ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

EVLİYALAR ANSİKLOPEDİSİ

FAHREDDÎN-İ RÂZÎ

Meşhur tefsîr âlimi ve velî. İsmi Muhammed bin Ömer'dir. Künyesi Ebû Abdullah ve Ebü'l-Meâlî, lakabı Fahreddîn'dir. Babasının vazîfesi dolayısıyla "İbn-i Hatîbi'r-Rey= Rey Hatîbinin oğlu" diye de tanınmıştır. Soyu Kureyş Kabîlesine ulaşmaktadır. 1149 (H.544) senesinde İran'da bulunan Rey şehrinde doğdu. "Râzî" lakabını doğum yerine nisbetle almıştır. 1209 (H.606) senesinde Herat'ta vefât etti.

Fahreddîn-i Râzî önce, büyük bir âlim olan babası Ziyâüddîn Ömer'den ders aldı. Babası Muhy-is-sünne Muhammed Begavî'nin talebelerinden idi. Gâyet fasîh, belî? ve tesirli hutbe okurdu. Fahreddîn-i Râzî, fen ilimlerini Mecd-i Cîlî'den, fİkİh ilmini Kemâl Simnânî'den ö?rendi. İmâm-İHarameyn'in Şâmiladlİ kitâbını ezberledi. Bunlardan başka, asrının büyük âlimleriyle görüştü ve onlardan ilim aldı.

Tahsîlini bitirip, ilimde yüksek derecelere ulaştıktan sonra, bazı yolculuklar yaptı. Harezm'e gidip orada bozuk bir îtikâda sâhib olan Mûtezileye mensup kimselerle münâzaralarda bulundu. Bu münâzaralar netîcesinde Harezm'den ayrılma lüzûmunu gördü. Buradan Mâverâünnehr'e gitti.

Fahreddîn-i Râzî, fakir ve yoksul bir kimseydi. Sonra her şeyin sâhibi ve mâliki olan Allahü teâlâ kendisine ihsânlarda bulundu. Mâverâünnehr'den memleketi Rey şehrine dönmüştü. Burada mütehassıs ve zengin bir doktor vardı. İki kızını Fahreddîn-i Râzî'nin iki oğlu ile evlendirdi. Bir müddet sonra doktor vefât etti. Külliyetli mikdârdaki serveti Fahreddîn-i Râzî'nin âilesine geçti.

Fahreddîn-i Râzî bu servetin büyük bir kısmını, Sultan Şihâbüddîn'e ödünç verdi. Daha sonra, ödünç verdiği malını teslim almak için Gazne'ye gittiğinde, Sultan Şihâbüddîn kendisine çok ikrâm ve iltifâtta bulundu. Buradan Horasan'a giden Fahreddîn-i Râzî ilimdeki yüksekliği sebebiyle, Sultan-ı Kebîr Alâüddîn Harzemşah Muhammed'in sevgi ve saygısını kazandı. Sultan sık sık ziyâretine giderdi. Bir müddet Herat'ta da bozuk bir inanca sâhib olan kerrâmiyye ve mensuplarının îtikâdlarının yanlış olduğunu delîlleriyle isbât etti. Bu hususta müslümanları aydınlattı.

Fahreddîn-i Râzî, yalnız Arabî ilimlerde değil, zamânının bütün ilimlerinde mütehassıstı. Bu sebeple, gittiği yerlerde sultanların iltifât ve teveccühlerini kazandı. Sultan Gıyâsüddîn onun için, Herat'ta bir medrese yaptırdı. Kerrâmiyye îtikâdında olan halk, sultânın ona olan iltifatlarını çekemeyip fitneye sebeb olduklarından buradan da ayrılmak zorunda kaldı. Fahrüddîn-i Râzî gittiği her yerde ilim ile meşgûl oldu. İlim ve irfâna susayanlar, âlimler, o nereye giderse peşinden geldiler.

Ne zaman bir yere gitmek için atına binse, âlim ve talebelerden üç yüz kadarı da berâberinde giderdi. Talebeleri kendisine çok hürmet ederlerdi. Onun yanında tam bir edeb ve terbiye dâiresinde bulunurlardı. Bütün talebelerinin kalbinde heybeti yerleşmişti. Hizmetinde kusûr etmemek için çok gayret gösterirlerdi.

Fahreddîn-i Râzî kitap mütâlaa etmeyi çok severdi. Hattâ, yemek yerken kitap okumadan geçirdiği zamanlara pekçok acıdığını her zaman söylerdi.

Fahreddîn-i Râzî'nin vâz ve nasîhattaki şöhreti, ilmî şöhretinin çok üstündeydi. Pek tesirli vâz ederdi. Vâzlarında coşardı.

Allahü teâlânın emir ve yasaklarını insanlara anlatırken, çok defâ gözlerinden yaşlar akardı. Bir gün vâz ediyordu. Sultan Şihâbüddîn Gaznevî de orada bulunuyordu. Allahü teâlânın aşkı ile kendinden geçerek şöyle dedi: "Ey dünyânın sultânı! Ne senin saltanatın kalır, ne de Râzî'nin bu hâli." deyip, meâlen: "Hepimizin dönüŞü Allahü teâlâyadİr." (Gâfir sûresi: 43) âyet-i kerîmesini okudu. Sultan ve câmide bulunan herkes ağladılar.

Fahreddîn-i Râzî'nin kitaplarını okuyanlar, hep onunla meşgûl oldular. Onun ilminin yüksekliğine hayran kaldılar. Hirat'ta kendisine Şeyh-ül-islâm denirdi.

Edîb Şerefüddîn Muhammed Uneyn şöyle anlatır: "Gençliğimde bir defâsında Fahrüddîn-i Râzî hazretlerinin dersinde bulundum. O gün çok soğuktu. Çok kar yağmıştı. Bu sırada, İmâm'ın kucağına bir güvercin düştü. Onu yırtıcı bir kuş kovalamıştı. Güvercin yanımıza düşünce, o yırtıcı kuş geri dönüp gitti. Fakat güvercin uçamıyordu. Çünkü çok korkmuştu. İmâm dersi bırakıp ayağa kalktı ve o güvercinin yanında durdu. Güvercinin bu hâline acıyıp eline aldı. Yarasını şefkatle sığayınca, hayvan kendine geldi.

İbn-i Uneyn der ki, bu hâdise üzerine ben şu şiiri söyledim:

Sür'atli kanadıyle ölüm saçan hayvandan,

Vaktin Süleymân'ına şikâyete geliyor.

Korkanların melcei sensin, yok inanmayan,

Güvercinin haberi, bunu teyîd ediyor inan."

Ondan sonra İbn-i Uneyn, Fahreddîn-i Râzî'nin yakınlarından oldu.

Mevlânâ Musannifek Tuhfe-i Muhammediyye isimli eserinde Şöyle der: Fahreddîn-i Râzî, Sultan Muhammed HarzemŞâh'a, mektup yazıp bâzı sâlih kimseler hakkında istirhâmda bulundu. Mektubunda şöyle diyordu:

"Bu mektubumu zâhirde sebeb siz olduğunuz için size gönderdim. Fakat bu durumu, hakîkatte hep var olan ve yokluğu mümkün olmayan Allahü teâlâya arz etmiş bulunmaktayım. İsteğimi verirseniz, hakikâtte veren Allahü teâlâdır. Bu vesîle ile siz de teşekkür edilmeye müstehak olmuş olursunuz ve sevap kazanırsınız, vesselâm." Bu fakîr derim ki: Fahreddîn-i Râzî'nin hâli ve sözü, işlerinde tevhîd, kalbini Allahü teâlâdan başka şeylere bağlanmaktan kurtarma mertebesine eriştiğinin delîli ve şâhididir.

Ebû Abdullah Hasan Vâsıtî de der ki: Hirat'ta bulunduğum sırada İmâmı dinledim. Zaman zaman minberde, sitem şeklinde halka şu beyti okurdu.

"Diri iken insanı gerçi herkes tahkîr eder.

Zor olur ayrılığı, ol dem ki, dünyâdan gider."

Fahreddîn-i Râzî, Herat'a gittiği zaman, orada bulunan âlimler, sâlihler ve devlet ileri gelenleri, onun ziyâretine geldiler. Kendisine pekçok hürmette bulundular. İmâm, bir gün acabâ görüşmediğimiz kimse kaldı mı? diye sordu.Yanında bulunanlar, evet sâlih bir zât var, o gelmedi, dediler. Ben müslümanların imâmı olayım, herkesin bana hürmeti vâcib olsun da, o beni niçin ziyâret etmesin, diye belirtti.

Bu durumu, o sâlih zâta ulaştırdılar. Fakat o zât hiç cevap vermedi. Şehrin ileri gelenlerinden birisi, Fahreddîn-i Râzî ile o sâlih zâtı bir yemeğe dâvet etti. Her ikisi de bu dâveti kabûl ettiler. Ziyâfet bir bahçede verildi. Orada İmâm, o sâlih zâta:

"Niçin ziyâretime gelmediniz?" diye sorunca: "Ben fakîr bir kimseyim. Bu sebeple, ziyâretinize gelip gelmemem, sizin şerefinizi ne arttırır, ne de ondan bir şey eksiltir."

Bunun üzerine İmâm; "Bu söz edeb sâhiplerinin yâni ehl-i tasavvufun sözüdür. İşin iç yüzünü bana anlat da merâkım gitsin." dedi. O sâlih zât; "Seni ziyâret hangi bakımdan vâcibdir?" dedi. İmâm; "Ben müslümanların hürmet etmeleri lâzım olan birisiyim." dedi. Bunun üzerine o sâlih zât; "Mademki, ilimle iftihâr ediyorsun, ilmin neticesi, mârifetullahdır. Şimdi sana soruyorum:

"Allahü teâlâyı nasıl tanıdın ve matlûbuna nasıl yol buldun?" dedi. İmâm:

"Yüz bürhân ve delîl ile ilim ve yakîn elde ettim." dedi. O zaman o zât:

"Bürhân, şüpheyi gidermek içindir. Allahü teâlâ benim kalbime öyle bir nûr verdi ki, onun olduğu yerde şüphe bulunmaz. Nerede kaldı ki, bürhân ve hüccete ihtiyaç duyulsun." buyurdu.

Bu söz, İmâm'a çok tesir etti. O mecliste, herkesin gözü önünde, o sâlih zâtİn elini öpüp tövbe etti. O zâta tâbi oldu. Çok yüksek mertebelere ulaŞtİ. Ondan sonra Tefsîr-i Kebîr adlİ eserini te'lif eyledi. Bu büyük zât, Necmüddîn-i Kübrâ hazretleriydi. Fahreddîn-i Râzî, Necmüddîn-i Kübrâ hazretlerinin sohbetlerinde bulundu. Ondan çok istifâde etti.

Fahreddîn-i Râzî, vefâtına yakın, talebelerinden İbrâhim bin Ebû Bekr İsfehânî'ye şu nasîhatta bulundu:

"Her katı kalbi yumuşatan âhiret yolculuğu yaklaşmış ve dünyâ hayâtının sonunda bulunan, Rabbinin rahmetini uman, Mevlâsının keremine güvenen bu kul Muhammed bin Ömer bin Hasan Râzî der ki: Peygamberlerin, meleklerin en büyüklerinin yaptıkları, bildiğim ve bilmediğim, lâyık olduğu hamdler ile Allahü teâlâya hamd ederim. Allahü teâlânın rahmeti, Resûlullah efendimize, diğer Resûller, Nebîler (aleyhimüsselâm), mukarreb melekler ve sâlih kimseler üzerine olsun.

İnsanlar derler ki: "İnsan vefât ettiği zaman, ameli kesilir. Dünyâ ile alâkası kalmaz." Bu söz, iki yönden sınırlandırılabilir. Birincisi, eğer vefât eden kimse dünyâda insanlara faydalı şeyler bırakmış ise, bu ona duâ yapılmasına vesîle olur. Şartlarına uygun duâ, Allahü teâlânın katında makbûldür. İkincisi, evlâda âid olan husustur. Sâlih evlâd da ölen anası-babası için faydalı olur.

Biliniz ki ben, ilim âşığıydım, doğru olsun yanlış olsun, bir şeyin ne olup olmadığını öğrenmek için pekçok şey öğrendim. Vallahi kelâm, akâid ilmi ile ilgili, doğru yanlış bütün itikâtları, filozofların görüşlerini çok tedkîk ettim. Ancak Kur'ân-ı kerîmde bulduğum faydaya eşit olanını hiçbirisinde görmedim. Çünkü Kur'ân-ı kerîm, Allahü teâlanın yüce kudretini ve azametini teslîm ve kabûl etmeye teşvîk ediyor, îtirâz ve karşı çıkmaktan, derin mücâdele ve münâzaradan men ediyor. Çünkü beşer aklı, derin ve anlaşılması zor meseleler arasında boğulup gitmektedir. Bu sebeple dînimizin bildirdiklerini aynen kabûl edip, üzerinde konuşmamak en sâlim yoldur.

Ey âlemlerin Rabbi! Mahlûkâtın, senin Ekrem-ül-ekremin, merhametlilerin en merhametlisi olduğunda ittifak etmektedir. Yâ Rabbî! Bu zayıf kuluna müsâmaha eyle. Dilimi sürçmekten muhâfaza buyur, bana yardım et. Hatâ ve kusûrlarımı setreyle, ört. Kitâbım Kur'ân-ı kerîm, yolum Resûlullah efendimize, sünnet-i seniyyeye uymaktır. Yâ Rabbî! Senin hakkında hüsn-i zan sâhibiyim. Rahmetin hakkında çok ümitliyim. Çünkü sen:

"Kulum beni zannetti?i gibi bulur." buyurdun.

Yâ Rabbî! Ben hiçbir şey getirmesem de, sen ganîsin, kerîmsin, ümîdimi boşa çıkarma. Duâmı geri çevirme. Beni ölümden önce ve sonra azâbından kurtar. Ölüm sırasında can çekişirken bana kolaylık ver. Çünkü sen erhamürrâhimînsin.

Kitaplarıma gelince, onlarda çok şeyler yazdım. Onları mütâlaa edip okuyan, ihsân ederek iyi duâ ile beni ansın. Eğer böyle bir duâda bulunmazsa, hiç olmazsa hakkımda kötü sözde bulunmasın. Benim meseleleri geniş yazmaktan maksadım, mevzuu genişletmek, derinlemesine ele almak, zihinleri açmaktır. Bütün bunlarda, Allahü teâlâya güvenip, dayandım."

Daha birçok şeyleri vasiyet eden İmâm-ı Râzî hazretleri, sonra şunları söyledi: "Talebelerime ve üzerinde hakkım olanlara şunu vasiyet ediyorum: Ben vefât edince, benim ölümümü her tarafa yaymasınlar. Dînin emirlerine uygun olarak defnetsinler. Beni defnettikleri zaman, okuyabildikleri kadar bana Kur'ân-ı kerîm okusunlar. Sonra; yâ Rabbî! Sana fakîr ve muhtaç birisi geldi, ona lütuf ve ihsânda bulun, desinler." sözleriyle vasiyetini bitirdi.

1209 (H.606) senesi Ramazan Bayramında Şevvalin ilk Pazartesi günü Herat'ta rûhunu teslim eden Fahreddîn-i Râzî hazretlerinin kabir yeri belli değildir.

Fahreddîn-i Râzî hazretleri orta boylu, iri cüsseli, omuzları ve göğsü geniş, güzel görünümlü, gür sesli, heybetli ve vakarlıydı. Sohbet, vâz ve ilim meclislerinde kendisine sükûnet ve dikkat hâkimdi. Herkes kendisini sayar ve değer verirdi. Meşhûr tarihçi Safedî'ye göre Allahü teâlâ şu beş hasleti emsalleri arasında sâdece Râzî'ye tahsîs etmiştir.

1) Parlak ve işlek bir zihin, 2) Güçlü bir hâfıza, 3) Çok bilgi, 4) Sağlam bir muhâkeme, 5) Mükemmel bir ifâde gücü.

Fahreddîn-i Râzî hakkında müstakil eserler yazılmıştır. Onun derin ve büyük âlim olduğunu herkes tasdîk etmiştir. Hattâ tefsîr kitaplarında "Kâle-el-allâme" denilince, Fahreddîn-i Râzî kasdedilmiştir.

Fahreddîn-i Râzî tefsir, fıkıh, kelâm ve usûl-i fıkıh gibi dîni ilimlerde pek derin bir âlim olduğu gibi, edebî ilimler, matematik, kimyâ, astronomi ve tıb gibi zamânının fen ilimlerinde de söz sâhibiydi. O zaman İslâm âleminde ortaya çıkmış olan bid'at ve bozuk îtikâd sâhiplerinin ve filozofların bozuk düşüncelerini en ince teferruâtına kadar tedkik etmiş, onların bozukluğunu ve yanlış olduğunu delilleriyle isbât etmiş, müslümanları bozuk ve yanlış sözlere aldanmaktan kurtarmıştır.

İmâm-ı Fahreddîn-i Râzî hazretleri, Âl-i İmrân sûresinde, 61. âyet-i kerîmeyi tefsîr ederken buyuruyor ki:

Hârezm şehrindeydim. Şehre bir hıristiyanın geldiğini işittim. Yanına gittim. Konuşmaya başladık.

Hıristiyan: "Muhammed aleyhisselâmın Peygamber olduğunu gösteren delîl nedir?" dedi. Şu cevâbı verdim:

"Mûsâ'nın, Îsâ'nın ve diğer peygamberlerin (aleyhimüsselâm) hârikalar, mûcizeler gösterdiği haber verildiği gibi, Muhammed aleyhisselâmın da mûcizelerini okuyor ve duyuyoruz. Bu haberler, sözbirliği hâlindedir. Mûcize göstermek, Peygamber olduğunu isbât etmez diyecek olursanız, diğer peygamberlere de inanmamanız lâzım gelir. Diğerlerine inandığınız için, Muhammed aleyhisselâmın da Peygamber olduğuna îmân etmelisiniz."

Hıristiyan: "Îsâ aleyhisselâm peygamber değildir, ilâhdır, tanrıdır!"

Fahreddîn-i Râzî: "İlâh, tanrı, her zaman var olması lâzımdır. O hâlde madde, cisim, yer kaplıyan şeyler tanrı olamaz. Îsâ aleyhisselâm cisimdi. Yokken var oldu ve size göre öldürülmüştür. Önce çocuktu, büyüdü. Yerdi, içerdi, bizim gibi konuşurdu. Yatardı, uyurdu, uyanırdı, yürürdü. Her insan gibi yaşamak için, birçok şeye muhtâçtı. Muhtâc olan, ganî olur mu? Yokken sonradan var olan bir şey, ebedî sonsuz var olur mu? Değişen bir şey, devamlı, sonsuz var olur mu? Îsâ aleyhisselâm kaçtığı, saklandığı hâlde, yahûdîler yakalayıp astı diyorsunuz. Îsâ aleyhisselâmın o zaman çok üzüldüğünü söylüyorsunuz. İlâh veya ilâhtan parça olsaydı, yahûdîlerden korunmaz mı? Onları yok etmez miydi? Niçin üzüldü ve saklanacak yer aradı? Üç türlü söylüyorsunuz:

1. O İlâh imiş, tanrı imiş, öyle olsaydı, asıldığı zaman yerlerin tanrısı ölmüş olurdu. Bu âlem tanrısız kalacaktı. Yahûdîlerin, yakalayıp öldürdüğü âciz, kuvvetsiz kimse, âlemlerin tanrısı olabilir mi?

2. O, tanrının oğludur diyorsunuz.

3. O tanrı değildir. Fakat, tanrı ona hulûl etmiş, yerleşmiştir diyorsunuz. Bu inanışlar da yanlıştır. Çünkü ilâh, cisim ve araz değildir ki, bir cisme hulûl etsin. Cisme hulûl eden şey cisim olur ve hulûl edince, iki cismin maddeleri birbirine karışır. Bu da, ilâh parçalanıyor demektir. Eğer ilâhın bir parçası onda hâl oldu derseniz, ona hulûl eden parça tanrı olmakta tesirli ise, bu parça ilâhtan ayrılınca ilâhlığı bozulur. Hem de o doğmadan önce ve öldükten sonra kıymeti tam olmazdı. Eğer tanrılık kıymetinde değilse, tanrının parçası olmamış olur. Sonra Îsâ aleyhisselâm ibâdet ederdi. İlâh kendi kendine ibâdet eder mi?"

Hıristiyan: "Ölüleri dirilttiği, anadan doğma körlerin gözünü açtığı ve Baras denilen, derideki çok kaşınan beyaz lekeleri iyi ettiği için o tanrıdır."

Fahreddîn-i Râzî: "Bir şeyin, delîli, alâmeti bulunmazsa, o şey de bulunmaz denilir mi? Bulunmaz, o şey de var olmaz dersen, ezelde, hiçbir şey yok idi deyince, delîl, alâmet de yoktur demek olur. Yaradanın varlığını reddetmen lâzım gelir. Bir şey delîlsiz var olabilir dersen, sana sorarım ki; tanrı, Îsâ aleyhisselâma hulûl ederse, bana, sana ve hayvanlara, hattâ otlara ve taşlara hulûl etmediğini nereden biliyorsun?"

Hıristiyan: "Onda mûcizeler bulunduğunu söylemiştim. Bizde ve hayvanlarda bulunmadığı için, başkalarına hulûl etmediği anlaşılmaktadır."

Fahreddîn-i Râzî: "Bir şeyin delîli, alâmeti bulunmazsa, o şeyin bulunmaması lâzım olmaz demiştik. Mûcizeler bulunmayınca, hulûl edemeyeceğini niçin söylüyorsun. O hâlde kediye, köpeğe, fâreye de hulûl ettiğine inanman lâzım gelir. İlahın, bu aşağı mahlûklara hulûl ettiğini inandırmaya varan bir din, çok âdî, pek bozuk bir din değil midir?

Âsâyı, bastonu ejder, yılan yapmak, ölüyü diriltmekten daha güçtür. Çünkü, baston ile yılan, hiçbir bakımdan birbirine yakın değildir. Mûsâ aleyhisselâmın âsâyı ejdere çevirdiğine inanıyorsunuz da, ona tanrı veya tanrının oğlu demiyorsunuz. Îsâ aleyhisselâma niçin tanrı veya şöyle, böyle diyorsunuz?"

Hıristiyan, bu sözüme karşı diyecek bir şey bulamadı, susmaya mecbur oldu.

Fahreddîn-i Râzî hazretlerinin pekçok eseri olup şunlardır:

1) Mefâtih-ül-Gayb: Tefsîr-i Kebîr diye bilinir. Burhâneddîn Nesefî, bu tefsîri telhis etmiŞ (kİsaltmİŞ) ve Vâdİh ismini vermiŞtir. Muhammed bin el-Kâdİ Ayasulu? da telhis etmiŞtir. 2) Muhassalu Efkâr-il-Mütekaddimîn vel-Müteahhirîn minel-Ulemâ vel-Hükemâ vel-Mütekellimîn, 3) İrŞâd-ün-Nüzzâr ilâ Letâif-il-Esrâr, 4) Uyûn-ül-Mesâil, 5) El-Mahsûl, 6) El-Burhân, 7) Nihâyet-ül-Îcâz fî Dirâyet-il-Îcâz, Meâlimü Usûl-id-Dîn, 9) KitâbüFedâil-is-Sahâbe, 10) Kitâb-ül-Ahlâk, 11) Şerhü Vecîz-lil-Gazâlî, 12) Menâkİbu İmâm-İŞâfiî(Matbudur), 13) Tehzîb-üd-Delâil, 14) Kitâb-İ Esrâr-ül-Kelâm, 15) Şerhü Nehc-ül-Belâga, 16) Kitâb-ül-Kazâ vel-Kader, 17) Kitâbu Ta'cîz-il-Felâsife, 18) Kitâb-ül-Berâhin-il-Behâiyye, 19) Kitâb-ül-Hamsîn fî Usûl-id-dîn, 20) Kitâb-ül-Hak vel-Ba's, 21) Kitâbu İsmet-il-Enbiyâ, 22) Risâletün fin-Nübüvvât, 23) Esrâr-ül-Mevedde fî Ba'dİ Süver-il-Kur'ân-il-Kerîm, 24) Kitâb-ül-Firâset, 25) Kitâbün-fî Zemm-id-Dünyâ, 26) Kitâb-üz-Zübde, 27) El-Mulehhas, 28) El-Metâlib-ül-Âliyye, 29) Kitâbün fil-Hendese, 30) Kitâb-ül-Câmi'il-Kebîr, 31) Kitâbu Musâderet-i Oklides, 32) Kitâbün fil-Kabz, 33) Risâletün fin-Nefs, 34) Kitâb-İ Umdet-ün-Nezzâr ve Zînet-ül-Efkâr, 35) Risâletün fit-Tenbîh alâ Ba'd, 36) Meâlimü Usûl-id-dîn.

KERÂMET VE MENKÎBELERİ

HAYAT BOYU YAPILAN TECRÜBE

İbn-i Sübkî şöyle der:

İmâm tefsîrinde buyurur ki: Hayâtım boyunca tecrübe etmişim. Ne zaman bir işte, bir kimse, Allahü teâlâdan başkasına îtimâd eylese, bu îtimâdı onun, belâ, mihnet, sıkıntı ve zorluk çekmesine sebeb olur. Ama Allahü teâlâya güvenip, yalnız O'na dayansa, istediği şey en güzel şekilde hâsıl olur. İşte bu tecrübe, küçüklüğümden şu anda içinde bulunduğum elli yedi yaşına kadar devâm etmiş ve kalbime iyice yerleşmiştir. İnsan için, Allahü teâlânın fadl ve ihsânından başka bir şeye güvenip îtimâd etmesinde, Allahü teâlâdan başkasından istemesinde hiçbir fayda yoktur. İnsan birisinden bir şey isterken, istediği şeyin o kimsede emânet bulunduğunu bilmeli, onun hakîkî sâhibinin Allahü teâlâ olduğunu hatırdan çıkarmamalı, isteklerini Allahü teâlâdan istemelidir.

KAYNAKLAR

1) Tabakât-üş-Şâfiiyye (Sübkî); c.8, s.81

2) Şezerât-üz-Zeheb; c.5, s.21

3) Miftâh-üs-Se'âde; c.2, s.116

4) Esmâ-ül-Müellifîn; c.2, s.107

5) Vefeyât-ül-A'yân; c.4, s.248

6) Mu'cem-ül-Müellifîn; c.11, s.79

7) Kâmûs-ül-A'lâm; c.5, s.3345

8) Et-Tefsîr vel-Müfessirûn; c.1, s.290

9) Tabakât-ül-Müfessirîn; c.2, s.213

10) İslâm Âlimleri Ansiklopedisi; c.8, s.273

11) İslâm Târihi Ansiklopedisi; c.4, s.192ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI FAHREDDİN RÂZÎ’NİN MÂTURÎDÎLERLE OLAN TARTIŞMALARI VE ELEŞTİRİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Veysel KAYA BURSA 2007 T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI FAHREDDİN RÂZÎ’NİN MÂTURÎDÎLERLE OLAN TARTIŞMALARI VE ELEŞTİRİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Veysel KAYA Danışman Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU BURSA 2007 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Kelam Bilim Dalı’nda U2004655 numaralı Veysel KAYA’nın hazırladığı “Fahreddin Râzî’nin Mâturîdîlerle Olan Tartışmaları ve Eleştirisi” konulu Yüksek Lisans ile ilgili tez savunma sınavı, 20/08/2007 günü 10:30-11:30 saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin başarılı olduğuna oybirliği ile karar verilmiştir. Sınav Komisyonu Başkanı Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye (Tez Danışmanı) Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Ana Bilim Dalı Başkanı Akademik Unvanı, Adı Soyadı Enstitü Müdürü Akademik Unvanı, Adı Soyadı iii ÖZET Yazar : Veysel KAYA Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kelam Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII + 96 Mezuniyet Tarihi : 29 / 08 / 2007 Tez Danışman(lar)ı : Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU FAHREDDİN RÂZÎ’NİN MÂTURÎDÎLERLE OLAN TARTIŞMALARI VE ELEŞTİRİSİ “Fahreddin Râzî’nin Mâturîdîlerle Olan Tartışmaları ve Eleştirisi” adlı bu çalışma, VI./XII. yüzyıl Eş‘arî kelâm alimlerinden olan Fahreddin Râzî (v. 606/1209)’nin Mâverâünnehir bölgesindeki Mâturîdî alimleriyle yaptığı kelâmî tartışmaları incelemektedir. Fahreddin Râzî’nin bu tartışmaları ele aldığı “Münâzarât” adlı eseri, Mâturîdî ve Eş‘arî kelâmcıları arasında fiilen gerçekleşen tartışmaların nakledildiği ender eserlerden biridir. Bu çalışmada taraflar arasında gerçekleşen kelâmî tartışmalar beş ana başlık altında incelenmiştir. Bu ana başlıklar bekâ, Allah’ın kelâmının işitilebilirliği, tekvîn sıfatı, teklîfu mâ lâ yutâk ve rü’yetullahta varlık delili konularından oluşmaktadır. Her bir tartışmada ilk önce tartışmanın akışı aktarılmıştır. Daha sonra o konuda mezheplerin genel görüşleri incelenmiştir. Ardından Fahreddin Râzî’nin konu hakkındaki görüşleri diğer eserleriyle karşılaştırılmak suretiyle ayrıntılı bir şekilde aktarılmıştır. En son olarak da Mâturîdîler’in mesele hakkındaki konumları tespit edilmeye çalışılmış ve Fahreddin Râzî’nin eleştirilerinin doğruluğu araştırılmıştır. Çalışmada, işlenen konularla ilgili Türkçe, İngilizce, Arapça ve Farsça eserlere ulaşılmaya ve onlardan faydalanılmaya çalışılmıştır. Sonuç olarak, bu çalışma, İslam düşünce tarihindeki önemli bir ismin kendi türü içerisinde kayda değer bir öneme sahip olan bir eserini incelemiş olması ve eleştiriye tabi tutması bakımından önemlidir. Anahtar Sözcükler Fahreddin Râzî Mâturîdîlik Cedel Bekâ Kelâm Tekvîn Teklîfu Mâ Lâ Yutâk Rü’yetullah iv ABSTRACT Yazar : Veysel KAYA Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kelam Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : VIII + 96 Mezuniyet Tarihi : 29 / 08 / 2007 Tez Danışman(lar)ı : Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU FAKHR AL-DIN AL-RAZI’S CONTROVERSIES WITH MATURIDITES AND ITS CRITIQUE This work named “Fakhr al-Din al-Razi’s Controversies with Maturidites and Its Critique” studies one of the Ash‘arite scholars of VI./XII. century, Fakhr al-Din al-Razi (v. 606/1209)’s theological controversies with Maturidite scholars in Transoxania. Fakhr al-Din al-Razi’s “Munazarat” in which he deals with these controversies is one of the rare texts relating controversies that actually occured between Maturidite and Ash‘arite theologians. In this work, theological controversies between the sides were analysed under five main titles. These titles consist of the subjects of endurance, hearing of God’s speech, attribute of takwin, imposing unattainable duties and the argument of existence in the vision of God. For each one of the controversies, firstly the process of the controversy was quoted. Then, general opinions of the theological sects concerning the issue were analysed. Following this, Fakhr al-Din al-Razi’s views on the matter were elaborated by comparison with the author’s other works. Finally, it is tried to determine Maturidites attitude to the issue and questioned the validity of Fakhr al-Din al-Razi’s critics. In the work, it is tried to profit from Turkish, English, Arabic and Persian sources regarding above mentioned topics. Consequently, the work is valuable, because of investigating a work that has a noteworthy importance in Islamic theological literature, and written by a remarkable Muslim scholar in Islamic thought with different dimensions. Key Words Fakhr al-Din al-Razi Maturidites Controversy Endurance God’s Speech Creation Imposition of the Impossible Task Vision of God ÖNSÖZ Kelâm ilmi, İslâm dininin inanç esaslarının diğer din ve felsefî düşüncelerin karşısında aklî kanıtlarla desteklenmesi ve savunulmasına olan ihtiyaç sebebiyle, Hz. Peygamber’in vefatından bir asır kadar sonra ortaya çıkmış olan bir disiplindir. Bu savunmacı karakteri itibarıyla kelâm, İslâm dünyasındaki diğer ilim ve disiplinlerden farklı olarak, fikrî tartışma ortamlarını devamlı bünyesinde barındırmıştır. Bu açıdan, gerek Ehl-i Sünnet ile diğer itikadî mezhepler arasında, gerekse de Ehl-i Sünnet’in kendi içerisinde Mâturîdiyye ve Eş‘ariyye mezhepleri arasında daima ihtilaflar ve bunun sonucu olarak tartışmalar vukua gelmiştir. Öte yandan Mâturîdiyye ile Eş‘ariyye arasındaki ihtilaflar sebebiyle bir literatür oluşmuşsa da, bu iki mezhebe mensup âlimler arasındaki tartışmalara kaynaklarda çok az rastlanmaktadır. VI./XII. asrın Eş‘arî âlimelerinden Fahruddin Râzî’nin bu tez içerisinde konu edinilen tartışmaları da, söz konusu nadir tartışmalar arasında önemli bir yere sahiptir. Ancak kelâm tarihi ve literatürü açısından böyle bir öneme sahip olan bu tartışmalarda, Fahruddin Râzî’nin sert üslubunun zaman zaman insaflı ve objektif yaklaşımdan uzaklaştığı ve eleştirilerin itham derecesine vardığı görülmektedir. Bu tezin amacı, tek yönlü aktarılan bu tartışmaları derinlemesine incelemek olduğu kadar, Râzî tarafından öne sürülen ithamların değerini de Mâturîdî kelâmı açısından ele almak ve doğruluğunu tespit etmeye çalışmaktır. Bu çalışmanın meydana gelmesinde, başta değerli zamanlarını bana ayırarak desteğini esirgemeyen danışman hocam Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU Bey’e, her türlü katkıları için Prof. Dr. A. Saim KILAVUZ ve Doç. Dr. Cağfer Karadaş Bey’lere ve müsveddeleri okuyarak büyük yardımda bulunan mesai arkadaşlarım Ulvi Murat KILAVUZ ve Kadir GÖMBEYAZ’a burada teşekkürlerimi sunmayı borç biliyorum. Veysel KAYA Bursa - 2007 vi İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ............................................................................................................................ iii İÇİNDEKİLER ................................................................................................................ vi KISALTMALAR ........................................................................................................... viii GİRİŞ ................................................................................................................................ 1 A- Cedel .................................................................................................................... 3 B- Cedelin Kısımları ve Bu Kısımlara Ait Literatür ................................................. 5 C- Cedel İlminin Temel Kavramları ......................................................................... 8 D- Kelâm Mezhepleri Arasında Vuku Bulan Tartışmalar ...................................... 11 I- BEKÂ .......................................................................................................................... 18 A- Tartışmanın Akışı .............................................................................................. 18 B- Kelâm’da Bekâ Tartışması................................................................................. 19 C- Râzî’nin Bekâ Konusundaki Görüşleri .............................................................. 23 D- Mâturîdîler’in Bekâ Hakkındaki Görüşleri........................................................ 24 II- ALLAH’IN KELÂMININ İŞİTİLEBİLMESİ .......................................................... 27 A- Tartışmanın Akışı .............................................................................................. 27 B- Mezheplerin Allah’ın Kelâmının İşitilebilmesi Hakkındaki Görüşleri ............. 28 C- Râzî’nin Allah’ın Kelâmının İşitilebilmesi Hakkındaki Görüşleri .................... 31 D- Mâturîdîler’e Göre Allah’ın Kelâmının İşitilebilmesi ....................................... 32 III- TEKVÎN SIFATI ...................................................................................................... 35 A- Tartışmanın Akışı .............................................................................................. 35 B- Kelâm Mezheplerinin Tekvîn Sıfatı Hakkındaki Görüşleri ............................... 42 C- Râzî’ye Göre Tekvîn Sıfatı ................................................................................ 45 vii D- Mâturîdîler’in Tekvîn Sıfatı Hakkındaki Görüşleri ........................................... 47 IV- TEKLÎFU MÂ LÂ YUTÂK .................................................................................... 53 A- Tartışmanın Akışı .............................................................................................. 53 B- Mezheplere Göre Teklîfu Mâ Lâ Yutâk ............................................................ 55 C- Râzî’ye Göre Teklîf-i Mâ Lâ Yutâk .................................................................. 57 D- Mâturîdîler’e Göre Teklîfu Mâ Lâ Yutâk .......................................................... 60 V- RÜ’YETULLAHTA VARLIK DELİLİ .................................................................... 64 A- Tartışmanın Akışı .............................................................................................. 64 B- Mezheplere Göre Rü’yetullah ve Varlık Delili.................................................. 67 C- Fahrüddin Râzî’ye Göre Rü’yetullah ve Varlık Delili....................................... 71 D- Mâturîdîler’in Rü’yetullah ve Varlık Deliline Bakışları ................................... 76 SONUÇ ........................................................................................................................... 87 BİBLİYOGRAFYA ........................................................................................................ 90 viii KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale a. mlf. Aynı müellif a. yer Aynı yer b. bin, ibn (Arapça’da oğul, oğlu) bkz. Bakınız çev. Çeviren D.E.Ü.İ.F. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi krş. Karşılaştırınız nşr. Neşreden nu. Numara s. Sayfa sy. Sayı trc. Tercüme eden ts. Basım tarihi yok U.Ü.İ.F. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi v. Vefatı vb. Ve benzeri vd. Ve devamı y.y. Yayın yeri yok 1 GİRİŞ İslâm dünyasının ilmî ve fikrî ortamını derinden sarsan Moğol İstilası’ndan önce, Müslüman coğrafyanın birçok ilim merkezinde oldukça canlı bir fikir ve düşünce hayatı mevcuttu. Sokaklara kadar taşan bu ilmî havanın neticesinde, Bağdat, Basra, Harezm, Isfahan, Buhara, Semerkant gibi merkezler farklı mezhepler arasında fikir alışverişini temin eden tartışma ve müzakerelere ortam sağlıyordu. VI./XII. yüzyılın tamamını ve VII./XIII. yüzyılın başlarını içine alan bu dönemde, çeşitli mezheplere mensup birçok âlimin, gerek ilim tahsil etmek, gerekse de ilmî müzâkere ve münâzara meclislerinde hazır bulunmak için seyahatlere çıktıkları bilinmektedir. Eş‘arî mezhebi içerisinde önemli bir konumu bulunan kelâm âlimi Fahruddin Râzî (v. 606/1209), ilk tahsilini Rey, Harezm, Buhara gibi şehirlerde yaptıktan sonra, muhtemelen hicrî 570’li yıllarda, Mâverâünnehir bölgesine bir dizi seyahatte bulunmuştur. Bu seyahatlerin akabinde Mâverâünnehir’de yaptığı kelâmî ve fıkhî tartışmaları bir kitapta toplamıştır.1 Râzî, Buhârâ, Semerkand, Hocend ve Benâkit şehirlerinde bulunduğunu bu kitapta aktarmaktadır. Fahruddin Râzî’nin adı geçen kitapta zikrettiği münâzaralarda tartıştığı kimseler genelde Maverâünnehir’de meskun olan Mâturîdî uleması olmakla birlikte, bunların içinde Şafiî mezhebine mensup olanlar ve filozoflar da bulunmaktadır. Meşhur Mâturîdî kelâmcı Nûruddin Sâbûnî (v. 580/1184), kaynaklarda cedel ve münâzara ilminde kendisine göre bir usul benimsediği zikredilen, fakat hayatı hakkında bilgi bulunmayan Râziyyuddin Nîsâbûrî (v. yaklaşık VI./XII. asır), Mâturîdî bir çevrede bulunmasına ve Nisâbûrî’nin sıkı bir öğrencisi olmasına rağmen amelde Şafiîliği tercih eden Rüknüddin Kazvînî (v. yaklaşık VI./XII. asır) ve felsefeci kişilikleriyle tanınan Şerefuddin Mes‘ûdî (v. yaklaşık VI./XII. asır) ile Feriduddin Geylânî (v. yaklaşık VI./XII. asır)2 , Râzî’nin isimlerini kitapta zikrettiği kişilerdir. 1 Râzî, Fahruddin, Münâzarâtu Fahriddîn er-Râzî fî Bilâdi Mâverâinnehr (thk. Fethullah Huleyf), Beyrut 1967 (Huleyf, Fethullah, A Study on Fakhr al-Din al-Razi and His Controversies in Ttansoxiana ile beraber) 2 Bu kişiler hakkında elimizdeki kaynaklarda hemen hemen hiç bilgiye rastlanmamaktadır. 2 Râzî’nin kitabına dercettiği tartışmalar, sadece kelâmi konulara ayrılmış değildir. Bunların içerisinde neredeyse kitabın yarısını usûl ve furû-i fıkh konusundaki tartışmalar oluşturmakla birlikte felsefe, fırak ve astronomi ile ilgili bahisler de mevcuttur. Bu tez içerisinde incelenen beş kelâmî tartışma konusununun dışındakiler, Râzî’nin sıralamasına göre şunlardır: 1. Mesele: Râziyyuddin Nisâbûrî ile yaptığı bu tartışmanın konusu gabn-i fâhiş ile vekâletin caiz olup olmadığıdır.3 6. Mesele: Bu tartışma, “maslahat ve mefsedetlerle talilin caiz olup olmadığı” hususunda Rüknüddin Kazvînî ile yapılmıştır.4 7. Mesele: Hanefî âlimleriyle, kıyas üzerine yapılan bir tartışmadır.5 8. Mesele: Yine kıyas üzerine olan bir tartışmadır.6 9. Mesele: Tartışmanın gerçekleştiği 582/1186 yılında, müneccimler o sene içerisinde bir büyük tufanın gerçekleşeceğini söylerler. Bu nedenle halkı büyük bir korku kaplamıştır. Râzî, filozof Şerefüddin Mes‘ûdi ve Raziyyuddin Nîsâbûrî’nin bulundukları bir meclise girince onların da bu kehanet üzerine hararetle konuştuklarını görür. Râzî, oradaki ulemanın bu durumunu kınar ve aralarında astrolojinin (ilmu’lahkâm) geçerli bir ilim olup olmadığına dair bir tartışma başlar. Bu arada Gazâlî’nin de bir takım sözlerinin gündeme getirilmesi üzerine Râzî, Gazâlî’nin kanaatlerini reddeder.7 10. Mesele: Râzî ile Mes‘ûdî arasında geçen, mezhepler tarihi kitaplarının mevsukiyyeti ve Gazâlî’nin Hasan Sabbâh üzerine söylediği bir takım sözler hakkındaki bir tartışmadır.8 11. Mesele: Yine Râzî’nin Mes‘ûdi ile beraber, Gazâlî hakkında yaptığı ve onun bazı görüşlerini eleştirdiği bir tartışmadır.9 3 Râzî, Münâzarât, s. 7. 4 Râzî, a.g.e., s. 24. 5 Râzî, a.g.e., s. 26. 6 Râzî, a.g.e., s. 29. 7 Râzî, Münâzarât, s. 32. 8 Râzî, a.g.e., s. 39. 9 Râzî, a.g.e., s. 43. 3 12. Mesele: “Kardeşin mülkiyeti” bağlamında kıyas üzerine yapılan bir tartışmadır.10 15. Mesele: Raziyyuddin Nîsâbûrî ile furû-ı fıkhın konularından olan “hıyâr-ı meclis” hakkındaki bir tartışmadır.11 16. Mesele: Semerkant’ta Feriduddin Geylânî ile “öncesi olmayan hâdis olaylar” (el-havâdis lâ evvele lehâ) problemi üzerine yapılan bir tartışmadır. Râzî, bu tartışmada âlemin ezelî olduğunu savunan biri gibi görünerek muarızının fikirlerini çürütmeye çalışır. 12 Râzî’nin, Mâturîdî âlimlerle yaptığı, tezin konusunu teşkil eden tartışmaların, İslâm’da ilmî münâzara tarihi içerisindeki yeri ve durumunu tespit etmek açısından, cedel literatürü hakkında özet bir bilgi sunmak, o döneme kadar kelâm mezhepleri arasında vuku bulan tartışmalara genel olarak değinmek ve belli başlı eserlere işaret etmek doğru olacaktır: A- Cedel Arapçada bilimsel tartışma anlamını ifade eden temel terim olan “cedel”, kök itibariyle “ce-de-le” fiilinden türeyen bir kelimedir ve birisini sert bir yere düşürmek, ipi sağlamca bükmek, bir fikri aşırı ölçüde ve kavga yaparcasına savunmak gibi anlamlara gelmektedir.13 Cedelin sözlük anlamı bununla sınırlı iken, terim anlamı söz konusu olunca, mantık, kelâm ve usûl-i fıkıh bilimleri içerisinde çeşitli tarifleri yapılmıştır.14 10 Râzî, a.g.e., s. 48. 11 Râzî, a.g.e., s. 54. 12 Râzî, a.g.e., s. 59. 13 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut ts., “ce-de-le” md.; Tânevî, Muhammed b. Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, Dâru Sâdır, Beyrut ts., I, 241; Yavuz, Yusuf Şevki, Kur’ân-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 3; Emiroğlu, İbrahim, “Cedel Nedir?”, D.E.Ü.İ.F.D., sy. 12, İzmir 1999, s. 17. 14 İlmî tartışmayı ifade etmek için genel olarak kullanılan “cedel” kelimesinin yanında, bahs, münâzara, hilâf, nakz ve münâkaza gibi terimler de kullanılagelmiştir. Fakat “cedel”in manâsı itibariyle tarih içerisinde kullanım açısından bir bütünlük gözlenmemektedir. İlk dönem kelâmcılarının “nazar”la eş anlamlı olarak cedele olumlu bir anlam yüklemelerinin aksine, cedel hakkında ilk eserlerden birini yazan Kudâme b. Cafer (v. 337/948)’e göre cedel ve bahs ayrı anlam ifade eden kelimeler olup cedelde amaç karşı tarafa galip gelmek iken, bahste sağlam kıyaslar temel alınmaktadır (Kudâme b. Ca‘fer, Nakdu’n-Nesr (nşr. Taha Hüseyn), Kahire 1938, s. 119). Ayrıca Kudâme b. Ca‘fer kelâmcıların o dönemde hilâf ve münâkaza tabirlerini de kullandıklarını aktarmaktadır (Kudâme b. Ca‘fer, a.g.e., s. 124). 4 Mantıkta cedel, Aristoteles’in Organon kitabına dayanan ve beş sanat (essınâ‘âtu’l-hams) olarak bilinen burhan, cedel, muğâlata, hitâbe ve şiir bölümlerinin içerisinde mertebe açısından burhandan sonra ikinci sırada yer alan kıyas türüdür.15 Buna göre burhan, kesin (yakînî) öncüllerden oluşan kıyas demek iken, cedel ise bilinen (meşhûr) öncüllerden örülü kıyasa verilen addır.16 Nitekim İslâm filozofları, bir sanat olarak cedeli “bir düşünceyi meşhûr veya genellikle herkes tarafından kabul edilmiş öncüllerle ispat etme ve cevap verme esnasında iddia edilen fikre zıt olan düşünceye düşmeme” şeklinde tanımlamışlardır.17 İslâm filozoflarının aksine kelâmcılara göre cedel doğruya ulaşmanın geçerli bir yoludur.18 Tanım itibariyle, o, Kur’ân’da Yahudiler’e karşı Allah tarafından kullanılan ve Allah’ın peygamberine öğrettiği metottur. Bu manâda cedel, nazar ile eşanlamlıdır ve bu açıdan da her müslümana vâcip olan bir husustur.19 Bir müctehidin dinin furû‘una ait hususlarda fetva verirken cedel ve nazara müracaat etmesi farz-ı kifâye olarak görüldüğü halde, âlemin yaratılmış oluşu ve Allah’ın varlığının delilleri gibi dinin itikadî esaslarından olan hususlarda nazar ve cedel herkese farzdır. 20 İbn Fûrek’in aktardığına göre, Ebu’l-Hasen Eş‘arî cedel ve nazarı aynı anlamda kullanmaktadır. Buna göre mücâdil, aynı zamanda münâzır ve müfekkir kimse demektir.21 Hakikati bulma arayışı anlamında nazar ile eşanlamlı olarak kullanılması itibariyle cedelin dört temel hususu kapsadığı söylenebilir: 1. Görüşün ne olduğu (mâhiyyetu’l-mezheb) 2. Delil 3. İllet 15 Fârâbî, Ebû Nasr, İhsâu’l-‘Ulûm (thk. Osman Emin), Kahire 1949, s. 71; Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlaryla Klasik Mantık, İstanbul 1999, s. 229. 16 Ebherî, Esîruddin, Îsâgûcî -Mantığa Giriş- (thk. Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul 1998 , s. 87. 17 Fârabî, Cedel’den naklen Yavuz, a.g.e., s. 4; İbn Sînâ, Kitâbu’l-Cedel’den naklen Yavuz, a.g.e., s. 4. 18 Miller, Larry Benjamin, Islamic Desputation Theory (Basılmamış Doktora Tezi), Princeton University 1984, s. 9. 19 İbn Fûrek, Ebû Bekir, Mücerredu Mâkâlâti’l-Eş‘arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1987, s. 292. 20 İbn Fûrek, a.g.e., s. 292 vd.; Miller, a.g.e., s. 9 vd. 21 İbn Fûrek, a.g.e., s. 294. 5 4. İlletin doğrulanması (tashîhu’l-ille). Bunlar diyalektik düşünmenin (nazar) ve ortaya konulan tezin doğruluğunu savunmanın temel ilke ve yöntemlerini oluşturmaktadır. 22 Kelâmcılar cedeli nazar kavramına mukabil olarak bu şekilde ele almışlarsa da, “övülen ve yerilen cedel” şeklinde iki kısma ayırmaları, cedelin esas manâsı olan hasma üstün gelmeyi göz ardı etmediklerini göstermektedir.23 B- Cedelin Kısımları ve Bu Kısımlara Ait Literatür 1- Genel Olarak Cedel İlmî literatürde genel anlamda cedel hakkında yapılan çalışmalar İbnü’r-Râvendî (v. 250/864)’ye dayandırılmaktadır. Kaynakların verdiği bilgilere göre İbnü’r-Râvendî Kitâbu Edebi’l-Cedel24 isminde bir eser telif etmiştir. Ondan sonra Mu‘tezilî kelâmcı ve makâlât yazarı Ebu’l-Kâsım Ka‘bî (v. 319/931), İbnü’r-Râvendî’nin söz konusu eserinde düştüğü hataları belirtmek ve bunları tenkit etmek için Kitâbi’l-Cedel ve Âdâbi Ehlihî ve Tashîhi ‘İlelih25 adlı eserini kaleme almıştır. Ebu’l-Hasen Eş‘arî (v. 324/936) ve Ebû Mansûr Mâturîdî (v. 333/944)’nin de İbnü’r-Râvendî’nin eserini savunmak üzere eserlerinde ele aldıkları bilinmektedir.26 Yukarıda adı geçen eserlerin hiçbirinin günümüze ulaşmamasına rağmen, o devre yakın elde bulunan bir takım kaynaklar, söz konusu eserlerin içeriği hakkında bilgi sağlamaktadır. Bunlardan Yahudi bir âlim olan Kirkisânî’nin (v. 325/937’den sonra) Kitâbu’l-Envâr ve’l-Merâkib’i muhtemelen İbnu’r-Râvendî’nin eserini incelemektedir. Yine Mu‘tezilî tarihçi Muhammed b. Tâhir Makdisî’nin (v. 355/965’ten sonra) tarihinin baş tarafındaki “fî Tesbîti’n-Nazar ve Tehzîbi’l-Cedel”27 isimli giriş kısmı, Şi‘î âlim Kudâme b. Ca‘fer (v. 337/948)’in Nakdu’n-Nesr’inde bulunan “Bâb 22 Makdisî, Mutahhar b. Tâhir, el-Bed’ ve’t-Tarîh, Mektebetu’l-Müsennâ, Bağdat 1962, I, 50-51; Miller, a.g.e., s. 16. 23 Kudâme b. Ca‘fer, Nakdu’n-Nesr, s. 117, Râzî, Fahruddin, Mefâtîhu’l-Ğayb, Kâhire 1308, II, 176; Miller, a.g.e., s. 2. 24 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (thk. Nâhid Abbas Osman), Doha 1995, s. 360. 25 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 364. 26 Miller, a.g.e., s. 5. 27 Makdisî, el-Bed’ ve’t-Tarîh, I, 18-55. 6 fîhi’l-Cedel ve’l-Mücâdele”28 bölümü ve İbn Fûrek (v. 406/1015)’in Eş‘arî’nin görüşlerini kaleme aldığı Mücerredu Makâlâti’l-Eş‘arî’deki “fî İbâneti Mezâhibihî fî Bâbi’l-Cedel ve Ahkâmihî ve Âdâbih”29 bölümü ilk dönem cedel literatürünün şu an elde bulunan temel kaynaklarını oluşturmaktadır.30 2- Fıkhî Cedel (İlmu’l-Hilâf) Hilâf ilmi usûl-i fıkıhta, şer‘î delileri ortaya koyma ve buna ait şüpheleri ortadan kaldırmaya vesile olan ilim şeklinde tanımlanmıştır ve cedel ilmi bu anlamda hilâf ilmiyle eş anlamlı olarak kullanılmıştır.31 İlk dönemden bu yana bu disiplin hakkında telif edilen kitapların “cedel” ismini taşımaları söz konusu anlamdaşlığı teyit etmektedir. Öte yandan İbn Haldûn, fıkıh mezhepleri müntesiplerinin birbirleri arasında cereyan eden fıkhî tartışmaların âdâbını bildiren ilme “cedel” demekte ve bu açıdan hilâf ilminin aksine cedel ilminde taraflar arasında tartışma hususunun ön plana çıktığının altını çizmektedir.32 ESERLER 1. Kaynaklar bu konuda fukahâdan ilk eser verenin Ebu Bekr Muhammed bin Ali bin İsmail el-Kaffâl eş-Şâfii (v. 336/947) olduğunu belirtmelerine rağmen eserin ismini vermezler.33 2. Mesâilu’l-Hilâf fî Usûli’l-Fıkh, Ebû Abdillah el-Hüseyn ibn Alî Saymerî (v. 436/1044)34 3. et-Takrîb li-Haddi’l-Mantık ve’l-Medhal ileyh, İbn Hazm (v. 456/1063)35 4. el-Minhâc fî Tertîbi’l-Hicâc, Ebu’l-Velîd Bâcî (v. 474/1081)36 5. el-Me‘ûne fi’l-Cedel, Ebû İshâk Şîrâzî (v. 476/1083)37 28 Kudâme b. Ca‘fer, Nakdu-Nesr, s. 117-137. 29 İbn Fûrek, a.g.e., s. 292-310. 30 Bu eserler hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Miller, a.g.e., s. 1-15. 31 Kannevcî, Muhammed Sıddık Han Ebcedu’l-‘Ulûm, Beyrut 1978, s. 208. 32 İbn Haldun, Mukaddime (trc. S. Uludağ), İstanbul 1982, II, 1071. 33 Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, İstanbul 1971, I,580. 34 thk. Râşid b. Alî el-Hây, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İmam Muhammed b. Su‘ûd Üniversitesi, Riyad 1405. 35 thk. İ. Abbâs, Beyrut 1959. 36 thk. A. Turki, Paris 1978. 7 6. et-Telhîs fi’l-Cedel fî Usûli’l-Fıkh, Ebû İshâk Şirâzî38 7. el-Kâfiye fi’l-Cedel, Ebu’l-Ma‘âlî Cüveynî (v. 478/1085)39 8. Kitâbu’l-Müntehal fi’l-Cedel, Ebû Hâmid Gazâlî (v. 505/1111)40 9. el-Cedel ‘alâ Tarîkati’l-Fukahâ, Ebu’l-Vefâ İbn ‘Akîl (v. 513/1119)41 10. el-İrşâd fî İlmi’l-Hilâf ve’l-Cedel, Rüknüddin Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed Amîdî Semerkandî Hanefi (v. 515/1121). Bu eserin bir çok şerhi bulunmaktadır.42 11. et-Tarîka, Esad bin Muhammed el-Meyhenî (v. 527/1132)43 13. Cedelu’ş-Şerîf, Şihâbuddîn Merâğî (v. 543/1148)44 14. el-Mukterah fi’l-Mustalah fi’l-Cedel, Ebû Mansûr Berevî (v. 567/1171)45 15. Kitâbu’l-Cedel, Fahruddin Râzî (v. 606/1209)46 16. el-Kâşif ‘an Usûli’d-Delâil ve Fusûli’l-İlel, Fahruddîn Râzî47 17. et-Tarîka, Seyfüddin Âmidî (v. 631/1233)48 18. Cedelu’l-Âmidî, Seyfuddin Âmidî49 19. el-Îzâh li Kavânîni’l-Istılâh, Yûsuf Cevzî (v. 656/1258)50 20. el-Kavâdihu’l-Cedeliyye, Esîruddîn Ebherî (v. 663/1264)51 21. el-Hülâsa fi’l-Cedel, Mahmud bin Ubeydullah eş-Şâfii el-Merâğî (v. 681/1282)52 37 thk. Abdulmecid Türkî, Beyrut 1988. 38 ‘Umeyrînî, Ali b. Abdilaziz b. Ali, “Giriş”, Gazâlî, el-Müntehal fi’l-Cedel içinde, Riyad 2004, s. 94. 39 thk. Fevkiyye Hüseyn Mahmud, Kahire 1979. 40 thk. Ali b. Abdilaziz b. Ali ‘Umeyrînî, Riyad 2004. 41 thk. George Makdisi, Dımaşk 1967. 42 Kâtib Çelebi, a.g.e., I, 69. 43 Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1113. 44 ‘Umeyrînî, “Giriş”, s. 104. 45 ‘Umeyrînî, “Giriş”, s. 99. Bu eser hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Miller, a.g.e., s. 163-169. 46 ‘Umeyrînî, “Giriş”, s. 101. 47 thk. Ahmed Hicâzî Sekkâ, Beyrut 1992. 48 Kâtib Çelebi, a.g.e., II, 1113. 49 ‘Umeyrînî, “Giriş”, s. 108. 50 ‘Umeyrînî, “Giriş”, s. 110. 51 thk. Şerife b. Ali b. Süleyman Havşânî, Riyad 2004. 8 22. Mukaddimetun fi’l-Cedel ve’l-Hilâf ve’n-Nazar, Burhânuddin Muhammed bin Muhammed en-Nesefî (v. 684/1285). es-Sahâifu’l-İlahiyye sahibi Semerkandî bu esere bir şerh yazmıştır.53 23. el-Füsûl fî İlmi’l-Cedel, Burhânuddîn en-Nesefî54 24. Aynu'n-Nazar fi İlmi'l-Cedel, Şemsüddin es-Semerkandî (v. 690/1291 ?) 25. ‘Alemu’l-Cezel fî İlmi’l-Cedel, Necmuddin Tûfî (v. 716/1316)55 3- İlmu’l-Münâzara / Âdâbu’l-Bahs Kendisiyle tartışılan kimseyi nakz ve ilzâm etme yollarını araştıran ilim56 şeklinde tarif edilen münâzara ya da diğer adıyla âdâbu’l-bahs ilmi yedinci/on üçüncü yüzyılda ortaya çıkmış bir ilimdir. Bu ilim içersinde tartışan tarafların sıfat, konum ve görevleri ayrıntılı bir şekilde ele alınır ve açıklanır. ESERLER Bu ilme dair kalem alınmış bir çok eser mevcuttur. Başlıcaları şunlardır: 1. Kitabu Âdâbi'l-Bahs, Şemsüddin es-Semerkandî (v. 690/1291 ?) 2. Âdâbu’l-Bahs, Adududdin İcî (v. 756/1355) 3. Âdâbu’l-Bahs, Seyyid Şerif Cürcânî (v. 816/1413) 4. Âdâbu’l-Bahs, Ahmed bin Süleyman Kemalpaşazâde (v. 940/1534) 5. Âdâbu Taşköprîzâde, Taşköprîzâde Ahmed Efendi (v. 968/1561) C- Cedel İlminin Temel Kavramları Bir tartışmada savunduğu tezi delillerle desteklemeye çalışan kimse (müdde‘î) münâzara ilminde çeşitli konumlara göre illet gösterici (mu‘allil), cevap veren (mücîb), tanımlayan (mu‘arrif), taksim eden (mukassim), aktaran (nâkil) gibi sıfatlarla 52 Kâtip Çelebi, a.g.e., I,720. 53 a.g.e., II, 1803. 54 a.g.e., II, 1272. 55 thk. Wolfhart Heinrich, Beyrut 1987. 56 Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 579; Kannevcî, Ebcedu’l-‘Ulûm, II, 34. 9 adlandırılırken, onun karşısında olup itiraz eden kimse (mu‘teriz) yine tartışmadaki çeşitli durumlara göre soru soran (sâil), engelleyen (mâni‘), nakz eden (münâkız) ve karşı çıkan (mu‘ârız) gibi isimler alır. Bir tez ortaya koyan (müdde‘î, mu‘allil) ve itiraz edenin (mu‘teriz, sâil) içinde bulundukları söz konusu durumlar, klasik âdâbu’l-bahs kitaplarında 3 ana başlık altında toplanmaktadır: a) Men‘: Öne sürülen iddiaya delil isteyerek veya iddiayı ispatlamak için getirilen delilin öncüllerine itiraz ederek muarızı reddetmektir. b) Nakz: Getirilen delilin öncüllerine dokunmayıp bir delil ile muarızın delilini çürütmektir. c) Mu‘âraza: Öne sürülen iddianın zıttını ispatlayarak doğrudan doğruya muallilin iddiasını çürütmektir. 1. Engellemede Tarafların Görevleri a) Sâilin görevleri: 1. Gerekçesiz reddetme (Men‘ Mücerred): “Bu öncülün ispata ihtiyacı vardır, böyle olduğunu kabul etmem; neden öyledir, açıklaman gerekir” şeklinde, sâilin iddia sahibinden delil istemesidir. 2. Gerekçe ile reddetme (Men‘ ma‘a‘s-Sened): Sâilin bir gerekçeye dayanarak muallilden iddiasına ait delilin öncülüne delil istemesidir. 3. Açıklama (Hall): Aslında birbirine zıt olan fakat ilk bakışta birbirine benzeyen iki hususu muallilin ayırt edememesinden kaynaklanan ve birini diğerinin yerinde kullanmak sureti ile yanlış bir tarzda kurulan delilin öncülüne itiraz etmektir. 4. İddiaya yaklaşımın olmadığını belirtme (Men‘u’t-Takrîb): Sâilin, muallilin getirdiği delilin iddiasını ispatlayıcı nitelikte olmadığını ve iddiaya yaklaşımın sağlanmadığını belitmesidir. 5. Kıyasın şekline itiraz etme 6. Değişik ihtimallere göre men‘: “Şayet kastınız bu ise, falan öncül yanlıştır, eğer kastınız şu ise falan öncül doğru değildir” şeklinde, bir ihtimale göre kıyasın öncüllerinden birini, başka bir ihtimale göre de diğerini engellemektir. 10 b) Muallilin Görevleri: 1. Reddedilen öncülü bir delil ile ispatlama 2. Men‘e eşit olan senedi çürütme: Muallil, şayet gerekçeli (senetli) engelleme ile itiraza uğramışsa, yapılan engellemenin gerekçesini çürütmekle itirazı ortadan kaldırabilir. 3. Maksadı açıklamakla cevap verme (tahrîru’l-murâd): Muallilin öncülden ne kastettiğini açıklayarak sâilin men etmesine cevap vermesidir. 4. Kapalı delilden daha açık bir delile geçme 2. Nakz’da Tarafların Görevleri a) Sâilin Görevleri 1. Delilin gerektirdiği hükmün başka delilde iddiaya zıt sonuç verdiğini gösterme 2. Delilin aklî imkânsızlığa vardığını belirtme: Bunlar arasında kelâmî tartışmalarda en çok karşılaşılan devr, teselsül ve iki zıttın bir araya gelmesi (ictimâ‘uzzıddeyn)dir. b) Muallilin Görevi: Sâilin delil bozma (nakz) ile akıl yürütmeye başvurması ve muallil makamına geçmesinden sonra sâil durumuna düşen muallil, delilin geçerliliği hakkında bir takım itirazlara başvurabilir. 3. Mu‘araza’da Tarafların Görevleri Mu‘ârazada sâil, muallilin iddiasını engelleme ve delil bozma ile reddedebileceği gibi iddiasının zıttını ispatlayarak karşı koymaya geçebilir. Sâilin iddiaya karşı koymasından sonra da onun yerine geçen muallil, sâilin yaptığı gibi davranıp, men‘ ve nakzdan birisiyle karşılık verebilir.57 57 Tartışmanın bölümleri ve tarafların görevleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Ardahânî, Ali, Mi‘yâru’lMünâzara, İstanbul 1307, s. 12-180;Yavuz, Yusuf Şevki, Kur’ân-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, s. 17-31. 11 D- Kelâm Mezhepleri Arasında Vuku Bulan Tartışmalar 1- Selef ile Kelâmcılar Arasındaki Tartışmalar Kelâm ilmi, Mu‘tezile mezhebinin elinde, İslâm’ın temel inanç esaslarını aklî delillere başvurarak diğer dinlere karşı savunmak üzere ortaya çıkmıştır. Bu yönüyle bir savunma mekanizması olarak değerlendirilebilecek olan kelâmın, ta başından beri özü itibariyle tartışma ve cedeli içinde barındırması doğaldır. Nitekim kelâmın “kelâm” şeklinde isimlendirilmesinin sebeplerinden birisinin de, bu ilmin ancak zıt tezleri savunan iki tarafın karşılıklı olarak birbirlerine deliller ileri sürmeleri neticesinde anlam kazanması olduğu belirtilmiştir.58 Kelâm eserlerinden birçoğunun da “fe in kîle…- kulnâ…” (…denilirse-…deriz) tarzında diyalektik bir uslûp içerisinde işlenmesi bu durumu en iyi bir şekilde göstermektedir. Mu‘tezile mezhebinin Vâsıl b. Atâ (v. 131/748) ve Amr b. ‘Ubeyd (v. 144/761 gibi şahısların elinde ilk olarak filizlenmeye başlamasından itibaren, kendilerini Hz. Peygamber’in Sünnetini, yeni dine girmiş kesimlere aktarmaya adamış olan ve Peygamber’in Sünnetine sıkı sıkıya bağlı kalan Selef ulemâsı, aklî delillendirme ve cedeli esas alan kelâma karşı bir reaksiyon içerisinde olmuşlardır. Bu durumu teyit eder şekilde Selef âlimlerinden, Mu‘tezile ile beraber teşekkül eden kelâmı kötüleyen bir çok görüş rivayet edilmektedir. İlk başta Vâsıl b. Atâ ve Amr b. ‘Ubeyd’in de hocası olan Hasan Basrî (v. 110/728), “Ehlu’l-ehvâ ile bir araya gelmeyiniz; onlarla tartışmayınız ve onları dinlemeyiniz” demiştir.59 Aynı şekilde kaynaklar, Ahmed b. Hanbel, Mâlik b. Enes, Şâfi‘î ve birçok hadis ve fıkıh âlimlerinden de kelâmı kötüleyici (zemmu’l-kelâm) sayısız rivayetler aktarmaktadırlar.60 Selefin kelâm ve kelâmcılara bakışı bu şekilde olduğu için, çok az örnek müstesna, o dönemde her iki taraf arasında nazar ve akıl yürütmeye dayalı tartışmaları tespit etmek mümkün olmamaktadır. Şüphesiz 218-232/833-846 tarihleri arasında gerçekleşen “mihne” olayıyla beraber Selef ile Mu‘tezile arasındaki tartışmalar doruk noktasına ulaşmış ve 58 Teftâzânî, Sa‘duddin Şerhu’l-Akâid (Kestelî Hâşiyasi ile beraber), İstanbul 1973, s. 15. 59 İbn Abdilberr, Câmi‘u Beyâni’l-‘İlm, Mısır ts., II, 95. 60 Geniş bilgi için bk. Koçyiğit, Talat, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1989, s. 253 vd.; Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1979, s. 52 vd. 12 Müslümanlar arasında bir fitne halini almıştır. Abbâsî halifesi Vâsık (227-232/842- 847)’tan sonra onun yerine geçen Mütevekkil (232-247/847-861), hilâfetinin ikinci senesinde Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü açıklamayı yasakladığı gibi, Kur’ân hakkındaki münâzara ve münâkaşaları da men etmiştir.61 Daha önce de açıklandığı gibi Selef ulemâsı, kelâmcılarla cedelî bir platform içerisinde uzun süreli tartışmaya yanaşmamışlarsa da bu durumun istisnaları da bulunmaktadır. Bunlardan önemli ve meşhur olup, günümüze ulaşan nâdir örneklerden bir tanesi de Abdülaziz b. Yahyâ Kinânî (v. 240/854)’nin Mu‘tezilî Bişr b. Gıyâs Merîsî (v. 218/833) ile Halife Me’mûn’un huzurunda Kur’ân’ın yaratılması konusunda yaptığı uzun tartışmadır.62 2. Ehl-i Sünnet ile Mu‘tezile Arasındaki Tartışmalar Mu‘tezile kelâmının ortaya çıkışından bir buçuk asır kadar sonra, Ehl-i Sünnet âlimlerinden bazıları itikâdî hükümleri aklî delillerle destekleme ihtiyacını hissederler.63 Bu şekilde düşünen Abdullah b. Küllâb Basrî (v. 240/854’ten sonra) ve Hâris Muhâsibî (v. 243/857) gibi kimseler, Eş‘arî ve Mâturîdî kelâmının teşekkülünden önce, Sünnî kelâmın o dönemdeki bayraktarları olmuşlardır. Bunlardan özellikle İbn Küllâb’ın Halife Me’mûn’un huzurunda Mu‘tezile ile tartışmalara girdiği bilinmektedir.64 Eş‘ariyye mezhebinin kurucusu olarak Ebu’l-Hasen Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılmasında Ebû Ali Cübbâ’î ile yaptığı bir tartışmanın etkisi olduğu kaynaklarda aktarılmaktadır. Kullar hakkında hayırlı olanı yaratmanın Allah hakkında vacip olduğu (aslah ‘alellah) problemi çerçevesinde gerçekleşen ve üç kardeş (el-ihvetu’s-selâse) meselesi olarak bilinen meşhur tartışmada Eş‘arî, hocasına sorduğu birtakım sorulara doyurucu cevaplar alamamış ve onu cevap veremez durumda bırakmıştır.65 Bunun yanında, Mu‘tezilî olduğu zamanlarda cedel konusunda yetkin bir konuma sahib bir kimse olarak Eş‘arî’nin, hocası Cübbâ’î’yi temsilen tartışmalara katıldığı 61 Koçyiğit, a.g.e., s. 213. 62 Kinânî, Abdulaziz, el-Hayde ve’l-İ‘tizâr fi’r-Reddi‘alâ Men Kâle bi Halki’l-Kur’ân (nşr. Ali b. Muhammed b. Nâsır Fakîhî), Riyad 1412. 63 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, İstanbul ts., s. 23 64 Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiyye Mezhebi, Bursa 2006, s. 35. 65 Topaloğlu, Bekir, a.g.e., s. 23 vd. 13 bilinmektedir.66 Eş‘arî’nin, görüş değiştirdikten sonra Mu‘tezile ile yaptığı birtakım tartışmaların da olduğu bilinmektedir. Ebu Alî Cübbâ’î ile Allah’ın isimlerinin tevkîfî olup olmadığı meselesi67 ve rü’yetullah68 üzerine yaptığı tartışmalar bu meyanda nakledilmektedir. Ehl-i Sünnet ile Mu‘tezile arasındaki tartışmalar söz konusu olduğunda Ebû İshâk İsferâyînî de önemli bir konuma sahiptir. Kaynaklar onun Büveyhî veziri Sâhib b. Abbâd’ın huzurunda Mu‘tezile mensuplarıyla ve özellikle o dönemde Mu‘tezile’nin en önemli siması olan Kâdî Abdulcebbâr (415/1025)’la çeşitli tartışmalara girdiğini belirtmektedir.69 VI./XII. asırda, Harzemşahlar’ın hüküm sürdüğü Harezm, Mu‘tezile mezhebinin V./XI. asırdaki inkirazını müteakiben son kalesi olmasının yanında, İslâm dünyasının önemli ilim ve fikir merkezlerinden birisi olmuştur. Harzemşah hükümdarlarının tanıdığı fikrî serbestlik neticesinde, bölge çeşitli mezhepler arasında oldukça seviyeli ilmî tartışma ortamlarına ev sahipliği yapmıştır. Farklı mezhepler arasındaki bu müzakere ve tartışmaların tarih kitaplarının aktardığına göre, emirlerin konaklarında, medreselerde, mescitlerde ve hatta sokaklarda gerçekleşmesi, Harezm’in o dönemdeki ilmî ve kültürel ortamının ne denli yüksek olduğunu göstermektedir.70 Fahruddin Râzî, Sultan Alauddin Tekiş (568-596/1172-1199)’in hükümranlığına rastlayan bir dönemde 577-580/1181-1184 yılları arasında burada bulunmuş ve Mu‘tezilî âlimlerle çeşitli tartışmalar yapmıştır. Fakat öyle görünüyor ki, Râzî’nin keskin uslûbu ve sert tavrıyla hasımlarına galip gelmesi, buradaki hür ortama rağmen Râzî aleyhinde bir takım 66 İbn ‘Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî (nşr. Muhammed Zâhid Kevserî), Beyrut 1884, s. 91. 67 Sekûnî, Ebu Ali Ömer, ‘Uyûnu’l-Münâzarât (nşr. Sa‘d Gurâb), Tunus, 1976, s. 228; Ebû Zehra, Muhammed, Târîhu’l-Cedel, Kahire 1970, s. 289. 68 Sekûnî, a.g.e., s. 229. 69 Sekûnî, a.g.e., s. 225, 266. İsferâyînî bizzat Sâhib b. Abbâd ile kesb konusunda tartışmıştır. Bk. Sekûnî, ‘Uyûnu’l-Münâzarât, s. 255. Özellikle Abbâsî hilafetindeki Büveyhîler dönemi (322-447/934- 1055) siyasi çalkantıların yanında fikrî tartışma ve çatışmaların da en fazla yaşandığı bir dönemdir. Büveyhîler’in önemli devlet adamlarından Adududdevle, İbnü’l-‘Amîd ve Sâhib b. Abbâd gibi kimseler her mezhep ve görüşten âlimleri desteklemişler ve fikrî tartışma ortamlarının oluşmasına büyük ölçüde hizmet etmişlerdir. O dönemde Bağdat, Basra, Kûfe gibi yerler ilmî hareketliliğin önemli mekanları olmuş, fakat özellikle vezir Sâhib b. Abbâd’ın yönetim merkezi Rey ve İsfehan âlimlerin karşılaşma yerleri olmuştur. Bk. Ebû Zehra, Târîhu’l-Cedel, s. 234-241; Güneş, Kâmil, İslâm Düşüncesinin Şekillenişinde Akıl ve Nass, İstanbul 2003, s. 88 vd. 70 Dâdbe, Asgar, Fahr-ı Râzî, Tahran 1995, s. 24-25. 14 serzenişlerin vuku bulması sonucunu doğurmuş ve sonunda Sultan, Râzî’yi Harezm’den çıkarmak zorunda kalmıştır.71 3. Eş‘ariyye ile Mâturîdiyye Arasındaki Tartışmalar Gerek Eş‘arîler, gerekse de Mâturîdîler’e ait tarih ve tabakat kitapları, bu iki mezhep arasında vuku bulan tartışmalardan hemen hiç bahsetmemektedirler. Bu durumun oluşmasında, her iki tarafın birbirine ilgisiz kalmasının payı büyüktür. Özellikle Eş‘arîler’in Mâturîdîler’i bir kelâm ekolü olmaları açısından pek itibara almadıkları çeşitli araştırmalarda tespit edilmiştir.72 Çeşitli mezheplere mensup âlimler arasındaki tartışmaları aktaran ‘Uyûnu’l-Münâzarât türü eserler de, Mâturîdî çevreden haberdar olmalarına rağmen Mâturîdî âlimlerin yaptıkları tartışmaları nakletmezler. Öte yandan Hanefî tabakat kitapları, Hüseyn b. Muhammed (v. 390/999)73 , Saymerî (v. 436/1044)74, Halef b. Ahmed Şilhî (v. 515/1121)75 ve Lâmişî (v. 522/1128)76 gibi bazı Hanefî âlimlerden bahsederken onların münâzara ilminde kuvvetli olduklarının altını çizmektedirler. Bu, onların yaşadıkları bölgelerde tartışma ortamlarından uzak durmadıklarının bir göstergesi olmalıdır. Ayrıca Semerkant’taki Mâturîdî âlimlerden Ebû Ali Nesefî (v. 533/1138) hakkında kaynaklarda “tartışmada oldukça maharet sahibi” şeklinde bir ibareye de rastlanılması77 ve VI./XIII. yüzyılın başlarında burada cedel konusunda önemli eserlerin ortaya konmuş olması78, bu bölgede tartışma meclislerinin her zaman diri kaldığını göstermektedir. Çeşitli dönemlerde, Hanefî ve Şafi‘î âlimler arasında saraylarda fıkhî tartışmaların yapıldığı da burada ifade edilmelidir.79 Fiilî tartışmaların hemen hiç tespit edilememesi karşısında, elde, iki mezhep arsındaki nazarî ihtilafları konu edinen Eş‘arîlerle Mâturîdîler arasındaki farkları ortaya 71 Dâdbe, Asgar, a.g.e., s. 25. 72 Medkûr, İbrahim, el-Felsefetu’l-İslâmiyye Menhec ve Tatbîkuhu, Kahire ts., II, 56 vd., Uludağ, Süleyman, “Giriş”, Şerhu’l-‘Akâid, İstanbul 1999, s. 21 vd. 73 Kureşî, Ebu’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye (nşr. Abdulfettah Muhammed Huluvv), Riyad 1993, II, 129. 74 Kureşî, a.g.e., II, 117. 75 Kureşî, a.g.e., II, 168. 76 Kureşî, a.g.e., II, 120. 77 Kureşî, a.g.e., II, 110. 78 Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zünûn, I, 69. 79 Kureşî, a.g.e., I, 285-286. 15 koyan eserler kalmaktadır. Şeyhzâde (v. 944/1537)’nin Nazmu’l-Ferâid ve Cem‘u’lFevâid fî beyâni’l-Mesâil Elletî Veka‘a fîhe’l-İhtilâf beyne’l-Mâturîdiyye ve’l-Eş‘ariyye fi’l-‘Akâid80’i, Hasen b. Abdilmuhsin Ebû ‘Uzbe (v. 1172/1759)’nin er-Ravzatu’lBehiyye fîmâ beyne’l-Eş‘ariyye ve’l-Mâturîdiyye81’si, Tâcuddin Subkî’nin Kasîde fi’lHilâf beynel’-Eş‘ariyye ve’l-Mâturîdiyye82’si, çeşitli kelâmî konularda Mâturîdî ve Eş‘arî âlimlerin görüş ayrılığına düştükleri konuları izah eden belli başlı eserlerdir.83 IV./IX. asırdan günümüze, tartışma ilminin prensiplerini ortaya koyan bir çok eser yazılmış olmasına rağmen, ne yazık ki mezhepler arasındaki bu geniş tartışma ortamlarını nakletmeye tahsis edilen eserler son derece azdır. Bu bir elin parmakları sayısını geçmeyen birkaç örnek içerisinde, Kinânî’nin el-Hayde ve’l-İ‘tizâr’ı, Abdullah Süveydî’nin el-Hucecu’l-Kat‘iyye’si gibi çalışmalar, belirli konulara hasredilmiş ve daha çok otobiyografik özellik arzeden eserlerdir. Bu meyanda münâzarayı, ilim tarihi içerisindeki seyri açısından elen alan yegâne eser olarak Ebu Ali Ömer Sekûnî’nin ‘Uyûnu’l-Münâzarât’ı elde kalmaktadır. Eser, peygamberlerden başlayarak itikadî hususlarda tarih boyunca vuku bulan, yazarın tespit edebildiği 415 kadar tartışmayı içermektedir. Konuları arasında herhangi bir sistematik tasnifin bulunmadığı eser, özellikle Eş‘arî kelâmının iki büyük siması olan Ebu İshak İsferâyînî (v. 418/1027) ve Ebu Bekir Bâkıllânî (v. 403/1013)’den yaptığı nakillerle de farklı bir önem arzetmektedir. Ayrıca, cedel tarihi hakkında derli toplu bilgi vermek üzere telif edilen çağımız yazarlarından Muhammed Ebu Zehra’nin Târîhu’l-Cedel’i, tarihi seyir içerisinde fıkıh ve kelâm mezhepleri arasındaki tartışma ve ihtilaflara çok genel olarak değinen, mütevazi bir eserdir. Bu tezin konusunu oluşturan, Fahruddîn Râzî’nin kaleme aldığı Münâzarât, tespit edilebildiği kadarıyla, Eş‘ariyye’ye mensup bir âlim ile Mâturîdiler arasında fiilen gerçekleşen çeşitli kelâmî tartışmaların konu edildiği, elimize ulaşan ilk ve tek eser olma konumundadır. Eseri neşreden Fethullah Huleyf, A Study on Fakhr al-Dîn ar-Râzî and His Controversies in Transoxiana adıyla, kitabın tercümesini ve geniş bir 80 Mısır 1317. 81 thk. Abdurrahman ‘Umeyre, Beyrut 1989. 82 Subkî, Tâcuddin, Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyyeti’l-Kübrâ, Mısır 1964, III, 377-389. 83 Geniş bilgi için bk. Uludağ, Süleyman, “Giriş”, Şerhu’l-‘Akâid, s. 40 vd. 16 açıklamasını ihtiva eden İngilizce bir bölümü, tahkik ettiği Arapça asıl metin ile beraber neşretmiştir.84 Bu İngilizce kısım üç bölümden oluşmaktadır: İlk bölüm, Râzî’nin hayatı ve eserleri hakkında olup, ikinci bölüm Arapça metnin İngilizce tercümesini, üçüncü bölüm ise tartışmalardaki konuların her biriyle alakalı açıklamaları ihtiva etmektedir. Fethullah Huleyf, kelâmî tartışmaları incelediği konular içerisinde gerek Eş‘arî, gerek Mâturîdî kelâm eserlerinin mevzu ile alakadar olan ana kaynaklarına başvurmuş ve yeri geldiğinde dikkate değer tespitlerde bulunmuştur. Bununla beraber, yazarın açıklamaları, bazen tartışılan hususa göre oldukça genel kalmaktadır. Mâturîdî kaynaklar söz konusu olduğunda, Tebsıratu’l- Edille gibi temel eserler zikredilmiş; fakat etkin bir biçimde ve derinlemesine kullanılmamıştır. Râzî’nin bizzat tartıştığı Mâturîdî âlim Nûruddin Sâbûnî’nin iki önemli kelâm eseri olan Bidâye ve Kifâye’ye hemen hiç atıfta bulunulmaması da, Mâturîdî kelâmı açısından ciddi bir eksiklik olarak kalmıştır. Ayrıca Fahruddin Râzî’nin en büyük kelâm eseri olan el-Metâlibu’l- ‘Âliye’nin de o dönemde henüz basılmamış olması, Râzî’in hayatının sonlarındaki fikir değişikliklerinin Huleyf’in çalışmasına yansımamasına neden olmuştur. Bu tezde, Huleyf’in adı geçen değerli çalışmasındaki söz konusu noksanlıklar göz önüne alınarak, kendi sahasında mevcut tek eser olan Münâzarât, elden geldiğince objektif bir şekilde tahlil edilmeye çalışılmıştır . Bu meyanda, sadece tek taraf kanalıyla aktarılan bu tartışmalar hususunda, her iki tarafın görüşleri birincil kaynaklar incelenerek değerlendirilmeye gayret edilmiştir. Tezin ismi içerinde mevcut olan “eleştiri” mefhumunu gerçekleştirmek açısından, özellikle Mâturîdiyye’nin yukarıda adı geçen temel kaynaklarına başvurulmuş ve Râzî’nin eleştirilerinin ne derece doğru olduğu dikkatle araştırılmıştır. Münâzarât’ta diğer konular arasından, direkt olarak kelâm ile ilgisi bulunan beş konu tespit edilmiştir. Bu konuların işlenişinde, ilk önce tartışmanın akışı aktarılmış, 84 Râzî’nin Mâverâünnehir’deki tartışmalarını konu edinen diğer araştırmalar şunlardır: Kraus, Paul, “Les Controverses de Fakhr al-Din al-Razi”, Bulletin de l-Institute d’Egypte 19, (1937): 187-214; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, Ankara 1991, s. 5-7; Masumi, Saghir Hasan, “Introduction”, İmam Razi’s İlm al-Ahlak, New Delhi 1992, s. 9-10; Dadbe, Asgar, Fahr-ı Râzî, s. 25-28; Street, Tony, “Concerning the Life and Works of Fakhr al-Din al-Razi”, s. 141-146; Jaffer, Tariq, Fahr al-Din alRazi: Philosopher and Theologian as Exegete (Basılmamış Doktora Tezi), Yale University 2005, s. 72-76. 17 sonra sırasıyla mezheplerin konu hakkındaki genel görüşlerine yer verilmiş; akabinde özel olarak Fahruddîn Râzî’nin kendi görüşü tespit edilmeye çalışılmış; son olarak da Mâturîdiyye mezhebinin tutumu incelemiştir.85 85 Râzî’nin Münâzarât’ta konuların dizilişinde takip ettiği sıra 1. Rü’yetullah’ta varlık delili, 2. Tekvîn sıfatı, 3. Bekâ, 4. Teklîfu mâ lâ yutâk ve 5. Allah’ın kelâmının işitilebilmesi şeklindedir. Fakat bu tezde, konulardaki öncelik göz önüne alınarak bir sıralamaya gidilmiştir. Bu nedenle her konunun girişinde bulunan açıklamalar, Râzî’nin kitabında yaptığı sıralama dikkate alınarak değerlendirilmelidir. 18 I- BEKÂ A- Tartışmanın Akışı Buhara’da, Râzî ile Sâbûnî arasında tekvîn hususunda geçen sert tartışma, her zaman olduğu gibi Râzî’nin galibiyetiyle sonuçlanmıştı. Râzî’nin aktardığına göre tartışmadan hemen sonra Sâbûnî’nin kardeşi Râzî’yi evlerine davet eder ve icabet etmesini özellikle istirham eder. Râzî’yi evinde üç gün ağırlayacak olan Sâbûnî ailesi, konuğuna özel bir misafirhane tahsis eder. Bir gece Sâbûnî’nin de aralarında bulunduğu bir takım seçkin kimseler Râzî’nin misafirhanesinde toplanırlar.86 Sâbûnî yine rü’yetullah ve tekvîn konularında geçen tartışmaları telafi etmek maksadıyla bu sefer bekâ konusunu açar ve bekânın zâttan ayrı bir sıfat olduğunu savunur.87 Râzî bunun üzerine daha önceki kitaplarında da bekâyı nefyederken kullandığı bir delili öne sürer ve buna cevap vermesini Sâbûnî’den ister: “Bekânın cevherin varlığının ikinci zamanında o cevherle kâim olması, cevherin ikinci zamanda gerçekleşmesi şartına bağlıdır (meşrût). Meşrut ise rütbe olarak şarttan sonra gelir (müteahhir). Dolayısıyla aynı şekilde, bekânın ikinci zamanda cevherle kâim olması, ikinci zamandaki cevherin gerçekleşmesinden rütbe olarak sonra gelir. Eğer ‘cevherin ikinci zamanda gerçekleşmesi, bekânın cevherle kâim olması sebebiyledir” dersen, bu söylediğinden, cevherin ikinci zamanda gerçekleşmesinin, bu bekâdan rütbe olarak geri kalması sonucu doğar; çünkü malul, illetten sonra gelir. İşte bu da, bekâ ve cevherin gerçekleşmesi (husûl) ikilisinden her birinin, birbirlerinden rütbe olarak sonra gelmesini gerektirir ki, söz konusu durum batıl olan devre yol açar. Bu nedenle bekâyı (ayrı bir sıfat olarak) ispat etmek söz konusu yanlışa götürdüğüne göre, bu görüşte olmak da yanlıştır.”88 86 Râzî, Münâzarât, s. 22-23. 87 Eş‘arîler’in sadece bazıları bekânın zâttan ayrı olduğunu savunmuşlardır. Mezhebin imamı Eş‘arî’ye göre ise bekâ zâta zâid bir sıfattır. Buradan anlaşıldığına göre, Sâbûnî ya Râzî’nin bu görüşe sahip olduğunu önceden bilmekteydi; ya da aralarında geçen bir müzakere sonucunda öğrenmişti. 88 Râzî, Münâzarât, s. 23. 19 Aslında Râzî’nin uzun bir şekilde öne sürdüğü bu delillendirmeyi şu şekilde kısaltmak da mümkündür: Bekânın cevherde hasıl olmasının şartı, cevherin ikinci zamanda hasıl olmasıdır. Şâyet cevherin ikinci zamanda hasıl olması da bekâya ihtiyaç gösterirse, bu iki şey birbirinin şartı olmuş olur, yani felsefî terminolojideki devr ortaya çıkmış olur ki, bu da batıldır.89 İşte bu da bekânın zâttan ayrı bir manâ olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Râzî’nin bu spesifik deliliyle karşı karşıya kalan Sâbûnî, delilin muhtevasını anlamakta güçlük çeker. Râzî, muarızına bunu açıklamak için çaba sarfeder. En sonunda da Sâbûnî şu itiraflarda bulunur: “Ey adam! Ben Ebu’l-Mu‘în en-Nesefî’nin Tabsiratu’l-Edille isimli kitabını okumuş ve tahkik ve tedkikde bu kitabın üstünde bir eser bulunmadığını sanmıştım. Fakat şimdi seni görüp, söylediklerini dinleyince, şâyet bu ilimde derinleşmek istiyorsam, en başa dönmem gerektiğini ve yeni başlayan bir öğrenci gibi bu ilmi öğrenmem gerektiğini anladım. Fakat şimdi ben ihtiyar bir insanım ve bunu yapmaya kudretim yoktur. Senden de bu ilimdeki kusur ve eksikliğimi açığa vurmaya çalışmamanı istirham ediyorum!”90 Sâbûnî’nin bu kabullenişi karşısında Râzî ona hürmet gösterir ve sözünü yerine getireceğini vurgular. Bu tartışma Râzî ile Sâbûnî arasında geçen üçüncü ve son tartışma olacaktır. B- Kelâm’da Bekâ Tartışması Kelâm literatüründe bekâ ile ilgili tartışmalar Allah’ın kadîm olması meselesi bağlamında ortaya çıkmıştır. Makâlâtu’l-İslâmiyyîn’de Eş‘arî, Bâkî’nin ne manâya geldiği hususunda kelâmcılar arasında görüş ayrılığı olduğunu zikretmektedir. Şöyle ki İbn Küllâb’a göre bâkî’nin manâsı, bâkî olan şeyin bir bekâ sıfatının olması iken, diğer 89 Râzî, Muhassal, s. 130; a. mlf., Erba‘în, s. 179. 90 Râzî, Münâzarât, s. 24. 20 bazı âlimlere göre de kadîm olan Allah binefsihî bâkîdir; yoksa onun bekâ diye zâtından ayrı bir sıfatı yoktur.91 Kelâm terminolojisinde ise bekâ, şu şekilde açıklanmaktadır: Bir şey, yokluktan varlığa çıktığında, o şeyin birinci zamandaki varlığına hudûs, bundan sonraki varlığına (yani varlığını idame ettirişine) bekâ denmektedir.92 Ayrıca varlığa yokluğun arız olmaması şeklinde de tanımlanmıştır.93 Kelâm âlimlerinin birçoğu, hudûsun hâdis olan zâttan ayrı bir sıfat olmadığı görüşünde birleşirlerken, bekâ sıfatında ihtilaf edilmiştir. Tartışma yine bekânın bâkînin zâtından ayrı bir sıfat olup olmadığındadır. Bu konuda, Eş‘arîyye, Mâturîdîyye ve Mu‘tezile mezheplerinin kendi içlerinde bir bütünlük olmamış, farklı mezhebe sahip âlimler aynı görüşleri benimseyebilmişlerdir. Eş‘arîyye mezhebinin imamı Ebu’l-Hasen Eş‘arî (v.324/935), ona tabi olan Eş‘arîyye’nin bir çoğu ve Bağdat Mu‘tezilesi bekânın zâttan ayrı bir sıfat olduğu görüşüne sahiplerken, yine Eş‘ariyye’den Ebu Bekir Bâkîllanî (v. 403/1013) ve İmamu’l-Harameyn Cüveynî (v. 478/1085), Basra Mu‘tezilesi ile beraber bâkî’nin bâkî olmasının zâtından ayrı bir sıfat olmadığı kanaatinde olmuşlardır.94 Bekânın zâttan ayrı bir sıfat olduğunu savunanlar delillerini “bekâ zâttan ayrı bir mefhumdur. Çünkü zât, birinci zamanda hasıl olmuştur, fakat henüz zâtın dâim oluşu (istimrâru’z-zât) hasıl olmuş değildir. Zât, ikinci zamanda hasıl olduğunda ise hem zât, hem de zâtın devâmı ortaya çıkar. Bu durum ise bekânın zâtın kendisinden ayrı bir şey olduğunu göstermektedir” şeklinde kurgulamışlardır. Buna karşın, bekâyı nefyedenler ademin (yokluk) de devamlılık ile mevsuf olduğunu, şâyet devamlılık sabit olan bir vasıf ise nefyin (yokluğun) sabit bir vasıfla nitelenmesinin lazım geleceğini, bunun da muhal olduğunu ifade etmişlerdir.95 Râzî, Allah’ın bekâ diye bir sıfatı olduğunu reddedenlerin dört ana gerekçesi olduğunu belirtmektedir: 91 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn (nşr. Muhyiddin Abdulhamid), Kahire 1979, II, 55. 92 Râzî, Erba‘în, s. 178. 93 Senûsî, Muhammed b. Yusuf, Şerhu Ümmi’l-Berâhîn (thk. Sâlim Şemsüddin), Beyrut 2005, s. 120. 94 Bağdâdî, Abdulkâhir, Usûlu’d-Dîn, İstanbul 1928, s. 108-109. Ayrıca bk. Râzî, Erba‘în, s. 178; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 106. 95 Râzî, Erba‘în, s. 178, 179. 21 1- Cevherin ikinci zamandaki varlığı, birinci zamandaki varlığından başkadır. Fakat birinci zamandaki varlığının bu araza (bekâ) ihtiyacı yoktur. Öyleyse ikinci zamandaki varlığının da ona ihtiyaç duymaması gerekir. 2- Cevherin ikinci zamandaki varlığı bu arazla muallel ise, bu arazın mevcûdun var olmasında müessir olması gerekir ki bu da imkânsızdır. 3- Araz, tahakkuk ve sübûtunda bir cevhere ihtiyaç duyarsa, cevherin var oluşunda bir araza ihtiyaç duyması imkansız olur. Aksi takdirde devr lazım gelecektir. 4- Bekânın cevherde hasıl olmasının şartı, cevherin ikinci zamanda hasıl olmasıdır. Şâyet cevherin ikinci zamanda hasıl olması da bekâya ihtiyaç gösterirse bu iki şey birbirinin şartı olmuş olur, ki bu da yanlıştır.96 Kendinden önce gelen Eş‘arîlerin, bekânın ilim gibi zâttan ayrı bir sıfat olduğu görüşüne sahip olduklarını ilk başta belirten Cüveynî, bekânın aslında varlığın devam etmesinden ibaret olduğunu, sıfatların bâkî olmasının bir manânın diğer bir manâ ile kâim olmasını gerektireceğini, ki bunun da imkansız olduğunu ifade etmektedir.97 Bekânın zâttan ayrı olup olmadığı Eş‘arî kelâmında böylesine ayrı başlıklar altında incelenirken, Mâturîdî kelâmcıları bekâ konusunu tek başına ele almamışlar ve onu diğer ana meseleler bağlamında tartışarak onun kelâmın bir “maksadı” değil “mebde’i” olduğunun altını çizmek istemişlerdir. Bekâ konusu aslında Mâturîdî kelâmında istitaat bahsinin bir yapıtaşı olarak ele alınmıştır. İstitaatin fiille beraber olup ondan önce olmadığını savunmak maksadıyla Mâturîdîler, bekânın zâttan ayrı bir sıfat olduğunu dolaylı olarak temel almaktadırlar. Şöyle ki istiaat fiilden öncedir, çünkü kulun hadis kudreti arazdır. Arazın ise bâkî olması imkansızdır. Eğer kudret fiilden önce olsaydı, fiilin gerçekleşmesi anında bâkî olamayıp, yok olacağı için fiilin kudretsiz gerçekleşmesi gerekirdi ki, bu da mümkün değildir. Arazların bekâsının imkânsızlığının delili ise, bekânın bâkînin zâtından ayrı bir manâ olmasıdır. Çünkü “araz bâkîdir” demek, bekâ eğer ayrı bir manâ ise, arazın arazla kâim olmasını gerektireceğinden mümkün olmayacaktır.98 96 Râzî, Erba‘în, s. 179. 97 Cüveyni, İrşâd, s. 133. 98 Sâbûnî, Bidâye, s. 63. Ayrıca bk. Nesefî, Tebsıra, I, 122 vd. 22 Öyle görünüyor ki Mâturîdîler, arazların iki an içerisinde bâkî olmadıklarını temellendirmek maksadıyla, bekâyı zâttan ayrı bir manâ olarak kabul etmişlerdir. Kısacası, bekânın zâttan ayrı bir manâ olması, arazın arazla kâim olması mümkün olmayacağı prensibinden hareketle, arazların bâkî olmamalarını, arazların bâkî olmamaları ise hâdis kudretin fiile bitişik (mukârin) olmasını gerektirmektedir. Fakat Mâturîdîler içerinde aksi görüşte olanlar da mevcuttur. Nazmu’l-Ferâid müellifi Şeyhzâde’nin belirttiğine göre, Hanefîler’den bazıları, aynen Bakıllanî ve Cüveynî gibi bekânın varlığın devamından ibaret olduğu, yoksa ayrı bir sıfat olmadığı görüşünde olmuşlardır. Şeyhzâde bunlara Tadilu’l-Ulum99’un ve Umde100’nin eski şerhinin müelliflerini örnek verir.101 Ayrıca Mâturîdî âlimler içerisinde kıdem ve bekâ sıfatlarının selbî sıfatlardan olduğunu söyleyenler olmuştur.102 Dikkat edilirse bunun günümüzdeki Mâturîdî kelâm kitaplarında da kabul edilen görüş olduğu gözden kaçmayacaktır.103 Bekânın zâttan ayrı bir manâ olduğu prensibi Mâturîdîler tarafından ilahiyyat bahislerinde de kullanılmaya çalışılmıştır. Ebu’l-Berekât Nesefî Allah’ın bir araz olmadığını ispat ederken arazların bekâsının imkansız olduğunu, çünkü bekânın zattan ayrı olması hasebiyle arazın bir arazla kâim olmasının imkansız olduğunu ifade etmiştir.104 Görülüyor ki bekânın zâttan ayrı olup olmaması Eş‘ariyye ve Mâturîdiyye mezheplerinin içerisinde temel ve değişmez olarak kabul edilen bir prensip olmamıştır. Her iki mezhep içinde bekâ konusunda iki tavrı da yansıtan şahıslar olduğu göz önüne alınacak olursa bekânın zâttan ayrı bir sıfat olup olmamasının aslî bir problem olmadığı görülmektedir. Mesela Mâturîdîler’in hepsi fiil-istitaat konusunda aynı fikirde olmalarına rağmen, bekâ sıfatını nefyetmeleri veya kabul etmeleri bu durumu 99 Sadru’ş-Şerîa’ (v. 747/1346)nın eseri. 100 Ebu’l-Berekât Nesefî (v. 710/1310)’nin eseri. 101 Şeyhzâde, Nazmu’l-Feraid, s. 7. 102 Senûsî, Şerhu Ümmi’l-Berâhîn’den naklen, Şeyhzâde, a.g.e., s. 8. 103 Bk. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul, 1339-1341, II, 89; Kılavuz, A. Saim, Ana Hatlarıyla İslam Akaidi ve Kelâma Giriş, s. 120; Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya 1998, s. 205. 104 Nesefî, Ebu’l-Berekât, el-Umde fi’l-Akâid, s. 7-8. 23 değiştirmemiştir. Her şahıs bekâyı kendi fikrî öncülleri çerçevesinde ele almış ve ona göre yorumlamıştır. C- Râzî’nin Bekâ Konusundaki Görüşleri Yukarıda Eş‘arîlerin görüşleri açıklanırken selefleri olan Bakıllanî ve Cüveynî’nin fikirlerini benimsediği ifade edilen Râzî, Erba‘în ve Muhassal gibi kitaplarında bekâyı nefyedenlerin delilleri olarak ortaya koyduğu delilleri kendisi de kullanmaktadır. Son eserlerinden olan el-Metalibu’l-Âliye’de de önceki eserlerindeki delilleri benzer bir şekilde gündeme getiren Râzî, bekâyı nefyetmek için iki kanıt öne sürer: 1- Eğer bekâ Allah’ın zâtıyla kâim bir sıfat olsa, zâtın bu sıfata muhtaç olması lazım gelir ki o takdirde “vacibu’l-vücûd lizatihî” olan bir varlığın “vacibu’l-vücûd ligayrihî” olması durumu ortaya çıkar. 2- Devam ve istimrâr bir sıfat olsaydı bu sıfatın da aynı şekilde dâim ve müstemirr olması gerekirdi. Dolayısıyla onun devamı da ona (yani devama) zâid olur, bu şekilde bir teselsül ortaya çıkardı.105 Râzî bu delilleri öne sürmekle birlikte birinci deliline karşı kendisi bir işkâl ortaya koymakta, zâtın bizzat kendisi hasebiyle bu devam ve istimrârı gerektirebileceğini, yoksa zâtın dışında bir şeyin bu devamı sağladığı söylenilirse o zaman muhal olma durumunun ortaya çıkacağını ifade etmektedir.106 Bu da Râzî’nin bekâyı zâttan ayrı bir sıfat kabul edenlerin, bir tevcih ile söz konusu çelişkilere düşmemelerinin mümkün olduğunun farkında olduğunu göstermektedir. Öte yandan Râzî’nin diğer kelâmcıların aksine arazların bâkî olabileceklerini savunması107 da bekâ konusundaki görüşünün net olmadığını ortaya koymaktadır. 105 Râzî, Metâlib, III, 212; a. mlf., Erba‘în s. 181, 182. 106 Râzî, Erba‘în, a.g.e., a. yer. 107 Râzî, Me‘âlim, s. 29. 24 D- Mâturîdîler’in Bekâ Hakkındaki Görüşleri Mâturîdîler daha önce de belirtildiği gibi bekâ konusunu tek başına bir mesele şeklinde incelememişler, Allah’ın zâtının kadîm oluşu ve istiaat gibi ana konular etrafında ona değinmişlerdir. Ebu’l-Mu‘în Nesefî, İmam Mâturîdî’nin bekânın zâttan ayrı olduğu kanaatinde olduğunu belirtir.108 Fahruddin Râzî’nin etkisini eserlerinde açıkça taşıyan sonraki Mâturîdîler’den Şemsüddin Semerkandî, Bağdat Mu‘tezilesiyle birlikte Ebu’l-Hasan Eş‘arî ve takipçilerinin bekânın Allah’ın zâtından ayrı bir sıfat olduğu görüşünde olduklarını, Basra Mu‘tezilesiyle birlikte Bakıllanî, Cüveynî ve İmam’ın109 onlara muhalefet ettiklerini aktardıktan sonra, doğru görüşün birinci gruba (Eş‘arî’ye) ait olduğunu söyler. Çünkü ona göre bekâ varlığın devamlı olması (istimrâr) demekse istimrâru’l-vücûd Allah için vücudî [yani sübûtî] bir şeydir ve zâtından ayrıdır. Çünkü bekâ bir arazdır ve mümkünlerde de hasıl olmaktadır. Bekâ hasıl olmadıkça da bir zat “bâkî” olmaz.110 Semerkandî bundan sonra, Râzî’nin bekâyı kabul edenlere karşı zikrettiği ve elMetâlibu’l-Âliye ve el-Erba‘în’inden nakledilen yukarıdaki itirazlarına hususen ve kısaca cevap vermektedir. Buna göre, Râzî’nin “Allah’ın bâkî olması zâtından ayrı bir şey sebebiyle olsaydı, bizatihî vacib olanın bigayrihî vacibe dönüşmesi gerekirdi” şeklindeki itirazına, bir sıfatın zâttan neşet eden diğer bir sıfata ihtiyaç duymasının imkansız olmadığını; “Şâyet bekâ bir sıfat olsa onun da bâkî olması gerekir ki bu durumda da teselsül ortaya çıkar” yönündeki itirazına da bekânın bekâsının aslında bekânın zâtının aynı olduğunu (aynen vücûdun vücûdunda olduğu gibi), dolayısıyla teselsüle mahal olmadığını ifade ederek cevaplamaktadır.111 Daha sonra gelen Mâturîdîler’den Kemalüddin Beyazî (v. 1098/1687) ise bekânın zâttan ayrı bir sıfat olmadığı görüşünü benimsemiş ve Bakıllanî, Cüveynî ve Râzî üçlüsüne katılarak bekânın ikinci zamanda var olmaktan başka bir manâ ifade etmediğini kanıtlamaya çalışmıştır. O, Eş‘arî ve takipçileri tarafından hudûsun bekâ gibi 108 Nesefî, Tebsıra, II, 122. 109 Semerkandî, es-Sahaifu’l-İlâhiyye’sinde “İmam” kelimesiyle Râzî’yi kasteder. 110 Semerkandî, Sahâif, s. 346. 111 Semerkandî, Sahâif, s. 346, 347. Cürcânî de benzer cevapları vermektedir. Bk. Şerhu’l-Mevâkıf, III, 108, 109. 25 mütalaa edilmemesine karşı çıkmakta, onun da aynen bu hususta hudûsun hükümlerine tabi olduğunu ifade etmektedir.112 Fakat Beyâzî, İşârât’ın daha önceki sayfalarında konuya daha ideal ve kuşatıcı bir açılım getirmektedir: O’na göre bekâ Allah’ın iki zamandaki varlığı demek değildir. Aksi takdirde Allah’ın zamana bağlı (zemânî) olması gerekecektir. Aslında bekâ, Allah’ın yokluğunun imkânsız oluşundan ve bu durumun da zamana mukârenet edişinden ibarettir. Aynı şekilde kıdem de her zamanın öncesinde olmak değildir.113 Allah’ın varlığı zamana mukârin ve zamanın husûlüyle devam edici olmasına rağmen zemânî veyahut ânî değildir.114 Bu şekilde Beyâzî ve onun gibi düşünenlerin, bekâ sıfatı hakkındaki soyut tartışma ortamını bir yana bırakarak, Râzî ve diğerlerinin zikrettiği problemlerden kurtulmaları mümkün ve makul görülebilir. Bu meyanda problemler bekâ sıfatı için yapılan tanımın “bir cevherin iki zamanda devam etmesi” şeklinde belirlenip, bunun ilâhiyât sahasına tatbik edilmesinden kaynaklanmaktadır. Öyle görünüyor ki Allah’ın bekâ sıfatına sahip olup olmadığı, şâhidde yapılan bir takım mantıkî kıyas ve genellemelerin gâibe aktarılmasıyla beraber tartışılmıştır. Gâibi şâhide kıyas metoduna (kıyasu’l-gâib ale’ş-şâhid) hiç sıcak bakmayan Râzî’nin115 bekâ konusunda bu şekilde bir fikri açmaza girmesi karşısında, bu noktadaki fikri tekâmülünü henüz tamamlamadığı, ancak kendinden sonra gelen Îcî (v. 756/1355), Cürcânî (v. 816/1413) ve Devvânî (v. 908/1502) gibi kelâmcılara ön ayak olduğunun altını çizmek gerekmektedir. İlahî zât ve fiilleri zamandan ayrı olarak mütalaa edebilen söz konusu bakış açısının İslam kelâmına getirdiği yeni ufka bazı Râzî sonrası kelâm kitaplarında işaret edilmektedir. Adududdin Îcî, “Allah’ın bir zamanda olmadığı” bahsinde bu hususun altını çizmekte ve Cürcânî de bu perspektifle ilm-i kelâmın, kelâmullah, ilmullah gibi bir çok girift meselesine çözüm bulunabileceğini belirtmektedir.116 112 Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 123. 113 Yukarıdaki satırlarda Senûsî’nin ifadeleriyle karşılaştırınız. Ayrıca Beyâzî’nin de belirttiği gibi ibareler aslında Îcî’ye aittir: Şerhu’l-Mevâkıf, III, 28. 114 Beyazî, a.g.e., s. 111. 115 Bk. Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye, II, 38, 53. 116 Cürcânî, Şerhu’l-Mevakıf, VIII, 27, 28. Bu konu için ayrıca bk. Kılavuz, A. Sâim, Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, s. 177 vd. 26 Bekâ sıfatının zâtla ilişkisi aynı mezhepler içerisinde farklı bakışlarla değerlendirilmiştir. Ebu’l-Hasen Eş‘arî, bekânın zâttan ayrı bir sıfat olduğunu söylerken Eş‘arîyye mezhebinin üç büyük siması Bâkıllanî, Cüveynî ve Râzî mezhep imamlarına bu konuda katılmamışlardır. Eş‘arîler’de olduğu gibi Mâturîdîler de bu konuda bir bütünlük arz etmezler. Ebu’l-Mu‘în Nesefî ile onun sıkı bir takipçisi olan Sâbûnî ve Râzî’nin tilmizi sayılabilecek Şemsüddin Semerkandî, bekânın zâttan ayrı bir sıfat olduğunda ısrar ederlerken Mâturîdîyye’nin önce gelenleri ve özellikle son dönem Mâturîdîleri (Beyazî gibi) bekânın varlığın devamından ibaret olduğunu benimserler. Râzî, aynı son dönem Mâturîdîler’inde olduğu gibi bekânın varlığın devam etmesi demek olduğunu söylemekle birlikte, bu görüşe karşı getirdiği işkallerle aslında karşı kanaate de yeşil ışık yakılabileceğini ima etmektedir. Buna mukabil Mâturîdîlerin de son asırlarda bekâ sıfatını selbî sıfatlardan (sülûb) saymaları ve Eş‘arîlerin bu üç büyük âlimine katılmaları manidardır. Bu durum da göstermektedir ki, bekâ sıfatı kelâm mezheplerinin belirledikleri ana mesâil (mekâsıd) içerisinde mütalaa edilmemiş, bizzat bu maksadlar çerçevesinde “tevil” ve “tevcih” edilmiştir. 27 II- ALLAH’IN KELÂMININ İŞİTİLEBİLMESİ A- Tartışmanın Akışı Bu tartışmada da muhataplarının kim olduğunu özel olarak belirtmeyen Râzî, ilk önce “Maverâünnehir ulemasının görüşlerine göre”117 Allah’ın kadîm, zâtıyla kâim, harf ve sesten münezzeh bir kelâm ile mütekellim olduğunu, Eş‘arî’nin görüşünün de böyle olduğunu ifade etmektedir. Fakat Râzî’ye göre bu iki mezhep arasındaki fark şudur: Eş‘arî’ye göre Allah’ın zâtıyla kâim olan kelâmın [el-kelâmu’n-nefsî] işitilmesi mümkün iken, Ebu Mansûr Mâturîdî ve tabilerine göre bu imkânsızdır.118 Râzî iki mezhep arasındaki farkı böylece belirttikten sonra, Mâturîdî muarızlarına karşı şöyle bir değerlendirme yapar: “Mu‘tezile rü’yetin imkânsız olduğuna şöyle delil getirmiştir: “Delil ile sabit olmuştur ki: Allah Teâlâ cisim değildir. Bir yön ve mekanda değildir. Şekli ve rengi de yoktur. Böyle olan her varlığın ise görülmesi imkânsızdır.” “Siz de Mu‘tezile’nin bu sözlerine cevap verirken şöyle söylüyorsunuz: ‘Bu sıfatlarla mevsuf olan bir varlığın görülmesinin imkânsız olduğunu niçin söylediniz? Hangi delille bunun imkânsız olduğunu bildiniz?’ “Ben de diyorum ki: Ne harf, ne de ses olan kelâmın işitilebilmesi uzak görülüyor ise, aynı şekilde cisim olmayan, belirli bir yönde bulunmayan bir varlığın da görülmesi mümkün sayılmamalıdır. Çünkü sizin Allah’ın kelâmının işitilebilirliği konusunda ortaya koyduğunuz çekincenin, rü’yetullah hususunda da geçerli olması gerekir. Bu takdirde de, (Mu‘tezile gibi) Allah’ın görülmesinin imkânsız olmasına hükmetmenizle sizi sorumlu tutarız. Eğer bu husus her iki durumda da batıl ise, o zaman da ne harf, ne de ses olan bir kelâmın işitilmesinin mümkün olmasına hükmetmenizle sizi sorumlu tutarız.”119 117 Râzî, Münâzarât, s. 54. 118 Râzî, a.g.e., a. yer. 119 Râzî, a.g.e.,a. yer. 28 Râzî’nin bu kuvvetli sayılabilecek itirazına karşı yine orada bulunanlar herhangi bir cevap veremezler.120 Tartışmada Râzî’nin mantık örgüsünü kurarken Mâturîdîler’in rü’yetullah konusundaki görüşlerini, kelâmullah konusunda da işletmeleri gerektiği noktasından hareket ettiği tespit edilebilir. Buna göre, Eş‘arîler’le birlikte Mâturîdîler de Mu‘tezile’ye karşı rü’yetin imkânını savunurlarken, bir yön, şekil ve renkte olmayan Allah’ın zâtının görülmesinin mümkün olabileceğini, bunun imkânsız görülmemesini ifade etmektedirler. Şâyet aynı düşünceyle hareket edilecek olursa, Râzî’nin kanaatine göre, harf ve seslerden müteşekkil olmayan Allah’ın kelâmının duyulmasında da bir beis görülmemesi gerekmektedir. Yani rü’yetullahın caiz olduğunu savunan birinin, kelâmullahın duyulmasının da caiz olduğunu savunması gerekir. Râzî’nin anlatımından çıkarılan sonuca göre, Eş‘arîler bu fikir bütünlüğü içinde hareket ediyor ve Allah’ın nefsî kelâmının işitilebileceğine cevaz veriyorlarken, Mâturîdîler bu tutarlılığı sergileyememekte ve kelâmullahın duyulmasının imkânsız olduğunu ifade etmektedirler. B- Mezheplerin Allah’ın Kelâmının İşitilebilmesi Hakkındaki Görüşleri Allah’ın ezelî sıfatlarından olan kelâm sıfatı Allah’ın harf ve sese ihtiyaçtan münezzeh olarak söylemesi demektir.121 Allah’ın kelâmı (kelâmullah) ise Allah’la kâim olan kadîm ve ezelî manâ (nefsî kelâm) ile âyet ve sûrelerden oluşan hâdis lafzın (lafzî kelâm) her ikisi için de kullanılan bir kavramdır.122 Lafzî kelâmın işitilebilmesi konusunda herhangi bir görüş ayrılığı söz konusu değil iken; Allah’ın zâtıyla kâim olan manânın işitilebilirliği konusunda çeşitli fikirler öne sürülmüştür.123 120 Râzî, a.g.e., a. yer. 121 Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1955, s. 160. 122 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid (trc. S. Uludağ), s. 173; Ebû ‘Uzbe, er-Ravzatu’l-Behiyye, s. 73. 123 Mâturîdî ve Eş‘arîlerin bu konudaki fikirlerini özetlemeden önce Kur’ân-ı Kerim’de kelâmın işitilmesi ile alakalı görülen âyetleri sıralamak doğru olacaktır: 1- “O peygamberlerin bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık. Allah onlardan bir kısmı ile konuşmuş (minhum men kellemallahu), bazılarını da derece derece yükseltmiştir.” (Bakara 2/253) 2- “Bir kısım peygamberleri sana daha önce anlattık, bir kısmını ise sana anlatmadık. Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu. (kellemellahu Musa teklîmen)” (Nisâ 4/164) 29 Allah’ın kelâmının işitilebilmesi meselesi, Mâturîdîler’le birlikte ortaya çıkmış bir tartışma konusu değildir. Ebu’l-Hasen Eş‘arî’den öğrendiğimiz kadarıyla, bu konuda çeşitli görüşler eskiden beri dile getirilmiş, kimi Allah’ın kelâmının işitilmesinden kastın anlaşılmak olduğunu 124, kimisi Allah’ın kelâmı bir yana, bizim aslında beşerin kelâmını da işitmediğimizi, kelâmın zâtı itibariyle ve hakikî olarak kendisini değil de konuşanı konuşur iken işitmekte olduğumuzu, çünkü kendi nefsiyle kâim olmayan bir şeyin işitilmesinin imkânsız oduğunu125, Mu‘tezile’den Nazzâm (v. 220/835) gibi kimisi de ancak ses olan bir şeyin işitilebileceğini, dolayısıyla Allah’ın kelâmının ses olması nedeniyle onun kelâmının da işitilebileceğini iddia etmişlerdir. Bunun yanında, Eş‘arî’nin aktardıklarına bakılacak olursa daha önceden de Mâturîdîler gibi nefsî kelâmın işitilemeyeceğini açıkça tasrih edenler bulunmuştur.126 Daha sonra gelen Eş‘arîler’den Ebu’l-Me‘âlî Cüveynî ise müslümanların genel kanaatine göre kelâmullahın işitilebileceğini belirtmektir ve buna delil olarak “hattâ yesme‘a kelâmellah” âyetini gösterir. İşitmenin (semâ‘) idrâk ve anlamak manâlarına da geldiğini, işitilen şeyin aslında seslerden ibaret olduğunu, “Allah’ın kelâmı mesmûdur” dediğimizde bunun anlamının “Allah’ın kelâmı işitilen ve idrâk edilen sesler ile mefhûm ve malumdur” demek olduğunu beyan etmektedir. Bundan sonra da Cüveynî, Hz. Musa’nın Allah ile konuşmakla ayrıcalıklı kılınmasının diğer insanlar gibi kelâmullahı sesler vasıtasıyla değil de bizzat vasıtasız olarak duymasından kaynaklandığını ifade etmektedir.127 Râzî de, Eş‘arî ve takipçilerine göre peygamberlerden bahseden “ve minhum men kellemallah” gibi âyetlerde, işitilmesi mevzu bahis olan şeyin harf ve sesten müteşekkil olmayan Allah’ın ezelî kelâmı olduğunu aktarmıştır.128 3- “Ve eğer müşriklerden biri senden aman dilerse, Allah’ın kelâmını iştinceye kadar (hatta yesme‘a kelâmellah) ona aman ver.” (Tevbe 9/6) 4. “Oraya vardığında kendisine ‘Ey Musa!’ diye seslenildi (nûdiye yâ Mûsâ).” (Taha 20/11) 124 Eş‘arî, Makâlât, II, 259. 125 Eş‘arî, a.g.e., II, 260. 126 Eş‘arî, a.g.e., a. yer. 127 Cüveynî, el-İrşâd, s. 129-130. 128 Râzî, Mefatihu’l-Ğayb, II, 318. 30 Mâturîdîyye mezhebinin öncüsü Ebû Mansûr Mâturîdî, Râzî’nin de belirttiği gibi Allah’ın zâtıyla kâim olan kelâmın işitilemeyeceği görüşündedir.129 O, Tevîlât’ında Nisâ suresinin 164. âyetini açıklarken Allah’ın daha önceden olmayan bir ses yarattığını ve bu sesi Musa’ya dilediği gibi işittirdiğini, Allah’ın ezeldeki kelâmının harf ve sesten müteşekkil olmadığını, harf ve ses ile işittiğimiz kelâma mecâzî olarak kelâm denildiğini, Musa’nın Allah’ın ezelde mevsuf olduğu kelâmı işitmesine imkân olmadığını ifade etmiştir.130 Tevbe suresi 6. âyeti açıklarken, yine nefsî kelâmın işitilmesinin imkânsız olduğunu, ancak harf ve seslerden müteşekkil kelâmın duyulabileceğini teyid eder.131 Tâhâ sûresi 11. âyet-i kerimesinde ise Eş‘arîler ile “Ehl-i Sünnet olan Mâverâünnehir Ehli” arasındaki farkı ortaya koyarak, Eş‘arî’ye göre Allah’ın Musa’ya kelâm-ı kadimini işittirdiğini, Mu‘tezile ve Mâverâünnehir âlimlerine göre de Allah’ın söz konusu nidayı bir ağaçta yarattığını ve bunun neticesinde Musa’nın bu kelâmı duyduğunu ifade eder. Mu‘tezile ile Mâturîdîyye arasında burada tam bir mutabakat olmadığını belirtmek için de Maverâünnehirliler’in Mu‘tezile’nin aksine kadîm kelâmı kabul ettiklerini ayrıca belirtir.132 Maturiden sonra gelen tabileri ise bu konuda şeyhlerinin izinden yürümüşlerdir.133 Bunun yanında, sonra gelen Mâturîdîler, Ebu İshâk İsferâyînî (v. 418/1027)’nin de aynen Mâturîdî gibi düşündüğünün ve Allah’ın ezelî kelâmının işitilemeyeceği görüşünde olduğunun altını çizmişlerdir.134 Öte yandan Eş‘arîlerin nefsî kelâmın işitilebileceğine dair olan bu kabullerinin altında daha temel bir kaide yatmaktadır: Var olan her şey görülebileceği gibi “var olan her şey işitilebilir”135. Yine Eş‘arî’nin kendisine nisbet edilen bu görüşe bakılırsa, görülebilmenin illetinin var olmak olduğu kabul edildiği gibi, işitilebilmenin mutlak illetinin de var olmak olarak kabul edildiği anlaşılmaktadır. Varlık delini kabul etmediğini rü’yetullah konusunda açıklayan Râzî’ye göre, ortak bir illet kabul etmekle 129 Bk. Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, s. 15. 130 Mâturîdî, Tevîlâtu Ehli’s-Sünne, I, 528. 131 Mâturîdî, a.g.e., II, s. 384. 132 Mâturîdî, a.g.e., VI, s. 12. 133 Bk. Nesefî, Tebsıra, 396 vd. 134 Nesefî, a.g.e., I, 398; Sâbûnî, Bidâye, s. 34. 135 Nesefî, Tebsıra, I, 396. 31 her mevcûdun görülebilmesi caiz görülse bile işitme konusunda aynı mantık ve talilin yürütülmesi doğru olmayacaktır.136 C- Râzî’nin Allah’ın Kelâmının İşitilebilmesi Hakkındaki Görüşleri Fahruddin Râzî, eserleri içerisinde, kelâmullahın işitilip işitilemeyeceği konusuna pek değinmez. Çoğu zaman, sadece yeri geldiğinde bazı şahıslara ait görüşleri belirterek yetinmektedir. Bunlar içerisinde özellikle İmam Mâturîdî’nin ismini ve hangi görüşte olduğunu açıkça belirtir.137 Hanefîler’le arasında geçen tartışmadan da hatırlanacağı gibi, Râzî’ye göre herhangi bir yerde bulunmayan ve cisim olmayan Allah’ın zâtının görülmesini caiz gören bir kimsenin, aynı bakış açısından hareketle, harf ve seslerden oluşmayan kadim kelâmın da işitilmesinin mümkün olduğunu kabul etmesi gerekir. Aksi taktirde, Mâturîdîler gibi mantıkî bir tutarsızlığa düşmüş olacaktır.138 Buradan her ne kadar Râzî’nin açıkça nefsî kelâmın işitilmesini caiz gördüğü anlaşılsa bile, diğer eserlerinde bu kadar net bir karara varmaz. Muhassal’inde Râzî, daha önce kendi benimsediği kaidelere de ters düşmemesi gerektiğini fark ederek, aynı rü’yetullah konusunda düşündüğü tarzda, ezelî kelâmın işitilip işitilemeyeceğine dair herhangi bir delilin bulunmadığını söylemektedir. Rü’yetullah konusunda “her varolan görülebilir” kaidesinin yanlış olup, varlık delilinin geçersiz olduğunu, dolayısıyla da rü’yetullah bahsinde aklî delil getirmenin doğru olmayacağını söyleyen Râzî, Eş‘arîler’in Allah’ın kelâmının işitilmesi konusunda da aynı varlık delilini kullanmaları üzerine bu konuda da varlık delilinin geçersiz olduğunu tasrih etmek zorunda kalmıştır.139 Fakat Râzî ilginç bir şekilde bu çıkarımını “şimdiki an” ile takyid etmektedir. Yani ona göre “zarurî olarak bilinmektedir ki kadîm kelâm şimdi işitilir değildir”.140 Görüldüğü gibi Râzî’nin bu kayıtlandırmasının amacı aslında muğlak kalmıştır ve zihinlerde daha önce 136 Râzî, Muhassal, s. 139. Ayrıca bk. Ebû ‘Uzbe, er-Ravzatu’l-Behiyye, s. 72. 137 Bk. Râzî, Münâzarât, s. 53, Mefatihu’l-Ğayb, II, 318. 138 Bkz, Râzî, Münâzarât, s. 53. 139 Râzî, Muhassal, s. 139. 140 Râzî, Muhassal, s. 139. 32 Mâturîdîler’e karşı zıddını savunduğu fikir ile çelişkiye düşmemek için bir yol bulmaya çalıştığı intibası uyanmaktadır. Râzî, Hanbelîler’in “kelâmullah harf ve seslerden ibaret olup, bunlar da kadîmdirler ve haliyle işitilebilirler” şeklindeki görüşlerine cevap verirken işitilir olan şeylerin birbiri ardına gelen harflerden oluşan (el-hurûf el-müte‘âkibe), lafzî kelâm olduğunu belirtmektedir. Bu kapalı ifadesine rağmen, nefsî kelâmın işitilemeyeceğine dair bir açıklamada bulunmamaktadır.141 Bunun yanında Râzî’nin bir yerde de kelâmullahın ne harf ve seslerin aynı, ne de ondan başka bir şey olduğunu söylemesi142 bu husustaki kesin görüşünün kestirilmesi açısından zorluk çıkartmaktadır. Fakat sonuçta, Râzî’nin Mâturîdîler’e karşı savunduğu anlayışı -varlık delilini her ne kadar geçersiz saysa bile- bıraktığını söylemek doğru olmayacaktır. Râzî’nin yukarıda nakledilen ibarelerinden her iki tarafı da destekler mâhiyette fikirlerin çıkarılması mümkün görünmektedir. Öte yandan, özellikle dikkat edilmesi gereken bir husus da Râzî’nin tartışmada kendi görüşünü aktarmadan da muarızlarını farklı konulardaki görüşlerinden faydalanarak kendi içlerinde çelişkiye düşürme amacını güttüğüdür. Yani bu perspektiften bakıldığında, cedelci Râzî’nin Mâturîdîler’in aksi kanaatine sahip olduğunu söylemek pek doğru olmaz. Çünkü nihâyetinde, Râzî’nin yaptığı muarızını kendi deliliyle reddetmekten ibarettir. D- Mâturîdîler’e Göre Allah’ın Kelâmının İşitilebilmesi Ebû Mansûr Mâturîdî’nin Allah’ın kelâmının işitilemeyeceği görüşünü savunduğu, gerek tefsirinden gerekse takipçilerinin kendisinden yaptığı nakillerden çıkarılsa da, Mâturîdî’nin aksi görüşte olduğu şeklinde rivâyetler de mevcuttur. Ebu’lMu‘în Nesefî’nin aktardığına göre o, Kitâbu’t-Tevhîd’inde sesin ötesinde olan (mâverâu’s-savt) bir şeyin de işitilebileceğini ifade etmiştir.143 Buna rağmen Nesefî’nin de belirttiği üzere tefsirinde müteaddit defalar ses olmayan bir şeyin işitilmesini söylemenin aklın dışına çıkmak olduğunu vurgulaması, bu husustaki kesin kanaatini 141 Râzî, Me‘âlim, s. 50. 142 Râzî, Mefatihu’l-Ğayb, IV, 413. 143 Nesefî, Tebsıra, I, 397. 33 değiştirmediğini göstermektedir. Nitekim Nesefî, Mâturîdî’nin “seslerin ne manâ ifade ettiğini ve kalplerde olanı bilme”yi “işitme” (sem‘) diye isimlendirdiğini, dolayısıyla bu anlamda ses olmayan bir şeyin işitilmesinin mümkün olduğunu, fakat bir kârî tarafından okunan Kur’ân’ın dinlenilmesi esnasında, Allah’ın kelâmının duyulmuş olamayacağını ifade ettiğini aktarmaktadır.144 Râzî’nin muasırı Nûruddin Sâbûnî, “hattâ yesme‘a kelâmellah” âyeti bağlamında Allah’ın kelâmının iştilebilmesinin manâsının, kelâma delalet eden bir şeyin işitilmesi olduğunu söylemektedir. Bu durum Allah’ın kudretine benzemektedir ki, “Allah’ın kudretine bak!” denildiği zaman, “Allah’ın kudretine delalet eden şeye bak” denilmek istenmektedir.145 Hz. Musa’nın ise, Mâturîdî’nin dediği gibi Allah’ın nefsî kelâmını işitmediğini, fakat lafzî kelâmını her hangi bir vasıta olmaksızın işittiğini, bu durumun da onun “kelîmullah” sıfatına haiz olmasına yetip, bu sıfata bir halel getirmediğini ifade etmektedir.146 Râzî’den sonra gelen Mâturîdîler içinde, Eş‘arîler’le oluşan bu ihtilafı telif ve tevfik etmeye çalışanlar da olmuştur. Örneğin el-Müsâmere müellifi Kemal ibn Hümâm, Nesefî’nin de Tabsira’sında işaret ettiği gibi, İmam Mâturîdî’nin Kitab’uTevhid’inde ses olmayan şeylerin de işitilebileceğine cevaz verdiğini, aslında Mâturîdîler’le Eş‘arîler arasındaki tartışmanın Hz. Musa ile ilgili âyet özelinde olabileceğini söylemektedir.147 Kelâm ilmi literatüründe, Mâturîdîler’le Eş‘arîler arasındaki ihtilaflar bahsinde yerini almış bulunan bu tartışmada, aslında Eş‘arîler’in Mâturîdîler gibi, İmam Mâturîdî ve ona tabi olanların da Eş‘arîler gibi düşünmelerinin mümkün olduğu mülahaza edilmektedir. Fahruddin Râzî tartışma içerisinde Eş‘arî kanadı temsil ettiğini ihsas ettirse bile varlık deliline karşı olan tavrı nedeniyle daha farklı bir mecrâda yürümektedir. Yine yukarıdaki satırlarda görüldüğü gibi, ilk dönem Mâturîdîler’inde bu konuda bir netlik sezilse bile, özellikle Nesefî’den sonra İmam’ın iki kavlinin bulunduğu gündeme getirilerek, Mâturîdîler tarafından ortak bir platform hazırlanmaya 144 Nesefî, a.g.e., a. yer. 145 Sâbûnî, Bidâye, s. 34. 146 Sâbûnî, el-Kifâye’den naklen Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, s. 16. 147 İbn Hümâm, Kitâbu’l-Müsâmere, s. 76. 34 çalışılmıştır. Ayrıca tartışma teamülleri uyarınca, bu konudaki fikri müphem olan Râzî’nin, sadece muarızı red ve çelişkiye düşürme sadedinde delil getirdiği göz önünde bulundurulacak olursa, sadece tartışmaya dayanarak Râzî’nin mutlak fikrinin ortaya konması mümkün görünmemektedir. Bu tartışma sadedinde, her iki şahıs da daha çok ilzâm yolunu tuttuğu için iki taraf arasında geçen bir tartışmaya bakarak onların görüşlerini çıkarmanın pek de mümkün olmayacağı gerçeği açık bir şekilde görülmektedir. 35 III- TEKVÎN SIFATI A- Tartışmanın Akışı Râzî’nin, Sâbûnî’yle rü’yetullah konusunda yaptığı tatsız tartışmadan sonra bazıları Râzî’ye Sâbûnî’nin gönlünü alması gerektiğini söylerler. Bunun üzerine Râzî de kalkıp Sâbûnî’yi ziyarete gider. Râzî’nin özür ziyareti gereğince sessiz olmamış olacak ki yine yanlarında büyük bir kalabalık toplanır. Sâbûnî, birinci tartışmanın intikamını almak için “tekvîn mükevvenin aynı mıdır, gayrı mıdır?” tartışmasına girişir ve kuvvetli olduğunu zannettiği bir takım deliller zikreder.148 Râzî, yine Sâbûnî’nin delillerini izaha girişmemekte, sözkonusu delillerin ne olduğunu söylememektedir. Râzî, Sâbûnî’ye cevaben ilk başta tekvîn ve mükevven lafızlarından ne anlaşılması gerktiğini, bunların arasındaki –eğer varsa- farkın nasıl tesbit edileceğini açıklar: Râzî’nin açıklamasına göre eğer maksat, lafız ve ibare yönüyle tekvîn ve mükevven arasındaki farkı ortaya koymaksa, o zaman “Kevvene, yükevvinu, tekvînen; fehuve mükevvinun ve zâke mukevvenun” denir ki, buradan anlaşıldığı gibi tekvîn mastar, mükevven de mef‘ûldur. Dilbilimde mastar ile mef‘ûl arasındaki fark da bilinmektedir. Fakat dilde ortaya çıkan fark, hakikat ve manâlarda bir fark olmasını gerektirmez. Mesela “ ‘ademe, ya‘dimu, ‘ademen; fehuve ma‘dûmun” denir ve burada ‘adem masdar, ma‘dum da mef‘ûl olduğu halde, bu onların hakikatte farklı olduklarını göstermemektedir.149 Fakat eğer maksat, tekvîn ile mükevven arasında hakikî ve aklî bir farkın olduğunu ortaya koymaksa Râzî bunu kabul etmemekte ve buna karşı şöyle cevap vermektedir: Delil, âlemin hâdis olduğunu gösterince ‘âlem hâdistir, her hâdisin bir muhdisi ve müessiri vardır’ denilir. İşte bu müessir, ya âleme tabî‘î (alâ sebili’t-tab‘) bir şekilde 148 Râzî, Münâzarât, s. 17. 149 Nesefî’nin bu konu hakkındaki geniş mütalaaları için bk. Tebsıra, I, 417, 418. 36 tesir etmiştir; ya da ihtiyârî bir şekilde (alâ sebîli’l-ihtiyâr) tesir etmiştir. Bunlardan birincisi yanlıştır; aksi takdirde âlemin hâdis olmasından dolayı Allah Teâlâ’nın da hâdis olması veya Allah’ın kadîm olmasından dolayı âlemin de kadîm olması lazım gelecektir. Çünkü ‘zâtı gereği gerektirici’ (el-illetu’l-mûcibetu bi’z-zât) ma‘lûlunden asla ayrılmaz. Dolayısıyla da ikinci şık doğru olmuş olur ki buna göre, Allah Teâlâ âlemin varlığına imkân150 ve ihtiyâr yoluyla (alâ sebili’s-sıhha ve’l-ihtiyâr) tesir etmiştir. İşte Allah’ın mevsuf olduğu bu sıfata da, Râzî’ye göre [tekvîn değil] ‘kudret’ denilmektedir.151 Râzî böylece yaratmada etkin olan sıfatın tekvîn değil, kudret olduğunu ifade ettikten sonra, kendi fikir sistemi içerisinde Allah’ın sübûtî sıfatlarını nasıl anladığını ve sistematize ettiğini muarızına daha geniş bir şekilde izah etme ihtiyacı hissetmiş olacak ki şu şekilde bir ilavede bulunmuştur: “Sonra, bu âlemde bir ihkâm ve itkânın var olduğu görülmektedir. Kâdir’in bu muhkem ve mütkan fiilleri ihdâs etmesini mümkün kılan bir hâl ile mevsûf olmasına da ‘ilim’ denilir. Yine her hâdisin, önce veya sonra olabilecekken, belirli bir vakitte gerçekleştiği görülmektedir. Her hâdisin kendi vaktine özel olmasını gerektiren sıfata ‘irâde’ denir. Selim akıl, kâdir, âlim ve mürîdin, hayy ve hakîm olması gerektiğine hükmettiği için, biz de Allah Teâlâ’nın ‘hayy’ olduğuna hükmederiz. Biliyoruz ki sem‘, basar ve kelâmın zıtları kusurdur. Allah Teâlâ’nın kusurlu olması da imkansızdır. Bu nedenle de Allah’ın ‘sem‘ ’, ‘basar’ ve ‘kelâm’ sıfatları olduğunu söyleriz.”152 Râzî, tekvîn denilen sıfatın aslında yukarıda zikrettiği sıfatlardan biri ise tartışmanın lafzî bir tartışma olduğunu ve o takdirde tekvîn sıfatının kabul edilebileceğini, fakat tekvîn sıfatından kastın başka bir manâ olması halinde bunun açıklanması gerektiğini söyler. 150 Daha önce de belirtildiği gibi, burada “imkân” şeklinde tercüme edilen “sıhhat”, kelâmda zorunluluğun (vücûb) karşıtı olarak kullanılmaktadır. Bu anlamda o, “imkân”ın eş anlamlısı olarak alınabilir. Fakat bu konudaki tartışmalarda “imkân” yerine ısrarla “sıhhat” kelimesinin kullanılması da dikkat çekicidir. (bk. Râzî, Metâlib, III, 80) Buna göre Felâsife âlemin ‘vücûben’ var olduğunu savunurlarken, Kelâmcılar da ‘sıhhaten’ (yani Allah Teâlâ’nın irâdesiyle) yaratıldığını söylemektedirler. 151 Râzî, Münâzarât, s. 18. 152 Râzî, a.g.e., a. yer. 37 Görüldüğü gibi tartışma tekvîn-mükevven ayrımı konusundan uzaklaşmakta ve Allah’ın tekvîn diye bir sıfatının var olup olmadığı meselesine gelmektedir. Daha doğru bir ifade ile belirtilecek olursa, mesele eserin var oluşuna tesir eden sıfatın hangisi olduğu meselesine dönüşmüştür. Belki de Râzî, bunu söz konusu tekvîn-mükevven ayrımı tartışmasından daha öncelikli görmüş ve bu konuyu eserin varlığına taalluk eden sıfatın ne olduğunu belirlemeden önce tartışmanın yanlış olacağını haklı olarak düşünmüştür. Râzî’nin Sâbûnî’den tekvîn sıfatının mâhiyetini belirlemesine ve kudretten farkını ortaya koymasına ilişkin isteğini Sâbûnî şöyle cevaplandırır: “Tekvînden maksat, o söyleyip açıkladığın sıfatlardan başka bir sıfattır. Çünkü kudret, mahlûkun imkânına (sıhhat’ul-mahlûk) tesir eden sıfat iken, tekvîn ise mahlûkun meydana gelmesine (vukû‘u’l-mahlûk) tesir eden sıfattır. Bu yolla, kudret ile tekvîn arasındaki fark açığa çıkmış olur”153 Sâbûnî’nin Mâturîdîler’in görüşlerini bu şekilde veciz ve açık bir şekilde dillendirmesini, Râzî “Ne güzel söyledin!” diye takdir etmekten kendini alamaz. Fakat Râzî, Sâbûnî’nin “Kudret fiilin imkânına (sıhhat) tesir eden sıfattır” fikrinde bir demagoji (muğâlata) olduğunu iddia etmektedir. Râzî’nin bu durumu izah etmesine bakılırsa mahlûkun varlığını için iki çeşit imkân (sıhhat) söz konusudur: “Birincisi, nefsinde ve mâhiyetinde, varlığının veya yokluğunun düşünülmesinden herhangi bir muhâl durum ortaya çıkmayacak şekilde olmasıdır. Bu, mâhiyeti ve bizzat hakikati itibariyle kendisine ait olan imkândır. Bu yönüyle mümkünün, mümkün olması bir yaratıcının yaratması veya bir müessirin tesir etmesi sebebiyle değildir. Çünkü kendinden başka bir şeyle muallel olan her şey için, illetin bulunmayışı halinde eser ortadan kalkar. Mümkünün bu yönüyle mümkün olması bir müessir veya yaratıcı sebebiyle olsa, söz konusu müessirin ortadan kalkmasıyla bu imkânın devam etmemesi gerekir. Bu imkan devam etmeyince de (mahlûkun varlığı) ya zâtı gereği (lizâtihî) vâcib olur, ya da zâtı gereği mümteni‘ olur. Bu ise muhâldir. Dolayısıyla bu kesin delille şu husus kesinleşmiş olur ki, mahlûkun bu yönüyle mümkinu’l-vücûd ve sahîhu’l-vücûd olması Allah’ın kudretinin bir eseri olamaz.” 153 Râzî, a.g.e., s. 19. 38 “İkinci tür sıhhat ise, “kâdir”e ait olan sıhhattir. Manâsı da kâdirin söz konusu sıhhat sebebiyle, o eserin kendinden sadır olmasının imkânsız olmayacağı bir sıfatla mevsuf olmasıdır. İşte bu sıfat da kudrettir. Bu itibarla, sen [Sâbûnî] kudretin eserin husûlünde müessir olmasının geçerli olduğunu kabul ettin. Fakat, bundan sonra “Eserin kudretten sadır olması muhâldir. Aksine eseri ortaya çıkartan, halk ve tekvîn dediğimiz sıfattır” dedin ki bu iki zıttı bir araya getirmek (cem‘ beyne’n-nakîzeyn) olur. Çünkü birincisi kudretin makdûra tesir etmesinin imkânını (sıhhat) gerektirir. İkincisi ise bunun imkânsızlığını gerektirir. Bu ise bizi, muhâl olan iki zıttı bir araya getirmeye götürür.”154 Râzî meramını, münâzaranın olduğu tarihten sonra yazdığını düşündüğümüz Muhassal’inde daha veciz ve anlaşılır bir şekilde ifade eder. “Tekvîn ezelî, mükevven ise muhdestir” diye açtığı bahsin altında Râzî, aslında tartışmanın kısa bir özetini yapmaktadır. Yukarıda ortaya koyduğu problemi de şöyle özetlemektedir: Bazılarına göre kudret, makdûrun varlığının sıhhatine tesir ederken, tekvîn ise makdûrun varlığının kendisine tesir eden sıfattır. Râzî’ye göre ise kudretin, makdûrun binefsihî varlığının caiz olmasında herhangi bir tesiri yoktur. Çünkü makdûr, zâtı gereği câizu’l-vücûd’dur. Dolayısıyla kudret sıfatının makdûrun varlığına tesiri, sıhhat yoluyladır, zorunluluk yoluyla değildir. Şâyet biz, makdûrun varlığına tesir eden başka bir sıfat olduğunu söylersek, bu sıfat makdûra ya sıhhat yoluyla, ya da zorunluluk yoluyla tesir edecektir. Eğer sıhhat yoluyla tesir ederse bu zaten kudretin aynı olacaktır. O zaman da tesir eden iki aynı sıfatın bir makdûr üzerine ictimâı gerçekleşecektir ki bu da muhâldir. Eğer bu ortaya koyduğumuz sıfat, zorunluluk yoluyla tesir edecek ise, o zaman da Allah, fâil bi’lihtiyâr değil, mûcib bi’z-zât olacaktır. Bu da ittifâken bâtıldır. Dolayısıyla Allah’ın tekvîn diye ezelî bir sıfatının olduğunu söylemek mümkün değildir.155 Bu veciz ibareler yerine, yukarıda aktardığımız, Râzî’nin münâzara esnasında ortaya koyduğu karmaşık ve dolambaçlı tahlil, Sâbûnî’nin kafasını karıştırmış olacak ki 154 Râzî, a.g.e., s. 19-20. 155 Tûsî, Nasıruddin, Telhîsu’l-Muhassal (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1359, s. 312. 39 Sâbûnî bunu anlamakta epey zorlanır ve Râzî’nin defalarca yaptığı açıklamaların sonunda biraz meseleye vakıf olsa da birbiriyle çelişen şeyler söylemeye başlar.156 En sonunda fazlasıyla “mahcup” olan Sâbûnî, tartışmayı dinleyenlerin önünde şu sözleri sarfeder: “Ey insanlar! Ben ‘Allah Teâlâ Hâlık ve Bârî’dir’ diyorum; ki O, kendisini de halk sıfatıyla vasıflandırmıştır. ‘Allah sözünde doğrudur’ diyorum. Ama bu adam ‘bu iş Allah Teâlâ’nın dediği gibi değildir’ diyor!” Râzî de Sâbûnî’nin bu sözlerine şöyle karşılık verir: “Şimdi sen tartışma kanununu ihlal ettin, avâmı ve cahilleri kışkırtmaya giriştin. Fakat burası âlimlerin ve zeki kimselerin beldesidir. Şimdi biz aynen aramızda geçtiği üzere bu tartışmayı yazar, sonra da zeki ve akıllı insanlara göndeririz. Eğer, benim bu tartışmalarda Allah’ın kitabını inkar ettiğime hükmederlerse bu sözlerime uygun bir şekilde bana muamele ederler. Yok eğer senin söz söylemekten aciz kaldığına, tartışma ve diyalogdan uzaklaşıp kargaşa ve ahmaklığa düştüğüne karar verirlerse, o zaman da sana neye layıksan onunla muamele ederler.”157 Tartışmayı bize aktaran tek taraf olan Fahruddin Râzî’nin ifadelerine göre Sâbûnî pişman olarak, böyle bir şeyin yapılmamasını Râzî’den temennî ve ricâ eder. Râzî bu olaydan uzun seneler sonra, Gazne’de bir mecliste yaptığı tekvîn sıfatı tartışmasını, yukarıda Sâbûnî ile yaptığı münâzaradan hemen sonra gelecek şekilde kitabına almaktadır. Râzî’nin bize aktardığına göre Gazne kadısı ilmi az gösterişi çok, hasetçi bir adamdır.158 Râzî de bu beğenmediği adamla bazı meclislerde bulunmak zorunda kalır. İşte böyle bir mecliste Gazne kadısı “aşağı tabakadan” birçok kişiyi 156 Râzî, Münâzarât, s. 20. 157 Râzî, Münâzarât, s. 20. 158 Râzî, a.g.e., s. 21. Râzî’nin Gurlu sultanlar ile olan yakın ilişkileri ve Gurluların Gazneliler’e 582/1186 tarihinde son verip Gazne’yi ele geçirmeleri dikkate alınırsa, Râzî’nin Gurlu hakimiyeti esnasında bu tartışmayı yaptığı söylenebilir. Yine tarihi bilgilere göre, tartışmanın Râzî’ye büyük ehemmiyet verdiği bilinen Gıyâsuddin Muhammed’in hükümranlığı döneminde (558-599/1163-1203) vuku bulmuş olması da kuvvetle muhtemeldir. Her ne kadar Gıyâsuddin’in Şafiî mezhebine müntesip olduğu naklediliyorsa da, Gazne bölgesi halkının Hanefî olması dolayısıyla bu mezhebe mensup bir kadının varlığı düşünülebilir. Bk. Sıddıqui, İqtidar Husain, “Gurlular”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 207- 211; Konukçu, Enver, “Gazne”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 479-480. 40 toplar ve Râzî konuşurken huzursuzluk çıkarmalarını ister. Gazne fukahâsının da bulunduğu bu mecliste kadı, tekvîn ve mükevven meselesini ortaya atar. Râzî’nin cevabı şöyledir: “Tekvîn denilen sıfat, ya sıhhat yoluyla tesir eder; ya da lüzûm ve vücûb yoluyla tesir eder. Eğer birincisi ise, mahlukun vukû‘una sıhhat yoluyla tesir eden sıfat “kudret” dediğimiz sıfattır. Yani senin tekvîn ve tahlîk dediğine ben kudret diyorum. Dolayısıyla aramızdaki anlaşmazlık da manevî değil, lafzî olur.” “Eğer ikincisi ise –ki bu da tahlîk ve tekvîn denilen sıfatın mahlûkun husûlüne lüzûm ve vücûb yoluyla tesir etmesidir- bunun bâtıl olduğunu söylüyorum. Çünkü Allah’ın zâtının tekvîn ve tahlîk denilen bu sıfatı gerektirmesi (istilzâm) zâtî, zarûrî ve zevâli mümkün olmayan bir gerektirmedir. Bu şekilde söz konusu sıfatın, mahlûkun var olmasını gerektirmesi zâtî, zarûrî bir gerektirme ise, o zaman Allah Teâlâ’nın zâtı, mahlûkun var olmasını gerektiren bir sıfatı [yani tekvîn sıfatını] gerektirir. Müstelzimi [tekvîn sıfatını] istilzam eden yine müstelzim olur. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın zâtının, mahlûkun var olmasını zâtî, hakîkî ve zevâli imkânsız bir şekilde istilzâm etmesi gerekir. Böyle olan her müessir ise fâil bi’l-ihtiyar değil mûcib bi’z-zât’tır. Sonuç olarak bundan, Allah Teâlâ’nın mûcib bi’z-zât olması -ki filozoflar da aynı şekilde düşünmektedir- ve kâdir olmaması gerekir.”159 Görülüyor ki Râzî, aynen Muhassal’de zikrettiği cevabı kullanmaktadır (daha doğrusu buradaki cevabını Muhassal’de zikretmektedir). Râzî, bununla kalmaz, Mâturîdî mezhebine karşı o ana kadarki en büyük ithamını da yapar: Şöyle ki Râzî’ye göre burada başka bir nükte daha vardır. Filozoflar (ashâbu’lfelsefe) Allah Teâlâ’nın zâtı itibariyle zorunlu kılan (mûcib bi’z-zât) olduğuna inandıklarından ihtiyârıyla kâdir (kâdir bil’-ihtiyâr) olduğunu kabul etmemektedirler. Fakat Mâturîdîler, Allah’ın zâtını, mükevveni gerektiren bu tekvîn sıfatı ile vasıflandırmakla O’nun mûcib bi’z-zât olduğuna hükmetmiş olmaktadırlar. Sonra da “Bununla beraber Allah aynı şekilde lüzûm yoluyla değil, sıhhat yoluyla müessir olması demek olan kudret ile mevsûftur” demektedirler. Yani Mâturîdîler, Râzî’ye göre aynı 159 Râzî, Münâzarât, s. 21. 41 filozofların söylediği gibi söylemektedirler, fakat bu söz ile zıttını da bir araya getirmektedirler (cem‘ beyne’n-nakîzeyn). Diğer yandan filozoflar, bu görüşte oldukları zaman onu zıttıyla biraraya getirmiyorlar. Fakat Mâturîdîler onlardan iki zıttı bir araya getirerek ayrılıyorlar. Allah’ın mûcib bi’z-zât olduğunu söylemek dehr ve ilhâda götürecektir. Allah’ın mûcib bi’z-zât olmasıyla kâdir bi’l-ihtiyâr olmasını bir araya getirmek ise iki zıttı bir araya getirmeyi kabul etmektir. Bu tür bir söz, onu söyleyenlerin (yani Mâturîdîlerin) akıldan yoksun ve ahmak160 olduğunu göstermektedir.161 Râzî’nin Mâturîdî mezhebine bu ağır ithamları karşısında şunu hemen ifade etmek gerekir: Kendisi bizzat ilâhiyyat162 sahasında beşer aklının asla yakîn ve cezm’e ulaşamayacağını belirten, ilm-i kelâmda asırlar boyunca yapılan şeyin aslında aklî olarak ‘evlâ’ ve ‘ehlak’ (en uygun) olanı bulmaya çalışmak olduğunun altını çizen163, bu itibarla kitaplarında aklî alana ait her iddia ve teze karşı aynı kuvvette antitez ortaya konabileceğini, dolayısıyla muhalif mezhebi mutlak olarak reddetmemek gerektiğini bizzat tatbik164 ve dolaylı olsa da takrir eden Fahruddin Râzî’nin bu derece soyut ve tartışılması mümkün bir konuda, avam karşısında olsa bile Mâturîdîleri ağır bir tarzda itham etmeye çalışması en azından mantalite olarak bir çelişki arzetmektedir. Râzî’nin bu sözleri karşısında Gazne kadısı tam manasıyla ağzında laf gevelemeye başlar. Tutarlı bir çift laf söyleyemez. Orada bulunanlar da kadının bu kötü durumunu müşahede ederler. Sonunda bir kargaşa çıkacağını anlayan ev sahibi: — Sizi tartışmaya değil, ziyafete çağırmıştım! diyerek tartışmaya son verir. Râzî’nin söylediğine göre orada bulunan herkes, yemek yenildikten sonra kadıyı kınayarak oradan ayrılır.165 160 Râzî, bedihiyyâtı bilmeyen ve tefekkürde aklın ve mantığın bedîhî ve zarûrî kurallarına uygun hareket etmeyenlere kendi sözlüğünde “ahmak” demektedir. 161 Râzî, Münâzarât, s. 22. 162 Burada ilahiyyât’tan kasıt, ilm-i kelâm ve felsefenin konusu olan “metafizik”, Râzî’nin ifadesiyle “elilm el-ilahi”, “Esolocya”dır. 163 Bk. Râzî, Metâlib, I, 41 vd. ; II, 98. 164 Bunun sayısız örneğini el-Metâlibu’l-‘Âliye’de bulmak mümküdür. 165 Râzî, Münâzarât, s. 22. Râzî’nin tartışmalarında ne yazık ki bu tür fitne ortamlarının oluşmasına aşinayız: Kaynakların aktardığına göre, Gûrî sultânı Gıyâsuddin Muhammed (558-599/1163-1203) Fahrüddin Râzî’ye ilgi gösterme hususunda çok aşırıya kaçmaktadır. Bunun bir sonucu olarak Sultan, 42 B- Kelâm Mezheplerinin Tekvîn Sıfatı Hakkındaki Görüşleri Sözlük anlamı itibariyle “oldurmak, var eylemek”166 manalarına gelen tekvîn, kelâm terminolojisinde “Allah’ın varlıkları (eşyâ’) yoktan var etmesi”167 anlamında kullanılmaktadır. Tekvînin Allah’ın zâtıyla kâim, ezelî bir sıfat mı, yoksa müessirin esere nispeti neticesinde akılda hasıl olan itibârî bir şey mi olduğu problemi Mâturîdî ve Eş‘arî kelâmcılar arasındaki temel ihtilaf konularından biri olmuştur168. Bu görüş ayrılığı genel olarak Eş‘arî ve Mâturîdî kelâmcılar tarafından Allah’ın fiilleri/fiilî sıfatlar (sıfâtu’l-ef‘âl) problemi olarak tespit edilmiş ve tartışılmıştır. Fiilî sıfatların “Allah’ın zıddıyla vasıflanması câiz olan169, aslı ve mercii tekvîn sıfatı olan170 ve bu sıfatın çeşitli türev ve detayları olarak evrene ve yaratıklara yansıyan Allah’ın yaratma (halk, tekvîn), hayat verme (ihyâ), rızıklandırma (terzik)…. gibi fiillerinin varlığını gösteren sıfatlar”171 şeklinde tarif ediliyor olması da tekvîn sıfatı ile fiilî sıfatlar meselelerinin özdeş olduklarını göstermektedir.172 Râzî için Herat’ta bir medrese kurdurur. Böyle bir davranış oranın ahalisi olan Kerrâmîler’e çok ağır gelir. Sonunda Kerrâmî, Hanefî ve Şâfiî uleması Gıyasuddin’in huzurunda Râzî ile tartışmak için toplanırlar. Râzî’nin muarızı Kerrâmîlerin en büyüğü, en bilgilisi ve en zahidi olan Kadı Abdulmecid ibnu’l-Kudve’dir. Aralarındaki tartışma o kadar uzar ve tatsızlaşır ki Sultan ayağa kalkar. Râzî, muarızına ağır ifadeler kullanır. Bu duruma orada bulunan Gıyasuddin’in amcasının oğlu olan Melik Züyâüddin çok kızar ve Râzî’yi kınar. Gıyasuddin’in yanında onu zındıklık ve filozoflukla itham eder. Buna rağmen Sultan onun dediklerine kulak asmaz. Ertesi gün İbnu’l-Kudve camide insanlara bir vaaz verir. Hamd ve salât u selâmdan sonra şu sözleri sarfeder: “Rabbenâ âmennâ bimâ enzelte ve’t-teba‘ne’r-rasûle fektubnâ maa’ş-şâhidîn. Ey insanlar! Biz ancak Rasul’den bize geleni söylemekteyiz. Biz, Aristo’nun ilmini, İbn Sînâ’nın küfriyâtını, Fârâbî’nin felsefesini bilmeyiz. Nasıl olur da dün, Allah’ın dinini ve Rasûl’ünün sünnetini savunan bir İslam âlimi [bana] söver!” İbnu’l-Kudve bunları söyledikten sonra ağlamaya başlar, orada bulunanları da ağlatır. İnsanların arasında büyük bir fitne ateşi yayılır. Bu durum sultana ulaşınca, Râzî’yi oradan çıkaracağına söz vererek insanları teskin eder. Fakat daha sonraları Râzî’yi tekrar Herat’a döndürecektir. (İbn Şahna Halebî, Ravzatu’l-Menâzır fi Ahbâri’l-Evâil ve’l-Evâhir, İbn Esir’in el-Kâmil’i kenarında, Bulak, 1290, IX, 59-61) Bu aktarılan olayın, yukarıda Sâbûnî ile geçen tartışmaya ne kadar benzediği dikkat çekmektedir. 166 Asım Efendi, Kâmûs Tercemesi, İstanbul 1230, III, 697. 167 Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta‘rîfât, Kahire ts., s. 65. 168 Şeyhzâde, Abdurrahim bin Ali, Nazmu’l-Ferâid ve Cem‘u’l-Fevâid fi Beyâni’l-Mesâil elleti Veka‘a fihe’l-İhtilaf Beyne’l-Mâturîdîyye ve’l-Eş‘arîyye mine’l-Akâid, Mısır 1317, s. 17. 169 Cürcânî, et-Tarifât, s. 133. 170 Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 213. 171 Kılavuz, A. Saim, Ana Hatlarıyla İslam Akaidi ve Kelâma Giriş, İstanbul 2004, s. 140. 172 Mütekellimler de tekvîn tartışmasını bu esasa (fiilî sıfatlar) müstenit olarak ele alırlar. Bk. Nesefî, Tebsıra, I, 403; Ebû ‘Uzbe, el-Hasen b. Abdilmuhsin, er-Ravdatu’l-Behiyye fîmâ beynel’-Eşâ‘ira ve’lMâturîdiyye (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1989, s. 63. 43 Fiilî sıfatlar konusunda Eş‘arî ve Mâturîdî kelâmcıları arasında temelde görüş ayrılığı şu olmuştur: Eş‘arîlere göre gerek Allah’ın bir şeyi yoktan var etmesi demek olan tekvîn, gerekse Allah’ın diğer fiilleri, ma‘ânî sıfatlar (hayat, ilim, irâde…) gibi Allah’ın zâtıyla kâim birer manâ olmayıp itibarîdirler, yani gerçekte varlıkları sabit değildir,173 hatta bunlar Allah’ın sıfatları bile değildir.174 Fiilî sıfatlar sadece Allah’tan eserlerin sudûrundan ibarettir. Mesela Hâlik’in manası, “mahluk Allah’tan, O’nun kudretiyle var olmuştur” demek iken, Râzık’ın manası da “rızk O’ndan kula, O’nun ulaştırması sebebiyle vasıl olmuştur” demektir.175 İşte bu manâda aslında tekvîn, mükevven; halk da mahlukdan başkası değildir, ikisi de muhdestir.176 Fail, bir fiili icra ettiği zaman, ortada yanlızca fail ve mefûl vardır. Tekvîn denilen şey ise, failin mefûle nisbetiyle akılda hasıl olan itibarî bir şeydir. Dolayısıyla hâriçte (reel âlemde) mefûlden ayrı bir tarafı yoktur.177 Eş‘arîlerin tekvîn sıfatı hakkındaki değerlendirmeleri böyleyken, Mâturîdîler’in bu husustaki tavrının da net olduğu gözlemlenmektedir. Buna göre, Allah’ın bütün sıfatları zâtıyla kâimdir. Eş‘arîler ve Mu‘tezile aksini iddia etseler bile, fiilî sıfatlar hâdis değillerdir.178 Bütün fiilî sıfatlar bir sıfata râcidirler ki bu da tekvîn sıfatıdır.179 Tekvîn mükevvenin aynı olsaydı ve bunlar hâdis olsalardı, Allah’ın ezelde tekvîn ile mevsuf olmaması lazım gelecekti.180 Yine bu durumda mükevven Allah’ın yaratmasıyla değil, kendi zâtı gereği var olmuş olacaktı. Dolayısıyla Allah’ın onun yaratıcısı olması söz konusu olmayacaktı.181 Eş‘arîler’in bizzat kendileri zâtî sıfatlarla fiilî sıfatları şöyle ayırmaktadırlar: Nefyinde Allah için bir eksiklik söz konusu olan sıfatlar zâtî, bunun aksine olanlar fiilîdir. Buna rağmen Eş‘arîyye adl ve fazl sıfatlarını zâtî sıfat olarak 173 Râzî, Fahruddin, Levâmi‘u’l-Beyyinât fi Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ ve’s-Sıfât (nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Kahire 2000, s. 42; Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 214; Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, s. 17; Karadaş, Cağfer, Bâkillânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 109 vd. 174 Pezdevî, Ebu’l-Yüsr, Usûlu’d-Dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1963, s. 69. 175 Râzî, Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 42. 176 Rayhâvî, Nuhbetu’l-Leâlî, s. 108. 177 Teftâzânî, Şerhu’l-Akaid s.101; Nesefî; Küllâbiyye, Kalânisiyye ve Eş‘arîyye’nin “tekvîn mükevvenden başka birşey değildir” şeklindeki görüşlerini aktarır: Tebsıra, I, 403. 178 Sâbûnî, Kifâye, vr. 26a vd., a. mlf., Bidâye, s. 35, 36. 179 Nesefî, Tebsıra, I, 400; Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 213. 180 Sâbûnî, Bidâye, s. 36. 181 Nesefî, Tebsıra, I, 428, 430. 44 kabul etmemektedir. Bu sıfatların bulunmayışı açıktır ki Zât-ı Bârî için bir eksikliktir. Bu noktada Eş‘arîler bir çelişkiye düşmektedirler.182 Râzî ile Sâbûnî arasında geçen tartışmanın temel konusu mevcûdun varlığına tesir eden sıfatın hangisi olduğudur. Bu şekilde yaratmada etkin olan sıfatın hangisi olduğu meselesi Râzî’nin öne sürdüğü itirazlarla ortaya çıkmış olup, daha önce hususî olarak böyle bir tartışma mevcut değildir.183 Tartışmada geçtiği üzere, Râzî’ye göre Allah’ın zâtıyla kâim olan kudret sıfatı, mahlukun varlığına cevaz yoluyla tesir eder. Yani kudretin bu manada tesire taalluk edip etmemesi caizdir. Tekvîn sıfatı mahlûkun varlığına cevaz yoluyla tesir eden sıfat ise, bu zaten kudret sıfatından başka bir şey değildir. Tekvîn diye ayrı bir sıfat çıkarmaya gerek yoktur. Yok eğer tekvîn, yaratılmışların varlığına zorunluluk (îcâb) yoluyla tesir etmekteyse, filozofların yaptığı gibi Allah’ın “zâtı itibariyle zorunlu kılıcı” olarak kabul edilmesi gerekir.184 Mâturîdîlerin bu itiraza karşı verdikleri cevaplar şu şekilde özetlenebilir: Tekvîn sıfatı ve kudret sıfatı birbirinden ayrı, Allah’ın zatıyla kâim, ezelî iki sıfattırlar. Kudret eserin var oluşuna müessir olan sıfat değildir. Kudret kâdirin bir fiili yapabilme hususundaki iktidar gücüdür.185 Sâbûnî’nin ifadesiyle “kudret, mahlûkun geçerliliğine (sıhhat’ul-mahlûk) tesir eden sıfat iken, tekvîn ise mahlûkun meydana gelmesine (vukû‘u’l-mahlûk) tesir eden sıfattır”186. Dolayısıyla bu manâda, gerçekten de kudret sıhhat yoluyla, tekvîn de îcâb yoluyla tesir etmektedir. Mâturîdîler bunu kabul etmektedirler. Fakat, halk sıfatının mahluka tesirinin vücûb yoluyla olmasının manası şudur ki, Allah ne vakit yaratırsa mahlukun varlığı o takdirde vâcib olacaktır. Ama halk sıfatının Allah’ın ihtiyarıyla taalluku (Allah’tan hasıl olması187) cevaz yoluyladır. Çünkü Allah dilerse yaratır, dilemezse yaratmaz. Kudret ise bunun tam aksinedir: 182 Nesefî, a.g.e., I, 486. 183 Yücedoğru, Tevfik, “Ehl-i Sünnet Kelâmcılarında Tekvîn Tartışması”, U.Ü.İ.F.D., c. 2, sy. 2, Bursa 1989, s. 260. 184 Râzî, Muhassal, s. 139; a. mlf., Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 47; Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 217. Eş‘arîler’in Mâturîdîler’e karşı tekvîn sıfatını kudret sıfatı yanında kabul etmeyişlerine çok benzer bir şekilde, İslâm filozoflarının bazıları da irâde diye bir sıfat kabul etmemekte ve benzer mütalaalar yürütmektedirler. bk. Râzî, Metâlib, III, 177. 185 Yücedoğru, a.g.m., s. 260. 186 Râzî, Münâzarât, s. 19. 187 Semerkandî, Sahâif, s. 351 (dipnot, yine aynı müellife ait olan el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif’ten naklen) 45 Kudretin tesiri cevaz yönüyle olsa da, Allah için husûlü vücûb yönüyledir.188 Dolayısyla, tekvîn sıfatının iki yönü vardır: Zorunluluk ve cevaz yönü. Tekvîn sıfatının bu îcâb yönünden, Râzî’nin iddia ettiği gibi Allah’ın mûcib bi’z-zât olması gerekmez. Cevaz yönünden de tekvîn sıfatının kudret sıfatına raci olması gerekmez.189 Öte yandan Allah’ın bu âlemde bir çok güneş ve ay yaratmaya muktedir iken böyle yapmadığı bilinmektedir. Bu, çok açık ve basit bir şekilde bizim anladığımız manâda kudretin tekvînden ayrı bir sıfat olduğunu göstermektedir.190 C- Râzî’ye Göre Tekvîn Sıfatı Diğer bir çok konuda olduğu gibi, tekvîn ve mükevven meselesinde de Fahruddin Râzî’nin görüşleri, çeşitli eserlerine nazaran değişiklik arzetmektedir.191 Tartışmaları esnasında Mâturîdîler’e ağır eleştiriler yönelten Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât ve Metâlib gibi son dönem eserlerinde Mâturîdîler’in “tekvîn mükevvenden ayrıdır” görüşünü benimsemektedir. Meâlimu Usûli’d-Dîn’de Hanefîler’in konuya ilişkin görüşlerini zikrettikten sonra bu meselelerin “derin bahisler” olduklarının altını çizerek aslında konunun çetrefilli bir konu olduğunu ve Hanefîler’in de haklı olabileceğini imâ eden192 Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât’ında Allah’ın hâlık olmasının, mahlukun varlığının aynı olamayacağını193 üç delilin ışığında ifade etmektedir: 1- Hâlıkiyyet, hâlıkın sıfatıdır. Halk mahlukun aynı olsa, mahluk hâlıkın sıfatı olmuş olur ki bu da caiz değildir. 188 Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 217. 189 Semerkandî, a.g.e., s. 351; Beyâzî, a.g.e., a. yer. Konu hakkında geniş tahlil ve izahlar için bk. Beyâzî, a.g.e., s. 212-223. 190 Semerkandî, Sahâif, s. 350. 191 Râzî’nin bu tavrını gösteren birçok örnek için mesela bk. Ferehât, Hani Nu‘mân, Mesâilu’l-Hilâf beyne Fahriddîn er-Râzî ve Nasîriddîn et-Tûsî, Beyrut 1997. Ayrıca bk. Falaturi, A. Djavad, “Fakhr al-Din al- Râzî’s Critical Logic”, Yadname-i İraniye Minorsky, Tahran 1969, s. 51-79. 192 Râzî, Me‘âlimu Usûli’d-Dîn, s. 48. 193 Dikkat edilirse Râzî, tekvînin mükevvenin aynı olamayacağını kastetmekte ve bunu biraz da üstü örtülü bir şekilde söylemektedir. 46 2- Halk ile mahluk aynı olsa, bir şey (yani mahluk) Allah’ın yaratmasıyla değil, kendi zâtı gereği var olmuş olur.194 3- Mahlukun varlığını, hâlikin onu yaratmasıyla talil ediliyorsa, halkın mahluktan ayrı şeyler olması gerekir. Çünkü bir şeyi kendisiyle talil imkânsızdır. Dolayısıyla halkın mahluktan ayrı olduğu sabit olmuş olur.195 Bu ve birtakım başka değerlendirmelerden sonra Râzî, tekvînin kadim olması gerektiğine varmaktadır. Fakat, buna rağmen Râzî’nin zihninde hâlâ iki büyük problem (işkâl) durmaktadır: 1- Halk kadim ise mahluk da kadim olur. Çünkü mahluk varlığa gelmeden önce kâdirin onu henüz yaratmamıştır. Makdûrun varlığa girmesiyle birlikte onu yaratmış olacaktır. Dolayısıyla “halk”, mahlukun varlığı halinde mümkündür.196 2- Zât, halk sıfatını, halk sıfatı da mahlukun varlığını gerektirmektedir. Dolayısıyla mahlukun varlığı Allah'ın zâtının gerektirdiği bir şey olmuş olur. Bu da O’nun mûcib bi’z-zât olmasını gerektirir.197 Fakat Râzî bu probleme “Bir şeyin kendisinden baka bir şeye müessir olması (yani tekvîn sıfatı) eserin ve müessirin zâtından ayrı ise de, zihnin haricinde bir varlığı yoktur” şeklinde cevap aramaktadır.198 Bu Râzî’nin bir Eş‘arî olarak tekvîn sıfatını kabul etmede bir mesafe katettiğini gösterse de, bu sefer de tekvîn, sübûti değil, selbî sıfatlar kategorisine girmektedir. O takdirde de Allah’ın zatıyla kâim, ezelî bir sıfat olması mümkün olmayacak ve daha farklı problemler doğurabilecektir. Metâlib’inde Râzî bir adım daha ileri giderek, tekvînin mükevvenden ayrı olmasını açıkça kabul etmekle birlikte, daha önceleri kesinlikle itiraz etmiş olduğu bir husus olarak, tekvînin kudretten de ayrı bir sıfat olduğunu ikrar etmektedir. Tıpkı Şemsüddin Semerkandî’nin de belittiği delili kullanarak Allah’ın bir çok güneş ve ay 194 Görüldüğü gibi Râzî, Mâturîdîler’in yukarıda zikredilen itirazlarını burada aynen benimsemiştir. 195 Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, s. 42. 196 Anlaşıldığı kadarıyla, Râzî’nin münâzaralarda da zikrettiği, tekvîn sıfatının ihtiva ettiği zorunluluk ciheti kendisinin zihninde hala büyük bir sorudur. Bu birinci madde de buna işaret etmektedir. 197 Râzî, Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 43. 198 Râzî, a.g.e., a yer. 47 yaratmaya muktedir olmasına rağmen bunu yapmadığını, bu durumun da kudretin tekvînden ayrı bir sıfat olduğunu gösterdiğini söylemektedir.199 Buna rağmen Râzî’nin, kendi metodu çerçevesinde karşı görüşü zikrederek kesin bir yargıya da varmak istemediğini de belirtmek gerekmektedir.200 D- Mâturîdîler’in Tekvîn Sıfatı Hakkındaki Görüşleri İmam Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’indeki temel vurgusu, ilim, irâde ve kudret gibi diğer sıfatların nasıl ezelî oldukları kabul ediliyorsa, tekvîn (halk, yaratma) sıfatının da öylece kabul edilmesi gerektiğidir. Mâturîdî’nin bu noktada temel aldığı prensip “Allah mutlak manâda vasıflandırıldığı ve kendisine has fiil, isim ve benzerleriyle nitelendirildiğinde, bunlara ezelden beri sahip olduğunu söylemek gerekir” ilkesidir.201 Allah’ın ezelde fiil işlemesinin câiz olmayıp daha sonra câiz olması şeklinde bir şey de düşünülemez. Bu noktadan hareketle yaratma sıfatının hâdis olmasından bahsedilemez.202 Tekvînin mükevvenden ayrı ve ezelî kabul edilmesi halinde, Allah’ın ezelde aciz olması gerekeceği şeklindeki itiraza da Mâturîdî, asıl aczin yaratmanın Allah’ın irade ve kudretine bağlı olarak istenen vakitle gerçekleşmemesi durumunda ortaya çıkacağını belirterek cevap verir.203 Mâturîdî diğer meselelerde olduğu gibi bu konuda da gâibin şâhide kıyas edilmesi metodunu kullanmaktadır. Ona göre gâibi bilmenin temeli olan204 şâhidde kâdir ve herhangi bir engeli bulunmayan her canlı varlığın fiil işlediği görülmektedir. Aynı şekilde kelâma kudreti olan bir kimsenin kelâmının olmadığını söylemek ne kadar yanlış ise Allah’ın tekvîn sıfatının olmadığını söylemek de o denli yanlıştır.205 Tekvîn sıfatı hakkında Mâtur îdî kelâmının kaynağını oluşturan bu açıklamalarının yanında, Mâturîdî tekvînin mahiyetini beşer idrâkinin kavramasının 199 Râzî, Metâlib, II, 238. krş. Semerkandî, Sahâif, s. 350. 200 Bk. Metâlib, II, 237, 238. 201 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 74; Maturîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 62; 202 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 73. 203 Mâturîdî, a.g.e., s. 75. 204 Mâturîdî, a.g.e., s. 71. 205 Mâturîdî, a.g.e., s. 73. 48 mümkün olmadığını ifade eder. Ona göre Allah’ın “kün” (ol!)206 lafzı tekvînin manâsını akla en fazla yaklaştırabilen bir âyettir ve emir, nehiy, va‘d ve va‘îd de bu lafzın içerisine girmektedir. Tekvîn aslında Allah’ın ezelî ilmiyle bildiği bir şeyin vakti geldiğinde vukû bulmasından ibarettir ve bütün mesele bu ibare ile özetlenebilir.207 Ebu’l-Mu‘în Nesefî tekvîn, tahlîk ve îcâd gibi kelimelerin müteradif olduklarını ve hepsinin “ma‘dûmu yoktan varlığa çıkarmak” demek olduğunu vurgulayarak tekvîn sıfatını izaha başlamaktadır.208 Nesefî, meselenin zâtî-fiilî sıfatlar ayrımı şeklindeki temel problem çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini düşünmektedir.209 Nesefî, Küllâbiyye, Kalânisiyye ve Eş‘ariyye mezheplerinin tekvînin mükevvenin aynı olduğu kanaatinde olduklarını aktarmakta ve bu konuyla ilgili olduğunu düşündüğü bir çok hususta bu mezhepleri eleştirmektedir. O’na göre Eş‘arî’nin Mutezile’ye karşı “kün fe yekûn” âyetini kullanıp da tekvînin mükevvenin aynı olduğunu benimsemesi bir çelişki doğurmaktadır.210 Aslında Eş‘arîler, “halk”ın “mahluk”tan mecâz olduğunu göstermek istemekte ve bu iddialarını da âyetlerde desteklemektedirler.211 Nesefî de diğer Mâturîdîler gibi tekvîni mükevvenden ayrı kabul edilmesi halinde âlemin Allah’ın yaratmasıyla değil, kendi kendine var olması durumunun ortaya çıkacağını söylemektedir.212 Bunun yanında Nesefî meseleyi haklı olarak metodolojik platforma çekerek Mâturîdîler ile Eş‘arîler arasında ortak olan bir ontolojik prensibe işaret etmektedir: “م ا م ا ا) “Mütekellim, kelâmın kendisinde ortaya çıktığı kişiye verilen addır). Bu prensip kabul ediliyorsa eğer, tekvîn sıfatı için de aynen geçerli olmalıdır ve Allah ile kâim olan tekvîn diye ezelî bir sıfatın bulunduğu kabul edilmelidir. Bu da Eş‘arîler’in metodolojik bir hataya düştüklerinin göstergesidir.213 206 Yâsîn 36/82. Te’vîlât’da bu âyetin manâsının, şimdiye kadar olan ve sonsuza kadar olacak olan şeylerin Allah’tan kâf ve nûn harfleri sâdır olmaksızın “kün” lafzıyla vuku bulması demek olduğunu söyler. “Feyekûn”un anlamı da Allah’ın emir ve meşiyyetinin hemen o anda, hiçbir zorluk olmaksızın gerçekleşmesidir. Bk. Mâturîdî, Ebu Mansûr, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne (thk. Fâtıma Yusuf Haymî), Beyrut 2004, IV, 216. 207 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 75. 208 Nesefî, Tebsıra, I, 400. 209 Nesefî, a.g.e., I, 403. 210 Nesefî, a.g.e., I, 414, 415. 211 Nesefî, a.g.e., I, 416. Söz konusu âyetler ileride gelecektir. 212 Nesefî, a.g.e., I, 428. 213 Nesefî, a.g.e., I, 429. 49 Nesefî Tabsira’sında tekvînin kudretten ayrı bir sıfat olup olmadığı tartışmalarına da geniş yer verir.214 O’na göre kudret sıfatı kâdirin aynı zamanda fâil olmasını da gerektirmemekte, dolayısıyla mef‘ûle taalluk edecek bir sıfatın bulunması gerekmektedir ki bu da şüphesiz tekvîndir. Fiile taalluk eden sıfatın adı ise “irâde”dir.215 Nesefî açık bir şekilde zâtın fiili ile zâtın mef‘ûlü arasında bir ayrıma gitmekte ve bunu tekvîn sıfatı bağlamında sıfatların taalluku meselesinin temeline oturtmaktadır.216 Nûruddin Sâbûnî, Kifâye’de ilk önce Mâturîdî âlimlere göre Allah’ın bütün sıfatlarının ezelî, kadîm ve bâkî olduğunu ve bütün bu sıfatların da zâtî sıfat olduklarını ifade ederek diğer mezheplerle aralarında olan temel ayrımı vurgulamaktadır. Felsefeciler, Mu‘tezile ve Neccâriyye Allah’ın zâtıyla herhangi bir sıfatın kâim olduğunu inkâr etmişler, buna bağlı olarak yaratma, hayat verme ve öldürme gibi fiillerin de aynı şekilde zâtla kâim olamayacaklarını söylemişlerdir. Sâbûnî’nin belirttiğine göre bu mezhepler hiçbir sıfatı zât ile kâim kabul etmezken Eş‘arîler ise Allah’ın sıfatları arsında bir ayrıma gitmekte ve “ilim, kudret ve irâde gibi zâtî sıfatlar (sıfâtu’z-zât) kadîm ve Allah’ın zâtıyla kâim iken tekvîn, tasvîr, ihyâ ve imâte gibi fiilî sıfatlar (sıfâtu’l-ef‘âl) hâdistir ve Allah’ın zâtıyla da kâim değildir” demektedirler. Hayat, ilim ve kudret gibi zâtî sıfatlar şâyet Allah’tan nefyedilirse bunların zıddı olan ölüm, câhillik ve acziyet gibi Allah hakkında düşünülmesi imkânsız olan vasıflar ortaya çıkarken, tekvîn, ihyâ ve imâte’nin zıtlarının Allah hakkında düşünülebilmesi bunların hâdis olduklarını göstermektedir.217 Bu itibarla Sâbûnî’ye göre, Mâturîdîler’in karşısında tekvîn sıfatının Allah’ın zâtıyla kâim olmadığı hususunda birleşen tüm bu mezhepler kendi aralarında tekvînin 214 Nesefî, a.g.e., I, 410 vd. 215 Nesefî, a.g.e., I, 423. 216 Nesefî, a.g.e., I, 443, 444. Eş‘arîler meseleyi fıkhî boyuta da taşımışlar ve tekvînin mahluk olduğu iddiasına dayanarak bir takım hükümler çıkarmışlardır. Buna göre herhangi bir kimse Allah’ın bir sıfatıyla yemin ederse yemini geçerli olacaktır. Fakat “ve halkillâh” şeklindeki bir yemin, şer‘î yeminden sayılmaz. Bk. Nesefî, Tebsıra, I, 408. Râzî’nin Mâturîdîler’in tekvîn konusundaki görüşlerini filozofların görüşlerine nazaran tutarsız görmesine benzer şekilde bir karşılaştırmayı da Nesefî aktarmaktadır. Nesefî’nin ismini vermediği bir Eş‘arî yine adı belirtilmeyen bir eserinde, Mâturîdîler’i şiddetli bir biçimde eleştirir. Bu eleştirileri ağır bulan ve hatta bunlara cevap vermeye çalışan başka bir Eş‘arî de âlemin kıdemi hakkında yazdığı bir eserde Proclus’un “âlem kadimdir, çünkü âlemin yaratılış sebebi Allah’ın cömertliğidir (cûd). Allah’ın cömertliği kadîm olduğuna göre âlem de kadîmdir” şeklindeki görüşünü aktarır ve Mâturîdîler’i ima ederek Müslümanlardan bazılarının da Proclus’un bu fikirlerine yakın olduklarını söyler. Bk. Nesefî, Tebsıra, I, 412. 217 Sâbûnî, Kifâye, vr. 26b. krş. a. mlf. Bidâye, s. 35-36. 50 mükevvenden ayrı olup olmadığını tartışma konusu etmişlerdir. Eş‘arî tekvîn ile mükevvenin aynı olduğunu iddia ederken218 Mu‘tezile tekvînin mükevvenin ötesinde (ma‘nen verâ’e-mükevven) olduğunu söylemiştir. Bununla beraber Sâbûnî’nin aktardığına göre tekvîn sıfatının mahallinin ne olduğu konusunda Mu‘tezile de ihtilafa düşmüştür.219 Diğer mezhepler içerisinde Kerrâmiyye de kendine has görüşleriyle dikkat çekmektedir. Onlara göre, tekvîn mükevvenden ayrı ve Allah’ın zâtıyla kâim fakat hâdis bir sıfattır220. Allah ezelde yaratıcı, rızık verici, diriltici ve öldürücü şeklinde vasıflanamaz. Öte yandan “yaratıcı” sıfatıyla tavsif edilse bile bu “yaratıcı olma” (hâlıkiyyet) manâsındadır ve yaratmaya kâdir olmadan ibarettir. Bu sebeple Kerrâmîler’e göre de Eş‘arîler gibi tekvîn sıfatı kudret sıfatına raci olmaktadır.221 Sâbûnî bunları belittikten sonra tekvînin hâdis olduğunu savunanların hangi delilleri ileri sürdüklerini açıklamaktadır. Bunlara göre eğer tekvîn ezelî olursa ezelde mükevvenin varlığının ona taalluk etmesi gerekecektir. Çünkü mükevven olmaksızın tekvînin olduğunu söylemek, vurulan olmaksızın vurma fiilinin, kırılan olmaksızın kırma fiilinin olduğunu söylemeye benzer ki bu yanlış olacaktır. Dolayısıyla halk ve mahluk lafızları kesinlikle birbirinden ayrı bir şekilde düşünülemeyecek lafızlardır. Eş‘arîler bu görüşlerine çeşitli âyetleri dayanak olarak göstermişlerdir.222 Sâbûnî’nin nazarında Ehl-i Hakk’ın tekvîn konusundaki delilleri kesindir: Hâlık, Bârî ve Musavvir olan Allah, kendini “yaratıcı” olarak medhetmiştir. Eğer yaratma 218 İbn Asâkir, Ehl-i Sünnet’ten bazılarının “tekvîn mükevvenin aynıdır” dediği için Eş‘arî’yi eleştirdiklerini aktarmaktadır: İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî, s 140. Buna rağmen Eş‘arî günümüze gelen en geniş kelâma dair eseri olan Lüma’sında bu konuya girmez. Eş‘arî’nin “tekvîn” lafzını kullandığı tek yer için bk. Kitâbu’l-Lüma‘ fi’r-Raddi ‘alâ Ehli’z-Zeyği ve’l-Bida‘ (nşr. Richard J. McCarthy), Beyrut 1952, s. 28. 219 Sâbûnî, Kifâye, vr. 26b. 220 Kerrâmîler’in Allah’ın zâtının hâdis şeylere mahal olduğunu kabul ettikleri bilinmektedir. Dolayısıyla tekvîn sıfatı hakkındaki görüşleri de onların bu genel kanaatlerine uygunluk arz etmektedir. bk. Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s. 63; Râzî, Metâlib, II, 107; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 32. 221 Sâbûnî, Kifâye, vr. 26b. krş. a. mlf., Bidâye, s. 36. 222 Eş‘arîler’in tekvînin mükevvenin aynı olduğuna dayanak teşkil ettiğini düşündükleri âyetler şunlardır: ) '&% $ #"! ” ,(31/11 ,Lokman” (هََا !َْ ُ ا ِ &َ%َرُو#ِ مَذَا !ََ َ ا َِ مِ دُوِِ” ) *'” (Alu İmran 3/190), “+" ", ( - . /0 1 2 3 45 67 8 39 :;<1 675 = ” (Zümer 39/6), “ >? <@A B< " "” (Nisâ 4/119). 51 sıfatı hâdis olsaydı Allah’ın kendi zâtını ezelde onunla tavsif etmesi ya yalan ya da mecâz olmuş olurdu. Bunlar ise Allah’a bühtandan başka bir şey değildir.223 “Hâlık” (yaratıcı) kelimesi Arap dili açısından bir manâdan (yani halk’tan) müştak (türemiş) bir isimdir. Müştak bir ismin ise söz konusu manânın kâim olduğu şeyde tahakkuk etmesi gerekmektedir. Mesela “sâkin” ismi ancak kendisinde “sükûn” manâsı bulunan şey için geçerlidir. Dolayısıyla bir şeyin sâkin olduğunu ifade edip de onda bu ismin türediği manâ olan sükûnet vasfını o şeye izâfet etmemek ve “bu şeyin sükûneti vardır” demeyi kabullenmemek doğru olmayacaktır. Sâbûnî bu noktayı Mu‘tezile ile sıfatlar konusundaki görüş ayrılığında temel bir prensip olarak tespit etmektedir.224 Sâbûnî’ye göre bu noktadan hareketle Kerrâmîler’in Allah’ın ezelde “hâlıkiyyet” anlamında hâlık ismiyle vasıfalanmasının caiz olduğunu, hâlıkiyyetin ise yaratmaya kâdir olmaktan başka bir şey olmadığını söylemeleri geçersizdir. Çünkü kudretin müştak ismi kâdir olup hâlık değildir. Zinâya kudreti olan bir kimse zânî olarak isimlendirilemeyeceği gibi halka kâdir olana da hâlık denemez.225 Sâbûnî buraya kadar ki değerlendirmelerini salt dilsel açıdan istidlâller olarak kabul etmiş olacak ki bundan sonra tekvînin hâdis olamayacağına dair aklî delilleri sıralayacağını söylemektedir: Eğer tekvîn hâdis ise başka bir vâr etmeye (ihdâs) ihtiyaç duyacaktır. Eğer böyle bir şeye ihtiyaç duymazsa tekvînin bir vâr edici olmaksızın var olmuş olduğu sonucu doğar ki bu Allah’ı inkâr (ta‘tîlu’s-Sâni‘) demektir. Eğer başka bir ihdâsa ihtiyaç duyarsa bu, ya kadîm, ya da hâdistir. Eğer kadîm ise zaten Allah’ın zâtıyla kâim olduğu söylenen yaratma sıfatı olacaktır. Hâdis olması seçeneğinde ise teselsül lâzım gelecektir. Sâbûnî bu delillendirmenin tekvînin hâdis olmadığı ve mükevvenden ayrı olduğu hususunu ispat etmede yeterli olduğu görüşündedir.226 Diğer taraftan tekvîn ile mükevven aynı olsa mükevvenin varlığı başka bir şeyden değil, kendi zâtı gereği olacaktır. Bu da mükevvenin varlığının zorunlu ve kadîm olması demek olup kişiyi Allah’ı inkâra götürecektir. Oysa tekvîn ile mükevveni aynı kabul eden Eş‘arîler, mükevvenâtın kadîm olmasını kabul etme yanlışlığına düşmemek 223 Sâbûnî, Kifâye, vr. 27a. 224 Sâbûnî, a.g.e.,, vr. 27b. krş. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 76. 225 Sâbûnî, a.g.e., vr. 27b. 226 Sâbûnî, a.g.e., vr. 27b-28a. krş. a. mlf., Bidâye, s. 37. 52 için bu görüşte olduklarını söylemişlerdir. Ancak burada Eş‘arîler’in kaçtıkları şeye düştükleri gözlenmektedir.227 Sâbûnî, Râzî’nin itirazlarına da hedef teşkil eden tekvîn sıfatının taalluku meselesini şöyle açıklamaktadır: Tekvînin ezelde mevcut olması âlemin ezelde mevcut olmasını gerektirmez; aksine Allah’ın meşiyyet ve iradesine göre ve yine Allah’ın tekvîn ve îcâdıyla varlığa geliş vaktinde ortaya çıkmasını gerektirir. Bunu şu şekilde örneklendirmek mümkündür: Bir kimse karısını Şaban ayında boşasa ve ona “Ramazan ayı gelince boşsun!” dese, o kimse o an içerisinde boşayan konumunda (mutallik) olsa bile karısı o anda boş olmayacak, boşama fiilinin taalluk ettiği Ramazan ayının girişiyle boş olacaktır. Çünkü boşayan kimse karısını Şaban ayında boşayıp da boşama gerçekleşmemiş, bilakis boşayan kimse filinin eserinin zuhûrunun Ramazan ayında gerçekleşmesini dilemiştir. Aynı şekilde Allah’ın ezelde Hâlık ismiyle vasıflanması mümkün, hatta vâcib olsa da bu mükevvenâtın ezelî olduğunu değil, tersine kendi irade ve kudretiyle yaratma sıfatının zamanı geldiğinde mahlûkun varlığına taalluk edeceğini göstermektedir.228 Fiilî sıfatların hâdis olup olmadığı problemi Mâturîdîler ile Eş‘arîler arasındaki en temel ihtilaflardan birisi olarak görülmüştür. Bu problem çerçevesinde Eş‘arîlerin Allah’a hâdis bir sıfat ve durum izâfe etmeme, Mâturîdîler’in ise Allah’ın zâtıyla kâim olan bir sıfatı iptal etmeme istekleri öncelikli kaygılar olmuştur. Fahruddin Râzî, Sâbûnî ile geçen tartışmasında tekvîn sıfatının kudret sıfatından ayrı olamayacağını, böyle bir sıfatın kabul edilmesi durumunda Allah’ın fiilleri için bir zorunluluk söz konusu olacağını ileri sürmüştür. Fakat son dönem eserlerinde de onun Mâturîdîler’in anladığı manâda tekvîn sıfatını kabul etmesi, Mâturîdîler’in konu hakkında ortaya koydukları şumüllü ve derin izahlara yüz çevrilemeyeceğini kabul ettiğini göstermektedir. 227 Sâbûnî, Kifâye, vr. 28a. 228 Sâbûnî, a.g.e., vr. 28b. 53 IV- TEKLÎFU MÂ LÂ YUTÂK A- Tartışmanın Akışı Buhara’da geçen bu tartışmada Râzî’nin muhatabı tek bir kişi değil, “Hanefi fakihleri”229 diye isimlendirdiği topluluktur. Râzî’nin aktardığına göre kendisi “teklîfu mâ lâ yutâk (güç yetirilemeyecek şeyle kulu yükümlü tutmak)’ın caiz olduğu” şeklindeki Eş‘arîler’in genel kanaatini seslendirir ve bu kanı oradaki ulema tarafından büyük tepki alır. Bunun üzerine Râzî tartışmayı Ebu Hanife’ye ait olduğunu söylediği bir görüşü öne sürerek başlatır: “İstitaat fiille beraber değil, ondan öncedir”. Râzî’nin bu naklini orada bulunan ulema doğrularlar. Bundan sonra Râzî, muhatabı olan âlimlerin mezhep imamları olan Ebu Hanife’nin bu sözünü temel alarak teorisini desteklemeye girişir: İstitaat fiilden önce değil de fiille beraber ise, imana güç yetirmek (kudret), ancak imanın husûlüyle beraber hasıl olur. İmanın husûlünden önce, imana güç yetirmek yoktur. Fakat kul, imanın gerçekleşmesinden önce, iman ile emrolunmuştur. Bu takdirde, imanın emredilmesinin, kulun imana kudreti yok iken söz konusu olduğu açıktır. Zaten bizim teklîfu mâ lâ yutâk dediğimiz şey de bundan ibarettir. Yani kulun imana kudreti (istitaat) yok iken, Allah onu imanla mükellef kılmıştır ki bu da kulu güç yetiremeyeceği şey ile mükellef tutmaktır.230 Râzî’nin abartılı ve iddialı ifadelerine göre orada bulunanlar söyleyecek söz bulamazlar. Râzî, getirdiği delillendirmenin kati olduğunu ihsas ettirmektedir. Daha sonra Râzî teklîfu mâ lâ yutâk’ın caiz olduğuna dair ikinci bir delil kurgusu ortaya koyar: 229 Râzî, Münâzarât, s. 51. 230 Râzî, a.g.e., s. 52. 54 Allah Teâlâ, Ebu Leheb’i iman ile mükellef kılmıştır. Allah Teâlâ’nın haber verdiği her hususta O’nu tasdik etmek de imandandır. Allah da Ebu Leheb’in iman etmeyeceğini haber vermiştir. Dolayısıyla da Ebu Leheb, iman etmeyeceğine iman etmekle mükellef olmuştur! Bu da kulu iki zıddı bir araya getirmekle (el-cem‘ beyne’nnakîzeyn) –ki bu da muhaldir- mükellef kılmaktır! Demek ki Allah kul için imkânsız olan bir şeyle onu yükümlü tutmuştur.231 Râzî bu kurgusunu oradakilere daha da anlaşılır kılmak için şu öncüllerle örülü bir kıyas zikreder: 1. Ebu Leheb iman ile mükelleftir. 2. Haber verdiği her hususta Allah’ı tasdik etmek imandandır. 3. Ebu Leheb’in iman etmeyeceği de, Allah’ın haber verdiği bir şeydir. Bu üç öncül sabit olunca, Ebu Leheb’in, iman etmeyeceğine iman etmekle mükellef olması lazım gelir.232 Orada bulunan ulema bu üç öncülün hangisinin yanlış olabileceği, hangisinin çürütülebileceği hususunda aralarında hararetli bir tartışmaya girerler. Birinin söylediğini diğeri çürütmektedir. Râzî ise hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymaksızın olan biteni izlemektedir. Böylece tartışma uzayıp gider.233 Mezheplerin görüşlerine geçmeden önce Râzî ile muarızları arasında geçen bu tartışmanın konusunu iki temel husus olarak tesbit etmek gerekir: 1. Teklîfin kulun fiilinden, dolayısıyla da kudretinden önce gerçekleştiği, teklîf olduğu esnada kulun kâdir olmadığı ve bu nedenle teklîfu mâ lâ yutâk’ın gerçekleştiği. 2. Râzî’nin açıkladığı gibi, Ebu Leheb iman ile yükümlüdür. Haber verdiği her hususta Allah’ı tasdik etmek imandandır. Ebu Leheb’in iman etmeyeceği de, Allah’ın haber verdiği bir şeydir. Bu öncüllerden şu sonuç çıkmaktadır: Ebu Leheb iman etmeyeceğine iman etmekle mükellef olmaktadır ki bu da imkânsız bir şeyin teklîfi anlamına gelir. 231 Râzî, a.g.e., s. 52. 232 Râzî, a.g.e., s. 52. 233 Râzî, a.g.e., a. yer. 55 B- Mezheplere Göre Teklîfu Mâ Lâ Yutâk Kelâm’da teklîfu mâ lâ yutâk diye ifade olunan “Allah’ın kulu güç yetiremeyeceği şeyle yükümlü tutması” ilk başlarda Eş‘arî kelâmcılarla Mu‘tezilî kelâmcılar arasında tartışma konusu olmuş; daha sonraları ise bir Eş‘arî-Mâturîdî ihtilafı haline dönüşmüştür. Mu‘tezile Allah’ın kesinlikle kullarını güç yetiremeyecekleri şeylerle mükellef kılmadığını savunurken234 Eş‘arîyye ise bunun aksini, yani teklîfu mâ lâ yutâkın caiz olduğunu ispata çalışmıştır. Mâturîdîler bu konuda Mu‘tezile’nin yanında olmuşlar ve Allah’ın kullarına güç yetiremeyecekleri şeyleri yüklemesinin caiz olmadığı tezini desteklemişlerdir.235 Bu hususta mezheplerin sahip olduğu kanaatleri netleştirmek açısından insanın gücünün yetmediği durumlar iki madde halinde incelenirler: 1. Bir insanın aynı anda iki yerde bulunması, iki zıddı bir araya getirmek gibi hem aklen hem de âdeten yapılması imkansız olan şeyler. 2. Bir dağı kaldırmak veya araçsız havada uçmak gibi, aklen mümkün olan fakat âdeten imkansız olan şeyler.236 Birinci maddenin konusunu oluşturan, zâtı gereği imkânsız (mümteni) olan şeylerin teklîfi Eş‘arîlere göre caiz iken, Mu‘tezile ve Mâturîdîler’e göre caiz değildir. Hatta Eş‘arîler bu tür teklîfin vaki olup olmadığı konusunda da ihtilaf etmişler, bazıları gerçekleştiğini söylerken (Râzî gibi), bazıları da vaki olmadığını ifade etmişlerdir.237 Zâtı itibarıyla mümkün olup, âdeten imkânsız olan ikinci şıkka gelince, Mâturîdîler’e göre bunun teklîfi aklen caiz, fakat şer‘an caiz değildir. Fakat burada Mu‘tezile bu tür teklîfin aklen de caiz olmadığını söylemekle Mâturîdîlerden ayrılmaktadır.238 234 Ensârî, Abdulali Muhammed bin Nizâmiddin, Fevâtihu’r-Rahamût bi Şerhi Müsellemi’s-Sübût, (elMustasfâ kenarında), Mısır 1322, I,123. 235 Bk. Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, s. 25. 236 Ensârî, a.g.e. a. yer; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 217 (S. Uludağ’ın 19 no.lu dipnotu). 237 Ensârî, a.g.e., a. yer. 238 Ensârî, a.g.e., a. yer. Uludağ, bu iki maddenin dışında, tartışmamızla ilgili olarak “hadd-i zatında mümkün olduğu halde sırf vukua gelmeyeceğini Allah’ın bilmesi ve irâde etmesi sebebiyle 56 Dikkat edilirse, Râzî tartışmayı istitaatin kulun fiili ile beraber olup olmaması meselesiyle ilişkilendirmiştir. Bu nedenle de konu bu yöne hasredilerek incelenmek durumundadır. Buna binaen, Râzî’nin delillendirmesine göre istitaat, yani kulun bir fiili yapmaya kudreti, Hanefîler’in imamı olan Ebu Hanife’ye göre de fiil ile beraber ise239 , kulun iman ile emrolunması, kulun istitaati olmadığı zaman vardır. Yani kul, bu düşünceye göre güç yetiremez halde iken iman ile mükelleftir, ki bu da aslında teklîfu mâ lâ yutâk olmuş olur. Kısaca, Râzî’ye göre istitaatin fiille beraber olduğunu kabul etmek peşinen teklîfu mâ lâ yutakın gerçekleştiğini de kabullenmek demektir Bilindiği gibi kelâm ilmi literatüründe istitaat genel olarak kulun fiili yapmaya kudreti olarak tanımlanmış 240 ve fiilin öncesinde mi yoksa onunla beraber mi olduğu ef‘âlu’l-ibâd (kulun fiilleri) bahisleri altında geniş olarak tartışılmıştır. “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır” diyen Mu‘tezile bu doktrininin bir gereği olarak kuldaki kudretin fiilden önce olması gerektiğini savunmuş 241, Eş‘arîler ve Mâturîdîler ise, kısmen farklı bakış açılarıyla kudretin fiil ile beraber olduğunu (istitâ‘at ma‘a’l-fi‘l) söylemişlerdir.242 Eş‘arîler ve Mâturîdîler istitaatin fiille beraber olmasının Allah’ın teklîfi karşısındaki durumu noktasında farklı bakış açılarına sahiptirler. Eş‘arîlere göre Allah kafir olan bir kulun mümin olmayacağını bildiği halde onu iman ile mükellef tutmaktadır. Onun ilminin aksinin gerçekleşmesi mümkün olmayacağına göre Allah’ın bu teklîfi zaten teklîfu mâ lâ yutâk (teklîf bi’l-muhâl) kapsamında değerlendirilmelidir. imkânsızlık hükmüne giren şeyler” şeklinde bir üçüncü şık daha saymış, Ebu Leheb’in iman etmesini buna örnek göstermiş ve bu manâda imkânsız olan şeylerin teklîf konusu olacağı hususunda Ehl-i Sünnet ile Mu‘tezile’nin görüş birliği içinde olduğunu belirtmştir. Bk. Teftâzânî, a.g.e., s. 217 (19 no.lu dipnot). Fakat Mâturîdîler, ilerleyen satırlarda görüleceği gibi “ilim maluma tabidir” anlayışı çerçevesinde bu tür teklîfi “imkânsız bir teklîf” olarak kabul etmemektedirler. Şeyhzâde’nin Telvih yazarından aktardığına göre, kulun gücünün yetmediği şeyler mümteni lizâtihî ve mümteni li gayrihî olmak üzere ikiye ayrılır. Mümteni lizatihî olan bir şeyin teklîfinin olamayacağı hususunda ümmet arasında birlik vardır. Ayrılık, ligayrihî imkânsız olup da bizatihiî mümkün olan, fakat kulun yetersizliklerden dolayı yerine getiremeyecekleriyle kulu mükellef tutma hususunda doğmuştur. Her ne kadar Telvih yazarı böyle ifade etse de, Eş‘arîlerin Allah’ın mümteni lizâtihî olan bir şeyi kullarına emretmesini caiz gördükleri bilinmektedir. Bk. Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, s. 27. 239 “İstitaat fiilin ne öncesinde, ne de sonrasındadır; o fiil ile beraberdir” Ebu Hanife, “el-Vasiyye”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri (nşr. Mustafa Öz), İstanbul 1992, s. 89; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, elUsûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebû Hanîfe (nşr. ve trc. İlyas Çelebi), İstanbul 1996, s. 61. 240 Cürcânî, Ta‘rîfât, s. 19. 241 İbnu’l-Mürtezâ, Ahmed b. Yahya, Kitabu’l-Kalâid fi Tashîhi’l-Akâid (nşr. Albert Nader), Beyrut 1986, s. 97. Mu‘tezile’den Ebû İsa Verrâk ve ibnu’r-Râvendî gibi istitaatin fiilden önce değil de, onunla beraber (mukârin) olduğunu söyleyenler olmuştur. Bk. a.g.e., a. yer. 242 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid (trc. S. Uludağ), s. 210. 57 Dolayısıyla da bu açıdan teklîfu mâ lâ yutâkın ister istemez caiz olacağı sonucuna varmak gerekmektedir.243 Eş‘arîler’in bu görüşlerinin ontolojik gerekçesi arazın iki anda kâim olmayacağı prensibidir.244 Binaenaleyh bir araz olan istitaatin fiilden evvel olduğu söylenecek olursa, fiil anında bulunması hükmü verilememektedir. Mâturîdîler istitaati fiille beraber kabul etmekle doğan bu problemi kulun bir fiili işleme kudretini iki kısma ayırarak çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır. Buna göre, aslında biri fiilden önce kul ile beraber bulunan ve diğeri kulun fiili işlediği anda mevcut olan iki kudret söz konusudur.245 Mâturîdîler’de fiilden önce bulunan bu kudrete el-kudretu’l-mümekkine, fiille beraber bulunan kudrete ise el-kudretu’l-müyessire denilmiştir.246 el-Kudretu’l-mümekkine, “sebeb, alet ve organların herhangi bir engel barındırmaması” (selâmetu’l- esbâb ve’l- âlât ve’l-cevârih)247 diye tabir olunan, fiillerin gerçekleşmesini mümkün kılan, potansiyel bir kudrettir. Fiiller, bu kudret olmaksızın gerçekleşememelerine rağmen, bu kudret fiilin illeti değildir.248 el-Kudretu’l-Müyessire ise fiille beraber bulunan (iktirân) ve onun illeti olan kudrettir.249 İşte Mâturîdîler’e göre hakiki kudret, fiille beraber olan kudret iken250 Allah’ın teklîfine medar olan kudret birinci kudrettir. Kulda potansiyel bir kudret olduğu için, kafire imanın emredilmesiyle teklîfu mâ lâ yutâk durumu hasıl olmamaktadır. Bunun bir sonucu olarak, Ebu’l-Mu‘în Nesefî’nin belirttiği gibi kul el-kudretu’l-mümekkineye sahip olmadığı için, Şâri‘ tarafından kınanamaz. İkinci manâdaki kudrete sahip olmadığı için kınanır.251 C- Râzî’ye Göre Teklîf-i Mâ Lâ Yutâk 243 Ensârî, Fevâtih, I, 126. 244 Bk. Teftâzânî, a.g.e., s. 211. 245 Nesefî, Tebsıra, II, 113. 246 Ensarî, Fevâtih, I,137; Teftâzânî, Şerhu’l-Akaid (trc. S. Uludağ), s. 219. Huleyf, A Study, s. 138. 247 Bk. Nesefî, Ömer, Metnu’l-Akâid, (Şerhu’l- Akâid ve Kestelî Hâşiyesi’yle beraber) s. 104. 248 Nesefî, Tebsıra, II, 113. 249 Nesefî, a.g.e., II, 113. 250 Nesefî, a.g.e., II, 115. 251 Nesefî, a.g.e., a. yer. Nesefî, “birinci anlamdaki istitaatin fiilden önce olduğuna âlimler ittifak etmiştir. Ama ikinci anlamdaki kudrette ihtilaf etmişlerdir: Mu‘tezile, Dırâriyye ve Kerramiyye’nin çoğuna göre, fiilden önce; Mâturîdîyye, Ehl-i hadis mütekellimlerinin çoğu ve Neccariyye'ye göre fiille beraber olup, fiilden önce gelmesi muhaldir” (s. 116) diyerek Eş‘arîler’le Mâturîdîler arasındaki fikir birliğine işaret eder. 58 Fahruddin Râzî, eserlerinde teklîfu mâ lâ yutâkın caiz ve bilakis vaki252 olduğunu taviz vermez bir üslupla anlatır ve bunu aklî ve naklî delillerle desteklemeye çalışır. Râzî’nin düşüncesine göre teklîf, tabiatı gereği “güç yetirilemeyecek şeyle yükümlü tutulmayı” içermektedir. Bu hususu Râzî şöyle açıklamaya girişmektedir: Allah Teâlâ bir takım kimselerin iman etmeyeceklerini âyetlerinde bildirmiştir. Mesela: “Kafirleri uyarsan da, uyarmasan da birdir; onlar iman etmezler”253, “Andolsun ki onların çoğu gafletlerinin cezasını hak etmişlerdir ki onlar iman etmezler”254, “Ebu Leheb’in iki eli kurusun! Ve kurudu da!”255 âyetleri bu duruma örnektir. Bu âyetlerden şu sonuç çıkmaktadır ki, Allah belirli şahısların asla iman etmeyeceklerini haber vermiştir. Eğer onlar iman etseler, Allah’ın haberinin yalan olması gerekir. Allah’ın yalan söylemesi de imkânsız olacağına göre, o kullardan imanın sadır olması imkânsızdır. Dolayısıyla onları iman ile mükellef kılmak muhâli teklîften, yani teklîfu mâ lâ yutâktan başka bir şey değildir.256 Râzî bu yargılarını şöyle açıklamaya çalışmaktadır: İmanın, gerçekleşmeyeceğinin Allah tarafından bilinmesine rağmen hasıl olması imkansızdır. Allah’ın ilminin doğru olduğunun ispatı, ancak kulun imansız olacağını bilmesi kulda gerçekleştiği taktirde mümkündür. Yani Allah’ın böyle bir ilmi, kulun haline mutabık olmalıdır. Şâyet iman, aksi bilindiği halde gerçekleşirse iki zıttın bir arada bulunması (el-cem‘ beyne’n-nakîzeyn) anlamına gelir ki bu da muhaldir Allah’ın kulunu iman etmeyeceğini bildiği halde mükellef kılması, cem‘ beyne’z-zıddeyn’i emretmekten başka bir şey değildir. Dolayısıyla da Allah muhal olan bir şeyi kullarına emretmektedir.257 Netice olarak Allah’ın herkesi iman etmekte mükellef kılması teklîfu mâ lâ yutâk’tan başka bir şey değildir.258 Râzî, bu açıklamalarından sonra Allah’ın ilim ve haberinin fiilin gerçekleşmesini engellemeyeceğini, kısaca Allah’ın ilminin maluma tabi olduğunu 252 Râzî, Metâlib, III, 305 253 Bakara 2/6. 254 Yasin 36/7. 255 Mesed 111/1. 256 Râzî, Metâlib, III, 305. 257 Râzî, a.g.e., III, 306. 258 Râzî, a.g.e., a. yer. 59 savunan muarızlarının aklî ve naklî bir takım kuvvetli delillerini uzunca serdeder. Bu karşı delillerin içerisinde “Allah bir kulu ancak kudreti kadar sorumlu tutar”259 âyeti gereğince, Kur’an’da hiçbir âyette teklîfu mâ lâ yutâkın caiz görülmediği 260, Allah’ın bir şeyin olmayacağını bilmesi eğer o şeyin oluşmasına engel olursa, bu durumun Allah’ı ihtiyar sahibi değil de, zorunlu (bi’l-îcâb) olarak yaratan bir varlık konumuna getireceği 261, ilmin bir şeye, o şeye bağlı olarak taalluk ettiği yoksa malumun ilme tabi olmadığı 262, Allah’ın ilmi kulun bir fiiline engel olsa, kul için cebrin lazım geleceği 263 , Allah’ın muhal bir şeyi kullarına emretmesinin sefeh ve abes bir şey olduğu 264 gibi delillendirmeleri zikretmiştir. Râzî, bu karşı delillere verdiği ayrıntılı cevabında Ka‘bî ve Ebu’l-Hüseyn Basrî’ye nisbet ettiği “ilim maluma tabidir, bir kulun imanı hali hazırda gerçekleşmiş ise Allah’ın ezeldeki ilmi o imanın hasıl olmasınadır. Eğer kul kafir olmuşsa ezeldeki ilim de öylece taalluk eder”265 anlayışını, gâyet zayıf olduğunu söyleyerek bir takım delillendirmelerle reddeder.266 Fakat, Râzî’nin bu tutumunu sergileyişinde Mu‘tezile’yi muhatab kabul ettiğini göz ardı etmemek gerekmektedir. Râzî’nin bu tavrının arkasında, mutlak olarak kabul etiği “Allah kullarının maslahatlarını gözetmez” ilkesi vardır. Râzî bu konuda tam bir Eş‘arî’dir ve bu prensibi Mu‘tezile’ye karşı öyle şiddetle savunur ki herhangi bir konuda yeri geldiğinde defaatle zikretmekten çekinmez.267 Öte yandan Râzî, istitaatin fiile beraber olması meselesinde aşağıdaki sözleriyle Mâturîdîler’in görüşüne çok yaklaşmaktadır: Organların sağlam oluşu ve mutedil mizac demek olan kudret, fiilin gerçekleşmesinden önce vardır. Fakat bu kudret elbette fiilin gerçekleşmesi için 259 Bakara 2/286 260 Râzî, a.g.e., III, 310. 261 Râzî, a.g.e., III, 310, 311. 262 Râzî, a.g.e., III, 311. 263 Râzî, a.g.e., a. yer. 264 Râzî, a.g.e., III, 312. 265 Râzî, a.g.e., III, 313. 266 Râzî, a.g.e., III, 314. 267 Nitekim teklîfu mâ lâ yutâkın vaki oluşunu da bizzat buna dayandırdığını daha konu başlığında ifade eder: “fî isbâti enne’t-teklîf bi mâ lâ yutâk vâki‘. Ve ennehû metâ kâne’l-emr kezâlik, imtene‘a en yukâl: innehû teâlâ yurâ‘î mesâlihe’l-ibâd”. Bk. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, III, 440. 60 yetmez.268 Bu kudrete kesin güdü (ed-dâiyetu’l-câzime)269 katıldığında, söz konusu kudret belirli bir fiili gerektiren bir sebeb olur. Sonra bu fiilin o bütünün [yani azaların selameti ve kesin güdü] husulü ile gerçekleşmesi gerekir. Çünkü elbette eser, tam müessirinden geri kalmaz. Dolayısıyla bu mutedil mizacın daha önce gelmiş olmasından ötürü "istitaat fiilden öncedir" diyoruz. Kudret ve tam müessir olan güdünün bir araya gelerek ortaya çıkması ile beraber, fiilin gerçekleşmesinin zorunlu olması bakımından da "istitaat fiille beraberdir" diyoruz.270 Her ne kadar Râzî bu pasajında Hanefîler’in el-kudretu’l-mümekkine ve elkudretu’l-müyessire ayrımına katılıyor görünse de, fiilden önce bulunan kudretin var olmasıyla teklîfu mâ lâ yutâk durumunun ortadan kalkmayacağını da ifade etmektedir. Mâturîdîler, fiille beraber bulunan kudretin iki zıt (yani fiili işleme ve terk etme) için de geçerli olduğunu söylemekle problemi çözdüklerini düşünseler de271, Râzî alet ve sebeplerin sağlam olmasının hem fiil hem de terk için geçerli olduğunu kabul ettiğini, fakat buna kesin motivin katılmasıyla, bu bütünün iki zıt için geçerli olmayacağını söylemektedir.272 D- Mâturîdîler’e Göre Teklîfu Mâ Lâ Yutâk İstitaatin fiille beraber kabul edilmesiyle ortaya çıkan teklîfu mâ lâ yutâk problemine Mâturîdîler, istitaatin iki zıt (fiil ve terk) için geçerli olduğunu ifade ederek cevap vermişlerdir. Buna göre, kafirin hem iman etmeye, hem de kafir olarak kalmaya hakiki anlamda kudreti var iken o küfrü seçmiştir. Aksi taktirde Allah kulunu güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutmuş olacak, sonunda ona iman etmediği için azab edecektir ki bu da caiz olamaz.273 Öte yandan teklîfin sıhhati de sebep ve aletlerin 268 Mâturîdîler’in de el-kudret’ul-mümekkine’nin fiilin icrasına yetmediğini kabul ettikleri yukarıda açıklanmıştı. 269 Kulların fiilleri konusunun temel kavramlarından olan dâiye ve sârifeyi Râzî şöyle açıklar: “Bizden ne zaman bir fiil veya terk sadır olursa, bu fiil veya terkden önce kalbimizde o fiilin terke tercih edilmesini veya aksini gerektiren bir hal ortaya çıkar. İşte fiili tercih eden hale dâiye, terki tercih etmeye sebeb olana da sârife denmektedir. Râzî, Metâlib, III, 9. 270 Râzî, Me‘âlimu Usûli’d-Dîn, s. 64. 271 Nesefî, Tebsıra, II, 160. 272 Râzî, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 64. 273 Nesefî, Tebsıra, II, 161 vd. 61 selametine dayanmaktadır. Âdetullah böyle cari olmuştur ki kul, organlarının sağlam olmasıyla beraber bir fiile kastettiğinde, kudret [el-kudretu’l-müyessire] ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla bu yönden de teklîfu mâ lâ yutâk söz konusu olmayacaktır. 274 Ebu Leheb’in imanına gelince, Mâturîdîler, teklîfin sadece tasdik hususunda olduğu, bir kimsenin tasdik etmeyeceğinin söylenmesinin Allah’ın haber vermesi olduğu, Ebu Leheb’in ise bu haber vermeyi tasdik ile mükellef olmadığı görüşündedirler.275 Kaldı ki mümkün olan bir şey imkân durumundan ilim veya haber ile çıkamaz.276 İlim, maluma tabidir.277 Bunun yanında Allah yalnızca “Ebu Leheb’in iki eli kurusun, kurudu da…” buyurmuştur. Yoksa onun imansız olduğunu ifade etmemiştir.278 Mezhebin imamı Ebû Mânsûr Mâturîdî, bu konu çerçevesinde Bakara sûresi 256. âyetin tefsirinde ilgili ibaredeki “vüs‘” (güç yetirmek) kelimesi üzerine odaklanmaktadır. O, sonraki Mâturîdîler’in ayrımına temel oluşturacak şekilde istitaati istitâ‘atu’l-ahvâl ve’l-esbâb ve istitâ‘atu’l-ef‘âl şeklinde iki kısma ayırır. Bunlardan hal ve sebeplerin istitaati kulun işlediği fiilden önce gelmektedir. “Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır”279 âyetinde de kulun bu potansiyel kudretine işaret edilmektedir. Nitekim bir hadiste de Hz. Peygamber’e (s.a.v.) istitaatin ne olduğu sorulmuş, o da “azık ve binektir” şeklinde cevap vermiştir. Mâturîdî, teklîfin istitaatin bu kısmına taalluk ettiğinin de altını çizmektedir. Buna mukabil istitâ‘atu’l-ef‘âl ise fiilin gerçekleşmesi halinde bulunur ve iki zaman için bâkî olması söz konusu değildir.280 Teklîfi “kula, yaptığı taktirde sevap alacağı yapmadığında da cezalandırılacağı şekilde, faili için bir külfeti barındıran bir fiili yapmasını ilzâm etmek” şeklinde açımlayan Nûruddin Sâbûnî teklîfin bu anlamının ancak kulun güç yetirebildiği şeyler 274 Nesefî, Ebu’l-Berekât, el-Umde fi’l-Akâid, s. 32, 33. 275 Huleyf, A Study, s. 135. 276 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, I, 127, 128. 277 Geniş izah için bk. Beyâzî, İşârâtu’l-Merâm, s. 251. 278 Esnevi, Niyahetu’s-Sûl Şerhu Minhâcu’l-Vusûl’dan naklen Huleyf, s. 135. Hanefî âlimlerden nakledilen bu ve buna benzer eleştiriler için bk. Huleyf, A Study, s. 135, 136. 279 Âl-i İmrân 3/97. 280 Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, I, 241. 62 hususunda mümkün olabileceğini vurgular.281 Ona göre, teklîfin hikmeti ya Mu‘tezile’nin düşündüğü gibi mükellefin o fiili edâ etmesidir, ya da Mâturîdîler’in görüşlerine göre imtihan (ibtilâ’)dır. Her iki durumda da kulun güç yetiremeyeceği bir hususta, teklîfin bu iki hikmetinin gerçekleşmeyeceği açıktır.282 Şemsüddin Semerkandî, istitaat-teklîf meselesinde de özellikle Râzî’nin itirazlarını dikkate alarak bunlara cevaplar verir. Semerkandî, “Allah kafirin iman etmesini emretmiştir, öte yandan onun iman etmeyeceğini bilmektedir. Dolayısıyla, aksi olursa Allah’ın ilminde bir değişiklik lazım geleceğinden o kulun iman etmesi muhaldir” şeklinde ortaya koyduğu ve Râzî tarafından da açık bir şekilde dillendirilen probleme ilmin maluma tabi olduğunu, yoksa onu gerektirmediğini ifade ederek cevap verir.283 “Teklîf ya fiilden önce, ya da onunla beraberdir. Her iki durumda da teklîfu mâ lâ yutâk söz konusudur. Çünkü fiilden önce kudret yoktur. Fiil halinde ise fiil zarurî olarak gerçeklerşir” iddiasına kudretin fiilden önce olduğunu kısaca belirterek284, Ebu Leheb’in durumuna da Allah’ın bir şeyi haber vermesinin onun gerçekleşmesini icab ettirmeyeceğini vurgulayarak cevap vermiştir.285 Râzî ile Hanefî âlimleri arasında geçen bu tartışmada Râzî’nin Hanefîler’e karşı kendi imamlarının o konudaki görüşünü kullanmak suretiyle sorular yönelttiği ve Eş‘arîler’ce daha önce de kullanılagelen delilleri dile getirdiği müşahade edilmektedir. İstitaatin fiille beraber olması meselesinde Mâturîdîler ile aynı görüşü paylaşmaktan çekinmediği görülen Râzî’nin, öte yandan teklîfu mâ lâ yutâkın caiz ve bilakis vaki olduğu konusunda ise başından beri kesinlikle taviz vermediği vurgulanmalıdır. Râzî’nin bu noktadaki tavrı kesindir ve Allah’ın kulların maslahatını gözetmek zorunda olmadığını Mu‘tezile’ye karşı taviz vermez bir şekilde savunmaktadır. Râzî’nin eserleri tedkik edildiğinde, kulların fiilleri meselelerinde ilmullah ve kudretullah karşısında, genel olarak insanın irâde ve fiil hürriyetinden pek yana olmadığı, Allah’ın ilim ve kudretine halel getirmemeye çalıştığı ve belki bu uğraşının bir sonucu olarak da, ezelî ilim-kulların fiilleri meselesinde bir takım çıkmazların ve karışıklıkların içine düştüğü 281 Sâbûnî, Kifâye, vr. 65b. 282 Sâbûnî, a.g.e., a. yer. 283 Semerkandî, Sahâif, s. 471. 284 Semerkandî, a.g.e., s. 472. 285 Semerkandî, a.g.e., a. yer. 63 görülebilmektedir. Sonuçta Râzî’nin bu konuda kendine has tavizsiz tavrının esas muhatabı Mu‘tezile iken, Mâturîdîler Mu‘tezile’ye yakın fikirleriyle işin içine girmektedirler. Tartışmanın olduğu dönemden sonra da gerek Râzî, gerekse Mâturîdîler’in kendi fikir ve delillendirmelerini devam ettirmekte oldukları görülmektedir. 64 V- RÜ’YETULLAHTA VARLIK DELİLİ A- Tartışmanın Akışı Fahruddin Râzî bu tartışmayı, Buhara’da “en-Nûr es-Sâbûnî”286 ile yapmıştır. Râzî’nin bize aktardığına göre, Sâbûnî kendisini bulunduğu civarın mütekellimi olarak tanıtmaktadır. Otoriter yapısının bu durumu pek kabullenemediği anlaşılan Râzî, bunun üzerine Sâbûnî hakkında bir hikaye duyar. Buna göre Sâbûnî, Maverâünnehir bölgesinden hac yolculuğuna çıkmış; anlaşıldığı kadarıyla, yol boyunca farklı mezheplere mensup âlimlerin katıldığı meclislerde hazır bulunmuş ve kendi ifadesiyle “insan denilebilecek hiçbir kimseye rastlamamıştır” 287. Çünkü ona göre buralardaki âlimlerin hepsi de anlayıştan son derece uzak kimselerdir. Sâbûnî bu sözlerini minberde, Irak ve Horasan ulemasının da bulunduğu bir yerde söyleyince oradaki ulema, misafir bulundukları bir memlekette Sâbûnî’nin sarfettiği sözlerden ürker ve rahatsız olurlar. Râzî’nin aktardığına göre, Sâbûnî’nin Mekke seyahatini Horasan ve Irak beldelerini katederek yaptığı düşünülürse, bu beldelerin ulemasına karşı ciddi bir küçümsemede bulunduğu anlaşılabilir. Çünkü Sâbûnî’nin muhtemel güzergahı Merv, Nişabur, Isfahan ve Basra gibi ilim merkezlerini kapsamış olacaksa gerçekten de Râzî’nin ifadesiyle Irak ve Horasan ulemasını taciz ettiği 288 söylenebilir. Kendisini ziyarete gelen Sâbûnî’nin aynı sözleri Râzî’nin yanında da tekrar etmesi üzerine tartışma başlar. Kitaptaki tüm tartışmalarda olduğu gibi289 bu tartışmanın da kontrolü Râzî’nin elindedir ve tüm soruları Râzî sormakta ve hasmını istediği yöne tevcih etmektedir. Tartışmaları nakleden tek tarafın Râzî olduğu göz 286 Tanınmış Mâturîdî kelâmcı Ahmed b. Mahmûd Nûruddin Sâbûnî (v. 580/1184)’nin nerede ve hangi tarihte doğduğu hakkında bilgi bulunmamaktadır. Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi kaynaklarda mevcut olmamasına rağmen, Buhâra’da yaşayıp vefat etmiş olması muhtemeldir. Kelâma dair bilinen en önemli eserleri el-Kifâye fî Usûli’d-Dîn, bu eserin bir özeti mâhiyetinde olan el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn (Mâturîdiyye Akâidi, nşr. Bekir Topaloğlu, Ankara 1998) ve ismetu’l-enbiyâ konusunu ele alan elMüntekâ’dır. Bk. Topaloğlu, Bekir, “Giriş”, Mâtürîdiyye Akâidi, s. 19-36. 287 Râzî, Münâzarât, s. 14. 288 Râzî, a.g.e., a. yer. 289 Kitaptaki tüm tartışmalar ayrı ayrı oturumlarda gerçekleşmiştir. 65 önünde tutulursa durumun böyle gözükmesinin doğal olduğunu ifade etmek mümkündür. Râzî ilk önce muarızına neden bu şekilde bir yargıya vardığını, ulema ile herhangi bir tartışmaya girip girmediğini sorar. Sâbûnî ise böyle bir tartışma ortamı oluşmadığını, sadece kendisinin verdiği bir vaazda delillerini öne sürdüğü mesele hakkında hiç kimsenin soru sormayıp, açıklama getirmediğini ifade eder. Râzî buna, âlimlerin vaaz meclislerinde sessizliği tercih ettiklerini, dolayısıyla da buna dayanarak onların söz konusu hususlarda bilgisiz olduklarını çıkarmanın yanlış olduğunu söyler ve Sâbûnî’nin buradaki çıkarımının yanlış olduğunu vurgular. Râzî’nin ifadesi sert olmuş olacaktır ki, Sâbûnî utanır. Râzî’nin bu girişten maksadı aslında hasmını psikolojik olarak çökertmektir.290 Bunun akabinde Râzî, Sâbûnî’nin diğerlerine galip geldiğini iddia ettiği meselenin ne olduğunu sorar. Konu, mütekaddimîn ve müteahhirîn kelâm kitaplarında önemli bir yer işgal eden rü’yetullah (Allah’ın görülebilmesi) meselesidir. Yalnız tartışma, genel olarak rü’yetullah konusu üzerine odaklanmamaktadır. Temel mesele rü’yetullahın ispatında varlık (vücûd) delilinin geçerli olup olmamasıdır. Râzî, Sâbûnî’nin rü’yetullahı desteklemede varlık delilini kullandığını öğrenince ona ‘hâl’i kabul edip etmediğini sorar. İlk bakışta bu sorunun meseleyle ilgisini kuramayan Sâbûnî, “ ‘Hâl’ de nedir? Bu meselenin hâlin isbatı yahut inkârıyla ne alakası var?” diyerek hayretini belirtir. Bunun üzerine Râzî taşı gediğine koyduğunu düşünür ve oldukça tatsız bir biçimde muarızının değil âlimler zümresinden olmayı, akıllı bile olmadığını ifade eder. Râzî’nin bu sözleriyle, Sâbûnî’nin gittiği yerlerde hiçbir “akıllıyla” karşılaşmadığını ifade ettiği sözlerine “misilleme” yaptığı gözlerden kaçmamaktadır. Râzî’nin bu çıkışını aklî olarak delillendirmesi ise şu şekilde olmuştur: Râzî’nin nazarında, varlık delilini destekleyenlerin ifade ettikleri gibi “Siyahın görülmesi mümkündür (sahih) 291; bu imkân (sıhhat) onun siyah olmasıyla muallel değildir; aksine 290 Râzî, Münâzarât, s. 15 291 Tez içerisinde sahîh kavramı “mümkün”, sıhhat ise “imkân” şeklinde tercüme edilmiştir. Sıhhatin “geçerlilik” şeklinde çevrilmesi mümkünse de bazı yerlerde anlamı oldukça zorlaştırmaktadır. Bu nedenle, en yakın terim olan imkân kullanılmıştır. 66 var olmasıyla mualleldir” denilirse, bu durumda eğer siyah olması, var olmasının aynı olsaydı, nefy ve ispat yolu aynı şey olmuş olurdu ki bunu doğru kabul eden, akıl dairesinden çıkar. Fakat “siyah olması var olmasıyla aynı değildir” denilirse; bu iki farklı şey, mevcûd iseler; arazın arazla kâim olması gerekir ki bu, Râzî’nin muarızına göre de yanlıştır; yok eğer ikisi sırf yokluk iseler, yine bu da imkânsızdır. Çünkü bundan “var olan (mevcûd) siyah, salt yokluktur” demek lazım gelir. Eğer bu ikisi ne mevcûd, ne de ma‘dum iseler; işte bu da mevcûd ile ma‘dum arasında bir vasıta ispat etmeyi gerektirir ki bu da ‘hâl’dir.292 Râzî bundan sonra ‘Siyahın görülmesinin imkânı, siyah olmasından değil, var olmasındandır’ diyen bir kimsenin, kendi ifade ettiği manâyı kavrayamamış ve düşünememiş olmasını akıllılar zümresinden çıkmış olmakla izah eder ve muarızını da bununla itham eder. Râzî muarızının zarûriyyâtı bilmediğini iddia etmekte olduğu için ona bu yakıştırmayı yapmıştır. Râzî’nin bu sert çıkışını belki de kendisinden beklemeyen Sâbûnî oldukça şaşırır. En sonunda da Râzî, muhatabının gönlünü almış olmak için kendisine “Sana eziyet ve hakaret etmek için bu sözleri söylediğimi sakın sanmayasın! Ben bunları, âlim ve fâzıllara tekrar ta‘n etmemen için tenbih olsun diye söyledim” der ve yine Râzî’nin ifadesiyle birbirlerine veda ederek ayrılırlar. Bu son derece tatsız bir şekilde cereyan eden tartışmada, görüldüğü üzere Râzî, Sâbûnî’nin ulemayı idraksizler olarak nitelemesine karşılık vermek istemiş ve konuyu, kendisinin zaruriyyâttan saydığı ama muarızının fark edemediği bir noktaya getirmeye gayret etmiştir. Çünkü kelâmcılar ve felsefecilerin genel kabullerine göre zaruriyyât, herkesin üzerinde ittifak etmesi gereken öncüllerdir. Dolayısıyla bu hususlarda herhangi bir şüphe insanı “en iyi durumda” sofist, en kötü durumda da inatçı ve akıldan hâlî konumuna getirecektir.293 İmdi, Râzî kendisinin zarûrî kabul ettiği bilgiye bir mantıkî taksim ile ulaşır. Buna göre bir şeyin görülmesinin nedeni olarak var olmasını gösteren kişi, kaçınılmaz 292 Râzî, Münâzarât, s. 16. 293 Zarûriyyâtın klasik epistemolojide tuttuğu yeri görmek içi bk. Ebherî, Îsâgûcî, s. 84; Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, Mısır 1325, I,123. 67 olarak iki durumla karşı karşıyadır. Mesela siyah var olduğu için görülüyor ise, ya siyah olması var olmasının aynıdır, ya da gayrıdır. Aynı olamaz, çünkü o zaman bir şeyi kendisiyle talil etmek gibi bir mantık yanlışlığının içine düşülür. Eğer gayrı ise, bu durumda yine iki durum ortaya çıkar: Bunların ikisi de ya var, ya da yokturlar. Var iseler arazın (siyah) arazla (vücûd) kâim olması lâzım gelir ki kelâm ontolojisinde bu bâtıldır.294 Diğer taraftan ikinci şıkkı, yani bu iki gayrın yok olmalarını da düşünemeyiz. Dolayısıyla bunların (siyah olmakla var olmanın) ne var ne de yok olmaları gerekecektir ki, bu da onların Mutezilî terminolojideki karşılığıyla ‘hâl’ olduklarını göstemektedir. Tartışmanın akışından Râzî’nin konuyu tevcih ettiği yöne dikkat edilirse, Râzî ‘Siyahın görülmesinin imkânı, siyah olmasından değil, mevcûd olmasındandır’ sözünü söyleyen bir insanın, hâl teorisini de benimsemesi gerektiğini zımnen ifade etmektedir. Yani daha net bir ifadeyle, Râzî’ye göre vücûd delilini ancak ahvâl teorisini kabul edenler destekleyebilirler. B- Mezheplere Göre Rü’yetullah ve Varlık Delili Allah’ın görülebilmesi (rü’yetullah) hususu kelâmda daha çok Ehl-i Sünnet ile Mu‘tezile arasında tartışma konusu olan bir meseledir. Bilindiği gibi Mu‘tezile, oluşturduğu bir takım kriterlere binaen nassların zahirinin aksine ahirette Allah’ın görülemeyeceğini iddia etmiştir. Onlara göre bunun kabul edilmesi tenzih ilkesi açısından sistemlerine uymamaktadır.295 Hem Ehl-i Sünnet, hem de Mu‘tezile kelâm ekolleri rü’yetullah tartışması çerçevesinde kendi iddialarını, naklî ve aklî delilleri kullanarak desteklemeye çalışmışlardır.296 Bu konuda aklı, naklin anlaşılmasında temel kriter yaptığı açıkça belli 294 Mesela bk. Semerkandî, Şemsuddin, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, nşr. Ahmed Abdurrahman Şerif, Kuveyt 1985, s. 247. 295 Bk. Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, nşr. Abdulkerim Osman, Kahire 1996, s. 232 vd. 296 Ehl-i Sünnet’in kelâm kitaplarında Kur’ân-ı Kerîm’den getirilen deliller genellikle şu âyetlerdir: A‘râf 7/143; Nisâ 4/153; Kıyâme 75/22; Yûnus 10/26. Buna karşın Mu‘tezile de En‘âm 6/103 âyetini kullanmakta, bunun yanında A‘râf suresindeki âyetin Allah’ın görülemeyeceğine hamledilmesi gerektiğini düşünmektedir. Bu âyet ve diğer âyetler etrafında Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile arasındaki tartışmalar için bk. Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 232-248; Nesefî, Ebu’l-Mu‘în, 68 olan Mu‘tezile’ye göre Allah’ın görülebilmesi aklen mümkün olmadığı için, bunu ihsas ettiren âyetlerin de tevil edilmeleri gerekmektedir.297 Mu‘tezilîlerin odaklandıkları nokta “görme”nin aklen ne mâhiyette olduğu hususudur. Onların anlayışına göre Allah’ın görülebilmesinin mümkün olup olmadığı önemlidir.298 Bu çerçevede Allah söz konusu olduğunda görme fiili, gâibin şâhide kıyas edilme metodu temel alınarak “karşılıklı olma delili” (delâletu’l-mukâbele) öne sürülerek nefye çalışılır. Bu kanıta göre, içinde yaşadığımız âlemde (şâhid) bir kimsenin duyu organıyla bir şeyi görebilmesi için ancak o şey ile karşı karşıya olması gerekmektedir. Kullar ile Allah arasında böyle bir şeyin vuku bulması ise her halükarda söz konusu olamaz.299 Bu nedenle de Mu‘tezile insanın duyu organı olan göz ile Allah’ı görebilmesinin imkânsız olacağını söyler. Kadı Abdulcebbar, “Allah’ı gözler ile görmek imkânsız iken, marifet ve ilim ile görmek caizdir” derken görmenin farklı bir mâhiyette olması gerektiğine işaret etmektedir.300 Diğer yandan Mu‘tezile’ye göre, gerçek manâda görme fiilinin kulda gerçekleşebilmesi için sekiz şartın bulunması gerekmektedir. Bunlar; 1. duyu organının selim olması, 2. şeyin, görülebilecek bir konumda olması, 3. görülemeyecek kadar yakın ve 4. görülemeyecek kadar uzak olmaması, 5. nesnenin çok küçük olmaması, 6. hava gibi çok şeffaf olmaması, 7. gören ile görülen arasında herhangi bir engelin bulunmaması ve 8. görülen şeyin görenin karşısında olmasıdır.301 Bu sekiz şart olmadıkça görme olayı gerçekleşemez. Söz konusu şartların gerçekleştiği anda da görme olayının oluşması zorunludur. Oysa ilk iki şartın dışındaki altı madde Allah Teâlâ için geçersizdir. Çünkü Allah söz konusu vasıflara sahip olmaktan münezzehtir. Dolayısıyla ilk iki şartın gerçekleştiği şu anda bizim Allah’ı görmemiz gerekirken Tebsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 2004, I, 514-525; Sâbûnî, Nûruddin, elKifâye fi’l-Hidâye, Lâleli ktp. nu. 2271., vr. 29b-31a.; Âmidî, Seyfüddin, Ebkâru’l-Efkâr (thk. Ahmed Muhammed Mehdi), Kâhire 2002, I, 517-525; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 107-109. 297 Koloğlu, Orhan Şener, Cübbâ’îlerin Kelâm Sistemi (Basılmamış Doktora Tezi), U.Ü.S.B.E., Bursa 2005, s. 221. 298 Bk. Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 234. 299 Kâdî Abdulcebbâr, a.g.e., s. 248. 300 Kâdî Abdulcebbâr, “el-Muhtasar fi Usûli’d-Dîn”, Rasâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde (nşr. Muhammed Ammâre), Kahire 1971, I,190. 301 Râzî, Fahruddin, el-Metâlibu’l-‘Âliye mine’l-‘İlmi’l-İlâhî (thk. Ahmed Hicâzî Sekkâ), Beyrut 1987, I, 83. 69 göremediğimize göre, Allah’ın zâtı itibarıyla ne bu dünyada, ne de âhirette görülemez olduğunu kabul etmek gerekmektedir.302 Mu‘tezile’nin aklî plandaki bu çıkarım ve istidlâllerine karşın Ehl-i Sünnet kelâmcıları rü’yetullahın aklen imkânsız değil, câiz ve mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir. Sünnî kelâmın bu konudaki anlayışına göre, nasslar Allah’ın ahirette görülmesinin vâcib olduğunu göstermekte iken, aklî deliller de meselenin cevâz yönüne delâlet etmektedir.303 Ehl-i Sünnet ise nassların tevil edilmesine karşı çıkmış ve Allah’ın, ahirette müminler tarafından görüleceğini ispat etmek için çeşitli deliller ortaya koymuştur. Ehli Sünnet kelâmcıları rü’yetullaha aklî dayanak bulma hususunda genel anlamda “rü’yet”in illetinin ne olduğu problemi üzerine yoğunlaşmışlardır. Bu meyanda, onlara göre şeyler arasında ortak olan bir nitelik aranmış ve görülebilmenin illeti tartışılmıştır.304 Yani hangi ortak vasfa (el-vasfu’l-müşterek) sahip olan şey veya şeyler görülebilirler? Ebu’l-Mu‘în Nesefi (v. 508/1115)’nin ifadelerine bakılacak olursa Mâturîdîler’in “evâiline” göre bir şeyin rü’yetinin illeti ‘kâim bi’z-zât’ (kendi zatıyla kâim) olmasıdır.305 Bu talili kabul etmeyen Mu‘tezile, “el-cüz’ ellezî lâ yetecezzâ”nın da kendi zâtıyla kâim olduğunu, fakat görülemediğini öne sürer.306 Yine bu konuya oldukça geniş yer ayıran Nesefî’nin ifadesine göre Mu‘tezile’den bazıları rü’yetin illetinin “cisim olmak” olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre el-cüz’ ellezî lâ yetecezzâ cisim olmadığı için görülememektedir. Bu görüşte olan Nazzâm (v. 220/835)’a göre renk, tat ve kokular birer cisimdirler. Tek araz vardır; o da harekettir. Dolayısıyla da renkler cisim oldukları için görülebilmektedirler.307 Fakat Mu‘tezile’nin sonra gelenleri bu görüşe katılmamışlardır. Ebu Ali Cübbâî (v. 303/916) cevherlerin ve renklerin görülebileceği konusunda Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla aynı görüşü paylaşmıştır.308 302 Sâbûnî, Kifâye,vr. 29b; Râzî, Metâlib, a. yer. 303 Nesefî, Tebsıra, I, 545; Şehristânî, Abdulkerim, Nihâyetu’l-İkdâm fî ‘İlmi’l-Kelâm (thk. Alfred Guillaume), Londra 1934, s. 369; Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, I, 491. 304 Bu illet kelâm kitaplarında “el-illetu’l-mutlaka” (Bk. Nesefî, Tebsıra, I, 533) ve “musahhih” (Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 274; Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, I, 292) olarak da geçmektedir. 305 Nesefî, a.g.e., I, 526. 306 Nesefî, a.g.e., I, 529. 307 Nesefî, a.g.e., I, 527. 308 Nesefî, a.g.e., I,533. 70 Mu‘tezilî ve ilk dönem Mâturîdî kelâmcıları arasında bu şekilde görülebilmenin illetinin “kâim bi’z-zât” veya cisim olmak olduğunu söyleyenler olduğu gibi, Eş‘arîler ve geç dönem Mâturîdîler, bu illetin var olmak (vücûd) olduğu konusunda görüş birliği içerisindedirler.309 Buna göre görülebilmenin tek illeti vardır: O da var olmaktır. Bu genel düşünüşe göre “var olan her şey görülebilir” (küllü mevcûdin yesihhu en yurâ)310 . Bu ontolojik kaide rü’yetullah meselesinde varlık delili (delîlu’l-vücûd) olarak bilinmektedir.311 Varlık delili Ehl-i Sünnet kelâmcıları tarafından şöyle takrir edilmiştir: Aklen sabit olan bir husustur ki cevherin görülmesi mümkündür (sahîh). Bir araz olan renk de görülebilir. Cevherler ve renkler, görülmelerinin mümkün olması konusunda ortaktırlar (iştirâk). Bu imkân (sıhhat), hâdis bir hükümdür. Dolayısıyla bir illetinin olması gerekir. Aynı hükümleri farklı illetlerle talilin imkânsız olmasından ötürü, ortak hükmün talilinin ortak bir illetle yapılması gerekir. Cevherlerle arazlar arasında ortak olan şey de ya hudûstur ya da vücûddur. Adı geçen sıhhatin illetinin hudûs olması söz konusu değildir. Çünkü hudûs zaten “sonradan ortaya çıkan varlık” ve bir şeyin varlığından önce yokluğun bulunması durumundan ibarettir. Bu taktirde geriye yalnızca vücûd kalmaktadır. O zaman Allah’ın var olması, rü’yetinin sıhhati için geçerli bir illet olacaktır. İllet hâsıl olunca da hüküm hâsıl olur.312 309 Nesefî, a.g.e., a. yer. 310 Bâkıllânî, Ebu Bekr, Kitâbu’t-Temhîd (nşr. Richard J McCarthy), Beyrut 1957, s. 266; Cüveyni, Ebu’l-Meâlî, el-İrşâd ilâ Kâvâtı‘ı’l-Edilleti fi Usûli’l-İtikad (nşr. Esad Temim), Beyrut 1996, s. 163; Nesefî, Tebsıra, I, 544; Râzî, Fahruddin, Kitâbu’l-Erbaîn fi Usûli’d-Dîn (nşr. Ahmed Hicazi Sekâ), Beyrut 2004, s. 184; Sâbûnî, Bidâye, s. 41. Eş‘arî, Kitâbu’l-Lüma‘ ında rü’yetullah bahsinde vücûd delilini kullanmaz (Bk. Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Kitabu’l-Lüma fi’-Reddi alâ ehli’z-Zeyği ve’l-Bida‘, (nşr. Abdülaziz İzzuddin es-Sîrvân), Beyrut ts. Fakat Kâdî Abdulcebbar’ın bu delili reddetmesinden, Eş‘arî döneminde de bilinmekte olduğunu çıkartmak mümkündür. Bk. Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’lHamse, s. 274 vd. 311 Râzî, Münâzarât, s. 15; Teftâzânî, Sa‘duddin, Şerhu’l-Akâid (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999, s. 184. 312 Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s. 357; Sâbûnî, Kifâye, vr. 32a; Râzî, Erbaîn, s. 184. Ayrıca bk. Yeşilyurt, Temel, Tanrı’nın Aşkınlığı Bağlamında Rü’yetullah Sorunu, Malatya 2001, s. 35 vd. Eş‘arîler’in ortak illeti bulmak suretiyle geliştirdikleri bu varlık deliline Mu‘tezile cevap vermekte gecikmez. Onlara göre mevcûd olan her şeyin görülmesi gerektiği çıkarımı yanlıştır. Çünkü var olan bir çok şeyin (kokular, irâdeler… gibi) görülemediği bilinmektedir. Yine Eş‘arîler’e göre kişinin ma‘dûm olan şeyleri bile, Allah’ın ona müteallik olan şeyleri yaratmasıyla görmesi caiz kabul ediliyordu. Peki o zaman neden “var olmayan şeyler görülemez” diye bir kanıya varmışlardır? Ayrıca Mu‘tezile’ye göre rü’yetin illetinin “vücûd” olarak kabul edilmesinde de birçok sakıncalar mevcuttur. Bk. Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 274, 275. Burada dikkat çekilmesi gereken husus şudur ki, Mu‘tezile, bu değerlendirmelerini Ehl-i Sünnet’in var olan her şeyin görülmesi gerektiği 71 C- Fahrüddin Râzî’ye Göre Rü’yetullah ve Varlık Delili Fahruddin Râzî’nin rü’yetullah konusundaki görüşleri, eserlerinin muhtevasına bakıldığı taktirde değişiklik arz etmektedir. Râzî, rü’yetullah konusuna elimize ulaşan hemen her kelâm eserinde değinmesine rağmen, Kitâbu’l-Erba‘în fi Usûli’d-Dîn’inde konuyu en geniş olarak tartışır ve bu husustaki kesin tavrını yansıtır. Râzî bu eserinde rü’yetullah bahsini altı bölümde incelemiştir. İlk önce “Allah’ın görülebilmesi mümkün olur mu?” sorusundaki amacın ne olduğunu ortaya koyar. Râzî burada rü’yetullahın delille değil, apaçık bir şekilde (bedîhî olarak) sabit olduğunu söyleyenlerin sözünü kabul etmemektedir.313 Çünkü Mu‘tezile ve filozoflar yalnızca cisim olan ve uzayda belirli bir yer kaplayan (mütehayyiz) şeylerin görülebileceğini söylemekte ve bunun zarûrî bir bilgi olduğunu ifade etmektedirler. Râzî buna karşın hem Ehl-i Sünnet’ten “Rü’yetullah câizdir”; hem de Mu‘tezile’den “rü’yetullah bâtıldır” diyenlerin sözünü reddeder.314 Yani Râzî’ye göre mesele, her iki taraf için de zaruriyyâta değil, delil getirmeye dayanmaktadır. Diğer taraftan Mu‘tezile’nin “bir yönde bulunmayan görülemez” hükmü aklın değil, vehim ve hayalin verdiği bir hükümdür.315 Râzî diğer bölümlerde ilk önce Ehl-i Sünnet tarafından rü’yetullahı desteklemek için ortaya konan aklî delillleri ve bu meyanda varlık delilini inceler. Bu delili reddederek sonraki bölümlerde Ehl-i Sünnet tarafından kullanılan naklî delilleri Mu‘tezile’ye karşı ileri sürer ve savunur. Son olarak da Mu‘tezile’nin rü’yetullahı reddetme hususunda savunduğu kanıtlara cevap verip bunları çürütmeye çalışır. Râzî, selefleri tarafından geliştirilen varlık delilini kabul etmemektedir. İlk önce bu delili izah ettikten sonra Râzî, ona karşı on iki itiraz yöneltir. Kademeli olarak düşüncesinde olduğunu kabul ederek yapmaktadır. Fakat Ehl-i Sünnet’in, var olan şeylerin görülmesinin aklen vâcib değil, câiz olduğuna vurgu yaptığı yukarıda belirtilmişti. 313 Râzî, Erba‘în, s. 183. 314 Râzî, a.g.e., s. 184. 315 Râzî, a.g.e., s. 183. 72 geliştirmeye çalıştığı bu itirazları, o dönemdeki tartışma usûlü hakkında bir fikir vermesi açısından şöyle özetlemek mümkündür: 1. Varlık delili oluşturulurken zikredilen ve “rü’yetin imkânı” (sıhhatu’r-rü’ye) denilen şey dış dünyada gerçekliği olmayan, ‘ademî’ ve itibârî bir hükümdür. Böyle bir hükmün ise talil edilmesi doğru değildir.316 2. Rü’yetin imkânının sabit bir hüküm olduğu kabul edilse bile, her hükmün talil edilmesi söz konusu değildir. Bazı hükümler talil olunamazlar.317 3. Rü’yetin imkânının cevher ve araz arasında ortak bir hüküm olduğu kabul edilemez. Çünkü siyahın görülür olmasının imkânı, beyazın görülür olmasının imkânından başkadır.318 4. Cevherin rü’yetinin sıhhati ve arazın rü’yetinin sıhhati benzer (mütemâsil) hükümler olsalar bile, iki benzer hükmün farklı illetlerle talili caiz olabilir. 319 5. Bu ortak hüküm için ortak bir illet olması gerektiği farz edilse bile, “cevher ve araz arasında sadece hudûs ve vücûd ortaktır” denilemez. Bir şeyi bilmemek, o şeyin olmadığına delâlet etmez. Sebr metodu ancak zayıf zan ifade eder. Ayrıca zâtı gereği varlıkların mümkün (mümkinu’l-vücûd) olması da ortak illet olabilir.320 6. Söz konusu rü’yetin sıhhat illeti sadece vücûd değil, hudûs da olabilir.321 7. Vücûdun, vâcib ve mümkün arasında ortak bir vasıf olması da şüpheye konu olan bir şeydir. Kaldı ki Ebu’l-Hasan el-Eş'arî (v. 324/935)'ye göre bir şeyin vücûdu, onun zâtı ve hakîkatidir. Buna göre mâhiyetler, hakikatlerinde farklı iseler, varlıklarında da farklı olmaları gerekir. Bu taktirde "vücûd ortak vasıftır" demek mümkün olmayacaktır. 322 8. İnsan dokunma duyusuyla cevherleri ve arazları idrâk edebilmektedir. Buna nazaran, varlık delilindeki mantıkla dokunmanın sıhhat illetinin vücûd olduğunun 316 Râzî, a.g.e., s. 185. 317 Râzî, a.g.e., s. 185. 318 Râzî, a.g.e., s. 185, 186. 319 Râzî, a.g.e., s. 187. 320 Râzî, a.g.e., s. 187. 321 Râzî, a.g.e., 188. Bu konudaki geniş tartışmalar için bk. Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, I, 493 vd. 322 Râzî, Erba‘în, s. 188. Özellikler müteahirîn kelâm eserlerinde vücûdun tüm varlıklar arasında ortak bir kavram olup olmadığı önemli bir yer işgal eder: bk. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 76 vd. 73 kabullenilmesi gerekir.Bu hükümden de Allah’ın var olduğu için dokunulması câiz olan bir varlık olduğu gibi yanlış bir sonuca varılacaktır.323 9. Aynı şekilde, yaratılmışlık (mahlûkiyyet) sıfatı, cevherler ve arazlar arasında ortak bir vasıftır. Bunlar arasında da ancak hudûs ve vücûd müşterek değerlerdir. Söylenildiğine göre hudûsun ortak illet olması yanlış ise, yaratılmışlığın sıhhatinin illeti vücûd olmalıdır. Allah da mevcûd ise, mahluk olmasının sıhhati vâcib olmuş olur.324 Râzî bu soruları uzun bir şekilde zikrettikten sonra, kendisinin bunlara cevap vermeye kadir olamadığını ifade eder. “Kim bunlara cevap vermeye güç yetirebilirse, o zaman varlık deliline savunması da geçerli olur” diyerek aslında ortaya koyduğu itirazlara cevap verilemeyeceğini imâ eder.325 Ehl-i Sünnet kelâmının geliştirdiği varlık deliline bu itirazlar aslında Mu‘tezile tarafından daha önce ortaya konulmuştur. Bu açıdan, yukarıdaki deliller Şehristânî (v. 548/1153)’nin Nihâyetu’l-İkdâm adlı eserinde Mu‘tezile’ye atfedilen itirazlarla karşılaştırılacak olursa326 Râzî’nin Eş‘arî kelâmına karşı Mu‘tezile’nin delillerini kullandığı fark edilecektir.327 Kitabu’l-Erba‘în’inde yukarıda sıralanan sorularının ardından Râzî şunları söylemektedir: Bu meseledeki görüşümüz Şeyh Ebû Mansûr el-Maturîdî esSemerkandî'nin tercih ettiğidir. Buna göre, biz aklî delillerle Allah'ın rü’yetinin sıhhatini isbat etmeyiz. Bu meselede Kur’ân ve hadislerin zahirine sarılır, tevil yoluna gitmeyiz. Yine bir takım aklî delillerle rü’yeti nefyedenlere de bu yolla karşı çıkarız ve delillerine itiraz edip, zayıf olduğunu beyan ederiz.328 Bu açıklamalardan aslında şu sonuç çıkmaktadır: Râzî, Mu‘tezile’nin, Eş‘arî kelâmına karşı kullandığı itirazları kuvvetli görmekte ve bu delillere Ehl-i Sünnet’in de aklî açıdan cevap vermeye çalışmasını makul görmemektedir. Kendisinin hayatının genç dönemlerindede yazdığını düşündüğümüz el-Mesâ’ilu’l-Hamsûn fi Usûli’d-Dîn 323 Râzî, Erba‘în, s. 189. 324 Râzî, a.g.e., s. 277. 325 Râzî, a.g.e., a. yer. 326 Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdam, s. 358-361. 327 bk. Huleyf, A Study, s. 122. 328 Râzî, Erba‘în, s. 277. 74 adlı eserinde varlık delilini zikredip desteklemesine rağmen329 Râzî, bütün olgunluk dönemi eserlerinde bu delile karşı çıkmaktadır.330 Fakat burada altı çizilmesi gereken husus şudur ki, Râzî’nin Mu‘tezile’nin delillerini kullanmasından, onda Mu‘tezilî eğilim olduğunu çıkarmak yanlış olacaktır. Çünkü durum tam aksinedir. Râzî kendi kabul ettiği ontolojik esaslar çerçevesinde hareket etmekte ve gerek bazı Mu‘tezilîlerin ve gerekse de bazı Eş’ari kelâmcıların kabul ettiği “hâl”leri kesinlikle reddetmektedir.331 Daha önceki satırlarda görüldüğü üzere, vücûd delilini savunmak Râzî’ye göre, dolaylı olarak ahvâl teorisini kabul etmektir. Dolayısıyla bu bâtıl sonuca götürebilecek delillendirmelerin de sağlam olmadığını kabul etmek gerekir. Öte yandan, Mu‘tezile’nin aklî delillerini kabul etse bile, sonunda nassın zahirine tutunulmasını salık vermesi Mu‘tezilî bir yaklaşım değildir. İşte Râzî, Sâbûnî ile arasında geçen tartışmada varlık delili ile hâller teorisi arasındaki bu ilişkiyi hasmının fark edip etmediğini sorgulamıştır. Sâbûnî’nin bu durumdan bîhaber olduğunu sezen Râzî, muarızının zarûriyyâtı bilmediğini göstermeye çalışmış ve bunu ortaya koyacak bir delillendirme içerisine girmiştir. Tartışmanın özünün bundan ibaret olduğu söylenebilir. Hâl teorisi ile varlık delili arasındaki söz konusu ilişki Râzî tarafından ortaya konmuş değildir. Şehristânî’nin naklettiğine göre Mu‘tezile, varlık deliline karşı “rü’yetullahı ispat hususunda meselenin çözümü için şeyler arasında ortak bir illet aramak, ancak hâl teorisini kabul edenlerin yapabilecekleri bir şeydir. Fakat siz Eş‘arîler halleri kabul etmiyor, husûs-umûm, iftirâk-iştirâk sorunlarını yalnızca itibârî şeyler olarak kabul ediyorsunuz” şeklinde bir itiraz öne sürmektedir.332 Râzî, Mu‘tezile’nin bu açıklamasını tartışmada daha pratik bir hale getirmiş ve muarızına bunu kabul ettirmek istemiştir. 329 Râzî, Fahruddin, el-Mesâilu’l-Hamsûn fi Usûli’d-Dîn (nşr. Ahmed Hicazi Sekkâ), Beyrut 1990, s. 56. 330 bk. Râzî, Fahruddin, Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-‘Ulema ve’lHükemâ ve’l-Mütekellimîn (nşr. Semih Duğaym), Beyrut 1992, s.142; a. mlf., Meâlimu Usûli’d-Din (nşr. Semih Duğaym), Beyrut 1992, s. 54; a. mlf., Metâlib, I, 87. 331 Râzî bu manada “üçüncü halin imkansızlığı” prensibinin kuvvetli bir müdafiidir. Bk. Muhassal, s. 53. 332 Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdam, s. 359. 75 Râzî’nin vefatından birkaç sene önce yazdığı bilinen333 el-Metâlibu’lÂliye’sinde, rü’yetullah konusunda biraz daha farklı bir tutum sergilediği görülür. Burada Râzî, idrâk mertebesini üç olarak tesbit eder: 1. Bir binayı gördüğümüz zaman onun bir yapıcısı olduğunu biliriz. Burada bilinen şey, onun bir yapıcısı olduğudur. Yoksa onun kendine mahsus hakikati bilinmemektedir. 2. Görme yoluyla renk denilen şeyin hakikati bilinip, sonra da gözler kapatıldığında, o bilgi bizden kaybolmaz, biz yine olduğu şekilde (min haysu huve huve) rengin hakikatini biliriz.. Şüphesiz ki bu ikinci mertebedeki idrâk birincisinden daha sağlam olacaktır. Çünkü biz birinci mertebede şeyi, kendisine ait arazî bir sıfatla biliriz. Fakat ikinci mertebede onu zâtına mahsus haliyle biliriz. 3. Bir renge baktıktan sonra gözümüzü kapadığımızda, o şeyin mâhiyetini zarûrî olarak biliriz. Sonra gözümüzü açıp ona tekrar baktığımızda, bizde ilk hâlden başka bir hâl hasıl olur ve inkişâf eder. Bu idraklerin mertebece en ilerisidir.334 Buradan hareketle Râzî, Allah’ın yalnızca birinci idrâk mertebesiyle bilinebileceğini söylemiş, ikincisiyle bilinip bilinemeyeceğinin belli olmadığını ileri sürmüştür.335 Râzî’ye göre bunu ispat etmek için ayrı bir delile336 ihtiyaç duyulacaktır ki bu da nasslardır.337 Öte yandan Allah’ın rü’yeti gerçekleştiği taktirde, acaba bunun yeri kul için göz organı mı olacaktır; yoksa “nefsin cevheri” midir? Bunlardan birincisini düşünmek Râzî’ye göre gerçekten uzak bir ihtimaldir. Muhakkak ki bu şerefli idrakin338 gerçekleşme yerinin nefs-i nâtıkanın cevheri olması akla en uygun olanıdır.339 Râzî’nin bu eserinde tasavvufî bir yaklaşımla kelâmî tavır arasında gidip geldiği görülmektedir. Aslında Râzî’nin tasavvufî duruşa daha yakın olduğu şu ifadelerinden de sezilebilmektedir: Rü’yet, tam bir keşf ve tam bir tecellîden ibarettir. Her hakikatin inkişâfı ise o hakikate göre olur. Eğer bu şey, bir şekil, sûret ve renkle mevsuf 333 bk. Râzî, Metâlib, I, 331. 334 Râzî, Metâlib, II, 81, 82. 335 Râzî, a.g.e., II, 83. 336 Buna felsefî kelâm terminolojisinde ed-delîl el-munfasıl denmektedir. 337 Râzî’nin bu açıklamaları yukarıda görüldüğü üzere Erba‘în’deki tavrıyla da örtüşmektedir. 338 Râzî, a.g.e., II, 83 339 Râzî, a.g.e., a. yer. 76 ise, görülmesi bu şekil ve sûretin inkişafı sebebiyle hasıl olur. Eğer bu şey şekil ve sûretten münezzeh ise, inkişâfı da şekil ve sûretten münezzeh olur.340 Konunun sonunda ise Râzî, Erba‘în’inde yaptığı tarzda, hem Ehl-i sünnet hem de Mu‘tezile tarafından ileri sürülen aklî delillerin zayıf olduğunu, dolayısıyla da meselede tavakkuf halinde olduğunu, fakat peygamberler bu rü’yeti haber verdiklerinden ve tasavvuf erbabı (ashabu’l-mükâşefât) bize rü’yete benzer bir takım hallerin kendilerinde gerçekleştiğini söylediklerinden ötürü, rü’yetullahın gerçekleşmesi hususunda kuvvetli zannın bulunduğunu ifade eder.341 Sonuçta, bu son eserinde sergilediği tasavvufî tutum bir yana bırakılırsa Râzî, rü’yetullah konusunda aklî delillere dayanmayı reddetmekte, nassların zâhirine tutunulmasını öğütlemekte ve bunu yaparken de açık olarak İmam Ebu Mansûr Mâturîdî (v. 333/944)’ye intisab ettiğini belirtmektedir. Bu göz önüne alındığında, Râzî ile Sâbûnî arasında rü’yetullah bahsinde geçen tartışma, ilginç bir şekilde aslında “bu konuda Mâturîdî olan birisi”yle (Râzî) yine Mâturîdîyye’nin önemli bir temsilcisi (Sâbûnî) arasında geçen sert bir tartışma olmuştur. Fethullah Huleyf’in de belirttiği gibi, Râzî’nin tavrında, Mâturîdîler’in sonra gelen temsilcilerinin, imamlarının yolundan ayrıldıklarını gösterip eleştiren bir imâ da mevcuttur. Bundan da müteahhirin Mâturîdîler’inin Eş‘arîler’in yolunu izlediği, Eş‘arîler’ce imam kabul edilen Râzî’nin ise Mâturîdîliğe kaydığı gibi bir durum ortaya çıkmaktadır.342 D- Mâturîdîler’in Rü’yetullah ve Varlık Deliline Bakışları Başta Ebû Mansûr Mâturîdî olmak üzere Mâturîdîler’in rü’yetullah konusunda vurguladığı husus, onun idrâk söz konusu olmadan343 lâzım ve hak olduğudur. Kitabu’tTevhîd’inde aklî delillerden ziyade semî delilleri tahlil eden ve Mu‘tezile’ye cevap vermeye çalışan Mâturîdî, zannedilenin aksine sadece bu naklî delillerle de yetinmemiştir. Hatta Râzî’nin iddia ettiği gibi nassların zahirine tutunmamış, vücûd 340 Râzî, a.g.e., II, 86. Rü’yetullah konusunda, Râzî’nin tasavvufi yaklaşımında olduğu gibi, Gazâlî’ye atfedilen benzer ibareler için bk. Rayhâvî, Muhammed bin Süleyman, Nuhbetu’l-Leâlî fi Şerhi Bed’i’lEmâlî, İstanbul 1996, s. 42. 341 Râzî, Metâlib, II, 87. 342 Huleyf, A Study, s. 122. 343 Mâturîdî, Allah hakkında idrâkin gerçekleşemeyeceğini, çünkü idrâkin, sınırı olan varlığı ihâta demek olduğunu, Allah’ın ise hadden münezzeh olduğunu söyler. Mâturîdî, Ebu Mansûr, Kitâbu’t-Tevhid (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 2003, s. 126. Ayrıca bk. Nesefî, Tebsıra, I, 574 vd. 77 deliline çok benzeyen mütâlaalar yürütmüştür. Mâturîdî’nin kendi ibaresine göre “Bir takım engeller bunu engellese bile her cisim görülebilir. Zâtı gereği görülmeyen şey ise arazlardır. Yoksa her ayn görülebilir.”344 Ebu’l-Mu‘în Nesefi’nin “Mâturîdîyye’nin öncekileri”ne nisbet ettiği 345, “her zatıyla kâim olan görülebilir” anlayışına aslında Mâturîdî’nin de dahil olduğu ve rü’yet illeti konusundaki tartışmalara katıldığı buradan anlaşılmaktadır. Sonra gelen Mâturîdî kelâmcıların hemen hepsi vücûd delilini kabul ederler ve eserlerinde zikrederler.346 Fakat, Ebu Seleme Semerkandî (v. IV. Asır) gibi “rü’yet, teşbihsiz, tatilsiz, idrâk ve ihâtasız, sünnetin getirdiği üzere ve ümmetin icmâına göre sabittir”347 diyerek aklî delillere başvurmayanlar da mevcuttur. Mâturîdî kelâmcı Ebu’l-Mu‘în Nesefî’nin Tabsiratu’l-Edille’si, Râzî ile tartıştığı her konuda Sâbûnî’ye kaynaklık teşkil eder.348 Bu eserinde Nesefî, varlık delilini geniş açıklamalarla desteklemeye girmeden önce kendi metodunun aksine sem‘î delilleri bu bahiste başa aldığını belirtir. Bunlarla iktifa edenin aklî delillere dalmasının hiç gerekmeyeceğini diğer Mâturîdîler gibi ifade eder.349 Nesefî’ye göre rü’yetullahı kabul etmeyen Mu‘tezile gibi mezhepler, bunun kabulü halinde Allah hakkında imkânsız olan bir şeyin ispat edilmesi gerekeceğini düşünmüşler, fakat Ehlü’l-Hakk da durumun böyle olmadığını kanıtlamaya çalışmıştır. Mu‘tezile aslında birçok konuda kendi kullandığı bir usûl olan şâhidin gâibe kıyas edilmesi metodunun rüyetullah hususunda geçersiz olduğunu düşünmektedir.350 Nesefî aklî deliller meyanında rü’yetin mutlak illetinin ne olabileceğini Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâturîdiyye mezheplerinin kendinden önceki mensuplarından nakiller yaparak geniş bir şekilde aktarmakta ve tartışmaktadır. Özellikle Ebû Mansûr Mâturîdî gibi Mâturîdîler’in öncekilerine göre bu illetin kendi zâtıyla kâim olmak 344 Mâturîdî, a.g.e., s. 130. 345 Nesefî, Tebsıra, I, 526 vd. 346 Türkmen, Ömür, Muhammed bin Abdisseyyid bin Şuayb el-Keşşî’nin ‘Kitabu’t-Temhid fi Beyani’tTevhid’ Adlı Eserinin Tahkik Tahric ve Tahlili (Basılmamış Doktora Tezi), Harran Üniversitesi, Urfa 2002, s. 188; Nesefî, Tebsıra, I, 544 v.d.; Sâbûnî, Bidâye, s. 41; Lâmişî, Ebu’s-Senâ Muhammed b. Zeyd, Kitâbu’t-Temhîd li Kavâ‘idi’t-Tevhîd (thk. Abdulmecid Türkî), Beyrut 1995, s. 81. 347 Semerkandî, Ebû Seleme, Cümelu Usûli’-Dîn (nşr. A. Saim Kılavuz), İstanbul 1989, s. 31. 348 Râzî, Münâzarât, s. 23. 349 Nesefî, Tebsıra, I, 525, 526. Nesefî’nin kullandığı sem‘î deliller, Sâbûnî tarafından da aktarılacağından burada sıralanmamıştır. 350 Nesefî, a.g.e., I, 512, 513. 78 şeklinde kabul edildiğini fakat, sonra gelen Mâturîdîler’in söz konusu illetin var olmak olduğu hususunda birleştiklerini özellikle vurgulamaktadır.351 Ebu’l-Mu‘în Nesefî’nin rü’yetullah konusundaki bu incelemelerinin yanında diğer bir önemli vurgusu da rü’yetin illeti hangi şekilde tespit edilirse edilsin, bu illetin bir zorunluluk gerektirmeyeceği, aksine olsa olsa rü’yetin cevâz yönüne taalluk edeceğidir. “Her var olan görülebilir, sözü yanlıştır; çünkü var olup da görülemeyen şeyler de vardır” şeklinde gelebilecek bir itiraza bu çerçevede cevap veren Nesefî aslında tatlar, kokular gibi arazlarda da “varlık” müşterek vasfının bulunduğunu ve dolayısıyla bunların da görülebilirler (mer’iyyât) kapsamında olduğunu, fakat Allah’ın bunlarda “rü’yetin zıttını yaratması” sonucu görülemediklerini belirtmektedir.352 Duyu organlarıyla objeleri arasındaki ilişki tabiî ve zorunlu bir ilişki değil, Allah’ın yaratması dahilinde ve âdetullaha dayalı bir ilişkidir. Aynı şekilde İmam Mâturîdî’nin de belirttiği gibi Allah bu dünyada kendisini görebilmemizi yaratmadığı için, zâtının bu dünyada görülmesi “âdet” değildir.353 İllet konusuyla bağlantılı olarak, var olan şeylerin görülebileceği şeklindeki bir mantıktan aynı zamanda onların işitilebilmesinin de caiz olduğunun çıkarılabileceği şeklinde itiraza Nesefî olumlu yanıt vermektedir. Yani ona göre rü’yet her var olana taalluk ettiği gibi, sem‘ de her var olan şeye taalluk eder. Nitekim Abdullah b. Sa‘îd Kattân ve Eş‘arî’ye göre Allah’ın zâtının görülebilmesi câiz olduğu gibi işitilebilmesi de câizdir. Yine Eş‘arî’nin renklerin işitilebileceğini savunduğu bilinmektedir.354 Nesefî ve onu izleyen diğer Mâturîdîlerce illet kavramının direkt olarak içerdiği zorunluluk (vücûb, zarûret) vasıflarının yumuşatılıp zorunluluğa değil, mümkünlüğe (cevâz) taalluk eden bir illet anlayışının geliştirildiği gözlenmektedir. Eş‘arî kelâmında Gazâlî tarafından açıkça dile getirilen Eş‘arî sebeplilik nazariyyesinin, Mâturîdî’den itibaren tüm Mâturîdî kelâm sisteminde de kendine özgü bir şekilde yer ettiği burada tespit edilmelidir. Bize ulaşan en önemli iki kelâm eseri el-Kifâye ve onun özeti niteliğinde olan el-Bidâye’sinde Nûruddin Sâbûnî, aslî kaynak olarak kabul ettiği Tabsiratu’l-Edille’nin 351 Söz konusu tartışmalar için bk. Nesefî, a.g.e., I, 525-544. 352 Nesefî, a.g.e., I, 548. 353 Nesefî, a.g.e., I, 551. 354 Nesefî, a.g.e., I, 542. 79 daha sistematik bir şekilde derli toplu bir sunumunu yapmaktadır. Bu meyanda Sâbûnî, Nesefî’den farklı olarak, Ehl-i Sünnet’in edille-i şer‘iyye kabul ettiği sırasıyla Kitap, Sünnet, İcmâ ve akıl planında ortaya koyduğu delillerle konuyu ele alır. Yine Sâbûnî, nassî delillerin rü’yetin vücûbuna, aklî delillerin ise cevâzına işaret ettiğini yeri geldikçe vurgulayarak özellile Mu‘tezile ile olan tartışmalarda önemli bir prensibi ortaya koyar. Kifâye’de “Allah’ın görülmesinin câiz ve vâcib olması” başlığı altında konuyu ele alan Sâbûnî, Ehl-i Sünnet’e göre göz organıyla Allah’ın görülmesinin cevâz kapsamında olmasının yanında, cennette inananlar için gerçekleşmesinin vâcib olduğunu vurgulayarak meseleyi izah etmeye başlar.355 Bunun akabinde Havâric, Neccâriyye ve Zeydiyye’yi zikretmekle beraber, bu konuda asıl muhalif mezhep olarak gördüğü Mu‘tezile’nin kullandığı naklî ve aklî delilleri sıralar. Naklî deliller içerisinde Mu‘tezile’nin bu hususta en çok başvurduğu “Gözler O’nu idrâk edemez; O, gözleri idrâk eder” âyetini ele alır. Sâbûnî’nin aktarımıyla, Mu‘tezile’nin bu âyet hakkındaki kanaatine göre “göz organıyla (basar) beraber zikredilen idrâk rü’yet manasına gelmez. Dolayısıyla Allah bu âyette kulların kendi zâtını görmelerinin imkânsız olduğunu belirtmiştir. Yine Allah, bu âyette görülemeyeceğini söyleyerek kendini methetmiştir. Eğer rü’yet câiz olsa, Allah hakkındaki bu övgü ortadan kalkacaktır.”356 Mu‘tezile’nin aklî delillerini incelerken de onlara göre görünür âlemde (şâhid) sadece cisim, cevher ve arazların görülebildiğini, bu nedenle Allah’ın görülmesinin imkânsız olduğunu belirtmektedir. Mu‘tezile’ye göre, rü’yet söz konusu olduğunda karşılıklı olma (mukâbele), göz ışınlarının görülen şeyle birleşmesi ve görülen şeyin suretinin görenin gözünde belirmesi (intibâ‘) şartları Allah hakkında düşünülmesi mümkün olmayan şeylerdir. Şâyet Allah görülebilir bir varlık olsa, gözlerde herhangi bir kusur olmadığı taktirde şu anda görülmesi gerekirken böyle bir şeyin gerçekleşmemesi de Mu‘tezile’ye göre rü‘yetin aslen muhâl olduğunun bir kanıtıdır.357 Nûruddin Sâbûnî, Ehl-i Sünnet’in rü’yetullahın ispatı konusundaki delillerini Kitap, Sünnet, İcmâ ve Ma‘kûl (aklî deliller) olmak üzere dört esasa dayandırır. 355 Sâbûnî, Kifâye, vr. 29a; krş. Bidâye, s. 38. 356 Sâbûnî, Kifâye, vr. 29b. 357 Sâbûnî, a.g.e., vr. 29b. 80 Kur’ân’dan delil gösterdiği âyetlerin ilk başında ()* ا +,ا -ار رب” (Rabbim! Bana kendini göster de sana bakayım”358 âyetini ele alan Sâbûnî bu âyetin birçok yönden rü’yetullahı ispat için yeterli olduğunu düşünmektedir. İlk olarak, Mûsâ’nın Allah’ı görmeyi istemesi, onun Allah’ın görülebileceğine olan itikadının bir sonucudur. Bunun yanında Hz. Mûsâ’nın, Allah’tan yön, karşıda olma gibi vasıfları tenzih ettiği de açıktır. Sâbûnî’ye göre Mu‘tezile, Allah’ın kelîmi’nin bilmediği bir sıfatı bildiğini iddia etmeye cüret etmiştir. Öte yandan Yüce Allah Mûsâ Peygambere verdiği cevabında “beni göremezsin!” (len terânî) buyurmuş, “ben asla görülmem” (len ürâ) gibi bir ifade kullanmamıştır. Dolayısıyla Allah’ın görülmeyi nefyetmesi umûmî değil, husûsîdir. Yine âyette Mûsâ’nın Allah’ı görmesi dağın durmasına (istikrâru’l-cebel) bağlanmıştır. Bu ise sadece aklın değil, bizzat Kur’ân-ı Kerîm’in delâletiyle de mümkün olan bir husustur. Dahası âyette Allah’ın Mûsâ’yı azarlamadığı görülmektedir. Hz. Mûsâ’nın bu isteği eğer Allah hakkında imkânsız olan bir şey olsaydı, Hz. Âdem ve Nûh’u azarladığı gibi Mûsâ’yı da ikaz etmesi gerekirdi. Sâbûnî A‘râf sûresindeki bu âyeti çeşitli yönleriyle inceledikten sonra, Mu‘tezile’nin âyette Allah’ın zâtının değil, âyetinin görülmesi söz konusu olduğu şeklindeki tevilini de oldukça yersiz bulmakta ve reddetmektedir.359 Ehl-i Sünnet’in rüyetullahın ispatında sıkça kullandığı diğer nassî delil olarak “o gün yüzler var ki parlak olacaklar ve Rabblerine bakacaklardır”360 âyetini ele alan Sâbûnî, “ilâ” harf-i cerri ile beraber kullanılan “nazar” kelimesinin gözler ile görmeyi ifade ettiğini vurgular ve âyetin Allah’tan gelecek sevabı beklemek şeklinde tevil edilmesinin yanlış olduğunu söyler.361 Sâbûnî’nin bu bahiste zikrettiği bir başka âyet de “دةز و -123 ا ا4125ا “ 362 (Güzel davrananlara daha güzel karşılık, bir de fazlası vardır) âyetidir. Diğer Ehl-i Sünnet kelâmcıları gibi âyetteki “ziyâde” lafzının Hz. Peygamber’den gelen bir rivâyete ve bütün tefsircilerin görüş birliğine göre rü’yetullahı işaret ettiğini belirtmektedir.363 358 A‘râf 7/143. 359 Sâbûnî, Kifâye, vr. 29b-30a. krş. a. mlf., Bidâye, s. 39. 360 Kıyâme 75/22. 361 Sâbûnî, Kifâye, vr. 31a. krş. a. mlf., Bidâye, s. 40. 362 Yûnus 10/26. 363 Sâbûnî, Kifâye, vr. 31a. krş. Bidâye, s. 40. Bk. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, İstanbul 1992, IV, 198. 81 Sâbûnî hadislerden getirdiği delillerin başında, sahabeden bazılarının Hz. Peygamber’e sordukları sorulara cevaben, müminlerin güneş veya ayı nasıl açık bir şekilde görüyorlarsa kıyamet günü Allah’ı öyle göreceklerini ifade eden hadislerin farklı rivâyetlerini zikreder.364 Sonra yukarıda geçen Kıyâmet sûresi 22. âyetinin tefsiri zımnında rivâyet edilen bir takım hadisleri de kaydeder ve tüm bu hadislerin sahih hadis kapsamında olduklarını vurgular.365 Nûruddîn Sâbûnî rü‘yetullahın icmâ ile sabit olduğunu ise şu şekilde temellendirmektedir: Sünnet kapsamındaki rivâyetlerdende anlaşıldığı üzere çeşitli sahabîlerin Hz. Peygamber’e söz konusu soruları, diğer sahabîlerden bir grup huzurunda sordukları bilinmektedir. Hz. Peygamber’in hadislerinin rü’yetullahın cevazına delalet etmesi sabit olmasa bile, diğer sahabîlerin herhangi bir inkârı bulunmaksızın bu soruların gündeme getirilmesi onların rü’yetullahın caiz olduğuna inandıklarını göstermektedir. Aynı şekilde Peygamber’in Miraç Gecesi, Rabbini görüp görmediği konusundaki Hz. Âişe ile bazı sahabe arasında vuku bulan ihtilaf da bu hususu desteklemekte, dolayısıyla ashâbın bu şekildeki inanışları karşısında Allah’ın görülmesinin muhal olduğunu söylemenin geçersiz olduğunu göstermektedir. Sâbûnî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî’nin ismini belirtmediği bir eserini kaynak vererek tek tek isimleriyle birlikte sahabenin meşhur ve seçkinlerinden 21 kişinin rüyet hadisi üzerine ittifak ettiklerini ve bunun da icmâyı ifade ettiğini aktarır.366 Rü’yetullahın câiz olduğu hususunda Kur’ân, Sünnet ve İcmâdan oluşan yukarıdaki naklî delillerini ortaya koyduktan sonra Sâbûnî, başta Mu‘tezile’yi kastederek bir takım zan ve hayallere dayanarak inat ve taassup içerisinde bu âyet ve rivâyetleri reddetmenin dinden çıkmak (hurûc ‘ani’d-dîn) ve Müslümanlar’ın yoluna uymayı bırakmak olacağını söylemektedir.367 Diğer Maturîdîler’de olduğu gibi Sâbûnî de bu hususta naklî delillerin her zaman aklî delillere nazaran öne geçirilmesi gerektiğini vurgular. O, gerek avam tabakasını 364 Buhârî, “Tevhîd”, 24, “Mevâkît”, 16, 26, “Tefsîru Sûrati Kâf”, 2; Müslim, “Mesâcid”, 211; Ebû Dâvud, “Sünnet”, 19; Tirmizî, “Cennet”, 16, 17; İbn Mâce, “Mukaddime”, 13; İbn Hanbel, IV, 360, 362, 365. Bk. Wensinck, A. J., el-Mu‘cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Hadîs, İstanbul 1986, III, 520. 365 Sâbûnî, Kifâye, vr. 31a-31b. 366 Sâbûnî, a.g.e., vr. 31b-32a. krş. Bidâye, s. 41. 367 Sâbûnî, Kifâye, vr. 32a. Sonra gelen Mâturîdîler’den bazıları da Allah’ın görülemeyeceğini iddia etmenin dinden çıkmak olduğunu belirtmişlerdir. bk. Hâdımî, Muhammed, el-Berîkâ Şerhu’t-Tarîka, İstanbul 1203, I, 301. 82 ikna, gerekse hasmı ilzâm etmede naklî delillerin en etkili ve tesirli yol olduğu görüşündedir. Mezhebin imamı Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin de bunu vurguladığını aktarmakta ve şâyet hasım bu delillere ilişkin şüpheler ileri sürerse, onların “def‘ ve red” yoluyla muâraza edileceğini ifade etmektedir.368 Rü’yetullahın aklen câiz olduğunu ispatlamak ve hasımların delillerini çürütmek maksadıyla varlık (vücûd) kavramına odaklanılması gerektiğini düşünen Sâbûnî, bu meyanda klasik varlık delilini güzel ve anlaşılır bir tarzda aktarmaktadır. Ona göre aslında bütün delil “Allah vardır, dolayısıyla görülmesi câizdir” şeklindeki basit ve temel bir yargıda özetlenebilir. Sâbûnî bu yargının açıklamasını da şu şekilde yapmaktadır: Görünür âlemde (şâhid) cevherler, cisimler, renkler ve oluşlar (ekvânhareket, sükûn, ictimâ ve iftirak) gibi hakikatleri farklı olan şeyler görülmektedir. Bu şeyler, özlerindeki farklılığa rağmen görülmekte iseler, bu görüşün genel illetinin (el- ‘illetu’l-mutlaka) söz konusu şeylerin hakikatleri olması mümkün değildir. Aksine hepsini kapsayan bir manâ ve vasıf olmalıdır ki bu da “var olmak”tır. Sâbûnî, Râzi ile aralarında geçen tartışmadaki siyahın görülmesi örneğini ele alarak, siyahın görülmesinin nedeninin “siyahlık” kabul edilmesi durumunda beyaz ve diğer renklerin görülemeyeceği sonucunun çıkacağını ifade eder. Bu nedenle de renklerin görülmesinin illeti kendi hakikatlerinde değil, bütün renkleri kapsayan bir genel vasıfta aranmalıdır. Bu genel vasfın “renkli olmak” şeklinde belirlenmesi halinde de hareket ve sükûn gibi oluşların, cisimlerin ve cevherlerin görülmemesi gerekir ki bu da gerçekliğe aykırıdır. O halde tüm bu şeylerde bulunan ortak vasıf olan “var olma”nın görülebilmenin genel illeti olarak tespit edilmesi gerekir.369 Sâbûnî varlık delilini bu şekilde açıkladıktan sonra delile yöneltilen itirazlara geçmektedir. Renk ve oluşların görülemeyeceğini iddia eden kimselerin var olduğunu söyleyerek, böyle bir görüşte olmanın hissiyyâtı inkâr etmek olacağını belirtmektedir.370 Varlık delilinde iddia edildiğinin aksine, var olan her şeyin görülemeyeceğini, örneğin ilim, kudret, iradeler gibi şeylerin böyle olduğunu ifade eden güçlü itiraza cevap olarak Sâbûnî, delilin temelini oluşturan bir noktaya işaret etmektedir: Vücûdun rü’yetin illeti olması, her mevcûdun görülmesi gerektiği gibi bir sonucu doğurmamaktadır. Doğrusu, 368 Sâbûnî, a.g.e., a. yer. 369 Sâbûnî, Kifâye, vr. 32a-32b. krş. Bidâye, s. 41. 370 Sâbûnî, Kifâye, vr. 32b. 83 var olmanın, rü’yetin illeti değil de, rü’yetin câiz olmasının illeti olmasıdır. Bu ifadeden, var olan her şeyin görülmesinin vücûb değil, cevâz ve imkân kapsamında olduğu sonucu çıkar. Dolayısıyla da ilim, kudret ve irâde gibi varlıkların da görülmesi câiz ise de âdetullah onların görülmemesi üzerine cârî olmuştur. Allah’ın böyle bir şeyi dilemesi ve yaratması sebebiyle onların da görülmesi gerçekleşecektir. Sara hastalığı olanların, diğer insanlardan farklı olarak cinleri görebilmeleri bu duruma işaret etmektedir.371 Sâbûnî’ye göre bu bakış açısından hareketle Mu‘tezile tarafından rü’yetin şartları olarak belirtilen bir yönde bulunma, karşılıklı olma, göz ışınlarının ittisali ve mesafe gibi hususlar da görme için zâtî-zorunlu karîneler (el-karâinu’l-lâzimetu’zzâtiyye) değil, âdetullaha bağlı olan “ittifâkî (rastlantısal) vasıflar”dır.372 Mu‘tezile’nin Allah’ın bizi yukarıdaki şartlar olmaksızın görmesini kabul etmesi aslında bu görüşü ikrar etmektir. Dolayısıyla gerek Allah’ın zâtının, gerekse şâhid âlemdeki diğer şeylerin rü’yeti tamamıyla Allah’ın irade ve yaratması dahilinde olup, belirli şartların gerçekleşmesi onu vücûb kapsamına sokmamaktadır.373 Râzî ile aralarında geçen tartışmaya geri dönülecek olursa, hatırlanacağı gibi Râzî Sâbûnî’ye hâlleri kabul edip etmediğini sormakta, Sâbûnî de “hâl de nedir? bu meselenin halleri kabul edip etmemekle ne ilgisi vardır?” şeklinde bir cevap vermektedir. Râzî de bunun üzerine varlık deliliyle hâller arasındaki bağlantıyı bilmediği için Sâbûnî’yi kınamaktadır. Ebu’l-Mu‘în Nesefî Tebsıratu’l-Edille’de Ebû Hâşim Cübbâ’î’ye göre ahvâl teorisini ele almakta ve eleştirmektedir.374 Tebsıra’ya vukûfiyyeti sabit olan Sâbûnî’nin Mu‘tezile’nin hâller teorisini bilmemesi mümkün gözükmemektedir. Tartışmada Sâbûnî’nin hâller teorisi ile varlık delili arasındaki münasebeti ilk bakışta 371 Şüphesiz sara hastalığı hakkındaki bu bilgi, o dönemdeki ilim anlayışının bir yansımasıdır. 372 Sâbûnî’nin bu ifadeleri, Gazâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’de filozoflara karşı sebeblilik nazariyesini nakzederken kullandığı kavram ve terimleri anımsatmaktadır. Gazâlî bu eserinde, sebeb ve müsebbeb arasında var olduğu gözlenen iktirânın zarûreti gerektirmeyen bir iktirân olduğunu vurgulamaktadır. Bilindiği gibi onun filozoflara karşı olan bu tutumu, Eş‘arî kelâmının sebeplilik anlayışını genel hatlarıyla belirlemiştir. Bk. Gazâlî, Ebu Hâmid, Tehâfütü’l-Felâsife (nşr. Michael Marmura) Brigham 1997, s. 166 vd.; Bû Hilâl, Muhammed, el-Ğayb ve’ş-Şehâde fî Fikri’l-Gazâlî, Tunus 2003, s. 564 vd. Krş. Nesefî, Tebsıra, I, 548 vd. Nesefî, İmam Mâturîdî’nin daha önceleri görme olayı ile âdetullah arasında ilişki kurduğunu aktarmaktadır. Bk. a.g.e., I, 551. 373 Sâbûnî, Kifâye, vr. 33a. 374 Nesefî, Tebsıra, I, 280. 84 anlamlandıramadığını ifade etmek gerekir. Şehristânî ise Mu‘tezile’nin varlık delili hakkında Ehl-i Sünnet’e karşı “varlık delilini kabul edenler ahvâl nazariyesini de kabul etmek durumundadırlar” şeklindeki itirazlarını aktarmaktadır375. Dolayısıyla Sâbûnî’nin, Mu‘tezile’nin bu itirazından haberdar olmadığını da söylemek mümkündür. Râzî varlık delili ile hâller nazariyyesini ilişkilendirirken kendisinin kurguladığı bir taksimden yola çıkmaktadır. Buna göre meselâ siyahın görülmesi geçerli (sahîh) ve bu sıhhat siyah olmakla değil de var olmakla muallel ise siyahın siyah olması var olmasıyla ya aynıdır; ya da farklıdır. Aynı olması düşünülemeyeceğine göre farklı olması durumunda Râzî’ye göre ya bu ikisi mevcuttur; ya da ma‘dûmdur. Bu iki şık da geçersizdir. Dolayısıyla geriye bunların ne ma‘dûm, ne de mevcûd olmaları yani hâl olmaları kalmaktadır. Râzî yaptığı bu taksîmin aklî bir taksim olduğunu düşünmekte, aklen başka herhangi bir ihtimalin söz konusu olamayacağını kurgulamaktadır.376 Fakat bu kuru mantıkta ilk bakışta bile bazı şeylerin doğru olamayacağı göze çarpmaktadır. Şöyle ki Râzî’nin kendisi siyah olmak ve var olmak vasıflarını aynı hükümlere tabi tutmakta, “ya ikisi de mevcut veya ma‘dûmdur” şeklinde bir hükme varmaktadır. Fakat siyah olmakla var olmanın birinin mevcut diğerinin ma‘dûm kabul edilmesi veyahut da itibârî kabul edilmeleri ihtimalini hiç göz önüne almamakta, düşünmek istememektedir. Bununla bağlantılı olarak Râzî’nin düşünce sistemindeki diğer bir çelişki de şudur: Râzî, özellikle felsefî yönü ağır basan el-Metâlibu’l-‘Âliye gibi eserlerinde vücûb, vücûd, kıdem, imkân gibi kavramları tartışırken mantıkî örgü çıkmaza girdiğinde bu mefhumların ademî mi, yoksa sübûtî mi olduğu hususunu gündeme getirmekte bazen de kıdem gibilerini ademî kabul etmektedir.377 Böyle yapmakla Râzî bu kavramların hükümleri üzerine gelen birçok itirazı def etmeyi istemektedir. Buna rağmen Sâbûnî ile olan tartışmasında anahtar kavramlara mutlak kesinlik atfetmekte bunun için de, mantıkî bir katılık içerisine saplanmaktadır. Denilebilir ki eğer Râzî’nin öne sürdüğü 375 Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s. 359. 376 Tartışma ilminde taksim, aklî ve istikrâî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî taksim, aklın yapılan taksimde baska bir kısmı tecviz etmediği taksimdir. “Sayı ya tek, ya da çifttir” taksimi böyledir. İstikrâî taksimde ise akıl başka bir kısmın varlığını tecviz eder; ortaya konan taksimde yalnızca inceleme ve araştırmayla bulunan kısımlar bulunmaktadır. Unsurların 4 kısma ayrıldığını söylemek bu taksime örnektir. Bk. Ardahânî, Ali Rıza, Mi‘yâru’l-Münâzara, s. 164. 377 Râzî’nin bu tavrına birçok yerde rastlanmaktadır. Meselâ bk. Metâlib I, 183, 281, 283, 305, 327, 316; II, 67, 98, 116, 123, 128, 134. 85 istidlâli faraza Sâbûnî kendisine serdetseydi, bu kavramların subûtî mi, ademî mi olduğu hususunu dile getirecek ve Sâbûnî’yi bu mefhûmlar üzerine düşünmemekle itham edecekti. Bu değerlendirmelere göre, Râzî’nin söz konusu taksiminin aklî olmaktan ziyade istikrâî bir taksim olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Altıncı yüzyılın son yarısında meydana gelen bu tartışmadan sonra gelen Mâturîdî kelâmcıların vücûd deliline bakışlarında aslında tam bir bütünlük gözlenememektedir. Ebu’l-Berekat Nesefi (v. 710/1310) ve İbnü’l-Hümam (v. 861/1457) gibi rü’yet bahislerinde bu delile hiç değinmeyenler olduğu gibi378 mahud ortak illet bahsini müteahhirîn Eş‘arî kelâmcıların görüşlerinden de destek alarak vücûd delilini sağlamlaştırmaya çalışanlar da olmuştur.379 Fakat her halükarda bu kelâmcılar, rü’yetullah meselesinde asıl tutunulacak delillerin sem‘î deliller olduğunu da vurgulamaktan kaçınmamışlardır.380 Mâturîdî kelâmcılarından, yedinci yüzyıl içerisinde yaşadığını bildiğimiz Şemsüddin Semerkandî (v. 690/1291 ?)381, varlık delilini eserinde zikreder ve onu zayıf bulduğunu söyler. Semerkandî, vücûd delilini hem takrir ederken, hem de reddederken hemen hemen Râzî’nin el-Erba‘în’deki uzun izahlarının bir özetini yapıyor gibidir. Semerkandî vücûd delilini reddediş gerekçelerinde, Râzî’nin Mu‘tezileden esinlendiğini söylediğimiz itirazlarını aynen tekrarlamaktadır. Yaşadığı zaman ve üslup itibarıyla, Râzî’nin eserlerinden haberdar olduğunu düşündüğümüz Şemsüddin Semerkandî’nin, Râzî’nin eleştirilerini dikkate aldığını söylemek mümkündür. Sonuç olarak şunları söylemek mümkündür: Fahruddin Râzî ile Mâturîdî kelâmcısı Nûruddin Sâbunî arasında geçen bu tartışma aslında Sâbûnî’nin Irak ve Horasan âlimlerine karşı olan tavrına Râzî’nin cevap vermek istemesi neticesinde gerçekleşmiş, Râzî’nin daha ilk başta Sâbûnî’ye “haddini bildirme” arzusu içerisinde olması tartışmanın ilmî bir platforma oturmasını engellemiştir. Rü’yetullah konusunda aklî delillerin yetersiz olduğuna inanan ve bu meselede İmam Mâturîdî’nin yoluna 378 Nesefî, Ebu’l-Berekât, el-Umde fi’l-Akâid, (nşr. ve trc. Temel Yeşilyurt), Malatya 2000, s. 22 vd.; İbnu’l-Hümam, Kemalüddin, el-Müsâyera, İstanbul 1979, s. 36 vd. 379 Beyâzî, Kemalüddin Ahmed, İşârâtu’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm (nşr. Yusuf Abdurrezzak), Kahire 1949, s. 208, 209. 380 Nesefî, Ebu’l-Berekat, el-‘Umde, s. 25; Beyâzî, a.g.e., s. 206. 381 Şemsüddin Semerkandî’nin vefatının 90 yıllık hatayla h. 600 olarak tesbit edilmesi yanlıştır. Çünkü kendisinin, meşhur cedel kitabı Burhanuddin Semerkandî’ye ait olan Mukaddime’ye şerh yazdığı bilinmektedir. Burhanuddin Semerkandî’nin vefat tarihi de h. 684’dür. Bk. Keşfu’z-Zunûn, II, 1803. 86 uyduğunu açıkça ifade eden Râzî, tartışmayı bu yöne sevkederek Sâbûnî ile ortak bir noktada buluşma gayreti içerisine kesinlikle girmemiştir. Nitekim önceki ve sonraki Mâturîdîlerin tamamı bu hususta naklî delillerin esas olduğunu belirtmişlerdir. 87 SONUÇ Tezde konu edilen kelâmî tartışmaların, aslında Fahruddin Râzî’nin bu konularda Mâturîdî kelâmına yönelttiği eleştiriler şeklinde algılanması mümkündür. Fakat, Râzî’nin tartışma esnasında eleştiri dozunu bazen itham ve küçümseme derecesine vardırdığı görülmektedir. Bunda Râzî’nin tenkitçi kişiliğinin önemli payı olduğu gibi, ziyaret ettiği bölgenin âlimlerine üstün gelme isteği de rol oynamıştır. Ayrıca Mâverâünnehir bölgesini o dönemde egemenliği altına alan Gûr Hânedânı’yla arasının çok iyi olması ve devlet büyüklerini arkasına alması, Râzî için bir üstünlük vesilesi olmuştur. Râzî’nin ziyaretini gerçekleştirdiği VI./XII. asrın ikinci yarısında, Mâverâünnehir bölgesinde, diğer bazı mezheplerin yanı sıra önemli çoğunluğu HanefîMâturîdî çizgiye mensup âlimlerin oluşturduğu bilinmektedir. Kaynakların aktardığına göre, bu bölgedeki ilim ve fikir ortamında dikkate değer bir canlılık mevcuttur. Hanefî mezhebine ait cedel ve münazara eserlerinin başlıcalarının bu dönem içerisinde verilmiş olması ve hatta Râzî’nin gençliğinde ilim tahsil etmek için Buhara’ya gelmiş olması bu durumun en önemli göstergesidir. Bu nedenle Râzî’nin Münâzarât’ında Mâturîdî ulemânın “meselelere cevap veremez kimseler” konumunda gözükmeleri, tartışmaların bize tek taraflı aktarılmasından kaynaklanmaktadır. Öte yandan daha önemli olan husus şudur ki, Mâturîdî kelâmını tenkit ettiği bazı hususlarda Râzî, hayatının son dönemlerinde Mâturîdîler’in görüşünü benimsemiş, bazılarında aslında Mâturîdîler’le aynı kanaatte olmasına rağmen uzlaşma yolu aramaya razı olmamış, bazılarında da karşı kanaate açık kapı bırakmıştır. Bekâ sıfatının zâttan ayrı bir manâ olup olmadığı hususu, kelâm mezhepleri arasında ihtilaf konusu olmuş, gerek Eş‘ariyye gerekse Mâturîdiyye’nin kendi mensupları fikir birliği edememiştir. Mâturîdî mezhebinin Ebu’l-Mu‘în Nesefî ve Nûruddin Sâbûnî gibi önemli simaları bekâyı zâttan ayrı bir sıfat gibi görseler de, sonraki Mâturîdîler’in bu konuda Râzî ile aynı görüşü paylaştıkları görülmektedir. Râzî 88 de esasında bu konuda katı bir tutum sergilememiş, karşı tarafın da haklı olabileceğini ima etmiştir. Bu durum, bekâ sıfatı meselesinin mezheplerin vazgeçemediği temel hususlardan olmadığını ve bu konudaki ayrılığın önemli bir husus olmadığını göstermektedir. Allah’ın kelâmının işitilebilmesi meselesinde Râzî’nin görüşlerinin eserlerinde tam bir bütünlük arzetmediği görüldüğü gibi, Mâturîdîler de mezhep imamları olan Ebû Mansûr Mâturîdî’nin iki ayrı görüşünü zikrederek uzlaşma sağlama çabasında olmuşlardır. Öte yandan Râzî, Mâturîdiyye’nin başka bir konudaki görüşü ile kıyaslama yaparak bu konuda getirdiği eleştiri ile Mâturîdiyye mezhebinin bir kelâm sistemi olarak tutarlılığını sorgulamak istemiş ve muarızlarına önemli bir hatırlatmada bulunmuştur. Tekvîn sıfatı, Mâturîdîler ile Eş‘arîler arasında en önemli ihtilaf konularından biri olmuştur. Râzî, tartışma içerisinde Mâturîdîler’i filozoflardan daha tutarsız olmakla itham etmiştir. Buna rağmen son eserlerinden el-Metâlibu’l-‘Âliye’sinde, tekvînin mükevvenden ayrı olduğunu çok açık bir şekilde ifade etmesi, Mâturîdîler’in bu konudaki derin incelemelerinin haklılığını kabul ettiğini göstermesinin yanında, Râzî’nin kelâmî konularda mutaassıp ve sabit fikirli bir âlim olmadığının en güzel kanıtıdır. Teklîfu mâ lâ yutâk konusunda da Râzî’nin, özellikle istitaati ikiye ayırmasında olduğu gibi, Mâturîdîyye etkisi açık bir şekilde görülmektedir. Bu meyanda o, Mâturîdîler gibi istitaatin fiille beraber olduğunu ifade etmektedir. Fakat, bu konuda Allah’ın irâde ve kudretinin mutlaklığını vurgulayarak teklîfu mâ lâ yutâkın caiz olduğu görüşünden taviz vermemektedir. Ayrıca bu hususta Râzî’nin asıl muhatabının Mu‘tezile olduğu ve “kullar için en uygun olanı yapmanın Allah’a vacip olduğu” ilkesine karşı çıkmak adına böyle kesin bir tutum sergilediği belirtilmelidir. Son olarak, Râzî’nin Ehl-i Sünnet tarafından Allah’ın ahirette görülebilmesini ispatlamak için kullanılan varlık delili hakkındaki mütalaaları göz önüne alınınca, yine ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Râzî, rü’yetullah meselesinde İmam Mâturîdî’nin mezhebine uyduğunu bizzat ifade etmektedir. Dolayısıyla onun eleştirisi, “imamlarının yollarından ayrılan” Mâturîdî âlimlerinedir. Râzî, Sâbûnî ile arasında geçen tartışmada 89 Mâturîdî’nin görüşünde olduğunu ifade ederek uzlama yoluna gitmemiştir. Ayrıca, tartışmanın gerçekleşmesinin sebebinin, Sâbûnî’nin bir takım talihsiz açıklamaları olması da, münazaranın ilmî bir platforma oturmasını engellemiş ve usûl alimlerinin mezmûm cedel dedikleri bir ortamın doğmasına sebep olmuştur. Râzî’nin diğer tüm tartışmalarda, kendi ilmî otoritesini kabullendirmek adına muarızlarını çelişkiye düşürmeye gayret etmesi, ilk kelâmcıların “doğru bilginin aranmasına adanmış cedel” tanımlamalarıyla tezat oluşturmakta ve kelâmın yapıcı mahiyetine uymamaktadır. 90 BİBLİYOGRAFYA Ardahânî, Ali, Mi‘yâru’l-Münâzara, İstanbul 1307. Âmidî, Seyfüddin, Ebkâru’l-Efkâr (thk. Ahmed Muhammed Mehdi), I-V, Kâhire 2002. Mütercim Âsım Efendi, Kâmûs Tercemesi, I-III, İstanbul 1230. Bağdâdî, Abdulkâhir, Usûlu’d-Dîn, İstanbul 1928. Bâkıllânî, Ebu Bekr, Kitâbu’t-Temhîd (nşr. Richard J McCarthy), Beyrut 1957. Beyâzî, Kemalüddin Ahmed, İşârâtu’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm (nşr. Yusuf Abdurrezzak), Kahire 1949. _____________, el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebû Hanîfe (nşr. ve trc. İlyas Çelebi), İstanbul 1996. Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1955. Bû Hilâl, Muhammed, el-Ğayb ve’ş-Şehâde fî Fikri’l-Gazâlî, Tunus 2003. Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, I-IV, Mısır 1325 _____________, et-Ta‘rîfât, Kahire ts. Cüveyni, Ebu’l-Meâlî, el-İrşâd ilâ Kâvâtı‘ı’l-Edilleti fi Usûli’l-İtikad (nşr. Esad Temim), Beyrut 1996. Dâdbe, Asgar, Fahr-ı Râzî, Tahran 1995. Ebherî, Esîruddin, Îsâgûcî -Mantığa Giriş- (thk. Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul 1998. Ebu Hanife, “el-Vasiyye”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri (nşr. Mustafa Öz), İstanbul 1992. Ebu ‘Uzbe, el-Hasen b. Abdilmuhsin, er-Ravdatu’l-Behiyye fîmâ beynel’-Eşâ‘ira ve’lMâturîdiyye (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1989. Ebu Zehra, Muhammed, Târîhu’l-Cedel, Kahire 1970. Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlaryla Klasik Mantık, İstanbul 1999. _____________, İbrahim, “Cedel Nedir?”, D.E.Ü.İ.F. Dergisi, sy. 12, İzmir 1999. 91 Ensârî, Abdulali Muhammed bin Nizâmiddin, Fevâtihu’r-Rahamût bi Şerhi Müsellemi’s-Sübût (el-Mustasfâ kenarında), I-II, Mısır 1322 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Kitabu’l-Lüma fi’-Reddi alâ ehli’z-Zeyği ve’l-Bida‘, (nşr. Abdülaziz İzzuddin es-Sîrvân), Beyrut ts. _____________, Ebu’l-Hasen, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn (nşr. Muhyiddin Abdulhamid), III, Kahire 1979. Falaturi, A. Djavad, “Fakhr al-Din al- Râzî’s Critical Logic”, Yadname-i İraniye Minorsky, Tahran 1969. Fârâbî, Ebû Nasr, İhsâu’l-‘Ulûm (thk. Osman Emin), Kahire 1949. Ferehât, Hani Nu‘mân, Mesâilu’l-Hilâf beyne Fahriddîn er-Râzî ve Nasîriddîn et-Tûsî, Beyrut 1997. Gazâlî, Ebu Hâmid, Tehâfütü’l-Felâsife (nşr. Michael Marmura) Brigham 1997. Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya 1998. Güneş, Kâmil, İslâm Düşüncesinin Şekillenişinde Akıl ve Nass, İstanbul 2003. Hâdımî, Muhammed, el-Berîkâ Şerhu’t-Tarîka, I-II, İstanbul 1203 Huleyf, Fethullah, A Study on Fakhr al-Din al-Razi and His Controversies in Ttansoxiana (Münâzarâtu Fahriddîn er-Râzî fî Bilâdi Mâverâinnehr ile beraber), Beyrut 1967. İbn Abdilberr, Câmi‘u Beyâni’l-‘İlm, Mısır ts. İbn ‘Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî (nşr. Muhammed Zâhid Kevserî), Beyrut 1984. İbn Fûrek, Ebû Bekir, Mücerredu Mâkâlâti’l-Eş‘arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1987. İbn Haldun, Mukaddime (trc. S. Uludağ), I-II, İstanbul 1982. İbnu’l-Hümâm, Kemalüddin, el-Müsâmere, İstanbul 1979. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, I-VIII, İstanbul 1992. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, I-XV, Dâru Sâdır, Beyrut ts. 92 İbnu’l-Mürtezâ, Ahmed b. Yahya, Kitabu’l-Kalâid fi Tashîhi’l-Akâid (nşr. Albert Nader), Beyrut 1986. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (thk. Nâhid Abbas Osman), Doha 1995. İbn Şahna Halebî, Ravzatu’l-Menâzır fi Ahbâri’l-Evâil ve’l-Evâhir (İbn Esir’in elKâmil’i kenarında), Bulak, 1290. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, I-II, İstanbul, 1339-1341. Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (nşr. Abdulkerim Osman), Kahire 1996. _____________, “el-Muhtasar fi Usûli’d-Dîn”, Rasâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd (nşr. Muhammed Ammâre), Kahire 1971. Kannevcî, Muhammed Sıddık Han, Ebcedu’l-‘Ulûm, I-III, Beyrut 1978. Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn,

SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FAHREDDİN ER-RÂZÎ’NİN “MEFÂTÎHU’L-ĞAYB” ADLI TEFSİRİNDE ULÛMU’L-KUR’ÂN DOKTORA TEZİ İhsan KAHVECİ Enstitü Anabilim Dalı : TEMEL İSLAM BİLİMLERİ Enstitü Bilim Dalı : TEFSİR Bu tez, .../.../2001 tarihinde aşağıdaki jüri tarafından oybirliği / oyçokluğu ile kabul edilmiştir. ........................ ..................... ................... Jüri Başkanı Jüri Üyesi Jüri Üyesi ..................... ................... Jüri Üyesi Jüri Üyesi İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ............................................................................................................................... III İÇİNDEKİLER ...................................................................................................................V KISALTMALAR ................................................................................................................ IX ÖZET .................................................................................. X ABSTRACT........................................................................................................................ XI GİRİŞ.............................................................................................................. 1 1. FAHREDDİN ER-RÂZÎ: HAYATI, ESERLERİ, “MEFÂTÎHU’L-ĞAYB” ADLI TEFSİRİ .......................... 4 1.1. HAYATI........................................................................................................... 4 1.1.1. Adı, Künyesi, Nisbesi........................................................................ 4 1.1.2. Doğumu ve Ailesi.............................................................................. 4 1.1.3. İlk Tahsili ve Seyahatleri................................................................... 5 1.1.4. Hoca ve Talebeleri............................................................................. 8 1.1.5. İlmi Şahsiyeti..................................................................................... 9 1.1.6. Ölümü ve Vasiyeti............................................................................. 12 1.2. ESERLERİ ....................................................................................................... 13 1.2.1. Matbu Olanlar.................................................................................... 14 1.2.2. Yazma Olanlar................................................................................... 18 1.2.3. Râzî’ye Aidiyeti Tartışmalı Olanlar .................................................. 20 1.3. “MEFÂTÎHU’L-ĞAYB” ADLI TEFSİRİ ....................................................... 21 1.3.1. Tefsirin Yazılış Tarihi ve Gayesi ...................................................... 21 1.3.2. Tefsirin Tamamının Râzî’ye Nisbeti................................................. 25 1.3.3. Râzî’nin Tefsirindeki Metodu ........................................................... 27 1.3.3.1. Konuları Ele Alış Biçimi .................................................... 27 1.3.3.2. Âyetleri Tefsir Ediş Tarzı ................................................... 27 1.3.4. Râzî’nin Tefsir Kaynakları................................................................ 30 1.3.4.1. Sahâbîler ............................................................................. 31 1.3.4.2. Tâbiîler................................................................................ 32 1.3.4.3. Diğerleri.............................................................................. 32 1.3.4.3.1. Mukatil b. Süleyman .............................................. 32 1.3.4.3.2. Ebû Bekr el-Esamm ............................................... 33 1.3.4.3.3. el-Ferrâ ................................................................... 33 1.3.4.3.4. İbn Kuteybe............................................................ 33 1.3.4.3.5. Ebû Ali el-Cübbâî .................................................. 33 1.3.4.3.6. et-Taberî ................................................................. 34 1.3.4.3.7. ez-Zeccâc................................................................ 34 1.3.4.3.8. Ebû Müslim el-İsfehânî.......................................... 34 1.3.4.3.9. el-Kaffâl ................................................................. 35 1.3.4.3.10. el-Cassâs............................................................... 35 1.3.4.3.11. Ali b. İsâ er-Rummânî.......................................... 35 1.3.4.3.12. Kâdî Abdülcebbâr ................................................ 36 1.3.4.3.13. Ebû İshak es-Sa’lebî............................................. 36 1.3.4.3.14. el-Vâhidî............................................................... 36 1.3.4.3.15. el-Gazzâlî ............................................................. 36 1.3.4.3.16. ez-Zemahşerî ........................................................ 37 1.3.5. Tefsirin Etkisinde Kalan Belli Başlı Müfessirler .............................. 38 1.3.5.1. el-Beydâvî........................................................................... 38 1.3.5.2. Ebû Hayyân el-Endelüsî ..................................................... 38 1.3.5.3. İbn Kesîr ............................................................................. 39 1.3.5.4. Ebussuûd Efendi ................................................................. 39 1.3.5.5. el-Âlûsî ............................................................................... 39 1.3.5.6. Reşid Rıdâ........................................................................... 39 1.3.5.7. Mehmed Vehbi ................................................................... 40 1.3.5.8. Elmalılı M. Hamdi Yazır .................................................... 40 1.3.6. Râzî’nin Tefsiri Üzerinde Yapılan Çalışmalar.................................. 40 2. ULÛMU’L-KUR’ÂN’IN DOĞUŞU, GELİŞİMİ VE İLGİLİ ESERLER 47 2.1. Kavramın Tanımı ve Kapsamı ....................................................... 47 2.2. Kavramın Ortaya Çıkışı ................................................................. 48 2.3. Kur’ân İlimleri’nin Doğuşu, Gelişimi ve Bu Konuda Telif Edilen Eserler 53 3. RÂZÎ TEFSİRİNDE ULÛMU’L-KUR’ÂN................................................................ 74 3.1. ULÛMU’L-KUR’ÂN’LA İLGİLİ BAZI KONU VE KAVRAMLAR ........... 74 3.1.1. VAHİY .............................................................................................. 74 3.1.1.1. Vahiy Kelimesinin Anlamı ve Kur’ân’daki Kullanılışı..... 74 3.1.1.2. Vasıtasız Vahiy’de Peygamber’in Sesi Teşhisi Meselesi 77 3.1.1.3. İlahî Vahyin Mucize İle Teyidi ve Tamamlanması ............ 77 3.1.1.4. Vahiy Meleğinin Kimliği.................................................... 78 3.1.1.5. Hz.Peygamber’in Vasıtasız Vahye Muhatap Oluşu Meselesi............................................................................. 78 3.1.1.6. Allah Teala’nın İblis’le Konuşmasının Vasıtasız Vahiyle İlişkisi .................................................................. 78 3.1.1.7. Ğarânîk Olayı ..................................................................... 79 3.1.2. KUR’ÂN’IN İNZÂLİ........................................................................ 81 3.1.2.1. Kur’ân’ın Def’aten ve Müneccemen İnzâli........................ 81 3.1.2.2. Âyetlerin Müstakil veya Gruplar Halinde İnzâli ............... 84 3.1.2.3. Cebrâil’in Melekler Eşliğinde İndirdiği Âyetler ................ 85 3.1.2.4. Hz. Peygamber’e Gökte İnzal Edildiği İddia Edilen Âyetler ............................................................................... 86 3.1.2.5. Hz. Peygamber’e Seferde veya Hazarda İndirilen Âyetler ............................................................................... 87 3.1.2.6. Hz. Peygamber’e Gündüz veya Gece İndirilen Âyetler ..... 89 3.1.2.7. Hz. Peygamber’e Yazın ya da Kışın İndirilen Âyetler....... 90 3.1.2.8. Sadece Hz. Peygamber’e İndirilen veya Diğer Peygamberlere de İndirilen Âyetler .................................. 91 3.1.2.9. Hükmün Nüzûl’den ve Nüzûlün Hükümden Sonraya Kalması Meselesi............................................................... 92 3.1.2.10. Mükerrer Nüzûl Hadisesi.................................................. 94 3.1.2.11. Bazı Sahabe Diliyle İnen Âyetler Meselesi...................... 95 3.1.3. KUR’ÂN............................................................................................ 96 3.1.3.1. Kur’ân Kelimesinin İştikâkı ve Sözlük Anlamı ................. 96 3.1.3.2. Kur’ân Kelimesinin Terim Anlamı..................................... 98 3.1.3.3. Kur’ân’ın İsimleri............................................................... 98 3.1.4. ÂYET ................................................................................................ 107 3.1.4.1. Âyet Kelimesinin Anlamı................................................... 107 3.1.4.2. Âyetlerin Tertibi ................................................................. 107 3.1.4.3. İlk ve Son İnen Âyetler....................................................... 108 3.1.5. SÛRE................................................................................................. 110 3.1.5.1. Sûre Kelimesinin Anlamı ................................................... 110 3.1.5.2. Bazı Sûre İsimleri ............................................................... 110 3.1.5.3. Sûrelerin Tertibi.................................................................. 114 3.1.5.4. Sûrelerin Mekkî ve Medenî Oluşu...................................... 116 3.2. ULÛMU’L-KUR’ÂN'IN TEMEL KONULARI.............................................. 119 3.2.1. ESBÂBU’N-NÜZÛL ........................................................................ 119 3.2.1.1. Tanımı................................................................................. 119 3.2.1.2. Önemi ................................................................................. 122 3.2.1.3. Tefsirde Esbâbu’n-nüzûl Rivâyetlerini Kaydettiği Yerler 123 3.2.1.3.1. Genel Başlıklar Altında Nüzûl Rivâyetlerini Zikretmesi 123 3.2.1.3.2. Herhangi Bir Başlık Altında Olmaksızın Nüzûl Sebeplerini Zikretmesi ...................................................... 124 3.2.1.4. Esbâbu’n-nüzûl Rivâyetlerinin Takdiminde Kullandığı Tabirler .............................................................................. 124 3.2.1.5. Esbâbu’n-nüzûl’ün Teaddüdü Meselesi ............................. 124 3.2.1.6. Kabul veya Red Noktasında Esbâbu’n-nüzûl Rivâyetlerine Karşı Tutumu .............................................. 126 3.2.1.7. Sebebin Hususiliği Karşısında Lafzın Umumiliğine İtibar Etmesi ...................................................................... 127 3.2.2. İ‘CÂZÜ’L-KUR’ÂN......................................................................... 128 3.2.2.1. İ‘câz Vecihleri .................................................................... 129 3.2.2.1.1. Fesâhati veya Muâraza Edilememiş Olması .......... 129 3.2.2.1.2. Nazmı ve Tertibi .................................................... 133 3.2.2.1.3. Ğaybî Bilgiler İhtiva Etmesi .................................. 138 3.2.2.1.4. Pek Çok İlim İhtiva Etmesi .................................... 138 3.2.2.1.5. Tenakuzdan Hâlî Olması........................................ 139 3.2.2.2 Tehaddî Mertebeleri ............................................................ 140 3.2.3. NESH MESELESİ............................................................................. 141 3.2.3.1. Neshin Lügat Manası.......................................................... 141 3.2.3.2. Neshin Istılah Manası ......................................................... 143 3.2.3.3. Aklî ve Şer’î Açıdan Nesih................................................. 143 3.2.3.4. Kur’ân’da Neshin Vukûu Meselesi .................................... 145 3.2.3.5. Kurân’da Neshin Çeşitleri .................................................. 148 3.2.3.6. Nesih Olayında Bedel Meselesi.......................................... 150 3.2.3.7. Nâsihin Mensûhtan Ağır Olması Meselesi......................... 151 3.2.3.8. Âyetin Hadisle Neshi.......................................................... 151 3.2.3.9. es-Süyûtî’nin Mensûh Kabul Ettiği Âyetler ....................... 153 3.2.4. MUHKEM VE MÜTEŞABİH .......................................................... 168 3.2.4.1. Kur’ân’ı Muhkem ve Müteşabih Olarak Nitelendiren Âyetler ............................................................................... 168 3.2.4.2. Muhkem ve Müteşabih’in Lügat Manaları......................... 170 3.2.4.3. Muhkem ve Müteşabih’in Terim Manaları ........................ 171 3.2.4.4. Muhkem ve Müteşabih’e Konu Olan Hususlar .................. 173 3.2.4.5. Müteşabih’in Te’vil’i Sorunu ............................................. 177 3.2.4.6. Müteşabih’in Manasının Bilinmesi Meselesi ..................... 179 3.2.4.7. Kur’ân’da Müteşabih’in Bulunmasının Faydaları.............. 182 3.2.4.8. Hurûf-ı Mukatta'a ............................................................... 183 3.2.5. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN .................................................................... 188 3.2.5.1. Müşkil Kavramının Kullanılış Çerçevesi ........................... 188 3.2.5.2. Müşkil İle İlgili Örnekler ve Çözümleri............................. 189 3.2.6. MÜCMEL ......................................................................................... 197 3.2.7. ĞARÎBU’L-KUR’ÂN ....................................................................... 199 3.2.8. KUR’ÂN’DA ARAPÇA DIŞINDA YABANCI KELİME BULUNMASI MESELESİ................................................................ 203 3.2.9. ÂYETLER VE SÛRELER ARASI MÜNASEBET ......................... 206 3.2.10. KIRAAT ÇEŞİTLERİ ..................................................................... 213 3.2.11. VAKF VE İBTİDA ......................................................................... 218 SONUÇ............................................................................................................................... 219 KAYNAKLAR................................................................................................................... 226 ÖZGEÇMİŞ....................................................................................................................... 233 ÖZET Bu çalışma, Ulûmu’l-Kur’ân’a dair eser vermemiş bir müfessirin tefsirinde bu konulara ne ölçüde yer verdiğini ortaya koymayı ve bu konulardaki görüşlerini tespit etmeyi hedeflemektedir. Bunun için Fahreddin er-Râzî ve “Mefâtîhu’l-Ğayb” adlı tefsiri çalışma konusu olarak belirlenmiştir. Tez, giriş ve onu takip eden üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun önemi, tez olarak seçilmesinin sebepleri ve çalışmada takip edilen metot üzerinde durulmuştur. Birinci bölümde Râzî’nin hayatı, eserleri ve Mefâtîhu’l-Ğayb adlı tefsiri incelenmiştir. İkinci bölümde “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramının ortaya çıkışı, bu kavram kapsamına giren ilimlerin doğuşu ve ilgili eserler araştırılmıştır. Üçüncü bölümün ilk ana başlığı altında bugün Tefsir Usûlü eserlerinde Kur’ân Tarihi kapsamında ele alınan vahiy, Kur’ân’ın inzâli, Kur’ân, sûre, âyet gibi konu ve kavramlar, ikinci ana başlık altında ise Kur’ân İlimleri'nin temel konuları Râzî’nin tefsirinden hareketle ele alınmış, onun sözü edilen konu ve kavramlara yaklaşımı tespit edilmeye çalışılmıştır. ABSTRACT THE SCIENCES OF THE QUR’AN (ULUM AL-QUR’AN) IN FAKHR AL-DIN AL-RAZI’S BOOK TITLED MAFATIH AL-GHAYB. The aim of this study is to examine the views of a famous exegete of the Qur’an, Muhammad b. ‘Umar, known as Fakhr al-Din al-Razi (543-606/1149-1210), concerning the so-called ‘the sciences of the Qur’an (ulum al-Qur’an)’ in his book titled Mafatih al-Ghayb. The thesis comprises of the two introductory chapters followed by the main part. In the first chapter, the biography of Fakhr al-Din al-Razi is presented, together with an account of his works, as well as an overview of the Mafatih al-Ghayb, the main source of this dissertation. In the second introductory chapter, an attempt is made to account for the genesis of the concept of ‘ulum al-Qur’an’. I have also tried, in this chapter, to investigate the historical development of the discipline of ‘the sciences of the Qur’an’ and the possible topics that have been regarded as falling in the realm of this science, in order to limit the scope of my investigation in the following chapter. The main part of the study is also divided into two sub-chapters. First, I have sought to analyze certain concepts which have been considered by the modern scholarship as related to the history of the Qur’an, such as the meaning of the word ‘Qur’an’, the concept and the nature of revelation (vahy), etc. Second, I have tried to find and analyze, in the Mafatih of Fakhr al-Din al-Razi, those topics which have been seen by the Muslim exegetes as falling under the ‘ulum al-Qur’an’ and related them to the general literature of ulum al-Qur’an. KEYWORDS: Muhammad b. ‘Umar, Fakhr al-Din al-Razi, sciences of the Qur’an, ulum al-Qur’an, al-Razi, Qur’an. GİRİŞ Kur’ân-ı Kerim, inmeye başladığı zamandan itibaren tarihin her döneminde kendisine inananlara yön vermiş, müslümanlar da onu hidâyet rehberi, dünya ve ahiret saadetine ulaştıran son ilahi mesaj olarak gördükleri için, ona her düzeyde ilgi ve itina göstermişlerdir. Bu ilginin bir tezahürü olarak alimlerimiz, tedvin döneminden itibaren Kur’ân’ın inişi, kıraati, kitabeti, nâsih ve mensûhu, i’câzı, tefsiri vb. gibi Kur’ân İlimleri konularını yazmış oldukları eserlerde ele almışlardır. Ulûmu'l-Kur'ân'la ilgili olarak yapılan çalışmalara bir bütün olarak bakıldığında Kur'ân İlimleri kapsamına giren konulara, bazı tefsirler ve tefsir mukaddimelerinde, her bir konu için ayrı ayrı telif edilen bir kısım eserlerde ve ilgili birkaç konunun bir arada incelendiği Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarında temas edildiği görülmektedir. Kur’ân’ın daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmak üzere telif edilen Kur’ân İlimleri, günümüzde, daha çok her bir Ulûmu'l-Kur'ân konusunu tek tek ele alıp inceleyen eserler ile bu konuların birçoğunu bir arada inceleyen Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarından araştırılmaktadır. Bazı tefsirler ve özellikle bunların mukaddimeleri de son zamanlarda Ulûmu’l-Kur’ân araştırmacılarının ilgisine mazhar olmaktadır. Buna mukabil tefsirlerinin mukaddimelerinde Kur’ân ilimlerinden bahsetmemiş müfessirlerin Kur’ân İlimlerine yaklaşımları ve bunlara tefsirlerinde ne ölçüde önem verdikleri hususları ise Kur’ân İlimleri araştırmacıları tarafından üzerinde yeterince durulmuş değildir. Bu sebeplere binaen biz, meşhur müfessir Fahreddin er-Râzî’nin tefsirinde bu konulara yaklaşımını ele alıp incelemiş bulunuyoruz. Burada hemen belirtmemiz gerekir ki, Râzî’nin tefsirinde esbâbu’n-nüzûl, âyetler ve sûreler arası münasebet gibi bazı Kur’ân ilimleri üzerinde bir takım çalışmalar yapılmıştır. Bunlara tezimizin birinci bölümünde Râzî tefsiri üzerinde yapılan çalışmalar sadedinde değinmiş bulunuyoruz. Ancak biz bu çalışmamızda onun tek bir konudaki görüşlerini tespitle kalmadık, onun dolaylı veya dolaysız bir şekilde temas ettiği diğer konularla ilgili görüşlerini de incelemeye çalıştık. Râzî’nin Kur’ân ilimleriyle ilgili görüşlerini incelerken bazı hususların dikkatlerden uzak tutulmaması gerekir, kanaatindeyiz. Bunlardan biri, Râzî’nin tefsirinin bir tefsir olup, onun bir Ulûmu’l-Kur’ân kitabı olmadığıdır. Bunu belirtmekle, sonraki dönemlerde yazılan bu türe ait eserlerdeki her konuyu Râzî tefsirinde aramanın doğru olmayacağını ifade etmek isteriz. Zira Kur’ân ilimlerine dair ilk kapsamlı eserin Râzî’den yaklaşık iki yüz yıl sonra vefat eden ez-Zerkeşî’ye ait olduğu bilinen bir gerçektir. Bununla birlikte Râzî dönemine kadar Ulûmu’l-Kur’ân’a dair yazılan en geniş kitap, İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201)’ye ait “Fünûnü’l-Efnân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserdir. Bu eserin konuları da, ikinci bölümde belirtildiği gibi, Kur’ân’ın faziletleri, mahluk olmadığı, yedi harf meselesi, mushaf yazısı ve kelimeleri, Kur’ân’ın sûre, âyet, kelime ve harf sayısı, Kur’ân’ın cüzleri, mekkî ve medenî sûreler, yabancı kelimeler, vakf ve ibtida, müşkil, müteşabih, benzer kelimelerin farklı manalarda kullanılması, takdim-te’hir, ğarîbu’l-Kur’ân, dilin yapısı gibi konularla sınırlıdır. Binaenaleyh Râzî’nin çağdaşı olan İbnü’l-Cevzî, eserini Kur’ân İlimleri’ne hasretmesine rağmen konuları yine de daha sonraki Ulûmu’l-Kur’ân eserleri kadar geniş ele alabilmiş değildir. Bundan, Râzî döneminde dahi Kur’ân İlimleri konularının bir çoğunu bir arada inceleyen Ulûmu’l-Kur’ân'a dair bir kitap mevcut olmadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla daha sonraki dönemlerde telif edilen kapsamlı eserlerdeki konuların birçoğuna Râzî’nin tefsir olarak kaleme aldığı eserinde değinmesini bekleyemeyiz. Diğer taraftan çalışmamızda Râzî’nin Kur’ân İlimleri ile ilgili değindiğimiz görüşlerinin bizim tespit edebildiğimiz görüşler olduğunu vurgulamamız gerekiyor. Belki onun tefsirinden diğer bazı görüşlerin varlığı sonucu da çıkarılabilir. Bu biraz da tefsirle ilgili sözlerin nasıl algılanacağına bağlıdır. Dikkatlerden uzak tutulmaması gereken bir diğer husus ise, müfessir Râzî’nin âyetleri tefsir ederken umduğumuzun aksine çok az Ulûmu’l-Kur’ân konusuna konu başlığı açarak temas etmiş olmasıdır. Bundan dolayı onun Kur’ân İlimleri ile ilgili ortaya koyduğumuz görüşlerinin birçoğunu ancak dolaylı olarak tespit edebildik. Tezimizde müfessir Râzî’nin Kur’ân İlimleri ile ilgili görüşlerini incelediğimiz konu başlıklarında önce Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinden konuyla ilgili birkaç cümle aktardık, ardından da Râzî’nin görüşlerine yer verdik. Böylece Râzî’nin görüşleriyle Kur’ân İlimleri'ne dair sonradan yazılmış eserlerde ortaya konan bilgileri bir anlamda mukayese etme imkanı doğmuştur. Tezimizde Râzî’nin hayatına, eserlerine ve tefsirindeki metoduna, müfessiri ve tefsirini çeşitli yönlerden tanıtmak ve görüşlerini daha anlaşılır kılmak için yer vermiş bulunuyoruz. Diğer taraftan Ulûmu’l-Kur’ân kavramının ortaya çıkışı, Kur’ân İlimlerinin doğuşu, gelişimi ve ilgili eserlere temas edilmesi de, Ulûmu'l-Kur'ân'ın tarihi seyri ve onunla alakalı olarak ortaya konan ürünlerin bilinmesine yardımcı olacak, ayrıca Râzî’ye kadar oluşan birikime de ışık tutacaktır. Müfessirimizin Kur’ân İlimleri’ne dair görüşlerini bugünkü Tefsir Usûlü sistematiğinde takip edilen metodu dikkate alarak iki kategoride değerlendirdik. Birinci kısım, vahiy, Kur’ân’ın inzâli, Kur’an, âyet ve sûre gibi konu ve kavramlara, ikinci kısım ise Kur’ân İlimleri'nin temel konularına ayrılmıştır. Müfessir Râzî’nin Kur’ân İlimleri'ne dair görüşlerini, kısmen tefsirin sırasıyla okuduğumuz yerlerinden, kısmen de konu ile ilgili âyetlerin tefsirinde verilen bilgilerden tespit ettik. Bu noktada, Râzî’nin herhangi bir konu hakkında bir bilgi verecekse, onu konuyla ilgili âyetlerin mushaf sırasındaki ilk âyette verme prensibinden azami derecede istifade ettiğimizi belirtmemiz gerekir. Bununla birlikte konuyla ilgili diğer âyetlerin tefsirlerine bakmayı da ihmal etmedik. Burada belirtmek gerekir ki, ilk müracaat kaynağımız Râzî’nin tefsiri olmakla birlikte, zaman zaman gözden kaçırdığımız bazı hususlarda, konu hakkında yapılan ve muttali olduğumuz diğer bazı çalışmalardan da istifade ettik. Râzî tefsiri üzerinde yapılan çalışmaları belirtirken de temas ettiğimiz bu çalışmaları, gerek dipnotlarda ve gerekse kaynaklar kısmında kaydetmiş bulunuyoruz. 1. FAHREDDİN ER-RÂZÎ: HAYATI, ESERLERİ, “MEFÂTÎHU’L-ĞAYB” ADLI TEFSİRİ 1.1. HAYATI 1.1.1. Adı, Künyesi, Nisbesi Fahreddin Râzî’nin bütün kaynaklarda kaydedilen tam ismi ve künyesi: Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn b. el-Hasan b. Ali şeklindedir1 . Bununla birlikte o, el-Kureşî, et-Teymî, el-Bekrî, et-Taberistanî, er-Râzî nisbelerini de taşımaktadır. Şafiî mezhebine bağlı olmasından dolayı Şafiî, itikadda benimsediği mezheb bakımından da Eş’arî nisbesiyle anılmaktadır2 . İbnü’l-Hatîb veya İbn Hatîbü’r-Rey diye de tanınmakla beraber daha çok Fahreddin er-Râzî adıyla meşhur olmuştur3 . 1.1.2. Doğumu ve Ailesi Tercih edilen görüşe göre Râzî, 25 Ramazan 543 (6 Şubat 1149) tarihinde Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri olan Rey’de doğdu4 . Ancak, 544’de doğduğu da 1 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 35; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 190; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, 55; es-Sübkî, Tabakât, V, 33; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 301; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 445; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z--Zeheb, V, 12; es-Süyûtî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, s. 39; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 203. 2 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 302; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 381; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 248. 3 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 23; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 190; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 381; es-Sübkî, Tabakât, V, 35; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 248; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 55; Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F. Dergisi, Sayı: II, s. 8, Ankara1977; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 1. 4 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 348, 383; es-Sübkî, Tabakât, V, 35, İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 302; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 190. nakledilir5 . Babası Ziyâuddin Ömer (ö. 559/1164)’dir. Bir Eş’arî kelamcısı ve Şafiî fıkıhçısı olan Ziyâuddin Ömer, güzel ve etkili hitabetiyle tanınmış, bu sebeple de Hatîbü’r-Rey diye anılır olmuştu6 . Eş’arî kelamına dair yazdığı “Ğâyetü’l-Merâm fi ilmi’l-Kelâm” adlı eseri Ehl-i sünnet kelam kitapları içinde en güzel eserlerden sayılmıştır7 . Ziyâuddin Ömer aynı zamanda sûfî, edib, fakih, usulcü ve hadisçidir. Gâyet güzel nesri8 , Arapça ve Farsça şiirleri bulunmaktadır9 . Bunun yanında onun hitabet, vaaz ve derslerinin halk arasında büyük ilgi gördüğü ve bu yüzden de gerek halk ve gerekse ulema arasında tanındığı bildirilmektedir10. Kaynaklarda Râzî’nin annesine ve zevcesine dair bir bilgiye rastlanılamamakta, ancak onun bir kardeşi ve ikisi oğlan üç çocuğundan bahsedilmektedir11. Râzî’nin, Rey’de doğmuş olmasına, babası da Rey Hatibi diye üne kavuşmasına rağmen ailesi aslen Teberistanlı’dır. Kaynaklar, Râzî’nin Taberistan asıllı olduğu hususunda görüş birliği içindedir12. Bu ailenin Taberistan’dan ne zaman Rey’e gelip yerleştiği konusunda herhangi bir kayıt yoktur. Dedelerinden Hasan b. Ali’nin varlıklı bir tüccar olup kırk yıl Mekke’de ikamet ettiği belirtilmektedir13. 1.1.3. İlk Tahsili ve Seyahatleri Tahsil hayatına doğduğu yer olan Rey’de babasından ders alarak başlayan14 Râzî, 16 yaşında babasını kaybedene kadar bu tahsile devam etmiştir. Sahip olduğu fesahat, kelam ve fıkıhla ilgili bazı görüşleri onun, babasının etkisi altında kaldığını göstermektedir15. 5 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 445; es-Süyûtî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, s. 39. 6 es-Sübkî, Tabakât, IV, 285; İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 23. 7 es-Sübkî, Tabakât, IV, 285; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 2; Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, 13. 8 es-Sübkî, Tabakât, IV, 286. 9 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249. 10 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 35; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 2; Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F.D., Sayı: II, s. 7-8. 11 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 25-26; İbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 55; Bulut, Mehmet Ali, Fahreddin er-Râzî’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, s. 13. 12 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 2. 13 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 2. 14 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Sübkî, Tabakât, V, 35; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 443; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, V, 21. 15 Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F.D. 1977, Sayı: 2, s. 8. On altı yaşında iken babasının vefatı üzerine Simnan’a giderek burada Kemaleddin es-Simnânî’nin derslerine devam etmiştir16. Bir süre sonra Rey’e dönmüş ve İşrâkî filozofu Sühreverdi el-Maktûl (ö. 587/1191)’ün öğrencilerinden olan Mecdüddin elCîlî’den kelam ve felsefe dersleri almıştır17. Cîlî ile birlikte gittiği el-Merağa’da da ondan ders almaya devam etmiştir18. Burada tahsilini tamamladığı zaman kelam ve felsefe sahasında eser yazacak ve tartışmalara girecek kadar geniş bilgi sahibi olmuştu. Bu arada onun, el-Hâiz fi ilmi’r-rûhânî isimli eserin sahibi et-Tabersî’den de ders aldığı ifade edilmektedir19. Râzî, tahsiline devam ederken İmamu’lHaremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085)’nin kelam ilmine dair kaleme almış olduğu eşŞâmil adlı eserini ezberlemiştir20. Bunun yanında onun fıkıh usulüne dair İmam Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’sını ve mutezilî alim Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin elMu’temed’ini ve kelamla ilgili on iki bin varakı ezberlediği belirtilmektedir21. Bu uzun ve yorucu tahsil hayatından sonra bütün ilimlerde yetişmiş bir kişi olarak seyahatlara başlamıştır22. İbn Rüşd el-Hafîd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Abdülkadir-i Geylânî, İzzeddin b. Abdüsselam gibi meşhur alimlerle çağdaş olan ve üstün zekası ve azmi sayesinde kendini yetiştiren Fahreddin er-Râzî’nin üne kavuşmasında yaptığı ilmi seyahatlerin büyük payı vardır23. Aralıklı zamanlarla da olsa ömrünün çoğu Rey’24de geçen Fahreddin er-Râzî’nin ilk seyahat ettiği yer Harizm’dir25. Burada iken mu’tezilî alimlerle26 a rasında fıkıh ve 16 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 446. 17 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin erRâzî” md., DİA., XII. 18 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cinân, IV, 8. 19 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249. 20 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cinân, IV, 8; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 446. 21 Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, II, 1615; Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F.D. 1977, Sayı: II, s. 8; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 4. 22 Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, 310. 23 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî”md., DİA., XII. 24 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 26. 25 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 446; İbnü’l-İbrî, Tarîhu Muhtasari’d-Düvel, s. 240; Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, 14; Bulut, Mehmet Ali, Fahredden er-Râzî’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, s. 20. 26 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 446; es-Sübkî, Tabakât, V, 35. kelam konularında27 münazaralar cereyan etmiş, bunun sonunda bazı olayların çıkması üzerine buradan ayrılmaya mecbur kalmış28 ve Rey’e dönmüştür29. Daha sonra medreselerinde, kendi eserleri olan el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye ve Şerhu’l-İşârât gibi bazı eserlerinin okutulduğu Maverâünnehir beldelerini dolaşan Râzî, ilk olarak Serahs’a uğramış ve orada meşhur tabip Abdurrahman b. Abdülkerim ile tanışıp dostluk kurmuştur30. İbn Sina’nın el-Kânûn adlı eserini onun için şerhetmiş, iki oğlunu da varlıklı olan bu tabibin kızlarıyla evlendirmiştir31. Serahs’tan Buhara’ya geçen Râzî, burada Hanefi alimlerinden Şerefüddin elMes’ûdî, Radıyyüddin en-Nîsâbûrî ve Rükneddin el-Kazvinî ile fıkhi konularda, Nureddin es-Sâbûnî ile itikadi meseleler üzerinde münazaralar yapmış ve büyük takdir toplamıştır32. Gittiği yerlerde takdir görmesine rağmen muhaliflerin halkı kışkırtması üzerine Buhara’yı terk etmiş, Semerkant, Hucend, Benâkit, Gazne ve diğer Hind beldelerini dolaştıktan sonra da Rey şehrine dönmüştür33. Bir müddet sonra Bâmyân, Gazne ve Horasan’a gitmiş, ziyaret ettiği bu beldelerin emir ve sultanlarından iltifat ve ikram görmüştür34. Bâmyân’da emir Bahâeddin, Gazne’de sultan Gıyaseddin ve sultan Şehâbeddin el-Ğûrî, Horasan’da Harizmşahı Alaeddin Muhammed b. Tekiş onun himayelerine mazhar olduğu siyaset adamlarındandır35. Râzî, İran, Türkistan, Afganistan ve Hindistan bölgelerindeki bazı şehirleri dolaştıktan sonra Herat’a yerleşmiştir (600/1203)36. Bazı müelliflerce, Râzî’nin Bağdat’a gittiği ve bilinmeyen bir nedenle işkence görmesi üzerine oradan Mısır’a geçtiği kaydedilirse37 de kaynaklarda bunu doğrulayan herhangi bir bilgi yoktur38. 27 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cinân, IV, 9. 28 es-Sübkî, Tabakât, V, 35. 29 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249. 30 Fahreddin er-Râzî, Münâzarât, s. 7, 24, 32; Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F.D., Sayı: II, s. 8; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî”md., DİA., XII. 31 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 294. 32 Fahreddin er-Râzî, Münâzarât, 1-2, 20-21. 33 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; es-Sübkî, Tabakât, IV, 35; el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cinân, IV, 9; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 445. 34 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cinân, IV, 9; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 446; es-Sübkî, Tabakât, V, 35. 35 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 151; İbnü’lİbrî, Tarîhu Muhtasari’d-Düvel, s. 240; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 36 İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 191; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 37 Renan, Ernest, İbn Rüşd ve Rüşdiye, Çev., Halil Zaiter, s. 40. Hayatının geri kalanını Herat’ta geçiren39 Râzî, burada bir yandan eserlerini telif ederken bir yandan da sayıları 300’ü aşkın talebe yetiştirmiştir 40. Hayatının ilk döneminde fakir olmasına rağmen son döneminde muhafızlar tarafından korunacak derecede büyük servet sahibi olmuştur. Bunda sultanlardan gördüğü ikramlarla dünürü Abdurrahman b. Abdülkerim’den oğullarına intikal eden mirasın büyük payı olduğu nakledilir41. 1.1.4. Hoca ve Talebeleri Râzî’nin gerek kelam gerekse fıkıh ve usûl-i fıkıhta ilk hocası babası Ziyâuddin Ömer’dir. Tahsîlü’l-hakk adlı eserinde Râzî, kelam ve fıkıhtaki hoca zincirini vermiştir. Buna göre onun kelamdaki ilim senedi: Babası Ziyâuddin Ömer, Ebu’lKasım Süleyman b. Nasır el-Ensarî, İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö.478/1085), Ebu İshak el-İsferâînî (ö.587/1027), Ebu’l-Hüseyin el-Bahilî (ö.370/980), Ebu’lHasen Ali b. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî (ö.324/936)’den oluşmaktadır42. Fıkıhtaki ilim senedi ve üstad silsilesi de şöyledir: Babası Ziyâuddin Ömer, Muhyissünne el-Beğavî (ö.510/1116), Kadi Hüseyin el-Mervezî (ö.462/1070), Kaffal el-Mervezî (ö.417/1026), Ebu İshak el-Mervezî, Ebu’l-Abbas b. es-Süreyc, Ebu’l-Kasım elEnmâtî, Ebu İbrahim el-Müzenî (ö.264/877), İmam Şafiî (ö.204/819)43dir. Kemalettin es-Simnanî onun fıkıh, Mecdüddin el-Cîlî de kelam ve felsefe dersleri aldığı belli başlı üstadlarındandır. Bazı kaynaklarda Tabersî44, Şiî kelam alimi Muhammed b. Ali el-Hımsî45 ve ismi zikredilmeyen bir hocadan46 ders aldığı söylenm ektedir. 38 İbnü’s-Sâî, el-Camiu’l-Muhtasar, IX, 307; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 9; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 39 İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 190. 40 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 41 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249; el-Yâfiî, Mir’âtü’l-Cinân, IV, 8; İbnü’lİmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, V, 21. 42 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 384; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 449. 43 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 384; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 2-3. 44 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 248. 45 el-Hansarî, Ravdâtü’l-Cennât, s. 700. 46 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 33. Ders aldığı hocalara ilaveten esasen sahip olduğu üstün zeka ve azmi sayesinde gerek kelam ve felsefe, gerekse tıp, astronomi ve edebiyat konularında kısa zamanda kendi kendini yetiştirmiştir47. Hayatında iken büyük bir üne kavuşan Râzî’nin çevresinde sultan, vezir ve devlet adamları dahil pek çok ilim talebesi toplanır, kendisinden va’zu nâsihat dinleme yanında kelam, fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir, felsefe, tıp, gramer, edebiyat, tarih gibi ilimler tahsil ederlerdi48. Talebeleri arasında bulunan Kutbüddin el-Mısrî (ö.618/1221), Zeynüddin el-Keşşî, Şerafeddin el-Herevî, Esîrüddin el-Ebherî (ö.663/1264), Taceddin el-Urmevî (ö.656/1258), Şemseddin Hüsrevşâhî (ö.653/1255), Ebu Bekir İbrahim el-İsfehânî, Efdalüddin el-Huncî (ö.646/1248), Şemseddin el-Hûî (ö.637/1239) onun yetiştirdiği önemli şahsiyetlerdendir49. Râzî’nin öğrencileri umumiyetle felsefe, mantık, tıp, astronomi, kelam ve usül-i fıkıh gibi aklî ilimlerde uzmanlaşmış ve eser vermişlerdir50. 1.1.5. İlmi Şahsiyeti Üstün zekası, güçlü hafızası, etkili hitabetiyle tanınan Fahreddin er-Râzî kelam, fıkıh usûlü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir alimdir. Bundan dolayı ‘allâme’ unvanıyla da anılmıştır51. İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî’nin eş-Şâmil’ini, el-Gazzali’nin el-Mustasfâ’sını ve Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu’temed fi usûli’l-fıkh’ını çocukken ezberlemesi güçlü hafızasının delili olarak zikredilir52. 47 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” DİA., XII; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 4-5. 48 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 34-35. 49 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, V, 183; İbnü’l-İbrî, Tarîhu Muhtasari’d-Düvel, s. 445; eşŞehrezorî, Nüzhetü’l-Ervâh, I, 192; ez-Ziriklî, el-A’lâm, I, 45; XIII, 203; el-Kehhâle, Mu’cemu’lMüellifîn, V, 103; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 50 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 35-36. 51 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 71. 52 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 382; es-Sübkî, Tabakât, V, 35; Fahreddin er-Râzî, Münâzarât, s. 45; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. Râzî, babası gibi iyi bir hatipti. Kendisini dinlemeye her kesimden dinleyiciler gelir, konuşmasını dinlerdi53. Etkili hitabeti onu münazaralarda hasımlarına karşı üstün hale getirmiş ve ehli bid‘at’e mensup pek çok kişinin Ehl-i sünnete intisap etmesini sağlamıştır54. Hristiyanlarla da çeşitli konularda tartışmalara giren Râzî, fikri tartışmalarını daha çok Mu’tezile, Kerramiyye, Felâsife ve Batıniyye gruplarıyla yapmıştır55. Genellikle akaidde Eş’arî, fıkıhta Şafiî mezhebine bağlı olmakla birlikte bazı konularda mezhebine muhalefet edip mu’tezilî görüşleri benimsemiştir. İbn Hacer56 ve bazı çağdaş müellifler57 tarafından Şia’ya mensup bir alim olarak gösterilmesi isabetli değildir. Zira onun Şiî ve Batınî görüşleri şiddetle eleştirdiği bilinmektedir58. Râzî’nin esasen meşhur olduğu alan dini ilimler sahasıdır. Dini ilimlerden fıkıhla ilgili görüşlerini el-Gazzâlî’nin el-Vecîz adlı eserine yaptığı şerhte bir araya getirmiş olsa da, bu eser zamanımıza kadar ulaşmadığından fıkhi görüşleri kısmen Münâzarât’ından ve Mefâtîhu’l-Ğayb’ından öğrenilmektedir59. Usûlde ve furuda Şafiî mezhebini savunan Râzî’nin Usûl-i fıkha dair yazdığı elMahsûl adlı eseri el-Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’sı, el-Cüveynî’nin el-El-Burhân’ı, Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Ahd’i ve Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu’temed’ine dayanan bir ihtisar çalışması kabul edilmektedir60. Dini ilimler içinde de Râzî daha çok tefsir ve kelam ilimlerinde temayüz etmiştir. Bunlardan tefsirdeki yerini bilahere ayrı bir başlık altında inceleyeceğimiz için şimdi kelamdaki yerine değineceğiz. 53 İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 55. 54 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 249. 55 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 250; es-Sübkî, Tabakât, V, 36; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 56 İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, IV, 429. 57 Mustafa Galip, A’lâmu’l-İsmâîliyye, s. 425. 58 Bkz. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 77; Münâzarât, s. 39. 59 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad., DİA., XII. 60 İbn Haldûn, Mukaddime, III, 1020, 1065; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. İleride kelama dair eserleri kaydedildiğinde açıkça görülecektir ki, Râzî en çok bu alanda eser vermiştir. O, Allah’ın zatını, sıfatlarını, ef’alini, ahkâmını ve isimlerini öğrenmeyi konu edinen bir ilim olması hasebiyle kelamı bütün ilimlerin en şereflisi kabul etmektedir61. Râzî, Gazzâlî’nin yaptığı gibi İslam filozofları karşısında Eş’ariyye’nin kelâm sistemini savunmuş, Gazzâlî’ye nisbetle eserlerinde felsefî konulara daha geniş yer ayırmış, özellikle tabiat ilimlerine ait konularda İbn Sînâ’nın etkisinde kalmış ve felsefe ile kelamın konularını birleştirip felsefî kelam dönemini başlatmıştır62. Tahsil hayatının başından itibaren kelam ve felsefe ile meşgul olmasına ve bu sahaların otoritelerinden biri olarak ilim tarihinde yerini almasına rağmen kaynaklar onun ömrünün sonuna doğru, kelam ve felsefenin uyguladığı yöntemlerle akaid konularında insanı kesin bir tatmine ulaştıramayacağı kanaatine vardığını ve herkesi Kur’ân’ın yöntemine dönmeye davet ettiğini kaydeder63. Öğrencisine yazdırmış olduğu vasiyeti de bunu doğrular mahiyette bilgiler taşımaktadır 64. Felsefe, mantık, astronomi, tıp ve matematik konularında da eserler yazan Râzî ilimler tarihi araştırmalarına konu olmuştur. Felsefe ve tabiat ilimleri alanında geniş ölçüde İbn Sînâ’dan yararlanmıştır65. İbn Haldûn’a göre, kelam alimleri içinde mantığı bir alet olmaktan çok bağımsız bir ilim dalı kabul eden ilk alim Fahreddin erRâzî’dir66. Matematiğe dair yazdığı eserlerle devrinin matematikçileri arasında sayılmıştır67. Arap dili ve edebiyatı alanında Hz. Ali’ye nisbet edilen şiirlerle Ebu’l-‘Alâ elMaarrî’nin şiirlerinden etkilenen Râzî, Şerif er-Radî’nin eseri Nehcü’l-Belâğa’yı şerhetmiş, belagatta ise Abdülkahir el-Cürcânî’nin Delâilü’l-İ’câz ve Esrarü’l-Belâğa adlı eserlerini birlikte ihtisar edip yeniden düzenlemiş, Zemahşerî’nin el-Mufassal’ını 61 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 19; Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F.D., Sayı: II, s. 12. 62 İbn Haldûn, Mukaddime, III, 1083, 1146; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 63 es-Sübkî, Tabakât, VIII, 91; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 64 ez-Zerkan, M. Salih, Fahruddin er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, s. 638-643. 65 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 66 İbn Haldûn, Mukaddime, III, 1140-1141. şerhetmiştir. Ayrıca orta seviyede Arapça ve Farsça şiirler yazıp nahve dair eser de vermiştir68. Râzî başta babası olmak üzere eserlerinden istifade ettiği Gazzâlî, İbn Sînâ ve Farabî’nin etkisiyle tasavvufa ilgi duymuş, tefsirinde de yer yer işari te’viller yapmıştır69. Kelam ve felsefe ağırlıklı bilinen tefsirinde Râzî’nin kelâm konuları kadar tasavvufî konulara da ağırlık vermesi oldukça dikkat çekicidir. Nitekim onun bu yönünü ülkemizde yapılan bir tez de çok açık bir şekilde ortaya koymuştur70. Bunun da ötesinde bazı kaynaklar, onun riyâzete ve belirli evrâda devam ettiğini, ayrıca vaaz ve hutbelerde vecde gelip ağladığını ve insanlara dinin hükümleriyle amel etme noktasında şevk verdiğini kaydetmektedir71. Buna dayanarak çağdaş yazarlardan Muhsin Abdülhamid, Râzî’nin evrâdü ezkâra devam eden bir sufi olduğunu savunmuştur. Buna karşılık Süleyman Uludağ onun belli bir şeyhe bağlı bir sûfî gibi kabul edilemeyeceğini belirtmiştir72. Bize göre Râzî, tefsirinde her ne kadar tasavvufa yatkın bir portre çizerek tasavvuf yolu ve sülûk ahvâli ile ilgili nice esrâr-ı dakîkayı izah etse73 de, bir şeyh ile klasik anlamda bir mürid-mürşid ilişkisi içinde olmuş biri değildir. Zira onun bir mürşide bağlı olarak böyle bir riyâzî tecrübe yaşadığına dair kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlamış değiliz. 1.1.6. Ölümü ve Vasiyyeti Fahreddin er-Râzî, Pazartesiye rastlayan 1 Şevval 606’da (29 Mart 1210) Ramazan Bayramında Herat’ta vefat etmiştir74. Kerramîler tarafından zehirletilerek öldürüldüğü de nakledilmektedir75. 67 ez-Zerkân, M. Salih, Fahruddin er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmîyye, s. 41-53. 68 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 248-249; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 69 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, 9-95. Râzî tefsirindeki işari teviller için bkz. Yüce, Abdülhakim, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf, Çağlayan yy., İzmir-1996. 70 Yüce, Abdülhakim, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf, Çağlayan yy., İzmir-1996. 71 İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 249; İbnü’s-Sâî, el-Câmi‘u’l-Muhtasar, IX, 608; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIII, 55. 72 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 105-106; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” DİA., XII. 73 Taşköprüzade, Mevdû‘âtü’l-‘Ulûm, I, 566. 74 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 381; es-Safedî, el-Vâfî, IV, 250; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin erRâzî” md., DİA., XII. 75 es-Sübkî, Tabakât, V, 38; İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 191; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 55. Ölümünden bir müddet önce talebesi Ebu Bekr b. Ali el-İsfehânî’ye yazdırdığı vasiyetinde, ölümünün gizli tutulmasını, şer’î usullere uygun olarak kefenlenip Muzdahan köyü civarında bulunan Muşâkıb dağının eteklerine gömülmesini istemiştir. İbn Hallikân’a göre, kendisini mülhidlikle suçlayanların naaşına herhangi bir zarar vermemesi için vasiyetine uygun olarak Herat yakınlarındaki Muzdâhân köyü civarında defnedilmiştir76. İbnü’l-Kıftî’ye göre ise Râzî’nin naaşı aslında kendi evine gömüldüğü halde Muzdâhân civarında defnedilmiş gibi gösterilmiştir77. 1.2. ESERLERİ Velud bir yazar olan Râzî’nin 200 kadar esere imza attığı nakledilirse de78 bugün onun eserlerinin tam sayısını vermek zordur. Zira ona nisbet edilen bir kısım eserlerin ona ait olmadığı tespit edilmiştir79. Bunun yanında eserlerinin bir kısmı günümüze ulaşmasına rağmen bir kısmı da ulaşmamıştır. Ayrıca zayi olduğu ve günümüze ulaşmadığı bildirilen eserler arasından araştırmalar sonucu kütüphanelerden zaman zaman ona ait eserler çıkabilmektedir80. Râzî’ye ait eserlerin bir kısmı matbu olmasına rağmen onların çoğu hala çeşitli kütüphanelerde yazma halindedir. Bunların da önemli bir bölümü Türkiye kütüphanelerinde mevcuttur81. Râzî’nin eserleri hakkında çeşitli kaynaklarda bir takım listeler verilmektedir. Bu eserler hakkında bilgi veren kaynaklar şöyle tespit edilebilir82: 76 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 384. Ayrıca bkz. es-Safedî, el-Vâfî, IV, 250; İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mîzân, IV, 429; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I, 450; İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 27. 77 İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 190; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 78 İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 55. 79 M.Salih ez-Zerkân, Fahruddin er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, s. 118-134; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 46-66; Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII. 80 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 41. 81 Râzî’ye ait eserlerden İstanbul kütüphanelerinde bulunan nüshaların tavsifi için bkz. Bulut, Mehmet Ali, Fahreddin er-Râzî’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, Basılmamış bitirme tezi, İ.Ü.E.F. Arap-Fars Flolojisi, İstanbul-1978. 82 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 41-43. 1. Fahreddin er-Râzî’nin kendi eserleri: Râzî Mefâtîhu’l-Ğayb ve el-Münâzarât gibi sonradan yazdığı bazı eserlerinde daha önce yazmış olduğu bazı eserlerinin ismini kaydetmiştir. 2. Râzî’nin eserlerini şerh veya ihtisar edenler onun eserleri hakkında bilgi verirler. 3. Biyografik eserlerle tabakat kitaplarında genellikle ona ait eserlerin eksik de olsa bir listesi verilir. Onunla çağdaş olan İbn Ebî Usaybia (ö.668/1270), İbn Hallikân (ö.681/1282), İbnü’l-Kıftî (ö.446/1248), Ebu Şâme el-Makdisî (ö.665/1267)’nin yaptıkları gibi. 4. Bibliyografik eserlerde de onun eserleri hakkında bilgiler mevcuttur. Taşköprizade’nin Mevdû’âtü’l- ‘Ulûm’u, Katip Çelebi’nin Keşfü’z-Zunûn’u ve Bağdatlı İsmail Paşa’nın Hediyyetü’l-‘Ârifîn’i gibi. 5. Râzî’nin herhangi bir eserini yayınlayan veya onun hakkında araştırma yapanlar da çalışmalarının başına ona ait eserlerin bir listesini koyarlar. Ali Sami en-Neşşâr’ın İtikâdâtü Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn isimli Râzî’ye ait eserin baş tarafına koyduğu eser listesi gibi. Bununla birlikte çağımızda yazılan bibliyografik eserlerde83 de Râzî’nin eserleri önemli bir yer tutar. Çeşitli kütüphanelere ait yayımlanmış kataloglarda Râzî’nin eserleri hakkında yararlı bilgiler bulunmaktadır84. Bütün bunlara ilaveten ikinci derecede kaynak olarak kabul edilebilecek bazı eserlerde de Râzî’nin kitaplarının birer listesi verilmiş, ancak bunlarda az önce geçen 83 Mesela bkz. Brockelmann, GAL, I, 666; Suppl, I, 920-924. 84 Mesela bkz. eş-Şeşen, Ramazan, Nevâdiru’l-Mahtûtâti’l-Arabiyye fi Mekâtibi Türkiye, II, 282-293; İzgi, Cevat, Akpınar, Cemil, Fihristü Mahtûtâti Mektebeti Köprülü, III, 419; Mecelletü’lMahtûtâti’l-Arabiyye, Sayı: 1956 I, 1956 II, 1957 III, 1958 IV, 1959 V, 1960 VI. kaynaklarda zikredilenlerden farklı bir bilgi bulunmadığı için85 bunlara ayrıca işaret edilmemiştir. Râzî’ye ait eserlerin büyük oranda bulunabileceği kaynaklara böylece işaret ettikten sonra bu kaynaklarda kaydedilen eserlerin tamamını burada zikretmeyip bunlardan belli başlı olanlara86 değineceğiz. 1.2.1. Matbu Olanlar 1.2.1.1. Mefâtîhu’l-Ğayb. et-Tefsîru’l-Kebîr diye de bilinen bu eser, Râzî’nin tefsire ait en önemli eseri olup en son otuz iki cüz halinde basılmıştır 87. 1.2.1.2. Esrâru’t-Tenzîl ve Envâru’t-Tevîl. Tefsîru’l-Kur’âni’s-Sağîr adıyla da tanınan bu Farsça eserde88 akaid, ahlak ve fıkıh konuları Kur’ân’a dayanılarak açıklanır89. Eser, 1884’te basılmıştır90. 1.2.1.3. Acâibü’l-Kur’ân. Kelime-i tevhidin sırları, faydaları, farklı isimleri, zühd ve takva, imtihan, tevbe, hüsnüzan gibi itikadî ve tasavvufî konuları kapsamaktadır91. 1.2.1.4. el-Mahsûl. Fıkıh usûlüne ait bir eser olup Tâhâ Câbir el-Ulvânî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde basılmıştır92. 1.2.1.5. el-Burhânü’l-Bahâiyye. El-Berâhînü’l-Bahâiyye, Risâle-i Bahâiyye ve etTarîkatü’l-Bahâiyye diye de bilinen bu Farsça eser, Şafiîler’in Hanefîler’den ayrıldığı meseleleri ortaya çıkarıp Şâfiîliği savunmak için Bamiyan Emîri Bahâeddin Sâm b. Muhammed adına telif edilmiştir. Sirâceddin el-Hindî tarafından “elĞurretü’l-Münîka fî Tahkîki’l-İmâm Ebî Hanîfe” adlı eser içinde Arapça’ya tercüme edilmiş93, ayrıca görüşleri de eleştirilmiştir94. 85 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 45. 86 Daha fazla bilgi için bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA., XII, 94; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 46-67. 87 Kahire, 1938. 88 Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 37. 89 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md. DİA, XII, 94. 90 ez-Zerkân, M. Salih, s. 62. 91 Beyrut’ta 1984’te basılmıştır. 92 Riyad, 1981. 93 Kahire, 1950. 1.2.1.6. el-Kâşif an Usûli’d-Delâil. el-Cedel ve Mebâhisü’l-Cedel diye de bilinen ve usûl-i fıkha dair olan bu eser, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından tahkik edilerek basılmıştır95. 1.2.1.7. el-Muhassal. Tam adı “Muhassalü Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-Ulemâ ve’l-Hukemâ ve’l-Mütekillimîn” olan kelâma dair bu eser, Tâhâ Abdürraûf Sa’d tarafından tahkik edilerek basılmıştır96. 1.2.1.8. el-Metâlibü’l-Âliye. Kelâma dair en hacimli eseri olan bu kitap, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından tahkik edilerek dokuz cilt halinde basılmıştır97. 1.2.1.9. Kitâbü’l-Erbaîn fî Usûli’d-dîn. Kelâma dair bir eserdir 98. 1.2.1.10. Esâsü’t-Takdîs. Te’sîsü’t-Takdîs adıyla da bilinen ve kelâma dair olan eser, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından tahkik edilerek basılmıştır99. 1.2.1.11. el-Me‘âlim. Tam adı “Me‘âlimü Usûli’d-dîn” olan ve kelâmla ilgili olan eser, Tâhâ Abdürraûf Sa’d’ın tahkikiyle basılmıştır100. 1.2.1.12. Levâmi‘u’l-Beyyinât. “Şerhu Esmâillahi’l-Husnâ” adıyla da bilen ve kelâma dair olan eser, Tâhâ Abdürraûf Sa’d’ın tahkikiyle basılmıştır101. 1.2.1.13. ‘İsmetü’l-Enbiyâ. Muhammed Hicâzî es-Sekkâ tarafından neşredilmiştir102. 1.2.1.14. el-Mesâilü’l-Hamsûn fî Usûli’d-dîn. Akaid konularını elli meselede inceleyen eser, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından basılmıştır103. 1.2.1.15. İ‘tikâdâtü Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn. Bazı İslâm fırkalarıyla Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik, Senevîlik, Sâbiîlik gibi İslâm dışı din ve 94 Bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” md., DİA, XII, 94. 95 Beyrut, 1992. 96 Kahire, ts. 97 Beyrut, 1987. 98 Kahire, 1986. 99 Kahire, 1986. 100 Kahire, ts. 101 Beyrut, 1984. 102 Kahire, 1986. 103 Kahire, 1989. mezheplere dair bilgiler ihtiva eden eser Ali Sâmi en-Neşşâr’ın tahkikiyle basılmıştır104. 1.2.1.16. Münâzarât. Râzî’nin Mâverâünnehir’e gidişinde Nûreddin es-Sâbûnî ve diğer Mâtürîdiyye alimleriyle itikadî ve fıkhî konularda yaptığı tartışmaları ihtiva eder105. Fethullah Huleyf’in tahkiki ve İngilizce tercümesiyle birlikte basılmıştır106. 1.2.1.17. Halku’l-Kur’ân beyne’l-Mu‘tezile ve Ehli’s-Sünne. Kelâmla ilgili bu eseri, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ yayımlamıştır107. 1.2.1.18. en-Nübüvvât ve Mâ Yete‘alleku Bihâ. El-Metâlibu’l-‘Âliye’nin nübüvvete dair bölümünden ibarettir108. 1.2.1.19. Münâzara fi’r-Red ‘Ala’n-Nasârâ. Hıristiyanlarca Hz. İsa’nın ulûhiyyetine ilişkin olarak ileri sürülen iddiaların reddi, Hz. Peygamber’in nübüvveti ve Hz. İsa’ya üstünlüğü, İslâmiyet’in kılıçla yayıldığı iddiasının reddi gibi konuları ihtiva eden109 eser, Abdülmecîd en-Neccâr’ın tahkikiyle basılmıştır110. 1.2.1.20. el-Kazâ ve’l-Kader. el-Metâlibü’l-‘Âliye’nin kulların fiillerine ilişkin bölümünden ibaret olan eser, Muhammed Mu‘tasım Billâh el-Bağdâdî tarafından tahkik edilerek basılmıştır111. 1.2.1.21. Zâd-ı Me‘âd. Kelâmla ilgili Farsça bir risale olup, Nazif Hoca tarafından Şarkiyat Mecmuası’nda yayımlanmıştır112. 1.2.1.22. el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye. Eser, vücûd, vücûb, imkân, vahdet, kesret kavramlarıyla tabîiyyât ve ilâhiyyât meselelerini ihtiva etmektedir. Felsefeyle ilgili 104 Kahire, 1938. 105 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad. DİA., XII, 93. 106 Beyrut, 1966-1967. 107 Beyrut, 1992. 108 Beyrut, 1986. 109 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad. DİA., XII, 93. 110 Beyrut, 1986. 111 Beyrut, 1990. 112 Şarkiyat Mecmuası, sy. VII, İstanbul 1972, s. 28-48. bu eser, Muhammed Mu‘tasım Billâh el-Bağdâdî tarafından iki cilt halinde basılmıştır113. 1.2.1.23. Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ındaki ilâhiyyât kısmına yapılmış bir şerhtir. Felsefe ile ilgili bu eser basılmıştır114. 1.2.1.24. Lübâbü’l-İşârât. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yapılmış bir tehziptir115. 1.2.1.25. Şerhu ‘Uyûni’l-Hikme. İbn Sînâ’nın “Uyûni’l-Hikme”sine yapılmış bir şerhtir. Felsefeyle ilgili olan eser, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından basılmıştır116. 1.2.1.26. en-Nefs ve’r-Rûh ve Şerhu Kuvâhumâ. Râzî’nin ahlâk felsefesini ihtiva eden eser Muhammed Sağîr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından basılmış117 ve ardından da İngilizce’ye tercüme edilmiştir118. 1.2.1.27. Câmi‘u’l-‘Ulûm. Farsça bir eser olup çeşitli ilimlerin tarifini ihtiva etmektedir119. 1.2.1.28. Risâle fî ‘İlmi’l-Firâse. Kitâbü’l-Firâse adıyla da bilinen bu risâle, fizyonomiye dair olup120 Yûsuf Murâd tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte neşredilmiştir121. 1.2.1.29. Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ‘câz. Kur’ân’ın i‘câzını ispata yönelik eserde teşbih, mecaz, istiâre, nazım, i‘câz gibi konular üzerinde durulur. Bekrî Şeyh Emîn tarafından tahkik edilerek basılmıştır122. 1.2.1.30. Menâkıbü’l-İmâmi’ş-Şâfi‘î. İrşâdü’t-Tâlibîn ile’l-Menheci’l-Kavîm fî Beyâni Menâkıbi’l-İmâmi’ş-Şâfi‘î adıyla da bilinen eserde İmâm Şâfi‘î’nin hayatı, münazaraları, şiirleri, diğer müctehidlere ve bu arada İmam Ebû Hanîfe’ye karşı 113 Beyrut, 1990. 114 İstanbul, 1290. 115 Kahire, 1326. 116 Kahire, ts. 117 Tahran, 1364. 118 İslâmâbâd, 1969. 119 Bombaş, 1323; Tahran, 1346. 120 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad. XII, 94. 121 Dımaşk, 1983. üstünlüğü ve Şâfiî mezhebine yöneltilen eleştirilerin cevaplandırılması gibi konulara yer verilmiştir. Eser, Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir123. 1.2.2. Yazma Olanlar 1.2.2.1. Nihâyetü’l-‘Ukûl. Kelâm ilmine dair bir eserdir124. 2.2.2.2. el-Halk ve’l-Ba‘s. Kelâm ilmine dair bir eserdir125. 1.2.2.3. Metâli‘u’l-Îmân. Kelâm’la ilgili bir eserdir126. 1.2.2.4. Şerhu’r-Rubâ‘iyyât fî İsbâti Vâcibi’l-Vücûd. Eser, kelâmla ilgilidir127. 1.2.2.5. Hudûsü’l-‘Âlem. Kelâm ilmine ait bir eserdir128. 1.2.2.6. Kitâbü’l-Îmân. Kelâma dair bir eserdir129. 1.2.2.7. el-Mülahhas fi’l-Hikme ve’l-Mantık130. 1.2.2.8. Aksâmü’l-lezzât. Eser, hissî, hayâlî ve aklî lezzetler üzerinde durmaktadır131. 1.2.2.9. Ta‘cîzü’l-Felâsife. Tehcînü Ta‘cîzi’l-Felâsife diye de bilinen eser Farsça’dır132. 1.2.2.10. el-Âyâtü’l-Beyyinât fi’l-Mantık. Râzî bu adla biri büyük, diğeri küçük olmak üzere iki eser yazmıştır133. Küçüğüne ait yazma nüshalar bilinmektedir134. 1.2.2.11. el-Mantıku’l-Kebîr135. 122 Beyrut, 1985. 123 Beyrut, 1986. 124 Eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir. Bkz. Ayasofya, nr. 2376. 125 Eserin bir nüshası Köprülü Kütüphanesi 816 nr.’da bulunmaktadır. 126 Eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır. Bkz. Reşid Efendi, nr. 333/2. 127 Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, nr. 3833. 128 Leipzig Kütüphanesi, nr. 856. 129 İ.Ü. Kütüphanesi, nr. 3614. 130 Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, nr. 293. 131 Eserin Râgıp Paşa Kütüphanesi nr. 20/1’de bir nüshası mevcuttur. 132 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, II, 107. 133 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad., XII, 93. 1.2.2.12. Mefâtîhu’l-‘Ulûm. Fâtiha Sûresi’nin tefsiridir136. 1.2.2.13. Esrâru’l-Kur’ân. İhlâs, A’lâ, Tîn ve Asr sûrelerinin tefsiridir137. 1.2.2.14. el-Müntehab fî Usûli’l-Fıkh. El-Mahsûl’ün muhtasarı olan eser Müntehabü’l-Mahsûl adıyla da bilinir138. 1.2.2.15. Şerhu’l-Kânûn. İbn Sînâ’nın el-Kânûn fi’t-Tıbb’ının şerhi olup Şerhu Külliyâti’l-Kânûn ve Hallü Müşkilâti’l-Kânûn adıyla da bilinir139. 1.2.2.16. et-Tıbbü’l-Kebîr. Râzî, tefsirinde bu esere atıfta bulunmuştur140. 1.2.2.17. er-Ravdu’l-‘Arîd fî ‘Ilâci’l-Marîd141. 1.2.2.18. et-Teşrîh mine’r-Re’si ile’l-Halk142. 1.2.2.19. el-Eşribe143. 1.2.2.20. el-Ahkâmü’l-‘Alâiyye fî’l-Ahkâmi’s-Semâviyye. İhtiyârâtü’l-‘Alâiyye ve Risâletü’l-‘Alâiyye diye de bilinen eser Farsça’dır144. 1.2.2.21. er-Riyâdu’l-Münîka. Matematiğe dair bu esere Râzî tefsirinde atıfta bulunmuştur145. 1.2.2.22. Risâle fî ‘İlmi’l-Hey’e146. 1.2.2.23. Hadâiku’l-Envâr fî Hadâiki’l-Esrâr. Câmi‘u’l-‘Ulûm’a yapılan ilavelerle ortaya çıkan bu eser147 Farsça’dır148. 134 Escurial Library, nr. 650/4; Berlin Ktp., nr. 557. 135 TSMK, III, Ahmed, nr. 3401. 136 Bir nüshası Bağdat Evkaf Kütüphanesi 2316-2317 nr.’da bulunmaktadır. 137 Köprülü Ktp., nr. 824; Süleymaniye Ktp. nr. Esad Efendi, nr. 1923, 2646. 138 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 1464. 139 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4850. 140 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 75. 141 Brockelmann, GAL Suppl., I, 924. 142 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 256. 143 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, II, 108. 144 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 5308; Ayasofya, nr. 2689. 145 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 77. 146 Dâru’l-Kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5428. 1.2.2.24. Şerhu Nehci’l-Belâğa149. 1.2.2.25. el-Muharrer fi’n-Nahv. Râzî, bu eserine atıfta bulunmuştur150. 1.2.2.26. Şerhu Saktı’z-Zend. Ebu’l-‘Alâ el-Me‘arrî’nin eserine yapılmış bir şerhtir151. 1.2.2.27. eş-Şeceretü’l-Mübâreke fi’l-Ensâbi’t-Tâlibiyye. Hz. Ali’nin soyuna dair bir eserdir152. 1.2.2.28. Fedâilü’l-Ashâb153. 1.2.3. Râzî’ye Aidiyeti Tartışmalı Olanlar 1.2.3.1. es-Sırrü’l-Mektûm fî Muhâtabeti’ş-Şems ve’l-Kamer ve’n-Nücûm (esSırrü’l-Mektûm fî ‘İlmi’t-Talâsım ve’n-Nücûm)154. 1.2.3.2. Muhassal fî Şerhi’l-Mufassal155. Şerhu’l-Mufassal diye de bilinen eser ezZemahşerî’nin kitabına yapılmış bir şerhtir. 1.2.3.3. ‘Aşere Âlâf Nükte fi’l-Cedel156. 1.2.3.4. el-Burhân fî Kırâati’l-Kur’ân157. 1.2.3.5. Dürretü’t-Tenzîl ve Ğurretü’t-Te’vîl158. 1.2.3.6. Ma’rifetü Hutûti’l-Kef ve Mâ Fîhi Mine’l-Hikem veya Risâle fi’l-Hükm ‘Alâ Esrâri’l-Kef159 . 147 Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad., XII, 94. 148 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1759; Esad Efendi, nr. 2559. 149 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 255. 150 el-Mahsûl, I, 323. 151 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 255. 152 TSMK, III. Ahmed, nr. 2677. 153 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 108. 154 Haydarâbad, ts. Bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad., DİA., XII, 94. 155 Bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Fahreddin er-Râzî” mad., DİA., XII, 94. 156 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 46. 157 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 47. 158 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 49. 159 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 56. 1.2.3.7. Mu’hazâtü’n-Nühât veya el-Muâhazetü’l-Ceyyide160. 1.2.3.8. Musâderetu Uklidis, Şerhu Musâderetu Uklidis161. 1.2.3.9. Sırru’l-Esrâr veya Sırru’s-Sır veya es-Sanatu’l-İlâhiyye162. Bazı eserlerde ise bunların dışında Râzî’ye nisbet edildiği halde ona ait olmayan eserlerin bulunduğu kaydedilmiştir163. Ancak burada onları zikretmeyi gerekli bulmuyoruz. Râzî’nin çeşitli sahalardaki eserlerini böylece belirttikten sonra şimdi onun Tefsîr-i Kebîr’ini değişik yönlerden ele alıp inceleyeceğiz. 1.3. MEFÂTÎHU’L-ĞAYB ADLI TEFSİRİ 1.3.1. Tefsirin Yazılış Tarihi ve Telif Gayesi Hayatının önemli bir bölümünü kelam ve felsefe konularını incelemek, müsbet bilimlerde bilgisini genişletmek ve uğradığı ilim muhitlerinde alimlerle yaptığı tartışmalarla geçiren Râzî’nin, tefsir yazmakla yoğun olarak hayatının son senelerinde meşgul olmaya başladığını hayat hikayesinden, bazı sûrelerin sonunda tefsirine düştüğü telif tarihlerinden ve tefsirinde diğer eserlerine yaptığı atıflardan çıkarabiliyoruz. Kelam ve felsefe ile yoğun bir meşguliyet ve hareketli bir tartışma ortamından sonra bu ilimlerin kendisini tatmin etmediği, Kur’ân’î hikmetin kelamî yolların hepsinden daha sağlam olduğu kanaatine varan Râzî164, bundan sonra yoğun olarak tefsire yönelmiştir. Tefsirine ne zaman başladığı ve en son ne zaman bitirdiğini kesin tarihleriyle bilemesek165 de eldeki bilgilerden onun yaklaşık olarak hayatının son on yılı içinde tefsirini yazdığını söylemek mümkündür. Zira o, tefsir ettiği bazı sûrelerin sonuna 160 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 58. 161 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 60. 162 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 62. 163 ez-Zerkân, M. Salih, Fahruddîn er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, s. 118-134; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 46-66. 164 İbn Kesîr, el-Bidaye, XIII, 55. 165 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, 51. telif tarihini kaydetmiştir. Bu kayıtların en erken olanı Al-i İmrân sûresinin sonunda bulunmakta ve h.595’i göstermektedir. Fatiha ve Bakara sûrelerinin sonunda ise kayıt bulunmamaktadır166. Bu da müellifin tefsirine ya h.595 senesi içinde ya da bundan bir iki yıl önce başladığını gösterir. Burada akla Fatiha ve Bakara sûrelerinin daha sonraki bir tarihte yazılmış olma ihtimali gelebilir. Ancak Râzî’nin sûreleri her zaman Mushaf’taki tertibe göre tefsir ettiği söylenemese167 de Fatiha sûresini müstakil olarak ve tefsirine başlamadan önce yazdığı genel kabul görmektedir168. Râzî tefsir ettiği sûrelerin sonunda bir kısmının telif tarihini belirtmiş, bir kısmının ise belirtmemiştir. Telif tarihini belirttiği sûreler ve telif tarihleri şunlardır: Al-i İmrân, h.595 Rebî‘ulâhir169; Nisa, h.595 Cemaziyelâhir170; Enfâl, h.601 Ramazan171, Tevbe, h.601 Ramazan172; Yunus, h.601 Recep173; Hud, h.601 Recep174; Yusuf, h.601 Şa’bân175; Ra’d, h.601 Şa’bân176; İbrahim, h.601 Şa’bân177; İsra, h.601178; Kehf, h.602179, Sâffât, h.603 Zilkade180; Sâd, h.603 Zilkade181; Zümer, h.603 Zilkade182; Mü’min, h.603 Zilhicce183; Fussilet, h.603 Zilhicce184; Şûra, h.603 Zilhicce185; Zuhruf, h.603 Zilhicce186; Dühân, h.603 Zilhicce187; Casiye, h.603 Zilhicce188; Ahkâf, h.603 Zilhicce189; Fetih, h.603 Zilhicce190. 166 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 290; VII, 151. 167 Mesela Enfal sûresini Yûnus, Hûd, Yûsuf, Ra’d ve İbrahim sûrelerinden sonra yazmıştır. Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 214; XVII, 176; XVIII, 82; XVIII, 229; XIX, 71; 150. 168 Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 3; Sırrı Girîdî, Sırr-ı Kur’ân, I-II; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 109. 169 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 156. 170 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 122. 171 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 214. 172 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 239. 173 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 176. 174 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 82. 175 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 229. 176 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 71. 177 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 150. 178 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 72. 179 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 177. 180 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 173. 181 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 236. 182 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 24. 183 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 92. 184 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 140. 185 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 191. Bu tarihlere bakıldığında Râzî’nin h.595 senesinde Al-i İmrân ve Nisa sûrelerini, h.601 senesinde Enfâl, Tevbe, Yunus, Hûd, Yûsuf, Ra’d, İbrahîm, İsra sûrelerini, h.602 senesinde Kehf sûresini, h.603 senesinde ise Sâffât, Sâd, Zümer, Mü’min, Fussilet, Şûra, Zuhruf, Dühân, Casiye, Ahkâf ve Fetih sûrelerini yazdığı anlaşılmaktadır. Burada belirtilen tarihler aynı zamanda Râzî’nin ne kadar çabuk ve kolay eser yazdığını göstermektedir. Zira dikkat edilirse o, Enfâl sûresinden Tevbe sûresine kadar olan sûreleri -ikisi haricinde- h.601 senesinde yazmıştır. Bu sekiz sûre yaklaşık olarak Kur’ân’ın beşte biri kadardır. Yine o, Sâffât sûresinden Fetih sûresine kadar olan sûreleri de –biri haricinde- h.603 senesinde telif etmiştir. Burada da on bir sûre bulunmaktadır. Tabi ki istisna edilen sûreleri de bu seneler içinde yazmış olma ihtimali büyüktür. Ancak biz onları sonlarında telif tarihi olmadığı için bu sûreler içerisinde gösteremedik. Tefsirinde rastlanan en son telif tarihi aynı zamanda Fetih sûresinin yazım tarihi olan h.603 senesidir. Buradan bakarak onun tefsirin tamamını ömrünün geri kalan kısmında yani h.606 senesine kadar olan zaman zarfında yazdığı söylenebilir. Burada akla onun tefsir yazma işinde sûre sırasını takip edip etmediği sorusu gelebilir. Bu soruya onun her zaman sûre sırasını takip etmediği şeklinde cevap verebiliriz. Yani bazı sûrelerin Mushaf’ta diğerlerinden önce gelmesine rağmen onlardan daha sonra tefsiri yapılmıştır. Örneğin Yûnus ve Hûd sûrelerini tefsirini h.601 senesinin Receb’inde, Yûsuf, Ra’d ve İbrahîm sûrelerinin tefsirini aynı senenin Şa’bân’ında yazdığı halde, Enfâl sûresinin tefsirini yine aynı senenin Ramazan’ında yazmıştır. Bu misal onun bazı sûrelerin tefsirini tertipte daha önce olmasına rağmen daha sonra tefsir ettiğini göstermektedir. 186 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 235. 187 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 255. 188 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 1. 189 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 36. 190 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 110. Râzî’nin telif tarihini belirtmediği sûreleri tefsirinde en son yazım tarihi olarak belirtilen h.603 senesinden önce mi, sonra mı yazdığı hususunda da herhangi bir malümata sahip değiliz. Râzî’nin tefsirini telif gayesine gelince, esasında kendisi bu konuda çok açık ifadeler kullanmamıştır. Bu nedenle onun tefsirini hangi gaye için yazdığını tam olarak bilemiyoruz. Ancak bu konuda tefsirinden hareketle bazı şeyler söylenebilir. Bilindiği gibi Râzî çeşitli fikri akımların özellikle kelamî tartışmaların yoğun olarak cereyan ettiği bir zaman ve zeminde yetişmiş ve ömrünü geçirmiştir. Biz onu gerek kelam ve felsefe ile ilgili olsun gerekse fıkıh ve usûl-i fıkıhla ilgili olsun bütün bilgi ve birikimini belli fikirleri savunmak ve yine belirli fikirleri çürütmek için kullanırken görüyoruz. Yaptığı tartışmalar Kur’ân eksenli olduğundan tartışmaya girdiği konuların esasını onun anlaşılması, yorumlanması ve onun yanlış yorum ve eleştirilerden korunması oluşturmaktadır. Râzî, sahip olduğu kelam ve felsefe alanındaki birikimini de bu uğurda seferber etmektedir. Bu da bize tefsirini telif gayesi hususunda ipucu vermektedir. O halde denebilir ki, onun tefsir yazmadaki gayesi, aklî kanunlar ışığında Kur’ân’a gelecek saldırıları durdurmak, Kur’ân’ın Allah kelamı olduğu hususunda her türlü şüpheyi ortadan kaldırmak, ona yapılan eleştirileri cevaplamak ve bu eleştirilerin haksızlığını ortaya koymak191 şeklinde tespit edilebilir192. Tefsirinde aklî meselelere girerek bazı felsefî ve kelamî konuları işlemesi ise çeşitli felsefî ve kelamî akımların Kur’ân üzerinde uyandırmaya çalıştıkları şüpheleri giderme ve onun hakkında ileri sürdükleri yanlış düşünceleri bertaraf etmeye yöneliktir193. Tefsirin yazılış tarihi ve telif gayesini böylece belirttikten sonra şimdi tefsirin tamamının ona aidiyeti meselesini ele alabiliriz. 191 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIII, 46-56; XVI, 32. 192 Bkz. Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 64. 193 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 114. 1.3.2. Tefsirin Tamamının Râzî’ye Nisbeti Râzî’nin bu büyük eserinden bahsedilen yerlerde onun eserini tamamlayıp tamamlamadığı meselesi daima bahis konusu olmuştur. Yukarıda tefsirin telif tarihi ile ilgili olarak belirtilen hususlardan Râzî’nin pek çok sûrenin telif tarihini kaydetmediği anlaşılmaktadır. Bu durumun da etkisiyle bazıları Râzî’nin tefsirini tamamlamadığını, tefsirin onun vefatından sonra başka alimler tarafından bitirildiğini iddia etmiştir. Bunlar arasında İbn Ebî Usaybia194, İbn Hallikân195, İbnü’l-‘İmâd196, İbn Hacer197, el-Hafâcî198, Katip Çelebi199 bulunmaktadır. Bunların bir kısmı Râzî’nin tefsirini tamamlamadığını veya Enbiyâ sûresine kadar yazdığını söylerken bir kısmı da bitirilmeyen tefsirin Şemseddin elHuveyyî200 (ö.693/1294) veya hem o, hem de Necmeddin el-Kamûlî201 (ö.728/1428) tarafından tamamlandığını söylemektedirler202. Çağdaş yazarlardan M.Hüseyin ez-Zehebî (ö.1399/1978) ise, konu ile ilgili değişik kaviller arasından kesin bir hükme varamamış, problemin çözümüne görüşleri uzlaştırmayı deneyerek ulaşmaya çalışmıştır: “Problemin çözümü için ancak şunu söyleyebilirim: Fahreddin er-Râzî tefsirini Enbiyâ sûresine kadar yazmış, daha sonra Şemseddin el-Huveyyî bunu bitirmeye çalışmış, fakat bitirememiş, onun tamamlayamadığı kısmı da Necmeddin el-Kamûlî tamamlamıştır. Veya bu iki kişinin, Râzî’nin tamamlayamadığı kısma ayrı ayrı tekmile yazmış olmaları da mümkündür”203. Ancak onun bu faRâzîyesi kesin delillere dayanmaktan uzak olup gerçeği yansıtmamaktadır. Zira o, sadece tefsirin tamamlanmadığını ileri sürenlerin sözlerine 194 İbn Ebî Usaybia, Uyûnu’l-Enbâ, II, 171. 195 İbn Hallikân, Vefeyât, III, 381. 196 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, V, 21. 197 İbn Hacer, ed-Dürerü’l-Kâmine, I, 304. 198 el-Hafâcî, Şihabüddin, Nesîmü’r-Riyâd fî Şerhi Şifâi’l-Kâdî Iyâd, I, 276. 199 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1195. 200 Kelime, el-Huveyyî veya el-Huvveyyî şeklinde okunabilir. Bkz. İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 258; es-Süyûtî, Buğyetü’l-Vu‘ât, I, 23-24. 201 Kelimenin okunuşu için bkz. es-Süyûtî, Buğyetü’l-Vu‘ât, I, 383. 202 Konu ile ilgili tartışmalar için bkz. Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, 52-53. 203 ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 293. dayanmış, bu konuda aksi görüşü savunanların kanaatlerini göz ardı etmiştir. Zehebî, bununla birlikte tefsiri bizzat inceleyip kesin bir sonuca ulaşmış da değildir. Râzî’nin tefsirini tamamlamadığını söyleyenlerin yanında onun tefsirini tamamladığını söyleyenler de bulunmaktadır. İbnü’l-Kıftî204 ve es-Safedî205 bu görüşü benimseyenlerdendir. Çağdaş yazarlardan Tahir b. Âşûr, Muhammed Hasan el-Ammârî, Muhsin Abdülhamid ve Muhammed Salih ez-Zerkân Râzî’nin tefsirini tamamladığını kabul etmektedirler. Ancak bunlardan el-Ammârî, tefsirin Râzî’ye nisbeti tartışmalarının kaynaklandığı Vakı‘a sûresinde bulunan ve Râzî’nin dışında birileri tarafından yazıldığı anlaşılan ta’likatları yorumlarken bugün elimizde bulunan nüshada yer alan bu sûrenin tefsirinin, esası çeşitli nedenlerle kaybolduğu için Râzî’nin talebeleri tarafından eksik kısımları tamamlamak üzere yazılan tefsirin müstensihler tarafından onun yerine ikamesiyle meydana geldiği206 faRâzîyesini ileri sürmektedir. Ancak bu faRâzîyenin ilmi bir dayanağı bulunmamaktadır207. Bu konuda detaylı ve doyurucu bir araştırma yapan Muhsin Abdülhamid ise Râzî’nin tefsirinin baştan sona kadar ona ait olduğunu, bu konuda yapılan yanlış değerlendirmelerin tefsiri baştan sona kadar okumamaktan kaynaklandığını ileri sürmektedir. Abdülhamid, tefsirde bulunan ve Râzî’nin dışında birileri tarafından yazıldığını gösteren bazı ibarelerin onun bir kısım talebeleri tarafından yazılıp asıl metne ilave edilen ya da vaktiyle tefsirin kenarına yazılıp istinsah esnasında metne dahil edilen birbirinden bağımsız cümlecikler olduğunu söylemektedir208. Tefsirin tamamının Râzî’ye nisbeti konusundaki bizim kanaatimiz Abdülhamid’in kanaatinden farklı değildir. Zira tefsirin çeşitli yerlerinde kendisine ait olmadığı söylenen sûrelere atıfta bulunması sıkça rastlanan bir durumdur209. Bu da o sûrelerin 204 İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulema, , s. 190-191. 205 es-Safedî, el-Vâfî, IV, 254. 206 Muhammed Hasan el-Ammârî, el-İmam Fahruddîn er-Râzî: Hayâtühû ve Âsâruhû, s. 161-187. 207 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 54-56. 208 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 56. 209 Örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 35; X, 197; XII, 213; XIX, 169; XX, 71; 146; 153; XXII, 46; XXI, 51; 230; XXIII, 18; XXIV, 5; 6; XXVI, 265; 247; XXVII, 47; 16; XXX, 165; XXXI, 42; 48; 84; XXIX, 222-223; 270; 281; XXX, 55; XXIX, 151; XXVI, 137; XXIX, 172. Râzî’ye aidiyetinin kesin göstergesidir. Bunun örneklerini burada ayrıca zikretmeye gerek duymuyoruz. Bunun yanında kullanılan ıstılahlar, görüşleri tercihte esas alınan kriterler, başvurulan kaynaklardaki ayniyet, kısaca eserin bütününe hakim olan üslûp birliği, eserin tamamının ona aidiyetini tartışmasız hale getiren en önemli özelliktir. Bazı ifadelerin dönemin imla ve istinsah şartları gereği esere dahil olması bu gerçeği değiştirmez. 1.3.3. Râzî’nin Tefsiri’ndeki Metodu 1.3.3.1. Konuları Ele Alış Biçimi Râzî’nin tefsiri Fatiha sûresi ile başlamaktadır. Aslında o, bu sûreyi müstakil olarak telif etmiş, daha sonra onu tefsirin başına koymuş, diğer sûreleri tefsir ederek ona ilave etmiştir210. Bu sûrede onun takip ettiği metod, bize onun tefsirde konuları ele alırken takip ettiği metodun ana hatlarını sunmaktadır. Buna göre o, bu sûreyi müstakil bir kitap olarak telakki etmekte, kitabın bir mukaddime ile çeşitli kitaplar ihtiva ettiğini, mukaddimenin de çeşitli fasıllardan meydana geldiğini belirtmektedir211. Onun sistematiğine göre kitap bablara veya fasıllara, bablar da fasıllara ya da meselelere ayrılmaktadır. Her meselede huccetler ve vecihler bulunabilmektedir212. Fatiha sûresinde benimsendiği ve uygulandığı görülen bu sistematiğin Râzî tarafından diğer sûrelerde de takip edildiği görülmektedir. Ancak diğer sûrelerde Fatiha kadar detaylı başlıklar atılmadığı için sûreler âyet âyet ele alınmış, âyetlerde ele alınan hususlar ‘Meseleler’ başlığı altında incelemeye tabi tutulmuştur. 1.3.3.2. Âyetleri Tefsir Ediş Tarzı 210 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 51. 211 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 3. 212 Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 1-290. Râzî, âyetleri ele alırken öncelikle tek tek kelimelerin lügavi anlamları üzerinde durur; gerekli gördüğü sarf, nahiv, belağat ve irab durumlarına dair açıklamalar yapar213. Bu arada lügat alimlerinden kelimeleri izah sadedinde nakillerde bulunur214. Ancak zaman zaman da onlara itiraz eder215. Kelime manalarını arzederken bazen uzunca bilgiler veren216 ve şiirden istişhad eden217 Râzî, lügavî manayı tercihte aklî muhakeme ve belağî güzelliğe başvurur218. Dilciler gibi bazen de lügavî farklar üzerinde durur219. Nahivle ilgili meselelerde Basra ve Kûfe ekollerinin görüşlerine yer veren Râzî, bu arada bazı dilcilerin görüşlerini de nakleder220. O, zaman zaman nahivcilerle tartışmalara girerek kendi görüşünü ortaya koyar221, zaman zaman da bir kısım harflerin kullanışları ve aralarındaki farklara değinerek nahiv felsefesi yapar222. Eğer kelimelerin lügavi manaları üzerinde herhangi bir izah gerekmiyor ancak onların medlûlleri ile ilgili değişik görüşler bulunuyorsa Râzî, bu görüşleri zikreder223. Âyetlerdeki kelimelerin okunuşunda değişik vecihler söz konusu ise Râzî bu kıraatlere sahiplerini belirterek değinir224. Mütevatir kıraatleri nazar-ı dikkate alan Râzî, şaz kıraatlere itibar etmez225. Râzî’nin tefsiri klasik tefsir tasnif ölçülerine göre dirâyet tefsirlerinden addedilse de226 bir âyetle ilgili başka âyetler mevcut ise onları da o âyetin tefsiri sadedinde mutlaka zikreder227. 213 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 60-61; 73; IX, 58; X, 63; 70; 112-113; 199; XXVIII, 27-28; 283. 214 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 27. 215 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 44; VII, 159-160. 216 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 68-69. 217 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 68. 218 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 71-72. 219 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 218-219; VII, 150. 220 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 29-32. 221 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 87-88. 222 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 203-205. 223 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 77. 224 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 25-26; 67; 174. 225 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 218-219; XI, 227. 226 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 534-535; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 263 Tefsir edilen âyette geçen bir konuyu, varsa onunla ilgili diğer âyetleri de dikkate alarak konunun geçtiği ilk âyetin tefsirinde detaylı olarak inceler228. Bundan sonraki âyette ise, tafsilatlı bilgi vermeyip konunun detaylı olarak işlendiği yere atıfta bulunur229. Bununla birlikte sonraki âyetin geçtiği yerde ilave edilecek hususlar varsa onları da ihmal etmeyip zikreder230. Âyetleri gerek gördüğünde hadislerle, sahabe ve tabiin sözleriyle açıklar231. Ancak o, hadiste otorite değildir. Bu yüzden tefsirinde bir hayli zayıf, hatta mevzu hadis bile vardır232. Âyetlerin tefsirinde selefin görüşlerine de yer veren Râzî bunlardan kendi muhakemesi sonucu başka bir âyetin muhtevasıyla çelişki arzettiğine kanaat getirdiği görüşleri reddeder233. Nüzûl sebeplerine önem veren Râzî, âyetleri tefsir ederken ilgili nüzûl rivâyetlerini sınırlamaksızın nakleder ve onların içinden âyetin nazmına uygun olanını tercih eder234. Bununla birlikte o, “sebebin hususi oluşu mananın umumiliğini engellemez” prensibini en çok savunan müfessirlerden biridir235. Râzî âyetler ve sûreler arasındaki münasebeti önemle belirtir ve âyetlerin nazmı ve tertibindeki anlam birliği ve mana bütünlüğünü açıklamaya çalışır236. Âyetleri tefsir ederken kevnî âyetlerin izahına itina gösteren Râzî, bu âyetleri kendi döneminin ilgili bilim dalında ulaşılan bilgi birikimiyle açıklamaya çalışır237. Bu meyanda bazen Kur’ân’ı esas alarak astronomiyi ona göre değerlendirir, bazen 227 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 261; II, 155; VIII, 14-15; 140; XVII, 41. 228 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 2-12; 160-166. 229 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 152. 230 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 26. 231 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 177; XXI, 17, 31; XXIX, 28. 232 Geniş bilgi için bkz. Denizkuşları, Mahmut, Fahrettin er-Râzî ve Tefsirinde Hadis, Basılmamış Tez, U.Ü.S.B.Enstitüsü, Bursa-1989. 233 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 80-81; X, 13; 74-75; XXVII, 244. 234 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 163. 235 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 138; XXIII, 21; XXXI, 197; XXXII, 22. 236 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 153; XV, 104; XVII, 200; XVI, 210; XXV, 25; XXVIII, 145; XXX, 8. 237 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 66; 69-70; XIV, 118. astronomideki bilgileri esas alarak Kur’ân’ı ona göre yorumlar, bazen de konu ile ilgili kendi düşüncelerini ileri sürer238. Kelam ilmine olan vukûfiyeti dolayısıyla Râzî, Kur’ân’ı tefsir ederken âyetleri kelamî açıdan ele alır ve sıkça tartıştığı çeşitli mezhep müntesipleri aleyhine âyetlerden istidlalde bulunur ve onların istidlallerini çürütmeye çalışır239. Râzî âyetlerin tefsiri sadedinde sadece kelamî mezhep müntesipleriyle değil, diğer din mensuplarıyla da tartışmalara girdiği görülür240. Kelamcı kişiliği yanında aynı zamanda bir usulcü olan Râzî, özellikle ahkâm âyetlerini tefsir ederken mezhep ihtilaflarına değinir ve kendi mezhebi olan Şafiî mezhebi lehinde tercihte bulunur241. Bazen de kendi mezhebinin dışında bir görüşü tercih eder. Fıkhî tartışmalarını umumiyetle Hanefî mezhebine karşı yapar242. Âyetlerin zahiri manasına önem veren Râzî, birçok âyetin tefsirinde işarî tefsire yer verir243. Kur’ân’ın i‘cazı hususuna önem veren Râzî, onun lafızlarındaki fesahati ve manasının yüceliği itibariyle mu’ciz olduğu gibi, âyetlerin nazmı ve tertibi itibariyle de mu‘ciz olduğunu belirtir244. Bunların yanında o, ahkâm âyetlerindeki fıkhî hükümleri ele alır, hükümlerin konuluşundaki hikmet ve maksatları açıklar. Âyetleri tefsir ederken ana hatlarıyla uyguladığı metodu aktarmaya çalıştığımız Râzî, bütün bu uygulamalarında aklî muhakeme ve mantıkî istintaç usulünü kullanmaktadır. Bu da onun, tefsirinde dirâyet metodunu etkin bir şekilde 238 Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 113. 239 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 139-143; VIII, 114; XVI, 67; 72-73; 94-95. 240 Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 23-84. 241 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 226-234; XI, 164. 242 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 133; IX, 177. 243 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 171; XIX, 117; XXX, 178; XVII, 182. Bu konuda yapılmış bir tez çalışması için bkz. Yüce, Abdülhakim, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf, Çağlayan yy., İzmir-1996, XIII, 270 s. 244 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 138; XIII, 86; X, 167; XXII, 179; XXVI, 268. kullandığını göstermektedir. Bu hususu arzettikten sonra Râzî’nin tefsirinde istifade ettiği kaynaklara geçebiliriz. 1.3.4. Râzî’nin Tefsir Kaynakları Râzî tefsirinde âyetleri tefsir ederken onları çeşitli yönlerden incelemiş ve açıklamaya çalışmıştır. Bu esnada o, farklı kaynaklardan faydalanmıştır. Râzî’nin özellikle kelimelerin lügavî manaları, esbâb-ı nüzûl, kıraat ve çeşitli hükümlerle ilgili konularda sahabe ve tabiiîn görüşlerinden istifade ettiği ve bu görüşlere önemle yer verdiği görülmektedir. Bununla birlikte o, lügatla ilgili hususlarda lügatçılardan, rivâyetlerle ilgili hususlarda rivâyet tefsirlerinden, fıkıh ve mezheb görüşleriyle ilgili hususlarda fıkhî tefsirlerden, âyetleri dil ve aklî muhakeme esasına göre izah ettiği yerlerde ise bu usule göre yazılmış eserlerden istifade etmiş, onlara müracaat etmiş ve onlardan gerekli yerlerde nakiller yapmıştır. İşte bütün bunlar onun âyetleri tefsir ederken yararlandığı kaynakları oluşturmaktadır. Şimdi de bunları arz ediyoruz: 1.3.4.1. Sahâbîler Müfessir Râzî’nin âyetlerin tefsirinde başta İbn Abbâs olmak üzere bir kısım Sahâbî’nin görüş ve rivâyetlerinden yararlandığı görülmektedir. Âyetlerin tefsirinde Râzî’nin dayandığı tefsir rivâyetlerinin başında İbn Abbas (ö.68/687)’ın tefsir rivâyetleri gelmektedir. Bu meyanda Râzî, onun kelime manaları, âyetin umumi manası245, kıssalar, geçmiş ümmetlere dair haberler246, kıraatler247, nüzûl sebepleriyle ilgili248 görüşlerini nakleder. Bazen ona ait iki rivâyeti aralarında 245 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 14, 20; III, 191-192. 246 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIV, 227-228. 247 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 218. 248 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 61; III, 219; XX, 34. herhangi bir tercih ve görüş belirtmeden zikreden249 Râzî, bazen de bilimsel kanunlara uygunluğu onun görüşünü teyid kabilinden zikreder250. Bununla birlikte Râzî, bazen ona nisbet edilen bir görüşü tarihi nedenlerle251, bazen de Kur’ân’ın zahirine muhalif olduğundan252 reddeder. İbn Abbas’dan rivâyet edilen bir kısım görüşleri muhakeme yoluyla253 bir kısmını da tıbbî kurallara uygun olmaması nedeniyle254 kabul etmeyen Râzî, onun hurûf-ı mukatta‘a ile ilgili bazı açıklamalarını kesin olarak reddeder255. Râzî, İbn Abbas’a nisbet edilerek zikredilen İsrâiliyyât ile ilgili bir kısım rivâyetleri ilmi esaslara göre tenkit etmiştir256. Belirtmek gerekir ki, Râzî, İbn Abbas’dan rivâyette bulunurken ulema arasında en zayıf addedilen rivâyet silsilesini kullanmıştır257. Râzî, İbn Abbas’dan başka diğer sahabilerden de tefsir konusunda görüş nakletmiştir. Übey b. Ka’b258, İbn Mes’ûd259, Hz. Aişe260, ibn Ömer261 bunlar arasından örnek olarak zikredebileceğimiz kimselerdir. Râzî’nin bunların görüşleri hususundaki tavrı da İbn Abbas’a karşı olan tavrından farklı değildir262. 1.3.4.2. Tabiîler Râzî, Mücahid263, Katâde264, Süddî265, Hasan-ı Basrî266, Saîd b. Cübeyr267, Ebu’lAliye268, İkrime269, Şa’bî270 ve Muhammed b. Ka’b el-Kurazî271 gibi tabiinden olan Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 199. 249 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 91-92. 250 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 110-111. 251 252 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 124. 253 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 92. 254 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 64. 255 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 179. 256 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 219-220. 257 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 137, XXIII, 86, XXVIII, 8. Ayrıca bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, II, 189. 258 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 100. 259 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 99; IV, 19; 73; 134; 136. 260 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 76; V, 77; IX, 177. 261 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 49; VIII, 213-214. 262 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 94. 263 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 100; 104; IV, 21; 81. müfessirlerin görüşlerini de nakletmektedir. Ancak o, bunların tefsirlerini kendisi için bağlayıcı görmemekte, aksine bir kısmını aklî muhakeme usûlüne dayanarak eleştirmektedir272. 1.3.4.3. Diğerleri Müfessir Râzî, tefsirinde sahabe ve tabiîler dışında başka müfessir, lüğatçı, kelâmcı ve sair ulemanın görüşlerinden yararlandığı görülmüştür. Müfesirimizin eser adı anmadan daha çok müellif ismi vererek görüşlerine atıfta bulunduğu alimler şunlardır. 1.3.4.3.1. Mukâtil b. Süleyman (ö.150/767) Esbab-ı nüzûl konusunda bazen onun görüşlerini nakleder273. 1.3.4.3.2. Ebû Bekr el-Esamm (ö.200/816) Râzî’nin âyetleri tefsir ederken pek çok yerde görüşlerine başvurduğu kişilerden biridir. Nitekim Râzî, bazı âyetlerin manalarını tespit274, âyetler arası irtibatı izah275, halli gereken müşkil meselelerin çözümü ve soruların cevaplandırılmasında276 ona dayanır. Görüşlerine katılmadığı yerlerde kendisini eleştirmesine rağmen277 zam an zaman onu diğer müfessirlere karşı savunduğu da olmuştur. Nitekim Râzî, müfessirlerin zayıf 264 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 66; III, 86; 184; IV, 11; 19; 48. 265 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 46; 84; 180; 203. 266 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 66; III, 86; 88; IV, 21; 46; 67; 76; 81; V, 164. 267 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 48. 268 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 184. 269 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 84. 270 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 184. 271 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 81; V, 165. 272 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 60; III, 141; 218-219; IV, 11. 273 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 195; VII, 99; 154. 274 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 60; 124; VI, 178. 275 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 44. 276 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 12. 277 Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 213. gördüğü ona ait bir görüşü tefsirinde savunarak onu ne kadar takdir ettiğini izhar etmiştir278. 1.3.4.3.3. el-Ferrâ (ö.207/822) Müfessirimiz Râzî’nin dayandığı kişilerden biri de el-Ferrâ’dır. Râzî, gerek lügat ve nahiv, gerekse âyetlerde geçen kelimelerin okunuşları hususunda ondan istifade etmiştir279. 1.3.4.3.4. İbn Kuteybe (ö.276/889) İbn Kuteybe, Râzî’nin nadiren de olsa tefsirinde kendisinden nakilde bulunduğu kişiler arasında yer alır280. 1.3.4.3.5. Ebû Ali el-Cübbâî (ö.303/915) Râzî’nin tefsirinde dayandığı önemli kaynaklardan biri bu zatın tefsiridir. Zira Râzî, âyetlerin tefsirinde sık sık tartışmalara girdiği Mutezile mezhebinin kelamî görüşlerini ve dayandığı delilleri buradan nakleder281. Râzî’nin bu görüşleri nakletme amacı, pek tabii ki onlara cevap vermek ve onları çürütmektir282. 1.3.4.3.6. et-Taberî (ö.310/922) Tefsirinde adını sarahaten çok az zikretse de283 genel kanaat Râzî’nin sahabe, tabiûn görüşleri gibi me’sûr tefsiri oluşturan kaviller noktasında onun tefsirinden yararlandığı yönündedir284. 1.3.4.3.7. ez-Zeccâc (ö.311/923). 278 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 12; V, 80-81; VI, 178; VII, 44. 279 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 147; IV, 46; V, 92; VI, 185; VII, 159; XIX, 114, 131; 162; XX, 54. 280 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 223. 281 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 143; IV, 172; V, 81; X, 197. 282 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 143; 163; V, 81; XIII, 149; XVII, 88; 283 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 112, 165; XXIV, 83. 284 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 96. Râzî’nin lügatla ilgili meselelerde285 yararlandığı ve görüşlerine başvurduğu kişilerin başında ez-Zeccâc gelmektedir. Âyetlerin nahiv ve irab yönleriyle ilgili meselelerde ondan nakilde bulunan286 Râzî, bazen de âyetin tefsirini ve ifade ettiği anlamın tespitini ona dayanarak yapar287. Bununla birlikte Râzî, pek çok yerde onu tenkit ederek görüşlerini reddeder288. 1.3.4.3.8. Ebû Müslim el-İsfehânî (ö.322/934) Râzî’nin fazlaca etkilendiği kişilerden biridir. Lügavî konularda olduğu gibi289 âyetler arası irtibatı tespitte290 de Râzî ona dayanır. Neshi açıkça inkar eden Ebû Müslim’in görüşlerini eksiksiz olarak nakleden Râzî, onun bu görüşlerinin çoğuna katıldığı görülür291. Hatta sarih rivâyetler bulunan yerlerde neshi reddedemeyen Râzî, bu rivâyetlerin olmaması halinde Ebû Müslim’in görüşünün muhtemel olacağını söylemektedir292. Bu ve benzeri sözleri293, onun tefsirde Ebû Müslim’i aşırı derecede takdir ettiğini göstermektedir294. Müfessirlerin görüşlerini zikredip onun görüşünü doğruyu daha fazla yansıttığı için tercih etmesi de295 bunun bir delilidir. Bütün bunlar, Râzî’nin onu hiç tenkit etmediği anlamına gelmez. Bilakis onu zaman zaman eleştirmektedir, ancak bu eleştiri son derece yumuşak olup saygı sınırlarını aşmamaktadır296. 1.3.4.3.9. el-Kaffâl (ö.365/976)297 Lügatla ilgili meselelerde298 Râzî’nin başvurduğu önemli kaynak şahsiyetlerden biridir. Âyetlerin tertibi ve birbirleriyle olan irtibatı hususunda299 bazen onun 285 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 2-3; VIII, 74; XIX, 203-204; 214. 286 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 46; V, 92; VII, 72; XIX, 146. 287 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 54. 288 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 93; 159-160; XVIII, 117. 289 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 135; VIII, 76; XIX, 127. 290 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 115; VIII, 76; XII, 167. 291 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 61-62; 103; VI, 158-159; IX, 233; XV, 194-195. 292 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 104-105. 293 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 78. 294 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 104-105. 295 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 75; XXII, 111; XXIV, 83. 296 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 42; XXIII, 151. 297 Asıl adı Muhammed b. Ali b. İsmail el-Kaffâl eş-Şâşî eş-Şâfiî olan müfessir, “el-Kaffâl el-Ke bîr” diye de bilinir. Bkz. ed-Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, II, 198. görüşlerini nakleden Râzî, zaman zaman da bir âyetle ilgili olarak onun birden fazla görüşünü naklettiği olmuştur300. Bunun yanında önceki müfessirlerin görüşlerini nakil ve yorumlama noktasında da Râzî’nin ona itibar ettiği görülmektedir301. el-Kaffâl’in pek çok görüşüne katılmakla beraber onu, dayandıkları esasları tam olarak anlamadan itizâlî fikirlere rağbet etmekle itham ve tenkid eder. Ayrıca Râzî, onun lafızları anlama ve açıklamada başarılı olduğunu, ancak kelam ilmi ve Mutezilenin kelamına yeterince vakıf olmadan Mutezile mezhebini hararetle savunduğunu belirtir302. 1.3.4.3.10. el-Cassâs (ö.370/980) Hanefilerin fıkhî görüşleri ve ahkâm âyetleri tefsiri ile ilgili görüşlerini naklederken303 Râzî’nin dayandığı kaynak, el-Cassâs’ın tefsiridir. Râzî çeşitli vesilelerle onunla hararetli tartışmalara girer, onu Arap dilinin üslûp özelliklerini bilmemek, akıcı ve tutarlı bir dile sahip olmamakla itham eder304. 1.3.4.3.11. Ali b. İsâ er-Rummânî (ö.384/994) Râzî, az da olsa lügat ve nahivle ilgili meselelerde ona dayanır 305. 1.3.4.3.12. Kâdî Abdülcebbâr (ö.415/1024) Kâdî Abdülcebbâr’ın tefsiri de Râzî’nin Mütezile mezhebinin görüşlerini tartışıp onları çürütürken dayandığı önemli tefsirlerden biridir. Râzî bu tefsirde yer alan pek çok itizâlî görüşe tefsirinde cevap vermiştir306. Bununla birlikte o, Kâdî 298 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 6-7; 22; 53; 117; 134; IV, 46; VI, 154; XI, 162. 299 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 149. 300 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 109; 128. 301 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 66. 302 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 10; XIII, 107. 303 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 136. 304 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 177-178. 305 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 153; VII, 113. 306 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 87; 100; 120; III, 141; XX, 56. Abdülcebbâr’ın kendi usûl ve kelamî görüşleriyle çelişkiye düştüğünü göstermiş ve bunu eleştirmiştir307. Ancak Râzî bütün bunlara rağmen bazı mühim hususları sarahaten isim zikrederek onun tefsirinden nakletmiştir308. Nitekim o, Abdülcebbâr’ın âyetlerin tertibiyle ilgili görüşlerini aktarmıştır309. 1.3.4.3.13. Ebû İshak es-Sa’lebî (ö.427/1035) Râzî’nin zaman zaman görüşlerini aktardığı kişilerden biri de es-Sa’lebî’dir. Tefsirde Râzî’nin dayandığı esaslı kaynaklardan olmasa da Râzî, bazen onun lügavî görüşlerini310, bazen de nüzûl ve diğer hususlardaki rivâyetlerini311 nakleder. Ancak İbn Teymiyye gibi alimler onun “el-Keşf ve’l-Beyan” adlı tefsirinde zikrettiği hadislerden pek çoğunun mevzu olduğunu tespit etmiş, bu yönüyle onu eleştirmişlerdir312. 1.3.4.3.14. el-Vâhidî (ö.468/1075). Râzî özellikle nüzûl sebepleri konusunda kendisinden çokça istifade eder ve nakilde bulunur313. Bunun yanında lügat ve nahivle ilgili hususlarda da ona dayandığı görülür314. 1.3.4.3.15. el-Gazzâlî (ö.505/1111) Dar anlamda müfessir addedilmese de el-Gazzâlî’den tasavvufun ilgi alanına giren bir çok konu ve kavram hakkında varid olan haberler315 nakleden Râzî, bazen de âyetlerin tefsirinde izaha muhtaç aklî veya ruhî bir meseleyi ondan naklettiği sözlere dayanarak açıklar316. Yine bazı âyetleri tefsir ederken onun kitaplarından istifade 307 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 78. 308 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 28; 119; 129; 134-135; XVI, 141. 309 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 53. 310 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 311 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 177, 196-197. 312 İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, I. Baskı, Bulak-1322, IV, 4, 25. 313 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 99; XX, 140-141; XXVI, 167; XXIX, 69; XXX, 244. 314 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 77; 101; 105; 106; VII, 93; 136; VIII, 12; 16; 35; XIII, 107; 147-148. 315 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 20. 316 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 98. eder317 ve bazen de bu kitaplardan tevbe, sabır gibi kavramlarla ilgili uzunca nakillerde bulunur318. Bazı yerlerde ise onun fıkhî görüşlerine işaret eder319. 1.3.4.3.16. ez-Zemahşerî (ö.538/1143) Râzî’nin tefsirde görüşlerinden istifade ettiği ve onların etkisi altında kaldığı açıkça belli olan kişilerden biri de ez-Zemahşerî’dir. Lügat ve belağatla ilgili pek çok meselede320 ondan nakillerde bulunan Râzî, âyetlerin birbiriyle irtibatını tespitte321 de yine onun görüşlerine başvurur. Hatta muhaddis olmamasına rağmen bazı hadisleri ondan rivâyet eder322. Haklı olduğu zamanlarda onu takdir eder323. Ancak, pek çok defa da onun görüşlerine cevap verir ve onları çürütmeye çalışır 324. Bazen de lafızlarla ilgili olarak Kur’ân için tehlikeli sonuçlara yol açabilecek açıklamalarını şiddetle reddeder325. Bunun yanında onun nahivle ilgili bazı görüşlerini eleştirdiği de görülür326. Râzî, itizalî görüşleri hususunda ez-Zemahşerî’den ziyade ondan önceki alimleri eleştirse de bazen dayanamayıp onu da eleştirmektedir327. Bazı konularda ise onun görüşlerini eleştirdikten sonra kendi görüşünü ortaya koyar328. ez-Zemahşerî’nin lügat ve belağatla ilgili görüşlerine başvuran Râzî, bunları bazen onun ismini açıkça zikrederek nakleder, bazen de isim zikretmeden kendi görüşü imiş gibi tefsirinde kullanır329. 317 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 233-234. 318 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 20-21; IV, 151-152. 319 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 114. 320 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 71; 116; III, 110; 117; 129; VII, 109; XIX, 127. 321 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 18; III, 4. 322 Muhammed Sıddık Han, Tefsîru Fethi’l-Beyan, Bulak 1300, I, 16-17. 323 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 11. 324 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 19-20. 325 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 29. 326 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 52, 53. 327 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 206. 328 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 231. 329 Karşılaştırmalı örnekler için bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 73, 76, 74, 112, 67, 171, 192; II, 350; I, 54; Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 116; 121; 117; III, 120; II, 82; V, 87; 217; XVII, 98; II, 131. Ayrıca bkz. Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 114-120. 1.3.5. Tefsirin Etkisinde Kalan Belli Başlı Müfessirler Râzî’den sonra gelen müfessirler tefsirlerinde ondan müstağni kalamamışlardır. Tefsirin hacmi yanında onun sahip olduğu şekil ve muhteva özellikleri bu etkiyi zorunlu kılmıştır, denebilir. Zira onda akaidkelam, fıkıh, usûl-i fıkıh gibi dini ilimler; tıp, astronomi gibi müsbet bilimler, lügat ve belağat gibi dil bilimleri, felsefe ve mantık gibi metafizik, nazarî ve aklî bilgiler mevcuttur. Bununla birlikte tefsirin sahip olduğu sistematik yapı ve konular ele alınırken benimsenen aklî ve mantıkî metod, ondan istifadeyi kolaylaştırmış ve onu sonraki müfessirlerin vazgeçilmez kaynağı haline getirmiştir. Şimdi biz onun etki ettiği belli başlı müfessirleri aktaracağız. 1.3.5.1. el-Beydâvî (ö.685/1286) Râzî’nin etkisinin fazlasıyla hissedildiği tefsirlerden biri el-Beydâvî tefsiridir. Kâdî el-Beydâvî eserini temelde iki kaynaktan özetle yazmıştır. Bunlardan biri, lügavî ve belağî hususlarda istifade ettiği ez-Zemahşeri’nin, diğeri ise özellikle kelamî ve fıkhî konularda dayandığı Râzî’nin tefsiridir. Râzî’nin Eş’arî ve Şafiî olması, bu etkiyi artıran faktörlerden biridir330. 330 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 188. Râzî’nin tefsirinden yaptığı nakilleri özetlemek sûretiyle tefsirine kaydeden elBeydâvî, bunu bazen aşırı bir özetleme ile, bazen de kapalı ibarelerle yapmıştır331. 1.3.5.2. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö.745/1344) Ebû Hayyân, “el-Bahru’l-Muhît” adlı tefsirinde bazı âyetlerle ilgili olarak Râzî’den nakilde bulunduğu görülmüştür332. Bununla birlikte bazı konularda onu eleştirmekten geri kalmamıştır333. 1.3.5.3. İbn Kesîr (ö.774/1372) Rivâyet ağırlıklı tefsirine rağmen İbn Kesîr, tefsirde dirâyet metodunu benimseyen Râzî’den çeşitli konularda nakillerde bulunarak334 onu bir anlamda kaynak edinmiştir. Sihir konusunda olduğu gibi bu nakillerin zaman zaman uzun tutulduğu görülmüştür335. 1.3.5.4. Ebussuûd Efendi (ö.982/1574) Türk müfessirlerin en bariz isimlerinden biri olan Ebussuûd Efendi de tefsirinde Râzî’den etkilenen müfessirlerden biridir. Bunu isim tasrih ederek veya etmeden ondan yaptığı nakiller ortaya koymaktadır336. 1.3.5.5. el-Âlûsî (ö.1270/1854) Râzî’nin tefsiri, Âlûsî’nin tefsirine kaynaklık eden önemli eserlerden biridir. Bu nedenle Râzî’nin ona etkisi açıktır. Bunu, Âlûsî’nin tefsirinde çeşitli konularda 331 Örnekler için bkz. el-Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, 8; 21; 32; 33-34; 36; Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 25-27; III, 217-220; IV; 156-160; 177-180; V, 46-54. 332 Ebu Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-Muhît, V, 174, 182, 153. 333 A.g.e., IV, 149; V, 170; I, 341; III, 97-98. 334 İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim, I, 18, 20, 58. 335 A.g.e., I, 146. 336 Ebussuûd, el-İrşâd, III, 263-264; IV, 278; Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 163; XXVI, 168. Ayrıntılı bilgi için bkz. Aydemir, Abdullah, Ebussuûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, DİB yy., s. 93-94, 103-105, Ankara-1993. Râzî’den yaptığı nakillerde görmek mümkündür. Âlûsî, bu nakillerin bir kısmında Râzî’nin adını açıkça zikreder337, bazen onun adını zikretmeden de ondan nakilde bulunur338. 1.3.5.6. Reşid Rıdâ (ö.1354/1935) Râzî’den en çok etkilenen müfessirler içinde Alûsî’den sonra Reşid Rıdâ gelir. Reşid Rıdâ’nın “el-Menâr” adlı tefsirinde Râzî’yi önemli bir kaynak olarak kullanmasının en önemli sebebi, öncelik verdiği aklî metodu geçmişte sahiplenen ve uygulayan biri olmasındandır339. Reşid Rıdâ tefsirinde nazım, belağat, lüğat, usûl-i fıkıh, kelam ve âyetten anlaşılması lazım gelen manalar gibi çeşitli konularda onun görüşlerini zikrederek âyetleri açıklamıştır340. Bunun yanında Râzî’yi şiddetle eleştirdiği hususlar da yok değildir. Nitekim nübüvvetle ilgili bazı hususlar341, bazı kelamî görüşleri342, âyetleri sonradan oluşmuş disiplinlerin ıstılahlarıyla anlamaya çalışmak gibi hatalı anlamalara yol açacak davranışları343 konusunda onu kıyasıya eleştirmiştir. 1.3.5.7. Mehmed Vehbi Türk müfessirlerden Konyalı Mehmed Vehbi “Hulâsâtü’l-Beyân” adlı tefsirinde Râzî’den etkilenmiş ve bu eserde ondan “Râzî’nin beyanına göre...” cümlesiyle başlayan uzun alıntılar yapmıştır344. 1.3.5.8. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö.1942) Son dönem Türk müfessirlerinden olan Hamdi Yazır da “Hak Dini Kur’ân Dili” adlı eserinde Râzî’den bazen isim tasrih etmeden, bazen de isim zikrederek nakillerde bulunmuştur345. 337 el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, II, 83; 130-133; Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 156-158; VI, 85-90. 338 el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, I, 98-103; 192; 218; Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 5-8; 115; 160. 339 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 182. 340 Reşid Rıdâ, el-Menâr, II, 131, 448; III, 349; IV, 49, 55, 61, 138, 273, 278, 312; V, 135, 175, 176, 183-186, 204, 245, 246, 290, 296, 307; VII, 61, 100, 116, 125, 219, 330, 389, 459; X, 74, 429-430. 341 A.g.e., VII, 584. 342 A.g.e., XI, 374. 343 A.g.e., V, 300; IX, 110. 344 Mehmed Vehbi, Hulâsâtü’l-Beyân, I, 9, 40, 56, 84, 93. Râzî’nin tefsirinin etkisinde kalan müfessirler, elbette burada belli başlılarını kaydettiklerimizden ibaret değildir. Bunlar başta olmak üzere, özellikle tefsirde aklı ön planda tutan, dirâyet tefsirine ağırlık veren bütün müfessirlere Râzî’nin az çok tesir ettiğini söylememiz, herhalde mubâleğa sayılmayacaktır346. Hele hele ilmî tefsire yönelen ve bu istikamette eserler veren müfessirlerin onun etkisinde kaldığını söylemek ise izahtan vârestedir347. 1.3.6. Râzî’nin Tefsiri Üzerinde Yapılan Çalışmalar Öncelikle belirtelim ki, Râzî’nin bu tefsiri birçok defa İstanbul ve Mısır’da basılmış olup, en son Mısırda 1938’de Abdurrahman Muhammed tarafından 32 cüz halinde yayımlanmıştır348. Bizim çalışmamızda esas alıp kaynak gösterirken kullandığımız nüsha da budur. Bu basımlarda cüz sayısı değişse de muhteva aynı kalmaktadır. Mefâtîhu’l-Ğayb adlı tefsir üzerinde çeşitli ihtisar çalışmaları yapılmıştır. Burhânüddin en-Nesefî (ö.686/1287)’nin “el-Muhtasar bi’l-Vâdıh”ı, Nizameddin elKummî en-Neysâbûrî (ö.728/1328)’nin “Ğarâibü’l-Kur’ân ve Reğâibü’l-Furkan”ı349, Kâdî Muhammed b. Ebi’l-Kasım er-Rîğî (ö.1308/1890)’nin “Tenviru’t-Tefsîr Muhtasaru’t-Tefsîri’l-Kebîr”i350 bunlardan birkaçıdır. Yine Muhammed el-Kâdî Ayasuluğ’un da bazı tasarrufat ve ziyadeleriyle Mefâtîhu’l-Ğayb üzerinde bir ihtisar çalışması bulunmaktadır351. Tefsir Mevlay Halil Ahmet İsrâîlî tarafından “Sirâcün Münîr” adıyla Urduca’ya tercüme edilmiştir352. Bunun yanında tefsirin ilk cüz’ünü oluşturan Fatiha Sûresi, Giritli Sırrı Paşa tarafından “Sırr-ı Kur’ân” adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 345 Yazır, Elmalılı M.Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Sadeleştirilmiş, Azim Dağıtım, İstanbul-ts., I, 47, 113, 119, 154, 186. 346 Bkz. er-Rûmî, Fehd b.Abdurrahman, Menhecü’l-Medreseti’l-Aklîyyeti’l-Hadîseti fi’t-Tefsîr, Beyrut-1407h.; A.g.m., İtticâhâtü’t-Tefsîr fi’l-Karni’rabia ‘Aşere, Riyad-1986, I-II. 347 Bunun için bkz. Tantavî Cevherî, el-Cevâhir fi Tefsiri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire-1357h.; elİskenderânî, Muhammed b. Ahmed, Keşfü’l-Esrâri’n-Nûraniyyeti’l-Kur’âniyye, Kahire-1297h., IV. Ayrıca bkz. Kırca, Celal, Kur’ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul-1982. 348 ez-Zerkân, M. Salih, Fahruddîn er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye ve’l-Felsefiyye, s. 63-64. 349 Delhi, 1280, 3 cilt. Bkz. Cerrahoğlu, İsmail, “Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri”, A.Ü.İ.İ.F.D., Sayı: II, Ankara-1977. 350 Bu eserin yazma nüshası, Paris Milli Kütüphane 619 numarada bulunmaktadır. Bkz. A.g.m., a.y. 351 Bkz. A.g.m., a.y. Mefâtîhu’l-Ğayb’dan yapılan ihtisarlar için bkz. Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, II, 1195; Brock., GAL, I, 667; Suppl., I, 922. Ayrıca tefsirin tam bir Türkçe tercümesi S. Yıldırım, L. Cebeci, S. Kılıç ve C. Sadık Doğru tarafından “Tefsîr-i Kebîr-Mefâtîhu’l-Ğayb’ adıyla yapılmış ve 23 cilt olarak basılmıştır353. Mc.Neile tefsir için ayrıntılı bir fihrist hazırlamıştır354. Ayrıca ülkemizde bir grup yüksek lisans öğrencisi tarafından akademik düzeyde tefsirin ayrıntılı bir indeksi çıkarılmıştır355. Bütün bunlara ilaveten Fahreddin er-Râzî’nin tefsiri üzerinde gerek ülkemizde ve gerekse ülkemiz dışında çeşitli açılardan bir takım çalışmalar yapılmış/yapılmakta olup bunların büyük kısmını tez çalışmaları oluşturmaktadır. Şimdi bunları kaydedelim. 1. Muhammed Salih ez-Zerkân, Fahruddîn er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmîyye ve’lFelsefîyye356. Müellifin bu eseri dört bölüm ve bir sonuç kısmından oluşmaktadır. Birinci bölümde müellif Râzî’nin hayatı, ilmi alt yapısı ve eserlerini, ikinci bölümde Allah ana başlığı altında Allah’ın varlığı ve sıfatlarını, üçüncü bölümde ‘Âlem ana başlığı altında Kainât’ın yaratılışı, şekli, beka ve fenâsı, madde, zaman ve mekanı, dördüncü bölümde insan ana başlığı altında nefs ve bilgi, insan fiilleri, nübüvvet, insan tabiatı ve siyaseti, sonuç kısmında ise kelâm ve felsefe yönünden Râzî’nin kimliğini ele alıp incelemiştir. Müellif bu eserinde, Râzînin kelâmî görüşlerini incelemiştir. Ancak bunu yaparken o, tefsirinden de azami derecede istifade etmiş, binaenaleyh eser bir yanıyla da tefsiri ilgilendirmektedir. 2. Ali Muhammed Hasan el-Ammârî, Mezhebü’r-Râzî fî İ‘câzi’l-Kur’ân357 ve elİmam Fahruddîn er-Râzî: Hayâtühû ve Âsâruhû358. 352 ez-Zerkân, M. Salih, Fahruddîn er-Râzî ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye ve’l-Felsefiyye, s. 64. 353 Akçağ Yayınları, 1988-1995. 354 Bu fihristin yeri ve tarihi, Londra 1932 olarak belirtilmiştir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s.121. 3. Muhsin Abdülhamid, er-Râzî müfessiran359. Müellif eserini üç kısma ayırmıştır. Birinci kısımda Râzî’nin hayatı ve eserlerini, ikinci kısımda tefsirini çeşitli açılardan incelemiştir. Bu son kısımda müellif, tefsirin yazılış tarihi, telif gayesi ve tefsirin genel niteliklerini zikrederek tefsir hakkında umumi bir değerlendirme yapmıştır. Ardından Râzî’nin istifade ettiği tefsirler veya tefsir ekollerinden bahsettikten sonra onun tefsir metodunu ortaya koymuş, Râzî’nin etkisi altında kalan müfessirlere ve Râzî’ye mahsus görüşlere değinmiştir. Üçüncü bölümde ise Kevnî ilimler, akâid, fıkıh ve usûl-i fıkıh, fırkalar ve dinler, i‘câz gibi tefsirde önemli saydığı konularla ilgili Râzî’nin uygulamalarını ele almıştır. Bu eserinde müellif, konuları çok sistematik olarak işlemese de ortaya koyduğu görüşleri Râzî’nin baştan sona kadar okuduğu tefsirinden ikna edici dayanaklar eşliğinde sunabilmiştir. Eserin üçüncü kısmını tahsis ettiği temel konular arasında Kur’ân İlimlerinin başlıcalarından olan nesih ile ilgili Râzî’nin yaklaşımlarına yer vermemesi dikkat çekecek bir eksiklik olarak göze çarpmaktadır. 4. Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî360. Dört bölümden oluşan eserin ilk bölümü Râzî’nin hayatına, ikinci bölümü eserlerine, üçüncü bölümü fikirlerine, dördüncü ve son bölümü de eserlerinden örneklere ayrılmıştır. Hayatı incelenirken onun yetişmesi, kişiliği ve yaşadığı çağa temas edilmiş ve çeşitli fırkalarla olan mücadelelere örnekler verilmiştir. Eserde Râzî’nin yazmış olduğu eserlerin bir listesi verildikten sonra kelâm, tasavvuf ve tefsir ile olan ilişkisine ışık tutulmuştur. Allah’ın varlığının delili, filozoflar, sûfîler hakkındaki düşünceleri kaydedildikten sonra vasiyeti ve ardından bibliyografya ile eser tamamlanmıştır. 355 Prof. Dr. Suat Yıldırım danışmanlığında bir kısım öğrenci, M.Ü.Sos.Bil.Enstitüsü bünyesinde bu konuda yüksek lisans tezlerini hazırlamışlardır. 356 Kahire, Dâru’l-Fikr, ts., 678s. 357 Kuveyt, “Mecelletü’l-Va‘yi’l-İslâmî”, sayı: 25. 358 Mısır-1969. 359 Bağdat, Dâru’l-Hürriyye, 1974, 348 s. 360 Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara-1991, 158 s. Râzî’nin hayatı, şahsiyeti ile ilgili kısımlar bir kenara bırakılırsa eserin genel olarak Râzî’nin kelâmî yönü üzerinde yoğunlaştığı görülecektir. Râzî’nin müfessir yönüne ise ise nisbeten az yer verilmiştir. 5. İsmail Cerrahoğlu, Fahruddin er-Râzî ve Tefsiri361. 42 sayfalık makalesinde Râzî’nin hayatı, şahsiyeti, ilmi muhiti ve kültürüne kısaca değinerek başlayan Cerrahoğlu, tefsirin telif tarihi, gayesi ve özelliklerini belirtmiş, âyetleri tefsir ederken Râzî’nin takip ettiği metodu ortaya koymuştur. Tefsirin nüzûl sebepleri, isrâiliyyât, kıraat, muhkem ve müteşabih, âyetler ve sûreler arasındaki tertib, kevnî ilimler, akaid, fıkıh ve usûl-i fıkıh, tasavvuf ve fırkalar, i‘câz, Mu’tezile ve Şia açısından bir değerlendirmesini yapan Cerrahoğlu, Râzî’nin diğer müfessirlerden ayrıldığı görüşleri belirtmiştir. Bunu müteakip daha sonraki müfessirlerin Râzî’nin tefsiri hakkında ileri sürdükleri görüşleri aktaran Cerrahoğlu, makalesini Râzî’nin sonraki müfessirlere tesirini değerlendirerek sona erdirmiştir. Bu makalesiyle Cerrahoğlu, değişik açılardan Râzî tefsirini incelemiş, tefsiri okumak ve incelemek isteyenlere ön bilgiler vermiş olmaktadır. 6. Murtada A. Muhibuddîn, İmam Fakhr al-Dîn al-Râzî Philosophical Theology in al-Tafsîr al-Kabîr362. Makalede yazar, Râzî’nin tefsirinden hareketle felsefî teoloji konusunu incelemektedir. Yazar makalesine Râzî’nin hayatı, ilmî kişiliği, tefsire katkısı ile başlamış, gerek tefsir ve gerekse diğer alanlardaki teliflerine değindikten sonra onun felsefî görüşleri üzerinde durmuştur. Burada o, Allah’ın ismi, sıfatları, akıl ve vahiy, cüz’î irade ve kader konularına temas etmiştir. 7. Georges C.Anawati, Fakhr al-Din al-Râzî363. 8. Mahmut Denizkuşları, Fahreddin er-Râzî ve Tefsirinde Hadis364. 361 A.Ü.İ.İ.F.Dergisi, sayı: 2, Ankara-1977, 42 s. 362 Hamdard Islamicus, Karaçi, XVII/3, 1994, s. 55-84. 363 The Encyclopedia of Islam, Leiden-1960, II, s. 751-755. 364 Basılmamış tez, U.Ü.Sos.Bil.Enstitüsü, Bursa-1989. Müellif eserinde Râzî’nin tefsirindeki hadislerin tahricini yapmıştır. Müellif, eserini üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde Râzî’nin hayatı, eserleri ve tefsirine değinmiştir. İkinci bölümde ise genel olarak tahriç çalışmalarını ele alıp değerlendirmiştir. Üçüncü bölümde ise Râzî tefsirindeki hadisleri tahric etmiştir. Bu bölümde iki bin hadisin tahrici yapılmıştır. 9. Ayhan Erdoğan, Fahreddin Râzî’ye Göre Kur’ân’da İ‘caz Sorunu365. 10. Ali Yılmaz, Fahruddin er-Râzî’nin et-Tefsiru’l-Kebîr (Mefâtîhu’l-Ğayb) Adlı Eserinde Tenâsüb ve İnsicam366. Bu çalışma, giriş, onu takib eden iki bölüm ve sonuç kısmından meydana gelmiştir. Çalışmanın girişinde Kur'ân-ı Kerim'in tertibi; münâsebet ilmi ve münâsebet çeşitleri; Kur'ân-ı Kerim'in nazmı, üslûbu ve bütünlüğü ile esbâb-ı nüzûl ilmi ve onun münâsebâtü'l-Kur'ân'la ilişkisi incelenmiştir. Birinci bölümde Râzî'nin hayatına kısaca değinilmiş, onun Mefâtîhu'l-Ğayb adlı tefsirinin münâsebet ilmindeki yeri değerlendirilmiş, ardından da bu tefsirde Râzî'nin münâsebâtü'l-Kur'ân'ı işleyişi genişçe ele alınmıştır. İkinci bölümde Mefâtîhu'l-Ğayb'da münâsebâtü'l-Kur'ân'ın delil olarak kullanıldığı alanlar araştırılmışıtır. Tenâsüb ve insicâm açısından Mefâtîhu'l-Ğayb ile bazı tefsirlerin mukayesesi yapıldıktan sonra da çalışmadan elde edilen sonuçlar kaydedilmiştir. Çalışma incelendiğinde, müellifinin, Râzî'nin tefsirinde münâsebet konusunu etraflı ve doyurucu bir şekilde araştırdığı görülecektir. Bununla birlikte çalışmada Râzî tefsirinde tertib ve münâsebet konusunun Kur'ân'ın i'câzı ile ilişkisine yeterince yer vermediği dikkat çekmektedir. 11. Abdülhakim Yüce, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf367. Bu eser, giriş kısmından sonra gelen dört bölüm ve sonuç kısmından oluşmaktadır. Girişte mistisizm, tasavvufun mistisizmle ilişkisi, tasavvufun kaynakları, tasvvufun menşeine ilişkin bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde tefsir, te’vil, terceme 365 Basılmamış yüksek lisans tezi, G.Ü.Sos.Bil.Enstitüsü, Ankara-1993. 366 Basılmamış doktora tezi, Atatürk Ü.Sos.Bil.Enstitüsü, Erzurum-1996. kavramları, tefsir ekolleri ve bu arada tasavvufî tefsir üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde Râzî’nin hayatı, eserleri, islâmi ilimlerdeki yeri ve Tefsîr-i Kebîr’i ele alınmıştır. Üçüncü bölümde Râzî’nin tasavvufla ilişkisi ve tasavvufî meseleler hakkındaki düşüncelerine temas edilmiştir. Bu bölümde ilim vasıtaları ve marifetullah, şeriat, tarikat, hakikat, makâmât ve ahvâl, mu’cize, keramet ve istidrac, ulûhiyet, nübüvvet ve velâyet, insan, Cennet ve Cehennem, iman ve darb-ı mesellerin gayesi gibi teorik konularda Râzî’nin görüşlerine açıklık getirilmiştir. Dördüncü bölümde ise tevbe, aşk ve muhabbet, zikir ve riyâzet, dünya sevgisi ve tûl-i emel, ibadet, havf, recâ ve sabır gibi tasavvufun bazı ahlâkî ve psikolojik konuları ele alınmıştır. Neticede çalışmanın bir özeti sunulmuştur. Bu eseriyle yazar, daha çok kelâmî, fıkhî konuların tartışıldığı bir tefsir olarak bilinen Tefsîr-i Kebîr’de akılcı yaklaşımlarıyla dikkat çeken müfessir Râzî’nin tasavvufla ilgili konulara verdiği önemi ortaya koymuştur. 12. Abdurrahman Elmalı, Fahreddin er-Râzî’de Esbâb-ı Nüzûl Değerlendirmesi368. Müellifin eseri giriş, üç bölüm ve sonuç kısmından meydana gelmeketir. Girişte esbâb-ı nüzûlün tanıtımı ve meseleleri ile Râzî’nin kısaca ilmi kişiliği ve tefsiri ele alınmıştır. Birinci bölümde Mefâtîhu’l-Ğayb’da esbâb-ı nüzûlün genel takdimi ve kaynakları, ikinci bölümde Râzî’nin esbâb-ı nüzûl rivâyetlerinin kabul veya reddinde takip ettiği ölçüler, üçüncü bölümde ise sebeb-i nüzûlden ve delaletinden istifade etme üzerinde durulmuştur. Sonuç kısmında ise çalışma özetlenmiş ve çalışmayla ilgili öz bilgiler verilmiştir. Bu çalışmasıyla müellif, Râzî’nin tefsirinden hareketle onun esbâb-ı nüzûl anlayışını, esbâb-ı nüzûlle ilgili rivâyetlere karşı tutumunu, mananın tespitinde ona ne ölçüde önem verdiğini etraflı bir şekilde ortaya koymuştur. 13. Zeki Yıldırım, Râzî’nin et-Tefsîru'l-Kebîr'inde Fıkıh Usûlü Uygulaması369. 367 Çağlayan Yayınları, İzmir-1996, XIII, 270s. 368 Harran Ü.İ.Fak.Vakfı Yayınları, Şanlıurfa-1988, IX, 211s. 369 Basılmamış doktora tezi, Atatürk Ü.Sos.Bil.Enstitüsü, Erzurum-1997. Bu çalışma, giriş, onu takib eden dört bölüm ve sonuç kısmından oluşmuştur. Girişte fıkıh usûlünün tarifi, konusu ve tarihçesi ile Râzî'nin hayatı, ilmî kişiliği ve eserlerine kısaca temas edilmiştir. Birinci bölümde Râzî'nin tefsirinde, hükmün kısımları, hüsün-kubuh, teklîf-i mala yutak meseleleri ile ilgili uygulamaları ele alınmıştır. İkinci bölümde Râzî'nin Kur'ân, sünnet, icma, kıyas, sahabî sözü ve öncekilerin şeriatı hususundaki anlayış ve değerlendirmeleri incelenmiştir. Üçüncü bölümde ise nasslardan hüküm çıkarma ve kuralları; hass, âmm, müşterek lafızlarının şumûlü; zâhir, nass, muhkem-müteşabih, mücmel, hakikat, mecaz gibi lafızlar ve vâv, bâ, fâ, ilâ gibi çeşitli edetlarla ilgili uygulamalar ele alınmıştır. Dördüncü bölümde ise teâruz, çözüm yolları ve Râzî'nin içtihad anlayışı işlenmiştir. Sonuç kısmında ise çalışmanın genel bir değerlendirilmesi yer almaktadır. Bu haliyle çalışma, Râzî'nin usûlü fıkıh anlayışını uygulamalı ve geniş bir şekilde ortaya koymaktadır. Râzî ve tefsiri hakkındaki çalışmalar elbetteki bunlardan ibaret değildir. Ama burada kaydedilenler bile sanırız onun tefsirde ne kadar önemli bir yer işgal ettiğini göstermeye yetecektir. Fahreddin Râzî’nin hayatı, eserleri ve Mefâtîhu’l-Ğayb adlı tefsirini böylece inceledikten sonra, şimdi Ulûmu’l-Kur’ân’ın doğuşu, gelişimi ve ilgili eserleri ele alacağız. 2. ULÛMU’L-KUR’ÂN’IN DOĞUŞU, GELİŞİMİ VE İLGİLİ ESERLER 2.1. Kavramın Tanımı ve Kapsamı Ulûmu’l-Kur’ân kavramı, “ulûm” ve “Kur’ân” kelimelerinin izafet halinde bir arada bulunmasından meydana gelmiştir. Kavramı oluşturan bu iki kelimenin gerek sözlük ve gerekse terim anlamlarını ilgili eserlere havale ederek370 burada sadece terkip halinde iken kavramın ifade ettiği manaya temas edeceğiz. Terkibin izafet özelliği dikkate alındığında Ulûmu’l-Kur’ân ifadesinden, Kur’ân’ın anlaşılmasına yarayan ve ona dayanan bütün ilimlerin anlaşıldığı görülmektedir371. Ne var ki terkip, zaman içerisinde belli konuların işlendiği bir ilim dalının adı olarak Kur’ân’la yakından ilgili ilimleri ifade etmek üzere tedricen terimleşmiştir372. İşte bu anlayış çerçevesinde Ulûmu’l-Kur’ân; nüzûlü, tertîbi, cem’i, yazılması, kıraati, tefsiri, i‘cazı, muhkem ve müteşabihi, mekkî ve medenîsi, nâsih ve mensûhu vb. açılardan Kur’ân’ı ilgilendiren konular şeklinde tarif edilmiştir373. Bu tanım esasen son zamanlarda ortaya konulmuştur. Mesela ez-Zerkeşî (ö.794/1392)’nin el-Burhân adlı eseri ile es-Süyûtî (ö.911/1506)’nin el-İtkân adlı eserinde “Ulûmu’l-Kur’ân” tabiri geçmekle birlikte, onun kavramsal bir tanımı yapılmış 370 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-A‘rab, XII, 417; Cürcanî, Seyyid Şerif, Ta‘rîfât, “İlim” maddesi; ezZerkânî, el-Menâhil, I, 13. 371 er-Rûmî, Fehd b. Abdurrahman, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 32-33; Muhammed Bekr İsmail, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 12-13. 372 er-Rûmî, Fehd b. Abdurrahman, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 33. 373 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 27; es-Sâbûnî, Muhammed Ali, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 6; erRûmî, Fehd b. Abdurrahman, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 33. değildir374. Bununla birlikte kavramın tarifi yapılırken az önce belirttiğimiz iki eserin ihtiva ettiği konuların büyük ölçüde375 dikkate alındığını söylemek mümkündür. Tanımına son zamanlarda kavuşan kavramın kapsamına giren ilim dallarının sayısı üzerinde kesin bir ittifak oluşmamıştır. Zira konu ile ilgili eserler, Kur’ân ilimleri çerçevesinde birbirinden farklı sayılarda konu incelemişlerdir. Örneğin ez-Zerkeşî, elBurhân adlı eserinde Kur’ân ilimlerini 47 başlık altında toplamış, bununla birlikte bu ilimlerin belli bir rakamla sınırlandırılamayacağını ifade etmiştir376. Celâleddin esSüyûtî ise el-İtkân adlı eserinde bu ilimleri 80 başlık altında incelemiş, tıp, astronomi, fizik, kimya bilimlerine müstakil bir başlık tahsis etmiştir377. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö.543/1148) ise Kânûnu’t-Te’vîl adlı eserinde Kur’ân ilimlerinin sayısını 77450 olarak belirtmiştir. Bu rakama o, her kelimenin zahrı, batnı, haddi ve matlaı bulunmasından ötürü Kur’ân kelimelerini dört ile çarparak ulaşmıştır. Terkipler ve aralarındaki irtibatların söz konusu edilmesi halinde ise bu ilimlerin adedini ancak Allah Tealâ’nın bilebileceğini ifade etmiştir378. Kanaatimize göre es-Süyûtî ve İbn Arabî, Kur’ân ilimlerine dair bu ifadeleri ile Kur’ân’ın açık ve kapalı olarak delalet ettiği ilimleri kastetmişlerdir. Aksi halde Kur’ân ilimlerinden maksat, her türlü bilgi ve ilim değil, özellikle ve öncelikle Kur’ân’ın anlaşılmasına doğrudan yarayacak ilimlerdir. Bunlar da, bir kısmı yukarıdaki tanımda geçen Kur’ân’ın inişi, tertibi, toplanması, yazılması, kıraati, tefsiri, i‘câzı, nâsih ve mensûhu vb. gibi ilimlerdir. Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki, tanımı sonradan yapılmış, kapsamı ise kesin olarak belli değilse de kavramın kapsamı belirli bir çerçeve ile sınırlandırılması faydalıdır. Bu, halihazırda teşekkül etmiş bulunan bir ilim geleneğinin öğretim ve aktarımı açısından oldukça gereklidir. Bu durumda bu ilimlerin dışında kalan ilimlerin 374 es-Süyûtî, el-İtkan, I, 3-14; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 2-8. 375 Büyük ölçüde dememizin sebebi şudur ki, mesela el-İtkân’da tıp, astronomi, matematik, fizik, kimya gibi Kur'ân ilimlerinden sayılan bir bölüm bulunmakla birlikte kavramın son zamanlarda yapılan tanımında bu husus dikkate alınmış değildir. 376 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 9-12. 377 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 162. 378 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 16-17; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 23. tamamen ihmal edilmemesi için de Kur’ân’ın anlaşılması noktasında onlardan da gerekli olduğu ölçüde yararlanma cihetine gidilecektir. 2.2.Kavramın Ortaya Çıkışı Ulûmu’l-Kur’ân tabiri, ihtiva ettiği konular bakımından başlangıçtan beri ilgili kişilerin bilgisi dahilinde bulunmakla birlikte kavram olarak daha sonraki dönemlerin mahsûlüdür379. Bununla birlikte kavramın ilk defa ne zaman kullanıldığı meselesi yakın geçmişte Kur’ân ilimlerine dair eser yazanlar tarafından tartışılmış, ancak nihaî bir sonuca varılamamıştır. Kavramın tarihini ele alan müelliflerden ez-Zerkânî, “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramını ilk defa h.5 asrın başlarında yaşamış bulunan Ali b. İbrahim el-Havfî380 (ö.430/1038)’nin “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserinde kullandığını belirtmektedir381. Bu tespitten hareketle Kur’ân ilimlerinin birçok şubesini bir araya toplayıcı nitelikte kaleme alınmış bulunan el-Havfî’nin söz konusu eseri, bazı müellifler tarafından “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramını ilk olarak kullanan eser olarak kabul edilmiştir382. Ancak bu yaklaşım, diğer bazı müellifler tarafından doğru bulunmamıştır. Nitekim konu ile ilgili araştırmalarında gerek Adnan Zarzûr, gerekse Fehd b. Süleyman er-Rûmî, bu tespite itiraz etmişlerdir. Bunlardan Zarzûr’a göre “Ulûmu’lKur’ân” tabirini kavram olarak ilk defa kimin kullandığını tespit etmek zordur. Zira yazma eserlerin araştırılması sonucu tarihi sıralamada kavramı başlık olarak ilk defa kullanan eser, gerçekte ilk olanı belirlemede yeterli olmadığı gibi, yanıltıcı da olabilir. Bunun sebebi ise, ilk devir alimlerinin, “Ulûmu’l-Kur’ân” terkibini “Ulûmu’t-Tefsîr” anlamında kullanmalarından kaynaklanmaktadır383. Zira ilk dönem alimleri tefsirlerine başlarken bir kısmı Kur’ân’ın anlaşılmasına yarayan bilgileri 379 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, s. 26; Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nuzûlün Rolü, s. 44. 380 Kelimenin el-Havfî şeklinde okunması için bkz. İbn Hallikân, Vefeyât, III, 300; es-Süyûtî, Buğyetü’l-Vu‘ât, II, 140. 381 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 35. 382 Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 11-12; Muhammed Bekr İsmail, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 17-18; Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 94. 383 Zarzûr, Adnan, el-Kur’ân ve Nusûsuhû, s. 111-113. kendisiyle mutad vechile tefsire başladığı mukaddimede, bir kısmı da âyetin tefsiri esnasında kaydetmişlerdir. İşte bu bilgiler Ulûmu’l-Kur’ân veya Ulûmu’t-Tefsîr olarak isimlendirilmektedir. Bu nedenle Zarzûr, el-Havfî’nin eserini, Kur’ân tefsirine dair bir eser olarak kabul etmekte; onu daha sonraları kavramsallaşan “Ulûmu’lKur’ân” kapsamında değerlendirmeyi ise hatalı bulmaktadır384. Zarzûr’un bu itirazı yerinde bir itiraz olarak görünmektedir. Zira el-Havfî’nin eseri, araştırıp baktığımız kaynakların tamamında385 “el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân” şeklinde geçmektedir. Kaynaklarda geçen eserle ez-Zerkânî’nin Mısır Milli Kütüphanesinde gördüğü eser aynı olmalıdır. Zira hem ez-Zerkânî, hem de diğer kaynaklar eserin otuz cüz olduğunu belirtmektedir. Aradaki tek fark isim farkıdır. ez-Zerkânî, eserin adının “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” olduğunu söylerken kaynaklarda “elBurhân fî Tefsîri’l-Kur’ân” olarak zikredilmektedir. Bu durumda yapılması gereken, eserin muhtevasını değerlendirmek olacaktır. ez-Zerkânî’nin dağınık şekilde elde bulunduğunu belirttiği on beş cüz, eserin muhteva karakterini ortaya 384 Zarzûr, Adnan, el-Kur’ân ve Nusûsuhû, s. 111-113. 385 el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdeba, XII, 222; Şemseddin ed-Davûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, I, 388; Taşköprüzade, Miftâhu’s-Saâde, II, 107; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Arifîn, I, 687. koymaktadır. el-Havfî, eserinde âyetleri ele alırken âyetlerin manasını açıklama yanında yeri geldikçe Ulûmu’l-Kur’ân konularıyla ilgili bilgiler vermekte ve âyetlerin bu yönlerine de temas etmektedir. Bu durumda söz konusu eserin Ulûmu’l-Kur’ân’a has bir eser olduğuna dair elde ismi dışında bir delil kalmamaktadır. Eserin ilk cildi elde bulunmadığı için başka bir delil umudu kalmayan ez-Zerkânî de nihâyet, eserin muhteva karakterini dikkate alıp başta dile getirdiği görüşüne ters düşme pahasına, bu eserin daha çok, münasebet düştükçe bazı Ulûmu’l-Kur’ân konularına değinen bir tefsire benzediğini söyleme lüzûmu hissetmiştir386. Bu ise, eserin, âyetleri açıklarken bir kısım “Ulûmu’l-Kur’ân” konularına da temas eden bir tefsir olduğunu göstermektedir. Buna rağmen sırf isim dolayısıyla ona bu önceliği vermemiz gerekirse, bu durumda ondan daha önce yaşamış bulunan Muhammed b. Halef el-Merzübân (ö.309/921)’ın “el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserini bu kavramı ilk defa kullanan eser olarak kabul 386 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 26. etmemiz gerekecektir. Kaldı ki ez-Zerkânî, ilk cildin elde olmadığını bildirirken ve eserin isminin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân olduğunu söylerken bu tespiti nasıl yaptığına dair detaylı bir açıklama da yapmamıştır387. Fehd b. Süleyman er-Rûmî de hem el-Havfî’ye nisbet edilen eserin Ulûmu’l-Kur’ân kitabı olmayıp tefsirle ilgili olmasını, hem de el-Havfî’den önce yaşamış bulunan Muhammed b. Halef el-Merzübân’a ait “el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseri gerekçe göstererek ez-Zerkânî’ye itiraz etmiştir388. er-Rûmî’nin itirazı yerinde olmakla birlikte ne kendisi el-Hâvî’nin muhtevası ile ilgili olarak bir açıklama getirmiştir389, ne de biz bakabildiğimiz kaynaklarda390 bu eserle ilgili yirmi yedi cüz olması dışında bir izahla karşılaşmışızdır. Aslında böyle bir hüküm verirken aynı zamanda eserle ilgili muhteva değerlendirmesi de yapılmalıdır. Ancak yine de sırf isimden hareketle şimdi bir şey söylememiz söz konusu ise, “el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseri kavramın ilk kullanıldığı eser olarak kabul edebiliriz391. Kavramın ilk defa ne zaman kullanılmaya başlandığı meselesini incelerken bu konuda kesin bir şey söylemenin esasen zor olduğunu düşünüyoruz. Çünkü Ulûmu’l-Kur’ân konusunda kapsamlı eserler verenler dahi bu kavramı tanımlayıp eserlerini ona göre şekillendirmiş değillerdir392. Zira onlar eserlerini ortaya koyarken geçmiş dönemlerin birikimini kendi ilmi müktesebatlarıyla daha da zenginleştirip Kur’ân’a dayanan veya ona hizmet eden ilimleri bir arada sunmaya çalışmışlardır. Bunu yaparken de bu ilimleri sınırlamamışlar, aksine bunların daha geniş çerçevede ele alınabileceğini ifade etmişlerdir393. 387 Bkz. ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 26. 388 er-Rûmî, Fehd b. Abdurrahman, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 45. 389 er-Rûmî, Fehd b. Abdurrahman, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 45. 390 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 396; ed-Davûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, II, 146; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 26. 391 Nitekim Subhî es-Sâlih de bu eseri, kavramın ilk kullanıldığı eser olarak kabul etmektedir. Bkz. Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 124. 392 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 3-9. 393 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 3-9. Bunun yanında onlar, bu ilimleri “Ulûmu’t-Tefsîr” olarak da nitelendirmişlerdir394. Bu nitelendirme, onların “Ulûmu’l-Kur’ân”ı bugün düşündüğümüz ve tanımladığımız manada bir kavram olarak algılamadıklarını göstermektedir. Binaenaleyh bir taraftan bu eserlerde dahi konuların değişkenlik arz etmesi ve sınırlarının tam olarak belirlenmemiş olması, bir taraftan da bu konuları “Ulûmu’t-Tefsîr” şeklinde nitelendirmeleri, onların “Ulûmu’l-Kur’ân”ı bugün anladığımız manada bir kavram olarak kullandıklarını söylemeyi güç hale getirmektedir. Bu kabulle biz, tarihi açıdan o eserlerin bu ilmin en olgun ve kapsamlı örnekleri olduğunu, müelliflerinin bugünkü bilinçle olmasa da eserlerine “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramını ıtlak ettiklerini ve kavramın bu eserlerin muhtevasıyla uygun düştüğünü reddediyor değiliz. Söylemek istediğimiz, bu eserleri meydana getirenlerin dahi “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirini eserlerine ıtlak ederken, bunu belli bir ilme ait bir kavram bilinci içinde kullanmadıkları hususudur. Diğer taraftan “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramının ilk ortaya çıkışı, kavramın hem isminin geçtiği, hem de bugün artık kavram kapsamına girdiği herkes tarafından kabul edilen bazı konuların incelendiği ilk eserin tespiti ile gerçekleşecekse, o zaman tarihi sıralamada konuları az çok işlediği görülen ve bu adla anılan ilk eserin tespiti ile bu işlem tamamlanacaktır. Bu zaviyeden meseleye baktığımızda, muhtevasına dair şu anda malûmat sahibi olmasak da isminin verdiği zann-ı galib ile az önce belirtilen Muhammed b. Halef el-Merzübân (ö.309/921)’a ait “el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserin, daha önceki bir tarihe ait başka bir esere rastlanmadıkça, en azından tarihi açıdan kavramın ilk ortaya çıktığı eser olarak kabul edilmesi gerekecektir. Bununla birlikte kavramın ilk ortaya çıkışı, konuların daha sistematik olarak işlenmeye başlandığı eserlerin ilkinin tespiti ile belirlenecekse, o takdirde gerek matbu ve gerekse yazma eserlerin tek tek incelenerek bir sonuca varılması gerekir. Bu hususta henüz gerekli çalışmaların yapıldığına muttali değiliz; dolayısıyla müstakil bir çalışmayı gerektirecek olan bu konuda ancak matbu eserlerden hareketle bir şeyler söyleyebiliriz. 394 Nitekim es-Süyûtî, el-İtkân’ın mukaddimesinde, bundan önce yazdığı esere “et-Tahbîr fî Ulûmi’tTefsîr” adını verdiğini belirtmektedir. Bkz. el-İtkân, I, 1-9. Matbu ve muttali olduğumuz eserler içinde Ulûmu’l-Kur’ân konularını sistematik ve geniş bir şekilde ele alan ilk eser olarak ez-Zerkeşî (ö.794/1392)’ye ait “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân”ı zikredebiliriz. Nitekim, müellifin kendisi de eserinin mukaddimesinde, kitabı yazmasına gerekçe olarak mütekaddimîn’in “İlmü’l-Hadîs” için yapıldığı gibi çeşitli Kur’ân ilimlerini içine alacak tarzda hacimli bir kitap vücuda getirmediklerini belirtmesi395 bu görüşümüzü doğrulamaktadır. Aynı dönemlerde yaşamış bulunan ancak daha sonra vefat eden Celâlüddîn el-Bulkînî’ (ö.824/1421)’ye ait “Mevâkı‘u’l-Ulûm min Mevâkı‘i’n-Nücûm” adlı eser de yine sistematik ve kapsamlı sayılır. Ancak müellifinin ez-Zerkeşî’den yaklaşık otuz yıl sonra ölmesi eserin daha sonra yazıldığını göstermektedir. O halde kavramın ilk ortaya çıkışıyla ilgili sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki, burada değişkenlik söz konusu olup varılacak netice de kavrama yüklenen manaya göre değişik olacaktır. Binaenaleyh, kavramın ortaya çıkışıyla, muhteva açısından bugün Kur’ân ilimleri kapsamına girdiği kabul edilen belli başlı konuların bağımsız bir sûrette az çok işlendiği ve adında kavramın yer aldığı eserin tespiti kastediliyorsa, o halde kavramın hicrî dördüncü yüzyılda Muhammed b. Halef el-Merzübân (ö.309/921)’ın telif ettiği “elHâvî fî Ulûmu’l-Kur’ân” adlı eserde ilk olarak kullanıldığı söylenebilir. Kavramın ortaya çıkışı ile, sözü edilen konuları bağımsız, bununla birlikte kapsamlı ve sistematik olarak inceleyen eserlerin bu kavramla anılan ilk telif edileni kastediliyorsa, o takdirde kavramın hicrî sekizinci yüzyılda ez-Zerkeşî (ö.794)’nin telif ettiği “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserde ilk olarak kullanıldığı kabul edilmelidir. Ancak biraz önce değindiğimiz gibi, bütün bunlara rağmen kavramın, konuyla ilgili kapsamlı eser verenlerin zihinlerinde dahi bugünkü anlam ve bilinçle yer aldığını söyleyemeyiz. 2.3.Kur’ân İlimleri’nin Doğuşu, Gelişimi ve Bu Konuda Telif Edilen Eserler Ulûmu’l-Kur’ân kavramının tanımı, ortaya çıkışı ile ilgili değerlendirmeler ne şekilde yapılırsa yapılsın, 395 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 8. bugün Kur’ân İlimleri kapsamında ele alınıp incelenen konular, Kur’ân’ın anlaşılması, açıklanması ve muhafaza edilmesine yönelik gayretlerin bir ürünüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.) hayatta iken Kur’ân’ın anlaşılması hususunda bir problem yaşandığında Ashab-ı Kirâm ona sorar ve gereken izah kendilerine yapılırdı. Bunun yanında ihtiyaç duyduğunda bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine nazil olan âyetle ilgili olarak herhangi bir soru sorulmadan da açıklamalar yaptığı olurdu. Bu açıklamalar yanında o, bizzat hayatta iken Kur’ân’ın okunuşu, yazılması, ezberlenmesi gibi Kur’ân vahyinin muhafazasına yönelik tedbirleri almış, hatta başlangıçta bu sebeple hadislerin yazılmasına dahi müsaade etmemişti. Bu ve benzeri uygulamalar, Kur’ân ilimleri içinde yer alan Kur’ân’ın inişi, okunuşu, ezberlenmesi, kaydedilmesi, anlaşılması, tefsiri gibi konuların bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.) hayatta iken zuhur ettiğini göstermektedir396. 396 İbn Teymiye, el-Mukaddime, s. 9-10; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 45-46; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 27-28; Subhî es-Sâlih, el-Mebâhis, s. 119-120; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 41-68. Sahabe dönemine gelindiğinde Kur’ân’ın muhafazasına yönelik ilave bazı tedbirlerin alınması gerekmiştir. Bu cümleden olmak üzere Hz. Ebubekir döneminde irtidat edenlerle yapılan Yemâme (12/6339 savaşında bir çok hafız sahabînin şehid düşmesi neticesi Kur’ân’ın zayi olacağı endişesine binaen Hz. Ömer (ö.23/643)’in teklifi ile değişik yazı malzemesi üzerindeki Kur’ân parçaları Zeyd b. Sabit (ö.45/665)’in başkanlığında bir komisyon tarafından incelenerek bir kitap olacak tarzda tertip ve cem edilmiştir397. Hz. Osman döneminde ise fetihler neticesi farklı bölgelere dağılan sahabenin kendi lehçesine dayanarak okuduğu ve öğrettiği kıraatler üzerinde taraflar arasında zaman zaman tehlikeli boyutlara varan tartışmalar yaşanmış, bunun üzerine yine Zeyd b. Sabit başkanlığındaki bir komisyon, tartışmalı yerlerde Kureyş lehçesini esas almak ve gerekçeleri artık ortadan kalktığı için yedi harf ruhsatından 397 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 233-240; es-Süyûtî, el-İtkân, I, 202-211; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 240- 262; Subhî es-Sâlih, el-Mebâhis, s. 65-89; Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 117-134. kaynaklanan farklı okumaları mümkün mertebe tek harfe indirmek suretiyle eldeki mushafı yeniden düzenlemiş; ardından bu nüshadan ihtiyaç kadar çoğaltmıştır398. Kur’ân yazılırken ve istinsah edilirken Arapça yazı tam gelişmediği için mevcut kurallar çerçevesinde bu işlemler yürütülmüş, daha sonra ise bu yazım şekli bir gelenek olarak sürdürülmüştür. İşte bu yazı şekli “İlmi resm-i Osmânî” veya “Resm-i hatt-ı Osmânî” adlı Kur’ân ilminin konusunu teşkil etmiştir399. Hz. Ali döneminde ise dildeki bozulmanın başlamasının bir göstergesi olarak bazı kimselerin manayı tamamen değiştirecek şekilde Kur’ân okumaları sonucu dilin dolayısıyla Kur’ân’ın muhafazası için Hz. Ali, dil kurallarının tespiti görevini Ebu’l-Esved ed-Düelî (ö.69/688)’ye vermiş; 398 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 233-240; es-Süyûtî, el-İtkân, I, 202-211; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 240- 262; Subhî es-Sâlih, el-Mebâhis, s. 65-89; Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 117-134. 399 Hamidullah, Muhammed, Kur’ân-ı Kerim Tarihi, s. 51-76. daha sonra bu işlem, nahiv veya İ’râbu’l-Kur’ân çalışmalarının başlangıcını oluşturmuştur400. Bütün bunlar olurken bir kısım sahabe Hz. Peygamber (s.a.v.)’den duydukları izahları, âyetlerin inişini çevreleyen şartları, âyetlerin nerede kim hakkında indiğine dair bilgileri, bunlara kendi dil bilgileriyle çözdükleri Kur’ân’ın ilk anda anlaşılmayan kelimelerinin manalarını da katarak birbirlerine şifahi olarak aktarıyor, böylece Kur’ân’la ilgili açıklanmasına ihtiyaç duyulan meselelere açıklık getiriyorlardı401. İbn Abbas’la başlayan ve talebeleriyle devam eden manası ilk anda herkes tarafından anlaşılamayan âyetlerin dille izahı, daha sonraları Ğarîbu’l-Kur’ân İlmi’ne zemin hazırlamıştır402. Tabiûn döneminde de Kur’ân’ın nüzûlü, manalarının izahı ile ilgili olarak sahabeden öğrenilen bilgiler sözlü olarak aktarılmaya devam etmiş, bunun yanında dil 400 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 30; Subhî es-Sâlih, el-Mebâhis, s. 91-92; Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 150-151. 401 Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 10-12. 402 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, I, 244 vd. bilgileri âyetlerin izahında açıklayıcı bir unsur olarak kullanılmıştır403. Hicrî ikinci asırda tedvin döneminin başlamasıyla birlikte Kur’ân’ın izahına yönelik Hz. Peygamber (s.a.v.), sahabe ve tabiûndan nakledilen rivâyetler hadis mecmuaları içerisinde yer almıştır404. Bu rivâyetlerin hadis mecmualarında derlenmesinde derleyenlerin muhaddis kimliği yanında, nakillerde yer alan tefsir bilgilerinin rivâyete dayalı olmasının rolü bulunmaktadır. Bu rivâyetlerin sadece dar anlamda tefsir ihtiva ettiğini söyleyemeyiz. Zira bu rivâyetlerde tefsir yanında esbâbu’n-nüzûl, nâsih-mensûh, mekkîmedenî, ğarîbu’l-Kur’ân gibi konular da bulunmaktaydı405. Hadis mecmualarında yer alan Kur’ân tefsirine yönelik rivâyetler yanında bu asırda hadisten bağımsız müstakil tefsir çalışmalarına da rastlanmaktadır. Nitekim Mukatil b. Süleyman (ö.150/767)’a ait daha 403 Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 12. 404 Hicrî ikinci asırda Kur’ân ilimlerinden tefsirle ilgili koleksiyonu bulunan müellifler ve eserleri için bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 52-53; Sezgin, Fuad, Târîhu’t-Türâsi’l-‘Arabî, I, 63-91; Ali Şevvah İshak, Mu‘cemu Musannefâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, II, 160-175. ziyade bazı kelime ve sebeb-i nüzûl açıklamalarının bulunduğu tefsir406 buna örnek teşkil etmektedir407. Hicrî üçüncü asırda ise Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik tedvin ve telif çalışmaları hız kazanmış, Kur’ân ilimlerinin çeşitli dallarında eserler verilmeye başlanmıştır. Bu dönemde yazılan eserler arasında Ebu Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (ö.224/839)’ın nâsihmensûh ve kıraatla, Ali b. el-Medînî (ö.234/848)’nin esbâb-ı nüzûlle ilgili eserleri408 ile, Hâris elMuhâsibî’nin (ö.243/857) “Fehmü’l-Kur’ân”ını409, İbn Kuteybe (ö.276/889)’nin “Te’vîl-ü Müşkili’l-Kur’ân” ve “Tefsîr-u Ğarîbi’l-Kur’ân” adlı eserlerini410, ayrıca i‘câz’la ilgili Ali b. Rabben et-Taberî (ö.247/861)’nin “ed-Dîn ve’d-Devle”adlı eseri ve Câhız (ö.255/868)’ın “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eserini411 sayabiliriz. Yine bu dönemde telif edilen eserler içinde Ferrâ (ö.207/822)’nın “Meâni’l-Kur’ân”ı ile Ebû Ubeyde 405 Mennâ‘u’l-Kattân, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 12; er-Rûmî, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’âni’lKerîm, s. 40. 406 Mukâtil b. Süleyman, Kitâbü’t-Tefsîri’l-Kebîr, Hamidiye Ktp. Nu. 58; Feyzullah Ef. Ktp. Nu.79; Topkapı Sarayı Ktp. Nu. 74; Hamidiye Ktp. Nu. 58; Hasan Hüsnü Paşa Ktp. Nu. 17. 407 Eserin Tanıtımı için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 195-214. 408 Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 12; er-Rûmî, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 42. 409 Turgut, Ali, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s. 13. 410 Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 13; er-Rûmî, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 42. 411 Na‘îm el-Hımsî, Fikretü İ‘câzi’l-Kur’ân, s. 47-57. Ma‘mer b. el-Müsennâ (ö.210/825)’nın “Mecâzü’lKur’ân”ını zikredebiliriz412. Hicrî dördüncü asır Kur’ân ilimlerindeki telifler açısından bilhassa tefsir ve i‘câz bakımından önceki asırlara nisbeten daha yoğun bir dönem olmuştur. Bu dönemde başta tefsir ve i‘câzü’l-Kur’ân olmak üzere, i‘râbu’l-Kur’ân, kıraat gibi alanlarda değişik telifler ortaya konmuştur. Bu dönemin önemli telifleri arasında Kur’ân âyetlerinin mushaftaki sırasına göre tam bir tefsirini ihtiva eden et-Taberî (ö.310/922)’nin “Câmi‘u’l-Beyân an Te’vîl-i Âyi’l-Kur’ân” adlı eseri gelmektedir. et-Taberî eserinde kendisine kadar gelen tefsir rivâyetlerini isnadlarıyla beraber nakletmiş, sadece nakille yetinmeyerek aynı zamanda bunları tenkite tabi tutmuş, aralarında tercihte bulunup kendi görüşünü de ızhar etmiştir. Eserde tefsirle ilgili rivâyetler yanında kıraatlere, âyetler hakkında dil, edebiyat ve şiire dayalı açıklamalara ve fıkhî tartışmalara da yer vermiştir413. 412 Cerrahoğlu, ,İsmail, Tefsir Usûlü, s. 156-157. 413 Taşköprüzade, Mevdû‘âtü’l-Ulûm, I, 530-531; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, II, 149-150; ezZehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 205-219; Fikret Işıltan, İA (MEB) “Taberî” md., XI, 594-598. Taberî dışında bu dönemin telif sahiplerinden Ebû Bekr İbn Münzir en-Nîsâbûrî (ö.318/930), İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) ve İbn Hibbân (ö.354/965)’ın da müskatil tefsirleri bulunmaktadır414. Ayrıca Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944)’nin “Kitâbu Te’vîlâti’l-Kur’ân”415ı da bu dönemin tefsirleri arasında yerini almıştır. Bu asırda Kur’ân İlimleri ile ilgili olarak Eş‘arî’nin “el-Muhtezen fî Ulûmi’l-Kur’ân”ı, Ebû İshâk ezZeccâc (ö.311/922)’ın “İ‘râbu’l-Kur’ân”ı, Ebû Bekr esSicistânî (ö.330/942)’nin “Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’ân”ını görmekteyiz. Bunların yanında İ‘câzü’l-Kur’ân’la ilgili eserler de dikkat çekmektedir. Bu eserler içinde Muhammed b. Yezîd el-Vâsitî (ö.306/919)’nin “İ‘câzü’l-Kur’ân”ı, Ali b. İsa er-Rummânî (ö.384/994)’nin “en-Nüket fî İ‘câzi’l-Kur’ân”ı, Ahmed b. Muhammed el-Hattâbî (ö.388/998)’nin “Beyânu 414 er-Rûmî, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 41. 415 Bu eser, tabakât kitaplarında ayrıca Kitâbü Te’vîlâti Ehli’s-Sünne, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Te’vîlâtü’l-Mâtürîdî ve Kitâbü’t-Te’vîlât adlarıyla da anılmaktadır. Ancak , bütün bu isimler aynı eseri ifade etmektedir. Bizim kaydettiğimiz isim, tabakât kitaplarının çoğunun tercihidir. Bu konudaki değerlendirmeler için bkz. İmam Matürîdî’nin Te’vîlâtü Ehli’sSünne’sine (Bağdat, 1983/1404 (Muhakkık: Muhammed Müstafîzu’r-Rahmân)) İngilizce Önsöz ve Türkçe Tercümesi, s. 40-41, İSAM Kütüphanesi, İstanbul, ts. İ‘câzi’l-Kur’ân”ı ve Kadı Ebûbekr el-Bâkıllânî (ö.403/1013)’nin “İ‘câzü’l-Kur’ân”ını sayabiliriz416. Hicrî beşinci asırda ise Kur’ân İlimlerinin çeşitli dallarında bir çok eser verilmiştir. Bunların bir kısmı tek bir ilim dalına münhasır iken diğer bir kısmı ise çeşitli konuları ihtiva eden eserlerdir. Ayrıca bunlara tefsir çalışmalarını da ilave etmemiz gerekir. Ancak bu dönem ve müteakip dönemlerde Kur’ân İlimlerine dair eserleri incelerken artık tefsir çalışmalarına değinmeyeceğiz. Kur’ân İlimleri içinde mütalaa edilen tefsir çalışmalarını dönemler itibariyle incelemeyi ayrı bir çalışmaya havale ederek bu dönemde belirli konulardaki Kur’ân ilimleri ile ilgili eserler içinde Ali b. İbrahim el-Havfî (ö.430/1038)’nin “İ‘rabu’lKur’ân”ı, el-Mâverdî (ö.450/1058)’nin “Emsâlü’lKur’ân”ı, el-Vâhidî (ö.468/1075)’nin “Esbâbu’nNüzûl”ü, Ebu’l-Kasım Abdullah İbn Nakıya 416 er-Râfiî, Muhammed Sadık, İ‘câzü’l-Kur’ân, s. 170-173; Selâsü Resâil fî İ‘câzi’l-Kur’ân, nşr. Muhammed Halefullah-Muhammed Zağlûl Sellâm; Na‘îm el-Hımsî, Fikretü İ‘câzi’l-Kurân, s. 58- 66. (ö.485/1092)’nın “el-Cümân fî Teşbîhâti’l-Kur’ân”nını kaydedebiliz. Bunların yanında bu dönemin ilmi mahsulleri arasında aslında birer tefsir olup ancak Kur’ân İlimlerine dair bilgiler ihtiva eden iki eser dikkat çekmektedir. Bunlardan biri Ali b. İbrahim el-Havfî’ye ait “elBurhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserdir. Bu eser, müellifin en büyük eseri olup, on beş cüz’ü halen Mısır Milli Kütüphanesi, tefsir bölümü no: 59’da kayıtlı bulunmaktadır. Eser, i‘rabu’l-Kur’ân, ğarîbu’lKur’ân, vakf, ibtida, kıraat, esbâbu’n-nüzûl, nesh vb gibi Kur’ân İlimleriyle ilgili konulara temas etse de aslında bir tefsir kitabıdır. Nitekim kitapta bu konulara tertipli bir şekilde değil de âyetlerin tefsiri esnasında gerekli görülen yerlerde temas edilmiştir417. Diğeri eser ise, A. Jeffery’nin “Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adıyla neşrettiği kitabın birinci kısmını oluşturan ve esasen “Kitâbu’l-Mebânî fî Nazmi’l-Me‘ânî” adlı tefsirin mukaddimesini teşkil 417 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 35; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 241; Ali Şevvah, İshak, Mu‘cemu Musannefâti’l-Kur’ân, III, 187. eden eserdir. Yazma nüshada eserin birinci sayfası bulunmadığından müellifi belli değildir. Ancak ikinci sayfada kitabın h.425’te yazılmaya başlandığı kaydedilmiştir. On bölüm ve 246 sayfadan oluşan bu mukaddimede Kur’ân ve mushaf bilgileri, tefsir, te’vil, muhkem, müteşabih, yedi harf meseleleri ele alınmıştır. Bu asırdaki telifler arasında ayrıca ismi itibariyle çeşitli Kur’ân İlimlerini ihtiva ettiği tahmin edilen Ebû Davud Süleyman b. Necah (ö.496/1103) tarafından yazılan “el-Beyânu’l-Câmi‘ li Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eser göze çarpmaktadır. Eserin 300 farklı bölüm ihtiva ettiği bildirilmiş ve Ulûmu’l-Kur’ân kaynakları arasında yer almıştır418. Hicrî altıncı asra gelindiğinde bu dönem hem Kur’ân İlimleriyle ilgili belirli konularda müstakil eserlerin verilmeye devam edildiği, hem de tefsirlerin mukaddimelerinde bu ilimlere sıkça yer verildiği bir dönem olmuştur. Ayrıca bu asır, kapsamlı, müstakil ve 418 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, III, 200. sistematik eserlere temel teşkil edecek çalışmaların yapıldığına şahit olmuştur. Altıncı asırda belirli konularda yapılan çalışmalar arasında Ebu’l-Kasım Burhanüddîn el-Kirmânî (ö.505/1110)’nin “el-Burhân fî Müteşâbihi’l-Kur’ân”ı, er-Râğıb el-İsfehânî (ö.503/1109)’nin “el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân”ı, Ebu’l-Kasım Abdurrahman esSüheylî (ö.581/1185)’nin “et-Ta’rîf ve’l-İ‘lâm fî mâ Übhime mine’l-Esmâi ve’l-A‘lâmi fi’l-Kur’âni’lKerîm”i, Ebû Ca’fer Ahmed b. Ali İbnü’l-Bâziş (ö.540/1145)’in “el-İkna‘ fi’l-Kırââti’s-Seb‘”i zikredebiliriz. Bu dönemde telif edilen eserler içinde Kur’ân ilimlerine dair bilgilerin verildiği biri tefsir mukaddimesi niteliğinde, diğeri gerçekten bir tefsirin mukaddimesi olmak üzere iki eser özellikle dikkat çekmektedir. Bunların biri er-Râğıb el-İsfehânî’nin “Mukaddimetü’t-Tefsîr”419 adlı eseri, diğeri İbn Atıyye (ö.543/1148)’nin tefsirinin mukaddimesidir. er-Râğıb el-İsfehânî eserinde Kur’ân İlimleriyle ilgili konuları 23 bölümde incelemiştir. Müşterek lafzın özellikleri, Muhatabın anlamasına engel olan durumlar, Kur’ân’ın içerdiği kelâm türleri, tefsir ve te’vîl arasındaki fark, hakikat-mecaz, umum-husus, nesh, nesh ile tahsis arasındaki fark, Kur’ân’ın i‘câzı bunlardan sadece bir kaçını oluşturur. Müellifin bu eseri yanında “Tefsîru’l-Kur’ân”420 veya “Câmi‘u’tTefâsîr”421 adlı bir de tefsiri bulunmaktadır. “Mukaddimetü’t-Tefsîr”in anılan tefsire mukaddime olarak yazılıp yazılmadığını kesin olarak bilemiyoruz. Ancak ez-Ziriklî, er-Râğıb’ın tefsirle ilgili eserini “Câmi‘u’t-Tefâsîr” olarak belirttikten sonra mukaddimesinin matbu olduğunu söylemesi, sözü edilen mukaddimenin işbu tefsirin mukaddimesi olduğunu göstermektedir422. 419 Eser, bu isimle Kadı Abdülcebbâr’a ait “Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Metâ‘in” adlı eserin zeyli olarak basıldığı gibi, “Câmi‘u’t-Tefâsîr” adıyla müstakil olarak da basılmıştır. Bkz. Râğıb el-İsfehânî, Mukaddimetü Câmi‘i’t-Tefâsîr, thk. Ahmed Hasan Ferhat, Kuveyt, Dâru’d-Da’ve, 1984. 420 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, I, 311. 421 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, II, 279. 422 Nitekim er-Rağıb’ın Mukaddimetü’t-Tefsîri’nin tahkikli basımını gerçekleştiren Ahmed Hasan Ferhat, bu sebeple tahkikin mukaddimesinde er-Rağıb’ın eserini tefsirinin mukaddimesi olarak nitelemiş (s. 9) ve tahkikli basımına da bunu çağrıştıracak bir ad koymuştur. Bkz. er-Râğıb elİsfehânî, Mukaddimetü Câmi‘i’t-Tefâsîr, thk. Ahmed Hasan Ferhat, Kuveyt, Dâru’d-Da’ve, 1984. İbn Atıyye (ö.543/1148)’nin “el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-'Azîz” adlı tefsirine yazmış olduğu mukaddimede ise, Kur’ân bilgileri, Kur’ân’ın tefsiri, cem’i, dili ve i‘câzıyla ilgili bilgiler yer almaktadır. Mukaddime, 45 sayfa kadar olup A.Jeffery tarafından yayınlanan “Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserin ikinci kısmını oluşturmaktadır. Bu iki mukaddime yanında bu dönemde eser veren müfessirlerden Hüseyin b.Mes’ûd el-Beğavî (ö.516/1122) ve Ebû Ali Fâdıl b. Hasan et-Tabressî (ö.548/1153)’nin tefsirlerinin mukaddimelerinde Kur’ân İlimleri ile ilgili konulara yer verdiklerini görmekteyiz. el-Beğavî, “Me‘âlimu’t-Tenzîl” adlı tefsirine yazmış olduğu sekiz sayfalık mukaddimede Kur’ân’ın, onun ta’lîm ve tilavetinin faziletleri, Kur’ân’ı kendi re’yine dayanarak tefsir etmekle ilgili daha çok rivâyet ağırlıklı kısa bilgiler vermektedir. et-Tabressî ise, “Mecma‘u’l-Beyân” adlı tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’ın faziletleri ve bazı özellikleri, Kur’ân âyetlerinin sayısı, bunu bilmenin faydası, meşhur kurrâ ve rivâyetleri, tefsir ve te’vil kelimelerinin manaları, Kur’ân’ın isimleri ve bunların manaları, i‘câz, kıraat, Kur’ân’ın cem’i ve tertibi, nesih, Kur’ân ehlinin faziletleri, Kur’ân okuyucusunun lafızları düzgün telaffuz etmesi ve sesini güzelleştirmesi konularını kendine has üslûbuyla kısa ve özlü bir şekilde işlemektedir. Bu asırda kaydedilmesi gereken önemli çalışmalardan bir tanesi de Cemalüddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. el-Cevzî (ö.597/1201)’nin “Fünûnü’l-Efnân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseridir. Daha sonraki dönemlerde kapsamlı ve sistematik eserlere de kaynaklık etmiş olan423 bu kitap, farklı nüshalarına binaen kaynaklarda değişik adlarla anılmakta424 ve bu sebeple de yazma nüshaları üzerinde yapılan tahkik çalışmalarına verilen isimler değişmektedir425. 423 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, I, 18. 424 Meselâ eser, ez-Zehebî’nin Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’sında (XXI, 368) “Fünûnü’l-Efnân” ve “Fünûnü’l-Efnân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlarıyla (XXI, 374), Bağdatlı İsmail Paşa’nın Hediyyetü’lÂrifîn’inde “Fünûnü’l-Efnân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adıyla (I, 522), Zeynüddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahmân b. Ahmed el-Bağdâdî (ö.795/1392)’nin İbn Receb’in Tabakâtü’l-Hanâbile’sine yazdığı zeyl’de ise “Fünûnü’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân” adıyla (I, 416-417) anılmaktadır. Ayrıca bkz. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 140-142; ez-Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, IV, 1343- 1344; ed-Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, I, 277-278; Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 14; İbnü’lCevzî, “Fünûnü’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân”, thk. Hasan Ziyâuddîn Itr, s. 124-125. 425 Meselâ eserin iki ayrı adla basımı için bkz. İbnü’l-Cevzî, A’câibü Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Abdülfettâh Â‘ şûr, Mısır, 1986; “Fünûnü’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân”, thk. Hasan Mezkûr eserde Kur’ân’ın faziletleri, mahluk olmadığı, yedi harf meselesi, mushaf yazısı ve kelimeleri, sûre, âyet, kelime ve harf sayısı, Kur’ân’ın cüzleri, Mekkî ve Medenî sûreler, yabancı kelimeler, vakf ve ibtida, müşkil, müteşabih, benzer kelimelerin farklı manalarda kullanılması, takdim-tehir, ğarîbu’lKur’ân, dilin yapısı vb konular incelenmektedir. Ele aldığı konular açısından değerlendirildiğinde eser, Kur’ân İlimleriyle ilgili olarak o zamana kadar yazılan eserler içinde en derli toplu olanıdır. Bu özelliği dolayısıyladır ki "Fünûnü'l-Efnân", ez-Zerkeşi ve esSüyûtî gibi kendisinden sonra Kur’ân İlimleri Ziyâuddîn Itr, Beyrut, 1987. Eseri tahkik edenlerden Itr, bir taraftan adının ne olursa olsun eserin İbnü’l-Cevzî’ye aidiyetinin kesin olduğunu söylerken (s. 124-125) bir taraftan da Â‘şûr’un “Acâibü Ulûmi’l-Kur’ân” adıyla neşrettiği eseri –kendi neşrettiği nüsha ile aradaki muhteva bütünlüğüne rağmen- sırf biraz eksik olduğu iddiasıyla İbnü’l-Enbârî (ö.328/940)’ye nisbet etme garabetini göstermektedir. Esasında bunun sebebi, Ulûmu’l-Kur’ân terimini belirli konuları müstakil olarak eserinde ilk defa ele alanın İbnü’l-Enbârî olduğunu ispat düşüncesidir. Zira Itr, bu konuda ilk eser verenin el-Merzübân olamayacağını, çünkü onun eserinin tefsir kitabı olmasının büyük ihtimal olduğundan bahsetmektedir. Ayrıca o, ez-Zerkeşî’nin eserinin de daha sonraki tarihlere ait olduğunu belirtmektedir (s.73-74). Bu konuda onu yanıltan, bu adla İbnü’l-Enbârî’ye nisbet edilen bir eserin bir nüshasının İskenderiyye Belediye kütüphanesinde bulunduğu iddiasıdır (bkz. Subhî es-Sâlih, el-Mebâhis, s. 122). Ancak bu nüsha hakikaten iddia edildiği gibi İbnü’lEnbârî’ye mi aittir, yoksa eksik de olsa İbnü’l-Cevzî’ye mi aittir. Bu konuda kesin bir bilgi elde edilmeden varsayımla İbnü’l-Cevzî’nin, İbnü’l-Enbârî’ye ait esere dayanarak kendi eserini geliştirdiği iddia edilemez (s.74). Kaldı ki, Itr İbnü’l-Merzübân’ın eserinin Kur’ân İlimlerine aidiyetini reddederken o tarihlerde bu kavramdan bahsetmenin erken olduğunu ve eserin geniş hacmini ileri sürmektedir (s.73). Halbuki kendi iddiasını dayandırdığı eserin müellifinin vefatı ile reddettiği eserin müellifinin vefatı arasında yirmi yıl bile bulunmamaktadır. O halde çelişkiye düşmemek için önce eserin kesin olarak aidiyeti tespit edilmeli, ancak ondan sonra iddiada bulunulmalıdır. Şu kadar var ki, sözü edilen eser, Âşûr’un da ortaya koyduğu gibi İbnü’l-Cevzî’ye aittir; ancak, nüsha farklılığı dolayısıyla başka adla da anılmaktadır. sahasında kapsamlı eserler verenlere kaynak teşkil etmiştir426. Hicrî yedinci asırda daha çok Kur’ân İlimlerinin belirli dallarında müstakil eserler verilmiş olup çeşitli dalları bir arada toplayıcı nitelikte eserler göze çarpmamaktadır. Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209)’nin “Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ‘câz”ı, Ebu’l-Fedâil Ahmed er-Râzî (ö.631/1233)’nin “Letâifu’l-Kur’ân”ı; Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman (ö.634/1236)’ın “Reyyu’zZamân fî Müteşâbihi’l-Kur’ân”ı427; Ebû Talib Muhammed b. Ali İbnü’l-Heysemî (ö.642/1244)’nin “Emsâlü’l-Kur’ân”ı428; A‘lemu’d-Dîn es-Sehâvî (ö.643/1245)’nin Cemâlü’l-Kurrâ ve Kemâlü’l-Ekırrâ fi’t-Tecvîd,i429, “et-Tavdu’r-Râsih fi’l-Mensûhi ve’nNâsih”i430, “Müteşâbihâtü’l-Kitâb”ı431; İsa b. Muhammed el-Vâsitî (ö.653/1255)’nin “Misbâhu’l- 426 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 18; Turgut, Ali, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s. 29. 427 İsmail Paşa, Keşfüz-Zunûn Zeyli, III, 604. 428 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VI, 282. 429 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, V, 154. 430 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1118. 431 İsmail Paşa, Keşfü’z-Zunûn Zeyli, IV, 426. Vakf ‘Alâ Rusûmi’l-Mesâhif”i432; Zekiyyuddîn Abdülazîm el-Kayravânî (ö.654/1256)’nın “elHavâtıru’s-Sevânih fî Esrâri’l-Fevâtih”i; Ebû İshâk İbrahim el-İşbîlî (ö.654/1256)’nin “Tecvîdü’l-Kırâe ve Mehâricü’l-Hurûf”u; Ebû Şâme el-Makdisî (ö.665/1266)’nin kıraatle ilgili “el-Murşidü’l-Vecîz ilâ Ulûmin Tete‘alleku bi’l-Kitâbi’l-‘Azîz”433 ve “İbrâzü’lMe‘ânî min Hırzı’l-Emânî”434 adlı eserleri; Ahmed b. Yusuf (ö.680/1281)’un “el-Mevâkıf fi’l-Kırâe”si435bu dönemde belirli konularda telif edilen eserlerin bir kısmını oluşturmaktadır. Yedinci asırda tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân İlimleriyle ilgili konulara yer veren müfessir olarak Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö.671/1273) dikkat çekmektedir. el-Kurtubî, “el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân” isimli tefsirinin mukaddimesinde bazı Kur’ân İlimleri hakkında geniş bilgiler vermektedir. Zira o, eserinin mukaddimesinde Kur’ân’ın faziletleri, onu öğrenmeye teşvik, Kur’ân’ı 432 Kehhale, Mu‘cemu’l-Müellifîn, XII, 4. 433 Eser, 1975’te Tayyar Altıkulaç’ın tahkiki ile Beyrut’ta basılmıştır. 434 Kahire, 1346. öğrenen, okuyan, dinleyen ve onunla amel eden kişilerin faziletleri, Allah’ın kitabını tilavetin keyfiyeti, mekruh ve haram olan okuyuşlar ve bu konudaki ihtilaflar, Kur’ân ve ilim ehlini riya ve benzeri kötü ahlaktan sakındırmak, Kur’ân ehlinin dikkat etmesi gereken hususlar, Kur’ân’ın i’rabı ve bunu öğrenmeye teşvik, Kur’ân’ı tefsir etmenin ve onu tefsir edenlerin fazileti, Kur’ân hafızları, Kur’ân hafız ve okuyucularının Kur’ân’a göstermeleri gereken tazim ve hürmet, Kur’ân’ı re’y ile tefsir, müfessirlerin mertebeleri, Kitab’ın sünnetle açıklanması, Allah’ın kitabını ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sünnetini öğrenme ve anlama, onlarla amel etmenin öğrenme ve anlamayı kolaylaştırması, Kur’ân’ın yedi harf üzere indirilmesi, Kur’ân’ın cem’i, Hz. Osman’ın mushafları yazdırması ve onların dışındakileri yaktırması, Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında Sahabe’den Kur’ân’ı ezberleyenler, sûre ve âyetlerin tertibi, Kur’ân’ın harekelenmesi, noktalanması, hizb ve aşırlara ayrılması, harf, cüz, kelime ve âyetlerin sayısı, sûre, 435 Kehhale, Mu’cemu’l-Müellifîn, XII, 4. âyet, kelime ve harf lafızlarının manaları, Kur’ân’da Arapça dışında kelimeler meselesi, Kur’ân’ın i‘câzı, mucizenin şartları ve hakikati, sûrelerin fazileti hakkında uydurulan hadisler, Kur’ân’a ta’n edenler ve Osman mushafında ziyade ve noksan olduğunu kabul edenlere cevaplar gibi konuları işlemiştir436. Bu mukaddimede el-Kurtubî, ele aldığı konularla ilgili rivâyetleri naklederken sadece nakille yetinmemiş, aynı zamanda onları değerlendirmeye tabi tutmuş ve kendi görüşünü de açıkça ortaya koymuştur. Bu haliyle mukaddime, kendi sınırlarını aşan müstakil bir çalışma niteliğini haizdir. Hicrî sekizinci asır, Kur’ân İlimlerinin belirli konularında müstakil teliflerin yapıldığı ve tefsir mukaddimelerinde Kur’ân İlimlerinin ele alınması geleneğinin devam ettiği bir dönem olması yanında, esasen Kur’ân İlimlerini müstakil, sistematik ve kapsamlı bir şekilde ele alan eserlerin vücûda getirildiği bir dönem olmuştur. 436 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 5-61, Beyrut, 1988. Bu dönemin telifleri içinde Kur’ân İlimlerinin belli başlı konularını müstakil olarak ele alan eserlerden Ebû Ca‘fer Ahmed b. İbrahim (ö.708/1308)’in “elBurhân fî Münâsebeti Tertîbi’l-Kur’ân”ı, Ebû Abdillah Muhammed b. el-Harrâz (ö.718/1318)’ın “Mevridü’z-Zam’ân fî Resmi Ahrufi’l-Kurân”ı437 , Ebu’l-Abbas el-Merâkeşî (ö.721/1321)’nin “‘Unvânü’dDelîl fî Rusûmi Hattı’t-Tenzîl”i, İbn Teymiye (ö.728/1327)’nin “et-Tibyân fî Nüzûli’l-Kur’ân”ı438 ve “el-İklîl fi’l-Müteşâbihi ve’t-Te’vîl”i439, İbrahim b. Ömer el-Ca‘berî (ö.732/1332)’nin “Hamîletü Erbâbi’lMakâsıd fî Resmi’l-Mesâhif”i440ve “‘Ukûdü’l-Cümân fî Tecvîdi’l-Kur’ân”ı, Ebu’l-Hasen Ali el-Vâsitî (ö743/1342)’nin “Cem‘u’l-Usûl fî Meşhûri’l-Menkûl fi’l-Kıraâti’l-Aşr”ı441, Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö.745/1345)’nin “Tuhfetü’l-Erîb bimâ fi’l-Kur’âni’lKerîmi mine’l-Ğarîb”i442, İbn Kayyım el-Cevziyye 437 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VII, 162. 438 Eser, 1323’de Kahire’de basılmıştır. 439 Eser, 1394’de Kahire’de basılmıştır. 440 Taceddin es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şafi‘iyye, VI, 82. 441 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, V, 157. 442 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VIII, 26. (ö.751/1350)’nin “et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’ân”ı443 , İbn Kesîr (ö.774/1372)’in “Fedâilü’l-Kur’ân”ı444 , Muhammed b. Mahmud es-Semerkandî (ö.780/1378)’nin “Keşfü’l-Esrâr fî Resmi Mesâhifi’lEmsâr”ı445sadece bir kısmını oluşturur. Bu dönemde tefsirlerinin mukaddimelerinde Kur’ân İlimlerine dair konuları ele alan müfessirlerden İbn Teymiye (ö.728/1327), Alaaddin Ali el-Hâzin (ö.741/1340), Ebû Hayyan el-Endelüsî (ö.745/1344) ve İbn Kesîr (ö.774/1372) göze çarpmaktadır. Bunlardan İbn Teymiye, “et-Tefsîru’l-Kebîr” adlı yedi ciltlik tefsirin446 527 sayfalık ilk iki cildini, içinde tefsir ve Kur’ân ilimleriyle ilgili pek çok konuya farklı bir üslupla temas ettiği mukaddimeye tahsis etmiştir. Müfessir, mukaddimenin birinci kısmında ana hatlarıyla şu konulara yer vermiştir: Hak ve batıl arasını ayıran Allah'ın, farklı şeylerin arasını ayırması, benzer şeyleri birleştirmesi; Hz. Peygamber 443 Eser, 1933’te Muhammed Hâmid el-Fıkhî’nin tahkikiyle Kahire’de basılmıştır. 444 Kahire, 1327. Eser Mehmet Sofuoğlu tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. 445 Kehhale, Mu‘cemu’l-Müellifîn, XII, 4. 446 Eser, 1998’de Beyrut’ta Dr. Abdurrahman Umeyre’nin tahkik ve ta’likleriyle ilk kez yedi cilt halinde basılmıştır. (s.a.v.)’den gelen tefsirin imtisale en fazla layık olan tefsir olması; Hz. Peygamber (s.a.v.)’den nakledilen tefsire mani olmanın adalete mani olacağı; adaletin zıddını emretmenin zulmü emretmek olacağı; zanna tabi olan kafirleri teşhir edilmesi, ictihadın olabileceği yerler, Allah’ın sıfatlarını nefyeden ve bir kısmını ispat edenler hakkında açıklama, Rahman’dan gelene ittiba; sapıkların bid’at ve şüphe sahipleri olduğu; mütekellimlerin ve onlara tabi olanların sapıtma sebepleri, İslam’da fırkalaşmaya sebep olan ilk zümrenin hariciler olduğu447. Mukaddimenin ikinci kısmında ise batının içinde yedi tane daha batının olduğu iddiası, insanların pek çoğundan gizli kalan batın ilmi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in her toplumu kendilerine uygun olan şeylere yönelttiği iddiasının tahkiki, müteşabih ve te’vil, kalplerin çeşitleri, Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının müteşabih olup olmadığı hakkında alimlerin ihtilafı, Kur’ân'ın Hz. Peygamber’in doğruluğunun delili oluşu, Kur’ân’ın mucizeleri, sırât-ı müstakimin 447 İbn Teymiye, et-Tefsîru’l-Kebîr, I, 85-315. manası, Kur’ân’da yeminler, selefin tefsirdeki ihtilafının gâyet az oluşu, tefsirde ihtilaf ve sebepleri, tefsir yollarının en güzeli, Kur’ân’ın tabiûn kavilleriyle tefsir edilmesi, Kur’ân’ın isim ve sıfatları, Kur’ân’a tabi olmaya delalet eden âyetler gibi konular uzunca izah edilmiştir448. Dönemin seçkin alimlerinden biri olan İbn Teymiye, bu mukaddimede ele aldığı konuları, kendinden önce ve sonra gelen alimlerden farklı bir üslup ve tasnif şekliyle incelemiştir. Diğer mukaddimelerde belirgin olan aynı konuların benzer rivâyet ve bilgilerle tekrar edilerek işlenme özelliği bunda bulunmamaktadır. Dönemin müfessirlerinden el-Hâzin ise “Lübâbü’tTe’vîl fî Me‘âni’t-Tenzîl” adlı eserinin mukaddimesinde ele aldığı konular şunlardır: Kur’ân’ın, onun tilavet ve ta’liminin faziletleri, Kur’ân’ı bilgiye dayanmadan kendi re’yi ile tefsir eden ve Kur’ân’ı ezberledikten sonra tekrar etmeyerek unutanlar hakkındaki va‘îdler, Kur’ân’ın cem’i, 448 İbn Teymiye, et-Tefsîru’l-Kebîr, II, 5-296. tertibi, nüzûlü, yedi harf meselesi, tefsir ve te’vil kelimelerinin manaları hakkındaki rivâyetler. Burada kaydedilen bilgilerin rivâyet ağırlıklı bir bilgi aktarımı olduğu dikkat çekmektedir. Bu dönemin, Kur’ân İlimleriyle ilgili konulara tefsirinin mukaddimesinde değinen diğer bir müfessiri ise Ebû Hayyân el-Endelüsî’dır. “el-Bahru’l-Muhît” adlı tefsirinin girişinde Ebû Hayyân, Tefsir İlmi’nin ihtiyaç duyduğu diğer ilimleri yedi kategoride zikretmiştir. Bu ilimler isim, fiil, harften ibaret olan lügat ilminin bilinmesidir ki, bunlar lügat kitaplarından öğrenilir; müfred ve mürekkeb oluşları bakımından Arapça kelimeler için söz konusu olan hükümlerin bilinmesidir ki, bu nahiv ilminin konusudur; lafzın veya terkibin fasih ve güzel olmasıdır ki, bu, beyan ve bedi' ilminin konusudur; mübhemin tayini, mücmelin tebyini, sebeb-i nüzûl ve neshin bilinmesidir ki, bunlar ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)’den yapılan sahih nakillerle tespit edilebilir, bu da hadis ilminin konusudur; Allah hakkında caiz, vacip ve müstahîl olan şeylerin bilinmesi, nübüvvet, peygamberler ve Kur’ân’ın i‘câzının tanınmasıdır ki, bu da kelam ilminin konusudur; Kur’ân lafızlarındaki ziyade ve noksanın, harekelerin değişmesinin, bir lafzın yerine başka bir lafzın getirilmesinin bilinmesidir ki, bu da kıraat ilminin konusudur. Kısaca bunlar lügat, nahiv, beyan ve bedi’, hadis, kelam, kıraattır. Bundan başka o, kısaca Kur’ân’ın i‘câzına değinmiş, sayılan yedi ilimden sadece biri ile tefsir yapılamayacağını vurgulamıştır. Daha sonra Kur’ân’ın, onu okumanın ve tefsir etmenin fazileti ile ilgili rivâyetleri değerlendirmiş, Kur’ân’ı kendi re’yi ile tefsir etmenin sakıncalarını, tabiûndan olan müfessirleri, tefsirin lügat ve ıstılah manalarını zikretmiştir449. Görüldüğü gibi Ebû Hayyân, bazı Kur’ân İlimlerine temas etmişse de bunun sınırlarını geniş tutmuş değildir. Bu haliyle mukaddimede, tefsire başlamadan önce okuyucunun bazı konularda dikkatini çekmeyi amaçlamış gibidir. 449 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-Muhît, Beyrut, 1990. s. 1-17. Dönemin diğer bir müfessiri İbn Kesîr (ö.774/1372) ise “Tefsîru’l-Kur’ân’i’l-Azîm” adlı tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’ı tefsir etmenin ve manalarını ortaya koymanın alimlere terettüp eden bir sorumluluk olduğunu, Kur’ân’ı tefsir etme yollarının en iyisinin Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir etmek olduğunu belirtmiştir. Sonra sırasıyla Hz. Peygamber’in sünneti, sahabe ve tabiûn kavillerini zikretmiştir. Bununla birlikte müfessir, tabiûn tefsirinin bağlayıcı olup olmadığını tartışmıştır. Ayrıca o, Kur’ân’ı re’y ile tefsir etme meselesine, bunlarla ilgili nakillere, Mekkî ve Medenî sûrelere, Kur’ân’ın âyet, kelime ve harf sayısına, Kur’ân’ın ortası, üçte biri, üçte ikisi, yedide birine, Kur’ân’ın hizib ve cüzlerine, âyet kelimesinin manalarına, en küçük âyetin hangisi olduğuna, Kur’ân’da yabancı kelime bulunup bulunmaması meselesine değinmiştir. Bu konuları temas etmekle müfessir İbn Kesîr, rivâyet tefsirine ağırlık verdiğini ve tefsirini de buna uygun olarak yazdığını ortaya koymuş olmaktadır. İbn Kesîr'in verdiği bilgilerin öncekilerin ortaya koyduklarından farklı olmasa da, tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân İlimlerine dair bazı bilgiler vermesi, bu geleneği sürdürmesi bakımından önemli olsa gerektir. Bu asrı Kur’ân İlimleri bakımından değerli kılan özelliklerin başında, bir ucu müstakil ve kapsamlı eserlere kadar uzanan ve Kur’ân ilimlerinin bir çok konusunu bir araya getiren veya buna zemin teşkil eden çalışmaların bu dönemde ortaya çıkmasıdır. Bu asırda Tefsir İlimleri de denilen Kur’ân İlimleriyle ilgili üç eser dikkat çekmektedir. Bunlar vefat sırasıyla Süleyman b. Abdülkavî et-Tûfî (ö.716/1316), İbn Teymiye (ö.728/1327) ve Bedruddin ez-Zerkeşî (ö.794/1392)’nin eserleridir. et-Tûfî, Kur’ân İlimleriyle ilgili “el-İksîr fî İlmi’tTefsîr” adlı eserinde450 tefsir ve te’vile duyulan ihtiyaç, Kur’ân’ın ihtiva ettiği ilimler, me’ânî ve beyan ilmi, Kur’ân’da farklı üslûplar, müfred ve mürekkeb lafızlar, fesahat, belağat, istiare, kinaye, teşbih, iltifat, 450 Eser, 1977’de Abdülkadir Hüseyin tarafından tahkik edilip Kahire’de basılmıştır. îcâz, itnab vb konuları incelemektedir. Bu haliyle eser, lafız ve belağat ağırlıklı olup Kur’ân İlimlerinin ancak az bir kısmını ihtiva etmektedir. İbn Teymiye ise “Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr” adını verdiği eserinde451 Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Kur’ân’ı lafız ve mana olarak tefsiri, sahabe ve selefin tefsirde ihtilafı ve buna dair örnekler, tefsirde nakle ve istidlale dayalı ihtilaflar ve bunların açıklanması, Kur’ân’ı doğru tefsir etme yolları, tabiûn görüşlerine dayanarak Kur’ân’ın tefsir edilmesi konularını incelemektedir. Bu muhtevasıyla eser, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiûnun tefsir metodunu izah etmekte ve müellife göre Kur’ân tefsirinin ne şekilde yapılacağını ele almakta olup Kur’ân İlimlerinin diğer konularına fazlaca yer vermemektedir. Bu dönemde ve önceki dönemlerde Kur’ân İlimlerine dair yapılan bütün müstakil çalışmaların en önemli ve en kapsamlısı, şüphesiz Ebû Abdillah Bedruddin Muhammed ez-Zerkeşî (ö.794/1392)’nin “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı kıymetli eseridir. Müellif bu eserde Kur’ân İlimlerini 47 başlık altında incelemiştir. Bu konuları kısaca şöyle belirtebiliriz: Nüzûl sebepleri, münasebet, fâsıla, sûre başlangıçları, vücûh ve nezâir, müteşabih, mübhemât, sûre sonları, Mekkî-Medenî, ilk nazil olan âyetler, Kur’ân’ın dili, indirilme keyfiyeti, cem’i ve hıfzı, cüzleri, isimleri, Hicaz lehçesinin dışındaki isimleri, Arap lüğâtı, ğarîb kelimeler, kelime yapısı, hükümleri, fesahati, lafızlardaki ihtilaf, vakf ve ibtida, resm-i hat, faziletleri, özellikleri, fazilet ölçüsü, okuma adabı, âyetlerin bir kısmını kitaplarda, risalelerde ve hutbelerde kullanmak ve bunun hükmü, ondaki meseller, diğer hükümler, cedel, nâsih-mensûh, ihtilaf tevehhümü, muhkem-müteşabih, sıfatlarda müteşabihlik, i‘câz, Kur'ân'ın tevatüren gelişi, Kitab’ın sünneti destekleyişi, tefsir, hitap şekilleri, hakikat-mecaz, kinaye-tariz, kelamın kısımları, Kur’ân’ın üslûbu, edatlar. 451 Eser, 1936’da Dımaşk’ta basılmış ve Harun Ünal tarafından yapılan Türkçe tercümesi 1985’te İstanbul’da basılmıştır. Kur’ân İlimleri alanında büyük bir yere sahip olan bu eserde, o zamana kadarki görüşler özetlenmiş ve farklı görüşler bir arada sunulmuştur. Eserde temas edilen her konu hakkında daha geniş bilgiler sunabilmek için bölümlerin yanı sıra fasıllar açılmış ve böylece konu daha detaylı olarak incelenmiştir. Eserin telifinde istifade edilen kaynaklar zaman zaman ismen belirtilmiştir. Eser, bu kapsam ve muhtevasıyla kendinden sonra gelen ve aynı sahada eser veren müelliflere etki ederek onlara yön vermiştir. Nitekim es-Süyûtî, bu eserden oldukça istifade etmiş olduğunu eserinin mukaddimesinde belirtmiştir452. Ayrıca zamanımıza kadar Kur’ân İlimlerini bir şekilde ilgilendiren konularda araştırma yapanlar da bu eserden müstağni kalamamışlardır. Bunun için o gibi eserlere bakmak yeterlidir. Bütün bunlar göstermektedir ki, ezZerkeşî’nin bu eseri, bundan önce olduğu gibi bundan sonra da konusuyla ilgili temel müracaat kaynaklarından biri olmaya devam edecektir. Hicrî dokuzuncu asırda da gerek Kur’ân İlimlerinin değişik konularında ayrı ayrı ve gerekse bu konuları toplu olarak bir arada sunan telifler devam etmiştir. Bu asırda konuları münferit olarak ele alan eserler içinde Muhammed b. Câbir el-Ğassânî (ö.824/1421)’nin “Resmü’l-Kur’ân”ı453, Muhammed İbnü’l-Cezerî (ö.833/1429)’nin “et-Temhîd fî İlmi’tTecvîd”454, “Tecrîdü’n-Neşr fi’l-Kırââti’l-Aşr”, “Takrîbü’n-Neşr fi’l-Kırââti’l-Aşr”, “Tayyibetü’nNeşr fi’l-Kırââti’l-Aşr”i455, Abdurrahman es-Seâlibî (ö.875/1470)’nin “ez-Zehebü’l-İbrîz fî Ğarîbi’lKur’âni’l-Azîz”i456, İbrahim b. Ömer el-Bikâî (ö.885/1480)’nin “Nazmu’d-Dürer fî Tenâsübi’l-Âyi ve’s-Suver”i sayabiliriz. Yine bu dönemde Kur’ân İlimleri’nin çeşitli konularını bir arada sunan eserlere Celâlüddîn Ebu’l-Fadl Abdurrahman b. Ömer el-Bulkînî (ö.824/1421)’nin “Mevâkı‘u’l-Ulûm min Mevâkı‘ı’n-Nücûm” adlı eseri 452 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, I, 9. 453 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VI, 294. 454 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 484. 455 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, I, 354; ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VII, 294. 456 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, I, 632. ile Muhyiddin Ebû Abdillah Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci (ö.879/1478)’nin “et-Teysîr fî Kavâ‘idi İlmi’t-Tefsîr” adlı eserini örnek verebiliriz. Bunlardan Celâlüddîn el-Bulkînî’nin "Mevâkı'u'lUlûm"u hakkında Katip Çelebi’nin verdiği bilgilere göre eser, Kur’ân’ın nüzûlü, nüzûl yer ve zamanını on iki bölümde, sened ve edayı altışar bölümde, lafızları yedi bölümde, manaları ise beş bölüm halinde incelemektedir. es-Süyûtî ise el-İtkân adlı eserinde, bu kitabın altı bölüm halinde elli küsûr konuyu belli bir sistematik dahilinde işlediğinden bahsederek onu övmüş ve ondan faydalandığını belirtmiştir457. Süleyman el-Kâfiyeci’nin "et-Teysîr" isimli eseri ise iki bölüm ve bir sonuç kısmından oluşmaktadır. Eserin birinci kısmında tefsirin yeri ve önemi, tefsir ve te’vil kelimelerinin anlamı, dirâyet tefsiri ve hükmü, müctehid ve vasıfları, tefsir yapmanın caiz olup olmadığı, müfessirin bilmesi gereken on beş ilim, muhkem-müteşabih, lafzın delaleti, nüzûl keyfiyeti ve 457 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 4-6. nüzûl sebepleri işlenmiştir. İkinci kısmında ise çeşitli kaideler ve meseleler, muhkem lafız, müteşabih ve nesh kavramları, müşkil olan âyetler ve uzlaştırma yolları, sahabe, tabiûn, tebei tabiînin tefsire hizmetleri, tefsirin kabul edilme şartları ele alınmıştır. Sonuç kısmında da ilmin fazileti, hoca ve talebe arasındaki münasebetlere ilişkin incelik ve kurallara temas edilmiştir. Bu haliyle eser, fazla konuyu ele alıp incelemese de bu ilmin belli konularını derli toplu bir şekilde sunmuştur. Hicrî onuncu asra gelindiğinde bu döneme damgasının vuran en önemli gelişme, Kur’ân İlimlerine dair en kapsamlı eserin vücuda getirilmiş olmasıdır. Bu dönemde es-Süyûtî (ö.911/1506)’nin “el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseri dışında müstakil, sistematik ve kapsamlı bir Ulûmu’l-Kur’ân eseri göze çarpmasa da bu ilmin belli başlı konularında münferit çalışmalar bu asırda da devam etmiştir. es-Süyûtî’nin eserine geçmeden önce, bu çalışmalardan bazılarını burada kaydedelim. Bu asırda tek tek konularla ilgili olarak yapılan çalışmalar içinde Celâlüddîn es-Süyûtî’nin “Lübâbü’nNükûl fî Esbâbi’n-Nüzûl”ü458, “Mu’tereku’l-Akrân fî Müştereki’l-Kurân”ı459, “Tenâsüku’d-Dürer fî Tenâsübi’l-Âyi ve’s-Suver”i460, “Müfhemâtü’l-Akrân fî Mübhemâtü’l-Kur’ân”461, “Mecâlü’l-Fürsân ilâ Mecâzi’l-Kur’ân”ı, “Mu’tereku’l-Akrân fî İ‘câzi’lKur’ân”ı462, “Müteşâbihu’l-Kur’ân”ı463, “Hamâilü’zZüher fî Fedâili’s-Suver”i464, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Osmânî (ö.919/1513)’nin “İnşâdü’ş-Şerîd fî Resmi’l-Kur’ân”ı465, Ahmed b. Muhammed el-Kastalânî (ö.923/1517)’nin “Letâifü’lİşârât li Fünûni’l-Kırâât”ı466, Hamza b. Abdullah enNâşirî (ö.926/1520)nin “Ğarîbu’l-Kur’ân”ı467, İbn Kemal Paşa (ö.940/1533)’nın “Risâle fî Beyâni Mes’eleti Halkı’l-Kur’ân”ı sayabiliriz. 458 Eser, 1379’da Dımeşk’te basılmıştır. 459 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1732. 460 Eser, 1986’da Abdülkadir Ahmed Ata tarafından tahkik edilerek Beyrut’ta basılmıştır. 461 Mısır, 1309. 462 Bu eser, 1969-1973 tarihlerinde Ali Muhammed el-Becâvî’nin tahkikiyle Kahire’de üç cilt halinde basılmıştır. 463 Kahire, ts. 464 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 155. 465 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VI, 232. 466 Eser, 1972’de Âmir Seyyid Osman-Abdussabûr Şâhîn tarafından tahkik edilerek Kahire’de basılmıştır. 467 ez-Ziriklî, el-A‘lâm, II, 310. Bu asırda Kur’ân İlimleri ile ilgili telif edilen eserlerin en önemlisi, es-Süyûtî’nin el-İtkân adlı eseridir468. Elİtkân'da Ulûmu’l-Kur’ân konuları 80 bölüm halinde incelenmektedir. Sıra ile bölüm başlıkları şunlardır: Mekkî-Medenî, hadarî-seferî, leylî-nehârî, sayfî-şitâî, firâşî-nevmî, arzî-semâî, ilk nazil olanlar, son nazil olanlar, nüzûl sebepleri, sahabe dilinde nazil olanlar, mükerreren nazil olanlar, hükmü nüzûlünden, nüzûlü hükmünden sonraya kalan âyetler, âyetleri ayrı ayrı ve bütün olarak inen sûreler, meleklerin refakatinde ve münferit inen âyetler, bazı peygamberlere inen âyetlerle sadece Resûlüllah’a inen âyetler, Kur’ân’ın indiriliş şekli, Kur’ân’ın ve sûrelerin ismi, Kur’ân’ın cem’i ve tertibi, Kur’ân’ın âyet, kelime ve harflerinin sayısı, Kur’ân’ı ilk ezberleyenler ve rivâyet edenler, kıraatte âlî ve nâzil senedler, mütevatir, meşhur, âhâd, şaz, mevdu‘ ve müdrec kıraatler, vakf ve ibtida, lafzan mevsûl manen mefsûl, imale, feth ve ikisi arasındaki kıraat, idğam, ihfa, izhar ve iklab, med ve kasr, 468 İlk baskısı 1951 yılında Mısır’da yapılan eserin çeşitli baskıları mevcuttur. Eser, Sakıp Yıldız ve Hüseyin Avni Çelik tarafından “Kur’ân İlimleri Ansiklopedisi” adıyla Türkçe’ye de çevrilmiş olup 1987 yılında İstanbul’da iki cilt halinde basılmıştır. hemzenin tahfifi, Kur’ân’ın ezberlenmesi ve öğretilmesi, Kur’ân tilavetinin adabı, ğarîbu’l-Kur’ân, Hicaz lehçesi dışındaki lehçelerle inen âyetler, Kur’ân’da Arap lügati dışındaki kelimelerle inen âyetler, vücûh ve nezâir, edatlar ve manaları, i‘râbu’lKur’ân, müfessirin bilmesi gereken önemli kaideler, muhkem-müteşabih, mukaddem-muahhar, umumi ve hususi âyetler, mücmel-mübeyyen, nâsih-mensûh, müşkilü’l-Kur’ân, mutlak-mukayyed, mantûk ve mefhûmu’l-Kur’ân, hitap şekilleri, hakikat-mecaz, teşbih-istiare, kinaye, hasr-ihtisas, îcâz-ıtnâb, haberinşa, bedâi‘u’l-Kur’ân, fasılalar, sûre başlangıçları, sûre sonları, âyetler ve sûreler arasındaki münasebet, benzer âyetler, i‘câzü’l-Kur’ân, Kur’ân’dan çıkarılan ilimler, emsâlü’l-Kur’ân, Kur’ân’da yeminler, cedelü’l-Kur’ân, Kur’ân’da mevcut isim, künye ve lakablar, mübhem âyetler, haklarında âyet nazil olan kimseler, fedâilü’l-Kur’ân, Kur’ân’da fâdıl ve efdal olan âyetler, müfred manada olan âyetler, havâssu’lKur’ân, Kur’ân’ın yazı şekli ve yazma adabı, te’vil ve tefsirin manası, müfessirde aranan şartlar ve uyması gereken esaslar, ğarâibu’t-tefsîr, tabakâtü’lmüfessirîn. es-Süyûtî’nin, ez-Zerkeşî’nin el-Burhân’ını temel alan bu kapsamlı eseri, esasen müellifin mukaddimede de belirttiği gibi bir çok eserden istifade edilerek hazırlanmıştır. Bu eserlerin sayısı yaklaşık 160 kadardır469. Bu sebeple el-İtkân adlı eser, büyük ölçüde bu eserlerden yapılan nakillere dayanmaktadır. Böylece müellif ele aldığı konu ile ilgili bilgileri bir araya getirerek konuyu aydınlatmaya, bu bilgilere dayanarak konu hakkında ayrıntılı bilgiler vermeye çalışmıştır. Bütün bunları yaparken de mütemadiyen sözü edilen kaynaklardan aktarmalar yapmıştır. Bununla birlikte müellif, kendi tespit ve mütalaalarını da nakilleri zenginleştirmek470, desteklemek471 veya tartışmak472 suretiyle gerekli yerlere dercetmiştir. Ele aldığı her Kur’ân ilmine dair bol malûmat vermesi yanında müellif, her bölümde müstakil çalışmalara 469 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 12-14. 470 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 41, 65, 180, 196. 471 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 42, 59, 305. 472 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 53, 240, 245, atıfta bulunmuş, böylece daha fazla bilgi edinmek isteyenlere alternatif imkanlar sunmuştur. Bütün bu özellikler el-İtkân'ı, sahasında en kapsamlı eser haline getirmekle kalmamış, onu günümüze kadar vazgeçilmez bir başvuru kaynağı haline getirmiştir. Bununla birlikte el-İtkân'da ele alınıp incelenen konuların bu bilgi ve nakil yığını arasında nihaî olarak çözümlendiğini söyleyemeyiz. Bu sebeple bu tür eserleri ve oralarda verilen bilgileri göz ardı etmeden başka çalışmalara da başvurarak ele alınan meseleler üzerinde yeniden kafa yormalıyız. es-Süyûtî’den sonraki asırlarda da çeşitli Kur’ân İlimlerini tek tek ele alan münferit çalışmalar yapılmıştır. Ancak birçok Kur’ân ilmini ele alan geniş muhtevalı eserler vücuda getirilmemiştir. Bununla birlikte hicrî onuncu asırdan473 bu yüzyıla kadaryapılan ve bir kısım Kur’ân ilimlerini toplu olarak ihtiva eden eserler içinde dikkat çeken iki eserden biri Muhammed b. Akîle (ö.1150/1737)’nin “ez-Ziyâde ve’l- 473 Hicrî V-X asırlarda Kur’ân İlimleri’nin genel bir değerlendirmesi için bkz. Çelik, Ömer, “Hicrî 5- 11. Asırlarda Kur’ân İlimleri”, Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimleri -3 Sempozyumu, İSAV, İstanbul, 2000. İhsân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseri, diğeri ise Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö.1176/1762)’nin “el-Fevzü’lKebîr fî Usûli’t-Tefsîr”474 adlı eseridir. Şah Veliyyullah eserinde ahkâm, cedel, Allah’ın nimetlerini hatırlatması, Allah’ın insanlara iyi ve kötü akıbetlerini hatırlatması, ölüm ve sonrasını hatırlatması şeklinde özetlenecek beş Kur’ân ilmini, bu beş ilmi izahta Kur’ân’ın üslûbunu, Kur’ân kıssalarındaki tekrarı, Kur’ân’ın mücmel oluşu ve sünnetin onu tafsilini, Kur’ân’ın nazm hususiyetlerini, müteşabihi, ğarîbu’l-Kur’ân’ı, nâsih ve mensûhu, esbâbu’n-nüzûlü, hazfi, ibdali, takdim-tehiri, ziyadeyi, hayır-şerrin manalarını, muhkem-müteşabihi, kinaye, tariz, mecazı aklî ve Kur’ân’ın eşsiz üslûbunu, Kur’ân’da tekrar vakıasını, Kur’ân’daki konuların tertibini, i‘caz yönlerini, tefsir çeşitlerini, sahabe ve tabiûn tefsirindeki ihtilafların çözümünü, hadisçi müfessirlerin tefsirlerindeki hadisler konusunu, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini, hüküm çıkarma ve on 474 Eser, asıl dili olan Farsça’dan Arapça’ya Selmân Hüseynî en-Nedvî tarafından tercüme edilerek ilk baskısı Hindistan’da 1984 yılında yapılmıştır. Eser, Türkçe’ye de Mehmed Sofuoğlu tarafından tercüme edilmiş ve 1980 yılında çağrı yayınları arasında çıkmıştır. kısmını, sahabenin Kur’ân yorumunu, tefsirin hakikati, doğru yorumlamanın yolu, Kur’ân’da çeşitli hususlarda ğarîb olanlar, Kur’ân’ın zahrı ve batnı, bazı vehbi ilimler vb. konuları değişik bir tarzda incelemiştir. Asrımızda ise Kur’ân İlimleri sahasında büyük bir kısmı yüksek dini tahsil gören öğrencilere yönelik olmak üzere pek çok eser meydana getirilmiştir475. Bunlar içinde az da olsa işlediği konuları geniş bir açıdan ele alan çalışmalar bulunmaktadır. Ancak bunların çoğu muhtasar birer eser konumundadır. Asrımızın ele aldığı bazı konuları genişçe işleyen önemli Ulûmu’l-Kur’ân eseri ez-Zerkânî (ö.1368/1948)’nin “Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’lKur’ân” adlı kitabıdır. Bunun yanında Subhi es-Salih ve Mennâ‘u’l-Kattân’ın her birine ait “Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân”ı ile Adnân Zarzûr’un “Ulûmu’l- 475 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 8; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 16; er-Rûmî, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 48-50. Kur’ân”ı bu asırda dikkat çeken önemli eserlerden kabul edilmektedir476. Ülkemizde de son yıllarda bu sahada güzel eserler meydana getirilmiştir. Bunlara örnek olması bakımından İsmail Cerrahoğlu’nun “Tefsir Usûlü”477 ile Muhsin Demirci’nin “Tefsir Usûlü ve Tarihi”478ni zikredebiliriz. Ancak bunlar, daha önce andığımız eserlerden sistematik olarak biraz değişiklik arzetmektedir. Zira adı geçen eserlerin müellifleri Tefsir Usûlü kavramını Kur’ân Tarihi, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Tarihi’ni kapsayacak şekilde kullanmışlardır. Dolayısıyla bu eserlerde Usûlü Tefsir kavramı daha önce benzeri olmayan bir şekilde bir şemsiye kavram olarak yer almış, bunun yanında bir alt kavram olarak düşünülen Ulûmu’l-Kur’ân kavramı ise kapsadığı alan itibariyle daraltılmış, netleştirilmiş ve sınırlandırılmıştır. Mesela başka eserlerde Kur’ân’ın cem ve tertibi, âyet, sûre ve vahiy meseleleri Kur’ân İlimleri içinde yer alırken, bu eserlerde Kur’ân Tarihi 476 Diğer bazı telifler için bkz. er-Rûmî, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’ân, s. 48-50; Çiçek, M.Halil, 20. Yüzyılda Kur’ân İlimleri, 477 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yayınları, IX. Baskı, Ankara, 1993. başlığı altında ele alınmıştır. Bir başka ifadeyle bu eserlerde Kur’ân ve Tefsir Tarihi başlıkları altında incelenen konular diğer eserlerde Ulûmu’l-Kur’ân’ın bir parçası olarak işlenmiştir. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, sosyal bilimlerde özellikle de birbiriyle çok yakından ilgili olan konuların arasını net olarak ayırmak mümkün değilse de öğretim kolaylığı amacıyla yapılan sistematik tasnif ve ayırımların kaçınılmaz ve faydalı olduğu bir vakıadır. Bu bölümü bitirirken özetle söylemek gerekirse, Kur’ân İlimleri, Kur’ân’ın inmeye başlamasından itibaren onu anlama, anlatma ve korumaya yönelik gayretlerin bir sonucu olarak doğmuş, gelişmiş ve genişlemiştir. Kavramın kendisi hangi eserde ilk olarak temsil edilmiştir meselesi, kanaatimize göre ona yüklenen anlama göre değişmektedir. Ancak daha sonraları kavram altında ele alınan konular, Kur’ân’ın indirilmesinden yazılmasına, okunmasından anlaşılmasına ve tefsir edilmesine kadar geniş bir yelpazeyi içine almaktadır. 478 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.İFAV yayınları, İstanbul, 1998. Tedvîn dönemine kadar daha çok sözlü aktarıma dayanan Kur’ân’la ilgili malûmat, bu dönemle birlikte yazılı olarak kaydedilmeye başlanmış, zamanla değişik eserler vücûda getirilmiştir. Kur’ân İlimleri ile ilgili derleme ve değerlendirmeler birkaç koldan yürütülmüştür. Bu değerlendirmeler bir taraftan tefsir mukaddimelerinde, bir taraftan belli bir Kur’ân ilmi ile ilgili münferit eserlerde, bir yandan da bir kısım konuları bir arada sunan ancak nisbeten sonraki dönemlere ait eserlerde yapılagelmiştir. Biz burada Kur’ân İlimleri sahasında müstakil ve kapsamlı eserlerin en üst noktaya vardığı döneme kadar her üç türe ait önemli örnekler sunmuş bulunuyoruz. Ardından bir iki örnekle arada dikkat çeken bir kısım müstakil Ulûmu’l-Kur’ân eserine işaret ettikten sonra asrımızdaki Arapça ve Türkçe bazı önemli eserlere de yer vermiş olduk. Elbette ki bütün eserler bunlardan ibaret değildir. Ancak verdiğimiz örneklerin bu ilmin değişik dönemlerine ışık tutması bakımından yeterli olacağını düşünüyoruz. Kur’ân İlimleri ile ilgili çalışmaların bundan sonra da değişik yönlerden devam edeceği aşikardır. Ancak bugün gelinen noktada her ilimle ilgili daha spesifik çalışmalar yanında mevcut tefsirler de bir çalışma alanı olarak belirmektedir. Bilindiği gibi bir kısım müfessirler Kur’ân İlimleriyle ilgili konulara tefsirlerinin mukaddimelerinde temas etmişler, bir kısmı ise bu konulardaki görüşlerini müstakil eserlerle ortaya koymuşlardır. Diğer bir kısmı ise bu konulara ancak âyetleri tefsir ederken temas etmiştir. Esasında bu açıdan yapılacak çalışmalar sonucu ortaya çıkan bilgilerin Kur’ân İlimleri tarihine yeni bir boyut kazandıracağı kanaatindeyim. Zira gelecek bölümde verilen bilgiler ve yapılan değerlendirmeler açıkça bunu göstermektedir. 3. RÂZÎ TESİRİNDE ULÛMU’L-KUR’ÂN Tezimizin bu bölümünde Râzî’nin Kur’ân İlimleri ilgili görüşleri ele alınacaktır. Bu görüşleri tespit şekli ile ilgili olarak başta şu hususa dikkat çekmek isteriz ki, ele alınan konular Râzî tefsirinde husûsi olarak işlenmiş ve incelenmiş değildir. Râzî’ye nisbet ettiğimiz görüşler, çoğunluk itibariyle âyetlerin tefsiri esnasında söylenen sözlerden dolaylı olarak tespit edilip çıkarılmıştır. Bu nedenle Tefsir Usûlünde tertip edildiği şekliyle konular hakkında sistematik bilgi vermek çoğu zaman mümkün olmamaktadır. Ancak yaptığımız tespitleri daha düzenli bir halde sunabilmek için biz, ele alınan her konu ile ilgili tamamlayıcı mahiyette özet bilgiler vereceğiz. Bu bilgileri verirken de Râzî’nin görüşlerine işaret edeceğiz. Böylece konular belli bir bütünlük içinde ele alınmış olacaktır. Râzî’nin Kur’ân İlimleri ile ilgili görüşlerine temas ederken bugünkü Tefsir Usûlü’ndeki tasnif anlayışını da dikkate alarak önce vahiy, Kur’ân’ın inzali, Kur’ân, âyet ve sûre gibi Kur’ân Tarihi içinde değerlendirilen Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili bazı konu ve kavramlara, daha sonra da esbâbu’n-nüzûl, i‘câzü’l-Kur’ân ve nesh vb. gibi Ulûmu’l-Kur’ân'ın temel konuları ele alınıp incelenecektir. 3.1. ULÛMU’L-KUR’ÂN’LA İLGİLİ BAZI KONU VE KAVRAMLAR Burada biraz önce de işaret edildiği gibi Tefsir Usûlü’ndeki tasnife göre Kur’ân Tarihi içinde mütalaa edilen vahy, Kur’ân’ın inzali, Kur’ân ve sûre isimleri ele alınacaktır. Bunlar her ne kadar klasik sisteme göre Ulûmu’l-Kur’ân konuları iseler de modern sistem içinde Kur’ân Tarihi içinde mütalaa edilmektedirler. Şimdi bunları sırasıyla inceleyelim. 3.1.1. VAHİY 3.1.1.1. Vahy Kelimesinin Anlamı ve Kur’ân’daki Kullanılışı Vahiy lafzı, sözlükte “ilham etmek”, “gizli ve süratli bir şekilde bildirmek”, “fısıldamak”, “ima ve işaret etmek”, “emretmek”, “telkin etmek”, “yazmak” ve “vesvese vermek” gibi anlamlara gelmektedir479. Müfessirimiz Râzi ise vahyin kelime anlamına Necm sûresinin 4. âyetinde geçen vahy kelimesini izah sadedinde değinmiştir. Râzî, orada kelimenin isim ve masdar olabileceğini belirtmekte ve bu durumlardaki manalarına işaret etmektedir ki, bu manalar bizim kaydettiğimiz manaların ancak bir kısmını karşılamaktadır. Buna göre vahiy kelimesi, isim olarak kabul edildiği takdirde “kitab” anlamına; masdar olarak kabul edildiğinde ise “göndermek”, “ilham etmek”, “yazmak”, “konuşmak”, “işaret etmek” ve “anlatmak” anlamlarına gelmektedir480. Vahy kelimesinin Kur’ân’da nasıl geçtiğine değinen Râzî, konu ile ilgili şu bilgileri vermektedir: “Vahy masdarı, aynı anlamı ifade eden iki kelime olan 479 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, XV, 379 vd.; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, s. 1729; er-Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 515; et-Tehânevî, Keşşâf, II, 1523; Subhî es-Sâlih, Mebâhis s. 23-24; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 20. , “veha”dan değil, “evha”dan gelmektedir. Ancak Kur’ân’da “evha”nın masdarı olan ‘îhâun” ve “vahy” masdarından türeyen “veha” fiili hiç kullanılmamış, aksine masdar olarak “vahy”, fiil olarak da “evha” kullanılmıştır”481. Tefsirinde vahyin ıstılah manasına değinmeyen müfessirimiz, yeri geldikçe vahiyden bahsetmekten de geri durmamıştır. Müfessirimiz, vahiy konusuyla ilgili en derli toplu değerlendirmeyi Şûrâ sûresinin 51. âyetinin izahında yapmıştır. Bu âyetin ışığında Râzî, Allah’ın beşerle konuşmasını yani vahyi üç kısımda değerlendirmiş, birinci kısmın kalbe atılan ilham yahut rüyayı, ikinci kısmın doğrudan konuşmayı, üçüncü kısmın ise melek vasıtasıyla konuşmayı kapsadığını, bir başka ifadeyle ilk ikisinin vasıtasız, üçüncüsünün ise vasıtalı olduğunu belirtmiştir. Ayrıca o, vasıtasız vahyin ilk kısmında kelâmı ilahinin peygamber tarafından duyulmadığını, ikinci kısmında ise duyulduğunu bildirmiştir. Şûrâ sûresinin 51. âyetinde şöyle buyurulmuştur: “Bir vahy ile veya bir perde arkasından, yahut bir melek elçi gönderip de, izni ile dilediğini vahyetmesi dışında, Allah’ın hiçbir insana konuşması söz konusu değildir...”. Râzî’nin âyetle ilgili izahı şöyledir: “Bu âyetin manası şudur: “Allah, insanlar ile ancak şu üç şekilde konuşur: 1. Vahiy yoluyla, ki bu vahiyden maksad, kalbe atılan ilham, yahut da rüyadır. Nitekim Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s.)’nın annesine ve oğlunu kesmesi için Hz. İbrahîm (a.s.)’e bu şekilde vahiyde bulunmuştur. Mücahid’in şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Allah Teâlâ Zebûr’u, Davûd (a.s.)’a, kalbine vahyederek indirmiştir”. 480 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 282. 481 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 282-283. 2. Allah Teâlâ, kelamını herhangi bir elçiyi vasıta kılmaksızın, peygambere doğrudan doğruya duyurur ki, bu da vahiydir. Bunun delili, Allah Teâlâ’nın Hz. Musa (a.s.)’ya vasıtasız olarak duyurduğu kelamına “vahiy” demiş olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâ, “Vahyolunana kulak ver, dinle”482 buyurmuştur. 3.Allah Teâlâ, peygambere melek bir elçi gönderir ve bu melek, Allah’ın vahyini, insan olan peygambere tebliğ eder, ulaştırır. Bu hususu hasr yoluyla ifade edersek şöyle denilebilir: “Allah’dan olan vahyin insana ulaşması, ya vasıtasız, yahut vasıtalı olur. Birincisi, yani Allah’ın vahyinin bir aracı vasıta kılınmaksızın peygambere ulaşması hakkında şu denebilir: O peygamber, ya bizzat Allah’ın kelamını duymamıştır, yahut duymuştur. Bunlardan birincisine, yani, o peygambere, vahy-i ilahînin herhangi bir şahıs vasıta kılınmaksızın ulaşıp da, peygamberin, bizzat Allah’ın kelamını duymayışına gelince, bu, (ΒƒΡ∞ …Γ): “vahy ile” ifadesinden; ikincisine, yani ilahî vahyin peygambere bir şahıs (melek) vasıta kılınmaksızın ulaşıp, ama peygamberin Allah’ın kelamının bizzat kendisini duymasına gelince, bu da, (ϑΒΟΡ ↑ΑΖ∞ ⟨} ∞Χ): “bir perde arkasından...” ifadesinden; üçüncüsüne, yani peygambere ilahi vahyin bir aracı vasıtasıyla ulaşmasına gelince, bu da, (≤ΨΗΙ ♣Ρ∞ƒσ …∞αΖ |αΖƒ ∞Χ): “yahut bir elçi gönderip de, izni ile dilediğini vahyetmesi...” ifadesinden anlaşılmaktadır. Bil ki bu üç kısımdan her biri vahiydir. Fakat Allah Teâlâ, birincisine “vahiy” ismini vermiştir. Çünkü kalpte ilham yoluyla meydana gelen şey, bir anda meydana gelir. Dolayısıyla vahiy lafzını bunun için kullanmak daha evladır.”483 482 Taha, 20/13. 483 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 186-187. Görüldüğü gibi Râzî, bu üç şekilden her birini “vahiy” kabul etmekle birlikte, bazı sebeplerle birinci kısmın sarahaten “vahy” olarak adlandırıldığını ifade etmektedir. 3.1.1.2. Vasıtasız Vahiy’de Peygamberin Sesi Teşhisi Meselesi Vahiy yollarını bu şekilde izah ettikten sonra Râzî, peygamberin, vasıtasız vahiyde dinlediği kelamın Allah’ın kelamı olduğunu nasıl anlayacağına değinmektedir: “İmdi eğer biz, “O, harf ve sesten münezzeh olan o kadim sıfatı duymuştur” dersek, o peygamber bu kelamı dinlediğinde, onun kelamullah olduğunu zaruri olarak bilmiş olması imkansız olmaz. Yine, “O, bundan sonra bir başka delile muhtaçtır...” da denilebilir. Ama biz, duyulanın harfler ve sesler olduğunu söylersek, bu duyulanın kelamullah olduğuna delalet eden bir delilin bulunması durumu hariç, onun kelamullah olduğu hususunda kesin bir karar vermek imkansız olur”484. 3.1.1.3. İlahî Vahyin Mucize İle Te’yidi ve Tamamlanması Vahyin melek vasıtasıyla olması durumunda peygamberin karşılaştığı kişinin şeytan değil de melek olduğunun nasıl bilinebileceği meselesine değinen Râzî, bunu şöyle izah etmektedir: “Gerçek şudur ki, o peygamber, bunu, kesin bir biçimde ancak, ona vahyi tebliğ edenin habis şeytan değil de, masum bir melek olduğuna delalet eden bir mucizeye binaen bilebilir. Böyle olması durumunda ise, Allah’tan olan ilahî vahiy, ancak, mucize zuhurundaki şu üç mertebe ile tamamlanır: Birinci mertebe: Melek, o kelamı Allah’tan aldığında, melekler için bu kelamın, kelamullah olduğuna delalet eden bir mucizenin tahakkuk etmesi gerekir. İkinci mertebe: Bu melek peygambere vasıl olduğunda, yine peygamber için, mutlaka bir mucizenin bulunması gerekir. Üçüncü mertebe: İlgili peygamber o vahyi, ümmetine ulaştırdığında, yine o peygamber için bir mucizenin olması gerekir. Böylece, mükellefiyetin, insanlara, ancak mucizelerdeki bu üç mertebeden sonra teveccüh ettiği sabit olmuş olur”485. 484 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 188-189. 485 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 189. 3.1.1.4. Vahiy Meleği’nin Kimliği Cebraîl (a.s.)’in vahiy meleği olduğunda şüphe olmadığını belirten Râzî, ancak Cebraîl ile Allah arasında başka meleklerin de vasıta olabileceğini belirtmektedir: “Meleklerden herhangi birisinin, bu vahyi, doğrudan doğruya Allah’tan aldığında şüphe yoktur. O halde bu melek, Cebraîl (a.s.)’dir. Cebraîl (a.s.)’in bu vahyi, bir başka melekten aldığı da söylenebilir. Velev ki, arada bin vasıta bulunsun, bütün bunlar ihtimal dahilindedir. Bu ihtimallerden hangisinin kesin olduğuna dair elde bir delil bulunmamaktadır”486. Böylece o, Cebraîl (a.s.) yanında başka vahiy meleklerinin de bulunabileceğini mümkün görmektedir. 3.1.1.5. Hz.Peygamber’in Vasıtasız Vahye Muhatap Oluşu Meselesi Kur’ân vahyinin tamamının melek vasıtasıyla olduğu ilgili eserlerde bildirilmekle birlikte487 Râzî, vasıtasız vahye Hz. Musa (a.s.)’nın yanında Hz. Peygamber (a.s.)’in de muhatap olduğu iddiasını nakletmektedir: “Beşer arasında herhangi bir vasıta olmaksızın, doğrudan doğruya Allah’tan vahiy alan bir kimse var mıdır? Meşhur olan Musa (a.s.)’nın, kelamullah’ı, arada herhangi bir vasıta olmaksızın dinlemiş ve duymuş olmasıdır. Bunun delili, “Vahyolunana kulak ver...”488 âyetidir. Allah Teâlâ’nın, “Derken, kuluna, vahyettiğini vahyetti...”489 âyetine dayanılarak, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in de, doğrudan doğruya vahiy aldığı ileri sürülmüştür’490. Ancak ilgili âyette bunu destekleyen bir beyanda bulunmaması491, aksine Bakara sûresinin 97. âyetinin izahında ümmetin çoğunluğunun bu görüşte olmadığını açıkça ifade etmesi492 onun bu görüşü benim semediğini göstermektedir. 486 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 189. 487 ez-Zerkâni, el-Menâhil, I, s. 57. 488 Taha, 20/13. 489 Necm, 53/10. 490 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 189. 491 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 184. 492 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 196. 3.1.1.6. Allah Teâlâ’nın İblis’le Konuşmasının Vasıtasız Vahiyle İlişkisi Kur’ân-ı Kerim’de Allah Teâlâ ile İblis arasında geçtiği zikredilen münazara, Allah Teâlâ’nın, herhangi bir vasıta olmaksızın İblis ile konuştuğuna delalet etmektedir. O halde bu durum, Allah’dan İblis’e bir vahiy olarak isimlendirilebilir mi, isimlendirilemez mi? tartışmasını gündeme getirmektedir. Râzî’nin buna cevabı ilk elde olumsuz olmakla birlikte diğer ihtimalin de dikkatle incelenmesini önermektedir: “Görünen odur ki, buna vahiy denilemez. Ancak bu konuda mutlaka derin ve mükemmel bir araştırma yapmak kaçınılmazdır”493. 3.1.1.7. Ğarânîk Olayı Vahiy meselesi bugün de çeşitli vesilelerle araştırmalara konu olan “Ğarânîk” hadisesini akla getirmektedir. Ğarânîk, sözlükte “kuğu”, “turna”, “beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen (ξ∞Ζο) veya (ξƒΖο) kelimesinin çoğuludur. Kureyşliler, putlarının Allah’ın kızları olduğuna 493 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 189 inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve diğer üçüncüsü Menât hürmetine, çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara benzetirlerdi494. Meleklerin Allah’ın kızları olduğuna inanan Kureyşliler’in, putlarını genç ve güzel kızlara benzetmiş olmaları da mümkündür495. İslâm literatüründe ğarânîk kelimesi, Hz. Peygamber’in müşriklerin gönlünü İslâm’a ısındırmayı arzu ettiği bir sırada, şeytanın telkiniyle vahiylere Allah kelâmı olmayan bazı sözler karıştırdığını ve daha sonra Cebrâil’in ikazıyla bundan vazgeçtiğini iddia eden rivâyetler münasebetiyle kullanılmış ve daha çok Necm sûresiyle496 Hac sûresindeki497 âyetlerin nazil oluşuna ilişkin tartışmalara konu olmuştur498. Alimlerimiz bu rivâyetleri birbirinden farklı üç noktada değerlendirmişlerdir. Bunlar içinde 494 İbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-Esnâm, s. 13; Yâkût, Mu’cemü’l-Büldân, IV, 116. 495 Cerrahoğlu, İsmail, “Garânîk” md., DİA, XIII, 361. 496 Necm, 53/19-20. 497 Hac, 22/52-54. 498 Cerrahoğlu, İsmail, “Garânîk” md., DİA, XIII, 361. aralarında Râzî’nin de bulunduğu bir grup alim, ğarânîkle ilgili olarak nakledilen rivâyetlerin asılsız ve uydurma olduğunu belirtmişlerdir499. Hatta müfessirimiz Râzi, tefsirinde Buhârî’nin öğrencisi olan muhaddis ve kelamcı İbn İshak İbn Huzeyme (ö.311/923)’nin ğarânîk kıssasının, zındıkların uydurması olduğu ve muhaddis Beyhakî (ö.458/1066)’nin ise bu hadisenin naklen sabit olmadığı yolundaki sözlerini nakletmiştir500. Müfessir Râzî, tefsirinde ayrıca bu hadiseyle ilgili olarak ehl-i sünnete nisbet ettiği bir görüş aktarmış ve bu görüşü aklen destekleyen sözler nakletmiştir: “Ehl-i hakka (ehl-i sünnete) göre, doğru olan şudur: “Melek, ilgili vahyi ilgili peygambere tebliğ ettiğinde, şeytan, bu vahiy arasına batıl şeyler sokmaya muktedir olamaz”. Bazıları, “Biz, senden evvel hiçbir resûl, hiçbir nebi göndermedik ki, o, arzu ettiği zaman şeytan onun 499 Diğerlerinin değerlendirmeleri için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, “Garânîk” md., DİA, XIII, 362-365. 500 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 50, Tahran-ts. dileği hakkında ille (bir fitne ortaya) atmasın”501 âyetine dayanarak, bunun olabileceğini ileri sürmüş ve “Şeytan, Necm sûresinin âyetleri arasına, “Bunlar (putlar) yüce kuğulardır. Onlardan şefaat beklenir” ibaresini soktuğunu söylemişlerdir. Arkadaşımız Emîr Bahâeddin Sâm b. Muhammed502 şöyle derdi: “Çok güçlü delillerin mevcudiyetinden sonra, böylesi bir söz, şu iki bakımdan batıldır: 1. Hz. Peygamber (s.a.v.) (♣ΚΖ∞εΙ |Μ}Κƒ … ⟨Βιƒχ{Α ⟨Ησ ♣ΕΖ Ξωσ ∼Β}{Α ♣σ ♣ΕΖ ⟨}):“Kim rüyasında beni görürse, o gerçekte beni görmüştür. Çünkü şeytan, benim suretime giremez...”503 buyurmuştur. Binaenaleyh şeytan, rüyada, peygamberin kılığına girmeye muktedir olamadığına göre, daha nasıl, Allah’ın vahyini tebliğle meşgul olduğu bir sırada Cebraîl (a.s.)’e benzemeye muktedir olabilecektir? 501 Hac, 22/52. 502 Bahâeddin Sâm b. Muhammed, Bâmyân Emîri’dir. Bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 151. 503 İbn Mace, Rüya, II, 35 2. Hz. Peygamber (s.a.v.), (ΖΥΕ ΒΟσ ⟨Βιƒχ{Α ζ{α∞ …Γ ΒΟσ Ζ}κ ζ{α Β}) :“Ömer bir yola girmeye dursun; şeytan, mutlaka yolunu değiştirir, bir başka yola girerdi”504 buyurmuştur. Binaenaleyh şeytan, aynı yolda Hz. Ömer (r.a.) ile birlikte bulunmaya muktedir olmadığına göre, daha nasıl, Allah’ın vahyini tebliğ ettiği bir yerde, Cebraîl (a.s.) ile bulunabilir, buna güç yetirebilir?”. Görüldüğü gibi Râzî, Ğarânîk olayını kabul etmemekte ve bu olayla ilgili görüşünü akli delillerle de pekiştirmektedir. 3.1.2. KUR’ÂN’IN İNZÂLİ Bu başlık altında Kur’ân’ın inzaline ilişkin değişik hususlara değinilecek, müfessir Râzî’nin bu konulardaki görüşleri belirtilecektir. 3.1.2.1. Kur’ân’ın Def‘aten ve Müneccemen İnzâli Kur’ân’ın indirilişi ile ilgili Kur’ân-ı Kerim’de çeşitli âyetler bulunmaktadır. Bunlar Bakara sûresinin 185. âyeti, Dühân sûresinin 3. âyeti ve Kadr sûresinin 1. âyetidir. Bakara sûresinin ilgili âyetinde “Ramazan ayı ki, Kur’ân insanlara o ayda indirildi...”, Dühân sûresinin ilgili âyetinde “Biz onu mübarek bir gecede indirdik”, Kadr sûresinin 1. âyetinde ise “Biz onu Kadir gecesinde indirdik” buyurulmuştur. 504 Buhari, Fedâilüs-Sahâbe, 6. Kur’ân’ın gerek def’aten ve gerekse müneccemen indirilmesi ile ilgili Râzî’nin görüşleri işte bu âyetlerin tefsirinde ortaya çıkmaktadır. Bu görüşlere geçmeden önce bu konuda İslâm alimlerinin görüşlerini özetleyelim. Kur’ân’ın inzali konusunda alimlerimiz tarafından üç ayrı görüş ileri sürülmüştür. 1. Kur’ân önce Levh-i mahfuz’dan bir bütün halinde dünya semasına, oradan da çeşitli zaman aralıklarıyla yirmi küsûr yılda Hz. Peygamber’e nazil olmuştur505. 2. Kur’ân, Kadir gecesinden başlayarak yirmi üç seneye yakın bir süre içinde hadiselere paralel bir şekilde değişik zamanlarda Hz. Peygamber’e indirilmiştir506. 3. Kur’ân, bir yıl içinde inmesi takdir edilen miktarlar halinde yirmi üç kadir gecesinde dünya semasına, oradan da tedrici bir şekilde Hz. Peygamber’e indirilmiştir.507 ez-Zerkeşî bunlardan ilk görüşün alimlerin çoğunluğu tarafından benimsendiğini ve en isabetli görüş olduğunu bildirmiştir508. Bu görüşte olanlar, İbn Abbas’tan nakledilen “Kur’an dünya semasına Kadir gecesinde toptan indirildi. Oradan da yirmi küsûr yıl boyunca parça parça nazil oldu”509 sözüne dayanmaktadırlar. Ancak ilk müfessirlerden eş-Şa’bî (ö.103/721)510, onun görüşünü esas görüş olarak kaydedip diğer görüşleri zayıf ihtimaller arasında zikreden Kurtubî511 ve son dönem alimlerinden Muhammed Abduh512, Cemaleddin el-Kâsımî513, Reşid Rıdâ514, Ferid Vecdî515, Mustafa Merâğî516, Tahir b. Âşûr517, Seyyid Kutub518, Subhi es-Sâlih519, 505 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 228; Mennâ‘u’l-Kattân, Mebâhis, s. 35; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 43; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 36. 506 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 228. 507 Mennâ‘u’l-Kattân, Mebâhis, s. 35; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 36. 508 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 228. 509 el-Hâkim, el-Müstedrek, II, 222. Bu konudaki rivâyetler için bkz. Ebû Şâme, el-Mürşidu’l-Vecîz, Thk. Tayyar Altıkulaç, s. 9-31; es-Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tefsîri bi’l-Me’sûr, I, 189; elİtkân, I, 129-141. 510 et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîl’i Âyi’l-Kur’ân, XV, 258. 511 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, XX, 129-130. 512 Reşid Rıdâ, el-Menâr, II, 162-163. 513 el-Kâsımî, Mehâsinu’t-Te’vîl, XVII, 215-219. 514 Reşid Rıdâ, el-Menâr, II, 162-163. 515 Ferîd el-Vecdî, el-Mushafu’l-Müfesser, s. 810. 516 el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâği, X, 206-207. 517 Âşûr, Tefsîru’t-Tenvîr ve’t-Tahrîr, XXX, 456-458. İzzet Derveze520, Muhammed Esed521 ve Süleyman Ateş522 gibi alimler bu görüşe katılmamış, ikinci görüşü yani Kur’an’ın Kadir gecesinde inmeye başladığını ifade eden görüşü tercih etmişlerdir. İbn Abbas’a nisbet edilen sözle ilgili olarak da kimisi bu sözü sahih addetmemiş523, kimisi ğayb’a taalluk eden bu konuda mütevatir hadis olmadığı için huccet değeri taşımadığını ifade etmiş524, kimisi de bu sözün Kur’an ve hadisle desteklenmediğini ve gerçeğe uymadığını bildirmişlerdir525. Bizim de kanaatimiz ikinci görüşü tercih istikametindedir. Zira İbn Abbas’a nisbet edilen sözün hadis olduğunu kabul etsek bile mütevatir olmadığı kesindir. Ayrıca Kur’ân’ın inzali ile ilgili âyetleri Kur’an’ın inmeye başlaması veya ilk âyetlerin indirilmesi şeklinde anlamak da mümkündür. Râzî ise yukarıda meallerini verdiğimiz âyetlerin tefsiri esnasında birinci görüşü yani, Kur’ân’ın Ramazan ayında, mübarek Kadir gecesinde bir defada dünya semasına indirildiği ve ardından da peyderpey Hz. Peygamber’e indirildiği görüşünü tercih etmiştir. Kur’ân’ın Kadir gecesinde indirilmeye başlandığı görüşünü ise mecazı gerektirdiği için tercihe şayan bulmamıştır. Şimdi müfessirimizin ilgili âyetleri nasıl değerlendirdiğini yakından görelim. Râzî’nin Bakara sûresinin 185. âyetinin tefsirinde zikrettiği iki görüşten birine göre bu âyet, Kur’ân’ın Ramazan ayında indiğini, diğerine göre ise Ramazanın fazileti ve orucunun vücûbu hakkında indiğini ifade etmektedir. Birinci görüşün cumhûra ait olduğunu belirten Râzî, Dühân sûresinin 3. âyetinin tefsirinde ise, mübarek geceden maksadın Kadir gecesi olduğunu vurgulamış, Kadr sûresinde indirildiği belirtilen şeyin, müfessirlerin ittifakıyla Kur’ân olduğunu bildirmiştir526. 518 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3944. 519 Subhî es-Salih, Mebâhib, 50-51. 520 Derveze, İzzet, Sîretü’r-Rasûl, I, 128-129; et-Tefsîru’l-Hadîs, I, 242. 521 Esed, Muhammed, The Message of the Qur’ân, 966. 522 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 23. 523 Reşid Rıdâ, el-Menâr, II, 162-163. 524 Subhî es-Sâlih, Mebâhis, 50-51; Ferîd el-Vecdî, el-Mushafu’l-Müfesser, s. 810; el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâği, X, 206-207; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3944, Esed, Muhammed, The Message of the Qur’ân, 966. 525 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 23. 526 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 27. Buna göre Kur’ân-ı Kerim, Ramazan ayında, mübarek bir gece olan Kadir gecesinde indirilmiştir. Ancak mesele bununla sona ermemektedir. Zira Kur’ân’ın Hz. Peygamber (s.a.v.)’e bir defada indirilmediği hem tarihen, hem de Kur’ân âyetleri527 ile sabittir. Bu durum sahabenin zihnini meşgul ettiği gibi daha sonraki müfessirleri de düşündürmüştür. Bu hususta Râzî de gerekli soruları sormuş ve cevaplarını vermiştir. Râzî, bir defasında “Kur’ân Hz. Muhammed (s.a.v)’e bir defada değil, yirmi üç sene zarfında müneccemen/parça parça indirildi. Âyetlerin bir kısmı Razaman’da, bir kısmı da diğer aylarda inmiştir. Peki ama bu durumda Kur’ân’ın indirilişini Ramazan ayına tahsis etmenin manası ne?”528 sorusunu sormuş, buna iki şekilde cevap verilebileceğini bildirmiştir: 1. Kur’ân Kadir gecesinde bir defada dünya semasına indirildi. Daha sonra da yeryüzüne parça parça indirildi. 2. Kur’ân, Ramazan ayında Kadir gecesinde indirilmeye başlanmıştır. Muhammed b. İshâk’ın görüşü de budur. İkinci görüş mecazı gerektirdiği için Râzî, tercihini birinci görüşten yana kullanmıştır529. Buna göre Kur’ân, Ramazan ayında Kadir gecesinde indirilmiştir. Ancak Kur’ân’ın ne kadarının bu gecede indirildiğini ise iki ihtimal dahilinde değerlendiren Râzî, bu ihtimalleri şöyle kaydetmiştir: 1. Allah Teâlâ, Kur’ân’ın tamamını Kadir gecesinde levh-i mahfûz’dan dünya semasına, daha sonra da ömrü süresince parça parça Hz. Peygamber (s.a.v.)’e indirdi. 2. Allah Teâlâ, o sene içinde Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ümmetinin ihtiyaç duyacağı kadarını levh-i mahfûz’dan dünya semasına indiriyordu. Sonra yine ihtiyaç kadarını Hz. Peygamber (s.a.v.)’e azar azar indiriyordu. 527 İsra, 17/106; Furkân, 25/32. 528 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 84-85. 529 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 85. Râzî, bu iki ihtimali (⟨Βγ}Ζ) kelimesinden muayyen bir ramazan ile Ramazan ayının nevinin kast edilmesine dayanarak zikretmiş ve bunlardan her birinin yerinde bir ihtimal olmasından dolayı da bu konuda tevakkuf etmek gerektiğini belirtmiştir530. Kadr sûresinin ilk âyetinin izahında ise Râzî, Kur’ân’ın parça parça indirilmesine rağmen onun Kadir gecesinde indirilmesinin ne anlama geldiğini sormuş, bunun için üç vecih zikretmiştir: 1. Kur’ân, Kadir gecesinde indirilmeye başlanmıştır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v), peygamberlikle bu ayda görevlendirilmiştir. Bu, Şa’bî’nin görüşüdür. 2. Kur’ân, dünya semasına Kadir gecesinde bir defada indirilmiştir. Daha sonra da parça parça yeryüzüne indirilmiştir. Bu, İbn Abbâs’ın görüşüdür. 3. Kur’ân’ı Kadir gecesinin fazileti ve şerefini açıklamak için indirdik531. Netice itibariyle Râzî’nin, Kur’ân’ın indiriliş keyfiyetiyle ilgili olarak cumhûrun görüşü olarak nitelediği görüşe kail olduğu görülmektedir. 3.1.2.2. Âyetlerin Müstakil veya Gruplar Halinde İnzâli Kur’ân-ı Kerim’in ekseri âyetlerinin ilk muhatap toplumdaki olaylara paralel bir biçimde belli bir tedrîcîlikle indiği tarihen sabit bir vakıadır. Ulûmu’l-Kur’ân ve Kur’ân Tarihi ile ilgili eserler bunu açıkça ifade etmektedirler 532. İlk nazil olan âyetler olarak Alak suresinin ilk beş âyeti de bunu teyit etmektedir533. Bununla birlikte bazı sûrelerin parça parça değil de bir defada indiği, ilgili eserlerde belirtilmektedir534. Bunlara örnek olarak da Fatiha, İhlas, Kevser, Tebbet, Lem Yekün, Muavvizetân, Murselât, Saf ve En’âm sûreleri zikredilmektedir535. 530 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 85. 531 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 27-28. 532 Ebû Şâme el-Makdisî, el-Murşidü’l-Vecîz, 11; es-Süyûtî, el-İtkân, I, 107; Hamidullah, Muhammed, K. Kerim Tarihi, s. 14. 533 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 107. 534 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 107. 535 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 107. Bu surelerle ilgili Tefsîr-i Râzî’de yaptığımız araştırmalarda bunlardan sadece En’âm suresinin bir defada indiğine dair İbn Abbas’tan nakledilen bir rivâyete rastlamış bulunuyoruz536. Bunun dışında bir sûre için toptan indiğini açıkça bildiren bir ifade görmüş değiliz. Ancak bunlardan bir kısmının toptan indiğine dair bazı işaretler bulunmaktadır ki, biz şimdi bunlara temas edeceğiz. Mesela Nasr sûresinin nüzûl vaktiyle ilgili kavilleri zikrederken Râzî, bu sûrenin nüzul vaktinden bahsetmektedir. Bu ise, sûrenin bir defada indiğine işaret sayılabilir537. Tebbet sûresinde de sebeb-i nüzûlle ilgili kaviller zikredilirken sûrenin inmesinden bahisle aynı noktaya işaret edilmiş olabilir538. İhlas suresinde de âyetlerin değil, sûrenin inmesinden bahsediliyor539. Bu ise sûrenin def’aten indiğine delalet edebilir. Sözü edilen durum, Muavvizetân sureleri için de aynen geçerlidir540. 3.1.2.3. Cebrâil’in Melekler Eşliğinde İndirdiği Âyetler Kur’ân’ı Kerim’i Hz. Peygamber (s.a.v.)’e getirmekle mükellef meleğin Cebrâîl (a.s.) olduğu bilinen bir gerçektir. Buna rağmen bazı sûrelerin pek çok meleğin refakati ile indirilmesine dair bazı rivâyetler bulunmaktadır. Bu rivâyetler dikkate alınarak bazı sûrelerin diğer meleklerin de katılımıyla indirildiği bazı Ulûmu’lKur’ân eserlerinde bildirilmektedir541. Râzî’nin tefsirini bu açıdan incelediğimizde ortaklaşa indirildiği ifade edilen sûreler içinde sadece En’âm ve Kehf surelerini müşahede etmiş bulunuyoruz. Râzî, En’âm sûresinin indirilişi ile ilgili olarak bazı nakiller zikretmiştir. Bu nakillerden biri, bu sûrenin yetmiş bin meleğin birlikteliğinde indirildiğini söylemektedir ki, bu rivâyette Cebrâîl ifadesi özellikle belirtilmemiştir. Diğer bir 536 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 141. 537 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 155, 164. 538 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 165. 539 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 175. 540 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 187. nakil ise, sûrenin Cebrâîl maiyetinde elli veya elli bin melek ile gönderildiğini bildirmektedir. Başka bir nakil de bu sûrenin ufku kapatan bir melâike topluluğunun refakatiyle indirildiğini ifade etmektedir542. Diğer taraftan Râzî, Kehf sûresinin indirilişine yetmiş bin meleğin refakat ettiğini nakletmektedir543. Bunların yanında ortaklaşa taşınıp indirildiği belirtilen Fâtiha, Bakara ve Bakara içinde yer alan Âyete’l-Kürsî’nin meleklerin refakatiyle indirildiğine dair Râzî’de bir bilgiye rastlamadık544. Ancak bunlardan nüzûl mekanı olarak farklı bir hususiyet taşıyan sûrenin, Arş’ın altındaki Kenz’den indiği bildirilen Fâtiha sûresi olduğunu zikredebiliriz545. 3.1.2.4. Hz. Peygamber’e Gökte İnzâl Edildiği İddia Edilen Âyetler Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinin bazısında, Kur’ân âyetleri içinde yerde, gökte ve yer ile gök arasında inen âyetler bulunduğu zikredilmektedir546. Bu eserlerde altı âyetin547 dışında Kur’ân âyetlerinin yerde, Mekke-Medine sınırları içinde indiği bildirilmektedir. İstisna edilen altı âyetin ise yer ile gök arasında indiği belirtilmiştir548. Bu altı âyeti Râzî’nin tefsirinde araştırdığımızda, bunlardan Sâffât sûresinin 164-166. âyetlerinin yer ile gök arasında indiğine dair bir işarete rastlamadık549. Aynı şekilde tefsirde Zuhruf sûresinin 45. âyetiyle ilgili olarak da böyle bir açıklama bulunmamaktadır550. 541 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 109. 542 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 141. 543 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 73. 544 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176-177; VII, 2-5, 127-151. 545 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 177. 546 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 67. 547 Sâffât, 37/164-166; Zuhruf, 43/45; Bakara, 2/285-286. 548 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 67. 549 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 171. 550 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 216. Ancak mirac gecesi indiği belirtilen Bakara sûresinin son iki âyetinin İsrâ gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.)’e verildiğini Râzî, ilgili âyetlerin tefsirinde zikretmektedir551. 3.1.2.5. Hz. Peygamber’e Seferde veya Hazarda İndirilen Âyetler Ulûmu’l-Kur’ân'la ilgili eserlerde sûre ve âyetlerle ilgili olarak mekkî-medenî değerlendirilmesi yapıldığı gibi hadarî ve seferî değerlendirmesi de yapılmaktadır552. Biz de bu maksatla Râzî’nin tefsirini inceledik. Bunun sonucu şu tespitleri yapmış bulunuyoruz: Hadarî yani Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ikamet halinde iken inen âyetler çoğunlukta olduğu için553 biz, sadece sefer halinde iken inen âyetleri Râzî’den hareketle sunmaya çalışacağız. Ancak bunu yine Kur’ân’daki tertibe göre yapacağız. Seferde inen âyet örneklerine baktığımızda bunların Hudeybiye, Arafat, Hamrâu’lEsed, Asfan, Bedir, Uhud, Zü’l-Huleyfiye, Cuhfe, Beytü’l-Makdis, Benî Mustalik’te indiği görülmüştür. Meselâ Bakara sûresinin 196. âyetinde Râzî, bu âyetin Hac’da inen ilk âyet olduğunu müfessirlerden nakletmiştir554. Aynı âyetin “muhasara altında kalırsanız” kısmının da Hudeybiye muhasarası ile ilgili olduğunu zikretmiştir555. Yine bu sûrenin 281. âyetinin Veda Haccı’nda Vakfe’den sonra Arafat’ta indiğini belirtmiştir556. Âl-i İmrân 172. âyetinin Uhud savaşından sonra müşrikleri kovalayıp takip ederken Medine’ye üç mil uzaklıkta Hamrâu’l-Esed mevkiinde indiğini zikretmiştir557. Emanetlerin ehline verilmesini öngören Nisâ sûresinin 58. âyetinde Râzî, bu âyetin Mekke’nin fethi günü indiğini bildirmiştir558. 551 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 161. 552 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 51. 553 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 51. 554 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 140. 555 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 147-148. 556 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 112. 557 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 97. Bu sûrenin 102. âyetinde “küfredenler ... istemişlerdi” kısmıyla ilgili rivâyetlerden birinin, müşriklerin Asfan mevkiinde, öğle namazında Hz. Peygamber (s.a.v.)’i ellerinden kaçırmalarıyla ilgili olduğunu bildirmiştir559. Aynı sûrenin 176. âyetinin Veda haccı esnasında indiğini nakletmiştir560. Maide sûresinin 3. âyetinde Râzî, bu âyetin “bugün sizin için dininizi tamamladım” kısmının Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Veda Haccında Arafat’ta vakfede iken indiğini zikretmiştir561. Bu sûrenin 11. âyetinin nüzûl sebebinde Râzî, iki vecih zikretmektedir: Buna göre âyet Benî Nadîr veya Asfan’da inmiştir 562. Aynı sûrenin 67. Âyetinin nüzûl sebebinde ise, bir dizi ihtimalden bahseden Râzî, bu ihtimallerin birine göre âyet seferde iken inmiştir563. Enfal sûresinin ilk âyetlerinde Râzî, bu âyetlerin Bedir harbinden sonra indiğini bildirmiştir564. Yine bu sûrenin 9. âyetinin Bedir günü indiğini belirtmiştir565. Tevbe sûresinin 41. âyetinde Râzî, bu âyetin Tebuk gazvesinde indiğini ifade etmektedir566. Râzî, bu sûrenin 65. âyetinin de yine Tebuk gazvesinde indiğini belirtmiştir567. Aynı sûrenin 113. âyetinin Mekke’nin fethinden sonra annesinin kabrini ziyareti sırasında indiğini kaydetmiştir568. Nahl sûresinin 126-128. âyetleriyle ilgili olarak naklettiği bir rivâyete göre bunların Uhud’da indiğini zikretmiştir569. İsrâ sûresinin 76. âyetinde ise, bu âyetin nüzûlü ile ilgili zikrettiği iki kavilden birine göre âyetin Şam tarafına sefere çıkmak üzere iken Zü’l-huleyfiye’de indiğini belirtmiştir570. 558 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 138. 559 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 26, 183. 560 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 111. 561 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 111-112. 562 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 182-183. 563 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 49. 564 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 114-115. 565 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 129-130. 566 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 70. 567 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 122. 568 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 208. 569 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 141. Hac sûresinin ilk iki âyetinde Râzî, bu âyetlerin geceleyin insanlar sefere giderken indiğini bildirmiş571, bu sûrenin 19. âyetinin ise Bedir günü mubâreze anında indiğini kaydetmiştir572. Aynı sûrenin 39. âyetinin de hicret yolculuğu esnasında indiğine işaret etmiştir573. Kasas sûresinde 85. âyetin hicret esnasında Mekke ile Medine arasında Cuhfe denilen yerde indiğini söyleyen574Râzî, Rum sûresinin ilk beş âyetinin Bedir gününden sonra indiğini belirtmektedir575. Râzî, Zuhruf sûresinin 45. âyetinin İsra gecesi Beytü’l-Makdis (Kudüs)’te indiğini bildirmiş576, Fetih sûresinin ise Hudeybiye’den sonra, fakat Mekke’nin fethinden önce indiğini belirtmiştir577. Mümtahine sûresinin 10. âyetinin Hudeybiye’den hemen sonra578, Münafikûn sûresinin 9. âyetinin Benî Mustalik gazvesinde indiğini söylemiştir579. Nasr sûresinin ise bu sûrenin nüzûlü ile ilgili olarak zikrettiği iki vecihten birine göre Mekke’nin fethinden önce indiğini kaydetmiştir580. Görüldüğü gibi Râzî pek çok âyetin sefer halinde iken indiğini ifade etmiştir. 3.1.2.6. Hz. Peygamber’e Gündüz veya Gece İndirilen Âyetler Nehârî yani gündüz inen âyetler Kur’ân-ı Kerim’in çoğunluğunu oluşturmaktadır. Bu nedenle de onlarla ilgili örnekler pek çoktur581. Biz burada daha az rastlanan leylî yani gece inen âyet örneklerini Râzî tefsirinden araştıracağız. 570 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 23. 571 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 3. 572 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 21. 573 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 39. 574 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 21. 575 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 96. 576 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 216. 577 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 77. 578 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 305. 579 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 17. 580 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 155. 581 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 58. Râzî, Âl-i İmrân sûresinin 190. âyetinin gece indirildiğini bildirmiştir582. En’âm sûresi ile ilgili olarak sûrenin bir defada indirildiğini ve indirildiği gece katiplere yazdırıldığını belirtmiştir583. Bu da sûrenin gece indirildiği anlamına gelmektedir. Râzî, Tevbe sûresinin 118. âyetinin de gece indirildiğine işaret etmiştir. Zira o, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in üç kişiye sabah namazını kıldıktan sonra tevbelerinin kabul edildiği müjdesini bu âyetle verdiğini kaydetmiştir584. Hac sûresinin ilk iki âyetinin insanlar sefere giderken gece yolda indirildiğini585 belirten Râzî, Zuhruf sûresinin 45. âyetinin de Kudüs (Beytü’l-Makdis)’te İsrâ gecesi indirildiğini ifade etmiştir586. Bu örneklerden Râzî’nin gece inen âyetlere de temas ettiği anlaşılmaktadır. 3.1.2.7. Hz. Peygamber’e Yazın ya da Kışın İndirilen Âyetler Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde sayfî yani yazın inen ve şitaî yani kışın inen âyetlere dair örnekler zikredilmektedir587. Biz de Râzî tefsirini bu açıdan inceledik ve her iki türe ait örnekleri takdim ediyoruz. Râzî, Nisa sûresinin 176. âyetinde, “Kelâle” ile ilgili iki âyetten birinin yazın, diğerinin de kışın indiğini nakletmiştir588. Bunun yanında Bakara sûresinin 281. âyeti ile Mâide sûresinin 3.âyetinin Veda Haccı’nda Arafat’ta indiğini belirtmiştir ki589 bu da onların yazın indiğini göstermektedir. Yine o, Tevbe sûresinin 49. âyeti ile 81. 582 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 134. 583 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 141. 584 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 218. 585 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 3. 586 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 216. 587 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 63. 588 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 120. 589 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 111-112. âyetinin Tebûk gazvesinde indiğini bildirmektedir ki590 bu, gazve yazın gerçekleştiği için, âyetlerin de yazın indiğine delalet etmektedir. Ahzâb sûresinde Râzî, bu sûrenin Hendek savaşını tasvir eden âyetlerinde müşrik ordusu üzerine gönderilen rüzgarın soğuk bir kış gecesinde gönderildiğinden bahsetmektedir591. Bu ise âyetlerin kışın gönderildiğine delalet etmektedir. Böylece anlaşılmıştır ki, Râzî tefsirinde sayfî ve şitaî âyet örneklerine rastlamak mümkündür. 3.1.2.8. Sadece Hz. Peygamber’e veya Diğer Peygamberlere de İndirilen Âyetler Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde yer alan konulardan bir tanesi de budur. Bu meyanda Fâtiha, Âyete’l-Kürsî ve Bakara sûresinin son iki âyetinin sadece Hz. Peygamber (s.a.v.)’e indirildiği bildirilmektedir 592. Râzî’nin tefsirinde ise, Âyete’l-Kürsî ile ilgili böyle bir değerlendirmeye rastlamamakla birlikte593 Fâtiha ve Bakara sûresinin son iki âyetinin daha önceki peygamberlerden hiçbirine indirilmeyip sadece Hz. Peygamber (s.a.v.)’e indirildiği/verildiğine dair İbn Abbas’dan bir rivâyet zikredilmektedir594. Bunun dışında Râzî tefsirinde Hz. Peygamber (s.a.v.)’e mahsus olduğu belirtilen595 başka bir âyetle karşılaşmadık. Hz. Peygamber (s.a.v.) yanında diğer peygamberlere de indirildiği/verildiği bildirilen âyet-i kerimelerle ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: Bunlardan bir kısmı ile ilgili Râzî’nin tefsirinde tasrihat veya işaret var, bir kısmı ile ilgili ise hiçbir malumat yoktur. Mesela Râzî, Â’lâ sûresinin bütün peygamberlerin, bu arada İbrahim ve Musa Peygamberin sahîfelerinde olduğunu açıkça zikretmektedir596. Besm ele’nin tefsirinde 590 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 83-84, 148. 591 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 198. 592 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 112. 593 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 2-5. 594 Müslim, Kitabü Salâti’l-Müsafirîn, 806; Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 123. 595 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 112. 596 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 149. ise, Ebû Bureyde rivâyetine dayanarak Besmele’nin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in dışında Süleyman (a.s.)’dan başka kimseye inmediğini söylemektedir597. Râzî’nin diğer peygamberlerin sahîfelerinde olduğunu îma ve işaret ettiği âyetler de bulunmaktadır. Bunlardan biri Necm sûresinin 37-56. âyetleridir. Râzî’nin tefsirinde bu âyetlerin Musa (a.s.)’ın sahîfelerinde bulunduğuna dair işaret bulunmaktadır598. Râzî’nin diğer peygamberlerin sahîfelerinde bulunduğunu ima ettiği âyetlerden biri de En’âm sûresinin 153 ve daha önceki âyetleridir. Burada Râzî, “Bu âyetler, hiçbir kitabın neshetmediği muhkem âyetlerdir...” derken, bu âyetlerin diğer peygamberlere de verilmiş olduğunu ima ettiği599 kanaatini taşıyoruz. Ayrıca, “zaliküm vessâküm bihî” ile atıfta bulunulan tavsiyelerin, şimdiki ve önceki bütün Ademoğluna yapılan tavsiyeler olduğu ifade edilirken600, bu tavsiyelerin/âyetlerin daha önceki peygamberlere inen âyetlerle aynı olduğuna işaret etmiş olmaktadır. Yine Râzî, 154. âyetin izahında, Tevrat’ta din ile ilgili nimetlerden bahsetmek sûretiyle601 aradaki müşterek âyetlere ima etmiş olmaktadır. Bu âyetlerin dışında diğer peygamberlere de verildiği bildirilen602 En’âm, 1; Tevbe, 112; Yûnus, 61; Hûd, 123; Yûsuf, 24; Ra’d, 33; İsra, 32; 111; Mü’minûn, 1-11; Ahzâb, 35; 45; Meâric, 23-33; Cum‘a, 1; İnfitâr, 10-12 âyetlerinin tefsirinde, bu hususta Râzî’nin bir ima ve işareti bulunmamaktadır603. 3.1.2.9. Hükmün Nüzûlden ve Nüzûlün Hükümden Sonraya Kalması Meselesi es-Süyûtî’nin de ez-Zerkeşî’den alıntı yaparak konu başlığına dayanak yaptığı cümle, nüzûlün hükümden önce olabileceğini öngörmektedir604. Bu anlayış, esasen Medine 597 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 196. 598 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 13. 599 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 3. 600 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 3. 601 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 4. 602 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 112-115. 603 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 142-151; XVI, 202-207; XVII, 121-124; XXVIII, 80-82; XVIII, 120; XIX, 55-56; XX, 197-198; XXI, 70-72; XXIII, 76-82; XXV, 210-211, 216-217; XXX, 129-131; XXX, 2-3; XXXI, 82-83. 604 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 104. dönemine ait görünen bir hükmün mekkî bir âyet tarafından öngörülmesi ve bu gibi âyetlerin izah edilmesinde yaşanan zorluktan kaynaklanmaktadır605 . Konu ile ilgili Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde verilen örnekleri Râzî tefsirinde incelediğimizde, sözü edilen hükmün nüzûlden sonraya kalması anlayışı ile âyetlere yaklaşılmadığı, dahası böyle bir çözüm tarzından hiç bahsedilmediği görülecektir. Mesela, Râzî’nin, Mekke döneminde nazil olduğu, ancak hükmün Medine’de yürürlüğe girdiği söylenen Â’lâ sûresinin 14. âyetinde (↔ψΚ ⟨} Σ{σΧ Ξϖ) zekat ve sadakadan bahsetmeyip, âyetin şirkten tezekkî anlamını ifade ettiğini belirtmesi606; Beled sûresinin ikinci âyetindeki (|Ρ ΛΧ∞) ifadesinde, bu âyetin Mekke’de indikten sonra hükmünün Mekke’nin Fethi’nden sonra gerçekleştiğinden söz etmeyip, istikbalde vuku bulacak anlamına geldiğini bildirmesi607; mekkî olduğu belirtilen En’âm sûresinin ziraî ürünlerin zekatını öngören 141. âyetinde (⁄ΞΒεΡ ∼∞ƒ ≤ωΡ Α∞ΚΕ∞), zekatın Mekke’de vacib olabileceği yani ilgili âyetin mekkî olabileceği gibi medenî de olabileceğini vurgulaması608; yine Müzzemmil sûresinin zekatı emreden 20. Âyetinde zikredilen zekatın Fıtır zekatı olabileceğini belirtmesi609, onun hükmün nüzûlden sonraya kalması düşüncesine sahip olmadığını açıkça göstermektedir. Râzî’nin yine aynı şekilde nüzûlün hükümden sonraya kalması şeklindeki görüşe iltifat etmediğini de söyleyebiliriz. Zira Râzî, abdest’in Mekke’de farz olmasına karşın onun farziyetini ifade eden ve Medine’de indiği söylenen Mâide sûresinin 5. âyetinde, âyetin medeni olduğunu bildirmekte, ancak hükmün daha önce olduğuna dair bir görüşe işaret etmemektedir610. Aynı şekilde Râzî, Cum‘a namazını emreden Cum‘a sûresinin 10.âyetinde, sûrenin medeni olmasını kabul etmesine karşın Cuma namazının Mekke’de farz 605 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 104. 606 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 146. 607 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 180. 608 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIII, 213. 609 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 187. 610 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 150-174. kılındığından, dolayısıyla hükmün nüzûlden önce olmasından611 bahsetmemektedir612. Hükmün nüzûlden önce olduğuna dair verilen örneklerden biri de hicretin ilk yıllarında farz kılınmasına mukabil hicretin 9. yılında indiği bildirilen zekatla ilgili âyettir613. Râzî, bu âyetin bulunduğu Tevbe sûresinin 60. âyetini tefsir ederken, âyetin ne zaman indiğine dair herhangi bir bilgi vermemektedir. Bu da onun bu tarz görüşlere itibar etmediğini göstermektedir614. 3.1.2.10. Mükerrer Nüzûl Hadisesi Ulûmu’l-Kur’ân’ı konu edinen eserlerde müstakil bir başlıkta ele alınan konulardan biri de, bir âyetin veya âyetlerin çeşitli gayelerle de olsa mükerreren nazil olması meselesidir615. Bu eserlerdeki değerlendirmeler bir yana, Râzî’nin konu ile ilgili yaklaşımını tespit edebilmek için birden fazla zaman ve zeminde indiği belirtilen âyetlerin tefsirinde Râzî’nin herhangi bir görüşüne rastlamadık. Ancak Fatiha sûresinin isimleri ve indiği yer hakkında yaptığı değerlendirmeler ile bu doğrultuda naklettikleri bilgileri bunun dışında tutabiliriz. Râzî, Fatiha sûresinin isimlerini sıralarken onun isimlerinden birinin “es-seb’ulmesânî” olduğunu zikretmektedir616. Bu ismin Fâtiha’ya neden verilmiş olabileceğini araştıran Râzî, bu konuda tam sekiz ihtimalden bahsetmektedir. Bunların sekizincisini ise, Allah Teâlâ’nın bu sûreyi iki defa indirdiği şeklinde kaydetmektedir617. Böylece o, sûrenin iki defa inmiş olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Fâtiha sûresinin iki defa indiğine dair bir diğer değerlendirmesi, bu sûrenin nüzûl yeri ile ilgili müfessirlerden yaptığı nakillerde ortaya çıkmaktadır. Râzî, burada sûrenin nüzûlüyle ilgili olarak üç görüşten bahsetmektedir. Kanaat belirtmeden 611 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 106. 612 Mefâtîhu’l-Ğayb, 8-10. 613 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 106. 614 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 100-115. 615 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 102. 616 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 617 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. naklettiği bu görüşlerin birincisi sûrenin Mekke’de, ikincisi Medine’de indiğini ifade etmektedir. Üçüncü görüş ise sûrenin bir defasında Mekke’de, diğer bir kere de Medine’de indiğini söylemektedir. Râzî’nin “bazı alimlerin görüşü” olarak naklettiği bu görüşe göre sûre hem mekkî hem de medenî’dir. Bu sebeple de Allah Teâlâ onu, “el-Mesânî” olarak adlandırmıştır. Bu şekilde adlandırılması, mükerreren indiği içindir. Mükerreren inmesi ise, sûreyi ziyadesiyle şereflendirme ve yüceltme hikmetine matuftur618. Burada da Râzî, sûrenin mükerreren indiğini bir kısım alimlerden nakilde bulunarak belirtmiş olmaktadır. Diğer taraftan bu ifadeler, Râzî’nin sûrenin mekkî olduğunu savunan cumhûrun bu görüşüne tam olarak katılmadığı anlamına gelmektedir. Zira cumhûra göre sûre mekkîdir619. Buna mukabil Râzî, sûrenin hem mekkî hem de medenî olabileceğini ifade etmektedir. 3.1.2.11. Bazı Sahabe Diliyle İnen Âyetler Meselesi Kur’ân-ı Kerim’deki bazı âyetlerin belli olaylar vuku bulurken inmiş olması, olayların içinde bulunan kişileri de nüzûl ortamına dahil etmiştir. Bu durumda, bazen bu kişilerin tepkileri Kur’ân’a yansımış ve bazı sahabîlerin cümleleri, ilahi irade ile örtüşdüğünden Kur’ân’da Allah kelamı olarak ebedileşmiştir. Bu, sahabeden Hz. Ömer için meşhur olduğundan bu tür muvafakatlara “Muvâfakat-ı Ömer” de denmektedir620. Bunun bir örneğini Râzî, Bakara sûresinin 98. âyetinde zikretmektedir621. Bu âyet ile ilgili olarak zikredilen nüzûl sebeplerinden birinde Hz. Ömer’in soru sorduğu bir yahudi, Mikail (a.s.)’in kendilerine dost olmasına mukabil Cebrâîl (a.s.)’in düşman olduğunu söylemesi üzerine, Hz. Ömer “birine düşman olan diğerine de düşman olur. Her ikisine düşman olan Allah’a düşman olur” diyerek onların yanından uzaklaşır. Hz. Ömer daha Hz. Peygamber (s.a.v)’in huzuruna varmadan Cebrâîl (a.s.) Hz. Peygamber (s.a.v.)’e vahyi ulaştırır. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine: “Rabbin sana 618 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 178. 619 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I, 8, Beyrut-1969; Yazır, Elmalılı M.Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 7, (y.y.) 1960. 620 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 99. muvafakat etti ey Ömer” diyerek onun yahudiye söylediği sözün kelam-ı ilahî ile onaylandığı ve örtüşdüğünü ona bildirmiştir622. Allah’ın Hz. Ömer’e muvafakatına dair bir başka örnek, Mü’minûn sûresinin 14. âyetinin tefsirinde zikredilmektedir. Râzî, sözü edilen muvafakatı iki yoldan nakletmektedir. Biri Kelbî’nin İbn Abbas’dan naklettiği rivâyet, diğeri Saîd b. Cübeyr’in İbn Abbas’dan naklettiği rivâyet. Her iki rivâyete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) bu âyeti (ΖΥΕ Βω{Υ) kısmına kadar okuduğunda Hz. Ömer hayretler içinde kalmış ve (⟨ƒω{ΒΥ{Α ⟨αΡΧ ≤{{Α ζΖΒΙΚσ) demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.): “Ey Ömer! Âyet bu şekilde nazil oldu” demiştir623. Râzî, Hz. Ömer’in şu sözlerini de aynı yerde kaydetmiştir: “Rabbim bana dört yerde muvafakat etmiştir: 1. Makâm-ı İbrahim’in arkasında namaz kılmada; 2. Kadınların üzerine örtüyü örtmede; 3. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hanımlarına söylediğim: “ya bu tavrınızdan vazgeçeceksiniz, ya da Allah Hz. Peygamber (s.a.v.)’e sizin yerinize sizden daha hayırlısını verecek” sözümde; 4. (≤{{Α ζΖΒΙΚσ) âyetinde”. Ancak biz ilgili âyetlerin tefsirinde Râzî’nin diğer üç yerde söz konusu muvafakatla ilgili bahis açtığını göremedik624. 3.1.3. KUR’ÂN 3.1.3.1. Kur’an Kelimesinin İştikâkı ve Sözlük Anlamı Kur’ân kelimesinin sözlük manasının tespiti için kelimenin menşeine bakmak gerekmektedir. Zira kelimenin herhangi bir kökten türeyip türemediğine göre kendisine yüklenen anlam değişmektedir. Kur’an kelimesinin menşeine dair yapılan açıklamalar ve verilen bilgiler Kur’an İlimleri ile ilgili eserlerde benzer bir şekilde aktarılmıştır625. Bu bilgilerin bir benzerini de Kur’an kelimesinin Mushaf’taki sıralamada ilk olarak geçtiği Bakara 621 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 195. 622 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 195. 623 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 86; XXVI, 266-267. 624 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 48-50; XXV, 233; XXX, 44. 625 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 277; es-Süyûtî, el-İtkân, I, 67; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 18; Cerrahoğlu,, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 31; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, 33-34. sûresinin 185. âyetinin tefsiri münasebetiyle Râzî’nin tefsirinde bulmak mümkündür626. Müfessir Râzî, Vahidî (ö.468/1075)’den naklen İmam Şafiî (ö.204/819)’nin Kur’ân kelimesini hemzesiz bir isim kabul ettiğini, kelimenin (ΧΖϖ) den türemiş olmayıp Tevrat ve İncil gibi Allah’ın bir kitabının adı olduğunu, (♥↑ΑΖϖ) kelimesinin hemzeli olmasına karşın (⟨ΕΖϖ) ın hemzesiz olduğunu bildirmekte, İmam Şafiî’nin bu sözünden onun Kur’ân lafzını müştak kabul etmediğinin anlaşıldığını ifade etmektedir627. Diğer alimlerin ise Kur’an kelimesinin müştak bir lafız olduğu görüşünü savunduklarını bildiren Râzî, bunların bir kısmının lafzı hemzesiz bir kısmının da hemzeli kabul ettiğini aktarmaktadır. Lafzı hemzesiz kabul edenler de ikiye ayrılmaktadır. Bazılarına göre Kur’an lafzı, bir şeyi diğerine yaklaştırmak ve birleştirmek manasına gelen (⟨Ζϖ) fiilinden türemiştir. Çünkü Kur’an’da yer alan sûre, âyet ve harfler birbirine bitişiktir, veya Kur’an’da bulunan hüküm ve kanunlar birbirlerine sıkı sıkıya bağlıdır, veyahut da Kur’an’da onun Allah katından olduğuna delalet eden deliller yanyana zikredilmiş, yani o Kur’an, fesahatın bütün yönlerini, hayranlık uyandıran bir üslûbu, gaybden haberler verme özelliğini ve bir çok ilimleri ihtiva etmiştir628. Diğer bazısına göre Kur’an lafzı, (♠ƒΖϖ) kelimesinin çoğulu olan (⟨→ΑΖϖ) den türemiştir. Çünkü âyetler, Allah Teâlâ’nın “Eğer Kur’an Allah’tan başkası katından gelseydi, onda pek çok ihtilaf bulurlardı” buyurduğu gibi, birbirlerini 626 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 86. 627 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 86. 628 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 86. doğrulamaktadır. Buna göre âyetler, birer karîne demektir. el-Ferrâ (ö.207/822) bu görüştedir629. Lafzın hemzeli olduğunu savunanlar Kur’an lafzının hangi kelimeden türediği hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı Kur’an lafzının “okudu” manasına gelen (ΧΖϖ) fiilinden türemiş, (⟨ΑΖτο) vezninde bir masdar olduğunu, daha sonra Hz. Peygamber (s.a.v.)’e indirilmiş ilahi kelamın özel ismi olduğunu söylemişlerdir. Diğer bir kısmı ise Kur’an lafzının “toplamak” manasına gelen (↑Ζω{Α) masdarından türediğini ifade etmişlerdir. Çünkü Kur’an, sûreleri bir araya getirmekte, onları birbirine eklemektedir. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ (ö.210/825) ve ez-Zeccâc (ö.311/923) bu görüştedir630. Kur’an lafzının hemzeli olduğunu savunanların bazısı da lafzın “dışarı çıkarıp attı” manasına gelen (ΧΖϖ) fiilinden türediğini söylemişlerdir. Kur’an okuyan kimse kıraat esnasında kelime ve harfleri ağzından dışarı çıkardığı için, ona bu ad verilmiştir. Nitekim Araplar da hiç yavrulamayan deve için (ιϖ ↔{α ♠ϖΒ{Α ΛΧΖϖ Β}) ifadesini kullanırlar. Hayız kanı da rahimden dışarı atıldığı için ona da (↑Ζω{Α) denilmektedir. Böylece Râzî, Kur’an kelimesinin iştikakı ve buna bağlı olarak da taşıdığı değişik manalar hususunda açıklayıcı bilgiler aktarmıştır. 3.1.3.2. Kur’ân Kelimesinin Terim Anlamı Kur'ân’ın değişik yönleri dikkate alınarak çeşitli tanımları yapılmıştır631. Bunların en yaygın olanı ise, “Hz. Peygamber (s.a.v.)’e vahiy yoluyla indirilip Mushaflara 629 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 86. 630 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 86. 631 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 18-19. yazılan, tevâtüren nakledilen ve okunmasıyla ibadet edilen mu‘ciz bir kelamdır”632 şeklindeki tanımdır. Bu tanım içinde yer alan “Hz. Peygamber (s.a.v.)’e indirildiği” sözü diğer semâvî kitaplarla Resûlüllah’ın kendi sözlerini tanım dışında bırakmakta, “vahiy yoluşla gelmiş olması” ifadesi ise, onun ilahî kaynaklı olduğunu açıklamaktadır. Yine tarifte bulunan “Mushaflara yazılan” ibaresi, Kur'ân’dan olmayan hiçbir sözün Mushaf’a dahil olmadığını, “tevâtüren nakli” ifadesi şazz, âhâd ve müdrec kırâatların Kur’ân’dan sayılamayacağını, “okunmasıyla ibadet edilen” sözü de Kur'ân’ın meâli, tefsiri yahut da mütevâtir olarak nakledilen kudsî hadislerle ibadet edilemeyeceğini göstermektedir633. Müfessir Râzî ise tefsirinde Kur'ân lafzının iştikak ve sözlük manalarına geniş bir şekilde yer vermesine rağmen lafzın terim anlamını sade bir tanımla ortaya koymuştur. Bu tanıma göre Kur'ân: “İki kapak arasında bulunan Allah kelâmının adı”dır634. Bunun dışında Râzî, tanımla ilgili başka bir beyanda bulunmamıştır. 3.1.3.3. Kur’ân’ın İsimleri Kur’ân’ın isimleri meselesi Ulûmu’l-Kur’ân içerisinde yer alan konulardan biridir635. Kur’ân’ın isimlerini tespit etmeye çalışanlar sırf isim yanında isimleşmiş sıfatları da bu meyanda zikretmektedirler. Bu nedenle sıfatları da dikkate alarak Râzî’nin Kur’ân’ın isimlerine dair değerlendirmelerini kaydedeceğiz. Râzî, tefsirinde Kur’ân’ın pek çok ismi olduğunu belirttikten sonra tesmiye nedenlerine de değinerek isimlerle ilgili şu tespitleri yapmaktadır: 1. el-Kitab Kur’ân’da çeşitli anlamlarda kullanılan “Kitab” kelimesinin ittifakla Kur’ân manasına geldiğini bildiren Râzî, İbrahim sûresinin 1. âyetini buna örnek 632 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 19; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 31. 633 Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 31; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 35l. 634 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 86. 635 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 143. göstermiştir636. Kur’ân’ın “Kitab” olarak adlandırılmasını onu şüphe ordularına karşı koyan süvari birliğine benzeterek açıklamıştır. Bununla birlikte bu adlandırmanın, Kur’ân’ın bütün ilimleri içine alması veya Allah’ın onda sorumlulukları mahlûkâtına yüklemesinden dolayı olabileceğini bildirmiştir637. 2. el-Kur’ân Kur’ân-ı Kerîm’in bu adla adlandırılmasına Râzî, İsrâ sûresinin 9. ve 88.âyetleri ile Bakara sûresinin 185. ve Zuhruf sûresinin 3.âyetini örnek göstermiştir. 3. el-Furkan Kur’ân’ın bu adla adlandırılmasına Furkan sûresinin 1. âyeti ile Bakara sûresinin 185. âyetini örnek gösteren Râzî, bu ismin manası ve Kur’ân’ın bu isimle adlandırılması hususunda bizzat görüş bildirmemiş, buna mukabil müfessirlerden konu ile ilgili üç farklı görüş aktarmıştır: 1. Ayrı ayrı zamanlarda (yirmi küsûr senede) nazil olduğu için bu adla adlandırılmıştır. Diğer kitaplar bir defada inmesine rağmen Kur’ân, farklı zamanlarda inmiştir. İsrâ sûresinin 106. âyeti de bunu göstermektedir. Bunun hikmetini ise Furkan sûresinin 32. âyeti ortaya koymaktadır638. 2. Hak ile batılı, helal ile haramı, mücmel ile mübeyyeni, muhkem ile müteşabihi açıkladığı ve bunları birbirinden ayırdığı için bu adla anlandırılmıştır. 3. Furkan kurtuluş demektir. Çünkü dalalet bataklığındaki insanlar, kurtuluş yolunu Kur’ân’la bulmuşlardır. Müfessirler Bakara sûresinin 53. âyetini bu manaya hamletmektedirler. Bu, İkrime ve Süddî’nin görüşüdür639. 4. ez-Zikr 636 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 14. 637 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 14. 638 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 14. 639 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 14. Zuhruf sûresinin 44. âyetini Kur’ân’ın “Zikr” ismiyle isimlendirildiğine örnek gösteren Râzî, Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasının iki sebebini şöyle açıklamıştır: 1. Kur’ân Allah tarafından gönderilen bir öğüt/uyarıdır. Allah Teâlâ, onunla kullarını uyarmış, yükümlülüklerini öğretmiş ve onlara olan emirlerini bildirmiştir. 2. Kur’ân kendisine inananlar için, Hz. Muhammed (s.a.v.) ve ümmeti için bir şeref ve iftihar vesilesidir. Bunu “tezkire” kelimesinin geçtiği Hâkka sûresinin 48.âyeti ve “zikrâ” kelimesinin bulunduğu Zâriyât sûresinin 55.âyeti göstermektedir640. 5. et-Tenzîl Râzî, Kur’ân’ın “Tenzîl” ismiyle adlandırılmasına Şuarâ sûresinin 192. âyetini örnek göstermiş, manasıyla ilgili başka bir açıklama yapmamıştır. 6. el-Hadîs Zümer sûresinin 23.âyetini Kur’ân’ın “el-Hadîs” kelimesiyle isimlendirilmesine örnek gösteren Râzî, Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasını şu şekilde izah etmektedir: 1. Çünkü sana Kur’ân’ın ulaşması yeni’dir. 2. Allah Teâlâ Kur’ân’ı konuşulan sözlere benzetmiştir. Çünkü mükelleflere onunla hitab edip onunla konuşmuştur641. 7. el-Mev‘iza Yunus sûresinin 57.âyetini Kur’ân’ın “Mev’iza” kelimesiyle isimlendirilmesine örnek gösteren Râzî, Kur’ân’a mev’iza denilmesini, onun hakikatte mev’iza/öğüt olmasına bağlamıştır642. 8. el-Hükm Râzî, Kur’ân’ın “Hükm” olarak adlandırılmasına Ra‘d sûresinin 37. âyetini örnek vermiştir643. 640 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 641 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 642 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 643 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 9. el-Hikmet Kur’ân’ın “Hikmet” olarak nitelendirilmesine Kamer sûresinin 5. âyetini ve Ahzab sûresinin 34. âyetini örnek gösteren Râzî, “hikmet”in manasında farklı görüşler bulunduğunu zikretmiştir. Bu görüşlerin bir kısmı, “hikmet”in ihkâm ve ilzam manasına gelen bir kelimeden türediğini, bir kısmı da “gem” manasına gelen (∼ΒΟ{{Α ♠}ψΡ) dan türediğini belirtmektedir. “Hikmet”in gem anlamına gelen bir kelimeden türediğini söyleyenler, bunun sebebi olarak gemin hayvanı kayıt altına alıp zapt etmesini zikretmektedir. Zira “hikmet”, gelişigüzel hareket etmeyi ve sorumsuzca davranmayı engellemektedir644. 10. el-Hakîm Râzî, Kur’ân’ın “el-Hakîm” olarak nitelendirilmesine Yasîn sûresinin 2. âyetini örnek göstermiştir645. 11. el-Muhkem Râzî, “Muhkem” olarak nitelendirilmesine, Hûd sûresinin 1. âyetini örnek vermiştir646. 12. eş-Şifa Kur’ân’a “Şifa” denilmesine örnek olarak İsra sûresinin 82. âyeti ile Yunus sûresinin 57. âyetini zikreden Râzî, isimlendirmeyi iki sebeple açıklamıştır: 1. Kur’ân bütün hastalıkların şifasıdır. 2. Kur’ân, küfür marazının şifasıdır. Çünkü Allah, Bakara sûresinin 10. âyetinde, küfrü ve şüpheyi maraz olarak nitelendirmiş: “...kalplerinde maraz/hastalık vardır” buyurmuştur. Yine Kur’ân ile kalpteki bütün şüpheler zail olur647. 13. el-Hudâ 644 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 645 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 646 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 647 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. Râzî, Kur’ânın “Hudâ” olarak adlandırılmasına Bakara sûresinin 2. ve 185. âyetleri ile Yûnus sûresinin 57. âyetini örnek vermiş, mana ile ilgili bir açıklama yapmamıştır 648. 14. es-Sırâtü’l-Müstakîm Râzî, En’am sûresinin 153. âyetinde geçen “es-Sırâtü’l-Müstakîm” kelimesini İbn Abbas’ın Kur’ân olarak tefsir ettiğini nakletmektedir649. 15. el-Habl Kur’ân’ın bu adla isimlendirilmesine Al-i İmrân sûresinin 103. âyetini örnek gösteren Râzî, buradaki “Habl” kelimesinin Kur’ân olarak tefsir edildiğini zikretmiştir. Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasını, dini hususlarda Kur’ân’a sarılanın dünya ve ahiret azabından kurtulmasına bağlamıştır. Tıpkı ipe sarılan kişinin boğulmak ve helak olmaktan kurtulması gibi650. 16. Rahmet İsra sûresinin 82. âyetini Kur’ân’ın “Rahmet” ismiyle isimlendirilmesine örnek olarak zikreden Râzî, insanı cehalet ve dalaletten kurtaran rahmetin üstünde başka bir rahmet olabilir mi, diyerek Kur’ân’ın bu yönüne vurgu yapmıştır651. 17. er-Rûh Kur’ân’ın “er-Rûh” ismiyle adlandırılmasına Nahl sûresinin 2. âyeti ile Şûrâ sûresinin 52. âyetini örnek gösteren Râzî, Kur’ân’ın bu isimle vasıflandırılmasının sebebini Kur’ân’ın ruhlar için hayat pınarı olmasıyla izah eder. Bununla birlikte Râzî, Cebrail (a.s.)652 ve İsa (a.s.)’ın653 da bu isimle adlandırıldığını zikretmektedir654. 648 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 649 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 650 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 15. 651 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 652 Meryem, 19/17. 653 Nisâ, 4/171. 654 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 18. el-Kasas Yusuf sûresinin 3. âyetini Kur’ân’ın “el-Kasas” ismiyle adlandırılmasına örnek gösteren Râzî, Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasının sebebini, ona ittiba edilmesi gerektiği655 veya önceki ümmetlerin kıssalarını incelemesiyle656 açıklar657. 19. el-Beyân Râzî, Kur’ân’ın Al-i İmran sûresinin 138. âyetinde “Beyân” olarak tavsif edildiğini kaydetmiş, başka bir beyanda bulunmamıştır.658. 20. et-Tibyân Nahl sûresinin 89. âyetinde Râzî, Kur’ân’ın “Tibyân” olarak nitelendirildiğini ifade etmektedir659. 21. el-Mübîn Râzî, Kur’ân’ın Kasas sûresinin 2.âyetinde de “el-Mübîn” olarak nitelendirildiğini belirtmiş, ilave bir açıklama yapmamıştır660. 22. el-Besâir Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasına örnek olarak Araf sûresinin 203.âyetini zikreden Râzî, Kur’ân’a “Besâir” denilmesini, gören göze benzetilerek hakkı göstermesi ve kurtuluşa götüren delillere sahip olması sebebine bağlamıştır.661. 23. el-Fasl Tarık sûresinin 13. âyetini Kur’ân’ın bu kelimeyle nitelendirildiğine örnek gösteren Râzî, Kur’ân’ın tavsif edildiği bu kelimenin anlamı hususunda iki görüş bulunduğunu nakletmiştir: 1. Fasl, hükmetmek anlamındadır. Zira Allah Teâlâ 655 Kasas, 28/11. 656 Al-i İmrân, 3/63. 657 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 658 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 659 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 660 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. insanlar arasında onunla hüküm verecektir. 2. Kur’ân, kıyamet günü insanların arasını ayıracak; bir kısmını cennete, bir kısmını cehenneme götürecek. Dünyada kendisine uyanları cennete, uymayanları cehenneme götürecektir662. 24. en-Nücûm Vakıa sûresinin 75. âyeti ile Necm sûresinin 1. âyetini Kur’ân’nın “en-Nücûm” ismine örnek gösteren Râzî, Kur’ân’a nücûm denilmesini, onun müneccemen inmesine bağlamıştır663. 25. el-Mesânî Kur’ân’ın “el-Mesânî” ismine örnek olarak Zümer sûresinin 23.âyetini zikreden Râzî, Kur’ân’a mesani denilmesinin sebebi olarak ondaki kıssaların ve haberlerin tekerrür etmesini kaydetmiştir664. 26. Nimet Duha sûresinin 11. âyetini Kur’ân’ın “Nimet” ismine örnek gösteren Râzî, İbn Abbas’dan gelen bir rivâyeti naklederek bu âyetteki nimet’ten kasdın Kur’ân olduğunu belirtmiştir665. 27. el-Burhân Kur’ân’a “Nimet” denilebileceğine Nisa sûresinin 174. âyetini örnek olarak zikreden Râzî, benzerini getirmekten fasihlerin aciz kaldığı bir şey nasıl burhan olmasın, diyerek Kur’ân’ın bu adla isimlendirildiğini vurgulamıştır666. 661 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 662 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 663 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 664 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 665 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 666 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 28-29. el-Beşîr-en-Nezîr Nisa sûresinin 165. âyeti, Ahzab sûresinin 45. âyeti ve Fussılet sûresinin 4. âyetinde geçen bu kelimelerin Kur’ân’ı ifade edeceğini bildiren Râzî, bu isimlerin, Kur’ân ile peygamberler arasında müşterek sıfatlar olduğunu667, “Beşîr”in, itaat edeni Cennet’le müjdeleyen; “Nezîr”in ise, isyan edeni Cehennem’le uyaran manasına geldiğini belirtmiştir668. 30. el-Kayyim Râzî, Kur’ân’a “Kayyim” denilmesine Kehf sûresinin 2. âyetini örnek göstermiştir. Ayrıca Râzî, bu ve bundan sonra zikredilen isimlerin, Allah Teâlâ ile Kur’ân arasında müşterek olduğunu, Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasının sebebini, onun beyan etme ve bildirmede kendi başına kaim olması şeklinde izah etmiştir669. Bununla birlikte Râzî, Tevbe sûresinin 36. âyetinde dinin “Kayyim” olarak; Bakara sûresinin 255. âyetinde Allah Teâlâ’nın “Kayyûm” olarak vasıflandırıldığını ifade etmiştir670. 31. el-Müheymin Maide sûresinin 48. âyetini Kur’ân’a “Müheymin” denilebileceğine örnek gösteren Râzî, kelimenin emîn kökünden geldiğini belirtmiş, Kur’ân’ın vasfı oluşunun sebebini, ona ittiba edenin dünya ve ahirette ziyandan emin olması şeklinde açıklamıştır671. 32. el-Hâdî İsra sûresinin 9. âyeti ve Cin sûresinin 2. âyetini Kur’ân’ın bu isimle adlandırılabileceğine örnek vermiş, Kur’ân’ın bu isimle adlandırılmasına dair başka bir açıklama yapmamıştır672. 667 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 668 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 669 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 670 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 671 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 16. 672 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17. 33. en-Nûr Kur’ân’ın bu isimle adlandırıldığına örnek olarak Araf sûresinin 157. âyetini kaydeden Râzî, bu kelimenin, Nur sûresinin 35. âyetinde Allah Teâlâ’nın sıfatı, Maide sûresinin 15. âyetinde Peygamber (s.a.v.)’in ismi, Tevbe sûresinin 32. âyetinde din’in ismi, Zümer sûresinin 22. âyetinde din’in beyanının ismi, Maide sûresinin 44. âyetinde Tevrat’ın, 46. âyetinde İncil’in ismi olarak kullanıldığına dikkat çekmiştir673. 34. el-Hak Kur’ân’a “el-Hak” denilebileceğine Hâkka sûresinin 51. âyetini örnek olarak zikreden Râzî, Kur’ân’a “el-Hak” denilmesinin sebebi olarak da, onun batılın zıddı olmasını kaydetmiştir. Zira İsra sûresinin 81. âyetinde belirtildiği gibi, Kur’ân gelince batıl zail olur674. 35. el-Azîz Fussılet sûresinin 42. âyetini Kur’ân’a “Azîz” denilebileceğine örnek gösteren Râzî, kelimenin Kur’ân’ın sıfatı olduğunu ve iki manası bulunduğunu belirtmiştir: 1. Kâhir. Kur’ân da kahirdir. Zira o, düşmanı kahretmiş, ona muaraza etmek imkansız hale gelmiştir. 2. Benzeri olmamak675. 36. el-Kerîm Kur’ân’a “Kerîm” denilebileceğine Vakıa sûresinin 77. âyetini örnek gösteren Râzî, Kur’ân’a “Kerim” denilmesinin sebebi olarak, ondan elde edilen hikmet ve ilimlerin başka herhangi bir kitaptan elde edilememesini zikretmiştir676. 37. el-Azîm 673 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17. 674 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17. 675 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17. 676 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17 Râzî, Hicr sûresinin 87. âyetinini de Kur’ân’a “el-Azîm” denilebileceğine örnek olarak zikretmiş, ancak başka bir açıklamada bulunmamıştır677. 38. el-Mubarek Kur’ân’a “Mübarek” olarak nitelendirilebileceğine de Râzî, Enbiyâ sûresinin 50. âyetini örnek göstermiş, ancak manası ile ilgili bir izah getirmemiştir678. Böylece Râzî, isim ya da isimleşmiş sıfatlardan Kur’ân’ın adlandırıldığı 38 isim zikretmiş, bunun yanında bu isimlerle Kur’ân’ın tesmiye edilmesinin nedenlerine de değinmiştir. 3.1.4. ÂYET 3.1.4.1. Âyet Kelimesinin Anlamı Sözlükte “bir şeyin varlığını gösteren alâmet” manasına gelen âyet, “açık işâret”, “delil”, “ibret” ve “mucize” gibi anlamlarda da kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerim’de tekil ve çoğul olarak 382 yerde geçen kelimenin çoğulu (←Ε) veya (ΛΒƒΕ) tır. Terim olarak, “Kur’ân’ın bir veya birkaç kelime veya cümlesinden meydana gelen, başından ve sonundan ayrılmış bölümlerine verilen isim” şeklinde tarif edilmiştir679. 3.1.4.2. Âyetlerin Tertibi Âyetlerin tertibinin tevkîfî yani vahye dayalı olduğu hususu alimler arasında ittifakla kabul edilmiştir. Zira Cebraîl (a.s.), Hz. Peygamber (s.a.v.)’e bir âyet getirdiğinde onun hangi sûrenin neresine konulacağını ona bildirirdi. O da kendisine bildirildiği şekliyle âyetin yerini vahiy katiplerine bildirirdi. Kur’ân’ın bütün âyetleri bu şekilde tertip edilmiştir. Bu konuda alimler arasında tam bir ittifak vardır. Âyetlerin tertibinin tevkîfî olduğunu teyid eden pek çok haber bize kadar ulaşmıştır680. 677 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17. 678 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 17. 679 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, XIV, 62; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 266-268, ez-Zerkânî, elMenâhil, I, 338-344, Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 55; Çetin, Abdurrahman, Kur’ân İlimleri ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi, s. 52; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 40-41. 680 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 340-341; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 56. Râzî de tefsirinde âyetlerin tertibinin tevkîfî olduğuna dair açık ifadeler kullanmaktadır: “Şunu bil ki, âyetler yazıldığı gibi inmiyorsa da Kur’ân’ın hali hazırdaki tertibi Allah’ın emriyle olmuştur. Kur’ân, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in emri gereği tertib edilerek yazılmıştır. Rasul’ün emri Allah’ın emri demektir”681. Âyetlerin tertibinin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in emriyle olduğunu bildiren bu ifadeler yanında Râzî, konuyla ilgili başka bir delili son inen âyet münasebetiyle zikretmektedir: “Âyetlerin telifi/tertibi Allah’ın emriyle olmuştur. Zira müfessirlere göre son inen âyet Bakara sûresinin 281. âyetidir. Buna rağmen bu âyet, çok daha önce inen âyetler arasına derc edilip yerleştirilmiştir”682. Bununla birlikte Râzî, Kur’ân’ın tertibinin tevkîfî oluşunu onun huccet oluşuyla da irtibatlandırmakta ve Kur’ân’ın tertibinin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bildirmesiyle değil de Hz. Osman tarafından yapıldığını söylemenin Kur’ân’ı huccet olmaktan çıkaracağını belirtmektedir683. 3.1.4.3. İlk ve Son İnen Âyetler İlk ve son inen âyetlerin tespiti, Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinin konularından birini oluşturmaktadır. Bu hususta Râzî’nin görüşü, daha çok ilgili yerlerde yaptığı nakillerde dolaylı olarak ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki; Râzî, Alak sûresinin başında “Müfessirlerin bir kısmı, bu sûrenin Kur’ân’ın ilk inen sûresi olduğunu; diğer bir kısmı da ilk inen sûrenin Fâtiha sûresi, ondan sonraki sûrenin Kalem sûresi olduğunu iddia etmektedirler” demektedir684. Ancak Râzî, bu sûrenin ilk beş âyetinden sonraki âyetlerinin sebeb-i nüzûl tartışmalarında, bazı kimselerin bu sûrenin Kur’ân’ın ilk inen sûresi olmadığını iddia ettiklerini, bazılarının da ilk olarak ilk beş âyetin nazil olduğunu, daha sonraki âyetlerin de bilahare indirilip bu beş âyete eklenmiş olabileceğini iddia ettiklerini aktarmaktadır685. 681 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 157. 682 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 18. 683 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 133. 684 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 13. 685 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 18. Bununla birlikte Râzî, Kalem sûresinde İbn Abbas’dan iki nakilde bulunmuştur. Bunlardan birine göre, Kur’ân’ın ilk nazil olan âyeti, “Rabbinin adıyla oku” âyeti, ikinci âyeti ise, Kalem sûresinin ilk beş âyetidir; diğerine göre ise, A’lâ sûresinin ilk âyeti Kur’ân’ın nazil olan ilk âyeti, Kalem sûresinin ikinci âyeti de Kur’ân’ın nazil olan ikinci âyetidir686. Râzî’nin yine müfessirlerden naklettiği bir rivâyete göre Amr b. Şurahbil: “Kur’ân’ın ilk nazil olanı el-Hamdü Lillahi yani Fatiha’dır”, demektedir. Ancak Râzî, bunun, ilk inen âyetlerin Alak sûresinin ilk beş âyeti olmasına mani olmadığını bildirmektedir. Bunun sebebini de, bu rivâyette sözü edilen ilk inenden kasdın âyet değil, sûre olduğu şeklinde izah etmektedir687. Müfessir Râzî’nin Amr b. Şurahbil’in sözünü bu şekilde anlaması ve yorumlaması, onun ilk inen âyetle ilgili olarak Alak sûresinin ilk âyetlerini tercih ettiğini gösterir, düşüncesindeyiz. Böylece Râzî’nin ilk inen âyet olarak Alak sûresinin ilk âyetini benimsediğini söyleyebiliriz. Râzî, son inen âyetle ilgili olarak da çeşitli nakillerde bulunmuş, ancak bu rivâyetler arasında tercihte bulunmamıştır. İbn Abbas’dan naklettiği bir rivâyete göre Bakara sûresinin 281. âyetinin Hz. Peygamber (s.a.v.)’e inen son âyet olduğunu bildirmektedir688. Bu rivâyete göre, Veda haccı sonunda “Kelâle” âyeti689, Arafat’ta vakfe yaparken “Bugün sizin için dininizi tamamladım” mealindeki âyet690 ve son olarak da Bakara sûresinin 281. âyeti indi. Cebrâîl (a.s.), Hz. Peygamber (s.a.v.)’e: “Ey Muhammed! Bunu, Bakara sûresinin 280. âyetinin başına yani 281. âyet olarak koy” dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) bundan sonra seksen bir gün yaşadı. Diğer bazı rivâyetlere göre ise onun, yirmi bir veya yedi gün veyahut da üç saat yaşadığı belirtilmektedir691. 686 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 79. 687 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 177. 688 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 111-112; XVI, 238. 689 Maide, 5/176. 690 Maide, 5/3. 691 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 111-112. Bununla birlikte Râzî, inen son âyetle ilgili olarak başka rivâyetlere de eserinde yer vermiştir: Hasan Basrî’den naklettiği bir rivâyete göre, Tevbe sûresinin son iki âyeti son inen âyetlerdir. Râzî, Übeyy b. Ka’b’dan da bu rivâyeti nakletmiş, Sa’d b. Cübeyr’in görüşünün de bu olduğunu belirtmiştir692. Son inen sûre ile ilgili olarak da Râzî, Nasr sûresinin tefsirinde iki rivâyet nakletmiştir: Birinci rivâyete göre bu sûre, hicretin onuncu yılında, Mekke’nin fethinden sonra inmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.), bundan sonra yetmiş gün yaşamıştır. Bu nedenle de sûre, “Tevdî‘ sûresi” olarak adlandırılmıştır. İkinci rivâyete göre ise sûre, Mekke’nin fethinden önce inmiştir693. Çeşitli rivâyetler nakletmesine rağmen Râzî’nin son inen âyet ve sûre ile ilgili olarak kesin bir tercihte bulunduğunu söyleyemeyiz. 3.1.5. SÛRE 3.1.5.1. Sûre Kelimesinin Anlamı Sûre kelimesi sözlükte, “yüksek makam”, “üstün derece”, “şan”, “şeref”, “binanın kısım ve katları” anlamına gelmektedir694. Çoğulu, (Ζ∞α) dir. Istılahta ise, “âyetlerden meydana gelen, başı ve sonu bulunan müstakil Kur’an bölümü” demektir695. Müfessirimiz Râzi, “vav”ın kelimenin aslından olması durumunda bu lafzın “şehrin surları” anlamına gelen (Ζ∞α) dan veya “mertebe” manasına gelen (♥Ζ∞α ) den türediğini bildirmektedir. Birincisinin sebebini, sûrelerin surlarla çevrilmiş şehirler gibi Kur’an’ın sınırlanmış birer bölümü olmaları veya sûrelerin surların içindekileri kuşatması gibi bir çok ilim dallarını ihtiva etmesi ile açıklamaktadır. İkincisini ise, sûrelerin okuyanın aynı zamanda basamak basamak yükseldiği derece ve mertebeler mesabesinde olması veya onların dindeki yerinin yüce olması ile izah etmektedir. 692 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 238. 693 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 155. 694 el-Cevherî, es-Sıhâh, II, 690; İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, IV, 386; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 343. Ancak lafızdaki “vav”ın “hemze”den dönmüş olması durumunda ise kelime (♥Ζ≈α) den türemiş olmaktadır. Bu durumda Kur’an sûrelerine “sûre” denmesini, bir şeyden arta kalan veya onun fazlası olan şey gibi, sûrelerin de Kur’an’ın bir parçası ve bölümü olmaları ile açıklamaktadır696. Sûre lafzının terim anlamına da kısaca değinen müfessirimiz, sûreyi, “Kur’an’dan bir bölüm” olarak tanımlamaktadır. 3.1.5.2. Bazı Sûre İsimleri Bu başlık altında Râzî’nin tefsirinde farklı isimlerle anılan sûre isimlerini tespit etmeye çalışacağız. Şimdi bu isimleri sûrelerin Mushaf’taki sırasına göre takdim ediyoruz. 1. Fatiha Sûresi Râzî, bu sûrenin pek çok ismi bulunduğunu, isimlerin çok olmasının müsemmanın şerefli olduğuna delalet ettiğini belirterek bu sûrenin diğer isimlerini zikretmekte ve sûrenin neden bu isimlerle adlandırıldığına değinmektedir. Bu isimler ve adlandırılma sebepleri şunlardır: 1.1. Fâtihatü’l-Kitâb: Sûrenin bu adla adlandırılmasının sebebi, Mushaf’lara, Kur’ân öğretilmesine ve namazda kıraate bu sûre ile başlanmasıdır. Bununla birlikte hamd’in her sözün başı ve başlangıcı olması ve sûrenin gökten inen ilk sûre olması da sûrenin bu isimle adlandırılmasının sebebi olarak zikredilmiştir697. 1.2. Sûretü’l-Hamd: Sûre, hamd lafzı ile başladığı için bu isimle isimlendirilmiştir698. 1.3. Ümmü’l-Kur’ân-Ümmü’l-Kitâb: Sûrenin bu adla adlandırılmasının çeşitli sebepleri bulunmaktadır. Bu sebepler ise şunlardır: 695 Yıldırım, Suat, Kur’ân İlimlerine Giriş, s. 52; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 43. 696 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 117. 697 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 173. 698 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 173. 1.3.1. Bir şeyin ümmü/anası, o şeyin aslıdır. Kur’ân’ın tamamından kasıt, dört şeyi tespit ve takrirdir: İlahiyat, Meâd, Nübüvvet, Kaza ve Kaderi Allah’a ait kılmak. Bu böyle olunca ve bu sûrede bütün bu hususlar mevcut olunca, sûreye “Ümmü’lKur’ân” denilmiştir699. 1.3.2. Bütün ilahi kitapların hülasası aslında üç şeye rucû eder: Dil ile Allah’ı övmek, hikmet ve itaatle iştigal etmek, mükâşefe ve müşahede talebinde bulunmak. 1.3.3. Bu sûrenin “Ümmü’l-Kitâb” olarak adlandırılmasının üçüncü sebebi de şudur: Bütün ilimlerden kasıt, ya Rubûbiyyetin izzetini bilmek ve tanımak, ya da Ubûdiyyetin zilletini bilmektir. 1.3.4. Beşeri ilimler ya Allah’ın zatını, sıfat ve fiillerini bilmek ilmidir, ki bu usûl ilmi’dir, veya Allah Teâlâ’nın hüküm ve tekliflerini bilmektir, ki bu da furû‘ ilmi’dir, veyahut da bâtını tasfiye edip ruhanî nurların ve ilahî mükâşefelerin zuhur etmesi ilmidir. Kur’ân’dan maksûd, bu üç çeşit ilmi beyan etmektir. İşte bu büyük sûre, söz konusu bu üç konunun takririni en mükemmel bir şekilde ihtiva etmektedir700. 1.3.5. Sa’lebe, İbn Düreyd’den naklen der ki: Arap dilinde “Üm”, ordunun diktiği sancaktır. O halde bu sûreye “Ümmü’l-Kur’ân” denilmesinin sebebi, ordunun düşmandan kaçarak sancağa sığınması gibi, ehl-i imanın da bu sûreye sığınmasıdır. Bununla birlikte Araplar, yere/toprağa “Üm” derler; zira toprak insanların hayatlarında ve ölümlerinde döndükleri yerdir. Ayrıca Araplar, bir kimse diğer kimseye gitmeye niyet edip ona döndüğünde (Βσ ⟨σ ∼Χ) derler701. 1.4. es-Seb’ul-Mesânî: Sûrenin bu isimle isimlendirilmesinin sebeplerini Râzî şöyle açıklamıştır: 1.4.1. Sûrede iki sena bulunmaktadır. Sûrenin yarısında, kulun Rabb’ini sena etmesi, yarısında da Rabb’in kuluna lütuf ve ihsanda bulunması söz konusudur702. 1.4.2. Namazın her rekatında tekrar edilmesi703. 699 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 173. 700 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 174. 701 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 1.4.3. Diğer kitaplardan ayrı tutulup istisna edilmesi704. 1.4.4. Sûre yedi âyettir. Her âyet, Kur’ân’ın yedide birine denktir. Binaenaleyh Allah Teâlâ, bu sureyi okuyana Kur’ân’ın tamamını okumuş sevabı verir705. 1.4.5. Sûre yedi âyettir. Cehennemin kapıları da yedidir. Kim bu sureyi okur da ağzı bu sûre ile açılırsa, Cehennemin yedi kapısı kapatılır706. 1.4.6. Sûre namazda okunur, başka bir sure onu takib eder707. 1.4.7. Sûre Allah’a yapılan sena ve medihlerdir708. 1.4.8. Allah onu iki defa indirmiştir709. 1.5. el-Vâfiye: Sûrenin bu isimle adlandırılmasının sebebi, ikiye bölünmeyi kabul etmemesidir. Zira Kur’ân’ın diğer sûrelerinin yarısı bir rekatta, öbür yarısı da başka bir rekatta okunması caiz olsa da, bu durum, bu sûre için caiz ve geçerli değildir710. 1.6. el-Kâfiye: Sûrenin bu adla adlandırılmasının sebebi, başkasına ihtiyaç bırakmamasıdır. Buna mukabil diğer sûreler, ondan müstağni kalamazlar711. 1.7. el-Esâs: Sûrenin bu isimle isimlendirilmesinin birkaç sebebi vardır. Bunlar şunlardır: 1.7.1. Sûre, Kur’ân’ın ilk sûresi olduğu için onun “esası” yani temeli gibidir712. 1.7.2. Sûre, en şerefli konuları ihtiva etmektedir ki, bunlar esas(lar)dır713. 702 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 703 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 704 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 705 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 706 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 707 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 708 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 709 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175. 710 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 711 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 712 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 713 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 1.7.3. İmandan sonra en şerefli ibadet namazdır. Bu sûre, iman için olmazsa olmaz hususları içine almaktadır. Zira namaz, Fâtiha’sız tamam olmaz714. 1.8. eş-Şifa: Ebu Saîd el-Hudrî Hz. Peygamber (s.a.v.)’den “Fâtihatü’l-kitâb, bütün zehirlerin panzehiri/şifasıdır” sözünü nakletmektedir715. 1.9. es-Salât: Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.), Allah Teâlâ’nın bir hadisi kudsîde şöyle buyurduğunu aktarmıştır: “Namazı kulumla aramda ikiye ayırdım”. Buradaki namazdan kasıt, Fâtiha sûresi’dir716. 1.10. es-Suâl: Sûre Allah’a hamd ü sena ile başlıyor (1-3), sonra ubûdiyyet zikrediliyor (4), daha sonra da hidâyet talebiyle (suâl) sona eriyor (5)717. 1.11. Şükür Sûresi: Sûrenin bu isimle isimlendirilmesinin sebebi, onun Allah’ın lütfu keremi ve ihsanına karşı Allah’a hamd ü sena içermesidir718. 1.12. Dua Sûresi: Sûrenin bu adla adlandırılmasının sebebi, onun (∼ƒωΚα}{Α ιΑΖε{Α ΒΞϒΑ) dua cümlesini ihtiva etmesidir719. Râzî’nin Fatiha sûresinin isimleri ve bunların bu isimlerle adlandırılma sebeplerini burada zikretmiş bulunuyoruz. Bu isimlerin dışında sûreye ad olan başka isimler de Ulûmu’l-Kur’ân kaynaklarında zikredilmekle birlikte biz onlara Râzî’de rastlamış değiliz720. Bunlardan el-Kur’ân-ül Azîm, el-Kenz, er-Rukye, eş-Şâfiye, Sûretü’lMünâcât, Sûretü’t-Tefvîd gibi isimleri sayabiliriz721. 2. Tevbe Sûresi. Râzî, bu sureye ait bir çok isim bulunduğunu Keşşâf’tan nakletmektedir. Bu isimler şunlardır: Berâe, Tevbe, Mukaşkışe, Muba’sira; 714 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 715 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 716 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 717 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 718 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 176. 719 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 177. 720 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 175-177. 721 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 116-118. Müşerride, Muhziye, Fâdıha, Musîra, Hâfira, Münekkile, Müdemdime, Sûretü’lAzâb722. 3. Nahl. Razî, bu sûreye “en-Ne’am” sûresi dendiğini de zikretmektedir723. 4. İsra. Râzî, bu sureye Benî İsrâîl Sûresi demektedir724. 5. Kâfirûn. Râzi, bu sûrenin Münâbize, İhlas ve Mukaşkışe olarak da adlandırıldığını zikretmektedir725. 3.1.5.3. Sûrelerin Tertibi Âyetlerin tertibinin tevkîfî olduğu ittifakla kabul edilmesine mukabil sûrelerin tertibi konusunda bir ittifak mevzubahis değildir. Sûrelerin tertibi hususunda ileri sürülen farklı görüşleri üç grupta toplamak mümkündür. 1. Sûrelerin tertibi içtihâdîdir. Bu görüşü benimseyenlerin başında İmam Mâlik gelmektedir. Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Fâris (ö.395/1004) ve Ebû Bekr el-Bâkıllânî (403/1012) de sûrelerdeki tertibin sahabenin içtihadına dayandığını kabul edenler arasındadır. Bu görüşü savunanlar Hz. Osman’ın Kur’an’ı istinsah ettirirken sûreleri yeniden tertip ettirmesini ve husûsi mushaf sahibi olan Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd ve Ubeyy b. Ka’b gibi sahabenin kendi mushaflarını farklı tertipte yazmalarını görüşlerine delil saymışlardır. 2. Sûrelerin tertibi tevkîfîdir. İbnü’l-Enbârî (ö.328/940), en-Nehhâs (ö.338/949), elKirmânî (ö.502/1108), el-Âlûsî (ö.1270/1853) bu görüşe sahip alimlerimizdendir726. Bu görüşe göre Cebrâil (a.s.) vahiy getirdiği zaman Hz. Peygamber’e her sûrenin yerini bildirirdi. Hz. Peygamber de âyet ve sûrelerin yerlerini ya bizzat açıklayarak 722 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 215. 723 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 217. 724 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 145. 725 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 136. 726 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 260; es-Süyûtî, el-İtkân, I, 82-83; el-Kirmânî, el-Burhân fî Tevcîh’i Müteşâbihi’l-Kur’ân, s. 24; el-Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, I, 27. ya da işaret yoluyla ashabına bildirirdi. Sahabe de aynı tertibi icma ile devam ettirmiştir727. 3. Bir kısmı tevkîfî, bir kısmı içtihâdîdir. Nitekim İbn Atıyye (ö.546/1151) ve İbn Hacer (ö.852/1448) bu görüşü benimsemişlerdir728. Bu görüşe göre bir kısım sûrelerin tertibi Hz. Peygamber tarafından yapılmış, bir kısmı da ümmete bırakılmıştır. Bizim kanaatimiz de esasen bu yöndedir. Zira farklı tertipteki özel mushaflar ile istinsah esnasında tertibin yeniden düzenlenmesi, sûrelerin istinsahtan önceki tertibinin her sûrede değişiklik arzettiğini göstermez. Bu durum ancak tertibin bütün sûreler için tevkîfî olmadığına delalet eder. Bir kısım sûrelerin tertibinin içtihadi olması ise, bir kısmının tevkîfî olmasına engel değildir729. Râzî’nin bu konudaki görüşü, sûrelerin tertibinin âyetlerdeki gibi tevkîfî olduğu yönündedir. Bununla ilgili olarak Râzî, Medine döneminin sonlarında inen Nasr sûresi ile Mekke döneminin başlarında inen Tebbet sûresinin birbirine mütecanis olarak ard arda gelişini sûrelerin tertibinin tevkîfîliğine delil addetmiştir730. Bunun yanında Râzî’nin, Berâe sûresinin başındaki besmelenin niçin iskat edildiğine dair müfessirlerden naklettiği Hz. Osman’ın şu sözü de onun bu konudaki görüşünü yansıtmaktadır: “Hz. Peygamber (s.a.v.)’e her sûre inişinde “Onu falan yere koyun derdi”731. Burada belirtilen görüş aksine Râzî’nin başka bir iddiada bulunmaması, onun bu görüşü benimsediğini göstermektedir. 3.1.5.4. Sûrelerin Mekkî ve Medenî Oluşu Sûrelerin çeşitli mülahazalarla genellikle mekkî ve medenî olarak iki kategoride değerlendirildiğini Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarından biliyoruz732. Mekkî-Medenî 727 el-Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, I, 27; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, 45-46. 728 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 257; es-Süyûtî, el-İtkân, I, 83. 729 Farklı kanaatler için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 58; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 44-47. 730 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 150. 731 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 215-216. 732 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 22. ayırımında daha çok kabul gören görüş, hicretten önce inen âyet ve sûrelerin mekkî, hicretten sonra inen âyet ve sûrelerin medenî olmasıdır733. Râzî’nin tefsirinde bu görüşü benimsediğini gösteren bilgi ve değerlendirmelere rastlamış bulunuyoruz734. Ancak o, esas itibariyle böyle bir ayırımı âyetler arasında nesih söz konusu olduğunda önemsemiş, bunun dışında âyetlerin mekkî ya da medenî oluşuna ehemmiyet vermemiştir. Zira onun şu sözleri bunu çok güzel açıklamaktadır: “Bir sûrenin mekkî ya da medenî oluşu, âhâd hadisler yoluyla bilinmektedir. Bir sûre şer’î hükümlerle ilgili olmadıkça onun Mekke’de ya da Medine’de inmiş olması bir değişiklik meydana getirmez. Zira ancak âyetleri arasında nâsih ve mensûhun bulunması halinde sûrenin Mekke’de ya da Medine’de inmiş olması önem arzeder. Bu durumda bunun bilinmesi büyük faydalar meydana getirir735. Öte yandan gerek Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarında müstakil başlıklar altında736 ve gerekse tefsir kitaplarında sûre başlarında sûre adı belirtildikten sonra ilgili sûrenin mekkî ya da medenî olduğu ve sûrenin kaç âyet ihtiva ettiği belirtilir. Bununla birlikte mekkî sûre içerisinde istisna teşkil eden âyetler, yani medenî olan âyetler veya medenî sûre içerisinde mekkî âyetler varsa onlar da bu eserlerde zikredilmektedir737. Râzî de tefsirinde bu genel uygulamayı benimsemiş ve sûre başlarında sûre ismi ve âyet sayısı yanında mekkî-medenî ayırımında bulunmuştur738. Ancak bu ayırımın, elimizde bulunan ve çalışmamızda esas aldığımız matbu tefsirinde her sûre için kaydedilmediği görülmektedir739. Burada hemen belirtmeliyiz ki, yazma nüshaları ile karşılaştırmamamıza rağmen, elde bulunan ve muttali olduğumuz iki matbu nüshada sûre başlarında, sûre ismi ve âyet sayısı yanında mekkî-medenî ayırımını belirten iki başlık bir arada bulunmaktadır. Bunlardan ilk başlığın tefsiri basanlarca kaydedildiği kanaatini 733 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 23. 734 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 138. 735 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 72. 736 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 22. 737 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 38. 738 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 152; IX, 157; XI, 123. 739 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 12; XXI, 139; XXIII, 2. taşımaktayız. Zira birinci başlıkta verilen bilgilerle ikinci başlıkta yer alan bilgilerin çoğu zaman bazı ilavelerle aynen tekrar edildiği740, zaman zaman da bu bilgilerin bir biriyle uyuşmadığı görülmektedir741. Bununla birlikte ikinci başlıkta sûre ismi, sûrenin mekkî veya medenî oluşu ve âyet sayısının her zaman belirtilmemiş olması742, tefsiri basanları, bu eksikleri gidermek için ikinci bir başlık atmaya sevk etmiş olabilir. Bu durumu dikkate alarak, değerlendirmelerimizde Râzî’ye ait olduğunu düşündüğümüz ikinci başlığı esas aldık. İkinci başlığı esas alarak Râzî’de mekkî-medenî sûrelere baktığımızda, şu sûrelerin mekkî olduğunu görmekteyiz: En‘âm743, A’râf744, Yûsuf745, Ra’d746, İbrahîm747, Hicr748, Nahl749, İsra750, Kehf751, Mülk752, Leyl 753, Duhâ754, Elem Neşrah755, Kalem756, Zelzele757, Adiyât758, Kâria759, Tekâsür760, Asr761, Hümeze762, Fîl763, Kureyş764, Eraeyte765, Kevser766, Kâfirûn767, İhlas768. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 52. 740 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 152; IX, 157; XI, 123. 741 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 230-231; X, 145. 742 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 5; VII, 152. 743 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 141. 744 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 14. 745 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 83. 746 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 231. 747 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 72. 748 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 151. 749 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 217. 750 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 145. 751 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 73. 752 753 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 197. 754 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 207. 755 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 8. 756 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 13. 757 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 57. 758 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXIII, 63. 759 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 70. 760 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 75. 761 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 84. 762 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 91. 763 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 96. 764 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 103. 765 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 111. 766 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 117. 767 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 136. 768 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 174. Medenî olarak nitelendirilen sûreler ise şunlardır: Âl-i İmrân769, Nisa770, Mâide771, Enfâl772, Tevbe773, Nasr774, Felak775, Nâs776. Bu bilgilerden anlaşılacağı gibi, matbu nüshada mekkî veya medenî olduğu belirtilmeyen sûreler çoğunlukta olup, bunlar yazma nüshada ya eksik bırakılmıştır ya da zamanla okunamaz hale gelmişlerdir. Bu nedenle Râzî’nin mekkî ve medenî sûreler hakkındaki görüşlerini tam olarak tespit etme imkanımız kalmamıştır. Bu tespit eksikliği, mekkî ve medenî sûrelerle ilgili olarak diğer kabullerle Râzî’nin kabulü arasındaki farkları belirleme imkanını elimizden almıştır. Yukarıda ifade ettiğimiz ilk başlık-ikinci başlık veya üst başlık-alt başlık ikilemi içinde Râzî’ye göre mekkî ve medenî sûreleri kısaca belirtmiş buluyoruz. Ancak burada mekkî ve medenî sûrelerden istisna edilen âyetlerin mevcudiyetine değinmedik. Sûrelerin mekkî ve medenî oluşlarının belirtildiği başlıklarda zaman zaman mekkî bir sûreden istisna edilen medenî âyetlerin zikredildiği görülmektedir777. Buna mukabil Râzî’nin medenî bir sûre içinden mekkî bir âyetin istisna edildiğine dair açık bir ifadesine rastlamamamıza rağmen, onun sûre başlarındaki değerlendirmelerinde bir diğer görüş olarak naklettiği bilgilerden, medenî bir sûre içinde çok az da olsa mekkî bir âyetin bulunabileceği anlaşılmaktadır778. Râzî’nin sûrelerin mekkî ve medenî oluşlarına dair görüşlerini böylece belirtmiş olduk. 769 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 152. 770 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 157. 771 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 123. 772 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 113. 773 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 215. 774 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 149. 775 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 189. 776 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 197. 777 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 2; XXI, 173. 778 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 217; XXI, 73. 3.2. ULÛMU’L-KUR’ÂN'IN TEMEL KONULARI 3.2.1. ESBÂBU’N-NÜZÛL “Esbâbu’n-nüzûl” yanında “sebebu’n-nüzûl” tabiriyle779 de anılan bu konu, Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili eserlerde tanımı, önemi, terkibinin yapısı, sebepleri bilmenin yolları, ilgili rivâyetlerde kullanılan tabirler, bu rivâyetlerin sıhhati, rivâyetlerin çeşitliliği, lafzın umumiliğine mi yoksa sebebin hususiliğine mi itibar edileceği, konu ile ilgili müstakil eserler vb. bakımından ele alınarak incelenmiştir780. Bu konuda oluşmuş bilgi ve tespitleri ilgili eserlere havale ederek781 burada Râzî’nin tefsirinde konuya ne kadar önem verdiğini ve hangi hususları öne çıkardığını mümkün mertebe örnekleriyle belirtmeye çalışacak, konu ile ilgili eserlere yeri geldikçe değineceğiz. 3.2.1.1. Tanımı Müfessirimiz Râzî, tefsirinde sebeb-i nüzûl tabirini çokça kullanmasına rağmen ona bir tanım getirmiş değildir. Bu nedenle onun Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde tanımı verilen bu kavramı nasıl algıladığını ancak kavramın kullandığı yerlere bakarak tespit edebiliriz. Buradan hareket ettiğimizde onun bu kavramı çoğu kez ıstılahî anlamında kullandığını müşahede ederiz. Nitekim Âl-i İmrân sûresinin 172. âyetinde durum böyledir782. “O (mü’mi)nler ki yaralandıkları halde yine Allah’ın ve elçinin çağrısına uydular; onlardan güzel davrananlar ve (günahlardan) korunanlar için büyük ecir vardır”. 779 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, I, 82. 780 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, I, 82; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 99; Subhî es-Salih, el-Mebâhis, 127; Mennâ’u’l-Kattân, el-Mebâhis, 75; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 115; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, 100. 781 Yukarıda bir kısmı belirtilen eserler yanında konuyu müstakil olarak inceleyen bir çalışma için bkz. Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, Şule yy., İstanbul1994. 782 Diğer bazı örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 99; X, 138; XI, 182-183; XII, 49-50. Râzî bu âyetin tefsirinde şöyle demektedir: “Âyetin sebeb-i nüzûlü hakkında iki rivâyet bulunmaktadır: 1. Bu rivâyete göre –ki en doğru olan budur- Ebû Süfyan ve arkadaşları, Uhud’dan dönüp Revha denilen yere vardıkları zaman pişman olarak şöyle demişler: “Biz onların pek çoğunu öldürdük. Onlardan geriye pek az kimse kaldı. O halde ne diye biz onların yakasını bıraktık?... Aksine, bizim yapmamız gereken, geriye dönüp onların kökünü kazımaktır”. Böylece onlar, geri dönmeye niyetlendiler. Bu haber Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ulaşınca, kafirleri korkutmak ve onlara gerek kendisinin gerekse ashabının son derece güçlü olduğunu göstermek istedi. Bunun üzerine O, ashabını Ebû Süfyan’ı takibe çıkmaya teşvik etti. Ve şöyle dedi: “Ben şu anda ancak, savaşta benimle olanlarla takibe çıkmayı istiyorum...”. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) ashabından bir toplulukla, Kureyş’i takibe çıktı. Rivâyete göre bu topluluğun sayısı yetmiş kadardı. Müslümanlar, Medine’ye üç mil mesafede olan Hamrâu’l-Esed mevkiine varınca, Allah Teâlâ müşriklerin kalbine bir korku saldı da, böylece müşrikler dağıldılar... 2. Ebu Bekir el-Esamm şöyle demiştir: “Bu âyet, Uhud gününde nazil olmuştur. Ashab, bozguna uğradıktan sonra, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in yanına dönünce, Hz. Peygamber (s.a.v.) müslümanları, takib konusunda müşriklere karşı teşvik etti. Zaten Hz. Hamza (r.a.)’nın mubarek na’şına müsle yapılmış olduğunu gördükten sonra onlar da müsle yapmaya niyetliydiler, ama Hz. Peygamber (s.a.v.) onları bundan men etmişti. Derken Allah Teâlâ müşriklerin kalbine korku salmış, böylece dağılıp gitmişlerdi... Âyetin sebeb-i nüzûlü hakkında söylenenler, işte bunlardır. Bu rivâyetlerin ekserisi, birinci görüş üzeredirler’783. Âyetin nüzûl sebebini çoğu zaman bu ve benzeri bilinen şekillerde takdim eden Râzî, bazen de nüzûl sebebi olarak naklettiği vecihlerden bir kısmının klasik anlamda nüzûl sebebiyle uyuşmadığı görülmektedir. Taha sûresinin 2. âyetinde olduğu gibi. “Biz bu Kur’ân’ı sana güçlük çekesin diye indirmedik”. Râzî bu âyetin tefsirinde “Müfessirler bu âyetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili birkaç vecih zikretmişlerdir” dedikten sonra bu beş vechi sıralamıştır. Bunlardan ilk iki vecih hariç diğer vecihler sebeb-i nüzûlden ziyade âyetin manasını açıklamaya yöneliktir. Mesela üçüncü vecihte şöyle denilmektedir: “Bazı alimler şöyle demişlerdir: “Bu âyetten muradın, “Kendine eziyet etme ve nefsine, şu kafirlerin küfrüne üzülerek, azab etme...Sana düşen ancak tebliğ etmektir” manası olması muhtemeldir”784. Bilinen nüzûl anlayışına pek uymayan bir örnek de Râzî’nin Bakara sûresinin 89. âyetindeki “...daha evvel kafirlere karşı (Allah’tan) zafer istiyorlardı...” kısmıyla ilgili aktardığı görüşlerde ortaya çıkmaktadır. İlgili âyette “Allah katından kendilerine yanlarında bulunan (Tevrat)ı tasdik edici bir kitab gelince -ki onlar daha evvel kafirlere karşı (Allah’tan) zafer istiyorlardı- işte 783 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 97-98. Rivâyetler için bkz. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, II, 165-169. 784 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 3-4. tanıdıkları o şey kendilerine geline, onu inkar ettiler” buyurulmaktadır. Bu âyetin belirttiğimiz kısmı hakkında Râzî’nin nüzûl sebebi olarak zikrettiği görüşler şunlardır: 1. Yahudiler, Hz. Muhammed (s.a.v.) peygamber olarak gönderilmezden ve kendisine Kur’an nazil olmadan önce, Allah’tan zafer bekleyerek şöyle diyorlardı: “Ey Rabbimiz, bize zafer nasib et, ve bize ümmî olan peygamberin yüzü suyu hürmetine yardım et!”. 2. Savaşırken müslümanlara şöyle diyorlardı: “Zamanı yaklaşan şu peygamber bize, size karşı yardım edecek.” Bu görüş İbn Abbas’tan rivâyet edilmiştir. 3. Onlar, Araplardan onun doğumunu soruyor ve onu, “sıfatları şöyle şöyledir...” diye vasfediyor ve açıkça kafirlere, yani müşrik Araplara ondan söz ediyorlardı. Bu görüş de, Ebû Müslim’den rivâyet edilmiştir. 4. Peygamber olarak gönderilmeden önce, Allah’ın elçisiyle Evs ve Hazrec’e karşı zafer isteyen Kurayza ve Nadîroğulları hakkında nazil olmuştur. Bu görüş İbn Abbas, Katade ve Süddî’den nakledilmiştir. 5. Bu âyet, yahudilerin alimleri hakkında nazil olmuştur. Onlar, Tevrat’ı okuyup, onda Hz. Muhammed’in geçtiğini görüp, O’nun peygamber olacağını ve Araplar içinden çıkacağını anlayınca, müşrik olan Araplardan, durumu peygamber olarak gönderilecek olan kişinin durumuna uygun olan bir şahsın doğup doğmadığını öğrenmek için, bu sıfatları sorup soruşturuyorlardı785. Burada zikredilen olaylar incelendiğinde, onların, peygamberin peygamber olarak gönderilmesinden önceki zamanla ilgili olduğu, dolayısıyla alışılmış nüzûl sebebi anlayışının dışında kaldıkları görülecektir. 785 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 180. 3.2.1.2. Önemi Râzî, âyetin anlaşılması için gerekli olduğu zamanlarda sebeb-i nüzûle önem vermektedir. Nitekim bu durum, Bakara sûresinin 143. âyetinde görülmektedir. Bu âyette şöyle buyurulmuştur: “...Allah sizin imanınızı zayi edecek değildir”. Râzî bu âyetin tefsirinde şöyle demektedir: “Müslümanlardan Ebû Ümâme, Sad b. Zurâre, Berâ b. ‘Âzib, Berâ b. Ma’rûr ve benzeri kişiler, ilk kıbleye yönelik namaz kıldıkları zamanda ölmüşlerdi. Onların akrabaları, kıble tahvil edilince, “Yâ Resûlellah, kardeşlerimiz ilk kıbleye namaz kılmış olarak öldüler. Onların hali ne olacak?” dediler de, Allah Teâlâ bu âyeti indirdi”. Bu olayı aktaran Râzî, akabinde şu cümleleri sarf etmiştir: “Bil ki, böyle bir sebebin mutlaka bulunması gerekir. Aksi halde kelamın birbiriyle olan irtibatı kaybolur”786. 786 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 106. Bununla birlikte o, bazen nüzûl sebebi ile ilgili rivâyetleri zikrettikten sonra âyetin anlaşılması için bu rivâyetlere ihtiyaç olmadığını da belirtmiştir. Bunu da Hicr sûresinin 95. âyetinde görüyoruz. Bu âyette şöyle buyurulmuştur: “O alay edenlere karşı biz sana yeteriz”. Bu âyetin tefsirinde Râzî şöyle demektedir: “Denildiğine göre bunlar, müşriklerden şu beş kişiydiler: Velîd b. Muğîre, As b. Vâil, Adiy b. Kays, Esved b. Muttalib ve Esved b. Abdi Yağûs. Cebrâîl (a.s.) Hz. Peygamber (s.a.v.)’e, “Ben, onların hakkından gelmekle emrolundum” dedi ve Velîd’in topuğuna işaret etti. Derken Velîd, ok yığınlarının yanından geçerken, elbisesine bir ok takıldı. Kibrinden dolayı ise Velîd, onu almaya eğilmedi. Bunun üzerine ok, topuğundaki bir damara isabet etti; okun damarı kesmesi üzerine Velîd öldü. Sonra As b.Vâil’in ayak ayasına işaret etti. Derken oraya bir diken girmişti. Bunun üzerine İbn Vâil, “ayağıma bir şeyler battı, ayağımı yılan soktu” dedi. Şişen ayağı değirmen taşı gibi oldu ve öldü. Cebrail, derken Esved b. Muttalib’in gözlerine işaret etti. O, birden kör oldu. Adiy b. Kays’ın burnuna işaret etti; o, burnundan irin sümkürdü ve öldü. Derken Cebrail, bir ağacın dibinde oturmakta olan Esved b. Abdi Yağûs’a işaret etti. O da ölünceye kadar, başını ağaca, yüzünü dikenlere vurup durdu”787. Bu cümlelerin akabinde Râzî der ki: “Bil ki müfessirler, bu alaycıların sayısı, onların isimleri ve istihza yolları hakkında ihtilaf etmişlerdir ki, onların bilinmesine ihtiyaç yoktur. Bilinen miktar şudur ki, onlar muayyen bir kesim olup, güç, kuvvet ve riyaset sahibi idiler. Çünkü, kadri yüce ve makamı ulu olan Hz. Peygamber gibi bir kimseye karşı bu türlü hafiflik ve bayağılıkları ancak böyleleri izhar edebilirdi. Kur’ân’ı Kerim, Allah Teâlâ’nın onları yok edip kahrettiğine, tuzaklarını başlarına geçirdiğine delalet etmektedir. Allah en iyisini bilendir”788. Bu misalden Râzî’nin, sebeb-i nüzûl sadedinde aktarılan bazı ayrıntıları âyetin anlaşılmasında ihtiyaç bulunmadığı gerekçesiyle önemli bulmadığını söyleyebiliriz. 787 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 215. Rivâyet için bkz. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, IV, 551-552. 788 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIX, 215. 3.2.1.3. Tefsirinde Esbabu’n-Nüzûl Rivâyetlerini Kaydettiği Yerler Müfessirimiz Râzî, sıkça temas ettiği ve tefsirinde naklettiği sebeb-i nüzûl rivâyetlerini çeşitli başlıklar altında vermiştir. Şimdi bunları örneklendirerek takdim etmek istiyoruz: 3.2.1.3.1. Genel Başlıklar Altında Nüzûl Rivâyetlerini Zikretmesi Bilindiği gibi Râzî, âyetle ilgili hususları genelde “meseleler”, “kaviller”, “vecihler”, “bahisler” ve “fasıllar” başlığı altında ele alıp incelemektedir. Tefsirinde takip ettiği bu sistematik gereği onun, diğer konular yanında esbâbu’n-nüzûl rivâyetlerine de bu başlıklar altında yer verdiğini görmekteyiz. Nitekim Bakara sûresinin 8. âyetinde bunu görmekteyiz. Bu âyette şöyle buyurulmuştur: “İnsanlardan öyleleri vardır ki, inanmadıkları halde “Allah’a ve ahiret gününe inandık” derler”. Râzî, bu âyetle ilgili nüzûl sebebini beşinci meselede vermektedir: “İbn Abbas, bu âyetin ehl-i kitabın münafıkları hakkında nazil olduğunu söylemiştir. Abdullah b. Übeyy, Mu’teb b. Kuşeyr ve Cedd b. Kays bunlardandır. Bunlar, müminlerle karşılaştıklarında iman ve tasdik ettiklerini söyleyerek, “Şüphesiz biz, kitabımızda O’nun niteliklerini ve sıfatlarını görmekteyiz” diyorlar; halbuki, başbaşa kaldıklarındaysa, böyle demiyorlardı789. Burada da görüldüğü gibi Râzî, âyetin nüzûl sebebini “mesele” başlığı altında vermiştir790. 3.2.1.3.2. Herhangi Bir Başlık Altında Olmaksızın Nüzûl Sebeplerini Zikretmesi Râzî’nin herhangi bir başlık altında olmaksızın da nüzûl sebeplerini kaydettiğini görmekteyiz. Nitekim Râzî, Tevbe sûresi 74. âyetin tefsirinde herhangi bir genel başlık atmadan “...Müfessirler nüzûl sebepleri hakkında çeşitli vecihler zikretmişlerdir” demiş ve âyetle ilgili üç nüzûl rivâyeti kaydetmiştir791. 789 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 61. 790 Diğer örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 132; III, 133; 180; V, 204; VIII, 217; XV, 115; XXII, 175. 791 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 135-136. Bu örnekte de görüldüğü gibi Râzî, bazen nüzûl sebeplerini herhangi bir başlık altında olmadan da zikretmektedir792. 3.2.1.4. Esbabu’n-Nüzûl Rivâyetlerinin Takdiminde Kullandığı Tabirler Tefsirinde pek çok esbâb-ı nüzûl rivâyeti aktaran Râzî, bunları çeşitli başlıklar altında veya herhangi bir başlık olmaksızın aktarırken farklı tabirler kullanmaktadır. Bu tabirler âyet hakkında bir ya da birden fazla rivâyet olması halinde söz konusu olabileceği gibi, âyetle ilgili nüzûl rivâyeti öncesi ya da sonrasında da söz konusu olabilmektedir793. 3.2.1.5. Esbâbu’n-Nüzûl’ün Teaddüdü Meselesi Râzî diğer müfessirler gibi bir âyetle ilgili birden fazla nüzûl sebebinin bulunabileceğini kabul etmektedir. Zira o, tefsirinde bir çok âyet hakkında nüzûlle ilgili birden fazla rivâyet zikretmiştir. Bir kısım rivâyetler münasebetiyle birden fazla nüzûl sebebinin bulunmasının caiz olduğuna değinse de, bu rivâyetler arasında tercih yapmak için konulan ve Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde belirtilen tercih şartlarına794 temas etmiş değildir. Yine o, mesela Fatiha sûresinin iki defa nazil olduğunu söylese de, bir âyet için birden fazla nüzûl sebebi zikrettiği yerlerde nüzûlün tekerrüründen bahsetmemiştir. Şimdi rivâyetlerin birden fazla olmasını kabul ettiğini bir örnekle ortaya koymaya çalışalım795. “İnkar edenlere dünya hayatı süslü gösterildi; (onlar) inananlarla alay ederler...”796. 792 Diğer örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 159; XV, 160-161; XVI, 145. 793 Örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 27; 794 Bu şartlar ve konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usûli’t-Tefsîr, s. 49; ez-Zerkeşi, el-Burhân, I, 29 vd.; es-Süyûtî, el-İtkan, I, 91-97; ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 109- 113; Subhî es-Sâlih, el-Mebâhis, s. 146; Mennâu’l-Kattân, el-Mebâhis, s. 88. 795 Başka örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 3; VIII, 217-218; XXI, 20; XXX, 41-42. 796 Bakara, 2/212. Râzî bu âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak şöyle demektedir: “Müfessirler bu âyetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili birçok rivâyet zikretmiştir: 1. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Bu âyet, Ebu Cehil ve diğer Kureyş önderleri hakkında nazil olmuştur. Onlar, Abdullah b. Mes’ud, Ammar, Hattab, Ebû Huzeyfe’nin kölesi Salim, Amir b. Füheyre ve Ebu Ubeyde b. Cerrah gibi fakir müslümanlarla, kafirler rahatlık ve nimetler içinde yüzerken, onların fakr-u zaruret içinde bulunmaları ve çeşitli eziyetlere katlanmaları sebebiyle, alay ediyorlardı. 2. Benû Kureyza, Benû Nadîr ve Benû Kaynuka yahudilerinin ileri gelenleri ve alimleri hakkında nazil olmuştur. Onlar, yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan fakir müslüman muhacirlerle alay ediyorlardı. 3. Mukatil şöyle demiştir: “Bu âyet-i kerime, Abdullah b. Übeyy ve avanesi gibi münafıklar hakkında nazil olmuştur. Bunlar, zayıf müslümanlar ve fakir muhacirler ile alay ediyorlardı”. Bu rivâyetleri aktaran Râzî bununla ilgili olarak: “Bil ki, âyetin bütün bu anlatılanlar hakkında nazil olmasında herhangi bir mani yoktur” demiştir797. Böylece Râzî, bir âyet hakkında birden fazla nüzûl sebebi bulunabileceğine kail olmaktadır. 3.2.1.6. Kabul veya Red Noktasında Esbabu’n-Nüzûl Rivâyetlerine Karşı Tutumu Bir âyet hakkında birden fazla nüzûl sebebi olabileceğini kabul eden Râzî, bir âyetle ilgili rivâyet edilen bir çok nüzûl sebebini her zaman kabul etmiş değildir. O, bazı durumlarda ya nüzûl sebebini terk etmiş, ya da bir çok rivâyet arasından birini tercih etmiştir. Kur’ân’ın i‘câzı’na çok önem veren, bu yüzden de Kur’ân’ın hem lafzı, hem manası, hem de nazmı üzerinde titizlikle duran Râzî, bu hususlarda ona halel getirmesi muhtemel olan her şeyi dikkatle izlemiş ve izale edilmesi için gayret sarf etmiştir. Bu nedenle Kur’ân’ın nazım güzelliğini bozan798, kelamın siyakı ve mana bütünlüğüne halel getiren799, âyetlerin birbiriyle olan irtibatına zarar veren800 ve Kur’ân lafzının zahiri delaletine uygun olmayan801 durumlarda nüzûl rivâyetlerini terk etmiş veya bu özelliklere riâyet edenleri tercih etmiştir. Bunun yanında aklî ve tarihî delillere uygun düşmeyen802, İslam itikadına zarar veren803 rivâyetleri de ya elemiş, ya da terk etmiştir. Dip notlarda gerekli yerlere atıfta bulunulduğu için biz burada sadece nazımla ilgili bir örnekle iktifa edeceğiz804. “(Ey müşrikler siz), hacılara su verme ve Mescid’i Haram’ı imar etmeyi Allah’a, ahiret gününe inanan ve Allah yolunda cihad edenle bir mi tuttunuz?...”805. Râzî, bu âyetin nüzûl sebebi hakkında müfessirlerin dört rivâyet zikrettiklerini aktarır. Bu rivâyetler şunlardır: 1. İbn Abbas’tan gelen bazı rivâyetlere göre Hz. Ali, Abbas’a karşı ağır konuşmuş, Abbas da bunun üzerine “Eğer siz bizi İslam, hicret ve cihadla geçtiyseniz, biz de Mescid’i Haramı imar ediyor ve hacılara su veriyorduk” dedi ve bunun üzerine bu âyet nazil oldu. 2. Denilmiştir ki; müşrikler Yahudilere, “Biz, hacıları sulayan ve Mescid-i Haram’ı imar edenleriz, o halde, biz mi daha üstünüz, yoksa Muhammed ve ashabı mı?” diye sordular. Onlar da, sizler daha üstünsünüz, diye cevap verdiler. 3. Denilmiştir ki; Hz. Ali (r.a.), İslam’a girdikten sonra Abbas (r.a.)’a, “Amcacığım, hicret edip Resulullah’a katılmaz mısınız? deyince, o da, “Ben hicretten daha üstün bir işle uğraşmıyor muyum; Beytullah’ı 797 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 5. 798 Bkz. Enfâl, 8/17 (XV, 140); Bakara, 2/217 (VI, 29-30); 232 (VI, 111); 189 (V, 120); Mâide, 5/67 (XII, 49-50); Âl-i İmrân, 3/83 (VIII, 122); Nisa, 4/172 (XI, 117-118); En’âm, 6/26 (XII, 189); A’raf, 7/204 (XV, 103); Yasîn, 36/8 (XXVI, 44); Fussilet, 41/44 (XXVII, 133); Duha, 93/10 (XXXI, 219). 799 Âl-i İmrân, 3/64 (VIII, 85); Bakara, 2/231 (VI, 110). 800 Nisa, 4/65 (X, 163); Bakara, 2/145 (IV, 136). 801 Âl-i İmrân, 3/181 (IX, 117); Bakara, 2/190 (V, 127-128);186 (V, 94-95); 193 (132-133); 204 (V, 197); Kasas, 28/85 (XV, 219; Nisa, 4/38 (X, 99-100); Hac, 22/11 (XXIII, 13); En’âm, 6/124 (XII, 175-176); Nur, 24/61 (XXIV, 35); Nisa, 4/77 (X, 185); Yûsuf, 12/7 (XVIII, 92); Beled, 90/4 (XXXI, 181-182). 802 En’âm, 6/54 (XIII, 2-3); 122 (XIII, 173); İsra, 17/76 (XXI, 23); Bakara, 2/108 (III, 235). 803 Enbiyâ, 21/101 (XXII, 226); Tevbe, 9/80 (XVI, 146-147); Hac, 22/52 (XXIII, 104). 804 Daha ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Elmalı, Abdurrahman, Fahreddin er-Râzî’de Esbâb-ı Nüzûl Değerlendirmesi, Şanlıurfa-1998. 805 Tevbe, 9/19. haccedenlere su veriyorum ve Mescid’i Haram’ı imar ediyorum..?” dedi. 4. Denilmiştir ki; Talha b. Şeybe, Abbas ve Ali, kendi aralarında bazı şeylerle övündüler: Talha, “Ben Beyt’in sahibiyim, anahtarları benim elimde, istesem orada gecelerim” dedi. Abbas, “Ben de hacılara su dağıtma görevine sahibim, bu işle meşgulüm” diye konuştu. Hz. Ali ise, “Ben de cihad yapıyorum” dedi ve bunun üzerine bu âyet nazil oldu. Râzî bu rivâyetler hakkında özetle şöyle der: “Hasılı kelam, âyette anlatılanların müslümanlar arasında cereyan etmiş bir üstünlük tartışması olması da, müslümanlarla kafirler arasında cereyan etmiş bir tartışma olması da muhtemeldir. Birinci ihtimali ileri sürenler âyetin sonrasının muhacir müminlerden bahsediyor olmasını görüşlerine delil getirirler, ikinci ihtimali benimseyenlerse, âyetteki “Allah’a iman eden gibi mi sayıyorsunuz?” kavlini görüşlerinin doğruluğuna delil gösterirler. Bana göre, bu son görüş, doğruya en yakın olanıdır. Sonuç olarak, bu âyetin mananın tespitinde esas görüş, işte budur ve bu yolla âyetin, öncesiyle sahih nazmı (gerçek münasebeti) hasıl olmaktadır’806. Görüldüğü gibi Râzî, âyet nazmının sıhhatini ve güzelliğini sebeb-i nüzûl rivâyetlerinin kabul veya reddi hususunda ölçü olarak kullanmaktadır. 3.2.1.7. Sebebin Hususiliği Karşısında Lafzın Umumiliğine İtibar Etmesi Sebebi nüzûl konusunda çok önemli bir yere sahip olan bu konuda Râzî, sebebin hususiliğine karşı cumhûrun yanında yer almış ve lafzın umumiliğine itibar etmeyi bir prensip olarak benimsemiştir807. Ona göre, muhakkik müfessirlerin808 kabul edip benimsediği bu yol, sadece tefsirde değil, usul-i fıkıhta da kabul edilen ve uygulanan bir kuraldır. Zira tefsirinde sık sık usûl-i fıkıhta bu konuyu işlediğini dile getiren809 Râzî, usul-i fıkha dair eseri el-Mahsûl’de bu bahsi ele almış ve incelemiştir810. 806 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 12. 807 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 138; XV, 140; XXIII, 21; XXXI, 197; XXXII, 22. 808 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 162. 809 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 61. 810 Bkz. Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fi İlmi Usûli’l-Fıkh, Beyrut-1988, I, 447-449. Râzî, tefsirinde pek çok âyetin tefsiri münasebetiyle önce nüzûl sebeplerini zikretmiş, sonra da bu kuralı hatırlatmıştır. Mesela Kasas sûresinin 52. âyeti hakkında burada muradın kimler olduğu konusunda üç farklı vecih zikrettikten sonra, “sen de anladın ki, itibar sebebin hususiliğine değil, lafzın umumiliğinedir. O halde mezkur sıfatın, hakkında tahakkuk ettiği herkes âyetin manası dahiline girmiş olur” demektedir811. Bu ve benzeri misaller812 onun bu kurala ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Esbâbu’n-nüzûl konusunu sona erdirirken bir daha ifade etmek gerekir ki, Râzî tefsirinde bu konuya sıklıkla temas etmiştir. Ancak ona göre Kur’an’ın anlaşılması ve i‘câzı ön plandadır. Dolayısıyla Kur’an’ın i‘câzına, nazmına, lafzın zahirî delaletine, İslâm itikadına zarar veren sebeb-i nüzûl rivâyetlerini benimsememiştir. Diğer taraftan Râzî, lafzın umumiliğine kail olup nüzûl sebebinin husussiliğine itibar etmemiştir. 3.2.2. İ‘CÂZÜ’L-KUR’ÂN Kur’ân’ın i’câz’ı meselesi, Ulûmu’l-Kur’ân’ın temel konularından birini oluşturmaktadır813. Lügatte “acze düşürmek”, “aciz bırakmak” manasına gelen i‘câz kelimesinin Kur’ân kelimesine izafe edilmesiyle oluşan i‘câzü’l-Kur’ân terkibinden kasıt, “Kur’ân’ın, tehaddide bulunarak bütün insanları kendi benzerini getirmekten aciz bırakması” dır814. Burada esas gaye, bizatihi aciz bırakmak değil, bilakis bunun bir gereği olan Kur’ân’ın hak, onu getiren Peygamber’in ise doğruluğunu ortaya koymaktır. Ulûmu’l-Kur’ân eserleri yanında konu ile ilgili çok çeşitli literatür oluşmuştur. Bütün bunlar Kur’ân’ın i‘câzı vakıasını ele almış ve değerlendirmişlerdir815. İncelememize 811 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIV, 262. 812 Bkz. A’lâ, 87/11-12 (XXXI, 146); Fecr, 89/29-30 (XXXI, 178). Ayrıca bkz. Elmalı, Abdurrahman, Fahreddin er-Râzî’de Esbâb-ı Nüzûl Değerlendirmesi, s. 170 vd. 813 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, IV, 3; ez-Zerkânî, el-Menâhil, II, 227; Subhî es-Salih, el-Mebâhis, s. 313; Mennau’l-Kattan, el-Mebâhis, s. 257;Yıldırım, Suat, Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimlerine Giriş, s. 169; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 162; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 148. 814 ez-Zerkânî, el-Menâhil, II, 227; Yıldırım, Suat, Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimlerine Giriş, s. 170. 815 Bu konuda oluşmuş literatür ve genel bir değerlendirme için bkz. Naîm el-Hımsî, Fikretü İ‘câzi’lKur’ân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut-1980. esas aldığımız Râzî ise, diğer bazı eserleri yanında esas olarak “Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ‘câz” adlı eseri816 ile tefsirinin çeşitli yerlerinde konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymuştur817. Ancak biz burada onun tefsirinde konuyu nasıl ele aldığını inceleyecek, yeri geldikçe onun konu ile ilgili diğer eserine atıfta bulunacağız. Şimdi onun i‘câz vecihleri ile ilgili görüşlerini belirtmek istiyoruz. 3.2.2.1. İ‘câz Vecihleri 3.2.2.1.1. Fesâhati veya Muâraza Edilememiş Olması Hz. Peygamber’in nübüvvetinin Kur’ân’ın mu’ciz oluşuna dayandığını belirten Râzî, bu sebeple Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerim’de onun mu‘ciz olduğuna delil getirmiştir, demektedir. Râzî, Kur’ân’ın mu‘ciz oluşunu Bakara sûresinin 23. âyeti münasebetiyle izah etmeye çalışmış ve bunun izahının iki yolla mümkün olacağını belirtmiştir: bunlardan biri fesâhati, bir diğeri ise muâraza edilememiş olmasıdır. Râzî, bunları şöyle izah etmiştir: 1. Denebilir ki, Kur’ân’ın durumu şu üç şeyden birisine dahildir: a. Kur’ân’ın fasih kimselerin sözü ile aynı olması. b. Fasih kimselerin sözünden fevkalâde üstün olmaması. c. Fasih kimselerin sözlerinden fevkalâde bir şekilde üstün olması. Bunlardan ilk iki ihtimal geçersizdir. O halde geriye üçüncüsü kalır. İlk iki görüşün geçersiz olduğunu söylüyoruz. Çünkü, eğer Kur’ân öyle olsaydı, fasih kimselerin, ister toplu halde, ister tek tek olsun, Kur’ân’ın bir sûresinin benzerini getirmeleri gerekirdi...Bu ise, delil getirmenin zirvesidir. Zira onlar Arapça’ya ve fesâhat kanunlarına son derece hakim; Hz. Peygamber (s.a.v.)’in peygamberliğini iptal için 816 Bu eser, Delâilü’l-İ‘câz veya İ‘câzü’l-Kur’ân olarak da anılmakta olup matbudur. Eser, 1985’te İbrahim es-Sâmerrâî ve Muhammed Berekât Ebû Ali tarafından tahkik edilerek Ürdün’de basılmıştır. Râzî tefsirinde bu eserine bizzat işaret etmiştir. Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 116; Uludağ, Süleyman, Fahrettin Râzî, s. 61. 817 Bkz. Naîm el-Hımsî, Fikretü İ’câz’i’l-Kur’ân, s. 99-106. de çok istekli idiler. Öyle ki, canlarını ve mallarını bu yolda seferber edip, her türlü çileyi sırtlanmış, taassub ve kibirde, batıl bir yana, hakkı dahi kabul etmeyecek bir dereceye varmışlardı. Bütün bunlar, Allah Teâlâ’nın Kur’ân’ı hakkında onu geçersiz kılmak için çalışma yapmalarını gerektirir. Kur’ân’a muârazada bulunmak ise bunun en geçerli yoludur. Onlar bunu yapmayınca, aciz kaldıklarını anlamış olduk. Böylece de Kur’ân’ın onların sözlerine benzemediği, Kur’ân ile onların sözleri arasında alışılmış bir fark değil, aksine hârikulâde bir farkın bulunduğu, nihâyet Kur’ân’ın mu‘ciz olduğu ortaya çıkmış olur’818. Râzî devamla Kur’ân’ın mu‘ciz oluşuna delalet eden fesâhatle ilgili başka hususları da dile getirmektedir: “Bilinmelidir ki, Kur’ân’da O’nun fesâhati ile ilgili noksanlığa yol açması gereken bir çok husus bulunmaktadır. Buna rağmen Kur’ân fesâhatte varılabilecek son noktaya ulaşmıştır. Bu da onun mu‘ciz olduğunu göstermektedir”819, dedikten sonra Râzî, bu hususları şöyle dile getirm iştir: a. Arapların fesâhatinin çoğu, mesela devenin, atın, cariyenin, hükümdarın veya darbenin ya da mızrak vuruşunun, bir harbin yahut da bir baskının tasviri gibi gözle görülen şeyleri niteleme hususundadır. Halbuki, Kur’ân’da bu gibi şeyler bulunmamaktadır. Binaenaleyh Kur’ân-ı Kerim’de Arapların konuşmalarında hep birlikte kullandıkları fasih lafızların bulunmaması gerekirdi. b. Allah Teâlâ, Kur’ân’ın tamamında doğru söz söyleme ilkesini prensip edinmiş, yalandan ise sakınmıştır. Yalanı terk edip doğru söze bağlı kalan her şair, şiir söylemede irtifa kaybetmiş, iyi şiir söyleyememiştir. Lebîd b. Rebîa ve Hassan b. Sabit’e bakabilirsin. Onların şiirdeki seviyeleri müslüman olunca düşmüştür. Zira bunların İslami dönemdeki şiirleri cahiliyye dönemindeki gibi güzel değildir. Halbuki Allah Teâlâ’nın Kur’ân’daki sözleri, görüldüğü gibi yalandan ve abartıdan uzak olmasına rağmen son derece fasihtir. c. Fasih bir söz ve fasih bir şiir, bir kaside içinde ancak bir veya iki beyitte bulunabilir. Bu durum 818 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 115. diğer beyitlerde söz konusu olamaz. Halbuki Kur’ân böyle değildir. Zira onun tamamı fasihtir. Öyle ki, mahlûkat, Kur’ân’ın bir kısmını820 meydana getirmekten aciz oldukları gibi tamamını meydana getirmekten de acizdirler. d. Bir şeyi fasih bir şiirle tavsif eden kimse, onu ikinci defa aynı derecede nitelendiremez. Halbuki Kur’ân-ı Kerim’de pek çok tekrar bulunmaktadır; buna rağmen hepsi de fesâhatte had safhada olup aralarında herhangi bir fark görülmemiştir. e. Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de ibadetleri vacip kılma, günahları yasaklama, güzel ahlakı teşvik, dünyaya önem vermeyip ahireti tercih etme gibi konulara yer vermiştir. Bu gibi konular ise fesâhati azaltan konulardır. f. Araplar şöyle demiştir: Neşelendiğinde, kadınları zikredip atları nitelediğinde İmruu’l-Kays’ın şiiri, korku anında Nâbiğa’nın şiiri, isteme ve şarabı vasfederken A’şâ’nın şiiri, rağbet ve ümit zamanında Züheyr’in şiiri güzeldir. Hulasa her şair, bir dalda güzel şiir söylerken bunun dışında şiiri güçlü olmaz. Kur’ân’a gelince onun bütün konularda söylediği sözler son derece fasihtir... g. Kur’ân bütün ilimlerin kaynağıdır. Mesela, kelam ilmi Kur’ân’da mevcuttur. Fıkıh Kur’ân’dan alınmıştır. Yine usûl-i fıkıh, nahiv, lügat, tasavvuf ilimleri, ahiretle ilgili haberler ve güzel ahlak prensipleri de Kur’ân’da mevcuttur. Delâilü’l-İ‘câz adlı eserimizi tetkik eden kimse, Kur’ân’ın, fesâhatin bütün çeşitlerinde zirveye ulaştığını anlar’821. Bundan sonra Râzî, Kur’ân’ın mu‘ciz oluşunun ikinci yolunu ortaya koymuştur: 819 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 115. 820 “Kur’an’ın bir kısmı”ndan kasıt bir sûre olmak durumundadır. Zira sûreden daha az bir miktarın i‘câz için yeterli kabul edilmesi halinde Kur’an’da belirtilen asgarî i‘câz miktarına muhalefet edilmiş olur. 821 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 115-116. 2. Şöyle diyebiliriz: Denilebilir ki, Kur’ân, fesâhatte ya i‘câz sınırına ulaşmıştır veya ulaşmamıştır. Eğer ulaşmış ise, onun mu‘cize olduğu zaten sabit olmuş demektir. Eğer ulaşamamışsa, bu durumda, benzerini getirerek onunla muâraza etmek mümkün olurdu. Buna göre onların, muâraza etmeleri mümkün olduğu halde ve onları buna sevk eden birçok sebep bulunduğu halde, bunu yapamamış olmaları hârikulâde bir hadisedir. Bu durum mu‘cizdir. Böylece de Kur’ân’ın her halükârda mu‘ciz olduğu ortaya çıkmış olur. Bizce bu ikinci yol daha doğrudur’’822. Burada Râzî iki husus üzerinde durmaktadır; biri Kur’ân’ın fesâhat açısından i‘câz derecesinde olması, ikincisi ise eğer Kur’ân’ın fesâhati böyle bir dereceye ulaşmamış farzedilse bile bu durumda gerekli sâikler varken muâraza yapılmamış olması yine onun i‘câzına delalet eder, demektedir. Hatta bu ikinci yolu Kur’ân’ın i‘câzını izah bakımından daha doğru bir metod kabul etmektedir. Belirtmek gerekir ki, Râzî’nin burada Kur’an’ın i‘câzını ispat etmek için takip etmiş olduğu yol, teoride zaman zaman karşı çıktığı sarfe teorisinden823 pratikte farksız bir metoddur. Râzî’nin bu metodu bazı zor durumlarda da kullandığı görülmektedir824. Nitekim Râzî, “Haydi onun gibi bir sûre getirin”825 âyeti, Kevser, Asr, Kafirûn sûreleri gibi kısa surelere de şamildir. Halbuki biz, zaruri olarak, bu gibi sûrelerin benzerinin veya yaklaşık olarak onlar gibi sûrelerin getirilebileceğini biliriz. Bu durumda siz kalkar da bu sûrelerin benzerini meydana getirmek insanoğlunun gücü dahilinde değildir, derseniz, bu, gerçeği bile bile inkar etmek olur. Böyle bir söz söylemek ise dine karşı tenkit kapısını açar”, şeklinde bir itiraza karşı şöyle cevap vermiştir: “Böyle diyenlere karşı biz de deriz ki: “İşte bu sebepten ötürü biz, ikinci yolun doğruluğunu söylemiş ve şöyle demiştik: Eğer bu sûre, fesahatte i‘câz noktasına varmış ise, zaten maksat hasıl olmuş demektir. Yok eğer böyle değilse, pek 822 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 115-116. 823 Kur’an’ın i‘câz’ını ispat için Mu’tezile tarafından ileri sürülen ve Kur’an’a nazire getirilememesini Allah’ın bu gücü kullarının elinden alması ve insanları bundan men etmesine bağlayan i‘câz teorisi. 824 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 117. 825 Bakara, 2/23. kuvvetli sebeplerin varlığına rağmen onların Kur’ân’a muârazadan çekinmeleri, yine mu‘ciz olur. Bu her iki duruma göre de i‘câz meydana gelmiş olur”826. Görüldüğü gibi Râzî, burada da Kur’ân’ın i‘câzı hususunda sarfe mezhebinden farksız bir izah tarzı benimsemiştir. Râzî’nin benimsediği ve sarfe mezhebinden farksız olan bu izah yolu bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş, başka bir eserinde karşı çıktığı bir hususu tefsirinde kabul ettiğinden dolayı Râzî’nin kendisiyle çelişkiye düştüğünü söylemiş ve haklı olarak onu eleştirmişlerdir827. Bunun yanında bazı araştırmacılar ise Eş’arî bir kelamcı olan Râzî’nin diğer Eş’arî kelamcıların kesinlikle reddettikleri sarfe mezhebini kabul etmesinin mümkün olmadığını söylemiş ve onun bu tavrını hasmıyla tartışan bir kişinin esasen inanmadığı argümanlarla onu susturmak için benimsediği bir metod olarak nitelemişlerdir828. Ancak Râzî’nin bu tavrını bir manevra olarak düşünüp esasen kendi kendisiyle çelişmediğini izah etmek tatmin edici bir açıklama olamaz. Zira Râzî, İsra sûresinin 88. âyetinde ve başka yerlerde829 teorik olarak sarfe ile bu izah şeklini kesin bir dille birbirinden ayırmış ve Kur’ân’ın i‘câz vecihleri ile ilgili olarak burada dile getirdiği iki i‘câz vechinden sarfe mezhebini değil, bu izah şeklini tercih etmiş olsa da pratikte çelişkiye düşmekten kendisini kurtaramamıştır. Nitekim Râzi, Tûr sûresinin 34. âyetinde Kur’ân’ın iki i‘câz yönünü fesahat ve sarfe olarak kaydetmiş, sarfe mezhebi için “kendisinde herhangi bir tutarsızlık bulunmadığını” belirtmiştir830. Bu hareketiyle Râzî, “Nihâyetü’l-Îcâz” adlı 826 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 117. 827 Naîm el-Hımsî, Fikretü İ’câzi’l-Kur’ân, s. 102. 828 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 235-236. 829 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 195. 830 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 259. eserinde831 ve zaman zaman da tefsirinde karşı çıktığı bir olguyu kabul ederek çelişkiye düşmüş olmaktadır. Râzî’nin bu çelişkiyi Kur’ân’ın i‘câzını ispat uğruna göze aldığı iddiası832 ise vakıayı değiştirmemektedir. Fesâhat vechini burada bitirirken işaret etmek gerekir ki, fesahat lafızla ilgili bir durumdur. Nitekim Râzî, Kur’ân’ın Arapça okunması gerektiğini vurgulama sadedinde i‘câz’ın Kur’ân’ın fesâhatinde, fesâhatin de onun lafzında olduğunu belirtmiştir833. Binaenaleyh fesahat Kur’ân’ın lafzını ilgilendiren bir i‘câz yönü olarak karşımıza çıkmaktadır. 3.2.2.1.2. Nazmı ve Tertibi Kur’ân’ın nazım güzelliği de Râzî’ye göre onu mu‘ciz yapan sebeplerden biridir. Nazım kavramı Râzî’den önce belağatçı Abdülkâhir Cürcânî tarafından “İlmü’lMaâni” karşılığında kullanılan bir kavram olmakla birlikte834 onu tertible ilgili i‘câz şekline münhasır bir kavram olarak ilk defa Râzî kullanmıştır835. Bununla birlikte kadı Abdülcebbâr, Zemahşerî ve diğer bazı mutezilî müfessirler de bazen bir âyetin diğer âyetten sonra gelme sebeplerine değinmişler, ancak bunu Râzî gibi nazm adıyla ve müstakil bir konu şeklinde ele almamışlardır836. Bu bakımdan tertibe tahsis ettiği nazm kavramıyla Râzî’nin Kur’ân’ın i‘câzı çalışmalarına belli ölçüde yenilik getirdiği söylenebilir837. Bu konuya son derece önem veren Râzî, tefsirinde âyetlerin nazm ve tertibini Kur’ân’ın lafızlarındaki fesâhat ve manalarındaki yücelik yanında Kur’ân’ın i’câz vecihlerinden biri olarak değerlendirmiş, müfessirlerin bu konuya yeterince önem vermediklerinden yakınmıştır. Nitekim Bakara sûresinin sonundaki sözleri bu hususu ifade etmektedir: “Bu sûrenin inceliklerini ve tertibindeki eşsiz güzellikleri düşünen kimse, Kur’ân’ın lafızlarındaki fesâhat ve manalarındaki yücelik yanında onun tertibi 831 Bkz. Naîm el-Hımsî, Fikretü İ’câzi’l-Kur’ân, s. 100-102; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ‘câz, s. 33. 832 Râzî, zaman zaman buna dolaylı olarak işaret etmiştir. Bkz. XXXI, 73. 833 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 213. 834 Naîm el-Hımsî, Fikretü İ’câzi’l-Kur’ân, s. 86-90; Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 236. 835 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 236. 836 Şevki Dayf, el-Belâğa: Tatavvur ve Tarih, s. 166, 276. 837 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 236. ve âyetlerinin nazmı itibariyle de mu‘ciz olduğunu anlar. Kur’ân’ın üslûbu itibariyle mu‘ciz olduğunu söyleyenler de sözleriyle herhalde bu son kısmı kastetmişlerdir. Ne var ki, müfessirlerin çoğunun bu gibi incelikleri ele almadıklarını ve bu gibi hususlara dikkat etmediklerini görmüş bulunuyoruz”838. Kur’ân’ın sahip olduğu nazım ve belağati i’câz vecihlerinden biri olarak değerlendiren839 Râzî, nazmı âyetlerin tertibi ve âyetlerin manen birbiriyle olan irtibat ve münasebetinden ayrı görmemektedir. Bu durumu tefsirinde pek çok yerde görmek mümkündür. Nitekim Râzî, “Kur’ân okunduğu zaman, onu dinleyin ve susun” buyurulan A’raf sûresinin 204. âyetindeki hitabın namazda cemaate yönelik olmayıp kafirlere yapılmış bir hitap olduğunu, aksi halde bu âyetin önceki âyetle hiçbir irtibatının kalmayacağını, nazmın parçalanıp tertibin bozulacağını söylemektedir. Buradaki zaafın ancak hitabın kafirlere yapıldığını kabul etmekle giderileceğini bildiren Râzî, böylece nazmın düzeleceğini, güzel ve faydalı bir tertibin meydana geleceğini ifade etmektedir840. Âyetlerin tertibini ve birbirleriyle olan irtibatını nazımdan ayrı düşünmeyen Râzî, bir çok âyette nazmın nasıl düzgün olacağını tespit etmeye çalışmaktadır. Bunun için o, başlık olarak çeşitli tabirler kullanmakta841, ardından da nazımla ilgili izahlar yapmaktadır. Bunun yanında o, bazen “nazm” kavramını başlık olarak kullanmadan da konuyla ilgili izah yapmaktadır842. Bu gibi başlıkları kullandıktan sonra âyetin nazım şeklini izah eden Râzî, gerekli izahları yaptıktan sonra bazen bu izahların güzelliğine dair “Bu, âyetin nazmına mutabık güzel bir açıklamadır”843, “İşte bu, güzel ve uygun bir nazım şeklidir”844, 838 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 128. 839 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 179. 840 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 104. Ayrıca diğer örnekler için bkz. XXX, 282; XV, 90. 841 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 127; 135; 139; XI, 6; XV, 226; XXVI, 124; XXVII, 239. 842 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 210; XVII, 200; XXIX, 186; XXX, 8. 843 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 97. 844 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 24. “İşte bu, âyetin nazmını ortaya koyan son derece güzel bir izahtır”845 gibi bazı takdir edici hüküm cümleleri de kullanmaktadır. Âyetlerin nazmına önemle yer veren Râzî, âyetin nazım şekli ile ilgili olarak yukarıdan da anlaşılacağı gibi bazen bir, bazen de birkaç vecih zikrettiği olmuştur. Nitekim Bakara sûresinin 286. âyetinde nazımla ilgili bir vecih zikrederken, Nisa sûresinin 95. âyetinde üç nazım şekli zikretmektedir. Birinci âyette şöyle buyurulmuştur: “Allah hiçbir nefse tâkatinin üstünde bir şey yüklemez...”. Râzî, bu âyetin tefsirinde şöyle demektedir: “İkinci mesele nazmın şekli ile ilgilidir. Eğer biz bu sözün mü’minlerin kelamı olduğunu söylersek nazım şekli şöyle olur: Onlar “işittik ve itaat ettik” dediklerinde sanki “Allah Teâlâ bize gücümüz ve takatimizin üzerinde herhangi bir şey yüklememiş iken biz nasıl işitip itaat etmeyelim. Ve Allah Teâlâ, ilahi rahmeti gereği bizden kolay ve basit bir şeyden başkasını talep etmemişse, biz de ubûdiyet gereği işitip itaat edenlerden olmamız gerekmektedir” demişlerdir. Yok eğer biz, bu sözün Allah Teâlâ’nın sözü olduğunu söylersek, nazım şekli şöyle olur: Onlar “işittik ve itaat ettik” dedikten sonra “bizi affet Allah’ım” dediklerinde onların “bizi affet Allah’ım” sözleri kasten işledikleri hataların affedilmesini talep etmek demek olur. Bu böyle olunca şüphesiz Allah Teâlâ “hiçbir nefse tâkatinin üstünde bir şey yüklemez” diyerek onların bu yükünü hafifletti. Bunun manası: İşittiğiniz, itaat ettiğiniz ve bile bile hata etmediğiniz sürece unutarak ve dalgınlıkla herhangi bir hata işlemiş olsanız da Allah Teâlâ’dan korkmanıza gerek yoktur. Zira O, hiçbir nefse takatinin üstünde bir yük yüklemez, demek olur. Hulasa bu, “bizi affet Allah’ım” cümlesiyle yaptıkları duanın kabul edilmesi anlamına gelir’846. Râzî’nin birden fazla nazım şekli zikrettiği âyetlerden biri olan Nisa sûresinin 95. âyetinde Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile mallarıyla canlarıyla Allah yolunda cihad edenler bir olmaz. Allah, mallarıyla, canlarıyla cihad edenleri, derece bakımından oturanlardan üstün kılmıştır...”. Râzî bu âyetin nazım şekli ile ilgili üç vecih ortaya koymuştur: “Bu âyetin nazım şekli ile ilgili çeşitli vecihler bulunmaktadır: 1. Daha önce zikrettiğimiz 845 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 124. gibi, Allah Teâlâ cihada teşvik edince bunun akabinde cihadın hükümlerini beyan etmiştir. Binaenaleyh cihadın birinci hükmü, müslümanları öldürmeye karşı uyarmak, hatalı veya kasdî öldürme durumunda ne olacağını ve hatalı öldürmenin nasıl olduğunu açıklamaktır. Bu hükmü açıkladıktan sonra Allah Teâlâ, bu âyette de cihad eden kimsenin etmeyene olan üstünlüğü ile ilgili hükmü açıklamıştır. 2. Allah Teâlâ, kelime-i şehâdeti söyleyen kimseleri öldürdükleri için onları azarlayınca belki kalplerine bu gibi mahzurlu bir fiili işlememek için cihattan sakınmak gerektiği düşüncesi gelmiş olabilir. Allah Teâlâ da akabinde bu âyeti zikretmiş, akla gelen şüpheyi defetmek için bu âyette cihad edenin etmeyene olan üstünlüğünü beyan etmiştir. 3. Allah Teâlâ, kelime-i şehâdeti söyleyen kimseleri öldürdükleri için onları azarlayınca akabinde cihadın faziletini zikretmiştir. Bu âyette sanki şöyle denilmiştir: Kim cihad ederse, Allah katında bu büyük dereceyi elde etmiş olur. Binaenaleyh bu kişi dinde elde ettiği büyük mevkii zedelememek için bu gibi hatalardan sakınsın. Allah daha iyi bilir”847. Gerekli gördüğü yerlerde âyetin nazmına değinen ve onu izah eden Râzî’nin, nazma uygunluğu mananın tayin ve tespitinde ölçü kabul ettiğini söyleyebiliriz. Bunun örneğini Bakara sûresinin 232. âyetinde görüyoruz. Bu âyette “Kadınları boşadığınız zaman bekleme sürelerini bitirdiler mi, kendi aralarında güzelce anlaştıkları takdirde, (eski) kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın...” buyurulmaktadır. Râzî bu âyette geçen “onlara engel olmayın” sözüyle velilere mi yoksa kocalara mı hitap edildiği hususunda müfessirlerin görüş ayrılığı içinde olduklarını belirttikten sonra kendi tercihini buradaki hitabın kocalara yapıldığı yönünde ortaya koymuştur. Bununla ilgili olarak şart ve ceza açısından âyeti değerlendiren Râzî, şart cümlesindeki hitabın kocalara yapıldığını, ceza cümlesi ile de yine onların muhatap kılındığını bildirmekte, aksi halde şart ile ceza cümlesi arasında hiçbir irtibatın bulunmayacağını ifade etmekte ve bunun sakıncalarını şöyle dile getirmektedir: “Bu, kelamın 846 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 139. 847 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 6-7. Diğer örnekler için bkz. VII, 123-124, 127-128, 135-136. nazmının parçalanmasına sebep olur. Allah’ın kelamını bu gibi durumlardan tenzih etmek ise vaciptir”848. Görüldüğü gibi Râzî, buradaki hitabın kime yapıldığını tayin ederken, nazmı esas almış, ona dayanmıştır. Nazmı sadece âyetin manasının tespitinde değil, aynı zamanda âyetle ilgili olarak nakledilen nüzûl sebebinin kabul ya da reddinde de gözetilmesi gereken bir ölçü olarak değerlendiren Râzî, nazmın bütünlüğünü yok eden, onu parçalayan bir sebeb-i nüzûl rivâyetine dayanarak âyeti açıklamayı Kur’ân’a yapılmış bir haksızlık ve akıl almaz bir izah olarak görmektedir. Bunun örneğini Fussılet sûresinin 44. âyetinin tefsirinde müşahede etmek mümkündür. Âyetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili rivâyeti nazmı bozduğu gerekçesiyle reddeden Râzî’ye göre doğru ve gerçek olanın, sûrenin baştan sona kadar tek bir söz bütünlüğüne sahip olmasıdır. Bu ise âyetlerin birbiriyle irtibatlı olup nazmın parçalanmamasını gerektirir. Aksi halde Kur’ân’ın mu‘ciz olduğunu iddia etmenin mümkün olamayacağını belirtir849. Nazmın güzelliğini bozan yorumları nazım ölçüsü ile reddeden Râzî nazma uygun olan yorumları da nazma uygunluk gerekçesiyle takdir ederek kabul etmiştir. Nitekim Bakara sûresinin 229. âyetinde bunu görmek mümkündür. Bu âyette Allah Teâlâ “Boşama iki defadır...” buyurmaktadır. Âyetin tefsirinde bunun başlangıç cümlesi olmayıp önceki âyetle irtibatlı olduğunu; buna göre önceki âyette kocaya tanınan ric’at hakkının bu âyette belirtilen iki boşama ile açıklığa kavuşturulduğunu açıklayan Râzî, bu açıklamayı yerinde bulmuş ve onun nazma uygunluğunu şöyle dile getirmiştir: “Bu, âyetin nazmına da uygun güzel bir tefsir/açıklamadır”850. Nazım vechi ile ilgili bu açıklamalardan sonra artık diğer i‘câz vecihlerine geçebiliriz. 848 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 112. 849 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 133. 850 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 97. 3.2.2.1.3. Gaybî Bilgiler İhtiva Etmesi Râzî, fesâhati, nazmı, muâraza edilememiş olması yanında Kur’ân’ın mazi ve istikbale ait haberler ihtiva etmesini onun i‘câz yönlerinden biri olarak kabul etmektedir. Nitekim o, tefsirinin pek çok yerinde bunu belirtmiştir851. Ancak i‘câz’la ilgili eserinde olduğu gibi852 tefsirinde de bazen bu görüşü tercih etmediğini ifade ederek kendisiyle çelişkiye düşmüştür853. 3.2.2.1.4. Pek Çok İlim İhtiva Etmesi Kur’ân’ın bünyesinde aklî olsun naklî olsun çeşitli ilimler bulundurmasını onun i’câz yönlerinden biri olarak zikreden Râzî, tefsirin çeşitli yerlerinde bunu belirtmiş854, bu ilimler hakkında değerlendirmelerde bulunmuştur. Mesela Yunus sûresi 37. âyetin tefsirinde bu ilimlerle ilgili olarak yaptığı nihâî bir değerlendirmede onları dini olan ve olmayan855 ilimler olarak ikiye ayırarak dini ilimlerin daha kıymetli ve üstün olduklarını belirtmiş, ardından akaid-kelam, fıkıh ve tasavvufu856 söz konusu dini ilimlerden saymış ve bunların konularından söz ederek Kur’ân’ın bunları meseleleri ve delilleriyle birlikte ihtiva ettiğini kaydetmiş, sonunda da Kur’ân’ın akli olsun nakli olsun bütün kadri yüce ilimlere diğer kitaplarda bulunmayacak kadar ayrıntılı yer vermesinin mu‘ciz olduğunu ifade etmiştir857. Ancak buna rağmen Râzî, gaybî haberlerde olduğu gibi tefsirinin çeşitli yerlerinde Kur’ân’ın i‘câz yönlerinden biri olarak zikrettiği bu yönü de bazen eleştirmiş, onu i‘câz sebebi olarak tercih etmediğini belirtmiş, böylece kendisiyle çelişkiye düşmüştür858. 851 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIII, 69; XVI, 4; XVII, 95, 195; XXVI, 268; XXXII, 128. 852 Naîm el-Hımsî, Fikretü i’câzi’l-Kur’ân, s. 101; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Îcâz, s. 34. 853 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 195. 854 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 104; XVII, 95, 195; XXVI, 268; XXII, 179; VII, 128. 855 Râzî burada dinî olmayan ilimlerden, dolayısıyla Kur’ân’ın onları ihtiva etmesinden hiç bahsetmemiştir. Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 95. 856 Râzî buna “İlmü Tasfiyeti’l-Bâtın, İlmü Riyâzeti’l-Kulûb” (XVII, 95) veya “İlmü’l-Ahlâk” (XXVI, 270) demektedir. 857 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 95. Benzer bir değerlendirme için bkz. XXVI, 268-271. 858 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 195. 3.2.2.1.5. Tenakuzdan Hâlî Olması Kur’ân’ın çeşitli ilimler ihtiva etmesini onun i‘câz yönlerinden biri olarak değerlendiren Râzî, bu kadar ilmi bünyesinden barındırmasına rağmen kendisinde hiçbir tenakuz bulunmamasını da bir i‘câz vechi saymaktadır859. Buna rağmen gerek i‘câzla ilgili eserinde860 gerekse tefsirinde, diğer bazı vecihlerde olduğu gibi bunu da eleştirmiş, tabiatıyla kendisiyle çelişkiye düşmüştür861. Kur’ân’ın i‘câzı ile ilgili bu sebepler yanında Râzî, tefsirinde yaptığı bazı değerlendirmeler esnasında bir kısım i‘câz yönlerine daha atıfta bulunmuştur. Bunlardan biri Kur’ân’ın akli delillere şâmil olmasıdır. Ancak Râzî, bu vechi başlı başına bir i‘câz yönü olarak değil, Kur’ân’ın i‘câzını kendilerine bağladığı diğer vecihlerle birlikte zikretmiştir862. Buna göre Kur’ân, nazım ve belağatı yanında aklî deliller ve ahkâmla ilgili açıklamalar ihtiva etmesi nedeniyle de mu‘cizdir. Binaenaleyh akli delillerin müstakil bir i’câz sebebi olmaktan ziyade diğer hususiyetlerle birlikte bir i‘câz vechi oluşturduğu söylenebilir. İ‘câz vecihleriyle ilgili kısmı bitirirken belirtmek gerekir ki, Râzî, i‘câz vecihlerinden fesâhati, Kur’ân’ın lafzıyla863, gaybî bilgiler ihtiva etmesini, tenakuzdan hali olmasını ve yine pek çok ilim ihtiva etmesini Kur’ân’ın manasıyla864ilgili görmektedir. Nazmı ise her iki kısımla ilgili gördüğünü söylemek mümkündür865. Binaenaleyh diyebiliriz ki, Râzî Kur’ân’ı hem lafızları, hem manaları866 hem de nazım ve tertibi itibariyle867 m u‘ciz görmektedir. 859 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 268; XVII, 195. 860 Naîm el-Hımsî, Fikretü İ’câz’i’l-Kur’ân, s. 100. 861 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 195. 862 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 179. 863 Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 213. 864 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 268. 865 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 128; XXVI, 268. 866 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 192. 867 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 128. 3.2.2.2. Tehaddi Mertebeleri Kur’ân’la yapılan tehaddînin çeşitli kademeleri bulunmaktadır. İlgili âyetlerin tefsirinde bu konuya yer veren Râzî, bunları bir yerde dört kademede868, diğer bir yerde ise altı kademede869 izah etmiştir. Bu kademeleri mertebeler şeklinde takdim eden Râzî, birinci mertebede Kur’ân’ın tamamıyla tehaddî edildiğini İsra 88. âyetle870 örneklemiştir. Ancak bir başka yerde bunu Kasas 49. âyetle871 örneklemiştir872. İkinci mertebede on sûre ile tehaddî edildiğini Hûd 13. âyetiyle873, üçüncü mertebede bir sûre ile tehaddî edildiğini Bakara 23. âyetiyle874, dördüncü mertebede benzeri bir söz ile tehaddî edildiğini Tûr 34. âyetiyle875 örneklemiştir. Beşinci mertebede ise ilk dört mertebede onlardan Hz. Peygambere eğitim öğrenim görmeme noktasında denk birinin muârazada bulunması istendiğini ancak Yûnus 38. âyetinde876 öğrenim görsün görmesin herhangi bir kişinin tek bir sûre getirmesi istenmiştir, diyen Râzî, altıncı mertebede ise diğer mertebelerde her bir kişinin tek tek muârazada bulunması istendiği halde bu sûrede insanların birbiriyle yardımlaşarak hepsinin birlikte muârazada bulunması istenmiştir, demektedir. Allah’ın Kur’ân’ın mu’ciz olduğunu ispat sadedinde zikrettiği delillerin bunlardan ibaret olduğunu söyleyen Râzî877, insanların i‘câz’ın asgarisi olan bir sureden daha az bir miktarda Kur’ân nazmı getirebilecekleri, bunun ise kendisiyle i‘câz tam oluşmadığı için Kur’ân’ın mu‘ciz oluşuna zarar vermeyeceğini söylemektedir878. İ‘câz konusunu sona erdirirken görülmektedir ki, Râzî, i‘câz üzerinde önemle durarak her vesile ile Kur’ân’ın i‘câzını ispat etmeye çalışmış, ancak bunun için esas 868 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 117. 869 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 97. 870 Meali: “De ki: Andolsun eğer insanlar ve cinler şu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardım etseler, yine onun benzerini getiremezler”. 871 Meali: “O halde, Allah katından, daha fazla hidâyet eden bir kitap getirin bakalım!”. 872 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 117. 873 Meali: “...De ki: Öyleyse siz de onun benzeri on uydurulmuş sûre getirin; eğer doğru iseniz Allah’tan başka dilediklerinizi de yardıma çağırın”. 874 Meali: “Kulumuza indirdiğimizden şüphe içinde iseniz, haydi onun gibi bir sûre getirin, Allah’tan başka bütün tanıklarınızı da çağırın; eğer doğru iseniz bunu yapın”. 875 Meali: “Doğru iseler haydi onun gibi bir söz getirsinler”. 876 Meali: “...De ki: Eğer doğru iseniz haydi onun benzeri bir sûre getirin ve Allah’tan başka çağırabildiklerinizi de çağırın”. 877 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 97. 878 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 86. olarak Kur’ân’ın fesâhati ile birlikte onun nazm ve tertibini ön plana çıkarmıştır. Dolayısıyla Râzî’nin tefsirinde i‘câz konusu üzerinde önemle durulan Ulûmu’lKur’ân konularından biridir, diyebiliriz. 3.2.3. NESH MESELESİ Nesh meselesi, öteden beri tartışılan ve bu gün dahi güncelliğini muhafaza eden Ulûmu’l-Kur’ân konularından biridir. Gerek Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili temel eserler ve gerekse belli başlı Ulûmu’l-Kur’ân konularını inceleme konusu yapan nisbeten yakın zamanda telif edilen eserler, bu meseleyi ele almadan edememişlerdir. Bu eserlerde konu ile ilgili farklı bakış açıları bulunmasına rağmen hemen hemen aynı bilgilerin geniş ya da nisbeten dar bir biçimde yer aldığı görülmektedir879. Râzî ise tefsirinde zamanına kadar oluşmuş bilgileri, yeri geldikçe tefsirdeki üslubuna uygun bir tarzda aktarmıştır. Biz de bu bilgilerden ve bu bilgiler üzerinde yapılan değerlendirmelerden hareketle konuyu ele alacak, tefsir usulündeki bilgileri ayrıca aktarmayacağız. Tabii ki bu arada başka taraflarda rastlamayıp sadece Râzî’de bulabildiğimiz veya farklı olmasa da onun görüşünü yansıtan bilgileri de kaydedeceğiz. 3.2.3.1. Neshin Lügat Manası Neshin Arapça’da “bir şeyi iptal etmek” manasında olduğunu belirten Râzî, Kaffal’in nesh’in “nakletmek” ve “değiştirmek” manasına geldiği görüşüne katılmamaktadır. Râzî, kelimenin bazı kullanımlarını buna delil olarak ileri sürmekte ve şöyle demektedir: “Rüzgar bir kavmin ayak izlerini yok ettiği zaman (∼∞ω{Α ΖΒΜΕ ΣƒΖ{Α ΛΥα) (Rüzgar kavmin izlerini yok etti); ve güneş gölgeyi giderdiği zaman, (|ϕ{Α β}χ{Α ΛΥα) denilir. Çünkü gölge bazen diğer bir mekanda bulunmayabilir. Binaenaleyh onun bulunduğu yerden diğer bir yere intikal etmesi söz konusu olmayabilir. Bir de Allah Teâlâ: “O (Peygamber) ne zaman bir şey arzu etse, şeytan onun arzusuna (temennisine) mutlaka (bir şey) atar. Ne var ki Allah şeytanın atacağı b (fitneyi) derhal giderir, iptal eder”880 buyurmuştur. Sözde asıl olan ise, hakiki manadır. Binaenaleyh lafzın “iptal etmek” manasında hakiki olduğu sabit olunca, manada müşterekliği defetmek için, lafzın “nakletmek” manasında hakiki olmaması gerekir’881, demek sûretiyle kelimenin asıl manasının “iptal etmek” olduğunu ortaya koymuş olmaktadır. Ancak Râzî, neshin lügat manasını tespitle yetinmeyip kelimenin manasını tespitle ilgili muhtemel itirazlara da adeti olduğu vechile cevap vermektedir. Bu itirazlar iki şekilde formüle edilmiştir. Birinci itiraza göre: “Arapların rüzgarı, ayak izlerini silici, güneşi de gölgeyi giderici olarak görmeleri mecazdır. Çünkü izleri ve gölgeyi gerçekte yok eden Allah Teâlâ’dır. Binaenaleyh, bu lafzın “iptal etmek” manasında hakiki olduğuna delil getirmek imkansız olur”, denebilir. Râzî, bu itiraza iki şekilde cevap vermiştir: 1. Güneşi ve rüzgarı, yok etme işinde müessir kılmış olması bakımından Allah Teâlâ’nın, bu işe memur edilmeleri itibariyle de rüzgar ve güneşin nâsih olması imkansız değildir. 2. Dilcilerin neshi güneşe ve rüzgara nisbet etme hususunda hata etmiş olduklarını farzetsek bile bu konuda bizim delilimiz, onların mezkur fiili yine rüzgara ve güneşe isnad ederek nesh lafzını “izale etmek” manasında kullanmalarıdır. İkinci itiraza göre: “Nesh, nakletmek ve değiştirmektir. Bir kitabı, diğer bir kitaba aktarırken, istinsah ederken onu diğerine taşımış oluruz. (ΖΥΕ ϑΒΚψ ↔{Γ ϑΒΚψ{Α ςα). Ruhların bir bedenden diğer bedene geçmesine (ςαΒΚ); asırların birinden sonra diğerinin gelmesine (⟨∞Ζω{Α ςαΒΚ) ve miras mallarının varislerin birinden diğerine geçmesine (ΝƒΖΑ∞}{Α ςαΒΚ) denilmesi hep bu manadadır. İşte bütün bunlar, birincisinin yerine, bir diğerinin geçmesidir. Allah Teâlâ da: “...Size hakkı söyleyip duran bu, bizim kitabımızdır. Muhakkak ki 879 Mesela el-Menâhil’de konu geniş biçimde incelenirken el-İtkân’da daha kısa olarak derlenmiştir. Bkz. ez-Zerkânî, el-Menâhil, II, 69-166; es-Süyûtî, el-İtkân, III, 59-77. 880 Hacc, 22/52. 881 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 2 biz, ne yapıyor idiyseniz, onları istinsah ediyor (yazıyor)duk”882 buyurmuştur. Bu sebeple lafzın “nakletmek” manasında hakiki, müşterekliği bertaraf etmek için “iptal etmek” manasında hakiki olmaması gerekir” denilebilir”. Bunu da şöyle cevaplandırmıştır: “Nakletmek, iptal etmekten daha hususidir. Çünkü, naklin olduğu yerde, bir sıfat yok olmuş, peşinden başka bir sıfat meydana gelmiş olur. Çünkü mutlak yokluk, peşinden başka bir şeyin meydana geldiği bir yokluktan daha umumidir. Lafız has ile amm arasında gidip geldiğinde, onu ‘âm olarak almak daha evladır”883. İşte böylece Râzî, itiraza mahal vermeden neshin lügat manasını “iptal etmek” olarak tespit etmektedir. 3.2.3.2. Neshin Istılah Manası Neshin ıstılah manasına gelince, Râzî bunu, nâsih’in ulema nezdindeki anlamını aktararak ortaya koymaktadır: “Ulema ıstılahında nâsih, şer’i bir yolla sabit olan hükmün artık ortadan kalktığına delalet eden şer’i bir yoldan ibarettir. Bununla birlikte nâsihin, mensûhdan sonra ve fakat onun hükmünü yürürlükten kaldıracak şekilde gelmesi gerekir”884. Bu tanımın bir gereği olarak icma-i ümmet ve mucize ile şer’î bir hükmün neshedilemeyeceğini belirten Râzî, bunun gerekçesi olarak da bunların tarifte belirtilen “şer’î bir yol” kapsamı dışında olmalarını ileri sürmektedir. Keza, şeriatın aklın hükümlerini neshetmesinin söz konusu olamayacağını yine aklın şer’î bir yol olmamasına bağlayan Râzî, neshe konu olacak hükmün, kendilerinde sonradan gelme şartı olmadığı için belli bir zamanla, şartla veya istisna ile kayıtlı olmaması gerektiğini ifade etmektedir885. Neshin ıstılah manasını böylece ortaya koyan Râzî, aklî ve şer’î açıdan neshi tartışmıştır. 882 Casiye, 45/29. 883 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 227. 884 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 227. 885 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 227. 3.2.3.3. Aklî ve Şer’î Açıdan Nesih Nesih tartışmalarında neshin Kur’ân’da vaki olup olmamasından önce aklen imkan dahilinde olup olmadığı ele alınmış, buna bağlı olarak da şer’an vuku bulup bulmadığı araştırılmıştır. “Nesih, bize göre aklen mümkün, naklen de vakidir” diyerek bu konudaki hakim görüşü tercih ettiğini ortaya koyan Râzî, Yahudilerin aksi görüşte olduklarını zikreder. Buna göre onların bir kısmı neshin aklen caiz olduğunu inkar eder, bazıları ise neshi aklen mümkün görür, ancak naklen bunun vaki olmadığını söyler886. Neshin vaki olmadığını ileri süren Yahudilere karşı Râzî şu iki delili kaydeder: 1. Tevrat’ta Allah Teâlâ’nın Hz. Nuh (a.s.)’a, gemisinden inerken şöyle vahyettiği varid olmuştur: “Ben, her canlıyı senin ve soyun için yenilecek şey kıldım ve bunu sizin için, kan hariç, yeşil otlar gibi, mutlak olarak helal kıldım. Binaenaleyh siz kanı yemeyiniz.” Halbuki daha sonra Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s.)’ya ve İsrailoğullarına pek çok hayvanı haram kılmıştır. 2. Adem (a.s.) kızkardeşler ile erkek kardeşleri birbiriyle evlendiriyordu. Halbuki Allah Teâlâ, bunu daha sonra Hz. Musa (a.s)’a haram kılmıştır887. Bunun ardından müslümanların nesihle ilgili görüşlerine değinen Râzî, bir kısım müslümanın neshi caiz görmeyip inkar etmesine karşın, çoğunluğun görüşünün neshin aklen caiz ve bilfiil vaki olduğu yönünde olduğunu kaydetmiştir. Buna göre neshi kabul edenlerin delili, Hz.Peygamber (s.a.v.)’in nübüvvetiyle ilgilidir. Zira onun peygamberliğinin kesin olarak sabit olması, daha önceki şeriatların mensûh olduğuna hükmetme zorunluluğunu doğurur. Bu da neshi kesin hale getirir. Ancak neshi inkar edenler, neshi kabul edenlerin bu delilini itirazla karşılar. Râzî bu itirazlara yer vermiş ve onları herhangi bir yorum yapmadan sunmuştur. Buna göre Hz. Peygamberin peygamberliği neshi zorunlu kılmamıştır. Zira önceki peygamberler, zaten Hz. Peygamberin gelişine kadar kendi şeriatlarıyla insanları mükellef tutmuşlar, o gelince onun şeriatına uymalarını söylemişlerdir. Bu ise nesih 886 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 227. 887 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 227. değil, “sonra orucunuzu geceye kadar tutunuz”888 âyetindeki gibi belli bir zamanla kayıtlı olma halidir ki, bu da nesih kabul edilmemektedir. Bu da neshin kesinlik kazanmadığını göstermektedir889. Görüldüğü gibi Râzî, kendisi neshi aklen caiz ve fiilen şeriatlar arasında vaki olduğu görüşünü benimsemekle birlikte, şeriatlar arası neshin kesin ve zaruri olmadığını benimseyen bir kısım müslümanların görüşlerini de zikretmiş, onların delillerine karşı itiraz etmemiştir. 3.2.3.4. Kur’ân’da Neshin Vukûu Meselesi Neshin aklen mümkün, şeriatlar arasında da vaki olduğunu benimsediği anlaşılan Râzî, neshin bu defa Kur’ân’da bizzat vaki olup olmadığını tartışmış, konuya ilişkin cumhûr’un müspet yaklaşımını ve aksi tezi sahiplenen Ebû Müslim el-İsfehanî (ö.322/934)’nin görüşünü her iki tarafın dayandıkları deliller ve birbirlerine yaptıkları itirazlarla birlikte ortaya koymuş, bu arada bazen cumhûrun bazen de Ebû Müslim’in deliline destek vermiştir. Ancak sonuçta o, Kur’ân’da neshin vaki olduğu tezini kabul benimsemiştir. Râzî, önce cumhûr’un delilini zikreder, sonra Ebû Müslim’in itirazını aktarır. Buna göre cumhûr’un birinci delili, Allah Teâlâ’nın: “Biz bir âyeti nesheder veya unutturursak, ondan daha iyisini, ya da benzerini getiririz”890 âyetidir. Râzî, Ebû Müslim’in buna üç şekilde cevap verdiğini kaydeder: 1. Neshedilmiş âyetlerden murad, Tevrat ve İncil gibi eski kitaplarda bulunan ve Allah Teâlâ’nın hükümlerini bizden kaldırarak başkasıyla ibadet etmemizi emretmiş olduğu şeylerden olmak üzere, cumartesi yasağı, doğu ve batı cihetlerine yönelerek namaz kılmak gibi, dini ahkamdır. Çünkü Yahudi ve Hristiyanlar, “Ancak sizin 888 Bakara, 2/187. 889 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 227-228. 890 Bakara, 2/106. dininize tabi olan kimselere iman ediniz”891 diyorlardı. Böylece Allah, bu âyetle, onların aleyhine olmak üzere bunu yürürlükten kaldırmıştır. 2. Nesihten murad, onun levh-i mahfuz’dan nakledilip, başka kitaplara aktarılmasıdır. Bu, tıpkı (ϑΒΚψ{Α ΛΥα): “Ben kitabı istinsah ve naklettim” denilmesi gibidir. 3. Bu âyet neshin vaki olduğuna delalet etmeyip, tam aksine nesih vuku bulsaydı, nesheden hükmün mensûhdan daha hayırlı olacağına delalet eder. Cumhûr’un ikinci delili, Allah Teâlâ’nın: “Sizlerden geriye eşler bırakarak ölenler, eşlerinin, bir yıla kadar faydalanmalarını vasiyet etsinler...” âyetinde892 bahsedilen kocası ölmüş kadına mahsus bir yıl iddetin, Allah Teâlâ’nın: “Cariye zevceler bırakarak ölenlerin eşleri, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler”893 âyetindeki dört ay, on gün iddet süresiyle neshedilmesidir. Râzî, Ebû Müslim’in buna verdiği cevabı: “Bir yıl bekleme işi, tamamıyla ortadan kalkmamıştır; çünkü, kadın şâyet hamile olursa, ki onun hamlinin süresi tam bir yıldır, onun iddet süresi tam bir yıl olmuş olur. Bu hüküm bazı durumlarda devam edince, bu nesih değil, bir tahsis olur” şeklinde aktarır. Ancak bu itirazı yerinde bulmayan Râzî, “Hamilelik iddeti doğumla sona erer. Gebeliğin bir sene; daha az veya daha fazla olması durumu değiştirmez. Buna göre bütün seneyi iddet müddeti kabul etmek tamamen devre dışı kalır” diyerek cumhûrun delilini destekler. Cumhûr’un üçüncü delili olarak Râzî, Allah Teâlâ’nın “Ey iman edenler, Hz. Peygamberle gizli söyleştiğinizde, söyleşmenizden önce bir sadaka veriniz”894 âyetini zikreder. Buna göre Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.v.)’le özel görüşme şeklinde konuşmadan önce sadaka vermeyi emretmiş, sonra da bu hükmü neshetmiştir. 891 Âl-i İmrân, 3/73. 892 Bakara, 2/140. 893 Bakara, 2/234. 894 Mücadele, 58/12. Ebû Müslim’in buna “Bu hüküm, sebebinin zail olmasıyla ortadan kalkmıştır. Çünkü bu âyetle ibadetin emredilmesinin sebebi, sadaka vermeyecekleri için, münafıklardan müminlerin ayırdedilmesidir. Bu gaye gerçekleşince, bu hükümle ibadet de düşmüştür” şeklinde cevap verdiğini kaydeden Râzî, bu cevabı yerinde bulmamış ve onu “Eğer hal böyle olsaydı, bu durumda sadaka vermeyen herkes münafık olurdu. Bu ise doğru değildir. Çünkü, rivâyet edildiğine göre, Hz. Ali (r.a.)’den başka kimse sadaka vermemiş (yani ondan başka bu hükümle amel eden olmamış)tır. Allah Teâlâ’nın: “Madem ki siz bunu yapmadınız, Allah sizin tevbenizi kabul etti”895 âyeti de buna delalet eder” diyerek onun bu değerlendirmesini tasvip etmemiştir. Cumhûrun dördüncü delilini ise Râzî, Ebû Müslim’in herhangi bir itirazını kaydetmeden belirtir. Buna göre Allah Teâlâ: “Eğer sizden sabreden on kişi olur ise, ikiyüz kişiye galip gelirler”896 âyeti ile bir müminin on kafire bedel olduğunu bildirmiş, sonra da bu hükmü: “Artık şimdi Allah sizden (teklifi) hafifletti ve sizde zaaf olduğunu bildi. Buna göre sizden sabırlı yüz kişi olur ise, bunlar ikiyüz kişiye galip gelirler”897 âyeti ile neshetmiştir. Cumhûr’un beşinci delili olarak, Allah Teâlâ’nın “İnsanlardan birtakım beyinsizler, “Onları önceki kıblelerinden çeviren (sebep) nedir?” diyecekler” 898âyetinin “Yüzünü mescidi Haram tarafına çevir” âyeti899 ile neshedilmesini zikreden Râzî, Ebû Müslim’in cumhûr’a karşı yönelttiği “Kıble hakkındaki diğer hüküm tamamıyla kaldırılmış değildir. Çünkü kıbleyi tayin etmek müşkil olduğunda veya cihet bilindiği halde yönelme hususunda bir özür bulunduğunda o (eski) kıbleye yönelmek caizdir” şeklindeki itirazı isabetli bulmamış, ardından “Senin zikrettiğin durumlarda Beyt-i Makdis’e yönelmek ile diğer cihetlere yönelmek arasında hiçbir fark yoktur. Binaenaleyh Beyt-i Makdis’i, başka yönlerden ayıran özellik tamamen yok olmuş demektir ki, bu da bir nesihtir” sözüyle de ona katılmadığını, aksine neshi kabul ettiğini göstermiştir. 895 Mücadele, 58/13. 896 Enfal, 8/65. 897 Enfal, 8/66. 898 Bakara, 2/142. 899 Bakara, 2/144. Nihâyet Râzî, cumhûr’un altıncı ve son delili olarak Allah Teâlâ’nın: “Biz bir âyetin yerine başka bir âyet getirdiğimizde, -ki Allah neyi indireceğini çok iyi bilir- onlar, “Sen ancak bir iftiracısın” dediler’900 âyetini zikreder. Buna göre tebdil, kaldırmayı ve bırakmayı içine alır. Kaldırılan şey, ya âyetin okunan lafzı ya da hükmüdür. Bunlardan hangisi olursa olsun bu, her halükarda kaldırma ve nesihtir. Bu delille ilgili Ebû Muslim’in herhangi bir itirazına yer vermeyen Râzî, her biri bir nebze olsun neshin varlığını gösterdiği için bu delilleri tek tek incelediğini belirtmiştir. Diğer taraftan Râzî, Ebû Müslim’in neshe dair olumsuz görüş ileri sürmesini onun bir âyet üzerinde akıl yürütmesine bağlamıştır. Zira ona göre: “Allah Teâlâ kitabı Kur’ân’ı “Ne önünden, ne ardından O’na hiçbir batıl gelemez”901 diye vasfetmiştir. Eğer nesh söz konusu olsaydı, o zaman O’nun kitabına batıl yanaşmış olurdu”. Bu akıl yürütmeye itiraz eden Râzî, âyetten maksadın: “Bu kitaba önceki semavi kitaplar içinden onu iptal edecek herhangi bir şey gelmediği gibi, kendinden sonra da onu iptal edecek herhangi bir şey gelmeyecektir”902demek olduğunu söyleyerek bu akıl yürütmenin isabetsizliğini, dolayısıyla neshin Kur’ân’da vaki olduğunu ortaya koymuştur. Neshin Kur’ân’da vaki olduğuna dair tartışmaları aktardıktan sonra şimdi neshin çeşitlerini inceleyebiliriz. 3.2.3.5. Kur’ân’da Neshin Çeşitleri Bu hususta Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde tekrar edilen bilgilerin903 Râzî’de aynen muhafaza edildiğini görüyoruz. Bu bilgiler özetle şöyle sunulmuştur: “Mensûh: ya sadece âyetin hükmü; ya sadece âyetin okunan lafzı; veya âyetin hem okunuşu hem hükmüdür. Mensûh olanın sadece hüküm olması durumuna gelince, bunlar yukarıda zikrettiğimiz âyetler gibidir. 900 Nahl, 26/101. 901 Fussilet, 41/42. 902 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 229-230. 903 es-Süyûtî, el-İtkân, 63. Sadece tilaveti (lafzı) neshedilmiş olan âyetlere gelince bu, neshedildiği Hz. Ömer (r.a.)’den rivâyet edilen şu âyettir. O şöyle demiştir: Biz “recm” âyetini: “Yaşlı erkek ve kadın (evliler) zina ettikleri zaman, Allah’dan, ibret verici bir ceza olmak üzere, o ikisini mutlaka recmediniz. Allah aziz ve hakimdir” diye okurduk904. Güvenilir hadis kitaplarında Hz. Ömer’e nisbet edilerek yer alan bu ve benzeri bazı rivâyetler905, “recm âyeti” denilen bir metnin, hükmü Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında uygulandıktan bir müddet sonra tilavetinin neshedildiğini ifade etmektedir. Ancak bu durum, beraberinde birtakım tenkitleri getirmiştir. Bu tenkitler, lafzı neshedilip hükmün baki kalmasının hikmetinin aklen pek anlaşılamadığı906, neshedildiği iddia edilen metnin Kur’an’ın nazım özelliğini yansıtmadığı907, eğer bu metin Hz. Ömer tarafından âyet kabul edildiyse bunu neden en azından halifeliği döneminde Kur’an’a koymadığı908 şeklinde özetlenebilir. Sonuç itibariyle bu rivâyet karşısında iki tür yaklaşım söz konusu olabilir. Birincisi bu gibi rivâyetlerin uygun bir şekilde yorumlanmasıdır. Buna göre Hz. Ömer’in bu ifadesi, Allah’ın diğer kitapları da dikkate alınarak söylenmiş ve bunların herhangi birinde recm hükmünün bulunduğunu belirtmiş olmaktadır. Bazı rivâyetlerde yer aldığı gibi bu hükmü Kur’an’a koymak istemesi de, hükmün inkar edilmesinin önüne geçmek için onu not kabilinden Kur’an’a eklenmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Nitekim Muhammed Hamidullah’ın rivâyetleri yorumlaması bu istikamettedir 909. Diğer bir yaklaşım tarzı da bu gibi rivâyetlerin uydurma olduğunu kabul etmektir910. Nitekim Ömer Rıza Doğrul bu kanaattedir911. Ancak bu rivâyetlerin sağlam hadis kaynaklarında yer alması bu rivâyetlere uydurma hükmünü vermeyi zorlaştırmaktadır. Bunun yanında bir de Hz. Peygamber (s.a.v.)’in recm 904 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 230. 905 Buhârî, el-Hudûd, 30; Ebû Dâvûd, el-Hudûd, 23; Tirmizî, el-Hudûd, 7; İbn Mâce, el-Hudûd, 9; Dârimî, el-Hudûd, 16; İmam Mâlik, el-Muvatta, el-Hudûd, 10; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 23. 906 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 119. 907 er-Râfiî, İ‘câzü’l-Kur’ân, s. 29. 908 İbn Atıyye, Mukaddimetân, s. 38. 909 Hamidullah, Muhammed, Kur’ân-ı Kerim Tarihi Ders Notları, s. 27-28. 910 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 36. 911 Doğrul, Ömer Rıza, Kur’ân Nedir? s. 50 vd. uygulamaları vardır912. Bütün bunları dikkate alan İzzet Derveze, sözü edilen recm uygulamalarının celde âyetlerinden913 önceki bir tarihe ait olabileceğini, bu âyetlerle de recmin neshedildiğini belirtmektedir914. Bu görüşü paylaşan Süleyman Ateş ise, recm cezasının, celde âyetleri nazil olmadan önce Tevrât’ın hükmüne915 göre uygulandığını söylemiş, sözü edilen âyetlerin nüzûlünü müteakip artık böyle bir uygulamanın görülmediğini ifade etmiştir916. Bu yaklaşımlardan anlaşılmaktadır ki, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hüküm boşluğu bulunan bir zamanda Tevrat’tan alıp uyguladığı bu uygulama, artık neshedilmiş ve yürürlükten kaldırılmıştır. İslam hukukçularının halen fıkıh kitaplarında söz konusu ettikleri hüküm ise, esas itibarıyla âyet ve hadise değil, Hz. Ömer’in içtihadına dayanmaktadır917. Şu da, lafzı neshedilmiş olan âyetlere misal olarak rivâyet edilmiştir: “İnsanoğlunun iki vadi dolusu malı olsa, onlara bir üçüncü vadi dolusu mal katmayı ister. İnsanın karnını ancak toprak doldurur. Allah Teâlâ, tevbe edenin tevbesini kabul eder...”. Hem hükmü hem de metni mensûh olan âyetlere gelince, bu Hz. Aişe (r.a.)’nin bildirdiği şu hükümdür: “Rıda, yani süt emmekle hasıl olan mahremiyet hakkında, Kur’ân’da ilk nazil olan hükme göre malum olan “on emme” ile hürmet hasıl olurdu. Bu sonra “beş emme” hükmü ile neshedildi’918. Şu halde on emme meselesinin hem tilaveti, hem de hükmü neshedilmiştir. Beş emmenin ise tilaveti neshedilmekle beraber, hükmü kalmıştır. Ahzab sûresinin es-Sebu’t-Tıval (ilk yedi uzun süre) gibi, hatta onlardan daha uzun olduğu, fakat sonradan bazı âyetleri neshedilerek kısaltıldığı rivâyet edilmiştir919. 912 Bkz. Buhârî, el-Ahkâm, 39; es-Sulh, 5; el-Ahâd, 1; eş-Şurût, 9; el-Eymân, 3; el-Hudûd, 30, 34, 38, 46; Müslim, el-Hudûd, 25; Ebû Dâvûd, el-Hudûd, 25; Tirmizî, el-Hudûd, 8; en-Nesâî, el-Kudât, 22; İbn Mâce, el-Hudûd, 7; Dârimî, el-Hudûd, 12; İmam Mâlik, el-Muvatta, el-Hudûd, 6; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 115-116. 913 Nûr, 24/1-2. 914 Derveze, Muhammed İzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs, X, 10. 915 Tesniye, 22/19-22. 916 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, VI, 146. 917 Daha geniş bir değerlendirme için bkz. Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 118-122. 918 Müslim, Rıda, 25. 919 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 230. Örneklerde de görüldüğü gibi Râzî, Kur’ân’da neshin çeşitleri ile ilgili klasik bilgilerin dışında başka bir şey söylemiş değildir. 3.2.3.6. Nesih Olayında Bedel Meselesi Neshe ait muhtelif meseleleri incelerken Râzî, nesihte bedel konusunu araştırmış, nesihte bedelin şart olduğunu öne sürenlerin görüşlerini benimsemediğini onlara verdiği cevaplarla ortaya koymuştur: “Bir grup alim, bir âyetin hükmünün ancak ona bedel getirilirse neshedilebileceğini söylemiş ve bunun, nesh söz konusu olduğu zaman mutlaka o âyetten sonra, ondan daha hayırlısının veya denginin getirileceğine delalet ettiğini ifade ederek, bu âyetin, neshedilenin yerine bir bedelin mutlaka getirileceği hususunda açık olduğunu söyleyerek delil getirmişlerdir”920. Râzî bunlara cevap vermiş ve “Bundan muradın şu olması neden caiz olmasın? “O hükmü gidermek, artık o emre uymakla kulluk etmeyi kaldırmak, o vakitte o hükmün devam etmesi durumundan daha hayırlıdır. Ve ayrıca bir bedeli inmeksizin âyetlerin neshedildiğine, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e fısıltı ile konuşmadan önce sadaka verilmesi hükmünün, yerine başka bir hüküm getirilmediği halde neshedilmiş olması delalet eder”921, demek sûretiyle de neshte bedelin şart olmadığını ifade etmiştir. 3.2.3.7. Nâsihin Mensûhtan Ağır Olması Meselesi Nesheden hükmün neshedilenden daha ağır olup olmaması da nesih tartışmaları içinde yer alan bir konudur. Râzî’nin bu konudaki tercihi nesheden hükmün neshedilenden daha ağır olabileceği yönündedir. Zira o, bir grup alimin, Allah Teâlâ’nın “Ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz”922 buyruğunun bir gereği olarak daha ağır olan hükmün daha hayırlı veya öncekine denk olamayacağı tezinden hareketle bir âyetin daha ağır hükümlü bir âyetle neshedilmesinin caiz olmadığını iddia ettiklerini söylemiş, konuyla ilgili görüşünü ise, onların bu iddialarına karşı verdiği cevapla ortaya koymuştur: 920 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 232. 921 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 232. 922 Bakara, 2/106. “Âyetteki “daha hayırlısı” ifadesi ile kastedilen şeyin, ahiret hususunda daha çok sevap kazandıracak olan bir hüküm olması niçin caiz olmasın? Hem böyle bir neshin vaki olduğuna, Allah Teâlâ’nın, zina eden kadınlarla ilgili olarak evlerinde hapsedilmeleri hükmünü, celde ve recm hükmü ile; aşure orucunu, Ramazan ayı orucu ile; mukim olanlar için bazılarınca başlangıçta ikişer rekatlı olan namazları dörder rekatlı namazlar ile değiştirmesi delalet eder”923. Bütün bu misalleri bir hükmün daha ağır bir hükümle neshedilebileceğine dair örnekler olarak zikreden Râzî, bunun yanında kadın hakkında iddetin bir yıl iken dört ay on güne indirilmesini, gece namazlarının vacip iken, ihtiyara bırakılmasını, hükmün daha hafif olanla neshine; kıblenin Beyt-i Makdis’den Ka’be’ye çevrilmesini ise bir hükmün dengi bir hükümle neshedilmesine örnek olarak zikretmiştir924. 3.2.3.8. Âyetin Hadisle Neshi Âyet’in hadisle neshi meselesini İmam Şafii’nin konu hakkındaki tartışmaları ekseninde inceleyen Râzî, burada konuyla ilgili açık ve net görüş bildirmese de başka yerlerde925 âyetin hadisle neshini savunmuş, bu görüşünde İmam Şafiî ile ters düşmüştür. Bu tartışmalarda İmam Şafii, mütevatir sünnetin âyeti neshedemeyeceği görüşünü savunmuş, delil olarak da Bakara sûresinin 106. âyetini ileri sürmüştür. Bu âyetle görüşünün doğruluğuna delil getiren İmam Şafii’nin bu âyetten nasıl istidlalde bulunduğunu ise Râzî şu dört maddede derlemiştir: 1. Allah Teâlâ, neshettiği âyete bedel olarak, ondan daha hayırlısını getireceğini haber vermiştir. Bu ise Allah Teâlâ’nın o âyet cinsinden bir şey getireceğini gösterir. Nitekim birisi: “Senden bir elbise alırsam, sana daha iyisini getiririm” dediğinde, bu söz onun, elbise cinsinden daha iyi bir elbise getireceğini ifade eder. Binaenaleyh, nâsihin, mutlak sûrette mensûh cinsinden olması gerekir. Kur’ân’ın cinsi ise yine Kur’ân’dır. 923 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 232. 924 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 232. 925 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 62-63. 2. Allah Teâlâ’nın: “Ondan daha hayırlısını getiririz” ifadesi, bu daha hayırlıyı, yalnız kendisinin getireceğini gösterir. Bu ise, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in getirdiği sünnet değil, Allah’ın kelamı olan Kur’ân’dır. 3. Allah Teâlâ’nın: “Ondan daha hayırlısını getiririz” ifadesi, nâsihin mensûhtan daha hayırlı olmasını gerektirir. Halbuki sünnet, Kur’ân’dan daha hayırlı olamaz. 4. Allah Teâlâ’nın: “Bilmiyor musun, Allah her şeye hakkıyla kadirdir” ifadesi, daha hayırlı olanı getirenin, bütün hayırlara gücü yeten zat olduğuna delalet eder ki, o da Allah Teâlâ’dır. İmam Şafiî’nin dayandığı delilleri bu şekilde ortaya koyan Râzî, onun bu delillerine karşı toptan bazı cevapların verilebileceğini de kaydetmiştir. Buna göre, Allah Teâlâ’nın: “Ondan daha hayırlısını getiririz” ifadesindeki bu daha hayırlının, “nâsih” olması icap ettiği hususu âyette yer almaz. Aksine bu daha hayırlı olan şeyin, neshin meydana gelmesinden sonra gerçekleşmesi ve nâsih’ten başka bir şey olması da muhtemeldir. Bu ihtimalin gerçekliğine, bu âyetin, daha hayırlısını getirmede ilk âyetin neshine dayanmış olması hususunda açık bir vurguya sahip olmaması delalet eder. Zira bir âyetin neshedilmesi, eğer bu daha hayırlı olan şeyi getirmeye dayansa idi devr-i fâsid gerekirdi. Bu ise batıldır. İmam Şafii’ye yapılan bu itirazdan sonra cumhûr’un ileri sürdüğü ve âyetin sünnetle neshedildiğini gösteren delillere değinen Râzî, buna örnek olarak “Dikkat edin, varise vasiyet yapılmaz” hadisi926 ile vasiyet âyetinin927, zina eden evlilerin recmini öngören hadis ile celde âyetinin928 neshini örnek olarak zikretmiş, ardından da İmam Şafii’nin cumhûr’a karşı yönelttiği itirazı kaydetmiştir: “Cumhûr’un birinci deliline gelince, bu zayıftır. Çünkü, mirasın varisin hakkı olması, peygamberin sözünü bu manadaki vasiyete hamletmeye manidir. Bu sebeple miras âyetinin929 böyle bir vasiyete mani olduğu sabit olur. Cumhûr’un ikinci delilleri de zayıftır. Çünkü Hz. Ömer: “Yaşlı erkek ile yaşlı kadın (evli erkek ve kadın) zina ettikleri zaman, onları 926 Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 6 (3/114); Tirmizî, Vesâyâ, 5 (4/433). 927 Bakara, 2/180. 928 Nûr, 24/2. 929 Nisa, 4/11-12. mutlaka recmediniz” ifadesinin Kur’ân’dan olduğunu rivâyet etmiştir. Buna göre belki de buradaki nesh ancak Kur’ân ile olmuştur’930. İmam Şafiî’nin bu görüşü sağlam bir dayanaktan yoksundur. Zira recmi öngören metnin Kur’an âyeti olmadığı hususunu daha önce neshin kısımlarında izah etmiştik931. Her iki tarafın konu ile ilgili delillerini, karşılıklı itiraz ve cevaplarını ortaya koymasına rağmen Râzî, burada konuyla ilgili açıkça görüş beyanında bulunmamıştır932. Ancak başka bir yerde933 âyetin hadisle neshedilebileciğini ifade etmiştir. 3.2.3.9. es-Süyûtî’nin Mensûh Kabul Ettiği Âyetler Nesih tartışmaları ne kadar uzarsa uzasın işin gelip dayandığı nokta esas itibariyle mensûh âyet örneklerinin tespitidir. Bu konuda çeşitli değerlendirmeler yapılmış olup sonuçta Süyûtî, mensûh âyetleri elemeye tabi tutarak yirmiye kadar indirmiştir934. Bunların dışında mensûh âyet iddia etmeyi doğru bulmayan935 Süyûtî’nin tespit ettiği bu âyetleri Şah Veliyyullah ed-Dihlevî incelemiş, neticede bunlardan sadece beş âyetin mensûh olduğunda karar kılmıştır936. Bu nedenle tartışma esas itibariyle bu çerçevede yapılarak konu üzerinde gerektiği kadar durmak icap etmektedir. Biz de burada nesihle ilgili bilinen konularda Râzî’nin görüşlerini ortaya koyan tartışmaları aktardıktan sonra es-Süyûtî’nin tespit ettiği bu yirmi âyetle ilgili Râzî’nin değerlendirmelerini sunacağız. 1. “Sizden birinize ölüm geldiğinde, eğer geriye mal bırakıyorsa, anaya, babaya ve yakın akrabaya meşru bir sûrette vasiyette bulunması, muttakiler üzerinde bir hak olarak farz kılındı”937. Âyetteki vasiyetin vacip ya da mendub olduğu hususunda alimlerin görüş ayrılığı içerisinde olduğunu belirten Râzî, vacip olduğunu savunan alimler arasında da âyetin 930 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 232-233. 931 Bkz. Kur’an’da Neshin Çeşitleri. 932 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 232-233. 933 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 62-63. 934 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 65-68. 935 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 68. 936 ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-Kebîr, Karaçi-1960. mensûh olup olmadığı konusunda görüş ayrılığı bulunduğunu aktarmaktadır. Burada vasiyetin mensûh olmadığını söyleyen görüşün sahibinin Ebû Müslim el-İsfehanî olduğunu bildiren Râzî, bu görüşün izahını yapıp dayandığı delilleri zikrettikten sonra âyetin mensûh olduğunu kabul edenlerin görüşlerini ve dayandıkları delilleri ayrıntılarıyla aktarmaktadır938. Âyetin neshi ile ilgili karşıt görüşleri ve dayandıkları delilleri ayrıntılarıyla ortaya koyan Râzî, konu hakkındaki tercihini âyetin mensûh olduğunu savunanların görüşlerini izah ederken ele vermektedir. Buna göre bu âyet, “Dikkat edin, varise vasiyet yapılmaz” hadisi ile neshedilmiştir. Bu görüşün daha doğru olduğunu ifade eden Râzî, âyetin Nisa, 11. âyetle mensûh olduğu görüşünü ise yerinde bulmamıştır. Bunun yanında âyetin icma veya kıyas deliline dayanmak sûretiyle mensûh olduğu iddiasına ise hiç itibar etmemiştir939. Diğer taraftan Râzî, âyetin zikredilen hadisle mensûh olduğu kabul edildiği takdirde bir müşkilin söz konusu olacağına temas etmiştir. Bu müşkil ise, hadisin haber-i vahid olması, buna mukabil Kur’ân’ın haber-i vahid ile neshedilmesinin caiz olmamasıdır. Ancak o, bu müşkilin, müctehid imamların hadisi kabul etmesi neticesi onun adeta mütevatirler sınıfına dahil olmasıyla çözüme kavuşturulduğunu sözlerine eklemiştir. Tekrar ifade etmek gerekirse, Râzî, bu âyetin mezkur hadis ile mensûh olduğunu kabul etmiş, ayrıca buradaki neshin hem varis olabilecek hem de varis olmayacak akrabalar hakkında söz konusu olduğunu cumhûr-u ulema’nın görüşü olarak aktarmıştır940. 2. “Doğu da, batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (zatı) oradadır. Şüphesiz Allah’(ın rahmeti ve nimeti) geniştir. O, (her şeyi) bilendir”941. 937 Bakara, 2/180. 938 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 61-63. 939 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 62-63. 940 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 62-63. 941 Bakara, 2/115. Âyetin nüzül sebebine dair iki farklı görüşten birine göre âyet namazla ilgili bir konuda, diğerine göre ise namazla ilgili olmayan bir konuda inmiştir. Râzî, bu görüşlerden birincisinin iki yönden daha kuvvetli olduğunu belirttikten sonra bu görüş sahiplerinin âyetten ne kast edildiği hususunda kendi aralarında farklı değerlendirmeler yaptıklarını bildirmiştir. Bu değerlendirmeleri yedi şıkta toplayan Râzî, bunlardan ikisinin yani 1. Binek üzerinde nafile namaz kılmak, 2. Karanlık vb. sebeplerden dolayı, yolculukta kıbleyi tayin etmede içtihadın imkansız olması şıklarının doğruya daha yakın olduğunu ifade etmiştir. Bunun gerekçesini de âyetin ima ettiği muhayyerlik halinin ancak bu iki hususta mümkün olduğu şeklinde açıklamıştır942. Âyetin nesihle olan ilgisini sebeb-i nüzûle dair yapılan bu açıklamalar ışığında değerlendiren Râzî, âyeti “istenilen herhangi bir yöne dönmenin caiz olduğuna delalet ediyor” diye tefsir edersek, âyet mensûh olur; “Kıble’nin Beyt-i Makdis’den Ka’be’ye döndüğünü gösteriyor” diye tefsir edersek, bu durumda nâsih olur; eğer bu iki şeklin dışında başka şekillerle açıklarsak, âyet ne nâsih ne de mensûh olur, demektedir943. Râzî’nin âyetten ne kast edildiğine dair zikrettiği yedi şık arasından doğruya daha yakın bulduğu iki şekli dikkate aldığımızda ona göre âyetin nesihle ilgisi bulunmamaktadır. Bununla birlikte bu âyetin Bakara sûrenin 144. âyeti ile neshedildiği söylenmektedir944. Bakara sûresinin 114.âyetinde şöyle buyurulmaktadır: “(Ey Muhammed), biz senin yüzünün göğe doğru çevrilip durduğunu görüyoruz. (Merak etme) elbette seni, hoşlanacağın bir kıbleye döndüreceğiz. (Bundan böyle) yüzünü Mescid’i Haram tarafına çevir. Nerede olursanız, yüzlerinizi o yöne çevirin...”. Râzî bu âyette anlatılan kıblenin çevirilmesi olayının dinimizde hakkında nesih cereyan etmiş ilk olay olduğunu belirtmesine rağmen945 bu âyetin meşhur görüşe 942 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 18-19. 943 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 21. 944 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 68, 945 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 138. göre Beyt-i Makdis’e yönelmeyi neshettiğini, dolayısıyla yukarıdaki âyeti neshetmediğini söylemekte, böylece yukarıdaki âyetin nesihle ilgisi olmadığını ortaya koymuş olmaktadır: “Meşhur görüşe göre, Beyt-i Makdis’e yönelmek, Ka’be’ye yönelme emri ile neshedilmiştir”946. 3. “...Güç yetiremeyenler üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermek gerekir...”947. es-Süyûtî, bu âyetin bir sonraki âyetle neshedildiğini veya mensûh olmayıp muhkem olduğunu belirtmektedir948. Râzî’nin âyetle ilgili kanaati (≤∞ωƒιƒ ⟨ƒΨ{Α ↔{κ∞) üzerinde alimlerin görüşlerini aktarırken ortaya çıkmaktadır. Bu konuda üç görüşün bulunduğunu aktaran Râzî, bunlardan Esamm’ın görüşünü ve bu görüşün delillerini zikrederken bu görüşe meyl ettiği görülmektedir949. Buna göre âyet mensûh değildir. Bu, cumhûrun görüşünün hilafına bir görüş olup aynı zamanda cumhûrun görüşüne sahip olan İmam Şafii’nin görüşüne de aykırıdır950. 4. “...Sizden önceki ümmetlere yazıldığı (farz kılındığı) gibi size de oruç yazıldı”951. es-Süyûtî bu âyetin “Oruç gecelerinde, hanımlarınızla münasebette bulunmanız size helal kılındı”952 âyeti ile neshedildiğini söylemektedir953. Râzî’nin mensûh olduğu söylenen âyet-i kerime ile ilgili değerlendirmelerinde onun buradaki teşbih üzerinde durduğunu ve âyetin nesih ile ilgisinin bu teşbihin anlaşılma şekline göre değiştiğini görüyoruz. Burada Râzî, genel olarak teşbihin neyi kapsadığına ve teşbihte benzetme yönünün ne olduğuna dair görüşleri ön plana çıkarmış, bunlardan neshi gerektirecek olanı değil de neshi gerektirmeyen görüşü desteklemiştir954. 946 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 111. 947 Bakara, 2/184. 948 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 65. 949 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 79-80. 950 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 80. 951 Bakara, 2/183. 952 Bakara, 2/187. 953 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 65. 954 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 69-70. Burada görüş sahiplerini ismen zikretmeyip sadece ortaya konan görüşlere ve bu arada kendi tercihine mazhar olan görüşe işaret eden Râzî, bu âyeti neshettiği söylenen âyetin izahında ise görüş sahiplerini ismen zikretmekte ve fakat kendi tercihini açıkça belirtmemektedir. Bununla birlikte neshin olmadığını savunan Ebû Müslim’in bu âyetin önceki âyeti neshettiğini iddia eden cumhûrun delillerini güçsüz sayan izahlarını bir bir zikretmesi Râzî’nin Ebû Müslim’in görüşünü benimsediğini göstermektedir955. 5. “Sana haram o ayı, ondaki muharebeyi sorarlar. De ki: “O ayda muharebe etmek büyük günahtır; ...”956. Bu âyetin, “...(Allah’a) ortak koşanlar nasıl sizinle topyekun savaşıyorlarsa, siz de onlarla topyekun savaşın...”957 âyeti ile neshedildiği iddia edilmiştir958. Râzî mensûh olduğu iddia edilen âyeti tefsir sadedinde âyetin ifade ettiği hükmün devam edip etmemesi hususunda alimler arasında ihtilafın bulunduğunu zikretmiş, kendi görüşü olarak da âyetin mutlak olarak haram aylarda savaşmanın haramlığına delalet etmediğinden hareketle âyette neshin vaki olduğunu söylemeye ihtiyaç bulunmadığını belirtmiştir959: Yukarıda âyeti neshettiği iddia edilen Tevbe sûresinin 36. âyetinde Râzî, bu âyetin neshi ile ilgili tartışmaları mensûh addedilen âyetin izah edildiği yere havale etmiş960, yine bu âyeti neshetttiği söylenen aynı sûrenin 5. âyetinin izahında ise, herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır961. 6. “Sizden hanımlarını geride bırakıp ölecek olanlar, eşlerinin (evlerinden) çıkarılmayarak bir yıla kadar faydalanmasını vasiyet (etsinler). Bunun üzerine o kadınlar kendiliklerinden çıkarlarsa artık onların bizzat yaptıkları meşru işlerden dolayı size mesuliyet yoktur. Allah aziz ve hakimdir”962. 955 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 103-104. 956 Bakara, 2/217. 957 Tevbe, 9/36. 958 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 65. 959 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 31. 960 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 54. 961 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 224-225. 962 Bakara, 2/240. Bu âyette belirtilen kadının bir yıl iddet beklemesi, iddetin dört ay on gün olduğunu bildiren âyet ile; kadına bir yıl süreyle kocasının malından geçimini temin için vasiyet etmenin miras âyeti ile, yine kadının bir yıl boyunca kocasının evinde kalmasının bazılarına göre hadisle neshedildiği iddia edilmiştir 963. Kadının dört ay on gün iddet beklemesi gerektiği yine Bakara sûresinin 234. âyetinde bildirilmiştir: “Sizden ölüp geriye zevceler bırakanların zevceleri kendi kendilerine dört ay on gün beklerler. İşte bu müddeti bitirdikleri zaman artık onların kendileri hakkında meşru bir şeklide yapacakları şeylerden dolayı size bir günah yoktur. Allah ne yaparsanız, hakkıyla haberdardır”. Râzî, mensûh olduğu iddia edilen âyetle ilgili üç görüş bulunduğunu bunlardan cumhûrun görüşünün âyetin mensûh olduğu, diğer iki görüşe göre ise âyetin mensûh olmadığını nakletmiş, kendi tercihinin mensûh olmadığı yönünde görüş bildiren ve bunun delillerini aktaran Ebû Müslim’in görüşü olduğunu açıklamış ve bunun da son derece doğru olduğunu ifade etmiştir964. 7. “...Siz, içinizdekini açıklasanız da gizleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker...”965. Bu âyetin “Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez...”966 âyeti ile mensûh oduğu söylenmiştir967. Râzî, mensûh olduğu söylenen âyetin esasen mensûh olmadığı kanaatini taşımaktadır. Zira ona göre kalbe gelen düşünceler iki kısma ayrılır: Bunların bir kısmını insan kalbine iyice yerleştirir ve onları gerçekleştirmeye azmeder, bir kısmıysa böyle değildir; aksine bunlar, insanın hoşlanmadığı, fakat içinden de bir türlü söküp atamadığı şeylerdir. İnsan birinci kısımdakilerden sorumludur. Zira bu gibi şeylerden insanın kaçınma imkanı bulunmaktadır ve bununla insanın mükellef olması “teklîf-i mâlâyutâk” manasına gelmez. İkinci kısımdakilerden ise mes’ul değildir968. 963 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 65. 964 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 158-159. 965 Bakara, 2/284. 966 Bakara, 2/286. 967 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 65. 968 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 125. Bu âyetin mensûh olduğunu ileri süren bazı müfessirlerin görüşlerinin zayıflığına dair Râzî, şu sebepleri zikretmiştir: 1. Nesh, ancak “Onlar, daha önce, savuşturmaktan aciz oldukları bu tür düşüncelerden kaçınmakla emrolunmuşlardı” dememiz halinde mümkün olur ki bu denemez. Çünkü mükellefiyet, ancak insanın gücü dahilindeki şeylerde söz konusudur. İşte bu sebepten ötürü, Hz. Peygamber (s.a.v.) “Ben, kolay ve müsamahakar olan “haniflik” (tevhid) inancı ile gönderildim” buyurmuştur. 2. Neshe, âyetin bu tür düşünce ve niyetlerinden dolayı ikaba delalet etmesi halinde ihtiyaç hissedilir. Halbuki âyetin buna delalet etmediğini daha önce belirtmiştik. 3. Haberlerin neshedilmesi caiz değildir. Nesh, ancak emir ve nehiylerde caizdir969. 8. “Ey iman edenler, Allah’tan nasıl korkmak lazımsa öyle korkun...”970. Bu âyetin “Öyle ise gücünüz yettiği kadar Allah’tan korkun”971 âyeti ile mensûh olduğu iddia edilmiştir972. Râzî ise gerek mensûh olduğu iddia edilen âyetin izahında973 gerekse nâsih olduğu söylenen âyetin tefsirinde974 karşıt görüşleri dayandıkları delillerle birlikte zikretmiştir. Ancak Âl-i İmran’daki âyetin tefsirinde bu âyetin mensûh olduğunu söyleyen bir kısım müfessirlerin görüşlerini dayandırdıkları delilleri kaydettikten sonra âyetin mensûh olmadığını iddia eden cumhûrun delillerini sıralayan Râzî, ardından neshi savunanların bu görüşlerini nasıl daha güzel anlatacaklarını izah etmiştir. Bu arada o, kendi görüşüne delalet eden ve bu âyette neshin bulunmadığını öngören aşağıdaki cümleleri de ifade etmiştir: “Bundan murad, Allah’a itaat edilmesidir, isyan edilmesi değil, diyenlere gelince, bu görüş doğrudur. İnsandan unutma ve yanılma yoluyla sadır olan kusurlar ise bu esası zedelemez. Çünkü bu gibi durumlardan mükellef olma hali insandan kaldırılmıştır. Allah’a daima şükredip, hiç nankörlük etmemek de böyledir. Çünkü bu, insana, Allah’ın nimetlerini hatırladığı 969 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 126. 970 Âl-i İmrân, 3/102. 971 Teğabün, 64/16. 972 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 66. 973 Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 161. zaman vaciptir, unuttuğu zaman ise bu vacip değildir. Daima Allah’ı anıp hiç unutmama da böyledir. Çünkü bu ancak dua ve ibadet esnasında vaciptir. Bütün bunlara ise takat getirilebilir. Binaenaleyh onların zannettiği gibi bu âyetin mensûh olduğunu söylemenin bir manası yoktur”975. Bu cümleler ise, onun belirli şartlarda âyetin mensûh olmadığını söyleyenlerin görüşlerine katıldığını göstermektedir. 9. “Yeminlerinizin bağladığı kimselere de hisselerini verin...”976. Bu âyetin “Rahim sahipleri (Akrabalar), Allah’ın kitabına göre birbirlerine daha yakındırlar...”977 âyeti ile mensûh olduğu söylenmiştir978. Râzî, mensûh olduğu iddia edilen âyetin izahında bu âyetin bazı müfessirlerce mensûh kabul edildiğini, diğer bazılarınca da mensûh addedilmediğini söylemektedir. Her iki müfessir grubunun kendi kabullerine göre âyeti yorumlamalarını zikrettikten sonra Râzî, yapılan bu izahları âyetin muhtemel ve güzel izahları olarak kabul ettiğini belirtmiş, ancak bu konuda görüş izhar etmemiştir979. 10. “Kadınlarınızdan fuhuş yapanlara karşı içinizden dört şahit getirin; eğer onlar şahitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye kadar, yahut Allah onlara bir yol açıncaya kadar evlerde alıkoyun”980. Bu âyetin “Zina eden kadın ve zina eden erkeğin her birine yüz değnek vurun...”981 âyeti ile mensûh olduğu söylenmiştir982. Râzî, cumhûr-u müfessirin’in birinci âyetin mensûh olduğu, buna katılmayan Ebû Müslim’in ise âyetin mensûh olmadığı görüşünde olduğunu zikretmektedir. Bununla birlikte âyetin mensûh olduğuna kail olanların kendi aralarında ihtilaf ettiklerini belirten Râzî, bir kısmının âyetin Ubâde b. es-Sâmit hadisiyle, bir kısmının da celde 974 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 27. 975 Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 162. 976 Nisa, 4/33. 977 Enfal, 8/75. 978 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 66. 979 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 85-86. 980 Nisa, 4/15. 981 Nûr, 24/2. 982 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 66. âyetiyle neshedildiğini söylediklerini nakletmiştir. Mezkûr âyetin hadisle, hadisin de bilahere celde âyetiyle neshedildiğini iddia eden Ebu Bekir er-Râzî (el-Cassâs)’ın bu görüşün evla olduğunu belirtmesine karşın Râzî, bu şekilde bir tercihin İmam Şafii’yi tenkit amacı taşıdığını, zaten tenkit sahibinin de buna çok istekli olduğunu belirtmiş, âyet hakkındaki kendi görüşünü ise onun bu görüşünü tenkit sadedinde ortaya koymuştur. Buna göre âyet mensûh değil, mücmeldir; mezkur hadis bir taraftan bu âyeti beyan etmiş, bir taraftan da bu âyeti neshettiği söylenen celde âyetini tahsis etmiştir983. Bu değerlendirmenin habs âyetinin zina eden kadınlar hakkında nazil olduğunu söyleyenlerin görüşüne göre yapıldığını söyleyen Râzî, bununla âyetin mensûh olduğu görüşünün delille sabit olmadığının açıkça görüldüğünü belirtmiş; âyetin zina eden kadınlar hakkında nazil olmadığını söyleyen Ebû Müslim’in görüşüne göre ise âyetin mensûh olmadığının açık olduğunu ifade etmiştir984. Böylece ona göre, her iki durumda da âyet mensûh değildir. 11. “Ey iman edenler, ne Allah’ın şeâirine, ne haram aya ....saygısızlık etmeyin”985. Bu âyetin, haram ayda savaşmak mubah kılınmak sûretiyle mensûh olduğu iddia edilmiştir986. Bu âyetin tefsirinde Râzî, müfessirler arasında âyetin neshi ile ilgili olarak görüş ayrılığı varolduğunu, aralarında İbn Abbas, Mücahid, Hasan, Katade ve Şabi’nin bulunduğu ekseri müfessirlere göre âyetin mensûh olduğu, diğerlerine göre ise mensûh olmadığını aktarmış, ancak bu iki görüşten herhangi birinden yana görüş bildirip yorum yapmamıştır987. 12. “...Eğer sana gelirler ise, ister aralarında hükmet, ister onlardan yüz çevir...”988. Bu âyetin “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet...”989 âyeti ile mensûh olduğu söylenmiştir990. 983 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 232-233. 984 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 233. 985 Maide, 5/2. 986 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 66. 987 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 130. 988 Maide, 5/42. Müfessirimiz bu âyetle ilgili olarak müfessirlerin görüş ayrılığı içinde olduklarını, bunlardan en-Nehaî, eş-Şa’bî, Katâde, Ata, Ebu Bekr el-Esamm ve Ebû Müslim’e göre âyetin ifade ettiği hükmün bütün meseleler hakkında geçerli olduğunu ve neshedilmediğini, diğer bir kısım alimlerin ise buradaki hükmün, “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet” âyeti ile neshedildiğini aktarmakta ancak herhangi bir görüşü desteklediğini tasrih etmemektedir991. 13. “Eğer o iki şahit aleyhine, onların muhakkak bir günahı hak ettiklerine muttali olunur ise o zaman, kendilerine hak terettüp edenlerden iki kişi, ki onlar buna daha layıktır, öbürlerinin yerine geçerler...”992. Bu âyetin “İçinizden adeletli iki kişiyi de şahit tutun...”993 âyeti ile neshedildiği söylenmektedir994. Mensûh olduğu iddia edilen âyetteki esas tartışma “ev âharâni min ğayrikûm” kısmının nasıl anlaşılacağı noktasında yapılmaktadır. Buna göre bu iki şahidin müslümanların dışında başka inanç sahiplerinden olduğuna kail olanlar yanında burada belirtilen şahitlerin müslümanların yakınlarından olduğunu söyleyenler de bulunmuştur. Şahitlerin müslümanların dışında başka inanç sahiplerinden olduğunu belirtenler içinde âyetin mensûh olduğunu söyleyenler çıktığı gibi, neshedilmeyip muhkem kaldığını dile getirenler de vardır995. Râzî ise, âyetin anlaşılması ile ilgili tartışmaları yorumsuz olarak aktardıktan sonra âyetin ilgili kısmından başka inanç sahiplerinden iki şahidin anlaşılması halinde bu âyeti mensûh kabul edenlerin görüşünün uzak bir ihtimal olduğunu söylemiş ve âyetin mensûh olduğu görüşüne katılmadığını açıkça ifade etmiştir. Zira ümmetin çoğu, Maide sûresinin Kur’ân’ın en son inen sûrelerinden biri olup onda hiçbir mensûh âyet bulunmadığı hususunda ittifak etmişlerdir996. Bütün bunlar Râzî’ye göre âyetin mensûh olmadığını göstermektedir. 989 Maide, 5/49. 990 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 66. 991 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 235. 992 Maide, 5/107. 993 Talak, 65/2. 994 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 66. 995 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 115. 996 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 115-116. 14. “...Eğer sizden sabreden yirmi kişi olsa, iki yüz (kafir)i yenerler. Sizden yüz kişi olursa kafirlerden bin kişiyi yenerler...”997. Bu âyetin bir sonraki “...Bundan böyle sizden sabreden yüz kişi olsa, iki yüz (kafir)i yenerler. Ve eğer sizden bin kişi olsa Allah’ın izniyle iki bin (kafir)i yenerler...”998 âyeti ile mensûh olduğu söylenmiştir999. Cumhûr-u müfessirinin önceki âyetin sonraki âyetle mensûh olduğunu iddia ettiklerini ancak Ebû Müslim el-İsfehanî’nin bunu inkar ettiğini kaydettikten sonra Râzî, Ebû Müslim’in âyetin neden mensûh olmadığına dair gerekçelerini ayrıntılı olarak ve muhtemel sorulara cevap vererek anlatmaktadır. Karşılıklı soru cevapların akabinde konu nâsihin mensûhla beraber olamayacağı noktasına gelmiş, nâsihin mensûhla birlikte bulunabileceğine dair Ebû Müslim’den önce ümmetin icmaı söz konusu ise nâsihin mensûhla birlikte bulunmasına diyecek bir şey bulunmadığını ifaden eden Râzî, aksi durumda Ebû Müslim’in görüşünün hem daha doğru hem de daha güzel olduğunu belirterek onun bu görüşü yönünde kanaat bildirmiş olmaktadır1000. Ancak Râzî’nin bu tereddütlü ve şartlı tavrı tutarlı değildir, zira nâsihin mensûhla birlikte bulunup bulunmayacağına herhangi bir kişi veya grup karar veremez, bu konuda belirleyici olan vakıadır. Kaldı ki, bu iki âyet iki ayrı ruh halini ifade etmektedir ve aralarında bir çelişki de yoktur. Buna göre müslümanlar güçlü bir imana sahip olduklarında birinci âyetle, değilse, ikinci âyetle amel edeceklerdir. Dolayısıyla iki âyet arasında çelişki yok ki nesihten söz edilebilsin. 15. “Gerek hafif, gerek ağır olarak (silahlı silahsız; binekli bineksiz; kolay zor hangi halde olursa olsun topluca) savaşa çıkın, mallarınızla ve canlarınızla Allah yolunda cihad edin...”1001. Bu âyetin şu âyetlerle mensûh olduğu iddia edilmiştir1002: “Köre güçlük yoktur, topala güçlük yoktur, hastaya güçlük yoktur. (Bunlar savaşa katılmak zorunda değillerdir.)...”1003; “Zayıflara, hastalara, harcayacak bir şey bulamayanlara, 1002 997 Enfal, 8/65. 998 Enfal, 8/66. 999 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 67. 1000 Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 194-195. 1001 Tevbe, 9/41. es-Süyûtî, el-İtkân, III, 67. 1003 Fetih, 48/17. Allah ve Resulü için öğüt verdikleri takdirde (savaşa katılmamalarından ötürü) bir günah yoktur...”1004; “Mü’minlerin hepsi toptan savaşa çıkacak değillerdi...”1005. Âyetin zahirinden ondaki emrin hasta ve acizler dahil bütün insanları içine aldığını söyleyenlere göre âyetin “Köre güçlük yoktur” âyetiyle, bazılarına göre ise “Mü’minlerin hepsinin topyekün savaşa çıkmaları doğru değildir” âyetiyle mensûh olduğunu aktaran Râzî, buna karşı bir kimsenin âyetin Tebûk Gazvesinde indiğinin ve Hz. Peygamberin kadınları ve bazı erkekleri savaştan geri bıraktığının ittifaklı olmasından hareketle buradaki emrin farz-ı kifaye kabilinden olduğunu söylemesinin mümkün olduğunu ve bu durumda neshin söz konusu olamayacağını dile getirerek dolaylı olarak bu görüşü benimsediğini ortaya koymuştur1006. 16. “Zina eden erkek, zina eden veya ortak koşan kadından başkasıyla evlenmez...”1007. Bu âyetin “İçinizden bekarları ve köle ve cariyelerinizden iyileri evlendirin...”1008 âyeti ile mensûh olduğu söylenmiştir1009. Burada birinci âyetin anlaşılması ve değerlendirilmesi ile ilgili farklı yaklaşımlar söz konusudur. Bunların bir kısmına göre âyetin mensûh olup olmamasından bahsetmek mümkündür. Âyetle ilgili olarak çeşitli sorular sorulabileceğini belirten Râzî, bunları tek tek sorup âyetin değerlendirilmesini ve pek tabii âyetle ilgili farklı yaklaşımları ortaya koymaktadır. Bu soruların başında âyetin zahirinin haber cümlesi şeklinde olmasına karşılık mana itibariyle durumun böyle olmadığıdır. Zira zina eden bir erkek bazen, namuslu, mümin kadınla evlenmekte; bazen de zina eden bir kadını, namuslu ve mümin bir erkek nikahlamaktadır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın “Bu (sûretle evlenmek) müminler üzerine haram kılınmıştır” buyurmasına karşılık mümin bir kimsenin zina etmiş olan bir kadınla evlenmesi helaldir. İşte bu soruları sorup müfessirlerin bu iki soruya verdikleri cevapları ve yaptıkları izahları dört grupta toplayan Râzî, bunlardan birinci cevap şeklini el-Kaffâl’e nisbet etmekte ve bu 1004 Tevbe, 9/91. 1005 Tevbe, 9/122. 1006 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 70. 1007 Nûr, 24/3. 1008 Nisa, 4/32. 1009 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 67. cevabın cevapların en güzeli olduğunu belirterek kendi tercihini ortaya koymuş olmaktadır1010. Buna göre âyetin nesihle ilgisi bulunmamaktadır. Burada belirtmek gerekir ki Râzî, kendisi gibi âyetin mensûh olmadığını söyleyen Ebû Müslim’in bu sonuca varış biçimini tenkit etmekten geri kalmamıştır1011. 17. “Bundan sonra artık sana (başka) kadınlar(la evlenmek), güzellikleri hoşuna giden kadınlar olsa da bunları başka eşlerle değiştirmek helal değildir. Yalnız elinizin elinin altında bulunan (cariyeler)ler bunun dışındadır. Allah her şeyi gözetleyicidir”1012. Bu âyetin “Ey peygamber, biz, ücretlerini (mehirlerini) verdiğin eşlerini, Allah’ın sana ganimet olarak verdi(ği savaş esir)lerinden elinin altında bulunan (cariye)leri, amcanın, halalarının, dayının ve teyzelerinin seninle beraber göç eden kızlarını sana helal kıldık. Bir de kendisini (mehirsiz olarak) peygambere hibe eden ve peygamberin de kendisini almak dilediği inanmış kadını, diğer müminlere değil, sırf sana mahsus olmak üzere (helal kıldık)...” 1013 âyeti ile mensûh olduğu iddia edilmiştir1014. Râzî, mensûh olduğu söylenen âyetle ilgili olarak açıkça görüş bildirmemiş, bunun yerine ulemanın bu konudaki görüş ayrılığına işaret etmekle yetinmiştir. Buna göre İmam Şafiî âyetin mensûh olduğunu söylemektedir. Bu doğrultuda diğer bir söz Hz. Aişe’ye atfedilmiştir: “Peygamber ölünceye kadar, diğer kadınlarla evlenmesi kendisine helal idi”. Bu âyeti nesheden şeyin âyetin haber-i vahidle neshedilmesini kabul etmeyenlere göre Allah Teâlâ’nın “Ey Peygamber, mehirlerini verdiğin eşlerini ...sana helal kıldık” âyeti olduğunu belirten Râzî, zikredilen hadisin haber-i vahid olup mütevatir olmadığını ifade etmiş, böylece âyetin mütevatir hadisle neshedilebileceğini kabul edenlere göre bu hadise dayanmanın mümkün olmadığına işaret etmiştir1015. 1010 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 149-151. 1011 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 151. 1012 Ahzab, 33/52. 1013 Ahzab, 33/50. 1014 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 67. 1015 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 223. 18. “Ey inananlar, siz elçi ile gizli konuşacağınız zaman bu gizli konuşmanızdan önce bir sadaka verin...”1016. Bu âyetin “Gizli konuşmanızdan önce sadaka vermenizden korktunuz mu? Çünkü yapmadınız. Allah da sizi (bundan) affetti (sadaka vermeden konuşabilirsiniz)...”1017 âyeti ile neshedildiği iddia edilmiştir1018. Râzî bu âyetle ilgili olarak sahabeden gelen rivâyetleri aktarmış ve bu rivâyetlerde sadaka vermeden Hz. Peygamber ile gizli konuşmanın önce yasaklandığını daha sonra ise buna ruhsat verildiğini belirtmiştir1019. Bunun yanında Kâdî Abdülcebbâr’dan yaptığı alıntı ile sahabenin âyetle ne şekilde amel ettiğine açıklık getirmiştir: ‘Rivâyetteki en kuvvetli husus, sadece Hz. Ali’nin Hz. Peygamber ile fısıldaşmadan önce tasaddukta bulunduğu, daha sonra bu hükmün neshedildiğidir. Her ne kadar sahabenin faziletlilerinin de, bunu yapmaya vakit ve imkan buldukları halde bunu 1016 Mücadele, 58/12. 1017 Mücadele, 58/13. 1018 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 67. yapmadıkları, sadece Hz. Ali’nin bunu yapmış olduğu sübut bulmuş ise de, biz diyebiliriz ki: “Onlar bunu yapmamışlar, çünkü bunu yapmak için vakit yetmemiştir. Aksi halde sebebinin mümtaz şahsiyetlerinin, böyle bir şeyden geri durmayacaklarında hiçbir şüphemiz yoktur”1020. Bu şekilde âyetin indiği zamanı ve sahabenin âyet karşısındaki tutumunu ortaya koyan Râzî, âyetin mensûh olduğunu da aynı şekilde ortaya koymuş olmaktadır. Hatta bu arada neshin nasıl gerçekleştiğini ve nesheden âyetin mensûhtan ne kadar sonra geldiği hususunda alimlerin ihtilafını da nakletmiştir: “Bu cümleden olmak üzere el-Kelbî, ‘Bu hüküm ancak günün bir saatinde yürürlükte kalmış, daha sonra nesholunmuştur” derken, Mukâtil b. Hayyân, “Bu hüküm on gün yürürlükte kalmış, daha sonra nesholunmuştur” demektedir1021. Âyetin mensûh olduğu ve kendisinin de bunu benimsediği anlaşılan Râzî’nin âyetin mensûh 1019 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 271. 1020 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 272. olmadığını iddia eden Ebû Müslim el-İsfehanî’nin görüşünü ve bu görüşün dayandığı anlayışı izah ettiğini, bu izahın güzel ve kendisinde bir sakınca olmamakla birlikte cumhûrun bu görüşte olmadığını belirttiğini görüyoruz: “Ebû Müslim’in görüşünün özü şudur: Bu mükellefiyet (emir), belli bir gaye için belirlenmiştir. Dolayısıyla da bunun, o belli gaye elde edildiğinde sona ermesi gerekir. Binaenaleyh bu nesih değildir. Ebû Müslim’in izahı güzel olup, bunda bir sakınca yoktur. Ama cumhûr nezdinde bilinen ve meşhur olan ise, bu sadaka hükmünün, “...korktunuz mu?”1022 âyeti ile nesholunduğudur”1023. Buradan anlaşılmaktadır ki, Râzî’ye göre âyetin neshi ile ilgili her iki görüş de aynı neticeye vardığından her birinin benimsenmesinde bir mahzur yoktur. Kaldı ki, her iki görüş de sadaka mecburiyetinin belli bir zaman için geçerli olduğunu, daha sonra ise bunun geçerliliğini yitirdiğini ifade etmektedir. 1021 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 271. 1022 Mücadele, 58/13. 1023 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 272. 19. “Eğer eşlerinizden kafirlere kaçan olur da, siz de savaşta ganimete kavuşursanız, eşleri gitmiş olan (müslümanlara) harcadıkları kadar verin. İnandığınız Allah’a karşı gelmekten sakının”1024. Bu âyetin muhkem olduğu ifade edilmekle birlikte “seyf” veya “ganimet” âyetiyle mensûh olduğu da iddia edilmektedir1025. Bu âyetle ilgili olarak Râzî’de herhangi bir nesih değerlendirmesi bulunmamaktadır1026. O halde âyetin muhkem kabul edildiği söylenebilir. 20. “Birazı müstesna olmak üzere geceleyin kalk”1027. Bu âyetin sûrenin sonundaki âyetle, sûre sonundaki âyetin de beş vakit namazla mensûh olduğu iddia edilmiştir1028. Râzî, âyetin mensûh olması ile ilgili olarak İbni Abbas’ın görüşünü nakletmekte ancak nâsihin ne olduğu hususunda ise alimlerin ihtilaf ettiklerini zikretmektedir: “İbn Abbas, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e 1024 Mümtehine, 60/11. 1025 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 68. 1026 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 306-307. 1027 Müzzemmil, 73/2. Allah Teâlâ’nın, “geceleyin kalk” emrinden dolayı geceleyin kalkmanın farz olduğunu; zira, emrin zahirinin vücub ifade ettiğini; ama daha sonra bunun neshedildiğini söylemişlerdir. Alimler bu neshin sebebi hususunda ihtilaf ederek şu izahları yapmışlardır: 1. Gece kalkmak işi, beş vakit namaz farz olunmazdan önce farz idi, ama bu beş vakit namaz ile neshedildi. 2. Allah Teâlâ, “...gecenin birazı müstesna, kalk! Yarısı miktarınca yahut ondan birazını eksilt... Yahut, üzerine artır...” buyurunca, ilgili şahıs, ne kadar kılacağını, geceden ne kadar kaldığını bilemedi. Dolayısıyla da, vacib-farz olan kadarını sürdürememe endişesiyle bütün gece kalkmaya başladı. Bu da ona çok ağır geldi. Çünkü, ayakları ve bacakları şişiverdi. Böylece Allah Teâlâ, bu sûrenin sonundaki, “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyun...” emriyle bunu neshetti. Ve bu hadise İslam’ın 1028 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 68. başlangıcındaki bir hadisedir. İbn Abbas sözüne devamla, “Bu farz kılış ile, onun neshedilmesi arasında bir yıl bulunur” demiştir. Bir başka rivâyetinde de o, “Bunun farz kılınışı Mekke’de, neshedilmesi ise Medine’de olmuştur. Sonra bu miktar da yine beş vakit namaz ile neshedilmiştir...” demiştir. Bu görüşü ile birinci görüşü arasındaki fark şudur: Birinci görüşte, teheccüdün farziyeti önce “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyun...” emri ile; daha sonra da, beş vakit namazın farz kılınması ile nesholunmuştur. Ama birinci görüşe göre, teheccüdün farz oluşunun neshedilişi, doğrudan doğruya beş vakit namazın farz kılınması ile olmuştur”1029. Bunun yanında aksi istikamette bir görüş beyan etmemesi ise Râzî’nin bu âyette neshi kabul ettiğini göstermektedir. Bütün bunlardan sonra ortaya çıkan sonuç şudur ki, Râzî bütün bu âyetler içerisinde sadece bir âyette1030 1029 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 171-172. 1030 Bakara, 2/180. nesih bulunduğunu açıkça belirtmiş, bir âyette1031 cumhûra uyarak neshe kail olmuş, ancak buna rağmen neshi kabul etmeyen Ebû Müslim’in görüşünde bir mahzur görmemiş, bir âyette1032 neshi şartlı kabul etmiş, bir âyette1033 de nehisle ilgili İbn Abbas’ın görüşünü aktarmış ancak aksi görüş belirtmediğinden dolayı neshi kabul ediyor görünmüştür. Diğer yerlerde ise bir kısım âyetlerin mensûh olmadığı yönündeki görüşlere açıkça1034, bir kısmına ise zımnen1035 katılmıştır. Bazen âyetle ilgili görüş belirtmemiş1036, görüş ayrılıklarını zikretmekle yetinmiştir1037. Bazı durumlarda da her iki görüşü muhtemel bulmuş, ancak tercihte bulunmamış1038 , zaman zaman da hiç nesih değerlendirmesi yapmamıştır1039. Buradan hareketle diyebiliriz ki, müfessir Râzî, neshi kabul etmekle birlikte pratikte mensûh kabul edilen 1031 Mücadele, 58/12. 1032 Enfal, 8/65. 1033 Müzzemmil, 73/2. 1034 Nisa, 4/15. 1035 Bakara, 2/183-184. 1036 Ahzab, 33/52. 1037 Nisa, 4/33; Maide, 5/2, 42. 1038 Maide, 5/42. 1039 Mümtahine, 60/11. pek çok âyetin nesihle bir ilgisi bulunmadığını tespit etmiştir. 3.2.4. MUHKEM ve MÜTEŞABİH Kur’ân Muhkem ve müteşabih açısından incelenirken onu nitelendiren şu üç âyet üzerinde durulmaktadır. 3.2.4.1. Kur’ân’ı Muhkem ve Müteşabih Olarak Nitelendiren Âyetler Kur’ân-ı Kerim’de onun tamamının muhkem, yine tamamının müteşabih olduğunu bildiren âyetler olduğu gibi, bir kısmının muhkem ve bir kısmının da müteşabih olduğunu ifade eden bir âyet de bulunmaktadır. Kur’ân’ın tamamının muhkem olduğu Hûd sûresinin 2.âyetinde bildirilmektedir. “...(Bu), bir Kitaptır ki, ...(Allah) tarafından âyetleri muhkem kılınmıştır...”. Râzî bu âyeti şöyle açıklamaktadır: 1. Kur’ân muhkem bir bina gibi hiçbir eksikliğe ve bozukluğa meydan vermeyecek tarzda sağlam bir yapıda sıralanmıştır. 2. Kendisinin diğer kitap ve şeriat hükümlerini neshetmesi gibi başka hiçbir kitap onu neshetmemiştir. 3. Hikmetli kılınmıştır. 4. Âyetleri nesh kabul etmeyen Tevhid, Adalet, Nübüvvet ve Meâd gibi bazı hususlarda muhkem kılınmıştır. 5. Âyetleri birbiri ile çelişik değildir. 6. Lafızları fesahat ve cezalette muaraza kabul etmeyecek bir seviyededir1040. Kur’ân’ın tamamının müteşabih olduğu Zümer sûresinin 23. âyetinde ifade edilmektedir: “Allah sözün en güzelini, birbirine benzer, ikişerli bir Kitab halinde indirdi...”. Bu âyeti ise Râzî, İbn Abbas’a dayanarak “bir kısmının diğer bir kısmına benzemesi” şeklinde açıklamakta, birbirine nasıl benzediğini de kendisi izah etmektedir: 1. Fesahatte birbirine benzer. Her bir kısmı fasihtir. 2. Farklı yerlerde anlatılan bir kıssayı aynı fesahat seviyesinde anlatır. 3. Âyetler ve açıklamalar 1040 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 178. birbirini takviye eder. 4. Müteşabih sayılan malumatta ortak tema, din’e davet ve Allah’ın azametini yerleştirmektir1041. Kur’ân’ın bir kısmının muhkem diğer kısmının da müteşabih olduğunu ise Al-i İmran sûresinin 7. âyeti bildirmektedir: “Kitab’ı sana O indirdi. Onun bazı âyetleri muhkemdir (ki) Onlar Kitab’ın aslıdır. Diğerleri de müteşabihtir...”. Böylece anlaşılmaktadır ki, aralarında Râzî’nin de bulunduğu alimler, ilk iki âyeti muhkem ve müteşabih1042 kelimelerinin lügat anlamlarına göre anlamışlar, Âl-i İmran 7. âyetini ise lafızların terim anlamlarından hareketle anlam vermişlerdir. Bu ise, Âl-i İmran 7. âyetin muhkem ve müteşabih konusu açısından ne derece ehemmiyet arzettiğini ortaya koymaktadır1043. Kur’ân’ın bir kısmının muhkem, bir kısmının müteşabih olduğu bu şekilde kesinleştikten sonra şimdi de Râzî’nin muhkem ve müteşabihin lügat manaları ile ilgili değerlendirmelerini aktaralım. 3.2.4.2. Muhkem ve Müteşabih’in Lügat Manaları Râzî, muhkem ve müteşabih’in lügat manalarını ayrıntılı bir biçimde şöyle belirtmiştir: “Muhkem’e gelince: Araplar “Geri çevirdim, mani oldum” manasına gelen (Λ}ψΡΧ) ve (Λ}ψΒΡ), (Λ}ψΡ) derler. Zalimi zulmünden men ettiği için hakime, (∼ψΒΡ{Α) denilmiştir. Atın başkaldırmasını önlediği için, geme de (∼ΒΟ{{Α ♠}ψΡ) denilmiştir. Nehaî, (ζΞ{∞ ∼ψΡΚ Β}ψ ∼ƒΚƒ{Α ∼ψΡΧ) demiştir. Yani, “Çocuğunu kötülüklerden men ettiğin gibi yetimi de men et”. Cerîr ise, (∼ψ→Β′τα Α∞}ψΡΧ) demiştir. Yani, “Cahillerinize (sefihlerinize) mani olun, onları engelleyin”. Yine (∼ψΡ} ↑ΒΙ) denilir. Yani, “Kendisine saldıracak/zarar verebilecek kimseleri men edebilecek, muhkem ve sağlam bir yapı”. Uygun olmayan şeyleri yapmayı engellediği için de “hikmet”e bu ad verilmiştir. 1041 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 271. 1042 Lafzi müteşabih kavramıyla müteşabih kavramı arasındaki kesişme ve ayrışma noktaları için bkz. Aydın, Muhammed, Kur’ân-ı Kerim’de Lafzî Müteşabihler, s. 9. 1043 Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 128-129. “Müteşabih” kelimesine gelince bu, iki şeyden birinin, zihni tefrik etmekten aciz bırakacak bir tarzda, diğerine benzemesidir. Nitekim Allah Teâlâ: (Βƒ{κ ≤ΙΒχΚ ΖωΙ{Α ⟨Γ) “Çünkü o inek bize (başka ineklere) benzer gözükmektedir”1044, cennet meyvelerinin vasfı hususunda, (Β′ΙΒχΚ} ≤Ι Α∞ΚΧ∞) “Ve o, birbirinin benzerleri olarak onlara sunuldu’1045 yani “görünüşleri aynı, tadları farklı olarak sunuldu” ve (∼′Ι∞{ϖ Λ′ΙΒχΚ) “Kalpleri birbirine ne kadar da benzemiş!...”1046 buyurmuştur. Yine, kişi iki şeyi birbirinden ayıramadığı zaman, (⟨ΑΖ}Χ ↔{κ ≤ΙΚχΓ) denilmesi de böyledir. Helal-haram demeyip ihlal eden kimselere de (ξƒΖΒΡ}{Α ϑΒΡεΧ), (≤Ιχ{Α ϑΒΡεΧ) (şüphe ashabı) denilir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: (ΛΒ′ΙΒχΚ} Ζ∞}Χ Β}′ƒΙ∞ ⟨ƒΙ ∼ΑΖΡ{Α∞ ⟨ƒΙ |Ρ{Α) (Bir başka rivâyette de, (ΛΒ′ΙΚχ}) şeklindedir): “Helal bellidir; haram da bellidir. Bu ikisi arasında ise, şüpheli birçok şey vardır”1047. Sonra, insan, müteşabih olan iki şeyi birbirinden ayırdetmede acze düşünce, - müsebbebe sebebin vasfını verme kabilinden olarak- kesin bir bilgiye ulaşamadığı şeyi “müteşabih” diye niteler. Bunun bir benzeri de “müşkil” kelimesidir. O, müşkil olduğu için, yani başkasının şekline girip, ona benzediği ve böylece de o ikisi birbirine benzeştiği için bu adla adlandırılmış; daha sonraysa, kapalılığı her ne kadar bu cihet itbariyle değilse bile, gizli ve kapalı olan her şeye, “müşkil” adı verilmiştir. Burada şöyle denilmesi de ihtimal dahilindedir: Müşkil, sabit olup olmadığı bilinemeyen, varlığı, akıl ve zihinde, yokluğuna müsavi ve ona müşabih olanı, birini diğerinden ayırdetmede ağır basan taraf bulunmayan şeye denir. Nitekim bilinmeyen, malüm olmayana da müteşabih denir. İşte, lügat itibariyle “müteşabih” ve “muhkem” kelimelerinin tahkiki budur1048. Görüldüğü gibi Râzî burada bu iki kelimenin lügat manalarını genişçe vermiş, ancak manalar arasında bir tercihte bulunmamıştır. 1044 Bakara, 2/70. 1045 Bakara, 2/25. 1046 Bakara, 2/118. 1047 Buhari, İman, 30; Müslim, Musâkât, 107-108 (3/1219-1220). 1048 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 167-168 3.2.4.3. Muhkem ve Müteşabih’in Terim Manaları Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde bu konuda oldukça çok tarif yapılmış olup1049 farklı tariflerden biri üzerinde ittifak edilmiş değildir. Bu nedenle herkesin tarifi bu kavramların kısmî bir tarifi olmaktan öte geçememiştir. Bu durum muhkem ve müteşabihe konu olan hususlar üzerinde görüş birliğinin bulunmadığını göstermektedir. Muhkem ve Müteşabihe dair yapılan tarifler arasından şunları zikredebiliriz: 1. Muhkem, kendisinden kast edilen mana bilinen, müteşabih ise manasını sadece Allah’ın bildiği âyetlerdir. 2. Muhkem, manası açık olan, müteşabih ise bunun zıddıdır. 3. Muhkem sadece tek bir te’vile, müteşabih ise çeşitli vecihlere ihtimali bulunandır. 4. Muhkem, kendi başına anlaşılabilen, müteşabih ancak başkasına dayanarak anlaşılabilendir. 5. Muhkem, farzlar, va’d ve va‘îd, müteşabih ise kıssalar ve mesellerdir1050. Râzî ise muhkem ve müteşabihin lügat manalarını kaydettikten sonra bu kavramlar hakkında alimlerin -yukarıda belirtildiği gibi- pek çok görüş ileri sürdüklerini ancak kendisinin muhakkık ulemadan ekseriyetin benimsemiş olduğu izahı özetleyeceğini bildirmektedir1051. Râzî, muhakkik ulemanın görüşünü özetle şu şekilde kaydetmektedir: “Bir manayı ifade için konulmuş olan lafız, bu manadan başkasına da ya muhtemeldir, ya da değildir. Eğer lafız bir manayı ifade için vaz‘ olunmuşsa ve bu manadan başkasına da ihtimali yoksa, buna “nas” denilir. Bu lafzın başka manaya da muhtemel olmasına gelince, bu durumda, lafzın iki manadan birisine ihtimali ya diğerine baskın ve üstün (racih) olur, veya böyle olmayıp, iki manaya da ihtimali müsavi olur. Eğer, lafzın iki manadan birisine ihtimali diğerine racih, yani üstün olursa, bu lafız, racihe nisbetle “zahir”, mercuha nisbetle “müevvel” olarak isimlendirilir. 1049 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 3-4. 1050 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 3-4. Lafzın iki manaya da ihtimalinin müsavi olması haline gelince, lafız, ikisine nisbetle “müşterek”, belirtilmek sûretiyle ikisinden birine nisbetle de “mücmel” olarak isimlendirilir. Yaptığımız taksime göre şu sonuç ortaya çıkmıştır: Lafız ya “nass”, ya “zahir”, ya “müevvel”, ya “müşterek”, ya da “mücmel” olur. “Nass” ve “zahir”e gelince, bunlar tercih konusunda müşterektirler. Ancak ne var ki “nass”, başka manaya mani olan racihtir. “Zahir” ise, başka manaya mani olmayan racihtir. İşte bu ortak miktar, “muhkem” olarak isimlendirilmektedir. “Mücmel” ve “müevvel”e gelince bunlar, lafzın bu manaya delaletinin racih olmadığı hususunda müşterektirler. “Mücmel”, her ne kadar racih olmasa dahi, mercuh da değildir. “Müevvel” ise, ayrı bir delilin bulunması müstesna, racih olmasa bile mercuhtur. İşte “mücmel” ile “müevvel” arasındaki bu müşterek nokta “müteşabih” diye adlandırılmıştır. Çünkü anlayamamak, her iki kısımda da söz konusudur. Biz ise daha önce, ya bilinmeyen şeyin nefyi, zihnen o şeyin isbatına benzediği için, yahut da kendisinden “teşabüh”ün, benzeşmenin meydana geldiği lafız anlaşılmaz olduğu için, o şeyin “müteşabih” diye isimlendirildiğini böylece de “sebeb”in ismini “müsebbeb”e ıtlak etmek sûretiyle bu bilinmeyen şeye, “müteşabih” lafzının isim olarak verildiğini beyan etmiştik. “Muhkem” ve “müteşabih” hakkında son söz budur’1052. Râzî’nin bu kavramlar hakkındaki kanaatini bu taksimattan elde edilecek bir tarifle ortaya koymak mümkündür. Nitekim başka bir yerde: “racih olan mana üzerine hamledilen lafız muhkem, racih olmayan mana üzerine hamledilen lafız ise müteşabihtir” demektedir1053.Bununla birlikte Râzî’nin tefsirinde muhkem ve müteşabihin tarifi sayılabilecek başka cümlelere de rastlanmaktadır. Mesela Al-i İmran 7. âyette geçen muhkemin müteşahihe ana olmasının ne anlama geldiğini cevaplarken “muhkemler kendi kendine anlaşılırken, müteşabihler ancak 1051 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 168. 1052 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 168. 1053 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 177. muhkemlerin yardımıyla anlaşılabilmektedir” demektedir1054. Bu açıklama da bu kavramların tarifi olarak görülebilir. Başka bir yerde: “muhkemlerin medlülleri, kat’i meselelerde olduğu gibi ya kesin akli delillerle kesinleşmiştir, ya da kendilerinden daha kuvvetli medlüllerin muarazasından halidirler” demektedir. Bu da tarif için ipucu vermektedir. Bunun ardından Râzî, insaflı bir araştırmacının âyetlerin muhkem ve müteşabihliği noktasında şu şekilde hüküm vermesi gerektiğini söylemektedir: 1. Zahiri manası akli delillerle desteklenen âyetler gerçekten muhkemdirler. 2. Zahiri mananın murad edilmesinin mümkün olmadığına dair kesin deliller bulunduğunda bu âyetlerle ilgili Allah’ın muradının zahiri mana olmadığına hükmetmek gerekir. 3. Zahiri mananın murad edildiğine veya edilmediğine dair kesin delillerin bulunmadığı zamanda ise kişi hüküm verme hususunda tevakkuf eder. Bu özelliği taşıyan âyetler müteşabih demektir. Öyle ki, burada iş bir tarafı öbür taraftan ayrılamayacak şekilde birbirine karışmış demektir. Ancak yine de zann-ı galip âyetlerin zahirine göre anlaşılması şeklinde gerçekleşir1055. Bu izahlar Râzî’nin muhkem ve müteşabih noktasında âyetlere yaklaşım tarzını ortaya koymaktadır. Bu aşamadan sonra muhkem ve müteşabihe konu olan hususlara geçebiliriz. 3.2.4.4. Muhkem ve Müteşabih’e Konu Olan Hususlar Ulûmu’l-Kur’ân eselerinde muhkem ve müteşabihle ilgili çeşitli tanımlar yapıldıktan sonra tanıma bağlı olarak müteşabihin kısımları hakkında birtakım değerlendirmeler yapılmakta, ardından Kur’ân’da müteşabih âyetler olarak sıfat âyetleri ve sûre başlarındaki hurûf-ı mukattaa zikredilmektedir1056. Râzî, muhkem ve müteşabihe konu olan hususları ulemanın görüşlerini aktararak belirtmekte ve bunları zikrederken de arada kendi görüşünü ifade etmektedir. O, ulemanın üzerinde durduğu görüşleri şu şekilde maddeleştirmiştir: 1054 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 173. 1055 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 175. 1056 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 3-30. 1. İbn Abbas’dan nakledilen bu görüşe göre muhkemler En’âm sûresindeki “Kul teâlev” ile başlayan 151-153 arası âyetlerdir1057. Müteşabihler ise Yahudilere müteşâbih (karmaşık) görünen sûre başlarında bulunan heca harfleridir. Zira onlar cümle hesabıyla (cifr) âyetleri tevil ederek bu ümmetin ne kadar yaşayacağını tespit etmeye çalışmış, ancak işin içinden çıkamamışlardır1058. Râzî, bu görüşün muhkem ve müteşabihin tarifinde kavramlar hakkında belirginleşen kendi görüşüyle çelişmediğini şöyle arzetmektedir: “Ben derim ki: Allah’tan gelen emirler iki kısma ayrılır: Bir kısmı şeriattan şeriata değişmesi mümkün ve caiz değildir. Allah’a itaat etmeyi, zulümden, yalan söylemekten, cehaletten ve haksız yere adam öldürmekten kaçınmayı emreden emirler gibi; diğer bir kısmı da şeriattan şeriate değişebilenlerdir. Namaz sayıları, zekat miktarları, alışveriş ve nikah şartları vb. gibi. Birinci kısım, İbn Abbas’a göre muhkem diye adlandırılan kısımdır. Zira En’am sûresindeki ilgili üç âyet, bu kısmı ihtiva etmektedir. Müteşabihleri ise biz mücmel olarak adlandırdık. Mücmel ise lafzın bir manaya olan delaleti diğer manaya olan delaleti ile eşit seviyede olandır. Bu lafızlar delalet ettiği manaların tamamına ayrı bir delile dayanmaksızın eşit seviyede delalet etmektedir1059. Buradaki ifadeler, Râzî’nin sûre başlarında bulunan hurûf-ı mukatta‘ayı müteşabih, yukarıdaki âyette zikredilen diğer hususları muhkem kabul ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. 2. Yine İbn Abbas’dan nakledilen bu görüşe göre muhkem nâsih, müteşabih mensûh olan âyetlerdir1060. Bu da az önce belirtilen birinci görüşle, bu arada Râzî’nin görüşüyle çelişmemektedir. Zira Maide 153. âyetinde Râzî İbn Abbas’dan şunu 1057 Âyetlerin Meâli: “De ki: “Gelin, Rabb’inizin size (neleri) haram kıldığını okuyayım: O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın, ana babaya iyilik edin, fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin; sizi de onları da biz rızıklandırıyoruz. Fuhuşların açığına da, kapalısına da yaklaşmayın ve haksız yere Allah’ın yasakladığı cana kıymayın! Düşünesiniz diye Allah size bunları tavsiye etti” (151); “Yetimin malına yaklaşmayın; yalnız erginlik çağına erişinceye kadar (onun malına) en güzel biçimde (yaklaşabilir, onu uygun tarzda sarfedebilirsiniz); ölçü ve tartıyı tam adaletle (dengeli) yapın. Biz kişiye gücünün yettiğinden fazlasını teklif etmeyiz. Söylediğiniz zaman da akrabanız da olsa adalet yapın ve Allah’a verdiğiniz sözü tutun. Hatırlayıp öğüt alasınız diye (Allah) size bunları tavsiye etti” (152); “İşte benim doğru yolum budur, onu uyun, (başka) yollara uymayın ki, sizi O’nun yolundan ayırmasın! Korunmanız için (Allah) size böyle tavsiye etti” (153). 1058 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 170. 1059 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 170. 1060 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 170. nakletmektedir: “Bu âyetler muhkemdir. Zira hiçbir kitap bunları neshetmemiştir”1061. 3. Esamm şöyle demiştir: Muhkem, delili açık ve zahir olandır. Mesela Allah’ın mahlûkatı yarattığını haber verdiği şu âyetlerde olduğu gibi: “Sonra nutfeyi alaka olarak yarattık”1062; “...her canlı şeyi sudan yarattık...”1063; “...Gökten su indirdi, onunla size rızık olarak çeşitli ürünler çıkardı...”1064. Müteşabih ise bilinmesi için düşünme ve teemmüle ihtiyaç hasıl edendir. Mesela Allah’ın insanları toprak olduktan sonra dirilteceğine hükmetmek gibi. Eğer düşünmüş olsalardı kendileri nezdinde müteşabih muhkem haline geliverirdi. Zira ilk defa yaratma gücüne sahip olan ikinci defa da yaratabilir. 4. İster açık ister gizli bir delille olsun hakkında bilgi sahibi olmak mümkün olan her şey muhkem, bu yolla bilinmesi mümkün olmayan şey ise müteşabihtir. Mesela kıyamet vaktini, mükellefler hakkında sevap ve azap miktarlarını bilmek gibi1065. Bu kısma girebilecek bir başka örneği de Râzî, ilave etmektedir: “Bunun gibi âyetlerden biri Nâziât sûresinin 42. âyeti gibi: “Sana kıyameti sorarlar. Gelip çatması ne zaman diye”1066. Râzî, bütün bunların ulemanın görüşleri olduğunu belirtse de bunlara muhalif görüş belirtmemesi, aksine başka örneklerle onları desteklemesi onun da bu görüşleri benimsediğini göstermektedir. Muhkem ve müteşabihe konu olan hususları belirtirken ve Râzî’nin konu ile ilgili görüşlerini tespit etmeye çalışırken konunun yine de tarifler gibi teorik düzeyde kaldığı görülmektedir. Zira burada müteşabihe örnek olarak hurûf-ı mukatta‘aya, kıyametin ne zaman kopacağına, sevap ve azap miktarlarına işaret edilmekte, ancak, sıfat âyetlerinin müteşabih olduğuna değinilmemektedir. Halbuki Râzî, bir yandan 1061 Mefâtîhu’l-Ğayb, XIV, 3. Buradaki nesihten kastın, şerîatlar arası nesh olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre söz konusu âyette belirtilen şirk koşmamak, ana-babaya iyilik, çocukların fakirlik korkusuyla öldürülmemesi, zinadan sakınma, haksız yere adam öldürmeme gibi bazı hükümler şeriattan şeriata değişmemiştir. 1062 Müminun, 23/14. 1063 Enbiya, 21/30. 1064 Bakara, 2/22. 1065 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 171. Kur’ân’ın mücmel ve müteşabihler içerdiğinde ihtilaf yok derken1067 bir yandan da kitaplara iman etmenin dördüncü mertebesini “kişinin Kur’ân’ın muhkem ve müteşabih âyetler ihtiva ettiğini ve muhkem âyetlerin müteşabih olanları açıkladığını bilmesi”1068 şeklinde belirtmektedir. Buna rağmen pratik örnekler üzerinde fazla durulmaması dikkat çekmektedir. Yeri gelmişken söylemek gerekir ki, bu durum teori ve pratik arasında usûl kitaplarında çokça görülen bir zaaf olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira usûl kitaplarında yer alan onca tariflere ve taksimlere rağmen müteşabih konusunda nihâyet sıfat âyetleri ve hurûf-ı mukatta‘a dışında gözle görülür örneklere rastlamak pek mümkün değildir1069. Zaten bizim, tezimizi tersinden bir bakışla ele alma, yani pratikten teoriye ulaşma ya da teorinin ne kadar pratiğe yansıtıldığını ve gerçekten usûlde yer alan konuların Kur’ân’ın anlaşılmasında usûlde üzerinde durulduğu kadar yer tutup tutmadığını öğrenme arzumuz da buradan kaynaklanmaktadır. Muhkem ve müteşabih konusunu yoğun olarak işlediği yerde sıfat âyetlerine değinmese de1070 biz, Râzî’nin onlar hakkında ne düşündüğünü öğrenmemiz gerekmektedir. Bu nedenle müteşabih denen sıfat âyetlerini tefsir edildikleri yerlerde incelediğimizde onun bunları tevil sorunu ile karşı karşıya kaldığını ve bu çerçevede değerlendirmeler yaptığını görürüz. Dikkatle incelendiğinde bütün bunların Râzî’nin müteşabih kabul ettiği konular arasında yer aldığını söyleyebiliriz. Ancak ileride de belirtileceği gibi bu tür müteşabihleri o tevil etmekte, dolayısıyla onları Âl-i İmran sûresinin 7. âyetinde belirtilen müteşabih kapsamında görmemektedir. Zira Râzî, o âyetin tefsirinde âyetin kapsadığı müteşabihlerin insanlar tarafından bilinemeyecek müteşabihler olduğu görüşünü tercih etmektedir. Bu sebeple olsa gerek, sıfat âyetlerini müteşabih kabul etse de onları tevil etmekten geri durmamaktadır. Bunun anlamı şudur ki, sıfat âyetlerinin mahiyetini bilmek mümkün değilse de âyetin zahirini kast etmek imkansız olduğu için lafzı uygun lügavî anlamlarından birine hamletmek gerekmektedir. 1066 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 171. 1067 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 8. 1068 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 133 1069 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 3-33. 1070 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 167-178. Bunlardan hurûf-ı mukatta‘a’yı ayrıca ele alacağımız için burada sıfat âyetlerinin tevil sorununu ele alacağız. 3.2.4.5. Müteşabih’in Te’vili Sorunu Müteşabihin bilinip bilinmemesi müteşabihin te’vili sorununu da beraberinde getirmiştir. es-Süyûtî’nin belirttiğine göre Ehl-i sünnetin içinde yer alan selef ve ehl-i hadîs’in görüşü müteşabihe iman etmek, kendisinden kast edilen manayı Allah’a havale etmek, hakikatinden Allah’ı tenzih ederek onu te’vil etmemek gerektiği şeklindedir. Ancak Ehl-i sünnetin bir kısmı müteşabihi Allah’ın celâline layık bir şekilde tev’il etmek görüşündedir. Bu da halefin mezhebidir1071. Râzî ise, müteşabihin manasının mahiyetinin insanlar tarafından bilinemeyeceği görüşünde olduğu için onun tevil edilmesini de benimsememiştir. Zira ona göre ilgili âyette zemmedilen kişilerin müteşabihin tev’ilini istemelerinden kasıt, Allah’ın kitabında hakkında delil ve açıklama olmayan bir te’vil’dir. Yani delil olmayan bir konuda hüküm vermeye kalkışmaktır. Kıyametin ne zaman kopacağını öğrenmek istemek gibi. Ancak bunun dışında kalan yani kesin olmasa da lügavî bir delile dayanan konularda Râzî, te’vile gitmektedir. Nitekim sıfat âyetlerinin tefsirinde bunu görmek mümkündür. Mesela Taha sûresinin 39. âyetinde geçen (⟨ƒκ) kelimesini te’vil etmekte ve buna da mecaz demektedir1072. Zira ona göre kural şudur: Kur’ân’da varid olan her lafzı, hakiki mananın murad edilmesine mani kesin akli delil olmadıkça hakiki manasına hamletmek vaciptir1073. Burada da hakiki manayı düşünmek mümkün olmadığına göre mecazi manaya gitmek gerekmektedir. Bu ise delilsiz bir te’vil değil, zanni ve zayıf olsa da lügata dayanarak yapılan bir te’vildir. Râzî, buradaki mecazın keyfiyetini 1. İlim, 2. Korumak şeklinde açıklamaktadır1074. (⟨ƒκ), korumanın sebebi olduğundan bu mecazda sebep-müsebbep ilişkisi bulunmaktadır. 1071 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 12-12. 1072 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 271. 1073 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 7. 1074 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 271. Kasas sûresinin 88. âyetinde (≤Ο∞) kelimesiyle ilgili olarak Râzî, bazılarının onu vücud ve hakikat manasında, bazılarının da sıla hükmünde kabul ettiğini naklederek kelimeyi te’vil edenlerin sözlerini aktarmaktadır1075. Bu ise onun bu görüşleri benimsediğini göstermektedir. Yine Râzî’nin Rahman sûresinin 27. âyetindeki (≤Ο∞) kelimesini “vech, zat ve hakikata itlak edilir” demek sûretiyle tev’il ettiğini görüyoruz 1076. Aynı şekilde Feth sûresinin 10. âyetindeki (Ξƒ) kelimesini “Allah’ın nimeti” veya “nusreti” şeklinde te’vil ettiğini müşahede ediyoruz1077. Ve Zümer sûresinin 67. âyetinde geçen (⟨ƒ}ƒ) ve (♠γΙϖ) kelimelerini belli uzuvları ima ettikleri ve bu uzuvların Allah hakkında sabit olmasının imkansızlığına dair akli deliller vücuda geldiği için, bunları mecazi manalardan birine hamletmek gerekir, demektedir. Bu manaları “kabda” için “tedbîr” ve “teshîr”, “yemîn” için “kudret”1078olarak kaydetmektedir ki bu, onun sıfat âyetlerini tevil ettiğini göstermektedir. Müteşabihin tevili sorunu ile ilgili sonuç olarak şunu belirtmemiz gerekir ki, bu konuda Râzî’nin ne düşündüğü hususunda bir genelleme yapmak doğru ve yerinde bir hareket değildir. Zira Râzî, Âl-i İmran sûresinin 7. âyetinde bahsedilen müteşabihin te’vilinin ancak Allah tarafından bilinebileceğini savunmaktadır1079. Bununla birlikte o, bir taraftan hurûf-ı mukatta‘a’nın manasının bilinebileceğini savunanların tezlerini bir takım delillerle güçlendirmekte, bir taraftan da sıfat âyetlerini tevil etmektedir. Bunun manası şu olsa gerektir: Râzî, müteşabihin manasının ancak Allah tarafından bilinebileceğini savunurken âyette belirtilen “müteşabihin te’vilini ancak Allah bilir” ifadesinden “mananın hakikatini bilmeyi” anlamaktadır. Bunun yanında hurûf-ı mukatta‘a’nın manasının bilinebileceğini savunurken, müteşabih lafzı, lügavî anlamlarından birine Allah’ın zatına layık bir tarzda hamletmenin mümkün olduğunu düşünmektedir. İşte bu durum, Râzî’nin 1075 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXV, 24. 1076 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 105. 1077 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 87. 1078 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 15-16. 1079 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 176. müteşabihin hakikat itibariyle değilde lügavî anlam itibariyle bilinebileceğini kabul ettiğini göstermektedir. Nitekim sıfat âyetleri ve hurûf-ı mukatta‘a ile ilgili olarak; birincisinde tevile gitmesi, ikincisinde ise manasının bilinebileceğini söyleyenlerin delillerini takviye etmesi ve onların safında yer alması1080 bu anlayışın bir uzantısıdır. Böylece Râzî’nin müteşabihi tevil ettiğini söylemek mümkündür. Hemen belirtelim ki bütün müteşabihler tevil konusu yapılmamaktadır. Nitekim hurûf-ı mukatta‘a ve sıfat âyetlerinin te’vil edilmesine mukabil, kıyametin vakti ile ilgili âyetler, bunun yanında mükelleflere sevap ve azap verileceğini bildiren âyetler1081 tevil edilmemektedir. Şimdi de Âl-i İmran sûresinin 7. âyetini, müteşabihin bilinip bilinemeyeceği ile ilgili teorik tartışmalara kaynak olması bakımından inceleyeceğiz. 3.2.4.6. Müteşabih’in Manasının Bilinmesi Meselesi Bu konu Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde öteden beri tartışılmaktadır. Tartışma, Âl-i İmran sûresinin 7. âyetindeki (∼{λ{Α ↔σ ⟨∞ΥαΑΖ{Α∞) kelimesi üzerinde durulup durulmamasından kaynaklanmaktadır. Bazıları kelamın (≤{{Α …Γ) da tamamlandığını (⟨∞ΥαΑΖ{Α∞) deki vav’ın ibtida vavı olduğunu söylemektedir ki, buna göre müteşabihi Allah’tan başkası bilemez. Bu, İbn Abbas, Aişe, Malik b. Enes, el-Kisâî, el-Ferra ve mutezileden Ebu Ali el-Cübbâî’nin görüşüdür. Râzî’nin de tercih ettiği görüş budur1082. Diğer bir kısım alime göre kelam, (∼{λ{Α ↔σ ⟨∞ΥαΑΖ{Α∞) kelimesinde tamamlanmaktadır. Buna göre müteşabihi Allah ve ilimde rasih olanlar bilir, demektir. Bu da yine İbn Abbas’dan rivâyet edilmiş, Mücahid, Rebi’ b. Enes ve mütekellimîn’in çoğunun görüşüdür1083. Râzî, birinci görüşün doğruluğuna dair altı delil zikretmektedir. Bu altı delili aktarıyoruz: 1080 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 5-11. 1081 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 177. 1082 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 176; es-Süyûtî, el-İtkân, III, 5. 1083 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 176. 1. “Bir lafız, racih bir manası varken daha kuvvetli bir delil kelimenin zahiri manasının kast edilmediğine delalet etse, bundan Allah’ın muradının hakiki mananın dışında bulunan bazı mecazi anlamlar olduğunu anlarız. Mecazi anlamlar ise çoktur. Bunlardan birini diğerine tercih etmek ve üstün tutmak ancak lügavî tercihlerle söz konusu olur. Lügavî tercihler ise zayıf bir zannın dışında bir şey ifade etmez. Mesele kat’i ve kesin bir mesele olduğundan onun hakkında zayıf zanni bir delil ile hüküm vermek caiz değildir... Allah Teâlâ “Rahman Arş’a İstiva etti”1084 buyurmuştur. Delil, İlah’ın bir mekanda olmasının imkansız olduğuna delalet etmiştir. Böylece âyetten Allah’ın muradının âyetin zahirinin işaret ettiği mana olmadığını öğrenmiş olduk. Öte yandan bu lafzın mecazi anlamları pek çoktur. Lafzı birine hamledip diğerine hamletmemek, ancak zannî olan lügavî tercihlerle gerçekleşmektedir. Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında zanni delillerle hüküm vermek müslümanların icmaı ile caiz değildir. Bu, bu meseledeki kesin delildir. Taassuptan arınmış bir kalp buna meyleder. Asli fıtrat bunun doğruluğunu kabul eder1085. 2. Bu âyetten önceki ifade, müteşabihin te’viline yeltenmenin kınanmış olduğuna işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ, “İşte kalplerinde eğrilik bulunanlar, sırf fitne aramak ve onun te’viline kalkışmak için, onun müteşabih olanına tabi olur”1086 buyurmuştur. Eğer müteşabihi te’vile kalkışmak caiz olsaydı, Allah Teâlâ bunu zemmetmezdi. 3. Allah Teâlâ, ilimde derinleşmiş kimseleri, “Biz ona inandık, hepsi Rabb’imizin katındandır” demeleri sebebiyle ve “İman edenlerin onun Rab Teâlâ’dan gelen bir gerçek olduğunu bilmeleri..” sebebiyle medhetmiştir. Bu ilimde derinleşmiş olanlar, eğer müteşabihi detaylı bir şekilde bilmiş olsalardı, müteşabihe olduğu gibi iman etmelerinden dolayı medhedilmezlerdi. Çünkü bir şeyi derinlemesine bilen herkesin ona mutlaka iman etmesi gerekir. İlimde derinleşmiş olan kimseler, Allah Teâlâ’nın sınırsız malûmatı bildiğini kat’i delillerle bilen, Kur’an’ın kelamullah olduğuna ve onun batıl ve anlamsız şeyler söylemediğine inanan kimselerdir. Onlar Kur’an’dan bir âyet duyup, kat’i deliller de onun zahirinin murad edilmesinin caiz olmadığına; aksine bundan muradın zahiri 1084 Rahman, 19/5. 1085 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 176-177. manadan başka bir mana olduğuna delalet edip, sonra onlar bunun manasının ne olduğunu, tayinini Allah’ın ilmine havale edip ve de bu mananın, her ne olursa olsun, kesinlikle hak ve gerçek olduğuna kat’i olarak hükmettiklerinde... İşte Allah’ı bilme hususunda derinleşmiş olan kimseler bunlar olmuş olurlar. Çünkü bu alimleri, zahirin terkedileceğine dair kesin hüküm vermeleri ve bundan neyin murad edildiğini a‘letta‘yin bilmeleri, onları Allah'a iman etme ve Kur’an’ın doğruluğuna kesin hüküm verme konusunda sarsmamış, etkilememiştir. 4. Eğer Allah Teâlâ’nın (∼{λ{Α ↔σ ⟨∞ΥαΑΖ{Α∞) buyruğu, (≤{{Α …Γ) lafzına atfedilmiş olsaydı, o zaman Allah Teâlâ’nın (≤Ι Β}Ε ⟨∞{∞ωƒ) sözü, bir mübteda, başlangıç cümlesi olurdu ki, bu da fesahat zevkine yakışmayan bir durumdur. Bilakis evla olanı, (≤Ι Β}Ε ⟨∞{∞ωƒ ∼ϒ∞) “Ve onlar, “Ona iman ettik” derler”, veyahut da (≤Ι Β}Ε ⟨∞{∞ωƒ∞) “Ve, “ona iman ettik” derler” denilmesidir. 5. Âyetteki, (ΒΙΖ Ξκ ⟨} |ψ) sözü, “Onlar tafsilatını bildikleri şeye de, bilmedikleri şeye de inanırlar” manasındadır. Eğer onlar, herşeyi teferruatı ile bilmiş olsalardı, bu sözün bir manası olmazdı. 6. İbn Abbas’ın şöyle dediği rivâyet edilmiştir. Kur’an’ın tefsiri dört çeşittir: a. Herkesin bildiği tefsir, b. Anadilleri Arapça olması sebebi ile, (dili iyi bilen) Arapların bilip anladıkları tefsir, c. Alimlerin bilebildiği tefsir, d. Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği tefsir. Malik b. Enes’e “istivâ”nın ne olduğu sorulduğunda, o şöyle cevap vermiştir: “İstivâ malûmdur. Nasıl olduğu bilinemez. Ona iman etmek vaciptir. Onun ne olduğunu sormak ise bid’attır”1087. Buradan biz Râzî’nin müteşabihler ile ilgili Allah’ın muradının kesin olarak bilinemeyeceği görüşünde olduğunu ve âyetteki tev’il kelimesini de “mananın hakikatinin vardığı yer” olarak anladığını öğreniyoruz. Yoksa Râzî de mecazi anlamlar içerisinden Allah’ın zatına uygun olabilecek bir manayı sıfat âyetlerinde tercih etmektedir. Bu ise, ona göre zanna dayalı bir tercih olmakta, kelamın manasının hakikatini temsil etmemektedir. Bu durum dikkate alındığında Râzî’ye 1086 Âl-i İmran, 3/7. 1087 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 177- göre müteşabihi bu çerçevede anlamanın mümkün olduğu, bunun, müteşabihin kesin anlamı veya mahiyetini bilmek demek olmadığı söylenebilir. 3.2.4.7. Kur’ân’da Müteşabih’in Bulunmasının Faydaları Râzî, bir kısım inkarcıların “kıyamete kadar mükelleflerin işlerinin bağlı bulunduğu bir kitapta herkesin kendine göre yorumladığı ve keyfi yoruma açık müteşabih âyetler nasıl bulunabilir, bu âyetlerin açık-anlaşılır olması maksadı hasıl etmeye daha elverişli sayılmaz mı?” diyerek onun müteşabih âyetler ihtiva etmesini bahane etmek sûretiyle Kur’ân’ı tenkit etmelerine karşın müteşabihin Kur’ân’da bulunmasının faydalarını alimlerin de izahlarından hareketle şu şekilde açıklamaktadır1088: 1. Müteşabih bulunduğu zaman, hakka ulaşmak daha zor ve güç olur. Güçlüğün fazla oluşu, daha çok sevabı gerektirir. Nitekim Allah Teâlâ: “Yoksa siz, Allah içinizden savaşanları belli etmeden ve sabredenleri belli etmeden cennete gireceğinizi mi sandınız?”1089 buyurm uştur. 2. Eğer Kur’ân’ın bütünü muhkem olsaydı, o zaman ancak bir tek mezhebe uygun düşerdi ve onun açık beyanı bu tek mezhebin dışındaki bütün mezhebleri batıla çıkarırdı. Bu da çeşitli mezheb sahiplerini onu kabulden ve onun üzerinde tefekkürden uzaklaştıran şeylerden olurdu. Halbuki Kur’ân’dan istifade, ancak hem muhkem, hem müteşabih âyetleri ihtiva ettiği zaman hasıl olur. Bu durumda her görüş ve mezheb sahibi, görüş ve mezhebini güçlendirecek, sözüne kuvvet verecek şeyi o Kur’ân’da bulmayı arzu eder. O zaman da bütün mezheb sahipleri onun üzeninde tefekkür ve teemmül etmeye gayret eder. Bu tefekkür ile teemmülü iyice yapınca, muhkem âyetler, müteşabih olanların müfessiri olur ve bu yolla batıl yolda olanlar yanlışlarından kurtulup hakka ulaşırlar. 3. Kur’ân’ı Kerim hem muhkem, hem de müteşabih âyetleri ihtiva ettiği zaman bu, onun üzerinde düşünen kimseyi, aklın delalet ve yardımına muhtaç eder. O zaman da insan taklitçilik karanlığından kurtulur ve istidlal ile delilin ışığına ulaşır. Fakat 1088 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 171-172. 1089 Âl-i İmrân, 3/142. bütün Kur’ân muhkem olsaydı, akli delillere tutunmaya ve başvurmaya ihtiyaç duyulmazdı. O zaman insan, cehalet ve taklid içinde kalırdı. 4. Kur’ân-ı Kerim hem muhkem, hem de müteşabih âyetler ihtiva ettiği için, insanlar onun te’vil ve tefsir yolları ile bazı âyetlerinin diğer bazısına tercihi yollarını öğrenmeye muhtaç oldular. Bunları öğrenme işi de, nahiv, lügat ve fıkıh usulü gibi birçok ilimleri elde etmeye bağlı olmuştur. Eğer durum böyle olmasaydı, insan bu birçok ilmi elde etme ihtiyacı hissetmezdi. Kur’ân’da bu müteşabihlerin yer alması, işte bu büyük faydalardan dolayı olmuştur. 5. Bu, bu konudaki en kuvvetli ve önemli sebeptir: Kur’ân, avam-havas, alim-cahil bütün insanlar için bir daveti ihtiva etmektedir. Avam’ın karakteri, işlerin çoğunda hakikatleri idrak etmekten kaçınır. Bundan dolayı daha başlangıçta avamdan birisi, cisim olmayan, mekan tutmayan ve işaretle gösterilmeyen bir varlıktan haber verildiğini duyduğunda, o, bunun aslında olmadığını, “yok” olduğunu zanneder ve böylece ona kulak asmaz. Binaenaleyh en faydalı olan şekil, hayal ve tasavvur ettikleri şeylerin bir kısmına uygun düşecek ifadelerle avama hitab olunmasıdır. Bu ifade tarzının, işin asıl hakikatine delalet eden unsurları da ihtiva etmesi gerekir. Birinci kısım, -ki bu avamın daha işin başında hitab olundukları şeylerdirmüteşabihât; ikinci kısım –ki bu da onlar için işin sonunda anlaşılan şeylerdirmuhkemât babından olmuş olur. Bu konuda bizim derleyip sunabildiğimiz şeyler bunlardır. Allah muradının ne olduğunu en iyi bilendir’1090. Böylece Râzî, Kur’ân’da müteşabihlerin bulunmasının faydalarını belirtmiş olmaktadır. 3.2.4.8. Hurûf-ı Mukatta‘a Bazı sûrelerin başlangıç harflerini teşkil eden hurûf-ı mukatta‘alar klasik Ulumu’lKur’ân eserlerinde daha ziyade müteşabih konusu içinde incelenmiş, sıfat âyetleri yanında müteşabihe örnek olarak zikredilmişlerdir1091. Günümüzde telif edilen 1090 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 172. 1091 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân, III, 21. Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde ise bazen müstakil bir bahis olarak1092, bazen müteşabihten başka bir konu içinde ele alınmış1093, bazen de kendisine hiç yer verilmemiştir1094. Hurûf-ı mukatta‘a konusuna biraz önceki başlıklar altında zaman zaman atıfta bulunmuş olsak da konuyu ayrı bir başlık halinde incelemeyi daha uygun bulduğumuzdan şimdi Râzî’nin konu ile ilgili görüşlerini burada inceleyeceğiz. Mefâtîhu’l-Ğayb adlı tefsirinde Râzî, bu konuyu Bakara sûresinin başında enine boyuna tartışmış, konu ile ilgili ulemanın görüşlerini ayrıntılı bir biçimde aktarmıştır1095. Bu görüşleri aktarırken o, kendi tercihini de ele vermiştir1096. Hurûf-ı mukatta‘a konusunun ayrıntılarına girmeden önce belirtmek isteğimiz husus, bu konuda ulemamız arasında iki temel görüş bulunduğudur. Bunlardan biri bu harflerin müteşabihattan olup manalarının bilinemeyeceğini, diğeri ise bunların manalarının bilinebileceğini öngörmektedir1097. Başta ifade etmek gerekirse Râzî, bunlardan ikinci görüşü benimsemekte, ancak bu görüşe sahip olanlar içinden de harflerin ifade ettikleri anlamlar hakkında ileri sürülen farklı görüşlerden birinci derecede muhakkiklerin çoğunun görüşü dediği ve bu harflerin sûre isimlerini ifade ettiği söylenen görüşü, ikinci olarak da Kutrub’un görüşünü destekleyen delilleri zikretmektedir1098. Bunu böylece belirttikten sonra şimdi görüşlerin ayrıntılarına geçebiliriz. Bu harfler hakkındaki görüşleri Râzî kendi üslubuyla şöyle derlemektedir: “ “Elif Lâm Mim” ve bunun gibi bazı sûrelerin başlarına gelen hurûf-ı mukatta‘alar hakkında ulemanın iki görüşü vardır: Birinci görüşe göre bu harfler, Allah Teâlâ’nın kendisine ayırmış olduğu örtülü bir sır ve kapalı bir ilimdir. 1092 Subhî Salih, el-Mebâhis, 234; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, 134; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, 142. 1093 ez-Zerkânî, el-Menâhil, I, 218. 1094 Mennâ‘u’l-Kattân, el-Mebâhis. 1095 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 3-11. 1096 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 11. 1097 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 3. 1098 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 8-11. Hz. Ebubekir es-Sıddık, “Allah’ın her kitapta bir sırrı vardır. O’nun Kur’ân’daki sırrı ise, bazı sûrelerin başlarına gelen hurûf-ı mukatta‘alardır” demiştir. Hz. Ali de, “Her kitabın bir özü vardır. Bu kitabın özü ise, hece harfleridir” demiştir. Bu harfler hakkında eş-Şa’bî’ye sorulduğunda, O: “Bunlar Allah’ın sırrıdır, araştırmayınız” demiştir. Ebû Zübyân, İbn Abbas’dan, “Ulema, bunları anlamaktan acizdir” dediğini rivâyet etmiştir. Hüseyin b. Fadl ise, bunların müteşabihattan olduğunu söylemiştir’1099. Ardından Râzî, kelamcıların görüşlerine değinmiştir: “Kelamcılar hurûf-ı mukatta‘anın müteşabihten olduğu görüşünü kabul etmemiş ve Allah’ın kitabında insanlar için anlaşılmayan şeyin bulunması caiz değildir diyerek, bu görüşlerine âyet, hadis ve akli bakımdan delil getirmişlerdir’1100. Kelamcıların nakli delil olarak dayandıkları 14 âyet ve iki hadisi, akli delil olarak ileri sürdükleri üç delili zikreden Râzî, daha sonra bu harflerin manalarının anlaşılamayacağını söyleyenlerin nakli ve akli delillerine genişçe yer vermiştir1101. Bütün bunlardan sonra Râzî, ikinci görüşe işaret ederek aralarındaki anlayış farklarını ele almıştır: “İkinci görüş ise, sûrelerin başlarındaki hurûf-ı mukatta‘aların manalarının bilinebileceğini söyleyenlerin görüşüdür. Bunlar da kendi aralarında ihtilaf ederek, farklı birçok husus söylemişlerdir: 1. Bu harfler, sûrelerin isimleridir. Ekseri kelamcılar bu görüşü tercih etmişlerdir. Halil ve Sibeveyh’in tercih ettiği görüş de budur. el-Kaffâl de şöyle demiştir: Araplar bu harflerle, birçok şeyi adlandırmıştır. Mesela, Hârise b. Lâmi’t-Tâî’nin babasına “Lâm” demişlerdir. Nehhâs, yani bakırcıya “sâd”, paraya “ayn”, buluta “ğayn” demişlerdir. Yine onlar, “kâf dağı” demişler ve balığa “nûn” ismini vermişlerdir. 1099 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 3. 1100 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 3. 1101 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 3-5. 2. Bu harfler, Allah Teâlâ’nın isimleridir. Hz. Ali’nin şöyle dediği rivâyet edilir: “Yâ kâf, yâ hâ, yâ ayn, yâ sâd’, “Yâ hâ mîm, ayn, sîn, kâf”. 3. Hurûf-ı mukatta‘a, gurup gurup Allah Teâlâ’nın isimlerini gösterirler. Said b. Cübeyr, “Nûn, Hâ Mîm, Elif Lâm Râ” hepsi, Allah Teâlâ’nın “Rahman” ismidir. Ne var ki, diğer hurûf-ı mukatta‘ada bu terkib gibi bir terkib meydana getirmeye güç yetiremiyoruz” demiştir. 4. Bu harfler Kur’ân’ın isimleridir. Bu görüş, el-Kelbî, es-Suddî ve Katade’nin görüşüdür. 5. Bu harflerin her biri, Allah Teâlâ’nın isimlerinden ve sıfatlarından birine delalet eder. İbn Abbas, “Elif Lâm Mîm” hakkında, “Elif, Allah Teâlâ’nın Ahad (bir), Evvel (ilk), Ahir (son), Ezeli ve Ebedi olduğuna işarettir, “Lam”, O’nun Latîf, “Mîm” ise, Melik, Me‘âd ve Mennân olduğuna işarettir”, (φλƒ′ψ) hakkında, “Bu, Allah Teâlâ’nın kendisine övgüsüdür. Buradaki “Kâf” Allah Teâlâ’nın kafi olduğuna; “Hâ”, O’nun Hâdî (hidâyet edici); “A‘yn”, Alim; “Sâd” Sadık olduğuna delalet eder” demiştir. 6. Bu harflerin bir kısmı Allah Teâlâ’nın zati isimlerine, bir kısmı da sıfat isimlerine delalet eder. İbn Abbas, (∼{Α) hakkında, “Bu, (∼{κΧ ≤{{Α ΒΧ) (Ben en iyi bilen Allah’ım)’, (φ}{Α) hakkında, “Bu, (|εσΧ ≤{{Α ΒΧ) (Ben ayıran, kesin hüküm veren Allah’ım)’, (Ζ{Α) hakkında, “Bu, (←ΖΧ ≤{{Α ΒΧ) (Ben, gören Allah’ım)’ demektir”, demiştir. Bunu, Ebû Salih ve Sa‘id b. Cübeyr, İbn Abbas’tan rivâyet etmiştir. 7. Bu harflerden her biri, Allah Teâlâ’nın fiillerinin sıfatlarını gösterir: “Elif”, Allah’ın nimetlerini, “Lâm” lütfunu; “Mîm” de mecdini gösterir. Bunu Muhammed b. Ka‘b el-Kurâzî söylemiştir. er-Rebi‘ b. Enes de: “Harflerin her biri, Allah’ın nimetleri hakkındadır” demişti 8. Bu harflerin bazısı Allah Teâlâ’nın isimlerine, bazısı da Allah’tan başka varlıkların isimlerine delalet eder. Dahhâk: “Elif”, Allah’a, “Lâm”, Cibril’e, “Mîm”, Muhammed’e delalet eder. Yani, “Allah Teâlâ, Cebrail (a.s.)’ın lisanı ile Kitabını Muhammed (s.a.v.)’e indirmiştir” demektir, demiştir. 9. Bu harflerden her biri, Allah’ın fiillerinden birine delalet eder. Mesela buna göre, “Elif”in manası, (ΒƒΙ ≤ΜλΙσ ΑΞ}Ρ} ≤{{Α υ{Χ) (Allah Teâlâ, Muhammed (s.a.v.)’i sevdi de onu peygamber olarak gönderdi), “Lâm”ın manası, (⟨∞ΞΡΒΟ{Α ≤}…) (inkarcılar onu kınadılar), “Mîm”in manası, (ξΡ{Α Ζ∞′ϕΙ Α∞ΚΙψ ∞Χ Α∞ϕƒο∞ ⟨∞ΖσΒψ{Α ∼ƒ}) (Kafirlere gayzolundu ve onlar Hakk’ın ortaya çıkmasıyla zelil kılındılar) şeklindedir. 10. el-Müberred’in kail olduğu bir görüş olup muhakkik alimlerden büyük bir gurup bu görüşü tercih etmiştir: Allah Teâlâ, bu harfleri, kafirlerin aleyhine delil olmak üzere zikretmiştir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.), onlara Kur’ân’ın benzerini veya on sûresinin veyahut da tek bir sûresinin benzerini söylemelerini, meydan okuyarak teklif edip onlar da bunu yapamayınca, Allah Teâlâ Kur’ân’ın bu harflerden başka bir şeyden müteşekkil olmadığına, onların da bu harflere sahip olduğuna, fesahat kaidelerini bildiklerine, bu sebeple de Kur’ân’ın bir benzerini getirebilmeleri gerektiğine dikkatlerini çekmek için bu hurûf-ı mukatta‘ayı indirdi. Kafirler bunu yapamayınca, bu, Kur’ân’ın bir insan tarafından değil de Allah tarafından indirildiğine delalet etmiştir. 11. Abdülaziz b. Yahya şöyle demiştir: “Allah Teâlâ bu harfleri Kur’ân’da zikrederek sanki şöyle demiştir: Bunları parça parça (harf harf) dinleyiniz. Ta ki bu harfler birleştirilmiş olarak size geldiğinde, önce bunları tanımış olasınız. Nitekim çocuklar, önce tek tek harfleri öğrenirler. Sonra da bunlardan meydana gelen kelimeleri öğrenirler”. 12. İbn Ravk ve Kutrub’un kabul ettiği bu görüşe göre kafirler: “Bu Kur’ân’ı dinlemeyiniz ve onun hakkında manasız yaygaralar (gürültüler) yapın, belki ona üstün gelir (duyulmasına mani olursunuz)” deyip, Kur’ân’dan yüz çevirmeyi birbirlerine tavsiye edince, Allah Teâlâ, onların fayda ve menfaatlerini istediği için, onların susmalarına ve Kur’ân’dan kendilerine gelen şeyi dinlemelerine sebep olsun diye, onların bilmedikleri şeyi onlara indirmeyi murad etti de onlara bu harfleri inzal etti. Onlar bu harfleri duyunca, hayrete düşmüşcesine şöyle dediler: “Hz. Muhammed’in söylediklerine hele bir kulak verin”. Kafirler böyle Kur’ân’a kulak verince, Kur’ân onlara nüfuz etti ve bu, onların Kur’ân’ı dinlemelerinin ve Kur’ân’dan istifade etmelerinin sebebi oldu. 13. Ebu’l-Âliye’nin bu görüşüne göre bu harflerden her biri, bir takım milletlerin ayakta kalma müddetleri ve diğer bazı kavimlerin de ecelleri hakkındadır. 14. Bu harfler sözün bitip yeni bir sözün başladığına delalet eder. Ahmed b. Yahya b. Sa‘leb, Arapların, biz söze başlayacakları zaman, muhatabları önceki sözün bitip yeni bir sözün başlayacağı hususunda uyarmak için, başlayacakları bu sözden başka bir şeyi söylemek adetleridir1102. Bunlardan başka daha birçok vecih zikredilerek bu sayı yirmi bire yükseltilmiştir. Ancak biz diğer ihtimalleri zikretmeyi gerekli bulmuyoruz. Zira Râzî’nin de 1102 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 5-11. desteklediği birinci ve on ikinci görüştür. Böylece Râzî, bu harflerin manalarının bilinebileceğini kabul etmiş olmaktadır. 3.2.5. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN Râzî’nin konu ile ilgili görüşlerini iki kategoride değerlendireceğiz. Önce kavramın nasıl bir çerçevede kullanıldığını ele alacak, daha sonra da Râzî’de yer alan müşkille ilgili örneklere ve çözümlerine yer vereceğiz. 3.2.5.1. Müşkil Kavramının Kullanılış Çerçevesi Müşkil, müstakil çalışmalara konu olmuş Ulûmu’l-Kur’ân konularından biridir1103. Kur’ân’ın yani Allah kelamının çelişkiden uzak olmasına rağmen Kur’ân’da çelişki görüntüsü veren âyetlerin bulunması bu ilmi doğurmuştur, denebilir. Zaten bu ilmin konusu da Kur’ân’ın ilk bakışta çelişki görüntüsü veren âyetleridir. Bu durum konunun uzmanı olmayan kimseleri aydınlatma ihtiyacı hissettirmiştir. Bu ihtiyaç da bir takım âyetleri birbirine uyumlu olarak izah etmek ve çelişkili görüntüyü izale etme yolunda birçok gayretin sarfedilmesine, müstakil çalışmaların vücuda getirilmesine yardım etmiştir1104. Tefsir kitaplarında ve hususen Râzî’nin tefsirinde bu hususlarda gerekli birçok izahla karşılaşmak mümkündür. Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde “müşkil”, “ihtilaf” ve “tenakuz” gibi kelimelerle kavramsallaştırılıp izah edilmeye çalışılan bu konu, daha çok “müşkil” kelimesinin Kur’ân kelimesine izafe edilmesi neticesi oluşan “Müşkilü’l-Kur’ân” tamlamasıyla başlık haline getirilerek çalışma konusu olmuştur1105. 1103 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 79; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, 181-182; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 173. 1104 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 79. 1105 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 79. Konu ile ilgili müstakil bir çalışma için bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân. Ulumu’l-Kur’ân konuları hakkındaki görüşlerini tespit etmeye çalıştığımız Râzî ise, tefsirinde izafet halindeki kavramı kullanmamakla birlikte çelişkili gördüğü hususları nitelemek için izafetsiz olarak “müşkil”1106, “işkâl”1107, “işkâl lafzî”1108, “tenakuzmütenakız”1109 kelimelerini, bazen de mevhum çelişkiyi olumsuzlamak için “münâfât”1110, “münâkaza”1111 kelimelerini olumsuz olarak kullanmaktadır. Müşkil ve diğer kelimeleri sıkça kullanmasına rağmen Râzî bunlara bir tanım getirmiş değildir. Ancak müşkil kelimesini “izaha muhtaç” bir kavram anlamında kullanmasından1112 biz onun bu kelimeyi artık terim anlamında kullandığı sonucunu çıkarabiliriz. 3.2.5.2. Müşkil İle İlgili Örnekler ve Çözümleri Müfessirimiz Râzî, müşkil konusuna çok önem vermiş, çelişki arzedecek anlamaları bertaraf etmek için müşkil’i çözüme kavuşturmaya ve çelişkiyi gidermeye çalışmıştır. Bunu bazen, müşkil sorununu (ϑΑ∞Ο{Α∞) şeklinde1113 cevaplayarak, bazen de âyetlerin arasını uzlaştırmak için (...⟨ƒΙ µ}Ο{Α υƒψ∞) şeklinde1114 sorduğu soruya cevap vererek yapmıştır. Şimdi Râzî tefsirinde sık rastladığımız işkâl örneklerine ve onun bunlara getirdiği çözümlere geçiyoruz. 1. Râzî, bir lafzın bir yerde aynı anda hem hakiki hem de mecazi manaya hamledilmesini “müşkil” olarak nitelendirmektedir. Zira o, En’am sûresinin 1. âyetinde1115 y er alan (ΛΒ}{ϕ{Α) ve (Ζ∞{Α) kelimelerini hem hakiki, hem de iman 1106 Örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 151; XI, 137, 197; X, 64; II,11. 1107 Örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 3; XXII, 53; XXX, 154. 1108 Örnek için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 118. 1109 Örnek için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 197; II, 155-156; XXXI, 48. 1110 Örnek için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XV, 118. 1111 Örnek için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 197. 1112 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 11. 1113 Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 53; XXX, 154; XXIX, 254. 1114 Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 279; X, 107. 1115 En’am, 6/1. ve küfür şeklinde mecazi manaya hamletmenin daha uygun olacağını söylediği belirtilen müfessir el-Vâhidî (ö.468/1075)’ye itiraz sadedinde: “Hayır, bu müşkildir. Zira bir lafzı aynı bakımdan hem hakiki, hem de mecazi manaya aynı anda hamletmek mümkün değildir” demektedir1116. Bu durum, Râzî’nin âyetlerin Arap diline muhalif bir tarzda anlaşılmasını müşkil addettiğini göstermektedir. Ve o, bu müşkili, lafzı hakiki ya da mecazi manalarından birine hamletmek sûretiyle çözüme kavuşturmaktadır. 2. Râzî, yine Maide sûresinin 3. âyetinde yer alan “Bugün sizin dininizi tamamladım” cümlesinin bundan önceki zamanlarda dinin nakıs mı olduğu sorusunu akla getirdiğini ve bunun da “işkâl” sebebi olduğunu belirtmektedir. Bu işkâli gidermek için müfessirler tarafından ileri sürülen bir iki çözüm önerisini yetersiz bulan Râzî, el-Kaffâl’in görüşünü müşkilin çözümü için tercihe şayan bulmuştur. Buna göre Din, kesinlikle nakıs olmaz. Aksine o, her zaman kamildir. Yani Allah katından inen kanunlar her zaman, o vakit için yeterlidir. Fakat Allah Teâlâ, dini göndermeye başladığı ilk vakitlerde, o gün için mükemmel olan şeyin, sonrası için mükemmel olmayacağını ve onda bir uygunluğun kalmayacağını biliyordu. İşte bu sebeple, bir hüküm geldikten sonra neshedilmiş veya yok iken gelip dine ilave edilmiş. Ama peygamberliğin son zamanlarında Allah Teâlâ şeriatı tam ve kamil hale getirmiş ve onun kıyamete kadar devam etmesine hükmetmiştir. Binaenaleyh şeriat-ı İslam, her zaman kamil olmuş demektir. Ancak başlangıçtaki mükemmellik, belli bir zamana kadar olan mükemmelliktir; son zamanındaki ise Kıyamete kadar sürecek bir mükemmelliktir. İşte bu sebepten ötürü Allah Teâlâ, “Bugün sizin dininizi kemale erdirdim” buyurmuştur, diyerek1117işkâlin çözümü ile ilgili görüşü ortaya koymuştur. 3. Aynı şekilde Râzî Taha sûresinin 39. âyetinde “...onu benim de düşmanım, onun da düşmanı olan biri alacaktır...” cümlesinde işkal bulunduğunu belirtmektedir1118. 1116 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 151. 1117 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 137-138. 1118 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 53. Zira burada bahsedilen düşmanlık o vakitler için söz konusu değildi. Çünkü o vakitler Hz. Musa, Firavun’un düşmanı değildi ve onunla savaşmıyordu, demek sûretiyle işkâl gerekçesini izah ediyordu. Buradaki işkâli Râzî, şu şekilde çözüme kavuşturmuştur: “Firavun’un, küfrü ve isyanından dolayı Allah düşmanı oluşu açıktır. Ama onun, Hz. Musa (a.s.)’ın düşmanı oluşu hususuna gelince, bunun durumunun o anda Firavun tarafından anlaşılmış olması halinde, Firavun’un onu öldürecek olması bakımından olabileceği gibi, Hz. Musa’nın işinin, neticede düşmanlığa varması bakımından olması da muhtemeldir”1119. 4. Bir diğer örnek Mücadele sûresinin 2. âyeti ile ilgilidir. Bu âyette “İçinizden hanımlarına zıhar yapanların hanımları, onların anaları değildir. Onların anaları, kendilerini doğuranlardan başkası değildir. Şüphe yok ki onlar, kesinlikle çirkin ve yalan bir söz söylüyorlar. Allah, muhakkak ki, çok affeden ve bağışlayandır” buyurulmaktadır. Râzî, bu âyetteki işkali şu şekilde tasvir etmektedir: “Âyette bir işkâl vardır. O da şudur: Karısına, “Sen bana, anamın sırtı gibisin” diyen kimse, hanımını, annesine benzetmiştir. Yoksa, onun annesi olduğunu söylememiştir. Dolayısıyla, onun sözünün yanlış olduğunu anlatmak için, “Onlar, onların anaları değildir” denilmesi nasıl uygun düşer? Yine, nasıl onlar hakkında, “Şüphe yok ki onlar, kesinlikle çirkin ve yalan bir söz söylüyorlar...” denilmiştir?”. Bu işkâli o, şöyle cevaplamaktadır: “Buna şöyle cevap verilir: Bunun yalan addedilmesi gerekir. Çünkü, “Sen bana, anamın sırtı gibisin” sözünü, bu kimse, ya ihbarî manada, haber vermek amacıyla, ya da, inşaî anlamda söylemiştir. Birinci ihtimale göre, bu, bir yalandır. Çünkü, hanımı ona helal, annesi ise haramdır. Helal olanın, helallik ve haramlık vasfı hususunda haram olana benzetilmesi ise, yalandır. Eğer biz, bu sözü, inşaî anlamda bir söz (bir emir) kabul edersek, bu da bir yalandır. Çünkü onun, bunu inşaî anlamda söylemesinin anlamı, “Şeriat, bu sözü, haramlığın meydana gelmesinde bir sebep kılmıştır” şeklindedir. Oysa ki, şeriatta böyle bir 1119 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXII, 53. teşbih varid olmayınca, onun, bu hükmün meydana gelmesi için, onun bu sözü inşaî anamda söylemiş olması, bir yalan ve çirkin bir sözdür”1120. 5. Başka bir örnek ise, Kehf sûresinin birinci âyetinde bahis konusu olmuştur. Bu âyette “Katından olan en çetin bir azap ile korkutmak, salih amellerde bulunan müminlere de, içinde ebedi kalacakları, güzel bir ecri müjdelemek ve “Allah evlat edindi” diyenlere, maruz kalacakları kötü akıbetleri haber vermek için, içinde hiçbir eğrilik yapmadığı o dosdoğru kitabı, kuluna indiren Allah’a hamdolsun” buyurulmaktadır. Râzî bu âyetteki kitap kelimesini nitelendirmek için ikinci sıfat olarak kullanılan (Β}ƒϖ) kelimesine ibn Abbas’ın yüklediği dosdoğru manasını müşkil bulmaktadır. Râzî şöyle demektedir: “Ama bu mana, bence müşkildir. Çünkü “onda eğrilik yoktur” demek de, zaten “dosdoğru” demektir. Binaenaleyh (Β}ƒϖ) kelimesini, (∼ƒωΚα}) (dosdoğru) manasına almak, lüzumsuz tekrar demek olur ki, bu, Kur’ân için söz konusu değildir”1121. Bu işkâli Râzî şu şekilde çözümlemektedir: “Doğrusu, bizim verdiğimiz manadır. Yani onun, (Β}ƒϖ) oluşu ile, insanların hidâyetine sebep olması ve adeta çocukların işlerini üzerine alan bir kayyım olmasıdır. Binaenaleyh beşeri ruhlar tıpkı bir çocuk gibidir; Kur’ân da o çocuğun işlerini yerine getiren, hizmetini gören, şefkatli, onun üzerine titreyen bir mürebbi gibidir’1122. 6. Bir diğer örneğimiz, Cin sûresinin 3. âyeti ve devamındaki âyetlerle ilgilidir. Esasen burada işkalden söz edilebilmesi, (↔{ΒλΚ ≤Χ∞) şeklinde devem eden âyetlerin hepsinin mevcut iki kıraaten biri muvacehesinde meftuh okunmasına bağlıdır. Bu durumda ifadelerin takdiri, (Β′ƒτα |∞ωƒ ⟨Βψ ≤∆Ι Β}Ε∞ ΒΙΖ ΞΟ ↔{ΒλΚ ≤∆Ι Β}Ε∞ ≤Ι Β}Φσ) şeklinde olur. Râzî, bu durumda burada iki bakımdan işkal düşünülebilir demektedir: 1120 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 254. 1121 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 75. 1122 Mefâtîhu’l-Ğayb, X 1. Burada yer alan ifadelerin bir kısmının başına iman maddesini eklemek hoş olmaz. Çünkü, (Β′ƒτα |∞ωƒ ⟨Βψ ≤∆Ι Β}Ε∞) denilmesi kabihtir. 2. Mecrûr olan “hâ” üzerine, ancak harf-i cer açıkça getirilmek sûretiyle atfedilebilir. Zira, (Ξƒ∞ ≤Ι Β}Ε) denilmez; tam aksine, (ΞƒΙ∞ ≤Ι Β}Ε) denilir1123. İşkâli ortaya koyan Râzî, çözümünü de ardından ilave etmektedir: “Bu âyetteki (Β}Ε) fiilini, (ΒϖΞε) ve (ΒΞ′χ) manalarına aldığımızda böyle işkâl diye bir şey kalmaz”1124. 7. Bir başka örneğimiz ise birbiriyle çelişkili görülen bir kısım âyetleri kapsamaktadır ki, Râzî bu âyetler arasında görünürde çelişki olduğunu “işkâl” kelimesiyle belirtmemiş ancak işkâl vakıasını “bu âyetler arasını nasıl uzlaştırabiliriz” şeklinde sorduğu bir soruyla ortaya koymuştur. Nitekim o, tefsirinin bir yerinde “Allah Teâlâ’nın, “Bu, konuşamayacakları bir gündür” 1125 ifadesiyle, “Şüphesiz siz, kıyamet gününde, Rabbinizin huzurunda davalaşırsınız”1126, “(Onlar derler ki) Rabbimiz Allah’a yemin olsun ki biz müşrik değildik”1127 ve “Onlar Allah’dan hiçbir sözü gizleyemezler”1128 âyetleri nasıl birleştirilebilir?” şeklinde ortaya koymuştur1129. Soru biçimindeki bu işkâlin, aynı zamanda Nafi b. el-Ezrak tarafından İbn Abbas’a sorulduğunu nakleden Râzî, ortaya konan işkâle çözüm olarak kendi görüşü yanında bir kısım nakillerde de bulunmuştur: 1. “Hasan el-Basri, âyette mahzuf bir şeyin olduğunu ve takdirinin, “Bu, kendisinde huccet ve delil ile konuşamadıkları ve kendilerine mazeret beyan etme izni verilmediği bir gündür” şeklinde olduğunu söylemiştir. Çünkü onların yaptıkları bütün bu işlerinde, geçerli bir mazeretleri olmadığı gibi, verebilecekleri doğru bir cevapları da yoktur. Binaenaleyh bunlar, sapasağlam bir huccet ve doğru cevaplarla 1123 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 154. 1124 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 154. 1125 Murselât, 77/35. 1126 Zümer, 39/30. 1127 En’am, 6/23. 1128 Nisa, 4/42. 1129 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX konuşamadıklarına göre, sanki konuşamamışlardır. Çünkü bir şey ifade etmeyen bir takım şeyler söyleyen kimse, sanki hiç konuşmuyor gibidir. 2. el-Ferra şöyle demiştir: “Allah Teâlâ bu ifadesiyle, “dillerinin tutulup o anda konuşamayacaklarını kasd etmiştir. İşte bu kadar bir vakitte (kısa zaman içinde) onlar konuşamazlar demektir ve bu tıpkı, “Falanca geldiği gün sana geleceğim” denilmesi gibidir. Buradaki “gün” ile, falancanın geldiği “an” manası kastedilmiştir. Yoksa, günün bütünü kastedilmemiştir. Çünkü bu gelme işi, kısa bir süre içerisinde olur, bütün günü kapsamaz. 3. “Konuşamayacaklar” ifadesi, mutlak bir ifadedir. Mutlak, ne türler, ne de vakitler hususunda genellik ifade etmezler. Bunun delili ise, şöyle diyebilmendir: “Falanca hiç konuşmaz” dersin. Bu, konuşmama durumunun, bazı şeyler konuşmama ile hiçbir şeyi konuşmama arasında müşterek bir noktadır. Aynı şekilde yine sen, “Falanca şu anda konuşmuyor” dediğin gibi, “Falanca kesinlikle konuşmaz” da dersin ki bu, konuşmama halinin devamlı ve muvakkat olması bakımından müşterek bir hal olduğunu gösterir. Durum böyle olunca da, “konuşamayacaklar” ifadesinin doğru olması için, bazı şeyleri, bir zaman için konuşamamaları yeterli sayılır ki bu, başka bir vakitte, başka şeyleri konuşabilmelerine ters düşmez. Şu halde, “konuşamayacaklar” ifadesinin geçerli olabilmesi için, onların sorulduğu anda, mazeret ve sebepleri ileri sürememeleri yeterlidir. Yaptığımız bu izah, akıl açısından, ilk iki cevabın doğruluğuna da bir işarettir. 4. İlgili âyet, cehennem bekçilerinin o kafirlere söylediği, “Haydi üç kola (ayrılmış duman) gölgesine gidin” ifadesinin peşisıra gelmiştir. Binaenaleyh onlar da bu söze uymuş ve o tarafa doğru gitmişlerdir. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: “Onlar, dünyada iken itaatla emrolunmuşlardı ama buna hiç iltifat etmemişlerdi. Fakat şu anda herşeyden zor ve mükellefiyeti yüklenmede nasıl itaatkar ve uyumlu olabildiler”. Bu da şu manadadır: “Onlar dünyada iken çekişmeyi ve karşı çıkmayı bir tarafa bıraksalardı, şimdi böyle bir zor mükellefiyeti istemeye istemeye üstlenme ihtiyacını duymazlardı”. Velhasıl, “Bu, konuşamayacakları bir gündür” ifadesi, bu konuşmama işinin o vakitle sınırlı olduğunu gösterir. Mutlak bir ifadeyi, sözün başında geçen bir ifade ve sebeple kayıtlamak, örfen meşhur bir şeydir. Bunun delili ise şudur: Mesela bir kadın, “Şu anda evden çıkmak istiyorum” dese, kocası da, “Eğer çıkarsan, boşsun” dese, kocanın mutlak ifadesi, kadının başlangıçta söylemiş olduğu ifade ile kayıtlanmış olur. Âyette de durum böyledir”1130. 8. Diğer bir örneğimiz ise Rahman sûresinin 39. âyetindeki “lafzî işkâl” ile ilgili olup iki âyet arasındaki işkal gibi değildir. Bu âyette “İşte o gün, ne insana, ne cinne günahı sorulacak...” buyurulmuştur. Bu âyetin izahı lafzı işkali yani nahiv açısından izahı zor olan bir durum gerektirmektedir. Bu sebeple de çeşitli anlamalara yol açabilecek bir özellik taşımaktadır. Şimdi bu anlamaları ve Râzî’nin bunlara karşı verdiği cevabı yani işkalin çözümünü aktarıyoruz: “Âyetle ilgili iki izah şekli bulunmaktadır: 1. Âyetin anlamı, “Hiç kimseye günahından sorulmaz ve ona “Günahkar sen misin, ya da başkası mı?...” denilmez. Veya, “Sizden günahkar olan kimdir?” denilmez. Bilakis onları, gözlerinin siyahlığı vb. şeylerle tanırlar. Bu izaha göre (≤ΙΨ) deki zamir, kendisinden sonraki ifade ile tefsir edilen mukadder bir ifadeye raci olup, bunun takdiri de şöyledir: “Ne hiçbir insan günahından sorulur, ne de cin.. Yani, “ne de cin günahından sorulur..”. 2. Âyetin anlamı, Allah Teâlâ’nın, “Günah işleyen hiçbir nefis, başkasının günahını çekmez”1131 âyetindeki manaya yakındır. Buna göre Allah Teâlâ sanki, “Onun günahı, ne bir günahkar insana sorulur, ne de günahkar bir cinne..” buyurmuştur1132. Râzî devamla burada lafzi işkâlin gündeme gelebileceğini ileri sürmekte ve bunun cevabını vermektedir: “Burada lafızla ilgili bir müşkilat bulunmaktadır. Çünkü (≤ΙΨ) ifadesindeki zamir eğer, kendisinden önceki
i şeye raci olursa, bu durumda senin zikretmiş olduğun mana imkansız olur. Daha doğrusu, o mananın, doğrudan 1130 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 279-280. 1131 Fatır, 35/18. 1132 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 118 doğruya fasit olması gerekir. Çünkü sen, “Soruya çekilebilecek tek kişiye ya da, mesela, tek bir insana, onun günahından sorulmaz” deyip de, “insan kelimesinden sonra “bir cinne de...” demen, bir fiilin, iki faile taalluk etmesini gerektirir ki, bu imkansızdır...(denirse) buna iki bakımdan cevap verilir: 1. Âyetteki zamire bir mana takdir edilmez, aksine bu zamir zahir bir isim gibi alınır. Dolayısıyla (≤ΙΨ ⟨κ) ifadesi de, adeta, (ϑΨ} ϑΨ ⟨κ) “bir günahkarın günahından” denilmiş gibi kabul edilmesidir. 2. Daha ince ve kabule daha layık olan görüşe göre, zamirin kendisine raci olduğu şeyin, fiilden önce takdir olunmasıdır. O zaman ifade şöyle takdir edilir: “Günahkara (ϑΨ}{Α) gelince, o zaman, onun günahından (≤ΙΨ ⟨κ) ne bir insana, ne de bir cinne sorulur”1133. Bu örnekler yanında başka pek çok işkâl örneğine Râzî’nin tefsirinde çözümleriyle birlikte rastlanılmaktadır. Ancak biz yeterli olacağı kanaatiyle diğer örnekleri zikretmekten sarf-ı nazar ediyoruz1134. Bununla birlikte şunu vurgulamak gerekir ki, tefsirinden usulle ilgili görüşlerini çıkarmaya çalıştığımız müfessir Râzî, cebir ve kader âyetlerinin tenakuz görüntüsü arzettiğini yani işkâle sebebiyet verdiğini belirtmektedir1135. Ancak o, bu sözleri sarfettiği yerde örneklemelerde bulunmamıştır. Bu nedenle bu âyetlerden neleri kast ettiğini tam olarak tespit edebilmiş değiliz. Şu kadar var ki biz, cebr anlayışıyla yorumlanabilecek bir âyet üzerinde Râzî’nin nasıl durduğuna ve böyle bir âyeti nasıl izah ettiğine İsrâ sûresinin 16. âyetini örnek gösterebiliriz. Âyette şöyle buyurulmaktadır: “Bir beldeyi helak etmek istediğimiz zaman, oranın şımarmış varlıklı kişilerine emrederiz, orada fasıklık yaparlar. Böylece orası azabı hak eder. Biz de orayı yerle bir ederiz”. 1133 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 118. 1134 Diğer örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 3; X, 196-197; XXIII, 122; XXVII, 103; XXXI, 48; II, 155-156; X, 107; XXX, 124; VIII, 75-76; XXIX, 97; XXIV, 131-132, 246; XIV, 23; XX, 175-176; XV, 118; IV, 10. 1135 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, Müfessir Râzî, âyetin (Β′ƒσΖΚ} ΒΖ}Χ) kısmının izahı ile ilgili olarak iki görüş zikretmektedir: Birine göre bundan kasıt, emredilen fiilin yapılmasıdır. Ancak emredilen fiil çoğu alimlere göre “tâ‘at ve hayır fiilleri”dir. Buna göre âyetin manası, “biz onlara iman ve tâ‘atten oluşan salih amelleri emrettik, fakat onlar kasten emre karşı geldiler ve fıska yöneldiler”, demektir. İkinci görüşe göre ilgili kısmın manası, “biz oranın fasıklarını çoğaltırız” şeklindedir1136. “Orada fasıklık yaparlar” kısmını, “Allah’ın emirlerinin dışına çıkarlar”, “böylece orası azabı hak eder” sözünü ise “azap kendilerine gerekli olur” şeklinde izah ettikten sonra Râzî, âyetin bahsedilen bu son kısmının “Biz, bir resûl göndermedikçe azap etmeyiz”1137, “Rabbin beldelerin merkezine, oradakilere âyetlerimizi okuyacak bir peygamber göndermedikçe, o beldeleri helak etmez”1138, “Gerçek şu ki, halkı habersizken, Rabbin haksızlık ile beldeleri helak edici değildir”1139 âyetlerini açıkladığını ifade etmektedir. Çünkü bu âyetlerde Allah Teâlâ, bir beldeyi emrine muhalefet edilmediği sürece helak etmeyeceğini bildirmiştir. Yukarıdaki âyetin ilgili kısmında ise Allah Teâlâ’nın emrine muhalefet ettikleri için onların azabı hak ettikleri vurgulanmıştır1140. Görüldüğü gibi Râzî, cebr düşüncesi ile yorumlanabilecek ve buna bağlı olarak da diğer âyetlerle çelişki görüntüsü verebilecek bir âyet hakkında gerekli izahları yapmış, böylece Kur’an âyetleri arasında gerçek bir işkâlin olamayacağını ortaya koymuştur. Müşkil konusunu bitirirken ifade etmeliyiz ki, Râzî, Allah kelamı olan Kur’an’da tutarsızlıkların olamayacağından hareketle Kur’an’da bu anlama gelebilecek her türlü düşünceyi bertaraf etmeye çalışmış, bunu bazan işkâl ve benzeri kavramlar ile, bazan 1136 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 174-175. 1137 İsra, 17/15. 1138 Kasas, 28/59. 1139 En’âm, 6/131. 1140 Mefâtîhu’l-Ğayb, XX, 175. da bu kavramları kullanmadan gerçekleştirmiştir. Burada verilen örneklerin, Râzî’nin konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koymak için yeterli olduğu kanaatindeyiz1141. 3.2.6. MÜCMEL Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde mücmel, manaya delaleti açık olmayan lafız olarak tarif edilir1142. Râzî ise bu kavramı belli bir manaya vaz‘ edilen nass, zahir, müevvel, müşterek gibi lafızlar arasındaki fark ve ortak noktalara temas ederek incelemekte ve izah etmektedir. O, mücmeli: “muhtemel iki manadan hiçbirine delaleti diğerine göre ağır basmayan/racih olmayan lafız” şeklinde tarif etmektedir. Aynı yerde tarifin açılımını yaparken müşterek lafızla ortak noktalarını da belirtmektedir1143. Buna göre bir lafzın iki manadan her birine eşit seviyede delalet ihtimali varsa, bu lafız her iki manaya nisbetle müşterek, tek tek her birine nisbetle mücmel lafız olmaktadır1144. Mücmel lafızda lafzın bu iki manadan birine delaleti diğerine göre racih olmasa da mercuh da değildir. Yani eşit seviyededir. Eğer birine delaleti diğerine göre racih olmuş olsaydı, o zaman lafız mücmel değil zahir olurdu. Zira zahir lafızda lafzın iki manadan birine delaleti diğerine göre racihtir. Burada akla muhtemel iki manasından birine delaleti racih olmamakla birlikte aynı zamanda mercuh olan lafız gelmektedir ki, o da müevvel’dir. O halde mücmel ile müevvel lafız arasında ortak nokta şudur: Her iki lafızda lafzın manaya delaleti racih değildir. Ancak mücmelin müevvel’den farkı müevvel’de lafzın manaya delaleti, racih olmak bir yana, mercuhtur. Mücmelde ise lafzın iki manadan birine delaleti racih olmamakla birlikte mercuh ta değildir. Yani her iki manaya delaleti eşit seviyededir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, mücmel ile müevvel arasındaki ortak nokta müteşabihin tarifini ortaya koymaktadır. Bu ortak nokta, az önce belirtildiği gibi, lafzın muhtemel manalardan birine delaletinin racih olmamasıdır. Çünkü mücmel ve müevvel’in her ikisinde de 1141 Diğer örnekler için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 10; VIII, 75, 76; X, 107, 196-197; XI, 67; XIV, 23; XV, 118; XIX, 214; XXIII, 122; XXIX, 131-132, 246; XXVII, 103; XXIX, 97; XXX, 27, 124, XXXI, 48 1142 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 53. 1143 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 168. 1144 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 168. anlaşılmamak söz konusudur1145. Buradan mücmel ile müteşabih arasında ortak bir noktanın varolduğu anlaşılmaktadır. Mücmel ile müteşabih arasında lafzın iki manadan birine delaletinin racih olmaması nokta-i nazarından var olan ortaklık bir yerde bu lafızları birbiriyle tefsir edilmeye kadar götürmektedir. Nitekim Râzî de muhkem ve müteşabih lafızlarıyla ilgili olarak alimlerin görüşlerini aktardığı bir yerde müteşabihi mücmel olarak adlandırmaktadır1146. Bununla birlikte o, bu iki kavramı başka münasebetlerle aynı manaya gelen kelimeler gibi yan yana da kullanmıştır1147. Bunun dışında Râzî, mücmel lafzı bir yerde kelamın sıfatı olarak “tasrih’in zıddı” yani “tasrihi terk etmek”1148, başka bir yerde am-has, emir-nehiy gibi çift kelimeler içerisinde “mufassal’ın zıddı” manasında kullanmaktadır1149. Bunun yanında o, bu kavramı bir yerde “umum’un zıddı” olan yani “husus ifade eden âyetin sıfatı olarak”1150, diğer bir yerde de “mübeyyen’in zıd anlamlısı” olarak1151 kullanmaktadır. Bu kullanımlar dikkate alındığında mücmelin teknik tarifine kayıtlı kalınmaksızın onunla genel olarak tefsir edilmeye muhtaç bir kavramın kast edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim Alak suresinin birinci âyetinde yer alan “yaratmak” ve ondan sonra onu açıkladığı belirtilen “insanın yaratılması” pasajıyla ilgili olarak Râzî’nin “burada önce müphem kılma ve sonra tefsir etme vardır” ifadesi1152 onun bu kavramı tefsire muhtaç lafız olarak kullandığını göstermektedir. 3.2.7. ĞARÎBU’L-KUR’ÂN Ğarîbu’l-Kur’ân konusu, Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarında geniş yer tutan konulardan biridir1153. Bunun sebebi, her sûrede bulunan bir kısım kelimelerin ğarîb addedilip 1145 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 168. 1146 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 170. 1147 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 21-22. 1148 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 103. 1149 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVI, 272. 1150 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 151. 1151 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 97. 1152 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXII, 15. 1153 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 3-88. açıklanmaya çalışılmasıdır. Bunun için es-Süyûtî’nin el-İtkân adlı eserinde yaptığı gibi1154, meşhur ve muteber olan rivâyet nakledilerek ğarîb kelimeler bir taraftan belirtilmiş, bir taraftan da açıklanmıştır. es-Süyûtî’nin bu eserinde İbnü’s-Salah’tan naklettiği sözlerde konunun “Maâni’l-Kur’ân” eserlerinde işlendiği belirtilmektedir. Zira İbnü’s-Salah herhangi bir tefsir kitabında (↔Βλ}{Α |ϒΧ |Βϖ) dendiğinde bundan Maâni’l-Kur’ân konusunda eser vermiş olan el-Ferrâ (ö.207/822), el-Ahfeş el-Evsat (ö.221/835), ez-Zeccâc (ö.311/923), İbnü’l-Enbârî (ö.328/940) gibi zatların kast edildiğini söylemektedir1155. el-İtkân’da “ğarîbu’l-Kur’ân” kavramı belli bir tanıma kavuşturulmuş değildir. Ancak es-Süyûtî, bu konuya önem verilmesi gerektiğini belirterek bu hususla ilgilenenleri mütehassıs olanların eserlerine müracaat etmeye çağırmaktadır1156. Kendisi de bizzat eserinde ğarîb kelimeleri tespit ve tayin ederek açıklama yerine İbn Abbas ve onun yanında yetişmiş kişilerden gelen ve sahih senedle sabit olan rivâyete başvurmak gerektiğini söyleyerek, İbn Ebî Talha tarîki ile aktarılan ğarîb kelimeleri manalarıyla birlikte nakletmektedir1157. es-Süyûtî’nin bu tavrından da anlaşılmaktadır ki, ğarîbu’l-Kur’ân kavramı belli bir tanıma kavuşturulmasa da umumiyetle sahabenin Kur’ân’ın daha az bilinen kelimeleri üzerinde yaptığı açıklamaları ifade etmektedir. Konunun esasen müstakil eserlerde işlenmekle birlikte tefsir kitaplarında da ele alındığı söylenebilir. Zira hemen hiçbir tefsir kitabı, kelime açıklamalarından hali değildir. Râzî’nin üzerinde çalışma yaptığımız tefsiri de pek çok tartışma ve konu yanında kelime açıklamalarına yer vermektedir. Bu husus, tefsirin diğer yönleriyle şöhret bulması dolayısıyla gözden kaçmış gibidir. Başka bir deyişle tefsirin hacminin genişliği ve ihtiva ettiği konuların zenginliği, çoğunluğu ehlinden nakil olsa da Râzî’nin kelime açıklamalarını dikkatten kaçırmıştır. Oysa incelendiğinde onun hemen her kelime için lüğavî bir açıklaması bulunmaktadır. Onun bu açıklamaları 1154 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 3-88. 1155 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 3. 1156 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 3. 1157 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 5-6. her ne kadar mesela bir er-Râğıb’ın konu ile ilgili olan “el-Müfredât” adlı eseri kadar geniş değilse de yine de hatırı sayılır derecededir. Nitekim es-Süyûtî’nin el-İtkân adlı eserinde açıkladığı ğarîb kelimelerle Râzî’nin izah ettiği kelimeleri karşılaştırmamız sonucu Râzî’nin kelime açıklamalarını daha geniş tuttuğunu müşahede etmiş bulunuyoruz. Mesela Bakara sûresinin 106. âyetinde geçen “nesh” kelimesi el-İtkân’da sadece “tebdîl” kelimesiyle açıklanırken1158 Râzî tefsirinde ise şu geniş ve ayrıntılı açıklamayla karşılaştık: “Lügatta nesh, kök itibariyle bir şeyi iptal etmek/hükümsüz kılmak demektir. el-Kaffâl demiştir ki: “Nesh”, bir şeyi bir yerden başka bir yere nakletmek ve tahvil etmek manasına gelmektedir1159. Bazı müfessirler neshi izale etmek şeklinde tefsir etmiş, bazıları da “kitabı istinsah ettim” (başka bir yere naklettim) cümlesindeki manada açıklamışlardır. Bu ikinci mana A‘ta ve Saîd b. elMüseyyib’in görüşüdür1160. Râzî kelime açıklamalarıyla yetinmeyip âyetin bu mana doğrultusunda nasıl anlaşılacağını, yani mananın algılanış şeklini de izah etmektedir ki, burada o, kelimenin mevziî anlamıyla beraber âyetin diğer unsurlarını da dikkate alarak değerlendirmeler yapmaktadır1161. Râzî’nin açıklama ihtiyacı duyduğu yani ğarîb saydığı kelimelerden bir diğeri Bakara sûresinin 135. âyetinde geçen (ΒτƒΡ) kelimesidir. el-İtkân’da kelimenin sadece (ΒΟΦΡ): “haccederek” manasına temas edilirken Râzî, kelime ile ilgili şu bilgileri vermektedir: “Hanîf kelimesi hakkında lagatçılara ait iki görüş bulunmaktadır: 1. “Hanîf”, dosdoğru kimse demektir... Allah’a teslim olan ve hiçbir hususta onun yolundan ayrılmayan kimse “hanîf”tir. Bu görüş, Muhammed b. Ka’b el-Kurazî’den rivâyet edilmiştir. 2. “Hanîf”, meyleden kimse demektir... O halde âyetin manası: İbrahim (a.s.), Allah’ın dinine meyletmiş, yönelmiş demektir. Bu durumda (ΒτƒΡ ∼ƒϒΑΖΙΓ ♠{} |Ι) in manası, Yahudi ve Hristiyanlara muhalif ve 1158 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 6. 1159 Mefâtîhu’l-Ğayb, III. 226. 1160 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 231. 1161 Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 231 onlardan yüz çeviren demektir. Müfessirler ise, kelime ile ilgili çeşitli ifadeler kullanmışlardır: Haniflik: 1. Beytullah’ı haccetmektir, 2. Hakka tabi olmaktır, 3. Getirdiği kurallarda -ki bu kurallar İslam’ın kurallarıdır- İbrahîm (a.s.)’a uymaktır, 4. Yalnız Allah için amel etmektir...el-Kaffâl der ki: Hülasa hanîf demek, din olarak İslamı kabul eden kimsenin lakabı olmaktadır. Bunun aslı da İbrahîm (a.s.)’dan gelmektedir”1162. Bu babta pek çok kelime zikredebilirsek de bunlar içinden (∼ΜΕ) (ϑαψ) (ϑΒαΚψΓ) kelimelerini biraz da Râzî’nin şiir ve sahabe açıklamalarından faydalandığına örnek olması bakımından kaydetmek istiyoruz. Bakara sûresinin 283. âyetinde geçen “âsim” kelimesinin “fâcir” manasına geldiğine Râzî, Hz. Ömer’in bedeviye söylediği bir cümle ile istişhadda bulunmuştur. Hz. Ömer, bir bedeviye (∼ƒΜΑ ∼Βλι ∼∞ϖ{Α ♥ΖΟχ ⟨Γ):“Muhakkak zakkum ağacı, günahkarın yiyeceğidir”1163 âyetini öğretirken, bedevî, (∼ƒΜΑ ∼Βλι) diyemeyip (∼ƒΚƒ{Α ∼Βλι) deyiverdi. Bedevinin beceriksizliğini gören Hz. Ömer ona, (ΖΟΒτ{Α ∼Βλι) demesini söyledi1164. Hz. Ömer’in buradaki sözünden Râzî, “âsim” kelimesinin “fâcir” manasına geldiğine delil getirmiştir. Ğarîb kelimeleri izah etmek için şiirden de istişhadda bulunan Râzî, Bakara sûresinin 286. âyetinde geçen “kesb” ve “iktisab” kelimelerini izah sadedinde yaptığı nakillerde bunu göstermiştir. Müfessir Râzî bu kelimeleri izah ederken alimlerin konu ile ilgili görüşlerine yer vermiş, önce bu iki kelime arasında fark bulunmadığını söyleyenlerin görüşlerini sunmuştur: “Vahidi, “Dilcilere göre doğru olan, bu iki kelime arasında fark bulunmadığıdır” demektedir. Nitekim Zürrumme: (ϑαΚψƒ ϑαψ{Α ζΑΨΙ ⁄ΒΙΧ ↔τ{Χ) “O babasını, bu kesbi kazanır vaziyette buldu” demiştir”1165. Bunun ardından Râzî, bu iki kelime arasında fark bulunduğunu iddia edenlerin görüşlerini aktarmıştır: “Bu iki kelime arasında fark olduğunu söyleyenler iki görüş 1162 Mefâtîhu’l-Ğayb, IV, 81. 1163 Duhân, 44/43-44. 1164 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 122. 1165 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 142. ileri sürmüşlerdir. 1. “el-İktisâb” kelimesi, “el-Kesb” kelimesinden daha hususidir. Çünkü “kesb” kişinin hem kendisi hem de başkaları için bir şey kazanmasına, kesbetmesine denilir. “İktisâb” ise insanın sadece kendisi için bir şey kazanması hakkında kullanılır. Mesela, (≤{ϒ ϑαΒψ ⟨σ) : “Falanca çoluk çocuğu için kazanıyor, kesbediyor” denilir de, (≤{ϒ ϑαΚψ} ⟨σ) denilmez. 2. Keşşâf sahibi şöyle demektedir: Hayrı işlemek “kesb” kelimesiyle, şerri yapmak ise “iktisâb” kelimesiyle ifade edilir. Çünkü “iktisâb”, bir işte tasarrufta bulunma, çalışıp çabalama demektir. Şer, nefsin arzuladığı şeylerden olduğu, nefis de ona can atıp, çoğunlukla onu emrettiği için, nefis onu kazanmak ve elde etmek için çok gayret eder. İşte bu anlamdan dolayı, nefis şer konusunda (♠ΙαΚψ}): “çalışıp çabalayan” olarak isimlendirilir. Hayır konusunda durum böyle olmayınca, nefis, çalışıp çabalamaya delalet etmeyen bir şekilde vasfedilmiştir”1166. Daha pek çok örnek vermek mümkün olmakla birlikte1167 burada zikredilen misallerden de rahatlıkla anlaşılabileceği gibi, Râzî, her ne kadar ğarîbu’l-Kur’ân’a dair bir tanımlamada bulunmasa ve bu kavram altına giren kelimeleri belirtmese de, zaten tefsirinde bol kelime açıklamaları vermekte ve buna bağlı olarak yorumlar yapmaktadır. Buna hemen her âyetin tefsirinde rastlamak mümkündür. Bu da nisbî olduğu, dolayısıyla kişiden kişiye değiştiği için genellikle tanımı yapılmamış ve sayılarında birlik sağlanamamış ancak bu adla kitaplar yazıldığı için literatürde yerini almış ğarîbu’l-Kur’ân konusunda Râzî’nin, hemen hemen konu hakkında eser verenler kadar önemle durduğunu göstermektedir. Bu durum dikkate alındığında ayrıca bir tanım arama ve sayı tespit ederek bunları baştan sona manalarıyla tek tek kaydetmenin gerekli olmadığını düşünüyoruz. 3.2.8. KUR’ÂN’DA ARAPÇA DIŞINDA YABANCI KELİME BULUNMASI MESELESİ 1166 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 142. 1167 Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 42, 71, 130; III, 46, 49-50, 70, 100, 139, 178-179, 231; IV, 112, 159; V, 11, 58, 207, 208. Kur’ân’da Arapça olmayan kelime var mı yok mu tartışması Ulûmu’l-Kur’ân içinde yer alan konulardan biridir1168. Konu ile ilgili tartışmalar daha çok Yûsuf suresinin ikinci âyetinde Kur’ân’ın Arapça olarak indirildiğini bildiren (ΒƒΙΖκ ΒΕΖϖ) ifadesiyle Fussilet suresinin 44. âyetinde Kur’ân’la ilgili olarak “Eğer biz onu, yabancı (dilde) bir Kur’ân yapsaydık derlerdi ki: Âyetleri (anlayacağımız bir dille) açıklanmalı değil miydi?...” ve yine aynı surenin 2. âyetinde “Bilen bir kavim için âyetleri Arapça bir Kur’ân olarak açıklanan bir kitaptır O” şeklinde bildirilen ifadelerden kaynaklanmıştır1169. el-İtkân’da es-Süyûtî, Kur’ân’da Arapça dışında başka dillerden hiçbir kelime bulunmadığını ileri sürenlerden tutun da Kur’ân’da geçen bazı kelimelere bakarak onda Habeşçe, Farsça, İbranice, Berberice, Nebatice, Kıptice, Hintçe, Rumca, Yunanca ve hatta her dilden kelime veya kelimeler bulunduğunu söyleyenler, bunun yanında değişik gerekçelere dayanarak konu ile ilgili hem evet, hem hayır cevabı verenlere kadar pek çok görüş zikretmektedir1170. Bunlardan konu hakkında olumsuz görüş bildirenlerin yukarıda kaydedilen âyetlere dayandıklarını biliyoruz. Bunlar arasında İmam Şafiî (ö.204/819) İbn Cerîr et-Taberî (ö.310/922), Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ (ö.210/825), Kâdî Ebû Bekr İbnü’lEnbârî (ö.328/940) ve İbn-i Fâris (ö.395/1004) gibi ünlü fıkıh, tefsir ve lügat alimleri bulunmaktadır1171. es-Süyûtî ise bütün görüşleri zikrettikten sonra Kur’ân’da geçen bazı kelimelerin asılları itibariyle yabancı olduklarını ancak bu kelimelerin Kur’ân inmeden önce Arapçalaşmasından dolayı artık Arapça olduklarını söyleyen ve her iki görüş sahiplerini de bakış açılarına göre haklı bulan Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm (ö.224/838)’ın görüşünü zikrederek lügatçılardan el-Cevâlikî (ö.540/1145) ile çok yönlü ilmi bir kişiliğe sahip olan İbnü’l-Cevzî (ö.597/1201)’nin de bu görüşe katıldığını aktarmaktadır1172. Kendisinin de konu ile ilgili “el-Mühezzeb fî mâ veka‘a 1168 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 105. 1169 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 105. 1170 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 105-119. 1171 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 105-106. 1172 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 108. fi’l-Kur’ân’i mine’l-Mu‘arreb” adında müstakil bir kitap yazmış bir kişi olarak bu görüşü benimsediği anlaşılmaktadır1173. Râzî ise konu ile ilgili olumsuz görüş bildirenler yanında yer almaktadır. Zira o, Fussilet suresinin 2. âyeti ile İbrahim suresinin 4. âyetinde yer alan “Biz, her elçiyi, yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara açıklasın...” ifadelerine dayanarak Kur’ân’da (ξΖΙΚαΓ)1174, (|ƒΟα)1175 (Farsça), (♥Βψχ})1176 (Habeşçe) ve (βΒιαϖ)1177 (Rumca) gibi Arapça’nın dışındaki dillerden kelime bulunduğunu söyleyenlerin görüşlerinin fâsid olduğunu bildirmektedir1178. Ancak uygulamada “İstebrak” kelimesinin geçtiği yerde kelimenin “Dîbâc” anlamına geldiğini ve her ikisinin de Farsça asıllı olduklarını ve fakat Arapçalaşırken dilin yapısına uygunluk arzetmesi için kelime üzerinde bir takım değişiklikler yapıldığını belirterek yukarıdaki görüşü ile çelişen farklı bir görüş1179ileri sürmektedir. Burada kendisiyle çelişkiye düştüğünü hissedip şu soruyu sormaktadır: “Kur’ân apaçık bir Arapça ile inmesine rağmen böyle Arapça olmayan bir kelime onda nasıl bulunabilmektedir?” İçine düştüğü çelişkiyi bertaraf etmek için bu soruya şu şekilde mukabelede bulunmaktadır: “Gerçek cevap şudur ki, bu kelime hiçbir Arap lehçesinde aslen bulunmamaktadır. Âyetten anlaşılması gereken mana, Kur’ân’ın, kelimelerinin tamamının Arapça olarak vaz‘ edildiği bir dilde inmesi değildir. Aksine bunun manası, Kur’ân’ın, hiçbir Araba gizli kalmayacak tarzda bir dil üzere indiği ve onda (Kur’ân’ın indiği dönemde) Arapların kullanmadığı hiç bir kelimenin bulunmadığıdır’1180. Bu durumda Râzî, Kur’ân’da Arapça asıllı olmayan kelimelerin bulunabilecini, bunun Kur’an’ın Arapça olmasıyla çelişmeyeceğini ifade etmiş olmaktadır. Bu izahıyla o, daha önce karşı çıktığı ve fasid olduğunu söylediği bir görüşü dillendirmiş ve kendi kendisiyle çelişkiye düşmüştür. Binaenaleyh ona göre Kur’ân’da aslen 1173 es-Süyûtî, el-İtkân, II, 105, 119. 1174 Rahman, 55/54. 1175 Hûd, 11/82; Fîl, 105/4. 1176 Nur, 24/35. 1177 Şuarâ, 26/182. 1178 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 95. 1179 Ayrıca “Siccîl” kelimesi için bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XVIII, 38. başka dillerden kelimeler bulunabilir, ancak bu kelimeler Arapçalaştığı için artık Arapça’nın malı olmuştur. Kur’ân ise böyle bir zeminde indiği için onda dili konuşanlarca kullanılmayan hiçbir kelime bulunmamaktadır. Yukarıda kabul etmediği görüşe ters düşse de bu görüş makul addedilebilir. Ancak farklı yerlerdeki değişik beyanları, Râzî’nin Kur’an’da Arapçanın dışında kelimelerin bulunup bulunmaması hususundaki fikrinde bir tezat içinde olduğunu gözler önüne sermektedir. Nitekim onun “Mişkât” ve “Siccîl” gibi Kur’ân’da bulunan ve Arapça asıllı olmayan kelimeleri Arapça asıllı kelimeler gibi düşünmesi de bunu teyid eder mahiyettedir. Nitekim Arapça asıllı olmayan “Mişkât” ve “Siccîl” gibi Habeşçe ve Farsça kelimeler ihtiva etmesine rağmen Kur’ân’ın “hidâyet” olarak nitelendirilmesi nasıl telif edilebilir? şeklinde bir soruya Râzî iki şekilde cevap vermektedir: 1. Bu kelimelerin her biri Arapça’dır fakat diğer diller de tevafuken aynı kelimelere sahiptir. 2. Bu isimlerin müsemmaları ilk önce Arap diyarında yoktu. Araplar müsemmaları öğrenince onlarla birlikte isimleri de öğrenerek kullandılar. Bu şekilde isimler de Arapça olmuş oldu1181. Bu durumda denebilir ki, Râzî, çelişkiye düşme pahasına bazı kelimelerin aslen Arapça olmadıklarını ifade etmesine rağmen, bu kelimelerin aslen Arapça olup tevafuken başka dillerde de bulunabileceğine ihtimal vermektedir. Sonuç itibariyla müfessir Râzî’nin Kur’an’da Arapça dışında başka dillerden kelimeler bulunup bulunması hususunda çelişkili beyanları ile karşı karşıya olduğumuzu belirtmeliyiz. 3.2.9. ÂYETLER VE SÛRELER ARASI MÜNASEBET Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili bazı eserlerde1182 müstakil başlık altında incelenen bu konu, bazılarında ise1183 aynı şekilde ele alınmamıştır. Esasen böyle müstakil bir başlığa 1180 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIX, 126. 1181 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 10. 1182 es-Süyûtî, el-İtkân, III, 322-338. Ayrıca bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 204-207; Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 198-201. 1183 Bkz. ez-Zerkânî, el-Menâhil. gerek olmadan da konu, icaz konusunu işlerken ele alınabilirdi. Ancak başlık seçiminde genel olarak es-Süyûtî’nin el-İtkân’ında kullandığı başlıklardan hareket ettiğimiz için ayrı bir başlık altında ona değinme gereği duyduk. Âyetler ve sûreler arasındaki münasebet, esas itibariyle Kur’ân’ın tertibiyle ilgili bir konudur. Kur’ân’ın nazmı da onun tertibinden bağımsız değildir. O halde nazm, tertip, münasebet kavramları birbirine geçmiş, birbirine bağlı kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Râzî tefsirinde münasebet konusunu işlerken onun Kur’ân’ın nazmı ve tertibi hakkındaki görüşleri belirleyici olmaktadır. Kur’ân’ın sahip olduğu eşsiz nazmı, lafzının fesahati ve manasının yüceliği yanında Kur’ân’ın i‘câz yönlerinden sayan Râzî, nazımla birlikte âyetlerinin tertibini de zikretmiştir1184. Bu demektir ki Râzî, Kur’ân’ın nazmı ve tertibi yönünden mu‘ciz olduğunu söylerken bu kavramlarla farklı manalar kastetmiş değildir. Yani her ikisi de aynı şeyi ifade etmek için kullanılmış demektir. Bu durumda âyetler ve sûreler arasındaki münasebeti tertib ve nazımla ilgili i‘câz çeşidinden ayrı görmemiz mümkün değildir. Râzî de bu sebepten dolayı âyetlerin ve sûrelerin birbiriyle olan irtibatına önem vermiş, ihtiyaç oldukça âyetlerin tertibi ve birbirleriyle olan irtibatı üzerinde söz söylemiş, değerlendirmelerde bulunmuştur. Zira ona göre Kur’ân’ın ekseri güzellik ve incelikleri onun tertibi ve irtibatlarına yerleştirilmiştir1185. Burada şunu belirtmek gerekir ki, münasebet ilmi veya âyetler ve sûreler arasındaki tenasüp ve insicam söz konusu edildiğinde akla gelen ilk müfessir, bu konuyu 1184 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 128. 1185 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 140; Ayrıca bkz. er-Rafiî, Mustafa Sadık, İ’câzü’l-Kur’ân, s. 275; esSüyûtî, el-İtkân, III, 322. tefsirinde önemle ele alıp başarıyla uygulayan Râzî olmaktadır1186. Konuyla ilgili diğer müstakil eserler ise ancak daha sonraki tarihlerde kaleme alınmıştır1187. Bu durum bir taraftan onun Kur’ân’ın icazına verdiği önemi, bir taraftan da onun dirâyetini ve Kur’ân’a olan vukûfiyetini göstermektedir. Bunu kısaca belirttikten sonra burada konuyla ilgili olarak Kur’ân’ın icaz vecihlerinden nazm ve tertibini anlatırken söylediklerimize ilaveten şunları söyleyebiliriz. Râzî, âyetlerin birbiriyle irtibatlı olmasını onun mu’ciz olmasının sebeplerinden sayarken, bugünkü tertibiyle de olsa âyetler arası bir kopukluğu Kur’ân’ın i‘cazını zedeleyen bir husus olarak görmektedir1188. Zira ona göre Kur’ân konuları itibariyle olduğu gibi1189 nazmı tertibi itibariyle de bir bütündür1190. Bu nedenle o, Kur’ân’ın i‘cazına halel getirmemek için, onun anlam bütünlüğünün korunması, bunun için de bu bütünlüğün âyet ve sûre bazında tespit edilip ortaya çıkarılması gerektiğine inanmaktadır. Bu noktadan hareket eden Râzî, âyetlerin birbirleriyle olan irtibatını, sûreler arasındaki irtibatı, bir sûrenin başı ile sonu arasındaki irtibatı hatta bir âyet içindeki kelimelerin birbirleriyle uyumunu tespit etmeye çalışmıştır. Bunu bazen tertib, bazen nazım, bazen münasebet, bazen de bunların dışındaki kelime ve cümlelerle belirtmeye çalışmıştır. Şimdi bütün bunlara örnekler vermeye çalışalım. Âyet içerisindeki kelimelerin tertibi ve uyumu ile ilgili olarak Râzî, “Hiçbir insana yakışmaz ki, Allah ona Kitab, hüküm ve peygamberlik versin de...” şeklinde devam eden Âl-i İmran sûresinin 79. âyetinde şu güzel değerlendirmelerde bulunmuştur: “Burada üç şeye işaret edilmiştir ki, Allah Teâlâ onları çok güzel bir tertip içinde zikretmiştir. Buna göre ilk olarak semavi kitap inmektedir; sonra peygamberin kalbinde bu kitabın anlaşılması gerçekleşir ki, hüküm kelimesiyle buna işaret edilmiştir. Dilcilerle müfessirler bu hükmün ilim/bilmek olduğu hususunda ittifak 1186 es-Süyûtî, el-İtkân, 322; Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 200. Bu konuda yapılmış Türkçe bir doktora tezi için bkz. Yılmaz, Ali, Fahreddin Râzî’nin et-Tefsîru’l-Kebîr (Mefâtîhu’lĞayb) Adlı Eserinde Tenasüb ve İnsicam, A.Ü.Sos.Bil.Enst. Erzurum-1996, s.335, 300 ref. 1187 Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 200-201. 1188 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 133. 1189 Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 240. 1190 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVII, 133; Muhsin Abdülhamid, er-Râzî Müfessiran, s. 238-239. etmişlerdir. Zira Allah Teâlâ “Biz ona çocuk iken hüküm verdik”1191 âyetindeki hükümden bilmek ve anlamayı kastetmektedir. Sonra peygamber o kitabı anladığı zaman, onu insanlara tebliğ eder. Bu da nübüvvete işaret etmektedir. Bu ne güzel bir tertiptir”1192. Bir diğer örneğimiz “Allah size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder” şeklinde devam eden Nisa sûresinin 58. âyeti ile ilgilidir. Müfessir Râzî bu âyetteki tertip ve kelimelerin münasebeti hakkında şöyle demektedir: “Bilesin ki, emanet, başkasının sende olan ve ödenmesi gereken hakkından ibarettir. Hak ile hükmetmek ise, birine ödenmesi gereken bir borcu borçlunun alacaklıya ödemesini söylemekten ibarettir. Yararı elde etme ve zararı def etme hususunda doğru olan tertip insanın önce kendinden başlayıp sonra başkasıyla ilgilenmesi olunca, Allah Teâlâ önce emanetin ehline verilmesini sonra da hak ile hükmedilmesini emretmiştir. Bu ne güzel bir tertiptir. Zira Kur’ân’ın çoğu incelikleri tertib ve irtibatlara yerleştirilmiştir”1193. Âyetlerdeki kelimelerin birbiriyle olan irtibatı ve uyumuna paralel olarak Râzî, âyetin terkibini oluşturan unsurlar olarak onların sağlamlığına ve mükemmelliğine değinmekte, bu konudaki ithamlara ve yapılması muhtemel itirazlara karşı Kur’ân’ın icazını ispata yönelik cevaplar vermektedir. Nitekim Râzî, Kur’ân’la ilgili olarak “...onda hiçbir şüphe yoktur” denilen Bakara sûresinin ilk âyetinde bazı mülhidlerin bu terkibe itiraz edip “Bu sözle kast edilen mana, bize göre onda şüphe yok demek ise biz onun hakkında şüphe duyabiliriz, kendine göre onda şüphe yok demek ise, bu faydasız bir söz olur” şeklinde haksız yere eleştirdiklerini belirtmiş, ardından buna cevap vermiştir: “Bu sözden kast edilen mana, onun hiç kimsenin şüphe etme ihtiyacı duymayacağı kadar açık olmasıdır. İşin doğrusu da budur. Zira fesahatte zirveye ulaşmalarına rağmen Araplar, Kur’ân’ın en kısa sûresine muaraza etmekten aciz kaldılar. Bu ise bu delilin, aklı olan insanın onda şüphe etmesinin mümkün olmadığı kadar açık olduğunu gösterir”1194. 1191 Meryem, 19/13. 1192 Mefâtîhu’l-Ğayb, VIII, 118. 1193 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 140. Bir diğer örnek için bkz. XIII, 65. 1194 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 19; II, 12-13; V, 75-76; VI, 31. Bazen de Râzî, Kur’ânda yer alan bazı kelimelerin bulundukları yerle ilgili değerlendirmeler yaparak onların belirli şekillerde yer almasının sebeplerini izah etmekte, bu şekilde nasıl bir uyumun meydana geldiğini incelemektedir1195. Nitekim Bakara sûresinin 12 ve 13. âyetlerinin sonunda münafıklarla ilgili olarak “...onlar fesat çıkaranların ta kendileridir; ancak bunu anlamazlar” ve “...asıl beyinsizler onlardır; fakat bilmezler” şeklinde ifadeler bulunmaktadır. Burada münafıklarla ilgili değişik ifadelerin kullanılmasını Râzî, iki şekilde izah etmiştir: 1. Müminlerin hak üzere bulunduklarını, münafıkların ise batıl yolda olduklarını kavramak, akli ve nazari bir iştir. Nifak ve içinde barındırdığı zulüm, yeryüzünde bozguna sebebiyet vermektedir. Bunun duyu organlarıyla hissedilen bir tarzda gelmesi zururidir. 2. Allah Teâlâ, cehalet anlamına gelen (≤τα) lafzını zikredince, ona denk düşsün diye (tıbâk) ilim kelimesini zikretmesi çok güzel olmuştur1196. Böylece Râzî, kelimelerin bulundukları yerlerde âyetin bütünü ile nasıl uyum halinde olduğunu bize göstermiş olmaktadır. Râzî, âyetlerde bulunan kelimelerin birbirine uyumu yanında ihtiyaç oldukça âyetlerin aralarındaki tertibe ve uyuma da değinmiştir. Nitekim “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti...” ifadelerinin geçtiği Bakara sûresinin 31. âyetinin önceki âyetle irtibatı hususunda şunları söylemiştir: “Melekler Allah Teâlâ’nın “Gerçekten ben bilmediklerinizi bilirim” cümlesindeki mücmelliğin hikmetini sorunca Allah Teâlâ da onlara daha fazla izahta bulunmak ve bu mücmeli açıklamak istemiş, bunun üzerine Adem (a.s.)’ın üstünlüğü ile ilgili bilmedikleri şeyleri onlara açıklamıştır. Bunun için Adem’e bütün isimleri öğretmiş, sonra da Adem’in üstünlüğü ve meleklerin ilim bakımından ondan geri oldukları tam olarak anlaşılsın diye meleklere isimleri arz etmiştir. Böylece söz konusu icmali cevap tafsili cevapla teyid edilmiş oldu”1197. Kur’ân’ın i‘câz vecihlerinden nazmı anlatırken verilen örnekler burada aynen geçerlidir. Bu nedenle âyetler arasındaki münasebetle ilgili daha fazla örnek verme 1195 Ayrıca bu konuda bkz. Aydın, Muhammed, el-Esmâu'l-Husnâ ve Munâsebâtuhâ li'lÂyâti'lletî Hutimet bihâ, Ümmü’l-Kura Üniversitesi, Mekke-1989. 1196 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 68. gereği duymuyoruz. Ancak Râzî’nin âyetlerdeki uyum ve tertibin güzelliğine delalet eden sözlerini aktarmadan geçemeyeceğiz: “Bilesin ki, bu Kitab-ı Kerim’in tertibinde Allah Teâlâ’nın adeti, en güzel bir biçimde vaki olmuştur. Zira o, herhangi bir hüküm zikrettikten sonra bunun akabinde va‘d-va‘îd, terğîb-terhîb hususunda birçok âyet zikreder, bunlar arasına Allah’ın azametine, kudretinin celaline ve uluhiyyetinin yüceliğine delalet eden âyetler serpiştirir. Daha sonra da, tekrar hüküm beyan etmeye başlar. Bu, tertip çeşitlerinin en güzeli ve kalplerde tesir uyandırmaya en elverişli olanıdır. Çünkü meşakkatli şeyleri yapmayı teklif etmek ancak, va‘d ve vaîd ile bulunduğu zaman kabul edilebilir. Va‘d ve va‘îd ise kalbe ancak, kendisinden va‘d ve va‘îd sadır olan zatın kemalinin nihâyetsizliğinin kati olarak bilinmesiyle tesir eder. Binaenaleyh bu tertibin, hak dine uygun olan tertiplerin en güzeli olduğu ortaya çıkar”1198. Bir âyetin kelimeleri arasındaki uyum, âyetler arası irtibat ve münasebet yanında Râzî sûreler arası tenasüp ve insicama, bir sûrenin başı ile sonu arasındaki münasebete de önemle yer vererek onları inceleme konusu yapmıştır. Bunlardan sûreler arası irtibata gelince, müfessir Râzî, bu irtibatı dile getirmek için çeşitli tabirler kullanmaktadır. (Β′{Ιϖ Β}Ι ♥Ζ∞α{Α ⁄Ψϒ ξ{λΚ ≤Ο∞):“Bu sûrenin önceki sûreyle irtibat yönü şudur ki...”1199; (ΖϒΒϕ Β′{Ιϖ Β}Ι ξ{λΚ{Α ≤Ο∞):“Önceki sûreyle irtibat yönü açıktır”1200; (Β′{Ιϖ Β}Ι ξ{λΚ{Α Β}Χ):“Önceki sûreyle olan irtibata gelince...”1201; (♠}ΞωΚ}{Α ♥Ζ∞α{Α ΖΥℵ ϑαΒ} ♥Ζ∞α{Α ⁄Ψϒ |∞Χ):“Bu sûrenin başı, önceki sûrenin sonuna uygundur”1202; (Β′{Ιϖ Β}ΖΥℵ ϑαΒ} ♥Ζ∞α{Α ⁄Ψϒ |∞Χ):“Bu sûrenin başı, öncekinin sonuna uygundur”1203; (↔λ}∞ Βϕτ{ Β′{Ιϖ Β}ΖΥℵ ϑαΒ} ♥Ζ∞α{Α ⁄Ψϒ |∞Χ):“Bu sûrenin başı öncekinin sonunu lafzan ve manen uygundur”1204; 1197 Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 175. Diğer bazı örnekler için bkz. XIX, 138-139; XVII, 200; XXX, 8. 1198 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 61-62. 1199 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 2, 12. 1200 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 20. 1201 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 29, 41. 1202 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 36. 1203 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 193. 1204 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 2 (⁄∞Ο∞ ⟨} Β′{Ιϖ Β} ΖΥℵ ϑαΒ} |∞Α∞):“Baş tarafı öncekinin sonuna birkaç yönden uygundur”1205; ♠}ΞωΚ}{Α ♥Ζ∞α{{ ♠ΙαΒ} ♥Ζ∞α{Α ⁄Ψϒ) (Β}′ƒσ ΖχΡ{Α ⟨ΒƒΙ∞ ∼αω{ΑΒΙ ΤΒΚΚσℜΑ ΝƒΡ ⟨} : “Bu sûre, önceki sûreye yemin ile başlama ve haşri beyan etme bakımından uygundur”1206 gibi ifadeleri buna örnek verebiliriz. İşte Râzî bu gibi ifadelerden sonra, sonraki sûrenin başının önceki sûrenin sonu ile irtibatını izah etmeye çalışmaktadır. Görüldüğü gibi burada iki sûrenin irtibatı bazen bir veya birden fazla yönden dile getirilmiş, bazen iki sûre birbirine lafzan ve manen irtibatlı görülmüş, bazen de iki sûrenin birbirine irtibatlı olduğu konular beyan edilmiştir. Burada dikkati çeken husus, sûreler arası irtibattan daha çok bir sûrenin başı ile diğer sûrenin sonu arasındaki irtibatın anlaşıldığıdır. Ancak bundan bir sûrenin diğer sûre ile müşterek olduğu bazı konulardaki irtibatının anlaşıldığı da görülmektedir. Bir sûrenin başı ile diğer sûrenin sonunun irtibatına dair iki örnek vermek istiyoruz. Bunların ilki bu irtibatın bir iki yönden olduğuna, diğerinin ise üç yönden olduğuna örnek teşkil edecektir. Birinci örneğimiz, Tûr sûresi ile Zâriyât sûresi arasındaki irtibatla ilgilidir. Tûr sûresinin başında Râzî bu irtibatı şöyle izah etmektedir: “Bu sûrenin başı önceki sûrenin sonu ile uyumludur. Zira o önceki sûrenin sonunda “Uyarıldıkları günlerinden dolayı vay o kafirlerin haline”1207 ifadesi bulunurken, bu sûrenin başında “O gün vay yalanlayanların haline”1208 ifadesi yer almıştır. Yine önceki sûrenin sonunda azaba işaret eden “Hakikaten, arkadaşlarının payı gibi bu zulmedenlerin de bir azap payı vardır, acele etmesinler”1209 ibaresi var iken, bu sûrenin başında da “Rabbinin azabı mutlaka vukûbulacaktır’1210 cümlesi bulunmaktadır’1211. Böylece Râzî iki sûre arasındaki irtibatı izah etm iştir. İkinci örneğimiz ise Fetih sûresi ile Muhammed sûresi arasındaki irtibatla ilgilidir. Râzî bu irtibatı üç yönden izah etmeye çalışmıştır: 1205 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 77. 1206 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 239. 1207 Zâriyât, 51/60. 1208 Tûr, 52/11. 1209 Zâriyât, 51/59. 1210 Tûr, 52/7. 1211 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 239 1. Allah Teâlâ “İşte sizler, Allah yolunda harcama yapmaya çağırılıyorsunuz; ama içinizden kimisi cimrilik ediyor. Cimrilik eden kimse kendi nefsine karşı cimrilik etmiş olur...”1212 buyurunca, onlara Mekke’nin fethini müyesser kıldığını ve böylece onların, o kafirlerin memleketlerini ele geçirdiklerini ve onlara infak ettiklerinin kat katının verileceğini beyan etmiş; cimrilik etmeleri halinde ise bunu zayi etmiş olacaklarını, böylece de cimriliklerinin kendi aleyhlerine olacağını beyan buyurmuştur. 2. Allah Teâlâ, “Allah sizinle beraberdir”1213 ve “Siz daha üstünsünüz”1214 buyurunca, bunun delilinin Mekke’nin fethi olduğunu belirtmiştir. Çünkü böylece müslümanlar, en üstün ve kudretli olmuş oldular. 3. Allah Teâlâ, “Gevşemeyin ve barışa siz çağırmayın”1215 buyurup, bunun manası da, “Sulhu siz istemeyin...Tam aksine sabredin, çünkü onlar sulhu isteyecekler ve Hudeybiye gününde olduğu gibi, bu hususta onlar çaba sarfedecekler” şeklinde olunca, işte yapılan izahlardan birine göre, bu kast edilmiş olur ki, bu yine, Mekke’nin fethinde de böyle olmuştur. Çünkü, Kureyş’in ileri gelenleri, eman dileyerek, iman edip müslüman olmuşlardır1216. Bir sûre ile diğer sûre arasındaki irtibat yanında Râzî, bir sûrenin başı ile sonu arasındaki irtibata da değinmektir. Bunun bir örneğini Zâriyât sûresinin başında görüyoruz. Burada Râzî, şöyle demiştir: “Bu sûrenin başı ile sonu birbirine uygundur. Zira sûrenin başında “Size va’dedilen mutlaka doğrudur”1217 denilmiş iken, sonunda ise “Va’dedildikleri günlerinden dolayı vay o kafirlerin haline”1218 buyurulmuştur”1219. Bir diğer örneği ise Nisa sûresinin sonunda görüyoruz. Müfessir Râzî, sûrenin son âyeti olan “Kelâle” âyetinde “Bilesin ki, Allah Teâlâ, sonu başına uygun düşsün diye, 1212 Muhammed, 47/38. 1213 Muhammed, 47/35. 1214 Muhammed, 47/35. 1215 Muhammed, 47/35. 1216 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 77. 1217 Zâriyât, 51/5. 1218 Zâriyât, 51/60. 1219 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXVIII, 193. bu sûrenin başında miras mallarıyla ilgili hükümlerden bahsetmiş ve sonunu aynı mevzu ile bitirmiştir. Sûrenin ortası ise, hak dine muhalif fırkalarla tartışmayı ihtiva etmektedir”1220 diyerek sûre içindeki irtibatı ortaya koymuştur. Bu örnek ve diğerleri Râzî’nin konuya ne kadar önem verdiğini ve tefsirinde konu ile ilgili değerlendirmelerde bulunduğunu ortaya koymuş olmaktadır. Bu da onun Kur’ân’ın i‘câzına verdiği önemi göstermektedir. Zira bütün bunların ardında onun Kur’ân’ın i‘câzını ispat gayreti ve gayesi bulunmaktadır. 3.2.10. KIRAAT ÇEŞİTLERİ Ulûmu’l-Kur’ân eserlerinde işlenen konular arasında kıraat çeşitleri de bulunmaktadır. Bunlar mütevatir, meşhur, ahad, şaz kıraatlar olarak zikredilmektedir1221. Bu kısımların her birine dair ayrı ayrı örnekler verilmekte, değerlendirmeler yapılmaktadır. Ancak konu işlenirken yukarıda verilen taksimata katılmayan ve kıraati belirli ölçülere bağlı olarak tarif eden ve onu sahih kıraat ve onun dışında kalan zayıf, şaz veya batıl kıraat olarak tanımlayan alimler de bulunmaktadır1222. Bu bağlamda konu genişlemekte mütevatir veya sahih kıraatin tarifi, buna bağlı olarak onun şartları, meşhur kıraat, şaz kıraat ve bunun dışında kalan mevzu ve müdrec gibi hususları içine almaktadır1223. Müfessirimiz Râzî ise tefsirinde âyetlerdeki farklı kıraat şekillerini kıraat sahibine atıfta bulunarak belirtmektedir. Mesela Nisâ sûresinin 1. âyetindeki (∼ΒΡΖΑ∞) kelimesi diğer kurra tarafından fetha ile okunurken Hamza bunu esre ile 1220 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 120. 1221 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 210. 1222 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 210. okumaktadır1224. Yine Kehf sûresinin 70. âyetindeki (↔{∆αΚ σ) kelimesini Nafi ve İbn Âmir dışındakiler “yâ” harfi meddi olmaksızın okumakta, İbn Âmir (⟨{∆αΚ σ) (şedde ve fakat harfi medsiz), Nafi‘ ise (↔{∆αΚ σ) (med ve şeddeli) şeklinde okumaktadır1225. Münafikûn sûresinin 10. âyetindeki (⟨ψΧ∞) kelimesini Ebû Amr diğerlerinden farklı olarak (⟨∞ψΧΑ∞) şeklinde okumaktadır1226. Leyl sûresinin 10. âyetini Kisâî (↔ΜΑ∞ ΖψΨ{Α ξ{Υ Β}∞) şeklinde okumaktadır1227. Râzînin farklı kıraat şekillerini nisbet ettiği kurranın daha çok kıraat-ı aşere imamları olduklarını görmekteyiz1228. Bunun yanında o, zaman zaman da sahabeden rivâyet edilen münferit kıraatleri de belirtmektedir. Mesela İbn-i Mes’ûd, Leyl sûresinin 45. âyetini (↔ΜΑ∞ ΖψΨ{Α ξ{Υ ←Ψ{Α∞) şeklinde1229, Mâide sûresinin 38. âyetini (Β}′Β}ƒΧ Α∞λιϖΒσ) şeklinde1230, Mâide sûresinin 88. Âyetini (ΛΒλΙΒΚΚ} ∼ΒƒΧ ♠ΜΜ) şeklinde1231 okumaktadır. Yine Bakara sûresinin 198. âyetinde (ΠΡ{Α ∼αΑ∞} ↔σ ∼ψΙΖ ⟨}) kelimelerini Ata’nın İbn-i Mes’ûd’dan rivâyet ettiği belirtilmektedir1232. Bakara sûresinin 238. âyetindeki (↔ια∞{Α ♥∞{ε{Α∞) kelimesinden sonra (Ζελ{Α ♥∞{ε) kelimesinin Hz. Ali, İbn-i Mes’ûd, İbn-i Abbas ve Ebu Hureyre’den rivâyet edildiği bildirilmektedir1233. Tevbe sûresinin 128. âyetindeki (∼ψατΧ) kelimesinin Resulüllah (s.a.v.), Hz. Aişe ve Hz. Fatıma tarafından (∼ψατΧ) şeklinde okunduğu kaydedilmektedir1234. Kıraat farklılıklarına değindiğini belirttiğimiz müfessir Râzî’nin söz konusu farklılıkların hükümlere tesirine de temas ettiği görülmektedir. Kıraat farklılıkları 1223 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 210-216. 1224 Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 163-164. 1225 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXI, 153. 1226 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 19. 1227 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 198. 1228 Diğer örnekler için bkz. XIV, 28 (A‘raf 10’daki (δƒΒλ}) kelimesinde); X, 112 (Nisa 43’teki (∼Κα}…) kelimesinde); VI, 68 (Bakara 222’deki (⟨Ζ′ιƒ) kelimesinde); XI, 161 (Maide 6’da (∼ψ{ΟΖΧ∞) kelimesinde). 1229 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 198. 1230 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 277. 1231 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 77. 1232 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 171. 1233 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI açısından tefsirini incelediğimizde Râzî’nin kıraat farklılıklarını belirttikten sonra âyetin hükmü üzerinde alimlerin fıkhi ihtilaflarına yer verdiğini görüyoruz1235. Bu ihtilafları ortaya koyarken Râzî’nin, kıraat farklılığını onların bir kısmını destekleme sadedinde zikrettiği müşahede edilmiştir. Nitekim (♠ƒΞσ ≤∞ωƒιƒ ⟨ƒΨ{Α ↔{κ∞): “Oruca güç getirenlere fidye gerekir” 1236 âyetinde bu durum görülmektedir. Bu âyette geçen (≤∞ωƒιƒ) kelimesinin bu şekilde okunmasının meşhur-mütevatir kıraat olduğunu vurgulayan Râzî, İkrime ve Atâ’nın kıraatinin ise (≤∞ωƒιƒ) şeklinde olduğunu ifade etmiştir1237. Bunun ardından âyet hakkında fakihlerin ihtilaflarına değinen Râzî, âyetle ilgili üç görüş bulunduğunu, bunlardan üçüncüsüne göre âyetin ihtiyar ve yaşlı kimseler hakkında indiğini söyledikten sonra bu görüşte olanların delillerini zikretmiştir. İşte bu görüşü destekleyen delillerden biri olarak (≤∞ωƒιƒ) şeklindeki şaz kıraati kaydetmiştir1238. Buna göre fidye verecek olanlar, ancak çok güçlük çekerek oruç tutabilecek olan kişilerdir ki, onlar da ancak yaşlı kimselerdir. Ancak Râzî bu görüşü desteklediği için bu kıraati delil getiriyor değildir. Onun bu kıraati zikretmekteki amacı, âyetle ilgili olarak ileri sürülen bir görüşe dair getirilen bir delili ortaya koymaktır. Zira Râzî, üç görüş içinden herhangi birini desteklediğine dair açık bir beyanda bulunmamıştır. Tam aksine o, müfessir ve fakihlerin çoğunun bu görüşte olmadığını, Şafiî’nin de onlarla aynı kanaate olduğunu belirtmiştir1239. O halde bu şaz kıraati Râzî’nin sadece fıkhî bir görüşün takviye edilmesi sadedinde zikrettiği anlaşılmaktadır. Müfessir Râzî’nin kıraat farklılıklarını âyetten çıkarılan fıkhî hükümlerden birinin teyidi için zikrettiğine dair bir örnek Bakara sûresinin 222. âyetinin tefsirinde görülmektedir. Bu âyette hazıylı kadınlarla cinsi münasebet konusunda “...onlara temizleninceye kadar yaklaşmayın...” buyurulmaktadır. Bu âyette geçen (⟨Ζ′ιƒ ↔ΚΡ) ve (⟨Ζ′ιƒ ↔ΚΡ) kıraatlerinin ikisinin de mütevatir olduğuna 1234 Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 236. 1235 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 78-79. 1236 Bakara, 2/184. 1237 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 78-79. 1238 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 79. 1239 Mefâtîhu’l-Ğayb, V, değindikten sonra Râzî, hayız hali sona eren kadınla yıkanmadan önce cinsi münasebet hususunda müçtehitler arasındaki ihtilaf bulunduğuna değinmiştir1240. İmam Ebû Hanîfe’den nakledilen bir rivâyete göre on hayız günü dolduktan sonra cinsi münasebet için guslün şart olmadığını belirten Râzî, diğer bir kısım müçtehit yanında İmam Şafiî’nin de bu görüşte olmadıklarını ve onlara göre yıkanmanın şart olduğunu kaydetmiştir. İşte bu meselede İmam Şafiî’nin dayandığı delilleri zikrederken müfessir Râzî, âyetteki her iki kıraatin de mütevatir olduğunu, mütevatir kıraatlerin delil değeri taşımasının icma ile sabit bulunduğunu ve iki mütevatir kıraatin cem’i mümkünse bunu yapmak gerektiğini vurgulamış, burada da iki kıraatin cem’i mümkün olduğundan, hayız müddeti sona eren kadına yaklaşmak için şeddeli kıraate göre kanın kesilmesinin yeterli olmadığını ve cinsi münasebetin ancak yıkandıktan sonra caiz ve helal olacağını bildirmiştir1241. İşte böylece Râzî, farklı bir kıraati fıkhî bir hükmün teyidi için kullanmaktadır. Râzî’nin kıraat farklılıklarını fıkhî bir hükmün teyid ve tercihi için dayanak yaptığının bir başka örneğine Nisâ sûresinin 43. âyetinin tefsirinde rastlıyoruz. Bu âyette su bulamayıp teyemmüm etmesi gerekenler sayılırken “...yahut kadınlara mülâmeset ederseniz...” denilmektedir. Burada (β}{) kökünden gelen kelimeyi çoğu kıraat alimleri (∼Κα}…), Hamza ve Kisâî ise (∼Κα}{) şeklinde okumaktadır. Bu farklılığa işaret eden Râzî, buna bağlı olarak farklı fıkhî görüşlere değinmiştir1242. Âyetteki (β}{) hakkında müfessirlerin birbirinden farklı görüş belirttiklerini, bunlardan İbn Abbas, Hasan Basrî, Mücahid ve Katâde’ye göre lems’ten kastın cima olduğu, Ebû Hanîfe’nin de bu görüşte olduğu, buna mukabil İbn Mes’ûd, İbn Ömer, eş-Şa’bî, en-Nehaî ve İmam Şafiî’nin lems’ten mutlak olarak dokunmak manası anladıklarını ifade eden Râzî, ikinci görüşü tercih etmiş ve (∼Κα}{) kıraatini buna gerekçe göstermiştir. Buna göre (β}{)in hakikati, elle dokunmaktır, bunu cinsi münasebete tahsis etmek mecazdır, çünkü sözde aslolan hakiki manadır, diyen müfessir Râzî, (∼Κα}{) kıraatini, benimsediği fıkhî görüşe dayanak yapmıştır1243. 1240 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 68. 1241 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 68. 1242 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 112. 1243 Mefâtîhu’l-Ğayb, X, 112. Böylece o, fıkhî bir hükmün teyid ve tercihinde kıraat farklılığını delil olarak kullanmış olmaktadır. Burada belirtilen kıraat farklılıkları mütevatir kıraat farklılıklarıdır. Ancak müfessir Râzî’nin şaz kıraatlerdeki farklılıkların fıkhî hükümlere tesirini kabul etmediği anlaşılmaktadır. Zira ona göre şaz kıraat, mütevatir kıraat yanında huccet değeri taşımaz. Nitekim Râzî, Maide sûresinin 89. âyetinde yemin keffareti ile ilgili tutulması öngörülen üç gün orucun peş peşe tutulmasının şart olmadığını bildiren İmam Şafiî’nin bu görüşünü desteklerken, Ebû Hanîfe’nin bu orucun peşpeşe tutulması gerektiği hususunda dayandığı Übey b. Ka’b’dan nakledilen (ΛΒλΙΒΚΚ}) şaz kıraatine itibar etmemiş ve şaz kıraatin mütevatir karşısında kabul edilemeyeğini bildirmiştir1244. Aynı şekilde Râzî, hırsız erkek ve kadının ellerinin kesilmesini öngören Maide sûresinin 38. âyetinin tefsirinde, İbn Mes’ûd’dan rivâyet edilen ve sadece sağ ellerin kesilmesini öngören şaz bir kıraate dayanarak, üçüncü ve dördüncü defa yapılan hırsızlıkta, artık herhangi bir uzvun kesilmeyeceğini belirten Ebû Hanîfe’nin bu görüşüne karşı İmam Şafiî’nin üçüncü ve dördüncü hırsızlıkta sırasıyla sol el ve sağ bacağın kesilmesi görüşünü desteklemiş, karşı görüşün dayandığı şaz kıraatin mütevatir kıraat karşısında bir delil değeri taşımadığını ileri sürmüştür1245. Bu misaller, Râzî’nin mütevatir kıraat karşısında şaz kıraate fıkhî hükümler konusunda itibar etmediğini göstermektedir. Kıraat farklılıklarına değinirken Râzî, kıraatları mütevatir, meşhur, şaz gibi ayrımlara tabi tutarak nitelendirmemektedir. Kıraatları bunlardan sadece mütevatir ve şaz kavramlarıyla nitelediği anlaşılmaktadır. Zaman zaman kullandığı “meşhur kıraat” nitelemesi onun terminolojisinde kıraatle meşhur imamlardan birinin tek kaldığı hususlarda diğer imamların kıraatini belirtmektedir1246. Râzî mütevatir veya şaz kıraatlar ile ilgili değerlendirmelerinde bu kavramlara huccet olup olmamaları açısından yaklaşmaktadır. Ona göre mütevatir olmak, bir kıraatin 1244 Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 77. 1245 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 227. 1246 En’am, 6/137’de olduğu gibi. Bkz. Mefâtîhu’l-Ğayb, XIII, 206. Kur’ân sayılabilmesi için şarttır. Bu şartı haiz olmayan kıraat şaz bir kıraattir. Şaz kıraat ise hüküm ifade etmede huccet teşkil etmez. Zira kıraat mütevatir olmadıkça Kur’ân olmaz, Kur’ân olmayınca da huccet değeri taşımaz. Buradan o, şaz kıraatin mütevatir kıraat gibi makbul eddedilemeyeceği ve huccet olamayacağı sonucuna varmaktadır1247. Râzî’ye göre iki mütevatir kıraatin cem‘i mümkün olan durumlarda cem‘ edilmesi gerekmektedir. O, bu usul kaidesi gereğince Bakara sûresinin 222. âyetinde hem şeddesiz: (⟨Ζ′ιƒ ↔ΚΡ), hem de şeddeli: (⟨Ζ′ιƒ ↔ΚΡ) kıraatinin mütevatir olduğunu, bunların birlikte uygulanması mümkün olduğundan, kadınlara sadece hayız kanı kesildiğinde değil, kanın kesilmesinin ardından su ile yıkanmadıkça da yaklaşılmamasının âyetin gereği olduğunu söylemektedir1248. 3.2.11. VAKF ve İBTİDA Vakf ve ibtida konusu da Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarında yer alan ve âyetlerin tilaveti esnasında nerede durulması ve nasıl başlanması gerektiğini konu edinmektedir. Burada yine çeşitli vakf şekillerinden bahsedilmekte, ilgili kavramlar vakf-ı tam, hasen ve kabih olarak kategorize edilmektedir1249. Ancak Râzî tefsirinde bu gibi kavramları göremiyoruz. Ne var ki, vakf ve ibtida’da esas olan manayı iyi kavramak ve kelamın mana itibariyle tamam olmasına dikkat etmektir. Bu nedenledir ki enNikzâvî, “Kitabü’l-vakf” adlı eserinde fıkıhta meşhur bazı imamların görüşlerini bilmenin vakf ve ibtida’yı öğrenmeye yardımcı olduğu için gerekli olduğunu söylemektedir1250. Buna göre fakihlerin duruş ve değerlendirmeleri önem arzetmektedir. Râzî de bu görüşlere önem verdiği için olmalı, vakf ve ibtida’dan ziyade hükümleri zikretme sadedinde kelamın tam veya nâtamam olmasına değinmektedir1251. Mesela Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde bazı alimlerin kelamın tamam olması hasebiyle (≤{{Α…Γ) kelimesinde durulması gerektiğini, “vâv”ın da 1247 Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 227; XII, 77. 1248 Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 68. 1249 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 232. 1250 es-Süyûtî, el-İtkân, I, 242. ibtidaiye olduğunu söylediklerini belirtmektedir. Buna göre müteşabihi Allah’tan başkası bilemez. Burada Râzî vakf’dan değil ama onun gerekçesi olan kelamın tamam olmasından bahsetmektedir1252. 1251 Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 160-161. 1252 Mefâtîhu’l-Ğayb, VII, 176. SONUÇ “Fahreddin er-Râzî’nin “Mefâtîhu’l-Ğayb” Adlı Tefsirinde Ulûmu’l-Kur’ân” adlı tezimizde Râzî’nin hayatı, eserleri, tefsiri, Ulûmu’l-Kur’ân kavramının ortaya çıkışı, bu kavram altında incelenen ilimlerin doğuşu, gelişimi, Kur’ân İlimleri’ne yer veren eserler ve Râzî tefsirinden hareketle onun Kur’ân ilimleriyle ilgili görüşlerini incelemiş bulunuyoruz. Bu kısımda, müstakil bir Ulûmu’l-Kur’ân çalışması bulunmayan, tefsirinin mukaddimesinde bu konulara değinmeyen ve esasen birçok Kur’ân ilmini bir arada inceleyen kapsamlı çalışmaların henüz ortaya çıkmadığı bir dönemde tefsirini telif eden Râzî’nin, Kur’ân ilimleriyle ilgili görüşlerini özetleyeceğiz. Müfessir Râzî, vahiy kelimesinin kitap, göndermek, ilham etmek, yazmak, konuşmak, işaret etmek, anlatmak manalarına geldiğine işaret etmiş, doğrudan konuşmak ile kalbe atılan ilham veya rüyayı vasıtasız vahiy, melek vasıtasıyla gerçekleşeni ise vasıtalı vahiy olarak telakki etmiştir. Kalbe atılan ilham veya rüya ile gerçekleşen vasıtasız vahiyde kelâmı ilahînin peygamber tarafından duyulmasının söz konusu olmadığını bildiren Râzî, ilhamın veya rüyanın bir anda vuku bulmasından dolayı bu kısmın vahiy kelimesiyle özel olarak nitelendirildiğini kaydetmiştir. Doğrudan konuşmak şeklindeki vahiyde peygamberin duyduğu kelâmın Allah kelâmı olduğunu nasıl anlayacağı meselesine değinen Râzî, duyulan kelâmın harf ve sesten münezzeh kadim bir sıfat olduğunu kabul ettiğimizde, bunun Allah kelâmı olduğunun zaruri olarak bilineceğini, ancak duyulan kelâmın kadim bir sıfat olmadığını kabul edersek o halde bir delile ihtiyaç duyulacağını ifade etmiştir. Müfessir Râzî, vasıtalı vahiyde vahyi getiren meleğin başka bir varlıkla karıştırılmaması için bir mucizenin bulunmasını gerekli görmektedir. Aksi halde onun vahiy meleği olduğuna dair kesin bir hükmün verilemeyeceği görüşündedir. Vahiyle ilgili bir başka görüşü ise Allah ile peygamber arasında Cebrâil dışında başka meleklerin bulunabileceğini mümkün görmesidir. Râzî, Hz. Peygamber’in vasıtasız vahye muhatap olmadığı kanaatine sahiptir. Yine o, Allah ile İblis arasında gerçekleşen konuşmalara vasıtasız vahiy denilemeyeceğini belirtmiştir. Ğarânîk rivâyetini ise akli ve nakli delillerle çürütmüştür. Râzî, Kur’ân’ın inzâli konusunda cumhurun görüşünü tercih etmiştir. Buna göre Kur’ân Ramazan ayında, mübârek Kadir gecesinde, bir defada dünya semasına indirilmiş, ardından da peyder pey Hz. Peygamber’e indirilmiştir. Cumhurun görüşüne muhalif olan ve Kur’ân’ın Kadir gecesinde indirilmeye başlandığını savunan görüşü ise tercihe şayan bulmamıştır. Kur’ân-ı Kerim’in ekseri âyetlerinin olaylara paralel olarak belli bir tedricilikle indirilmesi yanında bazı sûrelerin bir defada indirildiği ilgili eserlerde belirtilmiştir. Bunlardan sadece En’âm sûresinin bir defada indirildiğine dair açık bir ifade kullanan Râzî, Cebrâîl (a.s.) yanında diğer bazı meleklerin katılımıyla indirilen sûreler arasından sadece En’âm ve Kehf sûrelerini, Hz. Peygamber’e gökte indirildiği iddia edilen âyetler içinden de sadece Bakara sûresinin son iki âyetini zikretmektedir. Hz. Peygamber’e seferî halde iken inen âyetlerle ilgili olarak Râzî tefsirinde pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. Keza gündüz indirilen âyetler yanında gece indirildiği belirtilen âyet örneklerine de tefsirde rastlanmaktadır. Tefsirinde yazın ve kışın indirilen âyetlerle ilgili örnekler de görülmektedir. Fatiha sûresi ile Bakara sûresinin son iki âyetinin Hz. Peygamber’e mahsus olup, bunların diğer peygamberlere verilmediğini belirten Râzî, besmelenin Hz. Peygamber’le birlikte Süleyman (a.s.)’a da verildiğini, A’lâ sûresinin tamamının ise bütün peygamberlere verildiğini açıklamaktadır. Râzî, Kur’ân ilimleri ile ilgili eserlerde belirtilen hükmün nüzûlden sonraya kalması veya nüzûlün hükümden sonraya kalması gibi görüşlere temas etmemiştir. Müfessir Râzî, Fatiha sûresinin mükerreren indirildiği görüşünü onun “es-Seb‘u’lMesânî” olarak isimlendirilmesiyle izah ederek benimsemiş, “Muvâfakat’ı Ömer” diye de bilinen ve bazı âyetlerin sahabe diliyle indirildiğini öngören görüşe temas etmiştir. Kur’ân kelimesinin iştikâkı ve sözlük anlamı ile ilgili görüşleri ve dayandıkları delilleri aktaran ancak bunlar arasında bir tercihte bulunmayan Râzî, Kur’ânı “iki kapak arasında bulunan Allah’ın kelamının adı” şeklinde tanımlamıştır. Tefsirinde Kur’ân’ın pek çok ismine ve bu isimlerin tesmiye nedenine değinen müfessir Râzî, bu babda isimleşmiş sıfatlar dahil 38 isim zikretmiştir. Âyetlerin tertibi ile ilgili olarak onun tevkîfî olduğu dışında bir görüş ızhâr etmeyen müfessirimiz, nüzûl itibariyle Kur’ân’ın ilk âyetlerinin Alak sûresinin ilk âyetleri olduğunu söylemesine karşın, Kur’ân’ın nazil olan son âyetleriyle ilgili olarak kesin bir tercihte bulunmamıştır. Sûre kelimesinin manaları ve tesmiye nedenlerine değinen Râzî, sûreyi “Kur’ân’dan bir bölüm olarak tanımlamış ve sûre isimlerini tespit ederken çoğu sûreler için bir isim, Fatiha ve Tevbe sûreleri için 12, Nahl sûresi için 2, İsrâ sûresi için 2, Kâfirûn sûresi için de 4 isim kaydetmiştir. Ayrıca o, sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğunu savunmuştur. Mekkî-Medenî ayırımında cumhurun kabul ettiği görüş, hicretten önce inen âyet ve sûrelerin mekkî, hicretten sonra inen âyet ve sûrelerin medenî olmasıdır. Tefsirinde bu görüşü benimsediğini gösteren bilgi ve değerlendirmelere rastladığımız Râzî, böyle bir ayırımı esas itibariyle âyetler arasında nesih söz konusu olduğunda önemsemiş, bunun dışında âyetlerin mekkî ya da medenî oluşuna ehemmiyet vermemiştir. Âyetlerin anlaşılması noktasında esbâbu’n-nüzûle önem veren Râzî, mananın anlaşılması için gerekli ise esbâbu’n-nüzûl rivâyetlerine itibar etmiş, aksi durumda itibar etmemiştir. Esbâbu’n-nüzûl rivâyetlerini farklı şekillerde takdim etmiş, bir âyetle ilgili birden fazla nüzûl sebebinin bulunabileceğini kabul etmiştir. Bununla birlikte o, Kur’ân’ın nazım güzelliğini bozan, kelamın siyâkı ve mana bütünlüğüne halel getiren, âyetlerin birbiriyle olan irtibatına zarar veren ve Kur’ân lafzının zahiri delaletiyle ters düşen durumlarda nüzûl rivâyetini terk etmiş veya rivâyetler içinden bu özelliklere uygun düşenleri tercih etmiştir. Keza İslam itikadına zarar veren rivâyetleri elemeye tabi tutmuş, ya da terk etmiştir. Sebebin hususiliği karşısında ise lafzın umumiliğine itibar etmiştir. Kur’ân’ın i‘câz’ına önem veren ve tefsirinde i‘câz sebeplerine değinen Râzî, Kur’ân’ın lafzını ilgilendiren fesâhati i‘câz’ın başta gelen sebebi saymıştır. İnsanların sözlerindeki fesâhatin Kur’ân’ın fesâhatine eşdeğer kabul edilmesi halinde ise, Kur’ân’a muâraza edilememesini i‘câz sebebi olarak değerlendirmiştir. Kur’ân’ın i‘câz’ını ispat ederken Râzî’nin benimsediği bu ikinci yol mutezilenin başvurduğu sarfe düşüncesinden farksızdır. Müfessir Râzî, bu düşünceyi kabul etmekle hem tefsirinin bazı yerlerinde hem de i‘câz’la ilgili bir eserinde reddettiği bir görüşü benimsemiş ve kendisiyle çelişkiye düşmüş olmaktadır. Müfessir Râzî, Kur’ân’ın lafzı yanında manası, nazmı ve tertibi itibariyle de mu’ciz olduğunu belirtmiştir. İ’caz sebeplerinden saydığı Kur’ân’ın nazım ve tertibine ayrı bir önem veren Râzî, bir çok âyette nazmın nasıl güzel ve düzgün olacağını özel başlıklar altında izah etmiş, nazmı âyetin manasının tespitinde ve âyetle ilgili nakledilen nüzûl sebebinin kabul ya da reddinde gözetilmesi gereken bir ölçü kabul etmiştir. Diğer taraftan Râzî, Kur’ân’ın gaybî bilgiler ve çeşitli ilimler ihtiva etmesini de i’caz sebepleri arasında zikretmiştir. Ancak bu ilimlerden kastın, aklî ve naklî ilimler olduğu, bunun ise son dönemlerde sıkça sözü edilen ilmî i‘câz’la ilgisi bulunmadığı bilinmelidir. Müfessir Râzî, Kur’ân’ın çeşitli ilimler ihtiva etmesine rağmen kendisinde tenakuz bulunmamasını da bir başka i‘câz sebebi olarak belirtmiştir. Bununla birlikte Râzî, her birini Kur’ân’ın bir i‘câz yönü olarak belirttiği bu üç şekli tefsirinde bazen eleştirmiş, onları i‘câz sebebi olarak tercih etmediğini belirtmiş, böylece kendisiyle çelişkiye düşmüştür. Müfessir Râzî, tefsirinde nesh konusunu geniş olarak işlemiştir. Neshin lügat ve ıstılah manasını belirttikten sonra neshin aklen caiz, şeriatler arasında da vaki olduğunu kaydetmiştir. Neshin Kur’ân’da vuku bulup bulmadığı meselesini tartışan Râzî, Kur’ân’da neshin cereyan ettiğini ileri süren cumhûr’un görüşünü desteklemiştir. Neshin çeşitleri ile ilgili Ulûmu’l-Kur’ân eserlerindeki bilgileri aynen tekrarlamış, nesihte mensûh hükmün yerine başka bir hükmün getirilmesinin yani nesihte bedelin şart olmadığını ifade etmiştir. Âyetin hadisle neshini savunmuş, bu konuda İmam Şafiî ile ters düşmüştür. Râzî’nin neshi kabul etmekle beraber mensûh kabul edilen pek çok âyetin nesihle bir ilgili bulunmadığını tespit ettiği görülmüştür. Muhkem ve müteşabih konusuna önemle temas etmiş olan Râzî, kavramların lügat manalarını genişçe izah etmiş, ulemanın onların ıstılahî anlamlarıyla ilgili görüşlerini naklettikten sonra muhkem ve müteşabihe konu olan hususları zikretmiştir. Müteşabih âyetleri Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği görüşünü kabul eden Râzî, bu anlamda müteşabihin te’vil edilemeyeceğini benimsemiştir. Zira Râzî, müteşabihin manasının ancak Allah tarafından bilinebileceğini savunurken âyette belirtilen “müteşabihin te’vilini ancak Allah bilir” ifadesinden “mananın hakikatini bilmeyi” anlamaktadır. Ancak o, müteşabihin lügavî anlam itibariyle bilinebileceğini kabul etmiş, bu manada bir te’vili reddetmemiştir. Çünkü o, mesela hurûf-ı mukatta‘a’nın manasının bilinebileceğini savunurken, müteşabih lafzı, lügavî anlamlarından birine Allah’ın zatına layık bir tarzda hamletmenin mümkün olduğunu düşünmektedir. Bu durum, Râzî’nin müteşabihin hakikat itibariyle değilde lügavî anlam itibariyle bilinebileceğini kabul ettiğini göstermektedir. Son olarak ise, müteşabihin Kur’ân’da bulunmasının faydalarını kaydetmiştir. “Müşkilü’l-Kur’ân” terkibine rastlamadığımız tefsirinde çelişkili gördüğü hususları nitelemek için “müşkil”, “işkâl”, “işkâl lafzî”, “tenakuz”, “mütenâkız” gibi kavramları kullanmış, ardından müşkil kabul ettiği hususları çözüme kavuşturmuştur. Mücmeli, muhtemel iki manadan herbirine delaleti diğerine göre racih olmayan lafız olarak tanımlamaktadır. Ancak tefsirinde bu lafzın kullanıldığı bazı yerlerde ondan genel olarak tefsir edilmeye muhtaç bir lafzın kastedildiği anlaşılmaktadır. Râzî tefsirinde “ğarîbu’l-Kur’ân” kavramı yer almamakla birlikte bu kavram altına giren kelimelerin incelendiğini söylemek mümkündür. Zira Râzî’nin tefsirinde pek çok Kur’ân kelimesine açıklama getirdiği görülmektedir. Müfessir Râzî’nin Kur’ân’da Arapça dışında bazı yabancı kelimelerin bulunmasıyla ilgili olarak birbiriyle bağdaşmayan ifadeleri bulunmaktadır. Zira Râzî, bu konuda bir yandan olumsuz görüş bildirmiş, bir yandan da Kur’ân’da Arapça asıllı olmayan kelimelerin bulunduğunu kabul etmiş, dolayısıyla kendisiyle çelişkiye düşmüştür. Âyetlerin ve sûrelerin birbiriyle olan irtibatına önem veren Râzî, Kur’ân’ın ekseri güzellik ve inceliklerinin onun tertibi ve irtibatlarına yerleştirildiğini söylemektedir. Râzî, âyetlerin birbiriyle irtibatlı olmasını onun mu’ciz oluşunun sebeplerinden sayarken, âyetler arası kopukluğu Kur’ân’ın i’cazını zedeleyen bir husus olarak görmektedir. Râzî, âyetlerdeki kelimelerin birbirine uyumu yanında gerekli gördüğünde âyetler arasındaki tertib ve uyuma da değinmiştir. Keza sûreler arası tenasüb ve insicama, ayrıca bir sûrenin başı ile sonu arasındaki münasebete de temas etmiş ve aradaki irtibatları izah etmiştir. Müfessir Râzî tefsirinde farklı mütevatir ve şaz kıraatlere değinmiş, bunu yaparken de kıraat sahiplerine atıfta bulunmuştur. Kıraat farklılıkları yanında söz konusu farklılıkların hükümlere tesirine de temas ettiği görülmektedir. Ancak müfessir Râzî’nin şaz kıraatlerdeki farklılıkların fıkhî hükümlere tesirini kabul etmediği anlaşılmaktadır. Zira ona göre şaz kıraatın mütevatir kıraat yanında huccet değeri bulunmamaktadır. Kıraatleri zikrederken mütevatir ve şaz kavramlarını kullanan Râzî, meşhur kıraat tabirini ise kıraatte meşhur imamlardan birinin tek kaldığı hususlarda diğer imamların kıraatini belirtmek için kullanmaktadır. Vakf ve ibtida ile ilgili kavramlara Râzî tefsirinde pek rastlanmamaktadır. Bununla birlikte Râzî, vakf ve ibtidada esas olan mananın iyi kavranması ve kelamın mana itibariyle tamam olması gibi hususlara ehemmiyet vermiştir. Râzî’nin buraya kaydedilen çeşitli Kur’ân ilimleriyle ilgili görüşlerinden hareketle onun her ne kadar Ulûmu’l-Kur’ân’a dair müstakil eser yazmamışsa da tefsirinde bu konulara önem verdiğini, hatta bazılarını sonradan telif edilen konu ile ilgili eserlerden daha geniş incelediğini söyleyebiliriz. Burada Râzî adına kaydetmemiz gereken bir diğer husus, onun Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili temas ettiği her bir konuyu aynı genişlikte ele almadığıdır. Zira Râzî’nin tefsirini yazmadaki amacı, Kur’ân’a yöneltilen ithamları hükümsüz kılmak ve Kur’ân’la ilgili yanlış anlamaları bertaraf etmektir. Bu sebeple o, tefsirinde öncelikle bu amaca hizmet edecek konulara geniş yer vermiştir, diyebiliriz. Kur’ân’ın i‘cazı üzerinde önemle durması da bunun bir göstergesi sayılmalıdır. Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili olarak burada kaydetmemiz gereken bir nokta, Kur’ân ilimleri sahasında telif edilen eserlerdeki bilgileri Kur’ân’ın anlaşılmasına ve açıklanmasına sağladığı imkanlar bakımından değerlendirmenin ve bu bilgileri tahkik edip sonuçlandırmak için müfessirlerin tefsirlerindeki konu ile ilgili yaklaşımlarından yararlanmanın gerekli oluşudur. Tezimizin yapılacak böyle bir çalışmada Râzî’nin Ulûmu’l-Kur’ân’a dair görüşleri hususunda bütüncül bir bakış açısı vereceğini, böylece daha mükemmel çalışmalar için bir basamak olacağını ifade edebiliriz. KAYNAKLAR Kur’ân-ı Kerim. el-Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihâbüddîn, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’sSeb’i’l-Mesânî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, I-XV, Beyrut-ts. el-Ammârî, Ali Muhammed Hasan, “Mezhebü’r-Râzî fî İ‘câzi’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Va‘yi’l-İslâmî, Kuveyt-ts. ------------------, el-İmâm F

FAHREDDİN ER-RAZÎ’NİN TEFSİR-İ KEBİR’İNDE BİR ULUMU’L KUR’AN BAHSİ OLARAK MUHKEM VE MÜTEŞABİH ÂYETLER Yrd. Doç. Dr. Enver BAYRAM Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi enbayram58@gmail.com Öz Kur’an, Al-i İmran Suresi’nin yedinci âyetinde kendi âyetlerinin bazısının muhkem, bazısının da müteşabih olduğunu belirtir. Muhkem tek manayı, müteşabih ise birçok manayı içinde barındıran âyetlerdir. İçlerinde Râzî’nin de bulunduğu âlimlerimiz özellikle müteşabih âyetlerin anlaşılıp anlaşılamayacağı hususunda çaba sarf etmişledir. Müteşabih âyetlerin tam olarak anlaşılamayacağına değinen Râzî, bazı müteşabih âyetleri yorumlamıştır. Bunun yanında o, huruf-ı mukatta’a’nın anlamının bilinebileceği kanaatindedir. Anahtar Kelimeler: Muhkem, Müteşabih, Âyet, Tefsir, Râzî. MUHKAMAAT (THE DECISIVE) AND MUTASHABEHAAT (ALLEGORICAL) VERSES MENTIONED AS A ULUM AL-QUR’AN IN TAFSİR AL-KABIR (THE LARGE COMMENTARY) BY FAKHR AL-DIN AL-RAZI Abstract In the Holy Qur’an, Surah Ale-İmran verse 7, Allah says there are two kinds of verses; muhkamaat and mutashabehaat. Muhkamaat verses are basic, decisive and firm; verses whose meanings are absolutely clear, plain and understood by everyone. Mutashabehaat verses are allegorical and open to interpretation but no one knows their hidden meanings except Allah. Some scholarly people including al-Râzî have studied on these muteshabehat (Allegorical) verses in the matter of understandability. Al-Râzî, who states that these allegorical verses cannot be entirely understood, has interpreted some of allegorical verses. In addition to this, AlRâzî considers that al-huruf al-muqatta is comprehensible. Keywords: Muhkamaat, Mutashabehaat, Verse, Tafsir, Al-Râzî. A. Giriş Kur’an, Allah tarafından insanlığın hidâyeti için gönderilmiş olan ve içinde muhkem ve müteşabih âyetleri barındıran ilahi hitaptır. Muhkem ve müteşabih konusunda birçok tanım yapılmakla birlikte muhkem, manası kolaylıkla anlaşılan, hârici bir tefsire ihtiyaç göstermeyen ve tek manası olan âyetlerdir. Müteşâbih ise, birçok manaya ihtimali olup, bu manalardan birini tayin edebilmek için hârici bir delile ihtiyacı olan âyetlerdir.1 Muhkemi, “ne lafız ne de anlam bakımından kendisiyle ilgili hiçbir şüphenin arız  Bu makale “Fahreddin er-Razî’nin Tefsiru’l-Kebîr’inde Tefsir Usûlü Uygulaması” adlı doktora tezinden üretilmiştir. 1 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV Yayınları, Ankara 1997, 11. Baskı, s. 128; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2008, 7. Baskı, s. 168. 58 Manas Journal of Social Studies olmayacağı söz” olarak nitelendiren İsfehani,2 müteşabihi de “lafzen ya da anlamca bir başkasına benzemesinden dolayı tefsiri müşkil olan söz” şeklinde tanımlamaktadır.3 Lafız bakımından müteşabih, mana bakımından müteşabih, hem lafız hem de anlam bakımından müteşabih olmak üzere müteşabih üç kısma ayrılır. Kıyametin kopuş saati gibi bazı müteşabihler hususunda bilgi sahibi olmak imkânsızken, kapalı sözcükler ve muğlak hükümler gibi bazı müteşabihler hakkında bilgi sahibi olunabilir. Bazen de müteşabihler hakkında bu bilgiye sadece ilimde derinleşmiş kimseler vakıf olabilirler.4 Kur’an, bazı âyetlerde kendisini tamamen muhkem olarak tanıtırken,5 bazı âyetlerde de tamamını müteşabih olarak tanıtmaktadır.6 Buna mukabil Al-i İmran Suresi’nin yedinci âyetinde ise kendi âyetlerinin bir kısmının muhkem, bir kısmının da müteşabih olduğunu ifade etmektedir. Râzî’de muhkem ve müteşabih konusuna çok önem vermiş ve tefsirinde etraflıca ele alarak konuyu derinlemesine incelemiştir. Öncelikle o, muhkem ve müteşabihin lügat ve ıstılahi manalarını açıklamış, daha sonra konuyla ilgili farklı görüşleri aktararak, müteşabih âyetlerin tevilinin ve anlamının bilinip bilinemeyeceği üzerinde durmuştur. Kur’an’ın müteşabihlerinden sayılan Hurûf-ı mukatta’a üzerinde de genişçe durmuştur. Hurûf-ı mukatta’aların manalarının bilinip bilinmeyeceği zikrettikten sonra kendi görüşlerini de zikretmişir. Müteşabihlerin Kur’an’da yer almasının sebeplerine de ayrıca değinmiştir. B. Muhkem ve Müteşabihin Lügat ve Terim Manaları Râzî, tefsirinde muhkem ve müteşâbihin lügat manalarını detaylı bir şekilde ele alıp incelemekte ve şunları kaydetmektedir: “Muhkeme gelince: Araplar “Geri çevirdim, mâni oldum” manasında “حكمت حاكمت ve احكمت “derler. Zalimi zulmünden men ettiği için hakime, “Hâkim” denilmiştir. Atın başkaldırmasını önlediği için geme de اللجام حكمة denilmiştir. Nehaî, كما اليتيم احكم تحكم ولدك Yani, “Çocuğunu kötülüklerden men ettiğin gibi yetimi de men et.” Cerîr ise, احكمو سفهاءكم demiştir. Yani, “Cahillerinize (sefihlerinize) mani olun, onları engelleyin.” Yine, محكم بناء denilir. Yani, “Kendisine saldırabilecek kimseleri men edebilecek, muhkem ve sağlam bir yapı.” “…Uygun olmayan şeyleri engellediği için de “hikmet”e bu ad verilmiştir.”7 Muhkemin lügat anlamına değinen Râzî, hemen peşinden de müteşâbihin lügat anlamına değinerek şunları kaydetmektedir: “Müteşâbih kelimesine gelince bu; iki şeyden birinin zihni tefrik etmekten âciz bırakacak bir tarzda, diğerine benzemesidir. Nitekim Allah: 2 İsfehanî, Ragıb, Müfredât. trc. Yusuf Türker, Pınar Yayınları, İstanbul 2012, s. 425. 3 İsfehani, Müfredat, s. 784. 4 İsfehani, Müfredat, s. 784-785. 5 Hud, 11/1. 6 Zümer, 39/23. 7 Râzî, Fahruddin, Tefsir-i Kebir, Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 2008, III, s.138. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 59 ْينَا َر تَ َشابَهَ َعلَ َّن البَقَ ِ إ, ” çünkü bizce birçok inek birbirine benzemektedir.”8 Cennet meyvelerinin vasfı hususunda ِها ِ ِه ُمتَ َشاب ب ْ تُوا ُ وأَ” ve o, birbirinin benzerleri olarak sunuldu”9 yani “görünüşleri aynı, tatları farklı olarak sunuldu” ve قلوبهم تشابهت” kalpleri birbirine ne kadar da benzemiş!..”10 buyurmuştur. Yine, kişi iki şeyi birbirinden ayırt edemediğinde االمران علي اشتبه denilmesi de böyledir. Helal-haram demeyip ihlal eden kimselere de ashabu’ş-şubeh (şüphe ashabı) denilir. Hz. Peygamber: “…متشابها وبينهما“,” Helal bellidir; haram da bellidir. Bu ikisi arasında ise, şüpheli birçok şeyler vardır.”11 şeklinde buyurmaktadır.”12 “Sonra insan, müteşâbih olan iki şeyi birbirinden ayırt etmede acze düşünce, - müsebbebe (neticeye) sebebin vasfını verme kabilinde olarak- kesin bir bilgiye ulaşamadığı şeyi insan “müteşâbih” diye niteler. Bunun bir benzeri de, “müşkil” kelimesidir. O, müşkil olduğu için, yani başkasının şekline girip, ona benzediği ve böylece de o ikisi birbirine benzeştiği için bu adla adlandırılmış; daha sonraysa, kapalılığı her ne kadar bu cihet itibariyle değilse bile, gizli ve kapalı olan her şeye, “müşkil” adı verilmiştir. Burada şöyle denilmesi de ihtimal dâhilindedir: Müşkil, sabit olup olmadığı bilinemeyen, varlığı, akıl ve zihinde yokluğuna müsâvi ve ona müşabih olanı, birini diğerinden ayırt etmede ağır basan taraf bulunmayan şeye denir. Nitekim bilinmeyen, malum olmayana da müteşâbih denir. İşte, lügat itibariyle “müteşâbih” ve “muhkem” kelimelerinin izahı budur.”13 Görüldüğü gibi Râzî, bu iki kelimenin lügat anlamlarıyla ilgili her hangi bir tercihte bulunmaksızın birçok görüş belirtmektedir.14 Râzî, muhkem ve müteşâbihin lügat anlamlarına değindikten sonra, bu konuda muhakkik ulemadan nakledilen görüşleri özetle aktaracağını ifade etmektedir: “Bir manayı ifade için konulmuş olan lafız, bu manadan başkasına da ya muhtemeldir ya da değildir. Eğer lafız bir manayı ifade için vaz’ olunmuşsa ve manadan başkasına da ihtimali yoksa buna “nas” denilir. Bu lafzın başka manaya da muhtemel olmasına gelince, bu durumda, lafzın iki manadan birisine ihtimali ya diğerine baskın ve üstün (râcih) olur veya böyle olmayıp, iki manaya da ihtimali müsavi olur. Eğer, lafzın iki manadan birisine ihtimali diğerine râcih, yani üstün olursa, bu lafız, râcihe nispetle “zâhir”, “mercûh”a (kendisine üstün gelinene) nispetle de “müevvel” olarak isimlendirilir. Lafzın iki manaya da ihtimalinin müsavi olması haline gelince lafız, ikisine nispetle 8 Bakara, 2/70. 9 Bakara:2/25. 10 2/Bakara:118. 11 Buhari, iman: 39; Müslim, Musâkât: 107-108 (3/1219-1220). 12 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.138. 13 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.138. 14 Kahveci, İhsan, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, (Basılmamış Doktora Tezi), S.Ü. Sos. Bil. Enst., Sakarya 2001, s.178. 60 Manas Journal of Social Studies “müşterek” belirtilmek sûretiyle ikisinden birine nispetle de “mücmel” olarak isimlendirilir. Yaptığımız bu taksime göre şu sonuç ortaya çıkmıştır: Lafız ya “nass”, ya “zahir”, ya “müevvel”, ya “müşterek”, ya da “mücmel” olur. “Nass” ve “zahir”e gelince; bunlar, tercih konusunda müşterektirler. Ancak ne var ki “nass”, başka manaya mâni olan râcihtir. “Zahir” ise, başka manaya mâni olmayan râcihtir. İşte bu ortak miktar, “muhkem” olarak isimlendirilmektedir. “Mücmel” ve “müevvel”e gelince bunlar; lafzın bu mânaya delâletinin râcih olmadığı hususunda müşterektirler. Mücmel, her ne kadar râcih olmasa dahi, mercûh da değildir. Müevvel ise, ayrı bir delilin bulunması durumu müstesna, râcih olmasa bile mercûhtur. (İşte mücmel ile müevvel arasındaki) bu ortak hususiyet “müteşâbih” diye adlandırılmıştır. Çünkü anlayamamak, her iki kısımda da söz konusudur. Biz ise daha önce, ya bilinmeyen şeyin nefyi, zihnen o şeyin isbâtına benzediği için yahut da kendisinde “teşabüh”ün, benzeşmenin meydana geldiği lafız anlaşılmaz olduğu için, o şeyin “müteşâbih” diye isimlendirildiğini, böylece de “sebeb”in ismini “müsebbeb”e ıtlâk etmek sûretiyle bu bilinmeyen şeye, “müteşâbih” lafzının isim olarak verildiğini beyan etmiştik… Muhkem ve müteşâbih hakkında son söz budur.”15 Bir lafzın birbirine zıt iki anlama da gelebilecek durumda olduğunda, zihnin duraksayıp zorlandığını ifade eden Râzî, bu duruma “القرء “kelimesini örnek getirmektedir. Bu kelimenin hem hayızdan temizlenme, hem de hayız görme manasına geldiğini belirten Râzî, buradaki zorluğu şöyle ifade etmektedir: “Buradaki zorluk ve müşkillik, esas vaz’ itibariyle lafzın iki manadan birisi hakkında “râcih”, diğeri hakkında da “mercuh” olmasında; sonra da “râcih”in bâtıl, mercûhun da gerçek olmasındadır.”16 Râzî, her mezhebin, âyetleri kendi görüşüne uygun bir şekilde muhkem ve müteşâbih diye ayırdıklarını ifade etmektedir. Buna örnek olarak; “Dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun”17 âyetini Mu’tezile’nin muhkem, yine “Âlemlerin Rabb’i olan Allah dilemedikçe, siz de dileyemezsiniz”18 âyetini de müteşâbih kabul ettiğini belirtmektedir. Ehl-i Sünnet’in ise, bu iki âyeti anlamlandırmada Mutezi’lenin tam tersi bir anlayışa sahip olduğunu ifade etmektedir.19 Bir başka deyişle Râzî, insanların kendi mezheplerine muvafık olan âyetlerin muhkem, muhalif olan âyetlerin de müteşâbih olarak kabul edildiğini ifade etmekte ve insaflı olan muhakkik alimin âyetlerin muhkem ve müteşâbihliği noktasında şu şekilde hüküm 15 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, ss.138-139. 16 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.139. 17 Kehf, 18/29. 18 Tekvir, 81/29. 19 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s. 139. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 61 vermesi gerektiğini ifade etmektedir:20 a. Zâhirî manası aklî delillerle sağlamlaşan âyetler, gerçek muhkem âyetlerdir. b. Zâhirî mananın imkansız olduğuna dair kesin deliller bulunan âyetler olup, bu âyetlerle ilgili Allah’ın muradının zâhirî mana olmadığına hükmetmek gerekir. c. Ne sübûtu, ne de nefyi hususunda hakkında kesin deliller bulunmayan âyetlerdir ki, böylesi âyetlerin hakkı, onlarda tevakkuf etmektir. Bu özelliği taşıyan âyetler müteşâbih olup, burada iş bir tarafı öbür taraftan ayrılamayacak şekilde birbirine karışmış demektir. Ancak zann-ı galibe göre bu âyetler zahirlerine göre hamledilirler.21 Böylece Râzî, muhkem ve müteşâbih noktasında âyetlere yaklaşım tarzını ortaya koymaktadır.22 Râzî, bu yöndeki izâfîliği ortadan kaldırmak için şu prensibi devreye sokmaktadır: “Lafız iki manaya ihtimalli olur, onun bu manalardan birine ihtimâli râcih, diğerine de mercuh olur ve biz lafzın manasını râcih olana hamledersek bu muhkem; yok eğer biz onu, mercuh olana hamledersek, bu da müteşâbih olur. Lafzı râcih manasından alıp, mercûh manaya hamletmemiz için de mutlaka ayrıca naklî ve aklî bir delilin bulunması gerekir.”23 Yine Râzî, Âl-i İmrân Sûresi’nin 7. âyetinde geçen muhkemin müteşâbihe ana olması meselesini izah ederken, muhkem âyetlerin, zatları gereği manalarının anlaşıldığını, müteşâbih âyetlerin ise ancak muhkem yardımıyla anlaşılır olduğunu ifade etmekte, dolayısıyla bu da Râzî’nin muhkem ve müteşâbihten ne anladığına ışık tutmaktadır.24 Görüldüğü gibi Râzî, muhkem ve müteşabih kavramlarının anlamlarını detaylı bir şekilde açıklamaktadır. C. Kur’an’da Muhkem ve Müteşâbih Âyetler Tefsîr-i Kebir’de muhkem ve müteşâbih konuları incelenirken üç âyet üzerinden konu ele alınıp değerlendirilmektedir. Râzî, Kur’ân’ın tamamının muhkem olduğunu bildiren, “… Bu öyle bir kitaptır ki, âyetleri muhkem kılınmış, sonra da apaçık bildirilmiş, her işi hikmetle yapan, her şeyden kemâliyle haberdâr olan Allah tarafından indirilmiştir.”25 âyetinde, Kur’ân’ın muhkem olma sebebini şu şekillerde izah etmektedir: 1. Kur’ân, âyetleri sağlam, tıpkı muhkem ve sağlam bir bina gibi kendisinde hiçbir noksanlık ve bozukluk bulunmayan bir tarzda tertip edilmiştir. 2. Kur’ân, başka kitap ve şeriatları nesh ettiği halde, kendisi onlar tarafından nesh edilmemiştir. 20 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s. 144. 21 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s. 144. 22 Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, s.180. 23 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s. 139. 24 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s. 142. 25 Hûd, 11/1. 62 Manas Journal of Social Studies 3. Kur’ân’ın âyetleri, hikmetli ve muhkem kılınmıştır. 4. Kur’ân’ın konuları tevhîd, adâlet, nübüvvet ve meâd gibi neshi kabul etmeyen, son derece muhkem olan konulardır. 5. Âyetleri birbiriyle çelişkili değildir. 6. Kur’ân’ın lafızları fesâhat ve belagatta muaraza kabul etmeyecek bir seviyededir.26 Râzî, Kur’ân’ın tamamının müteşâbih olduğunu bildiren, “Allah sözün en güzelini, birbirine benzer, ikişerli bir kitap halinde indirdi…”27 âyetinin tefsirinde, Kur’ân’ın tamamının müteşâbih olması meselesinde İbn Abbas’ın “Bu kitabın bir kısmı bir kısmına benzer..” şeklindeki görüşünü nakletmekte, daha sonra da kendisi, bu benzeme yönlerini şu şekilde izah etmektedir: 1. Kur’ân’ın her kısmı fasih olduğundan, fesâhatte benzerdir. 2. Farklı sûrelerde anlatılan bir kıssa aynı fesâhat seviyesinde anlatılmaktadır. 3. Kur’ân’daki âyet ve açıklamaların hepsi, birbirini takviye ve birbirini teyit etmektedir. 4. Müteşâbih sayılan malumatın maksadı dine davet ve Allah’ın azametini yerleştirmektir.28 Râzî, Kur’ân’ın bir kısmının muhkem, diğer kısmının da müteşâbih olduğunu bildiren, “Sana Kitab'ı indiren O'dur. Onun bazı âyetleri muhkemdir ki bunlar kitabın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar: "Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır" derler. Bunu ancak akıl sahipleri düşünebilirler.”29 âyetinin tefsirinde, muhkem ve müteşâbihe dair en kapsamlı değerlendirmesini yapmaktadır.30 Aralarında Râzî’nin de bulunduğu alimler, ilk iki âyeti muhkem ve müteşâbih kelimelerinin lügat anlamlarına göre anlamışlar, Âl-i İmrân 7. âyette geçen bu kavramları ise terim anlamlarına göre anlayıp, ona göre anlam vermişlerdir.31 D. Muhkem ve Müteşâbih ile İlgili Görüşler Muhkem ve müteşâbih konusunda âlimlerin görüşlerini aktaran Râzî, bazen de kendi görüşlerine yer vermektedir. Râzî’nin âlimlerden naklettiği dört görüş şunlardır: 1. İbn Abbas’tan nakledilen görüşe göre muhkem âyetler, En’am sûresindeki 151-153. 26 Râzî, Tefsir-i Kebir, VI, ss.312-313. 27 Zümer, 39/23. 28 Râzî, Tefsir-i Kebir, IX, s.446. 29 Âl-i İmrân,3/7. 30 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, ss.137-147. 31 Demirci, Tefsir Usûlü, s.170; Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, s.177. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 63 âyetlerdir.32 Müteşâbih âyetler ise, Yahudilere müteşâbih gelen âyetlerdir. Bunlar sûre başlarında zikredilen hurûf-ı mukatta’adır. Zira onlar ebced hesabına göre âyetlere anlam veriyorlar ve bununla ümmet-i Muhammed’in ömrünün ne kadar olacağı hususunda akıl yürütüyorlardı. Ancak huruf-ı mukatta’a hakkında işin içinden çıkamamışlar ve bu onlara müteşâbih olmuştur.33 Râzî’nin naklettiği bu görüş, kavramlar hakkında ortaya çıkan kendi görüşüyle paralellik arz etmektedir. O, bu sadette sözüne devamla şunları ifade etmektedir: “Ben derim ki: Allah tarafından olan mükellefiyetler iki kısma ayrılır. Bunların bir kısmı, şeriatların değişmesi ile değişmesi caiz olmayanlardır. Meselâ, Allah’a itaat etmeyi, zulüm, yalan, cehalet ve haksız yere adam öldürmekten kaçınmayı emretmek gibi… Bir kısmı ise, şeraitlere göre değişen mükellefiyetlerdir. Meselâ, namazların sayısı, zekâtın miktarı, alışveriş, nikah ve benzeri şeylerin şartları gibi… Buna göre birinci kısım, İbn Abbas’a göre muhkem diye adlandırılan kısımdır. Zira En’am sûresindeki üç âyet,34 bu kısmı kapsamaktadır. Müteşâbih’e gelince bu, bizim mücmel diye adlandırdığımız şeydir. Mücmel ise, lafzın bir manaya olan delaleti diğer manaya olan delaleti ile eşit seviyede olandır. Bu lafızlar delalet ettiği manaların tamamına ayrı bir delile dayanmaksızın eşit seviyede delalet etmektedir.”35 Râzî’nin burada sarf ettiği sözler, sûre başlarındaki hurûf-ı mukatta’ayı müteşâbih olarak gördüğünü açıkça ortaya koymaktadır. Buna mukâbil En’am sûresindeki ilgili âyetlerde bahsedilen şeyleri de muhkem olarak görmektedir.36 2. Yine onun, İbn Abbas’tan naklettiğine göre muhkem nâsih olan; müteşâbih ise, mensûh olandır.37 3. Râzî’nin Esam’dan naklettiğine göre muhkem; delâleti açık ve sârih olandır. “Sonra nutfeyi alaka olarak yarattık”38 ve “Canlı olan her şeyi sudan yarattık”39 âyetleri buna örnektir. Müteşâbih ise, anlaşılabilmesi için düşünülüp tefekkür edilmesi gereken âyetlerdir. Mesela Allah’ın insanları toprak olduktan sonra yeniden diriltecek olmasına hükmetmesi gibi. Eğer düşünmüş olsalardı kendileri nezdinde müteşâbih olan muhkem hale gelirdi. Zira, ilk 32 Âyetlerin Meâli: “De ki: Gelin Rabbinizin size neleri haram kıldığını okuyayım: O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın, anababaya iyilik edin, fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin; –sizin de onların da rızkını biz veririz-kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın ve Allah’ın yasakladığı cana haksız yere kıymayın! İşte bunlar Allah’ın size emrettikleridir. Umulur ki düşünüp anlarsınız.”(151); Rüşd çağına erişinceye kadar, yetimin malına, sadece en iyi tutumla yaklaşın; ölçü ve tartıyı adaletle yapın. Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz. Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız dahi olsa adaletli olun, Allah’a verdiğiniz sözü tutun. İşte Allah size, iyice düşünesiniz diye buları emretti.” (152); Şüphesiz bu, benim dosdoğru yolumdur. Buna uyun. (Başka) yollara uymayın. Zira o yollar sizi Allah’ın yolundan ayırır. İşte sakınmanız için Allah size bunları emretti.(153). 33 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.140. 34 En’am, 6/151-153. 35 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.140. 36 Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, s.181. 37 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.140. 38 Mü’minun, 23/16. 39 Enbiya, 21/30. 64 Manas Journal of Social Studies başta yaratmaya kâdir olan, onu daha sonra da yaratmaya kâdirdir. Râzî, Esam’dan naklettiği bu görüşün zayıf olduğunu ifade etmektedir. 4. İster açık, ister gizli bir delille olsun bilinebilen her şey muhkem, bilinmeyen her şey de müteşâbihtir. Mesela, kıyametin ne zaman kopacağını, insanların sevap ve cezalarının miktarını bilmek gibi…40 Râzî de verdiği örneklerle bu görüşleri paylaşmaktadır. E. Müteşâbih ve Te’vili Âl-i İmrân Sûresi’nin 7. âyetinin tefsirinde “te’vil” kelimesinin manasını, “tefsir etme ve açıklama” olarak beyan eden Râzî, kelimenin Arapça’daki asıl manasının, kendisine başvurulan mercî ve dönülüp varılan yer olarak ifade etmektedir. Bununla beraber daha sonra “tefsir”in de “te’vil” olarak isimlendirildiğine dikkat çeken Râzî, ilgili âyette zemmedilen kişilerin müteşâbih’in te’vilini istemelerinden maksat, Allah’ın kitabında, hakkında delil ve açıklama olmayan bir te’vildir. Kıyametin ne zaman kopacağını öğrenmeyi istemek gibi.41 Âl-i İmrân Sûresi’nin 7. âyetinde müteşâbih âyetlerin anlamının ancak Allah tarafından bilinebileceğini savunan Râzî, kalplerinde eğrilik bulunanların Müteşâbih âyetleri iki şekilde tefsir ettiklerini Kâdî’den nakletmektedir: a. “Onları gerçek manasının dışında bir manaya hamlederler. Âyetteki “sırf fitne aramak için” ifadesinden maksat da budur.” b. “Müteşâbih âyetlerden, delili olmayan hükümler çıkarırlar. Âyetteki “Onun te’viline yeltenmek için…” ifadesinden maksat da budur.”42 Bununla birlikte Râzî, sıfat âyetlerinin tefsirinde te’vile gitmektedir.43 Mesela o, Rahman Sûresi’nin 27. âyetinde geçen “vech” kelimesinin “zât” anlamına geldiğini ifade ederek âyeti te’vil etmektedir.44 Yine o, Fetih Sûresi’nin 10. âyetinde geçen “yed” kelimesini ise “Allah’ın nimeti” veya “nusreti” şeklinde te’vil etmektedir.45 Taha Suresi’nin 5. Âyetinin tefsirinde “Allah’ın arşa istiva etmesi”ni Allah’ın istilâsı olarak tevil etmekte ve istilâ kelimesinin anlamını da Allah’ın kudreti olarak açıklamaktadır.46 Fecr Suresi’nin “Rabbin(in emri) geldiği ve melekler saf saf dizildiği zaman (her şey ortaya çıkacaktır)”47 âyetinde geçen “Allah’ın gelmesi”ni de Allah’ın hesaba çekmesi, Allah’ın kahrı ve Allah’ın âyetlerinin 40 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.141. 41 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.145. 42 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.145. 43 Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, a.g.e., s.184. 44 Râzî, Tefsir-i Kebir, X, s.355. 45 Râzî, Tefsir-i Kebir, X, s.73. 46 Râzî, Tefsir-i Kebir, VIII, s.9. 47 Fecr, 89/22. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 65 gelmesi gibi farklı anlamlarda tevil etmektedir.48 Bu örnekleri çoğaltmakla birlikte49 sonuç olarak, müteşâbihin te’vili ile ilgili şunları söyleyebiliriz. Râzî, bir taraftan Âl-i İmrân Sûresi’nin 7. âyetinde bahsedilen mütaşabihin te’vilinin sadece Allah tarafında bilinebileceğini savunurken,50 diğer taraftan hurûf-ı mukattaa’a’nın manasının bilinebileceğini savunanların tezlerine bu yönde katkı yapmakta ve sıfat âyetlerini te’vil etmektedir. Bunun yanında o, kıyametin vakti ile ilgili âyetleri ve mükelleflere sevap ve günah verileceğine dair âyetleri te’vil etmemektedir.51 Böylece Râzî’nin, müteşâbih âyetleri hakiki anlamda değil de, lügavi anlamda te’vil ettiği anlaşılmaktadır.52 Muhkem ve müteşabih âyetlerin yorumlanması meselesinde Râzî, batınîlerin tevillerine karşı çıkmış ve bu hususta şu prensibi benimsemiştir: “Kendisinden sarf-ı nazar etmeyi gerektiren kat’i ve akli delil, bir delilin bulunması hariç, Kur’an’da vârid olan her lafzı hakiki manasına hamletmek gerekir.”53 Görüldüğü gibi Râzî, harici bir delil olmaksızın âyetin zahiri manasından alınıp farklı anlamlara gelecek şekilde tevil edilmesine karşı çıkmaktadır. F. Müteşâbih ve Manası Müteşâbihin manasının bilinip bilinemeyeceği hususundaki tartışma, Âl-i İmrân Sûresi’nin 7. âyetinde yer alan, “ver-rasihune fi’l-ilmi” ifadesinin başında geçen “vav” harfinin ne görevde kullanıldığına dayanmaktadır. İçinde Râzî’nin de olduğu İbn Abbas, Hz. Aişe, Malik b. Enes, Kisâi, Ferrâ ve Ali el- Cübbâî’nin görüşüne göre buradaki “vav”, vâv-ı ibtidâiyyedir ve kelam “Allah” ismiyle tamamlanmaktadır. Bu görüşe göre müteşâbih âyetlerin manasını ancak Allah bilmektedir.54 Buna mukabil, kelamın “ver-rasihune fi’l-ilmi” ifadesiyle tamamlandığını söyleyenlere göre ise, müteşâbih âyetlerin manasını bilme, Allah için söz konusu olduğu gibi, ilimde derinleşmiş olanlar için de söz konusudur. Bu, Mücâhid, Rebî b. Enes ve mütekellîm’in çoğundan rivâyet edilmektedir.55 Râzî, birinci görüşü tercih eder ve onun doğru olduğuna dair şu altı delili zikreder: 1. “Bir lafız, racih manası varken daha kuvvetli bir delil, kelimenin zahiri manasının kastedilmediğine delalet etse, bundan Allah’ın muradının hakiki mananın dışında bulunan bazı mecâzi anlamlar olduğunu anlarız. Mecazi anlamlar ise çoktur. Bunlardan birini diğerine tercih 48 Râzî, Tefsir-i Kebir, XI, s.159. 49 Râzî, Tefsir-i Kebir, IX, ss.22, 473. 50 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.145. 51 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.145; Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, s.184. 52 Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, s.184. 53 Râzî, Tefsir-i Kebir, VIII, s.10. 54 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.145. 55 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.145. 66 Manas Journal of Social Studies etmek ve üstün tutmak ancak lügavî tercihlerle söz konusu olur. Lügavî tercihler ise zayıf bir zannın dışında bir şey ifade etmez. Mesele kat’i ve kesin bir mesele olduğundan onun hakkında zayıf zannî bir delil ile hüküm vermek caiz değildir… Allah, “O Rahman arşı istiva etmiştir”56 buyurmaktadır. Deliller, ilâhın bir mekânda olmasının imkânsızlığını göstermektedir. Böylece, âyetten Allah’ın muradının âyetin zahirinin işaret ettiği mana olmadığı anlaşılmaktadır. Öte yandan bu lafzın mecazi anlamları pek çoktur. Lafzı birine hamledip diğerine hamletmemek, ancak zannî olan lügavî tercihlerle gerçekleşmektedir. Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında zanni delillerle hüküm vermek Müslümanların icmâsı ile caiz değildir.57 2. Bu âyetten önceki ifade, müteşâbihin te’viline yeltenmenin kınanmış olduğuna işaret etmektedir Zira Allah, “Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler.”58 buyurmaktadır. Eğer müteşâbihi te’vile kalkışmak caiz olsaydı, Allah bunu yapanları zemmetmezdi. 3. Allah, ilimde derinleşmiş kimseleri, “Biz ona inandık, hepsi Rabb’imizin katındandır.” demeleri sebebiyle ve “İman edenlerin onun Rab Teâlâ’dan gelen bir gerçek olduğunu bilmeleri…” sebebiyle methetmiştir. Bu ilimde derinleşmiş olanlar, eğer müteşâbihi detaylı olarak bilselerdi, müteşâbihe olduğu gibi iman etmelerinden dolayı methedilmezlerdi. Çünkü bir şeyi derinlemesine bilen herkesin ona mutlaka iman etmesi gerekir. İlimde derinleşmiş olan kimseler, Allah’ın sınırsız mâlumatı bildiğini kat’i delillerle bilen, Kur’ân’ın kelâmullah olduğuna ve onun batıl ve anlamsız şeyler söylemediğine inanan kimselerdir. Onlar Kur’ân’dan bir âyet duyup, kat’i deliller de onun zahirinin murad edilmesinin caiz olmadığına; aksine bundan muradın zahiri manadan başka bir mana olduğuna delâlet edip, sonra onlar bunun manasının ne olduğunu, tayinini Allah’ın ilmine havale edip ve de bu mananın, her ne olursa olsun, kesinlikle hak ve gerçek olduğuna kat’i olarak hükmettiklerinde… İşte Allah’ı bilme hususunda derinleşmiş olan kimseler bunlar olmuş olurlar. Çünkü bu âlimleri, zahirin terk edileceğine dair kesin hüküm vermeleri ve bundan neyin murad edildiğini alettayin bilememeleri, onları Allah’a iman etme ve Kur’ân’ın doğruluğuna kesin hüküm verme konusunda sarsmamış, etkilememiştir. 4. Eğer Allah’ın, “ver-rasihune fi’l-ilmi” buyruğu, “illel’l-Allah” lafzına atfedilmiş olsaydı, o zaman Allah’ın “yegulune amennâ bihi” sözü, bir mübteda, bir başlangıç cümlesi olurdu ki, bu da fesâhat zevkine yakışmayan bir durumdur. Bilâkis evlâ olanı “ve hüm yegulune amennâ bihi”, “ve onlar, ‘Ona iman ettik’ derler” ya da “ve yegulune amennâ bihi”, 56 Tâha, 20/5. 57 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, ss.145-146. 58 Âl-i İmrân, 3/7. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 67 “ve, ‘Ona iman ettik’ derler” denilmesidir. 5. Âyetteki “Kullün min ındi Rabbinâ” sözü, “Onlar, tafsilatını bildikleri şeye de, bilmedikleri şeye de inanırlar” manasındadır. Eğer onlar, her şeyi ayrıntısıyla bilmiş olsalardı, bu sözün bir manası olmazdı. 6. İbn Abbas’ın şöyle dediği rivâyet edilmiştir. Kur’ân’ın tefsiri dört çeşittir: a. Herkesin bildiği tefsir. b. Anadilleri Arapça olması sebebi ile Arapların bilip anladıkları tefsir. c. Alimlerin bilebildiği tefsir. d. Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği tefsir. Mâlik İbnu Enes’e “istivâ” nın ne olduğu sorulduğunda, o şöyle cevap vermiştir: “İstivâ malumdur. Nasıl olduğu bilinemez. Ona îman etmek vacibtir. Onun ne olduğunu sormak ise bid’âttır.”59 Sonuç olarak; Râzî, sıfat âyetlerinde, mecazi anlamlar içerisinden Allah’ın zatına uygun olabilecek bir manayı tercih etmiş, ancak müteşâbihin kesin anlamının ve mahiyetinin bilinemeyeceği kanaatine varmıştır. G. Hurûf-ı Mukatta’a Bazı sûrelerin başında bazen basit, bazen de birkaç harfin birleşmesinden meydana gelen kesikli harflere “hurûf-ı mukatta’a” denir.60 Hurûf-ı mukatta’a Tefsîr-i Kebir’de üzerinde durulan önemli müteşabih âyetlerdendir. Bakara Sûresi’nin başında konuyu etraflıca ele alan Râzî, Kur’ân’da geçen hurûf-ı mukatta’a’ları, konuyla ilgili var olan iki görüş çerçevesinde ele almaktadır. Birinci görüşe göre; “Bu harfler, Allah’ın kendisine ayırmış olduğu örtülü bir sır ve kapalı bir ilimdir. Bu bağlamda Hz. Ebu Bekir, “Allah’ın her kitapta bir sırrı vardır. Onun Kur’ân’daki sırrı ise, bazı sûrelerin başında yer alan huruf-ı mukatta’alardır.” demiştir. Hz. Ali de: “Her kitabın bir özü vardır. Bu kitabın özü ise, hece harfleridir.” demiştir. Ebu Zübyân, İbn Abbas’tan: “Ulema, bunları anlamaktan acizdir,” dediğini rivâyet ederken, Hüseyin b. Fadl ise bunların müteşâbihattan olduğunu söylemektedir.”61 Kelamcıların, bu harfleri müteşâbihattan kabul etmediklerini belirten Râzî, yine kelamcıların: “Allah’ın kitabında insanlar için anlaşılmayan şeyin bulunması caiz değildir.” dediklerini ve bu görüşlerine âyet, hadis ve aklî bakımdan delil getirdiklerini ifade etmektedir. 59 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, ss.146-147. 60 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s.134; Demirci, Tefsir Usûlü, s.185. 61 Râzî, Tefsir-i Kebir, I, s.250. 68 Manas Journal of Social Studies Bunun nedeni olarak ise, Kur’ân’dan; “Muhakkakki size Allah’tan bir nûr ve her şeyi açıklayan bir kitap gelmiştir.”62 âyeti gibi on dört âyeti, sünnetten; “Size öyle bir şey bıraktım ki, şâyet onlara sımsıkı sarılırsanız kesinlikle sapıtmazsınız. Bunlar, Allah’ın kitabı Kur’ân ve benim sünnetimdir.”63 hadisini görüşlerinin doğruluğuna delil olarak getirdiklerini ifade etmektedir.64 Bunun yanında üç tane de aklî delile başvurduklarını aktaran Râzî, bunları şu şekilde dile getirmektedir: 1. “Şâyet, Kur’ân’da anlaşılmasına imkân olmayan bir şey gelmiş olsaydı bu, Araba zenci lisanı ile konuşmak gibi olurdu. 2. Sözden maksat, bir şeyi anlatmaktır. Eğer Kur’ân anlaşılmamış olsaydı, onunla hitap etmek abes ve akılsızlık olurdu. 3. Kur’ân’da tehaddi vardır. Kur’ân anlaşılmaz olsaydı, onunla meydan okuma caiz olmazdı.”65 Daha sonra Râzî, Huruf-ı Mukatta’a’nın anlamının bilinemeyeceğini savunan âlimlerin de, kelamcıların görüşlerine âyetten, hadisten ve aklî yönden karşı deliller getirdiklerini ifade etmektedir. Buna göre onlar, âyetten; müteşâbih âyetlerin de Kur’ân’dan olduğunu, hâlbuki bunların manasının bilinmediğini, çünkü âyette; “Onun gerçek manasını Allah’tan başkası bilemez”66 buyrulduğunu delil olarak getirmektedirler. Sünnetten ise; Hz. Peygamber’in, “Ashabım yıldızlar gibidir. Onlardan hangisine uyarsanız, doğru yolu bulursunuz.”67 sözünün büyük sahabilerden rivâyet edildiğini ifade etmektedirler. Yine aklî olarak da; sorumlu tutulduğumuz fiillerin iki kısım olup, bunlardan birincisinin namaz, zekât ve oruç gibi hikmetini anlayabildiğimiz fiiller olmakla birlikte, ikinci kısmın şeytan taşlama, remle yapma, Sefa ve Merve arasında sa’y gibi hikmetini anlayamadığımız fiiller olduğunu ileri sürmektedirler.68 Râzî’nin de içinde bulunduğu ikinci görüş sahiplerine göre ise, sûre başlarında bulunan huruf-ı mukatta’aların manaları bilinebilir. Bunlar da kendi aralarında şöyle ihtilaf etmişlerdir: 1. Bunlar, sûre isimleridir. 2. Bunlar, Allah’ın isimleridir. 3. Bunlar, grup grup Allah’ın isimlerini gösterirler. 4. Bunlar, Kur’ân’ın isimleridir. 62 Maide, 5/15. 63 Hakim, Ebu Abdullah, el-Müstedrek, tah. Mustafa Abdukadir Atâ, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1990, I, s. 171. 64 Râzî, Tefsir-i Kebir, I, s.251. 65 Râzî, Tefsir-i Kebir, I, s.251. 66 Âl-i İmrân, 3/7. 67 Müttaki el-Hindî, Kenzu’l-Ummal, h. no: 1002. 68 Râzî, Tefsir-i Kebir, I, s.252. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 69 5. Bunlar, Allah’ın isim ve sıfatlarından birine delâlet eder. 6. Bunların bir kısmı, Allah’ın zâti, bir kısmı da sıfat isimlerine delâlet eder. 7. Bunlardan her biri, Allah’ın fiillerinin sıfatlarını gösterir. 8. Bunlardan bazıları Allah’ın isimlerine, bazıları ise, Allah’ın dışındaki varlıkların isimlerine delâlet eder. 9. Bunlardan her biri, Allah’ın fiillerinden birine delâlet eder. 10. Bunlar, kâfirlerin aleyhine delil olmak üzere zikredilmiştir. 11. Bunlar, Kur’ân’ın bütününü oluşturan harflerdir. 12. Kâfirler Kur’ân’ı dinlemeyip manasız gürültüler çıkarınca, Allah onların fayda ve menfaatlerini istediği için, kendilerine gelen şeyi dinlemelerine vesile olması için bu harfleri indirdi. Kâfirler böyle Kur’ân’a kulak verince, Kur’ân onlara nüfuz etti ve bu, onların Kur’ân’ı dinlemelerinin ve Kur’ân’dan istifade etmelerinin sebebi oldu. 13. Bu harflerden her biri, bir takım milletlerin ayakta kalma müddetleri ve diğer bazı kavimlerin de ecelleri hakkındadır. 14. Bu harfler, Allah’ın kendi zatını övmeye vesile yaptığı harflerdir. 15. Bu harfler, sözün bitip yeni bir sözün başladığına delâlet eder.69 Müfessirler arasında bu lafızları, bu manaların hepsine hamleden bir müfessirin olmadığına dikkat çeken Râzî, bu vecihlerden başka birçok vecih zikrederek bu sayıyı yirmi bire kadar yükseltmektedir. Bu görüşlerden birinci ve on ikinci görüşü tercih eden Râzî, muhakkîk âlimlerce de en çok kabul gören görüşün birinci görüş olduğunu açıklamaktadır.70 Bununla beraber Râzî, kaynaklarda bu harflerle ilgili yer alan bâtınî yaklaşımlara ise sıcak bakmamaktadır.71 Böylece Râzî, bu harflerin manalarının bilinebileceğini kabul etmiş olmaktadır. Ayrıca o, Ankebut Sûresi’nin 1. âyetini tefsir ederken bu harflerin esas maksat belirtilmeden önce bir uyarı-ikaz mahiyetinde söylendiğini ifade etmektedir.72 H. Kur’an’da Müteşâbih Bulunmasının Yararları Râzî, Kur’ân’da müteşâbih âyetler bulunmasının faydalarını şu şekilde ifade etmektedir:73 1. “Müteşâbih bulunduğu zaman, hakka ulaşmak daha zor ve güç olur. Güçlüğün fazla oluşu, daha çok sevabı gerektirir.” 69 Râzî, Tefsir-i Kebir, I, ss.252-254. 70 Râzî, Tefsir-i Kebir, I, s.255. 71 Râzî, Tefsir-i Kebir, X, s.598. 72 Râzî, Tefsir-i Kebir, IX, s.24. 73 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.141. 70 Manas Journal of Social Studies 2. “Eğer Kur’ân’ın bütünü muhkem olsaydı, o zaman ancak bir tek mezhebe uygun düşerdi ve onun açık beyânı bu tek mezhebin dışındaki bütün mezhepleri bâtıla çıkarırdı.” 3. Kur’an, hem muhkem, hem de müteşâbih âyetleri ihtiva ettiği zaman bu, onun üzerinde düşünen kimseyi, aklın delâlet ve yardımına muhtaç eder.” 4. “Kur’an, hem muhkem, hem de müteşâbih âyetleri ihtiva ettiği için, insanlar onun te’vil ve tefsir yolları ile bazı âyetlerinin diğer bazısına tercih yollarını öğrenmeye muhtaç oldular.” 5. “Kur’ân, avâm-havâs, âlim-câhil her kesime hitap eden bir kitaptır. Avâm hakikatleri anlamaya uzak durduğu için mekân tutmayan, cisim olmayan ve işâret edilemeyen bir varlığâ inanamaz, onun “yok” olduğunu zanneder. Bu nedenle bir yandan gerçekler onların hayal ve tasavvur edebilecekleri bir şekilde ifade edilirken, diğer yandan da gerçeklerin ve hâkikâtlerin sunulması gerekmektedir. Birinci kısım, -ki bu avamın daha işin başında hitâp olundukları şeylerdir- müteşâbihât; ikinci kısım, -ki bu da onlar için işin sonunda anlaşılan şeylerdir- muhâkemât babından olmuş olur.”74 Böylece Râzî, Kur’ân’da müteşâbihlerin bulunmasının faydalarını beş maddeyle izah etmiştir. Sonuç Muhkem ve müteşabih konusu tefsir tarihinde üzerinde en çok tartışılan konulardan biri olmuştur. Selef âlimleri müteşabih âyetleri te’vil etmezken, halef âlimler bazı yanlış anlamaların da önünü kesmek için müteşabih âyetleri te’vil etmişlerdir. Râzî de bir halef uleması olarak müteşabihin te’vili yolunu seçmiştir. Bu sadette o, Allah’ın sıfatlarıyla alakalı müteşabih âyetleri tevil etmiştir. Tefsirinde muhkem ve müteşabihin lügat ve terim anlamlarını açıklayan Râzî, muhkem ve müteşâbih hakkında geniş bilgi vermiş ve müteşâbihin kesin anlamının ve mahiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmiştir. O, Al-i İmran Suresi’nin 7. âyetinde geçen “vav”ı, vâv-ı ibtidâiyye olarak kabul etmiş ve kelamın “Allah” ismiyle tamamlandığını ifade etmiştir. Bu görüşe göre müteşâbih âyetlerin manasını Allah’tan başkası bilemez. Öte yandan mutlak müteşabih olarak kabul edilen huruf-ı mukatta’a’nın manalarının bilinebileceğini kabul etmiş ve bunların anlamına yönelik birçok görüş nakletmiştir. Bu görüşlerden huruf-ı mukatta’a sure ismidir ve huruf-ı mukatta’a “muhatapların dikkatini çekmek için kullanılmıştır”, görüşlerini tercih etmiştir. Bunun yanında o, Kur’an’da müteşabihlerin bulunmasının çeşitli faydalarına da değinmiştir. 74 Râzî, Tefsir-i Kebir, III, s.141. Fahreddin Er-Razî’nin Tefsir-İ Kebir’inde Bir Ulumu’l Kur’an Bahsi Olarak Muhkem ve Müteşabih Âyetler 71 Kaynakça Kur’an-ı Kerim Buhâri, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul tsz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV Yayınları, Ankara 1997. Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2008. Hâkim, Ebu Abdullah, el-Müstedrek, tah. Mustafa Abdukadir Atâ, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1990. Hindî, Muttaki, Kenzü’l-Ümmal, yy, tsz. İsfehanî, Ragıb, Müfredât, trc. Yusuf Türker, Pınar Yayınları, İstanbul 2012. Râzî, Fahreddin, Tefsir-i Ke

.ORDU ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI FAHREDDİN er-RÂZÎ TEFSİRİNDEKİ BAZI PEYGAMBER KISSALARININ İSRÂİLİYYÂT RİVAYETLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ MUHAMMED ÖZYURT DANIŞMAN DR. ÖĞR. ÜYESİ ORHAN İYİBİLGİN YÜKSEK LİSANS TEZİ ORDU 2019 i ÖNSÖZ Allah Teala’nın insanlara göndermiş olduğu son ilahi kitap Kur’ân-ı Kerim’dir. Bu kitabın okunması, anlaşılıp hayatımıza uygulanması insanlar için bir görevdir. Kur’ân’ın anlaşılması için insanlar Hz. Peygamber (s.a.v.)’den beri süregelen tefsir çalışmaları içinde bulunmuşlardır. Tefsir faaliyetleri bazı aşamalardan geçmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra Kur’ân’ı açıklama hissiyatı insanlara daha çok merak uyandırmıştır. Daha sonra yazılan tefsirlerde uydurma haberler, peygamber kıssalarından malumat aktarılırken isrâiliyât içerikli rivayetler yavaş yavaş girmeye başlamıştır. Bu türden haberler rivayet bazlı tefsirlerde olduğu gibi dirayet tefsirlerinde de yerini almıştır. Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîhu’l-Gayb adlı tefsir eserindeki bazı peygamber kıssalarını isrâiliyyât rivayetleri açısından değerlendirmede bulunulmuştur. Çalışmamız giriş başta olmak üzere üç bölümden oluşur. Son olarak sonuç bölümünde Râzî’nin rivayetleri değerlendirirken nasıl yöntem izlediği hakkında bilgi verilmiştir. Bu çalışmamız boyunca her türlü destek ve dualarını esirgemeyen aileme, çalışmamızın hazırlanmasında bize değerli vakitlerini ayırıp her fırsatta yardımcı olan ve yol gösteren danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Orhan İyibilgin’e, kıymetli değerlendirmeleri ile katkıda bulunan Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Tunçer hocama ve Dr. Öğr. Üyesi Cemal Sandıkçı hocama emeklerinden dolayı teşekkürlerimi sunarım. Muhammed ÖZYURT ORDU-2019 ii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ .................................................................................................................... i ÖZET...................................................................................................................... vi ABSTRACT.......................................................................................................... vii KISALTMALAR................................................................................................. viii GİRİŞ ...................................................................................................................... 1 ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ........................................................................... 1 ARAŞTIRMANIN AMACI .......................................................................... 1 ARAŞTIRMADA KULLANILAN METOD................................................ 2 BİRİNCİ BÖLÜM .................................................................................................. 4 1.1. İSRAİLİYYAT KAVRAMI VE GENEL BİLGİLER..................................... 4 1.1.2. İsrailiyyat Nedir?.................................................................................. 4 1.2. TEFSİRLERİN İSRAİLİYYATA YAKLAŞIMLARI.................................... 5 1.3. İSRÂİLİYYÂTIN KISIMLARI....................................................................... 8 1.3.1. İslam’a Uygun Olup Olmama Bakımından İsrâiliyyât ........................ 8 1.3.1.1. İslam’a Uygun Olan İsrâiliyyât .................................................... 8 1.3.1.2. İslam’a Uygun Olmayan İsrâiliyyât.............................................. 9 1.3.1.3. Tasdik veya Tekzib Edilmeyen İsrailiyyât ................................. 11 1.3.2. Senet ve Metin Açısından İsrâiliyyât .................................................. 12 1.3.2.1. Sened ve Metin Açısından Sahih- Sağlam Olan İsrailiyyat ....... 13 1.3.2.2. Sened ve Metin Açısından Zayıf Olan İsrailiyyat ...................... 13 1.3.2.3. Uydurma Olan İsrailiyyat ........................................................... 14 1.3.3. Haberlerin Konusu İtibarıyla İsrâiliyyât ............................................. 15 1.3.3.1. Akaid ile Alakalı Olan Haberler................................................. 15 1.3.3.2. Ahkâm İle Alakalı olan Haberler................................................ 15 1.3.3.3. Akaid ve Ahkâmla Alakalı Olmayan Haberler........................... 16 1.4. İSRÂİLİYYÂT RİVAYET ETMENİN HÜKMÜ......................................... 17 1.4.1. İsrâiliyyatın Naklini Yasak Eden Deliller............................................ 17 iii 1.4.2. İsrâiliyyatın Naklini Caiz Gören Deliller............................................. 18 1.4.3. Sonuç Olarak İsrâiliyyât Rivayet Etmenin Hükmü.............................. 19 1.5. İSRÂİLİYYÂT RİVAYET EDEN BAZI İSİMLER..................................... 20 1.5.1. Sahabeden İsrâiliyyât Rivayet Eden İsimler ........................................ 20 1.5.2. Tâbiinden İsrâiliyyât Rivayet Eden İsimler ......................................... 20 1.5.3. Etbau’t Tabiinden İsrâiliyyât Rivayet Eden İsimler............................. 21 İKİNCİ BÖLÜM................................................................................................... 22 2.1. FAHREDDİN er-RÂZÎ, ESERLERİ VE TEFSİRİ....................................... 22 2.1.1. Hayatı, Yaşadığı Dönem ve İslamî İlimlerdeki Yeri ........................... 22 2.1.1.1. Hayatı.......................................................................................... 22 2.1.1.2. Eserleri........................................................................................ 25 2.1.1.2.1. Tefsir’e dair eserler.................................................................. 25 2.1.1.2.2. Kelam’a dair eserler................................................................. 26 2.1.1.2.3. Felsefe ve Mantık’a dair eserler .............................................. 28 2.1.1.2.4. Fıkıh ve Usûl-u Fıkıh’a dair eserler......................................... 30 2.1.1.2.5. Tıp, Astronomi ve Matematik’e dair eserler............................ 30 2.1.1.2.6. Arap Dili ve Edebiyatına Dair Eserler..................................... 31 2.1.1.2.7. Biyografi’ye Dair Eserler ........................................................ 32 2.1.1.2.8. Râzî’yi Çeşitli Yönleriyle İnceleyen Monografiler................. 32 2.2. “MEFÂTÎHU’L-GAYB” Tefsiri ................................................................... 33 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .............................................................................................. 36 3.1. FAHREDDİN er-RÂZÎ’NİN MEFÂTÎHU’L-GAYB ADLI TEFSİRİNİN İSRÂÎLİYYÂT AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ.................................... 36 3.1.1. Hz. Âdem (a.s.) .................................................................................... 36 3.1.1.1. Yasak Ağaç................................................................................. 36 3.1.1.2. Hz. Havva’nın Yaratılması ......................................................... 37 3.1.1.3. Hz. Âdem’in Aldığı Kelimeler ................................................... 39 iv 3.1.1.4. Hz.Adem’in İki Oğlu Hâbil ile Kâbil ......................................... 40 3.1.2. Hz. İdris (a.s.)........................................................................................ 42 3.1.3. Hz. Nuh (a.s.) ........................................................................................ 44 3.1.3.1. Hz. Nuh (a.s.)’un Nesebi ............................................................ 44 3.1.3.2. Hz. Nûh (a.s.)’un Yaşı ................................................................ 44 3.1.3.3. Hz. Nûh (a.s.)’un Kavminin Taptıkları Putlar............................ 45 3.1.3.4. Hz. Nuh (a.s.) ve Gemi ............................................................... 46 3.1.3.5. Gemiye Binenlerin Sayısı........................................................... 47 3.1.3.6. Tennûr......................................................................................... 49 3.1.3.7. Geminin Oturduğu Dağ .............................................................. 50 3.1.4. Hz. Salih (a.s.)....................................................................................... 50 3.1.4.1. Hz. Sâlih (a.s.)’in Nesebi, Semûd’un İsmi ve Semûd’un Yerleşim Yeri.................................................................................................................... 50 3.1.4.2. Semûd Kavmine Verilen Mucize................................................ 51 3.1.4.3. Semûd Kavminin Helâkı ............................................................ 53 3.1.4.4. Deveyi Boğazlayanın Adı........................................................... 54 3.1.5. Hz. Eyyûb (a.s) .............................................................................. 55 3.1.5.1. Hz. Eyyûb (a.s.)’ün Nesebi......................................................... 55 3.1.5.2. Hz. Eyyûb (a.s.)’e İblisin Musallat Olması ................................ 55 3.1.5.3. Hz. Eyyûb (a.s.)’ün Çilesinin Müddeti....................................... 57 3.1.5.4. Hz. Eyyûb (a.s.) ve Yüz Sopa..................................................... 57 3.1.6. Hz. Dâvûd (a.s.) .................................................................................... 58 3.1.6.1. Hz. Dâvûd (a.s.) ve Ekin Konusunda Hüküm ............................ 59 3.1.6.2. Hz. Dâvûd (a.s.)’un Huzurunda Duruşma .................................. 60 3.1.6.3. Hz. Dâvûd (a.s.) ve Eyle Halkı................................................... 64 3.1.6.4. Hz. Dâvûd (a.s.)’un Câlût’u Öldürmesi...................................... 65 3.1.7. Hz. Süleyman (a.s.)............................................................................... 67 v 3.1.7.1. Hz. Süleyman (a.s.)’ın Tahtının Üzerindeki Cesed .................... 67 3.1.7.2. Hz. Süleyman (a.s.)’ın Vefatı ..................................................... 70 3.1.7.3. Hz.Süleyman (a.s.)’ın Hüdhüd’ü Sorması.................................. 71 3.1.7.4. Hüdhüd’ün Mektubu Belkıs’a Götürmesi .................................. 71 3.1.7.5. Süleyman (a.s.)’ın Belkıs’ın Tahtını Getirtmesi......................... 72 3.1.7.6. Belkıs’ın Süleyman (a.s.)’ın Sarayına Girişi .............................. 74 3.1.7.7. Süleyman (a.s.) Belkıs ile Evlendi mi?....................................... 74 3.1.8. Hz. Yûnus (a.s.).................................................................................... 75 3.1.8.1. Hz. Yûnus (a.s.) ve Kavmi Ninova............................................. 76 3.1.8.2. Hz. Yûnus (a.s.)’ın Gemi İle Yolculuğu ve Kur’a’nın Kendisine Çıkması ............................................................................................................. 76 3.1.8.3. Hz. Yûnus (a.s.) Allah’tan Kaçtı mı? ......................................... 78 3.1.8.4. Hz. Yûnus (a.s.)’un Balığın Karnında Kaldığı Süre................... 78 3.1.8.5. Hz. Yûnus (a.s.)’un Peygamberliği Balık Tarafından Yutulmadan Önce mi Sonra mı?............................................................................................ 79 3.1.8.6. Hz. Yûnus (a.s.) ve Yaktîn Bitkisi.............................................. 80 SONUÇ................................................................................................................. 81 KAYNAKÇA........................................................................................................ 83 ÖZGEÇMİŞ .......................................................................................................... 87 vi ÖZET FAHREDDİN er-RÂZÎ TEFSİRİNDEKİ BAZI PEYGAMBER KISSALARININ İSRAİLİYYÂT RİVAYETLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 12. yüzyılın en büyük düşünürlerinden Eş’arî âlimlerinden biri olan Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî, bulunduğu asrın tüm ilimlerini öğrenip eser veren çok yönlü bir kişiliktir. İkiyüze yakın eseri olduğu söylenen Râzî’nin en önemli tefsir eseri “Mefâtîhu’l-Gayb”dır. Râzî’nin tefsirndeki bazı peygamberleri israiliyyât rivayetleri açısından incelediğimiz bu çalışmamız giriş, üç bölüm ve sonuç kısmından oluşmaktadır. Giriş kısmında araştırmanın önemi, amacı ve araştırmada kullanılan metod hakkında bilgiler vermeye çalıştık. Birinci bölümde İsrailiyyât’ın sözlük ve terim manasını anlattıktan sonra İsrailiyyâtın kısımlarına değinilmiştir. İkinci bölümde, Fahreddin er-Râzî’nin hayatından kesitler, hocaları, eserlerinden bilgiler sunduk. Ayrıca er-Râzî’nin tefsir eseri olan Mefâtîhu’lGayb’la ilgili geniş açıklamalar sunulmuştur. Üçüncü bölümde ise Hz. Âdem, Hz. İdris, Hz. Nuh, Hz. Salih, Hz. Eyyûb, Hz. Dâvûd, Hz. Süleyman, Hz. Yûnus gibi peygamber kıssalrından İsrâilî rivayetlere dair inceleme ve değerlendirmeler yapılmıştır. Sonuç kısmında ise vardığımız neticeyi söylemeye gayret ettik. Anahtar Kelimeler: Peygamberler, Tefsir, İsrailiyyât, Râzî, , vii ABSTRACT EVALUATION OF SOME PROPHET SHORTS IN FAHREDDİN ARRAZI’S TAFSIR IN TERMS OF ISRAELI RELATIONS One of greatest thinkers of the 12th century, Abu Abdillah Fahruddin Muhammad b. Omar b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî is a multi-faceted personality who has learned and learned all the sciences of his century. The most important commentary of er-Râzî, which is said to have close to 200 works, is ef Mefâtîhu’lGayb eri. This study, in which we examine some prophets in the commentary of alRâzî in terms of israiliyyât narratives, consists of introduction, three chapters and conclusion. In the introduction part, we tried to give information about the importance, purpose and method of the research. In the first chapter, after explaining the meaning of the dictionary and term of Israel, the parts of Israel are mentioned. In the second part, we presented the sections of Fahreddin er-Râzî’s life, his teachers and information from his Works. In addition, extensive explanations about Mafatîhu’l-Gayb, which is the work of commentary by Razi, are presented. In the third chapter Hz. Adam, Hz. Idris, Hz. Noah, Hz. Salih, Hz. Ayyub, Hz. Dâvûd, Hz. Solamon, Hz. Investigations and evaluations of Israeli narratives from prophets such as Yunus were made. In the conclusioni we tried say the result. Keywords: Prophets, Commentary, Israiliyat, Razi. viii KISALTMALAR (a.s.) : Aleyhisselâm b. : İbn, bint Bkz: : Bakınız C. : Cilt ÇÜİFD : Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi EAÜİİFD : Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi Ed. : Editör EKEV : Erzurum Kültür ve Eğitim Vakfı H. : Hicri Hz. : Hazreti M. : Miladi Mu : Muhammed nşr. : Neşreden öl. : Ölümü (r.a.) : Radıyallâhu anhu, Radıyallâhu anhâ s. : Sayfa S. : Sayı SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü (s.a.v.) : Sallallâhu aleyhi ve Sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı Thk : Tahkîk eden, tahkik edenler Trc : Tercüme eden ty : Tarih yok, tarihsiz yy : Yayınevi yok 1 GİRİŞ ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ Kur’ân-ı Kerîm hayatımıza dair birçok konuya değinmektedir. Ayrıca Kur’ân’da olayların daha iyi anlaşılması ve canlı örneklerin gösterilmesi için peygamber kıssalarından çokça bahsedilmektedir. Peygamber kıssalarından daha geniş bahseden Eski Ahid ve Yeni Ahid, Kur’an’a göre daha ayrıntılı ve doğru olmayan malumatlar sunmuştur. Yahudi, Hristiyan ve diğer dinlerden, İslamî eserlere ve tefsirlere olayların daha ayrıntılı anlatılması gerekçesiyle geniş çerçevede İsrâiliyyât ve İsrâilî haberler girmiştir. Bu haberler genellikle Kur’ân’a ve sahih sünnete uymayan yalan yanlış bilgilerdir. Bu bilgiler ve rivayetler tefsirlerin içerisine girip dinin bid’at ve hurafelerle anlaşılmasını sağlamaktadır. İslamî eserlerde İsrailî rivayetlerdeki malumatın kullanılıp kullanılmaması hakkında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bazı âlimler bu tür rivayetlerin eserlerde paylaşılması gerektiği savunurken bazı âlimler ise bu türden haberlerin kullanılmasında sakınca görmüşler. Ayrıca dine hiçbir katkısının ve faydasının olmadığını belirtmişlerdir. Biz de bu çalışmamızda, İslam kültüründe âlimler arasında mühim bir konuma sahip olan müfessir Fahreddin er-Râzî’nin tefsir eseri olan Mefâtîhu’lGayb’da İsrâili rivayetlerin varlığını tespit edip onun İsrailî rivayetleri kabul edip etmediğine, isrâiliyyâtı kullandı ise ne amaçla bu rivayetleri eserinde paylaştığına dair çıkarımlar ortaya koymaya çalışılmıştır. ARAŞTIRMANIN AMACI Yapılan bu çalışmada İsrailiyyât konusunun seçilmesinin amacı, bu konuyla ilgili olarak akla gelebilecek soruların cevabını bulmaktır. Ayrıca bu konuda yapılacak başka çalışmalara da katkıda bulunmaktır. İslam’ın iyi bir şekilde anlaşılması için Kur’ân üzerine yapılan çalışmalar büyük önem arz etmekte bu çalışmaların gelişip büyümesinde Kur’an tefsirlerin tesiri açık bir şekilde görülmektedir. Bu eserlerde hangi kaynaklardan beslendiğini 2 doğru tesbit etmek ve doğru ile yanlışı birbirinden ayırıp dinin duru bir şekilde iyi anlaşılması için yapılacak uğraşlar gerekir. Bunun içinde sahih olan ve sahih olmayan bilgileri ortaya çıkarılması esastır. Bu araştırmadaki gayemizde Râzî’nin “Mefâtîhu’l Gayb” isimli eserinde İsrâiliyyât’ı ne oranda aktardığını saptamak ve müellifin bu rivayetler hakkındaki düşüncelerini ortaya koymaktır. ARAŞTIRMADA KULLANILAN METOD Çalışmamız konuyla alakalı kitapların, makalelerin ve bunlardan hareketle elde edilen malumat, değerlendirme ve haberlerin imkân dâhilince analiz yöntemine dayalı olarak gerçekleştirilmiştir. Birinci bölümde isrâiliyyât kavramının anlamı ve genel bilgiler verilmeye çalışılmıştır. Böylece birinci bölümde sahip olduğumuz isrâiliyyât ve konuyla alakalı kaynaklar hakkındaki bilginin bizlere aktardığı bakış açısına göre Fahreddin er-Râzî’nin tefsirindeki İsrailiyât haberlerini tespit etmeye ve bu rivayetleri değerlendirmeye çalışılmıştır. Araştırmanın ikinci bölümünde Fahreddin er-Râzî’nin hayatı, eserleri anlatıldıktan sonra tefsir eseri hakkında malumat verilmiştir. Üçüncü bölümde bazı peygamberlerle ilgili isrâiliyyât rivayetleri açısından değerlendirilmesi yapılmıştır. Öncelikle peygamber kıssalarının geçtiği ayetler sıralandıktan sonra müstakil başlıklara ayrılmış ardından isrâiliyyât rivayetlerine yer verilmiştir. Ana metinde işlenilen ve misal olarak verilen rivayetler konu bütünlüğü içerisinde verilmeye gayret edilmiştir. Çalışmada öncelikli olarak faydalandığımız kaynaklar şöyledir: Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin el-İsrâliyât fi’t-Tefsir ve’l-Hadis’i, Abdullah Aydemir’in Tefsirde İsrâiliyyât’ıdır. Bu kaynaklar isrâiliyyât haberlerini ve kısımlarını ele alınarak değerlendirilmiştir. Râzî’nin tefsirindeki isrâiliyyât rivayetleri değerlendirilirken genelde Kitab-ı Mukaddes’e, Abdullah Aydemir’in Tefsirde İsrâiliyyât’ı ve İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler’i, Taberi’nin Câmiu’l-Beyân’ı, İbn Kesir’in Tefsîrü’lKur’âni’l-Azîm’i gibi eserlerin bu araştırmamıza kaynaklık etmiştir. Ayrıca bu kaynaklar ile karşılaştırma yapılmaya gayret edilmiştir. 3 Sonuç bölümünde araştırmanın genel bir değerlendirmesi yapıldıktan sonra yapılan çıkarımlar özet halinde aktarılmıştır. 4 BİRİNCİ BÖLÜM 1.1. İSRAİLİYYAT KAVRAMI VE GENEL BİLGİLER İslam dininde her kavram genellikle tarihsel bir olguya sahiptir. “ İsrailiyyat” kavramının da bir tarihi süreci mevcuttur. Bu tarihi süreci geniş bir perspektifte anlamanın yolu da bu kavramın tarihi arka planını bilmekten geçer. Bu minvalde bu süreci anlatmadan önce “İsrailiyyat” kelimesinin kökenine inerek izahını yapmak yararlı olacaktır. 1.1.2. İsrailiyyat Nedir? “İsrailiyyat” Arapça “İsrailiyye” kelimesinin çoğuludur. Yahudi kaynaktan alınan bu sözcük kıssa veya hadise anlamındadır.1 “İsraîl” kelimesi de Hz. Yakup’un lakabı ve ikinci ismi olarak nitelendirilip İbranicede Allah’ın kulu manasındadır.2 Ayrıca “İsraîl” sözcüğü Hz. Yakup’un adı olarak Kitab-ı Mukaddes’te birden fazla yerde geçtiği gibi3 Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde Hz. Yakup manasında isimlendirilmiştir.4 “İsraîl” kelimesini müfessirimiz Fahreddin er-Râzî şöyle tanımlamaktadır: “Tefsirciler, “İsrail”in, Yakub b. İshak b. İbrahim olduğunda ittifak ettiler. Müfessirler dedi ki: İsrail’in manası Abdullah (Allah’ın kulu) dır. Çünkü “İsra” İbranicede “Kul” manasında, “îl” de Allah manasındadır. “Cibril” ve ”Mikail” de aynı şekilde Allah’ın kulu manasına gelmektedir. Kaffal da şu şekilde tanımlamıştır: “İsra” sözcüğünün İbranicede “insan” anlamına geldiği denilmiştir. Buna göre, “İsrail” sözcüğü ile “Allah’ın adamı” denilmektedir. Cenab-ı Allah’ın اسرائيل بنى يا) Ey İsrailoğulları!) hitabı Hz.Muhammed (s.a.s)’in günlerinde Medine’de bulunan Ya’kub (a.s.)’un soyundan gelmiş olan Yahudi topluluğuna söylenmiştir.”5 1 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyat fi’t-Tefsîr ve’l Hadîs, Mektebetü’l Vehbe, Kâhire, ty, s. 13; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyat, Beyan yayınları, İstanbul, Haziran 2015, s. 29; İbrahim Hatipoğlu, “İsrâiliyat” TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2001, C. 23, s. 195. 2 Aydemir, 2015, s. 29. 3 Kutsal Kitap, Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur, İncil), Kutsal Kitap Şirketi, Yeni Yaşam Yayınları, İstanbul, 2014, Yaratılış 35: 22, 37:3,13, 42:5-6, 8. 4 Âl-i İmrân, 3/93; Meryem, 19/58. 5 Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, Trc: Sadık Kılıç, Lütfullah Cebeci, Suat Yıldırım, C. Sadık Doğru, Huzur Yayınevi, İstanbul, 2008, C. 2, s. 444. 5 Kur’an’da, Yahudilerden bahsederken çoğunlukla “Beni İsrail” olarak zikredilir. Ayrıca Kur’an’da dillendirilen on iki Yahudi boyunun atası Yakup Peygamberdir.6 İsrailiyyat kelimesi terim olarak; dar anlamda Yahudi kaynaklarından rivayet edilen efsaneler olarak nitelenmekte olup tefsir ve hadis âlimleri bu anlamı daha geniş çerçevede tutarak hem Yahudi hem Hristiyan hem de diğer dinlerin, kültürlerin kaynaklarından aktarılan hikâyeler olduğunu ifade etmektedirler.7 Yahudilerin tefsir ve hadisin içerisine soktukları uydurma rivayetler diğer din ve kültürlerin rivayetlerine nisbetle daha fazla olduğundan dolayı bu rivayetlerin tümüne israiliyyat denilmiştir.8 İsrailiyyat terimini ilk defa Mes’ûdi, ardından sırasıyla Yakut el-Hamevi, İbn Teymiyye, Zehebi ve İbn Kesir gibi âlimlerin kullandığı ifade edilmiştir.9 1.2. TEFSİRLERİN İSRAİLİYYATA YAKLAŞIMLARI İsrailî bilgilerin hangisinin kullanılıp kullanılmayacağı yönünde müfessirler çok farklı düşünceler ortaya koymuşlardır. Müfessirlerin isrâiliyyât haberlerini kullanma ölçüsündeki bu farklılık tefsirlerinde ortaya çıkmaktadır. Bazı tefsirleri israiliyyata yaklaşımları açısından gruplara ayırmak imkân dâhilindedir: 1. İsrailiyat’ı senediyle verip nadiren eleştiri yapanlar: Taberi’nin Câmiu’lBeyân’ı bu tür için en temel gösterilecek örnektir. Onun bu tefsirine baktığımız zaman İsrailiyyatı çokça rivayet edip zayıf senedi olanlar için tefsirinde hiçbir tenkitte bulunmamıştır.10 2. İsrailiyyatı senediyle verip bu rivayetlerin tamamını tenkit edenler veya rededenler: Bu tür eserlere İbn Kesir’in “Tefsîrü’l Kur’âni’l Azîm”i örnek gösterilebilir. İbn Kesir, Kur’an’ın yorumu için nakledilen israilî haberlerin Yahudiler tarafından İslama sokulduğunu söylemektedir. İbn Kesir tefsirinde çok nadir İsraîli rivayet hakkında yorum yapmadığı görülmüştür.11 6 Bakara, 2/136, 140; Âl-i İmran, 3/84; Nisâ, 4/163; Zehebî, 2017, s. 25; Aydemir, 2015, 29. 7 Zehebî, ty, s. 13; Aydemir, 2015, s. 29. 8 Zehebî, ty, s. 13-14. 9 Hatipoğlu, 2001, C. 23, s. 195. 10 Abdülhamit Birışık, “İsrâiliyat”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul, 2001, C. 23, s. 200. 11 Birışık, 2001, C. 23, s. 200. 6 3. İsrailiyat çok zikredildiği halde çok az sened verip bu rivayetleri eleştirmeyenler: Mukatil b. Süleyman ve Ebu İshak es-Sa’lebi’nin tefsir eserleri bu gruba girmektedir. Bu tefsir eserlerinde İsrâiliyat rivayetleri çokça mevcuttur. Ebû Hâtim, Mûkatil’in tefsirini ve bilgisini Yahudi ve Hristiyan bilginlerden aldığını iddia ederken, Ahmet b. Hanbel ise Mûkatil b. Süleyman’dan rivayet paylaşmak hoşuna gitmediğini belirtmiştir.12 4. İsrailî rivayetleri fazla aktardığı halde bu rivayetlerin isnadlarını vermeyen, ancak az da olsa bilginin zayıflığına ve sahih olmadığına işaret edenler: Suyuti, Ferra el-Begavi, Hazin ve Vahidi’nin tefsir eserleri bu gruba girer. Vahidi eserlerinde çokça israiliyyat rivayet etse de önemli bir kısmını tenkite tabi tutmuştur. Süyûti’nin “ed-Dürrü’l-Mensûr” eserinde de çok aşırı isrâiliyat haberler paylaşmaktadır. 5. İsrailiyyatı bilgi olarak aktarıp bu bilgileri zaman zaman eleştirenler: Tefsirlerin en kapsayıcı grubunu bu tür temsil etmektedir. Sülemi, Zemahşeri, Fahreddin Râzî, el-Endülüsî, Kurtubî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî gibi müfessirlerin eserleri örnek olarak gösterilebilir. Râzî, tefsirinde naklettiği İsrâiliyat’ı eleştirmeyi ihmal etmemiş, Kur’ân ve sahih hadislerde bulunmayan haberleri nakletmekten uzak durmuştur. Fakat bazen de kendi usulüne ters gelmeyen zayıf rivayetleri paylaşıp kabul ettiği de olmuştur. Kurtubî ise tefsirinde İsrailiyat rivayetleri paylaşmamaya gayret etse de gerçeği yansıtmayan bilgiler ve haberler paylaştığı da görülmektedir.13 6. İsrâiliyat’ı senedsiz olarak zikrettiği halde bunlara yer vermedeki asıl amacı tenkit olanlar: Âlûsî’nin Rûhu’l-Me’âni’si bu türden eserdir. Âlûsî eserinde Kur’ân ve sahih sünnete dayanmayan rivayetleri reddetmekle beraber aşırı tenkid’e tabi tutmaktadır. Müfessirin İsrâiliyat konusunda eksikliği ise bazı haberleri literal olarak kabul etmeyip işârî olarak değerlendirmesidir.14 7. İsrâiliyat’a yer veren tefsirlere şiddetle karşı çıkan ve bazen bu rivayetleri sırf tenkit için nakledenler: Reşid Rıza’nın “Tefsir’ul Menar”’ı en temel örnek eserdir. Onun bu eserinde İsrailiyatı hem kabul etmiyor hem de bu haberleri aktaran özellikle Ka’b el-Ahbar ve Vehb b. Münebbih gibi ravileri yalancılıkla suçlayarak çokça tenkit etmektedir. Ayrıca Reşid Rıza, sened 12 Birışık, 2001, C. 23, s. 200. 13 Birışık, 2001, C. 23, s. 200-201. 14 Birışık, 2001, C. 23, s. 201. 7 olarak sahih olan bazı haberleri de İsrâiliyyat olarak isimlendirerek kabul etmemektedir.15 18. ve 19. asır müfessirlerin ekserisi İsrâiliyat’a karşı uzak durmuştur ve eserlerinde kullanmamaya gayret sarf etmişlerdir. Bu müfessirlerden bazıları şunlardır: Muhammed Abduh, Seyyid Ahmed, Şibli Nu’mânî, Mevdûdî, Reşâd Rızâ ve Elmalılı Hamdi Yazır’dır.16 15 Zehebî, ty, s. 95-97; Birışık, 2001, C. 23, s. 201. 16 Birışık, 2001, C. 23, s. 201. 8 1.3. İSRÂİLİYYÂTIN KISIMLARI İsrâiliyyât ana başlıklarıyla üç’e ayrılır: 1. İslam’a uygun olup olmama bakımından, 2. Sened ve metin açısından, 3. Haberlerin konusu açısından, Bu kısımları ana hatlarıyla incelemeye başlayabiliriz. 1.3.1. İslam’a Uygun Olup Olmama Bakımından İsrâiliyyât İsrâiliyyât rivayetlerini değerlendirirken İslam’a uygun olup olmadığı gözetilmiştir. Ayrıca tefsir ve tarih ile ilgili usul eserlerine baktığımızda İslam’a uygun olup olunmaması bağlamında İsrâiliyyât üç bölümde incelenmesi yapılmıştır.17 Bunlar İslam’a uygun, İslam’a uygun olmayan, tasdik ve tekzib edilmeyen İsrâiliyyât olarak ifade edilmiştir.18 1.3.1.1. İslam’a Uygun Olan İsrâiliyyât İslam’a uygun olan İsrâiliyyât, sahih sened ve metinle aktarılmış sağlam hadis kitaplarında geçen rivayet sarmalıdır. Daha açık ifade ile Hz. Peygamber’in, sahabe ve tabiin hatta sonraki gelen nesillerin Yahudi, Hristiyan ve diğer dini inanış ve kültürlerine ait aktarılan bilgilerdir.19 Din’e uygun olan İsrâiliyyât’ta sıhhatinin bilinmesinin yanında Kur’ân-ı Kerîm’e ve sünnete uygun olması da gözetilir. Bu bölüme Kur’ân’da zikredilen geçmiş millet ve kavimlere ait Hz. Peygamber’den veya sahabeden nakledilen tefsirlerde veya hadis kitaplarındaki açıklamalar girer.20 Âlimler, Kitap ve Sünnet’e uygun olan isrâiliyâtın rivayetinin caiz olduğuna delil teşkil eden şu hadisi zikrederler: “Benim tarafımdan (tebliğ edilen Kur’ân’dan) bir ayet olsun halka ulaştırınız. Benî İsrailden nakledin. Bunda bir darlık yoktur. Kim bana kasden yalan isnad ederse o cehennemdeki yerine hazırlansın.”21 17 Aydemir, 2015, s. 34-44. 18 Zehebi, ty, s. 36-38; Aydemir, 2015, s. 34-44. 19 Aydemir, 2015, s. 34. 20 Aydemir, 2015, s. 34. 21 Buhârî, Enbiyâ 50; Tirmizî, İlm 13. 9 İslam’a uygun isrâiliyyâtla ilgili misalleri şöyle sıralayabiliriz: “Ebu Saîd el-Hudrî (ra)’den şöyle rivayet edilmiştir: “Rasulullah (s.a.v.): ‘Yeryüzü, kıyamet günü bir ekmek tanesi şeklini alır. Allah, bu ekmeği, birinizin yolculukta ekmeğini elinde evirip çevirdiği gibi Cennetliklere yolcu azığı olarak evirip çevirir’ buyurdu. Bu sırada Yahudilerden bir kimse gelip: “Ey Ebu’l-Kasım! Rahman olan Allah sana bereket versin, Cennetliklerin kıyamet günü yol azığının ne olduğunu sana bildireyim mi?” dedi. Peygamber (s.a.v): “Evet, (söyle)” dedi. Yahudi: “Yeryüzü bir ekmek tanesi şeklini alır” dedi ve Peygamber (s.a.v)’in (bize) söylediği şeyleri anlattı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v) bize baktı, sonra azı dişleri görülünceye kadar güldü. Yahudi: ‘Sana Cennetliklerin katıklarını bildireyim mi? Onların katıkları Bâlâm ve Nûn’dur’ dedi. Sahabiler: ‘Bunlar nedir?’ diye sordular. Yahudi: ‘Öküz ile balıktır. Bu ikisinin ciğerlerinin kenarından (Cennetliklerden) yetmiş bin kişi yiyecektir’ dedi. 22 Bunun yanı sıra Müslim’de ve diğer sahih kaynaklarda geçen “Cessase” kıssası da bu kısma girmektedir.23 1.3.1.2. İslam’a Uygun Olmayan İsrâiliyyât Bu kısma giren İsrâiliyyât, İslam’ın esasları ile bağdaşmayan her türlü inanç ve ibadetlerdir. Ayrıca aklen ve naklen kabul edilemeyecek isrâiliyyât hikâyeleridir. Fakat bu türden isrâiliyyât İslam kültüründeki tefsir kitaplarına girmiştir. Bu rivayetler bir şahıs ya da kaynaktan alınırken tenkit edilmeden gözden geçirilmemiştir.24 Bu tür İsrâiliyyât’a örnek olarak şu rivayeti aktarabiliriz: Hz. Süleyman (a.s) bir gün helaya girmek istediğinde yüzüğünü veya mührünü Cerâde isimli hanımına vermişti ki, bu Cerâde, Hz. Süleyman (a.s) ‘ın en çok muhabbet duyduğu hanımıydı. Şeytan bu sırada Hz. Süleyman (a.s) kılığında Cerâde’ye geldi ve: “Yüzüğümü ver” dedi. Cerâde de yüzüğü verdi. Şeytan Hz. Süleyman (a.s)’ın yüzüğünü parmağına takınca cinler, şeytanlar ve insanlar ona 22 Buhârî, Rikâk 44; Müslim, Sıfatu’l-Kıyâme 30. 23 Müslim, Fiten 24; Tirmizi, Fiten 66; İbn Mâce, Fiten 33; Ebû Dâvûd, Melâhim 15; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, thk. Şuayb el-Arnaût-Âdil Mürşid, yy, Beyrût, ty, C. 45, s. 61-62. 24 Aydemir, 2015, s. 39. 10 boyun eğdiler. Hz. Süleyman (a.s) geldi ve yüzüğü geri vermesini istedi. Hanımı; “Ben yüzüğü Hz. Süleyman (a.s)’a verdim” dedi. Hz. Süleyman (a.s), “Hz. Süleyman (a.s) benim” dedi. Hanımı: “Yalan söylüyorsun, sen Hz. Süleyman değilsin” dedi. Hz. Süleyman (a.s) kime gidip durumunu anlattıysa da kimse inanmadı ve kendisini yalanladılar. Hz. Süleyman (a.s) bunun Allah (c.c) tarafından bir imtihan olduğunu anladı. Yüzüğü alan şeytan da bu esnada Hz. Süleyman (a.s)’ın tahtına oturup kendine itaat eden cinler, şeytanlar ve insanlara emirler vermeye başladı. İnsanlar da içinde sihir ve inkârcılık bulunan bir kitap yazdılar ve Hz. Süleyman (a.s)’ın tahtının altına gömdüler. Daha sonra bu kitabı çıkarıp halka okudular ve insanlara, Süleyman’ın bu sihirli kitap sayesinde üstünlük kurup hükümranlık sürdüğü iftirasını attılar. İnsanlar da bu iftiralara inanarak Hz. Süleyman (a.s)’ı dışladılar. Hz. Süleyman (a.s)’ın yerine geçen şeytan, yüzüğü denize attırdı. Bir balık gelip o yüzüğü yuttu. Bu sırada Hz. Süleyman (a.s) ücretli olarak deniz kenarında hamallık yaparak geçimini sağlardı. Bir adam deniz kenarına geldi ve içlerinde denizdeki yüzüğü yutan balığın da bulunduğu balıkları satın aldı. Hz. Süleyman (a.s)’ı yanına çağırarak balıkları evine kadar taşımasını istedi. Eve varınca içinde yüzük bulunan balığı kendisine hamallık ücreti olarak verdi. Hz. Süleyman (a.s) balığı aldı ve temizlemek için karnını yardı. Balığın karnında kendi yüzüğünü buldu ve parmağına taktı. Yüzüğü parmağına takınca tekrardan cinler, şeytanlar ve insanlar kendisine boyun eğerek itaat ettiler. Böylelikle Hz. Süleyman (a.s) eski hükümdarlığına kavuştu. Hz. Süleyman (a.s)’ın kılığına girerek belli süreliğine tahtını elinde bulunduran şeytan da okyanusta bulunan adalardan birine kaçıp gitti. Hz. Süleyman (a.s) onu yakalamak için arkasından kuvvetler gönderdiyse de şeytanın inatçılığı sebebiyle yakalayamadılar. Fakat bir gün o şeytanı uyurken buldular ve üzerine kurşundan kat kat binalar yaptılar. Şeytan uyandı sağa sola sıçradı ancak kaçamadı. Onu yakalayıp Hz. Süleyman (a.s)’a getirdiler. Bir taş oyularak içine konuldu, ağzı bakırla kaplandı ve Hz. Süleyman (a.s)’ın emriyle tekrar denize atıldı. 25 25 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah Abdulmuhsin et-Türkî, Kahire, yy, 1422/2001, C. 20, s. 90-91; Ebu’l Fidâ İsmail b. Ömer b. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’ânil Âzîm, nşr. Dâru Tayyibe lin-Neşri vet-Tevzi’i, thk. Sâmi b. Muhammed Selam, H. 1420/M. 1999, C. 7, s. 68-70. 11 İbn Kesir’in tefsir eserinde geçen bu haberi İslam’a uygun olmayan israiliyyat kısmına almamız uygun olacaktır. Çünkü şeytanın şekil veya başka sebep ile peygamberlerin kılığına girmesi hiçbir şekilde mümkün değildir. Ayrıca İslam’a aykırıdır.26 Anlaşılacağı üzere Kur’ân’a ve Sünnete uygun olan İsrâiliyyât haberlerinin kabul edilmesi mümkündür. Kur’ân’a ve sahih sünnet’e aykırı olmayan her türlü rivayeti aktarmada hiçbir sakınca görülmez. Fakat Kur’an ve sünnete aykırı olup naslarla çelişen tüm rivayetler sakıncalıdır ve doğru kabul edilmesi mümkün değildir. 1.3.1.3. Tasdik veya Tekzib Edilmeyen İsrailiyyât Bu kısma giren İsrâiliyyât haberleri tarih ve tefsir kitaplarında çokça aktarılmıştır. Bu tür rivayetlerin sahihliğini iyi araştırmak gerekir. Bu tür İsrailiyyata örneğimiz aşağıdaki gibi olacaktır: “Mûsâ, kavmine, “Allah, size bir sığır kesmenizi emrediyor” demişti. Onlar da, Sen bizimle eğleniyor musun?” demişlerdi. Musa, ‘’Kendini bilmez cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım.” dedi.”27 “İsrâiloğulları arasında son derece zengin bir adam vardı. Bu adamın bir kızı vardı. Aynı adamın muhtaç ve fakir durumda olan bir de yeğeni vardı. Yeğeni amcasından kızını istedi. Fakat kızın babası yeğenin fakir olması sebebiyle kızını vermek istemedi. Genç bu duruma kızdı ve “Vallahi amcamı öldüreceğim, kızıyla evleneceğim, malını alacağım ve diyetini yiyeceğim” dedi. Genç amcasına giderek, civarda bulunan ticaret kervanına kadar birlikte gitmesi konusunda amcasını ikna etti. Gece vakti ikisi birlikte yola çıktılar. Genç amcasıyla beraber yolda giderken onu öldürdü ve geri dönüp geldi. Sabah olunca, amcasının başına ne geldiğini bilmiyormuş ve onu arıyormuş gibi bir tavır takındı. Daha sonra genç, ticaret erbabına giderek “amcamı siz öldürdünüz diyetini verin” dedi. Bu olayı Mûsâ (a.s)’ya ilettiler. O (a.s), onları diyet ödemeye mecbur etti. Fakat kavmi, Hz. Musa’ya bu konu hakkında gerçek suçluyu bulması için Allah (c.c)’a yalvarmasını istediler. 26 Abdulhay Nedim. , Kur’an Yorumunda İsrailiyyatın Arka Planı (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2017, s. 23. 27 Bakara, 2/67. 12 “Biz dediler, diyet vermekten çekinmiyoruz, bu basit bir şeydir. Lakin katil olarak itham edilip, kınanmaktan korkuyoruz.28 “İşte bu Cenab-ı Hakk’ın şu ayetinde dile getiriliyor: “Siz bir kimseyi öldürmüştünüz. Sonra onun (katili) hakkında birbirinizle tartışmıştınız. Allah gizlediğiniz herşeyi ortaya çıkarandır.”29 Bu kıssa hakkında müfessir İbn Kesir mesafeli yaklaşmaktadır. Kıssanın güvenirliliği ancak gerçeğe uyduğu kadarıyladır şeklinde görüş beyan eder.30 Bu tür’e diğer bir rivayet yine İbn Kesir’den gelmektedir: Cenab-ı Hak, Nemrud’a bir melek gönderdi. Melek Nemrud’dan Allah (c.c)’a iman etmesini istemesi üzerine Nemrud, kendisinin Rab olduğunu iddia ederek bu teklifi reddedince peşpeşe iki defa daha imana davet etti. Yapılan davetleri geri çeviren Nemrud’a melek şöyle dedi: “Ordunu üç güne kadar topla.” Ordularını toplayan Nemrud akabinde Allah’ın emri ile melek, toplanan ordulara doğru sineklerini yolladı. Sinekler o kadar fazlaydı ki güneş doğduğu halde doğmamış gibi anlaşılıyordu. Sinekler güneşe gölge yapıyorlardı. Sinekler, orduya saldırdı ve onları kemikleri kalıncaya kadar etlerini yediler. Koskocaman ordudan eser kalmamıştı. Ancak Nemrud sapasağlam kalmıştı. Allah ona da bir sinek musallat etti. Sinek kralın burun deliğinden girdi. Kral hissettiği acıyı hafifletmek için başına tokmakla vurduruyordu. Nemrud, kırk yıl hükümranlık sürmüştü ve bu süre içersinde Allah’a başkaldırmıştı. Allah (c.c) da böylece onu kırk yıl boyunca başına tokmakla vurdurarak acı içinde yaşattı ve kırk yıl sonunda onun canını aldı.” 31 Bu kısımla ilgili israiliyyat’ta kesin hüküm vermek zor olmaktadır. Zaten bu kısma giren İsrailiyyatla ilgili âlimlerimiz görüş ayrılığı içerisinde bulunmakta ve yorumdan kaçınmaktadır. Bu durumdan da birinci kısım gibi kabul edilebilir ne de ikinci kısımdaki gibi reddedilebilir sonucu çıkmaktadır.32 1.3.2. Senet ve Metin Açısından İsrâiliyyât İsrâiliyyât, sened ve metin itibariyle üç kısımda incelenmektedir: 28 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 296 29 Bakara, 2/72. 30 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 298. 31 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 687; Aydemir, 2015, s. 43-44. 32 Nedim, 2017, s. 23. 13 1.3.2.1. Sened ve Metin Açısından Sahih- Sağlam Olan İsrailiyyat Sahih ve sağlam olan israiliyyat, aktarılan haberlerin sened zincirinde herhangi bir kusurunun bulunmamasının yanında metin itibarıyle de Kur’an’a ve Sünnete münasip olmasıdır. Bu kısma Kur’ân’daki “Ey Peygamber, biz seni hakikaten bir şahid, bir müjdeci ve bir uyarıcı olarak gönderdik.”33 âyetinin açıklamasını tefsirinde yapan İbn Kesir’den örnek gösterilebilir:34 “Atâ b. Yesâr şöyle aktarmıştır. Ben, Abdullah b. Amr ile buluştum. Kendisine: “Bana Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Tevrat’ta bulunan özeliklerini söylesen” dedim. O, “Evet, vallahi Hz. Peygamber (s.a.v.) Tevrat’ta nasıl vasıflandıysa Kur’ân’da aynen öyle sıfatlandırılmıştır” dedi. Ey Peygamber (s.a.v.) seni insanlara şahit, müjdeleyici, korkutucu ve ümmiler için koruyucu olarak görevlendirdik. Senin ismin mütevekkildir. Sert ve öfkeli değildir. Sokaklarda, çarşıda, pazarda bağırıp çağıran kimse değildir. Eğri (bozulmuş) dini doğrultana kadar Allah onun canını almayacaktır. Ta ki Lâ İlâhe illallah denene kadar, Yüce Allah bununla kapalı kalpleri, sağır kulakları, kör gözleri açar. Atâ şöyle dedi: “Daha sonra Ka’b ile karşılaştığımda aynı şeyleri ona da sordum, söylenenlere bir harf olsun muhalefet etmedi. Sadece kendi diliyle şunları söyledi.” 1.3.2.2. Sened ve Metin Açısından Zayıf Olan İsrailiyyat Sened ve metin yönünden zayıf dendiği zaman akla gelen haberlerin cerh ve ta’dil yönüyle eleştiriye tâbi tutulup bilinen hadis kitaplarında yer almayan rivayetlerdir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm ve sahih sünnete uygun olmayan haberler de bu kategorinin içine girer. Bu kısma örnek olarak Arşı taşıyan melekler hakkındaki rivayet örnek olarak gösterilmektedir: Rivayete göre bu meleklerden her birinin insan, öküz ve aslan yüzüne benzer yüzü vardır. Melekler kanatlarını hareket ettirdikleri zaman şimşek çakması ortaya çıkmaktadır.35 33 Ahzab, 33/45. 34 İbn Kesir, 1420/1999, C. 6, s. 437-438. 35 Aydemir, 2015, s. 31-32. 14 Bu rivayet de raviler arasında bulunan Şu’ayb el-Cebâri, Ehl-i Kitab çevrelerinde efsânevi hikâyeler nakleden bir şahıs olarak bilinmektedir. Ayrıca metruk bir kişidir.36 Metin açısından zayıf olanın örneği ise aşağıdaki gibi verilmektedir: Ka’bu’l-Ahbar’dan gelen rivayete göre, “Melekler insanların yaptıkları ameller ve günahlarından söz ettiler. O melekeler kendi aralarından iki kişi seçmelerini istedi. Melekler de Hârut ve Mârût isimli iki meleği seçtiler. Sonra Allah o meleklere şirk, zina, içki yasağı gibi bazı yasaklar koyarak yeryüzüne gönderdi. Ka’bu’l-Ahbar’ın dediğine göre o iki melek henüz akşam olmadan kendilerine men edilen bütün yasakları yapmışlardır.”37 Bu rivayet içerik itibarıyla problemli olduğu söylenmiştir.38 1.3.2.3. Uydurma Olan İsrailiyyat Rivayetin sened açısından kesinti veya başka bir sebeple kusuru olması ayrıca metinde tenkid yönünden herhangi bir illet bulunan ya da tamamıyla uydurma olan haberlerdir. Örnek olarak ise İbn Kesir tefsirinde Kâf sûresindeki “Kaf” kelimesini açıklarken bir haber aktarmaktadır: Allah, büyük bir deniz yarattı. Bu denizin arkasında Kaf dağı olarak adlandırılan bir dağ oluşturdu. Dünya seması onun üzerindeki tavandır. Allah sonra bu dağın arkasında yedi kat yeryüzü halketti. Ardından arkasına onu kuşatan bir deniz yarattı. Bunun da arkasında Kaf denilen bir dağ varetti. İkinci sema onun üzerindeki tavandır. İbn Abbas (r.a.) yedi yeryüzü, yedi deniz, yedi sema ve yedi dağ saydı. İbn Kesir: “Bu haberin isnadında inkıta söz konusudur” demektedir. Ayrıca bu rivayeti İbn Kesir senedinin sahih olmadığını uydurma olduğunu aktarır.39 Uydurma başka bir haber olarak ise şu şekildedir: “Rasulullah (s.a.v) şöyle demiştir: ‘’İsrail oğulları azgınlaşarak taşkınlıklarını arttırınca peygamberlerini öldürmeye başladıklarında Allah onlara 36 Aydemir, 2015, s. 32. 37 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 354; Aydemir, 2015, s. 32. 38 Aydemir, 2015, s. 32. 39 İbn Kesir, 1420/1999, C. 7, s. 394. 15 Fars kralı Buhtünnassar’ı gönderdi. Allah o krala 700 yıl’a yakın hükümdarlık bağışladı…”40 Bu rivayet kesinlikle mevzu olup İsrâiliyyât’tır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in böyle söylemesi imkânsızdır.41 1.3.3. Haberlerin Konusu İtibarıyla İsrâiliyyât Bu İsrâiliyyât türü de üç kısma ayrılmaktadır: 1. Akaid ile alakalı olan 2. İbadet ve Ahkâmla alakalı olan 3. Birinci ve ikinci bölümlerin dışında olan 1.3.3.1. Akaid ile Alakalı Olan Haberler Bu bölümle alakalı şu hadis’i örnek olarak verebiliriz: “Rasulullah (s.a.v.)’ın yanına Yahudi din âlimlerinden biri geldi ve sonra: “Ey Muhammed! Biz, Allah’ın gökleri bir parmağına, arzı bir parmağına, ağaçları bir parmağına, su ve toprağı bir parmağına ve diğer mahlûkatı da bir parmağına aldığı ve Allah’ın: ‘hükümranlık sahibi olan benim’ buyurduğunu biliyoruz.” dedi. Resulullah (s.a.v.) din âliminin söyledikleri sözleri tasdikledi ve gülümsedi. Gülümsediği zaman dişleri göründü. Sonra Kur’ân’dan: “Onlar Allah’ı gereği gibi bilemediler. Hâlbuki kıyamet günü yeryüzü tamamen Allah’ın avucu içindedir, semavat’da sağ elinde dürülmüştür. O Allah onların ortak koştuklarında uzak ve yücedir.”42 âyetini okudu.43 1.3.3.2. Ahkâm İle Alakalı olan Haberler Bu gruba giren israiliyat toplumu ilgilendiren ahkâm konularını içerir. Buhârî’de aktarılan bir hadisi bu kısma örnek verebiliriz: Abdullah b. Ömer’den rivayet edilidiğine göre; “Yahudiler zinakâr bir kadın ve bir erkeği Allah’ın elçi(s.a.v.)’sinin yanına getirdiler. Rasulullah oradaki Yahudilere sordu: “Sizler zina edenlere ne gibi ceza verirsiniz?” Yahudiler: “Biz 40 Aydemir, 2015, s. 32. 41 Aydemir, 2015, s. 32. 42 Zümer, 39/67. 43 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân 41; Buhârî, Tefsîr 39. 16 zina eden kişilerin yüzlerini kara kömürle boyar ve ardından onlara vururuz.” dediler. Rasullulah (s.a.v.): “Siz Tevrat’ta recm mi görmüyor musunuz?” dedi. Yahudiler: “Tevrat’ta recm konusunda bir ifade göremiyoruz.” dediler. Abdullah b. Selam: “Sizler yalan söylüyorsunuz. Doğru konuştuğunuzu iddia ediyorsanız tevrat’ı getirin de okuyalım” dedi. Yahudilerden Tevrat okuyan bir âlim recm’in geçtiği ayetin üzerini eli ile kapattı. Âyetin önce ve sonrasındaki ayetleri okudu. Abdullah b. Selâm, Tevrat’ı okuyan kişinin elini recm ayetinden çekerek: “Bu nedir peki?” dedi. Yahudiler ayeti görünce söylemek zorunda kaldılar ve: “Bu recm ayetidir.” dediler. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v.) zina edenlerin taşlanması için emir verdi. O zina edilenler recm edildi. Abdullah b. Ömer: Zina eden adam kadını taşlardan korumaya çalışıyordu.”44 1.3.3.3. Akaid ve Ahkâmla Alakalı Olmayan Haberler Bu kısımla alakalı olan isrâiliyat daha çok geçmiş olayları kapsayan rivayetlerdir. Bu bölümle ilgili şu örneği verebiliriz: İbn Kesir tefsirinde “Gözlerimizin önünde vahiy gereğince gemiyi yap. Zalimler hakkında bana hitap etme. Onlar boğulanlardan olacaktır.”45 âyetinin açıklamasında şu rivayeti paylaşmaktadır: Muhammed b. İshak, Tevrat’tan şu şekilde aktarmıştır: “Allah, Nuh (a.s.)’a gemiyi sac ağacından, uzunluğunu seksen arşın, enini elli arşın yapmasını ve geminin her tarafını ziftle boyamasını, gemiye suda hareket edecek göğüs yapmasını emir buyurdu.”46 Son olarak İsrâiliyyâtı kabul ve red açısından üç kısma ayırmamız mümkündür: 1. Makbul İsrâiliyyât 2. Kabul edilmeyen İsrâiliyyât 3. Kabul edilip edilmeme konusunda arada kalan İsrâiliyyât 44 Buhârî, Tefsîr 6. 45 Hûd, 11/37. 46 İbn Kesir, 1420/1999, C. 4, s. 319. 17 1.4. İSRÂİLİYYÂT RİVAYET ETMENİN HÜKMÜ İsrâiliyyât haber aktarıp bize kadar gelen Hz. Peygamber (s.a.v.) ve sahabe’den aktarılan hadisler lafzî olarak ihtilaf içerebilir. Aktarılan haberlerin bir kısmı İsrâiliyâtın naklini uygun gören rivayetlerin veya caiz görülen rivayetlerin yanında, şiddetle yasak eden rivayetlerde vardır. Öncelikle İsrâiliyyâtın naklini yasak eden rivayetleri daha sonra isrâiliyatın naklini caiz gören rivayetleri paylaşıp değerlendirme yapacağız. 1.4.1. İsrâiliyyatın Naklini Yasak Eden Deliller Kur’ân-ı Kerîm, Yahudi ve Hristiyanların kendi vahiy ürünü olan kutsal kitaplarını değiştirip tahrif etmişler hatta kitaplarının içindeki bazı ayetleri gizlediklerine47 dair bilgi vermektedir. Dolayısıyla güvenilmeyen şeyin rivayeti de doğru olmaz.48 Konu ile alakalı şu rivayetleri sıralayabiliriz: 1. Buhârî’nin Sahih’inde de geçen Ebu Hureyre’nin aktarımı şu şekildedir: “Ehl-i Kitab, Tevrat’ı ibranî metniyle okuyup arapça olarak Müslümanlara açıklıyorlardı. Rasulullah (s.a.v.): ‘Kitab ehlini ne tasdik edin, ne de kezb edin. “Biz; Allah’a, bize indirilene, İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakub’a ve torunlarına indirilene, Musa’ya, İsa’ya verilene ve bütün Peygamberlere Rab’lerinden verilenlere iman ettik. O Peygamberlerden hiçbiri arasında bir ayrım yapmayız. Biz Allah’a teslim olanlarız” deyin.’49 buyurdu.50 Bu hadis’ten anladığımız kadarı ile Ehl-i Kitabın aktardığı bilgilere, rivayetlere inanmak konusunda dikkatli yaklaşılması gerekmektedir. Çünkü şüpheli ve güvenilmeyen bir şeyin rivayetinin aktarılması caiz ve uygun olmayacağı söylenmiştir.51 2. Câbir b. Abdullah’dan tahrîclerine göre: “Ömer b. Hattâb Ehl-i Kitab’dan Tevrat’tan bir yazıyı eline geçirip Rasulullah (s.a.v.)’a getirip okudu. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in biranda yüzü değişti ve kızdı. O ortamda bulunan Ensar’dan bir kişi Ömer b. Hattâb’a: “Ey Hattâb oğlu, Yazıklar olsun sana! Sen Rasullah 47 En’âm, 6/91; Maide, 5/13-15, 41. 48 Zehebî, ty, s. 41. 49 Bakara, 2/136. 50 Buhârî, Tefsîr 11, İ’tisâm 25. 51 Zehebî, ty, s. 41. 18 (s.a.v.)’ın yüzünü görmüyor musun?” Hz Peygamber (s.a.v.): Kitap ehline hiçbir şey danışmayın. Yoldan çıkmış bu insanlar sizi doğru yola iletemezler. Onlara soru sorup cevap aldığınız zaman onları doğruladığınız şeylerde hak olan bir şeyi yalanlamış veya batıl olan bir şeyi doğrulamış olursunuz. Vallahi, gerçekten Musa (a.s.) yaşasaydı, bana iman edecekti. Başka çaresi olmazdı” buyurdu. 52 3. Abdullah b. Abbâs (r.a.) başka bir haber şu şekilde aktarmıştır: “Ey Müslümanlar! Ehl-i Kitab olanlara din ile alakalı herhangi bir şey nasıl sorarsınız? Çünkü elinizde Rasulullah (s.a.v.)’a indirilmiş, bozulmamış ve Kutsal kitap var. Hatta Allah, size Ehl-i Kitabın kendilerine gönderilen kitabı değiştirdikleri ayrıca kitaplarını tahrif edip bozdularını ve elleriyle kitap yazıp az bir bedel karşılığı şeklinde satmak için ‘Bu Allah katındadır’ dediklerini53 haber vermişti. Ey Müslümanlar! Size verilen ilim ve bilgi dini hususlarda onlara soru sormanızı yasaklamaktadır. Vallahi biz o Ehl-i Kitab’tan hiçbir kimsenin size indirelen vahiyden size hiçbir soru sorduklarını görmüş değiliz.”54 1.4.2. İsrâiliyyatın Naklini Caiz Gören Deliller İsrâiliyyatın naklinde bir sakınca görmeyenler ise görüşlerini destekleyen deliller sunmaya çalışmışlardır. Bu deliller ile alakalı örnekler vermeye çalışalım. 1. Kur’ân’da Kitap ehline başvurmanın sakıncasının olmadığına dair ayetler mevcuttur.55 “Eğer seni indirdiğimiz şeyden kuşku içerisinde isen, senden önce kitabı okuyanlara sor.”56 “De ki: Eğer doğru sözlü iseniz Tevrat’ı getirip okuyun.”57 “İnanmayan kimseler: “Sen gönderilmiş bir elçi değilsin!” diyorlar. De ki: “Benimle sizin aranızda Allah’ın ve yanında kitap bilgisi bulunanlar şahit olarak yeter.”58 52 Ahmed b. Hanbel, ty, C. 23, s. 349; Zehebî, ty, s. 52; Aydemir, 2015, s. 46-47. 53 Bakara, 2/79. 54 Buhâri, İ’tisâm 25, Şehâdât 29. 55 Zehebî, ty, s. 42-43. 56 Yûnus, 10/94. 57 Âl-i İmrân, 3/93. 58 Ra’d, 13/43. 19 Sıraladığımız bu ayetlerden anlaşıldığına göre Ehl-i Kitab’a başvurulabileceği ve İsrâiliyyât haberleri naklinin caiz olabileceğini göstermektedir.59 Fakat Abdullah Aydemir bu görüşü desteklememekte bu durumun yanlış değerlendirmelere yol açabileceğini zikretmiştir.60 İsrâiliyyâtın naklini tecviz eden deliller ile alakalı şu hadis örnekleri verilebilir: Abdullah b. Amr’ b. Âs’ dan aktarılan haber şu şekildedir: “Rasulullah (s.a.v.): Benim tarafımdan bir âyet bile olsa başkalarına ulaştırmayı ihmal etmeyin. İsrailoğulları’ndan da birşeyler nakledebilirsiniz. Lakin kim bilerek benim adıma yalan söylemeye kalkarsa cehennmemdeki yeri için hazırlıklı olsun.”61 Bu görüş ile ilintili ve Rasulullah (s.a.v.)’ın Tevrat’ı okuyan bir kısım Yahudileri dinlediği hadis şöyle aktarılmıştır: “Hz. Muhammed (s.a.v.), günün birinde Havra’ya girmişti. Orada yahudinin biri orada bulunanlara Tevrat’tan âyetler okuyor. Okuduğu sırada Hz. Peygamber’in sıfatlarının olduğu bölüm gelmiş ve okumayı kesmiş. Hz. Peygamber (s.a.v.) yan tarafta bulunan hasta adama: ‘Okumayı neden bıraktınız?’ diye sormuş. Hasta adam: ‘Bir peygamberin sıfatına geldiklerinde durdular.’ demiş. Hasta adam emekledi ve Tevrat’ı alarak okumaya başladı. Hz. Peygamberin sıfatına gelince “Bu senin ve ümmetinin sıfatıdır. Ben Allah’tan başka ilah olmadığına şahitlik ediyor, senin Allah’ın elçisi olduğuna iman ediyorum.” diyerek iman etti.62 Zehebî, bu hadisten Ehl-i Kitabın kitaplarından malûmat almanın doğru olduğunu zikretmektedir.63 1.4.3. Sonuç Olarak İsrâiliyyât Rivayet Etmenin Hükmü 1. İsrâiliyyât haberleri eğer Kur’ân’a ve sahih sünnete yani İslam’a uygunsa ve çelişmiyorsa alınmasında bir sakınca yoktur.64 59 Zehebî, ty, s. 43. 60 Geniş açıklama için Bkz. Aydemir, 2015, s. 52-55. 61 Buhârî, Enbiyâ 50; Tirmizî, İlm 13. 62 Ahmed b. Hanbel, ty, C. 7, 63-64. 63 Zehebî, ty, s. 44. 64 Zehebî, ty, s. 52; Aydemir, 2015, s. 61. 20 2. Âlimlerce İslam’a zıt yani Kur’ânla ve sahih sünnetle çelişen ayrıca akla uymayan haberler reddedilmesi gerekir. Eğer İslam’a uymayan İsrâiliyyât rivayet edilecekse ancak bu o rivayetin batıl olduğunu belirtmek için eserlere alınabilir.65 3. Tasdik ve Tekzib edilmeyen İsrâiliyyât’a gelince bu rivayetler hakkında duraksarsın. Ne doğrulanır ne de reddedilir. Bu kısma giren rivayetler caiz görülmesinin sebebi hikâye ve kıssaların genelde geçmiş dönemlere ait olmasıdır. Rivayetler akaid ve ahkâmla alakalı değildir. Bazı kaynaklarda bu rivayetlerin paylaşılmasını doğru görmemişler. Çünkü bu rivayetlere Kur’ân ve sünnetin ihtiyacı olmadığına dair görüş belirtenler olmuştur.66 Sonuç olarak, âlimler İslam’a uygun İsrâiliyyât’ı kabul edip rivayetlerin aktarılmasını caiz görmüşlerdir. İslam’a uygun olmayan İsrâiliyyât rivayetlerini kabul etmeyip reddetmişlerdir. Tasdik ve tekzip edilmeyen İsrâiliyyât haberleri hakkında ise ne kabul etmişler ne de reddetmişlerdir. Sadece bu rivayetleri aktarmak ile yetinmişlerdir.67 1.5. İSRÂİLİYYÂT RİVAYET EDEN BAZI İSİMLER 1.5.1. Sahabeden İsrâiliyyât Rivayet Eden İsimler 1. Abdullâh b. Abbâs (r.a.) (öl. 68/687-688) 2. Abdullâh b. Amr b. El-Âs (r.a.) (öl. 65/684) 3. Abdullâh b. Selâm (r.a.) (öl. 43/663) 4. Ebû Hureyre (r.a.) (öl. 57/676) 5. Temîm ed-Dârî (r.a.) (öl. 40/660)68 1.5.2. Tâbiinden İsrâiliyyât Rivayet Eden İsimler 1. Ka’bu’l-Ahbâr (öl. 32/652-653 (?)) 2. Vehb bin Munebbih (öl. 110/728)69 65 Zehebî, ty, s. 52; Aydemir, 2015, s. 61. 66 Zehebî, ty, s. 52; Aydemir, 2015, s. 61. 67 Zehebî, ty, s. 52; Aydemir, 2015, s. 61-62. 68 Zehebî, ty, s. 55-73; Aydemir, 2015, s. 85-93. 69 Zehebî, ty, s. 74-84; Aydemir, 2015, s. 99-101. 21 1.5.3. Etbau’t Tabiinden İsrâiliyyât Rivayet Eden İsimler 1. Abdulmelik b.Abdilazîz b. Cureyc (öl. 150/767) 2. Mu. b. Sâib el-Kelbî (öl. 146/763) 3. Mu. b. Mervân es-Suddî (öl. 186/803) 4. Mukâtil b. Süleymân (öl. 150/767)70 70 Zehebî, ty, s. 84-93. 22 İKİNCİ BÖLÜM 2.1. FAHREDDİN er-RÂZÎ, ESERLERİ VE TEFSİRİ 2.1.1. Hayatı, Yaşadığı Dönem ve İslamî İlimlerdeki Yeri 2.1.1.1. Hayatı Fahruddîn Râzî ve Fahr-i Râzî71 şeklinde meşhur olan Fahreddin er-Râzî, 543/1149 veya 544/1150 tarihinde şuan ki İran sınırlarında bulunan Büyük Selçuklu devletinin başkenti Rey’de doğmuştur. Râzî’nin tam adı, Ebu Abdullah Fahrüddin Muhammed İbn Ömer İbn el-Huseyn er-Râzî et-Taberistanî’ olup aslen ailesi Taberistanlıdır. 72 Râzî, Şafiî ve Eş’arî’nin eserlerinde “İmam” lakabıyla anılmaktadır.73 En bilindik lakabı Fahreddin er-Râzî’dir. Ameli olarak Şafiî mezhebine bağlı olan Râzi, itikatta benimsediği mezhep bakımından da Eş’arî olarak anılmaktadır.74 Hitabetinin düzgün olması itibarıyla, kendisine "Hatibü'r-Rey" denilmiştir.75 Babası ise fıkıh ve kelam âlimi olan Ziyauddin Ömer’dir. (ö.559/1164) Ayrıca babası Râzî’nin ilk hocasıdır. Ziyauddin Ömer, Begavî’nin yanında yetişen ve Eş’arî kelamına dair yazdığı “Gâyetü’l- Merâm fî İlmi’l Kelâm” eseri Ehl-i Sünnet kelam kitapları içinde en güzel eserlerden sayılmaktadır.76 Kaynaklarda erRâzî’nin, bir kardeşi ve üç çocuğundan bahsedilmektedir. 77 Fahreddîn er-Razi 16 yaşında babası vefat edinceye kadar ondan ders almıştır.78 Babası vefat ettikten sonra Rey’den ayrılarak Simnan’a ders almak için 71 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mektebetü’l-Maârîf, Beyrut, 1966, C. 13, s. 55; İbn Hallikân, Vefeyâtul-A’yan ve enbâü ebnâi’z-zemân, thk. İhsan Abbas, Dâru sadır, Beyrut, 1977, C. 4, s. 248; Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî Hayatı/Fikirleri/Eserleri, Harf Eğitim Yayınları, Ankara 2014, s. 8. 72 İbn Kesîr, 1966, C. 13, s. 55; İbn Hallikân, 1977, C. 4, s. 248; es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman, Tabakatu’l-müffesirîn, thk. Ali Muhammed Ömer, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 1976, s. 115; Yusuf Şevki Yavuz, “Fahreddin er-Râzî”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1995, C. 12, s. 89; Uludağ, 2014, s. 8. 73 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89. 74 İbn Hallikân, 1977, C. 4, s. 248; es-Safedî, Selahaddin Halil b. Aybek, el-Vâfî bi’l-vefeyât, yy, Wiesbaden,1974, C. 4, s. 248; Yavuz, 1995, C. 12, s. 89-90. 75 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89; Uludağ, 2014, s. 8. 76 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89; Uludağ, 2014, s. 8. 77 İbn Kesîr, 1966, C. 13, s. 55; İhsan Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin “Mefatîhû’l-Gayb” Adlı Tefsirinde Ulûmul-Kurân, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Sakarya Üniversitesi, SBE, Sakarya, 2001, s. 5. 78 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89; Uludağ, 2014, s. 9-10. 23 gitti. Orada kısa bir süre Kemâleddin es-Simnânî’den fıkhî ders aldı. Ardından doğduğu yer olan Rey’e tekrar döndü. 79 Fahreddîn er-Râzî, Rey’de İşrâkî filozofu Sühreverdî (öl. 587/1191)’nin talebelerinden biri olan el-Cîlî’den felsefe ve kelam dersleri icra etmiştir. 80 Râzî, ilmî seyahatleri sırasında Harezm’e de gitmiştir. Harezm’de Mutezilî âlimlerle bazı münazaralara girişmiştir. Harezm’de gerçekleşen bazı olumsuz olaylar yüzünden orayı terk etmek mecburiyetinde kalmıştır.81 Rey’e geri dönen Râzî daha sonra Maveraünnehir bölgesine intikal etti. İlk olarak Serahs’a uğradı. Daha sonra er-Razî orada ünlü doktor olan Abdurrahman b. Abdülkerimle tanıştı. Onunla arkadaş oldu. İbn Sînâ’nın “el-Kanûn” eserini o doktor için şerh etti. Râzî oğullarını bu ünlü doktorun kızlarıyla nikâhladı. 82 ErRâzî Serahs’tan Buhara şehrine doğru gitti. Hanefi âlimlerden Şerefüddîn elMes’ûdî, Radiyyüddîn en-Nîsabûrî ve Rükneddîn el-Kazvînî ile fıkhî konularda, Nureddîn es-Sâbûnî ile itikadî meseleler üzerinde münazaralar yapmıştır. Bâtınîler ve Kerrâmîler’le yaptığı tartışmalarda dikkat çekmiştir. 83 Fahreddîn er-Râzî asrındaki tüm bilimleri öğrenmeye gayret etmiştir. İlmî yönden kuşatıcı bir kişiliğe sahip olan Râzî öğrendiği bilgilerle her alanda eser kaleme almıştır. Üç yüzü aşkın öğrenci yetiştiren Râzî’nin talebeleri arasında elMısri, el-Keşşi, Tâceddin el-Urmevi, Siraceddin el-Urmevi, el-Herevî, el-Ebherî ve Şemseddin Hüsrevşâhî de bulunmaktadır.84 er-Râzî çok gezgin bir âlim olarak bilinir. O, Simnan, Meraga, Serahs, Cürcân, Tûs, Herat, Buhara, Semerkant, Hocend, Benakit, Belh, Gazne, İran, Harizm, Maveraünnehir, Horasan ve Kuzeybatı Hindistan şehirlerini birkaç defa ziyaret ettiği bilinmektedir.85 79 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89; Uludağ, 2014, s. 9-10. 80 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89; Uludağ, 2014, s. 10-11. 81 Safedî, 1974, C. 4, s. 248-250. 82 Safedi, 1974, C. 4, s. 248-249; Yavuz, 1995, C. 12, s. 89; İsmail Cerrahoğlu, “Fahreddin er-Râzî ve Tefsiri”, EAÜİİFD, Ankara, 1977, S. 2, s. 8 83 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89. 84 Uludağ, 2014, s. 11-12; Yavuz, 1995, C. 12, s. 89. 85 Uludağ, 2014, s. 12. 24 Fahreddîn er-Râzî, uğradığı kentlerin idarecilerine karşı hoşgörü kazandı. Ayrıca İran, Türkistan, Afganistan ve Hindistan çevresindeki bir kısım kentleri gezdi. Ardından Herat kentinde ikamet etti. Ömrünün sonuna kadar orada yaşadı.86 Râzî, İbn Rüşd, İbnü’l-Arabî, Abdülkadir-i Geylani vb. ilim adamlarıyla aynı vakitte yaşadığı anlaşılmaktadır.87 Râzi’nin ölümü ile ilgili kaynakların geneli H. 606 tarihini işaret etmektedir. Râzî’nin öldüğü yer Herat’ın Muzdahan köyü olarak zikredilmiştir.88 Râzî’yi tabakat kitapları birçoğunda güzel özelliklerinden bahsetmektedir. Onun anlama kabiliyeti, aldığı bilgiyi kısa zamanda esere dönüştürebilme gücü özelliklerinin bazılarıdır.89 Râzî’nin eserlerini inceleyenler Safedi’nin bu tesbitini hiçbir şüpheye mahal vermeyecek şekilde kabul etmektedirler. Bu yüzden Râzî kısa bir vakitte birçok eser yazabilmiştir. Devlet adamlarının saygı ve güvenini kazanmıştır.90 Râzî, iyi bir yazardı. Konuşması akıcıydı. Birçok lisan’a hâkimdi. Sohbet ve hitabetleri esnasında insanları kendisine hayran bırakırdı.91 Şii âlimi Hansari, Râzi’nin iyi bir kişi olmadığına, münakaşaya girdiği bilginlere karşı hakaret ettiğine dair bazı hikâyeler aktarır.92 İbn Kesir ise Râzi’nin devasa bir servet edinmesini, sultanlara ve amirlere gerektiğinden çok yaklaşmasını onun için bir eksiklik olarak görür.93 Râzî, ilim ve fikri istemesi ile bilinirdi. Râzî’nin bu isteği son nefesine kadar devam etti. Son günlerinde bu isteğini kaleme alan bir vasiyet kaleme aldırmıştı. “Gerçekten vakit aziz, zaman pek değerlidir. Bu yüzden yemek yediğim için ilimden uzak ve ayrı kaldığım zamanlara vallahi üzülüyorum.” 94 kelimeleri ile Râzi, bu düşüncesini yazıya döktürmüştü.95 86 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89. 87 Yavuz, 1995, C. 12, s. 89. 88 Safedi, 1974, C. 4 s. 248-250; Yavuz, 1995, C. 12, s. 89. 89 Safedî, 1974, C. 4, s. 248-250. 90 Uludağ, 2014, s. 19. 91 Uludağ, 2014, s. 20. 92 Uludağ, 2014, s. 20-21. 93 Uludağ, 2014, s. 21; İbn Kesir, 1966, C. 13, s. 55. 94 İbn Ebî Usaybia, Muvaffakuddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. El-Kâsım, Uyûnu’l-enba fî Tabakâti’l-etibba, yy, Beyrut, 1965, C. 2, s. 33. 95 Uludağ, 2014, s. 21-22. 25 2.1.1.2. Eserleri Fâhreddîn er-Razi, İslam dünyasında yetişmiş en velûd yazarlardan birisi olarak kabul sayılmaktadır. 96 Râzî’nin 200 kadar eseri olduğu nakledilse de97 bu eserlerden bir kısmının Râzî’ye ait olmadığı tesbit edilmiştir.98 Eserlerin sayısı da tam olarak belli değildir.99 Râzî’nin eserlerini yazdığı ilimlere göre tasnif ederek verelim: 2.1.1.2.1. Tefsir’e dair eserler 1. Mefâtîhu’l-Gayb: et-Tefsîrü’l-Kebîr diye de bilinir. Râzî’nin tefsir eserlerinin içerisindeki en değerli yapıttır. 1278 yılında Kahire’de yayınlanan eser 32. ciltten oluşmaktadır.100 Türkçeye de tercüme edilen bu eser Ankara’da basılmış olup 23. ciltten oluşmaktadır. 2. Esrâru’l-Kur’an: Bu eser Tin, Âla, İhlas, Asr sûrelerinin tefsirini kapsamaktadır.101 Abdüllatîf el-Bağdâdî’nin bu esere bir reddiye kaleme aldığı nakledilmektedir.. 102 3. Mefâtihu’l-Ulûm (Tefsîru Sûreti’l-Fâtiha): 593-594 (1197-1198) yılları arasında telif edilen eser et-Tefsîrü’l-kebîr’de Fâtiha sûresinin tefsirine ayrılan bir ciltlik kısımla aynıdır.103 4. Esrarü’t-Tenzil ve Envarü’t-Te’vil: ‘’Tefsîrü’l-Kur’ânî’s-Sağîr’’ adıyla da bilinen bu eserin içeriğinde akâid, ahlâk ve fıkıh konuları Kur’ân’a dayanılarak izah edilir. Eser H. 1301’de Farsça yayımlanmıştır.104 5. `Acâ’ibü’l-Kur’ân: 1984 tarihinde Beyrut’ta basılmıştır. İçerik olarak Kelime-i tevhidin sırları, faydaları, müminin makamları, kelime-i tevhîdle ilgili 96 Uludağ, 2014, s. 54. 97 İbn Kesir, 1966, C. 13, s. 55; Uludağ, 2014, s. 54; Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 98 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 99 Uludağ, 2014, s. 54. 100 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 101 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 102 Mustafa Öztürk, “Tefsirde Fahreddin er-Râzî”, Ömer Türker-Osman Demir (Ed.), İslam Düşünce çağında Fahreddin er-Râzî, İsam Yayınları, İstanbul, 2013, s. 335; Hayri Kaplan, “Fahrûddin er-Râzî’nin Sadruddîn es-Serahsî’ye Gönderdiği Mektup”, ÇÜİFD, C. 2/S. 1 2002, s. 115-117. 103 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 104 Uludağ, 2014, s. 64-65; Yavuz, 1995, s. 94. 26 hükümler, zühd ve takvâ, insanların musibetlerle imtihan edilmesi, tövbe, hüsnüzân gibi itikadî ve tasavvufî konularını içinde barındırır.105 6. Tefsîru Sûreti’l-Bakara: Bazı kaynaklarda müstakil bir eser olarak nakledilir. Alvânî ise bu eserin et-Tefsirü’l-kebîr’in içinde saklı bulunduğu söylemektedir. Birtakım kaynaklara da baktığımız zaman Râzî’nin bu eserdeki yorumları aklî niteliklidir.106 7. Nihâyetü’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İcâz: Râzî’nin H. 574-575 (M. 1178-1179) tarihleri arasında yazdığı bu eser beyan ve î’câz ilmine dair olup Abdülkâhir elCürcânî’nin (öl. 471/1078) Delâilü’l-i’câz ve Esrârü’l-belâga adlı eserlerinden telhis yoluyla meydana getirilmiştir. Râzî bu eserini bir vezire hediye olarak sunmuştur.107 2.1.1.2.2. Kelam’a dair eserler 1. el-Muhassal: Bu eserin tam adı Muhassalü Efkari’l-Mütekaddimin ve’lMüteahhirin Mine’l-Ulema ve’l-Hükema ve’l-Mütekellimin olup Tâhâ Abdürraûf Sa’d tarafından tahkikli olarak neşri yapılmıştır. Türkçeye tercümesini Hüseyin ATAY yapmıştır.108 Râzî’nin felsefesinin özeti kabul edilen eser kelâm klasiklerindendir. Ayrıca er-Râzi bu eserde felsefi eserlerin genel düzenini aktarmıştır. 2. el-Metâlibu’l-Âliye: er-Râzî’nin kelâm’a dair en hacimli eseridir. Bu eseri Ahmed Hicâzî es-Sekka 9 cilt olarak yayımlamıştır.109 3. Kitâbü’l-Erba’in fî Usûli’d-dîn 4. Esâsü’t-Takdis: Te’sîsü’t-takdîs adıyla da bilinen bu eseri de Ahmet Hicâzî es-Sekka neşretmiştir.110 Eser, İbrahim Coşkun tarafından Türkçeye çevrilmiştir.111 Râzî bu eseri Eyyubi hükümdarı Seyfuddin (ö. 610/1213) adına yazıp Şam’a 105 Uludağ, 2014, s. 59; Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 106 Öztürk, 2013, s. 335. 107 Öztürk, 2013, s. 336-337; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirayeti’l-î’câz, nşr. Nasrullah Hacımüftülüoğlu, Daru sâdır, Beyrut, 2004, s.25-26. 108 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93; Uludağ, 2014, s. 73. 109 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 110 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 111 Ahmet Akdeniz, Fahreddin er-Râzi’nin Kaza ve Kader Anlayışı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 2013, s.23. 27 gönderdi. Müteşabih ayet ve hadislerin tevil edilmesi gereğine dair olup Kerrâmilere ve Hanbelîlere karşı yazılmıştır.112 5. el-Me’âlim: Bu eserin tam ismi Me’âlimu Usuli’d-Din’dir.113 Eser ayrıca İbn Tilmisani tarafından şerhedilmiştir.114 Râzî önsözde bu eserin kelam, cedel, hilaf, fıkıh usulü ve fıkıh bölümlerini ihtiva edeceğini aktarır. Fakat eserin bu beş bölümü ihtiva eden nüshasına henüz rastlanmamıştır. Sonradan diğer dört bölümü ayrı eserler halinde yazmış olması muhtemeldir.115 6. Levâmi’ul-beyyinât: Şerhu esmâ’illâhi’l-hüsna ismiyle de bilinir. ElMe’âlim eserinde olduğu gibi Tâhâ Abdürraûf Sa’d’ın tahkikiyle neşredilmiştir. Özeti de (el-Muntahab) bulunan bu eseri İbn Teymiyye “Cevabu ehli’l-ilm ve iman” risalesinde tenkit etmiştir. 7. İsmetü’l-enbiya: es-Sekka eseri yayımlamıştır. Râzî, el-Mahsul’de bu eseri işaret etmektedir. 8. Nihâyetü’l-ukûl: Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb ve Mülahhas eserinde, “Muhassal”da, Şerhu’l-İşârat’ta ve itikâdâd’ta bu eserine işaret eder. Eserde kelamın konularını yirmi bölümde incelemiştir.116 9. el-Mesâ’ilü’l-Hamsun fi Usûli’d-Din (fî İlmi’l-Kelam): Ahmed Hicâzi esSekka tarafından neşredilen kitapta Râzî, akaid konularını elli meselede incelemiştir. Birtakım nüshaları Farsça olan eserin bir kısmı da Arapçadır. 10. İtikâdâtü’l-Fırâki’l-Müslimin ve’l-Müşrikin: Eser ilk defa A.S. Neşşar tahkikiyle neşredilmiştir. Eserin içeriğinde ise bazı İslamî mezheplerin yanında Yahudilik, Hristiyanlık, Mecusilik, Senevîlik, Sâbilik vb. İslamiyet harici din ve gruplardan da malumat aktarılmaktadır. Ayrıca mezheplerin sadece görüşlerini nakletmesinin yanında Sufiyye’yi de ayrı müstakil bir itikadî fırka olarak söylemesi de önemlidir. Eserin başında Râzî’nin eserlerinin bir listesi alfabetik olarak verildiği görülmektedir. 11. Münâzarât: Fâhreddîn Râzî’nin Maveraünnehir bölgesine gidişi sıarsında Nureddin es-Sâbunî ve diğer Mâturidiyye âlimleriyle itikadî ve fıkhî konularda 112 Uludağ, 2014, s. 64. 113 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 114 Akdeniz, 2013, s. 23. 115 Uludağ, 2014, s. 70. 116 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93; Uludağ, 2014, s. 67, 69, 75. 28 yapmış oldukları münazaraları kapsayan bir eserdir. Fetullah Huleyf’in tahkik ettiği eser İngilizce tercümesiyle yayınlanmıştır. 12. Halku’l-Kur’an Beyne’l-Mu’tezile ve Ehli’s-Sünne: Kitabı neşreden esSekka’dır. 13. en-Nübüvvât ve ma yete’alleku bihâ:117 Ahmet Hicâzî es-Sekka tarafından yayımlanan eserde er-Râzî, nübüvvet meselesi, bunu ispat etmenin yolları, bu husustaki itirazlara cevaplar, mucize, keramet ve sihir gibi konular üzerinde durmaktadır. 14. Münâzara fi’r-red ala’n-nasârâ: Hz.Peygamber’in nübüvveti, İslam’ın şiddetle yayıldığını reddeden konuları içermektedir. Eser Abdülmecid en-Neccâr’ın tahkikiyle yayımlanmıştır.118 15. el-Halk ve’l-ba’s: er-Râzî Uyûnu’l-hikme şerhinde bu eserine işaret etmektedir. Eserin bir nüshası Köprülü Kütüphanesinde bulunmaktadır. 16. el-Kaza ve’l-kader: Kulların fiillerine ilişkin anlatılan eser, Muhammed Mu’tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir.119 17. Metâliu’l-iman: er-Râzî’nin bu eserinin bir nüshası Süleymaiye Kütüphanesinde bulunur. 18. Şerhu’r-rubâ’iyyât fî isbâti vâcibi’l-vücûd: Süleymaniye Kütüphanesinde bir nüshası mevcuttur. 19. Hudûsü’l-âlem 20. Zâd’ı Me’âd: Bu Farsça risâle Nazıf Hoca tarafından Şarkiyat Mecmuası’nda neşredilmiştir.120 21. Kitâbu’l-iman 2.1.1.2.3. Felsefe ve Mantık’a dair eserler 1. el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye: Vücûd, vücûb, imkân, vahdet, kesret kavramlarıyla tabîiyyat ve ilâhiyyât meselelerini içeren eser Muhammed Mu’tasım- 117 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 118 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93; Uludağ, 2014, s. 66, 68, 75. 119 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93; Uludağ, 2014, s. 66, 68, 75. 120 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 29 Billâh el-Bağdâdî tarafından iki cilt olarak neşredilmiştir. Râzî, bu eserine elmuhallas’ta, îşaret şerhinde, Nihayetu’l-ukulde, İtikâdâtta ve Uyûnu’l-hikme şerhinde işaret eder. Bu eser ilk yazdıklarındandır. 2. el-Mülahhas fi’l-hikme ve’l-mantık: İbnü’l-Lebûdi tarafından sadeleştirilmiş olup bu muhtasarın Köprülü Kütüphanesinde müellif hattıyla bir nüshası mevcuttur. Ali bin Ömer el-Kâtibî eseri el-Münassas fî şerhi’l-Mülahhas adıyla şerhetmiştir. 3. Şerhu’l-Îşârât ve’t-tenbîhât: Bu esere el-İnarât şerhru’l-işarat’ta denilmektedir. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ ındaki ilahîyyât kısmına yapılmış bir şerhtir. Râzî el-Mebahisu’l-meşrikiye, İtikâdât, Lübabu’l-işarat, elMuhassal, Uyûnu’l-hikme şerhi ve Münazarât eserlerinde bu esere dikkat çekmektedir. 4. Lübâbü’l-İşârât: Râzî’nin H.579 yılında yazdığı bu eser İbn Sînâ’nın elişârât ve’t-tenbîhât’ının özetidir.121 5. Aksâmü’l-Lezzât: Râzî bu eserinde zevkleri hissi, hayali ve akli olarak üçe ayırmıştır. İbn Teymiyye, er-Râzî’nin bu konudaki fikirlerini eleştiriye tabî tutmuştur. Ayrıca er-Râzî’nin bu eserinde selef itikadını savunduğu iddiası vardır. Bu eserin Râgıb Paşa Kütüphanesinde bir nüshası mevcuttur. 6. Tâcizü’l Felâsife: Tencînü ta’cîzi’l-felâsife adıyla da bilinen eser Farsça yazılmıştır. Esere verieln iki isim zıt mana ifade eder. 7. Şerhu Uyûni’l-Hikme: er-Râzî bu eseri öğrencisi Şirvan hükümdarı Muhammedî Rıdvan için yazmış olup İbn Sînâ’ya ait ‘Uyûnü’l-hikme’ye yapılmış bir şerhtir. Bu eser Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından neşredilmiştir. İbnu’l-İbri bu eseri Rumca’ya çevirmiştir.122 8. el-Âyâtü’l-Beyyinât fi’l-Mantık: Fâhreddîn er-Râzî bu adla bir büyük, diğeri küçük olmak üzere iki eser yazmıştır. Brocakelmann’ın dediği gibi eser kelam ilmine değil, mantık ilmine dairdir. Sirâceddin el-Urmevî eseri Gâyaâtü’lÂyât ismiyle şerhetmiştir. 121 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93; Uludağ, 2014, s. 69, 70, 77. 122 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93. 30 9. en-Nefs ve’r-rûh ve şerhu kuvâhumâ: Râzî’nin ahlak felsefesini içeren bir eserdir. Muhammed Sagîr Hasan el-Ma’sûmî tarafından neşredilen eser ardından İngilizce’ ye tercüme edilmiştir. Bu tercüme Imâm Râzî’s İlm al-akhlâk ismiyle ilki İslâmâbâd’da olmak üzere birkaç defa basılmıştır. Eseri Muhammed el-Alâi ihtisar etmiştir. İbn Sînâ’nın fi Marifeti’n-nefsi’n-nâtika ve ahvalina, ahvalu’n-nefs isimli eserleriyle Râzî’nin ki bazen birbirine karıştırılmıştır. 10. el-Mantıku’l-kebîr: Râzî el-Mulahhas’ta bu eserine temas etmektedir.123 2.1.1.2.4. Fıkıh ve Usûl-u Fıkıh’a dair eserler 1. el-Mahsûl: Usûl-u Fıkha dair olan bu eseri Tâhâ Câbir el-Ulvanî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde yayımlanmıştır. Ayrıca Râzî’nin bu eserinin kaynağı Gazali’nin el-Mustasfası ile ebu’l-Hüseyn el-Bağdadi’nin el-Mutemedi’dir. Râzî, dersini takip etmesi şartıyla bu eserini bir hükümdara ithaf etmiştir.124 2. el-Müntehab fi Usûli’l-Fıkh: Müntehabü’l-Mahsûl ismiyle de bilinen eser el-Mahsûl’ün muhtasarıdır. 3. el-Burhânü’l-Bahâ’iyye: el-Berâhînü’l-Bahâ’iyye, Risâle-i Bahâ’iyye ve et-Tarîkatü’l-Bahâ’iyye adlarıyla bilinen bu eser Farsçadır. Eser Şâfîîlerin Hanefilerden ayrıldıkları 170 meselede Şafîleri savunmak için yazılmıştır. Emir Surgatmış’ın isteği üzerine Siracuddin Gaznevi (773/1371) tarafından bu eser elGurretu’l-Münife fi munasereti Ebî Hanife adıyla Arapçaya çevrilmiştir. Râzî bu eseri Bâmiyan Sultanı Bahaettin Sam’a ithaf etmiştir. 4. el-Kâşif an Usûli’d-Dela’il: el-Cedel ve Mebâhisü’l-cedel adıyla da bilinen eser Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından neşredilmiştir.125 2.1.1.2.5. Tıp, Astronomi ve Matematik’e dair eserler 1. Câmi’ul-ulûm: Çeşitli ilimlern tarifini içeren Farsça ansiklopedik bir eserdir. 2. Şerhu’l-Kânûn: İbn Sînâ’nın el-Kânûn fi’t-Tıb’ının şerhi olup Şerhu Külliyâti’l-Kânûn ve Hallü müşkilâti’l-Kânûn adıyla da bilinir.126 123 Yavuz, 1995, C. 12, s. 93-94; Uludağ, 2014, s. 60, 69, 74-75, 78-81. 124 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94; Uludağ, 2014, s. 69. 125 Yavuz, “Fahreddin er-Râzî”, 1995, C. 12, s. 94; Uludağ, 2014, s. 59-61. 126 Yavuz, “Fahreddin er-Râzî”, 1995, C.12, s. 94. 31 3. et-Tıbbü’l-kebîr: Râzî, tefsirinde bu esere atıfta bulunmuştur. 4. er-Ravzü’l-arîz fi ilâci’l-meâriz 5. et-Teşrîh mine’r-re’s ile’l-halk 6. el-Eşribe 7. el-Ahkâmü’l-Alâ’iyye fi’l-ahkâmi’s-semâviyye: İhtiyârâtü’l Alâ’iyye ve Risâletü’l-Alâ’iyye diye de bilinen eser Alâeddin Muhammed b. Hârimşah adına Farsça olarak yazılmıştır. Müneccimlik konusundadır. 8. es-Sırrü’l-mektûm fî muhâtabeti’ş-şems ve’l-kamer ve’n-nücûm 9. er-Riyâzü’l-münika: Matematiğe dair olan bu eserine Râzî tefsirinde atıfta bulunmuştur.127 10. Risâle fî ilmi’l-hey’e 11. Hadâ’iku’l-envâr fi hakâiki’l-esrâr: Râzî bu eserini, Câmi’ul-ulûm’daki kırk ilme yapılan ilavelerle yirmi ilim daha ekleyerek ortaya çıkarmıştır. Eser Farsçadır.128 12. Risâle fi ilmi’l firâse: Kitâbü’l-Firâse adıyla da bilinen eser fizyonomiye dair olup Yûsuf Murad tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte neşredilmiştir.129 2.1.1.2.6. Arap Dili ve Edebiyatına Dair Eserler 1. Nihâyetü’l-icâz fi dirâyeti’l-i’câz: Kur’an-ı Kerîm’in i’câzını ispatlamak amacıyla yazılan eserde teşbih, mecaz, istiare, nazım, i’caz gibi belâgat kuralları üzerinde durulur. Bekrî Şeyh Emîn tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır. 2. Şerhu Nehci’l-belâğa 3. el-Muharrer fi’n-nahv 4. Şerh-u saktı’z-zend 5. Muhassal fî şerhi’l-mufassal: Râzî’ye aidiyeti tartışmalı olan eser Zemahşeri’nin kitabına yapılmış şerhtir.130 127 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94; Uludağ, 2014, s. 59-61. 128 Uludağ, 2014, s. 65-66. 129 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 130 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 32 2.1.1.2.7. Biyografi’ye Dair Eserler 1. Menâkıbü’l-İmâmi’ş-Şafi: İrşâdü’t-tâlibin ile’l-menheci’l-kavîm fî beyâni menâkıbi’l-İmâmi’ş-Şâfi adıyla da bilinen eserde İmam Şafiî’nin hayatı, İslâmî ilimlere dair görüşler, münazaraları, şiirleri, nükteleri, diğer müçtehitlere tercih edilmesinin sebepleri, İmam Ebû Hanîfe’ye karşı üstünlüğü ve Şâfiî mezhebine yöneltilen eleştirilerin cevaplandırılması gibi konulara yer verilmiştir. Ahmed Hicâzi es-Sekkâ’nın tahkikiyle yayımlanmıştır. 2. eş-Şeceretü’l-mübâreke fi’l-ensâbi’t-Tâlibiyye: Hz. Ali’nin soyuna dair bilgi veren eserdir. 3. Fezâ’ilü’l-ashâb 131 2.1.1.2.8. Râzî’yi Çeşitli Yönleriyle İnceleyen Monografiler 1. Fethullah Huleyf, Fahrüddîn er-Râzî ve mevkıfuhû mine’l-Kerrâmiyye 2. Muhammed Hüseynî Ebû Sa’de, en-Nefs ve hulûlühâ inde Fahriddin erRâzî 3. Hâdî Alevî, er-Râzî feylesûfen 4. Mâhir Mehdi Hilâl, Fahrüddîn er-Râzî belâgıyyen 5. Muhammed Sâlih ez-Zerkân, Fahrüddîn er-Râzî ve ârâ’ühü’l-kelâmiyye ve’l- felsefiyye 6. Muhsin Abdülhamîd, er-Râzî Müfessiren 7. Muhammed İbrâhim Abdurrahman, Minhâcü Fahriddîn er-Râzî fi’t-tefsîr beyne menâhici mu’âsırih 8. Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî132 131 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 132 Yavuz, 1995, C. 12, s. 94. 33 2.2. ‘‘MEFÂTÎHU’L-GAYB’’ Tefsiri Râzî, H. 6. asırla beraber İslam ilmine çok büyük katkılar sağlamıştır. Felsefe ve kelamı iyi bir şekilde tahsil etmesiyle beraber tefsir başta olmak üzere hemen hemen tüm dini ilimler alanında eser kaleme almıştır. Ayrıca pozitif ilimlerle alakalı da eserleri raflarda yerini almıştır.133 En bilindik eseri de hayatının son safhalarında kaleme aldığı “Mefâtîhu’l Gayb” isimli eseridir. Ayrıca bu tefsir etTesîrü’l-kebîr ve Tefsîrü’r-Râzî adlarıyla da meşhurdur.134 Râzî, Fatiha sûresini tefsir ederken bu sûrede uyguladığı metodu, esasları diğer sûrelere de aksettirmeye çalışmıştır. Râzî’nin tefsirinde birçok ilmi bir arada görmek mümkündür. İbn Teymiyye ve el-Endelûsi gibi ilim adamları er-Râzî’nin tefsiri için “Râzî’nin tefsirinde tefsirden başka herşey vardır.” demişlerdir. 135 Bu tenkidin sebebi ise eseri dirayet metodu ile yazıp felsefî ve ilmî açıklamaların çokluğu olarak gösterilmektedir. es-Sübkî ise İbn Teymiyye ve onun gibi düşünen ilim adamlarına karşı çıkmıştır. Fahreddin er-Râzî’yi savunmuş “Onun tefsiri, tefsirle birlikte her şeyi ifade eder” sözcüklerini sarfetmiştir.136 Tefsirin tam olarak ne zaman yazıldığı bilinmemektedir. Öncelikle Fâtiha sûresi’nin tefsirini yazmış daha sonra kalan sûreleri ona eklemiştir. Ayrıca Râzî’nin bu eseri tamamlamadan vefat etiğine dair bilgiler bazı kaynaklarda rastlanmaktadır. Genel görüşe göre ise Râzî bu eseri vefat etmeden önce tamamlamıştır.137 İbn Âşûr, M. Abdülhamîd, ez-Zerkân gibi âlimler Râzî’nin eserleri üzerine araştırmalar yapmışlardır. Onlar Mefâtîhu’l Gayb eserinin bütünüyle Râzî’ye ait olduğunu söylemişlerdir.138 Râzî, yazdığı tefsirin bazı sûrelerin sonuna telif tarihlerini de eklemiştir. Âli İmran ve Nisâ sûrelerini H. 595 yılında, Enfâl-İbrahim sûreleri arasındaki yedi sûrenin tefsirini H. 601 yılında telif etmiş. Saffât-Fetih arasındaki onbir sûreyi de 133 Cerrahoğlu, 1977, s. 12. 134 Lütfullah Cebeci, “Mefâtîhu’l-Gayb” TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2003, C. 28, s. 348-350. 135 Cerrahoğlu, 1977, s. 13; Cebeci, 2003, C. 28, s. 348-349. 136 Cebeci, 2003, C: 28, s. 349; Cerrahoğlu, 1977, s. 13 137 Cerrahoğlu, 1977, s. 13-14; Cebeci, 2003, C. 28, s. 348. 138 Cebeci, 2003, C. 28, s. 348. 34 H. 603 yılında yazmıştır.139 Fetih sûresinden sonraki diğer yazılan sûrelerle ilgili ölümüne kadar geçen sürede bir tarih kayda geçmemektedir.140 Fahreddin er-Râzî’nin bu eseri ele almadaki amacı, aklî prensipler içerisinde Kur’an’a gelen yada gelebilecek olan saldırılara engel olmak, İslam’la ilgili delilleri kuvvetlendirmektir.141 Râzî tefsirindeki her sûrenin tefsiri genelde bir kitap niteliğindedir. Kitaplar bablara, her babda meselelere bölünmüştür.142 Râzî, tefsir ederken sebeb-i nüzulü, filolojik açıklamaları, kıraatleri anlatmaya önem vermiştir. Bu özellikleri dikkate almasındaki amaç genelikle ayetler arasındaki bağlamı ortaya çıkarmaktır. Râzî bir ayeti tefsir ederken ayetin öncesi ve sonrası ile bağlantılı olup olmadığını irdelemiş, diğer başka âyet veya âyetlerle uyumuna özen göstermiş, peşi sıra âyetin kıraat yönünü incelemiş, filolojik yönünü de ele aldıktan sonra çıkarılabilecek anlamları düzenli bir şekilde sıralamıştır.143 Râzî’nin tefsiri sadece aklî kaynaklardan ibaret olmayıp lügavi meselelerde lügatçıların eserlerinden, hadis naklederken rivayet tefsirlerinden, aklî konularda aklî yada dirayet tefsirlerinden, fıkhî konularda ahkâm tefsirlerinden yararlanmıştır.144 Râzî’nin tefsirinde senedsiz tekrarları katmadan 1600 civarında hadis eserde yerini almıştır. Bunun içerisinden 1062 hadis rivayeti Kütüb-i Sitte’de geçmektedir. Ayrıca er-Râzî, tefsirinde aktardığı hadislerin bir kısmını Gazzali’nin “İhyâ’ü Ulumi’d-Dîn” eserinden aldığı anlaşılmaktadır.145 Aklî istidlal metoduna göre hareket eden Fahreddin er-Râzî, İsrailî rivayet konusunda eserinde çok titiz davranmış ve bu türden rivayetleri tenkid ederek çoğu rivayeti kabul etmemiştir.146 Fahreddin er-Râzî kelam konularını tahkik etmede ustalığını ortaya koyup tefsiri de bu yüzden kelam ilmi açısından mükemmel bir kaynak olarak 139 Cerrahoğlu, 1977, s. 14 140 Cerrahoğlu, 1977, s. 14. 141 Cebeci, 2003, C. 28, s. 348. 142 Cerrahoğlu, 1977, s. 15; Cebeci, 2003, C. 28, s. 348-349. 143 Cebeci, 2003, C. 28, s. 349. 144 Cerrahoğlu, 1977, s. 16-17. 145 Cebeci, 2003, C. 28, s. 349. 146 Cerrahoğlu, 1977, s. 31-32. 35 nitelendirilir.147 Râzî, Sünnî inancını her defasında savunmuş, Eşari olması münasebetiyle Eşariliği desteklemiştir. Fakat bazı konularda mezhebinin görüşlerine aykırı hareket etmiş, diğer mezheplerden ya da görüşleri desteklediği olmuştur.148 Râzî’nin tefsirine baktığımız zaman tasavvuf ilmine de yöneldiği görülmektedir. Müellifimiz bazı ayetleri açıklarken işârî manalara da başvurduğu görülmekte hatta birçok ayetten sûfilik lehine deliller ortaya attığı anlaşılmaktadır. Ayrıca tasavvufun en önemli konularından vahdet-i vücûd’u işlemiş olup sûfî tefsirin örneğini ortaya koymuştur. 149 Müellif er-Râzî’nin tefsirinde fıkhî açıklamalar çok büyük önem arz etmektedir. Genellikle ahkâmla ilgili ayetlere genişçe açıklamalar yaparak hem kendi görüşlerini hem de diğer âlimlerin görüşlerine yer vermektedir. En sonunda da tercih ettiği görüşleri sebepleriyle birlikte söylemektedir. Kendisinin Şâfiî mezhebine mensup olmasına binaen tercihini genelde kendi mezhebinden kullandığı görülmekte fakat sebeplerini açıklamıştır.150 Fâhreddîn er-Râzî, tefsirindeki rivayetleri genellikle İbn Abbas’tan gelen nakiller olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca kıssalar, haberler, nüzul sebebi ve kıraatle ilgili bilgileri de İbn Abbas’tan aktarmıştır. Tefsirde bazı İsraili rivayetlerini İbn Abbas’tan alan Râzî, bu haberleri reddetmektedir.151 Râzî’nin eserinde yer verdiği rivayetleri genellikle et-Taberi’nin Câmi’ul- beyân isimli eserinden faydalandığı anlaşılmaktadır. İlk devir mutezile âlimleri el-Cübbâi, el-İsfahânî ve Zemahşerî’nin eserlerinden çokça faydalanmıştır. el-İsfahânî, ayetler arasındaki uyum konularında Râzî’yi etkilemiştir.152 Râzî, bu eseriyle kendisinden sonraki müfessirleri büyük çapta etkilemiştir. Kendisinden sonra gelen neredeyse tüm müfessirler er-Râzî’nin eserinden yararlanmıştır.153 147 Cebeci, 2003, C. 28, s. 349. 148 Cebeci, 2003, C. 28, s. 349. 149 Cebeci, 2003, C. 28, s. 349. 150 Zeki Yıldırım, Râzî’nin et-Tefsîrü’l-Kebîr’inde Fıkıh Usulü Uygulaması (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi, Ssoyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 1997, s. 24-25. 151 Cerrahoğlu, 1977, s. 17-18. 152 Cerrahoğlu, 1977, s. 22-23. 153 Cerrahoğlu, 1977, s. 55-56. 36 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3.1. FAHREDDİN er-RÂZÎ’NİN MEFÂTÎHU’L-GAYB ADLI TEFSİRİNİN İSRÂÎLİYYÂT AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 3.1.1. Hz. Âdem (a.s.) Hz. Âdem (a.s), Yüce Kitabımızda bir çok ayette geçmektedir. Bakara, 2/30- 38; Âl-i İmrân, 3/33-34; Nisâ, 4/1; En’âm, 6/98; A’râf, 7/11-12, 19-25, 189; Hicr, 15/28-35; İsrâ, 17/61; Kehf, 18/50; Meryem, 19/58; Tâhâ, 20/115-123; Sâd, 38/71- 85. Hz. Âdem (a.s.), ilk insan ve peygamberdir. Bu peygamberle ilgili Kurân’da bilgiler genel ve sınırlıdır. Bu sebeple müfessirler Âdem (a.s)’la ilgili ayrıntılı bilgilere ulaşmak amacıyla farklı kaynak ve rivayetlere başvurma yoluna gitmişlerdir. 3.1.1.1. Yasak Ağaç Kur’an-ı Kerim’de Hz. Âdem (a.s) ve eşi arasında geçen kıssalar iki bölüm halinde anlatılmaktadır. Birinci bölüm cennet hayatından oluşmakta iken ikinci bölümde ise cennetten yeryüzüne iniş konuları anlatılmıştır. Daha çok muhtelif tefsirlerde cennette yaklaşılması yasak olan ağaç154 bahsi anlatılırken İsrailiyyât haberlerine başvurulup ağacın türü hakkında bilgiler verildiği görülmektedir. Yasak ağaçla hakkında olan âyet şöyledir: َربَا ٰه ِذ َوََل تَقْ ۖ َما تُ َو ُكََل ِمنْهَا َر َغًدا َحْي ُث ِشئْ َجنَّةَ ْ َت َو َز ْو ُج َك ال َدُم ا ْس ُك ْن اَنْ ٰ نَا يََٓا ا ْ ل َو ِه قُ الِ ِم ال ي َن َّش َج َرةَ فَتَ ُكونَا ِم َن الظَّ “Ey Âdem! Sen ve eşin cennette oturun, orada istediğiniz yerden rahatça yiyip için ve şu ağaca yaklaşmayın; yoksa zalimlerden olursunuz” dedik.155 Burada Âdem (a.s) kıssasında tefsirlerde anlatılan bu ağacın cinsi ile ilgili şu bilgiler mevcuttur: 1) “İlim ağacı”156 154 Bakara, 2/35-36; A’râf, 7/19-25 155 Bakara, 2/35. 156 Ebü’l-Ferec İbnu’l Cevzi, Zadü’l-Mesir fi İlmi’t-Tefsir, Mektebetü’l-İslamî, Beyrût, 1404, C. 1, s. 66. 37 2) “Üzüm asması”157 3) “Buğday”158 4) “Sünbüle”159 5) “Zeytin ağacı”160 6) “Hurma ağacı”161 7) “İncir ağacı”162

“Meyvesinden yendiği zaman abdest bozmak zorunda kalınan bir ağaç”163 9) “Kâfûr ağacı”164 10) Vehb bin Münebbih’den gelen rivayete göre “Ebedilik (ölümsüzlük) ağacı”165 11) “Üzüm”166 Fahreddin er-Râzi tefsirinde bu yasaklanan ağacın ne olduğu hakkında âlimlerin ihtilaf ettiğini söylemekte ve ardından rivayetleri aktarmaktadır. Buna göre o ağacın Mücahid, Said İbn Cübeyr, İbn Abbas’dan “buğday ve başak ağacı” olduğuna dair rivayetleri zikretmiştir. Ardından Hz. Peygamber’e ağaç hakkında Hz. Ebu Bekir’in soru sorduğu Hz. Peygamber’in de cevaben ağacın türünün “mübarek başak ağacı” dediğini Râzî eserinde zikreder. Ayrıca Süddi, İbn Mesud ve İbn Abbas’tan gelen haberde de “üzüm”, Mücahid ve Katade ise incir ağaçları olduğunu nakletmişlerdir. Burada Râzî rivayetleri aktarmakla yetinmiş kabul veya reddetmemiştir.167 3.1.1.2. Hz. Havva’nın Yaratılması Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme 157 İbnu’l Cevzi, 1404, C. 1, s. 66; İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 234. 158 İbnu’l Cevzi, 1404, C. 1, s. 66; İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 234. 159 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 235. 160 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 235. 161 İbnu’l Cevzi, 1404, C. 1, s. 66; İbn Kesir, 1420/1999, C. I, s. 235. 162 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, (Tefsîru’l-Kebîr), Daru’l Fikr, Beyrut, 1981, C. 3, s. 6; İbnu’l Cevzi, 1404, C. 1, s. 66; İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 235. 163 İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 235. 164 İbnu’l Cevzi, 1404, C. 1, s. 66. 165 İbnu’l Cevzi, 1404, C. 1, s. 66; İbn Kesir, 1420/1999, C. 1, s. 235. 166 Râzî, 1981, C. 3, s. 6. 167 Râzî, 1981, C. 3, s. 6. 38 Hz. Havva’nın yaratılması ile alakalı Kur’an-ı Kerim’de dolaylı olarak geçen ayet şöyledir: يَ ِذ َٓا اَيُّهَا ال َّ نَّ هَا َز ْو َجهَا ا ُس اتَّقُوا َربَّ ُكُم ال َق ِمنْ ٍس َوا ِحَدٍة َو َخلَ ِر َجاًَل َقَ ُكْم ِم ْن نَفْ َما نهُ َّث ِمْ َوبَ ي َخل ي ًرا ا ًء ِذ َونِ َس َكثِ َٓ َّ َ ال ّٰللا ٰ َواتَّقُوا ْي ُكْم َرقِ َسَٓا َكا َن َعلَ َّن َ َم اِ َْلَ ْر َحا ۪ه َوا ِ ُو َن ب َءل ي تَ ّٰللا ٰ يبًا “Ey İnsanlar! Sizi bir tek nefisten (nefes alan candan) yaratan ve ondan eşini yaratıp ikisinden birçok erkek ve kadın üreten Rabb’inizden korkun; adına birbirinize dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık (bağlarını kırmak)tan sakının. Şüphesiz Allah sizin üzerinizde gözetleyicidir.” 168 Fahreddin er-Râzî, Hz. Havva’nın yaratılması ile ilgili yukarıdaki ayetin tefsirinde iki görüş aktarmıştır. İlk görüşte çoğu âlimin kabul ettiği Hz. Âdem (a.s.)’in eşi kendi kaburga kemiğinden yaratılması görüşüdür. Râzî konu ile alakalı aktardığı haber tefsirlerin çoğunda var olan şu rivayettir: “Allah Hz. Âdem’i yaratınca, O’nu bir süre uyuttu. Sonra da, O’nun sol kaburgalarının birinden Hz. Havva’yı yarattı. Hz. Âdem ‘in uyandığında onu gördü, ona meyledip, onunla ünsiyyet kurdu. Çünkü o, Hz. Âdem’in bedeninin bir parçasından yaratılmıştı.” Râzî tefsirinde bu haberi aktardıktan sonra âlimlerin bu rivayetini bir hadisle169 desteklediklerini söylemiştir.170 Râzî, ikinci görüşte ise Ebu Müslim el-İsfehani’nin görüşünü dillendirmekte Hz. Havva’nın Âdem (a.s.) gibi insan cinsinden geldiğini aktarmıştır. Râzî, İsfehani’nin bu görüşünü destekleyip kabul etmektedir. Hatta Allah’ın Âdem as gibi Hz. Havva’yı da topraktan yaratmaya gücü olduğunu söyleyerek kaburga kemiğinden yaratılması görüşünü eleştirmiştir.171 Genellikle müfessirlerin çoğunluğu birinci görüşü desteklemişlerdir. Râzî, Nisâ sûresindeki bu görüşünü A’râf sûresinde tekrar dillendirmiştir. Hz. Havva’nın Âdem (a.s.)’in kaburga kemiğinden yaratılma görüşünü tenkid edip ayette kastedilen mananın “Allah, Hz. Âdem’in eşini insan türünden yaratmıştır” şeklinde olduğunu savunmuştur.172 Ayrıca A’râf sûresinde 189-190. ayetlerin tefsirinde İbn Abbas’tan bir rivayet aktarmakta ve bu haberin yanlış olduğuna dair delilleri 168 Nisâ 4/1. 169 Anlatılan hadise göre, Hz. Peygamber: “Kadın eğri bir kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Eğer onu düzeltmeye kalkışırsan onu kırarsın. Onu eğri olarak bırakırsa ondan istifâde edersin.” buyurmuştur. (Buharî, Nikâh 80, Enbiyâ 1). 170 Râzî, 1981, C. 9, s. 167. 171 Râzî, 1981, C. 9, s. 167. 172 Râzî, 1981, C. 15, s. 93-94. 39 sıralamaktadır.173 Müellif er-Râzî, Rum sûresi 21. ayetin tefsirinde yine bu konu ile َس ُكْم” pekiştirerek görüşünü alakalı فُ olan sahih ifadesinin” nefislerinizden ” “ِم ْن اَنْ kastedilen manasının “cinsinizden” şeklinde olduğunu ifade etmiştir.174 Anladığımız kadarıyla Râzî bu meseledeki çoğunluğun görüşü olan kadının, erkeğin kaburga kemiğinden yaratıldığı görüşünü kabul etmemektedir. Hz. Âdem’in eşi de nefsi vahide’den yaratıldığını ifade etmiştir.175 Bu meselesinin tefsir kitaplarına Tevrat’tan aktarılmış olması kuvvetle muhtemel görülmektedir. Çünkü bu mesele Tevrat’ta Havva’nın, eşi Âdem (a.s.)’in kaburga kemiğinden yaratılması şeklinde anlatılmıştır.176 Havva’nın Hz. Âdem (a.s.)’in kaburga kemiğinden yaratılması görüşü farklı tefsir kaynakları ile sahih hadis kaynaklarında yer almaktadır. Bu görüşün Kur’ânî dayanağı yoktur. Kitab-ı Mukaddes ve “Sümer”merkezli olan bu görüş177 yukarıda da anlattığımız kadarıyla bu mesele ile ilgili anlatılan haberlerin israiliyyata dayandığı anlaşılmaktadır. 3.1.1.3. Hz. Âdem’in Aldığı Kelimeler Bu konu ile ilgili ayet şöyledir: َدُم ِم ْن َربِّ ِه ٰ ى ا َٓ ٰ ِه َقٰ ْيِۜ َم فَتَل ا ٍت فَتَا َب َعلَ َّوا ُب ال َّر ِح َكلِ اِنَّهُ هُ يُم َو التَّ “Derken Âdem Rabbinden (birtakım) kelimeler öğrenip aldı ve (O’na yalvardı) O da tevbesini kabul etti. Çünkü tevbeyi çok kabul eden ve keremi bol olan O’dur.”178 Râzî bu ayetin tefsirini başlıklara ayırmış ve Hz. Âdem’in öğrendiği kelimeleri bir mesele başlığı altında söylemiştir. “Kelimelerin” ne olduğu hususunda âlimlerin farklı görüşlerde olduğunu zikreden Râzî, bu konuda beş adet görüş nakledip kendisi yorum getirmemiştir.179 173 Râzî, 1981, C. 15, s. 90-93. 174 Râzî, 1981, C. 25, s. 111-112. 175 Râzî, 1981, C. 25, s. 111-112. 176 Kutsal Kitap, 2014, Yaratılış, 2: 18-23; 3:20. 177 Sadık Kılıç, “Kadın Erkeğin Kaburga Kemiğine İndirgenecek İkincil Bir Fenomen Değildir!..”, EKEV Akedemik Dergisi, S. 27, Bahar 2006, s. 8. 178 Bakara, 2/37. 179 Râzî, 1981, C. 3, s. 20-21. 40 3.1.1.4. Hz.Adem’in İki Oğlu Hâbil ile Kâbil Konu İle İlgili Âyet-i Kerîmeler ِهْم نَبَ ْي ُل َعلَ َو َل اتْ ْ َٰل َخ ِرِۜ قَا ْم يُتَقَبَّ ْل ِم َن ا َولَ َحِد ِه َما بِّ َل ِم ْن اَ ْربَانًا فَتُقُ قَ َّربَا قُ اِذْ ِ َح ٰق ْ ال ِ َ ب َدم ٰ ْي ا اْبنَ اَ َما يَتَ قَا َل اِنَّ َكِۜ لَنَّ تُ ََلَقْ ُمتَّقِ ْ ُ ِم َن ال ّٰللا ٰ لَنِ ْن بَ َس تُ قَبَّ ُل ي َن لَئِ َّي يَ َد َك لِتَقْ ْط َت اِلَ ِ ب ۬ َك َٓا اَنَا لَ َۚ قتُ ْ ْي َك َِلَ ي َم بَا ِس ٍط يَ ِد َي اِلَ ِ ۪ اِني ِم ٰ َعالَ ْ َ َر َّب ال ِر ا ي َن اِنِّ َ َخا ُف ّٰللا ٰ ُ ذلِ َك ُُا ِر َو ٰ اَۚ ْص َحا ِب النَّ ث ِم َك فَتَ ُكو َن ِم ْن اَ ْ ث ِمي َواِ ْ اِ ِ ُواَ ب ي ا يُد اَ ْن تَبَٓ َٓ َج ٰٰٓ َّو الِ ِم الظَّ فَطَ ِخ َۚ ي َن َل اَ ُسهُ قَتْ َع تَ ْت لَهُ نَفْ َخا ِس ِر ي ِه فَقَ لَهُ فَاَ ْ ُغ َرابًا يَْب َح ْصبَ َح ِم َن ال ُ ُث ي َن فَبَ َع فِي َث ّٰللا ٰ َْلَ ِر ا َوا ِريَهُ َكْي َ يُ ِ لِيُ ِر َي ْر َوا ُ ُغ َرا ِب فَا ْ َل ٰه َذا ال ْ َع َج ْٰٓ ُت اَ ْن اَ ُكو َن ِمث ى اَ َٓ ٰ َوْيلَت ۪خي ِهِۜ قَا َل يَا ي َس ْواَةَ اَ َس ْوا ِخ ا ِدِم َةَ اَ ْصبَ َح ِم َن النَّ َۚي فَاَ ي َنَۚ “(Ey Peygamber!) Onlara, Âdem’in iki oğlu arasında cereyan eden öyküyü hakikati ortaya koymak üzere anlat. Onlar birer kurban sunmuşlardı. Fakat birinin sunduğu kurban kabul edilmiş, diğerininki kabul edilmeyip geri çevrilmişti. Kurbanı geri çevrilen: “Andolsun seni mutlaka öldüreceğim” demişti. Diğeri ise: “Allah ancak kendisine karşı gelmekten sakınanlardan kabul eder” diye cevap verdi. “Andolsun! Sen beni öldürmek için elini bana uzatsan da ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım. Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden olasın. İşte bu zalimlerin cezasıdır.” Bencillik duyguları onu kardeşini öldürmeye sevk etti. En sonunda kardeşini öldürdü. Derken Allah, kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini göstermek için toprağı eşeleyen bir karga gönderdi. “yazıklar olsun bana! Şu karga kadar olup da kardeşimin cesedini örtmekten aciz miyim ben?” derken pişmanlık duydu.”180 Râzî tefsirinde Âdem (a.s.)’ın çocukları arasında geçen kıssayı geniş açıklamalar halinde önümüze sermektedir. Müfessir Râzî, Âdem (a.s.)’ın iki oğlu hakkında müfessirler tarafından iki görüş olduğunu aktarmıştır.181 Birinci görüş: Bu iki oğul Habil ve Kabil olup Âdem (a.s.)’ın sülbündendir. Diğer görüş ise bazı müfessirlerin savunduğu bu iki kişinin Âdem (a.s.)’ın oğlu olmadığı İsrailoğullarından iki kişi olduğunu söylemişlerdir. Râzi bu iki görüşü aktardığı sırada Hâbil ve Kâbil arasındaki olay hakkında iki tane rivayet nakletmiştir. 180 Maide, 5/27-31. 181 Râzî, 2008, C. 11, s. 209-210; İbnu’l Cevzi, 1404, C. 2, s. 331-333. 41 “Habil’in bir sürüsü vardı. Kâbil ise ziraatçı idi. Onlardan her biri Allah’a bir kurban sundular. Hâbil sürüsü içerisindeki, en güzel koyunu seçip, kurban olarak sundu. Kabil ise, ekini içindeki en adî buğdayları seçip, onu kurban olarak sundu ve her ikisi de, bu kurbanları ile Allah’a yaklaşmayı istediler. Derken gökten bir ateş inip, Hâbil’in kurbanını alıp götürdü, Kâbil’inkini almadı. Böylece Kâbil, Allah’ın, kardeşi Hâbil’in kurbanını kabul ettiğini, kendisininkini ise kabul etmediğini anladı. Bundan dolayı ona hased etti ve onu öldürmek istedi.”182 İkinci rivayet ise: “Hz. Âdem (a.s.)’in, her batında (her defasında) biri erkek, biri kız ikiz çocukları oluyordu. O da, aynı batın (seferde) doğan kızını, diğer batında doğan erkek evladı ile evlendiriyordu. Böylece Hz. Âdem (a.s.)’in, önce Kâbil ile onun ikizi olan kızı, sonra da Hâbil ile onun ikizi olan kızı doğdu. Kâbil’in ikizi olan kızı güzeldi. Hz. Âdem (a.s.), Kâbil’in ikizi olan kızı, Hâbil ile evlendirmek istedi. Ama Kâbil buna karşı çıkarak: “ben bu ikizimi almaya, Hâbil de kendi ikizi olan kızı almaya daha müstehakız. Bu yapmak istediğin, Allah’ın bir emri olmayıp, kendi içtihadındır” dedi. Bunun üzerine Hz. Âdem (a.s.), bu iki oğluna, “Birer kurban sunun. Kimin kurbanı kabul olunur ise, o kızla onu evlendiririm” dedi. Böylece Allah Teâlâ, Hâbil’in kurbanı üzerine bir ateş indirerek, onun kurbanını kabul ettiğini gösterdi. Kâbil, kıskançlığından ötürü Hâbil’i öldürdü.” 183 Râzî rivayetleri aktardıktan sonra bu haberlerin doğruluğuna değinmeyerek sadece Hâbil ve Kâbil’in Hz. Âdem (a.s.)’ın kendi soyundan geldiğini kanıtlamaya çalışmıştır.184 Ayrıca kurbanın kabul edilişinin alameti başlığını açan Râzî, burada “gökten gelen bir ateşin onu yiyip bitirmesi” görüşünü kabul etmiştir. Bundan da yukarıda aktarılan birinci rivayeti kabul ettiği anlaşılmaktadır.185 Maide sûresi 30. ayetinde Râzî, Kâbil’in Hâbil’i nasıl öldüreceğini bilmediği, öldürme işini de İblis’ten öğrendiğine dair Taberi’den rivayet aktarmıştır. Bu ayetle alakalı ayrıca üç tane daha rivayet aktaran Râzî, israiliyyat olması muhtemel Âdem (a.s.)’ın Hâbil öldükten sonra yüz sene hiç gülmemesi rivayetini paylaşıp bu haberle ilgili yorum yapmamaktadır. Âdem (a.s.), oğlu Hâbil’in ölümünden dolayı şiir 182 Râzî, 1981, C. 11, s. 209. 183 Râzî, 1981, C. 11, s. 209. 184 Râzî, 1981, C. 11, s. 209-210. 185 Râzî, 1981, C. 11, s. 210. 42 söyleyerek ağıt yaktığına dair rivayeti ise Râzî, şiddetle reddetmiş ve şiirin yalan ve hayal mahsülü olduğunu dillendirmiştir.186 Kâbil, Hâbil’in cesedini ne yapacağını bilememektedir. Bu konuya da değinen Müellif, “لَ قيِ” “denildiğine göre” ifadesiyle Kâbil’in Habil’i bir yıl sırtında taşıdığına dair rivayeti aktarır. Ancak bu haberin başlı başına asılsız olduğu aşikârdır.187 Tevrat’ta bu kıssa özet olarak geçmekte Kâbil’in ziraatçı, Hâbil’in ise çoban olduğu nakledilmiştir. Habil ve Kâbil kurban sunarlar. Kâbil’in sunduğu kurban kabul görmez. Kâbil öfkelenir. Kardeşi Hâbil’i öldürür ve oradan hemen kaybolur. Âdem (a.s.)’ın: “Kardeşin nerede?” sorusuna da: “Bilmiyorum, kardeşimin bekçisi miyim ben?” diyerek hoş olmayan bir tavır takınır. 188 3.1.2. Hz. İdris (a.s.) Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde geçmektedir.189 Kur’ân’da ayetler şu şekilde zikredilmektedir: Konu İle Alakalı Âyet-i Kerîmeler ِكتَا ِب ْ اِنَّهُ َكا َن ِصِّد َواذْ ُك ْر فِي ال ۪ري َسَۘ َك ْد َو َرفَ ْعنَاهُ َم اِ ۗ ا يًٰ ِ ا نَب يق ِذ ً َّ ئِ َك ال َٓ ٰ اُ ۬ول َع ً انًا َعلِيٰ َنْ ي َن ا ُ ّٰللا ٰ َ م يِّ ِ ِهْم ِم َن النَّب ْي َ َو َعلَ َدم ٰ ِة ا ِّريَّ َن ِم ْن ذُ َم َع نُ نَا ْ ِة اِ ْب ٰر ِمَّم ِه ْن َح َمل ِّريَّ َو ِم ْن ذُ ٍحَۘ َرا ِءي َل َو ِمَّم ْن هَ َدْينَا َم َواِ ْس َٓ و ي ا َوبُ ِكيًٰ يَا ُت ال َّر ْح ٰم ِن َخ ُّروا ُس َّجًدا ٰ ِهْم ا ْي ٰى َعلَ ل َذا تُتْ اِ ِۜ َوا ْجتَبَ ْينَا “Kitapta İdrîs’i de an; çünkü o, dosdoğru bir peygamberdi. Onu yüce bir yere yükseltmiştik. İşte bunlar; Allah’ın nimet verdiği peygamberlerden, Âdem, neslinden, Nuh ile beraber gemide taşıdıklarımızın neslinden, İbrâhim ve İsrâil (Yâkub) neslinden, yol gösterdiğimiz ve seçtiğimiz kimselerdendir. Onlara rahmânın âyetleri okunduğu zaman ağlayarak secdeye kapanırlardı.” 190 ِر َواِ ْس ٰمِع ْد ِ ِر ي َس َو ي َل َو َذا اِ ِلِۜ ُك ٌّل ِم َن ال َّصاب ِكفْ ْ ْم فِ ال نَاهُ ْ َواَ ْد َخل ا اِنَّهُ ْم ِم َن ال َّصالِ ِحي َن ْح َم ي َنَۚ ي َر تِنَِۜ 186 Râzî, 1981, C. 11, s. 213-214. 187 Râzî, 1981, C. 11, s. 214; Abdullah Aydemir, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, TDV Yayınları, Ankara, 2014, s. 40. 188 Aydemir, 2014, s. 41; Kutsal Kitap, 2014, Yaratılış, 4: 1-18. 189 Meryem, 19/56-58; Enbiya, 21/85-86. 190 Meryem, 19/56-58. 43 “İsmâil’i, İdris’i, Zülkifl’i de an; hepsi de sabredenlerdendi. Onları rahmetimize soktuk; çünkü onlar salihlerdendi.”191 Tefsir ve peygamber kıssalarından bahseden kitaplarımızda İdris (a.s.)’i ilim ve fen yönünün çok iyi olduğu nakledilmiştir. Ayrıca İdris (a.s.)’i ilk defa kalem kullanan, ilk defa elbise diken ve giyen kimse olduğu söylenmiştir. 192 Fahreddin er-Râzî, tefsirinde Meryem sûresi 56-57. âyetlerde geniş bir şekilde İdris (a.s.)’den bahsetmiştir. Burada İdris (a.s.)’i yukarıdaki paragrafta da belirttiğimiz gibi kalemle ilk yazı yazan, ilk defa elbise diken kişi olduğunu ayrıca onun yıldız ve hesap ilminden ilk anlayan biri olduğunu dillendirmiştir.193 Ayrıca Allah İdris (a.s.)’e peygamberlik verip otuz sahife indirdiğini söylemiştir.194 Râzî, açıklamaların devamında İdris (a.s.)’ın göğe yükselme olayına değinmekte İdris (a.s.) mekân bakımından Allah katına yükseldiğini zikredip buna dair İbn Abbas’ın Ka’bu’l-Ahbar’dan gelen rivayetini195 paylaşmıştır. İsrailoğullarının kaynaklarına göre de İdris (a.s.)’i Allah göğe yükseltmiş olarak ifade edilmekte Eski Ahid’de “Ve o gözden kayboldu, çünkü Allah onu kendine aldı.” ifadesi yer almaktadır.196 Dolayısıyla İdris (a.s.)’in yüceltilmesi ile alakalı Râzî’de de geçen Ka’bu’l-Ahbar rivayeti tamamen israiliyyat ürünüdür.197 Râzî, İdris (a.s.)’in anlatıldığı Enbiya sûresinde198 sadece Meryem sûresindeki anlattıklarını pekiştirme sadedinde Allah’ın İdris (a.s.)’i “dördüncü semaya yükselttiğini”199 söylemektedir. 191 Enbiya, 21/85-86. 192 Ömer Faruk Harman, “İdris”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul, 2000, C. 21, s. 478-480; Aydemir, 2014, s. 43. 193 Râzî, 1981, C. 21, s. 234. 194 Râzî, 1981, C. 21, s. 234. 195 İbn Abbas (r.a), Ka’bu’l-Ahbar’dan, “Biz onu pek yüce bir yere yükselttik” ayetini sormuş, o da şöyle demiştir: “İdris (a.s.)’e, meleklerden bir arkadaşı geldi. Hz. İdris (a.s.) ondan, ölüm meleğiyle konuşmasını ve canını almayı tehir etmesini istedi. Bunun üzerine bu melek, onu iki kanadı arasına alıp göklere yükseltti. Birden orada ölüm meleği ile karşılaştılar. Bunun üzerine ölüm meleği o meleğe: Bana görev verildi ve Hz. İdris (a.s.)’in canını dördüncü kat semada al! diye emir verildi. Ben de “O yeryüzünde iken bu nasıl olur?” diyordum. Hz. İdris (a.s.) bunu duyar duymaz dönüp baktı. Ölüm meleği de onu görüp, hemen orada ruhunu aldı.”(Râzî, 1981, C. 21, s. 234.) 196 Kutsal Kitap, 2014, Yaratılış 5: 21-24. 197 Aydemir, 2014, s. 45. 198 Enbiya, 21/85-86. 199 Râzî, 1981, C. 22, s. 210. 44 3.1.3. Hz. Nuh (a.s.) Hz. Nuh (a.s.), Kur’ân’da geniş bir şekilde tanıtılmaktadır. “ulü’l azm” peygamber olarak nitelendirilen beş peygamberden birisidir.200 Kur’an- Kerim’de yirmisekiz sûre’de hakkında malûmat aktarılmıştır. Ayrıca Kur’ân’da kırk üç yerde ismi söylenmiştir.201 Kur’an’da ayrıca “Nuh” isminde de bir sûre mevcuttur. Kitabımız, Nuh (a.s.) sadece peygamberlik görevi zamanındaki hayatından bahsetmiştir. 3.1.3.1. Hz. Nuh (a.s.)’un Nesebi Fahrettin er-Râzî, tefsirinde Nûh sûresi 28. âyetini açıklarken Nûh (a.s.)’un “babasının Lamek İbn Metûşlah; annesinin ise Şemhâ bint-i Enûs” olduğunu ifade eder. Ayrıca Atâ’nın; “Nuh (a.s.) ile Âdem (a.s.) arasındaki peygamberlerin hiç birinin babası kâfir değildir. O iki peygamber arasında on ced, dede olduğunu” söylediğini aktarır.202 Nuh (a.s.)’un soyu, anne ve babasının isimleri ile alakalı aktarılan rivayetlere Torah’da da geçtiği anlaşılmaktadır: “Ve Metuşelah yüz seksen yedi yaşında, Lamek’in babası oldu”203 “Ve Lamek yüz seksen iki yaşında, bir oğulun babası oldu ve işimizden, Rabbin lanet ettiği topraktan olan ellerimizin zahmetinden, bu bizi teselli edecek, diyerek onun ismini Nûh koydu.”204 Nuh (a.s.)’un anne ve babasının isimleri ile ilgili bilgilerin Tevrat’tan alındığı anlaşılmaktadır. 3.1.3.2. Hz. Nûh (a.s.)’un Yaşı Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme ْو َو ِمِه لَقَ ْد اَ ٰى قَ نَا نُو ًحا اِل ْ َث فِ ْر َسل ِ ََّل فَل ي َخ ْم ِس َب ٍة اِ َ َسنَ ْ ل ِهْم اَ فَاَ الِ ُمو َن ِۜ ْم ظَ ُّطوفَا ُن َو ي َن َعا ًما هُ ُم ال َخَذهُ Kur’ân’da Nûh (a.s.)’un kavminin yanında 950 sene kaldığına dair ayet205 mevcuttur. Muhtelif tefsirlerde Nûh (a.s.)’un yaşına değinilmekte olup bazı müfessirler bu ayette buradaki zamanın Nûh (a.s.)’un yaşı olduğunu zikretmişlerdir. 200 Aydemir, 2014, s. 47; Ömer Faruk Harman, “Nuh”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, C. 33, s. 226. 201 Harman, “Nuh”, 2007, C. 33, s. 226. 202 Râzî, 1981, C. 30, s. 146-147. 203 Kutsal Kitap, 2014, Yaratılış 5: 25. 204 Kutsal Kitap, 2014, Yaratılış 5: 28-29. 205 Ankebût, 29/14. 45 Bazı rivayetlerde Nûh (a.s.)’un davetinin 950 yıl olduğu tufan’dan sonra da elli yıl yaşadığına dair bilgiler aktarılmış, fakat bu rivayetlerin sıhhati ve sağlamlığı hakkında bilgi mevcut değildir. Ayrıca Nûh (a.s.)’un 950 sene yaşadığına dair bilgisinin muhtemelen Tevrat’tan alındığı anlaşılmaktadır. Tevrat’ta aynen şu şekilde geçmiştir: “Nuh tufandan sonra üç yüz elli yıl yaşadı. Ve Nuh’un bütün günleri dokuz yüz elli yıldı ve öldü.”206 Müellif Râzî, tebliğ müddeti konusunda ayrıntıya girmeden Hz. Peygambere teselli edip korkmaması gerektiğini dile getirmiştir. Çünkü Nuh (a.s.) çok uzunca bir müddet tebliğ ettiği halde iman eden kişilerin sayısının çok az olduğunu ayrıca Nuh (a.s.) kavminin helaka uğradığı sonucunu çıkarmakta buradan Nuh (a.s.) olayını hatırlatıp Hz. Peygambere moral verilmek istenmiştir.207 Ayrıca Râzî burada Nuh (a.s.)’a verilen bu uzun ömrün ilahi bir bağış olduğunu zikredip tıbben bu kadar uzun ömür yaşamanın mümkün olamayacağını kaydeder.208 3.1.3.3. Hz. Nûh (a.s.)’un Kavminin Taptıkları Putlar Konu İle İlgili Âyet-i Kerîmeler َۚ َمْك ًرا ُكبَّا ًرا ُغو َث َويَ ُعو َق َو َمَك ُروا َوََل يَ ۙ َوََل ُس َوا ًعا ا لِهَتَ ُكْم َوََل تَ َذ ُر َّن َو ٰدً ٰ ُوا ََل تَ َذ ُر َّن ا َوقَال َۚ َو ِ قَ ْد َونَ ْس ًرا ُّوا َكث َضل ا الِ ِم َ ِِٰٓد الظَّ َوََل تَ َۚ ََّل ي ًرا َضََلًَل ي َن اِ “O kimseler, büyük tuzaklar kurdular. Şöyle söylediler: “Tanrılarınızı bırakmayın! Vedd’i, Suvâ’yı, Yegus’u, Yeûk’u ve Nesr’i bırakmayın!” Birçok kişiyi doğru istikametten döndürdüler. Sen o zulmedenlerin sapıklıklarını artır!”209 Bu ayetlerde zikredilen putların Nuh (a.s.)’un kavmine ait olduğu anlaşılmaktadır. Burada açıklamamız gereken önemli bahis ise bu putların Araplara geçtiği düşüncesidir. Müellif Râzi bu konuyu “bir başlık”da dillendirmiştir. Râzî 206 Tekvîn 9; 28-29. 207 Râzî, 1981, C. 25, s. 42-43. 208 Râzî, 1981, C. 25, s. 42-43. 209 Nûh, 71/22-24. 46 konu ile alakalı rivayeti aktarmıştır. Bu putların Araplardan hangi kabileye ait olduğunu şöyle sıralamıştır: 1) Vedd, Kelb kabilesinin; 2) Suvâ, Hamedân kabilesinin; 3) Yeğûs, Müzhac kabilesinin; 4) Ye’ûk, Murâd kabilesinin; 5) Nesr ise, Himyer kabilesinin putu idi.210 Râzî, bu aktarılan rivayetlerin problemli olduğunu zikrettikten sonra şu bilgileri söyler: “Kâinat, Tûfan olduğu vakit harabeye dönmüştü. Daha nasıl o putlar geriye kalmış ve daha nasıl Araplara intikal etmiştir? Nuh (a.s.)’un, bunların gemiye aldığı ve orada tuttuğu da söylenemez. Çünkü Nuh (a.s.), bunları reddetmek ve kırmak için gelmiş idi. Daha nasıl, onları koruma hususunda, ondan bir işgüzarlık olarak bunları gemisine aldığı söylenebilir?”211 3.1.3.4. Hz. Nuh (a.s.) ve Gemi Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme اَ ْعيُنِ ِ َك ب ْ ل فُ ْ ال ِ َوا ْصنَع نَ ِ ا ِذ َو نَا ََل تُ َخا ِطْبنِ َو َو ْحي ا اِنَّهُ ْم ُمْغ َرقُو َن َّ ُموَۚ لَ ي فِي ال ي َن ظَ “Gözlerimizin önünde ve vahyimiz gereğince gemiyi yap ve zulmedenler hakkında bana hitap etme (onların kurtuluşu için bana yalvarma); onlar mutlaka boğulacaklardır!”212 Nûh (a.s.)’a Allah Teala emriyle gemi yapma görevi veriliyor.213 Bu gemi sayesinde tufan’dan kurtulunduğu Kur’ân’da anlatılmıştır. Tefsirlerde çoğunlukla Nuh’un gemisi ile alakalı Tevrat ve Talmud kaynaklı olması muhtemel rivayetlere değinilmiştir. Geminin yapıldığı ağaç, nerede yapıldığı, kaç yılda yapıldığı, kaç katlı olduğu, şekli ve ebadı gibi birçok rivayet tefsir kitaplarına sokulmuştur. Râzî, geminin vasıfları hakkında bilgiler vermektedir: 1) “Gemiyi iki ya da dört senede yaptığı; 210 Râzî, 1981, C. 30, s. 144. 211 Râzî, 1981, C. 30, s. 144. 212 Hûd, 11/37. 213 Hûd, 11/37. 47 2) Geminin uzunluğu üç yüz zirâ, eni elli zirâ, yüksekliği otuz zirâ; Hasan elBasrî: geminin boyu bin iki yüz; eni ise altıyüz zirâ idi. 3) Gemi üç bölümden oluşmaktadır: en alt bölüm: vahşi, yırtıcı hayvanlar ve haşerat; orta bölüm: sığır, deve, koyun cinsi hayvanlar; en üst bölüm: insanlar 4) Hz. Âdem (a.s.)’in cesedi de geminin içerisinde bulunmaktadır.” 214 er-Râzî bu bilgileri verdikten sonra şu sözleri söylemektedir: “Bil ki bu konular benim hoşuma gitmiyor. Çünkü bunlar bilinmesine kesinlikle ihtiyaç olmayan ve bilinmesinde fayda da bulunmayan şeylerdir. Dolayısıyla, böyle konulara dalmak lüzumsuz şeylerden olur. Hele hele ortada doğru olanı gösteren herhangi bir belge olmazsa. Bizim bildiğimiz, o geminin, Hz.Nûh (a.s.)’un kavminin mü’minlerini, ihtiyaç duydukları şeyleri ve her hayvandan bir çifti alacak kadar geniş olmasıdır. Çünkü bu kadar bilgi Kur’an’da zikredilmiştir. Fakat bunun dışında kalan hususlar Kur’an’da zikredilmemiştir.” 215 Müellifimiz Râzî bu gibi İsrailiyyat bilgileri hoş karşılamayıp Kur’an’dan delil olmadığını dillendirmiştir.216 Geminin yapımında kullandığı ağacın cinsi, kaç yılda yapıldığı, ebadı, biçimi, ziftle yıkanması, geminin kaç kat olduğu ve nelerin yerleştirilmiş olduğuna dair aktarımlar Tevrat’a ait bilgilerdir.217 3.1.3.5. Gemiye Binenlerin Sayısı Konu ile ilgili Âyet-i Kerîmeler َو ْم ُرنَا َء اَ َذا َجَٓا نَا فَاِ ِ َو َو ْحي اَ ْعيُنِنَا ِ َك ب ْ ل فُ ْ ال ِ ِن ا ْصنَع ْي ِه اَ ا اِلَ فَاَ ْك ف ْو َحْينََٓ ُ فَا ْسل فَا َر التَّنُّو ُر يهَا ِم ْن ۙ قَ ْ ْي ِه ال ََّل َم ْن َسبَ َق َعلَ َك اِ ِن َواَ ْهلَ نَ ْي ْ ِن اث َو ُك ٍّل َز ْو َجْي ْو ُل ِمن ذ ْهُ ْمَۚ َّ اِنَّهُ ْم ََل تُ َخا ِطْبني فِي ال َۚ ُموا لَ ي َن ظَ ِك ْ ل فُ ْ َت َو َم ْن َمَع َك َعلَى ال َوْي َت اَنْ َذا ا ْستَ ُم ِذ ْغ َرقُو َن فَاِ َّ ِ ال ٰ َح ْمُد ِلِلٰ ْ ِل ال فَقُ الِ ِمي َن ٰ ْوِم الظَّ لقَ ْ ي نَ ٰجينَا ِم َن ا “Biz de ona seslendik: “Bizim kontrolümüz altında vahyettiğimiz malumat doğrultusunda o gemiyi inşa et. Emrimiz geldiği zaman sular coşup kaynamaya başlayınca her cins hayvandan birer çift gemiye yükle. Ayrıca aileni de gemiye bindir. Ancak haklarında hüküm verilmiş olanlar hariç. O zalim kişiler hakkında 214 Râzî, 1981, C. 17, s. 232; Taberî, 1422/2001, C. 12, s. 394-396. 215 Râzî, 1981, C. 17, s. 232. 216 Râzî, 1981, C. 17, s. 232. 217 Kutsal Kitap, 2014, Yaratılış 6: 14-16,19-21; Aydemir, 2014, s. 51-52. 48 sakın bana yalvarma; çünkü onlar, boğulacaklar!” Sen ve seninle beraber inananlar gemiye binince, “Bizi o zalim kavimden kurtaran Allah’a hamd olsun” deyiver!”218 Râzî’nin gemiye binenlerin sayısı ile ilgili paylaştığı rivayet şu şekildedir: “İbn Abbas (r.a.): “Gemide seksen kişi vardı. Bunlar, Hz. Nûh (a.s.) ve Hz. Nûh (a.s.)’ın boğulmayan diğer hanımı, Sâm, Ham ve Yâsef adlarındaki oğulları, bunların üç hanımı ile yetmiş iki mü’min idi. O halde bütün mahlûkat o gemide olanların soyudur.”219 Müellif Râzî, yukarıda aktardığı rivayette binenlerin sayısının seksen kişi olduğunu eserinde iki yerde zikretmiştir.220 Ayrıca Râzî, Hûd sûresinin 40. âyetinin tefsirini yaparken âlimlerin bir kısmının gemiye binenlerin sayısının sekiz kişi olduklarını aktarır.221 Kur’ân’da Nûh (a.s.)’un gemisinde olanların kurtarıldığı ifade edilip ayrıntıya girilmediği anlaşılmaktadır. Gemiye binenlerin sayısı, kimlikleri bunların tesbiti imkânsız, faydasız ve lüzumsuzdur. Ayrıca bu bilgilerin israiliyyat olması muhtemeldir.222 İblis’in gemiye girdiğine dair bir rivayetin223 varlığından bahseden Râzî bu rivayetin asılsız olduğunu tefsirinde şöyle açıklamıştır: “Şeytan’ın da gemiye girdiğine dair haber gerçekle uyuşmamaktadır. Şeytan’ın gemide olması uzak bir ihtimaldir. Şeytan, ateşten yaratılmıştır. O durumda daha nasıl o da suda boğulmuş olabilir? Bu hususta Kur’ân’dan bir delil 218 Mü’minûn, 23/27-28. 219 Râzî, 1981, C. 23, s. 95-96; bkz. Taberî, 1422/2001, C. 12, s. 410-412, Ebü’l Kâsım Mahmûd b. Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, yy, Beyrût, ty, C. 2, s. 216. 220 Râzî, 1981, C. 23, s. 95-96; Râzî, 1981, C. 17, s. 236. 221 Râzî, 1981, C. 17, s. 236. 222 Aydemir, 2015, s. 352; Aydemir, 2014, s. 52. 223 “İbn Abbas’tan rivayete göre, Nûh’un ilk önce gemiye aldığı hayvan (yani canlı)karınca, en son aldığı da merkeb (eşek) dir. Eşek gemiye alınırken göğsü geminin içine girdiğinde, İblis kuyruğuna yapıştığı için eşeğin ayağı yerden kalkmıyordu. Nuh: “Yazıklar olsun sana! Gir.” diye sesleniyordu. Eşek yerinden kalkıyorsa da gemiye giremiyordu. Bunun üzerine Nuh (a.s.): “Şeytan yanında olsa da gir!” diye seslendi (İbn Abbas: Bu söz, Nuh’un ağzından yanlışlıkla çıkmış bir sözdür” der). Nuh (a.s.) bunu söyleyince şeytan eşeği koyuverdi. Böylece eşek ve onunla birlikte İblis de gemiye girdi. Nûh İblîs’i gemide görünce: “Ey Allah düşmanı! Gemiden çık” deyince İblîs: “Sen; Şeytan yanında olsa da gir demedin mi?” cevabında bulundu. Nûh tekrar: “Ey Allah düşmanı! Gemiden çık” dediğinde İblîs: “Beni gemiye almaktan başka çare yoktur, alacaksın!” diye cevap verdi. Rivayete göre İblis henüz geminin güvertesinde bulunuyordu.”(Aydemir, 2014, s. 48-49). 49 yoktur. Hatta konu ile alakalı sahih bir hadis de görülmemiştir. En münasip olanı bu gibi ayrıntılara bulaşmamak ve girmemektir.” 224 3.1.3.6. Tennûr Konu İle İlgili Âyet-i Kerîmeler َوفَا َر ْم ُرنَا َء اَ َذا َجَٓ ا ى اِ َٓ ٰ ٰ نَا ا ْح ِم ْل َحت فِ ْ ل قُ ََّل َم التَّنُّو ُر ْن َسبَ َق ۙ َك اِ ِن َواَ ْهلَ نَْي ْ ِن اث يهَا ِم ْن ُك ٍّل َز ْو َجْي َو َم َنِۜ ٰ ْو ُل َو َم ْن ا قَ ْ ْي ِه ال ََّل َعلَ اِ َٓ َم َن َمَعهُ ٰ َمَٓا ا قَلِيل “Nihayet emrimiz gelip de tandır kaynamaya başlayınca Nûh’a dedik ki: “Her cins hayvandan birer çift al. Hakkında önceden hüküm verilmiş olanlar dışındaki âilen ile iman edenleri geminin içerisine bindir.” dedik. Zaten onunla birlikte inanan kimselerin adedi çok az kişiydi.”225 Kur’ân’da “Tennûr” lafzı suların coşup kaynaması olarak anlaşılıp tufan hadisesinin başlangıcı olarak algılanmıştır.226 “Tennûr” hakkında birçok muhtelif tefsirlerde rivayet ve açıklamalar yapılmıştır. Fahreddin er-Râzî tennûr hakkında bazı açıklamalar getirmiştir. Müfessirimiz Râzî, Hûd sûresi 40. Ayetin tefsirinde “tennûr” un manası hakkında iki görüş bulunduğunu aktarıp âlimlerin çoğunluğunun da kabul ettiği “içinde ekmek pişirilen” “tandır” manasının doğru olduğunu kabul etmektedir.227 Râzî eserinde bu tandırın nerede olduğuna dair çeşitli rivayetler nakletmiştir: “Kûfe taraflarında olduğu söylenmiştir; “Onun, Kûfe Mescidi’nde olduğu rivayet edilmiştir; “Şam’da “Aynü Verdân”’da” “Tennûr’un, Hindistan’da olduğu da söylenmiştir.”228 “Tennûr” un kimin olduğuna dair bilgilere yer veren er-Râzî, şöyle demektedir: 224 Râzî, 1981, C. 17, s. 236. 225 Hûd, 11/40. 226 Hûd, 11/40; Mü’minun, 23/27. 227 Râzî, 1981, C. 17, s. 233-234. 228 Râzî, 1981, C. 17, s. 233-234; Râzî, 1981, C. 23, s. 95; Zemahşerî, ty, C. 3, s. 46; Taberî, 1402/2001, C. 13, s. 405-406 50 “Bu tandır, Hz. Âdem’in veya Hz. Havva’nın yahut da Allah’ın Nûh (a.s.) için belirleyip gönderdiği bir tandır olup, Cenâb-ı Allah’ın ona, “Sen, o tandırdan su fışkırdığını gördüğünde bil ki iş tamamdır” demiş olması muhtemeldir.”229 Ayrıca Râzî, bu fırının Âdem (a.s.)’den Nûh (a.s.)’a miras kaldığını, fırının taştan olduğuna dair de rivayet zikretmekte ve bunu kabul etmektedir.230 Râzî’nin tefsirinde zikretmiş olduğu tennûr’un ne olduğu, kime ait olduğu, nerede olduğu, kimden miras kaldığına dair rivayetlerin çoğunluğu isrâiliyyât haberleri olduğu söylenmiştir. 231 3.1.3.7. Geminin Oturduğu Dağ Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme َو ِع قِ ْر ُ اْبلَ َء ِك َويَا َس َم ي َل يَ ي َٓا ُء اَ َٓا اَ لِ ِع َمَٓا َو ْت َعلَى ق ِغ ْ ْم ُر َوا ْستَ َْلَ ِض َي ا َما ُء َوقُ ل َٓ ْ ي َو ي َض ا ُج ْ الِ ِمي َن َو ال قِ ْوِم الظَّ لقَ ْ و ِد ِّي ي َل بُ ْعًدا لِ “Ey yer, sularını geri yut ve ey gök yağmurlarını durdur!” diye emredildi. Su kesildi. İş olup bitti. (Gemi) Cûdi üzeründe durdu. “Haksızlık yapan kavim yok olsun!” söylenildi.”232 Müfessirimiz er-Râzî bu ayetteki “(Gemi) Cudi’ye oturdu” ifadesini açıklarken bu dağın alçak bir dağ olduğunu söyledikten sonra geminin dağ üzerinde durmasının Aşura günü gerçekleştiğini tefsirine almıştır.233 3.1.4. Hz. Salih (a.s.) 3.1.4.1. Hz. Sâlih (a.s.)’in Nesebi, Semûd’un İsmi ve Semûd’un Yerleşim Yeri Râzî, Sâlih (a.s.)’ın büyük atası ve Semûd ismi ile ilgili şu açıklamalara yer vermektedir: “Suyu az” anlamında olan “Semûd” diye ad verilmiştir. Bu halkın suyu neredeyse hiç yok kadar azdı. Bundan dolayı bu isim verilmiştir.234 Semûd’un 229 Râzî, 1981, C. 17, s. 234. 230 Râzî, 1981, C. 23, s. 95 231 Aydemir, 2015 s. 352; Aydemir, 2014, s. 52. 232 Hûd, 11/44. 233 Râzî, 1981, C. 17, s. 244. 234 Taberî, 1422/2001, C. 10, s. 282. 51 memleketleri de Hicr bölgesidir. Semûd en büyük atalarının ismidir. Künyesi ise “Semûd b. İrem b. Sâm b. Nûh (a.s.)” dur.”235 Râzî’nin söylemiş olduğu Semûd’un büyük atalarının künye ismi ile ilgili rivayet Sa’lebî’den aktarımdır.236 3.1.4.2. Semûd Kavmine Verilen Mucize Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme َءتْ ُكْم بَيِّ قَ ْد َجَٓ ا ِۜ ٍه َغْي ُرهُ ٰ َ َما لَ ُكْم ِم ْن اِل ّٰللا ٰ ْوِم ا ْعبُ ُدوا قَا َل يَا قَ ْم َصالِ ًحا ُمو َد اَ َخاهُ ٰى ثَ ِم ْن َواِل نَة ِ لَ ُك َر ْم ُكْمِۜ ٰه ِذ۪ه نَاقَةُ ّٰللا ٰ ُك بِّ ْل فِ ْ فَ َذ ُروهَا تَأ يَةً ٰ ا ُسَٓ ِ َم ُّسوهَا ب ِ َوََل تَ ِ ّٰللا ٰ ْر َ لِ ي ا ُخَذ ُكْم َعَذا ب اَ ْ و ٍء فَيَأ ي م “Semûd (kavmin)e de kardeşleri Sâlih’i (gönderdik): “Ey kavmim!” dedi. Yalnızca Allah’a boyun eğin, Allah’tan başka boyun eğecek bir ilahınız yoktur! Bakın size Rabb’inizden apaçık mucize gelmiş bulunuyor. Allah’ın şuradaki devesi, size karşı gösterilmiş bir mucizedir! O deveyi serbest bırakın. Allah’ın arzında istediği kadar otlasın. Sakın ola ki o deveye zarar vermeye kalkmayın, bilin ki sizi can yakıcı bir azap yakalar.”237 Fahreddin er-Râzî, Semûd kavminin Sâlih (a.s.)’den mucize istemelerini, devenin mucize olarak gelmesi, kavminin deveyi boğazlaması, Sâlih (a.s.)’in azabı haber vermesi ile ilgili tefsirinde şu haberleri aktarmaktadır: “Allah Teâlâ, Âd halkını yeryüzünden silince, onların yerini Semûd halkı aldı. Bu halkın yaşamları uzun oldu. Rızıkları da çok ve geniş oldu. Ardından bu halk topluluğu Allah’a isyan etmeye karşı gelmeye başladılar, Allah’ın yasakladığı putlara, heykellere tapmaya başladılar. Allah daha sonra o halk topluluğuna, kendi içlerinden olan Hz. Sâlih (a.s.)’i onları uyarsın diye peygamber olarak seçti. Onlar, Sâlih’ten bir mucize göstermesi talebinde bulundular. Sâlih (a.s.): “Ne istersiniz?” Onlar, “Bayram günü bizimle beraber çıkarsın. Biz de putlarımızı çıkarırız. Sen ilahından istersin, biz putlarımızdan isteriz. Eğer senin duanın eseri ortaya çıkarsa, biz sana uyarız; yok eğer bizim duamızın eseri ortaya çıkarsa, sen bize uyarsın” diye teklifte bulundular. Hz. Sâlih (a.s.), o kavimle birlikte (sahraya) çıktı. Sâlih (a.s.) o halkın putlarını çağırdı ama putların sesi çıkmıyordu. Hz. Sâlih (a.s.)’ten, 235 Râzî, 1981, C. 14, s. 168; Taberî, 1422/2001, C. 10, s. 282; Zemahşerî, ty, C. 2, s. 70. 236 Şihâbüddin Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’lMesânî, yy, Beyrut, 1987, C. 8, s. 162; Abdülvehhâb en-Neccâr, Kısasü’l-Enbiyâ, yy, Kâhire, 1966, s. 58. 237 A’râf, 7/73. 52 belli bir kayadan büyük bir dişi deve çıkarmasını istediler. O da, bunu yaptığı takdirde kendisine iman edip, (peygamberliğini) kabul edeceklerine dair onlardan söz aldı. Daha sonra iki rekât namaz kıldı ve Allah’a dua etti. Bunun üzerine bu kaya, tıpkı bir hamilenin karnında yavrusunun hareketlenmesi gibi hareketlendi ve sonra yarılıp, ortasından dişi deve çıktı. Bu, son derece büyük bir deve idi. Semûd kavminin içecek suları, son derece ksııtlı idi. Bundan dolayı onlar sularının tamamını bir gün deve için, bir gün bütün kavim için olmak üzere nöbete bindirdiler.” 238 “Su içme sırası devenin olduğu gün, iki dağın arasına (bir vadiye) gidiyor ve yamaçlara çıkıp orada otluyor, sonra da gelip suyunu içiyor ve bütün kavme yetecek kadar süt sağılıyordu. Sanki sütünü sicim gibi yağdırıyordu. Su içme sırası kavmin olduğu gün ise, onların yanına gelmiyordu. Yanında bir yavrusu vardı. Bunun üzerine Hz. Sâlih (a.s.) onlara: “Şu içinde bulunduğunuz ayda, kendisi sebebiyle imha edeceğiniz bir erkek çocuk doğacak” dedi. Onlardan dokuz kişi, (doğan) oğullarını kestiler. Daha sonra onuncu çocuk doğdu. Babası onu kesmedi ve o çocuk hızlıca büyüdü. Büyüyünce de içki içen bir grup insanla haşır-neşir oldu. Onlar birgün, içkilerine katmak için su aradılar. O gün ise, su sırası devenin idi. bundan dolayı su bulamadılar ve bu onlara çok ağır geldi Bunun üzerine o çocuk: “Sizin için şu deveyi boğazlayayım mı?” dedi. Çocuk gidip deveye doğru saldırdı. Onu görünce, deve de ona doğru saldırdı. Çocuk deveden kaçıp, bir kayanın arkasına sığındı. O içkiciler, deveyi çocuğun üzerine sürdüler. Deve çocuğun olduğu yere varınca, çocuk da onu yakalayıp boğazladı ve deve yere yığıldı. İşte bu, “Sonunda onlar arkadaşlarını çağırdılar, o da (kılıca) sarılarak (deveyi) boğazladı” (Kamer, 29) âyetinde anlatılan husustur. Derken onlar küfürlerini ortaya koydular, Allah’ın emrine isyan ettiler. Bunun üzerine Salih (a.s.) onlara: “İlahi azabın gelmesinin alâmeti, yarın kırmızı; ertesi gün sarı, üçüncü gün de siyah renge dönüşmenizdir” dedi. Azab onlara gelip çattığında, onlar koku süründüler ve hazırlandılar.”239 238 Râzî, 1981, C. 14, s. 168-170. 239 Râzî, 1981, C. 14, s. 168-170; Taberî, buna yakın rivayetlerle zikreder, Taberî, 1422/2001, C. 10, s. 283-289; Zemahşerî, ty, C. 2, s. 70-71. 53 Kur’ân’da Sâlih peygamber’i anlatırken mucize olarak dişi deveden bahsetmekte bu devenin de kavmi tarafından boğazlandığını haber verip hiçbir ayrıntıya girilmemiştir.240 Fahreddin er-Râzî’nin tefsirinde bahsedilen rivayetlerin isrâiliyyâttan olduğu zikredilmiştir. Müfessirimiz Râzî, devenin birkaç bakımdan mucizesini nakleder. Ardından Râzî, Kur’ân’da devenin kendisinin mucize olduğunu zikrettiğini hangi yönden mucize olduğuna dair malumat olmadığını zikreder.241 Ayrıca Müfessirimiz Râzî, Kur’ân’ın bu olay hakkında sadece bir mucizeden bahsettiğini bunun ne tür bir mucize olduğuna dair bir malumata girmediğini 242 söyleyerek ayrıntıya girmenin bir nevi uygun olmadığını anlatmaktadır. 3.1.4.3. Semûd Kavminin Helâkı Konu İle İlgili Âyet-i Kerîmeler قَ ِ َم ْن َمَع َكِۜ َك َوب ِ يَّ ْرنَا ب ْو م ُوا اطَّ ْم قَ قَال تُ ِ بَ ْل اَنْ َد ّٰللا ٰ ائِ ُر ُكْم ِعنْ ِد َٓ َم ا َل طَ ْ تَنُو َن َو َكا َن فِي ال ِة ْ تُف ينَ َّم لَ ُ َواَ ْهلَهُ ث ِ لَنُبَيِّتَنَّهُ ٰلِل ٰ ا ِ ُوا تَقَا َس ُموا ب ِ َوََل يُ ْصلِ ُحو َن قَال َْلَ ْر ِسُدو َن فِي ا َر ْه ٍط يُفْ نَق لِيِّ ِه ُولَ َّن لِ َو تِ ْس َعةُ َم ْه لِ َك ا ْر َكْي َ َ ْهلِ ِه َما َش ِهْدنَا ْش ُع ُرو َن فَانْظُ ْم ََل يَ َوهُ َمْك ًرا َو َمَك ْرنَا َمْك ًرا َصا ِدقُو َن َو َمَك ُروا ا لَ َواِنَّ ا َدَّم اَنَّ ِر ِه ْمۙ َمْك ْج َمِع َكا َن َعاقِبَةُ ْو َمهُ ْم اَ ْم َوقَ ْرنَاهُ ِ َما ظَ ب ِويَةً َك بُيُوتُهُ ْم َخا ْ َّن فِ ي َن فَتِل اِ ِۜ ُموا لَ لِ َك ََلٰ ي ذ يَةً ٰ ُمو َن ْوٍم يَ ْعلَ لِقَ “Ey Sâlih! Senin ve seninle beraber bulunanların yüzünden uğursuzluğa uğradık” deyiverdiler. Sâlih: “Uğursuzluğunuz(un sebebi), Allah’ın yanındadır (her şey O’nun takdiriyle olur). Doğrusu siz (bu olaylarla) sınanan bir toplumsunuz.”. O şehirde dokuz kişilik bir çete var. Bunlar Allah’ın kulluk yapmak yerine yeryüzünde düzeni bozuyorlardı. Allah adına yemin ederek şöyle dediler: “Biz, gece ona ve ailesine baskın yap(ıp onları öldür)elim.” Ardından akrabasına, “Ailesinin öldürülüşünde bulunmadığımızı, gerçekten biz doğru söylüyoruz.” deriz. Onlar akılları sıra böyle bir tuzak kurmaya çalıştılar. Bizim de onlar için anlayamacakları bir plan kurmuştuk. Baksana şimdi düzenledikleri plan onların sonu oldu. Onları ve halklarını da tam manasıyla yerle bir ettik.. İşte şu evler 240 A’râf, 7/73-79. 241 Râzî, 1981, C. 14, s. 170. 242 Râzî, 1981, C. 14, s. 170. 54 zalimliklerinden dolayı bomboş kalmıştır. Gerçekten bu durumda öğüt almasını anlayabilen insanlar için uyarı vardır.” 243 Fahreddin er-Râzî, ayetteki “Allah’ın tuzağı” hususunda âlimlerin üç tane değişik izahına yer vermiştir. Salih (a.s.)’a yapılan suikast girişimleri ile ilgili Râzî şu rivayetleri aktarır. “Allah’ın planı, onları anlayamadıkları bir vakitte yerle yeksan etmesidir. Bu plan mecazi olarak da, insanların mekrine benzetilmeye çalışılmıştır.” 244 Salih (a.s.)’in, kayanın içinde küçük bir kovuğu vardı. İnkâr edenler, Salih (a.s.)’i öldürmek istiyorlardı. İnanmayanlar kaya kovuğuna kadar gittiler. Öldürme planlarını Allah bozmuştu ve Allah Teala, bir kaya göndermiş ve o kaya onlar kovukta iken, kovuğun ağzını kapamıştı. Onlar kayboldular ve tuzakları ters tepmişti.245 İkinci haber ise şu şekildedir. “İnkâr edenler, gece vakti kılıçlarını bilediler, Hz. Salih (a.s.)’in olduğu meskene geldiler. Allah Salih (a.s.)’in meskenine melekler yollamış. Melekler o zalimlere doğru taşlar atıyorlardı. İnkâr edenler atılan taşları gördükleri halde taşları atanları bir türlü kör kesilmişler.” 246 Konu ile ilgili son rivayeti Râzî şöyle dillendirir. “Allah, peygamberi Sâlih’e, karşı gelenlerin kurdukları planın bilgisini vermiş. Salih (a.s.) onların planlarını atlatmış. İşte Allah’ın zalimlere karşı planı, haberin ulaştırılmasıdır.”247 Râzî, Salih (a.s.)’e Semud kavminin yapmak istedikleri tuzakları ve kavminin yok oluşu ile ilgili rivayetleri zikredip kendisinden bir açıklama yapmamaktadır. 3.1.4.4. Deveyi Boğazlayanın Adı Râzî, deveyi boğazlayan şahsın ismini “Kudâr” olarak zikreder.248 243 Neml, 27/47-52. 244 Râzî, 1981, C. 24, s. 203. 245 Râzî, 1981, C. 24, s. 203; Taberî, 1422/2001, C. 18, s. 93. 246 Râzî, 1981, C. 24, s. 203. 247 Râzî, 1981, C. 24, s. 203. 248 Râzî, 1981, C. 24, s. 160. 55 Râzî, bu kişi hakkında daha tafsilatlı yorum yapmaz.249 Fakat Râzî yukarıdaki rivayeti İbn Kesir tefsirinde de geçmektedir.250 3.1.5. Hz. Eyyûb (a.s) Kur’ân’da kısa da olsa hikâyesi anlatılan nebilerden biri de Eyyûb (a.s.)’dür. Eyyûb (a.s.)’u, Kur’ân daha çok Allah’ın onu musibetler ile imtihan etmesi ve musibetlere karşı onun sabrının üst düzeyde olduğu şeklinde ayrıntıya girmeden anlatmıştır. 251 Tevrat’ta “Eyub” ismiyle ayrı bir kitap başlığı açılmış olup Eyyûb peygamberin hayatını ve hikâyesini toplam 42 bab’ta anlatmaktadır.252 3.1.5.1. Hz. Eyyûb (a.s.)’ün Nesebi Râzî, Eyyûb peygamberin nesebi hakkında tefsirinde bilgi vermektedir. Vehb İbn Münebbih’ten haber aktaran Râzî, Eyyûb (a.s.)’un Rumlardan olduğu isminin de “Eyyûb İbn Enûs” olduğunu zikretmiştir. Ayrıca Eyyûb (a.s.)’ün İshâk (a.s.)’ın zürriyetinden olduğunu aktarıp annesinin de Lut (a.s.) ‘un sülalesinden geldiğini söylemektedir.253 Râzî, Eyyûb (a.s.)’ün hanımının isminin de “Efrayim İbn Yusuf’un kızı Rahme” olduğunu zikretmiştir.254 Müfessirimiz Râzî, yukarıda bahsettiğimiz Eyyûb (a.s.)’ün nesebi, zürriyeti ve hanımının ismi ile ilgili aktardığı rivayetleri Vehb İbn Münebbih’ten aktarmış hiçbir değerlendirmede bulunmadan olduğu gibi kabul etmiştir. 3.1.5.2. Hz. Eyyûb (a.s.)’e İblisin Musallat Olması Fahreddin er-Râzî, Enbiya, 21/83-84. ayetlerde Eyyûb (a.s.)’un kıssası ile alakalı pekçok rivayet zikretmiştir fakat hiçbir eleştiride bulunmamıştır. İblis’in O (a.s.)’na musallat olması ile ilgili bu ayetlerin255 tefsirinde Vehb İbn Münebbih’ten peşpeşe gelen Eyyûb (a.s.)’un şeytan tarafından farklı şekillerde musibete sokulduğuna dair rivayetler paylaşmıştır.256 Allah şeytan’ı sırasıyla malına, çocuklarına ve en sonunda bedenine musallat kılmış fakat Eyyûb (a.s.) her musibete 249 Râzî, 1981, C. 24, s. 160. 250 İbn Kesir, 1420/1999, C. 3, s. 441-442 251 Enbiyâ, 21/83-84; Sâd, 38/41-44 252 Kutsal Kitap, 2014, Eyüp: 1-42. 253 Râzî, 1981, C. 22, s. 203-204. 254 Râzî, 1981, C. 22, s. 205. 255 Enbiya, 21/82-83. 256 Râzî, 1981, C. 22, s. 203-207. 56 karşı sabır göstermiştir. Sâd sûresindeki Eyyûb (a.s.) bahsinde ise müellifimiz bu rivayetleri eserinde bir nev’i özet şeklinde şöyle aktarmıştır: “İblis, Rabbine soru sorar. “Kulların arasında, beni kendisine musallat etmen durumunda, benden kaçınacak ve bana yaklaşmayacak kimseler var mıdır?” Allah Teala da, “Evet, kulum Eyyûb!” der. Şeytan, Eyyûb (a.s.)’u kandırmaya çalışır. Eyyûb (a.s.), şeytana kulak asmaz. İblis, “Ya Rabbi, o benden kaçınıp bana iltifât etmedi; beni, onun malına musallat et” dedi. Şeytan, Eyyûb (a.s.)’a: “Malından, şunlar şunlar yok oldu gitti” deyiverdi. Eyyûb (a.s.): “Allah verdi; Allah aldı” dedi. Şeytan, “Ya Rabbi, Eyyûb, malına da aldırış etmedi. Beni onun çocuklarına musallat et” deyiverdi. Şeytan, Eyyûb (a.s.)’un meskenini başına yıktı. Eyyûb (a.s.)’un evladlarının hepsi öldü. Eyyûb yine aldırış etmedi. İblis, “Ya Rabbi, o malına ve çocuklarına aldırış etmedi. Beni, onun bedenine musallat kıl” dedi. Allah da buna müsaade etti. O da, Eyyûb (a.s.)’un derisine üfledi, bunun üzerine Eyyûb (a.s.)’da şiddetli hastalıklar ve yoğun acılar meydana geldi. Eyyûb (a.s.), bu bela ve sıkıntı içinde yıllarca kaldı. Ve, o şehir halkının kendisinden tiksineceği bir hale geldi. Bunun üzerine, tenha bir yere götürüldü ve artık kendisine hiç kimse de yaklaşmadı. Derken şeytan, Eyyûb (a.s.)’un hanımına gelerek, “Şayet kocan, benden yardım isterse, onu bu sıkıntıdan kurtarırım” dedi. Hanımı bu hususu kocasına anlatınca, Eyyûb (a.s.), Allah’ın kendisine sıhhat ve afiyet vermesi halinde, hanımına yüz değnek vuracağına yemin etti. İşte o zaman Eyyûb (a.s.), “gerçekten, şeytan beni, yorgunluğa ve azaba uğrattı” dedi. Bunun üzerine Allah, duasına icabet ederek, ona “Ayağınla vur” diye vahyetti. Bunun üzerine Allah, onun ayağının altından soğuk ve güzel bir su fışkırttı. Derken, Eyyûb (a.s.), o suyla yıkandı. Bunun üzerine Allah Teâlâ da, onun içindeki ve dışındaki bütün hastalıkları ondan giderdi; ailesini ve malını ona yeniden verdi.” 257 Müellifimiz Vehb İbn Münebbih’ten aktardığı başka bir haberde ise peygamberlere yakışmayacak ifadeler yer almakta bu haberle ilgili hiçbir eleştiride bulunmamaktadır. Bu haber kısaca eserinde şöyle geçmektedir: 257 Râzî, 1981, C. 26, s. 212-213. 57 “…Hanımı, Efrayim İbn Yusuf’un kızı Rahme hariç, herkes onu terketti. Hz Eyyûb (a.s.)’ın işlerini hanımı düzene koymaya çalışıyordu…” Vehb, kıssada şunu der: “Eyyûb (a.s.), O’nun yardımını talep edip O’na yalvarıp yakararak Cenâb-ı hakk’a yöneldi” ve: “Ya Rabbî beni hangi şey için yarattın? Keşke ben, annemin attığı bir hayız bezi olsaydım…Keşke ben, kendisinden ötürü yüce zâtını benden çevirdiğin o işlemiş olduğum işi ve yaptığım günahı bilebilseydim!... Ben, garipler için ev, fakirler için başvuracak bir yer, yetimler için bir dost, muhtaçlar için ihtiyaçlarını karşılayan bir kimse değil miydim? Allahım, ben, zelil bir kulum, eğer iyilikte bulunduysam, lütuf sana aittir. Eğer kötülük ettiysem, beni cezalandırmak, senin elindedir. Sen beni belâya ve fitneye hedef kıldın. Ve sen bana, şayet aynısını bir dağa yapacak olsaydın, dağın bile taşıyamayacağı şeyleri musallat kıldın. Allahım, parmaklarım paramparça oldu. Dilim ve küçük dilim düştü. Saçlarım döküldü, malım gitti… Ve ben, bir lokma ekmek ister hale geldim. Böylece de beni, o lokmayı başına kakan, fakirliğimden ve çoluk çocuğumun yok olmasından dolayı beni kınayan kimseler yedirmeye başladı…”258 Râzî bu konu ile alakalı rivayetleri zikrettikten sonra açıkça bu haberleri reddetmemiş hatta mutezilenin kıssaya karşı eleştirilerine cevap verme gayretinde olmuştur.259 3.1.5.3. Hz. Eyyûb (a.s.)’ün Çilesinin Müddeti Râzî, âlimlerin belâ süresi konusunda ihtilaf ettiğini zikredip bu mesele ile alakalı bir tanesi Hz. Peygamber’den olmak üzere altı tane rivayet paylaşmaktadır.260 Râzî, bu rivayetlerde Eyyûb (a.s.)’un çilesinin müddetini konusunda, Vehb İbn Münebbih’e göre üç yıl, Hasan el-Basrî’nin aktardığı habere göre yedi sene, Dahhâk ve Mukatil’e göre yedi yıl, Enes (r.a.)’den gelen Hz. Peygamber (s.a.v.)’den aktarılan habere göre on sekiz senedir.261 3.1.5.4. Hz. Eyyûb (a.s.) ve Yüz Sopa Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme 258 Râzî, 1981, C. 22, s. 205-206. 259 Râzî, 1981, C. 22, s. 208-209. 260 Râzî, 1981, C. 22, s. 205-208 261 Râzî, 1981, C. 22, s. 205-208. 58 َو ِ ِه ُخذْ ا فَا ْض ِر ْب ب يَ ِد َك ِض ْغثً َّوا ب ِ ب اَ َٓ اِنَّهُ ِۜ َعْبُد ْ ال َ نِ ْعم ِۜ ًرا ِ َو َجْدنَاهُ َصاب ا اِنَّ ْثِۜ َوََل تَ ْحنَ “(Dedik ki): Eline bir demet sap al. Onunla vur. Yeminini bozma.” 262 Âyet’ten anlaşılacağına göre Eyyûb (a.s.)’un bir yemin ettiği anlaşılıyor. Bunun keffareti olarak da Cenâb-ı Hak bir demet sap ile bu durumu gerçekleşmesini istiyor. Fahreddin er-Râzî, tefsirinde Eyyûb (a.s.)’un hanımına karşı yemin ettiğini âlimlerin de hangi konuda yemin ettiğine dair üç görüş aktarıp ihtilaf ettiğini söylemiştir. 1) Hanımının, Hz. Eyyûb (a.s.)’u şeytana itaata meylettirmeye gayreti… 2) Hanımının saç örüğünü kesip vermesinden dolayı… 3) Eşinin, O (a.s.)’na, birtakım işlerine karışmasından dolayı… Râzî yukarıdaki birinci görüşün olma durumunun uzak ihtimal olduğunu zikretmekte; ikinci görüş için de “akıldan uzaktır.” demektedir. Üçüncü görüşün ise doğruya en yakın olduğunu söylemektedir.263 Özetlemek gerekirse, Yüce Allah altı ayet içinde264 asıl özü anlatmaktadır. Râzî eserinde Eyyûb (a.s.)’un kıssasında çok ayrıntıya girerek ve bir çok haber aktarıp onları kabul etmesi tefsirinde gösterdiği usule aykırı davranmasına sebebiyet vermiştir. Doğru olan ise, bu tip konularda Allah ve peygamberinin verdiği bilgilerle yetinmek, hurafe ve isrâiliyyât peşinde koşmamaktır.265 3.1.6. Hz. Dâvûd (a.s.) Dâvûd (a.s.) İsrailoğularının büyük atası İshak’ın soyundandır.266 Kur’ân’da Dâvûd peygamber’in ismi 16 kere geçer.267 Tefsir kitaplarının çoğunda Dâvûd (a.s.) ile ilgili çokça haber nakledilmiştir. Fahreddin er-Râzî de Hz. Dâvûd (a.s.)’un kıssasını tefsirinde anlatırken birçok rivayet paylaşıp değerlendirmelerde bulunmuştur. 262 Sâd, 38/44. 263 Râzî, 2008, C. 26, s. 215. 264 Enbiyâ, 21/83-84; Sâd, 38/41-44. 265 Aydemir, 2014, s. 111-112; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, TDV Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995, C. 12, s. 17. 266 Aydemir, 2014, s. 151. 267 Aydemir, 2014, s. 151. 59 3.1.6.1. Hz. Dâvûd (a.s.) ve Ekin Konusunda Hüküm268 Konu İle İlgili Âyetler ْي ٰم َن َد َو ُسلَ َو ِن َدا ُوُ۫ يَ ْح ُكَما ْ نَفَ َش ْت اِذ فِ َح ْر ِث اِذْ ْ ْوِم فِي ال َۚ قَ ْ ُم ال ا لِ ُح ْكِم ِه ي ِه ْم َشا ِه ِد َغنَ َو ُكنَّ ي َنۙ ِجبَا َل يُ َسبِّ ْح ْ َد ال َم َع َدا ُوُ۫ َو َس َّخ ْرنَا َۘ ًما ْ َو ِعل تَْينَا ُح ْكًما ٰ ا َو ُكَٰلً ْي ٰم َنَۚ َ ا فَا ِعلِ َو فَفَهَّ ْمنَاهَا ُسل ُكنَّ ْي َرِۜ َن ي َن َوالطَّ “Dâvûd ve Süleyman’ı da (an). Bir zaman, bir ekin konusunda hüküm veriyorlardı: bir topluluğa ait koyun sürüsü, gece vakti bir ekin tarlası içine girip harap etmişti. Biz de o ikisinin doğru bir hüküm vermek için gayret ettiklerini gördük. Biz Süleyman’a bu hükmün davanın çözümü için ilham verdik. İkisine de güçlü bir muhakeme ve ilim nimeti bahşettik. Dâvûdla beraber, Allah’ı tesbih eden dağları, taşları ve kuşları onlara boyun eğdirmiştik. Bu şeyleri yapan gerçekten bizdik.”269 Fahreddîn er-Râzî Enbiyâ sûresi 78-79. âyetlerin tefsirinde aktardığı rivayetler şöyledir: “Hz. Dâvûd’a, birisi ekinin sahibi, diğeri de sürünün sahibi olarak iki adam gelir.” Ekin sahibi “Falanca davarları, benim ekinime girdi ve ondan hiçbir şey bırakmadı” deyiverdi. Dâvûd (a.s.), “Git, sürü senindir” diye cevap verir. O ikisi o yerden çıktılar. Ardından Süleyman (a.s.)’a rastgeldiler. Süleyman (a.s.): “Aranızda nasıl hükmetti?” dedi. Onlar, Dâvûd’un söylediği hükmü ona söylediler. Süleymân (a.s.): “Kadî (hâkim) ben olsaydım, başka türlü hüküm verirdim” dedi. Bu söz, Dâvûd (a.s.)’a ulaştı. Dâvûd (a.s.), Süleyman (a.s.)’ı getirtti. “O ikisi arasında sen nasıl hükmederdin?” deyiverdi, Süleyman (a.s.) şöyle dedi: “Ben, sürüyü ekinin sahibine verirdim. Böylece, o davarların sütü, kuzusu ve yünü, ekin sahibinin olur. Ekin tarlası eski yenilmeden önceki durumuna geldiği zaman, sürüyü geri sahibine verirdim. Ekin sahibi yaptığı şeyin karşılığını almış olur.”270 Râzî, yukarıda aktardığımız rivayetleri kabul etmekte ve iki peygamber arasında cereyan eden olayda271 ikisinin farklı hükümler verip ihtilaf ettiklerini söylemiştir.272 268 Râzî, 1981, C. 22, s. 194-203. 269 Enbiyâ, 21/78-79. 270 Râzî, 1981, C. 22, s. 195; Taberî, 1422/2001, C. 17, s. 325-326; Zemahşerî, ty, C. 3, s. 17 271 Râzî, 1981, C. 22, s. 195-196. 272 Râzî, 1981, C. 22, s. 195-197. 60 Kur’ân’da tafsilata girilmeyen kıssanın Kur’an’ın anlattığı şekilde kabul edilmesi gerekir. Bunun dışında, Kur’an’da da sahih hadislerde de ayrıntılı açıklama yoktur. Sadece biz bunu kabul etmeye mecburuz. Bunun dışındaki söylentiler inanan kimseleri bağlamaz.273 3.1.6.2. Hz. Dâvûd (a.s.)’un Huzurunda Duruşma274 Konu İle İlgili Âyetler ِم ْح َر ْ َس َّو ُروا ال تَ َخ ْصِم اِذْ ْ ا ال ۬ ي َك نَبَ ُؤ ٰ َوهَ ْل ا ُو َت ٰى َدا ُوا َعل َد َخل اِذْ ا َب َد فَفَ ۙ ُوا ََل تَ َخ ْ َۚ ِٰٓ َع ِمنْهُ ْم قَال ٰى َس َوَٓ ا ِء ال ِّص َرا ِط اِ ا اِل َح ِّق َوََل تُ ْش ِط ْط َوا ْه ِدنََٓ ْ ال ِ ٍض فَا ْح ُكْم بَ ْينَنَا ب ٰى بَ ْع ٰغى بَ ْع ُضنَا َعل ِن بَ َخ ْص َّن َما ۪نيهَ ْ َوا ِحَدة فَقَا َل اَ ْكفِل َي نَ ْع َجة َولِ ۪خي لَهُ تِ ْس ع َوتِ ْس ُعو َن نَ ْع َجةً ا اَ ا ِب قَا َل لَقَ ْد َو َع َّٰٓ ا ن ٰه َذَٓ ِخطَ ْ ي فِي ال ُس ِ َم َك ب ِذي َن لَ َّ ََّل ال ٍض اِ لى بَ ْع ا ِء لَيَ ْب ِغي بَ ْع ُضهُ ْم َعٰ ل ُخلَ َٓطَ ْ َّن َك۪ثي ًرا ِم َن ا ِه َواِ ِجِۜ لى نِ َعا ٰ ِل نَ ْع َجتِ َك اِ َؤا ظَ َمنُوا ٰ ُوا ال َّصالِ َحا ِت َو ا قَلِ َو َع ِمل َما فَ ُد اَنَّ َوظَ َّن َدا ُوُ۫ ْمِۜ َو ي ل اَنَا َب َما هُ َو َخ َّر َرا ِكًعا َر َربَّهُ اهُ فَا ْستَ ْغفَ تَنَّ “Sana davacıların haberi geldi mi? Hani onlar duvarı aşarak mabede çıkagelmişlerdi. Dâvûd’un huzuruna girince Dâvûd onlardan korkmuştu. Onlar: “Korkma! Biz, iki davacı grubuz. Birimiz diğerine haksızlık etmiştir. Aramızda adaletle hükmet. Zulmetme ve bizi hak yola ilet!” İkisinden biri yanındakini gösterdi ve dedi ki: “Bu benim kardeşimdir. Onun doksan dokuz koyunu var. Benim ise bir tek koyunum var.” “Onu da bana ver” dedi. Tartışmada bana üstün geldi.” Dâvûd: “Andolsun, senin koyunu kendi koyunlarına katmak istemek suretiyle sana zulmetmiştir. Esasen ortakların pek çoğu birbirine haksızlık eder. Ancak iman edip salih amelller işleyeler başka. Onlar da pek azdır.” Dâvûd bizim kendisini sınadığımızın farkına vardı. Rabbinden mağfiret diledi, yüzüstü secdeye kapandı. Allah’a yöneldi.”275 Konu ile İlgili Râzî’nin Aktardıkları Bu kıssa hakkında İslâmî kaynaklarda üç görüş aktardığı söylenmiştir.276 1) Hz. Dâvûd (a.s.)’un büyük günah işlediği görüşü; 2) Hz. Dâvûd (a.s.)’un küçük günah işlediği görüşü; 273 Aydemir, 2014, s. 157. 274 Râzî, 1981, C. 26, s. 188-203. 275 Sâd, 38/21-24. 276 Râzî, 1981, C. 26, s. 189; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, TDV Ansiklopedisi, TDV Yayınları, 1994, C. 9, s. 23-24. 61 3) Hz. Dâvûd (a.s.)’un ne küçük ne de büyük günah işlemediği görüşüdür.277 Râzî burada birinci ihtimal görüşle alakalı öncelikle şu haberi paylaşır: “Dâvûd (a.s.), Uriya’nın eşini sever. Çareler arar. Neticede kocasını öldürtür ve o kadınla evlenir. Cenâb-ı Hak kendisine, bu olaya benzer bir hâdise hakkında, iki davalı iki melek gönderir. Melekler hâdiseyi hüküm vermesi için ona arz ederler. Böylece Dâvûd (a.s.), kendisinin günahkâr olduğunu itiraf edeceği bir biçimde hüküm verir ve sonra bunu anlayıp Allah’a tevbe eder.” 278 Fahreddin er-Râzî paylaştığı bu haberden sonra rivayetin Hz. Dâvûd (a.s.)’a atılan bir iftira olduğunu söylemekte bu rivayetin batıl, kabul edilemez bir davranış olduğunu zikretmektedir. Ayrıca bu haberin batıl olduğuna dair ise şu delili nakleder: “Bu hikâye, insanların en fasık ve günahkârına nisbet edilecek olsa, o bile bu tür şeylerden utanç duyar. Bu hikâyeyi anlatan o lüzumsuz pis herifin kendisine, böylesine şeyler nisbet edilecek olsa, kendini bundan alabildiğine tenzih eder ve çoğu zaman, kendine böyle şeyler nisbet edene lanet eder. Durum böyle olunca insana, masum olan bir peygambere böylesi bir şeyi nisbet etmesi nasıl uygun düşer?”279 Râzî, Dâvûd (a.s.)’un bu büyük günahı işlemesinin imkânsız olduğunu söyler. Allah’ın Dâvûd (a.s.)’u birçok sıfat ile nitelendiğini açıklar ve bu sıfatları ayrıntısı ile sırayla tefsirinde zikreder.280 Râzî, ikinci ihtimal olan küçük günah ihtimali durumunda da bazı izahlara gitmiştir. Bu izahları da reddetmek için yapmış olup küçük günah ihtimalinin de olmadığını savunmuştur.281 Râzî üçüncü ihtimalle ilgili de açıklama yapmaktadır. Şöyle ki bu olayın, “Dâvûd (a.s.) hakkında bir günah olmadığı, tersine aslında övgüyü barındırmakta” olup bu ihtimali de tefsirde açıklamaktadır.282Ayrıca Müfessirimiz er-Râzî “Farzedelim ki, Dâvûd (a.s.) kendisinden südûr eden bir zelleden dolayı tevbe 277 Râzî, 1981, C. 26, s. 189. 278 Râzî, 1981, C. 26, s. 189. 279 Râzî, 1981, C. 26, s. 189. 280 Râzî, 1981, C. 26, s. 189-192. 281 Râzî, 1981, C. 26, s. 192-193. 282 Râzî, 1981, C. 26, s. 193-194. 62 etmiştir. Ancak ne var ki biz, bu zellenin o kadın sebebiyle meydana geldiğini kabul etmiyoruz. Bu zellenin, davalı olan iki şahıstan diğerinin ifadesini almadan önce, birisinin lehine olarak hükmetmiş olmasından dolayı meydana gelmiş olduğunun söylenmesi niçin mümkün olmasın?”283 diyerek bu hatanın kadın yüzünden olmadığını söylemektedir. Kıssa şu şekilde de açıklanabilir: Kur’ân’da anlatıldığı gibi Dâvûd peygamber davacı kimseyi dinlediği halde davalı kimseyi dinlememiş ve bu durumda hükmünü belirtmiştir. Bu yaptığı davranışın hatalı olduğunu anlayan Dâvûd peygamber Allah’tan af dilemiştir. Olay Kur’an’da da ifade edilen “ekin tarlası” kıssasıyla da alakalı olabilir.284 Zira iki kıssada da haksızlık, koyunlar ve Hz. Dâvûd (a.s.)’un hükmünde tam isabet etmemesi söz konusudur. Neticede kıssa Dâvûd peygamberin günah davranışı sergilediğini göstermemektedir.285 İslâmî kaynaklara ve tefsirlere geçmiş olan bu kıssa teferruatlı halde Tevrat’ta zikredilmiştir: “Bir akşamüstü Dâvûd yatağından kalktı, sarayın damına çıkıp gezinmeye başladı. Damdan yıkanan bir kadın gördü. Kadın çok güzeldi. Dâvûd onun kim olduğunu öğrenme maksadıyla bir kişiyi gönderdi.” Adam “kadın Eliam’ın kızı Hititli Uriya’nın karısı Bat-Şeva’dır” dedi. “Dâvûd kadını getirmeleri için ulaklar gönderdi. Kadın Dâvûd’un yanına geldi Dâvûd aybaşı kirliliğinden yeni arınmış olan kadınla yattı. Sonra kadın evine döndü.” Gebe kalan kadın Dâvûd’a, “Gebe kaldım” diye haber gönderdi. “Bunun üzerine Dâvûd Hititli Uriya’yı kendisine göndermesi için Yoav’a haber yolladı. Yoav da Uriya’yı Dâvûd’a gönderdi.” “Uriya yanına varınca, Dâvûd Yoav’ın, ordunun ve savaşın durumunu sordu.” Sonra Uriya’ya, “Evine git, rahatına bak” dedi.”286 “Sabahleyin Dâvûd Yoav’a bir mektup yazıp onu Uriya aracılığıyla gönderdi.” Mektupta şöyle yazdı: “Uriya’yı savaşın en şiddetli olduğu cepheye yerleştir ve yanından çekil ki, vurulup ölsün.” “Böylece Yoav kenti kuşatırken Uriya’yı yiğit adamların bulunduğu bir yere yerleştirdi. Kent halkı çıkıp Yoav’ın askerleriyle savaştı. Dâvûd’un askerlerinden ölenler oldu. Hititli Uriya da ölenler arasındaydı.” 287 283 Râzî, 1981, C. 26, s. 193. 284 Enbiyâ, 21/78. 285 Râzî, 1981, C. 26, s. 188-194; Harman, “Dâvûd”, 1994, C. 9, s. 23-24. 286 Kutsal Kitap, 2014, II. Samuel 11: 2-8. 287 Kutsal Kitap, 2014, II. Samuel 11: 14-17. 63 “Ulak yola koyuldu. Dâvûd’un yanına varınca, Yoav’ın kendisine söylediklerinin tümünü ona iletti.” “Adamlar bizden üstün çıktılar” dedi, “Kentten çıkıp bizimle kırda savaştılar. Ama onları kent kapısına kadar geri püskürttük. Bunun üzerine okçular adamlarına surdan ok attılar. Kralın adamlarından bazıları öldü; kulun Hititli Uriya da öldü.” Dâvûd ulağa: “Yoav’a de ki, ‘Bu olay seni üzmesin! Savaşta kimin öleceği belli olmaz. Kente karşı saldırınızı güçlendirin ve kenti yerle bir edin!’ Bu sözlerle onu yüreklendir.” dedi.” “Uriya’nın karısı, kocasının öldüğünü duyunca, onun için yas tuttu. Yas süresi geçince, Dâvûd onu sarayına getirtti. Kadın Dâvûd’un karısı oldu ve ona bir oğul doğurdu. Ancak, Dâvûd’un bu yaptığı RABbin hoşuna gitmedi.” 288 “Rab, Natan’ı Dâvûd’a gönderdi.” “ Natan Dâvûd’un yanına gelince ona, “Bir kentte biri zengin, öbürü yoksul iki adam vardı” dedi, “Zengin adamın birçok koyunu, sığırı vardı. Ama yoksul adamın satın alıp beslediği küçük bir dişi kuzudan başka bir hayvanı yoktu. Kuzu adamın yanında, çocuklarıyla birlikte büyüdü. Adamın yemeğinden yer, tasından içer, koynunda uyurdu. Yoksulun kızı gibiydi. Derken, zengin adama bir yolcu uğradı. Adam gelen konuğa yemek hazırlamak için kendi koyunlarından, sığırlarından birini almaya kıyamadığından yoksulun kuzusunu alıp yolcuya yemek hazırladı.” Zengin adama çok öfkelenen Dâvûd Natan’a, “Yaşayan Rabbin adıyla derim ki, bunu yapan ölümü hak etmiştir!” dedi, “Bunu yaptığı ve acımadığı için kuzuya karşılık dört katını ödemeli.” Natan Dâvûd’a, “O adam sensin!” dedi, “İsrail’in Tanrısı Rab” diyor ki, “Ben seni İsrail’e kral olarak meşhettim ve Saul’un elinden kurtardım. Sana efendinin evini verdim, karılarını da koynuna verdim. İsrail ve Yahuda halkını da sana verdim. Bu az gelseydi, sana daha neler neler verirdim! Öyleyse neden Rabbin gözünde kötü olanı yaparak, O’nun sözünü küçümsedin? Hititli Uriya’yı kılıçla öldürdün, Ammonlular’ın kılıcıyla canına kıydın. Karısını da kendine eş olarak aldın. Bundan böyle, kılıç senin soyundan sonsuza dek eksik olmayacak. Çünkü beni küçümsedin ve Hititli Uriya’nın karısını kendine eş olarak aldın.”289 288 Kutsal Kitap, 2014, II. Samuel 11: 22-27. 289 Kutsal Kitap, 2014, II. Samuel 12: 1-10. 64 “Rab şöyle diyor: ‘Sana kendi soyundan kötülük getireceğim. Senin gözünün önünde karılarını alıp bir yakınına vereceğim; güpegündüz karılarının koynuna girecek. Evet, sen o işi gizlice yaptın, ama ben bunu bütün İsrail halkının gözü önünde güpegündüz yapacağım!’” Dâvûd: “Rabbe karşı günah işledim” dedi. Natan: “Rab günahını bağışladı, ölmeyeceksin” sözlerini ifade etti, “Ama sen bunu yapmakla, Rabbin düşmanlarının O’nu küçümsemesine neden oldun. Bu yüzden doğan çocuğun kesinlikle ölecek.” Natan evine gitti. Uriya’nın hanımının Dâvûd’dan olan evladının hastalanmasına RAB sebep oldu. Dâvûd çocuk için Tanrı’ya yalvardı. Oruç tuttu; evine gidip gecelerini yerde yatarak geçirdi. Sarayın ileri gelenleri onu yerden kaldırmaya geldiler. Ama Dâvûd kalkmak istemedi, onlarla yemek de yemedi. Yedinci gün çocuk öldü.”290 Tevrat’ta anlatılan bu pasajlar İslamî eserlerin de içerisine sızmıştır. İslami eserlerde aktarılan Dâvûd (a.s.)’un muhayyel günahı ve buna bağlı hususları içeren rivayetler, bir de Kitab-Mukaddes’ten yer alan bu parçalar açısından bakılıp incelendiğinde görülüyor ki, söylenenlerin tamamı israiliyyattan ibarettir.291 Sonuç olarak Kur’ân ve hadis kitaplarının haricinde tarih ve tefsir eserlerinde yukarıda da anlattığımız benzer haberler mevcuttur. Bu haberlerin büyük bir kısmı Vehb bin Münebbih’in rivayet etmesidir ve İsrailiyyat’tandır. Kur’ân-ı Kerim’deki kıssanın292 Tevrat’ta anlatılan Dâvûd peygamber’in Uriya’nın hanımı ile zina yaptı iddiası ve o kadınla evlenmek için Uriyayı öldürtmesi gerçek dışıdır. Çünkü bu davranış İslam’a ters olmakla birlikte nübüvvet kavramı ile uyuşmayan bir zandır. Ayrıca peygamberlerin sıfatlarından olan “ismet”e aykırılık teşkil etmektedir. Bu fiil Müslümana haram olduğu gibi bir peygamberin bu davranışı yapması imkân dâhilinde değildir. 293 3.1.6.3. Hz. Dâvûd (a.s.) ve Eyle Halkı Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme ِع ُ ُروا ِم ْن بَنِ ل ۪ذي َن َكفَ َرا ِء ِع َّ َد َو َن ال ي اِ ْس َٓ ِن َدا ُوُ۫ ٰى لِ َسا ِ َم ي َل َعل ا َع َص ْوا لِ َك ب ٰ ِۜ ذ َ ِن َم ْريَم ي َسى اْب َو َكانُوا يَ ْعتَ ُدو َن 290 Kutsal Kitap, 2014, II. Samuel 12: 11-18. 291 Aydemir, 2014, s. 177. 292 Sâd, 38/21-25. 293 Harman, “Dâvûd”, 1994, C. 9, s. 23. 65 “İsrâiloğulları’nın arasından inkâr edenler, Dâvûd ve Meryem oğlu Îsâ diliyle lanetlenmişlerdir. Çünkü Onlar Allah’a karşı geliyorlardı ve azgınlık ediyorlardı.” 294 Yüce Allah İsrâiloğullarından kâfir olanlara Dâvûd (a.s.)’a indirdiği ile ve Meryem oğlu Îsâ (a.s.)’nın diliyle lanet ettiğinin haberini aktarıyor. Tefsirlerin bir kısmında bu halkın “Eyle” halkı olduğu aktarılmış ve bu halkın maymun ve domuza döndüğüne dair haberler aktarılmıştır. Müfessir Râzî bu rivayetlerden birisini şu şekilde eserine koymuştur: “Cumartesi yasağına uymayanlar, “Eyle” kavmidir. Bu kimseler Dâvûd peygamber’in halkıdır. Allah’ın Â’raf sûresinde değindiği gibi, o günü Allah yasak ettiği halde onlar balık tutmak istediler. Yasağı çiğnediler. Bunun üzerine Dâvûd (a.s.): “Allahım, onlara lanet et ve onları bir ibret vesilesi kıl.” deyiverdi. Nankör Eyle kavmi maymun’a dönüştü. Mâide halkı sofra gökten sofra indirilmesi halinde iman edeceklerini bildirdiler. Sofradan yediler ve içtiler. Fakat iman etmediler. Hz. Îsâ: “Allahım, onlara Ashab-ı Sebt’e lanet ettiğin gibi lanet et!” demişti. Mâide halkı da domuza dönüştüler. Bu kimseler içerisinde kadın ve çocuk hariç beşbin insandılar.”295 Râzî, bu ayetin müfessirlerin çoğunluğunun cumartesi yasağına uymayanlar ile gökten inen sofra halkını kastettiğini söylemiştir.296 Ayrıca Râzî yukarıda aktardığımız rivayet hakkında da hiçbir yorum yapmamıştır. 3.1.6.4. Hz. Dâvûd (a.s.)’un Câlût’u Öldürmesi Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme ِح ْ َك َوال ْ ُمل ْ ُ ال ّٰللا ٰ يهُ ٰ ت ٰ ُو َت َوا ُد َجال َل َدا ُوُ۫ َوقَتَ ِۙ ِن ّٰللا ٰ اِذْ ِ ْم ب فَهَ ُع َٰٓ ُموهُ ْوََل َدفْ َولَ ا ُءِۜ َشَٓ َمهُ ِمَّما يَ َّ َو َعل ْكَمةَ َ ِك َّن ّٰللا ٰ ٰ َْلَ ْر ُ َول َسَد ِت ا ٍض لَفَ بَ ْع ِ ا َس بَ ْع َضهُ ْم ب ِ النَّ ِم ّٰللا ٰ َعالَ ْ ذ ي َن ُو فَ ْض ٍل َعلَى ال “Allah’ın izniyle onları bozguna uğrattılar. Dâvûd, Câlût’u öldürdü; Allah ona (Dâvûd’a) yönetim ve hikmet verdi. Ona dilediği şeyleri öğretti. Allah eğer insanların bir kısmını diğer kısmıyla bertaraf etmemiş olsaydı yeryüzü bozulurdu. Fakat tüm insanlara karşı Allah lütuf ve ihsan sahibidir.”297 294 Mâide, 5/78. 295 Râzî, 1981, C. 12, s. 68. 296 Râzî, 2008, C. 12, s. 68. 297 Bakara, 2/251. 66 Fahreddin er-Râzî bu ayetin tefsirinde İbn Abbas’tan bir rivayet nakleder: “Dâvûd (a.s.) çobanlık yapıyordu. Yedi kardeşi de, Tâlût’un ordusuna katılmıştı. “Îş” adındaki kardeşinden babası haber alamayınca, oğulları hakkında kendisine haber getirsin diye oğlu Dâvûd’u kardeşlerinin yanına gönderdi. Kardeşleri, Câlût’un ordusuyla karşı karşıyaydılar. Dâvûd kardeşlerinin yanına geldi. Câlût zalim biriydi. Âd halkına mensuptu. Câlût savaşmak için öne çıktı. Tâlût’un ordusunun içerisinden hiçbir kimse Câlûtla çarpışmaya cesaret edemedi. Câlût şöyle söyledi: “Ey İsrailoğulları, eğer siz bir hak ve hakikat üzere olsaydınız, muhakkak ki içinizden birisi benimle dövüşmek için meydana çıkardı…” Dâvûd, kardeşlerine: “Aranızda şu sünnetsizle dövüşecek kimse yok mu?” dedi. Bu soruya karşılık onlar sustular, bir şey diyemediler. Derken Dâvûd (a.s.), kardeşlerinin yer almadığı safın yan tarafına doğru gitti. Tâlût ile rastlaştı. Tâlût’a: “Bu sünnetsizi öldürecek kimseye ne mükâfaat verirsiniz?” demişti. Tâlût (a.s.): “Ona kızımı ve malımın mülkünün yarısını veririm” dedi. Dâvûd (a.s.): “Ben onunla dövüşmeye çıkacağım” dedi. Dâvûd (a.s.)’ın yanında gezdirdiği bir sapanı vardı. Bu sapanla hayvan sürüsüne saldırmaya yeltenen yırtıcı hayvanları uzaklaştırmak için kullanırdı ve o hayvanları sapanıyla bertaraf ederdi. Tâlût (a.s.), Dâvûd peygamberin böyle bir kudrete sahip olduğundan haberi vardı. Dâvûd (a.s.), Câlût ile çarpışmaya çıkacağı anda üç taşa rast geldi. Bu taşlar konuşmaya başlayarak: “Ey Dâvûd bizi de yanında götür; çünkü Câlût’un ölümü bizim elimizdendir” diye söylediler. Ardından Dâvûd (a.s.), onunla savaşta çarpışınca o üç taştan birini Câlût’a sapanıyla atıverdi. Câlût’un göğsüne doğru gelen taş Câlût’u öldürdü. Bu çarpışmadan sonra Dâvûd, bir çok kişiyi öldürdü. Allah’u Teâlâ, Câlût’un ordusunu bozguna uğrattı. Tâlût, Dâvûd’a haset etti, Dâvûd’u memleketinden sürdü. Verdiği sözü yerine getirmedi. Pişman olan Tâlût Dâvûd (a.s.)’u aradı. Ardından Dâvûd peygamber hükümdar oldu. Ayrıca Allah ona peygamberlik verdi. İsrailoğulları içinde, hem peygamber hem de hükümdar olan sadece Dâvûd (a.s.)’dır.” 298 Fahreddin er-Râzî eserinde paylaştığı bu rivayetin doğruluğu hakkında hiçbir yorum yapmamıştır. Kur’ân-ı Kerîm ayrıntıya girmeden sadece “Dâvûd (a.s.) Câlût’u öldürdü”299 ifadesi yer vermiştir. Râzî tefsirinde geçen yukarıdaki rivayet 298 Râzî, 1981, C. 6, s. 202-203. 299 Bakara, 2/251. 67 hakkında yorum yapmamaktadır.300 Yukarıda aktarılan haber ve diğer tefsirlerde bu konuyla ilişkili haberler yani sapanıyla taş atması türünden rivayetler isrâiliyyat kaynaklıdır. Rivayetlerin Kitab-ı Mukaddes ve Ehl-i Kitabla benzerlik gösterdiği de anlaşılmaktadır.301 3.1.7. Hz. Süleyman (a.s.) Kur’ân’da anlatılan peygamberlerden birisi de Hz. Süleyman (a.s.)’dır. Kur’ân-ı Kerîm’in on altı yerinde Hz. Süleyman (a.s.)’ın ismi geçmektedir. Kur’anı Kerîm’de ve Kitâb-ı Mukaddes’te yaptığı faaliyetlerinden ve kişilik yapısından sıkça zikredilen bir peygamberdir.302 İslâmî kaynaklarda ve tefsir kitaplarında Süleyman (a.s.)’ı anlatılırken birçok Kur’ân ve sünnet dışı rivayetlere yer verilmiştir. 3.1.7.1. Hz. Süleyman (a.s.)’ın Tahtının Üzerindeki Cesed Konu ile İlgili Ayet-i Kerime َّم ُ ٰى ُك ْر ِسيِّ۪ه َج َسًدا ث قَْينَا َعل ْ ل ْي ٰم َن َواَ ا ُسلَ َو ِ لَقَ ْد فَتَنَّ َنَا َب قَا َل َر ِّب ا ْغفِ ْر ل َو ا ي هَ ْب لِ ي ُمل ًكا ََل ْ بَ ِغ َحٍد ِم ْن بَ ْعِد هَّا ُب ْ َو يَن ي َِلَ ْ َت ال َك اَنْ َۚي اِنَّ “Andolsun Süleyman’ı denedik: Tahtının üstüne bir cesed bıraktık, sonra (bize) yöneldi. Dedi ki: “Rabbim! Beni affet! Bana öyle bir mülk ve hükümdarlık ver ki benden sonra hiç kimseye nasip olmasın. Kuşkusuz Sen, sonsuz lütuf ve ikram sahibisin.” 303 Fahreddin Râzî, tefsirinde bu ayetle alakalı hikâyecilerin görüşlerini anlatmak için onlardan bir çok rivayet aktarmıştır. Özet olarak şu hikayeye tefsirinde değinir: Süleyman Peygambere bir sahrada yerleşik olarak yaşayan bir memleketin haberi gelir. Süleyman (a.s.) o şehri ele geçirir ve hükümdarını öldürür. Süleyman (a.s.) Cerade isimli hükümdar kızını eline geçirir. Bu kızı Süleyman (a.s.) kendisine ayırır. Müslüman olan kızı Süleyman (a.s.) sever. O kız kral babası için hep üzülür ve ağlamaktadır. Süleyman (a.s.) cinlere emir vererek o kızın babasının heykelini 300 Râzî, 1981, C. 6, s. 202-203. 301 Aydemir, 2014, s. 181. 302 Ömer Faruk Harman, “Süleyman”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2010, C. 38, s. 56-60; Hayreddin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsiri, Ankara, 2012, C. 1, s. 166. 303 Sâd, 38/34-35. 68 yaptırır. Fakat kız bu heykele secde eder. Süleyman (a.s.)’ın veziri Âsâf bu durumu Süleyman (a.s.)’a aktarır. Süleyman (a.s.) heykeli yıktırır. Hükümdarın kızını cezalandırır. Süleyman (a.s.)’ın, Emine adında bir cariyesi vardır. Süleyman (a.s.) tuvalete gittiğinde mührünü ona bırakırdı. Hz. Süleyman (a.s.)’ın mülkünün kuvveti de, o mühründe saklı idi. Bir gün mührünü o cariyesine emanet bıraktı. Şeytan, Hz. Süleyman (a.s.) şeklinde kadının yanına gelip mührü istedi. Kadın şeytanı Süleyman (a.s.) zannederek mührü verdi. Mührü eline geçiren şeytan Süleyman (a.s.)’ın tahtına oturdu. Kuşlar, cinler ve insanlar, ona gelip gitmeye başladı. Hz. Süleyman (a.s.)’ın görünümü değişmişti. Peygamber olan Süleymnan (a.s.) Emine’nin yanına mührünü almak için gitti. Ama Emine Süleyman (a.s.) tanımayarak kovdu. Böylece Hz. Süleyman (a.s.) bir suç işlemiş olduğunu anladı. Halkına kendisinin Süleyman olduğunu söyleyince insanlar üzerine toprak atıyorlar ve istemiyorlardı. Süleyman (a.s.), evinde o puta tapıldığı gün sayısınca bu hal üzere oldu. Âsâf ve İsrailioğullarının ileri gelenleri, Süleyman (a.s.) kılığına girmiş olan şeytanın verdiği hükümler ve kararlar onlara garip geldi. Âsâf, Hz. Süleyman (a.s.)’ın hanımlarına bir takım sorular sormaya başladı. Onlar, “Bu, bizler hayızlı iken de bizlerle birleşiyor. Üstelik cünüplükten dolayı da yıkanmıyor dediler. Şeytanın hükmünün bu kadınlar hariç, diğer bütün konularda geçerli olduğu da ileri sürülmüştür. Derken uçup kaçtı ve o mührü denize attı. Mührü bir balık yuttu.304 Râzî bu hikâyeleri asılsız (gerçeği yansıtmayan) olarak nitelemektedir. Ayrıca bu rivayetleri tefsirinde zikretmesinin sebebininde rivayetlerin uydurma olduğunun ispat edilmesi amacıyladır. Bu rivayetleri Vehb bin Münebbih’in Yahudilerden öğrendiği muhtemeldir.305 Muhakkik âlimlerin bu rivayetleri akıldan uzak olduğunu söyledikten sonra er-Râzînin rivayetler hakkındaki eleştirileri şu şekildedir: 1) “Şeytan’ın Peygamber sûretine girmesi mümkün değildir. Eğer böyle bir şey olsaydı bütün hak dinler batıl olurdu. Ayrıca dine ve hükümlerine güven olmazdı.” 2) “Şeytan, Peygamber olan Süleyman (a.s.)’a bu işleri yaptırabilseydi o zaman tüm ilim adamlarına, salih insanlara yapması gücü yeterdi. Bu durumda da 304 Râzî, 1981, C. 26, s. 207-208. 305 Aydemir, 2014, s. 205. 69 şeytanın onları öldürmesi veya her kötülüğü yapması gerekirdi. Şeytanın bu işleri yapması hem âlimlere hem de peygamberlere imkânsızdır.” 3) “Allah’ın hikmeti şeytanı Süleyman (a.s.)’ın eşlerine bulaşması uygun olmaz ve imkânsızdır.” 4) “Cerâde adlı hükümdar’ın kızına bir peygamber heykele tapma hususunda serbest bırakamaz. Çünkü bu küfürdür. Allah inancına terstir. Dolayısıyla Allah Süleyman (a.s.)’dan kaynaklanmayan bir davranış nedeniyle niçin o peygambere ceza versin?” 306 Daha sonra Müellif Razî ayetin kabul edilebilir tefsirini ihtimaller üzerinden şöyle sıralar: a) Süleyman (a.s.)’ın bir oğlu oldu. Şeytanlar, Süleyman (a.s.)’ın oğlunu öldürmek istediler. Bunun üzerine Süleyman (a.s.) şeytanların tuzağının farkına varıp oğlunu bulutların üzerinde büyütmeye başladı. Fakat oğlu öldü ve Süleyman (a.s.)’ın tahtının üzerine oğlunun cesedi düştü. O (a.s.), imtihandan geçirdildiğini Allah’a tevekkül etmeyi unuttup hata yaptığını anlayınca Rabbinden bağışlanma diledi. b) Hz. Peygamber (s.a.v.)’den hadis olarak aktarılan “vücudunun yarısı düşük bir çocuk” 307 rivayetini paylaşmakta “Süleyman (a.s.)’ın imtihanı” bu hadise olabilir. Onun istiğfar etmesi, inşallah sözünü unutmasından dolayıdır. c) Süleyman (a.s.) hastalığa yakalanıp sınava tabi tutulması ve rahatsızlığından dolayı zayıf düşüp çelimsiz bir cesed gibi tahtın üzerine durmaktadır. d) Süleyman (a.s.) bir imtihandan geçirilerek onda gelebilecek bir bela yüzünden bir korku içinde olup taht üzerine atılmış bir cesed oluvermiştir.308 306 Râzî, 1981, C. 26, s. 208. 307 “Ebu Hureyre (r.a.)’den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Dâvûd (a.s.)’un oğlu Süleyman: ‘Ben bu gece yetmiş kadını dolaşacağım da onlardan her biri Allah yolunda cihad edecek birer süvari oğlana hamile kalacak’ diye konuştu. Arkadaşı olan melek, ona ‘İnşallah de’ dedi. O diliyle İnşallah demedi. Süleyman kadınları arasında dolaştı. Bunların arasında sadece biri vücudunun yarısı düşük bir çocuğa gebe kaldı. Peygamber (s.a.v.): ‘Eğer Süleyman (a.s.), ‘inşallah’ deseydi çocukların hepsi Allah yolunda cihad ederlerdi.” (Buhârî, Cihad 23, Enbiyâ 40; Nesâî, Eymân 40). 308 Râzî, 1981, C. 26, s. 208-209. 70 Fahreddin er-Râzî ayetle ilgili yukarıda ihtimalleri sıraladıktan sonra son ihtimali kendi görüşü olarak nakletmiştir. Kur’ân’da bahsedilen cesedin ne olduğu ve bundan ne kasdedildiği belli olmayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)’den de net bir açıklama gelmemiştir.309 3.1.7.2. Hz. Süleyman (a.s.)’ın Vefatı Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme َضْينَا َّما قَ َم فَل ْو َ ْ ْي ِه ال ٰى َم َعل ْوتِ ِه َ َّهُ ْم َعل ِت َت َما َدل َّما َخ َّر تَبَيَّنَ فَلَ َۚ َساَتَهُ ُك ُل ِمنْ ْ ِ تَأ َْلَ ْر ا ََّل َدَٓابَّةُ اِ َغْي َب َما ْ ُمو َن ال ْو َكانُوا يَ ْعلَ ِج ُّن اَ ْن لَ ْ ُم ِه ال ْ َعَذا ِب ال ْ ُوا فِي ال ث ِ ِن لَب ي “(Süleyman’ın) ölümüne hükmettiğimiz zaman, cinler onun öldüğünü ancak bastonunu kemiren bir ağaç kurdu sayesinde fark edebildiler. (Süleyman) cesedi yıkılınca anlaşıldı ki eğer cinler gaybı bilselerdi, bu alçaltıcı azap içinde kalmamış olacaklardı.”310 Fahreddin er-Râzî’nin Konu İle İlgili Aktardığı Rivayet “Süleyman (a.s.), tam bir gün ve gece Allah’ın ibadetinde bulunuyordu, bazı zamanlarda ise bunu arttırıyordu. Onun, Rabbinin huzurunda iken üzerine yaslanacağı bir âsâsı bulunuyordu. Sonra vaktin birinde, âdeti üzere Rabbinin ibadetinde bulunuyorken, ölüverdi. (Cin) orduları sandı ki o ibadettedir. Süleyman (a.s.) bu hâl üzere günlerce hatta aylarca kaldı. Allah cinlere durumu göstermeye karar verdi de bir ağaç kurdunun Süleyman’ın âsâsını yemesine izin verdi. O yere düştü ve o zaman cinler onun öldüğünü anlamış oldular.” 311 İmam Râzî, bu ayeti açıklarken: “Allah’ın, Süleyman (a.s.)’a hükümdar olma, rüzgârlara ve cinlere hükmetme nimeti vermiştir. Fakat onun yakasını ölüm gerçeği bırakmamıştır. Dünyada verilen nimetlerin geçici olduğunu bir gün mutlaka ölümün kapıyı çalacağını Süleyman (a.s.) üzerinden bize sunmuştur.” demektedir. Müfessirimiz aktardığı haberin doğruluğu ile ilgili bir yorum yapmamıştır.312 İbn Kesir yukarıdaki rivayete benzer bir rivayet aktarıp bu konudaki hadisin garip olduğunu sıhhati açısından da mesafeli yaklaşılması gerektiğini söylemiştir.313 309 Aydemir, 2014, s. 203. 310 Sebe, 34/14. 311 Râzî, 1981, C. 25, s. 251. 312 Râzî, 1981, C. 25, s. 251. 313 İbn Kesîr, 1420/1999, C. 6, s. 501-503. 71 3.1.7.3. Hz.Süleyman (a.s.)’ın Hüdhüd’ü Sorması Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme ْم َكا َن ِم اَ َۘ هُ ْدهُ َد ْ َرى ال اَ َي ََلَٓ ْي َر فَقَا َل َما لِ َد الطَّ تَفَقَّ َو ِ ائِب َغَٓ َن ال ي َن ْ “(Süleyman) kuşları teftiş etti, (içlerinden hüdhüd’ü bulamadı), dedi ki: “ hüdhüd ortalık yok, yoksa kayıplara karışan kimselerden mi oldu?” dedi.” 314 Kur’ân’da zikredildiği kadarıyla Süleyman (a.s.) kuşları bir gün teftiş ederken Hüdhüd isimli kuşun kuşların arasında olmadığını fark etmiş bir mazeret bulmayıp gelmediği takdirde hüdhüd’e ceza vereceğini imâ etmiştir. Müfessirimiz er-Râzî, Süleyman (a.s.)’ı niçin aradığı veya araştırdığı durumla ilgili âlimlerin üç tane izah yaptığını söylemektedir: a) Hüdhüd’ün nöbetini ihlal ettiği için; b) Hüdhüd’ün suyun nerede olduğunu bilebiliyordu. Su bulma aletleri Hüdhüd’de olduğu için; c) Süleyman (a.s.)’a Hüdhüd güneş vurmasın diye gölge olurdu. Onu göremeyince Süleyman (a.s.) Hüdhüd’ü sorup aramıştır.315 Râzî, bu izahları ve ihtimalleri sıraladıktan sonra hangi görüşü kabul ettiğini dile getirmemiştir. Aktarılan bu rivayetlerle ilgili zaten Kur’ân’da ve sahih hadislerde bir malumat görülmemektedir. Aktarılan bilgilerin genelinin Yahudi kaynaklardan alınan haberlerdir. Kur’ân-ı Kerim bize sadece Hüdhüd’ün Süleyman (a.s.) vasıtasıyla arandığı ile ilgili bilgiye yer vermiştir. Rivayetlerde aktarılan bu bilgilerin kesinliğine dair imkân yoktur.316 3.1.7.4. Hüdhüd’ün Mektubu Belkıs’a Götürmesi Konu ile İlgili Âyet-i Kerîmeler ِ ِ ِكتَاب ْر َما َذا يَ ْر ِج ُعو َن قَالَ ْت اِذْهَ ْب ب َو َّل َعنْهُ ْم فَانْظُ َّم تَ ُ ِهْم ث ْي قِ ْه اِلَ ْ ل ي ٰه َذ ا اِنِّ ا فَاَ ۬ َملَ ُؤ ْ يَ ي َٓا اَيُّهَا ال ِر َّي ِكتَا ب َك َي اِلَ قِ ْ ل ِ ال َّر ْح ٰم ِن ا ال َّر ُ ْسِم ّٰللا ٰ ِ ْي ٰم َن َواِنَّهُ ب ِم ي م اِنَّهُ ِم ِح ۙ ْن ُسلَ ي 314 Neml, 27/20. 315 Râzî, 1981, C. 24, s. 189. 316 Aydemir, 2014, s. 212; Enes Büyük, Tefsirde İsrâiliyat Mâverdi Örneği, STS Yayınları, Rize, 2015, s. 291. 72 “Süleyman: “Bu mektubumu götür, onlara at, sonra onlardan biraz uzaklaş bak bakalım ne yapacaklar.” (Sebe Melikesi Belkıs mektubu alır almaz) danışmanlarına şöyle seslendi: “Ey ileri gelenler, bana çok önemli bir mektup bırakıldı. O mektup Süleyman’dandır ve rahman ve rahîm Allah’ın adıyla (başlamakta) dır.”317 Yukarıdaki âyetlerde Süleyman (a.s.)’ın Belkıs’a mektup kaleme aldığı ve bu mektubu Hüdhüd ile gönderdiğine dair bölümler anlatılır. Tefsir kitaplarının çoğunda ayrıntılı açıklamalara girilir. Hüdhüd’ün mektubu Belkıs’a nasıl ilettiğine o anda Belkıs’ın ne yaptığına dair haberlere yer verilir. Fahreddin er-Râzî de Hüdhüd’ün mektubu melikeye nasıl ulaştırdığına dair şu rivayete tefsirinde yer ayırmıştır: “Belkıs uyumak istediği zaman odasının kapısını kitleyip kapının anahtarını yanında bırakırdı. Hüdhüd Belkıs’ın odasına kapı kilidinin deliğinden girmişti. Orada yatağın üzerinde uyuyan melike Belkıs’ın göğsüne Süleyman (a.s.)’ın yazdığı mektubu Hüdhüd bıraktı. Hüdhüd, Belkıs’ı gagaladı ve onunda çığlık atarak uyandığı da rivayet edilmektedir.”318 Râzî aktardığı bu rivayetin ardından ne olumlu ne de olumsuz bir yorum yapmamıştır. Bu rivayeti bilme veya bilmemenin bir faydası olmadığı gibi bizim imanımızı arttıracak bizi mutmain edecek bir durumu da yoktur. 3.1.7.5. Süleyman (a.s.)’ın Belkıs’ın Tahtını Getirtmesi Konu İle İlgili Âyet-i Kerîmeler قَا َل يَ تِ َٓا اَيُّ ْ ا اَيُّ ُكْم يَأ ۬ َملَ ُؤ ْ تُونِ ِ هَا ال ينِي ب ْ ِري ت ِم َن ا ْس َع لِ ِم ْر ِشهَا قَ ْب َل اَ ْن يَأ ف ي ُم ي َن قَا َل ِعْ ۬ ِج ِّن اَنَا ْ ل تِ ا ِه ٰ ِ َو ي َك ب قَ ْب َل اَ ْن اِنِّ َ ِم ْن َمقَا ِم َكَۚ ِم ُوم ي اَ ٌّ ْي ِه ِو تَق ي َعلَ ل ِذ َقَ ي ن قَا َل ال َدهُ ِع َّ ْ اتِ ٰ ي ِعن ۬ ِكتَا ِب اَنَا ْ م ِم َن ال ل ي ِه ْ ِ َك ب َد ا ِعنْ هُ ُم ْستَقِ ٰرً ٰ َّما َرا فَلَ َكِۜ ْرفُ ْي َك طَ ٰه َذا ِم ْن فَ ْض ِل قَ ْب َربِّ َل اَ ْن يَ ْرتَ َّد اِلَ هُ قَا َل َونِ ُ ُك ُر ْبل ي َءاَ ْش ۠ي لِيَ ُرِۜ ْم اَ ْكفُ اَ َو َم َر ْن َش َك ِس ِهَۚ ْش ُك ُر لِنَفْ َو َم فَاِنَّ ْن َك َما يَ َّن َربِّ َر فَاِ ِر فَ ي ي م َك ي َغنِ ٌّ “(Elçi gittikten sonra Süleyman, danışmanlarını topladı), “Ey ileri gelenler!” dedi, “Onların bana teslim olarak gelmelerinden önce hanginiz onun tahtını bana getirebilir?” Cinlerden güçlü ve yetenekli biri olan ifrit, “Sen makamından kalkmadan önce ben sana onu getiririm.” dedi, “Bunu yapmaya gücüm yeter ve 317 Neml, 27/28-30. 318 Râzî, 1981, C. 24, s. 194. 73 ben güvenilir bir kimseyim.” Kitap ilmine sahip tek kişi olan kimse de, “Sen gözünü açıp yummadan ben onu sana getirebilirim.” dedi. O tahtı yanı başında duruyor gördüğü zaman: “Bu Rabbimin lütfundandır. (Kendisine) şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınamak istiyor.” dedi.319 Râzî, tefsirinde yukarıdaki ayette de bahsedilen “kitap ilmine sahip bulunan bir kimse” den bahsetmiştir. Bu kimse konusunda âlimlerin insan mı melek mi diye ihtilafa düştüklerini belirten ihtimaller şöyle sıralamaktadır. a) “Cebrâil (a.s.)” b) “Allah’ın Süleyman (a.s.)’ı desteklediği bir melek” c) “Hızır” d) “Süleyman (a.s.)’ın veziri Asaf İbn Berhiyâ” e) “İsm-i Âzam’ı bilen bir kişi” f) “Denizde ibadet edip yaşayan bir mü’min kişi” g) “Süleyman (a.s.)’ın kendisidir.”320 Müfessirler “İlim sahibi kimse” Süleyman (a.s.)’ın veziri olan Asaf İbn Berhiyâ olarak söylemişlerdir. İsrailli olduğu ifade edilmiştir.321 Râzî, ilim sahibi kimsenin Hızır olabileceğini İbn Mes’ûd’dan, Asaf olacağını İbn Abbas’tan, İsm-i Azam’ı bilen insan olduğunu Katâde’den, Denizde yaşayan bir adam olduğunu İbn Zeyd’den aktarmıştır. Müfessirimiz bu ihtimalleri sıraladıktan sonra kendi görüşünü gerekçeleri ile beyan ederek “İlim sahibi kimse” nin Hz. Süleyman (a.s.) olduğunu belirtmiştir.322 Bu isim ne Kur’ân’da ne de sahih hadislerde bahsedilmemiştir. Kitap ilmine sahip kişiye “şudur” diyebilmemiz mümkün olmamaktadır.323 319 Neml, 27/38-40. 320 Râzî, 1981, C. 24, s. 197-198; İbn Kesir, 1420/1999, C. 6, s. 192-193; Taberî, 1422/2001, C. 18,s. 68-71; Zemahşerî, ty, C. 3, s. 143. 321 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiu’l Ahkâmi’l-Kur’ân, yy, Beyrut, 1988, C. 13, s. 136. 322 Râzî, 1981, C. 24, s. 197-198. 323 Aydemir, 2014, s. 215-216. 74 3.1.7.6. Belkıs’ın Süleyman (a.s.)’ın Sarayına Girişi Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme قِ قَا َل اِنَّ ِۜ َو َك َشفَ ْت َع ْن َساقَ ْيهَا َّجةً ُ َّما َراَتْهُ َح ِسبَتْهُ ل فَلَ هُ َص ْر ح ُمَم ي َل ل َّر د َهَا ا ْد ُخلِي ال َّص ْر َحَۚ ِر َوا قَالَ ْت ِم ْن قَ ْم ُت ِس ِۜ لَ ي َر َر ِّب اِنِّي ظَ ْم ُت َم نَف َع ُسلَ ْ ْسلَ ِم اَ ل َعالَ ْ ي َو ِ َر ِّب ا ٰ ْي ٰم َن ِلِلٰ ي َن ۬ “Ona “köşke gir” denildi. Köşkü görünce onu(zeminini) derin bir su sandı ve eteğini topladı. Süleyman: “Bu, (zemini) billurdan döşenmiş bir köşktür” dedi. Belkıs: “Ey Rabbim! Şüphesiz ben nefsime zulmetmiştim. Şimdi ise Süleyman ile birlikte âlemlerin Rabbi olan Allah’a teslim oldum” demişti.” 324 Bu âyette Süleyman (a.s.)’ın huzuruna gelen Belkıs saraya girdiği anda sarayın girişinde şeffaf bir zeminle karşılaşmakta bu zemini su zannedip eteklerini topladığı aktarılmaktadır. Müellifimiz er-Râzî bu hususla ilgili bir haber aktarır. “Rivayet edildiğine göre Süleyman (a.s.) Belkıs gelmeden önce Belkıs’ın yolunun üzerine şeffaf, su gibi tertemiz görünen bir saray yapımı için emir verir. Sarayın altına su salınıp suya balık vb. şeyler koyulur. Süleyman (a.s.)’ın tahtı da sarayın başköşesine konulur. Süleyman (a.s.), cinler, kuşlar ve çevresindeki insanlar o tahta oturur.”325 Râzî yukarıda anlatılan haberi aktarıp Süleyman (a.s.)’ın Belkıs’a Allah tarafından görevlendirilen bir elçi olduğunu ve mülkünün ve Allah’ın izniyle yapabilecek şeylerin çok olduğunu ispat etmek için bu sarayı kadının gözlerinin önüne sermiştir.326 3.1.7.7. Süleyman (a.s.) Belkıs ile Evlendi mi? Tefsirler Süleyman (a.s.)’ın Belkıs ile evlenip evlenmediği ile ilgili de çokça bilgiler sunmuşlardır. Râzî ise tefsirinde Süleyman (a.s.)’ın Belkıs ile evlenmesi konusunda âlimlerin ihtilaf ettiğini söyledikten sonra büyük çoğunluğun Belkıs ile evlendiği görüşü olmakla birlikte bunun bilgisinin ne Kur’ân-ı Kerim’de ne de sahih hadiste bulunmamakta olduğunu ifade eder.327 Râzî bu söylemlerin ardından Belkıs’ın nasıl evlendiğine dair İbn Abbas’tan bir haber paylaşır.328 Bu rivayette 324 Neml, 27/44. 325 Râzî, 1981, C. 24, s. 200-201. 326 Râzî, 1981, C. 24, s. 200-201. 327 Râzî, 1981, C. 24, s. 201; Aydemir, 2014, s. 220. 328 İbn Abbas (r.a.)’dan rivayet olunduğuna göre; “Belkıs Müslüman olunca, Hz. Süleyman (a.s.) ona, “Kavminden, seni evlendirebileceğim birisini seç” dedi. Bunun üzerine kadın, 75 Süleyman (a.s.) Belkıs’ı Hemdan hükümdarı Tübbâ ile evlendirir. Süleyman (a.s.)’la Belkıs’ın veya Belkıs’ın başka birisiyle evlendirildiğine dair rivayetler sahih bir kaynağa dayanmamaktadır.329 Râzî de İbn Abbas’tan gelen haberi eserinde aktardıktan sonra: “Allah en iyisini bilendir” demektedir.330 3.1.8. Hz. Yûnus (a.s.) Yûnus (a.s.), Kur’ân’da altı yerde geçmektedir. Kur’ân’da vahiy gönderilen resuller içinde adı söylenmektedir.331 Yûnus Peygamber, Kur’ân’da on yedi peygamber arasında ismi zikredilir.332 Yûnus (a.s.)’un kavminin Enbiyâ sûresinde Allah’a isyan etmekten vazgeçip helaktan kurtulmaları anlatılmaktadır.333 Yûnus (a.s.) tebliğin başlarında kavminin inkârlarına dayanamayıp ülkeyi terketmesi ile birlikte Allah’ın onu (a.s.) imtihan etmesinden sonra yaptığının yanlış olduğunu anlayıp Allah’tan af dilemesi anlatılır.334 O (a.s.) sabırlı olmayıp öfkeli olması tenkit edilmekte; sonra Allah sayesinde sıkıntıdan kurtulduğu Kalem sûresinde bildirilir.335 Ayrıca Saffât sûresinde Yunûs (a.s.) memleketini terkettikten sonra başından geçen olaylar hakkında bilgi verilir.336 Yunus (a.s.) hakkında Kur’ân’da, Yûnus337, Zünnûn338 ve balık sahibi339 adıyla zikredilir.340 Kitab-ı Mukaddes’te Eski Ahit’te Yûnus kitabında Yûnus (a.s.) anlatılmaktadır.341 Tevrat’ta geçen Yûnus kıssası Kur’ân’da bahsedilenlerle benzerlik göstermektedir.342 “Böylesi bir saltanatı olan benim gibi bir kadınla, (alelâde) adamlar evlenmez” dedi. Bunun üzerine Hz. Süleyman (a.s.) “Nikâh İslâm’dandır” deyince de kadın, “eğer durum böyleyse beni Hemdan hükümdarı Tübbâ ile evlendir” dedi. Bunun üzerine de Hz. Süleyman Belkıs’ı Tübbâ ile evlendirdi.” (er-Râzî, 1981, C. 24, s. 201.) 329 Aydemir, 2014, s. 220. 330 Râzî, 1981, C. 24, s. 201. 331 Nisâ, 4/163. 332 En’âm, 6/86. 333 Yûnus, 10/98. 334 Enbiyâ, 21/87-88. 335 Kalem, 68/48-50. 336 Saffât, 37/139-148. 337 Nisâ, 4/163; En’âm, 6/86; Saffât, 37/139. 338 Enbiyâ, 21/87. 339 Kalem, 68/48. 340 Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul, 2013, C. 43, s. 598. 341 Kutsal Kitap, 2014, Yunus: 1-4. 342 Kur’ân Yolu, 2012, C. IV, s. 553. 76 3.1.8.1. Hz. Yûnus (a.s.) ve Kavmi Ninova Konu İle İlgili Âyet-i Kerîme ْوََل َكانَ ْت قَ َ َا اِ َعهَٓ َمنَ ْت فَل فَنَفَ ٰ ا ِي ْريَة ِخ ْٰٓ ْ نَا َعنْهُ ْم َعَذا َب ال َمنُوا َك َشفْ ٰ َّمَٓا ا لَ َسِۜ َ يُونُ ْوم ََّل قَ َمانُهََٓا اِ ي َحٰيوِة الُّد فِي ال ى ِح ْ ٰ ْم اِل ْعنَاهُ َو َمتَّ يَا ٍن نْ ي “Yûnus’un kavminden başka, iman eden ve bu imanı kendisine yarar sağlayan bir toplum var mı ki! (Yûnus’un kavmi) iman ettiler. Biz de dünya hayatındaki alçaltıcı azâbı üzerlerinden kaldırdık. O kavmi belli bir süreye kadar rahat bir şekilde yaşamalarına izin vermiştik.”343 Fahreddin er-Râzî, âyetin tefsirinde şu rivayeti paylaşmaktadır: Konu İle İlgili Rivayetler “Yûnus (a.s.) Ninova’ya Allah’ın elçisi olarak gönderildi. Ninova halkı peygamberleri Yunus (a.s.) inkâr ettiler. O (a.s.) da kızarak Ninova’dan ayrıldı. Ninova halkını kırk günlük azab endişesi sardı. Çünkü Yûnus kavmine: “Sizin müddetiniz kırk gecedir.” demiştir. Ninova halkı da helak edici sebepler olduğu müddetçe iman edeceklerini belirtiler. Otuzbeş gece olunca gökyüzünde siyah bir bulut geldi ve sonra büyük bir duman kitlesi belirip şehri komple kapladı. Ninova halkına bir korku peydah oldu. Onlar yaptıklarının hatalı olduğunun kanısına vardılar ve Allah’a imanlarını dile getirdiler ve tevbe ettiler. Allah da Ninova halkının tevbesini kabul etti ve bağışladı sonra Allah onların üzerindeki bu belayı kaldırdı. O gün Cuma günü ve Aşûra gününe denk geliyordu.”344 Râzî, bu rivayeti aktardıktan sonra hiçbir yorum getirmeyerek değerlendirme yapmamaktadır. Burada aktarılan rivayette anlatılanların azabın kırk gün içinde olacağı, Cuma ve aşure günü olduğu hakkında açıklamalar kesinlik arz etmemektedir. Bu rivayet dolaylı olarak Eski ahit’te geçmektedir.345 3.1.8.2. Hz. Yûnus (a.s.)’ın Gemi İle Yolculuğu ve Kur’a’nın Kendisine Çıkması Konu İle İlgili Âyet-i Kerîmeler 343 Yûnus, 10/98. 344 Râzî, 1981, C. 17, s. 172; Taberî, 1422/2001, C. 12, s. 293-296; Zemahşerî, ty, C. 2, s. 204. 345 Kutsal Kitap, 2014, Yunus 3: 4-8, Luka 11:30,32. 77 َواِ فَ َم ْش ُحو ِنۙ ْ ِك ال ْ ل فُ ْ اَبَ َق اِلَى ال اِذْ ُم ْر َس۪لي َنِۜ ْ ِم َن ال َس لَ ُمْد َح ِض َّن يُونُ ْ َ فَ َكا َن ِم َن ال َساهَم ي َۚ َم َن هُ تَقَ ْ فَال َو ُملِ ُحو ُت َوهُ ال ي م ْ ْوََلَٓ فَل ُم َسبِّ ِح َ ْ َنَّهُ َكا َن ِم َن ال ا َث فِ ِ لَب لَ َرا ِء ْط ي َن نِ ِه ۙ ل َعَٓ ْ ا ِ ذنَاهُ ب ْ ُو َن فَنَبَ لى يَ ْوِم يُْب َعث ٰ ي بَ اِ َو َسقِ َوهُ ي م نَ َۚ بَتْ َو ِط اَنْ ِم ْن يَقْ ْي ِه َش َج َرةً ا َعلَ ي ى ٍنَۚ ٰ نَاهُ اِل ْ ْر َسل ِٰٓ َواَ ْو يَ ٍ اَ ْ ل ِة اَ ِمائَ يُدو َنَۚ ْع ٰ َم فَا تَّ َم ى نُوا فَ ٰ ْم اِل نَاهُ ِح ٍنِۜ ي “Muhakkak ki Yûnus da peygamberlerdendi. Hani o vaktiyle yüklü bir gemiye binip kaçmıştı. Gemidekilerle kur’a çekmiş ve kaybedenlerden olmuştu. Böylece, Yûnus kendini kınayıp dururken balık onu yuttu. Eğer o, Allah’ı tesbih edenlerden olmasaydı, insanların diriltilecekleri güne kadar balığın karnında kalırdı. Derken biz Yûnus’u hasta ve bitkin halde ıssız bir sahile attık. Üstüne (gölge yapması için) kabak türünden bir bitki bitirdik. Biz onu yüzbin veya daha fazla kişiye peygamber olarak gönderdik. Onun kavmi en sonunda iman ettiler. Daha sonra onları belirli bir vakte kadar yaşattık.”346 Fahreddin er-Râzî bu ayetleri tefsirinde açıklarken İbn Abbas’dan gelen Yûnus (a.s.)’un kıssasına yer vermiştir. Kıssayı Râzî tefsirinde şöyle yer vermektedir: Yûnus (a.s.) kavmiyle birlikte Filistin’de yaşıyordu. Bir kral Yûnus (a.s) ve kavmiyle savaşa girişti. Onlardan bir kısmını esir aldı. Allah İsrailoğullarına, “Eğer sizi düşman esir alır ya da başınıza bir bela gelirse bana dua edin ki duanızı kabul edeyim.” diye nida etmişti. Verdikleri sözleri onlar unuttu. Esir olduklarında, Allah İsrailoğullarından bir peygambere hükümdara gitmesini emretti. O, hükümdar İsrailoğullarına bir peygamber göndermesini söyle diye vahyetti. Hükümdar Yûnus (a.s.)’un emin ve vasıfları tam olan bir peygamber olduğunu anlayıp onu seçti. Fakat Yûnus (a.s.) istemedi. Kral, Yûnus (a.s.)’un olması konusunda ısrar etti. Yûnus (a.s.) kızdı ve oradan gitti. Rum denizine gelen Yûnus (a.s.) orada içi yüklü bir gemiye bindi. Gemi denizde ilerlerken batacak duruma gelince geminin içindekiler: “Geminin içinde bir günahkâr var.” dediler. Bunun üzerine orada bulunan tüccarlar: “Bu durumla karşılaştığımız zaman kur’a çeker fazlalık olan kişiyi denize atarız.” dediler. Kur’a çekmeye karar verdiler. Kur’a Yûnus (a.s.)’a çıktı. Derken tüccarlar: “Allah’ın peygamberi günah işlemez, günah işlemeye uygun olan bizleriz.” dediler ve tekrar iki ve üç kez kur’a’yı tekrarladılar. Fakat kur’a her defasında hep Yûnus peygamber’e denk geldi. Yûnus (a.s.) günahkâr 346 Saffât, 37/139-148. 78 kişinin kendisi olduğunu ifade ettikten sonra kendisini denize bıraktı. Denizin içerisinde onu balık yuttu. Onu denizler arasında gezdiren balık en sonunda Nusaybin topraklarında düz bir araziye bıraktı. Allah o arazi de “Yaktîn” ağacı çıkardı. Yûnus (a.s.) o ağacın meyvesinden, gölgeliğinden yararlanıp rüzgârlardan korunuyordu. Derken o ağaç çürüdü ve devrildi. Ağacın devrilmesine çok üzülen Yûnus (a.s.), Allah’a üzüntüsünü belirten sözler söyleyince Allah ona şöyle cevap verdi: “Yûnus! Sen Bir anda biten ve devrilen şu ağaca üzüldün fakat yüzbine ve daha fazla insana üzülmeyip onları bırakıp gittin. Şimdi onlara git.” denildi.347 Fahreddin er-Râzî, Yûnus (a.s.)’un başından geçen gemi olayını, kura ve balığın karnındaki olayları anlatan rivayeti paylaştıktan sonra “Bunun mahiyetini, gerçeğini ancak Allah bilir.” demektedir.348 3.1.8.3. Hz. Yûnus (a.s.) Allah’tan Kaçtı mı? Müfessirlerin çoğunda “gemi ile kaçtı” ifadesi hakkında ihtilaf olmuştur.349 Burada bazı müfessirlerin Yûnus (a.s.)’un Allah’tan kaçtığına dair bilgi vermektedir. Râzî Yûnus (a.s.)’un Allah’tan kaçtı ifadesinin doğru olmadığını söylemekte böyle bir şeyin peygamberler için düşünülemeyeceğini aktarmaktadır.350 Fahreddin er-Râzî tefsirinde Yûnus (a.s.)’un hata ettiğine dair âlimlerin ihtilaf ettiğine dair açıklamalar yapar.351 Râzî, Yunus (a.s.) hatasına dair; “kavmine tebliği bırakıp bu durumda sabretmeyişi” görüşünü kabul etmeyip gerçeğe yakın iki görüş aktarır.352 3.1.8.4. Hz. Yûnus (a.s.)’un Balığın Karnında Kaldığı Süre Râzî, âlimlerin Yûnus (a.s.)’un ne kadar müddet balığın içerisinde beklediği konusunda farklı düşündüklerini söyler. Ardından “Kur’ân lafzının süre hakkında bilgi vermediğini” tefsirinde aktarır. Râzî akabinde ne kadar kaldığı ile ilgili haberleri sıralar: 347 Râzî, 1981, C. 26, s. 164-165; Diğer rivayetler için bkz. Râzî, 1981, C. 22, s. 212-213. 348 Râzî, 1981, C. 26, s. 165. 349 Râzî, 1981, C. 26, s. 164. 350 Râzî, 1981, C. 26, s. 164. 351 Râzî, 1981, C. 26, s. 163-164. 352 Açıklama için Bkz. Râzî, 1981, C. 26, s. 164. 79 1. “Hasan el-Basrî: Balığın karnında çok az süre beklediğini söyler.” 2. “Mukatil ve İbn Hayyâm: Üç gün kalmıştır.” 3. “Atâ: Yedi gün kalmıştır.” 4. “Dahhâk: Sürenin yirmi gün olduğu.” 5. “Ayrıca bu sürenin bir ay olduğu da ileri sürülmüştür.”353 6. “Cafer Sadık: bir hafta” 7. “Ebu Malik: Kırk gün demiştir.”354 Fahreddin er-Râzî, rivayetleri tefsirnde paylaştıktan sonra Yûnus (a.s.)’un balığın karnında kaldığı süreleri ayrı ayrı aktaran ve belirleyen kişileri eleştirmekte ve hangi delillere dayanarak bu süreleri belirlediklerini bilmediğini söylemektedir. Bu rivayetleri bu sözleri ile kabul etmemektedir.355 İbn Kesir de Yûnus (a.s.)’un balığın karnında kaldığı müddet ile alakalı: “Bu müddetin ne kadar olduğunu ancak Allah bilir.” demektedir.356 3.1.8.5. Hz. Yûnus (a.s.)’un Peygamberliği Balık Tarafından Yutulmadan Önce mi Sonra mı? Râzî, âlimlerin Hz. Yûnus (a.s.)’un balığın karnında iken peygamber miydi yoksa değil miydi sorusuna cevap konusunda ihtilaf ettiklerini tefsirinde söyler. Râzî birinci görüş olan Hz. Yûnus (a.s.)’a nübüvvet balık tarafından yutulduktan sonra verildiğine dair açıklamaları yaparken önce uzun bir rivayet eserinde paylaşır. Özet olarak rivayet şöyledir: “Hz. Yûnus (a.s.) ve kavmi Filistin’de yaşıyorlarken bir kral onlarla savaştı ve kral dokuz buçuk kabileyi esir aldı. Yûnus (a.s.), hükümdara esirleri bırakması için peygamber olarak gönderilmek istenir, fakat o kabul etmez. Kavmi tarafından kınanan Yûnus (a.s.) hükümdara ve kavmine kızarak oradan uzaklaşır. Yunus (a.s.), bir gemiye biner. Denizde gemi alabora olmak üzere iken gemidekiler aralarında kur’a çekmek zorunda kalırlar. Yûnus (a.s.)’a kur’a çıkınca gemiden atılır ve büyük bir balık onu yutar. Daha sonra o balığın karnından kurtulup deniz kıyısına atılır. Sonra tekrar gönderilir. “Derken biz Yûnus’u hasta ve bitkin halde sahile çıkardık. Üzerine geniş yapraklı bir ağaç 353 Râzî, 1981, C. 26, s. 165. 354 İbn Kesir, 1987, C. 3, s. 23. 355 Râzî, 1981, C. 26, s. 165. 356 İbn Kesir, 1987, C. 3, s. 23. 80 bitirdik. Biz onu, yüz bin veya daha çok insana elçi olarak gönderdik.”357 âyeti de Yûnus (a.s.)’un peygamber olarak görevlendirilmesi balığın onu dışarı attıktan sonra olduğunun kanıtıdır.358 Râzî diğer açıklamasında balığın Yûnus (a.s.)’u yutması Ninova halkına tebliğden sonra cereyan etmiştir.359 Yukarıda anlatılan rivayetin bir benzerinin ayrıntılı bir şekilde Eski Ahid’de geçmesi bu rivayetin İsrailiyât olmasını güçlendirmektedir.360 3.1.8.6. Hz. Yûnus (a.s.) ve Yaktîn Bitkisi İlgili Âyet-i Kerîme نَ بَتْ َواَنْ ِم ْن يَقْ ْي ِه َش َج َرةً ا َعل ِط َ ٍنَۚ ي “…Üzerine geniş yapraklı bir ağaç bitirdik.”361 Râzî, Yûnus (a.s.)’un örtündüğü ağaçla alakalı şu rivayetleri tefsirinde aktarır: 1. “Ferrâ da: Bu bitki Kabak bitkisidir.” 2. Müberred ve Zeccâc: “Kabak, Ebu Cehil karpuzu ve karpuz” demiştir.362 Ayrıca başka kaynaklarda da bu bitki için “incir ve muz ağacı”363 şeklinde haberler paylaşılmıştır. Râzî, “Yaktîn” bitkisi ile ilgili rivayetleri tefsirine alır. Açıklamalarını yapsa da “şu bitkidir” diye kesin bir yorum yapmamakta ayrıca Sâffât sûresinde Yûnus Peygamberle alakalı tefsiri yaparken paylaştığı rivayet’te bu bitkiden bahsederken rivayetin sonunda “gerçeği ancak Allah bilir” demektedir.364 357 Sâffât, 37/145-147. 358 Rivayetin Geniş Açıklaması İçin Ayrıca Bkz. Râzî, 1981, C. 22, s. 212-213. 359 Râzî, 1981, C. 22, s. 213 360 Kutsal Kitap, 2014, Yunus 1: 1-17, 2:1-10, 3:1-10, 4:1-11. 361 Sâffât, 37/146. 362 Râzî, 1981, C. 26. s. 166. 363 Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, yy, Beyrût, 1988, C. 2, s. 302; Tâberî, 2001, C. 19, s. 633; Zemahşerî, ty, C. 3, s. 311. 364 Râzî, 1981, C. 26, s. 164-165. 81 SONUÇ İslam, Âdem (a.s.)’den beri süregelen bir dindir. Allah Teala bozulan toplumların düzeltilmesi, yapılan sapkın davranışların terkedilmesi ve tek ilah inancı kavramını oluşturmak için peygamberler ve kutsal kitaplar göndermiştir. 14 yüzyıl önce gönderilen Kur’ân-ı Kerim hiçbir tahribata ve bozulmaya uğramamıştır. Fakat daha önce indirilen Kutsal Kitaplar insanlar tarafından bozulmuş veya değiştirilerek tekrar yazılmış ve ilâhi özelliğini kaybetmiştir. Cahiliye Arapları, Arap yarımadasında Hz. Peygamber (s.a.v.)’den önce çeşitli dinlere mensup insanlar ile etkileşim içerisinde olmuşlardır. Bu etkileşim İslamî dönemin gelmesiyle de devam etmiş ve Ehl-i Kitap’tan bilgiler, kıssalar, efsaneler İslam kültürünün içerisine karışmıştır. Kur’an’ın tefsirinde de kullanılan bu bilgiler Ehl-i Kitap dışındaki din ve kültürden de alındığı görülmektedir. Tefsirlerde Kurân’ın âyetlerini açıklarken genellikle peygamber kıssalarını ve Kur’ân’daki diğer konuları daha iyi açıklama gayesiyle Yahudi, Hristiyanlardan aktarılan haberler İslamî eserlerde yer bulmuştur. Bu haber ve rivayetler “İsrâiliyyat” denmektedir. İsrailiyyat denildiği zaman sadece Yahudi ve Hristiyanlardan gelen rivayetler olarak anlaşılmamalı tanımı daha geniş tutarak diğer dinlerden gelen efsane ve haberler de bu içeriğin içine dâhil edilmelidir. İsrâilî rivayetlerde yanlış malumatın çokluğu ve tahrifatın bulunması, İsrâiliyyâtın Hz. Peygamber (s.a.v.)’e veya sahâbilere nisbet edilmesi dini açıdan şüpheler ortaya çıkarmıştır. Bu tür haberler Allah’ın sıfatları, ahiret hayatı, inanç ve akaid gibi konularda İslamla uyuşmayan açıklamalar getirmiştir. Bu yüzden bid’at ve hurafelerle dolu bir din olduğu kanaatini uyandırmıştır. Fahreddin er-Râzî (öl. 606/1210) yaşadığı asırda İslamî ilimlerin çığır açmasına sebebiyet vermiştir. Birçok eseri bulunan er-Râzî “Mefâtîhu’l-gayb” eseri ile ön plana çıkmış birçok âlim tarafından da başvuru kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Modern asırda da eser hakkında tez ve makaleler yazılmıştır. Bu çalışmamızda Râzî’nin tefsirinde bazı peygamber kıssalarını İsrâiliyyât rivayetleri açısından incelenmesini ele almasına gayret edilmiştir. Rivayetleri tahlil ederken şu değerlendirmelerde bulunulmuştur. 82 Râzî, genellikle rivayetleri değerlendirirken haberlerin sağlamlığının yanı sıra Kur’ân’a uygun olup uygun olmadığına da dikkat etmiştir. Râzî tefsirinde önceki tefsirler gibi İsrâiliyyât haberlerini aktardığı anlaşılmıştır. Râzî’nin bu türden rivayetleri genelde Kur’ân-ı Kerim’de peygamberlerin anlatıldığı bölümlerde zikrettiği görülür. Râzî eserinde peygamberlere nisbet edilmesi imkânsız olan Kur’ân’a, sahih sünnete ve akla aykırı olan bazı İsrâilî rivayetleri çoğunlukla tenkide tabi tutarak reddetmek için nakletmiştir ve kendi düşüncesini aktarmıştır. Müfessir Râzî tefsirinde bazı İsrâiliyyât rivayetlerini ise olduğu gibi nakletmek ile yetinmiş ve yorum getirmemiştir. Belki de yorumu okuyucuya bırakmıştır. Râzî bazı İsrâiliyyâtı içeren rivayetleri paylaştıktan sonra reddetmemiş nadiren de olsa savunduğu da görülmüştür. Netice olarak Fahreddin Râzî akaid ve ameli konularda ekseriyette İsrâiliyyat haberleri vermeyi tercih etmemiştir. Kur’ân’a uygunluk prensibini terk etmeyen erRâzî genellikle ayetlerin asıl amaçlarına yer vermeye gayret edip araçları geri planda tutmuş

.Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I* Fahrettin er-RÂZÎ Çev.: Ömer Ali YILDIRIM** Bismillahi’r-Rahmâni’r-Rahîm [Birinci Mesele] 1- Efendimiz ve hocamız, Allah’a davet eden, dinin gururu olan Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzî (r.a) dedi ki: Hamd âlemlerin rabbi olan Allah’a, salât Hz. Muhammed ve onun bütün Ehl-i Beyt’ine olsun. Maveraünnehir bölgesine girdiğimde önce Buhârâ’ya sonra Semerkant’a gittim. Daha sonra oradan Hocend’e, sonra Benâkit denilen yere, sonra Gazne’ye ve Hint bölgesine geçtim. Bu yerlerin her birinde oranın seçkinleri ve önde gelenleriyle tartışmalar ve münakaşalarım oldu. 2- Buhârâ’ya ulaştığımda bir grup insanla konuştum. Orada ilk olarak Rızâ Nîşâbûrî (r.a) ile konuştum. Nîşâbûrî, dalaletten (‘ivicâc) uzak ve doğru zihniyetli (mustakîmu’l-hâtır) bir insandı. Ancak o zor anlayan, kısa bir söz söylemek için uzunca düşünmeye ihtiyaç duyan tefekkürü zayıf biriydi. Buhârâ’ya ulaştığımda bazı ihtilaflı meseleler üzerinde konuşmamı istediler ve büyük bir kalabalık toplandı. 3- Dedim ki, mutlak satışa vekil tayin edilen kimse, gabn-ı fahişle satış yapamaz. Bunun delili, satışa vekil tayin etmenin ne lafız ne de mana olarak gabn-ı fahişle satışı kapsamamasıdır. Dolayısıyla bu satışın geçersiz olması gerekir. Vekil tayin etmenin gabn-ı fahişle satışı kapsamadığını söylememizin nedeni, vekâletin sadece mutlak satışla ilgili olmasıdır. Mutlak satışa vekil tayin etme gabn-ı fahişle satışa vekil tayin etme değildir. Burada mutlak satışa vekil kılındığı aşikârdır. Buna karşın mutlak satışa vekil kılma, gabn-ı fahişle satışa vekil kılma değildir, çünkü “bey‘” (satış) kelimesi semen-i misil ve gabn-ı fahişle satış arasında ortak bir kavramdır. Kendisinde iştirak bulunan “bey‘” kavramı, bu iştirakin ortadan kalktığı “gabn-ı fahişle bey‘”mefhumundan farklıdır ve onu gerektirmez. Dolayısıyla lafız bakımından, satışa vekil kılmanın gabn-ı fahişle satmayı kapsamadığı sabit olur. 4- Mana bakımından kapsamamasına gelince, bunun delili mana bakımından ifadenin lafzın bir şeye delalet etmesinden ibaret olmasıdır. Bu şeyin mahiyetinin * Burada tercümesini sunduğumuz metin Fahrettin er-Râzî’nin Münâzarât adlı eserine aittir. Eser Dr. Fethullaf Huleyf tarafından tahkik edilip Beyrut’ta Dâru’l-Meşrik yayınları tarafından Münâzarâtü Fahrettin er-Râzî fî bilâdi Mâverâü’n-Nehr adıyla basılmıştır. Biz tercümemizde bu eseri esas aldık. Burada sunduğumuz tercüme eserin tamamı olmayıp toplam on dört tartışmadan meydana gelen bu eserdeki ilk altı tartışmaya aittir. ** Yrd. Doç. Dr., Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD. yildirimomerali@gmail.com Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 256 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dışında olan ve onu daima ya da genellikle gerektiren bir lazım vardır. O halde, gerekene delalet eden lafız, gerektireni de mana bakımından ifade eder. Burada gözden kaçan iki şey vardır: bu satışın gabn-ı fahişle meydana gelmiş olması kaydının bey‘in sürekli bir lazımı olmadığı açıktır. Çünkü satış kavramı, misli bir bedelle satmakla gabn-ı fahişle satmak arasında ortak kullanılan bir kavramdır. Ortaklık edilen yön ayrı olunan yönleri sürekli bir lüzumla gerektirmez, aksi takdirde her ne zaman ortak yön meydana gelse ayrı olunan yön de meydana gelirdi. Bu durumda da ayrı oldukları yön ortak oldukları yön olurdu ki bu da çelişkidir. 5- Satışın gabn-ı fahişle meydana gelmiş olması kaydının, bey‘ olarak isimlendirilenin açık bir şekilde ve genellik gerektirdiği durumlardan olmadığı da aşikârdır; çünkü mu‘amelât ve alış-veriş tamahkârlık, tasarruf (danne), kâr etme isteği ve zarardan kaçınma üzerine kuruludur. “Satışın ancak rızayla gerçekleştiği” şeklindeki görüş, gabn-ı fahişin bulunduğu alış verişin gerçekleştiği sırada da, makulün ve alışıla gelmişin tersine, açık bir şekilde ve genellikle bilfiil rızayı gerektirir. O halde ortaya çıkmaktadır ki, satışa vekil tayin etmek ne lafız ne sürekli bir gerektirmeyle ne de açık ve genel bir gerektirmeyle gabn-ı fahişin bulunduğu satışa vekil tayin etmek değildir. Satışa vekil tayin etmenin ne lafız ne de mana itibariyle gabn-ı fahişle yapılan satışa vekil tayin etmeyi içermediği açığa çıkar. 6- Bazıları dedi ki: lafız bir şeye delalet ederse ona ya lafız ya da mana itibariyle delalet edeceğinin delili nedir? Bu hasrın doğruluğuna delalet eden nedir? Şeyh Rızâ bu itiraza cevaben dedi ki: Bu rızanın gerçekleşmesini engelleyici bir şey vardır, bu da ya istishâbdır ya da zarardır. Bu iki durumda ondan uzaklaşırız. O ikisinin dışında kalanlar delilin aslı üzerine kalırlar. Dedim ki: senin bahsettiğin yön bu itirazı ortadan kaldırmak için yeterli olsa da benim için bu yeterli değildir. Rızâ dedi ki: bu delili yeterli bulmuyorsan, bu hasrın doğruluğuna dair senin delilin nedir? 7- Dedim ki: bunun delili şudur: lafız manayı ifade etiğinde ya doğrudan onu ifade eder ya da anlamı aracılığıyla onu ifade eder. Eğer onu doğrudan ifade ederse bu lâfzî bir delalettir ve bu da mutabakat yoluyla delalet olarak isimlendirilir. Eğer manası aracılığıyla onu ifade ederse mana ya kesin ya da açık bir şekilde onu gerektirir. Bu lafız işitildiğinde mana anlaşılır sonra zihin manadan lazımına intikal eder. Eğer lafız bir şey için vaz edilmemiş ve lafızdan anlaşılan mana başka bir şeyi ne kesin ne de açık bir şekilde gerektirmiyorsa, lafız, manasıyla birlikte o şeyden ayrılmış olur. Bu, bu lafızdan zorunlu bir anlamın meydana gelmesinin imkânsız olması anlamına gelir. Bahsettiğim bu şeyler hasrın ispatında güçlü bir delildir. 8- Sonra dedim ki: vekil tayin edenin satış için vekil tayin ettiği ve vekil tayin Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 257 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi etmenin de bu satış için vekil tayin etmek olmadığı sabit oldu. Yine sabit oldu ki, satış için vekil tayin etmek bu satışı kapsamamaktadır. Bu durum sabit olduğunda söz konusu satışın geçersiz olması gerekir. Çünkü mantıkçılar ve kelamcılar sıfatlardan birini zikrettiklerinde ve bu sıfatı bu hükmü ispatlayacak şekilde genişletmek istediklerinde onların bu incelemelerinde bilinen sağlam yollar vardır. Onların tamamı da bu bahiste mevcuttur. 9- Öncelikle deriz ki: alış veriş akdinde asıl olan inikâdın bulunmamasıdır. Vekil tayin etme lafız ya da mana itibariyle bunu kapsadığında bu şarttan vaz geçeriz. Lafız ve mana itibariyle bunu kapsamadığında aslı üzerine kalması gerekir. Bu yönde hareket edildiğinde, lafzın manayı ancak lafız ya da mana yoluyla ifade ettiğine delil getirmemize ihtiyaç yoktur. İkinci yol, deriz ki: Başka bir kişinin mal sahibinin malına zarar verecek şekilde üzerinde otorite kurması zarardır ve bundan men edilmiştir. Biz lafız veya mana itibariyle vekil tayin etme bulunduğunda bu şarttan vaz geçeriz. Bu her iki itibarla da vekil tayin etme bulunmadığında da aslı üzerine kalır. Üçüncü yol, deriz ki: malın ve sahibinin korunması bu malın baki kalmasını gerektirir, biz bunun rızayla olması durumunda bu şarttan vaz geçeriz. Rızanın bulunmadığı durumlarda da aslı üzerine kalır. Dördüncüsü: Vekil tayin etmeden sonraki durumu öncekine kıyas ederiz. İllet gabn-ı fahiş ve hüsrandan kaynaklanan zararı ortadan kaldırmaktır. 10- Bil ki, söz konusu bu delil iki kısma ayrılır: bunlardan ilki, talep edilenin ispatına delil olmakla birlikte rakibin dayandığı delili de engelleyici olurken ikincisi, hükmü ispat etmekle birlikte rakibin itirazını engellemez. Birinci kısım, güzellik ve tamlık bakımından nihai mertebedir. Bizim burada zikrettiğimiz delil de ilk kısımdandır. Çünkü Ebû Hanife’nin arkadaşlarının bu meseledeki dayanakları şu sözleridir: Onu satışa vekil tayin etti ve bu da bir satıştır. O halde, bu da vekil tayin etmenin kapsamına girer. İncelediğimiz delilde, vekil tayin etmenin bu satışla vekil tayin etme olmadığını açıkladığımızda bu onların delilin geçerliliğini sarstı ve sözlerini ispatlama hususunda güvendikleri ifadeleri de iptal etti. O halde, delilin bu türü söylenebilecek sözün en sağlamıdır. 11- Hazır bulunanlardan bazıları sataşma şeklinde dedi ki, söylediğin bu şey, misli bir bedelle satış yaptığında bu satışın da geçersiz olmasını (lâ yasihhu) gerektirir. Çünkü onun misli bir bedelle yapılmış olma özelliği satış türlerinden birinin ikinciden ayrılmasını gerektiren bir şeydir. Kadrı müşterekle satışa vekil tayin etmek bu kayıtla yapılmış bir vekil tayin etme değildir. Bundan dolayı da onu misli bir bedelle satmanın da doğru olmaması gerekir. 12- Dedim ki, bu sözün geçerliğini engelleyen şeyi delilimde zikrettim. Çünkü mananın delaleti lafzın manaya delaletidir dedim. Bu mana da ya kesin bir Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 258 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi gerektirmeyle ya da açık bir gerektirmeyle başka bir sebebi gerekli kılar. Satıştaki rızanın mislî bir bedelle yapılan satıştaki rıza olduğu açıktır. Çünkü satışların ve sözleşmelerin kaynağı bu manadadır. O halde satıştaki rıza genellikle açık olma itibarı şartıyla yapılmış bir satış olur. Satıştaki rızanın gabn-ı fahişle yapılan satıştaki rıza olmamasına gelince, çünkü bu sözleşmelerdeki kuralların zıddıdır ve satışlarda genellikle açık bir şekilde bulunan şeyin de tersinedir. Şöyle demek doğrudur: Satışa vekil tayin etmek misli bir bedelle yapılan satışa vekil tayin etmektir. Satışa vekil tayin etmek gabn-ı fahişle yapılan satışa vekil tayin etmektir demek doğru değildir. Çünkü bu yaygın bir şekilde bilinenin zıttı, yerleşik olanın ve meşhur olanın da tersinedir. Bu sözler söylendiğinde dinleyenlerin dilinden övgü ve yüceltmeler döküldü. 13- Sonra Şeyh Rızâ Nîsâbûrî itiraz etmeye başladı. Onun doğru fikirli ve delaletten uzak bir insan olduğunu söylemiştim. Bu girişte orada gerçekleşen tartışmayı açıklamaya yetecek bir giriş bulamazsın. Doğru olmayan, karma karışık bazı şeyler söyledi. Hızlı bir şekilde söylediğini bıraktı ve şöyle diyerek başka bir söze başladı: Sen onu satışa vekil tayin ettiğini kabul ettin. Yine satışın, hakkında tartışma bulunan bu satışın mahiyetinin parçalarından bir parça olduğunu da kabul ettin. Bu durumda deriz ki, vekil tayin etme bazen bu satışın mahiyetinin bir parçasını içerir ve bu durumda da geçerli olması gerekir. Bu satışın mahiyetinin bir parçası geçerli olduğunda bu satışın da geçerli olması gerekir. Çünkü bu satışın mahiyetinin parçalarından biri geçerlidir diyen herkesin bu satış geçerlidir demesi doğru olur. 14- Bunları söylediğinde yüzünde bir sevinç ve mutluluk meydana geldi. Ben, sözünü tamamlayana kadar sakin bir şekilde bekledim. Cevaba odaklandığımda dedim ki; bu söylenenler çeşitli yönlerden yanlıştır: İlk olarak; vekil tayin etmenin satış diye isimlendirilen şeyi içermesi konusunda tartışma yoktur. Satışın da bu satışın mahiyetinden bir parça olduğunda da tartışma yoktur. Bu da rızanın bulunmasının satışın cüzlerinden bir cüz olduğuna delalet ediyor. Aksi takdirde bu kapsamda değerlendirilmesi mugalâta olurdu. Bu durumda da bu söz iki anlama gelebilirdi. i- Rızanın bazen kendisine arız olduğu mahiyette bulunması, arız olan bu yönün kendisinde bulunmadığı bu satışın mahiyetinin cüzlerinden bir cüzdür. ii- Satışta rızanın bulunması bu satışın cüzlerinden bir cüz olduğu içindir, denilir. 15- Bu iki kısım arasındaki fark açıktır: Satış olması itibariyle satış ancak bir satıştır. Satış olarak isimlendirilenin gabn-ı fahişle satışın cüzlerinden bir cüz olarak alınmasına gelince bu, gabn-ı fahişle satışın mahiyetinin cüzlerinden bir cüz olmak kaydıyla bir satış olur. Burada satış olması itibariyle satış olarak alınan bir şey olmayıp bu satışın mahiyetinden bir cüz olması kaydıyla alınmış bir satış vardır. Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 259 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16- Eğer bu satışın mahiyetinin cüzlerinden biri sözünle, rızayla meydana gelmesini demek istemişsen –satış olması itibariyle satış kendisinde razılık bulunan bir şeydir- bu doğru bir sözdür. Ancak bu taktirde, bu satışın cüzlerinden birinin geçerli olduğunu söyleyen kimsenin bu satışın geçerli olduğunu söylemesine ilişkin sözün doğru olmaz. Çünkü bunun neticesi, satışın mahiyetinin geçerli olduğunu söyleyen herkes bu satışın da geçerli olduğunu söylere döner ki bunun da batıl olduğu açıktır. Eğer senin bu satışın mahiyetinin cüzlerinden birine razı olunmuştur sözünle kastın, gabn-ı fahişle meydana gelen bu satışın mahiyetinin cüzlerinden bir cüzüne razı olunması kaydıyla satış ise bu imkânsızdır. Biz razı olunanın satış olduğunu bu kayıtla satış olmadığını söyledik. O halde, bu sözün mugalâta olduğu ortaya çıktı. 17- Cevaptaki ikinci yön; senin sözünün sonucu, mahiyetin cüzlerinden birisi doğru olduğunda bütün mahiyetin de doğru olması gerektiği anlamına geliyor. Bu ise batıldır. Çünkü mahiyetin ortaya çıkması için cüzlerden birinin ortaya çıkması yeterli değildir. Mahiyetin güzelliği için cüzlerden birinin güzelliği yeterli değildir. Benim delilimin sonucuna gelince; gabn-ı fahişle yapılan bu satışın cüzlerinden birinin fasit olmasına yöneliktir ki mahiyetin cüzlerinden birinin fasit olması bütünün de fasit olması için yeterlidir. 18- Bu fark, akli ilimlerde yakinî burhanlarla ortaya konulmuştur. Fakihlerin anlayışına uygun örneğe gelince bu, küfür mümkün olduğu, araz olduğu ya da bir kabul (‘itikâd) olduğundan dolayı kötülenmez, onun kötülenmesi inanılana ters bir kabul olmasından dolayıdır. Bu kötülemeyi gerektirici tek bir şart onun kötü olarak nitelendirilmesi için yeterlidir. Diğer şartların iyiliği onun iyi oluşuna delalet etmez. Bu, mahiyetin bazı parçalarının doğru olmasının mahiyetin doğru olmasına delalet etmediğine işaret etmektedir. Mahiyetin parçalarından birinin fasit olmasına gelince bu onun fasitliği için yeterlidir. Bu noktada söz tamamlandı, çekişme bitti ve dillerden övgü dolu sözler döküldü, Allah Teâlâ en iyi bilendir. İkinci Mesele 19- Buhârâ’da en-Nûru’s-Sâbûnî denilen ve o toplumun kelamcısı ve usulcüsü olduğunu iddia eden bir adam vardı. İttifak edilir ki, bu kişi hacca gidip dönmüş ve minbere çıkarak şöyle demiş; ey insanlar! Bu şehirden Mekke’ye gittim ve döndüm ve gözüm insan diye isimlendirilmeye layık birini görmedi. Çünkü onlar anlama ve idrakten çok uzak idiler. 20- Adam bu sözleri söylediğinde Irak ve Horasan halkından büyük bir topluluk hazır bulunuyormuş ve onlar bu sözlerden dolayı üzülmüşler ve dehşete kapılmışlar. Sonra o insanlar benim yanıma geldiler ve bu sözleri bana naklettiler. Onun, Irak ve Horasanlıları cahillik, ahmaklık, anlayışsızlık ve aptallıkla suçladığı- Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 260 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi nı söylediler. Onlar bu sözleri söylerken bir adam bana geldi ve Nûru’s-Sâbûnî’nin ziyaret için evime geldiğini söyledi. Kalktım ve eve gittim. Onu gördüğümde örf ve adet olduğu üzere ona ikramda bulundum. 21- Söze başladığımızda ona yolculuğu hakkında sordum. Dehşete düşüren sözlerini şu ifadelerle tekrarladı: Buhârâ’dan çıkıp da döndüğüm güne kadar usulden anlayan ya da bu konulardaki meselelerle ilgilenen bir kimseyi görmedim. Ona dedim ki; bu bölgede usul ilminden haberi olan bir kimsenin olmadığını nasıl anladın? Onlardan biriyle bir tartışma yaptın mı? ya da konulardan birisi üzerine onlardan biriyle konuştun mu? Hayır, dedi. O halde, bu ilmi bilmediklerini nasıl anladın? 22- Dedi ki; bir tartışma meclisi düzenledim ve onlardan kimse bana bu mesele hakkında soru sormadı. Ona, bu çıkarımın çok zayıf dedim. Çünkü âlimler vaaz meclislerinde soru sormayı küçümserler. Bundan dolayı da onların o mecliste soru sormaksızın sukut etmeleri bu konularda bilgileri olmadığı anlamına gelmez. Bu durumda bu çıkarımın zayıflığı açığa çıktı ve adam utandı. 23- Sonra dedim ki; minberden anlatıp da toplumun her hangi bir soru sormadığı ya da ilgi göstermediği konu nedir? Ru’yet meselesini anlatıyordum, orada hazır olan grup ne soru sordu ne ilgi gösterdi ne inkâr etti ne de bir şüphe dile getirdi. Dedim ki, belki sen varlık delilini kullanmışsındır. Evet, dedi. Dedim ki, sen halleri ispat ya da nefyedenlerden misin? Bana, hal nedir, hali ispat ya da nefyetmenin bu meseleyle ne ilgisi var? dedi. 24- Dedim ki, bu sözü açıkladığımda senin âlimler ve önde gelen kimselerden olman bir tarafa senin akıllı insanlar grubunda dadi olmadığına hükmedeceğim. Bu söz onu rahatsız etti ve heyecanlandı. Ona heyecanlanma sabırlı ol! dedim. Eğer tutunduğun o şeyi açıklarsam sana düşen sukut etmektir, yok eğer bunu yapamazsam istediğin gibi hareket et. Bana, açıklama nedir dedi? 25- Dedim ki, siyahın görülmesi mümkündür diyorsun. Bunun doğru olmasının onun siyahlığıyla bir ilgisi yoktur bilakis onun mevcut olmasıyla ilgilidir. Eğer onun siyahlığı bizzat onun mevcut olması olsaydı, nefiy ve ispat kaynağı bir tek şey olurdu. Her kim de bunu mümkün görse o akıldan azadedir. Onun siyah Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 261 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi olması mevcut olmasından başka bir şeydir dersek bu farklı iki şey mevcut olsalar da bu durumda arazın arazla kaim olması gerekir. Sana göre bu imkânsız ve geçersiz bir şeydir. Eğer bu ikisi mutlak yok olsalar bu da imkânsızdır. Çünkü bu durumda mevcut olan siyah mutlak bir yokluk ve salt bir nefydir demek gerekirdi. Her ikisi mevcut olmasalar, ma‘dûm da olmasalar bu da mevcut ve ma‘dûm arasında bir vasıta ispat etmeyi gerektirirdi ki bu da imkânsızdır. 26- Bu manadan ve bu incelikten de habersiz bir şekilde rü’yet meselesinde varlık delilini zikrettiğinde senin nefiy ve ispat arasını tek bir kaynakta birleştirdiğin –sen ikisi arasındaki farkı bilmeksizin siyahın görülmesinin sıhhati onun siyah olması değil; mevcut olmasıdır dediğinde- sabit oldu. Bu önermenin yanlışlığını bilmek zorunlu bilgilerin en temel olanıdır. Zorunlu bilgilerin bulunmaması aklın bulunmadığına delalet eder. Bu açık seçik açıklamayla sabit oldu ki, sen akıllılar grubunun dışındasın. Akıllılar grubunun dışındaysan o halde ustalık ya da zekiliğe de layık değilsin. 27- Dalaletteki bu adamanın yüzüne karşı bunları söylediğimde rahatsız oldu ve şaşkın bir halde kalakaldı ve bu durumdan kurtulmaya bir yol bulamadı. Derin bir sessizlik oldu. Sonra kalktı ve evden çıktı. Ona şöyle dedim, zannetme ki ben bu sözleri kırıcı olmak ya da hakaret etmek için söyledim. Bunları seni âlimleri ve önde gelen insanları karalamaya bir daha yönelmemen için uyarı olarak söyledim. Sonra her birimiz veda ettik ve ayrıldık. Üçüncü Mesele 28- Bu olaydan bir süre geçtikten sonra bazıları dediler ki; ona gidip gönlünü alman ve sıkıntısını gidermeye çalışman gerekir. Bunun üzerine ona gittim. Onun yanına girdiğimde evde büyük bir kalabalık toplandı. Adam, yaratmanın yaratılmadığı ve tekvinin de mükevven olmadığı meselesine başladı. Gönlünde ilk tartışmanın intikamını alacağını düşündüğü sözler hazırlamıştı. 29- Ona dedim ki; tekvinin mükevvenin aynısı ya da gayrısı olduğuna dair sözümüzden önce tekvinin ve mükevvenin mahiyeti konusunu incelememiz gerekir. Ortaya konulması istenilen iki yön üzerinde düşünmeden önce onaylamaya başlamak büyük bir cehalete ve kusura düşme olur. Dedi ki, mesele senin dediğin gibidir. 30- Dedim ki; eğer amacın tekvin ve mükevven arasındaki farkı lafız ve ibare bakımından açıklamaksa şöyle denilir: kevvene – yükevvinü – tekvînen – fehuve mukevvinun – ve zâke mukevvenun; “tekvin” mastar ve “mukevven” de mefuldür. Mastar ve meful arasındaki fark dilde bilinen bir şeydir. Ancak dil bakımından faklılık mana bakımından farklılığı gerektirmemektedir. Dikkat etmez misin şöyle denir: “‘adime – “ya‘demu” – “‘ademen”, “fehuve ma‘dûmun”. “‘adem” masdar “ma‘dûm” da mefuldür. Bu da hakikatte aralarında bir fark meydana getirmemektedir. Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 262 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31- Eğer amacın tekvin ve mükevven arasındaki farkı akıl ve hakikat açısından ortaya çıkarmaksa deriz ki; delil, âlemin sonradan olduğuna delalet ettiğinde âlem sonradan olmadır deriz. Her sonradan olanın da bir meydana getireni ve ona etki edeni vardır. Sonra deriz ki; bu etki eden de ona ya doğası gereği ya da kendi tercihiyle etki eder. Doğal bir şekilde etki etmesi kabul edilemez aksi taktirde âlemin sonradan olmasından dolayı Allah’ın da sonradan olması ya da Allah’ın kıdeminden de âlemin de kıdemi gerekirdi. Zâtı sebebiyle etkide bulunan sebebin sebep olduğu şeyden ayrılamaması zorunludur. O halde ikincisi yani Allah’ın âlemin varlığına kendi ihtiyarıyla etkide bulunduğu açığa çıkmıştır. O halde Allah âlemi kudret olarak isimlendirilen sıfatıyla meydana getirmiştir. 32- Sonra, ilimde bir kesinlik ve sağlamlık vardır. Kadir’in sağlam ve tam fiiller yaratmasının mümkün olması ilimle olur. Yine gördük ki, her sonradan olan önce ya da sonra olması mümkün iken belli bir vakitte özelleşmektedir. Her sonradan olanın belli bir vakitte özelleşmesini gerektiren sıfata irade sıfatı denir. Sonra sarih akıl, kadir, âlim ve mürid olanın hayy ve hakîm olmasının gerektiğine hükmeder. Allah Te‘âlâ’nın hayy olduğuna hükmederiz. İşitme, görme ve konuşmanın zıttının noksanlık olduğunu ve noksanlığın da Allah Te‘âlâ için imkânsız olduğunu bildiğimizde işitme, görme ve konuşmayı O’nun hakkında ispat ederiz. 33- Bunu anladığında deriz ki; “tekvîn” ve “tahlîk” diye isimlendirdiğin sıfatlar bahsedilen bu sıfatlardan ibaretse hiçbir itiraz olmaksızın bunu kabul ederiz. Ancak bu durumda inceleme lâfzî bir inceleme olur. Eğer “tekvîn”den kasıt zikredilen bu sıfatların dışında başka bir sıfatsa onun hakikatini açıklamamız gerekir daha sonra onun hakkında nefiy ve ispat yönünden konuşmamız mümkün olsun. 34- Bu sözü bitirip açıklamayı yaptığımda dedi ki; “tekvîn” sıfatından kasıt senin bahsettiğin ve açıkladığın sıfatların dışındadır. Çünkü kudret yaratmanın sıhhatinde etkin olan bir sıfattan ibarettir. “Tekvîn” yaratılanın meydana gelmesinde etkin olan bir sıfattır. Kudret ve tekvin arasındaki fark bu şekilde ortaya çıkar. 35- Ona dedim ki; yeni bir şey söylemedin çünkü sen, kudret fiilin sıhhatinde etkin olan bir sıfattan ibarettir dedin. Burada mugalâta vardır. Çünkü yaratılanın varlığı için iki tür sıhhat vardır: Onlardan biri; varlığını ve yokluğunu farz etmek imkânsız olmadığından kendi nefsi ve mahiyeti itibariyle yaratılmaya elverişli olması. Bu, mahiyeti ve kendi nefsindeki hakikati itibariyle ona yönelen bir imkândır. Bu açıklamaya göre mümkünün mümkünlüğü bir yaratıcının (câ‘il) yaratması (ca‘l) veya bir etkinin tesirinden dolayı değildir. Çünkü sebebi başkası olan her şey, başkası ortadan kalktığında bu sonuçta ortadan kalkar. Bu açıklamaya göre, mümkünün mümkünlüğü etki edici ya da yaratıcıdan kaynaklansa etki eden ortadan kalktığında bu imkânın devam etmemesi gerekir. Bu imkân baki kalmadığında da ya zâtıyla zorunlu ya da zâtıyla imkânsız bir şeye yönelmesi gerekir ki bu da imkânsızdır. Bu kesin delille Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 263 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi anlaşıldı ki, bu açıklamaya göre yaratılanların varlığının mümkün ve doğru olmasının Allah’ın kudretinin sonucu olması mümkün değildir. 36- [Yaratılanın var edilmesindeki] İkinci sıhhate gelince, bu Kadir’e yönelen bir sıhhattir. Bu, Kadir’in kendisi sayesinde bu işlerin kendisinden sudur etmesinin imkânsız olmadığı bir sıfatla nitelendirilmedir. Bu da kudret sıfatıdır. Bu doğrultuda, kudretin bir işin meydana gelmesinde etken olduğunu kabul edersin. O halde, bundan sonra, niçin işlerin kudretten çıkması imkânsızdır, bilakis işlerin kaynağı “halk” ve “tekvîn” olarak isimlendirilen sıfatlardır dedin. Bu iki zıt şey arasını birleştirmek olur. Çünkü birincisi [halk] kudretin takdir edilende etkin olmasını gerektirir, ikincisi de [tekvîn] bunun imkânsızlığını gerektirmektedir. Bu da iki zıt arasını birleştirmeyi gerektirmektedir ki bu da imkânsızdır. 37- Bunları söylediğimde adam bu sözleri anlama ve idrak etmede zorlandı, ben de aynı sözleri basitleştirerek tekrar tekrar anlattım ve o da bu sözlerin bazı yönlerini anladı. Bunları anladığında da bir sıkıntı ve huzursuzluk meydana geldi. Bazen şöyle diyordu: ikinci açıklamaya göre kudret etkindir. Ben de ona dedim ki: bu ancak kudretin etki için doğru olmasını kabul ettiğinde geçerli olur. Bundan sonra eğer etki etmek “tekvîn” diye isimlendirilen başka bir sıfattır, kudret de etki etmek için yeterli değildir dersen bu söz çelişkili olur. 38- Adam uzun bir süre büyük bir sıkıntı ve huzursuzluk içerisinde kaldı. Sıkıntısının çokluğundan dolayı utandı ve sonra bu huzurluk durumunda şöyle dedi: ey insanlar, ben Allah’ın Yaratıcı ve Bârî olduğunu söylüyor ve O’nu yaratmayla sıfatlandırıyorum. O’nun sözünde sadık olduğunu söylüyorum. Bu adamsa işin Allah’ın dediği gibi olmadığını söylüyor. 39- Ona dedim ki; şimdi sen inceleme ve tartışma kurallarından çıktın, halkı ve cahilleri fitneye sevk etmeye başladın. Ancak bu bölge âlimlerin, zeki ve dâhi insanların bölgesidir. Biz bu tartışmayı olduğu şekilde yazıyoruz. Sonra bunu zeki ve akıllı insanlara göndereceğiz, eğer onlar benim Allah’ın kitabını inkâr ettiğime hükmederlerse bana bu sözün gerektirdiği neyse onu yapın. Eğer senin tartışmada aciz kaldığına ve inceleme ve tartışmadan fitne ve aptallığa yöneldiğine hükmederlerse sana da hakkın ne ise o şekilde davransınlar. 40- Tartışmayı yazmaya başladığımda aşırı derecede yakındı ve söylediklerinin akıl mantık dışı olduğunu itiraf etti ve orada bulunanlar huzurunda acziyeti ortaya çıktı. Dördüncü Mesele 41- Bu olaydan birkaç sene sonra Gazne’ye geçtim. Gazne’nin kıskanç, bilgisi az, yapmacıklı sözleri çok olan bir kâdîsı vardı. Önceden sözleştiğimiz bazı ortamlarda bir araya geldik. Kâdî yanında Gazne halkından büyük bir kalabalık getiriyor ve onlara tartışma başladığında kargaşa çıkarmalarını emrediyormuş. Derken Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 264 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi kâdî, “tekvîn” ve “mükevven” meselesini ortaya attı. Gazne’nin fakihleri de orada hazır bulunuyorlardı. 42- Dedim ki, “tekvîn” sıfatı ya sıhhat yönü ya da lüzum ve zorunluluk yoluyla etkide bulunur. Eğer ilki olursa bu durumda yaratılanların meydana gelmesinde sıhhat yoluyla etkin olan sıfat kudret diye isimlendirilir. “Tekvîn” ve yaratma diye isimlendirdiğin şey bana göre kudret diye isimlendirilir. Bu durumda da fark manevi değil de lâfzî olur. Eğer ikincisi olursa yaratma ve “tekvîn” olarak isimlendirilen sıfat yaratılanların meydana gelmesinde lüzum ve zorunluluk yoluyla etkin olan bir sıfat olur. Bu durumda da bu geçersizdir deriz. Çünkü Allah’ın zâtının bu “tekvîn” ve yaratma denilen sıfatı gerektirmesi ortadan kalkması mümkün olmayan zâtî bir zorunlulukladır. Bu sıfatın mahlûkatın meydana gelmesini gerektirmesi zâtî -zorunlu bir gerektirme olsaydı o zaman Allah’ın zâtı yaratılanların meydana gelmesini gerektiren sıfatı gerektiren olur. Gerektirilenin gerektirilmesi bir gerektirmedir. Bu durumda da Allah’ın zâtının yaratılanları ortadan kalkması mümkün olmayan gerçek bir zâtî gerektirmeyle gerektirmesi gerekir. Bu durumdaki bütün etki ediciler kendi ihtiyarıyla yapan bir fail değil zâtıyla gerektiren bir etki edici olur. Bu durumda da Allah Te‘âlâ zâtıyla gerektiren olur ki bu da felsefenin ta kendisidir ve O’nun kadir olmasıyla da çelişir. 43- [Metinde paragraf sıralaması 41,42,44,45 şeklinde devam etmekte olup 42 nolu paragraftan 44 nolu paragrafa geçilmektedir. Biz de tercümenin Arapça metinle karşılıklı takibini zorlaştırmamak için bu maddeyi boş bırakarak 44. paragraftan devam ettik, (çev. notu)]. 44- Ayrıca, burada ince bir başka nokta daha vardır. Filozoflar Allah Te‘âlâ’nın zâtıyla gerektiren olduğunu kabul ettiklerinde O’nun kendi ihtiyarıyla kadir olmasını nefyediyorlar. Siz ise Allah’ın zâtını bu mükevveni gerektiren tekvinle nitelendirdiğinizde Allah’ın zâtıyla gerektiren olmasına hükmettiniz. Sonra da, bununla birlikte O’nun gerektirme yoluyla değil de sıhhat yoluyla etki edici olmasından ibaret olan tekvînle nitelendirildiğini söylediniz. O halde siz aynen filozofların söyledikleri gibi söylediniz ancak sizler onunla zıddı ve çeliştiği şeyi bir araya getirdiniz. 45- Filozoflar bunu söylediklerinde onunla çeliştiği şeyi bir araya getirmediler. Siz ise iki zıttı bir araya getirme itibariyle onlardan ayrıldınız. O’nun zatıyla gerektiren olması sözü “dehr ve ilhad” sözünü gerektiriyor. O’nun zâtıyla gerektiren ve kendi tercihiyle yapan Kâdir olmasını bir araya getirmek iki zıt arasını birleştirme hükmünü gerektiriyor. Bu da bu sözü söyleyenin bunak olarak nitelendirilecek akıldan azade biri olmasını gerektiriyor. 46- Bu delili bu şekilde ortaya koyduğumda ve hazirun için gücümün büyüklüğü anlaşıldığında kâdî dudaklarını kıpırdatmaya başladı ancak anlaşılır bir şey söyleyemedi. Çünkü anlama ve idrake güç yetiremeyince konuşamadı. Orada Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 265 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bulunan topluluk yüzünün şeklinin bozulduğunu söyledi ve durumunu ayıpladı. Ev sahibi onun kargaşa çıkarmak için cahillerle geldiğini anladı ve sizi tartışma için değil misafirlik için getirdim dedi. Sonra yemeğe geçtik. Oradaki topluluk bu kâdîya kızarak ve alay ederek oradan ayrıldı. Allah daha iyisini bilir. Beşinci Mesele 47- Buhârâ’da meydana gelen olaylara dönüp diyelim ki; Nurettin Sâbûnî bozguna uğrayıp kusurlarının ortaya çıktığı ve son derece utanç verici bir duruma düştüğü gün tartışmadan sonra kardeşi bana, evime gelmekle beni onurlandır dedi. Bu adam mükellef bir ziyafet sofrası hazırlamıştı. Evine girdiğimizde üç günden önce bu evden çıkamayacağımıza dair Allah’a yemin etti ve beni güzel bir evde ağırladı. Nûru’s-Sâbûnî seçkin bir grup insanla geldi ve onlar da bu eve oturdular, diğer insanlarda başka evlerde oturdular. 48- Nûrettin Sâbûnî’yle bu evde kalırken başka bir mesele başladı ki bu mesele beka meselesiyidi. “Bekâ, Bâkî’nin zâtı üzerine zaid bir sıfat mıdır?” onun, Bâkî’nin zâtı üzerine zaid bir sıfat olduğunu söyleyerek söze başladı. 49- Dedim ki; bekayı reddedenlere karşı ortaya koyduğun bu delile şöyle cevap veriyorum: bekanın ikinci bir zamanda cevherle bulunması cevherin varlığındandır ki bu da cevherin ikinci zamanda meydana gelmesini şart koşar. Şart koşulan da mertebe olarak şarttan sonra gelir. Şartın ikinci zamanda cevherle olan kıyamı da cevherin ikinci zamanda meydana gelmesinden sonradır. 50- Eğer ikinci zamanda cevherin meydana gelmesi onunla birlikte olan bekanın kıyamına bağlıdır dersen; ikinci zamanda cevherin meydana gelmesi rütbe olarak bu bekadan sonra olması gerekir. Çünkü malûl illetten sonradır. Bu, onlardan her birinin rütbe olarak diğerinden sonra olmasını gerektirir. Bu imkânsız ve geçersiz bir teselsüldür. O halde sabit oldu ki, bekayı ispatına yönelik bu söz bu imkânsız duruma düşmektedir. O halde o konudaki söz geçersizdir. 51- Bu sözü ona söyleyip kendimi bu hassas meselenin anlaşılması noktasına yönelttiğim de bana dedi ki; Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî’nin Tebsıretü’l-edille adlı kitabını okudum ve inceleme ve araştırma noktasında bu kitaptan başka bir şeye gerek olmadığı kanaatine vardım. Ancak şimdi seni görüp dinlediğimde eğer bu ilme vakıf olmak istiyorsam ta en başa dönmem gerektiğini ve bu ilmi ilk başta nasıl öğretiliyorsa o şekilde öğrenmem gerektiğini anladım. Ancak şimdilerde ihtiyarlık dönemimdeyim ve buna gücüm yoktur. Senden isteğim bu ilimde kusur ve eksiğimi ortaya çıkarmaya çalışmamandır. 52- Ondan bu sözleri işitip bana yönelik abartılı övgü ve ikramlarını işittiğimde ona ancak onu övme ve yüceltme için uğraşacağımı söyleyerek mukabelede bulundum. Bu da bu şahısla yaptığım son tartışma oldu. Allah daha iyisini bilir. Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 266 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Altıncı Mesele 53- Buhârâ’ya vardığımda Ruknü’l-Kazvinî yanıma geldi. O, şâfi mezhebinden olup Rızâ Nîşâbûrî’nin öğrencisiydi. Aynı zamanda onun en yakınlarından ve en iyi öğrencilerindendi. İki kişi karşılaştıklarında o ikisini bir araya getiren ya bir kişinin iyiliğinin ortaya çıkması ya da bir kişinin zararının giderilmesidir demeleri Buhârâlıların adetlerindendi. Ruknü’l-Kazvînî geldiğinde ve konuşma başladığında söz bu meseleye geldi. 54- Dedim ki, bu, fayda ve zararın sebep kılınmasına dayanmaktadır ki çoğu usulcü bunu kabul etmez. Bunun yanlış olduğuna yönelik delil nedir? dedi. Bunun yanlış olduğuna dair delil, eğer fayda ve zararın zâtından dolayı sebep gösterme caiz olsaydı bir nitelikten dolayı sebep gösterme caiz olmazdı. Ancak bir nitelikle sebep göstermek caizdir, bundan dolayı da fayda ve zarardan dolayı sebep göstermenin caiz olmaması gerekir. 55- Buradaki gerektirmenin açıklamasına gelince, fayda ve zararları kapsayıcı niteliklerden dolayı sebep gösterme onun bu fayda ve zararları kapsamasından dolayıdır. Hükümlerdeki gerçek etki edici, bu faydaya uyulmasıdır. Niteliklere gelince, kendisiyle sebep göstermenin caiz olduğu fayda ve zararı kapsaması hariç gerçekte onun hükümlerde bir etkisi yoktur. O halde sabit oldu ki, hükümlerdeki fayda ve zararın etkisi gerçek, cevherî ve aslî bir etkidir. Hükümlerdeki niteliklerin etkisine gelince bu mecazi, arızî ve yabancı bir etkidir. 56- Bu sabit olduğunda deriz ki; faydalar ve zararların kendi zâtlarından dolayı sebep göstermek caiz olsaydı niteliklerden dolayı sebep göstermenin batıl olması gerekirdi. Çünkü bu, delile uyduğunda diğeri muhalefet etmektedir. Her ne zaman delile her yönüyle uygun olması mümkün olsa ondan her yönüyle delile muhalefet edene dönmek imkânsız olur. O halde, fayda ve zararın kendi zâtından dolayı sebep gösterilmeleri caiz olsa faydalı nitelliklerden dolayı sebep göstermek imkânsız ve batıl olurdu. 57- Faydalı niteliklerinden dolayı sebep göstermenin caiz olmasına gelince bu, akıllılar arasında ittifak edilen bir husustur. Şöyle demek gibidir: işkenceyle adam öldürmek kasti ve düşmanca bir adam öldürmedir ve kısası gerektirir. O halde, eğer faydadan dolayı sebep göstermek caiz olsaydı faydalı bir nitelik olmaksızın sebep göstermek caiz olmazdı. Fakat faydalı niteliklerle sebep göstermek caizdir. O halde, faydalardan dolayı sebep göstermenin imkânsız olması gerekir. 58- Buna itiraz etti ve dedi ki; şöyle demek niçin caiz olmasın: o ikisinden her biri bir yönüyle diğerinden daha tam iken bir diğer yönüyle diğerinden daha zayıftır. Kesinlikle bir denge ve eşitlik vardır. Onun açıklaması, hükümlerdeki gerçek etkileyici zararlar ve faydaların dikkate alınmasıdır, ancak onun ölçüsünün Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları - I 267 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi belirlenmesi zor ve güçtür. Görünen niteliklerse gerçekte hükümde etkili değildir ancak onlar bilinirler. O halde, onlardan her birinin diğerinden bir yönden daha tam diğer bir yöndense daha eksik olduğu sabit oldu. Kesinlikle burada bir denklik vardır. 59- Bunun cevabında dedim ki; şüphesiz faydaların, zararların ve ihtiyaçların ölçüsünün belirlenmesi aklımız ve anlayışımız açısından çok zordur. Her kim ki hükümlerin sebeplerini fayda ve zarara bağlasa ya bu sebep göstermenin caiz olması, bu fayda ve zararların ölçülerinin belli ölçülerde dikkate alınmasıyla şart koşulur ya da bu şart koşulmaz bilakis bunun fayda ya da zarar olması yani genelde kabul edildiği anlamda demek istiyorum, yeterli olur. Eğer birinci kısım doğru olsaydı hükümlerin sebebinin onunla belirlenmesi imkânsız olurdu. Çünkü insan aklı onun belli ölçülerini bilme konusunda yeterli değildir. Bilakis gerçek olan, onu ancak Allah’ın bilmesidir. 60- Eğer ikincisi doğru olursa bunun ölçüsünü bilmek zor olmayıp en kolay şeylerdendir. O halde, sebep göstermeyi fayda ya da zarara bağlamak aslî ve özsel bir sebebe bağlama olup bunun bilinmesinde de asla bir zorluk yoktur. Nitelikleri bakımından sebep göstermeye gelince bu, hükümde kesinlikle bir etkisi bulunmayan yabancı bir şeyle sebep göstermedir. O halde, senin nitelikler ve faydanın kendisi arasındaki eşitlik ve denklik incelemesinden hareketle söylediklerin geçersiz olur.

.rum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2, c. III, sayı: 6, ss. 101-128. Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 BİR BİYOGRAFİ DENEMESİ: EBÛ BEKİR er-RÂZÎ Hüseyin Karaman * Abstract An Essay of Biography: Abu Bakr al-Razi Abu Bakr al- Razi, one of the first muslim philosophers in the History of Islamic Philosopy, was born in Rayy in H. 251/ A.D. 865, and he died away in the same place in 313/925. Despite of various narrations about his nationality, majority of the evidences indicate that he is probably a Sunni and Turkish philosopher in origin. He is an all embracing and a kind of encyclopedic scholar, having written many works in various fields such as medicine, philosophy, logic, chemistry, astronomy, mathematics and ethic. Although the number of his works is not known exactly, He states in his the Philosophic Life that he has written about 200 works. However Brockelmann has said that only 59 of his works has reached to the present day. His studies and other works, especially the ones on medicine and chemistry, some times have been argumented, making influnces in many aspects, then. Keywords: Abu Bakr al-Razi, naturalism, the philosophy of Islam 1. Giriş Düşünce tarihçileri Ebu Bekir er-Râzî’yi, tıp sahasındaki otoritesinden dolayı, İslâm dünyasının tartışmasız en büyük hekimi kabul edip ‘Calinusu’l-Arab’ (Arapların Galen’i) diye isimlendirmişlerdir. Aynı zamanda bir filozof olan Râzî, tabipliği filozofluğundan daha önde geldiği için, filozof tabip olarak değil de, tabip filozof olarak nitelendirilmişdir. Dolayısıyla onun tabipliği düşünce sisteminin hakim rengini oluşturmaktadır. Ancak, bilindiği üzere XV. yüzyıla kadar bütün bilim dalları gibi tıp bilimi de felsefe ile iç içeydi. Bizzat Râzî, felsefe ile tıbbı birlikte ele alan bu anlayışı Platon’a (m.ö: 427-347) dayandırmaktadır.1 Platon’dan itibaren devam edegelen bu tıp geleneği, her ne kadar İslam Felsefesi’nde bir anlayış olarak Kindî (ö.866)’ye kadar geri götürülebilirse de,2 * Yard. Doç. Dr., KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi İslâm Felsefesi Anabilim Dalı. 1 Ebû Bekir er-Râzî, “et-Tıbbu’r-rûhânî”, Resailu felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, neşr.: Paul Kraus, Daru’l-afaki’l-cedide, Beyrut 1982, s. 29. Platon’un bu konudaki görüşü için bk. Platon, Timaios, çev.: Erol Güney ve Lütfi Ay, MEB Yay., İstanbul 1997, ss. 86b-88a; Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Dünyasında Eflatun’un Timaios’u, Selçuk Üniversitesi Yay., Konya 1990, s. 44. 2 Krş. Mehmet Bayraktar, “The Spiritual Medecine of Early Muslims”, The Islamic Quarterly, vol. 29, 1985, sayı: 1, s. 1. Bazı kaynakların, Kindî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî isimli bir eserinden bahsetmelerine rağmen, bu eser günümüze kadar gelmemiştir. Bk. Richard Walzer, “Akhlak”, The Encyclopedia of Islam (New Edition), E. J. Brill, Leiden 1960, c. I, s. 328; Mehmet Aydın, “Ahlâk-İslâm Felsefesi”, DİA, İstanbul 1989, c. II, s. 10. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 102 Râzî söz konusu anlayışı kavramsallaştırmıştır. Tabip-Razi bu geleneği İslâm ahlâkı ile de besleyerek Platon’dakinden farklı bir ahlâki nitelikli tıp anlayışı oluşturmuştur. Bu anlamda filozof, ‘et-tıbbu’r-rûhânî’ kavramını İslâm ahlâk felsefesine kazandırmış ve bu tıp anlayışını ele alıp işlediği et-Tıbbu’r-rûhânî isimli eserini yazmıştır.3 Bu eser, İslâm felsefe tarihinde, felsefî ahlâk tarzında yazılmış olan ilk eser olma özelliğine de sahiptir. Ebû Bekir er-Râzî, sadece geleneksel tıp sahasındaki çalışmalarıyla değil, kimya alanındaki eserleri ve faaliyetleriyle de dikkat çekmiştir. Onun kimya alanındaki çalışmaları, dönemindeki batıni yorum ve hurafelere dayanan simya anlayışının aksine, modern kimya bilimi manasına gelen maddelerin fiziki ve kimyasal özellikleriyle uğraşan ‘fiziki kimya’ olmaktadır. Bu bağlamda Râzî, teorik simyayı tecrübeye dayanan bilimsel bir sisteme dönüştürerek modern kimyanın kurucusu olmuştur.4 Bu sahalarda ortaya koymuş olduğu eserler uzun yıllar bilim dünyasında tartışılmış, doğu ve batıdaki üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Böyle olmasına rağmen Ebû Bekir er-Râzî, İslâm dünyasında ve özellikle de ülkemizde tam anlamıyla tanınmamaktadır. Onun hakkında yazı yazanların önemli bir kısmı filozofu kendi eserlerinden değil de, ikinci ve üçüncü kaynaklardan hareketle değerlendirmektedirler. Bunun sonucunda da kimi araştırmacılar Râzî’nin mülhit olduğunu söylerlerken, kimileri de onu İslâm felsefesi geleneğinin dışına koymaktadırlar.5 Bu durum filozofun İslâm Felsefesi Tarihi’nde hak ettiği yeri almasına engel olmuştur. Râzî’yi tanıtmayı hedefleyen bu çalışmada önce tam künyesinden gözlerini kaybetmesi ile doğum ve ölüm tarihlerine, tartışmalı olan nesebî ve mezhebî yönünden kimya ve tıp sahalarındaki çalışmaları ile hoca ve öğrencilerine varıncaya kadar geniş bir şekilde hayatını inceledik. Sonra gerek yazma, gerekse basılı olarak günümüze ulaşmış olduğunu tespit edebildiğimiz eserlerini ele aldık. Basılı olanların nerede ve hangi tarihte basıldıklarını, yazma olanların da 3 Bu eser Hüseyin Karaman tarafından Ruh Sağlığı (İz Yayıncılık, İstanbul 2004) ismiyle Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Kaynaklarda Râzî’nin aynı konuyla ilgili olarak yazmış olduğu ancak günümüze gelmeyen Kitab fî nakzi’t-tıbbu’r-rûhânî ala İbn Yeman (İbnu’t-Temmar) isimli bir eserinden daha bahsedilmektedir. İbn Nedim, el-Fihrist, Daruʹl-maarif, Beyrut 1994, s. 322. 4 Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, çev.: Zeki Megamiz, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1976, c. III, s. 378; Fazıl et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, Mecelletü mecmai’l-ilmiyyi’l-ırakî, Bağdat 1968, sayı: 16, ss. 112, 115-116; Gerard Heym, “Al-Râzî and Alchemy”, AMBİX, London, March 1938, c. 1/3, s. 188. 5 Bu konudaki tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Hüseyin Karaman, ʺEbû Bekir erRâzîʹnin Mülhidliği Bır Gerçeklik mi, Yoksa Tarihsel Bır Yanılgı mı?ʺ, EKEV Akademi Dergisi, yıl: 6 (2002), sayı: 11, ss. 107-123. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 103 bulundukları kütüphaneleri, bölümlerini ve kayıt numaralarını verdik. 2. Hayatı a. Doğumu ve Adı Ebû Bekir er-Râzî 251/865 yılı Şaban ayının başında, Tahran yakınlarındaki, hastaneleri ve ilmî müesseseleri ile Orta Çağ’ın en önemli ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Rey’de doğdu.6 O dönemde Rey’de yeni doğan çocuklara doğdukları yerden dolayı “Râzî” nisbesi verilmekte olduğu için Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya b. Yahya’ya da aynı nisbe verilmiştir.7 Ayrıca onun doğum tarihinin 227/8418, 240/8549, 236/85010 ve 250/86411 olduğunu söyleyenler de vardır. Tam adı “Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya b. Yahya er-Râzî” olan filozof İslam dünyasında daha ziyade “Ebû Bekir er-Râzî” olarak meşhur olmuştur. 6 Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, “Risale li’l-Bîrûnî fi fihrist kutup Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, nşr. Paul Kraus, Islamic Medicine, Institute for the History of Arabic Islamic Science, Frankfurt 1996, vol. 25, s. 4; Hayreddin ez-Ziriklî, A’lam: kamusu teracimi li eşheri’rrical, Matbaatu kustasus, Kahire 1954, c. VI, s. 364; Ömer Rıza Kehhale, Mucemü’l-müellifin, Daru ihyai’t-turasi’l-arabi, Beyrut 1957, c. X, s. 6; Fuat Sezgin, GAS, E. J. Brill, Leiden 1970, c. III, s. 274; Abdülemir el-A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, Mevsuatü’l-hadareti’l-islâmiyye, Müessesetü âli’l-beyt, Amman 1993, s. 304; Brockelmann, Bîrûnî’nin Şaban ayının başında doğduğu yönündeki bu bilgiden hareketle doğum tarihinin 1 Şaban 251 (28.08.865) olduğunu belirtmektedir. Bk. Carl Brockelmann, GAL, E. J. Brill, Leiden 1943, c. I, s. 267; amlf., GAL Supplement, E. J. Brill, Leiden 1943, c. I, s. 417. 7 Ahmet Süheyl Ünver, “Rey Şehri ve Râzî Tabiri”, Türk Tıb Tarihi Arkivi, Eylül 1939, y. 4, sayı: 13, ss. 1-3; Mehdi Mohaghegh, “Kitabü’r-Râzî ani’t-tîn el-nisabûrî”, Proceedings of The First International Symposium for The History of Arabic Science, Halep 1977, c. 1, s. 787; M. Saeed Sheikh, Islamic Philosophy and Theology, The Octagon Press, London 1982, s. 50. 8 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1981, c. II, s. 133. 9 Shlomo Pines, “Al-Râzî, Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariya”, Dictionary of Scientific Biography, ed.: Charles C. Gillispie, Charles Scribner’s Sons, New York 1981, c. XI, s. 323; Michael E. Marmura, “Râzî Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariyya”, Dictionary of the Middle Ages, ed.: Joseph R. Strayer, New York 1989, c. X, s. 267. 10 Abdülmüteal es-Saidî, el-Müceddidun fiʹl-İslâm, Mektebetü’l-adap, Mısır 1962, s. 141. 11 Bk. Paul Kraus ve Shlomo Pines, “Râzî”, İslâm Ansiklopedisi, MEB, İstanbul 1993, c. IX, s. 642; İbrahim Medkur, fi’l-Felsefeti’l-islâmiyye, Daru’l-maarif, Kahire 1983, s. 84; Amir en-Neccar, fi’t-Tarihi’t-tıp fi’d-devleti’l-İslâmiyye, Daru’l-maarif, Kahire 1994, s. 90; Ali Abdullah ed-Dıfâî, İsham-u ulemai’l-Arab ve’l-müslimin fis-saydele, Müessesetü’r-risale, Beyrut 1985, s. 183; Lenn Evan Goodman, “al-Râzîʺ, The Encyclopaedia of Islam (New Edition), E. J. Brill, Leiden 1994, c. VIII, s. 474; amlf., “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzîʺ, History of Islamic Philosophy, ed.: S. H. Nasr and Oliver Leaman, Routledge, London 1996, c. I, s. 198; Ahmet M. Sakal, “MüellefatüʹrRâzî ve tealîmiʹl-felsefiyye”, Mecelletüʹt-turasiʹl-arabî, Dımeşk 1983, sayı: 10, yıl: 3, s. 113; Arthur J. Arberry, “Introduction”, The Spırıtual Physick of Rhazes, Butler and Tanner Ltd., London 1950, s. 1. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 104 Batı ilim dünyasında ise, “Rhazes, Razes, Raghensis, Bubcaris, Fili zachariae”12, “Ar-Rasis”13, tabipliğinden dolayı “Medicus” ve künyesinin “Ebû Bekir” olmasından dolayı da “Albubator”14 gibi farklı şekillerde isimlendirilmiştir. b. Nesebi ve Mezhebi Ebû Bekir er-Râzî’nin milliyeti ile hangi mezhebe bağlı olduğu konusunda kaynaklarda farklı görüşler vardır. Mehdi Mohaghegh, Henry Corbin, Macit Fahri ve Orhan Hançerlioğlu, her hangi bir delil göstermeksizin, İranlı olduğunu söylemektedirler.15 Sigrid Hunke ise, Râzî’nin, Arapların “Rey’in al atlıları” ismini verdikleri sarı saçlı İskit Türkleri’nin yaşadığı Rey’de doğduğunu ve onlardan olduğunu belirtmektedir.16 İbn Kuteybe (ö.276h.) Te’vil-u muhtelifi’l-hadis isimli eserinde Horasan’da yaşayan bir Türk hekimden bahsetmekte ve onun humma ile verem gibi önemli hastalıkları dağlama yoluyla tedavi ettiğini belirtmektedir.17 Kaynakların bu devirde Horasan’da yaşayan başka bir hekimden bahsetmemesi ve o sırada Râzî’nin Horasan’da dağlama ile yakı yakan tek tabip olması söz konusu kişinin Râzî olup Türk olduğunu göstermektedir. Ayrıca o dönemde Rey Şehri’nin, sakinlerin çoğu Türk soyundan gelen Horasan’ın başşehri olması ve Türklerin oturduğu bir kent olması da bu görüşü kuvvetlendirmektedir. Bunlara ilaveten Ebû Bekir er-Râzî’nin, daha sonra ifade edeceğimiz üzere, Sünnî bir düşünür olduğunu da dikkate aldığımızda, Türk olduğu yönündeki delillerin daha kuvvetli olduğunu söyleyebiliriz. Râzî’nin nesebi gibi mezhebî yönü de tartışmalıdır. Abdullah Ni’meh el Muğniyye gibi bazı araştırmacılar onun, eserlerine; Asaru’l-imami’l-fadili’lma’sum, Kitabu’l-imam ve’l-me’mûmu’l-muhikkin gibi Şiilik ruhunu yansıtan isimler vermiş ve Buru’s-saa isimli eserine Şiilere has bir ifade olan “Hamd alemlerin Rabbı olan Allah’a, salat ve selam gönderilenlerin efendisi Muhammed (sav)’e ve onun 12 A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 304; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, İÜEF Yay., İstanbul 1957, s. 34. 13 Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, İÜEF Yay., Ankara 1996, s. 297. 14 D. Campell, Arabian Medicine and Its Influence on the Middle Age, London 1926, c. I, s. 65; Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İFAV, İstanbul 1994, s. 66. 15 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, c. II, s. 183; Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, Kegan Paul Internatıonal, London 1993, s. 136; Mehdi Mohaghegh, “Râzî der Tıbb-ı Rûhânî I”, Mecelle-i danişgede-i edebiyat, Tahran 1966, sayı: 2, vol. 14, s. 113. 16 Sigrid Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, çev.: Servet Sezgin, Bedir Yayınevi, İstanbul 1972, s. 163. 17 İbn Kuteybe, Te’vilu muhtelifi’l-hadis, çev.: M. Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay., İstanbul 1979, s. 432. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 105 ailesine olsun” ile başlayıp yine onlara ait bir ifade olan “Hamd Allah’a, salat-u salamda en hayırlı yaratığı olan Muhammed’e, onun ailesine ve nesline olsun” ile bitirmiş olmasından, Şii olan Belhî’nin öğrencisi olmasından ve bir de Nasıru’lKebir gibi bazı Şiilerle ilişkisinin bulunmasından hareketle Şii olduğunu söylemektedirler.18 Ancak bu görüşte olanlar, onun hangi Şii fırkasından olduğu yönünde herhangi bir bilgi vermemektedirler. Bununla birlikte bazıları ise, Şii olduğuna delil olarak ileri sürülen bu sözlerinin ve bazı Şiiler’den dersler almış olmasının, Râzî’nin mutlak anlamda Şii olduğunu göstermeyeceğini, çünkü bu ifadelerin, sadece Şiiler’e ait olmadığını, filozof tarafından hükümdara yaranmak için söylenmiş olabilecekleri gibi, eseri istinsah eden tarafından da eklenmiş olabileceklerini belirtmektedirler.19 Ayrıca Râzî’nin Şii olduğuna kaynak olarak ileri sürülen eserleri günümüze gelmediği için içerikleri de tam olarak bilinmemektedir. Dolayısıyla söz konusu eserlerin sadece isimlerinden hareketle Ebû Bekir er-Râzî’nin Şii olduğunu söylemek pek doğru gözükmemektedir. Bunlara ilaveten biz Râzî’nin, özgür düşünceye önem veren bir filozof olduğu için masum imam anlayışına sahip Şii-İsmailîler ile arasında birçok ihtilafın bulunduğunu ve Şia’nın önemli şahsiyetlerinden Ahmet el-Keyyale’yi eleştirmek için eser yazdığını biliyoruz.20 Eğer Râzî, iddia edildiği gibi, gerçekten Şii olsaydı, o zaman hem Râzî Şiiİsmaililer’in temel öğretilerini reddetmezdi, hem de en önemli muhalifleri Ebû Hatim er-Râzî (ö.322/933), Hamiduddin el-Kirmânî (ö.412/1021) ve Nasır-ı Hüsrev (ö.451/1061) gibi İsmailî kelamcılar olmazdı. Yine “Bekir” ismini çocuklarına Şiiler değil de, Sünniler vermekte oldukları için de Râzî Şii olamaz. c. Kimya ve Tıp Ebû Bekir er-Râzî’nin, tabip ve filozof olarak meşhur olmadan önceki hayatı, yani ilk gençlik yılları ve tahsili hakkında çok fazla bilgiye sahip değiliz. Kaynaklarda bu dönemle ilgili olarak birbiriyle çelişen, menkıbeyi çağrıştıran ve muhalifleri tarafından uydurulmuş olma ihtimalini akla getiren çeşitli bilgiler bulunmaktadır. Kaynaklardan anlaşıldığına göre Râzî, gençliğinde bir yandan kuyumcu- 18 Bk. Abdullah Ni’meh el-Muğniyye, Felasifetü’ş-Şia, Daru’l-fikri’l-lübnaniyye, Beyrut 1993, ss. 476-477. 19 Abdullatif Muhammed el-Abd, Usulu’l-fikriʹl-felsefî inde Ebî Bekir er-Râzî, Mektebetuʹl-ancolo’lmısriyye, Mısır 1977, s. 60. 20 “fi’r-Red fi’l-imam ale’l-keyyale”, İbn Nedim, el-Fihrist, s. 362; Bîrûnî, Risale, no: 147, s. 19. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 106 luk21 ve sarraflık yaparak hayatını kazanırken22 bir yandan da şiir, edebiyat ve musikî ile ilgilenmiş, hatta ud çalıp şarkı bile söylemiştir. Ancak 18-20 yaşlarına gelince “sakal bıyık çıktıktan sonra müzikle uğraşmak yakışık olmaz” diyerek yapmakta olduğu bu işi kötü görmüş ve müzikle uğraşmaktan vazgeçerek simya, kimya, tıp ve felsefe gibi ilimlere yönelmiştir.23 Râzî, bu günkü kimya biliminin başlangıcı olan ve basit bir şekilde çeşitli madenlerden altın elde etme sanatı olarak ifade edilen simya ile de ilgilenmiştir. Onun simya ile ilgilendiği döneme ait efsaneyi andıran çeşitli rivayetler vardır. Bu anlamda İbn Hallikan (ö.681/1282), filozofun emir Mansur b. İshak için simya ile ilgili bir kitap yazdığını, kitabı beğenen emirin onu 1000 dinar ile ödüllendirdiğini ve daha sonra da ondan kitaptaki bilgileri pratiğe dökmesini istediğini belirtmektedir. Râzî’nin bunu başaramaması üzerine çok kızan emir, kitabın parçalanıncaya kadar kafasına vurulmasını emretmiştir.24 İbn Ebî Useybia (ö.668/1270) ise, Râzî’nin kuyumculuğu ile simya merakı arasında ilişki kuran şöyle bir olay nakletmektedir: Râzî Bizanslı tüccarlara altın külçeler satar. Fakat birkaç sene sonra altın külçeler sıradan madenlere dönüşür. Bunların sahte olduklarını anlayan tüccarlar satın aldıkları malları Râzî’ye geri getirmişlerdir.25 Bu bilginin, Râzî’nin hayatından bahseden birçok kaynakta bulunmaması, efsaneyi çağrıştırması ve filozofun kişiliğine uygun düşmemesi dolayısıyla, doğru olmadığını düşünüyoruz. Râzî, simya ile tıp arasında ilişki kurarak simyadaki bilgilerini tıbba uygulamış, tıbbî ilaçlarda kimyevî karışımları kullanmış ve böylece simyayı tıbbın hizmetine sunan ilk kişi olmuştur. Ayrıca kendinden önceki hekimlerin bilmediği ve ilk defa kendisinin hazırladığı birtakım yeni kimyevî ilaçlarla hastaları tedavi etmiştir.26 Simya uygulamasında teoriler açısından naturalistik, metot 21 Ebu’l-Hasan Ali b. Zeyd el-Beyhakî, Tarihu’l-hukemaiʹl-İslâm, Matbaatü’t-terakki, Dımeşk 1946, s. 21. 22 İbn Ebî Useybia, Ebu’l-Abbas Ahmet, Uyunu’l-enba fi tabakatiʹl-etıbba, Dar-u mektebetüʹlhayat, Beyrut, ts., s. 420; Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 163. 23 İbn Hallikan, Ahmet b Muhammed b. İbrahim Ebî Bekr, Vefayâtu’l-a’yân, Daruʹs-sadır, Beyrut 1977, c. V, s. 158; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 416; Albert Zeki İskender, “Giriş”, er-Râzî ve mihnetu’t-tabip (içinde),el-Meşrık sayı: 54/4-5, Beyrut 1960, s. 472; Saidî, el-Müceddidun fiʹlİslâm, s. 141; Bazıları Râzî’nin gençliğinde müzikle ilgilenmiş olduğundan dolayı ilk müzik teorisyeni olduğunu bile söylemektedirler. Bk. Stephan and Nandy Ronart, “Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariya al-Râzî”, Concise Encyclopaedia of Arabic Civilisation, Amsterdam 1959, s. 448. 24 İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, s. 160. 25 İbn Ebi Useybia, Uyunu’l-enba, s. 419. 26 Max Mayerhof, “Thirty three Clinical Observations by Rhazes”, Beitrage zur Geschichte der Arabisch-İslamischen Medizin, ed.: Fuat Sezgin, Band 4, 8, Franfurk 1991, s. 37; Ömer Ferruh, Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 107 yönünden ise tecrübeci olan Râzî, tecrübî metodu kullanmış ve simyayı teoriden pratiğe taşımıştır. Aynı tecrübî yaklaşımı daha sonra tıbba da uygulamıştır. Ancak o simyayı bir tür geçim kaynağı olarak ele almakta ve onun felsefeden önce öğrenilmesi zorunlu olan bir ilim olduğunu ifade etmektedir. Bu düşüncesinin bir sonucu olarak simya sanatını bilmeyen kimsenin insanların kirlerini kazanmaktan, yani onlara muhtaç olmaktan kurtulamayacağı için filozof olarak isimlendirilemeyeceğini belirtmektedir.27 Ebû Bekir er-Râzî konuyla ilgili birçok eser yazmıştır. Bu anlamda Bîrûnî (ö.443/1050) 21, İbn Ebi Useybia 12, İbn Cülcül (ö.377/987) ve Mahmud Necmabâdî ise 14 eserden bahsetmektedir.28 Bu sahadaki eserlerinin en önemlisi ve en büyüğü olan Kitabu’s-sırru’l-esrar günümüze ulaşmıştır. Julius Ruska tarafından Almanca’ya tercüme edilmiş29 olan eser yıllarca Avrupa’da müracaat kitabı olmuş ve modern kimyanın temellerini atmıştır.30 Bu sahadaki çalışmalarında Cabir b. Hayyan (ö.200/815), Galen (130-200) ve Aristoteles (m.ö.384-322)’dan etkilenmiş olan filozof, batinî yorum ve hurafeleri doğru olarak kabul etmemiş ve eserlerinde onlara yer vermemiştir.31 Ancak Râzî’nin kimya görüşü ile Cabir b. Hayyan’ın kimya görüşü arasında benzerlikler olduğu gibi önemli farklar da vardır. Cabir’in kimyasının sembolik ve metafizik boyutları Râzî’ninkilerde görülmemektedir. Cabir b. Hayyan’ın kimyası, madenlerin, özleri aynı olduğu için çeşitli ruhî ve kimyasal işlemlerden sonra birbirine dönüştüğünü savunan, maden ve metalleri hayvanlar gibi canlı Abkariyyetü’l-Arab fi’l-ilm ve’l-felsefe, el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 1989, s. 117. 27 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 419; Goodman, “Muhammad Ibn Zakariya al-Razi”, c. I, s. 206; el-Abd, Usulu’l-fikri’l-felsefî, s. 150. Râzî’nin kimyacılığı hakkında geniş bilgi için bk. J. R. Partington, “The Chemistry of Râzî”, AMBİX, 1938, c. 1, ss. 192-196; Julius Ruska, “Die Alchemie ar-Razi’s”, Der Islam, 22 (1935), ss. 281-319; Heym, “Al-Râzî and Alchemy”, ss. 184- 191; S. Mehdihassan, “Simya ve Kimya”, çev.: Ahmet Ünal, İslâm Düşüncesi Tarihi, ed.: M. M. Şerif, İnsan Yay., c. IV, ss. 101-102; Fuat Sezgin, GAS, c. IV, ss. 275-282; Goodman, “Al-Râzî”, c. VIII, ss. 474-475; amlf., “Muhammad Ibn Zakariya al-Râzî”, c. I, ss. 205-207; Ahmet Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab fiʹl-karniʹs-salisiʹl-hicrî, Merkezü dirasati’l-vahdeti’l-arabiyye, Beyrut 1990, ss. 257-259; Dıfâî, İsham-u ulemai’l-Arab, ss. 204-225; et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, ss. 111-121; Albert Zeki İskender, “Al-Râzî”, The Camridge History of Arabic Literature, ed.: M. J. L. Young, Cambridge University Press, Cambridge 1990, ss. 371-372. 28 Bîrûnî, “Risale”, ss. 299-300; İbn Ebi Useybia, Uyunu’l-enba, s. 422; İbn Cülcül, Ebî Davud Süleyman b. Hasan el-Endelusî, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, tahk.:. Fuad Seyyid, Müessesetü’r-risale, Beyrut 1985, s. 78; Mahmut Necmabâdî, Şerhu Hallü ve Makam-ı Muhammed Zekeriya Râzî, Tahran 1318, ss. 281-284. 29 Al-Razi’s Buch Geheimnis der Geheimnisse, Quellen und Studin zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, Band 6, Berlin 1937. 30 Dıfâî, İsham-u ulemai’l-Arab, s. 208. 31 Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, ss. 257-259; et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, s. 112. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 108 kabul eden “ruhî kimya” iken, Râzî’nin kimyası, bugünkü modern kimya bilimi manasına gelen ve maddelerin fizikî, kimyasal özellikleriyle uğraşan “fizikî kimya” olmaktadır.32 Her ne kadar Kitabu’s-sırru’l-esrar bir deney, uygulamalı kimya kitabı ise de, Ebû Bekir er-Râzî, tamamen tecrübeci değildir. Eserde simya dilini muhafaza etmekle birlikte yapmış olduğu bir takım kimyasal deney ve işlemlerden de bahsetmektedir. Kendinden önceki dönemde sadece düşünceye önem verenlerin aksine, hem teorik düşünceye, hem de deneye önem vererek simyada bir devrim yapmıştır. Bunun bir sonucu olarak da Cabir b. Hayyan’ın spekülatif felsefesini kabul etmeyip eleştirmiş ve teorik simyayı daha çok tecrübeye dayanan bilimsel bir sisteme dönüştürmüştür. Bundan dolayı da Râzî, hem Doğu, hem de Batı ilim dünyasında modern kimyanın kurucusu olarak kabul edilmiştir.33 Bir laboratuar kurarak çeşitli deneyler yapan ve deneylerinde tecrübe ilminin kurallarını ortaya koyan filozof, çıkan gaz ve buharlardan gözlerinin rahatsız olmasından dolayı kimya ile ilgilenmekten vazgeçerek tıbba yönelmiştir.34 Ancak onun tıbba yönelmesinin nedeni olarak daha başka olaylar da gösterilmektedir: Bu anlamda bazı kaynaklarda Râzî’nin Bağdat’ta ziyaret ettiği hastahanede (bîmâristânü’l-adudî) gördükleri ve duyduklarından dolayı tıbba yönelmiş olduğu belirtilmektedir. Filozof söz konusu hastahaneyi ziyaret etmiş ve karşılaştığı eczacı ile doktorlara ilaçlar ve çeşitli tıbbî konularla ilgili sorular sormuştur. Duydukları hoşuna gidince bu ziyaretlerini sıklaştırarak her defasında daha başka sorular sormaya devam etmiştir. Ayrıca burada kendisini hayrete düşüren bazı garip tıbbî durumlar da müşahede etmiştir. Böylece hastahaneye her geldiğinde gördükleri ve duyduklarından dolayı tıbba olan isteği artmış ve sonuçta kendisinde bu işi öğrenme yolunda bir istek uyanmıştır. Söz konusu bu istek sayesinde tıbba yönelerek bu sahada kendisini yetiş- 32 Mehmet Bayraktar, İslam’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1988, ss. 122-123; Goodman, “Muhammad Ibn Zakariya al-Razi”,. I, 205; Seyyit Hüseyin Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, çev.: Nabi Avcı, Kasım Turhan ve Ahmet Ünal, İnsan Yay., İstanbul 1991, ss. 271-272. Bu konuda geniş bilgi için bk. et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, ss. 113-116. 33 Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, III, 378; Muğniyye, Felasifetü’ş-Şia, s. 478; et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, ss. 115-116; Heym, “Al-Râzî and Alchemy”, s. 188. 34 Bîrûnî, “Risale”, ss. 4-5; Beyhakî, Tarihu’l-hukemaiʹl-İslâm, s. 21; Brockelmann, GAL, c. I, s. 268. Bu konuda şöyle bir olay anlatılmaktadır: Gözleri iltihaplanan Râzî ye tedavi olmak için gittiği doktorun, “bana beş dinar vermezsen seni tedavi etmem” demesi üzerine filozof ona dinarları verdi ve şöyle dedi: “İşte benim kendisiyle meşgul olmadığım kimya budur. Ben kimyanın bu yönüyle meşgul olmuyorum.” Daha sonra kimya ile ilgilenmeyi bırakarak tıbba yönelmiştir. Bk. Beyhakî, Tarihu’l-hukemaiʹl-İslâm, s. 21. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 109 tirmeye çalışmıştır.35 Bazı kaynaklar ise, Râzî’nin Bağdat’taki bu hastahanenin yapımında bilfiil görev aldığını, hatta Adududdevle’nin hastahanenin yeri konusunda ona danıştığını ve onunla istişare ettiğini belirtmektedirler. Zekeriya er-Râzî hastahane için en uygun yeri belirlemek amacıyla adamlarına Bağdat’ın her tarafına et parçaları koymalarını söylemiş. Bir müddet sonra etleri toplattıran filozof, hastahanenin, bozulmamış olan etin bulunduğu yere yapılması gerektiğini belirtmiştir. Yine İbn Ebî Useybia bu konuyla ilgili olarak kendisine Kemaluddin Ebu’l-Kasım’ın anlattığını söylediği şöyle bir olay nakletmektedir: Adududdevle kendisine nispet edilen bu hastahanede dönemin meşhur doktorlarını önce elliye, sonra ona, daha sonra ise üçe indirmiş ve bunlar arasından da Râzî’yi seçerek hastahanenin başhekimi yapmıştır.36 Ancak zaman açısından, burada söz konusu olan hastahanenin Adududdevle’nin yaptırmış olduğu “bîmâristânü’l-adudî” olması, Râzî’nin bu hastahanenin yapımında bilfiil görev alması ve hastahaneye yaptığı ziyaretlerin sonucunda tıbba yönelmesi mümkün değildir. Çünkü Adududdevle Bağdat’a 367-379 yılları arasında, yani Râzî vefat ettikten (Râzî’nin, farklı rivayetlerden dolayı, 310-320h. yılları arasında vefat etmiş olduğunu dikkate aldığımızda) sonra vali olmuş ve “bîmâristânü’ladudî”de 372h. senesinde hizmete girmiştir. Bu durumda Râzî vefat ettikten sonra hastahane hizmete girmiş olmaktadır. Ayrıca İbn Hallikan’ın halife Müktefî (290/902-296/908)’nin zamanında Râzî’nin Bağdat’taki hastahanenin yöneticiliğini yaptığı yönündeki rivayetini de dikkate alırsak, o zaman filozofun, söylenildiği gibi Adûdî hastahanesinde başhekimlik yapmadığı sonucuna varırız. Bu durumda söz konusu hastahanenin halife Mu’tezid billah’ın arkadaşı ve dostu olan Bedru’l-mu’tezîdî’nin yaptırmış olduğu “bîmâristânü’lmu’tezidî” olması gerekir.37 Bu noktada şunu da ifade etmeliyiz ki, kaynaklardaki bilgilere göre, Adududdevle söz konusu hastahaneyi yeniden restore et- 35 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 415; Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, s. 224; İsmail Hakkı İzmirli, Şeyhuʹl-Etıbba Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya Râzî, Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul 1341, s. 5; Corci Zeydan, “et-Tıbb veʹl-etıbba fi esnaiʹt-temeddüniʹl-islâmî”, el-Hilal, Mısır 1910, sayı: 7, sene 18, s. 397; Lütfi M. Sa’di, “The Millennium of ar-Râzî”, Islamic Medicine, ed.: Fuat Sezgin, Institute for the History of Arabic Islamic Science, vol. 25, Frankfurt 1996, s. 62; Heym, “Al-Râzî and Alchemy”, s. 185. 36 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 415; Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 151. 37 Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, ss. 224-226. Ayrıca bu hastahanenin halife Muktedir’in (908-932) yaptırarak kendi ismini verdiği hastahane olduğunu söyleyenler de varsada (Abdulemir, Mevsua, s. 304) “bîmâristânu’l-muktediri’nin 918-919 yılında yapılmış olduğunu (İbnu’l-Esir, İslâm Tarihi, çev.: Ahmet Ağırakça, Bahar Yay., İstanbul 1989, c. VIII, s. 99) dikkate aldığımızda söz konusu hastahanenin bu olması, özellikle zaman açısından, mümkün görünmektedir. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 110 meden önce Râzî bu hastahaneye gidip geliyordu.38 Görülüyor ki kaynaklar da Râzî’nin tıbba ne zaman yöneldiği ve buna neyin sebep olduğu konusunda birbirinden farklı rivayetler bulunmaktadırlar. Bazıları gözü ile ilgili sorunlar dolayısıyla, bazıları Bağdat’ta ziyaret ettiği hastahanede gördükleri ve duyduklarından dolayı ve bazıları da dönemindeki doktorların hırslarından, hastalara karşı olan davranışlarından memnun olmadığı için tıbba yönelmiş olduğunu belirtmektedir.39 Dönemindeki birçok insanın yaptığı gibi, ilmî isteklerini gerçekleştirmek için çeşitli yerleri dolaşmış, ilim ve kültür merkezlerinde dil, edebiyat, tıp, felsefe, matematik ve astronomi alanlarında tahsil görmüş olan Râzî, Yunan, Hind, Fars ve İslam tıbbını öğrenmiş, bunun sonucunda da Galen’den sonra hiçbir hekimin sahip olmadığı derecede tıp bilgisine sahip olmuştur.40 Zaten tıbbı Galen’in bulup ortaya çıkardığı, henüz dağınık olan bu ilmi ilk defa Râzî’nin bütün kavramlarıyla sistematize ederek bilim haline getirdiği ve İbn Sina’nın da eksikliklerini giderdiği ifade edilmektedir.41 Tıp sahasındaki bu otoritesinden dolayı İslam dünyasının tartışmasız en büyük hekimi kabul edilerek “Calinusu’l-Arab” (Arapların Galen’i) diye isimlendirilmiştir.42 O, tıbbî yönü filozofluk yönünden daha önde olduğu için, gerek çağdaşları, gerekse sonraki kuşaklarca bir filozof olmaktan ziyade mesleğinde yetkin, ehliyetli bir doktor olarak görülmüş ve tabip-filozoflardan (el-etıbbau’l-felasife) sayılmıştır.43 Bu şekilde bir tıp bilgisine sahip olan Râzî, Bağdat’tan doğduğu şehir olan Rey’e dönünce zamanın Rey valisi Ebû Salih Mansur b. İshak b. Ahmet b. Esed tarafından şehirdeki hastahanenin başhekimliğine getirilmiştir (285/898).44 Bu olaydan kısa bir zaman sonra Abbasi halifesi Müktefî’nin hilafeti (290-296/908- 902) zamanında ise Rey’den ayrılarak tekrar Bağdat’a gitmiş ve daha sonra 38 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 415; Necmabâdî, Şerhu Hallü ve Makam-ı Muhammed Zekeriya Râzî, s. 121. 39 Dıfâî, İsham-u ulemai’l-Arab, s. 236. 40 Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 164.. 41 Bk. Abbas el-Kımmî, el-Kuna veʹl-elkab, Beyrut 1983, I, 24; Zeydan, “et-Tıb ve’l-etıbba”, s. 397. 42 İbn Nedim, el-Fihrist, s. 360; İbn Cülcül, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, s. 77; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 415; Ziriklî, A’lam, c. VI, s. 364; İzmirli, Şeyhuʹl-etıbba, s. 3; Max Mayerhof, “Science and Medicine”, The Legacy of Islam, ed.: Sır Thomas Arnold and Alfred Guilleaume, Oxford University Press, Oxford 1931, s. 323; Bayraktar, “The Spiritual Medecine of Early Muslims”, s. 8; Pervez Hoodboy, Islam and Science, Zed Books Ltd., London 1991, s. 111. 43 E. G. Browne, Arabian Medicine, Cambridge 1921, ss. 44-45; Neccar, fi Tarihi’t-tıp, s. 83. 44 İbn Cülcül, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, s. 77; İbnu’l-Kıftî, Ebu’l-Hasen Ali b. Yusuf b. İbrahim. İhbaru’l-ulema bi ahbari’l-hukema, tahk.:. Julius Lippert, Dieterichsche Verlagsbuchland, Leipzig 1903, s. 272; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 416; A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 304. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 111 oradaki büyük hastahanenin başhekimliğine getirilmiştir.45 Tıp sahasında birçok yeniliklerin öncüsü olmuştur. Bu anlamda yöneticisi olduğu hastahaneyi iyi bir şekilde yönetebilmek ve hizmeti aksatmadan mükemmel bir şekilde nöbetleşe yürütebilmek için hastahaneye dahiliye, hariciye, nöroloji, ortopedi ve göz doktorlarından oluşan toplam yirmi kişilik bir uzman hekim kadrosu dahil etmiştir. Ayrıca hastalığın günden güne izlediği seyri ve hastalarla ilgili bütün gelişmeleri büyük bir titizlikle kaydetmiştir. Bilgi ve tecrübelerinden istifade etmek isteyen birçok öğrenci ve doktorlar hastahanedeki günlük vizitelerinde onu takip etmiştir. Böylece o, hasta başında ilk klinik dersi veren Türk-İslam hekimi olmuştur. Bunların sonucunda da, tereddüde düşülen her olayda başvurulacak otorite, hastalıklardan kurtulmanın ümidi ve aranan bir teşhisçi olmuştur.46 Tıp tarihinde ilk defa Râzî, el-Cuderi ve’l-hasbe isimli eserinde çiçek ve kızamık hastalıklarının ayrı ayrı hastalıklar olduklarını ifade etmiş ve aralarındaki farklardan bahsetmiştir. Yine hayvan barsağını ameliyat dikişi, civayı müshil ve alkolü antiseptik olarak ilk kullanan, ilk defa göz bebeğinin ışığa tepkisini fark eden ve eczacılığa Orta Çağ Avrupası’nda “Album Rhazes” olarak bilinen beyaz kurşun merhemini kazandıran kişidir.47 45 İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, s. 157; A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 304. Bu hastahanenin ismi konusunda kaynaklarda farklı rivayetler vardır. Bazıları söz konusu hastahanenin Adududdevle’nin yaptırmış olduğu “Bîmâristânü’l-adudî” olduğunu ve Râzî’nin bu hastahanenin yapımında bizzat görev aldığını söylerken (Bk. İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 415; Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 151; Ziriklî, A’lam, VI, 364) bazıları da zaman açısından bunun mümkün olmadığını belirtmektedir. Çünkü Adududdevle Bağdat’a 367-379 yılları arasında yani Râzî vefat ettikten (h. 310-320) sonra vali olmuş ve “Bîmâristânü’l-adudî”de Râzî vefat ettikten sonra h. 372 senesinde hizmete girmiştir. Ayrıca İbn Hallikan’ın halife Müktefî (290/902-296/908)’nin zamanında Râzî’nin Bağdat’taki hastahanenin yöneticiliğini yaptığı yönündeki rivayetini de dikkate alırsak o zaman filozofun söylenildiği gibi Adûdî hastahanesinde başhekimlik yapmadığı sonucuna varırız. Bu durumda söz konusu hastahanenin halife Mu’tezid billah’ın arkadaşı ve dostu olan Bedru’lMu’tezidi’nin yaptırmış olduğu “Bîmâristânü’l-mu’tezidî” olması gerekir (Bk. Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, ss. 224-226.) Ayrıca bu hastahanenin halife Muktedir’in (908-932) yaptırarak kendi ismini verdiği hastahane olduğunu söyleyenler varsa da ( A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 304), “Bîmâristânu’l-muktediri”nin 918-919 yıllarında yapılmış olduğunu (İbnu’lEsir, İslâm Tarihi, c, VIII, s. 99) dikkate aldığımızda bunun özellikle zaman açısından mümkün olmadığını görürüz. 46 Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 159, 163, 166. Râzî’nin teşhis konusundaki başarısı hakkında geniş bilgi için bk. İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 417; İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, ss. 158-159. 47 K. S. Şah, “Medicine”, A History of Muslim Philosophy (içinde), ed.: M. M. Sharif, Otto Harrassowıtz, Wiesbaden 1963, c. II, s. 1340; Bedi N. Şehsuvaroğlu, Ayşegül Erdemir Demirhan ve Gönül Cantay Güressever, Türk Tıp Tarihi, Taş Kitapçılık, Bursa 1984, ss. 8-9. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 112 Râzî tıp sahasında hem pratiğe, hem de teoriğe önem vermiştir. Ona göre doktorun başarılı olabilmesi için teorik açıdan kendini yetiştirmesi ve çok fazla pratik yapması gerekir. Önce bu sahadaki kitapları okuyarak teorik yönünü geliştirmeli, sonra da hastalar üzerinde pratik yapmalıdır. Ne sadece okumakla, ne de hiçbir eser okumaksızın yalnız uygulama ile yetinildiğinde gerçek elde edilemez ve tedavide başarılı olunamaz. Çünkü teorik açıdan kendisini yetiştirmemiş olan doktor, birçok hastalık belirtisini fark edemeyerek gözden kaçırır ve insanların en çok uygulama yapanı bile olsa, teorik yönü iyi olan ve az uygulama yapanın seviyesine ulaşamaz.48 Tıp bilimine getirdiği bir diğer yenilik, daha önce ifade ettiğimiz üzere, kimyayı tıbbın hizmetinde kullanmış olmasıdır. Ayrıca Ahlaku’t-tabip gibi eserlerinde tıbbî etikten bahsetmiş olması da önemlidir. Bu noktadaki görüşleri ile Hipokrat ve Galen’in görüşleri arasında önemli benzerlikler vardır.49 Tıp sahasındaki bu otoritesinden dolayı Râzî, Arap tıbbının kurucusu olarak kabul edilmiştir. Kendinden sonraki dönemde tıbbın gelişmesinde etkili olmuş, hatta modern tıbbın kurucusu olarak bile ele alınmıştır.50 Tıp sahasındaki birçok eseri, başta Latince olmak üzere değişik dillere tercüme edilmiştir. Bu anlamda 902-908 yılları arasında Rey valiliği yapan Ebû Salih Mansur b. İshak b. Ahmet b. Esed’e ithaf etmiş olduğu51 Kitabu’l-mansûrî, 48 Ebû Bekir er-Râzî, Kitabu’l-mürşid evi’l-fusul, tahk.:. Albert Zeki İskender, Mecelletü ma’hedi’lmahdudati’l-arabiyye (içinde), Kahire 1961, c. IV, s. 119. 49 Hüseyin Karaman, “Tabip-Filozof Ebû Bekir er-Râzî’nin Felsefesinin Kaynakları”, EKEV Akademi Dergisi, sayı: 15 (Bahar 2003), ss. 155-157. 50 Bilgi için bk. İbn Cülcül, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, s. 78 (dn. 7); Majıd Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, Second Edition, New York 1983, s. 98; Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, ss. 238-239; İskender, “Giriş”, s. 476; Sheikh, Islamic Philosophy and Theology, s. 50 (dn. 2); et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, s. 109. 51 Râzî’nin Kitabu’l-mansûrî’yi ithaf ettiği kişinin kim olduğu konusunda tarihçiler ihtilafa düşmüşlerdir. Bu anlamda İbn Nedim ve İbn Ebi Useybia Mansur b. İsmail (ö.365/975)’e, Yakut el-Hamevi (ö.462/1072) 290/902-296/908 yılları arasında Rey valiliği yapan Ebû Salih Mansur b. İshak b. Muhammed b. Esed’e ithaf ettiğini belirtmektedir (İbn Nedim, el-Fihrist, s. 360; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 423; Yakut b. Abdullah el- Hamevî, Mu’cemu’l-buldan, tahk.:. Ferid Abdülaziz el-Cundi, Daru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1990, s. 137.). İbn Hallikan ise, Ebû Salih Mansur b. Nuh b. Nasr b. İsmail b. Ahmet b. Esed ve Ebû Salih Mansur b. İshak b. Ahmet b. Nuh olmak üzere iki farklı kişiden bahsetmektedir (İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, s. 158, 160). Bütün bu rivayetlerin en doğru olanı, Mısır’daki Teymuriye Kütüphanesi 129 numarada bulunan yazma nüshanın mukaddimesinde geçen “bundan sonra ben, emir Mansur b. İshak b. Ahmet için bu kitabımda tıpla ilgili bilgileri topluyorum.” sözünün de delalet ettiği üzere Yakut’un rivayetidir. Dolayısıyla Râzî Kitabu’l-Mansûrî’yi Ebû Salih b. Mansur b. İshak b. Ahmed b. Esed’e ithaf etmiştir (Krş. Fuad Seyyid, İbn Cülcül, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, ss. 78-79 (d. no.

; Paul Kraus, “Tevdie”, Resailu felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, nşr. Paul Kraus, Daru’l-afaki’l-cedide, Beyrut 1982, s. 2; Mohaghegh, “Razi der Tıbb-ı Ruhani I”, s. 119; Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 113 Cremonalı Gerard tarafından Liber Almansoris adıyla 1175 yılında Latince’ye, daha sonra da İbranice ve Grekçe’ye tercüme edilmiştir. Eser XVIII. yüz yıla kadar Avrupa tıp okullarında okutulan klasik ders kitapları arasına girmiştir. Yine Râzî’nin en büyük tıp kitabı olup eski ve yeni tıbbın bir indeksi mahiyetinde olan Kitabu’l-havi isimli eseri de, 1279 yılında Continens ismiyle Sicilyalı bir Yahudi hekim olan Ferec b. Salim tarafından Latince’ye tercüme edilmiş, 1486-1542 yılları arasında beş defa basılmıştır. Çiçek ve kızamık hastalıkları ile ilgili olan Kitabu’l-cuderi ve’l-hasbe ise, 1498’de Venedik’te De Variolis et-Morbillis adı ile Latince’ye, 1556’da Collin tarafından Traite de la Petite Verole et de la Rougeole adıyla Fransızca’ya, 1848’de William Greenhill tarafından A Treatise On Smalpox and Measles adıyla İngilizce’ye ve 1911 yılında da Almanca’ya tercüme edilmiştir. Bu eser çiçek ve kızamık hastalıkları konusunda yazılmış olan ilk eser olup 1498-1866 yılları arasında 40 defa basılmıştır.52 Râzî tıbba ilaveten simya, ilahiyat, felsefe, ahlak, tabii bilimler ve astronomi sahalarında da eserler yazmıştır. Simya konusundaki eserlerinden biri olan Kitabu’s-sırru’l-esrar, Julius Ruska tarafından al-Râzî’s Buch Geheimnis der Geheimnisse adıyla Almanca’ya tercüme edilerek Berlin’de (1937), U. I. Kerimov tarafından da Rusça’ya çevrilerek Özbek İlimler Akademisi tarafından Taşkent’te yayınlanmıştır (1950).53 Filozofun tıp sahasındaki otorite ve üstünlüğünü ifade etmek için, burada görüldüğü üzere, birçok eserinin başta Latince olmak üzere diğer batı dillerine tercüme edilerek uzun yıllar Avrupa’da ki tıp fakültelerinde okutulduğunu ve bugün halâ Paris Üniversitesi Tıp Fakültesi’nin konferans salonunda bir portresinin bulunduğunu söylemek yeterlidir.54 Abdurrahman Bedevi, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, A History of Muslim Philosophy (içinde), ed.: M. M. Sharif, Otto Harrassowıtz, Wiesbaden 1963, c. I, s. 435). 52 Fakhry, A History of Islamic Philosophy, s. 98; Goodman, “Muhammad Ibn Zakariya al-Razi”, c. I, s. 199; Mayerhof, “Science and Medicine”, ss. 323-325; Ghada Karmi, ‘Notice of Another Manucript of al-Razi’s-Kitap al-Mansûrî”, Mecelletü’t-tarihi’l-ulumi’l-arabiyye, III, sayı: 1 (Halep 1979), s. 88; Vladimir Sadek, “Rhazes”, Dictionary of Oriantal Literatus, London, ts. c. III, s. 159. 53 N. A Figurovsky, “An Unkown Work of al-Razi’s The Book of the Secret of Secrets”, Ambix, c. 10, sayı: 3, Cambridge 1962, s. 147; Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, İnsan Yay., İstanbul 1985, s. 143 (dipnot no: 30). 54 Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 1; İsmail Hami Danışmend, Batı Kaynaklarına Göre İslâm Medeniyeti, Yağmur Yay., İstanbul 1989, s. 32; Mehdi Mohaghegh, “Notes on the “Spiritual Physics” of al-Râzî”, Studia Islamica, c. XXVI (1967), s. 5. Tıbbî yönü hakkında geniş bilgi için bk. Neccar, fi’t-Tarihi’t-tıp, ss. 95-101; Kemal es-Samirî, Muhtasar tarihi tıbbuʹl-arabi, Daruʹl-hürriyye, Bağdat 1984, c. 1, ss. 501-510; Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, ss. 226- 231; Dıfâî, İsham-u ulemai’l-Arab, ss. 184-200; et-Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, ss. 106-110; A. S. Bazmee Ansari, “Abu Bakr Muhammad Ibn Yahya al-Râzî Universal Scholar and Scientist”, Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 114 Burada şunu da ifade etmeliyiz ki, Râzî sadece tıp ve kimya ilminin sınırları içinde kalmamış, bu iki alanı aşarak ziraat, ölçü, tartı, basit ve mürekkep ilaçlar yapma gibi başka tecrübî sahalara da geçmiştir. Hatta madenler ve eczacılık gibi alanlarda da bilgi sahibi olmuştur.55 İşte her alandaki geniş bilgisi ve özellikle de tıp sahasındaki üstün başarısından dolayı, halife ve hükümdarların saraylarında hekim ve danışman olarak önemli görevler üstlenmiştir. Bu anlamda Horasan valisini tedavi etmek için sarayına kadar gitmiştir.56 Ancak o hükümdarların yanında mal, mülk ve makam elde etmek için değil, hasta olduklarında onları tedavi etmek, sağlıkları yerinde olduğunda ise, hem kendilerinin hem de halkın yararına olacağını düşündüğü noktalarda onlara yol göstermek için bulunmuştur.57 Ayrıca onun yöneticilerin yanında bulunmayı istediği de söylenemez. Çünkü ona göre bir doktor için en zor iş, sanatını yönetici ve aristokrat zümrenin emrinde icra etmektir.58 Getirmiş olduğu çok ileri bir eğitim metodu ile Râzî, derslerinde öğrencilerini seviyelerine göre halka halinde oturturdu. Ortada kendisi bulunur, ondan sonra da en kıdemli olanlardan başlamak suretiyle öğrencileri halka halinde etrafını sararlardı. Böylece kendisine en yakın halkayı en kıdemli öğrencileri, en dış halkayı da en son gelen öğrencileri oluştururdu. Dolayısıyla dışardan herhangi bir şey sormak, ya da bir konuda bilgi almak için gelen kimse, ilk önce en son gelen öğrencilerin oluşturduğu dıştaki halkaya, yeterli şekilde cevap veremezlerse ikinci halkaya, onlar da bilemezlerse diğer halkaya ve eğer hiç kimse tatmin edici bir cevap veremezse en sonunda Râzî’ye sorardı. 59 Filozof bu şekilde bir metot takip etmek suretiyle hem öğrencilerinin rahatlıkla cevap verebilecekleri basit sorularla ilgilenmek suretiyle lüzumsuz zaman kaybının ve kendisini çok fazla yormanın önüne geçmiş, hem de öğrencilerine, öğrendiklerini başkalarına aktarma ve pratiğe dökme imkanı vermek suretiyle onların Islamic Studies, Spring 1976, vol. 15, sayı: 1, ss. 159-164; Esin Kahya, ʺStudies of Rhazes Medical Heritageʺ, DTCF Atatürkʹün Ölümünün 100. Doğum Yılına Armağan Dergisi, AÜDTCF Yay., Ankara 1982, ss. 415-420. 55 A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 306. 56 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 418. 57 Ebû Bekir er-Râzî, “es-Sîretü’l-felsefiyye”, Resailu felsefiyye (içinde), nşr. Paul Kraus, Darüʹlafakiʹl-cedide, Beyrut 1982, ss. 109-110. 58 Ebû Bekir er-Râzî, “Ahlâku’t-tabip, Risaletü li Ebî Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî ila ba’zı telamizetihî”, tahk.:. Abdullatif Muhammed el-Abd, Sittu resai’l mine’t-turasi’l-arabî elislâmî (içinde), Mektebetü’n-nahzati’l-mısriyye, Kahire 1981, s. 127. 59 İbn Nedim, el-Fihrist, s. 360; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 416; Ziriklî, A’lam, VI, 364; İzmirli, Şeyhu’l-etıbba, s. 6. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 115 bilgilerinin kalıcı olmasını sağlamış, aynı zamanda da onları pasiflikten kurtarmış olmaktadır. d. Âmâ Olması Gözlerinin kimyevî maddelerden çıkan gaz ve buharlara maruz kalması, gece gündüz durmaksızın çalışması ve zayıf ışık altında çok kitap okuması gibi nedenlerden dolayı hayatının sonlarına doğru gözlerine su inen Râzî, daha sonra görme özelliğini tamamen kaybetmiştir.60 Bu durumu kendisi şu şekilde ifade etmektedir: “el-Camiu’l-kebir61 üzerinde geceli gündüzlü on beş yıl çalıştım. Neticede gözlerim zayıfladı ve elim titreyip tutmaz oldu. Bu halde iken dahi peşini bırakmadım, başkasına okutup yazdırarak gücümün yettiği kadar çalışmalarıma devam ediyorum.”62 60 Bîrûnî, “Risale”, ss. 4-5. 61 Bu eserin Kitabu’-l-havi ile aynı eser mi, yoksa farklı eser mi olduğu konusunda çeşitli rivayetler vardır. İbn Nedim ve İbnu’l-Kıftî Kitabu’l-havî’nin el-Camiu’l-hasırı li sanaati’t-tıp şeklinde isimlendirildiğini ve XII. bölümden oluştuğunu belirtmektedir (İbn Nedim. el-Fihrist, s. 361; İbnu’l-Kıftî, İhbaru’l-ulema, s. 274). İbn Ebi Useybia hem Kitabu’l-havî’den bahsetmekte ve onun Râzî’nin, kendinden önceki dönemde hastalıklar ve tedavi yolları ile ilgili olarak söylenmiş olanları bir araya getirdiği tıp sahasındaki en büyük eseri olduğunu ifade etmekte, hem de Hasiru sanaati’t-tıp diye isimlendirilen Kitabu’l-cami isimli eserden bahsetmektedir. XII. bölümden oluşan eserde kendi bilgileri ile eski ve yeni tıp kitaplarında söylenenleri bir araya getirmiştir. Ayrıca İbn Ebi Useybia, Râzî vefat ettiğinde müsveddeler halinde olan eserin daha sonra bir araya getirildiğini ve bazıları tarafından Kitabu’l-havî ile Kitabu’l-cami’nin aynı eserler zannedildiğini belirtmektedir (İbn Ebi Useybia, Uyunu’l-enba, s. 421, 423-424). İbn Nedim’nin Kitabu’l-havi hakkında verdiği bilgiler ile İbn Ebi Useybia’nın Kitabu’l-cami hakkında vermiş olduğu bilgiler büyük oranda birbirinin aynıdır. Bu durum söz konusu eserlerin aynı eser olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Bîrûnî ise, el-Camiu’l-kebir’den bahsetmekte ve bunun el-Havi diye de bilindiğini belirtmektedir (Bîrûnî, “Risale”, no: 1). Bu rivayetlerde de görüldüğü gibi, bazı araştırmacılar “el-Havi” ve “el-Cami” kelimelerinin anlamlarının birbirine benzer olmasından ve daha başka nedenlerden dolayı Kitabu’l-havi ile Kitabu’l-cami’nin aynı kitabın iki müteradif isimleri olduğunu zannetmektedirler. Ancak Râzî’nin es-Sîretü’lfelsefiyye’deki ifadelerinden anlaşıldığına göre el-Camiu’l-kebir’i bizzat kendisinin yazmış olmasından (Râzî, “es-Sîretü’l-felsefiyye”, s. 110) ve Kitabu’l-havi’nin de vefatından sonra Rüknü’d-Devle’nin veziri İbnu’l-Amid tarafından Râzî’nin öğrencilerine ve dönemin ünlü hekimlerine yazdırılmış olmasından (K. S. Şah, ) ve bir de İbn Ebi Useybia’nın rivayetinden dolayı bu eserler ayrı ayrı eserlerdir. Kitabu’l-havi’nin isminin Râzî’nin basılı hiçbir kitabında yer almaması da bu görüşü kuvvetlendirmektedir. Bk. Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, s. 236; Albert Zeki Iskender, “The Medical Bibliography of al-Razi”, Essays on Islamic Philosophy and Science, ed.: George F. Hourani, State University of New York Press, Albany 1975, ss. 41-46: amlf. “Al-Razi”, ss. 373-375. 62 Râzî, “es-Sîretü’l-felsefiyye”, s. 110. Kaynaklarda Râzî’nin âmâ olmasıyla ilgili olarak menkıbeye varan birçok farklı rivayet bulunmaktadır. Geniş bilgi için bk. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 360; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s.416; İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, s.160; Beyhakî, Tarihu’l-hukemaiʹl-İslâm, s. 22 (dn.1); İzmirli, Şeyhu’l-etıbba, s. 8; George Spriens A. Ranking, “The Life and Works of Rhazes”, Proceeding of the Svententh International Congress of Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 116 Bu ifadeleri görme özelliğini tamamen kaybetmesini ve ilme olan düşkünlüğünü ortaya koyması açısından önemlidir. Gözlerini tedavi etmesi için öğrencilerinin getirmiş olduğu hekime gözün tabakalarının kaç tane olduğunu sormuş ve doktordan tatmin edici bir cevap alamayınca da, bunu bilmeyenin gözünü tedavi edemeyeceğini söyleyerek tedavi olmayı reddetmiştir.63 Bîrûnî ise Râzî’nin gözlerini tedavi ettirmeyi kabul etmemesini şu şekilde açıklamaktadır: Râzî, gözlerini tedavi etmek üzere Tabaristan’dan gelen öğrencisine, “sen göz doktorlarının en iyilerindensin, fakat sen de bu tedavinin elemsiz ve meşakkatsiz olamayacağını biliyorsun. Belki de benim ömrüm kısalmış ve ecelim de yaklaşmıştır. Benim gibi bir kişinin hayatının sonlarında elemi rahata tercih etmesi güzel bir şey değildir.”64 diyerek tedavi olmayı reddetmiştir. Ancak daha sonra yapılacak olan ameliyatın tekrar görmesini sağlayacağı yönündeki çeşitli ısrar ve baskılarla karşılaşınca, “dünyaya usanıncaya kadar baktım, artık göze ihtiyacım yok”65, başka bir rivayette ise, “beni dünyadan tiksindiren çok şeyler gördüm”66 diyerek tedavi olmamakta direnmiştir. Bu noktada şunu ifade etmeliyiz ki, Râzî’nin Kitabu’l-havi isimli eserinin ikinci cildini göz hastalıklarına ayırmış olmasına, bizzat kendisinin de ifade etmiş olduğu üzere, okuyup yazmaya çok fazla düşkün olmasına ve bir doktor olarak hastaları tedavi etmek için çalışmasına rağmen bu şekilde kendi gözlerinin tedavi edilmesini reddederek bir nevi zühde dalması garip bir durum olarak görünmektedir. Zaten bu rivayetler de daha ziyade menkıbeye benzemektedir.67 e. Vefatı Râzî’nin vefat tarihi ile ilgili olarak kaynaklarda farklı bilgiler bulunmaktadır. Ancak genelde 5 Şaban 313/27.10.925 tarihinde, Kamerî yıla göre 62, Şemsî yıla göre ise 60 yaşında iken Rey’de vefat etmiş olduğu belirtilmektedir.68 Ayrıca Medicine, Islamic Medicine, ed.: Fuat Sezgin, Institute for the History of Arabic Islamic Science, vol. 25, Frankfurt 1996, s. 77; Saidî, el-Müceddidun fiʹl-İslâm, ss. 142-143; Samirî, Muhtasar tarihi tıbbuʹl-arabi, s. 509. 63 Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 165; Zeydan, “et-Tıb ve’l-etıbba”, s. 398. 64 Bîrûnî, “Risale”, s. 5. 65 Beyhakî, Tarihu’l-hukemaiʹl-İslâm, s. 22 (dn.1); İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 420; İbn Cülcül, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, s. 78; Saidî, el-Müceddidun fiʹl-İslâm, s. 143; Zeydan, “etTıb ve’l-etıbba”, s. 398. 66 Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 165. 67 Bedevi, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, c. I, s. 437. 68 Bîrûnî, “Risale”, s. 6; Brockelmann, Supplement, c. I, s. 418; Fuat Sezgin, GAS, c. III, s. 275; A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 304. Bazı kaynaklar ise, Bağdat’ta vefat etmiş olduğunu belirt- Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 117 ölüm tarihi olarak 290/902, 300/91269, 311/92370, 320/93271 ve 364/97672 gibi farklı tarihlerden de bahsedilmektedir.73 f. Hoca ve Öğrencileri Ebû Bekir er-Râzî’nin hayatının ilk dönemi hakkında olduğu gibi hoca ve öğrencileri hakkında da çok fazla bilgiye sahip değiliz. Bununla birlikte bazı biyografi yazarları onun tıbbı Firdevsü’l-hikme’nin yazarı Ali b. Raben (RabbenRabban) et-Taberî (ö.240/855)’den öğrendiğini belirtmektedirler.74 Ancak bu, zaman bakımından mümkün değildir. Çünkü Ali b. Raben et-Taberî h. 247 yılında vefat etmiş, Râzî ise, farklı rivayetler dolayısıyla, h. 250 veya 251 yılında doğmuştur. Bu durumda Raben et-Taberî’nin, henüz Râzî doğmadan önce vefat etmiş olduğu için, hocası olması mümkün değildir.75 Yalnız Râzî, Ali b. Raben et-Taberî’nin Firdevsü’l-hikme isimli eserini okumuş ve hocası olduğunu söyleyenler de bunu kastetmiş olabilirler. Felsefe sahasındaki hocası olarak ise, antik ilim ve kültürleri çok iyi bilen ve aynı zamanda da gezgin olan “Belhî” lakaplı bir felsefeciden bahsedilmektedir.76 Hatta İbn Nedim (ö.386/996) Râzî’nin bu kişiye bir kitabını ithaf ettiğini bile söylemektedir.77 Ancak söz konusu olan “Belhî”nin mutezileden olan Ebu’l-Kasım el-Belhî mi, yoksa coğrafyacı Ebû Zeyd el-Belhî mi olduğu tam olarak bilinmemektedir. Zira o dönemde bu kişilerin her ikisi de felsefe ve ke- mektedirler. Bk. Ziriklî, A’lam, c. VI, s. 364; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetüʹl-arifin, MEB. Yay., İstanbul 1951, c. II, s. 27; Kehhale, Mucemü’l-müellifin, c. X, s. 6; Ranking, “The Life and Works of Rhazes”, s. 74. 69 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 420. 70 İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, s. 160; Ziriklî, A’lam, c. VI, s. 364; Brockelmann, GAL, c. I, s. 268; Yakut, Mu’cemu’l-buldan, c. III, s. 268; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetüʹl-arifin, s. 27; Kehhale, Mucemü’l-müellifin, c. X, s. 6. 71 İbnu’l-Kıftî, İhbaru’l-ulema, s. 272; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 420; Muğniyye, Felasifetü’şŞia, s. 476; Brockelmann, GAL, c. I, s. 268. 72 Ancak İbn Şiran bu rivayetinde yalnız kalmıştır. Bk. İbnu’l-Kıftî, İhbaru’l-ulema, 272. 73 Filozofun ölüm nedeni hakkında geniş bilgi için bk. İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 419; İzmirli, Şeyhu’l-etıbba, s. 9; Taî, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, ss. 102-103; Samirî, Muhtasar tarihi tıbbuʹl-arabi, s. 509. 74 İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 414; İbn Hallikan, Vefayâtu’l-a’yân, s. 159; Brockelmann, GAL, c. I, s. 268; Fuat Sezgin, GAS, c. III, s. 275; Bedevi, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, c. I, s. 437; Mehdi Mohaghegh, Filsuf-i Rayy Muhammed İbn Zekeriyya-i Râzî, Müessese-i Mütâlâtı İslâmî-yi Dânişkâh-ı McGill, Tahran 1352/1974, s. 11. 75 Mohaghegh, Filsuf-i Rayy, ss. 12-13; Mayerhof, “Thirty Three Clinical Observations”, s. 5; A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 304. 76 Fuat Sezgin, GAS, c. III, s. 275; Mohaghegh, Filsuf-i Rayy, s. 14. 77 İbn Nedim, el-Fihrist, s. 360 Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 118 lam sahasında meşhurdular. Mutezile imamlarından olan Ebu’l-Kasım Abdullah b. Ahmet b. Mahmut el-Ka’bi el-Belhî h. 319 yılında vefat etmiş olup, kaynakların belirttiğine göre Râzî ile arasında zaman konusuyla78 mutlak heyûlâ konusunda bazı yazışmalar olmuş ve onun İlmu’l-ilahi isimli eserinin ikinci makalesini eleştirmesi üzerine Râzî de ona Kitabu’r-red ala Ebi’l-Kasım el-Belhî fi nakzihi’l-makaleti’s-saniyeti fi’lilmi’l-ilahi adıyla bir reddiye yazmıştır.79 Diğeri ise h. 322 senesinde vefat etmiş olan Ebû Zeyd Ahmet b. Süheyl b. Zeyd el-Belhî’dir. Kaynaklarda belirtildiğine göre Râzî bu kişinin nezle olması ile ilgili bir makale yazmıştır.80 Bu da Râzî’nin onunla beraber olmuş olduğunu göstermektedir. Yine Râzî, Ebû Zeyd elBelhî’nin lezzet (haz) anlayışı konusundaki eleştirisine81 ve ahiretin varlığını kabul etme hususundaki itirazlarına cevap vermek için de eserler yazmıştır.82 Her ne kadar bazı kaynaklarda bu kişinin Râzî’nin hocası olmadığı yönünde birtakım bilgiler varsa da83 bize göre bu doğru değildir. Çünkü İbn Nedim’in, Râzî’nin hocası olduğunu söylediği “Belhî” hakkında verdiği bilgiler Ebû Zeyd el-Belhî’ye çok fazla uymaktadır. Yine yukarda ifade ettiğimiz gibi, Ebû Bekir er-Râzî, Ebû Zeyd el-Belhî’nin çeşitli konulardaki görüşlerine eleştiriler yazmıştır. Ayrıca “Belhî”nin Mesalihu’l-ebdan ve’l-enfüs isimli eserinde tıp ile ahlâkı aynı ilmî disiplin çerçevesinde birleştirmesi ve tıp ile ahlâk arasında kurduğu ilişki, Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî’de ortaya koyduğu görüşlerin paralelindedir. Bunlardan ve bir de, Râzî’nin bazı felsefî görüşlerini, özellikle de Pythagorascı fikirlerini, Ebû Zeyd el-Belhî’den aldığı yönündeki bilgilerden hareketle, kaynaklarda hocası olduğu ifade edilen “Belhî”nin Ebû Zeyd el-Belhî 78 “Ma Cera beynehu ve beyne Ebi’l-Kasım el-Ka’bi fi’z-zaman”. Bk. Bîrûnî, “Risale”, no: 62. 79 İbn Nedim, el-Fihrist., s. 362; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba., s. 423; İbnu’l-Kıftî, İhbaru’l-ulema, s. 274. 80 “fi’l-İlleti’l-leti min ecliha yu’razu’z-zukkam li Ebî Zeyd el-Belhî fi fasli’r-rebi inde şemmihi’lvverd”. Bk. İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 427. 81 “fi ma Cera beynehu ve beyne şehid el-Belhi fi’l-lezzet” (Bîrûnî, “Risale”, no: 65). Bu eseri İbn Nedim “Kitabu’n-nakazahu ala Süheyl el-Belhi fi ma nakazahu bihi mine’l-lezze” (İbn Nedim, el-Fihrist, s. 362), İbn Ebî Useybia “Kitap fi nakzihi ala Ali b. Şehid el-Belhi fi ma nakazahu bihi fi emri’l-lezze” (İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 425) ve İbnu’l-Kıftî ise “Kitabun nakazahu ala Süheyl el-Belhi fi ma nakazahu bihi fi’l-lezze” (İbnu’l-Kıftî, İhbaru’lulema, s. 275) ismiyle vermektedirler. 82 Bu eseri Bîrûnî, “er-Red ala Şehid fi’l-luğazi’l-mead” (Bîrûnî, “Risale”, no: 141), İbn Nedim “Kitab ala Süheyl el-Belhi fi tesbiti’l-mead (İbn Nedim, el-Fihrist, s. 362), İbn Ebî Useybia “Kitab ila Ali b. şehid el-Belhi fi tesbiti’l-mead” (İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 426), İbnu’lKıftî ise “Kitabu’r-red ala Süheyl fi isbati’l-mead” (İbnu’l-Kıftî, İhbaru’l-ulema, s. 275) şeklinde isimlendirmişlerdir. 83 Necmabâdî, Şerhu Hallü ve Makam-ı Muhammed Zekeriya Râzî, s. 122. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 119 olduğunu söyleyebiliriz.84 Râzî’nin hocası olarak mutezilî bir filozof olan Ebû Abbas el-İranşehrî’de gösterilmektedir.85 Kraus ve Pines, İbn Nedim tarafından Râzî’nin hocası olarak ifade edilen Belhî ile İranşehrîʹnin aynı kişi olduklarını belirtmektedirler.86 Ancak bu doğru değildir. Çünkü İranşehri Belhli değil Nişaburludur. Ayrıca İranşehrî’nin Râzî’nin hocası olduğu noktasında yeterli delil de yoktur. Bununla birlikte Râzî, er-Red ala sisan el-mennânî87 isimli eserinde olduğu gibi birçok konuda İranşehrî’den etkilenmiştir.88 Yine Râzî’nin hocaları arasında Cabir b. Hayyan ile Huneyn b. İshak da sayılmaktadır.89 Ebû Bekir er-Râzî’nin hocaları gibi öğrencilerinden de çok azının ismini bilmekteyiz. Bununla birlikte öğrencileri arasında tıp sahasında Ebû Bekir b. Karin (Karun) er-Râzî’yi, felsefede ise, Yahya b. Adiyy, Ebû Ğanem Tabip, Ebu’l-Kasım Meganî ve Yusuf b. Yakup ile Buharalı Muhammed b. Yunus’u sayabiliriz.90 3. Kişiliği Râzî, dönemindeki büyük şöhretine, Rey ile Bağdat’taki hastahanelerin başhekimliğini yapmış ve hükümdarların yanında bulunmuş olmasına rağmen fakir bir kişi olarak ölmüştür. Bu durum onun mal ve servet elde etmek için değil, ilim ve bilgi sahibi olmak, insanlara hizmet etmek için yaşamış olduğunu göstermekte olup kişiliği hakkında bize önemli bir bilgi vermektedir.91 Yazmış olduğu eserlerden ve yapmış olduğu çalışmalardan da anlaşılacağı 84 Max Mayerhof, “Mine’l-İskenderiyye ila Bağdat”, Abdurrahman Bedevi, et-Turâsi’l-yunaniyye fi’l-hadarâti’l-islâmiyye (içinde), Daru’l-kalem, Kahire 1946, s. 83; Mohaghegh, Filsuf-i Rayy, s. 14; Feridrun Haw, “Takriru’r-Râzî havle’z-zukamu’l-müzminu inde tefettuhi’l-verd”, AlAbhath, c. 26, Beyrut 1973-1977, s. 52; Abdulbakî, Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab, s. 245. 85 Kraus ve Pines, “Râzî”, c. IX, s. 642; Mohaghegh, Filsuf-i Rayy, s.16; amlf., “Kitabu’ş-şukuk ala Calinus li Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, Ebû Bekir er-Râzî, Kitabu’ş-şukuk ala Calinus (içinde), tahk.:. Mehdi Mohaghegh, el-Ma’hedi’l-âli’l-alemi li’l-fikri ve’l-hazerâti’l-islâmiyye, Tahran 1993, s. 5. 86 Kraus ve Pines, “Râzî”, c. IX, s. 642. 87 Bîrûnî, Risale, no: 140. 88 Mohaghegh, Filsuf-i Rayy, ss. 16-19. 89 Mayerhof, “Science and Medicine”, s. 323; Ferruh, Abkariyyetü’l-Arab fi’l-ilm ve’l-felsefe, s. 98. 90 Ebû Bekir er-Râzî, Kitabu’l-esrar ve sırru’l-esrar, nşr. Muhammed Taghi Danechpajouh, L’unesco, Tehran 1964, s. 1; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 418; Kraus ve Pines, “Razi”, c. IX, s. 642; Mohaghegh, Filsuf-i Rayy, ss.23-27; İsmail Hakkı İzmirli, İslâmʹda Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul 1995, s. 74; Sakal, “Müellefatüʹr-Râzî ve tealîmiʹl-felsefiyye”, s. 115; Muğniyye, Felasifetü’ş-Şia, s. 475; A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, s. 305. 91 Muğniyye, Felasifetü’ş-Şia, ss. 475-476; Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi, s. 165. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 120 üzere, Râzî ilme düşkündür. İlme karşı olan bu tutumunu otobiyografisi mahiyetinde bir eser olan es-Sîretü’l-felsefiyye’de şu şekilde ifade etmektedir: “Beni tanıyanlar bilirler ki, ilme karşı olan sevgim, tutkum ve bu yoldaki çalışmalarım gençliğimden beri aralıksız devam etmektedir. Hatta okumadığım bir kitap, karşılaşmadığım bir ilim adamı bulunursa –büyük bir zarara uğramam söz konusu dahi olsa- her şeyi bir yana bırakıp, o kitabı okumadan, o alimi tanımadan edemem. Bu alandaki sabırlı çalışmalarım neticesinde, bir yıl içinde müsvedde olarak yirmi bin varaktan fazla yazı yazdım. el-Camiu’l-kebir üzerinde geceli gündüzlü on beş yıl çalıştım. Neticede gözlerim zayıfladı ve elim titreyip tutmaz oldu. Bu halde iken dahi peşini bırakmadım, başkasına okutup yazdırarak gücümün yettiği kadar çalışmalarıma devam ediyorum.”92 Bu ifadelerinde de görüldüğü gibi, okumaya ve yazmaya düşkün olan Râzî’nin, kitap okurken uyuyup kalmamak için lambayı ve kitabı kendisinin uyumasına engel olacak bir şekilde yerleştirdiği belirtilmektedir.93 Büyük başlı, parlak yüzlü birisi olan Râzî, yaratılış itibariyle yumuşak huylu olup insanlara iyilik yapan, ihsanda bulunan alçak gönüllü, cömert bir kimsedir. Hayatını hastahanelerde insanlara hizmetle geçirmiş olan filozof, hastalarına şefkatle yaklaşır, fakirlere acır ve onlara hayırsever bir şekilde davranırdı. Hatta onları herhangi bir karşılık almaksızın muayene ve tedavi ederdi.94 Bütün bu rivayetlerin Râzî’nin fikrî ve ahlâkî yönünü açıkça göstermekte olduğunu ve onun bir doktor olarak hastalarına, bir öğretmen olarak öğrencilerine ve bir ahlâkçı olarak da fakirlere nasıl davrandığını ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. 4. Eserleri İslam dünyasında fikrî hareketliliğin geliştiği, tercüme ve tedvin hareketinin yoğun olduğu bir dönemde yaşamış olan Ebû Bekir er-Râzî, gerek teorik, gerekse pratik ilimlerin hepsine ilgi duyan, felsefeden tıbba, matematikten astronomiye, ilahiyattan siyasete, fizikten kimyaya ve ahlâktan müziğe kadar pek çok sahada eser yazarak zengin bir külliyat meydana getiren ansiklopedik bir filozoftur. Kitap, makale ve risalelerden oluşan eserlerinin klasik kaynaklarda yer alan listelerine bakıldığında sayılarının 133 ile 264 arasında değiştiği görülür. 92 Râzî, “es-Sîretü’l-felsefiyye”, s. 110. 93 Bîrûnî, “Risale”, s. 5; Mahmut Kaya, “Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve Hekimlik Ahlâkı ile İlgili Risalesi”, Felsefe Arkivi, sayı 26ʹdan ayrı basım, İÜEF Basımevi, İstanbul 1987, s. 228. 94 İbn Nedim, el-Fihrist, s. 360; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, s. 416; Necmabâdî, Şerhu Hallü ve Makam-ı Muhammed Zekeriya Râzî, s. 88; Zeydan, “et-Tıb ve’l-Etıbba”, s. 397; Dıfâî, İsham-u ulemai’l-Arab, ss. 184-185. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 121 Râzî’nin eserlerinin listesini veren ilk kaynak İbn Nedim’in el-Fihrist adlı eseridir. İbn Nedim, filozofun eserlerini kitaplar ve risaleler şeklinde iki guruba ayırmış ve toplam 167 eserin ismini vermiştir.95 Daha sonra İbnu’l-Kıftî (ö.646/1248) 137, İbn Ebî Useybia 238 ve Bağdatlı İsmail Paşa ise 167 eserinden bahsetmişlerdir.96 Ebû Bekir er-Râzî’nin eserlerini konularına göre 11’e ayırarak sistematik bir tasnife tabi tutan ilk eser Bîrûnî’nin Risale li’l-Bîrûnî fi el-fihrist kutup Muhammed b. Zekeriya er-Râzî (Epitre de Beruni, Contenant le Repertoire des Ouvrages de Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî) (ed.: Paul Kraus, Islamic Medicine, ed.: Fuat Sezgin, Institute for the History of Arabic Islamic Science, vol. 25, Frankfurt 1996, ss. 266-320.) adlı çalışmasıdır. Bîrûnî, Râzî’nin hayatı ve eserleri ile ilgili olarak yazmış olduğu bu risalede; tıp alanında 56, tabiat bilimleri 33, mantık 7, matematik ve astronomi 10, felsefe 17, yorumlar, özetler ve kısaltmalar 7, metafizik 6, ilahiyat 14, kimya 22, küfriyat 2 ve çeşitli konulara ait 10 kitap olmak üzere toplam 184 eserden bahsetmektedir. Ayrıca bu çalışmada, söz konusu eserlerin İbn Nedim, İbn Ebî Useybia ve İbnu’l-Kıftî’nin eserlerinde bulunup bulunmadıkları da belirtilmektedir.97 Râzî’nin eserleri konusunda en kapsamlı çalışmayı Şerhu Hallü ve Makam-ı Muhammed Zekeriya-ı Râzî (Tahran 1318) adlı bibliyografik eseriyle Dr. Mahmut Necmabâdî’nin yapmış olduğunu belirtmemiz gerekir. Bu çalışmada müellif, filozofun hâl tercümesi, ahlâkî şahsiyeti, muhalifleri, tıptaki durumu ve yapmış olduğu tedaviler ile eserlerinden bahsetmektedir. Necmabâdî, İbn Nedim’in elFihrist’inde, İbn Ebî Useybia’nın Uyunu’l-enba fî tabakâti’l-etıbbası’nda, İbnu’lKıftî’nin İhbaru’l-Ulema bi ahbari’l-hukeması’nda ve Bîrûnî’nin Risale li’l-Bîrûnî fi’l-fihrist kutup Muhammed b. Zekeriya er-Râzî adlı eserlerinde yer alan listeleri karşılaştırıp tekrarları çıkarmak suretiyle hazırladığı listede, Râzî’ye ait olduğu iddia edilen 264 eseri oldukça ayrıntılı bir şekilde tanıtmıştır. Konularına göre 9 bölüme ayırdığı eserlerin sadece isimlerini vermekle yetinmeyerek, yukarda ifade ettiğimiz kültür tarihçilerinin eserlerinde hangi isimle yer aldıklarından ve içeriklerinden de bahsetmiştir. Buna göre tıp 110, tabiat bilimleri 50, mantık 9, matematik ve astronomi 11, felsefe 19, metafizik 9, ilahiyat 17, kimya 14 ve çeşitli konulara ait 25 kitap vardır.98 Râzî’nin kendisi ise, hayatının sonlarına doğru yazdığı ve bir tür kendi 95 İbn Nedim, el-Fihrist, ss. 361-364, 438-439. 96 İbnu’l-Kıftî, İhbaru’l-ulema, ss. 273-277; İbn Ebî Useybia, Uyunu’l-enba, ss. 421-427; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetüʹl-arifin, ss. 27-29. 97 Bk. Bîrûnî, “Risale”, ss. 298-313. 98 Bk. Necmabâdî, Şerhu Hallü ve Makam-ı Muhammed Zekeriya Râzî, ss. 125-291. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 122 kendini savunma mahiyetinde bir eser olan es-Sîretü’l-felsefiyye’de, o zamana kadar 200 civarında eser yazmış olduğunu belirtmektedir.99 Bu şekilde farklı sahalarda oldukça fazla sayıda eserler yazmış olmasının sahip olduğu bilgi birikiminin bir sonucu olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bütün bunlar da göstermektedir ki, Ebû Bekir er-Râzî’nin kitap, makale ve risalelerden oluşan eserlerinin sayısı konusunda klasik ve modern kaynaklarda birbirlerinden farklı bilgiler bulunmaktadır. Bunları ve bir de filozofun kendi verdiği bilgiyi dikkate alarak eserlerinin en azından 200’den az olmadığını söyleyebiliriz. Bu noktada şunu da ifade etmeliyiz ki, eserleri ile ilgili olarak kaynaklarda verilen listeleri ihtiyatla karşılamak gerekir. Görülüyor ki, Ebû Bekir er-Râzî’nin geriye bıraktığı eserler hem sayı ve muhteva, hem de farklı alanlarda olmaları bakımından altmış yıllık bir insan ömrüne sığmayacak derecede çok ve çeşitlidir. Ancak bu eserlerinin çoğunluğu taassup ve tekfir suçlamaları gibi çeşitli nedenlerden dolayı kaybolmuş ve çok azı günümüze kadar gelebilmiştir. Biz bu çalışmada, Râzî’nin, kaynaklarda kendisine isnat edilen bütün eserlerini tek tek listelemek yerine, gerek basılı, gerekse de yazma olarak günümüze ulaşmış olduğunu tespit edebildiğimiz eserlerinden bahsedeceğiz. Filozofun eserlerinin doğu ve batıdaki kütüphanelerde bulunan yazma veya matbu nüshalarıyla ilgili olarak da bazı çalışmalar yapılmıştır. Bu anlamda Brockelmann, çoğunluğu tıp sahasında olan 59 eserinin günümüze kadar geldiğini belirtmekte ve bunların isimlerini vermektedir. 100 Ancak bu konudaki en kapsamlı çalışmayı Fuat Sezgin yapmıştır. O, hem eserlerin doğu ve batıdaki farklı kütüphanelerde bulunan yazma nüshaları hakkında bilgiler vermiş, hem de zaman zaman içeriklerinden bahsetmiş, basıldıkları yer ve zamanı belirtmiştir.101 Ayrıca Ali Rıza Karabulut, “Ebû Bekir er-Râzî’nin İstanbul Kütüphanelerinde Bulun El Yazması Eserleri” (Ebubekir Râzî (içinde), Erciyes Üniversitesi Cevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Kayseri 1988, ss. 111-112) isimli bir çalışma yapmış ve burada 32 eseri listelemiştir. Bu çalışmalarda günümüze geldiği belirtilen eserlerin bir kısmı hâlâ yazma olarak kütüphanelerde bulunurken bir kısmı basılmıştır. Dolayısıyla biz, Râzî’nin günümüze kadar geldiğini tespit edebildiğimiz eserlerini yazma olan- 99 Râzî, “es-Sîretü’l-felsefiyye”, s. 109. 100 Brockelmann, GAL, c. I, s. 268-271; amlf., Suplement, c. I, s. 418-421; Ancak Arthur J. Arberry isimlerini vermeksizin günümüze ulaşan eserlerinin 60 tane olduğunu belirtmektedir (Bk. Arthur J. Arberry (çev), Ebû Bekir er-Râzî, Rhazes on the Philosophic Life, Asiatic Review, vol. 45 (1949), s. 713, (notlar kısmı)). 101 Fuat Sezgin, GAS, c. III, s. 278-292; c. IV, s. 279-281; VI, 187-188; c. VII, s. 160, 271-272. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 123 lar ve basılı olanlar olmak üzere iki guruba ayırarak ele alacağız. Bu noktada şunu da ifade etmeliyiz ki, filozofun günümüze ulaşan eserleri, tespit edemediğimiz bir takım başka eserlerin de olma ihtimalinden dolayı, sadece burada listelediklerimizden ibaret değildir. a. Basılı Olanlar 1. Ahkâmu’l-firase, neşr.: Muhammed Rağıp et-Tabbah, Matbaatü’l-ilmiyye, Halep 1347/1929. 2. Ahlâku’t-tabip, Risaletü li Ebî Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî ila ba’zı telamizetihî, neşr. Abdullatif Muhammed el-Abd, Sittu nesail mine’t-turâsi’l-arabî el-islâmî (içinde), Mektebetü’n-nahzati’l-mısriyye, Kahire 1981, ss. 124-149. 3. Cirâbü’l-mücerrebât ve hizânetü’l-etıbbâ, İskenderiye 2002. 4. Burü’s-sâa, Islamic Medicine (içinde), ed.: Fuat Sezgin, Institute for the History of Arabic Islamic Science, Frankfurt 1996, vol. 25, ss. 9-17. 5. el-Fahir fi’t-tıp, tahk.: P. De Koning, Matbaatu Brill, Leiden 1890. 6. el-Medhalü’s-sağîr ila ilmi’t-tıp, tahk.: Abdullatif Muhammed el-Abd, Sittu resail mine’tturasiʹl-arabî el-islâmî (içinde), Mektebetü’n-nahzati’l-mısriyye, Kahire 1401/1981, ss. 101-118. 7. el-Medhalü’t-ta’limi, Tahran 1346. 8. es-Sîretü’l-felsefiyye, nşr. Paul Kraus, Resailu felsefiyye (içinde), Daru’l-afaki’l-cedide, Beyrut 1982, ss. 99-111. 9. et-Tıbbu’r-rûhânî, nşr. Paul Kraus, Resailu felsefiyye (içinde), Daru’l-afaki’l-cedide, Beyrut 1982, ss. 15-96. 10. Kısas ve hikayetü’l-merda, nşr. Mahmut Necmabâdî, Tercüme-i kısas ve hikayetü’l-merda (içinde), Tahran 1964. 11. Kitabu’l-cuderî ve’l-hasbe, tahk.: J. Chaning, Leiden 1180/1766. 12. Kitabu’l-esrar, nşr. Muhammed Taghi Danechpajouh, Kitabu’l-esrar ve sırru’l-esrar (içinde), L’unesco, Tehran 1343/1964, ss. 1-116. 13. Kitabu’l-havî fi’t-tıp, Dairatüʹl-maʹarifiʹl-osmania, Haydarabad 1955. 14. Kitabu’l-kulunç, tahk.: Suphi Mahmut Hamâmî, Ma’hedü’t-turasi’l-ilmi’l-arabi, 1403/1983. 15. Kitabu’l-mansûrî, tahk.: Hazimu’l-bekri’s-sıddıkî, el-Munazzametü’l-arabiyyetü li’t-terbiyeti ve’s-sekafeti ve’l-ulum, Kuveyt 1408/1987. 16. Kitabu’l-mürşid evi’l-fusul, tahk.: Albert Zeki İskender, Mecelletü ma’hedi’l-mahdûdâti’larabiyye (içinde), Kahire 1380/1961, IV, 119. 17. Kitabu’ş-şukuk ala Calinus, tahk.: Mehdi Mohaghegh, el-Ma’hedi’l-âli’l-alemi li’l-fikri ve’lhazarâti’l-islâmiyye, Tahran 1993. 18. Kitap men la yahzuruhu’t-tabip ev tıbbu’l-fukara, Lucknow, 1886. 19. Makale fî emârâti’l-ikbâl ve’d-devle, nşr. Paul Kraus, Resailu felsefiyye (içinde), Daru’lafaki’l-cedide, Beyrut 1982, ss. 136-138. 20. Makale fî mâ ba’de’t-tâbia, nşr. Paul Kraus, Resailu felsefiyye (içinde), Daru’l-afaki’l-cedide, Beyrut 1982, ss. 116-134. 21. Makale fi’l-hasa’l-mütevellidu fi’l-kilâ ve’l-mesane, thk, P. De Koning, Matbaatü Brill, Leiden 1896. 22. Mea’l-farik evi’l-furuk ev kelamun fi’l-furuk beyne’l-emraz, tahk.: Selman Klataye, Ma’hedü’t-türasi’l-ilmi’l-arabî, Halep 1978. 23. Menafiu’l ağziye ve def’u medarriha, Daru ihyai’l-ulum, Beyrut 1993. 24. Mihnetu’t-tabip, tahk.: Albert Z. İskender, “er-Râzî ve mihnetu’t-tabip” (içinde), el-Meşrık, sayı: 54/4-5, Beyrut 1960, ss. 494-513. 25. Risale fi tecârubi’l-bîmâristân, tahk.: Albert Z. İskender, el-Mecelletü’l-meşrık, 1960, c. 54, ss. 171-175. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 124 26. Risaletü emrâzî’l-etfal, Bahsi’l-ilmi ve’t-turasi’l-islamî, Suudi Arabistan 1981, c. 4, sayı: 529, ss. 529-540. 27. Sırru’l-esrar, nşr. Muhammed Taghi Danechpajouh, Kitabu’l-esrar ve sırru’l-esrar (içinde), L’unesco, Tehran 1343/1964, ss. 117-138. 28. Takâsimu’l-ilel, tahk.: Suphi Mahmut Hamami, Ma’hedü’t-turasi’l-ilmi’l-arabi, 1412-1992. 102 b. Yazma Olanlar 1. el-Alâmâtü’l-tıbbiyye, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Hamidiye, 1417. 2. el-Havâssü’t-tabiiyye, Murat Molla Kütüphanesi, no: 1836/12. 3. eş-Şukûk alâ kelâmi’l-etıbba, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, 1488. 4. Evca’l-mefasil, Tahran, Malik, 4442/1. 5. İhtisâr-u kitab-ı hil’ati’l-bur’i li Calinus, Escurial, 801/1. 6. İlacâtü’l-übna, Tahran, Meclis 3821. 7. İlâcu’l-emraz bi’l-ağziye ve’l-edviye el-meşhura el-mevcuda fi küll mekan, Tahran, Malik, 4282/2. 8. Kitab-u kanunu’t-talep, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Carullah, 2130/8. 9. Kitabu’l-akrabâzin, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, 1488/28. 10. Kitabu’l-bah, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Ayasofya, 3724. 11. Kitabu’l-ebdalu’l-edviye, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Ayasofya, 3724. 12. Kitabu’l-fahir evi’l-kunnaşu’l-fahir, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 2081-1. 13. Kitabu’l-fasd, Tahran, Danişgah VIII, 596, no: 1987. 14. Kitabu’l-furuk, Tahran, Malik, 4573/38. 15. Kitabu’l-hacer, Escurial, 700. 16. Kitabu’l-ittihad maa’l-cübn, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, 1488. 17. Kitabu’n-nihayeti’l-ihtisar fi’t-tıp, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Beyazıt, 4161. 18. Kitabu’s-sebep fi katli rihi’s-sumum aktari’l-hayavân, Tahran, Danişgah VIII, 596, no: 1987. 19. Kitabu’ş-şevahid, Tahran, Danişgah, 1087. 20. Kitabu’t-tecarib, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Ahmet III, 1975. 21. Kitabu’t-tedbir, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Carullah, 1086. 22. Kitabu’t-tıbbu’l-mulûkî, Tahran, Danişgah VIII, 595, no: 1987. 23. Kitap fi ma’rifetü halku’l-insan, Tahran, Meclis, 522. 24. Kitap fi’ş-şarap makalatân, Tahran, Meclis 1538/1. 25. Makale fi ennehu li mâzâ yahissu’n-na’im mine’l-berd ma la yahissuhu’l-yagzan, Tahran Danişgah VIII, 596, no: 1987. 26. Makale fi himyeti’l-müfrade, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Ayasofya, 3725. 27. Makale fi ibdâli’l-edviye, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Ayasofya, 3725. 28. Makale fi sumûmi’l-hayavân, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Beyazıt, 4161. 29. Makale fi’htilafi’d-damm, Tahran, Malik, 4573/27. 102 Bu listeyi çeşitli kütüphanelerde yapmış olduğum araştırmalar sonucunda elde ettiğim bilgilere ilaveten Fuat Sezgin’in GAS (c. III, s. 278-292; c. IV, s. 280); Ahmet Abdulbakî’nin (Min aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab fiʹl-karniʹs-salisiʹl-hicrî, ss. 236-244) ve Muhammed İsa es-Salihiyye’nin (el-Mu’cemu’ş-şamil li’t-turasi’l-arabi, el-Münazzamatü’l-arabiyye, Kahire 1993, c. 3, ss. 9-16) vermiş oldukları bilgilerden hareketle hazırladım. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 125 30. Makale fi’s-sırr sinaati’t-Tıp, Escurial 833/3. 31. Makale min kitabi’l-elban, Tahran, Malik, 4573/31. 32. Makaletü’l-müfrede li teksîri’l-meni ve tağzirihi, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, no: 282. 33. Makasidu’l-etıbba, Haydarabad, Asaf II, 936, tıp 27. 34. Menafiu’s-sekencebin, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, 1488/29. 35. Nüzhetü’l-mülük, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Fatih, 3644/1. 36. Risale fi enne’l-himye’l-müfride ve’t-taklil, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Ayasofya, 3724. 37. Risale fi evcâi’n-nikris ve müdâvâtüha, Kültür Bakanlığı Köprülü Kütüphanesi, Ahmet Paşa, 340/2. 38. Risale fi ittihazi’l-mai’l-cübn, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, 1488. 39. Risale fi sıfatü’l-mumya ve menafih, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa, 2026/2. 40. Risale fi takdimi’l-fevakih kalbe’t-ta’am, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Ayasofya, 3724. 41. Risale fi’l-fevakih, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi, 1488. 42. Risale fi’l-havassi’l-iksir, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Fatih, 5309. 43. Risale fi’l-ilel, Kahire, Tal’at, tıp 589/2. 44. Risale fi’t-tavl alâ mahiyyeti’l-bevl, Kültür Bakanlığı Köprülü Kütüphanesi, Ahmet Paşa, 340. 45. Risale fi’l-miyah, Tahran, Danişgah, 1080. 46. Risale fi’l-vasiyyet, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Reşid Efendi, 474. 47. Risale fi’t-tedavî mine’n-nezle, Haydarabad, Asaf II, 922, tıp 224. 48. Risaletü’l-edviyeti’l-murekkebeti’lleti’l-hacetü ileyha düne gayriha, Tahran, Meclis 3821. 49. Risaletü’l-vebaiyye, Eski Eserler Müzesi, no: 738. 50. Şerefü’s-sinaa, Süleymaniye Devlet Kütüphanesi, Carullah, 1086. 103 Özet İslam Felsefe Tarihi’ndeki ilk filozoflardan biri olan Ebû Bekir er-Râzî, 251/865 tarihinde Rey’de doğmuş ve yine aynı yerde 313/925’de vefat etmiştir. Bir takım farklı rivayetlere rağmen, delillerin çoğunluğu onun Türk asıllı Sünni bir filozof olduğunu göstermektedir. Râzî, başta tıp olmak üzere felsefe, mantık, kimya, astronomi, matematik ve ahlâk sahalarında birçok eser yazmış ansiklopedik bir filozoftur. Eserlerinin sayısı tam olarak bilinmemekle birlikte, es-Sîretü’l-felsefiyye isimli eserinde 200 civarında olduğunu ifade etmektedir. Ancak Brockelmann bu eserlerinden 59 tanesinin günümüze ulaştığını belirtmektedir. Filozofun özellikle tıp ve kimya sahalarında yapmış olduğu çalışmalar ve ortaya koymuş olduğu eserler uzun yıllar bilim dünyasında tartışılmış ve sonraki dönemde bir çok yönden etkili olmuştur. Anahtar Kelimeler: Ebû Bekir er-Râzî, tabiatçılık, İslâm Felsefesi. Bibliyografya A’sam, Abdülemir, “Ebû Bekir er-Râzî”, Mevsuatü’l-hadareti’l-islâmiyye, Müessesetü âli’l-beyt, Amman 1993, ss. 304-309. Abd, Abdullatif Muhammed, Usulu’l-fikriʹl-felsefî inde Ebî Bekir er-Râzî, Mektebetuʹl-ancolo el- 103 Bu listeyi çeşitli kütüphanelerde yapmış olduğum araştırmalar sonucunda elde ettiğim bilgilere ilaveten Fuat Sezgin’in GAS (c. III, s. 278-292; c. IV, s. 279-282.) ve Ali Rıza Karabulut’un “Ebubekir er-Râzî’nin İstanbul Kütüphanelerinde Bulunan El Yazması Eserleri” (Ebubekir Râzî (içinde), Erciyes Üniversitesi Cevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Kayseri 1988, ss. 111-112) isimli çalışmalarından hareketle hazırladım. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 126 mısriyye, Mısır 1977. Abdulbakî, Ahmet, Min Aʹlamiʹl-ulamaiʹl-Arab fiʹl-karniʹs-salisiʹl-hicrî, Merkezü dirasati’l-vahdeti’larabiyye, Beyrut 1990. Ansari, A. S. Bazmee, “Abu Bakr Muhammad Ibn Yahya al-Râzî Universal Scholar and Scientist”, Islamic Studies, Spring 1976, vol. 15, sayı: 1, ss. 155-166. Arberry, Arthur J., “Introduction”, The Spırıtual Physick of Rhazes, Butler and Tanner Ltd., London 1950, ss. 1-17. Aydın, Mehmet, “Ahlâk-İslâm Felsefesi”, DİA, İstanbul 1989, c. II, ss. 10-14. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetüʹl-arifin, MEB. Yay., İstanbul 1951. Bayraktar, Mehmet, İslam’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1988. -----, “The Spiritual Medecine of Early Muslims”, The Islamic Quarterly, vol 29, 1985, sayı: 1, ss. 1-28. Bedevi, Abdurrahman, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, A History of Muslim Philosophy (içinde), ed.: M. M. Sharif, Otto Harrassowıtz, Wiesbaden 1963, c. I, ss. 434-449. Beyhakî, Ebu’l-Hasan Ali b. Zeyd, Tarihu’l-hukemaiʹl-İslâm, Matbaatü’t-terakki, Dımeşk 1946. Bîrûnî, Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed, “Risale li’l-Bîrûnî fi fihrist kutup Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, nşr. Paul Kraus, Islamic Medicine, Institute for the History of Arabic Islamic Science, Frankfurt 1996, vol. 25, ss. 266-320. Brockelmann, Carl, GAL, E. J. Brill, Leiden 1943. -----, GAL Supplement, E. J. Brill, Leiden 1943. Browne, E. G., Arabian Medicine, Cambridge 1921. Campell, D., Arabian Medicine and Its Influence on the Middle Age, London 1926. Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy, Kegan Paul Internatıonal, London 1993. Danışmend, İsmail Hami, Batı Kaynaklarına Göre İslâm Medeniyeti, Yağmur Yay., İstanbul 1989. Dıfâî, Ali Abdullah, İsham-u ulemai’l-Arab ve’l-müslimin fis-saydele, Müessesetü’r-risale, Beyrut 1985. Fakhry, Majıd, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, Second Edition, New York 1983. Ferruh, Ömer, Abkariyyetü’l-Arab fi’l-ilm ve’l-felsefe, el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 1989. Figurovsky, N. A., “An Unkown Work of al-Razi’s “The Book of the Secret of Secrets”, Ambix, c. 10, sayı: 3, Cambridge 1962, ss. 146-149. Goodman, Lenn Evan, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzîʺ, History of Islamic Philosophy, ed.: S. H. Nasr and Oliver Leaman, Routledge, London 1996, c. I, ss. 198-215. -----, “Al-Râzîʺ, The Encyclopaedia of Islam (New Edition), E. J. Brill, Leiden 1994, c. VIII, ss. 474-477. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1981. Haw, Feridrun, “Takriru’r-Râzî havle’z-zukamu’l-müzminu inde tefettuhi’l-verd”, Al-Abhath, c. 26, Beyrut 1973-1977, ss. 51-105. Heym, Gerard, “Al-Râzî and Alchemy”, AMBİX, London, March 1938, c. 1/3, ss. 184-191. Hoodboy, Pervez, Islam and Science, Zed Books Ltd., London 1991. Hunke, Sigrid, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi. çev.: Servet Sezgin, Bedir Yayınevi, İstanbul 1972. İbn Cülcül, Ebî Davud Süleyman b. Hasan el-Endelusî, Tabakatuʹl etıbba veʹl-hukema, tahk.: Fuad Seyyid, Müessesetü’r-risale, Beyrut 1985. İbn Ebî Useybia, Ebu’l-Abbas Ahmet, Uyunu’l-enba fi tabakatiʹl-etıbba, Daru mektebetüʹl-hayat, Beyrut, ts. İbn Hallikan, Ahmet b Muhammed b. İbrahim Ebî Bekr, Vefayâtu’l-a’yân, Daruʹs-sadır, Beyrut 1977. İbn Kuteybe, Te’vilu muhtelifi’l-hadis, çev.: M. Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay., İstanbul 1979. İbn Nedim, el-Fihrist, Daruʹl-maarif, Beyrut 1994. İbnu’l-Esir, İslâm Tarihi, çev.: Ahmet Ağırakça, Bahar Yay., İstanbul 1989. İbnu’l-Kıftî, Ebu’l-Hasen Ali b. Yusuf b. İbrahim, İhbaru’l-ulema bi ahbari’l-hukema, tahk.: Julius Lippert, Dieterichsche Verlagsbuchland, Leipzig 1903. Bir Biyografi Denemesi: Ebû Bekir er-Râzî Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 127 İskender, Albert Zeki, “Al-Râzî”, The Camridge History of Arabic Literature, ed.: M. J. L. Young, Cambridge University Press, Cambridge 1990, ss. 370-377. -----, “Giriş”, er-Râzî ve mihnetu’t-tabip (içinde), el-Meşrık, sayı: 54/4-5, Beyrut 1960, ss. 471-492. -----, “The Medical Bibliography of al-Razi”, Essays on Islamic Philosophy and Science, ed.: George F. Hourani, State University of New York Press, Albany 1975, ss. 41-46. İzmirli, İsmail Hakkı, İslâmʹda Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul 1995. -----, Şeyhuʹl-etıbba Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya Râzî, Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul 1341. Kahya, Esin, ʺStudies of Rhazes Medical Heritageʺ, DTCF Atatürkʹün Ölümünün 100. Doğum Yılına Armağan Dergisi, AÜDTCF Yay., Ankara 1982, ss. 415-420. Karaman, Hüseyin, ʺEbû Bekir er-Râzîʹnin Mülhidliği Bır Gerçeklik mi, Yoksa Tarihsel Bır Yanılgı mı?ʺ, EKEV Akademi Dergisi, yıl. 6, sayı: 11, ss. 107-123. -----, “Tabip-Filozof Ebû Bekir er-Râzî’nin Felsefesinin Kaynakları”, EKEV Akademi Dergisi, sayı: 15 (Bahar 2003), ss. 143-158. Karmi, Ghada, ‘Notice of Another Manucript of al-Razi’s-Kitap al-Mansûrî”, Mecelletü’t-tarihi’lulumi’l-arabiyye, III, sayı: 1 (Halep 1979), ss. 88-90. Kaya, Mahmut, “Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve Hekimlik Ahlâkı ile İlgili Risalesi”, Felsefe Arkivi, sayı. 26ʹdan ayrı basım, İÜEF Basımevi, İstanbul 1987, ss. 227-246. Kehhale, Ömer Rıza, Mucemü’l-müellifin, Daru ihyai’t-turasi’l-arabi, Beyrut 1957. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, İÜEF Yay., Ankara 1996. Kımmî, Abbas, el-Kuna veʹl-elkab, Müessesetü’l-vefa-i, Beyrut 1983. Kraus, Paul ve Pines, Shlomo, “Râzî”, İslâm Ansiklopedisi, MEB, İstanbul 1993, c. IX, ss. 642-645. Marmura, Michael E., “Râzî Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariyya”, Dictionary of the Middle ages, ed.: Joseph R. Strayer, New York 1989, c. X, ss. 267-268. Mayerhof, Max, “Mine’l-İskenderiyye ila Bağdat”, Abdurrahman Bedevi, et-Turâsi’l-Yunaniyye fi’lhadarâti’l-İslâmiyye (içinde), Daru’l-Kalem, Kahire 1946, ss. 37-100. -----, “Science and Medicine”, The Legacy of Islam, ed.: Sır Thomas Arnold and Alfred Guilleaume, Oxford University Press, Oxford 1931, ss. 311-355. -----, “Thirty three Clinical Observations by Rhazes”, Beitrage zur Geschichte der Arabisch-İslamischen Medizin, ed.: Fuat Sezgin, Band 4, 8, Franfurk 1991, ss. 3-38. Medkur, İbrahim, fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Daru’l-Maarif, Kahire 1983. Mehdihassan, S., “Simya ve Kimya”, çeö., Ahmet Ünal, İslâm Düşüncesi Tarihi, ed.: M. M. Şerif, İnsan Yay., c. IV, ss. 101-102. Mohaghegh, Mehdi, “Kitabü’r-Râzî ani’t-tîn el-nisabûrî”, Proceedings of The First International Symposium for The History of Arabic Science, Halep 1977, c. 1, ss. 787-804. -----, “Notes on the “Spiritual Physics” of al-Râzî”, Studia Islamica, c. XXVI (1967), ss. 5-22. -----, “Râzî der tıbb-ı rûhânî I”, Mecelle-i danişgede-i edebiyat, Tahran 1966, sayı: 2, vol. 14, ss. 113-129. -----, Filsuf-i rayy Muhammed İbn Zekeriyya-i Râzî, Müessese-i mütâlâtı İslâmî-yi dânişkâh-ı McGill, Tahran 1352/1974. -----, “Kitabu’ş-şukuk ala Calinus li Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, Ebû Bekir er-Râzî, Kitabu’şşukuk ala Calinus (içinde), tahk.: Mehdi Mohaghegh, el-Ma’hedi’l-âli’l-alemi li’l-fikri ve’lhazerâti’l-islâmiyye, Tahran 1993, ss. 3-14. Muğniyye, Abdullah Ni’meh, Felasifetü’ş-Şia, Daru’l-fikri’l-lübnaniyye, Beyrut 1993. Nasr, Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, İnsan Yay., İstanbul 1985. -----, İslam’da Bilim ve Medeniyet, çeö.Nabi Avcı, Kasım Turhan ve Ahmet Ünal, İnsan Yay., İstanbul 1991. Neccar, Amir, fi’t-Tarihi’t-tıp fi’d-devleti’l-islâmiyye, Daru’l-maarif, Kahire 1994. Necmabâdî, Mahmut, Şerhu hallü ve makam-ı Muhammed Zekeriya Râzî, Tahran 1318. Olguner, Fahrettin, Batı ve İslâm Dünyasında Eflatun’un Timaios’u, Selçuk Üniversitesi Yay., Konya 1990. Hüseyin Karaman Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/2 128 Partington, J. R. “The Chemistry of Râzî”, AMBİX, 1938, c. 1, ss. 192-196. Pines, Shlomo. “Al-Râzî, Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariya”, Dictionary of Scientific Biography, ed.: Charles C. Gillispie, Charles Scribner’s Sons, New York 1981, c. XI, ss. 323-326. Platon. Timaios, çev.: Erol Güney ve Lütfi Ay, MEB Yay., İstanbul 1997. Ranking, George Spriens A., “The Life and Works of Rhazes”, Proceeding of the Svententh International Congress of Medicine, Islamic Medicine, ed.: Fuat Sezgin, Institute for the History of Arabic Islamic Science, vol. 25, Frankfurt 1996, ss. 73-105. Râzî, Ebû Bekir, “Ahlâku’t-tabip, risaletü li Ebî Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî ila ba’zı telamizetihî”, tahk.: Abdullatif Muhammed el-Abd, Sittu resai’l mine’t-turasi’l-Arabî el-islâmî (içinde), Mektebetü’n-nahzati’l-mısriyye, Kahire 1981, ss. 124-149. -----, “es-Sîretü’l-felsefiyye”, Resailu felsefiyye (içinde), nşr. Paul Kraus, Darüʹl-afakiʹl-cedide, Beyrut 1982, ss. 99-111. -----, Kitabu’l-esrar ve sırru’l-esrar, nşr. Muhammed Taghi Danechpajouh, L’unesco, Tehran 1964. -----, “Kitabu’l-mürşid evi’l-fusul”, tahk.: Albert Zeki İskender, Mecelletü ma’hedi’l-mahdudati’larabiyye (içinde), Kahire 1961, c. IV, ss. 119. -----, “et-Tıbbu’r-rûhânî”, Resailu felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, nşr. Paul Kraus, Daru’lAfaki’l-Cedide, Beyrut 1982, ss. 15-96. Ronart, Stephan and Nandy, “Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariya al-Râzî”, Concise Encyclopaedia of Arabic Civilisation, Amsterdam 1959. Ruska, Julius, “Die Alchemie ar-Razi’s”, Der Islam, 22 (1935), ss. 281-319. Sadek, Vladimir, “Rhazes”, Dictionary of Oriantal Literatus, London, ts. c. III, ss. 159. Sa’di, Lütfi M., “The Millennium of ar-Râzî”, Islamic Medicine, ed.: Fuat Sezgin, Institute for the History of Arabic Islamic Science, vol. 25, Frankfurt 1996, ss. 62-72/252-263. Saidî, Abdülmüteal, el-Müceddidun fiʹl-İslâm, Mektebetü’l-adap, Mısır 1962. Sakal, Ahmet M., “Müellefatüʹr-Râzî ve tealîmiʹl-felsefiyye”, Mecelletüʹt-turasiʹl-arabî, Dımeşk 1983, sayı: 10, yıl. 3, ss. 113-126. Samirî, Kemal, Muhtasar tarihi tıbbuʹl-arabî, Daruʹl-hürriyye, Bağdat 1984. Sezgin, Fuat, GAS, E. J. Brill, Leiden 1970. Sheikh, M. Saeed, Islamic Philosophy and Theology, The Octagon Press, London 1982. Şah, K. S., “Medicine”, A History of Muslim Philosophy (içinde), ed.: M. M. Sharif, Otto Harrassowıtz, Wiesbaden 1963, c. II, ss. 1340. Şehsuvaroğlu, Bedi N. Ayşegül Erdemir Demirhan ve Gönül Cantay Güressever, Türk Tıp Tarihi, Taş Kitapçılık, Bursa 1984. Taî, Fazıl, “Maa’r-Râzî fi kimyaihi”, Mecelletü mecmai’l-ilmiyyi’l-ırakî, Bağdat 1968, sayı: 16, ss. 99- 125. Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İFAV, İstanbul 1994. Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Tarihi, İÜEF Yay., İstanbul 1957. Ünver, Ahmet Süheyl, “Rey Şehri ve Râzî Tabiri”, Türk Tıb Tarihi Arkivi, Eylül 1939, yıl. 4, sayı: 13, ss. 37-38. Zeydan, Corci, “et-Tıbb veʹl-etıbba fi esnaiʹt-temeddüniʹl-islâmî”, el-Hilal, Mısır 1910, sayı: 7, sene 18, ss. 397-400. -----, İslâm Medeniyeti Tar

.Bu eser İSAM’ın İkinci Klasik Dönem Projesi kapsamında hazırlanmıştır. Türker, Ömer (ed.) İslâm düşüncesinin dönüşüm çağında Fahreddin er-Râzî / Ömer Türker - Osman Demir (ed.). - İstanbul : İSAM Yayınları, 2013. 635 s. ; hrt.; 24 cm. - (İSAM Yayınları; 153. İlmî Araştırmalar Dizisi; 65) Dizin ve kaynakça var. ISBN 978-605-4829-09-5 17 1 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ Ömer Türker Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) mantıktan metafiziğe, dil ve usulden kelâma kadar pek çok ilimde kitaplar yazmış bir düşünür ve âlim olduğundan dinî ve aklî ilimlerin pek çok ayrıntı meselesinde Râzî’nin katkılarından söz etmek mümkündür. Nitekim bu kitabın farklı bölümlerinde onun çeşitli disiplinlere katkıları tartışılmaktadır. Fakat bu girişte Râzî’nin kelâm ve metafizik gibi tümel disiplinler tarihindeki yerine ilişkin genel bir çerçeve oluşturması amaçlanmaktadır. XII. yüzyıldan sonra kaleme alınan kelâm ve felsefe eserleri, Gazzâlî’den (ö. 505/1111) sonra İslâm’da kelâm ve felsefe tarihinin en önemli simasının Fahreddin er-Râzî olduğuna işaret eder. Bu yüzyıldan itibaren felsefe ve kelâm kitaplarında neredeyse hiçbir mesele Fahreddin er-Râzî’nin görüş, eleştiri ve tespitlerinden bağımsız ele alınamaz olmuştur. Bu bağlamda Râzî sonrası kelâmcı ve filozoflar onu “imam” unvanıyla anarlar. Müteahhirîn döneminin “imamı” olarak Râzî kelâm ve felsefe tarihinde üç bakımdan temayüz eder. 1. Kelâm ve Felsefe İlişkisinin Tesisi ve Kelâmın Yeniden Tertibi Fahreddin er-Râzî’nin temayüz ettiği hususların başında onun, Gazzâlî’nin İhyâü ulûmi’d-dîn’de dile getirdiği kelâm-felsefe ilişkisine FAHREDDİN ER-RÂZÎ 18 dair mülâhazalarını bir öngörü ve tespit aşamasından fiilî duruma dönüştürmesi gelir. Bilindiği gibi Gazzâlî önceki kelâmcıların hâkim tavrının aksine felsefeyle doğrudan hesaplaşma sürecine girmiştir. Bu sürecin karar aşaması olarak ifade edilebilecek bir dönemde Gazzâlî İhyâü ulûmi’d-dîn adlı eserini kaleme almıştır. Kelâm ilminin mahiyeti ve felsefeyle ilişkisini ise İhyâ’nın “ilim” bahsinde ele alır. Burada Gazzâlî, Fârâbî’nin ilimler tasnifinin mukabili sayılacak derecede teorik derinliğe sahip ve sonraki tasnifleri çeşitli yönleriyle etkilemiş bir tasnif yaparak ilimleri ikiye ayırır. Birincisi peygamberlerden öğrenilen şer‘î ilimlerdir. İkincisi ise peygamberlerden değil de akıl, tecrübe veya işitme yollarından herhangi biriyle öğrenilen şer‘î olmayan ilimlerdir.1 Bu tasnifte şer‘î olmayan ilimlerden biri olmasına rağmen kelâm ve şer‘î olmayan ilimlerin önemli bir kısmını içeren felsefî ilimler yoktur. Çünkü Gazzâlî diğer şer‘î ilimlerden farklı olarak kelâm ve felsefe arasında özel bir ilişki kurarak kelâmı iki kısma ayırmaktadır. Birincisi, doğrudan Kur’an ve Sünnet’te yer alan akîdeler kısmıdır. İkincisi ise gerçekte tarihsel olarak kelâmın bir ilim haline gelmesini sağlayan teorik meselelerdir. Gazzâlî kelâmın ikinci kısmını kendisi sebebiyle araştırılan ve gerekli olan şeyler olarak görmeyip tamamen zındıklara karşı dinî inançları savunmak için ihtiyaç duyulan meseleler olarak değerlendirir. Fakat bu açıklama, Gazzâlî’nin âhiret ilimleri hakkındaki açıklamalarının zorunlu bir sebebi olsa da kelâm ilminin biçimsel yapısıyla ilgili herhangi bir iddiayı içermez. Çünkü o, el-Munkız’da kelâmın başlangıçta bir nas savunusu olarak ortaya çıktığını ama sonraları hakikat araştırmasına yöneldiğini yani mevcut olmak bakımından mevcudu araştıran bir disiplin olma iddiasına vardığını ifade eder.2 Fakat Gazzâlî metafizik ve kelâmın nazar yoluyla şeylerin hakikatlerini kavrama amacını güttüğünü söylemekle birlikte kelâmın bu iddianın hakkını verdiğine ikna olmamıştır. Diğer yandan filozofların metafizik meselelerde akla hakkını verdiğini kabul etmekle birlikte aklın metafizik meselelerde kesinliğe ulaşmaktan âciz olduğunu düşünmektedir.3 Dolayısıyla Gazzâlî açısında kelâm ve metafizik arasında mahiyet farkı değil, olsa olsa derece farkı bulunabilir. Bu sebeple Gazzâlî İhyâ’da 1 Gazzâlî, İhyâ, I, 17-22. 2 Gazzâlî, İhyâ, I, 16-22, 94. 3 Gazzâlî, el-Munkız, 1988, s. 33-40. 19 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ felsefenin mantık ve metafizik kısmını genel olarak kelâm çatısı altında değerlendirmekte hiçbir mahzur görmez. Ona göre tarif ve delil ve bunların şartlarından bahseden mantık ile Allah’ın zat ve sıfatlarından bahseden metafizik kelâma dahildir ve bu meselelerde filozofların kelâmcılarından farkı, tıpkı Mu‘tezile’nin görüş ayrılıkları gibi sadece tikel meselelerle ilgili görüş ayrılıklarından ibarettir. Böylece Gazzâlî kelâmı mantık ve metafiziği de içeren üst bir ilim olarak vazeder. İşte Râzî’nin, kelâm ilminin felsefeyle ilişkisi hususunda Gazzâlî’den devraldığı ve geliştirip yeni bir yön verdiği miras budur. Gazzâlî kelâm ile Meşşâî metafiziğin aynı meseleleri incelediğini düşünüyordu ama Râzî kelâmı sadece metafiziğin değil, nazarî felsefenin muadili olarak görerek kelâmı felsefenin verileriyle yeniden tasnif ederken felsefeyi de mütekaddimîn kelâmının sistematiğine yakın bir çerçeve içine soktu. Böylece ‘‘ ilâhî ilim’’ veya ‘‘metafizik’’ kavramında içerilen salt ilâhiyyât meseleleri ile diğer meseleleri ayırdı. Salt ilâhiyât kapsamına Tanrı’nın zatı, sıfatları ve fiilleri ile nübüvvet meselelerini dahil etti. İbn Sînâ’nın el-İlâhiyyât’ta incelediği genel şeyler (el-umûrü’l-âmme yani mevcutların tamamına veya çoğunluğuna yüklem olan durumlar) ve diğer meseleler, en yüce maksat olan salt ilâhiyyât konuları için âdeta bir mukaddime haline geldi. Râzî’nin eserlerinde İbn Sînâ çizgisi ile Eş‘arî ekolü tam anlamıyla aynı dili konuşur ve aynı meseleleri tartışır oldu. Aslına bakılırsa bu sayede sonuçta hepsi de Tanrı’nın zatı, sıfatları, fiilleri, âlemin yaratılışı ve insanın bir varlık olarak âlemdeki yeriyle ilgilenen ilimler arasında tasnif, tertip ve üslûp bakımından ortak bir zemin oluştu. Bu bağlamda kelâm ve felsefe tarihi bakımından Râzî’nin en büyük başarısı, İbn Sînâ felsefesinin imalarını çözümleyip felsefî düşünceyi hem bir filozof hem de bir kelâmcı duyarlılığıyla eleştirerek geniş bir sorun birikimini miras bırakmasıdır. Fahreddin er-Râzî’nin bu mirasın yer aldığı en önemli eserleri, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-felâsife ve’l-mütekellimîn, el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye, el-Metâlibü’l-âliye ve el-Mülahhas fi’l-hikme ve’l-mantık isimli eserleridir. Bu kitaplar arasında bilhassa el-Muhassal ve el-Mebâhis kelâmın yeni tertibinin oluştuğu eserlerdir. el-Muhassal, Râzî’nin yaşadığı döneme nispetle önceki ve sonraki dönem âlimlerinin, kelâmcılarının FAHREDDİN ER-RÂZÎ 20 ve filozoflarının görüşlerinin bir hulâsa ve tenkidini vermeyi amaçlamaktadır. el-Muhassal’da bilginin tasavvur ve tasdik olmak üzere temel kısımları, bilginin imkânı hakkındaki görüş ve tartışmalar, nazar yani istidlâlin mahiyeti, hükümleri ve kesin bilgi ifade edip etmemesi, delilin tanımı ve çeşitleri gibi epistemoloji bahislerinden sonra genel olarak varlıkların hükümleri incelenmiş, ardından ayrı başlıklar altında filozoflara ve kelâmcılara göre mevcutların kısımları, filozofların mevcutları zatı gereği zorunlu varlık ve zatı gereği mümkün varlık olmak üzere temel iki kategoriye ayırması, kelâmcıların mevcutları kadim ve hâdis varlık olmak üzere iki temel kısma ayırması anlatılmıştır. Mümkünlerin kısımları önce filozoflara göre ele alınmış ve dokuz araz kategorisi esas alınarak anlatılmıştır. Sonra da kelâmcılarca nasıl taksim edildiği ve arazlar hakkında kelâmcıların görüşleri işlenmiştir. Cisim ve cevher konusunda filozoflarla kelâmcıların görüşü birlikte incelenmiştir. Bu kısım varlığın genel hükümleri olan birlik-çokluk ve illet-mâlûl tartışmasıyla tamamlanmıştır. Bundan sonra ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer‘î isimler ve imâmet bahisleri ele alınmıştır. el-Muhassal’ın önceki kelâm eserlerinden farkı, ilâhiyyât bahsini önceleyen kısımdadır. İlk bakışta sonraki dönem kelâm eserlerinin el-Muhassal’ın tertibini kullandığı sanılabilir ama bu doğru değildir. el-Muhassal’ın yalnızca bilgi ve istidlâl bahisleri, sonraki dönem için tertip bakımından çok önemlidir. Bu kısım, Gazzâlî’nin el-İktisâd fi’l-i‘tikād’ı ile Cüveynî’nin eş-Şâmil’inde bilgi tartışmalarının yapıldığı kısımların geliştirilmiş ve tam bir bilgi felsefesine dönüştürülmüş halidir. Râzî’nin bilginin kaynağı, kısımları ve doğruluk değeri hakkında önceki filozof ve kelâmcıların görüşlerini sistematik olarak derleyerek tenkit ettiği yer, el-Muhassal’ın baş kısmıdır. Nitekim Şerhu’l-Mevâkıf, Şerhu’l-Makāsıd ve el-Metâli‘ gibi sonraki dönem kelâm eserlerinin özellikle bilgi ve nazar bahisleri, el-Muhassal örnek alınarak düzenlenmiştir. Yine bu sebeple bilgi ve nazar tartışmalarında Râzî’ye yapılan atıflar el-Muhassal üzerindendir. Tertip bakımından olmasa da içerik, üslûp ve tahkik tavrı bakımından el-Muhassal sonraki dönemin en etkili eseri olacaktır. Nitekim esere Mu‘tezile düşünürlerinden İbn Ebi’l-Hadîd “ta‘lik”, Şiî filozoflardan Nasîruddin et-Tûsî “nakd” ve Sünnî filozoflardan Kâtibî “şerh” yazmıştır. İbn Teymiyye’nin de el-Muhassal’ı tenkit eden bir eser yazdığı nakledilmektedir. Yine İbn Teymiyye, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Râzî’nin 21 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ eserlerinden özellikle de el-Muhassal’dan istifade ettiğini belirtir.4 Bütün bunlar eserin çok geniş bir çevrede etkili olduğunu göstermektedir. Bu sebeple el-Muhassal hem bir kelâm hem de bir felsefe eseridir; burada artık bir disiplinden diğerine bilgi nakli değil iki disiplinin üst bir anlatımda birleştirilmesi söz konusudur. Nitekim diğer iki eserde bu husus daha da açıklık kazanacaktır. Bunlardan el-Metâlibü’l-âliye Fahreddin er-Râzî’nin en hacimli metafizik eseridir. Bu eserin tertibi el-Muhassal’dan oldukça farklıdır. Râzî kitabı, insanın geçmiş, gelecek ve şimdiden ibaret olan üç temel durumunu dikkate alarak düzenlemiştir. Buna göre insan, bir varlık kaygısı olarak geçmişte bütün hallerin nasıl gerçekleştiğini merak etmektedir. Merakın giderilmesi, ancak ilk ilkeyi, onun sıfatlarını ve çokluğun ondan nasıl çıktığını bilmekle mümkündür. “Şimdi” söz konusu olduğunda insan hangi düşünce ve işin, kendisini en yüce mutluluğa ve mertebeye eriştireceğini bilmeyi istemektedir. İnsanın “gelecekle” ilgili arayışı da kendisinin bir sonu olduğunu ve bu sonun cismanî mi, ruhanî mi yoksa beraberce mi olacağını ve ayrıca o sonda mutlu ve mutsuzluk durumlarını bilmektir. Böylece “ ilâhî ilim” on temel kısma ayrılmıştır: İlk üç kısımda Allah’ın zatı, selbî ve sübûtî sıfatları, dördüncü kısımda Allah’ın fiilleri, beşinci kısımda ulvî ve süflî âlemin yaratılışı, altıncı kısımda mukaddes ruhların mertebeleri, yedinci kısımda mekân ve zamanın hakikati, sekizinci kısımda nübüvvet bahisleri, dokuzuncu kısımda nefsin mutluluğa ulaşmasını sağlayacak üstün sıfatların nasıl kazanılacağı ve onuncu kısımda ise mead bahisleri incelenmiştir.5 Kitapta incelenen konular bütün ayrıntılarıyla tartışılmakta, tarafların konuyla ilgili görüşleri serdedilerek bunların güçlü ve zayıf yönleri açıklanmaktadır. Râzî bu eserinde aslında teorik felsefenin meselelerini kelâmın sistematiğine göre anlatmıştır. Bu tertip, felsefenin bilinen tertibinden farklıdır. Sonraki dönem kelâm eserlerindeki sistematiğin asıl kaynağı Râzî’nin bu çalışması da değildir. el-Mülahhas fi’l-hikme ve’l-mantık adlı eseri Râzî’nin, İbn Sînâ’nın tarzını izleyerek yazdığı bir eserdir. Bu eser İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına benzer şekilde mantıkla başlamaktadır. Râzî’nin mantık meselelerindeki görüşlerini en ayrıntılı tartıştığı eseri budur. Nitekim Şemseddin es-Semerkandî, Urmevî, 4 İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, V, 106. 5 Fahreddin er-Râzî’nin kendi açıklamaları için bk. el-Metâlibü’l-âliye, I, 60-64. FAHREDDİN ER-RÂZÎ 22 Kâtibî, Kutbüddin er-Râzî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi sonraki dönemin büyük mantıkçılarının eserlerinde Râzî’nin mantığa dair görüşleri daha çok bu eserden aktarılmaktadır. el-Muhassal şarihlerinden Kâtibî, el-Mülahhas’a da el-Münassas fi şerhi’l-Mülahhas adıyla bir şerh yazmıştır. el-Mülahhas, Râzî’nin yazdığı felsefe ve kelâm eserlerinde mantık ilmini zikretmediği şeklindeki tespitin yanlışlığını göstermektedir. Ancak Râzî el-Âyâtü’l-beyyinât adlı küçük bir eser yazarak mantığı müstakil olarak da tasnif etmiştir. el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye ise dört kitaba ayrılmıştır. Birinci kitap, varlık, varlığın özellikleri, hükümleri, yokluk, mahiyet, vahdet, kesretten ibaret umûr-ı âmmedir. Sonra mevcudun doğrudan doğruya kısımları olan mümkün ve zorunlu ve yine bir başka açıdan mevcudun doğrudan doğruya kısımları olan kıdem ve hudus incelenmiştir. İkinci kitap, mümkünün kısımları olan cevher ve araz, bunların ortak özellikleri ve her birinin kendi olmaklığı bakımından özellikleri açıklanmış ardından araz bahsine geçilerek arazlardan ibaret olan dokuz kategori ele alınmıştır. Dokuz kategori beş fende incelenmiştir. Üçüncü kitapta Allah’ın birliği, cihetlerden ve cevherle arazlara benzemekten münezzehliği, sıfatları, küllîleri ve cüzileri bilmesi, iradesi, kudreti, mahzâ hayır oluşu, insan aklının onu kavramaktan âciz oluşu, Allah’ın fiilleri, fiillerin ondan nasıl sudûr ettiği, on aklın sıralanışı, temel maddelerin bu akıllardan çıkışının keyfiyeti, bütün mevcutların Allah’ın kazâ ve kaderiyle oluşu, ilâhî kazaya kötülüğün nasıl girdiği, peygamberin var olması gerektiği, peygamberin özellikleri gibi mahzâ ilâhiyyât bahisleri incelenmektedir. İşte sonraki dönemlerde kelâm kitaplarının tertip ve muhtevasını belirleyen eser, el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye’dir. Bu eserde Râzî, İbn Sînâ’nın eş-Şifâ külliyatının içeriğini esas alarak buna önceki kelâm mirasını dahil etmiş ve yeniden düzenlemiştir. Aslında Râzî metafizikte incelenen varlık, mahiyet, çokluk, birlik, imkân, imkânsızlık, zorunluluk, kıdem ve hudûs meselelerini umûr-ı âmme meseleleri olarak başa almıştır. Bunların içerdiği bilgi ve sorunların kaynağında hem kelâm mirası hem de felsefe mirası vardı. Ardından Râzî, kelâmcıların cevher ve arazlar hakkında söylediklerine mantık ve metafizik arasındaki felsefî ilimleri ekleyerek hacimli bölüm oluşturmuştur. Bunu yaparken İbn Sînâ’nın el-İşârât’ta yaptığı mantık, tabîiyyât ve metafizik tasnifini esas almamış, bilakis mantık dışında metafiziğin temelini oluşturan bütün ilimleri önceki kelâmcıların 23 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ bakış açısıyla arazlar ve cevherler olmak üzere iki kategoride anlatmıştır. Önce cevherler ve arazların mahiyetini tetkik ettikten sonra alt başlıkları varlığın temel kategorilerini esas alarak belirlemiştir. Sonra da mahzâ ilâhiyyât ve nübüvvet bahislerini incelemiştir. Kitap, içeriği dikkate alındığında, hem bir kelâm kitabı hem de felsefe kitabı olarak okunabilir. Bu haliyle Râzî hem bir mütekellim olarak kelâmı hem de bir filozof olarak felsefeyi yeniden tanzim etmiştir. 2. Kelâmda Yöntem Sorunlarının Giderilmesi Râzî’nin temayüz ettiği ikinci husus, kelâm ilminin yöntemine ilişkin değerlendirmeleridir. Daha önce Cüveynî (ö. 478/1085) gerek İmam Eş‘arî ve Bâkıllânî gerekse de Mu‘tezile imamlarının kelâmda kullandığı “gaibin şâhide kıyası”, “öncüllerden sonuç çıkarma”, “ittifak edilenden ihtilâf edilene istidlâl” ve “ sebr ve taksim” yöntemlerinin ayrıntılı bir eleştirisini yaparak kelâmda yöntem eleştirisi sürecini başlatmıştı. Cüveynî Kitâbü’l-İrşâd’da ve Bâkıllânî’nin Şerhu’l-Lüma‘ isimli eserinin tahriri olan eş-Şâmil’de kelâm ilminde kullanılan yöntemler hakkında Eş‘arî ve Bâkıllânî ile aynı çizgide görüşler dile getirir. O, hayatının sonlarında (465/1072’den sonra) kaleme aldığı el-Burhân fî usûli’l-fıkh’ın bilgi ve istidlâlle ilgili uzun mukaddimesinde ise tanım, bilgi, bilginin kaynakları ve istidlâl yollarıyla ilgili olarak tamamen kendine özgü ve yalnızca Eş‘arîlik değil bütün mütekaddimîn kelâmı için kırılma noktası teşkil edecek görüşler serdeder. Cüveynî illet, hakikat, şart ve delilde birlik üzerine kurulan şâhitle gaibe istidlâlin (âleme ilişkin bilgiden Tanrı’ya ilişkin bilgiye ulaşma) hiçbir temele dayanmadığı gerekçesiyle bütün maddelerini reddeder. Buna göre söz konusu iki alanı illetle birleştirmenin temeli yoktur çünkü Eş‘arîler nedenselliği kabul etmezler. Hakikatle birleştirme de doğru değildir, çünkü hâdis ile kadim hakikatte bir olamaz. Şart ve delil hakkında da aynı durum söz konusudur. Öncüllerden sonuç çıkarmayı aklî deliller arasında saymanın bir anlamı yoktur. İttifak edilenden ihtilâf edilene istidlâl de temelsizdir. Çünkü aklî meselelerde maksat bilgidir (ilim), görüş ayrılığı veya farklılığının bilgiye ulaşmakta herhangi bir katkısı olamaz. Sebr ve taksim ise Cüveynî’nin saydığı deliller arasında olumlu baktığı yegâne delildir. Çünkü onun bu delile ilişkin eleştirisi, olumlama ve olumsuzlamayla sınırlanmayan (münhasır olmayan) uygulamalarına FAHREDDİN ER-RÂZÎ 24 yöneliktir. Sebr ve taksim yönteminin uygulamalarında yanlışlık bulunduğunu tespitle birlikte olumsuzlama ve olumlama arasını kuşatan taksimin sahih bir delil olduğunu düşünmektedir.6 Dikkatli bir karşılaştırma Cüveynî’nin bu kitaptaki görüşlerinin neredeyse tamamıyla Gazzâlî vasıtasıyla yaygınlık kazandığı sonucunu vermektedir. Temel kelâm kitabı el-İktisâd fi’l-i‘tikād’da Gazzâlî üç yöntemi takip ettiğini belirtmektedir. Bunlardan birincisi, sebr ve taksimdir. Bu yöntem, araştırılan veya tartışılan şeyi, iki kısma indirgemek ve bu iki kısımdan birini iptal ederek diğerini olumlamaktan ibarettir. Cüveynî’nin ‘‘düz kıyas’’ adını verdiği ve salt bir formu ifade ettiği için eleştirmediği bu yöntem, gerçekte kıyas formuna uygun bir şekilde birbiriyle özel bir yönde ilişkili olan iki öncül ile bu iki öncülün gereği olan bir sonuçtan oluşan bir akıl yürütmedir. İkinci yöntem, iki aslın, yine matlubu zorunlu kılacak şekilde ama (sebr ve taksim yönteminde olduğundan) başka bir tarzda düzenlenmesidir. Üçüncü yöntem ise muhale irca adı verilen yöntemdir: Hasmın iddiasını, imkânsıza götürdüğü ve imkânsıza götürenin de imkânsız olduğunu açıklayarak çürütmektir.7 Böylece Gazzâlî, Cüveynî’nin eleştirdiği yöntemleri eleyip kelâmın yöntemini onun görüş ve eleştirileri doğrultusunda yeniden ifade etmiş, böylece kelâmın cedelden arındırılması çabasını sürdürmüştür. Bu bağlamda Gazzâlî’nin üzerinde durduğu en önemli sorunlardan biri, Cüveynî’nin “ittifak edilenden ihtilâf edilene istidlâl” olarak adlandırdığı yöntemdir. Gazzâlî kelâmın bir hakikat araştırması olmadığı görüşünü de desteklemek için bu yöntemi bilhassa el-Munkız’da kelâmı karakterize eden bir yöntem olarak takdim edip eleştirmektedir. Ona göre önceki kelâmcıların delillerinin en önemli sorunu, delillerde kullanılan öncüllerin müsellemât yani hasımdan kabulünden alınan önermeler olduğudur. Gazzâlî bu kabule dayalı öncüllerin ise taklit, ümmetin icmâı veya salt Kur’an ve rivayetlerden kabul edilmesi gibi gerekçelere dayandığını ileri sürer ki, bu durum kelâm ilminin öncüllerinin meşhurlardan ve müsellemlerden oluştuğu anlamına gelir.8 Diğer bir ifadeyle bunun anlamı kelâmcıların cedel yaptıklarıdır. Bu durumda kelâmdaki öncüllerin bizzat maddesi 6 Cüveynî, el-Burhân, I, 127-31. 7 Gazzâlî, el-İktisâd, s. 29-36. 8 Gazzâlî’nin kelâm öncülleriyle ilgili değerlendirmesi için bk. el-Munkız, s. 33. 25 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ bakımından gözden geçirilmesi ve bu öncüllerle kurulan kıyasların doğruluk ve kabul edilebilirlik durumlarının buna göre tespit edilmesi gerekecektir. Bu, Gazzâlî açısından sorunun birinci aşamasıdır. Sorunun ikinci aşaması ise onun kelâmın önermeler arası ilişkiler ve istidlâl formlarında gördüğü yetersizliktir. O, el-Munkız’da önceki kelâmcılar ile filozoflar arasında akıl yürütme sürecinin özünde farklı olmadığını; asıl farklılığın terminolojide ve tariflerin daha ayrıntılı incelenmesinde olduğunu belirtmektedir.9 Gerçekte Gazzâlî’nin gördüğü sorun el-Munkız’da söylediğiyle sınırlı değildir. Çünkü onun kelâm-mantık ilişkisine dair çabaları, yalnızca terminoloji farklılığını felsefe lehine gidermek ve tariflerle ilgili ayrıntıyı kelâma taşımak olmamıştır. Onun asıl yaptığı şey, önermeler arası ilişkilerin mantığın tasavvurât kısmına göre, istidlâl formlarının ise tasdikât kısmına göre düzenlenmesidir. Tasavvurât kısmında öncelikle zâtî-arazî ve cüzîküllî ayırımını kelâma taşımıştır. Bu, hem İbn Sînâ mantığının temelini oluşturan varlık-mahiyet ayırımını hem de varlık-mahiyet ayırımına dayanan beş tümeli, tanım teorisini ve İbn Sînâ’nın geliştirdiği mutabakat, tazammun ve iltizam şeklindeki üçlü delâlet sistemini kelâma taşımak demektir. Ardından telâzum ve teânüd gibi öncüller arasındaki ilişkileri de mantıkta olduğu haliyle ele almış ve bunların içeriğini daha önceden kelâmcıların kullandıkları terimlerin içeriğiyle özdeşleştirmiştir. Tasdikât bölümünde ise Gazzâlî, mantıktaki kıyas formlarını önceki kelâmcıların kullandığı istidlâl yöntemleriyle uyumlu hale getirmiş ve öncekilerin istidlâl yöntemlerinde gördüğü formel kusurları mantıkî kıyasın formlarıyla gidermeyi amaçlamıştır. Bununla birlikte Gazzâlî, yukarıda belirtildiği gibi, mantığı kelâmın bir parçası olarak telif etmemiştir. el-İktisâd fi’l-i‘tikād’ın hemen her meselesinde mantığın tatbikini görmek mümkündür. Hatta kitap başından itibaren dikkatle incelendiğinde görülecektir ki bir kıyasla kesinliği ortaya konan öncüller, sonraki meselelerde kabulü zorunlu tümel öncüller olarak kullanılmakta ve böylece her biri diğerinin sonucu üzerine kurulan kıyasla kitap baştan sonra “burhanî” bir tertip ve tutarlığa kavuşmaktadır. Gazzâlî’nin Cüveynî’nin eleştirilerini tatbiki ve kelâmın yöntemini kusurlaştırmaya yönelik çabalarına rağmen Fahreddin er-Râzî kelâm ilminde kullanılan yöntemlerin hâlâ eleştirel bir okumaya 9 Gazzâlî, el-Munkız, s. 40-41. FAHREDDİN ER-RÂZÎ 26 ihtiyacı olduğunu tespit etmiştir ve Cüveynî ile Gazzâlî’nin yarım bıraktığı eleştiri sürecini tamamlamıştır. Bu bağlamda Fahreddin erRâzî Nihâyetü’l-ukūl’de Cüveynî ve Gazzâlî’nin eleştirilerini dikkate alarak önceki kelâmın istidlâl yöntemlerinin zayıf yanlarını daha sistemli olarak birkaç maddede özetleyip derin bir eleştiriye tâbi tutmaktadır. Buna göre önceki kelâmcıların kullandığı zayıf yöntemlerin birincisi, sübûtu zorunlu olarak bilinmeyen bir şey reddedilmek istendiğinde “Hakkında delil yoktur ve bu sebeple reddedilmesi gerekir” denilmesidir. Bu cümle iki önermeden oluşmaktadır. Birincisi “Hakkında delil yoktur” önermesidir. Bu önerme bazan konuyu savunanların delilleri aktarılarak zayıflığı ve fâsitliği ortaya konmak ve başka delilin de bulunmadığını arzetmek suretiyle, bazan da bütün vecihleri tümevarım yoluyla nefyetmek yani “Araştırdık ve bundan başka bir şey bulamadık” demek suretiyle ispatlanır. İkincisi ise “Hakkında delil olmayan bir şeyin reddedilmesi gerekir” önermesidir. Kelâmcılar, bu önermeyi de iki şekilde ispat ederler. Birincisi, aksi doğru olduğu takdirde bütün zorunlu bilgilerimizin geçersiz hale geleceğini söylemektir. İkincisi, aksi doğru olduğu takdirde sonsuz sayıda şeyin varlığının gerekli olacağı, çünkü varlığına dair delil olmayan şeylerin sayısının sonsuz olduğunu söylemektir. Râzî’ye göre bu yöntemin eleştirisi şöyledir: “Hakkında delil yok” ifadesi ya delilin gerçekte olmadığı ya da delil arayanın onu bulamadığı anlamına gelmektedir. Delil arayanın bulamaması, gerçekte delil olmadığı anlamına gelmez. Yine delilin olmaması, o şeyin kendinde var olmadığı anlamına da gelmez. Zira şu anda hakkında delil olmayan şeylerin delili ilerde çıkabilir. Râzî’nin eleştirdiği ikinci yöntem mütekaddimîn kelâmının dayanağı olan gaibin şahide kıyasıdır. Buna göre bir kısım kelâmcılar gaibin şahide kıyaslanması yolunu kullanarak Allah hakkındaki hükümleri tespit etmek için Allah’ı mümkün varlıklara kıyaslamak suretiyle fıkhî kıyas yaparlar. Allah, duyu organlarıyla idrak edilemediği için O’na “gaip” adını verirler. Ancak fıkhî kıyasta illet birliğinin olması gerekir. Oysa bu illeti kesin olarak tespit etmek gerçekten zordur. Çünkü aslın özelliğinin hükmün varlığı için şart olması veya fer‘in özelliğinin o hükme girmesi için engel olması mümkündür. Fıkhî kıyasta ise illet birliğini tespitin birçok yolu olmakla birlikte 27 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ bunlardan ikisi meşhurdur: Birinci yol, tard ve akstir. Buna göre iki şeyden biri olduğunda diğerinin de sürekli onunla birlikte var olması (deverân), sürekli diğeriyle birlikte var olan şeyin (dâir) diğerinin (medâr) illeti olmasını gerektirir. Adudüddin el-Îcî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin eleştirisine göre bu doğru olduğu takdirde illetine eşit mâlûlün de illet olduğunu gösterir. Çünkü illet, mâlûlün varlığıyla var ve onun yokluğuyla yok olmaktadır. Oysa mâlûlün illetin illeti olması imkânsızdır. Aynı durum şart ve meşrût için de geçerlidir. Yine mâlûl aynı şekilde illetin son parçasıyla sürekli birlikte devreder. Şu halde devretme ile istidlâl bu surette nakzedilmektedir. Müşterek illeti tespitin ikinci yolu sebr ve taksimdir. Bu, bütün kısımları tespit edilmeye çalışılan şeyin bütün kısımlarını içermeyen bir bölümlemedir. Meselâ “Siyahın görülür olmasının illeti ya varlığıdır veya araz olmasıdır veya muhdes olmasıdır veya renk olmasıdır veya siyah olmasıdır; ama varlıktan başka bunların hepsi bâtıldır; Allah mevcuttur şu halde görülmesi mümkündür” bölümlemesi buna örnek verilebilir. Taksim yapılıp görüş ortaya konulduğunda ve “Belki de meselâ görmeyi gerektiren bu kısımların dışında bir başka bir durum olabilir” denildiğinde onlar “Bunun olduğuna dair bir delil yoktur” diye reddederler. Böylece delil, ilk olarak değerlendirilen delile döner. Yani “hakkında delil olmayan şeyin reddedilmesi” şıkkında zikredilen sorunla karşılaşır. Bu eleştiride Râzî, Cüveynî’nin “ittifak edilenden ihtilâf edilene istidlâl” şıkkı dışındaki eleştirilerini tek esasa bağlayıp daha da belirginleştirmiştir. Râzî’nin eleştirdiği zayıf yöntemlerden üçüncüsü ilzamlardır. Bunlar hasmın sözünden hareketle onun kabul ettiği asılda bulunan ancak kıyaslanılan fer‘de bulunmayan farklı bir illet sebebiyle kıyas yapmaktır. Fahreddin er-Râzî’ye göre ilzamlar hakiki olarak kıyas türlerindendir ve bazan ‘‘tard kıyası’’ şeklinde uygulanır. Eş‘arîler’in, “Allah ilim sıfatıyla bilmektedir çünkü o ittifakla irade sıfatıyla irade edendir” sözleri bunun örneğidir. Bazan da ilzamlar, ‘‘aks kıyası’’ şeklinde olur. Yine Eş‘arîler’in fiillerin yaratılması konusundaki, “Eğer kul fiilleri yaratmaya kadir olsaydı yaratıcı gibi onları yeniden yaratmaya da kadir olurdu; yeniden yaratmaya ittifakla kadir olmadığına göre yaratmaya da kadir değildir” sözleri aks kıyasının örneğidir. Ancak ilzam adı verilen bu istidlâl türü, kesin bilgi ifade etmez. Çünkü aslın hükmü kesin olmayıp, hasımlar arasında ittifakla kabul edilmiştir. Yine ilzam da kesinlik ifade etmez, çünkü hasım FAHREDDİN ER-RÂZÎ 28 aslın illetinin fer‘de varlığını reddedebileceği gibi aslın hükmünün sübûtunu da reddedebilir. Zira aslın illetini kabul etse bu illet fer‘de bulunmaz. Aslın illetini kabul etmediğinde onun hükmünü reddeder. Kanaatimce bu eleştiride Râzî, Gazzâlî’nin el-Munkız’da kelâmı karakterize eden bir durum olarak takdim ettiği ispat yöntemini çok doğru tevcihle “ilzamlar” başlığı altında vererek bu yöntemin kelâmı karakterize etmediğini, bilakis yalnızca hasımlar arasında ikna vasıtası olarak kullanıldığını göstermektedir. Gerçekten de ilzamlar, herhangi bir meseleye ilişkin kesinliğe ulaşmanın değil, varılan neticenin hasma kabul ettirilmesinin bir yoludur. Râzî’nin eleştirdiği dördüncü yöntem ise kesin bilginin amaçlandığı aklî bahislerde naklî delillerin kullanımıdır. Nitekim bunun erken dönem kelâm tartışmalarında çeşitli örneklerine rastlamak mümkündür.10 Oysa naklî deliller, delâletin zannîliğinden dolayı kesin bilgi ifade etmezler. Bu tespit Râzî’nin daha sonra İbn Teymiyye tarafından da eleştirilmesine sebep olacaktır. Fakat Râzî, kelâmın varlık olmak bakımından varlığın bilgisine ulaşmayı amaçladığını, tahkik edilmeyen anlamın lafzî delâletle doğrulanmasının imkânsız olduğunu fark etmiştir. Bu, ilk bakışta zannedildiği gibi kelâmın İslâm dininin esaslarını dikkate alarak nazarî araştırma yapmasıyla çelişmemektedir. Tam aksine nazarî araştırma sürecinin doğasının dayattığı bir zorunluluktur.11 Fahreddin er-Râzî’nin yönteme ilişkin değerlendirmeleri, sonraki kelâm eserlerinde eleştiriye konu olan delillerin de elenmesine yol açacaktır. 3. Varlık Olmak Bakımından Varlığın Bilgisine Ulaşmanın Sorunları Fahreddin er-Râzî’nin temayüz ettiği üçüncü husus, metafizik bilginin imkânına ilişkin tartışmalarda görünür. Bu hususta da kelâm geleneğinde Fahreddin er-Râzî’ye uzanan zincirin kilit noktasında Cüveynî durur. Cüveynî yine el-Burhân’da nazar hakkındaki açıklamalarının ardından aklın yetersiz kalacağı meseleler bulunduğunu ileri sürmektedir. Ona göre akıl yani nazar gücü, ilâhiyyât 10 Fahreddin er-Râzî’nin eleştirileri için bk. Nihâyetü’l-ukūl, Râgıp Paşa Ktp., nr. 597, vr. 13b-16b, ayrıca bk. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, s. 194-203. 11 Bu hususta bk. Ömer Türker, “Kelâm İlminin Metafizikleşme Süreci”, s. 75-92. 29 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ meselelerini hakikatleri ve özellikleriyle kuşatmaz, yalnızca genel birtakım şeylere (umûr cümliyye) ulaşabilir. Çünkü insan sonradanlığından ötürü sınırlı ve sonlu bir varlıktır. Sonlu olanın sonsuz olanı veya parçanın bütünü kuşatması mümkün olmadığından ilâhiyyât meselelerini tam olarak kuşatmak imkân dahilinde değildir. Fakat bu, insanın hiçbir şekilde bilgi elde edemeyeceği anlamına da gelmemektedir. İnsan doğa ötesine dair bilgi edinebilir ama onun hakikatini kuşatamaz.12 Diğer deyişle, “Aklî hüküm sahibi tabii bir parça olan insanın, tabiatlar âleminin ötesini (mâ verâi’t-tabâi‘) bütünüyle kuşatması ve idrak etmesi imkânsızdır.”13 Bunun sonucu olarak akıl, metafizik meselelerin çoğunluğunda olumlama ve olumsuzlama arasını kuşatmakta yetersiz kalmaktadır. Fakat bu durum, aklın kuşatabildiği meselelerde ulaştığı bilginin kesinliğini ortadan kaldırmamaktadır. Cüveynî bu kısım için “aklın insanın taşıyabileceği miktarını feyz etmesi” ifadesini kullanır ve elde edilen bilginin Meşşâî felsefenin nefis teorisini hatırlatacak şekilde bir feyiz sonucu olduğunu belirtir. Ancak cisimlerin hakikatleri ve özellikleri söz konusu olduğunda Cüveynî aklın cüzîsinin tabiatların küllîsini idrak edebileceğini belirtir. Burada hayatî olan şey, “tabii özellik dediğimiz şeyin saf tabii bir mesele olmadığıdır ( ). ‘Özellik’ dediğimiz şey, özel mahalde nefsin hâkimiyetidir. Cüzî bir aklın, nefsin hükümranlığından yetersiz kalması mümkündür.”14 Cüveynî’nin cüzî akıl ifadesi, söz konusu tabii parçada bulunan bir kuvveyi dile getirmektedir. “ Aklın feyzi” ifadesi ise bu kuvvenin o parçayı tabiatların bütünü veya tabiatların ötesi hakkında bilgi sahibi kılması anlamına gelmektedir. Nefis ise tabiatın bütünü söz konusu olduğunda tabii bir parça olan insandaki aklın -ki bu akıl da bir parçadır- mukabilidir ve aklın insana nispetle konumu ile nefsin tabiatın bütününe nispetle konumu aynıdır. Eğer bu açıklama doğruysa Cüveynî’nin, “Özellik, saf tabii bir mesele değildir ( ), özel mahalde nefsin hâkimiyetidir; 12 Cüveynî, el-Burhân, I, 142. Cüveynî delilin sonuç vermesinde aklın sahih olmasını yani herhangi bir hastalık ve bozulma içinde olmamasını şart koştuğu gibi aklın durup ötesine geçemeyeceği sınır tespitinde de yani nazarın veya delilin sonuç vermeyeceğini tespitte de aynı şartı koşmaktadır; bk. Cüveynî, el-Burhân, I, 143. 13 Cüveynî, el-Burhân, I, 142. 14 Cüveynî, el-Burhân, I, 144. FAHREDDİN ER-RÂZÎ 30 cüzî bir aklın, nefsin hükümranlığından yetersiz kalması mümkündür” sözünde “nefsin hâkimiyeti” ( ) ifadesi, onun unsurlar âlemi için küllî akla benzer bir şey kabul ettiğini dile getirmektedir. Bu sebeple olsa gerek Cüveynî, metafizik meselelerin tam olarak kuşatılamayacağı görüşünü önce “İslâmiyyîn” kelimesiyle ifade ettiği kelâmcıların diliyle açıklar: “Hâdis olmakla nitelenen şey, sonludur ve sonsuz olanın hakikatini idrak etmesi imkânsızdır.”15 Ardından “evâil” dediği düşünürlerin aynı düşünceyi şu sözlerle ifade ettiğini belirtir: “İnsanın mâkullerdeki tasarrufu, akıldan onun kaldırabileceği kadar gelen feyizle gerçekleşir ve parçanın bütünü idrak etmesi ve aklî hükme sahip tabii parçanın tabiatlar ötesi âlemi kuşatması imkânsızdır.”16 Cüveynî’nin “evâil” dediği kimseler anlaşıldığı kadarıyla İslâm öncesinde özellikle bir grup geometrici filozoftur (mühendisûn).17 Bu sebeple o, “onların sözlerinin İslâm’da yadırgansa da hakikatleri dile getirdiğini” belirtmektedir. Dahası Cüveynî, tabiata hükmeden küllî bir nefsin kuşatılamazlığından hareketle insan aklının yetersizliğinin metafizik meselelerle sınırlı kalmadığını, bizzat fiziksel dünyada da böyle bir durumun varlığını iddia etmektedir. Çünkü Cüveynî, nefis kavramına, bütün tabiatları kuşatan bir 15 Cüveynî, el-Burhân, I, 142. 16 Cüveynî, el-Burhân, I, 142. 17 Nitekim Fahreddin er-Râzî, metafizik bilginin imkânıyla ilgili Cüveynî’nin dile getirdiğine benzer bir görüşü bir kısım geometrici filozofa (mühendisûn) nispet eder. O, el-Metâlibü’l-âliye’de “Hikmet büyüklerinden ve felsefenin önemli şahsiyetlerinden nakledildiğine göre onlar demişlerdir ki, bu meselede (yani metafizik meselelerde) ulaşılabilecek en son gaye, daha uygun ve daha lâyık olanın alınması ve daha üstün ve daha tam olana tutunulmasıdır; çelişiğe muhtemel olmayan kesinliğin bu meselelerde elde edilmesi mümkün değildir” demektedir; bk. el-Metâlibü’l-âliye, I, 41. el-Muhassal’da ise bilgiyi intaç eden fikrin metafizik meselelerde kesin bilgi vermeyeceği görüşünü bir grup geometrici filozofa nispet etmekte ve onların şunu iddia ettiklerini belirtmektedir: “Metafizik meselelerde ulaşılabilecek en son maksat, daha uygun ve daha lâyık olanın alınmasıdır ama kesinliğe ulaşmanın yolu yoktur”; bk. Muhassal, s. 41. Muhassal’daki cümle, el-Metâlibü’l-âliye’dekinin daha özet bir ifadesidir ve her iki metin de bize istidlâl yönteminin metafizik meselelerde kesinliğe ulaştırmayacağını söylemektedir. Dolayısıyla Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye’de “hikmet büyükleri ve felsefenin önemli şahsiyetleri” dediği kimseleri Muhassal’da “bir grup geometrici” şeklinde ifade etmektedir. 31 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ tümellik veya bütünlük vermektedir. Böyle olunca insan aklının tikelliği veya parça oluşu ile nefsin tümellik veya bütünlüğü arasında kapanması neredeyse imkânsız bir mesafe oluşturmaktadır. Metafizik alanda nazarî aklın yetersizliğine ilişkin Cüveynî’nin bu tavrı, Gazzâlî’de açıkça bir nazarî metafizik eleştirisine dönüşmüştür. Gazzâlî gerek el-Munkız’da gerek İhyâ’nın yukarıda işaret edilen ilim bahsinde gerekse er-Risâletü’l-ledünniyye’de fizik ötesi varlık alanına ilişkin bilginin imkân ve yöntemini tartışır. el-Munkız’da kelâm, metafizik ve tasavvufun genel bir değerlendirmesini yapan Gazzâlî yalnızca sûfîleri eşyanın hakikatlerini tahkik seviyesinde bilen zümre olarak görür ve açıkça sûfîlerin yöntemini tercih eder. İhyâ’da ve er-Risâletü’l-ledünniyye’deki ilimler tasnifinin zirvesine tasavvufu yerleştirir. Çünkü Gazzâlî tahkik edilmiş dindarlık ile metafizik arasında zımnî bir ilişki kurarak Tanrı’nın zatı, sıfatları ve âlemle ilişkisi, nefsin mahiyeti, ölüm sonrası hayat gibi metafiziğin aslî ve fer‘î meselelerinin hakiki bilgisine nazarî aklın ulaşamayacağını ve ona müşahede yöntemini izleyen muhakkik sûfîlerin ulaşabileceği sonucuna varmaktadır.18 Bu bağlamda Gazzâlî sadece kelâm geleneğinin değil felsefe ve tasavvuf geleneğinin verilerini de ayrıntılı olarak dikkate alır. Cüveynî’den de önce Fârâbî ve İbn Sînâ metafizik bilginin imkânı ve vukuuna ilişkin görmezden gelinemeyecek bir tartışmayı miras bırakmıştır. Her iki filozof da ruhun bilmek ve eylemek suretiyle maddî ilgilerden soyutlanarak yetkin bir aklî cevhere dönüşebileceği ilkesinden hareketle metafizik bilgiyi soyutlanmış bir filozofun veya istisnaî mizacı sayesinde genel öğretim süreçlerine ihtiyaç duymayan filozof-peygamberin soyut nefsinin tekeline vermiştir. Bu anlamda varlık olmak bakımından varlığın bilgisine ancak soyutlanmış (tecerrüt) bir nefis ulaşabilir. Bununla birlikte iki filozof arasında sonuçları itibariyle ciddi ayırımlara yol açabilecek vurgu farklılıkları vardır. Farklılıklar esas itibariyle dinî disiplinlerin bir ilim olup olamayacağı noktasında ortaya çıkar. Bilindiği gibi Fârâbî’ye göre kendiliğinde soyut olan ve sadece ruh tarafından idrak edilebilen mâkul bilgi, duyulur formları algılamakla sınırlı olan mütehayyile gücüne geçmediği sürece bir peygamberde dile gelen vahiy sadece nazar gücüyle anlaşılabilir. Şayet bu soyut bilgi, mütehayyile gücüne intikal ederse sıradan 18 Gazzâlî, er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 15-23. FAHREDDİN ER-RÂZÎ 32 insanların anlayabileceği duyusal formalarda ifade edilmiş olur. Bu durumda peygamberin tebliğ ettiği vahyi ancak hakiki bir filozof anlayabilir ve bu anlam, hakiki bir felsefeye irca edildiğinde doğru anlaşılmış olur. Kelâm ve fıkıh gibi bir peygambere tâbi olan ümmette ortaya çıkan dinî ilimler, gerçekte peygamber gibi tecerrüt ve tahayyüle veya sadece tahayyüle sahip olan kimseler bulunmadığı zaman ortaya çıkan ve vahyi mâkul gibi algılayan insanların ürettiği disiplinlerdir. Bu sebeple de ancak toplumun varlığının devamı ve insanların yönetimi için işlevsel olabilir. Şu halde bunların pratik felsefe dahilinde mütalaa edilmesi gerekir. Bu teori, temel ilkeleri itibariyle İbn Sînâ tarafından da benimsenmiştir. İbn Sînâ da kelâmcıları metafizikçi düşünürler olarak görmez, bilakis cedelci olarak kabul eder.19 Fakat İbn Sînâ, Fârâbî’nin nübüvvet teorisinde esaslı sayılabilecek bir değişiklik yapmıştır. Ona göre “Nübüvvet aklın tamamlayıcısıdır. Çünkü akıl bir şeyin varlığına veya zorunluluğuna delille ulaşamadığı durumda onun sadece mümkün olduğu sonucuna varır. Nübüvvet ise onun varlığına veya yokluğuna ayrıntılı bir şekilde vâkıf olur. Böylece akıl bilmekte yetersiz kaldığı şeyi öğrenmiş olur.”20 Her ne kadar bu düşünce Fârâbî’nin de hareket noktası olan “tecerrüt” fikrine dayansa da onun nübüvvet teorisine tamamen yabancıdır. Çünkü gerçek anlamda tecerrüdün filozofun temel yöntemi olan nazar ile elde edilmeyeceğini ima eder. Hatta et-Ta‘lîkāt adlı eserinde nazar yoluyla şeylerin hakikatinin gerçek anlamda kavranamayacağını söyleyerek bu düşünceyi daha açık ifade eden İbn Sînâ buradan hareketle nazar yönteminin yanı sıra İslâm dünyasında sûfîlerin temsil ettiği müşahede yöntemine yani birtakım dinî pratiklerle nefsin tecerrüdüne de kapı açar.21 Dolayısıyla nazar yönteminin yanı sıra metafizik bilgiye ulaşmanın bir başka yolu olduğu düşüncesini kabul eder ve el-İşârât’ın “makāmâtü’l-ârifîn” kısmında bu kabulü açıkça dile getirir. Böylece İbn Sînâ ile birlikte filozoflar tarafından da “fikir” gücüyle metafizik bilgiye ulaşmanın zorluğu ve dinî zümreler içinde bir zümrenin yönteminin metafizik bilgiye ulaştırmaya elverişli olduğu tanınmaya başlamıştır. İbn 19 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Mantığa Giriş, s. 7; a.mlf., Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik, II, 187-204; a.mlf., Uyûnü’l-hikme, s. 63-64. 20 İbn Sînâ, Risâle fî aksâmi’l-hikme, s. 24. 21 İbn Sînâ, et-Ta‘lîkāt, s. 34-35; a.mlf., İşaretler ve Tenbihler, s. 180-204. 33 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ Sînâ’nın bu tavrının neticeleri, İbnü’l-Ekfânî’den itibaren felsefî tasnif geleneğinde açıkça görülebilir.22 Gazzâlî’nin metafizik bilginin imkânı ve bir disiplin olarak metafiziğin meşruluğuna ilişkin tespitleri el-Munkız’da değerlendirdiği her üç akımın da verilerine dayalıdır. O da İbn Sînâ ve bilhassa Cüveynî gibi nazarî aklın sınırlılığına dikkat çeker. Fakat Gazzâlî bu tespitten daha İbn Sînâcı bir sonuç çıkararak Meşşâî felsefenin soyutlanma anlayışını tevarüs eder. Nasıl ki Fârâbî ve İbn Sînâ metafizik bilgiyi insanın ruhuna münhasır kılmış ve bunu soyutlanmış filozofların tekeline vermişse Gazzâlî de metafizik bilgiyi soyut ruha münhasır kılarak bunu aynı şekilde soyutlanmış sûfîlerin tekeline verir. Fakat Fârâbî ve İbn Sînâ’da akıl-diğer güçler ilişkisi, varlıktaki hiyerarşik sıralanmaya dayalı zorunlu bir durum iken Gazzâlî’nin teorisinde kalp-diğer güçler ilişkisi, iradî bir ilişki olarak görünür. Zira Gazzâlî, kâdir-i muhtar tanrı anlayışından ve buna dayalı dinî düşünceden hiçbir zaman vazgeçmemiştir. Bu bağlamda Gazzâlî’nin sûfîleri tecerrüt ederek metafizik bilgiye ulaşmış kimseler ve tasavvufu metafizik bir disiplin olarak takdimi, İbn Sînâ’nın da “makāmâtü’l-ârifîn”deki görüşleriyle paralellik arzeder. Ancak Gazzâlî filozofların nazar gücünün imkânlarından ziyade imkânsızlıklarına ilişkin görüşlerine katılır. Bu sebeple hem Fârâbî ve İbn Sînâ gibi kelâmı bir cedel olarak görür hem de bu iki filozoftan farklı olarak nazar gücünün metafizik alanda kesinliğe ulaşamadığını düşündüğünden felsefî metafiziğin özü itibariyle kelâmla aynı derecede bulunduğunu, çünkü kelâmcıların da filozofların da hakikate ulaşamadığını düşünür. Doğrusu Tehâfütü’l-felâsife sebebiyle Gazzâlî’nin felsefeye öldürücü darbe vurduğu galatı meşhur olmuştur fakat onun kelâma ilişkin eleştirileri çok daha keskin ve öldürücüdür. Zira Gazzâlî kelâmı cedel saymaktadır ve kelâmcıların işinin “hakkını vermekten âciz oldukları” hakikat araştırması değil, dinin savunusu olduğu tespitinde ısrarlıdır. Bu sebeple Gazzâlî gerçekte felsefenin “temelsiz” olduğunu,23 kelâmın ise “kifayetsiz” olduğunu düşünür. Eğer Fahreddin 22 Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerinin felsefî tasnif geleneğindeki uzantıları bk. Türker, “İslâm Düşüncesinde İlimler Tasnifi”, s. 533-556. 23 “Tehâfüt” kelimesi Türkçe’ye hep “tutarsızlık” şeklinde çevrilmiştir. Oysa kitap incelendiğinde Gazzâlî’nin filozofların nâdiren tutarsızlıkla nitelediği ve neredeyse bütün bahislerde onların görüşlerinin temelsiz olduğunu FAHREDDİN ER-RÂZÎ 34 er-Râzî gibi kelâma yeniden yön veren ve kelâmcıların nazarî araştırmalarının her ne kadar kendi aralarındaki ilzamî ve naklî delillerle nazar gücünün sınırlarının altında kaldığı izlenimi verse de gerçekte bir hakikat araştırması olduğunu bütün bir felsefeyle karşılaştırarak ortaya koyan etkili bir şahıs çıkmasaydı kelâm ilmini önceki dönemde sahip olduğu gözde konumunu kaybedebilirdi. Fahreddin er-Râzî el-Metâlibü’l-âliye’de metafizik bilginin nazar ve müşahede olmak üzere iki yolla elde edildiğini söyler ve aynı sorunu tartışan çağdaşı Şehâbeddin es-Sühreverdî’den farklı olarak24 nazar yolunu kullanan metafizikçilere mütekellimleri de dahil eder. Bu sebeple İslâm’da metafizik düşüncenin tarihi, Fahreddin er-Râzî’yle birlikte yeni bir seyir kazanmıştır. Fahreddin er-Râzî o zamana kadar hiçbir filozof ve kelâmcıda görülmedik şekilde nazarî geleneklerin yani kelâmî ve felsefî görüşlerin ayrıntılı bir tahlilini yaparak Muhassal ve el-Mebâhis’te kelâmcı ve filozofların görüşlerini derinlikli bir eleştirel okumaya tâbi tutmuştur. Bu görüşleri desteklemek amacıyla söz konusu görüşleri ileri sürenlerin veya bizzat kendisinin ortaya koyduğu delilleri iki açıdan sorgulamıştır. Birincisi, Râzî’nin kendi döneminde kelâm ve felsefenin ortak yöntemi haline gelen mantık disiplinin kurallarını tatbik ederek öncüllerin beş sanat açısından değerini benzersiz ve takip edilmesi çok güç bir biçimde belirlemesi ve buradan hareketle kelâm ve felsefede öne sürülen delillerin kesinlik derecesini tayin etmesidir. Râzî’nin delillere mantık disiplininin kurallarını tatbiki sadece kıyasın formel kurallarına dayanmakla kalmaz, ayrıca önermelerin burhanî, hatabî, cedelî, sofistik ve şiirsel değerlerini belirlemeyi sağlayan güçlü bir kategoriler bilgisi ile tikel disiplinler alt yapısına dayalıdır. İkincisi ise kelâm ve İbn Sînâ felsefesinin karşılıklı bir okumasından Râzî’nin bizzat kendisinin istihraç ettiği eleştirel bir teorinin tatbikidir. Râzî’nin kelâmcıların ve filozofların çeşitli meselelerde öne sürdükleri görüşleri eleştiri süzgecinden geçirmesine imkân veren bu eleştirel teori, esas itibariyle vücudî-ademî karşıtlığı ile mahiyet ispatlamaya çalıştığı görülür. Ona göre kelâm ise el-Munkız’da söylediği gibi hakikat araştırmasına niyetlenen ama bir türlü başaramayan kifayetsiz bir disiplindir. 24 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, I, 9-13; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 53-59. 35 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ kavramının parça-bütün ilişkisi bakımından ele alınmasına dayalıdır. Böylece nazarî geleneklerin ayrıntılı bir tahlilini yapan Râzî son dönem eserlerinden biri olan el-Metâlibü’l-âliye’de bütün kelâm ve felsefe geleneklerini etkileyen esaslı bir sonuç çıkarmıştır: Metafizik meselelere ilişkin görüş ve delillerin ayrıntılı bir tahlili, insan aklının bu meselelerde nihaî bir kesinliğe ulaşmadığını göstermektedir. Dolayısıyla metafizik alanda evlâ ve elyak olan tercih edilmelidir. Aslında el-Metâlibü’l-âliye’de nazar ve müşahede yöntemlerinin imkân ve sınırlarını tartıştığını hatırlarsak Râzî’nin sadece nazar yönteminin değil, aynı zamanda müşahede yönteminin de aynı sorunla mâlûl olduğu sonucuna vardığı görülür. Kanımca Râzî’nin geldiği nokta, metafizik bilginin inkârı veya kavram ve önerme formuna aktarılıp bir disiplin haline getirilemeyeceği değildir. Aksine Râzî, metafiziğin meşruluğunu varlık, imkân, hudûs gibi apaçık kavramlar ile “Bir şey ya vardır ya da yoktur” gibi apaçık önermeler üzerine kurulmasından aldığını, ama aklın bu kavram ve önermelerden hareketle oluşturduğu akıl yürütmelerin tek bir seyir izlemediğini farketmiştir. Bu tespitte Râzî’nin en büyük başarısı, herhangi bir meseleye ilişkin psikolojik bir durum olarak kesinlik ve itminan hissi ile akıl yürütmenin kendinde burhanî oluşunu ayırt etmesidir. Sonradan çokça eleştirilmesine de sebep olan bu farkındalık, Râzî’ye her bir görüş hakkında mantıken kusursuz ama burhanîlik şartlarını taşımadığı için yanlış olan deliller serdetme imkânı vermiştir. Mantıken kusursuz olmak tamamen formel olarak tespit edilebilir iken burhanîlik şartlarını taşımak, önermelerin yüklemleriyle konuları arasındaki ilişkinin mahiyet teorisi açısından belirlenmesini gerektirir. Râzî, duyu algılarına konu olmayan ve tamamen istidlâllerle bildiğimiz mevcutlar söz konusu olduğunda mahiyet teorisinin kusursuz bir şekilde uygulanamadığını, yani yüklemlerin konu için varlığının önemli ölçüde varlık tespiti düzeyinde kaldığını açıkça görmüştür. Bu sebeple Râzî bedîhî kavramlardan yapılan akıl yürütmelerin tıpkı tikel ilimlerde olduğu gibi “tikel mahiyetin doğrudan bir araştırmasını veya aklî müşahedesini gerektiren” durumlarda hiçbir işe yaramadığını ve yalnızca mukabil görüşlerin eşit derecede kanıtlanabilir sonuçlara ulaştırdığını farketmiştir. Böylece o, daha önce Cüveynî’nin sadece yöntem düzeyinde yaptığı tespitleri metafiziğin FAHREDDİN ER-RÂZÎ 36 alt meselelerinde açık seçik ortaya koymuştur. Bu sebeple Râzî’nin bir görüşün tercihe şayan olmasıyla o görüşü destekleyen delillerin formel değerini sağ duyuya aykırı bir şekilde değerlendirdiği sıklıkla görülür: O, uzun uzadıya delillerle desteklediği bir görüşü iki cümleyle reddedebilir. Bununla birlikte Râzî genel bir yöntem olarak kelâm ve felsefenin temel meselelerini Kant’ın antinomilerini andıracak şekilde vazetmiştir: Her bir meseleye ilişkin aynı değerde olduğu düşünülebilecek bir deliller dizisi inşası. Delilin cedelî gücüyle, delillendirilen görüşün doğruluğu arasında herhangi bir ilişki bulunmadığı, o döneme kadar hiçbir eserde Râzî’nin eserlerinde görüldüğü kadar açıklıkla görülmez. Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla Râzî, metafizik meselelere ilişkin bilgi ister filozofların düşündüğü gibi ruhun aklî bir cevher olduğuna isterse Ehl-i sünnet kelâmcılarının düşündüğü gibi nazar sonucunda Allah’ın yaratmasına dayansın, metafiziğin esas itibariyle akıl yürütmenin kusursuzlaştırılmasıyla doğruluğu idrak edilebilecek kısmı ile birikimsel olarak gelişen ve tek tek filozof ve kelâmcıların katkılarıyla süreç içinde burhanîleşen kısmını ayrıştırmıştır. Bedâhetin bulunduğu kısmı metafiziğin varlığını meşrulaştıran ve bir ilim olarak tesisini mümkün kılan kısım olarak görürken, değişime açık ve dolayısıyla da tarihsel kısmı, tamamlayıcı alan olarak görmüştür. Bu sebeple Râzî, metafizik metinlerine tarihçiliği taşıyan ve bir disiplin olarak metafiziğin tarihsel süreçte yetkinleşmeye elverişli alan olduğunu ortaya koyan ilk düşünürdür. el-Metâlibü’l-âliye’de yönteme ilişkin değerlendirmeleri göz önüne alınacak olursa Râzî felsefe ve tasavvuftaki tecerrüt düşüncesinin de metafiziğin bu yapısını değiştirmediğini düşünmektedir. Bu bağlamda Râzî, Kant’ın metafiziğin temelsizliğini göstermek için yaptığı mukabil akıl yürütmelerin neredeyse aynılarını ama niceliksel olarak kıyaslanamayacak miktarını, metafizik düşüncenin geliştirilebilirliğini göstermek için kullanır. Râzî’nin bu yöntemi, sonraki dönemde iki önemli sonuca yol açmıştır. Birincisi felsefî ve kelâmî görüşlerin ayırımı devam etmekle birlikte nazarî düşünce gelenekleri arasında zümre ayırımının ortadan kalkmasıdır. Çünkü anlaşıldığı kadarıyla Râzî, Gazzâlî’ye benzer şekilde bütün bir felsefe ve kelâm mesaisinin sonucu olarak bilgide tümelliğin imkânını sorgulayıp filozof ve kelâmcıların arasında 37 KELÂM VE FELSEFE TARİHİNDE FAHREDDİN ER-RÂZÎ gerçek bir zümre ayrışmasının bulunmadığı sonucuna varmıştır. Bu sebeple Râzî sonrasında metafizik, aklın bir imkân sahası olarak görülüp kelâmî ve felsefî görüşlerin birlikte tartışılacağı ortak bir üretim alanına dönüşmüştür. İkincisi, bir mesele hakkındaki delillerin diyalektik gücüyle delillendirilen görüşün doğruluğu arasında ilişki bulunmadığı düşüncesinin, Râzî’nin eserlerinden hareketle onun takipçileri tarafından yöntemleştirilmesidir. Aslında İbn Haldûn’un muhtemelen Râzî’nin eserlerinde farkedip “Delilin yanlışlığı medlûlün yanlışlığını gerektirmez” cümlesiyle ifade ederek bu görüşün aksini son derece yanlış bir şekilde mütekaddimîn kelâmının tamamına mal ettiği ilke budur. Gerçekte bu, bir kısım Mu‘tezilîler hariç, önceki kelâmcılar tarafından da böyle kabul ediliyordu. Hatta bazı Mu‘tezilî düşünürler, “Aklen bir zorunlu varlığı ispatlasak bile onun dışta bulunduğunu göstermek için ilâve deliller gerekir” diyerek aklın işleyişiyle dış dünyanın akıla mutabakatı arasında kesin bir ayırım dahi yapmıştır.25 Râzî’nin yeniliği, bu düşünceyi kendisi tarafından istihraç edilen yöntemlerle desteklemesi ve bütün kelâm ve felsefe meselelerinde uygulaması olmuştur. Böylece Râzî felsefî ve kelâmî kabullerin zorunlu sonuçlarını takip ederek felsefe ve kelâmın gücü ve sınırlarına ilişkin herhangi bir filozof veya kelâmcının müstağni kalamayacağı tespitler yapmıştır. Metafizik meselelere ilişkin delillerin sorunlarına ve kimi görüşlerin nazar yoluyla tahkikini yapmanın “müteazzir” oluşuna rağmen Râzî ve takipçileri metafiziğin ve kelâmın bir disiplin olarak varlıklarını sürdürebileceğini düşündüler. Çünkü metafiziğin de kelâmın da nihaî gayesi Tanrı bilgisine ulaşmaktı. Her iki disiplinin de konusu olan “mevcut olmak bakımından mevcut” ancak Tanrı bilindiği zaman kavranacak bir şeydir. Kelâm açısından bu bilgi ise hem Peygamber tarafından hem genel kavramların bedâheti tarafından garanti ediliyordu. Bu bağlamda Gazzâlî’nin kelâm hakkındaki olumsuz tespitleri her ne kadar Fahreddin er-Râzî’nin etkisiyle kelâmcılar tarafından takip edilmemişse de kelâm-felsefe ilişkisine dair görüşleri yine Fahreddin er-Râzî’nin Muhassal ve el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye adlı eserlerinde karşılık bularak kelâm tarihini derinden etkilemiştir. Fahreddin er-Râzî sadece kelâmı yeniden düzenlemekle kalmamış aynı zamanda İbn Sînâ’da en güçlü ifadesini bulan 25 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, s. 287. FAHREDDİN ER-RÂZÎ 38 Meşşâî felsefeyi yeni bir tertibe sokarak sistemleştirmiştir. Bu sebeple Râzî sonrasında onun düşüncelerinden bağımsız bir kelâm ve felsefe geleneği yoktur ve Râzî dikkate alınmadan XII. yüzyıl sonrasındaki kelâm ve felsefenin tarihini kavramak imkânsızdır. Felsefe ve kelâm eserleri onun sorduğu sorularla şekillenmiş ve Hidâyetü’l-hikme, Hikmetü’l-ayn, el-Mevâkıf, el-Makāsıd ve bunların meşhur şerhleri gibi XIX. yüzyıla kadar etkisini sürdüren kelâm ve felsefenin yeni klasikleri Râzî’nin yaklaşımını benimseyen düşünürler tarafından kaleme alınmıştır. 39 Bibliyografya Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker, İstanbul: Kırk Gece Yayınları, 2010. Cüveynî, İmâmü’l-H

.

Fahreddin Razi'nin İslam Mantık

Tarihindeki Önemi ve Bazı Mantık

Konuları Hakkındaki Görüşleri

İbrahim ÇAP AK*

ABSTRACT

• lll

The Importance ofFahreddin Razi. in the History of ıslamic Logic and

His Views on S ome Matter Canceming Logic. This study explores the importance

of Fahreddin Rdzis in history of Islamic logic and his vievs on some matter canceming

logic. The importance of Razi lies in his acceptance of the logic as an independent dieipiine

and alsa his use of it in Islamic Theology systematicaUy. Ajter dealing with Razi' s importance

in the history oflslamic logic, we mainly focus on his thought about syllogism, definition,

categories and some other subjects of logic. It should be noted that among all these

subjects, Theologions opinions about the categories are worth mentioning.

KEYWORDS: Rdzt logic, category, substance, quantity, quality, place, time, position,

definition, syllogism, analogy.

Giriş

VI. (XII) yüzyılın en büyük düşünüderinden bir olan Fahreddin Razi

(ö.l209) 1 , kelam, fıkıh usulü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp

ve matematik gibi çağının ilimlerini öğrenip, bu alanlarda eser yazan çok

yönlü bir alimdir.2

Razi, önemli bir Ehl-i Sünnet savunucusudur. O, zamanının hilafetinin Sünni

politikasına destek olmak gayesiyle, kelamın yararına felsefeyi sindirmeye

çalışmıştır. Nitekim onun eserleri de bu amaca hizmet etmiştir. 3 Gazali'yi

(ö.llll) örnek alan Razi, hayatı boyunca enerjisini Ehl-i Sünnetle uyuşmayan

* Dr., Sakarya Ün. İlalıiyat Fak. Mantık Anabilim Dalı, capakibralıim@hotmail.com

ı Falıreddin Rılzi'nin tam ismi ve künyesi Ebu Abdullalı Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn b.

el-Hasan b. Ali'dir. Fakat daha çok İbnu'l-Hatib, İbnü Hatibi'r-Rey, Falıreddin Razi ve

Falır-i Rey §eklinde bilinir. Ril.zi, 25 Ramazan 543 (S Şubat 1149)'da büyük Selçuklu

devletinin ba§kentliğini yapan Rey'de dünyaya gelmi§tir (544;ıısO'de doğduğu rivayetide

vardır). Ailesi aslen Taberistan'lıdır. Rılzi, 606/ı209 tarihinde Herat'ta vefat etmi§tir. (Bk.

Süleyman Uludağ, Fahrettin Riizi, Ankara ı99ı, s. ı, 9).

2 Y. Şevki Yavuz, "Falıreddin er-Ril.zi", DİA, C. ı2., s. 89.

3 Seyyid Hüseyin Nasr, "Falıreddin Razi" (Çev. Burhan Köroğlu), Klasik İslam Filozofları ve

Düşünceleri (Editör, M. M. Şerif) içinde, İstanbulı997, s. 328-329.

112 • DİNİ ARAŞTIRMALAR

Keramiyye (bu fırkalann onu zehirleyerek öldürdüğü rivayet edilir) gibi fırkalara karşı yaptığı eleştirilere harcamıştır. Herat'ta Şeyhillislam olarak taruna ·

Razi, belagat ve cedeldeki yeteneğini de kullanarak Ehl-i Sünneti savunınuştur.4 Onun, Ehl-i Bid'at'e mensup pek çok kişinin Ehl-i Sünnete intisap etmesini sağladığı rivayet edilir.5 Razi, bir Ehl-i Sünnet savunucusu olduğunu,

ancak hasımlarının onu Ehl-i Bidat'ten biri olarak göstermeye çalıştıklarını şu

cümleleri e ifade etmektedir: "Düşmanlar ve kıskanç kişiler durmadan bize ve

dinimize saldırmakta ve Ehl-i Sünnetve'l-Cemaatmezhebi üzerine olmadığımıza

inanmaktadırlar. Ehli Sünnet ve'l-Cemaat inancını desteklemek için bunca çaba

harcadığımız ve çalışmalar yaptığımız halde, bilen bilir ki gerek benim, gerekse

sel efierimin mezhebi Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat mezhebinden başka bir mezhep

değildir."6

Gazali'nin, ı ı. asırda İslam'ın müceddidi kabul edilmesi gibi, Fahreddin

Razi de ı2. asırda İslam'ın müceddidi olarak kabul edilmiştir. Razi, birçok

yönden ikinci Gazali, hatta Aristoteles ve Farabi'den sonra "üçüncü muallim"

olarak kabul edilmiştir. 7 Ayrıca Fahreddin Razi, Aristoteles geleneğindeki

felsefeyi tüm yönleriyle hazıneden ve onu kelaıni konularla birlikte sunan çok

önemli bir İslam kelamcısıdır. O, felsefeyi kelamda kullanınakla kelama,

Aristoteles geleneğine göre bir yön vermiş, bu durum İslam dünyasında

Eş'ariliğin daha çok yayılmasına, Matundiliğin ise gerilemesine sebep

olmuştur.8

Gazali'nin İslami ilimlere, özellikle kelama mantığı sokmasından sonra

Fahreddin Razi, felsefe ile kelamı birleştirmiş, kelamı okumak için felsefeyi

de okumak gerekmiştir. Ancak felsefe bağımsızlığını kaybettiği için bir ilerleme

kaydedememiş, bu durumdan diğer tecrübi ilimler de etkilenmiştir.9 Razi, elMebdhisu'l-Meşrikiyye adlı eserinde yer yer İbn Sina'yı eleştirmekle beraber

genellikle onu savunmuş, hatta tıpkı onun gibi atomu red, zamanın ezeli

olduğunu kabul etmiş, kelamdan çok felsefeye yönelmiştir. Razi, daha sonraki

dönemlerde yazdığıLübdbu'l-İşarat'ta da bu yolu takip etmiştir. Bu bakımdan

onun el-Mebô.hisu'l-Meşrikiyye'si ve Lübô.bbu'l-işarat'ının Gazali'nin elMakasidu'l-Feld.sife'sine benzediği söylenebilir. Yine Razi, İbn Sina'nın el-İşarat

ve't-Tenbihat isimli eserine yazdığı şerhte sık sık İbn Sina'ya karşı çıkmış ve

onun görüşlerini çürütmeye çalışmıştır. Bu nedenle Razi'nin bu eseri de

Gazali'nin Tehafüt'üne benzetilmiştir. Çünkü Gazali'nin yaptığı gibi Razi de

4 Seyyid Hüseyin Nasr, agın., s. 336-337.

5 Y. Şevki Yavuz, adı geçen madde, s. 90.

6 Süleyman Uludağ, Fahrettin Rı1zi, Ankara 1991, s. 143, (Razi, İtik.adatu ftrakz1-müslimin

ve1-müştikinden, Kahire, 1979 s. 145-147'den naklen)

7 Seyyid Hüseyin Nasr, agın., s. 327, 330.

8 İbrahim Çoşkun, "Nazari Bilgi ve Fahreddin er-Mzi'nin Bilgi Sisteminde Nazari Bilginin

Yeri" Kelamda Bilgi Problemi/ Sempozyum içinde, Bursa 2003, s. 110. Bk. Seyyid Hüseyin

Nasr, agın., s. 330.

9 Fahreddin Razi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), (Çev. Hüseyin At:ıiy), Ankara 2002, Çevirenin

Önsözü, s., XXXV.

İBRAHiM ÇAP AK • 113

önce İbn Sina'nın bir takım görüşlerini ortaya koymuş, daha sonra da

katılmadığı yönlerini eleştirmiştir. 10 Böylece Razi, bir yandan felsefeyi ve

filozoflan tenkit ederken, öbür yandan onlara sahip çıkarak anlaşılmalannı

kolaylaştınnaya çalışmıştır. Birinci tutumu onun kelamcı yanını, ikinci tutumu

i;>e filozof yanını oluşturur. Kelamcı ve filozof olma özelliğini kendisinde

birleştiren Razi, bu tavrı ile kelamcı filozofların ilk temsilcisi olmuştur. Felsefi

kelam geleneğini kurduğu için kendisinden sonra dini hayat ve akideler felsefi

ve mantı.kl dille ifade edilmiştir. 11

Hüseyin Atay, Razi'nin İslam Siiruft felsefe ve kelaınında oynadığı rolü iki

noktada toplamanın mümkün olduğunu ifade etmektedir. Ona göre;:

1. Fahreddin Razi, Aristoteles geleneğindeki felsefeyi hazıneden ve onu

kelama ilk sokan kişidir. Razi, kelaını Aristoteles geleneğindeki anlama göre

felsefeleştirmiş ve başka bir deyimle bu felsefeyi kelamlaştırmıştır. Bunun sonucu

olarak felsefe ile kelam Sünnilerde birbiri ile birleşmiştir. 12 Fahreddin Razi'den

sonra onun yolu takip edilmiş, felsefe ayn bir ekol ve sistem olarak değil,

kelam ilmi içinde, onunla mezcedilmiş olarak yer almıştır. Bu durum, felsefenin

İslam dünyasında gerilemesine sebep olmuştur.

2. Fahreddin Razi, felsefeyi kelama sokmakla, kelama Aristoteles geleneğine

göre bir yön vermiştir. Böylece İslam dünyasını etkilemiş ve Eş'ari mezhebi'nin

yayılmasına sebep olmuştur. Özellikle Maturidi mezhebinin bir kenara itilişin~

ön ayak olmuş, Matundllerin mezheplerine bağlılıklan sadece kuru bir ikrar

ve itiraftan ibaret kalmış, gerekçe ise okuduklan ve okuttuklan Razi sistemi

olmuştur. Bunun için Maturidilerin en büyükkelamcısı olan Ebu'l-Muin Nesefi

(ö.ll14) den sonra onun yolunda ve sisteminde kimse yetişmemiştir. 13

Bu girişte, Fahreddin Razi'nin Ehl-i Sünnet içirideki önemine kısaca

değindikten sonra çalışmamızda Razi'nin İslam mantık tarihindeki önemine

ve onun mantığın bazı konulan ile ilgili görüşlerine yer vereceğiz, aynca

oimn mantık ve felsefe ile ilgili eserlerini isim olarak zikredeceğiz. Ancak

Razi'nin bazı mantık konulan ile ilgili görüşlerine yer vermemiz temelde elMuhassal eksenli olacaktır. Çünkü Razi'nin mantığın bütün konulan ile ilgili

görüşlerini incelemenin yüksek lisans veya bir doktora çalışması gerektirdiğini

düşünüyoruz.

Razi'nin İslam Mantık Tarihindeki Önemi

Gazali ile beraber kelam yeni bir yapı kazanarak bir yandan başlangıçtaki

felsefe okulu muanzı tavnın korurken, diğer taraftan mantık metodunu, ak1i

delilleri ve bazı felsefi görüşleri bu misyon için kullanmaya başlamıştır. Bu

yeni tavır ve metod daha sonraki kelamciların "felsefi kelam" anlayışının

10 Bk. Süleyman Uludağ, age., s. 30. Bk. Y. Şevki Yafuz, adı geçen madde, s. 90. Fahrettin ·

Olguner, Üç Türk İslam Mütefekkiri, İstanbul1984, s. 12.

H Süleyman-Uludağ, age., s. 73-74.

12 Razi, age., Çevirenin Önsözü, s., XXXI.

13 Razi, age., Çevirenin Önsözü, s., XXXII.

114 • DİNİ ARAŞTIRMALAR

temep.erini oluşturmuştur. Bu yeni felsefi kelam okulunun üstadı sayılan

Fahreddin Razi, bir çok konuda meşhur Gazali'yi aşmayı başarmıştır. Razi ile

birlikte bu okul, gücünün ve mükemmelliğinin zirvesine ulaşmıştır. Bu sebeple

onun eserleri daha sonraki kelamcılann gerek İci ve Taftazani gibi Sünni;

gerekse Nasıruddin Tılsi gibi Şü olsun, düşünceleri üzerinde etkili olmuştur. 14

Başlangıçta görüşlerinde filozoflardan ayırt edilemeyen, hatta Gazali'ye karşı

bazı felsefi görüşlenn (mesela, alemin öncesizliği görüşünün) bir savunucusu

olan Razi, zamanla Eş' ari alddesine sarılarak onun esaslarını savunmayı üzerine

alnuştır. İlgili bütün felsefi disiplinler bu yeni sistematik kelam tarafından ele

alınıp iyice işlenmiştir. Yunan mantığı, özellikle bu mantığın bilgi teorisi

dikkatli bir çaba sonucu geliştirilmiş ve bu durum, tabiat nazariyesi ve metafizik

ile birliktekelamın esasını meydana getirmiştir. 15

Razi'den önceki kelamcılar, geniş ölçüde kendi selefieri olan kelamcılan

izledikleri ve onların eserlerinden faydalandıklan halde Razi ve izleyicileri,

daha çok Farabi ve İbn Sina gibi filozofların eserlerinden faydalanmışlardır.

Bu bcikımdan kelam ilmini öğrenmek için felsefe ve mantığı öğrenmeye ihtiyaç

duyulmuştur. Kelamın bu özelliği, sonraki kelamcılan Razi öncesi kelamcılardan

ayırıp felsefeye yöİıeltıniştir. Böylece sonraki kelamcılann kaynağı, eski

kelamcılardan çok filozoflar olmuştur. Bunun sonucu olarak filozofların ilahiyat

konusunda ileri sürdükleri görüşlerin dışında fizik, mantık, geometri, aritınetik

ve astronoıniye ait bazı görüşleri de kelam kitaplannda tartışılmıştır.

Fahreddin Razi, mantıkta çok önemli bir sistemcidir. O, çalışmalarını Grek

mantık eserlerine ve tercümelerine değil, çoğunlukla, temelde Grek mantığına

dayanan Müslüman filozofların eserlerine (özellikle İhn Sina'nın eserlerine)

dayandınr. Böylece Fahreddin Razi'nin mantığı, dolaylı da olsa Grek mantığı

ile ilgilidir. Aynca o, İslam kelamında mantıki yoğunluğu artıran ilk omektir.

Onun kelam ile ilgili eseri el-Muhassal, mantıkla ilgili uzun bir giriş

içermektedir. Fahreddin Razi, sadece bir eleştirmen değil, aynı zamanda bir

tercüman ve İbn Sina'nın eserlerinin devam ettiricisidir.16 Rescher'e göre

Razi'nin orijinalliği, materyalleri organize etınesinde ve tartışmalannda İbn

Sina karşıtlaruiı teşvik e tınesinde yatınaktadır .

17 Razi'nin kelamla metafiziği

birbirine ka tıp kanştırdığını belirten İbn Haldun, onun mantık konusundaki

önemine de dikkat çekerek, mantığa yeni bir şekil verdiğini ve talebesi elHunci'nin (ö. 1256) bu konuda kendisini takip ettiğini ifade etınektedir. 18 İbn

Haldun'a göre kelam alimleri içinde mantığı bir alet olmaktan çok bağımsız

bir ilim dalı olarak kabul eden ilk alim Fahreddin Razi'dir.19 Gerçekten de

Razi, Gazali'den sonra mantıkla en çok meşgul olan kelamcıdır. Razi el14 Seyyid Hüseyin Nasr, agın., s. 330.

15 Fazlur Rahman, İslam, (Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın) Ankara 1992, s. 135.

16 Nicholas Rescher, The Development of Arabic Logıc, London 1964, s. 183.

17 Nicholas Rescher, age., s. 185.

18 İbn Haldun, Mukaddime, Mısır 1957, III, 1141, 1146.

19 Y. Şevki Yavuz, adı geçen madde; s. 90.

İBRAHiM ÇAPAK • 115

Mantıku'l-Kebir; el-Muhtasar fi'l-mantık, (el-ayatu'l-beyyinat); Risale mine'lMantık, el-Mulahhas fi'l-Hikme ve'l-Mantık gibi eserlerde mantık konusunu,

tertip itibariyle yeni bir biçimde ele almış, daha sonra medrese hocalan bu

şekli takip etmişlerdir. A ynca Razi, cedel ilmine dair et-Tarikatü'l-Alô.iY.Ye fi'lHiLaf ve'l-Cedel gibi eserler yazmayı da ihmal etmemiştir. 20

Razi, Gazelli'nin "mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez" anlayışını en ileri

noktaya kadar götürmüştür. o, mantığa sadece alet ilmi olması vasfıyla

bakmamış, onu müstakil bir ilim olarak ele almıştır. İbn Haldun, sonraki

kelamcıların mantıktaki metodunu ele alırken şöyle demektedir: "Mantığın

ıstılahiarını değiştiren kimseler, - yani unsurlarının sıralanışını düzerıleyip,

bazılarını kaldırıp, bazılarına öncelik vererıler - ortaya koyduklan şeyden

konuşmuşlardır. Orılar, mantığa bir alet olarak değil bağımsız bir ilim olarak

baktılar. Bu konuda uzun tartışmalar yaptılar. Bunu ilk yapan, Fahreddin

Razi, ondan sonra da Efdalüddin el-Hunci'dir."21 Cabiri'ye göre Razi'nin elMebahisü'l-MeşrikiY.Ye isimli eserini metafizik ve tabü ilimlere tahsis edip,

mantığı bu kitaba dahil etiDeyişinin sebebi onun mantığı müstakil bir ilim

kabul etmesinden dolayıdır. 22 Ancak söz konusu es ere bakıldığında mantıkla

ilgili konulara rastlamak mümkündür. Örneğin bu eserin özellikle ikinci

bölümünde "müınkürılerin kısımlan" başlığı altında klasik mantıl<ta işlenen

önemli· konulardan biri olan kategoriler uzun uzadıya anlatılmaktadır.23

Razi'nin mantık ile ilgili bağımsız eserler yazdığım ileri sürerek onun mantığı

bir alet olarak değil, bağımsız bir ilim olarak kabul ettiğini; Gazelli'nin ise

mantığı sadece bir alet olarak kabul ettiğini ileri sürmek de doğru olmaz.

Nitekim Gazelli'nin de mantıkla ilgili bağımsız eserleri mevcuttur. Sonra

yukand9. ifade edildiği gibi Gazelli "mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez"24

demekle mantığın evrensel bir ilim olduğunu zaten ifade etmektedir. Dolayısıyla

mantığın ilk defa Razi tarafından bağımsız bir ilim olarak kabul edildiğini

ileri sürmek, kanaatimizce isabetli değildir.

Fahreddin Razi'nin Bazı Mantık Konuları Hakkındaki

Görüşleri

Konumuz açısından önemli olan Razi'nin dört bölümden oluşunel-Muhassal

adlı eserinin birinci bölümü tamamen mantık ile ilgilidir. İkinci bölüm de

yine mantıkla ilgili olan vacip, mümkün ve mümteni kavramlan çerçevesinde

ele alınınaltta dır. Bu bölümde söz konusu kavramlar mo dal önermeler açısından

önemlidir. Aynca bu bölümde "mümkün varlıklar" başlığı altında kategoriler

20 Süleyman Uludağ, age., s. 74.

21 Muhammed Abid el-Cabirl, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev. Burhan Köroğlu,

Hasan Hacak, Ekrem Demirli) İstanbul 2000, s., 625. (Mukaddime III, 1106-1107 den

naklen).

22 el-Cabirl, age., s., 625.

23 el-Ciibirl, age., s., 622

24 Gazil.li, el-Mııstasfa min İlmi'l-Usul, Mısır h. 1322, C. I. s. 10; İslam Hukukunda Deliller ve

Yorum Metodolojisi (el-Mııstasfa), (Çev. Yunus Apaydın), Kayseri 1994. C. I. s. ll.

116 • DİNİ ARAŞTIRMALAR

incelenmektedir. Üçüncü ve dördüncü bölümler doğrudan mantık ve felsefeyle

ilgili olmamakla beraber ele alınış tarzı ve kullanılan kavramlar açısından

benzerlikler taşımaktadır. Bizim açımızdan özellikle ilk iki bölüıiı önemlidir.

Razi, birinci bölümü üç giriş altında incelemektedii. Birinci girişte başlangıç

bilgileri yani "tasavvurat ve tasdikat'', ikinci girişte "akıl yürütme (nazar) ve

hükümleri", üçüncü girişte ise "delil ve çeşitleri"ni ele almaktadır. Zikredilen

konuları kısaca ele aldıktan sonra ikici bölümde üzerinde d urulan kategorileri

incelemeye çalışcağız.

Tasavvur ve Tasdik

Razi'ye göre, bir şeyi, olumluluğu veya olumsuzluğu hakkında herhangi

bir hüküm vermeden, ne ise o olması bakımından, göz önüne getirip

düşünmemize tasavvur denir. Göz önüne getirip düşündüğümüz şeyin

olumluluğu veya olumsuzluğu hakkında hüküm verınemize ise tasdik denir. 25

Bilindiği gibi tasavvur, tasdik'e ulaşmanın bir ön aşamasıdır. Bu bakımdan

klasik mantık kitaplarında ele alınan konular temelde tasavvuratve tasdikat

olmak üzere ikiye ayrılır. Kavram ve tanım konuları tasavvurat, önerme ve

kıyas konuları ise tasdikat başlıkları altında incelenir.26

Razi, tasavvur ettiğimiz şeylerin iki açıdan bilinemeyeceğini ileri sürmektedir.

Ona göre ilk olarak, istenilen şey, eğer algılanmıyorsa, o şeyin istenilmesi

imkansızdır. Çünkü, bir şey algılanmıyorsa, insan onu arzulamaz. Eğerşuurda

varsa, yani algılanabiliyorsa onu isternek anlamsızdır. Çünkü elde olanı isternek

anlamsızıdır. İkinci olarak da mahiyetin tanı.ı::iılanması, dört şekilden biri ile

yani ya kendisiyle, ya içinde bulunan şeylerle ya dışarıda kalan şeylerle veya

içeride ve dışarıda olan şeylerin birleşimiyle olurP Şöyle ki:

1. Bir şeyi kendisiyle tanımlamak imkansızdır. Çünkü tanımlanan

tanımlayandan önce bilinmektedir. Bir şeyi kendisi ile bildiğimizde, kendisini

bilmemiz, kendisini bilmemizden önce olacağı için, bu mümkün değildir.

2. Bir şeyin, içinde bulunan şeylerle tanımlanması da doğru olmaz. Zira,

bir şeyin tanımlanması, ya içinde olan şeylerin bütünü ile olur, ki bu doğru

değildir. - Çünkü kendisi, o bütünün aynısıdır. Onun için, o bütün! e tanımlama

bir şeyi kendisi ile tanımlama olur ki, bu imkansızdır; -veya mahiyeti birleşik

olan bir şeyin tanımı ancak cüzlerin hepsinin tanımı ile olacağından, cüzlerinin

bir kısmı ile tanımlama imkansızdır. Eğer, mahiyetin bir cüzü, bütünü

tanımlayacak olursa, bu cüz, mahiyetin bütün cüzlerini tanımlayacağından

kedini de tanımlamış olur ki, bu da doğru olmaz.

25 Razi, el-Muhassal (Nusreddin Tusi'nin telhisi ile birlikte) (tahk. Taha A. Sa'd), Kahire,

Trhz., s. 16. Bk. RAzi, İslam İnanemın Ana Konuları (Mealimu Usuli'd-Din), Çev. Nadim

Macit, Erzurum 1996, s. 23-24; Mohd Farid Mohd Shahran, "el-Riizi's Works on Logic and

Their İnfluence on Kelam", Al-Shajarah, 7!2, 2002, s. 275.

26 Bk. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2004, s. 101.

27 Razi, el-Muhassal, s. 17.

İBRAHiM ÇAPAK • 117

3. Bir şeyin kendisinin dışında kalan şeylerle tanımlanması da mümkün

değildir.

4. Dışanda ve içeride olan şeylerin birleşmesiyle tanımlanmasına gelince,

geçen kısımlarm doğru olmaması, bunun da doğru olmadığını gösterir. 28

• Buna göre, insan, sadece duyumla algıladığı, acılık ve tat gibi, nefsin

yaratılışında bulunduğu, varlığı, birliği, çokluğu tasarıama gibi aklın seçik

gördüğü, aklın veya vehmin (hayal) bu kısımlardan meydana getirdiği nesneleri

kavrayabilir. Bunların dışında kalanlan kavrayamaz.29

Tanım ve Çeşitleri

Tanım, bir kavramın içiemini tayin eden zihin işlemlerine denir.30 Razi;

klasik mantıkçıların yaptığı gibi tanımı tasavvurlarla bağlantılı olarak ele

alır. Razi'ye göre kazanılan (kesbi) ve kazanılamayan tasavvurlar vardır.

Kazanılmaya muhtaç olmayan bir tasdikin dayandığı her tasavvur, kazanılmaya

muhtaç olmamış bir tasavvurdur. Fakat kazanılmış bir tasdikin dayandığı

tasavvur ise, bazen kazanılan ve bazen de kazanılmayan bir tasavvur olur.

Razi, İslam mantıkçılannın yaptığı gibi tanımı temelde ''had" ve ''resm" olmak

üzere ikiye ayırır. "Had" öz, "resm" ise ilinti ile ilgilidir.31 . Eğer, tasavvur

cüzlerinin bütünü ile tanımlanırsa ona tam özsel tanım (hadd-i tam); eğer

cüzlerinin bir kısmı ile tanımlanırsa ona da eksik özel tanım (hadd-i nakıs)

denir. Yine tasavvur sadece özünden dışanda kalan bir şey ile tanımlanır ise,

eksik ilintisel tanım (resm-i nakıs), özü bakımından içte bulunan ve dışta

kalan nitelikten meydana geliyorsa, buna da tam ilintisel tanım (resm-i tam)

denir.32

Razi, tanım çeşitlerini zikrettikten sonra tanımlanamazlarla ilgili şu bilgileri

vermektedir:

a) Kendisinden başkası meydana gelmeyen yani başkasının bileşiminde

bulunmayan basit nesne tanımlanamaz ve kendisi ile tanım da yapılamaz.

Başkasının birleşiminde bulunan bileşik, hem tanımlanır ve hem kendisi ile

tanım da yapılabilir. Fakat, başkasının birleşiminde bulunmayan bir birleşik

tanımlanır, ama kendisi ile tanım yapılamaz. Başkasının bileşiminde bulunan

basit tanımlanamaz.

28 RAzi, Kelam'a Giri§ (el-Muhassal), s. 6; el-Muhassal, s. 17.

29 Razi, el-Muhassal, s. 18.

30 Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 47i İbrahim-Emiroğlu, age., s. 80.

31 N. Öner, age, s. 47.

32 RAzi, el-Muhassal, s. 19, Bk. Lübabu'l-İşdrdt, (Tbk. Muhammed Şehabi), Tahran 1339, s.

178-179. Tam özel tanun (hadd-ı tam), bir ~eyin yakın cinsi ile yakın aynmmdan yapılan

tarumdır. "İnsan kon~an canlıdır" gibi. Eksik özel tanun (hadd-i nakıs), bir ~eyin uzak

cinsi ile yakın aynmmdan yapılan tarumdır. "İnsan konu~an cisimdlı" gibi. Tam ilintisel

tanım (resm-i tam), bir ~eyin yakuı cinsi ile bassasından yapılan tanınıdır. "İnsan gülücü

canlıdır" gibi. Eksik ilintisel tanun (resm-i nakıs), bir ~eyiır ilintileri ile veya uzak cinsi ile

ilintisinden yapılan tarumına denilir. "İnsan uyuyandır veya insan uyuyan cisimdlı" gibi.

(Bk. Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 47.)

118 • DİNİ ARAŞTIRMALAR

b) Bir şeyin tanımlanmasında, o şeyin benzeri veya daha kapalı olanı ile

ve kendisiyle, bilinen bir şey ile tanımlamaktan kaçınmak gerekir. ·

c) Daha geniş anlamlı olan ~erinıi daha dar anlamlı olandan öneeye almak

gerekir. Çünkü geniş anlamlı daha çok bilinir, daha çok bilinenin öne geçmesi

daha uygundur.33

Görüldüğü gibi Razi el-Muhassal adlı eserlerinin giriş kısmına tanım

teorisini koyarak tanımın, tanımlananın bütün fertlerini şamil olması ve onu

başkalarından ayırması için urnurn ve hususlukta denk olması gerektiğini ifade

etmektedir. Bir şey, açıklık ve kapalılıkta kendisinin dengiyle (örneğin çift,

tek olmayan sayıdır), kendisiyle (örneğin hareket, nakildir, insan, beşerdir)

daha kapalı olanla (örneğin güneş, gündüz yıldızıdır), rnertebelerle (örneğin

iki, ilk çift sayıdır), ilgisi olmayanla (örneğin ateş, nefse benzeyen asıldır)

tanımlanamaz. Tanırnda en genel olanın öncelenrnesi, garip, rneeazive tekrar

ifade eden lafiziarın kullanılmaması gerekir. 34 Razi'nin tanımla ilgili olarak

ileri sürdüğü şartlar, yine Aristo'nun öne sürdüğü şartlardır.35 Bu da Razi'nin

İbn Sina ve Farabi kanalıyla klasik mantıktan ve dolayısıyla Aristo'dan ne

kadar etkilendiğini göstermektedir.36 ·

Akıl Yürütme {Nazar)

Fahreddin Razi'ye göre akıl yürütme, başka hükümlere ulaşmak için bir

takım önermelen düzenlernektir.37 Başka bir ifade ile akıl yürütme, kendisiyle

yeni bir bilgi veya zanıu elde etmekiçin ilmi ve zanııi öncülleri düzenlernektir.38

Razi'ye göre akıl yürütme bilinenden bilinmeyeni elde etmemize yarar. Mesela;

KB±natde~kendir,

Her de~ken mümkündür

önermekrinden "O haldekainat mümkündür'' sonucu elde edilir.

İki öneili kesin ise, sonuç da kesin, ikisi veya biri zanni ise sonuç da zanni

olur.39 Zikredilen kıyasta ilk iki öneili kesin olduğuna göre sonuç da kesindir.

Razi, akıl yürütmenin ne olduğunu zikredilen örnekle ortaya koyduktan

sonra onunla bilgininiilmin elde edilip edilerneyeceği üzerinde durur. Ona

göre, akıl yürütme ile ilim elde edilir. Ancak "His dışında bilgi edinme yolu

yoktur" diyen Hint fırkası Sürneniyye gibi fırkalar bunu inkar etmiştir. Bazı

mühendisler bunu, hesapta ve· geornetride kabu1 edip, ilahiyat hususunda inkar

ederler. Bunlar, ilahiyatta varılcak en son noktanın, ·en uygun ve layık olanı

33 Razi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), s. 7-8; el-Muhassal, s. 19-20.

34 Bk. Razi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), s. 7-8; el-Muhassal, s. 19-20.

35 Bk. Aristoteles, Topikler; (Çev. H. Ragıp Atademir) İstanbul1996, s. 30-31, 170·171, 180-

181, 200-202.

36 Muhit Mert, "Kelamcılann Tanun Kuramlan", Kelam Araştznnalan 1: 2 (2003), s. 81-92.

37 Razi, el-Muhassal, s. 40.

38 Razi, Me'alimü Usuli'd-Din, Matbaatu Haseniyye, Mısır, 1323, s. 21; İslam İnananın Ana

Konulan (Me'alimü Usuli'd-Din), s. 25-26.

39 Razi, el-Muhassal, s. 40. Bk. İbrahim Çoşkun, agın., s. lll.

İBRAHİM ÇAPAK • 119

tercih etmek olup kesinliğe iınkfuı olmadığını ileri sürerler. Razi, akıl yürütme

ile bilginin elde edilebileceğini yukanda zikredilen kıyıisı örnek vererek açıklar.

Ona göre, zikredilen kıyasın öncüllerinden her ikisi de kesindir, çıkan sonucu

gerektirecek şekilde zihiiide birleşirler. Buna göre akıl yürütme ile ilim elde

•edilir.

Razi, akıl yürütmeyi reddedenleriıı iddialarını dört, onun ilahiyat konusunda

geçeriz olduğunu söyleyenierin iddialarını ise iki nedene dayandıklarını ifade

eder. Önce iddiaları sonra da onlara verilebilecek cevapları zikreder. Şöyle ki:

Akıl yürütmeyi inkar edenlerin delilleri şunlardır:

1. Akıl yürütme sonunda meydana gelen inancın ilim olduğunu bilmek

asla zorunlu değildir. Çünkü çoğu zaman durum tersine ortaya çıkar.

2. Aranan biliniyorsa, aranmasının faydası yoktur. Bilinmiyorsa, aranan

bulunduğunda, aranılanın o olduğu nasıl bilinecektir?

3. İnsan bazen uzun süre bir delilin doğruluğunda ısrar eder, sonra ikinci

bir delil ile onun zayıflığını anlar. Bu ihtimal ikinci delil için de aynıdır.

İlıtirnal ile kesinlik meydana gelmez.

4: İki öncülün bilinmesi zihinde birden meydana gelmez. Çünkü biz,

zihnimizi bilinen bir şeye hazırlamaya doğru yönelttiğimiz zaman, bu durumda

onu başka bir bilineni hazırlamaya yöneltıneye gücümüzün yetmediğini

içimizde hissederiz. Fakat zihinde daima tek öneili bilinir. Buna göre, akıl

yürütme bilgi sağlamaz. 40

Akıl yürütmenin ilahiyat konusunda bilgi sağlamadığını ileri

sürenterin gerekçeleri ise şunlardır:

ı. Bir önermeyi elde etmenin inıkanı, konuyu ve yüklemi tasavvur etmeye

bağlıdır. Oysa ilahi hakikader bizce tasavvur edilemez. Çünkü biz ancak.

duygularımız, nefislerimiz ve aklımızia bulduğumuz nesneleri tasavvur

edebiliriz. Tasdik/önermenin şartı olan tasavvur bulunmayınca, tasdik'in de

bulunması imkansızdır. '

2. İnsana en yakın ve ona en belirli olan "ben" ile işaret ettiği kimliğidir

(hüviyet). Oysa düşünürler bu kimlik hakkında ihtilaf etmişlerdir. Kimi, bu

görülen heykeldir, kimi bu heykele sirayet eden bir cisimdir, kimi kalpte

parçalanamayan bir cüz, kimi mizaç, kimi de düşünen nefistir (nefs-i natıka)

demiştir. İnsana en yakın ve ona en aÇık olanda durum böyle ise, en gizli ve

ilgice en uzak nesneleri bilmek mümkün olmaz.

Razi'nin yukarıda zikredilen gerekçelere sırayla cevapları şöyledir:

ı. Akıl yürütme nazaridir ve teselsül gerekmez. İki öncülün sonuç vermesi

zorunlu ise, iki öncül de ya doğrudan doğruya veya dalaylı olarak

zorunludurlar. Bu itirazcıya göre ilim zorunludur, zira zorunludan meydana

gelen zorunludur. Öyle ise zorunlu olarak bilinir ki meydana gelen ilimdir.

2. Tasavvur biliniyor, bilinmeyen tasdiktir. istenen de tasdik (önerme)dir.

Kişi, onu bulduğu zaman bilinen tıısavvurla, onu başkasından ayırt eder.

40 Razi, Kelam'a Giriş (el-Muha.ssal), s. 27; el-Muhassal, s. 41.

120 • DİNİ ARAŞTIRMALAR

3. Duyunun yanıltmalanyla buna karşılık verilebilir.

4. Biz bu iki cümleden meydana gelen şartlı önerrneyi düşünürüz. İki

cümleden birinin diğerine gerekli olduğuna hükmetmek, her ikisine olan bilginin

bu gereklik ile hükmed~rken, hazır olmasım gerektirir. Bu ise iki bilginin bir

anda zihinde birleşebileceğini gösterir. ·

Razi'nin ilahiyat konusundaki itirazlara cevabı ise şöyledir:

1. Farz edelim ki, bu mahiyetler hakikatlerine göre tasavvur edilemez,

ama hadis olan şeylerle aralarındaki niteliklere göre tasavvur edilebilirler.

Bu, tasdikierin mümkün olduğunu göstermek için yeterlidir.

2. Zikredilen delil, bu ilmin elde edilmesinin zor olduğunu gösterir, yoksa ·

imkansız olduğunu değilY

Razi, akıl yürütmenin ne olduğunu ortaya koyup, ondan bilginin meydana

· gelmeyeceğini savunanların gerekçelerine ve onlara cevaplara yer verdikten

sonra akıl yürütmeyi yapan kişinin nitelikleri üzerinde durur. Ona göre akıl

yürütenin, sonucu bilmemesi gerekir. Çünkü akıl yürütme bir istektir. Elde

olanı isternek ise muhaldir. Bazen bir nesneyi biliriz, sonra ona ikinci bir delil

getirmeye bakarız, denemez. Çünkü burada istenen, kendisine delil getirilen

olmayıp; ikincisinin kendisine delil olmasıdır ki, bu bilinmiyor. Akıl yürüten

cahil olmamalıdır. Zira, cehalet sahibinin, kendisinin bilen olduğuna kesin

kanaati vardır. Bu, onu araştırmaya atılmaktan men eder.42

Razi'ye göre bozuk bir akıl yürütme, Mu'tezileden ve Ehl-i Sünnet'ten

çoğunluğa göre cehaleti doğurmaz ve onu gerektirmez. Ancak kendisine göre

cehaleti gerektirebilir. Çünkü;

Kainat öncesizdir

Her öncesiz müessirden müstağnidir.

O halde kainat müessirden müstağnidir.

kıyasında yer alan ilk iki öncüiden ''kainatın bir müessirden müstağni

olduğu" sonucu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu sonuca inanmamak imkansızdır.

Dolayısıyla bu kıyası kabul etmeyen cahildir.43

Razi, iki öncü! ün zihinde bulunmasının sonucu gerektirmeyebileceğin{, İbn

Sina'dan örnek vererek ortaya koyar. Ona göre, iki öncü! bilindikten sonra

onlardan doğru bir sonuç çıkmayabilir. Şöyle ki; birinin önünden karnı şişkince

bir ka tır geçtiğinde onun hamile olduğunu düşünmesi mümkündür. Oysa katırın

hamile kalmadığı tecrübe ile sabittir. 44 Aynı örnek üzerinde Gazali de

durmaktadır. Gazali, konuyla ilgili şöyle bir diyaloga yer verir:

Biri : Bu ka tır hanliledir.

Gazali : Katırın kısır olduğunu ve doğurmayacağını bilmiyor musun?

Biri : Evet, bunu tecrübe ile biliyorum. ·

41 Mzi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), s. 28-29; el-Muhassal, s. 41-42.

42 Razi, el-Muhassal, s. 44.

43 Razi, age., s. 49.

44 Razi, age., aynı yer.

İBRAHiM ÇAPAK • 121

Gazali :Bu geçeninkatır olduğundan emin misin?

Biri : Evet, o katırdır. Bunu his ve müşahede ile biliyorum.

Gazali : Şimdi onun hamile olmadığını biliyor musun?

Gazaliye göre biri tecrübeye dayanan, diğeri de hissi olan iki öncülü bildikten

sonra o kimsenin, katırın hamile olmadığı hususunda şüpheye düşmesi

mümkün değildir.45

Razi, klasik mantık kitaplarında akıl yürütmenin çeşitleri olarak ele alınan

kıyas, türnevarım ve analojiyi, "delil" başlığı altından kısaca ele almaktadır.

Ona göre delil, kendisinin bilinmesinden medlulün var olduğunun bilinmesi

gereken şeydir. Delil; akıl, nakil ve hem akıl hem de nakilden meydana gelebilir.

Akli delil ve akıl ile nakilden meydana gelen delil ilim ifade eder. Nakli delil

rivayete dayanmaktadır. Delil olarak kabul edilebilmesi için nakli haberin

doğruluğunun akılla bilinmesi gerekir. Sağlıklı bir akıl yürütme kesin bilgi

elde etmeyi gerektirir. Çünkü iki öncülün bulunması halinde sonucun

bulunmaması imkansızdır.46 Razi'ye göre akli deliller; kıyas, türnevarım ve

analoji olmak üzere üçe ayrılır. Bir nesneyi bir nesneye delil getirdiğimizde

biri diğerinden ya daha genel ya da daha özel olur. Genel! özele delil getirrneğe

kıyas, özeli genele delil getirmeye ise tümevanin denir. 4 7 Bir şey diğerinden

daha genel veya özel değil ise bu durumda, ancak her ikisinin ortak bir nitelikte

buluşmalan halinde, ortaklık noktası olarak iki suretin birinde hükmünsabit

olmasına delil getirilir, sonra hükmün öbür surette de sabit olduğuna delil

getirilir ki buna da analoji denir.48

Kategoriler

Klasik mantık kitaplarında yer alan önemli konulardan biri olan kategorileri

Razi, varlığı zorunlu ve mümkün başlıklarına ayırdıktan sonra "mümkün

varlıklar" başlığı altında incelemektedir. Ona göre mümkün olmakla

hükmedilen bir şeyyoklukta ya sabit olur ya da olmaz. Yokluktasabit olması

söz konusu değildir. Çünkü, yok olan zatlara değişmenin anz olması

imkansızdır. Zatlıktan çıkmak için, imkan ona nitelik yapılamaz. Yoklukta

sabit olmaması ise, imkan yoklukta sabit olmayan bir nesneye sıfat olmuş

olur. Bunun için, mümkünün yoklukta sabit olduğuna imkan ile delil

getirilemez.49 Razi, toplam olarak on kategorinin varlığı üzerinde durmaktadır.

Bunlardan biri cevher-dokuzu ise ilintidir. İlintiler: nitelik, nicelik, mekan,

45 Gazaıi, el-Mustasfa I, Mısır h. 1322, s. 53; Mi'yaru'l-İlm, (n~r. S. Dünya), Kahire 1961, s.

238. Bk. İbrahim Çapak, Gazali'nin Mantık Anlayışı. Ankara 2005, s. 198.

46 Rılzi, el-Muhassal, s. 50-51; Süleyman Uludağ, age., s. 125.

47 Razi, el-Muhassal, s. 52. Kıyas ve Tümevanın için bk. TahirYaren,Kıyaslann Yapısı. Ankara

2003, s. 14 vd.; Jean Nicod, Tümevanmın Mantıksal Problemi (Çev. Tahir Yaren), Ankara

2003, s. 16 vd.

48 Analoji için bk. Necati Öner, age., s. 173; Necip Taylan, Mannk Tarihçesi Problemleri,

İstanbul1996, s. 148; İbrahim Çapak, age., s. 227.

49 Razi, el-Muhassal, s. 58; el-Cabiri, age., 622.

122 • DİNİ ARAŞTIRMALAR

zaman, izafet, sahip olma, etki, edilgi ve durum'dur. Bunlardan nitelik ve

nicelik hariç diğerleri izafetlidir. 50

Razi'ye göre mümkün olan şey, konuda olursailinti (araz), olmazsacevher

olur. Cevherlerde dört nitelik olduğu kabu1 edilir. Birincisi, cevherlik niteliğidir

ki, bu varlık ve yokluk hallerinde mevcut olan niteliktir. İkincisi, fail ile meydana

gelen varlık niteliğidir. Üçüncüsü, yer kaplama (tahayyüz) niteliğidir. Bu ise

var olmak şartıyla cevherlik niteliğinden meydana gelir ve oluşmaya tabidir.

Dördüncüsü ise, bir yerde bulunma niteliğidir. Bu, mana ile belirtilen bir

niteliktir. ı

Razi, izafete dayalı yedi kategoriyi şöyle sıralar:

Mekan: Bu kategori biryerde bu1unmayı ifade eder. "O nerededir?" soruslınun

cevabı olarak tanımlanır. Evdedir, okuldadır gibi. 52

Zaman: Zaman kategorisi, bir zamanda veya onun bir kısmında bulunmayı

ifade eder. "Ne zaman?" sorusunun cevabı olarak söylenen şeydir. 53

İzafet: İzafet, çift yönlü olarak tekrarlanan bir nispettir. Yani varlığı bir

başka şeye kıyasla olan niteliktir. 54

Sahip olma: Sahip olma, nesnenin yer değiştirmesi ile içinde yer alan şeyin

de yer değiştirmesidir.

Etki: Etki, bir nesneye tesir etmektir. Yani bir tesir edici diğer bir şeye tesir

ettiğinde, tesir ediciye ilinti olan haldir.-Kesiyor, kinyar gibi.

Edilgi: Edilgi, bir nesnenin başka bir şeyden etkilenmesidir. Edilgenlik bir

şeyden etkileurneyi gösterir.

Durum: Durum, bir şeyin bazı parçalarının diğer parçalarına veya kendisinin

dışında bulunan şeylere göre ilinti olan haldir. Ayakta durmak, oturmak gibi.55

Razi, izafetli ilintilerin dışında tutulan nitelik ve niceliği de şöyle ele

almaktadır:

SO Razi, el-Muhassal, s. 62; Bk. el-Cabiri, age., 622.

sı Razi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), s. 81; el-Muhassal, s. 86. İbn Sina'nın el-Mucezü's-Sağir

fi'l-mantık adlı eserini Türkçe'y:e kazandıran Ali Durusoy, dipnotlarda Razi'nin bu esere,

Şerh 'Uyiınu'l-hikme ismiyle yaptığı şerlılere de çokça yer vermektedir. Durusoy, söz konusu

çalışmasının 4. dip notunda Razi'nin on kategorinin mantıkla hiçbir ilişkisinin olmadığını

düşündüğünü ifade eder. Razi'ye göre bunlar mantığın değil, metafiziğin konulanndandır.

Ancak İbn Sina, eskilerin geleneğine uyarak bu konuyu mantık bilimine almıştır. Yine

Durusoy, Razi'nin bu kategorileri başka bir yerde düşünce işleminin en küçük birinıleri ve

önennelere giriş olarak değerİendirdiğini söz konusu eder. Bk. Ali Durusoy, "İbn Sina'nın

'el-Mtlcezü's-Sağir Fi'l-Mantık' Adlı Risalesi", Marmara Ünv. İlalıiyat Fak. Derg., Sayı: 13-

14-lS, İstanbul 1997, s. 1S2. ·

S2 Razi, el-Muhassal, s. 86; Farabi, Kategoriler, İslamic Philosophy içinde, C. ll, Frankfurt,

1999, s. 290; İbn Sina, en-Necat, (talık. Sabri el-Kurdi), Mısır h. 1331, s. 81; Gazali,

Miyaru'l-İlm, s.107, 323.

S3 Razi, el-Muhassal, s. 86; Gazili, age., s. 324. .

S4 Razi, el-Muhassal, s. 86; Farabi, age., s. 269; İbn Sina, age., 80-81; Gazili, age., s. 320. .

SS Razi, el-Muhassal, s. 86. Aristoteles, Kategoıyalaı; (Çev. Harndi Ragıp Atademir) İstanbul

199Ş, s. 6.

İBRAHİM ÇAPAK • 123

Nicelik: Nicelik; uzunluk, derinlik, zaman gibi ölçme, artma, eksilme ve

eşitlik sebebiyle cevhere ilişen bir ilintidir. 56 Nicelik, sürekli ve süreksiz olmak

üzere ikiye ayrılır. Sürekli nicelik; bölümleri arasında ortak bir sınır

düşünillebilen şeydir. Çizgi, nokta yüzey, cisim gibi. Süreksiz nicelik ise

•ortalarında eşit bölümleri için ortak uç teşkil edecek bii sınır bulunınası

imkansız olan şeydir. Sayı ve söz gibiY

Nitelik: nitelik, beyazlık ve siyalılık gibi cisimde sabit olarak bulunan her

durumdur. Razi, niteliğin dört kısma aynldığuiı ifade etmektedir:

a) Beş duyu ile duyumlarran nitelikler

b) Nefsaıılnitelikler.

c) İ tmek için kuvvet veya tesirlenmek için kuvvetsizlik demek olan durum

alma (tahayyu).

d) Niceliklere mahsus nitelikler.58

Razi, buraya kadar yer verdiğimiz kategorileri filozoflara atfeder, daha sonra

da kelamcıların kategorilere bakışını inceler. Ona göre kelamcılar, izafet

iliiıtilerinin varlığını inkar etmişlerdir. Eğer izafet var ise, bir yerde var olmalıdır.

Onun biryere girmesi, o yer ile kendi özü arasında bir nisbet olup kendi zatından

başkadır. Bu başkası da biryere yerleşince, yerleşmesi varlığından artık olur ve

teselsül gerekir. Olacak her olan (hadis) olduğu zaman Allah Teala onunla

beraber o anda vardır. Bu beraberlik var olan bir sıfat ise, yüce Allah'ın sıfatında

oluşma gerekir ki bu imkfuısızdır. Eğer izafet var olan bir nitelik ise, varlığı

mahiyetinden ayrı olur. Çünkü varlık bütün var olanlar arasında ortak olan bir

vasıtadır. Varlığının malıiyeti için meydana gelmesi, varlığı ile mahjyeti arasında

bir izafettir. Bu izafet, var olan izafetin gerçekleşmesinden önce gelir ve bu

durumda bir nesnenin kendinden önce var olması gerekir ki, bu çelişkidir. Ama

bir nesnenin zamana nispeti, var olan bir sıfat ise, o zamanın başka bir nisbeti

olması gerekir ki bu durumda teselsül ortaya çıkar.

Razi'ye göre etki de böyledir. Eğer etki bir nitelik ise, bu nitelik özü

bakımından mümkün ve başka bir müessire muhtaç olur. Müessirin onda

meydana getirdiği etki de aynıdır. Bu da bir nitelik ise, özün (zatın) onunla

vasıflanması başka bir nitelik olup teselsül gerekir.59

· Durum'a gelince, durumdan, oturma durumunda olduğu gibi dsınin her

bir parçasının yere olan ilişkisi ve başkasına dokunması kastedilirse, bunun

varlığında şüphe yoktur. Ancak bunun dışında bütün cüzlerle var olduğu

kastedilirse, bu imkfuısızdır.60 Razi'ye göresahip olma kategorisi de böyledir.

Razi, kelamcıların Aristoteles'e göre hareketin miktarından ibaret olan

zamanın var olmasının mümkün olmadığına birkaç şekilde delil getirdiklerini

ifade eder. Şöyle ki;

56 Mzi, el-Muhassa~ s. 86; Farabi, age.; s. 261; İbn Sina, age., s. 80; Gaza.li, Miyaru'l-hm, s.

317.

57 Farabi, age., s. 263:

58 Mzi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), s. 82; el-Muhassal, s. 86.

59 Razi, el-Muhassal, s. 87.

60 Razi, age., s. 88.

1''

124 • DİNİ ARAŞTIRMAlAR

a) Eğer zaman var olsaydı, ya özü sabit olarak var olurdu ve bu durumda

şimdiki zaman, geçmişin aynı olur ki bu imkansızdır; ya da özü sabit olmaz,

bu durumda ise, akıl, onun bir parçasının var olduğunu, şimdi ise baki

kalmadığına, ve ancak, şimdi onun bir parçasının meydana geldiğine

hükmeder. Öyle ise geçmiş ve şimdi zamandır. Bundan zamanın zaman içinde

bulunması gerekir. Eğer zaman var olan bir şey ise, bunda teselsül gerekir ve

bu imkansızdır.

b) Zaman ya geçmiş ya gelecek ya da haldir. Şüphesiz geçmiş ve gelecek

yoktur. Hal ise, an'dan ibarettir. An da ya bölünür veya bölünmez. Eğer

bölünürse parçalan beraber bulunmaz. Bu durumda var saydığımız var olamaz

ki, bu çelişkidir. Eğer, bölünür değilse, yokluğu, şüphesiz birdenbiredir, yok

olduğu vakit, birdenbire başka bir nesne meydana gelir. Ve bundan onların

birbiri ardından gelmesi gerekir ve bu durumda da cisimlerin birbiri peşinden

gelen noktalardan birleşmesi gerekir ki, bu ise doğru değildir.

c) Eğer zaman var olsaydı, özüne göre varlığı gerekli olurdu. Talinin ·

yanlışlığı mukaddemin de yanlışlığını gösterir.

d) Eğer zaman mevcut olsaydı, mutlak varlığın ölçüsü olurdu. Zorunlu

olarak bir kısım hareketlerin dün var olduğunu bir kısmının şimdi var olduğunu

ve bir kısmının da yarın var olacağını bildiğimiz gibi Allah'ın da dün var

olduğunu şimdi var bulunduğunu, yarın da var olacağını aynı şekilde zorunlu

olarak biliriz. Bunlardan birini inkar etmek caiz ise diğerini inkar etmek

caizdir. Ama zamanın, mutlak varlığın ölçüsü olması iınkansızıdır. 61

e) Zaman, hareketin uzamasının miktarından ibarettir denmektedir, oysa

hareketin uzamasının dış dünyada karşılığı yoktur. 62

Razi, kelamcılanh izafetli kategori kabul etmediklerini ifade etmenin yanı

sıra, onların sürekli ve süreksiz niceliklerin varlıklarını da kabul edilmediğine

dikkat çekmekte dir. 63

Felsefe ve Mantık ile İlgili Eserleri:

Yukanda da zikredildiği gibi felsefe ile kelamı birbirine mezceden Razi'nin,

çeşitli konularla ilgili bir çok eseri vardır. Biz burada felsefe ve mantıkla ilgili

çoğu henüz el yazması olan eserlerine isim olarak yer vermek istiyoruz.

el-Mebahisu'l-Meşrikiyye ·

el- Millahhas fi'l-Hikme ve'l-Mantık

Şerhu'l-İşarat ve'tTtenbihat

Lüba.bü'l-işarat

Ta'clzü'l~felasife

el-Ayatü'l-Beyyinat fi'l-Mantık

en-Nefs ve'r-Ruh ve Şerhu Kuvahuma

el-Mantıku'l-Kebir

61 RAzi, Kelam'aGiriş (el-Muhassal), s. 85-86. el-Muhassal, s. 89-90.

62 Razi, Kelam'a Giriş (el-Muhassal), s. 87. el-Muhassal, s. 91.

63 Bk. Razi, el-Muhassal, s. 89, 91

Şerh el-necat

Şerh 'Uyı1n el-Hilane

İbtalu'l-kıyas.

Mebahisu'l-hudıld.

Mebahisu'l-cedel

er-Reddul-cedel.

Şerhu eş-Şifa

et-Tabsire fi'l-mantık.

Alıkarn el-Kıyas el-Şer'i

el- Muhassal fi İlın el-Usıll

er-Risaletü'l-Kemaliyye. 64

Sonuç

İBRAHiM ÇAPAK • 125

Ehl-i Sünnet savunucusu olan Razi, İslam düşüncesi tarihinde kelam ve

felsefeyi en iyi şekilde mezceden ilk filozoftur. Ehl-i Sünnet'in ilk kelamcılan,

Grek mahsulü olduğu gerekçesiyle mantıkve felsefeyi dolayisıyla Aristoteles

ve onun çizgisini takip eden filozoflan eleştirerek, onlara karşı bir çok reddiye

yazmışlardır. Razi'yla beraber durum, tamamen değişmiştir. Çünkü Grek

felsefesini tamamıyla reddeden kelamcıların ve bu felsefeyi harfi harfine

benimseyen Meşşai filo?:ofların tersine Razi, bu felsefeyi birçok noktada

eleştirirken, bir çok noktada da kabul etmiştir.

Razi'nin mantık tarihindeki önemi, mantığı bağımsız bir ilim olarak kabul

etmesi, onu sistemli bir şekilde kullanmasından gelmektedir. Gazau'nin

eserlerinin etkisi ile felsefeyle ilgilenmeye başlayan Razi, bir süre sonra bu -

konuda tam bir otorite kabul edilebilecek duruma gelmiştir. Razi, mantık ve

felsefe ile ilgili eserlerinde doğrudan Grek filozoflannın eserlerine dayanmamış,

kendisinden önceki Müslüman filozoflardan istifade etmiştir. Ayrıca o

Gazali'den sonra İslami ilimler özellikle de kelam için mantığı çok

önemsemiştir. Bağımsız mantık eserleri yazmanın yanı sıra, doğrudan mantık

ile ilgili olmayan eserlerinde de mantığa yer vermiştir. Gazau'nin "mantık

bilmeyenin ilmine güvenilmez" prensibini en ileri saflıaya götürmüş ve mantığı

bağımsız bir ilim olarak kabul etmiştir. Razi, mantık ve felsefe ile ilgili konulan

işlerken önce filozofların sonra da kelamcıların görüşlerine yer verir. Örneğin

kategorilerle ilgili Aristoteles'in anlayişına uygun olarak on kategoriyi

zikretmekte daha sonra da kelamcıların bunlardan izafetli olanları kabul

etmediklerini belirtmektedir. Bu arada katılmadığı yerler varsa bunlara da

64 Razi'nin eserleri için bk. Fahreddin Razi, Kelam'a Giriş (el-Muha.ssal), (Çev. Hüseyin Atay),

Ankara 2002, s. XXXIX-XL (Çevirenin Önsözü); Süleyman Uludağ, age., s. 46-65; Y. Şevki

Yavuz, adı geçen madde, s. 93-94; Bk. Nicholas Rescher, age., s. 183; Bekir Topaloğlu,

Kelam hmi; İstanbul 1991, s. 33; Mohd Farid Mohd Shahran, agm., s. 263-270. Razi

üzerine önemli bir çalışma yapan Salih ez-Zerkan, Razi'nin 23'ü felsefe ile

.Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı Eşref Altaş* Özet Bu makalede Râzî’nin metafizik bilginin imkânı hakkındaki görüşleri incelendi. Öncelikle Râzî’nin metafizik bilinenleri, zat ve varlık, genel (icmâlî) ve ayrıntılı (tafsîlî) bilinenler şeklinde bölümlemesi betimlendi. Râzî’nin genel metafizik bilgiyi mümkün gördüğü birkaç başlık altında incelendi. Bu başlıklar altında varlık kümesinin duyulur âlemden daha geniş olduğu, teorik düşüncenin metafizik bilgi verdiği, nazarî delillerin bir yaratıcının varlığı hakkında zorunlu bilgi verdiği iddiaları ele alındı. Râzî’nin, erken dönemde yazdığı eserlerde mühendisiyyûn dediği bir gruba atfettiği metafizik bilginin inkârının delillerini, el-Metâlib’de ancak Tanrı’nın zatının bilinmesi konusuna hasrederek tevarüs ettiği gösterildi. Nazarın Râzî’ye göre özel metafizik bir mevcudun varlığı hakkında bilgi verdiği ama mahiyeti hakkında bilgi vermeyeceği anlatıldı. Tanrı’nın zatının bilinemeyeceği görüşünün metafizik ve epistemolojik tezlerine dikkat çekildi ve bu görüşün semantik yorumu tartışıldı. Nazar metodunun ayrıntılı (tafsîlî) metafizik hakkında, ancak en uygun açıklama tarzında kesinlik içermeyen bir bilgi verebileceği (evleviyet metafiziği) tartışması ise başka bir makaleye bırakıldı. Anahtar Kelimeler: Fahreddin er-Râzî, metafizik, Tanrı’nın zatı, Tanrı’nın varlığı, icmâlî metafizik. Abstract This article examines al-Rāzī’s views on the possibility of metaphysical knowledge. After outlining first his classification of the metaphysical knowable into essence and existence, and general (ijmālī) and detailed (tafṣīlī), it analyzes al-Rāzī’s acceptance of the possibility of general knowledge of metaphysics under a few headings by delving into some major themes. These include the claims that the category of existence is broader than the world of the sensible, the theoretical reasoning leads to metaphysical knowledge, and, lastly, that the theoretical evidence provides necessary knowledge about the existence of a creator. It has also been demonstrated that in al-Maṭālib al-Rāzī inherited the arguments for the rejection of metaphysical knowledge, which he had attributed to a group with the name muhandisiyyūn in his earlier works, by restricting them to the issue of the knowability of the essence of God. For al-Rāzī, theoretical reasoning could provide knowledge about the existence of a particular metaphysical being but not about its quiddity. The article further underlines the metaphysical and epistemic theses for the position on the unknowability of God’s essence and discusses its semantic interpretation. The debate on the potential of theoretical reason to provide uncertain knowledge of detailed metaphysics in the form of best possible explanations (the metaphysics of the best explanation: al-awlawiyya), however, is left to another article. Key words: al-Rāzī, metaphysics, negative theology, God’s essence, God’s existence. * Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, İslam Felsefesi Anabilim Dalı. İletişim: esrefaltas@gmail.com Altaş, Eşref. “Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı”, Nazariyat 7/2 (Ekim 2021): 109-139. DOI dx.doi.org/10.12658/Nazariyat.7.2.M0156 Atıf© https://orcid.org/0000-0002-9758-510X Makale Geliş Tarihi: 11 Mayıs 2021 Makale Kabul Tarihi: 5 Temmuz 2021 110 NAZARİYAT Giriş Aklın metafizik bilgiye ulaşma imkânı ve sınırı, İslam düşünce tarihinin temel tartışma konularından biridir. Bu tartışmaların tarafları kaynaklarda bazen belirli isimler, bazen de sofistler ve mühendisiyyûn gibi müntesipleri açık olmayan gruplar olarak belirtilir. Klasik dönemde telif edilmiş kelâm ve felsefe metinlerindeki anlatıya göre bilgiyi tümüyle reddeden sofistler, doğal olarak metafizik bilgiyi de reddetmişlerdir. Sümeniyye sadece duyunun bilgi verdiğini iddia ettiğinden rasyonel bilgiyi, buna bağlı olarak da aklın metafizik bilgiye ulaşma imkânını reddetmiştir. Mühendisiyyûn ise insanın sadece matematik alanda bilgi elde edebileceğini iddia etmişler, metafizik bilginin imkânını duyulur alanın bilgisine kıyas ederek duyularla doğrudan idrak edilen bilgilerin dahi tam ve kesin olmamasını spekülatif olan metafizik alanla ilgili bilginin imkânsızlığına örnek göstermişlerdir. Sûfîler ise akıl yürütmenin güvenilmezliğini, akıl yürütme yanlışlarını ve göreliliğini akılla metafizik bilgi edinmenin zorluğuna veya imkânsızlığına yormuşlar ve metafizik alanda ancak vahiy tecrübesine benzer bir müşahedeyle bilgiyi mümkün görmüşlerdir. Bu makalede sofistlerin bilginin imkânıyla ilgili eleştirilerine değinilmeyecek, diğer grupların metafizik bilgiye yönelik şüpheleri ise kısaca ele alınıp Râzî’nin cevapları verilecektir. Ancak makale, bu grupların eleştirilerini ve bu eleştirilerin cevaplarını, Râzî’nin, genel metafizik bilginin imkânına ve özel metafizik varlığın bilgisine yönelik görüşünü ortaya koymakta bir aracı olarak kullanmak arzusundadır. Bu nedenle makalenin amacı, nazar yönteminin metafizik bilgiyle ilgili iddiasının gücünü Râzî örneğinde göstermek ve özellikle sûfî geleneğin “Râzî’nin ulaştığı nokta, aklî metafiziğin yetersizliğinin delilidir” şeklindeki iddialarının,1 Râzî’nin bizzat kendisindeki durumunu ortaya çıkarmaktır. Bu durumda makalenin odak noktası, Râzî’nin görüşüne göre nazarın, genel ve özel metafizikle ilgili bilgiye ulaştırma gücü, yeterliliği, yetkinliğidir. Râzî öncelikle metafizik malumları, varlık-mahiyet, zatî-arazî ve zat-sıfat-fiil ikiliklerinden hareket ederek şu kısımlara ayırır: a. Genel metafizik varlık alanını bilmek. b. Özel metafizik varlığın, yani Tanrı’nın varlığını bilmek. 1 Bu anlayış özellikle Mevlânâ’nın şu beyitlerinde karakterize edilmiştir: “Eğer akıl bu yolda kılavuzluk edebilseydi / Fahr-i Râzî, dinin (ince) bilgilerinin bilicisi olurdu / Çünkü ‘tatmayan bilmez’, bu yüzden / Onun aklı ve hayalleri sadece hayretini artırdı / Bu ‘ben’, nerde düşünceyle keşfolacak? / O ‘ben’, fenadan sonra keşfolur.” Mevlânâ Celâlüddîn Muhammed b. Muhammed el-Belhî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak (İstanbul: MEB Yayınları, 1988), V, 337; Ayrıca bk. Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 6/14 (2005): 285-330. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 111 c. Tanrı’nın özel zatını (ez-zâtü’l-mahsûsa), hakikatini ve İbn Sînâcı çerçevede Tanrı’nın bir mahiyete sahip olup olmadığını bilmek. d. Tanrı’nın olumsuz sıfatlarını bilmek. e. Tanrı’nın olumlu sıfatlarını bilmek. f. Tanrı’nın isimlerini bilmek. g. Tanrı’nın fiillerini bilmek.2 Buna göre mutlak olarak kullanıldığında metafizik bilgi ile bu malumların tamamının genel veya ayrıntılı bilgisini, ya da özel birinin genel ve ayrıntılı bilgisini kastedebiliriz. Bu makalede yukarıda belirlenen amaçları gerçekleştirmek için ilk üç şıkkın ayrıntılarına odaklanacağız. Öncelikle Râzî’nin genel metafizik alanın genel tarzda bir bilgisinin (alâ sebîli’l-icmâl) imkânı konusundaki olumlu yaklaşımını, ardından özel metafizik varlığın genel tarzda bir bilgisinin (alâ sebîli’l-icmâl) ispatıyla ilgili olumlu yaklaşımını, nihayet bu özel metafizik varlığın ayrıntılı bir tarzda bilinmesine (alâ sebîli’t-tafsîl), yani Tanrı’nın zatının bilinmesine yönelik olumsuz yaklaşımı incelenecektir. Böylece Râzî’nin metafizik malumları bilmekle ilgili iddialarının, icâbî dilden selbî dile, varlık bilgisini ifade eden icmâlî bir tarzdan mahiyet bilgisini ifade eden tafsîlî bilgiye, kesinlik ifade eden yakînden zan ifade eden evleviyete kadar geniş bir yelpazeyi taradığı gösterilmeye çalışılacaktır. I. Genel Metafizik Alanın Genel (İcmâlî) Bilgisinin İmkânı Râzî’nin genel metafizik âlemin genel olarak (alâ sebîli’l-icmâl), yani varlığının bilinmesiyle ilgili görüşlerini şu iki ana başlık etrafında ele alacağız: (a) Genel metafizik alan hakkında vehmin ve hayalin hükmü. (b) Nazarın metafizik bilgi vermediği iddiası ve eleştirisi. (a) Vehim ve Hayalin Genel Metafizik Alanla İlgili Hükmü İslam düşünce tarihinde Mücessime, Müşebbihe, Kerrâmiyye gibi çeşitli gruplar Tanrı’nın varlığını kabul etmekle birlikte Tanrı da dâhil, mekân ve yönü aşan soyut metafizik varlık alanı kabul etmezler.3 Sümeniyye ise duyu idrakleri dışında bir bilgiye sahip olmadığımızı iddia ederek aklı araç haline getirir ve böylece nazarın, tümel 2 Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407/1987), II, 88-9. 3 Râzî, el-Metâlib, II, 9 vd.; Fahreddin er-Râzî, Allah’ın Aşkınlığı: Esâsu’t-takdîs fî ilmi’l-kelâm, çev. İbrahim Coşkun (İstanbul: İz Yayıncılık, 2006), 38-9. 112 NAZARİYAT bir varlık anlamına ulaştırmadığını ve metafizik alanın bilgisini vermediğini söyler. Buna karşılık İslam düşünce geleneğinin büyük bir kısmı yön, cihet, cisim ve cismani olanın ötesinde, duyulur alanın ötesinde bir metafizik varlık alanı olduğunu ve aklın bu alanın bilgisini verdiğini iddia edegelmiştir. Örneğin Sümeniyye’den bir grubun beş duyuyu tek tek sayarak “Beş duyuyla algılamadığın halde nasıl oluyor da bir ilah olduğunu biliyorsun?” şeklindeki sorusuna Cehm b. Safvân, duyu algılarının ruh örneğinde olduğu gibi bütün varlık alanını kuşatamadığını söyleyerek cevap vermiştir.4 İbn Sînâ’yı yorumlarken Râzî, metafizik âlemin varlığını, mevcut kümesinin duyulur kümesinden daha geniş olduğu düşüncesinin ispatına bağlar. İbn Sînâ’ya göre genel olarak insanlar, vehim gücüyle, “Mevcut, duyulur olandan (el-mahsûs) ibarettir”5 hükmünü verirler; başka bir ifadeyle mevcut kümesini duyulur kümesine eşit olarak görürler. Epistemolojik açıdan bakıldığında vehmin bu hükmü, hem duyusal olan vehmin bizatihi kendi sınırının dışına çıkması anlamına gelir hem de insan aklının duyusal alanı aşamayacağı üzerine yanıltıcı bir hükümdür. Râzî’nin ontolojik açıdan ifadesiyle “Oysa duyulur hakkında düşündüğünde anlarsın ki, duyulur olanın kendisinde duyulur olmayan şeyler vardır”.6 İbn Sînâ da daha önce buna benzer bir görüş ifade ettikten sonra “Bu, oldukça şaşırtıcıdır” der.7 Epistemolojik açıdan söylersek duyu ve hayalin bilgisi, duyu ve hayal gücünün bizatihi kendisinden daha fazla bir şeydir.8 Çünkü bakışını bütünüyle fizik dünyaya hasrettiğini düşünenlerin perspektifinde dahi fiziksel dünyaya ait duyu tecrübesinde ortaya çıkan unsurlar, bizzat o duyu tecrübesinin inşasını veremez, bu tecrübeyle elde edilen duyu bilgisi duyuda inşa edilemez, bu nedenle vehmin hükmüne ihtiyaç duyar. Örneğin, insanın el, ayak, kafa, gövde vb. parçalarının tecrübedeki toplamı insanı vermemektedir. “Tümel insan” anlamı, maddeden ve maddî ilgilerin tamamından soyut olmak itibariyle duyulur olmayan bir şeydir. Râzî tümelin sadece zihinde kabul edilmesi durumunda zihnî anlamları kabul eden, ama dışta metafizik varlıkları kabul etmeyenlere bir cevap olamayacağından hareketle, tümelin dışta varlığının kabul edilmesinin gerçekte metafiziğe kapı açacağını düşünmektedir. Râzî bu temellendirmesini şöyle yapar: “Bu insan” işareti dışta bileşik bir varlığı gösterir ve bu bileşiğin basit parçaları, yani “bu” işareti ve bu işaretin konusu olan “mutlak insan” dışta mevcuttur. Bu demektir ki “bir şey şartıyla olmayan” insan mahiyeti dışta mevcuttur. Mutlak insan mahiyeti, 4 Ahmet b. Hanbel, er-Red ‘ale’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika, thk. Sabrî Selâme Şahin (Riyad: Dâru’s-Sebât, 1424), 93-5. 5 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. Ali Rıza Necefzâde (Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384) ile birlikte, II, 336. 6 Râzî, Şerhu’l-İşârât, II, 337. 7 İbn Sînâ, el-İşârât, II, 336. 8 Râzî, el-Metâlib, II, 17. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 113 “bu” işaret sıfatıyla işaret edilmediği veya maddi ilişenler eklenmediği müddetçe duyulur değildir. O halde “duyulur olmayan” en az bir mevcut vardır.9 Soru olarak ifade edecek olursak daima bir nesnenin parçalarıyla karşılaştığımız halde nasıl oluyor da biz onu var olarak, üstelik bir şey olarak, dahası kendinde ayrışmış, taayyün etmiş ve cevheri birliğe kavuşmuş bir şey olarak kavrıyoruz? Yine daima tikel nesneyle karşılaştığımız halde nasıl oluyor da biz tikel nesnelerin bütün fertlerinin kendi kapsamına girmesini engellemeyecek ve nesnenin yerini tutan cevherî birliğe sahip bir tümele ulaşabiliyoruz? İşaretle ayrıştırılabilen tikeli kavramak ve tikellerini kapsayan tümeli kavramak nihai olarak duyu tecrübesinde ortaya çıkan şeyin dışına çıkmak ve onu genişletmek, böylece tümel aracılığıyla fizik dünyanın ötesinde başka bir varlık katmanına işaret etmek demektir.10 İbn Sînâ bu çerçevede önemli bir noktaya daha temas etmektedir: “Her hak, kendisinin, kendisiyle hak olduğu zatî hakikati bakımından, işaret edilemeyen tek bir birliktir. Öyleyse her hakkın kendi varlığına, kendisiyle ulaştığı şey nasıldır?” Râzî bu ifadeleri şöyle yorumlar: İnsan, dışta var olan bir şeyin kendisine ilişmiş bireyselleştiren özelliklerini soyutlarsa onun duyulur olmadığını anlar. Çünkü dıştaki herhangi bir nesneyi belli bir sınırla, belli bir tanımla sınırlamak ve ona işaret etmek ancak onu kendisi dışındaki nesnelerden ayırt etmeyi mümkün kılan hakikatiyledir. Nesnenin dışta var olmasının ve ayrışmasının sebebi uzam, renk, sertlik, yön vs. gibi duyulur özellikleri değil, esasen onu var kılan hakikatidir. Dışta varlığı ve inniyeti olan bir şey, mutlak varlık ve mutlak cisim olarak değil, daima mahiyeti olan bir şey olarak, bir hakikat olarak var olur. Sonuç olarak kendisine dışta işaret edilebilir olmayan, yani duyulur olmayan bu hakikati dışta var kılan Hakk’ın, duyuyu aşan bir varlığa sahip olması daha uygundur.11 Çünkü “hakikat” ifadesi, Tanrı için kullanıldığında “mümkünlere hakikatini veren” şeklinde fail anlamındadır. Mümkünler için ise meful anlamındadır. Çünkü mümkünler ancak Hakk’ın hakikat vermesiyle hakikate sahip olur.12 Râzî metafizik alanın varlığını ispat ederken zaman, mekân, boşluk ve idealar gibi Platoncu fiziksel olmayan kaim varlıkların da –kabul edilmeleri halinde– birer delil olabileceğini belirtir. İlaveten Râzî, filozofların nefis ve akılları mücerret olarak 9 Râzî, el-Metâlib, II, 11-3. 10 Râzî, Şerhu’l-İşârât, II, 337-9; el-Metâlib, II, 17. Kaba materyalizmin reddi bağlamında İbn Sînâ aşk, korku, hüzün vb. duyguların da bedendeki infial süreçlerine indirgenemeyeceğini ve bu nedenle duyulur olmadığını, dolayısıyla metafizik alana işaret edebileceğini söyler. İbn Sînâ, el-İşârât, II, 339. 11 Râzî, Şerhu’l-İşârât, II, 339-40. 12 Râzî, el-Metâlib, III, 246. Bu temellendirmelerin dışın gerçekliğini kabul eden bir ontolojik zeminden hareket ettiği hatırda tutulmalıdır. 114 NAZARİYAT kabul etmesinin de –kabul edilmeleri halinde– metafizik varlık alanına bir işaret olduğunu söyler.13 Özetle Râzî’ye göre “Mevcut, duyulur olandan ibarettir” hükmü aklın değil, vehmin hükmüdür ve yanlıştır. Çünkü hem ontolojik olarak duyulur nesne, duyulur olandan daha fazla bir şeydir hem epistemolojik olarak duyu bilgisinin bizatihi kendisi duyuyu aşan bir bilgidir hem de vehmin verdiği bu hükmün bizatihi kendisi vehmin hüküm alanının dışında olduğundan kendi içinde çelişiktir. Tümel, ide vb. duyu algısının yakalayamadığı varlıklar –eğer varsalar– dıştadır. O halde duyu algısının algıladığı duyulur dünyanın dışında metafizik bir âlem vardır. Sonuç olarak varlık kümesi duyulur kümesinden daha geniştir. (b) Nazarın Metafizik Bilgi Vermediği İddiası ve Eleştirisi Râzî birçok kitabında, sofistlerin “bilginin imkânı”na, Sümeniyye’nin “rasyonel bilginin imkânı”na ve mühendisiyyûnun ve Bâtınîlerin (ehl-i ta‘lîm) “metafizik rasyonel bilginin imkânı”yla ilgili olumsuz görüşlerini ayrıntılı olarak inceler. Esasında metafizik bilginin imkânına yönelik bu eleştirilerin bir kısmı her türlü idrakimizin güvenilmez olduğunu söylerken, ikinci kısmı duyulardan gelen idrakleri temel alarak aklın bu zemin üzerine inşa edildiğini ve bunların organizasyonunu yapan bir araca dönüştüğünü ifade eder. Üçüncü bir kısmı ise metafizik bir tasavvurun hiçbir şekilde duyu, vicdan (fıtrat), akılda içerilmediğine, yani insanın metafizik alana dair herhangi bir bilgi aktının olmadığına dikkat çeker. Biz bu başlık altında konumuzla ilgili olarak bu grupların sadece nazarın metafizik bilgi vermeyeceğiyle ilgili delillerine kısaca işaret edeceğiz, ardından Râzî’nin eleştirileri ve çözümünü belirteceğiz. Râzî’ye göre “metafizik bilginin imkânsızlığı” hakkındaki görüşün birinci delili –ki Bâtınîlerin de masum imam teorisini ispat etmek için kullandıkları delilin aynıdır– metafizik görüşlerin birbiriyle çelişmesidir. Buna göre insanlar farklı metafizik görüşler savunmaktadır, hatta bir insan ferdi bile hayatı boyunca farklı metafizik görüşlere sahip olabilmektedir. Bu görüşlere nazar yoluyla varıldığına göre bu demektir ki, nazarın metafizik hakkında verdiği bilgiler zan ve tahminden ibarettir.14 İkinci delil, insanın duyu, vicdan, akıl ve bunların terkibinden kavramlar elde edebileceğini, oysa bunların hiçbirinin metafizik bir kavrama kaynaklık edemeyeceğidir. Üçüncü delil ise insanın, kendi ontolojik düzleminde bulunan cisim, zaman, mekân gibi hakikatleri 13 Râzî, el-Metâlib, II, 10, 17, 18; VII, 29-31. 14 Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-ukûl fî dirâyeti’l-usûl, thk. Said Abdüllatif Fûde (Beyrut: Dâru’z-Zehâir, 2015/1436), I, 182; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye: el-Mantık, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 3145, vr. 55a. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 115 kavrayamamasıdır. İnsan kendisinin bile ne olduğunu bilmekten acizken metafizik hakikatleri nasıl bilebilir? Bir başka ifadeyle nazar tabiî alan hakkında bize kesin bir bilgi vermezken, spekülatif bir alan olan metafizik hakkında bilgi nasıl verebilir?15 Bu son iki delil ayrıntılı olarak aşağıda zât-ı mahsûsayla ilgili kısımda ele alınacağından burada bu delillerin cevabına odaklanalım. Râzî’nin bu delillere karşı cevabı iki yönlüdür. Râzî’ye göre “Bu deliller, metafizik bilginin imkânsızlığını değil, sadece zorluğunu belirtir.”16 Çünkü (i) insanlar mahiyet bakımından farklı olduklarından, böylece farklı meleke ve idrak kapasitelerine sahip olduklarından, (ii) metafizik bilginin mertebeleri ve türleri farklı olduğundan ve böylece perdeler katmanlı olduğundan, (iii) metafizik bilginin test edilmesinin zorluğu sebebiyle mugalata, aldanma ve yanılmalar çok olduğundan17 bütün insanların kendisine katılabileceği standart bir metafizik biliminin inşa edilmesi söz konusu olmayabilir. Ayrıca bu deliller el-Metâlib’in baş kısmında belirtildiği üzere genel metafizik alanın varlığı hakkında değil, sadece yaratıcının özel hakikatinin bilinememesi konusunda geçerlidir. O halde Râzî erken dönem eserlerinden itibaren dile getirdiği ve el-Metâlib’in baş kısmında içselleştirerek anlattığı metafizik bilginin imkânsızlığı hakkında mühendisiyyûn denilen grubun görüşünü ve delillerini tevarüs eder, ancak delilleriyle birlikte bu görüşü, sadece zât-ı mahsûsanın hakikatinin bilinmesi konusunda geçerli olacak şekilde sınırlar. Buradan çıkarılacak sonuç ise zat ve hakikat hakkında bilginin imkânsız olduğudur, yoksa genel metafizik alanın bilgisinin tümüyle imkânsız olduğu değildir. Peki böyle bir varlık alanında özel bir varlığın bilgisini hangi yöntemle elde ederiz, bu yöntemin bilgi verme keyfiyeti nedir ve bu bilginin kesinliği hakkında ne söyleyebiliriz? II. Özel Metafizik Varlığın Genel (İcmâlî) Bilgisinin İmkânı Râzî’nin özel metafiziğin varlığının bilgisinin imkânıyla ilgili görüşlerini üç başlık altında ele almak mümkündür: (a) Özel metafizik varlığın ispatının yolu. (b) Nazarın özel metafizik mevcut hakkında verdiği bilginin mahiyet bilgisi değil, varlık bilgisi olduğu. (c) Nazarın özel metafizik mevcut hakkında verdiği varlık bilgisinin yakînî olduğu. 15 Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal: Kelâm ve Felsefenin Ana Meseleleri, trc. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), 37-8. .[أن ما ذكرمتوه يدل عىل صعوبة حتصيل هذا العلم، ال عىل تعذره] 38 ,Muhassal-el ,Râzî 16 17 Râzî, el-Metâlib, I, 55-9. 116 NAZARİYAT (a) Özel metafizik varlığın ispatının yolu Râzî’ye göre şu yollar ya yaratıcının varlığını bize bildirmez ya da güvenilir bilgi vermez: (i) Yaratıcının varlığının bilgisi Câhız’ın ya da Ka‘bî’nin söylediği gibi zorunluluk yoluyla değildir; yani yaratıcının varlığı zorunlu olarak bilinemez; çünkü bu, hem tecrübeye hem dinî teklife aykırıdır. (ii) Yaratıcının varlığının bilgisine insanın gelenek, telkin veya taklit yoluyla ulaştığı söylenebilirse de, taklit büyük kelâmî geleneklerin icmâsıyla yaratıcının varlığının bilinmesi konusunda yeterli değildir. (iii) Yaratıcının varlığının bilgisinin Ta‘lîmiyye ve Haşeviyye’nin söylediği gibi naklî delille elde edilmesi de kısırdöngü içermesi sebebiyle mümkün değildir. (iv) Yaratıcının varlığının bilgisini mütevatir haber de veremez; çünkü mütevatir haber, köken itibariyle duyuya dayanmalıdır, ama Tanrı’nın varlığının bilgisi duyusal değildir. Âhâd haber ise zan ifade eder ve yakînî katî delilleri gerektiren itikadi konularda zanna tutunmak söz konusu olamaz.18 (v) Yaratıcının varlığının bilgisinin ilham yoluyla elde edilmesi kelâm içerisinde marjinal kalmış bir görüşe ve Hintlilere dayandırılır. (vi) İnsanın kalbini temizlemesi (tasfiye) yoluyla yaratıcının varlığının bilgisine ulaşması ise hatadan emin olunamaması ve nihayetinde nazara ihtiyaç duyması sebebiyle yeterli ve güvenilir bir yol değildir. (vii) Bâtınîlerin savunduğu masum bir imamın özel varlığı öğretmesi (ta‘lîm) yolu ise nazarın bilgi verdiğine yönelik eleştirilere dayanması sebebiyle temelde sofist bir tutumdur; ilaveten bu konuda bilgi verdiği iddia edilen muallimin masumiyetinin de bir garantisi yoktur. (viii) Yaratıcının varlığının bilgisinin duyu yoluyla elde edilmesi de metafiziğin duyuları aşan doğası gereği mümkün değildir. (ix) Yaratıcının varlığının bilgisi, insanın doğuştan getirdiği fıtrî yapısında ve vicdanında bulunan psikolojik bir ide de değildir. (x) Yaratıcının varlığının bilgisi, aklımızda bulduğumuz varlık, yokluk, birlik gibi ikinci makuller tarzında bir tasavvur da değildir.19 Nitekim Râzî yaratıcının varlığının ispatına şöyle başlar: Bil ki biz eğer duyularımızın varlığına hükmetmediği, nefsimiz ve aklımızın doğuştan sahip olduğu yapısının (fıtrat) da varlığına hükmetmediği bir mevcudu [yani yaratıcıyı] ispat etmek istiyorsak böyle bir mevcudun ispatına götüren ancak tek bir yol vardır. Bu yol, sarih aklımızın, duyu ve aklımızla var olduğuna hükmettiğimiz bu duyulur mevcutların, ya varlıkları ya da sıfatları bakımından duyu ve vehimlerimizin ulaşamadığı bir mevcudun varlığına muhtaç olduğuna hükmetmesidir. Ancak bu yolla akıl, o metafizik (el-gâib) varlığın ispatına güç yetirebilir.20 18 Râzî, el-Metâlib, IX, 201-13. 19 Ayrıntılar için bk. Râzî, el-Metâlib, I, 207; Râzî, el-Muhassal, s. 36-40; Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, I, 195-219; Râzî, er-Riyâzü’l-mûnika fî ârâi ehli’l-ilm, nşr. Es‘ad Cum‘a (Tunus: Merkezü’n-neşri’l-câmiî, 2004), 59-69; Necmettin Ali b. Ömer el-Kâtibî, el-Mufassal, thk. Abdülcabbâr Ebû Senîne (Amman: el-Asleyn li’d-dirâsât ve’n-neşr, 2018/1439), I, 149-59. 20 Râzî, el-Metâlib, I, 71. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 117 Şimdi özel metafizik varlığın bilgisi zorunluluğa, telkine, taklide, nakli delile, mütevatir veya âhâd habere, ilhama, talim öğretisine, eksik tasfiyeye, duyulara dayanmıyorsa, nefiste doğuştan getirilmiyorsa, akılda da bedîhî olarak hazır değilse nazar ve istidlale dayanmalıdır. Peki nazar ve istidlal özel metafizik varlığın bilgisini verir mi? (b) Nazarın Özel Metafizik Mevcudun Varlığının Bilgisini Genel Olarak Vermesi Râzî’ye göre nazar illetten malûle, eşitten eşite ve malûlden illete şeklinde yürütülebilir bir yöntemdir; ancak metafizikte bunlardan sadece malûlden illete giden yol geçerlidir. Malûlden illete giden bir araştırma ise yaratıcının kendisi, hakikati ve mahiyeti hakkında bilgi vermez. Çünkü malûlden illete giden yol metafizikte genel olarak (alâ sebîli’l-icmâl) sadece varlık bilgisi verir. Malûlden illete giden yolun ayrıntılı bir şekilde (alâ sebîli’t-tafsîl) zat bilgisi değil, genel olarak varlık bilgisi verdiği, biri ontolojiden diğeri epistemolojiden alınmış iki ilkeyle gösterilebilir: Birincisi: Tür olarak malûlün farklı illetleri olabilir.21 Bu öncelikle malûlün illetin türünden olmaması, ikinci olarak da malûlün bilgisinin illetin türünü bize bildirmediği anlamına gelir. O halde malûlden illete giden bir yöntem tür veya mahiyet bilgisi değil, ancak varlık bilgisi verir. Bu çıkarıma örnekler üzerinden biraz daha yakından bakabiliriz: Bir tabiatın ya da gücün tek bir fiili vardır; ancak tür bakımından tek bir fiilin türce farklı illetleri olabilir. Çünkü zaman ve mekân birliği dikkate alınmaksızın bir hakikatin meydana gelmesi, farklı sebeplere dayanabilir. Örneğin mülkiyet alışveriş, hibe, vasiyet veya veraset yoluyla meydana gelebilir. Yine örneğin biz insandaki fiillerden hareketle insandaki farklı güçlerin varlığına hükmedebiliriz. İnsanda büyüme, beslenme, üreme, idrak ve hareket gibi fiillerin varlığı bu fiillere kaynaklık eden ilkenin varlığını gösterir; ancak o ilkenin mahiyetini göstermez. Yine örneğin sıcaklıktan hareketle onun bir sebebine ve sebebin varlığına gidebiliriz; ancak bu ilkenin mahiyeti, yani ısıtan ateş mi, güneş ışığı mı, harekete dayalı bir sürtünme mi olduğu ancak ilkenin mahiyetine yönelik ilave bir araştırmayla bilinebilir. Ayrıca Râzî’ye göre farklı fiiller, buradaki illetin bir ya da birden fazla olup olmadığı hakkında da bilgi vermeyebilir. Çünkü Râzî, felsefî “Birden ancak bir çıkar” ilkesini22 kabul etmediği için, tikel ve tümel idrakler gibi farklı fiillerin nefsin farklı güçlerinden değil, tek bir nefisten çıktığını ileri sürer. Benzer bir örnek insanın zatını şuuru üzerinden 21 Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ (Tahran: Müessesetü’s-Sâdıkli’t-tıbaa ve’n-neşr, 1415), II, 273. 22 Râzî’ye göre İbn Sînâ “Birden bir çıkar” ilkesini sadece ay-üstü âlemde değil, fizik ve psikolojide de geçerli kabul etmektedir. 118 NAZARİYAT de ifade edilebilir. Şöyle ki İbn Sînâ hem uçan insan tahayyülünden hem nefsin idrak ve düşünme gibi fiillerinden hareketle insan mahiyetinin mücerret olduğunu iddia eder.23 Râzî ise fiillerin ve eserlerin mahiyet bilgisi vermeyip varlık bilgisi verdiğinden hareketle şöyle söyler: “Nefsin bir şey olması bakımından varlığının bilgisi bir şeydir; onun ayrıntılı ve belirli bir tarzda ne olduğunun, yani mahiyetinin bilgisi başka bir şeydir.”24 Şimdi nefsin mahiyetinin “mütehayyiz olmayan ve mütehayyize yerleşmeyen” anlamıyla mücerret olduğunu söylesek bile, mücerretlik olumsuz bir kayıttan ibaret olacaktır ve olumsuz bir kayıt, özel zat (mahiyet) bilgisi vermez. Bu olumsuz sıfatın sadece bir mahiyetin faslı ya da lazımı olduğu itirazı da doğru değildir; çünkü olumsuz bir kaydın bir mahiyetin lazımı olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. O halde nefsin kendi kendisini şuuru yoluyla huzurî olarak bildiğimiz ya da nefsin fiillerinden hareketle bildiğimiz şey, sadece nefsin varlığıdır, mahiyeti değildir.25 Bütün bu örneklerden anlaşılacağı üzere sonuç olarak bir fiil olarak âlem, bir sebebin ve yaratıcının varlığının bilgisini verir; ancak o sebebin mahiyeti ve hakikatinin bilgisini vermez. Dahası bu âlemin yaratıcısının nihai yaratıcı olup olmadığının dahi bilgisini vermez ki, bu konu aşağıda ele alınacaktır. İkincisi: Tasdik ister illet ister varlık bilgisi versin, tasavvur bilgisi vermez. Zira tasdik, iki tarafının, yani konu ve yükleminin künhüyle tasavvuruna bağlı değildir. Şöyle ki biz uzaktaki bir karaltının mahiyetini bilmeksizin onun hakkında “hareketlidir” yüklemesi yapabiliriz. Bu durumda konusu yaratıcı olan bir önermenin konunun hakikati hakkında bilgi vermesi gerekmez. Özetle “Yaratıcı vardır, birdir ve bilendir” şeklindeki önermeler, yaratıcının hakikati hakkında bilgi vermez. Bu tür tasdikleri çoğaltarak O’nun hakkında belli bir resim sunmak teknik anlamıyla mantıktaki resm olacaktır, yoksa mahiyetin künhünü veren bir tanım ve tasavvur olmayacaktır.26 Nazarın metafizik hakkında mahiyet bilgisi değil de varlık bilgisi verdiğini ise “Her hâdisin bir muhdisi vardır. / Âlem hâdistir. / O halde âlemin bir muhdisi vardır” şeklindeki hudûs delili üzerinden örnekleyebiliriz. Bu kıyasta orta terim, büyük terimin küçük terimdeki varlığının malûlüdür. Dış dünyada herhangi bir şeyin hâdis olmasının sebebi o şeyin muhdise sahip olmasıdır. Oysa bu kıyas, muhdisin sonucu olan hâdisi, muhdisin âlemdeki varlığını ispatlamaya aracı yapmıştır. Bu kıyasta orta 23 İbn Sînâ, el-Mübâhasât, haz. Abdurrahman Bedevî, Aristo inde’l-Arab içinde (Kuveyt: Vekâletü’l-matbûât, 1978), 126; İbn Sînâ, et-Ta‘lîkât, haz. Abdurrahman Bedevî (Kum: Mektebetü’l-i‘lâmi’l-İslâmî, 1984), 160-1. 24 Râzî, el-Metâlib, VII, 39. 25 Râzî, el-Metâlib, VII, 41, 42. 26 Tasdikin, tarafların künhüyle tasavvuruna bağlı olup olmaması hakkında bk. Eşref Altaş, “Varlık Kavramının Bedâhetine Delil Getirilebilir mi? Müteahhirîn Dönemi Merkezli Bir Tartışma”, İslâm Araştırmaları Dergisi 30 (2013): 59-79. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 119 terim, büyük terimin küçük terime yüklenmesinin varlıkta değil, zihinde ve hükümde tasdik edilmesinin sebebidir. Bu nedenle de varlık bilgisi verir. (c) Nazarın Metafizik Alanda Verdiği Varlık Bilgisinin Yakînîliği Nazarın metafizik alanda varlık bilgisi verdiğini belirttikten sonra bu bilginin yakînî bir bilgi olduğunu tartışmanın şöyle bir arka planı vardır: Râzî, insan aklının fizik ve metafizik hakkında ancak “en iyi açıklama” tarzında (el-evlâ ve’l-ahlâk) bir bilgi elde edebileceğini sık sık dile getirir. Acaba nazarın herhangi bir ispat yöntemiyle verdiği bilgi de mi “en iyi açıklama” tarzındadır? Burada “en iyi açıklama” diye ifade ettiğimiz el-evlâ ifadesi, Râzî’nin kendi ifadesiyle epistemolojik açıdan yargı içermeyen baskın bir zannı ifade eder. Böyle bir inanç ise “epistemolojik anlamda yargı içeren bir inanç” dahi değildir; kaldı ki bu tarz bir inanç üzerine eklenen teslimiyet, tasdik, inkıyat, sükûn ve itminanla birlikte bir “dinî inanç” olabilsin. Dolayısıyla bu noktada şöyle bir soru sorabiliriz: Nazarın metafizik alanda verdiği bilgi zannî midir, yakînî midir? Râzî’ye göre bir bilginin yakînî olmasının üç şartı vardır: Birincisi A’nın B olduğuna inanç; ikincisi A’nın B olduğu hakkında ilk inancın inanılana mutabık olduğuna ve ona mutabık olmamasının imkânsız olduğu hakkında ikinci bir inanç ve üçüncüsü de bu inançların gerekçesiz olamayacağıdır. Bu gerekçe eğer önerme bedîhî ise tarafların salt tasavvurudur, değilse orta terimdir. Mantıkta dile getirilen bu şartlar Râzî’ye göre kelâmcıların dilinde şöyle ifade edilmiştir: Yakînî bilgi, hakkında şüpheler ileri sürüldüğünde sahibinin şüpheye düşmediği bilgidir. Bununla da bir şeyin şöyle olduğuna inanmak ve bu inancın, inandığı şeyin zıddına olmasının imkânsız olduğuna inanmak kastedilmektedir.27 Şimdi nazarın verdiği bütün bilgilerin böyle bir bilgi olduğunu söyleyebilir miyiz? Râzî’ye göre bazı nazarî delillerin, öncüllerine bağlı olarak zan verdiği konusunda bir tartışma yoktur. Nazarın matematikte, şüphe ve ihtimallerden uzak bir yargı (elcezm) ve tam bir yakîn verdiğini akıllı kimseler tartışmaz. Tartışma yukarıda ifade edildiği gibi fizik ve metafizik alanda böyle bir bilginin mümkün olup olmadığıdır. Râzî’ye göre nazarın metafizikte yargı içeren ve kesin olan bir bilgi verdiği kesindir. Bu görüşü savunanların farklı delilleri varsa da,28 Râzî’ye göre bu konuda dayanılması gereken delil şudur: Metafiziksel bir mesele ortaya çıktığında ve bu mesele hakkında terkibi ve öncülleri bedîhî olan bir delil tertip edildiğinde ve böylece bu kıyas, sonucu zorunlu kıldığında biz 27 Râzî, el-Metâlib, el-Mantık, vr. 27-28. 28 Burada ele almadığımız bu deliller ve eleştirileri için bk. Râzî, el-Metâlib, el-Mantık, vr. 52b-54b. 120 NAZARİYAT “Nazar, metafizikte en az bir bilgi verir” şeklinde tikel bir hüküm elde ederiz. Örneğin “Her hâdisin bir müessiri vardır. / Feleklerin hareketi hâdistir. / O halde feleklerin hareketlerinin bir müessiri vardır” kıyasını ele alalım. Bu kıyasın küçük ve büyük öncülleri zarûriyyâttan olduğunda sonuç zorunludur. O halde küçük ve büyük öncülü inceleyelim: Malûlden illete giden bu kıyasın küçük öncülü şöyle ispatlanır: Hareket bir halden bir hale intikaldir. Hareketteki bir hali başka bir hal öncelediğinden hareket hâdistir. Buradaki her bir hali, kendi yokluğu önceler. Hâdis, yokluğu varlığını önceleyen şey olduğuna göre bunların toplamı olan hareket de hâdistir. “Her hâdisin bir müessiri vardır” şeklindeki büyük öncülün nasıl ispat edileceği ise oldukça tartışmalıdır. Öncelikle hem hudûs hem imkân delilinin dayandığı ilke, fail ve fiil arasında kabul edilen temel nedenlilik ya da failiyyettir.29 En iradeci teorilerden en akılcı teorilere kadar, bütün İslam düşünce gelenekleri fail ve fiil arasındaki failiyyetin varlığını inkâr etmenin fail ve yaratıcının varlığına giden ispat kapılarının kapanması anlamına geleceğini belirtir. Mutlak iradeci ekollere göre fail bir irade, fiile ya da terke yönelmesini sağlayan bir tercih sebebi (ed-devâî, es-savârıf) olmaksızın fiil yapar ya da terk eder; ancak hiçbir fiil, bir fail olmaksızın ortaya çıkamaz. Nitekim Râzî’ye göre bir fiilin hiçbir fail olmaksızın ortaya çıktığını savunmak, Yunan atomcuları ve Dehrîler gibi kendiliğindenliği ve rastlantısallığı savunmak anlamına gelir.30 “Hiçbir fiil, bir fail olmaksızın ortaya çıkamaz” şeklindeki failiyyet ilkesinin, zorunlu varlığı ispat delillerinin büyük öncülünde nasıl tezahür ettiği ise tartışmanın döndüğü noktadır. İmkân delilinde bu öncül, “Mümkünün iki tarafından birinin diğerine müreccihsiz ağır basması imkânsızdır” ya da “Mümkün, varlığı ve yokluğu için bir illete muhtaçtır” şeklinde ifade edilirken, hudûs delilinde ise “Her hâdis bir müessire muhtaçtır” şeklinde ifade edilir.31 İmkân delili konumuz olmadığından şimdilik o bir tarafa bırakılabilir. Hudûs delilinde hudûsun illete ihtiyacı ya da “Her hâdisin bir müessiri vardır” şeklindeki büyük öncülün ispatı ise savunulan hudûs deliline göre farklılık gösterir. Burada Râzî’nin eserlerinden hareketle büyük öncülü ispat noktasında –tüketici olmamak kaydıyla– en az üç farklı hudûs delili tespit edebiliriz. “Büyük öncülü bedîhî olan salt hudûs delili” Ka‘bî ve küçük bir grubun kabul ettiği bir delildir. Bu görüşe göre akıllı her insan bir hâdisi algılar algılamaz onun muhdisine gitmektedir; ki bu da her hâdisin bir muhdisinin bedîhî olarak bilindiğini 29 Râzî, Tefsîr-i Kebîr, trc. Cafer Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), II, 13 (Bakara 2/7. ayetinin tefsiri). 30 Râzî, el-Metâlib, IV, 364, 371. 31 Bu ilkenin bedîhî mi yoksa istidlâlî mi olduğu tartışması için bk. Râzî, el-Metâlib, I, 74-90; 200-214; Fahreddin er-Râzî, el-Halk ve’l-ba‘s, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya 2257, vr. 59a-62b. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 121 gösterir. Ancak Râzî’ye göre akıl, her hâdisin sadece onunla eş zamanlı bir muhdisine hükmeder, yoksa doğrudan ezelden beri var olan bir muhdise hükmetmez. Üstelik akıl bir hâdisin zaman ve maddesi olması gerektiğine de hükmeder, oysa ne Ka‘bî ne de diğer kelâmcılar ilk yaratılış için zaman ve maddenin gerekliliğini düşünmezler ve bunu düşünen filozofları da eleştirirler. Bu da demektir ki “Her hâdisin bir muhdisi vardır” öncülünde Ka‘bî’nin söylediği gibi bir bedâhet iddiası doğru değildir.32 “Büyük öncülü müktesep olan salt hudûs delili” ise Ebû Ali, Ebû Hâşim, Kâdî Abdülcebbâr ve bunların takipçileri tarafından kabul edilmektedir. Bu görüşe göre hudûs delili gaibin şahide kıyası olarak formüle edilmiştir. Bu kıyasta asıl, kulun kendi fiilini ihdas eden olmasıdır; fer‘ âlemdir; hüküm muhdise ihtiyaç duymaktır; illet ise hudûstur.33 Ancak bu gaibin şahide kıyası birkaç açıdan problemlidir: İlk olarak Mu‘tezilî bir ilkeye, yani kulun fiilini ihdas etmesine dayanmaktadır; yani benim fiilim nasıl benim varlığımı gösteriyorsa âlem de bir fiil olarak kendi yaratıcısını gösterir. Ancak kulun kendi fiilini ihdas ettiği herkes tarafından kabul edilebilir ve ispat edilebilir bir ilke değildir. Bu da demektir ki, gaibe yüklenen hükmün şahitte bir temeli yoktur. İkincisi burada, yani bu dünyada hâdisin faile muhtaç olduğu hükmü, gaibe, yani metafiziğe taşınmıştır. Ancak böyle bir kıyasın geçerli olabilmesi için, kıyasın gaib ile şahit arasında illet, hakikat, şart ve istidlal birliğini bir araya getirmesi, yani câmi‘ olması gerekir. Ancak Tanrı ile hâdis olan kul arasında bir başka ifadeyle Tanrı ile onun dışındakiler arasında mutlak bir ontolojik mübayenet olduğundan, bu kıyasta yukarıdaki birlik türlerinin sağlanması mümkün değildir ya da iddia edilen birliğin gerçekte bir birlik olup olmadığından emin olunamaz. Diğer ifadeyle bu delili ileri sürenler nezdinde, Tanrı’dan –kendiyle özdeş olmamak, kendinden bütünüyle de farklı olmamak kaydıyla– varlığın taşması tarzında bir sudûr düşüncesi kabul edilmediğinden Tanrı ile âlem arasında bir benzerlik (sympatheia, sinhiyyet), mertebe, derece ya da derece derece yükselen eş anlamlılık (teşkîkiyyet) gibi yakınlıklar kurulamaz. Bu durumda hudûs delili, şahit (fizik) dünyasında geçerli olanın –ontolojik mübayenet sebebiyle– gaipte (metafizik) geçerli olup olmadığı hakkında hiçbir bilgi temeline dayanmadığı için bizi bir sonuca götüremez. Eğer hudûs bir yoktan yaratma ise ki öyledir, zaten yoktan yaratma düşüncesi, Tanrı’nın kadim olması ve âlemin hâdis olması sebebiyle Tanrı’nın hakikatinin bütünüyle farklı olduğunu iddia eder ki, böylece kıyas imkânı da ortadan kalkar. 34 32 Râzî, el-Metâlib, I, 207-9. 33 Râzî, el-Metâlib, I, 210. 34 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, I, 133-6; Râzî, el-Metâlib, I, 210-4; Ömer Türker, “Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler, İslâm Araştırmaları Dergisi 18 (2007): 12, 16, 23-4. 122 NAZARİYAT O halde Râzî’ye göre “yaratıcı vardır” demenin imkânı ve zemini nedir? Bir başka ifadeyle ispat delilinde kendisine dayanılacak büyük öncül nasıl ispatlanacaktır? Bu soru bizi üçüncü tür hudûs deliline, yani Râzî’nin hudûs deliline götürmektedir. Bu da büyük öncülü “imkân/cevaz” fikri üzerinden ispat edilen ya da imkânı ihtiyacın kaynağı olarak kabul eden hudûs delilidir. Râzî’nin kendi ifadesiyle “imkânı hudûsa katan delil”dir. En genel olarak bu delili şöyle ifade etmemiz mümkündür: Zatı gereği mümkün olan her şeyin zorunlu bir faili vardır. Her hâdis zatı gereği mümkündür. O halde her hâdisin zorunlu bir faili vardır. Bu delilin tam olması için belirsiz bir mümkünün, tek tek mümkünlerin, mümkünlerin bir kısmının veya mümkünler toplamının belirsiz bir mümkünü, tek tek mümkünleri, mümkünlerin bir kısmını ya da mümkünler toplamını teselsülen ya da kısırdöngü yoluyla yaratmasının iptali de bir ara öncül olarak konulmalıdır. Bu öncülden sonra Râzî, bu delilde bazen büyük öncülün bedîhî olduğunu söylese de çoğunlukla hâdisin faile ihtiyacının kaynağının imkân olduğunu belirtir. Bu yöntemde cisimlerin/hâdislerin mümkün varlık olduklarına cisimlerin/hâdislerin gözlemden hareketle değişime tabi olmalarıyla delil getirilmekte, sonra da mümkünlerin faile muhtaç olduklarına onların imkânıyla delil getirilmektedir.35 Şimdi küçük ve büyük öncül ispat edilmiş zorunlu önermeler ya da bedîhî önermeler olduğunda ve terkipleri mantığın sonuç veren şekil ve darplarından birine uygun olarak tamam olduğunda, kısaca söyleyecek olursak kıyas sureti ve maddesi ile ilgili bütün şartları taşıdığında “Râzî’nin epistemolojik anlayışına göre” bu kıyasın sonucu aklen zorunludur.36 “Râzî’nin epistemolojik anlayışı” derken onun kıyasın hazırlama (i‘dâd), adet ya da tevellüt teorisiyle değil, zorunluluk yoluyla bilgi verdiğini savunduğunu kastediyoruz. Buna göre bir kıyasın zorunlu bir bilgi vermesi için kısaca şu dört şart gereklidir: (i) Kıyasın öncülleri doğrudan yakînî olmalı ya da 35 Râzî, el-Metâlib, I, 200-206; Râzî buradaki imkân ifadesiyle İbn Sînâcı bir imkânı değil “bir şeyin bundan önce bulunduğu hal üzere devam etmesinin ve bundan önce bulunduğu hal üzere devam etmemesinin caizliği” şeklindeki bir anlamı kasteder. Bu imkân tanımı bilahare yaratıcının nasıl bir yaratıcı olduğu, varlığın ondan zorunlulukla mı taştığı ya da onun tarafından tahsis edilerek mi yaratıldığı konusunda temel bir işlev kazanır. Çünkü imkânın bu cevaz anlamı, belli bir atomsal grubun belirli özelliklerle şöyle değil de böyle tezahür etmesinin dayandığı zemini tabiatın dışına çıkarır; dolayısıyla temelde yaratıcının sıfatları ve özellikleri konusunda bir delildir. Özeli ispat eden bir delil, genel özelin parçası olduğundan geneli de ispat edeceğinden diğer yönüyle metafiziğe açılan kapılardan biri (bâbü isbâti vâcibi’l-vücûd) olarak da görülebilir. 36 Râzî, el-Metâlib, el-Mantık, vr. 54b; Râzî’nin bilgide zorunluluk iddiasının ayrıntıları için şu teze bakılabilir. Ayşe Kaya, “Fahreddîn er-Râzî’nin Bilgide Zorunluluk Teorisi” (Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019). Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 123 dolaylı bir şekilde yakînî olanların gerektirdiği bir yakînî olmalı. (ii) Bu mukaddimeler, doğruluğu bedîhî olarak bilinen bir şekilde terkip edilmeli. (iii) Bu mukaddimelerin bu şekilde tertibi, mutabakatı bedîhî olarak bilinen bir şekilde netice vermeli. (iv) Bedîhînin gerektirdiği bilginin bedîhî olduğu bedîhî olarak bilinmeli.37 Sonuç olarak ne zaman ki ispat edilmiş küçük öncüle bir büyük öncül eklenirse ve bu büyük öncül de ya bedîhî kabul edilir ya da kesin olarak ispat edilirse, teselsül ve kısırdöngü de bâtıl olduğundan “Her hâdisin bir faili vardır” sonucu kıyasın teknik şartlarının da yerine getirilmesiyle Râzî’ye göre zorunlu olarak ortaya çıkar. Buraya kadar Râzî’ye göre genel metafizik alanın varlığı, yaratıcı özel bir mevcudun varlığı ve bu mevcudun varlığının bilgisinin yakînîliği üzerinde durduk. Şimdi şu sorulabilir: Acaba genel olarak nazar ve özel olarak hudûs delili, ispat ettiğimiz bu yaratıcının nihai yaratıcı olduğunu, kadim olduğunu, Tanrı olduğunu, dahası ispat ettiğimiz özel metafizik mevcudun hakikati ve mahiyetini verebilir mi? Bu konu başlı başına ele alınmayı hak etse de Râzî’ye göre “Âlem hâdistir. / Her hâdisin bir muhdisi vardır. / O halde âlemin muhdisi vardır” şeklindeki klasik hudûs delili, ispat ettiğimiz bu yaratıcının ara bir varlık değil de nihai bir varlık olduğunu vermez. Nitekim Râzî hudûs delilinin ancak teselsül ve kısırdöngünün iptali ve Tanrı’nın kadim varlık olduğunun ispatı ile tamamlanabileceğini belirtir.38 Ancak yine de Râzî kelâmcıların kadim varlığı ispatlarının her kadimin Tanrı olması gerekmediği ilkesi sebebiyle eleştirilere açık olduğunu dile getirir.39 Ancak bu konu başlı başına ele alınmayı gerektiren uzun bir mesele olduğundan bu makalenin sınırları dışındadır. III. Özel Metafizik Varlığın Ayrıntılı (Tafsîlî) Bilgisinin İmkânı Râzî genel metafizik bir alanı, bir yaratıcıyı, bu yaratıcının nihai varlık olduğunu ve bunun kadim ve zatı gereği zorunlu varlık olan Tanrı olduğunu söylediğine göre şimdi şunu sorabiliriz: Akıl, Tanrı’nın ne ise o olması bakımından zatını bilebilir mi ve bu soruya verilen cevap nasıl yorumlanabilir? (a) Tanrı’nın Özel Zatı (Zât-ı Mahsûsa) Bilinebilir mi? Râzî Tanrı’nın özel zatını, mahiyetini, hakikatini (ez-zâtü’l-mahsûsa) bilme hususunda üç farklı gruptan söz eder: (i) Tanrı’nın zatının bu dünyada ve ahirette bilinebileceğini iddia edenler, Eş‘arî ve Mu‘tezile’den zahiri esas alan kelâmcılar37 Râzî, el-Metâlib, el-Mantık, vr. 57b. 38 Râzî, el-Metâlib, I. 200. 39 Bu konu için bk. Râzî, el-Metâlib, I. 318 vd. 124 NAZARİYAT dır (ez-zâhiriyyûn).40 (ii) Tanrı’nın zatının her iki dünyada bilinemeyeceğini iddia edenler sûfîler, Cüveynî ve Gazzâlî’dir. (iii) Bâkıllânî Tanrı’nın zatının bu dünyada bilinemeyeceğini, ahiretteki durumun da açık olmadığını savunurken, Dırâr b. Amr ise ahirette insanın kendisine verilen altıncı bir duyuyla Tanrı’nın zatını bileceğini savunur.41 Râzî’nin kendisi ise ilk eserlerinden biri olan el-İşâre’de Tanrı’nın zatının bilinebileceğini belirtirken,42 el-Levâmi‘’de Ebü’l-Berekât’ın Tanrı’nın insanın kalbini, kendi zatının bilgisiyle aydınlatabileceğiyle ilgili açıklamasını güzel bulur.43 40 “Zât-ı mahsûsa bilinebilir” iddiasının delilleri ve eleştirisi Râzî tarafından ayrıntılarıyla verilir: Râzî’ye göre özel zatın bilindiğini iddia edenler beş delil ileri sürebilir: Birinci delil negatif teolojinin kendi içindeki çelişkisini esas alır. Örneğin “Tanrı’nın özel zatı bilinemez” önermesi, kendisiyle çelişik bir şekilde, Tanrı’nın özel zatı hakkında en azından “bilinemeyeceğine dair” bir bilgiyi içerir. Râzî, el-Metâlib, II, 95; Negatif teolojiye yönelik çelişiklik eleştirisi için bk. Michael Durrant, “The Meaning of ‘God’-I”, Royal Institute of Philosophy Supplement 31 (1992): 74. İkinci delil pozitif teolojinin Tanrı’ya varlık, birlik, zorunluluk gibi yüklemelerin zatla ilgili olumlu bilgiler verdiğini esas alır. Buna göre bir sıfatın bir zata yüklenmesi ancak zat ve sıfat hakkında bir bilgiden sonra gerçekleşebilir. Bu durumda bir kimsenin zatın bilinemeyeceğine dair negatif teoloji iddiası kendi içinde çelişiktir. Ayrıca zatın bilinemeyeceği iddiası, Tanrı’nın özelliklerini, mesela birliğini bilmekle ve buna inanmakla sorumlu tutan dinlerle de çelişiktir. Üçüncü delile göre eğer biz Allah’ı bir şey olarak biliyorsak bu ya zatı ya sıfatı ya da zata dayanması bakımından sıfatı bilmektir. Tanrı’nın bir şey olarak bilinmesi, mutlak sıfat bilgisi değildir. Bunun eğer zat bilgisi olduğu söylenirse istenen budur. Eğer bunun, zata dayanması bakımından sıfatı bilmek olduğu söylenirse bu da ikinci delildeki kurallar gereği yine zat hakkında bir bilgidir. Dördüncü delil ise Tanrı’nın “kendisiyle kaim bir zat” olduğu hakkındaki bilgimizin ne anlama geldiğinin tahliline dayanır. Buna göre “kendisiyle kaim zat” ya Tanrı’nın mahiyetinin tamamı ya parçası ya da onun dışındadır. Son ihtimal bu sıfatın Tanrı dışında başka bir şeye yüklenmesini gerektirdiğinden; parçası olması şıkkı ise ilahî basitliğe aykırı olduğundan ilk şık geçerlidir. O halde kendisiyle kaim zat bilgisi, Tanrı bilgisidir. Beşinci delile göre Tanrı’nın varlığının bilgisi mahiyetinin bilgisini de verir ki Râzî’ye göre bu delil, erken dönem kelâmcılarının varlık-mahiyet arasında bir ayrım yapmamasına dayanır. Râzî ilk iki delile karşı eleştirilerini, “Tasavvur olunmayan hakkında hüküm vermek mümkün değildir” önermesinin tahliline dayandırır. Çünkü ilk iki delil doğru kabul edilirse ya bu önermenin öznesinin hakikatinde bir dönüşme (el-inkılâb fi’l-hakîka) gerekecektir. Yani “tasavvur edilmeyen” kavramı, “tasavvur edilen” olarak düşünülecek ve bu da bir şeyin kendisiyle aynı olduğunu ifade eden özdeşlik ilkesini ihlal edecektir. Ya da önerme, öz-gönderim paradokslarından birine (paradoxes of self-reference) girecektir. Râzî’nin üçüncü ve dördüncü delile karşı eleştirisi de tek ilkeden hareket eder. Buna göre insanın Tanrı’yı bilmesi, “onun başkasına muhtaç olmayan bağımsız bir zat” olduğunun bilmesidir ki bu da selbî bir ifadedir. Selbî bir ifade, mahiyetin parçası olmadığından, Tanrı’nın hakikati hakkında bilgi vermez. Bu deliller için bk. Râzî, el-Metâlib, II, 96-98; Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 211; Râzî, el-Muhassal, 164-5; Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ (Kahire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1415/1986), I, 310. Tanrı’nın özellikleri hakkında olumlu cümlelerin zat hakkında bilgi verdiği iddiasına karşı ise Râzî öncelikle “zat” ve “sıfat” ayrımını, ikincileyin ise “zat hakkında konuşma” ile “zatı bilme” ayrımını esas alarak cevap verir. Negatif teolojinin ılımlı ve radikal türleri bağlamında Tanrı hakkında konuşabilme ve konuşamama ayrımı, Tanrı’yı bilebilme ve bilememe ayrımı için bk. Joseph A. Buijs, “The Negative Theology of Maimonides and Aquinas”, The Review of Metaphysics 41/4 (1988): 726. 41 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 210-1; Râzî, el-Muhassal, 164; Râzî öncesi kelâm geleneğinde konuyla ilgili görüşler için bk. Binyamin Abrahamov, “Fahr al-dīn al-Rāzī on the Knowability of God’s Essence and Attributes”, Arabica 49/2(2002): 204-11. 42 Muhammed Sâlih ez-Zerkân, Fahreddîn er-Râzî ve ârâuhü’l-kelâmiye ve’l-felsefiyye (Kahire: Dâru’l-Fikr, 1963), 205. 43 Fahreddin er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1984), 72-3. Aynı eserde Râzî Tanrı’nın hakikatinin künhünün bilinemeyeceğini de belirtir (s. 246). Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 125 Ancak el-Mebâhis, el-Mülahhas, el-Muhassal, el-Erba‘în, el-Me‘âlim, et-Tefsîru’l-kebîr, el-Metâlib ve daha birçok eserinde bazı küçük farklarla birlikte “Tanrı’nın hakikatinin bilinemeyeceğini” savunduğunu görürüz. Şimdi burada onun bu iddiasını nasıl temellendirdiğine yakından bakabiliriz: “Tanrı’nın özel zatını bilmek mümkün değildir” önermesini savunan gruplar, Râzî’ye göre, bu sonuca kendi yöntemlerine özgü delillerle ulaşmaktadırlar. Râzî, Tanrı’nın zatının bilinemeyeceğinde rol oynayan (i) epistemolojik zorlukları filozoflar üzerinden, (ii) insana ait ontolojik ve metodolojik sınırlılığı sûfîler ve mühendisiyyûn üzerinden; (iii) Tanrı’nın ontolojik mübayenetinden kaynaklanan zorlukları ise kelâmcılar üzerinden anlatır.44 (i) Epistemolojik zorluklar: Râzî, filozofların, “Tanrı’nın zatı bilinemez” iddiasını üç temele dayandırdıklarını anlatır: Birincisi: Tanrı’nın hakikatini bilseydik, filozofların “İlletin bilgisine sahip olan malûlün bilgisine da sahip olur” kuralı gereği bütün varlıkların bilgisine sahip olmamız gerekirdi.45 İkincisi: Filozoflara göre bilgi, bilinenin suretinin bilende meydana gelmesi olarak tanımlandığına göre, Tanrı’nın zatını bilmek, insanın zihninde onun zatının bir suretinin olmasını gerektirecekti. Üçüncüsü: Filozoflara göre, ancak çokların ortaklığına engel olmayan tümelin bilgisi olur, ortaklığa engel olan Tanrı’nın zatı gibi belirli (el-muayyen) bir zatın bilgisinden söz edemeyiz.46 Râzî zât-ı mahsûsanın bilinemeyeceğiyle ilgili iddiaya katılmaktadır; ancak filozofların bu delillerinin, bilginin suret olması, illeti bilenin malumu bileceği ve Tanrı’nın mûcib bi’z-zât olduğu gibi felsefî ilkelere dayandığı için yetersiz olduğunu belirtmektedir. Râzî’ye göre bütün kayıtlardan mücerret olan Tanrı’nın bilinemeyeceği iddiası, felsefî tavırda tutarlı bir şekilde savunulamayacak bir iddiadır; çünkü bilgi, filozoflara göre tam da maddeden mücerret varlık demektir.47 44 “Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı yapılabilir mi yapılamaz mı?” tartışmasının bizim konumuz açısından önemi yoktur. Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı hakkındaki tartışma, çoğunlukla sanıldığı gibi, genel varlık (el-vücûdü’l-mutlak) ile Tanrı’nın zatının aynı olup olmadığı değil, Tanrı’nın özel varlığının mahiyetinin aynı olup olmadığıdır. İbn Sînâ’ya göre “Tanrı’ya teşkîkle yüklenen mutlak ve genel varlık (el-vücûdü’l-mutlak) bilinir, ancak Tanrı’nın hüviyeti olan özel varlığı (el-vücûdü’l-hass) bilinemez.” (Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî, Tesdîdü’l-kavâid fi şerhi Tecrîdi’l-akâid, thk. Eşref Altaş, Muhammed Ali Koca, Salih Günaydın, Muhammed Yetim, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2020. 55. psj.). Sonuç olarak kelâmî literatürde zât-ı mahsûsayı bilme meselesi ile İbn Sînâcı literatürdeki vücûd-ı hassı bilme meselesi herhangi bir ayrıma gidilmeksizin doğru bir şekilde Râzî tarafından aynı başlık altında ele alınmıştır. 45 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 213; Râzî, el-Metâlib, II, 92; Fahreddin er-Râzî, er-Risâletü’l-Kemâliyye fi’l-hakâiki’l-ilâhiyye, nşr. Ali Muhyiddin (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2002), 47. 46 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 214-6; Fahreddin er-Râzî, el-Mülahhas, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa 1730, vr. 182a-b; Râzî, el-Metâlib, II, 92-4. 47 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 213-216. 126 NAZARİYAT Râzî’nin filozoflar açısından meseleyi çoğunlukla epistemolojik anlayışın ürettiği zorluklara binaen anlatması ilginç görünmektedir. Çünkü İbn Sînâ, Tanrı’nın zatının bilinememesini onun ontolojik basitliğine dayandırır.48 Bununla birlikte bazı eserlerinde, Râzî’nin, Tanrı’nın bileşik olmaması, cinsi ve faslı olmaması gibi basitlik ilkesinden hareketle tanımının yapılamayacağı, dolayısıyla mahiyetinin bilinemeyeceği akıl yürütmesini eleştiri yöneltmeksizin kullandığını söylemek gerekir.49 (ii) İnsana ait ontolojik ve metodolojik kısıtlılıklar: Râzî Tanrı’nın zatının bilinemeyeceğiyle ilgili insanî kısıtlılıkları, sûfîler ve mühendisiyyûn üzerinden ifade eder. Çünkü İslam düşünce tarihinde nazara dayalı metafiziğin imkânına yönelik en radikal eleştiriler sûfîler ve mühendisiyyûn tarafından dile getirilmiştir. Burada iki temel delil vardır: Birinci delile göre Tanrı sınırsız, insan sınırlıdır. Sınırlı olan, sınırsız olanı ihata edemez.50 Hiçbir duyunun sınırını aşamadığı gibi aklın da makuller sınırını aşamayacağı hakkındaki delilleri de bu çerçevede değerlendirmek mümkündür ki, buna göre aklın alanı makuller olup aklın metafizik hakikatleri ve nurları aydınlatması söz konusu değildir.51 İkincisi ise bilenin, bilinen üzerinde bir hükümranlığı ve baskınlığının ortaya çıkmasıdır ki, insanın, Tanrı’nın zât-ı mahsûsasını bilmekle bu tür bir baskınlık elde etmesi, zorunlu ve mümkünün tabiatlarına aykırıdır.52 Râzî’nin metafizik bilginin imkânı, sınırı ve yaygınlığı ile ilgili başka bir delili ise insanlığın, metafizik bilgiler ve ahlâkî pratikler söz konusu olduğunda tek bir tür gibi olmadıkları, farklı türler gibi anlaşılmaları gerektiğidir. Ona göre madenleri içermeleri bakımından dağlar farklı olduğu gibi insanlar da tür türdür.53 Râzî, bu görüşüyle, bütün insanlar için eş kapsamlı bir metafizik bilginin ve metafizik inşasının mümkün olmadığına ve metafizik bilgilerin, bilim haline getirilemeyeceği anlamında şahsîliğine dikkat çeker. Râzî insanın sınırlılığını, metafizik bilgiyi mümkün görmeyen mühendisiyyûn üzerinden farklı üç delille daha pekiştirir. Bunlardan birincisine göre, insan en açık 48 Rahim Acar, Talking about God and Talking about Creation: Avicenna’s and Thomas Aquinas’ Positions (Leiden-Boston: Brill, 2005), 26-8. 49 Râzî, el-Metâlib, III, 245-6; Râzî, farklı eserlerinde Hz. Musa ile Firavun arasında geçen tartışmalarda Firavun’un ısrarla “Âlemlerin rabbi nedir?” (Şuarâ 26/23) şeklindeki mahiyet sorusuna Hz. Musa’nın Allah’ın sıfatları, isimleri ve fiilleriyle cevap verdiğini anlatır. Râzî’nin konuyla ilgili Kur’an’dan getirdiği deliller çoktur. bk. Râzî, el-Metâlib, III, 245; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVII, 312-316 (Şuarâ 26/23. ayetinin tefsiri). 50 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 220; Râzî, el-Metâlib, II, 94; Râzî bu delili, “mütekaddimûn”a atfeder ki, bu ifadeyle muhtemelen Cüveynî’yi kastetmektedir. Krş. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, thk. Abdülazîm ed-Dîb, 2. bs. (Kahire: Dâru’l-Ensâr, ty.), I, 142-4. 51 Râzî, el-Metâlib, VII, 283-4. 52 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 220, Râzî, el-Metâlib, II, 94-5. Râzî de “Allah kulları üzerinde kâhirdir.” (En‘âm 6/61) ayetini yorumlarken, insanın Tanrı’nın zatını bilmesinin ona baskın olmak anlamına geleceğini belirtir. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVII, 315-6 (Şuara 26/23. ayetinin tefsiri). 53 Râzî, el-Metâlib, I, 55-7. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 127 kendisini bilmesine rağmen insanlar, nefis hususunda farklı görüşlere sahiptir. Bu da demektir ki insan kendi nefsi, yine zaman, mekân, cisim, gıdalar, ilaçlar ve kesin bir şekilde ispat edebildiği geometrik bazı nesnelerin mahiyeti hakkında tam bir bilgiye sahip değildir. Diğer ifadeyle insan kendi ontolojik düzleminde bile ancak daha iyi açıklamaları içeren zannî ve tahminî bilgilere (el-evlâ ve’l-ahlâk) sahiptir. Buna kıyasla insanın, kendi tabiatına en uzak varlık olan, kendisinden ve mevcudatın tamamından farklı olan Tanrı’nın zatı hakkında kesinlik içeren bir bilgisinin olmaması tabiidir.54 Râzî’nin bu çerçevede zikrettiği ikinci delil ise nazar yönteminin metafizik bilgi vermedeki sınırlılığına odaklanır. Çünkü biz Tanrı’nın zatı hakkında bilgi elde etmek için ancak (a) illetten malûle giden bir yol, (b) eşitten eşite giden bir analoji ve (c) malûlden illete giden bir yol takip edebiliriz. Burada ilk iki yol, Tanrı’nın zatının bilgisini elde etmek için geçerli yollar olmadığına göre üçüncü yolu takip etmek gerekecektir. Ancak üçüncü yol hem Tanrı’nın ontolojik mübayeneti hem hayal, vehim ve aklın yanıltıcı hükümlerinin hem de mevcudattaki ontolojik katmanların çokluğunun engel teşkil etmesi sebebiyle Tanrı’nın hakikatine ulaştırıcı bir yol olarak görülemez. Bu yolda yolculuk, eğer bir kemal yolculuğu olarak ele alınacak olursa, insan nefsi metafizik soyut varlıkların mertebelerinin en alt katmanında bulunur. Dolayısıyla yolculuk uzundur ve yanıltıcılar çoktur. Bu nedenle insanların çoğu, bu mertebelerin hepsini aşamayıp birinde takılarak en son mertebe olan Tanrı’nın zatına ulaşamaz. Bu yolun başka bir zorluğu şudur: Bir malûl, ancak belirsiz bir illete delalet eder, dolayısıyla âlemdeki fiiller, gerekler ve eserler ancak bir illetin varlığına delalet eder, yoksa illetin mahiyetine delalet etmez.55 (iii) Tanrı’nın ontolojik mübayenetinden kaynaklanan zorluklar: Her şeyden önce aynı hakikatler ortak lazımları gerektirir ve zorunlu olan Tanrı’nın mümkünlerle hakikati bakımından eşit olması hem mümkünlerin hem de zorunlunun, mümkün ve zorunlulukta eşitliğini gerektirir ki bu imkânsızdır.56 Râzî’nin Tanrı’nın ontolojik mübayenetiyle ilgili daha uzun delilleri varsa da burada bununla değil, bu ontolojik mübayenetin bilme problemine nasıl zemin teşkil ettiğiyle ilgileniyoruz. Bu problem etrafında Râzî, kelâmcıların iki delilini zikreder: Birinci delile göre biz, Allah’ın varlığını, varlığının keyfiyetini, olumsuz ve olumlu izafî sıfatları 54 Râzî, el-Metâlib, I, 41-6. 55 Râzî, el-Metâlib, I, 51-52; Râzî, insanın bilgi fakültelerinin tanrının zatını bilmeye uygun olmadığını el-Metâlib’in farklı yerlerinde Aristoteles’ten naklettiği şöyle bir ifadeyle pekiştirir: “Aristoteles demiştir ki: ‘Metafiziksel bilgilere başlamak isteyen kişi kendisi için başka bir fıtrat ihdas etsin.’ Onun kastı şudur: İnsan vehim ve hayalin hükümleriyle ülfet halindedir. Vehimler ve hayallerin hükümleri ise metafizik bahislerle uyuşmamaktadır. İşte bu sebeple bu talibe başka bir mizaç icat etmesi gerekmektedir.” Râzî, el-Metâlib, I, 57; II, 20; Râzî, Esâsu’t-takdîs, 36. 56 Râzî, el-Mülahhas, 179b; Râzî, el-Muhassal, s. 133; Râzî, el-Erbaîn, I, 137-42; Râzî, er-Risâletü’l-Kemâliyye, 51. 128 NAZARİYAT biliriz. Bunları bilmek zatı bilmek değildir; çünkü varlık bilgisi, illetin mahiyetinin bilgisini vermez. Bunları bilmek zatı bilmeyi gerektirmez; çünkü bu özellikleri bilmek bize orada bu özelliklere sahip olan bir şeyin var olduğu bilgisini verir ama o şeyin mahiyetinin bilgisini vermez. O halde Tanrı’nın zatını bilemeyiz.57 Kelâmcıların ikinci delili ise Râzî’nin görüşünü daha iyi anlamamızı sağlar ve temelde insandaki kavramların kökenine odaklanır. Çünkü Râzî’ye göre insanda duyu, vicdan, akıl ve terkip şeklindeki dört farklı kaynaktan doğan dört tür bilgi vardır: (a) Beyaz, tiz ses, sertlik, tatlı ve güzel koku gibi duyuların idrakiyle elde ettiğimiz duyusal niteliklerin ve cisim gibi duyusal cevherlerin bilgisi. (b) Acı, güçsüzlük, açlık, arzu, sevgi gibi kendimizde aracısız bulduğumuz vicdanî niteliklerin bilgisi. (c) Varlık, yokluk, birlik, çokluk, zorunluluk, imkân, imkânsızlık gibi aklımızda bulduğumuz ikinci makuller. (d) Bu üç kökenden gelen kavramlarla cıvadan oluşan deniz, Anka ve bin bir başlı kartal gibi hayalin, düşman olan şu kurt gibi vehmin; önerme ve kıyas gibi aklın birleştirdiği birleşik kavram, önerme ve kıyasların verdiği bilgiler.58 Şimdi bizzat “Tanrı’nın hakikati”nin bilgisi bu yollardan biriyle elde edilmiş bir bilgi midir? Râzî’ye göre “ilahın hakikati”, yukarıdaki dört kaynaktan birinden alınamadığı için bilinemez ve esasen bunun altında yatan neden de Tanrı’nın ontolojik farklılığından başka bir şey değildir. Tanrı’nın zatı duyu, vicdan, akıl yoluyla idrak edilen bir şey değildir; çünkü Tanrı’nın zatı bütün yaratılanlardan farklıdır (muhâlefetün li’l-havâdis). Tanrı bu idrak yollarından alınan kavramlardan telif edilen bir şey de değildir; çünkü Tanrı bileşik değildir. Sonuç olarak felsefî, mistik ve nazarî yolların kendi yöntemlerine göre ürettiği delillerin ortak noktası şudur: Tanrı’nın zatı bilinemez.59 (b) Zat-ı mahsûsanın Bilinemeyeceği Görüşünün Semantik Yorumu Hemen önceki başlıkta Râzî’nin, ontolojik mübayenet ilkesine, insanın epistemolojik ve metodolojik sınırlılıklarına dayanarak Tanrı’nın zatının bilinemeyeceğini nasıl savunduğunu tasvir ettik. Bu tasvire göre Râzî, genel olarak, ontolojik mübayenete sahip aşkın Tanrı anlayışıyla, özel olarak ise negatif teolojinin metafizik teziyle 57 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 216-9; Râzî, el-Metâlib, II, 88-90; Râzî, el-Muhassal, 164-5; Râzî, el-Erbaîn, I, 308; Fahreddin er-Râzî, el-Meâlim fî usûli’d-dîn, thk. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d (Kahire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, ts.), 78-9. 58 Râzî, Nihâyetü’l-ukûl, III, 219-20; Râzî, el-Metâlib, I, 49-50; II, 90-91; Râzî, el-Muhassal, 65; Râzî, el-Erbaîn, I, 309. 59 Konunun bu yönü ve deliller için bk. Mustafa Bozkurt, “Fahreddin er-Râzî’de Allah’ın Hakikatini Bilmenin İmkânı”, Turkish Studies: Türkoloji Araştırmaları: International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic XIII/25 (2018): 129-143. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 129 (MNT: metaphysical thesis of negative teology) uyumlu bir şekilde şunu söylemektedir: Tanrı’nın zatı, var olmuş, var olan ve var olabilecek her şeyden farklıdır ve “O’nun hiçbir benzeri yoktur” (Şûra süresi, 42/11). Râzî yine, genel olarak bir hadiste “Allah’ın yarattıkları hakkında düşünün, O’nun zatı hakkında düşünmeyin”60 şeklinde ifadesini bulan dinî tavra ve özel olarak negatif teolojinin ontolojik mübayenet ilkesinden doğan epistemolojik tezine (ENT: epistemic thesis of negatif theology) 61 uygun bir şekilde Tanrı’nın var olduğunu bildiğimizi, ama onun mahiyetini bilemediğimizi belirtmektedir. Ancak Râzî’nin “Tanrı’nın zatı bilinemez” iddiası, negatif teolojinin farklı versiyonlarının bu sonuca götüren öncüllerine dayanmaz. Dolayısıyla Râzî’nin zatın hakikatiyle ilgili negatif teolojisi, bir radikal negatif teoloji değildir.62 Bu durumda Râzî’nin, zatla ilgili negatif teolojisinin semantik tezi (SNT: semantic thesis of negatif theology) 63 nasıl anlaşılmalıdır? Bir başka ifadeyle Râzî’nin “Tanrı’nın zatı bilinemez” iddiası tam olarak ne anlama gelmektedir? Çünkü bu iddia özel metafizik varlığın inkârı, metafizik şüphecilik, Tanrı hakkında konuşmanın anlamsızlığı, Yeni Platoncu ilahî basitliğin dile getirilemezliği, Tanrı’nın olumlu önermelerde konu olamayacağı ve aklın ilahî olan karşısındaki hayretinin bir ifadesi gibi farklı şekillerde anlaşılabilir. O halde tekrar sormak gerekirse Râzî, “Tanrı’nın zatı bilinemez” ifadesiyle tam olarak neyi kastetmektedir? “Tanrı’nın zatı bilinemez” şeklindeki epistemolojik tezin nasıl anlaşılması gerektiğini ifade eden sınırlanmış farklı semantik tezler ileri sürebiliriz. Şimdi bu tezlere göre: [SNT1] “Tanrı’nın zatı bilinemez” demek “Tanrı, sadece olumsuz önermede konu olabilir.” demektir.64 Bu yorumu Râzî’nin kabul ettiğini söylemek mümkün değildir; çünkü bu yorum, kısıtlayıcı bir şekilde Tanrı’nın olumlu bir önermede konu olamayacağını söylemektedir. Oysa Râzî hem Tanrı’nın hem onun icâbî, selbî ve fiilî sıfatlarının ister olumlu olsun ister olumsuz olsun yüklemin konusu yapılabileceğini belirtir ki, örneğin “Tanrı âlimdir” önermesi böyledir. 60 Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin el-Beyhâkî, el-Esmâ ve’s-sıfât (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1984), 360. 61 Buijs, “The Negative Theology”, 727. 62 Örneğin Pseudo-Dionysos’a ait NT’nin dört önermesi Rojek tarafından şöyle ifade edilebilir: Tanrı tüm olumlu özelliklere sahiptir. Tanrı tüm olumlu özelliklerin olumsuzluklarına sahiptir. Tanrı, olumlu özelliklerin tüm olumsuzluklarının olumsuzluklarına sahiptir. Tanrı bilinemez. bk. Pawel Rojek, “Towards a Logic of Negative Theology”, Logic in Religious Discourse, ed. A. Schumann (Frankfurt: Ontos Verlag, 2010), 194-7. 63 Buijs, “The Negative Theology”, 727. 64 Buijs, “The Negative Theology”, 727. 130 NAZARİYAT [SNT2] “Tanrı’nın zatı bilinemez” demek “Tanrı hakkında sadece ne olmadığı söylenerek konuşulabilir” demektir.65 Bu yorum ise temelde Tanrı’nın yalnızca zatı hakkında, tanımlayıcı bir ifade olmamak kaydıyla “ne olmadığını” söyleyerek konuşabileceğimizi iddia etmektedir. Ancak Râzî, tanımlayıcı bir ifade olmamak kaydıyla, Tanrı hakkında “cisim değildir”, “âlimdir”, “bilgisiz değildir”, “ezelidir” şeklinde yükleme yapmaktadır ki, bu yüklemelerden birincisi formu ve anlamıyla olumsuz, ikincisi formu ve anlamıyla olumlu, üçüncüsü formu olumsuz anlamı olumlu ve dördüncüsü formu olumlu ama anlamı olumsuzdur. Râzî’nin [SNT1] ve [SNT2]’ye karşı iki örneğine burada işaret edebiliriz: Birinci örneğe göre Tanrı’nın zatını bilemesek de onun hakkında olumlu konuşma imkânımız vardır. Çünkü bizdeki şekli ve miktarıyla biz kendimizde yetkinlik (kemâl) ve eksiklik anlamını düşündüğümüzde zorunlu olarak mutlak anlamdaki yetkinlik ve eksiklik anlamını da anlarız. Çünkü mutlak, kayıtlanmış mahiyetin bir parçasıdır. Yani özel olarak kendimizin yetkinliğini ve eksikliğini düşünmek, ancak mutlak manadaki yetkinliği ve eksikliği düşünmekle mümkündür. Böylece bu mutlak yetkinlik anlamını, bizde bulunması sebebiyle bu anlama ilişen eksikliklerden temizlemek şartıyla, Tanrı’ya olumlu olarak yüklenebileceğini kabul ederiz. Sonuçta “Tanrı mükemmeldir” dememiz mümkün olur.66 Yine Tanrı’nın zatını bilmesek de eksiklikleri ondan nefyetmek şartıyla Tanrı hakkında olumsuz cümlelerle konuşabiliriz. Örneğin “Tanrı’nın ortağının bulunması imkânsızdır” önermesini ele alalım: Bu önerme, duyudan gelen “ortak” kavramı, akıldan gelen “imkânsız” kavramı ve yine genel olarak bilinen “Tanrı” kavramlarının akıl tarafından birleştirilmesinden ibarettir. Akıl önce iki kavramı birleştirerek “Tanrı’nın ortağı” kavramını oluşturmuş, ardından “Tanrı’nın ortağı” kavramının imkânsızlığını ortaya koymak için insanın durumuna kıyas etmiş ve insanda bulunan anlamın Tanrı hakkında geçerli olmadığına hükmetmiştir.67 [SNT3] “Tanrı’nın zatı bilinemez” demek “Tanrı hakkında kesinlikle konuşulamaz” demektir. İlk iki semantik yoruma karşı Râzî’nin geliştirdiği tutum dikkate alınırsa Râzî’nin tezinin “Tanrı hakkında kesinlikle konuşulamaz” şeklinde “sessizliğin teolojisi” olarak da anlaşılamayacağı ortaya çıkar. Çünkü bu yoruma göre Tanrı müteâldir ve insan dili sınırlıdır; bu nedenle Tanrı hakkında olumlu ya da olumsuz her türlü yüklemeden kaçınılmalıdır; insan, Tanrı hakkında sessiz kalmalı ve konuşmamalıdır. Oysa Râzî için bunun tersi gösterilmişti. Ayrıca Râzî muhtelif yerlerde dile getirdiği 65 Buijs, “The Negative Theology”, 727. 66 Râzî, el-Metâlib, I, 50-1. 67 Râzî, el-Metâlib, I, 49-50; II, 91. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 131 gibi, “Tanrı hakkında konuşulamaz” ifadesinin ya kavramsal çelişiklik ya da öz-gönderim paradokslarından birini (paradoxes of self-reference) içerdiğini söyleyecektir.68 [SNT4] “Tanrı’nın zatı bilinemez” demek, inançsızlık anlamına gelir. Ateist ya da sofistik bir yorum olan bu yorumu da Râzî’nin kabul ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü yukarıda belirtildiği üzere Tanrı’nın bütün mevcutlardan başka olduğunu (muhâlefetün li’l-havâdis) ifade eden bir metafizik teze dayanan “Tanrı’nın zatı bilinemez” iddiası, onun var olmadığı anlamına gelmez. Bunun açık bir sebebi vardır: Yukarıda ele alındığı üzere mahiyeti vermeyen, ama varlığı veren deliller oluşturmak mümkündür. Daha iyi bir delil şu olabilir: Mümkün mevcutlardan bütünüyle farklı bir şeyin var olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü bir şeyin kendine özgü nitelikleriyle bütün mümkün mevcutlardan tamamen farklı olması, onun yokluğunu mantıksal olarak gerektirmez. Bir başka ifadeyle Tanrı’nın benzerinin yokluğu, onun zatının yokluğunu gerektirmez. Esasen herhangi bir şeyin varlığının, benzerinin varlığına bağlı olduğunu söylemek doğru değildir; çünkü herhangi bir şeyin varlığı ile benzerinin varlığı arasında bir korelasyon yoktur. Ayrıca bireylik (et-teşahhus / et-teferrüd) ve dışta belirme (et-taayyün) bir şeyin benzerlerinden temeyyüzüyle gerçekleşir; bu da demektir ki benzerlik değil, benzememezlik (muhâlefet) ve ayrışma (et-temeyyüz) daha fazla bireyliği ve dışta tekilliği sağlayan bir şeydir.69 Sonuç olarak zatın bilinemez olması, zatın yokluğunu göstermez. [SNT5] Zatın bilinemezliği Tanrı’nın zatı hakkında bir agnostisizmi ifade edebileceği gibi70 Tanrı’nın varlığı hakkında hükümsüzlük içeren bir agnostisizm olarak da anlaşılabilir. Bu yorum, “olumlu önermeye konu olamaz” şeklindeki [SNT1]’deki mantıksal vurguyu ve “konuşulamaz” şeklindeki [SNT3]’deki dilsel vurguyu, “bilinemez” şeklindeki epistemolojik bir vurguya kaydırır. Yine [SNT3] dinî teslimiyeti artıran bir yorum iken “özellikle zatın varlığının bilinemezliği” şeklindeki agnostik bir yaklaşım olan [SNT5], dinsel inancı ortadan kaldıran bir yorumdur.71 Râzî’ye göre Tanrı’nın zatının bilinemez olmasının Tanrı’nın varlığı hakkında bir agnostisizm olarak anlaşılması doğru değildir. Yukarıda ayrıntılı olarak ele alındığı üzere zat hakkında bir agnostisizmin zatın varlığı hakkındaki bir agnostisizme dönüştürülmesi, zatın bilinmesi ile varlığının bilinmesi arasındaki farkı kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. 68 Râzî, el-Metâlib, II, 97-8; Paradoksun detayları için bk. Harun Kuşlu, “Bilinemeyeni Bilmek: Fahreddin Râzî’den Taşköprülüzâde’ye ‘Mutlak Meçhul’ Paradoksu”, Nazariyat 6/1 (Nisan 2020), 85-207. 69 Râzî, Allah’ın Aşkınlığı, s. 37-38; Râzî, el-Metâlib, II, 23-4. 70 Cüveynî hakkında böyle bir yorum için bk. Ömer Türker, “Eş‘arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Eleştirileri”, İslâm Araştırmaları Dergisi 19 (2008): 16-7. 71 Rojek, “Towards a Logic”, 201-5; Piotr Urbańczyk, “The Logical Challenge of Negative Theology”, Studies in Logic, Grammar and Rhetoric 54/1 (2018): 158-63. 132 NAZARİYAT [SNT6] Zatın bilinemezliği, müteâl bir varlık karşısında dinî teslimiyetin ifadesi olarak da yorumlanabilir. Bu yorumla Tanrı’nın zatının bilinemez ve hakkında konuşulamaz olması agnostisizmi değil, dinî teslimiyeti, tevazuyu, mahviyeti ve hayreti gerektirir. Kutsallığın temel nüktesi ve derin anlamı da zaten budur. Bu sebeple birçok dinsel gelenek Tanrı adını söylemeyi yasaklar ve yasaklanmışlık (muharrrem) kutsallığın derin boyutlarından biridir. Bu sebeple Râzî metinlerinin zât-ı mahsûsanın bilinemezliğini tartışan bölümleri, Tanrı’nın aşkınlığı, celali, azameti ve kibriyası ile bu azametin karşısında insanın acziyet, hayret ve dehşet gibi mahviyet ve teslimiyet ifade eden duyguları arasındaki gerilime güçlü vurgular yapar: [İnsan için ürkütücü düğümlerden birisi] zatın bilgisidir. Eğer biz, Allah’ın zatının duyularımızla algıladığımız, içimizde bulduğumuz (vicdân) ve aklımızla düşündüğümüz herhangi bir şeye eşit olduğuna hükmedersek O’nun zatının mümkün olması gerekir. Oysa bu imkânsızdır. Eğer o özel zatın, düşündüğümüz ve bildiğimiz bütün mevcutlardan farklı olduğuna hükmedersek bu durumda akıl, hiçbir şeye ulaşamamış olarak hayret içerisinde ve şaşkın bir halde kalır. Bundan çıkan sonuç şudur: Akıl, o özel hakikati, ona idrakinin ulaştığı bir tarzda ispat etmişse onu tanımamış demektir. Çünkü aklın idrak edebildiği her şey mümkün varlıktır, zorunlu varlık değildir. Akıl o özel hakikati, bu hakikatlerinden farklı olacak şekilde ispat etmişse bu sefer de onu ne ise o olması bakımından bilememiş demektir. Onu bilmeye ve tasavvur etmeye güç yetirememişse onu celal, azamet ve kutsal sıfatlarla nitelemesi nasıl mümkün olacaktır? İşte bu, zatı bilmek konusunda heybetli bir durak / heybet veren bir duraksamadır.”72 Sonuç olarak Râzî’nin “Tanrı’nın zatı bilinemez” görüşü, “hakkında konuşulamaz” şeklinde suskunluğu gerektiren bir yoruma tabi tutulamaz; Tanrı’nın varlığının inkârını gerektirmez; Tanrı’nın varlığı hakkında hükümsüzlüğü gerektiren bir yoruma tabi tutulamaz; dinî pratik hayatı ortadan da kaldırmaz. Râzî’nin bu görüşü, epistemolojik bir vurguyu barındırır. Buna göre Tanrı’nın zatı ve hakikati bilinemez, ulaşılamaz ve kavranılamazdır. Ancak O’nun hakkında olumlu ya da olumsuz yükleme yapılabilir, sıfatları, fiilleri ve özellikleri hakkında konuşulabilir. Bu da künhü hakkında bilgimiz olmasa da Tanrı hakkında varlık gibi farklı yönlerden bilgiye sahip olduğumuz ve konuşabildiğimiz anlamına gelir [buna SNT7 diyelim]. Burada son olarak şunu sormak gerekir: Negatif teolojinin metafizik, epistemolojik ve semantik tezleri, kendi aralarında bir gereklilik (lüzûm) ilişkisine sahip midir? Bir başka ifadeyle Tanrı’nın selbî ve sübûtî sıfatları, isimleri ve fiilleri hakkında konuşmak ve bunların bilindiğini iddia etmek “Tanrı bilinir” anlamına gelmez mi? 72 Râzî, el-Metâlib, I, 60. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 133 Tersinden söylersek bu kadar Tanrı hakkında konuşup da “Tanrı’nın zatı bilinemez” demek bir çelişki değil midir?73 Râzî Tanrı’nın varlığını, sıfatlarını, isimlerini ve fiillerini bilmek ile Tanrı’nın zatını bilmek arasında bir gereklilik ilişkisinin (mülâzemet) bulunmadığını belirtmektedir. Öncelikle mahiyet bilgisinin yokluğu, mahiyetin yokluğunu gerektirmediği gibi, bir mahiyetin varlığının bilgisi de mahiyetin künhünü bilmeyi gerektirmez. Çünkü Tanrı’nın hâdis, mümkün ve mütehayyiz olmadığını bilmek ve bir mahalle hulûl etmediğini bilmek, ayrıca onun bilen, kâdir gibi sübûtî sıfatlara sahip olduğunu bilmek bize ancak hakikatin lazımlarını verir. Bunların ifade edilmesi de ancak bir hakikatin lazımları ile tarifini verebilir. Mantık kuralları gereği bir şeyin lazımlarının bilinmesi, onun ne ise o olması açısından bilinmesini gerektirmez.74 Bu kuralı amacımıza uygun bir şekilde biraz daha ayrıntılı olarak ele alabiliriz: (i) Varlığı bilmek zatı bilmek değildir; çünkü genel varlık ile Tanrı’nın özel varlığı başkadır. (ii) Tanrı’nın zorunlu olduğu bilgisi de mahiyet bilgisi değildir; çünkü zorunluluk Tanrı’nın varlığının bir özelliğidir; zorunluluk bilgisi onun varlığının kendinden olmasını, varlığının devamlılığını, muhtaçsızlığını, yokluğunun imkânsızlığını ve nihai tahlilde her bakımdan basitliğini gösterir,75 ki bunların tamamı Tanrı’nın varlığının özelliklerini bilmekten başka bir şey değildir. Bir başka ifadeyle zorunlu ifadesi, “vardır” yükleminin modalitesi olarak anlaşıldığında, ancak Tanrı’nın varlık tarzını bildirir, yoksa mahiyetini değil. (iii) Tanrı’nın olumsuz niteliklerini bilmek ise ancak Tanrı’nın ne olmadığını bilmek olduğundan onun zatının doğrudan bir bilgisini vermez. (iv) İzafî sıfatları bilmek ise zat ile başkası arasında bir izafet olduğundan zatın kendisini bilmek değildir. (v) Râzî’ye göre zat-sıfat her bakımdan özdeş olmadığı için, hakikî sıfatları bilmek de zât-ı mahsûsayı bilmek değildir. Özetle Râzî’ye göre biz kendimizde, içimizde ve vicdanımızda, mahiyetini bilmediğimiz ancak bu beş özellikle nitelendiğini bildiğimiz bir şeyi bulabiliriz. Bu da bu beş özelliği bilmenin mahiyeti bilmek olmadığının delillerinden biridir.76 Râzî’ye göre gerekliliğin olmadığını gösteren delillerden biri de şudur: Sonucun varlığından sebebin varlığının bilgisine gitmek, sebebin mahiyeti hakkında bilgi vermez; bir şeyin mahiyetini, sadece kavramsal olarak bilmek mümkündür ve yine bir şeyi 73 Bu lüzum farklı bir bağlamda Hayner tarafından da dile getirilmiştir. Buna göre Tanrı’nın hakikatini ifade eden olumsuz ifadeler, doğruluklarının test edildiği bir noktadan, Tanrı’nın hakikatinin bilindiğini varsayıyor görünmektedir. Paul C. Hayner, “Analogical Predication”, The Journal of Philosophy 55/20 (1958): 859. 74 Râzî, el-Mülahhas, vr. 182a-b; Râzî, el-Metâlibü’l-âliye: el-Mantık, 31b. 75 Râzî, el-Metâlib, III, 247-8. 76 Râzî, el-Metâlib, II, 89-90; Râzî, er-Risâletü’l-Kemâliyye, 47. 134 NAZARİYAT doğrudan tecrübe ederek bilmek mümkündür. Şimdi biz âlemin mümkün olduğunu, her mümkünün bir sebebi olduğunu bildiğimizde, kısırdöngü ve teselsülün de yanlışlığını bildiğimizde bu öncüllerden mümkünlerin zorunlu varlığa dayandırılması gerektiğini çıkarırız. İşte bu, kendisinin başkasına dayanmadığı ama başkasının kendisine dayandığı bir varlığın ispatıdır. Bu ispatta mutlak varlık bilgisi, başkasının ona dayandığına dair izafet bilgisi ve onun başkasına dayanmadığına dair selbî bir bilgi vardır. Bunların hiçbiri zât-ı mahsûsa olmadığı gibi, yine hiçbirinin bilgisi de zât-ı mahsûsanın bilgisi değildir.77 Gerekliliğin olmadığını gösteren delillerden biri de yukarıda geçtiği üzere tasdikin taraflarının mahiyetini bildirmediğidir. Kısaca konusu Tanrı olan bir önermenin Tanrı’nın hakikati hakkında bilgi vermesi gerekmez. Çünkü tasdik, iki tarafının künhüyle tasavvuruna bağlı değildir. Dolayısıyla “Tanrı bilendir” şeklindeki bir önermenin Tanrı’nın hakikati hakkında bilgi vermesi zorunlu değildir.78 Selbî ya da tenzihî dil, bir yandan Tanrı’nın cisim olarak kabul edilmesi (tecsîm) ve insana benzetilmesi (teşbîh) gibi antropomorfik yaklaşımlara karşı geliştirilmişken, diğer taraftan insan aklının kibrini, insanın her şeyi ve metafizik alanı mantıksal tanımlarla bilebileceği, hatta Tanrı’nın zatının bilineceği fikrini sorgulamayı mümkün kılmıştır. Râzî’nin aklın sınırlarını çizen bu negatif teolojisi İslam düşünce tarihinde mistisizme, temsile ve şiire dayalı anlatının, mantıksal olarak kanıtlanmayan ancak dinî tecrübeyle üretilen bilgilerin kapısının ardına kadar açılmasını ve meşruiyet sınırından geçmesini mümkün kılmıştır. el-Metâlib’in Tanrı’nın zatını bilmenin imkânsızlığı hakkındaki ikinci faslını, üçüncü faslın “riyâzet ve mücâhede yolunun değeri”ni ele alan konusuyla takip etmesi tesadüf değildir.79 Bununla birlikte Râzî’nin zatın bilinmesiyle ilgili negatif tutumu, metafizik alanın tamamına uygulanabilecek radikal bir tutum değildir. Çünkü Râzî zât-ı mahsûsa hakkında değilse de zatın olumlu ve olumsuz sıfatları hakkında bilgi elde edebileceğimizi söyler. Bu durumda sorumuz “Tanrı’nın sıfatları, isimleri ve fiilleri hakkında neyi bilebiliriz?” şekline dönüşür. Bir başka ifadeyle nazar yoluyla ayrıntılı bir tarzda (alâ sebîli’t-tafsîl) özel metafizik varlığın bilgisi mümkün müdür? Râzî işte bu noktada, “en iyi açıklama” diye ifade ettiğimiz bir “evleviyet metafiziği”ni öne çıkarır, ki bu sorular ve cevapları başka bir çalışmanın konusudur. 77 Râzî, el-Metâlib, II, 81-82. 78 Altaş, “Varlık Kavramının Bedâhetine Delil Getirilebilir mi?”, 59-79. 79 Râzî’nin bu yönelimleri ile negatif teolojinin yıkıcı ve yapıcı rolleri uyumlu görünür. Bu roller için bk. N. Bulhof ve L. Kate, “Echoes of an Embarrassment Philosophical Perspectives on Negative Theology: An Introduction”, Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology, ed. Ilse N. Bulhof ve Laurens ten Kate (New York: Fordham University Press, 2000), 5-6; Râzî’nin yöneliminin yıkıcı ve yapıcı sonuçlarının bazı örneklerini İhsan Fazlıoğlu şu makalede ele almıştır: İhsan Fazlıoğlu “Râzî Krizini Aşmak: Mevlânâ’nın ‘Arayış’ı için Yeni Bir Yorum”. Düşünen Şehir 8 (2019): 104-17. Eşref Altaş, Aklın İmkânı ve Sınırı: Fahreddin Râzî’ye Göre Genel ve Özel Metafizik Bilginin İmkânı 135 Sonuç Aklın metafizik bir bilgiye ulaşmasının mümkün olup olmadığı İslam düşüncesindeki temel tartışmalardan biridir. Râzî bu soruyu bir yandan metafizik malumları zat, varlık, sıfat, isim ve fiil bilgisi gibi ayrımlarla diğer yandan ise metafiziğin icmâlî bilgisi ve tafsîlî bilgisi ayrımları yaparak cevaplamaya çalışır. Dolayısıyla Râzî bu soruya, ele alınan metafizik maluma bağlı olarak olumlu veya olumsuz cevap verir. Râzî genel olarak metafizik alanın ispatını, duyularla elde edilenlerin belirlenmesi ve sınırlanmasının duyuyu aşmasına dayandırır. Bunun delili, duyulur nesnenin duyuda inşa edilememesidir. Ayrıca duyulur olanın ötesindeki tümel de metafizik alanın ispatını sağlar. Nesnenin bir şey olarak tahakkukunu sağlayan hakikatinin soyutluğu, bu hakikatin kaynağının da soyutluğunu verir. Râzî nazarın genel metafizik alanı ispat edebildiği gibi özel metafizik varlığı da ispat edeceğini belirtir. Çünkü Tanrı’nın varlığı, Râzî’ye göre zorunluluk, taklit, kalbin tasfiyesi, duyular, ilham, masum imam öğretisi gibi yollarla bilinemez. Tanrı’nın varlığının bilinmesi için illetten malûle ve eşitten eşite giden bir nazarî faaliyet yürütülemeyeceği için de geriye nazarî faaliyet olarak sadece malûlden illete giden bir yol kalır. Sonuçtan sebebe giden bu yol ise metafizik alanın varlığı hakkında bilgi verir. Nazarî yolun, yani kıyasın maddî ve sûrî şartları sağlandığı durumda da metafizik varlık bilgisini veren deliller, bize aklen zorunlu bir bilgi verir. Sonuç olarak Râzî’ye göre metafizik alanın bilgisini, Tanrı’nın varlığının bilgisini elde etmek imkânsız değildir. Ancak ârızî şartlar sebebiyle zor olduğu söylenebilir. Râzî’ye göre, Tanrı’nın ontolojik mübayeneti ve insanın epistemolojik bakımdan sınırlılığı sebebiyle insan Tanrı’nın zatını bilemez. Bu nedenle Râzî mühendisiyyûn grubunun metafizik bilginin imkânına yönelik eleştirilerinin, sadece Tanrı’nın zatının bilinmemesi konusunda geçerliliğini kabul eder. Râzî’nin zatla ilgili “bilinemez” şeklindeki negatif teolojisinin ontolojik tezini “Tanrı’nın zatı her şeyden farklıdır” şeklinde, epistemolojik tezini ise “Tanrı’nın var olduğunu bilebiliriz; ancak hakikatini bilemeyiz” şeklinde ifade edebiliriz. Ancak Tanrı’nın zatını bilememek, Râzî’ye göre onun hakkında sadece olumsuz cümlelerle konuşabileceğimiz, hiçbir olumlu yükleme yapamayacağımız anlamına gelmediği gibi zatın bilinememesi ateist ya da agnostik bir yoruma da tabi tutulamaz. Zatı bilememek ancak Tanrı’nın azameti karşısında insanda hayret duygusunu geliştirir, mahviyet ve teslimiyeti besler. Râzî’nin zaman zaman zor, zaman zaman evleviyet olarak nitelediği Tanrı’nın isim, sıfat ve fiilleri hakkında bir bilgiye sahip olup olamayacağımız ve böyle bir bilgiye sahip olabilirsek hangi tarzda sahip olacağımız tartışması ise başka bir çalışmanın konusudur. 136 NAZARİYAT Kaynakça Abrahamov, Binyamin, “Fahr al-dīn al-Rāzī on the Knowability of God’s Essence and Attributes”, Arabica 49/2 (2002), 204-30. Acar, Rahim, Talking about God and Talking about Creation: Avicenna’s and Thomas Aquinas’ Positions, Leiden-Boston: Brill, 2005. Ahmed b. Hanbel, er-Red ‘ale’l-Ceh

.

EBÛ BEKİR ER-RÂZÎ’NİN FELSEFESİNİN KAYNAKLARI Dr. Hüseyin KARAMAN* KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi 251/865-313/925 yılları arasında yaşamış 1 olan Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya erRâzî, felsefe, tıp, kimya gibi ilimlerle ilgilenmiş ve bu sahalarda birçok eser yazmıştır. Ancak felsefe ile ilgili eserlerinin bir kısmı 2 taassup ve tekfir suçlamaları gibi çeşitli nedenlerden dolayı kaybolmuş, bunlardan çok azı günümüze kadar gelmiştir.3 Bundan dolayı da, Râzî’nin felsefî düşüncesini her yönüyle ortaya koymak ve sınırını belirlemek zordur. İslâm dünyasında tabip-filozof olarak meşhur olmuş olan Râzî, felsefeyi; “insanın gücü yettiği ölçüde Allah’a benzemesi”4 olarak tanımlamaktadır. Onun bu tanımı Platon (m.ö. 347v.)’u çağrıştırmaktadır. Çünkü Platon’da felsefeyi aynen bu şekilde tanımlamıştır.5 Tıp ve diğer müspet bilimlerin yanında felsefeye özel bir önem veren Râzî, felsefeye ve felsefî düşünceye karşı çıkanlara tepki göstermiş ve onları düşünce ile zekadan yoksun kişiler olarak nitelendirmiştir. Çünkü ona göre felsefe, her tür davranış biçimine değer kazandıran bir düşünce *KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı. 1 Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, “Risale li’l-Bîrûnî fi Fihrist Kutub Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, ed. Paul Kraus, Islamic Medicine, Institute for the History of Arabic Islamic Science, vol. 25, Frankfurt 1996, s. 4, 6; Carl Brockelmann, GAL, E. J. Brill, Leiden 1943, I, 267; amlf, GAL Supplement, E. J. Brill, Leiden 1943, I, 417; Fuat Sezgin, GAS, E. J. Brill, Leiden 1970, III, 274. 2 Bîrûnî felsefe ile ilgili 80 civarında eserinin ismini vermektedir (Bkz. Bîrûnî, Risale, s.11-18). Felsefe ile ilgili eserleri hakkında bilgi için bkz. Shlomo Pines, Studies in Islamic Atomism, trc. M. Sehwartz, ed. T. Langermann, The Magnes Press, Jerusalem 1997, s.99-107. 3 Râzî’nin, tamamı günümüze kadar gelen “et-Tıbbu’r-Rûhânî”, “es-Siretü’l-Felsefiyye”, “Emaretü’l-İkbal ve’dDevle” ile “Kitabu’ş-Şukuk ala Calinus” gibi felsefî mahiyetteki eserlerinin dışındaki eserleri, daha ziyade sonraki düşünürlerinin, bizzat filozofun kendi eserlerinden yaptıkları alıntılar ile onu eleştirenlerin Râzî’nin görüşlerini ortaya koyarken gösterdikleri referanslardan oluşmaktadır. Bu noktada en dikkat çekici husus, bütün bu metinlerin genellikle Ebû Hatim er-Râzî, Hamiduddin el-Kirmanî ve Nasır-ı Hüsrev gibi İsmaili dâîlerin Râzî hakkındaki reddiyelerinde mevcut olması ve bize de bu yolla gelmesidir. Bu da, Ebû Bekir er-Râzî’nin eser ve görüşlerine daha ziyade İsmaililerin ilgi göstermiş olduğunu göstermektedir. Paul Kraus, tamamı günümüze kadar gelen bu eserleri; “Kitabu’l-Lezze”, “Kitabu’l-İlmi’l-İlahi” ve “Makale fi ma Ba’de’t-Tabia” isimli eserlerinden kalma metin ve özetleri; Râzî’nin beş ezeli ilke ve alem hakkındaki görüşlerini içeren değişik kitaplardaki metinleri ve bir de Ebû Hatim er-Râzî’nin “A’lamu’n-Nübüvve"si ile Kirmanî’nin “Akvalu’z-Zehebiyyesi”nden seçilmiş parçaları bir araya getirerek “Resailu Felsefiyye” ismi ile yayınlamıştır. Bkz. Ebû Bekir er-Râzî, Resailu Felsefiyye, Muzafun İleyha Kıtaan min Kutubihi’l-Mefkude (Opera Philosophica, Fragmentaque Quae Supersunt), nşr. Paul Kraus, Daru’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut 1982. 4 Ebû Bekir er-Râzî, es-Sîretü’l-Felsefiyye, Resailu Felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, nşr. Paul Kraus, Daru’lAfaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s. 108. İhvan-ı Safa da felsefeyi bu şekilde tanımlamaktadır. Bkz. İhvanu’s-Safa, Resailu İhvanı’s-Safa ve Hullanu’l-Vefa, nşr. Butrus el-Bustani, Daru Sadır, Beyrut, ts., I, 427-428, IV, 357, 446, 472. 5 Bkz. Platon, Theaitetos, çev. Macit Gökberk, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s.176b. Ayrıca Râzî’nin bu konuda, hikmetli ve erdemli insanın Allah’a benzeyen kişi olduğu anlayışına sahip olan Galen’den etkilenmiş olduğu da söylenmektedir. Bkz. Mehdi Mohaghegh, “Notes on the “Spiritual Physic” of Al-Râzî”, Studia Islamica, Paris, XXVI (1967), s.19. 34 Dr. Hüseyin Karaman tarzıdır. Bu anlamda felsefesiz liderlik, şairlik ve edipliğin hiçbir değer ifade etmeyeceğini, bunların ancak düşünce gücü ve hikmetle ilgili oldukları ölçüde değer kazanacaklarını belirtmektedir.6 Râzî’nin felsefe anlayışında metafizik, ahlâk, din ve nübüvvet hakkındaki görüşlerinin ön plana çıktığı görülmektedir. Onun felsefî görüşlerini ortaya koyabilmek için düşünce sisteminin oluşmasında etkili olan faktörlerin belirlenmesi gerekmektedir. Çünkü kültür ve medeniyetler kendilerinden önceki kültür ve düşüncelerden etkilendikleri gibi, düşünce akımı ve düşünürler de daha önceki düşünce ve filozoflardan etkilenirler. Zaten insanın fikirlerinin oluşması ve şekillenmesinde bulunduğu sosyo-kültürel çevre ile önceki düşüncelerin etkisi bilinen bir gerçektir. Bundan dolayı biz bu makalede, Râzî’nin, felsefesinin önemli bir kısmını oluşturan metafizik ve ahlâk anlayışında etkilenmiş olabileceği kaynakları belirlemeye çalışacağız. 1. Metafizik Düşüncesinin Kaynakları: Zekeriya er-Râzî’nin düşünce sisteminin önemli yanlarından birisi metafizik sahadaki görüşleridir. Metafizik düşüncesini “beş ezelî varlık” (el-kudemai’l-hamse) anlayışı oluşturmaktadır. Kaynaklarda belirtildiğine göre Râzî, Allah, külli nefs, heyulâ/mutlak madde, halâ/mutlak mekan ve dehr/mutlak zamandan oluşan “beş ezelî varlık” anlayışına sahiptir.7 Filozofun bu noktada kimden veya kimlerden etkilendiği, yoksa söz konusu öğretiyi bizzat kendisinin mi ortaya koyduğu henüz kesinliğe kavuşturulmamış bir problemdir. Bunun nedeni olarak, onun bu konudaki görüşlerini içerdiği iddia edilen eserlerinin günümüze kadar gelmemiş olması ile, mevcut kaynaklarda bu konuda birbiriyle çelişen bilgilerin bulunmasını gösterebiliriz. 6 Ebû Bekir er-Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, Resailu Felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, nşr. Paul Kraus, Daru’lAfaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s. 42-43. 7 Seyyit Şerif Cürcanî, Şerhu’l-Mevakıf, Daru’t-Tıbaati’l-Amire, thk. Adudiddin el-İcî, İstanbul 1311; I, 438; Ahmet b. Muhammet b. Hasan el- Merzûkî, Kitabu’l-Ezmine ve’l-Emkine, Daru’l-Kitabi’l-İslâmî, ts., I, 144; Râzî’nin beş ezelî ilke anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Hatim er-Râzî, A’lamu’n-Nübüvve, thk. Salah es-Savi ve Gulam Rıza A’vani, Imperial Iranian Academy of Philosophy, Tahran 1977, s. 10-17; Merzûkî, Age, I, 144-145, 148-152; Nasır-ı Hüsrev, Zadu’l-Musafirin, çev. Paul Kraus, Resailu Felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, Darü'l-Afaki'lCedide, Beyrut 1982, s. 220-228, 252-259, 266-271, 284-287; Necmuddin Ali b. Ömer el-Kazvini el-Katibî, Kitabu’l-Mufassal fi Şerhi’l-Muhassal, nşr. Paul Kraus, Resailu Felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, Daru’lAfaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s. 203-215; Mehdi Mohaghegh, “Râzî's Kitab al-Ilm al-Ilahi and the five Eternals”, Abr-Nahran, Leiden 1972-1973, XIII, c. 9, s. 18-21; Pines, Studies in Islamic Atomism, s. 47-69, 96-97; İbrahim Hakkı Aydın, “Ebû Bekir Râzî’de Beş Ezelî İlke”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 15 (2001-1), s. 108-144; Hüseyin Karaman, Muhammed İbn Zekeriyya er-Râzî’de Ahlâk Felsefesi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum 2002, s. 13-18. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 35 Bu anlamda büyük Türk bilgini Bîrûnî (v. 453), Muhammed b. Zekeriya er-Râzî’nin kadim Yunan filozoflarından Allah, külli nefs, ilk heyûlâ, mutlak zaman ve mutlak mekan diye beş şeyin ezelî olduğu görüşünü aldığını ve bunun üzerine kendi düşüncesini bina ettiğini belirtmektedir.8 Bîrûnî’ye ilaveten Merzûkî (v. 421)9 ve Katibî (v. 685)10 de Râzî’nin bu öğretiyi Pythagoras (m.ö. 500v.), Empedokles (m.ö. 432v.) ve Demokritos (m.ö. 370v.) gibi pre-Sokratik tabiat filozoflardan almış olduğunu belirtmek suretiyle aynı görüşü paylaşmışlardır. Filozofun “beş ezelî varlık” anlayışını kadim Yunan filozoflarıyla ilişkilendiren bu görüş, Said el-Endelûsî (v. 1013)’nin “Tabakatü’l-Ümem”inde ifade ettiği 11, Râzî’nin “Kitabu’l-İlmu’lİlahi” isimli eserinde Aristoteles’i (m. ö. 322v.) hocası Platon ve kendinden önceki diğer filozoflardan ayrıldığı için eleştirdiği ve Pisagor’un görüşlerini takip ettiği şeklindeki bilgiyle de desteklenmektedir. Ayrıca bu görüş, Zekeriya er-Râzî’nin, Ebû Hatim er-Râzî (v. 322) ile arasında geçtiği söylenilen ve Ebû Hatim er-Râzî’nin “A’lamu’n-Nübüvve” isimli eserinde zikrettiği tartışmada - her ne kadar gerçekte böyle bir tartışmanın olup olmadığı, eğer olduysa bile buradaki “mülhid”in Ebû Bekir er-Râzî olduğu tartışmalı ve şüpheli olsa da- söylediklerine de uygun düşmektedir. Çünkü söz konusu tartışmada Ebû Bekir er-Râzî, İlkçağ filozoflarının “beş ezelî varlık” hakkındaki görüşlerinden haberdar olduğunu, onları incelediğini ve onlar üzerinde düşündüğünü, ancak kendi görüşünün onlarınkinden farklı olduğunu belirtmektedir.12 Bununla birlikte Seyyit Şerif Cürcanî (v. 816/1413), Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışı ile Harranlıların (Harnanlıların)13 görüşleri arasında ilişki kurmaktadır. Cürcanî’ye göre, hem Harranlılar, hem de Ebû Bekir er-Râzî, Barî, nefs, heyulâ, halâ ve dehr’den oluşan “elkudemai’l-hamse”yi kabul etmektedirler. Barî, kadim, canlı ve bu alemin failidir. Nefs de kadim, canlı ve faildir. O hem bu alemin yaratılmasının, hem de beşeri bedenlerin ve bu alemdeki 8 Ebû Reyhan Muhammed el-Bîrûnî, Tahkik Mali’l-Hind, İkinci baskı, Beyrut 1983, s. 243. 9 Bkz. Merzûkî, Age, I, 148-149. 10 Katibî, Age, s. 203-213. 11 Said el-Endelusi, Tabakatü’l-Ümem, Matbaatü’l-Katalokiyye, Beyrut 1912, s.33. 12 Hatim er-Râzî, Age, s. 10. 13 Harran Sabiileri Kur’an’da zikredilen Sabiilikten farklıdır. Çünkü Kur’an Sabiilik derken Güney Mezopotamya’da yaşayan ve Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecusilik arasında bir dini anlayışa sahip olan gurubu kastetmektedir. Harran Sabiileri ise, Abbasi halifesi Me’mun döneminin sonlarında (M.S. 832/833) Me’mun’un ölüm tehdidinden kurtulabilmek ve zımmi statüsünü devam ettirebilmek amacıyla Sabii ismine sığınan Harran halkına sonraki dönemlerde verilen bir isimdir. Bkz. Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sabiiler, Vadi Yayınları, Ankara 1995, s. 4-9; amlf, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, İstanbul 1998, s. 326-327, “Sabiilik” md., s. 158-159, “Harraniler” md. Râzî ile Sabiiler arasındaki ilişki hakkında bkz. Sarah Stroumsa, Freethinkers of Medieval Islam, Brill Academic Publishers, June 1999, s. 162-167. 36 Dr. Hüseyin Karaman cisimlerin canlılığının sebebi olmaktadır. Onun canlılığı kendindendir. Eğer nefs hadis olsaydı, o zaman onun maddi bir unsur olması gerekirdi. Heyulâ, hala ve dehr ise, ne alim, ne canlı ve ne de faildirler.14 Cürcanî’nin yanında Fahrettin er-Râzî (v. 606)15, Nasıruddin et-Tûsî (v. 662)16 ve Shlomo Pines17 de filozofun bu konuda Harranlı Sabiiler’den etkilenmiş olduğunu ifade etmektedirler. Eğer biz, Merzûkî’nin18 Ebû Bekir er-Râzî’nin, Fahrettin er-Râzî, N. Tûsî ve S. Pines’in de Harranlıların görüşleriyle ilgili olarak naklettikleri bilgileri dikkate alırsak, o zaman Râzî’nin ve Harranlıların düşünceleri arasında her hangi bir fark olmadığını, hatta neredeyse onların kullanmış oldukları ifadelerin bile aynı olduğunu söyleyebiliriz.19 İbn Hazm (v. 1064), bu görüşlerden farklı bir şekilde, Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışında Mecusilerden etkilenmiş olduğunu belirtmektedir. Ona göre Mecusiler de hürmüz, ehrimen, madde, zaman ve mekanı ezelî olarak kabul etmektedirler.20 İbn Teymiyye (v. 728/1328) ise, Bîrûnî ile İbn Hazm’ın daha önce belirttiğimiz görüşlerini birleştirir bir şekilde, Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışında hem Demokritos’dan, hem de Mecusilerden etkilenmiş olduğunu ifade etmektedir.21 Râzî’nin günümüze ulaşan felsefî eserlerini “Resailu Felsefiyye” (Opera Philosophica) ismi ile neşreden Paul Kraus ise, bu iddiaların aksine, onun “beş ezelî varlık” anlayışını Harranlı Sabiilerden, Sokrat öncesi tabiat filozoflarından ve Mecusilerden almış olduğu yönündeki bu görüşlerin doğru olmadığını belirtmektedir. Kraus’a göre Râzî, hem hicri III ve IV. yüzyılda birçok filozofun yaptığı ve dolayısıyla da o dönemin bir adeti olduğu, hem de bu tür fikirlerin kendi ismiyle yayılmasının kendini tehlikeye atacağından korktuğu için söz konusu öğretiyi Harranlılara isnat etmiştir. Yoksa gerçekte Harranlılar böyle bir düşünceye sahip değillerdir.22 Kraus kendisini bu sonuca götüren sebepleri şöyle ifade etmektedir: 14 Cürcanî, Age, I, 438. 15 Fahrettin er-Râzî, Kelam’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, AÜİF Yayınları, Ankara 1978, s. 110. 16 Nasıruddin Tûsî, Telhisu’l-Muhassal, Matbaatü’l-Hüseyniyye, Mısır 1323, s. 86. 17 Pines, Studies in Islamic Atomism, s. 81. Ali Sami en-Neşşar’da Pines’in Katibî’nin “Kitabu’l-Muhassal”ından naklen verdiği bilgiye dayanarak Râzî’nin beş ezelî ilke anlayışında Harraniyye’den etkilenmiş olduğunu belirtmektedir. Bkz. Ali Sami en-Neşşar, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul 1999, I, 295-296. 18 Merzûkî, Age, I, 143-152. 19 Krş. Paul Kraus, “el-Kavl fi’l-Kudemai’l-Hamse’ye Yazdığı Giriş”, Resailu Felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, nşr. Paul Kraus, Daru’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s. 191-192. 20 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ’ ve’n-Nihal, Daru’l-Maarife, Beyrut 1986, I, 35. 21 Bkz. İbn Teymiyye, Minhacü’s-Sünne, Matbaatü’l-Kübra, Mısır 1321, I, 97. 22 Kraus, “El-Kavl fi’l-Kudemai’l-Hamse’ye Yazdığı Giriş”, s. 192. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 37 1-Râzî’den önce hiç kimse “beş ezelî varlık” anlayışını Harranlılara atfetmemişti ve bu öğreti onlara ait olarak da bilinmiyordu. Râzî’den sonraki dönemde ise, sadece onun eserlerini çok iyi bilen düşünürler bu öğretiyi Harranlılara isnat etmişlerdir. 2-Ebû Bekir er-Râzî, “Kitabu’l-İlmi’l-İlahi” isimli eserinde “beş ezelî varlık” ile ilgili olarak kendi görüşlerini ortaya koyduğu gibi, Harranlı Sabiiler’in düşüncelerini de vermiştir.23 Yoksa Râzî bu noktada onlardan etkilenmemiştir ve onların görüşlerini almamıştır. Bu anlamda Râzî, “Kitabu’l-İlmi’l-İlahi” isimli eserinde Demotritos’un görüşünü, Ebû Hatim’le yaptığı tartışmada da Platon’un görüşünü delil getirerek kendi düşüncesini açıklamıştır.24 İşte bu delillerden hareketle Kraus, Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışını Harranlılardan veya pre-Sokratik tabiat filozoflarından almadığını, bunun filozofun kendi orijinal görüşü olduğunu belirtmektedir. Ancak biz, Kraus’un bu görüşünün mutlak anlamda doğru kabul edilemeyeceği kanaatindeyiz. Her şeyden önce, eğer Râzî “beş ezelî varlık” anlayışına tarihi bir dayanak bulmak ve onu desteklemek isteseydi ancak o zaman Kraus’un ifade ettiği hususun doğru olduğunu söyleyebilirdik. Fakat biz Râzî’nin ilerlemeci bir ilim anlayışına sahip olduğunu, tıp ve felsefede başka hiçbir İslâm filozofunda görmediğimiz derecede kendisine güvendiğini ve birçok konuda takip ettiği Galen (v. 200) ve Aristo’yu bile eleştirdiğini biliyoruz. Dolayısıyla bu konumdaki bir filozofun, görüşlerini desteklemek için kendinden önce aynı düşüncede olan hayali kişi ve ekoller oluşturmasına gerek olmadığını düşünüyoruz. Bu durumda Kraus’un belirttiği husus bize çok fazla doğru gibi görünmemektedir.25 Macit Fahri ise, bütün bu görüşlerden farklı bir şekilde, Râzî’nin metafizik düşüncesinde, yani “beş ezelî varlık” öğretisinde, Sabii ve Manişeist kaynaklardan etkilenmiş olduğunu kabul etmekle birlikte, esas itibariyle onun Platoncu düşünceden etkilenmiş olduğunu belirtmektedir. Hatta Macit Fahri’ye göre, Zekeriya er-Râzî’nin düşüncesindeki Platonik unsur hiçbir yerde “beş 23 Paul Kraus, “Min Kitabi’l-Lezze’ye Yazdığı Giriş”, Resailu Felsefiyye (Opera Philosophica) içinde, nşr. Paul Kraus, Daru’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut 1982, s. 166; amlf, “el-Kavl fi’l-Kudemai’l-Hamse’ye Yazdığı Giriş”, s. 192. 24 Kraus, “el-Kavl fi’l-Kudemai’l-Hamse’ye Yazdığı Giriş”, s. 194; amlf, Resailu Felsefiyye, s. 187; Hatim er-Râzî, Age, s. 3-27. 25 Krş. İbrahim el-Âtî, ez-Zaman fi'l-Fikri'l-İslâmî: İbn Sina, er-Râzî et-Tabib, el-Ma'arri, Daru'l-Muntehabu'lArabi, Beyrut 1993, s. 39-40. 38 Dr. Hüseyin Karaman ezelî varlık” anlayışında olduğu kadar açık değildir. Râzî bu öğretisinde Platonik unsurlarla Harran ve Manişeizm kaynaklı öğeleri maharetle telif etmiştir.26 Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışını incelediğimizde, onun çeşitli konularda, eserlerinin çoğu Arapça’ya tercüme edilmiş ve Müslüman filozoflar tarafından da elde edilmiş olan Platon27’dan etkilenmiş olduğunu görürüz. Râzî, Ebû Hatim er-Râzî ile arasında geçtiği söylenilen ve “A’lamu’n-Nübüvve”de verilen tartışmada, kendi zaman ve mekan anlayışının Platon’un zaman ve mekan anlayışına benzediğini ifade etmektedir.28 Yine heyûlânın kadim olduğu ve alemin yaratılışını mitolojik bir tarzda açıklama noktasında da, alemden önce hissedilmeyen ve şekilsiz olan bir maddenin var olduğunu söyleyen Platon ve İslâm düşüncesinde “ashabu’l-heyûlâ” diye isimlendirilen Platonculardan etkilenmiş görünmektedir.29 Fakat felsefe tanımından ruh anlayışına varıncaya kadar daha birçok konuda Platon’dan etkilenmiş olan Râzî’nin Platonculuğu, “Devlet” ve “Kanunlar” diyaloglarından değil de, daha ziyade, 205/820 tarihlerinde Yahya İbn Bıtrik (v. 215/830) tarafından Arapça’ya tercüme edilmiş olan “Timaios” diyalogundan kaynaklanmaktadır. Ancak bazı kaynaklarda kendisine isnat edilen “Timaios”la ilgili eserleri30 günümüze gelmediğine, bu eserlerin içerikleri bilinmediğine ve filozofun “Timaios”un Arapça tercümesini elde etmesinin mümkün olmadığı söylendiğine göre, Râzî, Plutarkhos’un “Timaios” şerhi ile Galen’in Huneyn İbn İshak (v. 264/877) tarafından Arapça’ya tercüme edilmiş olan “Timaios” özetini (Epitome of the Timaeus of Plato) okumuş ve onlar vasıtasıyla da “Timaios”dan etkilenmiş olabilir. 31 26 Bkz. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 1983, s. 99-100, 101- 102; amlf, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mystıcısm, England 1997, s. 31. 27 Platon’un İslâm dünyasındaki etkisi hakkında bilgi için Bkz. Richard Walzer, Greek into Arabic, Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer, Oxford, London 1962, s. 238-252. 28 Hatim er-Râzî, Age, s. 16,19. 29 Bkz. Lenn E. Goodman, “Râzî's Myth of the Fall of the Soul: its Function in his Philosophy”, Essays on Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani, State University New York Press, Albany 1975, s. 29,39; Naci Tikriti, el-Felsefetü'l-Ahlakiyyeti'l-Eflatuniyyeti inde Müfekkiri'l-İslâmi, Daru’l-Endelus, Beyrut 1982, s. 244-246; Pines, Studies in Islamic Atomism, s. 85-86. 30 Râzî’nin Timaios'le ilgili birçok eseri vardır: “Telhis-u li Kitab-i Timavus” (Bîrûnî, Risale, no. 107); “Kitab fi Tefsir-i Kitab-ı Plutarkhus fi Tefsiri Kitab-ı Timavus” (İbn Nedim, Fihrist, Daru'l-Maarif, Beyrut 1994, s. 362; İbnu’l-Kıftî. İhbaru’l-Ulema bi Ahbari’l-Hukema, thk. Julius Lippert, Dieterichsche Verlagsbuchland, Leipzig 1903, s. 275; İbn Ebi Useybia, Uyunu’l-Enba fi Tabakati'l-Etıbba, Daru Mektebetü'l-Hayat, Beyrut, ts., s. 425). 31 Krş. Kraus, “Min Kitabi’l-Lezze’ye Yazdığı Giriş”, s. 139-140; Paul E. Walker, “The Political Implications of alRâzî's Philosophy”, The Political Aspects of Islamic Philosophy (içinde), ed. Charles E.Butterworth, Harvard University Press, Cambridge 1992, s. 71-72; Mohaghegh, “Notes on the “Spiritual Physic” of Al-Râzî”, s. 7, 10- 11; amlf, “Râzî der Tıbb-ı Rûhânî I”, Mecelle-i Danişgede-i Edebiyat, Tahran 1966, sy. 2, vol. 14, s. 126; A. S. Bazmee Ansarî, “Philosophical and Religious Views of Muhammad İbn Zakariyya al-Râzî”, Islamic Studies, Pakistan 1977, c. 16, sy. 3, s. 165; Shlomo Pines, “Philosophy”, The Cambridge History of Islam, P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, ed. Bernard Lewis, Cambridge University Press, Cambridge 1970, II, 801. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 39 Bununla birlikte Râzî’nin, kendileri bize kadar gelmemiş olan “Kitabu’l-İlmi'l-İlahî ala Re’yi Eflatun”32 ve “Kitab fî Tefsîr-i Kitab-ı Aflutarkhus li Kitâb-ı Timavus”33 isimli eserleri ile mantık anlayışında etkilendiği ifade edilen Aristo’yu,34 hocası Platon’dan ayrıldığı ve felsefeyi bozduğu için eleştirmesi35 Platon ve Platoncu düşünce ile olan ilişkisini açıkça ortaya koymaktadır. Bütün bunlardan dolayı Ebû Bekir er-Râzî, Platon’un İslâm düşüncesindeki gerçek temsilcilerinden biri olarak kabul edilmektedir. Zaten Râzî, her ne kadar bazı görüşleri dolayısıyla farklı filozoflarla ilişkilendiriliyorsa da genelde Platoncu-Yeniplatoncu bir filozof olarak karşımıza çıkmaktadır.36 Görülüyor ki, buraya kadar ele aldığımız düşünürler, Ebû Bekir er-Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışına sahip olduğu yönünde ittifak halindedirler. Ancak filozofun bu görüşlerinde kimden etkilendiği noktasında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bu anlamda Bîrûnî, Said elEndelusi, Merzûkî ve Katibî Sokrates (m.ö. 399v.) öncesi tabiat filozoflarından; Cürcanî, Fahrettin er-Râzî, Nasıruddin et-Tûsî ve Pines Harranlı Sabiilerden; İbn Hazm İranlı Mecusilerden; İbn Teymiyye hem kadim Yunan filozoflarından, hem de Mecusilerden etkilenmiş olduğunu belirtmektedir. Macit Fahri ise, bu görüşleri birleştirir bir şekilde Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışında Platonik unsurlarla, Harran ve Manişeizm kaynaklı unsurları maharetle birleştirmiş olduğunu ifade etmektedir. Bütün bu görüşleri bir arada değerlendirdiğimizde, onları birleştirir bir şekilde, Râzî’nin “beş ezelî varlık” düşüncesinde, pre-Sokratik tabiat filozoflarından, Harran Sabiilerinden, Mecusilerden ve Platon’dan etkilenmiş olduğunu, ancak onlardan her hangi birini tamamen 32 İbn Ebi Useybia, Age, s. 423. 33 İbn Nedim, Age, s. 362. Aynı eseri İbnu’l-Kıftî, “Kitab-u Tefsir-i Kitab-ı Plutarkhus fi Tefsir-i Kitab-ı Timavus” (İbnu’l-Kıftî, Age, s. 275) şeklinde isimlendirirken, İbn Ebi Useybia “Kitab fi Tefsir-i Kitab-ı Aflutarkhus li Kitab-ı Timavus” (İbn Ebi Useybia, Age, s. 425) olarak isimlendirmiştir. 34 Bkz. Abdülemir el-A’sam, “Ebû Bekir er-Râzî”, Mevsuatü’l-Hadareti’l-İslâmiyye, Müessesetü Ali’l-Beyt, Amman 1993, s. 307. 35 Endelusi, Age, s. 33; İbrahim Medkur, fi’l-Felsefeti'l-İslâmiyye, Daru’l-Maarif, Kahire 1983, s. 85. 36 Bkz. Walzer, Greek into Arabic, s. 6, 16; Montgomery Watt, İslâm Tetkikleri, İslâm Felsefesi ve Kelamı, çev. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1968, s. 53; Goodman, “Razi’s Myth of the Fall of the Soul”, s. 29; Tikriti, Age, s. 242-254; Mehmet Aydın, “Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ Yayınları İstanbul 1993, XIV, 131. Ebû Bekir er-Râzî ile Platon arasındaki ilişki hakkında geniş bilgi için bkz. Pines, Studies in Islamic Atomism, s. 83-89; amlf, “Philosophy”, II, 801; Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E. J. Brill, Leiden 1991, s. 71-73; amlf, “A Tenth-Century Arabic Interpretation of Plato’s Cosmology”, Journal of the History of Philosophy, VI (1968), s. 15-22; Meir M. BarAsher, “Quelques Aspects de L’thique d’abu-Bakr al-Râzî et ses Origines dans leuvre de Galien”, Studia Islamica, sy.70, Paris 1989, s. 119-125, 143; Lenn E. Goodman, Jewısh and Islamic Philosophy, Crospollinations in the Classical Age, Edinburgh University Press, 1999, s. 45-46; amlf, “The Epicurean Ethic of Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, Studia Islamica, Paris 1971, c. 34, s. 10,12; Anne Druart Therese, “The Ethics of al-Râzî (865-925?)”, Medieval Philosophy and Theology, volume 6, number 1, March 1997, s. 47-71. 40 Dr. Hüseyin Karaman kabul etmediğini ve onları yeniden düzenleyerek orijinal düşüncesini ortaya koyduğunu söyleyebiliriz.37 Râzî’nin fikri kaynakları arasında ele almamız gereken filozoflardan biri de Pythagoras (m.ö. 580/590-500)’dır. Klasik kaynakların bazıları Râzî’nin Pythagorasçılığın etkisinde kaldığını, hatta Pythagoras’ın görüşleri ile ilgili eser bile yazmış olduğunu belirtmektedirler.38 Râzî’nin nefs-beden ilişkisi ile tenasüh anlayışı noktasındaki görüşleri Pythagoras’ın görüşlerine benzemektedir. Nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğu anlayışında olan Râzî’ye göre nefsin esas amacı, bedenden kurtularak rahata ermektir. Ayrıca o, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra her tür bedene geçebileceğini belirtmek suretiyle tenasüh anlayışını kabul ettiğini de ortaya koymuştur.39 Pythagoras’da ruhun ölümsüzlüğünü ve bedenin ruh için bir zindan olduğunu kabul etmektedir. Ona göre ruhun gayesi bedenden zindanından kurtulmaktır. Ruh bedenden bağımsız bir varlığa sahip olduğu için bedenden ayrıldıktan sonra bir başka bedene geçerek hayatiyetini devam ettirir.40 Max Mayerhof bu etkinin, Kindî (v. 252/866)’nin öğrencilerinden olan ve aynı zamanda Râzî’nin hocalarından biri olarak kabul edilen Ebû Zeyd el-Belhi (v. 322/934) vasıtasıyla olmuş olabileceğini belirtmektedir.41 Bu noktada şunu da belirtmeliyiz ki, Pythagoras ve Pythagorasçılık hakkındaki bilgimiz yetersiz olduğu için, Râzî’nin ne derece Pythagorasçılıktan etkilenmiş olduğunu tespit etmek zordur.42 Burada da görüldüğü gibi, her ne kadar Zekeriya er-Râzî’nin düşünceleri üzerinde Platon ve Pythagoras’ın tesiri kesin ise de, onun nefs ve nefsin tenasühü, zaman ve maddenin terkibiyle ilgili bazı görüşleri tamamen Grek felsefesi ile açıklanamamaktadır. Dolayısıyla bu durumda Hint düşüncesinin etkisi kendini belli etmektedir. Zaten belirtildiği gibi, bazı düşünürler Râzî’nin “beş ezelî varlık” anlayışında, nur, zulmet, mutlak mekan, mutlak zaman ve maddeden oluşan “beş ezelî varlık” anlayışını kabul eden Mecusi mezhebine ve Hint felsefesine yaklaşmış olduğunu ifade etmektedirler. Yalnız söz konusu bu düşünceden etkilenmesi, Hint felsefesi 37 Krş. Mohaghegh, “Razi’s-Kitab al-Ilm al-Ilahi and the Five Eternals”, s. 22; İ.H. Aydın, “Ebû Bekir Râzî’de Beş Ezelî İlke”, s. 116. 38 Mesudî, et-Tenbih ve’l-İşraf, Leiden 1895, s. 106,138,162; Endelusi, Age, s. 33. 39 Bkz. Râzî, es-Sîretü’l-Felsefiyye, s. 104-105; Hatim er-Râzî, Age, s. 12; Nasır-ı Hüsrev, Age, s. 285-286. 40 Ernst von Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, çev. Vural Okur, İm Yayınları, İstanbul 1999, s. 34-35; Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa 2000, s. 21-22. 41 Max Mayerhof, “Mine’l-İskenderiyye ila Bağdat”, Abdurrahman Bedevi, et-Turasi’l-Yunaniyye fi’l-Hadarati’lİslâmiyye (içinde), Daru’l-Kalem, Kahire 1946, s. 82-83. 42 Bu konuda bilgi için bkz. Bekir Karlığa, “Pythagorasçı Felsefenin Türk-İslâm Felsefesine Yansıması”, Felsefe Arkivi sayı 22-23’den Ayrı basım, İÜEF Basımevi, İstanbul 1981, s. 249; Muhammed Abid el-Cabirî, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, s. 275; Neşşar, Age, I, 176-177. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 41 İran’da yaygın olduğu için, bulunduğu sosyo-kültürel çevrenin ve özellikle de İranşehri’nin felsefî öğretileri vasıtasıyla olmuştur.43 Bu durumda onun etkilendiği kaynaklardan biri de hemşehrisi olan Abbas el-İranşehri olmaktadır. Zaten İranşehri’nin Râzî’nin hocalarından biri olduğu belirtilmektedir.44 Ebû Bekir er-Râzî’nin eserlerinde zaman zaman atıfta bulunduğu ve dolayısıyla da etkilenmiş olabileceği kaynaklardan birisi de Maniheizm’dir. Onun eserleri arasında zikredilen “Kitab fi ma Cera Beynehu ve Beyne Sisan el-Menânî (Mani’nin öğrencisi)”45 ve “er-Red ala Sisan es-Senevî”46 gibi kitaplarının olması Maniheizmle ilişkisinin olduğunu ve onların öğretilerinden haberdar olduğunu göstermektedir.47 Burada da görüldüğü gibi tabiat felsefesinin İslâm dünyasındaki en önemli temsilcisi olan Râzî, metafizik düşüncesinde Pythagoras, Empedokles, Anaxagoras (m.ö. 428v.) ve Demokritos gibi pre-Sokratik tabiat filozoflarından, Helenistik devir filozoflarından, Platon, Mani ve İranşehri gibi düşünürlerden etkilenmiştir. 2. Ahlâk Anlayışının Kaynakları: Metafizik düşüncesinde çeşitli etkenlerin tesiri bulunan Ebû Bekir er-Râzî, ahlâk anlayışında ise, İslâm felsefesi tarihinde ortaya çıkmış diğer ahlâk teorileri gibi, Grek felsefî ekollerinin izlerini taşımaktadır. Ancak bu noktada, şu anda sahip olduğumuz bilgilerin İslâm dünyasındaki felsefî ahlâkın Yunan çıkışlı kaynaklarını tam anlamıyla tespit etmemize imkan vermediğini, bununla birlikte Grek filozoflarının ahlâk sahasındaki eserlerinin büyük çoğunluğunun erken tarihlerde Arapça’ya tercüme edilerek Müslümanların istifadesine sunulmuş olduğunu söyleyebiliriz.48 43 Bkz. İsmail Hakkı İzmirli, Şeyhu'l-Etıbba Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya Râzî, Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul 1341, s. 24-25; amlf, İslâm’da Felsefe Akımları, s. 75; Fakhry, A History of Islamic Philosophy, s. 33. 44 Mehdi Mohaghegh, Filsuf-i Rayy Muhammed İbn Zekeriyya-i Râzî, Müessese-i Mütâlaâtı İslâmî-yi Dânişkâh-ı McGill, Tahran 1352/1974, s. 16; Ömer Ferruh, Abkariyyetü’l-Arab fi’l-İlm ve’l-Felsefe, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1989, s. 98. Râzî’nin hocaları hakkında bilgi için bkz. Karaman, Age, s. 5-6. 45 İbn Nedim, Age, s. 351, İbn Ebi Useybia, Age, s. 422; İbnu’l-Kıftî, Age, s. 273. 46 Bîrûnî, Risale, no.140. 47 Bîrûnî, Risale, s. 3; Pines, Studies in Islamic Atomism, s. 83. 48 Mehmet Aydın, “Ahlâk-İslâm Felsefesi”, DİA, İstanbul 1989, II, 10. 42 Dr. Hüseyin Karaman Her şeyden önce şunu rahatlıkla ifade edebiliriz ki, ilk İslâm filozofu olarak kabul edilen Ebû Yusuf Yakup b. İshak el-Kindî ile Râzî’nin ortaya koymuş oldukları ahlâki görüşler eklektik bir yapı arz etmekte olup, önemli oranda Sokratik-Platonik etkiyi yansıtmaktadır.49 Dolayısıyla Ebû Bekir er-Râzî, ahlâk felsefesinde, özellikle de pratik ahlâk sahasında, Sokrates’ten etkilenmiştir. Örneğin Râzî, Sokrates’i uyulması ve örnek alınması gereken bir “imam” (önder) olarak vasıflandırmaktadır. Hatta Râzî, kendisinin Sokrates’in yolundan ve dolayısıyla da filozofça yaşamdan ayrılmakla suçlandığını ifade etmektedir. Râzî, Sokrates’in ve kendisinin yaşam şekline yöneltilen eleştirilere cevap vermek için “es-Sîretü’l-Felsefiyye” isimli eserini yazmış ve bu eserinde Sokrates’i gerçek filozofun mükemmel bir örneği, hayatını da filozofça bir yaşam (es-sîretü’l-felsefiyye-the philosophic life) olarak takdim etmiştir. Bundan dolayı da gerçek filozofta bulunması gereken vasıfları belirlerken, Sokrates’in hayatından örnekler vermiştir.50 Ayrıca Râzî, ahlâk anlayışını akıl ile temellendirmek suretiyle, felsefe tarihinde ilk defa Sokrates tarafından başlatılmış olan rasyonel ahlâk anlayışını devam ettirmiştir. Râzî’nin, hem nefsin bedenle birlikte yok olacağı düşüncesinde olan ve dolayısıyla da öldükten sonra bir hayatın varlığını kabul etmeyenlerin, hem de nefsin bedenle birlikte yok olmayacağı anlayışında olanların ölümden korkmamaları gerektiği yönündeki görüşü de Sokrates ve Platon’un bu konudaki görüşlerine benzemektedir.51 Râzî, bazı konulardaki görüşlerini ortaya koyduktan sonra, bu görüşlerinin Sokrates’in görüşleri olduğunu vurgulamaktadır. Örneğin, et-Tıbbu’r-Rûhânî isimli eserinde, nefsle ilgili görüşlerini verdikten sonra, bunların aynı zamanda Sokrates’in görüşlerinin bir özeti olduğunu belirtmektedir.52 49 Krş. Fakhry, Ethical Theories in Islam, s. 4-5. 50 Bkz. Râzî, es-Sîretü’l-Felsefiyye, s. 99-100. Sokrates ile Râzî arasındaki ilişki hakkında geniş bilgi için bkz. Mohaghegh, “Notes on The “Spiritual Physick” of Al-Râzî”, s. 19-20; Goodman, Jewısh and Islamic Philosophy, s.43-44; Abdullatif Muhammed el-Abd, Usulu’l-Fikri'l-Felsefî inde Ebi Bekir er-Râzî, Mektebetu'l-Ancolo elMısriyye, Mısır 1977, s. 26-28; Albert Zeki Iskandar, “Al-Râzî”, The Camridge History of Arabic Literature, ed. M. J. L. Young, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 371-372. 51 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 93, 94, 95; Krş. Platon, Sokrates’in Savunması, çev. Teoman Aktürel, Diyaloglar I (içinde), Remzi Kitabevi, İstanbul 1996, s. 29a, 40c-41e; amlf, Gorgias, çev. Reyan Erben, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 493a; amlf, Phaidon, çev. Suut Kemal Yetkin ve Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 64c. 52 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 31. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 43 Bunlara ilaveten Ebû Bekir er-Râzî’nin, -tespit edebildiğimize göre- “es-Sîretü’lFelsefiyye” adlı eserinin 15 farklı yerinde Sokrates’ten bahsetmiş olması 53, Râzî ile Sokrates arasındaki ilişkinin boyutlarını açıkça ortaya koymaktadır. Bütün bunlardan dolayı, her ne kadar Râzî’nin ahlâk felsefesini inceleyenler, ilk önce “imamımız” dediği Sokrates’i fark ediyorlarsa da, onun ahlâk anlayışını sadece Sokrates ile sınırlandırmanın doğru olmadığı kanaatindeyiz. Çünkü Râzî’nin ahlâk felsefesi, Platon, Galen ve Kindî gibi daha başka filozoflarla da ilişkilidir. Zaten Râzî, özellikle metafizik görüşleri açısından Harran Sabiileri ve pre-Sokratik tabiat filozoflarıyla ilişkilendiriliyorsa da, genelde o, daha önce belirttiğimiz gibi, Platoncu-Yeni Platoncu bir filozof olarak karşımıza çıkmaktadır. Ebû Bekir er-Râzî’nin, ahlâk felsefesinde etkilendiği bir diğer filozof, “filozofların üstadı ve en büyüğü” (the chief and greatest of the philosophers)54 olarak vasıflandırdığı Platon’dur. Râzî’nin metafizik ve etiğinin özü, onun Platoncu bağını ortaya koymaktadır. Nitekim filozof, en önemli ahlâk eserleri olan “et-Tıbbu’r-Rûhânî” ve “es-Sîretü’l-Felsefiyye”nin çeşitli yerlerinde bizzat Platon’un ismini zikretmektedir.55 Hatta Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî’nin hevanın kontrol altına alınması ve sınırlandırılması ile ilgili olan ikinci bölümünde ortaya koyduğu görüşlerin Platon’un görüşlerinin bir özeti olduğunu ifade etmektedir.56 Yine filozof, zaman hakkındaki görüşlerinde de Platon’u takip etmiş olduğunu belirtmektedir.57 Her şeyden önce, Râzî’nin ahlâk felsefesi ile ilgili olan eserine “et-Tıbbu’r-Rûhânî” ismini vermesi de Platon’a dayanan bir anlayıştan kaynaklanmaktadır. Bu anlayışa göre tıp, fiziki ve fizyolojik hastalıkları konu edinen “bedeni tıp” (et-tıbbu’l-cesadani) ve ahlâkî hastalıkları konu edinen “ruhî tıp” (et-tıbbu’r-rûhânî) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Râzî, tıbbı bu şekilde ikiye ayıran ve ruhla beden arasında ilişki kuran anlayışı Platon’a isnat etmektedir.58 Platon, insandan meydana gelen kötülüğün bir hata değil, ruhtan kaynaklanan bir hastalık olduğunu ve dolayısıyla da tıbba tekabül eden bir ilimle ele alınıp tedavi edilmesi 53 Râzî, es-Sîretü’l-Felsefiyye, s. 99, 100, 105, 106, 107. 54 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 27. 55 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 20, 27, 31, 41, 42; amlf, es-Sîretü’l-Felsefiyye, s. 107. 56 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 20, 31. 57 Râzî, Makale fî mâ Ba’de’t-Tâbia, s. 128; Hatim er-Râzî, Age, s. 16. Râzî’nin zaman anlayışının Aristocu ve Yeni Platoncu zaman anlayışı ile İranşehri’nin zaman anlayışı arasındaki ilişki hakkında bilgi için bkz. S. Pines, Studies in Islamic Atomism, s. 57-65. 58 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 29. 44 Dr. Hüseyin Karaman gerektiğini belirtmektedir.59 Daha sonra Galen de, fizyolojik dengenin bozulmasından ve uyumsuzluğundan dolayı bedende hastalıklar meydana geldiği gibi, nefsin fiillerinin itidalde olmamasından dolayı nefste de hastalıklar olabileceğini söylemek suretiyle aynı anlayışı devam ettirmiştir.60 Bütün bunlardan hareketle, Râzî’nin tıbbı bu şekilde ikiye ayırma ve bedeni hekimlikle manevî/rûhânî hekimlik arasında ilişki görme noktasında Platon ve Galen’den etkilenmiş olduğu söylenebilir.61 Râzî’nin, nefs hakkındaki görüşleri de Platon’u çağrıştırmaktadır. Zaten bizzat Râzî, nefis hakkındaki görüşlerini ortaya koyduktan sonra, bunların Sokrates ve Platon’un görüşlerinin bir özeti mahiyetinde olduğunu belirtmektedir.62 Ebû Bekir er-Râzî nefsi, nefs-i nâtıka ve nefs-i ilahiyye (en-nefsü’n-nâtıka ve’l-ilahiyye), nefs-i gazabiyye ve nefs-i hayvaniyye (en-nefsü’lgadabiyye ve’l-hayvaniyye), nefs-i nebâtiyye, nefs-i namiyye ve nefs-i şehvâniyye (en-nefsü’nnebâtiyye ve’n-namiyye ve’ş-şehvâniyye) diye üçe ayırarak63 Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birleştirmiş görünmektedir. Çünkü Platon nefsi, şehvet, öfke ve akıl 64, Aristoteles ise, nebâtî, hayvânî ve insani şeklinde üçe ayırmaktadır.65 Zaten İslâm filozofları Platoncu ve Aristocu nefs anlayışını bazen ayrı bazen de birleştirerek geliştirmişler ve ahlâk felsefelerini onun üzerine bina etmişlerdir.66 Bunlara ilaveten Râzî’nin, ahlâk ve tıp sahasındaki görüşlerinde etkilenmiş olduğu bir diğer filozof olan Galen’in de, benzer şekilde nefsi üçe ayırmış olması 67, onun bu üçlü nefs anlayışında Platon, Aristoteles ve Galen’in görüşlerini uzlaştıran metinlerden etkilenmiş olabileceği ihtimalini gündeme getirmektedir. 59 Platon, Timaios, çev. Erol Güney ve Lütfi Ay, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 86b-88a; Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Dünyasında Eflatun’un Timaios’u, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 1990, s. 44. 60 Calinus, “Kitabu’l-Ahlâk li Calinus”, nşr. Paul Kraus, Mecelletu Külliyetu’l-Âdâb bi’l-Camiati’l-Mısriyye, c.5, sy. 1, Kahire 1937, s. 42-43. 61 Krş. İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE, İstanbul 1989, s. 163-164,177. 62 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 31. 63 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 27. 64 Platon’un nefsin kısımları hakkındaki görüşleri için bkz. Platon, Devlet, çev. Selahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, IV, s. 439a-441c; amlf, Timaios, s. 69d-69e, 70e, 71d. 65 Aristo’nun nefis anlayışı hakkında bilgi için bkz. Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, Bursa 1999, s. 413b, 414b-415a, 432a; Ayrıca bkz. Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları İstanbul 1983, s. 182-183: Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, MEB. Yayınları, İstanbul 1993, s. 86-87. 66 Krş. Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 10. 67 Bkz. Calinus, “Kitabu’l-Ahlâk li Calinus”, s. 25-28. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 45 Ayrıca Râzî’nin, nefsin bedenden kurtulmadığı, yani madde ile ilişkisini kesmediği sürece elemden kurtulamayacağı, bunun da ancak felsefe ile mümkün olacağı noktasındaki görüşü68 ile tenasüh anlayışı hakkındaki görüşleri69 de Platon’un görüşlerine benzemektedir. Yine Râzî’nin, hazzı, elemden kurtularak tabî hale dönme şeklinde tanımlaması ve her tabî hale dönmenin haz meydana getirmediğini belirtmesi de Platon’cu düşünceyi çağrıştırmaktadır.70 Bu noktada dikkat etmemiz gereken husus, Râzî’nin felsefede Platon’a yakın olması dolayısıyla ahlâk anlayışında da onu takip ettiği ve Platon’un bu konudaki görüşlerinin İslâm dünyasına geçişinin daha ziyade Galen vasıtasıyla olmuş olduğudur. Çünkü Galen’in, Platon’un ahlâkla ilgili olan “Timaios” gibi eserlerine yazmış olduğu özetler Arapça’ya tercüme edilerek İslâm dünyasındaki yerlerini almışlardır.71 Yine bu noktada Râzî’nin, belirtildiği üzere, Platon’un ahlâk felsefesi ile ilgili konuları yoğun olarak ele almış olduğu “Timaios”dan etkilenmiş olduğunu da göz ardı edemeyiz. Ebû Bekir er-Râzî’nin ahlak felsefesinde etkilenmiş olduğu filozoflar arasında ele alınması gerekenlerden biri de Epiküros (m.ö. 270v.) olmaktadır. Râzî’yi, özellikle haz-elem nazariyesi yönünden Epiküros ile ilişkilendirebiliriz. Zaten Lenn Evan Goodman, Râzî’nin Epikürcü bir ahlâk anlayışına sahip olduğunu ve hedonist olduğunu belirtmektedir.72 Ancak biz, Râzî’nin ahlâk anlayışında, hedonik çerçevede açıklanamayan birçok noktanın olması, onun Epiküros’un yanında Sokrates, Platon, Galen ve Kindi gibi filozoflardan etkilenmesi, hedonistleri eleştirmesi ve hazzı biricik iyi, hayatın amacı olarak değil, kontrol altına alınması gereken bir duygulanım olarak kabul etmesi gibi nedenlerden dolayı Râzî’nin mutlak anlamda Epikürcü olmadığı kanaatindeyiz.73 68 Bkz. Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 30; Hatim er-Râzî, Age, s. 12; Nasır-ı Hüsrev, Age, s. 285-286; Krş. Platon, Theaitetos, s. 176a-176b, 194c; amlf, Phaidon, s. 64a-68a; amlf, Devlet VII, s. 514a-520a. 69 Râzî, es-Sîretü’l-Felsefiyye, s. 104-105; İbn Hazm, el-Fasl, I, 90-91; Krş. Platon, Fedon, çev. Aziz YardımlıDeniz Canefe, İdea Yayınevi, İstanbul 1997, s. 67-68. Said el-Endelûsî ise Râzî’nin tenasüh anlayışında Sabîilerin avam tabakasının görüşlerini benimsemiş olduğunu belirtmektedir. Bkz. Endelûsî, Age, s. 33. 70 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 37; amlf, Kitabu’ş-Şukuk ala Calinus, thk. Mehdi Mohaghegh, el-Ma’hedi’l-Ali’lAlemi li’l-Fikri ve’l-Hazareti’l-İslâmiyye, Tahran 1993, s. 17; Nasıruddin Abdullah b.Ömer el-Beydavi, Tıvaliu’lEnvar, İstanbul 1311, I, 272; Ali b. Muhammed Kuşcu, Şerh ala Tecridi’l-Kelam, Daru’t-Tıbaati’l-Amire, İstanbul 1311, III, 186; Nasır-ı Hüsrev, Age, s. 149, 153, 154; Krş. Platon, Timaios, s. 64d-65b; amlf, Philebos, çev. Sabri Esat Siyavuşgil, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 31d, 42c, 60c-61b; amlf, Phaidon, çev. Suut Kemal Yetkin ve Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 64d-64e; Phaidros, s. 258e. 71 Mohaghegh, “Râzî der Tıbb-ı Rûhânî I”, s. 122, 125. 72 Goodman’ın bu konudaki görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. Goodman, “The Epicurean Ethic”, s. 5-26; amlf, Jewish and Islamic Philosophy, s. 35-67. 73 Bu konuda bilgi için bkz. Karaman, Age, s. 83-87. 46 Dr. Hüseyin Karaman Bununla birlikte filozofun bazı görüşleri Epiküros’un görüşlerine benzemektedir. Râzî hazları dünyevî (lezzetü’l-cesedâni, lezzetü’l-hazira) ve uhrevî hazlar olmak üzere ikiye ayırmakta ve geçici olan dünyevî hazların değil, sürekli olan uhrevî hazların tercih edilmesi gerektiğini belirtmektedir.74 Onun bu görüşleri Platon ve Epiküros’u hatırlatmaktadır. Çünkü her iki filozof da, bedensel/maddî hazları kısa süreli olarak kabul etmekte ve sürekli olan aklî/manevî hazların tercih edilmesi gerektiğini belirtmektedirler.75 Yine Râzî’nin elemin ortadan kaldırılmasından başka bir şey olmayan dünyadaki hazların, noksanlıklardan uzak olmadıkları ve kendilerinden sonra bir elemin meydana gelmesine de engel olamadıkları için, insanı mutluluğa ulaştıramayacakları yönündeki görüşü de Epiküros’u çağrıştırmaktadır. Epiküros’a göre de hazlar-cinsel haz gibi en şiddetli ve en kuvvetli hazlar bile olsalar fark etmez- çoğu kez arkalarından daha büyük acılar getirirler.76 Bunlara ilaveten Râzî’nin, ölümü bir yok oluş olarak gören insanlardan ölüm korkusunu giderme noktasındaki görüşleri de Epiküros’un görüşlerine benzemektedir. Râzî’ye göre, bedenle birlikte ruhun da yok olacağı anlayışında olan insanların ölümden korkmamaları gerekmektedir. Çünkü bunlar öldükten sonra, sadece canlılar için söz konusu olan elemi hissetmeyeceklerdir. Elemin bulunmadığı durum elemin bulunduğu durumdan daha iyi olduğu için de, bu görüşte olan insanlar, ölümle birlikte daha iyi bir hale geçeceklerinden dolayı ölümden korkmamalıdırlar.77 Epiküros de, “yaşadığımız sürece ölüm var değildir, ölüm geldiği zaman ise biz artık yokuzdur” demek suretiyle, ölümü bir yok oluş olarak kabul ettiğini ve ölümden korkmamak gerektiğini belirtmektedir.78 Dolayısıyla Râzî, bedenle birlikte ruhun da yok olacağı anlayışında olan insanlardan ölüm korkusunu kaldırmak için Epikürcü ikna metodunu kullanmış olmaktadır.79 Ebû Bekir er-Râzî’nin etik sahada etkilendiği en önemli filozoflardan biri de, hekimfilozof Galen’dir. Sadece ahlâk felsefesinde değil, tıp sahasında da Galen’e tâbî olmuş olan filozof, “Kitabu’ş-Şukuk ala Calinus” isimli eserinin hemen başında Galen’le ilgili olarak şöyle söylemektedir: “...Bana göre insanların en büyüğü ve bana diğer insanlardan daha çok faydası 74 Râzî, es-Sîretü’l-Felsefiyye, s. 101-102. 75 Bkz. Platon, Phaidon, s. 64d-64e; amlf, Philebos, s. 60c-61b. 76 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara 1994, s. 105. 77 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 93, 95. 78 Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi I, çev. Ahmet Arslan, Gündoğan Yayınları, Ankara 1990, s. 62; Aster, Age, s.251. 79 Krş. Majıd Fakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, Oneworld, England 1997, s.33-34; Lenn E. Goodman, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî", History of Islamic Philosophy, ed. S. H. Nasr and Oliver Leaman, Routledge, London 1996, I, 211. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 47 olan bir kişiyle karşılaştım. Onun sayesinde hidayete erdim. Onun yolunu takip ettim.”80 Görülüyor ki Râzî, Galen’i kendisini doğruya ulaştıran bir kişi olarak ifade etmekte ve onu takip ettiğini belirtmektedir. Zaten Râzî’nin, Galen’in, Platon’un “Timaios”una yazdığı özet (Cevamiu Kitabi “Timavus” fi’l-İlmi’t-Tabii) ile “Kitabu’l-Ahlâk”81 isimli eserinin Arapça tercümesini okuduğu belirtilmektedir.82 Ayrıca Râzî, “Ahlâku’t-Tabip” isimli eserinde, herhangi bir konudaki görüşünü ifade ederken, önce Galen’in o konu hakkındaki düşüncesini vermektedir. Zaman zaman da eserlerinde Galen’in ifadelerini aynen nakletmektedir.83 Böylece Râzî, düşüncelerini Galen’in görüşlerine dayanarak oluşturmaktadır. Yine öfkenin sahibine ne derece zarar verdiğini ortaya koymak için Galen’in annesinden örnek vermektedir.84 Bunlara ilaveten Râzî, “Kitabu’l-Havi”85 ile “et-Tıbbu’r-Rûhânî” isimli eserinin insanın kendi ayıp ve kusurlarını (uyubu’n-nefs) bilmesi ile ilgili olan dördüncü ve öfkeyi engelleme, ortadan kaldırma konusundaki sekizinci bölümünde de Galen’in ismi ile, erdemli ve seçkin insanların düşmanlarından faydalanması (fi Enne’l-Ahyare Yentefiûne bi-A’dâihim) ve insanın kendi hatalarını nasıl bilebileceği (fi Taarrufi’r-Racul Uyûbe Nefsihi) isimli eserlerinden bahsetmektedir.86 Hatta Râzî, insanın kendi nefsindeki eksiklikleri ve reziletleri nasıl bilebileceği ile ilgili olarak kendi görüşlerini ortaya koyduktan sonra, bunların Galen’in “fi Taarrufi’r-Racul Uyûbe Nefsihi” isimli eserinde ifade ettiklerinin bir özeti olduğunu belirtmektedir.87 Bütün bunlar Râzî’nin, ahlâk anlayışında Galen’den etkilenmiş olduğunu göstermektedir. 80 Râzî, Kitabu’ş-Sukuk ala Calinus, s. 1. 81 Aslı kaybolmuş olan bu eserin özeti bir girişle birlikte Paul Kraus tarafından “Kitabu’l-Ahlâk li Calinus” ismiyle Mecelletu Külliyetu’l-Adab bi’l-Camiati’l-Mısriyye, c. 5, sy. 1, Kahire 1937, s. 1-51 sayfaları arasında yayınlanmıştır. 82 Mohaghegh, “Notes on The “Spiritual Physick” of Al-Râzî”, s. 7; amlf, “Râzî der Tıbb-ı Rûhânî I”, s. 125. Râzî ile Galen arasındaki ilişki hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz. Bar-Asher, “Quelques Aspects”, s. 5-38; amlf, “A propos de l’Influence de Galien sur l’ethique d’Al-Râzî”, Studia Islamica, no. 70 (1989), s. 130-147; Mehdi Mohaghegh, “Kitabu’ş-Şukuk ala Calinus li Muhammed b. Zekeriya er-Râzî”, Ebû Bekir er-Râzî, Kitabu’ş-Şukuk ala Calinus (içinde), thk. Mehdi Mohaghegh, el-Ma’hedi’l-Ali’l-Alemi li’l-Fikri ve’l-Hazareti’l-İslâmiyye, Tahran 1993, s. 6-10; amlf, “Notes on The “Spiritual Physick” of Al-Râzî”, s. 5-22; Goodman, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî", I, 201-202. 83 Bkz. Ebû Bekir er-Râzî, “Ahlâku’t-Tabip, Risaletü li Ebi Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî ila Ba’zı Telamizetihi”, nşr. Abdullatif Muhammed el-Abd, Sittu Resail Mine’t-Turasi’l-Arabi el-İslâmî (içinde), Mektebetü’n-Nahzati’l-Mısriyye, Kahire 1981, s. 130-143. 84 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 55. 85 Ebû Bekir er-Râzî, Kitabü'l-Havi fi’t-Tıb, Dairatü'l-Ma'arifi'l-Osmania, Haydarabad 1955, I, 5, 9, 10, 12, 14, 16. 86 Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, s. 33-35, 55-56. 87 Râzî, Age, s. 35. 48 Dr. Hüseyin Karaman Râzî’nin, nefis-beden ilişkisi noktasındaki görüşleri de Galen’i hatırlatmaktadır. Râzî’ye göre, bedenin mizacı nefsin ahlâkına tâbi olup, nefsin çektiği elemler bedende ortaya çıkacak olan fizyolojik belirtilerle anlaşılıp açıklanabilir.88 Galen de nefsin kuvvetlerinin bedenin mizacına tâbi olduğu anlayışındadır. Hatta o bu konuda bir de eser yazmıştır.89 Her ne kadar birçok İslâm alimi Galen’i incelemiş ve eserlerinden istifade etmişse de, onlar arasında bu konuda en ileri olan belki de Râzî’dir. Zira hem Râzî’nin “el-Burhan, fi ma Ya’takiduhu Re’yen, fi Menafiu’l-Ağda” gibi bazı eserlerinin isimleri ile, Galen’in eserlerinin isimleri aynıdır 90, hem de Râzî Galen’in bazı eserlerinin özetini ve şerhini yapmıştır.91 Ayrıca Râzî, on iki bölümden oluşan “Kitabu’l-Câmi” isimli eserinin “fî ma İstedrakehu min Kutubi Calinus Velam Yezkürha Huneyn vela Hiye fî Fihrist Calinus” başlığını taşıyan on ikinci bölümünde Galen’in ve mütercim Huneyn İbn İshak’ın Galen bibliyografyalarında bulunmayan ancak Galen’e ait olan eserleri vermiştir.92 Bunlara ilaveten Râzî’nin, Aristo ve Galen’in üzerinde ittifak ettikleri şeyin doğru olduğunu ve ihtilafa düştükleri konuda ise hangisinin doğru olduğunu tespit etmenin zor olduğunu belirtmesi93 de Galen’e olan güvenini ve onunla olan ilişkisinin boyutunu göstermektedir. Ancak Ebû Bekir er-Râzî, sadece tıp alanında değil, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, ahlâk ve felsefe sahalarında da etkilenmiş olduğu Galen’e mutlak bir bağımlılık göstermemiş, özgür düşüncesini koruyarak şuursuz bir taklitçi ve takipçi olmamıştır. Eleştirel tutum ve tarafsızlığının bir göstergesi olarak, Galen’in eleştirilmesi gereken görüşlerini de eleştirmiştir. Bazı konularda kendisinin Galen’den daha fazla tecrübe ve deneyime sahip olduğunu belirtmekte ve onun, özellikle kozmolojik ve tıbbi görüşlerinin bir kısmını eleştirmektedir. Bu anlamda Râzî, Galen’in insanların nefis ve cevherleri farklı olduğu için ahlaklarının da farklı olduğu yönündeki görüşünü kabul etmeyip eleştirmiştir. Râzî’ye göre, insanların ahlâki yapıları, Galen’in söylediği 88 İbn Ebi Useybia, Age, s. 420; T. J. de Boer, The History of Philosophy in Islam, Great Britain, London 1961, s. 78; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, İÜEF Yayınları, İstanbul 1957, s. 36. 89 Calinus, “Fi Enne Kuva’n-Nefs Tevâbî li Mîzâci’l-Beden”, nşr. Abdurrahman Bedevi, Dirâsât ve Nusûs fi’lFelsefe ve’l-Ulum İnde’l-Arab, el-Müessesetü’l-Arabiyye, Beyrut 1981, s. 183-189. Ayrıca bkz. Amlf., “Kitabu’lAhlâk”, s. 42-43. 90 Râzî’nin eserleri için bkz. İbn Ebi Useybia, Age, s. 421, 426; Galen’in eserleri için ise bkz. Huneyn İbn İshak, erRisale, no. 49, 113, 115. 91 “İhtisar Kitabu’n-Nabzi’l-Kebir li Calinus”, “İhtisar Kitab-u Hileti’l-ber’i li Calinus, Telhis Kitabu’l-İleli ve’lA’raz li Calinus ve Telhis Kitabu’l-A’dai’l-Alime li Calinus” Bkz. Bîrûnî, Age, no. 108, 109, 110, 111; İbn Ebi Useybia, Age, s. 425. 92 İbn Ebi Useybia, Age, s.424; Mohaghegh, “Kitab’ş-Sukuk Calinus li Muhammad b. Zekeriya er-Râzî”, s. 6-7; Goodman, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, I, 201. 93 İbn Ebi Useybia, Age, s. 420. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II (2002), Sayı: 1 49 gibi nefislerinin farklı olmasından değil, tabiatlarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Buna örnek olarak güneş ve ateşte ısınan cisimlerin bazısının siyahlaşıp, bazısının beyazlaşmasını vermektedir. Galen’e göre ısınan cisimlerdeki bu farklılık, onların tabiatlarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır.94 Hatta Râzî, Galen’in eserlerinde gördüğü çelişkileri ortaya koymak için “Kitabu’ş-Şukuk ala Calinus” isimli bir de eser yazmıştır. Ebû Bekir er-Râzî’nin, ahlâk anlayışında etkilenmiş olduğu bir filozof da, ilk İslâm filozofu olarak kabul edilen Ebû Yusuf Yakup İbn İshak el-Kindî’dir. Her şeyden önce Râzî, etTıbbu’r-Rûhânî isimli eserinde görüldüğü üzere, ahlâk ile psikoloji arasında ilişki kurma ve ahlâkı rûhânî tıp, ya da bilimsel psikolojinin bir bölümü olarak ele almak suretiyle Platon’dan itibaren devam eden ve Kindî tarafından da takip edilmiş olan anlayışı sürdürmüştür. Her ne kadar Kindî, eserlerinde bizzat “tıbbu’r-rûhânî” kavramını kullanmamışsa da “el-Hîle li Def’i’lAhzan”95 isimli risalesi, adından da anlaşılacağı üzere, aşırı öfke ve şehvet gibi duygu ve ihtirasların baskısıyla ortaya çıkan istekler ile üzüntü, kaygı ve ölüm korkusu gibi duyguların, insanın ahlâki anlamda yetkinliğe ulaşmasına engel olacağı konusunu ele almaktadır. Buna ilaveten Kindî’nin günümüze kadar gelmemiş olan “et-Tıbbu’r-Rûhânî” isimli bir eserinden de bahsedilmektedir.96 Râzî’nin, Kindî’nin eserinin başlığını taşıyan bir eser yazmış olması dikkat çekicidir. Görülüyor ki İslâm dünyasında Kindî ile başlayan bu anlayış, daha sonra Râzî ve diğer bazı İslâm filozofları tarafından devam ettirilmiştir. Dolayısıyla da İslâm filozofları ahlâkı, “rûhânî bir tababet” olarak kabul ettikleri söylenebilir.97 Ayrıca Râzî, Kindî’nin üzüntü ve ölüm korkusu konusundaki görüşlerini de adından ve eserinden bahsetmeksizin devam ettirmiştir. Bu noktada her iki filozof arasında birçok benzerlikler bulunmaktadır. Zira ikisi de ahlâk felsefelerinde, daha önce ifade ettiğimiz gibi Sokratik-Platonik etkiyi yansıtmaktadırlar. Onlar, kevn ve fesada konu olan bu alemde bulunduğumuz sürece elem ve sıkıntıdan kurtulamayacağımız, sevilen şeylerin kaybedilmesinin üzüntüye sebebiyet verdiği ve ölüm korkusunun ancak ölümden sonra daha iyi ve yüksek bir 94 Râzî, Kitabu’ş-Şukuk, s. 67-68. 95 Bu eser Mustafa Çağrıcı tarafından “Üzüntüden Kurtulma Yolları” ismiyle Türkçe’ye tercüme edilmiş olup Arapça aslı ile birlikte basılmıştır. Bkz. Ebû Yusuf Yakup b. İshak el-Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, çev. Mustafa Çağrıcı, İFAV, İstanbul 1998. 96 Richard Walzer, “Akhlak”, md. The Encyclopaedia of Islam (New Edition), E. J. Brill, Leiden 1960, I, 328; Fazlur Rahman, “Aklaq”, md. Encyclopaedia Iranica, London 1984, I, 721; Mohaghegh, “Notes on The “Spiritual Physick” of Al-Râzî”, s. 7; M. Aydın, “Ahlâk-İslâm Felsefesi”, II, 10. 97 Krş. Muhammed Abdul Quasem, “Psyshology in Islamic Ethics”, The Muslim World, 71 (1981), s. 216-217; Lenn E. Goodman, “Al-Râzî", The Encyclopaedia of Islam (New Edition), E.J.Brill, Leiden 1994, VIII, 475; amlf, “Muhammad Ibn Zakariyya al-Râzî”, I, 200; Mustafa Çağrıcı, “Kindi'nin Defu'l-Ahzan adlı Risalesi, Kaynakları ve Tesirleri”, MÜİF Dergisi, sy. 7-8-9-10, yıl. 1989-90-91-91, İstanbul 1995, s. 222. 50 Dr. Hüseyin Karaman hayata geçileceğine inanmakla tam olarak giderilebileceği gibi konular ile haset ve kıskançlık anlayışlarında aynı görüştedirler.98 Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, tabip-filozof Ebû Bekir er-Râzî, metafizik ve ahlâk felsefesinde, sadece tek bir kişi ve ekolden etkilenmemiş olduğu gibi, tamamen bir filozofu da takip etmemiştir. O felsefî sistemini oluştururken, tabiatçı filozoflar ile Sokrates ve Platon gibi İlkçağın önemli düşünürlerinden, Epiküros, Galen ve Kindî’den etkilenmiştir. Günümüze kadar gelen eserlerinde de görüldüğü gibi Râzî, bu kültür ve düşüncelerden almış olduklarını, kendi bilgi, tecrübe ve gözlemleriyle zenginleştirerek düşünce sistemini oluşturmuştur. Dolayısıyla da bütün felsefî sistemler gibi onun felsefesi de, kaynakları açısından hetorejen bir yapıya sahip olmaktadır

.

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ FAHREDDİN ER-RÂZÎ’NİN ŞERHU’L-İŞÂRÂT’INDA YARATMA SORUNU Zeynep ÇAKMAK 2501151302 TEZ DANIŞMANI PROF. DR. Ömer Mahir ALPER İSTANBUL – 2019 III ÖZ FAHREDDİN ER-RÂZÎ’NİN ŞERHU’L-İŞÂRÂT’INDA YARATMA SORUNU ZEYNEP ÇAKMAK Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), kendinden önce yaşayanların entellektüel birikimlerini tevarüs eden, onları eleştirel ve özgün bir yöntemle değerlendirerek kendinden sonra yaşayanların hizmetine sunan, İslam düşünce dünyasının en gözde isimlerinden birisidir. Onun, kelâm ve felsefe birlikteliğinin zirvesinde bulunduğunun tezahürü, oluşturduğu ekol ve her iki disipline ait konuları kapsamlı bir şekilde ortaya koyduğu eserleridir. İslâm filozofu İbn-i Sînâ’nın (ö. 428/1037) en önemli eserlerinden olan ve felsefesinin diğer ilimlere tesirinde etkin rol üstlendiği bilinen el-İşârât ve’ttenbîhât’ına yazılan şerhler içerisinde en mühim yer tutanlardan biri Fahreddin erRâzî’nin Şerhu’l-İşârât’ıdır. Bu çalışma, yaptığı ciddi tenkitleri ve kendine özgü düşünceleriyle belirleyici bir sima olan Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ta yaratma problemini nasıl ele aldığını incelemektedir. Çalışmanın birinci bölümünde, yaratmanın mâhiyeti açıklandıktan sonra, Râzî’nin yaratma düşüncesine kaynaklık etmesi bakımından yaratma fikrinin barındırdığı tartışmalar, tarihsel arka plan olarak verilmiştir. İkinci bölümde, yaratmanın metafizik zemini olarak varlık incelenmiş; varlığın tanımı, mâhiyet ile ilişkisi, alanları ve bölümleri ortaya konulmuştur. Son bölümde ise yaratmanın fâili olarak Tanrı’nın zât, sıfat ve fiilleri, âlemin yaratılışı ve bir yaratma modeli olan sudûr teorisine dair eleştiriler ele alınarak Râzî’nin Şerhu’l-İşârât merkezinde yaratma sorununu nasıl değerlendirdiği sunulmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, Yaratma, Varlık, Âlem IV ABSTRACT PROBLEM OF CREATION IN SHARH AL-ISHĀRĀT OF FAKHR AL-DĪN AL-RĀZĪ ZEYNEP ÇAKMAK Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) is a prominent figure in the Islamic world of thought who inherited the intellectual traditions that before him, and evaluated them in a critical and original manner. The manifestation of his climax in terms of unifying Islamic scholastic theology (Kalām) and philosophy is the comprehensive studies he puts forth in the two disciplines. This study focusses on the discussion of “creation” in Islamic philosophy as discussed in Sharh al-Ishārāt by Fakhr al-Dīn al-Rāzī, who has been widely recognized for his serious and unique commentaries and his annotations on al-Ishārāt wa al-tanbīhāt (Remarks and Admonitions) which is considered to be one of the most influential books of the prominent Muslim philosopher Ibn Sīnā (d. 428/1037) for its contribution and impact on the other disciplines. In the first part of the study, after explaining the essence of creation, Rāzī’s conception of creation, the quiddity of creation, the historical background and the fundamental debates on creation is discussed. In the second part, existence as the metaphysical ground for creation is examined along with the definition of the existence phenomenon, its relationship to the quiddity of creation and its types and parts. The final section aims to present how the problem of creation is examined in al-Rāzī 's Sharh al-Ishārāt in relation to God as the Creator and His names, actions, and adjectives; the creation of the universe and criticism towards the Theory of Emanation which is conceptualized as a creation model. Key Words: Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Sharh al-Ishārāt, Creationism, existence, Universe, Islamic Thought V ÖNSÖZ Tanrı tasavvuru ve Tanrı-âlem ilişkisi probleminin bir uzantısı olan yaratma, düşünce tarihi boyunca en çok tartışılan konulardan biri olmuştur. Âlemin meydana gelişini açıklamaya çalışan yaratma meselesi, İslam düşüncesinde de önemini korumuş, kelâm ve felsefe disiplinleri içerisinde ele alınmıştır. Konu ile ilgili düşünceler incelendiğinde, nüanslar gözetilmeksizin bunları iki ana başlık altında değerlendirmenin mümkün olduğu görülmektedir. Bunlardan ilki felâsifenin savunduğu ezelî yaratma iken diğeri kelâmcıların savunduğu sonradan yaratmadır. Yaratma ile ilgili tartışmaların merkezinde yoktan yaratma konusundan ziyâde yaratılanın ezelî mi hâdis mi olduğu bulunmaktadır. Âlemin ezelî olduğunu düşünen felâsifeye göre mûcib bizzât olan Tanrı, âlemi ezelde yaratmıştır. Yani o, âlemden zamansal olarak değil, zâtî olarak öncedir. Sonradan yaratmayı düşünen kelâmcılara göreyse âlem ile Tanrı’nın zamansal olarak birlikte bulunmaları imkânsızdır. Âlem, tek ezelî varlık olan fâil-i muhtâr Tanrı tarafından, sonradan yaratılmıştır. Yaratma anlayışlarındaki bu farklılıkların temel sebebi; varlık tanımı ve tasnifi, varlık-mâhiyet ayrımı, imkân ve zorunluluk, kadîm-hâdis, illet-malûl ilişkisi, Tanrı’nın birliği ve basitliği, kudret, irade ve ilim sıfatları, hareket ve zaman gibi konuları açıklamak için kullandıkları yöntemdir. İslâmî ilimlerin muhtelif alanlarında eser vermiş olan Râzî’nin, bu eserler vasıtasıyla ortaya koymuş olduğu sistematik düşüncesi, yaşadığı çağda ve sonrasında oldukça güçlü yankı bulmuştur. Kullandığı metotta, filozof ve mütekellim kimliklerini yansıtan Râzî, bu çalışmada da şârih kimliği ile kendini göstermektedir. Onun bu çok yönlülüğü, yaratma hususunda yapılan tartışmalara merkezî bir konumdan baktığına işaret etmektedir. Fâil-i muhtâr bir Tanrı tasavvuruna sahip olan Râzî, sonradan yaratma anlayışını benimsemektedir. Ancak o bu görüşünü, üzerinde fazlaca tesiri bulunan Gazzâlî’den (ö. 505/1111) farklı bir şekilde ortaya koymuştur. Bu çalışma ile onun yaratma sorununa bakışını anlatmak hedeflenmiştir. Son olarak, bütün yoğunluğuna rağmen zaman ayırarak titizlikle yazdıklarımı okuyan ve yol gösteren, yapıcı eleştirileriyle kendimi geliştirmeme katkı sağlayan; VI ilkeli, prensipli çalışma disipliniyle her daim örnek olan danışman hocam Prof. Dr. Ömer Mahir Alper’e, emeklerinden ötürü çok teşekkür ederim. Ayrıca sahip olduğum imkânı bana lütfedene; yapamayacağımı düşündüğüm zamanlarda, yapabileceğime inanıp beni de inandırmak için maddi-manevi destekleyerek yüreklendiren aileme ve arkadaşlarıma; üzerimde hakkı bulunan bütün hocalarıma şükranlarımı sunmayı borç bilirim. Zeynep ÇAKMAK İstanbul, 2019 VII İÇİNDEKİLER ÖZ ........................................................................................................................III ABSTRACT......................................................................................................... IV ÖNSÖZ ..................................................................................................................V KISALTMALAR LİSTESİ................................................................................. IX GİRİŞ ......................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM YARATMA 1. Yaratmanın Mâhiyeti .........................................................................................6 2. Yaratma Düşüncesinin Tarihsel Arka Planı....................................................14 2.1. Ezelî Yaratma ...............................................................................................19 2.2. Sonradan Yaratma.........................................................................................26 İKİNCİ BÖLÜM YARATMANIN METAFİZİK ZEMİNİ: VARLIK 1. Varlık Tanımı ...................................................................................................41 2. Varlığın Var Olanlar Arasında Ortaklığı........................................................44 3. Varlık Alanları..................................................................................................46 4. Varlık-Mâhiyet İlişkisi......................................................................................48 VIII 5. Varlık Bölümleri...............................................................................................55 5.1. Mümkün Varlık.............................................................................................56 5.2. Zorunlu Varlık ..............................................................................................64 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM YARATAN: TANRI’NIN ZÂT VE SIFATLARINDAN HAREKETLE YARATMA 1. Mâhiyetlere Varlık Vermesi Bakımından Zorunlu Varlığın Zâtı...................66 2. Mâhiyetlere Varlık Vermesi Bakımından Zorunlu Varlığın Sıfatları............72 2.1. İlim...............................................................................................................75 2.2. İrade..............................................................................................................81 2.3. Kudret...........................................................................................................84 3. Mâhiyetlere Varlık Vermesi Bakımından Zorunlu Varlığın Fiilleri ..............87 3.1. Yaratma (Âlemin Yaratılışı)..........................................................................88 3.2. Sudûr ve Eleştirisi .......................................................................................101 SONUÇ ................................................................. Hata! Yer işareti tanımlanmamış. BİBLİYOGRAFYA............................................................................................112 IX KISALTMALAR LİSTESİ a.g.e. : Adı geçen eser a.mlf. : Aynı müellif AÜİF : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi bkz. : Bakınız C. : Cilt çev. : Çeviren der. : Derleyen DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı ed. : Editör haz. : Hazırlayan İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi MEB : Millî Eğitim Bakanlığı m.ö. : Milâttan önce nşr. : Neşreden ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa sdl. : Sadeleştiren SBE : Sosyal Bilimler Entstitüsü thk. : Tahkik eden t. y. : Tarih yok Yay. : Yayınları/Yayıncılık 1 GİRİŞ 1. Tezin Konusu ve Önemi Metafiziğin en temel sorusu, varlığın neden yok değil de var olduğudur. Bu soru hemen akabinde insanı, varlığın dayandığı temel ilkenin ne olduğu sorusuna götürür. Yaratma anlayışı, varlığın var oluşunu yaratıcı varlık fikrine dayandırarak açıklamaya çalışır. Nazarî düşüncenin iki önemli disiplini felsefe ve kelâm, bu yaratıcı varlığın mutlak yetkinliğe sahip olan Allah olduğunu kabul ederek yaratma modellerini ortaya koyar. İslam düşünürlerinin çoğunluğu, Allah dışındaki tüm varlığı âlem olarak nitelendirir. Âlemin yaratıcı tarafından yaratılmış olması hususunda herhangi bir ihtilaf söz konusu değilken bu yaratmanın gerçekleştiği zaman hem yaratma modellerini belirleyen hem de tartışmaların yoğunlaştığı noktadır. Meşşâî filozofların önde gelen isimleri Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ, Allahâlem ilişkisini zorunlulukla açıklayıp âlemin Allah’tan ezelde sudûr ettiği tezini ortaya atmışlardır. Bu teori, başta Gazzâlî (ö. 505/1111) olmak üzere kelâmcılar ve bazı filozoflar tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Tehâfüt geleneğinin en önemli konularından biri olan âlemin ezeliliği, Râzî tarafından da birçok eserinde oldukça geniş bir yer bulmuştur. Râzî, mantıktan metafiziğe, dil ve usulden kelâma kadar pek çok ilimde kitaplar yazmış bir düşünür ve âlim olduğundan dinî ve aklî ilimlerin pek çok ayrıntı meselesinde yaptığı katkılardan söz etmek mümkündür. Ondan sonra yazılan felsefe ve kelâm kitaplarında neredeyse hiçbir konu, onun görüş, eleştiri ve tespitlerinden bağımsız ele alınamaz olmuştur. Bu bağlamda Râzî, müteahhirîn döneminin “imamı” unvanıyla anılmaktadır.1 O, Gazzâlî’den devraldığı felsefe-kelâm ilişkilerini genişleterek yeni bir yön vermiştir. İbn Sînâ’nın vefatından sonra onun felsefesi yorum, açılım ve eleştiri işlemine muhatap olmuş, bir yandan takipçileri bir yandan eleştirenler tarafından düşünceleri farklı şekillerde ele alınmaya devam etmiştir. Bu yaklaşımların en belirleyicilerinden 1 Ömer Türker, “Kelâm ve Felsefe Tarihinde Fahreddin er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed: Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul, İsam Yay., 2013, s. 17. 2 biri hiç şüphesiz Gazzâli ile başlayan ve Râzî ile sistemleşen “bilim-felsefe-din sentezine dayalı”, Dimitri Gutas’ın İbn Sînâcılığın “ana gövdesi” dediği çizgidir. Râzî, felsefe ile kelâm arasında, belirli kelâmî öğretileri yeniden temellendirme ile birlikte kelâmî yönteme yönelik tenkitlerde bulunarak; bir yandan da belirli felsefî görüşleri alımlama yanında felâsifeye, özellikle de İbn Sînâ’ya eleştiriler yönelterek bir sentez gerçekleştirmiştir.2 Râzî, İbn Sînâ eleştirmeni olduğu kadar, onun şârihi ve yorumcusu sıfatıyla tebârüz etmiş; kelâm ve felsefe arasında yüzyıllar boyunca devam edecek yöntem ve mesâil düzeyindeki terkip, cem´ ve mezc ameliyesini şekillendirmiştir. O, İslâm düşüncesindeki bu sentez tarzın en belirgin karakterlerindendir.3 Râzî’nin İslâm düşünce tarihindeki önemine kısaca değindikten sonra çalışmamızı doğrudan ilgilendirmesi bakımından, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’ttenbîhât adlı eserine değinmek yerinde olacaktır. İşârât, İbn Sînâ’nın eserleri arasında, kendisinden sonraki döneme etkisi bakımından en önemlilerin başında gelmektedir. Onun son eserlerinden olduğu için, ilmî çevrelerce, düşüncesini en olgun haliyle yansıttığı bir eser olarak görülen İşârât’ın, yazıldığı tarihten itibaren üzerine birçok şerh, hâşiye ve ta`lîkât yazılmıştır. Hiç şüphesiz Râzî’nin şerhi, bu şerhler arasında en etkilisi ve en yetkin eleştirel felsefe okumasıdır. Ayrıca İşârât’ın ilgi odağı haline gelmesi Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ı sayesinde olmuştur. Sonrasında gerek Râzî’yi ve şerhini tenkit amacıyla gerekse de kendi düşüncelerini savunmak amacıyla birçok düşünür tarafından İşârât üzerine eserler yazılmış ve böylece “İşârât geleneği” denilebilecek bir literatür oluşmuştur.4 Yukarıda kısaca belirtildiği üzere, felsefe ve kelâm tarihinde oldukça büyük bir önemi hâiz olan Râzî hakkında, çok sayıda nitelikli çalışma bulunmaktadır. Bu çalışma, Şerhu’l-İşârât odağında, Râzî’nin diğer eserlerinden ve hakkında yapılan araştırmalardan istifade ile felsefenin en çetrefilli meselelerinden olan yaratma sorununu irdelemektedir. Râzî’nin ve eserlerinin ehemmiyeti nispetinde, bu 2 Ömer Mahir Alper, “VII/XIII. Yüzyılda İbn Sînâcı Gelenek: Tenkit ve Terkip Arasında”, Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildirileri içinde, Ankara, YBÜ Yay., 2014, s. 27. 3 Müstakim Arıcı, “İslâm Düşüncesinde Fahreddin er-Râzî Ekolü”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed: Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul, İsam Yay., 2013, s. 172. 4 Agil Şirinov, “İşârât Geleneği Bağlamında Fahreddin er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed: Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul, İsam Yay., 2013, s. 203, 204, 208. 3 çalışmanın da kendinde bir önem taşıdığını söylemek mümkündür. Ancak Râzî’yi anlayabilmenin, onun düşüncelerini doğru, açık-seçik sunabilmenin güçlüğü ve araştırma konumuzu bütünüyle ele alabilmenin zorluğu düşünüldüğünde, çalışmamızın eksikliklerden ve hatalardan uzak olamayacağı aşikârdır. Dolayısıyla bu tez, Râzî ve alana dair ortaya konulanlar içerisinde, mütevazı bir gayretten fazlası değildir. 2. Tezin Metodu, Kapsamı ve Sınırları Bu çalışma, belirli bir düşünürün belirli bir eserinde ele aldığı belirli bir konuyu anlatmayı amaçladığından, öncelikle betimleyici bir yöntem kullanılmıştır. Ancak eserin şerh olması ve müellifin muhtelif düşüncelerini barındıran çok sayıda eserinin bulunması nedeniyle, ağırlıkla karşılaştırma yöntemine başvurulmuştur. Şerhu’lİşârât özelinde, Râzî’nin yaratma anlayışını ortaya koymak başlıca hedefimizdir. Fakat eserde yer almayan ve konuyu bütünüyle sunabilmek için gerekli olan hususlarda, Râzî’nin başka eserleri referans alınmıştır. Ayrıca eser bir İşârât şerhi olduğundan, Râzî’nin düşünceleri İbn Sînâ’ya nispetle verilmiştir. Nitekim Râzî bu eserde, kimi zaman İbn Sînâ eleştirisi yapmış kimi zaman da onun görüşlerini benimseyerek sözlerini anlaşılır kılmaya çalışmıştır. Dolayısıyla onun fikirleri, diğer eserlerinde bulunan kendi fikirleri ve İbn Sînâ’ya ait düşünceler ile karşılaştırılarak arz edilmeye gayret gösterilmiştir. Birinci bölümde, varlığın nasıl var olduğunu açıklamaya çalışan yaratma meselesinin neliği ele alınmış ve yaratmanın iki tarafı olan yaratan-yaratılan varlıklardan hareketle ortaya çıkan sorulara işaret edilmiştir. Bu çerçevede, Râzî’nin yaratma anlayışında belirleyici olması bakımından, nasıl yaratma modellerinin üretildiği, kimler tarafından hangi sâiklerle ortaya konulduğu ve ne tür tartışmalar doğurduğu kısaca verilmeye çalışılmıştır. Özellikle Tehâfüt geleneğinde oldukça geniş yer tutması açısından, felâsifenin ezelî âlem görüşleri ve Gazzâlî nezdinde kelâmcıların genel eleştirileri, kendi yaratma anlayışlarıyla birlikte ortaya konulmuştur. İkinci bölümde, yaratmanın yaratılan cephesi, yani yaratmanın metafizik zemini olan varlık konusu işlenmiştir. Varlığın tanımı, var olanlar ile iştirâkinin olup 4 olmadığı, varlık-mâhiyet ilişkisi, varlık alanları, mümkün ve zorunlu varlık gibi meseleler hakkında Râzî’nin düşünceleri, İbn Sînâ ile benzer ve ayrı yönlerine temas edilerek verilmeye çalışılmıştır. Son bölümde ise, mâhiyete varlık vermesi bakımından zorunlu varlığın zâtı; ilim, irade ve kudret sıfatları; âlemi yaratması ve felâsifenin ezelî yaratma modeli olan sudûr teorisine dair eleştiriler, yaratmanın yaratan tarafından hareketle konu edinmiştir. Özellikle âlemin yaratılışı bölümünde Râzî’nin bakış açısı Şerhu’l-İşârât dışında başka bir kaynağa gidilmeden, bölümün büyük bir kısmında da mezkûr eser çerçevesinde kalarak elimizden geldiğince anlatılmaya gayret edilmiştir. 3. Literatür Değerlendirmesi Bu çalışma, adından da anlaşıldığı üzere Şerhu’l-İşârât esas alınarak hazırlanmıştır. Bundan ötürü birinci ve en önemli kaynağımız Şerhu’l-İşârât’tır. Ancak kaynak eserde verilen bilgilerin sınırlılığı ve Râzî’nin düşüncelerini tek bir esere dayandırarak vermenin eksik ve yanlış bilgi vermek gibi bir sorun oluşturabileceği gerekçesiyle, konuyu bir bütün olarak sunabilmek için diğer eserlerine de başvurulmuştur. Râzî’nin İbn Sînâ çizgisini takip ettiği el-Mebâhisü’lMeşrikiyye, kelâmî yönteme göre yazmış olduğu el-Muhassal başta olmak üzere, elErba`in fî usûli’d-dîn, el-Mesâiü’l-hamsûn fi usûli’d-dîn, Me`âlimu `usûli’d-dîn, Şerhu ´Uyûni’l-hikme, Şerhu esmâillâhi’l-hüsna, Risâletu’l Kemâliyye, elMetâlibü’l-‘âliye min ‘ilmi’l-ilahî, Mefâtîhu’l-gayb (et-Tefsîr-ü’l-kebîr) eserleri de kaynak olarak kullanılmıştır. Râzî’nin şerhi, İbn Sînâ’nın eserinden hiçbir eksiltme olmaksızın, metnin tamamı üzerine yapılmıştır. O, İbn Sinâ’nın kapalı ve anlaşılması zor ifadelerini açıklamanın yanı sıra, eleştiriler yöneltmiş, bu nedenle de onun şerhten daha çok “cerh” yaptığı söylenmiştir.5 Dolayısıyla bu çalışmada Râzî’nin fikirleri, İbn Sînâ ile mukayese yapılarak verilmiştir. İbn Sînâ’nın düşünceleri ise, Râzî’nin aktarımıyla 5 Nasîrüddîn et-Tûsî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, nşr. Süleyman Dünyâ, Kahire, Dâru’l-Maârif, 1960, c. 1, s.162; Hakan Coşar, “İşârât Geleneği İçinde Fahreddin er-Râzî Eleştirileri: Seyfeddin el-Âmidî Örneği”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed: Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul, İsam Yay., 2013, s. 557. 5 değil de kendi eserlerine referansla verilmeye gayret edildiğinden, temel kaynak olarak onun, el-İşârât ve’t-tenbîhât, Kitâbu’ş-Şifâ el-İlahiyyât, el-Medhâl ve Kitâbü’nNecât adlı eserleri de bulunmaktadır. Fahreddin er-Râzî hakkında, İslâm düşünce tarihindeki önemine binaen, oldukça fazla çalışma bulunmaktadır. Onun yaratma anlayışı Muammer İskenderoğlu tarafından, Fakhr al-Dîn al-Râzî and Thomas Aquinas on the Question of the Eternety of the World adlı karşılaştırmalı inceleme çalışmasıyla ortaya konulmuştur. Bu çalışma, el-Metâlib’in ilgili bölümü esas alınarak hazırlanmıştır. Râzî felsefesi ve İbn Sînâ ile karşılaştırılması bakımından, Eşref Altaş’ın, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi adlı eseri ikincil kaynaklar arasında en fazla faydalandığımız çalışmadır. Ömer Türker ve Osman Demir editörlüğünde hazırlanan İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, Muhammed Salih ezZerkân’ın Fahruddin er-Râzî ve arâuhu’l-kelâmiyye ve’l-felsefiyye, Fethullah Huleyf’in Fahrettin er-Râzî, Hanî Numan Ferhad’ın Mesâilü’l hilaf beyne’r-Râzî ve’t-Tûsî, Fahrettin Olguner’in Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî-Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, Şaban Haklı’nın Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin er-Râzî Örneği adlı eserleri, Râzî’nin felsefî ve kelâmî görüşlerini anlamada önemli bilgiler sunmuştur. Bunlara ek olarak Selahattin Küfrevi’nin, “Fahreddin Er-Râzî’nin Felsefî Kelamında Zorunlu Varlık Kavramı” adlı makalesi, İsmail Hanoğlu’nun Fahruddîn er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme’ Adlı Eserinin Tahkîki ve Değerlendirmesi adlı doktora tezi, Mehmet Fatih Arslan’ın Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mâhiyet adlı yüksek lisans tezi, Fatih Toktaş’ın İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri ve Hüseyin Atay’ın Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma adlı çalışması araştırmamızın bu hale gelmesinde katkı sağlayan diğer eserlerdendir. Son olarak belirtmek gerekir ki Râzî’nin şerhinde, İbn Sînâ’ya ait olduğunu söylediği bazı görüşleri, şerh geleneği içerisinde eser veren Seyfeddin Âmidî (ö. 631/1233) ve Nâsırüddin Tûsî (ö. 672/1274) tarafından eleştirilmiş, yanlış anladığı hususlar belirtilmiştir. Burada bu şerhlere, çalışmanın İbn Sînâ merkezli bir görünüm kazanacağı endişesiyle yer verilememiştir. 6 BİRİNCİ BÖLÜM YARATMA 1. Yaratmanın Mâhiyeti İnsan tarih boyunca kendini, var oluş serüvenini ve bulunduğu dünyadaki gerçek yerini anlamaya çalışmıştır.6 İnsandaki bu anlama isteği ve merakı onu araştırmaya sevk etmiş, kendisinin ve içinde bulunduğu dünyanın neden ve nasıl var olduğu sorularıyla onu aşkın bir varlığı bulmaya ve onunla kurulan ilişkiyi tespite yönlendirmiştir. Bu anlama ve anlamlandırma sürecinde, insanın takip edebileceği iki yol vardır: felsefe ve din. Bilindiği üzere felsefenin amacı âlemde olup biten her şeyi, düzgün ve birlikli bir şekilde kavramak ve insanın kendisinin, bu bütün içinde aldığı yeri ve oynadığı rolü belirtmektir.7 İlk çağdan itibaren birçok filozof tarafından yaratma meselesi bu amaç doğrultusunda ele alınmıştır. Din söz konusu olduğunda gerek kelâmcılar gerekse filozoflar tarafından yaratılış anlaşılmaya çalışılmış ve yaratıcı olarak Tanrı merkeze alınarak tartışmalar yapılmıştır. Bir monoteistin, yaratmayı kabul etmeden varlıkların kaynağını ve varoluş tarzını, tabiatını, insanı, Tanrı’yı anlayabilmesi mümkün değildir.8 Yaratılış ve ondan sonraki düzenlemeler (kozmoloji ve kozmogoni) sadece var olmanın mâhiyetini açıklamakla kalmayıp insanın yeryüzündeki konumunu ve kendisini kurtuluşa erdirecek ahlâkî tutumların neler olduğunu da söylemektedir. İnsanın, evrenin yapısı ve yazgısı; evrenin aslı ve anlamı üzerinde düşünmesiyle ortaya çıkmış olan felsefe, tarihi boyunca bu konularla ilgilenmiştir. 9 Bu hususlar, doğa filozofları dediğimiz ilk çağ filozoflarından günümüze değin tüm filozofların zihnini meşgul etmiştir. Var olmanın, yaratılmış olmanın bu denli önemli bir mesele olmasının sebebi, hayatın diğer alanlarını anlamanın yegâne yolu olmasıdır. İnsan hayatının en etkili, en kuşatıcı, en birleştirici ve en köklü üst kurumu olan din, insanın evrendeki konumunu ve olguları anlama, anlamlandırma ve yorumlamada, 6 Karl Jaspers, Felsefe Nedir?, çev. İsmet Zeki Eyüboğlu, İstanbul, Say Yay., 1997, s. 8. 7 Kâmıran Birand, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara, Ajans-Türk Matbaası, 1958, s. 4. 8 Zeki Özcan, Agustinus’ta Tanrı ve Yaratma, İstanbul, Alfa Yay., 1999, s. 117 9 Ernst Von Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, çev. Vural Okur, İstanbul, İm Yay., 2005, s. 51. 7 insanı hiçbir zaman yalnız bırakmamıştır. Din, insanın aşkın alanla içkin alan arasında ilişki kurmasını sağlayarak onu yüce bir otoriteyle karşı karşıya getirir.10 Tüm dinler insanın ve evrenin nasıl varlığa geldiğini kendi Tanrı tasavvurları doğrultusunda belirtmiştir. İslâm dini özelinde, insanın, yerin, göğün, hayvanların ve bitkilerin var olmasını sağlayan her şeyin yaratıcısı olan Allah’tır. İslâm dininin birincil referansları olan Kur’an ve hadîslerde mutlak yaratıcının Allah olduğu ifade edilir. İslâm düşünce geleneklerinde yaratıcı olarak Allah kabul edilmekle birlikte, O’nun nasıl yarattığı bir mesele olmuş ve bu bağlamda çeşitli cevaplar verilmeye çalışılmıştır. İnsanın cevabını aradığı en önemli sorulardan biri addedilen, varlığın nasıl var olduğu sorusunu açıklama yollarından sayılan yaratma meselesinde, temelde iki varlık bulunur. Bunlardan biri ‘yaratan’ diğeri ise ‘yaratılan’ varlıktır. Bu iki varlığın birbirinden farklı olması gerektiği açıktır.11 Bu farklılıktan dolayı yaratma meselesini anlamada birtakım zorluklar ortaya çıkmaktadır. Yaratmanın fâili olan Tanrı nasıl bir Tanrı’dır? O’nun zâtı ve mâhiyeti nedir? Yaratmaya konu olması bakımından Tanrı’nın ilim, irade ve kudret sıfatları nasıl anlaşılmalıdır? O’nun yaratması ihtiyarî midir, zorunlu mudur; yaratma fiili nasıl ve ne zaman gerçekleşmiştir? Tanrı âlemi niçin yaratmıştır? O’nun mükemmelliğinden ödün vermeksizin yaratmasının keyfiyeti nedir? Tanrı’nın âlem ile ilişkisi nasıldır? Âlem ile kastedilen nedir? Yaratma ezelde midir sonradan mı olmuştur? Âlemin bir başlangıcı var mıdır? Yaratma yoktan mı yoksa bir maddeden midir? Yoktan yaratılmaysa bu yokluk nedir? Bir maddeden ise o ilk madde nedir? vs. gibi sorular, yaratma anlayışlarındaki farklılıklarda belirleyici rol üstlenmektedir. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkide yaratma aslî bir konuma sahiptir. Zira mümkün mâhiyetlerin temel özelliği “varlık yoksulluğu” olduğu gibi, bu mâhiyetlerin varlık kazanmış hâli olan âlemin de temel vasfı yaratılmış olmasıdır. Bu nedenle onun yaratılmış olma vasfı merkeze alınarak âlemin Tanrı tarafından nasıl yaratıldığı incelenmelidir. Tanrı’nın âlemi ve içindekileri yaratması, tek biçimde olmayıp farklı 10 Şahin Efil, İslam ve Batı Düşüncesinde Yaratılış Modelleri, İstanbul, Pınar Yay., 2002, s. 9, 10. 11 Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974, s. 7. 8 şekil ve düzeylerdedir.12 Bu çerçevede yaratılış meselesini anlayabilmek için, yaratma anlamında kullanılan kavramların neler olduğunu belirlemek ve ne anlama geldiklerini açıklamak gereklidir. Burada bu kavramlardan bazıları ele alınacaktır. Yaratmanın Arapça karşılığı olarak kaynaklarda en çok geçen kelime “halk”tır. Kelime, filozoflar tarafından daha çok “bir şeyi bir şeyden meydana getirme” anlamında kullanılmıştır.13 Fârâbî, “halk” kelimesini kullanmakla beraber anlamını açıklamazken İbn Sînâ, hem daha sık kullanmakta hem de mânâ vermektedir.14 İbn Sînâ’ ya göre “halk”, varlığın nasıl oluştuğunu açıklayan, madde ve sûretten ne şekilde hâsıl olduğunu ifade eden bir kavramdır.15 Sözlerinden anlaşıldığı üzere İbn Sînâ, “halk” kelimesi ile âlemdeki, maddenin olduğu yerdeki yaratmadan bahsetmekte, “yoktan yaratma” anlamı vermemektedir. İbn Rüşd ise İbn Sînâ’ya ek olarak, “halk” kelimesinin gayb âlemi için de kullanılabileceğini ve filozofların “kendi kendine var olması mümkün olmayan varlığa başka bir varlık tarafından varlık verilmesi gerektiği” görüşlerinin, kelâmcılar tarafından “halk, ihtirâ´ ve teklif” kavramları ile ifade edildiğini söylemektedir.16 Fahreddin er-Râzî, “halk” kavramının yoktan var etmeyi değil de bir şeyi gerçekleştirmeye karar verme, var edeceğine hükmetme anlamında “takdîr etme”yi ifade ettiğini düşünmektedir.17 Ona göre Allah’ın takdîri, tüm yaratıkları kapsayan, küllî ve cüz’îler hakkında geçerli olan ilmidir. “Fatr” kavramı ise O’nun yaratması, îcâd etmesi olduğu için kudretini kapsamaktadır. Dolayısıyla “halk” kavramı, ilim anlamında olduğundan nesnelerin fiilen varlığını gerektirmemekte, “fatr” kavramı da kudret anlamına geldiğinden göklerin ve yerin fiilî varlığını zorunlu kılmaktadır.18 Ayrıca “halk”, asıl ve misal olmadan yaratma anlamını içermekte, ancak Kur’an’da doğrudan doğruya zikredilmemesine rağmen bu anlamın “yoktan yaratma” anlayışına evrildiği 12 Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan: Kemalpaşazâde Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, İstanbul, Klasik Yay., 2013, s. 75. 13 Bilgehan Bengü Tortuk, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi SBE, Isparta, 2006, s. 49. 14 Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 120, 121. 15 İbn Sînâ, Tanımlar Kitabı, çev. Aygün Akyol, İclal Arslan, Ankara, Elis Yay., 2013, s. 64. 16 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri: Faslu’l-makâl, el-Keşf an Minhâci’l-edille, haz. Süleyman Uludağ̆, Dergâh Yay., 1985 s. 299-300. 17 er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr (Mefâtîhu’l-gayb), çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Ankara, Akçağ Yay., 1989, C. 6, 362. 18 er-Râzî, a.g.e., C. 9, s. 536. 9 görülmektedir.19 Kur’an-ı Kerim’de zikredilen “Onu topraktan yarattı”20, “Cinleri ateşten yarattı”21 şeklindeki bir çok ifade yaratmanın yoktan değil, bir asıldan olduğunu göstermektedir ki “yoktan yaratma” ile “yok iken yaratma” birbirinden farklıdır.22 Râzi’ye bakılırsa bu kavram, yaratma ve var etmeyi bile ifade etmemektedir. Çünkü “Onu topraktan halk etti ve sonra ona ‘ol’ dedi”23 âyetinde, “halk etmek” yaratmak anlamına gelmiş oluyorsa, bu, Allah’ın zaten var olan bir şeye yeniden ‘ol’ demesi anlamına gelecektir ki imkânsızdır. Dolayısıyla “halk”, takdîr etmek anlamına gelmektedir.24 “Her şeyi yarattı, sonra takdîr etti”25 ayetine bakılınca takdîr etmenin yinelenmesiyle anlam vermenin güçleşmesi gibi bir sorun ortaya çıkmaktadır ki Râzî, çözüm sadedine “halk” (takdîr etme) kavramına; canlı, cansız varlıkların, mevcut mütenasip yapılarını ifade eden bir takdîrle var edilmeleri, “takdîr” kavramınaysa; insanların dinî ve dünyevî sorumluluklara ehil tarzda oluşlarıyla cansızların iş ve maslahata elverişli kılınışları anlamını vermektedir.26 Bu durumda, Râzî’ye göre “halk”, varoluşsal; “takdîr” ise varoluş sonrası yaşamsal bir içeriğe sahiptir, denilebilir.27 Kemalpaşazâde, Râzî’ye benzer şekilde, “halk” lafzının “takdirde bulunup [bir ölçü ve sınırla belirleyip] îcâd etmek olup bazen îcâd olmaksızın sadece takdîr için söylendiğini belirtmektedir. Ayrıca o, insanın belirli bir yapı ve özellikte yaratılmasını “halk” terimiyle açıklamakta ve “halk”ın “sun´”u da kapsayan bir kullanımı olduğunu söylemektedir.28 Yaratmayı ifade eden kavramlardan biri olan “ibdâ´”, “yapmak, inşa etmek, ihdâs etmek; başlamak, ilk olmak” anlamına gelen “bed´” kökünden gelen ziyadeli mastardır.29 Allah’a nisbet edildiğinde “önceden bir örneği olmadan bir şeyi yaratmak”30, “alete, maddeye, zamana ve mekâna bağlı kalmadan bir şeye varlık 19 Hüseyin Aydın, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, Ankara, DİB Yay., 2012, s.72, 73. 20 Âl-i İmrân, 3/59. 21 Rahmân, 55/15 22 Sinan Öge, Allah’tan Âlem’e İlâhî Fiiller, Ankara, Araştırma Yay., 2009, s. 137. 23 Âl-i İmrân, 3/59. 24 er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, C. 6, s. 362. 25 Furkân, 25/2. 26 er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, C. 17, s. 173-175 27 Öge, Allah’tan Âlem’e İlâhî Fiilleri, s. 137. 28 Alper, Varlık ve İnsan, s. 76. 29 Çağrıcı, “Yaratma” s. 325. 30 İbn Mânzur, Lisânü’l-Arab, Kum, Neşrü Edebi’l-havza, 1363/1405, C. 8, s. 6. 10 kazandırmak”31, “bir şeyi yoktan var etmek, bir şeyden başka bir şey oluşturmak”32 şekillerinde anlam verilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de “bed´” ve müştakları toplam on beş yerde geçmekte, on üç tanesi (Yûsuf, 12/76; Tevbe, 9/13 hariç) yaratma anlamında zikredilmektedir.33 Aynı kökten türeyen “Bedî´”, Allah’ın isimlerindendir. “Göklerin ve yerin bedî´i”34 olarak ifade edilen Yüce Allah, hiçbir şey yokken, örnek olacak, kendine benzeyecek asıl, misal, madde, şekil olmaksızın, her nev’in ilk ferdini, ilk örneğini îcâd ve tekvîn edendir.35 Ayrıca Allah’ın “bed´” kökünden türeyen el-Mubdi´ ismiyle el-Mu´îd ismi, daha önce varlığı bulunmayanı, örneksiz olanı ilk kez var edenin, onlar yok olduktan sonra tekrar yeni bir yaratılışla yaratacağını izah etmektedir.36 İslâm filozofları “ibdâ´” kelimesini, ittifakla yoktan yaratma anlamında kullanmışlardır.37 “İbdâ´”, ister zaman, ister hareket, isterse madde açısından olsun, aracı bir güç ya da varlık olmadan varoluşu ifade ettiği için, üst düzeyde bir yaratmaya karşılık gelmekte, akılların yaratılışı için kullanılmaktadır.38 Kindî (ö. 252/866 [?]), “ibdâ´”ı “bir şeyi yoktan var etme”39 şeklinde tarif ederken Farabî’ye nisbet edilen eserlerde40 “ibdâ´”, “bir nesneyi olmayan bir şey 31 Ragıb el-İsfahânî, Kur’an Kavramları Sözlüğü (el-Müfredât), çev. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, İstanbul, Çıra Yay., 2012, s. 124. 32 Seyyid Şerîf Cürcânî, Arapça- Türkçe Terimler Sözlüğü (Kitâbü’t-Ta´rîfât), çev. Arif Erkan, İstanbul, Bahar Yay., 1997, s. 11. 33 Ulutürk, Kur’an-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, s. 21. 34 En’âm, 6/110; Bakara, 2/117. 35 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, sdl. İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusret Bolelli, Abdullah Yücel, İstanbul, Azim Dağıtım, Zehraveyn Yay., (t. y.), C.1 s. 396, C. 3, 481-485. Mustafa Öztürk, zikredilen ayetlerin bağlamları dikkate alındığında yoktan yaratma meselesine ilişkin olmayıp Yahudiler, Hristiyanlar ve müşrik Arapların Allah’a kız-erkek çocuk yakıştırmalarına itiraz olarak Allah-mahlukât arasında yaratan-yaratılan ilişkisini belirttiğini, diğer yorumların kelâmî ön kabullerden kaynaklandığını ifade etmektedir. Bkz. Öztürk, Kur’an ve Yaratılış, s. 34. 36 Ankebût, 29/19; Yûnus, 10/4; Sebe’, 34/49; Ahmet Yüksel, Kelâmî Açıdan Âlemin Yaratılışı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Necmeddin Erbakan Üniversitesi SBE, Konya, 2013, s. 14. 37 Tortuk, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, s. 40. 38 Enver Uysal, Hudûd Risaleleri Çerçevesinde Kindî ve İbn Sînâ Felsefesinin Temel Kavramları, Bursa, Emin Yay., 2018, s. 165. 39 Kindî, “Tanımlar Üzerine (Risâle fî hudûdi’l-eşyâ’ ve rüsûmihâ)”, Felsefî Risaleler içinde, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., 2015, s. 250. 40 M. Cüneyt Kaya, burada kaynak olarak göstereceğimiz Felsefenin Temel Meseleleri (Uyûnü’lmesâil) isimli eserin, Fârâbî’nin diğer eserleriyle örtüşmediği ve onlarda bu esere atıfta bulunmadığı; klasik kaynakların bu eserin Fârâbî’ye aidiyetine dair güçlü şahitlik ortaya koymadığı gerekçeleriyle Fârâbî’ye ait olmama ihtimalinin altını çizmektedir. Bkz. M. Cüneyt Kaya, “Şukûk alâ ´Uyûn: ´Uyûnü’l-mesâil’in Fârâbî’ye Âidiyeti Üzerine”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 27 (2012), s. 29-67. 11 üzere var etme”41 ve “varlığını kendi var etmeyen bir nesnenin varlığının devamını sağlamak”42 olarak tarif edilmektedir. İbn Sînâ ibdâ´ı, “ne bir şeyden ne de bir şey vasıtasıyla var etme” ve “zâtı gereği var olanın, zâtı gereği var olmak zorunda olmayanı aracısız bir şekilde var etmesi”43 anlamlarını vermektedir. İbn Sînâ, felâsifenin zâtı gereği zorunlu olanın, zâtı gereği zorunlu olmayanı mutlak yokluktan çıkarıp tam varlığını vermesini ve zâtı var olduğu müddetçe, sebep olmaya devam etmesini, “ibdâ´” olarak kabul ettiklerini ifade etmektedir. Ona göre, varlığın mutlak yokluktan bir illet sebebiyle varlığa çıkışı (sudûr), varlık verme tarzlarının en üstünü olan “ibdâ´” dır.44 İbn Sînâ’nın bu ifadelerinden, onun yoktan yaratmayı kabul ettiğini söylemek mümkündür. Ancak dikkatten kaçmaması gereken düşüncesinde saklı olan ezelî yaratmadır. Zorunlu varlık ezelde mutlak yokluktan ibdâ´ ile birinci aklı yaratmıştır. Sonrasında varlığa çıkanlar (ay altı âlem), yoktan değil bir şeyden var edilmişlerdir. Bu yaratmayı ifade etmek için halk (yaratma), hudûs (oluşma), fiil ve tekvîn gibi kavramlar kullanılmalıdır. Sonradan yaratma ve oluşturmadan derece açısından daha üstün olan ibdâ´’dan (benzersiz yaratma) önce bir zaman geçmemiştir.45 O halde, Allah’ın âlemden önce oluşu da zamansal değil, zâtîdir. Dolayısıyla imkânı varlıklarından önce bulunmayan, ay üstü varlıkların var oluşunu açıklamak için ibdâ´ ve zâtî hudûs (oluşma) kavramları kullanılırken imkânı, varlıklarından önce bulunan ay altı varlıklar içinse halk (yaratma) ve zamanî hudûs kavramları kullanılmalıdır.46 İbn Rüşd, “ibdâ´’ ve ihtirâ´cılar” sözleriyle bir gruptan bahsetmekle beraber “ibdâ´” kavramına belirli bir anlam yüklememiştir.47 Gâzzâlî, 41 Fârâbî, “Eflâtun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması (Kitâbü’l-Cem´beyne re’yeyi’lhakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlis)”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yay., 2005, s. 174. 42 Fârâbî, “Felsefenin Temel Meseleleri (Uyûnü’l-mesâil)”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yay., 2005, s. 119. 43 İbn Sînâ, Tanımlar Kitabı, s. 64. 44 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ el- İlahiyyât (Metafizik), çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2004, C. 2, s. 12. 45 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-tenbîhât), çev. Ali Durusoy- Muhittin Macit-Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yay., 2005, s. 139. 46 Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 126, 127. 47 Tortuk, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, s. 41. 12 Allah’ın aslî yaratılış olarak bir defada doğrudan yaratmasına “ibdâ´” 48 derken Râzî, daha önce benzeri olmayan bir şeyi yaratmasına “ibdâ´” demektedir.49 Yaratmaya ilişkin bir diğer kavram olan “fatr”ın asıl manası “yarmaktır.” Allah’a nisbet edildiğinde “varlığı yaratmak, ortaya çıkarmak” anlamına gelmektedir.50 “Fatr” kelimesi daha çok Kur’an’daki anlamını esas alan kelâmcıların ıstılahında yer almış, “tekvîn” sıfatı altında değerlendirilmiştir.51 Râzî’ye göre, “fatr” kavramı Allah’ın yaratması, îcâd etmesi olduğundan kudretini kapsamakta, bu nedenle göklerin ve yerin fiilî varlığını zorunlu kılmaktadır.52 Allah’a izâfe edilmesi sûretiyle yaratma anlamına gelen kelimelerden biri olan “sun´”, sözlükte “iş yapmak” anlamına gelmektedir. Sanatkârane yapmayı da içinde barındıran her “sun´” bir fiildir (yapmak, işlemek) ancak her fiil “sun´”değildir.53 “Sun´” kökünden türeyen “Sâni´”, her şeyi sağlam ve en güzel şekilde yapıp yaratan, en güzel sanat sahibi manasına gelen Allah’ın, isimlerinden biridir.54 Kur’an-ı Kerim’de, kelimenin Allah’a nisbetle kullanıldığı tek yer bulunmakta55 ve Allah’ın yaratma fiilinin mükemmel olduğu belirtilmektedir.56 İbn Sînâ, kelimeye “yok iken bir şeyden başka bir şeyin meydana getirilmesi”57 şeklinde sözlük anlamından farklı bir var etme anlamı vermektedir.58 “Sun´” kelimesini “iş, yapı” anlamında kullanan İbn Rüşd, bu bağlamda âlemin meydana gelişinin tesadüf olmadığını Allah’ın bir işi olduğunu belirtmektedir.59 Gazzâlî ise “sane´a” fiilinin isim hali olan “sun´”u, hakiki iradeden sâdır olan şey olarak tarif 48 Gazzâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (el-Me´arifu’l-akliyye), çev. Ahmet Kamil Cihan, İstanbul, İnsan Yay., 2002, s. 65. 49 er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, C. 6, s. 359-363. 50 İbn Mânzur, Lisânü’l-Arab, C. 5, s. 56. 51 Yücedoğru, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, s. 32. 52 Öge, Allah’tan Âlem’e İlâhî Fiiller, s. 137. 53 el-İsfahânî, Kur’an Kavramları Sözlüğü (el-Müfredât), s. 601. 54 Yüksel, Kelâmî Açıdan Âlemin Yaratılışı, s. 15. 55 Neml, 27/88. 56 Öztürk, Kur’an Ve Yaratılış, s. 37. 57 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 134. 58 Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 123 59 İbn Rüşd, İbn Rüşd’ün Felsefesi: 1. Fasl-ül-Mekaal, 2. Kitab-ül-keşf, çev. Nevzad Ayasbeyoğlu, Ankara, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yay., 1955, s. 102. 13 etmektedir.60 Kemalpaşazâde ise bu lafza “sûretin maddedeki îcâdı” anlamını vermektedir. Bu anlamda “sun´” eyleminin gerçekleşmesinden önce bir madde bulunmalıdır ki bu türden yaratma, belirli bir maddede formun var edilmesidir.61 Yaratmayı açıklamak için kullanılan kelimelerden biri olan “ca´l”, “koymak, bir şey yapmak, îcâd etmek, bir şeyden başka bir şey meydana getirmek, bir şeyin durumunu değiştirmek” anlamlarına gelmektedir.62 “Ce´ale” kelimesinin, “yaratmak, yapmak, inşâ etmek, hâsıl etmek” manasına geldiğini ifade eden Râzî, aynı zamanda kelimenin gramatik yapısına bakarak iki fiille müteaddi olursa, anlamının “haline getirdi” şeklinde olacağını belirtmektedir. Ayrıca ona göre, “ce´ale” fiili “bir şeyden başka bir şeyi çıkarıp yaratma ve bir şeyi başka bir şey haline dönüştürme, çevirme” vb. anlamlara da gelmektedir.63 Kemalpaşazâde ise “ca´l” lafzına Râzî gibi anlam verdikten sonra, onu mâhiyetin cal´i meselesiyle irtibatlı olarak ele alıp incelemektedir. Ona göre mâhiyetler, “halk” ve “îcâd” anlamında cal´in konusudur.64 Mezkûr lafızlar dışında gerek Kur’an-ı Kerim’de gerek İslâm kelâmı ve felsefesinde yaratma manasına gelen, yaratmayla ilişkili başka birçok kavram da kullanılmaktadır.65 Bunlar: “Benzersiz yaratma, her bir varlığı fiilen meydana getirme, canlıları yaratma”66 anlamına gelen ve “zer’” ile müteradif olan “ber’”; “yaratmaya başlamak”67 anlamında “nş’e” kökünden “inşâ”; âlemin yaratılmasıyla ilgili felsefede sıklıkla geçen “varlık vermek, örneksiz var etmek”68 anlamında, “vücûd” kökünden “îcâd”; “her bir varlığa özel yapı verip başka varlıklardan ayırt edilmesini sağlayan bir yapı kazandırmak”69 manasında, “svr” kökünden “tasvîr”; “var olmak, 60 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, Klasik Yay., 2005, s. 62. 61 Alper, Varlık ve İnsan, s. 75. 62 el-İsfahânî, Kur’an Kavramları Sözlüğü (el-Müfredât), s. 234, 235. 63 Hamdi Gündoğar, Fahreddin er-Râzî’de İnsan Fiileri, İstanbul, Çıra Yay., 2010, s. 173, 174. 64 Alper, Varlık ve İnsan, s. 81, 82. 65 Kelâm literatüründe yaratma ile ilgili ekseriyetle “halk, ibdâ´, îcâd, hudûs” gibi kavramlar kullanılırken İslâm felsefesinde bunlara ek “sudûr, feyz, işrak, evvel” kavramları da kullanılır. Bkz. Çağrıcı, “Yaratma”, s. 326. 66 İbn Mânzur, Lisânü’l-Arab, C. 1, s. 79. 67 İbn Mânzur, a.g.e., C. 1, s. 30, 170. 68 İbn Mânzur, a.g.e., C. 4, s. 446. 69 İbn Mânzur, a.g.e., C. 4, s. 473. 14 vuku bulmak, meydana gelmek” anlamında, “kevn/kiyân” kökünden, Allah’a nisbet edildiğinde “varlığı meydana getirmek, oluşturmak, yaratmak,70 daha önce maddesi var olan bir şeyi îcâd etmek”71 olarak mana verilen “tekvîn”; “yokken var olmak, vuku bulmak, sonradan meydana gelmek72” anlamında “hadese” kökünden “hudûs/ihdâs”; “yarmak, yırtmak, parçalamak” manasında, “har” kökünden, kelâm ve felsefede “yaratmak, yeni bir şey ortaya çıkarmak, inşa etmek”73 şeklinde anlam verilen “ihtirâ´”; “bir işin doğru düzgün yapılması, bir şeyin güzel, dengeli ve ölçülü olması”74 manasına gelen “sevvâ” kökünden “tesviye”; “bir şeyi yarmak, birbirinden ayırmak”75 manasında “feleka” kökünden “felk” vb. kavramlardır.76 2. Yaratma Düşüncesinin Tarihsel Arka Planı Şüphesiz insanlık tarihi de onunla birlikte seyreden düşünce tarihi de birbirinden tümüyle bağımsız olarak değerlendirilemez. Hiçbir düşünce boşlukta doğmamıştır. Her düşünür, kendinden öncekilerin sözlerini anlamaya çalışmış, benimsemiş ya da reddetmiş, bir şekilde kendi düşüncesini inşa etmiştir. Çalışmamızın konusu olan yaratma düşüncesi için de durum bundan farklı değildir. Râzî’nin yaratma anlayışını etkileyen tarihsel sürece kısaca göz atmak, onun düşüncesini oluşturan sâikleri tespit edebilmek ve resmi daha net görebilmek için gereklidir. Ancak çalışmamızın sınırlılığı sebebiyle, İslâm filozoflarına tesir eden Yunan düşüncesine kısaca değinilecek, ardından İslâm düşüncesinde yaratmayı ele alan felâsife ve kelâmcılardan, yaşadıkları çağda ve kendilerinden sonra etkili olmayı başaranların görüşlerine detaylı yer verilecektir.77 70 İbn Mânzur, Lisânü’l-Arab, C. 13, s. 364, 365. 71 Cürcânî, Arapça- Türkçe Terimler Sözlüğü (Kitâbü’t-Ta´rîfât), s. 65. 72 İbn Mânzur, Lisânü’l-Arab, C. 2, s. 131; Cürcânî, Arapça- Türkçe Terimler Sözlüğü (Kitâbü’tTa´rîfât), s. 14. 73 İbn Mânzur, a.g.e., C. 8, s. 69. 74 İbn Mânzur, a.g.e., C. 14, 411. 75 el-İsfahânî, Kur’an Kavramları Sözlüğü (el-Müfredât), s. 532. 76 Kur’an’da yaratmaya ilişkin zikredilen “enbete, ahrace, fe’ale, e’ade, âtâ’, vehebe, elka, enzele” kavramlarının anlamlarını ve hangi bağlamlarda kullanıldığını görmek için bkz. Ulutürk, Kur’an-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, s. 51-64. 77 İslâm düşüncesinin üretildiği tarihsel süreç, oldukça geniş bir zamanı ve fazla düşünürü içine almaktadır. Bu sürece dahil olan tüm isimlerin yaratma düşünceleri, mensup oldukları geleneğin izlerini taşımakla birlikte bulundukları ekol içerisinde farklılıklar, nüanslar barındırmaktadır. Bütün bunların farkında olarak ve çalışmamızın sınırlılığını da düşünerek; burada ezelî yaratma ve sonradan yaratmayı ele alırken bu meseleyi tartışan taraflar arasında en etkili olduğunu düşündüğümüz Fârâbî, İbn Sîna, 15 İslâm düşüncesini oldukça etkileyen Platon (m.ö. 427-347) ve öğrencisi Aristoteles (m.ö. 384-322), âlemin oluşumuna kendisi ötesinde, fiziksel olmayan, aşkın bir zekâ ve gücün kaynaklık ettiğine işaret eden78 ilk filozoflardır. Platon’un düşünce sistemine göre, ideler ve görünüşler âlemi olarak birbirinden tamamen ayrı iki âlem bulunmaktadır. İdeler âlemi öncesiz, sonsuz, değişmeyen, meydana gelmemiş olan, yok olmayan, mükemmel, tümel ve maddesiz varlıkların bulunduğu âlemdir. Görünüşler âlemiyse sürekli oluş ve yok oluşa tabi olan, değişen ve sonlu varlıkların dünyasıdır. Gerçekte var olan ideler âlemidir. Görünüşler âlemi ideler âleminin bir kopyası, yansımasıdır.79 Platon’un âlem anlayışına göre, ezelî ve değişime kapalı olan idenin tam karşısında yokluk bulunmaktadır. Yokluk, idenin mükemmel bir âlem yapması için bulunan ilk şey hükmündedir. Bu ilk şey bir cisim değildir. Onu cisim haline getiren idenin kendisidir. Ona göre, ideye uygun olarak şekil veren Demiurgos’tur.80 Platon, Timaios’da Demiurgos’un, idealara göre maddeye nasıl şekil verdiğini anlatmaktadır. Bir heykeltraş yapmak istediği heykelin ideasına sahiptir ve ona göre mermeri işleyerek o heykeli yapar. Demiurgos’da ideler âleminden aldığı formları maddeye vererek görünüşler âlemini oluşturmaktadır.81 O, Timaios’da yaratmada bir başlangıcı olan evrenin varlığa gelişini, mutlak iyi ve değişmez olana bağlayarak Tanrı merkezli bir evren tasavvuru ortaya koymaktadır.82 Aristoteles, gerçek âlemin duyularımızla algıladığımız âlem olduğunu düşünür.83 Bu âlem, birbirinden mâhiyet olarak tamamen ayrı olan gökyüzü (ay üstü) ve yeryüzüdür (ay altı). Âlemin oluşunu, ezelî bir maddeyle ve hareketle açıklayan Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün görüşleri verilmekle iktifa edilecektir. Râzî’nin yaratma anlayışı ise üçüncü bölümde ele alınacaktır. 78 Keith Ward, “Tanrı, Şans ve Zorunluluk”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. Cafer Sadık Yaran, 9 (2004), s. 132. 79 Weber, Felsefe Tarihi, s. 55, 56; Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2: Sofistlerden Platon’a, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2006, C. 2, s. 232-235; Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2012, s. 64. 80 Weber, Felsefe Tarihi, s. 60, 61; Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2, s. 257; Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 65. 81 Platon, Timaios, çev. Erol Güney, Lütfi Ay, İstanbul, Maarif Matbaası, 1943, s. 22, 23. 82 Platon’un Timaios’da âlemin yaratılışını nasıl ele aldığı hakkında detaylı bir değerlendirme için bk. Şamil Öçal, “Platon’un Timaios Diyalogunda Tanrı Evren Oluşumu: God and the Formation of Cosmos the Plato’s Timaeus”, Beytülhikme:An İnternational Journal of Philosophy, 7 (2017), s. 65-83. 83 Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 73-75. 16 Aristoteles’e göre, gökyüzü ve yeryüzü maddesel olarak birbirinden farklıdır.84 Mutlak yokluktan hiçbir şeyin çıkamayacağını benimseyen Aristoteles’de, ether (esîr) adı verilen maddeden oluşan gökyüzünün ve dört unsurdan oluşan yeryüzünün varlığının dayandığı bir ilk madde vardır. O, var oluşun ilk şartı olarak gördüğü ezelî maddeyi85; hiçbir niteliği olmayan, gerçeklik dünyasında olmayıp ancak zihinde tasavvur edilebilen bir olgu, bir imkân olarak algılamaktadır.86 O halde bu imkânın gerçekleşmesi, bu potansiyelin var olması için ne gerekmektedir? Aristoteles, imkânın gerçekleşmesini sağlayacak şeyin maddenin dışında bulunmayan, nesnelerin içerisinde, onlarla birlikte ezelî ve sonsuz olarak bulunan, form olduğunu düşünür.87 Varlık, maddede gerçekleşen formdur. Oluş ise ilk hareket ettiricinin veya salt form olan Tanrı’nın ezelî maddeye etki ederek şekil vermesidir. Öyleyse âlemin meydana gelişi, Tanrı’nın maddeye tesirinden başka bir şey değildir. Tanrı, ezelden beri hazır olan maddeye sadece bir form vermiştir.88 Aristoteles, bu tesiri, imkândan varlığa çıkma durumunu açıklarken hareketten bahsetmiştir. Bu anlamda Tanrı, ay üstü âlemdeki düzenli ve dairesel harekete, ay altı âlemdeki oluş ve yok oluşa sebep olan, hareket etmeksizin hareket ettiren, ezelî ve ebedî töz, salt fiil olan ilk hareket ettiricidir (İlk Muharrik). 89 Platon ve Aristoteles, seleflerinden aldığı birikimi daha ileri götürerek âlemin kendi kendisini açıklayan bir ilke olamayacağına ulaşarak aşkın bir gücü devreye sokmuştur. Ancak bu, onların âlemin var oluşunu salt Tanrı ile açıkladıkları anlamına gelmemektedir. 90 İlkçağ felsefesi, sonlara doğru dinî bir renge bürünmüştür.91 Bu dönemde zuhur eden ve İslâm felsefesine etkisiyle bilinen Yeni Platonculuk’un kurucusu Plotinus’un 84 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3: Aristoteles, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2007, C. 3, s. 196-197, 201; Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 76, 77. 85 Aristoteles, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Ankara, Dost Yay., 1997, s. 97. 86 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul, MEB Yay., 1993, s. 96. 87 Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 47. 88 Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 108; Gökberk, Felsefe Tarihi,s. 75, 76. 89 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul, Sosyal Yay., 1996, s. 504. 90 Efil, İslam ve Batı Düşüncesinde Yaratılış Modelleri, s. 232. 91 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erken Dönem Hristiyan Felsefesi, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2010, C. 5, s. 5, 6; Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 116. 17 (ö. 279), âlemin var olmasıyla ilgili meşhur teorisine göre, âlem Tanrı’dan, aslî cevherden sudûr etmiştir. Bu zorunlu taşma, Tanrı’nın cevherini değiştirmemekte ve ondan hiçbir şey eksiltmemektedir. Plotinus, varlığın Tanrı’dan çıkışını anlaşılır kılmak için güneş ve ışığı örneğini verir. Nasıl ki ışığın kaynağı olan güneş, ışığını verirken kendinde bir değişiklik olmuyorsa varlığın kaynağı olan Tanrı da âlemin kendisinden çıkmasıyla değişmemektedir.92 Tanrı-âlem ilişkisini farklı bir modelle açıklamaya çalışan Plotinus’un düşüncesinde, Tanrı’nın düzenleyici, şekil verici ve belirli bir niteliğe sahip olmadığını söylerken âlemin de Tanrı’dan ontolojik olarak bambaşka bir varlığa sahip olmadığını söylemek mümkündür. İslâm düşüncesinde âlemin var oluşu ile ilgili konular ilk dönemden itibaren ilgi çekmiştir.93 Ancak yaratılışın nasıl olduğu probleminin İslâm coğrafyasında felsefî olarak ortaya çıkışı hicri ikinci yüzyılın sonlarına rastlamaktadır.94 Müslüman düşünürler, âlemin var oluşunu, görüşlerine kısaca yer verilen mezkûr filozofların aksine -fakat bazılarının etkisi altında- yaratma düşüncesiyle açıklamaya çalışmıştır. Tanrı-âlem ilişkisinde, Tanrı’nın dışındaki her şeyin varlığını Tanrı’ya borçlu olduğu düşüncesi, teist dinlerin temel esasıdır. Âlemin varlık kazanması açısından, Tanrı’nın onu yoktan mı yarattığı yoksa onu ezelî olan bir ilkeden mi yarattığı konusunda tartışmalar sürüp gitmektedir. Bunun yanı sıra yaratma fiilinin ezelî mi yoksa zamansal mı olduğu konusu da aynı şekilde tartışılagelmiştir. 95 Felâsife, Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi, neden-sonuç ilişkisi bağlamında ele alıp 92 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5, s. 25, 89; Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 119, 120. 93 Şakir Kocabaş, Kur’an’da Yaratılış: Uzayların ve Maddenin Yaratılışı, İstanbul, Küre Yay., 2017, s.9. 94 Tuncay Akgün, Gazali ve İbn Rüşd’e Göre Yaratma, Ankara, Akçağ Yay., 2013, s. 38; Yücedoğru, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, s. 88, 89. Burada yaratma düşüncesiyle ilk dönemden itibaren meşgul olunduğu ifadesi zikredilmiş olsa da bizce bu ifadenin temelinde buna dair güçlü bir inanç bulunmamaktadır. Öyle geliyor ki bu düşüncenin arka planında, İslâm felsefesinin başlangıcını, çeviri faaliyetlerine dayandırma hâkim fikri yatmaktadır. İnsanın yaşadığı dünyaya dair merakı, insanlık tarihi kadar eskidir. İnsan olgusunu ve Kur’an ve hadîslerde bulunan, konuya işaret eden bilgileri yok sayarak, yaratma konusundaki tartışmaları, İslâm’ın doğuşundan iki yüzyıl kadar sonrasıyla başlatmak kabul edilebilir görünmemektedir. Ancak yaratma düşüncesinin bir sorun olarak, sistemli bir şekilde zikredilen tarihten itibaren tartışmaya başlandığını söylemek mümkün olacaktır. İslâm felsefesinin ortaya çıkışı ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Ömer Mahir Alper, “İslâm Felsefesine Giriş”, İslâm Felsefesi Tarihi içinde, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Ankara, Grafiker Yay., 2012, s. 24- 35. 95 Engin Erdem, İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2006, s. 60 18 evrenin de nedeni gibi ezelî ve ebedî olduğunu kabul ederken mütekellimûn söz konusu ilişkiyi fâil-meful/halik-mahlûk ilişkisi bağlamında ele alıp, evrenin Tanrı’nın nihaî planda bir nedene bağlı olmayan özgür tercihi ile yokluktan sonra ve yoktan yaratılmış olduğunu dolayısıyla ezelî olmadığı gibi ebedî de olamayacağını kabul etmektedirler. 96 Ayrıca burada âlemin “mahlûk” olması hususunda bir ittifak olduğunu belirtmek gerekir. İki grup arasındaki tartışma, “mahlûk” tabirini hudûs kavramının mı imkân kavramının mı daha doğru bir şekilde karşıladığı hakkındadır.97 Ezelî yaratma (imkân) ve sonradan yaratma (hudûs) düşüncesini detaylıca ele almadan evvel, İslâm düşünce geleneğinde ilk filozof olarak kabul edilen, Fârabî ve İbn Sînâ’nın aksine sudûru değil de belirli bir zamanda yoktan yaratmayı kabul eden Kindî’nin98 düşüncelerini zikretmek uygun olacaktır. Kindî, âlemin var oluşunu ve Tanrı-âlem münasebetini, müslüman bir filozof olması nedeniyle yaratıcı Tanrı fikriyle açıklamaya çalışmıştır. Ona göre âlem, ezelî değildir ve yoktan yaratılmıştır. Ezelî varlık, mutlak yokluk kendisi için söz konusu olmayan, varlığını sürdürmek için başka bir şeye ihtiyaç duymayan, sebepsiz olan varlıktır.99 Bu sebebi olmayan ezelî varlık, âlemi bir defada, yoktan, zamanın ve maddenin olmadığı bir ortamda, mutlak anlamda yaratıcı kudretinin fiiliyle yaratan Allah’tır. Âlemin varlığı, sürekliliği ve sürekliliğinin süresi O’nun iradesine bağlıdır. 96 Yaşar Aydınlı, “Kindî’nin Tanrı Tasavvuru Üzerine”, Diyanet İlmî Dergi, 2 (2018), s. 40. 97 Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi, Ankara, Otto Yay., 2015, s. 73. 98 Kindî, ele aldığı konular ve tartışma metodu açısından, Ebû Rîde ve Walzer tarafından Mutezile kelâmının bir filozofu olarak kabul edilmektedir. Ivry ise onun, Mutezile kelâmcılarıyla ortak ilgileri paylaştığını söylemekle birlikte, felsefî sisteminde, John Philoponus ve Aristoteles’nun etkisinde farklı bir yöntem kullandığını ortaya koyarak Mutezile dışında bir yerde konumlandırılması gerektiğini göstermeye çalışmaktadır. Adamson da Ivry’yi destekler nitelikteki makalesinde, Kindî’nin ilâhî sıfat, yaratma ve insan hürriyeti gibi meselelerde Mutezile ile birleştiği ve ayrıştığı noktalara dikkat çekmektedir. Bu makale, özellikle ilk dönem kelâmcılarının âlemin yaratılmasıyla ilgili olarak tartıştıkları, Kindî düşüncesinin arka planını ve de İslam filozoflarının “şey”, “yok”, “imkân” gibi düşüncelerinin kaynağını gösteren, “ma´dumun şeyliği” meselesini ele alması bakımından oldukça önem taşımaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Ebû Rîde, “Kindî ve Mutezile”, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-ek-i: Klasik ve Çağdaş Metinler Seçkisi 1 içinde, çev. Numan Konaklı, der. Recep Alpyağıl, İstanbul, İz Yay., 2014, s. 136-140; Richard Walzer, “Kindî ve Mutezile Etkileşimi: Kindî Üzerine Yeni Araştırmalar”, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-ek-i 1 içinde, çev. Mustakim Arıcı, s. 141-169; Alfred L. Ivry, “Kindî ve Mutezile: Felsefi ve Politik Bir Yeniden Değerlendirme”, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-ek-i 1 içinde, çev. Hayrettin Nebi Güdekli, s. 170-184; Peter Adamson, “Kİndî ve Mutezile: İlâhî Sıfatlar, Yaratma ve Hürriyet”, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-ek-i 1 içinde, çev. Ali Fikri Yavuz, s. 185-211. 99 Kindî, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yay., 2002, s. 148. 19 O, fiilinin durmasını dilerse, dilediği zaman âlem bir anda yok oluverir.100 Âlemin bir nicelik olduğunu ve bu nedenle sonsuz ve sınırsız olamayacağını söyleyen Kindî, âlemin sonluluğunu kanıtlamaya çalışarak aslında onun ezelî olmayıp sonradan var olduğunu ve her sonradan olanın onu yoktan yaratan bir yaratıcısının bulunduğunu ispatlamayı hedeflemiştir.101 Görüldüğü üzere Kindî, Platon ve Aristoteles’dan farklı bir şekilde âlemin var oluşunu açıklamaya çalışmış, her şeyi yoktan yaratan Tanrı dışında başka bir şeyin ezelîliğini kabul etmemiştir. 2.1. Ezelî Yaratma Müslüman düşünürler, Allah’ı her şeyin yaratıcısı olarak görmekte, Tanrı-âlem ilişkisini de yaratıcı-yaratılan ilişkisi olarak tasavvur etmektelerdir. Ancak bu ilişkinin ezelî mi zamansal mı olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır.102 Ayrıca Müslüman düşünürler Tanrı’nın ezelîliğini savunmuşlar ancak bu ezelîliğin nasıllığı ve âlemle nasıl ilişkilendirileceği konusunda ortak bir tutum ortaya koyamamışlardır. İslâm düşünce tarihinde, kökeni Yunan filozoflarına dayanan, âlemin var oluşunu ve Tanrı-âlem ilişkisini açıklamaya çalışan bir anlayış olarak ezelî yaratma, Meşşaî filozoflarla özdeşleşmiştir. Yaratmanın ezelî olduğunu savunan felâsifeye göre Tanrı, âlemi yaratmıştır ancak, O ezelî olduğu için, âlem de onunla birlikte ezelde vardır. Tanrı ve âlem arasında bir boşluk ya da zaman bulunmamaktadır. İbn Sînâ, Tanrı’nın âlemden önce oluşunu, illet olması bakımından zamansal değil, zâtî (zâtî hudûs) olduğunu belirterek açıklamaya çalışmıştır.103 Ayrıca ezelî kudrete sahip Tanrı’da; alet, zaman, amaç ve tabiat açısından herhangi bir değişim söz konusu olmadığından âlem, ezelde 100 Muhammed Abdulhâdî Ebû Rîde, “Aristoteles ve Kindî’ye Göre Âlemin Ezeliliği ve Yaratılmışlığı Problemi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. Cevher Şulul, S. 6, 2000, s. 133. 101 Kindî’nin âlemin ezelîliğine karşı geliştirdiği açıklamalara dair detaylı bilgi için bkz. Kindî, Felsefî Risaleler, s. 148-154; a.mlf., “Âlemin Sonluluğu Üzerine”, Felsefî Risaleler içinde, s. 199-202; a.mlf., “Sonsuzluk Üzerine”, Felsefî Risaleler içinde, s. 203-205; a.mlf., “Allah’ın Birliği ve Âlemin Sonluluğu Üzerine”, Felsefî Risaleler içinde, s. 207-211. 102 Erdem, İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu, s. 72. 103 Tanrı’nın âlemin illeti olması demek, âlemin malûl olduğu için hem zorunlu olması hem de onunla arada bir zaman olmaksızın var olması demektir. Dolayısıyla Tanrı malûlünü zaman olarak değil zât olarak öncelemiş olmaktadır. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ el- İlahiyyât (Metafizik), çev. Ekrem DemirliÖmer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2004, C. 1, s. 148, 149. 20 yaratılmıştır.104 Bu görüş, âlemin yaratılmadan ezelî olması ve mutlak ezelî olan Tanrı dışında başka ezelîlerin varlığına kapı açması, Tanrı’nın zorunlu ve illet kabul edilmesi nedeniyle de özgürlüğünün kısıtlanması gibi tartışmalara yol açmıştır. Filozofların zikredilen görüşlerini Gazzâlî, hem felsefenin verilerinden faydalanarak105 hem de âlemin ezelîliğini tenkit eden Yahyâ en-Nahvî (ö. 570 [?]) gibi Hristiyan filozofların birikimlerinden istifade ederek106 sistemli bir şekilde eleştiriye tabi tutmuştur.107 Gazzâlî, filozofların âlemin ezelîliğine karşı getirdikleri birçok delilden sadece dört tanesini tartışmaya değer bulmuştur. Biz de Meşşaîlerin eleştirilen düşüncelerini, bu deliller108 üzerinden anlatmaya çalışacağız. Felâsifenin ilk deliline göre, Tanrı, eğer âlemi ezelde yaratmasaydı, onun imkân olarak kalması ve ebediyyen varlık alanına çıkmaması gerekirdi. İlliyet ilkesi gereğince zorunlu olandan zorunlu olan, ezelî olandan ezelî olan sudûr etmelidir.109 Kadîm olandan, hâdis olanın çıkması mümkün değildir. Âlemin hâdis olduğu varsayıldığında, onun varlığından önce bir yokluk söz konusu olacaktır ki bu da Tanrı’nın hiçbir fiilinin olmadığı bir anın bulunduğu anlamına geleceğinden böyle bir varsayım imkânsızdır.110 Ayrıca hâdis olmak, belirli bir zamanda varlığa çıkmaktır ki âlemin var olduğu belirli bir zaman var ise, bu zaman neye göre belirlenmiş, neden daha önce ya da daha sonra değil de o zamanda olması istenmiştir? Bu sorulara Tanrı’nın kudreti ya da iradesine dayanarak verilecek cevap her ne olursa olsun Tanrı’nın kemâlâtı ile bağdaşmayacaktır. Tanrı’nın iradesini etkileyecek bir şeyin söz konusu olması, iradesinin üzerinde bir iradenin var olması demek olduğundan ve de iradesinde değişme bulunduğu anlamı taşıdığından; âlem, zâtı itibariyle sıfatları 104 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 16. 105 Gazzâlî, el-Munkızu min-ad-dalâl, çev. Hilmi Güngör, İstanbul, Millî Eğitim Basımevi, 1948, s. 13, 14. 106 Harry Austryn Wolfson, Kelam Felsefesine Giriş, çev. Kasım Turhan, İstanbul, Kitabevi Yay., 1996, s. 55. 107 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 14-47. 108 Sözü edilen delillerin Hocazâde’de ele alınışı hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Veysel Kaya, “Âlemin Ezelîliği Tartışmalarında Hocazâde’nin Yeri”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu - Bildiriler-, ed. Tevfik Yücedoğru, Orhan Ş. Koloğlu, U. Murat Kılavuz, Kadir Gömbeyaz, Bursa, Bursa Büyükşehir Belediyesi, 2011, s. 257-266. 109 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ el- İlahiyyât (Metafizik), çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2005, C. 2, s. 116-118; Fârâbî, Kitâbü’s-Siyâseti’l-medeniyye, thk. Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut, Dârü’l-Meşrik, 1993, s. 48-53; Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 15, 16. 110 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 140-141; a.mlf., en-Necât fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’ttabî´iyye ve’l-ilâhiyye, nşr. Mâcid Fahrî, Beyrut, Dârü’l-Âfâkı’l-Cedîde, 1985, s. 294 21 değişmeyen ve sürekli fiil halinde olan Tanrı tarafından ezelde yaratılmış olmalıdır.111 Âlemin ezelîliğini ispat etmeye çalışan felâsife, ikinci delillerini, önceliksonralık bakımından açıklamaya çalışmışlardır. Onlara göre, iki şey arasındaki ilişki, baba-oğul arasında zaman; imam-cemaat arasında mekân; âlim-cahil arasında şeref; bir-iki arasında tabiat ve illet-malûl arasında zât açısından öncelik-sonralık olarak beş şekilde gerçekleşir.112 Bunların ilkinde zaman bakımından öncelik-sonralık söz konusuyken diğer dördünde zaman bakımından birliktelik söz konusudur. Tanrı illet, âlem de malûl olduğu için, aralarındaki öncelik-sonralık ilişkisi, birliktelik ilişkisidir ki bu durum Tanrı’nın âlemden zaman bakımından değil zât bakımından önce olduğunu gösterir. Tanrı ve âlem, her ikisi birden ya hâdis ya da ezelî olmalıdır. Tanrı’nın hâdis olması imkânsız olduğuna göre âlem de Tanrı gibi ezelîdir.113 Görüldüğü üzere bu delil, zamanın tabiatından ziyade Tanrı’nın sebepliliğinin mâhiyetine dayandığı için birinci delilin devamı niteliğindedir.114 Konuyu bir de hareket ve zaman ilişkisi üzerinden kanıtlamaya çalışan felâsifeye göre, hareketin sayısı olan zaman ezelîdir, dolayısıyla hareketli olan âlemde ezelîdir. Onların, bunu temellendirmek için kullandıkları argüman ise şudur: Tanrı’nın üç tane âlem yaratmış olduğunu varsayalım. Yaratıldığı andan itibaren birinci âlem toplam bin iki yüz, ikinci âlem bin yüz ve yaşadığımız âlem de bin dönüş yapmış olsun. Bu üç âlem arasında aşikâr olan nicelikler ne Tanrı’nın bir niteliği ne de âleminin yokluğunun bir sıfatıdır. O, ancak harekettir. Bu durumda hareketteki niceliği ölçen zaman, hareket ve hareketli olan âlem ezelî olmalıdır.115 Felâsife, âlemin ezelîliğini kanıtlamaya çalıştıkları üçüncü delillerini, imkânın mâhiyeti üzerine kurmuşlardır. Bunun için öncelikle varlık sınıflandırmasından bahsederler. Onlara göre, bir şey var olmadan önce ya zorunlu ya imkânsız ya da mümkündür. Zâtı itibariyle imkânsızın, var olması asla mümkün değildir. Zorunlu 111 Fârâbî, “Füsûlü’l-medenî (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler)”, Fârâbî’nin İki Eseri içinde, çev. Hanifi Özcan, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., 2005, s. 114-116; İbn Sînâ, en-Necât, s. 288-292; Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 15, 16. 112 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 146-151; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 136-138. 113 İbn Sînâ, en-Necât, s.292, 293; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 135-142; Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 31, 32. 114 Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, Klasik Yay., 2004, s. 115. 115 İbn Sînâ, en-Necât, s. 174, 175; Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 37, 38. 22 varlık da sadece Tanrı’dır. Mümkün ise, Tanrı dışında var olan her şeydir.116 İmkânın bir başlangıcı yoktur. Eğer bir başlangıcı var denilirse var olmadan önceki durumu imkânsızlık olurdu. Bu da onun hiçbir zaman var olamayacağı ve de Tanrı’nın âlemi mümkün olmadığı için var edemeyeceği gibi bir sonuca götüreceğinden kabul edilemez.117 İbn Rüşd, burada fâilin imkânı ile nesnenin imkânın farklı olduğunun altını çizerek fâilin kudretinin ancak mümkün varlık üzerinde gerçekleşebileceğini, nesneye imkân halini veremeyeceğini ifade etmektedir.118 Dolayısıyla hâdis bir varlık olan âlemin, var olmasından önce var olma imkânı bulunmaktadır. İmkân ezelî olduğu için, âlem de ezelîdir.119 Mezkûr görüşlerden anlaşıldığı üzere felâsife, Tanrı’dan farklı bir ezelîliğe sahip olan âlemin, Tanrı tarafından ezelde yaratıldığını düşünmektelerdir. Şimdi ise onların nasıl bir yaratma anlayışına sahip olduklarını ele almak yerinde olacaktır. Fârâbi ve İbn Sînâ, âlemdeki tüm varlıklar için mâhiyet ve varlık kavramlarından söz etmek gerektiğini ve bu iki kavramın birbirinden farklı olduklarını belirtmişlerdir.120 Bu durumda bir varlığın var olabilmesi için bu ikisinin bir araya gelmesi şarttır. Hiçbir şey kendi varlığına sebep olamayacağından, onları bir araya getirecek şey, kendileri dışında bir sebep olmalıdır.121 Teselsül olmaması için, bu sebepte, varlık-mâhiyet ayrı olmamalıdır.122 O zaman varlıklar, varlık-mâhiyet ayrılığı ve aynılığına göre ayrılmaktadır. Varlığı mâhiyetinden ayrı olan ve var olması için bir sebebe ihtiyaç duyan varlığa, mümkün; varlığı mâhiyetinin aynı olan ve varlığının sebebi kendi olan varlığa da Zorunlu Varlık denilmektedir.123 Her açıdan yetkin ve tek olan Zorunlu Varlık’ın,124 mümkün varlıkla ilişki kurduğunda, yani onu var kıldığında, kendisinde bir eksikliğin oluşmaması gerekmektedir. Bu durum, mümkünü, Zorunlu 116 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s.118, 119; İbn Sînâ, en-Necât, s. 262, 263. 117 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 162-163. 118 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Samsun, On Dokuz Mayıs Üniversitesi Yay., 1986, s. 55. 119 İbn Sînâ, en-Necât, s. 254. 120 Fârâbî, Füsûlü’l-medenî, s. 103, 104; İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 29; a. mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 9, 10. 121 İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, s. 84-86 122 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 119; İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, s. 88, 89. 123 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 118; İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 35-40. 124 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 118, 119; İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, s. 100. 23 Varlık tarafından yaratılmasından ötürü, zâtı açısından mümkün başkası tarafından zorunlu yapmaktadır.125 Başkası tarafından zorunlu olan mümkün varlık, imkânı kendinden önce olmayan ve imkânı kendinden önce olan şeklinde ikiye ayrılır. İmkânı kendisinde önce değil de var oluşları ile aynı zamanda olan bu varlıklar, ilk anda fiil halinde olan akıllardır. İmkânı kendisinden önce bulunan varlıklarsa hudûs-oluş dünyasının varlıklarıdır.126 Yaratma gerçekleşirken bir olan Zorunlu Varlık’tan çokluğun nasıl çıkacağı; varlığı mâhiyetinin aynı olan bu varlığın, varlık-mâhiyet ayrımı olan mümkün varlıkları nasıl var edeceği soruları esas alınmıştır. Yaratmayı, ilk kez Plotinus tarafından ortaya atılan sudûr teorisinden etkilenerek ve Batlamyus’un astronomi kuramının içini doldurarak127 açıklamaya çalışan Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre, Tanrı her şeyin illetidir ve tüm var olanların varlıkları aşama halinde ondan sâdır olmaktadır.128 Bu teoriye göre, bir olan Tanrı’dan çokluk çıkarken yani âlem var olurken onun basitliğine ve birliğine halel gelmemelidir. Çokluğu sağlayan madde ve aletin Tanrı ile birlikte bulunması söz konusu olmadığına göre, bunu sağlayacak olan aracılardır. Bu durumda, aracıların Tanrı’dan varlığın sudûrunu nasıl sağlayacağı gibi bir sorun zuhur edecektir. “Bir’den bir çıkar” ilkesi ve Tanrı’nın yetkinliği gereğince, içinde amaç barındırmayan tek bir fiil ile sudûr gerçekleşmelidir. Tanrı’nın kendi kendini bilmesi, varlığın ondan çıkması için yeterlidir. Tanrı’nın kendi kendini düşünmesi ile başlayan sudûr sürecinde, O’ndan ilk çıkan şey hem kendini hem zâtını düşünen İlk Akıldır. İlk Akıl kendi açısından birliği ama bildikleri açısından çokluğu barındırır. İlk aklın Tanrı’yı düşünmesi neticesinde ikinci akıl, Tanrı sebebiyle zorunlu olduğunu düşünmesi sonucunda ilk feleğin nefsi, zâtının mümkün olduğunu düşünmesiyle de ilk feleğin maddesi oluşmaktadır.129 Yani İlk Akıl, benzersiz aklî bir cevher olarak yaratılmakta 125 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 37, 38. 126 İbn Sînâ, en-Necât, s. 254. 127 Plotinus, Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Bursa, Asa Kitabevi, 1996, s. 21-24, 39-42; Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, 139-146. 128 Fârâbî, Erdemli Şehrin Halkının Görüşlerinin İlkeleri (el-Medinetü’l-fâzıla: Tanrı Âlem İnsan), çev. Yaşar Aydınlı, İstanbul, Litera Yay., 2018, s. 28-33. 129 Zorunlu Varlık’ın kendi kendini düşünmesiyle başlayan varlık verme sürecinde, âlem, ardışık varlıklar dizisi şeklinde Zorunlu Varlık’tan sudûr eder. Varlığın sudûru, Fârâbî’de ikili, İbn Sînâ’da üçlü olarak gerçekleşir. Detaylı bilgi için bkz. Fârâbî, Kitâbü’s-Siyâseti’l-medeniyye, s. 48-52; a. mlf., el-Medinetü’l-fâzıla: Tanrı Âlem İnsan, s. 81-85; İbn Sînâ, en-Necât, s. 310-316, a. mlf., Metafizik, C. 2, s. 145-151. 24 (ibdâ’), bu İlk Akıl aracılığıyla da yeni bir aklî cevher ve göksel bir cisim, varlık kazanmaktadır. Batlamyus kozmolojisindeki dokuz gök küresinin varlığı ve on akıl, sırasıyla yeni bir akıl ve göksel cisim gerçekleşmeyinceye değin, bu şekilde var olmaya ve varlık vermeye devam etmektedir.130 Sudûr, peş peşe gelen akılların düşünmeleriyle ve varlık bulmalarıyla onuncu akılda (faal akıl) son bulur. Onuncu akıl diğer bir deyişle Faal Akıl (Vâhibu’s-suver), filozoflarca vahiy meleği olan Cebrâil ile sonlanan bu süreçte, ay-üstü âleminin oluşumu tamamlanmaktadır. Tanrı’ya uzak olduğu için eksik olan, diğer akıllar gibi yeni bir aklın oluşmasını sağlayacak yetkinliğe sahip olmayan Faal Akıl, ay-altı âlemi için oldukça etkin bir konumda bulunmaktadır. Onun ve göksel cisimlerin tesiriyle ay-altı âlemdeki varlıkların ilkesi olan heyûlâ ve dört unsur; bunların karışımlarından da daha az mükemmelden daha çok mükemmele doğru bir hiyerarşiyle madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan ortaya çıkar.131 Fârâbî ve İbn Sînâ, yaratılışı açıkladıkları sudûr teorisine ek olarak yaratmayı ifade etmek için “halk” ve “ibdâ´” kavramlarını kullanmaktadır.132 İbn Sînâ, madde ve suret içeren varlığın meydana gelmesi anlamı verdiği “halk” kavramını, ay-altı âlemdeki varlıkların yaratılışı için kullanmaktadır. O, Fârâbî’den devraldığı, yoktan bir nesne var etmek ve varlığı kendinden olmayan o nesnenin devamlılığını sağlamak manasındaki “ibdâ´” kavramına; madde, alet ve zaman gibi aracılar olmaksızın bir defada benzersiz bir şekilde yaratma anlamı da vermiştir.133 İbn Sînâ’nın “ibdâ´” sözcüğüne yüklediği anlamlara bakıldığında, maddesi olmadan yoktan yaratmayı kabul ettiğini,134 yaratılan ilk varlık olan birinci aklı “mübde´” olarak değerlendirdiğini135 söylemek mümkündür. Burada dikkat edilmesi gereken husus, İbn Sînâ’nın “ibdâ´”nın ezelde gerçekleştiğini düşünmesidir. Ona göre, varlığı kendinden olmayan her varlığın bir var edeni vardır, yani nedeni sayesinde varlık bulmuştur. Bu varlık, tüm zamanlarda varlığını, başlangıcı olmayan nedeninden aldığı, ondan sonra 130 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 158. 131 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 120, 121; Metafizik, C. 2, s. 155-159. 132 Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 119; a. mlf., Eflâtun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, s. 175; İbn Sînâ, Tanımlar Kitabı, s. 64; a. mlf., Metafizik, C. 2, s. 12. 133 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 139. 134 İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, s. 12. 135 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 153. 25 var olduğu için muhdestir. Ancak burada belirtilen hudûs, yukarıda da bahsedildiği gibi zâti hûdustur ve üzerinden zaman geçmeden yaratılmış olması bakımından “ibdâ´” ile birleşmektedir.136 Dolayısıyla İbn Sînâ’nın “halk” sözcüğü ile zamansal hudûsu ve ay-altı varlıkların var oluşunu; “ibdâ´” sözcüğü ile de zâti hudûsu ve yaratmayı, yani mutlak yokluktan sonra nesneye eksiksiz, tam varlık verilmesini kastettiğini söyleyerek sudûr teorisini yaratma olarak gördüğünü belirtmek mümkün olacaktır.137 Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ezelîlik düşünceleri yaratmayı nefyetmemektedir. Yani onların hem yoktan yaratmayı var etme olarak kabul ettiklerini hem de yaratmanın ezelî olduğuna inandıklarını, böylece, yaratma ile ezelîliği birleştirmiş olduklarını söyleyebiliriz.138 Âlemin yaratılışının ezelîliğini savunan, ancak sudûr teorisine, doğru olmadığını ve mantıkî çelişkiler barındırdığını söyleyerek karşı çıkan İbn Rüşd’e göre, Fârâbî ve İbn Sînâ, teorilerinin temelinde bulunan ilkeyi, Aristoteles’den aldıkları “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesini yanlış anlamışlardır. O, Aristoteles’in bu söz ile ayüstü ve ay-altı âlemde var olanların her birinin varlığının, aralarındaki illet-malûl ilişkisiyle gerçekleştiğini ifade etmektedir. Bu ilişki sayesinde var olan her bir varlık, yine bu ilişkiden ötürü bir bütün olarak âlemi oluşturmaktadır. Bu irtibat, bir fâil tarafından sağlanmaktadır ki bu fâil, başkasına muhtaç olmayıp zâtı gereği var olan İlk Fâil’dir. Dolayısıyla tek tek ve de bir bütün olarak âlemin oluşmasını sağlayan, ondaki birliğe de çokluğa da sebep olan İlk Fâil’dir. Âlem, İlk Fâil’in eseridir, O’ndan çıkmıştır.139 İbn Rüşd, âlemin ezelî ya da hâdis olması ile ilgili yapılan tartışmalara, kavramlara yüklenen anlamların sebep olduğuna inanmaktadır. O varlığı üç grupta ele alır. Bunlar: Varlığı kendinden olan “Zorunlu Varlık” (Tanrı), aynı zamanda öncesiz olduğu için “kadîm” olan varlık; bir şeyden, başka biri sayesinde var olan tikel şeyler, zaman içerisinde yaratıldıkları için “hâdis” ve bir şeyden, başka biri tarafından yaratıldığı için “hâdis” ancak zaman dışı olarak yaratıldığından aynı zamanda 136 İbn Sînâ, en-Necât, s. 254. 137 Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 122. 138 Hasan Hüseyin Bircan, İbn Sînâ’da Tanrı-Evren İlişkisi ve Şehristânî’nin Ona Yönelttiği Eleştiriler, İstanbul, Bilge Adamlar Yay., 2010, s. 350. 139 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 97-100. 26 “kadîm” olan varlık. Bir fâil tarafından yaratılan âlem, hem hâdis hem de kadîm varlıktır. Çünkü âlem her iki hali de ihtiva etmektedir. Bundan ötürü o, ne tam olarak ezelî ne de tam olarak hâdis addedilebilir.140 Âlemin bir yaratıcısı olduğu temele alındıktan sonra yapılacak her tür tartışmanın literal düzeyde kalacağını söyleyen İbn Rüşd, çözüme katkıda bulunmak üzere “sürekli yaratma” kavramını kullanmayı önermektedir.141 O, bu çözüm önerisiyle ilk muharrik anlayışını savunan Aristoteles ile sudûr teorisini geliştiren Fârâbî ve İbn Sînâ’dan ayrılmakta,142 ezelî yaratma içerisinde değerlendirilebilecek kendince bir yaratma modeli sunmuş olmaktadır. Ezelî yaratma modeli, özelde sudûr teorisi, Tanrı’dan başka ezelîlerin bulunması, bir olan Tanrı’dan çokluğun çıkmasının açıklanmasındaki güçlük, Tanrı’nın iradesinin sudûrdaki pasif rolü, Tanrı’ya zorunluluk atfetmek gibi bazı meselelerde tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Sonradan yaratma anlayışını benimseyenlerin görüşleri verilirken onların düşüncelerini temellendirmek adına, ezelî yaratma ve sudûr teorisine ne tür eleştiriler getirdikleri, detaylı olarak ifade edilecektir. 2.2. Sonradan Yaratma Kelâmcılar, Tanrı’yı tek ezelî varlık olarak tasavvur etmekte, bunun sonucunda da âlemin hâdis, başka bir deyişle yoktan yaratıldığını ve bir başlangıcının olduğunu düşünmektedir. Felâsifenin ezelî yaratma düşünceleri karşısında kelâmcıların sonradan yaratma düşünceleri bulunmaktadır. Ancak birçok yerde yoktan yaratma ifadelerine rastlanmakta ve bunun sonradan yaratma ile aynı olduğu, ezelî yaratmanın da karşısında durduğu zannedilmektedir. İlk çağ filozofları, “yoktan yok çıkar” düşüncesinin etkisiyle, âlemin ezelden beri bulunan bir maddeden var olduğunu düşünmüşlerdir.143 Âlemin hiçbir şeyden mi yoksa mevcut ezelî maddeden mi yaratıldığı sorunu, İslâm kelâmında “ma’dum” un 140 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl: Felsefe-Din İlişkisi, çev. Bekir Karlığa, İstanbul, İşaret Yay., 1992, s. 85- 87. 141 Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul, Klasik Yay., 2003, s. 183-198. 142 Hüseyin Sarıoğlu, “İbn Rüşd: Bir Denge Filozofu”, İslâm Felsefesi: Tarih ve Problemler içinde, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul, İsam Yay., 2013, s. 389. İbn Rüşd’ün sürekli yaratma teorisiyle ilgili daha detaylı bilg için bkz. Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 183-198. 143 Erdem, İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu, s. 60. 27 bir şey olup olmadığı sorunu olarak ortaya çıkmıştır.144 Bu “yok” denen şeyin niteliği, hatta onun “şey” olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı konusunda tartışmalar olmuştur. O halde yoktan yaratma meselesine dair en önemli kavram, “yokluk/ma’dum” kavramıdır. Ancak, yokluk kendi başına düşünülemeyen, sadece varlığın olumsuzlanması/nefyedilmesi ile anlaşılabilen bir içeriğe sahip olduğu için, yokluğun neliği, var olan somut veya soyut nesnelerin varoluş özelliklerine bakılarak anlaşılmaya çalışılmıştır.145 “Ma’dum”un şeyliği meselesindeki esas problem, ona ontolojik bir anlam atfedildiğinde Tanrı ile birlikte ezelî bir maddenin bulunması şeklinde bir sakıncanın doğmasıdır. Bu sakınca nedeniyle kelâmcılar ve bazı filozoflar, âlemin “şey”den (min şey) yaratılmadığını ortak olarak vurgulamışlar, buna karşıt olarak “hiçbir şey” (la min şey) veya “hiçbir şeyden” (min la şey) kavramlarını geliştirmişlerdir.146 Burada hayatî önem taşıyan nokta, âlemin hiçbir şeyden mi (mutlak yokluk) yoksa bir şeyden mi (ezelî madde) meydana geldiğidir. Âlemin yaratılışı ile ilgili ehli sünnet kelâmcıları, Allah’ın mutlak yoktan ve sonradan (yok iken) onu yarattığını benimserken; felâsifenin âlemin ezelî olduğunu savunmaları onların, yoktan yaratmayı inkâr ettikleri şeklinde bir algıya sebep olmaktadır. Ancak yukarıda zikredildiği gibi Fârâbî ve İbn Sînâ, “ibdâ´” yani yoktan yaratmayı kabul etmekte ancak bunun sonradan değil ezelde gerçekleştiğini düşünmektedir. Âlem madde, alet ve zaman gibi hiçbir sebebe başvurulmaksızın, Tanrı tarafından ezelde benzersiz bir şekilde yaratılmıştır. Dolayısıyla yoktan yaratma filozofların savunduğu ezelî yaratmanın karşısında bulunmamaktadır. Onlar, kelâmcılara karşı ezelî yaratmayı savundukları için, yok iken yaratmayı değil de yoktan yaratmayı da reddettikleri zannedilerek yanlış anlaşılmışlardır. Kelâmcılar, yoktan yaratılışı kabul etmekle birlikte âlemin yaratılmasıyla, daha çok onun bir başlangıcı olduğunu kastetmektedirler. Onlara göre ezelî kavramı, 144 Harry Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, İstanbul, Kitabevi Yay., 2001, s. 274. 145 Erdem, İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu, s. 62. 146 Şaban Ali Düzgün, Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Ankara, Akçağ Yay., 1998, s. 168 28 sadece başlangıcının olmaması anlamına gelmemekte, aynı zamanda kendi kendine yetmek anlamını da taşımaktadır. O halde, âlemin ezelî olduğunu düşünmek, onlara göre âlemin yaratılışını da yaratıcısını da inkâr etmek manasına gelmektedir.147 Kelâmcıların yaratma anlayışlarını ve ezelî yaratma eleştirilerini; kelâm disiplinine felsefî bir ilim olma hüviyetini kazandıran,148 âlemi ezelî kabul ettikleri için filozofları küfür ile itham eden,149 ve filozofların düşüncelerini sistematik bir şekilde tenkit eden bir kelâmcı olduğu için, Gazzâlî üzerinden vermek, konunun genel çerçevesini çizmek adına uygun olacaktır. Yaratma teorisinde, yaratan ve yaratılan şeklinde iki taraf bulunmaktadır. Yaratan ve yaratılan varlığa dair, nasıl bir tasavvura sahip olunduğu, yaratma anlayışında belirleyici rol üstlenmektedir. Bu nedenle Gazzâlî’nin yaratma düşüncesini ele alırken, varlık anlayışından başlamak gereklidir. Ona göre varlık, var olması bakımından; varlığı kendinden olan ve varlığı başkasından olan şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Varlığı zâtından olmayıp onu başkasından alan varlık, varlık kazanmadan önce gerçek varlığı bulunmayan, zâtı yönüyle sırf yokluk olan varlıktır. Varlığı kendinden olan gerçek varlık ise sadece Allah’tır.150 Bilindiği gibi İbn Sînâ varlığı, varlık-mâhiyet ayrılığı ve aynılığı üzerinden sınıflandırmıştır. Ona göre Tanrı’nın mâhiyeti bulunmamakta, sadece varlığı (inniyeti) bulunmaktadır. Kelâmcılar, özelde Gazzâlî, Tanrı’nın mutlak sınırsızlığının temelinde mâhiyetinin olduğunu düşünmekte, O’nun varlığı ve sıfatları konusunda bilişsel bir tavır ortaya koymaktadır.151 Ona göre, mâhiyeti ve varlığı olmayan bir varlıktan söz etmek mümkün değildir. Salt yokluk, yok olduğu varsayılan bir varlığa nisbet etmeksizin düşünülemediği gibi salt varlık da belirli bir hakikate nispet etmeksizin düşünülemez. Özellikle de bir tek varlıktan söz ediliyorsa, onun mâhiyetini reddetmek, hakikatini reddetmek olacaktır. Hakikati reddedilen bir şeye de zaten varlık 147 Muammer İskenderoğlu, "İslam ve Hristiyan Düşüncesinde Âlemin Ezeliliği Tartışmaları Üzerine, Marife: Bilimsel Birikim, 2 (2005), s. 45. 148 Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, DİA, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2002, C. 25, s. 197, 200. 149 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 225. 150 Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. ve çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yay., 2016, s. 44, 45. 151 Mehmet Sait Reçber, “Plotinus: Tanrı’nın Birliği ve Basitliği Üzerine”, Ankara Üniveritesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 51:1 (2010), s. 63. 29 denilemez.152 İbn Sînâ, varlık-mâhiyet ayrımı olan varlıklara varlık verenin, varlığı mâhiyetinden ayrı olmayan bir varlık olması gerektiğini düşünmekte, kendi varlığının sebebi olan bu varlığa diğer varlıkların muhtaç olduğunu belirtmektedir.153 O, bu anlayış doğrultusunda varlıkları zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırmakta, Tanrı dışında her şeyi mümkün ve muhtaç sayarak yaratma fikrini temellendirmektedir. Gazzâlî’ye göre varlık en genel şeydir ve varlığı zâtının gereği olmayan (mümkün) ve varlığı zâtının gereği olan varlık (zorunlu) olarak ikiye ayrılır.154 Mümkün, var olabilmesi imkân dahilinde olan varlıktır ki kaynağını Zorunlu Varlık’tan alır, ondan sonra gelir. 155 O, felâsifenin, “zorunlu” için varlığının bir nedeni olmayan, “mümkün” için var olması için kendi dışında bir nedeni olan, şeklinde bir şey kastediyorlarsa, sözlerine kendisinin de katıldığını belirtmektedir. Yani ona göre, var olmak için kendi dışında bir nedeni bulunan mümkünken kendi dışında bir nedeni bulunmayan da mümkün değildir. Eğer bunun dışında bir anlam kastediliyorsa, onları kabul etmeyeceğini ifade etmektedir.156 Ona göre, mümkün olmayan bir şeyin meydana gelmesi de imkânsız değildir. Çünkü o, Allah’ın ezelî ve kâdir olmasından, dilediğini dilediği zaman yapabilmesinden ötürü, varlığı, bir durumda imkânsız iken bir durumda mümkün kılabileceğini düşünmektedir.157 Gazzâlî’nin, varlık bir durumda imkânsız, bir durumda mümkün olabilir demesinin sebebi, onun imkâna ve imkânsıza yüklediği anlamla ilişkilidir. O, aklın temel ilkeleriyle belirlenenler ve belirlenmiş gibi olanlar şeklinde iki türlü imkânsızlıktan bahseder. İkinci tür imkânsızlık ona göre, Allah’ın güç yetirebileceği her şeydir ve Allah’ın iradesiyle de kudretiyle de ilişkilidir.158 Yani yaratılanın imkânı, yalnızca onu yaratmaya güç yetiren için mümkün olmasıdır.159 Gazzâlî’nin burada asıl karşı çıktığı husus, filozofların sahip olduğu, Tanrı’nın imkâna göre varlık vermesi ve imkânın ezelî 152 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 117. 153 Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, İstanbul, İnsan Yay., 1995, s. 140, 141. 154 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 70, 71; a.mlf., Makâsidu’l-Felâsife, nşr. Mahmûd Bîcû, Dımaşk, Matba´atu’s-Sâbah, 2000, s. 100-103. 155 Gazzâlî, El-Maznûnu Bihî Alâ Gayri Ehlihî (Ehli İçin), çev. Muammer Esen, Ankara, Araştırma Yay., 2005, s. 65. 156 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 82. 157 Gazzâlî, a.g.e., s. 39, 40. 158 Ömer Bozkurt, “Problem ve Tartışmalarıyla Gazali ve İbn Rüşd’e Göre İmkân Meselesi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, XIII/1 (2009), s. 177. 159 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 43. 30 olarak bulunması görüşleridir. İmkân, izafî bir nitelik olduğundan, kendi başına bulunamayacağından, dayanacağı bir yer (mahal) gereklidir ki bu yer maddedir. Her yaratılandan önce bir madde bulunduğundan, geriye doğru gidildiğinde, ilk maddenin yaratılmış (hâdis) değil de ezelî olduğu sonucuna ulaşılır. Bu, Gazzâlî’nin şiddetle karşı durduğu bir düşüncedir. Ona göre imkân, vucudî değil zihnî bir kavramdır. Âlemin yaratılmışlık imkânı süreklidir ve yaratılmasının düşünülemeyeceği hiçbir zaman yoktur.160 Gazzâlî varlığı, mümkün ve zorunlu olarak sınıflandırmış olsa da kelâmcı temayülleri doğrultusunda ve yaratan-yaratılan bağlamında, var oluşu bakımından varlığı; “hâdis” ve “kadîm” olarak ele almaktadır. Kadîm varlık, başlangıcı ve sebebi olmayan tek varlık olan Allah iken hâdis varlık, Allah tarafından zaman içerisinde (sonradan) yoktan yaratılan varlıktır.161 Yani kadîmden maksat Allah, hâdisten maksat âlemdir. O bakımdan Gazzâlî, âlemin ezelî olduğunun düşünülmesine karşı çıkmakta, felâsifeyi şiddetle eleştirmektedir. Âlemin ezelî kabul edilmesi, Tanrı’dan başka ezelîlerin olması gibi bir sorunu beraberinde getirmesi yanında; kelâmcıların, Allah’ın varlığını ispat etmede kullandıkları en temel delil olan “hudûs delili”nin de anlamını yitirmesi gibi büyük bir sorun doğuracaktır.162 Bu genel girişten sonra âlemin ezelîliği ile ilgili felâsifenin delil sadedinde zikrettiklerini ve Gazzâlî’nin onları nasıl anlayıp değerlendirdiğini anlatmak uygun olacaktır. Gâzzalî, İbn Sînâ’nın âlemin ezelî olduğuna dair geliştirdiği “ezelî olandan hâdis varlığın çıkmasının imkânsız olduğu” delilini, Aristoteles’ten beri varlığı kabul edilen illiyet ilkesinden ve benimsediği Yeni-Eflâtuncu sudûr nazariyesindeki varoluşun zorunluluğu anlayışından hareketle temellendirdiğini düşünmektedir.163 Ona göre, kadîm varlıktan hiçbir zaman hâdis varlık çıkmaz demek, hâdisin teselsülüne yol açacaktır ki bu durum Allah’ın varlığının kanıtlanmasına bile engel teşkil edecektir. Ayrıca felâsife hem âlemi hem de âlemde var olan her bir varlığı 160 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 41, 42. 161 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, thk. Refîk el-Acem, Beyrut, Dârü’l-Fikri’l-Lübnânî, 1994, s. 83, 102. 162 Tuncay Akgün, “Gazali’ye Göre Yaratma”, Dini Araştırmalar, 38 (2011/1), s. 19. 163 Muhammet Özdemir, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife Adlı Eserinde “Üç Mesele”nin Ele Alınışı ve İbn Sînâ’nın Görüşleriyle Mukayesesi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 2012, s. 124. 31 mümkün görmektedir ki bu, bütün olarak âlemi yaratan Allah’ın, tek tek her varlığı da zaman içerisinde yarattığını kabul etmeyi gerektirmektedir. Bütün bunlar da felâsifenin eleştirilerinin geçersiz olduğunu göstermektedir.164 Felâsifenin ilk delilde kullandıkları argümana göre, âlemin zaman içerisinde yaratılmış (hâdis) olduğu varsayıldığı takdirde, fâil ile fiil arasında zamansal bir boşluk oluşacaktır ki bu, Tanrı’nın iradesinden üstte bir iradenin olduğuna ve Tanrı’nın iradesinin değişmesi gibi problemlere sebep olacaktır. Gazzâlî, bu itiraza cevaben, İslâm hukukundaki kesin ve şartlı boşamadan örnekler vermektedir. Bir kimsenin eşine “boşadım” demesinden sonra boşanmasının araya zaman girmediği takdirde kesin olmasıyla, “şu eve girerse boşadım” demesiyle de boşanma bir şarta bağlandığı için gerçekleşmesinin hemen olmamasından bahseder. Ona göre “boşadım” sözündeki sözün söylenmesi, söyleyenin iradesi ve boşanmanın gerçekleşmesi arasında bir zamanın bulunmaması, felâsifenin âlemin ezelî olarak yaratıldığını düşünmelerine benzemektedir. Oysa “şu eve girerse boşadım” şeklinde söylenilen sözde olduğu gibi, sözün söylenmesi, söyleyenin iradesi ve boşanmanın gerçekleşmesi için irade ve eylem arasında miktarı belirsiz bir zamanın geçmesi gerekmektedir. Bu da yaratmanın iddia edilenin aksine belirli bir zamandan sonra olabileceğini göstermektedir.165 Felâsifenin illiyet prensibi gereğince, illet-malûl arasından zaman cihetinden bir ayrılık olmayacağı 166 görüşünden hareketle böyle bir itiraz geliştiren Gazzâlî’nin düşünceleri, Tanrı’nın eylemlerinde bir amaç olması sorununu ihtiva etmektedir. Gazzâlî, böyle bir itiraz geliştirilebileceğinin farkında olarak mensup olduğu kelâm geleneğinin Allah’ın iradesi ile ilgili görüşleriyle fikrini desteklemektedir. Ona göre, ezelî, özgür ve mutlak olan irade, eşit seviyede olan varlıklar arasından herhangi bir neden ve de gaye olmaksızın tercihte bulunabilir.167 Gazzâlî, bu ifadeleriyle esasında insanlar için bağlayıcı olan şartların Allah için söz konusu olmadığını söylemeye çalışmaktadır. Yani illiyet prensibinin Allah ve sonradan olanda aynı şekilde olduğunu gösteren bir orta terimin bulunması gerektiğine işaret ederek felâsifeye kendi 164 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 29. 165 Gazzâlî, a.g.e., s. 18. 166 İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, s. 10-12, 119, 123; a.mlf., İşaretler ve Tembihler, s. 139. 167 Gazzâlî, İtikadda Orta Yol (el-İktisâd fi’l-i´tikâd), nşr. ve çev. Osman Demir, İstanbul, Klasik Yay., s. 94-95, 99-100. 32 sistemlerinden bir eleştiri getirmektedir.168 Âlemin ezelîliğini savunan felâsifenin sözlerine itiraz mâhiyetinde, onun hâdis olduğunu göstermeye çalışan Gazzâlî, gök cisimlerinin dönüşlerinin sayısının sonsuz ve birimlerinin sınırsız olmasının lazım geldiğini belirtmektedir. Ona göre, feleklerin dönüşlerindeki farklılık ve sınırlılık, onların dönüşlerinin sayılabilir ve sonlu olduğunu göstermekte, bu da âlemin hâdis olduğunu kanıtlamaktadır.169 Ayrıca Gazzâlî, İbn Sînâ’dan illet-malûl birlikteliğinin bir uygulaması olarak kadîm olan Tanrı ile hâdis olan insan nefisleri arasındaki münasebetin izah edilmesini talep etmektedir. Çünkü eğer İlâhî varlık vermenin muayyen bir başlangıcı yoksa, bu takdirde hem insan nefislerinin sayıca sonsuz olmaları gerekmekte, hem de kadîm olanın herhangi bir değişime konu olmaksızın sonsuz sayıdaki hâdis nefisleri var etmesi akla aykırı görünmektedir.170 İbn Rüşd ise, âlemin ezelîliğine itiraz olarak kelâmcıların Allah’ın iradesi üzerinden delil getirmelerini eleştirmekte, bunun sofistçe bir tutum olduğunu belirtmektedir. O, insanın önünde bulunan iki bardak sudan birini tercih etmesinde bir keyfîliğin bulunmadığını, yakınlık gibi çeşitli sebeplere göre tercihte bulunacağını düşünür. Yani insan ve Tanrı’nın iradesinin birbirine benzetilme suretiyle anlaşabileceğini düşünen İbn Rüşd’e göre, Allah’ın zâtından ya da ilminden bağımsız olarak değerlendirilen irade sıfatındaki gaye anlayışını, ortadan kaldırmak çok güçtür. O aynı zamanda, Allah’ın kemâlâtına halel gelmemesi gerektiğini düşünmekte ve Allah’ın iradesini, O’nun âlemi yaratmaması değil de yaratmayı tercih etmesi olarak değerlendirerek çözüme ulaşılabileceğine inanmaktadır.171 Ona göre kelâmcılar, Allah’ın iradesine yükledikleri anlamla O’nun âleme yerleştirdiği düzeni ve hikmeti görmediklerini izhar etmektedir. İbn Rüşd, “Allah’ın yaratışında hiçbir değişme yoktur” (er-Rûm 30/30) ayetini örnek göstererek kelâmcıları, Allah’ın iradesinin keyfî olduğunu savundukları için harika bir sanatı ve sanatçısını kavrayamayan kimseler 168 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 19. 169 Gazzâlî, a.g.e., s. 20, 21. 170 Özdemir, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife Adlı Eserinde “Üç Mesele”nin Ele Alınışı ve İbn Sînâ’nın Görüşleriyle Mukayesesi, s. 150. 171 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 21, 22. 33 olarak nitelemektedir.172 İbn Rüşd, felâsifenin ezelî olandan hâdis sâdır olmaz düşüncelerini eleştiren Gazzâlî’nin, âlemin hâdis olduğunu söylemesinin doğru olmadığını düşünür. Çünkü ona göre felâsife, hareket delilini kullanarak direkt olmasa da dolaylı yoldan, hâdis varlıkların teselsülünü iptal edecek şekilde, ezelî olan gök cisimlerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul ederek kadîmden hâdisin çıkabileceğini mümkün görmektedir. O, bütün bunlara ek olarak Gazzâlî’nin, gök cisimlerinin hareketlerinin sınırlı ve sonsuz olmadığı üzerinden âlemin ezelîliğine yaptığı itirazı anlamsız bulmakta, yaptığı oranlamanın ay-üstü âlemi için geçerli olmadığını söylemektedir.173 Gazzâlî, felâsifenin âlemin ezelîliğine dair öne sürdükleri ve onun tartışmaya değer bulduğu dört metafiziksel delilden, çeşitli zekâ oyunlarının yapılmasıyla en kafa karıştırıcı hale getirildiğini belirttiği bu ilk delili,174 mezkûr savunuları sayesinde çürüttüğünü düşünmektedir. Bu delilde felâsife, âlemin hâdisliği durumunda, Tanrı’nın fiilinin olmadığı bir zamanın olması gibi bir sorunun ortaya çıktığını ve bunun irade ile açıklanmaması gerektiğini, açıklandığı takdirde Tanrı’nın iradesinde değişim olması gibi bir sorunla karşı karşıya kalınacağı şeklinde, kelâmcılar aleyhine bir itiraz geliştirmişlerdir. Gazzâlî, söz konusu sorunun Allah’ın iradesini, insanın iradesine benzeterek anlamaya çalışmak gibi bir hatadan ileri geldiğini ifade etmektedir.175 Gazzâlî’ye göre felâsifenin, âlemin ezelîliğini ispatlamaya çalıştıkları ikinci delillerinde, konuyu öncelik-sonralık ve birliktelik ilişkisi üzerinden ele alırlar. O, felâsifenin Allah’ın âlemden önce olmasını, tıpkı birin ikiden önce; kişinin hareketinin, gölgesinin hareketinden önce; sudaki elin hareketinin, suyun hareketinden önce olması gibi zaman açısından değil zât açısından bir öncelik anlamında kabul ettiklerini söyler. Bu, onlara göre her ikisinin de kadîm olduğunu göstermektedir. Âleme hâdis demek, yokluğun varlıktan önce geldiğine ve zamandan önce sonsuz bir zamanın bulunduğuna inanmak demek olacaktır ki, bu muhaldir. Çünkü zaman 172 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 28, 29. 173 İbn Rüşd, a.g.e., s. 29. 174 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 6. 175 Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 114. 34 hareketin sayımıdır. Hareket ve hareketin kaynağı âlem var olmadan, zaman var olamaz. O halde felâsifeye göre zaman, dolayısıyla zamana sebep âlem, hâdis olmayıp Tanrı ile birlikte ezelde bulunmaktadır.176 Gazzâlî, zamanın ezelî olduğundan yola çıkarak hareket ve hareketlinin (âlemin) ezelî olduğunun söylenemeyeceğini, hareketin ezelî olması durumunda bunu söylemenin mümkün olabileceğini düşünmektedir. O, Allah’ın âlemden önce olmasının, “Allah vardı ve âlem yoktu” hadîsiyle177 de “Allah vardı ve O’nunla birlikte âlem de var oldu” ifadesiyle de açıklanabileceğini belirtir. Bu ifadelerden ilki, Allah ya da âlem biri varken diğerinin olmadığı manasına gelirken diğeri, Allah ile âlemin birlikteliği manasına gelmektedir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken hususun, zamana dair herhangi bir ifade kullanılmazken zihnin, zamanı da varsaydığıdır. Bu, zamanın itibarî olduğunu gösterir ki ona ezelî demek hayal gücünün aldatmasından başka bir şey değildir.178 O, ayrıca, bir cisim olan âlemin mekânının sınırlı olması gerektiğini, aynı sebepten ötürü, niteliği olan hareketin ve zamanın da sonlu olması gerektiğini söyleyerek felâsifenin delillerine itiraz etmektedir.179 Gazzâlî, zamanın ezelîliği üzerinden felâsifenin getirdiği delile, ikinci bir eleştiride bulunmaktadır. Zamanın ezelîliğini kanıtladıklarında, hareketin ve hareketli olan âlemin de ezelî olduğunu ispat etmiş olacaklarını düşünen felâsife, Tanrı’nın dönüş hızları birbirinden farklı üç tane âlem yaratmış olduğu varsayıldığında, onların dönüş sayılarındaki bu niceliksel farklılığın, niceliği ölçen zamanın dolayısıyla hareket ve hareketlinin yani âlemin de ezelî olduğunu ortaya çıkaracağını söylemektedir.180 Burada felâsife, kelâmcıların Allah’ın böyle bir şey yapabileceğine dair kesin inanca sahip olmalarını ve iradesinin buna uygun olduğunu düşünmelerini eleştirmekte, âlemden önce zamansal boşluğun bulunması fikrine karşı çıkmaktadır. Gazzâlî, âlemin başlangıcında ölçülebilir bir boşluğun olduğu fikirlerinin eleştirilmesine itirazen, felâsifenin söylediklerinden de âlemin dışında ölçülebilir bir boşluk olduğu fikrinin çıkarılabileceğini söyleyerek kendileriyle çelişkiye düşenlerin görüşlerini 176 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 31, 32. 177 el-Buhârî, Sahîh-î Buhârî ve Tercemesi, çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul, Ötüken Yay., 1987, (Bed`ü’l-halk 1), C. 6, s. 2983. 178 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 32, 33. 179 Gazzâlî, a.g.e., s. 36. 180 Gazzâlî, a.g.e., s. 37, 38. 35 dikkate almamak gerekir demektedir.181 İbn Rüşd, âlemin ezelîliğinin hareket ve zaman üzerinden kanıtlanamayacağını, ancak, Allah sürekli fâil olarak kabul edilirse, âlemin ezelî olduğunun söylenebileceğini belirtmektedir.182 Kendisinin de âlemin ezelî olması konusunda felâsife ile hemfikir olduğunu söyleyen İbn Rüşd, Gazzâlî’nin zaman ile mekânı kıyaslayarak sonsuz nicelikle sonlu niceliği mukayese gibi bir hataya düşmüş olduğunu belirtir.183 Felâsifenin âleminin ezelîliğini ispat sadedinde getirmiş oldukları üçüncü delil, imkânın ezelîliğine dayanmaktadır. Gazzâlî’ye göre onlar, âlemin var olmadan önce mümkün olduğunu düşünürler. Çünkü başlangıçta imkânsız olan, varlık kazanarak mümküne dönüşemez. Âlemin başlangıcında bulunan bu imkân halinin, bir başlangıcı yoktur. İmkân halinin sürekli olması demek, buna uygun olan mümkünün de sürekli olması demektir. Yani âleme hâdis denmesi, kendisinden önce imkânsızlık durumu bulunması anlamına gelir ki, bu da âlemin var olmaması demek olacağından muhaldir. O halde âlem, öncesinde imkânın bulunması ve imkânın ezelî olması sebebiyle ezelîdir.184 Hudûse yaratılma anlamı veren Gazzâlî, âlemin imkânın sürekli olduğunu ancak âlemin sürekli mevcut olmadığını söylemektedir. Şayet sürekli mevcut olursa yaratılmış olduğu kabul edilemeyecektir. Bu nedenle o, hudûsu inkâr etmenin yaratmayı da inkâr etmek anlamına geleceğini düşünmektedir. O, âlemin yaratılmasında bir başlangıcın tayin edilmesine imkân demekte, imkânın aklî bir kategori olduğunu düşünmekte, İbn Sînâ’nın tanımına itiraz etmektedir. O, akla uygun olan her şeyi imkân; akılda gerçekleşmesi çelişki olmayan her şeyin varlığını da mümkün olarak değerlendirmektedir.185 Gazzâlî ayrıca âlemin büyüklüğü ile ilgili bir misal vererek âlemin olduğu halden daha büyük ya da küçük olmasının imkânına dikkat çekmiş, muhtelif imkânlardan sadece birinin tahakkuk ederek ontolojik bir gerçeklik kazandığını belirtmiştir. Ona göre bu durum, diğer imkânların aklen 181 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 39. 182 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 32, 33. 183 İbn Rüşd, a.g.e., s. 32, 33. 184 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı,s. 40 185 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân: Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, İstanbul, Klasik Yay., 2011, s. 257-259. 36 gerçekleşebilirliğini ortadan kaldırmamaktadır.186 Gazzâlî, bu delil üzerinden felâsifenin ezelî imkân ve ezelî hâdis ayrımına girdiklerini, ilkini kabul ederken ikincisini etmeyerek tutarsız davrandıklarını düşünmektedir. Zira onlar, imkân, imkânsızlık ve zorunsuzluk gibi niteliklerin birbirine dönüşeceklerini mümkün görmezken imkân niteliğinin ezelî, yani zorunlu olduğunu söylemişlerdir. Felâsifenin ezelî olanın zorunlu da mümkün de olabileceğini düşündükleri göz ardı edilmediğinde Gazzâlî’nin, kelâmcı temayüllerinden neş’et eden bu eleştirisinin, yani onları tutarsızlıkla suçlamanın yerinde olmadığını söylemek mümkündür.187 Gazzâlî’nin aktarımına göre felâsife, son delillerinde, maddenin ezelî oluşundan yola çıkarak âlemin ezelî olduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Onlara göre, her yaratılanın varlığı yaratılmadan önce mümkün, imkânsız ya da zorunludur. İmkânsız hiçbir zaman varlığa gelemeyen, zorunlu olan da hiçbir zaman yokluğu düşünülemeyendir. O halde yaratılan, zâtı itibariyle mümkün olandır ki mümkünün varlığından önce imkânının bulunması gerekir. İmkân da izâfî bir nitelik olduğundan ve dayanacağı bir yerin bulunması gerektiğinden, bu yer olan maddenin, imkândan önce bulunması zorunludur. Bu da imkâna bağlı olarak maddenin ezelî, nihayetinde âlemin de ezelî olduğunu göstermektedir.188 Gazzâlî, imkânın mâhiyeti üzerinden eleştiri getirmekte, aklî kategori olmaktan öteye gitmeyen imkân için, böyle bir arayışa girildiği takdirde imkânsız için de aynı şeyin söz konusu olması gerektiğini söylemektedir. Ancak hiçbir zaman var olamayacak imkânsızın, üzerinde gerçekleşeceği bir madde bulunmamaktadır. İmkân için, “bu, onun imkânıdır” diyebilecek bir var olan nasıl gerekliyse, imkânsız için de “bu, onun imkânsızlığıdır” diyebilecek bir var olan gerekmektedir ki bunun olmayışı onların görüşlerinin zafiyetini ortaya koymaktadır. O, felâsifenin nefs hakkındaki görüşleri üzerinden de delillerini çürütmeye çalışmaktadır. Ona göre felâsife, mümkün varlık olan insan nefsinin, kendileri ve bedenleriyle birlikte aynı anda, sonradan yaratılmış olduğunu söyleyerek imkânın dayanacağı bir maddenin zorunluluğu görüşlerine muhalif bir 186 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 41. 187 Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 122, 123. 188 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 41, 42. 37 görüş beyan ederek meseleyi kendi aleyhlerine çevirmişlerdir.189 İbn Rüşd, Gazzâlî’nin itirazlarının yersiz olduğunu gösterme maksadıyla, imkânsızlığın da imkân gibi ontolojik bir değer taşıdığını ifade etmektedir. O, bir insanın, yalnızca bir yerde bulunmasının, aynı anda iki yerde bulunmasının imkansızlığına ontolojik bir dayanak olduğunu söylemektedir. Bu düşüncesini, doğru ve yanlış arasındaki farkı göstererek desteklemeye çalışmaktadır. Bazı kavramlar vehim nedeniyle sadece zihinde bulunur ki bunlar yanlıştır. Hem zihinde hem de dış dünyada bulunan kavramlar vardır ki bunlar gerçek bilgiye ulaşmayı sağlayan doğru kavramlardır. Dolayısıyla imkân da imkânsızlık da aklî yargılar ötesinde ontolojik değeri olan kavramlardır.190 Ayrıca o, imkânın dayandığı bir yerin bulunması gerekliliği ile ilgili felâsifenin bu düşüncelerinin olgunlaşmasına sebep olan, Mutezile kelâmcılarının ma´dûm anlayışlarını örnek göstermektedir. Onlar, ma´dûm’a bir tür öz demişler ve mümkün varlığın bu özden yaratıldığını söylemişlerdir.191 O, maddenin ezelî, dolayısıyla âlemin de ezelî olduğuna dair Kur’an ifadelerinden çıkarımlar yapmanın mümkünlüğüne de işaret etmektedir.192 Gazzâlî, felâsifenin Allah-âlem ilişkisini anlatmaya çalışırken ortaya koydukları sudûr teorisine, ezelîlik bağlamı dışında da eleştiriler getirmektedir. Bilindiği gibi felâsifenin en önemsediği husus, Tanrı’dan âlemin yani çokluğun çıkışını, Tanrı’nın birliği ve basitliğine zarar vermeden anlatmaya çalışmaktır. Felâsifenin, çözüm olarak Plotinus’tan tevarüs ettikleri “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesi gereğince, Tanrı’nın sadece bir fiil yapabileceğini, ancak bu fiilde de Tanrı’nın mükemmelliğine zeval verecek şekilde bir amacın bulunmaması gerektiğini belirtmişlerdir. Tanrı’nın kendi zâtını bilmesini, varlığın çıkışı için yeterli gören filozoflara göre, Tanrı’nın bilme fiili eyleme dönüşerek İlk Akıl çıkmış ve böylece kendinde çokluğu barındıran İlk Akıl ile sudûr süreci başlamıştır. Gazzâlî, her şeyin yukarıdan aşağıya bir sebebe dayanarak var olduğunu söyleyen felâsifenin, bu sebeplerin, sebeplisi olmayan bir sebebe dayanması 189 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 42, 43. 190 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 56-61. 191 İbn Rüşd, a.g.e., s. 57. 192 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl (Felsefe-Din İlişkisi), s. 88, 89. 38 gerektiğini düşündüklerini söylemektedir. Ancak cisim, madde ve sûretten; insan, beden ve nefisten; felekler, madde ve nefisten oluşmaktadır. Bu durumda, birleşik bir şeyin sebebi kendi gibi birleşik mi, yoksa basit mi olacaktır? Bu soruya, birleşik sebep olmalıdır cevabı verilirse, bu basit bir sebeple karşılaşıncaya kadar devam edecektir ki basit ile birleşiğin karşılaşması sonucu aralarında oluşacak ilişki, “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesine ters düşecektir. 193 Gazzâlî felâsifenin, âlemin Allah’tan dokuz felek ve on akıl teorisiyle nasıl sâdır olduğunu ele almış ve bütün bunların varsayımdan hatta karanlık girdaplardan farkı olmadığını ifade etmiştir.194 Bu teoriye birçok itiraz geliştirilebileceğini ancak beş tanesini zikredeceğini belirtmiştir. Bunlardan birincisi, İlk Aklın çokluğu ifade etmesi adına, mümkün varlık olarak değerlendirilmesi ile ilgilidir. Varlık, zorunlu ve mümkün olarak ayrılmasına rağmen, varlık cihetinden aynıdır. Bu da mümkün varlığın çokluğa imkân vermesinin, Zorunlu Varlık’ın da imkân verebileceği anlamına geleceğinden Tanrı’dan çokluğun sâdır oluşu engellenememiş olacaktır.195 İkinci olarak, İlk Aklın, kaynağını düşünmesinin çokluğa sebep olduğu söylenirse, bu, kendi zâtını düşünen Tanrı için de söz konusu olacak, bu şekilde çokluğun ondan çıkmadığı ispatlanmamış olacaktır.196 Üçüncü olarak, İlk Aklın kendi zâtını akletmesi, zâtının aynı mıdır gayrı mıdır diye sorulduğunda, aynı denirse bilginin bilinenden farklı olması nedeniyle bunun imkânsız olduğu, gayrı denilirse Tanrı için de bunun (çokluğun) geçerli olduğu ortaya çıkacaktır.197 Dördüncü olarak, ikinci akıldan çıkan bin iki yüz civarında yıldızın fazlaca çokluğu gerektirmesi, İlk Akıl için de geçerli olacağından, ondan çıkanları üç tane ile sınırlamak mümkün olmayacaktır.198 Son olarak, İlk Aklın, kendi zâtının mümkünlüğünü, Tanrı sebebiyle zorunlu olduğunu ve Tanrı’yı düşünmesi sonucu varlıkların ortaya çıktığını söylemek, akla mantığa uymadığı için gülünç olmaktan öteye gitmeyecektir.199 Gazzâlî kendi bakış açısına göre, sudûr teorisindeki eksiklikleri tespit ederek felâsifenin Tanrı’nın varlığındaki 193 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 67. 194 Gazzâlî, a.g.e., s. 68-70. 195 Gazzâlî, a.g.e., s. 70, 71. 196 Gazzâlî, a.g.e., s. 71-73. 197 Gazzâlî, a.g.e., s. 73. 198 Gazzâlî, a.g.e., s. 74-77. 199 Gazzâlî, a.g.e., s. 77, 78. 39 mutlak birliği koruyamadıklarını göstermeye çalışmıştır.200 Ayrıca o, bu teorinin determinist yapısı nedeniyle, Allah’ın sudûr dışında bir şeyi yaratmayı dileyemeyeceğini söyleyen felâsifenin, Allah’ın mürîd olduğunu ispatlayamayacaklarını ve ezelî olan âlemin gerçek fâili olduğunu savunamayacaklarını iddia etmektedir.201 Burada, onun bu eleştirilerini kısaca zikretmemizin sebebi, felâsifenin âlemin varoluşunu açıkladıkları sudûr teorisini, ezelî yaratma modeli olarak benimsemiş olmalarıdır. İslâm düşüncesinde Allah-âlem ilişkisini ortaya koymak adına, sonradan yaratma anlayışını benimseyen kelâmcıların görüşlerini, felâsifenin ezelî yaratma düşüncesini eleştirirken sistemli bir şekilde ortaya koyan ve Râzî’yi en çok etkileyenlerden biri olan Gazzâlî, âlemin ezelîliğini savunmanın, âlemin yaratılmadığını kabul etmek olacağını düşünmektedir. Bu anlamda felâsifenin, özelde İbn Sînâ’nın kullandığı, kadîm, zâtî hudûs ve zamansal hudûs kavramlarını, kullanıldığı anlamda almadığını; iyi niyetle düşünüldüğündeyse onun, bu kavramlara farklı anlamlar vermesinin bir sonucu olarak felâsifeyi âlemin yaratılmadığını kabul ile itham ettiğini söylemek mümkün olacaktır. Gazzâlî’nin bu tutumu, eserin mukaddimesinde belirttiği, felâsifenin görüşlerini, onların yöntemleriyle değerlendireceği ifadelerine uygun düşmemektedir.202 Onun, felâsifenin sistemlerindeki bazı kusurları fark edip delillendirmesi ne kadar yerindeyse, kasıtlı olarak ya da terminolojik farklılıklar nedeniyle, onları tekfir etmesi o kadar yersizdir. Nihaî olarak felâsife, âlemin ezelîliğini savunurken Tanrı’yı noksanlıklardan tenzih etmeyi hedeflemiştir. Aynı şekilde, kelâmcılar da itirazlarını mutlak anlamıyla eksiksiz bir Tanrı tasavvurundan yol çıkarak geliştirmişlerdir. Her iki düşünce sisteminin de kendi içerisinde açmazları ve eksiklikleri olduğunu iddia etmek mümkün olacaktır. Yalnız burada dikkat edilmesi gereken husus, iki düşünce arasındaki farkın, Tanrı’nın varlığının ispatlanmasında kullanılan imkân ve hudûs delili arasındaki farktan ileri geldiğidir. Bu nedenle, haklı bir savunma içerisinde olduklarını söylerken birbirinden ayrı Tanrı tasavvuruna ve Tanrı-âlem ilişkisini açıklama tarzına sahip 200 Kemal Sözen, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 3-4 (2000), s. 408. 201 Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 136. 202 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 11. 40 olmalarından ötürü, herhangi birinin, dine aykırı bir yorum benimsediğini söylemek, felsefî açıdan doğru gözükmemektedir. 41 İKİNCİ BÖLÜM YARATMANIN METAFİZİK ZEMİNİ: VARLIK 1. Varlık Tanımı Yaratma meselesine ilişkin kavramların ve yaratma düşüncesinin tarihsel arka planının anlatımından sonra, yaratma mevzuunun temeli olması bakımından, varlık dendiğinde ne anlaşılır, tanımı nedir, var olanlar düşünüldüğünde varlık buldukları sahalar ve varlık çeşitleri nelerdir şeklindeki sorulara cevap aramakla devam etmek uygun olacaktır. Ayrıca gerek Râzî’nin gerek İbn Sînâ’nın varlık kavramıyla ilgili tahlilleri, kaynak eserlerimizde verilen bilgilerin sınırlılığı ve onların düşüncelerini tek bir esere dayandırarak vermenin eksik ve yanlış bilgi vermek gibi bir sorun oluşturabileceği gerekçesiyle, burada diğer eserlerine de başvurarak bir bütün olarak sunulmaya çalışılacaktır. İbn Sînâ el-İşârât ve’t-tenbîhât’ta, “Varlık ve Nedenleri” isimli bölümde bu konu ile ilgili birtakım önemli meseleleri ele almış, Râzî de şerhin bu bölümünde varlık kavramını açıklarken mutlak anlamda şartsız olduğunun ve herhangi bir sebebe bağlı olmadığının üzerinde durarak konuya giriş yapmıştır. 203 Râzî’ye göre diğer varlık çeşitleri kastedilmeksizin bir illeti olmayan varlık olarak belirtilen varlık mutlak varlıktır. Mutlak varlık, diğer varlık kategorilerini kuşatmaktadır. İbn Sînâ, eş-Şifâ’nın İlahiyyât bölümünde varlık, şey ve zorunlu kavramlarının anlamlarının nefiste evvelî olarak bulunduğunu söyler. Bu nedenle kendilerinden daha iyi bilinen şeylerle kazanılmaya gerek duymazlar. Önerme bahsindeki bazı evvelî ilkeler kendiliğinden tasdik edilmekte ve başka birçok şeyin tasdiki de bu şekilde olmaktadır. Bunların hatırlanmaması ya da kendilerine delâlet eden lafızların anlaşılmaması durumunda, onlar ile bilinebileceklerin bilgisine ulaşılamaz. Tasavvurlar için de durum böyledir. Bazı tasavvurlar, tasavvurların ilkidir ve kendiliğinden tasavvur edilirler. Onları tanımlamak da evvelî ilkelere benzer 203 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, nşr. Ali Rızâ Necefzâde, Tahran, Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384/2005, C. 2, s. 335. 42 şekilde bilinmeyeni anlatmaya çalışmak değil, onlara işaret etmek ve onları hatırlatmaktan ibarettir. Varlık da işte bu tasavvurlardandır.204 İbn Sînâ için varlıktan daha açık ve iyi bilinen bir kavram yoktur. Bu nedenle varlığın başka bir kavram ile açıklanması, varlığın tanımlanması mümkün değildir. Tanımlamak için kullanılan hiçbir kelime varlık kavramından daha kuşatıcı olamaz. Tanımlamaya çalışmak için söylenen her söz ancak bir hatırlatma olabilir. Ona göre varlığın, varlık isminden başka bir şeyle açıklanması mümkün değildir. Varlık, her açıklamanın ilkesidir. Onun için herhangi bir tanım yoktur. Aksine onun sûreti, nefste hiçbir aracı olmadan bulunur. O, bir çeşit bölümleme ile cevher ve araza bölünür.205 Râzî varlığın bedihî ve tanımlanamaz olduğu konusunda İbn Sînâ gibi düşünmektedir. Varlık kavramını tanımlamak için kullanılan “şey”, “emr” gibi kavramlar eş anlamlı kavramlardır. Tanımlamak için kullanılan her kavram, varlık kavramından daha kapalıdır. Varlık daha genel ve anlaşılırdır. Kavramlar aracılığıyla yapılan, varlığı hatırlatmaya çalışmaktır. O, varlık kavramını bedihî kabul etmeyenlerin bazı tanımlarını vererek eleştiriye tabi tutmuştur.206 Ona göre varlığın ve yokluğun tasavvur edilmesi apaçıktır. Çünkü bu iki şeyin tasdiki yine bu iki tasavvura bağlıdır. Apaçığın dayandığı şey de öyle olmalıdır. 207 Râzî varlığın tanımlanamaz ve apaçık oluşunu üç açıdan ele alır. Bunlar: i. Varlık tasavvuru evvelîdir. ii. Varlığın tanımı yapılamaz. iii. Varlık tasavvurda ilk prensiptir (evvelü’l-evâil).208 i. Varlık tasavvurunun evvelî olması, mantıksal ve psikolojik olarak iki yönden açıklanır. Râzî, bunu mantıksal olarak şöyle açıklamaktadır: Bir şey için ya vardır ya yoktur deriz. Var ya da yok hükmünü verebilmek için öncelikli olarak var ve yok 204 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 27. 205 İbn Sînâ, en-Necât, s. 236. 206 er-Râzî, el-Mebâhisü’l-Meşrikiyye, thk. Muhammed M. el-Bağdâdî, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990, C. 1 s. 97. 207 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, çev. Hüseyin Atay, Ankara, AÜİF Yay, 1978, s. 49. 208 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1 s. 98. 43 tasavvuruna sahip olmak gereklidir. Dolayısıyla önermeyi tasdik etmeyi sağlayacak tasavvur, evvelî olmalıdır. O, psikolojik olarak ise kişinin kendi varlığına dair bilgisinden yola çıkmaktadır. “Benim varlığıma dair bilgim apaçıktır” cümlesiyle savunusunu temellendirir. Kişinin kendi varlığına dair bilgisi mükteseb bir bilgi değildir. Kendi varlığını şüphe etmeksizin bilir. Varlığa dair bir tasavvur olmaksızın kendi varlığını bilebileceği düşünülemez. Dolayısıyla o, evvelî olarak varlığın tasavvuruna sahiptir. İnsanda varlığın bilgisi evvelî ve bedihî olarak bulunur.209 Râzî’nin, İbn Sînâ’nın psikolojiden metafiziğe imkân veren “Uçan Adam” örneğini insanın kendisine dair ilk tasavvurunun varlığı olduğu fikrine dönüştürerek kullandığı söylenebilir. 210 ii. Varlığın tanımlanamaz oluşu Râzî’nin tanım düşüncesine dayanmaktadır. O, tanımı, İbn Sînâ gibi mâhiyete delalet eden bir söz olarak değil, bir lafzın icmal yoluyla kendisine delalet ettiği şeyin tafsili olarak tanımlamaktadır.211 Bir şeyin tanımı ya kendisiyle ya kendine dâhil olan bir şeyle ya da kendi dışındaki bir şey ile yapılabilir. Kendisiyle ve parçalarıyla tanımlanması imkânsız, kendi dışındaki bir şey (levâzım) ile tanımlanması da saçma olacaktır. Bu durumda varlığın hakiki tanımı yapılamaz. Râzî burada İbn Sînâ’dan farklı bir şekilde varlığın tanımlanamayacağını söylemektedir. İbn Sînâ, cinsi ve faslı olmayanın tanımının (hadd ve resm) yapılamayacağını düşünürken Râzî bunu delilsiz bir iddia olarak değerlendirmektedir.212 iii. Râzî, varlığın tasavvurda ilk prensip (evvelü’l-evâil) olduğu açıklanırken kullanılan delilin, çoğunlukla yanlış anlaşıldığını düşünür. İfade edildiği gibi varlık en genel şeydir. Ancak “özel olmadan genel anlaşılmaz” ibaresi yerine “en genel olan en iyi anlaşılandır” denmesi doğru olacaktır. Çünkü varlık dışındaki her şey daha dar kapsamlı ve özeldir. En genelin anlaşılması için özel olana ihtiyaç duyulması anlamsızdır. Varlığın tasavvurda ilk prensip sayılması hem şeylerin en geneli olması 209 Fahrettin Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî-Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1984, s. 18-21. Râzî, Şerhu’l-İşârât’da İbn Sînâ’nın “uçan adam” örneğini tam anlamıyla bedîhî olmadığını söyleyerek eleştirir (C. 2, s. 203-205). 210 Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul, İz Yay., 2009, s. 320. 211 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 140. 212 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 98, 99. 44 hem de insan nefsinin umumî olanı daha iyi anlamaya yatkın olmasıyla açıklanmalıdır.213 2. Varlığın Var Olanlar Arasında Ortaklığı Varlık kavramının genel çerçevesi verildikten sonra, varlık ile ilgili tartışılan konulardan biri olan varlığın var olanlar arasında müşterek olup olmadığına bakmak gereklidir. Varlık kelimesi, her var olanı belirtmek için mi kullanılmakta, her var olan için varlık dendiğinde aynı şey mi kastedilmektedir? Râzî, filozofların ve kelâmcıların çoğunun varlığı var olanlar arasında müşterek bir sıfat olarak kabul ettiklerini söyler.214 Varlık lafzı her iki kesim için müşterek kabul edilmiştir. Ancak müşterekliği belirledikleri alanlar birbirinden farklıdır. Varlık kavramının bütün varlıklara her yerde ve her zaman aynı şekilde delâlet etmesine iştirâk-ı ma`nevî denir. Felâsifenin önde gelen isimleri, Mutezile ve bir grup Ehl-i Sünnet kelâmcısının benimsediği görüş budur. Varlığın eşsesli bir kelime gibi var olanlarla yalnızca sözsel bir ortaklık içermesi de iştirâk-i lafzîdir. Ebü’l-Hasan el-Eş`ârî (ö. 324/935-36) ve Ebü’l- Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) dâhil Sünnî kelâmcıların çoğu bu görüşe sahiptir.215 Varlığın müşterekliği meselesi, mümkün ve Zorunlu Varlık’ta varlığın aynı şeye delâlet edip etmediğini belirlemek açısından önem arz eder. Ayrıca Zorunlu Varlık için varlığın mâhiyete zâit olup olmadığı mevzuunu da içermektedir. Râzî varlık kavramını manevî müşterek olarak kabul eder. Bu düşüncesini varlığın lafzî müşterek olmadığını ve manevî müşterek olduğunu ispat etme yoluyla ifade eder. Varlık, lafzî müşterek değildir. Varlığın hakikati, zorunlu ve mümkün varlığa göre değişmez.216 Varlık her varlık için aynıdır ve yokluğun karşısında bulunur. Eğer aksi söz konusu olsaydı “bir zıtlığın iki tarafı olur” şeklindeki bilgimiz anlamsızlaşır, varlık ve yokluk arasında yeni bir kavram icat edilmiş olurdu ki bu da 213 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 100, 101. 214 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 49. Râzî bu eserinde diğerlerinden farklı olarak varlığın (manevî) müşterek kabul edilmesini eleştirir ve bu düşünceye katılmadığını belirtir. 215 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 49; Mustakim Arıcı, Fahreddin Râzî Sonrası Metafizik Düşünce Kâtibî Örneği, İstanbul, Klasik Yay., 2015, s. 164, 165. 216 er-Râzî, el-Erba`in fî usûli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Kahire, Mektebetü’l-Külliyat’ilEzheriyye, 1986/1406, C. 1, s. 82-84. 45 akla uygun düşmezdi.217 Râzî daha sonra varlığın taksimiyle ilgili delilini zikreder. Var olan mümkün ya da zorunlu; cevher ya da araz şeklinde bölümlenir. Bunu yapabilmek için varlığın her unsura aynı şekilde delâlet etmesi gerekir. Varlık müşterek olduğu takdirde böyle bir taksimi yapmak mümkün olacaktır. Dolayısıyla varlık, mümkün ve zorunlu için aynı anlamı ifade eder.218 Râzî’nin üçüncü delili mümkün ve zorunlunun özellikleriyle ilgilidir. Âlem mümkün bir varlıktır. Her mümkün kendisini varlığa çıkaracak bir müessire ihtiyaç duyar. Bu müessirin zorunlu ya da mümkün olup olmadığını bilmesek de var olmak zorunda olduğunu biliriz. Eğer varlık, her ikisi için aynı şeye delâlet etmiş olmasaydı böyle kesin bir inanca sahip olamazdık.219 Râzî, varlık kavramının manevî ortaklığını kanıtlamak için, varlığın lafzî müşterek olduğunu varsaydığımızda ve içerisinde kafiye olarak göz (ayn) geçen bir şiiri incelediğimizde; casus, pınar ve görme organı anlamına gelen göz kelimesinin, anlam farklılığından dolayı kafiye olmadığını görürüz, der. Ona göre kafiye olarak varlık lafzı kullanılmış olsaydı şüphe edilmeyecek kadar kesin bir şekilde tek bir şey anlaşılırdı.220 Varlığın var olanların hepsine aynı şekilde delâlet etmesiyle ilgili başvurduğu son delil “varlık var olanlar arasında ortak değildir” diyen birinin sözleridir. Bunu iddia eden bir kişi farkında olmadan aslında söylediğiyle varlığın müşterekliğini ispat etmiş olur. Çünkü kullanılan önermede geçen ‘varlık’ kelimesi tek tek varlıkları değil hepsinde ortak olan varlık kavramını işaret etmektedir. Bu da varlığın ortak olduğunun delilidir.221 217 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 106, 107; a.mlf., Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 356. 218 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 107, 108; a.mlf., Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 356, 357; a.mlf., el-Metâlibü’l ‘âliye min ‘ilmi’l-ilahî, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1987, C. 1, s. 291. 219 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 108; a.mlf., Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 357; a.mlf., el-Metâlib, C. 1, s. 293. 220 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 357, 358; a.mlf., el-Metâlib, C. 1, s. 292. 221 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 106-111; a.mlf., Şerhu’l- İşârât, C. 2, s. 358; a.mlf., el-Metâlib, C. 1, s. 294. 46 Kullanılan deliller dikkate alındığında Râzî’nin de varlığı, İbn Sînâ gibi manevî müşterek olarak kabul ettiği görülmektedir. Bu kabulün ortaya çıkaracağı varlığın mâhiyetten ayrı olması, zorunlu varlığın mâhiyetinin varlığından ayrı olup olmaması gibi meseleler düşünüldüğünde Râzî’nin filozoflardan ayrı bir yerde durduğunu ifade etmek gerekir. Filozoflar varlık kavramının manevî iştirakle gerçekleştiğini, mümkünlerde ve Zorunlu Varlık’ta tek ve aynı anlama geldiğini benimserler. Varlık, mümkün varlıklarda mâhiyete zâit olurken Zorunlu Varlıkta mâhiyetin aynıdır. Râzî’nin de içinde bulunduğu diğer âlimler ise varlığın manevî iştirakle mümkün ve Zorunlu Varlık’ta, tek ve aynı anlama geldiğini kabul etmekle birlikte Zorunlu Varlık için filozofların söylediklerine itiraz ederler. Varlık, Zorunlu Varlık’ta da mümkünde olduğu gibi mâhiyete ârızdır, mâhiyetinin aynı değildir. Allah söz konusu edildiğinde varlık, onun mâhiyetine ve kendine özgü hakikatine ârız bir sıfattır.222 3. Varlık Alanları Râzî’nin “varlık” ile ilgili düşüncelerini verdikten sonra “varlık” denilen şeyin nerede tahakkuk ettiği, hangi alanlarda bulunduğu anlatılacaktır. Râzî’nin fikirleri belirtilmeden önce şârihi olduğu filozof İbn Sînâ’nın görüşlerine kısaca değinilecektir. İbn Sînâ varlık alanlarını “mutlak varlık”, “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” olarak tasnif etmektedir.223 Mutlak varlık, zihinde ya da dış dünyada olan varlıkla hiçbir ilişkisi olmayan yalnızca kendi sahasında olan varlıktır. Bu varlık ne ise odur, herhangi bir kayda bağlı değildir. Mesela “insan” dendiğinde ne onun zihindeki varlığı hesaba katılıp cins, tür, fasıl, tek, çok, tikel ile vasıflandırılır ne de dış dünyadaki varlığı düşünülüp “Ahmet”, “Mehmet” gibi isimlerle isimlendirilir, aksine kendinde “insan” ne ise o olarak ele alındığında mutlak varlık kastedilmiş olur.224 Zihinde varlık, “insan” sözünün cins, tür, fasıl, tek, çok, tümel gibi sıfatlar ile zihinde nitelenmesiyle varlık bulan varlıktır. Zihinde varlıklar, tümel kavramlar, anlamlardır.225 Üçüncü ve son varlık alanı olan dış dünyada varlık, zihinde düşünülse 222 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 112, 113; a.mlf., Şerhu’l- İşârât, C. 2, s. 358, 359. 223 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ el-Medhal (Mantığa Giriş) , çev. Ömer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2006, 5, 16. s. 27. 224 Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., 2001, s. 43-45. 225 Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 49-53. 47 de düşünülmese de hariçte çeşitli arazlarla birlikte bulunan, tek ve şahsiyet kazanmış gerçek varlıklardır.226 Fahreddin Râzî’nin varlıkları bulundukları yer açısından tasnif ederken İbn Sînâ’yı takip ettiğini söylemek mümkündür. Râzî, Şerh’ül-İşârât’ın “Varlık ve Nedenleri” bölümünde mutlak varlığa dair düşüncelerini belirtir. O, başlık hakkındaki açıklamasında, varlığın varlık olmak bakımından illetleri olduğu söyleniyorsa, bunun Zorunlu Varlık için de söz konusu olduğu söylenebilir ki buna vereceğimiz cevap, varlık, varlık olmak bakımından değil, bir takım başka kayıtlara tabi olması bakımından illete muhtaçtır, demektedir. Râzî, varlıkların belirli bir şey ile kayıtlandırılırken varlığın belirli bir alanına hamledilmiş olduğunu, ancak mutlak varlığın böyle olmadığını, bir sebebi bulunmadığını söylemektedir. Râzî’nin ifadelerindeki ilgi çeken başka bir husus, varsaydığı itiraza cevap verme şeklidir. O, mutlak varlığın, Zorunlu Varlık üzerinde, onu da kapsayan bir konumda olmasına itiraz etmemektedir. Böyle bir tasnif neticesinde zuhur edebilecek illiyet sorununu gören Râzî, cevaben bu durumun, varlığın varlık olması bakımından illete muhtaç olduğu şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirtmektedir. Ayrıca ona göre varlık kavramı, her türlü kayıttan bağımsız ve mühmeldir, tümellik gerektirmemektedir.227 Râzî, mutlak varlık dışında varlığı, “dış dünyada” ve “zihinde varlık” varlık olarak ayırır.228 Dış dünyada varlık, duyularla hissedilen, tek ve şahsiyet kazanmış gerçek varlıklardır.229 Zihinde varlık ise bir şeyin zihinde bulunmasıyla varlık kazanmış olan varlığa denir. Varlıklar zihinde bulunmaları nedeniyle tümel, tikel, cins, 226 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 6; Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 53-60; a.mlf., Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 12. İbn Sînâ el-İşârât adlı eserinde varlığı sadece duyumlarla bilinen şeyler olarak tanımlayan bir gruptan bahsederek onları tenkit etmektedir. Fahreddin Râzî de Şerhu’lİşârât’ta İbn Sînâ’yı desteklemekte, hissedilenin dışında da varlık olduğunu kabul etmeyenlerin (materyalistlerin) iddialarını çürütmeye çalışmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy- Muhittin Macit- Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yay., 2005, s. 124, 125; er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, s. 336-341; Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin RâzîNasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 21-27. 227 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 334. 228 er-Râzî, el-Mebâhis,C. 1, s. 130. 229 Düşünce tarihinde varlığı sadece bu mahsus alana indirgeyen çeşitli akımlar olmuştur. İbn Sînâ İşârât’ta bu iddiaya sahip bazı kimselerin sözlerini naklederek onları eleştirmiştir. Râzî de Şerhu’lİşârât’ta bu meseleyi ele alarak düşüncelerini zikretmiştir. Bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 124; er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 337-339; Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn SînâFahrettin Râzî- Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 21-28. 48 tür, fasıl, gibi sıfatlar kazanırlar. Dış dünyada bulunmayan bu nitelikler, zihnin eşyadan soyutlamak sûretiyle elde ettiği kavramlardır. Bu nedenle bir şeyin kavramsal olarak anlaşılması ancak zihinde mümkündür. Râzî’ye göre, bir sıfatla sıfatlanan şey var ise ya dış dünyada ya da zihinde olacaktır. Dış dünyada var dersek, dış dünyada olup olmadığı bilinmeden hakkında konuşmanın mümkün olmadığı gibi dış dünyada olmayan hakkında hüküm vermek de mümkün olamaz. Bütün bunlar zihinde varlığın olduğunu ispat eder.230 Varlık alanlarında, zihinde ve dış dünyada varlık ayrımı yapıp zihinde varlığın var olduğunu ispat eden Râzî’nin, zihinde varlık ile ilgili muhtelif görüşleri bulunmaktadır. Burada yer verdiğimiz el-Mebâhis adlı eserindeki ifadeler, zihinde varlığı kabul ettiğini gösterirken el-Mulahhas isimli eserinde aksi iddiaları bulunmakta, kelâmcılardan yana bir tavır aldığı görülmektedir.231 Kronolojik olarak daha sonra yazmış olduğu Şerhu’l-İşârât’ın “idrakin mâhiyeti” bölümünde ise, zihnî varlığı kıyasıya eleştirmekte ve idrakin zihnî varlığı gerektirmediğini söylemektedir. Çünkü ona göre idrak, zihinde mâhiyetin husûlü olmayıp izafet ile gerçekleşmektedir. Buradaki açıklamalarının, onun zihnî varlık hususunda asıl kanaatini ortaya koyduğunu söylemek mümkündür. Zira o, el-Mebâhis’de İbn Sînâ’cı zihnî varlığı açıklarken el-Mulahhas’ta kendi düşüncelerini arz etmekte ve el-Mulahhas’ta belirttiği düşüncelerini aynı kararlılık ve tutarlılıkla Şerhu’l-İşârât’ta da savunmaktadır.232 4. Varlık-Mâhiyet İlişkisi Varlık hakkında Fahreddin er-Râzî’nin düşünceleri yukarıda belirtilen şekildedir. Varlık söz konusu olduğunda hemen ardından gelen kavram mâhiyettir. Mâhiyetle ilgili Râzî’nin görüşlerine geçmeden varlık ve mâhiyet meselesinin felsefe tarihinde ne zaman bir tartışma haline geldiğini belirtmek, konunun daha iyi anlaşılması adına gereklidir. 230 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, s. 41-43. 231 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 333-336. 232 Hasan Korkmaz, Fahrettin Râzî’nin Zihnî Varlık Anlayışı: El-Mebâhisü’l-Meşrikiyye ve ElMülahhas Bağlamında Bir İnceleme, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE, İstanbul, 2017, s. 45, 46. 49 Mâhiyet, “o nedir?” sorusunun cevabı olarak “ne ise o” anlamına gelen kavramdır. Mâhiyet çoğu kez “hakikat” ile aynı şekilde açıklanmaktadır.233 Mâhiyetin tanımı, daha önce verilen varlık tanımıyla karşılaştırıldığında, ondan farklı olduğu görülmektedir. Varlık ve mâhiyet kavramlarını ayrı anlamlarda ilk defa kullanan Fârâbî olmuştur.234 Aristoteles, varlık ve mâhiyet kavramlarını ayrı ayrı kullansa da çoğunlukla aynı anlamda kullanmıştır.235 Aristoteles, insanın var olmasıyla ne olmasının başka şeyler olduğunu söylemekle birlikte “nesnenin var olduğunu öğrendiğimiz zaman da ne olduğunu araştırıyoruz”236 ifadelerini kullanmaktadır. Yine Metafizik adlı eserinde, “Bu kanıtlardan her varlığın kendisinin, mâhiyeti ile bir ve aynı olduğu ve bu ayrımın ilineksel anlamda bir aynılık olmadığı ortaya çıkmaktadır. Çünkü her varlığın ne olduğunu bilmek, onun mâhiyetini bilmektir. Dolayısıyla tümevarım da zorunlu olarak onların her ikisinin bir ve aynı olduğunu göstermektedir.”237 ifadelerini zikreder. O halde, varlık-mâhiyet ayrımını ilk olarak Aristoteles kullanmış, ancak onu farklı bir bağlamda ele alarak metafizik bir mesele haline dönüştüren Fârâbî olmuştur. 238 İbn Sînâ, Fârâbî’nin varlık ve mâhiyet fikrinden etkilenerek görüşlerini benimseyip geliştirmiştir. Ancak burada belirtmek gerekir ki İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayrımı kendinden önceki Mu´tezile kelâmının varlık ve şey tartışmalarının bir uzantısıdır.239 233 Seyyid Şerif Cürcani, Arapça- Türkçe Terimler Sözlüğü (Kitâbü’t-Ta`rîfât), çev. Arif Erkan, İstanbul, Bahar Yay., 1997, s. 199. 234 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, nşr. Muhsin Mehdî, Beyrut, Dâru’l-Meşrik, 1990, s. 216; Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu”, çev. Arife Ünal Süngü, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 16 (2016/1), s. 169; Fazlurrahman, “İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, çev. Hasan Akkanat, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10 (2010/2), s. 194. 235 Varlık ve mâhiyet ayrımının Aristo’da olup olmadığı tartışmalarıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Parviz Morewedge, “Felsefi Analizler ve İbn Sînâ’nın Varlık-Mâhiyet Ayrımı”, çev. Bilal Taşkın, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (2016), s. 167-184. 236 Aristoteles, İkinci Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, Millî Eğitim Basımevi 1951, s. 107. 237 Aristoteles, Metafizik, s. 20. 238 Şamil Öçal, “Varlığın Halleri: Fârâbî’ye Göre ‘Varlık’ın Ontolojik, Dilsel ve Mantıksal Anlamları, Felsefe Dünyası, 57 (2013/1), s. 42, 48. 239 Veysel Kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi, Ankara, Otto Yay., 2015, s. 60. Mutezile kelâmcılarının ‘şey’i, varlık ve yokluğu içerisinde bulunduran en yüksek gerçeklik kategorisi olarak kabul ettiklerini ve yok olanın ‘şey’liği konusundaki düşüncelerini; İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayrımında Mutezilîlerin bu fikirlerinin etkisini görmek için bkz. Robert Wisnovsky, “İbn Sînâ’nı Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, çev. Arzu Meral, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (2004). 50 İbn Sînâ’ya göre mâhiyet “o nedir?” sorusuna cevap olan zihnî bir kavramdır.240 Her şeyin kendisine özel bir hakikati vardır ve bu onun mâhiyetidir.241 Mâhiyetler de varlık gibi “mutlak mâhiyet”, “dış dünyada mâhiyet” ve “zihinde mâhiyet” şeklinde üç alanda bulunur. Mutlak mâhiyetin ne dış dünyada ne de zihinde bir niteliği vardır. Dış dünyada bulunan mâhiyetler, varlık kazanmış mâhiyetlerdir. Zihinde bulunan mâhiyetlerse, zihnin gerektirdiği özelliklerle nitelenen mâhiyetlerdir. Mâhiyet, dış dünyada ve zihinde bulunduğu zaman varlık olmaksızın düşünülemez. Mâhiyet ancak zihinde varlığı sabit bir şey olarak değil de kendisine bakılıp varlıktan ayrı bir hakikate sahip olan bir şey olarak düşünülebilir. Örneğin, üçgenin üç iç açısının iki dik açıya eşit olması üçgenin zihinde veya dış dünyada mevcut olması sebebiyle değildir. O, üçgenin üçgen olmasındandır.242 İbn Sînâ, İşârât’ta, “Varlık, bir şeyin mâhiyeti değildir. Bir şeyin mâhiyetinin parçası da değildir. Bu husus mâhiyeti olan şeylerdedir. Varlık, mâhiyetin mefhumuna da girmez. Aksine o dışarıdan gelir.” ifadelerini kullanır. Onun “varlık, mâhiyetin bir arazıdır” ve “varlık mâhiyete ilavedir”243 gibi açıklamaları varlığın ‘araz’ olması şeklinde yanlış anlaşılmıştır.244 Bu yanlış anlaşılmanın nedeni, mantıksal meselelerin metafiziksel meselelerle karıştırılmasıdır. İnsanı düşündüğümüzde onun mâhiyeti insanlıktır. İnsanlık, cins olarak hayvanlık ve fasıl olarak da düşünürlükten ibarettir. İnsanın mâhiyeti ise hayvanlık ve düşünürlük değil her ikisinin tümüdür.245 Yani insanlık tümel bir kavram olarak insanın zihninde bulunur. Var olabilmek için bir şeye muhtaçtır. Bu muhtaç olduğu şey de varlıktır. Varlık, mâhiyete sonradan ârız olan bir sıfattır.246 İbn Sînâ, varlığın mâhiyete ârız olmasını, mâhiyetin bilfiil hale gelmesini sağlamak, ona ilave olmak anlamında kullanmıştır. Bu konunun üzerinde bu kadar hususiyetle durmasının nedeni, mümkün varlık-Zorunlu Varlık anlayışıdır. Ona göre, Zorunlu Varlık dışındaki tüm varlıkların (mümkünlerin) varlıkları mâhiyetinden ayrı olmalı, yani bünyelerinde varlık ve mâhiyet düalizmini barındırmalıdır.247 Zorunlu 240 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 9, 10. 241 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 29. 242 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 7, 8; Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 17,18. 243 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 7. 244 Detaylı bilgi için bkz. Fazlurrahman, “İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, s. 193-209. 245 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 231, 232. 246 İbn Sînâ, a.g.e., s. 7, 8. 247 Kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi, s. 135. 51 Varlık dışında hiçbir şeyin varlığı mâhiyetini hak etmeyeceği için248 O’nda varlık ve mâhiyet aynı, bir olmalıdır. Mümkün varlıkların var olabilmeleri için mâhiyetleriyle varlığı bir araya getirecek güç, varlığı mahiyetiyle aynı olan Zorunlu Varlık’tır. Râzî’ye göre her şeyin bir hakikati vardır. Bir şeyi o şey yapan, onun hakikati, mâhiyetidir. Bu hakikat kendisinin gerekli ya da sonradan olma bütün sıfatlarından farklıdır. Atlık, atlık olma cihetinden kendi kendine yalnızca atlıktır. Kendi kendinde ne tekildir ne çoğuldur ne vardır ne yoktur; söz konusu kavramlar atlık kavramının içine girmez. Aksine o atlık cihetinden ancak atlıktır.249 Hakikat ve mâhiyet kavramlarını eş anlamlı kullanan Râzî,250 bir şeyin sıfatlarının mâhiyetinin parçası olmadığını da vurgulamaktadır. İnsan, gördüğü nesneleri kendine has özellikleriyle ayırt eder ve onu soyutlayarak hakkında genel bir bilgiye ulaşır. O nesneyi her gördüğünde ya da görmese bile o kavram her söylendiğinde onun ne olduğunu bilir. İşte bu, o şeyin ne olduğunu bilmeyi sağlayan şey, yani onun mâhiyetidir. “Atlık” söz konusu olduğunda bir şeyin at olarak bilinmesini sağlayan şey, o şeyin ne niceliği ne varlığı ne de yokluğudur, sadece mâhiyetidir.251 Zikredilen bu kavramlar ancak ona araz olabilirler. Araz da hiçbir zaman mâhiyetin özüne dahil olmaz. Yani mâhiyet, sıfatların birleşmesinden oluşan bir şey değildir. Mâhiyet olarak mâhiyet, diğer tüm şeylerden farklıdır ve diğer tüm özelliklerden sıyrılmıştır.252 Râzî, mâhiyet kavramını açıkladıktan sonra onu basit ve birleşik mâhiyetler olarak ikiye ayırır.253 Basit mâhiyetler, hakikatleri bir tek şey ile oluşan mâhiyetlerken birleşik mâhiyetler, basit mâhiyetlerden teşekkül eden mâhiyetlerdir. Bu teşekkül elbette tesadüfen gerçekleşmez.254 Birleşik mâhiyetin oluşması için cüzlerin terkibini sağlayan ve kendisi cüzlerin birleşiminden oluşmayan bir sebebin bulunması 248 Ömer Türker, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu, İstanbul, İSAM Yay., 2010, s. 98. 249 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 139, 140. Râzi burada ifade edilenin aksine bir tutum göstererek elMuhassal isimli eserinde mahiyetin tanımlanamayacağını söyler ve bununla ilgili dört delil zikreder. Bkz. er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 52, 53. 250 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 340, 341. 251 er-Râzî, el-Mebâhis,C. 1, s. 140-142. 252 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 52, 53. 253 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 142. 254 er-Râzî, a.g.e., C. 1, s. 144-146. 52 zorunludur ki bu da Zorunlu Varlık’tır.255 Râzî, mâhiyeti başka bir cihetten zihinde ve dış dünyada mâhiyet şeklinde taksim eder.256 Zihinde var olan her varlığın dış dünyada olmasının gerekmediği gibi257 zihinde mahiyetin de dış dünyada tahakkuku gerekmez. Civadan bir deniz ya da yakuttan bir dağı tasavvur ediyor oluşumuzun onun ayanda olmasını gerektirmemesi örneğindeki gibi.258 Dış dünyadaki mâhiyetler ise kendi içlerinde zorunlu ve mümkün mâhiyet olarak ayrılmaktadır. Yokluğa ve varlığa eşit mesafede olan, yokluğu düşünülebilen mâhiyet, mümkün mâhiyet iken zâtı itibariyle yokluğu düşünülemeyen mâhiyet de zorunlu mâhiyettir. Mâhiyet hakkındaki görüşlerinden de anlaşıldığı gibi Râzî, şârihi olduğu İbn Sînâ’yı takiben varlık ve mâhiyeti birbirinden ayrı olarak telakki etmiştir. O halde birbirinden farklı addedilen varlık ve mâhiyetin arasında nasıl bir ilişki vardır? Ayrıca Râzî’nin bu ayrılık ile anladığı ve anlattığı İbn Sînâ’nın düşünceleriyle aynı mıdır? Daha önce belirtildiği gibi mâhiyet, İbn Sînâ’ya göre varlıktan başka bir şeydir ve kendi başına varlıktan bağımsız olarak bulunmaz. Mâhiyet ancak varlığın kendisine eklenmesiyle tasavvur olmaktan çıkıp dış dünyada tahakkuk eder. Bu tahakkuku mümkün varlıklar için gerçekleştiren bir illet olmak zorundadır. Nitekim mümkün varlıklarda varlık ve mâhiyet ayrıdır. Mümkünleri var kılan illet olan Zorunlu Varlık söz konusu olduğunda, onun varlığından ayrı bir mâhiyeti bulunmaz. Râzî’ye baktığımızda onun da varlığı mâhiyetlerle ilişkisine bakarak mümkün ve zorunlu olarak tasnif ettiğini görmekteyiz.259 Mümkün varlıklar için de varlık ve mâhiyetin ayrımı bir zorunluluktur. Zira mümkünün mâhiyeti, varlığını zorunlu kılmamaktadır. 255 Râzî’nin türlerine göre mâhiyetleri ve onları var kılan sebeplerin ne olduklarına dair detaylı açıklama için bkz. Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî- Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 39-49; Mehmet Fatih Arslan, Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mâhiyet, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE, İstanbul, 2008, s. 79-90. 256 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 132, 133. 257 er-Râzî, a.g.e., C. 1, s. 144, 145. 258 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 52. 259 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 345; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 50; a.mlf., el-Metâlib, C. 1, s. 290; Muhammed Salih ez-Zerkân, Fahruddin er-Râzî ve arâuhu’l-kelâmiyye ve’l-felsefiyye, Kahire, Dar’ül Fikr, 1963, s. 189; Fethullah Huleyf, Fahrettin er-Râzî, İskenderiyye, Dârü'l-Câmiâtü'lMısriyye, 1976, s. 107; Hanî Numan Ferhad, Mesâilü’l hilaf beyne’r-Râzî ve’t-Tûsî, Lübnan, elĞadir, 1997, s, 116; Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî-Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 68. 53 Ona varlık veren bir illet vardır ki bu da Zorunlu Varlık’tır. Pekâlâ, Zorunlu Varlığın mâhiyeti düşünüldüğünde Râzî açısından onun varlığında mâhiyet-varlık ayrımı vardır denilebilir mi? Râzî, el-Muhassal, el-İşâret fi ilmi’l-kelâm ve et-Tefsîru’l-kebîr gibi eserlerinde Zorunlu Varlık’ın varlığından ayrı bir mâhiyeti olmadığı görüşünü benimserken, Şerhu’l-İşârât, el-Mebâhis, Kitâbü’l-Erba`în, Risâletu’l Kemâliyye ve el-Metâlib adlı eserlerinde tam tersi bir tavır aldığını görüyoruz.260 Râzî’nin muhtelif ifadeleri arasında kendi düşünce sistemine ve mensup olduğu kelâm geleneğiyle örtüştüğünü düşündüğümüz görüşü, varlığın Zorunlu Varlık için sıfat olduğu, varlığından ayrı bir mâhiyetinin olduğudur.261 Râzî, varlık ve mâhiyetin bilginin konusu olmasından hareketle Zorunlu Varlık’ın varlığının ispatının kesin bir şekilde yapılmasına rağmen mâhiyetinin bilinemeyeceğini söyler. Bilinen ve bilinmeyen birbirinden başka şeyler olduklarına göre mâhiyet de varlıktan başkadır, der.262 Ayrıca varlığın var olanlarda ortaklığı kanaatini temel yaparak mümkünlerin varlığa çıkmasını sağlayan bir sebebin bulunduğunu ve bu sebebin Zorunlu Varlık olduğunu ifade ettikten sonra, Zorunlu Varlık’ın var olanlardan ayrılması gerektiğini belirtir. Bu ayrılık ancak selbî hükümlerle olabilir. Fakat bilinmelidir ki gerçekte yok olan bu hükümler var olanın illeti olamaz. Dolayısıyla Zorunlu Varlık için varlığı ve hakikati aynıdır denilemez.263 Onun bir diğer delili, konuyu mantık yönüyle anlatmaya çalışmasına dayanır. Tıpkı “İnsan canlıdır” önermesinde insan ve canlılığın hakikatlerinin başka şeyler olması, insandaki canlılığı var kılanın iki kavram arasındaki ilişki olması gibi, “Zorunlu Varlık vardır” önermesinde de Zorunlu Varlık’taki var olmayı sabit kılan şey iki kavram arasındaki ilişkidir. Bilinir ki bu bağ iki farklı şey arasında kurulur. Zorunlu Varlık için de varlık ve mâhiyetinin birbirinden ayrı olduğu böylece anlaşılmış olur.264 Râzî ayrıca bir cinsin tüm fertlerinin aynı 260 Arslan, Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mâhiyet, s. 101; Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 397, 399-400. 261 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 120-124; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 140, 141, ; a.mlf., elMetâlib, C. 1, s. 295. 262 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 359, 360; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 140- 143; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 64; a.mlf., Risâletu’l Kemâliyye fî `ilmi’l-ilâhî, Beyrut, Dar’ülKütübü’l-İlmiye, 2002, s. 45, 46. 263 er-Râzî,, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 360; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 143. 264 er-Râzî, Risâletu’l Kemâliyye, s. 46; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 146. 54 özellikleri taşıdığı öncülünü kabul eden İbn Sînâ’nın, Zorunlu Varlık düşünceleriyle bu öncülün ters düştüğünü, bunun mümkünün de Zorunlu Varlık’ın özelliklerini taşıması anlamına geldiğini, dolayısıyla iddiasının bâtıl olduğunu belirtmektedir. 265 Râzî’ye göre mümkün varlıkta varlık, mâhiyetinden başkaysa, mâhiyetin bu varlığı kabul etmesi için var olmasından önce varlığı gerekir ki bunun mümkün olmadığında ittifak edilmiştir. İbn Sînâ adına bu duruma, kabul edenin kabul edilene varlıksal bir önceliği gerekmez cevabı verilebilir. O zaman da Zorunlu Varlık için bunu istisna edecek ne olabilir?266 Râzî de aslında eş-Şeyh’ür-Reis gibi kabul edenin kabul edilene varlıksal önceliği olmasının zorunluluk arz etmediğini düşünür. Fakat aralarındaki farklılık önceliğe yükledikleri anlamdadır. Râzî, illet ve malûl düşünüldüğünde illetin önce gelmesi için sadece malûle tesir edebilmesini kâfi görmektedir. O yüzden Zorunlu Varlık’ta, mâhiyetin varlığı kabul etmesi için onu, varlıksal olarak öncelemiş olması gerekmektedir. Yani mâhiyet ve varlık ayrı olamaz şeklindeki İbn Sînâ’nın görüşüne itiraz etmemek için bir sebep de kalmamış olur.267 Râzî, Zorunlu Varlık’ta varlık mâhiyet ayrımını eleştirirken varlığın var olanlar arasında ortak olması üzerinde durur. Ona göre, varlığın var olanlarda müşterek olduğu kabulü, Tanrı’yı diğer varlıklardan farklılaştırmak için varlığının ve mâhiyetinin ayrılığını kabul etmeyi gerektirir.268 Râzî, varlığı ve yokluğu düşünülebilen mümkün varlıklarda, varlık ve mâhiyet ayrılığının altını oldukça belirgin çizmiştir. Zorunlu Varlık için muhtelif görüşler serdetmiş olması hasebiyle ancak düşünce sistemi bütün olarak incelendiğinde ve kelâmcı temayülleri dikkate alındığında varlık-mâhiyet ayrımını benimsediğini söylemek mümkün olacaktır. 265 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 360; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 147. 266 er-Râzî, Risâletu’l Kemâliyye, s. 46, 47; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 148; a.mlf., Şerhu’lİşârât, C. 1, s. 361. 267 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 361. 268 Şaban Haklı, Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin er-Râzî Örneği, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 2002, s. 83-88. 55 5. Varlık Bölümleri Varlığı var olanlar açısından değerlendirdiğimizde farklılık arz ettiğini görürüz. Var olanlardaki bu çeşitliliğin sebebinin ne olduğu, varlığın kendisinin mi yoksa başka birtakım etkenlerin mi çeşitliliğe sebep olduğu, şeklindeki sorular bu farklılığı ortaya koymada öncü olacaktır. Fahreddin Râzî’nin var olanları nasıl tasnif ettiğine geçmezden evvel şârihi olduğu İbn Sînâ ve mensup olduğu kelâm geleneğinin düşüncelerini kısaca zikretmek konuyu daha anlaşılır kılacaktır. İbn Sînâ, daha önce belirtildiği üzere varlık ve mâhiyeti birbirinden ayırır. Bu ayırım onun ontolojisinde zorunlu olarak varlığın, vücûb (zorunluluk) ve imkân (olurluluk) kategorileriyle açıklanmasını doğurmuştur. Varlığı mâhiyetinin aynı olan varlık Zorunlu Varlık iken, varlığı ve mâhiyeti ayrı olan varlık mümkün varlıktır. İbn Sînâ ve İslâm filozofları var olması açısından varlığı ele alırken onu ancak birbiriyle tarif edilebilen, birbirine sımsıkı bağlı olan zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarıyla ifade etmişlerdir. İlk dönem kelâmı varlık perspektifini kadîm (ezelden beri olan)-hâdis (sonradan meydana gelen) şeklinde belirtirken,269 sonraları “bilinir”lerin (mâlûm), “var olan”dan daha genel bir mantıksal çerçeve sunduğu prensibini göz önüne alarak, doğrudan veya dolaylı bir şekilde Aristo külliyatından aldığı ilhamla, üçlü bir tasnife gitmiştir. Buna göre bilinirler üçe ayrılmaktadır: Zorunlu (vâcib, zaruri), mümkün (mümkün, câiz) ve imkânsız (mümteni, muhal).270 Bu üç kavram mantıksal bir kategori olarak kullanılması dışında ontolojik düzlemde de kullanılmaya başlanmıştır. Zorunlu, her zaman olması gereken anlamında ezelden beri bulunan Allah için; mümkün, varlığa ve yokluğa eşit mesafede bulunan sonradan olan tüm varlıklar için; imkânsız ise, yok olması zorunlu olan şey için kullanılmıştır. İmkânsızın var olmasının 269 Veysel Kaya, “Fahreddin er-Râzî’nin Varlık Görüşü”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er- Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul, İsam Yay., 2013, s. 457. 270 Kaya, Fahreddin er-Râzî’nin Varlık Görüşü, s. 454. Ayrıca Kaya, Mütekellimin’in bu üçlü tasnifinin sanıldığı gibi İbn Sînâ etkisiyle olmadığını, Aristo çevirilerinin yoğun yapıldığı dönemlerde kullanılmaya başlandığını söylemektedir bkz. s. 453. Bu görüşü destekleyici açıklamalar için bkz. M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân-Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, s. 149. 56 mümkün olmaması nedeniyle var olanlar ancak zorunlu ve mümkün kavramlarından biriyle açıklanabilir. Detaylı bir şekilde incelendiğinde filozofların ve mütekelliminin kullandığı kavramların literal aynılığı yanında içeriksel farklılıklar barındırdığı görülecektir. Aklî olarak yokluğu düşünülemeyen, varlığı zorunlu olan varlık kelâmcılar tarafından kadîm olmakla özdeşleştirilirken, var olması da yok olması da aklen mümkün olan varlık da sonradan olmakla özdeşleştirilmiştir.271 Bu genel çerçeveden sonra Râzî’nin İbn Sînâ etkisinde varlık çeşitlerini nasıl anlattığını ele alalım. 5.1. Mümkün Varlık Mümkün varlığı tanımlayabilmek için öncelikle imkân kavramı üzerinde durmak gereklidir. Bunun için de ilk olarak imkân kavramını kendisinden sonra felsefe ve kelâm disiplinine kazandıran ve Râzî’ye de önemli ölçüde tesir eden İbn Sînâ’nın görüşlerini sunmak uygun olacaktır. İbn Sînâ mantıkta kip olarak kullanılan mümkün, imkânsız ve zorunlu kavramlarını eş-Şifâ külliyatının el-Kıyâs ve el-İlâhiyyat kitaplarında tanımlarının yapılabilirliği açısından ele almıştır. O, mezkûr kavramları tahlile geçmezden evvel mevcut/var, şey ve zorunlu kavramlarından söz eder. Bu kavramlar temel kavramlardır, diğer bütün kavramların var oluşlarının dayanağıdır. Temel kavram olduklarının en bariz özelliği apaçık ve kendilerinden anlaşılır olmalarıdır. Onları tanımlamaya çalışmak yersizdir. Bir kısım ya da benzerleriyle tanımlamaya çalışmak daha anlaşılır olmalarını sağlamaz. Zaten onlar, herkes tarafından apaçık anlaşılır.272 İbn Sînâ, hem tasavvurlar hem tasdikler açısından her türlü kavramsal düşünce ve önermenin üzerine bina edildiği bir takım evvelî (önsel) ilkeleri, öğrenmenin imkânını devir ve teselsüle düşmeden ispat etmeye çalıştıktan sonra zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarını ele alır.273 Ona göre varlık kazanan şeyler aklen iki kısma bölünür. Bunlar kendilerine has özellikler taşıyan mümkün ve Zorunlu Varlık’tır. Zâtı 271 Kelâmcıların varlık anlayışları hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Muhammed Yazıcı, “Sünni Kelâmcılara Göre Varlık Kategorileri”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 28 (2007), s. 201-260. 272 İbn Sînâ, Metafizik, C.1 s. 27, 28. 273 Kaya, Varlık ve İmkân-Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, s. 160, 161. 57 dikkate alındığında, varlığı zorunlu olmayan ancak varlığı imkânsız olmadığı için var olabilen varlık mümkündür. Zâtı dikkate alındığında, varlığı zorunlu olan ise zorunludur.274 Herhangi bir mefhumun varlıkla ilişkisi düşünüldüğünde onu bu üç kavramdan biri ile tanımlayabiliriz. Ancak vücûb (zorunlu), imkân (mümkün) ve imtinâ (imkânsız) kavramlarının kesin bir tarifi yapılamaz, bir işaret yoluyla bilmek mümkündür. Yapılabilecek bütün tarifler devr oluşturmakta, kavramları birbirleriyle açıklamaya çalışmak kaçınılmaz olmaktadır.275 Bir şey salt kendinde varlığını gerektiriyorsa, illete muhtaç değilse, onun özünü düşündüğümüzde var olmasını düşünmek zorundaysak, yokluğunu düşünmek imkânsızsa, o Zorunlu Varlık’tır. Zâtı gereği zorunlu olduğu için başkası nedeniyle zorunlu denilemeyen Zorunlu Varlığın varlığı tektir, bir çokluğun toplamından oluşması ve hakikatinin herhangi bir varlıkla ortak olması imkânsızdır. Zorunlu Varlık ne görelidir ne değişkendir ne çokluktan oluşmuştur ve ne de kendine özgü varlığında başka varlıkla ortaktır. Varlığında herhangi başka bir varlığın etkisi olana zaten zâtı gereği Zorunlu Varlık denilemez. Bir şeyin özü, yokluğunu gerektiriyorsa, yani onu düşündüğümüzde yokluğunu düşünmek zorundaysak, varlığını düşünemiyorsak, o şey imkânsızdır. Bir şeyin özü varlığını da yokluğunu da imkânsız kılmıyorsa, varlığa ya da yokluğa gelmek için illete ihtiyaç duyuyorsa, o şey mümkündür.276 İbn Sînâ, evvelî (önsel) kavramları mevcut, şey ve zorunlu ile sınırlamış gibi görünse de mümkün ve imkânsızı da zorunlunun kapsamında düşünmekte; bunları her türlü tasavvurların temelini oluşturan ve kendisinden daha açık bir şekilde ifade edilemeyen evvelî kavramlardan saymaktadır.277 İbn Sînâ, varlığın statüsünün de vücûb (zorunlu), imkân (mümkün) ve imtinâ (imkânsız) kavramları ile belirlenebileceğini, bunların tanımlarını yaparken kısır döngüden kurtulmanın güç 274 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 35. 275 İbn Sînâ, a.g.e., C. 1, s. 33. 276 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 35-36. 277 Kaya, Varlık ve İmkân-Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, s. 164. 58 olduğunu ifade etse de onları anlaşılır kılmak için birtakım tanımlar yaptığını görmekteyiz. O, İşârât’ta mümkün varlığı açıklarken şu ifadeleri kullanır: “Başkasına yönelmeksizin zatı bakımından kendisine yönelinilen her mevcut, ya kendinde varlık zorunlu olması bakımından bulunur ya da bulunmaz. Eğer zorunlu olur ise, işte bu, zatından dolayı varlığı zorunlu olan bizatihi gerçektir. Ve o, en kurucu olandır. Eğer zorunlu olmaz ise şöyle denilemez: O, varsayıldıktan sonra bizatihi mümtenidir (yokluğu zorunludur). Evet eğer zatının değerlendirilmesiyle nedeninin yokluğu şartı gibi bir şart ile birlikte olursa, mümteni olur. Eğer onunla birlikte bir şart bulunmazsa, bir nedenin meydana çıkması yoktur. Ve de onun yokluğu kendi zatında kalıcı değildir. Üçüncü bir durum ise imkândır. Buna göre (imkân) zorunlu ve de mümteni olmayan şey zatı bakımından değerlendirildiği zaman olur. Dolayısıyla her mevcut ya bizatihi Zorunlu Varlık ya da zatı bakımından mümkün varlıktır.”278 İbn Sînâ, imkânın zorunluluğu ortadan kaldırdığını belirtirken mevcut denilen her şeyin mümkün ya da zaruri statülerinden biri olarak değerlendirilmesi gerektiğini söylemektedir. Onun açısından zorunluluk, önermeler için bir modalite olmanın yanında varlık için de bir modalitedir ve imkân-imkânsızlıktan çok daha evvelî bir varoluş tarzını ifade etmektedir. Kendisi dışında kalan varlıkları tanımlamak için dayanak olan zorunluluk, onun ontolojisinde adeta varoluş ile özdeşleşmiştir. Var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmak gibidir. Fakat bu durum yine de ne varoluşun ne de zorunluluğun niteliğini ortaya koymaya yetmemektedir. Zorunluluğun nereden geldiğinin belirlenmesi gerekmektedir. Aklî olarak zâtı bakımından zorunlu olan bir varlığın sebepli olması mümkün olamaz. Varlığı kendinden olan ve var olmak için bir sebebe ihtiyacı olmayan zorunlu varlığın, var olmamasını, yokluğunu düşünmek de imkânsızdır.279 İbn Sînâ’nın sisteminde illeti olmayan, her şeyin illeti olan, başka hiçbir varlığa benzemeyen, varlık bakımından başka varlıklarla ilişkisi olmayan, tek olan, bir yani basit olan Zorunlu Varlık (vâcibü’l-vücûd) ile kastedilen varlık Allah’tır.280 278 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 127. 279 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, İz Yay., 2002, s. 90-93. 280 Ömer Bozkurt, “İbn Sînâ’nın Tanrı Anlayışının Dayandığı Temel İlkeler”, Diyanet İlmî Dergi, 50/1 (2014), s. 68. 59 İbn Sînâ’ya göre kendi zâtı nedeniyle var olan (vacib=zorunlu) ve var olmayan (mümteni=imkânsız) zaruri olurken, kendi zâtı düşünüldüğünde herhangi bir zamanda var ya da yok olması zaruri olmayan, ikisine de eşit mesafede bulunan ise mümkün olmaktadır. O, ayrıca İşârât’ın mantık bölümünde imkân ile ilgili dört tane tanım yapmaktadır. Bunlardan ilki imkânsız olmayandır (halkın kullandığı anlamıyla mümkün). İkincisi varlığı ve yokluğu zorunluluk (=süreklilik) içermeyendir. Üçüncüsü varlığı ve yokluğu hiçbir şekilde zorunluluk içermeyendir. Dördüncüsü ise gelecekteki varlığı ve yokluğu zorunluluk içermeyendir.281 Metafizik anlamda imkânın dördüncü tanım çerçevesinde anlaşılması gerekir. Mümkün varlık, herhangi bir zamanda varlığı ve yokluğu zorunlu olmayan, var olması için de yok kalması için de bir şarta ihtiyaç duyan ve kendisine ilişen bu şart nedeniyle özündeki imkân niteliğini kaybetmeyen varlıktır.282 Râzî, İbn Sînâ’nın imkân ile ilgili açıklamalarını eleştirmekte, akla ve mantığa uygun hükümler olduğu varsayılsa bile imkânın varlığın kendisine ait bir şey olmadığını belirtmektedir. Ayıca varlığa ve yokluğa eşit mesafede olarak kabul edilen imkân için, varlığa ait bir şey ise var olmak yokluğun şartı, yokluğa ait bir şey ise de yokluk varlığın şartı olur ki, bunun olması mümkün değildir, demektedir.283 Varlık ile yokluk arasında vasıta olmadığını düşünen Râzî’nin284 imkânı bir yöne çevrilmek olarak anladığını söylemek mümkündür.285 O, bunlara ek olarak imkânı tanımlarken İbn Sînâ’yı takiben varlıkların ontolojik statülerini belirleyen vücûb, imkân ve imtinâ kavramlarının kısır döngüye düşmeksizin tanımlanmasının olanaksız olduğunu söylemiştir. Söz gelimi “mümkün, zorunlu olmayan”, “zorunlu, varlığı ya da yokluğu mümkün olmayan” şeklindeki ifadeler bu kısır döngüyü göstermektedir. Fakat bu kavramlar içerisinde varlığa en yakın olan en çok bilinendir. En yakın ve en bilinen olan bu kavram zorunluluktur. Bu nedenle imkân ve imkânsızlık kavramlarını 281 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 32, 33.İbn Sînâ’nın el-Muhtasaru’l-evsat, eş-Şifâ/el-İbâre ve el-Kıyâs, Mantıku’l-meşrıkiyyîn ve el-İşârât eserleri esas alınarak imkânın günlük anlamı ve felsefî terminolojideki yerinin detaylı bir şekilde değerlendirişini görmek için bkz. Kaya, Varlık ve İmkânAristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, s. 171-180. 282 Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî- Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 50. 283 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 191- 196. 284 er-Râzî, Kelâma Giriş el-Muhassal, s. 56. 285 Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî- Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 51. 60 açıklamaya çalışırken zorunluluk kavramına başvurulmalıdır.286 Zorunluluk kavramı da tam olarak tanımlanamayıp ancak varlıkla olan ilişkisine bakılarak resmedilebilir. Râzî bu anlamda zorunlunun tanımını yaparken iki hususa işaret etmektedir. Bunlar, zorunlunun zâtından ötürü varlık kazanması ve varlık kazanması için başka bir varlığa ihtiyaç duymamasıdır. Diğer bir ifadeyle varlık kazanmak için hiçbir şeye muhtaç olmayan zorunlunun varlığı bir sonuç olarak zâtının kendindendir. Râzî ayrıca zorunluyu, zâtı dolayısıyla varlık kazanan, yokluğu kabul etmeyen ya da yokluğu câiz olmayan ve varlığı başka bir sebebe dayanmayan şeklinde açıklamıştır.287 Râzî, mümkünün, varlığı ve yokluğu kabulde eşit mesafede bulunduğunu söylemektedir.288 Dolayısıyla mümkünün var olabilmesi için bir sebebin onu tercih etmesine ihtiyacı vardır. Aksi halde varlık sahasına çıkamaz.289 Râzî mümkün varlığın varlık ve yokluğa eşit mesafede bulunmasından ötürü sebepsiz var olamayacağına inanırken aksini iddia edenler olduğunu söyler ve onların iddialarını değerlendirir. Mümkün varlığın sebepten müstağni olduğunu söyleyenlerin delillerinin ilki mümkünün sebebe ihtiyacının ya yok olma ya da var olma halindeyken olması gerekliliğidir. Fakat bu ikisi de bâtıldır. Çünkü eğer var ise var olanın sebebe ihtiyacından bahsedilemez, eğer yok ise eser olmayan şey için müessirin eseri denilemez.290 Râzî’nin bu delile cevabı şöyledir: Müessirin esere olan tesiri ne var olmadan önce ne de var olmasından sonradır. Etki var olma esnasındadır. Bu nedenle “o, zaten var olanın var edilmesi anlamına gelir ki, bu muhaldir” denilemez. Eser halihazırda mevcut değilken müessirin tesiriyle var olmuştur.291 286 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 206, 207. 287 er-Râzî, a.g.e., C. 1, s. 207; a.mlf., Risâletu’l Kemâliyye, s. 49. Ayrıca bir yönüyle varlığını kendi zâtından kazanan, diğer yönüyle de varlığı başka bir varlığa dayanmayan zorunlunun, sübûtî mi yoksa selbî mi olduğu meselesi, Zorunlu Varlığın birliği ve zât ile olan ilişkisi sorunun bir uzantısı olması sebebiyle Râzî’nin düşüncesinde önemli bir yer işgal etmiştir. Konuya dair tartışmalar hakkında detaylı bilgi için bkz. er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 364; a.mlf., el-Mebâhis, C. 1, s. 208; Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, 351-357; Arslan, Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mâhiyet, s. 30-32; İsmail Hanoğlu, Fahruddîn er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme’ Adlı Eserinin Tahkîki ve Değerlendirmesi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, 2009, s. 68, 69. 288 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 68; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 67; Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 191. 289 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 218; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 70. 290 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 106, 107; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 2. 291 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 112, 113. 61 Bir diğer delile göre eserin sebebe muhtaç olması ile ilgili belirtilmek istenen eser ve sebep arasında bulunan ihtiyaç bağıdır. Bu bağ ancak eser ve müessir var olduğunda kurulabilir. Bu da eserin bir sebebe ihtiyacının olması için önce var olması gerektiği anlamına gelir ki bu muhaldir.292 Râzî’ye göre bu itiraz yanlış bir taksimden kaynaklanmaktadır. Böylesi bir ifade hudûsu da imkânsız kılar. Mesela bir ses duyulduğunda bunun bir sebebinin olduğu ve hâdis olduğu bilinir. Bunu iddialarına uyguladığımızda şu ortaya çıkar: Hâdisin sebebe muhtaç olduğunu söylemek, ihtiyaç bağının olması için o şeyin hudûsundan önce var olması demek olur ki bu imkânsızdır. Bu da taksimlerinin bâtıl olduğunu göstermektedir.293 Mümkünün sebebe ihtiyacı olmadığını düşünenlerin delillerinden biri de imkân eğer sebebe ihtiyacın illetiyse, mümkün var olmaya devam ettikçe sebebine ihtiyaç duymaya devam etmelidir. Çünkü imkân mümkünde her zaman olan bir özelliktir ve söylenildiği gibi olursa var olurken de sebebe muhtaç olması gerekir, bu muhaldir.294 Râzî bu itirazın yanlış anlamadan ötürü olduğunu düşünür. Zira kastedilen var olana ikinci defa varlık verilmesi değil var olma halinin sürekliliğidir ki, mümkün varlıkta varlığın bekâsı fâilin etkisi nedeniyledir. 295 Râzî ayrıca bu itirazlara şöyle özet bir cevap da vermektedir: “Hukema, mümkünün birbirine eşit olan taraflarından birinin diğerine tercih edilmesi yalnız bir sebepledir ilkesinin bedîhî ve evvelî olduğu üzerinde ittifak etmiştir. Bu hakikati kim inkâr ederse söyledikleriyle aklının gerektirdiklerini terk etmiş olur, ancak kalbi ile ona geri döner.”296 Fahreddin er-Râzî de bu ilkenin bedîhî ve evvelî olduğunu düşünmektedir. Ancak “mümkünün sebebe muhtaç olduğu” önermesinin “bir, ikiden büyüktür” önermesiyle aynı açıklık ve kesinlikte olmadığını söyleyenler bulunmaktadır. Râzî, bunun ilk anda doğru gibi göründüğünü ancak öyle olmadığını, akla uygun hareket edilmemesinden ve sathî bir değerlendirme yapılmasından kaynaklandığını 292 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 220, 221. 293 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 73, 74. 294 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 106, 107; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 72, 73. 295 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 113; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 76. 296 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 104; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 73; a.mlf., elMebâhis, C. 1, s. 221. 62 söylemektedir. Çünkü bedihî önermeler kuvvet dereceleri açısından farklılık gösterebilir.297 Zikredilenlerden anlaşıldığı üzere Râzî’ye göre “imkân” ile yokluğu ve varlığı kabule eşit mesafede olma kastedilmektedir. Bir durum diğerinden daha tercih edilir değildir. Bundan dolayı birinin diğerine tercihini gerçekleştiren bir müessire ihtiyaç vardır. Mümkün kendi zâtından değil bir başkasından dolayı varlık bulur.298 Bu bir başkası da ancak Zorunlu Varlık olabilir. Râzî’nin genel yaklaşımını verdikten sonra şimdi de onun Şerhü’l-İşârât’ta mümkün varlıkla ilgili söylediklerine değinelim. Râzî’ye göre mümkün, var olması için sebebe muhtaçtır. Burada iki hükümden bahsedilebilir. Birincisi varlığı kendi zâtından gelmemekte, ikincisi varlığı başkasından gelmektedir. Bu iki hüküm arasında birinin diğerini gerektirdiği bir ilişki bulunmamaktadır. Varlığının kendi zâtından gelmemesi varlığının başkasından geldiği anlamını doğurmamaktadır. O halde varlığın başkasından geldiğini söylemenin mümkün olabilmesi için “varlığı hiçbir şeyden gelmez” şeklindeki olası itirazı çürütmek gereklidir. Bunu diyebilmek için de ya mümkünün varlığı zorunlu denilecek ya da başka bir delil getirmek zorunda kalınacaktır. Râzî cevaben, olası itirazın çürüklüğü aşikardır, İbn Sînâ buna temas bile etmemiştir, demektedir.299 Hülasa mümkünün varlığının bir sebebe muhtaçlığı ortadadır. Bu sebep ya mümkünün kendi zâtındandır ya da başkasındandır. Kendi zâtından olması imkânın tanımına aykırıdır. Öyleyse mümkün başkası nedeniyle var olmaktadır. Peki mümkünü var kılan sebebin kendisi nedir? İbn Sînâ bu ihtimalleri sıralamaktadır. Eğer bir mümkünü var eden sebep başka bir mümkün olursa bu sebepler zinciri geriye doğru sonsuza kadar gider. Her bir sebep kendi zâtı için mümkün olduğundan bütünün kendisi de mümkün olacak ve bunları var kılan bir zorunlu gerekecektir.300 Râzî’ye göre de bu şekilde sebepler zinciri uzayıp gitse de onu nihayetlendirecek dıştan bir sebebe ihtiyaçları vardır. Mümkün sebepler bütünün ve 297 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 73; a.mlf., el-Mebâhis, C. 1, s. 221, 222. 298 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, s. 345. 299 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, s. 345, 346. Ayrıca Râzî’nin olası itirazı dile getirişinin bir değerlendirmesi olarak bkz. Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ-Fahrettin Râzî- Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, s. 53. 300 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 128. 63 her bir mümkün sebebin kendilerinden başka haricî bir sebebe ihtiyaçları kaçınılmazdır. Sonuç itibariyle tüm mümkünler kendisi mümkün olmayan zorunlu varlığa dayanmaktadır. Bu sebep hem bütünün her bir parçasının hem de bütünün sebebidir. Ancak o, bir başka müessirin eseri değildir. Kendisi bizzat zarurî olan varlıktır.301 Mümkün varlık, varlığa çıkmadan önce varlığı ve yokluğu eşitken başkasının kendisine sebep olması sayesinde var olur. Bu başkası da ancak Zorunlu Varlık olabilir. Mümkün varlık, illeti yani zâtı dışındaki Zorunlu Varlık nedeniyle var olduğu için aynı zamanda ona, başkası ile Zorunlu Varlık (vâcib ligayrihi) denilir.302 Râzi, varlığa ve yokluğa eşit mesafede olan mümkün varlığı açıklarken aynı zamanda varlık dışındaki sahaları da netleştirmeyi hedeflemiştir. Yani yokluğun ne olduğunu ifade ederken imkânsızı da tebyîn etmiştir.303 Yokluk ile ilgili temel mesele zihinsel varlığın gerçekte var olduğunun düşünülmesinden zuhur etmektedir. Oysa var olmak, dış dünyada olmak, husule gelmektir.304 Yani yokluk hem imkânsızı hem de imkân halindeyken mümkünü kapsamaktadır.305 Yokluğun Allah’ın yaratmasının ilişmemesi anlamını taşıması nedeniyle hudûs ve imkân tartışmalarında ehemmiyetli bir yere sahip olması da diğer bir mevzudur.306 Râzî imkânsızı bir de sebebinin olup olmadığı yönünden bahse konu etmiştir. Mümkün varlık düşünüldüğünde onun varlığa çıkması için bir sebebi olmalıdır. O halde var, var olmak için sebebe muhtaçken yok da yoklukta kalmak için bir sebebe 301 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 346-349. 302 İmkân- mümkün ilişkisi bağlamında imkânın mümkün için zorunlu olduğunu kabul etmek âlemin sürekli ve kesintisiz bir imkâna sahip olduğunu dolayısıyla ezelî olduğunu kabul etmek şeklinde bir sorun doğurmaktadır. İmkânın mümkünler için mümkün olduğunu söylemek de teselsüle sebep olmaktadır. Her iki durumu da problemli gören Râzî, bu sorunu imkânı mümkünlerin lâzım bir sıfatı olarak niteleyerek çözmeye çalışmaktadır. Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 366-368. Ayrıca İbn Sînâ’nın mümkünün başkası nedeniyle zorunlu olması düşüncesini İbn Rüşd, varlık bir kez belirli bir nitelikle var olduktan sonra bu niteliğin değişmesinin mümkün olmayacağını söyleyerek tenkit etmiştir. Bkz. Ömer Mahir Alper, “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirisi: El-Fark Beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 10 (2001/1), s. 154-158. 303 Yokluk tartışmalarının yapıldığı bu bahse tezin sınırlılıklarını düşünerek ayrıntıya girmeden işaret etmekle yetineceğiz. Detaylı bilgi için bkz. er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 54-60. 304 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 134-137; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 54. 305 Burada İbn Sînâ ve Râzî arasında ayrılık söz konusudur. İbn Sînâ açısından duyulur dünyada var olmasa da aklen kavranabilen tüm mevcudat varlık kategorisinde değerlendirilirken Râzî de dış dünyada husule gelmeyene varlık denilemez. Detaylı mukayese için bkz. Selahattin Küfrevi, “Fahreddin Râzî’nin Felsefî Kelamında Zorunlu Varlık Kavramı”, çev. Mustafa Bozkurt, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 9:2 (2011), s. 244, 245. 306 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 65. 64 muhtaç mıdır? Bu soruya cevap olarak nasıl ki var olmanın sebebi sebebin varlığıysa, yokluğun sebebi de sebebin yokluğudur denilebilir. Yokluk sırf nefy olmakla birlikte varlık gibi bir sebebe muhtaç olmamaktadır. Hülasa yokluğun sebebi, sebebin yokluğudur.307 Özetle Râzî’ye göre yokluğu zâtından olan ve var olması asla düşünülemeyen şey ile var olması için bir sebebi bulunmadığından yok olmaya devam eden olumsuzluk durumuna imkânsız denir. 5.2. Zorunlu Varlık Râzî’nin düşünce sisteminde varlığı kendiliğinden olan, mâhiyeti ve hakikati varlığını gerektiren, bu sebeple yokluğu ve fenâsı imkânsız olan varlık, Zorunlu Varlık’tır.308 Zorunlu, imkân ve imkânsızın açıklanmasında temel dayanak addedildiği için, Râzî’nin ona dair görüşleri, mümkün varlık anlatılırken ele alındığından burada sadece onun el-Muhassal isimli eserinde zikrettiği, zâtı (özü) bakımından zorunlu olan varlığın (vâcib’ül-vücûd) özellikleri verilecektir. Bunlar: 1. Bir şey hem zâtı itibariyle hem de başkası itibariyle zorunlu olamaz. Başkasından olan, onun olmaması halinde olamaz ama zâtı itibariyle zorunlu olan için bu, söz konusu değildir. 2. Zâtı itibariyle zorunlu olan cüzlerden müteşekkil değildir. Çünkü cüzlerin terkibiyle oluşan her şey kendini oluşturan her bir cüze muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan bir şey zorunlu değil mümkündür. 3. Zâtı itibariyle zorunlu olan başka şeylerin birleşerek oluşmasına bir katkıda bulunmaz. Zira öyle bir durumda birleşmeyi sağladığı cüz ile arasında bir ilişki ortaya çıkardı ki bu da zorunlunun müstağni tabiatına aykırıdır. 4. Zâtı itibariyle zorunlu olanın varlığı, mâhiyetine zâit yani varlığı mâhiyetinden farklı değildir. Çünkü varlık, bu mâhiyetten müstağni olursa onun sıfatı olamaz. Müstağni değilse bu durumda da zâtı itibariyle mümkün olmuş olur. 307 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 74, 75. 308 Küfrevi, “Fahreddin Râzî’nin Felsefî Kelamında Zorunlu Varlık Kavramı”, s. 245, 246; Mustafa Bozkurt, “Fahreddin Râzî’nin Varlık Anlayışı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14 (2009/2), s. 118. 65 5. Zâtı itibariyle zorunlu olan varlığın zorunlu oluşu kendisinden ayrı bir şey değildir. Ayrı olmuş olsaydı zorunluluk varlığa tâbi bir şeymiş gibi olurdu ki bu da feri olanın aslî olana asıl olması gibi bir sorun ortaya çıkartırdı. 6. Zâtı itibariyle zorunlu olan iki şey arasında ortak olmaz. 7. Zorunlu lafzı, zâtı itibariyle zorunlu olan ve başkası itibariyle zorunlu olan arasında sadece lafzen ortaktır. Aksi durumda zâtı itibariyle zorunlu olanda bir terkip söz konusu olurdu ki bu mümkünün özelliğidir. 8. Zâtı itibariyle zorunlu olan bütün yönleriyle zorunludur. 9. Zâtı itibariyle zorunlu olana yokluk ilişmez. Eğer yokluk ilişseydi varlığı, yokluğunu gerektirecek bir sebebin yok olmasına bağlı olurdu ki bu mümküne özgü bir özelliktir. 10. Zâtı itibariyle zorunlu olan zâtının gerektirdiği bazı sıfatlarla nitelenebilir.309 Râzî’nin zorunlu varlığa ait olarak saydığı özelliklerde esas aldığı ilke, zorunlunun mutlak olarak ihtiyaçtan berî olması ve mümkün ile arasında bulunan temel farkın mümkünün ihtiyaç durumunda olmasıdır. Ayrıca sayılan özelliklerin hemen hepsinde zorunlu olanın mümküne dönüşmesine mahal verecek tutarsızlıkların önünü alma gayreti görülmektedir.310 Filozoflar ve kelâmcılar açısından metafiziğin temelini teşkil eden ontolojik sistemin merkezi ve zirvesi Zorunlu Varlık’tır. Farklı prensipler doğrultusunda açıklanan Zorunlu Varlık kavramı her iki grup için de Tanrı’yı ifade etmektedir. Yaratmanın fâili olan ve yaratma anlayışlarındaki farklılıklara sebep olan Tanrı’ya (Zorunlu Varlık) dair Râzî’nin nasıl bir tasavvura sahip olduğu, son bölümde Tanrı’nın zâtı (varlık- mâhiyet), sıfatları ve filleri açısından detaylıca ele alınacaktır. Burada yalnızca onun düşünce sistemine göre zorunluluk ve Zorunlu Varlık ile neyin kastedildiği bir çerçeve olarak verilmeye çalışılmıştır. 309 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 63-66. 310 er-Râzî, a.g.e., s. 63-66; Kaya, Fahreddin er-Râzî’nin Varlık Görüşü, s. 463. 66 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM YARATAN: TANRI’NIN ZÂT VE SIFATLARINDAN HAREKETLE YARATMA 1. Mâhiyetlere Varlık Vermesi Bakımından Zorunlu Varlığın Zâtı Râzî’nin Zorunlu Varlık ile ilgili görüşlerinin bir kısmı, ikinci bölümde ele alınmıştı. Burada mümkün varlığın sebebi olan ve kendisiyle zorunlu olan varlığın zâtı hakkında daha detaylı bilgiler verilmeye çalışılacaktır. Zorunlu Varlığın zâtı hakkındaki görüş farklılıklarının temel dayanağı, varlığın var olanlar arasında ortak olması ve varlığın mâhiyete zâit olduğu düşünceleridir. Râzî, Zorunlu Varlığın zâtının, zât olmak bakımından diğer zâtlarla eşit olup onlardan özel sıfatla ayrıldığını düşünen kelâmcılardan; varlığın mümkün varlıklardan farklı olarak Zorunlu Varlık’ta mâhiyetinin aynı olduğunu benimseyen İbn Sînâ’dan ayrı bir yerde durmaktadır. Râzî, eşyanın şahsiyet ve hüviyetler açısından birbirinden ayrı olduğunu, ancak bazı unsurları itibariyle benzer ve müşterek olduklarını belirtir. O, ayrılık ve benzerliğe sebep hususların birbirlerinden başka olduğunu ve bu durumun bize, eşyanın ayrı unsurlardan mürekkep olduğunu gösterdiğini ifade eder.311 Netice itibariyle eşya unsurlardan mürekkeptir. Aynı durum Zorunlu Varlık için geçerli midir? Yukarıda zikredildiği gibi bu husus Zorunlu Varlığın birliğiyle ilişkilidir. Râzi, bunun birliğine ek olarak basitliği ile ilişkili bir mevzu olduğunu düşünür. O’na göre, Zorunlu Varlık söz konusu olduğunda bir terkipten bahsetmek, O’nun zâtında bölünüp parçalanmaya sebebiyet verecektir. Bir şeydeki çokluk ya cismin birçok küçük parçasının birleşmesi gibi hissedilebilir çokluktur ya da heyûlâ ve sûret gibi akla ait parçaların birleşmesiyle oluşan çokluktur. Bu anlamda ayrı unsurlardan müteşekkil mâhiyet, elbette her bir unsura muhtaçtır. Unsurlar bütünden başka oldukları için mâhiyette başka bir şeye ihtiyaç duymuş olur. Başkasına muhtaç olan şeyin varlığı da mümkündür. Zorunlu Varlık hiçbir şeye muhtaç değildir, O tektir ve zâtında herhangi bir çokluk yoktur. 311 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 354, 355. 67 Ayrıca birdir ve zâtı bakımından basittir.312 Râzî, Zorunlu Varlık’ın ne cisim ne de cisme bağlı bir araz olduğunu söyler. Cisim hem nicelik olarak hem de anlam olarak çokluk barındırmaktadır. Heyûla ve sûretten mürekkep olan cisim, var olabilmek için başkasına muhtaçtır. Aynı şekilde cisim anlam olarak, diğer cisimlerle ortak olup ve onlardan farklı özellikleriyle ayrıştığı için mürekkep, dolayısıyla mümkündür. O halde Zorunlu Varlık, zâtında çokluk bulunmadığı ve varlığı için hiçbir şeye ihtiyaç duymadığı için cisim olamaz.313 Râzî, cins ve fâsıldan mürekkep olmayan Zorunlu Varlık’ın, bazen başkasını kapsadığı ve bu nedenle cevher cinsinin altında kabul edildiğini, ancak bunun imkânsız olduğunu belirtir. Cevher, bir konuda bulunmayan varlıktır ki bununla onun bilfiil mevcut olduğu kastedilmez. Zeyd’in cevher olduğunu biliyorsak, onun bilfiil var olduğunu bilemeyiz. Varlık illetle bilfiil hale gelir, zâtı sayesinde değil. Aynı şekilde bir konuda bulunmama da zât sebebiyle değildir. Bunlar mâhiyetin dışında gerçekleşir. O halde Zeyd’in zâtı için sâbit olan bu mananın, Zorunlu Varlık için söz konusu olması ve onun cevher cinsinin altında bulunması mümkün değildir. Râzî daha sonra, bunu ancak Zorunlu Varlık’ta varlık-mâhiyet ayrımını benimseyenlerin söyleyebileceğini, böyle bir kabulün kendi düşüncesine bir zarar verip veremeyeceğini kendi kendine sorar ve cevaben Zorunlu Varlık’ın ayânda var olduğu ve bir konuda bulunmadığı için bir problem oluşturmadığını belirtir. Bu konuya ilişkin delillerini de diğer kitaplarında zikrettiğini ifade eder.314 Râzî, ayrıca varlık kavramının var olanlar arasında ortak olduğunu ispata çalışır315 ve İbn Sînâ’nın, kelâmcıları eleştirdiği ifadelerini zikreder. İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık’ın varlığı mâhiyetine zâit olsaydı, O, zorunlu değil mümkün varlık olurdu. Çünkü bu durumda varlığı kendi mâhiyetinin sıfatı olurdu. Sıfat da kendini kabul edecek bir mevzu olmaksızın bulunamayacağından, Zorunlu Varlık’ın varlığı mâhiyetine muhtaç olmuş olurdu. Her muhtaç için bir sebep zorunlu olduğundan, muhtaç olan bu varlığa dıştan ya da içten bir sebep gerekir. Eğer sebep dıştan olursa bu, o varlığın eseri olacağından kabul edilemez. Şayet sebep içten olursa, var oluşuna 312 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 373, 374. 313 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 376, 377. 314 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 380, 381 315 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 356-358. İkinci bölümün ilgili kısmında sözü edilen deliller zikredilmişti. 68 mâhiyetin kendisi neden olmuş olur ki illet-malûl açısından bakıldığında, mâhiyetin varlığın var oluşundan önce bulunması, kendinin kendinden önce olması anlamına geleceğinden imkânsızdır.316 İbn Sînâ’nın bu delilini güçlü bulmakla beraber eksik yönleri olduğunu dile getiren Râzî, bunu ele alırken Zorunlu Varlık’ın, varlık ve mâhiyetinin ayrılığına dair delillerini ortaya koyar. Râzî’nin el-Muhassal adlı eserinde geçen, İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’da zâtmâhiyet aynılığına dair düşüncelerini benimsediğini gösterir nitelikteki beyânı, önceki bölümde zikredilmişti. Bu nedenle burada, O’nun Şerhu’l-İşârât’da ele aldığı Zorunlu Varlık’ın, varlığının mâhiyetine zâit olduğunu ispat için kullandığı delilleri vermek istiyoruz. Râzî’nin birinci delili varlığın iştirakine dayanmaktadır. Eğer varlık mümkün ve zorunluda aynı anlama geliyorsa, varlık ve mâhiyet ilişkisi için üç durumdan biri geçerlidir. Yani varlık ya mâhiyete arız olacak ya mâhiyete arız olmayacak ya da hiçbir zorunluluk olmayacaktır. Varlık mâhiyete arız olursa, bu mümkün ve zorunlu için de aynı olur, yani ikisinde de mâhiyetin sıfatıdır. Çünkü bir hakikat her yerde ve her şeyde aynı sonuca götürür. O halde varlık, mümkünde mümkünün, Zorunlu Varlık’ta ise onun mâhiyetinin bir sıfatıdır ki varılmak istenen budur. Varlık mâhiyete arız değilse, varlığın zorunlu ve mümkün varlıklarda müşterek olmasından hareketle ikisinde de mâhiyete arız olmayacaktır. Ancak bu, mümkün mâhiyetin varlığını zorunlu kılacağından, kabul edilemez olduğu ortadadır. Varlık, mâhiyete ne arız olmak ne de olmamak durumundaysa, bu mümkün olma, zorunlu olmama durumunu gösterecek, iki durumdan birinin ortaya çıkması için dıştan bir sebep gerekecektir. Böyle olduğunda Zorunlu Varlık, dış sebebin tesiriyle olma yani mümkün olma durumuna düşeceğinden Zorunlu Varlık’lıktan çıkmış olur.317 Râzî ikinci delilinde varlık ve mâhiyetin bilinebilirliğinden yola çıkmıştır. O’na göre hükemâ, beşerî aklın Allah’ın zâtının hakikatinin bilenemeyeceği 318 ve 316 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 358. 317 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 359. 318 Râzî’nin Allah’ın hakikatinin bilinemeyeceğini nasıl temellendirdiğini detaylıca görmek için bkz. Mustafa Bozkurt, “Fahreddin er-Râzî’de Allah’ın Hakikatini Bilmenin İmkânı”, Turkish Studies, Volume 13/25, Fall 2018, s. 129-143. 69 Allah’ın varlığının idrak edilebileceği üzerinde ittifak etmiştir. Bu bilenemeyen hakikat ile idrak edilebilen varlığın ayrı olduğuna hükmetmek gibidir. Allah’ın varlık ve hakikati aynı ise bu zıtlık açıklanamaz. Çünkü varlık hakikatle aynı olmuş olsaydı, insanın evvelî olarak bildiği varlık ile birlikte hakikatin de bilinebilmesi gerekirdi. Nitekim İbn Sînâ, üçgenin mâhiyetinin bilinmesi ile varlığının bilinmesinin başka şeyler olduğunu, bu başkalığın da bilinen şeylerin birbirinden farklı olduğunu gösterdiğini söylemektedir. 319 Râzî üçüncü delil olarak şunları zikreder: Allah’ın hakikati, selbî kayıtlarla beraber yalnızca mücerred bir varlıksa, bu kayıtlar onu mümkün varlıkların illeti yapmaz. Çünkü yokluk, varlığın da onun bir cüzünün de illeti olamaz. Selbî kayıtlar illet olamayacağına göre, mümkünlerin illeti mücerred varlıktır. Bu durumda mücerred varlık, diğer varlıkların varlığına, diğer varlıklar da onun varlığına eşit olacaktır. Yani Allah’ın hakikati sadece mücerred varlıktan ibaret, varlığı ve hakikati aynı kabul edilirse, mümkünlerin varlığı onun varlığıyla dolayısıyla hakikatiyle müsavi olur.320 Râzî, türsel tabiatlardan hareketle dördüncü bir delil ortaya koyar. Felâsifeye göre türsel tabiatların herhangi bir ferdi için doğru olan tüm fertleri için doğrudur. Türün değişmeyen tek bir tabiatı vardır. Buna uygun olarak biz diyoruz ki bütün arazlarından soyutlanmış olan varlık da bir türsel tabiattır. Dolayısıyla ait olduğu fertlerde değişiklik göstermez. O halde mâhiyete muhtaç ve ona arız olan varlık, nasıl bir değişim oluyor da Allah söz konusu olduğunda kendi kendine kâim bir cevher haline gelebiliyor.321 Râzi, İbn Sînâ’nın, illet malûlün varlığından önce olduğu için mâhiyet varlığının illetidir denirse, kendi varlığından önce olması gerekirdi, şeklindeki düşüncesine eleştiri getirerek beşinci delilini sunar. O’na göre, illetin malûlden önce olması ile kastedilen illetin malûle etkisiyse, bu zaten bilinen ve kabul edilen bir durumdur. Ancak illetin varlığı sebebiyle malûle önceliği ile, illetin varlığından sonra 319 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 360. 320 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 360. 321 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 360, 361. 70 malûlu etkilemesi kastediliyorsa bu ispat edilmesi gerekeni delil diye ortaya koymak olur. Râzî’ye göre, önce olan bir varlık fikri olmaksızın, Allah’ın var olmasındaki tek sebep, kendi mâhiyetidir. Bununla açıklanmak istenen, sebebin sebep olduğu şeyden önce var olması gibi bir şartın olmadığıdır. Zira sebep olma halinde ne var ne de yok olan mâhiyet, kendi varlığına sebep olabilir. İbn Sînâ, illetin malûlden önce olduğunu söyler ve mümkünlerin mâhiyetlerinin varlıklarının, varlıksal olarak önce olmadığını kabul eder. Râzi, aynı durumun fâil illet olan varlık için söz konusu olmaması için bir neden olmadığını düşünür. Ayrıca İbn Sînâ, bazen bir şeyin mâhiyetinin sıfatlarından bir sıfatın sebebi olabileceğini, ancak illet olan bu mâhiyetin varlık olarak sıfatın önüne geçirilemeyeceğini belirtir. Aksi durumda illet mâhiyetin kendisi olacaktır. Râzî, onun mâhiyetin sıfatlardan birinin illeti olabileceği şeklindeki ifadelerinin, müessirin eserinden varlık bakımından önce olması gerekmediği anlamına geldiğini göstermekte olduğunu söyler.322 Râzî’nin son delili Allah’ın kendine özgü zâtının taayyünüyle ilgilidir. Allah’ın zâtının taayyünü, kendi dışında taayyün olan tüm zâtlardan farklıdır. Bu farklılığı sağlayan bir şey olmalıdır. Varlık, varlık olmak bakımından cevher ve arazda; zorunlu ve mümkünde ortak bir hakikattir. Allah’ın zâtı bütün varlıklarda bulunan ortak bir hakikat olamayacağına göre, onun özel zâtının varlık olabilmesi için bir şekilde taayyün etmesi gerekir. İşte bu taayyünü sağlayan, onun kendine özgü mâhiyetidir.323 Râzî, aynı zamanda İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ta varlık-mâhiyet ayrımı olmamasından hareketle, onun cinssel ve türsel olarak hiçbir şeyle ortak olmadığı, bu nedenle de herhangi bir fasıl ve araz ile ayrışmasının gerekmediği; cinsi ve faslı olmayanın da tanımının yapılamayacağı düşüncesini eleştirmektedir. Ona göre bu ifadeler bir sorun doğurmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, varlık mümkün ve Zorunlu Varlık’ta eşittir. Aynı zamanda varlık, Zorunlu Varlık’ta onun hakikatine eşittir. Bu da Allah’ın hakikatinin mümkünlerin varlığına eşit olduğu ancak Allah’ın hakikatinin mümkünlerin hakikatine eşit olmayıp onlardan başka olduğu gibi bir çelişkiyi beraberinde getirir. Böyle bir probleme cevaben, varlığın mümkünlerde mâhiyetten 322 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 361, 362. 323 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 363-370. 71 ayrı ve ona arız olduğu, Allah’ın hakikati için durumun böyle olmadığı söylenir. Yani Allah’ın hakikati farklı olduğu için, mümkünlerin mâhiyeti ile aralarında bir ortaklık bulunmamaktadır. Ancak bu Râzî’ye göre çok zayıf bir cevaptır. Varlık mümkünlerin mâhiyetlerine arız olmuş olsa bile bu mâhiyetin bizzât mâhiyet olmasını değiştirmez. Aynı şekilde Allah’ın hakikatinin bizzât hakikat olmasını da değiştirmez. Ayrıca Allah’ın hakikati ile mümkünün mâhiyetinin başka olduğu ve birinin zorunluluğu diğerinin imkânı gerektirdiği söylenmektedir. O vakit biz de varlığın gereğinin Allah için başka, mümkün varlıklar için başka olmasından yola çıkarak mümkünlerin varlığı ile Allah’ın varlığının başka olduğu hükmüne varırız. Bu durumda ya varlığın bir bütün olmayıp iştirakın lafzî olduğu ya da Allah’ın varlığının başka bir hakikate arız olduğu sonucuna ulaşırız. Fakat bu iki ihtimalin İbn Sînâ tarafından kabul edilmeyeceğini bilmekle birlikte, bunların benimsenmemesi halinde delillerin çürütülmüş olacağını da belirtmek isteriz. Râzî bu ifadelerine ilaveten İbn Sînâ’nın iki söylemi arasında gördüğü başka bir çelişkiye işaret eder. O, bir yerde Allah’ın varlıklardan zâtı bakımından ayrıldığını söylerken başka bir yerde, varlık olmak bakımından varlığın, mümkünlerde ve Zorunlu Varlık’ta aynı olduğunu, aralarındaki varlığın birine arız olup diğerine olmaması şeklinde bir farkın bulunduğunu söyler. Yani mümkünlerde varlığın yokluğu düşünülebilirken Zorunlu Varlık’ta yokluğu düşünülememekte, varlığı selbî bir kayıtla ayrılmaktadır. Bu da İbn Sînâ’nın, Allah ile mümkünleri bir yerde varlıkları bakımından, başka bir yerde mâhiyetleri bakımından ayırarak kendisiyle çelişmiş olması anlamına gelir. Son olarak cinsi ve faslı olmadığı için Allah’ın tanımının yapılamayacağı fikrine itiraz eden Râzî, mantık bölümünde tanım konusunu anlatırken buna değindiğini, bazı kavramlar ile onun tasvir edilebileceğini belirtir.324 Râzî, kendince problemli gördüğü çeşitli noktalara temas ederek İbn Sînâ’nın düşüncelerini eleştirmiş, bu vesileyle Zorunlu Varlık’ın zâtının nasıllığına ilişkin fikirlerini, ele aldığı delillerle ortaya koymuştur. 324 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 378, 379. 72 2. Mâhiyetlere Varlık Vermesi Bakımından Zorunlu Varlığın Sıfatları Zorunlu Varlık olan Allah’ın kendisi için kullanmış olduğu isim ve sıfatlar konusunda felâsife ve kelâmcılar arasında bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Ancak Tanrı’da varlık-mâhiyet ayrılığı, aynılığı tartışmasının bir uzantısı olarak isim ve sıfatların nasıl anlaşılması gerektiği hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Zât-sıfat ilişkisi konusunda yapılan tartışmalardan maksat; kemâl sıfatlarıyla muttasıf olan Allah’ın zâtında çokluk olmadığını, fiillerinin kesreti gibi sıfatlarının kesretinin de zâtta bir tecezzî ve taaddüd ifade etmediğini, hepsinin bir zâta ait olduğunu anlatmaktır. Nitekim selbî ve fiilî sıfatlarda değil de sübûtî sıfatlarda ihtilafa düşen felâsife ve kelâmcıların amacı Allah’ın mutlak birliğini korumak, zâtı ve sıfatlarıyla herhangi bir varlığa benzetilmesinden tenzih etmektir.325 Mutezile’ye göre Allah’ın sıfatları O’nun zâtı üzerine zâit manalar olmayıp, zâtında mündemiçtir. Allah’a zâtından ayrı hayy, âlim, kâdir dendiğinde zâtı dışında bulunan ezelî manalar olacaktır ki bu taaddüd-i kudemâya sebep ve tevhide aykırı olacağından muhaldir.326 Ebû Hâşim Cübbâî’nin (ö. 3217933) ortaya koyduğu, Kerrâmiyye’den bir grubun, Bâkillânî (ö.403/1013) ve İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî’nin (ö. 478/1085) de kabul ettiği hal/ahvâl teorisine göre; Allah’a bir sıfat nispet edildiğinde O’nun için hususi bir hal ispat edilmiş olur ki bu Allah’ın zâtının ötesindedir. Çünkü hal, mevcut bir şeye bağlı olup müstakil bulunmayan ve var olma ya da olmama durumu ile nitelendirilmeyen bir sıfattır.327 Eş´arîler, Allah’ın sıfatlarını zâtı ile aynîleştirerek, “sıfatlar zâtın aynıdır” görüşünü, sıfatları inkâra vardığı; bunun aksine, sıfatları zâttan tamamen bağımsız kabul etme anlamındaki “sıfatlar zâtın gayrıdır” görüşünüyse, Vâcibü’l-vücûd olan Allah’ın zâtından başka müstakil kadimlerin varlığını çağrıştırdığı için kabul etmeyerek düşüncelerini “Sıfatlar Allah’ın ne aynı ne de gayrıdır” şeklinde ifade ve formüle etmişlerdir.328 Allah’a izâfe edilen müsbet manalar alınamadan zıtlarının O’ndan nefyedilmesi şeklinde açıklanan selbî metodu benimseyenler arasında Ebü’l-Huzeyl Allâf (ö. 226/845), İbrahim b. Seyyâr 325 Mevlüt Özler, “İlâhî İsim ve Sıfatlar”, Kelam El Kitabı içinde, ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara, Grafiker Yay., 2012, s. 251. 326 Özler, a.g.e., s. 252. 327 Özler, a.g.e., s. 254, 255. 328 Özler, a.g.e., s. 257. 73 Nazzâm (ö. 231/845)329 ve felâsife bulunmaktadır. Tanrı’nın basitliği ve birliği düşüncesinden hareketle zâtına nispet edilecek her türlü sıfata karşı duran felâsife, Tanrı için selbî sıfatlar kullanarak onu her şeyden tenzih etmeye özen göstermişlerdir. İbn Sînâ her açıdan bir, sebepsiz ve sıfatları zâta dâhil olmayan Zorunlu Varlığın, bilen, hayat, irade ve kudret sahibi, konuşan, işiten, gören ve daha birçok başka güzel sıfatla nitelenmesi gerektiğini söyler. Ayrıca O’nun sıfatlarının olumsuzlanması veya göreceli (izafî) olarak anlaşılması ya da bu ikisinin birleşimine indirgenmesinin bir zorunluluk olduğunu, sıfatların yalnızca bu şekilde yorumlanması halinde onların çokluğunun, Tanrı’nın birliğine ve Zorunlu Varlık oluşuna ters düşmeyeceğini belirtir. Olumsuzlamaya örnek olarak ezelîlik sıfatını veren İbn Sînâ’ya göre bu sıfat, Allah hakkında öncelikle yokluk (adem), sonrasında da sebeplilik fikrini ortadan kaldırmaktadır. Ona göre, Zorunlu Varlık ile kastedilen şudur: O vardır ve sebebi yoktur, bilakis kendisi başka her şeyin sebebidir. İşte bu açıklamayla da olumsuzlama ve izafîlik birleşmektedir. Allah’ın yaratan (hâlik), yoktan var eden (bârî) ve sûret veren (musavvir) gibi fiilî sıfatlarının izafî olduğunu düşünen İbn Sînâ’ya göre irade eden (mürîd) ve gücü yeten (kâdir) sıfatlarıysa bilme ve yaratıklarla ilişkileri yönünden birleşikliği ifade eder.330 Yukarıda belirtildiği üzere filozoflar, özelde İbn Sînâ, Allah için kullanılan sıfatların onda çokluk oluşturmayacak ve onu her türlü kayıttan uzak tutacak şekilde olması gerektiğini düşünmektedir. O, eserlerinde bu anlayışına uygun olarak Allah’ı, zorunlu varlık (vâcibu’l-vücûd), ilk varlık (el-mevcûdu’l-evvel), ilk prensip (elmebdeü’l-evvel), ilk sebep (el-illetü’l-ûlâ), salt iyilik (el-hayrü’l-mahz), akıl, âkîl, ma`kûl, aşk, âşık, ma`şuk, adaletli, hâkim, bilge gibi ifadelerle nitelemektedir.331 Râzî, İbn Sînâ’nın Allah’ı akıl, âkîl ve ma`kûl şeklinde nitelemesini eleştirmektedir. İbn Sînâ’ya göre bu taakkul sürecinde şeylerin sûretinin varlığı gerektiğinden, sûretlerin varlığı ya onun zâtında ya başka bir şeyde ya da nefis ve akıl 329 Özler, a.g.e., s. 253. 330 İbn Sînâ, “Tevhidin Hakikati ve Nübüvvetin İspatı Üzerine”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yay., 2005, s. 312, 313. 331 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 423. Allah için kullanılan selbî sıfatlar için bkz. İbn Sînâ, en-Necât, s. 280-283. 74 gibi bir yerde olmalıdır. Ancak bu sûretlerin başka bir şeyle ya da başka bir yerde var olmalarının imkânsızlığından, Allah’ın zâtıyla kaim olduklarını ifade etmektedir. İbn Sînâ, konuyu anlatmaya devam ederken Zorunlu Varlık’ın sıfatlarını selbî olarak yorumlamakta ve Allah’ın âlim oluşunu maddeden ve eklerinden mücerred selbî bir sıfat olarak ifade etmektedir. Râzî onun, art arda ele aldığı bu konuda düştüğü çelişkiye hayret ettiğini belirtmektedir.332 Râzî’nin ifadeleriyle İbn Sînâ’ya göre, Allah’ın zâtına dâhil sıfatlar olduğu kabul edildiğinde bu sıfatlar ya kendileriyle zorunlu ya da kendileriyle mümkündür. Kendileriyle zorunlu denildiğinde Zorunlu Varlık birden fazla olmuş olacağından bu imkânsızdır. Mümkün oldukları varsayıldığında ise Zorunlu Varlık nedeniyle zorunlu olmuş olurlar. Bu da Allah’ın zâtının hem yapan hem de kabul eden anlamına geleceğinden imkânsızdır.333 Dolayısıyla Allah’ın zâtı dışında sıfatların varlığı söz konusu değildir. Râzî, ferdin hem etken hem de kabul eden olmasının imkânsızlığı nedeniyle sıfatların kabul edilmemesine, mâhiyetlerin özelliklerini dikkate alarak karşı çıkmaktadır. Ona göre, üçün tek, dördün çift olmasındaki gibi, teklik ve çiftliğin, etken ve kabul eden olmasına sebep söz konusu mâhiyetlerinden başka bir şey değildir.334 Allah’ın var olduğunu bildikten sonra O’nun âlim, kâdir olduğunu gösteren başka deliller de gerekmektedir. Zira ilk defa bilinen ikinci defa bilinenden başkadır. Buna göre Allah’ın ilim sıfatı zâtına zâittir.335 Ancak kudret ve ilim diye isimlendirilen özel nispet ve ifadelerin kendiliklerinden olmadıkları kesindir. Kendiliğinden var olan zât bulunmadığı sürece, bunlar varlıkları imkânsız sıfat kavramlardır. Bu durumda sıfatlar, başkasına muhtaç dolayısıyla zâtları yönünden mümkündürler. Allah’ın zâtından başka bir etken bulunmamaktadır. İşte bu özel zât da nispet ve izafetleri gerekli kılmaktadır. Allah’ın zâtının başından beri sıfatları, diğer bir ifadeyle gerçek ve izafî sıfatları gerektirmesi aklın kabul edeceği bir durumdur.336 332 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 2, s. 524, 525. 333 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 174; a.mlf., İslam İnancının Ana Konuları Me`âlimu `usûli’d-dîn, çev. Nadim Macit, Erzurum, İhtar Yay., 1996, s. 57. 334 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 57. 335 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 174. 336 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 57, 58. 75 Râzî, felâsifenin ilmi; bilinene eşit sûretin, bilende meydana gelmesi şeklinde tanımladıklarını belirtmektedir. Bilinenler, mâhiyetler bakımından çeşitli olduklarına göre onlara ait sûretler de mâhiyetçe değişiktir. Allah’ın bunlar hakkındaki bilgisi zâtının lâzımı olarak zâtına zâit olur. İbnî Sînâ, bunu el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın yedinci namatında açıklayarak Allah’ın ilminin kendi zâtında bulunduğunu teslim etmiştir. Bu açıklaması onun mana teorisini kabul ettiğini gösterirken kullandığı “Allah’ın ilmi onun zâtının dışında bir sıfattır ve bu zâtla mütekavvimdir” ifadesi mana teorisini kullananlardan farklı bir şekilde yorumladığını göstermektedir. Yorumundaki fark, ilmin ancak zâtla mütekavvim olduğunu ve bu sûretlerin zâtın lâzımı olduğunu belirtmesidir.337 Râzî’ye göre zâta izafe edilen gerçek sıfatları kabul etmeyerek felâsife, kendi bilgi tanımlarıyla çelişmektedir. Sıfatlar hakkında genel bir değerlendirmenin ardından, felâsife ve kelâmcılar arasında en çok tartışılan ve yaratma düşüncesiyle doğrudan ilişkili olması bakımından ilim, irade ve kudret sıfatlarını ele almak gerekmektedir. 2.1. İlim Ezelî ilmi ile âlim olduğu hususunda hiçbir ihtilafın bulunmadığı Allah’ın ilim sıfatı, birçok yönden ele alınıp, üzerinde çeşitli tartışmalar yapılmıştır. Allah’a âlim-i mutlak dendiğinde kastedilenler arasındaki farklılığın temelinde, muhtelif bilgi anlayışları bulunmaktadır. Buna ek olarak Allah’ın bilgisinin zâtı ile olan ilişkisi, kendi zâtını nasıl bildiği ve eşya hakkındaki bilgisinin mâhiyeti, ilim sıfatına dair problemli alanlardır. Râzî, İbn Sînâ’nın bilgi tanımlarındaki çeşitliliğe dikkat çekerek onu eleştirmektedir. O’na göre İbn Sînâ, Allah’ın bilgisinden hareketle bilginin selbî bir durum olduğunu söylemekte,338 bu ise bir çelişkiye sebep olmaktadır. Zira bilgi olumsuzlama olursa, bu cehaletin olumsuzlanması olur. Cehalet bilginin yokluğuysa, bu olumsuzlandığında, bilgisizlik olumsuzlanmış olur ki “olumsuz olanın olumsuzu, olumlu olur” şeklindeki kural gereği bu olumsuzlama olumlu olur. Bu, İbn Sînâ’nın 337 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 174. 338 İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, s. 113; a.mlf., en-Necât, s. 280, 281. 76 sözlerindeki tutarsızlığı göstermektedir.339 Râzî, bilgiyi, akledilene mutabık olarak akılda oluşan sûrettir, şeklinde tanımlayan İbn Sînâ’yı,340 sûret kavramını bilgiye nispetle kullandığı için eleştirmektedir. O’na göre bu kullanım ancak mecâzî olur ki burada da mecâz ile hakikat birbirinden ayrılmalıdır. Ayna metaforuyla bilginin anlatımını yetersiz bulan Râzî’ye göre, dağ ve deniz düşünüldüğünde, bunların bizzât zihinde meydana gelmesi imkânsızdır. Zihinde meydana gelen sûretleridir denilirse, bu durumda bilinen dağ ve deniz değil, onların sûretleri olacaktır. Sûretlerin bilinene mutabık olması demek, kısır döngüye sebeptir. Ayrıca bilinenlerin bazen dış dünyada bulunmadığı (zihnî sûretler ve ikinci akledilirler) ifadesine de yok olan şeyin bilinmesinde, mutabakatın söz konusu olamayacağını belirterek İbn Sînâ’nın mezkûr bilgi tanımını eleştirmektedir.341 Râzî, “bilgi, kişinin dışarda olan şeyle kurmuş olduğu izafettir” şeklindeki İbn Sînâ tanımını,342 bilen ve bilinenin bizzât var olmalarını zorunlu kıldığından ve dışarda bulunmayan bilinen şeyleri kapsamadığından eleştirmektedir. İbn Sînâ’nın “bilgi, sırf izafettir” tanımı, Râzî’ye göre izafetin, izafe edilen iki şeyin varlığından sonra olması nedeniyle doğru değildir.343 Ayrıca Râzî, bilgiyi ittihad olarak açıkladığını varsaydığı İbn Sînâ’yı, bilgi elde etme sürecinde faal akılla ittihad olsaydı bütün bilgilere ulaşılmış olması gerekirdi, ancak bunun olması imkânsızdır, diyerek tenkit etmektedir.344 Bütün bu eleştiriler üzerinden bakıldığında Râzî’nin, bilginin tanımının yapılamayacağını, zaten apaçık olduğunu düşündüğünü görürüz. Bilginin, kendisi dışında her şeyi kendisiyle açıklığa kavuşturan olduğunu, bu sebeple, başka bir sözün 339 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 444, 445; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 93. 340 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 111. 341 er-Râzi, el-Mebâhis, C. 1, s. 444, 445; Mustafa Bozkurt, “Kelamcılarda Bilginin Tanımı Problemi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12/1 (2008), s. 266, 267. 342 İbn Sînâ, Metafizik, C. 1, s. 139. 343 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 446, Mustafa Bozkurt, “Kelamcılarda Bilginin Tanımı Problemi”, s. 267. 344 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 163.; er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 446-449; a.mlf., Şerhu’lİşârât, 531 vd. Eşref Altaş, Râzî’nin İbn Sînâ’yı eleştiri sadedinde zikrettiği delilleri, el-İşârât ve’ttenbîhât’tan nakletmiş olması sebebiyle, İbn Sînâ’nın Porphyrios’u tenkit ederken kullandığı ifadeleri, İbn Sînâ’ya yöneltmiş olabileceğini düşünür. Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 432. 77 onu açıklığa kavuşturmasının imkânsız olduğunu düşünen Râzî’ye göre bilgi (ilim) tasavvuru, apaçık bilinendir (bedihîdir).345 Her ne kadar bilginin tanımının yapılamayacağı konusu üzerinde ısrarla durmuş olsa da Râzî, bilginin, İbn Sînâ’nın bir tanımını anımsatırcasına, “özel bir nispet ve bir izafet” olduğunu belirtmiştir.346 Felâsifenin yaratmayı bilmek ile açıklamasının ve tikellerin bilinip bilinemeyeceği meselesinin temelinde bilgi anlayışı bulunduğu için, özetle Râzi ile bilgi anlayışları arasındaki farklılığı ortaya koyduktan sonra,347 Allah’ın bilen (âlim) oluşuyla anlatılması hedeflenenin ne olduğunu açıklamak gerekmektedir. Belirtildiği üzere Allah’ın âlim olması tereddütsüz kabul edilirken sahip olduğu bilgiye zâtıyla mı sıfatıyla mı ulaştığı oldukça tartışmalıdır. Râzî, Kur’an’da Allah için; Allah’ın bilgisi (ilm),348 Allah’ın bilen (âlim) olduğu,349 Allah’ın ziyadesiyle bilen olduğu (`allâmü’l-ğuyûb),350 Allah’ın en iyi bilen olduğu (a`lemü),351 Allah’ın öğrettiği (alleme)352 ve doksan dokuz isminden biri olan “alîm” ad ve sıfatlarının kullanıldığını belirtmiştir.353 Râzi, İbn Sînâ’nın Allah’ın her şeyi bilen olmasını kendi zâtının bilgisine dayandırdığını belirtir. Allah, zâtını bilmekte ve zâtının gerektirdiği yakın lâzımları da bilmektedir. Râzî, sudûr teorisinden hareketle yapılmaya çalışılan bu açıklamadaki zâtını bilmesi ve zâtının gerektirdiklerini bilmesi şeklindeki ifadelerini eleştiriye tabi tutmuştur. Bu bağlamda öncelikle Râzî’nin Allah’ın kendi zâtını bilmesiyle ilgili İbn Sînâ görüşlerini nasıl ele aldığını incelemek uygun olacaktır. İbn Sîna’ya göre, kendisiyle zorunlu varlığın zâtı akledilirdir. O, madde ve 345 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 92. 346 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 450; a.mlf., Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 93. 347 Mustafa Bozkurt, “Zat-Sıfat İlişkisi Bağlamında İlahi Bilgi”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 13 (2014), s. 135, 136. 348 Bakara 2/255; Lokmân 31/34; Nisâ 4/166; Hûd 11/14; Fussilet 41/47. 349 En‘âm 6/73; Ra’d 13/9; Mü’minûn 23/92; Fâtır 35/38; Teğabün 64/18; Cin 72/26. 350 Mâide 5/116. 351 En‘âm 6/124; İsrâ 17/54. 352 Bakara 2/32; Rahmân 55/ 2, 4; Alak 96/4. 353 er-Râzî, Şerhu esmâillâhi’l-hüsna, thk. Taha Abdurrauf Sa`d, Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1984, s. 237-239; Mustafa Bozkurt, Fahreddin Râzî’de Bilgi Teorisi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2006, s. 146-148. 78 onun tüm eklerinden beri olması bakımından akledilendir, kendi zâtını aklettiği için akledendir de. Yani Allah, kendisinde çokluk olmaksızın akıl, âkîl ve ma`kûldür.354 Râzî, lafzî bir değerlendirmeyle; akıl, âkîl ve ma`kûl aynı anlama geliyorsa neden ayrı ayrı kullanıldığını, ayrı ayrı kullanıldığına göre bunun çokluğa sebep olmadığını söylemenin imkânını sorgulamıştır. Ayrı ayrı kullanılması selbî değil de sübûti olduğunu gösterdiğinden, İbn Sînâ’nın iddiası çürütülmüş olmaktadır. Bir diğer eleştirisini taakkul sürecinde aklın farklılaşması üzerinden yapmakta, kendini akleden akıl ile akledilen aklın farklılığını ifade ederek bu üç kavramın, tek bir mefhuma sahip olmasının imkânsızlığını belirtmektedir. Râzî son olarak, idrak ve şuurun manası nispet ve izafetle ilgiliyse, Allah’ın kendine has zâtının, bilenin bilinene izafeti halinde aynı kalamayacağını söylemektedir.355 Allah’ın, zâtını bilmesiyle ilgili Râzî’nin itirazlarını kısaca dile getirdikten sonra, zâtının gerektirdiklerini bilmesi şeklindeki düşünceyi nasıl değerlendirdiğine bakalım. Râzî, Allah’ın zâtını bilmesini kabul etmekle birlikte, başka varlıkları zorunlulukla bilmesini fâil-i muhtâr oluşuyla bağdaştıramamaktadır. İbn Sînâ, âlim bizzât olan Allah’ın, tüm varlıkların illeti olduğunu ve bunun sonucu olarak da var olan her şeyi bilmesi gerektiğini düşünür. Râzî ise, bir şeyin kendi zâtını bilmesinin başka; illeti olduğu şeyi bilmesinin başka bir şey olduğunu söyleyerek böylesi bir zorunluluğa itiraz etmektedir. Râzî, aynı bakış açısıyla konuya, mâhiyetler üzerinden de eleştiri yöneltmektedir. Ona göre, mâhiyetlerin farklılığı ve çokluğu, sudûr hiyerarşisi üzerinden anlamaya çalışılırsa, bir mâhiyetin bilinmesi, onun gerektirdiği ve illeti olduğu tüm mâhiyetlerin bilinmesi anlamına gelecektir ki böyle olması imkânsızdır. İnsan üzerinden mevzu ele alındığında da benzer şekilde insanın kendisini bilmesi, kendisinin gerektirdiklerini, sebep olduğu şeyleri de bilmesini zorunlu kılacaktır ki bu, kabul edilir bir şey değildir. Râzî son olarak illet, malûlünün bilgisini gerektiriyorsa, tersinin de olması gerekir, ancak bunun böyle olmadığı açıktır, demektedir.356 354 Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s. 147-149. 355 er-Râzî, el-Metâlib, C. 3, s. 140, 141. 356 er-Râzî, el-Metâlib, C. 3, s. 123-126; a.mlf., Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 535, 536. 79 Râzî, Allah’ın zâtı gereği akleden olduğunu ve kendi dışındaki varlıkların hepsini bilmesinin vacip olduğunu el-Mebâhis’te zikretmiş olsa da357 sonrasında âlemin hâdis, yaratıcısının da kâdir ve muhtâr olduğuna inananların kullandıkları ihkâm ve itkân delilleriyle Allah’ın bilen olduğunu söylemiştir. Bu delile göre, Allah’ın fiilleri sağlam (mutkin) ve muhkemdir. Fiili sağlam ve muhkem olan herkesin, bilen (âlim) olması gerektiği bedihî olarak bilinir.358 Allah’ın fiilinin sağlam ve muhkem olması demek, fiillerinde, yarattığı semâvâtta, yıldızlarda, dört unsurda, insanda, hayvanda, bitkide vb. her şeyde maslahat ve menfaatin bulunması demektir. Her neye bakarsak bakalım ondaki harikuladelik Allah’ın bilen olduğunu göstermektedir. Fiili sağlam ve muhkem olan herkesin, âlim olmasıysa şöyle açıklanabilir: Güzel yazı yazmayı bilmeyen bir kimsenin, onu mükemmelen yapması beklenemez. Böyle bir yazıyı gören kimse, bunun tesadüfen olmadığını, bilmeden harika bir yazının yazılamayacağını bilir. Tüm yaratılanlara bakan kimse de Allah’ın onları itkân üzere yarattığını, yaratanın da yarattıklarını bileceğini bilir. Allah’ın âlim olduğu da kanıtlanmış olur.359 Râzî, Allah’ın âlimliğini, ihkâm ve itkân delilinden daha güçlü bir şekilde ortaya koyduğunu belirtmiş, O’nun mûcibun bizzât değil de fâil’ün bi’l-ihtiyar olmasıyla açıklamaya çalışmıştır. O’na göre bilgi ya tasavvur ya tasdiktir. Allah’ta hakikat ve mâhiyetlerin tasavvuru bulunmaktadır ki O’nun irade ve kudreti bunun delilidir. Ancak kudret ve irade sahibi bir varlık gaye ile bir şey var edebilir. Yaratma, bu hakikatlerin tasavvuruyla gerçekleşebilir. Bir hakikatin, mâhiyetin meydana gelmesi için tasavvur zorunlu olduğuna göre, tasavvur da bir bilgi olduğuna göre, Allah âlimdir.360 Râzî’ye göre, Allah her şeyi, ezelî olarak tek bir bilgi ile,361 ne zâtının aynı ne zâtından gayrı olan ilmi sayesinde bilir. Allah zâtı dışında bir şey sebebiyle âlim olsaydı, o şey zâtından sonra gelerek zâtından başka olur ve O’nun zâtı arazlara konu 357 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 2, s. 491, 492. 358 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s.158; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 188; a.mlf., elMesâiü’l-hamsûn fi usûli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Kahire, el-Mektebetü’s-Sekafî li’n-Neşr, 1989, s. 46. 359 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s.158-160. 360 er-Râzî, el-Metâlib, C. 3, s. 117, 118. 361 er-Râzî, el-Mesâil, s. 49-50. 80 olurdu ki bu muhaldir. Âlim, Yüce Allah’ın kemâl sıfatlarındandır.362 İlmin bir izafet olduğu düşünüldüğünde bunun kendi kendine kâim olması mümkün değildir. İlmin var olması için gerekli olan müessir Allah’ın zâtıdır. 363 Eğer ilim sıfatı, zâtından başka bir şeyin gereği olsaydı, bu Allah’ın kemalliğini sağlayan şeyin kendisinden daha üstün olduğu anlamına geleceğinden imkânsızdır.364 Ayrıca Râzî, “fakat Allah sana indirdiğine, onu ilmiyle (ilminin bir eseri olarak) indirdiğine şahitlik eder…”365 ayetinde ilmin Allah’a izafetle kullanılmış olmasına dikkat çeker. Şayet Allah’ın ilmi zâtının aynı olsaydı, o vakit bir şeyin kendisine izafe edilmiş olması gerekirdi ki bu muhaldir, demektedir.366 Allah’ın âlim olması, bir de O’nun ilminin niteliği yönünden ele alınmıştır. Eşyayı her yönüyle bilen varlığın, bunu tümel olarak mı tikel olarak mı bildiği üzerinde oldukça tartışma yapılmıştır. Gâzzâlî’nin felâsifeyi, Allah’ın tikelleri bilmediklerini söyledikleri için tekfir ettiği göz önüne alındığında, konunun ehemmiyeti anlaşılmaktadır.367 Râzî, selefi Gâzzâlî’nin ortaya koyduğu bu tartışmaya dâhil olmakta, hemen her eserinde aynı kararlılıkla Allah’ın tikelleri bilmediği fikrine karşı çıkmaktadır.368 Bu konuya, çalışmamızın sınırlılığı nedeniyle sadece birkaç cümle ile değineceğiz. Râzî, Allah’ın tikelleri bileceği düşüncesine katılmakla birlikte, felâsifenin inkâr ettikleri şeyin Allah’ın, değişeni değişken tabiatıyla bilmesi ve cisimsel olanları da sınırlı ve belirli miktarlarıyla bilmesi ise ancak bunun doğru olduğunu belirtmektedir. Çünkü onlar, Allah’ın tikelleri bildiğini inkâr etmemektedir.369 Ona göre İbn Sînâ’nın tikellerin bilemeyeceğini ancak tümel yolla bilebileceğini söylemek durumunda kalmasının sebebinin mevcut bilgi anlayışıdır. Zira dikkatlice incelendiğinde görülür ki onun nezdinde Allah, zâtında hiçbir değişim olmadan, ilim 362 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 2, s. 495. 363 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 56. 364 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 2, s. 495. 365 Nisâ, 4/166. 366 er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, C. 8, s. 422. 367 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 134-143; Şaban Haklı, İslam Filozoflarına Göre Allah’ın Cüz’îleri Bilip Bilmemesi Meselesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1996, s. 69. 368 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 441, 451. 369 er-Râzî, el-Metâlib, C. 3, s. 151. 81 sıfatıyla var olan her şeyi bilir. 2.2. İrade Allah’ın yaratmaya ilişkin sıfatlarından biri olan irade sıfatının varlığı hususunda ittifak, mâhiyeti hususunda ise görüş ayrılıkları bulunmaktadır. İbn Sînâ’ya göre Allah’ın bilmesi, var etmesi ve iradesi birbirinden farklı olmayıp bunun aksine bilmesi, irade etmesi ve yapması aynı şeylerdir. Kendini iyi olarak bilen Allah, kendinden sudûr edenin de iyi olduğunu bilmekte ve istemektedir. Ancak O’nun istemesi belli bir amaca göre değildir. O, başkası ya da başka bir şey sebebiyle değil, kendisi için ve kendi sebebiyle irade edendir. İradesi sırf aklî tarzda bir iradedir. O’nun bir şeye ol deyince, olması da ilahî iradesinin ilahî fiilinden ayrı olmadığını göstermektedir.370 İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık’tan meydana gelen her şey zorunlu olmalıdır ki O’nun var olmayan bir hali ve zorunlu olmayan bir yönü bulunmasın. Bu nedenle kelâmcıların söylediği şekliyle, irade zât dışında kabul edilirse, bu iradenin nasıl meydana geldiği sorunu ortaya çıkacaktır. İrade başka bir irade ile mi, başka bir varlık sebebiyle mi doğası nedeniyle mi gerçekleşmiştir? Ayrıca bu sorun hâdis varlıklar için de geçerlidir. Daha önce olmayan şeyin daha sonra olmasına sebep olan nedir? Sebep olanda bir değişim yoksa, tercih etmemişse, bir gaye gözetmeksizin fiil kendisinden sâdır olmamışsa bu tercihi gerektiren bir hâdis varlığın olduğu anlamına gelir. Bu, hâdis iradenin kendisi ve var etmenin aynısıysa neden daha önce değil de şimdi var etmiştir? İbn Sînâ’ya göre bu gibi sorulara tatmin edici cevaplar verilmedikçe irade sorunu çözülemeyecektir.371 Râzî, İbn Sînâ başta olmak üzere felâsifenin, Allah’ın irade eden olduğunu inkâr ettiklerini söylemektedir.372 Ancak İbn Sînâ’nın yukarıda zikredilen ifadelerine bakıldığında Allah’ın mürîd oluşunu inkâr etmeyip farklı bir şekilde yorumladığı, O’nu kendisi için mürîd olarak kabul ettiği görülecektir. 370 İbn Sînâ, en-Necât, s. 286. 371 İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, 119-122. 372 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 161, 162; a.mlf., el-Mebâhis, C. 2, s. 508; a.mlf., Kitâbü’lErba`în, C. 1, s. 211. 82 Râzî, Allah’ın kâdir, mürîd, âlîm gibi sıfatlarının başkasından dolayı değil, kendisi sebebiyle, kendisi için şeklindeki İbn Sînâ görüşünü, ilahî bilgi, irade ve fiilin birbirinden ayrı sayılmadığı için eleştirmektedir. O’na göre Allah, irade sıfatıyla muttasıftır. Nitekim sonradan olanın önce olması, önceden olanın sonradan olması, aklen mümkün olduğu halde, belirli bir vakitte ortaya çıkmışlardır. Öyleyse bu öncelik ve sonralığı belirleyen bir müreccih ve muhassise ihtiyaç vardır. Çünkü belirli bir vakitte meydana gelme, tahsis edici olmadan mümkün olamaz. Bu muhassis, kudret olamaz. Çünkü kudretin özelliği, bütün vakitlere nispeti eşit olarak bir nesneyi var etmektir. Bu tahsis edici, ilim de olamaz. Zira bilme, bilinene tabidir. Hayat, semi, basar ve kelâm sıfatları da tahsis edici özellik taşımamaktadır. O halde bu tahsis edici, bütün bu sıfatların dışında, irade sıfatından başkası değildir. 373 Ayrıca Râzî, kudret sıfatının bütün zamanları kapsadığı gibi iradenin de kapsayabileceği ve bu nedenle kudret için nasıl bir tahsis edici gerekiyorsa irade için de gerekeceği, bu durumun da teselsüle sebep olacağı şeklinde getirilebilecek itiraza cevaben, “muhassıs” ve “müessir” kavramlarının farklılığına işaret etmektedir. Muhassıs (belirleyici) olmak irade sıfatıyla ilgiliyken müessir (yaratan) kudret sıfatıyla ilgilidir, der.374 İbn Sînâ’ya göre, zâtı sebebiyle Zorunlu Varlık, bütün sıfatları ve birincil halleriyle de zorunludur ve O’ndan hiçbir şeyin meydana gelmediği yokluk durumundan, varlık durumuna geçiş bir değişimdir, bu da ancak yenilenen bir iradenin kabul edilmesiyle mümkün olur. Çünkü halin yenilenmesi olmadan bir doğanın veya başka bir şeyin ortaya çıkması mümkün değildir. Ancak ilâhi irade, hiçbir zaman değişmeyen, tek bir yöntem üzerine devam eden bir haldir.375 Daha önce var olmayan bir şeyin, daha sonra var olması için bir sebep gerekir ki sebep olmaksızın varlık ortaya çıkmaz. Eğer illet olan zâtta bir değişim yoksa, varlığın belirli bir zamanda hudûs ettiği söylenemez. Belirli bir zamanda ortaya çıktığı söylendiği takdirdeyse bir tercih söz konusudur ki tercih bir fayda ve güdüye göre yapılır.376 Ayrıca gerçek anlamda kral, cömert ve zengin hiçbir şeye muhtaç değilken ilahî anlamda kemal olan Allah’ın, hiçbir yoksunluğu olmadığı için, herhangi bir şeyi talep etmesi, fayda ve güdüye göre 373 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 161; a.mlf., İslam İnancının Ana Konuları, s. 54. 374 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 54. 375 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 141. 376 İbn Sînâ, Metafizik, C. 2, 119-122. 83 tercih etmesi beklenemez.377 İbn Sînâ, kelâmcıları, Allah’ın irade sahibi (fâil-i muhtâr) olduğunu kabul ederek O’nda değişim ve yenilenmenin, dolayısıyla noksanlığın bulunduğunu söylemiş oldukları için eleştirmektedir. Râzî’ye göre irade sıfatı ile ilgili tartışmalar, sıfat mevzuunun ötesinde, âlemin kıdemi ve hudûsu meselesini de kapsamaktadır. İrade ile yapılan fiillerin, belirli bir amacının olması ve kemale ulaştırdığı düşüncesi, Allah için bunu yok saymayı gerektirmektedir. Bu da Allah’ın ‘mûcibun bizzât’ olduğu, âlemin O’ndan zorunlu olarak çıktığı ve kadim olduğu anlamına gelmektedir. Râzî, İbn Sînâ’nın Allah’ın fiilinin ezelde olduğunu söyleyerek âlemin de ezelî olduğunu söylediğinden, irade mevzuunun doğrudan bu konuyla ilişkili olduğunu belirtmektedir.378 Râzî, Zorunlu Varlık’ın kemal sahibi olmasıyla ilgili eleştiriye cevaben bu hususta herhangi bir şüphe bulunmadığını, tartışmasız Allah’ın tam anlamıyla yetkin olduğunun kabul edildiğini söylemektedir. Ancak O’nun fakirliği ve kesbe ihtiyacı, hali hazırda var olmayan durumun istenmesi anlamındadır. Zira Allah, bütün mümkün varlıkların kemallerinin nedenidir, onların kemalleri ondan istifade ile (ihsan) gerçekleşir.379 Tercih konusuna gelince Râzî, şu ifadeleri kullanarak eleştirilere itiraz etmektedir: “Âlemin varlığı ancak kendisine neden, niçin sorulamayacak bir fâil-i muhtâr ile ilgilidir. Fâil-i muhtârın, tercih edilebilecek şeylerden birini, başka birine bir sebep olmaksızın tercih etmesi mümkündür. Kendisine zarar verebilecek olan aslandan kaçan kişi önüne çıkan bütün cihetlerden eşit iki yoldan birinden gitmeyi (bir sebep olmaksızın) tercih edebilir. Aynı şekilde çok susamış bir kimse, önündeki her yönden eşit iki sudan birini (bir sebep olmaksızın) seçebilir. Benzer bir durumda aç bir kimse aynı görüntüye sahip iki somundan birini (bir sebep olmaksızın) tercih edebilir. ”380 Mezkûr pasajda geçtiği üzere Râzî’ye göre, irade ile yapılan her tercihin, bir menfaatin kazanılması yahut bir zararın giderilmesi için olması gerekmez. Dolayısıyla Allah, herhangi bir sebep olmaksızın, bir amaç gütmeden, iradesiyle belli bir zamanda 377 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 144, 145. 378 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 433, 434. 379 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 434. 380 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 426, 427. 84 âlemi var etmiştir. İbn Sînâ, aşkın olanın kendi altındakilerin iyiliği için bir şey yapmaya çalışmasını, yaptığı iyiliklerin şerefine uygun olacağını ve ilk gerçeğin, bir şeyi bir şey için yaptığını söylemenin de ne kadar çirkin ifadeler olduğunu belirtir.381 Zira Yüce olan, kendisinden bir amaç gözetecek şekilde, aşağı olan için bir durumu isteyen değildir.382 Râzî’nin, İbn Sînâ’nın bu sözlerine itirazı, böyle hatabî bir delili nasıl kullandığı şeklindedir.383 Son olarak Râzî, İbn Sînâ’nın inâyet görüşünü irade ile ilişkilendirerek ele almıştır. İbn Sînâ’ya göre, en güzel düzende tam ve kâmil olan, en sağlam ve sürekli bir şekilde devam eden tüm varlığın sebebi, Allah’ın bilgisidir. İrade denilen şey de budur. Çünkü bu fiillerin O’ndan sûduru, O’nun kâmil varlığının eseridir. İnâyet, bu anlama gelmekte yani iyiliği yaratıklardan bir kısmına verip diğerlerini dışarda bırakmayıp bütün varlığın ideal düzeyde olmasını tasavvur etmektir. Varlıktaki bu yetkinlik O’nun inâyet ve iradesinin eseridir.384 2.3. Kudret Râzî, âlemin var oluşunda Allah’ın etkisinin kesin olduğunu, ancak bu etkinin iradeye göre mi yoksa zorunluluğa göre mi yapıldığına dair tartışmalar bulunduğunu söyler. Ona göre, bu etkinin, iradeye bağlı olması Allah’ı fâil-i muhtâr yaparken zorunlulukla ilişkilendirilmesi, O’nu mûcibun bizzât yapacaktır.385 Allah’ın âlem üzerindeki tesiri kudret sıfatıyla ilişkiliyken bu tesirin, hür iradesiyle ya da zorunlulukla ortaya çıkması irade sıfatıyla ilişkilidir. Bu nedenle, Allah’ın kudret sıfatı, O’nun fâil-i muhtâr veya mûcibun bizzât olduğunu ya da olmadığını ispat etmeye çalışılırken ele alınmaktadır. Râzî’nin, Allah’ın mûcibun bizzât olmadığıyla ilgili açıklamalarına geçmezden evvel, kâdir olmayı nasıl anladığına bakmak yerinde olacaktır. O’na göre 381 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 144. 382 İbn Sînâ, a.g.e., s. 145. 383 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 438. 384 İbn Sînâ, “Tevhidin Hakikati ve Nübüvvetin İspatı Üzerine”, s. 316. 385 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 49. 85 kâdir, çeşitli sebepler doğrultusunda bir şeyin yapılması (fiil) ya da yapılmaması (terk) kendinden kaynaklanandır. Örneğin, insan dilerse yürür, dilerse yürümez, her ikisine de gücü yetmektedir. Ancak ateşin sıcaklık üzerindeki etkisi böyle değildir. Çünkü ateşten sıcaklığın çıkması zâtı gereği olup onun irade ve illetine bağlı değildir.386 Râzî, kelâmcıların çoğunluğunun, Allah’ın tesirinin bir sebep olmaksızın ortaya çıktığını düşündüklerini, kâdir ile de bunu kastettiklerini belirtmektedir. İbn Sînâ’ya göre kudret sahibi olan varlık, iradesi uyarınca kendisinden fiil sûdur eden varlıktır. O halde fiilinde gâye olmayan Allah’ın iradesiyle dilemesi birdir. Kelâmcıların söylediği “dilerse yapar, dilemezse yapmaz” ifadesinde, şartlı önermenin doğruluğu için, yüklemli önermenin doğrulanması gerekmemektedir, tıpkı “dilerse yapar” ifademizin “dilemesi ve yapması gerekir” sonucunu gerektirmediği gibi. Yani yapmayı dilememesi, nihayetinde yapmadığını doğrulamamaktadır. O’nun yapmamayı dileyip yapmadığını ispat etmek mümkün değildir. Allah’ın yapmayı bazen dileyip bazen dilememesi sözünden, O’nun iradesiyle dilememesinin farklı (meişet) olduğu anlamı çıkmamaktadır.387 Râzî’nin aktarımıyla felâsife, Allah’ın mûcib bizzât olmasını özetle şu delillere dayandırmaktalardır: Bunlardan ilki, müessir ve eser münasebeti üzerinden ele alınmaktadır. Eğer müessir varsa eser ya zorunlu olarak meydana gelmiş olmalıdır ya meydana gelmesi imkânsızdır ya da meydana gelmesi mümkündür. Müessir varsa meydana gelmemesi imkânsızdır. Meydana gelmesi imkân dâhilindeyse müessirin tesiri için bir neden ya da bir müreccih gerekmektedir. Ayrıca müessirin varlığına rağmen, eserin meydana gelmemiş olması, sonraki iki vakitten birinde gerçekleşmesi için tercihin söz konusu olduğu anlamına gelir ki bu da teselsüle yol açar.388 Bir diğer delile göre kelâmcılar, Allah’ın sıfatlarında değişme olmadığını, kadîm olanda hiçbir şeyin kaybolmayacağını söylerler. Onlara göre, Allah’ın iradesi, ezelden ebede kadar, muayyen bir hâdisin varlığını yokluğuna tercih etmesiyle bağlantılıdır. O’nun kudreti de bu hâdisin belirli bir vakitte var olmasıyla bağlantılıdır. 386 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C. 1, s. 174. 387 İbn Sînâ, “Tevhidin Hakikati ve Nübüvvetin İspatı Üzerine”, s. 316. 388 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C.1, s. 174, 175. 86 Ancak Allah’ın sıfatlarında bir değişme olmaksızın bu iddialarının doğru olması için, bunun ezelde gerçekleşmesi gerekmektedir.389 Bilgi, bilinenin sûretinin bilendeki sûretle mutabakatı olduğundan; Allah’ın varlığına dair bilgi sahibi olduğu şeylerin var olması, yokluğuna dair bilgisi olduğu şeylerin de yok olması gerekmektedir. Çelişki olmaması adına, varlığına dair bilgisi bulunanların varlığı zorunlu, yokluğu imkânsız; yokluğuna dair bilgisi bulunanların ise yokluğu zorunlu, varlığı imkânsızdır. Böylece Allah’ın kudretinin etkisinin zorunlu olduğu ispatlanmıştır.390 Fiil yapmamak (terk), bir etkide bulunmamak, yokluk üzere kalmak demektir. Kudret sıfatı, etkide bulunmak iken yokluk, sırf olumsuzluk halidir, onun üzerinde hiçbir etki yoktur. Bu durumda fiil yapmamak, yokluk halinin devam etmesi demek olduğundan, bu şeyin yokluğunun sürekliliği bakımından kudrete konu edilmesi (makdur) mümkün olamaz.391 Râzî’nin, Allah’ın mûcibun bizzât olduğunu düşünenleri nasıl eleştirdiğine bakacak olursak ilk olarak, Allah ve âlemin var oluşlarının farkı üzerinden konuyu açıkladığını görürüz. O’na göre eğer âlem, Allah’ın zâtı gereği, zorunlulukla var olmuşsa, var oluş bakımından O’ndan farklı olmamalıdır. Yani ya âlemin başlangıçsız olması ya da Allah’ın sonradan olması gerekir ki ikisi de mümkün değildir.392 Râzî, cisimlerin mâhiyet bakımından eşit oldukları kabul edildiğinde, niteliklerin tümünü kabul noktasında da eşit olmaları gerektiğini belirtmektedir. Allah’ın bir cisim olmadığını bildiğimize göre O’nun tüm cisimlere nispeti eşit olmalı ve bu doğrultuda cisimlerin nitelikleri benzer olmalıdır ki bu tutarsızdır. Çünkü cisimlerin niteliklerini birbirinden farklı kılan bir tercih edici olmalıdır. Bu da Allah’ın zorunlulukla eylemediğini göstermektedir.393 Râzî’ye göre meydana getirmede bir zorunluluk olsaydı bunun ya bir ya da 389 er-Râzî, Kitâbü’l-Erba`în, C.1, s. 176. 390 er-Râzî, a.g.e., C.1, s. 176. 391 er-Râzî, a.g.e., C.1, s. 177. 392 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 50; a.mlf., Kitâbü’l-Erba`în, C.1, s. 182, 183. 393 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 50, ; a.mlf, Şerhu ` Uyûni’l-hikme, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Tahran, Müessetü’s-Sâdık, 1415, C. 3, s. 127, 128 87 birçok sonucu olurdu. Bir sonucu olduğu söylendiğinde Bir’den başka bir Bir’in çıkması gerekirdi ki bu doğru değildir. Birçok sonucu vardır denilirse, bu imkânsızdır. Çünkü felâsife “Bir’den ancak birin çıkacağı” hususunda görüş birliği içerisindedir. Böylece meydana getirmede zorunluluğun olmadığı ispatlanmıştır.394 Malûlün yokluğu illetin yokluğunu gerektirmekte, yok olanlar nihayet Zorunlu Varlık’a kadar uzanmaktadır. Râzî’ye göre, zâtı ile Zorunlu Varlık’ın etkisi zorunlu olsaydı, bahsedilen hallerin yokluğunda zâtın yokluğu da gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bu şekilde zorunlu etkinin olmadığı anlaşılmıştır.395 Râzî’ye göre, feleklerin hareketleri, bunu ihtiyarı ile sağlayan bir hareket ettiricinin olduğunu göstermektedir. Çünkü hareket bir halden bir hale geçiş, değişimdir. Yani her halin öncesinde bir hal olduğuna göre, hareket başlangıçsız ve ezelî değildir. Hareketin bir başlangıcının olması, onu, ihtiyarıyla hareket ettiren bir fâilin olduğunu göstermektedir. Zira hareket ettiren bunu zorunlulukla yapıyor olsaydı, onun hareketlerden önce hareket etmesi gerekirdi ki hareket bir başlangıca sahip olduğu için, bu imkânsızdır. Yani bu durum Allah’ın zorunlulukla değil, ihtiyar ile iş yaptığını kanıtlamaktadır.396 3. Mâhiyetlere Varlık Vermesi Bakımından Zorunlu Varlığın Fiilleri Allah’tan sadır olan fiillerin, Allah için zorunlu olmadığını, O’nun iradesiyle gerçekleştiğini düşünen Râzî, aynı zamanda yaratma fiiline ilişkin sıfatın hâdis olduğunu ve kudret sıfatının bir taalluku olduğunu belirtir.397 Râzî, tekvîn sıfatının ezelî olması durumunda, yaratmanın ezelde gerçekleşeceğini, bunun da âlemin kıdemini gerektireceğinden, tekvîn hâdistir, demektedir.398 Ancak belirtmek gerekir ki birçok konuda olduğu gibi, tekvîn ve mükevven meselesinde de Râzî’nin görüşlerinde, çeşitli eserlerinde nazaran değişiklikler arz etmektedir. O, Mâturîdîler’e ağır eleştiriler yöneltmekle beraber 394 er-Râzî, İslam İnancının Ana Konuları, s. 50 395 er-Râzî, a.g.e., s. 50 396 er-Râzî, Şerhu `Uyûni’l-hikme, C. 3, s. 127. 397 er-Râzî, Kelâm’a Giriş el-Muhassal, s. 179. 398 Râzî’nin tekvîn sıfatının hâdisliğini ispat için kullandığı deliller için bkz. er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, C. 1, s. 188, 189. 88 Levâmi’ul-Beyyinât ve el-Metâlib gibi son dönem eserlerinde Mâturîdîler’in “tekvîn mükevvenden ayrıdır” görüşünü benimsemektedir.399 Burada, çalışmamızı doğrudan ilgilendirmesi nedeniyle, Allah’ın fiilleri kapsamında ele alınan konular içerisinden yalnızca yaratma fiiline ilişkin meseleler işlenecektir.400 3.1. Yaratma (Âlemin Yaratılışı) Âlemin nasıl meydana geldiği, felâsife ve kelâmcılar arasında en hararetli tartışmaların yapıldığı bir konudur. Gazzâlî’nin malum eleştirileriyle gündemde kalan bu tartışmaya dair Râzî, oldukça çetrefilli bir mevzu olması hasebiyle isabetli açıklama yapabilmenin güçlüğüne dikkat çeker ve İbn Sînâ’yı tekraren âlemin yaratılışı hususunda ortaya atılan görüşleri zikreder. Öncelikle Zorunlu Varlık üzerinden bir ayrıma giderek insanları, birden fazla ve bir tek Zorunlu Varlık kabul edenler şeklinde iki gruba ayırır. Bunlardan ilk grup kendi içerisinde üçe ayrılmaktadır. İlki, âlemi kendisiyle zorunlu kabul edenler (burada âlemin imkânını beş tane delil zikrederek ispatlamaya koyulur); ikincisi, âlemin zât ve sıfatlarının zorunlu olduğunu söyleyenler (ilk grup için kullanılan delillerin bunlar için de geçerli olduğunu belirtir); üçüncüsü de âlemin mümkün olduğunu, ancak Zorunlu Varlık’ın zâtında iki (düalistler) ve beş ezelî şeyin bulunduğuna inananlardır. Zorunlu Varlık’ı bir tek olarak kabul edenleri de onun, ezelde fâil olmadığını söyleyen ilâhî din mensupları ve ezelde fâil olduğunu benimseyen felâsife şeklinde sınıflandırır.401 Râzî, İşârât’ın “yaratma (sun`) ve benzersiz yaratma (ibdâ`)” başlıklı beşinci namatının girişinde, İbn Sînâ’nın bu bölümde, Allah’ın varlığının sürekli olması nedeniyle âlemin de varlığının sürekli ve ezelî olduğunu açıklamayı hedeflediğini belirtir. Ona göre böyle bir düşünceye, ezelî olanın fâil ve sâni` olan Allah’a muhtaç 399 Veysel Kaya, Fahreddin Râzî’nin Mâturîdîlerle Olan Tartışmaları ve Eleştirisi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi SBE, Bursa, 2007, s. 45. 400 Râzî’nin yaratmada etkin sıfatının tekvîn değil de kudret olduğuna ilişkin görüşleri bulunmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. er-Râzî, Münâzarât: Dinî ve Felsefî Tartışmalar, çev. Ömer Ali Yıldırım, İstanbul, Litera Yay., 2016, s. 35-44. Ayrıca Eşarî ve Matûrîdîler arasında Allah’ın ezelde yaratıcı olup olmaması ile ilgili tartışmaların odağında tekvîn sıfatı bulunmaktadır. Aralarında geçen tartışmaların seyrini görmek ve kapsamlı bilgi edinmek için bkz. Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarilik ve Maturidilik İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yay., 2019, s. 288-299. 401 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 424, 425. 89 olmaması gerektiği şeklinde itiraz edilebilir.402 İbn Sînâ konuyu, illet-malûl ilişkisi üzerinden ele alır ve yaratmanın, halkın nezdinde fâil ile mefûl arasındaki alakaya (var etti-var edildi, yarattı-yaratıldı, yaptı-yapıldı) benzetildiğini, bunun da “önceden yoktu, sonradan var edildi” anlayışına indirgendiğini söyleyerek hudûs teorisine dair eleştirisini sunar. Ona göre, bu düşünceye sahip olanlar, bir binanın bânisi yok olsa da var olmaya devam edeceği örneğinden yola çıkarak fâil yok olsa dahi mefûlün varlığını sürdürebileceğini söylerler. Yani Allah âlemi yok iken varlığa çıkarmıştır, fâilliği budur. Âlemin de fâili olmadan varlığını devam ettirmesi mümkündür, Allah’a ihtiyacı varlığa çıkmadadır.403 İbn Sînâ bu ifadelerinden sonra, kendisinin fâil ve mefûl ile neyi kastettiğini anlatır. Herhangi bir şey yok olduğunda ve yokluktan sonra herhangi bir şey sebebiyle var olduğu zaman, ona mefûl denir. Mefûle karşılık gelen ve kendisi sebebiyle olduğu şeye de fâil denir.404 Meseleyi bu şekilde neden ve nedenli (illet-malûl) ilişkisine getiren İbn Sînâ’nın, söz konusu ilişkiyi derinlemesine ele alışına gelmezden önce Râzî’nin yorumlarını vermek gerekir. Râzî, fiilin hûdusunda fâile ihtiyacı durumu ve mefûlun olduğu hal üzere devam etmesinde fâile ihtiyaç bulunmadığı sözlerini açıklığa kavuşturmak ister. O, İbn Sînâ’nın zikrettiği kelâmcıların hudûs görüşünü daha detaylıca anlattıktan sonra, onun fâil-mefûl ilişkisinden ne anladığına bakmak gerektiğini söyler. “Bu, iki durumu kapsar. Bunlardan biri muhtaç diğeri ihtiyacın illetidir. Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Fâile ihtiyacı olanın varlık olması hakkında düşünürler arasında tartışma yoktur. İhtiyacın illetinde ise ihtilaf vardır. Kelâmcılar, fiilin fâile ihtiyacının illetinin hudûs, hukemâ ise bunun imkân olduğunu iddia ederler. Kelâmcılar, fiil ismini yokluktan sonra var olana, fâil ismini bir şeyin ortaya çıkmasında etkisi olana verirler. Hukemâ ise, fiil ismini başkasına muhtaç olan her bir mümküne, fail ismini de başkasına muhtaç olan her bir mevcuda verirler. İlk konu sadece aklî iken ikincisi dilseldir.”405 Râzî daha sonra, İbn Sînâ’nın tenkidinin tüm kelâmcılara teşmil edilmemesi gerektiğini, onun “şöyle derler” yerine “bazen şöyle derler” ifadelerine dayanarak 402 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 386. 403 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 134. 404 İbn Sînâ, a.g.e., s. 135. 405 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 387. 90 söyler. Çünkü onların çoğu, hudûs ile mefulün fâile ihtiyacının ortadan kalkmayacağını düşünmektedir. Ona göre kelâmcılar, cevherin bekâ halinde fâile ihtiyacı olmadığını düşünseler de onun, bekâ halinde olmayan arazlara muhtaç olduğunu söylerler. Arazları yaratan da fâil olduğu için cevher arazlara, arazlar ise fâile muhtaçtır. Yani cevher varlığında fâile muhtaç olmasa da varlığında muhtaç olduğu arazlar fâile muhtaç olduğundan, hudûstan sonra fâile ihtiyacın kalktığını söylemiş olmazlar. Ancak İbn Sînâ’nın iddia ettiği görüşe sahip kelâmcılar da bulunmaktadır.406 O, ayrıca İbn Sînâ’nın hudûs eleştirisinde kullandığı cümleleri tekrar edip kelâmcılar lehinde izahlar getirir. Râzî’nin burada belirttiklerinden anlaşıldığına göre o, iki görüş arasında objektif değerlendirmeler yapmış ve kelâmcılardan yana bir tavır takınmıştır. Ancak o, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, el-Mulahhas, Muhassal, Me`âlimu `usûli’d-dîn ve el-Metâlibü’l-`aliye’ eserlerinde, İbn Sînâ gibi mümkünü sebebe muhtaç kılanın imkân olduğunu kesin bir dille ifade etmektedir.407 İbn Sînâ fiil-mefûl tanımlarının ardından, fiilin fiil olmasıyla çelişen şeyin, (fâilin) fiili doğasıyla değil ihtiyarı ile yaptığını söylemek olduğunu belirtir. Kendi düşüncesine göre fiil ile kastedilenin ne olduğunu ortaya koymak gereklidir. Fiil kavramında varlık, yokluk ve bu varlığın yokluktan sonra olması bulunur ki bu da varlığın üstüne yüklenmiş sıfat gibidir. Yokluğa gelince, onun mefûlün varlığının fâiliyle bir ilişkisi olmayacaktır. Bu varlığın yokluktan sonra, var olmayla muttasıf olması ne bir fâilin fiili ne de bir fiilin etkisidir ki onun yokluğu caiz olduğundan, ancak yokluktan sonra var olabilmesi mümkündür. Bu durumda bu varlık ya zorunlu olmayan diğer varlıklar gibi ya da yokluğun öncelemesi gereken bir varlık gibi olmalıdır. Her iki durumda da o, kendi sebebiyle değil başkası sebebiyle zorunlu varlıktır. Başkası sebebiyle zorunlu olan bu varlık sürekli olarak mı herhangi bir zamanda mı başkası tarafından var olmuştur, bunu tespit etmek gerekir. O, başkasıyla zorunlu olmanın sonradan meydana gelme halinde mümkün olmadığını söyleyerek bu sıfatı ve ilginin sürekli olması gerektiğini belirtir. Zira yokluk ile öncelenmesi durumu onu fâilden müstağni kılar. İbn Sînâ’ya göre hudûs görüşünü benimseyenlerin esas 406 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 388. 407 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 372. 91 aldıkları şey, hâdis bir varlığın fâile (illete) ihtiyaç duyması değil de yokluk tarafından öncelenmesidir, ancak bu doğru değildir.408 Râzî bu konuyu, yokluktan sonra var olan varlığın (hâdis) ne demek olduğunu ve fâille ilişkisinin nasıl olduğunu inceleyerek anlatmaya çalışır. Bir şeyin yokluktan sonra var olması zamansal sonralıktır. Bu lafzî ve manevî olarak iki açıdan ele alınır. Lafzî olanı mefûl kelimesi, zamanî muhdes kavramı üzerinden değerlendirmek gerekir. Her bir zamanî muhdes, mefûle ve her bir meful zamanî muhdese eşit midir? Ya da biri diğerinden daha mı geneldir? O, kelâmcıların Arapçadaki kullanımı doğrultusunda mefûl kelimesinin, zamanî muhdes kelimesinden daha özel bir anlamı olduğu hakkında ittifak ettiklerini söyler. Çünkü mefûl, kâdir-i muhtârdan sâdır olan muhdes dışındaki şeyleri kapsamaz. Felâsife ise mefûl kelimesinin, zamanî muhdes kelimesinden daha genel bir anlamı olduğu hususunda hemfikirdir. Çünkü onlar Allah’ı fâil, âlemi de onun fiili olarak düşünürler. Kelâmcıların ve felâsifenin bu kelimeleri aynı anlamı vermedikleri böylece açıklanmış olur. Râzî ayrıca iki grup arasındaki tartışmanın sadece luğavî olduğunu belirtir. Ona göre dilcilerin, ateşi yanmanın, suyu soğutmanın fâili olarak değerlendirmeyişleri de yapmış olduğu bu tespitin doğruluğunu göstermektedir.409 Râzî’ye göre konu manevî olarak da iki açıdan ele alınmalıdır. İlki, fâile muhtaç olan muhdes ile yokluğunun önce gelmesi mi, varlığının kazanılması ya da varlığı yokluktan önce gelen olması mı kastedilmektedir. İkincisi, onun fâile ihtiyacının illeti yokluğun önceliği mi, varlığının kazanılması mı, yokluktan önce gelen olması mı ya da bunlar dışında başka bir şey mi olduğudur. Râzî, İbn Sînâ’nın bu hususlara dair fikirlerinin burada mücmel olarak bulunduğunu söyleyerek kendi açıklamalarını sunar. Yokluk (ma`dum) önce olduğunda, fâile ihtiyacın olmadığı zarurî olarak bilinen bir şeydir. Çünkü o sırf yokluktur. Yokluğun var olmasından önce bulunan için de durum aynıdır. Zira varlığın yoklukla öncelenmesi, ancak varlık kazandıktan sonra ona zorunluluk yoluyla eklenen bir keyfiyettir. Hudûsta zorunluluk söz konusu olduğunda onun fâile ihtiyacı olmaz. O halde hâlihazırda var olanın fâile muhtaç olduğu ispatlanmış olur. Fâile ihtiyacın illeti araştırıldığında bu, yokluğun 408 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 135, 136. 409 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 389, 390. 92 öncelemesi de hudûs da olamaz. Hudûsun illet olması muhaldır. Râzî, İbn Sînâ’nın müessire ihtiyacın illetinin hudûs değil de imkân olduğunu düşündüğünü söyler ve bu zikredilenler dışında delillerin kendince yeterli bir şekilde sunulmadığını ifade eder.410 Râzî daha sonra, İbn Sînâ’nın fâile ihtiyaç duyan varlığın hâdis mi mümkün mü olduğuna ilişkin sözlerini değerlendirir. Sözü edilen varlık ya mümkün ya muhdestir. Ancak bu varlık zorunlu değil de başkasıyla zorunlu olduğu için, başkasıyla zorunlu olma durumunun ele alınması gerekir. Varlığı başkasıyla zorunlu olma zamanî muhdes için değil sürekli olan için geçerli bir ilgidir. Râzî, İbn Sînâ’nın kendi düşüncelerini savunmak adına sözü uzattığını, mübalağa yaptığını düşünür. Zira söyledikleri bedihî, evvelîdir. Onun bu meseleyi îrâd etmedeki küllî gayesi âlemin ezelî olduğunu göstermeye çalışmaktır. Varlığın sürekliliği Alllah’ın sürekliliği iledir. O, âlem ezelî olduğunda fâilden müstağni olmadığını ve bu durumun ezelî bir fâil ve yaratıcıya ihtiyaç duymasıyla çelişmediğini anlatmayı hedeflemiştir. Râzî, felâsife ve kelâmcılar arasındaki varlığı sürekli olanın müessire muhtaçlığı konusundaki hilâfın lafzî olduğunu söyler. Çünkü kelâmcılar, âlemin ezelî illetle malûl olmasına karşı çıkmazlar. Onlar, mûcib bir illet kabul etmediklerinden âlemin ezelî olmasını da kabul etmezler. Onların bu itirazları İbn Sînâ’nın söylediği şekliyle ezelî olanın müessire ihtiyacının imkânsızlığından değil, âlemin var oluşunda etki edenin kâdir olması gerektiği düşüncesindendir. Felâsife ise ezelî olanın, fiillerini kasıt ve irade ile yapan bir fâil olamayacağını benimser. Çünkü onlar ezelî olanın mûcib olması konusunda ittifak ederken aynı zamanda ezelî olanın kâdir bir fâil olamayacağını söylerler. Râzi, ezelînin muhtâr olan kâdire dayandırılmasında ittifakın bulunmamasında, ancak mûcib bir kudrete dayandırılmasında görüş birliğinin olmasından dolayı İbn Sînâ’nın açıklamalarını faydasız bulmaktadır. Ayrıca ona göre, âlemin ezelî illetle malûl olmasındaki hilâf, fiil olarak mı fâiilin illeti olarak mı isimlendirileceği tartışması, yalnızca lafzî bir tartışmadır.411 İbn Sîna, âlemin var olmasındaki fâil illet ve muhdes arasındaki ilgiyi, fâile ihtiyacın kaynağının ne olduğunu bu bölümde incelemiş ve zamansal hâdisin yokluğunda onu etkileyecek bir illetin bulunması gerektiğini, bunun hudûs olmasının 410 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 391, 392. 411 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 393-395. 93 imkânsız olduğunu belirtmiştir. Râzî de muhdes varlığın bir sebebe muhtaç olduğunu ancak bunun imkân mı hudûs mu olduğunun ispatlanması gerektiğini düşünmekte ve burada özetle ifade ettiği, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye’de detaylıca ele aldığı şekliyle, İbn Sînâ gibi hudûsun fâile ihtiyacının kaynağının imkân olduğunu söylemektedir.412 İbn Sînâ, konuyu illet-malûl üzerinden ele almaya devam eder. Ona göre, nedenlinin varlığı nedenle ilgilidir ve bu, nedenin kendisiyle neden olduğu doğa ya da irade ya da bunların dışında muhtaç olunan bir hal üzere olması bakımındandır. Nedenin dışındaki unsurlar onun bilfiil olmasına katkı sağlar. Tıpkı alet gibi; marangozun kesere ihtiyaç duyması veya madde gibi; marangozun ağaca muhtaç olması veya yardımcı gibi; hızarcının başka bir hızarcıya ihtiyaç duyması veya zaman gibi; deri tabakalayanın yaz mevsimine ihtiyaç duyması veya dürtü gibi; yemek yiyenin aç olması veya bir engelin ortadan kalkması gibi; gusül alacak birinin karanlığın ortadan kalkmasına ihtiyaç duyması gibidir. Eğer nedenli yoksa bu ancak nedenin bilfiil olması durumunun yokluğundandır. Yani nedenin bilfiil olduğu hallerin ve şartların yokluğu, nedenin neden olarak ortaya çıkışını engeller. Bu durumda neden, bilfiil değil bilkuvvedir. Neden olmadığında da nedenli zorunlu olarak yoktur. İster ebedî olsun ister herhangi bir zamanda, bu şartların sağlanması durumunda, neden bilfiil olduğunda nedenli zorunlu olarak ortaya çıkacaktır. Bu anlama geldikten sonra, nedenlinin mefûl olarak isimlendirilmemesinde de bir sıkıntı yoktur.413 Râzî, İbn Sînâ’nın engelin kalkması halinde nedenin bilfiil olacağı şeklindeki sözleri için şunları söyler: “Siz engelin kalkmasını nedenin bilfiil olması bakımından onun bir parçası yaptınız, bu yanlıştır. Çünkü engelin kalkması yokluğun sınırlandırılmasıdır. Yokluksal kaydın var olan bir şeyin illetinin bir parçası olması caiz değildir. Eğer yokluk varlığın illetinin bir parçası olursa, varlık için müstakil bir illet olması da caiz olur ki bunun fâsitliği gizli değildir.”414 Râzî akabinde, İbn Sînâ’nın düşüncelerini şerh eder ve bu faslın gayesinin 412 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 230; İbrahim Coşkun, “İlletler Ma`lûller”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6 (2004/1), s. 73-80. 413 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 138, 139. 414 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 414, 415. 94 âlemin kıdemini kanıtlamaya çalışmak olduğunu belirtir. Felâsifeye göre Allah’ın âleme etkisi ya ezelî olur ya da olmaz. İkinci durum bâtıldır. Bir şey hâdis olursa onun hudûsunda müessire ihtiyacı yoktur. Burada dikkat çekilmesi istenen müessirin durumudur. Allah’ın müessirliği için gereken durumların onda her daim bulunması nedeniyle âlem ezelîdir. Yani her ne zaman müessir olması için gerekli durumlar onda hasıl olursa, onun etkisi de zorunlu olur. Onun kıdemi, fiillerinin de kıdemini gerektirir. Bütün bunlar Allah’ın fâil-i muhtâr değil, mûcib bizzât olması gerektiğini göstermektedir. Eğer Allah âlemin, zamanın olmadığı bir zamanda, sonradan ortaya çıkmak üzere var olmasını istediği söylenirse, neden daha önce ya da daha sonra olmasını istememiştir sorusu gündeme gelir. Râzî, bunun uzun bir konu olduğunu ve diğer kitaplarında detaylıca incelediğini ifade eder.415 Râzî’ye göre, neden ve nedenlinin özelliklerinden hareketle nedenin, neden olması için gerekli şartlara sahip olduğu an, nedenlinin de zorunlu olarak bulunması düşüncesinin temelinde, âlemin ezelîliği fikri bulunmaktadır. Bunun bir sonucu olarak, fâil illet olan Allah, âlemi ezelde, iradesi olmaksızın bir zorunlulukla var etmiştir. Râzî’ye göre Allah âlemi, kendi ezelî iradesiyle ve kemâlatına zarar vermeyen bir tercihle, ezelde, belirli bir zamanda ortaya çıkmak üzere yaratmıştır. Onun Allah’ın irade sıfatıyla doğrudan ilişkili olan bu meseleye dair düşünceleri, çalışmamızın ilgili bölümünde ayrıntılarıyla ele alınmıştır. İbn Sînâ, yokken sonradan var olanın kendisinin içinde bulunmadığı bir öncenin olduğunu söyler. Bu öncelik, bir ve iki sayısının, önce ve sonra olsalar bile, birlikte varlığa geldikleri gibi bir öncelik değildir. Aksine sonra ile beraber bulunmayan öncenin önceliği gibidir. Bu tür öncelik, öncelik ortadan kalktıktan sonra, sonralıkta yenilenir. Bu öncelik yokluk değildir ki o bazen sonra da olabilir. Söz konusu öncelik fâil de olamaz, zira fâil önce, sonra ve birlikte bulunabilir. O halde bu öncelik, kendisinde bitişiklik üzere yenilenme ve geçip gitmenin devam ettiği başka bir şey olmalıdır. Bu bitişiklik ölçülerdeki hareketlere paraleldir ve bölünemeyenlerin bir arada olmasıyla oluşmamıştır.416 415 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 415, 416. 416 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 136, 137. 95 Râzî, hâdis varlığın öncesi olmayan bir şeyle öncelendiğini söyleyen İbn Sînâ’nın, bu önce ile zamanı kastettiğini ve bununla âlemin kıdemine delil getirmeye çalıştığını düşünmektedir. O daha sonra, öncelik, sonralık ve birlikteliğin subûti durumlar olmamasının üç açıdan açıklanabileceğini belirtir. Bunlar: 1. Bu öncelik varlığını hariçten alır denilirse, bu durumda kendi dışında nispet edildiği şeyle birlikte, ondan önce yahut sonra var olması gerekir. Bu da öncelikten başka bir öncelik, birliktelik ya da sonralık gerektirdiğinden teselsül olur. Râzî bu sorunun, önceliğin arızî olarak, başka bir şeye nispetle ortaya çıktığını kabul ederek çözülebileceğini belirtir. 2. Önce sonraya nispetle öncedir. Bunlar ne dışarda ne akılda bulunur. Sadece birlikte bulunmakla izafetlenmiştir. Eğer öncelik vucudî sıfat olursa, ancak sonrayla beraber var olur ve sonranın zamanî olması gerekir. Zamanî önceliğin var olması durumunda, zamanî sonralık da vardır. Bu da birbirine nispetle var olan önce ve sonra ile çelişen bir durumdur. 3. Hâdis olanın varlığından önce bulunan yokluk, önceliğin yokluğudur. Bu bilgiden hareketle, önceliğin vücûdî bir sıfat olduğu söylenirse, yokluk varlıkla muttasıf olur ki bu muhaldir. Her sonradan olanın varlığından önce bir şey bulunur denilirse de bunu ispat etmek imkânsızdır. Öncelik ve sonralığın subutî olmadıkları kanıtlandığında, hâdis varlığı önceleyen bir varlığın bulunduğunu ispat etmeye de gerek kalmaz, bu şey öncelikle sıfatlanmış olur.417 Râzî ayrıca, Allah’ın âlemden ona etki etmesi bakımından önce olması, dünün bugünden önce olması şeklinde öncelikler bulunduğunu belirtir. O, sonradan var olanın yokluğunun varlığından önce olmasıyla, zamanın cüzlerinden bazısının bazısından önce olması arasında fark yoktur denildiğinde, bunun iki vecihle açıklanabileceğini söyler. Bunların birincisi şöyledir: Zamanın mâhiyeti ve hakikati onun lizatihi varlığını önceler, cüzlerinden biri diğerinden önce olur. Ortaya çıkan öncelik ve 417 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 396, 397. 96 sonralık başka bir zamana ihtiyaç duymaz. Hareket için durum böyle değildir. Çünkü onda, önce gelen parça sonra gelene, sonra gelen de önce gelene bağlı olarak ortaya çıkar. O halde zaman, zâtından önce olmadığı için var olması için başka bir şeyin bulunması gerekir.418 Râzî, bu söylenenlere de iki şekilde cevap verilebileceğini belirterek ilkini açıklamaya başlar. Zamanın parçalarının mâhiyetleri birbirlerine ya eşittir ya değildir. Eşit olduğu söylenirse lizatihi var olan cüzlerinin bazılarının bazısının önüne geçmesi imkânsız olur. Bunun için, ancak her bir cüzün kendini öncelemiş olması gerekir. Çünkü eşit şeyler, lâzımlarda mâhiyetin tamamına ortaktır. Eğer bu cüzler birbirine eşit olmazsa, zamanın, peş peşe gelen anların terkibinden oluşması gerekirdi. Çünkü birbirinden farklı olan şeylerin ayrılması bilkuvve değil, bilfiil olarak gerçekleşir. Ancak cüzlerin birbirinden ayrılmasının vehmî olabileceği söylenirse de bu bizim söylediğimize döner ki bu da imkânsızdır. Eğer cüzleri eşit değil denirse de bu ayrışma bilfiil olmalıdır ki böyle olmadığına göre söylediklerindeki çelişki ortaya çıkmış olur. Diğer açıklamaya gelince, zamanın cüzlerinden bazısının bazısına önce olduğu doğrudur. Fakat bunların her biri başkasını lizâtihi öncelemiş değildir. Bazen, illet ve malûlde, bir ve iki sayılarındaki beraberlik gibi bir arada bulunmaları doğru olur, bazen de zamanın cüzlerinin birbirlerini öncelemesi doğru olmaz. Biliriz ki bu türden bir öncelik, kendisini kuşatan bir zamanın ortaya çıkmasıyla tahakkuk etmez. Bu durumda da sonradan olanın varlığından önce yokluğunun bulunması söz konusu olmaz ve zikrettikleri batıl olur.419 Konunun ikinci vechi şöyledir: Zamanın cüzlerinden birinin diğerinin önünde olduğunu kabul ettiğimizde, öncelik ve sonralığın manasının ne olduğunu anlarız. Zira bugün, dünden sonradır ve dün varken yoktur. İlk gerçekleşenden önce aslî bir şey ispat etmediğiniz için, ondan önce bulunan herhangi bir şeyi işaret etmeniz mümkün değildir. Hudûs da bu şeyin elde edilmesiyle elde edilen şey anlamındadır.420 Râzî buna da iki yönden cevap aradığını ifade eder. İlk olarak şöyle der: Bugün, dünden sonra gelir ve ikisi bir arada bulunamaz. Bugün, aynı şekilde yarın ile birlikte de olamaz. Bugün, yarına göre sonra 418 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 398. 419 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 398, 399. 420 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 398. 97 değildir. Bilâkis bugün, dünden sonradır ve dün var iken o bulunmaz. Dün geçmiş zamanda, bugün de bu zamanda ortaya çıkar. Bu durumda zaman için başka bir zamanın olması gerekir. İkinci olarak da denir ki: Bugünün dünden sonra olduğunu ve dünle birlikte olamayacağının makûliyetini kabul ettik. Fakat bu birlikteliğin mâhiyetinin ne olduğunu ortaya koymak gerekir. Birliktelik zâttan kaynaklanmayan, her biri diğerine nispetle ârız olan bir izafettir. Bir şeyden sonra gelen şey, onun aynısı olmadığı ve ona ârız olduğu için, ondan sonra gelir. Bu durumda bugün dünle birlikte edilen bir şey, zaman da dünle birlikte elde edilen bir şey olur ki yine teselsül ortaya çıkar. O halde öncelik, sonralık ve birlikteliğin zamanın varlığında gerçekleştiğini söylemenin savunulacak bir yanı yoktur. Böylece delillerin yanlışlığı ispatlanmış olur.421 Zamanın cüzlerinin bazılarının bazısından önce gelmesine ilişkin açıkladığımız gerekçeler, zaman hareketle birlikte olduğunda ortaya çıkar. Zamanın birlikteliği hareket ve zamanın birlikte olmasıyla aynı şey değildir, o izafettir ve başkasıyla olur. Bu böylece tekrar eder. Ayrıca Allah âlemden öncedir, zamanın onu öncelemesi imkânsızdır ki öyle olsaydı Allah, zamansal olurdu. İbn Sînâ’ya göre zaman, harekete ve değişime eklentidir (levâhik). Bu da Allah’ın değişen ve hareket eden anlamına geleceğinden, muhaldir. Böyle olduğu ispatlanınca da zamanda ortaya çıkan bu türden bir önceliğin gerekmediği açıklanmış olur. Son olarak, İbn Sînâ’nın “ölçülerdeki hareketlerin paralelinde bulunan bu tür bitişiklik, bölünemeyenlerin bir araya gelmesinden oluşmaz” sözünden maksat, lizâtihi ilhâk olan öncelik ve sonralık, bölünemeyen şeylerden bir araya gelmiş olamaz. Ancak bu şeyler, harekete mutabıktır ve hareket açıkladığımız gibi bölünebilir. Bölünebilene mutabık olan da bölünebilir. Zira bölünemeyeceği farz edilen şey, harekete mutabık olduğunda, hareketin de bir yarısı diğerinden önce olduğu için aslında bölünebilirdir. O yüzden zamanın bölünemediğini söylemek çelişki doğurur.422 İbn Sînâ, sonradan var olan şeyi önceleyen bir şey olması gerektiğini, bunun da zaman olabileceğini açıkladıktan sonra, zamanı hareket üzerinde ele almakta, onun mâhiyetinden bahsetmektedir. Ona göre yenilenme, hâlin başkalaşmasıyla mümkün 421 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 399, 400. 422 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 400. 98 olduğundan, başkalaşma da ancak bu kuvveye sahip olan için mümkün olduğundan, bitişiklik hareket ve hareketliyle yani kendisiyle bitişme ve kesilmeme imkânı bulunanla ilgilidir. Ölçmeyi muhtemel kılan bu bitişiklik, başkalaşmanın ölçülen niceliğidir. Bu da ancak mesafe yönünden değil de toplanmayan öncelik ve sonralık bakımından hareketin niceliği olan zaman olabilir.423 Râzî İbn Sînâ’nın, zamanın hareketin ölçüsü olduğunu söyleyerek zamanla birlikte hareketin kıdemini ortaya koymaya çalıştığını, en nihayetinde hareketin kıdemi de cismin kıdemini gerektirdiğinden âlemin ezelî olduğunu ispat edeceğini düşündüğünü ifade etmektedir. Burada zamanın mâhiyeti, onun hareketin ölçüsü olduğu anlatılmaktadır. Zamanın hareketin ölçüsü olduğu ispatlandığında, zamanın ve hareketin kıdemi gerekir. Hareket kadîm olduğunda da cismin kıdemi gerekli olur. Bu konu iki duruma mebnîdir. Bunlardan biri zamanın harekete ve maddeye muhtaç olması, diğeri de onun hareketin ölçüsü olmasıdır. Hâdislerin varlığından önce yokluğun bulunduğu, bu öncelik ve sonralığın varlıksal bir şey olmadığı söylenmiş ve zamanın varlığı ispat edilmişti. Öncelik ve sonralığın lizâtihi eklenen bir şey olmadığını göstermeye gerek yoktur. Böyle olursa zâtından önce olan şey zâtından sonra olanla beraber kalmaz. Bundan dolayı, zamanın cüzlerinden olan bir şey, başka bir cüzle birlikte olmaz. Eğer böyleyse zamanın cüzlerinden her biri yenilenir ve değişir. Yenilenen her şeyin, maddeden olması, yani kendi içerisinde kuvvesi olan bir şeyden oluşması gerekir ki bu diğer bölümde ele alınacaktır.424 Zamanın maddede ortaya çıkması hareket sayesindedir. Çünkü öncelik ve sonralık değişimle hâsıl olur. Tek bir şeyin kendinden önce olması imkânsızdır ki bu da zamanın madde ve hareketle ilişkili olduğunu gösterir. Daha önce açıklandığı gibi, zamanın başlangıcının ve sonunun olması imkânsızdır. Bunun için de hareketin ezelî ve ebedi olması gerekir ki söz konusu hareket dairesel (vazi) harekettir. Çünkü onun dışındaki hareketler doğrusaldır, sükûn inkıta ile biter.425 423 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 137. 424 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 401. 425 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 401, 402. 99 Râzî bütün bunlara ek olarak İbn Sînâ’nın, zamanın sabit olmayan sürekli nicelik olduğuyla ile ilgili görüşlerini tekrar ve tefsir ederek zamanın tarifine geçer. Zaman, mesafe cihetinden değil de beraber bulunmayan öncelik ve sonralık cihetinden, hareketin niceliğidir. Öncelik ve sonralık da iki açıdan harekete arız olur. Bunlardan ilki mesafe yönündendir. Bir yerden bir yere doğru hareket başladığında, bu hareketteki birinci ve ikinci karış, yani önce ve sonra olan arasında mesafe bulunur. İşte bu türden öncelik ve sonralık da mesafenin bazı cüzlerinin bazılarından önce gelmesi nedeniyle hareketin cüzlerine arız olur. İkincisi ise mesafe yönünden değildir. Hareketin birinci saatten gerçekleşen bir cüzü, ikinci saatte gerçekleşenden öncedir. Yani mesafenin cüzlerinin bazıları bazılarından önce gelir ki zamanda da bu böyledir. Ancak bu önce ve sonra gelen mesafede birlikte olabilirlerken zamanda beraber bulunamazlar.426 Râzî bu konuda son olarak İbn Sînâ’nın “zaman, mesafe yönünden değil de bir arada bulunamayan öncelik sonralık yönünden hareketin niceliğidir” şeklindeki sözünü açıklar. Zaman, harekete eklenen ve bir arada olmayan öncelik-sonralıktır ki bu, onun için iyi bir tanımdır diyen Râzî, ayrıca zamanın hareketin arızı olmasına ilişkin hususları Kitâbu’l-Mulahhas’da incelediğini belirtir.427 İbn Sînâ, her sonradan var olanın, var olmasından önce varlığının mümkün olması gerektiğini, varlığını imkânın öncelediğini söyler. Ona göre var olma imkânı, kendisine güç yetirilmesi anlamına gelmez. Eğer öyle olsaydı, imkânsızın kendinde mümkün olmadığı için kendisine güç yetirilemeyen olduğunu söylemek, kendisine güç yetirilemeyen olduğu için kendisine güç yetirilemeyendir demek gibi anlamsız bir şey ifade ederdi. O halde imkân bundan başka bir şeydir. O, varlığı bir konuda olmayan, kendiliğinden akledilir bir şey olmayıp izâfî olduğu için, bir konuya ihtiyaç duyan, sonradan meydana gelenin varlığından önce bulunan bir kuvvedir.428 Râzî, her hâdis varlığın öncesinde bulunduğu söylenen imkânın ya varlıkla ya da yoklukla ilgili olduğunu söyler. Yoklukla ilgili olması câiz değildir. Çünkü “bir şey 426 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât,, C. 2, s. 402, 403. 427 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 403. 428 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 137. 100 için imkân yoktur” ile “imkân yokluktur” sözü arasında fark bulunmaz. Eğer bu ikisi arasında fark olsaydı, yok olan şeyler arasında da bir fark olması gerekirdi ki bu muhaldir. Zira farklılık ve ayrılık her birini diğerinden ayıran, kendini tahsis eden özelliklerle mümkün olur ki bu olmadıktan sonra mevcudun bir anlamı bulunmaz. O zaman da mevcudun yokluğa dönüşmesi gerekir, ancak bu muhaldir. Râzî, yukarıda belirtilen İbn Sînâ düşüncelerini şerh ettikten sonra, her muhdesin var olmasından önce imkânın bulunduğunu kabul etmiyoruz diyenlerin sözlerini ele alır. Her muhdes olan, varlığa gelip kendisine bir hüküm verilene kadar belirli bir şey değildir. Herhangi bir şey olmadan, taayyün ve temeyyüz etmeden önce o, mahza nefy ve sırf yokluktur. Taayyün etmiş olması için üzerine hükmedilen zıt bir türü olması gerekir. Ancak burada ifade edilen taayyün de lafzîdir. Hal böyleyken bir şey var olmadan önce onu temyiz eden bir şey yoktur. Ancak nefy vardır. O halde onun mümkün, vacip ya da zorunlu olabileceğine dair bir hüküm verilemez. Hüküm, kendisine hükmedeni gerektirir kuralınca, kendisine hükmedilen aslen yoksa hüküm de imkânsız olur. Yokluk için de durum böyledir. Râzî bunlardan başka, imkânın subûti sıfat olduğunu düşünenlerin delillerinden ve bunlara getirdiği itirazlarından bahseder. İmkân eğer subûti bir sıfatsa, o ya vacip ya da mümkün olur. İmkân mümkünlere arız olur. Her arız olan, ihtiyaç duyduğu şeyin arazı olur ve ona tabidir. İmkânın subûtî olduğu söylendiğinde, mümkünün imkânı sözü teselsül oluşturur. İmkânın subûtî mümkünler için zorunlu olduğunda da mümkünün imkânı kendisi olacağından muhaldir. Çünkü imkân vücûdî bir durum olsaydı, onun varlığı mâhiyetine zâit olurdu. Ancak o, varlığına nispetle arız olan bir niteliktir. Ârız olan, arız olduğu şeyden ayrı olduğu için imkân, varlığın mâhiyetine eklenmiştir. Birbirinden başka olan şeylerin kabulünün imkânı, birbirinden farklıdır. Mesela siyah ve beyazın kabulünün imkânlarını düşündüğümüzde birininkini, diğerini bilmeden de akledebiliriz. Madde, sonsuz halleri kabul edebilirse, maddede sonsuz imkânlar olur ki bunun sonucu olarak madde sonsuz manaları kabul eden olur. İmkân subûtî bir durumsa o müessire ihtiyaç duymayan, varlığı zorunlu olan olur ki bu muhaldir. İmkân subûtîdir, ancak müessire de ihtiyaç duyulur denirse de bu 101 durumda imkân, müessirin mâhiyetinin dışında bir şey olamaz. Zira imkân kendisine bunu verenin imkânı kabul etmesi sonucu ortaya çıkar. Bu da kendinden önce imkânın varlığına sebep olacağından teselsül doğurur. İmkân subûtî bir durum olursa, onun bir mahalde bulunması gerekirdi. İmkânın mahalli ya kendisi ya da başka bir şey olur. Bir şey var olmadan önce imkânla sıfatlanmış olacağından mahalli kendisi olamaz. Aynı şekilde imkân, mâhiyetin lâzım sıfatı olduğundan, kendisinden başka bir yerde bulunamaz. Bu da devre sebep olacaktır. O halde imkân, subûtî bir durum değildir.429 Râzî’nin, Şerhu’l-İşârât bağlamında, inceleyebildiğimiz kadarıyla, mensup olduğu kelamî geleneğin temayülleri doğrultusunda, sonradan yaratma anlayışını benimsemiş olduğunu söyleyebiliriz. Ancak onun bazı konularda, tartışmaları zikredip tarafsız kalmış olması, kelâmcılardan farklı fikirlere sahip olduğunu göstermektedir. Nitekim o el-Metâlib’de,430 yoktan yaratmayı kabul etmeyi sağlayacak bir nassın bulunmaması ve âlemin ezelde yahut sonradan yaratılmış olabileceğini söylemenin aklen mümkün olması düşünceleriyle, ezelî yaratma düşüncesine kapı aralamıştır. Onun düşünsel serüveni göz önünde bulundurulduğunda, Şerhu’l-İşârât’ta suskun kaldığı ve de kelâmcıların genel tutumlarından ayrıldığı yerlerin, bu düşüncelerinin varlığa geleceğine dair bir işaret olduğunu söylemek mümkündür. 3.2. Sudûr ve Eleştirisi Sudûr, metafizik planda zorunluluk ilkesinden hareket eden, Tanrı’nın basit olmasına halel getirmeyecek ve doğrudan maddeye bulaşmasına izin vermeyecek şekilde, varlıkların nasıl ortaya çıktığını ortaya koymaya çalışan bir ezelî yaratma modelidir. Felâsifenin en çok eleştiri aldıkları konulardan biri olan bu teori, birinci bölümde ana hatlarıyla verildi. Burada tekrara düşmemek adına direkt olarak Râzî’nin sudûra ilişkin görüşleri, eleştirileri üzerinden sunulmaya çalışılacaktır. Onun, âlemin yaratılışına dair fikirleri, çeşitli eserlerinde nispeten farklılıklarla dile getirilmiş olması 429 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 589, 592; a.mlf., Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 406-408. 430 er-Râzî, el-Metâlib, C. 6, s. 13-15, 29; Muammer İskenderoğlu, Fakhr al-Dîn al-Râzî and Thomas Aquinas on the Question of the Eternety of the World, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2002, s. 69-73; Haklı, Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin er-Râzî Örneği, s. 92, 93. 102 gerekçesiyle, Şerhu’l-İşârât merkezinde ele alınmıştı. Ancak onun sudûr eleştirileri, İbn Sînâ felsefesine en yakın durduğu el-Mebâhisü’l-meşrikiyye adlı eseri dâhil olmak üzere, hemen tüm eserlerinde bulunması,431 ve Şerhu’l-İşârât’ta, “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesiyle ilgili itirazlarını dile getirirken diğer kitaplarında daha ayrıntılı bir şekilde incelediğini zikretmesi432 nedeniyle, başka kitapları da referans alınarak bütünlüklü bir şekilde anlatılmaya gayret edilecektir. İbn Sînâ felsefesinde ontolojik anlamda varlıklara varlığını veren fâil illettir. Râzî de sudûr bağlamında fâil illete “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesi doğrultusunda itirazlar getirmektedir. Onun diğer itirazları da sudûrun işleyişine yöneliktir. İbn Sînâ’ya göre kendisinden A’nın ve B’nin sudûr ettiği mefhumlar başkadır. Bu durumda bu iki mefhum için ya nedenin kurucu unsuru ya nedenin lâzımları ya da biri kurucu diğeri lâzım unsur olduğu söylenir. Ancak, kurucu unsur olarak kabul edildiğinde neden mürekkep olacağından; lâzım unsur oldukları farz edilirse lâzımlar nedenli olduğundan başa dönülmüş olacağından; biri kurucu diğeri lâzım olduğunda ise, biri neden diğeri nedenli olacağından; bu da nedenin nedenliden önce olduğu anlamına geleceği için, hiçbiri doğru olamaz. O halde, bir nedenden birden fazla nedenli sudûr edemez.433 Râzî’ye göre, A üzerinden onu etki edene dair edindiğimiz bilgi, A’nın, etkinin ve etki edenin bilgisinin toplamıdır. Zira onun nezdinde tasdik, iki tasavvur ve hükmün toplamından oluşmaktadır. Aynı şey, B için de geçerlidir ki bu da, etki edenin her ikisi üzerindeki etkisinin farklı olduğu bilgisini vermektir. Böyle olduğunu gösteren birçok örnek bulunur. Mesela dış çembere ulaşan çizgilerin sonu olan noktanın çizgiler sebebiyle çoğaldığı söylenemez. Yahut bir şeyin taş olduğunu söylediğimizde onun ağaç olmadığını söylemek dışında bir şey demiş oluruz. Eğer bir şey sadece tek bir şeyden olumsuzlanabilir olsaydı, taş olumsuzlandığında ve başka bir şeyden olumsuzlanmayan bir varlık taş dışında her şey olurdu ki bunun aklen yanlış olduğu ortadadır. Ayrıca İbn Sînâ Zorunlu Varlık’ın akıl, âkil ve ma`kul olduğunu söylerken 431 Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, s. 219. 432 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 420. 433 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 140; er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 420, 421. 103 bu vasıflar birbirlerinden farklı olmasına rağmen zâtında bir çokluğa sebep olmayacağını söyler. Nihayetinde sudûra başlangıç yapılan “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesi doğru değildir.434 Râzî daha sonra, A, B olmadığı için, A ve B bir mefhumdan sudûr ettiğinde, A ve A olmayan tek bir yerden sâdır etmiş olacak ki bu da çelişki doğurur diyen İbn Sînâ’nın, çocukların bile güleceği böylesi bir yanlışı nasıl yaptığına dair şaşkınlığını ifade eder. Mantıktaki önermelerin tenakuzu kuralına dayanan bu delilde, “A, bir illetten sudûr etti.” önermesinin çelişiği “A, bir illetten sudur etmiş değildir.” olmalıdır. Onun söylediği gibi “A olmayan, bir illetten sudûr etti.” değildir. Râzî’ye göre, ömrünü zihnini hatalardan korumak için mantık ilmiyle meşgul olarak geçiren İbn Sînâ’nın bu delili, çelişki ve karşıt olma kuralına aykırıdır. Su ve yakıcı olma arasında bulunmayan uygunluk ateş ve yakıcı olma arasında bulunmaktadır. Aynı şekilde bu uygunluk neden ve nedenli arasında da vardır. Bundan ötürü bir nedenden iki nedenli sâdır olsaydı, bu, nedenlilerin kendi aralarında tek ya da iki yönden uygunluğunu gerektirirdi ki, tek yönden uygunluk onların hakikatini özdeş kılacağından, iki yönden uygunluk da nedeni mürekkep kılacağından, imkânsızdır. Bu şeklide formüle edilen delilin çok zayıf bulduğunu söyleyen Râzî, uygunluğun benzerlik olduğunu belirterek yeniden tahlil eder. Nedende benzerlik olduğu kabul edildiği takdirde, neden ve nedenli arasında bütün yahut bazı yönlerden benzerlik bulunması gerekir. Bütün yönlerden benzer olması, nedenin önceliğini ve neden-nedenli farklılığını ortadan kaldıracağı için; bazı yönlerden benzer olması da Zorunlu Varlık’ın nedenlisine benzemesinden ötürü zâtında çokluğa sebep olacağından, bu imkânsızdır.435 Râzî, “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesinin ispatı için zikredilen son delilin, tersinden bir nedensellik okumasına dayandırıldığını düşünür. Delile göre; ateş ısıtıcı, su soğutucudur. Bu, ikisinin hakikatlerinin farklı olduğunu gösterir. Sonuçlardaki farklılık etki edenlerin mâhiyetlerinin farklı olması anlamına gelir. Etki edenin farklı mâhiyetlerde olması da birden çok ve birbirinden başka olduğu bilgisini verir. Râzî, 434 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, s. 589, 592; a.mlf., Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 421. 435 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 1, 589-593. 104 ateş ve suyun hakikatlerindeki farklılığa dair bilgimizin, sonuçların farklı olmasından değil, sonuçların sürekli olarak aynı nedenlerin ardından olmasındandır, der. O halde, sonuçların farklılığı üzerinden etki edenin farklılığına ulaşmak imkânsız olduğundan, mezkûr delil geçersizdir.436 Râzi, ZorunluVarlık’ın belirli bir sıra düzenine göre akletmesinin, sonsuz sayıda neden ve nedenli gerektireceğini söyler. Ayrıca o, neden ve nedenli arasında hiyerarşik bir düzen bulunmasının zorunlu olmadığını belirtir. Nitekim bir rengin bilgisi diğer rengin bilgisini gerektirmediği gibi, ikiyi bilmek de üçü bilmeyi gerektirmemektedir.437 Râzî’nin, sudûrun işleyişine yönelik eleştirilerine gelirsek, ilk olarak İbn Sînâ’nın anlattıklarına göre sudûra neden olanın tespit edilmesinin güçlüğünü belirttiğini görürüz. Ona göre sudûr sürecinin nedeni, ilk aklın imkânı, varlığı, kendi imkânını akletmesi, kendi varlığını akletmesi, İlk Varlık’ı akletmesi, başkasıyla zorunlu oluşu, başkasıyla zorunlu oluşunu akletmesi ve dahi bu ihtimallerin ikili, üçlü bir araya gelmeleriyle husûle gelecek olasılıklar olabilir. Bu kadar çok seçenek, konunun yeterince açıklığa kavuşturulmadığını ve karmaşıklığını göstermektedir. Ayrıca bu nedenlerden hangisi ikinci aklın, hangisi en uzak feleğin, hangisi bu feleğin cirminin ve de hangisi bu feleğinin nefsinin nedenidir? Önce bu hususlardaki karanlığın aydınlığa kavuşturulması gerekmektedir. Zira İbn Sînâ’nın konuya ilişkin açıklamaları yetersiz ve örümcek ağından daha zayıftır.438 Râzî, sudûrun nedeni olması bakımından, zikredilen ihtimallerden iki tanesini seçer ve bunların da hangi sebeplerden ötürü olamayacaklarını anlatmaya koyulur. Bunlardan ilki, sudûra illet olanın zorunluluk mu, imkân mı yoksa varlık mı olduğu ihtimalidir ki hiçbirisinin illiyet açısından uygun olmadığı çeşitli yollarla ispatlanır.439 İmkân vücûdî bir durum değildir. Varlık olmayan bir şeyin varlığın illeti olması mümkün değildir. İmkânın vücûdî bir durum olmadığı şöyle gösterilir: Onun varlığı 436 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 1, s. 593. 437 er-Râzî, a.g.e., C. 1, s. 594. 438 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 498, 499. 439 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 499. 105 kendinden zorunlu olsaydı, kendinden zorunlu olan varlık birden fazla olurdu ki, bu mümkün değildir. İmkân bir sıfat olduğu için, mevsûfa muhtaçtır. Varlığı için başka bir şeye muhtaç olan zaten zorunlu olamaz. Eğer imkânın varlığı mümkün olursa illete ihtiyacı bulunur. Peki bu illet nedir? İlk Varlık olabilir denirse o, ilk aklın illeti olduğu için bir de onun imkânının illeti olamaz. Aksi halde iki varlığın illeti olur ki, bu “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesine ters düşer. Bu illet ilk aklın kendisidir, denilirse ilk akıl, kendi varlığına imkânı sebebiyle kavuşmuş olur ki bu da döngüsel bir durumdur. İlletin bu iki şey dışında bir şey olması muhaldir. Böylece imkânın vücûdî bir durum olmadığı açıklanmış olur.440 Bunlara ek olarak, var olmayan bir şeyin varlığın illeti olamayacağı da şöyle anlatılır: Sırf yokluk, illet de illetin bir parçası da olamaz. Olması halinde mümkünlerin tamamı yokluğa dayanırdı ki böyle bir durumda isbât-ı vâcib imkânsız olurdu. Ayrıca imkân, tüm mümkünlerde var olan ortak bir durum olduğundan illet değildir. Mücerred varlık illet olamaz. Çünkü kendi dışındaki her bir şey onun varlığına eşittir. İmkân, yani sırf yokluk illiyet için uygun denirse, bu her varlık için geçerli olur.441 Zorunluluk da illet olamaz. Zira başkasıyla zorunlu olmak subûti bir nitelik olmayıp başkasına nispetle arız olan bir izafettir. Varlıksal olarak izafetler, anlamda sonradan bulundukları, bir sebeple ortaya çıktıkları için mümkündür. Dolayısıyla zorunluluk ilk akla izafettir ki subûtî olmayan şeyin illet olması da imkânsızdır.442 İlk Aklın zâtını ve illetini akletmesiyle varlığın sâdır olması, çokluğun ondan çıkması durumunun zâtına zâit olup olmadığı konusunun açıklanması gerekir. Eğer zâta zâit bir durum değil de kendinin aynı ise, ilk akılda zorunluluk, imkân ve varlıktan başka çokluk bulunmadığı için mezkûr durumlar söz konusu olur. Zâta zâit olduğu düşünülürse de zâit olan bu şeyin illetinin ortaya konması gerekir. İlk zâtın kendini ve illetini bildiğinde, bu iki bilginin tek bir zâta ilgisi tek bir açıdan olur. Bilginin bilinene eşit sûret olduğunu söyleyenlerin bu sözü dikkate 440 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât,, C. 2, s. 490-501. 441 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 501. 442 er-Râzî, a.g.e., C. 2, s. 501. 106 alınırsa, akıl kendini bildiğinde feleğin var olmasına illet olamaz. İllet olduğunu farz etsek bile felek, heyûlâ, cisimsel sûret, türsel sûret, özel miktarı, özel şekli, özel konumu gibi on kategoriden her biri özel arazlarıyla çokluktur. Dolayısıyla bu çoklukların ilk akla nispeti birçok açıdan olmalıdır. Bu da ilk aklın zâtını ve illetini bilmesiyle, sudûrun gerçekleşemeyeceğini kanıtlar.443 İlk akıldaki çokluğun, onun kurucu unsuru olduğu söylenirse bu, çokluğun İlk Varlık’tan sudûr ettiği anlamına gelir. Çokluk selb ve izâfetlerdeyse, o zaman denir ki bunlar ilk akılda çokluğun illeti olabiliyorsa niçin İlk Varlık’ta da çokluğun illeti olmasın. Çokluğun illeti, selb ve izâfet değilse bu durumda ilk akıldan çokluk nasıl çıkmıştır? Ayrıca akıl bir cevherdir ve her cevherin mâhiyeti, cins ve fasıldan oluşur. Buna göre İlk Varlık’tan ilk akılla birlikte çokluk sâdır olmuştur. Son olarak, faal akıl heyûla ve sûretten mürekkep oluş ve bozuluş âleminin ilkesiyse, bu kendinde bir olandan çokluğun çıkabileceğini gösterir.444 Râzî’nin sudûra yönelik eleştirilerinin genel çerçevesi bu şekildedir. Sonuç olarak denilebilir ki, Râzî Tanrı’ya zorunluluk atfedilmesi sonucu geliştirilen sudûr teorisine eleştiriler getirmiştir. Ona göre sudûrun, esas aldığı “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesi birçok açmaz barındırmakta ve iç işleyişinde açıklanması mümkün olmayan zaaflar bulunmaktadır. Ayrıca bu teori, onun benimsemiş olduğu fâil-i muhtâr Tanrı tasavvuruyla örtüşmemektedir. 443 er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, C. 2, s. 501, 502. 444 er-Râzî, el-Mebâhis, C. 2, s. 533, 534. 107 SONUÇ Fahreddin er-Râzî, İbn Sînâ felsefesi ile müteahhirîn kelâmının temasında, son derece önemli bir misyon ifâ etmiştir. O, bir tarafıyla mensup olduğu kelâmî geleneğin iyi bir temsilcisi, bir tarafıyla da iyi bir “felsefe” okuyucusu ve eleştirmenidir. İbn Sînâ felsefesini yorumlama biçimiyle felsefenin gündemine yeni konular dâhil eden, felsefeden edindikleriyle de kelâmı dönüştüren Râzî, selefleri Cüveynî ve Gazzâlî’nin sunmuş oldukları imkânın hakkını vermiştir. Ayrıca, Râzî’nin yöntemsel kaygı ve çabaları göz önünde tutularak yaratma meselesine yaklaşımına dair, fazlasıyla tesirinde kaldığı Gazzâlî’den farklı bir tavır takındığını da belirtmek gereklidir. O, salt eleştiri dilini ve tekfir söylemini kullanmayı tercih etmeyip önündeki tüm malzemeyi aynı mesafeden değerlendirdikten sonra görüşlerini serdetmiştir. İnsanın en temel sorularından biri, var olanların nasıl var olduğudur. Bu minvalde, var oluşu açıklama yollarından sayılan yaratma fikri, İslâm düşüncesinde ezelî yaratma ve sonradan yaratma anlayışları olarak kabul görmüştür. Bu anlayışlar, beraberlerinde çeşitli tartışmalar getirmiş, taraflar arasında gerilime sebep olmuş ve felâsifenin, ezelî yaratmayı savunması gerekçesiyle Gazzâlî başta olmak üzere, birçok kişi tarafından tekfir edilmiştir. Bu çalışmanın ilk bölümünde, Râzî’nin yaratma meselesine yaklaşımını ele almadan, yaratma mevzuunun genel hatlarını ortaya koymaya çalıştık. Bu anlamda öncelikle felâsife ve kelâmcıların yaratma anlayışlarını ifade edip hangi meselelerde, ne tür tartışmalar yaptıklarını tespit ederek sunduk. Felâsife, Tanrı’nın ezelî olması sebebiyle âlemin de onunla birlikte ezelde bulunduğunu, Tanrı ve âlem arasında bir boşluk ya da zaman bulunmadığını düşünmektedir. Yani Tanrı’nın âlemden önceliği, onun illeti olması bakımından zamansal değil zâtî önceliktir (zâtî hudûs). Ayrıca onlar, ezelî kudrete sahip Tanrı’da; alet, zaman, amaç ve tabiat açısından herhangi bir değişim söz konusu olmadan âlemin, ezelde yaratıldığını belirtmektedir. Felâsife bu yaratılışı, sudûr teorisiyle açıklamış ve Tanrı’dan direkt olarak çokluğun çıkmasının birliğine zarar vereceği endişesiyle de bunu “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesiyle formüle etmişlerdir. Burada onların yaratma anlayışlarının, Tanrı’dan başka ezelîlerin bulunması, bir olan Tanrı’dan çokluğun çıkmasının açıklanmasındaki güçlük, 108 Tanrı’nın iradesinin sudûrdaki pasif rolü, Tanrı’ya zorunluluk atfetmek gibi meselelerde eleştirilmelerine sebep olduğu sonucuna ulaşarak kendilerine yapılan itirazları göstermeye çalıştık. Bu eleştirileri getiren kelâmcıların itirazlarının temelinde, âlemin, tek ezelî varlık olan fâil-i muhtâr Tanrı tarafından, onun iradesi ve kudretiyle sonradan yaratıldığı fikrinin bulunduğunu gördük. İkinci bölümde Tanrı-âlem ilişkisini açıklamayı amaçlayan yaratma düşüncesinin metafizik zemini olan varlık hakkında, Râzî’nin fikirlerini ele aldık. Râzî, varlığın bedihî ve tanımlanamaz olduğunu, “şey” ve “emr” gibi kavramların varlık kavramı ile eş anlamlı olduğunu söylemektedir. Ona göre, varlık en genel ve en anlaşılır şey olduğundan, onu tanımlamak adına kullanılan her ifade varlık kavramından daha kapalı olacaktır. Râzi’nin, varlığın tanımlanamayacağı hususunda, İbn Sînâ ile aynı görüşe sahip olduğunu tespit ettik. Ancak Râzî’nin, tanım düşüncesi gereği; bir şeyin tanımının ya kendisiyle ya kendine dâhil olan bir şeyle ya da kendi dışındaki bir şey ile yapılabileceğini; kendisiyle ve parçalarıyla tanımlanmasının imkânsız, kendi dışındaki bir şey (levâzım) ile tanımlanmasının da saçma olacağı için, varlığın hakiki tanımının yapılamayacağını söyleyerek İbn Sînâ’dan ayrıştığı sonucuna ulaştık. Râzî, şârihi olduğu İbn Sînâ gibi varlık kavramının, bütün varlıklara her yerde ve her zaman aynı şekilde delâlet ettiğini, manevî müşterek olduğunu düşünmektedir. Ancak onun, bu müştereklikte Zorunlu Varlığı istisna etmeyerek İbn Sînâ’dan farklı bir yerde bulunması dikkat çekicidir. Ona göre varlık, Zorunlu Varlık’ta da tek ve aynı anlama gelmekte, mümkünlerde olduğu gibi mâhiyete ârız olmaktadır. Râzî’nin, İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlık’ta varlık-mâhiyet aynılığı düşüncesini kabul etmediğini ve bu nedenle İbn Sînâ’dan farklılaşmış olduğu neticesine vardık. Râzî, varlıkları bulundukları yere göre mutlak, dış dünyada ve zihinde varlık olarak tasnif etmektedir. Bu anlamda İbn Sînâ ile benzerlik söz konusudur. Ancak belirtmek gerekir ki Râzî’nin zihnî varlık ile ilgili muhtelif görüşleri bulunmaktadır. Bu da onun düşüncesini tespit noktasında, farklı eserlerine bakmayı gerektirmektedir. Nitekim o, İbn Sînâ’cı zihnî varlık anlayışını ele aldığı el-Mebâhisü’l-Meşrikiye adlı eserinde zihnî varlığı savunan ifadeler kullanmaktadır. Râzî’nin kendi görüşleri ise 109 zihnî varlığı müstakil olarak ortaya koyduğu el-Mulahhas ve ona paralel düşüncelerini zikrettiği Şerhu’l-İşârât isimli eserlerinde bulunmaktadır. Bu doğrultuda Râzî’nin, söz konusu bu eser özelinde, zihinde varlık düşüncesini benimsemediğini söylemek mümkün olacaktır. Varlık ve mâhiyet ile ilgili olarak Râzî’nin, İbn Sînâ’yı takiben, onların birbirlerinden ayrı şeyler olduklarını belirttiğini tespit ettik. O, varlık-mâhiyet ilişkisi için, mümkünlerde varlığın mâhiyete eklendiğini söylerken Zorunlu Varlık için çeşitli eserlerinde farklı açıklamalarda bulunmuştur. el-Muhassal adlı kelâmî eserinde, İbn Sînâ gibi Zorunlu Varlık’ta varlık ve mâhiyet ayrımı olmadığını açıklayan Râzî, Şerhu’l-İşârât’ta tam tersi ifadeler kullanmaktadır. Râzî’nin düşünce sistemi bütün olarak incelenip kelâmcı temayülleri dikkate alındığında, Zorunlu Varlık’ta varlıkmâhiyet ayrımını esas aldığını gördük. Ayrıca İbn Sînâ’nın varlığın mâhiyete ârız olması fikrinin, Râzî tarafından yanlış anlaşıldığını düşünülmektedir. İbn Sînâ bunu, mâhiyetin bilfiil hale gelmesini sağlamak, dış dünyada bulunmak anlamında mantıksal bağlamda kullanmıştır. Râzî ise varlığın mâhiyete araz olması şeklinde metafizik bağlamda kullandığını düşünmüştür. Râzî’nin bu yanlış anlamasına, var olmayı dış dünyada husûle gelmek şeklindeki görüşünün neden olabileceğini fark ettik. Râzî’nin, varlığı var olanlar açısından ele alırken İbn Sînâ gibi zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarına başvurduğu ve onun perspektifinden oldukça etkilendiği görülmektedir. Râzî, İbn Sînâ’yı takiben bu kavramların kısır döngüye düşmeksizin açıklanamayacağını söylemekte, içlerinde varlığa en yakın olan, en çok bilinen kavramın zorunluluk olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle imkân ve imkânsızlık kavramlarını açıklarken zorunluluk kavramına başvurmaktadır. Ona göre zorunluluk kavramı da tam olarak tanımlanamasa da zâtından ötürü varlık kazanması ve varlık kazanması için başka bir varlığa ihtiyaç duymaması ifadeleriyle resmedilebilir. Mümkünü, varlığa ve yokluğa kabulde eşit mesafede bulunmak olarak değerlendiren Râzî, imkânın sübûtunu savunan İbn Sînâ’yı eleştirmektedir. İmkân sübûti olduğu takdirde âlem ezelî olacaktır. Râzî’nin imkânın sübûti olmadığına dair getirdiği deliller ve ezelîlik problemini aşmak için imkânın izafî bir kavram olduğunu söylemesi, kanaatimizce âlemin ezelî olmadığı düşüncesine yakın durduğunu göstermektedir. 110 Üçüncü bölümde mâhiyetlere varlık kazandırması bakımından Zorunlu Varlık’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkında Râzî’nin fikirlerini ele aldık. Ona göre Zorunlu Varlık, var olmak için hiçbir şeye muhtaç olmayan, zâtında çokluk barındırmayan bir varlıktır. Râzî’nin, varlık kavramının var olanlar arasında ortak olmasından hareketle Zorunlu Varlık’ta da varlığın mâhiyetten ayrı olduğunu ispat etmeye çalışması bizi, onun Zorunlu Varlık’ın varlığından ayrı, kendine özgü bir mâhiyeti bulunduğu fikrine sahip olduğu neticesine götürdü. Zorunlu Varlık olan Allah’ın, selbî, fiilî ve sübûtî sıfatları hususunda felâsîfe ve kelâmcıların görüşlerindeki farklılıklara değinilerek Râzî’nin düşünceleri ortaya konuldu. “Sıfatlar Allah’ın ne aynı ne de gayrıdır” şeklindeki görüşü savunan Râzî, Allah’ın ezelî ilmi ile âlim olduğunu, ancak bilgi tanımı gereği, felâsifenin Allah’ın bilgisini yanlış değerlendirdiklerini ve onun bilmesinin yaratması anlamına gelmeyeceğini belirtmesi dikkat çekicidir. Allah’ın varlığı yaratmasını, ilmine indirgenerek açıklanamayacağını söyleyen Râzî, yaratmanın irade ve kudret sıfatlarıyla ele alınması gerektiğini düşünmektedir. Öte yandan İbn Sînâ, Allah’ın irade sahibi (fâil-i muhtâr) olduğunu kabul etmenin O’nda değişim ve yenilenmenin, dolayısıyla noksanlığın bulunması anlamına geleceğinden kelâmcıları eleştirmektedir. Râzî ise, Allah’a zorunluluk atfedilemeyeceğini düşünmekte ve onun ezelî iradesinin bir gaye gözetmeksizin tercihte bulunabileceğini, bunun onda herhangi bir değişime sebebiyet vermeyeceğini belirtmektedir. Allah’ın iradesi, ezelden ebede kadar, muayyen bir hâdisin varlığını yokluğuna tercih etmesiyle bağlantılıdır. O’nun kudreti de bu hâdisin belirli bir vakitte var olmasıyla bağlantılıdır. Allah’ın âlem üzerindeki etkisi kudret sıfatıyla ilişkilidir. Bu etkinin hür iradeyle olduğunu düşünen Râzî’ye göre, felâsifenin dediği şekilde âlem, Allah’ın zâtı gereği, zorunlulukla var olmuş olsaydı, var oluş bakımından O’ndan farklı olamazdı. Yani ya âlemin başlangıçsız olması ya da Allah’ın sonradan olması gerekirdi ki ikisi de imkânsızdır. Râzî’nin bu ve bunun gibi delillerle Allah’ın mûcibun bizzât olmadığını, ihtiyarı ile iş yaptığını ispat etmeye çalışması bizi, onun fâil-i muhtâr Tanrı anlayışına sahip olmakla beraber Şerhu’l-İşârât’ta, âlemin ezelî olmadığı düşüncesine sahip olduğu sonucuna ulaştırdı. Râzî, Allah’ın yaratma fiiline ilişkin sıfatının hâdis olduğunu ve kudret sıfatının bir taalluku olduğunu belirtmektedir. O, İbn Sînâ’nın belirttiği şekilde 111 yaratma ezelde gerçekleşseydi, âlemin varlığı sürekli olsaydı, bunun ezelî olanın fâil ve sâni` olan Allah’a muhtaç olmaması anlamına geleceğinden eleştirileceğini ifade etmektedir. Nitekim kelâmcılar varlığı sürekli olanın müessire muhtaç olmadığını düşünmektedir. İbn Sînâ ise kelâmcıları hudûs ile mefûlün fâile ihtiyacının ortadan kalkacağını benimsedikleri için eleştirmektedir. Ancak belirtmek gerekir ki Râzî burada İbn Sînâ’nın hudûsu savunanlara yönelik tenkidinin tüm kelâmcılara teşmil edilmemesi gerektiğini söylemektedir. Râzî’ye göre kelâmcılar, cevherin bekâ halinde fâile ihtiyacı olmadığını düşünseler de onun, bekâ halinde olmayan arazlara muhtaç olduğunu belirtmektedir. Arazları yaratan da fâil olduğu için cevher arazlara, arazlar ise fâile muhtaçtır. Yani onlar, cevher varlığında fâile muhtaç olmasa da varlığında muhtaç olduğu arazlar fâile muhtaç olduğundan, hudûstan sonra fâile ihtiyacın kalktığını söylemiş olmazlar. Râzî, İbn Sînâ’nın iddia ettiği görüşe sahip kelâmcıların da bulunduğunu belirtmektedir. Râzî’nin burada mümkünü sebebe muhtaç kılanın imkân olduğunu kesin bir dille belirtmemesi bizi, onun iki görüş arasında objektif değerlendirmeler yaptıktan sonra kelâmcılar lehine açıklamalar yaptığı neticesine götürdü. Öte yandan İbn Sînâ, varlığın sürekliliği Allah’ın sürekliliği ile olduğunu, âlemin ezelîliğinin fâilden müstağni olması anlamına gelmediğini ve bu durumun ezelî bir fâil ve yaratıcıya ihtiyaç duymasıyla çelişmediğini söylemektedir. Kelâmcıların asıl itiraz ettikleri husus, mûcib bir illetin kabul edilmesidir. Çünkü onlara göre âlemin var olmasında etki eden mûcib değil kâdir olmalıdır. Burada dikkate değer husus, Râzî’nin böyle bir tartışmada iki tarafın delillerini zikrettikten sonra aralarındaki anlaşmazlığın lafzî olduğunu düşündüğünü söylemesidir. İbn Sînâ âlemin kıdemini, illet-malûl ilişkisi üzerinden de kanıtlamaya çalışmaktadır. Râzî, illet var olduğunda malûlü de zorunlu olarak var olmalıdır şeklinde İbn Sînâ’nın görüşünü benimsemekle birlikte illetin, malûlünü kendisiyle aynı zamanda zorunlu olarak var kılması gerekmediğini düşünmektedir. Râzî’nin bu türden bir zorunluluğu kabul etmemesi bize, onun illet olan Tanrı’nın malûlü olan âlem ile ezelde birlikte olmalarını benimsemediği göstermektedir. İbn Sînâ, âlemin kıdemini hareket ve zamanın kıdemini ispatlayarak da açıklamaya çalışmaktadır. Ona göre, sonradan var olan şeyi önceleyen bir şey olması gerekir. O, bu şeyin zaman olabileceğini açıkladıktan sonra, zamanı hareket üzerinden ele alarak ezelî olduklarına 112 dair kanıtlar sunmaktadır. Zamanın mâhiyetine ilişkin muhtelif eserlerinde farklı açıklamalar yapan Râzî, Şerhu’l-İşârât’ta, zamana ilişkin hususları el-Mulahhas’ta detaylıca açıkladığını söyler ki orada zamanın itibarî bir durum olduğunu ifade etmektedir. Râzî’nin zaman hakkındaki bu görüşüyle biz, zamanın ezelîliği ile ispatlanmaya çalışan âlemin ezelîliği fikrine söz konusu bu eserde sahip olmadığı neticesine vardık. Ayrıca İbn Sîna, her sonradan olan varlığın, varlığından önce bir imkân bulunduğunu, imkânın da ezelî olduğunu söylemektedir. Râzî’ye göre o, âlemin kıdemini bu şekilde de ispata çalışmaktadır. Ancak ona göre imkân sübûtî bir nitelik olmadığı için sonradan olanın dayanağı olamaz. Üstelik sonradan olanların öncesinde var olma imkânlarının bulunduğunu söylemek de teselsüle sebeptir. Râzî’nin bu türden sorunların önünü kesmek adına, imkânın izâfî olduğuna dair deliller getirmesiyle biz, onun bu eserde âlemin ezelîliği fikrini her açıdan reddettiği kanaatini edindik. Râzî’nin el-Metâlib adlı eserinde belirttiği, yoktan yaratmayı kabul etmeyi sağlayacak bir nassın bulunmaması ve âlemin ezelde yahut sonradan yaratılmış olabileceğini söylemenin aklen mümkün olması düşüncelerinin Şerhu’l-İşârât’ta bulunmadığını tespit ettik. Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ını merkeze alarak yaratma sorununu ele aldığımız bu çalışmada genel itibariyle vardığımız sonuç, onun kendinden önce yaratma konusundaki tartışmalı hususları tevarüs edip kendi birikimi ve yöntemiyle, kendi adına önemli bulduğu yönlerden ortaya koymaya çalıştığıdır. Bu anlamda mensup olduğu kelâm geleneği ve şârihi olduğu İbn Sînâ ile benzeştiği ve ayrıştığı noktalar mevcuttur. Burada benzeştiği ve ayrıştığı noktalar açığa çıkartılmaya çalışırken onun diğer eserlerine de değinilmeye gayret edilmiştir. Nitekim Râzî gibi felsefe ve kelâm birlikteliğinin kavşağında bulunan bir ismin düşüncelerini tek bir eser üzerinden vermek, isabetli tespitler yapmaya engel olacaktır. Ancak bu çalışma esnasında Râzî’nin düşüncelerini bütünüyle sunabilmenin, onun muhtelif disiplinlerde birçok eser vermiş olması hasebiyle oldukça güç olduğunu fark ettik. Râzî’de çalışılacak herhangi bir konunun, onun çok yönlülüğü hesaba katılarak eserlerinin metot ve gayesi göz önünde tutularak paralel bir şekilde incelenmesinin, daha doğru bir sonuca ulaştıracağı ve Râzî araştırmacılarına büyük katkısı olacağı kanaatindeyiz. 113 BİBLİYOGRAFYA Açıkgenç, Alparslan: “İslam Felsefesinde Varlık Öğretilerinin Öncüleri”, Felsefe Dünyası, 13 (1994), s. 7-16. Adamson, Peter: “Kindî ve Mutezile: İlâhî Sıfatlar, Yaratma ve Hürriyet”, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-ek-i: Klasik ve Çağdaş Metinler Seçkisi

.DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ FAHREDDİN RÂZÎ’NİN TEFSİR-İ KEBİR’İNDE ALLAH’IN BİRLİĞİ (TEVHİD) Hatice ŞENOCAK Danışman Prof. Dr. Mehmet BULUT İzmir – 2007 YEMİN METNİ Yüksek Lisans Tezi olarak sunduğum “Fahreddin Râzî’nin ‘Tefsir-i Kebir’inde Allah’ın Birliği (Tevhid)” başlıklı çalışmamın tarafımdan, bilimsel ahlâk ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin bibliyografyada gösterilenlerden oluştuğunu bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. 23/01/2007 Hatice ŞENOCAK II TUTANAK Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünün …./..../2007 tarih ve …. Sayılı toplantısında oluşturulan jüri, Lisansüstü Yönetmeliğinin………… maddesine göre Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans öğrencisi Hatice ŞENOCAK’ın “Fahreddin Razi’nin Tefsir-i Kebir’inde Allah’ın Birliği (Tevhid)” konulu tezi incelenmiş ve aday …/…/2007 tarihinde, saat…..’da jüri önünde tez savunmasına alınmıştır. Adayın kişisel çalışmaya dayanan tezini savunmasından sonra ……dakikalık süre içinde gerek tez konusu, gerekse tezin dayanağı olan anabilim dallarından jüri üyelerince sorulan sorulara verdiği cevaplar değerlendirilerek tezin ………… olduğundan oy ………………….ile karar verildi. BAŞKAN ÜYE ÜYE III ÖZET “Fahreddin Râzî’nin ‘Tefsîr-i Kebîr’inde Allah’ın Birliği (Tevhîd)” isimli bu çalışmamızda, İslam dininin temel prensibi olan Tevhîd meselesi, Râzî’nin Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlere getirdiği yorumlar çerçevesinde etraflıca ele alındı. Bu çalışmada öncelikle Tevhîd ve Tevhîd ile bağlantılı olabilecek âyetler tesbit edildi. Daha sonra Râzî’nin “Tefsîr-i Kebîr”i baştan sona incelenerek doğrudan veya dolaylı bir şekilde konu ile ilgili olabilecek yorumlar değerlendirildi. Aynı zamanda Râzî’nin diğer eserlerinden ulaşabildiklerimiz gözden geçirildi. Yapılan bu çalışma sonucunda “Allah’ın birliği” meselesi, bir giriş ve iki bölümde detaylarıyla birlikte ele alındı. Giriş bölümünde, Tevhîd konusunda Kur’ân’a ait iki anahtar kelime olan “ehad” ve “vâhid” kavramları üzerinde durularak tevhîd ile ilgili bazı kavramlar incelendi. Birinci bölümde, Tevhîd kavramı ile tevhîdi anlama noktasında önem arzeden şirk kavramı ele alındı. Bu noktada Râzî’nin bakış açısıyla Tevhîd’in aklî ve naklî delilleri ortaya kondu. Şirkin bir yansıması olan putperestliğin kaynağı ve sebepleri üzerinde durularak puta tapıcılığın tutarsızlığı gösterilmeye çalışıldı. İkinci bölümde ise Tevhîd’den ayrılma noktasında İlâhî dinler arasında farklı bir yere sahip olan Hristiyanlıktaki Tevhîd ile alakalı temel meseleler üzerinde duruldu. Hz. İsa’nın ilahlığı hususunda temel Hristiyan inançları değerlendirildi. IV ABSTRACT In this study titled “The Unity of God in ‘The Great Commentary’ of Fahreddin Râzî,” the issue of the unity of God which is the main principle of Islam, is studied in detail by the aspect of Râzî’s comments to the verses of Koran. In the study, the verses which would be related to the unity of God are determined initially. Then “The Great Commentary” of Râzî is investigated thoroughly and the comments which would be related directly or indirectly with the subject are evaluated. Other available consequences of Râzî are also investigated. As a result of this preliminary study, “the issue of the unity of God” is studied in detail in an introduction and two following chapters. In the introduction, the concepts “ehad” and “vâhid,” which are two keywords in the issue of the unity of God, are emphasized and some concepts related to the unity of God are examined. In the first chapter, the concept of unity, and the concept of polytheism, which is important to comprehend the unity, are studied. In this point, mental and versal evidences of the unity of God are presented by the aspect of Râzî. The origins and grounds of paganism, which is a reflection of polytheism, are emphasized and an attempt is made to to point out the inconsistency of paganism. In the second chapter, the main issues related with the unity of God in Christianity, which has a different position among other divine religions, are studied. The essential Christian beliefs on the divinity of Christ are evaluated. V ÖNSÖZ İslam inancına göre, ilk insan ve ilk Peygamber Hz. Adem’den son Peygamber Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin mesajlarının odak noktasını “Tevhîd” prensibi oluşturmuştur. Şirkin hâkim olduğu bir ortamda nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm’in de en temel tezi, evrensel İslam öğretisinin ve vahiy geleneğinin temeli olan “Allah’ın Birliği” (Tevhîd) ilkesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de de ifade edildiği üzere (Mü’minûn, 23/84-89) gerek müşrik Arapların gerekse diğer din mensuplarının zihinlerinde bir ilah inancı zaten vardı. Bu nedenledir ki, Kur’ân’ın temel hedefi; insanoğlunun yaratılışı gereği ruhunda var olan bir ilah fikrini ortaya koymaktan çok, onların bu konudaki yanlış düşüncelerini düzeltmek, Allah’ı gerçek anlamda dosdoğru bir şekilde tanıtmak olmuştur. Dolayısıyla Kur’ân’da Allah’ın varlığı, O’nun birliğine paralel olarak anlatılmıştır. Türkçede “Allah’ın birliği” şeklinde tecüme edilen Tevhîd, aslında sayısal birliği ifade etmekten çok daha geniş anlamlar ihtiva etmektedir. Tevhîd, Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde hiçbir ortağının olmaması demektir. Tevhîdin özü; Allah’ı, tek mutlak, Yüce, Yaratıcı, her şeyin sahibi ve Yöneticisi, tek hâkimi olarak kabul etmektir. Tevhîd prensibine gönülden bağlanan bir insan herhangi bir varlığın, ilâhî varlığı temsil etmesi, kişileştirmesi ya da bir şekilde ifade ettiği imkânını reddettiği gibi, evreni yönetmesi ve hükmetmesinde de herhangi bir ortağı reddeder. Dolayısıyla burada tevhîdi anlama noktasında şirk kavramını da bir arada değerlendirmenin önemi ortaya çıkmaktadır. Şunu da belirtmeliyiz ki, Allah’ın mutlak Hâkim olması, O’nun doğrudan ve kişisel olarak her şeyin sebebi, her olayın vasıtasız fâili olduğu anlamına değil, O’nun diğer fâiller ve nedenler vâsıtasıyla olayları vücûda getiren mutlak Fâil olduğu anlamına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de ortaya konulan Tevhîd anlayışı, kelâmcılar tarafından çeşitli biçimlerde sistematize edilmiştir. Buna göre Tevhîd; Tevhîd- İlmî (Tevhîd-i ullûhiyyet) ve Tevhîd-i amelî (Tevhîd-i irâdî) olmak üzere iki kısımdır. Tevhîd-i ilmî; VI Allah’ta bulunması zorunlu nitelikleri kabul etmek, tenzîhi zorunlu olan eksik nitelikleri de reddetmektir. Tevhîd-i amelî ise ortağı olmayan tek Allah’a ibadeti, O’na sevgi, tevekkül ve samimiyet ile bağlanmayı , yalnız O’ndan yardım istemeyi, hiçbir konuda O’na eş tutmamayı gerektir. İslâm’ın öngördüğü Tevhîd , ancak İlmî Tevhîd ile Amelî Tevhîd’in birleşmesi ile gerçekleşebilir. Tevhîd ile ilgili bir diğer sınıflandırma da Zât’ta birlik, sıfatlarda birlik ve fiilerde birlik şeklinde yapılmıştır. Tevhîd meselesi, gerek Mutezile’nin beş temel esasından biri olan Tevhîd prensibini korumaya gösterdiği hassasiyetten dolayı Ehl-i Sünnet ile Mutezile arasında, gerekse özellikle Hıristiyanların Hz. İsa’yı “Tanrı’nın oğlu” şeklindeki yorumları nedeniyle Ehl-i Kitâp ile Müslümanlar arasında önemli bir tartışma konusu olagelmiştir. Bunun neticesinde Allah’ın varlığı ve birliği meselesi Kelâmın en çok tartışılan konularından biri olmuştur. İşte hem kelâmî hem de felsefî yönü olan böyle önemli bir konunun, felsefeyi çok iyi bir şekilde anlayarak onu kelâmın ayrılmaz bir parçası haline getiren ve kelâm tarihinde ayrı bir yere sahip olan Fahreddîn erRâzî’nin bakış açısıyla değerlendirmenin Tevhîd’i anlamamıza yardımcı olacağını düşündük. Tam adı, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Hüseyn olan Fahreddîn Râzî (544-606/1149-1209) olan bilginimiz, Müteahhirîn dönemi Eş’arî kelâmcılarındandır. Mantığı Sünnî geleneğin ayrılmaz bir parçası haline getiren Gazzâlî (ö. 505/1111) ile başlayan felsefe-kelâm münasebeti, Râzî ile zirveye ulaşmıştır. Râzî, kelâm kitaplarını yeni bir anlayışla düzenleyerek felsefî bahisleri kelâma aktarmakla kalmamış, aynı zamanda kelâmın geleneksel konularını felsefî bir tahlil ve yoruma tâbi tutmuştur. Böylece kelâmı felsefîleştirmiş bir bakıma felsefeyi kelâmlaştırmıştır. Felsefeyi kelâmın hizmetine sunarak getirdiği yenilikler nedeniyle kelâm ilminde haklı bir ün kazanan Râzî aynı zamanda Tefsir, Fıkıh, Felsefe, Mantık, Astronomi, Tıp ve Tabiî İlimlerde derin bilgi sahibi, çok yönlü bir âlimdir. Tersîr-i Kebîr’i farklı kılan özellik, onun gerek naklî gerekse aklî ilimlere vâkıf olan bir âlim tarafından tamamen aklî bir metotla yazılmış olmasıdır. Çok farklı meseleleri içerdiğinden dolayı Râzî’ nin tefsiri hakkında “Tefsirden başka her şeyi ihtiva eder” denilmiştir. Râzî de böyle bir tefsiri yazmaktaki gayesinin, aklî kanunlar ışığında Kur’ân’a gelecek olan saldırıları durdurmak olduğunu söylemiştir. Kelâm ilminin tarihî süreci içerisinde Fahreddin Râzî’nin eserlerine yeterince müracaat edilmemesi ve günümüzde sık sık telaffuz edilen dinler arası VII diyalog sürecinde Allah’ın birliği meselesinin öneminin gittikçe artması, bizi, Fahreddin Râzî’nin Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlere getirdiği yorumlar çerçevesinde bu konu üzerinde araştırma yapmaya sevketmiştir. Çalışmamızın bir Yüksek Lisans tezi sınırlarında olması ve “Tefsîr-i Kebîr” in de oldukça hacimli bir eser olması nedeniyle araştırmamızı “Tefsîr-i Kebîr” ekseninde sınırlandırmayı uygun gördük. Bu bağlamda çalışmamızda Râzî’nin “Tefsir-i Kebîr” ini temel almakla beraber zaman zaman O’nun felsefe ve kelâm ile ilgili diğer eserlerinden de yararlandık. Mantık, felsefe ve ahlak ile ilgili olan “elMebâhisu’l-meşrıkiyye fî İlmi’l-İlâhiyyât ve’t-Tabiiyyât”, kelâm ve ilahiyat konularından bahseden ancak felsefî niteliği ağır basan “el-Metâlibu’l-Âliye”, Kelâmî konuları içeren “el-Muhassal” ve “Esâü’t-Takdîs”, Allah’ın isimleri ve sıfatlarından bahseden “Levâmiu’l-Beyyinât Şerhu Esmâullâhi Teâlâ ve’s-Sıfât” ile Mezhepler ve Dinler Tarihi ile ilgili bir eser olan “İ’tikâdâtu fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn” adlı eserler, çalışmamızın elverdiği ölçüde yararlandığımız Râzî’ye ait eserlerdir. Yaptığımız bu çalışma bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, Kur’ân’a ait iki anahtar kelime olan “ehad” ve “vâhid” kavramları üzerinde durarak Tevhîdi ve onunla bağlantılı diğer kavramları ele aldık. Birinci bölümde, Tevhid kavramı ile Tevhîdi anlama noktasında önem arzeden “şirk” kavramını inceledik. Bu bağlamda Râzî’nin bakış açısıyla şirkin İslam öncesi Arap toplumunda bir yansıması olan putperestliğin kaynağı ve sebepleri üzerinde durarak puta tapıcılığın tutarsızlığını göstermeye çalıştık. İkinci bölümde ise Tevhîd’den ayrılma noktasında ilâhî dinler arasında farklı bir yere sahip olan Hristiyanlıktaki Tevhîd ile ilgili temel meseleler üzerinde durduk. Hz. İsa’nın ilahlığı hususunda temel Hristiyan inançlarını değerlendirdik. Bu çalışmanın gerçekleşmesinde yardımlarını esirgemeyen ve yol gösterici tavsiyelerine sıkça müracaat ettiğim değerli hocalarım Prof. Dr. Mehmet Bulut’a, Prof. Dr. Osman Karadeniz’e, Prof. Dr. İbrahim Emiroğlu’na ve Prof. Dr. Ömer Dumlu’ya şükranlarımı sunarım. 23/01/2007 Hatice ŞENOCAK VIII İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ…………………………………………………………………..................II TUTANAK…………………………………………………………………………..……...III ÖZET…………………………………………………………………………….………….IV ABSTRACT…………………………………………………………………………………V ÖNSÖZ………………………………………………………………………………...…..IV İÇİNDEKİLER………………………………………………………………………………IX KISALTMALAR……………………………………………………………………………XI GİRİŞ TEVHİD İLE İLGİLİ TERİMLERE GENEL BİR BAKIŞ I-EHAD VE VÂHİD KAVRAMLARI............................................ .................................1 1-Sözlük Anlamları:................................................................................... .......2 2- Terim Anlamları:....................................................................................... ....3 a- Ehad Kavramı:................................................................ ..........................3 b- Vâhid Kavramı:..................................................................... ....................4 3- “Kul Huvallahu Ehad” Âyetinin Tasavvûfî Boyutu:...................................5 II- ZÂT- SIFAT İLİŞKİSİ AÇISINDAN VAHDET....................................... ...................6 III- VÂCİBU’L- VÜCUD KAVRAMI.............................................................. ...............7 IV- SAMED KAVRAMI................................................................. .............................10 BİRİNCİ BÖLÜM TEVHİD VE ŞİRKİN MAHİYETİ I-TEVHİD KAVRAMI................................................................... ..............................12 1- Tevhîd’in Kısımları:........................................................................... .........14 2- Tevhîd-İbadet İlişkisi:................................................... .............................16 3- Tevhîd’in Delilleri:........................................................................ ..............17 a- Aklî Deliller:.................................................................................... .........18 aa-Temanu Delili……………………………………………….....................20 abTevarüd Delili………………………………………………….…………..22 ac-Tevhidin Diğer Delilleri…………………………………….…………....23 b- Naklî Deliller:........................................................................................... 27 IX ba- Kur’ân’da Tevhid Delilleri.................................................................27 bb- Kur’ani Delillerin Özellikleri:....................................................... ....30 bc- Bazı Peygamberlerin Tevhid İle İlgili Delilleri:...............................31 c- Evrendeki Bazı Durumların Tevhîd’e Delâleti ......................................35 ca-Tevhidin Gökyüzündeki Delilleri………………………………..………36 cb-Tevhidin Yeryüzündeki Delilleri………………………………….…….38 II-ŞİRK KAVRAMI…………………..…………………………………………………….44 1- Şirk Ve Kısımları........................................................................................ .45 2- Allah’a Ortak Koşan Fırkalar..................................................... ................46 3- Şirk Ve Putperestlik............................................................. ......................48 a- Putperestliğin Kaynağı.................................................................... .......48 b- Puta Tapıcılığın Nedenleri.......................................................... ............49 c- Putlara Tapmanın Tutarsızlığı......................................... .......................51 4- Şirke Karşı Peygamberlerin İzledikleri Yöntem.......................................53 5- Allah’a Evlat İsnad Edenler Ve Gani Kavramı..........................................54 II.BÖLÜM TEHİDDEN AYRILANLARA ELEŞTİRİLER………………………………………….57 I- EHL- İ KİTABA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER........................................................57 1- Yahudilik........................................................................................... ..........59 2- Hıristiyanlık........................................................................ ........................61 a- Kur’ân'da Hz. İsa.................................................................................. ...63 aa-”Allah’ın Kelimesi” Olması………………..……………………………63 ab-“Allah’tan Bir Ruh” Olması……………………………………………..64 b- Hristiyanların Hz. İsa İle İlgili Tevhîde Aykırı İnançları………………...65 ba-Teslis İnancı…………………………………………………….………..65 bb-Hulul İnancı……………………………………………………….………66 bc-İttihad İnancı………………………………………………………….…..67 c- Hz. İsa’nın İlahlığı Meselesi………………………………………………....68 ca- Hz. İsa’nın Tanrısallaştırılma Süreci…………………………………...68 cb- Hz. İsa’nın İlahlığını İddia Edenlerin Delilleri………………………..69 cc- Hz. İsa’nın İlah Olamayacağının Delilleri……………………………..71 SONUÇ………………………………………………………………………………….. 74BİBLİYOGRAFYA………………………………………………………………….. 76 X KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.y. : Aynı yer b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız çev. : Çeviren, çevirenler d. : Doğum, doğumu h. : Hicrî Hz. : Hazreti haz. : Hazırlayan İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi krş. : Karşılaştırınız a. : Milâdi i. : Madde, maddesi msl. : Mesela nşr. : Neşreden, neşriyat ö. : Ölümü s. : Sayfa şrh. : Şerh eden, şerh edenler tahk. : Tahkik eden trc. : Tercüme, tercüme eden, tercüme edenler ts. : Tarihsiz ün. : Üniversite, üniversitesi vb. : ve benzeri vr. : varak vs. : ve saire yay. : Yayınları, yayıncılık XI GİRİŞ TEVHÎD İLE İLGİLİ TERİMLERE GENEL BİR BAKIŞ I- EHAD VE VÂHİD KAVRAMLARI Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın birliği anlatılırken kullanılan anahtar terimler ‘ehad’ ve ‘vâhid’ kavramlarıdır. Bunlardan ‘Ehad’ ismi Kur’ân-ı Kerîm’de elli üç yerde müfred (tekil), ve yirmi bir yerde mürekkep (bileşik) olmak üzere toplam yetmiş dört âyette kullanılmıştır. 1 Ancak, bu âyetlerin sadece birinde ‘ehad’ kavramı Allah’ı nitelemektedir: “De ki: O Allah tektir.”2 ‘Vâhid’ ismi ise Kur’ân’da otuz yerde geçmektedir. Bu ayetlerin yirmi ikisinde ‘vâhid’ Allah’ı nitelendirmektedir. 3 ‘Ehad’ lafzının Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bir âyette, ‘vâhid kelimesinin ise tam yirmi iki âyette Allah’ı nitelerken kullanılması dikkat çeken bir husustur. ‘Ehad’ sıfatının geçtiği İhlâs sûresinin nüzûl sebebi hakkındaki farklı rivâyetlerin tamamının ortak noktası; Hz. Peygamber’e Allah’ın zâtının mahiyeti ve keyfiyetinin sorulmuş olmasıdır. Müşrikler, Yahudiler ya da Hıristiyanlar Allah’ın zâtının altın, gümüş, yakut veya başka bir kıymetli nesneden mi oluşup oluşmadığını sormaları üzerine4 cevap olarak İhlâs sûresi inmiştir: “De ki: O Allah birdir. Allah sameddir. O doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir şey O’na eş ya da denk değildir.” 5 1 ‘Abdülbâkî M. F., el-Mu’cemü’l-müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, İstanbul 1982, s. 15-16. 2 İhlâs 112 / 1. 3 ‘Abdülbâkî, a.g.e., s. 745. 4 Râzî, Fahreddin, et-Tefsîru’l-Kebîr (Mefâtîhu’l-Gayb), I-XXXII, Tahran ts., XXXII, 175; Tefsîr-i Kebîr, (Çev. Komisyon),I-XXIII, Ankara 1990, XXIII, 555. 5 İhlâs, 112/ 1-4. 1-Sözlük Anlamları: ‘Ehad’ ve ‘vâhid’ kavramları sözlükte aynı anlamı ifade etmektedir. Her ikisi de ‘yalnız ve tek olan’ anlamına gelmektedir. 6 Filologlar, bu iki kelimenin birbiriyle ilişkisi ve nüansları hakkında detaylı açıklamalar yapmışlardır. ‘Ehad’ kelimesi hakkında iki farklı görüş bulunmaktadır:7 1- Birinci görüşe göre ‘ehad’, ‘vâhid’ anlamında kullanılmaktadır. ezZeccâc8 ve el-Halîl9 ’in kabul ettiği bu görüşe göre ‘ehad’ın aslı ‘vâhid’dir. Fakat, ‘vav’ hafiflik, kolaylık olsun diye hemzeye dönüştürülmüştür. Nitekim, Arap dilbilimcileri vucûh, ucuh (yüzler), visâde, isâde (yastık) gibi ötreli ve kesreli kelimelerde bu yöntemi sıkça kullanmışlardır. 2- İkinci görüşe göre, ‘vâhid’ ve ‘ehad’, eş anlamlı iki isim değildir. elEzherî10 ” Allah’tan başka hiçbir varlık ‘ehad’ olarak nitelendirilip de دأح لجرveya مرهد دأحformu kullanılamaz. Ama, داحو لجرformu kullanılabilir. Zira, ‘Ehad’, Allah’ın kendi zâtı için seçtiği sıfatlarındandır. Dolayısıyla, bu sıfatta hiçbir şey O’na ortak olamaz” 11 demiştir. Râzî, alimlerin ‘ehad’ ile ‘vâhid’ arasındaki farklar hakkında çeşitli izahlarda bulunduklarını belirterek bunları şu şekilde sıralamaktadır:12 1- ‘Vâhid’, ‘ehad’a dahildir ama ‘ehad’ ‘vâhid’e dahil değildir. Yani, ‘ehad’, ‘vâhid’i kapsar, ancak ‘vâhid’ ‘ehad’ı kapsamaz. 2- ‘Vâhid’, sayıların ilk rakamının, yani ‘bir’in ismidir. Arap dilinde sayı saymaya başlanırken ‘vâhid’ / ‘bir’ diye başlanılır. Fakat, ‘ehad’ kelimesiyle başlanmaz.13 3- ‘Vâhid’ kelimesi, müspet (olumlu) için, ‘ehad’ kelimesi ise menfî “gördüm adam Bir /رايت رجل واحدا ” ,manada olumlu ,Mesela :kullanılır için) olumsuz( 6 Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-Kefevî, Külliyât, Bulak 1253, s. 18. 7 Râzî, a.g.e., XXXII, 178; (XXIII, 560). 8 ez-Zeccâc, İ’râbu’l-Kur’ân, (tahk. İbrahim el-Ebyârî), Kahire 1963, III, 881. 9 el-Halîl, İbn Ahmed, Kitâbu’l-‘Ayn, (tahk. Mehdi el-Mahzumî - İbrahim es-Sâmirî), Beyrut 1988, III, 282. 10 el-Ezherî, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Luğa, (tahk. ‘Abdüsselam Muhammed Harun), Mısır 1964, V, 197. 11 Râzî, a.g.e., a.y. 12 Râzî, a.g.e., a.y. 13 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1988, I, 82- 83; Râzî, Fahreddin, Levâmiu’l-Beyyinât Şerhu Esmâillâhi Teâlâ ve’s-Sıfât, Mısır 1905, s. 230; Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Kitâbü’t-Tevhîd, (tahk. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 19. 2 denilir; olumsuz manada ise, “ دااح تأير ام / Hiçbir kimse görmedim”, şeklinde kullanılır. ‘Ehad’ kelimesi olumsuzluk ifade etmede, ‘vâhid’ den daha kapsamlıdır14 . ‘Ehad’, kendisiyle birlikte belirtilen bütün sayıları nefyeder. مافي الدار واحد بل” ,Mesela 15 انإثن ايهف/ Evde bir değil iki kişi var” şeklindeki kullanım doğru olur fakat, aynı cümlede .olur yanlış ) ما في الدار أحد ب ل% فيها إثنان ) kullanılması kelimesinin’ ehad‘ 16 Çünkü, ‘ehad’ kelimesiyle genel bir olumsuzluk ifade edilmiş ve evde hiç kimsenin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4- Vâhid kelimesi istenilen herhangi bir şeye sıfat olarak verilebilir. Mesela, başka anlamda olumlu ,Ancak .denilebilir” adam bir /رجل واحد ” ,“elbise bir /ث)وب واحد ” hiçbir şey ‘ehad’ kelimesiyle vasıflandırılamaz. Sonuç olarak Allah, ’ehad’ lafzını müspet manada sadece kendine has bir sıfat kılmıştır. Onun için bu kelime mutlak vasıf olarak kullanıldığında, sadece Allah için kullanılabilir. 17 Dolayısıyla, bu kelime Râzî’nin de ifade ettiği gibi 18 , kendiliğinden ma’rife/belirli olacağından ayrıca lâm-ı ta’rifle ma’rife yapılmasına gerek yoktur. 19 Ayrıca, ‘ehad’ in çoğulunun bulunmaması da onun bir diğer özelliğidir. 20 2- Terim Anlamları: a- Ehad Kavramı: Ehl-i Sünnet’e göre ‘ehad’, Allah’ın zât ismi olup, isimlerinin ve sıfatlarının çokluğuyla beraber, O’nun bir olduğunu ifade eder. 21 Allah’ın ‘ehad’ olması demek O’nun cevher, cisim, ‘arâz olmaması, bir mekân ve cihette bulunmaması, zıddı ve dengi olmaması demektir. Fahreddin Râzî de ‘ehad’ın tarifini yaparken aynı sonuca varmakla beraber subûtî ve selbî sıfatlardan hareket ederek meseleyi daha ayrıntılı olarak ele alır. 14 Râzî, a.g.e, a.y. 15 İbn Manzûr, a.g.e., I, 82. 16 Râzî, a.g.e., a.y. 17 el-İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed er-Râğıb, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Mısır 1904, s. 12, 515. 18 Râzî, a.g.e., a.y.; krş., İbn Manzûr, a.g.e., I, 82. 19 İbn Manzûr, a.g.e., a.y.; Zebidî, Muhammed Murtazâ, Tâcü’l-‘Arûs, Beyrut 1966, II, 526. 20 el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-muhit, Beyrut 1993, s. 338. 21 Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-Ta’rifât, (çev. Arif Erkan), İstanbul 1997, s. 7. 3 Ona göre, Allah’ın sıfatları ya izâfîdir ya da selbîdir. İzâfî olanlar âlim, kâdir, mürîd, hallâk gibi sıfatlardır. Selbî olanlar da cevher, cisim, ‘arâz değildir şeklinde ifade edilen sıfatlardır. Mahlûkât önce subûtî sonra da selbî sıfatlara delalet eder. ‘Allah’ lafzı, bütün izâfî sıfatlara delalet eder. ‘Ehad’ lafzı da bütün selbî sıfatlara delalet eder. Dolayısıyla, ‘ehad’ lafzıyla O’nun cevher, cisim veya ‘arâz olmadığını ifade ettiğimiz gibi, cisimlere ait özellikler olan mütehayyiz olma (boşlukta yer kaplama) ve mekân tutma gibi durumlardan da uzak olduğunu ifade etmiş oluruz.22 b- Vâhid Kavramı: Vâhid kavramı terim olarak iki manayı ifade etmektedir: 1- Vâhidin birinci manası bölünmeyi, cüzlere ayrılmayı kabul etmemektir. 23 Bu demektir ki, birçok şeyin bir araya gelmesiyle oluşmamıştır. 24 O’nun mürekkep bir varlık olması imkânsızdır. Çünkü Allah’ın zâtının farklı parçaların bir araya getirilip birleştirilmesiyle ortaya çıkmış olabileceğini kabul edersek bu bazı sakıncaları ortaya çıkarır. Bu sakıncalardan biri bu parçaları bir araya getiren gücün ya da zâtın kim olduğu sorusudur. Böyle bir şeyin Vâcip li-zâtihî hakkında düşünülmesi imkânsızdır. İkincisi, Allah’ın parçalara bölünebildiğini kabul ettiğimizde, her parça kendi nefsiyle kâim, âlim, kâdir, hayy olur ki bu, parçalar sayısınca ilahın varlığı anlamına gelir. 25 Ancak, burada açıklanması gereken bir husus vardır ki, o da, cevher-i ferde vâhid denilip denilemeyeceği hususudur. Fakat Râzî’nin vâhid ile ilgili, “kendisinde azaltma ve çoğaltmanın yapılamayacağı”26 şeklindeki tarifi bu benzerliği ortadan kaldırmaktadır. Çünkü cevher-i ferd parçalara ayrılmayı kabul etmez, ancak ona benzerleri ilave edilmek suretiyle mürekkep hale getirilebilir. 2- Vâhid’in ikinci manası ise dengi, benzeri, eşi ve ortağı bulunmamaktır ki, Allah’ın Vâcibul’-vücûd olması hususunda, ilminde ve kudretinde O’na denk veya ortak olan hiçbir şeyin bulunmadığını27 ifade etmektedir. Bu anlamda ‘vâhid’, ‘ikilik kabul etmeyen şey’ demektir. 28 O’nun hiçbir şekilde eşi ve benzeri yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’in, “Hiçbir şey O’na benzemez29 ” ifadesi, O’nun var olan veya olabilecek her 22 Râzî, Tefsir, XXXII, 180; (XXIII, 562); krş., Râzî, Levâmi’, s. 232. 23 Râzî, Levâmi’, s. 229 24 Râzî, Tefsir, IV,170; (IV, 123). 25 Cüveynî, el-İrşâd ilâ Kavâtı’il Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd, (nşr. M. Yûsuf Mûsâ- A. Abdulmun’im Abdulhamîd), Mısır 1369/1950, s.52. 26 Râzî, Levâmi’, s. 225. 27 Râzî, a.g.e., s. 230; Râzî, Tefsir, IV, 170; (IV, 123). 28 Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Maksadu’l-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ, Beyrut ts. s.103. 29 Şûrâ, 42/11. 4 şeyden yahut insanların tahayyül edip tanımlayabilecekleri şeylerden mutlak manada farklılık taşıdığına işaret etmektedir. 3- “Kul Huvallahu Ehad” Âyetinin Tasavvûfî Boyutu: Çok yönlü bir âlim olan Fahreddin Râzî, İhlâs sûresinin tefsirinde tasavvufî bir yaklaşımla ‘ehad’ kavramının içerdiği anlam üzerinde durur. O, “ دأح ه*الل وه %ل,ق / De ki: O Allah birdir”30 âyetinin Allah’ın üç ismini ihtiva ettiğini, bu isimlerin her birinin kulların makamlarından birini gösterdiğini belirtmiştir. Tevhidi anlama noktasında değişik derecelere işaret eden Râzî’nin, kendine has üslubuyla kelâm ile tasavvufu mezceden bu değerlendirmesine göre, bu âyet üç makama işaret etmektedir: Birinci makam, mukarreblerin makamıdır: Bu, Allah’a seyr-u sülûk edenlerin ve her eşyaya ve hakikate, eşya ve hakikat olduğu için bakanların mertebesi olup, en yüce mertebedir. 31 Dolayısıyla bunlar, Allah’tan başka hiçbir mevcud (varlık) görmezler. Çünkü Hak zâtı gereği Vâcibu’l-vücûd olandır. O’nun dışındaki varlıklar da zâtı gereği mümkün olan varlıklardır. Mümkün varlıklar bir anlamda ‘yok’ hükmündedir. İşte bu makamda olanlar, Hak Subhânehû ve Teâlâ’dan başka gerçek varlık görmezler. Bu âyetteki ‘وه / O ’ lafzı da mutlak bir işarettir. İşaret edilen varlık da muayyen (belli) bir varlık olunca, bu mutlak lafız muayyene ait olur. Dolayısıyla وهkelimesi mukarreb kimselerin, Hak Teâlâ’ya yaptıkları bir işaret olur. Bu kimseler başka herhangi bir temyize (ayırt edici ifadeye) ihtiyaç duymazlar. Çünkü bir mümeyyize ihtiyaç duymak, ancak ortada iki varlık bulunduğu zaman söz konusu olur. Halbuki yukarıda da açıkladığımız gibi, bu kimseler akıl gözleri ile sadece bir tek varlık görmekte ve tanımaktadırlar. İşte bu sebepten dolayı, وه lafzı, bu kimseler için ma’rifetullah (Allah’ı tam bir bilgi ile tanıma)’ın oluşması için yeterli gelmektedir. İkinci makam, Ashâb-ı yemînin makamıdır: Bu birinci makamın aşağısındadır. Çünkü, ikinci makamda olanlar Hak Teâlâ’yı bir mevcud (varlık) olarak bilip tanıdıkları gibi, halkı da bir varlık olarak görmektedirler. Dolayısıyla bunlar için varlıklarda çokluk, birden fazlalık söz konusudur. Şüphesiz bu durumda, ‘ وه ‘kelimesi Hak Teâlâ’yı işaret etmek için yeterli olmaz. Aksine burada, Hakk’ın halktan ayrılmasını, halk ile karıştırılmamasını sağlayacak bir ayırt ediciye ihtiyaç 30 İhlas, 112/1. 31 Râzî, Tefsir, XXXII, 179; (XXIII, 561); Râzî, Levâmi’, s. 231. 5 vardır. Bu nedenle bu makamda olan kimseler için ‘ وه ‘kelimesine ‘ ه*الل ‘ lafzının ilave edilmesi gereği duyulmuştur. Çünkü Allah, diğer varlıkların muhtaç olduğu ve bütün diğer varlıklardan müstağnî bir varlıktır. Üçüncü makam Ashâb-ı şimâlin makamıdır: Bu, en değersiz ve en aşağı makamdır. Bu makamda olanlar, Vâcibu’l-vücûd varlıkların, yani tanrının birden fazla olabileceği görüşünü benimsemişlerdir. İşte bu görüşü reddetmek ve sözlerinin bâtıl olduğunu ortaya koymak için geçen kavramlara ek olarak ‘ehad / bir’ lafzı ilave .buyrulmuştur” birdir Allah O :ki De / ق,ل% هو الل*ه أحد” ve edilmiş 32 II- ZÂT- SIFAT İLİŞKİSİ AÇISINDAN VAHDET Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasında ciddi tartışmalara yol açan zât-sıfat ilişkisi, kelâm ilminde çok önemli bir yer işgal etmiştir. Bu ilişkiyi izah etmede Mutezilenin temel tutumu, öğretilerinin dayandığı beş prensipten en önemlisi olan Tevhîd ilkesini zedelememe hususundaki hassasiyetlerine dayanmaktadır. Ehl-i Sünnet âlimleri bu meseleyi tartışmaya, Mu’tezile’nin konuyu tartışma alanına çekmesiyle başlamıştır. 33 Belki de Mutezile’nin kendilerini ehl-i Tevhîd olarak görmeleri, Ehl-i Sünnet âlimlerini bu konuya daha fazla önem verme noktasında tetiklemiş olabilir. Ehl-i Sünnet’e göre Allah’ın sıfatları zâtının aynı olamaz. Sıfatları zâtla aynîleştirmek, sıfatları inkâra götürdüğü gibi, ayrıca izâhı mümkün olmayan bir durum ortaya çıkar. Çünkü Allah’ın zâtı tek, sıfatları ise çoktur. 34 Ehl-i Sünnet’in güçlü isimlerinden olan Râzî de zât-sıfat ilişkisini, özellikle vahdet sıfatının zâta ilave subûtî bir sıfat olduğunu delilleri ile açıklamıştır. Ancak, biz burada genel anlamda zât-sıfat ilişkisini bir tarafa bırakarak vahdet sıfatının zâta ilave bir sıfat olup olmadığı hususunda Râzî’nin öne sürdüğü delilleri aktaracağız. Râzî, zât-sıfat ilişkisi hususunda kendi görüşünü ifade etmeden önce, vahdetin zâta ilave bir sıfat olduğunu ileri süren bazı bilginlerin delillerini aktarmıştır: 1- ‘Cevher birdir’ dendiğinde onun cevher oluşundan anlaşılan şey, bir oluşundan anlaşılan şeyden ayrıdır. Bir olduğu düşünülmeksizin cevherin cevher olduğu düşünülebilir. 2- O’nun bir oluşu cevher oluşuyla aynı olsaydı ‘cevher birdir’ sözüyle ‘cevher cevherdir’ sözü aynı olurdu. Ayrıca, cevherin karşıtı ‘arâz, birin karşıtı ise 32 Râzî, Tefsir, XXXII, 179-180; (XXIII, 562). 33 Huleyf , Fethullah, Mâturidî’nin Kitâbü’t-Tevhîd Mukaddimesi, İstanbul 1979, s. 19-21. 34 Eş’arî, el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, Kahire 1385, s. 46. 6 çokluktur. O’nun bir olmasından anlaşılan, ya selbî veya subûtî olmasıdır. Selbî olamaz. Çünkü O selbî olsaydı, o zaman kesreti selbetmiş olurdu. Kesret de ya selbî olur ya da subûtî. Buna göre eğer kesret selbî olur, vahdet de kesreti selbederse, vahdet selbi selbetmiş olur. Selbin selbi ise subûttur. O halde vahdet subûtîdir ki, elde edilmek istenen sonuç da budur. Kesretin subûtî olduğunu, vahdetin ise selbî olduğunu kabul edersek bütün yoklukların mevcut olduğunu söylememiz gerekirdi ki bu imkânsızdır. 3- Bir olduğu söylenen şeyin, zihnî, farazî ve îtibârî olarak bulunmadan önce de bir olduğunu kesin olarak biliriz. Bu durum da bize vahdet sıfatının zâta ilave subûtî bir sıfat olduğunu göstermektedir. 35 Râzî, kendisinin de benimsediği bu delilleri aktardıktan sonra, Allah’ın sıfatlarıyla zâtının aynı olduğu fikrinin yanlışlığını şu şekilde açıklar: 1- Bu sıfatların her birini düşünmeden Allah’ın zâtını düşünmek mümkündür. 2- Eğer bu sıfatlar zât ile aynı olsalardı, ‘O âlimdir’ veya ‘âlim değildir’ sözü ile ‘zât zâttır’ veya ‘zât değildir’ sözü aynı olurdu. 3- Eğer bu sıfatlar zât ile aynı olsalardı bu sıfatların mercii tek bir şey olmuş olurdu. Bu durumda O’nun kâdir olduğuna delil getirdiğimizde, O’nun âlim olduğuna veya hayy olduğuna delil getirmeye gerek kalmazdı. 36 Fahreddin Râzî’ye göre Allah’ın sıfatları zâtının aynı olursa iki ihtimal ortaya çıkar: Bu durumda, sıfatlar ya zâtın tamamı veya cüz’ü (bir parçası) olurlar. Zâtın tamamı kabul edilirlerse, o zaman zât ile sıfat bir tek şey olur ve bu tek şey hem zât hem de zâtın sıfatı olmuş olur ki, akıl bunu kabul etmez. İkinci ihtimale binaen, sıfatlar zâtın parçası olurlarsa Allah’ın zâtının mürekkep olması gerekir ki, bu bâtıldır. O halde Allah’ın sıfatları zâtı üzerine zâiddir. 37 III- VÂCİBU’L- VÜCUD KAVRAMI Allah’ın birliğini anlama noktasında anahtar kavramlardan olan Vâcibu’lvücud, varlığı zâtının gereği olan ve varlığında bir başkasına muhtaç olmayan demektir. Vâcip yokluğu asla kabul etmez. Yokluğu kabul etmeyişi zâtından dolayı ise Vâcip li-zâtihî, kendinden dolayı değil de başkası sebebiyle ise Vâcip li-gayrihî 35 Râzî, a.g.e., IV, 169; (IV, 122). 36 Râzî, a.g.e., IV, 170; (IV, 124). 37 Râzî, Levâmi’, s. 43-44, krş., Râzî, Fahreddin, el-Metâlibu’l-Âliye, (tahk. Ahmed Hicâzî esSekâ), Beyrut 1987, III, 223 vd. 7 adını alır. Allah, varlığı kendinden kaynaklandığı için vâcip li-zâtihî olan tek varlıktır. Allah’ın sıfatları ise vâcip li-gayrihî’dir. Ayrıca, varlığı zorunlu olan ile varlığı O’na bağlı, var edilen arasında mahiyet yönünden büyük bir farklılık vardır. Bu fark temelde birincisinin Sânî’, diğerinin ise masnû’ oluşuyla ifade edilmektedir. Râzî, felsefî niteliği ağır basan ‘el-Muhassal’ adlı eserinde Vâcibu’lvücud’un özelliklerini ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır: 1- Bir nesne hem özünden hem de başkasından dolayı zorunlu olamaz. Çünkü varlığı başkasına bağlı olan, onun yok olması ile yok olur. Özünden dolayı zorunlu olanın varlığı ise başkasına bağlı değildir. Varlığı zatının gereği olduğu için varlığında asla bir başkasına muhtaç değildir. 2- Zâtı gereği zorunlu olan cüzlerden oluşmuş değildir. Çünkü mürekkep (birleşik) olan birtakım parçalardan meydana gelmiştir. Mürekkep olan her şey varlığında cüz’üne muhtaçtır. Cüz’ü ise kendisinden başkadır dolayısıyla her mürekkep olan başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her nesne zatı gereği mümkündür. Zatı gereği mümkün olan da zorunlu varlık olamaz. 3- Zâtı gereği zorunlu olanın varlığı mahiyeti üzerine artık değildir. Çünkü o varlık mahiyetten müstağni ise varlık onun niteliği değildir, mahiyetten müstağni değilse özüne göre mümkündür ve bir müessire muhtaçtır. Eğer o müessir mahiyetten başka ise, zatı gereği zorunlu olan başkası ile zorunlu olmuş olur. Bu ise zatı gereği zorunlu olmayı muhal kılar. 4- Zâtı gereği zorunlu olanın zorunluluğu kendi üzerine artık değildir. Çünkü eğer zorunluluk varlığı gerektirseydi, fer’î olan asıl olana asıl olurdu ki, bu muhaldir. 5- Zâtı gereği zorunlu olan her yönden zorunludur. Zira sabit olan veya yok olan bir nesne ile nitelendiğini farz etsek bu onun özünün gerçekleşmesine kâfi gelmez. Çünkü o nesnenin kendisi için meydana gelmesi veya ondan alınması dış bir nesnenin varlığına veya yokluğuna bağlıdır. Böylece onun özü, bu oluşun veya yokluğun meydana gelişine dayanır. Başkasına bağlı olana bağlı olan, başkasına bağlı olmuş olur. Öyle ise zatı gereği zorunlu olan başkasına bağlı olur ve böylece özünden ötürü mümkün olur ki, bu doğru değildir. 6- Zâtı gereği zorunlu olan yok olmaz. Yani, zorunlu olan bâkîdir. Eğer yok olacak olsaydı varlığı, yokluğunun sebebinin yok olmasına bağlı olurdu. Varlığı başkasına bağlı olan ise zatı gereği zorunlu olamaz. 8 7- Zâtı gereği zorunlu olanın varlığından önce yokluk diye bir şey söz konusu değildir. Onun yok olduğu bir an, bir zaman söz konusu değildir, yani başlangıcı yoktur, kadîmdir. 38 Râzî tefsirinde Vâcibu’l-vücûd kavramını açıklarken onun iki temel özelliğini vurgulayarak bunu, Allah’ın ‘kayyûm’ sıfatı ile ilişkilendirir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Allah’ın Vâcibu’l-vücûd olması, her şeyden önce O’nun cüzlerden mürekkep olmadığını ifade eder. Bu noktada ‘Vâcibu’l-vücûd’ ; ‘varlık âleminde, zâtı gereği iki şey yoktur’ anlamında tektir. Ayrıca, O’nun cüzlerden oluşmamış olması, O’nun bir mekanda bulunmasını da imkânsız kılar. 39 Vâcibu’l-vücûd kavramının ifade ettiği diğer bir mana ise, O’nun Kayyûm olmasıdır. Çünkü cüzlerden oluşmamış bir varlık olan Allah’ın temel niteliklerinden ve O’nun güzel isimlerinden olan ‘Kayyûm’, ‘zâtı itibariyle kâim olan ve gerek mahiyetleri gerekse varlıkları itibariyle kendisinin dışında kalan her şeyi ayakta tutan’ demektir. 40 Allah’ın bi-zâtihî kâim olması, dolayısıyla kayyûm olması tevhidi anlama noktasında önemli bir aşamadır ki, O’nun bu özelliği şu hususları kabul etmemizi gerektirir: 1- Allah sonradan meydana getirilmiş bir şeyde, ‘arâz bir maddede sûret olmayıp bir mahalle hulûl etmiş olamaz. Çünkü bir mahalde bulunan o mahalle muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise zâtıyla kayyûm olamaz. 2- Allahın kayyûm olması, bütün yarattıklarının sorumluluğunu üzerine alan bir varlık olarak, O’nun bütün mâlumâtları bilmesini gerektirir. 3- Allah, zâtı dışındaki bütün şeylerin kayyûmu, ayakta tutanı olunca, O’ndan başka her şeyin muhdes olması gerekir. 4- Allah bütün mümkin varlıklar için kayyûm olunca, bütün varlıkların vasıtalı ya da vasıtasız olarak O’na istinâd etmesi gerekir. 41 Her şey ve herkes varlığını Allah’a borçludur. Onlar Allah'ın dilemesiyle var olmuşlardır. Varlıklarını Allah ayakta tutmaktadır ve dilediği an yok edip ortadan kaldırabilir. O, bütün varlıkların kendi kendine yeterli yegane kaynağıdır. Yani, 38 Bkz., Râzî, Fahreddin, Kelâma Giriş / el-Muhassal, (çev. Hüseyin Atay), Ankara 1978, s. 63-66. 39 Râzî, Tefsîr, VII,5; (V, 408). 40 Râzî, a.g.e., VII, 4; (V, 405). 41 Râzî, a.g.e., VII, 4-5; (V, 406-407). 9 evrendeki her şey O’nun koyduğu kurallar çerçevesinde oluşmaktadır. Dolayısıyla kainat O’nun‘kayyûm’ sıfatı sayesinde ayakta durmaktadır. IV- SAMED KAVRAMI Allah’ın birliğinin en özlü bir şekilde ifadesini bulduğu İhlâs sûresinde Allah’ın güzel isimlerinden iki tanesi zikredilmektedir. Bunlardan biri ’ehad’, diğeri ise ‘samed’ ismidir. Bu bağlamda samed kavramı üzerinde durmamız, Tevhîdi anlama noktasında önem taşımaktadır. Râzî, İhlâs sûresinin tefsirinde samed kavramını geniş bir şekilde ele alarak, filologların bu kavramı iki şekilde açıkladıklarını kaydeder: 1- ‘Samede’ (دمص(,’ feale’ vezninde olup ism-i mef’ûl manasındadır ve ‘ona yöneldi’ anlamına gelmektedir. ‘Samed’ ise ‘bütün ihtiyaçlar konusunda, kendisine yönelinen, başvurulan efendi, büyük’ manasınadır. 42 İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre, İhlâs sûresi nâzil olduğunda Sahabe, Hz. Peygambere ‘samed nedir?’ diye sormuş, Hz. Peygamber: ‘O ihtiyaçlar hususunda kendisine başvurulan efendidir,’ şeklinde cevap vermiştir. 2- ‘Samed’in ikinci manası ise, ‘içinde boşluk olmayan’ dır. Sert olan, yumuşaklığı, gevşekliği olmayan şeye de ‘musammed’ denir43 . Sonraki dil âlimleri ise, ‘samed’ kelimesinin; ‘toz tutmayan, kendisine hiçbir şeyin işlemediği ve ondan küçücük bir parçanın bile kopartılamadığı, düz ve pürüzsüz taş’ anlamına geldiğini söylemişlerdir. Râzî, ‘samed’in bu ikinci manasından yola çıkarak Müşebbihe’nin Allah’ın cisim olduğuna delil getirdiklerini söylemiştir. Ona göre, âyetin öncesinde geçen Allah’ın ehad oluşu O’nun cisim olma imkanını ortadan kaldırır. Bu durumda ‘samed’ kelimesinin bu ikinci manasını mecaz manaya hamlederek ‘Allah’ın Vâcibu’l-vücûd olup, varlığında, bekâsında ve bütün sıfatlarında değişmenin imkansızlığına bir işaret’ olduğunu belirtir. 44 Râzî, müfessirlerin ‘samed’ kelimesinin yukarıda belirttiğimiz iki manasından yola çıkarak bu kavramı tahlil ettiklerini ifade ederek bu görüşleri üç kısımda ele almaktadır: 1- Samed ismini izâfî sıfatlarla ilgili görenler: Buna göre samed, Allahın, bütün ihtiyaçları yerine getirme hususunda kendisine başvurulan bir efendi olduğu manasına gelmektedir. 42 İbn Manzûr, a.g.e., VII, 404. 43 el-Firuzâbâdî, a.g.e., s. 375. 44 Râzî, a.g.e., XXXII, 181; (XXIII, 563-564). 10 2- Samed ismini selbî sıfatlarla ilgili görenler: Buna göre samed ‘Allahın zâtı ve sıfatları açısından vâcibu’l-vücud olup, bu ikisinde değişmenin imkansız olduğu’ anlamına gelmektedir. 3- Hem izâfî hem de selbî sıfatlarla ilgili görenler: Bu görüşte olanlara göre samed kelimesini bütün bunlara hamletmek mümkündür. Çünkü kelime Allahın zâtının Vâcibu’l- vücûd oluşuna delâlet etmesi açısından bütün selbî sıfatlara; her şeyin yaratıcısı olduğuna delâlet etmesi açısından da bütün izâfî sıfatlara delâlet etmektedir. 45 Üzerinde durulması gereken önemli bir konu da Râzî’nin de belirttiği gibi Allah’tan başka hiçbir varlığa samed denilemeyeceği hususudur. Çünkü gerek ‘her türlü ihtiyaç konusunda kendisine başvurulan’ manasında gerekse ‘zâtında değişiklik kabul etmeyen, değişmesi mümkün olmayan’ manasında kabul edilsin, varlıklar âleminde, Allah’tan başka bu şekilde hiçbir varlık yoktur. 46 Nitekim, Samed (İlk Sebep ve Öncesiz – Sonrasız Mutlak Varlık) kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de bir defa geçmekte ve yalnızca Allah’ı nitelemektedir. Sonuç olarak “ دأح ه*الل / Allah birdir” âyeti, Allah’ın zâtında hiçbir şekilde terkip ve telif olmadığı manasında birliği; “ دمالص ه*الل / Allah, Öncesiz ve Sonrasız, Bütün Var Olmakta Olanların Sebepsiz Sebebi’dir" âyeti ise eşi, benzeri, zıddı olmadığı manasında birliği güçlü bir şekilde vurgulamaktadır. I. BÖLÜM TEVHÎD VE ŞİRKİN MAHİYETİ 45 Râzî, a.g.e., XXXII, 181-183; (XXIII, 564-566). 46 Râzî, a.g.e., XXXII, 182; (XXIII, 566). 11 I-TEVHİD KAVRAMI ‘Tevhîd’ kelimesi, Arapça ‘vhd’ kökünden türemiş tef'îl vezninde bir mastardır. Türkçedeki tam karşılığı ise birlemek, bir kılmaktır. Kelimenin mastar kipi Kur'ân-ı Kerîm’de hiç yer almadığı gibi, ‘vhd’ maddesi fiil olarak da Kur'ân'da geçmemektedir. Kur'ân'da Allah'ın birliği anlatılırken ya vâhid, ehad, vahde gibi kelimenin çeşitli versiyonları kullanılmış ya da daha farklı şekillerde izah edilmiştir. Sözlükte ise, ‘bir şeyi diğerinden ayırarak tek kılmak, birlemek, bir kılmak’47 anlamlarına gelen ‘Tevhîd’, Fahreddin Râzî’nin ifadesiyle: ‘Bir şeyin bir olduğuna hükmetmek, onu bir olarak bilmektir.’48 Fahreddin Râzî, ‘Levâmiu’l-Beyyinât’ adlı eserinde Tevhîdi bu şekilde tarif ederken, felsefi niteliği oldukça ağır basan ‘elMebahisu’l-Meşrıkiyye’ adlı eserinde Tevhîd kelimesinin türevlerinden olan vahdet / birlik kavramı hakkında uzun felsefî izahlarda bulunur ve bu kavramı tarif etmenin zorluklarından, hatta imkansızlığından bahseder. Zira bu durumda, o şeyi ya kendisiyle tarif etmiş oluruz ya da zıddıyla tarif ederiz ki bu durumda devir gerekir. 49 Bir terim olarak ‘Tevhîd’, ilk olarak Allah’ın cüzlerden mürekkep olmadığını yani, birçok şeyin bir araya gelmesiyle meydana gelmediğini, ikinci olarak da O’nun var oluşta, Vâcibu’l-vücûd olması ve bütün varlıkların başlangıcı olması hususunda O’nun ortağı ve benzerinin olmadığını ifade etmektedir. 50 Ancak, burada hemen belirtmeliyiz ki Allah’ın birliğinden kastedilen O’nun sayı bakımından bir olması değildir. Çünkü kendisine ‘bir’ denilen şeyler, bir oluşta ortak oldukları halde mahiyetleri hususunda farklı olurlar. 51 Burada Râzî ‘mahiyetleri’ sözüyle, eşyanın cevher, ‘arâz veya cisim oluşlarını kastetmektedir. Dolayısıyla O’nun birliğini sayı yönünden anlatmak, gerçek Tevhîd’i ifade etmede yetersiz kalır. O, bütün birlerin kendisine muhtaç olduğu sayı üstü birdir. 52 Allah’ın varlığını ve birliğini ifade eden Tevhîd, İslam’ın ve İslâmî olan her şeyin ilkesidir. Tek ilah, O’dur, ‘samed’ dir, hiçbir şey O’na benzemez. Eyleminde ortağı olmayan tek Yaratıcı’dır. Hak’tır ve bütün gerçeklerin, iyiliklerin, güzelliklerin kaynağı O’dur. İnsan daima O’nun birliğinin şuurunda, ulûhiyetini ve rubûbiyyetini 47 Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn ‘Abdulmelik b. ‘Abdullah, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, (nşr. Ali Sami enNeşşâr-F. B. Avn-S. M. Muhtâr), İskenderiye 1969, s. 351. 48 Râzî, Fahreddin, Levâmiu’l-Beyyinât, s. 233; krş. Cürcânî, a.g.e., s. 48. 49 Râzî, Fahreddin, el-Mebâhisü’l-Meşrıkiyye fî İlmi’l-İlâhiyyât ve’t-Tabi’iyyât, (thk. Muhammed el- Mu’tasım Billah el-Bağdâdî), Beyrut 1990, s. 174. 50 Râzî, Tefsîr, V, 170; (IV, 123). 51 Râzî, a.g.e., IV, 169; (IV, 122). 52 Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Tevhîd, İstanbul 1995, s. 57. 12 ikrar ile tasdik ederek yaşamalıdır. Bu tür bir yaşamayı gerçekleştirebilen insan, her şeyin ilk ve nihâî ilkesinin Tevhîd olduğunun bilincine sahiptir. 53 Metafizik, tarihî, siyâsî, ilmî, estetik ve mistik bir ilke olarak Tevhîd, insan hayatının her alanına nüfûz etmiştir. Metafizik bir ilke olarak Tevhîd, zorunlu olarak tabiatta Allah’ın yanı sıra herhangi bir başka etkin gücün dışlanması anlamına gelir. Bu anlamda Allah, fiiliyâtı her şeyde ona uygun bir mekanizmayla vuku bulan, hayat sahibi aktif bir tanrıdır. O, tek başına bütün olayların mutlak Fâil’i, bütün varlığın Nedeni’dir. 54 Bilginin ilkesi olarak Tevhîd, Allah’ın gerçek (el-Hakk) ve Tek olduğunun bilinmesidir. Hakikatin gerçekten bilinebilir olduğunu ve insanın ona ulaşmaya muktedir bulunduğunu tanımaktır. 55 Ahlâkî bir ilke olarak Tevhîd, Tek olan Allah’ın insanı kendisine ibadet etsin diye en güzel şekilde yarattığını tasdîk etmektir. 56Allah insanı bu büyük göreve hazırlamak için duygular, akıl ve anlayışla donatmış ona kendi ruhundan üfleyerek kusursuz bir biçimde yaratmıştır. 57 Yukarıda yapılan tespitler ışığında Tevhîd, bir düşünce biçimi ve bir metodoloji olarak ortaya çıkmaktadır. Tarihin, hayatın ve bilginin birliğini bu çerçevede iddia etmek, madde-mânâ, dünya-ahiret, akıl-vahiy gibi ayırımların kategorik olduğunun bilincinde olmak demektir. Mevcut ırkî, siyâsî ve bölgesel farklılıkların kategorik ayırımlar olduğunu bilerek, bunların aykırılığa dönüştürülmemesi, tevhîdin/birliğin barışçıl bir şekilde sağlanması gerekmektedir. 58 1- Tevhîd’in Kısımları: Râzî, Ehl-i Sünnet âlimlerinin Tevhîd’i zât, sıfat ve fiil bakımından olmak üzere üç kısımda incelediklerini ifade ederek bunları şu şekilde açıklar: 1- Allah, zâtında birdir, yani cüzlerden mürekkep (parçalardan oluşmuş) değildir. Eğer Allah cüzlerden mürekkep bir varlık olmuş olsaydı, meydana gelmesi için her bir cüz’ünün meydana gelmesine ihtiyaç duyardı. Onun cüzlerinden her biri de ondan başka olurdu.59 Dolayısıyla buradan mürekkep bir varlığın kendisinden başkasına muhtaç olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Başkasına muhtaç olan her varlık, zâtı itibariyle mümkin, başkası itibariyle de vâciptir. Bu durumda o, kendisinden başkasına muhtaç ve zâtı mümkin olan bir varlık olurdu. Allah da böyle bir varlık 53 Uyanık, Mevlüt, İslam’a Giriş, (Tevhid: Kâinatın Dili), Diyanet Yay., Ankara 2006, s. 142. 54 Farukî, İsmail R., Tevhid, (çev. Dilaver Yardım- Latif Boyacı), İstanbul 1995, s.68. 55 Farukî, a.g.e., s.57. 56 Farukî, a.g.e., s.77. 57 Bkz. Beled, 90/7-10; Hicr, 15/29. 58 Uyanık, Mevlüt, a.g.e., s. 143. 59 Râzî, Fahreddîn, el-Metâlibu’l-Âliye, s. 119. 13 olmadığına göre cüzlerden mürekkep bir varlık da olamaz. Kısacası Allah’ın hakîkati teklik ve birlik hakîkati olup, Onun hakîkatinde ne bir sayısal çokluk ne de manevî bir çokluk vardır. 60 Râzî, ‘O, Allah’tır.’ sözüyle kastedilen zât için iki durumun söz konusu olduğundan yola çıkarak bu zâtın ya kendisinden başka bir şahısta bulunacağını ya da bulunmayacağını belirtmiştir. Eğer birinci durum olursa diyor Râzî, O’nun kendi muayyen zâtının başka bir manadan ayrılmasının (imtiyazının), fazladan bir kayıtla olması gerekir ki, bu durumda o kendi nefsinde, kendisiyle hem müşterekliğin hem de ayrılmanın meydana geldiği şeyden mürekkep olmuş olur. Bu takdirde de mümkin, ma’lûl (bir sebeple meydana gelmiş) ve başkasına muhtaç bir varlık olmuş olur ki, bu imkânsızdır. Birinci durum imkânsız olduğuna göre Allah’ın cüzlerden oluşmadığı ve zatında ‘tek’ (vâhid) olduğu ortaya çıkmış olur. 2- O, sıfatlarında birdir, yani O’nun bir benzeri yoktur. Allah’ın sıfatlarında bir olması, hiçbir varlığın sıfatlarında O’na benzer ve denk olmaması demektir. 61 Allah’ta bulunan bazı sıfatlara insanların da sahip olmaları, Yaratıcı ile yaratılan arasında mahiyet itibariyle bir benzerlik meydana getirmez. Ebû Hanîfe’nin de dediği gibi Allah’ın hiçbir sıfatı yaratılmışların sıfatlarına benzemez. O’nun ilmi bizim ilmimiz, kudreti bizim kudretimiz gibi değildir. 62 Allah’ın sıfatlarını diğer varlıkların sıfatlarından ayıran bazı temel hususiyetler vardır. Râzî bu temel farklılıkları dört maddede açıklamıştır: a- Allah’ın dışındaki bütün varlıklar fânidir. Bu fâni varlıkların sıfatları ise kendi zatlarından olmayıp, başka bir varlığın sebebiyle meydana gelmiştir. Allah’ın sıfatları ise başkasının sebebiyle meydana gelmemiş olup, kendi zâtındandır. b- Allah’tan başka varlıkların sıfatları, herhangi bir zamana bağlıdır, çünkü bu sıfatlar hâdistir (sonradan meydana gelmedir). Allah’ın sıfatları ise herhangi bir zamana bağlı değil, ezelî ve ebedîdir. c- Allah’ın bu sıfatlarla nitelendirilmesi, bu sıfatların O’nun zâtına hulûl ettiği, zâtının da bu sıfatlara mahal olduğu anlamına gelmez. Allah’ın zâtı bu sıfatların mebde’idir. Eğer Allah’ın zâtı bu sıfatlarla tamamlanmış olsaydı, mebde’ zâtından dolayı eksik ve zâtı itibariyle mümkün olan şeylerle tamamlanmış olurdu ki, bu 60 Râzî, a.g.e., IV, 170; (IV, 123-124). 61 el-Mâturîdî, a.g.e., s.119; Abduh, Muhammed, Tevhîd Risâlesi, (çev. Sabri Hizmetli), Ankara 1986, s. 100-101. 62 Ebû Hanîfe, Numan b. Sâbit, el-Fıkhu’l-Ekber, İstanbul 1307, s. 8-9. 14 imkansızdır. Aksine Allah’ın zâtı, zâtından dolayı tamdır ve kemâl sahibidir. Bu zâtî tamlığın gereklerinden birisi de, kemâl sıfatlarının onunla beraber bulunmasıdır. d- İnsan aklı Allahın zâtını kavrayamayacağı gibi, O’nun sıfatlarını da tam olarak kavrayamaz. Çünkü Allah’ın ilmi ile ilgili olarak bildiğimiz tek şey, yarattığı varlıklarda ortaya koyduğu sanat ve inceliklerdir. O’nun ilminin şu idrâk edilen (algılanan) âlemin varlığı için şart olduğudur. Allah zâtında ve sıfatlarında eşsizdir. Mutlak kemâl ifade eden sıfatlar yalnız Allah’a mahsustur. Hiçbir varlık Allah’ın sıfatlarını taşımaya layık değildir. 3- O, fiillerinde birdir, yani O’nun ortağı yoktur. Varlıklar ya Vâcibu’l-vücûd ya da Mümkinü’l-vücuttur. Vâcibu’l-vücûd olan ancak O’dur, Mümkinü’l-vücûd olan ise O’nun dışındaki her şeydir. Mümkin olan bir şeyin meydana gelmemesi de mümkündür. Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, Allah’tan başka her şey Allah’ın milki, mülkü, tasarrufu, ezici gücü, kudreti ve hükümranlığı altındadır. 63 Varlık âleminde görülen mükemmel düzen, her şeyin belli bir program dahilinde meydana gelmesi, Allah’ın fiillerinde eşsiz olduğuna delâlet etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ortaya konulan Tevhîd anlayışı, kelâmcılar tarafından çeşitli biçimlerde sistematize edilmiştir. Buna göre Tevhîd; Tevhîd- ilmî (Tevhîd-i ullûhiyyet) ve Tevhîd-i amelî (Tevhîd-i irâdî) olmak üzere iki kısımdır. Tevhîd-i ilmî; Allah’ta bulunması zorunlu nitelikleri kabul etmek, tenzîhi zorunlu olan eksik nitelikleri de reddetmektir. Yani ilmî Tevhîd bir anlamda Allah’ı bilgi ve söz düzeyinde birlemektir. Tevhîd-i amelî ise ortağı olmayan tek Allah’a ibadeti, O’na sevgi, tevekkül ve samimiyet ile bağlanmayı, yalnız O’ndan yardım istemeyi, hiçbir konuda O’na eş tutmamayı gerektir. İslâm’ın öngördüğü Tevhîd , ancak İlmî Tevhîd ile Amelî Tevhîd’in birleşmesi ile gerçekleşebilir. Fahreddin Râzî her ne kadar terim olarak böyle bir sınıflandırma yapmamış olsa da ibadetin ancak her türlü nimeti veren ve her şeye gücü yeten Yüce Allah’a yapılabileceğini vurgulayarak tevhîd-i amelî’ye işaret etmektedir. 64 2- Tevhîd-İbadet İlişkisi: Yukarıda da belirttiğimiz gibi İslâm’ın Tevhîd anlayışının temeli, ilmî ve amelî olarak Allah’ı birlemektir. Amelî Tevhîd, ibadeti sadece Allah’a has kılmayı gerektirir. O’nun zâtından başka ibadete layık hiçbir varlık yoktur. Bütün peygamberler özellikle bu hususu vurgulamışlardır: “Oysa kendilerine yalnızca 63 Râzî, a.g.e., IV,172-173; (IV, 127-129). 64 Râzî, a.g.e., XX, 184; (XIV, 443). 15 Allah’a ibadet etmeleri, bütün içtenlikleriyle yalnız O’na iman ederek bâtıl olan her şeyden uzak olmaları, namazlarında dikkatli ve devamlı olmaları ve karşılıksız harcamada bulunmaları emrolunmuştu. Çünkü bu, doğruluğu kesin ve açık olan bir ahlâkî değerler sistemidir.” 65 Fahreddin Râzî, Kur’ân-ı Kerîm’de ifade edilen 66 , İsrailoğullarının Hz. Musa’dan diğer putperestlerinki gibi, O’nun da kendilerine bir tanrı yapmasını istemeleri konusunu yorumlarken ibadetin tevhid ile ilişkisini ortaya koymuştur. Bu noktada Râzî ibadetin, Allah’a saygı ve ta’zimin doruk noktası olduğunu vurgulamıştır67 . Ta’zim ise nimet ve ikramları veren kimseye layıktır. Her türlü nimeti veren, her şeye gücü yeten varlık Yüce Allah olduğuna göre, ibadetin de sadece O’na yapılması uygun olur. 68 İsrailoğullarının veya diğer putperestlerin putlara, Allah’a yaklaştırmaları gibi masum bir istekle tapmaları mazur görülemez. Çünkü ibadetin amacı, Allah’ın zikrini gönüllerde sağlamlaştırarak, ruhun mesud ve mutlu olmasını sağlamaktır. Dolayısıyla insan, Allah’tan başkasına ibadetle meşgul olduğunda bu, onu Allah’ı zikretmekten alıkoyar. Oysa yukarıda da ifade ettiğimiz gibi ibadetin maksadı, ma’rifetullahın yani, Allah’ı tanımanın kalpte kök salmasını temin etmektir. 69 3- Tevhîd’in Delilleri: İlahi olan bütün dinlerde Allah’ın varlığı ve birliği, inanılması gereken temel esas olmuştur. Ancak, bu temel prensip, zamanla, diğer ilahi dinlerde farklı yorumlarla değişikliklere uğramıştır. İslamiyet öncesi cahiliye Araplarında da temelde tek bir Allah inancı olmakla birlikte, putları O’na ortak koştuklarını görüyoruz. İşte bu sebeplerden dolayı, Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın varlığından çok, Allah’ın birliği meselesi önemli bir yer tutmuştur. İslam âlimleri de sahabe devrinden itibaren, gerek Kur’ân-ı Kerim’i merkez alarak gerekse felsefenin metotlarını kullanarak Allah’ın varlığının ve birliğinin delillerini ortaya koymaya çalışmışlardır. Genelde İslam alimlerince, Allah’ın varlığını ispat amacıyla vahiy, akıl ve keşif metotları kullanıldığı halde, kelâm ilminde daha çok aklî istidlal metoduna yer verilmiştir. 70 İlk dönem selef alimleri ise iknâî açıklamalarla yetinmişlerdir. Bu süreç içerisinde, kelam düşüncesini büyük ölçüde etkileyen Gazali ve Râzi´nin ayrı bir 65 Beyyine, 98/5. 66 A’raf, 7/138-139. 67 Râzî, a.g.e., XIV, 223; (XI, 40). 68 Râzî, a.g.e., XX, 184; (XIV, 443). 69 Râzî, a.g.e., XIV, 224; (XI, 42). 70 Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, İSAM, İstanbul 1998, s. 78. 16 önemi vardır. Gazali, yer yer kelâm ve felsefenin yanlışlığı ve yetersizliği üzerinde dursa da, filozofların alet ilmi durumundaki mantığın hararetli savunucusu olmuştur. 71 Mantık ilmini Sünnî geleneğin ayrılmaz bir parçası haline getirmiştir. Razî ise Aristo geleneğindeki felsefeyi en iyi bir şekilde anlayarak onu, kelamın ayrılmaz bir parçası haline getirmiştir. Bu durum, kelam ilminin felsefileşmesine, bir bakıma, felsefenin kelamlaşmasına yol açmıştır. Râzi, Allah’ı bilmenin yolunun ancak tefekkür ve istidlâl yolu olduğunu ifade ederek kelam ilminin öneminden bahseder. Bir şeyin değerinin ya konusu ile, ya ona olan ihtiyaca göre ya da aklî delillerinin kuvveti ile ölçülebileceğini söyler. Kelâm ilmi ise bütün bunları içerir. Çünkü kelâm ilminin konusu Allah`in zât ve sıfatlarıdır, ki bu en şerefli konudur. Kelam ilmine olan ihtiyaç hem dînî hem de dünyevî anlamda çok fazladır. Dini anlamda inanç esaslarını bilmek, öğrenmek her Müslüman için gereklidir. Dünyadaki düzen de ancak bu inanç esaslarını bilerek ve inanarak gerçekleşir. Ayrıca, Râzî Kur’ân’da şer’î hükümlerle ilgili ayetlerin daha az olduğunu, kalan ayetlerin ise Tevhid, nübüvvet, putperestliğin reddi ve müşriklerin çeşitleri ile ilgili olduğunu belirterek kelam ilminin önemini vurgular. 72 Allah’ın varlığına ve birliğine dair birçok delil getirilebilir; zira evrendeki gerçekler daima Allah’ı hatırlatmaktadır. Aklî ve naklî deliller şeklindeki ayırım bizâtihî bilginin değil, değerlendirmede kolaylık göstermesi açısından bilginin kaynaklarına dair kategorik bir sınıflandırmadır. 73 Kur’an açısından bakıldığında “aklî” ve “naklî” ayırımını da bütünlük içinde görüp anlamak gerekir. Naklî olan her şey aynı zamanda ve en geniş anlamda aklîdir. 74 a- Aklî Deliller: Râzî, kâinatın cevher ve arazlardan oluştuğunu ifade etmektedir. Ona göre, Allah’ın varlığını ve birliğini isbâta giden yol ya imkân ya hudûs ya da her ikisidir. Bunların hepsi ya cevherlerde ya da arazlardadır. Râzî, Allah’ın varlığına ve birliğine delâlet eden yolları şu şekilde tasnif etmektedir: a- Zâtların mümkin olduklarına istidlâl etmek. Buna Kur’ân-ı Kerim’de, “Allah Ganî (hiçbir şeye ihtiyacı olmayan)’dir, siz ise muhtaç varlıklarsınız”75 âyetiyle işaret edilmiştir. Yani, Allah her yönüyle zengindir. Sahip olduğunuz mallara ne bu 71 Gölcük, Serafettin, Kelam Tarihi, Konya, 1992, s. 157. 72 Râzî, a.g.e., II, 88; (II, 85). 73 Uyanık, Mevlüt, a.g.e., (Tevhid: Kâinatın Dili), s. 146. 74 Aydın, Mehmet S., “Allah’ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, sayı, 2, s.20. 75 Muhammed, 47/38. 17 dünyada ne de öte dünyada ihtiyacı vardır. Eğer mallarınızı kendi yolunda harcamanızı istiyorsa, bunu bireysel ve toplumsal yarar için talep etmektedir. b- Sıfatların mümkin olduklarına istidlâl etmek. Buna da, “Allah gökleri ve yeri yarattı”76 âyetiyle işaret edilmiştir. “Göklerde, yerde ve bunlar arasında bulunan canlı cansız çeşitli varlıkların yaratılması, Allah’ın varlığının, birliğinin ve yüceliğinin belgelerindendir. İnanmak niyetinde ve düşüncesinde olan insan için gökler, yer ve bu ikisi arasındaki her şey Allah’ın varlığını, birliğini ve büyüklüğünün anlamaya, kavramaya sebep olur. Bütün mesele, bunlara ibret gözüyle bakabilmektir”. 77 c- Cisimlerin hadis olduklarına istidlâl etmek. Buna Kur’ân-ı Kerim’de geçen, Hz. İbrahim’in: “Ben batıp kaybolanları sevmem”78 sözüyle işaret edilmiştir. Burada, Şirk’in egemen olduğu bir çevrede doğup büyüyen Hz. İbrahim, Allah’ın birliği hakkında herhangi bir şey öğrenme imkanı bulamasa da, gerçekliğe ulaşabildiği ortaya konmaktadır. Tek şart, kişinin tabiattaki olguları doğru olarak gözlemleyip onlar üzerinde düşünmesi ve mantık silsilesiyle gerçeğe ulaşmak için aklını kullanmasıdır. 79 d- Arazların hadis olduklarına istidlâl etmek. Bu, insanların anlayışına en yakın olan yoldur ve iki şekilde ortaya çıkar: da- Enfüsî deliller: İnsanın, kendisinin önceden mevcut değilken sonradan var olduğu, yoktan sonra var olan her şeyin mutlaka bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu önermelerinden yola çıkarak yaratıcının var olduğu sonucuna ulaşmasıdır. “Bu âlemde mevcut her şey, Allah’ın varlığını, birliğini, yüceliğini ve kudretini haykırmaktadır. Ama, bunlar içinde Allah’ın varlığını ve birliğini en açık ve kesin şekilde bildiren, insanın varlığıdır. Yüce Yaratıcı’nın varlığını ve birliğini anlamak, bilmek için uzaklara bakmak gerekmez. İnsan kendi varlığını; gerek fiziki yapısını, gerekse rûhî yapısını iyi inceler ve araştırırsa, Allah’ın varlığını ve birliğini kolayca anlayabilir”.80 db- Afâki deliller: Dış alemde meydana gelen gök gürlemesi, şimşek çakması, rüzgarın esmesi, bulutların yağmura dönüşmesi, gecelerin gündüzü takip etmesi ve mevsimlerin değişmesi gibi çeşitli durumlardır. 81 Yüce Yaratıcı bu âlemde her şeyi öyle düzenli, tertipli, yerli yerinde yaratmıştır ki O’nun yaratışının 76 En’am, 6/1. 77 Bkz., Bulut, Mehmet, Kur’ân’da Allah’ın Varlığı, İzmir ts., s. 121. 78 En’am, 6/76. 79 Mevdudi, Ebu’l-Alâ, Tefhimu’l-Kurân, (çev., Komisyon), İnsan Yay., İstanbul 1991, I, 568. 80 Geniş bilgi için bkz., Bulut, Mehmet, a.g.e., s. 31-40. 81 Râzî, a.g.e., II, 98; (II, 104). 18 mükemmelliği, aklı olan herkesin kabul ettiği bir gerçektir. 82 Bütün bu olgular O’nun varlığının ve birliğinin apaçık belgeleridir. Burada Râzî’nin felsefeye dayanan bu delilleri Kur’ân-ı Kerim’den âyetlerle temellendirdiğini, dolayısıyla felsefeyle kelâmı bir anlamda mezcetmiş olduğunu açık bir şekilde görebiliyoruz. Allah’ın birliğini aklî açıklamalarla kuvvetlendirmek amacıyla gerek kelâmcılar gerekse İslam filozofları tarafından Tevhîd ile ilgili çeşitli deliller ileri sürülmüştür. Ancak, bu deliller içerisinde en meşhur olanları Temânu’ ve Tevârüd delilleridir. Şimdi temânu’ ve tevârüd delilleri hakkında kısa bir bilgi verdikten sonra, Râzî’ nin bu delilleri nasıl kullandığını ortaya koymak istiyoruz. aa-Temânu’ Delili: Kelâmcıların burhân-ı temânu’ diye adlandırdıkları bu delil, “Yer ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, bunların düzeni bozulurdu”83 âyetine dayanmaktadır. 84 Temânu’ delilinin özü, varlığı düşünülen ilahlar arasındaki irade uyuşmazlığıdır. Buna göre birden fazla ilahın varlığı farzedilerek, alemin bu ilahlar tarafından ortak bir şekilde yaratılmış olması düşünülür ve bunun mümkün olamayacağı ortaya konarak Allah’ın birliği ispatlanmaya çalışılır. 85 İrade çatışmasına dayanan bu delil şu şekilde ifade edilir: Âlemde her bakımdan birbirine eşit iki ilahın var olduğunu farzetsek, bunlardan biri bir şeyin olmasını, diğeri olmamasını irade edebilir. Çünkü ilah hür bir iradeye ve tam bir kudrete sahiptir. Böyle bir durumda üç ihtimal ortaya çıkar: 1. Ya her iki ilahın dilediği olacaktır. Bu ihtimal bâtıldır. Çünkü aynı anda bir şeyin hem olması hem de olmaması içtia-ü nâkızeyn, iki zıddın, çelişiğin birleşmesi demektir ki, bu imkânsızdır. 2. Veya her iki ilahın da dilediği olmayacaktır. Bu ihtimal de bâtıldır. Çünkü dilediği olmayan âcizdir, âciz ise ilah olamaz. 82 Geniş bilgi için bkz., Bulut, Mehmet, a.g.e., s. 202-212. 83 Enbiyâ, 21/22. 84 Taftazânî, Sa’düddin Mesud b. Ömer, Şerhu’l-Akâid, İstanbul 1991, s. 17. 85 Özler, Mevlüt, a.g.e., s. 88. 19 3. Yahut ilahlardan birinin dilediği olacak, diğerininki olmayacaktır. Bu ihtimal de bâtıldır. Çünkü dilediği olmayan âcizdir, âciz ise ilah olamaz. Öbür ilah da her bakımdan buna eşit olduğundan, onun da âciz olması, dolayısıyla ilah olmaması gerekir. Bu durumda âlemin yaratıcısının iki ilah olması imkânsız olunca, ilahın bir tek olma zarureti ortaya çıkar. Âlemdeki düzenin devam edişi ve âlemin varlığı da bunu gösterir. 86 Temânu’ delili Ebû’l-Muîn Nesefî’ nin de belirttiği gibi Ehl-i Tevhîd’in en meşhur delilidir. 87 Temânu’ delilinin esasları Ehl-i Sünnet’in iki büyük imamı, İmam Eş’arî (v. 324/936) ve İmam Mâturidî (v. 333/944) ‘nin açıklamalarında görülmektedir. 88 Kelâmcılar söz konusu delili işlerken, yukarıda bu delilin temelini oluşturduğunu ifade ettiğimiz Enbiyâ sûresinin 22.âyetine ilaveten şu iki âyetten de yararlanmışlardır: “ De ki: Eğer söyledikleri gibi Allah ile birlikte başka ilahlar da bulunsaydı, o takdirde bu ilahlar, Arş’ın sahibi olan Allah’a ulaşmak için çareler arayacaklardı”89; “Allah evlat edinmemiştir. Onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve bir gün mutlaka onlardan biri diğerine galebe çalardı. Allah onların (müşriklerin) yakıştırdıkları şeyden münezzehtir.”90 İmam Mâturidî âlemin yaratıcısının birden fazla olması durumunda ilahlardan birinin bir şeyin olmasını isterken diğerinin olmamasını isteyeceğini ve böylece ilahlar arasında bir çekişme ve uyuşmazlığın meydana geleceğini ifade etmektedir. 91 Mâturidî bu açıklamasını daha da anlaşılır hale getirmek amacıyla melikler arasında bile mûtâd olan şeyin, kendisinin tam olarak hâkimiyetini ve üstünlüğünü sağlamak ve sadece kendi iradesinin geçerliliğini temin etmek için diğerlerinin hâkimiyetine son vermek olduğunu belirtmektedir. İşte eğer Allah’tan başka ilahlar olsaydı, böyle bir durum meydana gelecek, âlem fesâda uğrayacaktı. Böyle olmadığına göre Allah birdir. 92 İzah şeklini ve esaslarını Mâturidî’de gördüğümüz Temânu’ delili, Ehl-i Sünnet’in diğer imamı İmam Eş’arî tarafından da kullanılır. O da “el-Luma’ “ adlı eserinde Allah’ın birliğini temânu’ delili ile isbat eder. 93 Ebu’l-Muîn Nesefî ise Allah’ın 86 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam, Konya 1988, s.200. 87 Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tabsıratü’l-Edille, Yazma, Kayseri, Râşid Efendi Kütüphanesi, No: 496, vr.28 a. 88 Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, Kitâbu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’z-Zeyği ve’l-Bida’, Mısır 1955, s.20-21; M’aturidî, a.g.e., s.20 vd. 89 İsrâ, 17/42. 90 Mü’minûn, 23/91. 91 Mâturidî, a.g.e., s. 19. 92 Mâturidî, a.g.e., s. 20-21. 93 Bkz., Eş’arî, el-Luma’, s. 20-21. 20 birliğini ispat etmeye çalışırken, âlemin aslının cevher ve âraz olmak üzere iki unsurdan meydana geldiğini dikkate alarak biri cevherin, diğeri de ârazın yaratılmasında “Temanu’ “ olmak üzere delilini iki şekilde izah eder. 94 İmam Mâturidî’nin yakın bir takipçisi olan Nesefî, Tevhîd’i ispat konusunda Mâturidî’nin kullanmış olduğu “Temânu’ “ delilini daha da detaylandırarak muhtemel bir takım itiraz ve sualleri cevaplandırmıştır. Fahreddin Râzî de “el-Metâlibü’l-Âliye” adlı eserinde kelâmcıların en kuvvetli delili olarak nitelendirdiği “Temânu’ “ delilini, ortaya çıkabilecek itirazları da cevaplandırarak ayrıntılı bir şekilde izah etmiştir. 95 Ancak Râzî “Tefsîri-i Kebîr” inde Temânu delilini kullanmakla beraber adını zikretmemiştir. 96 Râzî her türlü mimkinâta kâdir iki ilahın varlığı farzedildiğinde, birisinin bir cismin hareketini, diğerinin ise sükûnunu irade etmesiyle üç ihtimalin ortaya çıkacağını ve bunların hepsinin bâtıl olduğunu ifade etmektedir. Birinci ihtimalde yani her iki ilahın iradesinin gerçekleşmesi durumunda cismin aynı anda hem hareketli hem de sâkin olması gerekir ki bu, imkânsızdır. Diğer iki ihtimalde ise ilahlardan birinin âciz olması gerekir ki, böyle bir durum bir ilah için mümkün değildir. Ayrıca Râzî buradaki engelin sadece diğer ilahın kâdir olmasından kaynaklanmadığını, diğer ilahın aksi yöndeki iradesinin de etkili olduğunu vurgulamaktadır. Burada Râzî’nin, Ebu’l-Muîn Nesefî’nin yolundan giderek meseleyi ar’azların yaratılması açısından ele aldığını görüyoruz. Temânu’ delili, “Tevhîd”i, âlemdeki düzen ve nizamdan hareketle ispat etmeye çalışan “Nizam Delili”nin bir parçasıdır. Buna göre, dünyanın düzeni dahil tüm evrendeki sistem, evrensel bir kanun (sünnetullah)’a göre işlemektedir. Çeşitli güçler ve sayısız eşya arasında uyum, ahenk, denge ve işbirliği olmasa bu sistem bir an bile işleyemez. Bu da güç ve varlıkların birbiriyle mükemmel bir denge ve uyum ile işbirliği içinde olmalarını gerektiren evrensel ve her şeye hakim bir düzenin var olduğunun apaçık delilidir. Böyle bir düzenin olması başlı başına, tüm evreni yöneten ve düzenleyen bir Hâkim, her şeyi yöneten bir Efendinin varlığını ortaya koymaktadır. Bunun aksi düşünülecek olursa, değil birbirinden uzak binlerce yıldızı içeren evren, bir tek kurum veya ev bile iki efendi olduğunda gereği gibi düzgün bir işleyiş içinde olamaz.97 ab-Tevârüd Delili: 94 Geniş bilgi için bkz., Nesefî, a.g.e., vr., 26 a, 27 a, 27 b. 95 Bkz., Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye, s.135-144. 96 Râzî, Tefsîr, XXII, 152-154; (XVI, 111-114). 97 Mevdûdî, a.g.e., III, 303. 21 Burhân-ı Tevârüd adı verilen bu delilde hareket noktası; âlemin, birden çok ilah tarafından ya kısımlara ayırarak ya da birinin kudretini icra ettikten sonra diğerinin de yeniden aynı şey üzerinde kudretinin tesirini göstermesi yoluyla yaratılıp yaratılamayacağı varsayımıdır. 98 Tevârüd delili, kudret çatışması esasına dayanır. İrade çakışması şeklinde de ifade edilen Tevârüd delili şu şekilde izah edilmektedir: Eğer yerde ve gökte birden fazla ilah olsaydı, bu âlem: 1.Ya bütün ilahların müşterek kuvvet ve kudretiyle var olmuştur. Buna göre ilahlardan hiçbirinin güç ve kudreti eşyayı tek başına yaratmaya yeterli olamamış, âlemi müştereken var etmişlerdir. Bu ise hepsinin acizliğini gösterir, ulûhiyetle bağdaşmaz ve hiç biri ilah olamaz. 2. Veya âlem bu ilahların her biri tarafından müstakil olarak, ayrı ayrı yaratılmıştır. Bu durumda eser, eksiksiz ve tam iki müessirden meydana gelmiş olur. Yani bir malul üzerine iki illetin tevârüdü, birlikte oluşu gerekir ki, bu da imkânsızdır. İlahlardan biri tarafından alem yaratılmışsa diğeri gereksiz olur. 3. Yahut eşya, ancak birinin irade ve kudretiyle vücut bulmuştur. Eğer âlem, ilahlardan birinin irade ve kudretiyle meydana gelir, diğerlerinin yaratmada hiçbir tesiri olmazsa, müreccihsiz tercih gerekir, bu bâtıldır. 99 Yukarıda da belirttiğimiz gibi Temânu’ delili irade çatışmasına, Tevârüd delili ise kudret çatışması temeline dayanmaktadır. İrade ve kudret Allah’ın subûtî sıfatlarından olup, bu iki sıfatı birbirinden tamamen koparmak mümkün değildir. Bu nedenledir ki kelâmcılar bu iki delili tek bir delilmiş gibi ifade etmişlerdir. Nitekim Ebû’l-Muîn Nesefî “Tabsıratü’l-Edille “ adlı eserinde izah ettiği metodun Temânu’ delili diye adlandırıldığını bizzat ifade etmiş100 , kudret açısından ortaya çıkan uyuşmazlığın irade açısından da söz konusu olduğunu belirterek Tevârüd delilinden hiç bahsetmemiştir. Zaten bu iki delil arasında öze taalluk eden esaslı bir farklılık olmadığından dolayı kelâmcılar arasında Tevârüd delili pek fazla kullanılmamıştır. 101 Râzî’nin Enbiya sûresinin 21-22. âyetlerinin tefsirini yaparken temânu’ deliline atıfta bulunur. Buna göre, eğer iki ilahın var olduğunu kabul edersek, bu durumda onların her birinin ayrı ayrı bütün makdûrâta kâdir olmaları gerekir. O zaman onların her biri Zeyd’i hareket ettirmeye veya durdurmaya kâdir olurdu. Onlardan birinin Zeyd’i hareket ettirmeyi, diğeri de onu durdurmak istediğini farz 98 Özler, Mevlüt, a.g.e., a.y. 99 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, a.g.e., s.201. 100 Nesefî, a.g.e., vr. 27 b. 101 Özler, Mevlüt, a.g.e., s.88. 22 edersek, bu durumda, ya her ikisinin isteği meydana gelir ki bu imkânsızdır; çünkü iki zıttı birleştirmek muhaldir. Ya da onlardan birinin isteği yerine gelmez ki, bu da mümkün değildir. 102 ac- Tevhîd’in Diğer Delilleri: Fahreddin Râzî’nin Allah’ın birliğini binden fazla (bin yirmi) delille ispat ettiği aktarılmaktadır. 103 Onun bu gayreti, Tevhide verdiği önemi açıkça ortaya koymaktadır. Râzî tefsirinde Tevhidin on dört delilini şöyle sıralamaktadır: 1- Râzî, en kuvvetli delil olarak nitelendirdiği Vâcibü’l-vücûd delilini şöyle izah etmektedir: Şayet, zâtları gereği Vâcibü’l-vücûd olan iki varlığın bulunduğunu kabul edersek, bu durumda onların mutlaka, varlık bakımından müşterek olduklarını da kabul etmemiz gerekir. Onlardan her birinin, bizzat kendi sebebiyle diğerinden ayrılması gerekir. Halbuki müşterek olduğu nokta ile farklılığın olduğu nokta birbirinden ayrıdır. Böylece o, sayesinde diğerine müşterek olduğu şeylerle, yine sayesinde diğerlerinden ayrılmış olduğu şeylerden mürekkep olan bir varlık olmuş olur. Her mürekkep varlık, cüz’üne / parçalarına muhtaçtır. Halbuki cüz’ü kendisinden başkadır. O halde her mürekkep varlık başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık da zâtı gereği mümkün varlıktır. Sonuç olarak zâtı gereği Vâcibü’l-vücûd olan, zâtı gereği mümkinü’l-vücûd olmuş olur ki bu bir hulf’tur. O halde Vâcibü’l-vücûd sadece Allah’tır. O’nun dışında kalan her şey ise mümkün varlıktır ve O’na muhtaçtır. Varlığı hususunda başkasına muhtaç olan muhdestir. O halde Allah’ın dışında kalan her şey hâdistir. 2- İki ilâhın varlığı kabul edildiği takdirde onlardan her birinin uluhiyette diğerine müşterek olması gerekir. İki ilâh arasında farklı bir noktanın olması gerekir ki ikilikten bahsedilebilsin. Bu farklılığın meydana geldiği şey hakkında iki ihtimal söz konusudur. Bu ya kemâl sıfatı olur ya da olmaz. Eğer bu kemâl sıfatı olursa, bu vasfı taşımayan taraf kemâl vasfından uzak olmuş olur. Bu durumda noksan olur ki noksan olan ise ilâh olamaz. 3- İki ilâhın bulunduğu farz edilirse, o ikisi arasında mutlaka onları birbirinden ayırt edecek bir farklılığın bulunması gerekirdi. Râzî’ye göre bu farklılık da ancak ya mekan, ya zaman, ya Vâcibü’l-vücûd olma veya mümkinü’l-vücûd olma açısından meydana gelir. Bütün bunlar ise, ilâh hakkında imkânsızdır. 102 Râzî, a.g.e., XXII, 150; (XVI, 109). 103 Ebu’l-Bekâ, a.g.e., s. 371. 23 Bu delilin bir benzerinin Râzî’den önce İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî (v.478/ 1085) tarafından kullanıldığını görüyoruz. Cüveynî bu delili şu şekilde izah etmektedir: İlah mekân tutan cisimlere benzemez ve mekân işgal etmez. Şimdi biz, yer işgal eden iki ilah düşündüğümüz zaman, her ne kadar bunlar mekân işgal etme vasfında müşterek olsalar da iki ayrı varlıktırlar, çünkü her biri kendi mekânıyla diğerinden ayrılmaktadır. Halbuki ezelî mevcut, mekân işgal etmez, öyleyse bunlar mekân işgal ettikleri için ilah olamazlar. Varlığını düşündüğümüz bu iki ilahtan hiç biri mekân işgal etmiyorsa, mekân mefhumundan münezzeh olmakta birbirlerine eşittirler. Bu durumda onlardan biri diğerinden bir mekânla ayrılmadığı gibi, biri diğerine, sıfatın mevsûfuna ait olması gibi, ona ait de olmaz. Dolayısıyla, iki varlık birbirinden ne bir mekânla ayrı, ne de biri öbürünün sıfatı imiş gibi ona has ve ait olmayınca burada bir ikilik söz konusu olamaz.104 Cüveynî, bu delilinde, birbirine benzer iki varlığın arasında bir farklılığın olabilmesini, onların her birinin iki ayrı mekân tutmalarına bağlamaktadır. Cüveynî’den sonra gelen İmam Gazzâlî ise, hocasından farklı olarak deliline bir de zaman unsuru ilave etmiş ve iki şey arasındaki farklılığı belirlemede zamanın da belirleyici bir unsur olduğunu vurgulamıştır. 105 Fahreddin Râzî ise bu delili daha da geliştirerek iki ilah arasında farklılıktan söz edebilmemiz için mekân ve zaman unsuruna ek olarak vâcibü’l-vücud veya mümkinü’l-vücud olma konusunda bir farklılık olması gerektiğine dikkat çekmiştir. 4- İki ilâhtan biri âlemi idare etmede ya yeterli olur ya da olmaz. Eğer yeterli olursa ikincisi gereksiz ve kendisine ihtiyaç duyulmayan olmuş olur ki bu, bir noksanlıktır. Noksan olan ise ilâh olamaz. 5- İki ilâh’tan biri kendisine delâlet eden, başkasına delâlet etmeyen bir delili kendisine tahsis etmeye ya muktedir olur ya da olmaz. Çünkü yaratıcıya delalet edecek delil ancak muhdesler ile sağlanır. Halbuki muhdeslerin meydana gelmesinde, diğerine delâlet edecek delil yoktur. İkincisi de muhaldir, çünkü bu, O’nun bizzat kendisini tanımaktan ve izhâr etmekten aciz olduğu sonucuna götürür. Aciz olan ise ilâh olamaz. 6- Akıl, muhdes varlıkların bir fâile muhtaç olmasını gerektirir. Tek bir fâilin bütün alemin müdebbiri olmasında bir imkansızlık yoktur. Ama bu Bir’in ötesinde olması düşünülebilen fâil ve müdebbirlere gelince, bu hususta herhangi bir rakamla 104 Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye, (nşr. M. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1367/ 1948, s.29. 105 Bkz. Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu- Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 74- 75. 24 başka bir rakam arasında fark yoktur. Bu da sonsuz sayıda ilâhların var olabileceği sonucuna götürür ki bu imkânsızdır. 7- İki ilâh’tan biri, yaptığı işlerden herhangi birisini gizlemeye ya kadir olabilir veya olmaz. Eğer kâdir olursa, o zaman kendisinden gizlenen taraf, cahil olmuş olur. Eğer kâdir olmazsa aciz olması gerekir. 8- İki ilâhın var olduğunu farz etsek, o ikisinin kudretinin toplamı, yalnız başına her birinin kudretinden daha güçlü olur. Her birinin de kudreti sonlu olduğuna göre hepsi de sonlu olur. 9- Sayı, bire muhtaç olduğu için noksandır. Cinsinde noksan sayı bulunan bir ise, eksiktir. Çünkü sayı, birden fazladır. Nâkıs olan ise ilâh olamaz. O halde ilâh mutlaka tektir. 10- Varlığı mümkün olan bir ‘yok’ farz edilirse, sonra da iki ilâhın varlığı kabul edildiğinde; onlardan birisi, o varlığı mümkün olan ‘yok’u yaratamazsa, o zaman onlardan her biri aciz olmuş olur. Aciz olan ise ilâh olamaz. Eğer onlardan biri kâdir olsa, diğeri olmasa, kâdir olan ilah olur. Eğer her ikisinin de kâdir olduğunu varsayarsak iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimal onu yardımlaşarak var etmiş olmalarıdır. Bu durumda onlardan her biri diğerinin yardımına muhtaç olmuştur. İkinci ihtimal ise onlardan birinin yalnız başına onu var etmeye kâdir olup, diğerinin de onu var etmeye kâdir olmasıdır ki bu, imkânsızdır. 11- İki ilâhtan biri, herhangi bir cisimde hareketi diğeri ise sükünu ya da bunun aksini yapmaya kâdir olabilir mi? Eğer kâdir olamazlarsa aciz olurlar. Şayet kâdir olurlarsa, bu durumda onlardan biri, o cisimde hareketi yarattığında, ikincisinin onda sükûnu yaratması imkansız olur. Bu durumda o ilâh olamaz. Râzî’nin burada tevârüd delilini kullandığını ancak, bu delilin adını zikretmediğini görüyoruz. 12- İki ilâh da bütün malûmatı bildiklerinde, o zaman her birinin ilmi, bizzat diğerinin ilmi olmuş olur. Böylece iki ilmin denk olması gerekir, iki denklikten birisini kabul eden zât, diğer denkliği de kabul eder. O halde bunlardan her birine o sıfatı tahsis eden bir muhassisin olması gerekir. 13- Yeryüzüne baktığımızda kralların bile ortaklıktan uzak olduklarını görüyoruz. O halde Allah’ın mülkü için de bir ortaklık düşünülemez. 14- İki ilâhın bulunduğunu var sayarsak, bu durumda onlardan her biri ya diğerine muhtaç olur ya da her biri diğerinden müstağnî olur, muhtaç olmaz veya onlardan biri diğerine muhtaçken diğeri ona muhtaç olmaz. Birinci durumda her biri 25 de noksan olmuş olur, çünkü muhtaç olan noksandır. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa yani her biri diğerinden müstağnî olursa, her iki ilah da kendisine ihtiyaç duyulmayan varlıklar olurlar. Kendisine ihtiyaç hissedilmeyen ise noksandır. Halbuki ilah olan, kendisinden istifade edilen ve kendisinde müstağnî olunamayandır. Üçüncü ihtimalde ise yani onlardan birinin muhtaç olması durumunda, kendisine muhtaç olunan ilah olmuş olur. 106 Râzî’nin tefsirinden aynen aktardığımız bu delillere bakıldığında, Tevhid ile ilgili delillerin temelde temanü ve tevârüd deliline dayandığını, ancak bunların farklı şekillerde ifade edildiklerini söyleyebiliriz. Râzî kendinden önce gelen âlimlerin çokça kullandıkları temânu’ ve tevârüd delillerini kullanmakla beraber bu delilleri daha geliştirmiş ve Allah’ın birliği’ni faklı deliller kullanarak izah etmeye çalışmıştır. b- Naklî Deliller: Fahreddin Râzî her ne kadar filozofların yöntemlerine işlerlik kazandırmak suretiyle aklî delillere ehemmiyet verdiyse de, kaynağını Kur’ân’dan alan naklî delillere de ayrı bir önem vermiştir. O, bir yaratıcının varlığına önce yaratma, sonra da hidayet meselesi ile istidlâl etmenin İlahi mesajın değişmez kuralı olduğunu vurgulayarak bu delil ile ilgili Kur’ân-ı Kerim’den âyetler nakleder: Yüce Allah Hz. İbrahim’in bu delile başvurarak, “Beni yaratan ve bana hidayet eden Allah’tır”107 dediğini; Hz. Musa’nın da aynı şekilde, “Bizim Rabbimiz her şeye gerçek özünü ve biçimini veren, sonra da her şeyi kendi doğasının gerektirdiği yola yöneltendir”108 dediğini nakletmiş, sonra da Hz. Muhammed’e bunu emrederek, “Rabbinin o yüce adını tesbih et. O ki, yaratıp düzene koyandır, bütün varlığın tabiatını belirleyen ve onu hedefine doğru yöneltendir”109 buyurmuştur. Râzî’nin çok önemli olarak nitelendirdiği bu delil, temelde, yukarıda bahsettiğimiz ‘arâzların hadis olmalarına yani, hudûs deliline dayanmaktadır. Buraya kadar Râzî’nin Kur’ânî delillere bakış açısını kısaca yansıtmaya çalıştık. Şimdi Râzî’nin ön plana çıkardığı Tevhîd ile ilgili bazı âyetlere yer vermek istiyoruz. ba- Kur’ân’da Tevhîd Delilleri: Allah’ın birliği hususu Kur’ân’ın en temel konusu olduğundan dolayı, pek çok âyette bu konuya vurgu yapıldığını görüyoruz. Râzî de tevhîdin naklî delillerini şu âyetlerle ortaya koymaktadır: 106 Râzî, a.g.e., XXII, 152-154; (XVI, 111-114). 107 Şuarâ, 26/78. 108 Tahâ, 20/50. 109 A’lâ, 87/1-3. 26 1- “O, hem evveldir, hem ahirdir, hem zâhirdir, hem bâtındır.” 110 Evvel, ilk ve tek olandır. Bir şeyin ilk olmasının şartı tek olmasıdır. R’âzî bunu şöyle bir örnekle izah etmektedir: Şayet bir kimse “İlk alacağım köle hürdür” dese, sonra da iki köleyi birden alıverse, ikisi de hür olmuş olmaz. Çünkü ilk (evvel) olmanın şartı, tek olmaya bağlıdır. Burada ise teklik şartı gerçekleşmemiştir. Bundan sonra, bir köle de alsa o yine azâd edilmez. Çünkü “evvel” olmanın bir şartı da önce olmaktır. Bu kölede ise bu şart gerçekleşmemiştir. 111 Bu örnekten de anlaşıldığı üzere “evvel” olmanın şartı “tek” olmaktır. Dolayısıyla, Allah kendisini “evvel” olmakla nitelendirince, O’nun tek olması, ortağının bulunmaması gerekir. 2- “Gaybın anahtarları O’nun yanındadır. Kendisinden başkası bunları bilmez.” 112 Bu âyet, O’na hiçbir şeyin ortak olmamasını gerektirir. Çünkü “Gaybın anahtarları O’nun yanındadır” cümlesi, “hasr” ifade eder. Yani “başkasının değil, ancak O’nun yanındadır” demektir. Şayet “vâcibü’l-vücud” olan bir başka varlık daha olsaydı, o zaman “gaybın anahtarları” onun yanında da mevcut olurdu. Bu durumda “hasr” manası bâtıl olur, bozulurdu.113 Dolayısıyla eğer O’nun ortağı olmuş olsaydı, onun da gaybı bilmesi gerekirdi. Ayrıca Râzî eserlerin, neticelerin ve sanatların bilgisini elde etmenin başlangıcının “müessir”i bilmek olduğunu vurgulayarak âyeti aklî bir delille temellendirmektedir. Her türlü mümkinât hakkında ilk müessir, Hak Teâlâ’dır. O halde bütün mümkinâtı bilmenin ilk anahtarı, Cen’ab-ı Hakk’ı bilmek, tanımaktır. Ne var ki, O’nu bilmek ancak O’ndan ötürüdür. Çünkü O’nun dışında kalanlar eserdir. Eseri bilmek ise müessiri bilmeyi ifade etmez. 114 Sonuç olarak gaybın anahtarlarının ancak Yüce Allah’ın yanında olduğu ortaya çıkmış olur. 3- Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerîm’in 37 yerinde, “ وه* إل إله) ل/Allah’tan başka ilâh yoktur”115 cümlesini zikretmiş, pek çok yerinde de: “Sizin ilâhınız tek bir ilâhtır” 116 , “De ki: Allah Birdir”117 âyetlerinde olduğu gibi vahdaniyetini açıkça belirtmiştir. Allah'tan başka ilâh tanımamak ve yalnızca O'na ibadet etmek tüm semâvî dinlerin ortak hedefidir. En güzel ifadesini "Kelime-i Tevhîd"de bulan bu husus, ehemmiyetine binaen, hem Kur'ân-ı Kerîm'de, hem de Rasûlüllah (s.a.s.)'ın hadislerinde çokça zikredilmiştir. "Kelime-i Tevhîd"; düşünce ve davranışlarda, şirkin her türlü 110 Hadîd, 57/3. 111 Râzî, a.g.e., XXIX, 213; (XXI, 287). 112 En’âm, 6/59. 113 Râzî, a.g.e., XIII, 11-12; (IX, 467-468). 114 Râzî, a.g.e., XIII, 12; (IX, 468). 115 Bkz., Bakara, 2/255; Âl-i İmran, 3/2,18; Nisâ, 4/87; En’am, 6/102; Tevbe, 9/129; Hûd, 11/14; Ra’d, 13/30; Meryem, 19/8; Mü’minûn, 23/116; Neml, 27/26; Kasas, 28/70, 88; Zümer, 39/6; Mü’min, 40/ 3, 62, 65; Duhân, 44/8; Muhammed, 47/19; Haşr, 59/22; Teğâbün, 64/13. 116 Bakara, 2/163. 117 İhlâs, 112/1. 27 pisliğinden arınmayı, sadece Allah'ın emirlerine boyun eğerek her türlü ortağı reddetmeyi gerektirir. 4- “O’nun zâtı hariç, her şey yok olacaktır.”118 Yani O'nun zatından başka herşey, her mevcud aslında, yok demektir. Çünkü O'ndan başka her şeyin varlığı kendinden değil, Allah Teâlâ'ya dayandığından her an yok olmayı kabul edici ve yok olmaya hazır olmakla aslında yok demektir veya yok olacaktır. 119 Buna göre, Allah’tan başka her şey yok olacaktır. Var olduktan sonra yok olan kadîm olamaz. Kadîm olmayan da ilâh olamaz. 5- “Eğer gökte ve yerde Allah’tan başka tanrılar olsaydı, onların ikisi de muhakkak ki harap olup gitmişti.”120 Kelâmcılar arasında ‘Temânû’ olarak adlandırılan delilin temeli bu âyete dayanmaktadır. Temânû delilinin özü, varlığı düşünülen ilâhlar arasındaki irade uyuşmazlığıdır. 121 Ayrıca, “… bir kısım, bir kısmına galip gelirdi…”122 ve “… o zaman onlar arşın sahibine elbet bir yol ararlardı”123 âyetleri de aynı vurguyu yapmaktadır. Yerdeki ve göklerdeki mükemmel düzen kâdir-i mutlak bir tek ilahın varlığını adeta haykırmaktadır. 6- “Eğer Allah sana bir zarar dokundursa onu, yine O’ndan başka kaldıracak yoktur ve eğer sana bir hayır dilese O’nun keremini de geri çevirecek yoktur”124 ; “De ki: o halde bana haber verin; Allah bana herhangi bir zarar dilerse, sizin Allah’ı bırakıp da taptıklarınız O’nun zararını giderebilirler mi? Yahut bana bir rahmet dilerse, onlar O’nun bu rahmetini engelleyebilirler mi?”125 Allah, sana bir zarar dokunduracak olursa, onu O'ndan başka giderecek yoktur. Ve eğer sana bir hayır dilerse, o zaman da O'nun hayrını engelleyebilecek kimse yoktur. O, lütfunu dilediği kuluna nasip eder. Allah çok merhametlidir. 7- “Söyleyin bana, eğer Allah işitme duyunuzu ve gözlerinizi alsa, kalplerinize de mühür vursa, Allah’tan başka hangi tanrı bunları size iade edebilir?”126 Râzî bu âyette hür, irade sahibi ve hakîm bir yaratıcının varlığına delil olacak hususların zikredildiğini ifade etmektedir. Çünkü insanın en değerli uzuvları kulak, göz ve kalptir. Kulak, duyma yeteneğinin; göz, görme gücünün; kalp ise, hayat, akıl ve ilmin yeridir. Bundan dolayı eğer bu uzuvlar özelliklerini kaybederlerse insan en 118 Kasas, 28/88. 119 Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul ts., VI, 206. 120 Enbiyâ, 21/22. 121 Râzî, Fahreddin, el-Metâlibü’l-Âliye, s. 135-137. 122 Mü’minûn, 23/91. 123 İsrâ, 17/42. 124 Yunus, 10/107. 125 Zümer, 39/38. 126 En’âm, 6/46. 28 temel ihtiyaçlarını karşılayamaz hale gelir. Halbuki insanda bu kuvvetleri yaratmaya ve onları çeşitli âfetlerle korkulardan korumaya sadece Allah’ın kâdir olduğu açık ve kesin olarak bilinmektedir. Bu durumda, bu yüce nimetleri ve güzellikleri veren de Allah olmuş olur. Dolayısıyla ta’zîme, övgüye ve kulluğa layık olan da ancak O’dur. 127 8- “Allah her şeyin yaratıcısıdır.”128 O’ndan başka yaratıcı yoktur. O ilahlık ve rablıkta tektir. Her şeyden üstündür. Her şey O’nun gücü ve kudreti altındadır. Eğer Allah’ın bir ortağı olmuş olsaydı O, yaratıcı olamazdı.129 Kur’ân’da Allah’ın birliği ile ilgili âyetler bunlarla sınırlı değildir. Biz burada, Râzî’nin ön plana çıkardığı ayetlere yer verdik. Yoksa Kur’ân’ın pek çok âyeti doğrudan ya da dolaylı olarak Allah’ın birliğine işaret etmektedir; insanın mikro ve makro kozmos da denilen, kendi küçük dünyasına (yaratılışına) ve evrene ibret gözüyle düşünerek bakması tavsiye edilmektedir. bb- Kur’ânî Delillerin Özellikleri: Râzî, ‘arâzların hudûsundan yola çıkarak ortaya koyduğu hudûs delilinin insanların anlayışına en yakın yol olduğunu ifade etmiştir. 130 Hudûs delilinde âlemin mümkün varlık olması dolayısıyla hâdis olduğu kabul edilerek, buradan, Allah'ın varlığının isbâtına gidilmektedir. Bu delili ilk defa kullanan, Ca'd b. Dirhem (ö. 118/ 736)'dir. Ancak İslâm aleminde sistemli bir şekilde ilk olarak bu delilden bahseden elKindî (ö. 252/866) olmuştur. 131Bu delil özellikle enfüsî ve afâkî delillere dayanır. Kur’ân-ı Kerîm şu iki sebepten dolayı bu tür delilleri çokça kullanır: 1- Kur’ân-ı Kerîm bütün insanlığa hitap ettiğinden dolayı, Kur’ân’da zikredilen delillerin avâm ve havâstan herkesin istifade edebileceği, fazla ince düşünmeyi gerektirmeyen ve kolay anlaşılır olması gerekir. 2- Kur’ânî delillerin maksadı, mücadele etmek değil, kalplerde gerçek inançları meydana getirmektir. Bu tür deliller ise, diğer yöntemlerden daha güçlüdür. Çünkü bunlar, yaratıcının varlığını bilmeyi ifade ettikleri gibi, O’nun insanlara sunduğu nimetlerini de hatırlatır. Allah’ın bize sunduğu en büyük nimet ise bizi yaratması, var etmesidir. Sunulan nimetleri hatırlatmak O’nu sevmeyi, O’na karşı isyanı bırakmayı ve O’na boyun eğmeyi gerektirir. 127 Râzî, Tefsîr, XII, 227; (IX, 436) 128 Ra’d, 13/16. 129 Râzî, a.g.e., XXII, 154; (XVI, 114-115). 130 Râzî, a.g.e., a.y. 131 Geniş bilgi için bkz. Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), Ankara 1992, s. 135-136. 29 “Göğsün açılması” 132 ve dolayısıyla imanla dolması için Kur’an, insanı iç ve dış dünyasında şahit olduğu her veri üzerinde düşünmeye ve ölüm- kalım meselesi demek olan inanma konusunda kararını öylece vermeye çağırmaktadır. 133 Çok sık tekrar edilen bir âyet-i kerîmede şöyle buyurulur: “ Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün gelip gidişinde elbette akıl sahipleri için ibret verici deliller vardır. ” 134 Yine çok sık iktibas edilen başka bir âyette ise “Biz onlara ufuklarda (dış dünyada) ve kendi nefislerinde (insanın iç dünyasında) âyetlerimizi göstereceğiz ki, Kur’ân’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun” buyurularak insanın hem kendi iç dünyasına ve hem de dış dünyada olup biten olaylara ve varlıklara bakması ve onlar üzerinde düşünmesi istenmektedir. Zira insan kendisine baktıkça âlemi, âleme baktıkça da kendisini daha iyi anlamaya çalışır. 135 Râzî’nin Kur’ânî delillerle ilgili olarak tespit ettiği önemli bir husus ise, genellikle enfüsî delillerin afâkî delillerden önce zikredilmiş olmasıdır. 136 Çünkü, insanın kendi varlığı ile ilgili durumları bilmesi, başka şeyleri bilmesinden daha açık ve nettir. bc- Bazı Peygamberlerin Tevhid İle İlgili Delilleri: Çalışmamızın temelini, Kur’ân-ı Kerîm’in Tevhid mesajını, Râzî’nin perspektifinden anlamak ve ortaya koymak oluşturmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de Peygamberimizin, o gün itibariyle, Cahiliye Araplarına ve bütün insanlığa karşı yürüttüğü Tevhid mücadelesini içerdiğinden dolayı, ‘Peygamberimizin Tevhid delilleri’ diye ayrı bir başlık oluşturmaya gerek duymadık. Ancak, Kur’ân’ı Kerîm’de önceki peygamberlerin vermiş oldukları Tevhid mücadelesi de önemli bir yer tutmaktadır. İnsanların çoğu, âlim ve kâdir bir ilâhın varlığını kabul edip insanlar da, felekî ruhlar suretinde putlar edinip, onlara ibadet ederek, fayda ve zararı onlardan bekleyince, şüphesiz Peygamberlerin çoğunun gayreti putlara ibadet etmekten alıkoyma hususunda yoğunlaşmıştır. 137 Bundan dolayı, Râzî’nin de ön plana çıkardığı bazı Peygamberlerin Tevhid delillerine yer vermek istiyoruz. a- Hz. İbrahim’in Tevhid Delilleri: Bütün milletler, Hz. İbrahim’in üstünlüğünü kabul etmişlerdir. Mesela müşrikler Hz. İbrahim’in üstünlüğünü itiraf edip, kendilerinin onun soyundan geldiğini 132 İnşirah, 94/1. 133 Aydın, Mehmet S., a.g.m, s. 18. 134 Âl-i İmran, 3/187. 135 Aydın, Mehmet S., a.g. m, s. 20. 136 Râzî, a.g.e., II, 101-102; (II, 111-112). 137 Râzî, a.g.e., XVIII, 140; (XIII, 238). 30 kabul etmişlerdir. Yahudiler, Hıristiyanlar ve bütün Müslümanlar ona saygı duyar ve onun üstünlüğünü itiraf ederler. 138 Kur’ân-ı Kerim’de Hz. İbrahim hakkında “Hakikaten İbrahim, başlı başına bir ümmetti; Allah’a itaatkârdı ve muvahhid bir müslümandı”139 buyrulmuş, Allah da Peygamberi Hz. Muhammed’e Müslüman ve hanif olan İbrahim’in dini üzere olduğunu müşriklere açıklamasını istemiştir: “De ki: Rabbim beni doğru yola iletti. Dosdoğru dine, Allah’ı birleyen İbrahim’in dinine. O, (İbrahim hiçbir zaman Allah’a) ortak koşanlardan olmamıştır.”140 Bundan dolayı Hz. İbrahim’in peygamberler arasında ayrı bir yeri ve önemi vardır. Hz. İbrahim’in kavmine karşı vermiş olduğu Tevhid mücadelesi Kur’ân-ı Kerîm’in pek çok yerinde ifade edilmiştir. Râzî, Hz. İbrahim’in Rabbini bulma sürecini birkaç merhalede incelemektedir: 1- Hz. İbrahim’in Kendi Kendine İstidlâli: Kur’ân-ı Kerim; Hz. İbrahim’in İlâh arayışını sürdürürken geçirdiği ilk merhaleyi şu âyet-i kerime’de ifade eder: “İşte o, üstünü gece bürüyüp örtünce bir yıldız görmüş. ‘Bu mu benim Rabbim?’ demiş, o yıldız kaybolunca, ‘Ben böyle sönüp batanları (Rabb diye) sevmem’ demiştir.”141 Râzî bunun kelâmcıların, âlemin değişir olmasından hareketle, onun sonradan yaratıldığına delil getirme yollarından olan, hudûs delilinin bir ifadesi olduğunu belirtmiştir. Hz. İbrahim'i bu sonuca ulaştıran şey, değişikliğe uğrayan cisimlerin hâdis oluşu ve O'nun anlayışındaki ilâhî tecellînin ise, doğup batmayan, kaybolmayan yani hâdis olmayan; kısacası, dâim ve kadîm olan bir varlık olmasıdır. İşte o da Yüce Allah'tır. Yüce Allah Hz. İbrahim’i bu istidlâlinden dolayı methederek, “İşte bunlar, kavmine karşı, İbrahim’e verdiğimiz hüccetlerimizdir”142 buyurmuştur. Ancak Mehmet Aydın, burada Hz. İbrahim’in dilinden fesefî ve kelâmî manada bir delil öne sürülmediğini ifade etmektedir. Hz. İbrahim burada kelâmî-felsefî bir arayış içinde olmaktan ziyade dînî bir arayış içerisindedir. Buna rağmen Hz. İbrahim’in bu delilinde kelâmcıların ‘hâdis’ ini, filozofların ‘mümkün’ ünü görmenin yanlış olmadığını belirtir. 143 2- Hz. İbrahim’in babasına karşı istidlâli: 138 Râzî, a.g.e., XIII,34; (IX, 503). 139 Nahl, 16/120. 140 En’am, 6/161. 141 En’âm, 6/76. 142 En’âm, 6/83. 143 Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk Yay., Ankara 1992, s. 44. 31 Bu, Allah’ın: “Babacığım, işitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir şey kazandırmayacak olan şeylere niçin tapıyorsun?”144 âyetinde bahsettiği istidlâldir. Burada Hz. İbrahim putların ilah olmadığını gösterecek üç sıfatla nitelemiştir: Duymamaları, görmemeleri ve hiçbir fayda vermemeleri. Buna göre Hz. İbrahim babasına sanki ‘Bilakis ulûhiyyet sadece benim Rabbime aittir. Çünkü O duyar, duâ edenin duâsına icabet eder ve görür’ demek istemiştir. 145 3- Onun bazen sözle, bazen de fiilen kavmine karşı olan istidlâli: Sözle istidlâli “Taptığınız bu heykeller nedir?”146 âyetinde bahsedilen husustur. Hz. İbrahim’in kavmi, insan veya başka biçimlerde olan, belli bazı şekillerde olan putlara tapıyorlardı. Bundan dolayı Hz. İbrahim onların öne sürecekleri şüpheleri görmek ve o şüphelerini ortadan kaldırmak için sözüne böyle bir soruyla başlamıştır. 147Fiilen istidlâli ise “Derken o, putları parça parça etti. Belki ona müracaat ederler diye, onlara büyük olan putu bıraktı”148 âyeti ile anlatılan durumdur. Hz. İbrahim onların o büyük puta müracaat etmeyeceklerini bildiği halde, onlarla alay etmek için bunu söylemiştir. Çünkü kendisine secde edilen ve ibadete ehil ve lâyık görülen kimse normalde, problemlerin halli konusunda kendisine müracaat edilen kimse olur. 149 4- O’nun zamanın kralına karşı istidlâli: Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum “İbrahim: ‘Benim Rabbim hem diriltir, hem öldürür’ deyince o, ‘ben de diriltir ve öldürürüm’ dedi. İbrahim, ‘Allah güneşi doğudan batıya getirir, haydi sen onu batıdan getir’ deyince, inkâr eden o adam şaşırıp kaldı. Allah zalim toplumu doğru yola iletmez” 150 ayetinde ifade edilir. Râzî, tıpkı bu ayetlerde yapılan istidlâl gibi kelâm ilminin amacının da bu delilleri ortaya koymak olduğunu belirtir. b- Hz. Musa’nın Tevhid İle İlgili Delilleri: Hz. Musa’nın Firavun’a karşı vermiş olduğu tevhid mücadelesinde de kullandığı deliller temelde Hz. İbrahim’in delillerine dayanır. 151 Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum şu âyetle anlatılmıştır: “Firavun, ‘o halde Musa, sizin Rabbiniz kim?’ dedi. O 144 Meryem, 19/42. 145 Râzî, a.g.e., XXI, 224; (XV, 357). 146 Enbiyâ, 21/52. 147 Râzî, a.g.e., XXII, 180; (XVI/159). 148 Enbiyâ, 21/58. 149 Râzî, a.g.e., XXII, 184; (XVI/164). 150 Bakara, 2/258. 151 Râzî, a.g.e., II, 89; (II, 88). 32 da: ‘Bizim Rabbimiz her şeyi yaratan, sonra da doğru yolu gösterendir’ dedi.” 152 Bu, Hz. İbrahim’in: “O beni yaratıp, bana hidayet edendir”153 âyetinde zikredilen delilinin aynısıdır. Yine, Şuâra sûresinde Hz. Musa: “O, sizin ve sizden önceki atalarınızın da Rabbidir”154 demiştir. Bu, Hz. İbrahim’in “Rabbim hem diriltir hem öldürür”155 sözünün aynısıdır. Firavun bütün bunlarla yetinmeyip, ondan başka bir delil isteyince, Hz. Musa şöyle demişti: “O, doğunun ve batının Rabbidir. 156 ” Bu da Hz. İbrahim’in “Allah güneşi doğudan batıya getirir, haydi sen onu batıdan getir” sözünün aynısıdır. Bütün bunlar, kelâm ilminin de temelini oluşturan istidlâl metodunun aslında peygamberlerin sanatı olduğunu göstermektedir. c- Hz. Yusuf’un Tevhid İle İlgili Delilleri: Râzî, Hz. Yusuf’un kavmini putlara tapmaktan alıkoymak üzere ileri sürdüğü delilleri şu şekilde açıklar: 1- Hz. Yusuf’un “Darmadağınık bir çok düzme tanrılar mı hayırlıdır, yoksa hepsine ve her şeye gâlip, kahhâr olan bir tek Allah mı?”157 şeklindeki sözüdür. Daha önce de “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka tanrılar olsaydı onların ikisi de muhakkak ki harap olup gitmişti”158 âyetiyle de ifade ettiği gibi, ilâhların çok olması, bu âlemin fesâdını ve altüst olmasını gerektirir. Dolayısıyla ilâhların çok olması, bozukluğa ve karışıklığa sebebiyet verir; ilâhın tek olması ise intizamın ve güzel bir düzenin meydana gelmesini sağlar. 159 Burada Râzî, Kelâmcıların sıkça kullandığı gaye ve nizâm delillerine işaret etmektedir. 2- Bu putlar yapılmış olup, yapıcı değil, makhûr (hükmedilen) olup, kâhir (hükmeden) değillerdir. Çünkü İnsan bunları, kırıp yok etmek istediği zaman, bunlara güç yetirir. Dolayısıyla onlar, hiçbir güç ve tesiri olmayan, kendilerine güç yetirebilen ve kendilerinden hiçbir menfaat veya zararın olması beklenilmeyen varlıklardır. Âlemin gerçek ilâhı ise, fâal ve kahhâr (her şeyi yapabilen ve her şeye hükmeden), hayırlara ulaştırmaya ve kötülükleri savuşturmaya muktedir olan, kâdir bir varlıktır. 160 Râzî, Hz. Yusuf’un bu söz ile ‘Makhur ve zelil ilâhlara tapmak mı hayırlıdır, yoksa tek 152 Taha, 20/49-50. 153 Şuarâ, 26/78. 154 Şuarâ, 26/26. 155 Bakara, 2/258. 156 Şuarâ, 26/28. 157 Yusuf, 12/39. 158 Enbiyâ, 21/22. 159 Râzî, a.g.e., XVIII, 140; (XIII, 238). 160 Râzî, a.g.e., XVIII, 140; (XIII, 239). 33 ve kahhâr olan Allah’a ibadet etmek mi?’ manasında Allah’ın tek olduğunu vurgulamak istediğini belirtmiştir. 3- Allah’ın bir oluşu, O’na ibadet etmeyi gerektirir. Çünkü O’nun bir eşi olsaydı, biz, bizi yaratanın ve rızıklandıranın, bizden kötülükleri ve belâları savuşturanın, onlardan hangisi olduğunu bilemezdik. Böylece de şuna mı, ötekine mi tapacağımızdan şüphe ederdik. Dolayısıyla ibadete bunun mu şunun mu daha layık olduğu hususunda bir şüphe ortaya çıkar. Ama ma’bud tek olunca, böylesi bir şüphe ortadan kalkar, ibadete ancak onun müstehâk olduğu ve bütün mahlukât ile kâinat için yegâne ma’budun O olduğu hususunda kesin bir inanç meydana gelir. 4- Râzî putların hiçbir fayda ve zarar veremeyeceğinin apaçık bir bilgi olduğunu ifade ederek, Allah’ın her şeye kâdir olduğunu ve mutlak manada kahhâr olduğunu vurgular. O’nun kudreti ile meşîeti kayıtsız şartsız bütün mümkinâtta müessirdir. 5- Kahhâr olmanın şartı, kendisinden başka hiçbir varlığın onu kahr-u galebe altına alamaması, ancak O’nun kendisi dışındaki her varlığı kahrı ve kudreti altına alabilir olmasıdır. Bu durum ise ilâhın zâtı gereği Vâcibü’l-vücûd olmasını gerektirir. Çünkü eğer mümkin bir varlık olsaydı kâhir olmaz makhûr olurdu. Yine ilâhın tek olması gerekir. Çünkü varlık âleminde Vâcibü’l-vücûd iki varlık bulunmuş olsaydı, onlardan her biri, kendisi dışındaki her şeyi kahrı ve kudreti altında bulundurmuş olmazdı. Râzî, bütün bu ihtimallerin sonucunda ilâhın, ancak zâtı gereği Vâcibü’l-vücûd ve tek olduğu takdirde kahhâr olacağını özellikle vurgular. 161 c- Evrendeki Bazı Durumların Tevhîd’e Delâleti : Fahreddin Râzî, Allah’ın Kur’ân’da, ilk olarak göklerin ve yerin yaratılmasıyla, ikinci olarak da güneş ve ayın halleriyle, üçüncü olarak da gece ve gündüzün değişmesinden meydana gelen faydalarla, dördüncü olarak da göklerde ve yerde yaratmış olduğu her şey ile birliğine istidlâl ettiğini tespit ederek bu âlemde meydana gelen halleri dört kısımda incelemiştir: 1- ‘Enâsır-ı erbaa’ (dört unsur): Hava, su, toprak ve ateşte meydana gelen haller. Gök gürültüsü, şimşek, bulut, yağmur ve kar ile ilgili durumlar; denizler, med ve cezir, yıldırım, zelzele vs. ile ilgili haller. 2- Madenlerin halleri. 3- Bitkilerin farklı farklı halleri. 161 Râzî, a.g.e., XVIII, 140-141; (XIII, 238-240). 34 4- Canlıların çeşitli durumları.162 Râzî, bir başka yerde, genel bir sınıflandırma ile tevhidin delillerini semavî ve ârzî olarak iki kısma ayırmıştır. 163 Allah’ın varlığını ve birliğini gösteren delillerin sayılamayacak kadar çok olması, bu konuda belli bir sınıflandırma yapmayı zorlaştırmaktadır. Bu nedenle, Râzî’nin de Tefsîr-i Kebîr’inde yer yer farklı sınıflandırmalar yaptığını görüyoruz. Günümüz âlimleri de Allah’ın varlığına ve birliğine delâlet eden Kur’ân âyetlerini çeşitli kategorilerde sınıflandırmışlardır. 164 Biz burada özellikle Râzî’nin üzerinde durduğu semavî (Gökyüzü ile ilgili) ve ârzî (yeryüzü ile ilgili) delillere temas etmek istiyoruz. ca- Tevhid’in Gökyüzündeki Delilleri: Kur’ân’da yer alan tevhid ile ilgili âyetlere baktığımızda, bu âyetler, göklerde, yeryüzünde ve bunların arasında bulunan canlı, cansız çeşitli varlıkların yaratılmasından söz ederler. Allah’ın varlığı ve birliğinin çok önemli delilleri olarak mütâlaa edilen söz konusu âyetlerde bu durumun sıkça vurgulandığı görülmektedir: “Şüphesiz göklerde ve yerde, inananlar için bir çok âyetler (deliller, belgeler) vardır. ” 165 İnsanoğlunun bu açık gerçeği anlayabilmesi için ibret nazarıyla bakması ve tefekkür etmesi yeterli olacaktır; “Allah gökleri ve yeri yaratandır, gökten su indirip onunla, size rızk olarak türlü mahsuller ve meyveler çıkarandır. Buyruğuyla denizde akıp gitmesi için gemileri emrinize vermiştir. Sürekli olarak (seyir ve aydınlanma) görevlerini yapan güneşi ve ay’ı emrinize veren O; geceyi ve gündüzü size musahhar kılan yine O’dur. O size istediğiniz şeylerin hepsinden verdi. Eğer Allah’ın nimetlerini saymak isterseniz sayamazsınız. (Buna rağmen) yine de insan çok haksızlık edendir, çok nankördür.”166 Râzî, bu âyetlerde Allah’ın varlığı ve birliğini gösteren on delilin bulunduğunu ifade ederek bu delilleri şu şekilde sıralamıştır: 1- Göklerin yaratılışı. 2- Yerin yaratılışı. Allah bu iki duruma, Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok âyette geçen “Allah gökleri ve yeri yarattı,” 167 sözüyle işaret etmiştir. Bundan sonra 162 Râzî, a.g.e., XVII, 30; (XII, 299). 163 Râzî, a.g.e., XIX, 168; (XIV, 75). 164 Bkz. Topaloğlu, Bekir, a.g.e., s. 23; Bulut, Mehmet, a.g.e., s. 20-30. 165 Câsiye, 45/3. 166 İbrahîm, 14/32-34. 167 A’râf, 7/54; Yunus, 10/3; Hûd, 11/7; İbrahim, 14/19, 32; Nahl, 16/3; İsrâ, 17/99; Furkân, 25759; Secde, 32/4; Yâsîn, 36/81; Zümer, 39/5; Ahkâf, 46/33; Hadîd, 57/4; Teğâbün, 64/3. 35 sıralayacağımız delillerin hepsi, temelde bu iki delile dayandığı için, âyetin başında göklerin ve yerin yaratılmasına vurgu yapılmıştır. 3- “Gökten su indirip onunla size rızk olarak türlü mahsuller ve meyveler çıkarması…”168 4- “Emri ile gemileri denizde yüzmek üzere size amade kılması.”169 Şeklindeki dördüncü delile gelince, bunun bir benzeri de şu âyette geçmektedir: “Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler de O’nun işaretlerindendir.” 170 5- Akan suları yine size musahhar kılması.171 6- Güneşi, (7) Ay’ı, (8) Geceyi, (9) Gündüzü ve (10) İstediğiniz şeylerin hepsini vermesi.172 Yukarıda geçen güneşin ve ayın durumları ile ilgili pek çok âyet vardır, bunlardan birkaçını zikredelim: “Allah onların içinde ayı bir nur yapmış, güneşi de bir kandil olarak asmıştır”173; “Güneş de, ay da hesap iledir”174; “Güneşi bir ışık, ayı da bir nur yapan Allah…”175; “Yücedir O Allah ki gökte burçlar yaptı ve orada bir kandil ve aydınlatıcı bir ay var etti.” 176 Gökte burçların yaratılması da Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın varlığı ve birliğinin delilleri olarak pek çok yerde ifade edilmiştir. Bununla ilgili olarak şu âyetleri örnek gösterebiliriz; “And olsun biz, gökte burçlar yaptık. Ve onu bakanlar için süsledik”177; “And olsun burçlara sahip olan göğe.”178 Râzî, bu âyetlerin tefsirinde burçların her birinin farklı karakterde olduklarını belirterek gezegenlerin farklı farklı parçalardan mürekkep olduğunu ifade eder. Her mürekkep için de mutlaka iradesi ve hikmetiyle o cüzleri bir araya getirecek bir terkip edicinin bulunması gerekir. Böylece göğün burçlardan meydana gelmiş olmasının, hür ve irade sahibi bir Fâil-i Muhtâr’ın varlığına delâlet ettiği ortaya çıkmış olur. 179 Gece ve gündüzün yaratılışı da âyetlerde sıkça ifade edilen Allah’ın varlığının ve birliğinin belgelerindendir. Bu duruma; “Geceyi örtü kıldık, gündüzü 168 İbrahim, 14/32. 169 İbrahim, a.y. 170 Şûrâ, 42/32. 171 İbrahim, 14/32. 172 Râzî, a.g.e., XIX, 126; (XIV, 12). 173 Nuh, 71/16. 174 Rahman, 55/5. 175 Yunus, 10/5. 176 Furkan, 25/61. 177 Hicr, 15/16. 178 Burûc, 85/1. 179 Râzî, a.g.e., XIX, 168; (XIV, 75). 36 maîşet vakti yaptık”180; “O, geceyi içinde sükûn ve istirahat etmeniz için, gündüzü ise aydınlık olarak yaratandır”181 ayetlerinde değinilmiş, gece ve gündüzün insanların istifadelerine sunulmuş olması, Allah’ın varlığı ve birliğini ispatlayan bir delil olarak vurgulanmıştır. Son olarak, bir başka âyette ifade edilen bir diğer tevhid delili de Allah’ın insanlara sunmuş olduğu sayısız nimetlerdir. Ki bu durum âyetin devamında, “Eğer Allah’ın nimetini birer birer saymak isteseniz sayamazsınız”182 şeklinde belirtilmiştir. cb- Tevhidin Yeryüzündeki Delilleri: Kur’ân-ı Kerim’in pek çok âyetinde ifade edildiği gibi, “Gökleri, yeri ve ikisinde yaydığı canlıları yaratması, Allah’ın varlığının delillerindendir.” 183 Yeryüzü, insanın yaşaması için en mükemmel ve en elverişli bir biçimde yaratılarak insanın hizmetine sunulmuştur. Fahreddin Râzî de Allah’ın birliği konusuna delil getirirken yeryüzündeki sayısız delillerin bir kısmına tefsirinde değinmiştir. Hicr sûresi 19-20. âyetlerinde ifade edildiği üzere yeryüzündeki delilleri şu şekilde sıralamıştır:184 1- “Yeryüzünü de yaydık.” 185 âyetinin ifade ettiği husus: Yeryüzüne baktığımızda, yeryüzünün ölçülerinin daha fazlasının ve daha noksanının düşünülebilmesine rağmen, belli bir sınırla sınırlandırılmış olduğunu görürüz. Bu durumda bunun, bir tahsis edenin takdiri ile olmuş olması gerekir ki, o da Yüce Allah’tır. 2- “Onda sabit dağlar yerleştirdik.”186 âyetinin ifade ettiği husus: Bununla ilgili olarak başka bir âyette de şu ifade yer almıştır: “Biz yeryüzünü bir döşek (beşik), dağları da birer kazık yapmadık mı?”187 Dağların kazık olması, âyette döşek olarak ifade edilen yeryüzünün konumunu sağlamlaştırmak içindir. Dağlar olmasa o döşekte oturma imkânı olmayacak ve huzur kalmayacaktır. Yeryüzünün yaşamaya uygun bir şekilde meydana gelmesi için yerçekiminin merkezden çevre yüzüne doğru yayılması ve içten gelen püskürmelere karşı dayanıklılık sağlanması gerekir. 188 3- “Oralarda ölçülmüş her şeyden nebatlar bitirdik.”189 âyetinin ifade ettiği husus: Râzî, bitkilerin insanlar açısından faydalarını iki yönden değerlendirmektedir. 180 Nebe, 78/10-11. 181 Yunus, 10/67. 182 İbrahim, 14/34. 183 Şûra, 42/29. 184 Râzî, a.g.e., XIX, 170; (XIV, 78). 185 Hicr, 15/19. 186 Hicr, a.y. 187 Nebe’ , 78/6-7. 188 Bulut, Mehmet, a.g.e., 189 Hicr, 15/19. 37 a- Yeme ve bizzat istifade etme. b- Ticaretini yapma. Bu âyette ifade edilen manayı sadece bitkilerle sınırlandırmanın doğru olmadığını kaydeden Râzî, yeryüzünde biten şeyleri madenler ve bitkiler şeklinde ikiye ayırarak insan için bunların öneminin altını çizer. 4- “Hiçbir şey hariç olmamak üzere hepsinin hazineleri bizim nezdimizdedir”190 âyetinin ifade ettiği husus: Râzî, müfessirlerin hazine sözcüğünü, yağmurlar şeklinde açıkladıklarını nakleder. Ancak kendisi, burada hazine kelimesini yağmur manasına almanın delilsiz bir zorlama olduğunu vurgular. 191 Râzî’ye göre, bununla, bütün mümkin varlıkların, Allah’ın takdir edip yarattığı ve istediği biçimde yokluktan varlığa çıkardığı mülkleri olduğu manası kastedilmektedir. Dolayısıyla “Hiçbir şey hariç olmamak üzere, her şeyin hazineleri bizim nezdimizdedir”192 tabiri Allah’ın makdûratının / güç yetireceği şeylerin sonsuz olduğuna; “Biz onları malum bir miktar dışında indirmeyiz.”193 ifadesi de, o sonsuz şeylerden varlık alemine girenlerin / var edilenlerin sınırlı olduğuna bir işarettir. Bu durumda onlardan var edilmeyenler sonsuz olunca, hiç şüphesiz, var olan şeylerin o vakitten önce veya sonra başka bir zamanda meydana gelmesi mümkün olduğu halde, mukadder bir vakitte meydana gelir. Yine, başka mekânlarda meydana gelmesi mümkün olduğu halde, belli bir mekânda ve aklen kendi sıfatları yerine başka sıfatların meydana gelmesi mümkün olduğu halde, belli ve muayyen sıfatlarla meydana gelir. Râzî, imkân delilini kullandığı bu delille; bu sonsuz şeylerin, belli bir vakit, belli bir mekan ve zıdları yerine o belli sıfatlarla tahsis edilmesinin mutlaka bir Muhassisin tahsis etmesi ve de takdir edenin takdiriyle olması gerektiği, bu zâtın da Yüce Allah olduğu sonucuna ulaşır. 194 5- “Biz aşılayan rüzgârlar gönderdik”195 âyetinin ifade ettiği husus: يح3الر : Rüzgar veya hareket eden hava demektir. 196 Hareketsiz iken havanın hareket etmesinin, mutlaka bir sebebi bulunması gerekir. O sebep ise, havanın bizzat kendisinin hava olması, onun zâtının gerekli özelliklerinden bir şey olmaz. Aksi halde, havanın hareketi, onun zâtının devam etmesiyle sürmüş olur ki bu 190 Hicr, 15/21. 191 Râzî, a.g.e., XIX,174; (XIV, 83). 192 Hicr, a.y. 193 Hicr, a.y. 194 Râzî, a.g.e., a.y. 195 Hicr, 15/22. 196 İbn Manzûr, a.g.e., V, 355. 38 imkansızdır. Geriye sadece ‘ o hava, hür ve irade sahibi bir Fâil-i Muhtâr’ın hareket ettirmesiyle hareket ediyor’ denilmesi kalmaktadır. Bununla ilgili olarak şunu ifade etmeliyiz ki yeryüzündeki bütün tabii olayların, Allah’ın koyduğu kanunlar (sünnetullah) çerçevesinde, belli bir sebepsonuç zinciriyle meydana geldiği ve dolayısıyla da gerçek fâilin Allah olduğu hususu vurgulanmak istenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm bir tabiat olayının açıklamasını yaparken tabi’ı illiyeti inkâr etmez. İslâm’ın inkâr ettiği şey, tabiî illetin nihâî illet olarak görülmesidir. 197 Bugün tabiat olaylarını açıklarken sıraladığımız sebep-sonuç zincirlerinde herhangi birini reddetmemizi isteyen dinî bir hüküm mevcut değildir. 6- “Muhakkak ki hayatı bahşeden de, ölüme hükmeden de Biziz”198 âyetinin ifade ettiği husus: Canlıların dünyaya gelmesi ve ölmesi, hür ve irade sahibi kâdir bir İlâh’ın varlığını gerekli kılar. Canlıları yaratmaya, Allah’tan başka hiçbir şeyin kâdir olamayacağı kesin olunca, hür ve irade sahibi bir İlâh’ın varlığı da kesin bir delille ortaya çıkmış olur. 199 7- “And olsun, biz insanı kuru bir çamurdan, süzülmüş özlü bir balçıktan yarattık. Cinleri de, daha önce çok zehirleyici ateşten yarattık”200 âyetinin ifade ettiği husus: Bu âyette ifade edildiği gibi insanın yaratılışı, Allah’ın varlığının ve birliğinin en temel delillerindendir. 201 Râzî bu alemde, kainatta dikkate değer bir tertip olduğunu ve bu düzenin de Allah’ın varlığı ve birliğinin göstergesi olduğunu belirterek, gaye ve nizam deliline atıfta bulunur. Enbiya 30-33. âyetlerinde belirtildiği üzere, Allah’ın kudretinin altı delilini Râzî şöyle ifade etmektedir: 1- Göklerin ve yerin bitişik iken ayrılması: Kur’ân-ı Kerîm’de göklerin ve yerin önce bitişik iken sonra ayrıldığı, “İnkâr edenler görmediler mi ki göklerle yer bitişik idi, biz onları ayırdık”202 âyetiyle belirtilmiştir. Bu âyet, evrenin sürekli genişlediğini ifade eden “Evreni (yaratıcı) güc(ümüz) ile inşâ eden Biziz, ve, şüphesiz, Biziz onu istikrarlı bir şekilde genişleten”203 âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde günümüzdeki bilimsel araştırmaların ulaştığı, evrenin ve dünyanın oluşum sürecini açıklayan Bing-Bang teorisi (büyük patlama) ile 197 Aydın, Mehmet S., a.g.m., s. 17. 198 Hicr, 15/23. 199 Râzî, a.g.e., XIX, 177; (XIV, 88). 200 Hicr, 15/26-27. 201 Râzî, a.g.e., XIX, 170-177; (XIV, 77-90). İnsanın yaratılışı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Bulut, a.g.e., s. 31-121. 202 Enbiyâ, 21/30. 203 Zâriyât, 51/47. 39 ilişkilendirilmektedir. Ancak Muhammed Esed, Kur’ânî ifadeleri, bugün doğru gibi göründüğü halde yarın yeni bir buluş ya da teoriyle pekâla yanlışlığı ortaya konabilecek olan ‘bilimsel buluş ya da teorilerle’ açıklamaya, yorumlamaya çalışmanın boş ve yararsız olduğu görüşündedir. 204 Bununla birlikte Kur’ân’da deyimsel olarak “gökler ve yer” diye ifade edilen evrenin başlangıçta bir bütün, tek bir kütle olduğunu dile getiren yukarıdaki yanılmaz atıf, evrenin başlangıçta tek bir elementten, yani hidrojenden meydana gelen bir bütün, tek bir kütle olduğunu ve bütünsel kütlenin sonradan merkezî çekim yüzünden büzüşüp muhtelif noktalarda yoğunlaştığını ve böylece zaman içinde müferit nebula, galaksi ve güneş sistemlerine ve bunlardan da giderek yıldızlara, gezegenlere ve onların uydularına dönüştüğü yolundaki bugün hemen hemen bütün astrofizikçilerin paylaştığı görüşü şaşırtıcı bir biçimde doğrulamaktadır. 205 Râzî’nin yaşadığı dönemdeki ilmî bilgiler bugünkü seviyeye ulaşmadığından dolayı söz konusu âyeti yorumlarken âlimler, farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ayette geçen “ratk” kelimesi, “tıkamak, tutmak, bendlemek” demektir. 206 “Fetk” ise “bitişik-yapışık iki şeyin arasını, yarıp ayırmak” tır. 207 Râzî bu konudaki yorumları aktardıktan sonra en doğru görüşün Cenâb-ı Allah’ın yaratmasının “fetk”, yaratmazdan önceki durumun ise “ratk” şeklinde ifade edildiği şeklindeki görüş olduğunu belirtmiştir. Ona göre yokluk (adem) sırf yokluktur. Yoklukta, birbirinden ayrılan ve birbirine zıt olan zâtlar (varlıklar) ve cevherler yoktur. Aksine sanki hepsi birbiri içinde, birbirine benzer tek bir şeydirler. Dolayısıyla eşya meydana geldiğinde, varlık ve oluşum gerçekleştiğinde, bunlar birbirinden seçilir ve birbirlerinden ayrı olurlar. İşte bu şekilde “ratk” kelimesini “yokluk” manasına, “fetk” kavramını ise “var oluş” manasına mecaz kılmak daha güzel olmuştur. 208 2- Her canlının sudan yaratılmış olması:209 Allah “Her canlıyı sudan yarattı” 210 ifadesi, bugünün bilim dünyasının evrensel olarak kabul ettiği bir gerçeği son derece özlü bir biçimde dile getirmektedir. Bu Kur’ânî ifade üç boyutlu bir anlam ortaya koymaktadır. (1) Su ve özellikle deniz, tüm canlı türlerinin ilk örneğinin ortaya çıktığı ortamdır; (2) Var olan ya da tasarlanabilen tüm sıvılar işinde yalnızca su, hayatın ortaya çıkıp tekâmül etmesi için uygun ve gerekli özelliklere sahiptir; (3) 204 Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı, (Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İstanbul 1999, II, 651. 205 Esed, Muhammed, a.g.e., a. y. 206 Râzî, a.g.e., XXII, 162; (XVI, 128). Ayrıca bkz. İbn Manzûr, a.g.e., V, 132; Firuzâbâdî, a.g.e., s. 1143. 207 Razî, a.g.e, a.y., Ayrıca bkz. İbn Manzûr, a.g.e., X, 175-176; Firuzâbâdî, a.g.e., s.1182-1183. 208 Râzî, a.g.e., XXII, 163; (XVI, 129). 209 İnsanın sudan yaratılması hakkında geniş bilgi için bkz. Bulut, Mehmet, a.g.e., s. 35-67. 210 Enbiyâ, 21/30. 40 Hayvansal ya da bitkisel, canlı her hücrenin fiziksel temelini oluşturan ve içinde hayat olgusunun belirebileceği yegane madde ortamı olan protoplazma büyük ölçüde sudan ibarettir ve bütünüyle suya dayanmaktadır. Evrenin başlangıçta fiziksel birliğine işaret eden önceki ifadeyle canlı âlemin elementer birliğini işaret eden bu ifadenin birlikte ele alınması, tüm yaratılış olgusunun dayandığı tek bir planın, tek ve tutarlı bir yaratma eyleminin ve buna bağlı olarak da tek bir yaratıcının varlığına götürmektedir. 211 3-Yeryüzüne sabit dağlar yerleştirmesi: Bu ifade dağların oluşumlarını yer kabuğunun maruz olduğu tedricî dengeleme ameliyesine borçlu olduğunu ima etmektedir. Söz konusu ameliye, arzın yüzeyinden, muhtemelen magmadan ve belki de gazlardan oluşan, arzın merkezine doğru ilerleyen soğuma ve katılaşmadan ileri gelen tazyik ve sıkışmaların sonucudur. Öyle görünüyor ki iç kısımda bulunan bu sıvı gaz karışımı, ancak yukarıdaki tabakaların, katı kütlelerin – ki bunların en göze çarpan kısmını dağlar meydana getirmektedir- muazzam basıncıyla dengede tutulmaktadır. 212 Bu durum âyette “Ve (görmüyorlar mı ki) onları sarsmasın diye arz üzerine sapasağlam dağlar yerleştirdik” 213 şeklinde ifade edilmiştir. Bu denge yer sarsıntıları ve volkanik patlamaların gösterdiği gibi, mutlak bir denge olmamakla birlikte, yine de arz üzerinde hayatın devamına imkân veren şey, yer altındaki akıcı ama kararsız tabakalara karşı direnç gösteren katı yer kabuğunun varlığıdır. Muhtemelen söz konusu âyette geçen “sizi sarsmasın diye” ifadesiyle anlatılmak istenen şey budur. 214 4-Yeryüzünde geniş yollar yaratması: Bu ifadeden kasıt Allah’ın dağlar arasında geniş vadiler ve yollar açarak insanların istifadesine sunmuş olmasıdır.Bu sayede yeryüzü insanlar için yaşanır bir hale getirilmiştir ki bu durum, böylesine mükemmel bir planlamanın ancak kudret sahibi tek bir yaratıcının eseri olabileceğini göstermektedir. 5- Gökyüzünü korunmuş bir tavan yapması: Kur’ân-ı Kerîm’de bir çok âyette215 ifade edilen bu durum herhangi bir destek, dayanak olmaksızın göklerin yükseltildiği anlamına gelmektedir. Yüce Allah “Göğü (düşmekten) korunmuş bir tavan yaptık; yine de onlar (yaratılışın) bu açık işaretlerine inatla sırt çeviriyor” 216 buyurarak bu durumun insanlar için önemli bir delil olduğunu vurgulamaktadır. 211 Esed, Muhammded, a.g.e., II, 651. 212 Esed, Muhammed, a.g.e., II, 531. 213 Enbiyâ, 21/30; Nahl, 16/15; Lokman, 31/10. 214 Esed, Muhammed, a.g.e., II, 532. 215 Hac, 22/65, Rum, 30/25; Fâtır, 35/41; Bakara, 2/255. 216 Enbiyâ, 21/32. 41 “Semâ” ismi, “başka bir şeyin üstündeki şey” anlamına gelmektedir. 217 Semâ, yere nispetle, tıpkı evin tavanı gibi olduğu için, ona “sakf” (tavan) denilmiştir. 218 Kur’ân-ı Kerîm’de “semâ” ismi daha çok “semâvât” çoğul formuyla; (1) görünebilir gökleri (bazen de bulutları), (2) yıldızların, güneş sistemlerinin ve galaksilerin kendi yörüngelerinde seyrettikleri kozmik uzayı ve (3) kaynak olarak Allah’a varan ( çünkü O, kelimenin mecâzî anlamıyla var olan her şeyin “üstündedir”) soyut güç ve kudret kavramını ifade etmek için kullanılır. Ancak yukarıdaki âyette kastedilen, “semâvât” teriminin bu üç anlamından ikincisidir; yani, içinde geçen gezegen, yıldız, nebüla ya da galaksi türünden madde kümelenmelerinin, merkezkaç kuvvetlere ve karşılıklı kütlesel çekimlere dayanarak durmadan hareket eden bir sisteme bağlı olarak boşlukta “asılıymışcasına” yer tuttuğu kozmik ya da uzaysal evrendir. 219 Râzî bahsedilen âyette geçen “mahfûzen” (korunmuş) ifadesiyle ya “semâ, diğer tavanlar için söz konusu olabilen düşmekten ve çökmekten korunmuştur” ya da “şeytanlardan korunmuştur” anlamlarına gelebileceğini ancak burada birinci anlamın daha kuvvetli olduğunu, çünkü âyeti bu manaya hamletmenin, bu nimete yücelik vasfını kazandıracağını belirtmiştir. 220 6- Geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı yaratması.221 Eğer Allah, gökyüzü ile yeryüzünü yaratıp, sayelerinde gece ile gündüzün ve sıcaklıkla soğukluğun her birini izlemesi gibi bir takım faydaları ortaya çıkarmak için güneş ile ayı yaratmasaydı, Allah’ın kulları üzerindeki nimeti tamamlanmış olamazdı.222 “Geceyi, gündüzü, güneşi, ayı yaratan O’dur. (Bunların) her biri bir yörüngede yüzmektedir” 223âyetinde bütün gök cisimlerinin bir felekte (belli bir yörüngede) yüzmekte oldukları ifade edilmektedir. Kur’ân indiği sırada ilim çevrelerine hâkim olan Batlamyus teorisine göre güneş ve ayı hareket ettiren felektir. Halbuki âyet, bunların felekte yüzdüklerini söylemekle o teoriyi yıkmıştır. Nitekim bugünün ispatlanmış bilgisine göre de bu varlıkların her biri bir yörüngede yüzmektedirler. Fahreddin Râzî ise bu konuda felsefecilerin ve astronomların görüşlerini aktardıktan sonra en doğru yolun, göklerin vasıflarını bilmenin yolunun ancak nakilden geçtiğini belirterek bu konuda suskun kalmayı tercih etmiştir. 224 217 İbn Manzûr, a.g.e., VI, 378. 218 Râzî, a.g.e., XXII, 165; (XVI/133). 219 Esed, Muhammed, a.g.e., II, 484. 220 Râzî,a.g.e., a.y.. 221 Râzî, a.g.e., XXII, 161-168; (XVI, 127-138). 222 Râzî, a.g.e., XXII, 166; (XVI, 135). 223 Enbiyâ, 21/33. 224 Râzî, a.g.e., XXII, 168; (XVI, 137). 42 II-ŞİRK KAVRAMI Şirk Arapça'da "ortaklık" anlamına gelmektedir. 225 Şirk, İnsanın Allah’ın yanında başka ma’bûd veya ma’bûdlar edinmesi demektir. 226 Dinî anlamda şirk; Allahın ortağı olduğunu kabul etmek ve Allah’tan başkasına ibadet etmektir. Bu da putlara, ağaçlara, hayvanlara, kabirlere, semâvî cisimlere, tabiat kuvvetlerine, ruhânî varlıklara ve insanlara ulûiyyet vererek tapınmaktır. 227 Daha geniş anlamda ise şirk, herhangi bir şeyi veya herhangi bir kimseyi ya da herhangi bir kavramı, önem verme, değer verme, üstün tutma, tercih etme bakımından Allah'la eşit veya ileri bir düzeyde görmek ve bu çarpık bakış açısıyla hareket etmektir. Kuran-ı Kerîm bu tutumu “Allah’tan başka ilah edinmek” olarak tanımlar. Müşrik kelimesi ise, Kur’ân dilinde ifade ettiği mana itibariyle biri zâhirî, diğeri hakiki anlamda olmak üzere iki şekilde kullanılmaktadır. Zâhirî anlamda müşrik, açıktan açığa Allah’a ortak koşan, birçok ilaha inanan; hakiki anlamda müşrik ise, görünüşte tevhîd iddiasına rağmen gerçekte Allah’a ortak koşandır. 228 Kur’ân'ın temel mesajı ise Allah'tan başka ilah olmadığıdır. Bu mesaj, Kur’ânî ifadeyle, "Lâ ilâhe illallah"tır. Bu ifade Kuran'da otuz yedi yerde tekrarlanır229 ve imanın birinci şartı olarak vurgulanır. Yine Kur’ân'a baktığımızda, bu temel gerçeğin aksine bir inanç, tutum ve davranışın şirk olduğunu görürüz. Bu nedenle şirki en genel anlamda, "Lâ ilâhe illallah" gerçeğinin aksine, Allah'tan başka ilah olduğu gibi yanlış bir tavır ve anlayışa saplanmak şeklinde tanımlayabiliriz. Kur’ân bize Allah'ı birçok sıfatıyla tanıtmış ve O'ndan başka ilah olmadığını bildirmiştir. Buradan da anlaşılmaktadır ki ilah, Allah'ın Kur’ân'da bildirilen bu sıfat ve özelliklerine sahip olan varlıktır. Dolayısıyla yegâne ilah Allah'tır. Allah'ın sıfatlarına veya herhangi bir sıfatına sahip olan başka hiçbir varlık yoktur ve olamaz. Bu yüzden Allah'ın herhangi bir sıfatına başkasının sahip olduğunu iddia etmek, 'Allah'tan başka ilahlar edinmek', diğer deyimle 'şirk koşmak' anlamına gelir. 225 İbn Manzûr, a.g.e, VII, 99. 226 Râzî, a.g.e., XVI, 329; (XI, 479); İbn Manzûr, a.g.e., VII, 100. 227 Macit, Nadim, Kur’ân ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya 1992, s.18. 228 Macit, Nadim, a.g.e., s.19. 229 Bkz. Bakara, 2/163,255; Âl-i İmran, 3/2, 18; Nisâ, 4/87; En’am, 6/102; Tevbe, 8/129; Hûd, 11/14; R’ad, 13/30; Meryem, 19/8; Mü’minûn, 23/116; Neml, 27/26; Kasas, 28/70, 88; Zümer, 39/6; Mü’mün, 40/3, 62,65; Duhân, 44/8; Muhammed, 47/19; Haşr, 59/22, 23; Teğâbün, 64/13. 43 1- Şirk Ve Kısımları: Allah’ın birliği insanoğlu tarafından zaman zaman kabul edilmemiş, O’nun yanında başka tanrılara yer verilmiştir. Şirk, ortak koşma iki türlü olur: 1- Allah’ın yanında herhangi bir varlığı tanrı kabul etmek; insan, hayvan, taş, ağaç vb. şeyler, 2- Ameller ve ibadetlerde Allah’a eş, ortak koşmak. Amellere riyâ, gösteriş karıştırmak buna örnektir. 230 Kur’ân-ı Kerim’de şirk ile ilgili olarak kullanılan bir diğer kavram da د3النNidd kavramıdır. Nidd; tartışan, münazaa eden muârız demektir. / نف)ر ” ,kelimesi Nidd 231 iki Sanki .türetilmiştir kelimesindenندود8ا - يند - ند ;üzere olmak manasında” etti nefret ortaktan her biri, diğerinden nefret edip onunla inatlaşıyor gibidir. Râzî bu şekilde müşrikleri, o putlara ibadet edip, putların Allah’la tartışmaya ve çekişmeye girmeye muktedir ilâhlar olduğunu söyleyen kimselerin durumuna benzetmiştir. 232 Râzî’nin önemle vurguladığı husus, putperestliğin en eski din olduğu hususudur. 233 Buna göre, Hz. Adem’den sonra detaylı bir şekilde tarihleri bize kadar ulaşan en eski peygamber, Hz. Nuh’tur. Hz. Nuh’un da gönderiliş amacı; şu âyetle ifade edildiği üzere “Sakın taptıklarınızı bırakmayın. Hele Ved’den, Suvaa’dan, Yeğus’tan, Ye’ûk’tan ve Nesr’den zinhar vazgeçmeyin dediler”234 putperestliği reddetmektir. Bu ifadeden putperestliğin Hz. Nuh’tan önce de bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Râzî, âlemde varlığı, kudreti, ilmi ve hikmeti bakımından Allah’a denk olabilecek bir ortağı Allah’a ispata çalışan hiç kimsenin olmadığını, ancak Seneviyye’nin iki ilâhın varlığını iddia ederek bunu ileri sürdüklerini ifade eder. Allah’a ortak koşmanın daha çok Allah’tan başka mâ’bûd edinme şeklinde tezâhür ettiğini belirtir. 235 230 Gölcük, Şerafettin, İslam Akâidi, s.75. 231 İbn Manzûr, a.g.e., XIV, 89. 232 Râzî, a.g.e., II,112; (II, 133). 233 Râzî, a.g.e., XIII, 35; (IX, 505). 234 Nûh, 71/23. 235 Râzî, a.g.e., II,112; (II, 133). 44 2- Allah’a Ortak Koşan Fırkalar: Kur’ân-ı Kerîm, Tevhîde, nübüvvete ve ahirete dair delillerden sıkça bahseder. Hz. Peygamber sadece putlara tapan müşrik Araplarla değil, kendi zamanında mevcut ve günümüzde de devam eden veya yeni ortaya çıkmış bütün yanlış düşüncelere sahip insanlarla mücadele etmiştir. Râzî Tefsîr-i Kebir’inde Hz. Muhammed’in mücadele ettiği kâfir fırkaları altı kısımda incelemiştir:236 1- “Bizi ancak zaman helâk eder”237 diyen Dehriyye. 2- İrade ve ihtiyar sahibi, her şeye kâdir zât-ı ilâhiyyeyi inkâr edenler: günümüzdeki ateist ve materyalist bakış açısını yansıtan bu düşünceye sahip olan kimselerin iddiaları Râzî’nin de belirttiği şekilde aynı tabii ve dış etkilere mâruz kaldığı halde çok farklı türlerde bitki ve hayvanın varlığı ile çürütülmüş olur. Çünkü bütün bu zenginlik Allah’ın varlığının en önemli delilidir. 3- Allah-u Teâla’ya ortak koşanlar: Bunların da ortak koştukları varlık ya ulvîdir ya da süflîdir. Ulvî olan ortağa tapanlar, yıldızların bu âlemde müessir olduğunu söyleyenlerdir. Râzî bunların da iki kısma ayrıldıklarını belirtir: a-Yıldızların zâtları gereği vâcibü’l-vücûd olduklarını söyleyenler. b-Yıldızların zâtları gereği mümkinü’l-vücûd, mukaddes ve onların yaratıcısının Allah-u Teâla olup bununla beraber, süfli âlemin idaresini O’nun bu yıldızlara havale ettiğini söyleyenler. 238 Sabiîler olarak adlandırılan bu kimselere göre âlemi yöneten işte bu yıldızlardır. Bundan dolayı yıldızlara ibadet etmeleri gerektiğini düşünürler. 239 Süflî olan ortağa tapanlar ise; Hz. İsa’nın İlâh olduğunu söyleyen Hıristiyanlar, Uzeyr’in Allah’ın oğlu olduğunu söyleyen Yahudiler240 ve putların ilâh olduğunu iddia eden putperestlerdir. 4- Nübüvvete karşı çıkanlar; Bunlar da iki kısma ayrılır: a- Nübüvvetin aslına karşı çıkanlar: Bunlar Allah’ın “Allah bir insan mı peygamber olarak gönderdi?”241 dediklerini naklettiği kimselerdir. 236 Râzî, a.g.e., II, 90; (II, 89-90). 237 Câsiye, 45/24. 238 Râzî, a.g.e., XIII, 112; (X, 69). 239 Râzî, a.g.e., II, 112; (II, 133). 240 Râzî, a.g.e., XXI, 77; (XV, 101) ; II, 112; (II, 133). 241 İsrâ, 17/94. 45 b- Nübüvveti aslında kabul eden, fakat Hz. Muhammed’in peygamberliğine karşı çıkanlar: Bunlar da Yahudiler ve Hıristiyanlardır. 5- Haşır ve neşir hususunda tartışan kimseler. 6- Bazen, faydasızdır diye mükellef tutmaya karşı çıkanlar. Razî, bunlardan başka, iki ilâhın bulunduğunu söyleyen Seneviyye’nin varlığından bahsederek, onların düşüncesine göre bu iki ilâh’tan birisinin hayır işlerde bulunan ‘hikmetli tanrı’, diğerinin ise şerleri yapan, meydana getiren ‘hikmetsiz tanrı’ olduğunu nakleder. 242 Razî Mecûsîlerin de aynı şekilde Ehrimen ve Yezdân olmak üzere iki ilâha inandıklarını aktarır. 243 Buna göre, Yezdân her türlü hayrın yaratıcısı, Ehrimen ise bütün kötülüklerin yaratıcısıdır. Bunların da bir kısmı, Ehrimen’in muhdes (sonradan yaratılmış) olduğu inancında olmakla beraber, bir kısmı da Ehrimen’in kadîm ve ezelî olduğunu söyler. Her iki durumda da Mecûsîler Ehrimen’i Yezdân’a (Allah’a) ortak koşmuş olurlar. Râzî’nin de sıklıkla vurguladığı gibi, Allah’a ortak koşan gruplar temelde; puta tapanlar, Yıldızlara tapanlar, Mecûsîler ve Allah’ın oğulları ve kızları olduğunu iddia edenler olmak üzere dört kısımdır. 244 3- Şirk Ve Putperestlik: a- Putperestliğin Kaynağı: Râzî, insanların şirke düşmelerine, putları Allah’a ortak koşarak onlara ibadet etmelerine kaynak teşkil eden hususları şu şekilde izah etmektedir: 245 1- Çin ve Hintlilerin birçoğu Allah’ın, meleklerin var olduğunu söylüyor, Allah’ın bir cisim ve mümkün olabilecek en güzel şekle sahip olduğuna inanıyorlardı. Onlara göre meleklerin de çok güzel şekilleri vardı. Meleklerin, araya gökyüzünün girmesi ile bize görünmediklerine, kendilerine düşen görevin ise, ilâh ve meleklerin şekli olduğuna inandıkları bir şekil üzere, güzel görünüşlü ve hoş manzaralı heykeller yapıp, Allah’a ve meleklere yaklaşmak amacıyla onlara ibadete devam etmek olduğuna inanıyorlardı. Dolayısıyla onların putlara ibadet etmelerinin sebebi, putların Allah’a ve meleklere benzediğine inanmalarıdır. 2- İnsanların bir kısmı bu âlemin durumlarının değişmesinin, yıldızların durumunun değişmesine bağlı olduğuna inanmışlardır. Ayrıca, bu dünyada meydana 242 Râzî, a.g.e., XIII, 35; (IX, 505) ve XIII, 112; (X, 69). 243 Râzî, a.g.e., XIII, 113; (X, 70). 244 Râzî, a.g.e., XIV, 232; (X, 244-245). 245 Râzî, a.g.e., II, 112-113; (II, 134-135). 46 gelen mutluluk ve mutsuzlukların, yıldızlardaki talihlerine bağlı olduklarına inanmışlardır. Bu düşüncede olanların bir kısmı yıldızların varlıklarının zâtları gereği olduğuna, bu âlemleri de onların yarattığına inanmışlardır. Diğer bir kısmı ise, bu yıldızların en büyük ilâhın mahlûkâtı olduğuna, bu yıldızlarında âlemin yaratıcısı olduğuna inanmışlardır. 246 Sonuç olarak birinciler, bu yıldızların gerçekte ilâh olduklarına, ikinciler de onların, Allah ile insanlar arasında vâsıta olduklarına inanarak onlara ibadet ve bağlılıkla meşgul olmuşlardır. Daha sonra yıldızların çoğu zaman gözlerden gizli olduklarını görünce, onlar namına bazı putlar edinerek, bu putlara ibadete yönelmişlerdir. 3- Bir kısım insanlar “Allah katında duası kabul, şefâatı makbûl” diye inandıkları büyük bir adam öldüğünde, bu insanın kıyamet günü Huzur-u İlâhî’de kendilerine şefâati olacağına inanarak, onun şeklinde, kendisine ibadet edecekleri putlar yaptılar. Kur’ân-ı Kerîm’de de pek çok yerde bu duruma atıfta bulunulur; “Bunlar, Allah yanında bize şefâat edecek olanlardır.”247 4- Bu konuda bir başka ihtimal de insanların bu putları namazları ve ibadetleri için mihrap gibi kabul ederek, ibadet kastıyla olmaksızın onlara doğru secde etmeleridir. Uzun bir süre bu durum devam edince cahil insanlar putlara ibadet etmenin vacip olduğuna inanmaya başladılar. 5- Bazı insanlar da Allah’ın cisim olduğunu düşünerek Allah’ın bu putlara hulûl edebileceğine inanarak o putlara ibadet etmeye başlamış olabilirler. Birçok tarihçi de putperestliğin, şirkin kaynağını Amr b. Lühay’a dayandırır. 248 Buna göre, Amr b. Lühay Kâbe’nin hizmetini üzerine aldığı zaman Belkâ beldesine bir yolculuk yapmıştır. Orada putlara ibadet eden bir topluluk görmüş, onlara putlar hakkında sorduğunda onlar: “Bunlar kendilerinden yardım istediğimizde bize yardım eden, yağmur istediğimizde bizi yağmurla sulayan Rablerdir” demişlerdir. Bunun üzerine İbn Lühay bu putlardan birini kendisine hediye etmelerini istemiş, onlar da “Hubel” adı ile bilinen putu ona vermişlerdir. Daha sonra Amr onu Mekke’ye getirip Kâbe’ye koymuş ve insanları o puta ibadet etmeye çağırmıştır. Allah’a ortak koşan gruplar arasında Yahudiler ve Hıristiyanların ayrı bir yeri vardır. Çünkü onlar Allah’ın evlât edinebileceğini öne sürmekteydiler. Râzî bu konu da biraz daha ileri giderek, puta tapanların küfrünün, Hıristiyanların küfründen daha 246 Râzî, a.g.e., XIII, 36; (IX, 506). 247 Yunus, 10/136. 248 Râzî, a.g.e., II, 114; (II, 136-137). 47 hafif olduğunu iddia eder. 249 Çünkü puta tapan “Bu put, âlemin yaratıcısı ve ilâhıdır” demiyor, aksine onu Allah’a ibadetine vasıta yapıyor. Ama Hıristiyanlar Allah hakkında hulûl ve ittihadı kabul etmektedirler ki Râzî’ye göre bu son derece çirkin bir küfürdür. b- Puta Tapıcılığın Nedenleri: Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok âyette ifade edildiği gibi putlara tapanlar aslında tek bir Allah’a inanmaktaydılar, fakat putlara şefâatçi olmaları için taptıklarını söylemekteydiler. “Onlar Allah’ın dışında, kendilerine ne bir zarar, ne bir fayda veremeyecek olan şeylere taparlar. Bir de, “Bunlar Allah yanında bizim şefâatçilerimizdir, derler. De ki: Siz Allah’a göklerde ve yerde bilmeyeceği bir şeyi mi haber veriyorsunuz? Haşâ O, şirk koştuğunuz şeylerden çok yüce ve merhametlidir. ” 250 Yunus sûresi 31-33.âyetlerinde de şöyle buyrulur; “De ki: size gökten ve yerden rızk veren kimdir? O, kulaklara ve gözlere mâlik olan kim? Ölüden diriyi kim çıkarıyor? Diriden ölüyü kim çıkarıyor? İşleri kim yönetiyor? Onlar hemen derler ki; Allah! De ki: O halde ittikâ etmez misiniz? İşte sizin gerçek Rabbiniz olan Allah, bunları yapandır. Artık haktan (ayrıldıktan sonra) dalâletten başka ne kalır? O halde nasıl olup da döndürülüyorsunuz? (Haktan) çıkmış olanlar için Rabbinin şu sözü de öylece sabit olmuştur. Hakikaten onlar iman etmezler.” Râzî âyetin başında Allah’ın bu âlemdeki sonsuz düzenlemelerinden sadece bazılarının ayrıntılı açıklamalarının yapıldığını ve sonrasında genel sözlerin zikredildiğini belirtmiştir. 251 Allah, bu âlemdeki bazı durumlardan bahsetmiş ve peygamberlerin bu halleri yönetenin kim olduğunu o müşriklere sorduğunda onların “Allahdır” diyecekleri şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. Bu söz, müşriklerin Allah’ın varlığını kabul ve ikrar ettiklerini gösterir. Onlar, putlara ibadet etmeleri hususunda “O putlar bizleri Allah’a daha fazla yakınlaştırır ve onlar Allah katında bizim şefâatçılarımızdır” derler. Puta tapanlar âlemin ilâhının çok yüce ve münezzeh olduğunu, bundan dolayı kendilerinin ancak yıldızlara ve putlara ibadet edebileceklerini düşünürler. Yıldızlar ve putlar ise en büyük ilâha taparlar. Râzî, 249 Râzî, a.g.e., XVI, 32; (XI, 479). 250 Yunus, 10/18. 251 Râzî, a.g.e., XVII, 87; (XII, 370). 48 onların bu düşüncelerini; makam ve mevki bakımından aşağıda olan insanların, ancak padişahın katındaki büyük ve şerefli kimselere hizmet edebilecekleri, o büyük kimselerin de padişaha hizmet edecekleri genel kanısına dayandırdıklarını nakleder. 252 Dolayısıyla müşriklerin dünya ve ahiretteki her türlü hayrın, ancak Allah’ın rahmet ve ihsanından kaynaklandığını ve putların ne fayda ne de zarar veremeyeceklerini kabul etmelerinin yanı sıra, bu putları ibadetlerinde Allah’ın eşi ve ortağı tutmaktan sakınmaları gerektiği, özellikle vurgulanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de müşriklerden özellikle şu iki nokta nakledilmiştir: 1- Putlara ibadet ettikleri. 2- “Bunlar, Allah’ın yanında bizim şefâatçılarımızdır”253 dedikleri. Râzî bu iki düşüncenin de bâtıl olduğunu şu şekilde izah etmiştir: 1- Müşrikler, putlara ibadet etmeseler bile, putlar onlara zarar veremez. Yine onlar, putlara tapsalar da, putlar onlara bir fayda veremez. 2- İbadet olunan mutlaka, kudret bakımından, kendisine ibadet edenden daha mükemmel olmalıdır. Bu putların ise kesinlikle ne fayda ne de zarar vermeleri söz konusu değildir. Ama o kâfirler, putlar üzerinde, bazen düzeltmek bazen de bozmak şeklinde tasarrufta bulunabilmektedirler. Buna göre, tapan tapılandan daha güçlü ve mükemmel durumda olunca onlara ibadet etmek bâtıl olmuş olur. 254 3- Daha önce de belirttiğimiz gibi ibadet, saygı ve ta’zim çeşitlerinin en ileri derecesidir. Dolayısıyla ibadetin, nimet çeşitlerinin en büyüğünün sâdır olduğu zâta yapılması gerekir. Bu nimetler ise hayat, akıl, kudret ve gerek dünya, gerek ahiretle ilgili olarak kulların menfaatine olan her şeydir. Şu halde, menfaat ve zararların hepsi, Allah’tan sudûr ettiğine göre, ibadetin de ancak Allah’a mahsus olması gerekir. c- Putlara Tapmanın Tutarsızlığı: Putlara tapmanın aklen tutarsızlığını ifade etmek üzere Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyrulur; “Kendileri yaratılmış oldukları halde, hiçbir şeyi yaratamayanları, Allah’a şirk mi koşuyorlar? Hâlbuki bunlar, onlara hiçbir sûrette yardım edemeyecekleri gibi kendilerine bile, yardım edemezler. Eğer bunları hidayete 252 Râzî, a.g.e., XX, 83; (XIV, 293). 253 Yunus, 10/18. 254 Râzî, a.g.e., XVII, 59; (XII, 331). 49 çağırırsanız, size uymazlar. Onları hidayete ha çağırmışsınız, ha susmuşsunuz, sizin için aynıdır. Ey kâfirler, Allah’ı bırakıp taptığınız şeyler de sizin gibi kullardır. Eğer sâdık iseniz haydi onları çağırın da size icabet etsinler.”255 Râzî’nin de belirttiği gibi, bu âyetin amacı putlara tapmanın tutarsızlığını ortaya koymaktır. Putlar, hakka davet etmeye de, doğruya ulaştırmaya da hiçbir tesiri bulunmayan cansız nesnelerdir. 256 Böylece dünya ve âhiretteki bütün hayırlara ulaştıranın ruh ve bedendeki mükemmelliklerin tamamına irşâd edenin Allah olduğu; putların ise bu hususta hiçbir tesiri ve etkisi olmadığı ortaya çıkmış olur. Râzî, bu durumda putlara ibadetle meşgul olmanın katıksız bir cehalet ve sırf bir akılsızlık olduğunu vurgular. 257 Bir başka âyette ise, “Onların yürüyecekleri ayakları mı, yoksa tutacakları elleri mi yahut görecek gözleri mi, yoksa işitecekleri kulakları mı var?” 258 buyrularak insanın pek çok yönden putlardan üstün olduğu ifade edilmiştir. 259 Kur’ân-ı Kerîm’de şirki çürütmek üzere putların ilâh olamayacağına dair pek çok delil öne sürülmüştür. Râzî, bu konudaki delilleri şöyle sıralar: 1- Putlar, eşyanın yaratıcısı değillerdir. Halbuki ilâhın yaratmaya ve yoktan var etmeye kâdir olması gerekir. 2- Putların kendileri mahlûktur, yaratılmıştır. Mahlûk olan ise muhtaç demektir. Halbuki ilâhın, hiç bir şeye muhtaç olmaması gerekir. 260 Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum “Kendileri yaratılmış oldukları halde, hiç bir şeyi yaratamayanları, Allah’a şirk mi koşuyorlar?”261 ifadesiyle dile getirilir. 3- Putlar kendilerine bile fayda ve zarar veremezler. 262 Böyle olan başkasına daha nasıl faydalı olabilir? Öyleyse böyle bir varlığa ibadet etmenin hiçbir anlamı yoktur. Yukarıda geçen âyetin devamında “Halbuki bunlar onlara hiçbir sûrette yardım edemeyecekleri gibi kendilerine bile yardım edemezler. Eğer sâdık iseniz, haydi onları çağırın da size ibâdet etsinler”263 buyrulur. Râzî’nin de belirttiği gibi âyette putların kendilerine tapanlara yardım edemedikleri, kendilerine isyan edenlerden de intikam alamadıkları vurgulanmıştır. Onlar kendilerine gelen bir 255 A’râf, 7/191-194. 256 Râzî, a.g.e., XV, 91; (XI, 203). 257 Râzî, a.g.e., XVII, 90; (XII, 375). 258 A’râf, 7/195. 259 Râzî, a.g.e., XV, 92; (XI, 205). 260 Râzî, a.g.e., XXIV, 48; (XVII, 176). 261 A’râf, 7/191. 262 Furkân, 25/3; Yunus, 10/18,106. 263 A’râf, 7/193-195. 50 kötülüğü bile gideremezler. Mesela, onları kırmak isteyen bir insana engel olamazlar. 264 4- Putlar öldürmeye, hayat vermeye ve öldükten sonra diriltmeye kâdir değillerdir. 265 Yani, onlar teklif zamanında (bu dünyada) diriltmeye ve öldürmeye kâdir olamadıkları gibi, mücazât zamanında (kıyamette) yeniden diriltmeye de kâdir değillerdir. 266 5- Putlar insandan daha üstün varlık değillerdir. Bu husus Kur’ân-ı Kerîm’de “Onların yürüyecekleri ayakları mı, yoksa tutacakları elleri mi, yahut görecekleri gözleri mi, yoksa işitecekleri kulakları mı var? De ki; Çağırın ortaklarınızı, sonra bana istediğiniz tuzağı kurun da şöyle bir göz bile açtırmayın bana”267 şeklinde ifade edilir. Râzî’nin de belirttiği gibi burada insan için son derece önemli olan ayaklar, eller, gözler ve kulaklardan bahsedilerek putların acizliği ortaya konmuştur. 268 6- Kur’ân-ı Kerîm’de bazı âyetlerde ise darb-ı mesel yoluyla putların ilâh olamayacağı vurgulanmıştır. 269 Bu ayette putlar ile her şeye gücü yeten Allah’ın durumu; hiçbir şeye gücü yetmeyen kendisine başkasının sahip olduğu köle ile kendisine Allah tarafından güzel bir rızk nasip edilen ve ondan gizli-açık harcayıp duran hür bir kişiye benzetilmiştir. 270 Âyetin devamında ise her ikisi de insan olma açısından eşit olmalarına rağmen, dilsiz ve âciz olan kimsenin, fazilet ve şeref açısından kâdir, kâmil, konuşan bir kimseye denk olamayacağının açık olduğu ve bundan dolayı cansız varlıkların âlemlerin Rabbine denk olamayacağı belirtilmiştir. 271 4- Şirke Karşı Peygamberlerin İzledikleri Yöntem: Kur’ân-ı Kerim’de peygamberlerin kavimlerine karşı mücadelelerini içeren kıssalar çok önemli bir yer tutmaktadır. Bu kıssalarda vurgulanan temel ilke ise Tevhid prensibidir. Konunun öneminden dolayı, önceki bölümde bazı peygamberlerin Tevhid ile ilgili delillerini açıklamıştık. Peygamberimizin Allah’ın birliği ile ilgili delillerinin temelde Hz. İbrahim’e dayandığını ifade etmiştik. Bütün peygamberler bir yaratıcının varlığına, önce yaratma, sonra da hidayet meselesi ile istidlâl etmişlerdir. Kur’ân-ı Kerim’de buna bağlı olarak Hz. 264 Râzî, a.g.e., XV, 91; (XI, 202). 265 Furkân, 25/3. 266 Râzî, a.g.e., XXIV, 48; (XVII, 176). 267 A’râf, 7/195. 268 Râzî, a.g.e., XV, 929; (XI, 204-205). 269 Nahl, 16/75-76. 270 Râzî, a.g.e., XIV, 294; (XX, 83). 271 Râzî, a.g.e., XX, 86; (XIV, 298). 51 İbrahim’in, bu delile başvurarak, “Beni yaratan ve bana hidayet eden Allah’tır”272 dediği; Hz. Musa’nın da aynı şekilde, “Bizim Rabbimiz her şeye hilkatini veren, sonra da doğru yolu gösterendir”273 dediği nakledilmişti. Peygamberimize de bu emredilerek, “Rabbinin o yüce adını tesbih et ki O, yaratıp düzenine koyandır. Takdir eden, yol gösterendir”274 buyrulmuştur. 275 Râzi yaratıcının varlığına bedenin ve ruhun durumlarıyla istidlâl etmenin çok kıymetli bir yol olduğunu belirterek bedenin durumunun yaratma, ruhun durumunun ise hidayet olduğunu vurgulamıştır. Peygamberlerin kavimlerine karşı verdikleri Tevhid mücadelesinde mucizeler de ayrı bir önem taşımaktadır. Örnek olarak Kur’ân-ı Kerim’de İsrailoğullarının, Allah’ın Firavun’a karşı Hz. Musa’ya verdiği açık ve kesin mucizeleri, Firavun’u ve ordusunu imha ettiğini, kendilerine ise çeşitli ihsan, lûtuf ve alâmetler verdiğini gördükleri ifade edilmiştir. 276 Ancak, bütün bu apaçık mucizelere rağmen, putlara ibadet eden bir kavme rastlayınca her şeyi unutarak ve dinlerinden dönerek, Hz. Musa’ya “Bize de, bunların putları gibi bir tanrı yap” demişlerdir. Hz. Musa ise, onların bu isteklerini büyük bir şaşkınlıkla karşılayarak, “Allah, sizi âlemlere üstün yapmış iken size Allah’tan başka bir tanrı mı arayayım?”277 şeklinde cevap vermiştir. Hz. Musa Allah’ın İsrailoğullarını diğer milletlere üstün kıldığını ve Allah’ın onlara verdiği nimetleri tekrar tekrar hatırlatmıştır. Aynı şekilde diğer peygamberler de şirke karşı mücadelelerini ısrarla devam ettirmişlerdir. 5- Allah’a Evlat İsnad Edenler Ve Gani Kavramı: Râzî’nin de ifade ettiği gibi, tarih boyunca Allah’a evlad isnad edenleri üç gruba ayırmak mümkündür: 278 1- Meleklerin Allah’ın kızları olduğunu söyleyen kâfir Araplar; bir bakıma Arapların putları Allah’ın kızları olarak görmeleri ve dolayısıyla putlara verdikleri isimlerin dişi isimler olması nedeniyle puta tapanları da bu grupta değerlendirebiliriz. 2- Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu söyleyen Hristiyanlar. 3- Uzeyr’in Allah’ın oğlu olduğunu söyleyen Yahudiler. 272 Şuarâ, 26/78. 273 Tâhâ, 20/50. 274 A’lâ, 87/1-3. 275 Râzî, a.g.e., XVII, 89-90; (XII, 374). 276 Râzî, a.g.e., XIV, 222; (XI, 39). 277 A’râf, 7/140. 278 Râzî, a.g.e., XXI, 77; (XV, 100-101). 52 Allah’ın ganî olması; göklerde ve yerde bulunan bütün şeylerin de sahibi olması, O’nun çocuğunun olmasının mümkün olmadığını gösterir. Kur’ân-ı Kerîm’de ifade edildiği gibi, Allah mutlak manada ganîdir, müstağnîdir. 279 Fahreddin Râzi bu ayetten yola çıkarak O’nun evlat edinmesinin mümkün olmadığını kendine özgü üslubuyla şu delillerle mantıksal bir zemine oturtur: 280 1- Eğer Allah ganî olmasaydı yani muhtaç olsaydı, bir başka yaratıcıya muhtaç olurdu ki bu imkânsızdır. Ganî olan biri cüzlerden, parçalardan oluşmuş olamaz. Bu durumda böyle bir varlığın bir parçasından herhangi bir parçanın ayrılması mümkün olmaz. Oysa çocuk; insanın parçalarından ayrılan bir parça, sonra da o parçadan kendisi gibi bir varlığın meydana geldiği bir varlık demektir. İşte Allah için bu imkânsız olunca O’nun Ganî olmasının evlat edinmesine mani olduğu ortaya çıkmış olur. 2- Allah müstağnîdir. Müstağnî olan bir varlık kadîm, ezelî, bâkî ve ebedî olur. Yani sonu olmayan bir varlıktır. Halbuki çocuk sona eren ve son bulan bir şey için meydana gelir, böylece onun yerini tutmuş olur. 3- Allah müstağnîdir. Müstağnî olanın şehvet veya lezzet duyma gibi özellikleri olamaz. Bu da onun çocuğunun olamayacağını gösterir. 4- Çocuk edinmek, faydalı veya zararlı şeyler hususunda yardımcı olsun diye, ancak muhtaç kimseler için düşünülebilir. Bu nedenle müstağnî olan bir varlığın çocuğunun olması mümkün değildir. 5- Canlıların yavrularına baktığımızda, onların tabiat ve hakikat itibariyle ebeveynlerine denk olduklarını görürüz. Oysa bu Allah için imkânsızdır. Çünkü Allah mutlak müstağnîdir, mutlak müstağnî olan, zâtı gereği Vâcibu’l-vücûttur. Vâcibu’lvücûdun bir çocuğu olacak olsaydı, çocuğunun da Vâcibu’l-vücûd olması gerekirdi. Ancak, O’nun Vâcibu’l-vücûd olması, başkasından doğmasına engeldir. O halde başkasından doğmayınca çocuk da olamaz. 6- Allah müstağnîdir. Müstağnî olanın annesinin ve babasının olması imkânsızdır. Anne ve babadan münezzeh olan bir varlığın evlattan da münezzeh olması gerekir. 7- Allah mutlak olarak müstağnîdir. Mutlak olarak müstağnî olanın, eşyayı var etmede başkasına muhtaç olması imkânsız olur. 281 279 Yunus, 10/68. 280 Râzî, a.g.e., XVII, 132-133; (XII, 432-433). 281 Râzî, a.g.e., XVII, 133; (XII, 433). 53 Râzî, Allah’ın ganî olmasının O’nun evlat edinmesine engel olduğunu bu delillerle ifade ettikten sonra, bu çocuğun kadîm veya hâdis olabileceği ihtimallerini öne sürerek bunun imkânsızlığını şu şekilde vurgular: Bu çocuk ya kadîm olur ya da hâdis. Eğer kadîm olursa zâtı gereği Vâcibu’l-vücûd olur. Çünkü eğer mümkinü’lvücud olsaydı o zaman bir müessire muhtaç olurdu. Halbuki, kadîm olan bir varlığın müessire muhtaç olması düşünülemez. O, zâtı gereği Vâcibu’l-vücûd olunca, başkasının çocuğu olamaz, aksine kendi başına müstakil bir varlık olur. Ancak, bu çocuk hâdis olur, Hak Teâlâ da mutlak müstağnî olursa bu durumda O, onu bir başkasını ortak koşmadan doğrudan doğruya yaratmaya kâdir olur. Bu durumda da zaten mutlak manada kul olmuş olur. Bütün bu açıklamalar bize göstermektedir ki, Allah’ın ganî olması, O’nun çocuğunun olmasının imkansız olduğunu ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerim’in Allah’ın evlat edindiğini iddia eden kimselere cevabı şu şekilde olmuştur: “O’nun hakkında ne atalarının ne de kendilerinin doğru bir bilgisi vardır, ne ağır bir söz ağızlarından çıkan! Yalandan başka bir şey söylemiyorlar.” 282 282 Kehf, 18/6. 54 II. BÖLÜM TEVHİDDEN AYRILANLARA ELEŞTİRİLER Daha önceki bölümlerde de ifade ettiğimiz gibi, Araplar arasında temelde bir ilâh fikri zaten var olduğu için Kur’ân’ın mesajı Allah’ın birliği hususunda yoğunlaşmıştır. Ayrıca, kutsal kitaplar zincirinin son halkasını oluşturan Kur’ân-ı Kerîm’in en önemli özelliği, kendinden önceki kitapları doğrulayıcı olmasıdır. Ancak, zaman içerisinde Hristiyanlar ve Yahudiler Tevhid çizgisinden ayrılarak şirke düşmüşlerdir. Bu durum, Kur’ân-ı Kerîm’in Hristiyanlara ve Yahudilere, onların ilâh anlayışına ayrı bir önem vermesini gerekli kılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’in muhatabı sadece putperestler ya da Ehl-i kitap değildir. İslam öncesi Araplar arasında, az da olsa, var olmayı tabii bir oluşa, ölmeyi de ‘dehr’ e, zamana bağlayarak yaratıcıyı inkâr eden ve ‘Dehriyye’ diye isimlendiren bir grup da vardır. Günümüzde bu inancın karşılığı, her şeyi tesâdüflere bağlayarak yaratıcı bir ilâh fikrini reddeden materyalist, ateist eğilimlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın varlığı ve birliği ile ilgili tüm âyetler bu tür düşünce sistemlerinin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Râzi Tefsîr-i Kebîr’inde Ehl-i Kitab’ın ilâh anlayışına özellikle de Hıristiyanların ilâh anlayışına ayrı bir önem vermiştir. Bu nedenle biz de bu son bölümde Râzi’nin Ehl-i Kitap ile ilgili görüşlerine yer vermeyi uygun gördük. I- EHL- İ KİTABA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER Kur’ân-ı Kerîm’de Ehl-i Kitab’a yani Hıristiyanlara ve Yahudilere hitap edilerek “Ey Ehl-i Kitap size kitaptan gizlemekte olduğunuz bir çok şeyi açıklayan, bir çoğunu da affeden peygamberimiz gelmiştir. Size, Allah’tan bir nur ve apaçık bir 55 kitap gelmiştir. Allah, rızasına uyanları, onunla selâmet yollarına hidayet eder ve onları izni ile karanlıklardan aydınlığa çıkarıp, sırât-ı müstakim’e ulaştırır”283 buyrulmuştur. Âyette Kur’ân-Kerîm’in bütün insanlık için bir rehber ve yol gösterici özelliği vurgulanmıştır. Yüce Allah gönderdiği kitaplarla delilleri izah etmiş, şüpheleri gidermiş, kendilerine kitap verilenler ise ancak kendi kusurları sebebiyle inkâra sapmışlardır284 . Peygamber efendimizin de Ehl-i Kitab’a “De ki; Ey Kitap ehli, bizimle sizin aranızda müsâvî olan bir kelimeye yani şuna gelin: Allah’tan başkasına tapmayalım”285 diyerek onları Tevhide davet etmesi istenmiştir. Daha sonra Kur’ân-ı Kerîm’de Ehl-i Kitab’ın kendi aralarında düştükleri ihtilaflardan bahsederek, “Kitap verilenler, kendilerine ilim geldikten sonra, sırf aralarındaki hasetten dolayı ihtilafa düştüler. Kim Allah’ın âyetlerini inkar ederse, (bilsin ki) Allah hesabını pek çabuk görendir”286 buyrulmuştur. Râzî, ihtilaf edenler ile ihtilaf edilen hususlar hakkında üç görüş belirtmektedir. Buna göre: 1- Burada bahis konusu olanlar Yahudilerdir. Yahudilerin ihtilafı ise şudur: Hz. Musa’nın vefatı yaklaştığı zaman, Tevrat’ı yetmiş âlime teslim eder. Onları da Tevrat’ın bekçileri yapar. Yûşa’yı halef tayin eder. Aradan birkaç nesil geçince, bu yetmiş âlimin oğulları, kendilerine ilim geldikten sonra, aralarındaki kıskançlık ve ihtiras sebebiyle Tevrat hakkında ihtilafa düşerler. 2- Burada söz konusu olanlar Hıristiyanlardır. Onların içine düştükleri anlaşmazlık ise, Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna dair kendilerine ilim geldikten sonra, Hz. İsa’nın durumu hakkındaki ihtilaflarıdır. 3- Burada kastedilenler Yahudi ve Hıristiyanlardır. Bunların ihtilafları ise, Yahudilerin ‘Uzeyr Allah’ın oğludur’ demesi; Hıristiyanların ise, ‘İsa Mesih Allah’ın oğludur’ demesi, böylece Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkar etmeleridir. Ayrıca onlar kendilerinin peygamberliğe Kureyş’ten daha layık olduklarını, çünkü Arapların ümmî, kendilerinin ise kitap sahibi olduklarını iddia ediyorlardı.287 283 Mâide, 5/15-16. 284 Râzî, a.g.e., VII, 209; (VI, 214). 285 Al-i İmran, 3/64. 286 Al-i İmran, 3/19. 287 Râzî, a.g.e., VII, 209, VIII, 85; (VI, 214, 379). 56 1- Yahudilik En eski ilâhî kaynaklı din olan Yahudilikte en önemli iman esası, Allah’ın varlığına ve birliğine inanmaktır. O’nun birliği, yaratılmamışlığı, evvelinin-sonunun bulunmayışı, her şeyi bilmesi, bütün varlıkların Yaratıcısı olması gibi özellikleri İslâm dininin Tevhîd anlayışı ile paralellik arzetmektedir. Halbuki Kur’ân-ı Kerîm’de “Yahudiler: ‘Uzeyr , Allah’ın oğludur’ dediler. Hıristiyanlar da ‘Mesih allah’ın oğludur’ dediler. Bu onların ağızlarıyla geveledikleri sözleridir. (Sözlerini), önceden inkâr etmiş olanların sözlerine benzetiyorlar. Allah onları kahretsin, nasıl da (haktan bâtıla) çevriliyorlar”288 buyurularak Yahudilerin ve Hıristiyanların Allah’a oğul isnâd ettikleri ifade edilmektedir. Hıristiyanların Hz. İsa ile ilgili inançları konusunda Kur’ân’ın verdiği bilgilerde tartışma doğuracak herhangi bir husus bulunmamaktadır. Hıristiyanlık tarihi boyunca, sapkın kabul edilen birkaç küçük mezhebin dışında, Hıristiyanlar Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğuna inanmışlardır. Bu inanç Hıristiyanlığın temelini oluşturmuştur. Hıristiyan inancının temelini oluşturması dolayısıyla Kur’ân’ın verdiği bu bilgi konusunda herhangi bir eleştiri yoktur. Ancak Yahudilerle ilgili kısım hakkında aynı şeyi söylemek zordur. Eski Ahit’te, Mişna’da, Talmud’da ve Yahudilikte otorite kabul edilen diğer kaynaklarda böyle bir bilgi yoktur. Bilinen hiçbir Yahudi mezhebinde, Hıristiyanlıkta olduğu anlamda Allah’a oğul isnâd etme inancına rastlanmamıştır. Öte yandan Yahudiliğin teolojik esasları böyle bir inanca izin vermemektedir. Zira geleneksel Yahudi teolojisine göre, Tanrı mutlak olarak birdir. Onun bir şekli yoktur; ne bir şekle bürünmüş ne de bürünecektir. Hiçbir beşer O’na benzemez ve tanrısal sıfat kazanamaz. Peygamberler de buna dahildir. Peygamberler sadece Tanrı’nın sözünü tebliğ eden kişilerdir. 289 Hatta Yahudi bilginleri bu yüzden Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğuna inanan Hıristiyanları eleştirmişler ve Yahudilik açısından Tanrı’nın İsa’da bir insan şeklini almasının mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Yahudiliğin tanrı anlayışındaki genel durum böyle olmakla birlikte, Kur’ân, Hıristiyanlar gibi Yahudileri de Allah’a oğul isnâd etmekle suçlamaktadır. 290 Kur’ân’ın verdiği bilgiye göre Yahudilerin Allah’ın oğlu olarak kabul ettikleri kişi Üzeyir’dir. Kur’ân-ı Kerîm’de Üzeyir’in kimliği hakkında açıklayıcı bir bilgi verilmemektedir. Bazı 288 Tevbe, 9/30. 289 Adam, Baki, Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta Kur’ân’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul 2003, s.33-34. 290 Bkz. Tevbe, 9/30. 57 bilginler onu peygamber olduğunu ifade ederken bir kısmı da Üzeyir’in hikmet sahibi Salih bir kul olduğunu söylemişlerdir. Burada söz konusu olan Üzeyr (a.s) hakkıda çesitli rivâyetler vardır. En meshuru İbn Abbas'ın rivâyetidir. Buna göre, Yüce Allah İsrâiloğullarının elinde bulunan Tevrat'ı onlardan aldı. Tevratın içinde bulunduğu sandığı kaybettiler. Aynı zamanda Tevrat zihinlerinden de silindi. İsrailoğulları buna çok üzüldüler. Bilhassa Üzeyr (a.s) Allah'a çok ibâdet etti; O'na yalvarıp yakardı. Allah'tan inen bir nur, onun kalbine girdi. Unutmus olduğu Tevrat'ı hatırladı. Ondan sonra Tevrat'ı yeniden İsrailoğullarına öğretti. Daha sonra Tevrat'ın içinde bulunduğu sandık bulundu. Bunun üzerine Üzeyr (a.s)'in öğrettiğinin aslına uygun olduğunu gördüler. Bunun üzerine Üzeyr (a.s)'i çok sevdiler. Fakat bu hususta asırı gittiler. "O, olsa olsa Allah'ın oğludur" dediler. 291 Bu rivayette adı geçen Üzeyr, Yahudilik tarihinde önemli bir yere sahip olan Ezra’yı hatırlatmaktadır. Ezra bir peygamber değildir, fakat Yahudilikte peygamberden de öte bir konuma sahiptir. Ezra Allah’ın lütfuna mazhar olmuş ve Tevrat’ı yeniden yazmış olan kişidir. Fahreddin Râzî ise Yahudilerin Üzeyr’in Allah’ın oğlu olduğuna inandıkları şeklindeki ifadeyle ilgili olarak üç görüş aktarmaktadır: 1-Bu sözü ismi Fenhâs İbn Azûra olan bir tek Yahudi söylemiştir. 2-İbn Abbas’tan nakledildiğine göre bir grup Yahudi Hz. Peygambere geldiler. Bunlar Selam İbn Müşkim, Nu’mân İbn Evfâ ve Mâlik İbn es-Sayf idi. Onlar şöyle dediler: “Sen kıblemizi terk ettiğin ve Üzeyr’in Allah’ın oğlu olduğunu kabul etmediğin sürece, sana nasıl ittiba ederiz.” İşte bunun üzerine bu âyet nâzil oldu. Söz konusu iki görüşe göre de bu mezhebi, itikâdı benimseyenler Yahudilerin bazısıdır. Ancak ne var ki, cemaat ismini müfred, tek kimse hakkında kullanma hususunda Arapça’da geçerli uslûba binâen bu sözi (bu kimselere değil de) bütün Yahudilere izafe etmiştir. Nitekim Arapça’da, belki de ömründe sadece bir ata binmiş olan birisi hakkında “falanca atlara biniyor”; yine, belki de tek bir sultanla bir mecliste oturmuş birisi hakkında “Falanca sultanlarla oturup kalkar” denilmektedir. 291 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed ibn Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’ân, Mısır 1373/1954, X/111. 58 3-Belki de bu inanç onlar arasında yaygındı, sonradan kesintiye uğradı Yüce Allah da onların daha önce yaygın olan bu itikâdını nakletti.292 Görüldüğü üzere bugün Yahudilikte böyle bir iddia kabul edilmemektedir. Ancak başka kaynaklarda yer almadığı için Kur’ân’ın bu ifadesinin doğruluğunu tartışmak söz konusu olamaz. Genel Yahudi din tarihinde Yahudilerin Allah’a oğul isnâd ettiklerine ilişkin bir bilgi olmamakla birlikte, tarihte iz bırakmamış bir Yahudi grubun böyle bir inanca sahip olduğunu söylemek, salt Kur’ân’ı doğrulama amacıyla girişilmiş bir çaba olarak görülmemelidir. Bilindiği gibi Kur’ân, indiği çevredeki dinî grupların inanç ve davranışlarından söz eder ve onları eleştirir. Kur’ân’ın geçmişteki İsrail peygamberleri döneminde yaşayan Yahudilerden söz eden âyetlerinin dışındaki âyetler Hz. Muhammed zamanındaki Hicaz bölgesi Yahudilerini muhatap alır. Yahudi tarihinde pek fazla önemi olmayan Hicaz Yahudileri, Yahudi kaynaklarında hiç yer almamıştır. İslam kaynakları dışında onlardan bahseden başkaca kaynak yoktur. 293 Meseleye bu çerçeveden bakacak olursak Ku’ân’ın verdiği bu bilginin o dönemde yaşayan Hicaz Yahudileri ile ilgili olduğunu söyleyebiliriz. 2- Hıristiyanlık Şirk kavramını izah ederken şirkin, insanın Allah’ın yanında başka ma’bud veya ma’budlar edinmesi anlamına geldiğini belirtmiştik. Râzî Yahudi ve Hıristiyanların Allah’a oğul nisbet ettiklerinden dolayı, gerçekte ilâhı inkar etmiş gibi olduklarını ifade eder294 . Dolayısıyla puta tapanlarla Mesih’e veya başkasına tapanlar arasında bir fark yoktur. Hatta Râzî’ye göre puta tapanların küfrü Hıristiyanların küfründen daha hafiftir. Çünkü puta tapanlar “Bu put, âlemin yaratıcısı ve âlemin ilâhıdır” demiyor, aksine onu Allah’a ibadetine vasıta yapıyor. Hıristiyanlar ise Allah hakkında hulûl ve ittihadı kabul ediyorlar ki, er-Râzî bunu çok çirkin bir küfür olarak nitelendirir. Allah’ın Ehl-i kitaptan cizyeyi kabul etmesi ise onların kendilerini Hz. Musa ve Hz. İsa’ya mensup saymaları, Tevrat ve İncil ile amel ettiklerini iddia etmelerinden dolayıdır. İşte Allah bu iki büyük peygamber ve kitaplarının hürmetine onlardan cizyenin kabul edilmesi hükmünü vermiştir. 295 Kur’ân-ı Kerîm’de Hristiyanların müşrik sayılmalarının sebepleri “De ki: Ey Ehl-i Kitap! Hepiniz bizimle sizin aranızda müsâvî olan bir kelimeye gelin. Allah’tan başkasına tapmayalım, O’na hiçbir şeyi eş tutmayalım, Allah’tan başka birbirimizi 292 Râzî, a.g.e., XVI, 33; (XI/480). 293 Adam, Baki, a.g.e., s.43. 294 Râzî, a.g.e., XVI, 32; (XI, 479). 295 Râzî, a.g.e., a.y. 59 rab edinmeyelim…”296 âyetinde ifadesini bulmuştur. Buna göre Hıristiyanlar özellikle şu üç husustan dolayı müşrik sayılmışlardır: Allah’tan başkasına tapmaları, O’na başkasını eş tutmaları, Allah’ı bırakıp da birbirlerini rab edinmeleri. Râzî Hıristiyanların Hz. İsa’ya ibadet ettiklerini, ‘Allah şu üç şeydir: Baba, Oğul ve Kutsal ruh’ diyerek Hz. İsa’yı O’na eş tuttuklarını ifade etmiştir. Onlar böyle söyleyerek kadîm ve eşit üç varlığın mevcut olduğunu iddia etmişlerdir. Hıristiyanlara göre ‘kelime’ uknûmu Mesih’in beşerîlik vasfına, ‘Kutsal ruh’ uknûmu da Meryem’in beşerîlik vasfına bürünmüştür. Râzî bu iki uknûmun müstakil iki zât olduklarını, aksi takdirde babanın zâtından ayrılıp İsa ve Meryem’in beşerîlik vasfına bürünmelerinin mümkün olamayacağını belirterek, Hıristiyanların müstakil üç ayrı zâtın varlığını kabul etmekle müşrik olduklarını belirtir297 . Ayrıca, Râzî buradaki birbirlerini Rabb edinmelerinin hangi sebeplerden ileri geldiğini şöyle sıralamıştır: 1- Helal ve haram kılma konusunda din bilginlerine itaat etmeleri. 2- Din bilginlerine secdeye kapanmaları. 3- Riyâzât ve mücâhede konusunda olgunlaşmış olan herkeste ilahîlik vasfının hulûl ettiğine inanmaları. 4- Günahlar konusunda din bilginlerine itaat etmeleri. İşte bütün bunlar onların birbirlerini rab edindiklerini göstermekte ve bundan dolayı da müşrik sayılmaktadırlar. 298 Râzî, Hıristiyanların Hz. İsa hakkındaki düşüncelerinin dört ihtimale dayandığını belirterek bunların hepsinin bâtıl olduğunu ve şirke yol açtığını ifade etmiştir. Buna göre: 1-Hıristiyanlar, Allah’ın veya O’nun bir sıfatının Mesih’in (İsa’nın) bedeni ile, yahut nefsi (ruhu) ile birleşmiş olduğuna inanmaktadırlar (İttihad). 2-Allah’ın veya O’nun bir sıfatının Mesih’in bedenine veya nefsine (ruhuna) hulûl ettiğine inanmaktadırlar. 296 Âl-i İmran, 3/64. 297 Râzî, a.g.e., VIII, 86; (VI, 381). 298 Râzî, a.g.e., VIII, 86-87; (VI, 382). 60 3-Ya da onlar ne böyle bir ittihadı (birleşmeyi) ne de hulûlu (iç içe geçmeyi) kabul etmeyerek Allah’ın Hz. İsa’ya cisimleri yaratma kudreti verdiğini, ona hayat ve kudret bahşettiğini ve böylece de onun ilâh olduğuna inanmaktadırlar. 4- Son olarak bunların hiç birini söylemeden, Allah’ın tıpkı Hz. İbrahim’i şereflendirmek için ‘Halilullah’ edinmesi (Allah’ın dostu) gibi Hz. İsa’yı da aynı maksatla oğul edindiğine inanmaktadırlar. İşte bütün bu ihtimallerin bâtıl olduğu bu bölümde delilleriyle birlikte ortaya konulacaktır. Râzî Hz. İsa’nın ilâhlığı konusunda ileri sürülebilecek ihtimalleri bu dört madde ile özetleyerek bunların hepsinin bâtıl olduğunu ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. a- Kur’ân'da Hz. İsa Kur’ân-ı Kerîm’de yaklaşık yüz âyette, Hz. İsa, Hristiyanlık ve Meryem yer almaktadır. Bunların 25 tanesinde Hz. İsa, 11’inde Mesih, 34’ünde Hz. Meryem, 12’sinde İncil ve 14’ünde Hristiyanlardan söz edilmektedir299 . Kur’ân-ı Kerîm’e ve İslam inancına göre Hz.İsa, Allah’ın kulu ve peygamberidir. Ancak Hz. İsa’nın diğer peygamberler arasında farklı bir yeri ve özelliği vardır ki, o da babasız olarak dünyaya gelmiş olmasıdır. “Ey Meryem; Allah kendinden bir kelimeyi sana müjdeliyor. Adı İsa, lakabı Mesih…” 300 âyetinde ifade edildiği gibi Hz. İsa vasıtasız ve nutfe bulunmadan, Allah’ın emri ve kelimesi ile vücut bulmuştur301 . Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İsa’nın bu durumu Hz. Adem’e benzetilerek “Gerçekten Allah katında İsa’nın durumu Adem’in hali gibidir. Allah Onu (Adem’i) topraktan yarattı. Sonra ona ‘ol’ dedi, o da oluverdi”302 şeklinde ifade edilmiştir. Hristiyanlar, Kur’ân’ın da Hz. İsa için kullandığı ‘Kelimetullah’ ve ‘Ruhun minhu’ ifadelerini de kaynak göstererek Hz. İsa’nın ilah olduğunu iddia etmişlerdir. Bu noktada Râzî’nin bu kavramları nasıl yorumladığı önem taşımaktadır. aa- “Allah’ın Kelimesi” Olması: Kur’ân-ı Kerîm’de “Ve O’nun kelimesidir. O kelimeyi Meryem’e bırakmıştır, O, Allah tarafından gelen bir ruhtur”303 âyetinde belirtildiği üzere Hz. İsa “Allah’ın bir kelimesi” ve Allah’tan gelen bir ruh” tur. 299 Öktem, Niyazi, “Kur’ân’da Hz. İsa”, İslâmiyât Dergisi, cilt, III, sayı, IV, Ankara 2000, s. 171. 300 Âl-i İmran,3/ 45. 301 Râzî, a.g.e., XI, 115; (VIII, 426). 302 Âl-i İmran,3/ 59. 303 Nisâ, 4/171. 61 Râzî, Hz. İsa’ya kelime denmesinin muhtemel sebeplerini şu şekilde açıklamıştır: 1- Allah, Hz.İsa’yı bir baba vasıtası olmaksızın ن,ك / ol kelimesi ve emriyle yaratmıştır. Yaratılışı sırf Allah’ın kün / ol kelimesi ile olduğu ve baba ile tohum vasıta kılınmaksızın yaratıldığı için ‘mahluk’ (yaratılmış) şeyin ‘halk’ (yaratma); ‘makdûr’ (güç yetirilen şeyin ‘kudret’ (güç) diye adlandırılması gibi, Hz. İsa da ‘kelime’ diye adlandırılmıştır. Bu, Arapçada yaygın bir kullanım şeklidir. 2- Çocukluğunda konuşup, ona daha çocuk iken Allah kitap vermiştir. Böylece o, konuşma konusunda büyük bir dereceye ulaşmıştır. Bundan dolayı o, kelime diye isimlendirilmiştir. 3- ‘Kelime’ nin mana ve hakikatleri ifade edişi gibi, Hz. İsa da hakikat ve ilahî sırları anlattığından dolayı ona ‘kelime’ denmiştir. 4- Hz. İsa’nın geleceği, kendinden önceki peygamberlerin kitaplarında müjdelenmiştir. O, peygamber olarak geldiğinde ‘İşte bahsedilen o ‘kelime’ budur.’ denilmiştir. Râzî’nin de belirttiği gibi dilde bu tarz bir kullanım vardır. Örneğin, birisi bir şeyin olacağını haber verdiğinde ve o şey de meydana geldiğinde ‘Sözüm çıktı, ben dememiş miydim?’ der. Yani söylemiş olduğum ve konuştuğum şey gerçekleşti demektir. 5- İnsan bazen ‘fazlullah’ (Allah’ın fazlı) ve ‘lütfullah’ (Allah’ın lütfu) diye adlandırılır. Tıpkı bunun gibi H.İsa’nın alem ismi de ‘Kelimetullah’ (Allah’ın kelimesi) ve ‘Rûhullah’ (Allah’ın ruhu) tır. 304 ab- “Allah’tan Bir Ruh” Olması: Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İsa için kullanılan diğer bir ifade ise ruhun minhu/ Allah’tan gelen bir ruh ifadesidir. Râzî bu ifadenin Hz. İsa için şu sebeplerden dolayı kullanılmış olabileceğini ifade etmiştir: 1- Bir şeyi, son derece temiz ve nezih olmakla nitelendirecekleri zaman, insanların âdeti ‘O bir ruhtur’ demektir. Hz. İsa ise babanın nutfesinden oluşmayıp, Cebrail’in üflemesinden meydana geldiği için Ona ‘ruh’ denilmiştir. ‘minhu’ ifadesi Ona bir üstünlük ve şeref kazandırmaktadır. 2- Hz. İsa dinî hayatları bakımından insanların hayat bulmalarına vesile olduğundan dolayı Ona ‘ruh’ denmiştir. 304 Râzî, a.g.e., VIII, 35-36; (VI, 291-292). 62 3- ‘Allah’tan gelen bir ruh’ ifadesinin anlamı ‘O, O’ndan bir rahmettir’ demektir. Hz. İsa dinleri ve dünyaları konusunda faydalarına olan şeylere iletip götürmesi yönüyle, Allah tarafından gönderilmiş bir rahmettir ve tabiî olarak ‘O’ndan bir ruh’ olarak isimlendirilmiştir. 4- Arapçada ruh kelimesi, üflemek manasına gelir305 . Buna göre ruh, Cebrail’in üflemesinden ibaret olup ‘minhu’ (O’ndan) sözü de Cebrail tarafından yapılan bu üflemenin Allah’ın emri ve izniyle olduğunu gösterir. 5- Ruh kelimesi tenvinli olup buradaki tenvin, ta’zim ifade eder. Buna göre mana ‘Kudsî, yüce ve şerefli ruhlardan bir ruh’ şeklinde olur. 306 Görüldüğü üzere Hz. İsa için Kurân-ı Kerîm’de kullanılan gerek ‘Allah’ın kelimesi’ ifadesi gerekse ‘Allah’ın ruhu’ ifadesi Râzî’nin de tespit ettiği gibi, Hz. İsa’ya Müslümanların bakış açısını yansıtması açısından önem taşımaktadır. b- Hristiyanların Hz. İsa İle İlgili Tevhîde Aykırı İnançları ba- Teslis İnancı: İlk defa M.S.325 tarihindeki İznik Konsili’nde Hıristiyanlığın temel inanç esası olarak kabul edilen teslis inancı, ‘Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’ şeklindeki Hıristiyan inancını ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de de sık sık Hıristiyanların bu yanlış ilah anlayışına atıfta bulunulmuş ve Tevhid prensibi vurgulanmıştır. Bu konuda bir âyette “Allah hakikaten, üçün üçüncüsüdür diyenler and olsun, kâfir olmuştur. Halbuki bir tek tanrıdan başka hiçbir tanrı yoktur. Eğer söylemekte oldukları bu sözlerinden vazgeçmezlerse, içlerinden o kâfir olanlara, mutlaka elîm bir azap dokunacaktır307 buyrulmuştur. Râzî, ‘O, üçün üçüncüsüdür’ sözünü açıklarken Hıristiyanların üçlü ilah anlayışı ile neyi kastettikleri hususunda iki görüş nakletmiştir: 1- Bazı müfessirlerin görüşüne göre Hıristiyanlar bu sözleri ile Allah, Meryem ve Hz. İsa’nın üç ayrı ilah olduğunu kastetmişlerdir. Cenâb-ı Allah’ın Hz. İsa’ya “Ey Meryem oğlu İsa, insanlara ‘Allah’tan başka beni ve anamı iki tanrı edininiz ‘ diyen sen misin?”308 şeklinde sorması bu görüşü güçlendirmektedir. Buna göre ‘üçün üçüncüsü’ ifadesi, üç ilahın birisi veya üç ilahtan birincisi anlamına gelir. 305 İbn Manzûr, a.g.e., V, 355. 306 Râzî, a.g.e., XI, 115-116; (VIII, 427). 307 Mâide, 5/ 73. 308 Mâide, 5/116. 63 2- Kelamcılar ise Hıristiyanların şöyle dediklerini aktarmışlardır: Cevher tek, uknumları (unsurları) ise üçtür. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh… Bu üçü tek bir ilahtır. Nitekim güneş, hem kurs’u (daireyi), hem ışığı hem de ısıyı kapsamaktadır. Buna göre Hıristiyanlar ‘baba’ kelimesi ile tanrının zâtını; ‘oğul’ ile kelimesini; ‘ruh’ ile de hayatını kastetmişler, zât, kelime ve hayatın varlığını kabul ederek bunu şöyle açıklamışlardır: ‘Allah’ın sözü olan kelime, suyun içkiye ve süte karışması gibi Hz. İsa’nın bedenine karışmıştır.’309 Onlar babanın bir ilah, oğulun bir ilah, ve ruhun bir ilah ve hepsinin birlikte tek bir ilah olduğunu iddia etmişlerdir. 310 Râzî bu görüşleri aktardıktan sonra bunların bâtıl olduğunu ifade ederek üçün bir olamayacağını, birin de üç olamayacağını vurgulamıştır. bb- Hulûl İnancı: Râzî ‘hulûl’ teriminin anlamını din bilginlerinin şu üç şekilde açıkladıklarını ifade etmiştir: 1- Hulûl, gülsuyunun gülde; yağın susamda; ateşin kömürde bulunuşu gibi, bir şeyin başka şeyde olması demektir. 2- Hulûl, tıpkı cisimlerdeki rengin o cisimde bulunuşu gibi, bir şeyin bir şeyde bulunmasıdır. 3- Hulûl, bir şeyin, tıpkı zâtlara nispet edilen sıfatların o zâtlarda bulunması gibi,bir şeyde bulunmasıdır. 311 Râzî, ‘Hulûliyye’ denilen bir grubun Allah’ın, bazen belli bir insanın bedenine veya ruhuna hulûl ettiğine inandıklarını aktarmıştır. Hıristiyanlar da Allah’ın veya bir sıfatının İsa’nın bedenine veya ruhuna geçtiğini ifade eden hulûl inancını benimsemişlerdir. Ancak Hıristiyanlar bizzat Allah’ın zâtının değil, fakat kelime uknûmunun Hz. İsa’nın bedenine hulûl ettiğini iddia etmişlerdir312 . Râzî kelime uknûmunun ya zât ya da sıfat olabileceği ihtimalinden yola çıkarak, zât olması durumunda Allah’ın zâtının Hz. İsa’ya hulûl etmiş ve bu durumda Hz. İsa’nın ilah olmuş olacağını belirtir. Ki bunun mümkün olmadığını delilleriyle birlikte açıklamıştık. Eğer bu uknûmun sıfat olduğunu kabul edersek, sıfatın bir zâttan başka bir zâta geçmesi gerekir ki bu da mümkün değildir. 313 309 Râzî, Fahreddîn, İtikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Mısır ts., s. 132-133. 310 Râzî, Tefsîr, XII, 60; (IX, 173). 311 Râzî, a.g.e., XXI, 210; (XV, 331-332). 312 Râzî, a.g.e., XI, 191; (IX, 5-6). 313 Râzî,a.g.e., a.y. 64 Hıristiyanlar ‘kelime’ ile Allah’ın ilmini kastederler314 . Râzî Allah’ın ilminin Hz. İsa’ya geçmiş olmasının farzedilmesi durumunda da iki ihtimalin söz konusu olduğunu belirtir. Ya o ilim Allah’ın zâtında kalır ya da kalmaz. Birinci ihtimal olursa tek bir sıfatın iki ayrı yerde bulunması gerekir, ki bu imkânsızdır. İkinci ihtimal söz konusu olduğunda da Allah’ın zâtı ilimden hâli olmuş olur. Alim olmayan da ilah olamayacağına göre Hz. İsa ilah olmuş olur ki, bu da kabul edilemez.315 bc- İttihad İnancı: Hulûl teriminin ifade ettiği manaya yakın olmakla birlikte ittihad; Hıristiyan inancına göre Allah’ın veya O’nun bir sıfatının İsa’nın bedeni ile ya da ruhu ile birleşmiş olduğunu ifade etmektedir. Râzî bunun kesinlikle bâtıl olduğunu belirterek, ittihâdın mümkün olamayacağını mantıksal olarak açıklar. Çünkü iki şey birleştiğinde, birleştikleri sırada ya ikisi de vardır, ya ikisi de yoktur, ya da biri vardır biri yoktur. Eğer her ikisi de mevcut iseler, bu durumda onlar birleşmiş olmalarına rağmen bir değil ikidirler316 . Eğer her ikisi de yok olup ortada bir üçüncü şey varsa bu da ittihad olmaz. Aksine o iki şeyin yokluğu, üçüncü bir şeyin varlığı söylenebilir. Ya da onlardan birisi mevcut, diğeri yok ise yok olanın mevcut olanla birleşmesi imkânsızdır. Bütün bu aklî delillerden ittihadın bâtıl olduğu ortaya çıkmış olur. 317 Ayrıca, Allah’ın kelimesinin Hz. İsa ile birleştiği veya ona hulûl ettiği kabul edilirse, aynı şekilde Allah’ın kelimesinin Zeyd’e, Amr’a, kediye, köpeğe ya da herhangi bir varlığa hulûl edebileceğinin de kabul edilmesi gerekir. Râzî bu görüşünü de ‘delilin yokluğunun medlûlün de yokluğuna delâlet etmeyeceği’ prensibine dayandırır. Bu hulûl ve ittihad Hz. İsa hakkında gerçekleşebildiğine göre Zeyd veya Amr hakkında da gerçekleşebilir. Çünkü delilin bulunmaması medlûlün bulunmadığını göstermez. Dolayısıyla ittihad ve hulûl kabul edildiği sürece, bunu herkes hakkında hatta her bir canlı ve her bir bitki hakkında kabul etmek gerekir318 . Kısaca, ittihad ve hulûl hiçbir şekilde mümkün değildir. c- Hz. İsa’nın İlahlığı Meselesi ca- Hz. İsa’nın Tanrısallaştırılma Süreci: İslam inancına göre Hz. İsa Allah tarafından insanlara gönderilmiş bir peygamberdir. Bu durumda Hz. İsa ve havarilerinin, insanları Baba-Oğul inancına 314 Râzî, a.g.e., XXI, 212; (XV, 334). 315 Râzî, a.g.e., XI, 191; (IX, 6). 316 Râzî, Fahreddin, el-Mebâhisü’l-Meşrıkiyye, s. 181. 317 Râzî, Tefsîr, XXI, 210; (XV, 331). 318 Râzî, a.g.e., XXI, 212; (XV, 335). 65 davet etmekten uzak olmaları gerekmektedir. Peki bu yanlış inanış nasıl olmuş da Hıristiyanların temel âkidesi haline gelmiştir? Günümüzde Hıristiyanlık ve Hz. İsa ile ilgili yapılan ilmî araştırmalarda İsa ile ilgili kaynaklarda sunulan bilgiler iki kısma ayrılmıştır: Tarihsel (insan) İsa ile ilgili bilgiler ve Easter sonrası, yani çarmıh hâdisesinden sonra dirilip göklere çıkışının ardından Kilise’nin İsa hakkında yaptığı yorumlar319 . Râzî, Hz. İsa’nın göğe kaldırılmasına kadar Hz. İsa’ya tâbi olanların hak üzere oldukları konusunda müfessirlerin hemfikir olduğunu naklederek320 , Hz. İsa’nın ilâhlaştırılma sürecinde bir dönüm noktası olan şu olaydan bahseder: Buna göre Hıristiyanlarla Yahudiler arasında bir savaş olmuş, Yahudilerin arasında bulunan ve adı Pavlus olan biri, Hz. İsa’nın taraflarının bir çoğunu öldürmüştür. Pavlus sonra Yahudilere dönerek, “Eğer hak İsa ise biz kâfir olduk. Varacağımız yer cehennemdir. Eğer onlar cennete, biz cehenneme girersek mahvolduk gitti! Dolayısıyla ben bir çare düşündüm: Hile kurup onları saptıracağım” dedi. Atını eğerledi ve yaptığı şeylerden ötürü pişmanmış gibi görünerek ve pişmanlığını belirtmek için başına topraklar atmaya başladı: “Bana gökten, sen Hıristiyan olmadığın müddetçe tevben kabul değil” diye ses geldi. “Ben tevbe ettim” dedi. Bunun üzerine Hıristiyanlar onu kiliseye aldılar ve o orada hiç çıkmadan bir yıl kalarak, İncil’i öğrendi. Böylece Hıristiyanlar ona inandılar ve onu sevdiler. O daha sonra Beyt-i Makdis’e gitti ve yerine Nastûr isminde bir adamı bıraktı. Nastür’a, İsa, Meryem ve İlâh’ın üç (esas) olduğunu öğretti. Oradan da Rum diyarına gitti. Oradaki Hıristiyanlara da Lahût ile Nâsût’u öğreterek, “Hz. İsa ne insandır, ne cisimdir, o ilâhtır.” dedi. Adı Yakup olan bir adama da bunu öğretti. Sonra adı Melk olan birini çağırdı ve ona “ilâh zâil olmaz İsa da zâil olmadı” (ölmedi) dedi. Sonra da bu üç adamı birden davet ederek “her biriniz benim halifemsiniz. İnsanları (her biriniz) kendi İncil’ine çağırsın. And olsun ki Hz. İsa’yı rüyamda gördüm. O benden razı idi. Ben yarın kendimi, Hz. İsa’nın rızası için keseceğim” dedi ve mezbahaya girerek kendini öldürdü. Râzî bu olaydan sonra Hıristiyanlar arasında Hz. İsa’nın ilâh olduğu fikrinin yerleşmiş olabileceğini ifade eder321 . Râzî’nin sunduğu bu bilginin bugün tespit edilen ilmî sonuçlarla da paralellik arz ettiğini görmekteyiz. 319 Aydın, Mahmut, “Yahudi Bir Peygamberden Gentile Tanrıya: İsa’nın Tanrısallaştırılma Süreci”, İslamiyât Dergisi, cilt, III, sayı, IV, Ankara 2000, s. 49. 320 Râzî, a.g.e., XVI, 34; (XI, 481). 321 Râzî, a.g.e., XVI, 34; (XI, 481). 66 Bilindiği gibi Pavlus322 Hıristiyanlık tarihinde önemli bir yere sahiptir. Aslında kendisi Hz. İsa’nın havarisi değildir. Hıristiyan kaynaklarının da doğruladığı bir bilgiye göre Pavlus, İsa’nın ölümünden sonra Şam yolunda gördüğü bir vizyon sonucu İsa’nın kendisini “milletler havarisi” olarak tayin ettiğini iddia etmiş ve zamanla kendi görüşlerinin hâkim olduğu bir Hıristiyan dogması oluşturulmuştur 323 . Ayrıca Yuhanna’ya atfedilen Yuhanna İncil’in asıl yazarının Pavlus olduğu ve adı geçen İncilin ‘sinoptik İnciller’ olarak adlandırılan Matta, Markos ve Luka İncillerinden muhteva açısından pek çok farklılığının bulunduğu da tespit edilen bilgiler arasındadır. 324 Râzî Hz. İsa için “oğul” kelimesinin kullanılmasının tıpkı “Halil” (dost) kelimesinin Hz. İbrahim için bir şeref payesi olarak kullanılması gibi İncillerde yer aldığını ifade eder. Fakat sonra Hıristiyanlar, Yahudilere olan düşmanlıklarından ve iki tarafında diğer taraf hakkında aşırı taşkınlık ve aleyhtarlığından dolayı, ileri giderek bu “oğul” kelimesini zâhirî olarak ‘gerçek oğul’ manasına tefsir ettiler. Cahiller de buna inandılar ve bu yanlış inanç, Hz. İsa’nın dinini tâbî olanlar arasında yayıldı325 . Ayrıca, Hz. İsa’nın ilâh olduğu fikrinin yayılmasında, özellikle putperest kökenli insanların Hıristiyanlığa girmesinin önemli bir etkisi olmuştur. 326 cb- Hz. İsa’nın İlahlığını İddia Edenlerin Delilleri: Hıristiyanlar Hz. İsa’yı tanrılaştırmışlar ve Râzî’ nin tespitine göre bu konuda şu iki şüpheye dayanmışlardır: Müşâhedeye dayanan bir takım öncüllerden çıkarılmış şüpheler. Bukonudaki dayanakları iki temel noktada toplanmıştır: a- İlimle ilgili olan durum; Hz. İsa’nın gaybden haber vermesidir. Mesela bir adama ‘Sen evde şunu yedin!’ diğerine de ‘Sen de evinde şunu yaptın!’ diyebiliyordu. Hıristiyanların bu şüphesi ilim ile ilgilidir. 327 b- Kudret ile ilgili olan durum ise Hz. İsa’nın ölüleri diriltmiş olması, anadan doğma körlerle alacalı hastaları iyileştirmesi, çamurdan kuş gibi şekiller yapıp ona üflemesi ve Allah’ın izniyle kuş olması… gibi hususlara ileri geliyordu.328 322 Geniş bilgi için bkz., Turan, Süleyman, Misyonerliğin Kurucusu Pavlus, İstanbul 2006, s. 53- 129. 323 Aydın, Mahmut, a.g.e., s. 53. 324 Aydın, Mahmut, a.g.e., s. 55. 325 Râzî, a.g.e., XVI, 34; (XI, 482). 326 Aydın, Mahmut, a.g.e., s. 66. 327 Râzî, a.g.e., VII, 163, 164; (VI, 138-139). 328 Râzî, a.g.e., VIII, 84; (VI, 378). 67 2- İlzâmî olan bir takım öncüllerden çıkarılmış şüpheler. Bunlar da iki kısma ayrılır: a- Hıristiyanlar, Müslümanların da Hz. İsa’nın babasının olmadığı konusunda aynı görüşte olduklarını ifade ederek Onun, Allah’ın oğlu olması gerektiğini ileri sürüyorlardı. Bu konuyla ilgili Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İsa’nın bu durumunun, Hz. Adem’e benzetilerek, Allah’ın kudretinin Hz. İsa’yı baba ve tohum vasıta kılınmaksızın yaratmaya yeteceğini daha önce belirtmiştik. b- Hıristiyanlar, Kur’ân-ı Kerîm’in ve dolayısıyla Müslümanların Hz. İsa’nın Allah’ın kelimesi ve ruhu olduğunu kabul ettiklerini belirterek bu durumun, Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğuna delâlet ettiğini iddia ediyorlardı. Râzî Hıristiyanların söz konusu delillerini bu şekilde sınıflandırdıktan sonra bunların her birini âyetlerle ve mantıksal yollarla çürütmüştür. O, Hıristiyanların ‘Hz. İsa gaybden haber vermiştir. Bundan dolayı ilah olması gerekir’ şeklindeki sözlerine Kur’ân-ı Kerîm’in “Şüphe yok ki ne yerde ne de gökte hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz”329 âyetiyle cevap verdiğini belirterek Hz. İsa’nın gaybla ilgili bazı şeyleri bilmesinin Onun ilah olmasını gerektirmediğini vurgulamıştır. Çünkü O, bunları ancak Allah’ın kendisine vahyetmesi ve Ona bunları öğretmesi ile bilebilir. Onun gaybla ilgili diğer bazı şeyleri bilememesi, Onun ilah olamayacağını gösterir. İlah ise, yerde ve gökte hiçbir şeyin kendisine saklı kalamayacağı Zâttır. Hz. İsa’nın ise bütün bilgileri ve gaybı bilmediği ortadadır. Eğer O, bütün gaybı bilmiş olsaydı kavminin kendisini yakalayıp öldürmek istediklerini, ona eziyet edip acılar tattıracaklarını bilir ve böylece de, onlar kendisini yakalamadan önce onlardan kaçardı.330 Hıristiyanların, Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesinin Onun ilah olduğunu gösterdiği yolundaki iddialarına ise Kur’ân-ı Kerîm’in cevabı “Analarınızın rahminde sizi nasıl dilerse öyle şekillendiren O’dur”331 şeklinde olmuştur. Buna göre bazı şekil ve suretlerde, onun sözüne uygun olarak öldürüp diriltmenin bulunması Hz. İsa’nın ilah olduğunu göstermez. Çünkü ilah nutfenin en küçük parçasından hayranlık uyandıran bir varlığı yaratmaya kâdir olan Zâttır. Hz. İsa’nın ise bu tarz bir diriltmeye kâdir olamadığı bilinen bir gerçektir. Ki eğer buna gücü yetseydi onu yakalayıp öldüren kimseleri aksine o öldürürdü. Hıristiyanların, Hz. İsa’nın babası olmadığına göre, Allah’ın oğlu olması gerektiği şeklindeki şüphelerine de yine aynı âyetle karşılık verilmiş, “Analarınızın 329 Âl-i İmran, 3/5. 330 Râzî, a.g.e., VIII, 84; (VI, 379). 331 Âl-i İmran, 3/6. 68 rahminde sizi nasıl dilerse öyle şekillendiren O’dur” denmiştir. Çünkü âyette bahsedilen şekillendirme işi Allah’a ait olunca, Allah ister onu bir babanın nutfesi vasıtasıyla şekillendirir, isterse bir baba olmaksızın doğrudan doğruya şekillendirir. 332 Ayrıca, Hıristiyanlar Kur’ân-ı Kerîm’de, “Hz. İsa Allah’ın kelimesi ve ruhudur”333 şeklinde yer alan nitelendirmeyi de gerekçe göstererek, Hz. İsa’nın ilah olduğunu iddia etmişlerdir. Hz. İsa’nın Allah’ın kelimesi ve ruhu olmasının hangi anlamlara gelebileceğini daha önce ayrıntılarıyla ele almıştık. Râzî burada Kur’ân-ı Kerîm’in “Sana Kitabı indiren O’dur. Ondan bir kısım âyetler muhkemdir ki, bunlar kitabın anası (esası) dır. Diğer bir kısmı da müteşâbihtirler…”334 âyetinin de ifade ettiği üzere Hz. İsa için kullanılan bu tabirlerin müteşâbihâttan olduğunu belirtir. 335 cc- Hz. İsa’nın İlah Olamayacağının Delilleri: Râzî Tefsir-i Kebîr’inde, Harzem’de iken bir Hıristiyan bilgin ile karşılaşmasından ve onunla yaptığı tartışmadan söz etmektedir. Hıristiyan bilgin Râzî’ye Hz. Muhammed’in peygamberliğinin delillerini sormuş, O da bunun en büyük delilinin, nasıl ki Hz. İsa, Hz. Musa ve diğer peygamberler mucizeler göstermişlerse Hz. Muhammed’in de mucizeler gösterdiğinin tevâtüren nakledilmesi olduğunu söylemiştir. Hıristiyan bilginin “Ben İsa’nın bir peygamber olduğunu söylemiyorum, bilakis ben onun ilah olduğunu söylüyorum.” şeklinde cevap vermesi üzerine Râzî, Hz. İsa’nın ilah olamayacağının delillerini kendine özgü kelâmî metoduyla şu şekilde sıralamıştır: 1- İlah zâtı gereği Vâcibu’l-vücûd olan bir varlıktır. Bundan dolayı ilahın bir cisim, uzayda yer işgal eden bir varlık ve bir ‘arâz olmaması gerekir. Halbuki İsa, yok iken yaratılan, diriyken öldürülen; başlangıçta çocuk, daha sonra gelişip serpilen, daha sonra da delikanlı olan, yiyip içen, ihtiyaç gideren, uyuyup sonra da uyanan cismânî bir beşerdir. Bütün bunlar Hz. İsa’nın kadîm, müstağnî, Vâcibu’l-vücûd olmasına ve dolayısıyla ilah olmasına engeldir. 336 2- Bütün Hıristiyanlar Yahudilerin Hz. İsa’yı yakalayıp çarmıha gerdiklerini, çarmıh üzerinde diri olarak bıraktıklarını, kaburgalarını paramparça ettiklerini; Onun ise onlardan kaçıp saklanma hususunda çareler aradığını ve işkencelere maruz kalırken, Onun çok şiddetli çığlıklar atmış olduğunu kabul etmektedirler. Eğer Hz. İsa ilah olmuş olsaydı, kendisini onlara karşı müdafaa eder ve hatta onları yok ederdi. 332 Râzî, a.g.e., VII, 165; (VI, 140). 333 Nisâ,4/171. 334 Âl-i İmran, 3/7. 335 Râzî, a.g.e., VII, 165; (VI, 141). 336 Râzî, a.g.e., VIII, 78; (VI, 367). 69 3- İlah onların iddialarına göre ya cisimdir, ya ilah tamamıyla o cisme hulûl etmiştir, ya da ilahın bir parçası ona hulûl etmiştir ki her üç ihtimal de bâtıldır. Çünkü âlemin ilahı cisim (Hz.İsa’nın bedeni) olsa ve Yahudiler de onu öldürmüş olsa, bu durumda âlem ilahsız kalmış olur. Böyle bir şey de aklen mümkün değildir. 4- Hz. İsa’nın Allah’a ibadet edip O’na itaat hususunda son derece istekli olduğu tevâtüren nakledilmiştir. Eğer Hz. İsa ilah olmuş olsaydı bu, mümkün olmazdı.337 Kur’ân-ı Kerîm’ de bu durum “Ne Mesih ne de mukarreb melekler, Allah’a ibadet etmekten asla kaçınmazlar”338 âyetiyle ifade edilmiştir. Çünkü mukarreb melekler gerek gaybı bilme ve gerekse kudret bakımından, İsa’dan daha üstündürler. Melekler gerek ilimleri gerekse kudretleri bakımından bu kadar mükemmel olmalarına rağmen, kesinlikle Allah’a kulluktan kaçınmamışken, Allah’ın peygamberi Hz. İsa da O’na kulluktan asla kaçınmaz.339 5- Hıristiyanların, Hz. İsa’nın ölüleri diriltip anadan doğma körler ile alacalı hastaları iyileştirmesinin, Onun ilah olduğunu gösterdiğine inandıklarını daha önce belirtmiştik. Oysa sopanın yılana dönüşmesi, ölünün diriltilmesinden daha uzak ve zor bir ihtimaldir. Çünkü ölünün bedeni ile dirinin bedeni arasındaki benzerlik, sopayla ejderhanın arasındaki benzerlikten daha fazladır. Dolayısıyla sopanın ejderhaya dönüşmesinden Hz. Musa’nın bir ilah ve ilahın oğlu olması gerekmediğine göre, Hz. İsa’nın da ölüleri diriltmiş olmasından ilah olması gerekmez340 . Çünkü Hz. İsa’ya verilen nimetlerden her biri, Onun bir ilah değil kul olduğuna delâlet etmektedir341 . Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İsa’ya verilen nimetler bir bir sayılarak şu şekilde ifade edilmiştir: “…Ey Meryem oğlu İsa, hem senin üzerindeki hem de ananın üzerindeki nimetimi hatırla: Hani ben seni Ruhu’l-Kudüs ile desteklemiştim. Beşikte iken de yetişkin iken de sen insanlarla konuşuyordun. Hani sana kitabı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğretmiştim. Hani benim iznim ile, çamurdan bir kuş suretinin benzerini yapıyordun ve içine üflüyordun, iznim ile o, bir kuş oluveriyordu. Anadan doğma kör olanı ve abrası yine benim iznimle iyi ediyordun. Hani benim iznimle ölüleri diriltiyordun, hani İsrailoğullarının elini senden çekmiştim…”342 Kısacası Hz. İsa’nın babasız yaratılması, mucizeler göstermesi, Yüce Allah’ın kelime-ruh demesi onun ilahlığını gerektirmez. Çünkü beşerî tabiat ilah olmaya aykırıdır. Hz. İsa, Allah’ın iradesinin ve kudretinin bir delili olarak ruh ve 337 Râzî, a.g.e., VIII, 799; (VI, 368). 338 Nisâ, 4/172. 339 Râzî, a.g.e., XI, 118; (VIII, 431). 340 RâzÎ, a.g.e., VIII, 80; (VI, 369). 341 Râzî, a.g.e., XII, 124; (IX, 277). 342 Mâide, 5/110. 70 kelime ile isimlendirilmiştir. Bu, onun Allah katındaki değerini ortaya koymaktadır. Mucizeler ise her peygamber için vâkî olan hissî ve fevkalâde olaylardır. Allah’ın fiili olup Hz. İsa’nın eliyle gerçekleşmiştir. Hz. İsa’nın söz konusu özelliklere sahip olması, ilah olmasını kesinlikle gerektirmez. SONUÇ Bütün ilâhî dinlerin özünde var olan Tevhîd prensibi her çağda önemini korumaktadır. Tevhîd bütün peygamberlerin gönderiliş gayesi ve ortak çağrısıdır. Allah’ın birliğini kelimelerle ifade etmek gerçek Tevhîd’i ortaya koymada yeterli olmamaktadır. Bu prensibe inanan bir insan, hayatının her anını bu prensip doğrultusunda şekillendirmelidir ki, gerçek anlamda Tevhîd’den söz edebilelim. Kur’ân-ı Kerîm’in indiği dönemde Araplar arasında var olan Allah inancı, bu gerçeği gözler önüne sermektedir. Onlar İslâm dininin ilah anlayışına yakın bir 71 şekilde, Allah’ın, dünyanın yaratıcısı olduğuna, yağmuru yağdıran ve yeryüzünde bulunan her şeye hayat veren bir varlık olduğuna inanıyorlardı. Ancak onların ilah anlayışında düzeltilmesi gereken çok önemli noktalar vardı ki, onların bu durum “şirk” kavramı ile ifade edilmektedir. “Allah’tan başka varlıklara tapınma”, “ortak koşma” şeklinde tanımlanan “şirk”, Cahiliye Arapları arasında son noktasına ulaşmış ve onları Tevhîd’den tamamen uzaklaştırmıştı. Fahrettin Râzî şirkin kaynağı ve sebeplerini bütün ayrıntılarıyla açıkladıktan sonra puta tapanların temelde iki sebebe dayandıkları sonucuna varmıştır. Bunlardan biri, Allah’a yaklaştırmaları amacıyla putlara ibadet etmeleri, diğeri ise putların Allah katında kendilerine şefaatçi olacaklarına inanmalarıdır. Bu da bize günümüzde bir takım insanlar tarafından çok ileriye götürülen türbe ziyaretlerinin, şirke düşme konusunda ihtiyatlı davranılması gereken bir durum olduğunu hatırlatmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm “ehad “ ve “vâhid” kavramlarından hareket ederek Allah’ın birliğini ortaya koymaktadır. Râzî, “ehad” kavramının müspet manada Allah’ın dışında hiçbir varlık için kullanılamayacağını özellikle vurgulamaktadır. Allah’ın birliği ile, sayısal bir birlikten ziyade O’nun hiçbir varlığa benzemediği ifade edilmektedir. Bu bağlamda “ehad” kelimesinin bir tek âyette Allah’ın niteliği olarak zikredilmesi oldukça anlamlıdır. Kur’ân-ı Kerîm’deki deliller, Allah’ın varlığını ispattan çok, zaten var olan “Bir”i akıl sahiplerinin keşfetmesine ve bulmasına yönelik delillerdir. Razî’nin temelini Kur’ân-ı Kerîm’e dayandırdığı hudûs deliline ayrı bir önem verdiğini görmekteyiz. Bunun yanı sıra Kelamcılar arasında çok meşhur olan temânu’ ve tevârüd delillerini de kullandığını, ancak temelde birbirine çok yakın olan bu iki delili birleştirdiğini görüyoruz. Râzî, Tefsîr-i Kebîrinde söz konusu delillerden isim olarak bahsetmezken “el-Metâlibü’l-Âliye” adlı eserinde temânu’ delili başlığı altında konuyu ayrıntılı bir şekilde ele alır. Ayrıca Râzî İslam filozoflarının delili diye adlandırılan imkân delilini ve kaynağını Kur’an’dan alan gaye ve nizam delilini de kullanır. Râzî Tevhid ile ilgili naklî delilleri ise aklî bir metotla ve kendi çağında ulaşılmış olan bilimsel sonuçlar doğrultusunda açıklar. Ahâd haberlerin kesin bilgi ifade etmediğini iddia ettiğinden dolayı konu ile ilgili hadislere fazla yer vermemiştir. Râzî’nin önemle üzerinde durduğu Tevhîd ile alakalı diğer bir konu ise Hristiyanların Hz. İsa’nın ilah olduğu şeklindeki iddialarıdır. O Tefsîr-i Kebîr’inde yer yer Hristiyan bilginleriyle yaptığı tartşmalardan bahsederek Hristiyanların küfrünün 72 Putperestlerin küfründen daha ağır olduğunu vurgulamıştır. Bu, onların Allah hakkında ittihâd ve hulûlu kabul etmelerinden dolayıdır. Râzî Hristiyanların Hz. İsa’nın ilahlığı ile ilgili iddialarını birer birer inceleyerek çürütmüş ve Kur’an- kerîm’de de ifade edilen Hz. İsa’nın gerek ilimle gerekse kudretle ilgili mucizelerinin Onun bir ilah değil, bir kul olduğuna delâlet ettiğini belirtmiştir

.Fahreddin Razi ve Kadi Abdülcebbar'ın Şefaat Konusundaki Ayetlere Yaklaşımı ve Değerlendirilmesi* Dr. Süleyman NAROL* Özet İnsanın sahip olduğu bilgi kaynakları akıl vahiy ve duyulardır. Bunlar onun yaşadığı dünya hayatına ait konularda her türlü bilgiye sahip olmasında insan için gerekli ve aynı zamanda yeterlidir. Ancak insanın maddi âlemden sonra yaşayacağı kabir ve ahiret gibi duyular ötesi alemler hakkındaki bilgileri ise Âyet ve hadislerle sınırlıdır. Bu konudaki bilgileri ihtiva eden Kur’an âyetleri ise müfessirler arasında farklı yorumlara konu olmuştur. Ehl-i Sünnetin önemli i’tikâdî ekollerinden olan Eş’arî mezhebinin görüşlerini benimseyen Fahreddin Râzî (v. 606/1209) bu konudaki âyetleri tefsir ederken şefaatin Allah’ın dilemesine bağlı olarak,âhirette küçük ve büyük günah sahibi Müslümanların affına vesile olacak bir ilahi lütuf olduğunu söyler. Mu’tezile ekolünün temsilcisi müfessir Kâdî Abdülcebbâr (v. 415/1024) ise mezhebî görüşlerine bağlılığının bir sonucu olarak büyük günah işleyene şefaat edilmeyeceğini, küçük günah işleyenlerin günahlarının da Allah tarafından affedileceğini söyler. O’na göre şefaat âhirette mü’minlerin derecelerinin yükselmesine ve elde edecekleri mükâfat ve sevabın artmasına vesile olacaktır. Anahtar kelimeler: Şefaat, Ahiret, Allah, Fahreddin Râzî, KâdîAbdülcebbâr * Bu makale “Mezhep Mensubiyetinin Kur’an’ı Anlamaya ve Yorumlamaya Etkisi (Eş’ariyye ve Mu’tezile Örneği) isimli Doktora tezinden makale formatında düzenlenerek yeniden hazırlanmıştır. * KONYA-Hüyük İlçe Müftüsü. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 126 ~ Fakhruddin Razi and Qadi Abd al-Jabbar’s Approaches to and Interpretation of the Verses About Intercession Abstract The information resources of human being are reason, divine inspiration and senses. However, without divine inspiration, the other sources of information are not sufficient to inform human beings about the life in tomb and the Afterlife which are beyond senses. The information about these issues is limited with that which is given by verses. But the verses about intercession have been interpreted differently by the interpreters of Quran. Fakhruddin Razi (died in 606 by Hegira Calendar/1209 by Gregorian Calendar) who adopted the beliefs of Ash’ari theological school of thought which is an important branch of Sunni school of thought said that intercession will lead to pardon for Muslims who have big or small sins on the day of Judgement by the will of Allah. Affected by the ideas of the school of thought to which he was affiliated, Qadi Abd al-Jabaar, an interpreter of Quran and a member of Mu’tezile school of thought said that those who commit big sins will not be granted any intercession but those who commit small sins will be pardoned by Allah on the judgement day. To him, intercession is a mean for increasing higher positions and better prizes for Muslims in paradise. Key Worlds: Intercession, Judgement Day, Allah, Fakhruddin Razi, QadiAbd al-Jabbar Giriş İslâm inanç sistemi Allah, Peygamber ve âhiret olmak üzere üç temel esas üzerine kurulmuştur. Âhiret, insanın kendisinde fıtrî olarak var olan nereden geldim nereye gidiyorum? Sorusunun cevabını bulabilmesi içi inanması zorun- Süleyman NAROL ~ 127 ~ lu bir gerekliliktir. Âhiret inancı en ilkel toplumdan en gelişmiş topluma varıncaya kadar kâinatta bir yaratıcının varlığına inanan tüm toplumlarda neredeyse istisnasız bir şekilde var olan bir olgudur. Ancak içerik ve muhtevası bakımından âhiret tasavvuru konusunda farklı görüşler benimsenmiştir.1 Razi’ye göre insanın üçüncü hayatı olan âhiret hayatı, kendine mahsus birtakım halleri olan bir âlemdir. İnsanın birinci hayatı olan dünya hayatının aksine ölümün gerçekleşmesiyle başlayan ikinci hayat olan kabir hayatı ve kıyametin kopmasıyla başlayan bekâ âlemi, insanın aklıyla idrak edemeyeceği bir âlemdir. Bu konudaki bütün bilgiler Râzî’nin ifade ettiği gibi nakle dayanır. Dolayısıyla âhirete dair bilgileri âyet ve hadislerden elde etmekteyiz. Ne varki bu bilgileri ihtiva eden âyet ve hadisler de üzerinde tartışmaların olduğu hatta Ömer Nasûhî Bilmen’in ifade ettiği gibi mezhebî yaklaşımlara konu olmuş en bariz örneklerin verildiği bir alan olmuştur.2 İslam âlimlerinin üzerinde en çok tartıştığı ahiret hallerinden olan şefaat hakkındaki bilgilerimiz de Kur’ân-ı Kerîm’in ve Peygamberimizin bildirdikleriyle sınırlıdır. İnsanın sahip olduğu akıl ve duyular bu konuda yetersizdir. Zira bahse konu olan şefaat, duyular ötesi bir hayat olan ahiret hayatı ile ilgilidir. İslam inanç sisteminin temel konularından olan âhiret hayatı öteden beri insanlar tarafından hep merak edilmiş ve birçok tartışmaların yaşandığı bir alan olmuştur. Şefaat konusu da bu tartışmaların yaşandığı ahireti ilgilendiren konular arasında yer almaktadır. Bu konudaki tartışmalar H. I. asırda kelâmî tartışmalar arasında yerini almış ve H. II. yüzyıldan itibaren itikâdî mezheplerin ayırt edici esası haline gelmeye başlamıştır.Tasavvuf’un ilmî bir 1 Topaloğlu, Bekir, “Âhiret”,DİA,, İstanbul, 1988, I, s. 543. 2 Bilmen, Ömer Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakâtü’l- Müfessirîn), Bilmen yay., İstanbul, 1973, I, s. 158. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 128 ~ disiplin haline gelmesiyle de âhiret hayatını ilgilendiren şefaatin yanında dünya hayatında şefaat konusu da gündeme gelmiş ve konu vesile, tevessül vb. gibi kavramlar etrafında tartışılmaya başlanmıştır.3 Şefaat konusunda Hicrî I. Asırdan itibaren yaşanan bu tartışmalar ve yapılan yorumlar geçmişte olduğu gibi günümüz Müslümanlarının da tartıştığı ve farklı görüşler ortaya koyduğu itikâdî bir konu olarak canlılığını korumaktadır. Bu çalışmada insanın üçüncü hayatı olan ve Râzî’nin akılla bilinemeyeceği hakikatini ifade ettiği ahiret hayatına dair bilgileri içeren nakli delillerin en önemlisi olan Kur’an âyetlerine Eş’ariyye’ye mensup Fahreddin Râzî (v. 606/ 1209) ve birçok itikâdî tartışmaların ortaya çıkmasında olduğu gibi bu konudaki tartışmalarda da önemli rol oynayan Mu’tezile’nin temsilcisi Kâdî Abdülcebbâr’ın (v. 415/102) şefaat konusundaki âyetlere yaklaşımı mukayeseli olarak ele alınacaktır. Elde edilen sonuçlar Ehl-i Sünnet âlimlerinin bu konudaki görüşleri de dikkate alınarak değerlendirilecektir. A. Şefaat Kavramı Şefaat kelimesi, “ş-f-‘a” kökünden türeyen mastar bir kelime olup, aracılık yapmak, yardım etmek, vesile olmak, dua etmek anlamlarına gelir. “Şef’” kelimesi ise, hem isim hem de mastar formunda kullanılan ve şefaatle aynı kökten gelen bir kelimedir. Bir şeyi diğerine katmak, diğerine eklemek, çift yapmak, ihtiyacını gidermede bir kimsenin kendisini diğerinin yarısı kılmak anlamlarına gelir.Zıddı tek anlamına gelen “vetr”4dir.5 Şefaat kelimesi mastar 3 Yavuz, Yusuf Şevki, “Şefaat”, DİA,İstanbul, 2010, XXXVIII, s. 413. 4 Fecr 89/3. 5 er-Râgıb, el-Müfredât fî ğarîbil-Kur’an, I-II, Mektebetüs-Sekâftü’t-Dîniyye, Kâhire, 2005, I, s.347; Fîruzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb, el-Kamusu’lMuhît,Müessesetür-Risâle, Beyrût, 2005, s. 734; ez-Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer b.Ahmed, Esâsü’l-Belâğa(thk. MuhmmedBâsilUyûnis-Sûd), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, I, s. 513; er-Râzî, Fahreddin İbn Allâme Ziyâüddin Ömer, Tefsîru’l-Fahrir-Râzî (Mefâtîhu’l-Ğayb), I-XXXII, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1981, X, s. 212; Akay, Akif, İslam İnancında Şefaat, Yayımlanmış Doktora Tezi, Konya, 2012, s. 23. Süleyman NAROL ~ 129 ~ kullanımıyla Kur’an’ı Kerîm'de onüç âyette6 geçmektedir. Fecr 89/3. âyette sözlük anlamında kullanılırken bunun dışında kalan onyediâyette de yeşfeu/yeşfeû-yeşfeûne, şefî’/şâfi’în, şüfe’â/şüfe’âüküm/şüfe’âunâ şeklinde isim ve fiil formunda kullanılmıştır.7 Istılahî bir kavram olarak ise, şefaat edenin, bir başkasına herhangi bir menfaatin ulaştırılması ya da zararın ondan uzaklaştırılması için yüksek bir makamdan istekte bulunmasıdır. Kâdî Abdülcebbâr’a göre şefaat, kendisinden şefaat istenilen (meşfûʽunileyh), şefaat eden (şâfiʽ/şefîʽ), şefaat edilen (meşfûʽun leh) ve şefaatin konusu (meşfûʽunfîh) olmak üzere dört unsurdan oluşur.8 Dini bir terim olarak şefaat ise âhirette, Peygamberler, âlimler, melekler ve Allah'ın izin verdiği kimselerin yine Allah'ın izniyle mü’minlerin bazılarının günahlarının bağışlanmasını veya günahı olmayanların derecelerinin yükseltilmesini talep etmeleridir.9 Bir de bunun dışında sadece Hz. Peygamber’e mahsus olan ve kıyamet günü insanların beklemekten kurtulup bir an önce hesaba çekilmeleri için peygamberimizin göstereceği şefaat vardır ki buna şefaat-i uzmâ” denir.10 Râzî’nin bu konuda yazdığı müstakil eser eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ fî yevmi’lKıyâme sadece Peygamber’e verilen bu büyük şefaatin ele alındığı beklentisini oluştursa da eser, Hz. Peygamber’e verilen şefaat yetkisi ile birlikte genel manada şefaatin varlığını özellikle de büyük günah işleyen mü’minlerin Allah'ın izniyle şefaate uğrayacaklarını söyleyen Ehl-i 6 Bakara, 2/48, 123, 254; Nisâ, 4/85(iki defa); Meryem, 19/87; Tâhâ, 20/109; Sebe, 34/23;Yâsîn, 36/23;Zümer 39/44; Zuhruf, 43/86; Necm, 53/26;Müddessir, 74/48. 7 Abdü’lbâki, MuhmmedFuâd, el-Mu’cenu’l-Müfehras li elfâzi’l-Kur’ani’lKerîm, Dâruİhyâit-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, Tsz., s. 384. 8 el-Kâdî,Abdülcebbâr el-Hemedânî,Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (thk. Abdulkerim Osman), MektebetüVehbe, Kahire, 1996, s. 688. 9 Çelebi, İlyas, İslâm İnanç sisteminde Akılcılık ve KâdîAbdulcebbar, Rağbet yay., İstanbul, 2002, s. 338-339; Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin kitabevi, Konya 1991, s. 396. 10 Akay, İslam İnancında Şefaat, s. 26. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 130 ~ Sünnet’in delillerini ve Mu’tezile’ye verdiği cevapları içermektedir. Bu eser hakkında Râzî’nin görüşleri ortaya konurken detaylı bilgi verilecektir. B. Şefaat Konusunda İslam Âlimlerinin Görüşleri Şefaat konusu dünyada ve âhirette olmak üzere iki bölüm halinde ele alınmıştır. Dünyada şefaat peygamberlerin ve salih kişilerin dünyevi birtakım ihtiyaçlarının karşılanması veya günahlarının bağışlanması için dua etmeleri anlamında olan şefaattir ki ilahi emirlere aykırı olmamak üzere bunun caiz olduğu konusunda İslâm âlimleri ittifak etmişledir.11 Dünyadaki şefaat konusunda şefaatin dünyadayken istenip istenemeyeceği, istenecekse kimlerden istenip kimlerden istenemeyeceği ile ilgili tartışmalar mevcuttur. Biz bu başlık altında âhirette şefaat konusunu ele alacağımızdan bu konudaki tartışmalara yer vermeyeceğiz. Âhirette şefaat konusunda ise İslâm âlimleri arasında herhangi bir fikir ayrılığı mevcut değilken söz konusu bu şefaatin kimleri kapsayacağı ve mahiyeti ile kimlerin şefaat edeceği konusunda farklı görüşler mevcuttur. Mu’tezile’ye göre günahlarından tevbe eden mü’minler için bu şefaat söz konusu iken Mürcie’ye göre fâsıklar için geçerlidir.12 Mu’tezile’ye göre küçük günah işleyenler ise Allah tarafından günahları bağışlanacağı için şefaate ihtiyaçları olmayacaktır.13 Onlar bu yaklaşımıyla söz konusu bu 11 Yavuz, Yusuf Şevki, “Şefaat”, DİA,İstanbul, 2010, XXXVIII, s. 413. 12 el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 687-688; ez-Zemahşerî, Ebi’l-Kâsım Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakaiki Ğavâmizit-Tenzîl ve Uyûn’lEkâvîlfîVücûhit-Te’vîl (thk. Şeyh Adil Ahmed-Şeyh Ali Muhammed),Mektebetü’l- Ubeykân, Riyad, 1998, I, s. 265-266; Akay, İslam İnancında Şefaat, s. 26. 13 Çelebi, Akılcılık veKâdîAbdülcebbâr, s. 340. Mu'tezile’ye göre Allah küçük günah işleyenleri affedecek ve onlara azap etmeyecektir. Ehl-i Sünnet ise buna karşı çıkmış ve küçük günah işleyenin de Allah'ın dilemesine bağlı olarak azaba uğratılabileceklerini dilerse bağışlanacaklarını onların bağışlanmalarının Mu'tezile’nin iddia ettiği gibi Allah için bir zorunluluk değil lütuf olduğunu söylemişlerdir. (erRâzî, Tefsîr, X, s. 81; el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 332, 644, 677). Süleyman NAROL ~ 131 ~ şefaatin sadece sevap ehli ve Allah dostu olan mü’minlerin derecelerinin yükseltilmesinde geçerli olacağını savunmaktadır. Eş’arî, Mu’tezile’nin bu yaklaşımını eleştirir ve bunun peygamberin ümmetinden günahkârların affı için göstereceği şefaat etme yetkisini kaldırdığını söyler.14 Mu’tezile bu konudaki görüşlerine Kur’an’da mü’minlere şefaat edileceğini bildiren âyetler15 bulunmasına rağmen büyük günah işleyenlerin şefaat edileceğine dair bir âyet bulunmadığı tam tersine zalimlerin şefaatçisi olmadığını bildiren âyetlerin16 mevcut olduğunu delil olarak ileri sürerler. Bu konudaki Hz. Peygamber’in büyük günah işleyenlere şefaat edeceğini bildiren hadisin17âhâd olduğunu, delil teşkil etmediğini, sahih olması durumunda ise büyük günah işledikten sonra tevbe etmiş olma şartına bağlı olarak kabul edilebileceğini savunurlar.18 Ehl-i Sünnet âlimleri, Şî’a ve Mürcie’ye göre ise, Allah'ın dilemesine bağlı olarak mü’minlerden küçük ve büyük günah işleyenlerin affı ve günah işlemeyenlerin derecelerinin yükseltilmesi anlamında hepsi için şefaat geçerlidir.19 Şefaat konusunda Kur'an, bunun âhireti ilgilendiren bir konu olduğunu, Allah veya onun izin verdiği kimselerin 14 İbnFûrek, Muhammed b. Hasen, Makalatü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen elEş’arî(thk. AhmedAbdurrahîm es-Sâyih), Mektebetü's-SekâfetüdDîniyye, Kâhire, 2005. s. 172. 15 Mü’min, 40/7. 16 Mü’min, 40/18. 17 EbûDâvûd, “Sünnet”, 21; Tirmizî, “Kıyâme”, 11; İbnMâce, “Zühd”, 37; Ahmedb. Hanbel, III, 213. 18 el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 690; er-Râzî, Tefsîr, III, s. 59-60; Çelebi, Akılcılık ve Kâdî Abdülcebbâr, s. 340. Bu konuda Mu'tezile’nin ileri sürdüğü delillerin detaylı izahı için bkz.: er-Râzî, el-İmam Fahruddîn, eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ fîyevmi’l-Kıyâme(thk. Ahmed Hicâzî esSekâ), el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire, 1988, s. 39-44. 19 el-Mâtürîdî, EbûMansûr, Muhammed b. Muhammed, Şerhu Fıkhi’lEkber (neşr. İbrahim el-Ensârî), Katar, Tsz..,s. 90; İbn Fûrek, Makalatü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, s. 172; el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebubekir b. et-Tayyib, el-İnsâf Fîma Yecibü İ’tikâdühâ ve lâ Yecûzu elCehlü Bihâ (thk. Muhammed b. Zâhid el-Kevserî), el-Mektebetü’lEzheriyyeli't-Türâs, Mısır, 2000, s. 162; Yavuz, “Şefaat”, DİA, XXXVIII, s. 413-414. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 132 ~ yapacağı bir tasarruf olduğunu bildirmektedir.20 Kur'an, şefaat edecek kimselerin isimlerinden bahsetmemekle birlikte bu iznin kendilerine verileceği kimselerin vasıflarını belirtmektedir. Bunlar da Allah'ın şefaat için izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseler, O’nun huzurunda söz almış olanlar, şirki reddedip tevhidin hak olduğuna şahitlik edenler ve meleklerdir.21 Kur’an’da vasıfları açıklanan bu kimselerin kimler olduğu noktasında İslâm âlimlerinin çoğunluğu bunların yetkileri birbirinden farklı olmak üzere peygamberler, âlimler, şehitler, melekler ve diğer izin verilen kimseler olduğunu söylemişlerdir.22 Şefaat konusunda Kur’an’da yer alan âyetlere dair her iki müfessirin görüşlerine yer verirken şefaate ulaşamayacağı kesin olanları bildiren âyetler (bunların kâfirler, müşrikler, münafıklar, putlar ve kendilerine izin verilmeyenler olduğu konusunda âlimler arasında ittifak vardır.)23ve şefaatin Allah'ın iznine bağlı olduğunu ifade eden âyetler24, bir de kendilerine şefaat etme izni verilenlerin vasıflarını belirten âyetler25 vardır ki biz bunlar üzerinde durmayacağız. Çünkü bunlar üzerinde kayda değer bir fikir ayrılığı bulunmamaktadır.26 Şefaatin temelde iman ehli hakkında gerçekleşeceği konusunda herhangi bir fikir ayrılığı bulunmamakla27 birlikte Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet arasında en çok tartışma ko- 20 Çelebi, Akılcılık ve KâdîAbdülcebbâr, s. 340. 21 Meryem19/87;Tâhâ 20/109; Enbiyâ 21/27-28; Zuhruf 43/86. Kendilerine şefaat izni verilenlerhakkında detaylı bilgi için bkz.: Akay, İslam İnancında Şefaat, s. 55-64. 22 Yavuz, “Şefaat”; XXXVIII;s. 414; Çelebi, Akılcılık ve Kâdî Abdülcebbâr, s. 339. 23 Yavuz, “Şefaat”; XXXVIII, s. 412-413; Akay, İslam İnancında Şefaat, s. 26. 24 Bakara, 2/255; Tâhâ 20/109; Secde, 32/4; Zümer, 39/44. 25 Meryem19/87;Tâhâ 20/109;Enbiyâ 21/27-28; Zuhruf 43/86 vb. 26 el-Kâdî, Abdülcebbâr el-Hemedânî, Tenzîhü’l-Kur'an ani’l-Metâi’n, Dârun-Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, tsz.,s. 261; el-Kâdî, Abdülcebbâr elHemedânî, Müteşâbihü’l-Kur'an (thk. Adnan Muhammed Zerzûr), DârutTürâs, Kahire, 1185, s. 499. 27 el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 690 Süleyman NAROL ~ 133 ~ nusu olan kendileri için şefaatin geçerli olduğu ve tevbe etmeden ölen mü’minlerin hangi günahlarının şefaat sayesinde affedileceği, küçük günah işleyenlerin mi yoksa büyük günah sahiplerinin mi ya da her ikisinin şefaate mazhar olacağı konusunda tartışmalara konu olan âyetleri Râzî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın bu âyetlere yaklaşımı ve bu konudaki mezhebî fikirlerinin söz konusu âyetleri anlama ve yorumlama faaliyetine etkisini değerlendireceğiz. Bu konuda her iki müfessirin görüşüne geçmeden önce tevbe etmeden ölen büyük veya küçük günah sahibi Müslümanın şefaat konusundaki durumuna dair ortaya konulan yaklaşımları bir kez daha özetlemekte yarar görüyoruz. Bu konudaki görüşleri genel olarak üç maddede ele alabiliriz. Birincisi, şefaatin sadece küçük günah sahiplerine yapılacağını savunan Ebû’l Huzeyl el-Allâf’ın (235/849) görüşü, ikincisi, şefaatin sadece Müslüman olarak ölenleri kapsayacağını çünkü Kur’an’ın ifade ettiği şefaatin bunları kapsadığını dolayısıyla tevbe etmeden ölen büyük günah sahibinin şefaate muhatap olmayacağını savunan Mu’tezile’nin çoğunluğunun ve Hâricîler’in görüşü, üçüncüsü de şefaatin küçük veya büyük günah işleyen bütün mü’minleri kapsayacağını savunan Ehl-i Sünnet’in görüşüdür.28 Kâdî Abdülcebbâr, Mu’tezile’nin çoğunluğu gibi düşünerek şefaatin sadece mü’minlerin derecelerinin yükselmesinde geçerli olduğunu büyük günah işleyenlerin bundan yararlanamayacaklarını, küçük günah işleyenlerin de günahlarının zaten affedildiğini bu nedenle de şefaate ihtiyaçlarının olmayacağını ileri sürmüştür.29 Râzî, bu konudaki görüşlerini bu alanda müstakil olarak yazdığı eşŞefâati’l-Uzmâ fî yevmi’l-Kıyâme isimli eserinde ortaya koymuştur. Müellif bu eserinde birinci bölümde iman-amel münasebetini ele almış ve bu konudaki görüşleri aktararak 28 Yavuz, “Şefaat”, XXXVIII, s. 413-414. 29 el-Kâdî, Müteşâbihü’l-Kur’an, s. 627; Çelebi, Akılcılık ve Kâdî Abdülcebbâr, s. 340. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 134 ~ değerlendirmesini yapmış ve imanın kalbin tasdiki olduğu yönündeki görüşü savunmuştur. İkinci bölümde şefaat konusunda Mu’tezile’nin görüşlerini ve delillerini detaylıca aktardıktan sonra bu konuda kendisinin de savunduğu Ehli Sünnet’in görüşlerini ve onların bu konuda Mu’tezile’ye verdiği cevapları önce âyetler, sonra da hadisler ışığında ele alır. Üçüncü ve son bölümde de mü’minlerin ve günahkârların akıbetlerinden cennet ve cehennemden ve buna müteallik konulardan bahseder.30 Şimdi küçük veya büyük günah işleyenlerin şefaatlerine konu olan âyetleri her iki müfessirin tefsirlerinden ve diğer eserlerinden ele alalım. C. Fahreddin Râzî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın Şefaat Konusundaki Âyetlere Yaklaşımı Bu konuda ele alacağımız ilk âyet Bakara sûresi 2/48. وَاتَّق ُوا یَوْمًا لاَ تَجْزٖ ى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئَا ً وَلاَ یُقْبَلُ مِنْھَا شَفَاعَة ٌ وَلاَ یُؤْ خَذُ مِنْھَا عَدْلٌ .âyettir kimse hiç günde o ,ki korkun günden bir Öyle “وَلاَ ھُمْ یُنْصَرُونَ başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz; hiç kimseden (Allah izin vermedikçe) şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz.” Kâdî bu âyetin tefsirinde şöyle der : “Bu âyet azabı hak etmiş kimseye peygamberin şefaat etmeyeceğine ve ona yardım da etmeyeceğine delildir. Çünkü âyet herhangi bir tahsiste bulunmadan o günün vasfını belirtmiştir. Bu nedenle sevap ehlinin dışında kâfirlere bu hitabı yöneltmek mümkün değildir. Bu âyetâhiret günü azabı hak edenler hakkında gelmiştir (yani ifade geneldir) ve hitap sadece günahkârlara yöneliktir. Aynı şekilde mü’minlere şefaati de meneder sözümüzü kimse kınayamaz. Çünkü Peygamber onlara şefaat etseydi bu şefaat onları azaptan kurtarır ve onlara karşılık verirdi. Bu için başkası kimse hiç (لاَ تَجْزٖ ى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئَا ً da durumda herhangi bir ödemede bulunamaz) demesi sahih olmazdı…. Çünkü şefaatin kabul edilmesi, azabın, zararı hakeden 30 er-Râzî, eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ fî yevmi’l-Kıyâme, s. 23-83. Süleyman NAROL ~ 135 ~ birisinden bu zararı uzaklaştırmada en büyük fidye olan mağfirete dönüştürülmesine bağlıdır.”31 Kâdî bu âyetin sadece kâfirlere hitap etmediği aynı zamanda günahkâr mü’minleri de içine aldığını tevbe etmedikleri sürece peygamberin onlara şefaat etmeyeceğine delil olduğunu söyleyerek kendi mezhebi yaklaşımına uygun bir anlama ve yorumlama faaliyetinde bulunmuştur. Kâdî Abdülcebbâr’ın şefaat konusundaki görüşlerini ortaya diğer bir âyet de Âl-i İmrân sûresi 3/192. âyetidir. اَبَّنَر Doğrusu! Rabbimiz Ey“اِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ اَخْ زَیْتَھُ وَمَ ا لِلظ َّالِمٖ ینَ مِنْ اَنْصَارٍ sen, kimi cehenneme koyarsan, artık onu rüsvay etmişsindir. Zalimlerin hiç yardımcıları yoktur.” Bu âyetin tefsirinde de âyetin büyük günah işleyen zalimin Rasûlullah’ın (s.a.v) şefaatinden istifade edemeyeceğine ve büyük günah (zulüm) üzere ve onda ısrar etmiş olarak öldüğü sürece ateşten kurtulamayacağına delil olduğunu söyler.32 Günahkâr mü’minlere şefaat edileceğinden bahseden وَاَنْذِرْھُمْ یَوْمَ الاْ ٰزِفَةِ اِذِ الْق ُل ُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ ise âyette 40/18. sûresi min’Mü hususunda gün Yaklaşan “كَاظِمٖ ینَ مَ ا لِلظ َّالِمٖ ینَ مِنْ حَمٖ یمٍ وَلاَ شَفٖیعٍ یُطَ اعُ onları uyar! Çünkü o onda dehşet içinde yutkunurken yürekleri ağızlarına gelmiştir. Zalimlerin ne dostu ne de sözü dinlenir şefaatçısı vardır.”şöyler der: “Bu âyet zalime Peygamber’in (s.a.v) tevbe etmediği sürece şefaat etmeyeceğini ve şefaatin sadece mü’minler için geçerli olacağını, onlara verilen nimetlerin artırılacağını ve derecelerinin yükseltileceğini açıklamıştır.” dedikten sonra bu âyeti sadece kâfirlere tahsis edenlerin herhangi bir delil olmadan konuştuklarını söylemektedir.33 Bu konuda detayına yer vereceğimiz bir başka âyet ise وَاَمَّا ال َّذٖ ینَ فَسَق ُوا فَمَ ا ْوٰ یھُمُ النَّارُ كُل َّمَا اَرَادُوا اَنْ .âyettir 32/20. sûresi Secde Yoldan “یَخْ رُجُوا مِنْھَا ا ُعٖ یدُوا فٖیھَا وَقٖیلَ لَھُمْ ذُوق ُوا عَذَابَ النَّارِ ال َّذٖ ى كُنْتُمْ ب ِھٖ تُكَذِّبُونَ 31 el-Kâdî, Müteşâbihü’l-Kur’an, s. 90-91; el-Kâdî, Tenzîhu’l-Kur’an, s. 24. 32 el-Kâdî, Müteşâbihü’l-Kur’an, s. 177. 33 el-Kâdî, Müteşâbihü’l-Kur’an, s. 600; el-Kâdî,Tenzîhu’l-Kur’an, s. 367; el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 689. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 136 ~ çıkanlar ise, onların varacakları yer ateştir. Oradan her çıkmak istediklerinde geri çevrilirler ve kendilerine: Yalandır deyip durduğunuz cehennem azabını tadın! denir.” Kâdî, bu âyetin tefsirinde şöyle der: “Eğer fâsık (büyük günah sahibi) cehennemden çıkacak olsaydı bu azabın bitmesiyle veya şefaatle olurdu ki bu durumda Allah Teâlâ'nın söylediği “onlar oradan her çıkmak istediklerinde geri çevirilirler” sözü sahih olmazdı. Bu durumda da “onlar oradan çıkmak istediklerinde oraya geri döndürülmezler” denmesi gerekirdi ki böyle olduğunu âyetin zahiri yalanlamaktadır.”34 Buraya kadar verdiğimiz örneklerde görüleceği üzere, Kâdî Abdülcebbâr şefaat konusundaki âyetlerde şefaatin mü’minlere has olduğu, onların sevap ve derecelerinin artması ve yükselmesi anlamında olduğu ve büyük günah sahibi dediği fâsık kimsenin tevbe etmeden ölürse şefaatten mahrum kalacağı ve peygamberin ona şefaat edemeyeceği şeklindeki mezhebi görüşlerini bu konudaki âyetlerin tefsirinde de ortaya koymuştur. Ayrıca zalimlerden bahseden âyetlerin mutlak geldiği gerekçesini ortaya koyarak sadece kâfirleri içine almadığı, büyük günah işleyip de tevbe etmeden ölen mü’minler (fâsıklar) için şefaatin olmadığı buradan hareketle de şefaatin tevbe sayesinde aff ve mağfiret dairesine dâhil olan veya hiç günah işlememiş mü’minleri kapsayacağını ifade etmiştir. Bu konuda burada yer verme imkânı olmayan diğer âyetlerde de tefsirlerini baştan sona tarayarak tespit ettiğimiz kadarıyla aynı yaklaşımını devam ettirmiş ve savunduğu mezhebî ilkeyi korumuştur.35 Râzî şefaat konusunda Kâdî Abdülcebbâr’ın değerlendirmelerine ilişkin örnek verdiğimiz ilk âyet olan Bakara 34 el-Kâdî, Müteşâbihü’l-Kur’an, s. 561. 35 Yûnus 10/27; Nahl 16/37; Tâhâ20/82, 109; Enbiyâ 21/28; Nûr 24/5, 19; Zümer 39/19, 54; Şûrâ 42/8, 22; Kâf 50/35; Meâric70/11. Krş.: elKâdî,Müteşâbihü’l-Kur’an,s.362-363, 442, 493, 494, 499, 521-522, 524, 592, 597,604, 605, 627, 665; Enbiyâ 21/28; İnfitâr 82/14; Târık86/9- 10 Karş.: el-Kâdî, Tenzîhu’l-Kur’an, s. 261, 435, 453, 458. Süleyman NAROL ~ 137 ~ sûresi 2/48. âyetin tefsirinde bütün ümmeti Muhammed’in Hz. Peygamber’in şefaat yetkisine sahip olduğunda ittifak ettiğini bu hususa da İsrâ sûresi 17/79. ve Duhasûresi 93/5. âyetlerin36 işaret ettiğini ancak şefaatin kimleri kapsadığı konusunda ihtilaf ettiklerini, Mu’tezile’ye göre mü’minlerden büyük günah işlememiş olanları kapsadığının ve onların derecelerinin artmasına vesile olacağını söyler. Ehl-i Sünnet’in ise azabı hak etmiş olanlardan azabın düşürülmesi şeklinde şefaatten istifade edeceklerini, bunun ya cehenneme girmeden, ya da girdikten sonra oradan çıkarak gerçekleşeceğini söylediğini ifade eder. Kâdî’nin ve Mu’tezile’nin bu konudaki delillerine cevaplar verir ve âyette bahsedilen şeyin mü’minlerin derecelerinin artması değil cezadan kurtulmaları olduğunu söyler.37 Râzî, bu konuda örnek verdiğimiz ikinci âyet olan Âl-i İmrân sûresi 3/192. âyet hakkında ise Mu’tezile’nin fâsık kimselerin şefaate nail olmayacaklarını söylediğini belirttikten sonra üç şekilde onların bu âyetle ilgili iddialarına cevap verir. Birinci olarak Kur’an’ın zalimlerin mutlak olarak kâfirler olduğunu söylediğini ifade ederek ta zalimlerin ,Kâfirler “وَالْكَافِرُونَ ھُمُ الظ َّالِمُونَ 2/254. sûresi Bakara kendileridirler.” âyetini buna delil getirir. Dolayısıyla buradaki zalimlerin kâfirler olduğunu söyler. İkinci olarak, bu âyeti kâfirlere has kılmanın yanlış olduğu söylenemez çünkü Allah dünyada mü’minlere âhirette mükafaat va’detmiştir. Onlar açısından böyle bir delil söz konusudur bu nedenle “yardımcıları yoktur” ifadesini kâfirlere has kılmak daha doğru ve isabetlidir. Üçüncü olarak da bu âyet, umumî hüküm ifâde etmektedir. Şefaatin sabit olduğu hakkında gelen naslar ise, hususîdir. Hâs lafız ise umûmî olandan önce gelir.38 bir değer övgüye ,seni ,Rabbinin) Böylece (عَسٰ ى اَنْ یَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا36 Rabbin yakında Pek “وَلَسَوْفَ یُعْطٖ یكَ رَبُّكَ فَتَرْضٰ ى;“.umulur göndereceği makama sana verecek de hoşnut olacaksın.” 37 er-Râzî, Tefsîr, III, 59-60. 38 er-Râzî, Tefsîr, IX, s. 148-149. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 138 ~ Üçüncü örnek olarak ele aldığımız Mü’min sûresi 40/ 18. âyetin tefsirinde ise Râzî, Âl-iİmrân 3/192. âyette-kine benzer cevaplarla burada bahsi geçenlerin kâfirler olduğunu söyleyerek Mu’tezile’nin delillerine itiraz eder ve karşı cevaplar verir.39 Son örneğimiz olan Secde sûresi 20. âyet ile ilgili olarak Râzî bir önceki âyet ile bu âyet birlikte ele alır ve orada geçen “fâsıklar” ifadesinden diğer âyetlerde olduğu gibi kâfirlerin kastedildiğini söyledikten sonra bu âyetteki “Oradan her çıkmak istediklerinde geri çevrilirler” sözünün burada çektikleri elem verici işin ara vermeden devam edeceği ve tekrarlanacağına işaret ettiğini çünkü onların dünyada bunu yalanladıklarını söyledikten sonra âyetin devamındaki “Yalandır deyip durduğunuz cehennem azabını tadın! denir” ifadesinin de kendisinin bu görüşünü teyid ettiğini söyler.40 Râzî bu konudaki diğer birçok âyeti41 büyük günah işleyene şefaatin olacağını savunduğu Bakara sûresi 2/48. âyet’in tefsirinde ve bu konudaki müstakil olarak yazdığı eşŞefâti’l-Uzmâ adlı eserinde Mu’tezile’ye cevap verirken ele alır ve yukarıda örnek olarak yer verdiğimiz ve görüşlerini aktardığımız âyetlerdeki gibi Ehl-i Sünnet’in görüşünü savunarak şefaatin mü’minlerden küçük ya da büyük günah işleyenler için geçerli olacağını, kâfirler için ise geçerli olmayacağı noktasında ilim ehlinin ittifak ettiklerini belirtir.42 Râzî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın şefaatin kimlere olacağı noktasındaki görüşlerini yansıtan âyetleri bu şekilde ele alıp aktardık. Bu konuya ilişkin âyetlere Mâtürîdî’nin yaklaşımı Râzî’nin görüşleriyle uyumludur. O, küçük ve büyük ayırımı 39 er-Râzî, Tefsîr, XXVII, s. 51-52. 40 er-Râzî, Tefsîr, XXV, s. 184. 41 Bakara 2/254; Nisâ 4/64, 86; Yûnus 10/3; Meryem 19/85-87; Enbiyâ 21/28; Mü’min 40/7; Muhammed 47/19; Müddessir 74/48; İnfitâr 82/14 vb. 42 er-Râzî, Tefsîr, III, s. 62-66; er-Râzî, eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ, s. 45-50. Süleyman NAROL ~ 139 ~ yapılmaksızın günah işleyen mü’minlere Allah'ın dilemesiyle şefaat edileceğini, günah olmayınca şefaate zaten ihtiyacın kalmayacağını ifade etmiştir. Ayrıca Mu’tezile’ye karşı çıkarak büyük günah işleyeni ehl-i iman olarak kabul ettiklerini söylemektedir.43 Zemahşerî’nin ise kendi mezhebinin müfessiri Kâdî ile aynı yaklaşımları ortaya koyduğunu tespit ettik. Konuyla ilgili âyetlere yaklaşımına baktığımızda Zemahşerî de mensubu olduğu Mu’tezile gibi şefaatin sadece mü’minler için geçerli olacağını, küçük günah işleyenlerin günahlarının bağışlandığını ve şefaate ihtiyaçarının olmadığını, büyük günah işleyenin ise şefaate uğratılmayacağını savunur. “fâsık” ve “zâlim” ifadelerini Kâdî gibi büyük günah işleyen mü’min olarak tefsir eder.44 Şefaat konusunda Hz. Peygamber’den gelen hadisler de yine bu konuda delil olarak ortaya konmuştur. Biz bu konudaki hadislerin detaylarına girmeyeceğiz ancak büyük günah sahibine Hz. Peygamber’in şefaat edeceğine dair hadis üzerinde kısaca durmak istiyoruz. Söz konusu hadisin kaynaklarda yaygın olarak geçen metni şu şekildedir: الكبائر لأھل شفاعتي أمتي من” şefaatim, (kıyamet gününde) ümmetimden büyük günah sahipleri içindir.” 45 Ehl-i Sünnet, şefaatin varlığı ve büyük günah işleyenlere Hz. Peygamber’in şefaat edeceğine dair bu hadisi delil getirmiştir. Mu’tezile ise bu hadise itiraz ederek hadisin haberi vâhid olduğunu ve İtikâdî konularda da kesin bilgi ifade etmeyen, zan ifade eden bir hadise tutunmanın doğru olmadığını söylemiştir. Doğru olsa bile büyük günahtan tevbe etmeleri şartıyla bu şefaat geçerlidir 43 el-Mâtürîdî, EbûMansûr,Te’vîlâtüEhlis-Sünne (Tefsîru’l-Mâtürîdî), (thk. MecdîBâsellüm,Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005., II, s. 236; VII, s. 310-311,338; X, s. 327; IX, s. 275-276 44 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, s. 266, 380, 678; II, 62-63; IV, s. 139; VI, 262- 263.. 45 EbûDâvûd, “Sünnet”, 21;Tirmizî, “Kıyâme”, 11;İbnMâce, “Zühd”, 37; Ahmed b. Hanbel, III, 213. Bkz.: Wensinck, Arent Jean-el-Bâkî Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-Müfehras li elfâzi’l-Hadîsin-Nebevî, Çağrı yay., İstanbul, 1988, III, s. 151; Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 140 ~ şeklinde bu hadisi te’vil etmek gerektiğini ileri sürmüştür.46 Aliyyü’l-Kârî, Cürcânî (v. 816/1413) ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî (v. 508/1115) gibi âlimler Mu’tezile’nin bu iddialarına öncelikle bu hadisin sahih olduğunu meşhur seviyesinden aşağı olmadığını ve manevi mütevâtir derecesine ulaştığını söyleyerek cevap vermişlerdir.47 Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî (v. 403/1012), bu hadisin sahih olduğu ve büyük günah işleyene şefaatin olacağı konusunda hüccet olduğunu ve bu hususta âlimlerin icmâ ettiğini belirtir.48 Ayrıca Ehl-i Sünnet bu hadisi destekleyen “Ben şefaatimi ancak, ümmetimden büyük günah sahipleri için ayırdım, sakladım.” ve "Her peygamberin kabul edilen bir duası vardır. Bütün peygamberler, bu dünyada isteyeceklerini istediler. Ama ben, ümmetime şefaat olmak üzere, isteğimi kıyamet gününe sakladım. Ümmetimden Allah'a hiçbir şeyi şirk koşmadan ölen herkes, insaallah benim şefaatime nail olacaktır." şeklinde başka hadislerin49 mevcut olduğunu sadece bu hadise tutunmanın yanlış olduğunu söylemişlerdir.50 Sonuç Şefaat konusunda müfessirlerin görüşlerine baktığımız zaman öncelikle şefaatin Allah'ın iznine bağlı olmak üzere belli vasıfları taşıyan kimselere verilecek ilahi bir lütuf olduğu ve Hz. Peygamber’in ümmetine şefaat edeceği konusunda ittifak olduğudur. Ancak kimlere şefaat edileceği ve mü’minlerden tevbe etmeden ölen büyük günah sahibine şefaat olup olmayacağı konusunda Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet arasında derin fikir ayrılıkları mevcuttur. Râzî, Ehl-i 46 er-Râzî, Tefsîr, III, s. 66; er-Râzî, eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ, s. 51; el-Kâdî, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 690-691; 672. 47 el-Kâri, Ali ibnSultân Muhammed, Minehu’r-Ravdı’l-Ezher fîŞerhi Fıkhi’lEkber, Dâru’l-Beşâir el-İslâmiyye,Beyrût, 1998, s. 276; el-Cürcânî, Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Dâru’lKütüb’l- İlmiyye, I. bsk., Beyrût, 1998, s. 341; Akay, İslam İnancında Şefaat, s. 288. 48 el-Bâkıllânî, el-İnsâf, s.165. 49 Buhârî, “Da’vât”, 1; Müslim, “İman”, 334, 335; Tırmizî, “Da’vât”, 130; İbnMâce, “Zühd”, 37. 50 er-Râzî, Tefsîr, III, s. 67; er-Râzî, eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ, s. 51-52 Süleyman NAROL ~ 141 ~ Sünnet müntesibi bir müfessir olarak bu konuda şefaatin küçük ya da büyük günah işleyenlerin hepsi için Allah'ın dilemesine bağlı olarak gerçekleşeceğini söylerken, Kâdî şefaatin dolaylı olarak yok olduğu anlamına gelebilecek bir yaklaşımla ve çoğunlukla yaptığı gibi kavramlar ve kelimelerden hareketle sonuca ulaşmaya çalışmış ve mezhebinin beş temel ilkesinden birisi olan el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesi gereği günahkâr Müslüman’ı fâsık olarak tanımlayarak imanla küfür arasında bir yere koymuş ve tevbe etmeden ölmesi durumunda şefaatten istifade edemeyeceğini söylemiştir. Bu konuda delil olarak sunduğu ve zalimlerden bahseden âyetlerde büyük günah işleyen mü’minleri de bu âyetlerin hitabına dâhil etmiş ve onların azaba uğratılacaklarını ifade eden bu âyetleri delil getirmiştir. Ancak bize göre Râzî’nin zalimlerden bahseden âyetleri Kur’an’ın kâfirler olarak nitelediğini belirtmesi ve bu konuda delil getirdiği âyet51 ve ayrıca büyük günah işleyerek bir defa zulüm işlemiş olsa bile iman dairesinden çıkmayacağı yönündeki görüş gerçeğe daha yakın görünmektedir. Kaldı ki büyük günah işleyen mü’minlerin hiç cezaya uğramayacağını söyleyen de yoktur. Onlar cezalarını çektikten sonra şefaat sayesinde cennete girebilirler. Bu nedenle büyük günah işleyene Allah'ın dilemesine bağlı olarak şefaat edilebileceğini savunan Râzî ve Ehl-i Sünnet’in görüşü daha kabul edilebilir görünmektedir. Kâdî’nin bu konuya yaklaşımında Peygamberden gelen rivayetleri âhâd haberler oldukları gerekçesiyle reddetmesi ile ay’ın yarılması konusunda haberi vâhid’i delil kabul etmesi ve bunu caiz görmesi52 arasındaki çelişki dikkatimizden kaçmamıştır. Ayrıca salah-aslah anlayışı ile her açıdan kulun iyiliğine ve faydasına olanı yaratmayı Allah için zorun- (وَال ْكَافِرُونَ ھُمُ الظ َّالِمُونَ ) 2/254. Bakara 51 52 el-Kâdî, Abdülcebbâr el-Hemedânî, Tesbîtü Delâilün-Nübüvve (thk. Abdulkerim Osman), Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, 1966, I, 55-58; el-Kâdî, Tenzîhu’l-Kur’an, s. 407. Fahreddin Razi ve Kadi Abdulcebbar'ın Şefaat... ~ 142 ~ lu görürken şefaatin Allah'ın dilemesine bağlı olarak gerçekleşeceği çok açık olan âyetler53 karşısındaki takındığı tavır da bize göre tutarsız görünmektedir. Mâtürîdî’nin dediği gibi kul tevbe edip günahından bağışlandıktan sonra şefaate ne gerek var. Kaldı ki cennete girmeyi hak eden kullara ziyadesiyle ilahi lütufların olacağını bildiren âyetler54 şefaatten bahsetmeden bunun yaratıcı tarafından ilahi bir lütuf olarak verileceğini çok açık bir şekilde ifade etmektedir. Burada şunu da belirtelim ki elbette Kâdî’nin dediği gibi aslolan insanların kendi elleri ile yaptıklarıdır. Herkes yaptıklarından hesaba çekilecektir. Mutlak hikmet ve adalet sahibi olan Allah herkese yaptıklarının karşılığını tastamam verecektir.55 Gerçek Müslüman şefaate güvenerek yaratıcıya karşı görev sorumluluklarını ihmal etmez. Tam tersine yaratıcıyı razı edecek ve onun lütfuna mazhar olacak davranışları yaparak üzerine düşen sorumlulukları yerine getirir ve âhirette de ilahi lütüfları elde etmek için çabalar. Ancak insanların yaptıkları bazen onların kendilerini affettirmelerine yetmezken çoğunlukla da yaratıcının onlara verdiği mükafaatlar ve lütuflar sayesinde çok basit ve yetersiz kalır. İnsan ne kadar iyilik ve ibadet yaparsa yapsın hatadan ve günahlardan tastamam kendisini koruyamayabilir. Bu nedenle hem dünyada hem de âhirette Allah Teâlâ'nın bağışlamasına, affına ve rahmetine muhtaçtır. Kaynakça Abdü’lbâki, Muhmmed Fuâd, el-Mu’cenu’l-Müfehras li elfâzi’lKur’ani’l-Kerîm, Dâruİhyâit-Türâsi’l- Arabî, Beyrut, Tsz. Akay, Akif, İslam İnancında Şefaat, Yayımlanmış Doktora Tezi, Konya, 2012. el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebubekir b. et-Tayyib, el-İnsâf fîma yecibü i’tikâdühâ ve lâ yecûzu el-cehlübihâ (thk. Muhammed b. Zâhid el-Kevserî), el-Mektebetü’l-Ezhe- 53 Meryem 19/87; Tâhâ 20/109; Enbiyâ 21/28, Sebe 34/23. 54 Âl-i İmrân 3/57; Nisâ 4/152, 173; Fâtır 35/30; Kâf 50/35 vb. 55 Âl-i İmrân 3/56; Fâtır 35/7. Süleyman NAROL ~ 143 ~ riyyelit-Türâs, Mısır, 2000. el-Cürcânî, Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Dâru’l-Kütüb’l-İlmiyye, I. Bsk., Beyrût, 1998. Çelebi, İlyas, İslâm İnanç sisteminde Akılcılık ve Kâdî Abdulcebbar, Rağbet yay., İstanbul, 2002. el-Eş'arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, el-ibâne an UsûlidDiyâne (thk. Beşir Muhammed Uyûn), Mektebetü Dâri’l-Beyân, Dımeşk, 1990. Fîruzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb, el-Kamusu’l-Muhît, Müessesetür-Risâle, Beyrût, 2005. Gölcük, Şerâfeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin kitabevi, Konya 1

.Muhyiddin Ara_bl'den Fahreddin Razi'ye Mektup Çeviri: Dr. Emin IŞIK B u iki büyük Islam bilgini Mtladi XII. (Hicri 6.) asnn ihind yansında yaşamış ve sadece kendi yaşadıklan çaga değil, daha sonraki çağiara da ışık tutmuştur. Fahreddin Rcizi (1149- 1209) Herat'ta Şeyhülislam olmuş, kendi döneminin bütün ilim dallannda büyük otorite kabul edildiği gibi, batün zamaniann en büyük müfessiri olarak ün yapmıştır. Fıkıh, hadis ve helarn ilimlerine dair masıahil eserlerinin yanında, "Gaybın Anahtarlan" anlamına gelen "Mefö.tihu'l-Gayb" adındaki otuz dltlih tefstri, "Tefstr-i Kebir" adıyla anılmakta ve bu ilim dalının ana kaynaklan arasında yer almaktadır. Muhyiddin Arabr (1165-1240) Endülas'ün Işbiliyye şehrinde dünyaya geldi. Otuzyaşından sonra Mısır, Suriye ve Anadoluya geldi. Bir süre Konya ve Malatya'da ihdmet etti. Bir süre de Mehhe'de bulundu. · Uzıın süre haldığı Şam'da da vefat etti. Irili ufaklı beş yüZ kadar telif eseri vardır. Bunlar arasmda en meşhur olanlan "Fusasu'l-Hikem" ve "Fütahdt-ı Mehhiyye"dir. Her iki esere de pek çoh şerh yazılmıştır. En geniş şerhlerden birini de Ahmet Avni Konuk yazmış ve bu eser Mannara O. nahiyat Fakültesi Vakfı'nca dört büyük dlt olarak yayınlanmıştır. Muhyiddin Arabi'nin Rdziye yazdığı mektup 1948 (H. 1367) idrihinde Haydarcibad'da yayınlanan ve bir risaleler halliyatı demek olan "Resailu Ibni'l-Arabi" adlı eserden aynen tercüme edilmiştir. Bunu yayınlayan yayına, bu mektubu, okuyucuya şu başlık altında sunmaktadır: "Bu risdle, Şeyh, Imam, Otorite, Yekta, Muhahkik, Hakikatler kö.şi- · fı, Dtnin ve Milletin Ihya edicisi, Eba Abdullah, Muhammed ibni Ali Ibni'l-Arabi, et-Teli, el-Endelasr, ei-Mağribi (Kaddesellahu rahahu=Allah onun ruhanu tahdis eylesin) tarafından Allame Imam, büyük tecrübe sahibi, ilim deryasmm kaptanı, Dinin ve milletin övünç kaynağı, Hatib Ömer'in oğlu Fahreddin Rd,zi(Allah onun habrine nur yağdırsın ve yurdunu cennet eylesin) Hz. lerine yazılan mektuptur:" Bismillahirrahmanirrahim Allah'a hamd olsun. Allah'm seçkin kullanna ve benim Allah yolundaki dostum Muhammed Fahreddin'e selam olsun. Allah onun himmetini daha da 50 f KUBBEALTI AKADEMi MECMUASI/ YIL:31 1 SAYI:4 1 EKiM 2002 MUHYiooiN ARAB'i'DEN fAHREDDiN RAzi'YE MEKTUP artursın ve yıleelere erdirsin, Allah kendisine rahmetini ve bereketini bol bol ihsan eylesin. · Gelelim sadede: Biz, senin için Allah'a hamd ediyoruz. Ki, O'ndan başka ilah yoktur. Ve Peygamber efendimiz 11Biriniz din kardeşini seviyorsa, ona bilgi ögretsin11 1 buyurmuştur. Ben de seni seviyorum. Allahü zülcelal de 11ve tevasav bi'l-hak= Birbirinize hakikati tavsiye ediniz11 2 buyuruyor. Ben.senin kaleme almış oldugun bazı eserleri gördüm, dikkatle okudum. Allah'ın sana ihsan ettigi hayal gücünün kuvvetine ve o güçle ortaya koydugun sapasaglam fikirlere de vakıf oldum. Nefis, kendi elinin emegi olan kazançtan gıdalanmaya başlayınca, arnk hibe ve ihsan kabilinden olan ikramlardan lezzet alamaz olur. o zaman da 11ayagının alundaki gıdalardan beslenen11 kimseler arasına girmiş olur. Oysa kendi 11 \ist11 leı:inden beslenen Allah kullan da vardır. Nitekim Cenab-ı Hak bunlarla ilgili olarak 11 Şllyet onlar Tevrat ile lncil'i ve rableri katından kendilerine indiTilenieri hakkıyle yerine getirmiş olsalardı, hem kendi üst taraflanndan, hem de ayaklan altından beslenirle~di ... 11 3 Benim dostum (Allah kendisini başanlı kılsın) şunu iyi bilmelidir ki, veraset denilen şey, bütün yönlerden birlikte olursa kamil veraset olur. Yoksa sadece bir yönden olursa, o tarri ve kamil bir veraset sayılmaz. 11Alimler Peygamberlerin varisleridir11 4 (Hadts-i ŞeriO . Bundan dolayıdır ki, alallı insana yakışan şey. sadece bir yönden degil, bütün yöİılerden ona ınrrasçı olmaya çalışmaktır Nakıs himmetli kişilerden olmamaknr. Dostum (Allah kendisini başarılı kılsın) şunu gayet iyi bilir ki, insanın degeri ve manevt güzelligi, onun ilahı milrifetten elde ettigi müktesebat derecesindedir. Çirkinligi de bundan mahrOmiyeti yüzü.ndendir. Himınet sahibi birine yakışan da ömrümü, olmuş bitmiş şeylerle ve onlara ait ayrıntılada ugra- ı şarak boşa harcamamasıdır. Çünkü bu gibi ugraşlar, kendisine Rabbinden gelecek feyiz ve nastbi kaçırmasına sebep olur. Y~ne dikkat edilmesi· gereken bir şey daha vardır ki, o da kulun kendi nefsini, kendi fikirlerinin baskısından kurtanp, selamete çıkarmasıdır. Çünkü o fikirlerio nereden kaynaklandıgı 1 Hemen bılnln hadis kaynaklannda yer alan sahth bir hadis. 2 Asr Soresi, Ayet 3. 3 Maide Sılresi, ayet 3. 4 Hadıs-i Şertr (Hz. Enes'den lbni'n-Neccar). KUBBEALn AKAOEUi L!ECUUASI/ Yll:31/ SAYI:4 1 EKiU 2CC2 / 51 ÇEViRi: DR. EMiN ŞIK bellidir. Oysa ulaşılrnak istenen hakikat o fikirler degildir. Zira Allah'ı bilmek, Allah'ın var oldugunu bilmekten apayrı bir şeydir. Bu ikisi çok ayrı özellikte bilgilerdir, birbirine karıştırılmamalıdır. Akıl, Allah'ın varlıgına, O'nun var olması gerektigi açısından hüküm verebilir. Ancak bu O'nun varlıgını "isbat"* demek degildir. Akıl "selb"* yoluyla bir sonuca varabilir, fakat "isbat" bakımından bir şey ortaya koyamaz. "lsbat yolu" akılcılara ve kelamcılara aykırı bir yoldur. Ancak Seyyid Ebu Harnid5 (Allah rllhunu takdis eylesin) bu konuda bizimle aynı görüştedir. Bu da şudur: Allah Teala, müminirı gönlüne ve aklına sürekli olarak tecelli eder. Bu te-· celliler yoluyla kendisini aklın tarumasını ister. Öyleyse akıllı kişiye düşen görev, kalbini birtakim fikirlerden boşaltmaknr: Eger o kişi, müşahede yoluyla Allah'ı tanımak istiyorsa bu iradeyi göstermelidir. Burada yüce himmet sahibine düşen bir görev dafıa vardır ki, o da bu noktada hayal aleminden gelen · hiçbir telakkıye (algılamaya) gönlünde yer vermemektir. Bunun1a o şekillenmiş nurdan hayallerin arkasındaki manayı kastediyorum. Gerçekten de hayal, duygu kalıplan içinde akılda beliren manalardır: Ilmin süt şeklinde, Kur'an'ın ip şeklinde ve cilnin dügümlenmiş bir bag şeklinde tasvir ve ifade edilmesi gibi... Yüce himmet sahibi birine yakışan şey, mualliminin ve şahidinin1 küllt nefisten kaynaklanan ve nefse bagımlı olan zayıf ve dişi şeylerden olmamasıdır. Yine ona yakışır ki, bu muallim ve şahitterin zayıf ve köksüz temellere dayalı olmamasıdır. Herhangi bir şeyin eger kemali kendinden kaynaklanmıyor da kendi dışındaki bir sebebe dayamyorsa o şey fakir demektir. Bu da Allah'dan başka her varlık için geçerlidir. Öyleyse Allah hakkındaki gerçek bilgiyi dogrudan dogruya ve keşif yoluyla Allah'dan almak ve O'ndan başka hiçbir şeyden almamak konusunda gayret göstermeli ve himmeti yüce kılmalısın. zaten hakikat ehline göre O'ndan başka fail-i mutlak yokmr. Onlar, işte bundan dolayı bilgiyi keşif yoluyla yalnızca Allah'tan alırlar. Allah ehli "ilme'l-yakin11 mertebesini aynen muhafaza etmekle beraber "ayne'l-yakin" mertebesine ulaşroadıkça kendilerini asla başarılı olmuş kabul etmezler. Şunu bil ki, akılcılar, kendi fikirlerince nihat sonuca vardıkları zaman, çok çok o fıkirleri, kendilerini samtml bir taklitçi durumuna düşürür. Oysa hakikat, bu tür fikirlerle ulaşılabilecek hedeflerin üstünde ve ötesinde çok daha • "Sebl veya ne[y" bir şeyin ne olmadıgını bilmektir. "lsbat" ise bunun tam karşın olarak o şeyin özünde, bizatihi ne oldugunu zevk ve tecrübe yoluyla kavramaktır. 5 Metinde Ebo Hamid olarak ismi geçen zat, lhyau'I-Ulom'un mO.ellifı olan Imam Gaza ı'dir. 52 f KUSBEALTI AKADEUI MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4/ EKlU 2002 MUHYiDDiN ARASi'DEN fAHREDDiN RAzi'YE MEKTUP muhteşem bir şeydir. Söz konusu fikirlerin sürekliligini ve durmadan daha ileri noktalara vardığtnı, bir noktada sükonet bulup mutmain olacağını bir emr-i muhal olarak kabul etse k bile, aklın tasarruf ve tefekkür gücü devam ettigi sürece, "işte aradığtmı buldum" deyip sıkı sıkıya sanldığt şeyden vazgeçip daha ileri hedeflere ulaşmak için başka arayışlara girmeyecegini ve olduğu yerde kalacağım nasıl iddia edebilirsin? Işte bundan dolayıdır ki, akıl sahibine düşen görev, gönlünü ilahi ikramm iüzel kokulu esintilerine terketmektir. Içinde, o ilaht esintiler gönlüne dolmaya başlayınca, daha önce kendi fikri gayretiyle elde ettigi ve hakikat diye sıkı sıkıya baglanıp kaldığt o hayallerden ve düşüncelerden hiçbir iz kalmadığtru görecektir. Daha önceki bütün fikirlerinden şüphe etmeye başlayacakur. . Senin yakınlanndan olan ve senin hakkında çok iyi niyet taşıyan güvenilir birinin bana anlattığtna göre; bir gün seni aglarken görmüşler. Yanmda başkalan da varmış. Onlar sana niçin· agladığtm sormuşlar. Sen de onlara "Otuz seneden beri doğruluğuna inandığtm bir mesele vardı. Şimdi elde ettigim bir delil sebebiyle iyice farkına vardım ki, doğruluğuna kani olduğum şeyin tam zıddı doğru itniş. şte bunun için aglıyorum." demişsin. Bu senin ltirafındır. Ben de sana diyorum ki, bir başka kesin delil bulsan, belki yine aynı duruma düşeceksin. Arifler için aklın ve düşüncenin bu gibi verilerine güvenip onlarla yeti}lmek ve onlarla sükunete ermek muhal bir şeydir. 'özellikle tman ve marifetullah konusunda ... Hakkın mahiyetini nazar yoluyla anlayabilmek de yine muhaldir. · Kardeşim, ·sana n'oluyor da böyle anaforlar arasmda bocalayıp duruyorsun; riyazat, müdh'!de ve halvet yoluna girmiyorsun? Aslında bu yoUann her birini Allah resı1lü şeriatın birer ilkesi olarak bize göstermiştir. Bu yola girince Alla 'ın kitabında sözü edilen kişinin nail olduğuna sen de nail olacaksın: Musa ile yanındaki Kullanmızdan bir kula ras ladılar ki, Biz, o kulumuza kendi katımızdan rahmet ihsan etmiş ve ona tarafımızdan ilim ögretmiştik" (Kehf 18/65). şte senin gibi birinin bu çizgide yol alması, yüce ve muhteşem mertebelere varması gerekir. Dostum (Allah kendisini başa nh kılsın) şunu iyi bilsin ki, her varlık bir sebe be baglı olarak meydana gelmiştir, ancak o varlık gibi onu meydana getiren 6 Muhdes, sonradan yaratılmış, ihdas edilmiş demeklir. Hadis kelimesiyle eş anlamlıdır. KUBBEALTI AKADEMi MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4 1 EKiM 2002 f 53 ÇEViRi: DR. EMiN IŞIK sebep de muhdestir. 6 Burada iki ayn bakış açısı vardır: Birincisi sebebe bakmaktır. Ikincisi onun mı1cidine bakmaktır. O varlığı da onun sebebini de yaratan Allah Teala'dır. Bununla beraber büyük çoğıınluğıı ile insanlar yalnızca olaylan meydana getiren sebeplere bakarlar. Hikmet ehli, filozoflar ve başkalan da hep böyledirler. Ancak peygamberler, veliler ve melaike-i kirarn gibi gerçek anlamda hakikat ehli olanlar, olayiann meydana gelişinde amil olan sebepleri gayet iyi bildikleri halde, yine de ikinci açıdan bakıp milcidi görmeyi tercih ederler. Bunlardan bazılan sebep cihetinden Rabbine bakar ve "Rabbimden gelen bir ilhamla kalbirn bana diyor ki ... " şeklinde konuşur. Daha ileri kemal mertebesinde olan diger bir kısmı da "Rabbim bana diyor ki..." diye konuşur. Bana sizin hakkınızda bilgi veren o arif arkadaşımızın sözlerinin işaretinden anlaşılıyor ki, siz ilminizi, ölüden ölüye nakledilerek gelen yazılı kayıtlardan almışsınız. Biz ise ilmimizi hiç ölmeyecek olan gerçek diriden aldık. Kim olursa olsun eger varlığı bir başkasının destegine muhtaç olarak ayakta duruyorsa, o, bize göre bir hiç demektir. Ariflerin Allah dışmda muhtaç olduklan hiçbir şey yoktur. Iyi bil ki, dostum, hakikat her ne kadar degişmez ve tek ise de , bizim açımızdan ona ulaşmak için pek çok degişik yol vardır. Bu konuda varidat cinsinden kalbe dagan ilahi ilham ve tecellilere kendini kaptırmaktan da sakınmalısın. Çünkü besleyip büyüten anlamıyla "Rab" olarak; görüp gözeten anlamıyla "Müheymin" olarak; acıyıp kayıran anlamıyla "Rahirn" olarak ve intikam alıcı anlamıyla "Müntakim" olarak, ilahı isim ve sıfatıardan senin kalbine yansıyan tecellilerin hiçbiri, gerçekte Hakk'ın kendi?i degildir. Yine bilmelisin ki, zat, kendisine ıiit olan bütün özellikleri şahsında toplar. Bunun gibi Zat-ı Ilahi'nin özel adJ olan "Allah" ismi de Allah'a ait olan bütün isim ve sıfatlan kapsamı içine alır. Allah ismi böylesine kapsamlı bir isim olduğıı için, müşahede anında dikkatli olmalı ve O'ndan korunmalısın. Zaten sen O'nun. mutlak zatını asl:ı müşahede edemezsin. Allah'dan sana birtakım esintiler ve fısıltılar gelmeye başlayırica, sen o gelen şeyin ne olduğıına ve Allah'ın hangi isminin geregi olan bir esinti veya görüntü olduğıına çok dikkat . etmelisin. Bak bakalım, o anda Allah'ın isimlerinden hangisi sana dogru bakıyor. Işte o anda seni hedef tutan o isim ve o iSmin tecellisinden dolayı senin müşahede ettigin şey, dogru algılanır ve yorumlarursa bir sonuca varılır: Mesela suda bağıılan biri "Allah.!" diye feryat etse, bu "Ey kurtancı!" demek olan, "Ya Gıyaş, Ya Münct" anlamına gelir. Hastalık dolayısıyla acı çeken 54 / KUBBEALTI AKADEMI MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4 1 EKII.I 2002 MUHYiDDiN ARASi'DEN fAHREDDiN RAzi'YE MEKTUP biri "Allah!" dese, "Ya Şiift!" yani ey şifa verici demiş olur. Öteki butun isim ve sıfallann durumu da bunun gibidir. Diyecegim o ki, degişkenlik şekilde ve surette kendini gösterir. Nitekim Imam Muslim Sahih'inde şu hadtsi zikreder: "Hak Teala bazen öyle bir tecelli eder ki, o tecelltye muhatap olan kul, onu inkar eder ve ondan Allah'a sığınır. Sonra kulun bildigi bir başka şekilde tecellt eyleyince, aynı kul, daha önce inkar etmiş oldugu o şeyi, bu sefer ikrar eder."7 Işte burada sörunu ettigirniz mUşahedenin, yani Rabhani sırlara ve hitaplara nail olmanın incelikleri budur. Akıl sahibine yakışan şey, bilgiyi. yalnızca zatında mükemmel olandan ve nereye giderse gitsin kendisiyle beraber olandan almaknr. Bu da mUş hedeye dayanan, Allah'ın bağış ve ihsanı demek olan bilgiden başkası degildir. Mesela, senin sahip oldugun np ilmin; hastalıklar ve sakatlıklar hakkındaki. bilgilerin, şayet hiçbir hastalık ve sakatlık olmayan bir yerde yaşamış olsan, o bilgilerle kimi tedavi edeceksin ve öyle bir çevrede senin o bilgilerin neye yarayacak? Akıllı insan, haber yolu ile elde edilmiş bilgilerin arkasından gitmez. Sahih rivayetlere dayalı olmalan da mutlaka onlann arkasından gidilmesini gerektirmez. Hawa haber yolu ile gelen o bilgiler asıllan ttibariyle vehbt bilgiler olsa bile ... Mesela "nbb-ı enbiya" gibi bilgiler olsa bile. Arif olan, böyle bilgilerle yetinmez, bilgiyi Allah'tan almak ister. Hendese (Geometri) ilmi de aynen np ilmi gibidir. Çünkü söz konusu ilim, kendisiyle ilgili bir alan varsa işe yarar. O bilgi, mutlaka o alanın varlığına muhtaçtır. O alan olmayınca veya sen o alanın dışına çıkınca, o bilgileri de orada bırakır gidersin. Nefis (ruh) de ölum ile başka bir aleme geçince, bu dünyaya ait bütün bilgileri burada bırakıp, sadelik içinde ve safhaliyle tek haşma kalacak. O zaman yanında bu dunyaya ait hiçbir şey bulunmayacak ... Her çeşit bilginin geçerli oldugu ve olmadığı alanlar bunun gibidir. Ruh öbür aleme intikal edince bütün bu bilgileri terkedecek Akıl sahibine gereken, gidecegi yerde kendisine lazım olacak çok zarüri şeyler dışmda yanına fazla ylik almamak ve sadece beraberinde götürebilecegi bilgileri tahstle çalışmaktır. Bu da şu iki ilimden başkası degildir: Biri özelilikle "Allah'ı bilme" ilrnidir, öbürü de "Ahiret yurdu bölgelerini tanıma" ilmidir. Yani, ahiret alemine ait menzil ve makamlan ve o merızil ile makamlann geregi olan incelikleri bilmektir. Ta ki, orada bilmedigi bir durumla karşı karşıya kalınca, yabancılık duymadan ve müşkilat çekmeden rahatça yoluna devam edebilsin. Çünkü o nereye gittigini bilen bir irfan ehlidir. Yol bilmeyen bir yabancı degildir. Burada sözUnu etti7 Sllhih-i MOslirn, Kitl!bu'l-lman 299'cu Hadis-i Şerif_ KUBBEAlTI AKADEMI MECMUASI/ Yll:31 1 SAYI:4 1 EKiM 2002 f 55 ÇEViRi: DR. EMiN IŞIK girniz yurt ve makamlardan maksadımız fark ve temyiz makamıdır, yoksa dogru ile yanlışın iç içe girmiş oldugu ve birbirinden ayırt edilemedigi yanlışlıklar yurdu degildir. Işte böyle karmaşık bir alemde, oranın yabancısı olan birileıine Rableri katından bir tecelli geldiginde "Biz senden Allah'a sıgınınz, sen hizim Rabbimiz degilsin, Rabbimiz gelinceye kadar biz burada bekliyoruz işte!" derler. Rabbin tecelltsi onlann bildikleri bir şekilde gelince, ancak o zaman onu ikrar ederler. Ne muhteşem bir hayret, degil mi?.. Akıl sahibine yakışan, söz konusu iki ilmi, keşif yolunun bütün şan ve tcaplanru yerine getirrnek soretiyle riyazat, halvet ve mücahede yoluyla keşfe çalışmakur. Ben hep halvetin ve halvet şartlannın ne oldugunu ve orada vukua gelecek tecellileri, tertip üzere ve inceden ineeye dile getirrnek istiyorum, fakta zamane denilen devran müsaade etmedi. Devrandan maksadım devrin çirkin ilim adamlandır. Onlar, bilmedikleri bir şeyi hemen inkar ederler. Başta taassup olmak üıere, meşhur olma ve mevki kapma tutkusu onlann iz'an ve basirellerini öylesine baglamıştır ki, hakikatı kabullenmek ve ona teslim olmak konusunda neredeyse onlan tmansız bırakmışnr. Burada rnekruhuma son veriyorum. Allah her şeye yeter. Evvel, ahir, bııtın ve zahir hamd daima O'nadır. Sonsuz saygı ve şükranlanınızla birlikte salat-ü selam da O'nun nebtsinedir.

.Fahreddin Râzî’de Hz. Davud ve Hz. Süleyman’ın İsmeti Sorunu The Problem Innocence of Prophet David and Prophet Solomon According to Fahreddin Razi Osman ORALa aKelâm ve İtikâdi Mezhepler AD, Emekli Öğr, Üyesi, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Yozgat Geliş Tarihi/Received: 23.02.2017 Kabul Tarihi/Accepted: 20.04.2017 Yazışma Adresi/Correspondence: Osman ORAL Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelâm ve İtikâdi Mezhepler AD, Emekli Öğr, Üyesi, Yozgat, TÜRKİYE/TURKEY osman-oral@hotmail.com Copyright © 2017 by İslâmî Araştırmalar ÖZ Peygamberler birer insan olarak diğer insanların sahip oldukları genel özelliklere sahiptirler. Kur’ân âyetleri ve hadis metinlerinde nebilerle birlikte günah ve tevbe geçmesi, farklı şekilde anlaşılabilmektedir. Bazı âlimler onların günah işlediğini iddia ederler. Diğer bazıları da onların nübüvvet görevi verilmeden önce günah işleyip şirke düşebilecekleri kanaatindedir. Bu, nebilerin getirdiği vahyin güvenirliliği açısından birçok problemi de gündeme getirmektedir. Eğer peygamberler günah işleselerdi, Allah onlara itaati emretmezdi, diğer taraftan ümmetlerinin de günah işlemeleri meşru olurdu. İsmet niteliği, onların, Allah tarafından, kötülük yapma, günah işleme ve yalan söyleme hususunda korunduğunu ifade eder. Bu özellik, nebiler için zaruri ve gerekli bir şeydir. Peygamberler insan olma bakımından birtakım küçük günahlar veya hatalar işleyebilirler. Fakat bunların nübüvvet vazifesine bir zarar vermediği söylenmiştir. Sünnî anlayış içerisinde nebilerin ismeti problemi konusunu sistematik bir şekilde genişçe ele alan kelâm ve felsefe âlimi Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210) olduğu söylenebilir. Çünkü O, konu hakkında ilk defa “İsmetü’l-Enbiyâ” adında müstakil bir eser yazmıştır. Bu makalede Hz.Dâvûd ile Hz.Süleyman’ın ismetiyle ilgili yapılan eleştiri ve problemlere karşı Râzî’nin cevapları incelenip değerlendirilmektedir. Anahtar Kelimeler: Hz.Dâvûd, Hz. Süleyman, İsmet, İsmetü’l-Enbiyâ, Fahreddin er-Râzî ABSTRACT As a human, prophets have general features like the other normal people have. Quranic verses and in the texts of the hadith the prophets along with go through sin and repentance can be understood in different ways. Some scholars claim that it is their sin. Others before being given the task of prophethood sin and considers that the vinegar can be reduced. This, in terms of the credibility of the revelation that the prophets brought raises many problems. If prophets ever committed sins, Allah would not ordain submission and obedience to them, on the other hand then it would be lawful for their fallawers to do the same. The mudifying adjective attributed to prophets denotes their innocence and inviolability againts vices, sins and falsehood. This attribute is considered to be an essential and indispensible one. It is concluded that prophets make some mistakes and sins with regard to being human but they do not impair their prophethood mission. In the sunni understanding about the innocence of the prophets wide in a systematic way can be said to be scholar of theology and philosophy Fahreddin al-Razi (ö.606/1210). Because of that, for the first time about the subject “Ismetu'l-Anbiya” in the name of an independent work, has written. This article are examined and evaluated in the answers of by Fahreddin al-Razi, problems and criticism about the innocence of the prophet David and the prophet Solomon. Keywords: The prophet David, the prophet Solomon, Innocence, Ismetu'l-Anbiya, Fahreddin al-Razi Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 121 slâmın inançla ilgili yönünü inceleyen ilim dalı kelâm’ın sem’iyyat kısmına giren Nübüvvet; İslâm inanç ve düşünce tarihinin en önemli ve temel konularından biridir.1 Yaratıcı ile iletişimi sağlayan elçiler hakkında İsmet, İsmetü’l-Enbiyâ ve Tenzîhü’l-Enbiyâ kavramlarıyla, nebilerin günâh işlemekten ve kötülüklerden korunması kasdedilir. İlahî hikmetle gönderilen ve insanlık için rehber olan nebiler, Yaratıcı tarafından mûcize ile desteklenmiş ve diğer insanlar gibi kötülüklere dalmamışlardır. 2 İslâm kelâmında nebilerden günâh sadır olup olmaması problemi tartışılmış, çeşitli din ve kültürlere mensup bazı çevreler, nebilerin beşer olmalarından ötürü günâh işleyebileceği ve onların, peygamberlik verilmeden önce şirk inancını bile benimseyebilecekleri görüşünde olmuşlardır.3 Örneğin Hâricîlerin Fudayliyye kolu4 ile Nafı b. Ezrak (ö.65/684-5)'a tabi olan Ezarika fırkası5 nebilerin günâh işleyebileceği ve küfre düşebileceği kanaatindedir.6 Hatta bazı hâricî anlayışları Âdem, Nuh, Dâvûd, Musa ve diğer bazı nebilerin âyetlerde anlatılan isyan ve günâh çağrıştıran fiilleri işlemeleri küfür, fısk veya büyük günah olduğundan cehennemde ebedî kalmaları gerektiği iddiasında bulunmuşlardır.7 Rafizilere göre8 de nebiler küfür kelimesini izhar edebilirler.9 Bu, nebilerin getirdiği vahyin güvenirliliği açısından birçok problemi de gündeme getirmektedir. İnsanlara dini yaşama konusunda yardımcı olmaları için bizzat kendi toplumları arasından seçilen iyi ahlâklı ve güvenilir olan nebiler, insani hususiyetlere sahip, aynı fizyolojik özellikleri bulunan, aynı zaafları (hastalık, açlık, çocukluk, yorgunluk gibi) paylaşan kendi içlerinden birisini seçerek mesajın daha kolay anlaşılarak özümsenmesi sağlanmıştır.10 İsmet niteliği, onların, Allah tarafından, kötülük yapma, günah işleme ve yalan söyleme hususunda korunduğunu ifade eder. Bu özellik, nebiler için zaruri ve gerekli bir şeydir. Eğer peygamberler günah işleselerdi, Allah onlara itaati emretmezdi.11 Teologlara göre nebiler korunduğundan nübüvvetten önce ve sonra onlardan kebâir ve seğâir sadır olmaz. Bazı zelle türünden hataları sehven işleyebilirler.12 Nefreti gerektiren değil de sadece sevabın farklılığına sebep küçük günâhların nebilerin görevine engel bir durum olmadığından câizdir. Sevap azlığı veya fazlalığı nebilerin sıdkını engelleyen veya nebilik görevine halel getirebilecek bir durum değildir.13 Yani Peygamberler insan olma bakımından nübüvvet vazifesine zarar vermeyen birtakım küçük günahlar veya hatalar işleyebilirler. Mûcizeyle desteklenen nebiler bütün şirk çeşitlerinden putlara tapmaktan, habis ruh ve şeytanların kötülüklerinden korunmuştur.14 Onlarda cömertlik, yiğitlik, yüksek ahlâk, yaratıklara mer- 1 Ebû Nasr M.el-Farabî, İhsaü’l-Ulûm, Nşr:Osman M.Emîn, y.y., Kahire; 1931, s.71-2; S. Şerif Cürcânî, et-Tarifat, Tahk:İbrahim el-Ebyarî, Dâru’l-Kitabi’lArabî, Beyrut; trs., s.124; İbn Haldun, Mukaddime, Haz: S. Uludağ, İstanbul; 1983, 2/1073; Sadeddin et-Taftazânî, Şerhu’l-Makasıd, Tahk:A.Umeyra, Beyrut; 1989, 1/5. 2 F. Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrîkiyye fî’l-İlmi’l-İlâhiyât ve’t-Tabîyyât, Ed: M. El-Bağdadi, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut; 1990, 2/555 vd. 3 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, Takdim: M. Hicazi, Mektebetü’l-Hancı, Kahire; 1986, s.37; Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, Çev:İ.Çelebi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul; 2013, 2/4, 8; S.Şerif Cürcanî, Şerhu’l-Mevakıf, Çev: Ö. Türker, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul; 2015, 3/490. 4 Fahreddin er-Râzî, Mefatihu’l-Gayb, Darü’l-Fikr, Beyrut; 1981, 3/7. 5 Abdulkerim eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Tahk:Ebû Muhammed b. Ferid, Mısır;trs., 1/104, 108, 123. 6 Ebû’l-Hasen el-Eş'arî, Kitabu Makalatü'l İslâmiyyin ve İhtilafi'l-Musallin, Tash: H. Ritter, Wıesbaden; 1980, s. 101; Cürcanî, Şerhu’l-Mevakıf, III/490; Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 2/4 vd. 7 Ebû’l-Muîn en-Nesefi, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, Tahk:H.Atay-Ş.Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara; 2004, 1/389; II/380. 8 Rafiziler, teşbih ve teşcime düşen Gulat-ı Şia, batinî bir gruptur. Mustafa Öz, “Rafiziler”, DİA, İstanbul; 2007, cilt: 34, s. 396-397. 9 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.38-39; Râzî, el-Muhassalu’l-Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn mine’l-Ulemâ ve’l-Hukemâ ve’l-Mütekellimîn, Çev: Hüseyin Atay, Ankara Üniv. İlahiyat Fak.Yay., Ankara; 1978, s.223. 10 Mahmut Çınar, “Peygamberi diğer insanlardan ayıran üç özellik; Vahiy, Mucize ve İsmet”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 2011, sayı:21, s.96. 11 Razi, el-Mesâilü '1-Hamsun fi Usuli 'd-Din, Neşr: A.H.Sekka, Kahire; 1989, s.66; İsmetü’l-Enbiyâ, s.42. 12 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtu’l-Kur’ân, Mizan Yay., Ankara; 2015, 1/288, 12/237; Nureddin es-Sâbûnî, el-Müntekâ min İsmeti’l-Enbiyâ, Darü İbn Hazm, Beyrut; 2013, s.29 vd; Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, Usuli’d-Din, Çev:Ş.Gölcük, Kayıhan Yay., İstanbul; 2013, s.240 vd; Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’lHamse, 3/488. 13 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 2/240. 14 Nesefi, Tabsıra, I/367, 2/41. İ Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 122 hamet vb. gibi ahlâkî erdemler ön plandadır.15 Allah inancı ve şirk konularında hassas olduklarından nebiler, diğer insanlara tevhid konusunda da örnek olmuşlardır.16 Meselâ; Hz.Muhammed’den küfr, kizb, fısk ve dini hükümlerde cehâlet gibi şeyler asla sadır olmamıştır.17 Nebilerdeki ismetin ne zaman başladığı konusunda farklı görüşler vardır. Sünnî anlayışın çoğunluğu ile Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö.235/849-50) ve Ebû Ali el-Cübbaî (ö.303/916), nebilerin peygamberlik vaktinden, Mu‘tezile’nin çoğunluğu bulûğa ermelerinden, Şîa ise nebilerle birlikte imamların da doğumlarından beri ma’sum oldukları görüşündedir. Yani ismet, sadece nebilere âit bir sıfat iken Şiî itikadında imamlar da ismet sahibidir.18 Nebilerin ismeti ile ilgili ilk dönemlerden itibaren eserler yazılmıştır. Örneğin; Ca‘fer b. Mübeşşir (ö.234/849) Tenzîhü’l-Enbiyâ ile Ebû Zeyd el-Belhî (ö.322/934) ve İbnü’l-Lebâd (ö.?)’ın İsmetü’l-Enbiyâ adlı eserleri günümüze ulaşmamıştır. Şerîf el-Murtaza’nın (ö.436/1044), Tenzîhü’l-Enbiyâ; Nureddin esSâbûnî’nin (ö.580/1184), el-Müntekâ min İsmeti’l-Enbiyâ, Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1210), İsmetü’lEnbiyâ; Celâleddin es-Suyûtî’nin (ö.911/1505), Tenzihu’l-Enbiyâ an Tesfihi’l-Eğbiyâ vb. gibi konu ile ilgili birçok eserler yazılmıştır. Bu ve benzeri eserlerde, nebilerin hayatlarında şirke düştükleri ve günâh işledikleri yolunda ileri sürülen belli başlı şüphe, iddia ve eleştiriler aktarılır. Nebilerin günâh işlemekten korunmuş oldukları yani ismetleri aklî ve naklî delillerle anlatılır.19 Sünnî mütekellimler içerisinde nebilerin ismeti konusunda genişçe düşünen,20 Fahreddin er-Râzî olduğu söylenebilir.21 Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri Rey’de 543/1149 yılında doğan Râzî, Eş’arî anlayışı âlimlerinden akâid ve kelâm, Şafii âlimlerinden de fıkıh ve usulü öğrendi. Eş’arî kelâmcısı ve şafii fıkıhçısı olarak eğitim gördü. İyi bir şekilde yetişen Râzî, İbn Hatîbü’r-Rey ve İbnü’l-Hatîb, daha çok Fahreddin er-Râzî adıyla tanındı. 22 Birçok eser yazdı23 ve 606/1210 yılında Herat şehrinde vefât etti. Râzî’nin Kerrâmîlerce zehirletilerek öldürüldüğü söylenir. Bir rivâyete göre, naaşına zarar verilmemesi vasiyetine uygun olarak Herat yakınlarındaki Muzdâhân köyüne gömülür.24 Diğer bir rivâyete göre Râzî’nin naaşı kendi evine gömülüp başka bir yere defnedilmiş gibi gösterilmiştir.25 Nebilerle inkârcılar arasındaki itikadî konulardaki mücadeleleri açıklayan kelâm ilmi, ilimlerin en şereflisidir26 diyen Râzî’den önceki kelâm âlimleri geniş bir şekilde kendilerinden önceki mütekellimlerin metod ve eserlerinden faydalanmışlardı. Râzî ve onu izleyenler daha çok Farabî (ö.339/950) ve İbn Sinâ (ö.428/1037) gibi filozoflara dayanıp onların eserlerindeki görüşlerinden yararlanmışlardır. Felsefi bahisler ile mantığın önemini daha önce anlatan İbn Hazm (ö.456/1064) ile Müteahhirûn Kelâm Döne- 15 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid, Haz: B. Topaloğlu-M.Aruçi, İSAM yay., Ankara; 2005, s.293. 16 Bakara, 2/21; Nisa, 4/36; Enbiyâ 21/25; Zümer 39/65. 17 Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, Marmara Üniv.İlahiyat Fak.Yay., İstanbul;1995, s.73; Nesefi, Tabsıra, 2/41, 49. 18 Sâbûnî, el-Müntekâ, s.29 vd; Pezdevî, Usuli’d-Din, s.240 vd; Şeyh Müfid, Evailu’l-Makalat, Tahk: İbrahim el-Ensarî, y.y. Beyrut;1993, s.65. 19 Ebü'l-Hasan İbn Humeyr, Tenzihü'l-Enbiyâ amma Nesebe ileyhim Husaleti'l-Ağbiyâ, Tahk: M. Rıdvan Dâye, y.y., Beyrut; 1990, s.25 vd; Suyûtî, Tenzihu’lEnbiyâ an Tesfihi’l-Eğbiyâ, Tahk: Halid A.Cuma-A. Ahmed Abdulkadir, Mektebetü Darü’l-Gurube, Beyrut; 1988, s.5 vd; Y. Şevki Yavuz, “İsmetü’l-Enbiyâ”, DİA, cilt: 23, s.141-2. 20 Ignaz Goldziher, “İsmet”, MEB İslâm Ansiklopedisi, 5/1124; Galip Türcan, “Peygamberlerin İsmeti Meselesi”, Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Isparta, Yıl: 2003, Cilt:2, Sayı:11, s.104. 21 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, Damla Yay., İstanbul; 1985, s.29-32. 22 Tâcuddîn es-Subki, Tabakatu'ş-Şafiiyye, y.y., Mısır;1964, 8/81; İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A‘yân, y.y., Beyrut; 1977, 4/248; İbnu'l-Esir, el-Kamil fi’tTarih,y.y., Kahire;1966, 13/55; Kâtip Çelebi, Keşfu'z-Zunûn, y.y., İstanbul; 1941, 2/1756. 23 Râzî, Fıkıh ve usulü, Tefsir, Arap dili ve Edebiyatı, Felsefe ve Mantık, Astronomi, Tıp, Matematik gibi ilimlerde de eserler yazmıştır. İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A‘yân, 4/152; Subki, Tabakatu'ş-Şafiiyye, 8, 81 vd; Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara; 1991, s.41 vd; Y. Şevki Yavuz, “Fahreddin er-Râzî”, DİA, cilt:12, s. 89-95. 24 İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A‘yân, 4/219. 25 İbnü’l-Kıftî, İhbârü’l-Ulemâ bi Ahkami’l-Hukema, y.y., Kahire;trs., s.190. 26 F.Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l ilmi’l-İlahi, Tahk: Ahmed Hicâzî es-Sekka, y.y., Beyrut; 1987, 1/37 vd. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 123 mini felsefe ile mantığı kelâmî meseleler arasına katarak başlatan Ebû Hamid el-Gazâlî (ö.505/1111)’nin açtığı yolda Râzî, zirveye çıkıp kendine has kelâm sistemi kurduğu söylenir.27 Teologlar arasında mantık ilmini bir alet ilmi olmaktan çıkartıp bağımsız bir ilim dalı olarak kabul edenlerden biri de Râzî’dir. 28 Onunla Ehl-i Sünnet kelâmı tamamen felsefe ile içiçe olduğundan Râzî, kelâmcı filozofların ilki oldu. Bu yüzden Râzî ile sonrası döneme “Felsefe ile Memzuc Kelâm Dönemi” ismi verildi.29 Tefsir ilminde de öneme hâiz olan Râzî, “Mefatihu’l-Gayb” adlı eseri ün kazanmıştır. Bu eserde Râzî, âyetleri tefsir ederken kelâmî açıdan birçok mezhebin görüşlerini ele alır, karşı görüşleri âyetlerle tevil eder. Yaşadığı dönem itibarıyla Mu’tezîlî ve Şii görüşleri yeri geldikçe kabul eder, bazen de eleştirir. Böylece Mefatihu’l-Gayb, Tefsir’de önemli olduğu gibi Kelâm İlmi açısından da önemli bir kaynak eser olduğu söylenebilir.30 Râzî’ye göre nübüvvet, önemli bir meseledir. Allah’ın gönderdiği elçilere karizmatik kişiliklerinden dolayı onları yüceleştiren ve onlara insanüstü özellikler atfeden düşüncelere karşı onların insan türünden olduğu ama mûcize ve ismet sıfatıyla onların desteklendiğini dolayısıyla getirdikleri vahyin, tebliğlerinin her türlü şüphe ve tereddütlerden korunduğunu söylemektedir. O, konuyla ilgili te’lif ettiği “İsmetü’l-Enbiyâ” adlı çalışmanın gerekçesini de nebilerin masumiyetini kabul etmeyen, onlara günâh işlemeyi, çirkinliği ve kötülük işlemeyi isnad eden Haşviyye 31 türü akımlara karşı nebileri ve onların getirdiği vahyin korunduğunu kelâmî metodlarla ispatlamak olduğunu belirtmiştir.32 Yahudi literâtüründe Hz.Dâvûd ve Hz.Süleyman hakkında mevcut olan birçok bilginin bir kısmı bazı tarih ve hadis kaynakları vasıtasıyla İslâm kültürüne de girmesi, nebilerin ismet sıfatıyla bağdaşmayan tereddütler oluşturmaktadır. Allah’ın seçtiği ve insanlara rehber olarak gönderdiği nebilerin de insan olma özelliğinden dolayı onlardan günâh sadır olması dinin tebliği ve güvenirliliği açısından da problem teşkil etmekte hâlâ tartışma konusu olmaya devam etmektedir. Örneğin Hz.Dâvûd’un Urya’nın eşine meyli ve kocasını öldürtmesi, onun verdiği hükmünde isabet edememesi, Hz.Süleyman’ın atları seyrederken Allah’ı zikretmeyi unutması, tahtında cesetle imtihanı ve haset etmesi gibi konularda ismetlerini ihlâli eleştirileri yapılmıştır. Râzî’nin Hz.Davud ve Hz.Süleyman hakkında şüphe ve tereddütlere verdiği cevaplar ve izahlara geçmeden önce konunun daha iyi anlaşılabilmesi gâyesiyle ismet ve zelle kavramlarına göz atılmasının uygun olacağı kanaatindeyiz. A. İSMET Engel olmak, zararları bertaraf etmek ve korumak anlamında asm’den türeyen ismet, ıstılah olarak; Allah’ın kulunu salim bir yaratılışa sahip kılması, onlara bedenî üstünlük verip, cezalandıracağı kötülüklerden koruması ve engel olması, muzafferiyet ve görüşlerinde kararlılık lutfetmesi, iç huzuru yaratması ve hayırlı işleri yapmaya muvaffak kılması suretiyle kendilerini korumasıdır. 33 Kur’ân’da 13 yerde geçen ismet, 34 nebilerin tebliğlerinde yalan söylemekten veya vahyi gizlemekten korunduklarını anlatır,35 on- 27 Uludağ, Fahrettin Râzî, s.71-72. 28 İbn Haldun, Mukaddime, 3/1140-1. 29 Topaloğlu, Kelâm İlmi, s.29-30. 30 Lütfullah Cebeci, “Mefatihu’l-Gayb”, DİA, cilt:28, 348 vd. 31 Haşviyye; Dinî konularda nassa bağlı kalıp akıl yürütmeyi reddeden, naslar arasında bağlantı kuramayarak teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyenlerdir. Tahanevi, Keşşafu lstılahatı Fünun, Tahk; Ali Rahruc, y.y., Lübnan; 1996, “Haşviyye” madd. 32 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.37. 33 Ragıb el-Isfehani, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Tahk:S.Adnan Ravâviri, Beyrut; 1992, “asm” madd; İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Daru Sâdır, Beyrut; trs., “asm” madd. 34 M. Fuad Abdulbâki, el-Mucemu'l-Müfehres li Elfazı'l-Kur'ani'l-Kerim, Çağrı Yay., İstanbul; 1986, “asm” madd. 35 Hakka 69/44-47. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 124 ların diğer sorumlular gibi oldukları,36 tebliğ ettikleri konulardan kendilerinin de mükellef tutulacağı37 ifade edilir. İsmet, nebilerin güçleri ve istidatları olmalarına rağmen günâhlardan uzak kalma melekeleridir ve onlar tebliğ vazifelerini yerine getirirken –ecelleri geldiyse müstesna- Allah tarafından can emniyeti açısından da korunmuşlardır.38 Böylece ismet, Allah’ın nebilerini özel cevherlerle, cismi ve nefsi üstünlüklere sahip kılmakla, onlara sekinet indirmek, gönüllerini her türlü olumsuzluklardan muhafaza etmek suretiyle inayet ve tevfikiyle, onların söz ve davranışlarında kendilerini lekeleyecek insanların nezdinde yerilebilecek hatalardan korunmasıdır.39 Eş’arî ekolünde ismet, Allah’ın nebilerde taatı yaratıp, masiyeti yaratmamasıdır.40 Bu, Peygamberi melek seviyesine çıkarıp onun günah iradesini yok ettiği eleştirisi yapılabilir. Mu’tezile’de sadece nebilere has bir sıfat olan ismet, kişiyi masiyetten koruyan ve hikmet sahibi olan Rabbin lutfu olan bir özelliktir.41 Mâtürîdî anlayışında ismet, nebilerin iradesinin yanında onları kötü davranışlardan caydırıcı, hayırlı fiillere yönlendirici bir özelliktir ve ismetin kapsamı büyüdüğünde korku daha da şiddetlenir. Nebiler, diğer insanlardan daha şiddetli bir korku ve endişeye sahiptirler.42 Hanefi-Mâtürîdîlere göre nebilerin günâhlardan korunması onları taate zorlamadığı gibi günâh işlemekten de âciz kılmaz, onlardan mihnet de kaldırılmaz.43 İsmete ikrâm olunmuş bir kimse yani peygamber nehye muhatap olmaya daha fazla gereklidir. Nehiy olmazsa ismetin olmasının da bir anlamı kalmaz. O’na her şey mübah olur. Emir ve nehyin ortadan kalkması ismetin anlamını da ortadan kaldırır. Çünkü ismet, emrin yerine getirilmesi, nehyin de sakınılmasından korumaktır.44 Şiî literâtüründe ismetin kapsamının geniş olduğu söylenebilir. Onlara göre nebilerle birlikte Hz. Fâtıma ile imamlar doğumlarından ölümlerine kadar küfür ve şirkten, yalan söylemekten, küçük ve büyük her türlü günâhtan ma’sumdurlar.45 Şia’nın Zeydiyye fırkasına göre imâm, âlimdir, ama ismet sahibi değildir. Diğer birçok şii anlayışına göre nass ile belirlenen bu imamlar bütün günâhlardan korunmuştur, ismet sahibidir. İmamet halka bırakılacak basit bir iş de değildir.46 İsmet sahibi olmak, imama, zamanının en faziletli ve en bilgili insanı olarak bakmayı ve onun bu özelliklerini kimsenin bilemediği, yalnızca Allah’ın bildiği şeklinde bakılmasını da gerektirir. İmamın kendinden başka denetleyeni yoktur. Onlara göre imamlar hata yapmadıkları için şeriâtın mahfûz, nakledilecek şeyleri hata yapmadan yürütürler.47 Mütekellimlerin çoğunluğuna göre Peygamberler dışında hiç kimse ismet sahibi değildir. Allah’ın seçerek gönderdiği mûcize ile desteklenen nebiler ismet sahibi, büyük-küçük günâhlardan korunmuşlardır.48 Nübüvvetten önce de ilerideki tebliğ faaliyetlerini aksatacak ve zora sokacak, nefret ve tiksinti 36 İsrâ 17/94-95; Enbiyâ 21/8. 37 A‘raf 7/6-7. 38 Cürcani, et-Tarifat, “asm” madd. 39 Nureddin es-Sâbûnî, el-Bidâyetü fi Usuli’d-Din, Neşr: Bekir Topaloğlu, Dımaşk; 1979, s.53. 40 Adudiddin el-İci, el-Mevâkıf fi İlmi Kelâm, Alemü’l-Kulub, Kahire;trs., s.366; Abdulkahir b. el-Bağdadi, Usuli’d-Din, y.y., İstanbul; 1346, s.169; Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, 5/49-50. 41 Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 2/438. 42 Mâtürîdî, Te’vilatü’l-Kur’ân, 10/308. 43 Sâbûnî, el-Bidaye, s.53; el-Müntekâ, s.11. 44 Mâtürîdî, Te’vilatü’l-Kur’ân, 1/224-5. 45 İbn Bâbeveyh, Risâletu İ’tikâdati’l-İmâmiyye, s.113, 145, 146; Musevî, Akâidu’l-İmâmiyye, 1/43, 2/157. 46 Musevî, Akâidu’l-İmâmiyye, 1/43, 2/157. 47 Şeyh Müfid, Evailu’l-Makalat, s.65; Musevî, Akâidu’l-İmâmiyye, 1/43, 2/157. 48 Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 2/438. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 125 uyandıracak, güvenirliklerini zedeleyecek kötü huyları olmamıştır.49 Fıkıh’ta dinî ve hukukî koruma ve dokunulmazlık anlamıyla terimleşen ismet, Kelâm’da daha çok nebiler hakkında onların günâhlardan korunmuş olduğuyla ilgili kullanılmaktadır.50 B. ZELLE Nebilerin ismeti ile birlikte incelenen zelle (çoğ;zellât) kelimesi, “hata etmek, ayağı kaymak” manasındaki zell (zülûl) kökünden “sürçme ve yanılma” demektir.51 Istılahta zelle; kişinin irâdî bir kastı olmadan yapılan yanlış veya işlediği hata, işlediği küçük günâh ve sürçmedir.52 “Zel/zülûl” kelimesi, üç ayette kuldan sâdır olan zellenin şeytanın tahrikiyle gerçekleştiği açıklanır.53 Bir âyette de içten yapılmayan yeminin kişiyi hak yoldan saptırdığı ifade edilir.54 Hadis rivâyetlerinde de zelle kavramı dil sürçmesi, ayağın kayması ve masumiyet manasındadır. Meselâ Hz.Peygamber hidayetten zelle kadar sapmaktan Allah’a sığınmıştır.55 Hz. Ömer (ö.23/643), âlimin zellesinin İslâm toplumunu sarsabileceğini söyler.56 Kelâm literâtüründe hebilerin ismeti konusunda zelle kavramı kullanılmıştır.57 Zelle, daha çok nebilerin iradî söz ve fiilleriyle ilgili olarak kabul edilmektedir.58 Ebû Hanife (ö.150/767); “Nebilerin hepsi sağâir, kebâir, küfür ve çirkin hallerden münezzehtirler. Fakat onların zelle ve hataları olmuştur. Hz.Muhammed hiçbir zaman putlara tapmamış, göz açıp kapayacak kadar bile olsa Allah’a asla şirk koşmamış, sağâir, kebâir hiçbir günâh asla işlememiştir” 59 diyerek nebilerde zelle ve hataların olabileceğini söyler. Hâricîlerden bazıları Hz.Dâvûd ve diğer peygamberlerin âyetlerde geçen isyan kavramlarına zelle denilmesi kabul etmeyip onların da cehennemde ebedî kalması gerektiğini söylerler.60 Eş‘arî kelâmcıları, nebilerin küçük günâh işlemelerinin mümkün olup Allah’ın Kitab’ındaki kıssalar bunu ispatladığını, sağâiri kişide nefret uyandıran ve uyandırmayan şeklinde ikiye ayırıp, nebilerin nefret çağrıştıran küçük günâhlardan ismet sahibi olduklarından muhafaza edildiklerini, nefret çağrıştırmayacak fiilleri ise işleyebilmelerinin mümkün olduğunu söylerler.61 Mu‘tezilî ve Eş’arî anlayışların zelle yerine sağire ve sağâir kelimesini kullanmayı tercih ettikleri söylenebilir.62 Hanefi-Mâtürîdî gelenek ise daha çok zelle’den, nebilerden yanılma veya unutma sebebiyle ortaya çıkan küçük günâh, yani yürüyen kişinin çamurda kayması misali herhangi bir kasıt ve art niyet taşımadan ilâhî emre aykırı işlenen fiil anlamışlardır.63 Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin zelleyi kullanması, sağîre’nin küçük günah sadır olduğuna yol açacağı, bunun da nebilerin ismetine halel getirebileceği endişesidir. Bazı nasslarda zelle kelimesinin şeytana nispeti64 olduğundan Eş‘arî ve Mu‘tezilî çevrelerin zelleyi bu sebeple kullanmadıkları tahmin edilmektedir.65 49 Sâbûnî, el-Müntekâ, s.29 vd; Pezdevî, Usuli’d-Din, s.240 vd; Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 2/438. 50 M.Bulut-R.Şentürk, “İsmet”, DİA, cilt:23, s. 134-138. 51 Isfehani, el-Müfredat, “zelle” mad; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “zelle” madd. 52 Tahanevi, Keşşâf, 2/303; M.Ebû’n-Nur el-Hadidi, İsmetü’l-Enbiyâ, Matbaatu’l-Emâne, Mısır; 1979, s.238. 53 Bakara 2/36, 209; Âl-i İmrân 3/155. 54 Nahl 16/94. 55 Tirmizi, “Daavat” 28; Ebû Dâvûd, es-Sünen, Çağrı Yay., İstanbul; 1981, “Edeb” 103. 56 Ebû Abdullah ed-Darimi, es-Sünen, Çağrı Yay., İstanbul: 1981, “Mukaddime” 23. 57 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.40; Taftâzânî, Şerhu’l-Makasıd, V/49 vd; Şerif Murtaza, Tenzihu’l-Enbiyâ, Emir Matb., Kum; 1376, s.15, 17. 58 Mustafa Akçay, “Kelâm Literatüründe Peygamber Zelleleri”, Sakarya Üniv. İlahiyat Fak.Dergisi, Cilt: 13, Sayı: 24 Yıl: 2011, s.2 vd. 59 Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 73. 60 Bkz. Nesefi, Tabsıra, 2/380. 61 İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşad, Çev: A. Bülent Baloğlu vd., TDV.Yay., Ankara; 2010, s.287; Taftazânî, Şerhu’l-Makasıd, 5/50-51. 62 İbn Fûrek, Mücerredü makalât, Neşr: D. Gimaret, y.y., Beyrut;1987, s. 176; Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.39-40. 63 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1, 245; Pezdevi, Usuli’d-dîn, s.167; Ebû’l-Berekat en-Nesefi, Medârikü't-Tenzil ve Hakâiki't Te'vîl”, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut; 2001, 1/108; B.Topaloğlu-İ. Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM Yay., İstanbul; 2010, “Zellat” madd., s. 350. 64 Bakara 2/36, 209; Âl-i İmrân 3/155; Ebû Dâvûd, “Hudûd” 1; Nesâî, “Tahrîm” 15. 65 Mustafa Akçay, “Kelâm Literatüründe Peygamber Zelleleri”, s. 23 vd. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 126 Küçük günahlardan veya zellelerden nebiler de dâhil uzak kalabilecek kimse yoktur.66 Bunlar, şükür ve hamd için olabileceği gibi,67 insan olmaları yönünden zellelerden salim olamayacağı içindir ki nebiler onlarla imtihan edilmişlerdir.68 Peygamberler, kendilerinin ismet sahibi olduklarını bilmemektedirler.69 Onların zelle işlemeleri insanlara kusur ve günâh işlediklerinde ne yapacaklarını göstermek, öğretmek ve rehberlik için olmalıdır. Çünkü onlar zelle irtikab ettiklerinde ağlama, yakarış, korku ve yöneliş gibi davranışlar sergilemişler, ümmetlerine örnek olmuşlardır. Yaratıcı’nın bu zelleleri ifşa ve ızhar etmesinin bir hikmeti diğer insanlara uyarı ve ikaz içindir. Böylece insanlar nebilerin Allah katındaki konumlarının büyüklüğüne rağmen işlediklerinden dolayı itaba uğramaktan uzak olmadıklarını bilsinler. Küçük bir sürçme/zelle böyle ikaza düçar oluyorsa diğer insanların günâhları da nasıl ikaza müstehak olduklarını idrâk içindir. Ya da Allah nebilerin durumlarında gafil olmadığını ve kendisinden hiçbir şeyin gizli olmadığını bildirmek için zelleleri kitabında anmış da olabilir.70 Bu görüşü müfessir Zemahşeri’de (ö.538/1144) de görürüyoz. Nebilerin küçük günah işlemelerindeki hikmet ümmetlerinin ibret ve ders almaları içindir. O’na göre Yaratıcı şöyle der gibidir: "Bakınız ve düşünüp ibret alınız ki, sadece küçük günah/zelle işlemesi mümkün olan ma’sum nebimi bu gibi ağır sözlerle nasıl kınıyorum, o halde siz de, bırakın büyük günaha- cesareti, küçük günahları işlememe konusunda asla rehavete kapılmayın". 71 Zelleler, velayeti yani Allah’a yakınlığı ortadan kaldırmayıp kişiyi imandan çıkarmadığını dolayısıyla günâh işleyen kişinin imandan çıkacağını söyleyen Hâricîlerin iddialarının doğru olmadığını öğretmek gibi bir hikmeti de vardır. Mu’tezile anlayışında Allah’ın küçük günâhtan ötürü azab etmeyeceğini onların zaten bağışlanmış olduğunu iddia etmeleri böylece nebilerin zelle yani küçük günâh işlediklerinde çok korkmaları onların bu iddiasının da yanlışlığını göstermektedir. Eğer küçük günâhlar bağışlanmış olsaydı nebiler bunu bilirler, Allah’a hemen dönüp çok ağlayıp, tevbe istiğfar etmezlerdi.72 Çünkü nebilerden, sağâir/zelle sadır olması sehv, nisyan, evla olanı terk ya da helâlin haramla karışması sebebiyle vuku bulmuştur.73 Nebilerin zelleleri faziletli olanı terketme şeklinde anlaşılmalıdır.74 Zelle kelimesi, sehv, hata, nisyan gibi kasıtsız davranışları kapsadığından, bunlarla zelle arasında kapsam ilişkisi vardır. Hataların hepsi zelle olabilir ama her zelle hata olmayabilir; çünkü zelle sehv, nisyan, hata olduğu gibi evlâ ve efdal olan fiili terketmek de olabilir. Kelâmî kavram olan zelle, sağire, sağâir, taksirat ve aserât gibi kelimelerle de ifade edilmektedir.75 C. HZ. DÂVÛD’UN İSMETİ KONUSUNDA YAPILAN ELEŞTİRİLER Hz.Dâvûd’un günah işlediği ve ismetini ihlâl ettiği konusunda birçok eleştiriler yapılmıştır. Râzî’nin “İsmetü’l-Enbiyâ” adlı eserinde bu eleştirilere verdiği cevaplar şu şekilde sıralanabilir. 66 Mâtürîdî, Tevhid, s.525, 526. 67 Mâtürîdî, Tevhid, s.522. 68 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1/288; Tevhid, s.525, 526. 69 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 16/204-206. 70 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 5/314-315. 71 Bkz. Muhammed b.Ömer ez-Zemahşeri, el-Keşşaf an Hakakik-ı Gavamizi’t-Tenzil ve Uyuni’l-Evavil fi Vucuhi’t-Te’vil, Darü’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut;trs., 3/91. 72 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1/288. 73 Ş.Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, Neşr: Ahmed A.Şerif, Mektebetü’l-Felah, Kuveyt; 1985, s. 436 vd. 74 Matüridî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 12/237. 75 Mustafa Akçay, “Kelâm Literatüründe Peygamber Zelleleri”, s.23 vd. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 127 C.1. URYA’NIN EŞİNE MEYLİ Kur’ân’ın “Sana davacıların haberi geldi mi?” 76 sözü ve sonrasındaki âyetler Hz. Dâvûd’un günâh işlediği izlenimi verdiği söylenmektedir. O’nun, bir kadına meyli olduğu ve onu elde etmek için kocasını öldürttüğü iddia edilerek eleştirilmiştir.77 Râzî, Hz. Dâvûd’un Urya’nın eşine âşık olduğu, kocasını öldürerek bu kadınla evlendiği şeklinde müfessirlerin naklettiği isrâiliyyât78 türünden hikâyeleri asla kabul etmez ve bir nebiye değil en ahlâksız bir melik hakkında anlatılsa bile reddedilmesi gerekirken bu hal bir nebiye nasıl yakıştırılabilir? der. Yine Râzî, Urya’yı öldürmek onun eşi ile evlenmekten daha ağır günâh iken nasıl olur da Allah en büyük günâhı anmayıp daha hafifini anıyor? diyerek katillik, bir başkasının eşine meyl ve âşık olma ile ilgili israiliyyattan delil alınarak yapılan bu eleştirileri tutarsız bulmaktadır.79 Râzî’ye göre sûre, başından sonuna kadar nebiliği inkâr edenleri kötüleyen ve onları yeren âyetler içermektedir. Allah, Hz. Dâvûd’u övgüyle güzel özelliklerle andığından müfessirlerin rivayet ettikleri konular bu âyetlerle de çelişmektedir.80 Hz. Dâvûd’un güçlü olduğu belirtilir.81 Râzî’ye göre bu güç, dini yönüdür. Hz. Dâvûd, hükümdarlığın ve peygamberliğin birlikte verildiği elçidir. Diğer kuvvetler kâfir meliklerde de vardı. Hiçbiri bu yönü ile övgüyü layık görülmemişlerdi.82 Hz. Dâvûd’da olan bu din kuvvetinin anlamı; kulluk görevlerini ifada özen ve günâhlardan kaçınmada itina ve ciddiyet olmalıdır.83 Allah kâfirlerin sözlerine sabretmesini Hz. Peygamber’e öğütlerken “Ey Muhammed! Onların söylediklerine karşı sabret. Güçlü kulumuz Dâvûd’u hatırla. O, Allah’a çok yönelen bir kimse idi” 84 âyetiyle Hz.Muhammed’e azim nebilere uymasını emretmektedir. Râzî, Hz. Dâvûd’un günahlardan kaçınmada itina ve ciddiyette kuvvetli olduğu kesin olduğuna göre fuhşiyyat ve cinayetten kendini dizginleyemeyen biri için bu kuvvetten hiç söz edilebilir mi, Hz. Muhammed’e böyle birine uy, denilebilir mi? diye sormaktadır.85 Allah Hz. Dâvûd’u “ ٌَّواب َ أ/Evvab” sıfatıyla anar.86 Râzî’ye göre bunun anlamı, kendini tamamıyla Allah’a zikretmeye vermek, tam anlamıyla O’na yönelmektir. Râzî, böyle konumdaki bir kulun günâhların en büyüğü üzerinde ısrar etmesi de muhal olduğunu söyler.87 Yine Râzî, Allah Hz. Dâvûd’la ilgili “Onunla beraber tesbih etsinler diye dağları ve toplanan kuşları Dâvûd’un emrine verdik. Onların her biri evvabtı” 88 derken bütün bu özellikleri Allah cinayet ve zinaya vesileye araç için vermiştir denilebilir mi? diye sorgular.89 Diğer bir delili de gündeme getiren Râzî’ye göre avlanmanın her çeşidi ona haramdı. Kuşlarda ondan emin olurlardı. Râzî, kuşların bile kendisinden emin olduğu birinden bir müslüman nasıl olurda karısı hakkında emin olamaz? diyerek çıkarımda bulunmaktadır.90 76 Sâd 38/21. 77 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2; Sâbûnî, el-Müntekâ, s. 135-136; Şerif Murtaza, Tenzihu’l-Enbiyâ, s.127 vd; İbn Humeyr, Tenzihü'l-Enbiyâ, s.27 vd. 78 İsrâiliyyât; Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan İslâm kaynaklarına geçtiği kabul edilen nassları açıklama mahiyetinde gerçek olma ihtimâli fazla mümkün olmayan efsane, kıssa, olay veya bilgiler. 79 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2. 80 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2. 81 Sâd 38/17. 82 Bakara 2/251. 83 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112. 84 Sâd 38/17. 85 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112. 86 Sâd 38/17. 87 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2. 88 Sâd 38/17-18. 89 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2. 90 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 128 Allah “Ona hikmet ve hakla batılı ayıran söz (hüküm verme) yeteneği verdik” kavliyle Hz. Dâvûd’a hikmet verildiğini söylemektedir.91 Hikmet; ilim ve amel yönünden herşeyin kemal ve mükemmelliği kapsayan bir kavramdır.92 Râzî, Allah en yakın arkadaşını evlilik ve âile mahremi gibi özel bir konuda en azgın şeytanın bile yapmaktan çekineceği bir konu üzerinde ısrar edene nasıl hikmet verdiğini söyleyebilir? der ve hikmet sahibinden böyle şeylerin olamıyacağını delillendirmeye çalışır.93 Allah Hz. Dâvûd’u bu güzel sıfatlar ve hikmetle zikrettiğine göre hakkında ileri sürülen eleştirileri de hükümsüz kılmaktadır.94 Râzî, Allah Hz.Dâvûd için; “Seni yeryüzünde halife yaptık” 95 demesi övgülerin en güzeli değil mi? der. Yapılan bu eleştirilere bakılırsa yeryüzü halifeliğinin Hz.Dâvûd’a veriliş sebebi cinayet ve fuhşiyyat teşebbüsü olması gerekir. Bu ise aklı başında birinin diyebileceği bir şey bile değildir.96 Râzî’ye göre Allah Hak Rasül hakkında “Şüphesiz onlar, bizim katımızda hayırlı, seçkin kimselerdendir” 97 âyetinde geçen “seçkin” ve “hayırlı” lafızları bütün fiil ve terkedilenleri içermektedir. Burada câiz olduğu durumda herhangi bir şekilde istisna yoktur. Dolayısıyla bu âyet nebilerin günâh işleme ihtimâlini de ortadan kaldırmaktadır.98 “Şüphesiz bizim katımızda onlar, mustafayne’l-ahyar/hayırlı, seçkin kimselerdendir” 99 denilmesi ve Hz.Peygamber’in “Dâvûd yalnız kendi elinin emeğini yerdi” 100 şahitliğiyle başkasının alınterini bile kul hakkı görerek yememeye özen gösteren seçkin, hayırlı kişiye büyük günâh ve çirkinliğe teşebbüs eleştirileri bütün bunlara zıttır. Normal birine bile yakıştırılamayacak memnû aşk ve cinayet gibi fiiller Hz.Dâvûd’a nasıl yakıştırılabilir? 101 Yine Râzî’ye göre Hz. Dâvûd’un Allah katında “Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp geleceği güzel bir yer vardır” 102 kavliyle yakınlık ve güzel yer olması bir başkasına aşk ve katillikle asla uyuşmaz. Râzî, yukarıda sayılan bütün bu açıklamalarla Hak nebi Hz. Dâvûd’un cahiller tarafından kendisine isnad edilen şüphe ve eleştirilerden uzak ve münezzeh olduğu hakikatı sabit olduğunu söylemektedir.103 Urya hikâyesinin rivavetine Râzî, ortaya konulan bu açık deliller ile fesadın artık kökünün kesilmesi vaciptir, der. Yine Râzî, âlimlerin ittifakıyla haber-i vahid zann ifade eder ve bu çeşit haberden de ancak ameli sahada istifade edilebilir,104 bu meseleler de ameli konular ile ilgili olmadığından onların rivayetleri her cihetten tutarsızdır,105 demektedir. Râzî, Urya hikâyesindeki görüşünü delillendirmek için Hz.Ali’nin şu sözünü de nakleder; “Kim size hikâyecilerin rivâyet ettiği şekilde Dâvûd olayını hikâye ederse ona nebilere iftira cezası olan ikiyüzaltmış sopa vururum.” 106 Râzî, Hz. Dâvûd’un duvara tırmananların niyetlerinin kendisini öldürmek olduğunu zannetmişti. Böyle olmadığını anlayınca bu sû-i zannından dolayı pişman olup mağfiret istediğini belirtmektedir. Nebiler, küçük günah ve zelleleri çok 91 Sâd 18/20. 92 Isfehani, el-Müfredat, “hkm” madd; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “Hkm” madd. 93 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.119; Mefatihu’l-Gayb, 22/195 vd. 94 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111. 95 Sâd 38/26. 96 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112. 97 Sâd 38/47. 98 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.44; Mefatihu’l-Gayb, 3/8. 99 Sâd 38/46-47. 100 Buhari, “Enbiyâ” 37; “Büyu” 15; “Tefsîr” 17/6. 101 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2. 102 Sâd 38/25. 103 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-2; Mefatihu’l-Gayb, 22/195 vd. 104 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.160; Mefatihu’l-Gayb, 15/57-8. 105 Necm 53/28; Râzî, Esâsu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, Terc:İ.Coşkun, İz Yay., İstanbul; 2004, s.194. 106 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.111-113. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 129 büyük telakki ederek ağlama, yakarış, tevbe ve istiğfar sebebi görürler. “Biz de bunu ona bağışladık” 107 âyeti de bu su-i zannından sonra Allah’ın onu bağışladığını anlatır.108 Râzî, büyük gücü ve saltanata rağmen onlardan intikam almayıp ders vermeyen Hz.Dâvûd’un mükemmel ahlâkının yanında birazda ucbe kapılabileceğinin ihtimâl dâhilinde olduğunu söyler. Belki de mağfiretinin sebebi bu zelle olabilir. Çünkü ucb, helâk sebeplerindendir.109 Dinî yaşamada güçlü ve sağlam, Allah’a yönelen ve onu çok anan, kendisine hikmet verilen, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırma kabiliyeti olan, Allah’a yakın olan ve güzel bir gelecek kazanmış bir nebinin zina ve katillik gibi büyük günahların ondan sadır olması asla düşünülemez. Bu âyetlerde zellatlara bile delâlet eden hiçbir delil yok diyen kanaate Râzî, bunun nebilerin ismetine halel getirmeyen güzel bir görüş olduğunu dile getirmektedir.110 Râzî, Hz. Dâvûd’un küçük günâh işlediğine dâir delâlet var mı? sorusuna Hak Ehli’nden yani sünnî anlayışın çoğunluğunun görüşünün “nebilerde zelle türü hataların mümkün olduğu” şeklinde olduğunu belirtir.111 Örneğin sünnî ekolün önemli âlimlerinden Mâtürîdî, bazı tefsircilerin tutarsız, mesnedsiz rivayetlerini asla kabul etmez. Sadece birini zelle türünden kabul ederek Hz. Dâvûd’un tövbe ettiğini söyler. O da şudur: Hz. Dâvûd bir gün evindeyken yanına kuş yaklaşmış, kuşu çok beğenen Hz. Dâvûd, kuşu yakalamak için mihrabın üzerine çıkmış ve bu sırada güzel bir kadına gözü takılmış, onu çok beğenmiş. Hz.Dâvûd’un kadını bir anlık görmesi ve kadının güzelliğinden etkilenerek ona meyletmesi sözkonusudur. Kalbinin meyli ise Hz. Dâvûd’un elinde olmayan engellenemez bir durumdur. Kınanması bundandır. Mâtürîdî’ye göre hata bağışlanmaya konu edinen112 bir günah çeşidi değildir. Yani hata günah statüsüne girmez.113 Mâtürîdî, kişinin gayri ihtiyari meyletmesi normalde günah olmamasına rağmen bir nebiye yakışmayacağı için Hz. Dâvûd’un kınandığı görüşündedir. O’na göre nebiler sıradan insanlardan farklı olarak en küçük şeyler sebebiyle bile hesaba çekilmektedirler.114 Dolayısıyla bu âyetlerin Hz. Dâvûd’un günâhına kesinlikle delâlet etmediği anlaşılmaktadır. C.2. HÜKMÜNDE İSABET EDEMEMESİ Hz. Dâvûd hakkında diğer bir eleştiri de onun hükmünde isabet edememesi denilmiştir. Eğer O, verdiği hükmünde isabetli olsaydı Allah “Biz hüküm vermeyi Süleyman’a kavratmıştık. Zaten her birine hükümranlık ve ilim vermiştik” 115 âyeti ile Hz.Süleyman’ı özel olarak birlikte zikretmezdi, denilerek Hz. Dâvûd hükmünde isabet edememesiyle eleştirilmiştir.116 Râzî’ye göre vahiyle gelen bir hükümde nebi ile ilgili bir isabetsizlik asla sözkonusu olması düşünülemez. Belki ictihadî bir durum sözkonusudur. Her iki peygamber de vahyin getirdiği ölçülerden hareketle kendilerine bağışlanan ilim ve hükmetme yeteneğine dayanarak kendi ictihadlarıyla karar verdiler. Böyle bir hüküm, vahyi ölçü almakla beraber bir vahiy değildi. Nebi ictihad eder mi edemez mi tartışmasında Râzi, vahiy olmayan konularda “nebiler de ictihad edebilir” görüşündedir. Dâvûd (a.s.) verdiği o hükümle, Allah tarafından görevlendirilmiş, daha sonra Allah, sadece Hz.Süleyman'a vahyetmek suretiyle bunu neshetmiş ve bu neshi Hz.Dâvûd'a bildirmesini ona emretmiş olabilir. Böylece gelen bu yeni hüküm, her ikisinin en hükmü olmuş olabilir. Sonrasında 107 Sâd 38/25. 108 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112. 109 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112. 110 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112. 111 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.112; Meselâ Ebu Hamid el-Gazâli (ö.505/1111), Hz.Davud’un Urya’ya meylini “zelle” olarak vasıflandırır. İhyau Ulumi’d-Din, Çev: A. Serdaroğlu, Bedir Yay, İstanbul; 1974, 3/809 vd. 112 Ahzâb 33/5. 113 Mâtürîdî, Tevhid, s.540-541. 114 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 12/233-4. 115 Enbiyâ 21/78-79. 116 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.119. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 130 gelen “Her birine hükümranlık ve ilim vermiştik” 117 âyeti her ikisinin de hükmünün doğru olduğunu göstermektedir. Yani Hz.Dâvûd ve oğlu Hz.Süleyman, Allah’ın onların hükmüne şâhit olduğunu açıklayarak, her ikisinin hükmünün doğru olduğunu, her ikisinin de yanlış yapmadıklarına işaret etmektedir. Bu durumda hükümde isabetsizlik sözkonusu olmamaktadır.118 Râzî’ye göre Hz.Süleyman’ın özel şekilde âyette zikredilmesi Dâvûd (a.s.)’ın tersi bir durum içinde olduğu anlamına gelmez. Burada özel olarak onun isminin zikredilmesinde ihtimâl ki iki fayda olabilir. Biri, davalıların anlattıkları ve bilgiler birbiriyle çakıştığından Hz. Dâvûd duraklamıştı. Ancak Süleyman (a.s.) duraklamadı. Diğeri, Hz. Dâvûd olayı bildiği halde fetva vermemişti. İhtimal oğlunu denemek için fetvayı onun verip hükmünü görmeyi arzuluyordu.119 Râzî’ye göre Hz.Süleyman’ın âyette özel olarak olayın kendisine anlatıldığının zikredilmesi babasının sevinmesi, derecesinin yüceltilmesi hikmetine de dayanabilir. Yine Râzî, Hz.Dâvûd'un adının burada zikredilmemesi de hukûkî konuları ince ayrıntılarıyla bilmesiyle meşhur oluşundan olduğunu söylemektedir. Meselenin cahili olduğu ve yanlış hüküm verildiği zannına kapılmaması için Allah hemen arkasından; “Her birine (Dâvûd ve Süleyman’a) hüküm ve ilim verdik” 120 diyerek yüceltmektedir.121 Dolayısıyla Râzî’ye göre Hz. Dâvûd’un hükmünde isabet edememesi gibi bir durum yoktur. Kendisine dört büyük kitaptan biri Zebur verilen122 Hz. Dâvûd’a demiri yumuşatma mûcizesinin yanında123 kendisine verilen Kitab’ı güzel sesiyle okuması124 ve Allah’a zikretmesi methedilmiş,125 O’na hem hükümdarlık hem de hikmet verilmiştir.126 Kuşlar yanına kadar gelir, boyunlarını uzatır ve dinler, onunla birlikte Allah’ı tesbih ederlerdi. Dağlar da aynı şekilde onunla beraber tesbih ederlerdi.127 Râzî, bu mûcizelerin yanında Hz. Dâvûd’a “hüküm ve ilim verilmesi” onun ismetine halel getirebilecek bütün eleştirileri de hükümsüz kılar, demektedir.128 Hz. Dâvûd’un katil olduğu veya öldürmeye göz yumduğu, bir başkasının nikâhlı karısına âşık olduğu gibi zayıf rivâyetlere ve isrâiliyyata dayanan bilgilere itibar edilmemesi gerekmektedir. Hz. Dâvûd ile ilgili âyetlerde zellâtlara bile delâlet eden hiçbir delil yoktur diyen Râzî’nin bu konudaki yorumlarının isabetli olduğunu söylemek mümkündür. D. HZ.SÜLEYMAN’IN İSMETİ Hz. Süleyman hakkında atları seyrederken Allah’ın zikretmeyi kaçırması, tahtında cesetle imtihan edilmesi ve haset etmesi gibi onun ismetiyle ilgili bir takım eleştiriler yapılmıştır.129 D.1. ATLARI SEYREDERKEN ALLAH’I ZİKRETMEYİ UNUTMASI Hz. Süleyman, “Hani ona akşamüstü bir ayağını tırnağı üstüne dikip üç ayağının üzerinde duran çalımlı ve soylu atlar sunulmuştu” 130 âyetiyle anlatılan akşam üstü atları seyrederken Allah’ı zikretmeyi kaçırdığı konusunda eleştilmiştir.131 117 Enbiyâ 21/78-79. 118 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 22/195-196 vd. 119 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.119; Mefatihu’l-Gayb, 22/195 vd. 120 Enbiyâ 21/79. 121 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.119; Mefatihu’l-Gayb, 22/195 vd. 122 Nisa 4/15-63. 123 Enbiyâ 21/80; Sebe 34/10. 124 Nisa 4/163; İsrâ 17/55. 125 Sâd 38/17. 126 Bakara 2/251. 127 Enbiyâ 21/79; Sebe 34/10; Sâd 38/18-19. 128 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.119; Mefatihu’l-Gayb, 22/195 vd. 129 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, XXVI/204-5; İsmetü’l-Enbiyâ, s.121; Sâbûnî, el-Müntekâ, s.151 vd. 130 Sâd 38/31-32. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 131 Râzî, Hz.Süleyman’ın “Gerçekten ben malı, Rabbimi anmamı sağladığından dolayı çok severim” 132 sözüyle Allah’ı hatırlattığı için atları seyrettiğini söylüyorken nasıl olur da Allah’ı zikri unuttu, denilerek eleştirilebilir, diyerek Hz.Süleyman’ın zikri veya Allah’ı unutma eleştirisini tutarsız ve abes bulmaktadır.133 Râzî’ye göre “ne güzel kuldu”134 sözüyle övülen Hz.Süleyman olabileceği gibi Hz. Dâvûd da olabilir. Râzî, anılan en yakın kişi Süleyman (a.s.) olduğundan onun olması daha kuvvetlidir, medhetme sebebi onun Allah’a yönelip tevbesiyle O’na dönmesidir, demektedir.135 Râzî’nin Haşviyye’nin görüşü diye naklettiğine göre, Hz. Süleyman Şamlılarla yaptığı savaşı kazanınca bin at ganimet almıştı. Bir gün öğle namazını kıldıktan sonra kürsüsüne oturduğunda atları seyrederken ikindi namazını kaçırdı. Sonra atları geri istedi. “Onları bana getirin” sözünden de kasdedilen budur, denilmiştir. Hz. Süleyman onları Allah’a yakınlaşmak niyetiyle kurban etti. “Bacaklarını ve boyunlarını sıvazlamaya başladı” sözünün de anlamı budur.136 Râzî’nin naklettiğine göre Haşviyye’nin görüşlerinde bazı tutarsızlıklar bulunmaktadır. Örneğin, önceki ümmetlerde olmayan beş vakit namazın Hz. Peygamber’e Mi’rac gecesi farz kılınması,137 Haşviyye’nin Hz. Süleyman için; “Öğle namazını kıldı. İkindi namazını kaçırdı da itap işitti” ifadesi tutarsız görülmektedir. Zaten Râzî’ye göre de âyette anlatılan Haşviyye’nin bu yorumuna delâlet eden bir şey olmadığı gibi aksine olaya aykırı birçok şey vardır. Meselâ; Allah âyetin başında Hz. Süleyman’ı Hz. Dâvûd’a lütuf olarak affettiğini belirtir.138 Râzî, atları seyrettiğinde hem ibadeti terkeden hem de Allah’a dönen ve yakınlaşan biri olarak Süleyman’dan bahsedilmesi olur şey değildir, demektedir. “Gerçekten ben malı, Rabbimi anmamı sağladığından dolayı çok severim” 139 lafzı gösterir ki Allah’a dönen ve namazı terkeden biri olması muhaldir. Râzî, burada Haşviyye’nin sözüne delâlet eden delil asla olamaz, demektedir.140 Râzî’ye göre Sâd Sûresi kâfirlerle münazara hakkındadır. Bu hikâyelerden kasdedilen mânâ da Hz. Peygamber’e yükümlülüklerin getirdiği zorluk ve ibadet yorgunluklarına sabretmesi emridir. Bu anma nebilerin namazı tekedip dünya sevgisine yöneldikleri açıklaması uygun değildir. Râzî’ye göre âyetin lafzına uygun değerlendirme, at besleme işinin her dinde teşvik edilmiş olmasıdır. Hz. Süleyman oturduğunda gösterilen atları seyretmişti. Bunu da dünya sevgisi için yapmadığını beyan etmişti. Allah onun “malı, Rabbimi anmama vesile olduğundan dolayı severim” 141 dediğini ve sonra da atların uzaklaştırılmasını istediğini açıklamaktadır. Sonra geri getirilmelerini emretmiş, bu atları sıvazlamaya başlamıştır. Bu sıvazlamaya “kılıçla ayaklarını kesti veya atları kurban etti” yorumuna itiraz eden Râzî’ye göre onun atların bacak ve boyunlarını sıvazlamakla onları onurlardırıp değerlerini göstermiştir. Çünkü atlar o dönemde düşmana karşı savunma ve onları kovmada cihad edenlerin en büyük yardımcılarıydı.142 Hz. Süleyman, atları seyrederken Allah’ı zikri kaçırdığı rivayeti üzerinde çoğunluğun tavrını nasıl belirleyebiliriz? sorusuna Râzî şöyle cevap verir; Allah’ın kitabını yorumlarken te’viller ayrıdır, Allah’ın 131 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 26/209-210; İsmetü’l-Enbiyâ, s.121; İbn Humeyr, Tenzihü'l-Enbiyâ, s.37 vd. 132 Sâd 38/32. 133 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.121. 134 Sâd 38/30. 135 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.121. 136 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.123. 137 Bkz.Buhâri, “Salat” 76, “Enbiyâ” 5; Müslim, “İman” 263. 138 Sâd 38/30. 139 Sâd 38/32-35. 140 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.123. 141 Sâd 38/32. 142 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.125. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 132 kitabı dışındaki bir hikaye konusunda söylenen ayrıdır. Âyetlerde bu hikâyeye delâlet eden bir yön yoktur. Aksine zahirî itabariyle birçok açıdan onunla çelişmektedir.143 Râzî, Hz. Süleyman hakkında bu ve benzeri âhâd rivayetler nebilerin ismetine halel getiremezler, der. Pek çok delil, nebilerin "ismet" sahibi olduklarına delâlet eder ve hiçbir delil, bu hikâyelerin doğruluğuna delâlet etmemektedir. Râzî’ye göre aklî ve naklî bütün deliller nebilerin ismetine delâlet ederken mü’min kişiye düşen de bunlara uymaktır. Dolayısıyla Râzî, sağlam delillere uymak inkârcılardan mı yahudi uydurmalarından mı, israiliyyatdan mı olduğu bilinemeyen hikâyelere uymaktan çok daha iyi olduğunu söylemektedir.144 Allah Hz. Süleyman’ın “malı, Rabbimi anmama vesile olduğundan dolayı severim” 145 sözünü öne çıkardığından onun mal ile meşguliyetten Allah’ı unutması asla sözkonusu olmadığı söylenebilir. D.2. CESETLE İMTİHAN EDİLMESİ Hz. Süleyman “Andolsun, biz Süleyman’ı imtihan ettik. Tahtının üstüne bir ceset bıraktık. Sonra tövbe edip bize yöneldi ” 146 âyetine göre tahtına konulan bir cesetle imtihan edilmesi ve hata etmesiyle eleştirilmiştir.147 Râzî, konu ile ilgili âlimlerin yorumlarını şöyle sıralar; Râzî’nin verdiği birinci yoruma göre Hz. Peygamber; “Süleyman, bugün 90 kadınıma varacağım, hepsi Allah yolunda cihad eden bir yiğit doğuracak, demişti ama inşaallah dememişti. O gün, bütün eşlerine uğrar ama sadece biri hâmile kaldı. O da özürlü doğurdu. Şayet Süleyman “inşallah!” demiş olaydı tümü Allah yolunda cihad eden çocuklar doğuracaktı” 148 buyurdu. Râzî’nin verdiği bu rivâyete göre Hz.Süleyman cesetle yani özürlü bir çocuk verilmekle imtihan olmuştur. Râzî, bu yoruma göre onun imtihanı veya zellesi inşallah dememesi yani inşaallah’ı unutmasıdır, demektedir.149 Râzî’nin verdiği ikinci yoruma göre Hz.Süleyman’ın bir çocuğu olmuştu. Şeytanlar; Babası gibi ileride belki o da bize azap edebilir, korkuyoruz bundan, diyerek onu öldürme yollarını aramaya başladılar. Hz. Süleyman bulutlara emretti, onu yüklediler. Rüzgâra emretti, onu uzaklara götürdüler. Hz. Süleyman şeytanlardan korktuğundan bu yola başvurmuştu. Ama çocuk ölüvermişti. O’nun cesedi Süleyman’ın kürsüsü üzerine bırakılmıştı. Râzî’ye göre israiliyyat kökenli olan bu hikâye bâtıldır. Sıhhatini gösteren bir delil de yoktur. Tutarsızlıklarla dolu olan bu tür rivâyetlere iltifat edilmesi de câiz değildir.150 Râzî’nin verdiği üçüncü yoruma göre Hz.Süleyman çok şiddetli bir hastalıkla imtihan edildi. Sanki hareketsiz bir ceset gibi halsiz düştü. Tahtı üzerinde sanki et ve ruhsuz ceset gibiydi. Bu ifadeler acziyetin şiddetini anlatır. Âyet, cesedini arşın üstüne attık, demektir. Kısaltma amacıyla “HE” zamiri burada çıkarılmıştır.151 Râzî, sıraladığı bu te’villerden sonra kanaatinin Hz.Süleyman’ın Allah’tan verilen şiddetli bir hastalıkla imtihan edildiğini, bu yüzden çok zayıflayıp tahtında bir ceset gibi göründüğünü söylemektedir. Allah’ın onu kudretli ve her şeye hükmetmiş halde iken bela ve musibetlerle denemesi, onun da korku- 143 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 26/204 vd; İsmetü’l-Enbiyâ, s.125. 144 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.125. 145 Sâd 38/32. 146 Sâd 38/34. 147 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 22/249 vd; Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 26/208-209; Sâbûnî, el-Müntekâ, s.153-4. 148 Buhari, “Enbiyâ” 40; “Tevhid” 95; “Eymân” 23. 149 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 26, 208-9; Sâbûnî, el-Müntekâ, s.153-4. 150 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.125-6; Mefatihu’l-Gayb, 26/204-7 151 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.125-6; Mefatihu’l-Gayb, 26/207. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 133 nun şiddetinden tahtı üzerine atılmış cılız bir ceset gibi görünmesi de ihtimâl dâhilindedir. Allah’ı tekrar istiğfar ve hamd ile anan Hz.Süleyman tekrar eski kuvvetine kavuşmuştur.152 Allah hastalık ve sıkıntıları, hikmetinin bir tezâhürü olarak, kullarından azâde kılmamış, hatta en büyük belâ ve musibetlere duçâr olan Peygamberler olmuştur.153 Çünkü nebiler kötülüklere ve musibetlere sabır konusunda da insanlara örnek olmuşlardır. Bu görüşte olan âlimlerden biri olan Mâtürîdî, nebilerin imtihanının diğer insanlara göre farklı olduğunu, onun istiğfarı zelle olabileceği gibi faziletli olanın terki şeklindeki manevi bir durumdan dolayı da olabileceğini belirtir. Hz. Süleyman’ın bir ceset gibi bırakılarak imtihan edilmesinden sonra Allah’a istiğfarla yönelmesinin sebebinin zelle veya gaflet olabilmesi asla mümkün değildir, demektedir.154 Sıkıntı ve hastalıklara sabretmek ise övülmektedir. 155 Râzî’ye göre tahtının üzerine ceset bırakılması konusunda Hz.Süleyman’ın ismetine halel gelecek bir durum sözkonusu değildir. Onun zelleden sonra istiğfar etmesi “ebrârın hasenâtı, mukarrebinin seyyiesi” sayılır kabilindendir. Bu cümle, iyi kişilerin iyilikleri ile elde ettiği sevap ile Allah’a yakınlık mertebe elde etmeleriyle Allah’a yakın olanların zellesi, onların Allah’a yakınlık ve yüksek derece kazanma sebebi olması kasdedilmektedir.156 Bunun hikmeti; Allah’tan mağfiret isteğinde bulunmanın dünyada çeşitli hayır ve bereket kapılarının açılmasına vesile olabileceğine delâlet etmesidir.157 Yani nebiler, zellelerden sonra yaptıkları duâ, tevbe, istiğfâr ve salih amellerle zelleleri hasenata dönüştürmüşlerdir. Böylece onlar zelle irtikab ettiklerinde ağlama, yakarış, korku, yöneliş, istiğfâr ve tövbe gibi davranışlar sergilemişler, ümmetlerine günah işledikten sonra yapılacaklar konusunda örnek olmuşlardır. D.3. HASEDLİĞİ Hz. Süleyman’ın Allah’tan “Ey Rabbim! Beni bağışla. Bana, benden sonra kimseye lâyık olmayacak bir mülk (hükümranlık) bahşet! Şüphesiz sen çok bahşedicisin!” 158 duâsıyla kendisinden başka hiç kimseye verilmemiş bir mülk istemesi, bir nebiye yakışmayan hased olduğu eleştirisi yapılmıştır.159 Râzî’ye göre her nebinin mûcizesi dönemindeki insanların genel durumu ile uyumlu olma gerekliliği vardır. Hz.Süleyman’ın devrinde mal, mülk ve saltanat yarışı revaçdaydı. Onun dönemin karakter ve şartlarına muvafık mûcize sayılabilecek hükümranlık istemesi normaldir, bu asla haset değildir.160 Râzî’nin verdiği bir yoruma göre Hz. Süleyman’ın istediği âhiret mülküdür. O, hastalığından şifa bulunca anladı ki geçici dünya malı, mülkü ve saltanatı yerine Allah’tan sadece kendinde kalacak ve asla başkasına intikal etmeyecek bir mülk yani ahiret mülkünü istedi. Bu duânın mahiyeti de budur.161 Aynı kanaati belirten Mâtürîdî, dünyada fakirliği ve sıkıntıyı tercih etmek nebilerin genelinin istediğidir. Burada Hz.Süleyman’ın isteğinin âhiret mülkü olması kuvvetle muhtemeldir, der.162 152 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.125 vd.; Mefatihu’l-Gayb, 26/207. 153 Bkz. Buhâri, “Merdâ” 3; Tirmizi, “Zühd” 57. 154 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 22/251 vd. 155 Bakara 2/177. 156 M.Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’u li ahkâmi’l-Kur’an, İhyâu türâsi’l-Arabî, Beyrut; trs., 1/309. 157 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.125-6; Mefatihu’l-Gayb, 26/207. 158 Sâd 38/35. 159 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.126; Sâbûnî, el-Müntekâ, s.155; Şerif Murtaza, Tenzihu’l-Enbiyâ, s.139 vd 160 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.126. 161 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.126. 162 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 22/253-4. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 134 Râzî, diğer bir yorumu verirken Hz. Süleyman sanki “Allahım, bana dünya nimetlerinden en yüksek mertebeleri ver ki onlardan sakınmaya sabretme ve şükretmede zorlukların en büyüğüne katlanmada kalayım” isteğinde bulunmaktadır. Nebiler, başa gelen nimet, hastalık, bela ve musibette163 sabır ve şükür konusunda en önde insanlığa örnek olmuşlardır. 164 Râzî’ye göre insanlardan bazıları dünya lezzetlerinden sakınmanın çok zor olduğunu söylerler. Çünkü dünya lezzetleri peşin, veresiye olan ise âhiret nimetleridir. Veresiyenin peşine göre tercihi zordur. Dolayısıyla Hz. Süleyman bu sözü ile Allah’a ibadet mutluluğu yanında dünya malını nasıl küçümseyeceğimi de görsünler demek istemiştir.165 Râzî’ye göre Allah’a ulaşmanın iki yolu vardır. Biri; hiçbir yorgunluk olmadan, sırf bir rahmet ve lütuf olarak daha işin başında Allah’ın onu kendi katına yükseltmesidir ki en mükemmeli de budur. Allah’ın “kulunu bir gece yürüten” 166 âyetine göre Peygamber yoludur. İkincisi; “Musa, tayin ettiğimiz zamanda gelince..” 167 âyetine göre en yüce yolda kulun yürüme gayretidir. Hz. Süleyman Musa (a.s.)’ın şeriatındadır. O, daima yürümekte yani riyazettedir. İnsan fıtratı tecrübe etmediği şeylerden kalben sıyrılamaz. Râzî’ye göre Hz. Süleyman da fıtrattan olan istekle dünya mülküne meyilli olduğundan bu duâ ile168 onu tadayım ve içimde yeri kalmasın. Kalbim onunla meşgul olmasın. Kullukta ve ibadette gönlüm mutmain bir halde içimi ve dışımı Sana vereyim, demiş olabilir.169 Râzî’ye göre Allah yolunda olanların değişik halleri olur. Bazen tevazu hali ki bu nefislerini hesaba katmazlar. Bazen de içlerinde kibir görürler. Bu hal Hak'la birlikte olduklarını düşünemedikleri andır. Râzî, Hz. Süleyman’ın halinin belki bu hal olabileceğini söyler. Râzî, mütekellimlerin görüşü diye verdiği yoruma göre Hz.Süleyman hiç kimseye verilmemiş bir hükümranlık istemesi,170 konusunda Allah tarafından izinliydi. Buna göre Hz. Süleyman bu konuda izinli olduğundan kınanmasını gerektiren bir durum sözkonusu değildir.171 Diğer önemli sünnî mütekellimlerden Mâtürîdî’ye göre nebilerin mülk istemesi onu Allah yolunda kullanacakları için zelle değildir.172 Allah krallıkla birlikte nebi olan Hz.Süleyman’a hiç kimsede olmayan kuşdilinin öğretilmesi,173 görünmeyen varlıklar; şeytan ve cinlerden istifade,174 eşyanın sureti veya aslının nakledilmesi,175 rüzgârın emrini dinlemesi,176 gibi mûcizeler vermiştir. Âyetlerde Hz. Süleyman’ın güzel bir kul olduğu, daima Allah’a yöneldiği, Allah katında büyük değeri ve güzel yeri bulunduğu belirtilir.177 Onun birçok hikmetlere binâen istiğfar ve duası kabul edilerek bir takım mûcizeler verilmesi, o da bunları ilahî hâkimiyetin yeryüzünde gerçekleşmesi için kullandığı anlaşılmaktadır.178 Dolayısıyla Râzî’ye göre Hz. Süleyman hakkında yapılan bu eleştiriler aklen ve naklen tutarsızdır. 163 Bkz. Buhari, “Merda”, 3, Tirmizi, “Zühd” 57, Darimi, “Rikâk” 67. 164 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.127; Mefatihu’l-Gayb, 26/210. 165 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.127; Mefatihu’l-Gayb, 26/210. 166 İsra 16/1. 167 Araf 7/143. 168 Sâd 38/35. 169 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.127; Mefatihu’l-Gayb, 26/210. 170 Sâd 38/35. 171 Râzî, İsmetü’l-Enbiyâ, s.128; Mefatihu’l-Gayb, 26/210. 172 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 22/251 vd. 173 Neml 27/16. 174 Enbiyâ 21/82. 175 Neml 27/40. 176 Enbiyâ 21/81; Sebe 34/12. 177 Neml 27/15, 16, 19, 20, 27, 34, 40; Sâd 38/30, 40. 178 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, 26/209-210; İsmetü’l-Enbiyâ, s.121. Osman ORAL Journal of Islamic Research 2017;28(2):120-36 135 SONUÇ İslâm kelâmında nebilerden günâh sadır olması problemi “İsmetü’l-Enbiyâ ve Tenzîhü’l-Enbiyâ” kavramları ile vahyin güvenirliliği bağlamında tartışılmaktadır. Kelâm ve felsefe âlimi Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210), günah işlediği ileri sürülen nebilerden; Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman’ın ismetine daîr görüşleri ve eleştirileri müstakil yazdığı “İsmetü’l-Enbiyâ” adlı müstakil çalışması ile ilgili âyetlerin tefsirini açıklarken “Mefâtihu’l-Gayb” adlı eserlerinde incelemiştir. Onların hata ve günâh işlediği hakkında ileri sürülen belli başlı şüphe, iddia ve eleştiriler karşısında Râzî, nebilerin günâh işlemekten korunmuş olduklarını, aklî ve naklî delillerle ispatlamaya ve onlardan büyük günâh ve zulüm sadır olmadığını izah etmeye çalışmaktadır. Nebilerin ismeti, onların vahyi tebliği ve korunmasıdır. Yani Allah hem vahyi hem de seçtiği ve mûcizeyle desteklediği elçilerini korumaktadır. Hz. Davud’un bir kadına meyli olduğu ve onu elde etmek için kocasını öldürttüğü iddia ve eleştirilerine Râzî, bu tür İsrâliyyât türünden haber-i vahid zannî bilgilerin nebilerin ismetine halel getirmediği görüşündedir. O’nun hükmünde isabet edememesi eleştirisine Allah’ın ona hüküm ve ilim verilmesi âyetiyle karşı çıkmaktadır. Hz. Süleyman’ın Rabbini zikretmeyi unutması eleştirilerine Râzî, Allah onun “malı, Rabbimi anmama vesile olduğundan dolayı severim” sözünü öne çıkardığından Hz. Süleyman’ın mal ile meşguliyetten Allah’ı unutması asla sözkonusu olmadığını belirtir. O’nun tahtında cesetle imtihanı Râzî’ye göre hastalık ve musibetlerle ceset gibi zayıflaması ve sınanmasıdır. Yine Râzî, O’nun mülk istemesini de nimete şükür konusunda ümmetlere örnek ve hikmet için isteyebileceği gibi dünya mülkü değil âhiret mülkü için olabileceği yorumunu yapar. Râzî, ismet sıfatının ihlâlini akla getirebilecek nassların yorumu ve eleştirilere Hz.Dâvûd ve Hz. Süleyman’ın ismet sıfatına halel getirmeyecek cevaplar vermiş, onun için ismet sıfatının şart ve gerekli olduğunu birçok âyeti delil göstermiş ve savunmuştur. Nebi’nin ismetinin ihlâli gibi durumların nübüvvetten önce gerçekleştiği, mendûbun veya evlâ olanı terk etmek, nasslarda geçen kavramların mecazî olabileceği şeklinde değerlendirilerek nebilerin ismetine uygun olarak yorumlaması tutarlı ve uygun olduğu anlaşılmaktadır. Nebilerin günah işlemediğini ifade etmek pek çok sıkıntılar doğururken, onlardan sadır olan bazı küçük günah veya zelle işleyip ardından vakit kaybetmeden tevbe istiğfar etmeleri, ağlama, sızlanma ve yakarışları pek çok sıkıntıyı bertaraf etmektedir. Râzî, nebileri beşerüstü bir konumda değerlendirerek yanlış ve batıl bir düşüncelere yönelmek yerine, nebinin de insan olması sebebiyle dini tebliğ dışındaki konularda yanılma ve hatanın mümkün olduğunu, onun bir takım küçük günâh, hata veya zelle yapmış olmasının nübüvvetine herhangi bir halel, ismetine zarar vermeyeceğini vurgulamaktadır. Bu aynı zamanda melekden değil insandan seçilen nebinin hata işlemekten uzak olmadığı anlamındadır. Rahîm, Gafûr, Gaffar, Afûv, Tevvâb vb. Allah’ın isimlerinin tecellîlerini ve ilah tasavvurunun niteliklerini nebiler göstermişlerdir. Peygamber hata yaptığında hemen Allah tarafından uyarılmış, tevbe istiğfar ederek durumunu düzeltmiştir. Allah da onu bağışladığını bildirmiş böylelikle nebi, ümmetine günâhlardan sonra tevbe istiğfar konularında nasıl, ne şekilde ve hangi sözlerle olacağında bile rehber olmuştur.

.Çocuk hastalıkları perspektifinden Razi ve “vaka temelli eseri” Kitâbü’t-Tecârib Ahmet Acıduman1, Berna Arda2 Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi 1Tıp Tarihi ve Etik Doçenti, 2Tıp Tarihi ve Etik Profesörü SUMMARY: Acıduman A, Arda B. (Department of History of Medicine and Ethics, Ankara University, Ankara, Turkey). Rhazes and his “case-based work” Kitab al-Tajarib (Book of Experiences): from the perspective of pediatric disorders. Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi 2012; 55: 216-234. The aim of this report was to present and evaluate case reports related with pediatrics found in Rhazes’ Kitab al-Tacarib (Book of Experiences), written in case-based form and Arabic and translated into Turkish by Ali Munşi from Bursa in the 18th century. The book consisted of 31 sections, and diseases were ordered from head to foot, with cases presented successively in these sections. Despite there being no special section allocated for pediatric diseases in the book, pediatric cases were determined in various other parts from the Turkish translation, Hamidiye 1013 copy, and were arranged under the titles of the sections. Pediatric cases translated into 18th century Turkish are presented in contemporary Turkish. Medical applications and treatment modalities of Rhazes were based on the medical understanding of his era and the principles of the humoral paradigm. Furthermore, different diseases with similar symptoms were classified under the same title because symptoms were used for the diagnosis of diseases, as seen in classical books of that era. Key words: Rhazes, pediatric disorders, Kitab al-Tajarib, Hamidiye 1013, history of medicine. ÖZET: Bu yazıda, Râzî’nin vaka temelli yazılmış Kitâbü’t-Tecârib adlı Arapça eserinin Bursalı Ali Münşî tarafından XVIII. yüzyılda yapılmış Türkçe çevirisinde yer alan çocuk hastalıkları ile ilgili vakaların sunulması ve değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Eser 31 bölümden oluşmaktadır ve eserde yer alan hastalıklar, baştan ayağa doğru olmak üzere başlıklar halinde sıralanmış olup, bu hastalıklar ile ilgili vakalar bir biri ardınca sunulmuştur. Eserde doğrudan çocuk hastalıkları ile ilgili ayrı bir bölüm bulunmamaktadır. Kitapta yer alan çocuk vakalar Türkçe nüshalardan Hamîdiye 1013 incelenerek belirlenmiş ve eserdeki başlıklara göre sıralanmıştır. Bazı başlıklar altında ele alınan hastalıklarda da çocuk hasta bulunmadığı anlaşılmaktadır. XVIII. yüzyıl Türkçesiyle çevrilmiş olan eserde yer alan pediatrik vakalar, günümüz Türkçesine uyarlanarak sunulmuştur. Râzî’nin Kitâbü’t-Tecârib adlı eserinde yer alan tıp uygulamaları ve tedavi yaklaşımlarının, dönemin tıp anlayışı olan humoral paradigmanın ilkelerine göre olduğu ve yine o dönemde klasik tıp kitaplarında ele alındığı gibi, semptomların hastalık tanısı olarak kullanılması nedeniyle, benzer semptomları içeren farklı hastalıkların, aynı başlık altında sınıflandırılabildiği görülmektedir. Anahtar kelimeler: Razi, çocuk hastalıkları, Kitabüt-Tecarib, Hamidiye 1013, Tıp Tarihi. Çocuk hastalıkları konusunda yazdığı ayrı bir eserle1 tıp tarihinde ayrıcalıklı bir yeri olan ve Horasan’da Rey şehrinde doğduğu için Râzî olarak adlandırılan Ebû Bekr Muhammed bin Zekeriyya er-Râzî (865-925) (Şekil 1), başlangıçta akli ilimlerle ilgi duymuş, edebiyat, kimya ve nücumla uğraşmış, daha sonra felsefe öğrenmiştir. Tıp öğrenimine biraz geç başlamış olsa da bu alanda çok önemli eserler vermiştir.2,3 İki yüzden fazla eser yazmış olan Râzî, Rey ve Bağdad’da Adudi hastanesinde hekimlik de yapmıştır.2,3 Râzî’nin en bilinen tıp eserleri arasında ansiklopedik bir eser olan ve ölümünden sonra öğrencileri tarafından Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi 2012; 55: 216-234 Pediatri Tarihi düzenlenen el-Hâvî, Horasan valisi Mansur adına yazılmış olan Kitâbü’l-Mansûrî ve kızamık ile çiçek arasında ayırıcı tanının yapıldığı ilk eser olan Kitâbü’l-Cüderî ve’l-Hasbe bulunmaktadır.2,3 Bu kitaplar, sırasıyla, Liber dictus Elhavi, 4,5 Liber Almansoris4,6 ve Liber de Pestilentia6 isimleriyle Latinceye çevrilmiş ve basılmıştır. “Bir kantar ilim bir okka edebe muhtaçtır” anlayışı ile Râzî, hekimliğin bilimsel boyutunun yanı sıra ahlâkî boyutuna da dikkat çekmiştir.2 Ünver2 “tıbbi deontolojiye” verdiği önem nedeniyle Râzî’nin İslâm tıbbının Hipokrat’ı gibi kabul edilmesi gerektiğini bildirmektedir. Eserlerinde, Hippokrates’in pratiği ile Galenos’un teoriğini birleştirdiği görülen Râzî, hastaların durumlarını anlamaya çok dikkat etmiş, gözleme değer vermiş ve bu şekilde tanı konması güç pek çok hastalığı ortaya çıkarmış ve pek çok ilaç bulmuştur.2,5 Râzî, kimyasal bilgisini tıbba uygulaması nedeniyle, iyatrokimyacıların atası olarak da görülmektedir.4 Ünver2 Râzî’nin, Galenos’un bir zerresinin bile öldürücü olduğunu bildirdiği cıva ile maymunlar üzerinde deneyler yaptıktan sonra cıvanın öldürücü olmadığını ve bu nedenle Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 217 Şekil 1. Ebû Bekr Muhammed bin Zekeriyya er-Râzî (865-925) [(Akalın) Besim Ömer. Nevsâl-ı ‘Âfiyet. Dördüncü Kitâb. İstanbul: Matbaa-i Ahmed İhsân, 1322 / 1906: 173].24 Şekil 2. Hamîdiye 1013 yazmasının başlangıç varakları [İstanbul Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Hamîdiye Koleksiyonu, No: 1013, varak no: 1b-2a].9 gerektiğinde kullanılabileceğini söylediğini haber vermektedir. Hastalıkları çok ilaç vererek tedavi etmeye karşı olan Râzî, deneyime de çok önem vermiştir.2 Râzî’nin Kitâbü’t-Tecârib (Deneyimler Kitabı) adlı kitabı,7 onun hasta tedavisindeki klinik uygulamalarını göstermesi bakımından oldukça önemli bir eserdir. Kitâbü’t-Tecârib ve Türkçe çevirileri Kitâbü’t-Tecârib’in en önemli özelliği vaka temelli yazılmış olmasıdır. Arapça yazılmış olan bu kitabın bir nüshası İstanbul Topkapı Sarayı Kütüphanesi III. Ahmed Koleksiyonu 1975 numarada bulunmaktadır. 126 varaktan oluşan bu nüshanın hemen başında Kitâbü’tTecârib yazısı ve altında ise “el-Muhammed bin Zekeriyyâ er-Râzî rahme-tullah ‘aleyhi” yazısı okunmaktadır.7,8 Yazmanın müstensihi ‘Alî bin Eyyüb bin Yûsuf el-Konevî el-Mevlevî olup, tamamlanma tarihi 7 Safer 656 / 13 Şubat 1258 Çarşambadır.7 Bursalı Ali Münşî tarafından XVIII. yüzyılda Türkçeye çevrilen bu eserin, üç çeviri nüshası bilinmektedir. Bunlardan birisi İstanbul Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Hâmîdiye Koleksiyonu 1013 numarada (Şekil 2), ikincisi Çorum Hasan Paşa Halk Kütüphanesi 2909 numarada ve üçüncüsü de İstanbul Bayezit Kütüphanesi Veliyüddin Efendi Koleksiyonu 2487 numarada bulunmaktadır.8 Eser ve çevirileri 31 bölümden oluşmaktadır.7,9-11 Hamîdiye 1013 yazmasının girişinden anlaşıldığına göre, Râzî’nin önde gelen bazı önlem ve tedavileri öğrencileri tarafından toplanmış ve sonra bir kitap haline getirilmiştir.12 Dönemin hastalık kabulüne ve anlayışına göre hastalıklar baştan ayağa doğru olmak üzere başlıklar halinde toplanmış ve bu hastalıklar ile ilgili vakalar bir biri ardınca sıralanmıştır. Konu başlıklarının altında vaka ortaya konmakta, hastanın cinsiyeti, yaşı ve şikâyeti verilmekte ve buna göre üstâdın yani Râzî’nin tedavi önerileri sunularak vaka sonlandırılmaktadır.12 Eserde doğrudan çocuk hastalıkları ile ilgili ayrı bir bölüm bulunmamaktadır. Eserin bölüm başlıkları şunlardır: - el-evvelu fî’s-sudâ‘i ve’ş-şakîkati - es-sânî fî’d-devvâri ve tesa‘adi’l-buhârâti ile’d-dimâgi - es-sâlisu fî’s-sar‘i - er-râbi‘u fî’l-mâlîhûlyâ ve envâi’l-cünûni - el-hâmisu fî’l-fâlici ve’l-haderi ve’l- istirhâ ve bâkî emrâzi’d-dimâği ve’l- asabi - es-sâdisu fî’r-remedi ve bâkî evcâ‘i’l-‘ayni - es-sâbi‘u fî emrâzi’l-uzni ve evcâ‘ihâ - es-sâminu fî emrâzi’l enfi - et-tâsi‘u fî’n-nezleti ve’z-zukâmi - el-‘aşiru fî emrâzi’l-esnâni ve evcâ‘ihâ - el-hâdî ‘aşera fî evcâ‘i’l-halki ve’l- hancereti ve’l-mereyi ve’l-lisâni ve’ş- şefeti ve’l-haneki ve’l-lühâti ve’l- levzeteyni - es-sânî ‘aşera fî evcâ‘i’l-ma‘deti ve’l- kayyi - es-sâlisu ‘aşera fî’ş-şavsati ve’s-su‘âli ve dîki’n-nefesi ve bâkî emrâzi’r-rîeti ve’s-sadri - er-râbi‘u ‘aşera fî evcâ‘i’l-mefâsili ve’l- hâsırati ve’l-yedeyni ve’r-ricleyni ve’n- nikrîsi - el-hâmisu ‘aşera fî’r-riyâhi ve’l-kûlunci ve’n-nefhateti ve yubsi’t-tabî‘ati - es-sâdisu ‘aşera fî emrâzi’l-kalbi - es-sâbi‘u ‘aşera fî evcâ‘i’l-kebidi - es-sâminu ‘aşera fî’l-istiskâ’i - et-tâsi‘u ‘aşera fî’l-yerekâni - el-‘işrûne fî evcâ‘i’t-tıhâli - el-hâdî ve’l-‘işrûne fî evcâ‘i’l-kilâ ve’l- mesâneti ve’l-bâhi - es-sânî ve’l-‘işrûne fî evcâ‘i’l-husâ ve’l- mezâkîri - es-sâlisu ve’l-‘işrûne fî evcâ‘i’r-rahmi - er-râbi‘u ve’l-‘işrûne fî emrâzi’l-mak‘adi - el-hâmisu ve’l-‘işrûne fî’l-ishâli ve’s- sahci ve’z-zahîri ve’s-seyelâni’d-demmi - es-sâdisu ve’l-‘işrûne fî’l-evrâmi ve’l- busûri ve’l-cerebi ve’l-hikketi ve’s-sâ‘ireti - es-sâbi‘u ve’l-‘işrûne fî’l-hummeyâti ve’l-inkisâri ve’s-sıkli ve’l-kaş‘arîreti ve’l-harâreti - es-sâminu ve’l-‘işrûne fî’l-berasi ve’l218 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 behaki ve’l-feza‘i ve’s-sal‘i ve’l-kavâbî - ve’t-tâsi‘u ve’l-‘işrûne fî’d-darbeti ve’s- saktati ve’l-vukû‘ mine’d-devvâbi - es-selasûne fî’l-emrâzi’l-muteferriketi’n- nâdireti’l-vukû‘i ve’l-cuderî ve’l-hasbeti - el-hâdî ve’s-selasûne fimâ yete‘allaku bi’l-karâbâdîni min imlâ-i Muhammed bin Zekeriyyâ’ er-Râzî9-11 Bu çalışmada, kitapta yer alan çocuk vakalar Türkçe nüshalardan Hamîdiye 10139 incelenerek belirlenmiş ve bu vakalar nüshadaki başlıklara göre sıralanmışlardır. Yukarıda başlıkları verilen bölümlerin bazılarında ise tedavi edilen çocuk hasta bulunmadığı anlaşılmaktadır. Çocuk vakalar, doğrudan vakada verilen yaşlarla belirlendiği gibi, bazen de vakalarda yer alan ve hastanın yaşını bildirebilecek terimler incelenerek belirlenmiştir. Çocukluk dönemi üst sınırı olarak, günümüzde halen kabul edilen 16- 18 yaş alınmış ve bu dönemi kapsayan terimler göz önünde bulundurularak belirlenen vakalar da çocuk hastalar olarak kabul edilmiştir. Bu çalışma için vakalar arasında çocuk olarak kabul edilenlerin yaşları ile ilgili terimlerin açıklaması aşağıda verilmiştir. Bu belirleme için Osmanlıca-Türkçe Lûgat13 ve Turkish-English Lexicon14 referans olarak alınmıştır. “Gulâm: 1. Tüyü, bıyığı çıkmamış delikanlı, genç 2. Köle, esir, kölemen.”13 / “Gulâm: 1. A boy, lad. 2. A male slave. 3. APersian government courier; formerly, a Persian royal life guardsman. 4. A humble servant.”14 “Ma‘sûm: 1. Suçsuz, kabahatsiz 2. Küçük çocuk.”13 / “Ma‘sûm: 1. Protected; safe, innocent. 2. A little child, an infant.”14 “Sabî: 1. Henüz memeden kesilmemiş erkek çocuk. 2. Üç yaşını tamamlamayan erkek çocuk.”13 / “Sabî: A boy, A male child.”14 “Sabiyye: Küçük kız, kız çocuğu.”13 / “Sabiyye: A girl, female child.”14 On sekizinci yüzyıl Türkçesiyle Türkçeye çevrilmiş olan eserde yer alan pediatrik vakalar, günümüz Türkçesine uyarlanmıştır. Bu uyarlama yapılırken yaşı bildiren terimler, hastalık isimleri, kan alınan damar isimleri, bazı tedavi türleri, tedavide kullanılan maddelerin isimleri ve bazı ölçü birimleri olduğu gibi bırakılmıştır. Bu kelimelerin, dipnot yöntemiyle, yukarıda adı geçen sözlüklerin yanı sıra A Comprehensive Persian-English Dictionary15den de yararlanılarak, Türkçe ve İngilizce olarak, anlamları verilmiştir. Sözlükte bulunmayan bazı kavram ve terimlerin karşılıkları ise Hamîdiye 1013 nüshasının sayfa kenarlarında yer alan açıklamalardan alınarak dipnota yerleştirilmiştir. Hamîdiye 1013 nüshasından alınan vakaların varak numaraları […] içerisinde ve her vakadan sonra yazılmıştır. Değerlendirme Bayat’ın16 Osmanlı İmparatorluğu tıbbında “Batıyı tanıma ve tercüme dönemi” olarak adlandırılan zaman aralığında hekimlik yapmış ve aynı zamanda kitaplar yazarak ve çevirerek bu süreçte aktif rol almış önemli yazarlarımız arasında saydığı Bursalı Ali Munşî, Sâlih bin Nasrullah, Ömer Şifâî ve Abbâs Vesim gibi hekimlerle birlikte, Osmanlı İmparatorluğu’nda tıbbi uygulamalarda iyatrokimya akımının önemli temsilcilerinden birisi olup, kendisinden önceki dönemde Avrupa’da iyatrokimya konusunda kitap yazmış olan hekimlerin eserlerinden yararlanmış ve bazılarını da Türkçeye çevirmiştir.17 Bursalı Ali Münşî’nin dokuz tıbbi eseri saptanabilmiş olup,16 bu eserlerden Terceme-i Akrabâdîn (Kitâb-ı Münsiht Tercümesi), Adrian von Minsicht’in Thesaurus et Armamentarium Medico-Chymicum adlı eserinin çevirisi iken, yine Kurâdatu’l-Kimyâ adlı eseri de Alman hekimi Michael Etmüller’in Chemia Experimentalis Atque Rationalis Curiosa’nın çevirisidir.16,17 Yine Ali Münşî, Cerrâhnâme adlı eserinin önsözünde cerrahi sanatı ile ilgili bütün kuralları ve bazı tedbirleri Arapça ve Latince kitaplardan çıkararak yazdığını bildirirken, Cerrâhnâme’nin bazı bölümlerinde, örneğin kafa ve sinir yaralanmalarında, Paracelsus ve van Helmont gibi iyatrokimyacılardan aldığı tedavi önerilerini sunmaktadır.18 İlginç olan nokta ise, Ali Münşî’nin bir taraftan Avrupalı yazarlardan iyatrokimyasal tıbba ait çeviriler yaparken, öte yandan Şeyhülislâm Ebû’lHayr Ahmed el-Enâm’ın önerisiyle,12 Ebû Bekr Muhammed bin Zekeriyyâ er-Râzî’nin, yaklaşık olarak X. yüzyıla ait olan vakalarda uygulanmış olan humoral patoloji kuramına göre düzenlenmiş tedavi önerilerinin yer aldığı kitabını da Türkçeye çevirmiş olmasıdır. Bu ilginç bulgu, çeviriyi yapan hekimimizin bir taraftan tıbb-ı cedîd olarak adlandırılan yeni iyatrokimya temelli tıbbi uygulamalara yüzünü dönmüşken, öte yandan da geleneksel Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 219 uygulamalardan kopamadığının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Batı tıbbını tanıma ve tercüme dönemi olarak adlandırılan bu dönemde buna benzer ilginç durumlara tanıklık edilebilmektedir. Sultan III. Mustafa döneminde, bir taraftan İbn Sînâ’nın el-Kânûn fî’t-Tıbb adlı eserinin Tokatlı Mustafa Efendi tarafından ilk kez Arapçadan Türkçeye çevrildiği görülürken (1766),19 öte yandan buna yakın tarihlerde Avrupa’da XVIII. yüzyılın ünlü klinisyeni olarak kabul edilen Hermann Boerhaave’nin Aforizmalarının Subhîzâde Abdülaziz Efendi tarafından Latinceden Türkçeye çevrildiği (1769) de görülmektedir.20 Tıbbi uygulamalar açısından Osmanlı İmparatorluğu’nda bu dönem gerçek bir geçiş dönemidir ve Bursalı Ali Münşî’de gözlemlediğimiz “kafa karışıklığı”nın nedeninin bu olduğu yönünde bir yorum yapılması da olasıdır. Kitâbu’t-Tecârib adlı eserde Râzî, İslâm uygarlığının altın çağı olarak adlandırılan dönemde, tıp uygulamalarını ve tedavilerini, Hippokrates (MÖ 460-370) tarafından tıbba aktarılan ve sonra Galenus (129-200) tarafından geliştirilen, dönemin tıp anlayışı olan humoral paradigmanın ilkelerine göre yapmıştır. Bu anlayışa göre, makrokozmosu oluşturan ateş, hava, su ve topraktan oluşan dört elementin, mikrokozmos olan insandaki karşılığı olan dört humorun yani kan, sarı safra, balgam ve kara safra ya da sevdanın dengede bulunması sağlığı oluştururken, dengenin bozulması sonucu ortaya çıkan hastalıkların21 tedavisinde, kan alma (flebotomi), kuru kan çekme (kupa çekme), müshil verme ve bitki, maden ve hayvan kaynaklı ilaçlar ile artan humorun vücuttan uzaklaştırılması ya da vücudun farklı bir yönüne çekilmesi gibi uygulamalarla humorların dengelenmesi yapılmakta16 ve kan alma da bu tedaviler içerisinde önemli bir yer tutmaktaydı. Tedavi amacıyla çocuklardan kan almak konusunda Râzî’nin, kimi vakalarda gördüğümüz görüşleri oldukça ilginçtir. Râzî, 13. bölümde, Galenus’un çocuktan kan almaya rıza göstermemesine karşın, kendisinin, daha önce plöreziye tutulan bir çocuktan, çocuğun yaşının izin verdiği ölçüde kan aldığını ve çocuğun hastalıktan kurtulduğunu; bu nedenle, eğer madde bir uzuvda tutulduğunda uzuv bozulacak ve kesmek zorunda kalınacaksa, çocuğun yaşına bakılmayıp kan alınmasının daha iyi ve uygun olacağını bildirmektedir. Râzî’nin tedavi amacıyla çocuklardan kan alma konusunda, vakanın durumuna göre davrandığının başka örnekleri de vakalar içerisinde bulunmaktadır. Eserin 7. bölümünde, boğaza yakın şişliği olan bir gulâmdan, v. cephalica’dan 60 dirhem kan alınırken, benzer hastalığı olan bir Türk gulâmdan ise yaşının küçüklüğü nedeniyle tedavide kan alınmadığı, onun yerine bir çeşit merhem tedavisinin önerildiği görülmektedir. Yine on dört yaşında, kabızlık, yüzünde iltihap ve gözlerinde kırmızılık şikâyeti olan bir kız çocuğunda, tedavi için kan alınmasını düşünen Râzî, kızın adet görmemesi nedeniyle, kan alınmasının tehlikeli olduğunu bildirmiş, yerine bir çeşit ilaç tedavisi önermiştir. Yirmi ikinci bölümde ise iki ay süre ile ateşi, öksürüğü bulunan ve burun kanaması olan bir gulâmdan, sağ v. cephalica’dan fasd ile 60 dirhem kan alınmasını istemiştir. Bu örnekler de Râzî’nin vakayı değerlendirdikten sonra, onun durumuna göre tedaviyi düzenlediğini göstermektedir. Çocuklarda kan almak için kullanılan damarlar ise, saptanabilen vakalar içerisinde, v. cephalica, v. basilica ve v. mediana’dır. Vakaların incelenmesi, dönemin diğer tıp kitaplarında da görüldüğü gibi, semptomların hastalık tanısı olarak kullanıldığını ortaya koymaktadır. Bu nedenle, benzer semptomları içeren farklı hastalıklar, aynı başlık altında sınıflandırılabilmektedir. Örneğin, böbrek ve mesane hastalıkları altında ele alınan pediatrik vakalardan birisi, büyük olasılıkla “juvenil diyabetes” dediğimiz hastalığın semptomlarını göstermektedir. Sekiz yaşında bir kız çocuğu olan hastanın normal beslendiği halde, kilo kaybetmesi ve aşırı zayıflaması, aşırı susaması ve uyduğunda sabaha kadar idrar çıkışının olması juvenil diyabetes tanısını düşündürtmekle birlikte, hasta büyük olasılıkla, semptomlardan birisi olan idrarın sabaha kadar akması nedeniyle böbrek ve mesane hastalıkları başlığı altında ele alınmıştır. Bir başka vaka ise “boğaz ve dil ve dudak ve ağız ve bademciklerin hastalıkları üzerine” başlıklı on birinci bölümde bulunmaktadır. Konuşma bozukluğu olan ve içtiği suyun burnundan geldiği şikâyetiyle getirilen on bir yaşında bir kız çocuğunda büyük olasılıkla alt kraniyal sinirlerin tutulduğu bir hastalık söz konusu olabilir. N. vagus’un iki taraflı felçlerinde damak hareketsiz kaldığından fonasyon sırasında yukarı kalkmaz ve ses nazal nitelik alır, yutmada güçlük ortaya çıkar, sıvılar burundan gelir ve öksürüğe neden olur. Larinksin motor fonksiyonlarının 220 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 Üçüncü. Sar‘a üzerine [es-sâlisu fî’s-sar‘i1] • Üç yaşında bir sabî sar‘aya tutulmuştu. Ateşi yoktu. Üstat onun tedbirinde buyurdular ki: “kara helîle ve kâbulî2 her birisinden on dirhem, karabaş3 beş dirhem, kefe kemmûnı4 üc dirhem, çantıyânâ5 ve defne yemişi ve zerâvend-i müdahrec6 her birinden bir dirhem, kızartılmış ‘unsûl7 üç dirhem alınıp, ‘asel-i menzû‘u’r-ragvet ile macun yapılarak her gün fındık kadar verilsin, iki saat ya da üç saat süre ile gıda verilmesin. Sonra yumuşak gıdalar versinler, örneğin sikencübîne ekmek batırıp versinler ya da zîrbâce8 ya da kuru etler versinler. Kündüseyi9 burnuna çektirip aksırtsınlar ve dilinin altını milh-i10 inderânî [inderânî tuzu] ile ovup lu‘âb11 [salya] akıtsınlar ve yemeden önce hareket ettirsinler. Süt çeşitlerinden ve kaba yemeklerden sakınsınlar [11a].”9 1 Sar‘ (a.i.): hek. (bkz. sar‘a). Sar‘a (a.i.): hek. tutarık, tutarak, bayıltıcı, ağız köpürtücü ve çırpındırıcı bir sinir hastalığı (Devellioğlu, 920). Sar‘ (A.) vulg. sara‘, sara: epilepsy (Redhouse, 1174). 2 Helîle (f.i.): tohumları müshil olarak kullanılan bir nebat (Devellioğlu, 354). Helîlec (A.), helîle (P.): The myrobalan; helîle-i siyâh: the dried immature fruit of t. chebula; helîle-i kâbulî: the fruit of t. chebula (Redhouse, 2167). 3 Karabaş (T.): The French levander, lavendula spica (Redhouse, 1449). 4 Kemmûn (a.i.): kimyon (Devellioğlu, 506). Kemmûn (A.): cummin, cuminum cyminum (Redhouse, 1572). 5 Centiyâne (F.): gentian, gentiana lutea (Redhouse, 681) 6 Zerâvend (f.i.): bot. ilâçlarda kullanılan bir cins bitki, loğusa otu, fr. aristolache (Devellioğlu, 1180). Zerâvend (P.): The plant birthworth, aristolochia; zerâvend-i şâmî: round birthworth (Redhouse, 1007). 7 Unsul (a.i.): bot. adasoğanı (Devellioğlu, 1122). ‘Unsul (A.): The squill, scilla officinalis (Redhouse, 1325). 8 Zîr-bâ (P.), zîrebâc (A.): see. Zîre-bâ vulg. zırvâ: meat stewed with cummin; also, jelly of sheeps’ trotters stewed with saffron and garlic (Redhouse, 1022-1023). 9 Kundusa (A.): Glasswort (Steingas, 1054). 10 Milh (a.i.): tuz (Devellioğlu, 648). Milh (A.): 1. Salt, chloride of sodium. 2. Any chemical salt…(Redhouse, 1968). 11 Luâb (a.i.): 1. fizy. Salya. 2. Bal, şeker gibi şeylerle yapılan tatlı (Devellioğlu, 553). Lu ‘âb (A.): 1. Saliva flowing from the mouth. 2. (T.) Confectioners’ jelly (Redhouse, 1633). Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 221 etkilenmesi ile boğuk ve kısık bir ses ortaya çıkar, dizartri de ortaya çıkan bulgulardandır.12 Aslında semptomlarına göre, günümüzde nörolojiyi ilgilendirdiğini düşünebileceğimiz bu hastalık, konuşma bozukluğu nedeniyle, boğaz, dil, ağzı ilgilendiren hastalıklar başlığı altında ele alınmış görünmektedir. Yine hummalar başlığı altında ele alınan bir vaka da oldukça ilginç görünmektedir. Bir erkek çocuk olan hastanın ateşi olup, tabloya öksürük ve kırmızı bir yüz de eşlik etmektedir. Râzî’nin sorduğu, “arkasında ağrı var mıdır?” “burnunu kaşır mı?” soruları, onun ayırıcı tanı yapmasını sağlamış ve hastada “hasbe”nin ortaya çıkacağını söylemiştir. Yazının başında da bildirildiği gibi, Râzî, “hasbe” ve “cüderî” yani “çiçek” ile “kızamık” hastalıkları arasında ayrım yapan ve bu konuda bir eser yazan ilk kişidir. Eserde kızamık ve çiçek için ayrı bir başlık bulunmasına karşın, vücut döküntülerinden söz edilmemesi nedeniyle vakanın, kitabı düzenleyenler tarafından, hummalar başlığı altına yerleştirildiği düşünülebilir. Bu değerlendirmede amaç bütün vakaları ele alarak onların hangi hastalıklar olduğunu belirlemek olmayıp buna olanak da olmayabilir. Semptomlarından oldukça kolay bir şekilde hastalığı tahmin edilebilecek vakalar olduğu gibi, non-spesifik semptomlar nedeniyle, hastalık hakkında fikir sahibi olunamayan vakalar da bulunmaktadır. Örneğin, ateş, öksürük ve siyaha çalar kırmızı renkli bir idrar kabı ile birlikte, hastanın gözlerinde sarılık olması, hastanın belki de bir hepatit A vakası olabileceğini düşündürmektedir. Yine, nöbetli ateşler sıtmanın farklı tiplerini işaret edebileceği gibi, batında ortaya çıkan asit de karaciğer yetmezliğinin göstergesi olabilir. Süt emen bir kızın, emdiği sütü kusarak dışarı çıkardığı bir hastalık da hipertrofik pilor stenozu olabilir mi sorusunu akla getirmektedir. Bu eserin tamamı incelendiğinde, değerlendirmeyi yapan hekimlerin uzmanlık alanlarının vakaların doğru olarak değerlendirilmesinde ve adlandırılmasında önem taşıyacağı bir gerçektir. Bu nedenle, metnin devamında yer alan vakaların çocuk sağlığı ve hastalıkları uzmanları tarafından değerlendirilmesi, bu yazıyı kaleme alan yazarların değerlendirememiş olduğu olası durumların saptanması açısından yararlı olacaktır. Râzî’nin Kitâbu’t-Tecârib adlı eserinin Hamîdiye 1013 adlı çevirisinde yer alan pediatri vakaları Beşinci. Felç ve uyuşma ve gevşeme ve kalan beyin ve sinir hastalıkları [el-hâmisu fî’l-fâlici12 ve’l-haderi13 ve’l-istirhâ14 ve bâkî emrâzi’d15-dimâği16 ve’l-‘asabi17] • On yaşında bir gulâm getirdiler ki ona felç isabet edip, dili bir miktar ağırlaşmış. Üstat buyurdular ki: “yüz yirmi dirhem sikencübîne18 iki dirhem dövülmüş hardal19 katılıp gargara olunsun. Bu hususa sar‘a ilacı dahi yararlıdır [15a].”9 • Bir gulâm huzura getirilip dediler ki: “zaman zaman bedenine teşvîş [karışıklık] ve istirhâ [gevşeklik] gelir, sebebi çok zamandır ki attan başı üzerine düşmüş idi ve o zaman fasd20 olunmuş idi.” Üstat buyurdular ki: “karabaşlı helîle matbûhu21 [pişirilmişi], haftada bir defa kullanmak üzere, iki ya da üç defa verilsin. Başını tıraş ederek tepesine şu zımâdı22 koysun. Zımâdın terkibi budur: kasabu’z-zerîre ve kırmızı gül ve mersin ve karabaş ve az miktar râmek-i iddihir ve mersin suyu ile macun yaparak zımâd olunsun. Yine burnuna duhn-ı23 benefşe24 [menekşe yağı] ve duhn-ı nîlûfer25 [nilüfer yağı] damlatsınlar [16a].”9 • Bir gulâm getirdiler ki elinin birinde gevşeklik var. Üstat ona habb-ı26 fâlic [felç hapı] ve ma‘cûn-ı fâlic [felç macunu] ile birlikte habb-ı muntin27 [muntin hapı] ve itrifil-i sagîr emredip, gıdasını zeytinyağı ile kalye28 olunmuş etler ısmarladı [16a].9 • Bir sabînin bir tarafına gevşeklik gelmişti ve kötü mizacı da vardı. Üstat ona mâ’u’l-kemmûn [kimyon suyu] ile kursu’l29-verd30 [gül kursu] verip, gıdasını nohut âb31 [suyu] ve diğer meflûcîne32 [felç gelmişlere] verilen yiyecekler olmak üzere emretti [20a].9 Altıncı. Remed ve kalan göz ağrıları [es-sâdisu fî’r-remedi33 ve bâkî evcâ‘i’l34-‘ayni35] • Bir gulâm getirdiler ki ona remed ve şiddetli baş ağrısı ve cebhesine sıkl yani alnına bir ağırlık gelmiş. Üstat: “önce fasd et, sonra ırk-ı cebheyi36 [alın damarını] kes” [diye] emredip, geceleri gözüne yumurta beyazı ve gül yağı koymayı ısmarladı [20b].9 • Süt emer bir kızcağızın gözünde şiş var idi. Üstat buyurdular ki: “madem murzi‘asının37 sütü bozuk, bu hastalık gitmez. Bu nedenle murzi‘asının gıdası zîrbâc olsun ve masumun gözüne annesi süt sağsın, üzerine gül yağı ve yumurta beyazına batırılmış bezler koysunlar. Her gün sabahları hamama koysunlar [21a-b].”9 12 Fâlic (a.i.): yarım inme, vücudun yarısına inen inme (Devellioğlu, 250). Fâlic (A.): 1. The palsy, paralysis. 2…(Redhouse, 1362). 13 Hader (a.i.): uyuşma (Devellioğlu, 308). Hader (A.): 1. A being or becoming torpid, benumbed; torpidity, torpor, numbness. 2. An eye’s being feeble of sight, dimness. 3. A being slothful or languid; sloth; languor (Redhouse, 833). 14 İstirhâ’ (a.i.): rehâvet gelme, gevşeme (Redhouse, 462). İstirhâ (A.): 1. A being or becoming loose, flaccid, pendulous. 2… (Redhouse, 95). 15 Emrâz (a.i. maraz’ın c.): illetler, hastalıklar (Devellioğlu, 219). Emrâz (A.): pl. of maraz, diseases; maladies (Redhouse, 198). 16 Dimâğ (a.i.): 1. Beyin (bkz. Mağz). 2. Akıl, şuur (bkz. Hûş) (Devellioğlu, 187). Dimâg (A.): 1. The brains. 2. An encephalon, the brain and its membranes (Redhouse, 914). 17 Asab (a.i.): sinir, damar (Devellioğlu, 41). ‘Asab (A.): 1. Nerves. 2. Sinews; fibrous tissue. 3...(Redhouse, 1303). 18 Sikencübîn (a.i): bal ile sirkenin karıştırılmasından meydana gelen bir şerbet (Devellioğlu, 952). Sikencubîn (A.) (from P. Sikengubîn): oxymel, vinegar with honey (Redhouse, 1067). 19 Hardal (a.i.): hardal, sofrada iştah açmak için kullanılan macunumsu madde (Devellioğlu, 328). Hardal (T.): mustard (Redhouse, 838). 20 Fasd (a.i): kan alma (Devellioğlu, 251). Fasd (A.): An opening a vein; phelebotomy (Redhouse, 1387). 21 Matbûh (a.i.): 1. Tabholunmuş, pişirilmiş. 2. Kaynatılmış, haşlanmış [ilaç] (Devellioğlu, 586). Matbûh (A.): 1. Cooked; boiled down; calcined. 2. Dressed (silk). 3. A decoction (Redhouse, 1889). 22 Zımâd (a.i.c.: zamâid): 1. Merhemle yaraya sarılan sargı, bez. 2. İlâç, lâpa, yakı (Devellioğlu, 1185). Zımâd, zımâde (A.): 1. A fillet or bandage wound round the head or a wound. 2. Any medicinal application; as, a poultice, a plaster, an ointment (Redhouse, 1213). 23 Dühn (a.i.): sürünecek yağ (Devellioğlu, 193). Duhn (A.): Oil or Grease used as an unguent (Redhouse, 931). 24 Benefşe (f.i.): 1. Menekşe. 2. s. mor (Devellioğlu, 84). Benefşe (P.) vulg. menekşe: the violet, violet odorata (Redhouse, 389). 25 Nîlûfer, nîlûper (a.i): bot. nilüfer, lat. nymphea (Devellioğlu, 837). Nîlûper, nîlûfer (P.): 1. The water-lily, nymphaea cerulea, n. Alba, n. Rosea, etc. …(Redhouse, 2118). 26 Habb (a.i.): 1. Tâne, tohum, çekirdek. 2. Yutulacak yuvarlak ilâç, hap (Devellioğlu, 302). Habb (A.): 1. Grains, seeds, kernels, berries, or small rounded bodies resembling any of these. 2. Pimples, or any small excrescences. 3. Pills. 4. A pill (Redhouse, 759). 27 Müntin, müntine (a.s.): pis kokan, kokmuş, bozuk (bkz. müteaffin) (Devellioğlu, 731). Muntin (A.): stinking, fetid (Redhouse, 1992). 28 Kalyâ, kalye (f.i.): 1. Deniz nebatlarının (bitkilerinin) yakılmasıyla meydana gelen tuz. 2. Patlıcan, kabak gibi yemeklerin yağda kavrularak pişirilmişi (Devellioğlu, 485). Kaliyye (A.): fried food; a fry (Redhouse, 1472). 29 Kurs, kursa (a.i.): 1. Yuvarlak ve yassı nesne, teker, tekerlek nesne, ağırşak, çörek; küre, dâire ve her türlü dâire şeklinde nesne (Devellioğlu, 528). Kurs (A.): 1. A small flat disk or cake; a roll, a loaf. 2. A small medical lozenge (Redhouse, 1445). 30 Verd (a.i.): bot. gül (Devellioğlu, 1147). Verd (A.): 1. The flowers of any plant, especially, roses; T. a blossom; a rose (Redhouse, 2133). 31 Âb (f.i.): 1. Su. 2. Nebatların yetişip büyümesine sebep olan su ve yağmur (Devellioğlu, 1). Âb (P.): 1. Water. 2. Liquid, fluid. 3. Artifically prepared or distilled water. 4. Rain…(Redhouse, 3). 32 Meflûc (a.i.): felcolmuş, inmeli, kımıldamaz, oynamaz hale gelmiş olan (Devellioğlu, 600). Meflûc (A.): struck with paralysis (Redhouse, 1934). 33 Remed (a.i.): göz ağrısı, göz ağrıması (Devellioğlu, 885). Remed (A.): The conjuctiva’s being or becoming inflamed; ophtalmia (Redhouse, 987). 34 Evcâ‘ (a.i. vecâ‘ın c.): ağrılar, sancılar, sızılar (Devellioğlu, 240). Evcâ‘ (a.): pl. of veca‘, aches; pains (Redhouse, 238). 35 Ayn (a.i.): 1. Göz. …(Devellioğlu, 56). ‘Ayn (A.): 1. The eye; also, a look, a glance…(Redhouse, 1332). 36 Irk-ı cebhe: V. cebhi [V. frontalis], alındaki kara damar, tekdir (Ünver 1927, 39). 37 Murzia (a.i.): çocuğa süt veren, süt emziren, sütnine, bebeğe süt vermek üzere para ile tutulmuş kadın (Devellioğlu, 685). Murzi‘, murzi‘a (A.): A woman suckling an infant (Redhouse, 1811). 222 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 • Bir gulâmın gözlerinde cereb38 var idi. Üstat ona “kazı ve şiyâf-ı ahzara [yeşil şiyâfa]39 ve şiyâf-ı ahmere [kırmızı şiyâfa] devam et” [diye] ve her gece gözlerine yumurta beyazı ve gül yağı koyup, sabahları hamama girmeyi emretti [22b-23a].9 • On beş yaşında bir gulâm getirip dediler ki: “geceleri asla görmez.” Üstat buyurdular ki: “her gün ıtrifîl40 macunu kullansın ve şiyâf-ı sekbînec41 [sekbînec şiyâfı], mâ’i-râziyâne42 [rezene suyu] ile çözülerek gözüne çekilsin [23a].”9 • Bir yaşında bir ma‘sûm getirdiler, bir gözünün kapağı içinde yeşile benzer siyah nokta benzeri bir şey var ve dediler ki: “doğduğunda dahi bundan eser vardı, günden güne çoğaldı.” Üstat onun tedbirinde: “it üzümü suyu ile çözülmüş isfîdâcı43 her gün göz kapaklarına sürün” diye emretti [26a].9 • Sekiz yaşında bir ma‘sûm getirip, dediler ki: “güneşte gözlerini açamaz.” Üstat ona devâu’l-kişmişî kullanmayı emrederek, “gıdası hall44 [sirke] ve zeyt45 [zeytinyağı] ya da şûrbâc46 olsun, kaba yemeklerden sakının ve sık sık hamama sokun” diye tenbih etti [26b].9 • Bir gulâm yatsı zamanından sonra gözlerine zulmet47 gelmesinden şikâyet edip, tabiatı soruldu. Gulâm: “tabiatım mutedildir” dedi. Üstat ona habbu’l-iyâric48 [yumuşatıcı hap] ile tenkıye49 ve sekbînec ile sürme çekmeyi emretti [27a-b].9 Yedinci. Kulak hastalıkları ve onun ağrıları üzerine [es-sâbi‘u fî emrâzi’l-uzni50 ve evcâ‘ihâ]. • Süt emer bir ma‘sûmun kulakları şişip, yüzüne kırmızılık gelmiş idi. Üstat murzi‘asına lafân nârı ‘usâresi51 ile arpa suyu içmeyi emredip; ma‘sûma her gün nar suyu verilip, şiş üzerine gül yağı ve kâfûr52 sürülsün diye emretti [29a-b].9 • Nakil eylediler ki: “süt emer bir ma‘sûmun kulağında ağrı var, daima elleri kulağından gitmez.” Üstat buyurdular ki: “günde bir kere ya da üç kere kulağına süt sağılıp, bir süre geçtikten sonra, o süt giderilsin [29b].”9 • Bir sabînin kulak ağrısı olup, tabiatı kabız olmuş idi. Üstat mâ’i iccâsı53 [erik suyunu] şeker ile kullanmayı, kulağına insan sütü ile beyaz şiyâf damlatmayı emrederek, gıdasının tafşîl54 ve diğer soğuk yemekler olmasını tembih etti [30a].9 38 Cereb (a.i.): uyuz hastalığı, uyuzluk (Devellioğlu, 135). Cereb (A.): 1. Mange, itch; psoriasis, scabies. 2. Rust. 3. A blemish, fault, vice. Cerebu’l-‘ayn: Granular conjunctiva (Redhouse, 653). 39 Şiyâf (A.): A collyrium, wash, or powder fort he eyes and delicate parts (Redhouse, 1145). 40 Itrifîl (F.): Trefoil; clover, trifolium (Redhouse, 135). 41 Sekbînec (A.): Sagapenum, gum of ferula persica (Redhouse, 1065). 42 Râziyâne (f.i.) bot. Rezene, lat. foeniculum dulce (Devellioğlu, 880). Râziyâne, vulg. rezene (P.): Fennel, foeniculum dulce (Redhouse, 955). 43 İsfîdâc (a.i.): üstübeç (Devellioğlu, 450). İsfîdâc (P.): White-lead, ceruse (Redhouse, 110). 44 Hall (a.i.): sirke (Devellioğlu, 319). Hall (A.): Vinegar (Redhouse, 858). 45 Zeyt (a.i.): 1. Zeytin yağı. 2. Yağ (Devellioğlu, 1184). Zeyt (A.): 1. Olive oil; especially, sweet olive oil from ripe olives. 2. Any kind of expressed oil (Redhouse, 1022). 46 Şûrbâ (P.): soup, see. Çorba (Redhouse, 1141). Çorba (T.) (from şûrbâ P.): 1. Soup, 2. Thin mud. 3. A mess, imbroglio (Redhouse, 735). 47 Zulmet (a.i.): karanlık (Devellioğlu, 1191). Zulmet (A.): darkness, the dark (Redhouse, 1272). 48 İyâric (F.): A laxative medicinal compound (Redhouse, 283). 49 Tenkıye (a.i.): 1. Ayıklayıp temizleme. 2. Kalın bağırsağa su verme ve bu iş için kullanılan alet. (bkz. hukne, ihtikan) (Devellioğlu, 1080). Tenkıye (A.): 1. A cleaning, cleansing. 2. An administrating a clyster. Hence 3. A clyster, also, a clyster-pipe (Redhouse, 601). 50 Üzn (a.i.): 1. Kulak …(Devellioğlu, 1131). Uzn, uzun (A.): 1. An ear. …(Redhouse, 55). 51 Usâre (a.i.): 1. Özsu, sıkılan şeylerden çıkan su. 2. Besisuyu, fr. Sève (Devellioğlu, 1122). ‘Usâr, ‘usâre (A.): expressed juice or oil (Redhouse, 1303). 52 Kâfûr (a.i.): Uzak Doğu’da yetişir bir çeşit taflandan elde edilen ve hekimlikte kullanılan, beyaz ve yarı saydam, kolaylıkla parçalanan, ıtırı kuvvetli bir madde (Devellioğlu, 481). Kâfûr (A.): 1. Camphor. 2. A thing white as a camphor…(Redhouse, 1517). 53 İccâs (a.i.): erik [bazı yerlerde zerdali, armut] (Devellioğlu, 407). İccâs (A.): Plums, the plum, prunus (of kinds) (Redhouse, 26). 54 Tafşîl: Tânın fethâ ve fânın sükûnı ve şın-ı mu‘cemenin kesrâ ile bir ta‘âmdır ki et ve bâzî ve kabuğı çıkmış mercimek ve sirkeden yapılur, kezâ fî Kâmûsü’l-Etibbâ’ (Hamîdiye 1013, 9a). Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 223 Sekizinci. Burun hastalıkları üzerine [es-sâminu fî emrâzi’l enfi]. • Bir sabî getirdiler. Bir miktar penbe55 [pamuk] yutmak istemiş, burnunda kalmış. Üstat onun tedbirinde sıcak su üzerine başını asıp, sonra az miktar gül yağını ılık olarak burnuna damlatıp, tekrar başını sıcak suya astı. Sonra iki tane kadar kündüseyi burnuna sokup, sonra dışarı çıkardı. Kündüsenin rengi yeşil olmuş. Bir süre kendi haline bıraktığında ‘atsına yani aksırık gelip, pamuk dışarı çıktı [30b].9 • Sarı renkli bir gulâm bir sene kadar ru‘âfa56 tutulmuş olup, üstada durumunu bildirdiğinde tabiatı yumuşak idi. Üstat onun için bir kurs yazarak verdi. Terkibi budur: bezru’l57-baklatu’l-hamkâ [semizotu tohumu] ve bezru’l-hass58 [marul tohumu] ve bezr-i haşhâş59 [haşhaş tohumu], her birinden üç dirhem; çekirdeği çıkarılmış amberbârîs60 ve summâk,61 her birinden beş dirhem alınıp, dövülsün ve toz haline getirilsin. Kullanma miktarı üç dirhemdir. İki habbe62 kâfûr katılıp, ekşi nâr suyu ile kullanılsın [31a-b].9 On birinci. Boğaz ve dil ve dudak ve ağız ve bademciklerin hastalıkları üzerine [el-hâdî ‘aşera fî evcâ‘i’l-halki63 ve’l-hancereti64 ve’l-mereyi65 ve’l-lisâni66 ve’ş-şefeti67 ve’l-haneki68 ve’l-luhâti69 ve’l-levzeteyni70].9 • Bir sabî getirip dediler ki: “dilinde i‘tikâl71 vardır yani söz söylemesi müşkülcedir ve okuduğu şeyleri kırâ’ata [devamlı ve düzgün okumaya] kadir değildir.” Üstat buyurdular ki: “sikencübîne bir dânak72 hardal-ı meshûk [dövülüp toz haline getirilmiş hardal] katıp, onunla gargara yapsın. Dilini indirânî tuzu ile ovsunlar. Gıdası hafif şeyler ve zeyt ile yapılmış kalyeler olsun [34a].”9 • On bir yaşında bir sabiyye getirip dediler ki: “dilinde ağırlık vardır, söylediğinde ‘fa, fa’ gibi söyler, yemek ve su boğazından geçer, ama su içtikçe nefesine bir darlık gelip, içtiği su burnundan akar.” Üstat buyurdular ki: “bu hastalık sıbyânda nadiren olur ve bu hastalığa tedavinin etkisi olmaz, ama ancak yirmi gün kadar devam edip, sona ermiştir. Çünkü beyinden aşağı inen bir şiştir. Bu aşağı inmeden inhilâlu’l73-fekkeyn74 dahi gelir. Ona dahi tedavi olmaz, meğerki çıkıkçı dört parmağını hastanın ağzına sokup, çeneyi aşağı çekip, düzeltsin.” Sonra üstat: “o sabiyyeye her zaman sıcak su yudumlatın ve gargara ettirin” diye emretti [37a-b].9 55 Penbe (f.i.): 1. Pamuk. 2. ..(Devellioğlu, 857). Penbe, vulg. pembe (F.): 1. Cotton. 2. Anything soft. 3. Snow; also, anything white and unsoiled (Redhouse, 453). 56 Ruâf (a.i.): hek. burun kanaması (Devellioğlu, 896). Ru‘âf (A.): bleeding at the nose; also, the blood that flows from the nose (Redhouse, 978). 57 Bezr (a.i.): bot. çiçek ve sebze tânesi (Devellioğlu, 98). Bezr vulg. bezir (A.): 1. Seed; especially, linseed. 2. Lineseed oil (Redhouse, 362). 58 Hass (a.i.): 2. Marul (Devellioğlu, 336). Hass (A.): the lettuce, lactuca sativa (Redhouse, 846). 59 Haşhâş (a.i.): bot. Kapsüllerinden afyon, tohumlarından da yağ çıkarılan bir nebat, bitki (Devellioğlu, 337). Haşhâş (A.): the poppy, papaver sominiferum (Redhouse, 848). 60 Amberbâris (T.), emberbârîs (A.): the barberry, berberis vulgaris (Redhouse, 195). 61 Summâk (A.) vulg. somak: 1. Sumach, rhus coriaria. 2. Sumach berries. 3. The yellow dye-wood called young fustic, wood of rhus cotinus (Redhouse, 1076). 62 Habbe (a.i.): buğday, arpa ve sâire gibi ufak ve yuvarlak olan şeyler, tâneler (Devellioğlu, 303). Habbe (A.): 1. A single grain, seed, pip, kernel, or berry. 2. A single hail-stone. 3. A single bead, or any single small mass. 4. A single pimple or any similar small excrescence..(Redhouse, 762). 63 Halk (a.i.): 1. Boğaz…(Devellioğlu, 319). Halk (A.): 1. The throat; the gulet or the windpipe; also. The fore part of the neck; especially, the pharynx. 2. A gorge, a pass (Redhouse, 800-801). 64 Hancere (a.i.): hançere, gırtlak (Devellioğlu, 324). Hancere (A.): the larynx (Redhouse, 808). 65 Merî (a.i.): anat. mîde ile bül‘ûm (gırtlak) arasında bulunan yemek borusu (Devellioğlu, 621). Merî (A.): the gulet, oesophagus (Redhouse, 1818). 66 Lisân (a.i.): 1. Dil [ağızdaki]. 2. Konuşulan dil (Devellioğlu, 532). Lisân (A.): 1. The tongue. 2. Any tongue-shaped thing. 3. A language, dialect, idiom. 4. A spokesman (Redhouse, 1631). 67 Şefe (a.i.): 1. Dudak. 2. Kenar (Devellioğlu, 983). Şefe (A.): A lip (Redhouse, 1129). 68 Hanek (a.i.): anat. damak, ağız tavanı (Devellioğlu, 325). Hanek (A.): 1. The roof of the mouth, the palate. 2. The floor of the mouth, the mucous membrane lining the flor of the mouth …(Redhouse, 809). 69 Lühât (a.i.): anat. küçük dil [lehât, lihât şekilleri de vardır] (Devellioğlu, 555). Lahât (A.): The uvula (Redhouse, 1645). 70 Levzeteyn (a.i.): anat. bademcikler (Devellioğlu, 550). 71 İ‘tikâl (a.i.): müşkilleşme, zorlaşma (Devellioğlu, 469). 72 Dâng (f.i.): bir dirhemin altıda biri (Devellioğlu, 164). Dânak, dânık (A.): the sixth part of a dirhem (Redhouse, 885). 73 İnhilâl (a.i.): 1. Açılma, çözülüp açılma. 2. Dağılma. 3. Erime (Devellioğlu, 438). İnhilâl (A.): 1. A knot’s being or becoming loose, untied or undone. 2. A being or becoming disintegrated. 3. A being or becoming liquefied, melted or dissolved…(Redhouse, 215). 74 Fekkeyn (a.i.): iki çene [alt ve üst]. 224 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 • Bir gulâmın çenesi altında, hulkûma75 yakın bir şiş var idi. Üstat gulâmın hastalığını muayene ettikten sonra, kîfâlden76 fasd ile altmış dirhem kan dışarı alınmasını emretti ve tabiatı kabız olduğundan şeker ile erik suyu kullanmayı ve şişi, boğaz içine yayılmaktan men için, üzerine bir zımâd koydu. Zımâdın nüshası budur: dövülerek toz haline getirilmiş bâbûnec,77 lu‘âb-ı78bezr-i kettân79 [keten tohumu peltesi] ve lu‘âb-ı hulbe80 [hulbe peltesi] ve bir miktar diyâhlûn toplu olarak bir havanda dövülsün. Dövülmüş, zımâd yapılsın [37b-38a].9 • Yine bir Türk gulâmda bu hastalık var idi. Küçük yaşı fasda engel olduğundan, üstat buyurdular ki: “bir çul parçası yakılıp, bir havanda az miktarda tuz ve semn-i81 bakariyy-i82 ‘atîk [eski sığır tereyağı] ile dövülerek merhem gibi olunduktan sonra, bir bez üzerine yayılıp, şiş üzerine konulsun. İki defa ya da üç defa konulduğunda şiş kaybolur [38a].”9 • Bir sabî getirdiler ki luhâtı83 ya‘nî küçük dili düşmüş. Üstat: “sukk84 ile az miktarda karıştırılmış nûşâdır85 sürülüp, sonra ağzına sirke ve gül suyu bırakılsın ve her gün bir parça gül-be-şeker86 verilsin” diye emretti [38b].9 On ikinci. Mide ağrıları ve kusma üzerine [es-sânî ‘aşera fî evcâ‘i’l-ma‘deti87 ve’l-kayyi88]. • On beş yaşında bir gulâmın midesinde bir ağrı ortaya çıkıp, ağrının şiddetinden ara sıra bayılmak ve soğuk terler dökmek ve eline ayağına soğumak gelir imiş. Üstat, ona gül-be-şeker ile gül kursu kullanmayı emretti [39b].9 • Süt emer bir kızcağız getirdiler ki emdiği sütü kusma ile tamamen dışarı çıkarır imiş. Üstat, murzi‘asına lafân nârı suyu kullanmayı ve ma‘sûma bir dânak kursu’l-‘ûd89 [ödağacı kursu] verilmesini emretti [40b].9 • On bir yaşında bir sabînin lînet90 ile birlikte midesine ağrı gelmiş. Bundan önce ateşi var imiş. Üstat gül kursu ya da kursu’s-sefercel91 [ayva kursu] kullanmayı emretti [42b].9 • Bir sabînin midesinde ağrı var idi. Ekşi kusma ile kustuğunda rahat eder idi. Üstat ona kursu’l-kevkeb92 [kevkeb kursu] kullanmayı emredip, gıdasını bal ile ekmek emretti ve tabiatı kabız oldukça mâ’i anisun93 [anason suyu] ile hıyârşenbe94 verilmesini tembih ettikten sonra buyurdular ki: “mide ağrısının şiddeti ve süresini, öncekinden noksan bulduğunda, yine kusmanın ekşiliği öncekinden az, mesela dişlere uyuşma getirmeyecek kadar olduğunda, anason suyu ile üç dirhem gül-be-şeker kullanmaya devam etsin [44a-b].”9 75 Hulkûm (a.i.): anat. boğaz [insan ve hayvanlarda] (Devellioğlu, 380). Hulkûm (A.) as halk (Redhouse, 801). Halk (A.): 1. The throat; the gulet or the wind-pipe; also, the fore part of the neck; especially, the pharynx. 2. The gorge, a pass (Redhouse, 800-801). 76 Kîfâl (A.) (Gr. χεφαλιχἡ): the cephalic vein in the arm (Redhouse, 1508). 77 Bâbûne, bâbûnec (f.i.): papatya (Devellioğlu, 61). Bâbûnec (A.): Camomile and its flowers, anthemis nobilis (Redhouse, 314). 78 Luâb (a.i.): 1. fizy. Salya. 2. Bal, şeker gibi şeylerle yapılan tatlı (Devellioğlu, 553). Lu ‘âb (A.): 1. Saliva flowing from the mouth. 2. (T.) Confectioners’ jelly (Redhouse, 1633). 79 Kettân (a.i): bot. keten (Devellioğlu, 512). Kettân (A.) vulg. katan: 1. Flax, linum usitatissimum. 2. Flax fibres, prepared flax (Redhouse, 1524). 80 Hulbe (A.): fenugreek, trigonella foenumgraecum (Redhouse, 800). 81 Semn (a.i.): 1. Tereyağı. 2. Semizlik, yağlılık (Devellioğlu, 936). Semn (A.): clarified butter (Redhouse, 1078): 82 Bakar, bakara (a.i.): sığır (Devellioğlu, 68). Bakar (A.): 1. Cattle. 2. The ox, bos; the bovine speices (Redhouse, 374). 83 Lühât (a.i.): anat. küçük dil [lehât, lihât şekilleri de vardır] (Devellioğlu, 555). Lahât (A.): The uvula (Redhouse, 1645). 84 Sukk (A.): A kind of perfumed pastile (Redhouse, 1065). 85 Nûşâdur (f.i.): nişadır (Devellioğlu, 845). Nûşâdır (P.) vulg. nişadır: Muriate or sulphate of ammonia (Redhouse, 2111). 86 Gül-be-şeker (f.b.i.): bir çeşit gül tatlısı (Devellioğlu, 297). Gül-be-şeker (P.): conserve of roses (Redhouse, 1559). 87 Mi‘de (a.i.): mîde, kursak (Devellioğlu, 644). Mi‘de (A.): The stomach (Redhouse, 1906). 88 Kay’ (a.i.): kusma (bkz. gaseyân, istifrâğ) (Devellioğlu, 498). Kay (for kay’) (A.): vomiting (Redhouse, 1502). 89 Ûd (a.i.): 1. Ağaç, odun. 2. Ödağacı. 3. müz. ut (Devellioğlu, 1116). ‘Ûd (A.): 1. Wood, pieceof wood or timber; a stick, a wand etc. 2. (vulg. ‘ud) Aloeswood, agallochum. 3. A lute (Redhouse, 1327). 90 Lînet (a.i.): yumuşaklık, mülâyimlik, ishal (Devellioğlu, 552). Lînet (A.): A gentle looseness of the bowels. Lînet gelmek: fort he bowels to be gently relaxed (Redhouse, 1649). 91 Sefercel (a.i.): ayva (Devellioğlu, 928). Sefercel (A.): the quince, pyrus cydonia (Redhouse, 1061). 92 Kevkeb (a.i.): yıldız (Devellioğlu, 513). Kevkeb (A.): 1. A star. 2. A white speck in the eye, nebula, albugo….(Redhouse, 1597). 93 Anisun (T.) vulg. anason: Anise, aniseed, pimpinella anisum (Redhouse, 232). 94 Hıyâr-cenber (A.), hıyâr-çenber (P.), hıyâr-şenber (P.), hıyârşenbe (T.) vulg. for hıyâr-şenber (P.): cassia, cassia fistula (Redhouse, 875). Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 225 On üçüncü. Şavsa ve öksürük ve nefes darlığı ve kalan akciğer ve göğüs hastalıkları üzerine [essâlisu ‘aşera fî’ş-şavsati95 ve’s-su‘âli96 ve dîki’n-nefesi97 ve bâkî emrâzi’r-ri’eti98 ve’s-sadri99]. • Bir sabiyenin sol uyluğunda sıcak şişlik [var] idi. Üstat buyurdular ki: “eğer ağrı şiddetli olup, şişliğin beline meyletmesinden korkulur ise kan alınsın; ve buyurdular ki: “her ne kadar Câlînûs sıbyân için kan alınmasına izin göstermedi, ama bu fakîr, bir küçük cârîm şavsaya tutulmuş olup, kan aldım ve yaşının tahammülü kadar kanı dışarı aldım, hastalığından kurtuldu. O halde, maddenin bir uzuvda tutulması ile bozulup, adı geçen uzvun kesilmesine gerek duymaktansa, yaşa bakılmayıp kan almak daha iyi ve uygun olur.” Sonra o sabiyyenin uyluğunda olan şiş yerini güllâb100 ve az miktarda sirke ile soğutmayı emredip, gıdasını arpa suyu ile mâ’u’r-rümmân101 [nar suyu] ve selîk-i102 ‘ades103 sipariş etti [58a].9 • Bir gulâma, ateşsiz şavsa gelip, üstat ona üç dirhem gül-be-şeker ve beş dirhem menekşe hamuru emredip, gıdasını badem yağı ile ısfânâh104 ve arkasına şavsa tarafına şişe ve şavsa üzerine şavsa zımâdı vurulmasını sipariş etti [58b].9 • Bir sabînin şiddetlice öksürüğü olup, tabiatında kabızlık var idi. Üstat ona geceleri cüllâb105 ile hıyârşenbe ve sabahları la‘ûku’l-106haşhâş sipariş etti [59a].9 • Bir gulâmın öksürüğü var idi. Öksürdükçe bir köpük çıkardı. O gulâmın ‘unkı yani boynu uzun ve ince idi. Sill107 hastalığına meyli var idi. Üstat ona mâ’u’ş-şa‘îr108 [arpa suyu] ile haşhâş kursu kullanmayı emretti [61a].9 • Bir sabîde harâretten dolayı öksürük var idi. Üstat onun tedbirinde: “bir kabza haşhâş suyu ile dövülüp saflaştırıldıktan sonra süzülmüşten bir sukurrece109 alınarak şeker ve taze süt ve üç dirhem kesîrâ ve üç dirhem rubb110u’s-sûs111 karıştırılsın” diyerek, buyurdular ki: “bu yapılandan ılık olarak günde birkaç defa o ma‘sûma verilsin. Gıdası şeker katılmış badem yağı olsun [62a].”9 • Bir gulâm getirdiler ki buhhat112u’s-savta113 tutulmuş, idrar kabı sarıya meyilli, geceleri ateş gelir imiş. Üstat: “bu hastalık sillden bir çeşittir” deyip, duhn-ı levz114 [badem yağı] ile benefşe hamuru kullanmayı emredip, gıdasını keşku’ş-115şa‘îr [arpa keşki] ile kar‘116 ve badem yağı [olarak] belirledi [62b].9 95 Şavsat (A.): A puffiness of the skin above the eyes; a swellin inside the ribs (Steingas, 766). 96 Suâl (a.i): öksürük (bkz. sürfe) (Devellioğlu, 960). Su‘âl (A.). A cough (Redhouse, 1059). 97 Dîk-ı nefes: nefes darlığı, tıknefes (Devellioğlu, 185). Zîku’n-nefes: Difficulty of breathing, dyspnoea, asthme (Redhouse, 1217). 98 Rie (a.i.): akciğer (Devellioğlu, 893). 99 Sadr (a.i.): 1. Göğüs. 2. Yürek. 3. Her şeyin önü, başı, ilerisi, en yukarı, en baş…(Devellioğlu, 908). Sadr (A.): 1. The upper, front, fore part of any thing, 2. The breast, chest. 3. The heart or mind….(Redhouse, 1171). 100 Gül-âb (f.b.i.): gülsuyu (bkz. cüllâb) (Devellioğlu, 297). Gulâb (P.): 1. Rose-water. 2. Julep (Redhouse, 1560). 101 Rümmân (a.i.): bot. nar (bkz. enâr) (Devellioğlu, 901). Rummân (A.): pomegrenate, punica granatum (Redhouse, 987). 102 Salîk (A.): Whatever falls from a tree; leaves or branches; withered thorns (Steingas, 695). 103 Ades (a.i.): mercimek (Devellioğlu, 10). ‘Ades (A.): the lentil, ervum lens (Redhouse, 1289). 104 İsfânâh (a.i.): bot. ıspanak (bkz. ispenâh) (Devellioğlu, 450). İsfânâh (P.): spinage, spinacia oleracea (Redhouse, 110). 105 Cülâb (a.i.): 1. Gülsuyu. 2. İshal veren şerbet (bkz. cüllâb). Cüllâb (f.i.): gülsuyu (bkz. cülâb) (Devellioğlu, 147). Cülâb, cüllâb (A.) (from P. Gül-âb) 1. Rose-water. 2. Julep, barley-water sweetened with sugar or honey; a demulcent (Redhouse, 667). 106 Lâûk (a.i): yalanacak, yenilecek, mâcun [“luûk” şekli yaygındır] (Devellioğlu, 543). La‘ûk (A.): A preparation intended to be licked up, a lambative (Redhouse, 1634). 107 Sill (a.i.): 1. Erime. 2. hek. verem (Devellioğlu, 953). Sill, sull (A.): Pulmonary consumption (Redhouse, 1069). 108 Şaîr (a.i.): arpa (Devellioğlu, 976). Şa‘îr (A.): barley, hordeum (Redhouse, 1128). 109 Sukurrece (A.): A small saucer, of two sizes, one containing about six fluid ounces, and the other, a medical measure, four ounces (Redhouse, 1066). 110 Rubb (a.i): meyve suyu (Devellioğlu, 896). Rubb (A.): Inpissated juice of fruit etc., such juice boiled down to a syrup. Rubbu’s-sûs: Spanish liquorice (Redhouse, 961). 111 Sûs (a.i.): 1. Güve, kurtçuk. 2. Meyan kökü (Devellioğlu, 965). Sûs (A.): The maggot, weevil. 2. The liquorice-plant, glycyrrhiza glabra (Redhouse, 1092). 112 Buhhat (A.): Ses kısıklığı (Güneş, 55). 113 Savt (a.i.): 1. Ses, sadâ. 2. Bağırma, haykırma, çığlık (Devellioğlu, 922). Savt (A.): 1. A sound; a noise. 2. A voice. 3. An interjection (Redhouse, 1190). 114 Levz (a.i.): bâdem (Devellioğlu, 550). Levz (A.): the almond, amygdalus communis (Redhouse, 1643). 115 Keşk (a.i.): 1. Keşkek, unla beraber dövülmüş et ve buğdaydan yapılan ve ortasına kızdırılmış yağ dökülen bir yemek. 2. Yoğurt kurusu, keş, kurut (Devellioğlu, 511). Keşk (P.): 1. Dried sour curds. 2. A kind of hasty pudding (Redhouse, 1553). 116 Kar‘ (a.i): su kabağı (Devellioğlu, 488). Kar‘ (A.): gourds, pumpkins, squashes (Redhouse, 1446). 226 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 • Bir sabiyye huzura getirdiler ki dıkk117 hastalığından ona huzâl118 gelmiş. Üstat onun tedbirinde her gün sıcak su içine oturtulup, bedenine benefşe yağı sürülmesini ve bu kitapta zikrolunan şekersiz arpa suyu ile aşırı zayıflığın tedbirine iyileşme oluncaya kadar devamlı meşgul olup, sonra tekrar sıcak suya oturtmayı ve benefşe yağı sürmeyi emrederek, bıtîhdan119 başka sulu meyveler kullanmayı mubah kıldı; ve buyurdular ki: “bıtîh safrâya hızlı bir şekilde başkalaşır. Böyle olduğundan başka, sidiği işetir [63a-b].”9 On dördüncü. Mafsallar, boş böğür, eller ve ayakların ağrıları, ırk-ı medenî ve nikris üzerine [errâbi‘u ‘aşera fî evcâ‘i’l-mefâsıli ve’l-hâsırati ve’l-yedeyni ve’r-ricleyni ve’n-nikrîsi]. • Süt emer bir sabînin iki yanında ağrı var idi. Üstat: “onun âdet olunan emzirilmesi ne kadar ise azaltılıp, şimdi yarısı miktarı emzirilsin ve her gün uykudan uyandığında meme verilmezden önce sıcak suya oturtulsun” diye emretti [65a].9 • On bir yaşında bir sabînin verekinde120 [kalçasında] ağrı olup, dokunulduğunda sıcak idi. Üstat iki kürek kemiğinin arasını hicâmet121 ettirip, hastalanmış uzvu sirke ve gül suyu ile sürekli soğutmayı emretti [66b-67a].9 • On üç yaşında bir sabî getirip dediler ki: “bazen iki yanlarına ağrı gelerek, nefesine darlık ve karnına kuruluk gelir idi.” Üstat ona gül kursu verip, başına mâ’u’l-bâbûnec [papatya suyu] ile kimâd122 sipariş etti [67a].9 On beşinci. Yeller ve bağırsak ağrısı ve karın şişliği ve tabiat kuruluğu üzerine [el-hâmisu ‘aşera fî’r-riyâhi123 ve’l-kûlunci124 ve’n-nefhateti125 ve yubsi’t-tabî‘ati]. • Bir gulâma üç gün kabızlık gelip, böğürlerinde ağrı ve kurâkır126 var idi, idrar kabı sarı ve kıvamsız idi. Üstat ona önce ma‘cûn-ı şehriyârândan bir şerbet verip, sonra kurs-ı kûlunc [kûlunc kursu] kullanmayı emretti [73b].9 • Bir sabînin esfel-i surresinde127 [göbeğinin altında] şiş olup, üstat ona kimyon suyu ile bir dirhem gül-beşeker verilmesini emredip, buyurdular ki: “ağrı şiddetli olur ise sıcak suya oturtsunlar [78a].”9 • Bir sabînin göbeğinde ağrı ve tabiatında yumuşaklık olup, idrar kabında sıcaklık belirtisi yok idi. Üstat ona sıcak su ile gül-be-şeker kullanmayı emredip, gıdasını nohut suyu sipariş etti [80a].9 • On dört yaşında bir kızcağızın tabiatında kabızlık ve yüzünde iltihap ve gözlerinde kırmızılık var idi. “Hâ’iz128 oldu mu?” diye sorulduğunda, “henüz hâ’iz olduğu yoktur” dediler. Üstat: “o halde kan alınması tehlikelidir diyerek, erik ve terencübîn129 ile tabiatını yumuşatarak, sabahları şeker ile arpa suyu, sonra nar suyu verilsin” diye emredip, gıdasını badem yağı ile hall ü zeyt [olarak] ısmarladı [81a].9 117 Dıkk (a.i.): ince ağrı, erime hastalığı (Devellioğlu, 183). Dıkk (A.): Wasting of the soft tissues of the body (Redhouse, 907). 118 Hüzâl (a.i): zayıflık, arıklık, bitkinlik. Huzâl (A.): a being or becoming emaciated; emaciation (Redhouse, 2163). 119 Bıttîh (a.i.): 1. Kavun. 2. Karpuz (Devellioğlu, 99). Bıtîh (A.): the melon tribe, cucurbita; especially, the musk-melon; also, the water-melon (Redhouse, 370). 120 Verek (a.i.): anat. kalça kemiği (Devellioğlu, 1147). Verk, verik, verek (A.): 1. A buttock with its bone. 2. The rump bone (Redhouse, 2134). 121 Hacâmet (a.i.): boynuz veya şişe ile vücudun bir organına kanı topladıktan sonra nişter ve mengene denilen âletlerle kan alma, hacamat [kelimenin aslı “hicâmet”dir] (Devellioğlu, 305). Hicâmet (A.): 1. The art or profession of one who cup sor scarifies. 2. (vulg. hacamat) The operation of cupping and scarifying (Redhouse, 765). 122 Kimâd, kimâde (A.): The act or art of bleaching and washing linen. 2. A rag made hot and applied as a fomentation (Redhouse, 1569). 123 Riyâh (a.i.):1. Rüzgârlar. 2. Yeller, ağrılar, romatizmalar (Devellioğlu, 895). Riyâh (A.): Winds, etc. (Redhouse, 997). 124 Kûlunc (a.i): hek. Bağırsak ağrısı, bağırsaklarda peydâ olup omuz başlarına ve vücûda gelen ağrı (Devellioğlu, 527). Kûlunc (T.): 1. A colic; a cramp. 2. A stiff neck. 3. A lumbago (Redhouse, 1496). 125 Nefha (a.i.): 1. Üfürük. 2. Karın şişmesi, şişkinlik (Devellioğlu, 817). Nefha (A.): 1. A single blast of breath from the mouth or of air from a bellows. 2. (also nifha, nufha) A swelling of the abdomen, tympanites (Redhouse, 2092-2093). 126 Kurâkır (A.): 1. Whose voice is melodius (in driving camels). 2. Name given to swords and to horses (Redhouse, 1443). Karkara (A.): 1. A pigeon’s cooing. 2. A camel’s bellowing or grumbling. 3. A loughing in loud peals; pealing laughter (Redhouse, 1446). 127 Sürre (a.i.): 1. Göbek. 2…(Devellioğlu, 972). Surre (a.): The navel (Redhouse, 1056). 128 Hâiz (a.i.): 1. Hayzını, adetini gören [kadın]. 2. Namazsız kadın (Devellioğlu, 312). Hâ’iz (A.): 1. Menstruous. 2. Nubile; also, (a woman) not past bearing (Redhouse, 758). 129 Terencübîn (a.i.): kudret helvası (Devellioğlu, 1084). Terencubîn (P.): (for terângubîn) Manna (Redhouse, 538). Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 227 • Süt emer bir sabîde fetk130 olup, üstat: “ona, tam doyuracak kadar süt vermesinler ve uyanıp beşikten çıkarıldığında, bir saat bekleyinceye kadar emzirmesinler” diye tembih edip, fıtık yerine zımâdu’l-fetk [fıtık zımâdı] koydu [81b].9 On sekizinci. Vücutta su birikmesi üzerine [es-sâminu ‘aşera fî’l-istiskâ’i131] • Bir gulâm getirdiler, karnı tamamen şişmiş ve idrar kabı kırmızı kan idi. Üstat ona gül-gülânc132 ve kurs-ı amberbârîs-i bâride [soğuk amberbârîs kursu] kullanmayı emretti. Üstada bu tedbirden soru sordum. Buyurdular ki: “hastalık istiskâ’-i zıkkîdir”,133 sonra tembih ettiler ki: “mümkün olduğu derece açlığa sabretsin ve sikencübîne devam etsin, yiyeceği hall u zeyt olsun [86a-b].”9 • Dört yaşında bir sabîde istiskâ ve intifâh-ı batn134 var idi. Üstat ona sabahları gül kursu kullanmayı emredip, çişini işetmek için bezr-i bıtîh [bıtîh tohumu] ve şekere devam etmeyi ve katan135 [bel] üzerine tennûr-ı ‘atîk haraflarından me’hûz haraf sürülmesini emretti [87b].9 Yirminci. Dalak hastalıkları üzerine [el-‘işrûne fî evcâ‘i’t-tıhâli] • On iki yaşında bir sabî getirdiler, idrar kabı tebnî idi ve dediler ki: “dalağında ağrı vardır, solunumu kötüdür.” Üstat: “dalak bozulmasının başlangıcıdır” diyerek, kurs-i fahnekişt [fahnekişt kursu] kullanmayı ve dalak bölgesine sirke ile çözülmüş uşak136 konulmasını emredip, gıdasını hall u zeyt ve diğer ekşi yiyecekler sipariş etti [89a].9 • Bir sabiyyenin dalağında sertlik ve bağırsağında kabalık olup, idrar kabı saman sarısı idi. Üstat ona mâ’u’lusûl ile beş dirhem hıyâr-şenber balı ve iki dirhem badem yağı kullanmayı emretti [89b]. 9 Yirmi birinci. Böbrek ve mesane ve cinsel ilişki hastalıkları [el-hâdî ve’l-‘işrûne fî evcâ‘i’l-kilâ137 ve’l-mesâneti138 ve’l-bâhi139] • Bir sabînin idrar kabını getirip, dediler ki: “idrarın çıkışı zordur.” İdrar kabı siyaha meyilliydi. Üstat “bu idrar kabı hasâta140 en iyi delildir. Nitekim Rufus’un kitabında görüp tekrar tekrar denedim” diyerek bındıkatu’l-buzûr141 kullanmayı emretti [93b-94a].9 130 Fatk (a.i.): 1. Kırma, yarma, ayırma, çatlatma. 2. Elbisenin dikişlerini sökme. 3. “Kasık yarığı” denilen bir nevî hastalık [yanlış olarak “fıtık” şekli yaygındır (Devellioğlu, 253). Fetk (A.): 1. A tearing, rending; a tear, rent, rupture. 2. A misunderstanding between men. 3. Hernia; especially, inguinal hernia. 4. Releasing from liabilities (Redhouse, 1364). 131 İstiskâ’ (a.i.): 1. Suyun lüzumunu şiddetle duyma. 2. Yağmur duasına çıkma. 3. Hek. Vücudun bir tarafında veyâ karında su birikme (Develliğlu, 463). İstiskâ (A.): 1. An asking (one) for drink, for water or milk to drink. 2. A praying (God) for rain. 3. A having dropsy, being dropsical; the dropsy, ascites or anasarca (Redhouse, 96). 132 Golânc: A kind of sweetment; a very thin sort of cake eaten in soup (Steingas, 1105). 133 İstiskâ’i zıkkî: Dropsy of abdomen, ascites abdominalis (Redhouse, 96). 134 İntifâh-ı batnî: gazların birikmesiyle karnın şişmesi (Devellioğlu, 442). 135 Katan (a.i.): anat. bel bölgesi (Devellioğlu, 495). Katan (A.): the lumbar portion of the spine (Redhouse, 1462). 136 Uşak (f.i.): kim. amonyak (Devellioğlu, 1123). Uşak (P.): Ammoniacum, gum ammoniac (Redhouse, 122). 137 Kilye (a.i.): anat. böbrek [insanda] (Devellioğlu, 520). Kulye (A.): A kidney (Redhouse, 1568). 138 Mesâne (a.i.): sidik kavuğu (Devellioğlu, 625). Mesâne (A.): the urinary bladder (Redhouse, 1741). 139 Bâh (a.i.): şehvet (Devellioğlu, 64). Bâh (A.): coition (Redhouse, 337). 140 Hasât (a.i.): 1. Küçük taş, çakıl taşı. 2. Çakıl taşları çok olan yer. 3. Mesâne, karaciğer, böbrek gibi yerlerde peydâ olan taş (Devellioğlu, 334). Hasât (A.): 1. A single pebble or small stone. 2. Calculus, gravel (Redhouse, 788). 141 Benâdıku’l-buzûr: bezr-i bıtîh ve bezri hıyâr ve bezr-i kısâ ve bezr-i kar‘ ve bezr-i baklatu’l-hamkâ, her birinden üc dirhem; samg-ı ‘Arabî iki dirhem; anîsûn ve bezr-i râziyânec her birinden üc dirhem ahz olunub bındıkalar oluna (Hamîdiye 1013, 148b) 228 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 • Sekiz yaşında zayıf bir sabiyye getirip, dediler ki: “gıdasında noksan yok, ama günden güne cılızlık ve aşırı zayıflık gelir. ‘Ataşı142 [susuzluğu] çoktur ve uyuduğunda idrarı sabaha kadar akar.” Üstat ona arpa suyu ve nar suyu ya da koruk suyu kullanmayı ve bu hastalığa uygun diğer ilaçları kullanmayı emredip, gıdasını hısrımiyye143 ve summâkiyye144 ya da ihâl-i lahmu’l-bakar [terbiyeli sığır eti] sipariş etti [94b].9 •Bir sabînin taşı var idi. Üstât ona bildirilecek tedbiri emredip, buyurdular ki: “soyulmuş kavun çekirdeği ve güneş darısı, her birinden on dirhem; erik ağacı zamkı ve acı badem, her birinden beş dirhem; habbu’l-belesân145 iki bucuk dirhem; murr-i sâfî ve cundubîdester,146 her birinden bir dirhem; kızıl boya147 kökü beş dirhem; ebhel,148 esârûn,149 râvend150 ve bezr-i kerefs-i cebelî [dağ kerevizi tohumu], her birinden iki dirhem alınıp dövdükten sonra, kânun üzerine macun yapılarak günde bir dirhem iki defada verilsin; ve uykudan uyandığında sıcak suya otursun ve sikencübîn ve hamama girmeye devam edip, çok hareketten ve kaba yiyeceklerden sakınsın [94b].9 Yirmi ikinci. Erkeklik bezleri ve erkeklik organları ağrıları üzerine [es-sânî ve’l-‘işrûne fî evcâ‘i’lhusâ151 ve’l-mezâkîri152] • Bir sabînin husyesinde153 şiş var idi ve iki günde bir defa şiddetli ağrı gelir idi. Üstat onun tedbirinde bir miktar işle ya da zahmetle yorulmadıkça yemek yememek ve yedikten sonra hiç hareket etmemek ve her zaman cuvâriş-i154kemmûnî [kimyon cüvârişi] kullanmak ve tutulmuş organı soğuk suya sokmak ve duhnu’l-bân155 [sorgun ağacı yağı] ya da duhn-ı hulûk156 [hulûk yağı] ya da duhn-ı yâsemîn157 [yasemin yağı] sürmeyi emredip, gıdasını şeker ile hall-i zeyt ısmarladı; ve buyurdular ki: “bu hastalık em‘ânın158 husyeye inmesidir [96b-97a].9 Yirmi beşinci. İshal ve bağırsak yarası ve dizanteri ve kan akması [ el-hâmisu ve’l-‘işrûne fî’l-ishâli ve’s-sahci159 ve’z-zahîri160 ve’s-seyelâni’d-demmi161] Bir küçük sabînin ishâl-i safrâvîsi [safralı ishali] olup, üstat ona bir dirhem kurs-ı tabâşîr162 [tabâşîr kursu] kullanmayı ve geceleri bir dirhem kamhiyyetü’t-tîn ve mus‘uta163 miktarı mâ’u’s-sevîkîn164 kullanmayı emretti [109a].9 • Bir gulâmda ishâl-i zerî‘165 ve şiddetli susuzluk olup, üstat karnını yokladı ve dedi ki: “dalağında yel vardır, ama önce ishale tedavi yapılsın, mesela tabâşîr kursu ve mâ’u’s-sevîkîn kullansın [109b].”9 • Bir zayıf sabiyye getirdiler. Çok ateşe tutulmuş olup kurtulmuş, halen ishali var ve bazen ondan kan akar. Üstat ona kuvvetli tutan tabâşîr kursu emretti. “Öksürüğü de vardır” dediler. Üstat munakkî166 [temizleyici] kullanmayı emretti [110a].9 142 Ataş (a.i.): susama, susuzluk, harâret (Devellioğlu, 49). ‘Ataş vulg. ‘atş (A.): 1. A being or becoming thirsty; thirst. 2. A being or very desirous, longing (Redhouse, 1306). 143 Hısrımiyye (A.): A dish flavored with green grapes (Redhouse, 789). 144 Summâkiyye summâk ile pişmiş taâmdır (Hamîdiye 1013, 4a). 145 Belesân (f.i.): bot. Pelesenk ağacı, balsama ve bu ağacın yağı (Devellioğlu, 82). Belesân (A.): 1. Balm; balsam. 2. The balsam tree, amyris gileadensis, balsamodendron opobalsamum. Habbü’l-belesân: carpobalsamum, the berries of the balsam tree (Redhouse, 381). 146 Cundubîdester, cundubâdester (A.) (from P. Gundubîdester): castor, castoreum (Redhouse, 682). 147 Boya otı (T.): (The dye-plant) The mader-plant, rubia tinctorum (Redhouse, 412). 148 Ebhel (A.): Juniper berries (Redhouse, 16). 149 Esârûn (T.): The plant asarabacca, arasum europoeum (Redhouse, 84). 150 Râvend (f.i.): bot. kökleri ve sapları ilaç olarak kullanılan karabuğdaygillerden bir nebat, lat. rheum. Râvend (P.): Rhubarb, dried root of rheum palmatum (Redhouse, 959). 151 Husâ (a.i.): erkeklik bezleri, hayaları, (erkekteki) yumurtalar (Devellioğlu, 385). Husâ (A.): Testicles, ovaries (Redhouse, 851). 152 Mezâkîr (A.): irreg. pl. of zeker (Redhouse, 1792). Zeker (a.i.): 1. Erkek. 2. Erkeklik organı (Devellioğlu, 1176). Zeker (A.): 1. A male. 2. The penis (Redhouse, 947). 153 Husye (a.i.): erkeklik bezi, haya (Devellioğlu, 385). Hisye, husye (A.): A testicle; also, an ovary (Redhouse, 851). 154 Cuvâriş (A.) (from P. Gevâriş): An electuary; originally, one to assist digestion (Redhouse, 685). 155 Bân (a.i.): Sorgun ağacı, bey söğüdü (Devellioğlu, 70). Bân (P.): 1. The horse-radish tree, moringa pterygosperma. 2. The Egyptian willow, salix Egyptica, from the blossom of which a musk-like perfume is distilled. 3. Gum laudanum (Redhouse, 336). 156 Hulûk (A.): A kind of aromatic (Steingas, 472). 157 Yâsemen, yâsemîn (f.i.): bot. yâsemin, beyaz veya sarı renkli bazen pembe çiçek açan bir ağaç ve bu ağaçcığın güzel kokulu çiçeği (Devellioğlu, 1156). Yâsem (P.), yâsemûn (P.), yâsemîn (A.): the jessamine, jasminum officinale (Redhouse, 2186). 158 Em‘â (a.i.): bağırsaklar (Devellioğlu, 216). Em‘â: bowels; intestines (Redhouse, 200). 159 Sahc (A.): 1. Ulceration of the mucous membrane of the bowels. 2. An abrasion of the skin (Redhouse, 1043). 160 Zahîr (a.i.): 1. İç ağrısı. 2. Hek. bâsur ve mesâne iltihâbında olan ağrılı sıkıntı (Devellioğlu, 1165). Zahîr (A.): As Zuhâr (Redhouse, 1006). Zuhâr (A.): 1. Dysentery. ..(Redhouse, 1005). 161 Seyelân-ı dem: hek. kan akma fr. hémorragie (Devellioğlu, 946). 162 Tabâşîr (A.): A siliceous concretion found in the nodes of the bamboo (Redhouse, 1231). 163 Mus‘ut, mis‘at (A.): A utensil for pouring medecine into the nostril (Redhouse, 1854). 164 Sevîk ‘Arabın meşhûr azıklarındandır. Onı su ile karışdırub bir tencerede halva miyânesi gibi pişürdürler. Ba’dehu, hıfz idüb hîn-i iktizâda su ile karışdırub şûrbâ gibi ekl iderler [Hamîdiye 1013, 6b]. 165 İshâl-i zerî‘ ol ishâle dirler ki tîz tîz ve sık sık ‘amel iktizâ eyleye[Hamîdiye 1013, 19b]. 166 Munakkî (A.): that cleanses (Redhouse, 2013). Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 229 • Üç yaşında bir sabî getirip, dediler ki: “pişmiş sığır memesi yedirtmiş idik, intifâh-ı batn ve ishâl-i zerî‘ geldi.” Üstat ona tabâşîr kursu ve soğuk amberbârîs kursu kullanmayı emredip, gıdasını nâr suyu ile ve zebîb167 ile ekmek ısmarladı [111b-112a].9 • Bir sabîde safralı ishal olup, üstat ona elma suyu ile iki dânak tabâşîr ve bir dânak misk kullanmayı emretti [112a].9 • Süt emer bir ma‘sûmun kan ile karışık ishali var idi. Üstat onun tedbirinde, iki dânak samg-ı ‘Arabî o ma‘sûmun annesinin sütü ile ezilerek günde iki defa verilsin ve kamhiyyetü’t-tîne devam ettirilsin diye emretti [112a].9 Yirmi altıncı. Şişler ve sivilceler ve uyuz ve kaşıntı ve kurdeşen üzerine [es-sâdisu ve’l-işrûne fî’levrâmi168 ve’l-busûri169 ve’l-cerebi ve’l-hikketi170 ve’ş-şerâ] • Bir kızcağız getirdiler. Sol kolu şişmiş olup, batt171 olunduğunda [insizyon yapıldığında] tekrar şişmiş. Üstat ona kürekleri arasına şişe vurulmasını ve şiş olan yere soğutucular konulmasını emrederek, gıdasını hâmızât172 ısmarladı [113b].9 • Bir gulâmın sağ kolunda kırmızı cereb gibi bir şey görünüp, üstat ona ihtirâk173 ve humre174 çeşidindendir diyerek, ma‘cûn-ı kişmişî175 [kişmiş macunu] kullanmaya devamı ve o yere sirke ve gül suyu ve kâfûr konularak soğutmayı emretti [114a-b].9 • Bir gulâmın sol tarafında esfel-i sadrında [göğsünün aşağısında] sıcak besereler176 olup, üstat ona o taraftan fasd ve tutulmuş yere kâfûr ve gül suyu ve sandal177 sürülmesini emretti [114b].9 • Bir yaşında bir ma‘sûmun yüzünde kırmızı sivilceler ortaya çıkıp, üstat ona şişe vurulmasını ve nar suyu ile tabâşîr verilmesini emretti [116a].9 • Bir ma‘sûmun baldırında hoşkerîşe benzeri sa‘fe178 var idi. Üstat ona perhiz emredip, devâu’l-kişmişîye devamı ve tutulmuş uzva devâ’u’s-sa‘fe sürülmesini emretti [116a-b].9 • Bir gulâmın boynunda hurâc179 ortaya çıkarak iki ay kadar sürmüş. O gulâm sıcaklıktan dahi şikâyet eder idi. Üstat ona o tarafın bâsilîkinden180 fasd emredip, tutulmuş uzvu bakla unu ve sikencübîn ile tazmîd181 sipariş etti[116b].9 • Dört yaşında bir ma‘sûmun arkasında ‘acz182 adı verilen omurlar ortasında besereler ve diğer azasında kırmızılık var idi. Üstat ona şişe vurulmasını ve tutulmuş yere isfîdâc merhemi ve kâfûr sürülmesini ve her sabah nâr suyu ile tabâşîr verilmesini emrederek, gıdasını ekşi yiyecekler sipariş etti [116b].9 • Üç yaşında bir ma‘sûm getirdiler ki onda cereb-i mütekayyih [irinlenmiş cereb] var idi. Üstât “bunun tedavisinde acele lazımdır, çünkü zaman olur ki bir yerde toplanır” diyerek, şişe vurulmasını ve tabâşîr ile lafân nârı usaresinin verilmesini ve uyuzlu yerlerden nemi çok ve aşırı olan yerlere isfîdâc zerûr183 olunmasını emretti [117b].9 167 Zebîb (a.i.): 1. Kuru üzüm. 2. Kuru incir. 3. Zool. Yılan, akrep gibi hayvanların zehiri (Devellioğlu, 1174). Zebîb (A.): Raisins, dried grapes; also, dried figs (Redhouse, 1005). 168 Evrâm (a.i. verem’in c.): vücutta peydâ olan şişler, yumrular (Devellioğlu, 242). Evrâm (A.): pl. of. Verem swellings, tumors. 169 Büsûr (a.i. besr’in c.) (bkz. besr) (Devellioğlu, 119). Busûr (A.): pl. of. Besr eruptions; pimples (Redhouse, 340). 170 Hikke (a.i.): kaşıntı (Devellioğlu, 369). Hikke (A.): 1. An itching. 2. The mange, scab, and any similar itching disease. 3. A doubt, a suspicious uneasiness of mind (Redhouse, 798). 171 Batt (A.): 1. A making an incision. 2. A ripping open with a long gash (Redhouse, 368). 172 Hâmızât (a.i.): 1. Ekşi ve sirke gibi olan şeyler, asitler. 2. Kekreler (Devellioğlu, 321). 173 İhtirâk (a.i): 1. Tutuşup yanma. 2… (Devellioğlu, 420). İhtirâk (A.): A being or becoming on fire, in state of combustion. 2…(Redhouse, 35). 174 Humre (a.i.): 1. Hek. Yılancık, alazlama. 2. Kızıllık, kırmızılık (Devellioğlu, 381). Humre (A.): Erysipelas (Redhouse, 805). 175 Kişmiş (f.i.): kişniş, çok küçük taneli çekirdeksiz üzüm (Devellioğlu, 522). Kişmiş (P.): Sultana raisins (Redhouse, 1553). 176 Besr, besere (a.i.): vücutta çıkan sivilce, ufak çıban (Devellioğlu, 91). Besr (A.): Pimples, pustules, as a class (Redhouse, 340). 177 Sandal, sandelî (a.i.): 1. Sandal ağacı ile ilgili. 2… (Devellioğlu, 919). Sandal (A.): 1. Sandal wood. 2... (Redhouse, 1186-1187). 178 Sa‘fe (a.i.): hek. Kel (Devellioğlu, 908). 179 Hurâc (a.i.): hek. Çıban (Devellioğlu, 382). Hurâc (A.): Eruptions of the skin, boils, pustules (Redhouse, 836). 180 Bâsilîk (F.) (Gr. Βασιλιχός): The basilic vein of the arm; or the trunk between the basilic and the fork of the unlar veins (Redhouse, 323). 181 Tazmîd (a.i.): merhemli bezi yaraya bağlama; lâpa vurma (Devellioğlu, 1044). 182 Acz (A.): 1. The rump. 2. The last part of any thing…(Redhouse, 1286). 183 Zerûr (A.): 1. Any powdered drug used by sprinkling in dry state. 2. Powdered calamus aromaticus used as a perfume (Redhouse, 946). 230 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 • Bir gulâmın dilinde bir şiş ortaya çıktığında onda hararet belirtileri var idi; ve dediler ki: “bazan sersâm184 da gelir.” Üstat ona pazı185 suyu ve bûre186 suyu ve hûzî şeker ile ihtikân187 ve sikencübîn ile gargara ettirerek tedavi etti [117b].9 • Bir gulâmın arkasında yaralar olup, üstat ona baktığında “bu câversiyye188 ve ‘adesiyyedir”189 diyerek o taraftan fasd ve arpa suyuna çeyrek katı lafân nârı suyu ile devamı ve tutulmuş olan yere tîn-i190 ermenî ve az miktar kâfûrun sirke ile sürülmesini emredip, tutulmuş olan yerde sıcaklık ve yanma hissi bulunduğunda tekrar fasd ettirmeyi sipariş etti [117b-118a].9 • Bir sabîde kuru cereb ve kuru öksürük var idi. Üstat ona şekerli mâ’i cübn [peynir suyu] kullanmayı emretti [118a].9 • Bir gulâm gelip dedi ki: “üç fersah miktarı yürüdüm; bir ayağım baldıra kadar şişti.” Üstat: “bu hastalık dâ’u’l-fîlin191 başlangıcıdır. Henüz olgunluğa ulaşmamıştır” diyerek sikencübîn ile kusmayı ve o yerin mâu’rrummâneyn ile tazmîd olunmasını emretti. Tutulmuş uzuv dokunulduğunda sıcak idi [118b].9 • Bir gulâmın sağ koltuğunda ve omzu başında nufâhâta192 benzeyen sıcak sivilceler var idi. Üstat ona sol bâsilîkden fasd ederek, tutulan uzva sirke ve gül suyu ile gil-i ermenî ve kâfûr sürülmesini ve koruk suyu içmeyi emretti [119a].9 • Bir gulâmın sol topuğunda verem-i sulb [sert şişlik] olup, ayağı i‘vicâca yani eğrilmeğe meyletmiş idi. Üstat ona sol kolundan fasd ettirmeyi ve arpa suyu içmeyi emretti [119b].9 • Bir sabîde sa’âlîl193 ortaya çıktığında üstat ona her ay eftîmûn194 katılmış helîle pişirilmişine sabırla devam etmesini emretti. Adı geçen pişirilmiş sıbyâna göre bu ağırlık üzere yapılsın: sarı helîle,195 şâh-tere,196 sinâ’mekî ve eftîmûn her birinden beş dirhem alınarak yeteri kadar saf su ile kurala göre pişirilsin [121a-b].9 Yirmi yedinci. Hummalar ve kırıklık ve ağırlık ve titreme ve sıcaklık üzerine [es-sâbi‘u ve’l-‘işrûne fî’l-hummeyâti197 ve’l-inkisâri198 ve’s-sıkli199 ve’l-kaş‘arîreti200 ve’l-harâreti201] • Bir gulâmda humma ve az olarak öksürük olup idrar kabı siyaha çalar kırmızı idi. Üstat sordu ki: “gözlerinde sufret [sarılık] var mıdır?” “Vardır” dediler. O halde üstat buyurdular: “on dirhem hıyâr-şenber balı, şarâb-ı benefşe [menekşe şarabı] ile karıştırılıp, geceleri kullansın ve sabahları arpa suyu verilsin. Eğer öksürük kaybolursa, menekşe şarabı karşılığına erik suyu ve hıyâr-şenber balı karşılığında temr-i hindî202 alınsın [126b].9 • Bir sabî mahmûm olup [hummaya tutulup] yüzüne kırmızılık gelmiş idi. Üstat ona on dirhem sikencübîn ile beş dirhem gül-be-şeker kullanmayı emredip, ekşi şeylere devam etmeyi emretti [128a].9 • Bir sabî getirip, dediler ki: “dört ay bir humması var idi; şimdi humması nöbetli oldu. Üstat: “ahşâsında [iç organlarında] zayıflık olması gerek” diyerek nabzını tuttu ve dedi ki: “istiskânın başlangıcıdır.” Gerçekten o 184 Ser-sâm (f.b.i.): sersem; insana sersemlik veren bir hastalık (Devellioğlu, 943). Ser-sâm (P.): Brain fever (Redhouse, 1052). 185 Pazı (T.): Garden orache, atriplex hortensis (Redhouse, 433). 186 Bûre (f.i.): 1. Kuyumcuların kullandıkları tuza benzer bir madde. 2. Nebat şekeri (bkz: teberzed) (Devellioğlu, 114). Bora (T.): Borax (Redhouse, 397). 187 İhtikân (a.i.): 1. Kan yürümesi, kanın bir yere toplanması, birikmesi. 2. Tenkıye yapma, şırınga ile göden barsağına su alma (Redhouse, 419). İhtikân (A.): 1…2. A using or having administered to one a clyster, an enema. 3. (T.) A clyster, enema. 4. (T.) A clyster pipe, enema apparatus (Redhouse, 36). 188 Câversî (a.i.): bir darı tanesi büyüklüğünde olan kabarcık (Devellioğlu, 126). Nemle’i câversiyye: Miliary fever, erpes miliaria (Redhouse, 639). 189 Adesî (a.i.): adese, mercimeğe benzeyen nesne (Devellioğlu, 10). ‘Adesiyye (A.): 1. Lenticular. 2. Lentil soup; lentil stew. 3. Bats’-dung (Redhouse, 1289). 190 Tıyn (a.i.): çamur balçık (Devellioğlu, 1109). Tîn (A.): mud, clay, earth (Redhouse, 1268). 191 Dâ’u’l-fîl: Elephantiasis (in leg or arm) (Redhouse, 879). 192 Nufâha (a.i.): su üzerindeki kabarcık (Devellioğlu, 844). Nuffâh (A.): A swelling; puffiness. Nuffâha (A.): 1. A bubble. 2. The air-bladder of a fish (Redhouse, 2091). 193 Sü’lûl (a.i.): 1. Meme başı. 2. Vücutta meydan gelen siğil (Devellioğlu, 970). Sa’lîl (A.) pl. of su’lûl (A.): 1. A wart. 2. A nipple, teat (Redhouse, 631). 194 Eftîmûn (F.): The lesser doder, cuscuta epithymum (Redhouse, 155). 195 Helîle-i zerd: The yellow myrobalan, fruit of terminalia citrina (Redhouse, 2167). 196 Şah-tere (f.i.): şahtere, lat. fumaria anatolica (Devellioğlu, 976). Şâh-tere (P.): Common fumitory, fumaria officinalis (Redhouse, 1112). 197 Hümmeyât (a.i. hümmâ’nın c.): 1. Sıtmalar. 2. Hastalıktam dolayı vücutta hâsıl şiddetli harâret, ateş. 3. Nöbetli hastalık (Devellioğlu, 391). Hummeyât (A.): pl. of hummâ fevers (Redhouse, 807). 198 İnkisâr (a.i.): 1. Kırılma… (Devellioğlu, 440). İnkisâr (A.): 1. A being or becoming broken. 2. A being or becoming routed, defeated, put to flight; discomfiture. 3. A feeling contrite and humble; contrition. 4. A feeling hurt, annoyed, grieved, vexed; vexation; annoyance (Redhouse, 228). 199 Sıkl (a.i.): (bkz. sıklet). Sıklet (a.i.): 1. Ağırlık, yük. 2. Sıkıntı (Devellioğlu, 949). Sıkl, sıkal (A.): A being or becoming heavy; heaviness (Redhouse, 626). 200 Kaş‘arîre (a.i.): ürperme [tüyler] (Devellioğlu, 494). 201 Harâret (a.i.): 1. Sıcaklık. 2. Susuzluk. 3. [hastalıkta] ateş, yanma, humma, fiveyr fr. fièvre (Devellioğlu, 327). Harâret (A.): 1. Heat; warmth; sultriness. 2. Thirst. 3. Feverishness. 4. Irritation, anger. 5. Vehemence, intensity of sentiment or of passion. 6. Pungency; acridity. 7. Burning or painful sensation. 8. A fever pustule. 9. Rapture, of delight, etc. (Redhouse, 774). 202 Temr (a.i.): hurma. Temr-i Hindî: Hind hurması, demirhindi [meyvesiyle şerbet yapılır] (Devellioğlu, 1074). Temr (A.): the date, the dried fruit of the date palm. Temr-i Hindî (A.): (The Indian date) The tamarind, tamarindus indica (Redhouse, 592). Cilt 55 • Sayı 4 Kitâbü’t-Tecârib 231 sabîde teheyyüc203 de var idi. Öyle ise ona “perhiz et ve gül-be-şeker ile gül kursu kullan!”diye emretti [129a-b].9 • Bir gulâm iki ay kadar hummâ-yı rub‘a204 tutulmuş olup, idrar kabı sarı idi ve dediler ki: “hummasını titreme ile alır. Dalağında sertlik ortaya çıktı.” Üstat ona: “bir içim sikencübîn-i sâdec ile gül-be-şeker kullanmaya her gün devamla ve humma aldıkça sikencübîn ve sıcak su ile kusmayı emrederek, gıdasını hall u zeyt ve açlığa sabretmeyi ve tokluk gelecek kadar yememeyi sipariş etti. Yine sirkede sezâb205 pişirilip, o pişirilmişe keçi kılının tiftik adı verilen yumuşağını batırarak ve hastayı kafası üzere yatırıp o tiftiği dalak üzerine koymayı ve her gün üç dirhem soğuk amberbârîs kursu kullanmasını ve et yemek ister ise keklik ile yapılmış zirişkiyye206 alıp yemesini tembih etti [131a-b].9 • Bir sabî getirdiler ki hummaya tutulmuş ve öksürük ve kırmızı yüzü var. Üstat sordu ki: “arkasında ağrı var mıdır?” Dediler ki: “yoktur.” “Burnunu kaşır mı?” diye sorulduğunda: “evet, ona meşguldür” dediler. Üstat: “bunda hasbe yani kızamık ortaya çıkacaktır. Tedavisinde acele edilsin” deyip, geceleri on dirhem benefşe şerbeti ile beş dirhem hıyâr-şenber balı ve sabahları beş dirhem menekşe hamuru kullanmayı emredip, gıdasını tatlıya benzer hall-i zeyt ısmarladı [132a-b].9 • On altı yaşında bir sabî getirdiler ki hummâ-yı dıkka207 tutulmuş. Üstat nabzına yapışıp, dedi ki: “henüz zubûl208 derecesine varmış. Şimdi her gün arpa suyundan bir içim verilerek bir saat kadar oturarak bırakılsın ta ki adı geçen arpa suyunun mideden buharını cuşâ209 ile gözlemez olsun. Sonra zayıflık vermeyecek kadar sıcak suya oturtulup, sonra çıkarılsın ve bedenine menekşe yağı sürülsün. Sonra ılık suya sokulsun ve çıkarılsın. Hazmedeceği kadar arpa suyu, sıffâru’l-beyz [yumurta sarısı] ve diğer yumuşak yiyecekler yenilsin [133a].9 • Bir gulâmda iki ay humma ve öksürük ve kuru tabiat olup, ondan çok burun kanı akar idi. Üstat ona seher vaktinde menekşe şerbeti ile hıyâr-şenber balı ve kuşluklarda menekşe murabbâsı210 kullanarak, bir saatten sonra arpa suyu kullanmayı ve sağ kîfâlden fasd ettirerek altmış dirhem kan aldırmayı emretti [133b-134a].9 • Süt emer bir ma‘sûm getirip, dediler ki: “hummaya tutulmuştur.” Üstat iyice düşünerek gözlerinde teşennüc211 belirtisi buldu. O halde emretti ki: “her gün bir saat ılık su içine koyup sonra boyun omurlarına menekşe yağı sürsünler ve gıdası kadar arpa suyu versinler ve murzia‘sını arpa suyuna ve sütünü hoş hale getirecek şeylere devam ettirsinler [137b].”9 203 Teheyyüc (a.i.): heyecanlanma, coşma (Devellioğlu, 1062). 204 Hummâ-yi rub: hek. 72 saatte bir nöbet yapan kuvartana sıtma (Devellioğlu, 381). 205 Sezâb (f.i.): bot. su teresi (Devellioğlu, 948). Sedâb (a.i.): bot. sedefotu (Devellioğlu, 927). Sezâb as Sedâb (A.) vulg. sedef: Rue, rula graveolens (Redhouse, 1045). 206 Zirişk (f.i.): bot. kadın tuzluğu, anberbaris, lat. berberis vulgaris. Zirişkiyye: zirişke benzeyen bitkiler sınıfı (Devellioğlu, 1189). Zirişk (P.): the common barberry, berberis vulgaris; especially, its dried fruit (Redhouse, 1007). 207 Hummâ-yi dikkıyye: hek. eriten, eritici humma (Devellioğlu, 381). Hummâ-yi dikk: A hectic fever (Redhouse, 803). 208 Zübûl (a.i.): 1. Pejmürdelik. 2. Sararıp solma (Devellioğlu, 1192). 209 Cüşâ’ (a.i.): geğirme (Devellioğlu, 149). Cuşâ (A.): An eructutaion (Redhouse, 662). 210 Murabbâ (a.i.): 1. Terbiye edilmiş. 2. Kaynayıp kıvama geldikten sonra dondurulmuş meyva suyu tatlısı (Devellioğlu, 684). Murebbâ (A.): A preserve of fruit; jelly; jam (Redhouse, 1801). 211 Teşennüc (a.i.): 1. Buruşma, buruşuk olma. 2. Hek. Adalelerin kasılması, gerilip büzülmesi, ispazmoz, fr. Spasme (Devellioğlu, 1095). Teşennuc (A.): 1. A shriveling, contracting, crumpling; corrugation. 2. A muscle’s convulsively contracting; aconvulsion; spasm; tetanus. 3. (vulg.) A wound’s mortifying; gangrene. 4. (vulg.) A matter’s becoming hopeless (Redhouse, 551). 232 Acıduman ve Arda Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Dergisi • Ekim-Aralık 2012 Yirmi sekizinci. Behak ve beras ve kavâbî ve sal‘ ve dazlaklık üzerine [es-sâminu ve’l-‘işrûne fî’lberasi212 ve’l-behaki213 ve’l-feza‘i214 ve’s-sal‘i215 ve’l-kavâbî] Bir gulâmın boynunda ve kafasının bazı yerlerinde kûbâ yani temregü var idi. Üstat ona sol ekhâlden216 fasd ettirdikten sonra helîle pişirilmişi ve mışmış217 suyu ve diğer ekşi şeyleri kullanmayı emrederek, gıdasını zîrbâc ve hall-i zeyt sipariş etti [138b].9 • Bir sabîde tuzlu balgamdan dolayı kûbâ var idi. Üstat ona ıtrîfîl-i sagîre devam etmeyi ve perhizle devamlı meşgul olmayı emretti [139a].9 Otuzuncu. Nadir olan ayrı hastalıklar ve çiçek ve kızamık üzerine [es-selasûne fî’l-emrâzi’lmuteferriketi’n-nâdireti’l-vukû‘i ve’l-cuderi218 ve’l-hasbeti219] • Bir gulâmın yüzünde kelef220 olub, üstat ona eftîmûndan bir şerbet vererek, peynir suyuna devam etmeyi emretti [142b].9 • Memeden kesilmiş bir sabîye çok aksırık gelip, üstat ona günde iki kere mâ’i-hıyâr [hıyar suyu] ya da nar suyu ile iki dânak tabâşîr verilmesini emretti [146a].9 212 Beras (a.i.): abraşlık, leke hastalığı (Devellioğlu, 85). Beras (A.): 1. Leprosy. 2. A white patch of hair grown over an old wound in an animal coat (Redhouse, 355). 213 Behak (a.i.): insanın derisinde pul pul beyazlık ve alaca bir renk meydana getiren bir ç

.
.XXXXXXXXXX

NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ FAHREDDİN RÂZÎ’DE DİRİLİŞ VE HAŞR Harun ASLAN Danışman Prof. Dr. Süleyman TOPRAK KONYA-2017 T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fak. A1-Blok 42090 Meram Yeni Yol /Meram /KONYA Tel: 0 332 201 0060 Faks: 0 332 201 0065 Web: www. Konya. edu. tr E-posta: sosbil@konya.edu.tr ÖZET Öğrencinin Adı Soyadı Harun ASLAN Numarası 138106011032 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/Kelam Programı Tezli Yüksek Lisans X Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Süleyman TOPRAK Tezin Adı Fahreddin Râzî’de Diriliş ve Haşr Bu çalışmada kelam tarihinde önemli olan bir yere sahip olan Fahreddin Râzî’nin diriliş ve haşr düşüncesi ele alınmıştır. Çalışmanın giriş kısmında bu konu ile ilgili kavramlar, diriliş ve haşrin iman esasları arasındaki yeri incelenmiştir. Çalışmanın birinci bölümünde Râzî’nin diriliş ve haşrin varlığını temellendirme yönteminden ve bu temellendirmede kullandığı delillerden bahsedilmiştir. Râzî, Kur’ân’ın dirilişi delillendirmedeki yöntemini takip ederek dirilişin mümkün olduğunu açıklamaya çalışmıştır. O, bu konu ile ilgili ayetleri temel alarak insanın kendisinden ve dış âlemden hareketle dirilişin varlığı ile ilgili kıyaslamalar yapmıştır. Aynı zamanda o, kendi dönemindeki anatomi, fizik, biyoloji, astronomi vb. ilimlerden faydalanarak dirilişi ispat etmeye çalışmıştır. Râzî’nin dirilişin varlığı ile ilgili getirdiği delillerin çoğu, dirilişin bedenselliğini açıklamada da kullanılan argümanlardır. Son bölümde ise felsefi ve kelâmi birçok tartışmada yer bulan dirilişin keyfiyeti konusu Râzî’nin fikirleri çerçevesinde ele alınmıştır. Çok yönlü bir ilim adamı olan Râzî’nin, bulunduğu ortamın şartlarına ve fikirlerinin tekâmülüne bağlı olarak bu konuda farklı görüşler ileri sürdüğü görülür. Râzî, nefs ve ma’dûmun iadesi konusundaki fikirleri paralelinde dirilişin meydana geliş şekli üzerinde durmuştur. O, kelâmi tarzda yazdığı eserlerinde daha çok cismânî dirilişi savunurken; ruh ve beden ile olan diriliş şeklini ise ihtimal dâhilinde görmüştür. Felsefe ve kelamın bir arada olduğu eserlerinde ise o, nefs anlayışına bağlı olarak ruh ve beden birlikteliği ile olacak diriliş fikrini benimsemiştir. REPUBLIC OF TURKEY NECMETTİN ERBAKAN UNIVERSITY Institute Of Social Sciences Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fak. A1-Blok 42090 Meram Yeni Yol /Meram /KONYA Tel: 0 332 201 0060 Faks: 0 332 201 0065 Web: www. Konya. edu. tr E-posta: sosbil@konya.edu.tr ABSTRACT Author’s Name and Surname Harun ASLAN Student Number 138106011032 Department Basic İslamic Sciences/Kalam Study Programme Master’s Degree (M.A.) X Doctoral Degree (Ph.D.) Supervisor Prof. Dr. Süleyman TOPRAK Title of the Thesis/Dissertation Resurrection and Hashr in Fakhr al-Din al-Râzî This study deals with the idea of resurrection and hashr in the works of Fakhr alDin al-Razi, who has an important place in the history of ılm al-kalam. In the introduction of the study, concepts related to this subject and their place among the principles of faith are examined. In the first part of the study, al-Razi's method of basing the existence of resurrection and hashr and the evidence he used in this justification are mentioned. AlRazi tries to explain the possibility of resurrection by following the Qur'an's method of grounding resurrection. He makes comparisons concerning the existence of resurrection with reference to man himself and the outer realm on the basis of the verses related to this subject. At the same time, he tries to prove the resurrection by using sciences such as anatomy, physics, biology, astronomy, etc. Most of the evidence that al-Razi brings about the existence of resurrection are also the arguments he used to prove the physicality of resurrection. In the last part, the state of resurrection, which is a topic of many philosophical and kalam-related debates, are addressed within the context of al-Razi’s ideas. It is seen that al-Razi, a well-rounded scholar, puts forward different opinions on this subject depending on the conditions of his environment and the evolution of his ideas. Al-Razi dwells upon the way in which resurrection comes into being, parallel to his ideas of the restitution of nafs and ma’dum. While he defends physical resurrection more in his first works of kalam, he considers the way of resurrection that will take place with soul and body together to be possibility. In his works, where he addresses philosophy and kalam together, he adopts the idea of resurrection in soul and body unity depending on the understanding of nafs. I ĠÇĠNDEKĠLER KISALTMALAR …………………………………………………………………...III ÖNSÖZ……………………………………………………………………………...IV GĠRĠġ DĠRĠLĠġ VE HAġR I. DĠRĠLĠġ VE HAġR ĠLE ĠLGĠLĠ KAVRAMLAR…………….….……....7 A. Ba‟s……………………………………………………………………….7 B. Meâd………………….…………………………………………………..8 C. HaĢr…….…………………………………………………………………9 D. NeĢr……………………….……………………………………………..11 II. DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠMAN ESASLARI AÇISINDAN ÖNEMĠ….....12 BĠRĠNCĠ BÖLÜM FAHREDDĠN RÂZÎ’DE DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠMKÂNI I. ÖLÜM GERÇEĞĠ ………………………………………………….......17 II. FAHREDDĠN RÂZÎ‟DE DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠMKÂNI……..……...22 A. Fahreddin Râzî‟nin DiriliĢi TemellendiriĢi……………………………...24 1. DiriliĢin Ġnsanın Kendisinden Hareketle Ġspatı…...………………....26 a. Ġlk YaratılıĢın DiriliĢe Delil OluĢu……………………………....27 b. Ġnsandaki DeğiĢimin DiriliĢe Delil OluĢu…………………….....30 c. Uykudan Sonra Uyanmanın DiriliĢe Delil OluĢu…...…………..31 2. DiriliĢin DıĢ Âlemdeki Benzer Durumlarla KarĢılaĢtırılması Yoluyla Ġspatı………………………………………………………………....32 a. Tabiatın Canlanmasının DiriliĢe Delil OluĢu…………….……...33 b. Sütün OluĢumunun DiriliĢe Delil OluĢu…...………………..…..35 3. Akli Çıkarımlarla DiriliĢin Ġspatı…………………………………....36 a. Ġkinci Yaratmanın Yoktan Yaratmaktan Kolay OluĢu.................37 b. Zıt Görünen ġeylerin Yaratılmasının DiriliĢe Delil OluĢu……...39 c. Bize Göre Ġmkânsız Olan ġeylerin Yaratılmasının DiriliĢe Delil OluĢu……………………………………………………...……..40 d. Ġnsandan Daha Büyük ġeylerin Yaratılmasının DiriliĢe DelilOluĢu...................................................................................................42 4. DiriliĢin Lüzumu…………………………………………………….44 II 5. Ġhtiyat Delili………………………………………………………....48 6. Kur‟ân‟daki DiriliĢ Örnekleri……………………………………......49 III. DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠNKÂR EDĠLME SEBEPLERĠ………………..51 ĠKĠNCĠ BÖLÜM FAHREDDĠN RÂZÎ’DE DĠRĠLĠġĠN KEYFĠYETĠ I. ĠNSANIN HAKĠKATĠ………………………………………………......60 A. Nefsin Mahiyeti…………………..…………………………............61 B. Nefs ile Beden ĠliĢkisi……………………………………………….75 C. Nefsin Ölümden Sonraki Durumu…………………………………..77 1. Nefsin Ölümsüzlüğüne Dair Deliller……………………………82 2. Râzî‟nin Tenâsühü Reddi……..………………………………....87 II. MA‟DÛMUN ĠADESĠNĠN ĠMKÂNI……...…………………………....92 III. DĠRĠLĠġĠN KEYFĠYETĠ……..………………………………………....95 A. Cismânî DiriliĢ………………………………………………………96 B. Beden ve Ruh Birlikteliğiyle DiriliĢ……………………………….103 SONUÇ………….………………………………………………………………....109 BĠBLĠYOGRAFYA………………………………………………………………..113 III KISALTMALAR a.e. : Aynı eser a.mlf. : Aynı müellif bkz. : Bakınız çev. : Çeviren DĠA : Diyanet Ġslam Ansiklopedisi ö. : Ölüm m. : Miladi md. : Maddesi m.ö. : Milattan önce s. : Sayfa sad. : SadeleĢtiren SDÜĠFD : Süleyman Demirel Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi sy. : Sayı thk. : Tahkik eden t.y. : Tarih yok yay. y. : Yayın yok y.y. : Yer yok IV ÖNSÖZ Âhiret hayatının önemli basamaklarından olan diriliĢ ve haĢr mevzusu tarih boyunca insanların zihnini oldukça meĢgul eden, üzerinde tartıĢmaların ve fikir ayrılıklarının olduğu bir konudur. Her insan ölümün kendisi için kaçınılmaz bir son olduğunun farkında olsa da dünyaya ve varlığa olan bakıĢ açısına bağlı olarak ölümden sonraki hayat hakkında farklı kanaatlere sahip olmuĢtur. Dünyanın kendisi için bir son olduğunu düĢünen insan, diriliĢ ve haĢr gibi olayları kabullenmezken; belirli inanç ilkelerine sahip olan kimseler ise bu inanç ilkelerine göre ölümden sonraki var olma Ģeklini değerlendirmiĢlerdir. Ġslam düĢünce tarihinde de bu konu ile ilgili nasların farklı yorumlanması ve felsefi kültürün etkisiyle çeĢitli fikirler ortaya atılmıĢtır. Böylece insanın zihin algısının dıĢında olan diriliĢ ve haĢr mevzusu bu anlamda akılla anlaĢılmaya ve açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Ġlk kelâmî eserlerde diriliĢ ve haĢr mevzusuyla ilgili olarak genelde sadece ayet ve hadislerde verilen bilgiler çerçevesinde açıklamaların yapıldığını görürüz. Filozofların düĢüncelerinin de tesiriyle kelam ilminde nefsin ölümsüzlüğü, insanın asıl kimliği gibi meselelere Gazâlî (ö. 505/1111)‟nin filozofları eleĢtirmek için yazdığı eserlerde rastlarız. Gazâlî‟den sonraki dönemde bu konu ile ilgili en ayrıntılı konuĢan kiĢi ise Fahreddin Râzî (ö. 606/1209)‟dir. Kendisinden önceki felsefi ve kelâmî mirası ele alıp bunları bir araya getiren Râzî‟nin hem kelâmi geleneği iyi bilmesi hem de felsefi düĢüncede birçok kiĢiyi peĢinden sürükleyen Ġbn Sînâ (ö. 428/1037) ‟dan etkilenmesi ve ona dair eleĢtirileri, diriliĢ ve haĢr konusundaki fikirlere onun perspektifinden bakma ihtiyacını daha da arttırır. Felsefi düĢüncedeki insanın hakikati, ma‟dumun iadesinin imkânsızlığı vb. meselelerin tümünü Râzî‟de görmek mümkündür. O, bu vb. diğer hususları derinliğine incelemiĢtir. Onun fikirlerinin bize o döneme kadar diriliĢ ve haĢr üzerinde yapılan felsefi ve kelâmi tartıĢmaları göstereceği apaçık bir gerçektir. Bununla birlikte asıl amacımız kendi baĢına bir ekol oluĢturan, kendisinden sonraki birçok kiĢiyi etkileyen Râzî‟nin bu konu hakkındaki fikirlerini ayrıntılı bir Ģekilde ele almaktır. Konunun Râzî‟nin fikirleri etrafında ele alınmasının önemi yanında onun fikirlerinin tespitinin zorluğunu da belirtmek durumundayız; çünkü Râzî‟nin hem içinde V bulunduğu ortam gereği geleneksel bir duruĢ sergilemesi, hem de felsefi yönünün olması onun diriliĢ ve haĢrle ilgili fikirlerinin ne olduğunu anlamamızı zorlaĢtırmaktadır. Râzî‟nin yazmıĢ olduğu eserlerinin her birinde farklı yöntemler takip etmiĢ olması, muhataplarını dikkate alarak farklı görüĢler sergilemesi, bir yerde sadece bir düĢünceyi nakletmekle yetinmesinin yanında bunun nakil olduğunun anlaĢılamaması gibi hususlar bu zorlaĢtırıcı Ģeylerdendir. “Fahreddîn Râzî‟de DiriliĢ ve HaĢr” diye adlandırdığımız tezimizde diriliĢ ve haĢrin ayrı olarak zikredilmesi, diriliĢ kelimesinin asıl olarak haĢrin karĢılığında kullanılmadığını gösterme çabasından ileri gelir; zira ileride de ifade edeceğimiz üzere diriliĢ kelimesinin karĢılığı ba‟s iken, haĢr diriliĢten hemen sonraki aĢamayı ifade eder. Bu iki hususun birbirinden ayrılmaması ve Râzî‟nin bu ikisini bir bütün olarak görmesi, tezimizi bu Ģekilde isimlendirmemizdeki bir diğer nedendir. Fahreddin Râzî‟nin görüĢleri çerçevesinde incelediğimiz diriliĢ ve haĢr mevzusunu bir giriĢ ve iki bölüm halinde ele aldık. ÇalıĢmamızın giriĢ kısmında diriliĢ ve haĢr ile ilgili kavramlara ve bu konunun iman esasları açısından önemine değinilmiĢtir. Birinci bölümde ilk olarak insanın dünyadaki varlığının sona ermesi açısından kaçınılmaz olarak karĢılaĢacağı ölüm gerçeğinden bahsettik. Ardından Fahreddin Râzî‟de diriliĢ ve haĢrin imkânı baĢlığı altında Kur‟ân‟ın diriliĢi ele alma Ģeklinden ve Râzî‟nin bu konu ile ilgili yorumlarından bahsetmeye çalıĢtık. Alt baĢlık olarak ise Fahreddin Râzî‟nin diriliĢi Kur‟ân ıĢığında nasıl temellendirdiği ve hangi yöntemleri kullandığından bahsederek getirmiĢ olduğu delilleri ele aldık. Son olarak ise diriliĢ ve haĢrin inkârındaki en önemli etkenlerin ne olduğunu anlamaya çalıĢtık. ÇalıĢmamızın ikinci bölümüne “Fahreddin Râzî‟de DiriliĢin Keyfiyeti” adını verdik. Ġnsanın hakikati konusunun diriliĢin anlaĢılması açısından önemine binaen ilk olarak nefsin mahiyeti, bedenle iliĢkisi, ölümden sonraki durumu gibi konuları iĢledik. Tenâsüh konusunu ise diriliĢ düĢüncesine zıt bir inanç olması sebebiyle ele almayı uygun gördük. Sonrasında ölen bedenin tekrar diriltiliĢinin imkânı konusundaki fikirlere tesiri olması bakımından ma‟dûmun iadesi konusunu inceledik. Son olarak VI ise tekrar diriltilen insanın varlığının nasıl olacağı fikrine bağlı olarak diriliĢin ruhen mi yoksa bedenen mi olacağı ile ilgili Râzî‟nin fikirlerini anlamaya çalıĢtık. Konumun belirlenmesi ve hazırlanması sürecinde karĢılaĢtığım sıkıntılarda yardımını esirgemeyen, aynı zamanda çalıĢmam boyunca bana destek olan saygıdeğer hocam Prof. Dr. Süleyman Toprak‟a teĢekkürü bir borç bilirim. Harun ASLAN Konya-2017 7 GĠRĠġ DĠRĠLĠġ VE HAġR I. DĠRĠLĠġ VE HAġR ĠLE ĠLGĠLĠ KAVRAMLAR A. Ba’s Ba‟s kelimesi arap dilinde göndermek, deveyi serbest bırakmak, uyandırmak, kıĢkırtmak, Allah tarafından ölülerin diriltilmesi, peygâmberlerin risâletle görevlendirilmesi vb. birçok anlama gelir.1 Allah Teâlâ‟nın isimlerinden birinin de yokluktan varlığa çıkaran ve berzahtan haĢre gönderen anlamında Bâis olduğu zikredilir.2 Rağıb el-Ġsfahânî (ö. 502/1108) ba‟sı beĢeri ve ilahi olmak üzere ikiye ayırır. BeĢeri ba‟s, deveyi salma ve bir insanı bir ihtiyaç için bir yere göndermek manasında kullanılır. Ġlahi ba‟s da kendi arasında ikiye ayrılır. Bunlardan birincisi, cinslerin ve a‟yanların yoktan yaratılmasıdır ki bu Allah‟a hastır; ikincisi ise, ölüleri diriltmektir ki Cenâb-ı Hakk, Hz. Ġsa gibi bazı kullarına da bu özelliği vermiĢtir.3 Ba‟s kelimesi ve türevleri Kur‟an-ı Kerim‟de altmıĢ yedi yerde geçmekte ve çeĢitli manaları ifade etmektedir.4 Fîruzâbâdî (ö. 817/1414) Kur‟an‟da ba‟sın sekiz manada kullanıldığını söyler: Bu kelime Kur‟ânda ilham, 5 ölüleri dünyada canlandırma, 6 uykudan uyandırma, 7 musallat etme veya cezalandırma, 8 hakem belirleme, 9 1 Asım Efendi, Ahmed, el-Okyanûsu‟l-Basît fî Tercemeti‟l-Kâmûsi‟l-Muhît (Kâmûsu‟l-Muhit Tercemesi), “be-a-se” md., haz. Mustafa Koç ve Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu BaĢkanlığı, Ġstanbul, 2013, I/831; Ġbn Manzûr, Cemaluddîn Muhammed b. Mukrim, Lisânu‟l- Arab, “bea-se” md., Daru Sâdir, Beyrut, 1990, II/116-117; Cevherî, Ġsmail b. Hammâd, es-Sihâh (Tacu‟l-Luğa ve Sihahu‟l-Arabiyye), “be-a-se” md., thk. Ahmed Abdü‟l-Ğafûr Attâr, “be-a-se” md., Daru‟l-Ġlm li‟lMelâyîn, 4. baskı, Beyrut, 1990, I/273; ZemahĢerî, Mahmud b. Umer, Esâsu‟l-Belağa, “be-a-se” md., Daru Sâdir, Beyrut, 1979, s. 44. 2 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, II/117; Konevî, Sadrettin, ġerhu Esmâillahi‟l-Hüsna (Esmai Hüsna ġerhi), çev. Ekrem Demirli, Ġz Yayıncılık, 2. baskı, Ġstanbul, 2004, s. 151. 3 el-Ġsfahâni, Rağıb, el-Müfredât fî Ğarîbi‟l-Kur‟ân, “be-a-se” md., Daru Kahraman, Ġstanbul, 1986 s. 68. 4 Muhammed Fuad Abdülbâki, el-Mu‟cemu‟l-Mufehres li Elfâzi‟l-Kur‟ân, “be-a-se” md., Dâru Ġhyâi‟t-Turâsi‟l-Arabî, Beyrut, t.y., s. 124-125. 5 Mâide, 5/31. 6 Bakara, 2/56. 7 Bakara, 2/60. 8 Bakara, 2/246. 9 Ġsrâ, 17/5 8 tayin etme, 10 diriliĢ için kabirlerden çıkarma11 ve gönderme12 manalarında kullanılmıĢtır.13 Taftâzânî (ö. 792/1390) ba‟sı “öldükten sonra dirilmek, Allah Teâlâ‟nın asli parçaları bir araya getirerek ve ruhları buna iade ederek ölüleri mezardan çıkarma olayı” diye tarif eder.14 Ba‟s, kelam kitaplarında “Kıyamet gününde Allah‟ın âhiret hayatını baĢlatmak için ölüleri yeniden diriltmesi, onları kabirden çıkararak onlara hayat vermesi” manasında kullanılır.15 DiriliĢ diye tabir ettiğimiz bu kavram asıl olarak ba‟sı ifade etmek için kullanılır. Râzî‟nin de bu kavramı diriliĢ manasında telakki ettiği görülür.16 B. Meâd Meâd kelimesi dönmek manasına gelen “avd” masdarından türemiĢ olup, bir iĢi ikinci defa yapmak ve genellikle de “dönüĢ” anlamında ve bu dönüĢün bir defa olması durumunda kullanılır. “Avdet” kelimesinin “tekrar”dan farkı “avdet”te iĢin sadece ikinci kez yapılması söz konusuyken “tekrar” da o fiilin defalarca olması söz konusudur.17 Meâd kelimesi ise varılacak son nokta, cennet, Mekke-i Mükerreme, âhiret gibi anlamları ifade eder. Bu kelime masdar, ismi zaman ve ismi mekân olarak da kullanılır.18 Avd‟dan tam olarak kast edilen ise bir Ģeyin önceki olduğu hale dönmesi veya bedenin dağıldıktan sonratekrar bir araya gelmesidir.19 Kur‟ân‟da türevleriyle birlikte 10 Nisa, 4/35 11 Hac, 22/7 12 Cuma, 62, 2 13 Fîrûzâbâdi, Muhammed b. Ya‟kub, Besâiru Zevi‟t-Temyîz fî Letâifi‟l-Kitabi‟l-Azîz, thk. Muhammed Ali en-Neccâr, Kahire, 1996, II/214-215. 14 Taftâzânî, Sa‟duddîn, ġerhu‟l-Akâid (Kelam Ġlmi Ve Ġslam Akaidi), çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, 5. baskı, Ġstanbul, 2010, s. 203. 15 Yavuz, Yusuf ġevki, “Ba‟s” md., DĠA, Ġstanbul, 1992, V/98. 16 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddin, et-Tefsîru‟l-Kebir li‟l Ġmâm Fahriddîn er-Râzî, Daru Ġhyai‟tTurâsi‟l-Arabî, Beyrut, 1997, IX/292; a.e., I/521. 17 Askerî, Hasan b. Abdillah b. Sehl Ebû Hilâl, Kitabu‟l-Furûk, thk. Ahmed Selim el-Hımsi, yay.y., y.y, t.y., s. 42. 18 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “a-ve-de” md.,III/317; el-Ġsfahâni, el-Müfredat, “a-ve-de” md., s. 524- 525; Asım Efendi, el-Okyanusu‟l-Basît, II/1525. 19 Taftâzânî, Sa‟duddîn, ġerhu‟l-Mekâsıd, thk. Abdurrahman Umeyra, Âlemu‟l-Kutub, 2. baskı, Beyrut, 1998, V/82. 9 altmıĢ üç defa geçen “avdet” kelimesi20 on iki ayette ise diriliĢ manasına gelir. DiriliĢi ifade eden bu ayetlere baktığımızda bu ayetlerden bir tanesinde “avd” fiilinin mücerred halde “dönme” manasında, 21 diğer dokuz ayette ise “if‟âl” vezninde “iâde” yani “Allah Teâlâ tarafından döndürülme” manasında kullanılmıĢtır.22 Bu ayetlerde dikkat çeken bir husus da “iade” ile birlikte “ibda” yani ilk yaratmadan da bahsedilmiĢ olmasıdır. Bu ifadelerden de anlaĢılacağı üzere “meâd” ve “iâde” kavramları ikinci yaratılıĢı, “ibda” ise ilk yaratmayı ifade eder. Buradan meâdın olabilmesi için ilk yaratılıĢın olması gerekir manasını çıkarabiliriz; çünkü ilk yaratılma olmadan dönüĢün veya iadenin olması zaten imkânsızdır. Öte yandan meâd, özel manada diriliĢi ifade etmek için kullanılmakla beraber23 aslında genel manada ahireti ifade eder. 24 Yani “meâd” denildiğinde âhiret hayatının baĢlangıcından itibaren tüm aĢamaları ifade eden genel bir durum anlaĢılır. Fahreddin Râzî‟nin de meâdı genel olarak bu manada kullandığını görürüz.25 Bununla birlikte onun bu konu ile ilgili eserlerine baktığımızda diriliĢ ve haĢr konusundan bahsederken, özellikle de diriliĢin keyfiyeti bahislerinde diriliĢ için özel olarak “meâdu‟lcismânî, meâdu‟r-ruhânî” gibi kavramları tercih ettiğine Ģahit oluruz.26 Meâd kavramının diriliĢ manasında kullanılıĢını özellikle müslüman filozoflarda görmek mümkündür.27 Örneğin Ġbn Sîna meâd kelimesine diriliĢ manasını vermiĢtir.28 C. HaĢr “Ha-Ģe-re” (حشز (fiilinden gelen haĢr, bir Ģeyi inceleĢtirme veya keskinleĢtirme, toplama, sürgün etme, kurak zamanların hayvanları kırıp geçirmesi, bir yere sevk 20 Muhammed Fuad Abdülbâki, el-Mu‟cemu‟l-Mufehres, “avd” md., s. 493. 21 Bkz. A‟râf, 7/29. 22 Bkz. Yûnus, 10/4, 34; Ġsrâ, 17/51; Tâhâ, 20/55; Enbiyâ, 21/104; Neml, 27/64; Ankebût, 29/19; Rûm, 30/11, 27; Nûh, 71/18; Burûc, 85/13. 23 Harpûtî, Abdullatif, Tenkîhu‟l-Kelam fî Akâidi‟l-Ġslâm, Necmü Ġstikbal Matbaası, y.y., t.y., s. 329. 24 Ġbnu‟l-Fâris, Ebu‟l-Hüseyn Ahmed b. Zekeriyya er-Râzî, Mu‟cemu Mekâyisi‟l-Luğa, Daru‟lKutubi‟l-Ġlmiyye, Beyrut, 1999, III/195; Asım Efendi, el-Okyanusu‟l-Basît, II/1525. 25 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/196. 26 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddin, Nihâyetu‟l-Ukûl fî Dirâyeti‟l-Usûl, thk. Said Abdüllatif Fûde, Dâru‟z-Zehâir, Beyrut, t.y., IV/123; a.mlf., el-ĠĢâra fî Ġlmi‟l-Kelâm, thk. Hânî Muhammed Hâmid Muhammed, el-Mektebetu‟l-Ezheriyye li‟t-Turâs, Kâhire 2009, s. 388. 27 Türcan, Galip, Kur‟ân‟da Âhiret Ġnancı, Aziz Andaç Yayınları, 1. baskı, Ankara, 2006, s. 214. 28 Ġbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyn b. Abdillah, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, thk. Hasan Âsî, ġemsu Tebrîzî, Tahran, t.y., s. 89. 10 edilme manalarına gelir. 29 HaĢr kelimesinin ismi mekânı olan mahĢer kelimesi genel anlamda toplanılan yer manasında kullanılırken, özel olarak haĢrin gerçekleĢtiği yer manasında kabul edilir. 30 Hz. Muhammed (s.a.s)‟in isimlerinden biri de “HâĢir” dir. Bununla insanların peygamberimizin önderliğinde haĢredileceği ifade edilir.31 Kıyamet gününe yevmü‟l-ba‟s ve yevmü‟neĢr ismi verildiği gibi, yevmü‟l-haĢr adının verildiği de görülür.32 HaĢr kelimesi Kur‟ân-ı Kerim‟de biri dünyadaki sürgün olmak üzere iki defa geçmekte ve türevleriyle birlikte kırk bir ayette yer almaktadır33 Aynı zamanda haĢr, Kur‟ânda “toplanma/cem”34 , “çıkarma ve sevketme”35 manalarında da kullanılmıĢtır. Osmanlının meĢhur âlimlerinden olan Ġbn Kemal (ö. 940/1534) ise bazı âlimlerin haĢri amm, hass ve ehass olmak üzere üç manada kullandığını ifade eder. Onlara göre, haĢrin genel manası “cesetlerin kabirlerden çıkarılıp mahĢere sevkedilmesi” iken; özel manada ise “kiĢi hayatta iken, uhrevi ruhların dünyevi bedenlerden çıkarılıp ruhani âleme sevk edilmesidir.” HaĢrin en özel manası ise “ruhani enâniyyet kabirlerinden çıkıp rabbani hüviyete kavuĢmaktır.” 36 Ancak haĢrin anlamlarıyla ilgili bu aktarımda kabul edilecek mana, ancak haĢrin genel manası olabilir. HaĢirle ilgili verilen diğer manalar yorum olarak kabul edilebilir. Sözlük olarak farklı manalara gelen haĢr, terim olarak “diriliĢ gerçekleĢtikten sonra hesap için toplanma yerine sevkedilme” 37 ve “Allah Teâlâ tarafından diriliĢ 29 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “ha-Ģe-re” md., IV/190-192; Asım efendi, el-Okyanusu‟l-Basît, “ha-Ģere” md., II/1866-1867. 30 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “ha-Ģe-re” md., IV/190-191; Asım Efendi, el-Okyanusu‟l-Basît, “ha-Ģere” md., II/1866. 31 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “ha-Ģe-re” md., IV/191. 32 el-Ġsfahânî, el-Müfredat, “ha-Ģe-re” md., s. 171. 33 Toprak, Süleyman, “HaĢir” md., DĠA, Ġstanbul, 1997, XVI/416; ayrıca bkz. Muhammed Fuad Abdülbâki, Mucemu‟l-Mufehres, “ha-Ģe-re” md., s. 205 34 Tekvîr, 81/5. 35 Ġsrâ, 17/97. 36 Ġbn Kemal, ġemsettin Ahmed, Risâle fi Beyâni‟n-Nefs ve‟r-Rûh ve‟l-Beden, edisyon kritik: Musa Koçar, SDÜĠFD, Isparta 2003/1, sy. 10, s. 20. 37 Beycûri, Ġbrahim, HâĢiyetu‟l- Beycûri alâ Cevhereti‟t-Tevhîd, thk. Ali Cuma, Daru‟s-Selâm, 1. baskı, Kahire, 2002, s. 278; ZemahĢerî, Esâsu‟l-Belâğa, s. 127; Ġbn Ebî ġerif, Muhammed Ġbn Muhammed Kemalüddîn, el-Müsâmere bi ġerhi‟l-Müsâyere fi‟l-Akâidi‟l-Münciyef fi‟l-Âhire, thk. Salahuddîn el-Hımsi, y.y., 2009, s. 359. 11 gerçekleĢtikten sonra mahlûkatın bir araya getirilmesi” 38 gibi anlamları ifade eder. HaĢrin “insanları bulundukları yerden çıkarma” anlamından hareketle her ne kadar bazı âlimler tarafından bu kavram ba‟sin karĢılığı olarak kullanılsa da genel olarak haĢr, ba‟sten sonra gerçekleĢecek aĢamayı ifade eden bir terim olarak telakki edilmiĢtir. 39 HaĢr kelimesi hem ruhânî hem de cismânî diriliĢ için müĢterek lafızlar olarak kullanılır. Bu kelime, Allah Teâlâ‟nın ölünün bedenini kabirde diriltmesi manasında cismânî diriliĢ için kullanılırken; ruhların bedenlere iadesi manasında ruhânî diriliĢ için de kullanılmıĢtır.40 Fahreddin Râzî‟nin ise tefsirinde ve “Meâlimu Usûli‟d-Dîn” adlı eserinde “haĢr” kavramını bedenin parçalarının bir araya gelmesi manasında diriliĢ yerine kullandığını görürüz.41 Bununla beraber onun ba‟s, haĢr ve neĢr kavramlarını bazı yerlerde beraber zikrettiğine de Ģahit oluruz. 42 Bundan onun bu kavramları aynı manada kullandığı anlaĢılabileceği gibi, bu kavramları beraber kullanmasının arka planında bunları birbirinden ayrılmaz bir bütün olarak gördüğü de anlaĢılabilir. Nitekim Râzî, haĢrin cesetlerin diriltilip toplanma yerinde bir araya getirilmesine kadar olan sürece verilen bir isim olduğunu tefsirinde ifade eder.43 D. NeĢr Ne-Ģe-ra (وشز (filinden gelen neĢr, sözlükte güzel koku, ağacın yapraklarının her tarafa dağılması, dağıtmak, yontmak, otun kuruduktan sonra yağmurun yağmasıyla birlikte yeĢermesi, bir haberi vb. Ģeyleri yaymak, rüzgârın esmesi gibi anlamlarda kullanılır. 44 Aynı zamanda neĢr, diriltme anlamına da gelmektedir. Bu anlamda 38 Toprak, Süleyman-Gölcük, ġerafettin, Kelam Tarih Ekoller ve Problemler, Tekin Kitap Evi, Konya, 2014, s. 471-472. 39 Toprak,“HaĢir” md., DĠA, XVI/417. 40 Tehânevî, Muhammed Ali, KeĢĢâfu Ġstilâhâti‟l-Funûn, “haĢr” md., thk. Ali Dahrûc, Mektebetu Lübnan NâĢirûn, Beyrut, 1996, I/675. 41 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/354-355; a.e., VI/194-195; a.e., IX/257; Ġbn Tilimsâni, ġerefuddîn Abdullah b. Muhammed el-Fihrî, ġerhu Meâlimi Usuli‟d-Dîn, thk. Nizar Hamâdî, Daru‟l-Feth li‟dDirâsât ve‟n-NeĢr, 1. baskı, Ammân, 2010, s. 603. 42 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/188; a.e., VII/207. 43 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, II/343. 44 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “ne-Ģe-ra” md., V/206-207; Cevherî, Sihâh, “ne-Ģe-ra” md., II/827-828. 12 masdarı “nuĢûr” olarak gelir.45 NeĢrin diriltme manasında kullanıldığını Ģu ayette görürüz. َمْىتِهَا َكَذلِ َك الىُّ ُشى ُر ْر َض بَ ْعَذ ْْلَ ِ ًِ ا ْحيَ ْيىَا ب َ ٍذ هميِّ ٍت فَأ لَى بَلَ ِ ىَايُ إ ْر َس َل ال ِّزيَا َح فَتُثِي ُز َس َحابًا فَ ُسقْ َ ِذي أ ه َو هَّللاُ ال “Biz bulutları ölü bir yere sürüp, onunla toprağı ölümünden sonra diriltiriz. Ġnsanları diriltmek de böyledir” 46 NeĢrin her ne kadar diriltme manası olsa da, Ebû Hilâl el-Askerî‟ye göre ba‟s sadece diriltme manasındayken; neĢr, dirilme ile birilikte amellerin de ortaya çıkması anlamına gelir.47 NeĢrin sözlük olarak dağılma, yayılma manasında kullanılmasına bağlı olarak, ıstılahta cesedin terkibinin bozulması ve vücudun parçalarının doğaya dönmesi olarak da kabul edilmiĢtir.48 II. DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠMAN ESASLARI AÇISINDAN ÖNEMĠ Ġslam dininin temel konularından olan âhirete iman meselesine Kur‟ân-ı Kerim‟de birçok yerde temas edilmektedir. Allah‟a imandan sonra üzerinde en çok durulan konu âhirete iman meselesidir; çünkü hesaba çekileceği ve dünyada yaptıklarının karĢılığını göreceği ikinci bir hayata inanmayan bir kimsenin Allah‟ın varlığını kabul ediĢi, Allah‟ın âlemi sadece yarattığı ve bunun dıĢında hiçbir etkisinin olmadığını düĢünen bir kimsenin düĢüncesinden öte bir anlam taĢımaz.49 Âhiretin iman esasları arasındaki önemine binaen Fahreddin Râzî, Kur‟ân-ı Kerim‟de merkezi konuma sahip olan dört meseleden birinin de âhiret olduğunu ifade eder. Diğer üç konu ise ona göre ilahiyat, nübüvvet, kaza ve kader konularıdır. 50 Âhiret merhalelerinden olan ba‟s ve haĢr, zaruriyyat-ı dîniyyeden yani dinin esaslarından sayıldığı için bu hususları inkâr eden kesin olarak dinden çıkmıĢ olur.51 45 ZemahĢerî, Esâsu‟l-Belâğa, “ne-Ģe-ra” md., s. 632; Ġbn Ebî ġerîf, Müsâmere, s. 359; Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “ne-Ģe-ra” md., III/2366. 46 Fâtır, 35/9; ayrıca bkz. Furkan, 25/3. 47 Askerî, Kitabu‟l-Furûk, s. 319. 48 Filipeli Ahmed Hilmi, ġehbenderzade, Üssi Ġslam (Ġslamın Esası),Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, s. 42. 49 Topaloğlu, Bekir , “Ahiret”md., DĠA, Ġstanbul, 1988, I/546. 50 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/352. 51 Aliyyu‟l-Kârî, Ali b. Sultan Muhammed, ġerhu‟l-Fıkhi‟l-Ekber li Ebî Hanîfe, thk. Mervan Muhammed eĢ-ġe‟ar, Daru‟n-Nefâis, Beyrut, 1. baskı, 1997, s. 46; Taftâzâni, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/93. 13 Konumuz olan diriliĢ ve haĢr, âhiret hayatının önemli basamaklarından olduğundan âhirete iman meselesinin içerisinde yer alır. Allah‟a imanın geçtiği birçok yerde âhirete iman özellikle de tekrar diriliĢten bahsedilmektedir. ġu âyetlerde de âhirete iman açık bir Ģekilde zikredilmekte ve bu husus mü‟minlerin vasfı olarak sayılmaktadır: “(Onlar) namaz kılan, zekât veren ve âhirete de kesinlikle inanan mü‟minlerdir.”52 “Ey Muhammed, onlar sana indirilen kitaba da senden önce indirilenlere de inanırlar; âhirete de onlar kesinlikle inanırlar.” 53 Bir baĢka ayeti kerimede de âhireti inkâr edenlerin içine düĢmüĢ oldukları durum Ģu Ģekilde belirtilir: “Ey inanalar! Allah‟a, peygamberine, peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman edin. Kim Allah‟ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr ederse, derin bir sapıklığa düĢmüĢ olur” 54Bu âyetin mefhumu muhalifinden âhiretin iman esaslarından sayıldığı anlaĢılır. Ayette doğrudan inanın denilmemekte ancak inanmayanların âkibeti zikredilmektedir. Yani âhireti inkâr sapıklık sebebi ise, o halde âhirete iman, iman esasları arasındadır. DiriliĢ ve haĢrin Allah‟ın varlığı ve birliği ile önemli bir bağı vardır. Bu hususu Kur‟ân‟ın birçok yerinde görmek mümkündür. Nitekim diriliĢ ve haĢrle ilgili ayetlerde genelde Allah‟ın kudretine vurgu yapılır. “Allah‟ın yaratılıĢa nasıl baĢlayıp (ölümden sonra) onu nasıl yeniden canlandırdığını görmediler mi? ġüphesiz bu, Allah‟a kolaydır…”55 Râzî, bu ayetin öncesi ve sonrasına binaen iman esasları arasındaki yeri açısından bazı açıklamalarda bulunur. O, ayetten hemen önce tevhit ve nübüvvetten bahsedildiğini ardından da bu ayette haĢrin izah edildiğini ifade eder. Buna dayanarak o, bu üç konunun birbirinden 52 Neml, 27/3. 53 Bakara, 2/4. 54 Nisâ, 4/136. 55 Ankebût, 29/19. 14 hiç ayrılmadığını belirtir.56 Yani her ne zaman tevhid veya nübüvvetle ilgili ayetler gelse ardından âhiretle ilgili bir husus mutlaka belirtilir. Râzî‟nin bu konu ile ilgili olarak getirdiği bir diğer ayet de Ģudur:“Sizi yaratan ve size rızık veren; ardından hayatınızı sona erdirecek, sonra size tekrar can verecek olan Allah‟tır. Peki, sizin ortak koĢtuklarınız arasında bunlardan herhangi birini yapabilecek var mıdır? Allah onların ortak koĢtuklarından tamamen münezzehtir, yüceler yücesidir” 57 Fahreddin Râzî‟ye göre Cenab-ı Hakkburada iki aslı beraber zikreder. Bunlardan biri tevhid, diğeri ise haĢr‟dir. Ayetin “Sizi yaratan ve size rızık veren; ardından hayatınızı sona erdirecek, sonra size tekrar can verecek olan Allah‟tır” kısmı haĢr ile ilgilidir. Ayetin tevhid ile ilgili bölümü ise “Peki sizin ortak koĢtuklarınız arasında bunlardan herhangi birini yapabilecek var mıdır?” kısmıdır.58 Kur‟ân‟da iman esaslarının genelde bu Ģekilde bir arada bulunmaları bu esasların birbiriyle olan kuvvetli bağını da gözler önüne sermektedir. Hiç Ģüphesiz bu bağı en güçlü bir Ģekilde bir arada tutacak olan esas, Allah‟ın varlığı ve birliği hususudur; çünkü Allah‟a iman, O‟nun bildirdiği diğer esaslara da inanmayı zorunlu kılar. DiriliĢ ve haĢr de bu hususlardandır. Bu anlamda Allah‟a inanmanın bir gereği olarak diriliĢe inanmak zorunludur. Allah‟ın varlığının kabul edilmediği bir diriliĢ inancı düĢünülemez; çünkü böyle bir durumda insanın dünyada yaptıklarının karĢılığını verecek, bunların değerlendirmesini yapacak bir varlıktan söz edilemez. DiriliĢin nübüvvet meselesiyle de önemli bir bağı vardır. Bu hususu Ģu ayette görmek mümkündür:“Onlar, Allah‟ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yemini ettiler. Aksine bu, Allah‟ın bizzat üstlendiği gerçek bir vaattir. Fakat insanların çoğu bunu bilmez.” 59 Râzî, burada diriliĢi inkâr eden müĢriklerin bu Ģüphesinin aslında nübüvvetle ilgili olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu kimselerin haĢri ve neĢri inkâr etmelerinin sonucu nübüvveti inkârdır; çünkü Peygamberimiz (s.a.s) meâda inanmaya davet etmiĢtir. Meâdın batıl olması sonucunda, peygamberin boĢ bir Ģeye 56 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/39; ayrıca bkz. Secde, 32/2-10. 57 Rûm, 30/40. 58 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/104. 59 Nahl, 16/38. 15 davet ettiği ortaya çıkar ki bunun sonucu peygamberi inkârdır.60 Râzî, Yâsin sûresindeki“ġüphesiz ölüleri diriltecek olan biziz. Onların gelecek için yaptıkları her Ģeyi ve bıraktıkları her izi de yazıyoruz; aslında biz her Ģeyi apaçık bir ana kitaba kaydetmekteyiz.”61 buyruğu ile hemen bir önceki ayetteki anlam bağına dikkat çekmeye çalıĢır. Âyetin hemen öncesine baktığımız zaman Yüce Rabbimizin usûl-u selâse denilen iman esaslarından olan risâletten bahsettikten hemen sonra diriliĢe değindiğini görürüz. Râzî‟ye göre Allah Teâlâ‟nın bu ayetin hemen öncesinde Kur‟ân‟a uyanlara ve rablerini görmedikleri halde ondan korkanlara müjdenin olduğundan bahsetmesi ve ardından haĢre değinmesi, dünyada bu müjdenin karĢılığı olmasa dahi âhirette olacağını ifade etmektedir.62 DiriliĢin nübüvvetle olan ilgisi inkâr edilemeyecek bir derecededir; çünkü peygamberler hayatlarını diriliĢi, haĢri ve hesabın olduğunu tebliğ ve ispat etmeye adamıĢlardır. DiriliĢ ve haĢri inkâr, Allah ve peygamberini de inkâr manası taĢır; çünkü âhiretin varlığı ve âhirette olacak Ģeyler gözle görülebilen ve akılla tam manada kavranabilen Ģeyler değildir. Bunlar, ancak Allah ve Resûlünün haber vermesiyle bilinebilir. Bu bakımdan diriliĢi kabul etmemek, Allah‟ın ve Resûlünün yalanlanmasıdır. Bu ise Allah ve peygamberine iman etmemek, onları inkâr etmek demektir; çünkü Allah ve Resûlüne iman, onların söylediklerinin koĢulsuz Ģartsız kabulünü ve haber verdikleri her Ģeyin onaylanmasını gerektirir. Ġman esaslarında bölünme olmayacağına göre, Allah ve peygamberin haber verdiklerinden birini inkâr eden, bu esasların hepsini inkâr etmiĢ demektir.63 Râzî, Kur‟ân‟da diriliĢ ve haĢre verilen önemden dolayı, diriliĢ ve haĢrin varlığıyla ilgili bir sonraki konuda da göreceğimiz üzere birçok akli ve nakli temellendirmede bulunur. Bunlardan bir tanesi de Râzî‟nin Kur‟ân‟daki yeminlere dair dikkat çeken tespitidir. Râzî‟ye göre Kur‟ân‟ı Kerim‟de harf ile baĢlayan sûreler hariç Cenâb-ı Hakk‟ın yeminle baĢladığı tüm sûrelerde amaç üç asıldan birini ispat etmektir. Bunlar; vahdaniyet (Allahın birliği), risalet (peygamberlik) ve haĢrdir. Bu sûrelerden sadece bir tanesinde Yüce Rabbimiz kendi birliğine kasemde bulunur ki bu 60 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/206. 61 Yâsin, 36/12. 62 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/257. 63 Gölcük-Toprak, Kelam, s. 441. 16 sûre Saffât suresidir. Ġki sûrede ise Hz. Peygamber (s.a.s)‟in doğruluğunu ispat için yemin edilmiĢtir. Bunlar Necm ve Duha sûreleridir. Bunların dıĢındaki sûrelerde ise, münkirlerin inkârlarının sınırsız olması sebebiyle, kendisine yeminde bulunulan Ģeyler haĢr, mükâfat, ceza ve bununla bağlantılı hususlardır.64 Kur‟ân‟ın diriliĢ üzerinde bu kadar çok durması sebebiyledir ki, bu konu üzerinde fazlasıyla çalıĢan Fahreddin Râzî, Kur‟ân‟daki diriliĢ ile anlam bağı yokmuĢ gibi görünen ayetler üzerindeki tefekkürü sebebiyle kendisine özgü tespitlerde bulunmuĢtur. O, nakil ve aklı temel alarak iman esaslarından olan diriliĢ ve haĢri ispatlamaya çalıĢmıĢtır. ġimdi de Râzî‟nin diriliĢ ve haĢrin imkânı ile ilgili görüĢlerini incelemeye çalıĢacağız. 64 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, X/160. 17 BĠRĠNCĠ BÖLÜM FAHREDDĠN RÂZÎ’DE DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠMKÂNI I. ÖLÜM GERÇEĞĠ Arapçada ölümün karĢılığı olarak “mevt” kelimesi kullanılır. Sözlüklerde bu kavram bir Ģeyde hareket ve kuvvetin olmaması hali yani sükûn olarak tarif edilir.65 Kur‟ân-ı Kerim‟de “mevt” kelimesi türevleriyle birlikte yüz yetmiĢ üç yerde geçmektedir.66 Bu kavramın geçtiği yere göre farklı manalarda kullanıldığını görmek mümkündür. Bu kavram insanlarda, hayvanlarda ve bitkilerde bulunan büyüme kuvvetinin yok olması,67 duyusal kuvvetin yok olması, 68 akıl yetisinin ortadan kalkması69 manalarında kullanıldığı gibi, aynı zamandahayatı zorlaĢtıran, sıkıntıya sokan Ģeylere de “mevt” denilmiĢ ve uyku hali de bu Ģekilde isimlendirilmiĢtir.70 Ayrıca Kur‟ân-ı Kerim‟de “mevt veya mevât” kelimeleri ruhun kendisinde bulunmaması hali olarak yorumlanmıĢtır.71 Bu Ģekilde yorumlanan ayetlerden biri de Ģudur:“Allah yolunda öldürülenleri ölü sanmayın. Bilakis onlar, rablerinin katında diridirler”72 Onların nimet içerisinde olması, bedenlerinin ölmesiyle beraber bedenin dıĢında hayatını sürdüren ruhun hayatına devam etmesi olarak anlaĢılmıĢtır. Biyolojik olarak insanın varlığının sona ermesine binaen ölümün mahiyeti hakkında çok farklı tartıĢmalar yapılmıĢtır. Fahreddin Râzî, hayat sıfatının âlimler tarafından bilgi ve kudretin kaynağı olarak algılandığını ifade ederek ölümün mahiyeti hakkında ihtilaf edildiğini söyler. Buna bağlı olarak bazı kimseler, ölümün hayat sıfatının bulunmamasından ibaret olduğunu söylerken; muhakkik âlimler ölümün var olan fakat hayata zıt olan bir sıfat olduğunu söylemiĢler ve bunun böyle olduğuna dair Rabbimizin “ölümü ve hayatı yaratan…”73 ifâdesini delil getirmiĢlerdir; çünkü 65 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “me-ve-te” md., II/92. 66 Muhammed Fuâd Abdulbâki, el-Mu‟cemu‟l-Mufehres, “me-ve-te” md., s. 678-680. 67 Rûm, 30/19. 68 Meryem, 19/66. 69 Neml, 27/80. 70 Ġbrahim, 14/17. 71 Fîruzâbâdi, Besâiru Zevi‟t-Temyîz, IV/536-537. 72 Âl-i Ġmran, 3/169. 73 Mülk, 67/2. 18 onlara göre ölüm var olan bir Ģey olmasaydı ayette bildirilen yaratılmakla nitelenmezdi.74 Ehl-i Sünnet kelâmcılarının çoğu, ölümü bir yokluk olarak görmeyip aksine varlığı bulunan bir Ģey olarak tarif etmiĢlerdir. Buna istinaden ölüm ile hayat arasındaki zıtlığın canlılık ile cansızlık gibi bir zıtlık olmayıp gidiĢ ile geliĢ veya acı ile tatlı arasındaki zıtlık gibi olduğunu ifade etmiĢlerdir. Aslında onların böyle bir zıtlığı düĢünmeleri, ölümü sadece beden ile ruh arasındaki iliĢkinin kesilmesi olarak görmelerinden ileri gelir.75 Yani ölüm hayatın zıddı olarak sadece bu dünyada zahiren bir yok oluĢtur. Gerçekte ise ölüm, asıl varlığın bir baĢlangıcıdır. Ölümü hayatın ortadan kalkması olarak gören düĢünceye göre ise ölüm, dirilik vasfına sahip olabilen varlıktan bu vasfın kaldırılmasıdır. Bu durumda ölüm hayatın yokluğu olarak kabul edildiğinde yaratılmamıĢ bir Ģey olur ki bu ma‟dûmdur. Zira ma‟dûm var olabilen bir Ģey olmadığı için yaratıldığından bahsedilemez. Bu görüĢ sahiplerine göre Mülk sûresindeki yaratmadan kasıt, takdirdir. Bu durumda ise ayetin manası, “Allah ölümü ve hayatı takdir etti” Ģeklinde olur. Buradaki “halk” takdir etme manasında olduğundan güç yetirilenin varlıksal olması gerekmez.76 Râzî, ölümün hakikati hakkında konuĢurken bu hakikatin insanın mahiyetine olan bakıĢ açısına göre değiĢebileceğini ifade eder. Zira cesedin öldüğü herkesçe malumdur. Ġnsanı bedenden ibaret saydığımızda cesedin ölmesiyle insan denen Ģey de ölmüĢtür. Ancak eğer insan bu cesedin ötesinde bir Ģeyse cesedin ölmesiyle insanın ölmeyeceği açık bir gerçektir. Bunun yanı sıra Râzî‟nin ölümü yok oluĢ olarak görmediğini Rahmân sûresindeki “yeryüzünde bulunan her canlı yok olacaktır”, 77 Kasas sûresindeki “onun zatından baĢka her Ģey yok olacaktır” 78 ayetlerinde yokluk kavramını değerlendirirken görürüz. Ona göre yokluk, bir Ģeyin kendisinden yararlanma halinin ortadan kaybolmasıdır. Bu bakıĢ açısına göre ölüm, bedenin kendisin- 74 Râzî, et-Tefsiru‟l-Kebîr, X/579. 75 Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur‟an Dili, Yenda Yayın Dağıtım, Ġstanbul, t.y., VIII/110- 111. 76 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddin, Muhassalu Efkâri‟l-Mütekaddimîn ve‟l-Müteahhirîn, thk. Hüseyin Atay, Mektebetu Dâri‟t-Turâs, Kahire, 1991, s. 241. 77 Rahman, 55/66. 78 Kasas, 28/88. 19 de tasarruf ve tedbirde bulunma halinin ortadan kaybolmasıdır.79 Kelam ilminde görüĢleri ve eserleriyle bir dönüm noktası olan Gazâlî‟ye göre ise ölüm, birçok yanlıĢ görüĢün aksine Kur‟ân ve hadislerin bildirdiğine göre esasında sadece bir durum değiĢikliğinden ibarettir. Ruh ise cesetten ayrıldıktan sonra ya nimetler içerisinde veya azap içerisindedir.80 Bilindiği üzere tarih boyunca insanlığın zihnini en çok meĢgul eden, onu korkutan olgulardan bir tanesidir ölüm; çünkü ölüm her canlının baĢına gelecek olan ve karĢı karĢıya kalacağı bir hakikattir. Bu hakikati Kur‟ân Ģöyle ifade eder.“Her canlı ölümü tadacaktır.”81 Yani dünyada var olan sıkıntılar, kederler vb. her Ģey sona erecektir. Bundan dolayı ölümün farkında olan bir insan, sıkıntıların, sorunların bir gün biteceğinin farkında olarak hayatını sürdürür. Ölüm bu dünyadan sonra iyilerle kötülerin ayrılacağı herkesin hakkını alacağı bir diyara açılan kapıdır. Ölüm zahiren her ne kadar insanın sonu olarak görünse de gerçekte yeniden doğuĢtur.82 Ölüm, bu dünyada var olan bütün canlıların ve gerçekliklerin sona ermesidir. Bütün canlılar ve gerçeklikler son bulduğu gibi dünyanın da bir ölümü vardır. Cenâbı Hakk dıĢındaki bütün her Ģey sona ermeye mahkûmdur. Nitekim Ģu ayet-i kerime bizlere bu durumu çok net açıklar:“Yer üzerinde bulunan her Ģey yok olacaktır. Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacaktır.” 83 Fahreddîn Râzî, Allahın zatı dıĢındaki Ģeylerin yok olmaya müsait olduğunu yani fenanın kendileri için caiz olduğunu hudûs (sonradan meydana gelme) kavramı üzerinden açıklar. O bunu açıklamada Ģu önermeyi kullanır: “Allah dıĢındaki her Ģey sonradan meydana gelmiĢtir. Her muhdes olan Ģey de kendi hakikatinden dolayı varlığa veya yokluğa uygundur. 79 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/106-107; a.mlf., el-Erbaîn fî Usuli‟d-Dîn, thk. Ahmet Hicâzî es-Sakâ Mektebetu‟l Kulliyyâti‟l-Ezheriyye, Kahire, 1986, I-II/281. 80 Gazâlî, Ebû Hâmid, Ġhyâu Ulûmi‟d-Dîn, thk. el-Lecnetu‟l-Ġlmiyye bi Merkezi Dâri‟l-Minhâc Dâru‟l-Minhâc, 3. baskı, y.y., 2016, IX/468. 81 Âl-i Ġmrân, 3/185. 82 Toprak, Süleyman, Ölümden Sonraki Hayat (Kabir Hayatı), Nur Basımevi, Konya, 1986, s. 134. 83 Rahmân, 55/26-27; ayrıca bkz. Âl-i Ġmran, 3/185; Ġsrâ, 17/99; Mu‟minûn, 23/15; Ankebût, 29/57. 20 Bu varlığa ve yokluğa uygunluk mahiyetin gereğidir. Her mahiyetin gereğinden olanın o Ģeyin mahiyeti devam ettikçe devam etmesi gerekir. O halde yokluğa uygunluk Allah dıĢındaki her Ģeyin mahiyeti gereğidir.” Bu önermede de görüleceği üzere Allah her varlığı var olma veya yok olmaya uygun bir mahiyette yarattığı için Allah dıĢındaki her Ģeyin ademi mümkündür. Nitekim Râzî, bu önermelerin sonucunda Allah dıĢındaki her Ģeyin varlığının gereği yokluğa uygun olduğu sonucuna varır.84 YaratılmıĢ düzende bütün her Ģey Allah‟ın hâkimiyeti ve izni altında olduğu gibi ölüm de Allah‟ın emri ve takdiri iledir. Nitekim bu husus âyette çok net bir Ģekilde ifade edilir. “Hiç kimse Allah‟ın izni olmadan ölmez. Ölüm belirli bir süreye kadar yazılmıĢtır.” 85 Râzî, bu âyetin insanın varlığının Allah‟ın emri altında olduğundan dolayı onun izin vermiĢ olduğu süre içerisinde yaĢayacağını ifade ederek kiĢinin bu âyete dayanarak cihattan kaçmaması gerektiği dersini çıkarır.86 Ġnsanın yaĢam süresi Allah‟ın emri altında olduğuna göre ölümden korkmak, ondan kaçmaya çalıĢmak insana hiçbir fayda sağlamayacaktır. Nitekim Allah‟ın izin verdiği sürece kiĢinin yaĢamını sürdüreceği bilindiği gibi onun ölüm emri de bizlere er geç ulaĢacaktır. Nitekim âyet-i kerimede de Ģöyle buyrulur.“Nerede olursanız olun, sağlam ve tahkim edilmiĢ kalelerde bulunsanız bile ölüm size ulaĢacaktır.” 87 Râzî‟ye göre “niçin bizlere savaĢ farz kılındı?” diyerek savaĢtan kaçanlara bu âyet bir uyarı olduğu gibi ölümden kaçıĢın mümkün olmadığına dair de bir bildiridir.88 Ölümü tatma konusunda iyi ile kötü arasında herhangi bir fark yoktur. Her insan fani olmasının gereği ölümü tatmaya mahkûmdur. Fahreddin Râzî, ölümün hikmetini kiĢinin yaptıklarının karĢılığını ölüm olmadan niçin doğrudan dünyada alamadığını kulluk esasına dayanarak açıklar. Ona göre 84 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/274; a. mlf. Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/89-90. 85 Âl-i Ġmrân, 3/145 86Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, III/378. 87Nisâ, 4/78; ayrıca bkz. Cuma, 62/8. 88 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IV/144. 21 Allah‟ın kiĢinin yaptıklarının karĢılığını hemen dünyada vermesi durumunda bu, sorumlu kılınan insan için bir fesat kaynağı olur; çünkü Allah kiĢinin ibadetler uğrunda çekmiĢ olduğu sıkıntılarının karĢılığını hemen verirse, o kiĢinin o ibadetleri yapması Allah‟a kulluk için değil de menfaati için olmuĢ olur. ĠĢte bundan dolayı Cenâb-ı Hakk, kul fiilini sadece faydalanma için değil, kulluk için yapsın diye ölümle mükâfat arasını ayırmıĢ ve sonrasına iâdeyi koymuĢtur.89 Ġnsana, sınavının devam ettiği dünyada yaptıklarının karĢılığı hemen verilseydi muhakkak ki yaptığı Ģeyleri sadece mükâfatları elde etmek için yapardı. O zaman da Allah‟a kulluğun herhangi bir manası olmazdı. Ölüm sorumluluk ve yapılanların karĢılığını alma arasında bir vasıtadır. Ölüm inancı dünya hayatındaki yaĢam Ģeklini belirleyen, onun varlık amacını tesir eden bir hakikattir.90 Mülk sûresinde bu husus Ģu Ģekilde bildirilir: “O hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır.” 91 Bu durumda ölümün maksadı, Kur‟ân‟ın da belirttiği gibi bir imtihan ve deneme süresine konulan bir sınırdır. Var olan her Ģeyi varlık düzeyine çıkaran Allah olduğu gibi ölümü yaratan ve bizi vefat ettiren de Allah‟tır. Kur‟ân-ı Kerim‟de bazı yerlerde vefât ettirme her ne kadar ölüm meleğine veya meleklere atfedilse de92 ölümün gerçek yaratıcısı ve faili Cenab-ı Hakk‟tır. “Ölümü aranızda biz tayin ettik, sizin yerinize benzerlerinizi getirme ve sizi de bilmediğiniz Ģekilde yeniden var etme konusunda kimse önümüze geçemez.” 93 Ölüm hakkında Kur‟ân‟ın verdiği bilgilerden bir tanesi de kiĢinin nerede ve ne zaman öleceğini bilmemesi hususudur. Bununla ilgili olarak ayette Ģöyle buyrulur: “…Hiç kimse nerede öleceğini de bilmez….” 94 Ġnsanın ölüm vaktine ve zamanına vakıf olamaması, kiĢinin kendisini daima kontrol etmesini, her an ölecekmiĢ gibi 89 Râzi, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VIII/267. 90 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XI/58. 91 Mülk, 67/2. 92Nisa, 4/97; Secde, 32/11. 93 Vâkıa, 56/61; ayrıca bkz. En‟âm, 6/2. 94 Lokmân, 31/34. 22 teyakkuzda olmasını ve hesap vermeye hazır yaĢamasını sağlar. Böylelikle bu bilgisizlik kendisinin yararına olmuĢ olur. Özetle Râzî‟de ölümün hakikatine baktığımızda, ileride nefsin ölümden sonraki durumu bahsinde de ele alınacağı üzere ölüm, bedenin tasarruf ve tedbir salahiyetinin bozulma hadisesidir. Ölüm asla bir yok oluĢ değildir. Aksine ebedi âleme açılan bir kapı mesabesindedir. Ölümün hikmeti, insanın sorumluluklarını yerine getirirken sadece kulluk gereği bu sorumluluğu yerine getirmesidir. Ölüm insan için bir korku aracı olmamalı tam tersine dünyada iyi amellere teĢvik aracı olmalıdır. Nitekim ölümün Allah‟ın takdirinde olduğunun farkında olan insan, ömrünü Allah‟ın emirlerini yerine getirmek için sarf edecektir. II. FAHREDDĠN RÂZÎ’DE DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠMKÂNI Ġmkân, bir mantık ve felsefe terimi olup bir Ģeyin varlığının ve yokluğunun eĢit düzeyde olduğunu ifade eder.95 Kısaca, bir Ģeyin olabilirliğini belirtir. DiriliĢin Ġmkânı derken de biz bunun varlığının olabilirliğini tartıĢmıĢ oluruz. DiriliĢin imkânını anlatabilmek için çokça çabalayan Râzî, bu imkânı selim fıtrata sahip insanların imkânsız bir Ģey üzerinde birleĢemeyecekleri realitesiyle ispatlamaya çalıĢır. O, tarih boyunca inanç sahibi insanların büyük bir kısmının diriliĢin mümkün olduğuna inandığını, çok az bir kısmının ise bu hususu inkâr ettiğini veya farklı yorumladığını belirtir. Bundan hareketle o, bu durumun diriliĢin imkânına dair bir delil olabileceğini ileri sürer. Ona göre, imkânsız olduğu açık olarak bilinen bir hususta bir ihtilâfın olması da imkânsızdır; çünkü mümteni‟ (imkansız) olan bir Ģeyde herkes ittifak halindedir. Eğer diriliĢ imkânsız olsaydı insanların hepsi bu fikirde olurdu.96 Râzî, diriliĢin imkânını insandaki bedihi bilgiye dayandırır; çünkü bazılarının iddia ettiği gibi diriliĢ imkânsız olsaydı zaruri bilgilere sahip olan insan, bu imkânsızlığın farkında olur ve herhangi bir ayrılık söz konusu olmazdı. Böyle bir zaruri bilgi olmadığına göre diriliĢ hadisesi imkân dâhilinde olan bir olgudur. 95 Tehânevî, KeĢĢâf, “imkân”md., I/267-270. 96 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/303. 23 DiriliĢ ve haĢrin varlığı mantıkî olarak da mümkündür; çünkü zihin bunu tam manada iç çeliĢkilerden arınarak düĢündüğünde diriliĢin varlığının imkân dâhilinde olduğunu anlar. Nakli olarak ise bunların varlığı zorunludur; zîra hakkında nas vardır.97 Hakkında nas olan bir konu hakkında mü‟min bir kimsenin tavrı, o hususu koĢulsuz Ģartsız kabullenmektir. DiriliĢin imkânı üzerinde konuĢan Râzî‟ye göre Fatiha sûresinin “Din gününün sahibi”98 âyeti meâd, haĢr ve neĢr gibi meselelere iĢaret eder. Ona göre bu hususların bazıları sadece akılla izah edilebilirken, bazısı ise naklidir. Âlemin tahribinin ve yok edilmesinin ve daha sonra iadesinin mümkün olduğuna dair konular akılla açıklanabilecek hususlardır. Ona göre diriliĢ konusu ancak nefsin cevherinin hakikatinin, özelliklerinin niteliği, bedenin yok olması ile devamının durumu, nefsin mutlu olması veya sıkıntı içerisinde olma hali ve Allah‟ın bedeni tekrar iade etme kudretinin açıklanması konularının incelenmesiyle tam olarak anlaĢılabilir. Bu ise Râzî‟ye göre akli birçok durumu içerisinde barındırır.99 Ona göre diriliĢin varlığını hem akıl hem de nakil ile ispatlamak mümkünken; meydana geliĢ Ģekli sadece nakil ile açıklanabilir.100 Râzî‟ye göre bir Ģeyin mümkün olduğu ya benzerinin mümkün olduğunu göstermek veya ondan daha büyük ya da yüksek bir Ģeyin varlığının mümkün olduğunu ortaya koymakla ispat edilebilir. Ona göre haĢri ve neĢri inkâr edenler genelde bu iki yolu bilmediklerinden dolayı bu hususları inkâr ederler. Çünkü bu kimseler bazen Allah‟ın zatıyla zorunlu bir varlık olduğunu, âlemi meydana getirdikten sonra yaratmaya yönelmesinin uygun olmadığını söylerlerken, bazen de Allah‟ın tikelleri bilmediğini dolayısıyla birbirine karıĢmıĢ bedenleri ayırt edemeyeceğini iddia ederler. Râzî, bu sebeplerden dolayı diriliĢ hususunun olduğu yerlerde hemen ardından bu iki metodun geldiğini vurgular. 101 97 Cüveynî, Ġmâmu‟l-Harameyn Ebu‟l-Meâli Abdu‟l-Melik, Kitabu‟l-ĠrĢâd, thk. Es‟ad Temim, Müessesetu‟l-Kutubi‟s-Sekâfiyye, Beyrut, 1985, s.313. 98 Fâtiha, 1/4. 99 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/25. 100 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/303. 101 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/201. 24 DiriliĢin mümkün olduğuna dair benzerlerinin mümkün olduğunun gösterilmesiyle yani bir nevi kıyas yoluyla ispata Ģu ayet örnek olarak verilebilir.“De ki onları ilk defa yaratan diriltecektir. O yaratmanın her türlüsünü bilendir”102 Ayette görüldüğü üzere Cenâb-ı Hakk benzer bir örneği getirmek sûretiyle diriliĢin imkânını gözler önüne serer. Böylece aklın alamadığı diriliĢin ilk yaratmadan farkının olmadığını bizlere bildirir. Daha büyüğünü getirmek sûretiyle diriliĢi ispat yöntemiyle ilgili olarak da Ģu ayeti örnek gösterebiliriz: “Yeri ve göğü yaratan benzerlerini yaratmaya kadir değil midir?”103 DiriliĢin mümkün olmadığına inanan kimselere Ģu ayet-i kerime de bu ispat yöntemiyle alakalı olması yönünden çok açık bir uyarıdır: “Elbette göklerin ve yerin yaratılması, insanların yaratılmasından daha büyük bir Ģeydir; fakat insanların çoğu bunu bilmezler.”104 YaĢadığı dünyadan, etrafındaki mucizevî olaylardan yüz çeviren bir insanın bu kıyası yapamaması gayet tabiidir. Bu insan inkâr bataklığına sürüklenerek gerçeklere kör bir Ģekilde âhiretini ziyan ederek hayatına devam eder. Râzî, diriliĢin imkânı hakkında konuĢurken Kur‟ân‟ın kullanmıĢ olduğu bu iki üslûbu aĢağıda da ele alacağımız üzere daima kullanır. A. Fahreddin Râzî’nin DiriliĢi TemellendiriĢi Kur‟ân‟ın âhiretin varlığını ispat Ģekli, insanın kendi varlığının kaynağı ve bu varlığın sonundaki Ģeyin ne olduğuna dair sorular sormasını sağlayarak tatminkâr cevaplar bulmasına dayanır. Sağlıklı düĢünen, dünyevi ve materyalist bir hayat tarzı benimsemeyen, kendinde ve tabiatta meydana gelen eĢsiz olayları gözlemleyebilen her insan varlığının kaynağının bir yaratıcının varlığıyla mümkün olabileceğini bilir. Aynı Ģekilde bir yaratıcının varlığına inanan her insan bu varlığının nihayetinde baĢka bir âlemin olduğunu kolayca kabul eder. Bu sebeple Allah‟a iman ile birlikte âhirete iman Kur‟ân‟da birçok yerde birlikte zikredilmek sûretiyle âhiretin varlığının önemine dikkat çekilir; 105 çünkü Allah‟a inanan bir kimse, bu inancının gereği ola- 102 Yâsin, 36/79. 103 Yâsin, 36/81. 104 Mü‟min, 40/57. 105 Topaloğlu, Bekir, “Ahiret” md., DĠA, Ġstanbul, 1988, I/544. 25 rak hesaba çekileceğini, yaptıklarının karĢılığını alacağı bir âlemin olduğunu tereddütsüz kabul eder. Kur‟ân‟a bütüncül bir açıdan baktığımızda Yüce Allah‟ın diriliĢi benimsemeyen ve bunu inkâr edenlere çeĢitli deliller getirdiğini görürüz. Cenâb-ı Hakk, bazı ayetlerde enfüsi deliller getirirken, bazılarında ise âfâki delillerle diriliĢ ve haĢri zihnimize yaklaĢtırır. ġu ayet Kurân‟ın bizlere varlığın delillerini götermesi açısından son derece önemlidir: “Varlığımızın delillerini (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki onun hak olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin her Ģeye Ģahit olması yetmez mi?”106 Böylece Kur‟ân, düĢünüp aklımızı kullanmayı ve gerçeği bulmayı bizlerden ister. Önce münkirlerin gerekçelerini bizlere ifade eder. Sonrasında ise bu gerekçeleri tek tek eğitimli olsun veya olmasın, herkesin anlayabileceği bir Ģekilde çürütür. Bunu da duyular âleminden her an Ģahit olduğumuz Ģeyleri örnek getirerek yapar. Bu örnekler bir defada verilmeyip farklı ayetlerde ve surelerde belirtilir. Aslında Kur‟ân her bölümünde hayatımızın bu dünyadan ibaret olmadığını bizlere hatırlatır. Yüce kitabımızı dikkatli bir Ģekilde okuduğumuzda bazı âyetlerde münkirlerin haĢri ve neĢri inkâr ettiklerini ifade edildiktensonra bu hususta herhangi bir delil zikredilmeden bu hususun kesinlikle olacağının açıklandığını görürüz. Râzî‟ye göre bu durumun bu Ģekilde açıklanması aklen mümkün bir Ģeydir; çünkü Hz. Peygamber‟in peygamberliğinin sıhhatinin kendisine dayanmadığı bir Ģeyin aklen imkânının ispatı mümkün olduğu gibi, sadece nakli delille ispatı da mümkündür. Ona göre haĢr ve neĢr meseleleri de bu anlamda sadece nakille ispatı mümkün olan hususlardandır.107 Örneğin Yüce Allah “Onlar,„Allah ölen kimseyi diriltmez‟ diye olanca güçleriyle Allah‟a andettiler. Hayır, bu, Allah üzerinde gerçek bir vaattir. Fakat insanların çoğu bunu bilmezler”108 buyurarak, ardından herhangi bir delil zikretmeksizin sadece kendi vaadinin mutlaka yerine geleceğini bildirir. Yani Kur‟ân bazen bir hususu vur- 106 Fussilet, 41/53; ayrıca ayetin tefsiri için bkz. Râzi, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/573-574; Ġbn ÂĢûr, Muhammed Tahir, Tefsîru‟t-Tahrîr ve‟t-Tenvîr, Dâru‟t-Tûnûsiyye li‟n-NeĢr, y.y., t.y., XXV-XXVI/18- 20. 107 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/303. 108 Nahl, 16/38. 26 gularken aklımıza hitap etmekle birlikte, bazen de bu, açıkça Allah‟ın kudreti ve iradesine dayandırılarak farklı akli bir delil kullanılmadan ifade edilir. Kur‟ân‟ın birçok yerinde diriliĢ ve haĢre farklı yönlerden vurgu yapılır. Bu hususu inkâr edenlere karĢı Kur‟ân, açık deliller getirmek suretiyle bu olayı kanıtlamaya ve inkârcıların iddialarını çürütmeye çalıĢmaktadır. Râzi‟nin diriliĢ ve haĢrin ispatı konusunda sunduğu delillerin çoğunlukla Kur‟ân ayetleri bağlamında Ģekillendiğini görürüz. O, diriliĢle ilgili Kur‟âni delilleri sunarken bu hususları akli çıkarımlarla ve ilmi bir düzeyde açıklamaya çalıĢır. Onun bu açıklamalarında biyoloji, anatomi, fizik vb. birçok ilmin yansımalarını görürüz. Kur‟ân zaten bize akli delillerle hitap ederken Râzî, bu delilleri ayrıntılı bir Ģekilde, kendi zamanındaki ilim geliĢmeler yoluyla da açıklamaya çalıĢır. Râzî‟nin bu konuda diğer kelamcı ve tefsircilerden farkı, diriliĢ ve haĢr ile ilgili ayrıntılı açıklamalarında ortaya çıkar. Hatta o diriliĢle ilgili açıklamalarıyla kendinden sonraki birçok âlime bu anlamda bir rehber olmuĢtur. AĢağıda ele alacağımız üzere Râzî Kur‟ân‟da diriliĢ ve haĢirle ilgili zikredilen ayetleri esas alarak, o ayetler üzerinde derin bir tefekkürle çok yönlü düĢünmemizi sağlar. Aynı zamanda o, âhireti ve diriliĢi açıklamak için bazı müstakil akli deliler de öne sürer. Konumuzun Râzî‟nin diriliĢ ve haĢr anlayıĢı olması sebebiyle kendisinin bu yönden sistemini takip etmeye çalıĢacağız. 1. DiriliĢin Ġnsanın Kendisinden Hareketle Ġspatı DiriliĢ ve haĢr, insanın her an gözü önünde müĢahede ettiği bir olgudur. Ġnsanın yaratılıĢı, yaratılıĢ aĢamalarında geçirdiği evreler, yaĢamını sürdürürken vücudunda meydana gelen değiĢiklikler vb. her Ģey aslında insanın daima bu diriliĢi kendi bünyesinde yaĢadığının göstergesidir. Kur‟ân-ı Kerim diriliĢ ve haĢri ispatlarken insanın kendi yaratılıĢı ve yapısından örnekler verir. Ġnsan, doğru düĢünmesini engelleyen sebeplerden, bilgisizlikten, inattan, kibirden, heva ve hevesine tapmaktan kurtulabilirse, her an kendi gözleri önünde, bünyesinde yaĢamıĢ olduğu Ģeylerin bir mu‟cize olduğunu anlayacak ve Cenâb-ı Hakk‟ın kudretine teslim olup ona hakkıyla boyun eğecektir. 27 a. Ġlk YaratılıĢın DiriliĢe Delil OluĢu Kur‟ân-ı Kerim‟de birçok ayette insanın yaratılıĢından bahsedildiğini görürüz. Yüce kitabımız bir biyoloji veya anatomi kitabı olmadığına göre insanın yaratılıĢından bahsedilmesindeki esas amaç, uyarı ve yol gösterme olmalıdır. Kur‟ân bir uyarıcı kitap olmasına binaen Allah‟ın kudretini ve diriliĢi inkâr edenlerden kendi yaratılıĢlarına bakmalarını ister. Hayatının baĢlangıcının bir nutfeye dayandığını kabul eden bir insan, bu nutfenin oluĢumunun bir yaratıcıya delalet ettiğini düĢünerek Cenâb-ı Hakk‟ın kudretine boyun eğer. Böylelikle diriliĢin varlığını kabul etmek bu insan için kaçınılmaz bir durum haline gelir. Bu açıdan insanın ilk yaratılıĢı tekrar diriliĢi için bir örnektir. Bundan dolayı Yüce Rabbimiz yeniden diriliĢi birçok yerde ilk diriliĢe kıyas eder. Allah Teâlâ, Kıyâmet sûresinin son ayetlerinde ilk yaratılıĢı tekrar diriliĢe delil getirir: “Ġnsan baĢıboĢ bırakıldığını mı sanır? O akıtılan meniden bir damlacık değil miydi? Sonra o alaka olmuĢ, derken Allah onu yaratıp ĢekillendirmiĢ; böylece ondan erkek ve diĢi olmak üzere çift kılmıĢtır. Peki, bütün bunları yapan ölüleri diriltemez mi?”109 Değersizbir sudan110 insan gibi muntazam, eĢsiz bir varlığın meydana gelmesi insanın diriliĢi anlaması için en büyük gerekçedir. Sadece bu bile baĢıboĢ olmadığımızı yeniden yaratılıp hesaba çekileceğimizi anlamamızı sağlayacak eĢsiz bir olaydır. Bundan dolayı Kur‟ân birçok ayette bizlere ilk yaratılıĢımızı örnek olarak getirir. Bir diğer ayette ise bu husus Ģu Ģekilde ifade edilir: “Ġnsan neden yaratıldığına bir baksın. O atılan bir sudan yaratıldı. O su, bel ve göğüs kafesi arasından çıkar. ġüphesiz Allah onu öldükten sonra yaratmaya elbette kadirdir.”111 Ġki farklı insanın vücudundaki zerrelerin birleĢimiyle meydana gelen insanın Allah tararfından tekrar yaratılamayacağını düĢünmesi tarif edilemez bir acizliktir. Allah‟ın insanı ana rahmine düĢmesinden ölümüne kadar muhafaza etmesi, onu ölü- 109 Kıyâme, 75/36-40. 110 Secde, 32/8. 111 Târık, 86/5-8. 28 münden sonra tekrar diriltmeye de kadir olduğunun apaçık delilidir. ġayet Allah ilk defada yaratmaya kadir ise, ikinci kez yaratamayacağına dair hiçbir delil ve gerekçe öne sürülemez. Bu gerçeği inkâr edebilmek için insanın kendisini yaratanın Allah olmadığını en baĢtan kabul etmesi gerekir.112 Çünkü Allah‟ın yaratıcılığının kabul edilmesine rağmen bu hususun inkâr edilmesi mümkün değildir. Cenâb-ı Hakk, tekrar diriltilip hesaba çekileceğini inkâr edenlere Ģu Ģekilde cevap verir: “Söyleyin bakalım, o halde rahimlere dökmekte olduğunuz meni nedir? Onu siz mi yaratıyorsunuz yoksa yaratanlar biz miyiz?”113 Fahreddin Râzî, bu ayetle ilgili olarak Ģöyle bir istidlalde bulunur: “Hiç Ģüphe yok ki canlıların bedeni nutfeden meydana gelir. Bu nutfe ise bedenin bütününe dağılan bir Ģeydir. Çünkü meni bu organlardan ayrılınca vücutta bir gevĢeme ve halsizlik meydana gelir. Bu nutfenin maddesi ise yenilen gıdalardan oluĢur. Bu gıdalar yeryüzünün her tarafına dağılan asli unsurlardan meydana gelir. Sonrasında bu unsurlar bir araya gelir ve kendilerinden bazı canlılar ve bitkiler türer. Daha sonra insan bunlarla beslenince bu cüzlerden kan ortaya çıkar ve bu kan bedenin bütününe dağılır. Bu bedene dağılan latif cüzlerden nutfe meydana gelir. Sonrasında Ģehvetin galip gelmesi sonucunda bu cüzlerden belirli bir miktar yani nutfe kadının rahmine atılır. Sonuçta bu nutfeden insan meydana gelir. Ġnsanın kendisinden meydana geldiği bu cüzler nasıl ki havada, suda ve dağlarda dağınık bir halde bulunurken zikrettiğimiz Ģekilde sonrasında bir araya gelmiĢse, insan öldüğü zaman dağılan bu parçaların aynen bir araya gelmesi mümkündür.114 Gerçekten yaratılıĢımız üzerinde düĢündüğümüzde akıllarımıza durgunluk verecek bir sistemle var olduğumuzu görürüz. Nutfe halinde olduğumuz ilk halden itibaren irademiz dıĢında bir sistemin olduğu apaçık ortadadır. Değersiz bir suyun çeĢitli bir merhaleden geçirilerek insan haline getirilmesi aynı kudretin tekrar diriltmeye de kadir olduğunun en büyük göstergesidir.115 112 Mevdûdî, Ebu‟l-Alâ, Tefhîmu‟l-Kur‟an (Kur‟an‟ın Anlamı Ve Tefsiri), çev. Muhammed Han Kayani ve Diğerleri, Ġnsan Yay., Ġstanbul, t.y., VII/91. 113 Vâkıa, 56/58-59. 114 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/354. 115 Bâr, M. Ali, Kur‟ân- ı Kerîm Ve Modern Tıbba Göre Ġnsanın YaratılıĢı, çev. Abdülvehhab Öztürk, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s. 40. 29 Yasin sûresinde insanın ilk yaratılıĢına dikkat çekilerek diriliĢi inkâr edenlerin bu inkârlarının dayanaksız olduğu vurgulanır: “Ġnsan kendisini bir nutfeden yarattığımızı görmedi mi ki kalkmıĢ apaçık bir düĢman kesilmiĢtir. Bir de kendi yaratılıĢını unutarak bize örnek getirdi. Dedi ki: „ÇürümüĢlerken kemikleri kim diriltecek?‟ Deki:„Onları ilk defa var eden diriltecektir. O, her yaratılmıĢı hakkıyla bilendir.‟” 116 Râzî‟ye göre bu ayetlerin her ne kadar Ubey b. Halef‟in inkârı üzerine indiği söylense de Cenâb-ı Hakk‟ın hükmü herkes için olmasını murat etmiĢ olması gerekir; çünkü Allah‟ı ve diriliĢi inkâr eden herkes için bu ayet bir cevaptır. Cenâb-ı Hakk, yine burada insan cinsinin ağzından bu iĢi akıldan uzak görme uslûbu ile “Bu çürümüĢ kemikleri kim diriltecek?” demiĢtir. Bunun üzerine de Yüce Allah, onların bu garipsemelerini, “kendi yaratılıĢlarını unutup” ifadesiyle çürüterek insanın kendi yaratılıĢına bakmasını istemiĢtir.117 Ġnsanın Cenâb-ı Hakk‟ın kudretini inkâr edip kendisinin dağılan parçalarının tekrar bir araya getirilemeyeceğini düĢünmesi, hakikaten kendi yaratılıĢını unuttuğunun bir göstergesidir; çünkü insanın kendisiyle oluĢtuğu nutfe farklı Ģeylerin farklı yerlerden bir araya gelmesiyle oluĢmuĢ ve Cenâb-ı Hakk, insanı farklı aĢamalardan geçirerek meydana getirmiĢtir. Ayrıca Cenâb-ı Hakk‟ın ayetin sonunda ilim sıfatına vurgu yapması da dikkat çekicidir; çünkü her Ģeyi bilen Cenâb-ı Hakk‟ın toprak haline gelen insanı tekrar bir araya getirmesi ve yeniden yaratması zor bir iĢ değildir. Kendisinin bir sebep sonuç zinciri içerisinde meydana geldiğini düĢünen ve bu anlamda diriliĢin mümkün olmadığını iddia eden bir kimse aslında kendi varlığıyla ilgili büyük bir yanılgı içerisindedir; çünkü insanın varlığının kaynağı bir nutfeden ibaret değildir. Nitekim bu nutfenin sonucunda bir anne babadan geldiğini düĢünen insanı geriye doğru götürdüğümüzde en son anne ve babaların, nutfelerin kalmadığı aĢamada insanın nasıl oluĢtuğuna verilebilecek tek cevap aslında bunun bir yaratıcı tarafından olduğudur. Dolayısıyla yoktan var eden bir Yaratıcı fikrini kabul eden bir Ģahsın kendi varlığından hareketle diriliĢi inkâr etmesi düĢünülemez. Tam aksine insanın varlığı diriliĢin en büyük delilidir. 116 Yâsîn, 36/78-80. 117 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/307-308. 30 b. Ġnsandaki DeğiĢimin DiriliĢe Delil OluĢu Ġnsan, anne karnına düĢtüğü andan ölümüne kadar hep bir değiĢim içerisinde varlığını devam ettirir. O, bir meniden ibaretken iĢitebilen, görebilen her Ģeyi tam bir nizam içerisinde olan bir varlık haline gelmiĢtir. Bununla beraber insanın bu değiĢimi tam Ģeklini aldıktan sonra da bitmez. Aksine bu değiĢim, insan üzerinde ölüme kadar etkisini sürdürür. Bu sistemi ancak sonsuz kudrete sahip olan Allah yaratabilir. Ġnsanı bu Ģekilde değiĢime uğratan Allah Teâlâ‟nın diriliĢ ve haĢre güç yetiremeyeceği düĢünülemez. Râzî‟nin bu konuyla ilgili istidlalde bulunduğu ayetlerden bir tanesi Ģudur: “Sizi Allah yarattı, sonra da vefat ettirecektir. Ġçinizden, sahip oldukları bilgiden hiçbir Ģeyi bilmeyecek yaĢa, ömrün en düĢkün yaĢına kadar yaĢatılanlar da vardır. KuĢkusuz Allah ilim ve kudret sahibidir.”118 Râzî‟ye göre bu âyet nasıl ki âlemin bir yaratıcısının olduğuna delalet ediyorsa aynı Ģekilde kıyamet ve diriliĢe de iĢaret eder. Ġnsan nasıl ki daha önce yokken varlık âlemine katılmıĢsa, tekrar yok olduğunda Allah Teâlâ tarafından varlığa çıkarılması mümkündür.119 Yokluktan varlığa çıkan insanın öldükten sonra tekrar var olması imkânsız değildir. Râzî, insandaki değiĢimin diriliĢe delalet ettiğini mantıki bir sistemle ifade etmeye çalıĢır. Ona göre insanın çocukluğunun baĢlangıcında hiçbir Ģey bilmeyen cehalet içerisinde bir varlık olması, sonrasında bilen, akleden ve anlayan bir hale gelmesi ve en sonunda da erzeli ömre düĢmesi yani ömrünün en aciz dönemini yaĢaması insandaki değiĢimin en bariz göstergesidir. Ġnsan en sonki haliyle de çocukluk evresine bir nevi geri dönmüĢ olur ki ilk zamanlardaki gibi kendisinde bilgi ve anlayıĢ yönünden eksiklik vardır. Böylece bu bilgi ve anlayıĢ nasıl ki ilk zamanlar yokken daha sonra var olmuĢ, sonrasında ise eksilmiĢ veya yok olmuĢsa aynı Ģekilde bunların tekrar dönmesinin de mümkün olması gerektiği ortaya çıkar. Çünkü baĢta olmayan bir Ģeyin sonrasında var olup daha sonra tekrar yok olması caizse aynı Ģekilde 118 Nahl, 16/70. 119 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/242. 31 tekrar var olması da aklen mümkündür. Buna göre öldükten sonra dirilme, haĢr ve neĢr mümkün Ģeylerdir.120 Ġnsanın kendisinde meydana gelen zayıflık ve ĢiĢmanlık durumlarının da Râzî‟ye göre diriliĢe delalet eden bir yönü vardır. Ġnsan vücudunda meydana gelen zayıflık ve ĢiĢmanlığın düzelip tekrar eski haline dönmesi mümkündür. Yani kilo alan bir Ģahıs bir süre sonra eski haline dönebileceği gibi, zayıflayanın da aynı Ģekilde kilo alarak eski haline dönmesi mümkündür. Râzî, bu durumun diriliĢin imkânsız olmadığına delil olabileceğini ileri sürer. O, Cenâb-ı Hakk‟ın önce zatlarımızı yaratmaya daha sonra da yaĢarken kilo almamız veya zayıflamamız suretiyle vücudumuzdaki değiĢiklikleri zamanla düzeltmeye kadir olmasının yeniden diriltilmeye delalet ettiğini ifade eder. Ayrıca “Sizi, bilemeyeceğiniz bir yaratılıĢta ve Ģekilde tekrar yaratacağız” 121 ayetindeki tekrar yaratılıĢtan maksadın bu olabileceğini söyler.122 c. Uykudan Sonra Uyanmanın DiriliĢe Delil OluĢu DiriliĢ, haĢr ve neĢrin mümkün olduğuna delil olabilecek, insanın her an tecrübe ettiği bir diğer durum, yaĢamını sürdürürken daima ihtiyaç duyduğu uyku hadisesidir; çünkü uyku ölümün bir benzeridir. Uyanma ise ölümden sonra dirilmeye benzer. Nitekim Cenâb-ı Hakk, bu durumla ilgili olarak Ģöyle buyurur:“Geceleyin sizi öldüren, gündüz ne elde ettiğinizi bilen, sonra belirlenmiĢ eceliniz tamamlansın diye her sabah sizi dirilten odur. Sonra dönüĢünüz yine onadır. Sonunda o, yaptıklarınızı size haber verecektir” 123 Normal bir hadise gibi görünen uykudan uyanma meselesi biyolojik ve psikolojik açıdan son derece dikkat çekicidir. Her gün yıpranıp ölen insan hücreleri bir sonraki gün tekrar baĢtan yenilenir.124 Bu ise diriliĢin cismani olduğunu, bedenin tekrar diriltilmesinin mümkün olduğunun göstergesidir. Ölen hücreler nasıl ki tekrar var oluyorsa insanın da bedeninin tekrar diriltilmesi zor bir Ģey değildir. Uyku bu anlamda bir nevi ölüme benzemektedir. Hücreleri yıpranıp ölen insan uyuyup tekrar 120 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/242. 121 Vâkıa, 56/61. 122 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/194. 123 En‟âm, 6/60. 124 Elmalılı, Hak Dini Kur‟an Dili, III/473-474. 32 uyanmasıyla yeniden aynı hücrelere sahip oluyor. Bir nevi öldükten sonra tekrar diriliyor. Allah Teâlâ bir baĢka ayetinde de uykunun ölüme benzer yönünü bizlere Ģöyle vurgular:“Allah ölenin ölümü zamanında, ölmeyenin de uykusunda, ruhlarını alır. Bu Ģekilde hakkında ölüme hükmettiği canı tutar, diğerini belli bir vakte kadar salıverir. ġüphesiz bunda iyi düĢünen kimseler için ibretler vardır.” 125 Râzî‟ye göre ayetteki “Bunda iyi düĢünen kimseler için ibretler vardır” kısmı bizlere bütün bu hallerin nazarı dikkate alınması ile öldükten sonra dirilmenin, haĢrin ve neĢrin olabildiği istidlalini mümkün kılar.126 Çünkü uyku halinde ruhun bedendeki etkisinin zayıflaması, ölen bir insandan ruhun alınmasına benzer. Nasıl ki uyanınca bu ruh insana tekrar veriliyorsa, öldükten sonra da hayatın olması mümkündür. 2. DiriliĢin DıĢ Âlemdeki Benzer Durumlarla KarĢılaĢtırılması Yoluyla Ġspatı Kur‟ân-ı Kerim, diriliĢ ve haĢrin imkânını açıklamak için bazen kevnî ayetlerden devamlı gözlerimizin önünde olan, duyu organımızla hissettiğimiz Ģeyleri örnek olarak verir. Bu örnekler, kiĢiden kiĢiye değiĢmeyen herkesin kabul etmek zorunda kaldığı Ģeylerdir. DıĢ âlemdeki bu hususlar eğitim seviyesi ne olursa olsun her insanın anlayabileceği ikna edici bir özelliğe sahiptirler. Böylece Kur‟ân, dıĢ âlemde diriliĢe benzer olguları örnek vererek, karĢılaĢtırmalar yaparak, bu durumu zihnimize yaklaĢtırır. Kur‟ân diriliĢi bizlere anlatırken her an gözlemlediğimiz ama sebep ve sonuç bakımından üzerinde derince tefekkürde bulunmadığımız Ģeylere dikkatimizi çeker.127 Râzî, diriliĢi temellendirmeye çalıĢırken bu hususu göz ardı etmez. O, bu husus üzerinde konuĢurken bu ayetleri ayrıntılı bir Ģekilde inceler. 125 Zumer, 39/42. 126 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/195. 127 Yar, Erkan, Ruh ve Beden ĠliĢkisi Bakımından Ġnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları Ankara, 2000, s. 185. 33 a. Tabiatın Canlanmasının DiriliĢe Delil OluĢu Yüce Allah, birçok ayette toprağın kupkuru olupherhangi bir Ģey bitiremeyeceğini ifade ettikten sonra onu ne Ģekilde canlandırdığını bizlere açıklar. Hayat süreci içerisinde daima karĢı karĢıya kalıp müĢahede ettiğimiz bu gerçeği âdeta bize tekrar tekrar hatırlatır. Bu gerçek, ayeti kerimede Ģu Ģekilde gözler önüne serilir: “…Sen yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün, ama oraya biz su indirince çok geçmeden kıpırdanır, kabarır da gözü gönlü açan her güzel çiftten nice bitkiler bitirir. Bütün bunlar böyle cereyan etmektedir; çünkü Allah hakkın, gerçeğin ta kendisidir ve çünkü ölüleri dirilten de odur. Her Ģeye hakkıyla kadir olan da odur. ġunu da bilin ki o kıyamet saati kesinlikle gelecek ve Allah kabirlerde olanları diriltecektir.” 128 Cenâb-ı Hakk‟ın kudretinin bir eseri olarak, zerreleri darmadağın olan yağmur Allah Teâlâ‟nın emri gereği zerreleri bir araya gelerek kupkuru olmuĢ yeryüzüne iner. Yağmurun yeryüzüne inmesinden kısa bir süre sonra yeryüzü canlanarak muhteĢem bir görüntü oluĢturur. Ölümden sonra bedeni darmadağın olan insanın da tekrar yaratılması bu husus üzerinden düĢünüldüğünde kolaylıkla anlaĢılır. ĠĢte tam da bundan dolayı bu husus dirilmeyle beraber zikredilir. Ayrıca Râzî diriliĢ bağlamında kâinattaki dört unsudan biri olan toprağın diriliĢe Ģehâdet ettiğini belirtir.129 DiriliĢin bir ön provası olan toprağın canlanması hadisesi bir baĢka ayette ise Ģöyle bildirilir: “Rüzgârları salıverip de bulutu harekete geçirmekte olan Allah‟tır. Derken biz onu ölü bir toprağa sürüp onunla yeri ölümünün ardından canlandırmıĢızdır. ĠĢte dirilme de böyledir.” 130 Râzi,“ĠĢte dirilme de böyledir” ifadesinden yola çıkarak akli bir çıkarımda bulunur. Ona göre ölü toprak kendisine uygun bir canlılığı kabul ettiğine göre canlının uzuvları da ölümden sonra hayatı kabul edebilir. Rüzgârın bulut kütlelerini bir araya 128 Hac, 22/5-7. 129 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, I/354-355. 130 Fâtir, 35/9. 34 getirmesi gibi Allah da, canlıların uzuvlarını, parçalarını ve eĢyanın parçalarını bir araya getirebilir. Ona göre aslında bu, “Rüzgârı ve bulutu, ölü bir toprağa sürüp götürdüğümüz gibi, ruhu ve hayatı da ölü bir bedene sevk ederiz” demektir.131 Sonbaharda yeryüzünü yazın sıcaklığının fazlalığından dolayı kupkuru ve ken disine kuraklığın baskın geldiğini görürüz. Allah Teâlâ daha sonra ilkbaharda yere yağmurlar indirir ve böylece o yer, bu halinin peĢinden çeĢitli çiçeklerle ve otlarla rengârenk olur. Nitekim Cenâb-ı Hakk: “Senin hakikaten boynu bükük gördüğün yeryüzü de onun ayetlerindendir. Fakat biz üzerine suyu indirdiğimiz vakit harekete gelir kabarır” 132buyurarak bizlere bu hususu belirtir. Dünyevi ve maddi bir zihniyetten arınmıĢ, kendi özünün farkında olan bir insan, içinde yaĢamıĢ olduğu âlemde meydana gelen değiĢikliklerden ders çıkararakkendisinden istenileni anlar. Nitekim bizler hayat içerisinde ilkbaharda çiçeklerin açtığını, her tarafın yemyeĢil olduğunu gördüğümüz gibi, sonbaharda bu gördüklerimizden eser kalmaz. Bunun üzerine de derin bir tefekkürde bulunduğumuzda diriliĢin imkânı bizlere gayet açık bir Ģekilde görünür. Yüce Allah bu hususta Ģöyle buyurur: “Allah‟ın yukarıdan bir su indirip de onu yeryüzünde membalara sevk ettiğini, sonra onunla türlü renklerde ekinler çıkardığını, sonra onları kuruttuğunu görmedin mi? Nihayet sen onları sapsarı bir hale gelmiĢ görürsün. Sonra da Allah onu kuru bir kırıntı yapıyor. Muhakkak ki bunda temiz akıl sahipleri için bir ibret vardır.”133 Rabbimiz bizlere müĢahede ettiğimiz bir gerçeği ifade ettikten sonra “Bunda temiz akıl sahipleri için bir ibret var” diyerek bizlere bir mesaj veriyor. Râzî‟ye göre bu mesaj, tam manada âhireti ifade ediyor. Yeryüzündeki bu durumdan bahsedilmesindeki asıl amaç, ona göre âhirete vurgudur.134 Bir baĢka ayeti kerimede ise Cenâb-ı Hakk Ģöyle buyurur: “Rüzgârları rahmetinin önünde müjde olarak gönderen O‟dur. Nihayet o rüzgârlar, ağır bir bulut yüklenince onu ölü bir memlekete sevk ederiz. Orada suyu indirir ve onunla her türlü 131 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/225. 132 Fussilet, 41/39; ayrıca bkz. Hac, 22/5. 133 Zumer, 39/21. 134 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/194. 35 meyveleri çıkarırız. ĠĢte ölüleri de böyle çıkarırız. Herhalde bundan ibret alırsınız.” 135 Râzî‟ye göre bu ayet gerçek ve mecaz anlamda olmak üzere iki Ģekilde anlaĢılmıĢtır. Bazıları Allah Teâlâ‟nın bir yağmur gönderip ölü bedenleri dirilteceğini iddia ederken, bazıları ise bunun ölü bedenlerin diriltilmesine dair bir teĢbih olduğunu, Cenâb-ı Hakk‟ın bu dağılmıĢ parçaları bir araya getirmeye kadir olduğunu ifade ederek buradaki maksadın kıyamet ve diriliĢe dair deliler getirmek olduğunu ifade etmiĢlerdir.136 Yukarıdaki ayetlerde de görüldüğü üzere Kur‟ân-ı Kerim benzer bir olayı benzer baĢka bir olaya kıyaslamıĢtır. Toprak haline gelmiĢ insanın cesedini diriltmekle, üzerinde hayat emaresi bulunmayan cansız toprağa hayat vermek benzer, hatta aynı Ģeylerdir. ĠĢte Kur‟ân-ı Kerim, inkârcıların çok uzak görmesine rağmen insanın daima gözü önünde cereyan eden bu cüz‟î olaydan hareket ederek, öldükten sonra diriliĢi akla en yakın olan doğal bir gerçek haline getirmiĢtir.137 b. Sütün OluĢumunun DiriliĢe Delil OluĢu Kendisiyle beslendiğimiz, hayatımıza devam etmemizi sağlayan daima ihtiyaç duyduğumuz çok Ģey var. Bunların meydana geliĢ Ģeklini, soframıza gelene kadar hangi aĢamalardan geçtiğini çoğu zaman düĢünmeyiz. “Ġçtiğimiz su nasıl meydana geliyor? Yediğimiz ekmeğin maddesi olan buğday hangi evrelerden geçiyor? Yediğimiz bal nasıl oluĢuyor?” gibi soruları herhalde çok az kendimize sorar veya nadiren bu vb. konular hakkında araĢtırmalar yaparız. Hâlbuki bu vb. Ģeyler, içerisinde birçok ibretler barındıran Allah‟ın varlığına, âhirete delil olabilecek Ģeylerdir. ĠĢten bunlardan bir tanesi de sütün oluĢumudur. Yüce yaratıcımız eĢsiz kitabında bu hususa Ģu Ģekilde dikkat çeker: 135 A‟raf, 7/57. 136 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, V/290-291. 137 Yavuz, Kur‟ân-ı Kerim‟de Tefekkür Ve TartıĢma Metodu, s. 154. 36 “Sağmal hayvanlarda da sizin elbette için bir ibret vardır. Size onların karınlarındaki fıĢkı ile kan arasından, içenlerin boğazlarından kolaylıkla geçen halis bir süt içiriyoruz.”138 Râzî, bu eĢsiz oluĢumu Ģöyle açıklar: “Sütün memede oluĢumu hür ve irade sahibi bir yaratıcıya delil olduğu gibi, haĢrin ve neĢrin aklen mümkün olduğuna da delil olur; çünkü hayvanın yediği ot sadece toprak ve sudan meydana gelmiĢtir. Böylece âlemi yaratan âlemdeki varlıkların yapısına böyle bir düzen yerleĢtirmiĢ, o toprağı bitki ve ot haline dönüĢtürmüĢtür. Daha sonra da o otu bir hayvan yediğinde, onun yapısına yerleĢtirdiği sistemle onu kan haline getirmiĢ, sonrasında baĢka bir takdirde bulunup o kanı süte dönüĢtürmüĢ ve yine bir diğer iĢlem ile o sütten yağı ve peyniri meydana getirmiĢtir. ĠĢte bu, Allah‟ın o maddeleri bir özellikten baĢka bir özelliğe, bir hâlden baĢka bir hâle çevirmeye kadir olduğuna delidir. Böylelikle bu, Allah‟ın ölülerin bedenlerinin parçalarını daha önce olduğu gibi kendisinde hayat ve akıl sıfatı bulunan bir hale de dönüĢtürmeye de kadir olduğunu gösterir. Bu sebeple bu kıyas, kıyametin veöldükten sonra dirilmenin imkânsız değil mümkün olduğuna delil olur.139 Hakikaten sütün bu kadar mükemmel ve aksamayan bir sistemle oluĢumu, sadece Yüce Rabbimizin kudretiyle açıklanabilir. Allah Teâlâ‟nın varlığını ve kudretini kabul eden bir kimsenin diriliĢi ve haĢri inkârı düĢünülemez. Görüldüğü üzere Râzî, diriliĢle bağlantılı olarak aklımıza gelmeyecek bir hususun, diriliĢe delil olabilecek yönünü bizlere açıklar. O adeta kendi benliğimiz ve dıĢ âlemle ilgili olarak birçok ayette âhiret âlemine ve diriliĢe dair istidlalde bulunup diriliĢin imkânını ve gerçekliğini bizlere beyan etmeye çalıĢır. 3. Akli Çıkarımlarla DiriliĢin Ġspatı Kur‟ân‟ın iddialarını kanıtlamada kullandığı metotlardan biri de kıyastır. Bütün akli delillerin özünü en güzel Ģekilde kendisinde barındıran Kur‟ân-ı Kerim, akli kıyasları birçok yerde kullanarak iddialarını ispatlamaya çalıĢır. 140 Yeniden diriliĢi 138 Nahl, 16/66. 139 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/234. 140 Yavuz, Kur‟ân-ı Kerim‟de Tefekkür Ve TartıĢma Metodu, s. 150-151. 37 kendisine benzer Ģeylerle zorluk- kolaylık vb. yönlerden karĢılaĢtırarak anlamamızı sağlar. Kur‟ân‟ın kendisine muhalif olan münkirlerle tartıĢma metodu, onların zayıf ve yanlıĢ fikirlerini tespit ederek akıllarına hitap edip bu fikirlerinin herhangi bir dayanağının olmadığını göstermektir. Râzî bu husus üzerinde konuĢurken Kur‟an‟ın bu üslubuna dayanarak, ayetler üzerinden açıklamalar yapar. a. Ġkinci Yaratmanın Yoktan Yaratmaktan Kolay OluĢu Cenâb-ı Hakk, bizi daha önce bir örneğimiz olmadığı halde yaratmaya kadir olduğuna göre onun ilk model ortadayken bizi yeniden yaratması aklen daha basit bir Ģeydir.141 Yüce Allah bu hususu pek çok ayetinde açıklar: “Varlığı ilkin yaratan, sonra bunu tekrar eden O‟dur. Bu onun için daha kolaydır(size göre). Göklerde ve yerde en yüce sıfatlar onundur. O mutlak galip, hikmet sahibidir.”142 Esasında zorluk ve kolaylık insan için geçerli olan bir durumdur. Yoksa Allah için zor diye bir Ģey söz konusu değildir. Rabbimiz diriliĢi anlayabilmemiz için onu zihnimize bu Ģekilde yaklaĢtırır; çünkü zayıf ve aciz olan insan dahi, ortada bir model varken birçok Ģey yapabiliyorsa her Ģeyin yaratıcısı için böyle bir Ģeyin mümkün olmaması imkânsızdır. Yüce Rabbimiz kitabında insana hitap ettiği için, insanın mantıki sistemini kullanarak onu muhatap alır. Ġnsanın ölümden sonra diriltileceği konusundaki ĢaĢkınlığı ve bu ĢaĢkınlığının gereksizliği ayette Ģu Ģekilde ifade edilir: “Ġnsan, „Öldüğümde gerçekten diri olarak çıkarılacak mıyım?‟ der. Ġnsan düĢünmez mi ki, daha önce hiçbir Ģey değilken biz onu yaratmıĢızdır.” 143 Burada Cenab-ı Hakk, ğâibe Ģahidi delil getiriyor. Yani kendisine vakıf olamadığımız diriliĢ hadisesini değerlendirirken bir nevi bizden kendi yaratılıĢımıza bakmamızı istiyor. Bizden kendi yaratılıĢımız üzerinde tefekkür etmemizi isterken yeni- 141 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/194; Gölcük, ġerafettin, Ġslam Akâidi, Esra Yayınları, 5. baskı, Ġstanbul, 1999, s. 281. 142 Rûm, 30/27. 143 Meryem, 19/67. 38 den diriliĢin buna göre daha basit olacağını bize bildiriyor; çünkü bir Ģeyi sıfırdan yapmakla bir model bulunduğu halde yapmak arasında büyük fark vardır. Cenâb-ı Hakk, varlık bakımından eĢyayı yoktan var eden, meydana getirendir. Onun bir maddeye, zamana veya alete ihtiyacı yoktur. Yüce Allah kudret ve iradesi ile eĢyayı yaratır. Onun kudretini savacak, meĢîetine mani olacak herhangi bir varlık da yoktur. Cenâb-ı Hak‟kın takdiri karĢısında herhangi bir muhalifin olamayacağını Ģu ayet çok net ifade eder: “ Biz bir Ģeyi murâd ettiğimizde sözümüz „ol!‟ demekten ibarettir, o da hemen oluverir.” 144 Yüce Allah‟ın “ol” emri bütün her Ģeyi içine alır. O, en baĢta o Ģey hiç yokken yaratmaya nasıl güç yetiriyorsa, onu tekrar iade etmeye de aynı Ģekilde kadirdir. Cenâbı Hakk, topraktan meydana gelen insanın bir değiĢim zinciriyle toprakla baĢlayıp ölümden sonra dirilmekle biten bir tekâmül içerisinde olduğunu birçok ayette bizlere bildirir. Nitekim bununla ilgili ayette Ģöyle buyrulur: “Ey insanlar! Öldükten sonra dirilmenizden kuĢku duyuyorsanız Ģunu unutmayın ki, biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra alakadan, sonra belli belirsiz et parçasından yarattık… Kıyamet vakti Ģüphe yok ki gelip çatacaktır ve Allah kabirde yatanları diriltecektir.”145 Râzî‟ye göre bu ayette ilk yaratılıĢ ikinci yaratılıĢa delil getirilmiĢtir ki öldükten sonra diriliĢten Ģüphe fikrine, insanın aslının toprak olduğuyla cevap verilmiĢtir. O, bu ayetten yola çıkarak insanın ilk yaratılıĢta çeĢitli hallerden geçerek meydana gelmesinin, ikinci yaratılıĢta birbirini takip eden pek çok değiĢim ve farklılaĢmadan sonra meydana gelmesine delil olabileceği hükmünü çıkarır. Böylece Yüce Rabbimiz, bunu ölü ve olan kupkuru yeryüzünü diriltmesine benzetmiĢtir. Bu ise ancak her Ģeyi bilen, her Ģeye kadir olan bir varlığın yapabileceği bir iĢtir.146 Ġnsanın en iyi bildiği ve müĢahede ettiği kendi benliğidir. Ġnsan doğduğu andan ölümüne kadar birçok aĢamadan geçer ve bunları hisseder. Ba‟s konusunda Ģüphesi 144 Nahl, 16/40; ayrıca benzer ayetler için bkz. Bakara, 27/117; Âl-i Ġmrân, 3/47; Meryem, 19/35; Mu‟min, 40/68. 145 Hac, 22/5-7;ayrıca bkz. Yûnus, 10/4;Yâsîn, 36/79; Vâkıa, 56/62; Kaf, 50/15. 146 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/194-195. 39 olan bir insanın kendi oluĢum aĢamasında geçirdiği evreleri de kabul etmemesi gerekir ki iĢte bu ancak akılsız bir varlığın yapacağı bir harekettir. Yüce Rabbimiz kendi benliğimizden deliller getirerek bizlere hiçbir mazeret bırakmıyor. b. Zıt Görünen ġeylerin Yaratılmasının DiriliĢe Delil OluĢu Râzî‟ye göre ölümden sonra dirilmenin inkâr edilmesinin sebeplerinden bir tanesi debirbirine zıt olan iki Ģeyin art arda gelmesinin mümkün olmadığı fikridir. O,bunun Allah‟ın kudreti karĢısında yadırganacak bir Ģey olmadığını ifade eder; çünkü hayatın peĢinden ölüm geldiğine göre, ölümden sonra da hayatın meydana gelmesi de gayet mümkündür. Zira her iki zıddın da Allah katındaki durumu aynıdır.147 Nitekim Cenâb-ı Hakk bu hususu anlatmak için “Aranızda ölümü biz takdir ettik, sizi benzerlerinizle değiĢtirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir Ģekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” 148 buyurmuĢtur. YaĢamımızı sürdürürken farkında olmadığımız, üzerinde düĢünemediğimiz çok Ģey vardır; bunlardan biri de ağacın soğukluk ve ıslaklığına rağmen kendisinden sıcak ve kuru olan ateĢin çıkması olayıdır. Nitekim bizleri yaratan Yüce rabbimiz ayette bu zıtlığa Ģu Ģekilde vurgu yapar. “O, yemyeĢil ağaçtan, sizin için ateĢ çıkarandır. ĠĢte ondan yakıp durmaktasınız.” 149 Ölüden dirinin çıkarılması ile ilgili inkâra karĢı verilen bu örnekte birbirine zıt görünen iki Ģeyden birinin diğerine nasıl dönüĢtüğünü Allah bizlere hatırlatıyor. Bunlardan biri su, diğeri ise ateĢtir. Bu iki Ģey madde olarak, birbirine tam manada terstir. Ancak Cenâb-ı Hakk‟ın yaratmıĢ olduğu sistem gereği ıslak, yemyeĢil ağaçtan ateĢ çıkar. Kendisinden su damlayan yeĢil bir ağacın yanması hakikaten dehĢet vericidir. Bu ise Cenab-ı Hak‟kın birbirine zıt görünen ölüm ve hayatı nasıl bir araya getirebileceğinin göstergesidir.150 Çünkü ıslaklık hayatı ve canlılığı temsil ettiği gibi, kuruluk ise cansızlığı ve ölümü temsil eder. Birbirine zıt olan iki Ģeyin arasındaki bu bağ, diriliĢ açısından gerçekten dikkat çekicidir. Aslında birbirine zıt gibi görünen 147 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/195. 148 Vâkıa, 56/60-61. 149 Yâsin, 36/80. 150 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/195. 40 ölüm ve hayatın Allah‟ın kudreti açısından eĢit olduğunu doğadaki bu zıt gibi görünen Ģeylerden çok rahat fark edebiliriz. c. Bize Göre Ġmkânsız Olan ġeylerin Yaratılmasının DiriliĢe Delil OluĢu Kur‟ân‟ın daima bizlere sunduğu akli çıkarımlardan bir tanesi de bize göre imkânsız olan Ģeyleri yine bize göre basit olan Ģeylerle kıyaslama özelliğidir. Bu Ģekilde Yüce Rabbimizin kudretine vurgu yapılarak böyle bir Ģeyin O‟nun için kolay olduğu ifade edilir. Bunun sonucunda akıl yürütebilen, düĢünen bir insanın zihnindeki Ģüpheler giderilerek hakikati görebilmesi sağlanır. Ġnkâr edenlerin diriliĢi imkânsız görerek onu inkâr etmeleri ayette Ģu Ģekilde bildirilir: “Dediler ki: „Biz bir kemik yığını haline gelmiĢ, ufalanmıĢken yepyeni bir yaratmayla dirilecekmiĢiz? Öyle mi?‟„De ki ister taĢ olun ister demir; isterse canlanmasını aklınızın alamadığı herhangi bir yaratık!‟ Bu defa da „bizi tekrar hayata kim döndürecek?‟ diyecekler. „Sizi birinci defa yaratan‟ de. Sonunda onlar, sana alaylı bir tarzda baĢlarını sallayacak ve „ne zamanmıĢ o?‟ diye soracaklar. De ki „yakın olduğunu sanıyorum.‟”151 Ġnkâr edenlere göre insan öldüğü zaman vücudunun azaları, kemikleri kupkuru olup dünyanın her tarafına parçalanıp dağılarak âlemdeki baĢka Ģeylere karıĢır. Hava ile ilgili olan parçalar havaya, ateĢle ilgili olanlar ise yanma özelliğine sahip olanlara karıĢır. Bu durumda bu parçaların nasıl bir araya gelip kendilerine hayat verileceği sorusu akla gelir. Ġnkâr edenlere göre ise bu sorunun cevabı, bunun mümkün olmadığıdır. Râzî‟ye göre bu fikir ancak Allah‟ın ilim ve kudretinin farkında olmayanlar için geçerlidir. Biz, rabbimizin alîm olduğunu, bütün cüz‟iyyâtı her yönüyle bildiğini kabul ettiğimiz zaman iĢte bu durumda bu parçaların dünyanın her tarafına dağılmıĢ olsa dahi Cenâb-ı Hakk‟ın ilminde her bir parçanın yerinin belli olduğunu biliriz. Aynı Ģekilde Cenâb-ı Hakk‟ın mümkün olan her Ģeye gücü yettiğine inandığımızda O‟nun bütün dağılan parçaları bir araya getirmeye de güç yetirdiği bizce malumdur. Râzî, bunun ardından insanın Allah‟ın kudretine, ilmine tam manasıyla inanmasının 151 Ġsrâ, 17/49-52. 41 bu sorunu çözeceğini ifade eder; 152 çünkü imkânsızlık ancak aciz, her Ģeyi ihata edemeyen insanoğlu için geçerlidir. Sonsuz kudret sahibi Allah Teâlâ için ise böyle bir Ģey söz konusu değildir. Münkirler, un ufak hale gelmiĢ insanın tekrar dirilmesinin imkânsız olduğuna inanıp bu durumu hayat vasfına zıt bir durum olarak görüyorlardı. Râzî‟ye göre ayette bundan daha ilerisi yani onlara göre imkânsız olan taĢ ve demir olma vb. durumlarda dahi Allah Teâlâ‟nın diriltmeye kadir olduğu ifade ediliyor. TaĢ ve demirin zikredilmesinin sebebi, taĢ ve demir olma ile hayat vasfı arasındaki zıtlık, un ufak olan bedenin parçaları ile hayat arasındaki zıtlıktan çok daha ileri derecededir; çünkü en azından kemik yığını daha önceden hayattan bir parçaydı. Ancak demir, taĢ vb. Ģeylerin hayat vasfıyla herhangi bir ilgisi yoktur. Âyeti kerime taĢ veya demir olsa dahi yani hayat ile hiçbir ilgisi olmayan bir Ģey olsa bile Cenâb-ı Hakk‟ın onu tekrar iade etmeye gücü yettiğini ifade ediyor. Âyeti kerimeden kastedilen bir varsayımdır. Ġnsanoğluna göre ise imkânsız bir Ģeydir. Böylelikle Allah Teâlâ, bize göre imkânsız olan bir durumla diriliĢin varlığını ispat ediyor.153 Cenâb-ı Hakk‟ın dilemesi halinde kendisinde hayatın var olması mümkün olarak görülmeyen demirin bile onun kudretiyle canlanabileceğini diriliĢ bağlamında âyet bizlere ifade ediyor. Bu ayetteki anlatılan durum aynı zamanda Gazâlî‟nin cismânî diriliĢi inkâr eden filozofların fikirleriyle ilgili bir durumu bizlere hatırlatır. Nitekim filozoflar nefislerin ölümden sonra bedene iade edilemeyeceğini bedenin nefsi kabul edecek kıvamda olmadığı fikri üzerinden reddederler. Onlara göre bedenin tekrar bu kıvama yani et veya kemik haline gelmesi mümkün olmadığından cismânî diriliĢ imkânsızdır.154 Aslında yukarıdaki bu ayet bu fikirde olanlara güzel bir cevaptır. Allah Teâlâ, kendisinde hayat vasfının düĢünülemeyeceği bir Ģeye hayat vermeye kadir olduğu gibi, insanı en küçük parçasına kadar hiçbir değiĢiklik olmadan aynı haliyle tekrar yaratmaya kadirdir. Kıyamet suresinde bu husus Ģöyle bildirilir: 152 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/352. 153 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/353. 154 Gazâlî, Ebû Hâmid, Tehâfütü‟l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu, Türkiye Yazma Eserler Kurumu BaĢkanlığı, 1. baskı, Ġstanbul, 2014, s. 428. 42 “Ġnsan kemiklerini toplayıp birleĢtiremeyeceğimizi mi sanıyor? Evet, parmak uçlarına varıncaya kadar yeniden yapmaya gücümüz yeter.” 155 Burada Allah‟ın parmak uçlarını zikretmesi zikretmesi normal bir durum gibi anlaĢılmamalıdır. Aslında parmaklar küçük olması ve dokularındaki inceliklerinden dolayı tekrar meydana getirilmesi en zor Ģeylerdendir. Parmaklara vurgu yapılarak aslında bedenin hepsinin yaratılmasının Allah için zor bir Ģey olmadığı bildiriliyor. Parmaklardaki en küçük ayrıntıya kadar Cenâb-ı Hakk‟ın yaratmaya gücü yetiyorsa vücudun tamamının yaratılması basit bir durumdur. Bilindiği gibi her insanın avuç içinde ve parmaklarında bulunan çizgiler, onun bir tür kiĢilik göstergesi olup baĢka hiçbir insanda bulunmayan, yalnız ona özel olan bir Ģekilde yaratılmıĢtır. Yeniden yaratılıĢın bu zorluğunun belirtilmesi için özellikle parmakların yaratılıĢı zikredilmiĢtir.156 Allah‟ın kudreti, ilmi ve iradesi göz önüne alındığında un ufak olmuĢ insanın aynıyla iadesinin hiçbir zorluğu yoktur. Zira O, her Ģeyi bilen ve her Ģeye gücü yetendir. d. Ġnsandan Daha Büyük ġeylerin Yaratılmasının DiriliĢe Delil OluĢu Allah Teâlâ‟nın büyüklük bakımından insan bedeninden daha büyük Ģeyleri yaratmaya kadir olduğuna inanılıp da insanları yeniden yaratamayacağı nasıl söylenebilir? Mantıken düĢündüğümüzde çok zor bir iĢi yapan kimsenin basit bir iĢi yapması gayet kolay bir durumdur. Yüce Rabbimiz bu hususa dikkat çekmek için insan bedeninden büyük olması hasebiyle gökleri ve yeryüzünü bu hususa örnek olarak verir: بَى َ َرْي َب فِي ًِ فَأ َجالً اله َ لَهُ ْم َو َج َع َل لَهُ ْم أ ْ َق ِمث ُ ْخل َن يَ ْر َض قَا ِد ٌر َعلَى أ َوا ِت َواْلَ َق ال هس َما ِذي َخلَ ه هن َّّللاَ ال َ أ ْ ْم يَ َز ْوا َولَ أ الِ ُمى َن إَاله ُكفُى ًرا الظه "Onlar gökleri ve yeri yaratan Allah‟ın kendileri gibilerini de yaratmaya kadir olduğunu görmüyorlar mı? Allah onlar için, hakkında hiçbir Ģüphe bulunmayan bir ecel belirlemiĢtir.” 157 155 Kıyâmet, 75/3-4. 156 Komisyon, Kur‟an Yolu Türkçe Meal Ve Tefsiri, DiyanetYayınları, Ankara, 2004, V/431-432. 157 Ġsrâ, 17/99. 43 Ayetteki “Eve lem yerev” (يزوا لم و ا (cümlesindeki istifhâm inkârîdir. Aslında bu istifham, onların bu konudaki bilgisizlerine karĢı taaccübün de beraberinde olduğu bir istifhamdır. Onlar, diriliĢi imkânsız gördüklerinden dolayı sanki Allah‟ın kudretinin delillerini müĢahede edemeyen kimselermiĢ gibi davrandıklarından dolayı, ayet onların bunu bizzat bildiklerini ifade ediyor.158 Hâlbuki gözlerinin önünde her an Ģahit oldukları yer ve göğün intizamı onlara böyle bir hak tanımıyor. Çünkü yerin ve göğün bu sistemle iĢleyiĢine devam etmesi ancak her Ģeye gücü yeten bir yaratıcıya delalet eder. Her Ģeye gücü yeten bir yaratıcının yer ve gök yanında bir zerre kadar küçük kalan insanı öldürdükten sonra tekrar diriltememesi aklın alamayacağı bir durumdur. Bir baĢka ayette ise bu hususla ilgili Ģöyle buyrulur: “Ey Ġnkârcılar! Sizi yaratmak mı daha zor yoksa göğü yaratmak mı? Allah onu kurmuĢtur.”159 Buradaki “yaratılıĢ” kelimesi, insanların yeniden diriliĢi Ģeklinde yorumlanırken; “ gökyüzü” kelimesi ise tüm yıldızlar, samanyolu ve güneĢ sistemi Ģeklinde tefsir edilmiĢtir.160 Râzî‟ye göre ayette gökten bahsedilerek müĢahede yoluyla bilinebilecek bir duruma burada dikkat çekiliyor. Zira insan her ne kadar varlık olarak muntazam bir yapıya sahip olsa da, onun yaratılıĢı gökyüzünün yaratılmasına kıyasla bize göre kolay bir Ģeydir. Bu Ģekilde Yüce Rabbimiz gökyüzünün yaratılmasının büyük bir Ģey olduğunu, bu durumda insanın yaratılıĢının Allah‟ın kudretinin yanında çok daha kolay olduğunu beyan ederek bu konuyu bizim anlayacağımız Ģekilde ifade ediyor.161 Kur‟an, göklerin ve yerin yaratılıĢı ile birlikte belirli bir sistem içerisinde varlığına devam eden güneĢ ve aya da dikkatimizi çeker: “Görmediniz mi Allah nasıl yedi göğü birbiri üstünde tabaka tabaka yarattı, ayı bunların içinde bir nur, güneĢi de bir lamba yaptı. Allah sizi yerden bir bitki bitirir gibi bitirdi. Sonra sizi yine oraya döndürecek ve kesinlikle sizi yeniden çıkaracaktır.”162 Bütün bunların muntazam bir 158 Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr ve‟t-Tenvîr, XIII-XV/220. 159 Nâziat, 79/27. 160 Mevdûdî, Tefhîmu‟l-Kur‟ân, VII/31. 161 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XI/42-43. 162 Nûh, 71/15-18. 44 Ģekilde çalıĢtığı bir düzeni yaratan Allah, bunların yanında küçücük kalan insanı tekrar yaratmaya tabîki kadirdir. Son derece büyük iĢler yapan bir varlığın bunlara göre çok küçük bir Ģeyi yapamayacağı düĢünülemez. Ġnsan, etrafındaki bu eĢsiz nizamı görüp müĢahede ederken Allah‟ın bu va‟dini nasıl inkâr edebilir ki? Bu konuyla ilgili ayetlere baktığımızda dikkatimizi çeken bir diğer husus da ba‟s konusunda Ģüphe içerisinde olan bu insanların bir çeĢit Allah inançlarının olma durumudur. Onlar, sanki günümüzde de devam eden deist bir inancı savunmaktadırlar. Yani onların bu bakıĢ açısına göre bir nevi Allah insanı yaratmıĢ, bir köĢeye çekilmiĢ kendilerine hiçbir Ģekilde müdahale etmeyecek bir varlık olarak tasavvur edilir. Aynı Ģekilde Allah‟ın diriltmeye kudretinin olmadığını savunmaları onların bu inançlarındaki bozukluğu da göstermektedir. Aslında kendi heva ve heveslerine uyan bu insanlar hesap vermekten, sorguya çekilmekten korkan dünyevileĢmiĢ bir durum içerisindeki kimselerdir. Nitekim Ģu ayette de bu husus açık bir Ģekilde ifade edilir: “Andolsun, eğer onlara, „gökleri ve yeri kim yarattı?‟diye sorsan elbette „Allah‟ derler.”163 Yerleri ve gökleri Allah Teâlâ‟nın yarattığını kabul edebilecek bir durumda olan bu insanların bu inkârları ancak onların kendi hevâ ve heveslerine tapmalarıyla açıklanabilir. 4. DiriliĢin Lüzumu Allah‟ın adaleti, hikmeti ve yaratılıĢ amacımız gereği diriliĢin olması kaçınılmazdır. Bu anlamda diriliĢin gerekli oluĢu fikri Allah‟a inanma esasıyla bağlantılıdır. Yoksa Allah‟a inanmayan bir Ģahsa gaye, Allah‟ın adaleti ve hikmet gibi Ģeylerden bahsetmek imkânsızdır. Yüce Rabbimiz, bizi mükemmel bir Ģekilde yaratmıĢ, yeryüzünü her yönüyle bizler için yaĢanılır bir hale getirmiĢ ve bunun sonucunda da bizi kullukla sorumlu kılmıĢtır. Bütün bu sistemi kuran Yüce Allah, yaratılıĢ gayemizin kulluk olduğunu bizlere Ģu ayet-i kerimede bildirmiĢtir: 163 Zumer, 39/38; ayrıca bkz. Ankebût, 29/61; Lokmân, 31/25; Zuhrûf, 43/9, 87; Saffât, 37/11. 45 “Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”164 Allah Teâlâ, hikmet sahibi olması gereği insanın yaratılıĢ gayesine uygun her Ģeyi muntazam bir Ģekilde hazırlamıĢ, insanı kullukla sorumlu kıldığı gibi kendisine bu dünya hayatında sorumluluğunu yerine getirmesine karĢılık âhireti vaat etmiĢtir. Ġnsanın dünyada baĢıboĢ bırakılmadığını bir yaratılıĢ amacının olduğunu bir baĢka ayette ise Ģu Ģekilde bildirmiĢtir: “Ġnsan kendisinin baĢıboĢ bırakılacağını mı sanır? O, akıtılan meniden bir damlacık sperm değil miydi? Sonra o, alaka olmuĢ, derken Allah onu yaratıp ĢekillendirmiĢ; ondan iki eĢi, erkek ve diĢiyi yaratmıĢtır. Peki, bütün bunları yapan ölüleri diriltemez mi?”165 Cenâb-ı Hakk‟ın insanı mükellef kılmaksızın ona kudret ve akıl vermesi Yüce Rabbimizin kötü iĢlere râzı olmasını gerektirir ki bu da Cenâb-ı Hakk için uygun bir Ģey değildir. Râzî‟ye göre Allah Teâlâ‟nın fiillerinde kötülük düĢünülemeyeceğine göre O‟nun insanı mükellef tutması gerektiği manası çıkar. Cenâb-ı Hakk‟ın herhangi bir karĢılık olmadan boĢ yere mükellef kılması da düĢünülemez. Bu sorumluluğun karĢılığı ise kıyameti, sevap yurdunu ve diriliĢi gerektirir.166 Diğer taraftan diriliĢe anlam kazandıran Ģey, amellerin yazılmasıdır. Aynı Ģekilde diriliĢ olmadan hesabın, mükellefiyetin herhangi bir anlamı olmaz.167 ĠĢte bundan dolayı hesap ve diriliĢ birbirini gerektirir. Dünya insanın imtihana tabi tutulması için yaratılmıĢtır. Nitekim bu, âyet-i kerimede Ģu Ģekilde belirtilmiĢtir:“O hanginizin amelinin daha güzel olacağı konusunda sizi imtihan için, henüz arĢı su üstünde iken gökleri ve yeri altı gün içinde yaratandır. Böyle iken, „ölümden sonra Ģüphesiz diriltileceksiniz‟ desen, inkârcılar „Mutlaka bu apaçık bir büyüdür‟ derler.168 Fahreddin Râzî‟ye göre Cenâb-ı Hakk‟ın bu ayeti kerimede dünyayı yaratmasının nedeninin kullarını imtihan etmek olduğunu belirtmesi, kesin bir Ģekilde haĢr ve 164 Zâriyât, 51/56. 165 Kıyâmet, 75/36-40. 166 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, X/737. 167 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/258. 168 Hûd, 11/7. 46 neĢrin varlığını gerektirir. Çünkü Ġmtihanın olabilmesi için sevap ve cezanın olması gerekir. Sevap da ceza da ancak kıyamete ve âhirete inanmakla gerçekleĢir.169 Bu dünya, içerisinde mutluluk verici Ģeyler barındırdığı gibi, afet, bela ve sıkıntılarla doludur. Dünyadaki lezzetlerin âhirete nispeten denizdeki damla olduğunu ifade eden Râzî, insanın asıl mutlu olması gereken yerin baĢka bir âlem olması gerektiği sonucuna varır. 170 Aklı baĢında, Allah‟ın varlığına inanan herkes bilirki iyi ile kötünün arası bu dünyada tam olarak ayrılamaz. Bu nedenle mutlak manada adaletin tecellisi ve iyi ile kötünün yaptıklarının karĢılığını alabilmeleri için yeniden dirilme gereklidir.171 DiriliĢ, mükâfat ve cezanın gerekliliğine değinen Râzî, bu fikri temellendirmek için âlemin sonradan meydana geldiği gerçeği üzerinden bir akıl yürütmede bulunur. O, âlemin hâdis olduğunu, hâdis olanın ise bilen ve her Ģeye gücü yeten bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu ifade eder. Bu istidlale göre her Ģeyi bilen ve her Ģeye gücü yeten bir varlığın yarattığı kullarını boĢ bırakmaması, ihmal etmemesi, rabliğini inkâr edenlere onun emir ve nehiylerini yerine getirmeyenlere karĢı pasif kalmaması gerekir; çünkü akıl böyle bir varlığın ancak hikmetten uzak, boĢ Ģeylerle meĢgul olan bir varlık olabileceğine bedîhî olarak hükmeder. Bu akıl yürütmeyle o, Cenâb-ı Hakk‟ın emir ve nehyinin olduğu hükmüne varır. Ona göre “emir ve nehiy olduğu halde va‟d ve vaîdin olmaması mümkün mü?” diye bir soru sorduğumuzda akıl kesin olarak böyle bir Ģeyin mümkün olmadığını, emir ve nehyin bu Ģekilde bir mana ifade etmediğini bize ifade eder. Sonrasında “va‟d ve vaîdi olduğu halde mükâfat ehli için bu va‟dini îfa etmemesi mümkün mü?” sorusunu sorduğumuzda akıl böyle bir Ģeyin mümkün olmadığını bize söyler. Bu akıl yürütme neticesinde Râzî, va‟d ve vaîdin karĢılığında mükâfat ve ceza da gerekir sonucuna varır. O, Yüce rabbimizin yarattığı Ģeylerde hikmet olduğu fikrine binâen“Ve senin rabbin onları kıyamette toplayıp bir 169 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/320. 170 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/198. 171 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/197. 47 araya getirecektir. O hakîm ve alîmdir”172 ayetinde asıl kastedilenin, “kıyametin, ba‟sin, haĢrin ve neĢrin zorunlu olduğuna dikkat çekmektir” der.173 Bu açıklamalardan da anlaĢılacağı üzere, mükâfat ve cezanın gerçekleĢmesi ancak diriliĢ, haĢr ve neĢr ile mümkündür. Râzî, diriliĢ ve haĢrin olmasının gerekliliğini, diriliĢin âhiretin ön aĢaması olması durumuyla açıklar. O, bu görüĢünü “Vacibin kendisiyle tamamlandığı Ģey de vaciptir” ilkesiyle destekler. Yani diriliĢ, inanç esaslarından olan âhiretin bir vasıtası olması sebebiyle inanılması gerekli olan Ģeylerdendir. Bu öncüllerin yani hesabın, mükâfatın vb. Ģeylerin olması için de özellikle diriliĢ, haĢr ve neĢrin olması gerekir. Yoksa bunların hiçbirinin bir manası yoktur. Bu önermelerden yola çıkarak çürümüĢ kemiklerin, dağılmıĢ ve paramparça olmuĢ organların ölümden sonra dirilmesi gerektiği sonucuna varılabilir. 174 Böylece dünyada iyilik yapan mükâfatını, kötülükte bulunan ise cezasını alır. Bu da ona göre Cenâb-ı Hakk‟ın“O baĢtan yaratır, sonra da yaratmayı tekrar eder ki iman edip dünya ve âhiret için yararlı iĢler yapanları ödüllendirsin” 175 buyurduğu maksattır.176 Buna göre diriliĢ ve haĢrin önemi, bunların mükâfat ve ceza yurdu olan âhirete açılan kapı olmalarındadır. Zira bu manada diriliĢ olmadan mükâfat ve cezanın olması imkânsızdır. Fahreddin Râzî “Yabani hayvanlar toplanıp bir araya getirildiğinde”177 ayetini Allah‟ın adaleti fikri üzerinden diriliĢin gerekliliğini temellendirmede kullanır. Ona göre hayvanların haĢredilmelerindeki asıl maksat Allah‟ın adaletinin gösterilmesidir. Bu fikirden yola çıkarak insanın diriltilip hesaba çekilmesinin zorunlu olduğu sonucunu çıkarır.178 Herhangi bir sorumluluk sahibi olmayan hayvanların dahi diriltilmesi, kendisine sorumluluk verilen insanın hayli hayli diriltilip haĢredilmesini gerektirir. 172 Hicr, 15/25. 173 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/137. 174 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/202. 175 Yûnus, 10/4. 176 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/201-202. 177 Tekvîr, 56/5. 178 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XI/64. 48 Râzî, diriliĢin gerekliliğinin temellendirmeye çalıĢırken konuyu elinden geldiği kadarıyla insanın yaratılıĢ amacı, imtihan, mükâfat ve ceza ekseninde ele almaya çalıĢır; çünkü insanı dünyadaki adaletsizlikten kurtaracak Ģey, bu dünyadan farklı, adaletsizliklerin olmadığı âhiret yurdudur. Her insan çeĢitli sıkıntılardan dolayı kendisine bir çıkıĢ kapısı arar. Bu çıkıĢ kapısı ise insan için âhiret yurdunun ta kendisidir. Doğru ile yanlıĢın, zalim ile mazlumun ayırt edileceği yurt burasıdır. ĠĢte bundan dolayı yaratılıĢ amacımız ve Allah‟ın adaleti gereği âhiretin ön aĢaması olan diriliĢ gereklidir. 5. Ġhtiyat Delili Terim olarak nefsi günaha düĢmekten koruma manasına gelen ihtiyat179 hayatımızın her anında tam manada kavrayamadığımız konularda ilke edinebileceğimiz bir tavırdır. Ġnsan, sınırlı gücü ve aklıyla birçok Ģeyi kavrayamaz. Burada insana düĢen Ģey böyle durumlarda Ģüpheden kaçınması ve kendini muhafaza etmesidir. Dini bir konuda bundan da öte insanın aklının kavrayamadığı bir hususta sırf aklı bunu kabul etmiyor veya bulunduğu Ģartlar onun böyle bir düĢünceyi taĢımasını engelliyor diye bu hususu kestirip atması üzerinde düĢünmemesi akıllıca bir tavır değildir. Râzî, diriliĢin varlığını ispat mahiyetinde muhatap olarak kabul ettiği inkârcıları ihtiyat delilini kullanarak Ģöyle bir akıl yürütmeyle ikna etmeye çalıĢmaktadır: “Biz meâda inanıp ona göre hazırlık yaptığımızda kaybedeceğimiz ne olabilir ki? Bizimki yanlıĢ ise biz Ģu geçici dünyada bazı cismani lezzetlerden ve zevklerden mahrum oluruz. Ama bizimki gerçekse inanmayanlar bu durumda helâk olur. Akıllı kimsenin dünyadaki cismani lezzetleri elde edemediği için üzülmemesi gerekir; çünkü bu cismani lezzetler son derece değersizidir. Bunlar kurtçuk ve köpeklerde de bulunan özelliklerdir. Yine bu cismani lezzetler her zaman olmayan kısa süre içerisinde yok olup giden Ģeylerdir. Bundan hareketle Râzî, ihtiyatın meâda inanmayı gerektirdiğini ifade eder.180 Hakikaten insanın akıllı bir varlık olmasının gereği, aklının tam manada kavrayamadığı bu alanda ihtiyatla davranmasıdır; çünkü âhiretin 179 Cürcânî, Seyyid ġerîf, Kitabu‟t-Ta‟rîfât, “ihtiyat” md., yay.y., y.y., t.y., s. 11. 180 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/199. 49 gereği olarak yapacağımız hiçbir Ģey bu dünyada dahi zararımıza değildir. Bu da gösteriyor ki insan ihtiyat gereği bile olsa diriliĢe inanmalıdır. 6. Kur’ân’daki DiriliĢ Örnekleri Kur‟ân, diriliĢi inkâr edenlere ve bu konu hakkında Ģüphe içerisinde olanlara, geçmiĢte yaĢanmıĢ bazı diriliĢ hadiselerini getirerek bu olayı anlamlarına yardımcı olur. Bizlere zihnimizin uzak olduğu bir konuda yaĢanmıĢ bazı olayları canlandırır. Böylece diriliĢin gerçekliği bizler için daha açık bir hale getirilir. Bu konuyla ilgili olarak en baĢta Ashab-ı Kehf zikredilebilir. Ashab-ı Kehf, baĢlarında bulunan kralın zulmü sebebiyle mağaraya sığınan, sonrasında Allah Teâlâ tarafından orada üç yüz dokuz yıl uyutulan ve tekrar uyudukları zamanki halleriyle kendilerinden hiçbir değiĢme olmaksızın diriltilen imanlı gençlerden oluĢan bir gruptur.181 Kehf sûresinde Ashâb-ı Kehf‟ten bahsedilmekte ve kıssanın sonu da Ģöyle bitmektedir: “Böylece halkı onlara muttali kıldık ki Allah‟ın va‟dinin Ģüphesiz bir hak olduğunu, kıyametin vukuunda hiçbir Ģüphe bulunmadığını bilsinler…”182 Râzî‟ye göre bu ayetin “Allahın va‟dinin hak olduğunu bilsinler diye” kısmı bizler için önemlidir. Aslında muttali kılınmalarının sebebi ba‟s, haĢr ve neĢrin gerçek olduğunun anlaĢılmasıdır; çünkü onların uykudan uyanmaları, ölüp de sonradan diriltilen kimsenin haline benzer.183 Aradan çok uzun bir müddet geçtikten sonra uyanmaları bizlere diriliĢin imkânını ifade eder. Bir baĢka açıdan baktığımızda bu olayın meydana geldiği sırada, bu gençlerin bulunduğu bölgedeki insanlardan hristiyanlık inancına sahip olanlar çok olsa da putperestlik de oldukça yaygındı. Bu sebeple hristiyanlıkta ahiret inancı olmasına rağmen, birçok kimse âhiretin varlığına inanmıyor veya bu hususta Ģüphe duyuyordu. Bununla birlikte oranın büyük bir bölümünü oluĢturan Yahudilerin bir kolu ise âhireti inkâr ederek Tevrat‟tan kendilerine delil elde etmeye çalıĢıyorlardı. Bu duruma karĢı orada bulunan hristiyan gruplar, kendi inançlarını tam olarak savunamıyordu. 181 Bkz. Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu‟l-Beyân fî Te‟vîli‟l-Kur‟ân, Dâru‟l-Kutubi‟l-Ġlmiyye, Lübnan, 1992, VII/179-205; Kehf, 18/9-21. 182 Kehf, 18/21. 183 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/447. 50 Bu sebeple âhireti inkâr edenler üstün durumdaydılar. Ahiret inancının inkâr edildiği böyle bir zamanda mağarada uyuyanlar diriltilerek öldükten sonra dirilmenin apaçık bir delili olarak bu tartıĢmalardaki üstünlüğü mü‟minlerin tarafına çevirdiler.184 Dünyada gerçekleĢen bu vb. diriliĢ olayları bu hususu inkâr edenlerin önlerinde diriliĢin varlığının apaçık bir kanıtı olmuĢtur. Bu kıssadaki uzun bir müddetten sonra uyanma hadisesi, inançsızların “Bizi ancak zaman yok eder.” 185 ifâdesini ve fikrini de açık bir Ģekilde çürütür; çünkü aradan çok uzun bir süre geçmesine rağmen, zamanın Allah‟ın kudreti karĢısında kendilerine herhangi bir etkisi olmadığını bu olay bize net bir Ģekilde gösterir. Ayrıca aradan uzun bir süre geçmesine rağmen hafızalarının tazeliğini koruması ve daha önceki yaĢadıklarını hatırlamaları da diriliĢe bir iĢarettir. DiriliĢin gerçekliğine örnek olarak verilebilecek bir diğer olay da Bakara sûresinde geçen ıssız, harap olmuĢ bir köye giden kiĢinin oradaki insanların nasıl diriltileceğine dair kuĢkusu ve sorusu üzerine yüzyıl boyunca ölü olarak bırakılması ve sonrasında diriltilmesi hadisesidir.186 Bu kiĢinin yiyecek ve içeceğinin aradan uzun zaman geçmesine rağmen bozulmaması, çürüyüp toz toprak olan eĢeğin parçalarının bir araya toplanıp sonra yeniden diriltilmesi hakikaten diriliĢi tam manada ifade eder. Bu hususun diriliĢ hadisesinin imkânının ispatı için apaçık bir delil olduğu ortadadır. Râzî‟ye göre ayette diriltme için “ihya” değil de “ba‟s” tabirinin kullanılmasının hikmeti, bu kiĢinin öldürülmeden önceki durumunda olduğu gibi diri, akıllı, düĢünebilen bir hale döndürülmesidir. Yani diriltildikten sonraki halinin önceki halinden bir farkı olmamasıdır.187 Hz. Musa‟nın kavminden bazı kimseler olağanüstü bir Ģekilde bir yıldırım sonucu ölmüĢ ve ardından Allah‟ın kudretiyle tekrar diriltilmiĢlerdir.188 Rivayetlere göre Hz. Musa ile beraber Turi Sîna‟ya giden yetmiĢ kiĢi ona Allah‟ı görmek istedikleri söylemiĢler bunun üzerine Cenab-ı Hakk kendilerini öldürmüĢ ve sonrasında 184 Mevdûdî, Tefhîmu‟l-Kur‟ân, III/162. 185 Câsiye, 45/24. 186 Bakara, 2/60. 187 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, III/30. 188 Bakara, 2/55-56. 51 tekrar diriltilmiĢlerdir.189 Bu diriltilme kendileri için bir ibret vesilesi olarak gerçekleĢmiĢtir. DiriliĢe dair bir diğer delil Hz. Ġbrahim‟in Rabbimizden ölüleri nasıl dirilttiğine dair istekte bulunmasının ardından, Yüce Allah‟ın ona dört kuĢ alıp onları parçalamasını, sonra da her bir parçasını bir dağın tepesine bırakmasına dair emirde bulunması ve kuĢların Hz. Ġbrahim‟e gelmesi hadisesidir.190 Hz. Ġbrahim‟in böyle bir istekte bulunmasının sebepleri hakkında çok farklı rivayetler ve görüĢler ileri sürülür. Hz. Ġbrahim‟in, Nemrud‟un ölüleri dirilttiğine dair iddiasına karĢı bunu yaptığı ve kavminden bazılarının inkârından dolayı böyle bir istekte bulunduğu vb. görüĢler bunlardan bazılarıdır.191 Rivayetlere göre Hz. Ġbrahim kuĢları kesip tüylerini yolarak parça parça etmiĢ ve bu parçaları birbirine karıĢtırmıĢtır. Daha sonra her bir dağa her kuĢun dörtte biri gelecek Ģekilde koymuĢ sonra bu parçaları çağırmıĢ ve her biri kendi parçasına yönelmiĢtir. Râzî, bu hadisede kuĢların parçalanmasının, her bedenin ait olduğu ruha dönmesine iĢaret olabileceğini belirtir. Nasıl ki kuĢların her bir cüzü kendi ait olduğu parçaya dönebiliyorsa bedenlerin ait oldukları Ģeye dönmesi mümkündür.192 III. DĠRĠLĠġ VE HAġRĠN ĠNKÂR EDĠLME SEBEPLERĠ ġüphesiz ki bir olgu, sadece belirli bir sebebe dayandırılarak açıklanamaz. Ölümden sonra diriliĢi inkâr edenlerin de bu durumu sadece belirli bir sebebe dayandırılamaz. Bu kimselerin bulundukları ortam, yaĢam Ģekilleri, Tanrı inançları vb. birçok Ģeyin bu inkârın altında yatan sebeplerden olması muhtemeldir. Kur‟ân onları bu duruma sevk eden faktörleri farklı yerlerde defalarca açıklar. Bu bağlamda insanın ebedi saadeti kazanmasına engel olacak tüm unsurları ortadan kaldırmaya çalıĢır. DiriliĢi inkâr sebeplerinin en baĢında Allah‟ı inkâr gelmektedir. Çünkü Allahın gücüne, kudretine, onun her Ģeyi tüm ayrıntısıyla bildiğine inanan bir insanın diriliĢi inkâr etmesi imkânsızdır. Bu mevzu ile ilgili olarak Râzî Ģu ayeti delil getirir: “Eğer 189 Ġbn Kesîr, Ebu‟l-Fida Ġsmâîl, Tefsîru‟l-Kurâni‟l-Azîm, thk. Halil el-Mis, Dâru‟l-Kalem, Beyrut, t.y., I/85/86; Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr ve‟t-Tenvîr, I/506-508; Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebir, I/521. 190 Bakara, 2/260. 191 Taberî, Câmiu‟l-Beyân, III/49-51; Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, III/35-36. 192 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, III/34-38. 52 ĢaĢacağın bir Ģey varsa o da onların, „biz toprak olduğumuz zaman gerçekten yeniden mi yaratılacakmıĢız?‟ demeleridir. Onlar rablerini inkâr edenlerdir. Onlar boyunlarında demir halkalar bulunanlardır; onlar cehennemliklerdir; orada ebedi kalacaklardır.”193 Bu ayet ile ilgili yorumlar yapan Râzî, ayetle ilgili anlam yönünden bazı tespitlerde bulunarak ayetin bizlere vurguladığı Ģeyleri açıklamaya çalıĢır. O, bu ayette kendisi hakkında ĢaĢırılan Ģeyin, onların Allah‟ın varlığını, onun âlemi yarattığını kabul etmelerine rağmen Allah‟ın diriltmeye kudretinin olmadığı hususu olduğunu vurgular.194 Allah‟a inandığını söyleyip de ardından O‟nun kudretinin diriliĢe yetmeyeceğini söylemek ancak gerçek manada inanmamıĢ birinin yapabileceği bir iĢtir. Yoksa gerçekten inanan bir kimsenin böyle bir düĢüncede olması açıkçası ihtimal dâhilinde bile değildir. Ġmam Mâturîdî (ö. 333/944) ise, diriliĢi inkâr edenlerin kendilerine Allah‟ın kudretine dair birçok Ģey gösterilmesine rağmen onların Allah‟ın diriltmeye kudretinin yetmediğini düĢünmelerini risâleti inkâr etmelerinden daha ĢaĢırtıcı bulduğunu ifade eder; çünkü daha önce onların risâlete inanmalarını gerektirecek bir durum olmamasına rağmen Allah‟ın kudretine dair birçok delil getirilmiĢtir.195 Her an Allah‟ın kudretinin tezahürlerine Ģahitlik eden bu kimselerin Allah‟ın diriliĢe gücünün yetmeyeceğini düĢünmeleri bunların zaten risâleti çok rahat inkâr edebileceklerini gösterir. DiriliĢi inkâr sebeplerinden bir tanesi de nübüvvetin kabul edilmemesidir. Fahreddin Râzî, inkârcıların diriliĢi kabul etmemeleri ile nübüvveti inkârları arasındaki bağı Ģu ayetle ifade eder: “Onlar, Allah‟ın öleni diriltmeyeceğine dair en büyük yemini ettiler. Aksine bu, Allah‟ın bizzat üstlendiği gerçek bir vaadidir; fakat insanların çoğu bilmez.”196 193 Ra‟d, 13/5; Ayrıca bkz. Furkan, 25/3. 194 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/10. 195 Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te‟vîlâtu Ehli‟s-Sünne, thk. Fatıma Yûsuf el-Hammî, Müessesetu Risâletu‟n-NâĢirûn, y.y., 2004, II/617. 196 Nahl, 16/38. 53 Râzî, nübüvveti kabul etmeyenlerin Ģüphelerinden bir tanesinin de diriliĢ, haĢr ve neĢr konularında olduğunu ileri sürer. Onlara göre bunlar asılsız, gereksiz Ģeylerdir. Dolayısıyla onların bu fikrine göre nübüvvetin de herhangi bir dayanağı yoktur. Râzî, onların ba‟si ve diğer hususları inkâr ederek aslında nübüvveti inkâr ettiklerini iki açıdan açıklar. Birincisi, Hz. Peygamber (s.a.s.) âhirete inanmaya davet ediyor. Eğer ba‟sın ve diğerlerinin asılsız olduğu söylenirse Peygamber‟in asılsız bir Ģeye davet ettiği manası çıkar ki böyle bir Ģey yapan gerçekte peygamber değildir. Ġkincisi, Peygamber(s.a.s.), kendisinin peygamber olduğunu ve kendisine itaatin farz olduğunu mükâfata teĢvik ve azaptan sakındırma görevine dayandırarak yapıyor. Mükâfat ve azabın olmadığını ileri sürmek peygamberliğin olmadığını iddia etmektir.197 Görüldüğü üzere, Râzî onların diriliĢ ve haĢri inkârlarının peygamberi inkâr olduğunu bu iki önerme üzerinden açıklamaya çalıĢıyor. Bu önermelerden çıkan sonuç, diriliĢ ve haĢri inkâr etmenin nübüvveti inkâr etmek olduğudur. Böylece o, bu ayetteki yeminin onların diriliĢin imkânsız olduğuna dair kesin inançlarından dolayı getirildiğini söylüyor; çünkü onlara göre ba‟s ve diğer durumlar aklın zaruri olarak imkânsız gördüğü Ģeylerdir. Bundan dolayı onlar, nübüvvetin de asılsız olduğunu söylemeye gerek duymamıĢlardır. Esasen mantıki olarak da diriliĢi inkâr, diriliĢin olduğunu söyleyen peygamberi inkâr olduğu gibi, peygamberi inkâr da, Peygamber‟i görevlendiren Allah‟ı inkâr demektir. Bu esaslar birbirinden ayrılmayan ilkelerdir. Allah ve Peygamber kabul etmeyen bu kimselerin diriliĢi inkâr etme sebeplerinden en çarpıcı olanı hayatın sadece bu dünyadan ibaret olduğuna dair inanıĢlarıdır. Nitekim Ģu ayette bu durum açık bir Ģekilde görülür: “Onlar, „hayat ancak bu dünyada yaĢadığımızdan ibarettir; biz bir daha diriltilecek değiliz‟ demiĢlerdi.”198 197 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/206. 198 En‟âm, 6/29. 54 Râzî, bu kimselerin diriltilip tekrar dünyaya döndürülme halinde bile yine kendilerine yasaklanan Ģeyleri yapıp haĢri ve neĢri inkâr edeceklerini ifade eder.199 O, bu ifadesiyle onların dünyaya olan bakıĢ açısını açıklamaya çalıĢır. Aynı zamanda onların bu ifadesi, âhireti inkâr ettiklerini de gösterir. Bu ayetteki ifadenin müĢrik Araplar tarafından söylenme ihtimali de vardır; çünkü onlar zamandan baĢkasını bilmedikleri ve zamandan baĢkasına Ģahit olmadıkları için dünyanın etrafında döndüğü yani hayatiyetini devam ettirdiği zamandan baĢkasının kendilerini helak etmeyeceklerine inanan kimselerdi. Bunun cahiliye müĢrikleri tarafından yapıldığı düĢünülürse, bu düĢüncenin onların baĢındakilere ait olduğu söylenebilir. Onlar, diriliĢi bilmelerine rağmen kendilerinin peĢinden gelenlerin kafasını karıĢtırmak, kendilerine daha da boyun eğdirmek için bunu yapıyorlardı; çünkü eğer onlar ba‟stan haberdar olup buna inansalardı onlara tabi olmayı bırakacaklardı. Bu da onların liderliğine, kendilerine tabi olunmaya zarar verecekti ki böyle bir karıĢıklık çıkarmak istediler.200 Onların hayatı dünyadan ibaret saydıklarına dair bir baĢka ayette de bu husus Ģöyle ifade edilir:“Bir de Ģöyle demektedirler. „Bu dünya hayatımızdan baĢka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaĢarız. Bizi öldüren ise zamandan baĢkası değildir.‟ Hâlbuki onların bir bilgileri yoktur, zannetmekten baĢka bir Ģey yaptıkları da yoktur.”201 Ayette de görüldüğü üzere “bizi öldüren zamandan baĢkası değildir” ifadesiyle burada inkâr edilen Cenâb-ı Hakk‟ın varlığı olduğu gibi, diriliĢ ve kıyamet de onların bu inkâr ettiklerinin içerisindedir. Ġnkârcılar zamanın kendilerini meydana getirip yok ettiğine inanıyorlardı. Râzî‟ye göre onların zamandan kasıtları ise tabiattaki bazı Ģeylerin etkileri ve yıldızların hareketiydi.202 Çünkü onlar her Ģeye gücü yeten yaratıcı bir güce inanmak istemiyorlardı. Onların yok oluĢlarını zamana dayandırma vb. davranıĢlarının temelinde bir çeĢit nihilizmin söz konusu olduğu söylenebilir. Bu düĢünceye göre kabirden sonra hiçbir Ģey olamaz. Çöl araplarını dinsizliğe götüren bu düĢünce, Mekkelilerde bu dünyayı bütün bolluk ve güzelliğiyle yaĢama Ģeklinde kendini göstermiĢti. Kısacası 199 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IV/511. 200 Mâturîdî, Te‟vîlat, II/109. 201 Câsiye, 45/24. 202 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XI/678. 55 onlar, dâhi, tüccarlıkta uzman, dünya sevgisi ile dolu iĢ adamlarıydılar. Gelecek hayat hakkında herhangi bir Ģey öğrenmek istemiyorlardı; çünkü onlara göre dünya hayatından baĢka bir yaĢam olamazdı.203 Kur‟ân-ı Kerim‟e baktığımızda inkârcıların Hz. Peygamberi (s.a.s.)‟i yalanladıkları ve onun getirdiklerini öncekilerin masalları olarak nitelendirdiklerini görürüz.204 DiriliĢi inkâr edenlerin de iddialarından bir tanesi, bunun öncekilerin masalları olduğu iddiasıdır. Nitekim bu husus ayet-i kerimede Ģu Ģekilde ifade edilmektedir: “Buna rağmen onlar hâlâ eskilerin dediklerine benzer Ģeyler söylüyorlar. Diyorlar ki: „Sahi biz, ölüp de toprak yığını haline gelmiĢken mi, yeniden mi diriltileceğiz. Doğrusu daha önce de hem bize hem de atalarımıza böyle bir vade bulunulmuĢtu. Ama bu, geçmiĢtekilerin masallarından baĢka bir Ģey değildir.‟” 205 Râzî‟ye göre apaçık delillere rağmen kendinden öncekileri taklit ederek diriliĢ hadisesini inkâr eden bu kimselerin “yemin olsun ki bize de atalarımıza da bu vaat yapılmıĢtır” Ģeklindeki ifadeleri, daha önceki peygamberler tarafından da yapılan tehditlerin üzerinden uzun bir süre geçmesine rağmen gerçekleĢmemesiyle onların yeniden dirilmenin bu dünyada olacağına dair inançlarının göstergedir. Onlar diriliĢin gözleri önünde gerçekleĢmediğini görünce yeniden diriliĢin olmadığını iddia ederek inkâr etmiĢlerdir.206 Ġnkârcılar birçok konuda atalarını taklit ettikleri gibi, bu konuda da atalarının yolunu izlemiĢlerdir. Onların her Ģeye yüzeysel yaklaĢtıkları diriliĢ hakkındaki bu iddialarından da anlaĢılabilir. Çünkü kendilerine vaat edilen diriliĢin dünyaya gerçekleĢeceğini sanıp ardından da diriliĢ hadisesi ile karĢılaĢmayınca böyle bir kanaate sahip olmaları bunun apaçık bir göstergesidir. Ġnkâr edenlerin diriliĢi kabul etmeme sebeplerinden bir diğeri ise bunun bir uydurma, sihir olduğunu düĢünmeleridir. Ġnkârcılar genellikle inanmak istemedikleri bir hususta çeĢitli bahaneler ileri sürerler. DiriliĢi inkâr konusunda da bahanelerinden bir tanesi, sihir iddiasıdır. Bu husus ayette Ģu Ģekilde ifade edilir: “…Eğer sen „öl- 203 Izutsu, Toshihiko, Kur‟an‟da Allah ve Ġnsan, çev. Süleyman AteĢ, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975, s. 83. 204 En‟âm, 6/25; Enfâl, 8/31; Nahl, 16/24; Furkan, 25/5; Ahkâf, 46/17; Kalem, 68/15; Mutaffifîn, 83/13. 205 Mu‟minûn, 23/81-83. 206 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VIII/289. 56 dükten sonra mutlaka dirileceksiniz‟ desen, kâfirler derhal, „bu ancak sihirdir‟ derler.” 207 Bu kimseler öyle bir haldedirler ki onlara diriliĢe dair deliller getirilse dahi, onlar bunun sihir olduğunu iddia edeceklerdir. Ġmam Mâturîdî, ayetin varoluĢ sebebinin, onların her Ģeyi hatta sihirle ilgisi olamayan Ģeyleri bile sihre nispet etme alıĢkanlıları ile ilgili akılsızlılarının zikredilmesi olabileceğini ifade eder. O, haberlerin sihir olamayacağını; zira sihrin eĢyayı farklı göstermekle ilgili bir durum olduğunu, haber verilen Ģeylerde de böyle bir durumun mümkün olmadığını belirtir. 208 Dolayısıyla onların sihir iddiası sadece kendi inkârlarına bir gerekçe arama çabasıdır. Esasında onların diriliĢi inkâr etmelerinin sebebi, kendi arzularına göre hareket etme eğilimleridir. Cenâb-ı Hakk, Kur‟ân‟ın birçok yerinde daha önce de zikredildiği gibi mebde ve meâda dair apaçık deliller getirir. Bu iki esası tam manada anlayan bir kimsenin diriliĢ ve haĢri inkâr etmesi tabiki düĢünülemez. Fahreddin Râzî, buna rağmen onların bu tavrı sergilemelerinin kaynağının, onların bu hususları iyi düĢünmediği ve bu husustan yüz çevirdikleri olduğunu savunur. Ona göre, bu yüz çevirmenin sebebi ise, dünyaya olan aĢırı istek, makam ve mevki tutkusu ve baĢkasına itaat etmeme isteğidir.209 ġu ayette onların bu durumu bizlere çok açık bir Ģekilde gösterilir: “Ġnkârcılar Ģöyle derler: „Toprakta kaybolup gittiğimizde biz yeniden mi yaratılacakmıĢız?‟Aslında onlar rablerinin huzuruna çıkacaklarını inkâr etmektedirler.”210 Ayette de ifade edildiği gibi onların asıl meselesi, bir türlü anlam veremedikleri insanın tekrar diriltilmesinin mümkün olup olmadığı değildir. Onların bu davranıĢlarının arka planında, istedikleri kötülüğü yapma, baĢıboĢ bir Ģekilde yaĢama, nefisleri- 207 Hûd, 11/7. 208 Mâturîdî, Te‟vîlat, II/510. 209 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VIII/569. 210 Secde, 32/10. 57 nin peĢinden gitme isteği vardır. Yani kısacası onların tek derdi hiçbir Ģey yüzünden hesaba çekilmeme ve herhangi bir Ģeyden sorumlu kılınmamaktır. 211 Kâfirler, öldükten sonra dirilmeye karĢı çıkıyorlardı; çünkü bu onların bütün sistemlerini değiĢtirmelerini gerektiriyordu. Ancak onlar, bunu yapmaya hazır değillerdi. Bu konuda çözümü Allah‟ın hâkimiyetini kabul etmemekte bulmuĢlardı. Ġnkârcıların Cenâb-ı Hakk‟ın hâkimiyetini kabul etmemeleri ve hesabın olmadığına dair iddialarına Ģu ayet adeta apaçık bir meydan okumadır: ْم َصا ِدقِي َه ِن ُكىتُ ْم َغْي َز َمِذيىِي َه تَ ْز ِج ُعىوَهَا إ ِن ُكىتُ ْىَال إ فَلَ “ĠĢte mademki, ceza görmeyecekmiĢsiniz, onu geri çevirseniz ya. Eğer doğru iseniz.”212 “ َغْي َز َمِذيىِي َه” verdiğimiz anlam Ģeklinde” görmeyecekmiĢsiniz ceza “Ayetteki lafzı müfessirler tarafından farklı yorumlanmıĢtır. Kimileri “memlukin” yani “köleler değilseniz” Ģeklinde anlarken, kimisi ise “mecziyyîn” yani “ cezalandırılacak kimseler değilseniz” Ģeklinde anlamıĢtır.213 Râzî‟ye göre, “medînîn” lafzı üzerinde yapılan yorumların tümü aynı Ģey üzerinde yoğunlaĢır. Ġnkâr edenler bazı konularda felsefecilerin görüĢlerini alırken, bazı konularda ise tabiatçıların görüĢünü alıyorlardı. Mesela yağmurun yağıĢını çeĢitli doğa olaylarına bağlı olarak açıklıyorlardı. Dolayısıyla peygamberleri ve diriliĢi inkâr etmek onlar için önemli bir husus değildi. Râzî, onların bu durumlarını zikrettikten sonra,“ğayramedînîn” tabirinin ne Ģekilde yorumlanırsa yorumlansın, temelde onların tek dertlerinin Allah‟ın dilediğini yapamadığı iddiası olduğunu zikreder.214 Buradan da anlaĢılacağı üzere ayetteki “medînîn” lafzı farklı yorumlansa da bütün bu yorumların ortak noktası onların Allah‟ın hâkimiyetini kabul etmediklerinden dolayı inkârda bulunduklarıdır. 211 Mevdûdî, Tefhîmu‟l-Kurân, IV/359. 212 Vâkıa, 56/86-87. 213 Taberî, Câmiu‟l-Beyân, XI/664-665. 214 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, X/47. 58 Ġnkârcılar diriliĢi akıldan uzak görüp bunun tuhaf bir Ģey olduğunu iddia ederek inkârlarını temellendirmeye çalıĢıyorlardı. Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz üzere Ubey b. Halef‟in kemik parçasını eline alarak,“Bu çürümüĢ kemiklere kim can verecekmiĢ? 215 Ģeklindeki konuĢması, kendisinin bir nutfeden meydana geldiğini unutup diriliĢi imkânsız görmesi, inkârcıların ne kadar basit düĢündüğünü çok net ifade eder. Hakikaten kendi yaratılıĢını unutup dirilmenin aklen tuhaf olduğunu iddia eden bir kimsenin bakıĢ açısı ĢaĢkınlık vericidir; çünkü gerçekten aklını kullanan bir insanın diriliĢ hakkında Ģüphe içerisinde olması ihtimal dâhilinde bile değildir. Onların bu ĢaĢırtıcı halini Yüce Allah Ģu sordukları soruyla bizlere bildirir: “Gerçekten biz, ölüp bir toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra mı, biz mi hesaba çekileceğiz?”216 Râzî, bu ayeti tefsir ederken diriliĢ ve haĢri inkâr eden çoğu kimsenin bu inkârları konusunda ne bir delil ne de bir Ģüphe ileri sürdüklerini, sadece bunun tuhaf bir durum olduğunu zikrettiklerini belirtir.217 Onların özellikle birçok ayette toprak olma ve kemiklerin toz haline gelme durumlarını zikrederek diriliĢin imkânsız olduğunu söylemeleri, özellikle de kemiği zikretmelerindeki hikmet, Râzî‟ye göre kemik ve hayat vasfı arasındaki uzaklıktan ileri gelir; çünkü kemik kendisinde his olmayan bir Ģeydir. Onlar bundan da öte, özellikle kemiğin un ufak olma durumunu zikrederek bunun daha da akıldan uzak bir Ģey olduğunu vurgulamaya çalıĢmıĢlardır. Hâlbuki daha önce de zikrettiğimiz üzere Yüce Allah, onların bu iddialarını kendi yaratılıĢlarını zikrederek çürütür.218 Kendisinin değersiz bir damla sudan meydana geldiğini unutan bir varlığın, diriliĢi akıldan uzak görmesinin hiçbir manası yoktur. Kendi varlığından haberdar olmayan birisinin varlığının amacından veakıbetinden haberdar olması oldukça zor bir durumdur. 215 Yâsin, 77-79. 216 Saffât, 37/ 53. 217 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/308. 218 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/309. 59 Kur‟ân-ı Kerim‟deki ayetler ve Râzî‟nin yorumları bağlamında diyebiliriz ki, diriliĢin inkâr edilmesinin sebeplerinin en baĢında aslında Allah‟ı inkâr ve nübüvvet müessesesinin kabul edilmemesi gelir. Bu kimseler hayatını dünyaya göre Ģekillendiren, yüzeysel düĢünen ve hevâ ve hevesinin peĢinden koĢan kimselerdir. Onların diriliĢi inkârla ilgili ileri sürdükleri diriliĢ hadisesinin öncekilerin masalları, sihir olduğu vb. iddialar, inkârlarına bir bahane arama çabasından öteye geçmez. Gözleri önünde müĢahede ettikleri kendi benlikleri ve diriliĢe delalet eden muazzam hadiseleri görmezden gelen bu kimseler, Allah‟ın ayetlerinden yüz çevirmiĢ, çeĢitli bahaneler ileri sürerek diriliĢi inkâr etmiĢlerdir. Onların bu inkâr ettikleri Ģey, Allah‟ın bir vaadi olarak kesinlikle gerçekleĢecek ve herkes yaptığının karĢılığını alacaktır.219 Râzî diriliĢ ve haĢrin inkârına karĢı Kurân bağlamında deliller getirmeye çalıĢmıĢ ve bu yönde incelemelerde bulunmuĢtur. Bunun yanında o, diriliĢ inancının naslardan bağımsız bir Ģekilde ele alınıĢını eleĢtirmiĢ ve bu konuda birçok tenkitte bulunmuĢtur. DiriliĢin varlığı ile ilgili farklı düĢünceler olduğu gibi, nasıl olacağı konusu da bir hayli tartıĢmalara sebep olmuĢtur. Bundan dolayı Râzî, eserlerinde bu konuyu da ayrıntılı bir Ģekilde ele almıĢtır. ġimdi diriliĢin keyfiyeti bahsini ele almaya çalıĢalım. 219 Gölcük-Toprak, Kelam, s. 461. 60 ĠKĠNCĠ BÖLÜM FAHREDDĠN RÂZÎ’DE DĠRĠLĠġĠN KEYFĠYETĠ I. ĠNSANIN HAKĠKATĠ Ġnsanın mahiyeti yani hakikatte ne olduğu ve ölümden sonraki durumu tarih boyunca tartıĢılmıĢ ve bu konuda birçok Ģey söylenmiĢtir. Ġnsan üzerinde konuĢulmasının en önemli sebebi, imtihana tabi tutulan ve sonrasında bu imtihanın sonucu olarak ölümden sonra hesaba çekilecek olan bu varlığın gerçekte ne olduğu yani ölümden sonraki varlık Ģeklinin nasıl olacağı, mükâfat ve ceza alacak olan bu insanın hakikatte neyden ibaret olduğu arayıĢıdır. Dünyada varlığını maddi beden ve hayat ile sürdüren insanın ölümden sonra manevi âlemde madden mi yoksa manen mi varlığını sürdüreceği merak konusu olmuĢtur. Ġnsanın dünyadaki varlığından baĢka uhrevi bir varlığının olacağı inancından dolayı kelamcılar insanın mahiyeti üzerinde tartıĢmıĢlardır. Ölümden sonraki hayat ile bağlantısı ile olan ilgisinden dolayı bu konu üzerinde en ayrıntılı konuĢanlardan biri de Fahreddin Râzî‟dir. Bu anlamda Râzî‟de insanın hakikatinin ne olduğu hakkında bilgi sahibi olmak bir bakıma onun diriliĢin keyfiyeti hakkındaki fikrini çözmemize yardımcı olacaktır. Râzî, ba‟s ile insanın hakikati arasındaki bağın önemine binaen ba‟s konusunun anlaĢılması için insanın hakikatinin bilinmesi gerektiğini ifade eder. 220 O, insanın hakikatinden, insan denilen Ģeyin hakikatte ne olduğundan bahsederken bu hakikati “nefs” diye tabir eder.221 Onun bu konu ile ilgili kitaplarına baktığımızda “nefs” tabirine çokça rastlamak mümkündür. Ona göre akıllı bir kimse için nefsi tanımaktan daha önemli bir Ģey yoktur.222 Biz de insanın hakikati ile ilgili konuĢurken konumuzun Râzî‟nin diriliĢ ve haĢr anlayıĢı olması hasebiyle onun kullandığı kavramlar etrafında araĢtırmamızı sürdürmeye çalıĢacağız. Onun diriliĢ düĢüncesiyle ilgili olmasın- 220 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/247. 221 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddîn, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye fi Ġlmi‟l-Ġlahiyyât ve‟t-Tabîiyyât, thk. Muhammed Usman, Mektebetu‟s-Sekâfeti‟d-Dîniyye, 1. baskı, Kahire, 2012, II/392. 222 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddin, el-Metâlibu‟l-Âliye mine‟l-Ġlmi‟l-Ġlâhî, thk. Ahmet Hicâzî es-Sakâ, Daru‟l-Kutubu‟l-Arabî, Beyrut, 1986, VII/211. 61 dan dolayı nefsin mahiyeti, bedenle iliĢkisi ve ölümden sonraki durumu ile ilgili fikirleri üzerinde durmaya gayret edeceğiz. A. Nefsin Mahiyeti Çoğulu “enfüs” ve “nüfûs” olarak gelen “nefs” kelimesi dilde “can, ruhun kendisinde bulunduğu ceset, bir Ģeyin kendisi, bir Ģeyin hakikati, kan, kendisi ile ayırt edilebilen Ģey, kardeĢ, kendisiyle akledilen Ģey, ğayb, kalp, beden, göz, cevher, yakınlık, nefes, azamet ve izzet gibi manalara gelir.223 Ayrıca Kur‟an-ı Kerim‟de nefsin ruh manasında olduğu “Haydi nefislerinizi çıkartın” 224 ve “Allah nefisleri ölüm zamanlarında kabzeder”225 ayetlerine dayanılarak ifade edilir.226 Nefs kavramı ayrıntılı bir Ģekilde incelendiğinde her alanda bu kavrama farklı anlamlar yüklendiğini görmek mümkündür. Bu anlamda islamî ilimlerde de farklı nefs tanımlamalarına rastlarız. Ancak konumuzun diriliĢin keyfiyeti olması sebebiyle biz sadece insani nefs konusu üzerinde konuĢmaya çalıĢacağız. Ġnsani nefs, fikri fiilleri yapan, küllileri idrak eden, tabii, alet sahibi olan, cismin ilk kemali Ģeklinde tarif edilmiĢtir. Bu insani nefs aynı Ģekilde ruh diye de isimlendirilmiĢtir.227 Dini terminolojide nefs kavramını ruhla eĢ anlamlı kullananlar olduğu gibi nefs ve ruhun farklı manalara geldiğini düĢünenlerde vardır. Bazı âlimlere före göre ruhun yerine nefsin kullanılması mümkünken, nefsin yerine ruh kavramı kullanılmaz. Ruh aynı zamanda vücudun canlılığını sağlayan, bu anlamda nefs ile beden arasında aracılık yapan bir Ģey olarak da kabul edilir.228 Râzî‟nin eserlerini ayrıntılı bir Ģekilde tetkik ettiğimizde nefs ile ruhu nadiren ayrı olarak kullandığını görsek de229 genel manada nefs kelimesinin ruh manasında kullandığını çok açık bir Ģekilde görmek mümkündür. Özellikle bunu Râzî‟nin Ġsrâ sûresinin seksen beĢinci ayeti ile ilgili tefsirinde çok net görürüz. Onun bu ayetle ilgili tefsirinde ruhtan, onun 223 Ġbn Manzûr, Lisânu‟l-Arab, “ne-fe-se” md., VI/333-335; Cevherî, Sihâh, “ne-fe-se” md., III/984; Asım Efendi, Kamusu‟l-Muhit Tercemesi “ne-fe-se”md., III/274. 224 En‟am, 6/63. 225 Zümer, 39/42. 226 el-Ġsfahâni, Müfredât, “nefs” md., s. 764; Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddin, Esasu‟s-Takdîs fî Ġlmi‟l-Kelâm, çev. Ġbrahim CoĢkun, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 2006, s. 115. 227 Cürcânî, et-Ta‟rîfât, “nefs” md., s. 242-243; Tehânevî, KeĢĢâf, “nefs” md., II/1715. 228 Tehânevî, KeĢĢâf, “ruh” md., I/877. 229 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/396. 62 soyut olmasından, ölümsüzlüğünden bahsederkenki kullandığı delilleri ile230 nefs konusundan bahsederkenki kullandığı argümanlardan onun insani nefsi ruh manasında kullandığı anlamını çıkarabiliriz.231 Onun bu kavramları müĢterek lafızlar olarak kullanmasının felsefi kültürden etkilenmesi sebebiyle olabileceğini söylemek mümkündür. Çünkü Ġslam felsefesinde genellikle ruh yerine nefs kavramının kullanıldığı dikkat çekmektedir.232 Râzî‟nin eserlerine bütüncül bir Ģekilde göz attığımızda, nefsin belirli fonksiyonların bütününü taĢıyan bir Ģey olduğunu görürüz. Örneğin o, bir yerde nefse ilk iliĢen Ģeyin kalp olduğunu ifade ederken,233 baĢka bir yerde ise ruh olduğunu ifade eder. Hatta bu kalbin nefsin diğer azalarla bağlantısı için bir araç olduğunu ve aynı zamanda ruhun kendisinde bulunduğu yer olduğunu söyler.234 Aynı Ģekilde Râzî, nefsin bedenle hiçbir bağlantısı olmayan haline de akıl der.235 Onun kalpte bulunan ruh fikri Gazâlî‟nin hayvani ruhla ilgili görüĢüne benzer. Gazâlî‟nin bu fikrine baktığımızda ruhu insânî ve hayvanî ruh olmak üzere ikiye ayırdığını, hayvanî ruhun hareket ve hissin taĢıyıcısı olarak neftsen gelen feyzi bedene taĢıyan bir araç olduğunu ve bu ruhun hayvanlarda da bulunduğunu görürüz. Emaneti ve bilgiyi taĢıyan ruh ise insani ruhtur ki ölümden sonra varlığına devam eder.236 Ruhun bulunduğu yerin kalp olarak yorumlanması ise onun bedenin en önemli organlarından olmasıdır. Bütün bunlardan nefsin, hayat, idrak etme ve bilme gibi fonksiyonları olan bir Ģey olduğunu ve bunu belli araçlarla yaptığını söylemek mümkün olsa da Râzî‟nin bu konudaki fikrini tam olarak çözebilmek çok zordur. Fahreddin Râzî nefs ile ilgili konuĢurken Ġbn Sînâ (ö. 428/1037)‟da olduğu gibi237 “ben” fikri üzerinden insanın hakikati hakkında açıklamalarda bulunur. Ġnsanın kendi benliğine dair zaruri bilgisinin olduğunu ve kendisine ifade ederkenki kullan- 230 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/394-405. 231 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/211-235. 232 Dalkılıç, Mehmet, Ġslam Mezheplerinde Ruh, Ġz Yayıncılık, 2.baskı, Ġstanbul, 2012, s. 146. 233 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/163. 234 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/396. 235 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/216. 236 Gazâlî, Ebû Hâmid, Kitâbu‟l-Erbaîn fî Usuli‟d-Dîn fi‟l-Akâid ve Esrari‟l-Ġbâdât ve‟l-Ahlak, thk. Abdullah Abdülhamid Urvânî, Dâru‟l-Kalem, Beyrut, 2003, s. 269. 237 Ġbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyn b. Abdillah, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, thk. Hasan Âsi, ġemsu Tebrizi, Tahran, h. 1382, s. 127-128; a. mlf.,Risâle fi‟n-Nefs ve Bekâiha ve Meâdihâ, thk. Ahmed Fuâd elEhvânî, Daru Bibliyon, Paris, 2007, s. 184. 63 dığı “bildim, gördüm, öfkelendim” vb. ifadelerinde kendisine “ben” zamiri ile iĢaret ettiğini söyleyerek nefsin bu ben dediğimiz Ģey olduğunu iddia eder.238 O, bu fikrinden de yola çıkarak, “bu ben ya cisimdir ya arazdır veya cisim ve arazla ilgili olmayan bir Ģeydir. Bu üç ihtimal de söz konusu değilse üçünün birleĢimi bir Ģeydir” Ģeklinde akli bir taksimat yapar.239 Ġnsanın mahiyeti yani bu benin ne olduğuna dair birçok görüĢ ileri sürülmüĢtür. Râzî, yaptığı akli taksimattan da yola çıkarak insanın hakikati ile ilgili görüĢleri açıklar. Buna göre, bu konu üzerinde tartıĢanlar, insan olarak isimlendirilen Ģeyin bu beden mi, ruh mu, her ikisinin birleĢimi mi yoksa bunlardan farklı bir Ģey mi olduğu konusunda farklı görüĢler ileri sürmüĢlerdir. Bu taksimata göre birinci görüĢ, bu “ben” diye tabir ettiğimiz Ģeyin cisim olması ile ilgilidir. Bu görüĢe göre bu cisim bizzat bu bedenin kendisi olabileceği gibi, bu bedene kenetlenmiĢ bir cisim veya bu bedenden farklı bir cisim de olabilir. Bu cismin bedenin bizzat kendisi yani görülen hissedilen heykel olduğuna dair görüĢ, Râzî‟ye göre kelamcılara aittir.240 Bu kimselerden bazıları insanı kâinattaki dört unsurun karıĢımı olarak görürken, bazısına göre ise insan, hayat, güç yetirme ve ilim sıfatlarına sahip bir madde olarak görülür. Bu kimselere göre bu sıfatlar madde ile kaim olan sıfatlardır. Bunların tek baĢına herhangi bir manası da yoktur.241 Ġnsanın hakikati ile ilgili bilgi veren eserleri incelediğimizde Mu‟tezile‟den Ebû Huzeyl el-Allâf (ö. 135/752) ile Ebû Bekir el-Asamm (ö.235/850), 242 ayrıntıda görüĢleri farklı olsa da, Ebu Aliel-Cübbaî (ö. 303/915), Ebû HâĢim el-Cübbaî (ö. 322/934) gibi mu‟tezili âlimlerin beden dıĢındakini inkâr ettikleri ve nefsi sadece bedene hayat veren bir araz olarak kabul ettikleri ifade edilir.243 Ġbn Hazm (ö. 456/1064)‟ın Ba- 238 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddîn, en-Nefs ve‟r-Rûh ve ġerhu Kuvâhuma, thk. Muhammed Sağir ve Hasan el-Ma‟sûmî, Matbûatu Me‟hadu Ebhâsi‟l-Ġslâmî, Ġslamabad, t.y., s. 27. 239 Râzî, et-Tefsiru‟l-Kebir, VII/394; a. mlf., el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/257. 240 Râzî, el-Erbaîn fi Usûli‟d-Dîn, I-II/257. 241 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/398. 242 Ġbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, el-Fasl fi‟l-Milel ve‟l-Ehva ve‟n-Nihal, thk. Muhammed Ġbrahim Nusayr ve Abdurrahman Umeyra, Daru‟l-Cîl, 2. baskı, Beyrut, 1996, V/201. 243 Kâdı Abdülcebbar, Ebu‟l-Hüseyn, el-Muğnî fî Ebvâbi‟t-Tevhîd ve‟l-Adl (et-Teklîf), thk. Muhammed Ali en-Neccar-Abdu‟l ve Halim en-Neccar, Yay.y., y.y., t.y., s. 311-312. 64 kıllâni (ö. 403/1013)‟ye nispet ettiği bir görüĢe göre o da, nefsi sadece bedene hayat veren bir arazdan ibaret görür. Yani onda da insan görünen bünyeden ibarettir.244 Diğer taraftan nefsin bedene kenetlenmiĢ bir cisim olduğunu ileri sürenlere baktığımızda, nefsin kalbin solundan çıkan bir kan olduğu, Ġbn Râvendi (ö. 245/859)‟ye ait nispet edilen insanın hakikatinin kalpte bulunan bölünmez bir cüz olduğu, insanın bazı temel unsurlardan ibaret olan bir varlık olduğu gibi fikirlere rastlarız.245 Nefsin bedenin bir yerinde bulunan bir Ģey olduğunu iddia eden bu görüĢler insanın hakikatini bunlardan ibaret saymıĢ ve insanı buna göre değerlendirmiĢlerdir. Râzî, nefsin cisim veya cismânî bir Ģey olduğuna dair görüĢleri zikretmekle yetinmeyerek ilmi sistemi gereğince onların dayandıkları delilleri de zikreder. Ġnsanın hakikatte bu beden veya bedenden bir parça olduğunu iddia edenlerin kullandıkları delillerden en önemlisi insanın kendine dair bilgisine dayanır. Bu kimselere göre “kızdım, iĢittim” vb. ifadeler insanın özel zatına iĢaret eder. Ġnsan bu ifadeleri kullanırken zaruri olarak bir nispette bulunur. Yani insan, “kızmak” fiilinin kendi zatının sıfatı olduğunu bedihi olarak bilir. KiĢinin kendi zatının sıfatlarına dair bilgi bedihiyse, o Ģeyin zatının aslına dair bilginin de bedihi olması gerekir. Bunlar, soyut Ģeylerin bilgisinin böyle olmadığını söyleyerek, bu fiillerin bedenin sıfatları olduğunu; çünkü soyut bir Ģeyin bilgisinin böyle olamayacağını iddia ederler. 246 Nefsin bedenden ibaret olduğunu iddia edenlere göre eğer insan nefs cevherinden ibaretse o halde beden sadece onun bir terkibi ve tasarrufta bulunacağı bir mahal olur. O zaman da onun bedeninin bir yere giriĢi ve çıkıĢı atının bir yere giriĢi ve çıkıĢı gibi bir Ģey olur. Ancak her akıl sahibi insan, “eve girdim” ile “atım eve girdi” ifadesi arasındaki farkı çok iyi bilir.247 Dolayısıyla onlara göre bedende soyut bir Ģeyin varlığını kabul etmek insanın bütünlüğünü bozmaktır. 244 Ġbn Hazm, el-Fasl, V/201-202. 245 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/36. 246 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/44. 247 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/45. 65 Beden ile nefsin mahiyet yönünden ayrı olduğunu söylemek bu kimselere göre iki farklı varlığın olduğunu iddia etmektir. Nefsin cisim veya cisimsel olduğunu söyleyenlerin bu düĢünceyi savunmalarının nedenlerinden biri de insanın duyma, görme, acıma vb. Ģeylerin beden cevherinin özelliklerinden olduğunu düĢünmelerinden ileri gelir. Bunlara göre bu sıfatlarla vasıflanan Ģey beden olduğuna göre, nefs cevherinin ya bu bedenden ya da bu bedene yayılmıĢ kenetlenmiĢ cisimden olduğu söylenmesi gerekir.248 Râzî‟nin nefsin cisimsel olduğuna dair önemli bir yere sahip olan bir diğer delil de kelamcıların delili olarak nitelediği delildir. Buna göre, herhangi akıllı bir kimseye “insanın hakikati nedir?” diye sorduğumuzda vereceği cevap, bu heykeli mahsus yani bedenin kendisi olacaktır. Kelamcılara göre, insanın bundan baĢka bir Ģey olduğunu söylenildiğinde, bunu akıllı bir kimse bedihi olarak kabul etmez. Zira akıl ilahi hitabın, sevap ve cezanın bu bedene olacağını kabul eder.249 Ehli Sünnet kelamının kurucusu olarak kabul edilen Ebu‟l-Hasan el-EĢ‟arî (ö. 324/936)‟nin de insanı bedenin bütününden ibaret gören bir fikre sahip olduğunu Ġbn Fûrek (ö. 406/1015) aktarır. Onun bu aktarımına göre EĢ‟ari‟ye göre “insan” sözcüğüyle iĢaret edilen Ģey Ģu görünen bünyedir.250 Bu kimselerin insanı bedenden ibaret saymaları onların nefs veya ruh denilen Ģeyi kabul etmedikleri anlamına gelmez. Onlar bedenin dıĢında onun mahiyetinden farklı bir Ģeyi kabul etmezler. Râzî‟ye göre her ne kadar kelamcıların çoğu nefsin cisim veya cismânî olduğunu savunsa da bu zayıf bir görüĢtür; çünkü insan kendisinin hakikatte bedenden ibaret olmadığını, herhangi bir kanıta dayanmadan, doğrudan, bedihi olarak bilir. Örneğin Ģu an var olan ve yirmi beĢ yaĢında olan bir insan, bundan yirmi sene önce de var olduğunun bilincindedir. Ancakbu görülen beden yirmi sene önce mevcut değildi; çünkü bedenin parçaları zayıflık, ĢiĢmanlık vb. çeĢitli sebeplerden dolayı değiĢime uğrar. Bununla birlikte ben dediğimiz Ģey hüviyet bakımından daima aynı kalır. Bu durum insanın bedenden ibaret olmadığının en açık göstergesidir.251 Dolayısıyla 248 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/47-48. 249 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/56. 250 Ġbn Fûrek, Ebu Bekr Muhammed b. Hasan, Mücerredu Makâlâti‟l-Ġmâm el-EĢ‟arî, thk. Daniel Gimarey, Daru‟l-MeĢrik, Beyrut, 1987, s. 146, 215. 251 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/257; a. mlf., Muhassal, s. 538. 66 Râzî, insan nefsinin değiĢime uğramadan kalmasını yani kiĢinin sadece bedeninin değiĢime uğradığı örneğiyle bu durumu ispatlamaya çalıĢmıĢtır. Onun bu konudaki bir diğer delili de kiĢinin kendi özel zatını bilmesi ile ilgilidir. Ona göre kendi zahiri ve batini azalarından habersiz halde olan bir kimse dahi bu özel zatını yani “ben”i bilir. Ġnsanın bilinen durumları bilinmeyen durumlarına aykırı olduğuna göre insanın “ben” diye tabir ettiği Ģey de bu zahiri ve batini azalara aykırıdır. 252 Râzî, nefsin cisim olduğunu savunanların aksine insanın kendisine dair bilgisinin nefsin bedenden farklı olması gerektiğini savunmuĢtur. Râzî, nefsin bedenden farklı olduğunu açıklarken Ġbn Sînâ‟nın nefsin cevherinin beden cevherinden farklı olduğunu ve ben diye tabir ettiğimiz Ģeyin beden olmadığını ispatlarken kullandığı deliller üzerinden nefsin cisim olmadığını göstermeye çalıĢmıĢtır.253 Ġnsanda birçok değiĢiklik meydana gelmesine rağmen, insanın değiĢmeyen bir öze sahip olduğunu hissetmesi bu anlamda insanın asıl zatının farklı bir yapıya sahip olduğunu gösterir.254 Fahreddin Râzî‟nin bu konudaki görüĢlerini incelediğimizde bu konuyla ilgili fikirlerin tamamen ona ait olmadığını, onun bazı hususları sadece aktarmakla yetindiğini görürüz. O,bir eserinde sadece o konuyla ilgili fikri zikrederken, baĢka bir eserinde bazen o fikre veya delile dair eleĢtirilerini zikreder. Örneğin Râzî, insanın bilgisini temel alarak yaptığı delillendirmeyi bir diğer eserinde akli yönden çürütür. Bu hususu hayvanların da kendi zahiri ve batini eczalarından haberdar olmamalarına rağmen kendi özel zatlarını bildiklerini, bedenlerinin tebeddül ve zayıflığa uğradığını dolayısıyla nefsi natıkaya sahip olmamalarına rağmen kendilerinde bu özel zatın bulunduğunu belirterek reddeder.255 O, yine bir baĢka eserinde de bu delilin nefsin cis- 252 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/258. 253 Ġbn Sînâ, Risâle fi‟n-Nefs, s. 183-184. 254 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/257; a. mlf., Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/55; a. mlf., en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 40; a. mlf., et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/394; a. mlf., el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/218-219; a. mlf., elMetâlibu‟l-Âliye, VII/101, 105. 255 Râzî, el-ĠĢâra, s. 382. 67 mani olmadığını gerektirmediğini ifade eder.256 Dolayısıyla Râzî, yukarıda zikretmiĢ olduğu nefsin cisim olmadığı fikri aksine fikirler belirtir. Râzî‟ye göre nefsin bedenden farklı olduğuna dair bir grup bu ifadeyi kabul etmeyip buna dair çirkin ifadeler kullanmıĢlardır. Bunlara göre nefsin yani insan diye isimlendirilen Ģeyin bedenden farklı olması Kur‟ân ve sünnete aykırıdır. Râzî ise tam aksine Kur‟ân ve sünnette bununla ilgili çok fazla delilin bulunduğunu belirterek bu hususa dair bazı deliller ileri sürer.257 Râzî, Mü‟minûn sûresindek insanın yaratılıĢ aĢamalarından bahsedilen ayetin sonundaki “Nihayet onu bambaĢka bir yaratık olarak ortaya çıkardık” 258 kısmının farklı anlaĢılmasının mümkün olduğunu ifade eder. Ona göre Allah bu ayette cismani beĢ aĢamayı zikretmiĢ ardından altıncı mertebe olarak ruhun bedene iliĢmesinden bahsetmiĢtir. Bu ise ona göre ruhun varlıksal olarak cisim olmadığının göstergesidir. Durum böyle olmasa altıncı mertebenin de bu aĢamalardan olması gerekirdi ki o zaman “baĢka bir yaratılıĢ” lafzının zikredilmesine gerek kalmazdı.259 Râzî‟ye göre Hz. Peygamber (s.a.s)‟in Cebrail (a.s)‟i Dihyetu‟l-Kelbi Ģeklinde, Ġblis‟i de Necid‟li bir ihtiyar kılığında görmesi nefsin bedenden farklı olduğuna dair delillerdendir.260 Çünkü insan hakikatte bu bedenden ibaret olsaydı baĢka bir kimsenin kılığında görünmenin mümkün olmaması gerekirdi. Yine ona göre Hz. Peygambere ruh hakkında sorulduğunda onun ruh hakkında insanın yaratılıĢ aĢamalarında geçirdiği evreleri gibi bir açıklamada bulunmaması, tam aksine “O rabbimin emrindendir” 261 ayetini buyurması, bu ruhun madde nev‟inden bir cevher değil de, tam anlamıyla soyut bir cevher olduğuna delidir.262 Râzî, ruhun araz veya cisim olmadığını kabul etmenin mahiyet yönünden nefsin Allah‟ın zatına denk ve eĢit olma manasına geldiğini iddia edenlere bu iddialarının dayanaksız olduğunu belirterek, ruhun soyut bir cevher olmasının Allah‟ın zatına 256 Râzî, el-ĠĢâra, s. 378; a.mlf., el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/219. 257 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/129. 258 Mü‟minûn, 23/12-14. 259 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/133. 260 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/396. 261 Ġsrâ, 17/85. 262 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/405. 68 denk olmayı gerektirmediğini açıklar. Ona göre bir mekân tutmama ve bir mekâna girmeme konusundaki denklik, selbi sıfatlar hususundaki bir denkliktir. Hâlbuki selbi sıfatlar konusundaki denklik mümâseleti yani mahiyet yönünden ve ontolojik olarak denk olmayı gerektirmez. Ona göre olumsuzluklardaki eĢitlik, Ģayet benzerliği gerektirmiĢ olsaydı, o zaman bütün farklı Ģeylerin denk ve eĢit olmuĢ olması gerekirdi.263 Ancak birçok varlık her ne kadar aynı selbî sıfatlara sahip olsa da mahiyet yönünden her biri diğerinden farklıdır. Fahreddin Râzî, ruhun yani nefsin ölümden sonra varlığına devam ettiğine dair kullanılan daha birçok delili nefsin cisim olmadığını ispatlamak için kullanır. Aynı zamanda Râzî‟nin bu konuyla ilgili en ayrıntılı bilgi verenlerden olduğunu söylemek de mümkündür. Râzî, insanın bu heykel-i mahsûsada var olan bir cisim olduğunu iddia edenlerin yukarıda saydığımız görüĢlerine ek olarak baĢka bir fikir görüĢ daha ileri sürer. Râzî‟nin de bu fikri benimsediğine dair ifadelerinden dolayı ve kelam tarihinde de birçok kimsenin bu görüĢü benimsemesi sebebiyle bu hususu ayrı olarak zikretmeyi uygun gördük. Tek tip bir bakıĢ açısına sahip olmayan Fahreddin Râzî‟nin bir konu hakkında farklı kanaatler ileri sürdüğünü görürüz. O yukarıda zikrettiğimiz üzere nefsin bedenden ayrı olduğuna dair görüĢler belirtirken, Ģimdi ele alacağımız üzere bu konuda farklı görüĢler benimser. Bu fikre göre insan bedeninde iki ayrı parça vardır. Bunlardan bazıları değiĢime uğrarken, bazıları ise herhangi bir değiĢime uğramadan ömür boyunca aynı kalır. Râzî, insanın değiĢmeyen parçalarının onun benliğini ifade ettiğini ileri sürerek bu fikrin diriliĢ, haĢr ve neĢri inkâr edenlere de bir cevap olabileceğini belirtir. Ona göre bu fikir aynı zamanda birçok muhakkik âliminde benimsediği bir fikirdir. Onun bu fikri çeĢitli yerlerde zikrettiğini görürüz.264 Ancak felsefi kültürden de çokça etkilenen Râzî bu fikri baĢka yerlerde bedenin ve nefsin kemalinin ve Ģekavetinin farklı sebeplerden olması, insan bedeninin daima değiĢikliğe uğramasına dayanarak insanın en küçük bir parçasının dahi devamlı olmadığını söyleyerek bu hususu reddeder. Buna ek olarak, insanın bilgisinin baki olan ile olmayanın mahiyet yönünden ayrı olduğuna dair bedihiliğe dayanarak, insanın 263 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/404. 264 Râzi, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/262; a.mlf., el-ĠĢâra, s. 378. 69 bedenden ve onun parçalarından ayrı bir Ģey olması gerektiği fikrine varır.265 Dolayısıyla bedenin belirli parçalarının baki kalması fikrini filozofların sistemine de dayanarak kabul etmez; çünkü vücudun tüm parçaları mahiyet olarak eĢittir. Bedende bulunan bir kısım parçaların ölümden sonra varlığını sürdürmesi bu açıdan düĢünülemez. Râzî‟nin tefsirinde nefsin mahiyetiyle ilgili çokça zikrettiği asli cüzler fikrinin bir bakıma farklı bir açıklaması olan nefsin latif cisimlerden meydana geldiği görüĢü insanın hakikati konusunda kabul gören bir fikirdir.266 Buna göre bu cisimler bedene kenetlenip, gül suyunun güle, ateĢin kömürde, yağın susamda dağıldığı gibi dağılınca bu görülür heykel bundan dolayı hayat bulur. Erime, çözülme, değiĢim bu latif cisimlerde olmaz. Sadece bu, hissedilir bedene uğrar. Bu uzuvlar ve karĢımlar latif cisimleri almaya uygun olduğu sürece canlı kalır. Ne zamanki bu uyum bozulur, bu durumda latif cisimler bedenden ayrılır. ĠĢte o zaman ölüm gerçekleĢir.267 Râzî‟nin bu görüĢü Basra ekolüne mensup önde gelen Mu‟tezilî kelamcılardan olan Ġbrahim b. Sayyar en-Nazzâm (ö. 231/845)‟ın görüĢüne çokça benzemektedir. Nazzâm insanın hakikatte ruhtan ibaret olduğunu söylese de ona göre bu ruh, bedene kenetlenmiĢ ince latif cüzlerdir.268 Mütekaddimun kelamcılarından Cüveynî (ö.478/1085) de ruhu “bedene kenetlenmiĢ bir cisim” olarak kabul etmektedir. Ruh ona göre bu anlamda ruh latif bir cisimdir. O, bedene kenetlenmiĢ durumda olduğu sürece bedenin hayatı devam eder.269 Seyfüddîn el-Âmidi (ö. 631/1233) Bakıllani‟nin de ruhun bedene kenetlenmiĢ latif cüzler olduğunu kabul ettiğini belirtir. 270 Râzî‟nin bu fikri her ne kadar Cüveynî‟nin görüĢüne benzese de ondan ayrılan yönü, Cüveynî “çeĢitli cisimler” ifadesini kullanmazken Râzî bu ifadeyi kullanmıĢtır. Aynı zamanda Cüveynî‟ye göre bu cisimler bir hayatla canlılık ifade ederken Râzî‟ye 265 Râzî, en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 39; a.mlf., el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/104-105. 266 Râzî, et-Tefsîrul-Kebîr, X/203. 267 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/261. 268 Râzî, Muhassal, s. 538. 269 Cüveynî, Ebu‟l-Meâli Abdu‟l-Melik Ġmâmu‟l-Harameyn, Kitabu‟l-ĠrĢad ilâ Kavâtii‟l-Edille fi‟lĠ‟tikâd, thk. Es‟ad Temîm, Müessesetu‟l-Kutubi‟s-Sekâfiyye, 1. baskı, Beyrut, 1985, s. 318. 270 Âmidî, Seyfüddîn, Ebkâru‟l-Efkâr fî Usûli‟d-Dîn, thk. Ahmed Muhammed el-Mehdî, Daru‟l-Kutub ve‟l-Vesaiki‟l-Kavmiyye, 2. baskı, Kâhire, 2004, IV/276. 70 göre onların canlılığı kendi zatlarından dolayıdır.271 Osmanlı‟nın kelam âlimlerinden olan Ġbn Kemal(ö. 940/1534) de bu konu ile ilgili yazdığı eserinde Râzî‟nin bu görüĢünü zikrederek bu fikri benimsediğini ifade eder.272 Kelamcıların çoğu insan bedeninde mücerret bir Ģeyin bulunduğunu kabul etmediklerinden dolayı nefislerin ve ruhların maddi olduğuna inanmıĢlardır. Bundan dolayı da onların bazıları nefisleri veya ruhları “bedene dağılan latif cisimler” olarak tarif ederken, bazıları ise bunun farklı bir açıklaması olarak, nefisleri veya ruhları asli eczalardan ibaret heykeli mahsuse olarak kabul etmiĢtir.273 Aslında her iki görüĢte de aynı yöne vurgu yapılmakta ve nefsin cisimsel olduğu ve bedenden farklı olmadığı ifade edilmektedir. Asli ecza fikri bedenin ölümünden sonra iadenin mümkün olabilmesi için ileri sürülmüĢ akli bir alternatiftir. Nitekim Râzî‟nin nefs konusundaki fikirlerini bütüncül bir Ģekilde incelediğimizde insanın ölümden sonraki varlığını iki ihtimal üzerine kurduğunu görürüz. O her ne kadar nefsi nâtıka yani bedenden bağımsız bir nefs fikrini son eserlerinde taĢısa da, bir alternatif olarak nefsin latif cisim olduğunu da zikreder. Ona göre insanın nefsi nâtıkayı kabul etmesi durumunda diriliĢin keyfiyeti önünde herhangi bir sorun kalmaz. Ancak nefsi natıka yani soyut bir mahiyeti olan nefs kabul edilmezse ikinci ihtimal insanın hakikatte baki cüzlerden oluĢtuğu fikridir.274 Bununla birlikte o, diriliĢin vukuunun ispati için asli cüzler fikrine dahi gerek olmadığını, bu konunun Allah‟ın kudreti çerçevesinde düĢünüldüğünde herhangi bir sorunun kalmayacağını da ifade eder.275 Râzî‟nin hem felsefi bir bakıĢ açısının olması hem de kelami bir gelenek içerisinde yetiĢmesi tek bir fikir üstünde yoğunlaĢmasını engellemiĢ iadeyi temellendirmek için her iki görüĢü de kullanmıĢtır. O bulunduğu ortama göre muhatabı iknada her iki yöntemi de değerlendirmekten geri durmamıĢtır. Ġnsanın hakikati ile ilgili bir diğer görüĢe göre, ben dediğimiz Ģey cisim olmadığı gibi cismânî de olmayan bir Ģeydir. Râzî‟ye göre bu, ruhani bir diriliĢi, mükâfatı, 271 ĠbnTilimsâni, ġerhu Meâlim, s. 559. 272 Ġbn Kemal, Risâle, s. 17. 273 Harpûti, Tenkîhu‟l-Kelâm, s. 176. 274 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/204. 275 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/225; Ġbn Tilimsani, ġerhu Meâlim, s. 557. 71 hesabı ve ruhani bir cezayı kabul eden ve ruhun sonsuz bir varlığa sahip olduğunu düĢünen filozoflarının çoğunluğunun görüĢüdür. Ayrıca filozofların dıĢında Ebu Kasım Rağıb el-Ġsfahânî, Ebû Hâmid el-Gazâlî, ġiadan Nevbahtî (ö. 310/922) ve Muhammed b. Nu‟man diğer ismiyle ġeyh Müfîd (ö. 413/1022), ilk Mu‟tezili âlimlerden Muammer b. Abbâd es-Sülemî (ö. 215/830) ve mutasavvıfların çoğunluğu bu görüĢtedir.276 Ancak filozofların dıĢındaki âlimler nefsin manevi olduğunu kabul etseler de onlarda nefs diriliĢ zamanı bir bedene iade edilerek âhiret hayatını devam ettirir. Ruhun manevi bir cevher olduğuna dayanan bu görüĢ, Ġslam dünyasında ilk defa Muammer b.Abbâd es-Sülemî tarafından benimsenmiĢtir. Daha sonraki Müslüman filozoflar tarafından da bu, kabul edilerek geliĢtirilmiĢtir.277 Râzî‟ye göre insanın hakikati olan “ben”in cisim ya da cisimsel olmadığına dair filozoflar tarafından iki kuvvetli delil ileri sürülmüĢtür. Bunlardan birincisi nefsin ilim sıfatının üzerinden açıklanır. Buna göre bölünmeyi kabul etmeyen bilginin mahallinin de bölünmemesi gerekir. Bilginin mahalli nefs olduğuna göre nefsin bölünmeyi kabul etmeyen soyut bir Ģey olması gerekir. Onlar bilginin bölünmezliğini ise Allah‟ı bilme meselesi üzerinden açıklarlar. Bilginin mahallinin de bölünemeyeceğini “bölünende bulunan da bölünür” önermesiyle ispat etmeye çalıĢırlar. Ancak Râzî “bölünen de bulunan da bölünür” sözünün nokta, birlik, izafet ve varlık kavramlarına göre doğru olmadığını açıklar.278 Ġmam Gazâlî de her ne kadar nefsin soyut bir cevher olduğunu kabul etse de, filozofların sadece aklı esas alarak bu konuyu ispatlamaya çalıĢmalarını eleĢtirerek, bu delilin akli yönden tutarsızlıklarını belirtmeye çalıĢır.279 Aynı Ģekilde her ne kadar Râzî nefsin soyut bir Ģey olduğu kanaatine haiz olsa da onların bu ispat yöntemlerinin yanlıĢlığını ifade etmeden durmaz. Hatta o, Ġbn Sînâ‟nın nefsin soyutluğu ile ilgili nefsin ne âlemin içinde ne de dıĢında bir Ģey olduğu fikri ile nefsin soyutluğunu ispatta öne sürdüğü akli delilleri eleĢtirir. Ona göre böyle hayret verici bir fikre getirilen zayıf delillerle 276 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/398; a.mlf., el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/38. 277 Dalkılıç, Ġslam mezheplerinde Ruh, s. 203. 278 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/262-263; a.mlf., Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/63-64. 279 Gazâlî, Tehâfüt, s.364-370. 72 nefsin soyut bir cevher olduğunu ispat etmek imkânsızdır.280 Onun bu tavrından da anlaĢılacağı üzere o, akli delillerle nefsin mücerret olduğunu ispatın zor bir iĢ olduğunun farkında olduğu için daha çok nefsin cisim veya cismânî bir Ģey olmadığı fikri üzerine yoğunlaĢır. Nitekim Râzî, “el-Metâlibu‟l-Âliye” adlı eserinde nefsin mücerred bir cevher olduğuna dair delilleri zikretmeden önceki baĢlıklarda “hikayetu delâili…”yani delillerin aktarımı baĢlığını kullanırken, 281 baĢka yerlerde “hikâye” yani aktarım ifadesini kullanmadan “nefsin bedenden farklı olduğuna dair sem‟î deliller” baĢlığını kullanır.282 Kanaatimizce onun bu tavrı, nefsin soyutluğunun aklen tam olarak ispat edilemeyeceği fikrine dayanır. Bundan dolayı onun asıl üzerinde durduğu Ģey nefsin bedenden farklı bir mahiyete sahip olduğudur. Râzî‟ye göre nefsin soyutluğunu savunanların getirdikleri en kuvvetli delillerden bir tanesi de nefsin sıfatlarının bulunduğu yer üzerine yapılan ispat yöntemidir. Bu fikre göre nefsin kudret, ilim ve diğer soyut niteliklerin yerinin beden olması durumunda bu sıfatların bedeninya bir cüzünde ya da birkaç cüzünde bulunması gerekir ki soyut bir Ģeyin maddi bir Ģeyde bulunması imkânsızdır. Bir diğer ihtimale göre ise, bedenin her parçasında ilim, kudret gibi sıfatlar bulunmalıdır. Ancak böyle bir Ģey mümkün değildir; çünkü her insan kendisinin tek olduğunu bilir.283 Râzî, nefsin cisim olmadığına dair yukarıda bahsettiğimiz delillere benzer birçok akli delili “el-Metâlibu‟l-Âliye” adlı eserinde ele alır. O, bu eserinde “nefsin cisim olmaktan soyutlanmıĢ bir Ģey olduğuna dair iknâi delillerin hikâyesi” bahsinde bu görüĢü savunanların delillerini zikreder. Aynı zamanda bu delillerin Ġbn Sînâ tarafından kullanıldığını ifade eder. Bu delillere genel bir bakıĢ açısıyla bakıldığında akli kuvvetlerle bedenin mahiyet farklılığı üzerine vurgu yapıldığı, bu kuvvetlerin cisimle bu anlamda bağı olmadığı fikri etrafında Ģekillenir. Fahreddin Râzî, bu delillerin tutarsız yönlerini tek tek açıklar.284 O aynı zamanda bir baĢka eserinde de bu fikre dair ileri sürülen delillerin zayıflığını bazı itirazlarla ortaya koyar ve bu konuda hiç kim- 280 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/94,99. 281 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/69, 91. 282 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/129. 283 Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddin, Muhassalu Efkâri‟l-Mütekaddimîn ve‟l-Müteahhirîn mine‟lHukemâ ve‟l-Mütekellimîn, thk. Hüseyin Atay, Mektebetu Dâri‟t-Turâs, 1. baskı, Kâhire, 1991, s. 545- 546; a.mlf., en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 33-34. 284 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/91-99. 73 senin insanı sadece bedenden ibaret görmediğini ifade eder. Ona göre bu konudaki tartıĢmaların hepsi ittifakın olduğu bir konudaki fikir ayrılıklarıdır. Aynı zamanda o, nefsin mizaç olmadığına dair getirilen delilleri eleĢtirirken her ne kadar kendisi de bu mizacı kabul etmese dahi dağılan bu mizacı, Allah Teâlâ‟nın toplama kudretinin bulunduğunun neden düĢünülmediğini sorar. Ona göre bu fikri çürütmek ancak Allah Teâlâ‟nın faili muhtar olduğunu kabul etmemekle olur. 285 Râzî, bu itirazıyla aslında filozofların nefsin soyutluğunu, bedenin tekrar iade edilemeyeceği ve âhiret hayatının sadece ruhânî olduğuna dair getirdikleri delillerde sadece aklı kullanarak ispat etme yöntemlerini eleĢtirir. Esasen onlara Allah‟ın kudreti ekseninde düĢünüldüğünde hiçbir Ģeyin imkânsız olmadığını açıklar. Böylece filozofların istidlallerindeki zorlamaları ifade eder. Râzî‟nin nefsin mahiyeti konusundaki görüĢlerine bütüncül bir açıdan baktığımızda onun bu hususta farklı zamanlarda ve yerlerde farklı görüĢler sergilediğini görürüz. Özellikle de onun eserlerini göz önüne aldığımızda Râzî‟nin felsefi bakıĢ açısına göre yazdığı eserlerinde farklı bir görüĢü savunurken, bunun dıĢında yazdığı eserlerinde bu konuda farklı kanaatte olduğunu görürüz. Yukarıda ele aldığımız üzere örneğin o, “el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn” , “Nihâyetu‟l-Ukûl fî Dirâyeti‟l-Usûl”ve “elĠĢâra fî Ġlmi‟l-Kelâm” adlı eserlerinde insanın bazı parçalarının devamlı olduğunu belirtir. Dolayısıyla asli unsur fikrini savunur.286 Aslında onun bu fikri savunması, ma‟dûmun iadesinin mümkün olmadığına dair bir cevap verme çapasıdır; çünkü karĢısındaki kimseler ma‟dûmun iadesini kabul etmediklerinden dolayı ba‟sı da inkâr edenlerdir. O, bu fikriyle bir nevi onların tereddütlerini yok etmeye çalıĢır. Onun bu fikrinde diriliĢin gerçekleĢmesi ileride de görüleceği üzere, asli unsurlarla gerçekleĢir. Tefsir-i Kebîr‟de ise bazı yerlerde nefsin latif bir cisim olduğunu zikrederken,287 baĢka bölümlerde de nefsin soyut bir cevher olduğunu ifade eder.288 285 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/77-79. 286 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/262; a. mlf., el-ĠĢâra, s. 378; a. mlf., Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/76. 287 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/409-410; a.e., III/427. 288 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, III/452. 74 Râzî, “el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye289, ġerhu Uyûni‟l-Hikme290, en-Nefs ve‟rRuh ve ġerhu Kuvâhuma”291 ve özellikle de “el-Metâlibu‟l-Âliye mine‟l-Ġlmi‟lĠlahî”292 adlı eserlerinde nefsin bedenden farklı manevi bir cevher olduğunu kabul eder. Özellikle “el-Metâlibu‟l-Âliye” nin önemli olmasının sebebi, Râzî‟nin bu eserinin kronolojik olarak son eserlerinden olması ve memzuc bir tarzda yazılmasından kaynaklanır.293 Fikri geliĢim ve tekâmül açısından da bakıldığı zaman onun bu konuyla ilgili son eserinin bize nefis konusundaki fikrini göstereceği bir gerçektir. Onun buradaki fikrine göre nefis bedenden farklıbir cevherdir. Nitekim Râzî üzerinde araĢtırmalar yapan Salih Zerkan hem bu eserin onun son eseri olması bakımından onun fikrini yansıtabileceği hem de baĢka eserlerinde bu düĢüncesinin olmasına dayanarak Râzî‟de nefsin soyut bir cevher olduğu fikrine varır.294 Çok yönlü bir ilmi sisteme sahip olan Râzî her ne kadar nihai görüĢü nefsin soyut bir cevher olması ise de kanaatimizce nefs konusunun zaruriyyatı diniyyeden olmamasına binaen o baĢka görüĢleri de alternatif olarak kullanmıĢtır.295 O, felsefi olarak eserlerinde de görüleceği üzere ağırlıklı olarak nefsin soyut bir cevher olduğunu savunmuĢ, bununla birlikte gelenekle bağı olan bir ilim adamı yani bir kelamcı olarak ise bulunduğu ortamın bakıĢ açısını da dikkate alarak nefsin latif cisimlerden oluĢtuğunu bir diğer deyimle asli cüzler fikrini kullanmıĢtır. Kanaatimizce ona göre önemli olan nefsin bedenden farklı olduğu ve bir sonraki mevzuda da belirteceğimiz üzere ölümden sonra varlığına devam ettiği hususudur. O bu hususta cismi latif veya cevheri mücerred arasında bu anlamda fark görmez.296 Ancak her ne kadar bu Ģekilde alternatifler üretse de aslında nefsi soyut olduğunu kabul etmek, ma‟dûmun iadesi 289 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/225, 370. 290 Râzî, bu eserinde Ġbn Sîna‟nın fikirleri çerçevesinde akli lezzetlerin hissi lezzetlerden daha kuvvetli olduğunu ispat etmeye çalıĢarak nefsin akli bir cevher olduğu sonucuna varmaya çalıĢır. Bilgi için bkz. Râzî, Muhammed b. Umer Fahreddîn, ġerhu Uyuni‟l-Hikme, thk. Ahmed Hicâzî es-Sakâ, Tahran, t.y., III/133-171. 291 Râzî, en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 30. 292 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/106, 213. 293 Fahreddin Râzî‟nin eserlerinin kronolojik sırası için bkz. Türker, Ömer-Demir, Osman, Ġslam düĢüncesinin DönüĢüm Çağında Fahreddin er-Râzî, Ġsam Yayınları, Ġstanbul, 2013, s. 91-164. 294 Zerkân, Muhammed Sâlih, Fahrudîn er-Râzî ve Ârâuhu‟l-Kelâmiyye ve‟l-Felsefiyye, Dâru‟l-Fikr, y.y., t.y., s. 480. 295CoĢkun, Ġbrahim, “Fahreddin er-Râzî‟ye Göre Nefs (Ruh)in Mahiyeti ve Ölüm Sonrası Durumu”, Dicle Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, Diyarbakır, 2005, VII/II, s. 17. 296 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/203. 75 vb. hususlardaki sorunları haletme konusunda onun için en önemli araçtır.297 Onun nefsin soyut olduğuna dair öne sürdüğü akli delillerin çoğu, nefsin soyut bir cevher olduğunu iddia edenlerin delilleriyle aynıdır. Râzî, nefs konusunda özellikle Ġbn Sînâ‟nın eserlerinde yer verdiği delilleri kullanır. Ancak onun bu konu ile ilgili tavrı, delilleri zikrettikten sonra bunlara gelebilecek eleĢtirileri belirtmek ve bu delillerin zayıf yönlerine iĢaret etmektir. O, her ne kadar bu mevzu ile ilgili Ġbn Sînâ‟dan fazlasıyla etkilenmiĢ olsa da ilmi sistemi gereği bu eleĢtirel yönünden ve kendine özgü fikirlerinden de vazgeçmez.298 Onun eserlerindeki görüĢlerini tam olarak anlayabilmek için, bu görüĢleri bir bütün olarak okumamız gerekir. Bir yerde zikrettiği bir hususu baĢka bir yerde reddetmesi, onun eserlerinin bütün olarak okunup anlaĢılmasını gerektirir; zira o, bir görüĢü bir yerde sadece aktarmakla yetinirken baĢka bir yerde bununla ilgili açıklamalar yapar. B. Nefs Ġle Beden Arasındaki ĠliĢki Fahreddin Râzî, nefs-beden iliĢkisine dair konuĢurken bu açıdan ruhun varlığını kabul edenlerin iki kısma ayrıldığını, onlardan bazılarının nefs ile beden arasındaki iliĢkiyi bir yönetme, düzenleme ve tasarruf iliĢkisi olarak görürken, bazılarınca ise ruh ve bedenin birbirleriyle bir bütün halinde görüldüğünü ifade eder. Onlara göre insan bu ikisinden meydana gelen bir varlıktır.299 Râzî, insanın zahiren ve örfen bu bedenden ibaret olduğundan dolayı kendisine “insan” denildiğini, hakikatte ise insanın bu beden olmadığını ifade eder.300 Yani onun insan anlayıĢına göre ölümden sonra varlığını devam ettiren nefs hakikatte insanın kendisidir. Dolayısıyla Râzî‟nin düĢüncesinde de nefsin bedenle olan ilgisi tasarruf ve tedbir yönüyledir. 301 Nefs konusunda Râzî‟nin kendisinden etkilendiği Ġbn Sînâ‟da da beden, insanın mahalli, yurdu ve taĢıyıcısıdır. Ona göre insan dediğimiz Ģey, bedenle çok fazla içli dıĢlı olduğu ve onunla birlikteliği güçlü olduğu için kendisini bedenden ibaret saymıĢ 297 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/194. 298 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/69-90;a. mlf., el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/219, 241, 339. 299 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/398-399. 300 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/405. 301 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/371. 76 dolayısıyla bedenden ayrılmak kendisine zor gelmiĢtir.302 Ġmam Gazâlî de nefsin bedenle iliĢkisinin idare ve tasarruf yönüyle olduğunu aynı Ģekilde vurgular.303 Râzî‟nin nefsin manevi cevher olduğunu kabul edenler arasında saydığı ilk Mutezilî kelamcılardan olan Muammer b. Abbâd es-Sülemi‟de de ġehristani‟nin eserinde zikrettiğine göre, nefsin bedenle olan iliĢkisi sadece yönetme ve tasarruf yoluyladır. 304 Râzî‟ye göre organlar ruhun birer aletidir. Nefs ise, zatı itibariyle onlardan farklı, ama tasarruf ve yönetim bakımından onlarla ilgili olan bir cevherdir.305 Bu anlamda Râzî‟ye göre nefsin cismani âlemde tasarrufta bulunabilmesi için bedene iliĢmesi gerekir.306 Nefs bedene iliĢtiği zaman onda bir ıĢık meydana gelir ki bu ıĢık bütün azalara yayılarak onlara hayat verir.307 Bu yönden Râzî‟de nefs-beden iliĢkisine baktığımızda, beden nefsin fonksiyonlarının yerine getirildiği bir iĢ yeridir. Nefs ve beden iliĢkisine dair fikirlerin yer aldığı eserleri genelde felsefi tarzda ve nefsin soyutluğunu savunduğu eserlerdir. Bundan dolayı onun nefsin latif cisim olduğuna dair görüĢlerinin yer aldığı eserlerinde bu iliĢkiye rastlamayız; çünkü nefis zaten latif cisimler olması hasebiyle beden ile bir bütündür. Nefsin bedenle sadece tasarruf ve tedbir yönünden ilgisi olduğu ve bedenin bundan baĢka bir fonksiyon olmadığı bakıĢ açısına göre, ruh ve bedenin farklı cevherler olması ve ölümden sonra hayatiyetine devam edecek olan Ģeyin ruh olması sebebiyle kendisine “insan” denilen Ģeyin onun nefsi olması gerektiğini anlıyoruz. Ancak bu fikir insanın bütünlüğü açısından fazlasıyla sıkıntılıdır. Zira insan ruhu ve bedeniyle bir bütün olarak ilahi hitapla karĢı karĢıyadır. Nefsin beden gibi olmaması ve ölümden sonra hayatiyetini devam ettirmesi, onun hakikatte insanın kendisi olduğunu ve bedeni dıĢlanmasını gerektirmez; çünkü bedenin ruhsuz bir fonksiyonu olmadığı gibi ruh da beden olmadan tam değildir. 302 Ġbn Sînâ, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, s.128. 303 Gazâlî, Ebû Hâmid, Meâricu‟l-Kuds fî Medârici Mâ‟rifeti‟n-Nefs, Daru‟l-Âfâki‟l-Cedîde, 2. baskı, Beyrut, 1975, s. 117. 304 ġehristânî, Abdülkerim, el-Milel ve‟n-Nihal, thk. Emir Ali Mehna ve Ali Hasan Fâûr, Daru‟lMa‟rife, 3. baskı, Beyrût, 1993, I/81. 305 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/401. 306 Râzî, en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 25. 307 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/456. 77 Mutlak ruh ve beden ayrımına dayanan ve ruhu kullanan, bedeni ise kullanılan bir alet olarak kabul eden bu anlayıĢın felsefi temelinin Platon (m.ö. 427/347)‟a dayandığı ve Ġbn Sînâ vasıtasıyla Gazâlî‟den itibaren Râzî‟nin de bu fikirden etkilendiğini, Râzî‟nin ruh-beden ayrımında görmek mümkündür.308 Bu anlayıĢa göre, bizim esas kimliğimizi ruhumuz oluĢturur. Bedenimiz ve ruhumuz iki ayrı cevher olduğundan dolayı ikisinin bütün olduğu bir insan anlayıĢı bu bakıĢ açısına göre düĢünülemez. Nefs soyut ve bedenden farklı bir Ģey olduğuna göre bizim hakikatimiz nefsimizdir. Râzî‟nin nefsi soyut bir cevher kabul etmesi, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi nefsin bedenle hiçbir ilgisi olmadığı anlamına gelmez. Onun nefis ile beden arasındaki iliĢkiye dair görüĢlerini bütüncül açıdan değerlendirdiğimizde nefsin ruhani, soyut bir cevher olarak bedende tasarruf ve tedbirde bulunduğu, bedenle iliĢkisini bu Ģekilde sürdürdüğünü söyleyebilmek mümkündür. Ancak bu iki ayrı cevherin birbirleriyle olan iliĢkisini, onun fikirlerini temel alarak çözebilmek çok zordur. O, insanın nefs ve bedenden oluĢtuğunu kabul etmekle beraber nefs ve beden arasında mahiyet yönünden bir farklılığa vurgu yapar. Râzî‟nin bu farka vurgu yapmasının sebebi bir sonraki mevzuda da bahsedileceği üzere nefs ve bedenin ölümden sonraki durumuyla ilgilidir. Kanaatimizce insanın ölümden sonraki durumuyla ilgili felsefi kanaatler onun farklı görüĢlere sahip olmasına ve insan konusunda ruh ve beden ayrımına gitmesine sebep olmuĢtur. Ancak o, ruh beden ayrımına giden filozofların aksine bir diriliĢ fikrini savunmuĢtur. C. Nefsin Ölümden Sonraki Durumu Felsefi düĢüncenin etkisiyle nefis yani ruh üzerinde yapılan tartıĢmalar genellikle onun varlığıyla ilgili olmayıp daha çok mahiyeti üzerine olmuĢtur. Bu felsefi kültürde ruhun ölümden sonraki durumu ile ilgili rivayetlerin esas alınmasından daha çok, onun mahiyeti üzerinden akli değerlendirmelerde bulunulmuĢtur. Ruhun ölümden sonraki durumu ile Kur‟ân‟da açık deliller olmamakla birlikte, rivayetlerde 308 Koç, Turan, Ölümsüzlük DüĢüncesi, Ġz Yayıncılık, 2. baskı, Ġstanbul 2005, s. 30; Sönmez, Vecihi, “Ġslam düĢüncesinde Ruhun Ölümsüzlüğü Problemi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 18, Van, 2011, s. 19; Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/225. 78 ölümden sonra ruhun keyfiyeti ile ilgili bazı bilgiler vardır.309 Fahreddin Râzî her ne kadar nefsin ölümsüzlüğünü açıklamada akli ve nakli delillere baĢvurmuĢ olsa da, onun da bu felsefi kültürün etkisiyle bu konudaki düĢüncesini Ģekillendirdiğini görmek mümkündür. Felsefi sistemde ruhun özünü yaratıcısından aldığı inancından dolayı basit ve ölümsüz olduğunu iddia eden Kindî (ö. 252/866)‟den sonra Ġslam filozoflarından Farabi (ö. 339/950) ve Ġbn Sînâ bu düĢünceyi sistemleĢtirerek geniĢ bir Ģekilde ele almıĢlardır.310 Bu konunun akli ve nakli değerlendirmelerle ele alınması Gazâlî ve sonrasında özellikle felsefenin tesiriyle gerekleĢmiĢtir. Gazâlî‟den önce daha çok genel manada âhiret hayatı üzerinde durulurken, onunla birlikte ve ondan sonra ruhun ölümsüzlüğü gibi müstakil konular ortaya çıkarılmıĢ ve müstakil bir baĢlık altında ele alınmıĢtır.311 Gazâlî sonrasında ise özellikle Râzî bu konu üzerinde fazlasıyla durmuĢ ve bununla ilgili ayrıntılı açıklamalarda bulunmuĢtur. Nefsin ölümden sonraki durumuyla ilgili görüĢlere baktığımızda, iki farklı bakıĢ açısına rastlamak mümkündür. Bunların ilki beden gibi nefsin de ölümlü oluĢuyla ilgilidir. Bazı kimseler nefsin ölümlü oluĢunu“Her nefis ölümü tadıcıdır”, 312 “yer üzerindeki her canlı yok olacaktır. Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacaktır” 313 ve “onun zatından baĢka her Ģey yok olacaktır”314 ayetlerindeki umum lafızlardan hareketle nefsin de bunun içine girdiğini savunur.315 309 Bkz. Müsned, VI, 140; Müslim, Cenâiz, 30-31, Tevbe, 46; Ġbn Mâce, Zühd, 30-31; Ahmed b. Hanbel, III, 455; VI, 424-425; Buhârî, Megâzî, 9, 28; Cihâd ve‟s-Siyer, 6, 14,19, 21, 22; Ġbn Mâce, Cihâd, 24; konu ile ilgili rivayetler ve açıklamaları için ayrıca bkz. Ġbnu‟l-Kayyım el-Cevziyye, ġemsüddîn Ebî Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr, er-Rûh, thk. Yûsuf Ali Bedevî, Daru Ġbni Kesir, 6. baskı, Beyrut, 2005, s. 155-168. 310 Dalkılıç, Ġslam Mezheplerinde Ruh, s. 281-282. 311 Dalkılıç, Ġslam Mezheplerinde Ruh, s. 270. 312 Enbiya, 21/35. 313 Rahman, 55/26-27. 314 Kasas, 28/88. 315 Ġbn Ebi‟l-Ġzz, Ali b. Ali, ġerhu‟l-Akîdeti‟t-Tahâviyye, thk. Abdullah b. Abdu‟l-Muhsin et-Turkî ve ġuayb el-Arnavût, Müessesetü‟r-Risâle, 9. Baskı, Beyrut, 1996, II/570; Mustafa Sabri Efendi, elKavlu‟l-Fasl Beyne‟l-lezîne Yu‟minûne bi‟l-Ğaybi ve‟l-lezîne La Yu‟minûn, Dâru‟s-Selam, y.y., 1986, s. 172. 79 Diğer bir kısmına göre ise nefs bedenin ölümünden sonra hayatına devam eder. Nefsin latif cüzler olduğunu söyleyen kimseler de bu görüĢü savunur.316 Râzî‟ye göre nefsin özel bir cisim veya soyut bir cevher olduğu fark etmez. Her iki durumda da nefis bedenin ölümünden sonra diri kalır.317 Râzî‟nin eserlerine bakıldığında onun asıl görüĢünün nefsin ölümsüzlüğü fikri olduğunu görmek mümkündür.318 Onun nefs konusundaki genel görüĢü ve kitaplarında nefsin ölümsüzlüğüne dair getirdiği deliller, bu fikirde olduğunun göstergesidir. Ayrıca nefs ölümden sonra ona göre tikelleri idrak edebilen bir yapıya da sahiptir.319 Nefsin ölümden sonra hayatiyetine devam etmesi nefsin mahiyetiyle ilgili bir konudur.320 Râzî‟de nefsin bedenden farklı bir cisim olduğunu daha önce açıklamıĢtık. Onun bu fikrine göre nefsin ölümsüz olması onun mahiyetine dayanır. Râzî‟nin bu fikrine göre nefsin ölümsüz olduğu fikri onun bedenden farklı olduğu ilkesine bağlıdır.321 Ayrıca o, yukarıda zikredilen her Ģeyin yok olmaya, ölmeye mahkûm olduğuna dair ayetler değerlendirirken, ölümün Allah dıĢındaki her Ģey için mümkün olduğunu belirtir. Onun bu fikrinden de anlaĢılacağı üzere, ölümün her Ģey için mümkün olması nefsin de mahiyet olarak ölüme uygun olduğuna iĢaret etse de nefsin ölmesini gerektirmez.322 Ölümün mahiyeti ile ilgili görüĢler aslında insanın hakikatinin ne olarak kabul edildiği etrafında Ģekillenir. Buna göre, insanın hakikatinin beden olduğunu iddia edenler bedenin ölümüyle insanın tümden öldüğü sonucuna varırlar. Ancak insanın bu bedenden ibaret olmadığını düĢünenlere göre ise insan, hakikatte ölmez. Beden nefsin tasarrufuna uygun olduğu sürece nefis onunla tedbir ve tasarruf yönünden iliĢki içerisinde olur. Ancak bu salahiyet bozulduğu zaman nefsin bedendeki tasarrufu sona erer ve nefis bedenden ayrılır. ĠĢte bu durumda ölüm gerçekleĢmiĢ olur.323 Bu bakıĢ açısına bağlı olarak, ölüm insan için nefsin bedenden ayrılması olarak değerlendirilmiĢ, yok oluĢ bakımından ise, nefs için böyle bir Ģeyin geçerli olmadığı ve 316 ĠbnTilimsânî, ġerhu Meâlim, s. 582. 317 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, III/427. 318 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/403-406. 319 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/261. 320 Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 232. 321 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/213; a. mlf., el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/225. 322 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/274. 323 Râzî, el-Erbaîn fi Usûli‟d-Dîn, I-II/281; Gazâli, Meâricu‟l-Kuds, s. 117. 80 ölümden sonra azap veya nimet içerisinde olduğu belirtilerek pek çok deliller ileri sürülmüĢtür.324 Fahreddin Râzî‟ye göre bedenin, nefsin tasarruf mahalli olmasından ibaret olduğunu daha önce ifade etmiĢtik. Hatta o, bunu bir evde oturup rahat bir Ģekilde hareket edebilen sonrasında ise evden çıktığında hayatiyetine aynı Ģekilde devam edebilen bir insana benzetir. Bu kimse evden çıktığında nasıl ki ölmüyorsa ruhun da bedenden çıktıktan sonra ölmesi gerekmez.325 Râzî, nefsin sonsuzluğu ile kıyamet ve ba‟s arasında çok sıkı bir iliĢki kurar. O, insanın özel bir mizaca sahip özel bir cisim olduğunu savunanların, insanın bazı parçalarının yok olmadığı yok olanın sadece sıfatlar olduğu fikrinin çeliĢikliğini ifade etmeye çalıĢır. Ona göre mademki ma‟dûmun iadesi onlara göre caizdir. Bu durumda aslında zatların bâki kalmasının da bir önemi yoktur; çünkü ma‟dûmun iadesi mümkün olduğuna göre insanın bütün zatıyla yok olup tekrar iade edilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Eğer ma‟dûmun iadesi caiz görülmediğinden dolayı zatların baki kaldığı fikri öne sürülmüĢse, bu durumda insanın aynıyla iadesi için sadece zatların baki kalması fikri de yetmez.326 Ona göre aslında bu sorunların en iyi çözümü, soyut bir cevher olan nefsin kabul edilmesi ile gerçekleĢir. Râzî‟ye göre kelamcılardan insanın sadece bu bedenden ibaret olduğunu ileri sürenler, ba‟s ile insanın bu görünen bedenden ibaret olduğu fikrini bir araya getirmiĢlerdir. Böylece onlardan bir kısmı ma‟dûmun aynıyla iadesinin mümkün olduğunu söylerken, bir kısmı ise asli unsurların baki kalıp mizaç ve sıfatların yok olduğunu, bununla da iadenin imkân dâhilinde olduğunu ispatlamaya çalıĢmıĢlardır. Râzî ise nefs hakkındaki görüĢüyle kıyamet ve ba‟sın ancak nefsin hulûduyla mümkün olduğunu ifade etmiĢtir. Yine ona göre nefsin bedenden ibaret olduğunu söylemek ba‟sı ve kıyameti iptal ettiği gibi, nefsin ölümden sonra devamına da engeldir. Bu durumda insan hayvandan daha değersiz olmuĢ olur; çünkü insan diğer varlıklardan akıl kuvvesiyle ayrılır. Akıl ise cismani Ģeylerde sıkıntı görürken, ölümden sonra kendisinden faydalanacak akli kemâlatta ise saadet görür; çünkü insanın aklı kendi- 324 Ġbnu‟l-Kayyım el-Cevziyye, er-Rûh, s. 117. 325 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/213. 326 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/212. 81 sini geçmiĢi, bugünü ve yarını için düĢünmeye sevkeder.327 Ona göre nefsin bekasını ispat etmek, bir nevi onun saadeti ve bedbahtlığının ispatıdır. 328 Onun nefsin akliliğine yaptığı vurgu Ġbn Sînâ‟nın bu konudaki görüĢlerini bizlere anımsatır. Nitekim Ġbn Sînâ da mükâfat ve azabın ruhaniliğini savunurken akliliğe vurgu yapar. Ġbn Sînâ‟ya göre insanın sadece bu bedenden ibaret olduğu düĢüncesinin temelinde aslındainsanın hissi lezzetlere alıĢmıĢ olması ve bu hissi lezzetleri kaybetme korkusu vardır. Bedenin nefse galip gelmesi sonucunda insan kendisinin hakikatini unutmuĢtur. Dolayısıyla lezzetlerin yani sevap ve ikâbın cismani olacağına kanaat getirilmiĢtir. Ona göre bu anlayıĢı insanın zihninden bir anda silmek mümkün olmadığından peygamberler insanlara müjde ve uyarıda bulunmak için âhiret hayatının duyularla olacağını söylemiĢlerdir.329 Bu hususu Ġbn RüĢd (ö. 520/1126) ise bedensel arzulardan kurtulma Ģeklinde tabir eder. Ona göre de ahirette sevab ve ikab aslında nefsin kendisine verilecektir. Onun düĢüncesinde ise beden nefsin arınması için bir araçtır. Çünkü nefs âhirette bedende yaptığı Ģeylerden dolayı sıkıntı çekecek veya mutluluk içerisinde olacaktır.330 Nefsin ölümsüzlüğünü savunan Ġbn Sînâ vb. filozoflarla Râzî vb. âlimler arasındaki fark, nefsin âhiretteki varlık Ģeklinde ortaya çıkar. Râzî vb. kimseler nefsin bedenle varlığını sürdüreceğini düĢünürlerken Ġbn Sînâ vb. kimseler cismanî diriliĢi inkâr ederek nefsin kendi baĢına varlığını sürdüreceğini söylerler. Hatta onlara göre beden nefs için ilahi feyzi engelleyen bir yüktür.331 Râzî, nefsin bekası konusundaki görüĢünün sağlamlığını ispat etmek için nefs konusundaki fikirlerinin peygamberlerin ve bu konuda bilgin konusunda bilgin olan kimselerin görüĢüyle aynı olduğunu ifade eder. Ona göre ruhun bedenlerden önceki durumu ile bedenlerden ayrıldıktan sonraki durumları ile ilgili birçok rivayet vardır. Bu bütün rivayetler nefsin bu bedenden farklı bir Ģey olduğunu gösterir. O, pek çok 327 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/124-125. 328 Râzî, el-Muhassal, s. 550. 329 Ġbn Sînâ, el-Adhaviyye fi‟l-Meâd, s. 129-130. 330 Ġbn RüĢd, Ebu‟l-Velîd Muhammed b. Ahmed, el-KeĢf An Menâhici‟l-Edille fî Akâidi‟l-Mille, thk. Mustafa Hanefî, Merkezü Dirâsâti‟l-Vahdeti‟l-Arabiyye, 1. baskı, Beyrut, 1998, s. 201. 331 Müseyyer, Muhammed Seyyid Ahmed, er-Rûh fî Dirâsâti‟l-Mütekellimîn ve‟l-Felâsife, Daru‟lMeârif, 2. baskı, y.y., 1988, s. 178-190. 82 ayeti okuyup, ruhla ilgili pek çok Ģey söyleyen Hz. Peygamberin ruhun ne demek olduğunu anlayamadan vefat ettiğini söyleyenlere hayretle baktığını ifade eder. 332 Nefsin bedenden farklı olduğu fikrinin sonucu olarak da Râzî, nefsin ölümsüzlüğünü savunur. O, bu hususu çeĢitli delillerle temellendirmeye çalıĢır. 1. Nefsin Ölümsüzlüğüne Dair Deliller Ġnsan nefsinin ölümden sonra diri olduğuna dair hem nefsin cismi latif olduğunu düĢünenler hem de nefsin manevi bir cevher olduğunu kabul edenler buna dair bazı deliller ileri sürerler. Nefsin soyut cevher olduğunu ileri süren filozoflar bununla ilgili sadece akli deliller ileri sürerlerken Râzî, akli ve iknaî deliller diye isimlendirdiği deliller yanında Gazâlî‟de olduğu gibi333 bir de nakli deliller sunar. Ayrıca Râzî‟nin nefsin ölümsüzlüğünü ispattaki amacı diriliĢi temellendirmektir. Bundan dolayı o, bu konuda bazı delillerle bu temellendirmeyi yapmaya çalıĢır. Râzî‟nin eserlerinde zikrettiği akli ve ikna edici deliller Ģunlardır: Birincisi nefsin ölümsüzlüğü fikrinin Tanrı-âlem iliĢkisi üzerinden temellendirilmesine dayanır. Râzî‟ye göre nefsin bedende yönetim ve faliyette bulunmasının sebebi onun hayat, ilim vb. sıfatlara sahip olmasından ileri gelir. Onun bu sıfatları ise bedenin iyi olma durumuna bağlıdır. Bedenin iyiliği ise nefsin hayat, ilim ve kudret sahip olmasına bağlıysa, bunlardan her biri diğerini gerektirir ki bu da devir anlamına gelir. Râzî‟ye göre bundan kurtuluĢun en iyi yolu nefs ile beden arasındaki iliĢkinin Tanrı ile âlem arasındaki iliĢkiye benzediğini söylemektir. Böylelikle o, bedenin ölümüyle nefsin ölmediğini bu yolla ispatlamaya çalıĢır.334 Ġkinci delil nefs ve bedenden birinin zayıflığının diğerinin zayıflığını gerektirmediği tezi üzerine kuruludur. Bu fikre göre bedenin zayıf düĢmesiyle nefs zayıflamadığına göre onun ölümüyle nefsin ölmemesi gerekir. Râzî, bu durumu çok düĢünme ve uyku üzerinden açıklar. Ona göre sürekli düĢünme bedeni yıpratmasına rağmen nefste bir zayıflamanın aksine olgunlaĢma görülür. Yani bu durum insanı fikren olgunlaĢtırır. Aynı Ģekilde uykuda insanın her ne kadar duyma, görme vb. iĢlevleri 332 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/404. 333 Gazâlî, Meâricu‟l-Kuds, s. 117-122. 334 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/214. 83 ortadan kalksa da, nefs bu sırada fizik ötesi âlemle iliĢkide olduğu için bu onun kemalini gerektirir.335 ĠĢte bütün bu durumlar nefsin bedenin ölmesiyle ölmediğini gösterir; çünkü nefs bu anlamda bedene bağlı değildir. Üçüncü delil insanın varlıklar arasında en değerli olma ilkesine bağlı olarak Râzî tarafından açıklanır. Râzî‟ye göre ölümden sonra nefsin öldüğünü söylersek eğer, bu, mutluluğun maddi lezzetlerin çoğaltılıp, bedenin rahatlamasına bağlı olduğu anlamına gelir. Akılsızlık bu lezzetlerin çoğaltılmasını gerektirirken, akıl bunların yani maddi lezzetlerin azaltılmasını gerektirir. Böyle bir durumda akıl maddi lezzetlerin azaltılmasını istediğinde bu durumda en değersiz bir sıfat olur ki, akıllı insan ise akılsız insandan daha değersiz olur. Akıl insanın en değerli varlık olduğunu bedihi olarak ifade ettiğine göre, manevi lezzetlerin elde edilmesi için nefsin ölümsüz olması gerekir; çünkü nefs baki değilse insan en değersiz varlık olmuĢ olur ki aklen bu geçersizdir. Râzî bunu kral ve köle örneğiyle açıklar. Ona göre akıl insanın kral olmasını diğer varlıkların da onun kölesi olmasını gerektirir.336 Dördüncü delil aklın manevi Ģeyleri yüce görmesine dayanır. Râzî‟ye göre bütün akıllar duyusal lezzetlere daha az kapılan, iyilikte bulunan vb. Ģeylerle uğraĢan insanları kâmil olarak vasıflarken, cismânî lezzetlere kapılanları, insanların hakkına riayet etmeyen vb. kiĢileri de değersiz olarak nitelemektedir. Buradan yola çıkarak o, nefsin varlığını sürdürmemesi durumunda insanların gözünde cismani lezzetle uğraĢmak mutluluk sebebi olacağı, böylece cismânî lezzetlerden uzak duran insanların sıkıntıya düĢeceği sonucuna varır. Ona göre akıl böyle bir Ģeyi batıl gördüğünden bu mutluluk ve sıkıntı ancak nefsin ölümsüz olmasıyla gerçekleĢir. 337 Böylece Râzî, insanın manevi yönüne vurgu yaparak asıl saadetin ölümden sonra nefsin varlığına devamıyla olacağını ispatlamaya çalıĢır. BeĢinci delil Râzî‟nin insanın yaratılıĢ amacıyla temellendirdiği, insanın varlığının asıl amacının iyi ve huzurlu yaĢam olduğuna dair delilidir. Râzî‟ye göre bunun aksi düĢünülürse insanın kötülük ve iĢkence için veya boĢ yere yaratılmıĢ olması gerekir ki bu, Rabbimizin Ģanına yakıĢmaz. O, buradan insanın iyilik ve rahmet için 335 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/215-216. 336 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/222. 337Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/222-223. 84 yaratıldığı sonucunu çıkararak, bu iyiliğin ya ölümden önce veya sonra gerçekleĢeceğine dair iki ihtimalin olduğunu söyler. Ona göre bunun ölümden önce gerçekleĢmesi imkânsızdır; çünkü dünya kötülüklerin olduğu bir yerdir. O halde yaĢanacak iyiliklerin asıl mekânı ölümden sonradır. Bu durum bedenin ölümünden sonra nefsin ölmemesini gerektirir. 338 Altıncı delil ma‟dûmun aynen iadesinin imkânsızlığı üzerine temellendirilir. Râzî‟ye göre bedenin aynıyla iadesi aklen mümkün olmadığından bu konudaki en doğru görüĢ, bedenin ölümünden sonra nefsin varlığına devam edeceği görüĢüdür. 339 Bu görüĢ ileride de görüleceği üzere iadenin imkânsızlığına dair bir alternatif olarak ileri sürülmüĢtür. Yedinci delil nefsin ölümsüzlüğünün insanın selim fıtratına dayandırılarak açıklanmasına dayanır. Râzî birçok dine ve millete mensup insanların fıtraten ölüleri için dua, sadaka ve kabir ziyareti konusunda ittifak ettiği ve bu kadar insanın yanlıĢ bir Ģey üzerinde ihtilaf edemeyeceğini söyler. Ona göre Ģayet insan nefs bakımından diri kalmasaydı böyle Ģeylerin yapılması abes bir Ģey olurdu. Fakat insanların selim fıtratları bedenin ölümünden sonra insanın hakikatte ölmediğine delildir. 340 Sekizinci delil nefsin ölümsüzlüğünün, rüyada gördüğümüz bazı ölü kimselerin söyledikleri Ģeylerin gerçek hayatta aynen gerçekleĢmesiyle yani bir nevi tecrübî bilgiyle temellendirilmesidir. Râzî‟ye göre pek çok kimse rüyasında, ölen bir kimse tarafından kendisine söylenilen Ģeylerin uyandıktan sonra aynen gerçekleĢtiğini görür. Ona göre nefis ölümsüz olmasaydı böyle olayların gerçekleĢmesi mümkün olmazdı.341 Bu delille Râzî, nefsin manevi yönü olan rüya vasıtasıyla gerçek hayatla irtibat kurduğu fikri üzerinden onun ölümsüz olduğunu açıklıyor. Ġnsanın tecrübe yoluyla elde ettiği bu durumu nefsin ölümsüzlüğü için bir delil olarak getiriyor. Bütün bu delillere bakıldığında Râzî‟nin insan aklına hitap eden ve herkesçe kabul gören bazı ilkelerden yola çıkarak delillendirmede bulunduğunu söylemek 338Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/224. 339 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/224. 340 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/131, 227; a. mlf., et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/396. 341 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/228; a.mlf., et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/396. 85 mümkündür. Râzî‟nin nefsin ölümsüz olduğuna dair getirdiği bazı deliller aynı zamanda onun nefsin bedenden farklı olduğuna dair delilleridir. Ayrıca Râzî‟nin nefsin ölümden sonra devamını akli lezzetlere ve insanın canlılar içerisindeki yerine dayandırması filozofların ruhani nimet ve azabı hakkındaki fikirleri hatırlatsa da onlardan nefsin müstakil varlığını kabul etmemesi bakımından ayrılır. Nefsin ölümsüzlüğü konusunda birçok akli delil ileri süren Râzî, bir kelamcı olarak bu konuda nakli delilleri belirtmeye çalıĢır. Râzî, nefsin ölümsüzlüğü hakkında nakli deliller ileri süren ve bu konudaen ayrıntılı bilgi verenlerdendir. O, nefsin ölümsüz olduğu fikrini ispat etmek için ayet ve hadislerden oldukça yararlanır. Nefsin bedenden farklı olduğuna, dolayısıyla ölümden sonra varlığını sürdürdüğüne dair Râzî‟nin istidlalde bulunduğu ayetlerden bir tanesi Ģudur:“Allah yolunda öldürülenleri sakın ölü sanma. Bilakis onlar diridirler, Rableri katında onun lütfundan kendilerine verdiği nimetlerin sevincini yaĢayarak rızıklandırılmaktadırlar.”342 Her ne kadar ayetin gerçek manada ölümsüzlüğü ifade etmediği, bunun sadece Allah yolunda savaĢa teĢvik olduğuna dair yorumlar yapılsa da343 daha âhiret hayatı olmadığına göre dünyada varlığı sona ermiĢ bu kimselerin rızıklandıklarının belirtmesi, bu rızıklanmanın ancak beden dıĢındaki ruhlarının varlığı ile gerçekleĢebileceği Ģeklinde anlaĢılabilir. Kabir azabıyla ilgili zikredilen Ģu iki ayet344 Râzî tarafından nefsin ölümsüzlüğüne delil olarak getirilmiĢtir.“ Öyle bir ateĢki onlar buna sabah akĢam arzolunacaklar” 345 ve “Hataları yüzünden suda boğuldular ardından da ateĢe atıldılar”346 Râzî, kıyamet gerçekleĢmediğinden dolayı bu ayette zikredilen azabın kıyametten önce ve ölümden sonra olduğu dolayısıyla azap gören Ģeyin bedenden farklı olduğunu savunur. Buradan da nefsin ölümsüz olduğu sonucuna varır. Aynı zamanda 342 Âl-i Ġmrân, 3/169. 343 Yar, Erkan, Ruh-Beden ĠliĢkisi Açısından Ġnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 120. 344 Ġbnu‟l-Kayyım el-Cevziyye, er-Rûh, s. 207. 345 Mü‟min, 40/46. 346 Nûh, 71/25. 86 Kur‟ân ve sünnetteki kabir azabıyla ilgili hususların da nefsin bedenden ayrıldıktan sonra ölmediğinin bir göstergesi olduğunu ifade eder.347 Nefsin ölümsüzlüğüne dair getirilen delillerden bir tanesi de uyku ile ölüm arasındaki bağı ifade eden Ģu ayeti celiledir:“Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken ruhlarını alır; ölümüne hükmettiğini tutar, ötekini ise muayyen bir vakte kadar bırakır. ġüphe yok ki, iyi düĢünen bir kavim için bunda ibretler vardır.” 348 Râzî, bu ayetin yorumunda ölümü nefsin bedenden ayrılması olarak yorumlayarak Ģu açıklamayı yapar: Biz deriz ki: “Nefs ruhânî bir cevherden ibarettir. Bedene bağlandığında onun ıĢığı bütün bedene yayılır ki bu hayattır. Ölüm anında ise bu bağ bedenin zâhirinden ve bâtınından kesilir. ĠĢte onun hem zâhirden hem de bâtından kesilmesi ölüm olarak adlandırılır. Ancak uykuda iken onun ıĢığı sadece bedenin zâhirinden kesilir. Sonuç olarak, ölüm ve uyku aynı cinsten olmakla beraber ölüm bedenle olan iliĢkinin tam kesilmesi iken, uyku bu iliĢkinin belli bir oranda kesilmesidir.” 349 Görüldüğü üzere Râzî uyku ile ölüm arasındaki iliĢki üzerinden, ölümün mahiyetini açıklar. Ona göre ölüm sadece bu zahiri iliĢkinin kesilmesidir. Nefs ise varlığını devam ettirir. Ġbn Sînâ da uyku ile ölüm arasındaki iliĢki üzerinden bedenin iĢlevsiz hale geldiğini ve bedenin varlığını devam ettirdiğini açıklar.350 Râzî ayetler üzerinden nefsin ölümden sonraki varlığını delillendirmeye çalıĢtığı gibi hadisler üzerinden de bunu yapmaya çalıĢır. Örneğin o asli hadis kaynaklarında bulamadığımız Ģu rivayeti nefsin ölümsüzlüğünü açıklamada kullanır: “Ölü tabuta bırakıldığında onun ruhu o tabutun üzerinde kanat çırpar ve „Ey ehlim ve evlatlarım! Dünya beni kandırdığı gibi sizi de kandırmasın. Ben helal ve haram demeden mal topladım. Bunun sonucunda bu mal baĢkasına kaldı, ama hesabını ise ben vereceğim. Benim çektiğim sıkıntıları siz de çekmeyin! Der.” 351 Râzî‟ye göre 347 Râzî, en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 43-44; a. mlf., el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/130. 348 Zumer, 39/42. 349 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/456. 350 Ġbn Sînâ, Risale fi‟n-Nefs, s. 186. 351 Ahmet b.Hanbel, III, 62. 87 insanın bedeni öldüğüne göre burada seslenen Ģeyin farklıbir Ģey olması gerekir ki, bu ona göre nefsin ta kendisidir.352 Râzî‟nin nefsin ölümsüzlüğünü ispatlamada kullandığı bir baĢka hadis de farklı varyantlarla hadis kitaplarında geçen Ģu rivayettir: “Bedir gazvesinde öldürülen müĢrikler bir kuyu içine atıldıklarında Resulullah kuyunun baĢına giderek,„Biz rabbimizin bize vaat ettiği Ģeyleri gerçek olarak bulduk. Siz rabbinizin size vaat ettiği Ģeyleri gerçekten buldunuz mu?‟ diye seslendi. Hz. Ömer, Hz. Peygamber (s.a.s)‟in sesini iĢitince „Ey Allah‟ın Resulu! Onlar ölü haldeyken nasıl cevap verecekler?‟ deyince Hz. Peygamber (s.a.s) Ģöyle buyurdu: „Benim söylemekte olduğum sözleri sizden daha iyi duyarlar. Ancak bana cevap veremezler.‟353 Râzî‟ye göre rivayetteki bu ifade, ölülerin bedenleri ölüp dağıldıktan sonra, nefislerin söylenilenleri iĢittiklerini gösterir. 354 Bu da nefsin ölmediğinin bir kanıtıdır. Râzî, nefsin ölümsüzlüğü konusunda ayet ve hadislerden yararlanmıĢ, nefsin bedenden farklı olması yani soyutluğu fikri temeliyle nasların ölümden sonrasına delalet yönüne vurgu yapmaya çalıĢmıĢtır. O, bu konuda daha birçok hadisle istidlal edilebileceğini ifade etmiĢtir.355 Ayrıca o, anlattıklarımızdan da anlaĢılacağı üzere, manevi, bedenden farklı olan bu cevherin bedenin ölümüyle ölmediği fikrini, diriliĢi temellendirmede çokça önemsemiĢtir. 2. Râzî’nin Tenâsühü Reddi Sözlükte,“nesh” kökünden türeyen tenâsüh, “bir Ģeyi kaldırıp, yerine baĢka bir Ģeyi koymak” gibi anlamlara gelir. Terim olarak ise, ruhun bedenden ayrıldıktan hemen sonra, bedene olan zati ilgisinden dolayı, baĢka bir bedene bağlanmasıdır.356 Bu kavram türkçede “ruh göçü, yeniden doğuĢ ve batı dillerinden geçen reenkarnasyon” terimleriyle ifade edilir.357 352 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/134. 353 Buhârî, Meğazi, 8; Müslim, Kitâbu‟l-Cennet, 2873-2874; Nesâî, Kitabu‟l-Cenâiz, 117. 354 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/134. 355 Râzî, en-Nefs ve‟r-Rûh, s. 49. 356 Cürcânî, et-Ta‟rîfât, “tenâsüh” md., s. 68; Tehânevî, KeĢĢâf, “tenâsüh” md., I/512. 357 Yitik, Ali Ġhsan, “Tenâsüh” md., DĠA, Ġstanbul, 2011, XL/441. 88 Tenâsüh fikri, insanda esas Ģeyin ruh olduğu ve bedenin daima bir değiĢiklik içerisinde olduğu fikrinin bir gereği olarakbir tür ölümsüzlük anlayıĢı sonucunda ortaya çıkmıĢtır. Ġslam âleminde tarih boyunca mezhepler ve dinlerle ilgili kitaplarda bu inanıĢ ile ilgili görüĢlere rastlamak mümkündür.358 Bu öğretiye göre ruh bedeni terk edince bir baĢka bedende yeniden doğar. Bu inançta ruhun varlıksal olarak bedenden ayrı olduğu ve kendisi demek olan bu ruhun, sonu olmayan bir tenasüh zinciri içerisinde gidip geldiği görüĢü hâkimdir. KiĢi varlığı süresince yaptığı Ģeylere, baĢarısı, karakteri vb. durumlara göre bir sonraki varoluĢ içerisindeki durumunu belirler.359 KiĢi, nefsi nâtıkanın gereğini yerine getirmiĢse daha faziletli bir insanın bedenine geçmesi mümkünken, hayvani nefsin gerekleriyle uğraĢmıĢsa herhangi bir hayvanın bedeninde tekrar var olur.360 BaĢta kelamcılar olmak üzere islam âlimleri, tenâsühün zarûriyyatı diniyyeden olan ahiret inancı ile çeliĢtiğine inandıkları için bu inancı her yönüyle reddedip bunlara inananları tekfir etmiĢlerdir.361 Bu konu her ne kadar baĢlı baĢına ele alınmayı gerektiren bir konu olsa da ruhun ölümden sonraki durumuyla ilgili olması ve diriliĢ inancının zıddına bir sisteme sahip olması sebebiyle bu konuyu Fahreddin Râzî‟nin sistematiği çerçevesinde özetle ele almayı uygun gördük. Tenâsühe eserlerinde yer veren Râzî, diğer birçok Ġslam âlimi gibi tenasühü kabul etmez. O, tenâsühle ilgili konuĢmadan önce nefsin hudûsu meselesini ele alarak nefsin kadim olduğunu iddia edenlerin delillerini zikreder. Nefsin kıdemini iddia edenlerin nefsin bir maddesinin olamayacağı, bedenlerin varlığının nefislerin varlığının sebebi olamayacağı ve nefsin ebedi olduğunun kabul edilmesi durumunda ezeli de olması gerektiği fikirlerinden hareketle nefsin kadim olduğuna inandıklarını belir- 358 Bunlardan bazıları için bkz. el-Bağdâdî, Abdulkâhir, el-Fark Beyne‟l-Firâk, thk. Muhyiddîn Abdülhamid, el-Mektebetu‟l-Asriyye, Beyrût 1995, s. 272-276; Ġbn Hazm, el-Fasl, I/165-169; ġehristânî, el-Milel ve‟n-Nihal, I/606. 359 Koç, Ölümsüzlük DüĢüncesi, s. 114. 360 Âmidî, Seyfüddîn, Ğâyetu‟l-Merâm fî Ġlmi‟l-Kelâm, thk. Hasan Mahmûd Abdullatif, Lecnetu Ġhyâi Turâsi‟l-Ġslâmî, Kâhire, 1971, s. 292. 361 Bulğen, Mehmet, “Ġslam Dini Açısından Tenasüh ve Reenkarnasyon”, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Ġstanbul, 2011, s. 76; Tehânevî,KeĢĢâf, “Tenasüh” md., I/512. 89 tir. 362 Fahreddin Râzi, Aristo (m.ö. 384-322) ve onun yolunu izleyenlerin –buna Ġbn Sînâ da dâhildir- nefsin hâdis olduğuna inandıklarını ve tenâsüh inancını çürütmek için nefsin hudûsu fikrini esas aldıklarını ifade eder.363 Aristo ve onun takipçileri nefsin ezeliliğini kabul etmediklerinden, tenasühün reddini bu fikir üzerine bina etmiĢlerdir. Nefsin hudûsu ile ilgili bilgi veren Râzî, daha sonra bu anlayıĢ üzerine temellendirilen delilleri zikreder. Onun eserlerinde tenâsühün reddine dair zikrettiği deliller Ģunlardır: Birinci delil nefsin varoluĢ Ģekline dayanır. Bu delile göre nefsin ve uygun bir mizacın meydana gelmesi olayı birbirine bağlıdır. Yani uygun bir mizaç meydana geldiğinde bununla birlikte bir nefsin de bedene bağlanması gerekir; çünkü uygun bir mizacın meydana gelmesi sonucu zorunlu olarak nefs ortaya çıkar. Ancak biz bu nefisle birlikte tenasüh yoluyla da bir nefsin bedene bağlandığını kabul edersek bir bedene iki nefsin iliĢmesini gerektirir ki bu batıl bir durumdur; çünkü insanın nefsi tektir. Her insan benlik olarak bunun farkındadır.364 Ġbn Sina bu durumu “feyz” yani sudur kavramıyla açıklar.365 Onun görüĢlerini incelediğimizde Râzî‟nin bu delili ondan aynen aldığı anlaĢılır. Ġbn Sînâ bir bedende ancak bir nefsin olabileceğini iddia ederek bu anlamda nefislerin birliğini savunur.366 Râzî her ne kadar bu delili olduğu gibi zikretse de o, bu delilin mantıki yanlıĢlarını birçok bakımdan belirtmeye çalıĢır. Bunlardan birisi de Râzî‟nin nefsin hudûsu ile ilgili delillerin tenasühün iptaline bağlı olduğu eleĢtirisidir. Ona göre, tenâsühün çürütülmesi içinse nefsin hudûsunun getirilmesi sonu olmayan bir duruma götürür. Bu ise aklen geçersizdir.367 362 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/376. 363 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/377. 364 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/202; a. mlf., el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/383. 365 Ġbn Sînâ, el-Edhaviyye fî Emri‟l-Meâd, s. 124-125; a. mlf., en-Nefs min Kitabi‟Ģ-ġifâ, s. 318-319. 366 Ġbn Sînâ, en-Necat (Felsefenin Temel Konuları), çev. Kübra ġenel, Kabalcı Yayıncılık, 1. baskı, Ġstanbul, 2013, s. 174. 367 Râzî, Muhassal, s. 547; el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/202; a. mlf., el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/378- 379. 90 Ġkinci delil nefsin bedenden ayrıldıktan sonra onun iĢlevselliğine dayanır. Bu duruma göre yani tenâsühü kabul ettiğimizde nefislerin bedenin ölümünden sonra bir süre baĢka bir bedene bağlanmadan kalması gerekir ki bu ise aklen kabul edilemez. Çünkü bu iki vakit arasında iĢlevsizlik gerekir ki doğada fonksiyonsuzluk yoktur. Nefsin ölümünden hemen sonra baĢka bir bedene geçtiğini kabul ettiğimizde ise var olanlarla ölenlerin sayısının eĢit olması gerekir ki ölen bedendeki nefis hemen kendisi için hazır bekleyen diğer bedene bağlansın. Ancak kesin olarak biliyoruz ki böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü bazı felaketlerde bir nesil yok olup gidebiliyor. Böylece ölenlerin sayısının var olanların sayısından daha fazla olduğu açık bir Ģekilde anlaĢılır. Râzî, tenâsühün reddine karĢı getirilen bu delilin, delili getirenlerin sistemine aykırı olduğunu dile getirir. Bunlardan biri doğada fonksiyonsuzluğun olmadığı iddiasınadır. Ona göre bu iddiada bulunanlardan bazıları çocukların nefislerinin ahlak ve inançtan yoksun olduğu için ebedi olarak iĢlevsiz kalacağını iddia etmiĢlerdir. Onun bir diğer itirazı da felaketlerde birçok bedenin öldüğü dolayısıyla yok olanların daha fazla olduğu akli çıkarımınadır. Râzî, denizin dibinde, kayaların kovuklarında dünyaya gelen hayvanların ve yine daha birçok canlının bulunduğunu ve bunları saymanın da mümkün olmadığını ifade eder. Ayrıca Râzî, bu ve benzeri itirazlara sebep olacak delillerin kendisinin “Ģeyh” diye tabir ettiği Ġbn Sînâ‟nın Ģanına yakıĢmadığı yönünde saygı çerçevesinde bir eleĢtiride bulunur.368 Râzî‟nin burada Ġbn Sînâ‟yı zikretmesi ve bu fikri ona nispet etmesi, bu delilin de Râzî tarafından ileri sürülmediğini gösterir. Üçüncü delil ise bilincin kesintisizliğine dayanır. Bu delil kelamcıların çoğunluğunun üzerinde ittifak etmiĢ olduğu bir delildir. Bu delile göre mademki nefislerimiz bu bedenden önce baĢka bedenler üzerinde tasarrufta bulunmuĢtur. O halde önceki bedenlerimizdeki Ģeyleri de hatırlamamız gerekir; çünkü kendisinde daima tedbir ve tasarrufta bulunulan önceki Ģeyin hatırlanması gerekir. Bu hatırlanmadığına göre nefsin daha önce bir bedende olamayacağı da anlaĢılmıĢ olur.369 Râzî, bunu yönetici ile Ģehir arasındaki iliĢkiye dayanarak açıklar. O, nasıl ki bir insanın senelerce 368 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/207-208. 369 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/208-209; a. mlf., el-Muhassal, s. 548. 91 yöneticiliğini yaptığı bir Ģehri unutması mümkün değilse aynı kiĢinin daha önce farklı bir bedende yaĢamıĢ olması durumunda bunu unutmasının da mümkün olmadığını ifade eder.370 Öte yandan bir önceki hayatı hatırlamadan tekrar bir bedene dönmenin herhangi bir sonuca ulaĢtırmayacağı açık bir gerçektir; 371 çünkü daha önce yaptıklarını hatırlamayan kimse aynı hataları tekrarlayacak ve hiçbir Ģekilde olgunlaĢmayacak yani hatalarından ders alıp daha güzel bir hayata adım atamayacaktır. Her ne kadar Kur‟ân‟da tenâsühle ilgili bir bilgi olmasa da bazı gruplar, Kur‟ân‟daki bazı ayetlerden kendilerine delil çıkartmaya çalıĢmıĢlardır. Râzî bu ayetlerden birisinin de “Sizin baĢınıza gelen her musibet, kendi ellerinizin iĢleyip kazandığı yüzündendir” 372 âyeti olduğunu ifade eder. O, tenâsühçülerin bu ayet bağlamında musibet ve belaların insanların daha önce iĢlemiĢ olduğu suçlardan dolayı olduğu inancında olduklarını belirtir. Bununla birlikte tenasühü savunanlar, çocuklar ve hayvanların da iĢlemiĢ oldukları suçlardan dolayı musibete maruz kaldığını düĢünürler. Râzî isebu ifadenin akledenler için bir hitap olduğu ve bu hitaba çocukların dâhil olamayacağını söyler. Ayrıca o, ayetteki ifadenin canlılara her isabet edenin daha önce yapmıĢ oldukları günahlardan ötürü olduğuna dair bir buyruğun burada söz konusu olmayacağını ifade ederek tenâsüh inancı ile bu ayet arasında bağlantının olamayacağını vurgular.373 Râzî, tenâsühü savunanların bu konu ile ilgili olarak dayandığı ayetlerden bir tanesinin de “Yeryüzünde gezen her türlü canlı ve gökte iki kanadıyla uçan her tür kuĢ, sizin gibi birer topluluktan baĢka bir Ģey değildir.”374 âyeti olduğunu ifade eder. Onlara göre, burada zikredilen eĢitlik, tüm zati sıfatlarda birliği gerektirir. Bu kimselere göre mümâselet sadece arızi sıfatlarda meydana gelmez. Bu kimseler bundan da yola çıkarak bütün hayvanların rablerini bildiğini ve kendilerini bekleyen sevap ve mükâfatın da farkında olduğunu iddia ederek bunlara da peygamber gönderildiğini 370 Ġbn Tilimsani, ġerhu Meâlim, 579. 371 Bulğen, “Ġslam Dini Açısından Tenâsüh”, s. 87. 372 ġûra, 42/30. 373 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/600-601. 374 En‟âm, 6/38. 92 iddia etmiĢlerdir.375 Onlar bu iddiada bulunarak aslında, ruhların tenâsüh yoluyla hayvanlara geçtiğini, bu anlamda tenâsühün olduğunu ispatlamaya çalıĢmıĢlardır. Ancak Râzî bu iddiayı sadece zikretmekle yetinerek bu konu hakkında herhangi bir açıklamada bulunmaz. Yukarıda görüldüğü üzere Râzî‟nin bu konuda kendisine özgü bir düĢünceye sahip olduğunu söylemek oldukça zordur. Onun bu konuyla ilgili yazdıklarına baktığımızda genellikle Ġbn Sîna‟nın görüĢlerini esas alarak tenasühle ilgili fikirler belirttiğini, onun ileri sürdüğü fikirleri eleĢtiriye tabi tuttuğunu ve bu konu ile ilgili değerlendirmelerde bulunduğunu söylemek mümkündür. II. MA’DÛMUN ĠADESĠNĠN ĠMKÂNI Mevcut kavramının zıttı olarak kullanılan ma‟dûm kavramı, varlık halinden önceki veya sonraki durum için kullanılır. Bu anlamda ma‟dûm var olmayandır.376 Ma‟dûmun iadesinden kasıt, mevcut iken sonra yok olan Ģeyin tekrar var edilmesidir. Ġnsanın bedeninin ölümden sonra dağılması ve yok olmasına binaen filozoflar, kelamcılar vb. kimseler tarafından yeniden dirilmeyle beraber bu bedenin tekrar nasıl var olacağı tartıĢma mevzusu yapılmıĢtır. Ma‟dûmun iadesi konusunu buraya almamızın sebebi, insanın ölümle birlikte bedeninin yok oluĢu ve diriliĢle ilgili fikirlerin irtibatından dolayıdır; çünkü yokluğun iadesinin imkânı hakkındaki fikirler, diriliĢin keyfiyeti hususunda bir hayli önemlidir. Nitekim diriliĢin Ģekli üzerinde kafa yoranlar, bu konuda fikir üretenler, insanın hakikati ve yok olan bedenin tekrar iadesinin imkânı bağlamında bir bakıĢ açısına sahip olmuĢlardır. Fahreddin Râzî, diriliĢin keyfiyetiyle ilgisi olmasından dolayı özellikle de bedensel diriliĢ mevzusundan önce bu konu hakkında bilgi verir. O, kelamcıların çoğunluğunun ma‟dûmun iadesini mümkün gördüklerini ifade eder.377 Ancak ma‟dûmun iadesinin imkânı hakkında her ne kadar fikir birliği olsa da ayrıntıda bazı görüĢ farklılıklarına rastlamak mümkündür. 375 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IV/526. 376 Bâkıllânî, Ebû Bekr, el-Ġnsâf fîma Yecibu Ġ‟tikâduhu Velâ Yecûzu el-Cehlu bihi, thk. Muhammed Zahid b. Hasan el-Kevserî, el-Mektebetu‟l-Ezheriyye li‟t-Turâs, 2. baskı, Mısır, 2000, s. 15. 377 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/108; a. mlf., el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/271; Yavuz, Yusuf ġevki, “Adem” md., DĠA, Ġstanbul, 1988, I/356. 93 Mu‟tezile, her ne kadar ma‟dumun iadesinin imkânını kabul etse de ayrıntıda bazı farklı fikirlere sahiptir. Mu‟tezile‟ye göre ma‟dûm Ģey olması sebebiyle yani bir zata sahip olduğu fikrinden dolayı onun özel zatı kaybolmaz. Sadece vücud sıfatı yok olur.378 Buna dayanarak onlar ma‟dûmun zat ve hakikat yönünden batıl olması durumunda iadenin imkânsız olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Buna ek olarak Mu‟tezile‟den bazıları cevherlerin iadesine mümkün gözüyle bakarken; ses, duyma vb. arazların iadelerinin imkânsız olduğunu iddia etmiĢlerdir.379 Râzi, ashabım diye nitelediği Ehl-i Sünnet‟in zatın baki kalması Ģartını koĢmadığı ifade eder. Ehli Sünnet‟e göre bir Ģeyin zatı yok olsa dahi, Allah‟ın onu sonsuz kudretiyle tekrardan aynısıyla iade etmesi imkânsız değildir.380 Râzî, ma‟dûmun tekrar var edilmesinin mümkün olduğunu onun varlığının imkânı üzerinden açıklar. Buna göre yok olmadan önce varlığı mümkün olan bir Ģeyin, yok olduktan sonra da var olması imkân dâhilindedir.381 Yokun tekrar var edilmesi zatından dolayı imkânsız olmadığı gibi, imkânsız olmasını gerektirecek herhangi bir durum da yoktur. Ma‟dûmun zatında böyle bir Ģey olsaydı onun daha önce de varlığa çıkması imkânsız olurdu.382 Daha önce varlığa çıkmak mümkün olduğuna göre, tekrar var olmasının herhangi bir sakıncası yoktur. Ma‟dûmun iadesinin yani tekrar var edilmesinin mümkün olmadığını ileri sürenler ise, filozoflar, Kerramiye‟den bazıları, Ebu‟l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044), Mahmud el-Havârizmî (ö. 387/997) gibi kimselerdir.383 Ma‟dûmun iadesini imkânsız gören bu kimseler bununla ilgili olarak çeĢitli dayanaklar ileri sürerler. Onlar en baĢta bunun zaruri ilme aykırı olduğunu ileri sürerek bunu reddederler. Onlara göre kendisinde zat ve sıfat yönünden bir Ģey kalmayacak Ģekilde yok olanın tekrar var olması imkânsızdır; çünkü tekrar bir Ģeyin var olması durumunda zaruri olarak bunun ilkin- 378 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/271. 379 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/108; Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî (el-Muhit Bi‟t-Teklif), s. 451,459; el-Bağdâdî, Ebû MansûrAbdulkâhir, Usûlu‟d-Dîn, Matbaatu‟d-Devle, 1. baskı, Ġstanbul, 1928, s. 234. 380 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/271; a. mlf., Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/108. 381 Râzî, el-Erbaîn fî Usuli‟d-Dîn, I-II/271. 382 Beydâvi, Abdullah b. Umer b. Muhammed, Tavâliu‟l-Envâr (Kelam Metafiziği), çev. Ġlyas Çelebi, Mahmut Çınar, Türkiye Yazma Eserler Kurumu BaĢkanlığı, 1. baskı, Ġstanbul, 2014; Cürcânî, Seyyid ġerif, ġerhu‟l-Meâkıf, çev. Ömer Türker, Türkiye Yazma Eserler Kurumu BaĢkanlığı, 1. baskı, Ġstanbul, 2015, III/548; Râzî, el-Erbâin fî Usûli‟d-Dîn, I-II/271-272. 383 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/271; Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/83; Cürcânî, ġerhu‟lMevâkıf, III/548. 94 den farklı olduğu zorunlu bir bilgidir.384 Râzî onların bu bakıĢ açısına göre aslında ma‟dûmun iadesinin imkânsız olmadığını açıklar; çünkü zaten filozoflara göre insanın hakikati nefsidir. Ġnsanın yaĢamını sürdürürkenki görme, duyma vb. bütün fonksiyonları cisimde var olan bu Ģey yerine getirir. Râzî‟ye göre böyle bir nefis anlayıĢına sahip olan bu kimselerin ma‟dûmun iadesini imkânsız görmeleri hayret vericidir. Ayrıca onların iadenin imkânsızlığının zaruri olduğu fikrini Râzî “akıl sahibi kimselerin ihtilaf ettiği bir durumda zaruri bilgi söz konusu değildir” ilkesiyle çürütür.385 Dolayısıyla Râzî onların zaruri bilgi anlayıĢlarını kendi sistemleri üzerinden yıkar. Nefsin mücerretliğini savunan bu kimselerin, mevzu ma‟dûmun iadesine gelince bu kadar zorlamaya gitmesi anlaĢılmayacak derecede çeliĢkilidir. Ma‟dûmun tekrar var olmasını imkânsız görenlere göre bir Ģeyin caiz olduğuna dair verilen hüküm onun var olma bakımından ne olduğuna yani mahiyetine bağlıdır. Bu ise yok olanın zat ve belirlilik yönünden ayrıĢmasını gerektirir. Yokluk halinde olan Ģeyse bu zata sahip değildir. Böylelikle iadenin caiz olduğu hükmü bu Ģey için geçersizdir.386 Râzî, ma‟dûmun iadesinin sıhhati hakkında hüküm verilemiyorsa o zaman bu iadenin imkânsızlığı hükmünün de verilmemesi gerektiğini ifade eder.387 O, bununla aslında onların nasıl bir tenakuza düĢtüklerini gösterir. Kadı Beydâvi de “ma‟dûmun var olması imkânsızdır” cümlesinin de bir hüküm olduğunu ifade ederek bu durumu reddeder.388 Bu anlamda o, Râzî‟nin bu konudaki açıklamasını takip eder. Taftazâni de hükmün sıhhati hususunda ayrıĢma ve subûtun aklen var olmasını yeterli görerek bu çerçevede aynı yolu izler. 389 Ma‟dûmun iadesini inkâr gerekçelerinden biri de yok olanın tekrar varlığının mümkün olması durumunda ma‟dûmların tümüyle iadesinin gerektiği fikridir. Buna göre ma‟dûmun ilk meydana geldiği vaktin de iadesinin caiz olduğu anlamı çıkar. Allah‟ın bu vakti de iade ettiğini takdir ettiğimizde ve o vakitte ma‟dûmun iade edil- 384 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/109; Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/85; Cürcânî, ġerhu‟l-Mevâkıf, III/552. 385Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/111. 386Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/273; Cürcâni, ġerhu‟l-Mevâkıf, III/556; Beydâvi, Tavâliu‟lEnvâr, s. 232; Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/87. 387 Râzî, Nihûyetu‟l-Ukûl, IV/111. 388 Beydâvî, Tavâliu‟l-Envâr, s. 232. 389 Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/87. 95 diğini düĢündüğümüzde bu iade ilk vakitte gerçekleĢmiĢ olur. Bu durumda aslında meâd diye görünen Ģey meâd değil tam aksine baĢlangıçtır. Onlara göre bu burumda iki zıt bir arada bulunur ki bu imkânsızdır.390 Râzî, bunu bir Ģeyin hudûsunun vakte bağlı olmadığı hususu üzerinden açıklar. Buna göre bir Ģeyin herhangi bir zamanda meydana gelmesi, sonrasında tekrar bu zamanda iade edilmesi onun varlığını baĢlangıç yapmaz. Bilakis onun mead değil de baĢlangıç olması, daha önce var olmamasına dayanır.391 Diğer bir deyimle bir Ģeyin mebde‟ olarak nitelenmesi onun ilk olarak meydana gelmesinden dolayıdır. Yoksa ilk vakitte meydana gelmesi değildir. Ġkinci kez meydana geldiğinde ise bu Ģey iade edilmiĢ olur.392 Buna ek olarak zaman hakkındaki ilk veya ikinci zaman gibi nitelemeler itibari nitelemelerdir. Bu gibi nitelemeler zihnen yaptığımız takdirlerdir.393 Fahreddin Râzî, yukarıda zikrettiklerimizden de anlaĢılacağı üzere ma‟dûmun iadesinin imkânı meselesini fazlasıyla önemsemiĢ, bu hususun akli olarak bedensel diriliĢin ispatı için önemli bir öncül olduğunu ifade etmiĢtir; 394 çünkü ma‟dûmun iadesinin imkânı, dağılan ve yok olan bedenlerin tekrar var olmasının imkânına akli bir dayanaktır. O, ma‟dûmun iadesinin imkânsızlığına dair getirilen delilleri onların sistematiği çerçevesinde iptal etmeye çalıĢmıĢtır. Ona göre bu hususun imkânsızlığı konusunda getirilen deliller kesinlik ifade edemeyecek derecede zayıf delillerdir.395 Râzî‟nin ifade ettiği üzere bütün bu akli delilleri ve itirazları bir yana bırakarak, Allah‟ın her Ģeyi bildiğini ve bütün mümkinâta kadir olduğunu düĢündüğümüzde bunların hiçbirine ihtiyaç kalmayacaktır.396 III. DĠRĠLĠġĠN KEYFĠYETĠ DiriliĢin insan üzerinde ne Ģekilde meydana geleceği hususu müslüman ilim adamlarının zihinlerini bir hayli meĢgul etmiĢtir. Ġnsanın hakikati ve ma‟dûmun iadesi görüĢleri çerçevesinde âhiret hayatının baĢlangıcı olan diriliĢ konusunda birçok 390 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/273; a. mlf., Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/110. 391 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/112; a. mlf., el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/274. 392 Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/86; Cürcânî, ġerhu‟l-Mevâkıf, III/554. 393 Beydâvî, Tavâliu‟l-Envâr (Kelam Metafiziği), s. 232. 394 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/282. 395 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/114. 396 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/274. 96 görüĢ ileri sürülmüĢtür. Fahreddin Râzî, diriliĢin keyfiyeti ile ilgili görüĢleri beĢ kısma ayırır. Buna göre kelamcıların çoğuna göre diriliĢ sadece cismaniyken, felsefecilere göre ruhanî, muhakkik âlimlere göre ruh beden birlikteliğiyle olacaktır. Tabiatçı filozoflar her ikisinin de batıl olduğunu savunmuĢ; Calinus ise tevakkuf görüĢünü benimsemiĢtir.397 Râzî‟nin bu konu ile ilgili eserlerine baktığımızda onun ilk iki görüĢ üzerinde durduğu ve bunlar üzerinde açıklamalarda bulunduğunu görürüz. Aynı zamanda o, ruhsal meâdı savunanların görüĢlerini, onların ileri sürdükleri delilleri ilk iki görüĢ çerçevesinde ele alarak değerlendirir. Bu konu hakkındaki araĢtırmamız Râzî‟nin fikirleri çerçevesinde olduğu için onun bu taksimatını esas alarak çalıĢmamızı sürdüreceğiz. Bundan dolayı da cismânî diriliĢ ve ruh ve beden birlikteliği ile diriliĢ üzerinde konuĢacağız. A. Cismânî DiriliĢ Öncelikle cismânî veya bedensel diriliĢ isimlendirmesi, ruhun hiçbir Ģekilde varlığının olmadığı Ģeklinde anlaĢılmamalıdır. Kelamcılar tarafından bu isimlendirmenin temelinde aslında ruh ve bedenin mahiyet iliĢkisi yatmaktadır. Bu anlamda ruhun bedenin yapısına benzer bir cisim olmasına binaen yani beden ve ruh arasında mahiyet farkı olmadığı fikrinden dolayıcismânî diriliĢ tabiri kullanılır.398 Nitekim Râzî, bu diriliĢ Ģeklini açıklamada kullandığı asli eczaların ruh diye isimlendirildiğini ifade eder.399 Kelamcıların çoğunluğu diriliĢin bedensel olduğu fikri üzerinde ittifak eder.400 Fahreddin Râzî‟ye göre cismânî meâdı inkâr ile Kur‟ân‟ın hak olduğuna inanmanın bir arada bulunması mümkün değildir.401 Çünkü Kur‟ân‟a inanan bir Ģahsın Kur‟ân‟daki diriliĢle ilgili ayetlerin cismânîliği ifade ettiğini görememesi imkânsızdır. Râzî, aynı zamanda bütün peygamberlerin diriliĢin cismani olacağını belirttikle- 397 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/281. 398 Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/88; Aydın, Ali Arslan, el-Ba‟s ve‟l-Hulûd Beyne‟l-Mütekellimîn ve‟l-Felasife, Daru Seğa, 1. baskı, Ġstanbul, 1998, s. 64. 399 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/135. 400 Cürcânî, ġerhu‟l-Mevâkıf, III/556; Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/281. 401 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/281 97 rini ve onlardan tevâtüren gelen haberlerin bu Ģekilde olduğunu ifade eder.402 Ġbn Sînâ ve onun gibi düĢünen filozoflar diriliĢle ilgili nasların mecaz ve teĢbih gibi unsurları barındırdığını ve bunların normal insanlar tarafından anlaĢılmadığından dolayı peygamberler tarafından diriliĢin cismani olarak anlatıldığını iddia ederler.403 Fahreddin Râzî, kendi sisteminde de ayetlerin zahirinin katiyet ifade etmediği, dolayısıyla diriliĢle ilgili ayetlerin cismaniliği gerektirmediği yönünden itirazlara404 kendisinin sadece belirli bir ayete veya hadise dayanmadığını peygamberlerden tevatüren gelen zaruri bir ilme dayandığını ifade eder. O, peygamberlerin bir maslahata binaen yani insanların ruhani meâdı anlamamalarından dolayı cismânî Ģeyler üzerinden bunu anlattıkları iddiasını reddeder. Ona göre insanları doğru yola iletmekle görevli olan peygamberin diriliĢ gibi te‟vile ihtiyacı olmayan bir konuda bir maslahata binaen dahi olsa gerçeği anlatmaması peygamberin kendi gönderiliĢ amacına terstir; çünkü peygamberler kendi hevâlarından konuĢmaktan uzaktırlar.405 Onun bu düĢüncesi kendisinden önce bu konuda filozofları eleĢtiren Ġmam Gazâlî‟nin fikrine bir hayli benzer. Nitekim Gazâlî de aynı eleĢtirilerde bulunarak bu hususu reddeder.406 Kur‟ân-ı Kerimdeki diriliĢle ilgili ayetlere baktığımızda ilk bölümde diriliĢ ve haĢr ile ilgili delillerde de zikrettiğimiz üzere diriliĢin cismânîliği üzerinde durulduğunu açıkça görürüz. Kur‟ân bedenin haĢrinin mümkün olmadığına dair fikirleri birçok yerde farklı yönlerden çürütür. Naklen bedensel diriliĢin imkânsızlığı farz edilse dahi aklen bunun mümkün olduğu açık bir Ģeydir. Nitekim bedensel diriliĢ yani yok olan bedenin tekrar iadesi Allah‟ın kudreti ve bilgisi çerçevesinde düĢünüldüğünde herhangi bir sorun kalmayacaktır. Râzî‟ye göre bedensel haĢrin imkânı üç Ģey üzerine kuruludur. Bunlar, ma‟dûmun iadesinin imkânı, Allah‟ın bütün mümkün Ģeylere kadir olduğu ve Allah‟ın bütün tümelleri ve tikelleri bildiği öncülleridir.407 Ma‟dûmun iadesi konusunun diriliĢin bedenselliği hususunda önemli bir yeri olduğunu ifade etmiĢtik. Buna bağlı olarak bedenin parçalarının yok edilip mi iade 402 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/124; a. mlf., el-Muhassal(Kelama GiriĢ), çev. Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, y.y., t.y., s. 237. 403 Ġbn Sînâ, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, 101-103; Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/286. 404 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/125. 405 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/134. 406 Gazâlî, Tehâfüt, s. 420. 407 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/282. 98 edileceği veya dağılan parçaların bir araya getirilerek mi iadenin olacağı hususları üzerinde fikir ayrılıkları olmuĢtur. Müslüman âlimlerin çoğunluğu iadenin yok olanın tekrar var edilmesiyle gerekleĢeceği fikrine varmıĢlardır. Bu kimseler, her Ģeyin yok olacağı, 408 yaratmayı baĢlatanın tekrar iade edeceği409 anlamındaki ayetlerden hareketle Allah Teâlâ‟nın cisimleri yok edeceği sonrasında tekrar bunları yaratacağı fikrini benimsemiĢlerdir. 410 Ma‟dûmun iadesini imkânsız görenlere göre ise cüzlerin veya zatların yok edildiğini farz ettiğimizde sonrasında tekrar var edilenin önceki Ģeyden farklı olması gerekir. Bu durumda mükâfatlanan ve cezalandırılanın farklı olması gerekir ki bu mümkün değildir. Onlara göre bundan kurtuluĢun tek çaresi zatların yok olmadığı sadece parçalanıp dağılacağıdır. Böylelikle tekrar bir araya getirilip iade edildiğinde yeniden yaratılan birincisinin aynısı olmuĢ olacaktır.411 Râzî, ma‟dûmun iadesinin imkânsızlığını savunanlara farklı bir eleĢtiride bulunur. Ona göre ma‟dûmun iadesinin kabul edilmemesi durumunda zatların baki kalması fikri de ikinci kez var olan insanın birincinin aynısı olmasını sağlamaz; çünkü cüzlerin parçalanıp dağılmasıyla bu özel sıfatlara sahip cüzler de dağılır. Bu dağılmayla insanın hakikati olan sıfatlar da yok olur.412 Bu düĢüncesiyle aslında o, kimliğin devamı için ma‟dûmun iadesinin imkânının kabul edilmesi gerektiğini vurgular. Aynı zamanda cismânî diriliĢin ispatı için de ma‟dûmun iadesinin imkânının ne derece önemli olduğuna dikkat çekmeye çalıĢır. Bununla birlikte Râzî, Allah Teâlâ‟nın cüzleri yok edip tekrar iade edeceğine dair herhangi bir delilin de bulunmadığını ifade eder.413 Bütün bunlardan anlaĢılan Râzî her ne kadar ma‟dûmun iadesinin gerekliliğini kabul etse de, iadenin tam olarak nasıl olduğu konusunda kesin bir kanaat taĢımaz. Bu anlamda Cüveyni ve Gazâlî gibi âlimler her iki durumun da mümkün olduğunu, bununla beraber diriliĢin vukuuna kesin olarak inanmak gerektiğini ifade etmiĢlerdir.414 408 Kasas 28/ 88. 409 Rûm 5/30. 410 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/104-105; Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/103. 411 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/279; a. mlf., et-Tefsîru‟l-Kebîr, VIII/567. 412 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/280. 413 Râzî, Muhassal (Kelama GiriĢ), 238. 414 Harpûtî, Tenkîhu‟l-Kelâm, s. 389; Gazâlî, Ebû Hâmid, el-Ġktisâd fi‟l-Ġ‟tikâd, thk. Muvaffak Fevzî el-Cebr, el- Hikme li‟t-Tibâa ve‟n-NeĢr, 1. baskı, y.y., 1994, s. 186; Cüveynî, Kitabu‟l-ĠrĢâd, s. 315. 99 Râzî‟nin iade konusundaki yorumlarına baktığımız zaman yukarıdaki her iki ihtimali de kullandığını görürüz. Nitekim o, Enbiya suresindeki “baĢlangıçta ilk yaratmayı nasıl yaptıysak üzerimize aldığımız bir vaat olarak onu yine yapacağız”415 âyetindeki iadenin ilk yaratılmaya benzetilmesine dayanarak, ilk yaratma terkib olmadığına göre bilakis yokluktan varlığa çıkarma olduğuna göre iadede de bu durumun olması gerektiği yorumunu yapar.416 Bundan da yola çıkarak ilk yaratma iade için en iyi delildir der. 417 Ancak onun, muhataplarının farklı bakıĢ açısına dayanarak iadeyi dağılan parçaların tekrar bir araya getirilmesi Ģeklinde de değerlendirdiğini görürüz. Râzî, bu hususu Allah‟ın kudretine ve bilgisine dayanarak açıklamaya çalıĢır. O, bedenin parçalarının toprak olup baĢka cisimlerle karıĢtıktan sonra tekrar iadesinin Allah‟ın kudreti ve bilgisiyle mümkün olduğunu Cenâb-ı Hakk‟ın onları bir araya getirmeye kadir olduğunu ifade eder. 418 Râzî‟nin Allah‟ın ilmine bu kadar çok vurgu yapması, filozofların Allah‟ın cüz‟iyyatı bilmediği düĢüncesine bir tepkidir; çünkü onlar cisimlerin birbirine karıĢtıktan sonra ayırt edilmesinin mümkün olmadığını düĢünürler.419 Râzî bir kelamcı olarak bedenin iadesinin imkânını kâbil ve fâil kavramlarıyla açıklamaya çalıĢır. Ona göre iade iĢine kâbil yani iade edilen Ģey yönünden baktığımızda daha önce var olan bu Ģeyin tekrar var olmaya daha uygun olduğunu görürüz. Fâil yönünden dikkate aldığımızda ise, Allah Teâlâ‟nın her mümkün Ģeye gücü yeten olması ve dağılan parçaların yerlerini bilmesinden dolayı bedenin aynıyla iadesinde herhangi bir sakınca yoktur.420 Daha önce var olan bir Ģeyin tekrar var olması imkân dâhilindedir. Aynı Ģekilde bize nazaran daha önce var olan bir Ģey ikinci kez daha rahat meydana gelebilir. O, bir baĢka yerde yok olanın iadesinin imkânsız olduğu fikrine karĢı Allah‟ın cesetleri tümüyle yok etmediğini, onun a‟yanlarını bıraktığını ileri sürer. Ġnsanın cesedi a‟yanları ile baki oluyorsa bu, insanın hayat, kudret ve akıl 415 Enbiya, 21/104. 416 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VIII/191. 417 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VIII/567. 418 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VII/352; a. mlf., el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/282. 419 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/132. 420 Tûsî, Nâsiru‟ddîn, Telhîsu‟l-Muhassal, Daru‟l-Edvâ, 2. baskı, y.y., 1985, s. 392-393. 100 gibi fonksiyonları almaya uygun olduğunu gösterir. Ona göre bu, bedenin aynıyla iadesinin mümkün olduğuna iĢaret eder.421 Ahiretteki hayatın ruhsal olacağına, bedenin bütün Ģekil ve arazlarıyla yok olmasından dolayı tekrar iadesinin mümkün olmadığına inanan filozoflar cismani diriliĢi inkâr etmiĢlerdir.422 Bunlar, nefis anlayıĢları ve ma‟dumun iadesinden kaynaklanan fikirlerinden dolayı cismani diriliĢin imkânsız olduğuna dair çeĢitli deliller ileri sürmüĢlerdir. Bunlardan en meĢhuru insanın insanla beslenmesi örneğidir. Buna göre bir insanın bir insanı yediğini düĢündüğümüzde yenilen insanın bedeninin parçaları yiyen insanın bedenine karıĢıp onun bedeninde değiĢime uğrayarak bedeninin aynısı olmuĢtur. Bu durumda ya iki nefsin bir bedene girmesi gerekir ya da bunlardan birinin ihmal edilmesi gerekir ki bu imkânsızdır.423 Bir diğer örnek ise insanın yaĢamındaki hangi evredeki bedenle dirileceğine dair örnektir. Onlara göre burada iki ihtimal düĢünülebilir. Bunlardan birincisi insanın ölmeden önceki cüzleriyle dirilmesidir. Bu diriliĢ Ģekline göre ise kör veya sakat olan kimsenin bu Ģekilde diriltilmesini gerektirir ki bu ittifakla batıl görülmüĢtür. Diğer ihtimale göre ise insanın hayatı boyunca bedeninde var olan cüzlerle diriltilmesini gerektirir ki o zaman da mükâfat ve cezayı görecek olan beden konusunda bazı sorunlar olacaktır. Örneğin kiloluyken Müslüman olan, zayıflık döneminde ise küfre düĢmüĢ olanın kilolu haliyle diriltilmesi gerekir. O zaman mükâfat ve cezayı alanın farklılığı söz konusu olur.424 Fahreddin Râzî, bu itirazlara insanın hakikatte latif cisimlerden oluĢtuğuyla cevap verilebileceğini ifade eder. Bu latif cisimler insanın hayatı boyunca değiĢmeyen, ölümden sonra da varlığına devam eden asli unsurlardır.425 Daha önce de ifade etti- 421 Râzî, Meâlimu Usûli‟d-Dîn, thk. Semih Duğaym, Dâru‟l-Fikri‟l-Lübnânî, 1. baskı, Beyrut, 1996, s. 90. 422 ġirâzî, Sadruddîn, el-Mebde ve‟l-Meâd, Daru‟l-Hâdî, 2. baskı, Beyrut, 2005, s. 465; Ali Tûsî, Alâaddin, Kitâbu‟z-Zuhr, çev. Recep Duran, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, t.y., s. 236. 423 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/283; Ġbn Sînâ, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, s. 107; Gazâlî, Tehâfüt, s. 426. 424 Râzi, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/130; Ġbn Sînâ, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, s. 106-107; ġa‟rânî, Abdü‟lVehhâb, el-Yevakît ve‟l-Cevâhîr fî Beyâni Akâidi‟l-Kebâir, Mektebetu Mustafa el-Bâkî, y.y., 1959, I/156. 425 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/284; a. mlf., el-ĠĢâra, s. 388. 101 ğimiz gibi Râzî, bu unsurları ruh diye isimlendirir.426 Ġnsan hakikatte bu cisimlerden ibaret olduğuna göre, bu cisimlerin dıĢındaki cisimler ona göre fazlalık cisimlerdir. O buradan yola çıkarak yenilen insanın asli cisimlerinin bir baĢkası için fazlalık sayıldığı için o insanın fazlalık cisimle dirilmeyeceğini ifade ederek, her insanın kendi asli cüzleriyle iade edileceğini söyler. Bu anlamda insanın asıl hakikati bu asli cüzler olduğuna göre fazlalık cüzlerin bu asli cüzlere iadesiyle ilk defa yaratılan insanın aynısı iade edilmiĢ olacaktır. 427 Râzî‟nin bu düĢüncesinden anlaĢılan, bedende farklılık olsa bile asli cüzler aynı olduğundan insan dünyadaki aynı insandır. Yani mükâfat ve ceza konusunda bu asli cüzler esastır. Bu Ģekilde insanın ölümden önceki haliyle mi yoksa hayatı boyunca var olan eczalarıyla mı dirileceği sorunu da ortadan kalkacaktır. Fahreddin Râzî, bulunduğu ortam ve muhataplarının farklı kimseler olması gereği kanaatlerinde bazen bazı değiĢikliklere gider. O, klasik kelamda çokça kullanılan insan bedeninde asli cüzler ve fazlalık cüzler ayrımını daha önce de ifade ettiğimiz üzere sonraki eserlerinde kabul etmez. Bu eserlerinde insan bedeninde baki cüzler olamayacağını, bedendeki tüm cüzlerin eĢit olduğu fikrini ileri sürerek, insanın hakikatinin bu cüzlerle korunduğunu reddeder.428 Onun bu fikri Ġbn Sînâ‟nın bedende iki farklı mahiyette cismin olamayacağı düĢüncesiyle bu anlamda aynıdır.429 Ancak Râzî aklen insanda bu Ģekilde bir ayrımın yapılamayacağının farkında olduğu için çözümü Allah‟ın fâili muhtar olmasında bulur. Ona göre bedenin bu unsurları mahiyet olarak diğer parçalarla bir olsa da Allah‟ın insanın bazı cüzlerini değiĢiklik ve bozuluĢtan koruyabileceği kudreti unutulmamalıdır.430 Râzî‟nin asli cüzlerle ilgili olarak zikrettiklerinden anlaĢılan, bedenin dünyadaki bedene benzer olabileceğidir. Çünkü doğuĢtan birçok uzvu olmayan bir insanın diriliĢinde asıl önemli olan bu asli cüzler olduğuna göre bu insanın benzer sağlam bir bedenle dirilmesi mümkündür. Aynı Ģekilde hayatı boyunca birçok değiĢikliğe uğrayan insan için de bu geçerlidir. Bu manada insanın diriliĢi eksiklik, noksanlıklardan 426 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/135. 427 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/285. 428 Râzî, en-Nefs ve‟r-Ruh, s. 39; a. mlf., el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/104-105. 429 Ġbn Sînâ, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, s. 108 430 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/284. 102 uzak bir Ģekilde olacaktır.431 Ġnsan hakikatte bu asli cüzler olduğuna göre asıl zatı da aslında değiĢime uğrayan görünen kısım değil, asli cüzler diye tabir edilen ruhudur. Nitekim Râzî, her Ģahsın zatının ayrı olduğunu taayyün kavramıyla açıklar. Buna göre Ģekil ve suret değiĢse bile insan aynı insandır. Çünkü Allah Teâlâ suret yönünden baĢka bir Ģahsın aynısını yaratmaya muktedirdir. Ancak bu iki Ģahıs taayyün yönünden yani zat yönünden farklıdır.432 Ġnsanın asıl kısımları daha sonraki ilim adamları tarafından zerre yani atom Ģeklinde anlaĢılmıĢ, fazlalık kısımlar ise beden Ģeklinde yorumlanmıĢtır. Hatta bu asli parçaların Allah‟ın kendisinden söz aldığı zerreler olduğu, dolayısıyla insanın hakikatinin bu zerreler olduğu ifade edilerek bedenin Ģekli olarak farklı olmasının öneminin olmadığı söylenmiĢtir.433 Bu zerreler bazı âlimler tarafından Buhari ve Müslim‟de zikredilen acbü‟z-zeneb olarak da kabul edilmiĢtir. Bu iki kaynakta yer alan rivayetlere göre insanın bütün bedeni yok olacak sadece kuyruk sokumu denilen acbü‟z-zeneb kalacaktır.434 Buna dayanılarak insanın tekrar diriliĢinde kuyruk sokumu kemiğinin diriliĢin gerçekleĢtirilmesinde asıl madde olacağı ve insanın bu öze bağlı olarak dirileceği yorumları yapılmıĢtır.435 Fahreddin Râzî, genel olarak kelami gelenekte kabul edilen insanın hakikatte cisimsel olduğu fikri üzerindendiriliĢi ispatlamaya çalıĢmıĢtır.436 Ancak o, cismani diriliĢin Ģekli ile ilgili her ne kadar bazı ihtimaller üzerinde dursa da, kesin sonuçlara varamamıĢtır. Kur‟ân‟ın diriliĢin bedenselliği üzerinde çokça durması ancak ayrıntıda bunun ne Ģekilde olacağını belirtmemesi Râzî‟nin bu konuda kesin bir tavır takınmamasını engellemiĢtir. Özellikle de onun siyasal ve toplumsal fonksiyonu gereği, bu konu ile ilgili yazdığı eserlerinde kendisini kelâmi gelenekten koparamaması ve felsefi düĢünceyi eleĢtirme zorunluluğu hissetmesi muhataplarını ilzam etmek için farklı alternatifler üretmesine neden olmuĢtur. Bu da onun asıl görüĢünün ne olduğunu anlamamızı bir hayli zorlaĢtırmıĢtır. 431 ġa‟rânî, el-Yevâkît, s.156. 432 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/142. 433 Hüseyin Cisri Efendi, Risale-i Hamidiyye, çev. Manastırlı Ġsmail Hakkı, Sad. Ahmet Gül, Bahar Yayınları, Ġstanbul, 1973, s. 356; ġa‟râni, el-Yevâkît, s.156. 434 Buhâri, Tefsîru Sûreti Amme, 1; Müslim, Fiten, 141-143. 435 Ġbn Ebî ġerif, el-Müsâmere, s. 366; ġa‟rânî, el-Yevâkît, s. 157. 436 Harpûti, Tenkîhu‟l-Kelâm, s. 389. 103 B. Beden ve Ruh Birlikteliğiyle DiriliĢ Nefsin yani ruhun maddi bir Ģey değil de manevi veya soyut bir Ģey olduğu düĢüncesine binaen filozoflar ve onlar gibi düĢünenlerin aksine diriliĢin ruh ve beden birlikteliği ile olacağı inancına varılmıĢtır. Bu anlamda diriliĢ, bedenin ruha dönmesi olarak yorumlanmıĢtır. Ebû Kasım Rağıb el-Ġsfahâni, Ebû Hâmid el-Gazâlî, ilk Mu‟tezilî âlimlerden Muammer b. Abbâd es-Sülemî ve mutasavvıfların çoğunluğunun bu fikri savunduğu belirtilir. 437 Bu düĢüncenin temelinde aslında daha önce de ifade ettiğimiz üzere insanın gerçekte nefsten ibaret olması, bedenin sadece bir alet olması ve asıl ceza ve mükâfatı hak edenin bu nefsi natıka olduğu fikri vardır. Bu diriliĢ Ģeklinin diğerinden farkı sadece ruhun mahiyeti ile ilgilidir. Cismânî diriliĢi savunanlar ruhu cisim olarak kabul ederlerken, bu diriliĢ Ģeklinde ruh manevi bir yapıya sahiptir. Tenâsühü savunanlar da her ne kadar ruhun bedene dönmesi Ģeklinde bir inanca sahip olsalar da beden ve ruh birlikteliğiyle diriliĢe inanan Müslümanlar Râzî‟ye göre iki yönden onlardan ayrılırlar. Bunlardan birincisi, müslümanlar ruhların bedenlere âhirette döneceğine inanırlarken, tenâsühçülere göre ruhların bedene dönüĢü bu dünyada olacaktır. Ġkinci olarak da, müslümanlar ruhların hâdis olduğuna inanırlarken, tenâsüh akidesini savunanlar ruhların kadim olduğu fikrindedirler.438 Râzî‟nin nefs konusunda farklı kanaatleri onun diriliĢin keyfiyetiyle ilgili görüĢlerine de yansır. Aynı Ģekilde onun nefs konusundaki bakıĢ açısının kesin sınırlarını çizme konusundaki zorluk diriliĢin keyfiyeti konusunda da kendisini gösterir. Râzî, geleneğe bağlı bir kelamcı olarak diriliĢin sadece cismani olacağını savunmasına rağmen onun, diriliĢin cismaniliğini savunduğu eserlerde aynı zamanda ruh ve beden birlikteliğiyle olacak olan diriliĢe sıcak baktığını ve bu diriliĢ Ģeklinin bedensel diriliĢin açıklanması konusunda bir alternatif olabileceği fikrini görürüz. Onun felsefe ile de içli dıĢlı olması hasebiyle nasıl ki nefs konusunda bu konuyla ilgili felsefi tarzda yazılan eserlerinde kelamcıların çoğunluğundan farklı bir kanaate varmıĢsa aynı zamanda diriliĢin Ģekli ile ilgili de bu farklılığa gittiğini söyleyebilmemizin 437 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/144; Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/90; Cürcânî, ġerhu‟l-Mevâkıf, III/562. 438 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/144. 104 mümkün olduğu Râzî‟nin bu konu ile ilgili görüĢlerinde görülecektir. Aynı Ģekilde onun bazen bir konu hakkında farklı kanaatlere varmasının muhataplarını ikna etme gayretinden dolayı olduğu da unutulmamalıdır. Fahreddin Râzî, bedensel diriliĢin açıklanması ve akıllara tam olarak yerleĢtirilmesindeki zorluktan dolayı bazı kimselerin beden ve ruh birlikteliğiyle olacak diriliĢi savunduklarını ifade eder.439 DiriliĢin vukuunun ruhun cisim olduğu fikri üzerinden anlatılması ve ma‟dûmun iadesini ifadedeki zorluklar, soyut, bozuluĢu kabul etmeyen nefsi nâtıkanın gerekliliğini bu anlamda göstermiĢtir. Muhakkik âlimler, bu zorlukları da göz önüne alarak nefsi nâtıkanın varlığının kabul edildiği bir diriliĢi benimsemiĢlerdir. Râzî, bu metodu yani cismaniliği temsil eden bedenle, ruhaniliği temsil eden nefsin birlikte diriliĢi düĢüncesini hikmet ve Ģeriatın bir araya getirilmesi olarak niteler. Bu düĢüncede olanlara göre akıl ruhların saadetinin Allah‟ı sevme ve onu bilmek olduğunu ifade ederken; cesetlerin saadetinin ise hissedilen Ģeyleri idrak etmek olduğuna delalet eder.440 Bu yöntemi izleyenler, tümevarım yoluyla elde edilen bilgiye göre dünya hayatında cismânî ve ruhânî saadetin bir araya gelemeyeceğini ifade ederler. Çünkü insan, varlığını sürdürürken bu saadet Ģekillerinden birini her zaman ihmal eder. Ğayb âleminin nurlarının yansımalarına dalan bir insanın cismânî lezzetleri görmesi imkânsız olduğu gibi, cismânî lezzetleri elde etmekle meĢgul olan birinin ruhani lezzetlere vakit bulması imkânsızdır. Ġnsanın ruhu bu dünyada zayıf olduğundan dolayı bu iki saadeti bir araya getiremez. Ölümle birlikte kemale eren, dünyanın kirlerinden arınan ruh, daha sonra bedene iade edilince bu iki saadeti bir araya getirmeye gücü yeter bir hale gelir.441 Bu bakımdan diriliĢin ruh ve beden birlikteliğiyle olacağına dair bu fikrin kabul edilmemesi mümkün değildir. Âhiret hayatı her Ģeyin en mükemmel olduğu bir hayat olduğuna göre bu iki saadetin bir araya gelmesinin maddi ve manevi yanımızla olması mümkündür. Râzî, bu delilin imkânsızlığına 439 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/143. 440 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/292. 441 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/292. 105 karĢı herhangi akli bir burhan getirilemeyeceğini ifade ederek bunun kabul edilmesi gerektiğini söyler.442 O, “Nihâyetu‟l-Ukûl” da nefsi natıkanın kabul edilmesinin dindeki herhangi bir aslı kaldırmak manasına gelmediğini, bilakis dinin bazı hususlarının anlatılması konusunda ona yardımcı olacağını ifade eder. Ona göre nefs konusundaki fikrin doğru olması durumunda bu, peygamberlerin bu konuda getirdiği haberlerin anlatılması için baĢka bir alternatif olmuĢ olur.443 O, bu konuyu iĢlediği eserlerde her ne kadar asıl olarak cismani diriliĢi savunsa da, onun ruh ve beden birlikteliği ile olacak olan diriliĢe sıcak baktığı görülür. Râzî, muhataplarının farklılığından dolayı kelâmi yöntemle yazdığı ilk eserlerinde her iki yöntemi de kullanmaya çalıĢır. Buna binaen kendisinin “Tarikatu Terdîdiyye” dediği metodu kullandığını ifade eder. O, sadece bedenin diriliĢinin mümkün olduğu fikrinin aklen sağlam olması durumunda baĢka bir Ģeye gerek kalmayacağını ifade eder. Ancak bu fikrin doğru olmaması durumunda nefsi natıkanın ispat edilmesi gerektiğini söyler.444 “Meâlimu Usûli‟d-Dîn” adlı eserinde de o, iadenin imkânsızlığı ile ilgili ileri sürülen insanın yenilmesi örneğine cevaben insanın hakikatte nurani bir cevher olduğunun kabul edilmesi durumunda hiçbir sorunun kalmayacağını belirtir. Ancak burada asli cüzler fikrini de bir ihtimal olarak ifade etmeden durmaz.445 Fahreddin Râzî‟nin son eserlerinden olan “Metâlibu‟l-Âliye” de nefsi soyut olarak kabul ettiğini ifade etmiĢtik.446 O, bu eserde nefs konusundaki anlayıĢına bağlı olarak ma‟dûmun iadesinin imkânsızlığı fikrine karĢı asli ecza düĢüncesinin de çözüm olamayacağını savunarak nefsin soyut bir cevher olduğunun ve ölümden sonra varlığına devam edeceğinin kabul edilmesiyle bütün bu sorunların ortadan kalkacağını ifade eder.447 Aslında onun bu düĢüncesinde açık olarak diriliĢin nasıl olacağı görülmese de onun bu fikri ruh ve beden bütünlüğüyle bir diriliĢi gerektirir. 442 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/292. 443 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/145. 444 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/146. 445 Râzî, Meâlim, s. 90. 446 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/101, 127, 213. 447 Râzî, el-Metâlibu‟l-Âliye, VII/212. 106 Râzî tefsirinde de bu konuya birkaç yerde değinir. O her ne kadar asli ecza fikriyle nefsi natıkanın varlığı fikrini diriliĢle ilgili iki ihtimal olarak görse de, onda bedenin dıĢında onu idare eden bir Ģeyin varlığının, iade konusundaki sorunları ortadan kaldıracağı görüĢünün hâkim olduğu görülür.448 Ayrıca ona göre nefsin varlığının kabul edilmesi durumunda iadenin herhangi bir bedene olması mümkündür; çünkü ona göre insan asıl olarak nefsi ile insandır.449 Onun diriliĢin aynı bedenle olması Ģartını koĢmaması Gazâlî‟nin bu konudaki fikrini bizlere anımsatır. Nitekim Gazâlî, insanın nefsiyle insan olduğunu, bedenin farklı olmasının mümkün olduğunu savunur.450 Taftâzânî‟nin de ifade ettiği üzere asıl idrak eden ruh olduğuna göre bedende bazı farklılıklar olsa dahi sevap ve cezayı gören ölümden önceki aynı kiĢidir.451 Fahreddin Râzî, nefsin bedenlere dönüĢünü imkânsız gören filozofların görüĢlerini de eserlerinde zikretmeye çalıĢır. Nefsin bedenlere dönüĢünü imkânsız görenlere göre nefsin bedene taalluku, nefsin kemâlâtı elde etmesinde bir araçtır. Ne zamanki nefsin bedene ihtiyacı kalmaz, beden o zaman nefse sadece bir yük olur. Onlara göre Allah‟ın bedenleri nefislere bir yük olarak vermesi onun Ģanına yakıĢmaz.452 Yani bunlara göre aslında nefsin ölümden sonra bedenle iliĢki halinde olması nefsin ebedi saadeti bulmasına engel olur. Râzî‟ye göre peygamberlerin haber verdiği Ģekildeki noksanlıklardan uzak beden tam aksine nefsin mutluluk ve lezzetinin artmasına sebeptir. O, her iki lezzetin bir arada olmasının sadece birinin bulunduğu lezzetten daha kuvvetli olduğunu ifade eder.453 Râzî, her iki lezzetin beraber bulunmasının daha mükemmel olacağı fikriyle Ġmam Gazâlî‟nin yolunu takip eder. Gazâlî de ahirette duyusal zevklerden daha büyük zevklerin olabileceğini ancak bunun sadece dinden öğrenilebileceğini ifade ederek, ikisinin bir arada bulunmasının naslara daha uygun olacağını söyler.454 Nefslerin bedenlere dönüĢünün imkânsız olduğuna dair getirilen bir diğer delil Ġbn Sînâ‟nın kullandığı nefsin oluĢumu ile ilgili durumdur. Nitekim Ġbn Sînâ‟ya göre 448 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, VI/194. 449 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, X/723. 450 Gazâlî, Tehâfüt, s. 430. 451 Taftâzânî, ġerhu‟l-Mekâsıd, V/91. 452 Râzî, el-Mebâhisu‟l-MeĢrikiyye, II/421. 453 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/150-151. 454 Gazâlî, Tehâfüt, s. 420. 107 nefsin bedeni kabul etmesi için onu kabul edecek kıvama gelmesi gerekir.455 Toprağa karıĢmıĢ bedenin parçaları ise onlara göre bu kıvama gelmeye uygun değildir.456 Filozoflara göre göre toprağa karıĢan bedenden tekrar etin, kemiğin oluĢumu mümkün değildir. Râzî, filozofların nefs ile beden arasındaki iliĢkiyi zorunlu bir sonuca bağlamalarını ve bedenin bu kıvama gelemeyeceği iddialarını reddederek meseleyi Allah‟ın fâili muhtar olduğu hususuyla çözer.457 Ayrıca filozoflara göre toprak haline gelen insanın tekrar eski haline dönmesi yani normal insan Ģeklini alması için spermanın ana rahmine düĢmesi, sonra kan pıhtısı olması, sonra et parçası olması ve ardından diğer aĢamaların gerçekleĢmesi gerekir. Onlara göre bunun bir anda olması mümkün olmadığı için bu ruhun bedene iadesi de mümkün değildir.458 Râzî‟nin bu fikirle ilgili cevabını Yasin sûresi “Sura üflenmiĢtir. Artık onlar kabirlerinden kalkıp Rablerine koĢmaktadırlar”459 âyetinde görürüz. O, bu âyetin insanın diriliĢinin ne kadar hızlı olduğunu gösterdiği yorumunda bulunur. Ona göre bu ayete göre insanın bedeninin parçalarının bir araya getirilmesi, diriliĢ ve haĢr hepsi bir anda olmaktadır.460 Bu husus, Allah Teâlâ‟nın kudreti çerçevesinde düĢünüldüğünde zor bir durum değildir. Filozofların böyle bir durumun eĢyanın tabiatına aykırı olduğuna dair ilkesi Gazâlî‟nin de ifade ettiği üzere onların sebepler ile sonuçlar arasındaki iliĢkiyi zorunlu görmelerinden ileri gelir. Esasında böyle bir zorunluluk yoktur. Bu, sadece alıĢkanlıklarımızdan kaynaklanan bir Ģeydir. Allah‟ın kudreti ise bu alıĢkanlıklarımızın üzerindendir.461 Bedenin diriltilmesinde bu anlamda herhangi bir imkânsızlık söz konusu değildir. Kelamda ele alınan diriliĢ konusunun felsefede nefs ve ma‟dûmun iadesi konularıyla bağlantılı olarak tartıĢılması Râzî‟nin diriliĢ konusunu klasik kelamda olduğu Ģeklinden ibaret kabul etmesini engellemiĢ ve onu bu konuda akli alternatifler arama çabasına itmiĢtir. Bir yanda kelamın zirvesi kabul edilen, felsefi düĢüncenin reddi üzerinde fazlasıyla mesai harcayan Gazâlî‟den istifade ederken; diğer yandan felsefi 455 Ġbn Sîna, el-Edhaviyye fi‟l-Meâd, s. 124. 456 Gazâlî, Tehâfüt, s. 428. 457 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/149. 458 Gazâlî, Tehâfüt, s. 434. 459 Yâsîn, 36/51. 460 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, IX/291. 461 Gazâlî, Tehâfüt, s. 436. 108 geleneğin doruğu kabul edilen Ġbn Sînâ‟nın felsefi geleneğinden istifade eden Râzî, düĢüncelerinde sabit kalmamıĢ daima arayıĢ içerinde olmuĢtur. Onun bu konu ile ilgili düĢüncelerinde de aynen bu arayıĢın izleri görülür. Râzî‟nin diriliĢin keyfiyeti ile ilgili fikirlerine bir bütün olarak baktığımızda, ilk kelami eserlerinde asli cüzler üzerinden cismani diriliĢi temellendirdiğini; 462 bunun yanında nefsi natıkanın varlığı üzerinden de cismani diriliĢe bir alternatif olarak ruh ve beden birlikteliğiyle diriliĢi kabul ettiğini görürüz.463 Râzî‟nin sonraki eserlerinde nefsi nâtıkanın varlığını savunması, çok ayrıntılı olmasa da nefsi natıkanın diriliĢin önündeki engelleri kaldıracağına dair ifadeleri ve tefsirindeki az da olsa bu konuyla ilgili zikrettikleri ruh ve beden bütünlüğüyle olacak bir diriliĢi gerektirir. Ancak onun bu konuda kesin ifadeler kullanmaması fikirlerinin tam manada ne olduğunu çözmemize maalesef engel olmaktadır. Bize göre onun çoğunlukla bu konu ile ilgili iki ihtimal zikretmesi muhatabın durumuna göre bu ihtimallerden birini kullandığını gösterir. Kanaatimizce ruh ve bedenin birlikteliğine dair onun herhangi bir eserinde akli veya nakli delile rastlamamamız bu konudaki akli ve nakli delillerin cismani diriliĢteki delillerle aynı olmasından kaynaklanır. Her ikisinin birbirinden ayrıldığı yer nefsin soyutluğudur ki Râzî, eserlerinde bu konuya çokça yer verir. Nitekim insanın hakikati bahsinde bu konuyu ele almıĢtık. 462 Râzî, el-Erbaîn fî Usûli‟d-Dîn, I-II/284; a. mlf., el-ĠĢâra, 388. 463 Râzî, Nihâyetu‟l-Ukûl, IV/145-146. 109 SONUÇ Fahreddin Râzî, diriliĢ ve haĢr konusunun Kur‟ân‟da merkezi bir konuma sahip olduğunu ve bu konunun Allah‟a ve peygambere imanın bir gereği olduğunu belirtmiĢtir. DiriliĢ ve haĢrin inkârı veya farklı yorumlara tâbi tutulması, Râzî‟nin bu konuyu birkaç yönden ele almasına sebep olmuĢtur. O, diriliĢ ve haĢrin varlığı ve niteliği olmak üzere iki husus üzerinde durmuĢtur. Râzî, diriliĢ ve haĢrin ispatına yönelik çalıĢmalarını Kur‟ân ayetleri bağlamında ve akli çıkarımlarla yapmıĢtır. Ona göre diriliĢ ve haĢrin varlığı, naklen zorunlu, aklen ise imkân dâhilindedir. Onun, diriliĢ ve haĢrin imkânsız olduğunu iddia edenlere karĢı getirdiği en önemli delil, imkânsız olan bir Ģey hakkında ihtilaf edilemeyeceği hususudur. Selim bir fıtrata sahip olan insanların diriliĢ ve haĢrin varlığı konusundaki ihtilafı, onun diriliĢ ve haĢrin mümkün olduğuna dair getirmiĢ olduğu en önemli delil olmuĢtur. Râzî, diriliĢ ve haĢri ispatta Kur‟ân ekseninde bir akıl yürütmede bulunmuĢtur. O, Kur‟ân‟ın diriliĢ ve haĢri ispatta kullandığı karĢılaĢtırma, kıyas vb. metotlar çerçevesinde, insanın yaratılıĢı, değiĢimi, dıĢ âlemdeki diriliĢe delalet eden unsurlar vb. hususlardan hareketle diriliĢ ve haĢri ispata çalıĢmıĢtır. Bunu yaparken de kendi dönemindeki fizik, biyoloji, anatomi vb. ilimlerin geliĢmiĢlik düzeyine bağlı olarak açıklamalarda bulunmuĢtur. Bu anlamda Râzî, kendi dönemine kadar olan süreçte diriliĢ ve haĢri ispatta bilimsel düzeyde açıklamalar yapan nadir kiĢilerdendir. Onun bu açıklamaları, bu yönden kendisinden sonrakilere ıĢık tutmuĢtur. Ayrıca o, diriliĢ ve haĢrin Allah‟ın adaleti ve hikmeti gereği olduğunu ifade ederek, bu gereklilik üzerinden Allah inancı ile diriliĢ hususu arasında irtibat kurmaya çalıĢmıĢtır. Onun bu konuda en çok dikkatimizi çeken akli delili ise, ihtiyat delili olmuĢtur. Buna göre akıllı bir kimsenin diriliĢ ve haĢri kabul etmesi ve fani olan hayatını buna göre değerlendirmesi en doğru tavır olacaktır. Râzî, diriliĢi temellendirirken Kur‟ân‟dan hareketle insanın bedenen tekrar iadesi üzerinde durmaya çalıĢmıĢtır. Yani diriliĢ ve haĢrin imkânına dair deliller aslında bir yönden onun, diriliĢ ve haĢrin bedenselliğini inkâr edenlere karĢı kullandığı deliller olmuĢtur. 110 Bize göre bu konuda asıl üzerinde durulması gereken husus, Râzî‟nin diriliĢin keyfiyetine bağlı olarak ortaya attığı fikirleridir. Gazâlî ile beraber filozofların bu konudaki düĢüncelerinin tartıĢılması ve felsefenin kelâmın gündemine girmesi, bu konudaki sorunsal alanın geniĢlemesine sebep olmuĢtur. Râzî‟nin felsefeyle olan münasebeti, fikirlerinin tekâmülü ve bu konu ile ilgili yazılmıĢ eserlerini göz önüne alarak bir değerlendirmede bulunduğumuzda onun farklı bakıĢ açılarıyla bu konuyu savunduğunu görebiliriz. Râzî‟nin insanın hakikati ve ma‟dûmun iadesine olan bakıĢ açısıyla diriliĢin keyfiyeti hakkındaki fikirleri paralellik arz etmektedir. Kelâmî metotla yazdığı eserlerinde onun genellikle nefsin cismaniliği fikrini ma‟dûmun iadesinin imkânsızlığı fikrine karĢı savunduğunu ve diriliĢin cisim olan ruh ve bedenle gerçekleĢtiğini görürüz. Yani o, dünyadaki insanla ahirette var olacak insanın aynîliğini asli cüzler fikri üzerinden kurmuĢtur. Ancak o, bu eserlerinde her ne kadar nefsin cismaniliği fikrine sahip olsa da bunun yanında onun, karĢısındaki muhataplarını ikna için nefsin soyut olması fikrini de kullandığı görülmüĢtür. Nitekim o, bunu “tarikatu terdîdiyye” Ģeklinde isimlendirmiĢtir. Yani aslında ona göre karĢıdaki muhatabın bakıĢ açısına göre her iki anlayıĢın da kullanılması mümkündür. Ma‟dûmun iadesinin imkânının kabûlu, Allah‟ın her Ģeyi bildiği ve her Ģeye gücü yettiği ilkeleri onun diriliĢin bedenselliğini ispatta kullandığı vazgeçilmez ilkeleridir. Râzî, Kur‟ân‟da belirtilen diriliĢin bedenle olduğunu özellikle vurgulamıĢ ve bedensel diriliĢle ilgili zikredilen ayetlerin te‟vîle mahal vermeyecek kadar açık olduğunu ifade etmiĢtir. Râzî‟nin diriliĢin keyfiyetine dair bir diğer bakıĢ açısı ise onun nihai görüĢü olarak kabul ettiğimiz nefsin soyut olması fikrine dayanan izahlarıdır. O, nefsin cismaniliğine karĢı getirilen eleĢtirileri göz önüne almıĢ olmalı ki böyle bir fikre varmıĢtır. Râzî‟nin kelam ve felsefeyi buluĢturduğu eserlerinde ve tefsirinde onun nefsin soyut olduğu fikrini görebiliriz. Nitekim o, bu eserlerinde nefsin mahiyeti, bedenle iliĢkisi ve ölümsüzlüğü gibi fikirler üzerinde bir hayli durmuĢtur. Onun nefsin soyut olduğu fikrini beden ve ruh birlikteliğiyle diriliĢe bir çözüm olarak sunduğunu düĢünüyoruz. Ancak onun nefs konusundaki fikirlerinde filozoflardan etkilendiğini de görmek mümkündür. Bu onun, nefsin bedenle iliĢkisini açıklamasında çok net görülür. Ġnsanın hakikatinin asıl olarak ruh olması, bedenin sadece bir araç olması fikri 111 onu ruh ve beden arasındaki bağ konusunda bir hayli anlaĢılmaz kılmıĢtır; çünkü maddi olan beden ile soyut olan nefs arasındaki iliĢki, felsefi bakıĢ açısına göre tam olarak açıklanamaz. Onun ruh ve beden birlikteliğiyle diriliĢ için bulduğu bu çözüm, esasında ruhun ölümsüz olmasını gerektirmiĢtir. Bu anlamda Râzî, ruhun ölümsüz olduğunu ispat için akli ve nakli birçok delil getirmiĢtir. Râzî, her ne kadar nefsin ölümsüzlüğünü savunsa da Ġbn Sînâ vb. kiĢilerde olduğu gibi beden olmadan âhiret hayatına devam edecek bir nefs anlayıĢını savunmamıĢtır. O, ruh ve bedenin birlikte olduğu bir âhiret hayatının maddi ve manevi lezzetleri içinde barındırdığını düĢünmüĢtür. Ruhun ölümsüz olması fikrinin sonucu olarak diriliĢ, ruh ve bedenin birlikteliği ile olacaktır. Bu anlamda ruhun bir bedene iade edilmesi gerekir. Râzî, iade edilecek bedenin benzer bir beden olabileceğini ifade etse de, bu hususla ilgili ayrıntılı bir bilgi vermemiĢtir. Kanaatimizce onun bakıĢ açısına göre ruh insanın asıl hakikati olduğundan beden üzerinde fazlaca konuĢmaya gerek yoktur. Fahreddin Râzî, nefsin mahiyeti konusunun dinin esaslarından olmaması sebebiyle hem nefsin cismaniliği fikrini hem de soyut oluĢu görüĢünü kullanmıĢtır. Bizce onun bu konuda farklı fikirlere sahip olması, diriliĢ konusundaki filozoflar vb. kimseler tarafından ileri sürülen fikirlere karĢı cevap verme gayretinden kaynaklanır. DiriliĢin hangi bedenle olacağı vb. hususlar naslarda açıkça yer almadığı için o, daha çok bedenin var olduğu bir diriliĢ üzerinde durmuĢtur. Yoksa filozoflarda vb. kimselerde olduğu gibi Râzî, iade edilen bedenin önceki bedenin aynısı olması vb. durumları imkânsız görmez. Nitekim o, Allah‟ın kadir olması ve her Ģeyi bilmesinin gereği olarak aynı bedeni iade edebileceğini düĢünür. Yaptığımız okumalar neticesinde her ne kadar bu kanaatlere varmıĢ olsak da diriliĢ hususunda Râzî‟nin düĢüncesinin kesin sınırlarını çizmenin çok zor olduğunu da ifade etmek durumundayız. Onun daima arayıĢ içerisinde olması, bazen muhatabının sistemiyle konuĢması bu kesin sınırları çizmemizi çokça zorlaĢtırmıĢtır. Ayrıca nefsin soyut olduğuna dair eserlerinde diriliĢ mevzusundan bahsetmemesi, sadece belli hususlara değinmesi, bizim bazı çıkarımlar yaparak konuyu anlamaya çalıĢmamıza sebep olmuĢtur. 112 Fahreddin Râzî “el-Erbaîn” adlı eserinde “Cevheru‟l-Ferd” baĢlığı altında diriliĢin anlaĢılması için cevheru‟l-ferd ve boĢluk konusunun ispat edilmesi gerektiğini zikreder. Buna dayanarak bu iki hususun diriliĢle ilgisinin araĢtırmaya değer konular olduğunu düĢünüyoruz. Aynı zamanda Fahreddin Râzî‟de diriliĢ konusunun Gazâlî ve Ġbn Sînâ bağlamında değerlendirilmesinin de önemli olduğu kanaatindeyiz. 113 BĠBLĠYOGRAFYA ALĠ TÛSÎ, Alaaddin, Kitâbu‟z-Zuhr, çev. Recep Duran, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, t.y. ALĠYYU’L-KÂRÎ, Ali b. Sultan Muhammed, ġerhu‟l-Fıkhi‟l-Ekber li Ebî Hanîfe, thk. Mervan Muhammed eĢ-ġ
e‟ar, Daru‟n-Nefâis, Beyrut, 1. baskı, 1997. ÂMĠDÎ, Seyfüddîn, Ebkâ

.SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI KELAM BİLİM DALI FAHREDDİN er-RAZİ ve ULUHİYYET ANLAYIŞI YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN Prof. Dr. Şerafettin GÖLCÜK HAZIRLAYAN Harun KÜÇÜK KONYA 2008 I İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ........................................................................................................................................I KISALTMALAR ..................................................................................................................... III GİRİŞ RAZİ’NİN HAYATI, ESERLERİ VE İLMÎ YÖNÜ A- RAZİ’NİN HAYATI....................................................................................................... 1 1. Ailesi ........................................................................................................................ 2 2. Yaşadığı Dönem....................................................................................................... 3 3. Eğitimi...................................................................................................................... 4 4. Gezileri ..................................................................................................................... 5 5. Kişiliği...................................................................................................................... 6 6. İlmî Meclisleri .......................................................................................................... 7 7. Tasavvûfî Yönü ........................................................................................................ 8 8. Emir ve Sultanlarla İlişkisi....................................................................................... 9 9. Talebeleri................................................................................................................ 10 10. Vasiyeti................................................................................................................... 11 B- RAZİ'NİN ESERLERİ.................................................................................................. 12 1. Tefsir Alanındaki Eserleri ...................................................................................... 13 2. Kelam Alanındaki Eserleri ..................................................................................... 14 3. Mantık ve Felsefe Alanındaki Eserleri................................................................... 15 C- RAZİ'NİN KELAM İLMİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ.................................................. 15 BİRİNCİ BÖLÜM RAZİ’YE GÖRE ALLAH’IN VARLIĞI VE BİRLİĞİNİN İSPATI (İSPAT-I VÂCİP) A- VARLIK VE KISIMLARI............................................................................................ 17 1. Âyân ....................................................................................................................... 18 2. Araz ........................................................................................................................ 18 B- AKLIN VARLIK HAKKINDAKİ HÜKÜMLERİ....................................................... 19 1. Vacip ...................................................................................................................... 19 2. Mümkün ................................................................................................................. 20 3. Muhal ..................................................................................................................... 21 C- RAZİ’YE GÖRE ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATI................................................. 22 1. Aklî Deliller............................................................................................................ 22 2. Naklî Deliller.......................................................................................................... 30 D) ALLAH’IN BİRLİĞİNİN İSPATI ............................................................................... 45 1. Tevhid’in Aklî Delilleri.......................................................................................... 45 2. Tevhidin Naklî Delilleri ......................................................................................... 50 II İKİNCİ BÖLÜM ALLAH’IN SIFATLARI A- İTİKÂDÎ MEZHEPLERİN ALLAH’IN SIFATLARI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ ..................................................................................................................... 54 1. Selefiyyenin Allah’ın Sıfatları Hakkındaki Görüşleri............................................ 54 2. Mutezilenin Allah’ın Sıfatları Hakkındaki Görüşleri............................................. 55 3. Eş’arîlerin Allah’ın Sıfatlan Hakkındaki Görüşleri ............................................... 57 4. Matürîdîlerin Allah’ın Sıfatları Hakkındaki Görüşleri........................................... 58 B- RAZİ’YE GÖRE ALLAH’IN SIFATLARI ................................................................. 60 1. Selbî Sıfatlar........................................................................................................... 60 2. Subûtî Sıfatlar......................................................................................................... 61 3. Haberî Sıfatlar ........................................................................................................ 61 4. Fiilî Sıfatlar ............................................................................................................ 62 C- ALLAH’IN SUBÛTÎ SIFATLARI............................................................................... 62 1. Kudret Sıfatı ........................................................................................................... 62 2. İlim Sıfatı................................................................................................................ 66 3. Hayat Sıfatı............................................................................................................. 70 4. İrade Sıfatı .............................................................................................................. 71 5. Semi’ Sıfatı............................................................................................................. 77 7.Kelam Sıfatı................................................................................................................... 80 SONUÇ .................................................................................................................................... 87 BİBLİYOGRAFYA ................................................................................................................. 89 I ÖNSÖZ Dinlerin ayrılmayan, olmazsa olmaz özellikleri vardır. Bu özelliklerin başında inanç esasları gelmektedir. İnanç esaslarının tespit edilmesini ve bu esasların açıklamasını kendisine konu edinmiş olan Kelam ilminin en başta gelen meselelerinden birisi de uluhiyyettir. Uluhiyyet, dinlerin olmazsa olmazı, temel yapı taşıdır. Kısaca, ilah anlayışı olarak ifade edebileceğimiz uluhiyyet, bütün dinlerde mevcut olan bir hakikattir. Uluhiyyet konusu ele alınırken ilahın varlığı, birliği ve sıfatları, konunun temelini oluşturmaktadır. Bu mesele, başta Kuran olmak üzere Hz.Peygamber (a.s)’in hadislerinde genişçe yer bulmuştur. Böyle bir konuyu Razi gibi İslamî ilimler açısından nev’i şahsına münhasır bir kişinin anlayış ve bakış açısından ortaya koymayı hedeflediğimiz bu çalışmayı giriş ve iki bölüm olarak tanzim ettik. Giriş bölümünde; Razi’nin kısaca hayatı, ailesi, yaşadığı çağın özellikleri, yapmış olduğu gezileri, kişiliği, ilmî meclisleri, tasavvufî yönü, emir ve sultanlarla olan ilişkisi, talebeleri, vasiyeti, eserleri ve Kelam ilmindeki yeri ve önemi başlıkları altında ele alıp inceledik. Birinci bölümde; Allah’ın varlığı ve Allah’ın birliği konularını ayrı ayrı ele alarak Razi’nin bu konudaki ayet ve hadisler çerçevesinde yapmış olduğu izahları tespit ederek sunmaya çalıştık. Ayrıca bu bölümde konumuzun daha iyi anlaşılmasını sağlamak amacıyla detaya dalmadan varlık ve kısımlarından, aklın varlık hakkındaki hükümlerinden bahsettik. İkinci bölümde ise, Kelam tarihinin en nazik, üzerinde en fazla fikir üretilen Allah’ın sıfatları konusunu ele almaya çalıştık. Sıfatlar konusunu ele alırken tartışmaların subûtî sıfatlar üzerinde yoğunluk kazanmış olması sebebiyle biz de konuyu bu minval üzere ele almaya ve açıklamaya gayret ettik. Sıfatlar hakkındaki açıklamaların daha anlaşılır olması ve konunun tarihî arka planının daha iyi ortaya konulabilmesi amacıyla diğer mezheplerin bu konu hakkındaki temel görüşlerini detaya dalmadan vermeyi uygun bulduk. Sonuç bölümünde ise, önceki bölümlerde detayını vermeye çalıştığımız konuların genel bir özetini sunmaya ve ulaşmış olduğumuz tespitleri ortaya koymaya çalıştık. II Bu eserin ortaya çıkmasında yardımlarını esirgemeyen danışman hocam Prof.Dr. Şerafettin GÖLCÜK’e, saygıdeğer hocalarım Prof.Dr. Süleyman TOPRAK’a ve Yrd.Doç.Dr. Durmuş ÖZBEK’e şükranlarımı sunarım. Harun KÜÇÜK KONYA- 2008 III KISALTMALAR a.g.e : adı geçen eser a.s : aleyhi’s-selam b. : Bin-bin Bkz. : Bakınız c. : Cilt Dr. : Doktor DİA. : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı EÜ. : Erciyes Üniversitesi H., h. : Hicrî Hz. : Hazreti İİFV. : İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı İSAM. : İslamî Araştırmalar Merkezi m. : Miladi nr. : numara ö. : Ölümü s. : sayfa trc. : Tercüme, tercüme eden v.d : ve diğerleri 1 GİRİŞ RAZİ’NİN HAYATI, ESERLERİ VE İLMÎ YÖNÜ A- RAZİ’NİN HAYATI Razi, 25 Ramazan (543/1148) yılında bugün İran sınırları içerisinde bulunan Rey şehrinde doğmuştur. Asıl adı, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Hasan b. Ali’dir. Ebû Bekir es-Sıddık aşiretinden Teymiyye Oğullarına mensuptur. Aslen Taberistanlı olan Razi, doğum yeri olması nedeniyle Tahran’ın batısında bulunan Rey şehrine nispet edilir. Razi, amelde Şâfiî, itikatta ise Eş’arî mezhebindendir.1 Razi, İslam dünyasında pek çok lakabla anılmaktadır. Rey şehrinde “ İbnü Hatibu’rRey” olarak tanınır. Bu lakap kendisine, babasının hatip olması sebebiyle verilmiştir. Diğer 1 el-Bağdâdî, Muhammed Mu’tasım-Billâh, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye Mukaddimesi, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut, 1990, c. I, s. 11; Sa’d, Taha Abdurrauf, Şerh-u Esmâillâhi’l-Hüsnâ Mukaddimesi, Dâru’l-Kütübi’lArabiyye, Beyrut, 1984, s. 7; Sa’d, Taha Abdurrauf, Muhassal-u Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l- Müteahhirîn, Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut, 1992, s. 7; Gölcük, Şerafettin, Kelam Tarihi, Konya, 1992, s. 155; Uludağ, Süleyman, Razi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, s. 1; İbn Kesir, Ebu’l-Fidâi İsmail b. Ömer İmâdü’d-Din, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mektebetü’l-Maârif, Beyrut, 1411/1990, c. XIII, s. 55; İbn Hallikân, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü’l-A’yân, Dâr-u Sâdır, Beyrut, (tahkik: Dr. İhsan Abbas), Tarihsiz, c. IV, s. 248-252; Yavuz, Yusuf Şevki, “Razi”, DİA, İstanbul, 1994, c. XII, s. 89; Brockelman, Geschichte Der Arabischen Litteratur (GAL), Leiden, 1943-1949, c. I, s. 666-669; ez-Ziriklî, Hayrettin, elA’lam, Kamûsu Terâcime li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisâi ve’l-Müsta’rebîn ve’l-Müsteşrikîn, Dâru’l-İlim li’lMelâyîn, Beyrut, 1989, c. VI, s. 313; Komisyon (Yıldız, Hakkı Dursun v.d), Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Çağ Yayınları, İstanbul, 1986, c. III, s. 407. 2 lakapları “el-İmam, Razi ve Şeyhu’l-İslam” dır. Lakabları arasında en meşhur olanı, “el-İmam Razi’dir.”2 Razi, Harezm’de hastalanmış, hastalığı şiddetlenince Herat’taki evine götürülmüştür. (606/1209) yılında Ramazan ayının on beşinde Cuma günü vefat etmiştir. Bir başka görüşe göre aynı yıl Şevval’in başlangıcında Pazartesi günü vefat etmiştir. Zilhicce ayında vefat ettiğine dair rivayetler de bulunmaktadır. Razi yaklaşık 63 yıl yaşamıştır. Vasiyetine uyularak Muzdâhân şehrinde bulunan Musagıb dağındaki Aharu’n-Nehar’a defnedilmiştir. Evine defnedildiğine dair rivayetler de bulunmaktadır. 3 1. Ailesi Razi’nin babasının adı, Ziyaud-Din Ömer’dir. Ziyaud-Din Ömer’in iki oğlu vardı. Büyük oğlunun adı Rükneddin, küçüğünün adı ise Razi lakabı ile tanınan Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer’di. Rükneddin hayatı boyunca kardeşi ile uğraşmış, sürekli olarak hakkında olumsuz cümleler sarf etmiş ve daima ona muhalefet etmiştir. Halk içerisinde Razi’yi küçük düşürmek ve halkın Razi’ye olan ilgisini azaltmak için elinden geleni yapmıştır. Fakat Razi, kardeşine daima iyilik yapmış ve kardeşini hep gözetimi altında tutmuştur. Razi, Sultan Harzemşah’la kardeşinin durumu hakkında görüşmüş. Sultan, Razi’nin kardeşini bazı kalelerine melik olarak tayin etmiştir. Ayrıca kardeşine miktarı bin dinar olan parayı da tımar olarak vermiştir. Rükneddin vefatına kadar burada yaşamıştır.4 Razi’nin iki oğlu bir kızı vardı. Büyük oğlunun adı Ziyaud-Din, küçük oğlunun adı ise Şemseddin idi. Şemseddin mükemmel bir fıtrata, harika bir zekaya sahipti. Razi onun hakkında şöyle diyordu: “Şayet bu oğlum yaşarsa, o benden daha bilgili olacaktır. Asalet onda küçüklüğünden itibaren açığa çıkmıştır.” Razi vefat ettiğinde çocukları Herat’ta ikamet etmişlerdir. Razi’nin vefatından sonra küçük oğlu Fahreddin olarak adlandırılmıştır. Harzemşah’ın veziri Alau’l-Mülk, Razi’nin kızıyla evlenmiştir. Alau’l-Mülk, ilim ve edebiyatta üstün bir şahsiyetti. Ayrıca, Arapça ve Farsça biliyordu. Bu sırada Harzemşah, Moğol Meliki Cengiz Han ile savaşmış. Cengiz Han, Harzemşah’ı ve askerlerini öldürmüştü. 2 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 11; Sa’d, Şerh-u Esmâillâhi’l-Hüsnâ Mukaddimesi, s. 7; Sa’d, Muhassal-u Efkâri’lMütekaddimîn ve’l- Müteahhirîn, s. 7; Yavuz, Yusuf Şevki, “Razi”, DİA, c. XII, s. 89; İbn Hallikân, a.g.e, c. IV, s. 249. 3 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s.11-12; Sa’d, Şerh-u Esmâillâhi’l-Hüsnâ Mukaddimesi, s. 12; İbn Hallikân, a.g.e, c. IV, s. 252; Gölcük, Kelam Tarihi, s. 155-156. 4 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 23. 3 Alau’l-Mülk, Cengiz Han’dan sığınma talep etmiş. Cengiz Han bu isteği kabul etmiş ve onu asiller sınıfına dahil etmiştir. Bu arada Moğollar önlerine çıkan şehirleri birer birer ele geçirmişlerdir. Cengiz Han’ın askerlerinden bir grup ise, ele geçirmek için Herat şehrine yönelmiştir. Alau’l-Mülk, Herat’ta bulunan Razi’nin çocukları için kendisine teminat verilmesini istemiş, bu isteği kabul edilerek Razi’nin çocukları Cengiz Han’ın askerleri tarafından himaye edilmiş ve Semerkant’a götürülmüşlerdir. Daha sonra ise onlara ne olduğu hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.5 2. Yaşadığı Dönem Razi’nin yaşadığı çağ İslam medeniyetinin fiilî bozulma ve çöküşünün başlangıç dönemleridir. H.5. ve 6. yüzyıllarda Abbasi hilâfeti siyâsî, fikrî, dînî ve iktisâdî hayatın çeşitli yönlerinde sayısız baskılara maruz kalmıştır. Bunun sonucunda bir yandan Müslümanlar arasında başlayan irtidat hareketleri bölünmelere yol açmış, diğer taraftan da bir takım dış tehlikeler meydana gelmiştir. Meselâ, Said el-Hudrî’nin faaliyetleri gibi. Bu, Doğu Müslümanları üzerinde Haçlı seferlerinin başlangıcını temsil eder. Ayrıca özellikle Cengiz Han'ın hakimiyeti ele geçirmesi ve Harezm ülkesini yok etmesiyle ve Buhara, Semerkant ve Rey’e h.(620) yılında girmesiyle birlikte Uzak Doğu’nun kuzeyinde ilerleyen Moğollar ikinci bir dış tehlikedir. Müslüman doğuda ise Türklerin üstün gücüyle Selçuklu Devleti kurulmuştur. Bütün bunlar başlangıçta Abbasi hilâfetinin zayıflamasına daha sonra ise sonuçta çöküşüne yol açan dahili tenakuzların gizlenmesine yetmemiştir. Asıl görüntü birlik oluşturma çabası olmuştur, fakat sadece dinî birlik kalmış ve o da sadece dinî hilâfetin merkezi olan Bağdat ile sınırlı kalmıştır. Bütün bu olumsuzluklara siyasî nüfuzun azalması, küçük devletlerin ortaya çıkması ve bu devletler arasında kavga emarelerinin baş göstermesi eşlik etmiştir. Gazneliler, Şia hilâfetine karşı mücadele planları hazırlamışlar, bunun için Hindus bölgesine ve Selçuklulara karşı askerî saldırılar düzenlemişlerdir. Durum böyle olunca Selçuklular, başta Gazneliler olmak üzere Büveyhîler ve Fatimîlere karşı askerî saldırılar düzenlemişlerdir. Abbasiler ise Şiî Büveyhîlerin otoritesinden kurtulmak istiyorlardı. Bunun için Halife, Selçuklulardan yardım istedi. Halife, Selçuklulara içerideki bid’atin yok edilmesinde yardımcılık görevini verdi. Ancak Selçuklu Devleti kendisine verilen bu görevde başarısız oldu. Nizamü’lMülk’ün ölümünden sonra Selçuklu hakimiyeti siyâsî ve fikrî olarak bozuldu. Selçuklu 5 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 23-24. 4 Devletine karşılık Harezm Devleti kuruldu. Harezm Devleti, Mutezile mezhebine mensuptu. Harezm’in korumasıyla bu mezhep eski güç ve kuvvetine kavuşmuştur.6 Sözün özü, Razi’nin asrı siyâsî, fikrî, dînî hareketliliğin var olduğu karışık bir çağ idi. Yaşadığı çağda Selçuklular, Gazneliler, Fatimîler gibi önemli devletler kurulmuş, bu devletler kendi aralarında hem siyâsî kavgalara hem de mezhep kavgalarına girişmişlerdir. 3. Eğitimi Razi ilk olarak doğduğu yer olan Rey’de babasından ders alarak öğrenimine başladı. Onaltı yaşında babasını kaybedinceye kadar ondan ders almaya devam etti. Babasını kaybedince öğrenimine devam etmek için Simnan’a gitti. Bir süre Kemal es-Simnânî’den fıkıh dersleri aldı ve tekrar Rey şehrine döndü. El-Mecdi’l-Ciylî’den Kelam ve Felsefe dersleri aldı. Tıbsî’den ve Şia mütekellimi olan Mahmud b. Ali el-Hımsî’den dersler aldı. Burada tahsilini tamamladıktan sonra Razi, kelam ve felsefe sahasında eser yazacak ve bu konuda herkesle tartışacak kadar geniş bilgi sahibi oldu. Razi, ilme verdiği önemden şu şekilde bahsetmektedir: “Allah’a yemin olsun ki, yemek vaktini bile ilimle meşgul olmadan geçirirsem üzülürüm.” “Biliniz ki ben ilmi seven bir adamım. Hak olsun, batıl olsun kemiyetine ve keyfiyetine bakmaksızın her şeyi yazarım.” demiştir. Kelam eğitimine başlaması noktasında şunu ifade eder: “On iki bin yaprak ezberleyinceye kadar İlm-i kelam eğitimi için bana izin verilmedi.” Razi’nin İmamu’l-Harameyn Abdulmelik el-Cüveynî’nin akaidin inceliklerinden ve delillerinden bahseden “eş-Şâmil fî Usuli’d-Din” adlı eserini, Gazâlî’nin el-Mustasfâ’sını, Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mutemed’ini ezbere bildiği zikredilmiştir.7 Razi, fıkıh usulünde Mutezile alimi Ebu’l Hüseyin el-Basrî ile Gazâlî’den de faydalanmış, el-Mahsûl isimli esrini yazarken Ebu’l Hüseyin’in el-Mutemed’i ile Gazâlî’nin el-Mustasfa’sını esas almıştır.8 Razi, fıkıh, tefsir, kelam, felsefe, mantık, tıp, edebiyat ve şiir alanlarında pek çok eser vermiştir. Özellikle fıkıh usûlü ve kelam ilmine dair yazdığı eserler hem döneminin âlimleri arasında hem de günümüzde büyük öneme sahiptir. 6 Sa’d, Muhassal-u Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l- Müteahhirîn, s. 9-10. 7 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 16; Sa’d, Şerh-u Esmâillâhi’l-Hüsnâ Mukaddimesi, s. 10; Süleyman Uludağ, Razi, s. 4. 8 Uludağ, a.g.e, s. 4. 5 4. Gezileri Razi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi babasını kaybettikten sonra ilk önce Simnan’a gitmiştir. Daha sonra Merâga’ya gitmiş, Harezm, Buhara, Semerkant, Serahs, Cürcan, Hocend, Benakıt, Tus, Herat ve Gazne gibi İran, Harezm, Maveraünnehir, Horasan ve Kuzeybatı Hindistan şehirlerini ziyaret etmiştir. İlk çalışmalarını bitirdikten sonra Harezm’e gitmiş burada Mutezile âlimleriyle tartışmıştır. Bu tartışmaları onun Harezm’den kovulmasına sebep olmuştur. Daha sonra Maveraünnehir bölgesine hareket etmiş, burada da Harezm’deki tartışmalara devam edince aynı akıbetle karşılaşmıştır. Razi daha sonra Benû Maza ile görüşmek için h.(580) yılı sonunda Buhara’ya yönelmiştir. Buhara’da aradığı ilgiyi bulamayan Razi, fakir bir durumda ortada kalmıştır. Burada Davut et-Teybî isimli bir tüccar kendisine yardım etmiş, Arap tüccarlardan topladığı zekâtı Razi’ye vermiştir. Buhara’da fazla kalmayan Razi h.(583) yılında Rey’e dönmüştür. Bir süre Rey’de kaldıktan sonra tekrar Buhara’ya gitmek için yola çıkmıştır. Serahs’a uğramış, burada Abdurrahman b. Abdülkerim es-Serahsî isimli bir doktorla tanışmıştır. Doktorun kendisine olan ikramlarına karşılık olarak İbn-i Sina’nın “el-Kanun” adlı eserini şerh etmiştir. Daha sonra Semerkant’a yönelmiştir. Semerkant’a kendisi gitmeden şöhreti ve eserleri ulaşmıştı. Ferid el-Geylânî isimli bir zat Razi’nin el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât ve el-Mulahhas gibi eserlerini burada okutuyordu. Razi bu durumu görünce şöyle demiştir: “Maveraünnehir’e girdiğimde ilk olarak Buhara’ya daha sonra Semerkant’a oradan Hocend’e, Benakıt’a, Gazne’ye ve Hindistan’a geçtim. Bu beldelerin her birinde erdemli kimseler ve âlimlerle münazara ve tartışmalarda bulundum.”9 Razi daha sonra Sultan Alaaddin Tökiş’le görüşmek için Horasana’a gitmiştir. Burada Sultanın oğlu Muhammed'e öğretmenlik yapmıştır. Razi, Bamıyan Emiri Bahauddin Sam’la görüşmüş, ona kitabı el-Berâhînü’l-Bahâiyye’yi hediye etmiştir. Razi, ömrünün son yıllarında Herat’ta ikamet etmiştir. Burada Şeyhu’l-İslam diye anılmıştır.10 Razi altmışüç yıllık yaşamı boyunca pek çok seyahatlerde bulunmuş, bir çok sultan ve emirle görüşmüştür. Bu seyahatleri esnasında Mutezile, Eş’ariye, Kerramiye ve diğer mezheplerden sayısız ilim adamıyla görüşmüş ve fikrî münakaşalarda bulunmuştur. Razi’nin 9 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 22; Uludağ, a.g.e, s. 6-7. 10 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 21. 6 eserlerinin sayısına ve çeşidine baktığımızda asrının âlimleri arasında üstün bir konumda olduğunu görmekteyiz. Mantık, İlm-i kelam, dil, nahiv, belagat, fıkıh, usûl-ü fıkıh, tefsir, tabii ilimler, tarih, siyer, tıp, sihir, astroloji ve kum falı konularında eserleri bulunmaktadır. elMebâhisü’l-Meşrikıyye, Muhassal, el-Mahsul, Mefâtihu’1-Gayb ve bunların dışındakiler Razi’den sonraki her araştırmacı için zengin bir kaynak niteliğindedir. Aslında Razi’yi seçkin kılan şeylerin en önemlisi konunun bütün yönlerine hakim olan zihin gücü ve manzum bir düzen içerisinde konuyu takdimidir. Kendisine kelamî bir mesele veya felsefî bir problem sorulduğunda konuyu değişik bakış açılarından açıklar. Felsefî veya kelamî konuyu, konunun kontrolünü elden kaçırmaksızın dilsel veya tefsîrî bir müzakereye doğru çeker. Razi’nin bu yapısı onun eserlerine de yansımıştır. 5. Kişiliği Razi, orta boylu, iri cüsseli, geniş omuzlu geniş göğüslü, top sakallı, düzgün kıyafetli, güzel görünümlü, gür sesli, heybetli ve vakarlı idi. Şer’î ve felsefî ilimlerde çok istekliydi. Allah, Razi’de şu beş hasleti bir araya getirmişti; a) Parlak ve işlek bir zihin b) Güçlü bir hafıza c) Çok bilgi d) Sağlam bir muhakeme e) Mükemmel bir ifade gücü. 11 Razi, babası gibi iyi bir hatipti, fevkalade güzel konuşurdu. Arapça ve Farsça’ya hakimiyeti tamdı. Her iki lisanı da mükemmel konuşur ve iki lisanda da eserler yazardı. Vaazları esnasında duygulanır, heyecanlanır, coşar ve ağlardı. Aynı zamanda cemaati de coşturur ve ağlatırdı. Farklı fikir, kanaat, zümre ve mezheplere mensup kişiler Razi’nin vaaz ve ders meclislerine gelir, kendisini büyük bir ilgi ve dikkatle dinlerdi. Çeşitli mezheplere mensup bilginler ve ilim adamları ders ve vaazlar sırasında uzmanlık alanlarıyla ilgili olan bazı konuları sorduklarında Razi, gayet tatmin edici cevaplar verirdi. Onun bu tavrı farklı mezhep mensuplarından pek çoğunun Ehl-i Sünnet mezhebine girmelerine vesile olmuştur.12 Razi tüm yaşamı boyunca ilme ve fikre verdiği önemi gerek eserlerinde ve gerekse hayatının her anında göstermiştir. Ölüm döşeğinde dahi ilim aşığı olduğunu vasiyetine 11 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 13; Uludağ, a.g.e, s. 10. 12 Uludağ, a.g.e, s. 11. 7 yazdırmıştı: “Gerçekten zaman çok aziz ve değerlidir. Bu yüzden yemek yediğim için ilimden uzak ve ayrı kaldığım zamanlara vallahi üzülüyorum.” sözü ile Razi bu konudaki duygu ve düşüncelerini dile getirmiştir.13 6. İlmî Meclisleri Razi’nin, öğrencileri için ilim meclisleri ve sultanların huzurunda vaaz meclisleri vardı. el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye’de İbn Ebî Usaybia’dan rivayetle şu ifadeler yer almaktadır: “Şemseddin Muhammed el-Vetar el-Mevsılî bana bildirerek şöyle demiştir:.....ve 600 yılında Herattaydım. Şeyh Fahreddin bin el-Hatip, Bamiyan şehrinden buraya geldi. Yüce bir görkemi ve büyük bir haşmeti vardı. Herat’a vardığında burada onu sultan Hüseyin b. Haremeyn karşıladı ve ona pek çok ikramda bulundu. Camide oturması için bir minber ve seccade hazırladı. Cuma günü minbere çıkıyordu ve insanlar onu görüyorlar, sözlerini dinliyorlardı. O günde tüm insanlarla birlikle oradaydım. Şeyh Fahreddin eyvanın önündeydi ve sağ ve sol yanında kılıçlarıyla oturan iki saf kadar Türk meliki vardı. Sultan Hüseyin oraya geldi ve selam verdi. Razi, sultanın kendisine yakın oturmasını istedi. Razi’nin yanına Firuzgah’ın sahibi Şihabuddin el-Gûri’nin kız kardeşinin kocası Sultan Mahmut da geldi ve selam verdi. Şeyh onunda kendisine yakın olan bir başka yere oturmasını istedi. Şeyh muazzam sözlerle ve beliğ bir ifadeyle kendisinden bahsetti. Şemseddin şöyle devam etmiştir: Biz o vakitte oradayken caminin etrafında bir güvercin vardı ve arkasında bir şahin vardı ve neredeyse onu yakalayacaktı. Kuş caminin etrafında yoruluncaya kadar uçtu ve şeyhin bulunduğu eyvana girdi. İki saf arasında uçtu Razi’nin yanına düştü ve kurtuldu.14 Razi’nin vaazları çok etkiliydi, vaazlarıyla insanları çokça ağlatırdı. İnsanlar Razi’ye büyük saygı gösteriyorlardı. Razi vaazlarını hem Arapça hem de Farsça olarak veriyordu. Zikredildiğine göre Razi bir gün vaazda yine coşmuş ve orada kendisini dinleyen Gur Padişahı Şihabuddin’e “Ey Sultan! Ne senin saltanatın baki, ne de Razi’nin allayıp pulladığı şu laflar baki kalacak, şüphesiz ki dönüşümüz Allah’adır.” 15demiştir. 13 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 54; Uludağ, a.g.e, s. 12; Sa’d, Şerh-u Esmâillâhi’l-Hüsnâ Mukaddimesi, s. 11. 14 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 24-25. 15 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 26; Uludağ, a.g.e, s. 11. 8 7. Tasavvûfî Yönü Razi, ilm-i kelam ve felsefeyi çok iyi bilmesiyle meşhur olmuştur. Fakat tüm bunların yanı sıra Razi aynı zaman da ibadet yönü kuvvetli olan biriydi. Tasavvufu, tasavvufun üstatlarını, yöntemlerini, derslerini ve anlayışlarını çok iyi biliyordu. Ölümü çokça zikreder, ölümden çok etkilenir ve Allah’tan çokça rahmet dilerdi. Şöyle derdi: “Şüphesiz ki ben beşerin güç yetirebileceği ölçüde tahsili mümkün olan ilimleri öğrendim. Allah’a kavuşmak ve Allah’ın yüce rızasını ummaktan başka benimsediğim hiçbir şeyde ısrarcı olmadım.”16 el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye’de Razi’nin başından geçen bir olay şu şekilde rivayet edilmiştir: “İmam Herat’a girdiğinde orada bulunan âlimler, salihler, sultanlar, ve emirler onun yanına geldiler. Bir gün Razi şöyle sordu: Ziyaretimizden uzak kalan kimse var mı? Arkadaşları evet, zaviyede münkatı salih bir adam var dediler. İmam, ben tazimi gerekli olan bir adamım ve müslümanların imamıyım, niçin o kimse beni ziyaret etmedi, dedi. Bu adama imamın sözlerini ilettiler. Adam hiçbir şey söylemedi. İkisinin arasında ihtilaf baş gösterince şehir halkı ziyafet düzenlediler ve her ikisini de davet ettiler. İkisi de davete icabet ettiler ve bir bahçede bir araya geldiler. İmam, adama kendisinden kaçınmasının sebebini sordu. Adam şöyle dedi: Ben, ziyaretim dolayısıyla saygınlığı, uzak kalmam sebebiyle de noksanlığı olmayan fakir bir adamım. İmam bu söz üzerine şöyle dedi: Bu nazik kimselerin (edep ehlinin) cevabıdır. (yani sûfîlerin) Ziyaret etmemenin gerçek nedenini bana söyler misin? Adam şöyle dedi: Senin ziyaretini zorunlu kılan şey nedir? Razi şöyle dedi: Ben müslümanların imamıyım ve bana saygı göstermek gerekir. Adam şöyle dedi: İlminle övünüyorsun, ilimlerin başı marifetullah’tır. Sen Allah’ı nasıl biliyorsun? Razi şöyle dedi: Yüz burhanla. Adam şöyle dedi: Burhan, şüphenin ortadan kalkması içindir. Allah kalbimde bir nur kıldı. Bu nurla birlikle kalbime şüphe giremez ve üstelik burhana da ihtiyaç yoktur. Bu söz, imamın kalbine tesir etti. Bu mecliste adamın önünde tevbe etti ve uzlete çekildi. Açılan şey kendisine açıldı ve daha sonra uzletten çıktı ve Mefâtihu’l-Gayb’ı yazdı.17 Razi, İtikâdât-ü Firaki’l-Müslimîn ve1-Müşrikîn’de de tasavvufa işaret etmiş ve tasavvufu güzel bulduğunu belirtmiştir: Bil ki, ümmetin fırkalarıyla ilgili hikayelerin pek çoğunda sûfîlik zikredilmez. Bu bir hatadır. Çünkü; sûfîlik sözünün neticesi ve 16 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 26. 17 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 26-27. 9 marifetullaha giden yol, tasavvuftur ve bedeni ilişkilerden soyutlanmaktır. Bu en güzel yoldur.18 Razi tasavvufun yanı sıra şiirle de ilgilenmiştir. Hem Arapça hem de Farsça şiirleri mevcuttur. Aşağıda bir örneği verilen Razi’nin şiiri kendisini yerdiği şiirlerindendir: Beni değiştiren ahlâktan Allah’a şikayetçiyim Aklım ve dinimdeki nuru yok ediyor Kalbin yapısındaki sıcaklık tamdır Görünüşe bakılırsa sıcaklık artıyor, beni yanlış yola sevk ediyor ve beni memnun ediyor.19 8. Emir ve Sultanlarla İlişkisi Razi’nin büyük atası Hasan b. Ali tacirdi ve babası yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Rey’in tanınmış bir hatibi ve alimi idi. Babasının erken ölümü Razi’yi geçim sıkıntısına düşürmüş, fakirleştirmişti. Kaynaklar Razi’nin başlangıçta fakir olduğunu kaydeder. Hatta bir gün Razi, Buhara’da hasta ve yoksul bir duruma düşmüş, orada bulunan tüccarlardan zekât toplanarak kendisine verilmiştir. Fakat daha sonra gerçekten büyük bir servet ve ün sahibi olduğunda tarihçiler ittifak etmişlerdir. Razi, vefat ettiği zaman iki yüz bin altın bırakmıştı. Bellerinde altın-gümüş kemer, üzerlerinde sırmalı elbise bulunan elliden fazla kölesi vardı. Ölürken bunların hepsini veya büyük bir kısmını azat etmişti. Atına bindiği zaman çevresini eli silahlı özel muhafızları kuşatırdı. Razi’nin servetinin kaynağı olarak, iki oğlunu zengin bir tabibin diğer bir rivayete göre ise zengin bir tacirin iki kızıyla evlendirmiş olması, tabibin veya tacirin ölümü üzerine servetin Razi ailesine geçmiş olması gösterilir. Önce Gur Sultanı Şihabüddin adına belli bir mal karşılığında görev yapması, sonra bu hükümdarın, daha sonra da Bamıyan ve Harzemşah Sultanlarının ve devlet adamlarının himayesine girmesi, bunların bol bol ihsanlarına nail olması servetinin kaynağı olarak da gösterilmektedir. Razi’nin hükümdarlarla ilişkisine gelince, ilk önce Harzemşah’la ilişki kurmuş ve Harzemşah’ın yanında önemli bir mevkiye yükselmiş ve yüksek mertebelere ulaşmıştır. Daha sonra Gur Sultanı Şihabüddin el-Gûrî’nin yanına gitmiş ve bunların Toharistan’daki kolu Bamiyan hükümdarlarının saraylarında zaman zaman ağırlanmıştır.20 18 Razi, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Hasan b. Ali-Fahreddin, İtikâdât-ü Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, s. 97-99. 19 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 28. 20 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 14-15; Uludağ, a.g.e, s. 16-17. 10 Razi’nin hayat hikayesine baktığımızda onun pek çok seyahatlere çıktığını görmekteyiz. Bu seyahatlerin Razi için hem olumlu hem de olumsuz sonuçları olmuştur. Emir ve sultanlar üzerindeki etkisi onun hem maddî hem de mevkî bakımından yükselmesini sağlarken, girdiği ilmî münakaşalar neticesinde bazı şehirlerden kovulmuş ve fakir duruma düşmüştür. 9. Talebeleri Yaşarken büyük bir ün sahibi olan Razi’nin çevresinde kalabalık bir talebe topluluğu vardı. Talebeleri Razi’ye karşı son derece saygılı ve bağlı idiler. Razi’ye bir soru yöneltildiğinde önce küçük talebeleri cevap verirler, eğer onlar cevaplayamazsa büyük talebeleri cevaplardı. Onlar da meseleyi çözemezlerse Razi cevap verirdi. Çevresinde toplanan ve ders halkasında bulunan talebeler Razi’den kelam, fıkıh, fıkıh usûlü, tefsir, felsefe, tıp, gramer, edebiyat, tarih gibi ilimleri öğreniyorlardı. Talebelerinden pek çoğu, daha Razi hayattayken yeryüzüne dağılmışlar, çeşitli ilim dallarında ün kazanmışlar ve Razi’nin ününü de gittikleri yerlere götürmüşlerdir. Bunlardan bazılarına burada kısaca değineceğiz: 1- Ebû Bekir İbrahim İsfehânî: Razi’nin ölümünden önce vasiyetini yazdırdığı kişidir. 2- Kutbuddin Mısrî: Aslen Kuzey Afrikalı bir doktordur. İbni Sina’nın “el-Kanun” isimli eserine bir şerh yazmıştır. 3- Muhammed b. Rıdvan: Razi’den İbni Sina’nın “Uyunü’1-Hikme” adlı eserini şerh etmesini isteyen kişidir. 4- Esirü’d-Din el-Ebherî: Mantık, felsefe ve astronomi ile ilgili eserleri vardır. “Tenzilü’l-Efkâr fî Ta’dili’l-Esrar fi’1-Mantık”, “Hidayet’ül-Hikmet” ve “Muhtasar fî İlmi’lHeyet” kitaplarından bazılarıdır. 5- Tacu’d-Din el-Urmevî: Razi’nin “el-Mahsul” isimli eserinin özeti olan “el-Hâsıl” adlı eseri yazmıştır. 6- Şemseddin Hüsrevşâhî: Şirazî’nin “el-Mezhep” adlı eserini ve İbni Sina’nın “Kitabu’ş-Şifa” adlı eserini özetlemiştir. Hocasının “el-Âyâtü’1-Beyyinât” adlı eserini tamamlamıştır. 7- Şemseddin el-Hiyûyî: Tıp, felsefe ve kelamda uzmandı. Razi’nin eksik bıraktığı tefsirini bu öğrencisinin tamamladığı söylenir. 11 8- Oğlu Ebûbekir: Babasının ölümünden sonra yerine geçen ve eğitim görevini üstlenen kişidir.21 10. Vasiyeti Razi’nin vasiyeti kendi hayatını,dünya ve ahiret ile alakalı görüş ve düşüncelerini net bir şekilde özetlemesi ve ifadelerin kendisine ait olması sebebiyle O’nun hakkında araştırma yapmak isteyenlerin bigâne kalamayacağı bir otobiyografi niteliğindedir. Razi’nin vasiyeti ilmî bir öneme sahiptir. Çünkü; Razi’nin vasiyeti akaid ile ilgili görüşleri, çok kıymetli nasihatleri ve onun fikrî tecrübelerinin bir özetini içermektedir. Razi bu vasiyeti ölümüne sebep olan hastalık anında öğrencisi Ebû Bekir el-İsfahânî’ye (606/1209) yılında yazdırmıştır: “Dindeki dostlarım ve yakîn isteyen arkadaşlarım, biliniz ki insanlar şöyle diyorlar: “İnsan öldüğünde ameli ve mahlûkâtla olan ilişkisi sona erer.” Bu sözü iki yönden daraltmak gerekir: Birincisi: İnsandan geriye salih bir amel kalırsa bu dua için bir sebep teşkil eder. Dua ise Allah katında o insan için bir emaredir. İkincisi: Bebeklerin ve çocukların maslahatı, haksızlık ve suçların karşılıksız bırakılmaması ile ilgili olan durumdur. Birinciye gelince, biliniz ki ben ilmi seven bir adamım. Hak olsun, batıl olsun kemiyetine ve keyfiyetine bakmaksızın her şeyi yazarım. Bazı kayda değer kitaplarda denildi ki, âlem, kudret, ilim ve rahmet kemaliyle muttasıf, cisim ve arazlara benzemekten münezzeh olan bir müdebbirin gözetimi altındadır. Kelamî yolları ve felsefî yöntemleri inceledim. Bunlarda Kuran’da bulduğum faydaya denk bir fayda göremedim. Çünkü; Kuran Allah’ın azamet ve yüceliğini ifade etmeye çalışmakta, itiraz ve tenakuzları beyan etme hususunda derinleşmeyi menetmektedir. İnsan aklı bu derin sıkıntılar ve gizli yöntemlerde başarısız olduğu için bunlar ancak ilim için geçerlidir. Bu yüzdendir ki, kıdem, ezelilik, müdebbirlik ve faaliyette olduğu gibi ortaklardan münezzeh olan bir varlığın varlığı ve birliğinin vucûbiyetini apaçık delillerle ispat eden her şeyi kabul ederim. Kabul ettiğim şey budur ve Allah da bunu haber vermektedir. Sözün özü, burada bir incelik ve gizemlilik vardır. Şayet böyle değilse, şöyle derim: Ey Âlemlerin İlahı! İnsanların, Senin merhametlilerin en merhametlisi ve cömertlerin en cömerdi olduğunda ittifak ettiklerini görüyorum. Kalemimden ve aklımdan geçen her şey 21 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 34-36; Uludağ, a.g.e, s. 34-36. 12 Senin ilmine şahittir. Şöyle derim: Şayet benim batılı gerçekleştirmek veya hakkı ortadan kaldırmak istediğimi görürsen beni batıl ehlinden kıl. Hak olduğuna inandığım ve doğru olduğunu düşündüğüm şeyi gerçekleştirmeye çalıştığımı görürsen rahmetin niyetimle birlikte olsun, yapmış olduğum şeyle değil. Nitekim bunlar gözlerin gayretidir. Sen zillet içerisinde bulunan zayıf kimseyi sıkıntıya sokmamada daha cömertsin. Beni fakirleştir, bana merhamet et. Ayıplarımı ört ve günahlarımı sil. Ey mülkü sınırsız olan, günahkârların hatalarıyla mülkü eksilmeyen Ariflerin Arifi! Şöyle derim: Dinim Hz. Muhammed’e tâbîdir ve kitabım Kuran’dır. Din talebinde her ikisi üzerinde olmaktan beni ayırma. Ey sesleri işiten ve duaları kabul eden muhaddesât ve mümkinâtın gözeticisi olan Allah'ım! Rahmetini umarak Sana karşı en güzel zannı besliyorum. Nitekim Sen şöyle diyorsun: “Her ne zaman kulum beni düşünürse ben onunla birlikteyim.” ve şöyle diyorsun: “Her kim sıkıntıda olur da dua ederse icabet olunur.” İstediğim şeyi bana ver. Şüphesiz ki sen zenginsin, cömertsin. Umudumu boşa çıkarına, duamı reddetme. Ölüm gelmeden önce, ölüm anında ve ölümden sonra azabından beni güvende kıl. Ölüm anımı kolaylaştır, şüphesiz ki Sen merhametlilerin en merhametlisisin. Yazdığım kitaplara ve bu kitaplardaki soruların ifadesindeki çokluğa gelince fazilet ve ihsan yolu üzere bu sorulara doğru bir şekilde bakmayı bana nasip et. Şayet bu mümkün değilse yanlış söz söylemekten muhafaza eyle. Ben incelemeyi çoğaltmak, zekayı kullanmak ve bütün işlerde Allah’a güvenmeyi arzuladım. İkincisi; Çocukların işlerinin düzenlenmesiyle ilgilidir. Bu konuda Allah’a itimat etmek gerekir... Daha sonra vasiyetini şöyle söyleyinceye kadar bu konu üzerinde sürdürdü: Öğrencilerime ve üzerinde hakkım olan kimselere öldüğümde ölümümü gizli tutmalarını ve şeriatın uygun gördüğü şekilde beni defnetmelerini emrettim. Beni defnettiklerinde Kuran’dan uygun gördükleri kadar ayet okusunlar. Daha sonra şöyle desinler: Ey cömert olan Allah’ımız! Sana muhtaç fakir biri geliyor, ona iyilikler ihsan eyle.”22 B- RAZİ'NİN ESERLERİ Razi hemen hemen her alanda eser yazmıştır. Eserleri pek çok ülkeye daha sağlığında iken yayılmış ve ulaştığı ülkelerde dikkatle okunmuştur. Biz burada tefsir, kelam ve felsefe alanında yazdığı eserlerinden bazılarını belirtmeye çalışacağız. Doktor Zerkan, Razi’nin 22 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 54-57. 13 eserlerini beş kategoriye ayırmıştır. Razi’nin kitaplarının tarihî bir sıraya tâbî tutulmasını Zerkan şöyle açıklamıştır: 1- Razi ilk önce kelam kitaplarıyla başladı. Bu kitaplarda onun Eş’arî yönü açık olarak ortaya çıkmaktadır. 2- el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye’de Razi, Meşşaî felsefesi ve özellikle İbni Sina’dan etkilenmiştir. 3- Muhassal’da el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye’de kabul ettiği görüşlerin çoğundan vazgeçer. “Büyük” ve “İmam” diye vasıflandırdığı Eflatun’a yaklaşır. 4- Bu safha Meşşaî felsefesini açık açık eleştirme ve felsefî unsurlarla kelam ilmine dönme safhasıdır. 5- Ömrünün son merhalesinde kelam ilmi ve felsefeden elde ettiği şeylerin faydasız olduğunu görmüş ve bunlarla meşgul olduğuna pişman olmuştur. Kuran-ı Kerim yoluna yönelmiştir.23 Eserlerine gelince; 1. Tefsir Alanındaki Eserleri 1- Esrâru’t-Tenzil ve Envâru’t-Te’vil: Dâru’l-Kütüb ve İstanbul’da el yazması olarak bulunmaktadır. Hacı Selim Ağa Kütüphanesi (nr. 37) 2- İhlas Suresinin Tefsiri: İstanbul’da bir nüshası vardır (Beşir Ağa-172), Paris Millî Kütüphane (14-4577). 3- Naklî değil aklî yönde Bakara Suresinin Tefsiri. 4- Fatiha Sûresi ya da İlimlerin Anahtarları Sûresinin Tefsiri: Bağdat’ta el yazması olarak bir nüsha vardır (el-Evkâf 2316-2317) 5- Mefâtihu’l-Gayb ya da et-Tefsiru’l-Kebir: El yazması nüshaları çoktur, Mısır ve İstanbul’da basımı yapılmıştır. En sonuncusu milâdî 1938 yılında yapılan Abdurrahman Muhammed’in baskısıdır. Ayrıca bu eser Tefsir-i Kebir adı altında Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C. Sadık Doğru tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 6- Kuran-ı Kerim’in bazı ayetlerine konulan bazı sırları haber vermeye dair Risâle: Mısır kütüphanesinde nüshaları vardır (b 25078, b 23274), Berlin (5/704). 23 Ez-Zerkan, Muhammed Salih, Fahrüddin er-Razi ve ârâühü’l-kelamiyye ve’l-felsefiyye, (Baskı yeri ve tarihi yok), Dârü’l-Fikr; el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 40-41. 14 2. Kelam Alanındaki Eserleri 1- Muhassal-u Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn: 1992 yılında Beyrut’ta basılmıştır. Hüseyin Atay bu kitabı “Kelam’a Giriş” adı altında Türkçe’ye tercüme etmiştir. Eser 1978 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından yayınlanmıştır. Son olarak eser 2002 yılında Kültür Bakanlığı tarafından yayınlanmıştır 2- Kitabü’l-Erbaîn fî Usûli’d-Din: Oğlu için yazmıştır. (1353/1934) yılında Haydarabad’da basılmıştır. Son olarak m.(1982) yılında Kahire’de basılmıştır. Râşid Efendi Kütüphanesinde el yazması olarak mevcuttur. (nr. 11974) 3- Esâsü’t-Takdis veya Te’sîsü’t-Takdis: 1986 yılında Kahire’de basılmıştır. İbn Teymiye’nin bu kitaba reddiyesi vardır. 4- el-İşârât fî İlmi’-l Kelam: İstanbul’da bir nüshası vardır. (Köprülü, 2/519) 5- el-Kaza ve’l-Kader: el-Metâlibü’l-Âliye’nin kulların fiillerine ilişkin bölümünden ibaret olan eser, 1990 yılında Beyrut’ta basılmıştır. 6- el-Halk ve’1-Ba’s: İstanbul’da bir nüshası vardır. (Köprülü, 816 akaid ve kelam) 7- Kitabu’l-Hamsîn fî Usûli’d-Din: 1989 yılında Kahire’de basılmıştır. 8- Şerh-u Esmaillahi’l-Hüsnâ veya Levâimü’l-Beyyinât fî Şerh-i Esmaillahi’lHüsnâ ve’s-Sıfât: 1984 yılında Beyrut’ta basılmıştır. 9- İsmetü’l-Enbiya: Taha Abdurrauf Sa’d tarafından tahkik edilmiş, 1986 yılında Kahire’de basılmıştır. “Peygamberlerin Masumiyeti” adı altında Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 10- el-Mahsûl fî İlmi’l-Kelam: Fıkıh usulüne dair olup Taha Cabir el-Ulvânî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde yayımlanmıştır. (Riyad, 1981) 11- Meâlim-ü fî Usuli'd-Din: Taha Abdurrauf Sa’d’ın tahkikiyle yayımlanmıştır. (Kahire, tarihsiz) 12- Nihayetü’l-Ukûl fî Dirayeti’l-Usûl: Eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir.(Ayasofya, nr. 2376) 13- el-Berâhinü’l-Behâiyye: Siraceddin el-Hindî tarafından el-Gurretü’l-münîfe fî tahkiki’l-İmam Ebî Hanife adlı eser içerisinde Arapça’ya tercüme edilmiştir. (Kahire, 1950) 14- İtikâdât-ü Firakı’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn: 1938 yılında Ali Sami en-Neşşar tarafından Kahire’de basılmıştır. 15 3. Mantık ve Felsefe Alanındaki Eserleri 1- Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât: İbni Sina’nın eserini şerh etmiştir. Tûsî bu hususta Razi’ye reddiye olarak bir şerh yazmıştır. (İstanbul, 1290) 2- Şerhu Uyûni’l-Hikme: İbni Sina’ya ait olan bu eseri de şerh etmiştir. Eser, Ahmed Hicazî es-Sekkâ tarafından Kahire’de yayımlanmıştır. 3-Lübâbu’l-İşârât: İbni Sina’nın “İşârât” adlı eserinin özetidir. Kahire’de yayımlanmıştır. (Kahire, 1326) 4- el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye: 1990 yılında Beyrut’ta basılmıştır. 5- el-Mulahhas fi’l-Hikmeti ve’l-Mantık: Süleymaniye Kütüphanesi (Fâtih, nr. 293) 6-el-Metâlibü’l-Âliye: Razi’nin yazdığı son eserdir. 1987 yılında Beyrut’ta basılmıştır.24 C- RAZİ'NİN KELAM İLMİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ Razi kelam tarihi bakımından son derece önemli bir şahsiyettir. Bu önem kelama yeni bir şekil vermiş olmasından ileri gelmektedir. Razi’den önceki kelamcılar geniş ölçüde kendilerinden önceki kelamcıların yöntemlerini izlemişler ve onların eserlerinden faydalanmışlardır. Razi ve izleyicileri ise daha çok Farabi ve İbni Sina gibi filozoflara dayanmışlar ve onların eserlerinden faydalanmışlardır. Razi’nin elinde kelam ilmi öyle bir şekle girmiştir ki, artık felsefe ve mantık bilmeden tam olarak anlaşılamaz olmuştur. Kelamın bu özelliği sonraki kelamcıları Razi öncesi kelamcılardan koparıp felsefeye yöneltmiştir. Sonraki kelamcıların kaynağı önceki kelamcılardan çok filozoflar olmuştur. Bütün bu gelişmelere yol açan Razi’den başkası değildir.25 Prof. Dr. Hüseyin Atay, Razi’nin İslam Sünnî felsefe ve kelamında oynadığı rolü iki önemli noktada toplamaktadır: 24 el-Bağdâdî, a.g.e, c. I, s. 42-46. 25 Uludağ, a.g.e, s. 73. 16 “1- Razi, Aristo geleneğindeki felsefeyi hazmeden ve onu kelama ilk sokan kimsedir. Böylece kelamı Aristo geleneğindeki anlama göre felsefîleştirmiş, diğer bir deyimle bu felsefeyi kelamlaştırmıştır. Bunun sonucu olarak felsefe ile kelam Sünnîlerde birbiri ile birleşmiştir. Razi’den sonra onun yolu takip edilmiş, felsefe kelam ilmi içerisinde ve onunla mezcedilmiş olarak okunmuş olup felsefe ayrı bir ekol ve müstakil bir cereyan ve sistem olarak okunmamıştır. Razi, felsefeyi kelama sokmak suretiyle onu kelama bağlı kılmış ve ilerlemesini önlemiştir. Kelam ilk anda bundan istifade etmiş ise de sonradan fikri besleyecek kaynak olan felsefe kuruyunca kelamda donup kalmıştır. 2- Razi, felsefeyi kelama sokmakla, kelama Aristo geleneğine göre bir yön vermiştir. Bu durum İslam dünyasını etkilemiş ve bu akım ve metot diğerlerine de hâkim olmuş ve Eş’arî mezhebinin yayılmasına ve özellikle Maturîdî mezhebinin bir kenara itilişine sebep olmuştur. Maturîdîlerin mezheplerine bağlılıkları sadece sözde kuru bir ikrar ve itiraftan ibaret kalmış, gerçekte ise okuttukları Razi sistemi olmuştur. Bunun içindir ki, Maturîdîlerin en büyük kelamcısı olan Ebû’l Muîn en-Nesefî ö.(508/1114) den sonra onun yolunda ve sisteminde kimse yetişmemiştir.”26 Görüldüğü üzere kelam ilmi Razi ile birlikte eski yöntem ve usûlleri bir kenara bırakarak yeni bir yöntem ve anlayış içerisine girmiştir. Gazâlî ve Razi ile kelam ilminde müteahhirûn devri başlamış ve mütekaddimûn dönemi son bulmuştur. Mütekaddimûn devrinde felsefe ve mantığın etkilerine rastlanmazken Gazâlî ile başlayan ve Razi ile doruk noktasına ulaşan müteahhirûn döneminde felsefe ve mantık kelam ile bütünleşmiş ve neredeyse Kelam, felsefeden ayırt edilemez bir hal almıştır. Razi, felsefe ve mantığı kelam ile kaynaştırmış ve onları kelamın hizmetine başarı ile sunmuştur. Razi’nin kullandığı bu usûl ve yöntem kendisinden sonraki kelam âlimlerini de etkisine almış ve kelam ilmi yeni bir yapılanma içerisine girmiştir. Razi’nin hayatı ve eserleri hakkında vermiş olduğumuz bu kısa malumattan sonra uluhiyyet anlayışının temelini teşkil eden Allah’ın varlığı ve birliği konusunu ele alıp açıklamaya gayret edeceğiz. 26 Razi, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Hasan b. Ali-Fahreddin, Muhassal, “Kelam’a Giriş” (trc: Hüseyin Atay), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002, s. XXXI-XXXII. 17 BİRİNCİ BÖLÜM RAZİ’YE GÖRE ALLAH’IN VARLIĞI VE BİRLİĞİNİN İSPATI (İSPAT-I VÂCİP) Uluhiyyet, Allah’ın varlığını, mahiyetini ve bu mahiyetin varlıkla olan ilişkisini ifade etmek üzere kullanılan bir terimdir. Dolayısıyla Razi’nin uluhiyyet anlayışını ortaya koyarken Allah’ın varlığı-birliği-mahiyeti ve bu mahiyetin varlıkla olan ilişkisini ele alıp incelemek gerekmektedir. Allah’ın varlığı-birliği meselesi kelam kitapları içerisinde ispat-ı vâcip adı altında genişçe yer almıştır. Allah’ın varlık ve birliğinin ispatı konusuna “ispat-ı vacip” denilmesinin sebebi, Allah’ın varlığıyla birlikte bir oluşunu da ispat etmeyi kastetmekten dolayıdır.27 Allah’ın varlığını ispat etme konusunda Razi’nin ileri sürdüğü delilleri incelemeye geçmeden önce kelam ilmi içerisinde kullanılan ve çalışmamızda bize ışık tutacak olan kavramlara kısaca değinmek istiyoruz. Bu kavramlar iyi anlaşıldığı zaman Allah’ın varlığı ve birliğini ispat etmek için ileri sürülen delillerin daha kolay anlaşılacağı kanaatindeyiz. A- VARLIK VE KISIMLARI Âlem: Allahu Teâlâ ve sıfatlarından başka var olan her şeye âlem denilir. Âlem sözlüklerde alamet, işaret manasına gelmektedir ki var olanlar anlamına gelen bu kelime, yaratıcısının varlığına işaret eden, onun varlığını gösteren bir delil, bir işaret anlamında da kullanılır.28 Yüce Allah’ın varlığına ve kemal sıfatlarına delalet ettiği ve alamet olduğu için Yüce Allah’tan ve sıfatlarından başka var olan her şeye âlem ismi verilmiştir. Varlıkları 27 Gölcük, Şerafettin – Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya, 1998, s. 148-149. 28 Tunç, Cihat, Kelam İlminin Tarihçesi ve İlk Kelam Okulları, Kayseri, 2001, s. 88; Yavuz, Yusuf Şevki, “Âlem”, DİA, İstanbul, 1994, c.II, s. 357. 18 zorunlu olmayıp, Allah’ın yaratmasına muhtaç oldukları için âlem ve içinde bulunanlara mümkünât da denilmektedir.29 Âlem, ayn ve araz denilen iki kısımdan meydana gelmiştir: 1. Âyân Âyân kelimesi ayn kelimesinin çoğuludur. Kendi başına boşlukta yer tutan ve kendini tutacak bir yer olmaksızın var olabilen, yani varlığı devam eden, arazları almaya kabiliyetli olan şeylere ayn denilir.30 İki çeşittir: a- Basit Ayn: Buna cevher de denir; bölünemeyen en küçük parçadan ibarettir. İşte bu en küçük parçaya cevher-i fert, cüz-i fert veya cüz’ün lâ yetecezzâ denir.31 Cevher ayrıca ne fiilen, ne vehmen ne de zihnen bölünebilen ayn’dır. b- Bileşik Ayn: Buna da cisim denir.32 En küçüğü iki cevherden meydana gelir. 2. Araz Tek başına var olamayan var olabilmeleri için boşlukta yer tutan cisim ve cevherlere ihtiyaç duyan, kendi varlığını hissettirecek, belli edip gösterecek mahalden ayrılması asla düşünülemeyen ve devamlı olmayan özellik ve sıfatlardır.33 Renkler, kokular, tatlar, şekiller, ağırlık, hareket, sükûn, birleşme ve ayrılma gibi özellikler arazdırlar. Bu örneklerden de anlaşıldığı üzere araz varlığı için bir başkasına muhtaç olan şeydir. Gül olmadan gülün kokusu ve renginden söz etmek mümkün değildir. Arazın yer tutması, arazın var olmasına veya mekân tutmasına sebep olan cevhere veya cisme tâbîdir. İslam filozoflarına göre arazlar dokuz tanedir. Cevherle birlikte bunlara ma’kûlât-ı aşere denir. Bunlar şu soruların karşılığıdır: 34 1- O nedir? Zeyd’dir (cevher). 2- O ne kadardır? Uzundur (kem). 3- O nasıldır? Mavidir (keyf). 4- O kimin nesidir? Malik’in oğludur (izafet). 5- O nerededir? Evindedir (eyne). 6- Ne zaman? Dün (meta). 7- O ne vaziyettedir? Yaslanmıştır (vaz’). 8- O’nun neyi vardır? Elinde bir dal vardır (mülk veya milk). 29 Bağçeci, Muhittin, Kelam İlmine Giriş, Kayseri, 2000, s. 83. 30 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ayn”, DİA, İstanbul, 1994, c.IV, s. 256. 31 Gölcük- Toprak, Kelam, s. 140. 32 Gölcük- Toprak, Kelam, s. 141. 33 Yavuz, Yusuf Şevki, “Araz”, DİA, c. III, s. 337. 34 Tunç, Cihat, a.g.e, s. 89-90. 19 9- O ne yaptı? Dalı büktü (fiil). 10- Dal ne yapıldı? Büküldü (infial). Arazlar nisbî ve gayr-i nisbî diye iki kısma ayrılırlar. Bir şeyi diğerine nispet etmekten ibret olan arazlara nisbî arazlar ve diğerlerine de nisbî olmayan arazlar denir. Arapça’daki kem soru edatı ve keyfiyet bildiren soru edatının kısımları araz-ı gayr-i nisbî diğerleri ise nisbî arazlardır.35 Mahiyetinin bilinip bilinmemesine, varlığının cevhere bağlı olup olmamasına göre arazı kısımlara ayıranlar olmuştur.36 Mütekellimlere Göre Arazların Özellikleri: 1- Arazlar kendi başlarına var olamayıp boşlukta yer tutan şeylerle kâim olurlar. 2- Arazlar var oldukları yerden başka bir yere nakledilemezler. 3- Arazlar devamlı olmayıp benzerlerinin yenilenmesiyle varlıklarını sürdürürler. 4- Arazlar hâdistirler. 5- Arazlar tek başlarına boşlukta yer tutamadıkları için başka bir araz için sıfat ve özellik olamazlar, yani bir araz diğer bir arazla var olamaz.37 B- AKLIN VARLIK HAKKINDAKİ HÜKÜMLERİ Akıl, varlık hakkında üç türlü hüküm vermektedir. Bunlar: 1. Vacip Varlığı zatının gereği olan ve varlığında bir başkasına muhtaç olmayan demektir.38 Vacip, yokluğu asla kabul edici değildir. Yokluğu kabul etmeyişi zatından dolayı ise Vacip lizatihî adını alır. Allah’ın zatı gibi. Yokluğu kabul etmeyişi kendinden dolayı değil de başkası sebebiyle ise Vacip li-gayrihî adını alır. Allah’ın sıfatları gibi. Çünkü; Allah’ın sıfatları, Allah’ın zatından dolayı yokluğu kabul etmez.39 Razi, Muhassal’da zatı gereği zorunlu olanın (Vâcibü’l-Vücud’un) özelliklerini şu şekilde sıralamıştır: “1- Bir nesne hem özünden dolayı hem de başkasından dolayı zorunlu olamaz. Çünkü başkası ile olan, o başkasının yok olması ile yok olur. Özünden dolayı zorunlu olan başkasının 35 Bağçeci, a.g.e, s. 84. 36 Yavuz, “Araz”, DİA, c. III, s. 339. 37 Tunç, a.g.e, s. 90; Bağçeci, a.g.e, s. 84. 38 Gölcük- Toprak, a.g.e, s. 93. 39 Tunç, a.g.e, s. 79; Bağçeci, a.g.e, s. 75; Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. I, s. 206. 20 kalkması ile kalkmaz. Varlığı zatının gereği olduğu için varlığında asla bir başkasına muhtaç değildir. 2- Zatı gereği zorunlu olan birleşik olamaz. Çünkü birleşik birtakım parçalardan meydana gelmiştir. Birleşik olan her şey varlığında cüz’üne muhtaçtır. Cüz’ü ise kendisinden başkadır ve her birleşik olan başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her nesne zatı gereği mümkündür. Zatı gereği mümkün olan zatı gereği zorunlu olamaz. 3- Zatı gereği zorunlu olanın varlığı mahiyeti üzerine artık değildir. Çünkü o varlık mahiyetten müstağnî ise varlık onun niteliği değildir, mahiyetten müstağnî değilse özüne göre mümkündür ve bir müessire muhtaçtır. Ve eğer o müessir mahiyetten başka ise, zatı gereği zorunlu olan başkası ile zorunlu olmuş olur. Bu ise zatı gereği zorunlu olmayı muhal kılar. 4- Zatı gereği zorunlu olanın zorunluluğu kendi üzerine artık değildir. Çünkü; eğer zorunluluk varlığı gerektirseydi fer’î olan asıl olana asıl olurdu ki, bu muhaldir. 5- Zatı gereği zorunlu olan her yönden zorunludur. Zira sabit olan veya yok olan bir nesne ile nitelendiğini farz etsek bu onun özünün gerçekleşmesine kâfi gelmez. Çünkü o nesnenin kendisi için meydana gelmesi veya ondan alınması dış bir nesnenin varlığına veya yokluğuna bağlıdır. Böylece özü, bu oluşun veya yokluğun meydana gelişine dayanır. Başkasına bağlı olana bağlı olan başkasına bağlı olmuş olur. Öyle ise zatı gereği zorunlu olan başkasına bağlı olur ve böylece özünden ötürü mümkün olur ki, bu doğru değildir. 6- Zatı gereği zorunlu olan yok olmaz. Eğer yok olsaydı varlığı, yokluğunun sebebinin yok olmasına bağlı olurdu. Varlığı başkasına bağlı olan ise zatı gereği zorunlu olamaz.40 7- Zatı gereği zorunlu olanın varlığından önce yokluk diye bir şey söz konusu değildir. Onun yok olduğu bir an, bir zaman söz konusu değildir, yani başlangıcı yoktur.”41 2. Mümkün Varlığı da yokluğu da zatının gereği olmayan, varlığı ve yokluğunda bir başkasına muhtaç olandır.42 Mümkünün bir başkasına muhtaç oluşu zatının varlık veya yokluğunun zorunlu olmamasındandır.43 Muhassal’da mümkünü şu şekilde tarif etmiştir: “Hem varlığını hem de yokluğunu düşünmekten çelişiklik gerekmeyen nesnedir.”44 Mümkünün özellikleri şunlardır: 40 Razi, Muhassal, trc., s. 57-59 41 Tunç, a.g.e, s. 79. 42 Gölcük- Toprak, Kelam, s. 94. 43 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. I, s. 207. 44 Razi, Muhassal, trc., s. 59. 21 “1- Mümkün bir sebebe dayanmak zorundadır. Bu hususta bütün âlimler ittifak halindedirler. Çünkü; mümkünün varlığa da yokluğa da nispeti eşittir. İki taraftan birinin diğerini bir sebebe dayanmadan tercih etmesi muhaldir.45 2- Mümkünün varlığı müessirin varlığından önce olamaz. Müessirle birlikte de bulunamaz. Varlığının mutlaka müessirin varlığından sonra olması gerekir. Mümkünler hâdistir. Varlığı için başkasına muhtaç olan şeylerin muhtaç oldukları sebeplerinden önce bulunmaları muhaldir. Çünkü yok olan mümkün, kendisinde bulunan sebebi tarafından icat edilmiştir. Mümkün müessirle birlikte de bulunamaz. Çünkü her ikisi birlikte bulunsa hangisinin mümkün hangisinin vacip olduğu belli olmaz. Eğer bir mümkünün vücûdu müessiri olan vacip ile beraber ezelî olsa, bunlardan herhangi birisine vacip, diğerine mümkün demek müreccihsiz tercih demek olur. Bir şeyi müreccihsiz tercih ise batıldır.”46 3. Muhal Yokluğu zatının gereği olan ve var olması asla düşünülemeyen şey demektir.47 Yok, gerçekleşmesi mümkün olmayan bir nesnedir. Halis olumsuzluktur. Mesela; siyahlığın, siyah olduğunu gösterecek bir varlık olmadığı zaman siyah olarak nitelenmesi imkansızdır. Bir kitap aynı anda hem var hem de yok olamaz.48 Muhale aynı zamanda mümtenî ve müstehil de denilmektedir.49 Böylece kelam ilminde mevcûdâtın ki mevcûdâta, âlem de denilmektedir; ayn (cevher) ve araz olmak üzere iki kısma ayrılmış olduğunu, mevcûdât hakkında da aklın üç türlü hüküm verdiğini, bu hükümlere de kelam ilminde vacip, mümkün ve muhal dendiğini görmekteyiz. 45 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. I, s. 218; Razi, Muhassal, trc., s. 62. 46 Gölcük- Toprak, a.g.e, s. 94; Bağçeci, a.g.e, s. 77. 47 Gölcük- Toprak, a.g.e, s. 94. 48 Razi, Muhassal, trc., s. 48. 49 Gölcük- Toprak, a.g.e, s. 94. 22 C- RAZİ’YE GÖRE ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATI 1. Aklî Deliller Kelam ilminin aslî konularından olan Allah’ın varlığı meselesi kelam âlimlerinin üzerinde en çok durdukları, tartıştıkları ve görüş beyan ettikleri meselelerdendir. Bu görüş sahipleri içerisinde Razi’nin yeri ve önemi daha da büyüktür. Zira Razi, felsefî kelamın kurucusu ve filozof kelamcıların önderi sayılmaktadır.50 İşte bu büyük kelam aliminin görüşleri ışığında Allah’ın varlığı ile ilgili olarak ortaya koyduğu aklî ve Kuran-ı Kerim ışığında belirttiği naklî delilleri açıklamaya çalışacağız. Razi’nin eserlerine baktığımızda Allah’ın varlığının ispatı hususunda genel olarak dört temel delile dayandığını görmekteyiz. Bunlar: 1- Cisimlerin hâdis olması ile getirilen delil. 2- Cisimlerin mümkün olması ile getirilen delil. 3- Arazların hâdis olması ile getirilen delil. 4- Arazların mümkün olması ile getirilen delil.51 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye’de Allah’ın varlığı ile ilgili olarak altı delilden bahseder: 1- Zatların İmkanı. 2- Sıfatların İmkanı. 3- Zatların hudûsu. 4- Sıfatların hudûsu. 5- Zatlarda İmkan ve hudûsun birleşmesi. 6- Sıfatlarda İmkan ve hudûsun birleşmesi.52 Razi’nin eserlerini incelediğimizde genel olarak dört delil üzerinde durduğunu görmekteyiz. Bu deliller de yukarıda belirttiğimiz cisimlerin imkan ve hudûsu ile arazların imkanı ve hudûsudur. Razi, bu aklî delillerini biraz sonra göreceğimiz gibi naklî delillerle destekleyerek Yüce Allah’ın varlığını apaçık bir şekilde ortaya koymaktadır.53 Allah’ın varlığını ispat eden aklî delilleri şu şekilde ifade etmek mümkündür: 50 Gölcük, Şerafettin, Kelam Tarihi, Esra Yayınları, Konya, 1992, s. 157. 51 Razi, Muhassal, trc., s. 109-110; Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut, 1992, s. 33. 52 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, Dâru’l- Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut, 1408/1987, c. I, s. 71. 53 Gölcük, a.g.e, s. 159-160. 23 a. Zatların İmkanı Razi bu delile, Kitâbü’l-Erbaîn ve Muhassal’da “cisimlerin imkanı” adını vermektedir. Bu delilin açıklaması şu şekilde yapılmıştır: “Mevcûdâtın varlığında şüphe yoktur. Her var olan şeyin aslı ya yokluğa kabiliyetlidir ya da değildir. Yokluğu asla kabul etmeyen Vacip li-zatihî’dir. Yokluğa kabiliyetli olan ise mümkün li-zatihî’dir. Böylece mevcûdâtın Vacip li-zatihî ya da mümkün li-zatihî oluşu sabit olmaktadır. Mümkün li-zatihî’nin varlık ve yokluğa kabiliyetli oluşu ise sabittir. Mümkün varlık bir sebebe ihtiyaç duyar.54 O halde her mümkünün bir müessiri bulunmaktadır. Bu müessirin ise mümkün olmaması gerekir. Şayet mümkün olursa bu müessir de mümkünâttan olduğu için onun da bir müessiri olması gerekmektedir. O halde bu müessir mümkünâttan olamaz. Bu müessir Vâcibü’l-Vücud li-Zatihî’dir.55 Razi, bu delile Muhassal’da cisimlerin imkanı delili adını vermiş ve delilini şu şekilde beyan etmiştir: Varlığı zorunlu olanın birden çok olmasının imkansız olduğuna delil getirilir. Sonra cisimlerde mümkün olan çokluk göz önüne konur. Mümkünün bir müessiri olması gerektiği ise açıktır.”56 Razi, Meâlim’de bu delili geniş olarak şu şekilde açıklamıştır: “Bir varlığın varlığında şüphe yoktur. Bu varlık Vacip li-zatihî ise açıklamak istediğimiz şey de zaten budur. Şayet mümkün ise bir müessiri olması gerekir. Bu müessir vacipse (varlığı zorunlu ise) açıklamak istediğimiz şey de budur. Mümkünse bir müessiri olması gerekir. Bu müessirin bir eseri varsa bunlardan her birinin diğerine muhtaç olması zorunludur. Bu da bunlardan her birinin kendisin muhtaç olmasını gerektirir. Bu ise muhaldir. Şayet başka bir şeyse ya teselsül gerekir, ya da bir vacipte son buldurmak gerekir. Sonsuza doğru teselsül batıldır. Çünkü bütün, parçalarından her birine muhtaç olacaktır. Bu parçalardan her biri de mümkündür. Mümküne ihtiyaç imkan için daha uygundur. Bütün, mümkündür ve bir müessiri vardır. Müessiri ya kendisidir, ki bu muhaldir. Çünkü müessirin eserden önce olması gerekir. Bir şeyin kendisinden ve kendisini oluşturan parçalardan önce gelmesi muhaldir. Çünkü bütünün oluşumunda müessir olan şey bu bütünü oluşturan parçaların oluşumunda da müessirdir. Bu parçalardan birini bütün için müessir kılsaydık, tek bir parça kendisinin müessiri olurdu. Bu ise muhaldir. Bütünü var kılan müessir, bütünün dışında bir şeyse -mümkünâttan olmayan şeyin mümkün olmadığı, bilakis vacip olduğu 54 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 72-73; Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn fî Usûli’d-Dîn, el-Mektebetü’s-Sekafî li’nNeşr, Kahire, 1989, s. 23; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn fî Usûli’d-Dîn, Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezher, Mısır, 1982, s. 103. 55 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. II, s. 467-468. 56 Razi, Muhassal, trc., s. 110. 24 bilinmektedir- bu durumda mümkünlerin tamamını vâcibü’1-vücud li-zatihî olan bir varlıkta son buldurmamız zorunlu olmaktadır.”57 Razi, imkan delili ile ilgili olarak el-Metâlibü’l-Âliye ve el-Mebâhisü’1-Meşrikıyye’de bir takım önermeler ortaya koymuştur. Bu önermeleri dört kategoride değerlendirmek mümkündür: 1- Mümkünün var veya yok olması ancak bir müreccihin tercihi ile mümkündür. 2- Bu müreccihin varlığa ilişkin bir durumunun olması gerekmektedir. 3- Devir batıldır. 4- Teselsül batıldır.58 Mümkünün var veya yok olması ancak bir müreccihin tercihi ile mümkündür: “Çünkü mümkün başka bir sebep olmadan var ve yok olamaz. Varlık ve yokluk mahiyete göre eşit olunca, tercih eden bulunmadan bir tarafı tercih etmek imkansızdır. Nitekim mevcûdâtta Vâcibü’l-Vücud olan bir şey varsa kastettiğimiz müreccih hâsıl olmuş demektir. Şayet yoksa bütün mevcûdât, mümkün olur ki mümkünün mümküne isnat edilmesi ise muhaldir. Çünkü; mümkün Şayet kendi dışındaki bir varlığın var olmasında müessir olsaydı, mümkünün zatı bu müessiriyette mûteber olurdu. Oysa ki; mümkünün varlık sebebi bir müessirin varlığıdır, mümkün kendi dışındaki bir varlığın varlığında müessir olsaydı, imkan dahilinde olması mümkünün müessiriyetinden bir parça olurdu. Fakat imkan dahilinde olma müessiriyetten bir parça olmayı kabul etmez.”59 Akıl sahibi olan herkes yok iken sonradan var olan bir şey gördüğünde onun ortaya çıkmasının bir sebebi olduğunu bilir. Bir insan sesi duyduklarında o insanın varlığını ve yaklaşmakta olduğunu bilir. Yapılmış olan bir bina gördüklerinde bu binanın bir yapanı olduğuna kesinlikle inanırlar. Bu bilgi türü tam olarak akıl sahibi olmayan çocuklarda dahi ortaya çıkmaktadır. Çocuğun içerisinde istediği gibi hareket edeceği kendisine has bir yeri ve mekanı varsa ve orada bir yiyecek bulsa o yiyeceği orada bırakmaz. Ya da koyduğu yerden bir şeyi kaybolsa bağırmaya başlar. Onu kim aldı? Koyduğum yerden başka bir yere kim koydu? diye bağırır. Bu durum çocuğun fıtratının mümkünün bir müreccihi her hâdisin bir muhdisi olması gerektiğine şahitlik eder. Bu bilgi çocuğun mizacına sağlam bir şekilde yerleşmiştir. Bu idrak çeşidi hayvanların mizacına da yerleşmiştir. Yılanın sesini duyan bir hayvan kaçar. Kaçması yılanın sesini hissettiği (algıladığı) içindir. Yılanın sesini algılaması 57 Razi, el-Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 33. 58 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. II, s. 468; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 73. 59 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. II, s. 468; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 104-105. 25 yılanın varlığını gerektirmektedir. Bu durum eserden müessire fıtrat ve mizacın intikalinin çocuklar ve hatta hayvanlarda dahi bulunduğuna delalet eder.60 Müreccihin varlığa ilişkin bir durumunun olması gerekmektedir: Çünkü; yok olan bir şeyin başka bir şeyin varlık sebebi olması düşünülemez. Varlık ve yokluğa kabiliyetli olan bir şeyin varlığını yokluğuna ancak varlığı zorunlu olan bir müreccih tercih edebilir. Devir batıldır: Devir iki mümkün varlığın birbirlerine illet ve malul olmasıdır diye tarif edilmektedir.61 Mesela; dünyanın varlığına ay, ayın varlığına da dünya sebep oldu diye düşünmek devirdir.62 Oysa ki; illetin malulden önce gelmesi gerektiği sabittir. Şayet illet ve malulden her biri diğeri için illet olsaydı, her birinin diğerinden önce gelmesi gerekirdi. Bu durumda ise illet malulden, malul de illetten önce gelirdi. Böyle olunca da önce gelenin kendisinden önce gelmesi gerekirdi. Bir şeyin kendisinden önce gelmesi ise batıldır.63 Teselsül batıldır: Zira teselsül, hâdis ve mümkünlerin, birbirinin müessiri olarak, geriye doğru nihayetsiz devam etmesi demektir.64 Teselsül zincirinde her halka kendisinden öncekine nispetle müsebbep (ma’lul), kendisinden sonrakine nispetle de sebep (illet)dir.65 Şayet sebep ve müsebbepler zincirlemeli olarak sonsuza dek devam etseydi bu bütünün hepsi mümkün olurdu. Aynı zamanda bu bütünü oluşturan parçalardan her biri de mümkün olurdu, iler mümkünün ise bir sebebi olması gerekmektedir. Bu bütünün de bütün olması için bir sebebinin bulunması zorunludur. Ayrıca bütünü oluşturan parçalardan her biri de mümkün olduğu için bu parçaların da bir sebebi bulunmalıdır.66 Bu sebep ya bütünün kendisidir ya bütünün içinde mevcut olan bir şeydir ya da bütünün dışında olan bir şeydir. Birincisi imkansızdır. Çünkü; sebep müsebbepten önce gelir. Eğer bütün kendini meydana getirmiş olsa, kendinden önce var olması gerekirdi. Bu ise muhaldir. İkincisi de batıldır. Çünkü; bütünü oluşturan parçalardan her biri ne kendisinin ne de kendisinin nedeninin nedeni olabilir. Yoksa, bir nesnenin kendinden önce var olması gerekirdi. Parçalardan her biri kendisinin nedeni ve kendisinin nedeninin nedeni olamayınca, o bütünün de nedeni olamaz. Öyle ise bu bütünün dışarıdan bir nedeni olduğu ortaya çıkmıştır. Bütün mümkünlerin dışında olan arlık mümkün değildir, doğrusu o zatı gereği zorunlu olandır.67 60 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 74-75. 61 Gölcük- Toprak, Kelam, s. 154. 62 Bağçeci, Muhittin, Allah’ı Bilmek, Kayseri, 1999, s. 9. 63 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 136; Razi, Muhassal, trc., s. 111; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 116. 64 Gölcük- Toprak, a.g.e, s. 153; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 141-142. 65 Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelamcılarına Göre Allah’ın Varlığı (İspat-ı Vacip), DİB. Yayınları, Ankara, 2001, s. 101. 66 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 136; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 119-120. 67 Razi, Muhassal, trc., s. 111. 26 b. Sıfatların İmkanı Bu delile arazların imkanı da denebilir. Nitekim Razi, Muhassal’da bu delili bu şekilde ifade etmiştir.68 Bu delil cisimlerin mahiyetleri bakımından eşit, özellikleri bakımından farklı olmalarına dayanmaktadır. Cisimler cisim olmak bakımından benzerdirler. Fakat kendilerine has birtakım özelliklerle farklılık gösterirler. Mesela; siyahlık, beyazlık, tatlılık ve ekşilik gibi. Bütün cisimler yer kaplama ve hacim bakımından benzerdirler. Daha sonra ise kendilerine has bir takım özelliklerle farklılaşmışlardır. Ateş, toprak ve gökyüzü cisim olmak yönünden benzerdirler. Fakat hepsinin de özellikleri birbirinden farklıdır. 69 Yine aynı şekilde bu cisimlerden bazısı sıcaktır, bazısı soğuktur, bazısı kurudur, bazısı yaştır, bazısı incedir, bazısı kalındır, bazısı aşağıdır, bazısı üstündür.70 Bu cisimlerden her birinin özel bir durum ve özel bir vasıfla seçkin kılınması ya bir emir neticesindedir ya da değildir. İkincisi batıldır. Çünkü; cisimler mahiyetlerinde benzer olduklarından bir kısmı için uygun olan bir şeyin diğerleri için de uygun olması gerekirdi. Mahiyetleri benzer olunca nitelik ve özellikleri kabul etmede de benzer olmaları gerektiği ortadadır. Şayet bu cisimlerden her biri kendisine has olan bir özelliği herhangi bir emir olmaksızın edinmiş olsaydı mümkünün müreccihsiz var olması demek olurdu ki, mümkünün müreccihsiz var olması mümtenîdir. Her hangi bir emir olmaksızın cismin birtakım özellikler edinmesinin yanlışlığı sabit olunca geriye tek bir şey kalmaktadır. O da her cismin kendine has bir takım özellikler edinmesinin ancak bir sebep neticesinde mümkün olduğudur.71 c. Zatların hudûsu Bu delile cisimlerin hudûsu da denebilir. Bu delil cisimlerin hâdis oluşuna dayanmaktadır. Razi, cisimlerin hâdis oluşunu hareket ve sükûnla açıklamaktadır. Cisimler ancak bir mekanda var olabilirler. O mekanda duruyorlarsa sükûn halindedirler. Bir başka mekana geçmişlerse hareket halindedirler. Hareket ancak bir yerden başka bir yere gitme neticesinde hâsıl olur. Bu durum kendilerinden önce bir başka şeyin bulunmasını gerektirir. Ezeliyet ise bir başkasının kendisinden önce olmasını men eder. Varlığının bir başlangıcı olan her şey hâdistir, ileriki cismin hâdis oluşu böylece açıklığa kavuşmaktadır. Her muhdesin ise 68 Razi, Muhassal, s. 110. 69 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 177; Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 34; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 121-122. 70 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 26. 71 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 184-185. 27 bir sebebi ve yapıcısı vardır. Sonuç olarak her cismin bir faili vardır. Bu fail şayet muhdes olursa devir ve teselsül gerekir. Her muhdesin bir faili olması gerekir sözüne gelince: Her muhdes mümkündür. Mümkün başka bir sebep olmadan var ve yok olamaz. Çünkü; varlık ve yokluk mahiyete göre eşit olunca tercih eden bulunmadan bir tarafı tercih etmek imkansızdır. Sonuç olarak her muhdesin bir faili vardır. Bu sayede de cisimlerin hâdis oluşuyla cisimlerin mümkün oluşuna delil getirilmiş olur.72 Her muhdesin mümkün oluşu ve her mümkünün de bir müessire muhtaç oluşunun bir başka yönden açıklamasına gelince, muhdes şu anda var olan şeydir. Mevcûdiyetinden önce yoktu. Şayet muhdesin aslı varlığa kabiliyetli olmasaydı var olamazdı. Yokluğa kabiliyetli olmasaydı, varlığından önce üzerinden yokluk geçmiş olamazdı. Bu söylediğimiz şeylerle muhdes olan her şeyin mahiyetinin varlık ve yokluğa kabiliyetli oluşu sabit olmaktadır.73 Aynı şekilde her muhdes (yok iken sonradan var olan) hudûsundan (yok iken sonradan var olmasından) sonra varlıkla nitelenmiştir. Şayet mahiyeti varlığa kabiliyetli olmasaydı, böyle olmazdı. Böylece muhdes olan her şeyin mahiyetinin varlığa ve yokluğa kabiliyetli oluşu sabit olmaktadır. Mümkünün manası işte budur. Mümkünün ise bir müessire muhtaç oluşu sabittir.74 d. Sıfatların hudûsu Bu delile “arazların hâdis olması” delili de denebilir. Razi, bu delili eserleri Kitabü’lErbaîn ve Meâlim’de “âfâk ve enfüs” delili diye isimlendirmektedir.75 Bizler cisimlerin imkan ve hâdis oluşunu bilmeden önce cisimlere ait olan özellikler ve durumların hâdis oluşunu müşahede etmekteyiz. Bu özellik ve durumların cisimlerde bulunmasını insanın sağlaması imkansızdır. Bunlarla Yaratıcının varlığına delil getirmemiz mümkündür. Şöyle ki; “Duyulur âlemde müşahede edilen hâdislere mahal olan cisimler ya gökyüzüne ait cisimlerdir ya da yeryüzüne ait cisimlerdir. Gökyüzüne ait cisimler gök cisimleri ve yıldızlardır. Onlarla ilgili araştırmalar ya onların hareketleri ve dönüp dolaşmalarının niceliği, yıldızların doğuşu ve batışı ile ilgilidir ya da gece ve gündüze göre, aydınlık ve karanlığın bulunmasına göre değişen durumları ile ilgilidir. Yeryüzündeki cisimlere gelince, bunlar ya elementtirler ya da alaşımdırlar. 72 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 200; Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 31-34; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 124. 73 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 201. 74 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 124-125. 75 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 129; Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 34. 28 Elementler denince anâsır-ı erbaa denilen dört unsurun terkibi, vasıfları ve Allah’ın bu unsurlara verdiği mucizeler ve faydaların keyfiyetinin incelenmesi anlaşılır. Elementler dört tanedir: Ulvî eserler, madenler, bitkiler ve hayvanlardır, insan hayvan kategorisine dahildir. İnsanla ilgili araştırma ya Allah’ın insana verdiği sırlar, harikulâdelikler ve şaşırtıcı şeyleri bilmek için anatomisinin ya da nefsânî gücün anatomisini incelemeyi içine almaktadır. Bu tür deliller kalplerde bulunur ve akılları çok fazla etkiler. Birincisi: Bu tür delillerde aklın aksine his ve hayal bir arada bulunur. Bu şekilde de şüphe ortadan kalkar. İkincisi: Bu tür delillerin çok olması sebebiyle zıddı çoktur. Sürekli olarak üzerinde düşünme gücü ve azmi meydana getirir. Üçüncüsü: Bu şeyler bazı yönlerden delil olurken bazı yönlerden de faydayı ifade ederler. İnsan, faydalı olan şeyi sevmeye karşı meyillidir. Faydalı şeylere karşı olan sevgisi ve mizacının bunlara olan meyli insanın bu delilleri inkârını engeller. Dördüncüsü: İnsan bir şeyin sürekli oluş halinde olduğunu gördüğünde onunla alakasını kesmez ve sürekli onunla ilgili birtakım tecrübeler edinir. Deneyimleri çoğaldıkça bu deneyimler o insanda kökleşmiş bir meleke sağlar.”76 Arazların hâdis oluşu ile ilgili olarak bir başka delil de gökyüzünün durumları ile delil getirmektir. Bu âlemde sonsuz değişimler ve başlangıcı ve sonu olmayan hareketler bulunmaktadır. Hareketin aslı ve mahiyeti bir halden başka bir hale geçmektir. Bu geçiş ise ancak bir fail sayesinde gerçekleşebilir. Şöyle denilebilir: Cisimler başlangıçta yoktu, daha sonra var oldu ve harekete geçti. Ya da cisimler vardı fakat sakin bir haldeydi. Harekete geçmeleri gereken vakit geldiğinde harekete geçtiler. Bir kısmı doğuya bir kısmı batıya bir kısmı kuzeye bir kısmı da güneye belirli bir düzen içerisinde hareket ettiler. Sağlam düşünen bir akıl cisimlerin bu hareketlerinin onları hareket ettiren ve düzenleyen bir ilaha muhtaç olduğunu bilir. “Bu cisimler sırf yokluktu daha sonra var oldu ve harekete geçti sözümüze gelince, akıl bunların bir mucide muhtaç olmasını gerektirir. Bu mucidin aynı zamanda sonsuz işlere güç yetiren olması gerekmektedir. Sonsuz işlere güç yetiren mucidin cisim ve cismânî olması mümtenîdir. Bu durumda da akıl bu cisimlerin cisim ve cismânî olmayan bir muharrik ve müdebbire muhtaç olduğuna hükmeder. Bu muharrik ve müdebbir ise Allahu Teâlâ’dır.77 Arazların hâdis olması ile ilgili bir başka delil de insanın yaratılışını delil getirmektir. İnsan bedenin yapısının ölçü, şekil, tertip, sertlik ve yumuşaklık bakımından çeşitli 76 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 215-216. 77 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 232. 29 uzuvlardan oluştuğunu ve vasıfları ve özellikleri bakımından farklı olmasına rağmen bu yapının bir nutfeden oluştuğunu görmekteyiz.78 Meselâ; midenin yapışkan kana, sonra bir çiğnemlik ete, sonra ete ve kana dönüşmesi gibi olayları gözlemliyoruz.79 Nutfe aslında kısımları birbirine benzeyen bir cisimdir. Çünkü; meni uzuvların ayrışmasını sağlayan ve onlardan farklı olan bir cisimdir. Nitekim etten farklıdır. Ama onda et olma tabiatı bulunan bir parça vardır. Kemikten de farklıdır, fakat onda kemik olma tabiatı bulunan bir parça vardır. Diğer kısımlar ve uzuvlarda da durum aynıdır.80 Şüphesiz bunlarda bir müessire ihtiyaç vardır. Bu müessir insanın kendisi anası ve babası olamaz. Niçin nutfede yerleştirilmiş doğurucu bir kuvvet müessir olmasın denemez. Çünkü; bu kuvvetin yapmada ya şuur ve iradesi vardır veya yoktur. Birincisi yanlıştır. Zira bu durumda nutfenin tam bir hikmet ve kudret sahibi olması gerekirdi ki bunun doğru olmadığı açık bir şekilde bilinmektedir. İkincisi de yanlıştır. Zira şuur ve iradesi olmayan bir şeyin böyle hikmetli bir işi meydana getirmesi düşünülemez. Bu iki önermenin de yanlışlığı sabit olunca geriye tek bir şey kalmaktadır ki o da insanların ve hayvanların bedenlerini yaratmada müessir olan hikmet sahibi bir müessir vardır.”81 Aynı şekilde yeni doğan bir çocuğun durumuyla da yaratıcının varlığına delil getirilir. Yeni doğan bir çocuğun uzuvları fazlalık, eksiklik ve nicelik bakımından ebeveyninin uzuvlarına benzemektedir. Çünkü ebeveynin uzuvlarından herhangi bir uzuvda noksanlık varsa benzeri çocukta da ortaya çıkar. Ebeveynin cildinde bulunan izler ve benlerde de durum aynıdır. Bu izler ve benlerin benzerini çocuğun cildinde de görmek mümkündür. Bu durumlar meninin bedenin bazı kısımlarında değil, tamamında etkili olduğunu göstermektedir. Meniden et olmak için ayrılan parça et olmakta, kemik olmak için ayrılan parça kemik olmaktadır. Bedenin meniden meydana gelişiyle yaratıcının varlığına delil getirmenin keyfiyeti ise şu şekilde izah edilebilir: “Meninin yapısı hakikatte uzuvlara benzemektedir sözüne gelince; rahmin sıcaklığına ve meninin mizacına etkisine baktığımızda meninin yapısının aslında parçalarına benzediğini görmekteyiz. Parçalar benzer olduğuna göre bu parçaların tamamına failin tesirinin oranının da eşit olması gerekir. Aynı şekilde insan bedeninin de tabiatında, vasıflarında ve özelliklerinde cisim olmak bakımından parçalarına benzer olması gerekirdi. Ama bunun böyle olmadığı bilinmekledir. Meninin yapısı yaştır. Yaş olan bir şeyin parçaları ve tertibinin düzgün olması sağlanamaz. Beynin yapısını oluşturan parça özel bir parçadır. Kalbin yapısını 78 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 218. 79 Razi, Muhassal, trc., s. 110. 80 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 218. 81 Razi, Muhassal, trc., s. 110. 30 oluşturan parça bir başka parçadır. Yaş olan bir şey konumu ve düzeni koruyamayacağına göre belki ortada bulunan kalbin yapısını oluşturan parça beynin yapısını oluşturan parçanın üzerinde bulunur. Bu durumda da bu insanın kalbi üstte beyni ortada bulunacak şekilde doğması icap eder. Durum ise kesinlikle böyle değildir. Bu uzuvların belirli bir yapılarının ve onların bir tertibinin olması ancak her şeyi bilen, her şeye hâkim olan ve her şeye güç yetiren bir ilahın yaratmasıyla mümkündür. Hakîm, alîm olmayan bir kimseden maslahata uygun, hikmetli işlerin ortaya çıkması mümtenîdir.”82 Arazların hâdis olması ile ilgili olarak bir başka delil de şu görmüş olduğumuz âlemdeki düzen ve intizamdır. Yeryüzü ve gökyüzünün parçaları arasındaki düzen bu âlemin belirli bir düzen, intizam, üstün bir tertip ve mükemmellik üzere bina edildiğini göstermektedir. Sağlam bir akıl, bu şekilde mükemmellik arz eden bir şeyin ancak her şeyi bilen ve her şeye hâkim olan bir düzenleyici neticesinde oluştuğunu bilir. Bu delil, bu âlemin ilahının varlığına delalet eder.83 2. Naklî Deliller Allah’ın varlığını ispat hususunda yukarıda zikredilen aklî delillerden başka Yüce Allah’ın göndermiş olduğu ayetler ışığında naklî delillerde bulunmaktadır. Razi, eserlerinde önce aklî delillerle Allah’ın varlığını ispat etmeyi esas almıştır. Çünkü; aklî deliller kullanılmadan doğrudan naklî delillerle Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmak, Allah’ın varlığını kabul etmeyenler nezdinde pek de dikkate alınacak bir tutum olamazdı. Allah’ın varlığını kabul etmeyenler, O’nun göndermiş olduğu kitabı da kabul etmedikleri için doğrudan Kuran’dan deliller sunmak kısır döngüyü gerektirecekti. İşte bu yüzdendir ki, âlimlerimiz öncelikle aklî delilleri sunmuşlardır. Bu delillerle Allah’ın varlığı insanların zihinlerinde berrak bir hal alınca ayetler ışığında naklî delillere yönelmişler ve bu delillerle aklî delillerini Kuran temelinde daha da sağlamlaştırmışlardır. Kuran’ı incelediğimizde Yüce Allah insanların özellikle göklerin ve yerin nasıl yaratıldığına, gece ve gündüzün değişmesine, denizlere, yağmura, rüzgarlara bakmalarını, onların yaratılışını düşünmelerini istemektedir. Bu konularla ilgili olarak Kuran’da pek çok ayet bulunmaktadır. Bu ayetlerden biri de Bakara Sûresi 2/164. ayetidir: 82 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 219-220. 83 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 234. 31 “ Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyarak yüzüp giden gemilerde, Allah'ın gökten indirdiği su ile ölmüş olan toprağı diriltmesinde, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre âmâde bekleyen bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için pek çok deliller vardır.”84 Bu ayetle bir yaratıcının varlığına iki farklı açıdan delil getirilebilir: a. Gökyüzünün halleri ile yaratıcının varlığına delil getirmektir. Bu, şu şekillerde olur: 1- Gökyüzünde bulunan cisimler gök cisimleri olmak bakımından benzer olmalarına rağmen ölçüleri bakımından farklıdırlar. Çünkü; bunlar aklen, olduğu miktardan azıcık daha fazla veya daha az olmaları mümkün iken, her birinin belli bir ölçüsü vardır. Akıl açıkça bu ölçülerin hepsinin eşit olabileceğine hükmettiğine göre, bunların her birine ayrı ayrı miktarlar tahsis edip, onları düzenleyen birisine muhtaç olduklarına da hükmetmiş olur. 2- Gök cisimlerine baktığımızda her biri en üst noktası ile üzerindeki bir gök cismi ve en alt noktasıyla da altında bulunan bir gök cismi ile temas halindedir. Sonra bu gök cisminin parçaları ya aynıdır, ya da en sonunda parçaları aynı olan bir cisim halini alacaktır. Parçaları aynı olan cismin tabiatının iki tarafından her birinin diğer tarafına denk olması gerekir. Durum böyle olunca üst tarafının altta, alt tarafının da üstte olması mümkün olur. Durum böyle olunca gök cisimlerinin her birinin muayyen bir yere yerleşmesi mümkün bir iş olmuştur. Bunun bu şekilde olması, aklen, böyle olmasını gerektiren bir varlığı zorunlu kılar. 3- Her yıldızın, kendisiyle başka taraflarına değil de o gök cisminin bir tarafının o yıldıza has olan bir alt noktada bulunmasıdır. Bu gök cisminin yıldıza has kılınan bu noktası aynı zamanda diğer taraflarına denktir. Çünkü; gök cismi yıldıza has kılınan bu noktasında da parçaları diğer tarafları gibi olan bir cisimdir. O halde diğer tarafları değil de sadece bu alt noktanın o yıldıza tahsis edilmesi mümkün ve caiz bir iş olur ki, akıl bu işin bir tahsis ediciye muhtaç olduğuna hükmeder. Yıldızların hareketleri konusunda üç görüş vardır: Ya felek sakin olur, yıldız hareket eder veya her ikisi de hareket eder ve yahut felek hareket halindedir, yıldız sakindir. Bu görüşleri dile getirdikten sonra Razi, bunlardan doğru olanın Kuran’ında işaret ettiği 85gibi 84 Bkz: Bakara 2/22, En’am 6/1, Rum 30/27, Kaf 50/6. 85 Enbiya 21/23. 32 feleklerin hareketsiz, yıldızların hareketli olduğu ve yıldızların feleklerde tıpkı bir balığın suda yüzmesi gibi yüzdüklerini söylemektedir.86 4- Her küre belli iki kutup üzerinde dönmektedir. Gök cisimlerinin bütün parçaları birbirine benzer olunca onun üzerinde var kabul edilen bütün noktalarda denk olur. Yine onun üzerindeki bütün dairelerde eşit olur. İki belli noktanın, tabiat olarak diğer noktalarda eşit oldukları halde, kutup olarak tahsis edilmesi yine caiz ve mümkün bir durumdur. Yine akıl, onun böyle olmasını gerektiren bir varlığa muhtaç olduğuna hükmeder. 5- Gök cisimleri aynı karakterde olmalarına rağmen gök cisimlerinden her biri hızlı ve yavaş olmak bakımından belli bir harekete tahsis edilmiştir. Gezegenlerin hızlarına baktığımızda en geniş olanın en hızlı bir şekilde, en küçük olanın da en yavaş bir şekilde hareket ettiğini görmekteyiz. Buna göre aklın aksine hükmetmesi, yani yörüngesi genişliğinden dolayı en geniş olanın en yavaş, yörüngesinin en küçük olmasından dolayı en küçük olanın da en hızlı hareket etmesi gerekirken, en büyük olanın en fazla sürate, en küçük olanın da en yavaş hıza tahsis edilmiş olması ancak bir muhassisten dolayıdır. Akıl bunlardan her birinin kendine has olan durumunun aziz ve yüce olan Allah’ın ölçüp biçmesi ile olmasını gerektirir. Razi, gök cisimlerinin hızlarının bugünkü hızlarından daha hızlı olsa şu an elde edilen menfaatlerin elde edilemeyeceğini ifade etmekte ve bunun da Allah’ın varlığının apaçık delillerinden olduğunu ifade etmektedir.87 6- Bu gök cisimlerinin hareket ettikleri yönler de farklıdır. Bunların bir kısmı doğudan batıya, bir kısmı batıdan doğuya, bir kısmı güneyden kuzeye, bir kısmı kuzeyden güneye hareket ederler. Bunların bu şekilde hareket edebilmek için bir müdebbire ihtiyaçları vardır.88 7- Şu anda gök cisimlerinin hareket halinde olduklarını görmekteyiz. Onların ezelde de hareket halinde olduklarını söylemek imkansızdır. Çünkü; hareketin mahiyeti, öncesinde bir başka şeyin bulunmasını gerektirir. Çünkü; hareket bir halden başka bir hale geçmektir. Ezelî olmak ise, bir başka şeyin kendisinden önce bulunmasına aykırıdır. O halde hareket ile ezelî oluşu bağdaştırmak imkansızdır. İster gök cisimlerinin bu hareketten önce var olduklarını, ister hareketsiz bulunduklarını ya da bu hareketten önce asla var olmadıklarını söyleyelim, eğer biz bu gök cisimlerinin ezelde hareket halinde olmadıklarını kabul edersek, hareketin bulunmamasından sonra hareketin başlaması, bu gök cisimlerinin hareketleri 86 Razi, Tefsîr-i Kebir-Mefâtihü’l-Gayb (trc: Suat Yıldırım-Lütfullah Cebeci-Sadık Kılıç-C. Sadık Doğru), Akçağ Yayınları, Ankara, 1988, c. XVI, s. 137. 87 Razi, Tefsir-i Kebir, trc., c. XVI, s. 135-136. 88 Razi, Tefsir-i Kebir, trc., c. XVI, s. 134-135. 33 bulunmuyorken ya da onlar sakin halde iken onları harekete geçirmek için kadîm bir müdebbire muhtaç olmalarını gerektirir ki, bu müdebbir de Allahu Teâlâ’dır. 8- Bu gök cisimlerinin hareketi belki de onların kendilerine has cisimliklerinden kaynaklanmaktadır denilirse, şöyle deriz: Gök cisimlerinin kendilerine has olan cisimlikleri, hareketlerinin parçalarından farklı bir durum arz etmektedir. Nitekim duran bir maddenin dışında bir kuvvet uygulanmadıkça durması, hareket halinde olan bir maddenin hareket halinde kalması maddenin eylemsizliğidir prensibine binâen madde hareketini, biçimini ve şeklini dışardan alır. Bu da gök cisimlerinin hareketleri hususunda kadîm bir muharrike muhtaç olduklarını gösterir. 9- Gök cisimlerinin bir araya gelmeleri ve hareketlerinin uyum içerisinde olması bir hikmete mi dayanmaktadır? Yoksa bunlar gelişi güzel bir şekilde mi meydana gelmiştir? İkinci kısım batıl olup aklen çok uzak bir ihtimaldir. Eğer şu yüksek bina ve şu sağlam saray hakkında, toprakla suyun bir araya gelip, sonra da onlardan tuğlaların meydana geldiği, daha sonra da bu tuğlaların şu sağlam saray ve şu yüksek yapıyı meydana getirdikleri mümkün görülürse, bu olayları mümkün sayan kimsenin deli olduğunu gösterir. Halbuki; gök cisimleri ve yıldızların hareketleri bu bina ve saraydan daha karmaşık ve mükemmeldir. Nasıl ki bina ve saray kendiliğinden var olamazsa işte bu gök cisimleri ve yıldızlar onların bu şekilde faydalı ve mükemmel bir şekilde hareket etmelerini sağlayan bir müdebbir neticesinde var olmuşlardır. Gök cisimlerinin kendilerine has renkleri, büyüklükleri ve yapıları bulunmaktadır. Akıl, onlardan her birine kendilerine has bu özelliklerin tahsis edilmesinin ancak bir muhassisin tahsisi ile mümkün olduğuna hükmeder. 10- Gök cisimleri ve yıldızlar cisimdirler. Her cisim ise mürekkeptir. Her mürekkep ise kendisini meydana getiren cüzlerine muhtaçtır. Onun her parçası ise cismin kendisinden farklıdır. Her cisim kendisinden başkasına muhtaç olup mümkinü’l-vucûd’dur. Her mümkün ise varlığını yokluğuna tercih edecek bir müreccihe muhtaçtır. Müreccihi olan her şeyin, müreccihine ihtiyacı ya varlığını sürdürdüğü anda ya meydana geldiği esnada ya da henüz yok ikendir. Birincisi batıldır. Çünkü bu, var olanın yeniden var edilmesi manasına gelir ki bu imkansızdır. Geriye diğer iki ihtimal kalır. Bunlar da yaratıcının varlığına delalet eden varlıkların sonradan meydana gelmiş olduklarını gösterir.89 89 Razi, Tefsir-i Kebir, ,trc., c. IV, s. 150-154. 34 b. Yeryüzünün halleri ile yaratıcının varlığına delil getirmektir. Biz yeryüzüne baktığımızda yeryüzündeki cisimlerin gerek kütleleri, gerek sıfatları ve gerek halleri itibariyle farklı olduklarını görmekteyiz. Bu sebeple onlara has kılınan bu hallerin ve sıfatların ancak bir müreccih sayesinde mümkün olduğunu görmekteyiz. Yeryüzünün hallerini şöyle sıralamak mümkündür: 1- Gece ve Gündüzün Peş Peşe Gelmesi Ayet-i kerimedeki ihtilaf kelimesi hakkında âlimler farklı görüşlerde bulunmuşlardır. Bu görüşleri şu şekilde ifade etmek mümkündür: a- Gece ve gündüzün peş peşe gelmesi gidip gelme hususunda birbirlerini izlemeleridir. Çünkü; ayetteki ihtilaf kelimesi halefe kelimesinin iftiâl veznindeki mastarıdır. Nitekim bir kimse bir başkasının yanına gidip geldiği zaman fülânün yahtelifü ilâ fülânin denilir. Nitekim o kimsenin gidişi gelmesini ve gelmesi de gidişini arkada bırakmıştır. Bir şey bir şeyden sonra geldiği zaman o şey onun halefi olur. Ayetin manası budur. b- Cenab-ı Hak bununla gece ve gündüzün uzayıp kısalması, aydınlık ve karanlık olması, fazlalık ve noksanlaşma hususundaki farklılıkları murat etmiştir. c- Razi, bu ayetteki ihtilaftan maksadın Kisâî’ye göre şöyle olduğunu belirtmiştir: “ Bu ayetteki ihtilaftan maksat, dünyanın enlem ve boylamlarına göre gece ve gündüzün hem zaman bakımından uzayıp kısalması ve hem de gece ve gündüzün yerleri bakımından farklılık göstermesidir.” Nitekim yeryüzünde herhangi bir saatte kimi yerlerde sabah, kimi yerlerde öğle, kimi yerlerde ikindi, kimi yerlerde akşam ve kimi yerlerde de yatsı vakti yaşanmaktadır. Bu boylam farklarından kaynaklanmaktadır. Enlemlerin farklı olmasına gelince kuzey enleminde bulunan yerlerde yazları gündüzler daha uzun ve geceler daha kısadır, kışları ise geceler daha uzun ve gündüzler daha kısadır. Şehirlerin boylam ve enlemlerinin farklılığına bağlı olarak gece ve gündüzlerinin farklı oluşu çok değişik ve enteresan bir iştir. Nitekim Allahu Teâlâ, kitabı Kuran-ı Kerim’de bu hususu şu ayetlerle ifade etmektedir: “.......O geceyi gündüze sokar, gündüzü de geceye sokar.” 90 “De ki: Eğer Allah geceyi ta kıyamete kadar fasılasız devam ettirirse Allah’tan başka size bir ışık getirecek tanrı kimdir, bana haber verin. Hâlâ dinlemeyecek misiniz? De ki: Eğer Allah gündüzü, kıyamet gününe kadar hep devam ettirse, size, dinleneceğiniz bir geceyi Allah’tan başka getirebilecek kimdir? Bana haber verin. Hâlâ görmüyor musunuz? Sizin 90 Hac 22/61. 35 faydanız için ve içinde sükûn bulup istirahat edesiniz diye geceyi ve rızkını arayasınız diye gündüzü yaratması, O’nun rahmetindendir. Ta ki şükredesiniz.”91 Gece ve gündüzün durumlarının değişmesi birçok bakımdan yaratıcının varlığını gösterir. Şöyle ki: a- Gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, güneşin hareketlerine bağlıdır. b- Bazen gündüzlerin bazen de gecelerin uzaması sebebiyle mevsimler meydana gelir. c- Gündüzlerin kazanç ve geçim için, gecelerin de istirahat için insanın hizmetine verilmesi insanların yaşamlarını kolaylaştıran bir etkendir. d- Gece ve gündüz birbirine zıt olmasına rağmen insanların maslahatlarına uygun olan şeylerin oluşmasında birbirlerine yardım etmektedirler. Oysa ki; iki şey arasında bulunan zıddiyet, bir maslahatı meydana getirmede yardımlaşma şöyle dursun birbirini bozmalarını gerektirirdi. e- Gecenin başında insanların uykuya yönelmesi sûr’a ilk üflenişle bütün mahlûkâtın ölmesine; güneş doğarken bütün mahlûkâtın uyanması da sûr’a ikinci üflenişte herkesin yeniden dirilişine benzer. f- Gecenin karanlığı sabahın yayılan aydınlığı ile yarılır. Sanki bu arı ve duru olanın bulanık ile; bulanık olanın da arı ve duru olan şey ile birbirine karışmaksızın, bulanık bir denize akan berrak bir su akıntısı gibidir. Bu, Allah’ın şu ayetindeki muradıdır: “ O, sabahı yarıp çıkaran, geceyi bir sükûnet vakti kılandır.”92 g- Gece ve gündüz insanların maslahatlarına uygun olarak dengeli bir ölçü içerisinde ayarlanmıştır.93 Gece ve gündüzün değişmesi neticesinde meydana gelen bütün maslahatlar, bu olayların meydana gelmesini sağlayan yüce bir yaratıcının varlığını apaçık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu yaratıcı da her şeyi bilen, her şeye güç yetiren ve her şeye hâkim olan Allah’tan başkası değildir. Nitekim Allah, Kuran’da bu olayların tesadüfî değil birtakım amaçlar neticesinde düzenlendiğini ve insanın hizmetine sunulduğunu belirtmekte, insanların bu durumlara bakarak bunların yaratılmasındaki hikmeti görmelerini ve bunların bir yaratıcısı olduğunu ikrar etmelerini istemektedir. Gece ve gündüzün varlığının temelinde güneşin bulunduğu herkes tarafından bilinen bir gerçektir. Güneşte bulunan bitmek tükenmek bilmeyen enerjiyi oluşturmaya Allah’tan başka hiçbir varlığın güç yetiremeyeceği ortadadır. Çünkü yeryüzünde bulunan bütün yakıtlar 91 Kasas 28/71-73; bknz: Âli-İmran 3/190; Yunus 10/6; Mü’minun 23/80; Rum 30/23; Rum 30/80; Lokman 31/29; Fâtır 35/13; Yasîn 36/37; Zümer 39/5; Mü’min 40/61; Fussılet 41/37; Câsiye 45/5; Nebe 78/10-11. 92 En’am 6/96. 93Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 161-163. 36 bir araya getirilse güneşte bulunan enerjinin çok azını oluşturacak bir durum arz edecekleri ortadadır. Yine aynı şekilde coğrafya biliminden de bilinmektedir ki güneş bulunduğu konumdan bir santimetre kadar dünyaya yaklaşacak olsa bütün dünyayı kasıp kavuracak bir sıcaklık meydana getirecek, bir santimetre kadar uzaklaşacak olsa tüm dünyanın bir buz kütlesi haline gelmesine sebep olacaktır. Güneşin belirli bir yörüngede bulunmasını ve daima da o yörüngede kalmasını Allah’tan başka hangi güç ve kudret sağlayabilir? 2- Deniz ve Üzerindeki Gemiler Gemilerin denizlerde akıp gitmesi ile Allah’ın varlığına şu bakımlardan delil getirilir: a- Her ne kadar gemiler, insanların yapmış oldukları şeyler ise de bu gemileri yapma imkanı veren aletleri, vasıtaları yaratan Allah’tır. Eğer Allah bu şeyleri insanlar için yaratmamış olsaydı bu mümkün olmazdı. b- Gemileri hareket ettirmek için muayyen rüzgarlar olmasaydı, gemilerle sağlanacak olan fayda tam olmazdı. c- Bu rüzgarlar ve onların esmesi olmasaydı ortada gemi falan olmazdı. d- Bu gemileri yapan kimselerin kalplerini Allah takviye etmiş olmasaydı, maksat tam hasıl olmazdı. Böylece Allah o gemileri bu yönlerden, kulları için bir maslahat ve onların fayda ve ticaretleri için bir vasıta kılmıştır. Nitekim şu ayet bunu ifade etmektedir: “Gemiler onun içerisinde buyruğuyla akıp gitsin ki, siz O’nun kereminden (nasibinizi) arayasınız da şükredesiniz diye denizi sizin hizmetinize veren Allah’tır.”94 e- Allah âlemin her tarafına muayyen özellikler vermiş ve hepsini böylece birbirine muhtaç kılmıştır. Şayet Allah, âlemin her köşesine muayyen bir özellik vermeseydi ve bunların hepsini birbirine muhtaç kılmasaydı, o insanlar bu gemileri yapmazlardı. Böylece gemici taşıdığı şeyden kâr elde etmek suretiyle, bu malların kendisine getirildiği kimse de, bizzat bu mallardan istifade etmek suretiyle gemilerden faydalanmaktadırlar. f- Denizlerdeki ilginç durumlardır ki, bu da Allah’ın “O birbirine komşu olmak üzere iki denizi salıvermiştir; aralarında bir perde olup, birbirlerine karışmazlar.”95 , “Şu deniz tatlıdır, susuzluğu keser, içimi kolaydır, şu ise çok tuzludur, acıdır.”96 ayetleridir. Nitekim Allah, kendi kudretiyle bu denizlerin birbirine karışmasını önlemiştir. 94 Câsiye 45/12; Bkz: Rum 30/46; Lokman 31/31; Şûra 42/32. 95 Rahman 19-20. 96 Fâtır 35/12. 37 Bütün bu deliller akılları ve gönülleri, bunların bir yöneticisi ve düzenleyicisi olduğu, onları koruyup gözeten bir takdir edicinin varlığına muhtaç olduğu neticesine götürür.97 3- Su ve Yağmur Bir yaratıcının varlığına delalet eden delillerden biri de O’nun “Allah’ın gökten indirip de, öldükten sonra yeryüzünü kendisiyle dirilttiği suda .....”98 sözüdür. Bu buyruk birkaç yönden yaratıcının varlığına delalet eder: a- O cisimler ve o cisimlerde bulunan yoğunluk, nem ve tatlılık vasıflarıdır. Bunları yaratmaya Allah'tan başka hiç kimsenin gücü yetmez. Nitekim Cenab-ı Hak “De ki, söyleyin bakalım: Eğer sizin suyunuz batarsa, kim size fışkıran bir su verebilir?”99 buyurmuştur. b- Allah, suyu insan hayatının sebebi kılmıştır. Faydası çok olduğu için de “Söyleyin bakalım, o içtiğiniz suyu, bulutlardan siz mi indiriyorsunuz, yoksa indirenler biz miyiz?”100 , “Biz canlı olan her şeyi sudan yarattık. Onlar inanmazlar mı?”101 buyurmuştur. c- Allah, suyu insanın hayatını sürdürmesinin başlıca sebebi kıldığı gibi, rızkının da sebebi kılarak şöyle buyurmuştur: “Rızkınız ve va’d olunduğunuz şeyler göklerdedir.”102 “ Görmüyorlar mı biz nasıl suyu kuru, otsuz yere sürüyoruz da onunla ekin bitiriyoruz; ondan hayvanları da kendileri de yiyorlar, görmüyorlar mı?”103 d- Büyük vadileri dolduracak derecede içerisinde su barındıran bulutlar gökte asılı bir şekilde dururlar. Bu da Allah’ın varlığını gösteren büyük delillerdendir. e- Bulutlardan bu suların, mahlûkâtın ihtiyacı esnasında insanlar dua ettiği zaman menfaatlerine uygun miktarda yağması da Allah’ın varlığını gösteren büyük delillerdendir. Nitekim Allah, Hz. Nuh’tan naklederek şöyle buyurmuştur: “Ve (onlara) Rabbinizden mağfiret dileyin. Çünkü O, çok bağışlayıcıdır. Böylece size bol yağmur göndersin dedim.”104 97 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 167-168. 98 Bakara 2/164; Bkz: Rum 30/24; Fâtır 35/27; Yasin 36/33; Zümer 39/21; Fussılet 41/39, Câsiye 45/5. 99 Mülk 67/30. 100 Vâkıa 56/68-69. 101 Enbiya 21/30. 102 Zâriyât 51/22. 103 Secde 32/27. 104 Nuh 71/10-11. 38 f- Yüce Allah “Biz o bulutu ölü bir beldeye sürüp götürdük.”105 ve “Ve yeryüzünü kupkuru görürsün. Fakat biz, ona yağmuru indirdiğimiz zaman o hareketlenir, kabarır ve her güzel çiftten nice bitkiler bitirir.”106 buyurmuştur. Nitekim bulutlardan yağmurların inmesi, yağmurlardan sonra güneşin çıkmasıyla birlikte buharlaşan suların yeniden gökyüzüne çıkması, sıcak ve soğuk hava kütlelerinin bir araya gelmesiyle birlikte yeniden yağmur olarak yeryüzüne inmesi ancak ve ancak bunların böyle olmasını düzenleyen bir yaratıcıya muhtaç olduklarını gösterir. Bu yaratıcı da Allah’tan başkası değildir. Yukarıda geçen ayetlerde bunu en güzel şekilde dile getirmektedir.107 4- Ölmüş Olan Yeryüzünün Diriltilmesi Yüce Allah’ın “..........ölümünden sonra yeryüzünü diriltmesinde.........."108 sözüne gelince, buradaki hayatın birkaç manaya delaleti vardır: a- Şayet gökten yağmur inip ölümünden sonra yeryüzü diriltilmeseydi, yeryüzünde, canlıların yaşaması mümkün olmayan kuru, yeşil ve benzeri bitkiler biterdi. b- Kulların rızkı meydana gelmezdi. Bu hususu şu ayet-i kerime desteklemektedir: “Yeryüzünde bulunan bütün canlıların rızkı Allah’a aittir”109 c- Yeryüzünde bulunan bitkilerde renk, tat, koku ve elbiseler için elverişli olan kısımlar bulunmaktadır. Bütün bu şeylere de Allah’tan başka hiç kimse güç yetiremez. d- Bitkiler sayesinde yeryüzü güzelleşir, manzarası hoş olur, göze hoş görünür ve göz alıcı bir hal alır. Allah’ın, yeryüzünü, ölümünden sonra diriltmekle nitelemiş olması bir mecazdır. Çünkü; cisim diri olunca, kendisinde bir tür güzellik, göz alıcılık, gösteriş, dirilme ve gelişme gözlenir. İşte bundan dolayı bu şeylerin bulunmasına hayat kelimesi kullanılmıştır. Bu da, kısalığına rağmen bir çok manaları ihtiva eden fasih bir sözdür. Ölümünden sonra yerin diriltilmesi birçok bakımdan bir yaratıcının varlığına delalet eder: a- Biten bitkinin bizzat kendisi... Çünkü; buna hiç kimse güç yetiremez. b-Bu bitkilerin neredeyse sayılamayacak ve sınırlandırılamayacak kadar çeşitli renklere sahip olmaları. c- Bitkilerde ve ağaçlardaki muhtelif tatlar. 105 Fâtır 35/9. 106 Hac 22/5. 107 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 169-170. 108 Bakara 2/164; Mâide 5/32; Nahl 16/65; Ankebut 29/63; Câsiye 45/5. 109 Hud 11/6. 39 d- Hep kendi muayyen zamanlarında bitmeleri.110 Şüphesiz ki bütün bunlar bir yaratıcının varlığını çok açık bir şekilde ortaya koymaktadırlar. Bitkiler âlemine baktığımızda her bir bitkinin son derece mükemmel ve muazzam bir şekilde uyum içerisinde çalışan bir fabrika gibi işlediklerini görmekteyiz. Öyle ki; her bir bitki toprak yoluyla besin kaynağı olan suyu almakta, güneş yardımıyla fotosentez dediğimiz olayı gerçekleştirmekte, yapısında bulunan damarlar yoluyla en uçtaki yaprağa kadar almış oldukları besinler ulaşmaktadır. Ayrıca bütün ağaçlar ağaç olmak bakımında eşit seviyede bulunuyorlarken, her biri farklı birtakım meyveler için yaratılmış ve bu meyveler de lezzet, renk, koku ve şekil bakımından da farklı bir takım özelliklerle donatılmışlardır. Bütün bunların yanı sıra aynı kategoride değerlendirilen bir takım çiçekler farklı renklerde açmaktadırlar. Her çiçeğin kendine has bir kokusu ve yapısı bulunmakta ve her bir bitki doğal bir eczane görevi görmektedir. Tabiatta bunlardan başka sayılamayacak kadar pek çok özellik ve güzellik bulunmaktadır. Bütün bunlara ancak ve ancak her şeyi bilen, her şeye güç yetiren ve her şeye bütün yönleriyle hâkim olan bir yaratıcı güç yetirebilir. O yaratıcı da Allahu Teâlâ’dan başkası değildir. 5- Her Çeşit Canlının Yeryüzüne Yayılması Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ve Allah orada her türlü canlıyı yaydı.”111 sözüdür. Razi, bu bölümde özellikle insanın bir meniden nasıl teşekkül ettiğine ve insan bedeninin yapısındaki mükemmelliğe dikkat çekmektedir. Nitekim o, şöyle demektedir: “İnsana gelince, onun meydana gelmesinde bir yaratıcıya muhtaç oluşuna pek çok delalet vardır: a- Rivayet edildiğine göre birisi Hz. Ömer’in yanında, “Ben satranç oyununa şaşıyorum. Satranç tahtası bir kare şeklindedir. Şayet insan milyon kere satranç oynasa, aynı oyunu ikinci kere tekrarlayamaz” dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer: “Bu hususta ondan daha ilginç olanı vardır. O da şudur: Yüzün alanı, bir karış karelik bir alandır ve kaşlar, gözler, burun ve ağız gibi yüzde bulunan uzuvların yerleri de hiç değişmemektedir. Buna karşılık sen, doğuda ve batıda birbirine benzeyen iki kimse göremezsin. Bu küçücük tablada sınırsız olan bu yaratılışları meydana getiren hikmet ve kudret ne büyüktür!”dedi. b- İnsan nutfeden meydana gelmiştir. Nutfenin şekillenmesinde ve meydana gelmesinde müessir olan, nutfede bulunan bir kuvvet midir, yoksa böyle bir kuvvet değil 110 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 169-170. 111 Bakara 2/164; Bkz: Rum 30/20, Şûra 42/29; Câsiye 45/4. 40 midir? Eğer o nutfede müessir ve şekillendirici bir kuvvet bulunuyorsa, bu enteresan şekli meydana getirebilmesi için bu kuvvetin bir şuuru, idrak gücü, ilmi ve bir hikmeti bulunur veya bu kuvvet böyle olmaz. Aksine bu nutfenin tesiri sırf yapısı ve sebep olması ile olur. Birinci ihtimalin yanlışlığı ortadadır. Çünkü insanın, mükemmel olduğu zaman, ilmi ve kudreti daha hızladır. Sonra bu insan, bu ilim ve kudretiyle beraber bir kılı dahi olduğundan başka şeye dönüştürmek istese buna güç yetiremez. O halde son derece güçsüzken, daha bir nutfe halindeyken bütün bu enteresan işlere nasıl güç yetirebilir? Ama bu kuvvetin, tabiatı itibariyle müessir olması durumuna gelince, bu onun haddi zatında parçaları birbirine benzeyen veya benzemeyen bir cisim olmasıyla olur. Eğer parçaları aynı olursa, bu durumda tabii kuvvet basit maddelerde iş gördüğü zaman, ondan mutlaka aynı fiiller meydana gelir ki bu bir tekrarlanıştır. Böylece insanın ayın şekil üzere olması ve bu tekrar ediliş içinde bulundukları varsayılan parçaların tamamının da aynı karakterde olması gerekir. Buna göre nutfenin et, kan ve insan şekline dönüşmesi için mutlaka nutfenin parçalarını, kuvvetini ve yapısını ölçüp biçen bir müdebbirinin bulunması gerektiği gerçeğini ortaya koyar. Bu müdebbir de Allah’tan başkası değildir. c- Canlıların bedenlerinin anatomisinin çeşitli halleri, yapı ve terkiplerindeki harikuladeliklerdir. Nitekim Hz. Ali’nin şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Bir yağ parçası ile insanı gördüren, bir kemik parçası ile işittiren ve bir et parçasıyla onu konuşturan Allah ne yücedir!”” İnsanın beden yapısının hayranlık verici oluşu ile ilgili olarak doğa bilimciler şöyle demişlerdir: “Maddeyi meydana getiren unsurların en üstününün ateş olması gerekir. Çünkü o, sıcak ve kurudur. Yoğunluk bakımından ateşten sonra gelen ise havadır. Daha sonra su gelir. Toprağın ise ağırlığı, yoğunluğu ve kuruluğundan dolayı bunların hepsinin altında olması gerekir. Daha sonra bu âlimler bu önermeyi insan bedenine de uygulamışlardır. Nitekim insanın uzuvlarının en üstte olanı kafatası kemiğidir. Bu kemik ise toprağın yapısındaki gibi serin ve kurudur. Bunun altında beyin bulunur. Bunun yapısı da suyun yapısındaki gibi soğuk ve ıslaktır. Onun da altında can (nefis) bulunur. Bu ise havanın yapısındaki gibi sıcak ve ıslaktır. Hepsinin altında ise kalp bulunur. Kalpte ateşin yapısındaki gibi sıcak ve kurudur. Kudret eliyle yapıları evirip çevirerek, onları dilediği gibi tertip ve terkip eden Allah’ın şanı ne yücedir!” Bu konuda zikredilebilecek şeylerden biri de şudur: Her usta güzel bir nakış yapar. O nakışı yok etmesin diye sudan, güzelliğini ve latifliğini kaybettirmesin diye havadan, yakmasın diye de ateşten korur. Allah, kendi yaratmasının nakşını eşya üzerine vurup şöyle buyurmuştur: 41 “Allah katında İsa’nın hali, Adem’in hali gibidir. (Allah) Onu (Adem’i) topraktan yarattı.”112 “Biz canlı olan her şeyi sudan yarattık.”113 “ (Allah) cinleri de halis ateşten yarattı.”114 Bunlar Allah’ın yaratışının, yapmasının herkesin yapmasından farklı olduğuna delalet eder. d- Annesinden doğan çocuğun durumuna bir bak! Eğer onun ağzına ve burnuna nefes almasına engel olacak bir bez kapatsan çocuk derhal ölür. Buna karşılık o, nefes almaksızın, daracık ana rahminde uzun bir müddet kalmış ve ölmemiştir. Sonra o annesinden doğar doğmaz, varlıkların en zayıfı ve anlayıştan en uzak olanıdır. İnsan dünyaya yeni geldiğinde varlıkların en cahil ve bilgisizi iken, gelişmesini tamamlayıp kemale erdikten sonra da -bunun kâdir ve alîm olan bir yaratıcının hediyesi olduğunu bilsin diye- anlayış, idrak ve akıl bakımından canlıların en mükemmeli olur. Çünkü; şayet durum yaratılış gereği olsaydı, yaratılışının başlangıcında çok zeki olan her varlığın kemalini tamamladığı zaman daha anlayışlı olması gerekirdi. Durum böyle olmayıp, aksine olunca anlıyoruz ki bütün bunlar yaratıcı ve hâkim olan Allah’ın insana bir ihsanıdır. e- İnsanların lisanlarının huy ve mizaçlarının farklı farklı oluşu yaratıcının varlığını gösteren en güçlü delillerdendir. Biz, karada yaşayan hayvanların farklı türlerde olduklarını görmekteyiz. İnsanların da yüz şekli bakımından birbirlerinden son derece farklı olduklarını görmekteyiz. Eğer böyle olmasaydı herkes birbirine karıştırılır, insanlar birbirinden ayırt edilemez ve hayat alt üst olurdu.115 Bu hususa şu ayet-i kerime işaret etmektedir: “Ey insanlar, biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık.”116 6- Rüzgârların Düzeni Rüzgarların belirli bir düzen ve intizam içerisinde yaratılmışlardır. Ayrıca Yüce Allah rüzgarları insanlara, hayvanlara ve bitkilere büyük fayda sağlayacak biçimde idare edip çalıştırmaktadır. Bu, birkaç şekilde açıklanabilir: a- Rüzgar, canlıdan bir an kesilecek olsa, ölümüne sebebiyet verecek olan havanın maddesidir. Hatta bu hususla şöyle denilmiştir: “En fazla ihtiyaç duyulan nimet, en fazla 112 Âl-i İmran 3/59. 113 Enbiya 21/30. 114 Rahman 55/15; Bkz: Hicr 15/29; Tahrim 66/12. 115 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 171-173. 116 Hucurât 49/13. 42 miktarda yaratılıp en kolay bulunacak durumda kılınmıştır.” İnsanın havaya olan ihtiyacı, ihtiyaçların en büyüğü olduğu halde, havayı elde edişi diğer bütün şeyleri bulmasından daha kolaydır. İnsan havayı elde etmek için herhangi bir çaba harcamaz. Fakat yaşamını devam ettirmek için kendisine lazım olan ihtiyaçlarını gidermek için bir takım çabalar göstermek zorundadır. b- Şayet rüzgarlar olmasaydı, denizde gemiler hareket edemezlerdi. Bu ise ancak Allah’ın kudretiyle oluşmaktadır.117 Ayrıca rüzgarlar sayesinde çiçeklerde bulunan polenler uçuşarak diğer çiçekler üzerine konmakta ve çiçekler arasında aşılanma sağlanmaktadır. Rüzgarlar sayesinde bulutlar hareket etmekte ve bulutların taşıdığı yağmurlar her bölge ve beldeye ulaşmaktadır. Farklı yönlerden esen rüzgarların doğada farklı farklı etkileri olmaktadır.118 7- Bulutlar Nitekim Allah şöyle buyurmuştur. “......Gök ile yer arasında musahhar kılınan bulutlarda....”119Bulut havada sürüklenmesinden dolayı bu adı almıştır. “Teshir” in manası ise zelil kılıp emre âmâde hale getirmektir. Allah birkaç bakımdan bulutu “musahhar” olarak adlandırmıştır: “a- Suyun karakteri, inmesini gerektiren bir ağırlığa sahip olmasıdır. Bu sebeple onu buna zorlayan birisinin bulunması gerekir. İşte bu sebepten ötürü Allah, onu “musahhar” diye adlandırmıştır. b- Şayet bulut, devamlı aynı yerde kalsaydı, güneşin ışıkların örteceği, yağmuru ve nemi artıracağı için bütün canlılara zararı büyük olurdu. Hiç bulut olmayıp da yağmur yağmasaydı yine zararı büyük olurdu. Çünkü; bu da kıtlığa, bitki ve ekinlerin bitmemesine neden olurdu. Bu yüzdendir ki onu belli bir ölçüde tutmak gerekmektedir. İhtiyaç anında getirip ihtiyaç kalmayınca götürdüğü için, Allah’ın emrine âmâde kılınmıştır. c- Bulut belirli bir yerde durmaz. Bilakis Allah, rüzgarları hareket ettirmek suretiyle, bulutu dilediği yere sevk eder ki, bu da emre âmâde kılmaktır.”120 117 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 173-174. 118 Bkz: Rum 30/46; Şura 42/33; Câsiye 45/5. 119 Bakara 2/164. 120 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 176-177. 43 8- Kainattaki Düzen ve İntizam Nitekim Kuran’da Allah şöyle buyurmuştur: “Şayet göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, gökler ve yerler bozulurdu.”121 ayetinde ifade ettiği gibi kendilerinde herhangi bir bozukluk bulunmadan göklerin ve yerin tam bir nizam ve ölçü içerisinde bulunmaları yaratıcının birliğine delalet eder.122 Şöyle ki; ilahın iki olduğunu kabul edersek bunlardan biri bir cisimde hayat yaratmak isterken diğeri aynı cisimde ölümü yaratmayı murat ederse, ya her ikisinin de iradesi gerçekleşir veya birinin iradesi gerçekleşir diğerinin ki gerçekleşmez. Her ikisinin iradesinin tahakkuk etmesi muhaldir. Birinin iradesi gerçekleşir de diğerininki gerçekleşmezse iradesi muattal olan (gerçekleşmeyen) ilah mağlup olmuş olur, mağlup olan ise asla ilah olamaz.123 Bu delil kelam ilminde “burhân-ı temânu” adını almaktadır.124 Teftazânî, Şerhu’l Akaid’de bu delili kelamcılar arasında meşhur olan delil olarak belirtmekte ve şu şekilde açıklamaktadır: “İki ilahın varlığı mümkün olsa temânu’un (irade çatışmasının) da mümkün olması gerekirdi. Meselâ; iki ilahtan biri Ahmet’in hareket, diğeri sükûn halinde olmasını isteyebilir. Zira her iki halde aslında mümkün olan bir şeydir. Aynı şekilde hareketin de sükûnun da irade konusu olması mümkündür. Zira iki ayrı irade bir çelişki meydana getirmez. İki zattan birinin hareketi, diğerinin sükûnu irade etmesinde bir tezat yoktur. Burada tezat ve çelişki irade de değil, murat ve irade edilende meydana gelir. Ya her iki iş hareket ve sükûn, hâsıl olur, bu halde iki zıddın birleşmesi icap eder ki bu imkansızdır. Ya da iki iş meydana gelmez. Bu duruma göre iki ilahtan birinin aciz olması gerekir. Bu ise hudûs ve imkanın alametidir. Zira bu durumda bir ihtiyaç şâibesi ortaya çıkar. Demek ki, birden fazla ilahın mevcut olması, imkânsızlığı gerektiren “Temânu’ İmkanını” icap ettirmekte, onun için de muhal ve imkansız olmaktadır. “İki ilahtan biri diğerine muhalefet etmeye kadir olmazsa, aciz olması lazım gelir; buna muktedir olursa, bu sefer de diğerinin aciz olması lazım gelir” şeklinde söylenecek sözlerin tafsilatı budur. “Bir temânu’ hali olmaksızın iki ilahın bir şey yapmada ittifak etmeleri caizdir” veya “Bir muhalefet durumunun ortaya çıkması mümkün değildir. Zira bu durum imkansızlığı gerektirmektedir” veya “Tek bir iradenin Ahmet’in hem hareket ve hem de sukûn halinde 121 Enbiya 21/22. 122 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IV, s. 177. 123 Sâbûnî, Nurettin, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn- (trc: Bekir Topaloğlu) Matürîdîyye Akaidi, DİB Yayınları, Ankara, 1978, s. 65-66. 124 Gölcük- Toprak, a.g.e, s. 210. 44 bulunmasını istemesi imkansız olduğu gibi (iki ilaha ait) iki iradenin de bunu istemede birleşmeleri imkansızdır” imkansız olana da irade taalluk etmez şeklinde ileri sürülecek itirazlar, yukarıda verdiğimiz izahatla ortadan kalkar. Zira biz iki ilaha ait iki iradenin bir konuda çatışmasını zarurî değil sadece mümkün görüyoruz, mümkün olan bu ihtimal gerçekleştiği takdirde durum ne olacak diye soruyoruz.” “Yerde ve gökte iki ilah bulunsaydı âlemin düzeni bozulurdu.”125 mealindeki ayet iknâî bir delildir. İki ilahın varlığı ile âlemin nizamının bozulması arasındaki ilgi, âdete ve örfe dayanan bir hükümdür. Nitekim “Eğer yerde ve gökte birden fazla ilahlar olsaydı, biri öbürlerine üstün gelirdi.”126 mealindeki ayette buna işaret edilmiştir.127 Razi, Allah’ın birliğini ortaya koymak amacıyla yapmış olduğu açıklamalarında - özellikle Muhassal- adlı eserinde önceleri filozofların etkisinde kalmıştır.128Filozoflar, Allah’ın varlığı ile mahiyetinin aynı olduğunu ve Allah’ın mahiyetinin bilinemeyeceğini ileri sürmektedirler. Razi ise varlıkla mahiyetin birbirinden farklı olduğunu ve mahiyetin insanlarca bilinebileceğini savunmuştur.129 İslam düşünürleri (özellikle Kelamcılar) Allah’ın varlığı hakkında bir takım deliller geliştirmişlerdir. Bunların bir kısmı halkın anlayabileceği seviyede olmayıp birçok teknik bilgiyi öngörmektedir. Kuran’da Allah’ın varlığının doğrudan bir sorun olarak ele alındığı söylenemez. Çünkü; Kuran’ın doğrudan muhatapları olan müşrikler Allah’a inanıyorlardı. Fakat, Kuran insanların Allah’ı doğru olarak takdir etmelerini ve onların içinde bulundukları negatif ahlakî konumdan kurtulmalarını istemektedir.130 125 Enbiya 21/22. 126 Mü’minûn 23/91. 127 Teftezânî, Sa’düddin Mes’ud b. Ömer, Şerhu’l- Akaid- (hazırlayan ve trc: Süleyman Uludağ ) Kelam İlmi ve İslam Akaidi Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1991, s. 141-142. 128 Razi, Muhassal, trc., s. 67. 129 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 91. 130 Özsoy, Ömer-Güler, İlhami, Konularına Göre Kuran (Sistematik Kuran Fihristi), Fecr Yayınları, Ankara, 1997, s. 176-177. Allah’ın Varlığı Konusunda Bkz: Bakara 2/164, Âl-i İmran 3/190, Yunus 10/6, Nahl 16/79, Mü’minun 23/80, Rum 30/20-25, Rum 30/46, Şuara 26/7, Neml 27/93, Ankebut 29/19, Ankebut 29/44, Lokman 31/31, Fâtır 35/27, Yasin 36/33-44 Zümer 39/21, Mü’min 40/81, Fussılet 41/39, Fussılet 41/41, Fussılet 41/53, Şura 42/29, Şura 42/32-34, Câsiye 45/3-6, Hadid 57/17, Ğâşiye 88/17-20. 45 D) ALLAH’IN BİRLİĞİNİN İSPATI Allah’ın varlığını bu argümanlarla ortaya koyan Razi, Allah’ın birliği hakkında da ulvî ve süflî âlemdeki varlıkların tamamının Allah’ın birliğinin delili olduğunu, hatta araz namına ne varsa, her şeyin varlığının tevhide tam bir delil olduğunu şu şekilde izah etmektedir: 1. Tevhid’in Aklî Delilleri “Yoksa onlar, yerden bir takım tanrıları edindiler de, (ölüleri), onlar mı diriltecekler? Eğer gökte ve yerde Allah’tan başka tanrılar olsaydı, onların ikisi de, muhakkak ki harap olup gitmişti. Demek ki, Arşın Rabbi olan Allah, onların niteledikleri şeylerden yücedir, münezzehtir.”131 “Bu ayetler tevhidin beyanı, Cenab-ı Hakk’ın eşi ve benzerinin bulunmadığı hususundadır. Ayetteki “illa” istisna içindir. Nahivciler şöyle demektedir: Buradaki “illâ”, “gayr” anlamındadır. Buna göre ifadenin anlamı, “Şayet onların idaresini üzerine alan ve onları yöneten, onların yaratıcısı olan o Tek olan Allah’tan başkası olsaydı, her ikisi de muhakkak ki harap olup gitmişti” şeklinde olur. Buradaki illâ’nın istisna anlamında olması caiz değildir. Çünkü biz bunu istisna anlamına alacak olsaydık, o zaman mana, “Şayet o yer ile gökte, yanlarında Allah’ın bulunmadığı ilahlar olsaydı, o zaman o yer ile gök, fesada uğrardı” şeklinde olurdu ki, yanlarında Allah’ın da bulunduğu ilahlar olsaydı, bir fesat meydana gelmezdi, demek olur ki, bu yanlıştır. Çünkü; şayet o yerle gökte başka ilahlar bulunmuş olsaydı, beraberlerinde Allah ister bulunsun, isterse bulunmasın, fesat kaçınılmaz olurdu. Dolayısıyla bu ifadeyi istisna anlamına hamletmek batıl olunca, kastedilenin bizim bahsettiğimiz şey olduğu sabit olmuş olur.”132 İki ilahın bulunması imkansızdır. Kelamcılar şöyle demişlerdir: İki ilahın varlığını kabul etmek, imkansızlığa götürür. Çünkü biz, iki ilahın varlığını varsayacak olsak, bu durumda onların herbirinin, ayrı ayrı, mutlaka bütün makdûrâta kadir olmaları gerekir. Şayet böyle olsaydı, o zaman onların her biri, -Meselâ; Zeyd’i hareket ettirmeye ya da durdurmaya muktedir olurdu. Bu sebeple, az onlardan birinin, Zeyd’i hareket ettirmeyi, diğerinin ise onu durdurmayı istediğini farzetsek, bu durumda, ya her ikisinin isteği yerine gelir ki bu imkansızdır. Çünkü; iki zıddı birleştirmek muhaldir. Veya onlardan birisinin isteği yerine 131 Enbiya 21/21-22. 132 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XVI, s. 107-108. 46 gelmez ki, bu da imkansızdır. Çünkü, onlardan her birinin isteğinin yerine gelmesine mani olan, diğerinin isteğidir. Berikinin isteğinin yerine gelmesinin imkansız olması, ancak diğerinin isteğinin yerine gelmesi durumunda söz konusu olur. Veyahut ta, bunun aksi düşünülebilir. Şayet her ikisinin isteğinin de yerine gelmesi imkansız olsa, o zaman her ikisi de aynı anda bulunmuş olurdu ki, bu imkansızdır. Veya, onlardan berikinin değil de diğerinin isteği yerine gelmiş olur ki, bu da iki sebepten dolayı imkansızdır: “a- Şayet, onlardan her biri, sonsuz kudrete sahip olsalardı, o zaman, onlardan birinin diğerinden daha muktedir olması imkansız olurdu. Tam aksine, her ikisinin de, kudret açısından mutlaka eşit olmaları gerekir. Onlar, kudret açısından eşit olduklarındaysa, meydana gelme bakımından, birinin isteğinin diğerinin isteğinden evlâ olması imkansız olurdu. Aksi halde, mümkün olan şeyin, bir müreccihi olmaksızın, tercihi gerekmiş olur. b- Onlardan birinin isteği yerine gelip, diğerininki gelmediğinde, isteği yerine gelen, kadir; gelmeyen ise, aciz olmuş olur. Acizlik ise noksanlıktır. Böyle bir şeyse, ilah olacak varlık için imkansızdır. Buna göre şayet, bu fesada uğrama (bozulma) onların isteklerinin farklı farklı olması halinde söz konusudur. Siz de, onların isteklerinin farklı farklı olmasının vücubiyyetini iddia etmiyorsunuz. Tam aksine, sizin iddia ettiğimiz şey, onların isteklerinin farklı farklı olmasının mümkün olduğudur. Böylece “fesat” iradedeki farklılığa bina edilip, farklılık mümkün olup mümküne bina edilen şey de (zorunlu değil) mümkün olunca, o zaman da fesat zorunlu değil, mümkün olmuş olur.”133 Allah, bu fesadın muhakkak olacağına nasıl hükmetmiştir? denilirse, sorusuna Razi, iki açıdan şöyle cevap vermektedir: “a- Belki de, Allah Teala aralarında meydana gelebilecek olan baskın çıkma duygusundan dolayı, iki hükümdarın idaresi altında bulunan halkın fesada uğramasının muhakkak olması itibariyle, durumu zahire bina ederek, olması mümkün olanı, olması muhakkak ve kaçınılmaz olan yerine koymuştur. b- Biz, iki ilahın varlığını, varsayacak olsaydık, o zaman onlardan her biri, makdûratın tamamına kadir olmuş olurdu. Böylece de bu ise, bir makdûrun, aynı cihetten iki bağımsız kadirden ötürü meydana gelmesi neticesine götürürdü ki, bu imkansızdır. Çünkü; fiilin failine isnadı, onun mümkün olmasından dolayıdır. Bunlardan her biri, yaratma hususunda müstakil olunca, fiil ve iş, meselâ; birinci ilah tarafından meydana geldiği için, meydana gelmesi vacip olur. Bu sebeple o işin, diğerine isnat edilmesi o fiilin her ikisinden meydana gelmesini gerektireceğinden, imkansız olur. Böylece de o fiilin, aynı anda, ya her 133 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XVI, s. 109-110. 47 ikisinden müstağni olması, ve yahutta aynı anda her ikisine muhtaç olması gerekir ki, bu imkansızdır. İşte bu, tevhid meselesinde, tam bir hüccet ve delildir.”134 Allah’ın birliğini ortaya koyan başka deliller de bulunmaktadır: “1- En kuvvetlisi olan bu delile göre şöyle denilebilir: Biz, zatları gereği vacibu’lvücûd olan iki varlığın bulunduğunu kabul etsek, bu durumda onların varlık bakımından müşterek olmaları gerekir. Yine onlardan her birinin bizzat kendisi sebebiyle, (harici bir şeye ihtiyaç kalmaksızın) diğerinden ayrılması gerekir. Halbuki; kendisi sayesinde müşterekliğin sağlandığı şey, farklılığın edildiği şeyden başkadır. Böylece, onlardan her biri, sayesinde diğerine müşterek şeylerle, yine sayesinde diğerlerinden ayrılmış olduğu şeylerden mürekkeb olan bir varlık olmuş olur. Halbuki; her mürekkeb varlık, cüz’üne, parçalarına muhtaçtır. İki, cüz’ü, kendisinden başkadır. O halde, her mürekkeb varlık, başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık da zatı gereği mümkin varlıktır. Netice itibariyle, zatı gereği vacibu’lvücûd olan, zatı gereği mümkünü’l-vücûd olmuş olur ki, bu bir “hulf”tur. O halde, vacibu’lvücüd, sadece Allah’tır. 2- Biz, iki ilahın varlığını kabul etmemiz halinde, o zaman, onlardan her birinin, uluhiyyette diğerine müşterek olması gerekir. Bu durumda da, herhangi bir şey sebebiyle onlardan her birinin diğerinden ayrılması gerekir. Aksi halde, ikilikten bahsedilmez. Dolayısıyla, kendisiyle farklılığın ve seçilmenin meydana geldiği şey, ya kemal sıfatı olur, veya olmaz. Eğer bu, kemal sıfatı olursa, bu vasfı taşımayan (taraf) kemal vasfından uzak olmuş olur. Böylece de nakıs olur. Nakıs olan ise, ilah olmaz. Yok eğer uluhiyyette, bu dikkate alınmazsa, bununla nitelenmek vacip değildir. Böylece bu, bir tahsis ediciye muhtaç olmuş olur. O halde bu demektir ki, bununla tahsis edilmiş olan, başkasına muhtaç olmuş olur. 3- Şöyle de denilebilir: Biz iki ilahın bulunduğunu farzetsek, o ikisi arasında mutlaka, onları birbirinden ayırdedecek bir farklılığın bulunması gerekirdi. Ancak ne var ki, bize göre, bu başkalık, ancak ya mekan, ya zaman, ya vâcibu’l-vücûd olma ve yahutta mümkinü’l-vücûd olma açısından meydana gelir. Bütün bunlar ise, ilah hakkında imkansızdır. Böylece, bir başkalığın bulunması imkansız olur. 4- İki ilahtan birisi, âlemi idare etmede ya yeterli olur, veya olmaz. Eğer yeterli olursa, ikincisi gereksiz ve kendisine ihtiyaç duyulmayan olmuş olurdu ki, bu bir noksanlıktır. Noksan olan ise, ilah olamaz. 134 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XVI, s. 109-111; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. II, s. 135-136. 48 5- Akıl, muhdes varlıkların bir faile muhtaç olmasını içerir. Tek bir failin bütün âlemin müdebbiri olmasında bir imkansızlık yoktur. Ama, bu Bir’in ötesinde olması düşünülebilen fail ve müdebbirlere gelince bu hususta herhangi bir rakamla bir başka rakam arasında fark yoktur. Bu da, sonsuz sayıların meydana gelmesi neticesine götürür ki, bu imkansızdır. 6- İki ilahtan biri, kendisine delalet eden başkasına delalet etmeyen bir delili kendisine tahsis etmeye ya muktedir olabilir veya olmaz. Birincisi imkansızdır. Çünkü; yaratıcıya delalet eden delil, ancak muhdesler ile sağlanır. Halbuki, muhdeslerin meydana gelmesinde, berikine değil de bizzat diğerine delalet edecek delil yoktur. İkincisi de muhaldir, çünkü bu, O’nun, bizzat kendisini tanıtmaktan ve izhar etmekten aciz olduğu sonucuna varır götürür. Halbuki; aciz olansa ilah olamaz. 7- İki ilahtan biri, yaptığı işlerden herhangi birisini diğerinden gizlemeye, ya kadir olabilir veya olamaz. Eğer kadir olursa, o zaman kendisinden gizli tutulan taraf, cahil olmuş olur. Eğer kadir olamazsa, aciz olması gerek. 8- Şayet biz, iki ilahın bulunduğun farzetsek, o ikisinin kudretlerinin toplamı, yalnız başına her birinin kudretinden daha güçlü olur. Fakat her birinin kudreti sonludur. Toplam, sonlu olan kudretlerin katlanmış biçimidir. Bu sebeple, hepsi de sonlu olur. 9- Sayı, bire muhtaç olduğu için, noksandır. Cinsinden noksan sayı bulunan bir ise, noksandır. Çünkü sayı, birden fazladır. Nakıs olan ise, ilah olamaz. O halde ilahı mutlaka tektir. 10- Biz, varlığı mümkün olan bir yok farzedip, sonra da, iki ilahın bulunduğunu varsayarak, bu durumda eğer onlardan birisi, o varlığı mümkün olan yok’u yaratamazsa, o zaman onlardan her biri aciz olmuş olur. Aciz olan ise, ilah olamaz. Eğer onlardan biri kadir olsa, diğeri olamasa, kadir olan, ilah olur. Eğer her ikisi de kadir olursa, bu durumda onlar onu, ya yardımlaşarak var etmişlerdir; bu durumda da demektir ki, onlardan her biri diğerinin yardımına muhtaç olmuşlardır. Yok, eğer onlardan her biri yalnız başına onu icad etmeye kadir olup, onlardan birisi de onu icad ettiğinde, bu durumda ikincisi, onun icad etmeye kadir olmaya devam eder ki bu imkansızdır. Çünkü; mevcut olanı yeniden icad etmek (var etmek) imkansızdır. Eğer beriki, onu icada kadir olmayı sürdüremezse, bu durumda birincisi, ikincisinin kudretini silmiş ve onu acze düşürmüş olur; böylece de onun tasarrufu altında ezilmiş olur Dolayısıyla da ilah olamaz. Razi, bu delili el-Metâlibü’l-Âliye’de delil-i temanu’ olarak zikretmektedir.135 Şayet, “Bir, yaratacağı şeyi icad ettiğinde, kudreti ondan zail olur. Bu durumda da, sizin, onun aciz olduğunu söylemeniz gerekir.” denilirse, biz deriz ki: Bir o 135 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. II, s. 135. 49 yaratacağı şeyi yarattığında, kudreti olmuş, ona kudreti intikal etmiştir. Kudretin geçmesi ise acizlik olamaz. Ama ortak olana gelince, onun kudreti etkili olduğunda, ortağı için, kesinlikle kudret kalmaz. Tam aksine, birincinin kudretinden dolayı onun kudreti zail olmuş olur. Ve bu karşı tarafı acze düşürme olmuş olur. 11- Biz bu delili bir başka şekilde de şöyle ifade edebiliriz: Belli bir cisim ele alıp diyelim ki: O iki ilahtan birisi, o cisimde hareketi, diğeri ise sukûnu; ya da, bunun aksini yapmaya kadir olabilir mi? Eğer kadir olamazlarsa, aciz olurlar. 12- İki ilah da bütün malûmatı bildiklerinde, o zaman her birinin ilmi, bizzat diğerinin ilmi olmuş olur. Böylece de, iki ilmin denk olması gerekir, iki denklikten birisini kabul eden zat, diğer denkliği de kabul eder. O halde, bunlardan her birine, bedel yoluyla, diğeriyle de vasıflanması mümkün iken, o sıfatın tahsis edilmesi, bunların her birine ilmi ve kudreti, sayesinde bu vasfı tahsis eden bir muhassisin bulunmasını gerektirir. Böylece de bunların her biri fakir, muhtaç ve noksan bir mahluk olur. 13- Bu âlemde ortaklık, kusur ve noksanlık, tek başına bulunma, kendine yetme ise mükemmellik kabul edilir. Nitekim, biz bu âlemde kralların o basit ve sonlu hakimiyetleri hususunda, ortaklıktan alabildiğince uzak durduklarını görmekteyiz. Yine biz hükümdarın, iktidarı ne kadar büyük olursa, ortaklıktan nefret etmesinin de o kadar büyük olduğunu müşahede ediyoruz. O halde, Aziz ve Celil olan Allah’ın mülkü ve melekûtu hakkındaki kanaatin nasıl olabilir? Dolayısıyla, onlardan birisi, bu melikliği sadece kendisine tahsis etmek istese ve bunu da yapsa, yapamayan, fakir ve aciz olmuş olur ki, böylece de ilah olamaz. Bunu yapamasa, o zaman son derece üzülür ve nefret duygusu içinde olur ki, yine ilah olamaz. 14- Biz, iki ilahın bulunduğunu farzetsek, bu durumda onlardan her biri, ya diğerine muhtaç olur veya her biri diğerinden müstağni bulunur (muhtaç olmaz) ve yahut, onlardan biri diğerine muhtaç olurken, diğeri ona muhtaç olmaz. Bu durumda sen bak, eğer birincisi olursa, her biri de noksan olmuş olur. Çünkü; muhtaç olan noksandır, “Eğer ikincisi olursa, onlardan her biri, kendisine ihtiyaç duyulmayan şeyler olmuş olurlar. Kendisine ihtiyaç hissedilmeyen şeyde noksandır.””136 136 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XVI, s. 111-114. 50 2. Tevhidin Naklî Delilleri Kuran’ın anlatımında başlıca üç konunun önplana çıktığını görmekteyiz. Özellikle Mekkî sûrelerde tevhid, nübüvvet ve ahiret anlatımı dikkati çekmektedir. Tevhid anlayışı diğer iki anlayışın temelini oluşturmaktadır.137 Tevhidin naklî delillerinden bahseden Razi, bu konudaki delillerin çok fazla olduğunu ve bunlardan bir kısmına değinmenin yeterli olacağını söylemekte ve bu delillerden şu şekilde söz etmektedir: 1- Cenab-ı Hakk’ın, “O, hem evveldir, hem ahirdir, hem zahirdir, hem batındır.”138 ayetidir, “Evvel”, ilk tekdir. Dolayısıyla, Cenab-ı Hak kendisini “ilk” olmakla vasfedince, O’nun ilk-tek olması gerekir. Böylece de O’nun ortağının bulunmaması gerekir. 2- Cenab-ı Hakk’ın, “Gaybın anahtarları O’nun yanındadır. Kendisinden başkası bunları bilemez.”139 ayetidir. Bu ayet, O’nun dışında, gaybı bilen başka bir kimsenin olmamasını gerektirir. Şayet O’nun ortağı olsaydı, o da gaybı bilirdi. Halbuki; bu durum, bu ayetin ifade ettiğinin aksinedir. 3- Allah Teala, Kuran’da otuzyedi yerde, “Lâ ilahe illâ hû” “O'ndan başka Tanrı yoktur” ifadesini açıkça zikretmiş, pek çok yerinde de, “Sizin ilahınız, tek bir olan ilahtır.”140 “De ki Allah birdir”141 ayetlerinde de vahdaniyyetini açıkça belirtmiştir. 4- Cenab-ı Hakk’ın, “O’nun zatı hariç, her şey yok olacaktır.”142 ayetidir. Allah, Kendisi dışında kalan her şeyin helak olacağını söylemiştir. Var olduktan sonra yok olan, kadîm olamaz. Kadîm olmayan ise, ilah olamaz. 5- “Eğer gökte ve yerde Allah’tan başka Tanrılar olsaydı, onların ikisi de muhakkak ki harap olup gitmişti.”143 ayetidir. Bu, Cenab-ı Hakk’ın, “... bir kısım, bir kısmına üstün gelirdi.”144 ve “... o zaman onlar arşın sahibine elbet bir yol ararlardı”145 ayetleri gibidir. 137 Bkz: Bakara 2/163, Âl-i İmran 3/18, En’am 6/164, Yunus 10/68, Nahl 16/51, İsra 17/42-43, İsra 17/111, Kehf 18/110, Taha 20/98, Enbiya 21/22, Enbiya 21/25, Enbiya 21/108, Neml 27/59-64, Fâtır 35/3, Saffat 37/1-5, Saffat 37/180, Sad 38/65, Zümer 39/4, Mü’min 40/62, Mü’min 40/65, Zuhruf 43/45, Zuhruf 43/81, Zuhruf 43/84, Duhan 44/8, Zariyat 51/50-51, Müzzemmil 73/9, İhlas 112/1. 138 Hadid 57/3. 139 En’am 6/59. 140 Bakara 2/163. 141 İhlas 112/1. 142 Kasas 28/88. 143 Enbiya 21/22. 144 Mü’minun 23/91. 145 İsra 17/42. 51 6- “Eğer Allah sana bir zarar dokundurursa onu kendinden başka hiçbir giderici yoktur. Eğer sana bir hayır dilerse O'nun fazlını geri çevirici hiçbir (kuvvet) de yoktur”146 ayetidir. Cenab-ı Hak bir başka ayetinde de, “De ki: O halde bana haber verin: Allah bana herhangi bir zarar dilerse, sizin Allah’ı bırakıp da andıklarınız O’nun bu zararını giderebilirler mi? Yahut bana bir rahmet dilerse, onlar O'nun bu rahmetini tutabilirler mi?”147 buyurmuştu. 7- “Bana haber verin: Eğer Allah kulağınızı, gözlerinizi alırsa, kalplerinizin üstüne bir de mühür vurursa, Allah’tan başka onları size getirecek ilah kimdir.”148 ayetidir. Buradaki nasr, Cenab-ı Hakk’ın bir ortağının olmadığını gösterir. 8- “Allah, her şeyin yaratıcısıdır.”149ayetidir. Cenab-ı Hakk’ın şayet bir ortağı bulunmuş olsaydı, O, Hakk, (yaratıcı) olamazdı. Böylece de, bu ayetin bir manası olmazdı.150 Razi, Kuran’ın uluhiyyeti ispât sadedinde zikrettiği delilleri ya felekî, ya da unsurî olarak nitelemektedir. Felekî (semavî) deliller şunlardır: “a- Göklerin ve yerin yaratılması. Bunun, kadir bir ilahın varlığına pek çok yönden delalet ettiğini ifade etmektedir.151 b- Gece ve gündüzün hallerinin değişmesi. Bu, şu ayette, “O, geceyi gündüzün üstüne doluyor, gündüzü de gecenin üstüne doluyor.”152 kastedilmiş olandır. Bil ki, Cenab-ı Hak işte bu manayı, hem bu ifadeyle, hem de, “Geceyi gündüze bürür.”153 , “Geceyi gündüze sokar.”154 ve “O, iyice düşünüp ibret almak arzusunda bulunan kimseler için gece ile gündüzü birbiri ardınca getirendir.”155 ayetleriyle açıklamıştır. c- Yıldızların halleri. Özellikle, güneş ile ayın halleri. Çünkü; güneş gündüzün, ay ise gecenin sultanıdır. Bu âlemin pek çok faydaları bu ikisine bağlıdır.”156 Cenab-ı Hak, işte bu üç çeşit felekî delilden bahsedince, “Gözünü aç. O, emrinde mutlak galiptir, çok bağışlayandır.” buyurmuştur ki bu, “Bu büyük kütleleri yaratmak, her 146 Yunus 10/107. 147 Zümer 39/38. 148 En’am 6/46. 149 Rad 13/16. 150 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XVI, s. 114-115. 151 En’am 6/1. 152 Zümer 39/5. 153 Araf 7/54. 154 Hadid 57/6. 155 Furkan 25/82. 156 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XIX, s. 322-323. 52 ne kadar O’nun aziz, yani kudretinin mükemmel olduğuna delalet ediyorsa da, O, rahmeti, lütfu ve ihsanı büyük ve sonsuz olan, çok affedici bir Rab’dir” demektir.157 Unsurî (Arzî) delillerden bahsederken “O, sizi bir kişiden yarattı. Sonra ondan da, eşini meydana getirdi.”158 ayetini esas alarak insanın oluşumunun, hür ve irade sahibi bir ilaha delalet ettiğini ortaya koymaktadır.159 Razi, yukarıda da görüldüğü gibi Allah’ın varlığını ve birliğini, hem aklî hem de naklî delillerle apaçık bir şekilde ortaya koymaktadır. Kuran’ın anlatımına uygun bir Allah tasavvuruna sahip olmak, müslüman bireyin ahlakî-dinî yaşamı açısından çok önemlidir. Tenzih gayretiyle haddinden fazla aşkınlaştırılmış bir Allah tasavvuru ferdin duygusal ve düşünsel dünyasını zayıflatır. Halbuki Kuran’a göre O hem göklerde hem de yeryüzünde ilahtır.160 Vahdaniyet, vâcibü’l-vücûd oluş ve halikiyyet gibi, uluhiyyetin en belirgin hususiyetlerindendir.161Allah gerek zatı, gerek sıfatları ve gerekse fiilleri bakımından birdir. Zatında bir olması O’nun cüz’ü ve parçalarının bulunmaması, sıfatlarında bir olması O’nun eşi ve benzerinin bulunmaması, fiillerinde bir olması ise yaptıklarında hiçbir kimseye muhtaç olmaması ve şerikinin bulunmaması demektir.162 İslamiyetin uluhiyyet anlayışı, bütün dinler arasında en sade ve kolay anlaşılabilen, kısaca Allah’ın varlığı ve birliği(tevhid), O’nun yüceliği (tazim) ile noksanlıklardan berî oluşu (tenzih) esaslarına dayanan ve her şeyiyle mükemmel bir ilah mefhumu ortaya koyan bir anlayıştır.163 İslamiyetin tevhid dini olarak tanınması, doğduğu coğrafyada yaygın olan puta tapıcılığı ortadan kaldırmayı hedef almasının yanında, bütün insanlığa hitap etme özelliğiyle, insanlar arasında gerek o çağda bulunan gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkacak olan çok tanrıcı inançlara cephe almak, hatta diğer semavî din mensublarının uluhiyyet anlayışını tashih etmek gibi önemli bir üstlenmesine bağlı olmalıdır.164 Ve O, insana şah damarından daha yakındır.165 Yine tenzih uğruna Allah’ı her türlü ahlakî kayıttan bağımsız olarak tasavvur etmek, mutlak anlamda ahlakî zatiyete sahip bir 157 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XIX, s. 137-138. 158 Nisa 4/1. 159 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. XIX, s. 138. 160 Zuhruf 43/84. 161 Harpûtî, Abdüllatif, Tenkîhü’l-Kelam fî Akaid-i Ehli’l-İslam, İstanbul, 1390, s. 181. 162 Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları(el-Esmâü’l-Hüsna), Marifet Yayınları, İstanbul, 1984, s. 19. 163 Özervarlı, M.Sait, Kelâmda Yenilik Arayışları (XIX. yüzyıl sonu-XX. yüzyıl başı), İSAM Yayınları, İstanbul, 1998, s. 77. 164 Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA, c. II, s. 477. 165 Kaf 50/16. 53 Allah tasavvurunu zayıflatır.166 Allah’ın varlığının ve birliğinin ispat edilmesinden sonra kelam ilmi içerisinde üzerinde en çok kafa yorulan konulardan biri de Allah’ın sıfatları meselesi olmuştur. Allah’ın varlığını ve birliğini Razi’nin meseleye bakışı çerçevesinde ortaya koyduktan sonra Allah’ın sıfatları meselesine geçmeyi uygun görüyoruz. 166 Özsoy-Güler, a.g.e, s. 185-186. 54 İKİNCİ BÖLÜM ALLAH’IN SIFATLARI A- İTİKÂDÎ MEZHEPLERİN ALLAH’IN SIFATLARI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ Bu bölümde Allah’ın sıfatlarından özellikle subûtî sıfatları üzerinde durulacaktır. Çünkü; kelam ilminin tarihi sürecine baktığımızda hemen hemen bütün tartışmaların subûtî sıfatlar üzerinde yoğunlaştığını görmekteyiz. Bu bölümde ilk önce Selefiyye, Mutezile, Eş’arîler ve Maturudîlerin meseleye bakışına kısaca değindikten sonra Razi’nin Allah’ın sıfatları ile ilgili görüşlerini belirtmeye çalışacağız. 1. Selefiyyenin Allah’ın Sıfatları Hakkındaki Görüşleri Hicri dördüncü asrın başlarından itibaren selef metodunu uygulayan bilginlere, Selefe bağlı kalanlar anlamında Selefiyyûn denmiştir.167Selefıyyeden maksat sahabe ve tabiûn devrinde yaşayan müslümanlardır. Bu insanların vefatından sonra da onlara tâbî olan birtakım insanlar olmuştur. Selefiyye âlimleri itikâdî konularda kendi anlayışlarına göre bir sistem ve metot geliştirmişlerdir. Selefiyye amelî konularda, yani ibadet ve muamelât konularında Kuran ve Sünnet’e uymakla birlikte, Kuran ve Sünnet’in genel hükümleri karşısında yeni olaylar, yeni problemler çıkınca, bunları çözümlemek için reye yani âlimlerin şahsî görüşlerini ileri sürmelerine izin veriyorlardı. Fakat itikâdî konularda akıl ve reye başvurmaya izin vermezlerdi. Kuran ve Sünnet’in açıkladıklarını aynen kabul edip, Allah’ın sıfatları, kader meselesi gibi konularda tartışmaya asla girmezlerdi. Müteşabih ayetlerin yorumuna 167 Gölcük, Kelam Tarihi, s. 59-60. 55 yanaşmazlar, nassları aynen yani sorgulamadan kabul ederler; bu gibi konularda akıl hüküm veremez, ancak şahitlik eder, derlerdi.168 Selef, Allah’ın hayat, ilim semi’, basar, irade, kudret sıfatlarını ispat ediyordu. Ayrıca el, yüz gibi haberî sıfatları da ispat ediyor, bunları tevil etmiyordu. Tevile yaklaşmayan, teşbihi hedef almayan Seleften Mâlik b. Enes, Arş'a istivâdan sorulduğunda şöyle demiştir: “İstiva malumdur, niteliği meçhuldür, ona iman vaciptir, ondan sual bidattir.”169 Selef akîdesinin esasları; yed, vech, ayn, meci' ve istivâ gibi nasslarda varid olan müteşabihâtı (haberi sıfatları) tecsimsiz, teşbihsiz kabul etmek ve bunlardan muradın ne olduğunu Allah’a havale etmek noktasında toplanır. Haberî sıfatlar, Arap dilinde ifade ettikleri zahir ve hakikat manalarında anlaşılırsa teşbih ve tecsime düşülür. İşte bu yüzden Allah için kullanıldığında Selef bu sıfatları hakikat manasında almamışlar, tevile gitmemişlerdir. Bu sıfatların keyfiyetinin meçhul olduğunu, onlara imanın vacip, ondan sualin ise bidat olduğunu söylemişlerdir.170 2. Mutezilenin Allah’ın Sıfatları Hakkındaki Görüşleri İslam fikir tarihinde kelamın ilk kurucusunun Mutezile olduğu kabul edilir. Mutezilenin doğuşu ve menşei hakkında çeşitli nazariyeler vardır. Mutezilenin ortaya çıkmasındaki en önemli sebep, İslam dünyasında yaşanan siyâsî ve itikâdî ihtilaflardır. İnanç esasları tevhid, adalet, va’d ve vaîd, el-menzile beyne’l-menzileteyn, el-emru bi’l-marûf ve’nnehyu ani’l-münker olmak üzere beş tanedir. Bu beş esasa “el-usulu’l-hamse” adı verilmektedir.171 Mutezile mezhebinin sıfatlarla ilgili görüşlerini, mezhebin beş esasından biri olan tevhid ilkesinden öğrenmekteyiz: Tevhid , Mutezile’nin en önemli prensiplerinden biridir. Mutezileye göre Allah birdir. Eşi ve benzeri yoktur. Allah’ın bir ve kadîm olması O’na mahsus ve özel bir sıfattır. Eğer Allah'ın kıdemi haricinde O’na çeşitli sıfatlar isnat edilirse, bir çok kadîm varlığın mevcudiyeti kabul edilmiş olur. Böylece Teaddüd-i Kudemâ (kadîmlerin çokluğu) ortaya çıkar. Oysa bu durum Allah’ın birliği, tevhidi gerçeğine aykırıdır.Oysa Allah Evvel’dir. O, bu 168 Tunç, a.g.e, s. 43. 169 et-Teftezânî, Ebu’l-Vefa, İlmü’l-Kelam ve Ba’du Müşkilâtihî- (trc: Şerafettin Gölcük), Ana Konularıyla Kelam İstanbul, 2000, s. 143. 170 Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, s. 72. 171 Gölcük-Toprak, a.g.e, s.42-47. 56 âlemi yok iken yaratmıştır. O, Vacibü’l-Vücud’dur. O’nun sıfatları beşerin sıfatlarına benzemez. Böyle bir benzetme yapılırsa Allah ile kul arasında benzerlik hasıl olur. Bu sebeple Mutezile Allah'a ait diğer zatî sıfatları tevil yoluna gitmiştir.172 Mutezileye göre Allah zatı ile hayy, zatı ile âlim, zatı ile kadîm, zatı ile semi’’dir. Kuran’da geçen Allah’ın bu sıfatları Allah’ın zatının dışında kabul edilirse kadîmlerin varlığı kabul edilmiş olur. Oysa böyle bir inanç, tevhid sistemine aykırıdır. Allah’ın bir ve kadîm olması O’na mahsus en özel bir sıfattır. Ona başka sıfat verilemez. O’nun sıfatları zatının aynıdır. O zatıyla diri ve canlıdır, zatıyla âlimdir, zatıyla müriddir. Allah hakkında ifade ettikleri manaları O’nun zatına ilave edilmiş sıfatlar kabul etmek bile kadîmlerin çokluğunu gerektirdiğinden tevhide aykırıdır. Halbuki; O’nun zatından başka kadîm yoktur. Buna göre Allah’ın kıdemi hariç diğer zatî sıfatlarını tevil etmek gerekir. Tevhid görüşlerinin gereği olarak Kuran’ın mahluk yani yaratılmış olduğunu iddia etmişlerdir.173 Mutezile fiilî sıfatları, hem müspet hem de menfi olarak kullanılabilen sıfatlar diye tanımlamıştır. Mesela; “Allah filan için evlat yaratmıştır da filan için yaratmamıştır” veya “Zeyd’i servet ile rızıklandırmış da Amr’ı rızıkdandırmamış” denilebildiği gibi. Buna mukabil nefyin kullanılamadığı sıfatlarda zatî sıfatlardır. Mesela; ilim ve kudret sıfatı gibi. Zira Allah şunu bilmedi, şuna muktedir olmadı denilemez. İrade ve kelam sıfatlarına gelince bunlarda hem müspet hem de menfi kullanılmaktadır. Nitekim Cenab-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Allah size kolaylık ister, güçlük istemez.”174 , “Allah Musa’ya apaçık söyledi.”175 , “Allah kıyamet gününde onlarla konuşmaz.”176 Böylece irade ile kelam sıfatlarının fiilî ve hâdis sıfatlardan olduğu anlaşılmış oldu.177 Mutezile, haberî sıfatları ifade eden ayetlerin ehliyetli âlimler tarafından akla, mantığa ve dinin umûmî esaslarına uygun olarak tevil edilmesi gerektiğini, bu ayetlerin zahirlerinden anlaşılan mananın kastedilmemiş olduğunu belirtmiştir.178 Görüldüğü gibi Mutezile Allah’ın sıfatlarını kadîmlerin çokluğunu gerektireceği endişesiyle nefyetmiştir. Sıfatları nefyettiklerinden dolayı Mutezileye muattıla denilmiştir. Mutezilenin elinde doğan bu kelama karşı o zamanki İslam âlimleri cephe almışlar ve onlara ilk Selefîler denmiştir. Şimdi Mutezilenin ileri sürdüğü görüşlere karşı bir tepki olarak ortaya çıkan Selefiyyenin sıfatlar konusuna bakışını ortaya koymaya çalışacağız. 172 Gölcük, a.g.e, s. 45-46. 173 Teftezânî, Sa’düddin Mes’ud b. Ömer, a.g.e, s. 12; Tunç, a.g.e, s. 34. 174 Bakara 2/185. 175 Nisa 4/164. 176 Bakara 2/164. 177 Sâbûnî, a.g.e, s. 74. 178 Teftezânî, Sa’düddin Mes’ud b. Ömer, a.g.e, s. 154. 57 3. Eş’arîlerin Allah’ın Sıfatlan Hakkındaki Görüşleri Eş’arîlerin sıfatlar konusundaki görüşleri şu şekildedir: Eş’arîlerin zat ve sıfatlar konusundaki tutumu Mutezile ile Müşebbihe arasında orta bir tutumdur. Eş’arî’nin mezhebi, i’tizal mezhebi olan nefy ile Ehl-i Tecsimin mezhebi olan ispat arasındadır.179 Eş’arî sıfatlar konusunda aklî bir araştırmada bulunmuş, Allah’ın yaratıklarına benzemesi demek olan tecsimi nefyetmiştir. Kitâbü’l-Luma’da şöyle söylemektedir: “Niçin Allah’ın mahlûkâta benzemediğini iddia ediyorsunuz? derlerse şöyle deriz: Şayet Allah mahlûkâta benzeseydi, onun durumu sonradan yaratılmışlar gibi olurdu. Eğer Allah mahlûkâta benziyorsa bu, ya bütün yönlerden, veya bazı yönlerden olur. Bütün yönlerden benziyorsa O’nun da sonradan yaratılanlar gibi bütün yönlerden muhdes olması gerekir. Yok eğer bazı yönlerden hâdis ise O’nun da hâdis olanlar gibi bir kısım yönlerden muhdes olması gerekir. Oysa muhdesin kadîm olması muhaldir. Allah bu konuda “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”180 ve “Hiçbir şey O’na eş ya da denk değildir.”181 buyurmaktadır.”182 Eş’arî ayrıca sıfatların kadîm ve Allah’ın zatıyla kâim bulunduğunu belirtmiştir. Ehl-i Sünnetin sıfatlar konusundaki genel görüşü şudur: Allahu Teâlâ kemal ifade eden sıfatlarla vasıflanmıştır. Eksiklik, acz, ve devamsızlık belirten şeylerden de münezzehtir. Onun sıfatları sonradan vücut bulup bilahare yok olan arazlar cinsinden değildir. Bilakis onlar, ezelîdir, ebedîdir, kadîmdir ve zatı ile mevcuttur. O hayy (daima diri olan), âlim (bilen), kâdir (güç yetiren), semi’ (işiten), basir (gören). mürid (dileyen) ve mütekellim (konuşan) gibi sonsuz kemal sıfatlara sahiptir. Yine hayat ilim, kudret, semi’, basar, irade ve kelam gibi (mastar şeklindeki) sıfatlar da ona nispet edilmiştir. Eş’arîler Allah’ın sıfatlarını zatî ve fiilî olmak üzere ikiye ayırmaktadırlar. Zatî sıfatların kadîm ve Allah’ın zatında mevcut olduğunu, fiilî sıfatların ise hâdis olduğunu ve Allah’ın zatı ile kâim olmadığını belirtmektedirler.183 Eş’arîlere göre nefy edildiği takdirde zıddı lazım gelen sıfat zatî sıfatlardandır. Çünkü; sen Yüce Allah’tan hayatı nefyedecek olursan ölüm, kudreti nefyedersen acziyet lazım gelir. İlim ile cehil de böyledir. 179 Teftezânî, Ebu’l-Vefa, İlmü’l-Kelam ve Ba’du Müşkilâtihî- (trc: Şerafettin Gölcük) Ana Konularıyla Kelam, s. 143. 180 Şûra 42/11. 181 İhlas 112/4. 182 Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Kitâbü’l-Luma (trc: Abdulhakim Beki), Yüksek Lisans Tezi, Basılmamış, Kayseri, 1994, s. 36. 183 Sâbûnî, a.g.e, s. 73-74. 58 Nefyinden zıddı lazım gelmeyen sıfatlar da fiilî sıfatlardandır. Zira sen ihyâ, imâte, halk veya rızkı nefyedecek olursan bundan bir zıddiyet ve mahzur doğmaz. Buna göre Allah’tan irade sıfatını nefyedecek olursan cebir ve ızdırar, kelamı nefyedecek olursan dilsizlik ve sükût lazım gelir. Bu ikisi de Allah’a muhaldir. O halde bu ikisi zatî ve kadîm sıfatlardandır.184 Bu görüşlerinin bir sonucu olarak, Eş’arîler tekvin sıfatını fiilî sıfat olarak kabul etmekle, hâdis olduğunu ve Allah’ın zatı ile kâim olmadığını ifade etmektedirler. Bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi daha sonra gelecektir. Eş’arî, Kuran’ın Allah’ın kelamı olduğunu ve yaratılmamış olduğunu belirtmiştir. Çünkü; Allah şöyle buyurmuştur: “Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman sözümüz ona ol demektir, o da hemen oluverir.”185 Kuran mahlûk olsa, Allah’ın sözü olduğu halde Allah’ın ona “ol” demesi lazımdır. Allah’ın sözüne, ol diye söylenilmiş olması muhaldir. Çünkü bu ikinci bir sözü gerektirecektir. Söz, ikinci ve onun taalluk ettiği üçüncü sözde de böyledir. Birinci ve onun gerektirdiği ikinci sözdeki söz gibi. Bu, sözlerin sonunun olmamasını gerektirir ki bu ise muhaldir. Bu batıl olunca Kuran’ın batıl olması da muhal olur.186 4. Matürîdîlerin Allah’ın Sıfatları Hakkındaki Görüşleri Matürîdîlerin Allah’ın sıfatları konusundaki görüşlerini kısaca şu şekilde belirtmek mümkündür: Nakil ve akıl, Allah’ın sıfatları olduğunu kabul eder. O, ilim, kudret, hayat vb. sıfatlarla muttasıftır. O’nun zatî ve fiilî sıfatları vardır. Bu sıfatlar olmaksızın O’nu düşünmek imkansızdır.187 Matürîdîlere göre zatî ve fiilî sıfatların her ikisi de kadîm ve Allah’ın zatı ile kâim bulunurlar. Bu anlayışın bir neticesi olarak da tekvin Allah’ın ezelî ve zatı ile kâim olan bir sıfatı olmaktadır.188 Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhid’de, bu konu ile ilgili olarak şöyle söylemektedir: “Zatî ve fiilî sıfatlarda nitelendirme açısından bir ayrım yapmanın mantıkî bir sonucu yoktur. Zaten zatî ve fiilî sıfatların mahiyeti, eninde sonunda birleşilen bir noktaya dönmektedir.”189 184 Sâbûnî, a.g.e, s. 92. 185 Nahl 16/40. 186 Eş’arî, a.g.e, s. 45. 187 Matürîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitâbü’t-Tevhid (trc: Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara, 2002, s. 58. 188 Sâbûnî, a.g.e, s. 92. 189 Maturudî, a.g.e, s. 65-66. 59 Matürîdîler, özellikle ilk dönem Matürîdîleri, müteşabih sayılan yedullah, vechullah (Allah’ın eli, Allah’ın yüzü) gibi ifadelerin tevil edilmemesi gerektiğini belirtmişlerdir. Nitekim Matürîdî Kitâbü’t-Tevhid’de istivâ bahsini işlerken şunları söylemektedir: “Rahman arşa istivâ etmiştir.”190 ayetini vahyin Allah’a nispet ettiği sıfatlarda benzemeyi kendisinden nefyettiği şekilde anlamak gerekmektedir. Çünkü bu hususta hem vahiy gelmiş, hem de konu aklen sabit olmuştur. Bununla birlikte istivânın tevilinde herhangi bir yorum kesinlikle yapmayız, konu zikrettiğimiz diğer yorumlara müsait olduğu gibi yaratıklara benzeme ihtimali bulunmadığı bilinen türden olmak üzere bize ulaşmayan başka bir yoruma da müsait olabilir. Biz Allah’ın istivâdan muradı ne ise ona iman ederiz. Bunun yanında ru’yetullah ve benzeri konularda olduğu gibi hakkında ilahî beyanın mevcut olduğu her hususta benzerliğin nefyedilip Allah’ın murat ettiğine inanılması ve ihtimallerden birini bırakıp diğerine kesinlik atfedilmemesi gerekir.191 “Ehl-i Sünnetin sıfatlar konusundaki genel tutumu Allah’ın sıfatlarının ezelî olduğu ve zatı ile kâim bulunduğudur. Ayrıca bu sıfatlar Zat-ı İlahi’nin ne aynıdır, ne de gayrıdır. Yani Allah’ın sıfatları O’nun zatının aynı ve tıpkısı olmadığı gibi zatından başka da değildirler. Çünkü; zatın mefhumu (ifade ettiği mana) başka sıfatların mefhumları yine başka ise de ne zat sıfatsız, ne de sıfatlar zatsız tasavvur olunabilir. Mesela; ilmin mefhumu hayatın mefhumundan başkadır. Halbuki; var olma cihetiyle aynıdırlar. Öyleyse zatsız sıfatların, sıfatlarsız zatın var olmaları tasavvur olunamaz. Mesela; Ahmet’in eli ifade ettiği mana yönünden Ahmet’in aynı değildir. Fakat varlık yönünden Ahmet’ten başka bir şey de değildir. İşte Ehl-i Sünnetin sıfatlar hakkında “Sıfatlar Allah’ın zatının ne aynı ne de gayrıdır” sözünden bunu anlamak gerekir.”192 Görüldüğü gibi mütekaddimûn (öncekiler) kelamı hem Selefin hem de Mutezilenin kullandığı metodu bir arada kullanmak suretiyle yeni bir usul ve yöntem ortaya koymuştur. Bu dönemin en belirgin özelliği Mutezileye karşı koymak olmuştur. Mutezilenin ortaya koyduğu prensip ve düşünceleri çürütmek asıl gaye olarak göze çarpmaktadır. Bu dönemde Sünnî kelam muhtevasını kendi iç dinamiğinden, Kuran’dan alırken usul yönünden de kendi metodunu bulma ve geliştirme gayreti içerisinde olmuştur. Sünnî kelam kendi özgür ortamında bağımsız bir disiplin olmanın keyfini sanki mütekaddimûn döneminde yaşamıştır. Mütekaddimûn, kelamı fazla karışık olmayan, dış etkilerden etkilenmesi en düşük 190 Taha 20/15. 191 Matürîdî, a.g.e, s. 94. 192 Tunç, Cihat, Sistematik Kelam, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994, s. 127; Teftezânî, Sa’düddin Mes’ûd b. Ömer, a.g.e, s. 159-164. 60 düzeyde olan, felsefe ve mantığın etkilerinin hemen hemen hiç görülmediği ve bilhassa temel konuların belirlendiği bir dönemin kelamı olarak, kelam tarihinin en parlak ve daima müracaat edilen, kendisinden asla vazgeçilmeyen bir devrini teşkil etmektedir. B- RAZİ’YE GÖRE ALLAH’IN SIFATLARI Razi’nin eserlerini incelediğimizde Allah’ın sıfatlarını selbî, subûtî, haberî, fiilî ve olmak üzere dört ana kategoride değerlendirdiğini görmekteyiz.193 1. Selbî Sıfatlar Razi bu bölümde noksanlık ifade eden bütün sıfatlardan Allah’ı tenzih etmenin gerekliliğinden bahseder. Kıdem, beka, vahdaniyet, muhalefetün li’l-havâdis ve kıyam bi nefsihi selbî sıfatların esasını oluşturmaktadır. Allah cisim değildir, cevher değildir, bir mekanda bulunmaz, mahiyeti bileşik değildir gibi selbiyet ifade eden sıfatlar muhalefetün li’lhavâdis sıfatına izafeten ortaya çıkan selbî sıfatlardandır. Razi, Mefâtihü’l- Gayb’da ilim, kudret ve fiile bir takım selbî sıfatlar izafe etmiştir: İlmin zıddı olan sıfatlar; a- Uyumayı nefyetmektir. Nitekim Allahu Teâlâ Kuran’da şöyle buyurmaktadır: “O’nu ne bir uyuklama ne de bir uyku tutar.”194 b- Unutmayı nefyetmektir. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Rabbin unutur da olmadı.”195 c- Cehaleti nefyetmektir. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Ne göklerde ne de yerde zerre ağırlığınca bir şey ondan kaçamaz.”196 Kudret sıfatına ait selbî sıfatlar; a- Allah fiillerinde yorgunluk ve bitkinlikten münezzehtir. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Bize bir yorgunluk da dokunmadı.”197 193 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. I, s. 191-193; 194 Bakara 2/255. 195 Meryem 19/64. 196 Sebe 34/3. 197 Kaf 50/38. 61 b- O, işlerinde alet edevâta, madde ve zamanın önceden bulunmasına muhtaç değildir. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Olmasını dilediğimizde bir şeye sözümüz, sadece “ol!” demektir. O da hemen oluverir.”198 c- Allah’ın az ve çok iş yapmasının arasında kudret farklılığı yoktur. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Kıyamet, ancak bir göz kırpma kadardır. Ya da daha yakın.”199 d- Kudretinin sonu yoktur ve fakir değildir. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Andolsun ki Allah, Allah fakirdir, biz ise zenginiz, diyenlerin sözlerini işitmiştir.”200 Fiillere ait selbe gelince; bu, Allah şöyle yapmaz şeklindedir. Kuran bu tür sıfatlarla doludur. Allah’ın batılı (boş ve hikmetsiz şeyi) yaratmaması, mahlûkâtı eğlence olsun diye yaratmaması, gayesiz, abes iş yaratmamış olması, fiillere ait selbe örnek teşkil etmektedir. Selbî sıfatların sayısını çoğaltmak mümkündür. Nitekim Razi, selbî sıfatların kısımlarının sonsuz olduğunu belirtmiştir.201 2. Subûtî Sıfatlar Bu sıfatlar şöyle tanımlanabilir: Cenab-ı Hakk’ın Yüce zatının gereği olarak ezelde muttasıf bulunduğu, ezelî ve ebedî olarak zatıyla kâim, nasslarla sabit, zatının ne aynı ve ne de gayrı olan vacip sıfatlardır.202 Razi, kudret, ilim, hayat, irade, semi’, basar, kelam sıfatlarından başka vücut sıfatını da Allah’ın zatına zaid kadîm bir sıfat olarak ele almaktadır. Nitekim o, şöyle söylemektedir: “Biz zarûrî olarak biliyoruz ki, ‘şu Allah’ın zatı, zattır’ sözüyle ‘Allah’ın zatı âlim ve kâdirdir’ sözümüz arasında bir fark olduğunu idrak ederiz. Bu da Allah’ın âlim ve kâdir olmasının bizzat o zatın kendisi olmadığına delalet eder.”203 3. Haberî Sıfatlar Bu sıfatlar müteşabih sayılan ayetler hakkındadır. Yed, vech, ayn gibi Kuran’da varid olan kelimelerle ilgilidir. Razi, bu türden ayetlerin yoruma tâbî tutulması gerektiği 198 Nahl 16/40. 199 Nahl 16/17. 200 Âl-i İmran 3/181. 201 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. I, s. 192-195; Razi, Muhassal, trc., s. 114-119; Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. II, s. 477-489. 202 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. I, s. 185; Tunç, a.g.e, s. 125. 203 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. I, s. 182; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. I, s. 290. 62 görüşündedir. Nitekim haberî sıfatlarla ilgili olarak Mefâtihü’l-Gayb’da şu yorumlara yer vermektedir: Allah’ın yed’inden (elinden) maksadın Allah’ın kudreti; Allah’ın vech’inden (yüzünden) maksadın Allah’ın zatı; Allah’ın ayn’nından (gözünden) maksadın Allah’ın ilmi, koruması ve denetimi olduğunu belirtir.204 4. Fiilî Sıfatlar Razi, fiilî sıfatları, tahakkukunda failden birtakım eserlerin meydana gelmesi düşünülebilen nisbî şeyler olarak tanımlar. Ona göre fiilî sıfatlar ezelî değil, hâdistir. Ayrıca nefy edildiği takdirde Allah’ın zatında zıddı lazım gelmeyen sıfatlardır. Mesela; ihyâ, imâte, halk, tekvin gibi sıfatları nefy edersen bundan bir zıddiyet ve mahzur doğmaz.205 Fiilî sıfatlarla ve bu sıfatların bu şekilde kabul edilmesinin neticesinde meydana gelen bir takım sonuçlarla ilgili bilgiler tekvin sıfatında ele alınacaktır. C- ALLAH’IN SUBÛTÎ SIFATLARI Razi, subûtî sıfatları genel olarak yedi bölüm halinde incelemektedir. Bunlar; kudret, ilim, hayat, irade, semi’, basar ve kelam sıfatlarıdır.206 Razi, subûtî sıfatları açıklarken bütün eserlerinde kudret sıfatıyla başlamıştır. Biz de onun bu yöntemini izleyerek sıfatları açıklarken yukarıdaki sıralamayı izleyeceğiz. 1. Kudret Sıfatı Razi, kudret sıfatını ispat etmeden önce ilk başta kâdirin manasını açıklamıştır. Kitâbü’l-Erbaîn’de kâdirin manası ile ilgili olarak şu tarifi yapmaktadır: “Kâdir, muhtelif sebepler neticesinde fiil ve terk kendisinden kaynaklanandır. Mesela; insan dilerse yürür, dilerse yürümez. Her ikisine de güç yetirebilir. Fakat ateşin sıcaklık üzerindeki etkisi böyle 204 Bkz: Yed (el) ile ilgili olarak Fetih 48/10; Âl-i İmran 3/73; Mâide 5/64; Hadid 57/29; Vech (yüz) ile ilgili olarak Bakara 2/115,272; Ra’d 13/22; Rum 30/37-39; İnsan 76/9; Leyl 92/20; Ayn (göz) ile ilgili olarak Taha 20/39. 205 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. III, s. 477. 206 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. IV, s. 354. 63 değildir. Çünkü; ateşten sıcaklığın zuhuru ateşin irade ve illetine bağlı değildir. Bilakis zatı gereği zorunlu olan bir durumdur.”207 el-Mesâil’de de kâdirin manası ile ilgili olarak şu tarifi yapmaktadır: “ Kâdirden maksat, kâdirden tesirin ortaya çıkmasının kasıt ve sıhhat yolu üzere olmasıdır. Güneşin tabii ve özelliğinin bir gereği olarak ışığın ortaya çıkmasındaki etkisi gibi ve ateşin tabii ve kendi özelliği gereğince ısı vermedeki etkisi gibi zorunluluk yolu üzere değildir.”208 Razi, kâdirin manasını açıkladıktan sonra kâdirin varlıktaki tesirinin kasıt ve ihtiyar yolu üzere mi, yoksa zorunluluk yolu üzere mi olduğu sorusunu sorar. Allah’ın âlemin varlığındaki tesirinin zorunluluk yolu üzere değil de kasıt ve ihtiyar yolu üzere oluşunu Meâlim’de ve el-Mesâil’de şu şekilde açıklamaktadır: “Allah’ın âlemin varlığında müessir oluşu sabittir. Allah, ya kasıt ve ihtiyar yolu üzere âleme tesir eder ki, o bu durumda fail-i muhtardır. Ya da vucub yolu (zorunluluk) üzere tesir eder ki, o bu durumda mucibü’n bi’z-zat olur. Mucibü’n bi’z-zat oluşu birkaç yönden yanlıştır: Birincisi: Âlemin varlığındaki tesiri zorunluluk yolu üzere olsaydı, âlemin, varlığında, müessirden ayrı olmaması gerekirdi. Çünkü; zorunlu olan illet malulden asla ayrılmaz. Bu durumda ya âlemin kıdemi gerekecek, ya da müessirin hudûsu gerekecektir. Hem âlemin kıdemi hem de müessirin hudûsu ise batıldır. Bu yüzdendir ki, mucibü’n bi’z-zat olmaması gerekir. İkincisi: Cisimlerin tamamı mahiyetlerinde (cisim olmak bakımından) benzerdirler. Özellikleri kabul etmede de benzer olmaları gerekirdi. Fakat böyle olmadığını açıklamıştık. Allah’ın cisim olmadığına ve cisimde bulunmadığına da delil getirmiştik. Şayet böyle olsaydı zatının cisimlerin tamamına nispeti eşit olurdu. Bu durumun aynı zamanda sıfatların hepsinde de olması gerekirdi. Her iki durumun da batıl oluşu açıktır. Üçüncüsü: Mucibü’n bi’z-zat olsaydı, ya tek malulü gerektirirdi ya da pek çok malulü gerektirirdi. Bu birden başka birin sadır olmasının zorunlu olması dışında birincisi yanlıştır. Durum bütün aşamalar için geçerlidir. Bu durum iki mucidin bulunmasını, ikisinden her birinin diğerinin illeti olmasını gerektirir ki bu batıldır. İkincisi de batıldır. Çünkü; filozoflar birden ancak birin sadır olacağı noktasında ittifak etmişlerdir. Dördüncüsü: Âlemde birtakım değişikliklerin olduğunu görmekteyiz. Meselâ; bir şeyin yokluktan varlık sahasına çıkması gibi. Nitekim malul değiştiğinde illetinde değiştiği kesinlikle bilinmektedir. Âlem, Allah’ın zatıyla malul olsaydı, âlemde her ne zaman bir şey 207 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 174. 208 Razi, el-Mesâilü’l- Hamsûn, s. 45. 64 yok olsa Allah’ın zatında da başkalığın ortaya çıkması gerekirdi. Bu ise muhaldir. Malulün yokluğunun illetin yokluğunu gerektirmesi ise bedîhî olarak bilinmektedir. Bu illetin yokluğu, onun illetinin yokluğunu da gerektirir. Bu yokluklar ilerde Vacibü’1-Vücud li-Zatîhî’de son bulur. Vacibü’1-Vücud’un bir başka şeydeki tesiri zorunluluk sebebiyle olsaydı bu durumların yokluğundan O’nun zatının da yok olması gerekirdi. Bu ise muhaldir.” 209 Allah’ın âlemin yaratılmasındaki tesirinin zorunluluk değil kudret ve ihtiyar oluşunu Kitâbü’l-Erbaîn’de de şu şekilde açıklamaktadır: “Allah’ın âlemin yaratılmasındaki tesiri zorunlulukla değil kudret ve ihtiyarladır. Allah mucibü’n bi’z-zat olsaydı, âlemin varlığındaki tesiri ya bir şarta bağlı olmazdı, ya da bir şarla bağlı olurdu. Bir şarta bağlı bulunmazsa Allah’ın kıdeminden âlemin de kıdemi gerekirdi. Ya da âlemin hudûsundan Allah’ın hudûsu gerekirdi. Her iki süz de batıldır. Bir şarta bağlı olmasına gelince, bu şart kadîmse âlemin de kıdemini gerektirir. Hâdisse, Allah’ın hudûsunu gerektirir. Bu ise teselsüle götürür. Teselsül, her hâdisin kendinden önceki diğer hâdisten önce gelmesidir. Bu ise, başlangıcı olmayan hâdisleri kabul etmek demektir ki, batıldır. Allah’ın mucibü’n bi’z zat oluşunu kabul etmek, yukarıda belirttiğimiz batıl kısımlara götüreceğinden, yanlış bir kabul olacaktır. Bunun yanlışlığı sabit olunca Allah’ın fail-i muhtar ve kâdir oluşu sabit olur.”210 Allah’ın kudret sahibi oluşunun delili ise kâinatın bir müessire muhtaç olmasıdır. Kainat ya zorunlu olarak vardır ya da mümkün olarak vardır. Yani yok iken sonradan var olmuştur. Kainatın zorunlu olarak varlığı batıldır. Çünkü; müessirin kainatın var oluşuna tesiri bir şarta bağlı değilse, müessirin öncesizliğinden kâinatın da öncesizliği gerekir. Çünkü; yukarıda da belirttiğimiz gibi zorunlu olan illet malulden asla ayrılmaz. Bu durumda da âlemin kıdemi gerekecektir ki bu batıldır. Şayet bir şarta bağlı ise, bu şart öncesiz ise zorunluluk sabit olur. Eğer bu şart sonradan olmuş ise bu durumda da beraberce olan bir zincirleme meydana gelir ki, bu imkansızdır.211 Yani ya müessire nispeten âlemin kıdemi gerekecek, ya da âleme nispeten müessirin hudusu gerekecektir. İleriki durum da batıldır. Kainatın mümkün olarak varlığına gelince bu doğrudur. Kainat yok iken sonradan var olmuştur. Allah bütün mümkinâta güç yetirendir. Buna bütün güç yetirilenlerin bir tahsis ediciye muhtaç olmalarına delalet eder. Şayet mümkinâtın bir tahsis ediciye muhtaç oluşunu kabul etmezsek geriye ya vücup ya da imtina kalır. Hem vücup hem de imtina güç yetirilmeyi men eder. 209 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s.41; Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 45-46. 210 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 182-183. 211 Razi, Muhassal, trc., s. 119. 65 İşte mümkinâtın bir tahsis ediciye muhtaç olması Allah’ın güç yetirmesinin sıhhatini gerektirir. Bu kadiriyetin ortaya çıkmasının zorunluluğu Allah’ın kendine has zatından dolayıdır.212 Allah’ın her şeye güç yetiren olmasıyla ilgili olarak Muhassal’daki delili ise şudur: “Güç yetirilen şeylerin Allah’ın gücü altında olmasının sebebi güç yetirilenlerin imkan dahilinde olmasıdır. Çünkü; imkanın dışındaki şeyler ya vücup (gereklilik) ya da imtinadır (imkansızlıktır). Bu ikisi ise güç yetirilmiş olmayı imkansız kılar. Fakat imkan, bütün imkan dahilinde bulunanlar arasında ortak bir niteliktir. Bunun için hepsi, Allah’ın gücünün altında olabilmek bakımından müşterektirler. Eğer Allah’ın kâdir oluşu bir kısmına mahsus olup diğerlerine olmasaydı, bir tahsis edene ihtiyaç duyulurdu. Bu ise yanlıştır. Yüce Allah’ın bütün imkan dahilinde bulunan şeylere güç yetiren oluşu sabit olunca, mümkinâttan hiçbir nesne Allah’ın kudreti olmadan var olamaz.”213 el-Metâlibü’l-Âliye’de Allah’ın kudreti ile ilgili olarak şunları söylemiştir: “Yaratma, takdir (güç yetirme) ve tedbir (düzenleme) olarak tanımlanmaktadır. Gökyüzü ve yeryüzündeki cisimler, cisim olmak bakımından birbirine benzemektedirler. Sahip oldukları özelliklerle ise farklılaşmaktadırlar. Bu cisimlerin farklı bir takım özelliklere sahip olmaları bir zorunluluk neticesinde değil, onların bu özelliklerle donatılmasını düzenleyen ve güç yetiren bir fail-i muhtar neticesindedir. Bu cisimleri en ince ayrıntısına kadar düzenleyen ve buna güç yetiren ise Allah’tan başkası değildir.” Razi’nin getirdiği bir başka delil de İbrahim (a.s.)’in canlıların dirilmesi ve ölmesiyle ilgili getirdiği “...Benim Rabbim O’dur ki, yaşatır, öldürür...” ve güneşin doğuş ve batışıyla ilgili getirdiği “....Allah güneşi doğudan getirir, sen de onu batıdan getir....”214 ayetidir. Razi, gök cisimlerini ve bir takım doğa olaylarını ve de güneşi hareket ettirenin Allah olduğunu ve bunların hareketleri neticesinde meydana gelebilecek her türlü işin Allah’tan olduğunu belirtir. Razi’nin getirdiği bir başka delil de, Allah’ın ilk önce “Allah gökleri ve yeri hak (gerçek) ile yarattı. O, onların ortak koştukları şeylerden yücedir.” 215 ayetiyle gökyüzü ve yeryüzündeki mükemmelliğe, daha sonra “İnsanı nutfeden yarattı...”216 ayetiyle insanın bedeni ve nefsinin mükemmelliğine, “Hayvanları da yarattı. Onlarda sizin için ısınma(nızı 212 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s.43. 213 Razi, Muhassal, trc., s. 132-133. 214 Bakara 2/258. 215 Nahl 16/3. 216 Nahl 16/4. 66 sağlayacak şeyler) ve daha bir çok yararlar vardır.”217 ayetiyle de hayvanların durumlarındaki mükemmelliğe, “Gökten sizin için suyu indiren O’dur, içeceğiniz ondandır ve hayvanlarınızı otlattığınız ağaçlar da ondandır. Onunla size ekin, zeytin, hurma, üzümler, her çeşit meyvelerden bitirmektedir. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için (yaratıcının varlığına, kudretine ve hikmetine) işaret vardır.” 218 ayetiyle bitkilerin yaratılışındaki mükemmelliğe insanların dikkatini çekmiş olmasıdır. Bütün bunlar her şeye gücü yeten fail-i muhtar bir ilahın varlığına delalet eder. 219Allah ezelde kudret sahibidir. Çünkü; özü bakımından mümkün olan nesnenin, kendisinden meydana geldiği varlığa kâdir denir. Fiil ise ancak sonradan meydana gelebilir. Şüphesiz Yüce Allah, ezelde, gelecekte olanı yapmaya kâdirdir.220 Böylece Allah’ın kudret sıfatının varlığı, mucibini bi’z-zat değilde fail-i bi’l-ihtiyar olduğu, ezelde kudret sahibi olduğu ve her şeye güç yetirdiği aklî ve naklî delillerle sabit olmuştur. 2. İlim Sıfatı Allah’ın âlim olduğu hususunda âlimler arasında görüş birliği bulunmaktadır. Tartışma Allah’ın ilmine dair delillerde, bu ilmin zat üzerine zaid mi, yoksa zatın kendisi mi olduğu hususundadır. Razi, el-Mebâhisü’l Meşrikıyye’de ilim sıfatına şunları delil getirmiştir: “Birinci delil: Allah’ın cisim veya cismanî olmadığını önceden açıklamıştık. Cisim ve cismanî olmayan bir varlığın zatı tektir ve soyuttur. Her soyut olanın zatı gereği akıllı olması gerekir. O halde Allah zatı gereği akıllıdır. İlleti bilmenin malulü bilmeyi gerektirdiği de açıktır. Allah’ın zatı bütün mümkinâtın varlık sebebidir. Allah’ın zatını bilmesinden diğer mümkinâtı da bilmesi gerekir. İkinci delil: Her soyut olanın diğer soyut olanlarla birleşmesinin mümkün olduğu, Allah hakkında mümkün olan şeylerin hepsinin ise vacip(zorunlu) olduğu açıktır. O halde Allah’ın zatını diğer mahiyetlerle birleştirmesi gerekir. Nitekim O, kendisinden başka olan mahiyetlerin hepsini bilir. Başkasını bilen biri kendini de bilebilir. Allah’ın zatını bilmesi 217 Nahl 16/5. 218 Nahl 16/10-11. 219 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. IV; s. 355-359. 220 Razi, Muhassal, trc., s. 122. 67 mümkündür. Allah hakkında mümkün olan her şey vaciptir. O halde Allah’ın zatını ve bütün malumâtı bilmesi vaciptir.”221 Razi, daha sonra bu görüşünden vazgeçerek ihkam ve itkan delilini esas almıştır: Âlemin yaratıcısı âlimdir. Çünkü O’nun filleri sağlam ve muhkemdir. Gördüklerimiz buna delalet etmektedir. Sağlam ve muhkem bir fiilin failinin âlim olması gerekmektedir. Bu bedîhî olarak bilinmektedir.222 Fiillerinin sağlam ve muhkem olmasının açıklamasına gelince; her akıl sahibi ve sıhhatli düşünen herkes, gök cisimlerinin şekilleri, güneş, ay ve yıldızların hareketleri gibi Allah’ın yarattığı harikulade şeylere bakar. Bunlardan her birinin muayyen bir şekil ve hareketle vasıflandığını görür. Aynı şekilde insan bedeninin yapısındaki harikuladeliklere bakar. Bu harikuladelikleri incelemek istediğinde anatomi kitaplarını okumalıdır. Okuduğunda hem ruh, hem de beden bakımından bu yapıdan daha harikulade bir yapı olmadığını görür. Bunu öğrendiğinde Allah’ın fiillerinin sağlam ve muhkem oluşu kendisinde sabit olur. “Fiilî sağlam ve muhkem olan herkes âlimdir” sözünün açıklamasına gelince; doğru düşünen bir akıl ve sağlam bir düşünce, güzel bir hat yazısı gördüğünde bunu yazanın kesinlikle hat sanatını bildiğine kanaat getirir. Bilgi olmaksızın bu kadarcık bir şeyin varlığı bile akledilemeyeceğine göre, ruhlar, cisimler, afak ve enfüs âlemindeki şaşırtıcı ve harikulade yaratılışın bilgi olmaksızın meydana gelmesi nasıl akledilebilir? Bütün bunlarla Allah’ın âlim oluşu sabit olmaktadır.223 Razi, Allah’ın âlim olmasıyla ilgili olarak ihkam ve itkan delilinden başka Allah’ın mucibü’n bi’z-zat değil failü’n bi’1-ihtiyâr oluşunu delil getirmiştir.224 Çünkü; muhtar, muayyen bir türü yaratmaya kastedendir. Muayyen bir türü yaratmaya kastetmek bu mahiyetin tasavvuruna bağlıdır. Allah’ın ise mahiyetlerin tasarlayıcısı olduğu sabittir. Mahiyetlerin zatları muhakkak ki ahkamın varlığı ve yokluğunu gerektirir. Aynı zamanda melzumun tasavvuru da lazımın tasavvurunu gerektirir. Allah’ın bu mahiyetleri bilmesi onların ihtiyaçları ve alametlerini de bilmesini gerektirir. Allah’ın âlim oluşu sabittir.225 Şüphesiz ki Allah bütün malumâtı (küllî, cüz’î, mevcut, madum, gaip, gaip olmayan) bilmektedir. Şayet Allah, bazısını bilir, bazısını bilmezse, bilinmeyen kısım olmaksızın bilinen kısma dair bilgisi bir muhassisin tahsisiyle olurdu. Oysa ki; bir muhassise muhtaç olan 221 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. I, s. 491-492. 222 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 42; Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 46; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 188; Razi, Muhassal, trc., s. 123. 223 Razi, el-Mesâilü’l- Hamsûn, s. 46-47; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 107-108. 224 Razi, el-Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 42; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 117-118. 225 Razi, el-Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 42. 68 herkes acizdir. Aciz olanın ilahlığının ise salahiyeti yoktur. Âlemin yaratıcısının sonsuz olarak bilinebileceklerin hepsini bilen olduğu sabit olmaktadır.226 Razi, Allah’ın her şeyi bildiğine Kitâbü’l-Erbaîn’de de şu şekilde delil getirmektedir: “Allah diridir. Her diri olanın malumâttan (bilinebilecek şeyler) her birini bilmesi uygundur. Bu bilmeyi zorunlu kılan Allah’ın zatıdır. Zatın bütüne nispeti eşittir. Allah’ın zatının bütünün bir kısmını bilen olmasının gerekliliği, geri kalanları da bilen olmasını zorunlu kılar. Böylece Allah’ın bütün malumâtı bilen oluşu sabit olmaktadır.”227 Razi, el-Mesâil’de, Allah’ın her şeyi tek bir bilgi ile bildiğini belirtir: “Muhakkak ki Allah her şeyi tek bir bilgi ile bilmektedir. Şayet Allah iki bilgi ile âlim olsaydı, iki bilgiden her biriyle bilinen ya malumâtın (bilinebilecek şeyler) tamamı ya da bir kısmı olurdu. Birinci olursa iki ilmin de mahiyet bakımından benzer olması gerekir, iki ilimden her biri diğeri gibi olurdu. Bir tek vakitte iki benzerin bir zatta bulunması ise muhaldir. İkincisi olursa ikisinden birinin bilgisiyle bilinen sonlu olur. O halde iki bilgiyle bilinen de sonlu olur. Çünkü; sonlunun iki katının da sonlu olması gerekir. Bu ise Allah’ın bildiklerinin sonlu olmasını gerektirir. Bu ise muhaldir. Allah’ın sonu olmayan bilgilerle âlim olmasına gelince bu da muhaldir. Çünkü; sonsuz bilgilerin varlığı muhaldir. Böylece Allah’ın bir tek bilgiyle âlim oluşu sabit olmaktadır.”228 Razi, Allah’ın ilminin hâdis değil, kadîm olduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: Allah’ın ilmi hâdis olsaydı, bu ilmin hudûsundaki müessir ya kendisi ya da bir başkası olurdu. Her iki kısımda batıldır. Bu ilmin varlığındaki müessirin kendisi olmasının mümtenî oluşunun açıklamasına gelince; bu ilmin hudûsunda bir başka ilme muhtaç olur. Bu ise teselsülü gerektirir. Teselsül ise batıldır. Bu ilmin varlığındaki müessirin bir başkası olmasının mümtenî oluşunun açıklamasına gelince; bu başkasının ilmin varlığını gerektirmesi yukarıdaki sözü gerektirir. Bu başkası da bir başkasına muhtaç olur. Bu da devir ve teselsülü gerektirir. Devir ve teselsül ise muhaldir. Allah’ın ilmi ezelîdir, kadîmdir. 229 İlim sıfatı üzerindeki asıl tartışma bu sıfatın Allah’ın zatına zaid olup olmadığı hususundadır. Razi bu hususta Eş’arîlerle birlikte hareket eder ve Allah’ın ilminin zatı üzerine zaid bir sıfat olduğunu belirtir. Allah’ın ilminin zat üzerine zaid olması konusunda şunları söylemiştir: Allah, zatı gereği değil de bir başka şey yüzünden âlim olsaydı, bu başka şey yüzünden olan ilmi, zatından sonra gelerek zatından başka olurdu. Bu ise muhaldir. Çünkü; böyle olunca Yüce 226 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 49. 227 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 192. 228 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 49-50. 229 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 50. 69 Allah’ın zatı bu ilme yani arazlara konu olmaktadır. Aynı şekilde Allah’ın âlim olması O’nun kemal vasıflarındandır.230 İlim diye adlandırılan bu izafetin kendi kendine kaim olması imkansızdır. Bu mefhumun sıfatı bulunduğu, kendi kendine kâim bir zat bulunmazsa, bu mefhumun varlığı mümtenî olur. Bu sabit olunca bu mefhum, varlığında bir başkasına muhtaçtır. Bunun bir müessiri olması gerekir. Bu müessir ise Allah’ın zatından başkası değildir.231 Şayet ilim sıfatı, zatının gereği olmayıp da bir başkası yüzünden olsaydı, kemaliydi zatının dışında olan başka bir şey yüzünden olurdu. Bu durumda da kendisini tamamlayan kendisinden daha üstün olurdu ki bu muhaldir.232 Razi, Allah’ın ilmi ile ilgili olarak aklî delillerin yanında bir takım naklî deliller de getirmiştir: “O ki, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı; sonra semaya dönüp onu yedi kat olarak düzenledi. O, her şeyi bilir.” 233 ayetini delil getirmiştir. Bu ayet Allah’ın yeri, yerdekileri, gökleri ve gökteki harikulade varlıkları yaratmasının ancak onları bildiğine delalet eder. Çünkü; Allah bu âlemi muhkem ve yerli yerinde yaratmıştır. Bu şekilde yapan Yaratıcının yaptığı şeyi mutlaka bütün detayı ile bilmesi gerekir. İşte Allah bu ayette buna işaret ederek gökleri ve yeri yarattığını ve kendisinin âlim olduğunu belirtmiştir.234 Allah’ın ilminin kapsamı ile ilgili olarak da “O, göklerde de, yerde de Allah’dır. Sizin içinizi de dışınızı da bilir. Ne kazanacağınızı da bilir.”235 ayetini delil getirmiştir. Bu ayetin Allah’ın her şeyi bildiğine işaret ettiğini belirterek, bu ayet ilm-i ilahînin kemaline delalet eder demektedir.236 Allah’ın ilminin zatına zaid olmasıyla ilgili olarak da “Fakat Allah, sana indirdiğine şahitlik eder; onu kendi ilmiyle indirdi...”237 ayetini delil getirmiştir. Bu ayet Allah’ın bir ilminin bulunduğuna delalet eder. Çünkü; bu ayet, ilmi Allah’a izafe ederek, ilmullahı demektedir. Eğer Allah’ın ilmi zatının kendisi olmuş olsaydı, o zaman bir şeyin kendi nefsîne izafe edilmiş olması gerekirdi ki bu muhaldir.238 İlim bahsinde en çok tartışılan konulardan biri de Allah’ın cüz’iyyâtı bilmesi meselesidir. Bu konu İslam filozofları ve kelam âlimleri arasında çok geniş bir şekilde ele 230 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. II, s. 495. 231 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 46. 232 Razi, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, c. II, s. 495. 233 Bakara 2/29. 234 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. II, s. 219-221. 235 En’am 6/3. 236 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IX, s. 325. 237 Nisa 4/166. 238 Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. VIII, s. 422. 70 alınmış ve Allah’ın cüz’iyyâtı bilmesi ile ilgili olarak müstakil çalışmalar yapılmıştır. Konunun çok geniş olması ve konu ile ilgili müstakil çalışmalar yapıldığından burada bu konuya girmeyerek Allah’ın her şeyi bildiğinin delillerini belirtmeye çalıştık. Böylece Allah’ın âlim oluşu, ilim sıfatının bulunması, Allah’ın her şeyi bilmesi, ilim sıfatının kadîm ve zat üzerine zaid bir sıfat oluşu hem aklî hem de naklî delillerle sabit olmuştur. 3. Hayat Sıfatı Bütün âlimler Allah’ın diri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Allah’ın diri oluşuna Allah’ın âlim ve kâdir olmasını delil getirmişlerdir. Razi, Mefâtihü’1-Gayb’da hayy’ı “en üstün seviyede idrak eden ve faal olan” diye tanımlamıştır.239 Razi, Allah’ın diri olduğunu belirtir. Çünkü; Allah, âlim ve kâdirdir. Ona göre diriliğin sebebi, her âlimin diri olması gerektiğidir. Hayat, ilim ve kudretin şartıdır.240 Nitekim Razi, Meâlim’de hayy’ı, “güç yetirme ve bilme kendisine uygun olandır”241 diye tanımlamaktadır. Şayet Allah hayat ile vasıflanmazsa zıddıyla vasıflanması gerekir ki bu da ölümdür. Ölünün kâdir ve âlim olamayacağı ise apaçık bir şekilde bilinmektedir. Allah’ın diri olması gerekir. Allah buna Kuran’da şu şekilde işaret etmiştir: “Allah ki, O’ndan başka Tanrı yoktur. O, daima diri ve yaratıklarını koruyup gözetendir......”242 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn’de, ““Hayat, Allah’ın zatı gereği kâim olan bir sıfattır. Hayat gereği bilmek ve güç yetirmek zata mümtenî olamaz.” der ve şöyle devam eder: Zatlar iki kısımdır. Birincisi, bilmek ve güç yetirmek kendisi için uygun olan zat. İkincisi bilmek ve güç yetirmek kendisi için uygun olmayan zat. İkincisi maddedir. Bilmek ve güç yetirmek kendisine uygun olan ve olmayan diye bir ayrım yapılmamış olsaydı böyle bir farklılık ortaya çıkmazdı. Çünkü; her iki kısımda zat olmak bakımından eşittirler. Nitekim Allah’ın zatı diğer zatlardan farklıdır. Onun kendine has olan bir zatı vardır. Diri olan, bilmek ve güç yetirmek kendisine mümtenî olmayandır. Bu imtinanın nefyine delalet eder. İmtina selbîdir. İmtinanın nefyi selbîn selbîdir. Bu demektir ki dirilik, subûtî bir durumdur. Subûtî olan bu durum zatın kendisi de değildir. Çünkü; mümkünlerin, 239 Razi, Tefsîr-i Kebir, c. I, s. 186-187. 240 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn , s. 47; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 218; Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44. 241 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44. 242 Bakara 2/255. 71 Vacibü’1-Vücud li-Zatîhî olan bir varlıkta son bulması gerekir. Böylece Allah’ın diri oluşunun zatıyla kâim olan hakiki bir sıfat oluşu sabit olmaktadır.” 243 Hayatın bir sıfat olup olmaması ile ilgili olarak Muhassal’da da şu açıklamayı yapmaktadır: Tüm âlimler Allah’ın diri oluşunda ittifak etmişlerdir. Ancak onlar Allah’ın diri olmasının manasının ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Filozofların pek çoğu ve Mutezile’den Ebu’l Hüseyin el-Basrî hayatın manasının âlim ve kâdir olmasının muhal olmaması diye tanımlamışlardır. Burada imkansızlığın kalkmasını gerektiren, zattan başka bir nesnenin mevcut olmayışıdır. Eş’arî ve Mutezilenin çoğunluğu diriliğin bir sıfat olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Eş’arîler şöyle delil getirmişlerdir: Eğer, zatın bilmeyi ve kâdir olmayı sağlayacak bir özelliği olmasaydı, bu imkanın meydana gelmesi, gelmemesinden daha uygun olmazdı. Biri şöyle itiraz edebilir: Niçin onun özel hakikati bu imkan için yeterli olmasın? En güçlü delil şöyle söylenilmesidir: İmkansızlık yok olan bir nesnedir. Oysa bu durumda imkansızlığın yok oluşu, yokluğun yok oluşudur. O halde bu sıfatın varlığı sabit olmaktadır (sübutîdir).244 Meâlimu Usuli’d-Din’de de şöyle demektedir: “Âlemin yaratıcısı diridir. Çünkü; biz onun âlim ve kâdir oluşuna delil gelirdik. Hayatın “güç yetirme ve bilme kendisine uygun olandır” dan başka manası yoktur. Bu uygunluğun manası imtinanın nefyedilmesidir. Bilinmekledir ki imtina yoklukla ilgili bir sıfattır. Yokluğun nefyi, nefyin nefyi olur. O halde dirilik subûtîdir. Allah’ın diri olmasının sıfat oluşu sabittir.”245 Görülmektedir ki, hayal olmadan herhangi bir varlığın güç yetirmesi ve bilmesi imkansızdır. Güç yetirme ve bilmenin temel şartı diri olmaktır. 4. İrade Sıfatı Razi, Muhassal’da ve Kitâbü’l-Erbaîn’de âlimlerin Allah’ın irade sahibi olduğunda ittifak halinde bulunduklarını fakat iradenin manasında ihtilafa düştüklerini belirtir: “Ebu’l Hüseyin Basrî’ye göre irade, yapılan işte var etmeye götüren bir yararlılığın var olduğunu bilmektir. Ka’bi’ye göre iradenin manası Allah’ın kendi işleri hususunda, onları bilmesi ve başkasının işleri hususunda ise, onları emreden olması demektir. 243 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 218 244 Razi, Muhassal, trc., s. 124. 245 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44. 72 Eş’arîlere, Ebu Ali ve Ebu Haşim’e göre irade, ilim sıfatı üzerine zaid bir sıfattır.246 Neccar’a göre, iradeli olan zorlanarak ve islemeyerek iş yapmayan demektir. Razi’ye göre bu yanlıştır. Çünkü; mürid olmamasına rağmen madde ve uyuyan istemeyerek iş yapan değildir. Neccar’ın “mürid oluşu zatıdır” sözü de yanlıştır. Delil bu âlemin Vacibü’l-Vücud olan bir varlığa dayanması gerektiğini göstermektedir. Biz ancak onun mürid oluşunu bildikten sonra zatını bilebiliriz. Bilinenin bilinmeyenden başka oluşu açıktır.”247 Razi’nin irade sıfatı ve bu sıfatın ilim sıfatına zaid bir durum oluşuyla ilgili delili şudur: Önce olanın sonra gelmesi ve sonra olanın önce gelmesi aklen mümkün olmakla birlikte, Allah’ın işlerinin bazısının önce, bazısının daha sonra geldiğini görmekteyiz. Bu böyle olunca bu öncelik ve sonralık bir müreccih ve muhassise muhtaçtır. Çünkü; belli vakitlerde meydana gelmeleri bir tahsis ediciye ihtiyacı vardır. Çünkü; belli bir vakte has kılınma bir muhassis olmadan olmaz. Bu muhassis kudret olamaz. Çünkü; kudretin özelliği bütün vakitlere nispeti eşit olarak bir nesneyi var etmektir. Bu tahsis edici ilim de olamaz. Zira bilme bilinene tâbîdir. O, bu ilme tâbî olsaydı devir gerekirdi. O halde bu tahsis edicinin kudret ve ilimden başka bir şey olması gerekmektedir. Hayat, kelam, semi’ ve basar sıfatlarının da bu tahsis için uygun olmadığı açıktır. O halde bu sıfatlardan başka tercih ve tahsis özelliği olan bir sıfatın varlığını kabul etmek gerekir. Bu sıfat iradeden başkası değildir.248 Nitekim Allahu Teâlâ Kuran-ı Kerim’de şöyle buyurmuştur: “Allah sizin hakkınızda kolaylık diler; zorluk dilemez.”249 Razi, Allah’ın ezelî-kadîm bir irade ile mürid olduğunu belirtir: Her muhdesin (yok iken sonradan var olan) hudûsu (varlık sahasına çıkışı), varlık sahasına çıktığı vakitten önce veya sonra gelmesi aklen mümkün olmakla birlikte muayyen bir vakitle alakalıdır. Bu muayyen vakte tahsisi ancak iradeyle olur. İrade muhdes olsaydı, bu iradenin hudûsu bir başka iradeye bağlı olurdu. Bu ise teselsülü gerektirir. Teselsül ise muhaldir. Böylece Allah’ın iradesinin kadîm ve ezelî oluşu sabit olmaktadır.250 Allah’ın iradesinin muhdes olmasının batıl oluşu ile ilgili bir başka delili de şudur: Allah’ın iradesinin muhdes olması batıldır. Çünkü muhdeslerin varlık sahasına çıkmaları iradeye bağlıdır. Şayet irade muhdes olsaydı, varlığında bir başka iradeye muhtaç olurdu. Bu ise teselsülü gerektirir.251 246 Razi, Muhassal, trc., s. 124; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 208. 247 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 216. 248 Razi, Muhassal, trc., s. 125; Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 205-206; Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44; Razi, elMetâlibü’l-Âliye, c. III, s. 179-180; Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 47-48. 249 Bakara 2/185. 250 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 52-52. 251 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 216. 73 Böylece Allah’ın irade sahibi oluşu, bu iradenin ilim ve kudretten başka oluşu sabit olmaktadır. Razi, tekvin sıfatını başlı başlına bir sıfat olarak kabul etmemektedir. Tekvin sıfatının irade sıfatı içerisinde mevcut olduğunu, bi iki sıfatın ayrı ayrı mütalaa edilmesi halinde mükevvenin kadim olması gerekir ki bu da muhaldir, görüşünü şu şekilde izah etmektedir. Tekvin, lügatte, halk, tahlik, icad, ihdas ve ihtira’ manalarına gelmekledir. Istılahta ise, yok olanı yokluktan varlık sahasına çıkarmak diye tarif edilmektedir. Razi hem Muhassal’da hem de Mefâtîhü’l-Gayb’da252 tekvinin hâdis olduğunu belirtir. Tekvinin hâdis olması ile ilgili olarak Muhassal’da şunları söylemektedir: Bir kısım Hanefi fakihleri tekvinin Allah’ın ezelî bir sıfatı olduğuna ve mükevvenin de sonradan olduğuna inanırlar. Biz, onlara “tekvin kadîmdir veya hâdistir” sözü tekvinin mahiyetinin tasarlanmasını gerektirir deriz. Eğer, bundan maksat kudretin, kudret yetirilene müessirliğinden ibaretse, bu göreli bir sıfattır. Görelikler ancak göreli nesnelerle beraber vardırlar, buna göre mükevvenin sonradan olmasından tekvinin de sonradan olması gerekir. Eğer bununla, eserin var oluşuna müessir bir sıfatı kastediyorsanız, o, kudretin kendisidir. Böylece Razi, tekvinin hâdis olduğunu ve kudret sıfatının bir taalluku olduğunu belirtmektedir.253 Matürîdîler, Allah’ın diğer sıfatları gibi tekvin sıfatının da Allah’ın zatıyla kâim bulunduğunu ve kadîm olduğunu belirtmişlerdir. Tekvin sıfatı ile ilgili olarak ortaya çıkan bu görüş farklılığının sebebi, Eş’arîlerle Matürîdîlerin Allah’ın zatî ve fiilî sıfatlarına yükledikleri manada yatmaktadır. Eş’arîlere göre zatî sıfatlar, nefy edildiği takdirde zıddı lazım gelen sıfatlardır. Çünkü; sen, Yüce Allah’tan “hayat”ı nefy edecek olursan ölüm, “kudret”i nefy edecek olursan acizlik, “ilim”i nefy edecek olursan cehalet, “irade” yi nefy edecek olursan cebir ve ızdırar, “kelam”ı nefy edecek olursan dilsizlik ve sükût lazım gelir. Allah hakkında bunların hepsi muhaldir. O halde bunlar zatî sıfatlardandır. Fiilî sıfatlar, nefyinden zıddının lazım gelmediği sıfatlardır. Zira sen ihyâ, imâte, halk, veya rızkı nefyedecek olsan bundan bir zıddiyet ve mahzur doğmaz. İşte bu yüzdendir ki, tekvin, ilim ve kudret gibi hakiki bir sıfat olmayıp izâfî ve itibarîdir. Diğer fiilî sıfatlar gibi hâdistir, Allah’ın zatı ile kâim değildir. Tekvin sıfatına verilmek istenen rol yaratmaktır. 252 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44-45; Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. I, s. 188-189. 253 Razi, Muhassal, trc., s. 139. 74 Halbuki kudret sıfatına iradenin inzimamı ile aynı netice hasıl olmakta ve başka bir sıfata lüzum göstermemektedir.254 Matürîdîler ise, zatî sıfatlarla fiilî sıfatların her ikisi de kadîm ve Allah’ın zatı ile kâimdir, böyle bir ayrıma lüzum yoktur görüşündedirler. Nitekim Matürîdî, Kitâbü’tTevhid’de, zatî ve fiilî sıfatların mahiyetinin eninde sonunda birleşen bir noktaya döndüğünü, Allahu Teâlâ hakkında nitelendirme açısında ayrım yapmanın mantıkî bir temelinin bulunmadığını belirtir.1255 Eş’arîlerin tekvin sıfatıyla ilgili bu görüş farklılığını taşımalarının temelinde yatan bir başka sebep de “tekvin müstakil ve ezelî bir sıfat kabul edilirse, mükevven (mahluk) de ezelî olur” düşüncesidir. Çünkü; mahluk (mükevven) olmadan halkı (tekvin) düşünmek mümkün değildir. Yani tekvin mükevvenin aynıdır.256 Tekvinin mükevveni hemen gerektirmesi ile ilgili olarak Razi şu delili getirmiştir: Şayet tekvin mükevvenden (tekvini gerektiren fiilden) başka olsaydı, bu tekvin ya kadîm, ya da hâdis olurdu. Kadîm olursa, tekvinin kıdeminden mükevvenin de kıdemi gerekir. Çünkü; tekvin varlığın ortaya çıkmasıyla gerçeklik kazanır. Tekvin ancak mükevvenin ortaya çıkmasıyla ortaya çıkar. Tekvin kadîm olsaydı, âlemin kıdemi gerekirdi. Bu ise batıldır.257 Görüldüğü gibi Eş’arîler tekvin sıfatının mükevvenle birlikte bulunduğunu kabul etmektedirler. Tekvinin ezelî olması kabul edilirse mükevvenin de ezelî olması gerektiğini belirterek tekvinin hâdis olduğu görüşünde birleşmektedirler. Delilleri şunlardır: 1- Tekvin diye adlandırılan sıfatın oluşan şeyde etkisi ya sıhhat ya da vücup tarzında olur. Eğer birincisi olursa, o zaman bu sıfat kudret sıfatıdır, başka bir şey değildir. Eğer ikincisi olursa, o zaman Cenab-ı Hakk’ın mucibü’n biz-zat olup failü’n bil-ihtiyar olmaması gerekir. 2- Tekvin diye adlandırılan bu sıfatın eğer kadîm olursa, bunun kadîm olmasında eserlerinde kıdemi gerekir. Yok eğer muhdes olursa, bunun meydana gelmesi başka birinin meydana getirmesine muhtaç olur ki, böylece teselsül gerekir. 3- Kudret diye adlandırılan sıfatın, ilim ve irade gibi diğer şartların meydana gelmesinde ya tesiri vardır ya da yoktur. Eğer birinci olursa, bu durumda kudret sıfatı, eserin yokluktan varlığa çıkmasında etkili olur. Bu takdirde de diğer bir sıfatı ispat etmeye ihtiyaç 254 Sâbûnî, a.g.e, s. 91-92. 255 Matürîdî, a.g.e, s. 65-66. 256 Sâbûnî, a.g.e, s. 91; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 238. 257 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 238. 75 kalmaz. Eğer ikincisi olursa, bu durumda kudret sıfatının tesir etme yetkisi olmaz. Böylece de kudret sıfatının kudret olmaması gerekir. Bu da tenakuzu gerektirir.258 Matürîdîler ise, tekvinin ezelî ve kadîm oluşu ile ilgili olarak şu delilleri getirmişlerdir: Birincisi: Tekvin Şayet hâdis olsaydı, ya Allah’ın onu yaratmasıyla (tekviniyle) var olacaktı. Bu da teselsüle götürür. Teselsül ise imkansızdır. Netice itibariyle âlemin yaratılmasının da imkansızlığı lazım gelir. Halbuki âlemin var olduğunu gözlerimizle görmekteyiz. Ya da böyle bir şey olmaksızın var olacaktı. Bu da hâdisin bir muhdise ve ihdasa muhtaç olmaması manasına gelir. Bu ise, âlem Allah’ın yaratması olmadan var olmuştur, neticesini ortaya çıkarır. Bu ise batıldır. İkincisi: Tekvin eğer hâdis olsa ya Allah’ın zatında hâdis olacak ki bu yanlıştır. Çünkü; kadîm olan Allah’ın zatının hâdislere mahal olması muhaldir. Hiçbir mahalde bulunmaksızın var olacaktı ki bu da yanlıştır. Zira bir sıfatın hiçbir mahalde bulunmaksızın var olması muhaldir. Şayet tekvin, hiçbir mahalde olmaksızın vücud bulmuş olsaydı, her hangi bir zatın (yani Allah’ın) onunla vasıflanması diğerinin (Allah’tan başkasının) vasıflanmasına tercih edilmezdi. Ya da tekvin başka bir zatla vücut bulacaktı. Bu takdirde de her cisim kendi kendisinin yaratıcısı ve oluşturucusu olurdu. Bu fikirde de Allah’ı inkar unsuru vardır. Üçüncüsü: Allahu Teâlâ ezelî olan kelamında zatını halik diye nitelemiştir. Eğer ezelde yaratıcı olmasaydı, ya bir yalancılık durumunun ortaya çıkması ya da kelimenin hakiki manası bir tarafa bırakılarak Allah gelecekte yaratıcıdır veya yaratmaya kâdirdir şeklinde bir mecaza gidilmesi lazım gelirdi. Halbuki “hâlık” kelimesini hakiki manada kullanmayı imkansız kılacak bir durum söz konusu değildir. Onun için hakiki mananın kastedilmesi imkansız olmadıkça mecaza gidilmez. Ayrıca yaratmaya kâdirdir manasına gelmek üzere Allah’a hâlik adının verilmesi caiz ve mümkün olsaydı, yaratma fiilî gibi, Allah’ın kudretinde bulunan bütün arazların da ona isim olarak verilmesinin caiz olması gerekirdi. Bu durumda da siyahlık ve siyahlığı yaratmak Allah’ın kudreti dahilinde olduğu için Allah’a siyah denmesinin caiz olması gerekirdi ki, bu hiç kimse tarafından kabul edilmemektedir. Dördüncüsü: Tekvin şayet mükevvenin aynı olsaydı veya mükevvenle kâim bulunsaydı mükevvenin var oluşu kendi kendine gerçekleşecek ve mevcudiyeti için başkasına muhtaç olmayacaktı. Bu takdirde de mükevven kadîm olurdu. Halbuki muarızlarımız yaratıkların kadîm oluşu hatasından korunmak için tekvine kadîm demekten kaçmıyorlardı. Şimdi ise muhal olanı irtikap etmekle beraber kaçındıkları halaya düşmektedirler.259 258 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44-45; Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. I, s. 188. 259 Sâbûnî, a.g.e, s. 93-94; Teftezânî, Sa’düddin Mes’ûd b. Ömer, a.g.e, s. 175-176. 76 Matürîdî, tekvin sıfatının mükevvenden farklı olduğu ile ilgili olarak şunları söylemektedir: Bir mükevven olmaksızın tekvini gündeme getirmek Allah’a acziyet nispet etmektir derlerse şöyle deriz: Acziyet, tekvinin belli bir zamanda gerçekleşmesi planlandığı halde gerçekleşmemesi durumunda söz konusu olur. İrade ve ilim sıfatında da durum aynıdır, gerçekleşmedikleri takdirde bilgisizlik ve cebir gündeme gelir. Buna mukabil, olacağı (planlandığı) zamanda vücut bulması için tekvin çerçevesine girmişse acizlikten söz edilemez, ilim için de aynı şeyi söylemiştik. İşitme, görme, lütufkârlık ve cömertlik de böyledir. Allah bunlarla ezelden beri vasıflanmış olmakla birlikte işitilen görülen ve sözü edilen diğer hususlar hâdistir. İşte yaratılmışlığın işleyişi bu çizgi üzere seyreder. Sıfatla birlikte onun konusu da (mef’ulü, mükevven) zikredildiğinde hemen yanında vaktinde hatırlatılması gerekir ki mükevvenin ezelî olduğu akla gelmesin. Acizlikte de durum aynıdır. Onun da akla gelmemesi için mükevvenin vakte bağlı olduğu belirtilmelidir. Matürîdîler, tekvinden maksadın mebde-i tekvin, ma bihi tekvin olduğunu belirtirler. İzmirli bu konuda şunları söylemektedir: Tekvin, Yaratıcının zatıyla kâim olan ezelî bir sıfattır. Yaratmak, madumu ademden vücuda çıkarmak manasına gelen tekvin, bil fiil icadı gösteren bir sıfat-ı cehledir. Tekvinden maksat, mebde-i tekvin, ma bihi tekvindir. Mükevvin ile mükevven arasındaki ilişki demek değildir. Bu ilişki bir emr-i izâfî, manayı izâfî olmakla hâdistir. Mebde-i tekvin ise bir eserin varlığında müessir olan bir sıfat-ı sübhâniyyedir.260 Böylece tekvin sıfatı ile ilgili olarak iki mezhebin ileri sürdükleri görüşlerin farklı olmasının arkasında yatan sebebin zatî sıfatlarla fiilî sıfatlara yükledikleri mana olduğunu görmekteyiz. Bu anlayış farklılığının bir sonucu olarak da Eş’arîler tekvin hâdistir ve mükevven ile birlikte bulunur derken, Matürîdîler tekvin kadîmdir, Allah’ın zatı ile kâimdir ve tekvin mükevvenden başkadır demişlerdir. Sonuç olarak Allah’ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki; çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği ilah, fiilen varolan, kainatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır.261Sünnî kelam kitaplarında görülen yaygın tasnif, sıfatları tenzîhî, subûtî ve fiilî olmak üzere üçe ayırmıştır. Tenzîhî sıfatlar, Allah’tan nefyedilmesi gereken ve O’nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Subûtî sıfatlar ise, Allah’a nisbet edilmesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifede eden sıfatlardır. Birinciye imanın hedefini oluşturan uluhiyyet sıfatları, ikinciye ibadetin hedefini oluşturan rububiyyet sıfatları demek mümkündür.262 260 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1340-1343/1921-1924, c. II, s. 121. 261 Topaloğlu, “Allah”, DİA, c. II, s. 493. 262 Topaloğlu, “Allah”, DİA, c. II, s. 488. 77 5. Semi’ Sıfatı Semi’, işitmek demektir. Allah’ın işitilmek şanından olan her şeyi işitmesi O’nun kemal sıfatlarındandır. Bunun zıddı olan işitememek, sağırlık bir eksiklik olduğu için, her türlü eksik sıfatlardan münezzeh olan Allah hakkında muhaldir. Razi, incelediğimiz bütün eserlerinde semi’ ve basar sıfatlarını bir arada değerlendirmektedir. Razi, Muhassal’da âlimlerin, Yüce Allah’ın işiten olduğu hususunda ittifak ettiklerini, fakat manasında ihtilafa düştüklerini belirtir. Filozoflar, Ka’bi ve Ebu’l Hüseyin Basrî, Allah’ın işitmesinden maksat, işitilenleri bilmesinden ibarettir, demiştir. Eş’arîlerin çoğunluğu, Mutezile ve Kerramiye’ye göre bu sıfat ilme zaid bir durumdur.263 Razi, işitme sıfatının ilme zaid bir durum olduğunu belirtmiş ve Allah’ın işiten oluşuyla ilgili olarak şu delili getirmiştir: Allahu Teâlâ diridir. Diri olanın işitme ile nitelenmesi uygundur. Her hangi bir kimsenin bir nitelikle nitelenmesi uygun olur ve onunla nitelenmezse, onun karşıtıyla nitelenmiş olur. Bu yüzdendir ki; Allahu Teâlâ işiten olmazsa, onun karşıtıyla nitelenmiş olur. Bunun karşıtı eksiktir. Eksiklik ise Allah için imkansızdır.264 Razi’nin işitme ile ilgili olarak getirdiği bir başka delil de şudur: “İşiten, işitmeyenden daha mükemmel olduğunu kesinlikle bilmekteyiz. Şayet Allah bu sıfatla muttasıf olmazsa, kulun Rabbinden daha mükemmel olması gerekir. Bu ise, muhaldir.”265 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn’de de Allah’ın işiten oluşuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “İşitme kemâl sıfatlardandır, zıttı olan sağırlık ise noksan sıfatlardandır. Allah noksan sıfatlardan münezzehtir. Allah’ın işiten oluşuna Kuran’da delalet etmektedir266 : “Korkmayın dedi, Ben sizinle beraberim, işitir ve görürüm.”267 , “(İbrahim) babasına demişti ki, işitmeyen ve görmeyen ve sana hiçbir yararı olmayan şeylere niçin tapıyorsun?”268 , “Gözler O’nu göremez, O gözleri görür...”269 Bu ayetlerden anlaşılmaktadır ki Allah, işitendir. 263 Razi, Muhassal, trc., s. 127; 264 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 193. 265 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 48; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 195. 266 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 239. 267 Taha 20/46. 268 Meryem 19/42. 269 En’am 6/103. 78 Razi, işitmenin bilmeden farklı bir durum olmasıyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Biz bir şeyi bildiğimizde ve daha sonra onu gördüğümüzde iki durum arasında apaçık bir farklılık görürüz. Bu işitmenin bilmeden farklı olduğuna delalet eder. Bir takım insanlar işitmenin de hava yoluyla ses dalgalarının işitme kanalına ulaşmasından ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bu, şu yönden yanlıştır: Biz, bir ses duyduğumuzda onun hangi yönden geldiğini biliriz. Bu bizim sesi hariçte algıladığımıza delalet eder. Duvarın arkasında bulunan bir insanın konuşmasını ancak bize ulaştığında duyarız. Duvarın arkasındaki sesleri işitmemiz mümkün değildir. Çünkü; bu ses dalgası duvara ulaştığında konuşanın ağzından ilk çıktığı gibi değildir. Bu söylediklerimizle işitme ve görmenin ilimden farklı iki algılama türü oluşu sabit olmaktadır. Nitekim nakil de Allah’ın işiten ve gören olduğuna delalet etmektedir. Akıl da bu iki sıfatın kemal sıfatlardan oluşuna delalet eder. Allahu Teâlâ’nın kemâl sıfatlarla vasıflanması gerekir.”270 İşitmede de durum aynıdır. Biz bir ses duymadan önce sesin hakikatini ve mahiyetini zaten bilmekteyiz. Kulağımızla bir ses duyduğumuzda, sesin ne olduğunu bilmemiz ve duyulan ses arasında apaçık bir fark vardır. Çünkü zihnimizde sesle alakalı olan bilgi başka şeydir, dışarıdan kulağımızla duyduğumuz ses daha başka bir şeydir.271 Bu açıklamalardan sonra Allah’ın işiten olduğu ve işitmenin bilmeden farklı bir durum olduğu anlaşılmış olmaktadır. 6. Basar Sıfatı Basar, görmek demektir. Allah’ın görmek şanından olan her şeyi görmesi O’nun kemal sıfatlarındandır. Bunun zıddı olan görememek bir eksiklik olduğu için, her türlü eksik sıfatlardan münezzeh olan Allah hakkında muhaldir. Razi, incelediğimiz bütün eserlerinde basar sıfatını semi’ sıfatıyla bir arada değerlendirmektedir. Razi, Muhassal’da âlimlerin, Yüce Allah’ın gören olduğu hususunda ittifak ettiklerini, fakat manasında ihtilafa düştüklerini belirtir. Filozoflar, Ka’bi ve Ebu’l Hüseyin Basrî, Allah’ın görmesinden maksat, görülenleri bilmesinden ibarettir, demiştir. Eş’arîlerin çoğunluğu, Mutezile ve Kerramiye’ye göre bu sıfat ilme zaid bir durumdur.272 270 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44-45; Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IXX, s. 431-432. 271 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 189. 272 Razi, Muhassal, trc., s. 127; 79 Razi, görme sıfatının ilme zaid bir durum olduğunu belirtmiş ve Allah’ın gören oluşuyla ilgili olarak şu delili getirmiştir: Allahu Teâlâ diridir. Diri olanın görme ile nitelenmesi uygundur. Her hangi bir kimsenin bir nitelikle nitelenmesi uygun olur ve onunla nitelenmezse, onun karşıtıyla nitelenmiş olur. Bu yüzdendir ki; Allahu Teâlâ gören olmazsa, onun karşıtıyla nitelenmiş olur. Bunun karşıtı eksiktir. Eksiklik ise Allah için imkansızdır.273 Razi’nin görme ile ilgili olarak getirdiği bir başka delil de şudur: Gören, görmeyenden daha mükemmel olduğunu kesinlikle bilmekteyiz. Şayet Allah bu sıfatla muttasıf olmazsa, kulun Rabbinden daha mükemmel olması gerekir. Bu ise, muhaldir.274 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn’de de Allah’ın gören oluşuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Görme kemâl sıfatlardandır, zıttı olan körlük ise noksan sıfatlardandır. Allah noksan sıfatlardan münezzehtir. Allah’ın gören oluşuna Kuran’da delalet etmektedir275 : “Korkmayın dedi, Ben sizinle beraberim, işitir ve görürüm.”276 , “(İbrahim) babasına demişti ki, işitmeyen ve görmeyen ve sana hiçbir yararı olmayan şeylere niçin tapıyorsun?”277 , “Gözler O’nu göremez, O gözleri görür...”278 Bu ayetlerden anlaşılmaktadır ki Allah, görendir. Razi, görmenin bilmeden farklı bir durum olmasıyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Biz bir şeyi bildiğimizde ve daha sonra onu gördüğümüzde iki durum arasında apaçık bir farklılık görürüz. Bu görmenin bilmeden farklı olduğuna delalet eder. Bir takım insanlar görmenin, görülenin suretinin göz bebeğinde iz bırakmasından ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bu, şu açıdan yanlıştır: Dünyanın yarısının dahi çok büyük olduğunu bilmekteyiz. Büyük olan bir şeyin küçük olan bir şeye intibaı mümkün değildir. Biz genişlik ve uzunluğu da bilmekteyiz. Bu boyutların göz bebeğinde görünmesi muhaldir.”279 Razi, görmenin bilmeden farklı oluşuyla ilgili olarak el-Metâlibü’l-Âliye’de de şunları söylemektedir: “Biz Zeyd’in yüzüne baktığımızda, bu bakışımızla tam bir şekilde bizde onun yüzü hakkında bir bilgi hasıl olur. Daha sonra gözümüzü kapadığımızda, gözümüz açıkken yüzüne baktığımızda meydana gelen durum ve gözümüz kapalı iken zihnimizde meydana gelen durum arasında apaçık bir fark olduğunu görürüz. Bu durum, görmenin bilmeden başka bir şey olduğuna delalet eder.280 273 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 193. 274 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 48; Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 195. 275 Razi, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 239. 276 Taha 20/46. 277 Meryem 19/42. 278 En’am 6/103. 279 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 44-45; Razi, Tefsîr-i Kebir, trc., c. IXX, s. 431-432. 280 Razi, el-Metâlibü’l-Âliye, c. III, s. 188. 80 Bu açıklamalardan sonra Allah’ın gören olduğu ve görmenin bilmeden farklı bir durum olduğu anlaşılmış olmaktadır. 7.Kelam Sıfatı Âlimler Allah’ın mütekellim oluşunda ittifak etmişlerdir. Müslümanlar ise bu mesele ile uzun süre meşgul olmuşlardır. Bu mesele yüzünden fırkaların arası açılmış, fırkalar birbirine düşman olmuşlardır. Tartışmanın odak noktası Allah’ın kelamının hâdis olup olmaması ve Kuran’ın mahluk olup olmaması ile ilgilidir. Mutezile Allah’ın kelamının hâdis olduğunu belirtirken, Ehl-i Sünnet Allah’ın kelamının ezelî ve zatıyla kâim olduğunu belirtmiştir. Bu tartışmanın sebeplerine ve ne gibi sonuçlar doğurduğuna Razi’nin kelam sıfatıyla ilgili görüşlerini belirttikten sonra değineceğiz. Razi, Allah’ın ses ve harflerle yapılan konuşma suretiyle konuşan olmadığını ancak kelam-ı nefsî ile konuştuğunu ve kelam-ı nefsînin kadîm olduğunu belirtir, insana nispetle kelam-ı nefsî, kalpte dolaşıp duran söz demektir, dil onun tercümanıdır. Bu sebepledir ki, dilciler sadece mana ifade eden ibarelere kelam demişlerdir. Kelam-ı nefsî, kağıt üzerine yazılmış, mushafta yazılı lafızlar değildir. Razi, burada kelam-ı nefsî ile bu manayı kastetmektedir.281 Razi, kelam-ı nefsîye şairin şu sözünü delil getirmiştir: Konuşma ancak kalptedir, dil sadece kalpte olana delil kılınmıştır.282Allah’ı Şayet bu sıfatla mevsuf kılmazsak, konuşanın konuşamayandan daha mükemmel olması sebebiyle kulun Rabbinden daha mükemmel olacağını, bunun ise muhal olduğunu belirtmiştir.283 Razi, Allah’ın ezelî-kadîm bir kelamla mütekellim olduğunu, buna hem aklın, hem de naklin delalet ettiğini belirtmiştir: Nakle gelince; “......iyi bilin ki, yaratma ve emir O’nundur.......”284 Bu ayet yaratma ve emrin birlikte bulunduğuna delalet eder. Akla gelince: Allah muhdes (yok iken sonradan var olan) kelamla mütekellim olsaydı, bu muhdes ya zatıyla kâim olurdu ya da bir başkasıyla kâim olurdu. Birincisi batıldır. Çünkü; bu, Allah’ın zatının hâdislere mahal olmasını gerektirir. Allah’ın zatının hâdislere mahal olması muhaldir. İkincisi de batıldır. Çünkü Allah’ın zatı gereği kâim olmayan bir kelamla 281 Razi, Muhassal, trc., s. 128; Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 53. 282 Razi, Muhassal, trc., s. 130. 283 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 53. 284 Araf 7/54. 81 mütekellim olması mümkün olsaydı, zatından başkasıyla kâim olan cehaletle cahil olması da mümkün olurdu. Bu ise muhaldir. Kelamın muhdes olması muhaldir. Allah’ın kelamının ezelî-kadîm oluşu sabit olmaktadır.285 Razi, Meâlim’de de Allah’ın kelamının ezelî-kadîm oluşuna şu şekilde işaret etmektedir: “Birincisi: “.......Emir önce de sonra da Allah’ındır.”286 Bu ayetle de Allah’ın emrinin bütün şeylerde önceden geçerli oluşu sabit olmaktadır. İkincisi: “.....İyi bilin ki, yaratma ve emir O’nundur.”287 Bu söz yaratma ve emrin bir arada bulunduğuna delalet eder. Üçüncüsü: Nebi (a.s)dan rivayet edilen şu sözdür “Allah’ın her türlü noksanlıktan münezzeh olan kelimelerine sığınırım.”288 Hz. Muhammed bu sözüyle Allah’ın kelamının her türlü noksanlıktan uzak olduğunu belirtmektedir. Yok iken sonradan var olan da ise noksanlık vardır. Dördüncüsü: Kelam kemal sıfatlardandır. Muhdes olsaydı, Allah’ın zatı kelamın hudûsundan önce kemal sıfatlardan hali olurdu. Kemalin bulunmaması noksanlıktır. Noksanlık ise Allah için muhaldir. Beşincisi: Allah’ın emredici ve nehyedici olması kemal sıfatlarındandır. Bu sıfatlar hâdis olsaydı, Allah’ın zatının hâdislere mahal olması gerekirdi. Bu ise muhaldir. Altıncısı: Kelam hâdis olsaydı, ya Allah’ın zatıyla ya da bir başkasıyla kâim olurdu. Ya da bir mahalde bulunmazdı. Allah’ın zatıyla kâim olsaydı, zatının hâdislere mahal olması gerekirdi. Bu ise muhaldir. Başkasıyla kâim olması da muhaldir. Çünkü; Şayet bir başkası sebebiyle kâim olsaydı, bu başkası sebebiyle kâim olan kelamla mütekellim, hareketle müteharrik, sükûnetle sakin olurdu. Bu ise muhaldir. Bu kelamın herhangi bir mahalde bulunmadan var olmasının muhal oluşu da ittifakla mümkün değildir. Böylece Allah’ın kelamının ezelî-kadîm oluşu sabit olmaktadır.”289 Razi, Allah’ın kelamının ses ve harflerden münezzeh olduğunu belirtir. Bu hususta elMesâil’de şunları söylemektedir: “Bir kimse “el-hamdü” dediğinde elifi söylemekle meşgul 285 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 52-53. 286 Rum 30/4. 287 Araf 7/54. 288 Buharî, Enbiyâ, H.no: 3191, c. III, s. 1233; Ebû Davud, Tıp, H.no: 3899, c. II, s. 406; Tirmizî, Tıp, H.no: 2060, c. 4, s. 396; İbn Mace, Tıp, H.no: 3525, c. II, s. 1164; Muvatta, Şa’r, H.no: 1704, c.II, s. 950; Ahmet b. Hanbel, H.no: 2112, c. I s. 236; Ahmet b. Hanbel, H.no: 6696, c. II s. 181. ( Tirmizî, bu hadis hakkında isnadı sahihtir, hasen gariptir, demiştir. Bkz. Müsned li’l-İmam Ahmed b. Hanbel, tahkik: Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’l-Hadis, Kahire, c.VI s. 246. Ayrıca Hakim, hadis sahihtir, Velid b. Velid’den gelen bir rivayet bunun şahididir, demiştir. Bknz: Müsned-i İmam Ahmed b. Hanbel, tahkik: Şuayb Arnavud, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1997 c. XIII s. 274-275.) 289 Razi, Meâlimu Usûli’d-Dîn, s. 48-51. 82 olduğu vakitte lamı söylemekle meşgul olamaz. Lamı söylediği vakitte de elifin zikri sona ermiştir. Bu mümkün olan bir durumdur. Mümkün olan her şey muhdestir. Kuran’ın Allah’ın kelamı oluşu sabittir. Kuran’ın bu harf ve seslerden başka olması gerektir.”290 Razi, Allah’ın bir kelamla mütekellim olduğunu, bunun da haber vermek olduğunu belirtir. Bu kelam emir, nehy, haber (ihbar) ve soru sormadır (istihbar). Emrin aslı, yapılması emredilen işin yapılmasının sevabı gerektiren ve terkinin de cezayı gerektiren olduğunu haber vermektir. Nehyin aslı da, yapılması yasaklanan işin yapılmamasının sevabı, yapılmasının da cezayı gerektiren olduğunu haber vermektir. Bu demektir ki, emir ve nehyin aslı haber vermektir. Allah’ın sonsuz malumâtın tamamını tek bir bilgi ile bilen oluşu mümtenî olmadığına göre Allah’ın sonsuz işlerle alakalı bir tek kelamla mütekellim olması niçin mümkün olmasın? Bu sözle alakalı bir örnek verecek olursak: Bir adam hizmetçilerinden birine git, filana git; diğerine git, filanla konuşma; bir diğerine git, filan durumu sor (istihbar); bir başkasına da git, filana ait durumdan haber ver (ihbar) demiştir. Hizmetçiler önünde hazır bulunduğunda hizmetçilerle ilgili bir tek söz biri hakkında emir, ikinci hakkında nehy, üçüncü hakkındaki soru sorma (istihbar), dördüncü hakkındaki ise haber (ihbar)dir. Dört şahsa nispetle bir emir, emir, nehy, haber (ihbar) ve soru sorma (istihbar) olmaktadır. Allah'ın kelamının da böyle olması imkansız değildir.291 Razi, Allah’ın kelamının ezelî ve kadîm oluşunu belirttikten sonra Allahu Teâlâ’nın kelamı olan Kuran’ın mahluk olmadığı noktasında Ehl-i Sünnetle aynı görüşü paylaşmıştır. Kuran’ın mahluk olup olmaması meselesi temelde Allah’ın kelamının hâdis olup olmaması düşüncesine dayanmaktadır. Mutezile, Yüce Allah’ın Ehl-i Sünnetin söylediği gibi kelam-ı nefsî ile konuştuğunu inkar eder. Çünkü; onlara göre kelam, bu harf ve seslerden ibarettir. Ayrıca Yüce Allah’ın zatının bununla nitelenmesini de kabul etmez. Bu sıfatı kabullenmeleri halinde onun kadîm olmasını inkar eder ve onun öncesizliğini kabul etmeleri halinde Allah’ın bir olduğunu inkar etmiş olacaklarını belirtir.292 Bu görüşlerinin bir uzantısı olarak Allah’ın kelamının hâdis olduğunu ve Kuran’ın mahluk olduğunu belirtmişlerdir. 290 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 54. 291 Razi, el-Mesâilü’l-Hamsûn, s. 55-56. 292 Razi, Muhassal, trc., s. 128. 83 Mutezileye göre Allah’ın kelamı dillerde okunan, mushafta bulunan harfler ve seslerden ibarettir. Bunların tümü de yaratılmıştır. Allah’ın kelam-ı ezelîsi yoktur. Bilakis Kuran ve diğer münzel kitaplar mahluktur. 293Yine onlara göre Allah’ın kelamı emir, nehiy ve haberlerden ibaret olduğuna göre, Şayet bu kelam ezelî olsa, Yüce Allah’ın ezelde daha Adem ve insanları yaratmadan önce emredici, nehyedici ve haber verici olması gerekirdi ki, bu Allah için abes olurdu. Öyleyse Allah’ın kelamı bunlar yaratıldıktan sonra vaki olmuştur, o halde kelamın hâdis olması gerekmektedir.294 Razi ve Ehl-i Sünnet Allah’ın kelamının ezelî-kadîm olduğunu, bu harf ve seslerden ibaret olmadığını belirtmiştir. Allah’ın kelamının ezelî-kadîm oluşu ve bu ses ve harflerden münezzeh oluşu ile ilgili deliller yukarıda geçmişti. Matürîdî, Kitabü’t-Tevhid’de Allah’ın kelamla nitelenmesi gerektiğinin aklî ve naklî delillerle sabit olduğunu295 belirttikten sonra Allah’ın kelamının hâdis olmadığını belirtir ve şöyle der: Allah’ın kelamının hâdis olduğunu kabul edersek, başkalarının kelamı statüsünde bulunmaktan kurtulamaz. Bu durumda da benzeşme ortaya çıkar. Halbuki “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.”296 mealindeki ayet gerek sıfatında gerek zatında benzeşme olamayacağını dile getirmektedir. Ayrıca “Yoksa O’nun yaradığı gibi yaratan ortaklar buldular da yaratma işi onlarca birbirine benzer mi göründü?”297 mealindeki ayette bunu destekler mahiyette fiil benzerliğinin zat benzerliğini gerektirdiğine işaret etmiştir. Buna mukabil bütün yaratıklar bir araya gelseler Kuran’ın bir mislini meydana getiremeyecekleri yönünde ilahî beyan vardır: “De ki, and olsun eğer insan(lar) ve cin(ler) şu Kuran’ın benzerini getirmek üzere toplansalar, yine onun benzerini getiremezler. Birbirlerine arka olsalar da (yardım etseler de) (bunu yapamazlar)”298 , böylece de misliyet unsuru taşıyan benzerlik ortadan kalkmıştır. Netice olarak zat-ı ilahîyyeye mahsus olan kelamın bütün yaratıklara ait olan kelamdan farklı oluşu sabit olmuştur.299 Razi, Mutezile’nin Allah’ın mütekellim olduğu hususunda kendileri ile aynı görüşü paylaştığını, fakat konuşmanın öncesizliği noktasında kendilerinden ayrıldıklarını belirttikten sonra kelamın kadîm oluşu noktasında şu ifadelere yer verir: 293 Teftazânî, Sa’düddin Mes’ûd b. Ömer, a.g.e, s. 171. 294 Tunç, a.g.e, s. 134. 295 Matürîdî, a.g.e, s. 73. 296 Şûra 42/11. 297 Rad 13/16. 298 İsra 17/88. 299 Matürîdî, a.g.e, s. 74-75. 84 Konuşan iki çeşit kimsedir. Biri Allah’ın bu konuşma ile nitelendiğini itiraf eder, diğeri onu inkar eder. Konuşmayı itiraf eden herkes, onun öncesiz olduğunu söyler. Çünkü; Mutezile, Allah’ın bu konuşmakla (kadîm olan) nitelenmiş olduğunu kabul etmez. Onlar ses ve harf olan konuşmanın sonradan oluştuğunu söylerler. Bu konuşma (Allah’ın kelamı) sonradan olsaydı, ya Allahu Teâlâ’nın zatında meydana gelir ve Yüce Allah’ın zatı hâdislere mahal olurdu ki, bu imkansızdır; veya onda meydan gelmez, bu da imkansızdır. Zira Allah’ın konuşan olmasının, onun niteliklerinden olduğunu gösterdik. Bir nesnenin niteliğinin kendisinde bulunmaması imkansızdır. Yoksa cismin başkasında bulunan bir hareket ile hareket etmesi gerekirdi. Bu ise saçmadır.300 Görülmektedir ki Mutezile Allah’ın kelamını bu ses ve harflere benzetmekte, bunun neticesinde de kelamın hâdis olduğunu tevhid prensiplerinin de bir gereği olarak ortaya koymaktadır. Ehl-i Sünnet yukarıda da görüldüğü gibi kelamın kadîm olduğunu, bu harf ve seslerden Allah’ın kelamının münezzeh olduğunu, Kuran’ın mahluk olmadığını belirtmiştir. Çünkü; Ehl-i Sünnet yukarıda da belirttiğimiz gibi Allah’ın kelamından, harfleri ve sesleri değil. Allah’ın zatıyla kâim, nefiste bulunan manayı anlıyorlardı. Bu tür kelama onlar, Kelam-ı nefsî adını veriyorlar, Allah’ın kelamı kadîmdir ve Kuran mahluk değildir diyorlardı. Kelam sıfatı ile ilgili bir başka mesele de Allah’ın kelam-ı nefsîsinin işitilip işitilemeyeceği ile ilgilidir. Eş’arînin tercihine göre var olan her şeyin görülmesi nasıl ki mümkünse işitilmesi de mümkündür. İbn Fûrek, Kuran okuyanın okuyuşu sırasında işitilen iki şey vardır: Okuyanın sesi ve Allah’ın kelamı demiştir. Bakıllanî, yüce olan Allah’ın kelamı tabii olarak işitilemez, fakat tabiatüstü bir hâdise olarak Cenab-ı Hak kullarından istediği kimselere kelamını işittirir demiştir.301 Biz yukarıdaki söylemleriyle İbn Fûrek’in kelam-ı nefsîyi kastetmediği kanaatindeyiz. Çünkü; bir kimse Kuran okurken ağzından çıkan sesler kendisine ait olmakla birlikte, okuduğu lafızlar Allah’ın kelamı olması bakımından okuyucunun sesinden başkadır. Razi, Muhassal’da, Eş’arînin söylediklerine muhalefet eder görünmektedir. Allah’ın ezelî kelamının şu anda işitilip işitilememesinin uygun olup olmadığını sorduktan sonra şu ifadelere yer vermektedir: “Allah’ın kelamının işitilebilir olup olmadığına bence bir delil yoktur. Çünkü biz, cisim ve ilinti (araz) olmayan nesnenin görülmesini doğru bulduk. Zira biz, cisim ve ilintiyi görünce; ortak bir nedenin gerekliği ve bu ortak nedenin de ancak varlık olduğunu görmekteyiz. Böyle olunca da her varın elbette görülebileceğini söyledik. Ama bu meselede, 300 Razi, Muhassal, trc., s. 137. 301 Sâbûnî, a.g.e, s. 89. 85 işitmek, cisimlere ve seslere bağlanmadı ki, ortak bir nedene muhtaç olsun. Doğrusu işitme, seslerden başkasına bağlı bir durum değildir. Bunun için işitilebilmenin nedeni sadece sesliliktir. Bu durumda da bu söz (kelam) işitilemez.”302 Matürîdî ise Allah’ın kelamının işitilemeyeceğini, dilerse, kelamı olmayan bir şeyle bize kelamını duyurmasının mümkün olduğunu belirtir ve şöyle der: İnsanlardan dinlenen metne “kelamullah” denmesi, Allah’ın zatıyla kâim bulunan aslına uygunluğu sebebiyledir. Nitekim, (ediplere ve âlimlere ait) risale, kaside ve sözler hakkında da aynı hüküm verilebilir. Bunun delili şudur ki, dinlenen Kuran metni yaratılmış şeylerden biri olup Allah’ın zatına ait bulunması ihtimal dahilinde değildir. Burada işitilen şeyin araz veya cisim olma alternatifi vardır. Arazın da cismin de aynı anda iki mekanda (hem Allah’ın zatında hem de okuyucuda) bulunması imkansızdır. İşitilen şeyin arazda, cisimde olmama alternatifi de söz konusudur. Bu durumda da mekanda bulunması muhaldir. Halbuki mekanda işitilmektedir. Binaenaleyh insanlardan dinlenen metnin Allah'a nispeti andığımız uygunluk kuralına bağlıdır. Şu da var ki, Allahu Teâlâ’nın kendi kelamını, kelamı olmayan bir şeyle bize duyurması mümkündür. Her birimizin kendi kelamını tıpatıp aynısı olmasa bile bir başkasına duyurması ve Cenab-ı Hakkın kendi kudretini, ilmini, yaratıklara olan rubûbiyetini, tıpatıp aynısı olmasa bile bize bildirmesi gibi.303 Kelamullah konusunda bizce hem Mutezile hem de Ehl-i Sünnet kendi bakış açılarından haklı görünmektedirler. Bu konuya Mutezile ve Ehl-i Sünnetin bakışını şu şekilde belirtmemiz mümkündür. Mutezile mushaflarda yazılı olan Kuran’ı esas almış, kelamın harf ve sesten ibaret olduğunu belirterek Kuran’ın mahluk olduğunu belirtmiştir. Ayrıca tevhid inançlarının bir gereği olarak da Allah’ın kelamının hâdis olduğunu, kelamın Allah’ın zatına zaid olmadığını belirtmiştir, Elimizde bulunan mushafla yazılı olan Kuran’ın mahluk olduğu konusunda Ehl-i Sünnet de hemfikirdir. Görülmektedir ki Ehl-i Sünnet de elimizde bulunan, mushafta yazılı olan Kuran’ın mahluk olduğunu belirtmektedir. Ancak Ehl-i Sünnet Allah’ın kelamının ses ve harflerden münezzeh olduğunu belirtir. Onlara göre Allah’ın kelamı, kelam-ı nefsîdir. Allah’ın zatına zaiddir ve kadîmdir. Razi, Allah’ın sıfatlarını kelam sıfatı ile bitirmekte ve Allah’ın sıfatlarını yedi olarak göstermektedir. Maturudîler ise tekvini de Allah’ın zatıyla kâim bulunan bir sıfat olarak kabul etmektedirler. Razi ve dolayısıyla Eş’arîler, Maturudîlerle tekvin sıfatı konusunda ihtilafa düşmektedirler. Bu ihtilafın sebebi şudur: Maturudîler tekvin sıfatını Allah’ın zatıyla kâim, 302 Razi, Muhassal, trc., s. 139. 303 Matürîdî, a.g.e, s. 75-76. 86 ezelî bir sıfat olarak görmekte, Eş’arîler ise kudret sıfatının yaratacağı şeylere hâdis olan bir taalluku olarak görmektedirler. Razi’nin bu sıfatı müstakil bir sıfat olarak kabul etmemesi sebebiyle, biz de bu sıfatı diğer sıfatlardan farklı olarak değerlendirmeyi uygun görmekteyiz. 87 SONUÇ Razi, hayat hikayesinden de anlaşılacağı gibi bir ilim evinde, ilmin hakim olduğu bir çevrede dünyaya gelmiştir. Hatip ve alim olan babasından ilköğrenimini tamamlayarak çeşitli âlimlerden dersler almak sûretiyle kendini yetiştirmiştir. Sahip olduğu keskin zekası ve mükemmel muhakeme gücü sayesinde döneminin âlimleri arasından çok çabuk sıyrılarak dönemine ve sonrasına damgasını vurmuştur. Bu özelliğini hayatını ve eserlerini araştırırken çok iyi anladık ve gördük. Bu dönemin âlimlerinin en büyük özelliği ansiklopedik bir bilgiye sahip olmalarıdır. Razi de bu âlimlerden biri olarak hemen hemen her alanda eserler yazmış ve düşüncelerini belirtmiştir. Sadece kelam, felsefe, tefsir alanlarında değil, fıkıh, fıkıh usulü, tıp, astronomi, ahlak, mantık, tarih gibi alanlarda da eserler yazdıklarını müşahede ettik. Böylesine geniş bir bilgi birikimine sahip olan Razi’nin ilgilendiği konulardan biri ve belki de en önemlisi uluhiyyet meselesidir. Razi bu meseleye muhtelif eserlerinde geniş bir şekilde değinmiştir. Uluhiyyet, her dinde mevcut olan ve kısaca ilah anlayışı olarak nitelenebilir. Razi, Allah’ın varlığını, hem kendinden önceki âlimlerin düşüncelerinden hem sosyal bilimlerin verilerinden faydalanmış ve hem de sahip olduğu bilgileri sağlam bir temele oturtarak ispat etmiştir. Aklî delilleri nakil ile destekleyerek aklı ve nakli mükemmel bir uyum içerisinde kullandığını gördük. Razi, Allah’ın varlığı konusundaki göstermiş olduğu açıklama tarzını Allah’ın birliği konusunda da göstermiş ve konuyu aklî ve naklî deliller getirmek sûretiyle ortaya koymuştur. Sıfatlar konusu ise Allah’ın varlığından daha karmaşık bir konudur. Çünkü; Allah’ın sıfatları konusunda hem mezhepler arasında, hem de kelam âlimleri ile filozoflar arasında hiçbir zaman görüş birliği olmamıştır. Allah’ın sıfatları zatının aynı mıdır, gayrı mıdır? Tekvin Allah’ın ezelî-kadîm bir sıfatı mıdır? soruları ki bu soruları çoğaltmak mümkündür, mezhepler arasındaki görüş farklılığını ortaya koyan en temel sorulardır. Allah’ın cüz’iyyâtı bilmesi, Allah’ın mucibü’n bi’z-zat (zatının gereği olarak) mı, failün bi’l-ihtiyar (dilediği gibi yapan) mı? oluşu meselesi ve bunun gibi sıfatlarla ilgili diğer meseleler ise kelam âlimleri ile filozofların geçmişten bugüne hep tartıştıkları meselelerden olagelmiştir. Ayrıca sıfatlara baktığımızda her biri diğer sıfatların ispatında şu veya bu şekilde temel teşkil etmektedir. Kudret ve irade sahibi olan bir varlığın hayat sahibi olması gerektiği gibi. Vücud sıfatı ise öteki bütün sıfatların dayandığı temel sıfat durumundadır. Tanrının dilemesi ve yaratması hep bilgisine göre olmaktadır. Razi, eserlerinde açıkca tekvin sıfatının 88 müstakil bir sıfat olarak değerlendirilmemesi gerektiğini, bu sıfatın kudret sıfatı içerisinde doğal olarak mevcut olduğunu kabul etmekte ve bu görüşünü delilleriyle net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu noktadan hareket etmek sûretiyle bu konu, daha derinlemesine incelenmeye ve bu çerçevede Razi’nin Allah’ın diğer sıfatları hakkındaki görüşleri araştırılmaya değer olduğu kanaatindeyim. Ayrıca Râzî, sufîlerin delili diye adlandırdığı bir başka delilden de bahseder. Sufîlerin, Allah’ın varlığını bilmek apaçık (bedîhî) bir bilgidir, dediklerini belirtir. Nitekim sufîler Allah’ın dışındaki her şeyden bakışımızı kesmemizi istemektedirler. Bu keşf ve zevk yoluyla yani kalbî istidlal yoluyla Allah’ın varlığının bilgisine bizi doğrudan ulaştırır. Razi’nin bu tutumu Allah’ı bilmenin delile dayalı olmadığı görüşünü benimsediğini, Allah’ın ispat edilmeye ihtiyaç duyulmayacak kadar açık bir varlık olduğuna inandığını gösterir. Uluhiyyet konusunda tarihî bir ansiklopedi niteliğinde eserlere sahip ve doyurucu bilgilere haiz eserleri miras bırakan, zamanının aşırı ve yanlış düşüncelerine aklî ve naklî açılardan cevaplar veren Razi, özellikle bu alanda her bir alt konusuyla araştırmacılara malzeme oluşturacak kadar geniş ve derindir. Konunun bu kadar geniş olmasının altındaki sebeplerin başında Kuran’ın birçok ayetinin bu konudan bahsediyor olması ve gaybî bir mesele olarak zihinlerde yer etmesi ve inanç sisteminin temelini teşkil ediyor olması gelmektedir. Sonuç olarak; Razi, kendinden önceki âlimlerin düşüncelerini iyice hazmetmiş, gerek felsefe ve mantık, gerek diğer sosyal bilimlerden edindiği bilgilerle, kelam, tefsir, fıkıh ve diğer sahip olduğu bilgileri çok güzel bir şekilde birleştirerek özellikle felsefe ve mantığı kelam ilmi ile mezcetmiştir. Felsefe ve mantıktan aldığı serbest düşünce gücüyle hem Allah’ın varlığını-birliğini hem de sıfatlarını aklî pek çok delille açık bir şekilde ortaya koymuştur. Aklî delilleri de nakil ile destekleyerek aklı ve nakli mükemmel bir uyum içerisinde kullanmıştır. Müteahhirûn döneminin özelliklerini ve bu dönemi mütekaddimûn döneminden ayıran temel farkları bizzat döneme adeta damgasını vuran şahsiyetlerden birisi olan Razi özelinde incelemek kelam tarihi açısından araştırmacılara katkı sağlayacak niteliktedir. Felsefî kelamın kurucusu ve önderi sayılan Razi, kelam ilminde Gazâlî ile birlikte bir kırılma başlatmış, mütekaddimûn dönemi biterek müteahhirûn dönemine geçilmiştir. Yeni bir dönemin başlangıcını ise kullandıkları usûl ve yöntem oluşturmuştur. Razi, uluhiyyet konusunu dinin temel kaynaklarından yararlanarak aklî temeller üzerine bina etmesini çok iyi başarabilen, bir dönemin kapanarak yeni bir dönemin açılmasını sağlayan ve bundan dolayı şanı şöhreti günümüze kadar gelen büyük bir İslam alimidir. 89 BİBLİYOGRAFYA Kuran-ı Kerim AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, İİFV. Yayınları, İzmir, 1999. BAĞÇECİ, Muhittin, Allah’ı Bilmek, Kayseri, 1999. _________Kelam İlmine Giriş, Kayseri, 2000. BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahihu’l-Buhârî, İstanbul, 1310/1892, I-VIII, BROCKELMAN, Carl, Geschichte Der Arabischen Litteratur, (GAL), Leiden, 1943-1949. EBÛ DAVUD, Süleyman b. el-Eş’as es

.

Bugün 85 ziyaretçi (259 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol