 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
MÂTÜRÎDÎ’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASIÖN SÖZ Öte yandan, büyük güçlerle donatılan insanların bu güçlerini çatışmaya değil de işbirliğine yönlendirmesinin yollarını arayan Mâtürîdî İslam’ı her zaman orta yol olarak tanımlamış ve aşırılıkların insanların iç enerjilerini tüketen fitne süreçlerini tetiklediğini ifade etmiştir. Mütefekkirimiz, Mümtehine suresinin 5. ayetini yorumlarken, müminlerin ‘inkâr edenler için bile fitne olmama’ temennilerine dikkat çekmektedir. İnkâr edenler için bile fitne olmamayı Allah’tan dileyen müminlerin birbirleri için birer fitneye dönüştüklerini gözlemlediğimiz günümüzde, bu ayetin verdiği mesaja her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyduğumuz ortadadır. İslam düşünce geleneğini; hak/hakikat, hikmet, özgür irade, sorumluluğu gerektiren güç gibi kavramlar üzerinden inşa eden Mâtürîdî’nin bugün izini süren milyonlarca takipçisinin olması, bilginimizin etkisini göstermektedir. Bu etkinin daha geniş kitlelere ulaşmasında Kültür ve Turizm Bakanlığı olarak her türlü desteği vermemiz bizim sorumluluğumuzdur. Bu vesileyle, bu büyük bilginin görüşlerinin insanımıza ulaşmasını sağlayan, başta eserin editörü olmak üzere emeği geçen bütün hocalarımıza içten teşekkür ediyor, eserin kültür dünyamıza hayırlı olmasını Allah’tan temenni ediyorum. Mehmet Nuri Ersoy Kültür ve Turizm Bakanı Elinizdeki çalışma, dinî tartışmaların yoğun olarak yaşandığı hicri 4. asrın en önemli ismi, Ehl-i Sünnet Kelamı’nın kurucusu İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi ele almaktadır. 4. asır, bir diğer büyük isim Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin de asrıdır. Bu durumda, sistemci iki büyük kelamcının yetişmesine imkân veren, verimli bir yüzyıldan bahsediyoruz demektir. Bu verimlilik, her bir merkezde yüzlerce medresenin yoğun bir eğitim faaliyeti içinde bulunduğu bir ortam tarafından yaratılmıştır. “İnsan, çevresinin çocuğudur” sözü, tam da bu yüzyıla uymaktadır. Çalışmamız, büyük âlim Mâtürîdî’nin ağırlıklı olarak Te’vîlâtu’l-Kur’an adlı Kur’an yorumundan yer yer de Kitâbu’t-tevhîd adlı eserinden yapılan tematik seçkiden oluşmaktadır. Seçilen temalar, 17 ciltten oluşan Te’vîlât baştan sona taranarak tespit edilmiştir. Uluhiyet, nübüvvet, ölümden sonra yaşam (me‘âd) gibi klasikleşmiş temalara ek olarak yeni kavramsallaştırmalara gidilmiştir. Tarih ve toplum yasaları, dinde birlik dinî gelenekte (şeriat) çokluk, insan, teolojik antropoloji, din, siyaset kültürü ve yönetim erki (mülk/devlet) gibi temalar bunlardandır. Düşünce tarihinde zaman zaman ihmale uğrayan Mâtürîdî’nin, son yıllarda sevindirici bir şekilde, hem yurt dışında hem de ülkemizde araştırmalara konu edildiğini görmekteyiz. Bu çabanın, düşünce dünyamızın uğradığı hızlı değişime ayak uydurabilecek bir dinî söylemin klasik İslam düşüncesinde köklerini bulduğunu göstermek arzusundan kaynaklandığını söylemek mümkündür. Dinî çoğulculuk; din ve laiklik; din-siyaset ve din-devlet ilişkisi gibi konuları yeni bir çerçevede tanımlama SUNUŞ ümidi, araştırmacıları Mâtürîdî’nin eserlerine götürmüştür. Üstelik Mâtürîdî isminin otoritesinin, bulunacak çözümün geniş bir zeminde kabul görmesini sağlayabileceğine ilişkin beklenti, Mâtürîdî’ye olan ilgiyi haklı olarak artırmıştır. Bu pragmatik amacın dışında, âlimimizin Kitabu’t-tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’an adlı eserleri içerik olarak olağanüstü bir din felsefesi, kelam ve fıkıh usulü yoğunluğuna sahiptir. Te’vîlât’ın, analitik bir zihinle kaleme alınan Semerkandî şerhiyle birlikte oluşturdukları külliyat, bu eserlere başvuranları eli boş çevirmeyecek bir kaynak özelliğindedir. Bu çerçevede Te’vîlât’ı el yazması hâlinden kurtarıp tahkik edilmesine öncülük eden İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı’nın değerli yöneticilerinden Ahmet Vanlıoğlu ve Masum Vanlıoğlu’na; değerli hocamız Prof. Dr. Bekir Topaloğlu’na ve tahkik heyetine şükran borçluyuz. Ciltleri bulan bu çalışmaların bir örneğini sergilemeye çalıştığımız tematik okumalarla okuyucuyla buluşturulması, bu âlimlere karşı vefa borcu olarak görülmelidir. Bu çalışmanın, bu tür (sis)tematik araştırmaların önünü açması ve dinî düşünce dünyamıza katkıda bulunmasını canıgönülden temenni ediyorum. Te’vîlât’ın taranmasındaki yardımlarından dolayı değerli meslektaşlarım Prof. Dr. Muammer Esen ve Yrd. Doç. Dr. İbrahim Aslan’a müteşekkirim. Çalışmaya katkıda bulunan bölüm yazarı hocalarımıza da minnetimi ifade etmek isterim. Şaban Ali Düzgün Editör Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî Şaban Ali Düzgün 13 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi Şaban Ali Düzgün 30 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru İbrahim Aslan 50 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Muammer Esen 91 Hz. Muhammed Mehmet Özdemir 108 Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru Mehmet Akif Koç 156 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Hülya Alper 172 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İbrahim Çapak, Harun Kuşlu 198 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Ahmet Ünsal 223 İnsan: Teolojik Antropoloji M. Sait Kavşut 236 İÇİNDEKİLER Tarih ve Toplum Yasaları Rıza Korkmazgöz 298 Toplumsal Yaşam İlkeleri Hüseyin Atay 343 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Şaban Ali Düzgün 375 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk Hanifi Özcan 398 Mâtüridî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Metin Özdemir 409 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Hilmi Demir 458 Ölüm ve Sonrası Yunus Cengiz Dizin 484 532 13 Kur’an’ın Mekke’de indiği, Mısır’da okunduğu, İstanbul’da yazıldığı ve Maveraünnehir bölgesinde,1 özelde de Semerkant’ta anlaşıldığı söylenir. Bütün dinler gibi İslam da, medeniyetini doğduğu değil göç ettiği topraklarda kurdu. Şam, Endülüs, Bağdat, İstanbul ve Semerkant İslamın medeniyet başkentleridir. Farklı merkezlerin varlığıyla birlikte, İslam düşüncesi adına üretilen eserlerin çok büyük bir kısmı Maveraünnehir ve daha özelde de Semerkant’ta yazılmıştır. Hicaz bölgesinde ve Bağdat merkezli Batı İslam dünyasındaki siyasi tartışmaların uzağında, Semerkant bölgesi, kendi aydınlık ortamında yeni bir retorik yaratmıştır. Bu bölge, İslam düşüncesinin en büyük usulcülerini, kelamcılarını, fakihlerini, muhaddislerini, müfessirlerini ve filozoflarını yetiştirmiştir. Bir şehirde yüzlerce medresenin eğitim verdiğini dikkate aldığımızda, buranın Kur’an’ı en iyi anlayan bölge olarak gösterilmesinde şaşılacak bir şey olmadığı anlaşılır. Mesela, Yâkut el-Hamevî, Merv kentindeki kitaplardan ve kütüphanelerden bahsederken büyük şaşkınlık içindedir. 12 ayrı kütüphanenin her birinde bulunan Arapça, Farsça, Yunanca ve Süryanice 12.000 cilt kitaptan bahsetmekte ve bu kitapların kendisi için ev, eş, çocuk gibi bütün bağlılıkları unutturacak bir cazibeye sahip olduğunu aktarmaktadır. Hamevî, bu bölgede dönemin Ruha (Urfa) ve Cund-i Şapur Okulu’na * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 Maveraünnehir, Semerkant, Buhara, Taşkent, Merv, Tirmiz, Fargana ve Nesef gibi şehirlerden oluşan bölgeyi tanımlamaktadır. Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ŞABAN ALI DÜZGÜN* 14 Şaban Ali Düzgün ek olarak, felsefi tartışmaların yapıldığı ve özellikle Hristiyanlara, Düalistlere (Seneviyye) ve Zerdüştlere karşı reddiyelere odaklanan Merv Okulu’ndan bahsetmektedir.2 Semerkant bölgesiyle ilgili bilgi veren 10. asır İslam coğrafyacılarından İranlı âlim el-İstahrî Semerkant’ı ve halkını öve öve bitirememektedir.3 Aynı şekilde, İstahrî’nin eserindeki bölge haritalarının kaynağı olan İbn Havkal4 ve Makdisî,5 Mâtürîdî’nin yaşamış olduğu hicri 4. asrın dinî, kültürel ve siyasi hayatının canlılığını ve cazibesini bütün ayrıntılarıyla anlatmaktadırlar. Bu döneme canlılığını kazandıran en önemli özelliklerden biri Mutezile, Kerramiye, Şia ve Hariciler gibi Müslüman gruplar arasındaki keskin tartışmaların yoğunluğuydu. Makdisî, bölgede sultanın organize ettiği akşam tartışma meclislerinin varlığını haber vermekte ve Şafiiler ve Hanefiler arasındaki keskin rekabetin ve yine Şia ile Kerramiye arasındaki itikadi tartışmaların bu meclislerde yapıldığını anlatmaktadır.6 Makdisî aynı zamanda bölgede Mücessime, Karâmita ve Rafızilerin varlığından bahsetmektedir. Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde bölgeye Sünniliği destekleyen Samaniler hâkimdi. Bu hanedanlığın yarattığı hoşgörü ortamı, İslam düşüncesinin sonraki gelişim tarihine yön veren tarihsel bir belirleyiciliğe sahip olmuştur. Bir taraftan bu bölgenin düşünce üretimi için en verimli ortamı sunması, diğer taraftan İslam dünyasının başka bölgelerinde siyasi kavgaların dini sonuçlara bağlanarak, âlimlere büyük baskıların yapılmış olması, başka bölgelerden buraya bir beyin göçü yaşanmasını sağlamıştır. Bu bölgenin dışındaki İslam coğrafyası, bölgenin kültürel ve dinî olarak canlılığa kavuşmasını ve İslam düşüncesinin ana damarlarından birine dönüşmesini tetikleyen birçok siyasi olay yaşamıştı. Mesela, Abbasi halifesi Mütevekkil’in Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesi etrafında yaratılan mihne (engizisyon) olayını resmî olarak bitirip Mutezile’yi hicri 234 2 Yâkut el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, Leipzig, 1873, c. 5, s. 112 (Merv maddesi). 3 Ebu İshak İbrahim b. Muhammed İstahrî, el-Mesâlik ve’l-memalik, Leiden, 1906, s. 393. 4 İbn Havkal, Suretü’l-‘arz, Leiden, 1906, s. 345. 5 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fi ma’rifeti’l-ekâlîm, Leiden 1906, s. 323. 6 Makdisî, age, s. 323; İbn Havkal, age, s. 242. 15 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî itibarıyla devletin önemli merkezlerinden uzaklaştırmasıyla, Mutezile kendine gidecek yer aramış ve bu bölgeyi tercih etmişti. Samanilerin daha önce bazı müritlerini himaye ettiği Hallâc-ı Mansûr’un öldürülmesinden (ö. 309/922) sonra mutasavvıflar, daha güvenli bir yer arayışına girdiklerinde, yine bu bölgeyi seçmişlerdi. Aynı şekilde, Büveyhîler’in hâkimiyetine geçen Bağdat (945 m.) Şii bir merkez kimliği kazanmaya başlayınca, alternatif bir ilim merkezi arayışına girilmiş, bu arayış da Semerkant’ı öne çıkarmıştır. Müslümanların İran ve Irak coğrafyasını fethinden önce bölge idarelerince büyük baskı gören Maniheistler, İslam fetihleriyle rahat bir nefes almış ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124 h./741 m.) tarafından himaye edilmişlerdi. Maniheist doktrin ilerleyen zamanda İslam toplumları için bir tehdit olarak algılandı ve zındıklıkla suçlandı. Örneğin Câhız, Maniheizm gibi pasif ahlak görüşünü öngören doktrinlerin insanları ve toplumları zayıflatarak çöküşe sürüklediğini iddia etmektedir.7 İslam coğrafyasında, özellikle de azınlıkta oldukları Bağdat civarında büyük bir dirençle karşılaşan ve haksızlığa uğrayan ve zındık olarak adlandıran Mani taraftarları, daha müsamahakâr bir ortam olan Maveraünnehir bölgesine göç etmiş ve Maniciliğin bir devlet dini hâline geldiği Uygur ülkesinde büyük etkinlik göstermişlerdir.8 Dolayısıyla Bağdat’ın aksine Semerkant bölgesi, bilinen dinlerin yanında gnostik düşünceyi reddeden yahut onlarla mücadele eden bir diyalektik geliştirmek durumunda kalmıştır. Sağlanan güven ve özgürlük ortamı, yaşadıkları bölgelerde sorunlarla karşılaşan bilim adamlarını bura7 Câhız, Kitâbu’l- hayevân, tahk. Abdusselâm Muhammed Hârun, Mısır 1965-1969, c. V, 428. 8 Türkistan ve Hindistan’da ciddi Mani topluluklar vardı ve kendilerine has bir yasaya göre hayatlarını devam ettiriyorlardı. O zamanlar Babilonya’ya bağlı Mardinu’da (Mardin) doğup Güney Babilonya’da yetişen ve İran coğrafyasının en önemli din ve kültür merkezi sayılan Cund-i Şapur’da peygamberliğini ilan eden Mani’nin inancı, Pers imparatorluk ailesinden Perviz’in ve bir yıl kadar saltanat süren Hürmüz’ün desteğiyle etkinliğini bu coğrafyada artırmıştır. Ancak kendisi bir Mazdek olan ve her türlü yeni inancı düşman olarak gören Behram’ın tahta çıkmasıyla Mani ve taraftarları takibata uğradı ve nihayetinde Mani çarmıha gerilerek derisi yüzüldü (277). Mâtürîdî’nin ve bölge kelamcılarının eserlerinde sık sık eleştiriye uğrayan Sinoplu gnostik filozof Marcion (ö. 160) (Markûniyyûn) Mani’nin kendi öncüsü olarak yücelttiği bir gnostiktir. Mâtürîdî’nin yaşadığı yıllarda el-Bîrûnî (ö. 1051), “Doğu Türklerinin büyük çoğunluğu, Çin ve Tibet’te yaşayanlar ve Hindistan’ın bir bölümü Mani dinine bağlıdırlar” diye yazmaktadır. 16 Şaban Ali Düzgün ya yöneltmiş, bu da uzun vadede bölgeyi bir kültür merkezine dönüştürmüştür. Fetihten sonra İstanbul’u bir kültür başkenti yapma projesini yürürlüğe koyan Fatih’in ilim adamı transfer etmek için yöneldiği ilk bölge bütün bu zenginlikleriyle Semerkant havzası olmuştur. Ali Kuşçu ve daha birçok bilgin, bu çabaların bir sonucu olarak bölgeden İstanbul’a transfer edilmiştir. Semerkant, Bağdat’ın aksine kendi kültür ve dinî gündemine sahipti. Örneğin 3. yüzyılın son yarısında kurulan ve İran coğrafyasında ciddi etkilere sahip olan Maniheizmin yıllık toplantıları burada yapılırdı. Bağdat’ta yazılan eserlerin aksine, Maniheizmin Semerkant bölgesinde kaleme alınanlarda daha sık eleştirildiği ve yapısındaki düalizmin tevhide aykırı olduğu söylenerek reddedildiği görülür. Örneğin Mâtürîdî “geceyi gündüzden, gündüzü de geceden çıkaran Allah’tır”9 âyetini yorumlarken, Maniheist anlayışın aksine gece-gündüz gibi düalizmi çağrıştıran iki zıt alanının işleyişinin de bir olan Allah’ın kontrolünde olduğunu ve varlıkların işleyişinde düalizmin değil tevhid’in etkin olduğunu söyler.10 Düalistlerle bu tarz bir diyalektik, Semerkant’a özgü bir tartışma ortamı yaratmıştır. İslam kelamının farklı din ve düşüncelere karşı kullandığı delil havuzu, Semerkant bölgesiyle daha da zenginleşmiştir. Merv bölgesinin iki önemli Mutezile kelamcısı, Mâtürîdînin yaşadığı bölgede Mutezili fikirlerin yayılmasının ana kaynağı drurumunda oldukları için, Mâtürîdî’nin diyalektiğinde önemli yer tutarlar. Hem Mâtürîdî hem de ondan sonraki Mâtürîdî kelamcılar, bu iki kelamcının görüşlerini reddetmek için büyük gayret sarf etmektedirler. Bunlar Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî (ö. 317 h./927 m.) ve Ebû Zeyd el-Belhî’dir (ö. 322 h./934 m.). Mâtürîdî’nin Eş‘arî kelam kitaplarında yer almayan birçok fırka ve düşünce ekolünü anarak eleştirmesi, yaşadığı bölgede farklı bir düşünce ortamının var olduğunu göstermektedir. Örneğin, Eş‘arî kelam eserlerinde hiç rastlanmayan ve imanın ya9 35/Fatır: 13. 10 Te’vîlât, 12/26. 17 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ratılmamışlığı konusundaki tartışmalarda adı geçen Mefrûğiye mezhebi,11 bu bölgenin kendine has bir gündemi olduğunu göstermektedir. Hanefi-Mâtürîdî çizginin önemli firak yazarlarından Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî Kitâb er-red ‘ale’l-bida’da Eş’ârî firak eserlerinden farklı olarak yine bu bölgenin bir gündemi olarak Mefruğiye’den uzun uzadıya bahsetmektedir. Semerkant’ta Mâtürîdîliğin Arka Planı Olarak Hanefilik Dinin Farklı Bir Coğrafyadaki Tezahürü: Din, Dinî Düşünce ve Çoklu Kültürel Yorumlar/Mezhepler Kur’an-ı Kerim, yorumlandığı farklı kültür ortamlarında ve coğrafyalarda, farklı anlam evrenleri yaratmıştır. Bu aynı zamanda İslamın tarihte farklı görünümleri demektir. Mekke ve Medine’de yorumlanıp yaşanan İslamla Şam, Mısır, Bağdat, İstanbul, Maveraünnehir gibi bölgelerdeki İslam yorumları, doğal olarak farklılık göstermektedir. Göç ettiği farklı coğrafya ve kültürlerde, ana doktrinini korumak kaydıyla, din farklı şekillerde tezahür etmekte ve çoklu kültürel kimlikler dediğimiz düşünce ekollerini/mezhepleri yaratmaktadır. İslam farklı kültürlerle karşılaştığında, insan doğasına ve evrensel ahlak yasasına uygun mevcut uygulamaları kabul etmiş, bunlara aykırı olanları aşama aşama değiştirmiştir. Farklı coğrafyalarda ortaya çıkan düşünce ekollerinin, Kur’an’ı yorumlamak suretiyle elde ettikleri rafine bilgiyi o coğrafyanın iklimine uygun bir formda insanlara sunduklarını görürüz. “Kur’an’ın dünyanın en ücra köşesindeki insana ve tüm zamanlara hitap etmesini mümkün kılacak bir söylemin (belâğ)”12 geliştirilmesinde, bu farklı kültür ve coğrafya tecrübesi büyük rol oynamıştır. Toplumda yerleşik örf ve âdetlerin, genel eğilim ve sosyokültürel şartların, bir toplumun mezhebe yatkınlığını zorlaştırdığı ya da kolaylaştırdığı açıktır. İranlıların, İslam fetihleriyle 11 İmanın yaratılmış olduğunu iddia eden Semerkantlı âlimlerin aksine, imanın yaratılmamış olduğunu savunan Ferganalı bilginlere nisbetle bu ismin verildiği anlaşılmaktadır. 12 Te’vîlât 5/29. 18 Şaban Ali Düzgün birlikte yıkılan devlet ve medeniyetlerine olan özlemlerini ve Araplara karşı tepkilerini, itikadi ve fıkhi alanda İmamiyye, Caferiyye-Zeydiyye gibi mezheplerle ifade etmeleri; Kuzey Afrikalıların Hicaz ekolünü (Malikiliği) kendi sade hayat tarzlarına ve kültür seviyelerine daha uygun bulmaları gibi, Maveraünnehir, Horasan, Hint, Batı Türkistan’da yeni fethedilen bölgelerde yaşayan yeni müslüman olmuş kavimler de Hanefiliği kendi örf ve âdetlerine, dünya görüşlerine ve tabiatlarına daha uygun bulmuşlardır. Zira Hanefilik, dinin ameli yönünün anlaşılmasında rey ve içtihadı ön planda tutarak, Hicaz-Arap toplumunun baskın örf ve kabullerini kısmen yumuşatmış ve farklı çevrelerce daha kolay benimsenebilen bir İslam anlayışının gelişmesini sağlamıştır. İmam Ebû Hanife’nin hem fıkıhta hem de bu fıkıh kuramının temelini oluşturan kelam anlayışındaki tutumu Hicaz ekolünden köklü bir kopuşu temsil eder. Ebû Hanife, el-‘âlim ve’l-Müte‘allim ve el-Fıkhu’l-ekber’de (asıl yazma nüshada eser el-Fıkhu’l-ebsat olarak geçmektedir), daha sonra Mâtürîdî’nin geliştireceği bir omurga kurmuştur. Ebû Hanife’nin biyografi yazarlarından Bezzâzî (ö. 827/1424), İmamın öğrenci halkasında İsfahan, Hemedan, Rey, Cürcan, Merv, Buhara, Semerkant, Belh ve Harizm gibi merkezlerden çok sayıda öğrenci bulunduğunu kaydetmektedir. Bir fıkıh akademisi niteliğindeki bu halkada eğitimini alan öğrenciler, yeni İslamlaşmakta olan adı geçen bölgelere döndüklerinde, Hanefiliğin gönüllü temsilcileri olarak görev yapmışlardır. Buna bağlı olarak Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinin tamamının, Merv ve Belh gibi şehirlerin baştan beri usul/itikad ve furû‘/fıkıh yönünden Ebû Hanife’nin mezhebine bağlı olduğunu söyler. Ebû Hanife’nin görüşlerini bu bölgeye taşıyan ilk isim ise Ebû Mukâtil es-Semerkandî’dir. Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî, Mâtürîdî’ye ve Ebû Nasr el-İyâdî’ye hocalık yapmıştır. Cüzcânî’nin bu halkadaki önemi şudur: Bu zat İmam Muhammed’in öğrencisi Ebu Süleyman el-Cüzcânî’nin öğrencisidir. Matüridi’nin düşüncelerini sistemli bir tarzda oluşturmasında Cüzcânî Ekolü olarak bilinen bu medresenin rolü büyüktür. Cüzcânî Ekolü, hadis ekolü olarak şöhret bulan İyâzî Ekole 19 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî karşı kendini konumlandırmaktaydı. Her ikisi de Hanefi olan bu iki ekolden Cüzcânîye Medresesi, Mâtürîdî’ye meseleleri kavramsallaştıracağı rasyonel bir zemin hazırlaması açısından önemlidir. Harun Reşid’le (ö. 193/809) Abbasi halifelerinin başlattıkları başkadılık (kâdılkudât) uygulaması da, dolaylı olarak Maveraünnehir bölgesine Hanefiliğin taşınmasını sağlamıştır. İlk baş kadı olan Ebû Yusuf bu bölgeye atadığı kadıların Hanefi olmalarını dikkate almıştır. Ebû Yusuf ’un inisiyatifini bu yönde kullanması, Hanefiliği Bağdat merkezli Abbasilerin resmî mezhebi olma yoluna sokmuştur. Ayrıca daha önce Ebu Hanife başta olmak üzere Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Züfer gibi ilk nesil Hanefi âlimlerin Harizm, Batı Türkistan, Horasan ve Maveraünnehir gibi halkı yeni Müslüman olmuş bölgelere gidip çalışmaları da Hanefiliği buralarda etkinleştirmiştir. Kadılık makamına Abbasilerin, Emevi dönemi Hicaz-hadis fıkhına alternatif oluşturan Irak fıkıh ekolüne -sonraki adlandırmayla Hanefi mezhebine- mensup hukukçuları tayin etmeleri, mezhebin yayıldığı Horasan ve Batı Türkistan’da da bir Hicaz fıkhı karşıtı eğilimin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Daha sonra Selçuklu sultanları da Sünniliğin Hanefi yorumunu tercih edecekler ve Türklerin mezheplerine olan bağlılıklarını, 1055’te Bağdat’a geldiklerinde baş kadılığa Hanefi âlim Ebu Abdullah ed-Dâmegânî’yi getirerek göstereceklerdir. Alparslan’ın Bağdat’ta Ebû Hanife’nin kabrinin yanına Hanefiler için bir medrese yaptırmasını da, bu bağlılık çerçevesinde değerlendirmek gerekmektedir. Kerderî, Ebû Hanife’nin bu bölgede etkinliğini artıran talebelerini şöyle sıralar: Ebu Mukâtil Hafs b. Sehl el-Fezzârî, Nasr b. Ebî Abdilmelik el-Atekî, Şerik b. Ebî Mukâtil, Ma’rûf b. Hasan, Yûnus b. Sabîh ve İshak b. İbrahim el-Hanzalî.13 Semerkant, Buhara ve Belh’de teşekkül eden Hanefi anlayış, bölge dikkate alındığında Maveraünnehir Ekolü; bu ekollellerden ikisi Dâru’l-Cüzcânîyye ve 13 El-Kerderî, Hafuziddin b. Muhammed (827/1423), Menâkıbu Ebî Hânife, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1981,c. II, s. 514. 20 Şaban Ali Düzgün Dâru’l-İyâziyye’nin Semerkant’ta bulunmasından dolayı da Semerkant Ekolü olarak anılmıştır.14 İslamın ilk dönemlerinde kurumsallaşan ve köklerini Arap toplum yapısında bulan hukuki kurumlar, aynı coğrafyaya hitap eden Hicaz ekolünce nassların zahirine dayalı olarak devam ettirilmiştir. Ancak Arap toplum geleneğinden ve kültüründen farklı yeni fethedilen coğrafyalar, nassları kendi ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlama yöntemini geliştirmişlerdir. Hicaz ekolünden farklı olarak, Irak merkezli coğrafyada, Hanefi fıkhının muâmelât, ukûbat ve kısmen de ahvâl-i şahsiyye alanında aksi istikamette bir gelişim gösterdiğine şahit oluruz. Bu durum, siyasal planda Emevilere karşı Abbasilerin reaksiyonunu, entelektüel planda da katı bir metin yorumuna karşı akılcı Hanefi tutumu temsil etmektedir. Baştan beri Kûfe merkezli fıkıh (Irak fıkhı), rey ehli olarak adlandırılarak, Hicaz (Medine merkezli) fıkhına karşı görülmüştür.15 Irak fıkhı, meselelerin çözümünde Kur’an ve Sünnetin yanında rey ve içtihada dayanmış, nassların izin verdiği ölçüde hükümleri doğrudan Kur’an metninden çıkarsama yolunu tercih etmiştir. Bu, kendi akli çıkarımlarıyla ve tecrübesiyle hükümler koyan, gerektiğinde Kur’an’a ve Sünnet’e başvuran bir usuldür. Mâtürîdî “Eğer bir konuda anlaşamazsanız, meseleyi Allah’a ve Resulüne götürün”16 âyetini yorumlarken, bu usulün ipuçlarını vermektedir. Mâtürîdî’ye göre, âlimlerin bir konuda anlaşamama durumunda Kur’an’a ve Sünnete başvurmasının istenmesi, anlaştıkları zaman böyle bir başvuruya ihtiyaç duyulmayacağı anlamına gelir: Bu da icma’ın delilidir.17 Hicaz kültürünün en fazla kendini ifade etme aracı olarak kullanılan hadisler konusunda da Hanefilerin tutumu oldukça dikkat çekicidir. Hadisi mütevâtir ve âhâd şeklinde ikili bir ayrıma tabi tutan genel kanaatin aksine, Hanefiler bu ikisi arasına meşhur sünnet adını verdikleri bir kategori yerleştirirler. Hanefilerde meşhur sünnet, Peygamberden âhâd olarak aktarılan 14 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 15 İbn Abdilber, Câmi‘u beyani’l-‘ilm, Beyrut, trz (Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye), II, 158. 16 4/Nisa: 59. 17 Te’vîlât 3/293. 21 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ama tabiîn ve tebe-i tabiîn tabakalarında tevatür derecesine ulaşan hadisi ifade etmektedir.18 Hanefilerin bu meşhur sünnet kategorisiyle, Kur’an’da olmayan bazı uygulamalara meşruiyet kazandırmayı, Kur’an’ın bazı mutlak ifadelerini takyit etmeyi, senedi itibarıyla sağlam görünen ama metin itibarıyla Kur’an’a aykırı görünen âhâd haberlerin geçerliliğini ortadan kaldırmayı hedefledikleri görülür. Hanefilerin hadislerle ilgili en önemli tutumu, Malikilik hariç, diğer mezheplerde görülmeyen metin tenkidine başvurmaları ve hadis metnini Kur’an’a arz etmeleridir. Onlara göre âhâd sünnet asıllara aykırı olamaz. Asıllardan kasıt da Kitap, maruf sünnet, umûmu’l-belvâ ve sahabenin ileri gelenlerinin bir şey üzerindeki ittifakıdır.19 Hanefilerin, Hz. Peygamber’den aktarılan hadislerin peygamberin ilk dönemlerine değil, son dönemlerine ait olması gerektiği gibi ilginç bir yöntemlerini de burada anmak gerekir. Yine ilginç bir şekilde Hanefiler sahabenin icma‘ına da, sünnette olduğu gibi tevatür şartı getirmişler,20 halifelerden de sadece ilk iki halifenin dinî konulardaki otoritesini kabul etmişlerdir. Bununla Hanefi âlimler, Arap toplumunun siyasi kargaşalara bulaştığı üçüncü halife ve sonrasında üretilen dinî bilginin içindeki siyasi tartışmaları, dinin kendi hâlis söyleminden uzak tutmayı hedeflemiş olmalıdırlar. Başka gerekçelerin yanında bu endişelerden kaynaklı olarak Kerhî ve Debûsî gibi Hanefi âlimler, rey ve içtihatla kavranabilecek bir konuda sahabe sözünün şeri delil olamayacağı kanaatindedirler.21 Hanefi âlimler, “bir hukuki olayın benzerlerine bağlanan hukuki sonuçtan vazgeçip başka bir sonuca varma” şeklinde tanımlanan istihsana vurgu yaparak, genel şeri kuralı her coğrafyaya uygulamanın önüne geçmek istemişlerdir. İstihsan vurgusuyla Hanefiler, “genel nitelikli şeri nas, yerleşik genel kural” olarak hemen ulaşılan kıyasa dayalı çözümlerin ötesine geçerek, her coğrafyanın kendi hukuki çözümlerini üretme18 Serahsî, Usûl, I, 292. 19 Bu asılların ne olduğu konusunda ulema arasında tartışma olmakla birlikte Pezdevî asılları metinde anılan şekilde sıralamaktadır. Bkz. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, III, 8. 20 Serahsi, Usûl, I, 302. 21 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-esrâr ‘ala usûli’l-Bezdevi, I-IV, İstanbul 1308, III, 2-13, 217. 22 Şaban Ali Düzgün sinin yolunu açmışlardır. Bu metotla Hanefi bilginlerin, kuralların katılığı içinde sıkışıp kalmayarak ve nasların hikmet-i teşrî‘ine dayalı olarak, hakkaniyete uygun hukuki düzenlemeler getirdikleri görülmektedir. Bu hikmet-i teşrî’ felsefesiyle Hanefilik, daha liberal ve esnek bir hüküm çıkarma zeminine sahiptir. Özellikle nevâzil ve vâkıât eserlerine bakıldığında,22 Hanefi âlimlerin meselelere çözüm ararken delil ve sebepleri gerekçe göstererek mezhep imamlarına muhalif bile olsa, rahatça hükümler çıkarabildiklerini görüyoruz. Hanefi ve Mâtürîdî geleneğin daha çok hikmet-i teşrî’ üzerinde durması ve diğer ekollerden farklı olarak kıyasa karşılık istihsan ilkesini benimsemeleri, karşılaşılan sorunların çözümü için esnek bir alan yaratmıştır. Hükümlerin gerekçelendirilebilir oluşlarını bir ilke olarak benimseyen Hanefilik, hîle-i şeriye olarak adlandırılan uygulamalarıyla da, rasyonel bir zeminde hareket ettiğini göstermektedir. Bir şeyin şeri kaynaklara dayalı olarak temellendirilmesi mümkün olmadığında, hîle-i şeriye ile meşru olması sağlanıyordu: Şer‘îye karşı meşru. Kanuna karşı hile ile bir çıkış yolu arayışını gösteren hile-i şeriyyeyi kullanan Hanefi fıkhında, kişileri meşru yolla meşru neticelere ulaştıran, günaha girmekten koruyan, darlık ve sıkıntıdan kurtaran hukuki çözümlerin caiz görüldüğü, harama, bir hakkın iptaline veya bir vacibin iskatına yol açan hilelerin caiz görülmediği anlaşılır”.23 Hanefiliğin kanun yapmadaki bu esnekliği ve gücü, özellikle İslama yeni katılan coğrafyalarda karşılaşılan ve Kur’an’ın indiği coğrafyada benzeri görülmeyen sorunların çözümünde âlimlere rahat bir nefes aldırmıştır. Hanefilik bütün bu usul yapısıyla Mâtürîdîliğin neşvünema bulabileceği münbit bir zemin yaratmıştır. Osmanlı dönemi bilim tarihçisi Taşköprüzâde (ö. 1560), Miftâhu’s-sa‘âdesinde “Ehl-i Sünnet arasında kelam ilminin iki öncüsü vardır, biri Hanefi olan Mâtürîdî, diğeri Şafii olan Eş’arî’dir”, demekte22 Ebu Hanife ve talebelerinin ardından içtihat asrının sonlarına kadar gelen müteahhirîn müçtehitlerin kendi zamanlarında ortaya çıkan ve mezhep imamı ve talebelerinden herhangi bir rivayet bulamadıkları yeni meseleler hakkında verdikleri hükümleri ihtiva eden kitaplar. 23 Ali Bardakoğlu, DİA, “Hanefi Mezhebi” mad. 23 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dir. Mâtürîdî’nin Hanefi geleneği içine yerleştirilerek değerlendirilmesi, Mâtürîdî algısının Hanefilik algısıyla paralel bir oluşum içinde olduğunu göstermektedir. Böyle bir algının yaratılmasında Mâtürîdî’nin özel bir gayretinin olduğunu da söylemek gerekir. Zira Mâtürîdî kendisini özellikle Ebû Hanife’nin talebesi olarak takdim etmiş ve her fırsatta Hanefilikle irtibatını gösterme gayretine girmiştir. Mâtürîdî, Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cüzcânî (200/815’ten sonra), Ebû Bekr Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (248/862), Nasîr b. Yahya el-Belhî (268/881), Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbas b. Hüseyn es-Semerkandî el-İyâzî (301/914 veya 331/943), Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî (208/823) gibi âlimler vasıtasıyla Ebû Hanife’nin Kûfe’de temeli atılan itikadi ve fıkhi görüşlerini geliştirmek suretiyle yeni bir kelami sistem geliştirmeyi başarabilmiştir. Mâtürîdî’nin eserleri kanalıyla sonraki âlimler, Mâtürîdîliğin oluşmasında ve fikirlerinin gelişmesinde önemli rol oynamışlardır. Bunlar arasında Ebû Seleme es-Semerkandî (4. asrın ikinci yarısı) Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (493/1100) ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî önemli isimlerdir. Mâtürîdî: Eserleri ve Mâtürîdîliğin İhmal Sebepleri Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî (238-333 h./852-944 m.), günümüz Özbekistan’ı sınırları içinde kalan Semerkant’a bağlı Mâtürit bölgesinde doğmuş ve buraya nisbetle Mâtürîdî olarak anılmıştır. Semerkant bölgesine aidiyetini göstermek üzere de adının sonuna Semerkandî eklenerek Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî şeklinde anılmıştır. Hem mezhep içindeki yerini göstermek hem de âlimler arasındaki saygınlığına işaret etmek üzere imam, şeyh, ‘alemü’l-hüdâ, imâmu’l-hüdâ ve imâmu’l-mütekellimîn gibi sıfatlarla anılmıştır. Adına atfen kullanılan Mâtürîdîlik, günümüzde Hint Alt-kıtası, Orta ve Uzak Asya (Endonezya, Malezya) Kafkaslar, Orta Doğu gibi geniş bir coğrafyada bir mezhep olarak takip edilmektedir. 24 Şaban Ali Düzgün Eserleri Kitâbu’t-tevhîd: Kelam alanında yazılan ilk sistematik kitaptır ve bu yönüyle Mâtürîdî’den sonraki kelamcıların model olarak aldıkları bir eser niteliğindedir. Örneğin, bilgi meselesini ilk defa sistematik bir tarzda kelami literatüre dâhil eden bu eserden sonra, kelam kitapları bilgi meselesini tartışan bir bölümle yazılmaya başlanmıştır. Eser, İslamın tevhit eksenli uluhiyet doktrinini merkeze yerleştirir ve Maniheizm, Deysaniyye ve Markûniyyûn gibi düalist öğretiler başta olmak üzere kendi dönemindeki dini akımlara ciddi eleştiriler yöneltir.24 Te’vîlâtü’l-Kur’an: Mâtürîdî’nin Kur’an’ı baştan sona yorumladığı eseridir.25 Te’vîlât hakkında Kâtip Çelebi şu övgüde bulunmaktadır: Keşfü’z-zünûn’da haklı olarak iddia edildiği gibi, şimdiye kadar bu tefsir ayarında bir eser kaleme alınmamıştır.”26 Er-Reddü evâili’l-edille li’l-Ka’bî: Mâtürîdî’nin, Mutezili âlimlerin yeryüzünün imamı olarak yücelttikleri bir isim olan elKa’bî’ye reddiyesidir. Hem Mâtürîdî’nin hem de Ebu’l-Mu’în en-Nesefî’nin Mutezile içinde en fazla atıfta bulunup eleştirdikleri isim Ka’bidir. Mâtürîdî Ka’bi’nin fikirlerini reddetmek için ayrıca er-Reddü tehzîbü’l-cedel li’l-Ka’bi ve er-Reddü va‘îdi’l-füssâk li’l-Ka’bî adlı eserleri kaleme almıştır. Yine bir bütün olarak Mutezili görüşleri red için, Beyânu vehmi’l- Mutezile’yi yazmıştır. Mutezilenin meşhur beş prensibini eleştirmek için ise Er-Reddü usûli’l-hamse li Ebî Ömer el-Bâhilî adlı eseri telif etmiştir. Karmatilere ve Rafızilere karşı Er-Reddü ‘alâ usûli’l-Karâmita ve Er-Reddü kitâbi’l-imâme li ba‘di’r-revâfiza eserlerini kaleme almıştır. Kitâbu’l-makâlât fi’l-kelam adlı eseri ise kelam fırkalarıyla ilgilidir. Mâtürîdî’nin böyle bir eserinin varlığını ilk kez, Mâtürîdî kelamcı Ebu’l-Yüsr el-Pezdevi Usûl’ünde zikretmektedir ama eserin Mâtürîdî’ye aidiyeti konusunda şüpheler vardır. Mâtürî24 Eser Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından tahkik ve neşredilmiştir, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2003. Eser B.Topaloğlu tarafından Türkçeye çevrilmiştir: Ankara: Diyanet V.Yay., 2002. 25 Eser son olarak Bekir Topaloğlu gözetiminde bir tahkik heyetince 17 cilt ve fihrist olarak basılmıştır, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010. 26 Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn ‘an esâmi’l-kütübi ve’lfünûn, c. I, s. 335-336, İstanbul, 1360/1941. 25 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dî’nin rakibi olarak görülen Eş’ârî, fırkalarla ilgili Makâlât adlı bir eser yazdığı için, Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak görenler, Mâtürîdî’nin de fırak türü eser verdiğini göstermek ve Eş’ârîyle rekabette mezhep imamlarını geride bırakmamak için böyle bir eseri kendisine ithaf etmiş olabilirler. Keşfü’z-Zünûn’da Kâtip Çelebi; Miftâhu’s-sa‘âde’de Taşköprüzâde; Tâcu’t-terâcîm’de Kasım b. Kutluboğa, Mâtürîdî’nin Meâhizü’ş-Şerâi‘ ve Kitâbu’l-cedel adlı usul eserlerini anmaktadırlar. Mâtürîdî’nin Te’vîlâtu’l-Kur’an ve Kitâbu’t-tevhîd’in dışındaki eserleri maalesef elimizde bulunmamaktadır. Mâtürîdî’nin Muhtemel İhmal Sebepleri Doğrusu bir mezhep imamı olarak kabul edilen kişinin, otorite olmasını sağlayacak genişlikte bilinir olması, ürettiği düşüncenin tüketilmesine aracılık eden öğrencilerinin bulunması ve ana ekseni oluşturan tartışmalarda sürekli atıf alması beklenir. Mâtürîdî’yi bir mezhep imamı olarak düşündüğümüzde, yukarıda anılan kriterlerin pek çalışmadığı ve birkaç atfın dışında Mâtürîdî isminin pek bilinmediği gerçeğiyle karşılaşırız. Dinin ana kaynağı Kur’an’ın sağduyu, insaf ve vicdan sahibi her insana ulaşmasını sağlayacak bir düşünce sistematiği geliştiren bir âlimin, neden böyle bir ihmale uğradığı ciddi tahlili gerektirmektedir. Öyle görünüyor ki bu ihmal, salt Mâtürîdî’yi değil, bu âlimin temsil ettiği düşünce tarzını yok saymaya yönelik bir tutumdur. Bu tutumun, Mâtürîdî’nin bağlısı olduğunu beyan ettiği büyük âlim Ebû Hanife’yle başladığını biliyoruz. Rey taraftarı olduğu için Ebû Hanife’ye uygulanan ambargo doğrudan ona da yansımıştır. Fıkıh biliminin kurucusu durumundaki Ebû Hanife’ye İbn Sa’d’ın Tabakât’ında sadece birkaç satır ayırması, bu yok saymanın bir göstergesi durumundadır. Aynı şekilde, Ebû Sa‘d Abdülkerim b. Muhammed Sem‘ânî’nin el-Ensâb’ı, Mâtürîdî dönemi hakkında bilgi veren en eski kaynaklardandır ama Mâtürîdî’yi ihmal etmiş görünmektedir. Yine Hanefi ulema hakkında bilgi veren en önemli eserlerden biri durumundaki el-Cevâhirü’l-mudîe 26 Şaban Ali Düzgün adlı eserinde Ebu’l-Vefâ, Mâtürîdî ve hocası Ebu Nasr elİyâzî hakkında çok sınırlı bilgi vermektedir. Hanefi âlimler konusunda biyografi kitabı niteliğindeki Tâcu’t-terâcîm’inde İbn Kutluboğa, Mâtürîdî’nin eserlerinden bahsetmekte ama hayatı hakkında bilgi vermemektedir. Bu eser, Mâtürîdî’nin hocalarından Ebu Nasr el-İyazî dışında kimseden bahsetmemekte, öğrencilerine de değinmemektedir. İslam âlimleri ve eserleri hakkında temel bilgi kaynaklarımızdan olan İbnu’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Mâtürîdî’ye hiçbir şekilde işaret etmemektedir. Semerkant bölgesi bilginlerinden bahseden, El-Kand fî ricâli Semerkant adlı eserde de, Abdurrahman Bedevî’nin işaret ettiği gibi, Mâtürîdî hak ettiği değeri görmemiştir. Usulcüler hakkında bilgi veren Abdullah Mustafa el-Merâğî el-Fethül mübîn fi tabakâti’l-usûliyyîn adlı eserinde daha önceki tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin hayatı hakkında bilinenleri anlatmakla yetinmekte, yeni bilgiler ilave etmemektedir. Bu çerçeveden bakıldığında Mâtürîdî’nin hem tabakât kitaplarında hem de İslam düşünce sistematiğini irdeleyen eserlerde neden anılmadığını birkaç muhtemel başlık altında toplamak mümkün görünmektedir: 1. Eş‘ârîliğin özellikle Selçuklular eliyle kurulan ve geliştirilen ve meşhur vezir Nizamülmülk’ün koordine ettiği Nizamiye medreselerinde resmî doktrin olarak desteklenmesi, Nişabur ve Bağdat gibi merkezlerde Eş‘ârîliği hâkim kılmıştır. Eş‘ârîliğin devlet doktrini olarak desteklendiği diğer yerler Selçuklular döneminde İran ve Irak coğrafyası, Memluklüler ve Eyyûbiler döneminde Şam ve Mısır, İbn Tumert’in Muvahhidin devleti döneminde de Mağrib olmuştur. İtikadi mezheplerin gelişip yayılmasında fıkhi mezheplerin rolü de hesaba katıldığında, anılan bölgelerde Malikî ve Şafii fıkıh mezheplerinin baskın doktrin olması, bu doktrinlerin itikadi ayağı durumundaki Eş‘ârîliğin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Hanefiliğin ağır bastığı yerlerde ise Mâtürîdîliğin yayıldığını görmekteyiz. 27 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî 2. İmam Eş‘ârînin takipçileri durumundaki Bâkıllâni, Gazâlî, Cüveynî gibi isimlerin hilafet merkezinde bulundukları ve bu merkeze eğitim için gelenlerin bu doktrini öğrendikten sonra kendi memleketlerine dönüp yaydıkları dikkate alındığında, Eş‘ârîliğin daha geniş bir yayılma alanı kazandığı anlaşılmış olur. Benzer bir öğrenci yoğunluğu Mâtürîdî kanatta yaşanmamıştır. 3. Ebû Yusuf, Ebû Muhammed ve Züfer gibi önde gelen büyük Hanefi âlimlerin dışındaki Hanefi âlimlerin büyük oranda itikadi düşüncelerinde Mutezili düşünceyi benimsemiş olmaları, Mâtürîdî’nin de kendini sürekli Hanefiliğe bağlı bir âlim olarak öne çıkarması, onun Mutezili olarak değerlendirilip ihmal edilmesine sebep olmuş olabilir. Hanefiliğin Mürciî kökleri dikkate alındığında, mezhep bağnazlığının böyle bir yok sayma sonucunu yaratmış olması çok muhtemeldir.27 4. Hanefi-Mâtürîdî geleneğinde biyografik eser yazma (terâcim ve tabakât kitapları) geleneğinin zayıf oluşu, Mâtürîdî isminin fazla anılmasını engellemiş olabilir. Eş’ârî geleneği bunun tam tersidir. Soykütüğüne büyük önem veren Arapların biyografik eserler konusunda bir adım önde olduğu söylenebilir. 5. Samanoğulları28 yönetimi altında Hanefilik resmî mezhep durumundaydı. Öyle görünüyor ki yaşadığı zaman diliminde Mâtürîdî, Ebu Hanife’ye bağlılık gösteren ve Ehl-i Sünnet’e sözcülük yapan birçok isimden biri durumundaydı. Ebû Hanife yahut Hasan el-Basrî örneğinde olduğu gibi, Mâtürîdî siyasi otoriteyle bir tartışmaya girmek ve muhalif bir grubun sesi olmak gibi bir konuma gelip simge bir şahsiyete dönüşmemiştir. Bu durum, Mâtürîdî’nin adının 4./10. yüzyıl metinlerinde anılma27 Hanefiliğin Mürcie ile olan bağlantısı ve Maveraünnehir bölgesinde Hanefiliği hazırlayıcı rolü için bkz. Sönmez Kutlu, Mürcie ve Horasan-Maveraünnehirde Yayılışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora tezi) Ankara 1994. 28 Daha önce Bağdat merkezli yönetilen dört ana kentten oluşan bölge Abbasi halifesi Me’mun tarafından Samanoğulları’na verimliştir. Bu şehirler, Semerkant, Fergana, Taşkent ve Herattır. Hicri 261 (875 miladi) yılında kendilerine verilen bu özerklik 389’da (999 miladi) sona ermiştir. 28 Şaban Ali Düzgün ma sebeplerinden biri olabilir. 5./11. yüzyılda bölgede etkinliğini artırmaya başlayan Eş’ârîlerle durum değişmiş, Eş’ârîlerle mücadele eden ve kullandığı deliller herkes tarafından savunulabilecek durumda olan sembol bir isim arayışına girilmiş ve bu aşamada Mâtürîdî ismi öne çıkmaya başlamıştır. 6. Siyasi erkle arasına mesafe koyması veya böyle bir mesafenin varlığı, Mâtürîdî ismini ön plana çıkarmamış olabilir. Mâtürîdî Samanoğullarıyla ciddi bir problem yaşamamış gibi görünmekle beraber, yönetimle arasında bir mesafenin olduğu da ortadadır. Halka bir itikat metni hazırlama gereği duyduğu zaman, Samanoğulları idaresi bunu Mâtürîdî’den değil, Hakîm es-Semerkandî’den istemiş ve o da es-Sevâdu’l-a’zam risalesi yazılmıştır. Bu durum, Mâtürîdî ve idare arasında bir mesafe bulunduğunu göstermektedir. 7. Mâtürîdî’nin hilafetin merkezi durumundaki Bağdat’tan uzakta, Orta Asya’da oluşu da tabakât kitaplarında anılmama sebeplerinden biri olabilir. Mâtürîdî’nin yaşadığı Semerkant bölgesi, merkez durumundaki Bağdat’a kıyasla çevre sayılırdı. Çevrenin merkezde olup bitenle ilgilenmeye çalışması, merkezin ise taşrayla fazla ilgilenmemesi olağan sayılmalıdır. Bu durum, Semerkant’ta olup bitenin geç tarihlere kadar farkına varılmamasına sebep olmuş olabilir. Abbasilerin düşüşe geçmesi ve merkezleri durumundaki Bağdat’ın güç kaybetmesi, başka Müslüman coğrafyaları ve oralardaki düşünce eğilimlerini öne çıkarmıştır. Mâtürîdîliğin yavaş yavaş bilinir hâle gelmesini bu siyasi gelişmelerden uzak görmemek gerekir. 8. Özellikle Eş‘arî âlimler cephesindeki eserlerin Mâtürîdîye atıfta bulunmama sebeplerinden biri, Eş‘arî’yi Ehl-i Sünnet akidesinin tek temsilcisi olarak gösterme arzusu da olabilir. Bağdat’ı başka bir deyişle Batı İslam dünyasını merkeze alan çalışmalarda anılmasa da, Mâtürîdî İslam dünyasının Doğu bölgesinde ihmal edilmemiştir. Örneğin Pezdevî Usu- 29 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî lu’d-dînde onu anmaktadır. Pezdevi’nin (ö. 493 h.) Usûl’ü, Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd’inin özeti gibidir. Bunu Pezdevî Usûl’de kendisi de ifade etmektedir. Nesefi Tabsiratü’l-edillede, Nûreddin es-Sâbûnî el-Bidâyede, İbn Hümam el-Müsâyerede Mâtürîdî’yi üstad ve imam olarak anmaktadırlar.29 Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak öne çıkaran bir başka âlim ise Necmeddin Ömer en-Nesefi’dir (ö. 537 h./1142 m.). Anılan bu âlimlerden es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn adlı eserinde Mâtürîdî’nin görüşlerini etraflıca açıklamaktadır. Ama bu âlimler içinde Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’nin, hem Mâtürîdî’nin ismini bir mezhep önderi olarak sürekli anması hem de Mâtürîdî’nin argümanlarını sistematik bir formda yeniden ifadelendirmesi yönünden ayrı bir yeri vardır. Bu katkısıyla Nesefi, Mâtürîdî düşünce ekolüne sistemleştirici bir etkide bulunmuştur. Bâkıllânî, Şehristanî ve Gazâlî, Eş‘arî için ne ifade ediyorsa Ebu’l-Muin en-Nesefi de Mâtürîdî için onu ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin itikadi görüşlerinin, Mâtürîdî’nin şu öğrencileri kanalıyla Nesefi’ye ulaştığı kabul edilmektedir: Ebu’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâil el-Hakîm es-Semerkandî (340/951), Ebu’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî (345/956), Ebû Ahmed b. Ebî Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Musa el-Pezdevî (390/1000). 29 M.Sait Yazıcıoğlu, “Matüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Maürîdî ve Ebu’l-Mu‘în Nesefî”, Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi XXVII (1985), s. 281. 30 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Şüphesiz her metin gibi Kur’an metni de bir dil yapısına göre oluşmuştur. Bu dil yapısını dikkate almak durumunda olduğu için, yorumcu bir dereceye kadar metne bağımlı hâle gelmektedir. Bu bağımlılığa rağmen metin, anlama ve açıklama yetilerine sahip olan yorumcuya kelimeler üzerinden farklı kavramsallaştırmalara gitme özerkliği verir. Bu durumda metnin sabit yapısını ve yorumcunun özerk durumunu dikkate aldığımızda, yorumcuyu en iyi tanımlayan cümle dil kullanmak zorunda olan özerk varlık olmaktadır. Öte yandan, normal şartlarda her metin, deneyimlerimizin tümünü anlamlandırma çabasındadır. Ama her zaman anlamlandırma çabasından kaçan, bu çabaya direnen, keşfetmekte başarısız olduğumuz olgular vardır. Bu tür olguların zihinde imgesel (imaj) kaydı bulunmamaktadır. Bu durum, metinde farklı dil seviyelerini kullanmayı gerektirmektedir. Okuyucu Kur’an metninin böyle bir içerikle ve bu içeriği bir dereceye kadar anlaşılır kılmayı amaçlayan bir dil yapısıyla önünde bulunduğunu dikkate almak durumundadır. Dil, Üst-Dil; Gerçek, Gerçeklik Kur’an bahse konu ettiği birçok olguyu simgesel gerçeklik seviyesine çekerek ifadelendirme çabasındadır. Hakkında Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi ŞABAN ALI DÜZGÜN* 31 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi hiçbir şey tam olarak bilinmeyen gerçeklik seviyeleri, ritüeller ve inançlar ile inananların zihinlerine ve kalplerine taşınır. Kur’an insan tecrübesine konu olmayan gaybî yahut metafizik konuları, bir dil kalıbı içinde anlaşılabilir ve başkalarına anlatılabilir hâle getirmektedir. Başka bir deyişle onları yeniden kavramsallaştırmakta ve bize bütünüyle kendilerini açmayan bu gerçekler hakkında, insani düzeyde, gerçeklikler oluşturmaktadır. Bunu da belli dil yapıları içinde yapmaktadır. Burası Kur’an’ın müteşabihat dediği alandır. Tecrübe ettiğimiz gerçekliklerden farklılıkları sebebiyle, Kur’an’ın bu alanlardan bahsederken bir üst-dil (meta-language) kullandığını bilmemiz gerekir. Mecazlar, kinayeler hülasa dil sanatlarını gerektiren anlatımlar bu üst-dili kullanmayı gerektiren durumlarla ilgilidir. “Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır (nûr)”1 âyeti, bu üst-dilin en iyi örneklerindendir. Mâtürîdî’nin Te’vîlât’taki ana yorum yöntemi, kavramsallaştırmaya çalıştığı terimi iki seviyede ele almayı bir yöntem olarak benimsemiş olmasıdır: Hakikat seviyesi ve mecaz seviyesi. Yorumlamaya çalıştığımız terimin mecaz seviyesi, bize kendini hemen açmayan, ilk kavramsallaştırma teşebbüsümüze direnen farklı bir hakikatle karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Öyle ‘gerçeklik’ler vardır ki haklarında söylenen onca söze karşın, ‘gerçek’ yapıları hiçbir şekilde deşifre edilemezler. Bu ‘gerçek’lerle ilgili konuşarak onlar hakkında yarattığımız ‘gerçeklik’ler, onları tam anlamıyla temsil edemez. Söz merkezli (logosentrik) geleneklerin bu konularda yapabileceği başka da bir şey yoktur. Bunu kendi yaşam tecrübemiz içinde düşünelim: Ölüm hakkında istediğimiz kadar konuşalım, ölümü tadan birisinin yaşadığı gerçek ile ölüm hakkında yazılanların okuyanda yarattığı ölüm gerçekliği hiçbir zaman özdeş değildir. Allah hakkında konuşmak, kıyamet ve ahiret, cennet ve cehennem gibi henüz hiçbir insan tecrübesine konu olmamış gerçeklerde de durum böyledir. Te’vîl yorumcuya, alan olarak müteşabihat dil olarak da mecaz seviyesinde bulunduğunu hatırlatır. Bu seviyedeki gerçekler, 1 24/Nûr: 35. 32 Şaban Ali Düzgün kendi ‘gerçek/hakikat’ yapılarının dışındaki bütün gerçeklik kazandırma çabalarına direndiklerine göre, bu direnç sonsuza kadar devam edecek demektir. Bu da her yorumu ve kavramsallaştırmayı muhtemel yapar. Yapılan yorumları muhtemel yapan ve başka yorumculara da aynı derecede muhtemel yorum yapma imkânı veren, müteşabih alanın bu yapısıdır. Sözmerkezli (logosentrik) geleneklerde, hakikat/kesinlik arayışı yorumcuyu böyle bir risk almaya zorlamaktadır. Zira yapılan yorum, kesinlik/hakikat kriterine göre hareket etmektedir ve bunu yaparken de başta akıl olmak üzere sınırlı insan yetilerini kullanmaktadır. İnsanın sınırlı yetileriyle metnin içerdiği hakikatleri bütünüyle deşifre etme imkânının olmadığını kabul etmek, her yorumcunun aynı sürece girerek kendi imkânlarıyla yeniden yorum yapmasına imkân vermek ve son sözü hiçbir zaman söylememiş olmak, aslında, te’vîlin teker teker özerk özneler yaratma girişimidir. Yapılan yorumun ardından ‘en doğrusunu Allah bilir’ ifadesi ise, bütün kesinlik arayışına rağmen bir sınırlılık itirafıdır. Yorumcunun bu sınırlı oluşu, başka yorumcu öznelerin önünü açmaktadır. Sözün dünyanın özünü temsil etme kudretindeki bu zaafiyetinin kabulü, metni de yorumcu karşısında rahatlatmak demektir. Aksi takdirde yorumcunun metni yorması ve nihayetinde metne tahakküm etmesi gibi bir sonuç ortaya çıkabilir. Bu durumda söylenmesi gereken şey te’vîlin, metin merkezli yapısalcı iddianın ‘metnin dışında hiçbir şey yok’ söylemi ile okuyucu merkezli ‘okuyucu yoksa metin de yok’ iddiası arasında bir denge yöntemi olduğudur. Anlama ulaşmak için bir şeyin ne olduğu ve ne olmadığı anlaşılmalıdır. Bu çelişkiler ve çatışmalar, anlamın kesinliğe ulaşmasını hep erteler. Bu çelişkileri ve çatışmaları çözmesi beklenen akıl, zaman dışı olmadığına, aksine bu çatışmaların yaşandığı düzleme ait olduğuna göre, yorumlarında kesinlik iddiası zayıflayacaktır. O zaman yapılması gereken şey, aklın keşfedeceği kesinliğin/gerçekliğin zaman dışı bir kesinlik ve gerçeklik mi yoksa kültürel, dilsel ve tarihsel olarak inşa edilen bir gerçeklik mi olduğunu göz önünde bulundurmaktır. Eğer ikinci tür gerçeklikse, akıl fazla sorun yaşamayacaktır. Birinci 33 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi tür bir gerçeklik ise, aklın çabasının gerçeği temsil edebilecek imgeler üzerinden bir gerçeklik oluşturmakla yetinmesi gerektiği sonucunu çıkarmak gerekecektir. Bunun da sınırlarının olduğu açıktır. Bu sınırları zorlayan bir kabul, kelamın akıl teorisinden gelmektedir. Semiyolojinin diliyle ifade edecek olursak, zaman dışı gerçeklikleri, örneğin Tanrı’yı, gösterecek herhangi bir gösteren olmadığı için, aklın sadece gösterenlerden hareket etmeyen bir keşif yeteneğinin bulunduğu, kelam tarafından bir öncül olarak kabul edilmektedir. Bu durumda aklın kelamda konumlandırılma biçimi, zaman dışı bir özellik taşımaktadır. Zira kelamcıların Allah’ın duyu verileriyle değil de akılla keşfedilebileceği yönündeki ön-kabulleri, eğer Allah’ı aklın düzeyine çeken değilse, aklı ilahî olana doğru yücelten bir beyandır. Aklın bütün bu keşif yeteneğine rağmen yine de bir sınıra gelip dayandığı bir alanın var olduğu kabul edilmektedir. Bu noktada şu soruyu sormak gerekecektir: Kur’an’ın bütün temaları karşısında yorumcu yahut özne aynı yorum kudretini gösterebilir mi? Özne, simgesel düzeyde ifadelendirilen kavramlara (muhkem, ümmü’l-kitâb alanı) ilişkin başarılı yorumlar yapabilir ama simgeselleştirilemeyen temel gerçekler konusunda daha ihtiyatlı bir dil kullanmak durumundadır. Allah’ın birliği (vahit) konusunda çok rahat deliller getiren ve bu yönde insanın varlık yapısının (hilkatinin) sunduğu keşfetme yeteneğini kullanan akıl, Allah’ın eşsiz birliğini (Ehadiyet) anlama noktasına geldiğinde dilini değiştirmektedir.2 Kelamcılarımızın bi-lâ keyf (nasıllığı bilinemeyen) dedikleri alan, hiçbir şekilde simgeselleştirilemeyen, kendine has bir gerçek alanla karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir. İfade ettiğimiz gibi, bunlar Kur’an’ın müteşabihat olarak kavramsallaştırdığı alana ilişkin anlatımlardır ve kutsal bir metnin bu ifadeleri içermesi gâyet doğaldır. 2 Allah’ın bir (Vahit) ve eşsiz bir (Ehad) oluşu arasındaki fark için bkz. Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojinin Meta-paradigmatik Temelleri, Ankara: Lotus Yay., 2005. 34 Şaban Ali Düzgün Mâtürîdî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Okuyucu Odaklı Yorum Yöntemine Hazırlık: Tefsir ve Te’vîl Ayrımı Te’vîl, fiil olarak bir kelimenin ilk anlamınına geri gitmeyi ve yapılan yorumun bizi götüreceği son noktayı (akibet) dikkate almayı; isim olarak ise haber ve yorum (rüya yorumu) anlamlarına gelmektedir.3 Bu durumda te’vîl, yorumlanan kelimenin hem ilk anlamını hem de yorumun bizi götüreceği son noktayı dikkate alan bir akıl yürütme süreci demektir. Mâtürîdî, Kur’an’ı anlamanın ve yorumlamanın iki ayrı yöntemi olarak tefsir ve te’vîl arasında ayrım yapmakta ve bu iki yöntemi birbirinin alternatifi değil, tamamlayıcısı olarak takdim etmektedir. Kur’an’ın nüzûl ortamını tecrübe eden sahabenin Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiğine ilişkin beyanları, tefsir kapsamındadır. Tefsirde Allah’ın ne murat ettiğini tespit etme iddiası vardır. Hâlbuki te’vîl yapan Allah’ın muradını değil, ibareden kendisinin anladığını ortaya koyma iddiasındadır.4 Te’vîlde hiçbir zaman kesin bir dille “bu kelimeyle yahut bu ifadeyle Allah şunu murat etmiştir” gibi kesin bir dil kullanılmaz. Aksine, bu ifade şu muhtemel anlamlara gelebilir, denilerek yorumun odağına metni yorumlayan yerleştirilir.5 Mâtürîdî Fatiha suresindeki hamd teriminin tefsire ve te’vîle nasıl konu edildiğini şöyle örnekler: “Hamd teriminin ne anlama geldiği konusunda tefsirciler ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, Allah bu ifadeyle kendini övmektedir, demiş; bir kısmı ise bununla insanlara kendisine hamd etmeyi emretmiştir, şeklinde görüş bildirmişlerdir. Görüldüğü gibi, hamd terimini tahlil ederken müfessir, Allah hamd ile şunu değil bunu kastetmiştir, şeklinde niyet okuması yapmaktadır. Oysa te’vîl yapan: “Hamd, övgü ve sena anlamlarına gelir; Allah’a şükrederek emrine tutunmak demektir. Tam olarak bununla ne kastettiğini en iyi Allah bilir,” der ve bitirir. Görüldüğü gibi tefsirde tek bir anlamı tespit 3 Te’vîlât 3/304; 7/305. 4 Te’vîlât 1/3. 5 Te’vîlât agy. 35 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi çabası varken, te’vîl mümkün olduğunca terimin ifade edebileceği anlamları çoğaltmaktadır.”6 Mâtürîdî Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiği konusunda Abdullah b. Abbas’a çok sık atıfta bulunur, hatta farklı okuma biçimlerinin ne tür anlam değişikliklerine sebep olabileceğini tartışır.7 Kelimelerin kök anlamlarını tespit etmek için sahabeye yaptığı bu referans, Te’vîlât’a tefsir özelliği de kazandırıyor görünmekle birlikte, Mâtürîdî sahabeden başka Kur’an’ı yorumlayanların çalışmalarının tefsir değil te’vîl ismiyle anılması gerektiğini bir ilke olarak tespit ettiğine göre, Te’vîlât’a tefsir özelliği atfetmek isabetli olmaz. Kaldı ki hem Mâtürîdî hem de diğer Kur’an yorumcuları İbn Abbas’a genelde manası net olmayan kelimelerin (garîbü’l- Kur’an) anlamlarını tespit için dar bir çerçevede başvurmuşlardı. Te’vîl yöntemi, tefsirden farklı olarak, düşünceyi inşa çabasıdır. Sözü söyleyenin kimliğinden çok, söylenen şeyin doğruluk değeri üzerinde durur. Yapılan yorumların akıl, insaf ve vicdan ortak paydası üzerinde yükselerek kesinlik/bürhanî bir nitelik kazanması amaçlanır. Zira bürhanî ifadelerde, söz gücünü söyleyenden değil, kendi iç tutarlılığından alır. Kur’an âyetlerini yorumlama çabası, yorumlayıcının sınırlı imkânlarına rağmen, aslında karşımızda anlaşılabilir ve açıklanabilir bir metnin olduğunu peşinen kabul etmek demektir. Açıklamaların makuliyetini sağlayan da insanın akıl ve fıtratına uygunluğudur. Te’vîl söz konusu olduğu zaman, bu iki temel kaçınılmaz olarak önümüze gelmektedir. Mâtürîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımı, lafız ve anlam ayrımı demektir. Lafızda rivayet, anlamda dirâyet esastır. Mâtürîdî’nin Kur’an yorum yöntemi, dirâyet olarak adlandırılan tarzdır. Dirâyet tefsiri, semantik tahlillere ve metin analizine dayanır. Arapça, Kur’an sayesinde zenginleşmiş ve Kur’an’ın anlam 6 Te’vîlât 1/4, 11-12. 7 Örneğin Bakara 2.208. âyetinin açıklamasında ibarenin silm ve selm olarak okunduğu zaman nasıl bir paradigma kaymasına uğrayacağını anlatmaktadır. “Ey inananlar! Hep birden barışa girin” diye tercüme edilen âyetteki silm kelimesinin selm olarak okunduğunda, barış, silm olarak okunduğunda ise İslam anlamına geldiğini söyler. Bütün insanların barışa toplu olarak girmesini talep etmekle, İslama toplu hâlde girmesini istemek arasındaki fark ortadadır. 36 Şaban Ali Düzgün evreninin keşfedilmesini mümkün kılabilecek bir yoğunlukla geliştirilmişti. Dilin bu kadar geliştirilmesi, bu anlam evrenini keşfetme çabasının önünü biraz daha açmıştır. Mâtürîdî te’vîli öncelediğine ve âlimlerin görevinin lafza değil anlama yani te’vîle odaklanmak olduğunu vurguladığına göre,8 anlamı keşif aracı olarak aklı temel insani yorum aygıtı olarak öne çıkardığını görebiliriz. Kur’an mesajı bir yorum üzerinden insanlara ulaştığı için Mâtürîdî, Kur’an metnini ciddi dilsel çözümlemelere tabi tutmaktadır. Zira dinin temeli vahiy ise, dini düşüncenin ve din kültürünün temeli de dildir. Çağdaş metin teorisinde hermenötik olarak kavramsallaşan te’vîl, metnin bağlamı (text) ile yorumcunun bağlamını (context) dikkate alan bir yorum yöntemini öngörmekte, böylece çoklu yorumların önünü açmaktadır. Bu çoklu yorumlardan hiçbiri, Mâtürîdî’nin katı ifadesiyle, metni bütünüyle ve kesin olarak temsil ettiği iddiasında bulunamaz.9 Bu yaklaşım dini, insan tecrübesinin her boyutuna eklemlenmiş bir fenomen olarak görmeye çalışır ve yorumlayanı etkileyen sosyal, ekonomik ve kültürel belirleyenlerin metnin yorumunda doğrudan etkili olduğunu kabul eder. Metnin akla yahut reye dayanan yorumu, geçmişe uzanan metin ve içinde yaşadığımız bağlam arasındaki gelgitleri ve gerilimi dikkate alır. Salt rivayete dayandığı zaman kendini geçmişe sabitlemiş olur. Metindeki anlamın okuyucuyla birlikte varolduğu iddiası, aslında metnin okuyucuyu dikkate alarak varolduğu tezine dayanır. Emirler, yasaklar, tavsiyeler, ders alınması için anlatılan kıssalar aslında Kur’an’ın, muhatabının her türlü potansiyelini dikkate alarak nazil olduğunu gösterir. Kur’an’ın iniş sürecinde etkin olan muhatap, Kur’an metinleştikten sonra etkin bir okuyucuya ve yorumcuya dönüşmektedir. Kur’an ister ‘söz’ ister ‘metin’ olarak tanımlansın, bu durum değişmez. Madem ki Kur’an’ın yaratmak istediği bir anlam evreni ve gerçekleştirmek istediği bir dünya vardır, o zaman okuyucu tarafından azami derecede anlaşılabilmeyi ve uygulanabilmeyi 8 Te’vîlât 1/3. 9 Te’vîlât agy. 37 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi hedeflemesi de son derece doğaldır. Kur’an’ın muhatabıyla/ yorumcusuyla kurduğu bu simetrik ilişkiyi dikkate alan bir yorum yönteminin geliştirilmesi zorunludur. Öyle görünüyor ki Mâtürîdî’nin hem Kur’an’ı yorumladığı eserine Te’vîlât ismini vermesi hem de bu isimlendirmenin gereği olarak salt rivayetlere dayanmayıp, Kur’an’ı akli yorumlara tabi tutması, bu yöntemin önemini çok erken farkettiğini göstermektedir. Çağdaş metin teorilerinde hermenötik olarak kavramsallaştırılan bu yöntem, te’vîl adıyla İslam kültürünün ilk dönemlerinden beri etkin bir şekilde kullanılmaktadır. Kadı Beyzâvî,10 Taberî,11 Zemahşerî,12 Nesefî13 gibi Kur’an yorum geleneğinin abide isimlerinin eserlerine te’vîl adını vermeleri bu yorum yönteminin yaygın bir kabul gördüğünün göstergesidir. İlk dönemlerde tefsir ve te’vîlin birbirinin yerine kullanıldığı söylenerek, te’vîle sonradan yüklenen anlamın ilk dönemlerde söz konusu olmadığı iddia edilebilir. Ancak bu iddia Mâtürîdî için geçerli olamaz, zira Mâtürîdî eserinin daha ilk sayfasında te’vîl ve tefsir arasında bir ayrım yaparak eserine neden Te’vîlât adını verdiğini gerekçelendirmektedir.14 Mâtürîdî’nin eserine adını da veren te’vîl, her şeyden önce bir vahiy/metin algısına sahiptir. Vahyi, okuyucunun zihnine ona rağmen gelip oturan davetsiz bir misafir gibi görmez; aksine vahyin insanı dikkate alarak indiğini kabul eder. Dolayısıyla vahiy süreci tamamlandıktan sonra da insana yorumcu olarak aktif bir yer açar. Mâtürîdî’nin te’vîlle ilgili yaptığı tanımı hatırlayalım: kelimenin ilk anlamına geri gitmek; bu anlam üzerinden yapılacak yorumların hangi nihai noktalara (akibet) gidebileceğini görmek ve yapılan yorumu kesin bir hüküm olarak değil bir ‘haber’ (bildirim) olarak ilan etmek. Te’vîlin bu üç özelliğine özellikle dikkat çekmek gerekir. Bunlardan ilki 10 Kadı Beyzavî’nin Kur’an yorumunun adı: Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-tevîl. 11 Taberî’nin Kur’an yorumunun adı: Câmi‘ül-beyan ‘an te’vîli âyi’l-Kur’an. 12 Zemahşerî’nin Kur’an yorumunun adı: el-Keşşâf ‘an hakâiki’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvili fi vücûhi’t-te’vîl. 13 Nesefî’nin Kur’an yorumunun adı: Medârikut’-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl. 14 Te’vîlât’ın başındaki bu tefsir ve te’vîl arasındaki ayrımın daha sonra bir müstensih tarafından eserin başına eklendiği iddiası, bu durumu değiştirmez. Zira eser içinde Mâtürîdî âyetlerin ne anlama gelebileceğine ilişkin ihtimalleri verirken, ehl-i te’vîl adını verdiği etkin yorumcuları merkeze almaktadır. 38 Şaban Ali Düzgün metni oluşturan kelimelere ve terimlere ilişkin algıyı ortaya koyması açısından büyük öneme sahiptir: Kelimenin ilk anlamına gitmek, anlamın sıfır derecesine yönelmek, demektir. Bu bir anlamda, kelimeye o ana kadar yüklenen anlamları bir süreliğine askıya alma ve yeniden anlamlandırma teşebbüsüdür. Askıda kaldıkları sürece kelimelerin oluşturduğu metinler de kaygan bir zemine taşınmış olurlar ve sorgulamaya açık hâle getirilirler. Bu süreç, yazarın niyeti ne olursa olsun, yorumlayanın kelimeler üzerinden kendi anlamlarını üretme sürecini temsil eder. Üçlü Yorum Yöntemi Âyetleri yorumunda Mâtürîdî’nin nasıl bir yöntem takip ettiğini örnekleyerek vermek gerekirse, âyetin bütün çerçevesiyle anlaşılmasını sağlamak için Mâtürîdî’nin şu şablonu çok sık olarak uyguladığını görürüz: 1. Nüzul ortamı, 2. Tecrübi ortam/yorumcunun yaşadığı ortam, 3. Nüzul ve tecrübe ortamından bağımsız rasyonel yorum. Âyeti yorumlarken Mâtürîdî önce âyetin iniş ortamını dikkate alan bir yorum yapmakta, sonra kendi yaşadığı ortama gelerek âyetin yorumunu bağlamsallaştırmakta, ardından da bu iki ortamdan bağımsız akli yoruma dayalı çıkarımlarda bulunmaktadır. Bu yorum tarzı, bir yandan geleneğe has iç mantığı göz önünde bulundurmakta, bir yandan kendi çağının bilincini dikkate almakta, diğer yanndan da sağduyuya ve akla-mantığa dayalı nesnel yorumlar getirmektedir. Mâtürîdî’nin bu üç unsuru bariz bir şekilde kullanışını Fâtır suresi 13. Âyetini yorumundan takip edelim: “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar. Her biri belirli bir zamana kadar kendi yörüngesinde akıp giden güneşi ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.” 1. Nüzûl ortamını dikkate alan yorum: “Âyet öncelikle Allah’ı, ölümden sonra dirilmeyi ve elçileri inkâr eden Mekkelilere hitap etmektedir. Zira Mekke müşrikleri üç gruptan oluşmak- 39 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi taydı: Bir grup Allah’ı ve tevhidi; bir grup öldükten sonra dirilmeyi; başka bir grup ise elçileri inkâr ediyordu. Bu âyet hem Allah’ı, hem ölümden sonra dirilmeyi hem de elçilerin varlığını ispat eden bir içeriğe sahiptir.15 Gece ve gündüzün, ayın ve güneşin ve benzeri bütün varlıkların tek bir Varlığın koyduğu yasalarla ve yine tek bir Varlığın sağladığı dengeyle, ne bir eksik ne bir fazla, işlemeye devam etmesinde, Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri vardır. Zira bütün bunlar, her şeyi planlayıp yaratan ve yarattıklarının bir denge ve yasa üzerine devamlarını sağlayan bir Varlığın yarattığı ve yönettiği bir alanla bizi karşılaştırmaktadır. Planlayan, yaratan ve yaratmayı sürdüren tek bir Varlık değil de varlığın kendisi olsaydı varlıktaki bu standart düzen bozulur, farklılaşmalar ve kaos olurdu. Tek bir Varlığın değil de bir çok varlığın tasarrufunda olmuş olsaydı anılan varlıklar için belirli bir zamanda bahsedilemez, bazen ileri gider, bazen geri kalırlardı; bazen değişiklik gösterir bazen kendisinden bekleneni gerçekleştirmez başına buyruk davranırlardı. Ayın güneşin, gece ve gündüzün bitişik oluşu ve şaşmaz bir şekilde varlığa devam edişi hem planlama hem de yürütmede tek bir Varlığın etkinliğinin göstergesidir, birkaç varlığın değil.” 2. Genel akli yorum: “Gecenin bütün varlığıyla ortadan kaybolması, gündüzün bütün etkileri ve görünümleriyle çekip gitmesi, benzer şekilde güneşin bütün varlığıyla kendini gösterirken kaybolup gitmesi ve hemen ardından başka bir gerçekliğin (ayın) hayat bulması, ölümden sonra dirilmenin delilidir. Zira bu süreçlerin her biri birer dirilmeden ibarettir. Bütün bu olup bitenlerin planlandığı bir dünyada insanların bu planın dışında bırakılması, kendilerine bu düzenin iyi işlemesini sağlayacak emirlerin ve yasakların gelmemesi ve bütün bunların bir imtihan vesilesi olarak planlanmaması düşünülemez. O hâlde bu emirleri ve yasakları insanlara bildirecek, haklarından ve sorumluluklarından haberdar edecek bir elçinin gönderilmesi gereklidir. Bilgi ve hikmet sahibi bir Yaratan bu şekilde kuşatıcı bir yönetim sergiler.”16 15 Te’vîlât, 12/24. 16 Te’vîlât, 6/25. 40 Şaban Ali Düzgün 3.Yaşanılan anın zihnini ve sorunlarını dikkate alan bağlamsal yorum: “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar” ifadesinde iki incelik var: birinin bütün izlerinin silinmesinin diğerinin gelme sebebi oluşu yahut birinin izlerindeki artışın diğerinde azalmaya sebep olması. Birinin saatlerinin diğerinin saatlerine dâhil edilmesi. Bu da Seneviyye’nin (düalistlerin), “hayrın yaratanı şerrinkinden farklıdır; nur, hayrın yaratanının eseriyken; karanlık, şerrin yaratanının eseridir”, söylemini ortadan kaldırmaktadır. Seneviyye’nin dediği gibi karanlık ve ışık arasında böyle bir çatışma olmuş olsa ve her biri başka bir tanrının eylemi olarak öne çıkıp diğerini yerinden etmiş olsaydı, karanlık ve ışık arasında, düşmanlar arasındaki ilişkiden bahsederken dediğimiz gibi bir mağlup etme, boyun eğdirme gibi bir ilişki söz konusu olurdu ve bir kere mağlup olan bir daha da kendine gelip işlevini yerine getiremezdi. Ama gece ve gündüz arasında böyle bir çatışma, mağlubiyet-galibiyet ilişkisi olmadan her biri vakti gelince kendisi için tayin edilen işlevi gördüğüne göre tek bir Varlık her ikisini de kontrol ediyor demektir.”17 Birinci pasaj âyetin indiği nüzul ortamını dikkate alan bir yorumu içermektedir. İkinci pasajda derin bir akıl yürütmeye şahit olmaktayız. Üçüncü pasaj ise Mâtürîdî’nin yaşadığı ortamda var olan farklı inanışların algısını öne çıkarıp onları reddeden bir yorum geliştirmektedir. Böylece Kur’an âyetlerinin indiği ortam, yorumcunun yaşadığı ortamla rasyonel bir zeminde birleştirilmiş olmaktadır. Bu rasyonel tahliller, Kur’an’ın salt tarihsel bağlamlara dayalı olarak okunmaması gerektiği, bunları aşan daha geniş bir anlam evrenine sahip olduğunu göstermiş olmaktadır. Akla ve insan fıtratına yaslanan bir yöntem: Rasyonel Teoloji Mâtürîdî, A‘râf suresinin 157. âyetini yorumlarken rasyonel bir teolojinin temellerini de atmaktadır. Allah’ın elçisi vasıtasıyla insanlara emrettiği iyi, aklın da iyi (ma’rûf) dediği şeydir. Yasakladığı çirkin şey (münker), aklın da çirkin dediği şeydir. Temiz 17 Te’vîlât, 12/26. 41 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi olan şeyler aklın da temiz dediği, çirkin görüp haram kıldıkları, aklın ve insan fıtratının çirkin gördükleridir.18 Kur’an mesajı bu yeni kültür ortamına girdiğinde, insan fıtratına ve aklına aykırı olarak yasaklananları yeniden serbest bırakır.19 İnsan, aklı ve sezgileriyle iyiyi-kötüden, doğruyu yanlıştan, faydalıyı-zararlıdan ayırt edebilme yeteneğindedir. Zira “Allah insanın yapısına neyin iyi neyin de kötü olduğunu bilme yetisi yerleştirmiştir.”20 Hanefi fakihlerin çoğunluğu namaz ve orucun vakti, namazda rek’atların sayısı ve namazın kılınış şekli gibi teabbudî yani sem’î/şeri konular hariç iman, küfür, zina, içki gibi fiillerin akli olduğu, aklın bunların iyilik ve kötülüğünü şeri tebliğ olmadan da bilebileceği, ancak bu bilginin o fiilin emredilmiş veya yasaklanmış sayılmasını, dolayısıyla teklifi gerektirmeyeceği görüşüne sahiptirler. Dolayısıyla vahiy gelmeden önce, insan sağduyu ve fıtratıyla hakikati keşfetme kudretindedir. Mâtürîdî yorumlarında, doğal/sezgisel ahlak anlayışı sergilemektedir. Peygamber gönderilmese bile insanın hakikati kendine verilen doğal yetilerle keşfedebileceğini, Nisa suresinin 83. âyetine dayanarak temellendirmektedir. Bu âyet, vahiy olmadan ve peygamber gönderilmeden de insanların akıl, vicdan ve sağduyularını kullanarak hakikati keşfedebileceklerini bir ön kabul olarak insanların önüne koymaktadır. Mâtürîdî, “Allah’ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, azınız hariç şeytana tapardınız”21 âyetinde geçen fazl terimini Peygamber, rahmet terimini vahiy olarak yorumlamakta ve şöyle demektedir: “Allah peygamber ve vahiy göndermese bile, çoğu şeytana uyduğu hâlde az da olsa insanların bir kısmı akıllarıyla hakikati keşfedebilirler ve şeytana uymazlar.22 Aklını kullanarak hakikatin izini sürecek ve böylece şeytana uymayacak olan ‘az sayıdaki insan’ vurgusu yaratılışın başlangıcında da ifadelendirilen bir durumdur. İblis, Âdem için secdede bulunma emrine muhalefetinin ardından, Âdem’in çocukları için öngörüsünde şunları söylemekteydi: “İblis dedi 18 Te’vîlât, 6/81. 19 Te’vîlât, 6/82. 20 91/Şems: 8. 21 4/Nisâ: 83. 22 Te’vîlât, 3/356. 42 Şaban Ali Düzgün ki: Eğer bana kıyamete kadar izin verirsen, Âdem’in soyunu pek azı hariç kontrolüm altına alacağım”23, “İblis: “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim, içlerinde ihlasa erdirilmiş kulların hariç, onların hepsini azdıracağım” dedi.”24 Mâtürîdî, hiçbir şekilde vahye muhatap olmamış olsalardı bile insanların hakikati keşfedebileceklerini söyleyen Kur’an âyetini25 rasyonel teolojisine temel yapmaktadır. Peygamber göndermeyi ve vahyî bildirimde bulunmayı Allah’ın insanlara bir lütfu, akıl alanı içine girenleri ise zorunluluklar olarak değerlendirmektedir. Allah’ı bilmek akli zorunluluklardandır, vahiy gönderilmeseydi de insan aklı O’nu bilmek zorundaydı, zira aklın böyle bir yeteneği vardır. Bu tür metafizik doğruları keşfetmeyen akıl, bu keşif yeteneğini kullanmadığı için sorumlu tutulmaktadır. Mâtürîdî, iyi-kötü, adalet-zulüm, cömertlik-cimrilik gibi karşıt anlamların gerçekliğini keşfetmenin aklın doğal yeteneği içinde olduğunu kabul eder. Akıl bu doğal yeteneğiyle, varlığın içine birer ‘anlam’ olarak yerleştirilen özsel nitelikleri keşfeder. İyilik ya da kötülük, birer özsel (zâtî) nitelik olarak varlığın doğasına yerleştirilmiştir. İyi ya da kötüyü keşfetme gücü de aklın doğası içine yerleştirilmiştir. Bu durumda keşfeden güç olarak akıl (süje) ile keşfedilen (obje) arasında bir tekabüliyet vardır. Hakikatin keşfedilmesi bu şekilde mümkün olmaktadır. Aklın bu keşif gücü konusunda Mâtürîdî, Mutezileyle aynı kanaati paylaşmaktadır. Eş’arilerle aynı paralelde düşündüğü nokta ise, teklifin ancak vahyin bildiriminden sonra tahakkuk ettiği noktasıdır. Akıl ve vahiy arasındaki bu ilişki kelam, fıkıh ve felsefenin en tartışmalı konularından biridir. Aklın ve vahyin önerdiği iki farklı önermeden hangisinin tercih edileceği noktasında, Mutezile tercihini akli olandan yana kullanmaktadır. Bu durumda Mutezile aklı bir hüküm çıkarma aracı olarak değil hüküm kaynağı olarak görmektedir. Mâtürîdî ise aklı hüküm kaynağı olarak 23 17/İsrâ: 62. 24 15/Hicr: 39-40. 25 4/Nisâ: 83. 43 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi değil, hüküm çıkarma aracı, teknik ifadesiyle istinbat aygıtı olarak görmektedir. İnsanın iyiyi ve kötüyü tespit edebileceği başka bir ifadeyle değer hükümleri koyabileceği de, yapısına yerleştirilen bu bilme ve ona dayanarak yargıda bulunma gücüne bağlanmaktadır. Bilindiği gibi, nehiy/yasak konusundaki tartışmalardan en önemlisi, nehyin/yasaklamanın yasaklanan fiile etkisiyle ilgilidir. Yasak koyanın hikmet sahibi olması sebebiyle bilginler, yasaklanan fiilin kötü sayılması gerektiğini kabul ederler. Ancak Mutezile ve Mâtürîdî/Hanefiler, bu kötülüğün yasaktan önce mevcut olduğunu, o yüzden yasağın buna yöneldiğini ileri sürerken, Eş’ariler kötülüğün bu yasak yüzünden olduğunu savunurlar. Hanefiler kötülük kavramını, kendi özü itibarıyla kötü olan (maddi fiillere ilişkin) ve dolaylı kötü (şeri tasarruflara ilişkin) şeklinde ayırmaktadır. Kendi özü itibarıyla kötü olan, yasaktan önce vardır. İkincisi ise din ve hukuk bakımından kötülüktür ve özsel (zati) olarak değil, hükmen kötü sayılır. Yalan söylemek, başkasının hakkını gasp etmek özsel/yapısal kötülüğe örnektir ve yasaklayıcı bir hüküm bulunmasa bile yapılmaması gerektiği aklen ve fıtraten bilinir. Kötülük niteliği bu fillerle birlikte akla gelir ve akıl bu ikisini bir arada düşündüğünde yapılmaması gerektiğini yani yasak hükmünü doğrudan verir. Abdestsiz namaz kılmanın kötülüğü ise ancak bir bildirimle bilinebilir ve özsel bir kötülüğe sahip değildir. Birinci kötülük, bütün dinlerde ve toplumlarda aynı niteliğe ve dolayısıyla aynı hükme sahiptir; ikincisine ilişkin hüküm ise farklı din ve toplumlarda değişiklik gösterebilir. Benzer şekilde, savaş ganimetlerinin yenilmesi Yahudilere dinen haram sayılmışken, Müslümanlara helal kılınmıştır. Bu da ganimetin özsel olarak değil, hükmen bu şekilde tanımlandığını gösterir. Maliki mezhebi daha sistematik bir ayrıma giderek bir şeyin özsel mi hükmen mi kötü sayılarak yasaklandığına ilişkin tartışmada şu ilkeyi benimsemiştir: Bir şey kul hakkı ile ilgili ise özsel bir iyilik ya da kötülüğü içerir, Allah hakkı ile ilgili ise hükmen bu şekilde kılınmıştır. 44 Şaban Ali Düzgün Delile ve Hüccete Dayalı Bir Dinî Düşünce Allah’ın insanlara gönderdiği dinin temel özelliği, sorgulamaksızın kabul etmeyi dışlayan ve söylenenin bir iç tutarlılığa sahip olmasını gerektiren bürhan (kesinlik) ifade ediyor olmasıdır. Üstelik Allah’ın indirdiğinin bu bürhan ve ışık olma özelliği sadece inananlar için değil, görecek gözü, duyacak kulağı ve kavrayacak zihni olan herkes içindir: “Ey insanlar! Bakın size Rabbinizden kesin bir bürhan geldi. Size apaçık bir ışık (nur) indirdik.”26 Bürhan, hakkın batıldan, gerçek olanın sahteden ayrılmasını mümkün kılan kesin delil ve hüccettir. Bürhanın temel özelliği, gerçeğin zorunlu olarak kabulünü sağlamasında yatmaktadır. Kur’an’ın bir kitap olarak adlandırılmasının ötesinde, gerçeği arayışta bir ışık/nur olarak nitelenmesi hüccet oluşuyla doğrudan ilişkilidir. Dinde hem akıl hem de peygamberin gönderilmiş olması hüccettir. Akıl, dinin varlığına ve Allah’ın birliğine, uluhiyetine ve rububiyetine hüccettir. Peygamberin gönderilmiş olması ise, ibadet ve şeri konularda hüccettir.27 Hem aklın hem de Kur’an’ın hüccet olarak adlandırılması, dinin dogmatik kabullerden oluşmadığını gösterir. Bu dogmatikliğe en büyük meydan okuma, dinin ana kaynağının hiçbir şüphe taşımayan açıklıkta ve iç tutarlılıkta olduğu yönündeki şu beyandır: “Bu Kitap kendinde hiçbir tutarsızlık (rayb) barındırmayan bir içeriğe sahiptir.”28 Aynı şekilde, Allah’ın Hak olması ve indirdiğini Hak ile indirmesi ve bu Hakkı beyan edecek gücü insana vermiş olması (Rahman suresi ilk 5 âyet), dinin içinde sorgulanamayan, sorgulandığı zaman tutarsızlığı ortaya çıkacağından korkulan bir alanın bulunmadığını gösterir. Kur’an kendini ilim olarak niteler. İlim ise hakikati içerir ve hakikatin araştırılmasına teşvik eder. İnsanın beyan gücü de, ilme dayanır (‘allemehu’l-beyan). Dindeki 26 4/Nisâ: 174. 27 Te’vîlât, 4/112. 28 2/Bakara: 2. 45 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi bu ilim ve beyan vurgusu, dinin salt üzerimize giydiğimiz bir kimlik değil, aksine bir hakikat arayışı olduğunu gösterir. Varlığın devamını sağlayan bütün bilgi, varlık ve ahlak yasaları, dini açıdan bakarsak, kendinde bir hikmet taşır. Alemin yaratılmasındaki hikmet, yazılan bir metindeki niyet gibidir. Hikmet, bilgisel olarak hakikatin açığa çıkarılmasını ve batıl olan her şeyden arındırılmasını; ahlaken, iyi ve yararlı olan eylemlerin yapılarak, iyiliğin hâkim olduğu bir varlık alanının yaratılmasını gerektirir. Âyetlerin Bağlamsal Okunması: İçtihatla Nesh Mâtürîdî, Tevbe suresi 60. âyette yer alan kalpleri İslama ısındırılanlara zekat gelirlerinden pay vermeye Hz. Ömer’in kendi reyine göre son vermesini içtihadi nesh olarak kavramsallaştırmaktadır (ve fi’l-âyeti delaletu cevâzi’n-neshi bi’l-ictihâd).29 Ancak dikkatten kaçırılmaması gereken husus şudur: Mâtürîdî içtihadî nesh kavramsallaştırmasına giderken neshin birçok türü olduğunu söylemektedir. Bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle neshedilmesi, eski hükmün kaldırılması olarak; Kur’an âyetinin hadisle neshedilmesini, yeni bir hüküm konulması şeklinde; Kur’an âyetinin insan içtihadıyla neshedilmesini ise hüküm içeren bir âyetin farklı şekilde yorumlanarak yeni bir hükme konu edilmesi şeklinde açıklamaktadır.30 Bu yeni anlamın yüklenmesi, şartların değişmesiyle ilişkilendirilmektedir. Müslümanların azınlıkta bulunduğu, İslamın da zayıf olduğu zamanlarda, Hz. Peygamber çoğunluğu teşkil eden güç sahibi münafık önderlere, kalplerini İslama ısındırmak amacıyla (müellefe-i kulûb) toplanan zekattan pay ayırırdı.31 Mâtürîdî meselenin perde arkasını şöyle aktarmaktadır: Akra’ b. Haris ve Uyeyne b. Fulan, peygamber döneminde kendilerine mal verildiğini söyleyerek, kimsenin ekip biçmediği bir arazinin onlara tahsis edilmesi talebiyle Hz. Ebu Bekir’e gelmişlerdi. Hz. Ebu Bekir de bu talebi uygun bulmuş, şahit olarak da Hz. Ömer’i yazmıştı. Hz. 29 Te’vîlât, 6/392. 30 Te’vîlât, 6/392. 31 Te’vîlât, 6/391. 46 Şaban Ali Düzgün Ömer o anda orada olmadığı için, bu iki kişi bu şahitliğin tasdiki için Hz. Ömer’e gitmişlerdi. Ömer de ellerinde bulunan ve arazinin onlara tahsisini gösteren kağıdı ellerinden alıp okuduktan sonra yırtıp atmıştı. “Hz. Peygamber, Müslümanların zayıf olduğu bir zamanda size bu payı ayırıyordu ama artık İslam izzet kazanmış, Müslümanlar güçlenmiştir, zekattan size pay falan yok” diyerek adamları reddetmişti. Hz. Ebu Bekir de Ömer’e muvafakat etmişti. O zaman bu olayı örnek bir vaka olarak alabilir ve bu iki sahabenin uygulamasını kendimize birkaç yönden şu şekilde hüccet/delil gösterebiliriz:32 Hz. Peygamberin Müslümanların zayıf olduğu dönemlerde zorunlu olarak antlaşma yaptığı topluluklarla, zaafiyetin yarattığı zorunluluk hâli ortadan kalkınca antlaşmayı yeniden gözden geçirme hakkı ortaya çıkar. Müslümanların zayıf durumlarında, yapacakları kötülüklerden emin olmak için münafıklara mal mülk vermek caizdir, ama güçlü olduktan sonra vermeleri haramdır. Âyette bir hükmün konulmasına sebep teşkil eden illet ortadan kalkınca, hükmün değişeceğini gösteren içtihadî nesh söz konusudur. Mâtürîdî, Mevcut Kelami Terminolojiyi Yeniden Kavramsallaştırmaktadır Mâtürîdî, bir kelamcı olması sebebiyle, kelamda klasik bir anlam kazanan terimlere, Kur’an’ı yorumlarken yeni anlamlar yükleyerek, geliştirilen mevcut çözümün dışında yeni çözümlemeler yapar. Örneklemek üzere birkaç yeni kavramsallaştırmasına göz atalım: Kesb Teorisi: Eş’ari’nin kesb teorisi ne kadar karmaşıksa, Mâtürîdî’nin bu konuda söyledikleri o kadar anlaşılırdır. Kesb teorisinde, insanın bir eylemi yapmasından önce fiile ilişkin kudretin fiille mi fiilden önce mi varolduğuna ilişkin tartışmada bütünüyle farklı bir çözümleme getirerek, bir anlamda orta yolu bulan bir çözüm önermektedir: Fiilden önce var olan kudretin, fiilî bir kudret değil ‘sebep’ yahut ‘ hâl kudreti’ denilen potansiyel bir kudret olduğunu ve bu kudretin Allah tarafından yaratıldığını söyler. İnsandan yapılması istenilen fiillerin insanın bu ‘hâl’ yahut ‘sebep’ kudreti dikkate alınarak talep edildiğini; fiilin 32 Te’vîlât, 6/392. 47 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi işlenmesi anında ise bu kudretin insana ait olduğunu göstermek üzere ‘fiilî’ bir kudret olarak adlandırıldığını söyleyerek, kesb yahut kudretle ilgili söylemini bilinen kelami şablondan farklı bir tarzda ifadelendirmektedir.33 “Orada apaçık belgeler, İbrahim’in makamı vardır. Kim oraya girerse güvende olur. Oraya güç yetirebilen (istetâ‘a) insanlara Allah için Evi haccetmek gerekli olur. ...”34 âyetinde geçen ‘istitaat’ kelimesinin ne anlama geldiğini soran sahabelere Hz. Peygamber “azık ve binek” şeklinde cevap vererek,35 istitaatin, bir eyleme girişmeden önceye ait bir ön hazırlığı ve potansiyeli içerdiğini göstermiştir. Bütün şeri teklifler insandaki potansiyel istitaat (güç yetiriyor olma) hâli dikkate alınarak yapılır.36 Kur’an’ın Mahlukluğu Meselesi: Kur’an’ın mahluk olup olmadığı tartışmasında da Allah’ın kelamının niteliğini irdelerken yine orta yolu bulmaya dönük olarak, Allah’ın henüz fiil hâline çıkmamış kelamını kelam-ı nefsî; lafızlara bürünmüş olan hâlini ise kelam-ı lafzî şeklindeki formülasyonu da kelam literatünde ilk defa dile getirilmiştir. Bir meseleyi tartışırken, mevcut şablonun dışına çıkarak ve terimin semantik tahliline dayalı olarak yeni bir çözüm önermesi, Mâtürîdî’ye has bir yöntem olarak karşımızda durmaktadır. Bu semantik yöntemin Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’de de aynıyla korunduğunu görmekteyiz. Mütevatir Haber: Mâtürîdî’nin benzer bir tutumunu mütevâtir haber algısında görebiliriz. Mütevâtir’in kendisine kadar yapılan tanımında, “yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluğun aktardığı haber” şeklindeki tanımı, “Peygamberin dışında hiç kimse bu şekilde tanımlanamaz, sadece Hz. Peygamber verdiği haberde (Kur’an’ın mesajını insanlara aktarmada) yalan söylemez,” diyerek bu tanımı, “yalan üzere birleşmeleri mümkün olan bir topluluğun aktardığı haber” şeklinde değiştirmiştir. Delillendirme Tarzları: Mâtürîdî, kelam literatüründen aşina olduğumuz delillendirme tarzlarından çok farklı delillendirmeler geliştirmektedir. Örneğin Allah’ın varlığının delilleri olarak 33 Te’vîlât, 2/227. 34 3/Al-i İmrân: 97. 35 Hadis için bkz. Neylü’l-evtâr, c. 5/12. 36 Te’vîlât, 2/227. 48 Şaban Ali Düzgün bütün kelam kitaplarında öne çıkarılan delil havuzunu genişletmekte ve Allah’ın uluhiyetinin, rububiyetinin ve tedbîr’inin (yönetiminin) delilleri şeklinde başlıklar açmaktadır. Ölçüde Adaletten, Düşüncede Adalete: Yeni kavramsallaştırma örneklerinden biri de şudur: Yaygın olarak ölçüde adil olmayı talep eden âyetleri37 yorumlarken, ölçüyü, hakiki anlamında ölçülebilir ve tartılabilir olan maddi nesnelere atıfla yorumlayan bilginlerden farklı olarak Mâtürîdî ölçüye mecazi bir anlam da yüklemekte ve bunun ‘düşüncede ölçü’yü içerdiğini söyleyerek bu âyet üzerinden içtihat ve istihsanı temellendirmektedir.38 Ona göre, takdir hakkını içeren bu ölçüde önemli olan, Kur’an’ın kıstâs-ı müstakîm dediği en doğru kriteri işleterek her anlamda hak ve adaletin tecellisini sağlamaktır. Mâtürîdî, insanlar arasındaki ilişkilerde hâkim kılınması gereken kıstâs-ı müstakîm’den kastın adalet, denge, bilgi olduğu yönündeki görüşlere atıfta bulunmaktadır. Hükm: Adil Yargılamadan Adil Yönetime: Mâtürîdî yaygın olarak adaletle hükmetmek yahut adil yargılama olarak anlaşılan ‘hükm’ terimini yönetim olarak kavramsallaştırmakta ve ilgili âyetten yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğunu çıkarmaktadır: Kısacası, yargı adaleti olarak yorumlanan ‘hükm’39 terimini Mâtürîdî, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Zira yargılamada adil davranılması gerektiği açık bir hakikattir. Ama yönetimde farklı etnik ve dini kökene sahip insanlara eşit muamele etmede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an, vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çekmektedir. Mâtürîdî, iktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun halka eşit muamelede bulunmalarının gereğine işaret etmektedir: “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetim ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hakim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. 37 17/İsra: 35. Ayrıca şu âyetlere bkz. 11/Hûd: 85; 83/Mutaffifin: 1-5. 38 Te’vîlât, 8/274. 39 4/Nisa: 58. 49 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”40 Tartıştığı konularda gelenekselleşmiş tartışma şablonunu takip etmemesi ve okuyucusunu her an yeni bir yorumla buluşacağı heyecanına sokması, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumunda semantik ve te’vîl yöntemini kullanmasıyla ilgilidir. Kur’an lafızlarının sonsuz bir anlam dünyasını temsil ettiklerini kabul eden te’vîl yönteminde, okuyucu kendi aklının ve tecrübesinin yarattığı yorum gücüyle bu anlam dünyasının kapılarını açma sorumluluğunu omuzlamaktadır. 40 Te’vîlât, 3/287. 50 Kur’an, Hz. Âdem ile başlayan ve Hz. Muhammed ile son bulan nübüvvet geleneğinin son halkası ve Allah’ın insanlığa yaptığı son hakikat çağrısıdır. Bu çağrıya kulak veren müminler, farklı bakış açılarıyla ondaki mesajı tarihsel dinamikler içerisinde sistematik açıdan anlamaya ve bir hakikat olarak temellendirmeye çalışmışlardır. Bu temelde ortaya çıkan ilk disiplin Kelam olmuştur. Kelamcılar, kendilerini bir yandan ait oldukları coğrafyanın tarihsel ve kültürel kodları ile bütünleşen batıl iddiaları çürütmeye, diğer yandan da İslamın Kur’an’daki inanç haritasını ortaya koymaya ve tevhide dayanan itikadi esaslarını tespit etmeye adamışlardır. Bu temelde inanç meseleleri, uluhiyet, nübüvvet ve meâd olmak üzere birbirini tamamlayan üç ana teolojik zeminde ele alınmış ve inanç ilkeleri rasyonel bir dil ve mantık örgüsü içerisinde değerlendirilmiştir. Bu sistematik perspektife sıkı sıkıya bağlı kalan ve kendisini Kur’an’a adayan kelamcılardan biri de hiç kuşkusuz İmam Matüridî’dir. Bu yazı, Mâtürîdî’nin uluhiyet anlayışını Kur’an’ın muhteşem yorumunu içeren Te’vîlât adlı eserini merkeze alarak irdelemektedir. Çalışma, Matüridî’nin Allah’ın ne olduğu ve ne olmadığı konusundaki yaklaşımını uluhiyetle ilgili âyetlere getirdiği yorumlar üzerinden tespit etmekte ve çarpıcı başlıklarla kısa kısa ortaya koymaktadır. Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru İBRAHIM ASLAN* * Doç. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 51 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah Hakkında Tartışmaya Girmenin Dört Ana Zemini ve Bilgi Kaynakları ‘İşte (ey insanlar), görmez misiniz ki Allah göklerde ve yerde bulunan her şeyi emrinize amade kılmıştır; açıktan ve gizli olarak size nimetlerini bol bol ihsan etmiştir. Yine de insanlar içerisinden herhangi bir bilgiye, yol gösterici bir kılavuza ve aydınlatıcı bir kitaba dayanmaksızın Allah hakkında tartışan kimseler çıkabilmektedir.’1 Mâtürîdî’ye göre Allah hakkında yapılabilecek tartışmaların dört ana zemini olabilir. Bunlar, Allah’ın birliği, peygamberlik (risâlet), yeniden dirilme (ba’s) ve ilahî mesaj. Mâtürîdî, âyetten yola çıkarak bu konularda tartışma yapabilmek için şu üç bilgi kaynağına vâkıf olmak gerektiğini ifade etmiştir. 1. Genel bilgi kaynağı olarak akıl, 2. Hidayetin beyanı olarak sünnet, 3. Beyanlarıyla karanlığa karşı aydınlanmacı olan ilahî mesaj. Düşünme yeteneği olarak akıl ile bilgiye ulaşılabileceği gibi Sünnet’in beyanı ile de bilgiye ulaşılabilir. Her yönüyle aydınlanmacı olan ilahî mesajlarla da akıl ve sünnet ile bilinebilecek hususlara açıklık getirilir. Mâtürîdî, peygamberlere ve ilahî mesajlara inanmayan Mekkeli müşriklerin Allah hakkında tartışma yapılabilecek konuların yanı sıra söz konusu bilgi kaynaklarından da yoksun olarak Hz. Muhammed ile tartışmaya girdiklerini ifade etmiştir. Meleklerin Allah’ın kızları olduklarına ilişkin iddiada bulunmaları bunu destekleyen en güçlü örneklerden birisidir.2 Ehl-i Kitâb ile Allah ve Din Konusunda Tartışma Yapmanın Meşruiyeti Önceki vahiylerin mensuplarıyla tartışırken, haksızlık etmedikleri sürece en güzel yol ve yöntemden başkasına itibar etmeyin ve deyin ki: ‘Biz bize indirilene de, size indirilene de inanmışız; bizim de sizin de ilahınız bir ve tektir; ne ki biz kayıtsız şartsız sadece O’na teslim olmuşuz.’3 1 31/Lokman: 20. 2 Te’vîlât, 11/240-241. 3 29/Ankebut: 46. 52 İbrahim Aslan Mâtürîdî, isim vermeden bazılarının “kendileriyle anlaşma bulunan kâfirlerle delillere dayalı münazara yapılabilir, ancak kendileriyle anlaşma bulunmayan kâfirlerle sadece savaş yoluyla (bi’s-suyûf - بالسيوف ( mücadele edilir” şeklindeki görüşünü kabul etmemiş ve bu görüşü Kur’an’a aykırı bulmuştur. Ona göre Ankebut suresinin 46. âyeti, din konusunda kâfirlerle tartışma ve münazarada bulunmaya izin vermektedir. Allah’ın Dinine Çağırırken Tartışmanın Temel İlkeleri “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et; ve onlara karşı öyle bir mücadele yöntemi ortaya koy ki o en güzeli ve en etkilisi olsun! Çünkü senin Rabbin, kendi yolundan sapan kimseyi de, doğru yola yöneleni de en iyi bilendir.”4 Mâtürîdî’ye göre Nahl suresi 125. âyet dinde tartışmanın ve başkalarıyla iletişim kurmanın temel ilkelerini ortaya koymaktadır. Buna göre dini anlatırken veya başkalarıyla din konusunda tartışırken gözetilmesi gereken ilkeler şunlardır: • Hikmet • Güzel öğüt • En iyi ve en etkili tartışma metodunun kullanılması Mâtürîdî, hikmet kavramını beyan olarak Kur’an’ı ve burhân olarak da akli delilleri içine alacak şekilde kullanmıştır. Ona göre Kur’an’da belirtilen Hz. Musa’nın Firavun ile yaptığı münazara ve diğer peygamberlerin münazaraları, birer model tartışmadırlar. Allah ve İslam hakkında Yahudi ve Müşriklerin Üç Farklı Eleştirisi “Bir de O’nun çağrısı kabul edildikten sonra hâlâ Allah hakkında tartışanlar var: Onların ileri sürdükleri delil Rableri katında tümden geçersizdir; başlarına (O’ndan) büyük bir gazap çökecektir ve onları şiddetli bir azap beklemektedir.”5 4 16/Nahl: 125. 5 42/Şûrâ: 16. 53 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Mâtürîdî, bu âyetin te’vîlini üç rivayet üzerine kurmuştur. İlki, Mekkeli müşriklerin, Hz. Muhammed’e ve onun Allah’tan getirdiği mesajlara inanan müminlere “sizin dininiz İslam, Muhammed’in hayatı ile sınırlıdır. Onun vefatından sonra hepiniz bizim dinimize geri döneceksiniz” şeklinde görüş belirtmeleridir. İkincisi, Hz. Muhammed’e gelen Yahudilerin Müslümanlara, “bizim dinimiz sizin dininizden daha üstündür. Çünkü bizim dinimiz, nebilerin dinidir” demeleridir. Üçüncü rivayet ise Kureyşliler’in “Görmediğimiz ve kim olduğu ve nasıl bir varlık olduğu konusunda hiçbir belirlemede bulunamadığımız bir varlığa nasıl ibadet ederiz” şeklinde bir eleştiride bulunmalarıdır. Mâtürîdî, Yahudilerin tezine karşı âyette geçen “onların ileri sürdükleri bu delil Rableri katında tümden geçersizdir” ifadesine dayanarak, şayet Yahudiler, Allah tarafından elçi olarak seçilen nebilerin yolunda iseler, Allah da Kur’an’da bu yolu İslam olarak nitelemiş ve Hz. Muhammed’e gelen vahyin bu çağrıyı hatırlatmak olduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla İslam, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e bütün nebilerin tebliğde bulundukları yolun adıdır. Müşriklerin ve Kureyşlilerin Allah hakkında ileri sürdükleri tezi de değerlendiren Mâtürîdî, İslamın temel esası olan tevhit ve marifetullah’ın [akli] deliller ve insan tecrübesine açık olan âyetler üzerine kurulu olduğunu söyler. Eğer Allah müşahede yoluyla bilinebilir olsaydı, bu durumda insanlığın denenme gerekçesi ortadan kalkmış olurdu.6 Allah’ı Hakkıyla Takdir Etmek Mümkün müdür? “Nitekim onlar, Allah’ı hakkıyla takdir edemediler; oysa bütün yeryüzü kıyamet günü O’nun tasarrufu altındadır; gökler ise O’nun kudret eliyle dürülmüştür: Yüceler yücesi olan O, onların şirk koştukları her şeyin ötesinde aşkın bir varlıktır.”7 Allah, kendisi hakkında marifet sahibi olmayı fiillerindeki delillere dayanarak istidlalde bulunmaya bağlamıştır. Duyu6 Te’vîlât, 13/180. 7 39/Zümer: 67. 54 İbrahim Aslan sal yönteme başvurarak O bilinemez, mahlukatın bilgisiyle takdir edilemez. Allah’ın yarattığı mahlukat iki kısımdır: idrak edilebilen ve mahiyeti kavranabilen varlıklar ki buna akıl, görme, işitme, ruh ve diğer yeteneklerle kavranabildikleri için ‘duyusal [mahsûs]’ denmiştir. İdrak edilemeyen ve kavranamayan varlıklara gelince de buna ‘istidlal’ denmiştir. Elbette ki varlıkları yoktan var eden ve onları yaratan zat, duyusal varlıkların idrak edildiği ve kavrandığı gibi idrak edilemez ve hakkıyla kavranamaz. Çünkü O’nun bilgisine götüren şey, duyular değil, varlıklardaki rasyonel delillere dayalı akli istidlalde bulunmaktır. Bunun yanı sıra Allah, istiva etmek, çıkmak ve gelmek gibi mahlukata nispet edilen fiilleri kendisine de nispet ettiği fiiller, mahlukat için kullanıldığında ifade ettiği anlamda değerlendirilemez ve takdir edilemez. Âyetlerde geçen Allah’ın gelmesi, yola çıkması, göklerin O’nun “kudret eliyle” dürülmesi, bir şeyin olmasını istediğimizde ona “ol” dememiz” yeterlidir gibi ifadeler, şahit âlemdeki varlıklar için kullanıldıklarında ifade ettikleri anlamlardan bütünüyle farklıdırlar. Mâtürîdî’ye göre işin aslı şudur: Allah, insanlara kendi aralarında uzlaştıkları ve bildikleri dil ile hitap etmiştir. İnsanların kendi aralarında yerleşik hâle gelen bu dil örfü, Allah için kullanıldığında (delalet açısından) olumsuzluk içerse de Allah bunu tercih etmiştir. Mâtürîdî, hiçbir şey O’na benzemez8 mealindeki âyete dayanarak Kur’an’da Allah’a nispet edilen bu ve benzeri ifadelerle ilgili şöyle demiştir: Akıl açısından Allah, benzerlikten ve ortaklıktan münezzeh bir varlıktır. Bu temelde teşbih ifade eden âyetlerde Allah ile mahlukat arasında kesinlikle yaratma ve fiil açısından hiçbir benzerlik yoktur. Çünkü O, yaratma ve meydana getirme bağlamında bütün mahlukattan ayrılır. Mâtürîdî, Kur’an’da geçen ‘Allah’ın sınırları’9 , “Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder”10, “Kim Allah’la görüşmeyi umarsa ….”11 ve 8 42/Şûrâ: 11. 9 2/Bakara: 187, 229, 230. 10 47/Muhammed: 7. 11 29/Ankebut: 5. 55 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru “bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve peygambere götürün …”12 şeklinde Allah ile diğer varlıklar arasında benzerlik ifade eden kullanımlardaki kastın nihai olarak bilinemeyeceğini düşünmüş, Kur’an’da geçen bu ve bunun gibi pek çok ifadeye iman etmek gerektiğini, fakat Allah’ı herhangi bir şeye benzemekten de tenzih etmenin zorunlu olduğunu savunmuştur. Mâtürîdî, Allah için âyetlerde kullanılan nitelemelerin görünür âlemdeki kullanımlarında söz konusu edilen kinaye sanatına dikkat çekmiş ve bunu ‘bir beldenin birinin elinde olması’ ifadesinin ‘o yerin onun gücü, otoritesi ve hâkimiyeti altında olması’ anlamında kullanıldığını söyleyerek örneklendirmiştir.13 Allah’a ‘Sınır’da Kulluk Yapanlar “Yine insanlardan kimileri vardır ki Allah’a sınırda ( ) kulluk eder; öyle ki eğer kendisine bir iyilik dokunsa onunla tatmin olup sevinç duyar; fakat başına bir musibet gelse yüzüstü dönüverir; dünyayı da ahireti de kaybeder. Nitekim telafisi en zor kayıp da budur.”14 Mâtürîdî, öncelikle âyette geçen harf - حرف kelimesinin anlamı konusunda görüş ayrılığı olduğunu söylemiş ve bununla ilgili yapılan bazı yorumlara değinmiştir. Kimilerine göre harf kelimesi, kuşku anlamındadır. Buna göre âyette belirtilen kimseler, taleplerine olumlu yanıt verip vermediği konusunda Rablerini sınarlar ve alacakları karşılığa göre uluhiyet ve ibadet konularında tavır belirlerler. Beklentileri gerçekleşmediği zaman ise Rableriyle olan ilişkilerini koparırlar. Bazılarına göre ise ‘harf ’, koşul anlamına gelir. Âyette anılan kişiler, Allah ile olan ilişkilerini “Allah’ın hep vermesi” koşuluna bağlamışlardır. Dolayısıyla böylesi kişilere göre Allah’a ibadetin temel esası, Allah’ın kişisel beklentilerini sürekli karşılamasıdır. 12 4/Nisa: 59. 13 Te’vîlât, 12/367-370. 14 22/Hacc: 11. 56 İbrahim Aslan Başka bir görüşe göre de âyette geçen ‘harf ’ kelimesi, ‘Allah ile olan ilişkisini tek bir hâl ve yön ile sürdürmek’ demektir.15 Bu, âyette belirtilen insan tipinin sadece ‘iyilik ve yarar getiren’ koşullarda Allah’a ibadette bulunması demektir. Hâlbuki Allah ile kurulması ve sürdürülmesi gereken ilişki, insanların içinde bulundukları iyi ve kötü koşullardan bağımsız olmalıdır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bireylerin sahip oldukları koşullarla ilişkili olarak Allah ile kurdukları ilişki biçimlerini bireylerin durumunu şu iki teolojik kimlik üzerinden değerlendirmiştir. Mümin, koşullar ne olursa olsun Allah ile olan ilişkisini sürdüren kişidir. Münafık, sadece bolluk ve bereket durumunda Allah’la ilişkisini sürdürür. Kur’an’da İnsanların Allah’ın Dışında Taptıkları Varlıkların Özellikleri Âcizdirler, Kendilerine Bile Faydaları Yoktur. “Hem onların yürüyecek ayakları mı var? Ya da tutacak elleri veya görecek gözleri, yahut işitecek kulakları mı var? De ki: “Haydi çağırın Allah’a ortak koştuklarınızı, sonra önüme her türlü tuzağı kurun ve bana göz açtırmayın!”16 Mâtürîdî, bu âyetin Mekkeli müşriklerin yürüyecek ayakları, görecek gözleri, tutacak elleri ve işitecek kulakları olmayan putlara tapınmasının tutarsızlığını ortaya koyduğunu söylemiştir. O, âyetin her bakımdan aciz olan, başkasına fayda vermek bir yana kendilerine dahi hiçbir yararı olmayan bu putlara Tanrı olarak inanılması ve onlardan fayda umulması akıl almaz ve kabul edilemez bir şey olduğunu gösterdiğine dikkat çekmiştir. İlah Olarak Kabul Edilen Varlıklar Kendilerine Tapanlar Gibidirler. “İyi bilin ki Allah’tan başka yalvarıp yakardığınız kimseler de sizin gibi yaratılmış varlıklardır. Nitekim eğer doğruluğunuzdan eminseniz haydi yakarın da duanıza icabet etsinler!”17 15 Te’vîlât, 9/350. 16 7/A’râf: 195. 17 7/A’râf: 194. 57 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Mâtürîdî’ye göre, âyet, insanların Allah’a ortak koştukları ve kutsallık değeri atfettikleri putların, meleklerin ve ilah olarak isimlendirdikleri cisimlerin, aklını kullananlar için yaratılmış varlıklar olduklarına, kendileri gibi mahluk olan varlıkların Tanrı olarak kabul edilmesinin kabul edilebilir olmadığına dikkati çekmektedir. Gerçeklikleri Yoktur, Uydurulmuş İsimden Başka Bir Şey Değildirler. “…şimdi, Allah’ın haklarında hiçbir delil indirmediği, yalnızca sizin ve atalarınızın yücelttiği isimler hakkında mı tartışıyorsunuz?...”18 Onlar Hiçbir Şeydir. “Ve onlara sorulacak: “Hani nerede ilahlık yakıştırdığınız varlıklar; [ilahlar hiyerarşisinde] Allah’ın astlarından saydığınız?”19 Etkisizdirler: Ne fayda ne de zarar verebilirler. “O kimse, Allah dışında, kendisine ne zarar veren ne de yarar sağlayan nesnelere yalvarıp durur: kişiyi [haktan] uzaklaştıran en vahim sapıklık da budur.”20 Mâtüridî, âyete konu edilen münafıkların putlara tapmadığını, fakat Allah’a sınırda (sadece menfaat beklentisiyle) inandıklarını ki bunun özünde Allah’a ibadet sayılmadığını söyler. Aydınlığa Nispetle “Karanlık”; Gören Göze Nispetle de “Kör” Gibidirler. “Onlara: ‘Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?’ diye sor ve ‘Allah’tır cevabını ver!. [Şimdi de] de ki: “Ne yani, şimdi siz Allah’ı bırakıp da kendilerine bile bir yarar sağlayamayan ve muhtemel bir zararı önleyemeyen varlıkları yâr ve yardımcı mı atadınız?” İlave et: “Hiç görenle görmeyen bir olur mu? Ya da, karanlıklarla [bir ışık] kaynağına sahip olan aydınlık nasıl bir tutulabilir?”21 Mâtürîdî, âyette Hz. Muhammed’in ağzından Mekkeli müşriklere yöneltilen ilk sorunun “Rabbiniz kimdir” şeklinde 18 7/A’râf: 71; 12/Yusuf: 40; 53/Necm: 23. 19 40/Mümin: 73-74. 20 22/Hacc: 12. 21 13/Ra’d: 16. 58 İbrahim Aslan değil de “Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?” şeklinde olmasının nedeni üzerinde durmuş; bu soru formunun kendilerine bile hiçbir yararı olmayan putların gökleri ve yeri yaratma konusundaki acizliklerini göstermeye ve putperestlerin ‘varlık’tan yola çıkarak Allah’ın birliğini kavramalarının önünde en büyük engel olan dogmatik tutumlarını kırmaya yönelik olabileceğini düşünmüştür.22 Yaratamazlar, Aksine Kendileri Yaratılmıştır. “Şimdi siz O’na has birtakım nitelikleri, bir şey yaratmaktan aciz, aksine kendileri yaratılmış bulunan şeylere mi yakıştırıyorsunuz?”23 Mâtürîdî, burada âyetin çarpıcı bir şekilde putperestlerin, kendilerini yaratmadıklarını apaçık bildikleri ve kendileri gibi yaratılmış olan putları kutsamalarının tutarsızlığını göstermesi bakımından son derece önemli olduğunu belirtmekle yetinir.24 Ölüme de Yaşama da Güçleri Yetmeyen Sahte Şeylerdir. “Ne ki yine de O’nun dışında, hiçbir şey yaratamayıp kendileri yaratılmış bulunan; kendilerinden bir zararı defetmeye de bir yararı talep etmeye de güçleri olamayan; ne hayat, ne ölüm, ne de ölümden sonra dirilişe dair bir yetkisi bulunmayan birtakım sahte ilahlar peydahladılar.”25 Doğruya Götürmezler. “Sor [onlara]: ‘Yoksa hak yola yönelten ortak koştuklarınızdan biri midir? Cevap ver: “Hak yola yönelten sadece Allah’tır. Peki, hak yola yönelten mi uyulmaya daha layıktır, yoksa yol gösterilmedikçe kendi başına doğru yolu bulamayacak olan mı? Şu hâlde ne oluyor size; nasıl böyle bir hükme varabiliyorsunuz?”26 İlahlaştırılan Varlık ve Nesneler, İlahî Yargılamada Kendilerine Tapanları Yalanlayacaklardır. “Bu [gibiler] Allah’tan başkalarını, kendilerine statü ve nüfuz sağlamak için ilahlaştırırlar. Ama hayır! Aksine [ahirette] onlar kendilerine yö22 Te’vîlât, 7.407. 23 7/A’râf: 191. 24 Te’vîlât, 6/140. 25 25/Furkân: 3. 26 10/Yunus: 35. 59 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru nelik tüm tapınmaları reddedecekler ve berikilerin aleyhine zillet ve utanç delili olacaklar.”27 Mâtürîdî, müşriklerin kendilerine ne fayda ne de zarar verebilen varlıkları ‘Allah katında kayırıcılarımız’ şeklindeki iddiasını semantik açıdan şu şekilde kritik etmiştir: “Kayırıcı (şefî’), kelime olarak bir kimsenin kendisine şefaat ve kayırma yetkisi verdiği kişi ile eşit düzeye sahip olmasıdır. Hâlbuki insanlar, Allah nezdindeki konumlarını, yapacakları ibadetlerden ve maksimum seviyede ifa edecekleri ibadetlerden alacaklardır. Bundan uzak olanların, Allah nezdinde, âyette ifade edildiği üzere, hiçbir değer ve itibarları olmayacaktır.28 Firavun ile Allah’ın Elçisi Hz. Musa’nın Uluhiyet Üzerine Tartışması “Firavun: ‘Âlemlerin Rabbi de ne demek?’ dedi. Musa: ‘Eğer gerçeğe boyun eğeceksen, bil ki O, göklerin, yerin ve bunlar arasındaki her şeyin Rabbi’dir.’ Firavun çevresindekilere yönelerek: ‘Ne diyor duydunuz değil mi?’ Musa: ‘O, sizin de, atalarınızın da Rabbi’dir.’ Firavun dedi ki: ‘Size gönderildiğini iddia eden elçiniz gerçekten delinin tekiymiş.’ Musa dedi ki: Eğer kafanızı çalıştırırsanız anlayabilirsiniz ki O, doğunun, batının ve bu ikisi arasındaki her varlığın Rabbidir.”29 Firavun, âyetteki ifadeden anlaşılabileceği gibi Hz. Musa’ya Allah’ın mahiyeti ve nasıl bir varlık olduğunu sormuş, fakat Hz. Musa verdiği yanıtta Allah’ın mahiyetinden değil, O’nun fiillerinden ve mutlak ilahlığından ve rububiyetinden söz etmiştir. Diyaloğun devamından Firavun’un, Hz. Musa’nın, Allah’ın mahiyeti ile ilgili soruya ilgisiz bir yanıt verdiğini düşündüğü anlaşılmaktadır. Çünkü Firavun, Hz. Musa’nın verdiği yanıt ile ilgili olarak ‘ne diyor duydunuz mu?’ diyerek yanındakilerin dikkatine sunmuştur. 27 19/Meryem: 82. 28 Te’vîlât, 7/32. 29 26/Şuara: 24. 60 İbrahim Aslan Mâtürîdî, insan tecrübesine açık olan bütün varlıkların Allah’ın Rablığının ve ilahlığının delili olduklarına dikkati çekmiş ve bunların aklı ve sağduyusu olan herkese açık olduklarını ifade etmiştir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hz. Musa’nın yanıt vermediği Firavun’un Allah’ın mahiyeti ile ilgili sorusuna kelam açısından şöyle bir değerlendirmede bulunmuştur: Zatı itibarıyla idrak edilemeyen ve aşkın olan bir varlığın mahiyeti bilinemez. O’nu sadece yarattığı varlıklar üzerinden istidlalde bulunarak bilmek mümkündür. Hz. Musa da bunun imkânsız olduğunu bildiği için idrak edilebilir olan varlıklar üzerinden istidlalde bulunarak yanıt vermiştir. 30 Varlıklar, Allah’ın Hükümranlığını Dört Farklı Tarzda (Secde) Onaylarlar “(Ey insan!) Göklerde ve yerde bulunan herkesin, güneşin, ayın, yıldızların, dağların, ağaçların ve hayvanların (ister istemez) Allah’ın emrine âmâde olduğunu görmez misin? İnsanlardan niceleri (bilinçli tercihlerinden dolayı ödülü), niceleri ise azabı hak etmişlerdir.”31 Âyette geçen men - من kelimesi, melek, cin ve insan gibi Allah tarafından denenmek üzere yaratılmış olan varlıklara işaret eder. Bu nedenle söz konusu “edat”, cansız varlıklar için kullanılmaz. Fakat ‘mâ’ edatı, hem canlı hem de cansız varlıkları kapsayacak bir delalete sahiptir. Âyette geçen “secde” kelimesine gelince, delalet olarak secdenin çeşitli yönleri vardır. Yaratılış (hilkat) secdesi: Buna göre her şey, Allah tarafından yaratıldığı için O’nu tespih etmektedir yani O’na boyun eğmektedir. İbadet (ibadet) secdesi: İlahî denenmeye muhatap olan melek, cin ve insan cinslerinin iradî olarak Allah’a secde yapmaları ya da yapmamalarının eşit derecede mümkün olduğu bir secde biçimidir. Bahşetme (bezl) secdesi: Su, güneş, ay, ağaç, hayvan ve benzeri bütün canlı ve cansız varlıkların insan yararı için yaratılmış olmaları durumudur. 30 Te’vîlât, 10, 289-293. 31 22/Hacc: 18. 61 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Fıtrat secdesi: Kur’an’da Fussilet suresi 11. âyette de belirtildiği üzere32 Allah’ın tabiattaki varlıklara kendisine itaati ve boyun eğmeyi ilham etmesidir.33 Gecenin Gündüze Gündüzün Geceye Dönüşmesi, Allah’ın Hükümranlığını Gösterir “Fark etmez misin ki (ey insan): Allah geceyi uzatıp gündüzü kısaltıyor ve gündüzü uzatıp geceyi kısaltıyor.; O, güneşi ve ayı bir yasaya tabi kıldı da, her biri sonu yasayla belirlenmiş bir süre doluncaya kadar hareketini sürdürüyor.”34 Âyet, inkârcılara Allah’ın kudretini, otoritesini, bilgisini ve hükümranlığını hatırlatmaktadır. Bunda yeniden dirilmeye delalet vardır. Gecenin gündüze, gündüzün geceye dönüşmesi, bir yasa ile bu düzenin hiçbir şaşma olmaksızın korunması Allah’ın kudretine işaret eder. Mantık olarak bundan şu sonuç çıkar: Buna gücü yeten bir Zat, hiç bir şekilde acze düşmez ve hiçbir şey kendisine gizli kalmaz. Aynı şekilde bir gün ve gecede kat ettikleri mesafe normal bir yürüyüşle beş yüz yıl olan güneş ve ayın belirli bir yasaya tabi olması, insan idrakiyle düşünüldüğünde kat edilmesi ve düşünülmesi imkânsız bir mesafedir. Gece ve gündüzden biri var olduğunda diğeri kendisinden hiçbir eser kalmayacak şekilde bütünüyle yok olur. Bu durum, gören gözler ve düşünen akıllar için öldükten sonra yok olup giden varlıkların yeniden diriltilmesinin imkânına delalet eder. Allah-İnsan İlişkisinde Üç Farklı Tespîh (Anma) Yaratılış (hilkat) tespihi: İnsanın üyesi olduğu ve içerisinde yaşadığı varlıklar üzerinde düşündüğünde, her bir varlık cinsinin, özsel ve fıtrat olarak, Allah’ın birliğine, aşkınlığına, noksanlıklardan münezzeh bir varlık olduğuna işaret ettiğini görecektir. İşte varlıklardaki bu kozmolojik anlam, kendilerini 32 Âyette şöyle buyrulmaktadır: “Dahası O, duman hâlindeki göğü şekillendirdi. Ona ve arza: ‘Her ikiniz, isteyerek ya da istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ dedi. İkisi birden “’Bizler boyun eğerek (varlık sahnesine) geldik!’ dediler.” Fussilet 41.11. 33 Te’vîlât, 9/306-307. 34 31/Lokman: 29. 62 İbrahim Aslan yaratan varlığı göstermeleri bakımından sözsel olmayan varlıksal bir anmadır.35 Yaratılışsal tespih, her şeyin fıtrat olarak Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etmesi olarak da ifade edilebilir. Dolayısıyla yaratılışsal tespih, kâfir olsun mümin olsun herkesin ve her şeyin yaratılışı, tabiatı ve fıtratı üzerine kuruludur. Allah, denenmek üzere yarattığı varlıklardan sahip oldukları bu fıtrat ile ihtiyari olarak özel bir tespihte yani lisân tespihinde bulunmalarını irade etmiştir.36 Bilgisel (marifet) tespih: Allah’ın, bir lütuf olarak, akıllarımız her ne kadar aciz ise de, kendisini bilmek ve diğer varlıklardan tenzih etmek için her şeyde ‘gerçek bilgi’yi kodlamasıdır. Bilmez misin ki Allah Kur’an’da bununla ilgili olarak, “yedi gök ve yer ve onlarda yaşayan her şey O’nun sonsuz yüceliğini dillendirirler. Daha da öte, (lisan-ı hâl ile) O’nun ululuğunu övgüyle dile getirmeyen bir tek nesne dahi bulunmamaktadır ve fakat siz onların ululayan dilini anlamamakta (ısrarcısınız)…”37 Fakat âyette de vurgulanan bilgisel anma, bu anmayı gerçekleştirecek olan varlıkların hayat niteliğine sahip olacak şekilde yaratılmaları aracılığıyla mümkün hâle gelir. Zira bilindiği üzere bilgi, hayat olmadan var olamaz. Buyruksal (zorunluluk) tespih: Diğer bir deyişle bu, Allah’ın bir şeye emretmesiyle gerçekleşen ‘telkin’ ve ‘zaruret’ ifade eden bir anma biçimidir. Bu tür bir anmada nesne, ‘bilgi’ sahibi olmaksızın ilahî buyruğun gereğine göre hareket etmektedir. Buna Kur’an’dan Allah’ın Hz. Musa’nın asa’sı aracılığıyla gösterdiği âyetleri ve gemileri su üzerinde yüzdürmesini örnek vermek mümkündür. Âyette konu edilen asa ve gemilerin üzerinde seyrettikleri su, canlı varlıklar olmadıkları için Allah tarafından kendilerine yöneltilen bu zorunluluk hâlinin bilgisine yani bilincine sahip değillerdir. Asa, yılana dönüşme bilgisinden, su da kaldırma kuvvetinden yoksun olarak, ilahî iradenin telkinine göre hareket etmekle bir tür ‘tespih’te bulunmuş olmaktadırlar.38 35 Te’vîlât, 15/147. 36 Te’vîlât, 14/331-332. 37 17/İsra: 44. 38 Te’vîlât, 15/147-148. 63 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah’ın Varlığına İlişkin Deliller İnsanın topraktan yaratılmış olması Allah’ın varlığının ve ahiretin delillerindendir. “Sizi toprak türünden yaratması, O’nun mucizevî delillerinden biridir; sonra siz [bir süreç içerisinde] beşer olarak gelişip kişilik kazandınız.”39 Mâtürîdî, âyette söz konusu edilen insanın topraktan yaratılmasının birçok yönden delil niteliği taşıdığını ifade etmiştir. Ona göre insanın topraktan yaratılması, Allah’ın birliğine, rububiyetine, yeniden dirilmeye ve risalete delalet etmektedir. Mâtürîdî insanın topraktan yaratılmasını üç yönden te’vîl etmiştir. İlkine göre vahye muhatap olan insan, toprağa nispet edilmiştir. Çünkü biz, her ne kadar gerçek anlamda topraktan yaratılmadıysak da, insanlığın atası Hz. Âdem, öz olarak topraktan yaratılmıştır. İnsanın toprağa nispet edilmesindeki ikinci muhtemel anlam ise insan cinsinin beslenme kaynaklarının ve varlığını sürdürmede gereksinim duyduğu gıdaların hepsinin köken olarak toprağa dayandığını vurgulamaktır. Âyetin içerebileceği üçüncü delalet, insan cinsinin esas olarak topraktan yaratıldığını haber vermektir. Çünkü âyette kullanılan yaratma kelimesi (tahlîk) dilde takdir etmek anlamına gelir. 40 İnsanın Kendi Türünden Çift Çift [Eşlere Sahip Olacak Şekilde] Yaratılması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Yine sizin için kendileriyle huzur bulasınız diye kendi türünüzden eşler yaratması, aranıza sevgi ve merhameti yerleştirmesi de O’nun mucizevî işaretlerinden biridir: Şüphesiz bütün bunlarda düşünen bir topluluk için alınacak bir ders mutlaka vardır?”41 Mâtürîdî’ye göre âyet iki farklı şekilde anlaşılabilir: İlk yaklaşıma göre âyet, Allah’ın insanları aynı cinsten erkek ve dişi olarak yarattığını vurgulamaktadır. Birbirine eş olan erkek ve dişi insan, aşina oldukları aynı cinse ve yapıyaîsahiptirler. Dolayısıyla her tür kendi türdeşi ile huzur bulabileceği ilahî bir takdire sahiptir. İkinci anlama biçimine göre âyette kastedilen Âdem ve Havva’dır. Buna göre Allah, âyette Âdem’i ve eşi Havva’yı bir nefisten yaratmış, birbirlerine ülfet ve ünsiyet içerisinde yakın olabilecek ve huzur bulabilecek şekilde takdir etmiştir. Mâtürîdî, âyette söz konusu edilen Allah’ın eşler arasında var ettiği “sevgi ve rahmet bağları” üzerinde de durmuştur. O, bir hâl olarak sevgi ve rahmet bağlarını iki farklı bakış açısıyla yorumlamıştır. Mâtürîdî, sevgiyi, kişinin sahip olduğu arzu ve isteği karşılamasını sağlayan bir duygu olarak; rahmeti de birinin, herhangi bir engel dolayısıyla kendi arzu ve isteğine kavuşamayan başka birinin acısını paylaşması ve ona acıması olarak tanımlamıştır. İkincisine göre ise insan türünün sahip olduğu sevgi ve rahmet bağları yaratılışsaldır. Allah, insan tabiatına bu iki duyguyu yerleştirmiştir. İnsanoğlu, kendisine Allah tarafından bahşedilen sevgi bağını refah, bolluk ve mutluluk durumlarında; rahmet bağını da başkasının başına gelen herhangi bir şiddet ve musibet durumunda kurar.42 Göklerin ve Yerin Varlığı Allah’ın Varlığının ve Birliğinin Delillerindendir. “Yine gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklılığı da O’nun mucizevî delillerinden birisidir. Şüphesiz bunda (farklılığın değerini) bilenler için mutlaka alınacak dersler vardır.”43 Göklerin yaratılması, havada yükseltilmesi ve sabitlenmesi Allah’ın varlığının delillerindendir. Aynı şekilde yerin yaratılması, yayılması, insan yararına işleyen bir düzene sahip olması, su üzerinde tutulması da Allah’ın varlığının delillerindendir. Göklerin ve yerin yaratılması, inkârcıların kuruntuları gibi olmayıp duyusal olarak tecrübe edilebilen gerçek bir değere sahiptir.44 42 Te’vîlât, 11/170. 43 30/Rûm: 22. 44 Te’vîlât, 11/172. 65 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Uyku, Allah’ın Varlığının ve Yeniden Dirilmenin Delillerindendir. “Yine geceleyin ve gündüzün uyuyabilmeniz ve O’nun lütfundan [payınıza düşeni] arayabilmeniz de O’nun mucizevî işaretlerinden biridir. Şüphesiz bunda [varlığın] sesine kulak veren herkesin alacağı bir ders mutlaka vardır.”45 Mâtürîdî, uyku, kişiyi nereden geldiğini bilmeden kendisini hayat sahibi iken aktif olan işitme, konuşma, kavrama, görme ve diğer bütün yeteneklerini devre dışı bırakır. Kur’an’daki nitelemeyle ifade edilecek olursa uyku, bir bakıma ölümün kardeşi sayılır.46 Çünkü söz konusu yetenekler, kişi uyandığında kendisine istemsiz şekilde geri döner. Âyet, uykunun bu hâline vurgu yaparak, uyku örneğinden yola çıkarak “böylesi bir şeye kadir olan bir Zat’ın, mantıksal olarak insanın ruhunu almaya ve onu yeniden diriltmeye elbette kadirdir” önermesini kavramasına katkıda bulunmaktadır.47 Göğün ve Yerin Belirli Bir Yasaya Bağlı Olması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Göğün ve yerin O’nun yasası sayesinde ayakta durması da O’nun mucizevî delillerinden biridir.”48 Gök ve yer, hava, su ve rüzgâr gibi gerçek bir ilahî yasa ile ayakta durmaktadır. Hâlbuki inkârcıların zihinlerindeki şirk telakkisi birer kuruntu ve zandan ibarettir. Nasıl olur da inkârcılar gerçekliği apaçık olan bu yasayı anlamazlar ve ölümden sonra yeniden dirilmeyi inkâr ederler! Çünkü bunlardan birisine kadir olan diğerine de kadir olur. Bu apaçık bir tutarsızlıktır.49 Esen Rüzgârın Yağmur Getirmesi Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Nitekim [yağmurun] müjdecisi olarak [önden] rüzgârları göndermesi O’nun kudretinin delillerindendir. Bu sayede size rahmetini tattırmakta, 45 30/Rûm: 23. 46 “Nitekim O, geceleyin sizi ölü [gibi] yapar…” (6/En’âm: 60). Burada uyuma, “ölme” olarak ifade edilmiştir. Zira insanın diri iken sahip olduğu bütün yetenekler uyku ile birlikte yok olmakta ve uyanma ile beraber istemsiz şekilde geri gelmektedir. 47 Te’vîlât, 11/173. 48 30/Rûm: 25. 49 Te’vîlât, 11/175. 66 İbrahim Aslan gemileri yasası sayesinde yüzdürmekte, yine bu sayede O’nun lütfu kereminden pay almaktasınız. Umulur ki şükrünü eda edersiniz.”50 Mâtürîdî rüzgârı ‘delil niteliği’ ve ‘müjde niteliği’ açısından iki farklı bağlamda yorumlamıştır. Havada, karada, dağlarda ve gökyüzünde esen rüzgâr, canlı varlıklara olumlu ve olumsuz olarak etki eden bir şeydir. Bazı rüzgârlar, hoş bir esinti olarak; diğer bazı rüzgârlar ise her şeyi silip süpüren şiddetli ve kötü bir felaket olara ortaya çıkar. Hz. Peygamber’in bir hadisinde belirtildiği üzere rüzgâr kimileri için azap nedeni; kimileri için ise zafer nedenidir.51 Dolayısıyla rüzgâr, bazen canlıların kendisini görmedikleri ve mahiyetini bilmedikleri hâlde zarar görmesine ve eziyet çekmelerine neden olabilmektedir. Şu hâlde delil niteliği açısından rüzgâr, Mâtürîdî’ye göre, insanların gözlerin göremediği ve duyuların idrak edemediği bazı varlıkların olabileceğini bilmeyi sağlaması bakımından önemli bir delildir. “Müjde” niteliği açısından ise rüzgâr, bitkilerin, ağaçların ve hurmanın döllenmesini sağlaması, yerin açılması ve karada nebatatın yetişmesine katkı sağlaması, dağınık vaziyetteki bulutları bir araya getirmesi, yağmurun yağmasına neden olması, gemilerin durgun su ve denizlerde yüzmelerini sağlaması gibi pek çok faydayı temin eder. Tarihen sabittir ki rüzgâr, bir yönüyle faydalı diğer yönüyle zararlıdır. Bu nedenle Allah, Ku’ân’da rüzgârın insan yararına işleyen yapısını bir rahmet olarak nitelemiştir. Mâtürîdî, rüzgârın Hz. Peygamberin bir hadisinde “müjde” ve “fayda” olarak isimlendirilmesini, Kitab, İşâret ve Risâlet gibi söz ve kelam cinsi dışında da müjde ve fayda olabileceği yönünde değerlendirmiştir. Nitekim rüzgârın ne konuşabileceği dili ne de söyleyebileceği sözü vardır.52 50 30/Rûm: 46. 51 Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur: “Ben Saba rüzgârı ile galip kılındım. Âd kavmi ise Debûr (ters esen şiddetli rüzgâr) ile helak edildi.” Bkz. Te’vîlât, 11/208. 52 Te’vîlât, 11/208. 67 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âlemdeki Düzen ve Yasalılık Allah’ın Birliğinin Delilidir. “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, [gökler ve yer] kaos içinde mahvolurdu: işte bu nedenle O her şeyden yüce olan Allah, O mutlak otorite sahibi, onların yakıştırdıkları her şeyin ötesindedir.”53 Mâtürîdî, âlemin Allah’ın birliğine delil oluşu ile ilgili meseleyi birbirini tamamlayacak şekilde üç farklı açıdan yorumlamıştır. Ona göre âlemdeki düzen ve yasalılık Allah’ın birliğinin bir delilidir. Bu tersinden anlaşıldığında şu anlama gelir: Müşriklerin iddia ettikleri ve inandıkları gibi gerçekten Allah’tan başka bir ilah olsaydı, âlemdeki düzenin bozulması ve ‘fesat’ın ortaya çıkması gerekirdi. Âlemde fesat olmadığına göre Allah birdir. Âyetin ikinci yorumu ise şu şekildedir: İddia edildiği gibi şayet Allah’tan başka bir ilah olsaydı, bu durumda, ilahlardan birinin insanların yararına işleyecek iradesi diğerinin iradesinden bağımsız olacağı için birinin iradesi diğerinin iradesini engellerdi. Bu da âlemde var olan düzenin ve hükümranlığın birden çok ilah eliyle bu şekliyle devam etmesinin mümkün olamayacağı anlamına gelir. Üçüncüsü de şayet iddia edildiği gibi birden çok ilah olsaydı, âlemdeki düzenin ve yasalılığın süreklilik taşımaması gerekirdi. Eğer âlemdeki planlama, belirli bir yasaya bağlı olarak süreklilik niteliği taşıyorsa, bu durum, âleme hükmeden ilahın birden çok olamayacağına delalet etmektedir.54 Allah, Hikmet Sahibi Bir Varlık Olarak Her Şeyi Yerli Yerine Koyan ve İnsanlardan Her Şeyi Yerli Yerinde Yapmalarını İsteyendir “Allah hikmeti (hak edene) vermeyi diler; ama kime hikmet bahşedilmişse doğrusu ona tarifsiz büyüklükte bir servet bahşedilmiştir. Fakat derin kavrayış sahiplerinden başkası bunu düşünüp kavrayamaz.”55 Âyetin bağlamına bakıldığında hikmet kavramı, İbn Abbas’tan gelen merfû bir rivayete göre Kur’an bilgisi ve onun 53 21/Enbiyâ: 22. 54 Te’vîlât, 9/269, 270. 55 2/Bakara: 269. 68 İbrahim Aslan tefsiri ile ilgilidir. Bunun dışında bir görüşe göre hikmet, Kur’an hakkında “derin kavrayış sahibi olmak”, diğer bir görüşe göre de “nübüvvet” ve “doğru hüküm verme yeteneği” anlamındadır. Anlaşıldığı üzere hikmet doğru hüküm verme anlamı açısından “içtihat”ın dindeki meşruiyetine bir delil teşkil eder. Hikmetin te’vîli konusunda görüş ayrılığı vardır. Kimilerine göre o, nur, hüda, ruh ve şifa olarak nitelenen ‘Kur’an anlamındadır. Bu yönüyle Kur’an, eşyanın hakikatini gözler önüne sermesi bakımından nûr; zarara karşı koruması ve hayra kaynaklık etmesi bakımından hüdâ; hayat sahibi olan herkese can olması bakımından ruh; özrü olanların özürlerini ve hastalıklarını iyileştirmesi yönüyle de şifa olarak nitelenmiştir. Bütün bu isimlendirmeler iyiliğe ve hayra kaynaklık eder. Esasında hikmet, ‘bir şeyi yerli yerine koymak ve bir şeyi hak sahibine vermek’ demektir. Bu nedenle filozoflar, hikmetin tanımı konusunda şu görüşe yer vermişlerdir. Hikmet, bilgi, bir şeyi yerli yerine koymak açısından bilginin gereğini yapmak ve bir şeyi hak sahibine ulaştırmak anlamına gelir. Buna göre bir şeyi gereğince ve dosdoğru şekilde yapmak bir tür hikmet olarak kabul edilmiştir. Kimi Kur’an yorumcularına göre Kur’an’da hikmet, bir şeyi zahiri açıdan değil, hakikat açısından onaylamak veya reddetmek, sınırların ve sırların bilgisine sahip olmak demektir. Bu, hikmet sahiplerinin ve din koruyucularının yöntemidir. Başkalarına göre kelime, fıkh yani derin kavrayış sahibi olmak demektir. Bilindiği üzere kelime olarak fıkh, bir şeyin anlamını, delalet ettiği benzeriyle birlikte bilmektir. Çünkü gayb, şahit aracılığıyla; kapalı olan, anlamı açık olan ile fer’de asl ile bilinebilir. Âyetten anlaşıldığına göre Allah’ın lütfu ile elde etse de ve hikmet sahibinin fiili olsa da, O, hikmeti herkese vermemektedir. Kendisine hikmet verilen kişi, söz konusu hikmeti almamazlık edemez. Bütün bu görüşler Mutezile’nin hikmet kavramıyla ilgili ileri sürdükleri görüşlerle çelişmektedir.56 56 Te’vîlât, 2/188-189. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 13/220. 69 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah, Yunus suresinde Kur’an’ı hakîm olarak nitelemiştir. Bunun iki yorumu yapılabilir. İlki, Kur’an’ın sıfatı olarak hakim, ‘içerdiği hükümler, emir ve yasaklar açısından ‘muhkem’ anlamında hakim olarak isimlendirilmiştir. Bu kullanım, Kur’an’ın tutarsızlıktan, yalandan ve batıldan uzak ve münezzeh olduğunu ifade etmektedir. Başka bir âyette bu durum şu şekilde ifade edilmiştir: ‘Hiçbir anlam ve amacından saptırma çabası ona ne önünden ne de ardından gizlice ilişebilir…’ 57 İkinci anlam ise şudur: Allah, Kur’an’ı hakim olarak isimlendirmiştir. Çünkü üzerinde düşünenler ve fikir yürütenler ‘hikmet sahibi’ olurlar. Bu, mecîd yani şerefli olarak nitelenen Kur’an üzerinde düşünenlerin şeref sahibi olması gibidir. Allah, Ahirette İnananlar Tarafından Görülebilecek midir? “Ve Musa tayin ettiğimiz vakitte tespit ettiğimiz yere gelince Rabbi de ona konuştu. (Musa) ‘Rabbim! Göster bana zatını, göreyim seni’ dedi. (Allah) ‘asla göremezsin beni’ dedi. ‘Fakat şu dağa bir bak; eğer yerinde kalırsa, beni ancak o zaman görebilirsin’. Ve Rabbi dağa tecelli eder etmez, onu toza çevirdi. Musa ise baygın düştü. Kendine geldiği zaman dedi ki: ‘Şanın ne yücedir senin! Pişmanlık duyarak sana yöneldim ve ben (bu gerçeğe, yaşayarak) inananların öncüsüyüm.”58 Âyette geçen ve Hz. Musa’ya ait olan ‘Rabbim! Göster bana zatını, göreyim seni’ kısmıyla ilgili olarak bazı Kur’an yorumcuları, Hz. Musa’nın Allah’tan kendisi için değil, ümmetinin ısrarı ile böyle bir talepte bulunduğu görüşünü ileri sürdüler. Onlara göre Bakara suresi 55. âyet bunu teyit etmektedir. Orada şöyle buyrulmaktadır: “Bir zaman da demiştiniz ki: Ey Musa! Allah’ı açıkça görünceye dek sana kesinlikle inanmayacağız ve ardından siz bön bön bakarken yıldırım çarpmışa dönmüştünüz. Daha sonra, belki teşekkür edersiniz diye ölümünüzün ardından sizi bir daha diriltmiştik.”59 Fakat bize göre bu görüş uzak bir ihtimaldir. Zira eğer Hz. Musa gerçekten kendisi için değil de ümmeti için bu soruyu sormuş idiyse, o zaman, Hz. Musa, Allah’a hitaben, ‘Rabbim! 57 41/Fussilet: 42. 58 7/Â’râf: 143. 59 2/Bakara: 55. 70 İbrahim Aslan Göster bana zatını, göreyim seni’ yerine “Rabbim! Göster kendini onlara” demesi gerekirdi. Dolayısıyla Hz. Musa tarafından dile getirilen talep bizzat kendisi içindir. Diğer bazı Kur’an yorumcularına göre ise Hz. Musa, âyetin lafzî üslubunda olduğu gibi Hz. Musa’nın talebi Allah’ı görmeye yönelik değil, bilakis O’nu görmeyi mümkün kılacak delilleri, âyetleri ve işaretleri görmeyi istemiştir. Bu görüş de, bizce, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allah, Hz. Musa’ya asasını taşa vurduğunda on iki göz su kaynağının çıkması, Kızıldeniz’i asası ile ikiye bölmesi, düşmanı helak etmesi ve yed-i beyzâ gibi pek çok delil ve mucize verdiği için böylesi bir talep makul değildir. Bu görüş de tutarsız olduğuna göre, o zaman, geriye sadece şu ihtimal kalmaktadır: Hz. Musa gerçekten kendisi için Allah’ı görmeyi istemiştir.60 Bizce, Kur’an âyetlerine bakıldığında Allah, idrak olmaksızın ahirette gerçekten görülecektir. Bunun delili En’âm suresi 103. âyettir. Orada şöyle denilmektedir: “Hiçbir beşeri görüş ve tasavvur O’nu idrak edemez/kuşatamaz, fakat O, her türlü beşeri görüş ve tasavvuru çepeçevre kuşatır. Yalnızca O’dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.”61 Allah, gerçekten görülemeyecek olsaydı, bu durumda âyetin idraki nefyetmesinin bir anlamı olmayacaktı. Çünkü Allah’ın dışındaki her şey, görme olmadan idrak edilemez. Dolayısıyla idrakin olumsuzlanmasının bağlamı, sadece görme yoluyla idrak edilebilen şeyleri kapsamaktadır. Rüyetullah gerçekten olası olmasaydı, o zaman, Hz. Musa’nın Allah’ı görme talebi bir cehalet eseri olacaktı. Allah ile ilgili olarak böylesi bir cehalet içerisinde olan zat da ne risalet görevini eda etme ne de vahyi taşıma konusunda ehil olmadığını gösterecekti. Bu talep karşısında Allah, Hz. Musa’yı reddetmemiş ve ona olumsuz bir yanıt vermemiştir. O, Hz. Musa’ya şöyle dedi: ‘Fakat şu dağa bir bak; eğer yerinde kalırsa, sen Beni ancak o zaman görebilirsin’. 60 Te’vîlât, 2/47. 61 6/En’âm: 103. 71 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah’ın ahirette görüleceğini teyit eden diğer bir âyet de şudur: “O gün bazı yüzler mutluluktan ışıl ışıl olacak. Rablerine tarifsiz bir biçimde nazar edecek…”62 âyette geçen nâzıra kelimesi, iddia edildiği üzere, “Allah’ın vereceği ödül ve sevabı beklemek” anlamında değildir. Buna şu gerekçelerle karşı çıkmaktayız: Birincisi, ahiret, bir bekleme zamanı değildir. Diğer bir gerekçe de âyetin ilk kısmında geçen “O gün bazı yüzler mutluluktan ışıl ışıl olacak” ifadesidir. Âyet, Allah tarafından ödül ve sevabın verildiği zaman dilimine işaret etmektedir. Âyetin ikinci kısmına bakıldığında ise “Rablerine tarifsiz bir biçimde nazar edecek…” anlamındaki âyette geçen “ilâ” edatı, nazar kelimesine bir şeye bakmak anlamı kastedildiğinde ilave edilir. Dördüncü gerekçe ise âyette geçen ifade, kendilerine bahşedilen nimetlerin büyük bir müjde olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu nedenle iddia edildiği gibi nimetleri beklemek, bu türden bir içerik taşımaz. Öyle anlaşılıyor ki âyette sözü edilen “Allah’ın görülmesi” meselesi, ancak, hiçbir şeye benzemediği temel tenzih ilkesine sadık kalarak ve onu Kur’an’da Allah’a olumlu anlamda nispet edilen kelam, fiil, kudret ve irade sıfatları gibi ele alarak açıklanabilir. Çünkü Allah’ı, ancak, teşbihten uzak kalarak niteleyebiliriz. Hestiyye ekolüne mensup olanlar bu görüştedirler.63 Allah, Hayata ve Varlığa Dair Her İşe Müdahil Dinamik Bir Varlıktır “Göklerde ve yerde bulunan her varlık O’na muhtaçtır. Her an O, hayata ve varlığa dair her işe müdahildir…”64 Âyet, gök ve yer ehlinin inayetin kesilmesi yahut Allah’ın kendilerinden umudunu kesmesinden endişe ettiklerini haber vermektedir. Bunun yanı sıra âyet, insanların içinde bulundukları korku ve endişe durumlarını ortaya çıkaranın Allah olduğunu; rızkın ve kurtuluşun sadece O’na ait olduğunu hatırlatmaktadır. Bu, Kur’an’da geçen şu âyetlerle de teyit edilmiştir: 62 75/Kıyamet: 22-23. 63 Hestiyye, Farsça’da “bir şeyin ‘ayan’da var olması” anlamına gelmektedir. 64 55/Rahman: 29. 72 İbrahim Aslan “De ki: ‘siz, ta yüreğinizden, ‘eğer O bizi bu (musibet)ten kurtarırsa kesinlikle şükredenlerden olacağız’ diye dua ettiğinizde, karanın ve denizin görünmez karanlıklarından sizi kurtaracak olan biri var mı? De ki: ‘Sizi ondan ve diğer tüm sıkıntılardan kurtaracak olan yalnızca Allah’tır…”65 Allah, İnsanların Yaşam Standartlarını Artırarak Onların Azgınlık Yapmalarını ve Sapıtmalarını İster mi? “Ve eğer Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, elbet yeryüzünde azıp saparlardı; lakin O dilediğine akıl sır ermez bir ölçüyle indirmektedir. Çünkü O kullarının her hâlinden haberdardır. Her şeyi tarifsiz bir görüşle görmektedir.”66 Yorumcular, âyetin Hz. Muhammed’in rahle-i tedrisinden geçen Ashâb-ı Suffa hakkında nazil olduğunu kaydederler. Rivayete göre çoğunluğu yoksullardan oluşan Ashâb-ı Suffa, Allah’tan bol bol rızık temenni etmekteydi. Çünkü bu temenninin karşılanması, içinde bulundukları darlık ve yoksulluğun ortadan kalkması anlamına geliyordu. Bazılarına göre ise âyetin “…elbet yeryüzünde azıp saparlardı” kısmında geçen sapmayı, “onlar, bir giyim kuşam konusunda bir kıyafetten başka bir kıyafete, ulaşım konusunda da bir binekten başka bir bineğe sahip olma çabası içerisinde koşuşturup dururlardı” şeklinde yorumlamışlardır ki çoğu sapma, bu şekilde gerçekleşmemektedir. Bu nedenle âyeti bu çerçevede yorumlamak doğru değildir. Bize göre âyetin “Ve eğer Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, elbet yeryüzünde azıp saparlardı” kısmı, talepte bulunanların sapkınlığına neden olacağını bilse de, onlara arzu ettikleri şeyleri birer lütuf ve nimet olarak bol bol vermek O’na aittir. Bu şu anlama gelir: Allah Firavun’a bol bol nimet vermeseydi, uluhiyet iddiasında bulunmazdı. Bu nedenle Allah, bazı inananlara nimet vermiş fakat azgınlaşmamaları için onlara darlık takdir etmiş ve bu durumda olmalarının şükrünü eda etmelerini kendilerinden istemiştir. Dolayısıyla inananların, kendilerini sapıtmaya ve azmaya karşı koruma işlevi gören darlık içinde olmaları bir 65 6/En’âm: 63-64. 66 42/Şûrâ: 27. 73 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru nimettir. “Allah’ın engellemesi, aslında, O’ndan bir lütuftur” rivayetiyle ifade edilmek istenen budur. Allah, Kendi Kendine Yeten ve Mahlukata Karşı Acıma Duygusu Olan Bir Varlıktır “Ve yalnızca Rabbindir kendi kendine yeten, rahmet sahibi olan…”67 Kişi, bir şeyi yaptığında ya zorunluluktan veya duyduğu bir ihtiyaç üzerine ya da içinde bulunduğu zorunluluk koşulunu ortadan kaldırmak için yapar. Allah, bütün bunlardan münezzeh olup kendisi için ihtiyaç ve zorunluluktan söz edilemez. Âyette geçen rahmet vurgusu iki şekilde yorumlanabilir. Biri, Allah, inkârcıların yaptıklarının karşılığını vermede aceleci değildir, anlamına gelebilir. Diğeri ise Allah, mahlukata karşı rahmet sahibidir, anlamında genel bir delalete sahip olabilir. Âyetten Allah’ın, insanları birbirine yararı olacak şekilde ve kendi menfaatleri için yarattığı anlaşılmakta; O’nun rahmet ettiği kişilerin rahmet yüklü olacaklarını; rahmet etmediklerinin ise intikam sahibi olacaklarını ifade etmiş olmaktadır.68 Allah’ın Kişi ile Kalbi Arasına Girmesi Ne Demektir? “…zira iyi bilin ki Allah kişiyle kalbinin arasına sürekli müdahâle eder...”69 Allah’ın kişi ile kalbinin arasına girmesi, O’nun zayıf olanı güçlü, güçlü olanı zayıf, rezil durumda olanı aziz, cesur kişiyi korkak, korkağı güvenli, güvende olanı korkak yapması demektir. Âyet, Allah’ın güçlü durumda olan inkârcılara karşı zayıf olduklarını düşünen ve endişeli olan inananlara Hz. Muhammed ile birlikte cihada katılmaları konusunda destekte bulunmaktadır. Buna göre âyet, Allah’ın, elçisi ile birlikte cihada gitmeye karar verenlerin kalplerine girerek onları düşmana karşı güçlü kılacak bir ilahî desteklemede bulunabileceğine vurgu yapmaktadır. Bu temelde âyeti iki şekilde yorumlamak mümkündür: İlki, ölüm vakti gelmeden evvel tövbe etmekte acele etmekten söz etmekte ve âyet şu şekilde 67 6/En’âm: 133. 68 Te’vîlât, 5/219-220. 69 8/Enfâl: 24. 74 İbrahim Aslan bir mesaj vermektedir: ‘Kişinin kalbi ile tövbesi arasına ölüm girmeden önce Allah’a ve elçisine olumlu yanıt verin.’70 Diğeri ise yaptıklarından dolayı kişinin kalbinin mühürlendiği fiillerle ilgilidir. Öyleki kişi, yaptıklarının bir neticesi olarak kendisi ile yöneldiği şey arasında zulmet yani karanlık meydana gelir.71 Allah’ın Sınırları (Hudûdullah) İnsanlığın Sınırlarıdır. Hudûdullah kelimesinin iki şekilde te’vîl edilebileceği anlaşılmaktadır. İlki, Allah’ın emirleri, yasakları, haram ve helal kıldığı şeyler olarak ‘ibadetler’, ikincisi ise, ibadetlerin sınırları anlamındadır. Bilindiği üzere insanlara nispet edilen sınır kavramı, iki farklı kullanıma sahiptir. İlki kendisine nispet edilen şeyin sınırı anlamında olup varlıkların ontik sınırı buna örnek verilebilir. İkincisi ise, kendisine nispet edilen şeyin fonksiyonel sınırı anlamındadır. Bu tür bir sınır, sıfatlar ile ilgilidir. Yetenek olarak aklın, duyu olarak göz ve işitme sıfatlarının sınırları buna örnek verilebilir. Burada vurgulamak istediğimiz husus, Allah’a nispetle kullanılan ‘sınırlar’ anlamındaki hudud kelimesinin insanlar için kullanıldığında ifade ettiği anlamı vermediği ve taşımadığını göstermektir. Çünkü Allah, mahlukatın sahip olduğu anlam ve delaletlerden münezzehtir. Dolayısıyla akıl ve Kur’an âyetleriyle sabitttir ki bir fiil olarak Allah’ın arşa ve semaya istiva etmesi, gelmesi, görülmesi, insanlara nispetle ifade ettikleri anlamlara paralel şekilde anlaşılamazlar.72 Özetle had, bir şeyin nihai noktası ve aşılamaz sınırı demektir. Bu anlamda itaat ve isyanın, helal ve haramın görünmeyen ilahî sınırları vardır ki bu sınırlar itaatin itaat oluş, isyanın isyan oluş, helalin helal oluş ve haramın haram oluş hükümlerinin ve birbirinden ayrılan çizgileri anlamına gelir.73 Allah’ın İnsana Yakınlığı Fiziksel Değil Bilgiseldir. “Doğrusu insanı yaratan Biziz ve iç beninin ona neler fısıldadığını iyi biliriz: Zira Biz insana şahdamarından daha yakınız.”74 70 Te’vîlât 6/195. 71 Te’vîlât, 6/194-195. 72 Te’vîlât, 3/73-74. 73 Te’vîlât, 15/216. 74 50/Kâf: 16. 75 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âyetin iki yorumu yapılabilir. İlki, Allah, kişinin söze dökse de dökmese de nefsinin her türden niyetini, düşüncesini ve iradesini bilmektedir. Allah, bütün bunlardan haberdardır. Kişi, nefsini arzu ettiği ve yapmaya çağırdığı şeylere karşı kontrol altına alıp aklının ve zihninin çağırdığı şeylere yönlendirirse kazanmış ve kurtulmuş olur. Allah’ın insana yakınlığı, insanın O’na yakınlığı ile ölçülür. İnsanın Allah’a yakın olması ancak, itaatla, emirlerini yerine getirmekle ve kendisine boyun eğmekle mümkündür. Allah’a yakınlığın ifade ettiği anlam bundan başkası değildir. Allah’ın insana yakınlığı ise O’nun insanın itaatine icabet etmesi, yardımda bulunması ve destek vermesidir. Aynı şekilde ‘yakın olma’ durumu, ilişkili olduğu kişinin açık gizli bütün hâllerinin bilgisine sahip olması anlamında da kullanılabilmektedir: “Eğer kullarım sana Benden soracak olurlarsa, iyi bilsinler ki Ben çok yakınım. Bana dua edenin çağrısına hemen karşılık veririm. Öyleyse onlar da Bana karşılık versinler ve Bana tam güvensinler ki hak yoluna yöneltilsinler.”75 Bunun yanı sıra Mücâdile suresindeki şu âyet, insanlar niyetlerini ve düşüncelerini açığa çıkarsalar da gizleseler de Allah’ın bütün bunları bildiğini haber vermektedir: “Görmedin mi ki Allah göklerde ve yerde olan her şeyi bilir? Gizli görüşme yapan üç kişi yoktur ki dördüncüleri O olmasın. Veya beş kişi yoktur ki altıncıları O olmasın. İster bundan daha az ister daha çok olsun, nerede olurlarsa olsunlar, illa ki O kendileriyle beraberdir…”76 Allah, İnsanları Dünya Hayatında İşledikleri Hatalardan Dolayı Utandırmaz. “O, günahları bağışlayan, kendine yönelenin yönelişini kabul eden, cezalandırması çetin, keremi de sınırsız olandır. O’ndan başka ilah yoktur ve tüm yolların sonu O’na çıkar”77 Allah’ın bağışlayıcı olması iki şekilde anlaşılabilir. Biri, özellikle inananlarla ilgili olarak “günahları ceza konusu olmaktan 75 2/Bakara: 186. 76 58/Mücâdile: 7. 77 40/Mümin: 3. 76 İbrahim Aslan çıkaran” olarak yorumlanabilir. İkincisi ise, “günahları örten” anlamındadır. Bu ikinci anlam hem mümin hem inkârcıyı kapsar. Buna göre Allah, dünyada mümin ve inkârcıların hatalarını örter, onları utandırmaz, özellikle de inananların günahlarını görmezden gelir. Âyetin “tövbeleri kabul edendir” kısmı ise “işlenen masiyet ve günahlar ne kadar büyük ve çok olursa olsun, Allah bağışlanma taleplerine olumlu yanıt verendir” anlamına gelmektedir. Allah, Hakk’ı Delil ve Bürhan ile Üstün Kılan; Batıl’ı da Aynı Şekilde Delil ve Bürhan ile Yok Edendir. “Yoksa, ‘uydurduğu yalanı Allah’a isnat etmek suretiyle iftira etti mi diyorlar? Fakat Allah dilerse senin kalbini de mühürleyebilir. Evet Allah batılı siler hakkı kendi sözleriyle ortaya koyar: Şüphesiz O göğüslerin en mahrem sırlarını bilendir.” 78 Âyet iki farklı şekilde te’vîl edilebilir. İlki, ‘Allah dilerse senin alayın meşakkatini ve yalanlamanın acısını ortadan kaldıracak şekilde senin kalbini ‘sabır’ ile mühürleyebilir.’ İkincisi, ‘Allah dilerse inkârcıların kalbini mühürlediği gibi senin kalbini de mühürleyebilir. Allah, âyette bu şekilde dilemesi durumunda elçisinin inkârcılar gibi anlamayan ve hakkı batıldan ayıramayan bir kişi olabileceğini hatırlatarak, Hz. Muhammed’e bahşettiği ihsan ve fazlının şükrünü eda etmesini ve kalplerini mühürleyip kendilerine çeşitli azaplar indirdiği inkârcılara karşı bağışlayıcı olması gerektiği uyarısında bulunmuş olabilir.’ Fâtır ve Kehf surelerinde Allah’ın elçisinin inkârcılara yönelik şefkat ve rahmetinin derinliğini ortaya koyan şu iki âyetle birlikte düşündüğümüzde bu yorum daha iyi anlaşılacaktır. Orada şöyle buyrulmaktadır: “Hal böyleyken demek sen kalkıp, -bu hitaba inanmaları durumunda- onların verdiği tepkiler üzerine kızıp kendini helâka sürükleyeceksin.” ve“…şu hâlde onların (imana ermesi) için duyduğun özlem seni yıpratmasın...”79 78 42/Şurâ: 24. 79 35/Fâtır: 8. 77 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Bu iki âyet de göstermektedir ki kendisine karşı uyguladıkları baskı, şiddet ve suikast teşebbüslerine rağmen Hz. Muhammed, inkârcılara karşı son derece sabırlı ve bağışlayıcıydı. Âyetin “evet Allah batılı siler hakkı kendi sözleriyle ortaya koyar” anlamındaki kısmı da iki şekilde anlaşılabilir. İlki şudur: Allah, hak ehlini yani Allah’ın birliğine inananları batıl üzere olan inkârcılara karşı üstün ve baskın gelmelerini sağlayacaktır. Bu irade, hakkın gerçekleşmesi, batılın da yok olması demektir. Diğer yorum ise ‘Allah, herkes, dayandığı delil ve bürhanlar üzerinde düşünecek ve anlamasını sağlayacak şekilde hakikati ortaya koyacaktır.80 Te’vîl etmeye çalıştığımız âyette geçen ‘Allah’ın kelimeleri’ anlamındaki ifade, O’nun delilleri ve bürhanları anlamına gelir. Bu, Allah’ın hak din olarak İslamı, batıl din ya da dinler olarak diğer inançlara karşı nasıl bir yöntem izleyerek üstün kılmak istediğini ortaya koyması bakımından son derece önemlidir.81 Allah, Ölüden Diriyi Diriden Ölüyü Çıkarandır. “Kuşkusuz Allah’tır tohumu ve çekirdeği yaratan, bu süreçte ölüden diriyi var eden ve diriden ölüyü çıkaran.”82 Âyette yaratma konusu tohum ve çekirdeğe tahsis edilerek ele alınmasının nedeni dünyada var olan her şeyin tohum ve çekirdekten yaratıldığını hatırlatmak olmalıdır. Nitekim bu durum Kur’an’da Nisa suresinde insan cinsinin tek bir özden yaratıldığını vurgulamak üzere “Allah, sizi tek bir nefisten yarattı” şeklinde ifade edilmiş ve söz konusu “öz” de bir yaratma olarak Allah’a nispet edilmiştir. Âyette geçen falak - فلق kelimesi bir şeyi ‘yarmak’ anlamına gelir. Allah, zorluğuna rağmen çekirdeği yaranın ve ondan yumuşacık ve yemyeşil bitki çıkaranın kendisi olduğunu haber vermektedir. Bu öyle bir şey ki bütün bir insanlık bir araya gelse ve bütün imkânlarını seferber etse, onu ya da benzerini yap80 Âyet, Tevbe suresinde geçen şu âyetle daha iyi anlaşılabilir. “O’dur dinin tümünü kendisine bildirmek için elçisini doğru yol bilgisiyle ve hak din ile gönderen, şirke gömülüp gidenler hoşlanmasa da…” (9/Tevbe: 33.) 81 Te’vîlât, 13/189-191. 82 6/En’âm: 95. 78 İbrahim Aslan maya kesinlikle güç yetiremeyeceklerdir. Bu vurgu üzerinden çıkarsama yapılması beklenen sonuç ise şudur: Böylesi bir şeye güç yetiren bir zat, elbette ölen ve tamamıyla yok olan şeyleri yeniden yaratmaya kadirdir. Bu, Allah’ın insanların kapasitelerini aşan mutlak kudretine yapılmış olan bir vurgudur. Zira O’nun kudreti, zati ve ezeli olup sebepsizdir. Yani bu sıfat varlığını başka bir şeyden değil, kendisinden alan bir zata aittir. Âyet, Allah’ın ölü olarak nitelenen çekirdek ve tohumdan yemyeşil bir hayat çıkardığını, sonra çekirdek ve tohum kendisindeyken onu öldürdüğünü haber vermektedir. Bu, öldükten sonra yeniden dirilmeye delalet etmektedir. Bu şu anlama gelir: Hiçbir canlılık emaresi bulunmayan ölü çekirdek ve tohumdan yemyeşil bir bitki çıkaran bir güç, elbette hiçbir hayat belirtisi kalmasa da insanları öldükten sonra yeniden yaratmaya da güç yetirir. Âyet, inkârcılara olup biten her şeyin failinin sadece Allah olduğunu hatırlatmakta, tanrısal güç ve değer atfettikleri putların bu olup biten mucizevi şeylerde hiçbir dâhillerinin bulunmadığını ifade etmektedir. Hâl böyleyken nasıl olur da Allah’ın dışında hiçbir güce sahip olmayan kendi elleriyle yaptıklara putlara ilahlar olarak inanırlar?83 Varlık, Teolojik Açıdan İç İçe Dört Farklı Delil ve İşarete Sahiptir. “Onlar, üzerlerinde saflar hâlinde kanat çırpıp uçan kuşları düşünmezler mi? Onları O sonsuz rahmet sahibinden başka havada tutan yok. Şüphesiz O, her şeyi görmektedir.”84 Âyet, kuşların havada kanat çırpıp uçması üzerine düşünmeyi ve onun Allah’ın varlığına ve birliğine olan delaletini kavramayı önermektedir. Âyet, ağırlıklarına karşın kuşların yer ve gök gibi mekansal niteliği olmayan ve hiçbir şeyin kendisinde duramadığı havada kanat çırparak uçabilmelerinin Allah’ın varlığına delil olduğunu söylemektedir. Âyet, kuşların uçmalarını mümkün kılan iki hareket olarak kanat açmaya ve kapamaya vurgu yaparak, havada düşmeden uça83 Te’vîlât, 5/150-151. 84 67/Mülk: 19. 79 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru bilmenin yasasına dikkat çekmektedir.85 Bu ve bunun gibi âyetlerde beş şeyin ispat edildiği görülmektedir. 1. Yeniden Dirilmenin İspatı: Kur’an yeniden dirilmeyi, başlangıçta yaratma ile ispat etmektedir. “İnsan, kendisini nutfeden yarattığımızı görmez mi”86 ve “ve sadece O’dur her şeyi yoktan var eden, sonra bu (yaratışı) tekrarlayacak olan. Bu, O’nun için çok kolaydır…”87 İlk yaratma yeniden yaratmanın delili olarak kullanılmıştır. 2. Allah’ın Birliğinin İspatı: İnsan tarafından idrak edilebilen varlıklar, varolmak bakımından Allah’ın birliğine işaret eder. Çünkü varlıklar, Allah tarafından yaratılmıştır. Bu husus âyette şöyle belirtilmiştir: “…yoksa onlar Allah’a O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar tespit ettiler de, bu yaratış kendilerine (Allah’ın yaratışından) ayırt edilemeyecek kadar benzer mi göründü?”88 ve “…O’nunla birlikte başka bir ilah da yoktur. Aksi hâlde her bir ilah kendi yarattığını kendinden yana çeker, böylece biri diğerine üstünlük kurmaya kalkardı…”89 3. Allah’ın Hikmetinin İspatı: Göklerin ve yerin yaratılması gibi varlıklarla ilgili âyetler, Allah’ın hikmetinin delilidir. Birbirini bütünleyen gökler ve yerler üzerinde düşündüğümüzde bunu bilebiliriz. Varlıkların hem kendi içlerinde hem de diğer varlıklarla olan bağıntısında kavradığımız temel ilke ictimâ’ yani varlıkları oluşturan parçaların mükemmel bir bütünlük içerisinde bir arada olması ya da farklı varlıkların fonksiyonel olarak birbirine bağımlı olması bunu gösterir. 4. Varlıkları yaratan bilgisine de sahiptir. Mülk suresi 14. âyette bu husus şu şekilde geçmektedir: “Yaratan, yarattığını bilmez mi?”90 Buna göre bir şeyi var eden, onun bilgisine de sahip olmalıdır. 85 Te’vîlât, 15/307-308. 86 36/Yasin: 77. 87 30/Rûm: 27. 88 13/Ra’d: 16. 89 23/Müminûn: 91. 90 67/Mülk: 14. 80 İbrahim Aslan 5. Kur’an’da yaratmaya delil getirilen şeyler, Allah’ın insanlara bahşettiği ihsanı ve nimetidir.91 Müşrik ile Mümin Arasındaki Fark, Allah’ı Bilmek Değil O’na Şükretmektir. “Eğer onlara kalkıp da sorsan ‘gökleri ve yeri yaratan kimdir?’ diye, hiç tereddütsüz ‘Allah’tır’ derler. Sen de ‘Hamd Allah’a mahsustur’ de! Ne var ki onların çoğu bunu dahi kavramaktan acizdirler.”92 Âyet, Allah’a ortak koşanların tevhidi, Allah’ın hükümranlığını ve yaratma konusundaki birliğini onayladıklarını haber vermektedir. Bunun iki farklı açıklaması vardır: Biri, âyet, Hz. Allah’ın rububiyeti ve birliği konusunda delile ihtiyaç duymadığı için Muhammed’den müşriklerin ikrar tutumlarından farklı olarak hamd etmesini emretmektedir. Çünkü âyette belirtildiği üzere Allah’a ortak koşan müşrikler, Allah’ın birliğini onaylamakta fakat O’na hamd etmemekteydiler. Âyet bu farka dikkat çekerek müşrikler gibi denenme durumunda bırakılmayıp kurtarıldığı için Allah’a şükretmesi gerektiği hatırlatılmıştır. Hâlbuki müşrikler denenme durumunda oldukları için Allah’ın birliğini onayladıkları hâlde ve uluhiyetini kabul ettikleri hâlde ilahî mesajları yalanlama, putlara tanrısal değer atfetme ve onlara tapma gibi sapkınlıklara düşmekten kurtulamamışlardır. Bu nedenle Allah, Hz. Muhammed’den kendisine şükretmesini ve içerisinde bulunduğu nimet ve ihsan durumunun bilincinde olmasını istemiştir. Âyet, ayrıca müşriklerin bildikleri ile inandıkları arasında kriz içerisinde olduklarından, onayladıkları Allah’a hamd etme ve sadece O’na ibadet etmenin gereğini yerine getirememişlerdir. Kur’an’ın, müşriklerin sahip oldukları duyulara vurgu yapması, bilginin kişiyi yanlıştan koruyan ve doğruya yönelten niteliğine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Bu bakımdan müşrikler, Kur’an’da sahip oldukları bilgi aktlarını kullanarak doğruyu ve vahyin çağırdığı hakikati kavrayabilme 91 Te’vîlât, 15/306-312. 92 31/Lokman: 25. 81 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru imkânları olduğu hâlde, onlar bilgi yollarını kullanmayı reddettikleri için mazur görülmemişlerdir.93 Varlıkların Yasalarla Donatılmış Olması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Denizde süzülerek giden dağlar gibi gemiler de O’nun delillerindendir. Dilerse rüzgârı kesiverir de, o zaman denizin üzerinde hareketsiz kalakalırlar. Şüphesiz bunda da her daim sabreden ve şükrü eda etmek için çaba harcayan herkes için ibretler vardır.”94 Âyet, Allah’ın birliğini, rububiyetini, kudretini, hikmetini, bilgisini ve hükümranlığını konu etmektedir. Bütün bilge insanlar bir araya gelseler Allah’ın gemilerin yapımında kullanılan odunda yarattığı manayı ve ondaki lütfu idrak edemezler. Odunda bizim için sır ve meçhul olan mana, onun, ağırlığına ve büyüklüğüne karşın, suyun yüzeyinde kalmasını sağlayan şeydir. Bu durum, ağırlığı ve büyüklüğü odun cinsinin özgül ağırlığının altında olmalarına karşın diğer nesneler için geçerli değildir. Ahşap malzemeden inşa edilen gemilere yüklenen büyük ağırlığa sahip ihtiyaç maddeleri, odundan inşa edilen gemiler olmasaydı, kuşkusuz onlar da suyun yüzeyinde kalamaz ve batardı. Âyette geçen a’lâm - أعالم kelimesi, önde gelen te’vîlcilere göre, “denizlerde dağlar gibi” demektir. Kutebî ve Ebû Avsece’ye göre a’lâm kelimesi, ‘dağlar’ anlamına gelir. Kelimenin tekili, ‘âlem şeklindedir. Bu, yeryüzünün içindekilerle birlikte dönmesi, suyun yüzeyinde akıp gitmesi ve onu dağlarla sabitlemesi olarak açıklanabilir. Allah, lütfu ve keremiyle, yeryüzünü dağlarla sabitlemiş ve onun akıp gitmesini, içindekilerle birlikte batmasını engellemiştir. Gemiler de, yeryüzünde kara kıtalarının dağlarla sabitlenmeleri gibi, suyun yüzeyinde batmadan seyredebilmektedir. Âyette geçen ‘a’lâm kelimesi ile, aynı şekilde, gemilerin, uzak mesafede ve temin edilmesi zor koşullardaki menfaatlere ulaşmada sebep ve yol olmaları anlamı da kastedilmiş olabilir. Zira yük sahipleri, yükler gemilerle bir yerden başka bir yere taşınırken kendilerine ulaşmasını bekledikleri gemileri ufukta gördüklerinde ve 93 Te’vîlât, 11/246-247. 94 42/Şûrâ: 32-33. 82 İbrahim Aslan selamet içerisinde kendilerine ulaştığında büyük bir sevinç ve mutluluk duyarlar. Bu malzemeleri gemilere yükleyip gönderenler de maddi getirisi dolayısıyla aynı duyguyu yaşarlar. İşte bu yönüyle gemiler, insanların ihtiyaç duydukları malzemelerin ve menfaatlerin kendilerine ulaşmasının “delilleri” ve “göstergeleri” oldukları için âyette a’lâm kelimesiyle nitelenmiştir.95 Allah, Mahiyet Olarak Müteâl Yani Hiçbir Şeye Benzemeyen Aşkın Bir Varlıktır. “O, bilinemeyen ve bilinebilen her şeyi, mutlak büyük ve mutlak aşkın olarak bilendir.”96 Âyette geçen müteâl kelimesi Allah’ın aşkın olması yani mahlukatın mahiyetlerinden bütünüyle ayrılmasını ve hiçbir şeye benzemeyen bir varlık olmasını ifade eder. Âyette geçen kebîr kelimesi ise Allah’ın büyüklüğüne ve yüceliğine işaret etmektedir. Bunu, Arapça’daki büyük ve yüce toplum veya zamanın tek adamı gibi kullanımlarda da görmek mümkündür. Araplar, bu kullanımlarla kişinin fiziksel büyüklüğünü veya sayısal anlamda birliğini kastetmezler, tersine, kişinin etkinliğini, güçlü iradeye sahip olduğunu, insanlar kendisine boyun eğdikleri için de otoritesini kastederler. Şu hâlde Allah’ın Evvel, Ahir, Zâhir, Bâtın, Azîm ve Latîf isimlerinden kastedilen anlamları, insanlara nispet edildiklerinde taşıdıkları anlamlardan mahiyet olarak bütünüyle farklıdır. Allah’ın müteâl yani aşkın olması bu gerçeği vurgulamaktadır.97 Allah, Beş Duyu ile İdrak Edilemeyen Aşkın Bir Varlıktır. “Gözler O’nu idrak edemez, fakat O gözleri idrak eder. Yalnızca O’dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.”98 Âyette geçen gözler anlamındaki ebsâr kelimesi, idrak niteliğine sahip varlıklardan kinaye olup, ifade şu anlamda kullanılmış gibidir: İdrak yeteneğine sahip canlı varlıklar O’nu göremez, fakat O onların her birini görür. Kinayenin anlamı 95 Te’vîlât, 13/197-198. 96 13/Ra’d: 9. 97 Te’vîlât, 7/s.395. 98 6/En’âm: 103. 83 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru budur. Arapçada göz, şeylerin algılanmasını, kavranmasını mümkün kılan bir duyu ve yetenektir. Allah, duyusal ve algısal açıdan değil, âyât ve delilller aracılığıyla bilinir. Bilinme yolu âyet ve deliller olan her şey, kuşatılamaz ve idrak edilemez. Çünkü idrak ve kuşatma, delil üzere bilindiği gibi değil, sadece idrak ve tecrübe edilebilen varlıklar için geçerlidir. Bu nedenle Kur’an, Allah’ın uluhiyet ve birliğini, duyusal gerekçelere değil, delil ve akıl yoluyla kavranabilen bürhan ve âyetlere dayandırmıştır. Âyette geçen latif kelimesinin iyiliksever ve bağışlayıcı ve her şeyi bütün gizlilikleriyle bilen anlamına geldiği ileri sürülmüştür. Bir başka görüşe göre de o, büyük ve yüce anlamında yorumlanmıştır. Fakat bu doğru değildir. Çünkü Arapça’da büyük anlamındaki azîm kelimesi ile latif kelimesi birbirinden tamamen farklı anlamlara sahiptir. Çünkü azîm Arapça’da, diğer nesnelerle karşılaştırıldığında herhangi bir şeyin yoğunluk ve fiziksel büyüklük açısından başka bir şeyden daha fazla orana sahip olması demektir. Hâlbuki latif kendi içinde bir şeyin ince olması anlamına gelir. Dolayısıyla her iki kelime birbirleriyle çelişmektedir. Bu, âyetteki kullanımda Allah, insanların kastettiğinden bütünüyle ayrılacak şekilde anlaşılması gereken bir varlık olduğundan, onun azim ve latif olması, evvel, âhir ve zâhir ve batın olması gibi farklı bir delalete sahiptir.99 Allah, Kendisine Yakıştırılan Bütün Temelsiz İnançlardan ve İddialardan Münezzeh Bir Varlıktır. “Göklerin, yerin ve bu ikisi arasındaki her şeyin mülkü kendisine ait olan Allah ne yüce bir varlıktır…”100 Kur’an yorumcuları, âyetin başında geçen tebâreke kelimesinin, Allah’ın kendisine koşulan şirkten ve nispet edilen çocuk, eş ve diğer vehim ve kuruntulardan münezzeh olduğunu, yüceliğini ve büyüklüğünü ifade ettiğini düşünmüşlerdir. Genel anlamda âyet, Allah’a atfedilen bütün iddiaları ve inançları reddetmektedir. Bu bakımdan kelime Kur’an’da geçen diğer 99 Bu konuda şu âyetlere bakılabilir: 2/Bakara: 258; 20/Tâhâ: 49-50; 6/En’âm: 97; 10/Yûnus: 50. 100 43/Zuhrûf: 85. 84 İbrahim Aslan bir önemli kelime subhâne ile aynı anlamdadır. Her ikisinde Allah, kendisine yakıştırılan ve bilgi temeli olmayan iddialardan tenzih edilir. 101 İslam, İnanan İçin Kaynağını Allah’tan Alan Bir Lütuf ve Nimettir. “Eğer Allah (aksini) dileseydi, onlar (Allah’a rağmen) şirk koşamazlardı. Ne Biz seni onlara muhafız yaptık ne de sen onları korumakla yükümlüsün.”102 Mutezile, âyetteki Allah’ın iradesi yani meşietinin cebr yani zorunluluk anlamında olduğunu savunmuştur. Buna göre âyetin anlamı şu şekilde olur: Allah dileseydi, onlar aciz kalır ve şirk koşamazlardı. Bu durumda denenme koşulları da askıya alınmış olurdu. Fakat bize göre âyette geçen meşîet Mutezile’nin iddia ettiği gibi değil, özgür seçim iradesi ve denenmenin gereği olan itaat anlamına gelir. Cebr meşieti, yaratma ile ilgilidir. Bu anlamda âyete konu olanlar, yaratılışta Müşrik değillerdi. Dolayısıyla Mutezile’nin yorumu tümüyle geçersizdir. Zira cebrin ve zorlamanın olduğu yerde iman ve inkâr olmaz. Cebr ve zorlama, bir fiilin gerçek anlamda kişiye aidiyetini ortadan kaldırdığı için iman ve inkâr, ancak özgür iradenin olduğu yerde anlamlıdır. Bu durumda âyette geçen meşiet, İslamın Allah tarafından bütün insanlığa sunulmuş bir lütfu ve ihsan olduğunu gösterir. Kimin böylesi bir lütuf ve nimete ehil olacağı hususu ise tümüyle Allah’a aittir. Şu hâlde Allah, İslam nimetine sahip olma ya da olmama ile ilgili olarak kimileri için bu nimeti dilemiştir, kimileri için de dilememiştir.103 Allah, Gizli Açık Her Şeyi Bilendir. “…O gizli olanı bildiği gibi, ondan daha gizli olanı da bilir.”104 Allah’ın bilgisinin gayb, açık ve gizli her şeyle ilişkilendirilmesi, insanların fiillerinde derin bir dikkat içerisinde olmalarını sağlamaya yönelik olmalıdır. Bu, insanlardaki eğilim ve ilgiyi mahlukattan Halik yani yaratıcıya çevirmek anlamına 101 Te’vîlât, 13/s.284. 102 6/En’âm: 107. 103 Te’vîlât, 5/s.173. 104 20/Tâhâ: 7. 85 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru gelir. Bazılarına göre âyette geçen sırr kelimesi, başkasına kapalı olan anlamına gelirken; âyette geçen diğer bir kelime ahfâ ise kişinin kendi içinde saklı tuttuğu ve hiç kimseyle paylaşmadığı şey demektir. Diğer bir görüşe göre ise sırr, kişinin gizli tuttuğu fakat kendisinde söze dökerek sır olmaktan çıkardığı şey anlamına gelirken; ahfâ ise Allah’ın olmakta olanı ve kişi tarafından bilinmeyen henüz meydana gelmemiş olanı bilmesi demektir. Başka bir görüşe göre de sırr, kişinin kendisinde saklı tuttuğu şey; ahfâ ise içe doğan şey anlamına gelir.105 Allah, Bilginin Kaynağı ve Bütün Bilenlerin Üstünde Her Şeyi Bilen Bir Varlıktır. “…her bilenin üstünde her şeyi bilen bir (Allah) vardır.”106 Âyet, bir kişi ne kadar çok bilgili ve ne kadar üstün zekaya sahip olursa olsun, mutlaka ondan daha üstün zekaya ve bilgiye sahip olan başka birinin olduğuna dikkati çekmekte; Allah’ın her şeyin üstünde bilgiye sahip olduğunu ve herkese bilgiyi öğretenin kendisi olduğunu haber vermektedir.107 Allah, Varlığı, Mahiyetini ve Zamanı Bütün İncelikleriyle Bilen Bir Varlıktır. “Son saatin bilgisi yalnız O’na havale edilir. O’nun bilgisi olmadan ne meyve çekirdekleri kabuklarını çatlatabilir ne de herhangi bir dişi gebe kalabilir...”108 Âyet, Allah’ın uluhiyetini, birliğini, kudret, ilim ve hükümranlığının delillerini ortaya koymaktadır. Çünkü meyve çekirdeklerinin kabuklarını çatlatarak yeşermesi ve meyve vermesi, bir kadının gebe kalması ve çocuk doğurması Allah’a delalet eder. Allah, meyve çekirdeklerini kabuklarının içinde yaratmış, çocuğu da anne rahminde besleyerek, varlığını tehdit edecek tehlike ve risklerden koruyarak ve gelişim süreçleri içerisinde en güzel şekilde takdir ederek var etmiştir. Bu iki örnek de göstermektedir ki Allah, zati, ezeli bir kudret ve ilme sahiptir. Onun kudret ve ilmi müsteâd de105 Te’vîlât, 9/181. 106 12/Yûsuf: 76. 107 Te”vîlât, 7/s.341. 108 41/Fussilet: 47. 86 İbrahim Aslan ğildir. Çünkü müsteâd kudret ve bilgi ile âyette söz konusu edilen fiillerin gerçekleştirilmesi mümkün değildir.109 Allah, Öğreten ve Bilgisini İnsanlarla Paylaşandır. “Ve Âdem’e tüm isimleri öğretti…”110 Âyette söz konusu edilen öğretme melek aracılığıyla dolaylı şekilde gerçekleşmiş olabilir. Bunun tespitinde iki farklı bakış açısı kullanılabilir: Nedenler olarak deliller üzerinde düşünüldüğünde şeylerin gerçek bilgisinin zorunlu olarak meydana gelmesi biçiminde olabilir. Göz kapakları açıldığında ve düşünme yeteneği aktif olduğunda görme fiilinin gerçekleşmesi gibi. Öğretilen bilgilerin Allah tarafından kişide yaratılması şeklinde olabilir111 ki Kur’an’da bununla ilgili şu âyetler örnek verilebilir: “sana Beyan’ı O öğretti” 112 “Biz ona şiir öğretmedik; bu ona gerekli de değil…”113 Kur’an, İçerdiği Bilgi, Hikmet ve Değerlerle Tüketilmesi Mümkün Olmayan İlahî Bir Kelamdır. “Ve eğer dünyanın tüm ağaçları kalem olsa denizleri de mürekkep, buna yedi deniz daha eklense, Allah’ın kelimeleri yine de tükenmez…”114 Âyet, Allah’ın bilgisinin sınırsızlığını ve tükenemezliğini anlatmakta, insanların bilgisinin son derece sınırlı olduğunu hatırlatmaktadır. Âyet, iki farklı açıdan te’vîl edilebilir. Allah’ın mahlukat üzerindeki otoritesi ve hükümranlığı, denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa yine de yazmakla kuşatılamaz ve bitirilemez. Âyet, inkârcıların Kur’an’ı küçümsemeleri ve Allah’ın bilgisini onunla sınırlı görmelerine bir yanıt olarak olabilir. Nitekim onlar, Kur’an gibi sınırlı ve hacim olarak küçük bir kitap, nübüvvet tarihi boyunca Allah tarafından gönderilmiş olan ilahî mesajların hepsini içeriyor olabilir, eleştirisinde bu109 Te’vîlât, 13/s.149-150. 110 2/Bakara: 31. 111 Te’vîlât, 1/s.79. 112 55/Rahman: 40. 113 36/Yasin: 69. 114 31/Lokmân: 27. 87 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru lunmaktaydılar. Allah, bu âyet ile hikmet, bilgi ve manaları Kur’an’da birleştirdiğini haber vermiş olmaktadır. Buna göre âyet, denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa, Kur’an’da birleştirilen söz konusu bilgi, hikmet ve manaların tüketilemeyeceğini söylemiş olmaktadır. Bu, anlama biçimi, -ki en doğrusunu Allah bilir- âyetin sebeb-i nuzûlü ile örtüşmektedir.115 Allah, Varlığın Gayesini Takdir Eden ve Hayata Anlam Katandır. “…işlerin sonuçlarını takdir etmek Allah’a mahsustur.”116 Âyet, iki şekilde yorumlanabilir: Her şeyin sonucu, takdir ve yetki olarak insanlara değil Allah’a aittir. Bir şeyin takdir ve yetkisi kime ait ise o işin sonucu da ona aittir. Âyetin bağlamına bakıldığında âlemin yaratılmasındaki temel gayenin ikinci âlem yani âlem-i sânî [ahiret hayatı] olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü varoluşun hikmeti ancak bu şekilde kavranabilmektedir. Allah, âyette bu gayenin kendi uhdesinde olduğunu hatırlatmakta, yeniden dirilme ile başlayacak olan hayatın tartışma götürmeyen bir gerçeklik olduğunu belirtmektedir.117 Allah Bakışlarda Saklı Olan İhanetleri ve Yüreklerde Gizlenen Sırları Her Yönüyle İşiten ve Görendir. “O, bakışlarda (saklı) ihaneti ve yüreklerin gizlediği şeyleri bilir… O’nu bırakıp da yalvarıp yakardıklarıysa hiçbir şey hakkında hüküm veremezler. Çünkü sadece Allah her şeyi işitir, her şeyi görendir.”118 İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre âyette geçen Allah’ın her şeyi işitmesi, inananlara; O’nun her şeyi görmesi ise inkârcılara yöneliktir. Allah’ın inananları işitmesi, onların dualarını her daim işittiği; inkârcıları görmesi ise inkârcıların yaptıklarını her daim gördüğü anlamındadır. Başka bir görüşe göre ise âyet genel bir delalete sahip olup Allah her sözü işitir ve her 115 Te’vîlât, 11/248. 116 31/Lokmân: 21. 117 Te’vîlât, 11/s.244. 118 40/Mü’mîn: 20. 88 İbrahim Aslan yapılan ameli görür, anlamına gelir. Bir önceki âyetle ilişkili olarak düşünüldüğünde Allah’ın her şeyi işitmesi ve görmesi anlamındaki isimleri şu anlama gelmelidir: Allah onların söz ve eylem olarak ortaya çıkan her şeyini işitir, kalplerinde sakladıkları her şeyi görür. Âyetin bu şekilde bir vurgu içermesi, insanların Allah tarafından her yönüyle gözlem altında olduğunu unutmamaları gerektiğini haber vermektir.119 Allah Hamîd Yani Kullarını Öven ve Övgüyü Hak Edendir. “…ama kim de (kâfirleri) dost edinerek (bu emre) yüz çevirirse, iyi bilsin ki Allah, kimseye muhtaç değildir. Hamdin tamamı zatına mahsus olandır.” 120 Âyet, inananlar arasında inkârcıları dost edinme eğilimi içerisinde olanlara hitaben Allah’ın onların itaatine hiçbir gereksinimi olmadığı, kendilerine emredilen ve yasaklanan şeyleri yapmanın ya da yapmamanın Allah’a hiçbir faydasının olmadığı uyarısında bulunmaktadır. Allah, sadece kendi ihtiyaçları dolayısıyla onlara emretmiş ve belli yasaklamalarda bulunmuştur. Allah’ın âyette geçen Hamîd isminin ise biri hâmid diğeri mahmûd olmak üzere iki anlamı vardır: İlk anlamıyla kelime, Allah’ın insanları, kendilerine fazlasıyla ödüllendirmek, az olan amellerine fazlasıyla sevap vermek ve ödüllendirmek için onları över ve onları methedendir. İkinci anlamıyla ise kelime, sadece Allah, insanlara verdiği nimetlerin karşılığı olarak övgüyü hak edendir. Her iki anlamda da Allah hamîd yani kullarını öven ve övgüyü hak edendir.121 Allah, Her Şeyin Gerçek Sahibi, Gerçek Övgüye Layık, Her Şeye Üstün Gelen ve Her Şeyi Yerli Yerine Koyandır. “Göklerde olan da, yerde olanlar da mutlak otorite sahibi, mukaddes, her işinde mükemmel ve her hükmünde tam isabet sahibi Allah için hareket ederler.”122 119 Te’vîlât, 13/s.33. 120 60/Mümtehine: 6. 121 Te’vîlât, 15/s.111. 122 62/Cum’a: 1. 89 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âyette Allah’ın dört ismi dikkat çekmektedir: Melik ve Kuddus, Aziz ve Hakîm. Melik, Allah’ın her şeyin gerçek sahibi olduğunu ifade eder. Buna göre Allah, her şeyin sahibi olduğu için Melik, O’nun dışındaki her şey ise mülk olarak isimlendirilir. Kuddus ismi ise iki şekilde anlaşılabilir. Allah, bütün eksikliklerden, özür ve gereksinimlerden veya kendisi dışındaki varlıkların sahip olduklarından münezzehtir. Allah, bütün hayır ve bereketlerin sadece kendisi ile elde edilebileceği hayır ve bereket kaynağıdır. Âyette geçen Kuddus kelimesinin bu anlamı ile bütün eksikliklerden, özür ve ayıplardan berî olması bir arada düşünülebilir. Çünkü Allah, hayır ve bereket kaynağı olarak nitelendiğinde, aslında, O, aynı zamanda, her türlü eksiklik, ayıp ve özürden de tenzih edilmiş olur. Aziz ismi, Allah’ın her şeye üstün gelen ve hiçbir şeyin kendisini aciz bırakamadığı bir varlık olması anlamına gelir. Bu anlamda Aziz isminin zıddı, Zelîl’dir. Zelîl kelimesi, yetersizlik, yoksunluk, mutlak gereksinim ve ihtiyaç içerisinde olan demektir. Hakîm ismi de, Allah’ın her şeyi yerli yerine koyması anlamına gelir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın, fiillerinde hiçbir hata, hükümranlığında da hiçbir zaaf yoktur. Allah, varlıkları yaratırken belirli bir amaç gözeterek her şeyi bu amaç doğrultusunda ait olduğu işlevi ve fonksiyonu görecek şekilde takdir etmiştir.123 Hikmet, Haber Vermede “Doğruluk”, Karar Vermede “Adalet”, Konuşmada “Doğru Söz Söyleme Becerisi” Demektir. “Gökleri ve yeri gerçek bir amaç uğruna O yarattı…”124 Hakk, her şeyde daha hak sahibi, daha layık, daha uygun gibi farklı anlamlarda kullanılabilen bir kelimedir. Haberler ile ilgili kullanıldığında doğruluk, hükümler konusunda adalet, konuşma ve söz bağlamında ise doğru söz söyleme becerisi anlamındadır. Yukarıdaki âyetin bağlamına bakıldığında ise, 123 Te’vîlât, 15/s.148-149 124 64/Teğâbun: 3. 90 İbrahim Aslan kelimenin âyete kattığı anlam şu şekilde ifade edilebilir: Allah, gökleri ve yeri hikmetle yarattı. Bazılarına göre âyette geçen hikmet kelimesi, öldükten sonra yeniden dirilmeyi ifade eder. Bu durumda âyet, Allah yeniden dirilme ile başlayacak olan hayatı amaçsız ve boş yere yaratmadı. Bilakis onu kulları için yaratmıştır.125 125 Te’vîlât, 15/s.190. 91 İnsanlık tarihi boyunca Allah, insanlara, onlar arasından seçtiği peygamberler göndermiştir. Şüphesiz bunu O, doğru yolu bulmaları konusunda insanlara yardımda bulunmak için yapmıştır. Peygamberler, Allah’ın buyruklarını insanlara iletmekle (tebliğ) görevlidirler. Peygamberliğin Gerekliliği Peygamberlere iman, Allah’a imanın bir gereğidir. O’nun varlığına inananlar şunu bilirler ki Allah, evren ve onun önemli bir parçası olan insanı yaratıp öylece başıboş bırakmış olamaz. Bu, O’nun ne hikmetine ne de Tanrılığına uygun düşer. Çünkü Allah, göklerde ve yerde bulunanların kendisinden her zaman bir şeyler istediği ve her an eylemde bulunan bir varlıktır.1 O, evreni boşu boşuna yaratmadığı gibi, evrendeki birçok şeyi emrine sunduğu insanı da iş olsun diye gereksiz yere yaratmış değildir.2 Aksine O, insanı en güzel şekilde yaratmış3 ; bilmediklerini ona öğretmiştir.4 İşte bu sayede insan, hem kendi yaratılışı ve doğası hem de evrendeki ince ayar düzen gereği, her şeyi çekip çeviren bir Yaratıcı fikrine ulaşmıştır. Tanrı’nın, yarattığı evrenin bir parçası olan insanı kendi başına başıboş bırakması O’nun yaratıcılık sıfatına ve hikmete * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 55/Rahman: 29. 2 75/Kıyâmet: 36. 3 95/Tîn: 4. 4 96/Alak: 5. Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler MUAMMER ESEN* 92 Muammer Esen uygun düşmez. Bu yüzden O, akledip düşünen bir varlık olarak yarattığı insana, bunun gereği olarak bir takım sorumluluklar yüklemiştir. İnsanın, kendi yaratılış amacını ve bu amaç doğrultusundaki sorumluluklarını bilip öğrenmesi için de Tanrı ona lütfunun bir gereği olarak peygamberler göndermiştir. Çünkü insan, tek başına akıl ile bütün sorumluluklarını eksiksiz olarak kavrayamaz. İşte bu yüzden, Allah’ın insanlara yükümlülüklerini bildirdiği peygamberler göndermesi gerekli olmuştur. Akıl her ne kadar iyi ve kötü olanı büyük oranda kavrasa da dinin hükümlerini, anlamada değilse de, bilmede yetersizdir, hatta onun bu hususta önemli bir payı yoktur. Kaldı ki insan aklının her insanda aynı kavrayış düzeyinde olduğu da söylenemez. Tecrübe ve bilgi sahibi âlim birinin aklı ile tecrübesiz cahillerin aklı aynı değildir. Buna insanın ahlaki yetersizlikleri ile zafiyetleri de eklenince, peygamberlik (nübüvvet) kurumuna olan ihtiyaç çok daha belirgin ve anlaşılır olacaktır. Dolayısıyla, Allah’ın vahyettiği emir ve yasakların; O’nun bildirdiği ahlaki güzellik ve çirkinliklerin, insanların yaptıkları iyi kötü, güzel ve çirkin davranışların karşılığının ne olduğunun bilinmesi için peygamberliğe, peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç vardır.5 Peygamberlerin Gönderiliş Amacı “(Başlangıçta) insanlar tek bir topluluk oluşturuyorlardı. (Ancak aralarında ayrılıkların çıkması üzerine) Allah, müjdelemek ve uyarmak üzere peygamberler göndermiş ve onlarla birlikte, insanlar arasında ayrılığa düştükleri konularda hükmetmesi için gerçeği bildiren kitabı da indirmişti.”6 Yukarıdaki âyetten de açıkça anlaşıldığı üzere Allah, önceleri tek bir topluluk (sınıf) oluşturan insanları müjdelemek ve uyarmak amacıyla, onlara peygamberler göndermiştir. Buna göre Allah’ın insanlara peygamberler göndermedeki gayesi, 5 Daha geniş bilgi için bkz. Kitâbu’t- Tevhîd, s. 176 - 210. 6 2/Bakara: 213. 93 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Kendisine gereği gibi inanıp itaat edenleri müjdelemek, isyan edip emirlerine karşı gelenleri ise uyarmaktır.7 Tanrı’nın, peygamberler göndermesindeki gayeyi veciz bir şekilde anlatan bir diğer âyette ise şöyle denilmektedir: “Biz, elçileri, insanların, onların gelmesinden sonra, Allah’a karşı ileri sürebilecekleri hiçbir delili olmaması için, müjdeleyiciler ve uyarıcılar / korkutucular olarak gönderdik.”8 Bir önceki âyet gibi bu âyetten de açıkça anlaşılıyor ki Tanrı’nın insanlara elçiler göndermesinin amacı, Kendisine itaat ederek emirlerini yerine getirenleri, ileride kavuşacakları güzel son ile müjdelemek (bişâre), isyan edip emrine karşı çıkanları ise, onlara gönderdiği elçiler vasıtasıyla uyarmaktır (inzâr). Şurası iyi bilinmelidir ki sonucu olmayan her iş, hikmetten herhangi bir nasibi olmayan abes, yani boş bir iştir. Yine şu da iyi bilinmelidir ki peygamberler, insanları, ancak sonuçlu işlere çağırırlar; çünkü her akıl sahibi insan, sonuçlu olmayan hiçbir işte hikmet olmayacağını bilir. Sonuç olarak peygamberler, Allah’a itaat edenleri cennet ile müjdelemek, O’na asi olanları ise cehennem ile uyarıp korkutmak amacıyla gönderilmiş Tarı elçileridir.9 Peygamberlerin Görevleri Şüphesiz peygamberlerin görevleri, onların yukarıda bahsedilen gönderiliş amaçları içinde mündemiçtir. Dolayısıyla Allah elçileri, görevlerini, işte bu gönderiliş amaçları doğrultusunda yerine getirmekle yükümlüdürler. Onların, insanları Allah’a ibadete çağırmak,10 onlara doğru yolu göstermek11 ve güzel örnek olmak12 gibi görevleri vardır ki esasen bütün bu elçilik görevlerini tebliğ görevi içinde mütalâa etmek de mümkündür. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/10 - 11. 8 4/Nisâ: 165. 9 Te’vîlât, 4/112. 10 Bkz. 21/Enbiyâ: 25; 16/Nahl: 36. 11 Bkz. 14/İbrahim: 5. 12 Bkz. 33/Ahzâb: 21; 60/Mümtehine: 4, 6. 94 Muammer Esen Tebliğ Tebliğ, “bildirmek, duyurmak” demek olup, elçilik görevini üstlenen peygamberlerin, Allah’tan aldıkları ilahi mesajı tam ve eksiksiz olarak insanlara iletmesini ifade eder. Buna göre peygamberler, Tanrıdan aldıkları ilahi mesajı tebliğ edip etmeme veya bir kısmını tebliğ etme ya da susma ve vahyi gizleme gibi bir hak ve yetkileri bulunmamaktadır. Çünkü böyle bir durum, peygamberlerin vahyi iletmedeki masumiyetlerine (ismet), güvenirliklerine (emanet) ve doğruluklarına (sıdk) gölge düşürür ki onlardan böyle bir şey zaten beklenemez. Esasen ilahi mesajı insanlara iletme görevini peygamberlerden isteyen Allah’tır: “Ey peygamber, Rabbinden sana indirileni insanlara bildir. Eğer bildirmez isen Allah’ın mesajını iletmemiş (elçilik görevini yerine getirmemiş) olursun.”13 Peygamberlerin elçilik görevleri içinde yerine getirmeleri gereken en önemli vazifesi, şüphesiz vahyi tam ve eksiksiz bir şekilde insanlara bildirme, iletme görevidir. Nitekim yukarıdaki âyet buna özellikle vurgu yapmaktadır. Ancak Tanrı’nın bu buyruğundaki özel vurgunun sebebi önemlilik arz etmektedir. Öyle anlaşılıyor ki “Biz bu Kur’an’a da ondan önce gelmiş olanlara da inanmayacağız.”14, “Bu Kur’an’nı dinlemeyelim; okunurken de dinlenmesini engellemek için gürültü yapalım.”15 diyen inkârcı müşrikler ile; peygamberi korkutup ona ölüm tuzağı vs. desiseler hazırlayan müşriklerin çeşitli korkutmalarına karşı Tanrı, Peygamberini uyarmakta, korkmadan bu tebliğ görevini eksiksiz yapmasını ondan istemektedir.16 “(o hâlde ey peygamber!) Onları vadettiğimiz azabın bir kısmını ister sana (sağlığında) gösterelim ya da senin canını (daha önce) alalım; (değişen bir şey olmaz); çünkü sana düşen sadece (âyetlerimizi insanlara) bildirmek, bize düşen ise (onları) hesaba çekmektir.”17 13 5/Mâide: 67. 14 34/Sebe’: .31. 15 41/Fussilet: 26. 16 Te’vîlât, 4/272-273. 17 13/Ra’d: 40. 95 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Bu âyete göre, sanki Hz. Peygamber, Allah’ın, inkârcılara vaat ettiği azap türlerini O’nun kendisine göstermesini arzulamakta ya da istemektedir. Ancak buna karşılık Allah, ona, inkârcılar için vadettiği azabın bir kısmını ona göstermesinin veya onu öldürmesinin bir şey değiştirmeyeceğini, onlar için vadettiği azabı ona göstermeyeceğini, dolayısıyla peygambere düşenin sadece tebliğ etmek olduğunu haber vermektedir.18 “Elçiye düşen, sadece (kendine indirileni) bildirmektir. Allah ise, açığa vurduğunuzu da gizlediğinizi de bilmektedir.”19 Mâtürîdî’ye göre bu âyetin izahı bağlamında iki anlam söz konusudur. Bunlardan biri, inkârcılara nasihatin yararsız olup bunun iyi bir şey olmadığını söyleyenlere karşı bir cevaptır. İkincisi ise, peygamberlere düşen görevin sadece kendilerine indirileni insanlara iletmekten ibaret olduğunu Allah’ın haber vermesidir. Bu hususta insanların davete icabet etmemelerinin onlar (peygamberler) için herhangi bir zararı olmaz; Allah’ın şu buyruğunda olduğu gibi:20 “…Eğer yüz çevirecek olursanız (şunu iyi bilin ki), o (peygamber), sadece yükümlü olduklarından sorumlu olacaktır; sizler de sadece yükümlü olduklarınızdan sorumlu olacaksınız. Eğer ona itaat edecek olursanız, doğru yola ulaşırsınız. Elçiye düşen, sadece (kendine bildirilenleri insanlara) açıkça duyurmaktır.”21 Tebyîn, Tebşîr ve İnzâr Peygamberlerin yerine getirmeleri gereken bu gibi görevler de esasen onların tebliğ görevi içinde mütalâa olunabilecek vazifeleridir. Bunlardan biri olan beyan / tebyin, Allah elçilerinin, ilahi mesajın kapalı kalan yönlerini açıklamalarıdır. Bu hususu Kur’an, şöyle ifade etmektedir: “(Ey Muhammed! Şimdi biz) sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur’an’ı indirdik.”22 18 Te’vîlât, 7/447. 19 5/Mâide: 99. 20 Te’vîlât, 4/352. 21 24/Nur: 54. 22 16/Nahl: 44. 96 Muammer Esen Mâtürîdî, âyette geçen açıklamayı (beyan), kendisine Kur’an (zikr) indirilen peygamberin, onunla, kendi peygamberliğinin bir delili olsun diye, Ehl-i Kitab’ın kendi kitaplarında yaptıkları tahrif ve değiştirmeleri onlara açıklaması olarak tefsir etmektedir.23 Tebliğ edilen mesaj, insanlara sorumluluk getirir. Dolayısıyla insanların, kendilerine tebliğ edilen mesajın bir gereği olarak o mesajın emirlerini yerine getirmeleri, yasaklarından ise kaçınmaları gerekir. Çünkü onların, emredilenleri yapmaları karşılığında ödül, yasaklanan şeyleri yapmaları durumunda ise karşılığında ceza olacaktır. İşte bu yüzden peygamberler, yapacakları iyi şeyler karşılığında onları müjdelemek (tebşir) ya da işleyecekleri kötülükler karşılığında olacaklar bakımından onları uyarmakla (inzar) da görevlidirler. Dolayısıyla elçiler, aynı zamanda birer müjdeleyici (beşîr, mübeşşir) ve uyarıcı (nezîr, münzir) konumundadırlar ve onların bu görevleri de tebliğ vazifeleri bağlamı dâhilindedir. Nitekim bu bağlamda şöyle buyrulmaktadır: “Biz, elçileri, ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak göndeririz…”24 Allah, burada, gönderdiği elçileri ancak taat ehlini, yani emirlerini yerine getirenleri müjdelemek; buna karşılık masiyet ehlini, yani buyruklarına karşı gelenleri ise, uyarmak maksadıyla gönderdiğini haber vermektedir. Yine bu âyetten anlaşılacağı üzere emir ve nehiyler, elçilerin kendilerine ait bir şey değildirler, onlar, Allah’a ait emir ve yasaklardır ve peygamberlere düşen görev ise, Allah’a ait olan bu emir ve nehiyleri sadece insanlara bildirmekten ibarettir.25 Elçilerin, insanları sadece müjdelemek ve uyarmak amacıyla gönderildiğini ifade eden âyetin devamında “…Şu hâlde kimler, inanacak ve kendilerini düzeltecek olurlarsa, (çok iyi bilsinler ki), onlara korku olmayacaktır ve onlar üzülmeyeceklerdir de”26 buyrulmaktadır. İşte buradan da anlaşılacağı üzere, inanıp da kendini ıslah edenlerin, ödül olarak, dünya sevabı ve nimetleri gibi ge23 Te’vîlât, 8/113. 24 6/En’âm: .48; 18/Kehf: 56. 25 Te’vîlât, 5/68. 26 6/En’âm: 48. 97 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler çici olmayan bir ödülle (cennet) mükâfatlandırılacakları açıkça müjdelenmiş olmaktadır. Buna karşılık; “Allah’ın âyetlerini yalanlayanlar ise, işlemiş oldukları kötü işlerden dolayı, azaba uğrayacaklardır / azap onlara dokunacaktır”27 ki işte bu da, Allah’ın, elçileri vasıtasıyla insanları uyarmasını ifade etmektedir. “Azap onlara dokunacaktır” ifadesinden hareketle, azabın inkârcıları bırakmayacağı, sürekli olarak onları sarıp sarmalayacağı düşünülmektedir.28 Burada ayrıca; “Şüphesiz Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik”29, “…Ben sadece bir uyarıcıyım”30, “Ben size Allah tarafından gönderilen bir uyarıcı ve müjdeleyiciyim”31 gibi âyetler de bulunmaktadır. Bu âyetlerden de açıkça anlaşılmaktadır ki peygamberlerin asıl vazifesi olan tebliğ görevi içinde, onların, insanları, iman veya inkârları ve iyi kötü yaptıklarına karşılık geleceğe yönelik müjdeleme ve uyarma gibi görevleri de esaslı bir şekilde yer edinmektedir. Peygamberlerin Vekilliği Sorunu Vekil, başkasının yerine ve adına hareket eden, konuşan gibi anlamlara gelir. Dolayısıyla bu kavram, bir başkasının adına ona temsilcilik yapan demektir ki Allah’ın dini söz konusu olduğunda hiçbir insan, bu anlamda, bir başkasının vekili olamaz. Allah’ın elçileri olan peygamberler de esasen birer insan olduklarına göre, elbette onların da bu hususta herhangi bir vekâleti söz konusu olamaz. Dolayısıyla onlar da, diğer insanlar gibi, Allah’ın vekilleri değildirler. Nitekim bu durumu açıkça ifade eden pek çok Kur’an âyeti vardır. Konunun mahiyetini kavramak açısından bunlardan birkaçını zikretmek faydalı olacaktır: “Allah dileseydi, onlar ortak koşmazlardı. Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık. Sen onların vekili de değilsin.”32 27 6/En’âm: 49. 28 Te’vîlât, 5/68. 29 2/Bakara: 119. 30 67/Mülk: 26. 31 11/Hûd: 2. 32 6/En’âm: 107. 98 Muammer Esen Âyette geçen “Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık” ifadesi, inkârcı müşriklerin yaptıklarından dolayı peygamberin muaheze edilmeyeceğini, onların işledikleri yüzünden onun sorgulanmayacağını göstermektedir; çünkü peygamberin yegâne görevi tebliğdir, yani Allah’tan aldıklarını insanlara bildirmektir. Yine burada âyette geçen “Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık” ifadesi, “ Ne onların hesabından sana bir sorumluluk ne de senin hesabından onlara bir sorumluluk vardır / ne senin onlara karşı bir sorumluluğun ne de onların sana karşı bir sorumluluğu vardır”33, “…O (peygamber), yalnız yükümlü olduklarından sorumlu olacaktır; siz de sadece yükümlü olduklarınızdan sorumlu tutulacaksınız”34 gibi35 âyetlerde dile getirilen ifadelere benzemektedir.36 Allah elçilerinin bir başkasının koruyucusu ve vekili olmadığına ilişkin olarak bir başka Kur’an âyetinde ise, peygamberin ağzından aynen şöyle denmektedir: “Ey insanlar! Bu gerçek size kesin olarak Rabbinizden gelmiştir. O hâlde, kim ona uyup doğru yola gelirse (bilsin ki), o kendi yararına olarak kendisi için doğru yola ulaşmış olur. Buna karşılık kim de ona uymayıp da doğru yoldan saparsa, (bilsin ki), o da kendi aleyhine olarak doğru yoldan sapmış olur. Ben kesinlikle sizin üzerinize vekil değilim.”37 Allah’tan gelen “gerçek” (hakk)’ in ne olduğuna ilişkin farklı yorumlar bulunmaktadır. Bazılarına göre bu, Hz. Muhammed peygamberdir. Bazıları ise bunun, Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre, bu “gerçek”in, Allah elçisinin insanları ona çağırdığı Din, yani İslam dini olması da imkân dâhilindedir. Onun, bazı yorumcuların zikrettiği gibi, Hz. Muhammed olması da muhtemeldir; zira o, doğumundan irtihâline kadar kendisi bir âyetti / delildi. Aynı şekilde bazılarının zikrettiği gibi, onun, Kur’an olma ihtimali de vardır; çünkü bir âyette Kur’an ile ilgili olarak; “O, gerçekten çok güçlü ve değerli bir kitaptır; öyle ki batıl, ona ne önünden ne 33 6/En’âm: 52. 34 24/Nûr: 54. 35 Bkz. 4/Nisâ: 84; 6/En’âm: 66; 11/Hûd: 12; 42/Şûrâ: 6, 48. 36 Te’vîlât, 5/173. 37 10/Yûnus: 108. 99 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler de ardından sokulabilir. O, çok bilge olan, çok övülen Allah tarafından indirilmiştir”38 diye buyrulmaktadır.39 Burada asıl konumuzu aydınlatacak olması bakımından “Ben kesinlikle sizin üzerinize vekil değilim!” şeklindeki âyette geçen peygamber ifadesine gelince, bazı yorumculara göre bu âyet “kıtal” âyetiyle neshedilmiştir, denilmişse de, Mâtürîdî bunu, ihtimal dışı görmektedir. Çünkü ona göre peygamberin asıl görevi sadece tebliğdir, Tanrı’nın kendisine indirdiklerini insanlara olduğu gibi bildirmektir.40 Bütün bunlardan açıkça anlaşılacağı üzere, Allah’ın elçileri olan peygamberler, Allah’ın vekilleri olmadıkları, olamayacakları gibi, esasen onlar, bir başkasının vekili de değillerdir. Onlar, sadece Allah’tan kendilerine indirilen mesajı tebliğ etmekle görevli Tanrı elçileridir. Aynı zamanda onlar da diğer insanlar gibi yükümlülükleri olan birer insandır. Peygamberlere İtaat Kur’an’da, Allah’tan aldıklarını insanlara iletmekle görevli olarak elçilik vazifesini yapan Tanrı elçilerine uymanın ve onlara itaat etmenin gerekli olduğu pek çok âyette belirtilmektedir: “Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok müşfik olandır”41, “Allah’a ve elçisine itaat edin! Eğer onlar yüz çevirecek olurlarsa (çok iyi bilsinler ki), Allah inkâr edenleri sevmez.”42 Daha önceki bazı Kitap Ehli insanların dediği gibi, “Biz Allah’ı çok seviyoruz” demeleri yetmez; O’nu gerçekten sevenlerin, sevdiklerinin bir nişanesi olarak, O’nun peygamberini de sevmeleri gerekir. Ayrıca peygamberi sevmenin bir gereği olarak da ona itaat etmeleri gerekir.43 Esasen gerçek inananlar, peygamberler arasında bir ayırım gözetmeden onların hepsine inanırlar ve onlardan duydukla38 41/Fussilet: 42. 39 Te’vîlât, 7/122. 40 Te’vîlât, 7/122-123. 41 3/Âl-i İmrân: .31. 42 3/Âl-i İmrân: 32. Ayrıca bkz. 5/Mâide: 92; 24/Nûr: 54; 47/Muhammed: 33. 43 Te’vîlât, 2/288. 100 Muammer Esen rını başüstü yaparak onlara itaat ederler. Nitekim bir Kur’an âyetinde şöyle denilmektedir: “Elçi, Rabbinden kendisine indirilene inanmıştır; müminler de inanmıştır. Her biri, Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve elçilerine inanmış ve ‘Elçiler arasında hiçbir ayırım yapmayız. İşittik ve itaat ettik. Rabbimiz, bağışlamanı dileriz; çünkü dönüş sana olacaktır’ demiştir.”44 Bu âyette geçen “Elçi, Rabbinden kendisine indirilene inanmıştır; müminler de inanmıştır” ifadesinden, peygamber ve inananların, indirilen mesajın Allah katından geldiğine imanlarını ifade ettiği gibi; peygamberin, kendisine indirilene inandığını da ifade edebilir. Her iki anlam da ihtimal dâhilindedir.45 Burada, ayrıca, Allah’ın elçisi Hz. Muhammed’e indirilene inanmanın, gerçekte bütün peygamberlere, kitaplara vs. inanmaya delil vardır.46 Yine âyette geçen “Elçiler arasında hiçbir ayırım yapmayız” ifadesinin ise, Allah’ın kendilerinden, kendilerinin ağzından haber verdiği müminlere ait bir ifade olma ihtimali vardır. Çünkü Müslüman olan müminler, peygamberler arasında ayırım yapan Kitap Ehli Yahudiler ve Hristiyanların aksine, Allah’ın elçileri olan peygamberler arasında herhangi bir ayırım gözetmiyorlardı.47 Âyetteki elçilere itaatin önemine vurgu yapan “İşittik ve itaat ettik” ifadesine gelince, Tanrı elçilerine itaatin ne demek olduğunu daha iyi kavramak bakımından, bu ifadeden ne anlaşılması gerektiği hususu önem arz etmektedir. Mâtürîdî, buradaki ifadeyi, iki ihtimal anlama yormaktadır. Bunlardan biri, müminlerin “İşittik ve itaat ettik” sözünün, “(Ey peygamber) senin sözünü ve çağrını işittik, duyduk ve ona icabette sana itaat ettik” şeklindeki muhtemel manadır. İkinci muhtemel mana ise, “Kur’an’ı işittik ve onda olana itaat ettik” anlamıdır.48 44 2/Bakara: 285. 45 Te’vîlât, 2/224. 46 Te’vîlât, 2/224. 47 Te’vîlât, 2/225. 48 Te’vîlât, 2/225. 101 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Mâtürîdî, diğer bir Kur’an âyetinde geçen “Allah’a ve elçisine itaat edin”49 şeklindeki Tanrı kelamının tefsiri bağlamında ise şu iki yorumu getirmektedir: Bunlardan birine göre, Allah’a itaatten kasıt, O’nun emir ve nehiylerine itaat; elçisine itaatten kasıt ise, adap ve geleneklerinde ona uymak, itaat etmektir. İkinci yorumuna göre ise, Allah’a itaat, O’nun çağırıp teşvik ettiği mesaja inanıp itaat etmek; elçisine itaat ise, onun insanlara ilettikleri hususunda ona uymak bu hususta ona itaat emek demektir.50 Sonuç olarak Peygamberlere itaat, neticede Allah’a itaat demektir; çünkü gerçekte Tanrı elçileri, Allah’tan aldıklarını insanlara ulaştıran ve bu bağlamda risalet görevini yerine getiren seçkin insanladır. Bu nedenle onlara itaat, gerçekte onların risalet görevlerine itaattir ki bu, aynı zamanda Allah’a inanma ve O’na itaat etmenin gerekli bir sonucudur. Peygamberlerin Ortak Nitelikleri 1) Her şeyden önce Allah elçileri olan peygamberler de, diğer insanlar gibi, birer insandırlar. Peygamberlerin diğer insanlardan farkı, onların, vahye mazhar olmalarıdır. Bu hususu Allah, Kur’an-ı Kerim’de, peygamberinin ağzı ile aynen şöyle ifade etmiştir: “Kuşkusuz, ben de sizin gibi ölümlü bir insanım; ancak bana tanrınızın tek bir tanrı olduğu vahyolunmaktadır.”51 Allah bu âyette, elçisine, insanlara, kendisinin de onlar gibi bir beşer, yani bir insan olduğunu onlara bildirmesini emretmektedir. Allah’ın bunu elçisine söyletmesinin birçok sebebe dayalı birkaç anlamı bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, insanların, peygamberden, insanın vüs’at ve gücünü aşan mucizeler göstermesini istemeleridir. İşte bunun üzerine Allah, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu; dolayısıyla onların kendisinden istedikleri insan gücünü aşan mucizeler göstermesi isteklerini yerine getir49 8/Enfâl: 1, 20, 46. 50 Te’vîlât, 6/169, 191,237. 51 18/Kehf: 110. 102 Muammer Esen me kudretine sahip olmadığını onlara bildirmesini elçisine emretmektedir. İkinci sebepsel anlamı ise, peygamberden bunu isteyenlerin şunu iyice bilmesidir ki eğer insan gücünü aşan bir mucize getirilirse, gerçekte böyle bir mucize, peygamberin kendi zatından gelen bir mucize değil, ancak Allah’tan gelen bir mucize olur. Çünkü onlar, şunu bilirler ki insanın kudret sınırı, böyle bir şeyin olmasına ihtimal vermez. Onlara böyle bir mucize getirildiğinde, gerçekte o, yalnızca Allah katından getirilmiştir. Peygamber ise, kendisinin de ifade ettiği gibi Allah elçisidir. Allah’ın, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu insanlara söylemesini peygamberden istemesinin diğer bir anlamı da, onların, peygambere aşırı sevgi hamledip de onu, bir “rab” bir “ilah” etmemeleridir. Çünkü Hz. İsa’nın kavmi, ona olan sevgilerinin aşırılığı nedeniyle, Hz. İsa’yı bir “rab” bir “ilah” edindiler.52 2) Peygamberler, güvenilir insanlardır (emanet); dolayısıyla onlar, hiçbir zaman emanete hıyanet etmezler: “Bir peygamberin, emanete hıyanet etmesi düşünülemez; kim emanete hıyanetlik edecek olursa, kıyamet günü, hıyanet ettiği(nin günahı) ile gelecektir: (o gün) herkese, kazanmış olduklarının karşılığı, tam olarak verilecektir.”53 Yukarıdaki Kur’an âyetinden de açıkça anlaşılacağı üzere, hiçbir peygamber, asla ve kat’a hıyanetlik içinde olmaz. 54 Esasen onlardan böyle bir şeyin sadır olması düşünülemez; çünkü böyle bir durum, peygamberliğe sığmaz. 3) Peygamberler, doğru sözlü, dürüst insanlardır (sıdk); dolayısıyla onlar asla yalan söylemezler. Nitekim inkârcı müşrikler bile peygamberin yalan söylemediğini itiraf etmişlerdir: 52 Te’vîlât, 9/113-114. 53 3/Âl-i İmrân: 161. 54 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 2/460-461. 103 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler “Biz, onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette ki biliyoruz; ancak (şu gerçeği iyi bil ki), onlar seni yalanlamamaktadırlar, ama zalimler Allah’ın âyetlerini inkâr etmektedirler.”55 “Onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette ki biliyoruz” ifadesinden de anlaşılacağı üzere Allah; inkârcı müşriklerin, Allah’ın peygamberini onlara elçi olarak gönderdiğini yalanladıklarını, bu durumun peygamberi üzdüğünü bildiğini ona haber vermekte; buna rağmen tebliğ görevini yerine getirmeye devam etmesi gerektiğini ona emretmektedir.56 Ancak âyetin devamında geçen “Onlar seni yalanlamamaktadırlar” ifadesinden de anlaşılmaktadır ki inkârcı müşrikler, onun peygamberliğini, peygamberliğinin gereği olarak onun Allah’tan getirdiklerini yalanlamalarına karşılık, gerçekte onlar, insan olarak “Muhammed”i yalanlamamaktadırlar. Yukarıda geçen ifadenin, müşriklerin aleni olarak yalanladıkları hâlde, kendi aralarında gizli durumlarda peygamberi yalanlamadıkları anlamını taşıması da ihtimal dâhilindedir.57 Her hâlükârda müşrikler, “emin” biri olduğuna inandıkları “Muhammed”in, açıktan söylemeseler de doğruluğuna da inanmaktadırlar; ancak bunu dilleriyle ifade etmekten imtina eder gözükmektedirler. Sonuç olarak peygamberler güvenilir, doğru dürüst insanlardır. 4) Peygamberler, kıvrak zekâ ve geniş kavrayış sahibi insanlardır (fetanet). Tersi düşünülemez; çünkü Yaratıcı, mesajını insanlara en iyi şekilde ulaştıracak olan elçilerini, üstün kavrayışa sahip insanlardan seçmiştir. Bütün peygamberler üstün zekâ sahibidir; bir örnek olması bakımından peygamberler atası sayılan Hz. İbrahim örneğini verebiliriz: “Andolsun ki Biz, önceden de İbrahim’e doğruyu yanlıştan ayırma yeteneği (rüşd) vermiştik; Biz, onun, babasına ve halkına; ‘Kendinizi kendilerine bu denli adadığınız/karşısına geçip tapındığınız heykeller nedir?’ dediğinde, (onu böyle konuşmaya iten nedeni de) çok iyi biliyorduk.”58 55 6/En’âm: 33. 56 Te’vîlât, 5/51. 57 Te’vîlât, 5/51. 58 21/Enbiyâ: 51- 52. 104 Muammer Esen Âyette geçen “rüşd” tabirinin, “din”, “hidayet”, “nübüvvet” vs. anlamlara geldiği rivayetleri de vardır. Bununla birlikte “Biz, İbrahim’e rüşdünü verdik” sözündeki “rüşd”ün, onun vasıtasıyla halkıyla yapacağı tartışmada ona yardımcı olacak güçlü akli delilleri (bürhan, berâhîn) Tanrı’nın ona verdiği anlamı ağır basmaktadır. 59 Hz. İbrahim, babasına ve halkına, “Kendinizi kendilerine bu denli adayıp tapındığınız heykeller nedir?” diye sorarken, esasen Tanrı’nın kendisine bahşettiği üstün kavrayışı göstermiş olmaktadır. Aynı şekilde60 onun, putları kırdıktan sonra yanına gelerek onları niçin kırdığını soran halkına, “Yonttuğunuz şeylere mi ibadet ediyorsunuz! Oysaki sizi de yapmakta olduklarınızı da Allah yarattı”61 şeklindeki cevabı da göstermektedir ki o, üstün bir anlama kabiliyetine sahip bir insandır. İşte bu kıvrak zekâ ve üstün kavrayış anlamına gelen “fetanet” özelliği, Hz. İbrahim örnekliğinde de olduğu gibi, esasen bütün peygamberlerin ortak bir niteliğidir. 5) Peygamberler, Allah’tan aldıkları mesajı, insanlara eksiksiz olarak iletirler (tebliğ). “Ey elçi! Sana Rabbinden indirileni bildir. Eğer (bu görevini) yapmayacak olursan, (çok iyi bil ki), sen, o takdirde, O’nun mesajını bildirmemiş olursun. Allah seni, (bu görevini yaparken) insanlardan (gelebilecek tehlikelerden) korur.”62 Gerçekte peygamberler, Allah’tan aldıklarını insanlara tebliğde kusur etmezler. Ancak burada anlatılmak istenen, onların, inkârcı müşriklerin korkutmalarından, hile, desise ve tuzaklarından dolayı bu görevi yerine getirmekten korkmamalarıdır. Çünkü Allah, bu hususta peygamberini koruyup gözeteceğini açıkça belirtmektedir. Aynı zamanda bu, onun risaletinin de bir ispatıdır; çünkü bizzat Allah, onu insanlardan koruyacağını bildirmektedir.63 59 Te’vîlât, 9/290. 60 Te’vîlât, 9/291. 61 37/Sâffât: 93-97. 62 5/Mâide: 67. 63 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 4/274-275. 105 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler 6) Peygamberler, risalet görevi olarak da bildiğimiz tebliğ vazifelerini yaparlarken, yukarıdaki âyetin sonundaki “Allah seni, (bu görevini yaparken) insanlardan (gelebilecek tehlikelerden) korur”64 ifadesinden de anlayacağımız üzere, onlar, risaletlerinin de bir ispatı olarak Allah tarafından korunurlar65 ki bu da, en azından bu hususta onların “masum” olduğunu gösterir. Peygamberlerin işte bu özelliklerine “ismet” nitelemesi de yapılmaktadır. Sonuç olarak peygamberler, güvenilir, doğru, dürüst, üstün kavrayışlı ve Allah tarafından korunmuş olarak tebliğ vazifelerini tam yapan Allah elçileridir. Aynı zamanda onlar da diğer insanlar gibi, birer insandırlar; onları diğerlerinden ayıran en önemli özellikleri ise, Allah elçileri olmaları hasebiyle kendilerine vahyolunmasıdır. Peygamberlerin Örnek İnsanlar Oluşu Yukarıda önemlilerini saydığımız iyi ve güzel niteliklerin sahibi olan Allah elçileri, elbette ki örnek insanlardır. Öyle olduğu içindir ki Allah onları insanlar arasından seçip Kendisine elçi yapmıştır. Kur’an’da güzel örnekliği öne çıkan peygamberlerin başında Hz. Muhammed gelmektedir: “Andolsun ki Allah elçisinde, sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çokça ananlar için, güzel bir örnek vardır.”66 Allah elçisinde güzel örneklik olmasının birkaç anlamı vardır. İlk olarak Hz. Muhammed, henüz peygamberlik kendisine gelmeden önce ahlakıyla, yüce gönüllü cömert kişiliğiyle, şeref ve onurlu oluşuyla ve güvenilir kişiliğiyle, insanlar için güzel bir örneklik teşkil etmekteydi. İkinci anlamı itibarıyla onun peygamber olarak gönderildikten sonra kendisine vahyedilen, indirilen mesajdaki ve o zaman onda insanların tanık olduğu güzel ahlak, yüce gönüllü cömert kişiliğindeki güzel 64 5/Mâide: 67. 65 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 4/274-275. 66 33/Ahzâb: 21. 106 Muammer Esen örnekliğidir. Onun insanlar için bu iki şekildeki güzel örnekliğine rağmen ne yazık ki özellikle inkârcılar bundan yararlanamamışlardır. Hz. Muhammed’in bir üçüncü örnekliği ise, onun, inananlara yönelik her bakımdan önder örnekliğidir.67 Kur’an’da güzel örnekliğinden bahsedilen diğer önemli bir peygamber de Hz. İbrahim’dir: “İbrahim’de ve onunla birlikte olanlarda sizin için gerçekten güzel bir örnek vardır.”68 Hz. İbrahim’in örnekliğinden bahsedilen bu son âyette, onunla birlikte olanların örnekliğinden de ayrıca bahsedilmektedir ki esasen bu, peygamberlerin yanında diğer bazı insanların da örnek kişiler olduğunu, olabileceğini göstermesi bakımından önemlidir. Kur’an’da Adı Geçen Peygamberler Kur’an’da, tarihi sırasıyla 1) Hz. Âdem, 2) Hz. İdris, 3) Hz. Nuh, 4) Hz. Hûd, 5) Hz. Salih, 6) Hz. İbrahim, 7) Hz. Lût,  Hz. İsmail, 9) Hz. İshak, 10) Hz. Yakub, 11) Hz. Yûsuf, 12) Hz. Eyyûb, 13) Hz. Zülkifl, 14) Hz. Şu’ayb, 15) Hz. Musa, 16) Hz. Harun, 17) Hz. Davud, 18) Hz. Süleyman, 19) Hz. İlyas, 20) Hz. Elyesa’, 21) Hz. Yunus, 22) Hz. Zekeriyya, 23) Hz. Yahya, 24) Hz. İsa ve 25) Hz. Muhammed’in adı geçmektedir. Bu tarihsel sıralamadan da anlaşılacağı üzere, ilk peygamber Hz. Âdem, son peygamber ise, Hz. Muhammed’dir. Yukarıda adları geçen peygamberler, Kur’an’da hayat öyküsü anlatılan peygamberlerdir.69 Kur’an’da adı geçen peygamberlerin yanında bir de Kur’an’da hikâyesi geçmeyen peygamberler vardır ki Kur’an, her iki kısımdan bahisle durumu şöyle ifade etmektedir: “Bir kısım peygamberin öyküsünü sana daha önce anlattık, bir kısmından ise sana söz etmedik.”70; “Andolsun ki Biz, senden önce de elçiler 67 Te’vîlât, 11/324. 68 60/Mümtehine: 4, 6. 69 Bunlardan on dördünün adları, Kur’an’da, bir yerde, ardı ardına geçmektedir. Bkz. 6/En’âm: 83-87. 70 4/Nisâ: 164. 107 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler göndermiştik. Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır.”71 “Biz, senden önce de elçiler göndermiştik” sözüyle Allah, şunu demek istemektedir: İnsanlara elçi olarak gönderilip de boyun eğdirilmek istenen, inkâr edilen, yalanlanan ilk peygamber sen değilsin. Aksine, senin bu insanlara elçi olarak gönderildiğin gibi, daha önceki milletlere de gerçekte elçiler gönderilmiştir. “Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır” ifadesinin işaret ettiği husus ise şudur: Bizlerin, bizzat peygamberlerin her birinin isimlerini aynen bilme zorunluluğumuz yoktur. Bizlerin zorunlu olduğu husus, Allah elçilerini icmalen bilip, onların Allah’tan bize bildirdiklerinin tümünü tasdik edip onaylamamızdır. İşte buna dayanarak şunu diyebiliriz ki tümünü ya da belirli olarak elçilerden herhangi birisini inkâr söz konusu olmadıkça, Tanrı elçilerinden sadece birine iman, gerçekte bütün peygamberlere iman demektir. Aynı şekilde, Allah’a iman, bütün peygamberlere imandır; çünkü gerçekte Allah’a iman, O’nun emir ve yasaklarına iman demektir; bu ise, emir ve nehyin kendi eliyle getirilene (peygamber) iman olur.72 71 40/Mümin: 78. 72 Te’vîlât, 13/95-96; IV.110. 108 Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatı Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in peygamberlik öncesi hayatına dair birkaç yerde kısa değinmeler mevcuttur. Bu bağlamda Duhâ suresinde onun kimsesiz kalmışken barındırılması, fakirken zenginleştirilmesi ve şaşkın vaziyette biri iken doğru yola iletilmesi şu şekilde ifade edilmektedir: “Rabbin seni yetim bulup barındırmadı mı? Seni yolunu kaybetmiş olarak bulup da yola iletmedi mi? Seni ihtiyaç içerisinde bulup zengin etmedi mi?”1 Bu âyetlerde, üsluptan da anlaşılacağı üzere, Hz. Muhammed’in risalet öncesi hayatına ait bu kısa fakat son derece önemli bilgiler, gelişigüzel değil, ilk vahiylerin ardından, vahiy alma sürecinin kesintiye uğramasına ve “Rabbi Muhammed’i bıraktı” mealinde dedikoduların ortalıkta dolaşmasına üzülen Hz. Peygamber’e geçmişte Allah’ın destek ve himayesinin kendisiyle birlikte olduğunu ve gelecekte de böyle olacağını, dolayısıyla da zikredilen türden dedikoduların hiçbir gerçekliğe tekabül etmediğini hatırlatmak için serdedilmiştir. Mâtürîdî, bu sebeple söz konusu âyetlerin yorumuna geçmeden önce bu âyetlere sebep teşkil eden ve surenin başında yer alan “Rabbi Muhammed’i terk etti, yüzüstü bıraktı” sözünün kaynağını tespit etmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda önce iki farklı rivayeti aktarır. Bu rivayetlerden birine göre Peygamber’e * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 93/Duhâ: 6-8. Hz. Muhammed MEHMET ÖZDEMİR* 109 Hz. Muhammed müşriklerce bir şey sorulur, o da “inşallah” demeden “yarın cevabını veririm” der. Bunu birkaç gün vahyin kesilmesi takip eder. Müşrikler bu manzarayı görünce “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” derler. İkinci görüşte ise vahiy kesilince Hz. Peygamber’in korkuya ve üzüntüye kapıldığını gören eşi Hz. Hatice “Zannımca Rabbin seni terk etti” der ve bunun üzerine de sure iner. Mâtürîdî, her iki rivayeti de meselenin aydınlatılmasında yeterli görmez. Bu sebeple de “meselenin gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz” cümlesini sarfeder. Birinci rivayeti ihtimal dışı görmemekle beraber yeterli bulmaz. İkinci rivayeti ise kesin bir dille reddeder. Zira Hz. Hatice, Allah’ın Hz. Peygamber’i bırakmayacağını ve ona kızmayacağını bilir. Keza bütün müminler Allah’ın hiçbir elçisini yüzüstü bırakmayacağına inanır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumunu ortaya koyar ve özetle şöyle der: “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” âyetini başka bir şekilde anlamak gerekir. Şöyle ki: Hz. Peygamber görünürde melâikeden destekçileri, yardımcıları olmaksızın ve insanların gönlünü yönlendirecek bir zenginliğe sahip bulunmaksızın firavunlara, mütekebbirlere gönderildi. Bunların yegane işi, muhaliflerine düşmanlık edip onları helak etmekti. Örfte kim birini, yardımsız ve maddi gücü olmaksızın düşmanı olduğunu bildiği şahıslara teslim ederse, “o, o kişiyi rezil etti, ona kızdı” denilir. “Onunla (Peygamber’le) birlikte bir melek indirilmesi ve (bu meleğin de Peygamber’le birlikte uyarıda bulunması gerekmez miydi? Ya da ona bir hazine verilmeli yahut bir bahçesi olup da oradan yemeli değil miydi”, “Bu Kur’an iki memeleketin güçlü bir şahsına indirilmeli değil miydi?” demeleri de bundandır.2 Mâtürîdî’ye göre “Rabbi onu terk etti” ibaresi, müşriklerin Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu fark ve itiraf ettiklerine delalet eder. Diğer taraftan, şayet Peygamber dedikleri şekilde vahyi kendiliğinden uydursaydı, buna ara vermez, hep devam eder, bu suretle de muhatapları “Rabbi onu terk etti” demezlerdi. Vahyin kesilmesi, onun Peygamber dışındaki bir 2 Tevilat, 17/243. 110 Mehmet Özdemir kaynaktan (emr) olduğunu ve Peygamber’in de bunu haber vermekle mükellef bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî bundan sonra tek tek âyetlerin anlamlarına dair bilgiler vermektedir. Bu meyanda “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?, âyetinin birkaç şekilde anlaşılabileceğine dikkat çekmekte ve kendi yorumlarını aktarmaktadır. Bu yorumlardan ilkinde Allah’ın Hz. Muhammed’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntısını, onun bakımını amcasına tevdi etmekle giderdiğini, amcasının onu yetiştirdiğini, ondan bütün eziyet ve sıkıntıları uzaklaştırdığını, keza Allah’ın bütün iyilik ve hayırları ona doğru yönlendirdiğini dile getirmektedir. İkinci yorumda bir düşmanının elinde Hz. Peygamber’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntılarının giderildiğine vurgu yapılmaktadır. Burada kastedilen düşman, müşrik olması nedeniyle Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip’tir. Buna rağmen o, Hz. Muhammed’e iyilik yapmış, merhamet göstermiş, ondan ezayı ve kerih olanı defetmiştir. Kısacası Allah’ın lütfuyla bir müşrik, dolayısıyla da Allah’ın dininin düşmanı, Hz. Muhammed’e en şefkatli ve sevgili biri oluvermiştir. Üçüncü yorumda ise Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in yetim kalışı ve sonrasında barındırılmasını, daha genel bir bakış açısıyla ele almakta Allah’ın “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?” âyetiyle âdeta şöyle dediğini anlatmaktadır: “ (Allah), seni yetim buldu ancak bizzat kendisi barındırdı; sana sevgisini verdi ve seni risalet ve nübüvvet için seçti. Bu suretle dünya ve ahirette namın yadedilir oldu, herkes sana muhtaç hâle geldi”. Mâtürîdî’ye göre bütün bunlar tek başına bir yetimin yapacağı işler değildir. Ancak Allah yetimken bu yüce mertebelere onu ulaştırmıştır. Bu Allah’ın Peygamber’e olan nimetleridir. Mâtürîdî, “seni dalalette bulup hidayete eriştirmedi mi” âyetinin te’vili üzerinde dururken dört görüşe yer vermektedir. Birinci yorum, Allah’ın Hz. Muhammed’i dalalette olan bir kavmin içinde bulduğu ve dinî inançlarını paylaşmış değildi. Ancak Allah müdahale etmeseydi onlar Hz. Muhammed’i kendi inançlarına çağıracaklar, hatta bunun için baskı yapacaklardı. Bu tutumlarından vazgeçmelerinin tek yolu, onun onların dinine girmesi olacaktı. İkinci yorum âyeti daha basit bir olaydan, 111 Hz. Muhammed Peygamber’in Mekke yakınlarında yolunu şaşırıp kaybolmasına dair bir rivayetten hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre çocukken şaşırdığı için Mekke’nin dolayısıyla da evinin yolunu kaybeden Hz. Muhammed, Allah’ın yardımıyla tekrar evine kavuşmaya nail olmuştur. Üçüncü yorum, “seni şirk dalaleti içinde buldu, tevhide ulaştırdı” cümlesinde özetlenmektedir. Ancak Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in risaletten önce korunduğu ve dolayısıyla da şirke bulaşmasının mümkün olmadığına inandığı için bu yorumu çok kötü bir görüş olarak nitelendirir. Son yorumda ise, Hz. Muhammed’in nübüvvet hakkında bir şey bilmezken buna irşad edilmesi görüşü öne çıkarılmaktadır. Mâtürîdî, “bu bizim görüşümüze yakın bir yorumdur” demektedir. Bu şu âyetteki mana gibidir: “Ateş çukurunun tam kıyısında iken Allah sizi ona düşmekten kurtardı”3 . Yani Allah sizi kurtarmasaydı ateş çukuruna düşecektiniz, demektir. Yine “şayet biz seni sabit kılmasaydık, az da olsa onların arzularına meyledecektin” âyeti de bu manayı destekleyen bir örnektir. İnsanoğlu dünya nimetlerine ve geçici olana meyilli/arzulu yaratılmıştır. Fakat Allah fazlı ve keremiyle seni korumuş; duygularınla baş başa bırakmamıştır”. Netice itibarıyla Mâtürîdî’ye göre, Allah Hz. Muhammed’i hak dine ulaştırmış, bu sebeple de dalalet içinde bulmamıştır. Mâtürîdî, “dâl” kelimesini “cehalet” kelimesiyle irtibatlandırarak açıklama cihetine gitmektedir. Bu yorum bağlamında der ki âyetteki “dalâl”, sonradan öğrenme yoluyla ve bilinçli bir tercih sonucu takınılan bir tavıra değil, insanın yaratıldığı anda var olan “bilgisizlik” (cehl) durumuna delalet eden bir kelimedir. Çünkü insanlar dünyaya geldikleri anda “cahil”dirler. Bu durumdaki insanda ilmi idrake yarayan vasıta/vasıtalar henüz mevcut değildir, bundan dolayı da kınanmazlar. Buna mukabil bilgi sahibi olduktan sonra sergilenen cehalet kazanılmış bir cehalettir, yani sapkınlıktır, o nedenle bu durumdaki kişi kınanır. O hâlde “seni dalalette bulup hidayete eriştirdi” âyeti, “Allah seni doğduğundaki ve küçüklüğündeki cehalet/bilgisizlik hâli 3 3/Âl-i İmrân: 103. 112 Mehmet Özdemir üzerinde buldu ve hidayete erdirdi, yani sana öğretti” anlamındadır. “Daha önce bir kitaptan okumasını bilmezdin”4 âyeti de bu şekildedir. Allah burada zat-ı ilahîsi öğretene ve bildirene kadar Peygamber’in bir şey bilmediğini haber vermektedir.5 Mâtürîdî, aynı âyetle ilgili olarak üçüncü bir yorumda daha bulunmaktadır. Bu yorumun temel fikri şudur: Hz. Muhammed, Allah bildirene kadar gerek önceki ümmetlerden ve haberlerinden gerekse Kur’an’ın içeriğinden tamamen habersizdi. İşte bu hâlde iken Allah onu her iki konuda da bilgi sahibi kıldı, doğru bilgiye ulaştırdı. “Biz sana bu Kur’an’ı vahyetmekle kıssaların en güzellerini aktarmaktayız, hâlbuki daha önce sen bunlardan habersizdin”6 âyeti de aslında böyle bir gerçeğe işaret etmektedir. Bilindiği gibi, siyer kitaplarında Hz. Muhammed’in çocukluk yıllarından söz edilirken, süt annesinin yanında bulunduğu sırada melekler tarafından göğsünün yarılıp kalbinden siyah bir pıhtının çıkarıldığı, sonra göğsünün tekrar kapatıldığı rivayetine de yer verilir, ayrıca İnşirah suresinin “Biz senin göğsünü açmadık (neşrah) mı?” mealindeki ilk âyetinin “Şakku’s-sadr” diye bilinen bu olaya atıfta bulunduğu belirtilir. Keza tefsir kitaplarında da bu âyetin izahı bağlamında söz konusu hadiseyi içeren rivayetlere tesadüf etmek mümkündür. İlginçtir, Mâtürîdî, bu rivayetlerden haberdar olmasına rağmen âyetin tefsirinde ne bunlara ne de bu rivayetleri kullanan yorumlara yer verir. Bunun yerine âyetteki “şerh” kelimesine mecazi olarak “göğsünü İslama açmak”, “genişletmek” ve “yumuşatmak” manalarını veren yorumları aktarmayı tercih eder. Bu yorumlardan biri Ebû Bekir el-A’sam’a aittir. Bu âlim, Peygamber’in insanlara ve cinlere, işleri güçleri öldürmek ve ibadet ehlinin kökünü kazımak olan firavunlara ve zorbalara tebliğde bulunmakla görevlendirilince, kendini zorda hissettiğini ve göğsünün sıkıştığını, ancak Allah’ın açık âyetlerle ve delillerle onun göğsünü genişlettiğini, bu suretle de sıkıntısını 4 29/Ankebut: 48. 5 Te’vîlât, 17/247. 6 12/Yusuf: 3. 113 Hz. Muhammed hafiflettiğini dile getirir. Sonuç olarak “şerh”, “işin kolaylaştırılması”, “sırtına yüklenen yükün hafifletilmesi” anlamındadır.7 İnşirah suresinde Hz. Muhammed’in belini büken bir “yük”ten (vizr) kurtarıldığı da belirtilmektedir. Söz konusu “yük”ü, “Peygamber’in işlediği bir günah” şeklinde anlayanlar olduğu gibi, “risalet öncesinde şirke bulaşmış olma” şeklinde izah edenler de vardır. Mâtürîdî ikinci görüşü hiç zikretmez. Te’vil ehlinin çoğunun birinci görüşü benimsemiş olmasını ise yadırgar ve yakışıksız bulur. Buna mukabil kendi kanaatini özetle şöyle açıklar: “Vizr”, ağırlık, yük demektir. Âyette sanki şöyle denmektedir: “Senin üzerine yüklenen nübüvvet ve risalet yükleriyle diğer yükleri hafiflettik. Şayet böyle yapmasaydık, belin bükülürdü.” Siyer ve delâil kitaplarında “irhâsât ve tebşirât” başlıkları altında sıralanan pek çok rivayet, bize, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceğinin bilindiği ve beklendiğini anlatmaya çalışmaktadır. Buna mukabil Kur’an’daki bazı âyetler risalet öncesinde Hz. Muhammed’in ne peygamberlik beklentisi içinde olduğunu ne de peygamberlikle alakalı kitap ve iman kavramlarından haberdar bulunduğunu göstermektedir. Acaba Mâtürîdî gerek sözü edilen rivayetler gerekse âyetler bağlamında ne düşünmektedir? Mâtürîdî, irhasât ve tebşirât kabilinden rivayetlere pek itibar etmemektedir. Peygamber’in risalet öncesinde iman ve kitap konularındaki bilgi durumuna ise “…İşte böylece emrimizle sana Kur’an’ı vahyettik. Sen kitap nedir iman nedir bilmezdin…”8 âyetinin yorumunu yaparken temas etmektedir. Ona göre Peygamber, şüphe yok ki Allah haberdar edene kadar “Kitap”ı, yani Kur’an’ı bilmiyordu. Keza “imân” kavramından da habersizdi, ancak bu konudaki habersizliğini üç cihetten ele almak gerekir: Birincisi, lisan olarak habersizliktir. Eğer Allah’ın muradı bu kapsamda bir “habersiz oluş” ise gâyet aşikardır ki o, yani Peygamber, başlangıçta, imanın tasdikten yahut kelime-i tevhidi telaffuz etmekten ibaret olduğunu bilmiyordu. Diğer 7 Te’vîlât, 17/254-5. 8 42/Şûrâ: 52. 114 Mehmet Özdemir bütün lisan ehli de ancak Peygamber onlara öğrettiği zaman bunu idrak etmişlerdir. İkincisi, iman etme eyleminden habersizlik olabilir. Bir kimsenin iman etmemesi, bunu müdrik olmadığındandır. Eğer bilmiyorsa, yani imanın mahiyetini müdrik değilse, bu kişi “iman cahili” diye vasfedilmez. Nitekim çocuklar müdrik olmadıklarından “cahillik”le tavsif edilmezler. Bir kimse düşünme kudretine ve ilim elde etme yollarına sahip iken bunları terk ederse, yani kullanmazsa işte o zaman “cehalet”le tavsif edilir. Bu imkân ve kapasiteye sahip olmayanlar ise böyle nitelenmezler. Üçüncüsü, imanın Allah nezdindeki yerini, kıymetini bilmeme manasında habersizliktir. Bebek örneği bunu açıklayabilir. Anne karnındaki bir bebeğin işitmesinden, görmesinden ve benzer eylemlerinden söz edilmez, çünkü o işitme ve görme fonksiyonlarını gerçekleştirebileceği bir mekânda değildir; ancak ana rahminden çıktıktan sonra ona işitme, görme gücü verilir. Tıpkı bunun gibi Peygamber de Allah bildirdiği zaman ancak imanın kendi nezdindeki yerini ve değerini kavrar.9 Sonuç olarak, Mâtürîdî’ye göre Hz. Muhammed risalet öncesinde ne teleffuz biçimi, ne imanın nasıl gerçekleşeceği ne de bu kavramın Allah nezdindeki önem ve değerinden haberdardı. Allah henüz iman hakkında bilgi vermediği için de Hz. Muhammed’in bu kavramı kendiliğinden tanıması mümkün değildi. Müminlerin Peygamber’e Karşı Yükümlülükleri Peygamber’e itaat Mâtürîdî Nisa suresinin “Ey iman edenler Allah’a ve Resûlüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin, bir konuda ihtilafa düşerseniz onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki 59. âyetini şu şekilde açıklar: Allah’ı tanıyan onun mabûd olduğunu, verdiği nimetlere ve imkânlara mukabil olarak O’na şükür ve itaat edilmesi gerektiğini kavrar. Keza Peygamber’i tanıyan da ona itaatin Allah’a itaat olduğunu idrak eder. Çünkü Peygamber 9 Te’vîlât, 13/216-7. 115 Hz. Muhammed insanları O’na çağırır, O’nun emriyle emir ve nehiyde bulunur. Çünkü o, O’nun insanlara elçisidir.10 Ayrıca, lisanda alışık olunan husus şudur ki itaat emir konusunda olur. Peygamber’e, emrettiği her şeyde itaat edilir. Eğer bir emrin ondan geldiği kesin ise, bu Allah’ın emri kabul edilir. Dolayısıyla Peygamber (A.S)’e itaat da Allah’a itaat demektir. Peki, Allah’a itaatla Peygamber’e itaat arasında hiçbir fark yok mudur? Mâtürîdî Nisa suresinin “Kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” mealindeki 80. âyetini yorumlarken bu soruya cevap teşkil edebilecek ilginç bir izahta bulunmaktadır. Buna göre, kişi ancak Allah’a itaat amacıyla Peygamber’e itaat edebilir. Çünkü emir, kişinin, Peygamber Allah’a davet ettiği için ona itaat etmesi şeklindedir. Allah, Peygamber’e itaati ibadet kılmamıştır, çünkü Peygamber’e ibadet caiz değildir. Ancak Peygamber’e itaati kendisine ibadete dönüştürmüştür. İtaat, bazen ibadet kategorisinde değerlendirilme hakkını kazanmaz. Bu nedenle de bazen itaat edilen kişi, “mutâ” (kendisine itaat edilen) olarak vasıflandırılsa da “mabûd” (kendisine ibadet edilen) olarak vasıflandırılamaz.”11 Mâtürîdî sözü Nisa, 59’un “…Eğer bir hususta aranızda anlaşmazlık çıkarsa onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki kısmına getirir. Bu ifadeye dayanarak İslam âlimleri arasında bir grubun içtihadın batıl olduğuna hükmettiğini, ancak bu hükmün doğru olmadığını belirtir ve kendi yorumunu verir. Âyetin bu kısmının iki aşamalı olarak anlaşılabileceğine dikkat çeker: Öncelikle nizanın, yani ihtilafın ne zaman meydana geldiğine bakılır. Peygamber hayatta iken niza meydana gelirse, o zaman mesele Peygamber’e götürülür ve hükmü sorulur, dolayısıyla bu durumda içtihada gerek yoktur. Bu ilk aşamadır. İkinci aşama ise nizanın Peygamber’den sonra meydana gelmesi durumudur. Bu durumda ise ihtilafa düşülen mesele önce Kitab’a, sonra Resulün sünnetine, bunlarda hükmü yoksa icmaa havale edilir. Eğer üçünden birinde hüküm ortaya çıkı10 Te’vîlât, 3/298. 11 Te’vîlât, 3/344. 116 Mehmet Özdemir yorsa o hüküm açıklanır, bu olmadığı takdirde içtihad yapılır ve bu suretle hüküm verilir.12 Peygamber’e itaat bağlamında Nisa, 65’te çıkan bir ihtilafta Peygamber hakem tayin edilmedikçe ve verdiği hükme gönül rahatlığıyla tam bir teslimiyet sergilenmedikçe gerçek manada iman etmiş olunamayacağı belirtilir. Mâtürîdî, bu âyette Peygamber’in diğer bütün insanlara olan üstünlüğünü gösteren bir işaretin bulunduğu kanaatindedir. Peygamber’e itaat çerçevesinde değerlendirilmesi gereken âyetlerden bir diğeri Haşr suresinde geçmektedir. “Peygamber size neyi veriyorsa onu alın, neden de nehyediyorsa ondan uzak durun” mealindeki bu âyetin öncesinde fey mallarının taksiminden söz edilmektedir. Mâtürîdî de bu bağlamda âyete “Peygamber’in ganimetten size verdiğini, “kötüdür” zannına kapılmaksızın alın, size feyden yasakladığı kısımdan da uzak durun” anlamını vermektedir. Ona göre buradaki nehy şeri bir nehiy (nehyu zecr ve şer’) değil, menetme/sakındırma amaçlı idari bir nehiydir (nehyu men’). Bununla birlikte İbn Mesud’un okuyuş tarzında “Peygamber size neyi verdiyse onu alın” ifadesindeki “verme” fiilinin hem “i‘tâ” (mülk olarak verme) hem de “emretme” anlamına geldiğini belirtir. Bu şekilde “Peygamber size ne verirse”- nin “Peygamber size neyi emrederse” anlamı kazandığına işarette bulunur. Mâtürîdî’nin işaret ettiği bir diğer husus ise, fukahanın genelinin de “verme” kelimesini, zahiren öyle olmasa da, “emir” makamında delil göstermiş olmalarıdır. Bununla şu kasdedilir: “Allah bize Peygamber’in maruf (örfte güzel/iyi) olan bir emrini almayı emrediyorsa -ki Peygamber haricinde birinin maruf olan emrine uyup uymamakta kişi serbesttir-, onun emrine uymak, itaat etmek daha da evla ve elzemdir.”13 12 Te’vîlât, 3/295. 13 Te’vîlât, 15/71. 117 Hz. Muhammed Peygamber ve Gayb Hz. Muhammed, gaybdan ancak Allah’ın bildirmesiyle ve bildirdiği kadarıyla haber verebilir. Bu bilgiler, esasında onun risaletini ispat eden deliller manzumesinden birini teşkil eder. Mâtürîdî, bu ve benzeri âyetlerin aslında Hz. Peygamber’e yöneltilen sorular üzerine nazil olduğunu söylemekle birlikte üzerinde durulan âyet bağlamında soru veya soruların tam nasıl olduğunun bilinmediğini, bu sebeple de bunları tefsir cihetine gitmeyeceğini söyledikten sonra, âyetin belki de bir başka âyette ortaya attıkları “bize yerden pınarlar fışkırtmadıkça ya da senin bir üzüm ve hurma bahçen olana kadar sana inanmayacağız” şeklindeki taleplere bir cevap teşkil ettiğini kaydeder.14 Mâtürîdî, “Eğer ben gaybı biliyor olsaydım, daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı”15 âyetini yorumlarken, müfessirlerin çoğunluğundan farklı bir izah ortaya koyar. Yine kendisinin verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır ki müfessirlerin çoğunluğu, İbn Abbas’dan gelen bir rivayeti nüzul sebebi olarak kabul etmişlerdir. Rivayette Mekkeliler’in Hz. Peygamber’den Allah’ın ona kârlı bir ticareti nasıl yapacaklarını, ne zaman kıtlık ne zaman darlık olacağını bildirmesini istemişler, Peygamber de bu soruyu “şayet gaybdan olan kıtlık ve bolluk zamanını önceden bilebilseydim, bu bilgiye dayanarak hazırlık yapardım ve bu suretle bana kıtlığın bir zararı dokunmazdı” demiştir. Mamafih, söz konusu müfessirlerden bazıları, “şayet gaybı bilseydim” ifadesinde bilinmek istenen gaybın kişinin ne zaman öleceğinin bilinmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla da “şayet ne zaman öleceğimi bilseydim, o zaman çok fazla amel-i salih işlerdim” manası vermişlerdir. Fakat Mâtürîdî, bu yoruma iştirak etmez, mananın tam tersi olması gerektiğini, dolayısıyla da ölüm zamanının bilinmemesi durumunda amel-i salihin daha fazla işleneceğini ileri sürer, keza kişinin gaybı bilmesi durumunda fazla mal biriktireceği şeklindeki bir yorumu da pek makul bulmaz. 14 Te’vîlât, 5/70. 15 7/A’râf: 88. 118 Mehmet Özdemir Kur’an bize göstermektedir ki Mekkeli müşriklerin en çok merak ettikleri ve Peygamber’den öğrenmek istedikleri hususlardan biri, kıyametin ne zaman kopacağıdır. Mesela Nâziât, 42’de bu soru ve cevabı “Sana kıyametten sorarlar, ne zaman gelip çatar diye. Onu hatırlamak, ne zaman geleceğini bilmek nerde sen nerde! En son vaktine kadar onun ilmi Rabbine aittir” şeklinde ortaya konurken, Ahzâb, 62’de “İnsanlar sana kıyamet saatini sorarlar. De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Belki de o çok yakındır” şeklinde terkib edilir. Mâtürîdî, sorunun hem Müslümanlardan hem de müşriklerden gelmiş olabileceği ihtimaline karşı ikili yorum denemesinde bulunmaktadır. Şayet soruyu Müslümanlar sormuş iseler, daha fazla irşad edilmek, bilgi sahibi olmak için sormuşlardır. Eğer soru müşriklerden gelmişse, bu Peygamber’le alay etmek ve onu hafife almak maksadıyla sorulmuş bir soruydu. Bunu yaparken Peygamber’in böyle bir tasarrufta bulunamayacağının farkındaydılar; ancak amaçları bu sorularla taraftarlarının zihnini bulandırmak, Peygamber’i dediğini yapamayan biri olarak tescillemekti. Kıyamet saatiyle alakalı sorulara âyetlerde verilen cevap çok açık ve nettir: “De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır”. Mâtürîdî, bu cevapla Hz. Muhammed’in kıyametin ne zaman kopacağı konusunu bilmediğini bildirmek yanında, muhatapları bu gibi soruları sormaktan menetmenin amaçlandığını da ifade eder. Öte taraftan Mâtürîdî, üzerinde durulan âyetlerde Peygamber’in risaletini ispat eden bir yanın da bulunduğuna dikkat çeker. Çünkü müellife göre Peygamber, kıyametin ne zaman kopacağına dair soruya muhatap olduğunda bunu, kendisine emredilen biçimde Allah’a havale etmiştir. Eğer gerçek peygamber olmasaydı, onlara bilsin ya da bilmesin bir cevap verirdi. Nitekim siyaset talipleri hep böyle yaparlar. Kendilerine bir mesele sorulsa, bilmeseler de bir şeyler söylerler. Çünkü bu onlara siyasetlerini devam ettirme imkânı verir. Peygamber ise siyaset erbabı gibi davranmayıp, “kıyametin bilgisi Allah’ın ya- 119 Hz. Muhammed nındadır” demiştir. Bu da onun kendisine tebliğ etmesi emredileni tebliğ eden bir elçi olduğunu gösterir.16 Peygamber ve Cinler Kur’an’da Ahkaf ve Cin surelerinde cinlerden bir grubun gelerek Hz. Peygamber’i Kur’an okurken dinledikleri, Kur’an’dan etkilenerek Peygamber’e iman ettikleri, ayrıca kendi topluluklarına döndüklerinde onları da Peygamber’e uymaya çağırdıkları ifade edilir. Mâtürîdî bu surelerdeki ilgili âyetlerden bazı dikkat çekici sonuçlara ulaşmaktadır. Bu sonuçları maddeler hâlinde aşağıdaki şekilde sıralamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber hem insanlara hem de cinlere gönderilmiş bir elçidir,17 bu nedenle de Allah cinleri onu dinlemeye yönlendirmiştir. Cinler, Peygamber’i dinledikten sonra kendi kavimlerine giderek inzarda bulunmuşlar ve Allah’ın haber verdiği husus üzerine tebliğde Peygamber’e yardımcı olmuşlardır. 2. Cinlerin Peygamber’e icabet etmek üzere koşmaları/gayret göstermeleri, Peygamber’in kavmi için utanılacak bir duruma işarettir. Zira bu kavim, Peygamber kendi aralarında yetiştiğinden, onun âdil ve arı duru kişiliğini biliyordu, ondan yalan sadır olmadığına da vakıftı. Dürüstlüğüyle bilinen bir kimseyi, hemen tasdiklemese bile, en azından yalanlamak için acele etmemesi hakkaniyetli bir davranış olurdu. Bir diğer ifadeyle yalan sadır olana kadar beklenmesi gerekirdi. Hâlbuki söz konusu kavim tam aksini yaparak hemen onu yalanlamaya koyuldu, adaleti ve temiz kişiliğiyle malum birisine davranır gibi davranmadı. Cinler ise, Peygamber’in sayılan özelliklerini bilmedikleri hâlde risalet alameti gözükür gözükmez hemen tasdiklemek için harekete geçmişler, ona dürüstlüğüyle maruf olan bir 16 Te’vîlât, 11/387-8. 17 Maturidî, En’am suresinin 130. âyetini te’vil sadedinde cinlerden resul var mıdır yok mudur tartışması çerçevesinde hem başka âlimlere hem de kendisine ait muhtelif yorumları aktarmaktadır. Bkz. Tevilat, V, 215vd. 120 Mehmet Özdemir kişiye karşı nasıl davranılması gerekiyorsa öyle davranmışlardır. 3. Burada yine Hz. Peygamber’in risaletinin bir delili vardır. Çünkü “(hakikate ulaştıran) muhteşem bir Kur’an dinledik” şeklinde cinlerin kendi aralarında geçen diyalog, gayb aleminden haber vermektedir. Bu ancak yanında gaybdan bilgi bulunan biri tarafından bilinir. Bu şekilde sabit olmaktadır ki Hz. Peygamber Allah’ın bildirmesiyle bilmektedir. 4. Keza cinleri Peygamber’e iman etmeye, onun meydan okunamaz bir mucizeyle gelmesi, Kur’an’ın manalarının, telif ve tanziminin mükemmelliği de sevk etmiş olabilir. Yalnız buradan anlaşılmaktadır ki Peygamber, cinlerin gelişini hissetmemiş, ona durum vahiy yoluyla bildirilmiştir. Bu, Batınilerin Peygamber’in vahyi “ruhanî cesed”le aldıkları şeklindeki iddialarının geçersizliğine delildir. Şayet dedikleri gibi olsaydı, Peygamber cinler geldiğinde onları görürdü, zira ruhani cisim böyle bir kapasiteye sahiptir. Eğer öyle olsaydı, o zaman Peygamber’e cinlerin geldiği vahiyle haber verilmezdi. Peygamber’den rivayet edildiğine göre o, Cebrail’i asli suretinde görmek istediğinde, Cebrail buna güç yetiremeyeceğini, çünkü yeryüzünün onu kuşatamayacağını, ufka bakmasının yeterli olacağını söylemiştir. Şayet Peygamber vahyi ruhani cisimle alsaydı, Cebrail’i asli suretinde görebilirdi. Dolayısyla Batınilerin iddiasının bir geçerliliği yoktur.18 Bu durumda Peygamber’in vahyi cismani bedenle aldığı ortaya çıkmış olur ki zaten “Ben de sizin gibi bir beşerim, (ancak ) bana vahyedilir”19 âyeti de bu gerçeği teyit eder.20 5. “Biz cinlerden bir grubu sana gönderdik/yönlendirdik”21 âyeti, Peygamber’in onların gelişini hissetmediğini haber vermektedir. Bununla birlikte Resulullah’tan gelen bir rivayet onun cinleri gördüğüne, en azından gelişlerini hisset18 Te’vîlât, 16/150-51. 19 18/Kehf: 110. 20 Te’vîlât, 16/152. 21 46/Ahkâf: 29. 121 Hz. Muhammed tiğine işaret etmektedir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber, Rahman suresini ashabına okuduğunda, daha önce bu sureyi kendilerine okuduğu cinlerin tepkilerinin onlarınkinden daha olumlu olduğunu hatırlatmıştır. Tenakuz gibi görünen bu durum şöyle te’vil edilebilir: Cinler birkaç kez Peygamber’i dinlemeye gelmişlerdir. Peygamber de onların bir sefer gelişini hissetmiş, bir başkasında hissetmemiş olabilir, ya da Allah ona onları görme gücü bahşetmiş, bu suretle görebilmiş, onun dışındakiler bundan mahrum olmuşlardır. Melâike hediyelerle geldiklerinde cennet ehlinin Allah’ın verdiği güçle onları görebilecek olması, bu husus için de bir kanıttır. Yine Allah’ın cinleri insan suretinde göstermesi de mümkündür.22 Mâtürîdî cinlerin niye Peygamber’i dinlemeye yönlendirildiği konusunda üç ihtimalden söz etmektedir. Birinci ihtimal, Peygamber’i dinlemeye gelenlerin, cinlerin uyarıcıları olmasıdır. Bu uyarıcılar, kavimlerini uyarmada kullanabilecekleri bir peygamber bulmak ümidiyle yeryüzüne dağılmakta ya da haber alıp kavimlerini uyarmak için semaya yükselmekteydiler. Fakat bu son yol onlara kapatılmıştı. Onlar da Allah’ın kendilerini çaresiz ve şaşkın bırakmayacağı mülahazasıyla, kendilerinden şüpheleri giderecek, delilleri açıklayacak birisini bulmak için sağa sola dağılmışlar, işte bu sırada Hz. Peygamber sayesinde maksudlarına kavuşmuşlardır. İkinci ihtimal, biraz daha farklıdır. Buna göre cinlerin uyarıcıları, “Biz insanların ve cinlerin Allah’a yalan nisbet etmeyecekleri zannındaydık” âyetinde belirtildiği gibi, başlangıçta artık Allah’a yalan izafe edilmeyeceği kanaatindeydiler. Ancak zamanla insanların ve cinlerin Allah adına nasıl yalan söylediklerine şahit olunca, doğru yolun ne olduğu konusunda şüpheye düştüler ve bundan kurtulmak için yeryüzüne dağılıp en doğru yolu kendilerine açıklayacak birini aramaya koyuldular. İşte bu esnada Hz. Peygamber’le karşılaştılar. Üçüncü bir ihtimal bağlamında şöyle bir yorum da mümkündür: Cinler, 22 Te’vîlât, 16/152-3. 122 Mehmet Özdemir semaya çıktıklarında orayı bekçiler ve alevlerle korunmuş bulunca, bunu vuku bulacak bir olayın ya da yeryüzüne indirilecek bir musibetin işareti olarak görmüş ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak için yeryüzüne dağılmış olabilirler. Kehanetin kesilmesi, dünya semasının bekçiler ve alev parçalarıyla korunduğu gerçeğini gösterir. Aksi olsaydı, kehanet kesintiye uğramazdı. Önceden şeytanlar semaya çıkıp haberleri toplar ve onları kâhinlere verirlerdi; kâhinler de bu suretle insanları saptırırlardı. Kim bugün kehanet iddiasında bulunursa, sadece peygamberlerin adına uydurdukları şeyleri söylemiş olurlar, dolayısıyla da geleceğe dair bilgi vermeleri söz konusu olamaz.23 Peygamber ve Garanik Bazı siyer kaynaklarında risaletin Mekke döneminin beşinci yılına doğru, Hz. Muhammed’in putları kınayan âyetlerden dolayı öfkelenen müşriklerle arasında bir yumuşama meydana gelmesini temenni ettiği ve bu duyguyla Kabe’de Necm suresini okumaya başlayıp da “Gördünüz mü o Lat, Uzza ve üçüncüleri olan Menat’ı?”24 âyetini okuduktan hemen sonra şeytanın telkiniyle bu putları metheden “onlar ulu meleklerdir, onların şefaati umulur” mealinde bir cümleyi âyetmiş gibi telaffuz ettiği, bunu duyan müşriklerin “Muhammed ilahlarımızı övdü” diyerek surenin sonunda Hz. Peygamber’le birlikte secdeye kapandıkları, ancak bir müddet sonra Cebrail’in gelerek vahiy mahsulü olmayan söz konusu cümleyi iptal ettiğine dair rivayetler vardır. Bu hâdise Garanik Olayı diye bilinir. Batılı araştırmacılar bu rivayetlere çok fazla ilgi göstermişler ve Peygamber’in ağzından çıktığı söylenen kısmı “Şeytan Âyetleri” diye meşhur etmişlerdir. Batılı oryantalistlerin tamamının gerçek olduğuna inandıkları Garanik Olayı karşısında geçmişten günümüze İslam âlimleri üç farklı tutum içinde olmuştur. Bir grup, bu olayı rivayetlerdeki şekliyle kabul eder, ancak, şeytanın telkin ettiği kısmın 23 Te’vîlât, 16/153-4. 24 53/Necm: 19-20. 123 Hz. Muhammed daha sonra Cebrail tarafından iptal edildiğini belirtirler. Bir başka grup, rivayetlerden hareketle bu meselenin bir aslının bulunduğunu kabul etmekle birlikte, nasıl olduğu konusunda suskun kalmayı tercih ederler. Bir üçüncü grup ise, Peygamber’in ismet sıfatıyla bağdaşmadığı için bahse konu rivayetleri kesinlikle reddederler.25 Mâtürîdî üçüncü grup içerisinde yer alan âlimlerdendir. O, Necm suresinin 19 ve 20., Hac suresinin 52., İsrâ suresinin 73 ve 74., Hâkka suresinin 44, 45 ve 46. âyetlerini yorumlarken bu meseleye doğrudan ya da dolaylı biçimde temas etmektedir. Bunu yaparken başka bazı âyetlerle26 ilgi kurmaktadır. Farklı âyetlere dair yorumlarını ayrı ayrı ele almak yerine, konu bütünlüğünü sağlamak bakımından topluca özetlemek her hâlde daha uygun olacaktır. Mâtürîdî, kendi eleştiri ve yorumlarından önce te’vil ehlinin çoğunun yahut bir bölümünün zikrettiği ve de iştirak ettiği rivayetleri sıralar. Çoğunluk tarafından kabul gören bir rivayet şu şekildedir: Peygamber namazda tilavette bulunurken yahut kendi kendine bir şeyi düşünürken, “ve’n-necmi izâ hevâ”yı okumaya başlayıp da “Lat, Uzza ve üçüncüsü olan Menat’ı gördünüz mü?” âyetine geldiğinde şeytan onun ağzına “onlar yüce garaniktir, onların şefaatleri umulur ve onlar gibiler unutulmaz” cümlesini yerleştirmiştir. Bunu yaparken Cebrail suretinde gözükmüştü. Sonra da Cebrail gelmiş ve Peygamber’e asla bu tür bir âyet indirmediğini haber vermiştir. Bu müfessirlerin içinde “garanik”in “melekler” anlamında geldiğini söyleyenler olduğu gibi, şefaatçiliklerine inanıldığı için tapılan putlar olduklarını ifade edenler de vardır. Mâtürîdî, İsrâ suresinin 73. âyetini te’vil ederken yine bir şekilde Garanik meselesiyle ilgi kurmuş, doğrudan Peygamber’in ismet sıfatını ilgilendiren başka bir rivayeti aktarmıştır. Te’vil ehlinden bazılarının zikrettiği bu rivayete göre müşrikler Peygamber’e “eğer bizim ilahlarımıza istilamda bulunmazsan (yani onları ziyaret edip el 25 Te’vîlât, 14/202. 26 Bkz. 10/Yunus: 15; 4/Nisâ: 65; 33/Ahzâb: 36, 57; 8/Enfâl: 1. 124 Mehmet Özdemir sürmezsen biz de senin Hacerülesved’e istilamda bulunmana müsaade etmeyiz” demişlerdir. Mâtürîdî, Garanik rivayetindeki ifadelerin Peygamber’in ağzından çıkmış olmasına kesinlikle ihtimal vermez. Çünkü en başta Allah “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik”27 demek suretiyle Peygamber’den putları metheden bir cümlenin sadır olamayacağını çok açık biçimde ortaya koymuştur. Eğer Peygamber’in dilinden bu tür bir sözün çıkmasına cevaz verilecek olursa, onun uydurma yapmasından şüphe edilir ki bu imkânsızdır. Diğer taraftan rivayette şeytanın yukarıdaki sözün söylenmesini sağlarken Peygamber’e Cebrail suretinde gözüktüğü, daha sonra ise Cebrail’in gelerek şeytanın söylettiği türden bir âyet indirmediğini dile getirdiği ifade ediliyor. Peki, eğer bu rivayet doğruysa, Peygamber, ikinci gelenin şeytan değil de Cebrail olduğunu nasıl fark edebilmiştir? Az önce de ifade edildiği gibi, rivayet doğru kabul edildiği takdirde, benzeri durumların Peygamber’in başına başka zamanlarda da gelmeyeceğinden emin olunamaz. Mâtürîdî, Garanik rivayetiyle irtibatlandırılan Hac suresinin 52. âyeti için diğer müfessirlerinkinden tamamen farklı bir yorum getirmektedir. Bu yorum bize “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın”28 âyetinde şeytanın, kâfirlerin kalplerine Peygamber Kur’an okurken onunla mücadele edecek bir duygu yerleştirdiğini, bununla birlikte Allah’ın Peygamber’le mücadele etmeleri ve tartışmaları için şeytanın onların kalplerine ilka ettiği, yani yerleştirdiği şeyleri izale ettiğini ve bu suretle âyetlerini sağlamlaştırdığını anlatmaktadır. Bütün bunlarla birlikte, Mâtürîdî zaviyesinden illa da kabul edilecekse, Garanik rivayeti tek bir şekilde doğru olabilir. Eğer Peygamber’in ağzından bu sözler çıktıysa, şu şekilde olmalıdır: “Onların (müşriklerin) iddialarına göre, kendi nazarlarında Garanik yücedirler ve şefaatleri umulur”. Bu, Hz. Musa’nın 27 69/Hâkka: 44-46. 28 22/Hac: 52. 125 Hz. Muhammed buzağıya tapınan kişiyi kastederek dile getirdiği şu sözü gibidir: “Hele şu ibadet edip durduğun ilaha bak!”29 Yani “senin mabud kabul ettiğin ilaha bak” anlamındadır. Yoksa Hz. Musa’nın buzağıyı ilah kabul etmiş olması mümkün ve muhtemel değildir.30 Mâtürîdî, Peygamber’in ismet sıfatıyla ilgili olan ve Garanik meselesiyle irtibatlandırdığı İsrâ suresinin “Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı…” mealindeki 73. âyetini te’vil ederken de eleştiri ve itirazlarını tekrarlamakta olup özetle şöyle demektedir: Âyet, kâfirlerin, olumlu cevap vermesi durumunda Peygamber’in fitneye sürükleneceği bir arzu içinde olduklarına delalet etmektedir. Zaten kâfirlerin yol ve yöntemi hep böyleydi. Peygamber’i fitneye düşürmek ve doğru yoldan saptırmak amacını taşıyorlardı. Ona tuzak olmak üzere Allah adına iftirada bulunmasını ve yanlışa düşmesini istiyorlardı. Ancak bunu çok açık küfür ve sapkınlık şeklinde değil de, küfre götürecek dolambaçlı yollar üzerinden gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Fakat Allah gerek kitabında zikrettiği âyetlerle gerekse akli delillerle Peygamber’i bu fitnelerden korudu. Kim bazı âyetlere yaptığı te’villerle yahut bir rivayetle ondan ismet sıfatını kaldırmaya kalkarsa, onun ne bu te’vili ne de rivayeti kabul edilmeli, bilakis onun yalancı olduğuna hükmedilmelidir. Müşriklerin Peygamber’e Hicr’de istilamda bulunabilmesi için ilahlarına istilamda bulunmayı şart koşmaları da Mâtürîdî tarafından asla muhtemel görülmez ve aslı astarı olmayan bir hayal olarak vasıflandırılır. “Çünkü Hz. Muhammed, küçükken bile putlara yanaşmamış, onlar da onun putlara yaklaştığına şahit olmamışlardır. Hâl böyle iken ve ondan küçükken putlara istilamda bulunmasını beklememişlerken, vahiy alıp peygamber olduktan sonra böyle davranmasını nasıl bekleyebilirler?!”31 Mâtürîdî, İsrâ suresinin 74. âyetinden hareketle Hz. Peygamber’in daima Allah’ın gözetimi ve himayesi altında olduğu, 29 20/Tâ-hâ: 97. 30 Te’vîlât, 14/202; 9/393-7. 31 Te’vîlât, 8/332-3. 126 Mehmet Özdemir dolayısıyla da ismet sıfatına hiçbir zaman hâlel gelmediği fikrini işler. Onun nazarında “Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık, az kalsın onlara biraz meyledecektin” mealindeki bu âyet, aslında te’vil ehlinin tüm söylediklerini reddetmektedir. Çünkü âyet, Allah’ın Peygamber’i sabit ve sebatkâr kıldığını, bu suretle Peygamber’in müşriklerin taleplerine meyletmediğini ispat etmektedir. Âyetteki “az bir şey” ifadesi önemlidir. Şayet Peygamber müşriklerin arzularına meyletseydi, bu “az bir şey” değil, “çok büyük bir şey” olurdu, dahası küfre varırdı. Bu da te’vil ehlinin zikrettiği şeylerin vuku bulmadığını göstermektedir. Diğer taraftan âyette şarta bağlı bir ifade vardır: “Şayet seni sebatkâr kılmasaydık, az da olsa onlara meyledecektin”. Bunun manası şudur: “Biz seni sebatkâr kıldığımız için onlara meyletmedin”. Bunun bir benzeri, Yusuf kıssasına değinen şu âyette görülür: “Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı…”32 Burada Yusuf ne meyletmiş ne de bu manada bir davranışta bulunmuştur. Bazı te’vil ehli, müşriklerin Müslüman olabilmeleri için Peygamber’den kendilerine bir meclis hazırlamasını istediklerini, onun da buna olumlu yaklaştığını zikretmişlerdir. Bu ancak Allah’ın izin vermesi durumunda caizdir. Çünkü peygamberlerin, Allah’ın izni dışında çok önemsiz, küçük bir şeyi bile yapmaları mümkün değildir. Mâtürîdî bu görüşü için Yunus Peygamber’i örnek verir ve “Görmez misin ki Yunus (a.s.), Allah’ın izni olmadan kavmini terk ettiği için siteme muhatap olmuştur”.33 İsrâ-Miraç İsrâ ve Miraç’ın siyer kaynaklarının ittifakla zikrettiği, tefsir kitaplarında ise İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. âyetleri açıklanırken üzerinde durulan konulardan olduğu bilinmektedir. Kaynaklarda her iki olayın aynı anda mı yoksa ayrı ayrı zamanlarda mı, bedenle mi yoksa rüya hâlinde mi gerçekleştiği, Peygamber’in Miraç’a çıkarken gök katlarında hangi peygamberlerle karşılaştığı ve neler yaptığı, Sidretülmüntehâ’ya, Arş-ı 32 12/Yusuf: 24. 33 Te’vîlât, 8/333-4. 127 Hz. Muhammed A’lâ’ya varışı, Allah’la karşılaşması, beş vakit namazın farz kılınışı aşamasında Peygamber’le Hz. Musa ve Allah arasında gerçekleşen diyaloglar vb. hususları ihtiva eden bazen birbiriyle uyuşan bazen birbirinden tamamen farklılaşan pek çok rivayetin bulunduğu bilinen bir başka husustur. Bütün bunlarla birlikte, klasik Sünnî literatürde İsrâ olayı Kitap’tan, yani Kur’an nassından, Miraç olayı ise bir bölümünü hadislerin teşkil ettiği çok sayıdaki rivayetten hareketle gerçek kabul edilir. Mamafih, bazı müfessirlerin Necm suresinin yukarıda zikri geçen âyetleriyle Miraç hadisesi arasında bağ kurduklarını da belirtmeden geçmemeliyiz. Acaba bu iki olay hakkında Mâtürîdî ne düşünmektedir? Aşağıda İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. ve Secde suresinin 23. âyetleri için yaptığı açıklamalardan hareketle müellifin bu konulardaki görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. Daha meselenin başında şunu ifade etmeliyiz ki İsrâ ve Miraç olaylarının gerçekliği konusunda, Mâtürîdî diğer Sünnî müelliflerle aynı kanaati paylaşmaktadır. Bu olayları tefsir sadedinde bazen diğer müfessirlerin yorumlarından farklılaşan dikkate değer yorumlara getirmektedir. Söz gelimi İsrâ olayıyla alakalı olarak “O ki kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya yürüttü”34 âyetini tefsir ederken meseleye nübüvvet vazifesinin genel penceresinden bakmakta ve şöyle bir yorum yapmaktadır: “Bu âyeti -Allah daha iyi bilir- sanki şunu anlatmak için zikretmektedir: Kuluna bir gecede bir aylık yolu yürütmeye kadir olan (varlık), ölüm sonrasında mevtaları diriltmeye de kâdirdir, kulunu korumaya ve onu muzaffer kılmaya, nübüvvetinin delillerini izhar etmeye, düşman ve muhaliflerinin bütün hilelerini boşa çıkarmaya maliktir”. Mâtürîdî, âyette zikri geçen Mescid-i Aksâ’nın Beytü’l-Makdis olduğu kanaatindedir. Ona göre belki de o zaman yeryüzünde sadece bu iki mescid, yani Mekke’deki Mescid-i Haram ve Kudüs’teki Beytü’l-Makdis mevcuttu. Âyette yolculuğun amacı “Peygamber’e Allah’ın büyük âyetlerini göstermek” şeklinde belirlenir. Mâtürîdî bu hususta 34 17/İsrâ: 1. 128 Mehmet Özdemir dikkat çekici bir değerlendirme yapar. Allah’ın Peygamber’ine akli âyetlerinden sonra, şüpheleri gidermede ve vesveselere son vermede daha etkili oldukları için müşahhas hissî âyetlerini de göstermek istediğini söyler ve ekler: “Akli deliller konusunda akla şüphe arız olabilirse de, bilgi kaynağı müşahede ve temasa dayalı olanlar şüphe etmezler. Çünkü hiç kimse kendisinin kendisi olduğu konusunda şüphe duymaz. Allah elçisine insaf sahiplerinin onun elçiliğine inanmaları için müşahhas deliller göstermek istemiştir. Çünkü (muhatapları), onun falancanın kervanını ve başka bazı şeylerini gördüğünü haber vermesinin ancak bunları bizzat görmesiyle mümkün olacağını biliyorlardı. Oysa onlar, Peygamber akli deliller getirdiğinde “bu sihirdir” demişlerdi. Önceki kitaplardaki nebilerden haber verdiğinde “eskilerin masalları” yakıştırmasını yapmışlardı. Hadis ve siyer kaynaklarında, keza özellikle bazı rivayet tefsirlerinde İsrâ olayının nasıl başladığı ve cereyan ettiğine dair rivayetlerde oldukça tafsilatlı bilgiler vardır. Ne var ki Mâtürîdî, her ne kadar başkalarından nakiller yaparken bunlara az ya da çok değinmekle birlikte kendi yorumunda bu bilgileri kullanma konusunda pek istekli değildir. Bunun sonucu olarak ne Burak’tan, ne Peygamber’in Burak’la nasıl yolculuk ettiğinden ne de Beytülmakdis’te yaptıklarından ve karşılaştığı kimselerden söz eder. Aynı tavrını Miraç meselesinde de sergiler. Bu hususta Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’ten semaya yükseldiğine ve orada geçmiş peygamberlerden bazı kardeşlerini gördüğüne dair rivayetler nakledildiğini hatırlattıktan sonra aynen şöyle der: “Biz bu konuda es-Sıddîk’in dediğini tekrar ederiz: Eğer Peygamber bunu demişse doğru söylemiştir, ben de buna şahitlik ederim. Eğer haberler doğru değilse, âyette anlatılanla iktifa ederiz, üzerine başka bir ilavede bulunmayız, çünkü rivayetler ahâddır, bunlara dayanarak tanıklık/tasdik yapılmaz”. Görüldüğü gibi, gerek geçmişte gerekse günümüzde birçok eserde atıfta bulunan rivayetler tartışmasız kabul edilir ve bunlardan hareketle oluşturulan oldukça detaylı Miraç senaryoları 129 Hz. Muhammed toplumsal hafızaya aynı şekilde tartışmadan uzak tarihî gerçeklik olarak kazınırken, Mâtürîdî son derece ihtiyatlı bir tutum takınmayı tercih etmektedir.35 Mâtürîdî, Miraç meselesinde bu tutumunu Secde suresinin 23. âyetinin ve Necm suresinin 5-18. âyetlerini te’vil ederken de tekrar eder. Nitekim Secde suresinin ilgili âyetindeki “sen ona kavuşacağından şüphe etme!” cümlesinin te’vili sadedinde kavuşulacak kişinin kim olduğuna dair farklı rivayetlerin bulunduğuna işaret edip bunlardan birinde Hz. Muhammed’in İsrâ olayının akabinde göğe yükseldiğinde Hz. Musa ile buluştuğundan, Musa’nın ona namazdan ve başka bazı hususlardan söz ettiğine değinildiğini naklettikten sonra “Bu (rivayet) sahih midir değil midir bilemeyiz. Şayet sahih ise nasıl olmuştu? Ona vahyedilmiş o da onu mu söylemişti, ya da onu rüyasında mı görmüştü -nebilerin rüyası haktır- ya da mesele nasıl idi? Allah daha iyi bilir” demiş olması,36 aslında bu ihtiyatlı tavrının bir sonucudur. Mâtürîdî’nin bu konularla alakalı yorum ve açıklamalarına gelince, o, bir iki yerde Miraç hadisesine atıfta bulunmakla birlikte, âyet ve kavramları, asıl Cebrail-Peygamber ilişkisi çerçevesinde, daha açık bir ifadeyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesi ve gördüğü yer bağlamında ele alır. Bu çerçevede Necm suresinin 7. âyetinden başlayacak olursak, Mâtürîdî, bu âyette “el-ufuku’l-a’lâ (en yüksek ufuk)”da bulunanın Cebrail olduğunu tereddütsüz ifade ederken, “el-ufuku’l-a’lâ”nın neresi olduğu hususunda iki ihtimale yer verir. Birinci ihtimale göre burası “semânın üzeri”dir. İkinci bir ihtimal ise, burasının “Melaikenin mekânı” olmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber’den Cebrail’i kendi mekânında gördüğüne dair bir rivayet gelmiştir. Yine “ufuk”, Peygamber Cebrail’i asli suretiyle görmek istediğinde meleğin kendisine “yer beni içine alamaz, el-ufuku’l-a’lâ’ya bak” dediği ve Peygamber’in de bakıp meleği gördüğü yer de olabilir. Bir sonraki âyette Peygamber’e yavaş yavaş yaklaşan varlık Cebrail olmalıdır. Yavaş yavaş olması in35 Te’vîlât, 8/223-4. 36 Te’vîlât, 11/287. 130 Mehmet Özdemir san tabiatının meleği birden görmeye yatkın olmamasındandır. Nitekim insan vücudunun adapte olabilmesi için nasıl şiddetli bir soğuktan sonra güneşin harareti yahut sıcaktan sonra soğuğun şiddeti tedricen artıyor ise melek de Peygamber tarafından görülebilsin diye kendisini yavaş yavaş yaklaşarak göstermiştir. 9. âyette geçen “kâbe kavseyn”e, “iki yay aralığı”, “yayın kabzasıyla ucu arasındaki mesafe”, “iki zirâ” gibi farklı manalar verilmiştir. Bütün bu manalar, hangisi doğru olursa olsun, Cebrail’in Peygamber’in çok yakınında olduğuna delalet eder. Bu mesafe ne ilave bir gayret sarfetmeyi gerektirecek kadar uzak ne de görmeyi engelleyebilecek kadar yakındır. “Çünkü” der Mâtürîdî, “bir şey görüş mesafesinden uzak olursa tam olarak görülemez, ancak zorlanarak tanınabilir, keza göze çok yakın olursa da görüş kısalığı nedeniyle tam idrak edilemez. Uzakla yakın arasında bir yerde ise göz göreceği objeyi tam olarak ihata eder”. 10. âyete, iki şekilde mana verilebilir: Eğer âyette takdim tehir olduğu kabul edilirse, mana “Cebrail, Allah’ın kendisine vahyettiğini Hz. Muhammed’e vahyetti” şeklinde olur. Takdim tehir yoksa, o zaman da âyete “Allah, Cebrail’e onun Hz. Muhammed’e vahyettiğini vahyetti” manası verilir. Mâtürîdî tam bu noktada bazı kimselerce Peygamber’in Cebrail’i değil, Allah’ı gördüğünün, keza Peygamber’e yaklaşanın da Cebrail değil Allah olduğunun söylendiğini hatırlatır, ancak hemen ardından önce Peygamber’in Allah’ı görmesinin Kitap ve mütevatir sünnetle sabit olup Allah’ın ahirette görüleceğini ifade eden görüşe aykırı olduğuna dikkat çeker. Ona göre bu kişilerin dedikleri doğru olsaydı, bu durumda Peygamber’in Allah’ın büyük âyetlerini görmesine ihtiyacı kalmazdı. Zaten Peygamber de Allah’ı zahiri gözle değil, kalp gözüyle gördüğünü söylemiştir. Müellif sonra “Allah Peygamber’e yaklaştı” ifadesini ele alır ve bunu Allah’a mekân izafe eden ve teşbihte bulunan, dolayısıyla da Allah’ın yüceliğiyle bağdaşmayan çok kötü bir görüş olduğu eleştirisini yapar. Mâtürîdî Necm suresinin 13. ve 14. âyetlerinde Peygamber’e has kılınan bazı hususiyetlerden söz edildiğini belirttikten sonra bunları Cebrail’i kendi asli şekliyle görmesi, eğer rivayet sahihse Allah’ı kalp gözüyle görmesi, ve önceki pey- 131 Hz. Muhammed gamberlerden hiç birinin ulaşamadığı Sidretü’l-müntehâ’ya ulaşmasıdır. Peki Sidretü’l-müntehâ nedir veya neresidir? Mâtürîdî bu konuda üç ayrı açıklamanın yapıldığını söyler. Bunlar sırasıyla aşağıdaki şekildedir: 1. Sidretü’l-müntehâ, insanların bilgisinin ulaştığı, ancak ötesine geçemediği yerdir. 2. Sidre’nin ağaç olduğu rivayet edilmiştir. İbn Mesud kanalıyla gelen bir rivayette Hz. Peygamber’in “Cebrail’i şu kadar kanadıyla Sidretü’l-müntehâ’da gördüm” dediği nakledilir. 3. Şehitlerin ruhunun ulaştığı yer olduğu için Sidretü’l-müntehâ denmiştir. Mâtürîdî’nin bu üç açıklamadan sonra ihtimal dâhilinde gördüğü kendi açıklamasını yapar: Hz. Peygamber Cebrail’i bir kez yerde sidretü’l-müntehâ denilen ağacın yanında ya perdenin kaldırılması ya da gözüne görmesini sağlayacak ilave bir kuvvet verilmesiyle görmüştür, bir kez de Sidretü’l-müntehâ’ya yükseltildiğinde görmüş olabilir. Müellif, 15. âyetteki cennetü’l-me’va konusunda ise buranın semada Müslümanların gireceği cennet olduğunu söyler. “Sidre’yi kaplayan kaplamıştı” mealindeki 16. âyetin tefsiri sadedinde müfessirlerin çoğunun dile getirdiği “Sidre’yi kaplayan altın döşektir” açıklamasını sadece zikretmekle yetinir, ancak Allah tarafından müphem bırakıldığı için kendisinin de bu âyetin tefsirinden sarf-ı nazar ettiğini, ayrıca tefsir yapabilmek için mütevatir bir hadis bulunması gerektiğini kaydeder. Mâtürîdî, 18. âyette geçen “Rabbinin en büyük alametlerinden bir kısmını gördü” ifadesiyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesinin kastedilmiş olabileceğini söyler ve bu hususta Peygamber’in Cebrail’i iki kez gördüğüne dair İbn Mesud’dan gelen bir rivayete atıfta bulunur. Müellif, üzerinde durulan âyete yönelik başka yorumların da olabileceğini belirterek, bir kez daha o ihtiyatlı tavrını kelimelere döker: “Ancak biz bunu tefsir etmeyiz.”37 37 Te’vîlât, 14/190-99. 132 Mehmet Özdemir Peygamber’e İkazlar Kur’an’da “sakın şüphecilerden olma!”, “sakın müşriklerden olma”, “sakın cahillerden olma”, “sen insanlar üzerinde bir zorba değilsin”, “Allah’tan kork, kâfirlere ve münafıklara uyma”, “kâfirlere arka çıkma” gibi doğrudan Hz. Peygamber’e hitap eden ve onu uyarıyor görünen birçok âyetle karşılaşılabilmektedir. Bununla birlikte müfessirler arasında bu açık uyarıların muhatabının kim olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Müfessirlerden bazıları, muhatabın münhasıran Hz. Peygamber olduğunu söylerler. Diğer bazıları, hitap Hz. Peygamber’e olmakla beraber asıl muhatabın başkaları olduğu görüşündedirler. Bir üçüncü grup ise hitabın da mesajın da başkalarına yönelik olduğunu ifade ederler. Mâtürîdî, esas itibarıyla ikinci görüşü benimsemektedir. Bu sebeple de uyarı içerikli âyetleri genelde bu istikamette yorumlama cihetine gitmiştir. Mamafih, bazı âyetler bağlamında hitabın doğrudan Hz. Peygamber’in olması ihtimalini de tamamen dışlar gözükmemektedir. Bu durumda kendi yorumlarıyla meseleyi vuzuha kavuşturmaya çalışmaktadır. Bütün bunlarda Mâtürîdî’nin yorumunu yönlendiren temel kavram, Hz. Peygamber’in “ismet” sıfatıdır. Bunun nasıl olduğunu anlamak için aşağıdaki uyarı türüne göre tasnif edilmiş örnekleri gözden geçirmek gerekecektir. “Şüphecilerden olma!” Âl-i İmrân suresinin 59. âyetinde Hz. İsa’nın yaratılışı ile Hz.Adem’inki arasında benzerlik kurulduktan sonra 60. âyette şöyle denir: “Hak Rabbindendir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!”. Mâtürîdî bu son âyetin birkaç şekilde anlaşılabileceğine işaret eder. Birinci şekilde muhatap, görünüşte ve doğrudan Hz. İsa hakkında söz söyleyenlerden biri olabilir. Bu durumda âyete, “İsa’nın Allah’ın sadece kulu, size gönderilmiş nebi ve elçisi olduğundan şüphelenme!” manası verilebilir. İkinci şekilde ise muhatap görünüşte Hz. Peygamber olmakla birlikte mesajın hedefi başkalarıdır. 133 Hz. Muhammed Peki mesaj niçin doğrudan değil de Hz. Peygamber üzerinden başkalarına ulaştırılmaktadır? Mâtürîdî, kendi döneminin devlet geleneğindeki uygulamayla benzerlik kurarak bu soruya cevap teşkil edecek bir açıklama yapmaktadır: Hükümdarlar, tebalarına bir hususu duyurmak istediklerinde toplumun düşük seviyede olanlarını muhatap almaya tenezzül etmeksizin en akıllılarına, en faziletlilerine ve seçkinlerine hitap ederler. Burada da Allah, toplumu içindeki yüksek ve şerefli konumunu teyit ve takdir maksadıyla hitabın muhatabı olarak Peygamber’i seçmiştir. Peki Peygamber’in ismet sıfatı, böyle bir hitaba muhatap olmasına mani değil midir? Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in ismet sıfatı nedeniyle şüphecilerden olması ihtimal dışıdır. Bununla birlikte ismet sıfatı, emri ve nehyi engellemez, bilakis ziyadeleştirir, pekiştirir.38 Mâtürîdî, Yunus suresinin “Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitab’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Andolsun ki sana Rabbinden hak gelmiştir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!” mealindeki 94. âyetini te’vil ederken, yukarıda tefsircilere ait üç farklı yaklaşımı ortaya koymaktadır. Bunlardan hitabın Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğunu ifade eden görüşü biraz daha genişçe aktarması, kendi genel yaklaşımına da uygun olan bu yorumu benimsediğini düşündürmektedir. Bu yorum çerçevesinde bir taraftan hükümdarların tebalarına duyuru yapmak için şerefli ve mevki sahibi olanları seçmeleri örneği tekrar edilirken diğer taraftan “muhatabın Peygamber, hedefin başkaları olduğu” görüşünü teyid sadedinde “onlardan biri yahut her ikisi senin yanında ihtiyarlık yaşına ulaştıklarında…” âyetinin örnek olarak zikredilmesi dikkat çekicidir. Mâtürîdî, bu âyet nazil olduğunda Peygamber’in ana ve babasının hayatta olmadığını hatırlattıktan sonra, bize hitabın ana babası olmayan Peygamber üzerinden ana babası olan başkalarına yönelik olduğunu anlatmaktadır. “Sakın Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan da olma!...” mealindeki bir sonraki âyetine anlam verirken “Peygamber’in şüphecilerden yahut Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan olması muhtemel değildir” diyerek, burada da hitabın 38 Te’vîlât, 2/321. 134 Mehmet Özdemir Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğu görüşünü tekrar eder.39 “Cahillerden olma!” Kur’an’da Peygamber’e yönelik cahillerden olmaması uyarısı, sadece En’âm suresinin 35. âyetinde geçmekte ve şöyle denmektedir: “Eğer onların yüz çevirmeleri sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidayet üzere toplardı. O hâlde sakın cahillerden olma!” Müşrikler inanmak için Peygamber’den mucizeler istiyorlardı, Peygamber de mucizeler verildiği takdirde onların imana gireceklerini ummaktaydı. Fakat Allah onların inanmak için değil, sırf inatları nedeniyle mucize talep ettiklerini bildiğinden Peygamber’e “… bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap!” şeklinde hitap etti. İbn Abbas’tan nakledilen bir kıssada müşriklerin Hz. Peygamber’e “önceki peygamberler kavimleri kendilerinden mucizeler istediklerinde getirirlerdi, sen de bize mucizeler getir ki sana inanalım ve seni tasdik edelim” dediklerinde, Allah bu talebi karşılamamış, onlar da bunun üzerine yüz çevirince bu tavırları Peygamber’e ağır gelmiştir. Bunun üzerine söz konusu âyet nazil olmuş ve Peygamber’e “sakın cahillerden olma!” uyarısı yapılmıştır. “Kâfirlere arka çıkma/uyma!” Kasas suresinin 86. âyetinde Hz. Muhammed’den, elçi olarak görevlendirilişi öncesinde böyle bir görevlendirmeyi ummadığı ve bunun Allah’ın bir rahmeti olduğu vurgulandıktan sonra kâfirlere arka çıkmaması uyarısı yapılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre bu uyarı birkaç şekilde açıklanabilir: 39 Te’vîlât, 7/108-110. 135 Hz. Muhammed 1. Nehiy olarak “kâfirlere arka çıkma” demektir. İsmet sıfatı nedeniyle Peygamber’in böyle yapmayacağı bilinse de bu sıfatın varlığı emri ve nehyi engellemez. Bilakis ismet sıfatının faydası emir ve nehiyle birlikte ortaya çıkar. 2. Allah, Peygamber’in bir gün kafirlere arka çıkabileceği şeklinde içinde beliren endişeyi gidermek ve ismet sıfatıyla bunun olmayacağını haber vermek, dolayısıyla da onu temin etmek için sanki şöyle demektedir: “Korkma, sen onlara arka çıkmayacaksın”. 3. Hitap Peygamber’e olsa da mesaj başkalarınadır. Birçok âyette bunun örnekleri vardır. Mâtürîdî, aynı surenin 87. âyetindeki “asla müşriklerden olma!” ve 88. âyetindeki “Allah ile birlikte başka bir ilaha tapıp yalvarma” ifadelerini de üçüncü yorum istikametinde anlamlandırmaktadır.40 Mâtürîdî, âyete dair birbirinden farklı yorumlara yer verir. Bir yorumda Uhud savaşı sonrasında aralarında Ebû Süfyan’ın da bulunduğu Mekkeli bir müşrik heyeti Medine’ye gelir ve Peygamber’in müsaadesiyle münafıkların başı İbn Ebî Übey’le görüştükten sonra Hz. Peygamber’e putlarını -Lat, Menat, Uzza- diline dolamaktan vazgeçerse kendilerinin de onu ve Rabbini (İslam kastedilmeli) rahat bırakacakları teklifinde bulunur. Bunun üzerine âyet iner. Bir rivayette bu esnada Hz. Peygamber’in yanında olan Hz. Ömer öfkelenir ve ondan teklif sahiplerinin boyunlarını vurması için izin ister, ancak Hz. Peygamber onlara eman verdiğini söyleyerek Ömer’in teklifini geri çevirir. Mâtürîdî, eğer âyetin inme gerekçesi buysa, o zaman Peygamber’in ahdi bozmaktan ya da müşriklerin isteğini yerine getirmekten nehyedildiği değerlendirmesini yapar. Bir başka rivayette Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’e putlarını ve kendilerini rahat bırakması için mal ve kadın teklifinde bulunurlar. Eğer bunları kabul etmezse bazı münafıklar tarafından öldürüleceği ikazında bulunurlar. İşte bunun üzerine tevekkülü emrederek bu âyet Peygamber’e nazil olmuştur. 40 Te’vîlât, 11/90-91. 136 Mehmet Özdemir “Sen ancak bir uyarıcısın!” Kur’an’daki bazı âyetlerden biliyoruz ki Mekkeli müşrikler, inanmaları için Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahiyleri tebliğ etmesini yeterli görmemişler, ondan mucizeler göstermesini de talep etmişlerdi. Hud suresinin 12. âyeti, müşriklerin bu türden taleplerine ve bunların Peygamber’de hasıl ettiği aşırı üzüntüye işaret eden âyetlerden biridir. Âyette Peygamber’e “Belki de sen (müşrikler’in) ona gökten bir hazine indirilseydi veya onunla beraber bir melek gelseydi demelerinden ötürü sana vahyolunan âyetlerin bir kısmını terk edeceksin ve bu yüzden göğsün daralacaktır” dendikten sonra “Sen ancak bir uyarıcısın” hatırlatması yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette çok özlü biçimde “Sana vahyolunanın bir kısmını terk etme!” uyarısının yapıldığını, Allah’ın, “Müşriklerden olma!”41, “Şüphe edenlerden olma!”42 âyetlerinde olduğu gibi Resulullah’ın bunu yapmayacağını bilmekle birlikte böyle bir nehiyde bulunduğunu belirtir. Bunun yanında âyetle Peygamber’i inanmamaları nedeniyle kavmi için gösterdiği şefkat nedeniyle kendisini telef edecek bir yükümlülüğün altına girmekten nehiy yahut içinde bulunduğu sıkıntıyı hafifletme de amaçlanmış olabilir. İkinici durumda nehiy değil “tahfîf ”, yani hafifletme söz konusudur. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” Hz. Peygamber’den Hud suresinin “Öyle ise emrolunduğun gibi dosdoğru ol…” mealindeki 112. Âyetinin kendisini ihtiyarlattığını söylediği nakledilir. Mâtürîdî âyetin tefsirinde böyle bir rivayetten söz etmez. Bunun yerine âyette geçen “istikamet” kelimesine dair bir tanımlamayı aktarır: İstikâmet, kişinin nefsinde ve bütün işlerinde rububiyyeti, uluhiyeti ve ubudiyyeti Allah’a has kılması, bu şuur içinde yapması gerekeni yapması, kaçınması gerekenden kaçınması, O’nun bütün emir ve yasaklarına uymasıdır. Bu tanım da hatırda tutularak âyete 41 6/En’âm: 14. 42 2/Bakara: 147; 6/En’âm: 114; 10/Yunus: 94. 137 Hz. Muhammed “Onlara risaleti tebliğ etme hususunda dosdoğru ol!” manası verilebilir.43 Peygamber’e İtâblar “İtâb”, bir kimseye sitemde bulunmak demektir. Kur’an’da bazı âyetlerde, nassların zahirine bakarak ifade etmek gerekirse, Allah tarafından Peygamber’e tevcih edilen uyarılar gibi sitemlerle de karşılaşılmaktadır. Bunlar Abese suresindeki “yüz ekşitme ve yüz çevirme”, Tahrim suresindeki “Peygamber’in helal olan bir şeyi kendine haram kılması”, diğeri ise “bedevilere savaşa katılmamaları için izin vermesi”dir. Aşağıdaki satırlarda Mâtürîdî’nin sırasıyla bu üç meseleyi nasıl yorumladığını göreceğiz. Surat Ekşitmeye Sitem Bu mesele, Abese suresinin 1-12. âyetlerinde zikredilir. Önce olay özlü biçimde tasvir edilir, sonra muhataba sitemle birlikte ders verme yoluna gidilir. 1, 2. Kendisine o âmâ geldi diye yüzünü ekşitti ve öteye döndü. 3. Ne bilirsin, belki de o arınacak, 4. Yahut öğüt alacak da bu öğüt kendisine fayda verecek. 5. Kendini muhtaç hissetmeyene gelince; 6. Sen, ona yöneliyorsun. 7. (İstemiyorsa) onun arınmamasından sana ne! 8, 9, 10. Allah’a karşı derin bir saygıyla korku içinde koşarak sana geleni ise bırakıp, ona aldırmıyorsun. 11. Hayır, böyle yapma! Çünkü bu ( Kur’an) bir öğüttür. 12. Dileyen ondan öğüt alır. Âyette, görüldüğü üzere, hitabın muhatabı açıkça zikredilmiş değildir. Bu nedenledir ki muhatabı belirleme bağlamında Mâtürîdî biri Hasan’dan diğeri ise diğer tefsir ehlinden muhatabın aslında Peygamber olduğunu gösteren iki rivayeti aktarmaktadır. Hasan’ın rivayetine göre bir gün Peygamber müşriklerin önde gelenleriyle birliktedir ve onları İslama da43 Te’vîlât, 7/247-8. 138 Mehmet Özdemir vet eder. Derken Abdullah b. Ümmü Mektum adlı bir âmâ kişi gelerek Peygamber’e soru sorar. Peygamber, müşriklerin yüksek mevkili kimseler olmaları ve onların İslama girmelerini çok arzulamasından dolayı Abdullah’a suratını ekşitir ve ondan yüz çevirir. Diğer rivayette ise Peygamber’in surat ekşitmesinin sebebi, tebliğ yaparken Abdullah tarafından sözünün kesilmiş olmasıdır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumlarını sunmakta ve özetle şöyle demektedir: Hz. Peygamber’in surat ekşitmesi, insanoğlunun yapabileceği bütün hayır ve hasenatın sevabından daha fazlasını kazandıracak bir hususta idi. O müslüman olmalarını sağlamak ümidiyle müşriklerin ulularına vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Onların İslama girmeleri vasıtasıyla kabilelerinin de İslama girecekleri ümidini taşıyordu. Bunun başarılmasıyla kazanılacak sevabı başka hiçbir iyilikle karşılaştırmak mümkün değildi. Abdullah b. Ümmü Mektum’un sorusu, bu arzu ve ümidi engelleyici nitelikteydi. Bu durumda surat ekşitme kolaydır, kerih görülmez yahut muhtemel olmayan bir davranış olarak nitelenmez. Bir diğer husus şudur ki yüz ekşitme ve baş çevirme âmâya zahir olan bir davranış değildir, çünkü o bunları görmez. Bu sebeple de sert bir davranış olarak değerlendirmez. Peygamber’in müşrik toplulukla güzel sohbet yapmasının ve onlara rağbet göstermesinin gerisinde, onları İslama kazanma umudu yatmaktaydı. Onlar, onun kendilerine olan rağbetini ve güzel sohbetini görüyorlardı. Peygamber şayet onlardan yüz çevirseydi, söz konusu umut boşa gidecekti, ayrıca onlara kaba davranmış olacaktı. Kim kabalıktan uzak, hidayete çağıran, din ve dünyanın salahı öğelerini içeren bir yol tutarsa, bu hilim sahipleri nezdinde övgüye değerdir. Peygamber’in onlara gösterdiği rağbetin amacı, onları İslama çağırmaktı. Zaten Müslümanlar mallarını, hatta hayatlarını yitirme pahasına da olsa kâfirleri İslama çağırmakla emrolunmuş değiller midir? Bu durumda bir müslümana ekşimiş bir surat gösterme pahasına davetin yapılması daha evla bir davranıştır. Meselenin özü şudur ki Peygamber’den bu gibi davranışlar bir içtihat neticesi sadır olmuştur. Nebîlere itâb, yani sitem, 139 Hz. Muhammed Allah tarafından verilmiş bir izin olmaksızın kendiliklerinden yaptıkları işler dolayısıyla gelmiştir, bu işler övgüye değer olsalar bile. Yunus Peygamber’in tebliğ sırasında kızıp kavmini terk etmesi, bu kabilden bir olaydır. Aslında onun Peygamber’in davranışını başka bir insan yapsa bu nedenle övgüye mazhar olurdu. Mâtürîdî şöyle bir yorumu da mümkün görür: Peygamber’in içinde taşıdığı merhamet o kadar fazlaydı ki kavminin yüz çevirmesi karşısında kendisini helak edercesine üzülüyordu. Bu üzüntünün hasıl ettiği rahatsızlığı surat ekşimesi şeklinde dışa yansımış olması ve buna binaen ilgili âyetlerin indirilmiş olması da muhtemeldir. Bu durumda surat ekşimesi, Peygamber için zemmedilecek bir davranış olmaktan çıkar. Mâtürîdî, itâb âyetlerinden hareketle bazı sonuçlara ulaşır. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İçtihada dayalı iş yapmak caizdir. Peygamber yukarıda değerlendirilen davranışını bir nassa müstenid olmaksızın kendi içtihadıyla gerçekleştirmiştir. Şayet, surat ekşitme ve baş çevirme konusunda daha önce Allah’ın verdiği bir ruhsat/izin olsaydı, sitem olmazdı. 2. Bir kafir kendi kavmi arasında yüceltilse ve azami saygıya mazhar olsa da, Müslümanların ona bu şekilde davranmaları söz konusu olamaz, aksine onu hafife almakla yükümlüdürler. Buna karşılık bir Müslüman, başkalarının gözünde en düşük kişi olarak da görülse saygı gösterilmeye layıktır. 3. Bu âyetlerde Peygamber’in risaletinin hak olduğunun, Kur’an’ın onun tarafından uydurulmadığının delili mevcuttur. Kim bir fiili bizzat kendisi işlerse, onu gizleme hakkına sahiptir. Eğer risaleti tebliğle vazifelendirilmiş olmasaydı, Peygamber sitem âyetlerini gizler ve kimseye göstermezdi. Fakat o bir elçi olduğundan emredildiği gibi halka tebliğde bulunmuştur.44 44 Te’vîlât, 17/45-52. 140 Mehmet Özdemir Mühallefûna İzin Verilmesine Sitem Tevbe suresinin 43. âyetinde bir önceki meselede olduğu gibi muhatap açıkça ifade edilmeksizin “Allah, seni affetsin! Doğru söyleyenler sana iyice belli olup, yalancıları bilinceye kadar beklemeden niçin onlara izin verdin?” denmektedir. Mâtürîdî 38. âyeti açıklarken Allah, sefere çıkmakta isteksiz davrananların müminlerden bir grup olduğuna dikkat çekmektedir. Daha sonra 43. âyetin tefsiri sadedinde “Peygamber’in izin verdiği husus bir kısım insanların seferden geri kalmalarıdır” demek suretiyle sitemin Hz. Muhammed’e yönelik olduğu tespitini yapmaktadır. Peki, Hz. Peygamber niçin siteme maruz kalmıştır? Mâtürîdî’ye göre buna iki şekilde cevap verilebilir: Birincisi, şayet Peygamber beklemiş olsaydı Allah ona savaşa katılmaktan kaçınanların nifaklarını haber verecek ve bu nübüvvetin delillerinden biri olacaktı. İkincisine gelince, şayet Peygamber onlara izin vermeseydi, onlar yine de geride kalacaklardı. Bunun sayesinde Peygamber’e sözünün eri olanlarla sahtekârlar ayan beyan belli olacaktı. Mâtürîdî zaviyesinden bu olay, Peygamber’in Allah’dan izin olmaksızın, geride kalanların mazeretlerinin doğru olduğu zannıyla ve kendi içtihadıyla karar verdiğini, dolayısıyla da içtihadın caiz olduğunu göstermektedir. Peygamber, şayet Allah’ın izniyle onların geride kalmalarına müsaade etmiş olsaydı, siteme maruz kalmazdı. Helalin Haram Kılınmasına Sitem Yukarıdaki iki sitem âyetinden farklı olarak Tahrîm suresinin ilk âyetinde doğrudan Peygamber anılarak ona “Ey nebî! Eşlerinin rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?” mealinde bir sitem yöneltilmektedir. Âyette Peygamber’in Allah nazarında helal olan bir davranışı kendisi için haram sayması esas vurguyu teşkil etmekte, fakat helalken haram sayılan hususun ne olduğu belirtilmemektedir. Tefsir kaynaklarında Mâtürîdî’nin de işaret ettiği gibi, Peygamber’in kendisine yasakladığı, yahut âyetteki ifadesiyle haram kıldığı husus hakkında birden fazla rivayet vardır. Bir rivayette Peygamber’in, kendisine Mısır hakimi Mukavkıs tarafından 141 Hz. Muhammed hediye edilen Mâriye adlı cariye ile cinsel ilişkide bulunduğu, ancak bundan haberdar olan eşlerinden Hz. Hafsa yahut Hz. Aişe’nin kızması üzerine, bir daha Mâriye’ye yaklaşmayacağını belirtmek babında “bundan sonra o bana haramdır” ifadesini kullandığı anlatılır. Bir başka rivayette Hz. Muhammed’in kendisine yasakladığı şeyin bal şerbeti olduğuna dikkat çekilir. Bir üçüncü rivayete göre ise Ümmü Şüreyk adlı bir kadın Peygamber’le evlenmek ister, ancak nin hoşnutsuz olabilecekleri endişesiyle bu teklife olumlu cevap vermez. Mâtürîdî’nin çok açıkça ifade etmese de yorum yaparken zımnen Mâriye ile ilişkiye atıfta bulunması, âyetin inişine birinci rivayetin sebep teşkil ettiği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Mamafih Mâtürîdî açısından asıl önem arzeden husus, âyetin hangi hadise nedeniyle indiği değil, Peygamber’in gerçekten de Allah’ın helal kıldığı bir şeyi haram kılıp kılmadığı, böyle bir tasarrufa yetkisinin bulunup bulunmadığı hususudur. Onun penceresinden bakıldığında, Peygamber asla Allah’ın çok açık bir biçimde helal kıldığı ve helalliğini açıkladığı bir hükmü harama çevirmiş değildir. Son derece korkunç ve ürkütücü olan böyle bir davranış kesinlikle Peygamber’e nispet edilemez. Kim Peygamber’in Allah tarafından helal kılınan bir şeyi harama çevirdiğini söylerse, çok çirkin bir söz etmiş, dahası buna inanırsa küfre girmiş olur. Çünkü Allah’ın helal kıldığını haram kılan kâfirdir. Kimin Peygamber hakkındaki kanaati bu şeklide ise, o kişi kâfirdir. O hâlde Peygamber’in siteme maruz kalan davranışını nasıl anlamak gerekir? Mâtürîdî, bu hususta iki ayrı yorum geliştirmektedir. Birinci yorum kısaca şöyle özetlenebilir: Peygamber’in kendisine Mâriye ile cinsel ilişkiyi yasaklarken helali harama çevirdiği, dolayısıyla da artık o kadının ona haram olduğu kanaatinde değildi, bilakis, yemin yoluyla, ondan yararlanmaktan imtina etmişti. Yemin yoluyla oluşan yasak, sebebi insan eylemi olsa da, aslında kaynağı Allah’a dayandırılan bir yasaktı. Yeminle fiilin kendisi haram olmaz ve bu helali haram, haramı helal yapmak da sayılmaz. Ya da haram kılmakla, fiilin helal olduğu bilgisi dâhilinde haram kılınması kastedilmeksizin, nefsin istifadesinin engellenmesi murat edilmiştir. Kişi her- 142 Mehmet Özdemir hangi bir nedenle helal olan bir şeyi yapmaktan imtina edebilir.45 İkinci yorum kapsamında ise Peygamber’in eşlerine olan şefkat ve merhametinin onlarla güzel geçinme ve rızalarını kazanma arzusunun onu Allah’ın helal kıldığı bir şeyden yararlanma konusunda bile kendini sınırlama noktasına götürdüğü, işte bu durum karşısında Allah’ın ona “Ey nebi, eşlerine olan şefkat ve güzel davranışın seni helal olan şeyden yararlanmaktan alıkoymasın” hatırlatmasını yaptığı fikri işlenir.46 Ehl-i Kitab’ın Peygamber Bilgisi Kur’an’da Bakara, 89, 146; Araf, 157 ve Saf, 6’da değişik biçimlerde, fakat aynı konuya delalet edecek şekilde Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair bilgilerin bulunduğu, dolayısıyla da bu kitaplara inananların bir şekilde Hz. Muhammed’i tanıyor oldukları vurgulanır. “Kendilerine ellerindekini (Tevrat’ı) tasdik eden bir kitap ( Kur’an) gelince onu inkâr ettiler. Oysa, daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkârcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat’tan) tanıyıp bildikleri (bu peygamber) kendilerine gelince ise onu inkâr ettiler. Allah’ın lâneti inkârcıların üzerine olsun.”47 “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.”48 “Onlar, yanlarındaki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları o ümmi resule uyan kimselerdir.”49 “Hani, Meryem oğlu İsa, ‘Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici (olarak gönderdiği) peygamberiyim’ demişti.”50 Kitap ehli, yani Yahudi ve Hristiyanlar öncelikle Tevrat sayesinde Hz. Muhammed’i tanımaktadırlar, bunun yanında İncil’de de Hz. Muhammed hakkında malumat mevcuttur. Her iki kaynakta mevcut olan bilgiler, Hz. Muhammed’in pey45 Te’vîlât, 15/248. 46 Te’vîlât, 15/247-50. 47 2/Bakara: 89. 48 2/Bakara: 146. 49 7/A’raf: 157. 50 61/Saff: 6. 143 Hz. Muhammed gamberliğini kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle onlar oğullarının kendi öz evlatları olduğundan ne kadar emin iseler, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden de o kadar emindirler. Üstelik, Hz. Muhammed’in adı, Hz. İsa’nın ağzından Ahmed şeklinde Hristiyanlara da duyurulmuştur. Acaba Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair ne tür bilgiler vardı? Bir kısım rivayetlerde ifade edildiği gibi onun bazı fiziki özellikleri, nesebi, zuhur edeceği mekan vb. bilgiler miydi söz konusu olan yoksa bir peygamber olarak yapacağı tasarruflar mı? Mâtürîdî yukarıdaki âyetleri yorumlarken her iki ihtimali de dışlamaz. Birinci ihtimal bağlamında “kendi evlatları gibi tanırlar” ifadesinden hareketle, evladın tanınmasının daha önce ortaya çıkan bazı alamet ve sebeplerle mümkün olduğunu, bunun gibi Peygamber’in tanınmasını mümkün kılacak bazı alamet ve delillerin de önceden gâyet açık bir şekilde mevcut bulunduğunu dile getirir. Bu hususta Yahudi iken Müslüman olan Abdullah b. Selam’dan gelen şu rivayeti hatırlatır: “Onu (Hz. Muhammed’i) evladımı tanıdığımdan daha iyi tanıyorum. Çünkü ben kadınların benden sonra ne işlediklerini (gayr-i meşru bir ilişkiye girip girmediklerini) bilemem.” Mâtürîdî, bu rivayete istinad ederek, Hz. Muhammed zuhur ettiğinde söz konusu sıfat ve alametlerinin Ehl-i Kitap kaynaklarında mevcut olduğu, ancak sonradan değiştirildiği kanaatine ulaşmaktadır. Ona göre âyette “içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler” denmesi, bilinen ve var olan bir şeyin gizlendiğini ifade etmek içindir. Mâtürîdî ikinci yorumunda ise Peygamber hakkında Ehl-i Kitap kaynaklarındaki bilgileri bazı davranışlara hasretme eğilimindedir. Nitekim Bakara, 146’yı te’vil ederken aynen şöyle demektedir: “Yahudiler Tevrat’ta Hz. Muhammed’in ancak Allah’ın emretmesi ile bir şeyi helal veya haram kıldığını, emrettiğini yahut yasakladığını yazılı olarak bulurlar.” Bu yorumun doğal sonucu olarak Hz. Muhammed’in Kitap ehli tarafından tanınmasını sağlayan alamet ve deliller, onun âyette ifadesini bulan iyiliği emredip kötülüğü yasaklaması; temiz ve iyi şeylerin helal, kötü ve pis şeylerin haram olduğunu ilan et- 144 Mehmet Özdemir mesi, insanların üzerindeki ağır yükleri ve zincirleri kaldırması gibi tasarruflarıydı.51 Mâtürîdî nazarında önceki kutsal metinlerde fiziki özellikleriyle yahut yapacağı eylemlerle zikredilmiş ve haber verilmiş olmak, sadece Hz. Muhammed için değil, Hz. İsa ve diğer bütün peygamberler için de geçerlidir. Nitekim Saf suresinin 6. âyetindeki “musaddikan” kelimesini açıklarken tam da bunu söylemektedir. Onun açıklamalarıyla bütünleştirdiğimizde Hz. İsa bu âyette taraftarlarında şöyle demiş olmaktadır: Size Tevrat’ta vasfedildiğim sıfatlarla geldim, Tevrat’ı ve Allah’ın kitaplarını tasdiklemek için. Çünkü sonradan gelen peygamberler için kendilerinden önceki kitapları ve peygamberleri tasdiklemek temel bir vazifedir. Keza ümmetleri de aynı vazifeyle mükelleftirler. Tevrat’ta size emredildiği gibi, ben de Allah’a ibadeti ve onun birlenmesini size emrederim. Çünkü Peygamberlerin dini tektir; hepsi Allah’a ibadete ve tevhide çağırır. Şeriatler değişebilir, bu dinde değişiklik manasına gelmez. Hatta bir peygamberin şeriatında da değişiklikler olur, bu onun tebliğ ettiği dinin değişmesi manasına gelmez. Yine Mâtürîdî’nin bu kapsamda yaptığı açıklamaların devamında, âyette de ifade edildiği üzere, Hz. İsa’nın kendisinden sonra kendisi gibi Tevrat’ı teyit edecek bir elçinin gönderileceğini haber verdiği, taraftarlarının belki de “adı ne?” diye sormaları üzerine “Ahmed” cevabını verdiği kaydedilir.52 Kitap ehlinin kendi kutsal metinlerinde var olan bilgilere rağmen Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamalarını, Mâtürîdî onların içlerinde taşıdıkları “kıskançlık” ve “haset”e bağlar. Bilhassa Yahudilerin yeni peygamberin kendi ümmetleri olan İsrailoğulları’ndan gönderilmesini istediklerini, ancak Hz. Muhammed İsmailoğulları’ndan seçilip gönderilince hasetleri nedeniyle onu inkâr ettiklerini belirtir. 51 Te’vîlât, 6/79-81. 52 Te’vîlât, 15/136-7. 145 Hz. Muhammed Peygamber’in Eşlerine Uyarı ve Tavsiyeler Açık Günah İşlemekten Sakındırma Ahzâb, 30’da Peygamber’in eşlerinin apaçık bir çirkinlik yapmaları, yani günah işlemeleri hâlinde cezalarının iki kat verileceği vurgulanır. Mâtürîdî’nin aktardığı başka yorumculara ait görüşlerden birine göre âyette geçen apaçık çirkinlik (el-fâhişetü’l-mübeyyene), “açık nüşûz”, bir diğerine göre ise “şeksiz şüphesiz zina” anlamındadır. Yine bu meyanda, Peygamber eşlerinden birinin böyle bir suç işlemesi durumunda kendisine diğer kadınlara aynı suç nedeniyle verilen dünyevi cezanın iki katının verileceği kaydedilir. Fakat Mâtürîdî, bu yorumu sorgular. Bu çerçevede eğer dünyadaki bir cezalandırılma söz konusuysa, mesela recm cezasının iki katının nasıl bilinebileceğini sorar? Ona göre “iki kat cezalandırma”, öbür dünyaya yönelik olmalıdır. Zaten onlara güzel işlerinden dolayı iki kat sevabın verilmesi de ahiret hayatında gerçekleşecek değil midir? Yine ona göre bu âyet, bir başka zaviyeden bakıldığında “…dünya hayatını ve nimetlerini tercih ederseniz”le irtibatlı, daha doğrusu onun devamı da olabilir. Yani dünya hayatını ve süslerini tercih eder de “açık bir fuhuş” ortaya korlarsa işte o zaman cezaları iki kat verilir. Bunun yerine Hz. Peygamber’le kalmayı ve ahret yurdunu tercih ederlerse o zaman da mükafatları iki kat verilir. Cilveli Sözden Sakındırma Ahzâb suresinin 32. âyetinde Hz. Peygamber’in hanımlarına, onların diğer hanımlardan farklı oldukları bildirilmekte, bu sebeple de erkeklerle konuşurken kötü niyetli olanların ümide kapılmalarını engellemek için cilveli bir üslup kullanmamaları uyarısı yapılmaktadır. Bu noktada Peygamber eşlerini diğer kadınlardan farklı kılan faktörün ne olduğu sorulabilir. Mâtürîdî’nin bu soruya vereceği cevap hazırdır: Peygamber’in eşleri sabah akşam vahyin nüzulüne tanıklık etmişlerdir. Onun bütün iş ve amellerini görmüşlerdir. Binaenaleyh onlar, Peygamber’i sadece belirli ve sınırlı vakitlerde görebilenlere kıyasla takvaya ve dünyaya meyletmemeye, önünde diz çökmemeye daha ehil, 146 Mehmet Özdemir daha yatkındırlar. Ayrıca onlar ahret hayatında Hz. Peygamber’in derecesine ulaşacak ve onun eşleri olacaklardır. Bu sebeple diğer kadınlardan daha üstündürler. Peki, Peygamber’in eşlerinin konuşmalarından kendilerine pay çıkaracak hasta kalpli insanlar kimlerdir? Onların kalplerindeki hastalık nedir? Mâtürîdî’ye göre hasta kalpli insanlar, nifak ehli kimselerdir. Kalplerinde taşıdıkları hastalık ise “nifak”tır. Peygamber’in ashabının hiçbiri, onun eşlerinden biriyle evlenmeyi ummuş olmaları asla mümkün ve muhtemel değildir. Böyle bir isteği ancak nifak ehli taşıyabilir. İbadet ve Taâta Teşvik Ahzâb suresinin 33. âyetinde Peygamber’in eşlerine evlerinde oturmaları, cahiliye dönemi kadınları gibi açılıp saçılmamaları, namazı kılıp zekatı vermeleri, keza Allah’a ve peygamberine itaat etmeleri çağrısı yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette geçen “teberrüce’l-cahiliyye” (cahiliye açık saçıklığı) ibaresini açıklarken, her ne kadar bazı yorumcuların bununla Hz. İbrahim dönemindeki kadınların açık saçık dolaşmalarının kastedildiği şeklindeki görüşünü nakletse de kendisi bu görüşe iştirak etmez. Ona göre, Hz. Muhammed’in peygamberliği öncesinde kadınlar zinetlerini göstererek dışarı çıkarlardı. Bu geleneğe muhalefet etmek üzere Hz. Peygamber’in hanımlarına örtünmeleri ve cilbablarını üzerlerine almaları emredilmiştir. Mâtürîdî, bu açıklamayla birlikte âyetteki “ilk cahiliye” ifadesinin hangi döneme delalet ettiğinin tam bilinemediği şerhini düşmeyi ihmal etmez. Diğer taraftan Mâtürîdî, “zekatı verin” emriyle aslında Peygamber eşlerinden sahip oldukları zînetlerin zekatını vermelerinin istendiğini belirtir. Peki, diğer mallarının zekatı? Mâtürîdî, Peygamber’in hanımlarının zinetleri dışında başkaca mallara sahip bulunmadıklarını söyler ve şöyle devam eder: “Görmüyor musun, Peygamber onlara dünyayı ve nimetlerini tercih etmeleri durumunda bunlardan yararlanma ve güzellikle boşama vaadinde bulunmuştur. Eğer Resulullah’ın yanında olmayıp da kendi yanlarında dünya nimetleri olsa bundan yararlanırlar ve Peygamber’den bu gibi şeyleri istemezlerdi. Bu 147 Hz. Muhammed da onların bu kabil nimetlere sahip bulunmadıklarına delalet etmektedir.” Söz konusu âyetin zahiri, Mâtürîdî’yi, zinet eşyalarından zekat vermenin vacip olduğu sonucuna ulaştırır.53 Ehl-i Beyt Aynı âyetin (Ahzâb, 33) sonunda, bütün bu uyarı ve taleplerin Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini tertemiz yapma amacına matuf olduğu vurgulanır. Mâtürîdî, bu âyeti açıklama sadedinde önce Rafiziler’in görüşlerine yer verir. Buna göre onlar, âyetin önceki kısmının Peygamber’in eşleri, son kısmının ise Ehl-i Beyt hakkında olduğunu ileri sürerler ve bu hususta üç delil ileri sürerler: Bunlardan biri Ümmü Seleme hadisi, diğeri birinci kısımda müennes (dişil) ikinci kısımda müzekker (eril) kalıplarının kullanılması, nihayet üçüncüsü ise “sekaleyn hadisi”dir. Buna mukabil Mâtürîdî kendi zaviyesinden baktığında, Rafiziler’in bu izahlarını yersiz bulmaktadır. Çünkü onların iddia ettiği gibi âyetin ilk kısmıyla ikinci kısmı birbirinden ayrı ve kopuk değildir. Burada ya bir erkek-kadın müşterekliği vardır -zira örfte ehl-i beyt tamlaması iki cinsi birden içine alır ya da âyet münhasıran kadınlara yöneliktir. Peygamber’in hanımlarının Ehl-i Beyt’in dışında kalması muhtemel değildir. Birinci kısmın müennes, ikincisinin müzekker kalıbında zikrine gelince, iki cins karışık olduğunda müzekker kalıbının kullanıldığını hatırlatmak gerekir. Ümmü Seleme hadisinde Peygamber eşleri Ehl-i Beyt’e zaten dâhil edilmişlerdir. Öte taraftan Peygamber’in eşlerinden “rics” olarak nitelenebilecek bir eylem de sadır olmamıştır. Sekaleyn hadisine gelince, Hz. Peygamber sanki şöyle demiştir: “İki sekaleyn bıraktım: Allah’ın kitabı ve benim sünnetim ey Ehl-i Beytim.”54 Zeynep Bint Cahş’la İzdivac Ahzâb suresinin 36-40. âyetlerinde, esas itibarıyla evlatlıkla ilişkilerin çerçevesi bağlamında Hz. Muhammed’in Zeynep bint Cahş’la evliliği konusu işlenir. 36. âyette Allah ve Peygam53 Te’vîlât, 11/340-42. 54 Te’vîlât, 11/342-3. 148 Mehmet Özdemir ber bir hususta karar verdiklerinde müminlerin buna uymakla mükellef oldukları, 37. âyette Peygamber’in ısrarla “hanımına sahip çık” demesine rağmen evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin Zeynep bint Cahş’tan boşanması ve evlatlığın hanımıyla evlenmede bir sakınca bulunmadığını göstermek amacıyla Allah’ın emriyle Hz. Peygamber’in Zeynep’le nikahlanması, 38. âyette Allah’ın helal kıldığı bir hususta Peygamber için bir sıkıntının bulunmadığı, zaten geçmiş peygamberlerle alakalı sünnetinin de bu şekilde olduğu, vurgulu bir üslupla dile getirilen temalardır. Mâtürîdî, bunlarla alakalı açıklamalarına 38. âyetin nüzul sebebine değinerek başlar. Bu bağlamda önce te’vil ehlinin âyetin Zeynep bint Cahş hakkında indiği hususunda ittifak ettiği tespitini yapar, sonra bir rivayeti aktarır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber azadlısı Zeyd’e halasının kızı Zeynep’i ister, ancak Zeynep’ten “ben, onu kendime yakıştırmıyorum, Kureyş kadınlarının en iyisiyim” cevabını alır. Peygamber’in “ben onu sana yakıştırdım, evlen” diye yaptığı ısrar karşısında Zeynep’in yine itiraz etmesi, yukarıdaki âyetin inmesine neden olur. Ne var ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in “dul kadın konusunda velinin bir hakkı yoktur” ve “bekar kız hakkında veli söz sahibidir, dul ile istişare edilir” mealindeki sözlerini hatırlatarak, onun kendiliğinden Zeynep’i nikaha zorlamış olmasını ihtimal dahilinde görmez. Bu durumda Peygamber’in ısrarı, ancak evlenme emrinin Allah katından olması nedeniyledir. İşte o zaman Zeynep için seçme ve itiraz etme hakkı yoktur; çünkü Allah dilediği kimseyi dilediği kimseyle nikaha zorlayabilir. Allah katından bir emir söz konusu olmadığı durumda nikahta zorlama olmaz. Nitekim Hz. Peygamber Ümmü Seleme’yi istediğinde o velilerini ileri sürmüş, Peygamber de onların içinde itiraz eden birinin bulunmadığını dile getirmiştir. Burada önemli olan Peygamber’in onu nikaha zorlamamış olmasıdır.55 Ahzâb, 37’de Zeyd b. Sâbit’e atıfta bulunulurken “…Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de iyilikte bulunduğun kimse…” ifadesi kullanılır. Bu ifadenin açıklaması sadedinde müfessirlerin Allah’ın Zeyd’e olan nimetini onu İslamla mü55 Te’vîlât, 11/349-50. 149 Hz. Muhammed şerref kılması, Peygamber’in nimetini ise onu önce azâd sonra evlat edinmesi şeklinde anlamalarına Mâtürîdî’nin itirazda bulunmadığı müşahede edilmektedir. Âyete de yansıdığı gibi, Zeyd’le Zeynep arasında nikahtan bir süre sonra geçimsizlik zuhur etmişti. Zeyd, öyle anlaşılıyor ki Zeynep’i boşama aşamasına gelmişti. Ancak Peygamber ona “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordu. Mamafih, te’vil ehlinden bazılarının naklettiği bir rivayette boşanma aşamasına gelmiş olma, farklı bir gerekçeye bağlanmaktadır. Şöyle ki: Bir gün Peygamber, Zeyd’in hanımını görür, ondan hoşlanır ve içinde ona yönelik bir muhabbet filizlenir. Zeyd bunu öğrenince Hz. Peygamber’e Zeynep’in kibirli olduğunu ve kendisini incittiğini söyleyip boşama niyetini dile getirir. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona “eşini muhafaza et, onu boşama konusunda Allah’tan sakın!” tavsiyesinde bulunur. Mâtürîdî, kesin bir dille reddetmese de, bu rivayetin sıhhatini biraz şüpheli bulmaktadır. Bu sebepledir ki kendisini “Ancak biz, bu hususta Resulullah’tan böyle olduğuna dair bir haber sabit ise bunu söyleyebiliriz, bunun dışında bir şey söylememiz mümkün değildir.” açıklamasını yapmak zorunda hisseder. Mâtürîdî açısından Zeyd’in bıkkınlık nedeniyle Zeynep’i boşamak için izin istemiş olması da muhtemeldir. Bu durumda Hz. Peygamber Zeyd’e “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” derken aslında ona “eşini boşamayı gerektiren bir sebep olmadan boşama, çünkü kişinin haklı bir sebep olmadan eşini boşama hakkı yoktur” diye seslenmiş olmaktadır. Yahut “Eşini yanında tut” ifadesi, “eşini zevce olarak muhafaza et!” anlamında da olabilir. Bu durumda Zeynep’e nasıl Zeyd’le evlenmesi vacip idiyse, Zeyd’e de onu nikahı altında tutması vacip olmaktaydı. Peygamber, bir taraftan Zeyd’e yukarıdaki tavsiyeyi yapıyordu, ancak diğer taraftan da içinde Allah’ın bilahare deşifre edeceği bir “sır” saklamaktaydı. Âyette bu husus “Allah’ın açığa çıkaracağı şeyi içinde saklıyordun” şeklinde ifade edilmektedir. Bu noktada doğal olarak Peygamber’in içinde sakladığı sırrın ne olduğu merak edilecektir. Mâtürîdî’nin verdiği bilgilere göre te’vil ehlinin geneli, söz konusu sırrın, Peygamber’in kalbinde 150 Mehmet Özdemir Zeynep’e karşı uyanan tutkudan ibaret olduğu görüşündedirler, dolayısıyla da Peygamber’in gönlünden “Keşke Zeyd Zeynep’i boşasa” şeklinde bir düşüncenin geçtiğini var sayarlar. Ne var ki Mâtürîdî, bunu imkânsız görür. Çünkü, eğer Peygamber te’vil ehlinin dediği gibi gönlünde böyle bir düşünce taşısaydı, Zeyd’e “…eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” demezdi. Müellife göre Peygamber’in içinde neyi sakladığını biz bilmeyiz, “şunu şunu sakladı diyemeyiz”. Bunu diyebilmemiz için ondan “şunu sakladım” diye bir haberin gelmesi lazımdır. Aksi takdirde vehim üzerine konuşmuş oluruz. Mâtürîdî, bu âyette, risaletin gerçekliğine delalet eden bir delil mevcut olduğuna inanır ve bunu şöyle açıklar: Peygamber, insanların dedikodularından çekindiği için içindeki sırrı dışa vurmaktan çekiniyordu. Örfte içinde bir şey gizleyen bir insan, bunu, insanlar tarafından bilinmesinden haya ederse gizli tutmaya devam eder, açığa vurmaz. Peygamber’in insanların hakkında konuştukları şeye dair korkusunu gizlemeyip aşikar kılması, resul olduğuna delalet eder; eğer elçi olmasaydı bu durumu ifşa ve izhar etmez, saklı tutardı. “Şayet Peygamber Kur’an’dan bir şey saklasaydı bu âyeti saklardı” demek suretiyle Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de böyle düşündükleri rivayet edilir. Ahzâb, 38’de geçen “önceki peygamberlerle ilgili sünnet de budur” ifadesini bazı müfessirler, çok eşlilik uygulamasıyla ilintilendirerek, bunun Hz. Muhammed’le başlamayıp, önceki peygamberlerce de uygulanan bir gelenek olduğunu söylerken diğer bazıları da, Hz. Davud örneğini vererek, Peygamber’le Zeynep örneğinde olduğu gibi, daha önce de bir peygamber bir kadına ilgi duyduğunda Allah’ın bunları nikahla birleştirdiğini dile getirmişlerdir. Mâtürîdî pek makul bulmadığı bu iki yorumdan farklı olarak, âyette zikredilen ifadenin geçmiş peygamberlere de evlatlıklarının hanımlarıyla evlenmelerinin helal kılındığı şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.56 Cahiliye dönemi Arapları, evlatlıkla gerçek evlat arasında bir ayrım gözetmiyorlardı. Bu nedenle de Hz. Peygamber’in 56 Te’vîlât, 11/357-8. 151 Hz. Muhammed evlatlığı Zeyd’in boşadığı Zeynep bint Cahş’la nikahlanmasını kabullenememişlerdi. Ahzâb suresinin 40. âyetinde, tam da bu anlayışa bir reddiye olmak üzere şöyle denmektedir: “Muhammed erkeklerinizden herhangi birinin babası değildi, fakat o Allah’ın elçisi ve elçilerin sonuncusudur…” Mâtürîdî, bu âyeti açıklarken de dikkat çekici izahlar getirmektedir: Hz. Muhammed, ona nesep bağı iddiasında bulunacak ve onun adına nispet edecek şekilde kimsenin babası değildir. Bir başka deyişle o, hiçbir kimse için, oğullara helal olanların haram kılındığı bir baba değildir. Mekkeliler Zeyd’i Hz. Muhammed’e nispet ediyorlar ve bu sebeple de Zeyd b. Muhammed diye çağırıyorlardı. Her ne kadar tebennî (evlat edinme) caiz ise de evlatlığın nesebini doğrudan evlat edinen babaya nispet etmek, dolayısıyla da evlatlığı evlat edinen adamın adıyla çağırmak caiz değildir. “Onları babalarınıza nispet ederek çağırmanız Allah nezdinde daha doğrudur” âyeti de bu hususa delalet etmektedir. Ancak bu, Hz. Muhammed’in bütün Müslümanların mecazi anlamda babası olması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Nitekim âyette şöyle buyrulmuştur: “Nebi müminlere kendi nefislerinden daha evladır ve eşleri onların anneleridir”. Eğer eşleri annelerimiz ise, o da bizim babamız olur. Bu fiziki anlamda babalık değil; tebcil, tazim ve merhamet babalığıdır. Onun babalığı ve şefkati dinîdir. Babaların şefkati ise dünyevidir. Hz. Muhammed, Mâtürîdî’nin ifadesiyle bütün müminlerin babası olması yanında, Ahzâb, 40’ın sonunda ifade edildiği üzere “Allah’ın elçisi ve nebilerin sonuncusudur.” Yine Mâtürîdî’nin ifadesiyle onunla risalet tamamlamış ve ondan sonra artık bir nebi olmayacaktır. Yüce Allah’ın ondan sonra nebilik iddiasında bulunacakların çıkacağını bildiği için Peygamber’i “nebilerin sonuncusu” (hâtemü’n-nebiyyîn) diye tavsif etmiş olması da caizdir. Nitekim Batıniyye “Kâimuzzaman”ın nebi olduğunu iddia etmiştir. Yüce Allah “nebîlerin sonuncusu” nitelemesini kullanmakla, daha sonra peygamberlik iddiasında bulunacaklardan ne hüccet ne delil isteneceğini, doğrudan yalanlanacaklarını haber vermiştir. Keza Peygamber de “benden sonra nebi 152 Mehmet Özdemir yoktur” demiş ve bu suretle kendisiyle nübüvvetin mühürlendiğini haber vermiştir.57 Hz. Peygamber’in Bazı Vasıfları Üstün Ahlak Sahibi Oluşu İlk inen surelerden olan Kalem suresinin 4. âyetinde Hz. Muhammed’in ahlakı tavsif edilirken “Sen, şüphesiz büyük bir ahlak üzerindesin” denmektedir. Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in büyük ahlakı Kur’an’dır. Kur’an’ın terbiyesiyle kendisinde meydana gelen değişim de denebilir. Bu değişim şu âyetlerde ortaya konduğu gibi gerçekleşmiştir: “Affedici ol, iyililiği emret, cahillerden yüz çevir”58, “Kötülüğü en güzel yolla savuştur”59, “Kanatlarını müminlerin üzerine ört”.60 Affedici, iyiliği emredici, cahillerden yüz çevirici, kötülüğü iyilikle savuşturucu ve kanatlarını müminler üzerine örtücü olmak, en büyük ahlakî tezahürlerdir. Hz. Muhammed bütün bunlarla Kur’an’ın kendisini terbiye etmesi suretiyle donanmıştır. Bazı müfessirlerin dediği gibi, Peygamber’in ahlakını İslam olarak kabul etmek de mümkündür. “İslam” ve “istislam”, Allah’ın emrine uymak demektir. Allah’ın emrine boyun eğdiği için insanlar Hz. Muhammed’in elinden ve dilinden hiçbir zararın kendilerine dokunmayacağından emin olmuşlardır. Bu ancak en yüce bir ahlakla mümkün olur. Mâtürîdî Peygamber’in yükünün ağırlığıyla ahlakının büyüklüğü arasında bağ kurar ve özetle şöyle der: Aslında Hz. Peygamber düşmanlarıyla ve dostlarıyla, büyüklerle ve küçüklerle, âlimlerle ve cahillerle, insanlarla ve cinlerle, bütün bunlara ilave olarak eşleriyle teşrik-i mesaide bulunmakla, ayrıca dünya nimetlerinden uzak durmakla mükellef kılınmıştı. Bu kadar mükellefiyet altına giren biri, bunu ancak büyük bir ahlak ile yapabilir. Bu sebepledir ki Allah ona büyük bir ahlak bahşetmiş ve bu suretle o muhataplarına güzel muamelede 57 Te’vîlât, 11/ 360-61. 58 7/A’râf: 199. 59 41/Fussilet: 34. 60 15/Hicr: 88. 153 Hz. Muhammed bulunmuştur. Hatta muamele tarzının güzelliğinden dolayı bazı âyetlere61 yansıdığı biçimiyle ilahî iradenin sitemine bile maruz kalmıştır. Onu bu derecede meşakkat ve külfet altına sokan, ahlakının güzelliği, şefkat ve merhametinin fazlalığı idi. Öyle ki ahlakının büyüklüğü nefsî kuvvelerini aşmış ve nefsi bu büyük ahlakı taşıma noktasında acze düşmüş, hatta helak sınırına yaklaşmıştır. Diğer insanların ahlakları nefsî kuvvelerinin gerisinde kalır. Nefisleri bu sayede üzerinde bulundukları ahlakın birkaç katını taşırlar ve ahlakları bundan dolayı daralma hisseder.62 Âlemlere Rahmet Oluşu Mâtürîdî, “Seni başka değil, ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”63 âyetini te’vil ederken, öncelikle bütün peygamberlerin ve Allah’ın indirdiği bütün kitapların insanlık için “rahmet” olduğu gerçeğine dikkat çeker, Kur’an’da Hz. İsa hakkında “bizden bir rahmet”64 nitelemesinin yapılmış olmasını da örnek gösterir. Bununla birlikte âyetin Hz. Muhammed’e hasredilmesini de mümkün görür. Bu durumda âyette Hz. Muhammed’in âlemlere, yani hem insanlara hem de cinlere rahmet olması söz konusudur; zira o, her iki taifeye de peygamber olarak gönderilmiştir. Bu noktada doğal olarak “rahmet” sıfatının içeriği de merak edilecektir. Mâtürîdî birkaç ihtimalden söz eder. Birincisi, rahmet sıfatı, Peygamber’in muhatapları için azabın geciktirilmesidir. İkinci ihtimal, muhataplarının Peygamber’e tabi olmaları durumunda hem dünya hem de ahrette kurtuluşa ermeleridir. Bu durumda Peygamber’in varlığı onlar için bir rahmettir. Üçüncü ihtimal ise, Peygamber’in ahirette büyük günah sahipleri için şefaatta bulunmasıdır. 61 Tevbe, 43; Tahrim, 1; Kehf, 6; Fâtır, 8. 62 Te’vîlât, 16/9-10. 63 21/Enbiyâ: 107. 64 19/Meryem: 21. 154 Mehmet Özdemir Ümmi Oluşu Kur’an’da “ümmi” kelimesi iki âyette65 Hz. Peygamber’in, üç âyette66 ise, tebliğde ilk muhatabı olan müşriklerin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Mâtürîdî, Peygamber için kullanılan “ümmi” sıfatını, kelimenin geçtiği A’raf suresinin 157 ve 158. âyetlerini te’vil ederken değil de, Ankebut suresinin “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu sağ elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar şüpheye düşerlerdi” mealindeki 48. âyetini te’vil ederken açıklar. Onun kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, Hz. Muhammed, Kur’an’dan önce başka bir kitap okumuş değildi. Eğer okumuş olsaydı, batıl ehli şüphelenir ve “haber verdiklerini eski kitaplardan yahut hukemanın eserlerinden aldın” derlerdi. Peygamber yazı yazmayı bilse, bu sefer de “bu kitap senin telifin” diye itiraz ederlerdi. Mamafih, Kur’an bu âyette iki bakımdan onlara karşı hüccet sunar: Bunlardan ilki şudur ki Kur’an’da geçmiş kavimlere dair verilen bilgiler, Hz. Muhammed’in lisanının dışındaydı ve muhatapları onun bu bilgilere tanıklık etmediğine yahut yabancı kaynaklardan almadığına, tam aksine bunları, ancak Allah’ın bildirmesiyle bildiğine vakıftılar. İkinci hüccet ise, Kur’an’ın nazım ve telifinin bir mucize olduğunu ve bunun bir beşer tarafından telif edilmediğini Peygamber’in muhataplarının biliyor olmalarıdır. Sonuç itibarıyla Hz. Muhammed, muhataplarının “bu senin telifin ve nazmın” demelerini mümkün kılacak ve içinde önceki peygamberlerin haberlerinin bulunduğu bir kitap okumuş ve eliyle de onu yazmış değildi. Aksi takdirde batıl ehli inat ve kibirlerinden dolayı şüpheye düşerler, ancak hakikat ehli ise böyle bir şüpheden uzak dururlardı.67 Mâtürîdî, Yunus suresinin 2. âyetini te’vil ederken de âyetin muhtemel yorumlarından biri çerçevesinde bir kez daha ümmi kelimesine döner ve “müşriklerin kendi içlerinden birine vahiy indirilmesi karşısında şaşkınlığa düşmeleri”ni şu 65 7/A’râf: 157, 158. 66 3/Âl-i İmrân: 20, 75; 62/Cuma: 2. 67 Te’vîlât, XI, 131-32. 155 Hz. Muhammed cümlelerle açıklar: “İçlerinden ümmi birine vahyetmemize şaşırmasınlar. Bu delil olmak ve bilgi bakımından daha katidir. Çünkü Allah, onlara, geçmiş kitapları araştırdığına veya onlardan okuduğuna, yahut kitap sahiplerinden birine öğrenmek için gittiğine ya da bir şey yazdığına dair hiçbir bilgi sahibi olmadıkları bir ümmiyi elçi olarak göndermiştir. Bu kişi onlara kitaplarında kendisininkiyle muvafık olan şeyleri haber vermiştir, üstelik bu kitapların dili Arapça olmadığı hâlde. Bütün bunlar Peygamber’in, Allah bildirmesiyle bildiğine delalet eder.68 68 Te’vîlât, VII, 8-9. 156 Vahiy Tasavvuru İnsanın algı alanını aşan ‘vahiy’, hem Allah ile peygamber arasındaki özel iletişimin ismidir, hem de bu iletişimle gelen bilgiyi adlandırmakta kullanılmıştır. Peygamberler vahiy alırken pasif konumdadırlar. Çünkü vahiy onlarda zaten var olan dahilî bir kabiliyetin dışa aksetmesi değildir. Allah keyfiyetini bilemediğimiz harici bir yolla vahyeder.1 Öyle ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Necm suresinin ilk 18 âyetinde, vahyi anlatan diğer Kur’an âyetlerine nispetle daha ayrıntılı tasvir edilen vahiy tecrübesini ‘ilahî’ ve ‘insanî’ ayırımına özel bir önem atfederek tevil eder. Bu kısımda çoğunlukla kelime tahlilleri üzerinde durarak öznel değerlendirmelerden şiddetle kaçınır. Nitekim 18. âyetin son cümlesinde de akla gelen başka te’viller bulunduğunu, ancak onlardan kaçınacağını açıkça ifade ederek konuyu kapatır.2 Surenin 8. âyetini ‘Hz. Peygamber’in Allah’a yaklaştığı (denâ) şeklinde tevil edenlerin kanaatini çok yakışıksız bulur. Buna bağlı olarak da, -en fazla- Hz. Peygamber’in Cebrail’i kendi suretinde, Allah’ı ise kalben görebilmesinin imkânı üzerinde durur.3 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, tah. Ahmet Vanlıoğlu, Muhammet Boynukalın, Ertuğrul Boynukalın, Hatice Boynukalın, Hâlil İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Ali Haydar Ulusoy, Mustafa Yavuz, Murtaza Bedir, Muhammet Masum Vanlıoğlu, Abdullah Başak, Mizan Yayınevi, (1-17 cilt), İstanbul 2005-2008, 12/216. Mâtürîdî’nin tefsirine bundan sonra yapacağımız atıflarda bu eserin sadece cilt ve sayfa numarasını zikredeceğiz. 2 Bkz. Te’vîlât, 14/191-199. 3 Te’vîlât, 7/196. Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru MEHMET AKIF KOÇ* 157 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Havarilerin vahiy almasına gelince,4 Mâtürîdî, bu konuda temel iki ihtimali gündeme getirir: 1. Hz. İsa’ya vahyedilmesi öncelikle ona en yakın insanlara vahyin ulaşması anlamına geliyordu. Bunun için âyette “Havarilere vahyettiğimde…” ifadesi kullanıldı. 2. Bal arısına ya da Hz. Musa’nın annesine vahyedilmesi5 de göstermektedir ki vahiy sadece peygamberlere gönderilen ‘risalet vahyi’nden ibaret değildir. Bu çeşit vahiyden başka Allah’ın kalbe ilkâ ettiği doğruyu tespit etme kabiliyeti anlamına gelen ‘ilham vahyi’ vardır. Havarilere gelen vahiy işte bu çeşit bir vahiy olabilir.6 Batıniler vahiyde insani bir unsur vehmettikleri için yanılmışlardır. Mâtürîdî vahyin keyfiyetini istismara kapı aralayacak yönde muğlaklaştıran Batıni tasavvurları da şöyle eleştirmiştir: “Batıniler şöyle dediler: Allah vahyi, elçisine, herhangi bir dille bağlantısız bir şekilde ‘hayal’ gibi indirdi. Sonra elçisi onu Arapça ifade etti, yani açıkladı. Ancak durum böyle değildir. Çünkü Allah bir âyette şöyle buyurmaktadır: ‘Biz onu Arapça bir Kur’an indirdik’7 …” Mâtürîdî bundan sonra başka bir âyete atıfta bulunarak8 kanaatini desteklemektedir.9 Mâtürîdî yine vahyin bir kısmının Hz. Peygamber’e unutturulduğu yolundaki yorumu benimsemeyerek bu yorumun kaynaklık değeri bakımından zayıf (ahad) haberlere dayandığını ifade eder. Ayrıca bu yorumun dinin temelini teşkil eden vahyin ciddiyetine zarar vereceğini düşünmektedir.10 Kısacası Mâtürîdî vahiy olgusunu olabildiğince anlaşılır ve sağlam bir temele dayandırmak istemektedir. Kur’an âyetlerinde vahiyle ilgili polemik dikkat çeker. Âyetler iki tür itirazı sık sık gündeme getirirler: İlki, müşriklerin, elçinin sıradan, kendileri gibi bir beşer oluşunu kabullenemeyişleri. Oysa Maturidî’ye göre, bu durum insanlık 4 5/Maide: 111. 5 16/Nahl: 68; 28/Kasas: 7. 6 Te’vîlât, 4/371-372. 7 75/Kıyâme: 16-17. 8 16/Nahl: 103. 9 Te’vîlât, 10/337. Ayrıca bkz. 1/97-98. 10 Te’vîlât, 17/169-171. 158 Mehmet Akif Koç alemi için bir lütuftur. Çünkü insan kendi cinsinden sudur eden olağanüstülüğü idrak edebilir. Onun aracılığı ile gelen farklılığı bütün çıplaklığıyla kavrayabilir. Nitekim, Kur’an müşriklere tehaddide bulunarak/meydan okuyarak, kendisine benzer bir hitaptan yoksun bulunmalarını, kendisinin mucize oluşuna delil getirmiştir.11 İkincisi, İsrailoğullarının, vahyi sahiplenerek Hz. Peygamber’in vahiy aldığı gerçeğini hazmedemeyişleri. Hz. İshak’tan beri en azından Kur’an’da ismi geçen peygamberlerin hep bu sülaleden gelmesi, onlara sürekli hatırlarında tutmaları gereken en önemli unsuru; Allah’ın peygamberi belirlemedeki mutlak iradesini unutturmuştur. Mâtürîdî bu konuda gözden kaçan bir inceliğe temas ederek ümmiliği tescilli, hiçbir eğitimden geçmemiş bir insanın elinde tuttuğu kitaptaki içeriğin, daha önceki ilahî kitaplarla uyum hâlini gündeme getirir. Üstelik bu kitaplar Hz. Peygamber’in dili olan Arapça ile de yazılmamışlardır. Böylece Hz. Peygamber’in bu kitaplardan yararlanma ihtimali aklen imkânsız görünmektedir.12 Nesh Anlayışı “Nâsih” Kur’an’da yer alan fıkhi hükmü ortadan kaldırarak yeni bir hüküm getiren âyettir. “Mensûh” ise hukuki hükmü böylece geçerliliğini yitirmiş âyete denir. Kur’an’da zikri geçen “nesh” kelimesi bütün bu işlemlerinin ıstılah hâline gelen ismidir. Bu kelimenin bu anlamda yer aldığı belli başlı âyetler şunlardır: “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir âyetin hükmünü neshetmez veya ertelemeyiz. Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”13 “Biz bir âyetin yerine onun hükmünü neshedecek başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah göndereceği âyetleri pek iyi bilmektedir- onlar: 11 Te’vîlât, 7/8-9. 12 Te’vîlât, 7/9. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 8/195, Te’vîlât, 10/221-222. 13 2/Bakara: 106. 159 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru “Sen iftiracının tekisin!” dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işin gerçeğini bilmiyorlar.”14 “Senden önce hiç bir resul veya nebi göndermedik ki halkının hidayetini umarak gayret gösterdiğinde, şeytan onun temennisi hakkında bir vesvese vermek, ümidini kırmak istemesin. Ama Allah, şeytanın attığı o vesveseyi giderir, sonra da âyetlerini sapasağlam, muhkem kılar. Zira Allah alîmdir, hakîmdir.”15 Tefsir usulünde nesh konusu öncelikli olarak yer alır. Tabii ki farklı zamanlarda vahyedilen âyetlerin birbirleriyle neshe dair bir ilişkisi olabilir. Buna özel bir vurgu yapan Mâtürîdî, Kur’an’ın -müşriklerin ısrarlı taleplerine uygun olarak- bir kerede vahyedilmesinin âyetlerin nüzullerindeki zamansal farklılaşmayı da ortadan kaldıracağını belirtmektedir.16 Bu durumda da Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasını ve hayatla irtibatını doğrudan gösteren “nâsih” ve “mensûh” kavramları hiç doğmayacaktı.17 Mâtürîdî, neshin hikmeti hakkında şu açıklamaları yapmaktadır: “Neshin hikmeti nedir? denilirse şöyle cevap verilebilir: Nesh Allah’ın insanları imtihan edeceği zorlu bir araçtır. Allah insanları istediği gibi, dilediği vakit imtihana tabi tutar. O, kullarına bir şey emreder, daha sonra bunu yasaklar; başka bir şey emreder. Bunda ‘hikmet’ dışı bir durum yoktur. Ya da (nesh) Allah’ın daha sonra edindiği bir bilgi sebebiyle gerçekleşmiş değildir. Aksine O, sürekli ‘olan’ı ve ‘olacak olanı’ Bilen’dir, hak ve adaletle hüküm veren Hakîm’dir. Bu konuda çok söz söylemekten Allah’a sığınırım.”18 Ayrıca Mâtürîdî, şu ifadelerinde olduğu gibi, nesh olgusunu akli bir zemine taşımayı da ihmal etmez: “…İşin gerçeği aklen nesh edilme imkânı olmayan hiç bir hususta nesh vuku bulmaz. (Bunun tersine) aklın, neshi mümkün gördüğü her konuda neshin gerçekleşmesi caizdir.”19 14 16/Nahl: 101. 15 22/Hac: 52. 16 Mesela Mâtürîdî, bir nesh iddiasını, ilgili âyetlerin nüzul zamanlarının neshi mümkün kılamayacağını gerekçe göstererek reddetmektedir. Bkz. 6/368. 17 Te’vîlât, 16/329. 18 Te’vîlât, 1/202. 19 Te’vîlât, 6/465. 160 Mehmet Akif Koç Nesh konusunda hemen akla gelen iki çarpıcı örnek içkinin haram kılınması ve kıblenin Mescid-i Aksa’dan Kâbe’ye çevrilmesidir. Bilindiği gibi, içki üç aşamalı bir süreçle haram kılınmış; önce içkinin sıradan bir içecek olmadığı ifade edilmiş, içilmesinin sakıncası gündeme getirilmekle birlikte faydasına da atıfta bulunulmuştur.20 Daha sonra ibadet eden kimsenin içkili olamayacağı belirtilmiştir.21 Bu aşamalarla müminlere içkiden uzaklaşma yolunda belli bir alışkanlık kazandırıldıktan sonra bu konuda son gelen âyetle içki mutlak anlamda yasaklanmıştır.22 Haram kılınan içkinin tanımı konusunda Ebu Hanife ve Ebu Yusuf ’un Mâtürîdî tarafından benimsenen kanaatleri dikkat çekmektedir. Bu görüşe göre hurma ve üzümden elde edilen içki, mutlak anlamda yasaklanmıştır. Bu iki meyve dışındaki yiyeceklerden elde edilen içki türlerinin ise sarhoş edecek miktarını içmek haram kılınmıştır. Dolayısıyla hurma ve üzümden elde edilmeyen içki çeşitlerinden sarhoş olmayacak kadar içmek mekruhtur.23 Bu görüş sahipleri Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerinde geçen hamr kelimesinin hurma ve üzümden elde edilen içki çeşitlerini “doğrudan” ifade ettiğini; diğer içki türlerinin ise insan bünyesinde icra edecekleri etkileri dikkate alınarak değerlendirilmeleri gerektiğini söylerler. Nitekim onlar, içecek elde edilirken uygulanan işlemleri de hep bu noktayı göz önünde bulundurarak incelemişlerdir.24 Tabii ki Mâtürîdî’nin de kabul ettiği bu Hanefi görüşü yanlış bir temele dayanmaktadır. İslam kültür tarihindeki makbul yaklaşımın da ortaya koyduğu gibi hammaddesi ne olursa olsun sarhoş edici her içeceğin azı ya da çoğu Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerince yasaklanmıştır. Nesh hakkındaki diğer örneğimizin konusu kıblenin Mescid-i Haram’a çevrilmesidir. Müslümanlar önceleri Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılmaktaydılar. Bunu da yeryüzünün tamamının Allah’a ait olduğunu, nereye dönülürse orada Al20 2/Bakara: 219. 21 4/Nisa: 43. 22 5/Maide: 90. ve 91. 23 Te’vîlât, IV. 328-329, 331. 24 Te’vîlât, 4/330-331. 161 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru lah’ın bulunduğunu söyleyen âyete25 dayanarak yapmaktaydılar. Daha sonra, en başta yeryüzündeki Allah’a ibadet edilen ilk mabet olması ve diğer pek çok hususiyeti dolayısıyla Kâbe Müslümanların kıblesi olarak ilan edildi.26 Mâtürîdî, tartışmalı olan “Kur’an’ın sünnet ile nesh edilmesi”ni kabul eder. Nisa suresinin 16. âyetinde yer alan “Sizden bir çift fuhuş yaparsa onlara eziyet edin. Eğer tövbe edip hâllerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin. Çünkü Allah, tövbeleri kabul edendir ve çok merhametlidir” âyetinin Sahih-i Müslim’deki şu hadis ile nesh edildiğini düşünmektedir: “…bekâr olan (zânî) celd edilir (dövülür) ve sürgüne gönderilir, evli olan (zânî) celd ve recm edilir (taşla vurularak öldürülür)”27 Öyle ki bu konudaki kanaatini hiçbir şüpheye mahâl bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Ona göre, Nisa suresi 16. âyetin hükmü “…ister tilavet olunan vahiy; Kur’an ile, isterse tilavet edilmeyen Kur’an dışı (sünnet) vahiy ile nesh edilsin fark etmez”.28 Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu “içtihad ile neshin cevazı”, Müslümanların sorun çözmekte hareket kabiliyetlerini artıracak bir ilke olarak görülebilir. Tevbe suresinin 60. âyetinde sayılan zekat verilebilecek kimseler (zekat masarifi) arasında bulunan kalpleri İslama ısındıralacak kimseler (müellefe-i kulûb) hakkındaki Hz. Ebubekir (13/634) ve Hz. Ömer’in (23/644) uygulaması dikkat çekicidir. Hz. Ömer’in yönlendirmesiyle devlet başkanı olan Hz. Ebubekir bu sınıfa girecek insanların artık zekat alamayacakları yönünde karar vermiştir. Bunun gerekçesi, âyetin nazil olduğu dönemdeki sosyal ortamın değişmesiydi. Zira bu âyet vahyedildiğinde İslam, toplumda saygı gören, toplumu etkileyen mensuplarının sayısını artırma peşindeydi. Bunu gerçekleştirmek için ekonomik imkânların kullanılması uygun görülmüştü. Ancak Hz. Ebûbekir döneminde bu ihtiyaç ortadan kalkınca âyette zekat verilebi25 2/Bakara: 115. 26 2/Bakara: 144. 27 “Hudûd,” 12-14. 28 Te’vîlât, 3/77. 162 Mehmet Akif Koç lecekler arasında yer almasına rağmen müellefe-i kulûba zekat verilemeyeceği karara bağlanmış oldu. Mâtürîdî bu uygulamadan, “içtihad ile neshin cevazı” ilkesine ulaşmıştır. Üstelik bunu söz konusu iki büyük sahabîye tahsis etmeksizin, genel bir ilke olarak takdim etmiştir.29 Muhkem ve Müteşabih Anlayışı Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinde ‘muhkem’ ve ‘müteşabih’ kelimeleri yer almaktadır. Âyetin metni Türkçeye şu şekilde tercüme edilebilir: “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun âyetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar Kitabın esasıdır. Âyetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar.” Kur’an’ın en önemli iddiası tam anlaşılabilirlik iken ‘müteşabih’ âyetlerin Kur’an’da yer alması bir çelişki değil midir? Kur’an’ın ilk muhatapları için bile tam anlaşılamayan âyetlerin bulunması nasıl izah edilebilir? Kur’an insana hitap ettiğine göre insan tarafından anlaşılmalıdır. Yine, her metni ya da hitabı en iyi doğrudan muhatapları tam olarak anladığına ve Kur’an’da bu yargının istisnası olmadığına göre onu Hz. Peygamber ve Sahabe nesli mümkün olan en doğru şekliyle anlamışlardır. Müteşabih âyetler, Kur’an’ın bir din kitabı olması sebebiyle Kur’an’da yer almaktadır. Çünkü din, özellikle de semavi dinler gayb alanına iman etmeyi zorunlu kılmaktadır. Gayb ise insanın algı alanını aşmaktadır. ‘Allah’, ‘Cennet’, ‘Cehennem’, ‘Vahiy’… insani kapasiteyle ihata edilemediği için Allah Kur’an’da bu alana ait olan bilgileri insani seviyeye indirgeyen bir dil kullanmaktadır. İşte bu dilin kullanıldığı âyetler müteşabih âyetlerdir. Yukarıdaki âyette de ifade edildiği gibi, bu durumun farkında olan, 29 Te’vîlât, 6/392. 163 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru yani bu tür âyetlerin temel gerçekliğini anlayamayacaklarını, sadece hissedebileceklerini müdrik bulunan samimi ilimde ileri gidenler, “…onların (müteşabih âyetlerin) hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez… Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Diğer taraftan, İslama inanmaya ikna olmayanlar, bu alana giren konular üzerinden İslam dinine itiraz etmeye çalışırlar. Âyette zikri geçen “…Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar…” ifadesi bu durumu tasvir etmektedir. Mâtürîdî, tercih yapmaksızın naklettiği birçok ‘muhkem ve müteşabih’ anlayışı arasında yukarıdaki açıklamalarımızı özetlediğini düşündüğümüz yaklaşımı da vermektedir. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir: “Bazı insanlar şöyle düşündüler: ‘Muhkem’ akılla ifadesi mümkün olandır. ‘Müteşabih’ akılla idraki mümkün olmayan yalnızca bir nass aracılığıyla bilinebilendir.”30 Mâtürîdî’nin Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinin tefsiri sadedinde söyledikleri konu ile ilgili düşüncelerini açıkça ortaya koymamaktadır. Onun burada büyük oranda nakilci olduğunu söylemek mümkündür. Yine, satır aralarındaki ifadeleri bizim yukarıda vermeye çalıştığımız ‘müteşabih’ tasavvuru ile birebir örtüşmemektedir. Söz gelimi ona göre, “Muhkemden gelen bilgiye dayanarak müteşabih üzerinde durmak caizdir.”31 Mâtürîdî, bu ifadesiyle müteşabih âyetlerin anlaşılabileceğine dair bir imada bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin muhkem ve müteşabihe ilişkin naklettiği başka yorumlar da şu şekildedir: 1. Muhkemat, nasih; müteşabihat mensûh olan âyetlerdir. 2. Muhkem âyetler, Enam suresinin 151-153. âyetleri ile İsra suresinin 23-39 âyetleri, bunun dışındaki âyetler ise müteşabih âyetlerdir. 30 Te’vîlât, 12/244. 31 Te’vîlât, 2/243. 164 Mehmet Akif Koç 3. Muhkem âyetler, herkesin baktığında rahatlıkla anladığı âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise müphemdir ve anlaşılmaları için özel bir araştırma gerekir. 4. Muhkem âyetler insanoğlunun ihtiyaçlarını giderir. Müteşabih âyetler ise ‘Hurûf-ı mukatta’ gibi Allah’ın insanoğlunu sınama vesilesi olarak kabul edilmelidir.32 Bu son durumda insan yalnızca iman etmelidir. 5. Muhkem âyetler müminlerin anlama ve anlamlandırmada ittifak ettikleri âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise, dil farkı sebebiyle manasında anlaşamadıkları âyet gruplarını oluşturmaktadır.33 Mâtürîdî, Muhammed suresinin 20. ve 21. âyetlerinin tefsirini yaparken naklettiği bir görüş çerçevesinde muhkem âyet ve nesh ilişkisini gündeme getirmektedir: “İman edenler: ‘Keşke savaş hakkında bir sure indirilseydi?’ diyorlar. Fakat açık ve kesin bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince, kalplerinde hastalık bulunanların, ölüm sekeratına giren kimsenin bakışı gibi boş gözlerle sana baktıklarını görürsün. Korktukları başlarına gelsin! Onlara düşen: İtaat etmek ve tatlı söz söylemektir. İş ciddiye bindiğinde, Allah’a verdikleri sözde dursalardı, kendileri için elbette daha hayırlı olurdu.” Mâtürîdî, 20. âyette geçen “… Fakat açık ve kesin (muhkeme) bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince…” ifadesindeki muhkeme kelimesini nâsiha kelimesiyle açıklayan bir yorum üzerinde durmaktadır. Bu yorumu destekleyen bir unsur olarak da İbn Mesud’un (32/652) mushafında geçen muhdese (sonraki) kelimesinin âyetteki muhkeme kelimesinin yerine yazılmış olmasını göstermektedir. Bütün bunlar, âyette belirtildiği şekliyle ‘iman edenlerin’ savaşı meşru kılan bir sure murat etmeleri ve nazil olan bu surenin kendinden önceki ilgili âyetleri nesh etmesi esasına dayanmaktadır. 32 Mesela bkz. Te’vîlât, 8/7. Mâtürîdî, hurûf-ı mukataa’nın anlamı konusunda kesin bir görüş beyan etmemekle beraber bir ihtimali güçlü görmektedir. Buna göre, Huruf-ı mukataa’yı takip eden Kur’an ifadesi bu harflerin tefsiri olarak düşünülebilir. Sözgelimi Ra’d suresinin başındaki elif-lâm-mîm-râ’nın tefsiri, takip eden tilke âyâtü’l-kitâb… ibaresidir. Bkz. 7/379. 33 Te’vîlât, 2/242-243. 165 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Kur’an’la ilgili bu ana temaların dışında Mâtürîdî’nin Kur’an algısıyla ilgili şu noktaların da altı çizilmelidir: 1. Kur’an ve diğer ilahî kitaplar çelişmezler. “Kur’an’ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer Kur’an Allah’tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulurlardı.”34 Mâtürîdî bu âyet üzerinde dururken, Kur’an’a yüzeysel bir şekilde bakan insanın onda çelişki görebileceğini söylemektedir. Hatta bu konuda örnek bile vermektedir: Tevbe suresinin 44. âyetiyle Nûr suresinin 62. âyetinin ve yine Bakara suresinin 230. âyetinin içindeki ibarelerin çelişki gibi algılanabileceğini bildirmektedir. Ancak âyetlerin iniş sebep ve zamanları dikkate alınırsa onların benzer, ancak farklı durumlara hitap ettiği gözlenir.35 Mâtürîdî’ye göre Kur’an’ın çelişmezliği üç şekilde tezahür etmiştir: 1. Gayba ilişkin haber verdiği olaylar aynen gerçekleşmiştir.36 2. Kendinden önceki ilahî kitaplarda bildirilen hakikatlerle uyum içindedir. 3. İnsanların Kur’an’a atıfta bulunarak konuşmaları tutarlı olmalarını sağlamaktadır.37 Kur’an’ın kendinden önceki kitapları doğrulaması, özellikle hukukta aynı hükümleri ihtiva etmesi değildir. Her ilahî kitabın kendi iç tutarlılığı ve temel inanç konularında diğer ilahî kitaplarla ortak bir dil kullanması önem arz etmektedir. Mâtürîdî, gerek Kur’an’ın, gerekse bütün ilahî kitapların iç tutarlılıklarını ve birbirleriyle uyum hâllerini izah ederken ‘nesh’e atıfta bulunmaktadır. Sözü geçen durumlarda ‘nesh’ merkezi bir konuma sahiptir.38 2. Kur’an ‘mecazen’ Allah kelamıdır. Mâtürîdî, Kur’an’ın peyderpey indirilmesi hakkında şu âyetleri gündeme getirmektedir: 34 4/Nisâ: 82. Mâtürîdî bu âyette geçen ‘düşünmeyecekler mi?’ sorusunun muhatabının -şaşırtıcı bir şekilde- havas olduğunu, avamın ise havassa itimat edeceğini söylemektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/352. 35 Te’vîlât, 3/350. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 1/328. 36 Mesela münafıkların sırlarını Kur’an sık sık ifşa etmektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/354. 37 Te’vîlât, 3/350-351. 38 Te’vîlât, 12/39. 166 Mehmet Akif Koç “Kur’an’ı biz sana parça parça indiriyoruz.”39 “Onu Rûhu’l-emin, uyaran nebîlerden olman için, senin kalbine açık ve vazıh bir Arapça ile indirmiştir”.40 “Kur’an, değerli bir Elçinin, Cebrail’in getirip okuduğu sözdür!”41 Görüldüğü gibi bu âyetlerde Kur’an’ın zaman zaman Allah’ın zaman zaman da Cebaril’in sözü olduğu ifade edilmektedir. Arapça Allah’ın değil, insanın dili olduğuna göre Kur’an mecazen Allah kelamıdır.42 Ayrıca, “ Kur’an zikr için kolaylaştırılmıştır”43 âyetini detaylı bir açıklamaya tabi tutan Mâtürîdî, âyetteki zikr’in şu muhtemel anlamlara yorumlandığını söylemektedir: a. Kur’an kolay ezberlenebilmektedir. b. ’da sık sık Allah’ın insanoğluna verdiği nimetler hatırlatılmaktadır. c. Kur’an’da Allah’ın insan üzerindeki hakları hatırlatılmaktadır. d. Kur’an’da geçmiş ümmetlerin başlarından geçen ibretlik olaylar hatırlatılmaktadır. e. Hz. Peygamber’in şahsına yönelik bir kolaylaştırmanın olacağı ima edilmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber kendisine vahiy gelirken vahyi unutacağı korkusuyla bir gerilim yaşıyordu. İşte bu yüzden vahiy tecrübesi Hz. Peygamber’e kolaylaştırılmıştır. Maturidî bu ihtimaller içinde Kur’an’ın hıfz edilmek için nazil olmadığını belirterek, ilk ihtimale sıcak bakmadığını göstermekten de geri durmamaktadır.44 Ancak Mâtürîdî, tefsirinin başka bir yerinde Kur’an’ın vahyedilme sebepleri arasında ezberlenmesini ve içeriğini tam anlamıyla aksettirmesi şartıyla ‘tertil’ ile okunmasını da saymaktadır.45 39 76/İnsan: 23. 40 26/Şuarâ: 193-194. 41 81/Tekvîr: 19. 42 Te’vîlât, 16/338 43 54/Kamer: 40. 44 Te’vîlât, 14/ 236-237. 45 Te’vîlât, 16/190-191 167 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru 3. Kur’an’ın vahyi ve Hz. Peygamber’in gönderilmesi, inançsızlığa temel yapılan bütün mazeretlerin meşruiyetini ortadan kaldırmaktadır Eğer Kur’an’a muhatap olan ilk müşrikler ‘Ey Muhammed! Sen Allah elçisi isen ve bu Kur’an’da Allah katından gelmiş ise bizim inanmayacağımız bilgisi de Allah katında olmalı. O hâlde neden bize inanmayacağımızı bile bile yani boşu boşuna bütün bunları söylüyorsun? Diyelim ki Kur’an hak olarak vahyedildi ve sen Allah’ın elçisisin. Bu durumda da inanmadığımız için tehdit ettiğin akıbetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?’46 şeklinde düşünüyorlarsa, şunları bilmeliler: Ahiretteki sorgulamanın adil oluşunu sağlama bakımından, elçinin ve mesajın görevlerini icra etmeleri ve inkâr edenlerin her türlü mazeretinin ortadan kaldırılması gerekir. Yine, sizler inanmasanız dahi sizden sonrakilerden muhtemel inanacak olanlara mesajın layıkıyla ulaşması icap eder. Yani doğru yolu gösteren kitabın ve onu getiren elçinin ‘tarih’in bir safhasında yer almaları zorunludur. (Bu kadarcık düşünemiyorlar mı?)47 Mesajın ‘sahteliği’ iddialarını acil bir azab ile karşılaşmamış olmalarıyla gerekçelendirmelerine gelince, Allah onlara müteaddit defalar uyarıda bulunmayı murat etmiştir. Diğer taraftan “inanmadığımız için tehdit ettiğin akibetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?” şeklinde bir talepte bulunmalarının mantıksızlığı ortadadır. Çünkü bu gerekçe ile aslında kıyametin kopmasını, imtihan dünyasının sona ermesini talep etmiş oluyorlar. Çünkü İslam son dindir ve kıyametin ne zaman kopacağını yalnızca Allah bilmektedir. Te’vîlât’ta Mutezile Eleştirisi Tefsirinin hâlihazırdaki matbu nüshasının her bir cildinin sonunda yer alan fihriste bakmak bile, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumu vesilesiyle Mutezile’yi yıpratmaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirinde Mutezile’ye yaptığı atıflar ve eleştiriler ne nitelik ne de nicelik olarak diğer 46 Te’vîlât, 13/222. 47 Te’vîlât, 13/223. 168 Mehmet Akif Koç mezheplere karşı yaptığı tenkitlerle karşılaştırılabilir. Nitekim daha tefsirinin hemen başında Fatiha suresinin dört ayrı yerinde mutezileyi eleştirecek fırsatı bulabilmiştir. Bakara suresinin 24. âyetinde konu edilen tehaddî meselesini - ki Kur’an’ın bir benzerini yazmanın beşerin gücünü aşması anlamına gelmektedir - anlatırken âyetin sonundaki u‘iddet li’l-kâfirin (cehennem kâfirler için hazırlanmıştır) ibaresini ‘büyük günah işleyenlerin cehennemde kalacaklarını’ ifade eden Mutezili inancını reddetmek için kullanmaktadır. Buna göre âyette belirtildiği üzere cehennem yalnızca kâfirler için hazırlanmıştır; Mutezile’nin iddia ettiği gibi mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen) için değil.48 Daha iyi anlaşılmak için Mâtürîdî tefsirinden bu kısmın çevirisini vermek istiyoruz: “Kâfirler için hazırlanmıştır. Âyette Cehennemin kâfirler dışındaki bir kesim için hazırlanmadığına dair delalet vardır. Bu, Mutezile’yi yanlışlamaktadır. Çünkü onlar büyük günah işleyen kimseleri kâfir saymaksızın ebedî cehennemlik olarak kabul ederler. Onlara göre Cehennem aynı zamanda kâfirler için de hazırlanmıştır. Müslüman işlediği bir günah, bulaştığı bir çirkinlik sebebiyle azap görür. Çünkü Allah dilediğini istediği biçimde cezalandırır. Yarattıklarının bu konuda ona söz söyleme hakkı yoktur. Verdiği karara kimseyi ortak etmez.” Mâtürîdî’nin zihninde mutezile ile mücadele etme ve bu mezhebi yıpratma o kadar öncelikli bir konudur ki daha da ileri giderek mürtekib-i kebire hakkındaki Sünnî-mutezilî tartışmasının ayrıntılarına girmekte bir sakınca görmez: “Eğer Mutezile, ‘müşriklerin çocukları cennete girecekler, ( hâlbuki) cennet bu çocuklar için hazırlanmadı, (yani âyette cehennemin kâfirler için hazırlandığının belirtilmesi mürtekib-i kebire için hazırlanmadığını göstermez), başkalarının da cehenneme (hem de) ebedî olarak girmesi caizdir, cehennem de böyledir, cehennem kâfirler için hazırlansa da başkalarının orada azap çekmesi ve ebedîyen kalması caizdir, … baştan beri kâfir olanla, iman ettikten sonra küfre giren cehennemde ebedî kalmak konusunda eşittir; aynı şekilde büyük günah işleyenle kâfir de cehennemde 48 Te’vîlât, 1/60-61. 169 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru ebedî kalmak konusunda eşittir’ derse, onlara şu cevap verilir: Her kâfir yaratılış icabı tevhide eğilimlidir. Ancak buna itibar etmezse iman ettikten sonra inkâr eden kimseye benzer, (aslında o) iman ettikten sonra küfre girmiş değildir. Mutezile’nin (kâfirlerin) çocukları ile ilgili kanaatine gelince, Allah’ın bir mükâfatı olarak, onlar ebedî cennette kalacaklardır. Allah karşılıksız dilediğine lutfeder. Aklen de bu caizdir. Karşılıksız ihsanda bulunulabilir. Ancak işlenilmeyen bir suç yüzünden azap etmek makul değildir. (Yani büyük günah işleyenler küfre girmedikleri için ebedî cehennemde kalmayacaklardır.)49 Görüldüğü gibi Mâtürîdî Bakara suresinin 24. âyetinde, ne âyetin bağlamı, ne nüzûl sebebi ne de okunduğunda çağrıştırdıklarıyla alakası olan tartışmalara girmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, mutezileyi yakın tehdit olarak algılamış ve önemsemiştir. Mâtürîdî âyetleri kelami tartışmalara konu etmek için bu şekilde birçok zorlama yoruma uğratabilmektedir. Genel Değerlendirme ve Sonuç Mâtürîdî’nin, tefsirinde en fazla dikkat ettiği hususlardan birisi ifadelerindeki açıklıktır. Yanlış anlaşılmaya ya da yeterince anlaşılmamaya sebep olabilecek sorunları bertaraf edici bir anlatım tarzını tercih etmektedir. Bunun yanında belki de kelam ilmindeki derinliğinin bir yansıması olarak bir meseleyi ele alırken akla gelebilecek ihtimalleri “…eğer şöyle denilirse …şöyle söylenebilir” biçimindeki farazi cümlelerle işlemeye çalışır. Bu şekilde, okurun konuya bütün ayrıntısıyla ve makul bir zeminde vakıf olmasını amaçlamaktadır. Ayrıca bu, onun kendi tefsir faaliyetine ilişkin duyduğu özgüvenin bir göstergesidir. Kendi tercihini açıkça ifade ettiği durumlarda, onu bütün yorum ihtimallerinin arasından akli çıkarımlarla tartışarak öne çıkarması başka nasıl yorumlanabilir ki? Nitekim Mâtürîdî, Kâf suresinin 37. âyetinde geçen “… kalbi olan için Kur’an bir öğüttür” âyetindeki ‘kalbi olan’ vasfına ‘aklı ve anlayışı olan’ açıklamasını getirerek Kur’an’ı anlama konusunda aklı ne kadar öncelediğini göstermektedir.50 Yine Mâtürîdî, Allah’ın 49 Agy. 50 Te’vîlât, 14/118. 170 Mehmet Akif Koç Kur’an’da verdiği örneklerin, düşünüldüğünde idrak edilebileceğini söylemektedir.51 Ancak bütün bunlar, onun Kur’an yorumunda, her âyet hakkındaki kişisel kanaatini rahatlıkla görebildiğimiz anlamına gelmemektedir. Belki de tefsir ve tevil anlayışının bir gereği olarak birçok âyetin yorumunda kendinden önce söylenenleri nakletmekle yetinirken bazılarında da muhtemel manalar üzerinde durmaktadır. Mâtürîdî her ne kadar ‘tefsir’ ve ‘tevîl’ kelimeleri arasında keskin bir ayrım yaparak tefsirine başlıyorsa da eserinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanabildiğine şahit oluyoruz.52 Mâtürîdî, tefsirinin önemli bir kısmında tefsir kültürümüze uygun bir şekilde biçimde âyet ibarelerini farklı cümleler kurarak tekrar etmektedir. Yine o, âyetlerde yer alan kelimelerin müradiflerini vererek tefsirini zenginleştirmektedir.53 Aslında bunda şaşılacak bir durum yoktur. Çünkü burada insanoğlunun, yaklaşık 1400 sene önce metinleşen ilahî bir hitapla tanışıklığından bahsediyoruz. Kur’an metni değişmediğine ve insanoğlunun ‘dil’e dair tecrübesi ortada olduğuna göre doğası gereği tefsir tarihi tekrarlar tarihi olmak zorundadır. Bu doğal olgudan rahatsızlık duyarak Kur’an metninden Arapça’ya, nüzul sürecine/ortamına ve Kur’an’ın ilk muhataplarına yabancı gelebilecek anlamlar çıkarmak hayırlı sonuçlar doğurmamıştır.54 Nitekim günümüz insanının Kur’an konusundaki kafa karışıklığının arkasında Kur’an âyetlerine hiç kimsenin aklına gelmeyen anlamlar verme çabasının önemli bir katkı sunduğu inkâr edilemez. Mâtürîdî, Kur’an’da açıklığa kavuşturulmayan ayrıntılar üzerinde durmanın anlamsızlığını açıkça dile getirmektedir. Mesela A’râf suresinin 163. âyetinde zikri geçen karye (köy) hakkında “Bu köyü bilmeye gerek yok. Çünkü bilmenin bir faydası yok. Eğer bilmemizin bir faydası olsaydı Allah bildirir51 Te’vîlât, 11/218. 52 Mesela bkz. Te’vîlât, 5/365, 371. 53 Mesela bkz. Te’vîlât, 9/8-10. 54 Sırası gelmişken ifade etmek gerekir ki Mâtürîdî, Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimeler bulunduğunu da kabul etmektedir. Mesela bkz. Te’vîlât, 10/218. Tabii ki bu kelimeler ‘muarrab’ (Arapçalaşmış) idiler ve Vahiy sürecinin şahitleri olan Sahabe tarafından bilinmekteydiler. 171 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru di” diyerek55 tefsir ve te’vil anlayışına dair önemli bir açıklama getirmektedir. Mâtürîdî tefsirini sadece Kur’an âyetlerinin muhtemel anlamlarını öne çıkarmak ve bunlar içinden tercihler yapmak amacıyla yazmamıştır. Sünni bakış açısıyla sorunlu gördüğü mezhebi kanaatleri bertaraf etmek amacı da gütmüştür. Bunlar içinden özellikle Mutezile’yi hedef aldığı gözden kaçmamaktadır. Acaba sapkın gördüğü Şia, Batınilik ve Haricilik gibi diğer mezhepleri o kadar da ciddiye almazken Mutezileyi eleştirmek için neden özel bir çaba harcamaktadır? Çünkü Mutezile yakın tehdittir. Mâtürîdî cephesinden bakılınca Mutezile’nin, Sünni dünyanın müntesiplerini ikna etme tehlikesi her zaman vardı. Diğer mezhebi temayülleri benimsemek, genellikle, o mezheplerin baskın olduğu kültür havzalarında yaşamayı gerektirirken Mutezile, ortaya attığı fikirlerle ve kelami tartışmalarla daima tehdit unsuruydu. 55 Te’vîlât, 10/20. 172 Akıl Teorisi Akıl: Lutfun Özü Allah, insanoğluna verdiği nimetleri kendisine şükretmeleri için hatırlatmakta, ama nimetlerin özü, başka bir ifadeyle temeli olanları (ümmühâtü’n-ni‘ami عمّ الن مهاتّ أ ( özellikle zikretmektedir. Bunlar; işitme ve görme duyuları ile gönüldür (fuâd - فوٴاد( . Faydalı ve zararlı, temiz ve pis, yumuşak ve sert, kolay ve zor, acı ve tatlı olan her şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâd özellikle zikredilir. Ayrıca insanoğlunun faydalı, temiz, yumuşak ve kolay olan şeyleri sevme, zararlı ve eziyet verenlerden de kaçma tabiatı vardır. Faydalı ile zararlıyı, temiz ile pisi ve diğer konuları ayırt edip tanıyabilecekleri şey (fuâd), Allah’a şükretmeleri için özellikle insana verilmiştir.1 Bunu en güzel özetleyen âyet şudur: “Sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri O’dur yaratan. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”2 Her ne kadar âyette Türkçeye gönül olarak çevrilen fuâd ifadesi geçmekte ise de Mâtürîdî’nin kelime hakkındaki diğer yorumları da dikkate alındığında, aşağıdaki başlık altında açıklanacağı üzere, onun fuâda aklın fonksiyonlarını yükleyerek akıl anlamını verdiği görülür. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an (İlmî Kontrol Bekir Topaloğlu), I-XVII, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010, 10/52-53. 2 23/Müminûn: 78. Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı HÜLYA ALPER* 173 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıl insana verilen büyük bir ilahî lutuf olup aynı zamanda insanda bulunan “en aziz şeydir.”3 Aklın Farklı İsimleri: Fuâd ve Kalp “Allah hiçbir şey bilmezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve gönüller (el-ef’ide) verdi.”4 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken önce fuâdı, kişinin lehine ve aleyhine olan hususları anlayıp akletmesi olarak açıklamakta; daha sonra onun işitme ve görme ile birlikte bilgi edinme yolu olduğunu belirtmektedir.5 Fuâdın zikredildiği Secde suresinin 9. âyetinin tefsirinde ise onun insanı bilgiye götüren kalp olduğu, onunla anlayıp hıfz edildiği, yine onunla iyi olan veya sakınılması gereken hususların birbirinden ayırt edildiği açıklamasını yapmaktadır.6 Buna göre Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde fuâdın kalp olarak anlaşıldığı açığa çıkmaktadır. Mâtürîdî kalp kelimesini akıl veya anlayış şeklinde de anlamlandırmaktadır.7 Bütün bu veriler birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin te’vilini üstlendiği kutsal kitabı izleyerek8 kalp ve fuâd kelimelerine akletme fonksiyonu verdiği söylenebilir. Onun, “kalplerin perdeli oluşu”nu9 “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” şeklinde açıklaması10 da böyle bir çıkarımı doğrulamaktadır. Dahası Mâtürîdî, iman etmekle sorumlu kılınmanın akla bağlı bulunduğunu ve imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin de tefekkür ve nazar yoluyla gerçekleştiğini ifade etmekte, bunun ise kalplerin işi (amelü’l-kulûb - القلوب عمل ( olduğunu bildirmektedir.11 Zaten Arap dilinde kalbin akıl 3 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/23. 4 16/Nahl: 78. 5 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/161,162. 6 Mâtürîdî, a.g.e., 11/273. 7 Mâtürîdî, a.g.e., 9/391. 8 Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zikredilişi için Bkz. 7/A‘râf: 179; 22/Hacc: 46. 9 2/Bakara: 88. 10 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174. 11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara: TDV Yayınları 2003, s. 608; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: TDV Yayınları 2002, s. 493 (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir). 174 Hülya Alper anlamına geldiği, dil bilginleri tarafından kabul edilen bir husustur.12 Aklın Anlamı ve Varoluşu: Düşünmek “Eğer düşünüyorsanız (aklediyorsanız), şüphesiz ki size âyetlerimizi açıkladık.”13 İlahî beyanın “eğer düşünüyorsanız” ibaresi, “eğer akıllarınızdan faydalanıyorsanız” anlamına gelir. Zira Allahuteala başka âyetlerde onları (kâfirleri) akıllarını kullanmayanlar (akletmeyenler, düşünmeyenler) olarak nitelemektedir. Şüphesiz onların akılları vardır fakat akıllarından faydalanmamışlardır. Faydalanmadıkları için de onlarda aklın varlığı yok sayılmıştır.14 Bu yaklaşımını destekleyecek bir şekilde Mâtürîdî “Bunu ancak ulû’l-elbâb düşünüp anlar”15 âyetinde geçen ulû’l-elbâb ifadesini de akıl ve anlayış sahibi olanlar (zü’l-fehm ve’l-akl) şeklinde te’vil etmektedir.16 Yani o, bir anlamda sadece düşünenleri akıl ve anlayış sahibi olarak görmektedir. O hâlde Mâtürîdî açısından önemli olan, insanın akıl sahibi olmasından ziyade, onu faydalı olana götürecek şekilde kullanmasıdır. Mâtürîdî ancak tefekkür, tedebbür, teemmül, te‘akkul eden bir aklın, akıl olması bakımından bir anlam kazanacağını, aksi durumun ise aklın yitimi olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim o, inkâr edenleri sağır, dilsiz ve akletmez olarak niteleyen âyetleri17 bu açıdan yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetler iki şekilde açıklanabilir. Birincisi, “akletmezler”, “akıllarından faydalanmazlar” anlamındadır.18 İşitme ve görme onları faydalı olana iletmediği, akıllarını da kullanmadıkları için bu şekilde nitelenmişlerdir.19 İkincisi işitme, görme ve 12 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır 2000, “akl” md. 13 3/Âl-i İmrân: 118. 14 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/399. 15 2/Bakara: 269. 16 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/190; krş. 2/248; 4/417. 17 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. 18 Mâtürîdî Kur’an-ı Kerim’de geçen “akletmezler” gibi ifadeleri genelde akıllarından faydalanmazlar, istifade etmezler şeklinde yorumlamaktadır. Ona göre akıllarından faydalanmadıkları için böyle nitelenmişlerdir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/49, 309; 4/261; 6/192; 7/116. 19 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/208. 175 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıldan kaynaklanan bilgi, tabii (garîzî) ve kazanılmış (mükteseb) şeklinde ikiye ayrılır. Onlar sonradan kazanma yoluyla elde edileni (mükteseb) terk ettiklerinden dolayı bu şekilde isimlendirilmişlerdir.20 Mâtürîdî’ye göre, akla sahip olma açısından insanlar arasında temelde bir farklılık yoktur. Bu noktada bir insanın diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. “Dolayısıyla insanın imtihan sebebi olan akıl, insanlarda aynıdır. O hâlde hakkın idrak edilmesi noktasında, mümin ile kâfir eşit durumdadır. Şu kadarı var ki onlardan biri hakkı idrak eder ve ona uyar, diğeri ise idrak eder, ama teslim olmamak için direnir. Hâlbuki bu ikincisi de gerçeği anlama açısından akıl sahibidir, ancak aklın verilerini dikkate almamış ve bu sebeple “inatla direnen” diye nitelendirilmiştir. Zira gerçekten aklı olmayana mecnun denir.”21 Bu açıklamalardan da fark edildiği gibi Mâtürîdî eyleyen, anlayan bir akla değer verdiği için olsa gerek aklın mahiyetini sorgulayan bir araştırma içine girmemektedir. Hatta o her ne kadar “gerçeğin akılla idrak22 edildiğini”23 vurgulasa da, âlemin bir cüzü olan aklın,24 kendi mahiyetinin ne olduğunu bilme gücüne dahi sahip bulunmadığını düşünmektedir. Mâtürîdî’ye göre “akıllar, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetü’l-ukûl ve mâhiyyetuhâ) idrak etme noktasında âcizdir ve cahildir. Akıl kendisinin nasıllığını ve mahiyetini bilemez.”25 Ancak sadece düşündüğü, aklettiği, anladığı zaman akıl, akıl olarak var oluşunu gerçekleştirme imkânına kavuşmaktadır. 20 Mâtürîdî, a.g.e., 7/61. 21 Mâtürîdî, a.g.e., 1/234. 22 Mâtürîdî’ye göre idrak: “Tanımlananı ihâta etmek” veya “bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak anlamına” gelir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126, 127 (103-104); Te’vîlât, 6/52, 53. 23 “Yudraku bihi’l hak” bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 24 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 25 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/251. 176 Hülya Alper Akıl: Vahyin Muhatabı “Ey ulû’l-elbâb Allah’tan sakının ki kurtuluşa erebilesiniz.”26 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda vahyin ulû’l-elbâba (akıl ve anlayış sahiplerine) hitap etmesinin yüce Allah’ın ancak akıl sahiplerini muhatap aldığına delil olduğunu, dolayısıyla aklı olmayan için herhangi bir hitabın da bulunmadığını belirtir.27 Kuşkusuz insanın vahiy karşısındaki sorumluluğunun temelinde akıl sahibi oluşu yatmaktadır. Yani insanın Rabbani hitaba mazhar kılınması, akıl sahibi bir varlık oluşuna dayanır. Bu da başlı başına bir onurdur. İnsanın akıl yolunu tercih etmeyerek, mutlak aklın kendine gösterdiği hakikat arayışına girmediği durumda ise âyetlerde de açıklandığı üzere insanlığını yitirmekte ve azaba mahkûm olmaktadır: “Andolsun ki biz pek çok cin ve insanı cehenneme mahkûm etmişizdir. Onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler. Onlar hayvanlar gibidir. Hatta daha aşağıdırlar. İşte onlar gafillerin ta kendileridir”28 Mâtürîdî, “onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar” ifadesini inkâr edenlerin nesnelerin dış gerçekliğine bakıp, varlığın anlamını ve gerçek mahiyetini düşünmemelerine bağlar. Varlığın dış gerçekliğine takıldıkları için, bunları yaratana bir delil olarak görememişlerdir. Mâtürîdî “onlar hayvanlar gibidir” ifadesini ise şöyle açıklar: Hayvanların kalpleri, gözleri ve kulakları vardır ama onlar sadece çağrıyı duymakta ve nesneleri görmektedir. Ancak bunların manası ve hakikati hakkında düşünemezler. Cehennemlik olan bu inkârcılar da işitip görseler dahi onların anlamlarını, onları idare edip düzenleyip yaratanı düşünmediklerinden hayvanlara benzemiş olurlar. Kendilerine verilen bu yetileri kullanmadıklarında, aslında onlardan faydalanmadıkları için, bu özellikleri bulunmayanlara benzerler. Hâlbuki bunlar, nes26 5/Mâide: 100; krş. 65/Talâk: 10. 27 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/242; I4/353. 28 7/A‘râf: 179. 177 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nelerin hakikatleri ile içerdikleri mâna ve hikmetleri bilmesi ve tanıması için insana verilmiştir.29 Mâtürîdî yukarıdaki açıklamalardan sonra İbn Abbas’ın şu açıklamasını da aktarır: “Onlar yeme konusunda hayvanlar gibidirler. Zira onların amacı sadece yemek içmekten ibarettir ki bu durumda varlıkları yemek, içmek ve şehvetlerini gidermekten ibaret olan hayvanlara benzerler. Onlar çağrıyı işitir ama akletmezler. Kâfirler de böyledir.”30 O hâlde Mâtürîdî’ye göre insanı insan yapan, onu diğer canlılar arasından ayırıp üst bir konuma yerleştiren ve böylece vahye muhatap kılan husus, akıl sahibi oluşudur. Ancak kuşkusuz bil’l-kuvve olarak akla sahip olmak, diğer canlılardan üst bir konumda bulunmak için yeterli değildir. Bunun için aklın fiil hâline geçmesi, aktif olması gerekir ki ancak o zaman akıl varlık ve değer kazanmakta ve asaletine kavuşmaktadır. Akli Bilginin Alanı ve Değeri “Nefse ve onu düzenleyene sonra da ona hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene andolsun ki…”31 Mâtürîdî, bu âyetin, bilginin yaratılışla birlikte zorunlu bir şekilde gerçekleştiğini savunanlar tarafından delil olarak kullanıldığını nakleder. Ancak o âyeti şöyle yorumlar: “Burada kastedilen, akılların yaratılışına genel anlamda iyi ve kötü şeylerin tanıtılmasıdır. Fakat akıllar her bir şeyin tek tek iyiliğini ve kötülüğünü doğrudan bilmez. Bunu ancak ya Peygamber’in dilinden gelen bir haberle veya düşünerek bilir. Görmüyor musun nefsin yaratılışında lezzetli ve faydalı olan şeyleri sevme, kötülüklerden ve acılardan nefret etme tabiatı vardır. Fakat nefis her faydalıyı tek tek ve her zararlı şeyin kendisini de bizzat tanımaz. Ancak bunu tadarak tanır. Aynı şekilde göz renkleri idrak eder; fakat onun iyi ve kötülüğünü anlamaz. Bunların arasını ayıran akıldır. Akıl, her kötünün kötülüğünü ve her iyinin iyiliğini genel anlamda ayırabilecek tabiatta yaratılmıştır. Fakat onların her birini tek tek ayıramaz. O zaman 29 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. Mâtürîdî, Te’vîlât, 6/119. 30 Mâtürîdî, a.g.e., 6/120. 31 91/Şems: 7-8. 178 Hülya Alper “hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene” âyeti nefislerde iyiyle kötüyü, temizle pisi yine fücurun kötülüğünü ve takvanın iyiliğini ayıracak şeyi yarattı demektir. Böylece imtihan ve külfet icap eder. Sonra da bunların bilgisine ya peygamberle ya da düşünerek ulaşır.32 Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerinden anlaşılacağı üzere aslında akıl, duyu kaynaklı bilgilerin kontrolünü üstlenmektedir. Algılanan nesne ve olaylara değer hükümlerinin verilmesinde akıl otoritedir. Zira insan gözüyle bir şeyi görür, kulağıyla bir sesi işitir, daha önceki görme ve işitmelerini hatırlayarak akıl, gördüğü veya işittiğini tanır. Peki ama tanınan varlıkların iyilik veya kötülüğüne (hüsun ya da kubuh) kim karar verir? Göz ve kulak mı? Şüphesiz göz, renkleri görür. Bir rengin kırmızı, mavi veya siyah oluşunu tanır. Fakat rengin güzelliğini veya çirkinliğini bilemez. İşte bu noktada hüküm veren akıldır. Çünkü aklın tabiatına çirkin ve kötüyü, çirkin ve kötü; güzel ve iyiyi de, güzel ve iyi görme kapasitesi genel olarak yerleştirilmiştir. Yani aklın yapısında tümeller düzeyinde güzel/iyi ve çirkin/kötü kavramları bulunmaktadır. Ancak elbette akılda bu tümellerin bulunması, önüne çıkan herhangi bir nesne ve olayın güzel/iyi veya çirkin/kötü olduğu hükmüne varması için yeterli değildir. Burada ya bir elçinin haberiyle bu konuda bir sonuca varır ya da düşünme yolunu kullanır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre, dış dünyadaki eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama tefekkür yolunu kullanarak insanın hakikate erişme imkânı mevcuttur. Üstelik Mâtürîdî, akılla birlikte işitme ve görmeyi de zikrederek bunlarla duyulur nesnelerin hakikatinin (hakâikü’l-eşyâi’l-mahsûsa), hikmetli manaların (el-me‘âni’l-hikemiyye) idrak edileceğini belirtmektedir.33 Öyle görünüyor ki Mâtürîdî işitme ve görmeyi duyuları temsilen kullanmakta ve böylece duyulardan elde edilen bilgiyle, fizik âlemin tanınabileceğini belirtmiş olmaktadır. Onun “hakâikü’l-eşyai’l-mahsûsa” ifadesiyle kastettiği fizik âlem olmalıdır. Bu takdirde onun, “el-me‘â32 Mâtürîdî, Te’vîlât, 17/221-222. 33 Mâtürîdî, a.g.e., 14/139. 179 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ni’l-hikemiyye” ile de duyulur değil, akledilir olanlara işaret ettiği söylenebilir. Bu ifadelerden de hareketle Mâtürîdî’ye göre akıl ile metafiziğin bilinme imkânın bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda Mâtürîdî ilmi açık/zâhir ve gizli/hafî olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre açık olanda herhangi bir araştırmaya ihtiyaç duyulmazken, gizli olan üzerinde tefekkür etmek gerekir.34 Bu durumda Mâtürîdî’ye göre akıl, duyu ötesi âlemde de etkindir. Duyulur âlemde elde edilen veriler, akla daha ötesi hakkında bilgi üretebilmesi için yardımcı olmaktadır. Akıl, algılanan ve anlaşılabilen görünür âlemden edindiği verileri kullanarak, anlamakta âciz kaldığı, kendisini aşan konularda istidlalde bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin verdiği örneklere göre ahiretteki mükâfat ve azap aslında aklın idrak alanı dışındadır. Ancak orada yaşanacaklar, bu dünyadaki lezzetler ve eziyetlerle karşılaştırılarak bir ölçüde anlaşılabilir. Allah’ın insanlarda da bulunan âlim, kadîr, mürîd gibi sıfatlarla nitelenmesi de aynı sebeple açıklanabilir. Böylece, her ne kadar Allah’ın her bir sıfatı insanın sıfatlarıyla mahiyet itibarıyla tamamen farklıysa da, bilinen bir alanın kelimeleri kullanılarak akla bunları anlama imkânı sunulmuş olmaktadır.35 Her hâlükârda tekrar belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’ye göre, bütün fizik âlem, fizikötesi hakkında akla bir delil durumundadır. Zira tabiatın delaletiyle, bütün bir kâinatın “bir tek yaratıcısının” bulunduğu şeklinde akli bir bilgiye ulaşılabilir. Açıkçası Mâtürîdî’ye göre aklın nesneler üzerinde fikir üretme şeklinde kullanılması ile eşyanın başlangıç ve sonları açısından gizli kalan yönleri ve sonradan varlık bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturdukları tespit edilir.36 Mâtürîdî, akla bu şekilde üst bir alanın bilgisine ulaşma imkânı vermekle birlikte yine de ona bir sınır çizmektedir. Çünkü âlemin bir cüzü olan akıl,37 yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisine çizilen sınırı aşamaz.38 Dolayısıyla akıl, 34 Mâtürîdî, a.g.e., 2/509. 35 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67-68 (56). 36 Mâtürîdî, a.g.e., s. 208 (172). 37 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 179 (146). 180 Hülya Alper âlemin varlığının sonradanlığını (hudûs) anlayarak Tanrı’nın var olduğu hükmüne ulaşmakla birlikte, O’nun mahiyetini bilemez. Aynı şekilde akıl, yaratıcının belirli sıfatlarının varlığını mümkün görse de onların da mahiyetini bilemez. Mesela akıl açısından Tanrı’nın hakîm oluşu bir zorunluluktur. Akıl açısından hem bedîhî hem de istidlalî çerçevede Allah’ı amaçsız iş yapan (sefîh) olarak nitelemek kötüdür.39 İnsan, aklıyla bu hükme kolayca ulaşır. Fakat ilahî fiiller insanın değerlendirme gücünün dışındadır. Bu sebeple insan, herhangi bir ilahî fiil hakkında “hikmete uygun değildir” gibi bir iddiada bulunamaz. Çünkü insanoğlu nesnelerin çoğu hakkında dahi bilgi sahibi değildir. Aksine pek çok konuda âcizlik içinde olup çeşitli durumlarda hikmetsiz davranabilmektedir. Zira Mâtürîdî’nin belirttiğine göre insan aklı, sonlu nitelikteki âlemin bir parçası olduğundan nesnelerin tamamını ihâta etme ve bütün işlerin sonucuna ulaşma konusunda âcizdir. Dolayısıyla bu konumdaki birinin, ilahî bir fiil hakkında hüküm verme hakkı yoktur. Böyle bir hakkı akla vermek veya ondan bunu talep etmek, aslında ona zulüm olur.40 Yine Mâtürîdî’ye göre akıl, nimet verene şükretmeyi gerekli görür. Böyle bir gerekliliğe ulaşmak aklın alanı içinde bulunmakla birlikte, şükrün nasıl yerine getirileceğini akıl tek başına bilme gücüne sahip değildir. Bu da ona göre aklın sınırlandığı bir başka nokta olmaktadır.41 Burada her ne kadar akıl sınırlandırılmış da olsa, yine de onun genel anlamda iyiliği ve kötülüğü, faydalı ve zararlı olanı bildiğini tekrar hatırlatmak gerekir. Nitekim Mâtürîdî’ye göre aklın iyi bulduğu hiçbir zaman kötü olmaz.42 İnsanın akli idraklerine, kınanmayı hak eden davranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi gösterilmiştir.43 Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer 39 Mâtürîdî, a.g.e., s. 348 (279). 40 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/381; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, vr. 296b. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 278 (227). 42 Mâtürîdî, a.g.e., s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 181. 43 Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization 1995, s. 226. 181 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.44 O hâlde akıl, sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı olanının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, insanın davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da, kötü görür.45 Mâtürîdî’ye göre fuâd ile varlığın hakikati, yine varlığın başlangıcı ve sonu; helal ve haram olan idrak edilir.46 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî akla açıkça vahiy ile belirlenen haram ve helali bilme yetkisi vermiş olmaktadır. Fakat diğer taraftan Mâtürîdî haram ve helal oluşun şeriat ile bilinebileceğini de belirtmektedir.47 O zaman aklın haram ve helali idrak etmesinin anlamı nedir? Bu husus ancak Mâtürîdî’nin konuyla ilgili diğer ifadelerine müracaat edilerek anlaşılır kılınabilir. Zira Mâtürîdî Zuhruf suresinde “onları bırak dalsın oynasınlar”48 âyetinin zahiri anlamının hikmete uygun düşmediği, çünkü bunun akılda haram olduğu (harâmun fi’l-akl) değerlendirmesini yapar. Bu ifadelere göre Mâtürîdî “haram” kelimesini akla nispet ederek kullanmaktadır. Nitekim Mâtürîdî’nin Allah’a şirk koşmanın da aklen haram olduğunu belirtmesi bu çıkarımı doğrulayan bir delilidir.49 Mâtürîdî Allah’a şirk koşmayı akıl açısından haram olarak tanımladığı gibi, yine akıl açısından onun münker olduğunu da belirtir. Şirkin zıddı konumunda bulunan tevhidi ise akıl açısından “vacip” görüp aynı zamanda aklın onu “maruf ” olarak tanıdığını açıklar.50 Diğer taraftan maruf ve münkerin açıklamalarını yaptığı kısımlarda bunların farklı tevillerine işaret etmekle birlikte marufun akıl ve tab‘ açısından her iyi, hayırlı ve güzel; münkerin ise akıl ve tab‘a göre münker olan her şer, kötü ve çirkin olduğunu zikretmektedir. Ayrıca onların 44 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282). 45 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4). 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/319. 47 Mâtürîdî, a.g.e., I4/292. 48 Zuhruf 43.83. 49 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/251. 50 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 182 Hülya Alper teemmül ve tefekkür ile bilineceğine de dikkat çekmektedir.51 Dolayısıyla her hâlükârda aklın maruf ve münkeri bilme gücü bulunduğu fikri ile dinde marufun helal; münkerin haram kılındığı gerçeği birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin bu konudaki yaklaşımı daha net anlaşılmış olur. Buna göre akıl, dinde emredilen hiçbir şeyi kötü kabul etmez, aynı şekilde yasaklananı da iyi görmez. Yine akıl dinde iyi ve kötü olarak belirlenen hususların iyi ve kötü oluş yönünü anlayabilir. Hatta akıl da tefekkür yoluyla aynı sonuçlara ulaşabilir. Bu bağlamda haram ve helalin şeriatla bilinmesi demek, kişinin sorumluluğu açısından haram ve helal kılmanın sadece Allah’ın yetkisi içinde bulunuşu52 ile irtibatlı olmalıdır. Mâtürîdî’ye göre bu anlamda maruf ve münkeri bütün insanlar arasında maruf ve münker ile müminler arasında maruf ve münker olarak ikiye ayırmak mümkündür. Burada da Mâtürîdî açısından aklın vücûbuna hükmettiği en temel maruf tevhid iken, münker de onun aksi olan şirk ve yalanlamadır. Müminler arasındaki maruf ve münker ise ilahî iradenin emrettiği ve yasakladığı hususlardır.53 Buna göre her ne kadar akıl her konuda hüküm koyma yetkisine sahip değilse de en temel maruf olan tevhidin bilinmesinin zorunlu (vacib), onun aksi olan şirkin ise haram olduğu hükmünü verir. Ancak aklın böyle bir yetkisi olması haram ve helal kılmanın Allah’a ait oluşu gerçeği ile çelişmez. Çünkü haram ve helal kılınışın sadece Allah’a ait oluşu din içindeki hükümlerle ilgilidir. Tabii akla böyle bir yetki vermek başka sonuçlar doğurmaktadır. Bunlardan en önemlisi ise Mâtürîdî sistemi içinde kendisine ilahî mesaj ulaşmayan kişinin tevhid inancına ulaşmakla sorumlu kılınışıdır. Akli bilgiye geniş bir alan veren İmam Mâtürîdî, bu görüşünü aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olduğunu”54 belirtmekle açıkça ortaya koymaktadır. Hatta ona göre akıl değişikliğe uğ51 Mâtürîdî, a.g.e., 11/234. 52 Mâtürîdî, a.g.e.,4/293. 53 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285). 183 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hâle getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususları tanımada temel durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve kanıtladığı husus da, onun eşyanın tabiatını bilmede asıl olduğudur.55 Vahiy Teorisi Vahiy: Rahmetin Eseri “Gerçekten o, mutlak bir hidayetdir, müminler için de bir rahmet.”56 Mâtürîdî burada Kur’an-ı Kerim’in kastedildiğini belirterek, onun bu dünyada kendisine tabi olanlar ve onunla amel edenleri dalaletten hidayete götürdüğü; ahirette de azabı engellediği için rahmet olduğu; dolayısıyla ona iman edenler için hidayet ve rahmet niteliği taşıdığı açıklamasını yapar.57 Her ne kadar bu âyette Kur’an-ı Kerim’in rahmet olduğu zikredilmişse de kuşkusuz ilk peygamberden itibaren bütün peygamberlere gelen ilahî beyanların hepsi bu niteliğe sahiptir. Mesela Kur’an’da Hz. Musa’ya verilen kitabın hidayet ve rahmet olduğu zikredilmiştir.58 Buna bağlı olarak Mâtürîdî, ilgili âyetin tefsirini yaparken bütün kitapların onlara iman edip amel edenler için hidayet, rahmet ve basîret olduğunu özellikle vurgular.59 Vahyin kendisi rahmet olduğu gibi bir elçi ile gönderilişi de ilahî rahmettir. Mâtürîdî muhtelif yerlerde Allah’ın insanlara rahîm oluşunu açıklarken bunlar arasında peygamber göndermenin de yer aldığını özellikle belirtir.60 Üstelik peygamber göndermek rahmet olduğu gibi peygamberlerin kendisi de rahmettir. Allahuteala şöyle buyurmuştur: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”61 55 Mâtürîdî, a.g.e., s. 356 (285). 56 27/Neml: 77. 57 Mâtürîdî, Te’vîlât, 10/410. 58 28/Kasas: 43. 59 Mâtürîdî, Te’vîlât, 11/44. 60 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 3/183; 9/417. 61 21/Enbiyâ: 107. 184 Hülya Alper Kuşkusuz Mâtürîdî’ye göre peygamber göndermek Allah’ın lutufkârlığı (fazl) ve rahmetine dayanmaktadır.62 Diğer taraftan Mâtürîdî Allah’ın herhangi bir fiilinin hikmet dışı olayacağını özellikle belirtmektedir.63 Dolayısıyla peygamber göndermek rahmet olduğu gibi aynı zamanda hikmettir. Burada şu soru akla gelmektedir: Peygamber göndermek aynı zamanda hikmet olduğuna göre, fazl ve rahmet, hikmet ile aynı mıdır? Mâtürîdî’ye göre hikmet, geniş anlamlı bir kavram olup Allah’ın bütün fiillerini kapsamaktadır. Yaratıcının hiçbir fiili hikmetin dışına çıkmaz. Çünkü aksi durum Allah’ın anlamsız (sefeh) bir iş yaptığı anlamına gelir ki sefehlikle nitelenen rububiyyet vasfını kaybetmiş olur. Vahiy Çeşitleri “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”64 Mâtürîdî bu âyetin sanki peygamberliğin keyfiyeti konusunda akla gelebilecek bir soruyu cevaplamakta olduğunu söyler. Soru şudur: “Peygamberler Rablerini gördüler veya onunla konuştular mı?” Buna cevaben âyet Allah ile bir insanın ancak anılan üç şekilde irtibatı bulunabileceğini bildirmektedir. “Vahiy yoluyla” ifadesini bazı bilginler, peygamberin zihnine ve kalbine vahyin bırakılması, bazıları ise uykuda görülenler olarak yorumlamışlardır. Zira peygamberlerin rüyaları gerçektir. “Yahut perde arkasından” ifadesi, Hz. Musa’nın Allah ile konuşmasına yani Allah’ın dilediği bir şekilde kulakta sesi yaratmasına işaret eder. “Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder” kısmı ise, Allah’tan haber getiren bir meleğin gönderilmesidir. Dolayısıyla peygamberlik yolları zikredilen şekillerde olmaktadır. (1) Ya zihne ilham veya ilkâ (2) yahut kulağa ilkâ (3) yahut da bir elçi gönderir o da Allah’ın emrini ve sözünü bildirir.65 62 Mâtürîdî, a.g.e., 9/417; 3/183. 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152 (124), 191 (157), 192 (158). 64 42/Şûrâ: 51. 65 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/214. 185 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Her ne kadar bu açıklamalarda Allah’ın insanlara mesajı anlamındaki vahiyden bahsedilmişse de, Kur’an-ı Kerim’de vahyin daha farklı tarzlarına da işaret edilmektedir. Mâtürîdî dil âlimlerinin bu konudaki görüşlerine de yer vermektedir. Buna göre vahiy; nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve gizlilik vahyi olmak üzere dört farklı durumu ifade etmektedir. Nübüvvet vahyine, Allah’ın elçilerine melek göndermek suretiyle vahyetmesi örnek verilmektedir. İşaret vahyinin varlığına ise Zekeriyya aleyhisselâmın kavmiyle sözlü olarak değil de işaretle konuştuğunu beyan eden âyet66 delil getirilmektedir. İlham vahyine gelince bu, Allah’ın bal arısına,67 Hz. Musa’nın annesine vahyettiğini68 bildiren âyetlerle örneklendirilir. Gizlilik vahyi ise cin ve şeytanların birbirlerine fısıldadıklarını beyan eden âyetle misâllendirilir.69 Bu açıklamaların devamında Mâtürîdî, bazı dilcilerin vahyin temel anlamını, “insanın arkadaşına bir şeyi gizli ve kapalı kalması için ilka etmesi” şeklinde belirlediğini, bunun da bazen imâ ve yazı yoluyla gerçekleştiğini ifade eder. Ayrıca yukarıda verilen vahiy çeşitlerinin aslında süratli bir şekilde vuku bulduğu ve kalbe atıldığı için “vahiy” olarak isimlendirildiğini belirtir.70 Nitekim ilhamın vahiy olarak isimlendirilmesinin sebebi de, onun kalbe atılması ve orada süratle gerçekleşmesidir.71 Bu bilgiler yanında Mâtürîdî, Hz. Musa’nın annesine gelen vahyin, peygamberlere gelen vahiy cinsinden olmasının da mümkün olduğunu düşünmektedir. Aynı durum Hz. Meryem için de geçerlidir. Ancak ona göre bu çeşit vahiy almaları, onların Allah elçisi oldukları anlamına gelmez. Risalet vazifesiyle görevlendirilmeden de böyle bir vahye muhatap olmaları mümkündür.72 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî Allah ile insan arasında peygamber aracılığı bulunmadan da ilham veya başka bir şekilde isimlendirilebilecek bir iletişimin varlığını müm66 19/Meryem: 11. 67 16/Nahl: 68. 68 28/Kasas: 7. 69 6/En‘âm: 112. 70 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/142-143. 71 Mâtürîdî, a.g.e., 6/182. 72 Mâtürîdî, a.g.e., 11/12. 186 Hülya Alper kün gördüğünü ifade etmiş olmaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî bir gerçeklik olarak ilhamı kabul etmektedir. Ancak buradan hareketle Mâtürîdî’nin ilhama bir bilgi kaynağı olarak da değer verdiği sonucuna varılamaz. Çünkü o, burada ilhamın epistemolojik değerini tartışmayı amaçlamamıştır. Aksine o, ilhamın herkes için geçerli bir bilgi kaynağı olamayacağı yönünde açıklamalar yapmıştır.73 Vahyî Bilginin Alanı ve Değeri “Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik). Öyle ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın. Allah, aziz ve hâkimdir.”74 Mâtürîdî bu âyet hakkında şu yorumları yapmaktadır: ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözü Allah’ın itaat edenleri akıbetleri hakkında müjdeleyici isyan edenleri de uyarıcı olarak peygamberleri gönderdiğini haber vermektedir. Bu durum, neticesi bulunmayan her emrin hikmet değil abes olduğunun bilinmesi sebebiyledir. Elçiler insanları ancak neticesi olan bir emre davet etmiştir. Çünkü her akıl, sonucu hesaplanmamış bir emrin hikmet olmadığını kabul eder. Bu durumda -Allah doğrusunu bilir- ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözünün anlamı Allah’a itaat edeni cennetle müjdeleyici, O’na isyan edeni de cehennemle uyarıcı gönderdik, demektir.” 75 ‘İnsanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözüne gelince iki anlamı muhtemeldir: (1) İnsanların, ‘Allah bize elçiler göndermedi’ şeklinde mazeret beyanlarını ortadan kaldırmak. Peygamber gönderilmeseydi şöyle diyeceklerdi: ‘Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, aşağılık ve rezil olmadan önce senin âyetlerine uysaydık.’ 76 (2) ‘Peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözünün ‘gerçek delilleri kalmasın’ anlamında olması da muhtemeldir. Fakat bu tanıma yolu, akıl değil ancak sem‘ yoluyla öğrenilebilen ibadetler ve şeriatlerde olur. Dine 73 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11 (9). 74 4/Nisâ: 165. 75 Mâtürîdî, Te’vîlât, 4/112. 76 20/Tâ-hâ: 134. 187 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı gelince, bunun gerekliliğini bilme yolu akıldır. Onların bu konuda Allah’a karşı herhangi bir mazeretleri olamaz. Zira herkesin yaratılışında deliller vardır. Eğer bu delilleri düşünce konusu yapsalar, bu onları Allah’ın varlığı, birliği ve rububiyyetine götürür. İnsanoğlu yeryüzünde kendisine sorumluluklar yüklenmiş bir varlık olup, emir ve nehiylere muhataptır. Bunları bilebilmek için vahye müracaat etmek zorunludur. Akıl bu dünya hayatında imtihanın gerekli olduğu sonucuna ulaşabilir. Ancak bu imtihanın keyfiyetini bilme yolu vahiydir.77 Başta ibadetlerin yerine getiriliş şekli olmak üzere, bütün hukuki hükümlerin kaynağı, helal ve haramlar,78 yine had ve cizyelerin tayini gibi konularda vahye dayanılmaktadır.79 Diğer taraftan özelikle sem‘iyyat başlığı altına giren ahiret hayatı ve ilişkili meselelerin, vahyî bilgilerle öğrenildiği bilinen bir husustur. Burada akıl, sadece ölümden sonraki bir hayatın varlığını ispat edebilir.80 Ancak ölüm sonrasının mahiyetine ilişkin detaylı bilgi, nakle dayanmak durumundadır. Sonuç olarak, bütün ibadetlerin ve emirlerin ölçüsünü, vaktini ve keyfiyetini bize bildiren vahiydir.81 Hz. Peygamber’e Gelen Vahiy “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.”82 Bu âyetin tefsirinde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’e gelen vahyin üç yönde gerçekleştiğini belirtir. “Birincisi, Kur’an’dır. Bu, Hz. Peygamber’e gelen vahyin zahir olanıdır. İkincisi, beyan vahyidir. Bu vahiy ile Peygamber insanlara kendi haklarını, Allah’ın üzerlerindeki haklarını ve birbirleri üzerlerindeki haklarını Cebrâil’in diliyle veya Allah’ın dilediği bir başka yolla beyan eder. Üçüncüsü ise ilham ve kavrayış (ifhâm) vahyidir. Mâtürîdî’ye göre “insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde 77 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 78 Mâtürîdî, a.g.e., 4/292. 79 Mâtürîdî, a.g.e., 4/112; 6/76 vd. 80 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 2/512. 81 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 203b. 82 43/Zuhruf: 43. 188 Hülya Alper hükmetmen için”83 meâlindeki âyette yer alan “Allah’ın gösterdiği” ifadesi, böyle bir vahyin varlığına işaret etmektedir. Zira “Allah’ın göstermesi” demek, Hz. Peygamber’e ilham ve idrak ettirmesidir. Yani Allahuteala, Resulullah’a, kendisine inen Kur’an’a, onun beyanına ve onun kavramadan ibaret olan bütün vahiy çeşitlerine sarılmasını emretmiştir. 84 Buna göre Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e gelen vahyi sadece Kur’an-ı Kerim’le sınırlamadığı açıktır. Nitekim o, Bakara suresinde “sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler” âyetinde,85 Hz. Peygamber’e indirilenin iki şekilde izah edilebileceğini; onların da Kur’an veya Kur’an’da zikri geçmeyen ahkâm ve şeriat olabileceğini belirtir. Aynı şekilde Mâtürîdî’ye göre, Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere indirilenlerin de kitaplar ve kitaplar dışındaki şeriatler ve haberler olması muhtemeldir.86 Ona göre Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere de onlara verilen kitaplarda yer almayan bazı vahiyler gelmiştir. Üstelik Mâtürîdî, “Kitap’tan sana vahyedileni oku”87 âyetini açıklarken burada metluvv ve gayr-ı metlûvv vahiylerin ikisinin birden kastedildiği yorumunu vermekte,88 benzer bir şekilde “sana vahyedilene uy!”89 âyetinin tefsirinde bunun Kur’an veya onun dışındaki vahiylere işaret ettiğini belirtmektedir.90 Hz. Peygamber ile Allah arasında bu tür irtibat yollarının varlığına ek olarak, Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in herhangi ilahî bir emir olmadığı bazı durumlarda içtihat ederek hüküm verdiğini belirtmektedir ki bu içtihadın cevazını gösterir.91 Bu durum Allah’ın ona gösterdiği tedebbür ve teemmül yoludur. Dolayısıyla Hz. Peygamber doğrudan Kur’an’la hükmettiği gibi, tefekkür yolunu kullanarak da hüküm vermiştir. Ancak Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in tedebbür ve teemmülü de aşkın olandan kopuk bir şekilde gerçekleşmemektedir. Orada 83 4/Nisâ: 105. 84 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/251. 85 2/Bakara: 4. 86 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/32. 87 18/Kehf: 27. 88 Mâtürîdî, Te’vîlât, 9/44. 89 10/Yûnus: 109. 90 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/123. 91 Mâtürîdî, a.g.e., 6/367. 189 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı da Allah’ın “yol göstermesi” söz konusudur. Bu sebepledir ki onun yaptığı içtihatlar nass gibi olup doğru kabul edilir.92 Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in tefekkürünü de ilahî âlemle bağlantılı bir şekilde izah etmesi, İslam filozoflarının, özellikle de İbn Sina’nın (ö. 428/1037) Peygamber’de bilginin faal aklın aydınlatması (işrâk) ve suretlerin akması (feyezân) yoluyla oluştuğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Elbette Mâtürîdî’nin kullandığı terminoloji felsefi dilden oldukça farklıdır. Ancak onun özellikle kendi orijinal ifadesiyle ifhâm vahyinden bahsetmesi bizi böyle bir bağlantı kurmaya götürmüştür. Her hâlükârda Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in Allah ile irtibatı sadece Kur’an ile sınırlı değildir. Kur’an Lafzının İlahî Oluşu “Kur’an’ı Allah’ın izniyle senin kalbine indiren odur.”93 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu açıklamaları yapmaktadır. “Batıniyye der ki Kur’an Resulullah’a şu anda okuduğumuz lafızlarla inmemiştir. O, Peygamber’in kalbine gelen bir ilhamdan ibarettir. Sonra o, bu ilhamı şekillendirip lafız kalıplarına döküyor ve bizim okuduğumuz Arap diliyle ifade ediyordu. Batıniyye’nin söylediği gibi olsaydı, Hz. Peygamber’e verilen metnin “mucize” niteliği taşıdığı yolunda inkârcılara karşı ileri sürülen delil getirme biçimi tamamen yok olurdu. “Şüphe yok ki biz onların, Kur’an’ı ona mutlaka bir insan öğretiyor dediklerini bilmekteyiz. İma ettikleri kişinin dili yabancıdır. Hâlbuki bu (Kur’an) apaçık bir Arapçadır”94 âyeti, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kendi lafzıyla ifade etmediğini gösterir. “Onu çarçabuk alıp ezberlemek için dilini kıpırdatma”95, yani unutma ve hafızandan gider korkusuyla (dilini kıpırdatma) ve “Sana vahyedilişi tamamlanmadan Kur’an’ı okumakta acele etme”96 âyetleri de onların görüşlerinin çürüklük 92 Mâtürîdî, a.g.e., 4/26-27; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 192b. 93 2/Bakara: 97. 94 16/Nahl: 103. 95 75/Kıyâme: 16. 96 20/Tâhâ: 114. 190 Hülya Alper ve bozukluğunu, kendilerinin de Allah’ın dosdoğru dininden uzaklığını kanıtlamaktadır.”97 Aslında Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından Arapça indirildiği âyetlerde kesin bir şekilde bildirilmekle birlikte modern çağda olduğu gibi Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde de yukarıda da geçtiği üzere Batıniyye ismiyle şöhret bulan bir takım kişiler vahyin lafza dönüşümünün Hz. Peygamber’e ait olduğu şeklinde bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mâtürîdî bu anlayışlara çeşitli şekillerde cevap vermiştir. Yukarıdaki değerlendirmelerinin yanında Mâtürîdî “Gerçekten biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kuran olarak indirdik”98 âyetinin yorumunda, “Arapça bir Kuran” ifadesiyle Arap dilinde indirilmiş olduğunu belirtmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: “Levh-i mahfuz’da hangi dille olduğunu bilmiyoruz. Ancak Allah onu Arap diliyle indirdiğini haber vermiştir. Aynı şekilde indirilen her kitap ancak başka bir dil ile değil kendilerine indirilenlerin diliyle indirilmiştir.”99 Mâtürîdî benzer âyetlerin yorumunda da aynı düşünceyi ifade eden açıklamalara yer vermekte, Kur’an vahyinin harflere ve seslere bürünmesinde Peygamber’in herhangi bir dahli olduğu düşüncesine itiraz etmekte,100 Allah’ın Kur’an-ı Kerim’i Arapça olarak nazmettiğini özellikle vurgulamaktadır.101 Te’vîlât’ı şerh eden Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Mâtürîdî’den naklettiğine göre Allahuteala, Kur’an-ı Kerim’i mucize, yani diğer bütün kelam türlerinden üstün kılmış, dolayısıyla onu Hz. Peygamber’in risaletinin doğruluğunu ortaya koyan bir hüccet yapmıştır. Bu gerçek “De ki: Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini getiremezler”102 âyetinde belirtilmiştir.103 Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Peygamber tarafından lafızlara döküldüğü iddiası, onun meydana gelmesinde bir insanın katkısının bulunduğunu ileri sürmektir. O zaman 97 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/185. 98 12/Yûsuf: 2. 99 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/268. 100 Mâtürîdî, a.g.e., 16/297. 101 Mâtürîdî, a.g.e., 13/219. 102 17/İsrâ: 88. 103 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/354-355. 191 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı insan ve cinlerin bir benzerini ortaya koyamayacağı şeklinde bir meydan okuma anlamını yitirirdi. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre vahyin lafızlarının Peygamber’e ait olduğu fikri, tehaddî - تحدي) Kur’an’ın benzerini meydana getirmeleri yönünde inkârcılara yapılan meydan okuma) âyetiyle çelişmektedir.104 Yine “(Bu,) öyle bir Kitaptır ki hikmet sahibi, her şeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış ve güzelce açıklanmıştır”105, “Bu sana indirdiğimiz mübarek bir Kitap’tır”106 gibi âyetler de Allahuteala, kitap ismini zikrettiği gibi onun indirilmiş olduğunu da belirtmiştir. O zaman aksini iddia eden bu ve benzeri nasslara mu hâlefet etmiş olur.107 Şu âyet de aynı gerçeği bir başka şekilde ifade etmekte ve yine Batıniyye’yi nakletmektedir: “Allah’ın, kendisine Kitabı, hikmeti ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın, “Allah’ı bırakıp bana kulluk edin” demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”108 Çünkü bu âyete göre Batıniyye’nin iddiasının aksine Allah beşer nefsine kitap ve nübüvvet vermiştir.109 Ayrıca Allahuteala, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kalbine indirenin Cebrâil olduğunu beyan etmiştir.110 Eğer Batıniyye’nin iddia ettiği gibi indirilen şey ilham olsaydı Cebrâil’in burada bir görevi kalmazdı. Allah, doğrudan kendisi ilham ederdi.111 Bütün bu açıklamalarda görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, Ehl-i sünnet âlimlerinin benimsediği şekilde vahyin belirli lafızlarla ifade edilişinde kendisine vahiy gelen Peygamber’in bir katkısının bulunmadığını savunmakta, aksi iddiaları reddetmektedir. Ona göre bugün elimize bulunan Kur’an, mana ve lafızlarıyla birlikte, Allah’tan inzâl edilmiş ilahî kelamdır. 104 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 105 11/Hûd: 1. 106 6/En‘âm: 92. 107 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 108 3/Âl-i İmrân: 79. 109 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/346; krş. Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 118a. 110 2/Bakara: 97. 111 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 192 Hülya Alper Sonuç: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği “Mademki bu insanlar için onları üzerinde birleşmeye mecbur eden bir din ve bu dine sığınmayı mecbur eden bir temelin olması gerekir; o hâlde dinin kendisiyle tanındığı şeyin temeli iki yönlüdür. Onlardan biri sem’, diğeri de akıldır.”112 İmam Mâtürîdî’nin bir kelam klasiği olan dev eseri Kitâbü’t-Tevhîd’in ilk sayfalarında yer alan yukarıdaki ifadeleri onun akıl-vahiy ilişkisini nasıl bir zemin üzerinde bina ettiğini göstermektedir. Her şeyden önce o, toplumda dirliğin ve uzlaşının sağlanabilmesi için bir dinin varlığını gerekli görmektedir. Sonra da dinin tanınmasını nakil ve akıl olmak üzere iki yönlü bir asla bağlamaktadır. Burada orijinal metinde “vechâni - وجهان “ kelimesini kullanmaktadır ki sadece buna dayanarak dahi, Mâtürîdî’ye göre nakil ve akıl ayrı ayrı değil ikisi bir arada bulunduğunda din tanınabilir sonucuna varmak mümkündür. Böylece o, daha kitabının başında din konusunda akıl ile vahyin birlikte söz sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Zira ona göre Allah’ın dini olan hak dinin temel özelliği kuşkusuz tevhiddir.113 Kur’an-ı Kerim’de “ed-dînü’l-kayyim” denildiğinde de Allah’a ibadet ve tevhid kastedilir.114 İşte aklın bunları bilme gücü ve yetkisi vardır. Hatta bu noktada hüküm koyucu olan akıldır. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’in başında taklidin insanın hakikate ulaşma yolu olarak kabul edilemeyeceği ve taklit sahibinin mazur görülemeyeceğini belirtmekle115 aslında akla verdiği öncelikli değeri de bir başka açıdan ortaya koymaktadır. Ayrıca o, Allah’ın birliğini bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolunun içtihat ve istidlal olduğunu ifade etmekle116 de, vahiy karşısında akla verdiği önceliği açıkça beyan etmektedir. Bu bağlamda, hangi dinî görüş ve akımın haklı olduğunu be112 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5. 113 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/266. 114 Mâtürîdî, a.g.e., 7/309. 115 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4 (3); krş. Fethullah Huleyf, “Mukaddime”, Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut: Dârü’l-Maşrık 1970, s. 27. 116 Mâtürîdî, a.g.e., s. 460 (368). 193 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı lirlemede de akla görev düşmektedir. Bu noktada herhangi bir görüş, aklı kabule mecbur bırakacak bir delil getirdiği takdirde onaylanır.117 Mâtürîdî’nin akla bu şekilde vahiy karşısında öncelik vermesinin tabii bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira bilindiği üzere vahyin, dolayısıyla emir ve nehyin muhatabı aklı sebebiyle insandır.118 Üstelik bir insanın peygamber davetine uyması, onun getirdiği mesajı benimsemesi için, öncelikle karşısındaki kişinin Allah elçisi olduğunu kabul etmesi gerekir. Böyle bir iddia ile ortaya çıkan şahsın doğru söylediğine insanlar nasıl karar vereceklerdir? Burada akla başvurmaktan başka çıkar yol var mıdır? Bir başka ifade ile vahyin, uydurma ve yalan olmayıp Tanrı’nın mesajı olduğunu, açıkçası vahiy denilenin, gerçekten vahiy olduğu hükmünü verecek olan akıl değil midir? Mâtürîdî nübüvvetin ispat aracı olan mucizelerin de sonuçta istidlalî ilim ifade ettiğini düşünmekte ve “Size peygamberleriniz açık deliller (beyyinât) getirmediler mi?”119 âyetinin yorumunda hüccetin peygamberin kendisiyle değil “beyyinât” ile gerçekleştiğini bildirmektedir. Beyyinâtın ise nübüvvetin doğruluğunu ortaya koyan mucizeler, şaşırtıcı hüccetler, apaçık bürhanlar olduğunu ifade etmektedir.120 Mâtürîdî’ye göre bunları tanıma ve bilme yolu akıldır. Çünkü her ne kadar mucize insanın duyularına hitap edip muhatabı hayrette bırakmakta ise de, bu olayın mucize ve peygamberlik delili olduğu hükmünü veren akıl olmakta; burada aklın değerlendirmesine ihtiyaç duyulmaktadır.121 Nitekim Mâtürîdî istidlalin gerekliliğini ortaya koyarken bu durumu ifade etmiş; mucize ile sihrin ayırt edilmesinde aklın rol oynadığını belirtmiştir. Tabiidir ki bir mucizenin mucize oluşunun kabülü; üzerinde düşünülmesi, beşer kuvvetlerinin incelenerek mucizenin onların dışında olduğuna karar verilmesi, onları gösterenlerin genel davranışlarının göz 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/247. 118 Mâtürîdî, a.g.e., 15/242; krş. A.g.e., IX, 206; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 608 (493). 119 40/Gâfir: 50. 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/178. 121 Mâtürîdî, a.g.e., 13/67. 194 Hülya Alper önünde bulundurulması gibi hususlarla gerçekleşir. Bütün bu aşamaların hepsinde akıl söz sahibidir.122 Bu durumda vahiy ile aklın ilk karşılaşmasında, aklın hâkim konumda olduğu söylenebilir. Peki, vahiy karşısında aklın bu hâkimiyetinin sürekli olduğundan bahsedilebilir mi? Yoksa bu ilk karşılaşmadan sonra konum değişikliği mi söz konusudur? Mâtürîdî’ye göre her ne kadar başlangıçta aklın hâkimiyetinden söz edilmekte ise de akıl, vahyin vahiy olduğunu onaylamakla, bir bakıma onun otoritesini de kabul etmiş olmaktadır. Daha sonra aklın onayını alan vahiy de akla belirli bir otorite vermektedir. İnsanları düşünmeye ve tefekkür etmeye; aklı kullanmaya teşvik eden, aksi durumu kınayan pek çok Kur’an âyeti vahyin akla verdiği konumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu bağlamda, Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde akıl ve vahiy arasında doğrusal değil ama akıldan vahye, vahiyden tekrar akla giden dairesel bir ilişki bulunduğu söylenebilir. Önce akıl vahyi temellendirmekte, sonra da vahiy aklı kullanmayı vacip kılarak onun otoritesini meşrulaştırmaktadır. Diğer taraftan akıl, vahyi anlamaya yönelmekle de âtıl olmaktan kurtularak faydalı bir hâle dönüşmekte, dolayısıyla vahiyle iletişime geçerken kendisini de yeniden inşa etmektedir. Başlangıçta bir bütün olarak dinin gerçekliğini onaylayan akıl, dinin alanına girince dinî hükümleri anlama ve değerlendirmede söz sahibi olmaktadır. Bir bakıma akıl ve vahyin karşılaşmasıyla, akılla önce vahyin varlığı ispat edilmekte, ondan sonra da vahiy akla yeniden varlık vermektedir. O hâlde böyle bir ilişki biçiminde birinin diğerini dışlaması veya yok sayması söz konusu değildir. Aksine burada bir tamamlama ve birliktelikten söz edilebilir. Nitekim Mâtürîdî’nin insan için kesin delil konumunda bulunan hüccetin hem akıl123 hem de Kur’an olabileceğini124 belirtmesi, akli hüccetler ya122 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16 (13). 123 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 355 (285). 124 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/248. 195 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nında nakli hüccetlerin de varlığını ifade etmesi,125 onun böyle bir birliktelik düşüncesine sahip bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî aklın vahye olan ihtiyacını, öncelikle insan felsefesinden hareketle ortaya koymaktadır. İnsan sadece aklıyla hareket eden bir varlık değildir. Her ne kadar yaratılışına tevhit delilleri yerleştirilmişse de126 nefsin istekleri aklın doğru bir şekilde işlemesine engel olabilir. Bu sebeple Allah’ın peygamber göndermesi insana hakkı bulmada kolaylık sağlamaktadır.127 Diğer taraftan akılların farklı mertebelerinin bulunması da böyle bir ihtiyacı doğurmaktadır. Aslında kendisiyle hakkın idrak edildiği ve insanın imtihana tâbi tutulduğu akıl tektir.128 Yani insan aklı böyle bir yeteneğe sahiptir. Ancak bu, bütün insanların akıl açısından eşit olduğu anlamına gelmez. Zaten pratik hayata baktığımızda insanlar arasında bu açıdan farklılıkların bulunduğunu görürüz. Mâtürîdî dünyevi bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk ve arzulardan da alıkoyduğu için insanların tefekkür ve istidlal görevini üstlenmekte eşit olmadığını belirtir.129 Mâtürîdî’ye göre (1) Bazı insanlar aklıyla vahdaniyet ve rububiyet delillerini anlar ve burada sem‘in yardımına ihtiyaç duymaz. Onlar eşyayı bedihi olarak idrak eden hükemâ ve ulemadır. (2) Bazıları ancak sem‘in yardımı ve uyarması ile idrak ederler. Onların durumu da çocuklara benzer. (3) Bazıları ise ne akıl ne de sem‘ ile idrak edebilir. Onlara zorluklar isabet edene, kendi hâlleri veya ellerindeki nimetler değişene kadar bu hâl üzeredirler. Böyle insanlar akılları olmayan, sem‘a muhatap bulunmayan hayvanlar gibidirler. Başlarına gelen musibet ve belalarla imtihan edilirler.130 Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır. Her ne kadar birinci kısmı oluşturanlar kendi başlarına itikadi alanda hakikate 125 Mâtürîdî, a.g.e., 8/104. 126 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/110. 127 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284 (231). 128 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168 (137). 130 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/431-432. 196 Hülya Alper erebilseler de diğer insanların bu konuda ilahî yönlendirme ve uyarıya ihtiyaçları vardır. Üstelik akıl, Allah ve ahiretin varlığı bilgisine ve hatta dünyanın bir imtihan yeri olduğu fikrine ulaşabilse ve genel anlamda iyi (hüsn) ve kötü’yü (kubh) bilebilse de, hem inanç esaslarının nasıllığı konusunda hem de imtihanın keyfiyetini bilmede vahye muhtaçtır.131 Bu anlamda Kur’an-ı Kerim sadece akılla bilinen bir kısım gerçekleri teyit etmekle kalmamakta, bilinmeyen bir kısım hususları da haber vermektedir. Böyle bir yapılanma içinde kuşkusuz artık bir akıl-nakil çatışmasından bahsetme imkânı kalmaz. Mâtürîdî’nin, her zaman akli ve nakli delilleri birlikte kullanması, onun bu konudaki temel felsefesini göstermektedir. Zaten Mâtürîdî bu düşüncesini açık bir şekilde ortaya koymakta ve ilahî emrin aklın gereğiyle çelişmeyeceğini belirtmektedir.132 Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin çağrısı, akılların da en güzel çağrıdır diyecekleri özelliktedir.133 Bununla birlikte vahyin nuruyla aydınlanmayan bir aklın ürettiği bilginin, toplumda adaleti ve huzuru sağlamakta yetersiz kalacağına işaret ederek, vahiyden kopuk bir bilgi üretiminin ürkütücü sonuçları olabileceğini de kaydetmektedir.134 Zira insanın hevâ ve arzuları aklı yanıltabilir. O hâlde her hâlükârda insanın vahyin yol göstericiliğine ihtiyacı vardır. Böyle bir ihtiyacın varlığı, aralarında çelişki olduğu anlamına gelmez. İnsana aklı verenin de vahyi gönderenin de hikmet niteliğine sahip bir Tanrı olduğuna; her ikisi de insan için hakikate götüren birer delil kılındığına göre, doğal olan aralarında bir çelişki olmamasıdır. Zaten Mâtürîdî’nin düşüncesinde vahyin getirdikleri, aklın karşı çıktığı şeyler değil, bilakis ulaşmak istedikleridir. Bu sebeple onun sistemindeki akıl ve vahiy ilişkisi hiçbir zaman “çatışma-teâruz” ile ifade edilemediği gibi uzlaşmayla da tanımlanamaz. Çünkü ikisi arasında bir uzlaşma ancak çekişme veya karşıtlık var ise söz konusu131 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 132 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 133 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/375. 134 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 197 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı dur. Bu anlamda, akıl ile vahiy arasında bir çatışma veya çekişme olabileceği fikri, Mâtürîdî’nin sistemine tamamen yabancıdır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre ancak akıl ile vahyin uyumundan bahsedilebilir. Mâtürîdî’nin bütün felsefesinin, akıl ve vahiy arasındaki bu uyuma dayandığını söylemek mümkündür. 198 8-10. yüzyıllar, İslam düşünce tarihinde fıkıh ve kelam geleneğinin oluşup geliştiği dönemler olduğu gibi, başta Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) mantığa dair eserleri olmak üzere felsefe ile ilgili birçok eserin Arapçaya çevrildiği yüzyıllardır. İlk Müslüman filozof olarak kabul edilen Kindi’den itibaren bazı Müslüman bilginler ilk ortaya koyucuları Grek filozofları olmakla beraber mantık ve felsefe ile ilgili çok önemli çalışmalar yapmışlardır. Aristoteles’in ve diğer bazı Grek filozoflarının yazdıkları eserleri şerh edip tanıtmışlardır. Bu nedenledir ki birinci öğretmen (el-Muallimü’l-evvel) olarak isimlendirilen Aristoteles’ten (384-322) sonra, Fârâbî (870-950) ikinci öğretmen/mantıkçı (el-Muallimü’s-sânî) ismini almış, yine meşhur Müslüman filozof İbn Sina (980-1037) başöğretmen (eş-Şeyhu’r-reîs) olarak kabul görmüştür. Çünkü mantık, İbn Sina ile birlikte yetkinlik kazanmış değişik ortamlarda öğrenilip öğretilebilecek bir konuma kavuşmuştur. Mantıkla ilgili İslam dünyasında önemli gelişmeler olurken fıkıh ve kelam geleneğinin oluşum sürecinde mantığa karşı çıkanlar da olmuştur. Nitekim çeşitli nedenlerden dolayı İbn Salah (643/1245), Nevevî (676/1277), Suyûtî (849/1445) ve İbn Teymiye (1263/1328) gibi insanların mantığa karşı çıktıkları bilinmektedir. Mantık, bazı âlimler tarafından reddedilmekle Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İBRAHIM ÇAPAK* HARUN KUŞLU** * Prof. Dr., Bingöl Üniversitesi Rektörü ** Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 199 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kalmamış, bazı nahivciler (dilbilimciler) Yunancanın dilbilimi olduğunu ileri sürerek mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır. Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin (950-1010) el-İmtâ ve’l-muânese’de Ebu Saîd es-Sirâfî (893-979) ile Ebu Bişr Matta b. Yunus (870-940) arasında geçen mantık ve dile dair naklettiği tartışma oldukça meşhurdur.1 Bu tartışmanın sonucuna göre Kur’an ve hadisleri anlamak için Yunancanın dilbilgisi olduğu ileri sürülen mantığı değil, Arapçanın dilbilgisi olan nahvi öğrenmek gerekir. Çünkü Kur’an, Yunanca değil Arapça olarak indirilmiştir. Böyle bir durumda fıkıh ve kelam yaparken her türlü rey ve nazara yani düşünce ve görüş bildirmeye karşı olan ehli hadis mantığa karşı çıkmıştır. Nitekim bu görüşün bir temsilcisi olan İbn Salah (643/1245) mantığın haram olduğuna dair bir fetva kaleme almıştır.2 Mâtürîdî, mantık ilminin savunucusu olmamış, muhtemelen mantığı metafizik alanla ilgili olarak düşünmüştür. Mantık ve yöntem konusunda, Aristoteles ve Aristoteles mantığını eleştiren İbn Teymiyye ile karşılaştırıldığında, Mâtürîdî’nin ikisi arasındaki bir konumda bulunduğu görülür. Ondaki akılcılık ne sadece Aristoteles ne de sadece İbn Teymiyye akılcılığıdır. Dolayısıyla sadece akla ve sadece nassa dayanmayan Mâtürîdî, hem akıl, hem nass (doğru haber) hem de duyulara dayanmaktadır.3 Bundan dolayı onun yöntemine dayalı akıl yürütmede hem nakilden hem de Aristoteles mantığından istifade edildiği belirtilmektedir.4 Diğer yandan düşünürümüzün, Allah’ın varlığının ispatında nassta geçmeyen cevher-araz ayrımına dayalı akli delili kullanması da onun yönteminin felsefi akılcılığa benzer olduğunu düşündürmektedir.5 Mâtürîdî, mantık ilmi ile ilgili çok ayrıntılı bilgiler vermese de mantığın birçok konusuna değinmektedir. Nitekim aşağıda ele alacağımız gibi bilginin kaynağı, kavram, kategoriler, tanım ve akıl 1 Bkz. Ebu Hayyan et-Tevhîdî, el-İmtâ ve’l-muânese, Kahire 1953, c. I, s. 108-128. 2 Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı,” Yayımlanmamış sempozyum bildirisi, s. 3-4. 3 Bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an, İstanbul 1998, s. 20. 4 A.g.e., s. 42. 5 A.g.e., s. 44. 200 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu yürütmeler gibi bazı konular üzerinde durmaktadır. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Mâtürîdî, bu konuları mantık ilminin birer konusu olarak değil, belli âyetlerin tefsirlerinde ihtiyaç duyduğu için ele almaktadır. Bilginin Kaynağı Mâtürîdî’ye göre bilginin kaynağına geçmeden önce bir kaç cümle ile zan, şüphe, vehim, bilgi, tasdik ve iman kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır. Mâtürîdî zan, şüphe ve vehim kavramlarına “Onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını ve O’na döneceklerini düşünen (yazunnûne) ve bunu kabullenen kimselerdir”6 âyeti bağlamında değinmektedir. Ona göre “onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını düşünürler” âyetiyle kastedilen onların yaptıkları ve ortaya koydukları şeylerden dolayı, Rablerine kavuşacaklarını bilmeleri ve buna kesinlikle inanmalarıdır. Mâtürîdî, kim olduğunu açıkça ifade etmediği ancak Aristoteles olduğunu düşündüğümüz bir mantıkçıya atfen zan, şüphe ve vehim hakkında şunları ifade etmektedir: “Zan yakinin (kesinliğin) iki tarafından birine/yarısına vâkıf olmak, şüphe (şekk) zannın iki tarafından birine vâkıf olmak, vehim ise şüphenin iki tarafından birine vâkıf olmaktır.”7 Buna göre vehim, şüphenin, şüphe de zannın bir alt derecesidir. Yani zannın oluşabilmesi için kişinin vehim ve şüphe aşamalarını geride bırakması gerekir. Ayrıca Mâtürîdî’nin bu görüşü iktibas ettiği kişiden ‘sâhibü’l-mantık (mantıkçı)’ olarak bahsetmesi mantık literatüründen haberdar olduğunu gösterdiği gibi bu kişinin Aristoteles olabileceği yönündeki görüşümüzü de desteklemektedir. Çünkü İslam dünyasında, Aristoteles’in sahibü’l-mantık olarak anıldığı bilinmektedir.8 Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, imanın bilgi olmadığını ifade etmektedir. Ona göre eğer iman bilgi olsaydı, onun zıttı cehalet olurdu. İmanın zıddı cehalet değil de tekzip olduğuna göre tekzibin zıddının da tasdik olması zo6 2/Bakara: 46. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, I.117. 8 Shehaby, Nabil; The Propositional Logic of Avicenna, Boston: 1974, s. 4. 201 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü runludur. Mâtürîdî’ye göre bilgi, herhangi bir fiilde bulunulmaksızın kalpte meydana gelebildiği hâlde, tasdik ancak onun zıttı olan tekzibi terk etmekle meydana gelir. İşte bundan dolayı Mâtürîdî’ye, göre iman bilgi değil tasdiktir. Mâtürîdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı gibi tasdik, iman konusunda bilgiden sonra gelen son aşamadır. Buna göre iman sürecinde yer alan epistemolojik terimleri, mantıkî sırayı da göz önünde bulundurarak, vehim, şüphe, zan, bilgi, tasdik/iman şeklinde sıralamak mümkündür.9 Mâtürîdî, bilginin akıl (istidlali), doğru haber (sem‘iyyat) ve duyularla (hissiyat) oluşabileceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda “Dediler ki: Ona Rabbinden bir âyet/mucize indirilseydi ya!” (Ey Muhammed) De ki: Şüphesiz Allah bir âyet/mucize indirmeye kadirdir. Ancak onların çoğu bilmezler”10 âyetini zikreden Mâtürîdî, âyetin yorumunda inanmayanların maksadının inatlaşma ve büyüklenme olduğunu ifade eder. Çünkü Mâtürîdî’ye göre onlara akli, sem’î ve hissî âyetler indirildiği hâlde onlar inanmamışlardır. Nitekim indirilen akli âyetlerden birisi şudur: De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler”. 11 Sem’î âyet ya da mucizelerden birisi ise Peygamberin kendisi için gayb mahiyetindeki (görünmeze ilişkin) bilgiyi, onu ihtilafsız bir şekilde bilen bir topluluğa haber vermesi, bildirmesidir. Burada Kasas suresindeki şu âyetler kastedilmiş olabilir12: “(Resulüm!) Musa’ya emrimizi vahyettiğimiz sırada sen batı yönünde bulunmuyordun ve (o hadiseyi) görenlerden değildin. Bilakis biz o (zamandan senin zamanında kadar) nice nesiller var ettik de, onların üzerinden nice zamanlar geçti. Sen onlara âyetlerimizi okuyarak Medyen halkı arasında bulunanlardan da değildin, aksine biz (başka) peygamber göndermiştik. (Musa’ya) seslendiğimiz zaman da Tûr’un yanında değildin. Bilakis senden önce kendilerine uyarıcı (peygamber) gelmeyen bir 9 Bkz. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul 1992, s. 35 vd. 10 En’âm 6.37. 11 İsrâ 17.88. 12 Te’vîlât 5/56, 6. dipnot. 202 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kavmi uyarman için Rabbinden bir rahmet olarak (orada geçenleri) sana bildirdik, ola ki onlar düşünüp öğüt alırlar”.13 Görüldüğü üzere burada Hz. Peygamber’in kendisinin müşahede etmediği bir durumu, mucize olarak, âdeta yaşamış gibi başkalarına bildirmesi anlatılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre hissi âyetlerden/mucizelerden birisi ise Hz. Peygamber’in bir hadis-i şerifinde de geçen mucizesidir. Bu mucizeye göre Hz. Peygamber birazcık sütle birçok kavmi doyurmuştur ki bu olay gözle görülen hissî bir delildir.14 Düşünürümüzün âyetleri bu şekilde akli, hissî ve sem’î deliller olmak üzere tasnif etmesi de göstermektedir ki ona göre bilginin kaynağı akıl, duyu ve haber olmak üzere üç tanedir. Mâtürîdî, bilginin kaynağı ile ilgili En’am suresi 143. âyetin tefsirinde de bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Bu âyetin konu ile ilgili kısmı “Eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin”15 şeklindedir. Mâtürîdî’ye göre “eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin” ifadesi ile insanların Allah’ın haram kıldığı şeyleri söylemeleri istenmektedir. Takip eden âyette ise “yoksa Allah’ın size böyle vasiyet ettiğine mi şahit oldunuz”16 buyrulmaktadır. Mâtürîdî, söz konusu âyetlerden hareketle burada muhatapların nelerin haram kılındığına dair âyetlerde şahitleri olmadığı gibi, kitap, sünnet ve istidlal yoluyla edindikleri bir delillerinin de bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre yukarıda da ifade edildiği gibi bilgi (ilim) üç şeyden meydana gelmektedir: Birincisi, istidlal yoluyla edinilen bilgidir ve bu bilgiye akılla ulaşılır. İkincisi, müşahede ve ayni bilgidir ki bu da duyulardan edinilen bilgidir. Üçüncüsü de işitme ve haber yoluyla edinilen bilgidir. Şimdi bunlara kısaca değinelim: Mâtürîdî, istidlal ifadesi yerine nazar ifadesini de kullanmaktadır. Ona göre, nazar dini açıdan teşvik edilmiştir ve marifetullah konusunda nazar vaciptir. Düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak, akla karşı çıkmaktır. Nazar, Mâtürîdî’den itibaren Tanrı’nın varlığının, 13 28/Kasas: 44-46. 14 Te’vîlât 5/57. 15 6/En’âm: 143. 16 6/En’âm: 144. 203 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü birliğinin ve kadimliğinin, ayrıca âlemin hadis olduğunun kanıtlanmasında en güvenilir ve zorunlu yol olan görünenden görünmeyeni örnekleme yoluyla kanıtlamak anlamına gelen “istidlal bi’ş-şâhid/bi’l-hâdır/bi’l-mevcûd ‘ala’l-gaib” diye ifade edilen kanıttır.17 Mâtürîdî, nazarın bilgi vasıtası olduğunu ispat ederken, onun inkâr edilmesinden yola çıkar. O’na göre nazarın inkâr edilmesinde yine nazar kullanılmaktadır. Yani nazarı inkâr edenin bu inkârı için delil olarak yine nazarı kullanması, onun çelişkiye düştüğünü gösterir. Zira nazarın nazarla ispatı mümkün ve makul iken, nazarın nazarla inkârı makul değildir. Ayrıca akıl yürütme ile elde edilen bilgi gereklidir. Çünkü insanın hayatta bilmek durumda olduğu bazı bilgiler ne duyularla ne de haberle bilinebilir. Bu tip bilgileri elde etmenin tek yolu istidlal yani nazardır.18 Mâtürîdî, istidlalî bilginin önemine “Zulmedenler nasıl bir devrimle devrileceklerini bileceklerdir”19 âyetinin açıklamasını yaparken de dikkat çekmektedir. Müellifimize göre zulüm yapan insanların ahirette karşılaşacakları akıbeti istidlal ile bilmeleri mümkündür. Eğer dünyada bunu istidlali olarak bilmezlerse, ahirette istidlal yapmaları mümkün olmadığı için yaptıklarının karşılığını bizzat görüp yaşayacaklarıdır. Dolayısıyla Mâtürîdî, istidlalî bilginin insanlar için önemli olduğunu, onların dünyada bu bilgiden yararlanabilecekleri gibi ölümden sonra karşılaşma ihtimali olan durumlarla ilgili daha ölmeden önce de istidlal yürütebileceklerini ifade etmektedir. Mâtürîdî, bilgi elde etmenin ikinci yolu olan duyu bilgisinin ispat edilmesinde herhangi bir ihtilafın söz konusu olamayacağını, yani duyu bilgisini kimsenin inkâr edemeyeceğini belirtir. Çünkü duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi, zaruri bilgidir. Mâtürîdî’ye göre duyuları inkâr edenle münazara da yapılmaz. Çünkü duyular, duyu ile inkâr edilemez. Zira duyuların duyular ile ispatı mümkün ve makul iken, duyuların 17 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 13-15; Durusoy, Ali, agm., s. 6 18 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 17; Ayrıca bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kurân, s. 32. 19 26/Şuara: 227. 204 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu duyular ile inkârı çelişkilidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî duyu bilgisini ispat ederken, zaruri bilgi olması bakımından hem duyulara hem de akla dayanmaktadır.20 Mâtürîdî’ye göre bilgi elde etmenin üçüncü yolu olan haber sayesinde geçmiş milletlerin durumu hakkında bilgi elde edilebildiği gibi, kişi kendisinin ve diğer varlıkların ismini ve gaybla ilgili bilgiyi de haberle elde edebilir. Bunlara ilaveten emr, nehy, va’d ve va’id de ancak haberle bilinebilir. Çünkü haberden başka bunları bilecek bir yol yoktur. Bu durumda Mâtürîdî haberin bilgi vasıtası olduğunu, bir yönüyle insanın günlük hayatındaki haberin gerekliliğine dayandırdığı gibi, diğer taraftan bunu akli olarak da temellendirmeye çalışmaktadır. O’na göre haberi inkâr eden kimse, inkârını inkâr etmiş olmaktadır. Çünkü onun inkâr ettiği şey de bir haberdir. Böylece haberi inkâr eden, çelişkiye düşmüştür.21 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, bilginin kaynağını sadece nassa veya doğru habere değil, mantığın temel konusu olan akıl yürütme/istidlal ve beş sanat içerisinde önemli bir yere sahip olan duyusal bilgiye de dayandırmaktadır. Kavram Anlayışı Mâtürîdî, sistemli bir şekilde olmasa da kavram konusu üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bazı kavram çeşitlerinin yanı sıra Kitabu’-tevhid’de mantıkçılar tarafından kavramlarla ilgili bir konu olarak kabul edilen Aristoteles’in kategoriler hakkındaki görüşlerine de değinmekte ve bunları eleştirmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, Te’vîlât’ta şey, madum, mevcut, mahiyet, keyfiyet, hakikat gibi kavramlarla ilgili bazı bilgilere yer vermektedir. Kavram Çeşitleri Mâtürîdî, Te’vîlât’ta dağınık bir şekilde de olsa bazı kavram çeşitleri üzerinde durmaktadır. Biz burada onun açıkça üze20 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 12; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 30. 21 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 13; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 31. 205 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü rinde durduğu eşanlamlı, eşsesli ve karşıt kavramlar hakkındaki görüşlerine dikkat çekmeye çalışacağız. Eşanlamlı (Müteradif) Kavramlar (İhtilâfü’l-lafz vahit fi’l-hakîka) Gazzali, eşanlamlı kavramları “tek bir nesne için konulmuş farklı isimlerdir” şeklinde tanımlayarak, buna “hamr” ve “ukar” ifadelerinin “şarap” anlamında; “leys” ve “esed” ifadelerinin “aslan” anlamında kullanılmasını örnek vermektedir.22 Mâtürîdî, eş anlamlı kavramlara özelikle Nisa suresinin 173. âyeti bağlamında değinmektedir. Bu âyet şöyledir: “(Allah) İman edip iyi işler yapanlara ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Onun kulluğunu küçümseyip (istinkâf) kibirlenenlere (istikbâr) gelince onlara acı bir şekilde azap edilecektir. Onlar kendileri için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulurlar.”23 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen küçümseme (istinkaf) ve kibirlenme (istikbar) ifadeleri lafzen farklı olsalar da aslında aynı anlamdadırlar yani bunlar eşanlamlı lafızlardır. Mâtürîdî, Kesaî’nin küçümseme ve kibirlenme lafızlarının lâfzen farklı olmakla birlikte aslen aynı olduklarından dolayı bir araya toplandıkları ve bu durumun Arap kelamının güzelliklerinden kaynaklandığı şeklindeki görüşüne dikkat çekmektedir. Nitekim Araplar, بالك و حالك كيف) keyfe hâlüke ve bâlüke) hâlin durumun nasıl? derken “ hâl” ve “bal” ifadelerini aynı anlamda kullanmaktadırlar. Mâtürîdî’ye göre Kur’an ve şiirde buna benzer pek çok örnek mevcuttur.24 Eşsesli Kavramlar (İştirâkül-lafz ihtilâfü’l-ma‘nâ) Mâtürîdî, eşsesli kavramları iştirâkül-lafz ihtilâfül ma‘nâ olarak isimlendirmektedir. Eşsesli kavramlar, lafızda/seste ortak ancak anlamda birbirinden farklı olan kavramlardır. Mâtürî22 Gazzali, el-Mustasfa min ilmi’l-usûl, Mısır h. 1322, c. I, s. 31; Mihakku’n-nazar, (tahk. R. Acem), Beyrut 1994, s. 75; Makâsıdu’l-felasife, (tahk. s. Dünya), Mısır 1961, s. 42; Mi’yâru’l-ilm, (nşr. s. Dünya) Kahire 1961, s. 81. Ayrıca Bkz. Aristoteles, Organon I, Kategoryalar, (çev. H. Ragıp Atademir) İstanbul 1995, s. 3. 23 4/Nisa: 173 24 4/Te’vîlât: 124. 206 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu dî, Âl-i İmran suresi 140. âyetin yorumunda, ilim ve rüyet (görme) gibi hususiyetlerin Allah’a izafe edilmesinin insanların kullandığı ve onlarca bilinen lafızlar olduğunu belirtilmektedir. Ancak ona göre bundan anlaşılması gereken şey, bu lafızların Allah’a izafe edilmeden önce bilinen anlamlarıdır. Yani biz Yüce Allah’a izafe edilen anlamları bu lafızlar ona izafe edildiği an içinde takdir etmeyiz. Bundan dolayı bu lafızlar, lafızda ortak anlamda farklı olan lafızlardır.25 Dolayısıyla Yüce Allah’a izafe edilmesi bakımından bu lafızlar her ne kadar insanların kullandığı lafızlar olsa da anlamları insanların kastettiği anlamlar değildir. Böylece bu türden kavramlar lafızda ortak fakat anlamda farklıdırlar. Karşıt Kavramlar Mâtürîdî, karşıt kavramlar üzerinde kısaca durmaktadır. O, karşıt kavramları “Geceyi gündüze, gündüzü de geceye katarsın, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarırsın”26 âyeti bağlamında ele almaktadır. Bu âyette geçen gece-gündüz; ölü-diri ifadeleri birbirine karşıt şeylerdir.27 Ayrıca Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, “bilgi” ifadesinin karşıtının “cehalet”; “tasdik” ifadesinin karşıtının da “tekzip” olduğunu ifade etmektedir.28 Mahiyet, Keyfiyet, Hakikat Klasik mantıkta mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları üzerinde önemle durulmaktadır. Mahiyet, bir şeyin zihindeki karşılığı, hakikat zihinde karşılığı olan şeyin dış dünyada var olması, hüviyet ise dış dünyada var olan şeyin fertlerde karşılık bulması demektir. Örneğin “insan” ifadesinin zihinde bir karşılığı, ayrıca dış dünyada ya da olgular âleminde insanlar yani insan türü olarak bir karşılığı vardır. Yine insan türünün Ali, Ahmet, Ayşe gibi fertleri vardır. İşte insanın zihindeki karşılığı mahiyet, dış dünyadaki varlığı hakikat, fertlerde gerçek25 Te’vîlât 2/436. 26 3/Âl-i İmran: 27. 27 Te’vîlât 2/282. 28 Te’vîlât 4/227. 207 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü leşmesi ise hüviyettir.29 Mâtürîdî, bu üç kavramdan özelikle mahiyet ve hakikat kavramları üzerinde durmaktadır. Tabii olarak Mâtürîdî, bütün varlıklar açısından değil sadece Allah kavramı bağlamında bu kavramları irdelemektedir. Ona göre “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahittir”30 âyeti rububiyetin keyfiyetinin düşünülemeyeceğini (vehm) göstermektedir. Akıl, Allah’ın mahiyetini kavrayamaz ve tefekkürle Rububiyetin hakikatine ulaşılamaz. Aynı şekilde aklın ona vâkıf olması da mümkün değildir. Çünkü akıl kendi mahiyetini kuşatmaktan aciz olarak yaratılmıştır. Ayrıca akıl, kendini sınırlayan ve kendisiyle terkibe giren mahâlde nasıl kaim olduğunu idrak etmekten de acizdir. Rububiyet ise vehimden uzak olmaya ve zihinde algılanmaktan hâli olmaya en layık olan şeydir. Yine Mâtürîdî’ye göre Firavun, “Sizin Rabbiniz kim, ey Musa dedi”31 âyetinde Musa’ya (as) Rabbinin mahiyeti sorulmakta, Musa ise bu soruyu O’nun yarattığı şeylerdeki eserlerinden söz ederek cevaplamaktadır. Zira Allah, her şeyin ve zikri geçenlerin Rabbidir. Mâtürîdî’ye göre Musa (as), Firavun’un sorusunu rububiyetin mahiyeti ve keyfiyeti açısından cevaplamamıştır. Bu da Allah’ın, mahiyet ve keyfiyet yönünden bilinebilir olmadığını göstermektedir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, Allah’ın mahiyet ve keyfiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmekte ve Hz. Musa’ya sorulan soruda Hz. Musa’nın Allah’ın mahiyet ve keyfiyeti ile ilgili konuşmamasını da buna delil olarak göstermektedir. Bu durum Allah’ın mahiyet, hakikat ve keyfiyetinin olmadığını değil, bunların bilinemeyeceğini göstermektedir. Bununla birlikte düşünürümüzün mahiyet ve keyfiyet gibi kavramları hâdis varlıklar için kullanmayı uygun gördüğünü düşünebiliriz. Mâtürîdî Kitabü’t-Tevhîd’te duyu bilgisini inkâr eden biriyle tartışılmaması gerektiğini ifade ederken herhangi bir tartışmanın yürütülebilmesi için şeylerin dış dünyadaki (hestiyyet) ve zihindeki varlıklarının (maiyet) kabul edilmesi gerektiğine dik29 Bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 31; Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 66 30 3/Âl-i İmran: 18. 31 20/Tâ-Hâ: 49. 208 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kat çeker. Zira bir tartışma ancak bu iki şey hakkında yapılabilmektedir. Düşünürümüzün hestiyyet ve maiyet kavramlarını kullanması ise mantıktaki hakikat ve mahiyet kavramlarına paralel gibi gözükmektedir.32 Mâtürîdî’nin Kategoriler Eleştirisi Kitabü’t-tevhid’i kendilerine örnek alan Mâtürîdî kelamcılar, kitaplarına bilgi (ilim) konusuyla başlarlar. Onlar burada nesnenin gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşya) olmadığını, asla bilinemeyeceğini iddia edenlere karşı bilginin mümkün olduğunu savunurlar ve bilginin kaynaklarını -ki bunlar yukarıda da ifade edildiği gibi duyular, doğru haber, aklın nazarıdır- ayrıca kaynaklarına göre bilgi türlerini açıklarlar. Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’inde mantık hakkında olmasa da Aristoteles hakkındaki düşünceleri son derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve Mantık adını verdiği kitabını, Kitabu’t-tevhid’in “Beyanu fesadı ekâvili’d-dehriyye” (Tanrısızların Düşüncelerinin Yanlışlığının Açıklanması) başlığı altında ele almaktadır. Ona göre Aristoteles, Tanrı’nın varlığını red, maddenin (heyula) ezeliliğini ise kabul eden bir tabiatçıdır. Yine Mâtürîdî’ye göre Aristoteles, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sürmektedir. Ali Durusoy’a göre Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’de naklettiği kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullah b. el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet çevirisinden harfi harfine bir nakildir.33 Mâtürîdî’ye göre “bazıları âleme ait temel maddenin kadim olup “heyula” diye adlandırıldığını, kuvveye sahip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur. Ayrıca başlangıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken “he32 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 12. 33 Bkz. Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı”, s. 3-4. 209 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü yula” diye isimlendirilmiştir. Heyula irade ile değil de doğası gereği (tıbâ’) kuvvete dönüştürülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhâlede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma hâlleri, arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konumlar kazanmıştır.” Dolayısıyla bu şekilde cevher ve arazlar meydana gelmiş olmaktadır. Mâtürîdî’ye göre zikredilen görüş Aristoteles’e aittir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdî, Aristoteles’in en genel yüklemler olarak bilinen on kategoriye (bab) yer verdiğini zikretmektedir. Müellifimiz, Aristoteles’in kategorilerine şöyle sıralamaktadır: Ayn: Cevher yerine “ayn” ifadesini kullanan Mâtürîdî, ayn’ın bizzat kendisini belirlemek anlamında olduğunu ifade etmekte ve buna “insan” ifadesini örnek vermektedir (cevher). Mekân: Mekân kategorisi “nerede (eyne)” sorusunun cevabıdır (mekân). Sıfat: Mâtürîdî, nitelik kategorisi için “sıfat” ifadesini kullanmaktadır, ona göre sıfat “nasıl (keyfe)” sorusunun cevabıdır (nitelik). Vakit: Vakit, zaman kategorisini gösteren “ne zaman (meta)” sorusunun cevabıdır (zaman). Sayı: Sayı, nicelik kategorisini gösteren “kaç, nice (kem)” sorularının cevabıdır (nicelik). Muzaf: Mâtürîdî, göreli ya da izafet kategorisi için “muzaf ” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre muzaf, birinin anılmasıyla diğerinin de anılması gerekli olan şeydir. Baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve benzeri gibi (izafet). Zû: Mâtürîdî, sahip olma ya da mülk kategorisi için “zû” ifadesini kullanmakta, buna “cidde babı” da demektedir. Ona göre “şeref sahibi”, “aile sahibi” vb. ifadeler bu kategoriyi gösterir (mülk). Nisbe: Müellifimiz durum kategorisi için “nisbe” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre bu kategoriye, “ayakta ol- 210 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mak” ve “oturma hâlinde olmak” ifadeleri örnek verilebilir (vaz’/durum). Fail: Bir etkinin söz konusu olduğu kategoridir. “Ne yapıyor” sorusunun cevabı olarak bilinir “yiyor”, “okuyor” gibi (fiil) . Meful: “Ona ne yapılıyor?” sorusunun cevabıdır “yeniliyor, yenilmiş”, “okunuyor” gibi (infial). Mâtürîdî, Aristoteles ve taraftarlarının vardıkları sonucu etraflıca inceleyen kimsenin onların Allah’ın nimetlerini bilmeyişleri sebebiyle çıkmaza düştüklerine, hak yolu şaşırıp sapıttıklarına, sonra da haktan ayrılışın doğurduğu şaşkınlığın kendilerini, hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir hayalle avunmaya sevk ettiğine muttali olacağına dikkat çekmektedir. Ayrıca o, Aristoteles’in hakîm unvanına sahip olmasını da eleştirmekte, onun başkalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsi kanaatine uymaya mecbur eden biri olduğunu ifade etmektedir. Yine, kategoriler bağlamında Aristoteles’in cevher ve araz anlayışına ciddi bir şekilde karşı çıkmaktadır.34 Ancak dikkatlerden kaçmamalı ki burada Mâtürîdî’nin eleştirisi kategoriler teorisinin metafizik içeriklerine yöneliktir. Ona göre Aristoteles’in kategoriler teorisi, alemin ezeliliği yönünde alternatif bir varlık nazariyesi (ontoloji) sunmaktadır ve varlığı da yalnızca bu 10 kategori ile sınırlamaktadır. Tanım ve Tasvir Tanım, en geniş anlamda bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır.35 Gazzali, tanımı “bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle karşılamaktır” şeklinde tanımlamaktadır.36 Mâtürîdî ise tanımın tanımını yapmamakla birlikte En’am suresinin 103. ve Tevbe suresinin 6. âyetlerinin yorumlarında Allah’ın tanım34 Ebu Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 185-187. Arapça metin s. 22. Bkz. Durusoy, Ali, agm., s. 6-7. 35 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, İstanbul 1996, s. 93,106; Gazzali, Mi’yâru’lilm, 267. 36 Gazzali, el-Mustasfa I, s. 22; Mikakkun’n-nazar, s. 146. 211 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü lanamayacağı üzerinde dururken tanım ve tasvire dolayısı ile bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmektedir. Ona göre Allah “gözler O’nu idrak edemez”37 âyetiyle Allah’ın görülemeyeceğini değil idrak edilemeyeceğini belirtir. Yine “O’nu hiçbir ilim kuşatamaz” âyetinde ilme olumlu bakılmakta ancak Allah’ın idrak edilmesinde olduğu gibi kuşatılmasına olumsuz bakılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre idrak sınırlı/tanımlı (mahdud) olanı kuşatmak demektir. Allah sınırlanmaktan/tanımlanmaktan (hadd) münezzeh olduğu için idrak edilemediği gibi tanımlanamaz da. Diğer bir ifade ile Allah sonlu ve sınırlı olmadığı için sözle tanımlanması/sınırlanması imkânsızdır. Mâtürîdî, aslında zikredilen ifadelerle sonlu ve sınırlı olan şeylerin tanımlarının yapılabileceğine, sonlu ve sınırlı olmayan şeylerin ise tanımlarının yapılamayacağına dikkat çekmektedir. Ona göre sonlu ve sınırlı olan her şeyin bir tanımı vardır ve şeyler bunlarla algılanır. Renk, koku, tat vb.38 Yine Mâtürîdî, “Allah’ın vehimlerde tasvir edilmesi ve akıllarda takdir edilmesi imkânsızdır. Çünkü yaratılmışların vasıfları (yani vehim ve akıl) onu vehimlerde tanımlayamaz (had) ve tasavvur edemez. Aynı şekilde akıllar da onu takdir edemez. O zihinlerde tasavvur edilmekten münezzehtir”39 demektedir. Mâtürîdî, Haşr suresi 24. âyette Allah’ın “yusavviruhu” kelimesini kullandığına dikkat çekerek, burada kastedilenin Allah’ın her şeye suret vermesi olduğunu belirtir. O, aynı âyetin tefsirinde tasvire değinmekte tasvirin, sınırlı (tanımlı) olanın beyan edilmesi, açıklanması demek olduğunu ifade eder. Zira insanlar “şu durumu falan kimsenin yanında tasvir ettim” derken “açıkladım” demeyi kastederler.40 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’ye göre Allah, tanımlanamadığı gibi tasvir de edilemez. Çünkü ona göre tanım da tasvir de sınırlı ve sonlu olan şeylerin açıklanması ile ilgilidir. Oysa Kur’an’a bakıldığında birçok âyetin Allah hakkında insanlara 37 6/En’am: 103. 38 Te’vîlât 5: s. 52; Kitâbu’t-tevhîd, s. 126. 39 Te’vîlât 6.297. 40 Te’vîlât 15.99. 212 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu bilgi verdiği en azından O’nun yaratılanlardan farklı olduğunu ifade ettiğini görmek mümkündür. Mâtürîdî, klasik mantık kitaplarında yer alan tanım konusundan haberdar görünmemektedir. Çünkü klasik mantık kitaplarında tanım temelde hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dörde ayrılır ve asıl olan hadd-i tam (tam tanım) yani yakın cins ve yakın ayrımdan yapılan tanımdır.41 Mâtürîdî, tespit edebildiğimiz kadarıyla bunlara dair hiç atıfta bulunmamaktadır. Ayrıca klasik mantık kitaplarında tanımlanamazlara dikkat çekilir. Örneğin en genel tümeller, tekiller (özel isimler), tecrübelerin verileri yani duyu ve duygu verileri (aşk, kin, ses, tat, koku) tanımlanamaz. Mâtürîdî, Allah’ın sonlu ve sınırlı olmamasından dolayı tanımlanamayacağını ifade ederken, renk, koku ve tatların tanımının yapılabileceğine dikkat çekmektedir. Oysa renk, koku ve tadın yakın cins ve yakın ayrımları ortaya konamadığı için tam tanımları yapılamaz olsa olsa eksik tanımları ya da tasvirleri yapılabilir. Dolayısıyla mantıktaki teknik anlamıyla tanım ve resm kavramlarını aynıyla Mâtürîdî’de göremiyoruz. Ancak Mâtürîdî tanım ve tasvir kelimeleriyle bir şeyin aklen sınırlı ve belirgin hâle getirilmesini kastetmekte ve kimi şeylerin tanımlanabileceğini belirtmektedir. Akıl Yürütme Mâtürîdî, akıl yürütme ifadesi yerine istidlal ve nazar ifadelerini kullanmakta ve istidlalin (nazar) önemli bilgi kaynaklarından biri olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre istidlal, din tarafından teşvik edilmiştir. Çünkü istidlal Allah’ın varlığını bilmek açısından son derece önemlidir, bu nedenle de vaciptir. Bilindiği gibi istidlal ya da nazar düşünmeyi temel edinmektedir ve Kur’an’da düşünmeyi teşvik eden yüzlerce âyet bulunmaktadır. Dolayısı ile düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak akla karşı çıkmaktır.42 Bundan dolayıdır ki bu düşünce, bir Fıkıh eseri olan el-Mustas41 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 83. 42 Kitâbu’t-tevhîd, s. 13-15; A. Durusoy, agm. s. 6. 213 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü fa’nın girişinde “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” hükmüne varan Gazzali’nin eserlerinde oldukça önemsenmiştir.43 Mâtürîdî, delil kavramını istidlal kavramı bağlamında ele almaktadır. Çünkü ona göre delil istidlalden türemiş bir lafızdır. Bu nedenle bir şey hakkındaki kanıt anlamında kullanılır. Mâtürîdî, istidlal ve yakin ilişkisine de dikkat çekmektedir. O, “İbrahim yakinen iman edenlerden olsun diye”44 âyetinde geçen yakin ifadesinin bir şeye kesinlik getirmek (ikan), onu düşünüp (nazar) tefekkür edip (tedebbür) istidlalde bulunduktan sonra bir şeyin hakikatini bilmek anlamında olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre yakin istidlalin ileri aşamasıdır. O nedenle Allah hakkında istidlal yapılabilir ya da akıl yürütme ile O’nun hakkında bilgi edinilebilir.45 Mâtürîdî’nin, gerek Kitabu’t-tevhid’i gerekse Te’vîlât’ı incelendiğinde diğer mantık konularında olduğu gibi akıl yürütme konusu üzerinde de ayrıntılı değil, dağınık bir şekilde durduğu görülecektir. Mâtürîdî akıl yürütme dendiğinde ilk akla gelen kıyası “iki zikredilenden birinin hükmünün mislini, illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklinde tanımlamaktadır.46 Alâuddin es-Semerkandî ve Ebu’s-Senâ el-Lâmişî, Mâtürîdî’nin yer verdiği kıyas tanımını Mâtürîdî’ye nispet etmeksizin zikrederler ve bunun doğru bir tanım olduğunu belirtip savunurlar. Onlara göre bu tanımda seçilen bütün ifadeler yerli yerinde kullanılmıştır. Şöyle ki: Tanımda geçen “göstermek/beyan etmek (ibane)” ifadesi, başka tanımlarda zikredilen ispat ve tahsil kelimelerinden daha uygundur. Çünkü hükmün ispat, tahsil ve icadı Allah’ın fiilidir. Tanımda “hükmün misli” ve “illetin misli” ifadelerine yer verilmiştir; zira helallik, haramlık, vücup, fesat ve cevaz gibi hükmün kendisi aslın bir vasfıdır, başkasında tasavvur olunamaz. Aynı şekilde, illet de aslın bir vasfıdır; ancak fer’de aslın hükmünün misli o illetin misliyle var olur. Vasıflar hakkında ta’diye (geçirmek, bir yerden bir yere taşımak) ve intikal ifadeleri kul43 Gazzali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır h. 1322, c. I, s. 10. 44 6/En’âm: 75. 45 Te’vîlât 5.109. 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi, v. 719b. 214 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu lanılamaz. “İki şey”, “asl ve fer’” denmeyip “iki zikredilen” denmesi, kıyasın mevcut ve ma’dumu (var ve yoku) içermesi içindir. Zira ma’dum, şey olmasa bile zikredilebilir ve isimlendirilebilir. Asıl ve fer’ ise şeydirler. Çünkü asl başkasının kendisi üzerine kurulduğu şeydir; fer’ de başkası üzerine kurulandır. Bu ise mevcut olanın adıdır. Mevcudun, şey olduğunda icma vardır.47 Mâtürîdî’nin kıyas dediği şey aslında mantıkta “analoji” ve fıkıhta “fıkhi kıyas” denen şeyle aynıdır. Çünkü mantıkta tümevarım, tümdengelim ve analoji kıyasın dolayısı ile akıl yürütmenin birer çeşididirler. Mâtürîdî’nin tanımında yer alan ve Alâuddin es-Semerkandî ile Ebu’s-Senâ el-Lâmişî’nin de dikkat çekmeye çalıştıkları kıyasta yani analojide dört unsur bulunmaktadır. Kendisine benzetilen (müşebbehün bih/asl), benzetilen (müşebbeh/fer’), ikisi arasında bulunan “illet” ve benzetme (teşbih) yani hüküm.48 Gazzalî’ye göre daha çok hitabette kullanılan analoji kesinlik ifade etmez. Fakat kalbi rahatlatmaya, muhatabı ikna etmeye yarabilir.49 Mâtürîdî, mantıkta yakini öncüllerden yakini sonuç elde etmek anlamında kullanılan ve beş sanattan biri olan, aynı zamanda Aristoteles’in II. Analitikler adlı eserinin karşılığı olarak kullanılan bürhan kavramı üzerinde de önemle durmaktadır. Bürhanı özellikle Nisa suresinin 174. âyeti bağlamında ele alan Mâtürîdî’ye göre “Ey insanlar! Size Rabbinizden bir bürhan (kesin kanıt) geldi ve size apaçık bir nur indirdik” âyetinde geçen “bürhan” ifadesi doğruyu (hakk) yanlıştan (bâtıl) ayırıp, açığa çıkaran (izhar eden) kanıt demektir. Bazı âlimler bürhanın Peygamber (as) bazıları ise Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Ancak Mâtürîdî’ye göre her hâlükarda burada bürhan, doğruyu ilzam eden beyan ve kanıt (hüccet) demektir.50 Dolayısıyla düşünürümüzün, bürhanla, akıl yürütmede doğru bilgiyi yanlış 47 Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, ed. Sönmez Kutlu, İmam Mâturidi ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 227. 48 Bkz. Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (çev. İ. Kafi Dönmez), Ankara 1990, s. 121, Çapak, İbrahim, Gazali’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005, s. 228. 49 Gazzâlî, Makâsıdu’l-felasife, s. 90-91. 50 Te’vîlât 4/125. 215 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü bilgiden ayırt etmeye yönelik yöntemsel bir yaklaşımı kastettiğini ifade edebiliriz. Mâtürîdî, mantık ve felsefe ile ilişkili olan hikmet kavramına farklı âyetlerde değinmekte, bazı âyetlerde düşünce/anlayış (fehm) anlamında kullanıldığına dikkat çekmektedir. Örneğin, “şüphesiz biz Lokman’a hikmeti verdik”51 âyetinde geçen hikmet ifadesinin bazılarına göre nübüvvet olmaksızın düşünce (kavl) ve davranışta (fiil) doğru olmak; bazılarına göre ise, Allah’ın verdiği akıl (lübb) ve anlayış (fehm) anlamında olduğunu, anlayışın da dinde kavrayış (fıkh) ya da ilim anlamında kullanıldığını ifade eder. Mâtürîdî, hikmet için kullanılan ikinci anlamı tercih etmektedir. Ona göre Allah bu bağlamda âdeta “Biz O’na geçmiş kitaplarla ilmi ve kavrayışı verdik” demiştir. Bu âyet bağlamında fıkh ifadesine özellikle dikkat çeken Mâtürîdî’ye göre fıkh, benzeriyle (binazirihi) başka bir şeye delalet eden şeyin bilgisidir (marifet) veya şahidin bilgisiyle gaibin bilinmesidir veyahut batında gizli olanın zahirle bilinmesidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, fıkhın tanımını analojinin ya da fıkhi kıyasın tanımıyla benzer şekilde yapmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî’nin yöntem anlayışında Fıkıh, analoji ya da kıyas aynı anlamda kullanılmaktadır. Ona göre filozoflar hikmet konusunda şunu söylemektedir: “Hikmet, amelle/ahlakla birlikte bilgidir. Hakîm de kendisinde hem ilmin hem de ahlakın (amelin) olduğu kimsedir. İşte bu ikisi olduğu zaman kişi hâkim (filozof) olarak isimlendirilir.”52 Davet Metodu Olarak Bürhan, Cedel/Münazara ve Hitabet Mâtürîdî, insanların kavrayışlarına göre Allah’a inandıklarına, dolayısı ile Allah’ın yoluna davet için onların kavrayışlarının göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çekmektedir. Aynı durum dinî ve felsefi yöntemin mahiyeti hakkında Faslu’l-makâl adlı müstakil bir çalışmayı kaleme alan İbn Rüşd için de söz konusudur. İbn Rüşd, hikmet, güzel öğüt ve güzel 51 31/Lokman: 12. 52 Te’vîlât 11/227. 216 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mücadele (tartışma) ile davet olmak üzere Kur’an’da Allah’ın yoluna davet için üç tür metodun olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre insanlar hakikati tasdik etme konusunda farklı tabiatlara sahiptir. Kimisi bürhanla (hikmet) kimisi cedelî yöntemle kimisi de hatabî sözlerle hakikati tasdik eder.53 Mâtürîdî, bürhan ve hitabet ifadelerini açıkça kullanıp bunlarla ilgili âyetleri örnek verirken, İbn Rüşd’ün kullandığı cedel ifadesi yerine münazara ifadesini kullanmayı tercih etmektedir. Mâtürîdî, İbn Rüşd’ün atıfta bulunduğu aynı âyete dayanarak insanların üç şekilde dine davet edilebileceklerine dikkat çeker. Müellif “(Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış). Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir.”54 âyeti bağlamında bürhan, hitabet ve münazara ifadeleri üzerinde durmaktadır. Bürhan Bürhan, kesin sonuç elde etmek için kesinlik ifade eden öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.55 Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin yoluna davet et” ifadesindeki “Rabbin yolu” ifadesi “Rabbin dini” anlamındadır diyenler olmuştur. Ayrıca “hikmetin” Kur’an olduğunu ifade edenler de olmuştur. Ona göre bazıları da ‘hikmetle’ kastedilenin delil (hüccet) ve kesin kanıt/bürhan olduğunu belirtmiştir. Yani “onları Allah’ın dinine deliller ve kesin kanıtlarla davet et” denmektir ki bu da şu anlama gelir: “Onları deliller ve kanıtlarla Allah’ın dinine mecbur kıl ki bu şekilde onlar dini ikrar etsinler”.56 Anlaşıldığı kadarıyla Mâtürîdî, hikmetin zikredilen ikinci anlamını tercih etmektedir. Hikmetin delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) anlamındaki kullanımı mantıktaki bürhanı aklımıza getirmektedir. Mantık ya da felsefede bürhan, kendisinde şüphe olmayan bilgi anlamında kullanılmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî kendisinde 53 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1992, s. 74. 54 16/Nahl: 25. 55 Gazzalî, Makâsidu’l-felâsife, Mısır 1961, s. 101, el-Mustasfâ I, Mısır h. 1322, s. 38, Ebherî, İsaguci, İstanbul 1287 s. 6. 56 Te’vîlât 8/216-219. 217 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü şüphe olmayan bilgilerle insanların davetinin önemine dikkat çekmektedir. Mâtürîdî, “Sana Kitab’ı ve Hikmet’i öğrettim”57 ve “size Kitap ve hikmet verdikten sonra58” âyetlerinde geçen kitap ve hikmet ifadeleri ile ilgili ihtilaf olduğunu belirtir. Bu âyetlerde geçen kitap ve hikmet ifadeleriyle bazılarına göre Kur’an kastedilmiş, bazılarına göre ise Kitab’tan kastedilen Kur’an, dolayısıyla vahyin işitilmesi, hikmetten kastedilen ise ilhamın vahyedilmesi yani sünnettir. Mâtürîdî, hikmete farklı anlamlar yüklense de hikmetin temel anlamının delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) olduğuna dikkat çekmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın bu surede zikredilen “Rabbinin yoluna hikmetle davet et” sözü muhtemelen O’nun şu âyetleriyle irtibatlıdır: “Onların karınlarından renkleri çeşitli olan bir şerbet çıkar”59 yani (bu şerbet) arıların karınlarından çıkar. Yine Allah’ın şu âyeti de böyledir: “Kuşkusuz sizin için hayvanlarda da büyük bir ibret vardır. Zira size, onların karınlarındaki dışkı ile kan arasından (gelen), içenlerin boğazından kolayca geçen hâlis bir süt içiriyoruz”.60 Kuru bir daldan üzümler, türlü meyveler ve benzeri şeyleri çıkarması Allah’ın hikmetiyle olmaktadır. Mâtürîdî zikredilen bilgileri verdikten sonra söz konusu âyetin açıklamasının “Onları Allah’ın dinine davet et ve onlara bu (nimetleri) hatırlat ki böylelikle onlar Allah’ın dinini ikrar etsin, onu kabul etsin ve emrine boyun eğsinler” şeklinde olabileceğini ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin yer verdiği âyetlerden anlaşıldığı gibi hikmet hem kesinlik ve bağlayıcılık vasıflarına sahip olan bürhan ve hüccet anlamında hem de insanları düşünmeye ve ibret alıp yaratıcıyı inanmaya sevk eden şey anlamında kullanılmaktadır. Hitabet Hitabet, kendisine güvenilen bir kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbûlat ve maznûnat) öncüller57 5/Maide: 110. 58 3/Âl-i İmran: 81. 59 16/Nahl: 69. 60 16/Nahl: 66. 218 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu den oluşturulmuş kıyastır.61 Hitabette amaç muhatapları ikna etmektir. İkna güzel sözle yapılabileceği gibi, kesinlik ifade eden bilgilerle de olabilir. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette geçen “güzel öğüt” ve “onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadeleri ile ilgili bazı görüşlere dikkat çekmektedir. Buna göre “güzel öğüt” (mev‘izeti’l-hasene) ifadesinin “Allah’ın Kur’an’da onlara öğüt verdiği şekilde sen de onlara öğüt ver” âyeti ışığında; “Onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadesinin ise “Onlarla yumuşak söz ve tevazu ile en iyi şekilde mücadele et ki böylelikle belki onlar Allah’ın dinini kabul eder ve Rabblerine boyun eğerler” âyeti ışığında anlaşılması gerekir. Güzel öğüt ile davet beş sanattan biri olan hitabet ile alakalıdır. Hitabet, güzel konuşma ve ikna etme sanatıdır. Dolayısıyla insanlar dine davet edilince hitabetin en güzel şekilde kullanılması gerekir. Yine Mâtürîdî, hitabet bağlamında ele alınan “güzel öğüt” ifadesini “Muhakkak ki Allah, adaleti ve iyilikte bulunmayı emreder”62 âyetini bağlamında ele almaktadır. Ona göre âyette dikkat çekilen adalet, iyilikte bulunmak ve âyetin devamında zikredildiği üzere akrabaya yardım etmek her insan nezdinde aklen güzeldir. Aynı şekilde çirkin işlerden ve fenalıktan kaçınmak güzel, onlara bulaşmak onları işlemek ise çirkindir. Tıpkı hikmetin, ilmi (bilgi) ve ameli (fiili) kapsaması gibi O’nun sözü de “onları Allah’ın dinine beraberce ilim ve amelle davet et ki onlara faydası dokunsun” şeklinde anlaşılabilir ya da “onları bir keresinde yumuşak söz ve nezaketle ikincisinde ise kaba ve sert bir şekilde davet et” şeklinde anlaşılabilir. Cedel/Münazara Cedel ve münazarada amaç muhataba üstün gelerek onu ikna etmektir. Cedelde yanıltmalarla da muhataba üstün gelinebilirken, münazarada doğru bilgilerle muhataba üstün gelmek hedeflenir. Münazarada önemli olan muhatabın doğru bilgilerle ikna edilmesidir. Bundan olsa gerek ki Mâtürîdî, cedel değil münazara ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Mâtürîdî “onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış)” âyetini mü61 Fârâbî, Fusûlu’l-medenî (çev. Hanefi Özcan) İzmir 1987, s. 48. 62 16/Nahl: 90. 219 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü nazara bağlamında ele alarak “İnkâr etiklerini ikrar (kabul) edecek olanlarla mücadele et” anlamında olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, konu ile ilgili şu âyetlere yer vermektedir: “Yaratan, yaratmayanlar gibi olur mu (düşünmez misiniz?).”63 “Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir rızık veremeyen şeylere tapıyorlar.”64 “Allah başkasının malı olmuş bir köleyi misal verir.”65 “Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”66 “Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler, rızıklarını nimetini inkâr mı ediyorlar?”67 Mâtürîdî, yer verdiği âyetlerle, inkârcıları Allah’ı kabule ve boyun eğmeye mecbur bırakmak için, inkâr ettikleri şeyi ikrar edecekleri şekilde, onlarla en güzel biçimde mücadele etmek gerektiğine dikkat çekmektedir. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre âyette, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et” denilerek, din hakkında tartışmanın nasıl olacağı öğretilmekte ve insanların birbirine karşı nasıl davranmaları gerektiği gösterilmektedir. Hikmetle kastedilen Kur’an ya da ondan başka kanıt ve delillerdir. Aynı şekilde insanların birbiriyle Allah’ın belirttiği şekilde tartışması gerekmektedir. Allah’ın Kitab’ında zikrettiği, resuller ve nebilerin zalim ve zorbalarla tartışma hakkındaki şu sözleri de bu kabildendir: “Allah kendisine mülk (hükümdarlık ve zenginlik) verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrut’u) görmedin mi! İşte o zaman İbrahim: Rabbim hayat veren ve öldürendir, demişti. O da: Hayat veren ve öldüren benim, demişti. İbrahim: Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir, dedi. Bunun üzerine Nemrut apışıp kaldı. Allah zalim kimseleri hidayete erdirmez.”68 63 16/Nahl: 17. 64 16/Nahl: 73. 65 16/Nahl: 75. 66 16/Nahl: 76. 67 16/Nahl: 71. 68 2/Bakara: 258. 220 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu Gazzalî de Mâtürîdî gibi bu âyet üzerinde önemle durmakta ve Hz. İbrahim ile Nemrut arasında geçen konuşmalardan hareketle Nemrut’un yaşadığı dönemde uluhiyet iddiasında bulunduğunu, ona göre uluhiyetin “her şeye kadir olan” demek olduğunu, Hz. İbrahim’in onun görüşünü geçersiz kılmak için akıl yürütmeye başvurduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. İbrahim şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür. İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Benim ilahım diriltir ve öldürür. (2. Öncül) O hâlde ilah benim ilahımdır. (sonuç) Buna karşılık Nemrut’ta şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür: İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Ben diriltir ve öldürürüm. (2. Öncül) O hâlde ilah benim. (Sonuç) Gazalî’ye göre Nemrut bu sözleriyle insanın hayatını bağışlamayı ve onu bir cellada öldürtmeyi kastetmiştir. İbrahim (a.s) onun bu cevabı üzerine bu yolla kendisini ikna etmenin güçlüğünü anlayarak başka bir ikna yolunu seçmiştir. Bu da şu âyette ifade edilmektedir: “Allah, Güneşi doğudan getirir, haydi sen de onu batıdan getir!” deyince Allah’ı inkâr eden Nemrut, şaşırıp kaldı.69 Zikredilen âyetin kıyas şekli ise şöyledir: Güneşi doğdurmaya kadir olan her zat ilahtır. (1. Öncül) Benim İlahım güneşi doğdurmaya kadirdir. (2. Öncül) O hâlde İlah benim ilahımdır. (Sonuç) Gazalî’ye göre “İlah, güneşi doğdurmaya kadir olandır” öncülünden şüphe edilemez. Çünkü münazara yapmakta olan İbrahim (a.s) ile Nemrut ve herkese göre İlah, her şeye kadir olandır. Güneşi doğdurmak ise, bu her şey cümlesindendir. Bu, ittifakla kabul edilen bir öncüldür. “Güneşi doğdurmaya kadir olan Allah’tır” öncülü ise müşahede ile bilinmektedir. Çünkü Nemrut’un da, Allah’ın dışındaki diğer bütün varlıkların da güneşi doğdurmaktan ve hareket ettirmekten aciz oldukları hissen müşahede edilmektedir. O hâlde ittifakla 69 2/Bakara: 258. 221 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kabul edilen birinci öncül ile müşahedeyle bilinen ikinci öncülün bilinmesinden Nemrut’un, güneşi doğdurmaya muktedir olamadığı sonucu çıkmaktadır.70 Mâtürîdî, münazara ile ilgili yukarıda zikrettiği âyetin yanı sıra şu âyetlere de yer vermektedir: “Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışıyor musunuz? Ben sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkmam.” “Şimdi biliyorsanız (söyleyin), iki gruptan hangisi güvende olmaya daha layıktır? ”.71 Ayrıca Mâtürîdî, Firavun’un Hz. Musa (as) ile yaptığı şu tartışmayı da güzel şekilde mücadele etmeye yani münazaraya örnek vermektedir: “Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kimseler olsanız, O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir”72 “Musa şunu dedi: O, doğunun ve batının Rabbi’dir”73 “Firavun: Doğru söyleyenlerdensen haydi getir onu! Diye karşılık verdi. Bunun üzerine Musa asasını atıverdi”74 “Firavun: Rabbiniz de kimmiş Ey Musa? Dedi. O da: Bizim Rabbimiz her şeye varlık veren, sonra da doğru yolu gösterendir, dedi”.75 Mâtürîdî’ye göre bu konuda benzer birçok örnek bulunmaktadır. İşte bunlar peygamber ve nebilerin zalimler ve düşmanlarla, evliyaların da kendi aralarında münazarada bulunma yöntemidir. Onların hepsi din hakkında münazaradan kaçınan, bu konuda konuşmaktan ve delil getirmekten imtina eden kimseye karşı söylenmektedir. Mâtürîdî, “Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir” âyetinden hareketle Allah’ın yolundan sapanların sapkınlıklarının açıkça belirtilmeyip, sadece işaret ve kinaye ile söylendiğini ifade eder. Ona göre bu durum münazara metotlarından biridir. Çünkü Allah güzel muameleyi peygamberlerine öğretmiş ve öyle davran70 Gazzalî, el-Kıstasu’l-mustakîm, s. 30-31. Ayrıca bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 146-147. 71 6/En’am: 80-81. 72 26/Şuara: 23-24. 73 26/Şuara: 28. 74 26/Şuara: 31-32. 75 20/Tâ-Hâ: 49-50. 222 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu malarını istemiştir. Nitekim Allah, Musa’yı ve Harun’u Firavun’a gönderdiğinde “Ona yumuşak söz söyleyin belki o aklını başına toplar veya korkar”76 şeklinde buyurmuştur. Sonuç Mâtürîdî, ne Kitabu’t-tevhid’de ne Te’vîlât’ta mantıkla ilgili bölüm ya da başlık açmıştır. Ama bu durum onun mantıktan haberdar olmadığı ya da ilgilenmediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, Aristoteles’ten ve onun mantık ile ilgili çalışmalarından haberdar görünmektedir. Çünkü Aristoteles’in ismini zikretmekte ve onun mantık adında bir eserinin varlığına dikkat çekmektedir. Ayrıca Aristoteles’in on kategorisini zikrederek, onun kategori anlayışını eleştirmektedir. Mâtürîdî, mantığın faydaları ya da eleştirisi üzerinde somut bilgilere yer vermese de âyetlerin açıklamalarını yaparken mantıktan istifade etmektedir. Örneğin kavram çeşitlerinin bazılarını zikretmekte, tam tanım üzerinde durmasa da tanım ve tasvir ifadeleri üzerinde durmakta ve Allah’ın tanımlanıp tasvir edilemeyeceğine dikkat çekmektedir. Ayrıca istidlal, nazar, kıyas ve fıkh ifadeleri üzerinde durmakta ve neredeyse bunları aynı anlamda yani iki şey arasındaki benzerlikten hareketle başka bir şey hakkında hüküm vermek ya da bilinenlerden bilinmeyenlere varmak anlamında kullanmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî, İnsanların dine davet metodu üzerinde durmakta ve İbn Rüşd’de olduğu gibi İnsanların tabiatlarının farklılığına dikkat çekerek kimilerinin bürhan (istidlal), kimilerinin hitabet, kimilerinin de cedel/ münazara ile dine davet edilebileceklerine dikkat çekmekte ve tahlil ettiği konulara âyetlerden örnekler vermektedir. 76 20/Tâ-Hâ: 44. 223 Genel Olarak Hem Kitâbu’t-tevhîd eseri hem de Müslüman Türklerin yaşadığı coğrafyada kendi adıyla anılan itikadi bir mezhebin kurucusu kabul edilmesi sebebiyle, Mâtürîdî’nin kelamcı kimliği öne çıkmıştır. Te’vîlâtu’l-Kur’an’ı ise onun müfessir olarak bilinmesini sağlamıştır. Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı ise aynı oranda bilinmemektedir. Bunun başlıca sebeplerinden biri bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eserinin bulunmaması, bir diğeri ise mensubu olduğu Hanefi mezhebinde adları geçen diğer imamlar kadar ön plana çıkmamış olmasıdır. Te’vîlâtü’l-Kur’an bağlamında Mâtürîdî’nin fıkıhçılığını çalışan Şükrü Özen’in de belirttiği gibi o koyu bir Hanefi’dir ve selefine bağlıdır.1 Semerkant Hanefi ulemasının reisi2 olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Ebû Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen,3 usul ve fürû’da imam, nakli ve akli ilimlerde derinliği olan,4 hem itikad hem de fıkıhta Ebû Hanife’ye en çok bağlı * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şükrü Özen, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün İnşâsı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât, Ankara 2003, s. 210-211. 2 Alâuddîn Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam elBezdevî, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1997, I, 256, III, 568; Ebu’l-Berakât Hafizuddîn en-Nesefî, Şerhu’l-müntehab fî usûli’lmezheb, nşr. Salim Öğüt, (m.y.), (b.y.), (t.y.), s. 393. 3 Nesefî, Tabsıra, I, 210. 4 Alâuddîn Şemsü’n-Nazar Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mîzânü’lusûl fî netâicü’l-‘ukûl, nşr. Muhammed Zeki Abdülberr, Metâbiu’d-Doha el-Hadîse, Katar 1984, s. 3. Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî AHMET ÜNSAL* 224 Ahmet Ünsal kalan insanlardan biri olarak tanımlanmaktadır.5 İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150) öğrencisi olan İmam Muhammed’in (ö. 189) öğrencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin (ö. 200) öğrencisi Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260’dan sonra) İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hocasıdır.6 Her ne kadar bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eseri henüz bulunmasa da kendisine ait olduğu öne sürülen konumuzla ilgili eserlerinden bazıları şunlardır: Meâhizü’ş-şerâi‘: İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen fıkıh usulü alanındaki eserlerinden birisi ‘Meâhizü’ş-Şerâi’ adlı eserdir.7 Tekili “me’haz” olan kelimenin sözlük anlamı “kaynak” demek olup, eserin adını dilimize çevirdiğimizde “Şer’î hükümlerin kaynakları” anlamına gelmektedir ki Fıkıh Usûlü de tam olarak bu anlamı taşır. Kitâbu’l-cedel: Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve öğrencisi Alauddîn es-Semerkandî’nin İmam Mâtürîdî’ye nispet ettikleri bir diğer fıkıh usulü eseri de budur.8 Kitabu’l-Cedel muhtemelen İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Ma‘ûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında, fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhi görüşlerin müdafaası ve karşıt görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan, mukayeseli fıkıh çalışmaları9* türünden bir eser olmalıdır.10 Şerhu’l-câmii’s-sağîr: İmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen eserlerden biri de furû-ı fıkıh alanında olduğu anlaşılan bu eserdir. Mâtürîdî’nin böyle bir eseri olduğu Fahru’l-islâm el-Pezdevî’nin Şerhu’l-câmii’s-sağîr adlı eserindeki ifadelerden anlaşılmaktadır.11 Şükrü Özen eserin varlığına bir diğer delil olarak Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’ adlı eserini göstermektedir. 5 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli’d-dîn, nşr. Abdülhay Kâbîl, Kahire 1987, s. 16-17. 6 Özen, Maturîdi’nin Fıkıh Usûlü, s. 204. Ayrıca bkz. Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Hüseyin Atay, DİB Yay., Ankara 1993, I/468-469, (İkinci cilt, nşr. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005). 7 Nesefî, Tabsıra, 1/193; Semerkanti, Mîzân, s. 3. 8 Nesefî, Tabsıra, I, 472; Semerkanti, Mizan, s. 3. 9 Mukayeseli fıkıh çalışmaları ve örnekleri için bkz. Ahmet Ünsal, “Mukayeseli Fıkıh Çalışmaları”, Fıkıh, Ankuzem, Ankara 2006, s. 216-219. 10 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 208. 11 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 225 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Adı geçen eserde yer alan ifade “Şeyh Mansûr el-Mâtürîdî” şeklindedir.12 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, “Şeyh Mansûr” olarak zikredilmiş olması müstensih hatası olabileceği gibi dile kolay gelsin diye o dönemin insanlarının kullanım şekli de olabilir. Ancak başka bir yerde bu eserinden söz edilmemesi, Ebû Mansûr ile Şeyh Mansûr’un farklı şahıslar olması ihtimalini, mesela Mâtürîdî’nin oğlu olma ihtimalini de akla getirebilir. er-Redd ‘ale’l-Karâmita: Nesefî İmam Mâtürîdî’nin Karamitaya biri usul diğeri furû‘ alanında iki reddiye yazdığını belirtmektedir.13 Ancak buradaki “usul” kelimesiyle anlatılmak istenenin Kelami görüşler olabileceği de öne sürülmektedir.14 Hanefi mezhebinin Maveraünnehir ve Horasan bölgesindeki üç büyük usulcüsü (meşâyıh-ı selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430) meşhur eseri Takvîmü’l-edille’de, Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482) Kenzu’l-vusûl’de ve Şemsu’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483) Temhîdü’l-fusûl fi’l-usûl (Usûlü’s-Serahsî)’de İmam Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir.15 Oysa furû kitaplarında mesela Serahsî’nin el-Mebsût’unda, Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’inde, Mergînânî’nin el-Hidâye’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verilmektedir. Yani Mâtürîdî onlarca da yakînen bilinmektedir. Öte yandan gerek Ebu’l-Muîn en-Nesefî gerek Ebu’l-Berakât en-Nesefî gerekse Abdülaziz el-Buharî fıkıh usulü eserlerinde Semerkant’ın imamı olarak kendinden söz etmektedirler. Binaenaleyh kaynakların da açıkça zikrettiği gibi bize ulaşmasa da İmam Mâtürîdî’nin özellikle fıkıh usulü alanında eserleri vardır ve bu eserlerden bazı usulcüler alıntılar yapmak suretiyle onun fıkıh usulü ile ilgili bazı görüşlerini bize aktarmışlardır. Ülkemizde de Mâtürîdî’nin usulcülüğü hakkında müstakil bir çalışma yapılmış olup,16 biz bu çalışmadan da istifade ederek bazı ana konular hakkında İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımlarını aktarmaya çalışalım. 12 Bkz. Alâuddîn el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1986, VII, 47. Kâsânî, İmam Mâtürîdî’nin sulhla ilgili görüşünü aktarırken “Ebû Mansûr” ifadesini kullanmaktadır. Bkz. Age. VI, 40. 13 Nesefî, Tabsıra, I, 472. 14 Bkz. Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 15 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 206. 16 Bkz. Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası (basılmamış doçentlik takdim çalışması) İstanbul 2001. 226 Ahmet Ünsal Fıkıh Usûlü’nün Bazı Konuları Hakkında Mâtürîdî’nin Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre fıkıh bir şeyi, benzeri olanını da kavrayacak şekilde bilmektir. Fıkhın bir diğer anlamı, eşyayı, varlık sebebini, iç yüzünü, hakikatini, ayakta tutan faktörü de kavrayarak bilmektir.17 İlimle fıkıh arasındaki farkı belirtmek için de ilmin doğrudan bilgi, fıkhın ise vasıtalı olarak elde edilen bilgi olduğunu, Cenab-ı Hakka “âlim” denildiğini ama “fakîh” denilemeyeceğini ifade etmektedir.18 Hz. Peygamberin İçtihadı Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik”19 âyeti Hz. Peygamberin içtihadının diğer müçtehidlerin içtihadından farklı olduğunu ortaya koymaktadır. Zira Hz. Peygamberin vazettiği her bir hükmün “Allah’ın göstermesi”nin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla onun içtihatlarının, diğer müçtehitlerin içtihadı gibi hataya da doğruya da ihtimali olan iki yönlü bir niteliğe sahip olmadığını, doğrudan birer nass olduğunu, bu itibarla Kur’an nassı gibi sadece doğruları ifade ettiğini belirtmektedir.20 İcma’ın Hücciyyeti Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resulüne götürün”21 âyeti, icma’ın bir delil ve şeri hükmün kaynaklarından biri olduğunu göstermektedir. Zira âyette müminlerin anlaşmazlığa düşmeleri hâlinde Kur’an ve sünnete müracaat etmeleri emredilmekte, hemfikir oldukları bir hususta ise böyle bir müracaata gerek olmadığı ortaya çıkmaktadır.22 İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinden şeklen mefhumun muhalifiyle 17 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’lKur’an, İlmî neşre hazırlayan: Ahmet Vanlıoğlu vd., İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. 6, s. 119. 18 Te’vîlât, 6, s. 434. 19 4/Nisâ: 105. 20 Te’vîlât, 4/27. 21 4/Nisâ : 59. 22 Te’vîlât, 3, s. 296. 227 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Oysa buradan, müminlerin Kur’an ve Sünnete rağmen farklı bir fikri benimseyebilmelerine müsaade edildiği fikri çıkarılamaz. Zira Kitabın bir hükmünün ya da Hz. Peygamberin bir emrinin kabullenilmemesinin imansızlık göstergesi olduğu birçok âyette açıkça vurgulanmıştır.23 Yukarıdaki âyete dönecek olursak müminler, ihtilaf etmeksizin bir hususta fikir birliği ederlerse bu onların vardıkları sonuçta isabet etmiş olacaklarını göstermektedir ki bu icma’ın delil olmasının bir dayanağıdır.24 Ancak İmam Mâtürîdî’nin burada sarahaten icma’a işaret etmesi, yaşadığı dönemde icma ifadesiyle anlaşılan, yerleşmiş olan bir kavramı dile getirdiği hatırdan uzak tutulmamalıdır. Nitekim kendisi de icma’ın ulemanın icma’ı olduğunu belirtmekte, meydana gelecek ulema icma’ının da kendilerinden sonraki asırlar için de bağlayıcı olacağının altını çizmektedir.25 “Bilin ki aranızda Resulullah var. Şayet o birçok konuda size tâbi olsaydı sıkıntıya düşer, günah işlemiş olurdunuz”26 âyetini delil olarak öne süren bazı kimseler icma’ın şeri bir hükme mesnet olamayacağını iddia etseler de Mâtürîdî bu iddiaların yanlış olduğunu belirtmektedir. Zira âyetin nâzil olduğu dönem henüz vahyin gelmeye devam ettiği, Hz. Peygamberin hayatta olduğu bir dönemdir. İcmâ’ ehli olan İslam âlimlerinin önünde nassların tamamı bulunmamaktadır. Elbette böyle bir dönemde vahye ve Allah’ın Resûlüne rağmen icma’ın vukûu düşünülemez. Hz. Peygamberin sağlığında onun görüşü alınmadan icma’ gerçekleşemeyeceği gibi, onun görüşü alındıktan sonra başkasının görüşüne de ihtiyaç yoktur. Zira onun görüşü vahiy kaynaklıdır. Sonuç olarak icma’ın gerçekleşebileceği zaman, Hz. Peygamberin ahirete irti hâlinden sonradır.27 23 Bkz. 4/Nisâ: 65, 105; 5/Mâide: 44, 45, 47,49; 15/Hicr:91; 24/Nûr:51; 25/Furkân: 27, 30 vd. 24 Te’vîlât, 3/299. 25 Te’vîlât, 3/299. 26 49/Hucurât: 7. 27 Te’vîlât, 14/64. 228 Ahmet Ünsal İçtihat’ın Delil Oluşu Hakkındaki Görüşleri “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün”28 âyeti içtihadın meşruiyet delillerinden birini teşkil etmektedir. Sorunların çözümü Kur’an ve sünnette bulunmasaydı Cenab-ı Hak kullarını bu iki kaynağa yönlendirmezdi, diyen İmam Mâtürîdî, her sorunun doğrudan cevabının olmayışını da içtihadın zorunluluğuna bir işaret olarak kabul etmektedir.29 Ona göre nasslar her açıdan incelenip irdelenmelidir. Cenab-ı Hak -hâşâ- yalan söylemeyeceğine göre, bütün soruların cevabı bu iki kaynakta vardır; ancak bulmanın imkânı elden gelen bütün gayretin gösterilmesine bağlıdır. Bunun için de her şeyden önce içtihada ehil olmak gerekir. Kıyas ve İçtihadı Reddedenlere Mâtürîdî’nin Cevabı İmam Mâtürîdî “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre hâlledin)”30 âyetinden hareketle bazı kimselerin -ki bunlar Zâhirîlerdir- içtihat ve rey ile hüküm vermenin geçersiz olduğu fikrini savunduklarını belirtmektedir. Onlara göre Allah’ın kitabında ve Peygamberinin sünnetinde söylenenin dışında bir şey söylemek doğru değildir.31 Bu yaklaşıma karşı çıkan İmam Mâtürîdî, âyetin anlamının “anlaşmazlık Hz. Peygamberin sağlığında meydana gelmişse hiç kimsenin kendi başına içtihat yapmaya kalkışmaması, konuyu Hz. Peygambere intikal ettirmeleri gerektiğini” ifade ettiğini belirtmektedir. Anlaşmazlık Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelmiş ise, hadisenin hükmü Kur’an-ı Kerim’den ya da Hz. Peygamberin sünnetinden veya ümmetin icma’ından çıkacak sonuca göre çözümlenir. Bunlarla bir sonuca ulaşılmaması hâlinde içtihada başvurulur. İçtihat da zaten ya Kitaba ya da sünnete bakılarak yapılacaktır. Dolayısıyla müçtehidin 28 4/Nisâ: 59. 29 Te’vîlât, 3/296. 30 4/Nisâ: 59. 31 Te’vîlât, 3/294-295. 229 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî yapmış olduğu içtihat faaliyetinin, söz konusu âyete aykırılığı bulunmamaktadır.32 Kıyası ve içtihadı kabul etmeyenlerin delil olarak öne sürdükleri bir başka âyet “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeylerin ardına düşme”33 âyetidir. Onlara göre bir kimse kıyas yapmaya kalkıştığında bilgi sahibi olmadığı bir şey hakkında fikir beyan etmiş olur.34 İmam Mâtürîdî bu düşünceye karşı çıkmakta, Hz. Peygamberin ashabının karşılaştıkları olaylarla ilgili fikir beyan edip istişarelerde bulunduklarını ifade etmektedir. Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i kendilerine intikal eden herhangi bir nass olmaksızın halifeliğe tayin ettiğini, Hz. Ömer’in hilafet görevinde şûra meclisi oluşturduğunu oysa bu uygulamanın Hz. Peygamberden nakledilmediğini belirtmektedir. Ashab bütün bunları bir bilgiye sahip olmadan yapmışlardır ya da bilmedikleri şeyler hakkında fikir beyan etmişlerdir, denilemez. Dolayısıyla içtihat ya da fer’î bir olayı nassta mevcut bir asla benzetmek suretiyle yapılan kıyas faaliyeti, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme” âyeti ile ifade edilen şeyden farklıdır.35 İmam Mâtürîdî’ye Göre İçtihat ve İstihsan’ın Mahiyeti İmam Mâtürîdî “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın”36 âyetinin içtihadın cevazına delil olduğunu ifade etmektedir. Ölçü ve tartının yanlışsız bihakkın yapılabilmesi ancak içtihadla mümkündür. Bir kimsenin ölçüp biçmesi bir diğerininkini tutmayabilir. Hatta bir kimsenin farklı zamanlarda yapmış olduğu değerlendirmeler de birbirini tutmayabilir. İşte içtihadın talep edilmesi, miktarın az ya da çok gösterilmesinde kastı mahsusun bulunmamasını sağlamak içindir. Bu hassasiyeti gösteren kimse ölçü ve tartıyı bihakkın yerine getirmiş, sorumluluğunu ifa etmiş demektir. İşte bu biz (Hanefiler)e göre içtihat ve istihsanın aslıdır. Ticaret erbabının hakkı yerine getirmek adına göstermesi gereken hassasiyete rağmen 32 Te’vîlât, 3/295. 33 17/İsrâ: 36. 34 Te’vîlât, 8/275. 35 Te’vîlât, 8/275. 36 17/İsrâ: 35. 230 Ahmet Ünsal nasıl tam olarak ölçüp tartmada hiç hata yapmadığını bilemiyorsa, müçtehidin istihsan yaparken içinde bulunduğu durum da bunun aynıdır. Çözümlemesi gereken sorunun aynı ya da benzeri nasslarda bulunmadığında, aklen en güzel olanı takdir etme gayreti (içtihadı) istihsanın mahiyetini teşkil etmektedir.37 İmam Mâtürîdî’ye göre içtihad ile âyeti neshetmek caizdir. Nitekim Hz. Ömer müellef-i kulûb’a zekâttan pay ayrılması hükmünü kişisel içtihadıyla nesh etmiş, o dönemde yaşayan sahabîler de buna itiraz etmemişlerdir.38 Tabii burada altı çizilmesi gereken husus, içtihadı yapanın Hz. Ömer olması dışında, ashabın bu yaklaşıma itirazsız destek vermesi sebebiyle fiilen icma’ın vuku bulmuş olmasıdır. Dolayısıyla nesh kişisel içtihaddan ziyade ashabın icma’ı gerçekleşmiş görünmektedir. Haber-i Vâhidin Fıkıhta Delil Teşkil Etmesi “Ey kavmimiz! Allah’ın davetçisine uyun. Ona iman edin ki Allah da sizin günahlarınızı kısmen bağışlasın ve sizi acı bir azaptan korusun”39 âyeti İmam Mâtürîdî’ye göre haber-i vahit ile amelin gerekliliği ve bağlayıcılığı için bir delil teşkil etmektedir. Zira Hz. Peygamberi dinleyip daha sonra kendi kavimlerine dönerek öğrendiklerini onlara anlatanlar birer kişiden ibaretti. Yani her kavimden bir kişinin gelip dinlemiş olması kuvvetle muhtemeldir. İşte bu bir kişinin sözüne güvenilmeli ve gereğince davranmalıdır ki zaten insanların teamülü de bu yöndedir.40 İmam Mâtürîdî’nin haber-i vahidin delil oluşuna dayanak olarak gösterdiği bir diğer âyet de “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın”41 âyetidir. Haberi getirenin âdil bir kimse olması durumunda ona inanmakta bir sakınca yoktur. Zira âdil olan kimsenin getirdiği haber kabul edilmeyecek olsaydı âyette “fâsık” kaydının yer almasının bir anlamı kalmazdı/Ahkaf: 31. 40 Te’vîlât, 13/376. 41 49/Hucurât: 6. 42 Te’vîlât, 14/62. 231 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Emrin Mahiyeti ve Şumûlü Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre emir: “Üst makamdan astlarına yönelik buyruk olup fiilin yapılmasını taleptir.”43 Kur’an’da yer alan emirlerin muhatapları hakkında “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün; bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir”44 âyetinin tefsirinde şu açıklamalara yer vermektedir. Emirlerin muhatapları hakkında üç farklı yaklaşım söz konusudur: Birincisi, kralların, devlet başkanlarının, mülkî otoritelerin ya da genel olarak üst durumda olanların hitapları, herkesi bağlar nitelikte olmakla birlikte tebaalarındaki her anlamda en üst makamdakilere yönelik olur.45 Nitekim gerek Sebe Melikesi Belkıs’ın46 gerekse Hz. Süleyman’ın47 hitaplarının da maiyetlerinde bulunan önemli şahsiyetlere yönelik olduğu âyetlerle sabittir. Bu sebeple Cenab-ı Hak emri öncelikle ve hüsn-ü kabulle yerine getirecek olan müminlere yöneltmiş olmakla birlikte, herkes emrin gereğini yerine getirmekle mükelleftir.48 İkincisi, âyette hitabın sadece müminlere yönelik olduğu kabul edilmektedir. Zira kâfirler önce inanmakla sorumlu olurlar daha sonra inançlarının gereğini yerine getirmekle sorumlu olurlar. Oysa müminler Allah’a ve Resulüne itaat etmek gerektiğine baştan inandıkları için ikinci derecedeki emirler sadece onlara yöneliktir.49 Bu arada şunu da ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’ye göre kendilerine İslam davetinin ulaşmadığı kimseler yine Allah’ı akıllarıyla bulmakla mükelleftirler. Bu sebeple Allah’a inanmayan kimseler, kendilerine davet ulaşmasa da cehenneme atılırlar. Aksine böyle bir çaba içine girerler ve arayış içinde oldukları hâlde ölürlerse 43 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 385. 44 4/Nisâ: 59. 45 Te’vîlât, 3/291. 46 27/Neml: 32. 47 27/Neml: 38. 48 Te’vîlât, 3/291. 49 Te’vîlât, 3/291-292. 232 Ahmet Ünsal cennete giderler.50 İnsanların vahye muhatap olmadıklarını bahane edebilmeleri sadece ibadetlerin ve şeri-hukuki ahkâmın mahiyetiyle (miktar, vakit ve şekil itibarıyla) ilgili olabilir. Zira bunlar akılla bilinemediği gibi birçok meselesinde içtihada da imkân yoktur. Yani Cenab-ı hakkın rızasına uygun bir ibadet hayatı ve hukuki yapı ancak onun doğrudan nasslarla şekillendirmesi hâlinde mümkün olabilir. Dinin varlığının zorunluluğu ise aklen de bilinebildiği için insanların “vahiy gelmedi ki varlığından haberdar olalım” demeleri ve sorumluluklardan kurtulmaları söz konusu değildir.51 Üçüncüsü, emrin sadece müminlere yönelik olabileceği ihtimali ulu’l-emre itaatın da emredilmiş olmasından anlaşılmaktadır. Zira henüz mümin bile olmayan bir kimsenin müminlerin emirine itaate nasıl söz konusu olabilir?52 Âyetten, Allah’tan başkasına da itaat edilebileceği, itaatin ibadetten farklı olduğu, emredilen şeyi yerine getirmekten ibaret olduğu, ibadetin ise sadece Allah’a olduğu anlaşılmaktadır. Ancak burada, başkasına itaatte yaratıcının onayladığı merciler olması zorunluluğu vardır. İtaat edilecek olan otoriteler, Allah’ın mümin olarak kabul ettiği kimseler olmalıdır. Bu bağlamda Hz. Peygambere itaat da doğrudan Allah’a itaat demektir. Çünkü Resule itaat Allah’ın emri ile gerçekleşmektedir.53 İmam Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “ulü’l-emr” fukahâ da olabilir. Zira âyetin devamında yer alan anlaşmazlık (nizâ) ancak âlimler arasında olabilir. Dolayısıyla Cenab-ı Hak fukahaya “ihtilafa düştüğünüzde Allah’ın kitabına ve Hz. Peygamberin sünnetine müracaat edin” demektedir. Sonuç olarak âyet kamuya yönelik hükümlerde devlete, bireysel işlerde ise âlimlerin fetvasına uymayı emretmektedir.54 İmam Mâtürîdîburadaki ulü’l-emrin, Şia’nın (Râfizîler) iddia ettiği gibi İmamlar olmadığını öne sürmektedir.55 50 Semerkandî, s. 191. 51 Te’vîlât, 4/112. 52 Te’vîlât, 3/292. 53 Te’vîlât, 3/292. 54 Te’vîlât, 3/293. 55 Te’vîlât, 3/294. 233 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Nisâ suresinin 83. âyeti incelendiğinde ise, ulu’l-emrin istinbâta (içtihada) muktedir kimseler olduğu, bir başka ifadeyle içtihada ehil olanların ulu’l-emr olması gerektiği anlaşılmaktadır.56 Bir başka yerde ise ulu’l-emrin fakih olan âlimler olduğu öne sürülmekte,57 usul (İslam hukukun esasları, metodolojisi) ve furû’u (fıkıh ilmi) bilmeyen avamın, sıradan insanların ya da bir şekilde mülki otorite olmuş olup ehl-i ilim olmayan kimselerin ulu’l-emr olmadıklarını açıkça dile getirmektedir.58 Emrin muhatapları hakkında İmam Mâtürîdî’nin görüşlerini kısaca bu şekilde özetledikten sonra şimdi de emrin delaleti konusuna yaklaşımını ele alalım. Bilindiği gibi emrin vücub mu, nedb mi ya da bunların dışında başka bir şey mi ifade ettiği fıkıh usulünün temel konularından birini oluşturur. Birçok Hanefi fakihi, fıkıh usulü kitaplarına hass lafızların birincisi olan “emir” bahsiyle başlarlar. Böyle başlanmasına gerekçe olarak da her şeyin “kün” (ol!) emri ile başlamış olmasını gösterirler ve kitaplara da böyle başlanmasının edep gereği olduğunu ifade ederler. Emrin hükmü, Irak Hanefilerine göre, kendisine inanmanın ve amel etmenin vacip oluşudur. Yani emrin karinesiz olarak bulunduğunda bununla hem emrin kastedildiğine inanmak hem de yerine getirmek zorunludur. Semerkant Hanefi fukahasının reisi İmam Mâtürîdî’ye göre ise emrin hükmü kendisiyle amelin vacip oluşudur; ancak itikaden vacip denilemez. İtikaden hükmü ise müphemdir ve öylece de inanmak gerekir.59 Şayet Allahutaala bu emri ile nedb murat etmiş ise, emir yerine getirilince sevap elde edilmiş olur. Dolayısıyla Allah’ın emretmiş olması -bununla vücub mu nedb mi kast ettiği bizce bilinemez- emrin gereğini yerine getirmeyi gerekli kılar. Şu hâlde emrin vücûb mu nedb mi ifade ettiğini tartışmak yerine gereğini yerine getirmek asıldır. Zira diğer husus tam olarak bilinemez.60 56 Te’vîlât, 3/299. 57 Te’vîlât, 3/355. 58 Te’vîlât, 3/300. 59 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 393-394. 60 Abdülaziz el-Buharî, I/256. 234 Ahmet Ünsal Şer’u Men Kablena’nın Hükmü İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamberin dilinden dökülen “bizden öncekilerin şerîatleri bizim de şeriatimizdir” sözüne atıfta bulunmaktadır. Buna göre, Allah’ın daha önce şeriat olarak bildirdikleri de Hz. Peygamberin getirdiği dinin bir parçası, demektir.61 Dolayısıyla aksine delil olmadıkça bizden öncekilere ait Hz. Peygamberin dilinden nakledilen hükümler bizim için de bağlayıcılık arz etmektedir. İmam Mâtürîdî’nin İmam Şafii Eleştirisi Bağdat’ın doğusunda Hanefiliğin dışında Ehl-i sünnet mezheplerinden sadece Şafiiliğin var oluşu sebebiyle ya da İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin vefatından sonra Hanefiliğin Bilâdü’ş-Şam’da giderek nüfuzunu kaybetmesine bağlı olarak, Maveraünnehir Hanefi fukahasının eserlerinde ciddi bir Şâfîî karşıtlığı göze çarpar. Te’vîlât incelendiğinde, İmam Şâfîi’nin görüşlerini tenkit etme geleneğinin öncülerinden birinin İmam Mâtürîdî olduğu rahatça söylenebilir. Zira gerek kendi eserinde gerekse kendisinden alıntı yapan eserlerde İmam Şafii’ye karşı oldukça sert bir üslup kullandığı görülmektedir. Birkaç örnekle bu hususu açıklamaya çalışalım. İmam Mâtürîdî Sünnetin Kur’an’ı nesh edebileceğinin bir delili olarak kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a çevrilişini örnek vermektedir. O tarihe kadar (hicretin ikinci yılı) Müslümanların namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya yönelmelerinin dayanağı Kur’an-ı Kerim’in bir âyeti değil, Hz. Peygamberin emridir yani Sünnettir. “Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir!”62 âyeti ile bu fiili duruma son verilmiş yani Sünnet Kur’an’ ile nesh edilmiştir. Bu da İmam Şafii aleyhine bir delildir. Zira ona göre “Sünnet Kur’an’ ile nesh edilemez. Ancak Hz. Peygamberin, bu emri yerine getirip uygulamaya geçmesiyle yine bir fiili sünnet meydana gelmiş, o da bir önceki sünneti nesh etmiş olur. Yoksa sünnetin Kur’an’ı neshi söz konusu olamaz”. İşte bu noktadan itibaren İmam Şafii’nin çok çirkin bir tu61 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 685. 62 2/Bakara: 144. 235 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî tum içinde olduğunu ifade ederek söze başlayan ve peş peşe ithamlarını sıralayan Mâtürîdî, Şafii’nin neshi bilmediğini, aksi hâlde böyle bir şeyi söylemeyeceğini öne sürerek bahsi kapatmaktadır.63 Bir başka örnek inkârla birlikte sulh meselesinde görülmektedir. Bilindiği gibi Hanefilere göre davalı (müddea aleyh), davacının (müddeî) iddiasını kabul ederek veya iddia karşısında susarak ya da susmayıp davayı inkâr ettiği hâlde ona sulh teklifinde bulunabilir. İmam Şafii ise sonuncu şekli yani davalının iddiayı reddetmesine rağmen yapılacak olan sulhu (sulh an inkâr) kabul etmemektedir. İşte bu noktada İmam Mâtürîdî, İmam Şafii’ye şiddetle karşı çıkmakta ve “Şeytan Müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret hissi uyandırma hususunda “inkâra rağmen sulh”u kabul etmeyen kimse kadar etkili olamamıştır” demektedir.64 Te’vîlât’ın ilk ciltlerinde görülen bir başka örnek kurû’ kelimesine verilen anlamdır. “Boşanmış kadınlar kendi başlarına üç ay hâli (âdet hâli ya da temizlik hâli iddet) beklesinler”65 âyetinde geçen kurû’ kelimesi kar’ kelimesinin çoğulu olup Hanefilerce ay hâli, Şâfîîlerce ise temizlik hâli olarak manalandırılmıştır. Konuyu âyetin tefsirinde ele alan Mâtürîdî, Şafii’nin bu görüşüyle aşırı gaflette bulunduğunu, tartışmada çok ileri gittiğini, oysa Arapça bilenlerce bu ifadeden anlaşılanın gâyet açık olduğunu, bu iddiasıyla Hz. Peygamberi dili bilmemekle suçlamış olduğunu, oysa O’nun Arapların en fasihi ve beşerin en âlimi olduğunu dile getirmektedir.66 63 Bkz. Te’vîlât, 1/259. 64 Şemsu’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1986, XX, 139; Kâsânî, VI, 40. 65 2/Bakara: 228. 66 Te’vîlât, 2/62. 236 İnsanın Yeryüzü Serüveni Yeryüzüne Hâkimiyetin İlk Adımı: İnsanın Halifeliği “Hani, Rabbin meleklere,‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler, Allah da, ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti.”1 Yeryüzüne halife kılınanın sadece Hz. Âdem değil, tüm insan cinsi olduğunu belirten Mâtürîdî, halife terimine farklı yorumlar getirir: Bunlardan ilki, insanın, cinlerden ve meleklerden sonra yeryüzüne hakim kılınması demektir.2 İkincisi ise insanların birbirlerine halife kılınması şeklindedir.3 Mâtürîdî’nin, “var olma ve ölümde, hastalık ve sıhhatte, zenginlik ve fakirlikte, vb. diğer hâllerde insanlardan bazılarının, bazılarına halife olması”4 şeklinde ifade ettiği bu durum, insan neslinin birbirini takib etmesini ve birbiri ardınca aynı insani hâlleri yaşamasını ifade eder. Nitekim, insanların bir defada toplu olarak yaratılmayıp, birbiri ardınca tek tek yaratılması sayesinde, insan kendi yaratılışını kavrayabilir ve yaşacağı hayat evreleri hakkında bilgi sahibi olabilir.5 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi olarak da * Dr., Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1 2/Bakara: 30. 2 Te’vîlât, 12/50. 3 Te’vîlât, 1/77; 5/280. 4 Te’vîlât, 5/280. 5 Te’vîlât, 5/281. İnsan: Teolojik Antropoloji M. SAIT KAVŞUT* 237 İnsan: Teolojik Antropoloji anlaşılabilir.6 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...”7 âyeti, bu anlamı destekler. Mâtürîdî, meleklerin, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın” sözü üzerinde herhangi bir yorumda bulunmazken, bu sözü; “itiraz”, “şaşkınlık” ve “îcab” (onay) anlamlarında ele alan üç farklı görüş nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk görüşte, meleklerin itirazı, isyan ifadesi olarak yorumlanır. Allah’a bu şekilde bir karşılık verilemeyeceğinden hareketle yapılan bu değerlendirmede, melekler, irade sahibi ve imtihana tabi varlıklar olarak kabul edilir.8 İkincisi ise “Bizler sana hamdedip, tespih ediyor iken, onlar verdiğin her türlü nimete ve sahip oldukları akla rağmen yeryüzünü ifsat mı edecekler” şeklinde özetlenebilecek, meleklerin sözünü hayret ve şaşkınlık anlamında açıklayan görüştür.9 Îcab anlamındaki son yorum ise “Evet, Sen bunu yaparsın. Zira Sen, kullarının isyanından zarar görmekten de fayda elde etmekten de münezzehsin” anlamındadır.10 Mâtürîdî, meleklere cevaben söylenen,“Ben sizin bilmediğinizi bilirim” ifadesini ise şöyle yorumlar: “Şüphesiz Allah, melekleri, yeryüzünde kan dökecek insanların varlığından haberdar etmişti, nebilerin ve diğer salih insanların varlığı hakkında ise onları bilgilendirmemişti. İşte, Allah’ın bilip de meleklerin bilmediği şey, insanlar arasındaki bu salih kimselerdir…”11 Âdem’e Secde Emri “Andolsun, sizi yarattık. Sonra size şekil verdik. Sonra da meleklere, ‘Âdem’e secde edin’ dedik. ...”12 Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin zamanı, kapsamı ve mahiyeti hakkında farklı bilgiler vermektedir. “Onu düzenleyip ruhumdan üflediğim zaman, onun için secde ederek yere kapanın”13 âyetini anan Mâtürîdî, secde emrinin Hz. Âdem’in yaratılışından önce verildiğini, secdenin ise yaratılışın tamamlan6 Te’vîlât, 1/77. 7 38/Sâd: 26. 8 Te’vîlât, 1/72-73. 9 Te’vîlât, 1/74. 10 Te’vîlât, 1/75. 11 Te’vîlât, 1/75-76. 12 7/A’raf: 11. 13 15/Hicr: 29. 238 M. Sait Kavşut masıyla gerçekleştirildiğini söyler.14 Mâtürîdî’ye göre, secde emri Hz. Âdem’in şahsına yönelik olup, bu emir, melekler ve İblis’i kapsar.15 Mâtürîdî, bütün meleklerin secdeyle mükellef tutulup tutulmadığı hakkında ise net bir açıklama yapmamıştır. Ancak, “Ve (Allah) Âdem’e isimlerin hepsini öğretti”16 âyetinin açıklamasında, bu isimlerin Hz. Âdem’le imtihan edilmeyen meleklerden biri tarafından öğretilmiş olabileceğini söylemesinden, bütün melekleri bu emrin kapsamında görmediği sonucuna varılabilir.17 Mâtürîdî, secde emrinin mahiyetine ilişkin olarak da bu kelimenin lügavi anlamını esas alır. Ona göre, her ne kadar yorumcuların büyük bir kısmı, Hz. Âdem’e yapılan secdeyi gerçek secde olarak ele almışsa da bu emrin, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etme, ona boyun eğme anlamında yorumlanması daha doğru olacaktır.18 Mâtürîdî bu yorumunda, meleklerin secdesini fiili olarak gerçekleşen bir durum olarak düşünmez. Zira secde kelimesinin boyun eğme anlamında kullanıldığı başka âyetler de vardır: “Yıldızlar ve ağaçlar Allah’a secde ederler.”19 Hz. Âdem’in meleklere olan üstünlüğü, ilimle ilişkilidir. Allah’ın özel olarak Hz. Âdem’e öğrettiği eşyanın aslına dair isimler, bu konuda melekleri Hz Âdem’e muhtaç kılmış, Hz Âdem’le isimleri tanıyan melekler, bu sebeble ona boyun eğmiş ve onun üstünlüğünü kabul etmişlerdir.20 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etmenin, meleklerin imtihanı olarak düşünülebileceğini de ekler. Buna göre, melekler, rütbe ve şekil bakımından kendilerinden daha alt bir konumda olan Hz. Âdem’in üstünlüğünü alçakgönüllülük gösterip kabul etmekle, kibirlenerek bundan kaçınma arasında imtihan edilmişlerdir.21 Mâtürîdî’nin bu yorumundan, meleklerde sınırlı da olsa bir iradenin varlığını kabul ettiği anlaşılmaktadır. 14 Te’vîlât, 8/29. 15 Te’vîlât, 5/298; 8/29. 16 Bakara, 2.31. 17 Te’vîlât, 1/79. 18 Te’vîlât, 1/86; 12/279. 19 55/Rahman: 6. 20 Te’vîlât, 1/85; 12/279. 21 Te’vîlât, 1/86. 239 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin hakiki secde olarak açıklanması hâlinde ise bunun iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir. İlki, selamlama (tahiyyat) secdesi anlamındadır ki bu, insanın başlangıçtaki üstün ve şerefli konumunun bir göstergesidir. Nitekim, müminler bu şerefli konuma, cennette meleklerin selamı ile karşılanarak geri dönmektedirler.22 Secdenin bizzatihi ibadet olmadığı bu yorumda, secde, eylem olarak insan için, taat olarak ise Allah için yapılır.23 Mâtürîdî’ye göre bu durum, secdeye kıble tayin edilmek suretiyle, Hz. Âdem’in yüceltilmesi olarak da anlaşılabilir. İbadetlerin kabeye doğru yapılmasıyla kabenin diğer bölgeler arasında şerefli kılınması gibi, meleklerin Hz. Âdem’e doğru secde etmesiyle de Hz. Âdem diğer insanlara üstün kılınmıştır.24 Meleklerin maddi varlıklar olmadığı göz önüne alınacak olursa; Hz. Âdem’e yapılan secdenin, bu kelimenin dinî literatürde kavramsallaştığı şekliyle; “alnı yere koymak” anlamında açıklanamayacağı ortadadır. Her ne kadar bu görüşe meleklerin bedene bürünerek secdi emrini yerine getirdikleri şeklinde bir itiraz yapılabilecekse de böylesi bir izahın, Kur’an-ı Kerim’de farklı anlam içeriğine sahip olan secde kavramını25 dar çerçevede, bedensel bir eylem olarak sınırlayacağı kesindir. Bu durumda meleklerin Âdem’e secdesinde, s-c-d teriminin sözlük anlamı olan boyun eğme, itaat etme anlamlarını ön plana çıkarmak gerekir ki esasen Mâtürîdî’nin yaptığı da budur. Nitekim, insanın varlık hiyerarşisindeki üstünlüğü de bu yorumda anlamını bulur. İblis’in Secdeden Kaçınarak Şeytanlaşması “... İblis hariç, secde ettiler. O, secde edenlerden olmadı. (Allah) buyurdu ki: Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir? (İblis): Ben ondan daha üstünüm. Çünkü beni ateşten, onu ise çamurdan yarattın, dedi.”26 22 13/Ra’d: 23-24. 23 Te’vîlât, 1/87. 24 Te’vîlât, 1/87. 25 Secde kelimesinin türevleriyle birlikte Kur’an-ı Kerim’deki farklı anlamları için bkz., 2/Bakara: 58; 12/Yusuf: 100; 22/Hacc: 77; 25/Furkân: 60, 55/Rahman: 6. 26 7/A’raf: 11-12. 240 M. Sait Kavşut Mâtürîdî’nin, Hasan Basrî (ö. 110/728), Ebû Bekr el-Asamm (ö. 255/840) gibi âlimlerden naklettiği ilk görüşe göre; meleklerin, Allah’ın emrine karşı gelme gücü bulunmaması nedeniyle, İblis’in başlangıçta melek olduğunu düşünmek imkânsızdır. Buna mukabil görüşte ise İblis, meleklerin cin kolundan biri olarak tarif edilir.27 Mâtürîdî, her iki tarafın gerekçelerini uzun bir şekilde aktarmasına rağmen, her hangi bir görüş üzerinde tercihte bulunmamıştır. Ancak, “İblis hariç bütün melekler secdeye kapandılar. O ise kibirlenip, secde edenler arasında yer almadı”28 âyetini açıklarken, âyetin yalın ifadesinden, İblis’in, meleklerden biri olduğunun anlaşıldığını söyler.29 İblis’in, Hz. Âdem’e secde etmeme gerekçesi olarak, ateşin topraktan üstünlüğünü öne sürmesini, Mâtürîdî, bu iki farklı objeyi karşılaştırarak açıklar. Ona göre, toprak ve ateş bir üstünlük sıralamasına tabi tutulacak olursa; toprağın hem mahiyet hem de fayda bakımından ateşten üstün olduğu görülecektir.30 Mâtürîdî, İblis’in bu kıyaslamadaki yanılgısının, ateşin, yapısı gereği yükselme; toprağın ise alçalma (alçakta bulunma) özelliğine sahip olması nedeniyle gerçekleşmiş olabileceğini söyler.31 Nitekim İblis, bu yanılgı nedeniyle, kıyasta hata yapanların ilki olarak kabul edilmiştir.32 Şeytanın Allah İle Diyaloğu “(Şeytan) dedi ki: Bana insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar süre ver. Allah da: Sen süre verilenlerdensin dedi. (Şeytan): Beni azdırmana karşılık, yemin ederim ki ben de onları saptırmak için senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım, sonra önlerinden, ardlarından, sağ ve sollarından onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın, dedi.”33 Mâtürîdî, âyette geçen Şeytana verilmiş mühleti, yeniden diriliş günü olarak açıklar. Bir başka âyette “bilinen gün”34 ola27 Te’vîlât, 1/83-84. 28 15/Hicr: 30-31. 29 Te’vîlât, 8/29. 30 Te’vîlât, 5/299-300; 12/283. 31 Te’vîlât, 12/283. 32 Te’vîlât, 5/300. 33 7/A’raf: 14-17. 34 15/Hicr: 38. 241 İnsan: Teolojik Antropoloji rak ifade edilen bu süre, her ne kadar kimi yorumcular tarafından kıyamet günü olarak açıklanmışsa da Mâtürîdî, âyetin bütünlüğünden, bu yorumun çıkarılması gerektiğini bildirir.35 Bununla birlikte, Şeytanın kendisine verilen müddet hakkında bilgilendirilmediğini söyler ki bu, sürekli yok olma korkusuyla yaşaması demektir.36 Mâtürîdî, “Beni azdırmana karşılık” ifadesindeki iğva (azdırma) fiilinin Allah’a nisbet edilme cihetini, dolayısıyla, gerçekte bu eylemin failinin kim olduğunu, Hasan Basrî, Ebû Bekr el-Asamm ve Mutezile’nin konuyla ilgili görüşlerini naklederek değerlendirir. Hasan Basrî, iğva fiilini, lanetleme anlamında Allah’a izafe ederken; Ebu Bekr el-Asamm, bunu Hz. Âdem’e secde emri ile ilişkilendirmiş, Mutezile’den bazıları ise Allah’ın kimseyi azdırmayacağından hareketle, Şeytanın iddiasını yalan ve boş bir söz olarak nitelemişlerdir.37 Mâtürîdî’ye göre, her üç görüşün de doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, azdırma eylemi, lanetleme anlamında Allah’a yakıştırılacak olursa; her lanetlenenin azdırıldığını kabul etmek gerekecektir ki bunun böyle olmadığı açıktır. Azma eyleminin sebebi ile yani Hz. Âdem’e secde emri ile bu durumu Allah’a izafe etmek ise kavimlerini hakka çağıran ve akabinde yalanlanan tüm peygamberlerin, kavimlerinin azmasına sebeb olduğunu iddia etmek kadar gerçeklikten uzak bir yorumdur.38 Mâtürîdî, Mutezilenin yaptığı yorumu da “Ve size nasihat etmek istediğimde, şayet Allah sizi azdırmak isterse, benim nasihatim size fayda vermez. O, sizin Rabbinizdir ve O’na döndürüleceksiniz”39 âyetiyle çürütür.40 Mâtürîdî’ye göre âyetteki azdırma fiili, tek bir açıdan Allah’a nisbet edilebilir. Bu da Allah’ın, Şeytanın azma ve sapıtma eylemlerini yaratmasıdır.41 Mâtürîdî, kıssanın 15. Hicr, 28-43. âyetlerdeki varyantını değerlendirirken, söz konusu ifadenin 35 Te’vîlât, 5/301; 8/32. 36 Te’vîlât, 8/32. 37 Te’vîlât, 5/302. 38 Te’vîlât, 5/303. 39 11/Hûd: 34. 40 Te’vîlât, 5/302; 8/33. 41 Te’vîlât, 5/303. 242 M. Sait Kavşut vuku bulmuş bir konuşma dışında düşünülebileceğini de ekler.42 Buna göre, “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim…”43 ifadesi, Şeytanın sapkınlıktaki azim ve kararlılığını haber vermektedir.44 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım” ifadesini, Şeytanın, hak yolunu gizlemesi ve hakla batılı karıştırması anlamında yorumlar. Şeytanın, insanlara ön ve ardlarından, sağ ve sollarından sokulması ise her şekilde onları kandırmaya çalışması demektir.45 Mâtürîdî, âyetteki, “Çoğunu Sana şükreder bulamayacaksın” ifadesini de vuku bulmuş bir söz olarak ele almaz. Ona göre, Şeytanın Allah ile diyalogunda sarf ettiği sözlerden biri olmayan bu ifade, Şeytanın zan ve arzusunu haber vermek üzere kullanılmıştır.46 Şeytanın (cennetten) Kovuluşu / (semadan) İndirilişi “(Allah) dedi ki: Kınanmış ve kovulmuş olarak oradan çık. Andolsun, onlardan kim seni izlerse, cehennemi sizlerle dolduracağım.”47 Mâtürîdî, âyette, Şeytanın cennetten kovuluş şeklini bildiren mez’ûm ve medhûr terimlerini, sırasıyla; “yaratılmışların tümü tarafından kınanan” ve “her türlü hayırdan uzak tutulan” anlamlarında açıklar.48 Âyetteki hurûc (çıkma) emri, semadan yeryüzüne indirilişi ifade edebileceği gibi, cennetten kovulma anlamına da gelebilir.49 Mâtürîdî, ilave olarak şu yorumda da bulunur: “Bu emir, Şeytanın, kimsenin göremeyeceği ve ebedîyyen tanınmayacağı başka bir surete sokulmak üzere, önceki suretinden çıkarılması anlamına da gelebilir.”50 Mâtürîdî, Şeytanın kovuluşunun gerçekleştiği zaman hakkında ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. 42 Te’vîlât, 8/34. 43 15/Hicr: 38. 44 Te’vîlât, 8/34. 45 Te’vîlât, 5/303-304. 46 Te’vîlât, 5/305. 47 7/A’raf: 14-18. 48 Te’vîlât, 5/305-306. 49 Te’vîlât, 5/300, 305. 50 Te’vîlât, 5/301. 243 İnsan: Teolojik Antropoloji Âdem’in Cennete Yerleşmesi ve Yasaklı Ağaç “Ey Âdem! Sen ve eşin cennette kalın. Dilediğiniz yerden yiyin. Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz.”51 Mâtürîdî, âyette geçen s-k-n terimini, “Güven ve emniyet içeren bir yere yerleşmek” şeklinde açıklar. Bu anlamda, Hz. Âdem ve eşinin cennette güven içinde bulunması, nimetlerin bitme endişesinden uzak olmaları demektir.52 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in yerleştirildiği cennet hakkında ise iki farklı görüş nakleder: “Kimileri, bu cennetin ahirette müminlere vadedilen cennet olduğunu söyler. Kimleri ise bu cennetin, semada Hz. Âdem için inşa edilmiş cennet olduğunu söyler…”53 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın” ifadesini, lafzi anlamıyla “Ağaçtan kaçının” şeklinde açıklamaz. “... Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü”54 âyetinden anlaşılacağı üzere, bu emir, ağacın meyvelerinden tatmamaya yöneliktir.55 Mâtürîdî, Hz. Âdem ve eşine yasaklanan ağacın; üzüm ağacı, buğday ağacı ve ilim ağacı olarak açıklandığını aktarmakla birlikte, bu yorumlar üzerinde pek durmaz: “Kimileri, insanların anne ve babasının imtihanında Şeytana da bu ağaçtan bir pay verilmesinden dolayı, bu ağacı üzüm ağacı olarak yorumlamışlardır. Kimileri ise Hz. Âdem’in çocuklarının temel gıdası olmasından ötürü, bu ağaca, buğday ağacı demişlerdir. Kimileri de, bu ağacın meyvesini kopardıkları zaman birbirlerinin avret yerlerinden haberdar olmaları nedeniyle onu, ilim ağacı olarak adlandırmışlardır.”56 Müellife göre yasaklı ağaçta aslolan, bunun bir imtihan oluşudur. Mâtürîdî, insanın ilkin nimetlerle, sonrasında ise sıkıntılarla imtihan edildiğini düşünür.57 Hz. Âdem’in de ilk imtihanı, sayısız cennet nimetlerinden sadece biriyle gerçekleşmiş, sonrasında ise işlediği günaha mukabil çeşitli zorluklarla sınanmıştır.58 51 7/A’raf: 19. 52 Te’vîlât, 5/306. 53 Te’vîlât, 5/307. 54 7/A’raf: 22. 55 Te’vîlât, 5/307. 56 Te’vîlât, 1/99. 57 Te’vîlât, 5/306. 58 Te’vîlât, 5/306-308. 244 M. Sait Kavşut Şeytanın Âdem ve Havva’yı Kandırması “Derken Şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı.”59 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem’e verdiği vesvesenin mahiyetini ve bunun nerede gerçekleştiğini farklı yorumları aktararak açıklar. Mâtürîdî önce, Hasan Basrî’den “Şeytan, Allah’ın vermiş olduğu kuvvetle semada bulunan Âdem’e, yeryüzünden vesvesesini ulaştırabilmiştir” görüşünü nakleder. Mâtürîdî’nin, vesvesenin mahiyeti üzerine aktardığı yorumlar ise genel olarak, Şeytanın cismanileşmesi meselesi üzerinde farklılaşmaktadır.60 Mâtürîdî’ye göre, Şeytanın Hz. Âdem ve eşine verdiği vesvesenin niteliğini ve bunun gerçekleştiği yeri bilmek mümkün değildir. Dahası, konuyu mecrasından saptıracak her türlü yorumdan da kaçınmak gerekir.61 Mâtürîdî, âyetteki sev’ât (kötü, ayıb) terimini ise Kur’an yorumcularının büyük çoğunluğu gibi, avret yeri olarak açıklar. Ona göre, bu kelime özel olarak avret yeri anlamında kullanılmış olabileceği gibi, avret yerinden kinaye olarak, “görülmesi çirkin, kötü olan” anlamında da kullanılmış olabilir.62 Mâtürîdî, Şeytanın, Hz. Âdem ve Havva’ya avret yerlerini göstermeyi amaçlamasını da bu ma hâllin görülmesinin çirkinliği ile açıklar.63 Müellifin, Hz. Âdem ve eşinin avret yerleri göründüğü zaman, derhal cennet yapraklarıyla örtünmelerine64 getirdiği gerekçe ise ‘haya’dır.65 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem ve Havva’yı, ‘melek olma’ ve ‘ebedîlik kazanma’ ile kandırmaya çalışmasını ise Hasan Basrî’nin konuyla ilgili görüşlerini eleştirerek açıklar: “Hasan, âyetteki ifadeyle ilgili olarak şöyle demiştir: Şüphesiz, Hz. Âdem, ebedî olmadığının farkındaydı. Ona (bir gün) öleceği 59 7/A’raf: 20. 60 Bu yorumlar için bkz. Te’vîlât, 1/100-101. 61 Te’vîlât, 1/101. 62 Te’vîlât, 5/308, 311-312. 63 Te’vîlât, 5/311. 64 7/A’raf: 22. 65 Te’vîlât, 5/312. 245 İnsan: Teolojik Antropoloji bildirilmişti. Ayrıca melekler gibi olmadığının da farkındaydı. Kendisinin topraktan, meleklerin ise nurdan yaratıldığını ve meleklerin kendisinden üstün olduğunu bilmekteydi. Şeytan, sözlerinin nasihat olduğuna yemin ettiği zaman ise bu sözlerin doğruluğunu takdir ederek değil, ağacın meyvelerini yiyerek ona tabi oldular. Zira, Şeytanın söylediklerinin nasihat olduğunu kabul etmek, ağacın meyvelerini yemekten daha büyük bir günahtır. Bilakis onlar, şehvetlerine kanarak ve hevalarına uyarak, ondan yediler…”66 Hasan Basri’nin açıklamalarının doğru kabul edilmesi hâlinde; bundan, Hz. Âdem’in Şeytandan gelen vesvesenin farkında olduğu sonucuna varılacağını belirten Mâtürîdî, bunu son derece sakıncalı bir yorum olarak niteler.67 Ona göre, Hz. Âdem, kendisine fısıldanan sözlerin Şeytan vesvesesi olduğunun farkında değildi. Belki O, bu sözleri Allah’tan gelen bir ilham sanıyordu veyahut bu sözlerin Şeytandan geldiğini bildiği hâlde, onun kendisine düşman olduğunun farkında değildi. Mâtürîdî’ye göre, her iki durumda da Hz. Âdem ve eşi, şehvet ve arzularının dürtmesi ile değil, yasaklı ağaçtan yemenin hayırlı olacağı yanılgısı ile Şeytana mağlup oldular.68 Mâtürîdî, Allah’ın, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz” bildirimine rağmen bu yanılgının nasıl olup da gerçekleşebildiğini ise “unutma” ile açıklar. Allah’ın yasağını unutmaları için Şeytanın, melek olma ya da ebedîlik vesvesesiyle onları meşgul ettiğini belirten Mâtürîdî, bunun sonucunda da Hz. Âdem ve Havva’nın Allah’ın emrini unuttuğunu söyler. Hz. Âdem ve eşinin unuttuğu emir ise ağacın yasaklı olması değil, ağaçtan yemekle zalim olunacağı gerçeğidir.69 Mâtürîdî, Hasan Basrî’nin, Hz. Âdem’in kanmasına gerekçe olarak öne sürdüğü; “Çünkü, Âdem, meleklerin kendisinden üstün olduğunun farkındaydı” sözünü de boş ve anlamsız bir görüş olarak niteler. Zira, yaratılışları gereği günah işleyemeyecek varlıklar, bu özellikleri nedeniyle üstün görülemezler. 66 Te’vîlât, 1/100-101 67 Te’vîlât, 1/101. 68 Te’vîlât, 1/101-102. 69 Te’vîlât, 5/309. 246 M. Sait Kavşut Üstünlüğün fıtri günahsızlıkla açıklanması hâlinde, hayvanların da insanlardan üstün olduğunu kabul etmek gerekir ki bu görüşün saçmalığı ortadadır.70 Müellife göre, Hz. Âdem’in melek olmaya tamah etmesi, tek bir açıdan açıklanabilir. Bu da Allah’ı daha çok zikretme ve O’na daha fazla itaat etme arzusudur.71 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in öleceğini bildiği için ebedî olmaya tamah etmiş olmasını ise mümkün görmez. Ölüm bilgisinin doğuştan getirilmeyip, müşahede ve nakille hasıl olduğunu belirten Mâtürîdî, varlıkların cevherinde yok olacaklarına dair bir delilin bulunmadığını savunur. Dolayısıyla, Hz. Âdem’in öleceğini bilmesi, ancak Allah’tan gelecek bir haberle gerçekleşebilir ki bu konuda kesin bir delilin olduğu da söylenemez.72 Sonuç olarak Mâtürîdî, Hz. Âdem ve Havva’nın Şeytana kanmalarını unutma ile gerekçelendirmekte; Şeytanın vesvesesini ise bu amaca yönelik zihinleri meşgul etme çabası olarak yorumlamaktadır. Âdem’in Pişmanlığı ve Allah’tan Af Dilemesi “Dediler ki: Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka kaybedenlerden oluruz.”73 Mâtürîdî, âyette geçen zulüm kelimesinin sözlükte; “bir şeyi bulunması gereken yerin dışına koymak” anlamına geldiğini söyler. Bu çerçevede, âyetteki, “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik” cümlesi, Hz. Âdem ve Havva’nın nefislerini sıkıntıya düşürmelerini ve yaşamlarını zorlaştırmalarını ifade eder.74 Mâtürîdî, peygamberlerin büyük günah işlemekten masum olmaları nedeniyle, Hz. Âdem’in hatasını küçük günah olarak nitelemektedir.75 Bu hatayı unutma ile gerekçelendiren Mâtürîdî, ilim ehlinden bazılarının Hz. Peygamber’in; “Şüphesiz Allah, ümmetimden, hatâ, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır”76 hadisine dayanarak, hata ve unutmaya günah terettüb etmeyeceğini savunduğunu hatırlatsa da bu 70 Te’vîlât, 1/103. 71 Te’vîlât, 1/103; 5/309. 72 Te’vîlât, 1/103-104. 73 7/A’raf: 23. 74 Te’vîlât, 5/313. 75 Te’vîlât, 5/316. 76 İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen, İstanbul, 1992, “Talak”, 16. 247 İnsan: Teolojik Antropoloji görüşü alıntıladığı başka bir yorumla çürütür: “Bizim nezdimizde hadisin anlamı şudur ki; bizden önceki ümmetler, unutarak veya hata ile Allah’a karşı işledikleri günahlardan sorumlu tutulmuş, bizim ümmetimiz ise geçmiş ümmetlere üstün kılınarak, bu konuda sorumluluktan muaf tutulmuştur. Ancak, insanların birbirlerine karşı bilerek veya bilmeyerek işledikleri suçlarda ise sorumluluk esastır.”77 Âdem ile Eşinin Yeryüzüne İndirilmesi “Allah, dedi ki: Birbirinize düşman olarak inin (oradan). Size yeryüzünde bir zamana kadar yerleşme ve yararlanma vardır.”78 Mâtürîdî, âyetteki ihbitû (inin) emrinin anlamı ve Hz. Âdem ve eşine ilaveten, bu emrin daha başka kimleri kapsadığı hakkında farklı görüşler nakleder. İbn Abbas’ın, (ö. 68/687) cennetten kovulanları; Hz. Âdem, Havva, Şeytan ve yılan olarak açıkladığını kaydeden Mâtürîdî, Hasan Basrî’den de “Şeytan, semada bulunan Hz. Âdem’e yeryüzünden vesvese verdiğinden, âyetteki inme emri, bu vesvesenin ve Âdem ile Havva’nın indirilişini ifade eder” mealindeki görüşü aktarır.79 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki inme emri, Şeytan ve Hz. Âdem’in cennetten birlikte kovulduğunu ifade etmez. Zira Şeytan, Hz. Âdem’e secde etmediğinde; Âdem ve Havva ise yasaklı ağacın meyvesini yedikleri zaman cennetten kovulmuşlardır.80 Ayrıca, bu emir yüksekten iniş anlamına da gelmemektedir. “…Hayırlı olanı, daha değersiz olanla mı değiştirmek istiyorsunuz? (Öyle ise) Mısır’a inin (ihbitû)…”81 âyetine referansta bulunan Mâtürîdî, ihbitû kelimesini, konaklamak anlamında açıklar.82 Âyetteki, “Birbirinize düşman olarak” cümlesi ise Şeytan ve insanların karşılıklı düşmanlığını ifade etmektedir. Mâtürîdî, âyetin sonunda kullanılan ila hiyn (belli bir zamana kadar) ifadesini de mahdut bir süre olarak ele almaz. Ona göre, yaygın olarak te’vil edildiği şekilde bu kelime, ecel ve kıyameti anlat77 Te’vîlât, 5/315-316. 78 7/A’raf: 24. 79 Te’vîlât, 5/316. 80 Te’vîlât, 5/316-317. 81 2/Bakara: 61. 82 Te’vîlât, 5/317. 248 M. Sait Kavşut mak üzere değil, Âdem ve Havva’ya dünyadaki ikametlerinin kalıcı olduğunu bildirmek amacıyla kullanılmıştır.83 Tanrı’nın, Cinselliklerini Gizlemeleri İçin Âdem Nezdinde İnsanoğluna (elbise yapma bilgisini) Öğretmesi “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdik. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır. Bu, Allah’ın âyetlerindendir. Umulur ki öğüt alıp düşünürler.”84 Mâtürîdî’ye göre, âyette geçen Allah’ın giysi indirmesinden maksat; giyinmeyi sağlayacak sebeplerin/nimetlerin indirilmesidir. Başka bir deyişle, Allah’ın, avret yerlerini örtecek giysi ve süslenilecek elbise indirmesi; yeme, içme, giyinme gibi temel insan ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayan su vb. sebebleri ve bunların ilmini indirmesi demektir.85 Mâtürîdî, âyette kullanılan libâsu’t-tâkva (takva elbisesi) ifadesindeki libas (elbise) kelimesinin iki şekilde okunduğunu aktarmaktadır. Kelime, ref’ (ötre) hâlinde libasu olarak okunduğunda âyet, takva elbisesinin diğer elbiselerden daha hayırlı olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, bu okuyuşa göre takva elbisesinin; Din, Kur’an, iman ve haya olarak açıklandığını söyler.86 Mâtürîdî’ye göre, takva elbisesinde aslolan mana; kişinin günahlardan sakınmasıdır. Zira, takva elbisesine bürünmüş bir mümin, giyinik olmadığı zamanlarda bile avret yerlerinin görülmesinden sakınırken, günahkâr bir kimse ise giyinik iken dahi bu ma hâllin görülmesini engellemeyebilir.87 Mâtürîdî, libas kelimesinin nasb (üstün) hâlinde libase olarak okunması durumunda ise âyetin şu anlama geleceğini söyler: “Şüphesiz sizlere avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdikten sonra, sıcaktan, soğuktan ve çeşitli eziyetlerden korunmanızı sağlayacak elbise de indirdik.”88 83 Te’vîlât, 5/317. 84 7/A’raf: 26. 85 Te’vîlât, 5/317. 86 Te’vîlât, 5/318. 87 Te’vîlât, 5/318-319. 88 Te’vîlât, 5/319. 249 İnsan: Teolojik Antropoloji İnsanın Donanımı Akıl: İnsanı Allah’a ve Varlığa Bağlayan Yeti “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”89 Âyette zikredilen örnekler, evrenin bir hikmetle yaratıldığını ortaya koymaktadır. Zira, eşsiz bir yaratılış örneği olan bu eserlerin, kendileri için ve yok olmak üzere yaratılmış olması abestir.90 Mâtürîdî’nin bu noktada akla biçtiği görev ise kâinattaki hikmetleri kavramaktır. Akıl, dış dünyadaki verilerden hareketle, her şeyi bilen ve hikmet sahibi olan bir yaratıcının varlığına ulaşmakta ve yeniden dirilişinin gerekliliğine hükmetmektedir.Ayrıca güzellikler, çirkinliklerden; hikmet, boş şeylerden; övülmeye değenler, kınanması gerekenlerden hep akıl sayesinde ayırt edilebilmektedir. Akıl, tüm bu işlevleri itibarıyla, bir parçası olduğu kâinatın yaratılış hikmetini tanımakta, insanın boş ve anlamsız yere var edilmediğini hatırlamaktadır.91 Hanif: Gerçeğe Meyletmeye Yetisi “Kimin dini, iyilik yaparak kendini Allah’a teslim eden ve hanif olan İbrahim’in dinine tabi olan kimsenin dininden daha güzeldir? Allah, İbrahim’i dost edindi.”92 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a teslim olma” ifadesini, Hasan Basrî’den yaptığı nakille; “Her türlü işte Allah’a yönelerek yalnızca O’nun rızasını gözetmek” şeklinde açıklar.93 Mâtürîdî’nin, “hanif olmaya” getirdiği tarif de bu tanıma uygun olarak “ihlaslı olmak”tır. Ayrıca bu kavram, h-n-f teriminin sözlük 89 7/A’raf: 54 90 Te’vîlât, 5/368. 91 Te’vîlât, 5/367-369. 92 4/Nisâ: 125. 93 Te’vîlât, 4/48. 250 M. Sait Kavşut anlamından94 hareketle, gerçeğe meyleden kimse anlamında da açıklanır.95 Mâtürîdî, âyette kullanılan millete ibrahim ifadesindeki millet kavramının ise din yerine, sünnet/şeriat olarak anlaşılmasının daha doğru olacağını belirtir. Mâtürîdî’nin bu konudaki gerekçesi şöyledir:“Çünkü, peygamberlerin hepsinin dini aynıdır. Hz. İbrahim’in dini ile diğerlerinin dini farklılık göstermez. Şeriat ve sünnetlerin farklı olması ise mümkündür.”96 Mâtürîdî, Allah’ın Hz. İbrahim’i dost edinmesini ise ona kendi katında şerefli ve üstün bir konum vermesi olarak yorumlar.97 Hakikati Keşif Araçları Olarak Hilkat ve Fıtrat Ahdi “Ey Âdemoğulları! Ben, sizlerden Şeytana tapmayacağınıza dair ahit almadım mı? Muhakkak ki o, size apaçık bir düşmandır.”98 Mâtürîdî, Allah’ın insandan aldığı ahdi, üç şekilde yorumlar: İlki, yaratılış ahdidir. Yaratılış ahdi, insanın Allah’ın varlığını tanıyıp, O’na kulluk edecek fıtratta yaratılması demektir.99 İkincisi ise Allah’ın emir ve nehiylerine itaat hususunda, peygamberler aracılığı ile alınan ahittir. Mâtürîdî, son olarak bu durumun, insanın, Allah’ın verdiği nimetlere şükretmesini sağlayacak arzu ve ihtiyaçlarla yaratılması olarak düşünülebileceğini söyler.100 Mâtürîdî, âyetteki Şeytana tapma ifadesini ise lafzi anlamıyla açıklamaz. Ona göre, Şeytan ile insanları Allah’a kulluktan sakındıran kâfirlerin önde gelenleri kastedilmiştir. Mâtürîdî, Şeytan ile bu kimseler arasında, Allah’ın rahmetinden uzak kılınma anlamında ortak bir bağ kurar. Bu çerçevede, Şeytana tapma, kâfirlerin önde gelenlerine tabi olmayı ifade eder. Müellife göre âyetteki ifade, putlara tapma olarak da yorumlanabilir. Zira, kişi, putlara taparak Şeytanın emir ve arzusunu yerine getirmektedir.101 94 H-n-f kökünden türeyen hanif kelimesi sözlükte; “kötülükten iyiliğe ya da iyilikten kötülüğe meyleden kimse” anlamına gelmektedir. Bkz, İbn Manzur, Lisânül-Arab, III. Baskı, Beyrut, 1993, 9/57. 95 Te’vîlât, 4/49. 96 Te’vîlât, 4/48. 97 Te’vîlât, 4/49. 98 36/Yasin: 61. 99 Te’vîlât, 12/99. 100 Te’vîlât, 12/99. 101 Te’vîlât, 12/99. 251 İnsan: Teolojik Antropoloji Bu fıtrata ve ahde uygunluk Kur’an’da kalb-i selim olarak da anılır: “Allah’a selîm kalple gelenler hariç, O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.”102 Âyette kullanılan “kalbi selîm” ifadesinden maksat; kalbin, şirkten ve günahlardan uzak olmasıdır. Kalbin fıtri temizliğine dikkat çeken bu ifade, amellerde, Allah’tan başkasına paye vermeyecek şekilde ihlaslı olmayı da ifade eder. Bu kimseler için, ahirette, Allah yolunda kullandıkları malları da, güzel ahlakla terbiye ettikleri evlatları da fayda getirecektir. Ancak, bunun için bir şart daha gerekir ki bu da, ölünceye kadar tevhid üzerine kalmaktır.103 Emanet: İnsan Olma Şartları “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”104 Âyette sözü edilen emanetin; kelime-i tevhid, kelime-i şehadet, Allah’ın farz kıldığı emirler vb. şekillerde açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu konuda kesin bir yargıda bulunulamayacağını söyler. Ona göre emanetin ne olduğu hususu, ancak Allah’tan gelecek kesin bir haberle bilinebilir.105 Mâtürîdî, göklerin ve yerin bu teklifi yüklenmek istememesi, ondan çekinmesiyle ilgili olarak da çeşitli yorumları nakleder. Onun aktarımda bulunduğu şu yorum, zikredilmeye değerdir: “Bazılarına göre, âyetteki, ‘Onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler’ ifadesi, yaratılış gereği (ondan) kaçındılar anlamındadır. Yani, göklerin ve yerin emaneti yüklenmekten kaçınması, emaneti yüklenebilecek şekilde yaratılmış olmamaları demektir. İnsanın bu emaneti yüklenmesi ise emaneti taşıyabilecek fıtratta yaratılmış olması demektir.”106 Mâtürîdî’nin aktardığı bir diğer görüşte ise, emanetin teklif edildiği gökler, yer ve dağlar; buralarda yaşayan canlılılarla 102 26/Şuarâ: 88-89. 103 Te’vîlât, 10/309. 104 33/Ahzâb: 72. 105 Te’vîlât, 11/393-394. 106 Te’vîlât, 11/394. 252 M. Sait Kavşut te’vil edilir.107 Mâtürîdî, her iki yorum üzerinde de herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. İyilik ve Kötülük Yapma Potansiyeli: Tevfik - ve Hızlân - “Başarım ancak Allah’ın yardımı iledir. Ben sadece O’na tevekkül ettim ve sadece O’na yöneliyorum.”108 Tevfîkin, itaatkâr insanların; hızlânın ise asilerin sıfatı olarak kabul edildiğini belirten Mâtürîdî, tevfik ve hızlânın tanımlarına ilişkin şu bilgileri aktarır: “Tevfîk, taatler hususunda söz ve eylemin birbiriyle ötüşmesidir. Hızlân ise günahlarda, söylenenlerle yapılanların birbiriyle uyuşmamasıdır. Hüseyin en-Neccâr ise tevfîk ve hızlanı iyilik ve kötülüklere güç yetirme anlamında yorumlamıştır.”109 Mâtürîdî’nin tevfîk ve hızlana getirdiği açıklama da Hüseyin en Neccâr’dan (ö. 220/835) aktardığı bu son yorumla benzer özellikler taşır: “Tevfîk”, hayırlı ameller ile istitaat (güç) arasında uygunluk bulunmasıdır. “Hızlân” ise bu durumun tersidir. Başka bir deyişle “hızlân”, kötü ameller ile istitaat arasındaki uygunluktur.”110 Özetle ifade etmek gerekirse; Mâtürîdî, tevfîk ve hızlânı, hayırlı veya kötü amellere güç yetirebilme anlamında, birbirinin tersi durumlar olarak düşünmektedir. Yeniden Kendi Sınırlarına Dönme Yetisi: Tövbe “Allah katında tövbe, bilmeyerek günah işleyip sonra çok geçmeden tövbe edenlerin tövbesidir. İşte Allah, bunların tövbelerini kabul buyurur. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Yoksa tövbe, kötülükleri işleyip dururken kendisine ölüm gelip çatınca, ‘İşte ben şimdi tövbe ettim’ diyen kimseler ile kâfir olarak ölenlerinki değildir. Bunlar için ahirette elem dolu bir azap hazırlamışızdır.”111 Mâtürîdî, âyette geçen “bilmeden işlenen günahları”, küçük günahlar olarak açıklar. Ona göre, küçük günah sahibi henüz tam kirlenmemiş bir kalbe sahip olmasından ötürü, 107 Te’vîlât, 11/395. 108 11/Hûd: 88. 109 Te’vîlât, 7/223. 110 Te’vîlât, 7/223. 111 4/Nisâ: 17-18. 253 İnsan: Teolojik Antropoloji tövbe etmeye daha yakındır. Büyük günah sahibi ise kalbi katılaştığından, bir takım zorluklarla karşı karşıya gelmeden tövbe etmeyecektir ve bu hâlde iken yapacağı tövbe de kabul görmeyecektir.112 Mâtürîdî, âyetin devamında yer alan “kâfir olarak ölme” ifadesini de sıkıntı ve zorluk anında yapılan tövbelerin kabul olmamasıyla açıklar. Kurtuluş ümidinin kalmadığı ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda yapılan tövbeler, kabul görmez.113 Mâtürîdî’nin, bu görüşünü gerekçelendirirken, tövbenin “irâdî” ve “düşünsel” boyutuna vurgu yapan şu sözleri dikkat çekicidir: “Çünkü, bu andaki tövbe, özgür (mümekken) bir tövbe olmayıp, zorunlu bir tövbedir veyahut içinde bulunulan sıkıntılı durumdan kurtulmaya yöneliktir. Zira bu anlar, istidlalden ve düşünmeyi sağlayacak sebeblere vakıf olmaktan uzak kalınan anlardır...”114 Tövbedeki Etik Sınır “Babamı da bağışla. Muhakkak ki o gerçekten yolunu şaşıranlardandır.”115 Âyetin, “Yolunu şaşıranlardan biri olan babamı bağışla” şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirten Mâtürîdî, âyetin iki kısım olarak düşünülmesini ister. İlki, Hz. İbrahim’in babası için bağışlanma taleb ettiği; ikincisi ise onun şaşıranlardan olduğunun bildirildiği kısımdır. Allah’tan küfür ve dalaleti bağışlamasının taleb edilemeyeceğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. İbrahim’in duasını şöyle okur:“Allahım! babama yaptıklarını affettirmeyi, yani, tevhide ulaşmayı nasib eyle”116 Mâtürîdî’nin, bağışlanma talebindeki etik sınırı belirleyen bu ifadeleri, eylem merkezli istiğfar anlayışının bir sonucu olarak görülebilir. Zira, Mâtürîdî düşüncesinde istiğfar talebi, salt dilsel bir taleb olmadığı gibi, affedilmede Allah’ın merhameti kadar, kişinin yaptıklarını da önceleyen bir talebtir.117 Bu bakımdan Mâtürîdî, Hz İbrahimin’in duasını da “Allahım! babamı affet” 112 Te’vîlât, 3/94. 113 Te’vîlât, 3/95. 114 Te’vîlât, 3/95. 115 26/Şuarâ: 86. 116 Te’vîlât, 10/307. 117 Bkz. Te’vîlât, 4/28. 254 M. Sait Kavşut şeklinde basitçe yapılan bir dua olmaktan çok, af talebinin eylemlerle ortaya konduğu bir “ hâl”e ulaşmanın temennisi olarak düşünür. Basiret: Varlıktaki Delilleri Görme Gücü “(Resulüm!) De ki: İşte bu benim yolumdur. Ben ve bana uyanlar basiretle Allah’a çağırırız. Allah’ın şanı yücedir. Ben, Allah’a ortak koşanlardan değilim.”118 Basiret, hüccet ve bürhan’a dayanmak, bilgi ve beyan üzerine olmaktır. Basiretle Allah’a çağırma; hakikati kesin delillerle, bilgi ve beyanla ortaya koymak demektir.119 Mâtürîdî’nin, basirete karşıt olarak kullandığı kavramlar ise heva ve şehvet’tir. Basiret; bilgi, beyan ve kesin delillere dayanırken; heva ve şehvet ise bu temellerden yoksundur. Mâtürîdî, bu bilgiler ışığında âyeti, Hz. Peygamber’in lisanıyla şöylece anlamlandırır: “Bilgi, beyan ve kesin delille sizleri çağırdığım bu yol, heva ve şehvetle kendisine çağrıda bulunulan başka uydurma dinlerden tamamen farklıdır.”120 “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir. Ben sizin üzerinize bekçi değilim.”121 “Basiret”; beyan, hidayet ve delil anlamına gelmekle birlikte, Mâtürîdî, terimin ‘delil’ karşılığını tercih etmektedir.122 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan gelen basîretler, O’nun uluhiyyetini ispatlayan deliller ile peygamberlerdir.123 Mâtürîdî, derin tefekkürle anlaşılabilecek bu deliller karşısında insanların iki kısma ayrıldığını söyler. İlki, bu deliller üzerinde düşünüp, onların gerçekliğini fark eden, ancak kibir ve inatlarından dolayı bunların gereğini yerine getirmeyen insanlardır. İkincisi ise Allah’tan gelen apaçık delilleri tefekkür etmeyip, bunlardan gafil kalan kimselerdir.124 Basirete dayalı olarak amelde bulunmayı çok önemseyen Mâtürîdî, âyette yer alan “körlük” ve 118 12/Yusuf: 108. 119 Te’vîlât, 7/372. 120 Te’vîlât, 7/372. 121 6/En’âm: 104. 122 Te’vîlât, 5/168. 123 Te’vîlât, 5/168-169. 124 Te’vîlât, 5/169. 255 İnsan: Teolojik Antropoloji “görmeyi” de bununla ilişkilendirir: “‘Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir’ ifadesi, hakkı ve doğru yolu tanıyıp, bunun gereklerini yerine kimse, bunu kendi yararına; bu yükümlülüğü yerine getirmekten kaçınan kimse ise bunu kendi zararına gerçekleştirir, anlamındadır.”125 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Ben sizin üzerinize bekçi değilim” ifadesi ise peygamberlerin kavimleri üzerinde tebliğden başka bir sorumluluklarının bulunmadığını hatırlatmaktadır.126 Hikmet: Öğretilmeyeni Öğrenme, Amaçlı İş Yapma ve Yaptığı İşi Sağlam Yapma Yetisi “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”127 Hikmet kavramının sözlükte; sağlam kılmak, her şeyi yerli yerine koymak, her hakkı hak edene vermek, şeklinde açıklandığını kaydeden128 Mâtürîdî, insana verilen hikmetin mahiyeti hakkında ise farklı yorumlara yer verir. Kur’an, Sünnet, fıkh (derin kavrayış), Kur’andaki ince sırların bilgisi, her şeyin hakikatini tutturma, Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır.129 Mâtürîdî, bu yorumlar üzerinde herhangi bir tercihte bulunmazken, hikmetin tüm bu farklı yönlerinin, âyetin devamındaki “çokça hayır” ifadesinde birleştirilebileceğini söyler. Mâtürîdî, hikmetin sözlük anlamı içinse; her türlü işte sağlamlılığı, başka bir deyişle, gerçeğe isabet manasını tercih eder.130 Müellifin bu tercihinden; hikmeti, genel olarak, söz ve fiillerin eşyanın mahiyet ve amacına uygunluğu anlamında yorumladığı söylenebilir. Mâtürîdî, hikmetin, dini literatürdeki anlamını ise, ilgili âyetlerin içeriğine bağlı olarak farklı şekillerde açıklamıştır. Örneğin; Hz. Davut’a, hükümdarlık ve hikmet verildiğini haber veren Bakara 146. âyette geçen hikmet terimini, peygamberlik131; Hz. Peygamber’e, güzel öğüt 125 Te’vîlât, 5/169. 126 Te’vîlât, 5/169. 127 2/Bakara: 269. 128 Te’vîlât, 2/189. 129 Te’vîlât, 1/246, 273; 2/188-189. 130 Te’vîlât, 2/78, 189. 131 Te’vîlât, 2/146-147. 256 M. Sait Kavşut ve hikmetle tebliğde bulunmayı tavsiye eden Nahl 125. âyetteki hikmeti ise Kur’an olarak açıklamıştır.132 Tüm bu veriler dikkate alındığında, denebilir ki Mâtürîdî, çokça hayrı ve gerçekliğe vukufiyeti sağlayacak olan farklı obje ve müesseleri hikmet kapsamında değerlendirir. Kısaca hikmet; 1. Kur’an’ı anlayıp bilmektir. 2. Derin anlayış kabiliyetidir. 3. Söylediği şeyde isabet etmektir. 4. Her şeyi yerli yerine koymaktır. 5. Hadleri ve sırları anlamaktır. 6. Hükmederken ayrım yapmamaktır. 7. Yargılarken adil olmaktır. İnsan Hâlleri Kalp Ürpermesi “Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman, (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler.”133 Kalp ürpermesi Vecl- وجل,” Allah’tan (O’nun azamet ve celalinden) şiddetle korkmak” anlamındadır.134 Vecl, kaygı ve endişe anlamına da gelir. Bu bağlamda, “Rabblerine dönecekleri için verdiklerini kalpleri ürpererek verenler”135 âyetini dikkate aldığımızda, söz konusu ürperme iki şekilde açıklanabilir: İlki, yapılan infakların Allah katında kabul görüp görmediği kaygısını taşımaktır. İkincisi ise Allah’a ne şekilde dönüleceğiyle ilgilidir. Müminler, O’na, saadetle mi yoksa şekâvetle (mutsuzluk) mi dönenecekleri hususunda daimi bir kaygı (havf- خوف ( içerisindedirler.136 Mâtürîdî’nin, her iki yorumda da havf sözcüğünü, kaygı ve endişe anlamında kullanması önemlidir. Bu bilgiler ışığında, Mâtürîdî’nin, kalb ürpermesini, kişiyi devamlı teyakkuz hâlinde tutan ve içinde ümidi barındı132 Te’vîlât, 8/217-218. 133 8/Enfâl: 2. 134 Te’vîlât, 9/377. 135 23/Müminûn: 60. 136 Te’vîlât, 10/40. 257 İnsan: Teolojik Antropoloji ran kaygı ve endişe hâli olarak yorumladığını söyleyebiliriz. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette müminlerin kalbi ürperen kimseler olarak tanımlanmasındaki maksadı ise birkaç şekilde açıklar: Anılan eylemle, müminlerin imanlarını sağlamlaştırması ifade edilmiş olabileceği gibi, bu terim, müminlerle münafıklar arasındaki farkı ortaya koymak amacıyla da kullanılmış olabilir. Münafıkların ibadetleri yerine getirmedeki isteksiz ve samimiyetsiz tutumlarını haber veren âyetleri137 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, haşyet ve kalp ürpermesini, bu durumun karşıtı olan ihlasın tezahürü olarak düşünür.138 Huşu - ve Haşyet - “Onlar ki namazlarında huşû içindedirler.”139 Kur’an-ı Kerim’de Allah korkusu, havf ve vecl kelimelerine ilaveten, huşû ve haşyet gibi terimlerle de bir insan hâli olarak ifade edilmektedir.140 Arapça’da iki ayrı kökten türeyen bu terimler, genel olarak korku anlamına gelse de her iki kelime arasında ince anlam nüansları bulunur. Buna göre huşû; korkmak, ürpermek ve alçalmak anlamlarında kullanılan bir kelime iken, haşyet korkuyu, daha doğrusu, saygıyla birlikte bulunan korkuyu ifade eder.141 Nitekim, Mâtürîdî de bu anlam farkını göz önünde bulundurur. Huşunun, “kalbte kökleşmiş korku” ve “kalb için gerekli olan daimi korku” şeklinde tanımlandığını aktaran Mâtürîdî, bu kavramı daha ziyade, kalpteki korkunun bedene yansıması olarak düşünür.142 Müellife göre huşu, korkudan kaynaklanan zillet (alçalma/tevâzu) izinin yüz ve diğer organlara yansımasıdır.143 Mâtürîdî, bu yorumunu desteklemek için nakli delillere müracaat eder ve şu iki âyeti delil olarak getirir: “O gün birtakım yüzler vardır ki zillete bürünmüşlerdir (haşietun).”144 137 4/Nisâ: 142; 9/Tevbe: 54. 138 Te’vîlât, 6/170. 139 23/Müminûn: 2. 140 Huşu ve haşyet kelimelerinin bu şekliyle Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. 17/İsrâ:109; 2/Bakara: 74; 4/Nisâ: 77; 17/İsrâ: 31,100; 21/Enbiyâ: 28; 23/Müminûn: 57; 59/Haşr: 21. 141 İbn Manzur, Lisanül-Arab, 8/71; İsfahânî, el-Müfredât, Daru’l-ma’rife, Beyrut, t.y./149. 142 Te’vîlât, 1/117; 10/8. 143 Te’vîlât, 10/8. 144 88/Ğâşiye: 2. 258 M. Sait Kavşut “Gözleri yerde (haşieten), kendilerini zillet kaplamıştır. Hâlbuki Onlar, salimken (sağlıklı ve selamette iken) secde etmeye davet olunmuşlardı.”145 İnkârcıların kıyamet günündeki durumlarının tasvir edildiği bu âyetlerde, hâşie kelimesi, korkunun yüzlerdeki tezahürünü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Mâtürîdî, namaz ibadetindeki huşunun nasıl tezahür ettiğini ise “…Allah’a gönülden boyun eğerek (kânitîn) namaza durun”146 âyetini açıklarken ele alır. Âyetteki kânitîn sözcüğünü, huşu/haşiîn ile anlamlandıran Mâtürîdî, bunun formunu ise kıyâm rüknünü tevâzu ile yerine getirmek, şeklinde açıklar.147 Tüm bu bilgiler ışığında denebilir ki Mâtürîdî, huşûyu, kalbteki korku hissinin organlara özellikle de yüze yansıması olarak yorumlar. Bu dışa vurum, Kıyamet gününde inkârcılar için zillet izleri şeklinde gerçekleşirken; müminler için, namazda sükûnetle, başı öne eğip bakışları aşağı çevirmekle tezahür eder. Mâtürîdî, müminlerin Allah korkusunun nedenini ise h-ş-y teriminin farklı türevlerle kullanıldığı âyetlerde148 değerlendirir. Buna göre müminlerin Allah’tan korkmasının başlıca iki nedeni vardır. İlki, Allah’ın heybet ve celali karşısında duyulan korkudur. İkincisi ise işlenen günahlara mukabil, Allah tarafından cezalandırılma korkusudur.149 Mâtürîdî’nin aktardığı her iki nedende de Allah korkusunun (haşyetullah) salt psikolojik bir korku olmaktan çok, marifetullaha dayanan ve Allah’ın azâmet ve celâli karşısında acziyetin ve kulluğun idraki anlamına gelebilecek bir korku olduğu açıktır. Nitekim, Kur’an-ı Kerim’de, Allah’tan ancak âlimlerin gereğince korktuğunun bildirilmesi150 bunu gösterir. 145 68/Kalem: 43. 146 2/Bakara: 238. 147 Te’vîlât, 2/125. 148 Örnekleri için bkz. 4/Nisâ: 25; 5/Mâide: 44; 33/Ahzâb: 37; 36/Yasîn: 11. 149 Te’vîlât, 12/36, 66. 150 35/Fâtır: 28. 259 İnsan: Teolojik Antropoloji Kaygı (Havf) ile Ümit (Reca) Arasında İnsan “Şüphesiz bize kavuşacağını ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya; işte onların kazanmakta oldukları günahlar yüzünden, varacakları yer ateştir.”151 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a kavuşmayı ümit etmeme” ifadesinin iki şekilde açıklandığını aktarır. İlki, Allah’ın va’d ettiği mükafatlar için bir beklenti taşımamayı ifade eder. İkincisi ise bu buluşmadan hiçbir şekilde korkmamak, demektir.152 Mâtürîdî, bu noktada, havf (kaygı)153 ve recâ (umut) arasında kurulması gereken dengeyi şöyle açıklar: “Olması gereken, içinde ümidi barındıran kaygı ile kaygıyı barındıran ümittir. Zira, içinde ümidin bulunmadığı kaygı, ye’s (umutsuzluk) anlamına gelir. Kaygının olmadığı ümit ise emn (emniyet, güven) ifade eder.”154 Emn’in karşıtı olarak kaygı (havf), iki türlü olabilir: Allah’ı reddedenleri geleceğe ilişkin saran kaygı; bir de Allah’a teslimiyet gösterenlerin, O’na karşı duydukları saygının yarattığı kaygı: bu kaygı, itaatsizlikte bulunma, O’nun tarafından yasaklanan bir eylemi işleme, şer bir varlığa dönüşme, Allah’la arasına mesafe girmesi ve O’na yakın olamama kaygısıdır. Böyle bir kaygı mümin kulda, iffet, vera, takva, sıdk, adalet gibi erdemlerin gelişmesinin yolunu açar. Bunlar da, insanın hüsrana uğramasını engeller. Mâtürîdî’ye göre, yapılan iyiliklerden kaynaklanan ümit, biraz korku ve kaygı taşımalı; günahlardan duyulan kaygı ise en alt derecede de olsa ümitten yoksun olmamalıdır. Kaygı ve ümidin karşılıklı ahengine dayanan bu denklemin gerçek öz151 10/Yunus: 7. 152 Te’vîlât, 7/18. 153 Havf terimi, gelecekle ilgili kullanıldığında korkudan ziyade kaygı ifade etmektedir. Âyette geçen, a-m-n kökü, korkudan uzak olmak ve güven içinde bulunmak anlamını taşır. Fiilin mastarı durumundaki emn de güvenliği ve korkudan ve kaygıdan özgürleşmeyi ifade eder. Burada kastedilen korku; bilinmeyenin, yalnızlığın, ölümün ve ölüm ötesinin yarattığı korkudur ki sürekli bir zihin hâlini aldığında, bunun kaygı olarak adlandırılması daha doğru olmaktadır. İman sahibi olup da kendilerini Allah’a isyan etmekten sakındırıp salih ameller işlemekte sebat gösterenler, bu durumda, emn içindedirler ve bilinmeyenin yarattığı kaygıdan (havf) özgürleşmişlerdir. Şu âyetlere bkz. 5/Mâide: 69; 6/En’âm: 48; 7/A’raf: 35; 10/Yûnus: 62; 46/Ahkâf: 13. 154 Te’vîlât, 7/18, 157-158; 10/239. 260 M. Sait Kavşut nesi ise kişinin kendisidir. Mâtürîdî, bu itibarla, başkaları adına duyulan kaygı ve ümidin gerçek anlamda bu duygulara tekabül etmeyeceğinin altını çizer.155 Hûd suresinin 26. âyetinin devamındaki “Doğrusu ben sizin adınıza elem dolu bir günün azabından kaygı duyuyorum” ifadesini bu bu doğrultuda yorumlayan Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in müşrikler adına duyduğu korkuyu iki şekilde anlamlandırır. İlki, bilmek demektir ve bu çerçevede âyet, müşriklere inecek azabın bilinmesini ifade eder.156 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, havf teriminin ‘bilme’ anlamında kullanıldığı yerlere iki örnek daha verir: “…(Kadın ile kocanın) Aralarının açılmasından korkarsanız (in hiftum), bu durumda erkeğin ailesinden bir hakem, kadının da ailesinden bir hakem gönderin…” 157 “…Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah’ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa (en yehâfâ), bu durum müstesna…”158 Âyetteki ifadeye yüklenebilecek diğer bir anlam ise acıma ve şefkattir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in müşriklere şefkati, insanın, başkalarının başına gelen musibete elem duyacak fıtratta yaratılmasıyla ilgilidir. Gerçek anlamda kaygı ve ümit ise kişinin, gelecekte vuku bulması beklenen olaylardan olumlu veya olumsuz anlamda bizzat etkilenmesiyle ilişkilidir.159 Esef, Hüzün ve Gazap “Musa, kavmine kızgın ve üzgün olarak döndüğünde, ‘Benden sonra arkamdan ne kötü işler yaptınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele mi ettiniz?’ dedi. (Öfkesinden) levhâları attı ve kardeşinin saçından tutup, onu kendine doğru çekmeye başladı. (Kardeşi):‘Ey annemin oğlu! Kavmim beni güçsüz buldu. Az kalsın beni öldürüyorlardı. Sen de bana böyle davranarak düşmanları sevindirme. Beni o zalimler topluluğu ile bir tutma’ dedi.”160 155 Te’vîlât, 7/157. 156 Te’vîlât, 7/157. 157 4/Nisâ: 35. 158 2/Bakara: 229. 159 Te’vîlât, 7/157. 160 7/A’raf: 150. 261 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre esef; hüzün ve kızgınlığın (gadab) son noktası; hüzün, kızgınlığın bir üst derecesi; kızgınlık ise bunlardan daha alt bir derecedir. Mâtürîdî, hüznün son noktası anlamında kullanılan “esef ’e, “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu”161 âyetini örnek verir. “Onlar bizi bu şekilde eseflendirince, biz de onlardan öç aldık, hepsini suda boğduk”162 âyetindeki “esef ’i ise kızgınlığın son noktası olarak yorumlar. Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, “Ey Muhammed! Mümin olmuyorlar diye âdeta kendini helâk edeceksin!”163 âyetinde ifade edilen durumunun ise hüzne örnek olduğunu söyler.164 Kazm - , Ceza’ - , Hüzn - ve Hemm - “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu.”165 Mâtürîdî, âyette haber verilen Hz. Yakub’un hüznünü açıklamak üzere, Arapça’da eş anlamlılık bağlamında üzüntü ifade eden “kazm”, “ceza”, “hüzn” ve “hemm” kavramları arasındaki farklara değinir. Buna göre, kazm, kişinin kendisini sızlanmaktan alıkoyup, hüznünü içine (kalbine) gömmesidir. Bu durumun karşıtı olan ceza’ ise hüznün dışa vurumu, yani eylemlere yansımasıdır.166 Mâtürîdî, acının yaşanma şeklinde farklılık gösteren her iki kavramı, psikolojik bir süreç olarak değerlendirirken, bu sürecin temel nesnesi olan üzüntüyü/kederi ise kendi içinde sınıflara ayırır. Mâtürîdî’nin verdiği sıra ile aktaracak olursak; “gam”, kalbi örten ve kaplayan üzüntü; “hemm”, kişiyi kasd’a (karar verme) yönelten üzüntü; “hüzn” ise kişide bedensel çöküntüye167 sebebiyet veren üzüntüdür.168 Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. Yakub’un üzüntüsünü, kazm ve hüzn kavramları ile açıklar. Âyette, Hz. Yakub’un kazm ile ni161 12/Yusuf: 84. 162 43/Zuhrûf: 55. 163 26/Şuarâ: 3. 164 Te’vîlât, 6/69. 165 12/Yusuf: 84. 166 Te’vîlât, 7/347. 167 Mâtürîdî’nin “hilkatte tağyir” (değişim) olarak ifade ettiği bu durumu, âyetin içeriğini de göz önüne alarak, bedensel çöküntü şeklinde çevirmeyi uygun gördük. 168 Te’vîlât, 7/347. 262 M. Sait Kavşut telenmesinin sebebi, hüznünü içine gömmesinden kaynaklanır ve bu bağlamda “(Ya Esefâ) Vah! Yûsuf’a vah” ifadesi, acının sözel aktarımı olmaktan ziyade, bu psikolojik durumu haber veren bir tanımlamadır. Mâtürîdî, Hz Yakub’un gözlerine aklar düşmesini de, içinde sakladığı bu hüznün etkisine bağlar.169 Benlik Kaybı ve Derin Üzüntü: Hasret “Onlar için duyduğun derin üzüntü (hasret) yüzünden kendini helâk etme! Şüphesiz ki Allah, onların yaptıklarını hakkıyla bilendir.”170 Âyette sözü edilen derin üzüntü (hasret), putperestlerin göreceği azab ile ilgilidir. Bu çerçevede, âyetteki, “Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helâk etme” ifadesi, “inkârlarına karşılık putperestlere inecek azaptan ötürü merhamet duyup, kendini üzüntüden helak etme” anlamındadır.171 H-s-r, kökünden gelen hasret sözcüğünün kelime anlamı; mahrumiyet, korumasızlık ve görme bozukluğu demektir. Terim olarak ise, elden kaçırılan ve bir daha geri gelmesi mümkün olmayan fırsatın insanda yarattığı büyük pişmanlık ve derin elemi ifade etmektedir. Âhiretle ilgili kullanıldığında hasret, Allah’tan yüz çevirip hayatını heba eden birinin, ölümünden sonra geriye dönüp kayıplarının telafisinin imkânsızlığını fark ettiğinde yaşadığı derin pişmanlık hâlini anlatır. Bu insanları, iç çekişlerin ve hıçkırıkların hâkim olduğu bir elem günü (yevmü’l-hasret) beklemektedir.172 Böyle bir ana karşı Kur’an önceden uyarıda bulunmaktadır: “İşin işten geçtiği, pişmanlık ve elem günü konusunda insanları uyar.”173 Hasret, aynı zamanda, Allah’ı unutmanın insanda yarattığı bir zihin ızdırabını da tanımlamaktadır. Kur’an’ın, “Allah’ı unutanlara Allah’ın da benliklerini unutturacağı”174 yönündeki uyarısı bu bağlamdadır. 169 Te’vîlât, 7/347-348. 170 35/Fâtır: 8. 171 Te’vîlât, 12/18. 172 19/Meryem: 39. 173 19/Meryem: 39. 174 59/Haşr: 19. 263 İnsan: Teolojik Antropoloji Bazı âyetler de hayatı şimdiki (el-an) ve gelecek (âhir) boyutuyla görememe körlüğüne tutularak kendilerine yazık edenlerin hâlini (hâsirû enfüsehüm), bu terimle ifade etmektedir.175 Aşkın Yarattığı Kontrolsüzlük: Şeğaf - “Şehirde birtakım kadınlar, ‘Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murat almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş (şeğafe-hâ hubben). Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz’ dediler.”176 Mâtürîdî, Aziz’in karısının (Züleyha) Hz. Yusuf ’tan murat almak istemesini, kendisiyle birlikte olmaya davet etmesi, şeklinde açıklar. Mâtürîdî, âyette geçen şeğaf kavramının anlamı hakkında ise farklı aktarımlarda bulunur. Kalbin örtülmesi, sevgiyle kaplanması, mecnunluk Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır. Bu kavramı, ayn harfiyle şe‘âf olarak okuyanlar ise “Aklı yitirecek derecede sevmek” şeklinde bir tanımlama getirmişlerdir. Mâtürîdî’ye göre ise, şehrin kadınlarının şeğaf sözcüğü ile neyi kastettiğini tam olarak belirlemek mümkün değildir.177 Zorluğa Karşı Kolaylık: ‘Usr ve Yüsr’ “(Varlığın devam ettiği sürece) zorlukla beraber bir kolaylık da vardır.”178 İnsanlar hüsran hâlini andıran bir ‘üsr (zorluk ve darlık) durumuna düşebilirler. Ancak benliklerini sürekli Allah bilinciyle canlı tutan (muttaki) insanlar, zaman zaman, başkalarının karşılaştığı gibi hayatta acı bir tecrübe yaşadıklarında, bunu trajik anlamıyla bir bedbahtlık ve hüsran olarak yorumlamazlar. Aksine ızdırap, bu insanlar tarafından bir denenme (ibtila) süreci olarak görülür. Yaşadıkları ızdıraba rağmen, hayatlarının üzerine oturduğu temelin kolaylık ve mutluluk olduğunu ve her zaman dönüp gelecekleri asıl durumun da bu olduğunu şuurlu olarak bilirler. Zira Kur’an, vurgulu bir şekilde, güçlüğün yanında kolaylığın da bulunduğunu hatırlatmaktadır: 175 Bkz. 6/En’âm: 12, 20; 7/A’raf : 9, 53; 11/Hûd: 21; 23/Müminûn: 103; 39/Zümer: 15; 42/Şurâ: 45. 176 12/Yusuf: 30. 177 Te’vîlât, 7/297. 178 94/İnşirâh: 5-6. 264 M. Sait Kavşut “Her güçlükle birlikte, kuşkusuz, bir kolaylık da vardır. Gerçekten de her güçlükle birlikte, bir de kolaylık vardır. O hâlde sen bir güçlükten bir sıkıntıdan kurtulduğun zaman dimdik ayakta dur, eski olağan durumuna dön ve bu yönde sadece Rabbine rağbet edip, kulak ver.”179 Âyette geçen, inne, (inne me’al-usri yüsra) inniyyet kelimesinin de köküdür ve zat ve varlık anlamlarına gelir. Bu da şu demektir; bir insanın varlığı devam ettiği sürece, yaşadığı zorluklar zamanla yüsre ve kolaylığa dönüşecektir. Yeter ki ümitsizliğe düşmesin. Aynı ümidi Kur’an, Duhâ suresinde de aşılamaktadır: “Kuşluk vaktine, karanlığı çöktüğü vakit geceye andolsun ki Rabbin seni ne terk etmiş ne de sana darılmıştır (mâ vedde‘ake Rabbüke ve makalâ). Geleceğin, içinde bulunduğun bu başlangıç durumundan daha hayırlı olacaktır (vele’l-ahiretu hayrun leke bine’l-ûlâ). Zira, Rabbin sana bahşedecek ve seni hoşnut kılacaktır.”180 Ruh ve Zihin Dinginliği: Sekîne - “Sonra Allah, Resûl’ü ile müminler üzerine sekînetini (sükûnet ve huzur duygusu) indirdi, sizin görmediğiniz ordular (melekler) indirdi de kâfirlere azap etti. İşte bu, o kâfirlerin cezasıdır.”181 Mâtürîdî, sekîne kavramını, şiddetli bir korku ve üzüntüden sonra kalbin yatışması, güven ve huzur bulması (itmi’nân) şeklinde açıklar.182 âyette geçen sekîne’nin; melekler, Allah’ın yardımı, Allah’ın rahmeti gibi farklı anlamlarda açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu farklı yorumları sekîneyi sağlayan dış etkenler olarak düşünür. Ona göre, âyette ifade edilen sekîne; Huneyn savaşının başlangıcında Müslümanların bir kısmının geri çekilmesi üzerine Hz. Peygamber’in duyduğu şiddetli hüznün, yerini güven ve huzur duygusuna bırakmasıdır.183 Korkunun son bulması anlamında gerçekleşen sekînenin ise, Hz. Peygamber için düşünülemeyeceğini kaydeden Mâtürîdî, bu bağlamda, hicret yolculuğunun sevr durağında yaşananları konu edinen âyeti ele alır: 179 94/İnşirâh: 5-8. 180 93/Duhâ: 1-5. 181 9/Tevbe: 26. 182 Te’vîlât, 6/323. 183 Te’vîlât, 6/323. 265 İnsan: Teolojik Antropoloji “…Hani onlar mağarada bulunuyorlardı. O, arkadaşına, ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’ diyordu. Allah da onun üzerine sekînetini indirmiş, sizin kendilerini görmediğiniz birtakım ordularla onu desteklemiş, böylece inkâr edenlerin sözünü alçaltmıştı…”184 Söz konusu sekînenin Hz. Peygamber’e mi yoksa Hz. Ebubekir’e mi indirildiği hakkında ihtilaf edildiğini belirten Mâtürîdî, her iki yorumu da dayanaklarıyla birlikte nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk yorumda, Hz. Peygamber’in zarar görmesinden endişe eden Hz. Ebubekir’e, Peygamber’in, “Ey Ebubekir! İki kişinin üçüncüsü Allah olursa, sen ne olacağını sanıyorsun!” sözüyle birlikte sekînenin indiği savunulur. İkinci yorumda ise, koruyucu melek ordusunu görmesinden ötürü, Hz. Peygamber’in güven ve huzur bulduğu kabul edilir.185 Mâtürîdî’ye göre, ikinci yorumun doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, Allah’tan başka kimseden korkmayan ve Allah’ın yardımının geleceğini bilen Hz. Peygamber’in, putperestlere yakalanma korkusu taşımayacağı açıktır. Mâtürîdî, İbn Abbas’ın (ö. 68/687), “Sekîne, Hz. Ebubekir’e indirilmiştir. Zira, Hz. Peygamber bir an bile bu duygudan (ruh hâlinden) uzak kalmamıştır” görüşüyle de bu yorumunu destekler.186 İç-Huzur: İtminan “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlardır. Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”187 İtmi’nân; neşe ve sevinç hâli ve kalbin sükûna ermesi anlamındadır.188 âyette, kalbin huzura kavuşma yolu olarak tarif edilen zikrullah ifadesini ise Mâtürîdî farklı açılardan yorumlamıştır. İlk olarak, zikrullahın Kur’an olarak düşünülebileceğini söyler. Ancak, geleneksel anlayıştan farklı olarak, âyetteki ifadeyi salt Kur’an okumak değil, Kur’an’daki hakikatleri düşünüp, tefekkür etmek olarak açıklar.189 İkinci olarak, “Allah, bir tek (ilâh) olarak anıldığında ahirete inanmayanların 184 9/Tevbe: 40. 185 Te’vîlât, 6/363. 186 Te’vîlât, 6/363. 187 13/Ra’d: 28. 188 Te’vîlât, 7/427. 189 Te’vîlât, 7/427. 266 M. Sait Kavşut kalpleri daralır. Allah’tan başkaları (ilâhları) anıldığında ise bakarsın ki sevinirler”190 âyetinde haber verilen kâfirlerin sevinç sebebi ile müminlerin durumunu karşılaştıran Mâtürîdî, inkârcıların aksine, müminlerin kalblerinin Allah’ı anmakla neşeleneceğini belirtir. Mâtürîdî’nin Allah’ı anmakla kasteddiği ise O’nun kudret ve celalini, kulları üzerindeki nimetlerini düşünmektir.191 Mâtürîdî’ye göre âyetteki ifade, Allah’ın müminleri zikretmesi olarak da anlaşılabilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla âyeti şöyle açıklar: “Âyetteki ifade, iki şekilde açıklanabilir. İlki, Allah’ın müminleri zikretmesiyle, müminlerin kalbi huzura kavuşur, demektir. Allah’ın müminleri zikri ise, onlar üzerindeki “tevfîk” ve “usmet’idir.192 İkinci olarak ise müminlerin Allah’ı zikretmesi anlamına gelir...”193 İmtihan ve İbtilâ (Zorluklar ve Belalarla Sınanma) “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış, İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: ‘Ben seni insanlara önder yapacağım’ İbrahim de, ‘Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)’ demişti. Bunun üzerine Rabbi, ‘Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz’ demişti.”194 Kur’an-ı Kerim’de insanın imtihanı, bela ve fitne kavramlarıyla ifade edilmiştir.195 İmtihan etme ve sınama anlamlarına196 gelen bu kavramlar, İslam düşünce geleneğinde genel olarak birlikte değerlendirilmiştir. Mâtürîdî de bela (ibtila) ve fitne kavramlarını birlikte ele almış, ilgili âyetlerin tefsirinde bu kavramları birlikte kullanmıştır. Bununla birlikte o, her iki kavram arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Fitne’yi, içinde sıkıntı ve zorluk barındıran imtihan, şeklinde açıklayan Mâtürîdî, ibtilâ’yı ise daha geniş kapsamda düşünür. İbtila’da, Allah kulla190 39/Zümer: 45. 191 Te’vîlât, 7/427-428. 192 Mâtürîdî, tevfîk ve ‘usmet ile hidayete ermeyi kasdetmektedir. 193 Te’vîlât, 7/428. 194 2/Bakara: 124. 195 Bu âyetlerden bazıları için bkz. 2/Bakara: 155; 5/Mâide: 48; 6/En’am: 165; 17/İsrâ: 60; 21/Enbiyâ: 35. 196 İbn Manzur, Lisânül-Arab, 13/317. 267 İnsan: Teolojik Antropoloji rını, sıkıntı ve zorluklarla imtihan edebileceği gibi, rahatlık ve zenginlikle de imtihan etmektedir.197 İmtihanın içeriği ise kişiden kişiye farklılık gösterir. Yukarıdaki âyette geçen Hz. İbrahim’in imtihanı, ateş ile ve doğduğu diyardan hicret etme ile gerçekleşmişken, Uhud Savaşı’nda savaşan Müslümanlar ise Allah’a olan güven ve samimiyetlerini her durumda muhafaza edebilmekle imtihan edilmişlerdir. Yine, Samiri’nin yaptığı buzağı heykelinin, Allah’ın verdiği canla böğürmesi, Sina çölünde Hz. Musa’yı bekleyen Yahudilerin Allah’a olan inançlarını sınamak içindir. Özetle Mâtürîdî, kendi imtihanını anlamak isteyen herkesin, kendi durumuna bakması gerektiğini söyler.198 Mâtürîdî’nin imtihanla ilgili olarak ele aldığı bir diğer kavram ise musibet’tir. “Başınıza her ne musibet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder”199 âyetindeki “yaptıklarınız” ifadesini, “günahlarınız” şeklinde değerlendiren Mâtürîdî, musibetleri, günahların karşılığı olarak görür.200 Mâtürîdî’nin burada sözünü ettiği günah, bireysel günahtan ziyade, toplumsal günahtır. Musibetlerin doğası gereği suçlu suçsuz herkesi kapsadığını belirten Mâtürîdî, buna bağlı olarak da musibetlerdeki hikmeti iki kısma ayırır. İlki, günahkârlar içindir ki bu, onları uyarmayı ve içinde bulundukları yanlıştan dönmelerini sağlar. Mâtürîdî, musibetlerin, çocuklar ve diğer salih insanlar için hikmet ve faydalarını ise şöyle sıralar: “Bu, sahip oldukları iyilik ve güzelliklerin, sıhhat ve selametin Allah tarafından kendilerine verildiğini hatırlamalarını sağlar. Ayrıca, herkesin Allah’ın mülkü ve kulu olduğunu ve O’nun dilediğini helak edip, dilediğini ise yok edeceğini hatırlatır.”201 Mâtürîdî’ye göre, musibetlerden dolayı bu kimselere ahirette ayrı bir kazanç ve bedel de verilecektir. Tüm bu nedenlerden ötürü, musibetler müminler için birer cefa ve eziyet değil, birer nimet olarak kabul edilmelidir.202 197 Te’vîlât, 9/221, 251. 198 Te’vîlât, 1/227; 2/448; 9/221. 199 42/Şûrâ: 30. 200 Te’vîlât, 3/339; 13/195. 201 Te’vîlât, 13/195. 202 Te’vîlât, 1/279; 13/195-196. 268 M. Sait Kavşut Son olarak, Mâtürîdî’nin imtihan olgusuna yaklaşımını daha anlaşılır kılmak için, imtihan ile Allah’ın bilgisi arasındaki ilişkiyi nasıl açıkladığına değinmemiz gerekir. Müellif, konuyla ilgili görüşlerini, “Andolsun ki Biz, sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya dek sizi sınayacağız!”203 âyetinin yorumunda ele alır. Ona göre âyetteki hatta na’leme ifadesi, -insanlarda olduğu gibi- imtihan edilenle ilgili henüz bilinmeyen bir bilginin elde edilmesi anlamında düşünülemez. Zira Allah, ezelden ebede kadar olacak her şeyi bilmektedir ve O’nun ilminde yeni bir bilgiden bahsetmek mümkün değildir.204 Mâtürîdî, bu ilişkiyi; “Allah’ın, var edilecek olarak bildiklerini, mevcut (var edilmiş) olarak bilmesi” şeklinde açıklar: “Âyetteki, ‘sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye kadar’ ifadesi, var edileceğini bildiğimiz bu durumu, mevcut olarak bilinceye kadar, demektir...”205 Mâtürîdî, Allah’ın, şehadet (görünür alem) ve gayb alemini bildiğini beyan eden âyetlerle206 de bu sözlerini destekler. Buna göre, söz konusu âyetteki ilahî bilginin gayba taalluk eden yönü, bu kimselerin mücahit olacağının bilinmesidir. Bu kimselerin mücahit olduğunun bilinmesi ise Allah’ın şehadete taalluk eden bilgisidir. 207 ‘Söz’ Olarak İstiğfardan, ‘Hâl’ Olarak İstiğfara “Allah’tan bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”208 Mâtürîdî, istiğfarı; bağışlanma talebinin eylemsel olarak ortaya konması, şeklinde açıklar. Ona göre istiğfar, sözel bir taleb olmaktan ziyade, kişinin yaptıklarını affettirecek eylemler ortaya koyduğu bir ‘ hâl’dir: “Allah’a istiğfar etme, insanların yaptığı şekilde; ‘Allahım! bizi affet’ demek değildir. Bilakis, âyette, Allah şunu emrediyor gibidir: Günahlarınızı, yaptıklarınızla affettirecek bir hâlde/durumda olun...”209 203 47/Muhammed: 31. 204 Te’vîlât, 1/226. 205 Te’vîlât, 1/226. 206 Bkz. 6/En’âm: 73; 9/Tevbe: 125. 207 Te’vîlât, 1/226. 208 4/Nisâ: 106. 209 Te’vîlât, 4/28. 269 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, Hz. Hud’un, günahkâr kavmini önce istiğfara, sonra da tövbe etmeye davet ettiği âyetle210 bu yorumunu delillendirir. Hz. Nuh’un da günahkâr kavmini mağrifet talebi yerine, istiğfar etmekle yükümlü kılması,211 bu durumun bir sonucudur.212 Öte yandan Mâtürîdî, istiğfarı, günahlardan vazgeçmek ve Allah’tan bağışlanmayı talep etmek şeklinde ikili bir ayrıma da tabi tutar.213 Bu ayrım, yukarıdaki açıklamalar ile birleştirilecek olursa; denebilir ki Mâtürîdî, dille yapılan istiğfara kategorik olarak karşı olmamakla birlikte, istiğfarın eylemsel olarak ortaya konması hâlinde asıl anlamını ifade edeceğini düşünmektedir. Dua: Tanrı’ya İçtenlikle Yakarış “Rabbinize alçak gönüllüce ve samimice dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez.”214 Âyette, duanın yapılış şeklini bildiren tadârru’en ve hûfyeten sözcükleri sırasıyla; alçakgönüllülük ve samimiyet anlamlarına gelir. Ayrıca bu ifadeler; gizli ve açık dua etme, duada sesi yükseltmeme, manalarında da açıklanmıştır.215 Mâtürîdî, bir sonraki âyette yapılan “Allah’a korkarak (havfen) ve umutla (tame’an) yalvarın” anlamındaki çağrıyı ise “ibadetlerdeki kusurlardan endişe ederek ve bunların bağışlanmasını umarak dua edin” şeklinde yorumlar.216 Duada haddi aşma ise, peygamberlik makamı talep etmek veya melek olmayı istemek gibi “şer’an” imkânsız olan taleplerde bulunmaktır.217 Mâtürîdî, dua-ibadet ilişkisine de değinir. Bu bağlamda, “Dua, ibadetlerin beynidir”218 hadisini konuyla ilişkilendiren müellif, duanın diğer ibadetlerden farkını şöylece ortaya koyar: “İbadetler alışkanlık sonucu yapılabiliyorken, dua ise ihtiyaç hâlinde yapılır. Kişi, aciz kaldığı durumlarda veya ihtiyaç his210 11/Hûd: 25. 211 71/Nuh: 10-12. 212 Te’vîlât, 4/28. 213 Te’vîlât, 4/28. 214 7/A’raf: 55. 215 Te’vîlât, 5/386-387. 216 Te’vîlât, 5/388. 217 Te’vîlât, 5/386. 218 Tirmizî, Sünen, “Da’avat”, 2. 270 M. Sait Kavşut settiği hâllerde Allah’a sığınmaktadır. Bu nedenle de, dua taklit’ten uzaktır ve ibadetlerin beynidir.”219 İntikama Karşı Bağışlayıcılık “Bir hayrı açıklar veya gizlerseniz, yahut bir kötülüğü affederseniz (bilin ki), Allah da çok affedicidir, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”220 Affetmenin, Allah katında intikamdan daha hayırlı olduğunu belirten Mâtürîdî, âyetten çıkarılabilecek sonuçları iki başlıkta toplar. İlk olarak; Allah’ın gücü yettiği hâlde intikam almayıp affetmesine dikkat çekilerek, insanlara şu mesaj verilir: “Sizler de galib gelmeye gücünüz yettiği hâlde, içinizden size haksızlık yapanları bağışlayın ve bilin ki bu durum sizler için Allah katında sevab getirecektir”221 Mâtürîdî’ye göre âyetten, Allah’a veya insanlara karşı işlenen suçların Allah tarafından bağışlanabilmesi için, insanların birbirlerini affetmeleri gerektiği sonucu da çıkarılabilir.222 Mâtürîdî’nin bu son çıkarımı, kul hakkı temelinde yorumlanabileceği gibi, af kültürüne sahip olmanın erdem ve gerekliliği anlamında da düşünülebilir. Büyüklenme: İstikbâr ve İstiğna “Bize kavuşacaklarını ummayanlar, ‘Bize melekler indirilseydi, yahut Rabbimizi görseydik ya!’ dediler. Andolsun, onlar kendi benliklerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir taşkınlık gösterdiler.”223 Mâtürîdî, âyette geçen istikbâr (büyüklenme) kavramını iki şekilde açıklar. İlki, başkalarını kendine denk görmeyip, herkesten farklı olduğunu düşünmektir. Putperestlerin, maddi durumundan ötürü Hz. Peygamber’i kendilerine denk görmemeleri ve bu nedenle peygamberliğin kendi hakları olduğunu düşünmeleri, bunun bir örneğidir.224 Mâtürîdî’ye göre, gerçeği bilerek kabullenmemek de büyüklenmenin bir diğer formu olarak yorumlanabilir. Bu durumun örneği ise putperestlerin, Hz Muhammed’in Allah’ın hak peygamberi olduğu219 Te’vîlât, 5/386. 220 4/Nisâ: 149. 221 Te’vîlât, 4/93. 222 Te’vîlât, 4/93. 223 25/Furkân: 21. 224 Te’vîlât, 10/239-240. 271 İnsan: Teolojik Antropoloji nu bilmelerine rağmen, ona boyun eğmemeleri ve kendisine tabi olmamalarıdır. Mâtürîdî, âyet metnindeki ‘utuvv- عتو) taşkınlık gösterme) kelimesinin ise istikbârin ileri derecesi olarak açıklandığını aktarır.225 Küfürden Aşağı Bir Hâl: Nifak “Şüphesiz ki münafıklar, cehennem ateşinin en aşağı tabakasındadırlar. Onlara hiçbir yardımcı da bulamazsın.”226 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların kâfirlerden de aşağı olarak, cehennemin en alt tabakasında bulunacak olmasının üç nedeni vardır. Müminleri her anlamda zayıflatmaya çalışmaları, onları dinlerinde şüpheye düşürüp imandan çıkmaları için çaba sarfetmeleri, bu sebeplerin ilkidir. İkincisi ise savaş vb. durumlarda casusluk yaparak, müminlerin sırlarını ve noksanlıklarını kâfirlere bildirmeleridir. Müminlerin ve kâfirlerin güçlü oldukları zamanlara göre taraf değiştirmeleri de bu cezayı hak etmelerinde bir diğer etkendir.227 Mâtürîdî, münafıkların, şehvet ve arzularından başka bir şeye tapmamalarını da bu sebeplere ek olarak zikreder.228 İlkesizlik: Nifak “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir. Kötülüğü emredip iyiliği yasaklarlar, ellerini de sıkı tutarlar. Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu. Şüphesiz münafıklar, fâsıkların ta kendileridir.”229 Mâtürîdî, âyetteki, “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir” ifadesini, “birbirlerinin dostudurlar” anlamında açıklar.230 Münafıklar arasında yardımlaşma ve dayanışmanın hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğini söyleyen Mâtürîdî, bunu, münafıkların üzerinde birleşecekleri ortak bir esastan mahrum olmaları ile gerekçelendirir. Müminlerin, hatta kâfirlerin dahi bir araya gelmelerini, yardımlaşmalarını sağlayan ortak bir 225 Te’vîlât, 10/240. 226 4/Nisâ: 145. 227 Te’vîlât, 4/88. 228 Te’vîlât, 4/89. 229 9/Tevbe: 67. 230 Te’vîlât, 6/403. 272 M. Sait Kavşut dinleri var iken, münafıklar için bunu sağlayacak hiçbir sebeb yoktur. Zira, onlar için din, mezheb gibi ortak değerler söz konusu değildir. Mâtürîdî, şu çarpıcı sözlerle münafıkların temel karekterini ortaya koymaya devam eder: “Onlar, rahatlığın ve dünyevi nimetlerin kölesidirler. Edinebildikleri kadar mal edinirler ve aralarında herhangi bir dostluk da söz konusu değildir.”231 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların birbirlerine emrettikleri kötülük (münker), aklın, çirkinliğine hükmettiği her şeydir. Bunların başında da şirk gelir. Yasakladıkları iyilik ise tevhit ve Allah’a imandır.232 Mâtürîdî, âyetteki, “ellerini sıkı tutarlar” ifadesini ise “iyiliklerle meşgul olmaktan kendilerini alıkoymaları” anlamında, temsili bir anlatım olarak yorumlar. Bu temsilin, el kelimesiyle ifade edilmesi, kötülük ve iyiliklerin çoğunlukla elle işleniyor olmasından kaynaklanır. Müellife göre, Allah’ın münafıkları unutması da ahirette onları rahmetinden mahrum bırakmasıdır.233 Münafık kelimesinin, fâsık sözcüğünden çok daha kötü ve çirkin bir anlam ihtiva etmesine rağmen, âyette, münafıkların fâsık olarak isimlendirilmesinin sebeb ve hikmetini de sorgulayan Mâtürîdî, muhtemel nedenleri şöylece sıralar: “Dilleri ile (biz müminiz diyerek) müminlerle ortak bir görüntü sergileyen münafıkların göründükleri gibi olmadıklarını haber vermek üzere bu ifade kullanılmış olabilir. Yine, nifak kelimesini fısk’tan daha çirkin kabul eden diğer insanların aksine, münafıklar için en çirkin kelime fısk olması nedeniyle de bu ifade kullanılmış olabilir. Ya da fısk’ın, herhangi bir dine bağlı olduğunu iddia eden herkesin nitelendirilmeye çekineceği bir isim olmasından da kaynaklanabilir...”234 231 Te’vîlât, 6/404. 232 Te’vîlât, 6/404. 233 Te’vîlât, 6/404-405. 234 Te’vîlât, 6/405. 273 İnsan: Teolojik Antropoloji Hidayet Kur’an’ın Hidayeti “Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için hidayet rehberidir.”235 Âyette, Kur’an-ı Kerim’in hidayet rehberi olarak tanımlanmasında kullanılan hüden kavramı iki anlama gelir: İlki, beyan demektir ve bu anlamıyla hüdâ, inkârcıları da kapsar. Zira Kur’an’da, kâfirlerin de ihtiyaç duyacağı hususlar, akli ve semi açılardan beyan edilmiştir.236 İkincisi ise hüccet anlamındadır ve Kur’an-ı Kerim’in bu anlamdaki hidayeti, bizatihi delil olması demektir.237 Peygamberlerin Hidayeti “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir. O, doğru yola gelecekleri daha iyi bilir.”238 Âyetin, Ebû Talib hakkında indiğini belirten Mâtürîdî, bu durumda Mutezile’nin, “Hidayet, ancak beyan’dır” görüşünün çürüdüğünü savunur. Zira Hz. Peygamber, tebliğ ve beyan vazifesini yerine getirmesine ve çok istemesine rağmen amcasını hidayete erdirememiştir. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle, hidayete erdirmenin sadece Allah’a ait olduğunun altını çizer.239 Mâtürîdî, hidayete ulaşmada peygamberlerin rolünü ise “Bu Kur’an, Rab’lerinin izni ile insanları karanlıklardan nura; Aziz, Hamîd olanın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” 240 âyetinin açıklamasında ele alır. Ona göre, Hz. Peygamber’in Kur’an’la insanları hidayete ulaştırması, dört aşamada gerçekleşmektedir. İlk üç aşama; insanları hakka çağırma, bu çağrıyı açıklama ve terğîb-terhîb (teşvik ve sakındırma) aşamalarıdır ve bu aşamaları gerçekleştirecek olan Hz. Peygamber’dir. Mâtürîdî, son aşamayı ise “hidayetin gerçekleşmesi” olarak açıklar. 235 2/Bakara: 2. 236 Te’vîlât, 1/33. 237 Te’vîlât, 1/31. 238 28/Kasas: 56. 239 Te’vîlât, 11/57-58. 240 14/İbrahim: 1. 274 M. Sait Kavşut Tevfîk ve ‘usmet olan bu aşama, sadece Allah’ın dilemesiyle gerçekleşebilir.241 Hidayetin Gerçek Anlamı: Tevfîk ve ‘Usmet Bağlamında Allah’ın Hidayeti “Allah, esenlik yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.”242 Mâtürîdî’nin, hidayeti ifade etmek üzere kullandığı terimler yer yer değişmekle birlikte, hidayetin ilahî kaynaklı bir olgu olması, tüm bunların birleştiği ortak nokta olarak ön plana çıkmaktadır. Mâtürîdî’ye göre, hidayetin ifade ettiği anlamların ilki, “beyan”dır. Mâtürîdî, beyan anlamındaki hidayeti, “Andolsun biz onlara, bilerek açıkladığımız bir kitabı, inanan bir toplum için hidayet ve rahmet olarak getirdik”243 âyetiyle örneklendirir.244 Beyânı, Kur’an ve Sünnet olarak tanımlayan Mâtürîdî,245 beyan-hidayet ilişkisinde ise Mutezile ile arasındaki farkı belirginleştirir. Ona göre, Mutezile’nin iddia ettiği gibi, hidayetin sadece “Allah’ın doğru yolu beyan etmesi, emir ve nehiylerini bildirmesi” olarak anlaşılması hâlinde, hidayete erme anlamında mümin ile kâfir arasında herhangi bir fark kalmayacaktır. Oysa; “Allah kimi hidayete erdirirse, artık o hidayete ermiştir ve kim dalalette bırakılırsa, işte onlar artık hüsrana uğrayanlardır”246 âyetinde, Allah’ın hidayete erdirdiği insanlarla saptırdığı kimseler arasındaki fark, açık bir şekilde ortaya konmuştur.247 Mâtürîdî, hidayetin ikinci anlamını ise “hakka çağırmak” olarak açıklar. peygamberlerin hidayet eden (hâdî) kimseler olarak nitelendirildiği “...Her kavim için de bir yol gösteren (hâdî) vardır.”248 âyetiyle bu yorumunu delillendiren Mâtürîdî, âyetteki hâdî sıfatının tevhide çağırma ve uyarma anlamlarında kullanıldığını söyler.249 Son olarak, Allah’ın hidayet vermesi (ihtida), insanda hidayet fiilini yaratması olarak da düşünülebilir.250 241 Te’vîlât, 7/454. 242 10/Yunus: 25. 243 7/A’raf: 52. 244 Te’vîlât, 7/44. 245 Te’vîlât, 1/21. 246 7/A’raf: 178. 247 Te’vîlât, 6/115-116. 248 13/Ra’d: 7. 249 Te’vîlât, 7/44, 392. 250 Te’vîlât, 1/21; 6/129. 275 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre, Allah’ın bir kimseye hidayet vermesindeki asıl mana ise “tevfîk” (muvaffak kılmak), “usmet” (korumak) ve “ma‘ûnet”tir (yardım etme). Zira, Allah’ın, kişiyi hidayete muvaffak kılması, dalaletten koruyup, yardımını esirgememesi anlamındaki hidayet gerçekleştiği takdirde kişi, gerçek anlamda kurtuluşa erebilir.251 Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından, beyan ve hakka çağırma anlamındaki hidayeti, yalnızca kavramsal açıdan bu sınıflamaya dahil ettiği anlaşılmaktadır. Onun hidayet ile asıl kasdettiği ise tevfîk ve ‘usmet’tir. İnsan Fiilleri ve İlahî Meşîet “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini rahmetine sokar. Zalimlerin ise bir dost ve yardımcısı yoktur.”252 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı” ifadesi, ilahî meşietin cebrî değil, ihtiyari olduğunu ortaya koyar.253 Meşîeti, iradeyle aynı anlamda (ihtiyar) kullanan254 Mâtürîdî, ilahî iradenin cebri bir karekter içermemesini, imanın, ihtiyari bir eylem olmasıyla temellendirir. Müellife göre, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde, iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olacaktır. Allah’ı tanıyıp bilmeden cebren yapılacak bu iman ise örfen, iman olarak isimlendirilemez. Böylece, imanın ihtiyari bir eylem olması, meşîet-i ilahînin cebri olmayıp, ihtiyari olduğunu peşinen ispatlamaktadır.255 Mâtürîdî, meşieti ifade eden âyet metnindeki şae (dileme) fiilinin ihtiyari yönünü ise “Allah, insanlara, iman etmelerini zorunlu kılacak sebeb ve lütûflar vermeyi dilememiştir” şeklinde açıklar.256 Bununla birlikte Mâtürîdî, imanın küfürde olduğu gibi, salt insani bir kudretle gerçekleşmediğini düşünür. İmanın, nimet ve minnet (iyilik) olarak isimlendirildiği âyetleri257 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî’ye göre, iman ve hidayete er251 Te’vîlât, 6/116; 7/44, 454; 11/58. 252 42/Şûrâ: 8. 253 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, (thk.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979/304. 254 Te’vîlât, 13/167. 255 Te’vîlât, 13/167. 256 Te’vîlât, 13/167. 257 1/Fatiha: 6; 14/İbrahim: 11; 49/Hucurât: 17. 276 M. Sait Kavşut mek ancak, Allah’ın kendi fazlından insanlara verdiği lütuflarla258 gerçekleşebilir. Bu lütufların kâfirlere verilmemesinin sebebi ise ilmi ilahîde onların iman etmeyeceğinin bilinmesidir.259 âyetteki, “Fakat O, dilediğini rahmetine sokar” ifadesini bu çerçevede değerlendiren Mâtürîdî, iman gibi diğer insan eylemlerinde de iradenin taallukunu ihtiyar üzerinden kurar. Ona göre, ancak fiilinde ihtiyar sahibi olanlar, iradeyle nitelenebilir. Dolayısıyla, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkisi, seçme ve tercih dışında farklı bir anlamda düşünülemez.260 Mâtürîdî, bu seçimin insan fiillerinde bağlayıcı bir anlam ifade etmemesini de “Allah’ın kafirler için seçimi; kibir ve inatlarından dolayı gerçeği kabul etmemeyi seçen kafirlerin bu seçimini seçmektir” şeklinde formüle eder.261 Yine, insan fiillerin Allah tarafından yaratılması, bu seçim ve tercihten çıkarılacak zorunlu bir sonuçtur. İnsan Fiillerinde İki Fail: Allah ve İnsan “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir.”262 Mutezile’nin, bütün iyilikleri Allah’ın iradesi dâhilinde görmekle birlikte, insan fiillerinin yaratılmadığını savunmasını bir çelişki olarak gören Mâtürîdî, bu durumda Allah’ın dilediği bir çok şeyin yaratıcısı olamayacağını söyler. Oysa, âyetteki “O dilediğini yaratır” ifadesi, insan fiilleri de dâhil olmak üzere her şeyi kapsamaktadır.263 Mâtürîdî’ye göre insan fiilleri, yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana aittir. Mâtürîdî, bir fiilde iki failin bulunmasının, Mutezile’nin vehmettiği şekilde Allah’a ortak koşma anlamına gelmeyeceğini şöyle açıklar: “Âyette, Allah’tan başka hükümran bulunmadığı bildirildiği hâlde, bizler bu dünyada başka yöneticilerin olduğunu da görmekteyiz. Ama bu durum Allah’ın mülkünde ortaklığı ge258 Bu latifeler; tefekkür, vicdan ve idrak gibi iman ve hidayete ulaşmayı sağlayacak akli ve ahlaki öncüller olarak düşünülebilir. 259 Te’vîlât, 13/167-168. 260 Te’vîlât, 3/171-172. 261 Te’vîlât, 6/64. 262 42/Şûrâ: 49. 263 Te’vîlât, 13/212. 277 İnsan: Teolojik Antropoloji rektirmez. Zira, hakiki mülk sahibi Allah’tır. O’nun dışında başkaları için bu ifadenin kullanılması ise gerçek anlamda değil, Allah’ın mülkünü kullanmaları, ondan yararlanmaları yönüyledir. İşte bunun gibi, insan fiillerinin de yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana ait olması bu konuda herhangi bir ortaklığı gerektirmez.”264 Mâtürîdî, Mutezile önderlerinden Cafer b. Harb’in (ö. 236/850) “Allah, fiillerimizin yaratıcısı değil, malikidir” açıklamasını da eleştirir. Ona göre, gerçekte bir şeyi inşa edene “malik” denilir. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan, malik olarak isimlendirilemez. Başka bir deyişle, bir şeye hakiki anlamda malik olmak, o şeyi yaratmak demektir. Bu nedenle, Allah’ın fiillerimizin maliki olması, fiillerimizin yaratıcısı olmasından başka bir şey değildir.265 Hidayet ve Dalalet İhtiyaridir “İnkâr edenler diyorlar ki: ‘Ona (Muhammed’e) Rabbinden bir mucize indirilseydi ya!’ De ki: Şüphesiz Allah dilediğini saptırır, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir.”266 “Biz dilesek, onlara gökten bir mucize indiririz de, ona boyun eğmek zorunda kalırlar” 267 âyetini konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, Allah’ın, iman etmeyi ve hidayete ermeyi zorunlu kılacak mucizeler indirmemesini, hidayet ve dalaletin ihtiyari olmasıyla açıklar. İman edip, hidayete eren de inkâr eden de bunları mücbir bir sebeple değil, kendi isteğiyle gerçekleştirir.268 Mâtürîdî, münafıkların hidayete karşılık dalaleti satın aldığının bildirildiği âyeti269 de sapıklığı, hidayete tercih etme şeklinde yorumlar. Ona göre bu tercih, hidayette iken değil, hidayete rağmen gerçekleşmiştir.270 Nitekim Mâtürîdî, inkârcıların kalblerinin mühürlenmesini de tefekkür ve teemmülü terketmeleri ile açıklar.271 264 Te’vîlât, 13/212. 265 Te’vîlât, 12/120. 266 13/Ra’d: 27. 267 26/Şuâra: 4. 268 Te’vîlât, 7/426. 269 2/Bakara: 16. 270 Te’vîlât, 1/42. 271 Te’vîlât, 1/35. 278 M. Sait Kavşut Sapma: Dalalet “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, ‘Allah, örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?’ derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fâsıkları saptırır.”272 Mâtürîdî, âyette Allah’a izafe edilen saptırma (idlal) eylemini iki şekilde açıklar. İlkin; Allah, dalaleti seçeceğini bildiği kimseleri saptırır, şeklinde klasik bir yorumda bulunur. İkinci olarak ise bu durumu, dalalet fiilinin yaratılması olarak açıklar.273 Allah’ın saptırması, inkârcılardan inayet ve yardımını esirgemesi olarak da anlaşılabilir. Bu durumun temel nedeni ise inkârcıların hidayeti talep etmemeleridir.274 Mâtürîdî’nin bu son cümlesi, hidayetin gerçekleşmesinde hür iradeye verdiği önemin bir göstergesidir. Mâtürîdî, Mutezile’nin, “Allah’ın saptırması, kişiyi serbest bırakmasıdır (tahliye)” görüşünü275 de eleştirir. “Allah, kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek kimse yoktur...” 276 âyetini örnek veren Mâtürîdî, Allah’ın saptırmasının Mutezile’nin iddia ettiği gibi anlaşılması hâlinde, Allah’ın saptırdığı kimsenin başka biri tarafından hidayete erdirilmesinin mümkün olacağını, bunun ise âyetle açık bir şekilde çelişeceğini savunur.277 Mâtürîdî’ye göre, her hâlükarda, Allah’a nisbet edilecek saptırma eylemi çirkinlikten ve kınanmaktan münezzehtir.278 Günahlarda Bireysel Sorumluluk “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Günah yükü ağır olan kimse, (bir başkasını), günahını yüklenmeye çağırırsa, ondan hiçbir şey yüklenilmez, çağırdığı kimse yakını da olsa. Sen ancak, görmedikleri hâlde Rablerinden için için korkanları ve namaz kılanları 272 2/Bakara: 26. 273 Te’vîlât, 1/65. 274 Te’vîlât, 6/116; 7/167. 275 Mutezile’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Eş’ari, Ebu’l-Hasan, Makâlatu’l-İslamiyyin, Wiesbaden, 1980/260. 276 7/A’raf: 186. 277 Te’vîlât, 6/128-129. 278 Te’vîlât, 7/167. 279 İnsan: Teolojik Antropoloji uyarırsın. Kim arınırsa ancak kendisi için arınmış olur. Dönüş ancak Allah’adır.”279 “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” ifadesi, kimseye başkasının hatası yüklenmez, kimse başkasının günahı ile suçlanmaz, anlamındadır.280Âyette, başkasının günahının yüklenilmeyeceğinin bildirilmesi, iki amaca yöneliktir: İlki, dünyada birbirleri ile yardımlaşan inkârcıların, ahirette de bunu yapabileceklerine ilişkin ümitlerini kırmaktır.281 Mâtürîdî, bu yorumunu şu âyetle örneklendirir: “İnkâr edenler iman edenlere,‘Yolumuza uyun da sizin günahlarınızı yüklenelim’ derler. Hâlbuki onların günahlarından hiçbir şey yüklenecek değillerdir.”282 İkinci olarak ise dünyada başkalarının hatalarından sorumlu tutulabilen insana, ahirette böyle bir şey ile karşılaşmayacağı hatırlatılmaktadır.283 Kendi Aleyhine Günah Kazanma “Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.”284 Âyetteki, “kendi aleyhine günah kazanma” ifadesi, iki anlama gelir. İlki, bireysel sorumluluğa dairdir ve ahirette başkalarının günahlarından sorumlu tutulmamayı ifade eder.285 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise nefsin negatif yapısını vurgular: “Şayet, nefis tek başına bırakılmış olsaydı; mutlaka kendi aleyhine günah işlemeyi seçerdi. Fakat, Allah’ın rahmeti ve fazlıyla bundan engellenmekte ve kendi aleyhine günah kazanmaktan kaçınabilmektedir.”286 Mâtürîdî, Hz. Yusuf ’un şu sözüyle de bu yorumunu destekler: “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder…”287 279 35/Fâtır: 18. 280 Te’vîlât, 8/242. 281 Te’vîlât, 12/28-29. 282 31/Ankebut: 12. 283 Te’vîlât, 8/242-243. 284 6/En’âm: 164. 285 Te’vîlât, 5/278. 286 Te’vîlât, 5/278. 287 12/Yusuf: 53. 280 M. Sait Kavşut Amellerin Boyna Asılması “Her insanın amelini (tâirehu) boynuna yükledik. Kıyamet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.”288 Âyetteki tâir (kuş) kelimesinin anlamı hakkında; rızık, saadet-şekâvet ve amel gibi farklı yorumları nakleden Mâtürîdî, bu kelimenin âyette ‘amel’ anlamında kullanıldığını söyler.289 Amellerin kuş örneğiyle ifade edilmesi, kuşların geliş şekillerine göre fal bakan putperestlere yaptıklarının karşılığını bildirmek içindir.290 Mâtürîdî, âyetteki ‘boyun’ kelimesinin ise nefisten kinaye olarak kullanıldığını söyler. Buna göre, “Herkesin amelini boynuna yükledik” ifadesi, herkesin kendi günahından sorumlu olduğunu ve kimsenin başkasının günahını yüklenmeyeceğini anlatır.291 İnsanın Geçici ve Ebedî Lezzetler Arasındaki Seçimi “Eğer bütün insanlar (kâfirlere verdiğimiz nimetlere bakıp küfürde birleşen) bir tek ümmet olacak olmasalardı, Rahman’ı inkâr edenlerin evlerine gümüşten tavanlar ve üzerine çıkacakları merdivenler yapardık. Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.”292 Mâtürîdî’ye göre, küfürde birleşme tehlikesi olmasa, sözü edilen nimetlerin kâfirlere verileceğinin bildirilmesi, dünyanın Allah katında bir değeri bulunmadığını ortaya koyar. Zira, dünyanın Allah indinde bir değeri olsaydı; kâfirlere sinek, hatta sivri sinek kanadı kadar dahi bir şey verilmezdi.293 Mâtürîdî, bu veriler doğrultusunda zühd hayatını tavsiye ederek açıklamalarına devam eder ve İsra suresinin 18-19. âyetlerini konuyla ilişkilendirir: “Kim şu peşin dünya zevkini isterse, Biz de dilediğimiz kimse hakkında ve dilediğimiz miktarda, o dünya zevkini ona veririz. Ama sonra ona cehennemi mekân kılarız, O da yerilmiş ve kovulmuş olarak oraya 288 17/İsrâ: 13. 289 Te’vîlât, 8/239. 290 Te’vîlât, 8/240. 291 Te’vîlât, 8/241. 292 43/Zuhrûf: 33-35. 293 Te’vîlât, 13/245. 281 İnsan: Teolojik Antropoloji atılır. Kim de ahireti ister ve ona lâyık bir biçimde mümin olarak gayret gösterirse, işte bunların çalışmaları makbul olur.” Kişinin, geçici lezzetler ile ebedî lezzetler arasındaki seçiminde serbest bırakıldığını kaydeden Mâtürîdî, yaşamdaki rahatlık veya zorluğun bu tercihe göre şekilleneceğini söyler. Buna göre, ebedî olanı tercih edenler için fânî lezzetler kısıtlanacak; geçici olanı tercih edenler içinse bu lezzetler, fazlasıyla genişletilecektir.294 Mâtürîdî, bu sözleri ile geçici dünya nimetlerine aldanılmaması gerektiğine dikkat çeker. Mâtürîdî, söz konusu lezzetlerin âyette, gümüş ve altın ile örneklendirilmesini ise insanların bu iki metaya olan düşkünlüğüne bağlar.295 Rızık ve Maişetle İlgili İnsan Eylemlerinde Allah’ın Belirleyici Rolü “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimine kiminde olmayan üstünlükler verdik. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.”296 Âyetteki, “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar?” ifadesinin, nübüvvetle ilgili olduğunu belirten Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, rızkı dilediğine genişletip, dilediğine daralttığı gibi, nübüvvet görevini de dilediğine verir.297 Mâtürîdî, çalışmaya ve diğer maişet sebeplerine bağlı olarak azalıp, arttığı bilinen insan rızkında, “Allah, nasıl belirleyici aktör olabiliyor?” sorusunu da “Allah, rızkın genişlemesini sağlayacak insan fiillerini yaratır” cevabıyla açıklar ve şöyle bir örneklemede bulunur: “Bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere sahip olmayan nice294 Te’vîlât, 13/246. 295 Te’vîlât, 13/246. 296 43/Zuhrûf: 32. 297 Te’vîlât, 13/243. 282 M. Sait Kavşut lerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”298 Allah’ın İnsan ve Diğer Tüm Canlıların Rızkını Sağlaması “Nice canlılar vardır ki rızıklarını taşımazlar. Onları da sizi de Allah rızıklandırır. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”299 Mâtürîdî’ye göre âyette, geçim kaygısı nedeniyle Medine’ye hicrette tereddüt eden bazı müslümanlara, gerçekte rızkı temin edenin Allah olduğu hatırlatılmıştır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz ki benim arzım (yeryüzü) geniştir. O hâlde, ancak bana kulluk edin”300 âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde, İslamın ilk muhatablarına şu mesaj verilmektedir: “Allah, yeryüzünün farklı bölgelerinde bulunan ve rızıklarını kendileriyle taşımayan diğer canlıları rızıklandırdığı gibi, sizleri de hicret edeceğiniz yerde mal ve kazançlarınıza bağlı olmaksızın rızıklandıracaktır.”301 Mâtürîdî, âyette verilen mesajın genel manada tüm insanlar için düşünülebileceğini söyler. Bu çerçevede, âyette, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak, rızık ve mâişet sebeplerine çok fazla önem verilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.302 Müellife göre, insan kalbi, bu sebeblerle fazlasıyla alakadar olmasına rağmen gerçekte insan rızkı, maişet araçlarına bağlı olmaktan uzaktır. Allah, dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinkini ise daraltır. Mâtürîdî’nin, rızık-gayret-takdir üçgeninde Allah’ın takdirini ön plana çıkaran şu sözleri önemlidir: “Allah, rızkını genişletmek için her hangi bir sebebi (imkân ve güç) bulunmayan kimsenin rızkını genişlettiği gibi, bu konuda sebebi bulunan kimsenin rızkını da daraltır.”303 Öte yandan Mâtürîdî, rızkın genişleyip daralmasında insan fiillerinin rolünü de göz ardı etmez. Ancak, bu noktada da belirleyeci etken olarak Allah’ın takdirine dikkat çeker: “Bu durum (maişetlerin taksimi), Allah’ın insanların kazançları298 Te’vîlât, 13/243. 299 29/Ankebût: 60. 300 29/Ankebût: 56. 301 Te’vîlât, 11/141. 302 Te’vîlât, 11/142. 303 Te’vîlât, 11/142. 283 İnsan: Teolojik Antropoloji nı ve bu kazancı sağlayacak insan fiillerini yarattığını ortaya koymaktadır. Zira bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, bu sebeblere sahip olmayan nicelerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”304 Mâtürîdî’ye göre, rızıkla birlikte düşünülebilecek bir diğer konu da nübüvvettir. “Allah’ın, rızkı dilediğine bol verdiğini ve (dilediğine) kıstığını görmediler mi? Bunda inanan bir toplum için elbette ibretler vardır”305 âyetini örnek veren Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, dilediğine rızkı genişletir, dilediğine ise daraltır. Nübüvvet görevini de dilediğine verir ve bu anlamıyla bahsi geçen âyet, Hz. Peygamber’in elçilik görevini küçük görenlere bir cevap mahiyetindedir.306 Cimrilik ve Cömertlik Arasındaki Yol Ayrımında İnsan “Onlar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır.”307 Mâtürîdî, âyette geçen israf ve cimriliği, nicelikteki bir artış ve eksilmeden ziyade, harcamaların, “nitel olarak nasıl olması gerektiğiyle” ilişkilendirir. Buna göre, israf etmeme, malı Allah’a isyan sayılan hususlarda sarf ermekten sakınmaktır. Cimrilik etmeme ise hayır yolunda (taatlerde) harcamada bulunmaktan kaçınmamaktır.308 Mâtürîdî, her ikisi arası dengeli bir harcamayı ise bu ölçütlere uygun olarak yapılacak adil bir harcama olarak tarif eder. Mâtürîdî’ye göre, cimrilik yaratılıştan gelen bir duygudur. Çocukların dahi çoğu zaman, ellerindekilerini başkaları ile paylaşmaktan sakınmaları, cimriliğin sonradan öğrenilmedi304 Te’vîlât, 13/243. 305 30/Rûm: 37. 306 Te’vîlât, 11/195. 307 25/Furkân: 67. 308 Te’vîlât, 10/274. 284 M. Sait Kavşut ğini ortaya koyar.309 Nitekim, insanın bu bencil doğası Kur’an-ı Kerim’de şöyle bildirilmektedir: “…Nefisler cimriliğe eğilimli yaratılmıştır.”310 Mâtürîdî’nin insandaki bu fıtrî zaafa getirdiği gerekçe ise cömertlikle imtihandır: “Allah insanı, cimrilik ve cömertlik, sıkıntı ve genişlik gibi çeşitli hâllerle imtihan etmek için bu şekilde (bencillik duygusuyla) yaratmıştır. Bu durum, aceleci bir doğaya sahip olan insanın, elem ve musibetlere sabretmekle imtihan edilmesi gibidir…”311 İnsanın İnanç Dünyası İman ve İslam “Musa, ‘Ey kavmim! Eğer siz gerçekten Allah’a iman etmişseniz ve O’na teslim olmuş kimseler iseniz, artık sadece O’na tevekkül edin’ dedi.”312 İman ve İslam kavramlarını lafızda farklı; anlamda ise özdeş kelimeler olarak değerlendiren Mâtürîdî, bu doğrultuda iman ve İslam kavramlarına iki tanım getirmiştir. İlk olarak, imanı, hakikatleri zayi edecek her şeyden uzak kalacak şekilde itikad etme; İslamı ise bu hakikatlere teslim olma şeklinde açıklar.313 Mâtürîdî’nin bu tanımında, iman ve İslam kavramlarının sözlük anlamlarını esas aldığı görülmektedir. İkinci olarak ise iman, Allah’ın rububiyyet ve uluhiyyetiyle ilgili her şeye olduğu gibi inanmak; İslam ise her türlü işte O’na samimiyetle teslim olmak, demektir.314 Mâtürîdî, her iki kavramın dini literatürde müşterek bir anlam ifade etmesini şöyle gerekçelendirir: “Çünkü, Allah’a samimiyetle teslim olan kimse, O’nun rububiyyetini kabul etmiş demektir. O’nun rububiyyetini kabul etmek ise her türlü işte O’nun (rızasını) gözetmeyi ifade eder.”315 İslam, başkasını ortak kılmadan, her şeyi samimiyetle Allah için yapmaktır. İman ise, her şeyin, Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine 309 Te’vîlât, 8/367. 310 4/Nisâ: 128. 311 Te’vîlât, 8/367. 312 10/Yunus: 84. 313 Te’vîlât, 7/97. 314 Te’vîlât, 7/97. 315 Te’vîlât, 7/181-182. 285 İnsan: Teolojik Antropoloji şahitlik ettiğini tasdik etmektir. Her şeyi samimiyetle Allah için yapan kimse, her şeyin Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine şahitlik ettiğini de tasdik etmiş olur.316 Öte yandan Mâtürîdî, iman ve İslam kavramları arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Müellife göre İslam, hak üzere olan müminleri tanımlayan özel bir kavramdır. Başka bir deyişle, Allah’ın, hak üzere olan müminleri tanımlamak üzere seçtiği kavram, İslamdır.317 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, Hz. İbrahim ve sair müminlerin Müslüman olarak isimlendirildiği âyetlerle318 bu yorumunu destekler. Buradan hareketle, Mâtürîdî’nin İslam kelimesini, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed (a.s.m)’e kadar gelen bütün hak dinlerin ortak adı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Mâtürîdî’ye göre, mümin ismi ise örfen daha genel bir kullanım alanına sahiptir. Bunun için de Yahudi ve Hristiyanlar mümin olarak tanımlanmayı reddetmemişken, İslam ile anılmaktan ise şiddetle kaçınmışlardır. Yine, İslam tarihi boyunca Daru’l-islam (Müslüman yurdu) kavramı kullanılagelmişken, Daru’l-mümin (Mümin yurdu) şeklinde bir tanımlama yapılmamıştır.319 İman ve Küfür Hür İradeyle Gerçekleştirilir “De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman, dileyen inkâr etsin.”320 Mâtürîdî, âyetteki, “Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” ifadesini, farklı açılardan yorumlar. “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir…”321 âyeti ile benzeri anlamdaki İsra suresi 7. âyete referansta bulunan Mâtürîdî, iman ve küfrün bireysel sorumluluğunu hatırlatır.322 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise Hz. Peygamber’in diliyle inanç özgürlüğüne vurgu yapar: “Şüphesiz ben risaletimi sizlere tebliğ ettim. Ben veya benim dışımda başka bir kimse, sizleri İslama girmek için zorlayamaz. Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz iman eden de inkâr eden de bu 316 Te’vîlât, 11/346. 317 Te’vîlât, 13/132. 318 Bkz. 2/Bakara: 128, 132; 4/Nisâ: 125; 22/Hacc: 78. 319 Te’vîlât, 13/132. 320 18/Kehf: 29. 321 41/Fussilet: 46. 322 Te’vîlât, 9/50-51. 286 M. Sait Kavşut eylemlerini zorlayıcı bir sebeple değil, kendi isteği ile gerçekleştirir.”323 Son olarak ise iman ve küfrün ahiretteki sonuçları açıklanmıştır. Dolayısıyla, dileyen, kendisine cenneti kazandıracak imanı; dileyense cehennemi hak ettirecek inkârı seçer.324 İmanın İki Farklı Görünümü: İman-ı Hakikat ve İmân-ı Def’ “İsrailoğullarını denizden geçirdik. Firavun da, askerleriyle birlikte zulmetmek ve saldırmak üzere, der hâl onları takibe koyuldu. Nihayet boğulmak üzere iken, ‘İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilah olmadığına inandım. Ben de müslümanlardanım’ dedi.”325 Firavunun boğulacağı esnada, “İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilâh olmadığına inandım. Ben de Müslümanlardanım” demesini geçerli bir iman olarak kabul etmeyen Mâtürîdî, bu durumdaki imanı, ‘zor durumdan kurtulmak için yapılan iman’ (iman-u def‘i’l-be’s) olarak adlandırır.326 Mâtürîdî, helak olma korkusuyla yapılan imanın geçersizliğini ispatlamak için şöyle bir akli çıkarımda da bulunur: “İman ve İslam, nefsin Allah’a teslim olması demektir. Kişi, nefsin kendi elinde olmaktan çıktığı bir durumda iman ederse; nefsini Müslüman olarak Allah’a teslim etmemiş olur. Bu nedenle, helak olmaya yakın bir anda yapılan iman, kabul edilmez.”327 Mâtürîdî’ye göre, imanın hür iradeye dayalı bir tercih olması, gerçek imanın (el-imânu’l-hakîkî) ayırt edici özelliğidir. Zira, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olurdu.328 Esasen kalp ile gerçekleştirilen imanın329, bir diğer belirgin özelliği ise bilgiye dayanmasıdır.330 Mâtürîdî, kelam geleneğinde sıkça başvurulan “istidlal biş-şâhid ‘ale’l-ğâib” (bilinenden bilinmeyene ulaşma) yöntemini, imanın bu bilgi ayağını oluşturmada temel yöntem 323 Te’vîlât, 9/51. 324 Te’vîlât, 9/51. 325 10/Yunus: 90. 326 Te’vîlât, 7/104. 327 Te’vîlât, 7/105. 328 Te’vîlât, 13/167. 329 Te’vîlât, 3/28. 330 Te’vîlât, 5/268. 287 İnsan: Teolojik Antropoloji olarak düşünür. Dahası, zorda kalınca gerçekleştirilen imanın kabul görmemesinin bir nedeni de bu akıl yürütme sürecinin bulunmayışıdır. Ölüm ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda, istidlalde bulunma (nazâr) imkânı ortadan kalkmakta, dolayısıyla, iman olayı, kalben ve marifetle değil, sadece dille (kavlen) gerçekleştirilmektedir.331 Mâtürîdî, inkârcıların; ölüm anında332, kıyamet gününde333 ve azabı görecekleri zaman334 ‘iman ettik’ demelerini, bu duruma örnek olarak verir. İmanda Artış ve Yenilenme “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaplara iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse, derin bir sapıklığa düşmüş olur.”335 İmanın her an yenilenebilecek (teceddüt) bir forma sahip olduğunu belirten336 Mâtürîdî, bu değişim ve yenilenmenin gerçekleşme tarzını iki şekilde açıklar. İlki, yaşamın her anında küfürden kaçınarak imanı yenilemektir.337 İkincisi ise hüccet ve bürhanlarla, imanda sebat ve devamlılık göstermektir.338 Mâtürîdî, bu çerçevede, âyet metnindeki, “Ey iman edenler!... iman edin” cümlesini, “Ey daha önce iman etmiş olanlar! (hayatınızın) her anında iman edin” şeklinde yorumlar.339 Mâtürîdî, imandaki bu dinamik yapının gerekçesini ise şöyle zikreder: “…İman, tasdik demektir. Kalb ile tasdik ise sürekli yenilenir. Kalbin, sükûnet veya hareket hâlinde340, bu yenilenmeden uzak kaldığı bir an dahi yoktur.”341 331 Te’vîlât, 5/268; 7/105. 332 10/Yunus: 90; Te’vîlât, 7/104. 333 47/Muhammed: 18; Te’vîlât, 13/399. 334 40/Mümin: 84; Te’vîlât, 4/104. 335 4/Nisâ: 136. 336 Te’vîlât, 6/172; 7/498. 337 Te’vîlât, 1/235-236. 338 Te’vîlât, 1/236; 6/172. 339 Te’vîlât, 1/70. 340 Kalbin hareket hâli, itmi’nân öncesindeki çalkantılı durumu; sükûnet hâli ise iç huzura kavuşması olarak anlaşılabilir. 341 Te’vîlât, 1/ 236. 288 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, bu tanıma uygun olarak imanda mücerret bir artışı kabul etmez ve Enfâl suresinin 2. âyetinde geçen ziyadeleşen iman ifadesini birkaç şekilde yorumlar. İlki, âyetler, yani, hüccet ve bürhanlar sebebiyle, müminlerin üzerine bulundukları durumun (iman), sebat (kararlılık) ve kuvvet açısından artması demektir. Müellife göre bu artış, imanın yenilenmesi olarak da adlandırılabilir. Zira, imanın her an yenilenebilmesi, öncekine kıyasla bir artış olması demektir. Dileyen bu yeni durumu, ziyadeleşme; dileyen ise sebat kelimesiyle ifade eder.342 Mâtürîdî’nin, imanda sebat gücünün artması bağlamında, her iki kavramı eş anlamda kullandığı görülmektedir. Mâtürîdî, imanın artışına getirdiği ikinci yorumda ise Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşüne dayanmaktadır: Ebu Hanife’nin imanın ziyadeleşmesini, “bir bütün hâlinde yapılmış imanın tefsir edilmesi (detaylandırma)”343 olarak açıkladığını nakleden Mâtürîdî, bu durumu şöyle örneklendirir: “Bizler, Allah’ın yaratıcı olduğuna tümden (bi’l-cümle) iman ederiz ve bunun örneklerini tek tek gördükçe de bu imanımız ziyadeleşmiş/artmış olur.”344 İmanın amellerle artmayacağını benimseyen Mâtürîdî, ameli imandan bir cüz kabul edenlerin sıklıkla başvurduğu “…Allah sizlerin imanını zayi edecek değildir. Şüphesiz Allah, insanlara çok şefkatli ve çok merhametlidir”345 âyetindeki iman kavramının, amellere indirgenmesini doğru bulmaz.346 Mâtürîdî’ye göre, âyet, Hz. Peygamber’i yalanlamada aşırıya kaçan ve bu nedenle İslama hiçbir zaman kabul edilmeyeceklerini düşünen özel bir topluluk hakkında inmiş olabilir. Bu bağlamda, âyetin devamında Allah’ın sonsuz merhameti hatırlatılarak, tövbe edilmesi hâlinde işlenen günahların affedileceği, dolayısıyla, gerçekleştirilecek imanın zayi olmayacağı haber verilmiştir.347 Mâtürîdî, âyette geçen iman kelimesini namazla da te’vil eder. Ancak, klasik 342 Te’vîlât, 6/172. 343 Ebu Hanife’nin benzeri bir iman tanımı için bkz. Eş’ari, Makâlatu’l-İslamiyyin/138. 344 Te’vîlât, 6/172. 345 Bakara, 2.143. 346 Te’vîlât, 1/263. 347 Te’vîlât, 1/263-264. 289 İnsan: Teolojik Antropoloji tefsirlerde olduğu gibi; “Allah, namazlarınızı zayi etmez”348 şeklinde bir değerlendirmede bulunmaz. Ona göre, âyete verilebilecek anlam şöyledir: “‘Allah imanınızı zayi etmez’ ifadesi, Allah, Beytü’l-makdis’e doğru namaz kılmanızdan dolayı, imanınızı zayi etmez, anlamındadır…”349 İman Aydınlık, Küfür Karanlıktır “De ki: Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah’a, O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah’ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”350 Mâtürîdî, âyette kullanılan karanlık (zulmet) ve aydınlık (nur) benzetmesini, bu iki kelimeyi karşılaştırarak açıklar. Zulmet, mahiyeti gereği her şeyi örterken; nur ise bu örtüyü/perdeyi kaldırmaktadır. Mâtürîdî, imanın nura benzetilmesini, zulmet perdesini kaldırıp her şeyi aydınlatmasıyla ilişkilendirir: “İman, dayanmış olduğu hüccet ve kesin delillerle bu örtüyü kaldırır ve her şeyi aydınlatır. İman, kesin delillerle her şeyi aydınlatan ve parlayan bir nurdur…”351 Mâtürîdî, iman-nur benzetmesinde, hüccet ve bürhan gibi akli delillere vurgu yaparken, küfrün karanlığa benzetilmesini de bu delillerden yoksunluğa bağlar: “Küfür ise perdeleri kaldıracak hüccet ve delillerden yoksundur. Bu nedenle de hiçbir şeyi aydınlatmayan bir karanlıktır.(…) Böylece kâfir, âmâ bir insan gibi karanlıkta kalır. Mümin ise akli delillere sahip olduğundan, gören bir insan gibi aydınlıktadır.”352 348 Bkz. Taberî, Muhammed b. Cerir, Cami’u’l-Beyân, Kahire, 2001, 2/12. 349 Te’vîlât, 1/264. âyetteki ifadeyi, “La yudîu îmanekum bi’s-salâti…” şeklinde te’vil eden Mâtürîdî’nin bi’s-salâti kelimesindeki ba harfi cerini, ta’lil (sebebiyet) anlamında kullandığı görülmektedir. Ba harfi cerinin söz konusu kullanımı için bkz. Saîd elAfganî, el-Mücaz fî kava‘idi’l-luğeti’l-arebiyye, Daru’l-fikr, Beyrut, 2003/287-288. 350 13/Ra’d: 16. 351 Te’vîlât, 7/409. 352 Te’vîlât, 7/409. 290 M. Sait Kavşut Fısk ve İman “Hiç mümin, fâsık gibi olur mu? Bunlar (elbette) eşit olmazlar.”353 Mutezile ve Haricilerin, bu âyeti delil göstererek fâsıkın mümin olamayacağını savunduğunu aktaran Mâtürîdî, bu görüşü çürütmek için fısk’ın iki anlamı üzerinde durur: İlki, imanın zıddı olarak kullanılan fısk’tır ki bu anlamıyla fâsıkın mümin olarak nitelendirilmesi ve müminlerle eşit olması mümkün değildir.354 İkincisi ise kötülüklerin ve günahların karşılığı olan fısk’tır ve Allah’ı inkârın söz konusu olmadığı bu durumda, fâsık, mümin olarak isimlendirilebilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla fısk sahibinin müminle eşit olduğunu, günahlarının bağışlanıp cennete girebileceğini Kur’an-ı Kerim’den çeşitli âyetlerle355 ispatlamaya çalışır.356 Mâtürîdî’ye göre, yukarıdaki âyetin, Allah’ı İnkâr eden fâsıklar hakkında kullanıldığını anlamak için sadece birkaç âyet sonrasına bakmak yeterli olacaktır. Zira, fâsıkların cehennemdeki durumlarının tasvir edildiği sonraki âyetlerde357 elem verici bu azabın, inkârlarının ve yalanlamalarının bir sonucu olduğu bildirilmektedir.358 Kalp Mühürlenmesi “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım. (Onlar) bütün âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler. Bu, onların, âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan hep gafil olmaları sebebiyledir.”359 Mâtürîdî, âyetteki, “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım” ifadesini, iki şekilde açıklar: İlki, Hasan Basrî’den aktardığı; küfürde gelinen son noktayla birlikte kalbin kararması ve artık hiçbir hakikati kabul etmeyecek duruma gelmesidir.360 İkinci olarak ise Allah’ın uzaklaştırma353 32/Secde: 18. 354 Te’vîlât, 11/283-284. 355 4/Nisâ: 31, 48, 116. 356 Te’vîlât, 11/284. 357 32/Secde: 20-21. 358 Te’vîlât, 11/283. 359 7/A’raf: 146. 360 Te’vîlât, 6/63. 291 İnsan: Teolojik Antropoloji sını, kâfirlerin yoldan çıkma ve sapma eylemlerini yaratması olarak açıklar. Bu bağlamda, Allah’ın kâfirler için seçimi; O’na düşmanlığı seçen kâfirlerin bu seçimini seçmektir. Kibir ve inatları sebebiyle, gerçeği bile bile kabul etmeyen inkârcılarda gerçekleşecek olan kalp mühürlenmesi, bu eylemlerinin doğal bir sonucudur. Saptırma ve mühürleme fiillerinin, Allah’a nisbet edilmesi ise yaratma cihetiyledir.361 Mâtürîdî, bu açıklamalarını kanıtlamak için şu iki âyeti delil olarak getirir: “Onlar yoldan sapınca, Allah da kalplerini (doğru yoldan) saptırdı.”362 “… Anlamayan bir toplum olmalarından dolayı, Allah onların kalplerini çevirmiştir.”363 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler” ifadesini de doğru ve yanlışın farkında olmalarına rağmen, sapkınlığı bilerek tercih ederler, şeklinde yorumlar.364 İki Şirk Kategorisi “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki günahları, dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan, kuşkusuz, derin bir sapıklığa düşmüştür.”365 Şirk iki forma sahip olup, bu ikisi arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır: İlki, rububiyyet ve uluhiyyette Allah’a ortak koşmaktır. İkincisi ise Allah’tan başkasına ibadet ederek, O’nun dışındaki diğer varlıkları mabud edinmektir.366 Mâtürîdî, şirkin bu iki formunun kategorik açıdan özdeş olmasını şu âyetle delillendirir: “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Yalnızca bana, ‘Sizin ilahînız ancak bir tek ilâhtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın.”367 361 Te’vîlât, 6/64. 362 61/Saff: 5. 363 9/Tevbe: 127. 364 Te’vîlât, 6/65. 365 4/Nisâ: 116. 366 Te’vîlât, 4/38. 367 18/Kehf: 110. 292 M. Sait Kavşut Âyette, Allah’ın tekliği ile ibadette O’na ortak koşmama emrinin birlikte kullanılması, şirkin bu iki formu arasında herhangi bir fark bulunmadığını gösterir.368 Nitekim, putlara tapma, uluhiyyet ve ibadetteki şirkin en somut örneğidir. Tevhit ehlinden bazılarının kabul ettiği şekilde, riya da ibadette şirk olarak görülebilir.369 âyette, şirk dışındaki diğer günahların affedileceğinin bildirilmesi ise Haricilerin, “Her günahkâr, müşriktir” iddiasını çürütmektedir. Mâtürîdî, şirk için tövbe kapısını kapatmaz ve şirkin tövbeyle birlikte affedilebileceğini söyler.370 Üç İnkâr Kategorisi “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O’nun verdiği peygamberlik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah, seni insanlardan korur. Şüphesiz Allah, kâfirler topluluğunu hidayete erdirmeyecektir.”371 Mâtürîdî, ilgili Kur’an’ âyetlerinden örnekler vererek, Hz Peygamber’i engellemek isteyen inkârcıları (müşrikleri) üç kısma ayırır. İlki, “İnkâr edenler, ‘Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız’ dediler”372 âyetinde olduğu üzere, açık bir şekilde inkârcılıklarını bildirenlerdir. İkincisi, “Hani kâfirler seni tutuklamak veya öldürmek, ya da (Mekke’den) çıkarmak için tuzak kuruyorlardı…”373 âyetinde haber verilen, Hz. Peygamber’i tutuklamak veya öldürmekle tehdit eden kimselerdir. Sonuncusu ise Hz. Peygamber’e davasından vazgeçmesi için kadın, mal vb. şeyler teklif edenlerdir.374 Kendilerine Bir Güç Kaynağı Olması İçin Allah Dışında Tanrılar Edinenler “Onlar, kendileri için kuvvet ve izzet (kaynağı) olsunlar diye, Allah’tan başka ilâhlar edindiler.”375 368 Te’vîlât, 4/38. 369 Te’vîlât, 9/114. 370 Te’vîlât, 4/37. 371 5/Mâide: 67. 372 34/Sebe: 31. 373 8/Enfâl: 30. 374 Te’vîlât, 4/272-273. 375 19/Meryem: 81. 293 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, müşriklerin puta tapmakla umdukları izzet ve şerefi iki şekilde açıklar. Âyette sözü edilen izzet, Mekkelilerin diğer putperest toplumlara önderlik etmelerini ve bu sayede avantajlı ve üstün bir konuma sahip olmalarını ifade eder. Nitekim, bu otoritelerinin sona ereceğini bildiklerinden, hakikati kabulde direnç göstermişlerdir.376 âyetteki izzet terimi, güç ve yardım beklentisi olarak da anlaşılabilir. Zira putperestler, Allah’tan başka ilahlar edinmekle dünya ve ahirette iki farklı güce ulaşmayı hedeflemekteydi. “Seni ilahlarımızdan bazıları fena çarpmış, demekten başka bir şey söylemiyoruz…”377 âyetinde anlatıldığı üzere, putlarına doğa üstü güçler yakıştıran müşrikler, dünyada iken bu sahte tanrılarından yardım bekliyor; ahirette ise onların kendilerine şefaatçi olacağına inanıyorlardı.378 Mâtürîdî, putpereslerin şefaat beklentisini, “…O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler; ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’ derler…”379 âyetiyle örneklendirir. Gerçekte ise bu sahte ilahlar, Kıyamet gününde kendilerine tapanların ibadetlerini reddedecek ve onlara düşman kesileceklerdir.380 Allah’tan Başkasını Veli Edinenin Durumu “Allah’tan başkalarını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev edinen örümceğin durumu gibidir. Evlerin en dayanıksızı ise şüphesiz örümcek evidir. Keşke bilselerdi!”381 Âyetteki örümcek evi benzetmesi putperestler için kullanılmıştır. Örümcek evi ile putperestlerin durumu arasında şöyle bir benzerlik bulunur: “Bu, örümceğin soğukluk ve sıcaklıktan korumak, örtmek ve kapatmak gibi bir evden beklenen yararları sağlaması amacıyla edindiği (ördüğü) ev gibidir. Kendisinden beklenen faydalara ihtiyaç duyulan bir zamanda bu evin fayda etmemesi gibi, putperestlerin, kendilerinden menfaat umarak ilâh ve mabûd edindikleri putlar da onlara fayda 376 Te’vîlât, 9/163; 10/48. 377 11/Hûd: 54. 378 Te’vîlât, 9/163-164. 379 39/Zümer: 3. Putperestlerin bu iki yüzlü tutumu için bkz. Te’vîlât, 11/299. 380 Te’vîlât, 9/164. 381 29/Ankebut: 41. 294 M. Sait Kavşut getirmeyecektir. Putlara ibadet etmelerinden ve onları ilâh edinmelerinden umdukları faydayı, en çok ihtiyaç duyacakları zaman yanlarında bulamayacaklardır...”382 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan başkasını dost edinen putperestlerin durumu, esasen, örümcek evinden de daha aşağı bir derecededir. Zira örümcek ağında dahi örümceğe yarar sağlayacak herhangi bir unsur var iken, putlara tapmada ise elde edilecek hiçbir menfaat bulunmamaktadır. Bununla birlikte âyette bu benzetmenin kullanılması, yaratılmışlar nezdinde örümcek evinden daha zayıf ve daha dayanıksız bir şey bulunmamasından kaynaklanır.383 Mâtürîdî, aynı nedenden ötürü, Kur’anda inkârcıların amellerinin rüzgârda savrulan küle384 ve ıssız bir çöldeki seraba385 benzetildiğini söyler. Zira bu tasvirler, yok oluşun ve gerçeklikten uzak olmanın yaratılmışlar nezdindeki en iyi resmidir.386 Şefaat “Allah, gökleri ve yeri, ikisi arasındakileri altı günde (evrede) yaratan sonra da Arş’a kurulandır. Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur. Hâlâ düşünüp öğüt almayacak mısınız?” 387 Mâtürîdî, âyetteki “Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur” ifadesinde geçen velî kelimesini, Rab ve İlah anlamında açıklar. Buna göre; Allah’tan başka veli ve şefaatçi olmaması, Allah’ın dışında, insanları yönetecek ve ahirette günahkârların azap görmelerini engelleyecek başka bir İlah’ın bulunmaması demektir. Mâtürîdî, özel olarak düşünülmesi durumunda ise âyetteki ifadenin, putperestler için uyarı ve tehdit niteliğinde olduğunu söyler. Zira, Allah ile aralarında aracı olması için taptıkları putlar, ahirette onlara şefaat edemeyecek ve O gün hiçbir dost ve yardımcıları bulunmayacaktır.388 382 Te’vîlât, 11/123-124. 383 Te’vîlât, 11/124. 384 14/İbrahim: 18. 385 24/Nur: 39. 386 Te’vîlât, 11/124. 387 32/Secde: 4. 388 Te’vîlât, c. 11, s. 266. 295 İnsan: Teolojik Antropoloji Ahirette Ayrıcalık Anlamında Şefaat “İnanan kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar, hiçbir alışveriş ve dostluğun bulunmadığı bir gün gelmeden önce kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden Allah yolunda gizlice ve açıktan harcasınlar.”389 Mâtürîdî, âyetteki “dostluğun bulunmadığı gün” ifadesini, “Dünya nimetleri için kurulan dostluklar, ahirette kâr getirmeyecektir” şeklinde yorumlar.390 Dahası, bu dostluklar ahirette düşmanlığa dönüşecektir. “…Sonra kıyamet gününde, kiminiz kiminizi inkâr edip tanımayacak; kiminiz kiminize lânet edecektir.” âyetini391 örnek veren Mâtürîdî, dünyada Allah için kurulmayan tüm dostlukların, ahirette düşmanlığa dönüşmeye mahkûm olduğunu savunur. Mâtürîdî, bu yalancı dostluğun şefaatle bağlantısını ise şöyle kurar: “İkinci olarak âyet şu anlama da gelebilir: O gün, onlara şefaat etmek isteyen şefaatçilerine ve dostlarına izin verilmeyecektir veyahut izin verilse dahi şefaatleri kabul görmeyecektir.”392 Allah’ın ve İnsanın Şefaati “O gün, Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez.”393 Mâtürîdî’ye göre şefaat, hakkında Kur’an ve Sünnet’te en fazla delil getirilen konuların başında gelmektedir.394 Şefaat’in, “başkalarının yanında kıymet ve değer kazanması için kişinin iyi yanlarından bahsetme” ve “dua” anlamlarında açıklandığını kaydeden Mâtürîdî, her iki tanımı da doğru bulmaz. Zira, Allah’ın, kullarının iyi ve kötü tüm hâllerinden her an haberdar olduğu düşünülecek olursa, yapılan ilk tanımın geçersizliği ortadadır.395 Mâtürîdî, şefaatin salt dua anlamına gelmemesini de duanın kapsam ve sınırlılıklarıyla açıklar. Duanın, günahkâr olsun veya olmasın herkes için yapılabildiğine dikkat çeken 389 14/İbrahim: 31. 390 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 391 29/Ankebût: 25. 392 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 393 20/Tâhâ: 109. 394 Te’vîlât, c. 3, s. 360. 395 Te’vîlât, c. 3, s. 361; c. 9, s. 168. 296 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, hakkında ceza gerektirmeyen fiilleri de içerecek şekilde yapılacak bağışlanma talebini/şefaati, hikmetten yoksun abes bir durum olarak niteler.396 Mâtürîdî’nin bu sözlerini önermesel mantık diliyle “her şefaat dua olduğu hâlde, her dua, şefaat değildir” şeklinde anlamak mümkündür. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle şefaatin, ceza ve azabı hak etmiş kimseler için bir anlam ifade ettiğinin altını çizer ve Mutezile’nin “Büyük günah sahibi bağışlanmaz” tezinin çürüdüğünü savunur.397 Şefaatte, bağışlanma anlamını ön plana çıkaran Mâtürîdî, Allah’ın şefaate yetkili kıldığı kimselerin kim olduğuna ise özel olarak değinmemiştir. Ancak yukarıdaki âyette geçen “Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimse” ifadesini açıklarken, bu kimseler için, kelime-i tevhit ve kelime-i şehadete samimiyetle bağlı kalanlar şeklinde genel bir değerlendirmede bulunur.398 Ayrıca, Müminlerin birbirlerini affederek de birbirlerine şefaat edeceğini söyler.399 Tüm bu veriler ışığında, denebilir ki Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de insana atfedilen şefaat kavramını, başkasının günahının affına vesile olacak sözel veya eylemsel bağışlanma talebi olarak yorumlamıştır. İyi ve Kötü Şefaat “Kim iyi bir şefaatte bulunursa o şefaatten payı vardır ve kim kötü bir şefaatte bulunursa ondan payı var ve Allah her şeyi bilir korur.”400 Mâtürîdî, âyette kullanılan iyi şefaat (şafa’atun hasenetun) ve kötü şefaat (şefa’atun seyyietun) kavramları için farklı tanımlamalar getirir. Buna göre iyi şefaat, hayır duası; kötü şefaat ise bedduadır.401 “Hayra sebeb olan, onu yapan gibidir” hadisiyle402 birlikte düşünüldüğünde ise iyi şefaat, güzel bir işte aracılık etmek; kötü şefaat ise çirkin işlerde aracı olmak, demektir. Mâtürîdî, bu bilgilere ek olarak, âyette geçen şefaatin, 396 Te’vîlât, c. 3, s. 362. 397 Te’vîlât, c. 9, s. 168. 398 Te’vîlât, c. 9, s. 237. 399 Te’vîlât, c. 3, s. 363. 400 4/Nisâ: 85. 401 Te’vîlât, c. 3, s. 359. 402 Tirmizî, Sünen, “İlim”, 14. 297 İnsan: Teolojik Antropoloji ortaklık anlamında açıklandığını da aktarır. Bu anlamıyla da iyi ve kötü şefaat, sonucunda fayda veya zarar görülen işlerde yapılan ortaklığı ifade eder.403 403 Te’vîlât, c. 3, s. 359-360. 298 Tarihe Atıfta Bulunmanın Ana Gerekçeleri Yeryüzünde gezmek ve geçmiş milletlerin yaşam hikâyelerinden (kıssa) hisse çıkarmak, Kur’an’ın insanlara verdiği sık öğütlerdendir.1 Bu yaşam hikâyelerinin oluşturduğu tarih, bir ibret vesikası olarak sunulmakta, tüm insanlık için bir beyan, sorumluluk sahipleri için hidayet ve mev’ize/öğüt olarak nitelendirilmektedir. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibret vardır.”2 Kıssalar, aklın konusu yapılmakta ve ancak tarihten ibret alındığı zaman, akıl insana gerçek fayda sağlayabilmektedir.3 “Sizden önce de nice uygulamalar (sünen) gelip geçti. Öyleyse gezin yeryüzünü ve hakikati yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün. Bu, bütün insanlığa iletilmiş tarifsiz bir bildiridir ve sorumluluk bilinci taşıyanlar için de bir rehber ve öğüttür.”4 Âyetteki “bu” ile kastedilen Kur’an olabileceği gibi, Allah’ın geçmiş milletlere yönelik uygulamaları yani sünnetullah başka bir diğer ifadeyle toplumsal değişme yasaları da olabilir.5 Bunlardan başka Kur’an tarihin hikâye edilme gerekçesini aynı kelime kökünden gelen ‘zikr’ ve ‘tezkire’ terimleriyle * Doç.Dr., 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 12/Yusuf: 109; 16/Nahl: 36; 22/Hac:46; 27/Neml: 69; 29/Ankebut: 20; 30/Rûm: 9; 35/ Fâtır: 44; 40/Gâfir: 21,82; 47/Muhammed: 10. 2 12/ Yusuf: 111. 3 Te’vîlât, 7/376. 4 3/ Âl-i İmrân: 137-138. 5 Te’vîlât, 2/431. Tarih ve Toplum Yasaları RIZA KORKMAZGÖZ* 299 Tarih ve Toplum Yasaları ifade etmektedir. Kur’an’ın tarihi tüm insanlık için bir ‘zikra’ yani öğüt ve uyarı6 , peygamberlere iman edip onları tasdik edenlerle yalanlayanların akıbetlerini hatırlatan bir ‘tezkira’7 niteliğinde takdim etmektedir. Tarihin ‘tezkire’ olması iki anlama gelebilir. Birincisi, geçmişin bir işaret, âyet, ibret, öğüt, uyarı olması anlamındadır. Yani “biz bu haberleri sizin için ibret kıldık, Allah’ın birliğine ve kudretine de bir âyet ve delil yaptık. İkincisi, “biz bu haberleri sizin için bir ‘tezkire’ (mesaj) kıldık, yani bunları sizin için, kıyamete kadar, okuyup öğüt alacağınız ve bu bakımdan Allah’ın size vermiş olduğu nimetlere şükredeceğiniz bir Kur’an kıldık.”8 Bu çerçevede Kur’an geçmiş ümmetlerin haberlerini zikrettiği yerde zikir olarak nitelendirilmiştir. “İşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını sana anlatıyoruz. Şüphesiz ki tarafımızdan sana bir zikir verdik.”9 ‘Zikir’le Kur’an veya Peygambere ait bir şeref ve kıyamete kadar kendisine tabi olanlarla birlikte ulaşılacak şöhret ve itibar kastedilmiş olabilir.10 Bu bakımdan ‘zikir’ olan Kur’an, geçmiş ümmetlerin kıssalarını, sonraki toplumların düşünüp ibret alması için hatırlatmaktadır. A’raf suresi 127. âyeti, Kur’an’da kıssaların ve geçmiş milletlerin haberlerinin zikredilmesindeki yedi hikmeti içermektedir: a-Kıssalarda Hz. Muhammed’in risalet ve nübüvvetini ispat eden deliller vardır. Çünkü bu kıssalar ve haberler Tevrat ve İncil’de de açık olarak bulunmaktadır. Yahudi ve Hristiyanlar, Hz. Muhammed’in konuştuğu dilin kendi kutsal kitaplarının dilinden ayrı olduğunu, onun bu kıssaları dinleyip öğrenerek, sonra da, olduğu gibi kendilerine anlatacağı herhangi bir kimseye gidip gelmediğini biliyorlardı. Tüm bunlar Hz. Muhammed’in söz konusu kıssaları ğaybı bilen Allah’tan öğrendiğinin delilidir. 6 Te’vîlât, 7/263. 7 Te’vîlât, 16/56-57. 8 Te’vîlât, 16/57. 9 20/Tâhâ: 99. Ayrıca bkz. 3/Âl-i İmrân: 58; 15/Hicr: 9. 10 Te’vîlât, 9/233. 300 Rıza Korkmazgöz b-İnsan fıtraten haber ve olayları dinlemeyi sever. Bu sevgi insanların kalbine yerleştirilmiştir. Öyle ki bu fıtri meyil sebebiyle bir insan kendisine kulak versinler, kendinden dinlesinler diye hikâye uydurabilmektedir. Dolayısıyla Kur’an insanlar kendine kulak versinler ve dinlesinler diye onlara bu kıssa ve haberleri bildirmektedir ki bu, en güzel ve en uygun bir yöntemdir. Zira Kur’an “biz geçmiş milletlerin haberlerini sana en güzel bir şekilde anlatıyoruz”11 diyerek hikâye yönteminin en güzel yöntem olduğunu haber vermektedir. c- Kur’an insanlara geçmiş ümmetlerin fesatları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle başlarına gelen yok oluşları ve çeşitli azapları bildirmek ve fesat çıkaran ile iyi işler yapan insanların akıbetini haber vermek için kıssaları hikaye etmektedir. Böylece muhatapların yok oluşa sürükleyen bu eylemleri işlemekten vazgeçmeleri amaçlanmaktadır. d- Kur’an, nebilerin ve resullerin düşmanlarına nasıl muamelede bulunduklarını ve düşmanların da peygamberlere nasıl davrandıklarını insanlar bilsin de, onlar da kendi düşmanlarına peygamberler gibi davransınlar diye kıssaları zikretmektedir. e- Müşrikler beşerden bir peygamber gelmesini kabul edemiyorlardı. Allah kıssalar yoluyla önceki tüm peygamberlerin de insanlardan gönderildiğini bildirmiş oldu. f- Müşrikler putlara tapıyorlar ve diyorlardı ki; “babalarımızı bir din üzere bulduk, biz de onların izlerine uyarız.”12 Kur’an mutlu ve bahtiyar olan peygamber ataları ile mutsuz ve günahkâr olan atalarını kıssalar içerisinde haber vererek onlara âdeta şöyle demektedir: “Atalarınızdan nasıl da mutsuz ve günahkâr olanlarına tabi oldunuz? Onlara değil de huzurlu ve bahtiyar olan peygamberlere tabi olsaydınız ya?” g- Kur’an kıssalar üzerinden, iyiliği emir ve kötülükten nehyin nasıl yapılması gerektiğinin yöntemini anlatmaktadır. Bunu yaparken aynı zamanda, iyi insanları ölümlerinden son11 12/Yusuf: 3. 12 43/Zuhruf : 23. 301 Tarih ve Toplum Yasaları ra da anmakta ve onları sanki canlı insanlar hâline getirmektedir.13 “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da vardır.14 Mâtürîdî başka bir âyetin izahında, değişik ifadelerle, kıssaların üç ayrı hikmetini şöyle ifade etmektedir: Birinci hikmet, peygamberin peygamberliğinin delili olması, ikincisi, takva ehli için ibret olmasıdır. Zira Kur’an, kıssalar için “İşte bunda, ahiret azabından korkanlar için elbette bir âyet vardır”15 buyurmaktadır. Üçüncüsü ise müşrik ve inkârcıları, şirk ve inkârlarından vazgeçirmektir.16 Mâtürîdî, Mümtehine suresinin 4. âyetinin tefsirinde de önceki toplumların haberlerinin Kur’an’da yer almasında asıl gayenin, Muhammed ümmeti için ibret olması olduğunu ifade ederek bunu şöyle açıyor: Geçmiş ümmetlerin müminleriyle ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmet için bir hatırlatma, inkârcılara karşı takınacakları tavrı ve müminlerin diğer ümmetlerin inkârcılarına karşı yaptıkları gibi, onlardan nasıl ayrı duracaklarını, yani onlardan ayrı ve kendilerine has bir mümin kimliğini nasıl inşa edeceklerini öğretme mahiyetindedir. Geçmiş ümmetlerin inkârcılarıyla ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmetin kâfirlerine yönelik olmak üzere, öncekilerin yaptıklarını yapıp da onların hak ettikleri cezanın bir benzerine uğramamaları için bir korkutma niteliğindedir. Peygamberlerle ilgili olanlar ise, Hz. Muhammed’i, başına gelen bazı sıkıntılardan dolayı teselli etmek içindir.17 13 Te’vîlât, 6/27-29. Ayrıca bkz. 17/145-146. 14 11/Hûd: 100. 15 11/Hûd: 103. 16 Te’vîlât, 7/234. 17 Te’vîlât, 15/107. 302 Rıza Korkmazgöz Kur’an’ın Tarih Algısını Oluşturan Ana Terimler Kıssa: Tarihin Aktörlerine Örnek Yaşamlar “(Ey Muhammed!) Biz, sana bu Kur’an’ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini sana en gerçekçi şekliyle anlatıyoruz. Gerçek şu ki sen bundan önce (bu haberleri) elbette bilmeyenlerden idin.”18 Kıssa, haber anlamındadır. Gerçek kıssa da, gerçek haber anlamına gelmektedir.19 “Kıssaların en güzeli”, “en doğrusu” anlamındadır. “Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap olarak indirdi”20 âyetindeki “sözün en güzeli” ifadesi de, “en doğrusu” anlamına gelmekte ve anlatılanların gerçekliğine vurgu yapılmaktadır.21 Buna göre, Kur’an en güzel kıssaları en güzel ve en doğru şekilde haber vermektedir. Her işi hikmetli olan Allah, kıssaları sırf tarihsel bir hikâye olsun diye değil, bilakis gerçek bir amaca matuf olarak anlatmaktadır. Bu amaç tevhidi, nübüvveti ve ölümden sonraki yaşamı (me‘âd) ispat etmektir.22 Müminin kâfir, kâfirin de mümin olma imkân ve ihtimali bulunduğundan, Kur’an’daki kıssalar, bir bütün olarak, tüm insanlığın irşadı ve hak üzere sabit kalması için anlatılmıştır.23 Kur’an, kıssaları ibret vesikaları olarak takdim etmekte ve tarihin aktörleri olmaya aday tüm insanlara ve daha özelde müminlere örnek yaşamlar sunmaktadır. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur’an) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”24 Kur’an geçmiş ümmetlerin kitaplarını tasdik eder, insanların hayat için ihtiyaç duyduğu şeyleri açıklar, inananları yanlıştan doğruya sevkeder ve onlara rahmet kaynağı olur.25 18 12/Yusuf: 3. 19 Te’vîlât, 2/324. 20 39/Zümer: 23. 21 Te’vîlât, 7/269. 22 Te’vîlât, 14/231 23 Te’vîlât, 7/263. 24 12/Yusuf: 111. 25 Te’vîlât, 7/376-377. 303 Tarih ve Toplum Yasaları Nebe’/Enbâ’: Geleceğe Dönük Yokoluş Haberleri Kur’an’da geçmiş toplumların yaşamları birçok yerde “nebe - نبأ “'ve çoğulu “enbâ’ - أنباء “ 'kelimeleri kullanılarak ifade edilir. Kelimeyi, ‘haber’ ve ‘olay’26 şeklinde tefsir eden Mâtürîdî’nin de ifade ettiği gibi kelime olumlu ve olumsuz tüm durumları kapsayacak bir şekilde inkârcıların helakıni ve hakka sahip çıkanların kurtuluşunu ifade etmek için kullanılmıştır.27 Nuh, Âd, Semud kavmi, İbrahim halkı, Meyden a hâlisi ve altı üstüne getirilmiş kentlerin felaket haberleri bağlamında ‘nebe’‘ kelimesi kullanılmıştır.28 Ashab-ı Kehf ’in haberi bağlamında kelime olumlu bir kullanım kazanmıştır.29 Nebe’ kelimesi Kur’an’da ‘gelecek tarih’i ifade edecek bir kullanıma sahiptir. “Her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır. Yakında siz de gerçeği bileceksiniz.”30 Mâtürîdî bu ilahî ifadenin “her işin bir hakikati vardır” ve “her haberin kendisine varacağı bir gayesi vardır” şeklinde tefsir edildiğini ifade ettikten sonra, bir önceki âyetle ilişkisi içerisinde, üçüncü bir anlamdan daha söz etmektedir. Buna göre anlam, “her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır, yani ben sizin üzerinizde koruyucu değilim, fakat mallarınızı ganimet, nesillerinizi de esir olarak alacağıma dair haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır”31 diyerek Peygamber, müşriklere karşılaşacakları kesin bir durumu haber vermektedir. Burada ilahî bir yasadan söz edilmektedir. Şöyle ki “hakkı inkâr edenler helak edilecek, onlara ve tüm yeryüzüne salih kullar varis olacaktır.”32 Bu çerçevede Kur’an gelecek bir zamanda gerçekleşecek helakı de “nebe’” kelimesiyle ifade etmektedir. 26 Te’vîlât, 7/87. 27 Te’vîlât, 5/53. Âdem’in iki oğlunun hikayesi “nebe”kelimesiyle ifade edilmiş ve kelime ne olumlu, ne de olumsuz, nötr bir kullanıma sahiptir. Bkz. 5/Maide: 27; 12/Yusuf: 102; 20/Tâhâ: 99; 28/Kasas: 3; 28 9/Tevbe: 70. Kelimenin kişi ve toplumların helaki bağlamındaki haberleri anlamında kullanımına örnek olarak bkz. 7/A’raf: 101, 175; 10/Yunus: 71; 11/Hûd: 49, 100, 120; 14/İbrahim: 9; 26/Şuara: 69;64/ Teğabün: 5. 29 18/Kehf: 13. Ayrıca bkz. 28/Kasas: 66. 30 6/En’am: 67. 31 Te’vîlât 5/96. 32 “Andolsun Zikirden sonra Zebur’da da “yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır” diye yazmıştık.” 21/Enbiya: 105. 304 Rıza Korkmazgöz “Gerçekten onlar, kendilerine Hak geldiğinde onu yalanlamışlardı. Fakat yakında onlara alay ettikleri şeyin haberleri gelecektir.”33 Nebe’ salt haber ve bilgi değildir, bilakis, peygamberlerle alay edenlerin başlarına gelen felakettir. Dolayısıyla Mekke müşriklerine gelecek olan şey, sadece geçmiş toplumların haberleri değil, helakın ve acele gelmesini istedikleri azabın bizzat kendisidir.34 Başka bir ifadeyle gelecek olan haber kulakla duyulan bir haber değil, tüm varlıklarıyla duyacakları bir haberdir. Bu bakımdan Kur’an’da hem geçmişte olmuş ve hem de gelecek bir zamanda gerçekleşecek helak “nebe’” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an vahiy ile gelen hakikatleri “nebeün azim” (büyük haber) olarak nitelendirmektedir. “De ki: “Bu (vahiy ile gelen) çok önemli bir haberdir. Ama siz ondan yüz çeviriyorsunuz.”35 “Büyük haber” ifadesinin iki ayrı yorumu vardır: İlk olarak bundan kasıt, Kur’an’dır. Zira Kur’an’da hakikati yalanlayan ve ona karşı inatlaşanların niçin helak edildiklerinin, kurtuluşa erenlerin de niçin ve nasıl kurtulduklarının bilgisi vardır. Bununla beraber alınması ya da sakınılması gereken şeylerin bilgisi, ahiret, cennet, cehennem, insanların lehine ve aleyhine olabilecek her şeyin bilgisi onda mevcuttur. Bu bakımdan Kur’an “büyük bir haber”dir. Âyet, bir takım insanların Kur’an’ı tefekkür etmekten kaçındıklarını bildirirken zımnen, “tefekkür ve teemmül etselerdi yukarıda ifade edilen her şeyi idrak ederler ve onların bilgisine ulaşırlardı” demek istemektedir. İkinci olarak, büyük haber’den kasıt, yeniden diriliş ve haşirdir.36 Hadîs/Ehâdis: Efsaneye Çevrilmiş Milletlerin Hikâyeleri Kur’an’da tarihsel olaylar bağlamında kullanılan “hadis - حديث “ terimi, kıssa, haber, hikâye, olay” anlamlarında tefsir edilmiştir. Musa’nın başından geçen olay, İbrahim’in ikrama 33 6/En’am: 5. Benzer bir âyet için bkz. 26/Şu‘arâ: 6. 34 Te’vîlât, 5/13. 35 38/Sâd: 67-68. 36 Te’vîlât, 12/276-277. 305 Tarih ve Toplum Yasaları mazhar olmuş misafirleri hakkındaki kıssa37, Firavun ve Semud kavminin ordularının olayı38, “hadis” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an’da bu kelime olumlu ve olumsuz tarihsel olaylar için kullanılmıştır. Mâtürîdî “hadis” kelimesini “olay ve haber” anlamında tefsir etmiştir.39 Kur’an’ın tarihsel süreç içerisinde yaşanan toplumsal yok oluşlar için kullandığı terimlerden birisi durumundaki “ehâdîs- أحاديث“ ,” efsane” veya “ibretlik hikâyeler” anlamındadır. “Sonra biz peşpeşe peygamberlerimizi gönderdik. Herhangi bir ümmete peygamberlerinin geldiği her defasında, onlar bu peygamberi yalanladılar; biz de onları birbiri ardından yok ettik ve onları ibret hikâyelerine dönüştürdük. İman etmeyen böyle kavimler yok olsun. “40 Helak edilen toplumlar, helakten kurtulanlar ve sonraki nesiller için ibret hikâyelerine dönüştürülmüştür.41 Âyet/Âyât: Allah’ın Canlılar Evrenindeki Etkinlik İşaretleri “Acı azaptan korkanlar için orada bir âyet/işaret bıraktık.”42 Bir önceki âyette Lût kavminin helakınden söz edildikten sonra bu âyette bu kavmin helakınin sonraki nesiller için ibretlik hâlinden “âyet” olarak bahsedilmektedir. “Yani helak ettiğimiz Lût kavminde, kendilerinden sonra gelenler için bir âyet ve ibret vardır. Bu başka bir âyette de şu şekilde ifade edilen şeydir: “(Ey insanlar!) Siz onların yanlarından geçip gidiyorsunuz: sabahleyin ve geceleyin. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?”43 Yani siz gece, gündüz helak edilen toplumların mekânlarından geçiyorsunuz ve niçin helak edilip azaba maruz kaldıklarını biliyorsunuz. Onlar yalanlama ve inat yüzünden helake uğradılar, kurtulanlar ise hakkı tasdik yani iman ve İslamla kurtuldular. Bu kendilerinden sonra gelenler için kesin bir 37 51/Zâriyât: 24. 38 85/Buruc: 17-18. 39 Te’vîlât, 9/182. Benzer bir âyet için bkz. 34/Sebe’: 19. 40 23/Müminun: 44. 41 Te’vîlât, 10/30; 11/420. 42 51/Zâriyât: 37. 43 37/Sâffât: 137-138. 306 Rıza Korkmazgöz mesaj ve işaret(âyet)tir.”44 Bu işaretleri okuyanlar, helak edilen toplumların eylemlerinde bulunmaktan kaçınırlar.45 Mâtürîdî tüm Kur’an kıssaları için şöyle bir yargıda bulunuyor: “Musa, Lût, İbrahim, Hûd, Semud kıssaları ve bunlar gibi tüm haberler “yeryüzünde, gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır”46 âyetinin yorumudur. Zira Allah’ın yeryüzündeki âyetleri iki şekilde olur. Birincisi, Allah’ın yeryüzünde yaratmış olduğu mahlukat dairesinde, ikincisi ise, önceki toplumlardan peygamberleri yalanlayanlar ve tasdik edenlerin haberleri dairesindedir. Yani peygamberleri yalanladığından dolayı helak edilenlerin helakınde, peygamberleri tasdik ettiklerinden dolayı kurtulanların kurtuluşunda, öğüt almak isteyenler için çok açık mesajlar (âyât) vardır. Dolayısıyla burada zikredilen haber ve kıssalar, “yeryüzünde gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır” âyetinin tefsiri durumundadır.”47 Mesel/Emsal/Mesülât: Tarih Olaylarının Tekrar Edebilirliğinin İşareti “(Ey müminler!) Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokunmuş ve öyle sarsılmışlardı ki nihayet Peygamber ve beraberindeki müminler: Allah’ın yardımı ne zaman! dediler. Bilesiniz ki Allah’ın yardımı yakındır.”48 “Mesel - مثل “ terimi, “şibh” yani öncekilerin başına gelenlerin benzeri veya önceki toplumların haberleri yahut önceki mümin toplumların karşılaştıkları sıkıntı ve musibetlerle imtihan edilme şeklindeki ilahî uygulamalar (sünen) olarak anlaşılabilir.49 Bu bakımdan “mesel” kelimesi bütün milletlerin aynı ilahî yasalara ve uygulamalara tabi olduğunu ifade eder. 44 Te’vîlât, 14/146. 45 Te’vîlât, 11/104. 46 51/Zâriyât: 20. 47 Te’vîlât, 14/146-147. 48 2/Bakara: 214. 49 Te’vîlât, 2/13. 307 Tarih ve Toplum Yasaları “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”50 Âyetin son kısmı üç şekilde anlaşılmıştır. Birincisi, Allah’ın yerle bir ettiği inkârcıların dışında kalan diğer inkârcılar için de, peygamberleri yalanlamaları sebebiyle benzer helakler söz konusudur. İkincisi, senin kavminden olan inkârcılar için de benzer yok oluşlar vardır. Üçüncüsü ise, Peygamberin kendi kavmine, “her kâfir için aynı kötü son gerçekleşecektir” demesi şeklinde anlaşılmıştır.51 Buna göre küfrü tabiat hâline getiren insan ve toplumların helak edilmesi, Allah’ın tarihe koyduğu bir yasadır. “Emsal” kelimesi de bu yasanın sürekliliğini ve değişmezliğini ifade etmektedir. “(Müşrikler) senden iyilikten önce kötülüğü çabucak istiyorlar. Hâlbuki onlardan önce ibret alınacak nice azap örnekleri gelip geçmiştir. Doğrusu insanlar kötülük ettikleri hâlde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”52 Mâtürîdî “mesülat” kelimesinin iki anlamında kullanıldığını ifade eder. Birincisi, “ukubât” olarak tefsir edilmiştir. Yani geçmiş toplumlar azap istedikleri ve apaçık âyetler gelmesine rağmen inat edip karşı geldiklerinde, onlar için kötü son gerçekleşti. Mâtürîdî’ye göre burada Allah sanki peygamberine, kendisinden azap ve mucize isteyen, sonra da inat edip reddeden kavminin akılsızlıklarına karşı sabır göstermesini tavsiye etmekte ve âdeta şöyle demektedir: “Geçmiş ümmetler içerisinde de azap ve mucize isteyenler ve fakat istedikleri olduktan sonra bile inat edenler olmuştu. Bunun üzerine onlara helak gelmişti. Müşrikleri de aynı sonuç beklemektedir.”53 Bir kısım müfessir de “mesülat”ı “emsaller, benzerler” anlamında yorumlamıştır. Mâtürîdî bu ikinci anlam çerçevesinde âyetin şöyle te’vil edilebileceğini ifade etmiştir. “Kendilerinden önce, şayet ibret alsalardı, kendileri için örnek olacak, fakat 50 47/Muhammed: 10. 51 Te’vîlât 13/392. 52 13/Ra’d: 6. 53 Te’vîlât, 7/390-391. 308 Rıza Korkmazgöz ibret almadıklarında bundan herhangi bir örneklik elde edemeyecekleri birçok emsaller gelip geçmiştir.”54 Bu izahlar da göstermiştir ki “mesel”, “emsâl” ve “mesülât” terimleri, ibret alınmadığı takdirde tarihin tekrar etme özelliğini açık olarak ortaya koymaktadır. Eyyâm/Eyyâmullah: Allah’ın Aktifliğinin Ana Omurgası “Eğer siz (Uhud’da) bir acıya uğradınızsa, (Bedir’de de düşmanınız olan) o kavim benzer bir acıya uğramıştır. O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz (zaferi bazen bir topluma bazen öteki topluma nasip ederiz.) Ta ki Allah, iman edenleri ortaya çıkarsın ve aranızdan şahitler edinsin. Allah zalimleri sevmez.”55 Bu ve benzeri âyetlerde “eyyam” ve “eyyamullah” kavramları toplumların başına gelen ceza, bela ve musibet türünden olumsuz durumları ifade bağlamında kullanılmıştır. “O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz” ifadesindeki “müdavele” yasası üç şekilde anlaşılabilir:56 İlkine göre, müminlerin düşmanla mücadele etmesi ve savaşması Allah’ın bir imtihanıdır. Allah müminleri, kimi zaman zaferle, kimi zaman da hezimetle imtihan etmektedir. Bu husus Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilmiştir: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”57 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”58 İkinciye göre, şayet zafer devamlı olarak müminlerin olsaydı, inanmayanlar, hezimetle sonuçlanacak kaçınılmaz bir sona uğramak korkusuyla müslüman olacaklardı, fakat bu ihtiyari değil, icbari iman olacaktı. Şayet zafer devamlı olarak kâfirlerin olsaydı, bu sefer de onlar hak üzere olduklarını zannedecekler, bu da onları İslama girmekten engelleyecekti. 54 Te’vîlât, 7/391. 55 3/Âl-i İmrân: 140. 56 Te’vîlât, 2/432. 57 21/Enbiya: 35. 58 7/A’raf: 168. 309 Tarih ve Toplum Yasaları Üçüncüye göre, müminlerin uğradığı hezimet, isyanları, emre muhalefetleri, bir emri terk etmeleri veya bir nehyi irtikâp etmeleri sebebiyledir. “Onlar, kendilerinden önce gelip geçmiş toplumların (acıklı) günlerinin benzerlerinden başkasını mı bekliyorlar? De ki: Haydi bekleyin! Şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim.”59 Mâtürîdî bu âyette geçen “eyyam” kelimesini de olumsuz bir manada “helak günü”60 olarak tefsir etmiştir. “Andolsun ki Musa’yı da: Kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar ve onlara Allah’ın (geçmiş kavimlerin başına getirdiği felâket) günlerini hatırlat, diye mucizelerimizle gönderdik. Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır.”61 Mâtürîdî’nin naklettiğine göre, Katade “eyyamullah” ifadesini olumlu bir manada “Allah’ın nimetleri”62 yani “Allah’ın bir topluma ihsan ve ikram günleri” olarak tefsir etmiştir. Bazıları da “eyyamullah”ı olumsuz bir anlamı içerecek şekilde, helak anlamında, “Allah’ın yarattığı geçmiş olaylar ve hadiseler” şeklinde tefsir etmişlerdir. Mâtürîdî bu anlamdan hareketle yukarıdaki âyetin “geçmiş toplumlar peygamberlerini yalanlayınca, Allah’ın, onları helak edişiyle ilgili olarak meydana getirdiği hadiseleri onlara hatırlat”63 şeklinde anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Akibet: Kur’an’da “Gelecek Tarih” Fikri Akibet kelimesi Kur’an’da olumsuz anlamda helakı ve olumlu anlamda iyi sonu; kimi yerde geçmiş tarihi, kimi yerde de gelecek tarihi ifade eder. Bu çerçevede peygamberleri yalanlayanların64, mücrimlerin65, müfsitlerin66, zalimlerin67, uyarılıp da uyarılara sırt dönenlerin68, geçmiş ümmetlerden 59 10/Yunus: 102. 60 Te’vîlât, 7/118. 61 14/İbrahim: 5. 62 Te’vîlât, 7/459. 63 Te’vîlât, 7/459. 64 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 16/Nahl: 36; 43/Zuhruf: 25. 65 7/A’raf: 84; 27/Neml: 69. 66 7/A’raf: 86,103; 27/Neml:14. 67 10/Yunus: 39; 28/Kasas: 40. 68 10/Yunus: 73; 37/Saffat: 73. 310 Rıza Korkmazgöz helak edilen toplumların69 akibetlerinden bahsedildiği yerde kelime, helak anlamında olumsuz bir kullanıma sahiptir. Bu gibi yerlerde “akibet” kelimesi geçmiş tarihi ifade etmektedir. “Akibet Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olanlarındır!” 70 “Akibet sorumluluk bilincine bağlıdır.”71, “İşlerin akibetini belirlemek Allah’a aittir”72 gibi yerlerde “akibet” kelimesi, “güzel son” anlamında kullanılmıştır. Bu yerlerde kelime, ister dünya isterse ahiret bağlamında kullanılsın, tamamında “gelecek tarih”i ifade etmektedir. Mâtürîdî kelimenin olumlu kullanımlarında iki ayrı anlamdan söz etmektedir. Birinci olarak; akibet kelimesi ahireti ifade etmektedir. Buna göre dünya kâfir ve müminler arasında ortaktır, fakat ahiret sadece inananların olacaktır. İkinci olarak kelime, muttakilerin, işin sonunda, henüz dünyada iken, düşmanlarına karşı zafer ve üstünlüğünü ifade etmektedir.73 Kur’an önceki toplumların acı akıbetlerini ve ahirette uğrayacakları azabı, sonraki inkârcıları bekleyen örnek akıbetler olarak takdim etmektedir. “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”74 Bu âyetten üç ayrı anlam çıkartılabilir. Birincisi; “şayet yeryüzünde gezselerdi, helak edilen toplumların niçin helak edildiklerini bilirlerdi ki helak sebepleri, peygamberleri yalanlamaları ve inkâr etmeleridir. Aynı zamanda helakten kurtulanların niçin kurtulduklarını da bilirlerdi ki bunun da sebebi, peygamberleri tasdik ve onlara iman etmeleridir. İkincisi, emirle ilgilidir. Yani yeryüzünde gezin de peygamberleri yalanlayanların ve onlarla alay edenlerin başına gelen cezayı görün. ve böylece bu onlar için Hz. Peygambere benzer bir muamele yapmaktan onları engellesin. Üçüncüsü, yeryüzünde gezdiler fakat önceki toplumların başına gelenlerin niçin 69 12/Yusuf: 109; 30/Rum: 9, 10, 42; 35/Fatır: 44; 40/Ğafir: 21, 82; 47/Muhammed: 10. 70 7/A’raf: 128; 11/Hûd: 49; 28/Kasas: 83. 71 20/Tâhâ: 132. 72 22/Hac: 41; 31/Lokman: 22. 73 Te’vîlât, 6/30. 74 47/Muhammed: 10. 311 Tarih ve Toplum Yasaları geldiğini düşünmediler ve ibret almadılar. Şayet bunu düşünecek olsalardı, bu, onları eskilerin yaptıklarını yapmaktan alıkoyardı.75 Tarihin Etkin Aktörleri: Toplumsal Değişim Önderleri Tarihte İyi Güçler Ulu’l-Azm Şahsiyetler: Tarihin Rotasını Değiştirenler “O hâlde (Resûlum), peygamberlerden azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret. Onlar hakkında acele etme, onlar vadedildikleri azabı gördükleri gün sanki dünyada sadece gündüzün bir saati kadar kaldıklarını sanırlar. Bu, bir tebliğdir. Yoldan çıkmış topluluklardan başkası helak edilir mi hiç!”76 Allah, kötüye giden tarihi iyiye yöneltmek için, peygamberler göndermek suretiyle, tarihsel sürece müda hâlede bulunmuştur. Bu bakımdan peygamberler tarihi, geleceği iyiye kodlamamızı zorunlu kılmaktadır. Kur’an “’azm - عزم “ sahibi peygamberlerin toplumsal değişim üzerindeki etkisine açık bir şekilde işaret etmektedir. Onlara tabi olanlar kurtuluşa ermekte; karşı gelip yalanlayanlar da işin sonunda helakı yaşamaktadırlar. Yukarıdaki âyette geçen “ulu’l-azm peygamberler” ifadesi hakkında Mâtürîdî değişik görüşler nakletmiştir. Kimileri bu ifadeden muradın, Nuh, İbrahim, Yakup, Yusuf ve Musa peygamberler olduğunu, kimileri; tüm peygamberlerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Mâtürîdî, söz konusu terimin, kavimlerinden gördükleri kötü muameleye sabırla karşı koyan tüm peygamberleri ifade etmesinin de mümkün olduğunu belirtir. Bununla beraber, “ilahî emirleri uygulamakta tam bir şuur hâlinde olan ve Allah’ın çizmiş olduğu sınırlara tam riâyet eden herkes” şeklinde bir yorum da yapılmıştır.77 Bu âyet, peygamberleri altı hususta sabırla mükellef tutmuştur. Bunlardan üçü sadece peygamberlere has iken, diğer üçünde başka insanlar da sabır göstermekle sorumludur. İlk olarak, peygamberler, kendi dünya görüşlerine aykırı şeyler 75 Te’vîlât, 13/391. 76 46/Ahkaf: 35. 77 Te’vîlât, 13/380. 312 Rıza Korkmazgöz söyleyenleri öldürmeyi hayat tarzı hâline getirmiş Firavunlar, liderler ve zorbalara da risaleti tebliğ etmek üzere gönderilmişlerdir. Dolayısıyla ölümden ve onların zulmünden korkarak tebliğden kaçınmaları söz konusu olamaz. Fakat diğer insanlar ölüm söz konusu olduğunda, hak dini gizleyebilirler. İkinci olarak, bu âyet, peygamberleri kendi beldelerinde kalarak, kavimlerinden gelecek muhtemel alaya alma, iftira, yalanlama ve değişik eziyetlere sabırla karşı koymakla, yükümlü tutmakta; tebliğ mahâllini terk etmeye izin vermemektedir: “Sen Rabbinin hükmünü sabırla bekle. Balık sahibi (Yunus) gibi olma.”78 uyarısı bunu göstermektedir. Üçüncü olarak peygamberler kavimleri için, onlar her ne kadar inkâr noktasında inatçılık ve dik kafalılık etseler de, beddua etmezler. Bu üç hususta sabır sadece peygamberlere has olmakla beraber, diğer üç konuda sabır göstermede başka insanlarla ortaktırlar. Birincisi; kendilerine isabet eden tüm sıkıntı ve belalara sabır, ikincisi; ibadetleri muhafaza ve uygulama konusunda sabır, üçüncü olarak; nefsin meşru olmayan istek ve arzularını terk etme konusunda sabır göstermekle emredilmişlerdir.79 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki Mâtürîdî “ulu’l-azm” ifadesi içerisine tüm peygamberleri dâhil etmektedir. Buna göre azim sahibi peygamberler, Kur’an tarafından tarihin etkin aktörleri olarak sunulmaktadır. Müminler: İlahî İradenin Gerçek Temsilcileri “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır. Bu, Allah’ın, inananların yardımcısı olmasından dolayıdır. Kâfirlere gelince, onların yardımcıları yoktur.”80 Allah tarihsel süreç içerisinde, iman edip, emirlerine tabi olanların yardımcısıdır; onların işlerini üstlenir ve onları korur. Kendisini Mevla olarak görmeyi reddeden inkârcıların ise 78 68/Kalem: 48. 79 Te’vîlât 13/379-380. 80 47/Muhammed: 10-11. 313 Tarih ve Toplum Yasaları yardımcısı olmaz; onları kendi seçimleriyle baş başa bırakır ve sonunda helak eder.81 Kur’an birçok âyetinde Allah’ın, tarihin bir yasası olarak, müminlerin “veli”si olduğunu beyan eder.82 Mâtürîdî, “veli” kelimesinin, “koruyucu” ve “yardımcı” anlamıyla Allah’ın “müminlerin koruyucusu ve yardımcısı” olduğunu ve yine Allah’ın “veli” olmasının, O’nun tüm yaratılmışları koruma, onlara yardım etme, rızık verme vb. işlerini üstlenmesi anlamında da olabileceğini ifade etmiştir.83 Bunun yanında Allah’ın, müminlerin üzerinden düşmanlarının kötülüğünü defetmekle ve hakikati onların sözlerinde ortaya çıkarmakla onların velisi olmasının caiz olduğunu belirtmiştir.84 Kur’an Allah’ın hem bu dünyada hem de ahirette müminlerin “veli”si olduğunu ifade etmektedir. “Biz dünya hayatında da, ahirette de sizin dostlarınızız.”85 Mâtürîdî bu ifadenin meleklerin veya Allah’ın sözü olmasının muhtemel olduğunu belirtiyor. Sözü söyleyenin Allah olması cihetiyle mana; “dünyada sizi himaye etme konusunda, yardımcılarınız biziz, ahirette de yine size yardım etmeye en layık olan biziz.” veya şöyle demektedir: “size dünyada yardım etmeye ve başarı vermeye, ahirette de mükâfat ve nimet vermeye en layık olanı biziz.” Meleklerin sözü olması cihetiyle ise anlam; “biz dünyada da ahirette de sizinle beraber olan dostlarınızız” şeklinde olur.”86 Her iki cihet Allah’ın tarihte bir taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Kur’an’da bu ilahî tarihsel yasa bir başka yerde şöyle ifade edilir. “Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince, onların dostları da tâğuttur (şeytani güç odakları), onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı kalırlar”87 81 Te’vîlât, 13/392. 82 2/Bakara: 257; 3/Âl-i İmrân: 68; 5/Maide: 55; 7/A’raf: 155; 8/Enfal: 40; 12/Yusuf: 101; 22/Hac: 78; 41/Fussilet: 31; 45/Casiye: 19 vb. 83 Te’vîlât, 2/161. 84 Te’vîlât, 2/328. 85 41/Fussilet: 31. 86 Te’vîlât, 13/131. 87 2/Bakara: 257. 314 Rıza Korkmazgöz Kur’an aynı bağlamda “Allah’ın taraftarı” (hizbellah) olan kimselerden söz eder. “Unutmayın ki sizin yardımcılarınız sadece Allah ve Elçisi ve imana erenler olacaktır; (yani) namazlarında devamlı ve dikkatli olanlar, arındırıcı (malî) yükümlülüklerini yerine getirenler ve (Allahın karşısında) boyun eğenler: Çünkü Allah, Elçisi ve imana erenler ile dost olanlar; işte onlar, Allah’ın taraftarlarıdır, onlardır zafere ulaşanlar!”88 Âyet “hizbellah” tamlamasıyla Allah’ın tarihte taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Tarihî bir yasa olarak Allah, peygamberlerin ve kendisiyle elçilerini veli edinen mümin kullarının yanında yer alır. Buna göre Allah tarihin tarafı, müminler de Allah taraftarıdır. Mâtürîdîye göre bu âyetler, aynı surenin 51. ve 57. âyetleriyle ilişki içerisinde ele alınmıştır ve müminleri, Kur’an âyetlerini terk ederek, kendilerine kitap verilenleri ve verilmeyenleri müttefik edinmekten nehyedip, Allah ve Resulünün müminlerin gerçek müttefiki olduğunu haber vermiştir. Aynı zamanda “inanan erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin dostu: koruyucusudurlar”89 âyetinin de ifade ettiği üzere müminler birbirlerinin dostu; müttefikidirler.90 Mâtürîdî “hizb” kelimesinin yardım ve nusret anlamında kullanıldığını ifade eder.91 Buna göre Allah taraftarı olan müminler, Allah’ın yardımı ve nusreti altındadır. Mâtürîdî başka bir yerde geçen “hizbullah” tamlamasını, “Allah’ın emriyle emreden, düşmanlarıyla savaşan ve dostlarını dost edinen Allah’ın ordusu”92 şeklinde tanımlamıştır. Kur’an “hizbullah” tamlamasının karşısına “hizbü’ş-şeytan” tamlamasını yerleştirir; birincisinin kazanacağını, ikincisinin ise kaybedeceğini beyan eder.93 “İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece “İman ettik” demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar?”94 “İnsana bir zarar dokunduğu zaman bize yalvarır. Sonra, kendisine tarafımızdan bir nimet verdiğimiz vakit, “Bu bana ancak bilgimden dolayı verilmiştir” der. Hayır, o, bir imtihan88 5/Maide: 55-56. 89 9/Tevbe: 71. 90 Te’vîlât, 4/256. 91 Te’vîlât, 4/460. 92 Te’vîlât, 15/57. 93 58/Mücadele: 19-22. 94 29/Ankebut: 1-2. 315 Tarih ve Toplum Yasaları dır, fakat çokları bilmezler.”95 “Sanıyorlar mı ki onlara verdiğimiz servet ve oğullar ile kendilerine faydalar sağlamak için can atıyoruz? Hayır, onlar işin farkına varamıyorlar.”96 Bu âyetler şunu bildirmektedir ki Allah’ın inkârcılara verdiği mallar ve genişlik, onlar için imtihan ve musibet iken, peygamberler ve müminler için yardım ve destektir. Mâtürîdî şöyle bir varsayımda bulunmaktadır: Şayet “Allah peygamberlere ve müminlere yardım edeceğini söylüyor, fakat biz mümini, delilleri yerle bir olmuş ve onu tekrar ayağa kaldırmaktan aciz ve mağlup olmuş; kafiri de gâlip olarak görüyoruz” denirse bunun iki cevabı vardır. Birincisi, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, en güzel sonucun, üstünlüğün ve yardımın, işin sonunda müminlere verilmesi şeklindedir. İkincisi olarak, Allah’ın müminlere şartlı yardım etmesi mümkündür. Bu şart ise, müminlerin, üzerlerindeki Allah’ın hakkına tam bir vefa göstermeleridir. Şöyle ki münazarada delille üstünlük kurmak, ancak ömrü delilleri ve bürhanları öğrenme yolunda geçirmekle ve tartışma yöntemlerini bilmekle mümkün olur. Bu şart mevcut olduğu zaman, şüphesiz onun için yardım söz konusu olur. Savaşta zafere ulaşmak, muhariplerin dünyalık arzusundan uzakta, sadece Allah’ın dinini yüceltmeyi hedeflemeleri ve aynı kelime etrafında bir araya gelmeleri ile mümkün olur. Bu şartlar ne zaman bir savaşta mevcut ise, zafer de şüphesiz Müslümanların olacaktır. Bu gerçek ilahî kelamda “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size vadettiklerimi vereyim”97 şeklinde ifadesini bulmuştur.98 Tarihin Şer Güçleri Yecüc ve Mecüc: Toplum İçindeki Şer Odakları “Nihayet Yecüc ve Mecüc (sedleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman”99 95 39/Zümer: 49. 96 23/Müminun: 56. 97 2/Bakara: 40-41. 98 Te’vîlât, 13/68-70. 99 21/Enbiya: 96. 316 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyette geçen ‘futihat - فتحت ‘fiilindeki dişilik “te”- si, Yecüc ve Mecüc’ün belirli bir şahıs değil de bir topluluk olduğuna delalet etmektedir.100 Bu, Yecüc ve Mecüc’ün her zaman ve mekânda bulunan yıkıcı ve tahrip edici güç olduğu sonucunu verir. Bunların üzerlerine Zü’l-Karneyn tarafından101 sed çekilip de kendileriyle geçimlerini temin ettikleri şeylerin arası ayrıldığında, maişet arzusuyla bu mekânlarda ayrılığa düşmediler. Fakat seddin açıldığı haberi onlara ulaştığında, çeşitli guruplar hâlinde her yön ve cihetten koşarak akın akın geldiler. Çünkü onlar, üzerlerine seddin çekilmesinden beri bu seddi aşmaya çalışmaktadırlar.102 Zulmedenler: Helakın Gerçek Failleri “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da. Onlara biz zulmetmedik; fakat onlar kendilerine zulmettiler. Rabbinin (azap) emri geldiğinde, Allah’ı bırakıp da taptıkları ilahları, onlara hiçbir şey sağlamadı, ziyanlarını artırmaktan başka bir şeye yaramadı.”103 Mâtürîdî zulmü iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi şudur: Her melikin mülkünü yok etme hakkı vardır. Kendi mülkünü yok eden kimse zulümle nitelenmez. Fakat başkasının mülkünü yok eden kimse zalim olarak vasfedilir. Tüm âlem mülkü olduğu için Allah, tasarruflarından dolayı kullarına zulmetmiş olmaz. Fakat kendinin bile sahibi olmayan insan Allah’ın mülkünü yok etmekle zulüm işlemiş olur. Zulmün ikinci yorumu ise şöyledir. Zulüm, bir şeyi ait olduğu yerden başka bir yere koymaktır. Âyette “biz onlara (azapla) zulmetmedik” denilmekte, yani onlar kendileri işlemiş oldukları günahlar sebebiyle kendi yok oluşlarını hazırladılar; yoksa Allah bu helakı ait olduğu yerden başka bir yere koymadı. Bilakis helak edilen toplumlar, gerçek sahipleri olan Allah dışında bir takım varlıklara amade oldukları ve onlara kulluk ettiklerinden, kendi 100 Te’vîlât, 9/322. 101 18/Kehf: 94. 102 Te’vîlât, 9/323. 103 11/Hûd: 100-101. 317 Tarih ve Toplum Yasaları nefislerini ait olduğu yerden başka bir yere koymuş oldular ki işte bu, zulmün ta kendisidir.104 “Biz ancak halkı zalim olan memleketleri helâk etmişizdir.”105 “Halkı iyi olduğu hâlde Rabbin, haksızlıkla memleketleri helâk etmez.”106 Bu âyetler Mekke toplumuna şunu hatırlatmaktadır: Eğer onların yüksek sarayları, muhkem kaleleri varsa, kendilerinden öncekilerin çok daha sağlam ve güçlü sarayları ve kaleleri vardı. Peygamberlerini yalanladıklarında, tüm bunlar onlara fayda sağlamadı; azap onlara indi. Ey Mekke halkı! Eğer siz de peygamberi yalanlarsanız, onlara inen azap size de iner veya Mekke halkı tüm olumsuzluklardan emin midirler? Helak edilen toplumlar da memleketlerinde güven içinde yaşıyorlardı. Fakat helakten kurtulamadılar. Siz de güven içindesiniz fakat onların başına gelen helak sizin de başınıza gelir.107 Mâtürîdî bu açıklamalarına delil olarak şu âyeti getirir: “Allah, (ibret için) bir ülkeyi örnek verdi: Bu ülke güvenli, huzurlu idi; ona rızkı her yerden bol bol gelirdi. Sonra onlar Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük ettiler. Allah da onlara, yaptıklarından ötürü açlık ve korku sıkıntısını tattırdı.”108 Mâtürîdî tarihin son noktada varacağı yeri şöyle ifade ediyor. Allah, hakikate karşı inat ve kibir fiili içine giren toplumlardan, üzerinde yaşadıkları toprakları ve hâkimiyetlerini çeker alır, bütün yeryüzünü Müslümanlara miras bırakmayı irade ettiğinden bu yerleri ve hâkimiyeti müminlere verir. O’na göre bu Allah’ın gerçekleştirmeyi taahhüt ettiği bir vaadidir. “Allah’ın vaadi gelinceye kadar inkâr edenlere, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir bela gelmeye devam edecek veya o bela evlerinin yakınına inecek. Allah, vaadinden asla dönmez.”109 Mütref Grup: Değişime Direnenler “Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşılarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada 104 Te’vîlât, 7/234. 105 28/Kasas: 59. 106 11/Hûd: 117. 107 Te’vîlât, 9/390. 108 16/Nahl: 112. 109 13/Ra’d: 31. 318 Rıza Korkmazgöz kötülük işlerler. Böylece o ülke, helaka müstahak olur; biz de orayı darmadağın ederiz.”110 Mâtürîdî “mütref ” kelimesinin kapsamı hakkında farklı görüşler zikretmiştir. Bu çerçevede kelime “böbürlenenler, her çeşit mal sahibi olmakla birlikte inatçı ve kibirli olanlar, liderler, zenginler, zorbalar” şeklinde tefsir edilmiştir. Mâtürîdî, tüm bu anlamların “toplumun önde gelenleri, liderler” anlamında birleştiğini ifade etmektedir.111 “Emerna - أمرنا “ "fiili, emir ve yönetici kılmak anlamında olmak üzere “emmerna - مرناّ أ “ şeklinde de okunmuştur. Yani bir toplumda mütref, fasık ve müstekbirlerin sayıları artarsa, buna bağlı olarak yöneticiler de bu kimselerden oluşur. Artık bu kimseler her yenilik çağrısına karşı atalarının dinini ön plana çıkarırlar112 ve bu dünyada mal ve evlat bakımından büyük bir refah içinde olduklarından dolayı113 helakı yaşamayacaklarını iddia ederler.”114 “Emmernâ” okunuşuyla âyetin mesajını Mâtürîdî şöyle ifade eder. “Allah burada geçmiş ümmetlerin ancak mal ve evlat bakımından çoğalıp, dünya refahına eriştikten sonra helak edildiklerini, sıkıntı ve darlık zamanlarında helak edilmediklerini haber verir.” Mâtürîdî söz konusu ilahî yasaya bir başka âyeti örnek verir: “(Peygamberlerimiz vasıtasıyla) yapılan ihtarları unutunca, her şeyin kapılarını onlara açıvermiş, kendilerine verilenlerle sevince gark oldukları bir sırada da ansızın onları yakalayıvermiştik; onlar ise, bütün ümitlerini yitirmişlerdi.”115 Bu âyetin dile getirdiği yasaya göre, “geçmiş ümmetler bolluk, yanlış bir kendine güven ve gurur hâllerinde helak edilmişlerdir. Bu bakımdan Allah âyetin ilk muhatabı olanları, mal, evlat ve sayı çokluğu ile gurura kapılmama konusunda uyarmaktadır.”116 110 17/İsra: 16. 111 Te’vîlât, 11/433-434. 112 43/Zuhruf: 23. 113 34/Sebe: 34-35. 114 Te’vîlât, 8/244. 115 6/En’am: 44. 116 Te’vîlât, 8/245. 319 Tarih ve Toplum Yasaları Peygamberler tarihi göstermektedir ki peygamberlere karşı çıkıp onları yalanlayanlar, daima toplumun “mütref” diye ifade edilen liderler ve önde gelenleridir. Mâtürîdî’ye göre Allah “sünnetulllah”ı gereği, tarih boyunca toplumun önde gelenlerini, büyüklerini, liderlerini, kötülük üretme merkezi kılmıştır. Bu âyette de, bu değişmez yasayı ifade ederek ve Mekke’deki durumun sadece Peygambere has bir durum olmadığına işaret ederek, onu teselli etmekte ve ona sabır telkin etmektedir.117 Bu ilahî yasa Kur’an’da ifadesini şöyle bulmuştur: “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varlıklı ve şımarık kişileri: Biz, size gönderilmiş olan şeyi inkâr ediyoruz, demişlerdir.”118 Mele’: İktidar Erkini Tekellerine Alanlar “Andolsun ki Musa’yı da mucizelerimizle ve apaçık bir delille Firavun’a ve onun ileri gelenlerine gönderdik. Fakat onlar Firavun’un emrine uydular. Oysa Firavun’un emri doğru değildi.”119 Mâtürîdî, mele’ kelimesinin hem toplum hem de toplumun önde gelen eşrafı anlamında kullanıldığını söyler. Bu bakımdan Musa hem tüm kavmine hem de kavminin eşrafına peygamber olarak gönderildi.120 Âyette sadece Firavun ve yönetici elit sınıf zikredilmiştir. Mâtürîdî bunun sebebini, monarşilerde kralın, örfen, tüm halkı temsil ettiği şeklinde izah etmiştir.121 Musa’nın tüm uyarılarına rağmen, kavminin yönetici seçkinleri, Firavun’un putlara tapma ve bunun dışındaki tüm sapkın ve saptırıcı emir ve yasaklarına tâbi oldular.122 Sonunda Firavun ve tüm kadrosu helak oldu. Bu kıssa bize, tarihsel değişim ve dönüşümde, kişilerin ve özellikle yönetici konumunda olan kimselerin rolünün büyüklüğünü göstermektedir. 117 Te’vîlât, 5/205. 118 34/Sebe’: 34. 119 11/Hud: 96-97. 120 Te’vîlât, 7/230. 121 Te’vîlât, 7/230. 122 Te’vîlât, 7/231. 320 Rıza Korkmazgöz Tarihin Akışını Değiştiren Olay: Hicret/Göç “Kim Allah yolunda hicret ederse dünyada gidecek çok yer, genişlik ve bolluk bulur.”123 Hicret imkânların tükendiği yerden imkânların üretileceği bir yere göç etmektir. Âyetin ifade ettiği üzere Allah, koymuş olduğu toplumsal yasalar gereği, yüce idealler için hicret eden kimselere emniyet, refah ve hâkimiyet vermektedir. Mâtürîdî, âyette geçen “murâğam - ا مراغم “ kelimesinin farklı anlamlarından söz etmiştir. Buna göre kelime; “alternatif yollar ve imkânlar”; “sevmediği şeylerden uzaklık ve hoşnutluk”; İbn Abbas’a göre, “mekân değişimi ve rızık genişliği”; “sapıklıktan hidayete, fakirlikten zenginliğe doğru bir değişim”; “sığınılacak yer” şeklinde tefsir edilmiştir.124 “Ey imana ermiş olan kullarım! Benim arzım alabildiğine geniştir: o hâlde Bana, yalnız Bana kulluk edin!”125 Bu âyet ilk müminleri hicrete teşvik etmektedir. Mâtürîdî bu âyette hem müjde, hem de uyarı olduğunu ifade ediyor. Şöyle ki “benim arzım geniştir” ilahî kelamı, hicret edilecek yerde de bolluk ve refah olacağına dair bir müjdedir; diğer taraftan, tüm olumsuzluklara rağmen, “kendi topraklarınızda kalmaya devam etmeyin” şeklinde uyarmaktadır.126 Hicret iki durumda emredilir: İlk olarak, müminler inkârcılardan duydukları korku sebebiyle Allah’ın dinini hayat tarzı hâline getiremiyorlarsa, bu durumda onlar, hak dini yaşayacakları ve uygulayacakları bir yere hicret etme emriyle mükelleftirler. İkinci olarak, müminler, dinlerini yaşama konusunda hiçbir baskıya maruz kalmamalarına rağmen, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker görevlerini yapmalarına müsaade edilmiyorsa, bu durumda da o yerden kötülüklerin olmadığı veya kötülüklerle mücadele edebilecekleri bir yere hicret etmekle mükelleftirler.127 123 4/Nisa: 100. 124 Te’vîlât 3/431. 125 29/Ankebut: 56. 126 Te’vîlât, 11/137. 127 Te’vîlât 11/137. 321 Tarih ve Toplum Yasaları Mâtürîdî, âyetin, müminlere, şayet dinlerini yaşayamamaktan endişeye kapılarak başka bir yere hicret ederlerse, yeni yurtlarında geçim sıkıntısı çekmeyeceklerine, dünyada iyi bir hayata, ahirette ise bundan daha iyisine sahip olacaklarına dair ilahî bir vaad mahiyetinde olduğunu ifade ederek128 şu âyeti delil getiriyor: “İmdi, (benimsediği dinden ötürü) zulme uğradıktan sonra Allah yolunda zulüm diyarını terk edenlere gelince; Biz onları, şüphesiz, bu dünyada güzel bir yere yerleştireceğiz; ama onların ahirette hak ettikleri ödül daha da büyük olacaktır. (Hakkı inkâr edenler böylece) bir anlayabilselerdi.”129 Kur’an’da Tarih Algısının Temel Nitelikleri İnsanlık Tarihinin Başlangıcı: Tevhit Kur’an’ın tarih algısının en temel vasıflarından birisi; tarihi “tevhit” ile başlatması, şirki ise insan toplumlarında sonradan ortaya çıkan bir sapma olarak kabul etmesidir. Kur’an insanlığın başlangıçta tek bir ümmet olduğunu, ayrılığın ve ihtilafın sonradan olduğunu ve ancak bundan sonra peygamberler gönderildiğini açıkça ifade eder.130 Buna göre beşeriyet, ilk fıtrat gereğince, hakkın tevhidine iman ile bir din üzere birleşmiş bir cemaat ve millet olarak varoldular. Diğer bir ifadeyle insanlık, başlangıçta hem toplumsal ve kültürel hem de inanç bakımından tevhit üzereydi. “Ve (bil ki) bütün insanlık sadece bir tek topluluk hâlindeydi, ama sonradan ayrı görüşleri benimsemeye başladılar. Şayet (bu konuda) Rabbinin katında önceden belirlenmiş bir karar olmasaydı düştükleri bütün bu ayrılıklar (daha başlangıçta) çözümlenmiş olurdu.”131 Mâtürîdî’nin naklettiği görüşler içinde bazı âlimler bu âyette ifade edilen birliği, Hz. Peygamber’in peygamberliğinden önce, Mekkeli müşriklerin şirk üzerindeki birliği; ihtilafın ise, kimi Mekkelilerin peygambere iman etmesi ve bu sebeple bir128 Te’vîlât, 11/138. 129 16/Nahl: 41. 130 2/Bakara: 213. 131 10/Yunus: 19. 322 Rıza Korkmazgöz liğin parçalanması olarak tefsir etmişlerdir. Kimilerine göre de başlangıçtaki bu birlik, tüm insanlığın fıtrat üzere birliğidir. Zira tüm insanların fıtratına Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etme inancı yerleştirilmiştir. Her bir insan yaratılıştan Allah’ın vahdaniyet ve uluhiyetine tanıklık eder. İnsanların kimileri bu fıtrat üzere kaldı, kimileri de yalanladı ve inkârı seçti. Peygamberden rivayet edilen “her doğan, belli bir dilin konuşulduğu ortama girene kadar fıtrat üzere bulunur. Sonra ana-babası onu Yahudi ve Hristiyan yapar”132 hadisi, çocuğun hâli üzere bırakılırsa, fıtrat üzere kalacağını, ancak yetiştiği ortamın ve anne babasının buna imkân bırakmadığını bildirmektedir. Kimileri âyetteki “ümmet” kelimesinin, “yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve (gökyüzünde) iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi ancak sizin gibi topluluklardır”133 âyetinde olduğu gibi bir sınıf ve cinsi, yani insan cinsini de ifade etmesinin muhtemel olduğunu ifade etmişlerdir.134 Mâtürîdî ayrıca, kimi sahabenin tüm insanlığın Âdem (a.s.) zamanında veya Nuh (a.s.) veya Hz. İbrahim zamanına kadar tek bir din üzere mümin olduklarını, sonradan ayrılığa düşmeleri sebebiyle peygamberler ve kitaplar gönderildiğini, kimi sahabenin de insanlığın, Allah onlara peygamber gönderinceye kadar, başlangıçta kâfir olduğunu söylediklerini ifade etmektedir.135 Diyalektiklik Kur’an birçok değişik ifade ve bağlam içerisinde tarihin diyalektik bir tarzda ilerlediğini ifade eder. İnsanın “ruh-balçık” yapısı, Âdem-İblis çatışması, Hâbil-Kâbil mücadelesi, özellikle kıssalar bağlamında çok sık şahit olduğumuz hak-batıl, tevhit-şirk diyalektiği, tarihsel sürecin bu İlahi karakterini ortaya koymaktadır. Bunun yanında yeryüzünün halifesi olarak yaratılan insanın bir taraftan aklın, bilginin, ümidin, mücadelenin, aşkın, özlemin, fedakârlığın vb. en yüksek seviyesine (takva), diğer taraftan da hırsın, intikamın, kin ve düşmanlığın akıl al132 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. IV/435. 133 6/En’am: 38. 134 Te’vîlât, 2/10. 135 Te’vîlât, 7/33-34. Ayrıca bkz. 2/10. 323 Tarih ve Toplum Yasaları maz boyutlarına sahip olan değişmez bir fıtratla yaratılması (fücur), tarihte gördüğümüz diyalektiğin temelidir. Allah tarihte diyalektiği, belli bir amaca matuf olarak, beşer hayatının üzerinde seyrettiği İlahi yasalardan birisi kılmıştır. Zira Allah yeryüzündeki kötülüğü, diyalektik tarihsel süreç içerisinde, insanlar eliyle ortadan kaldırmak istemekte ve bundan sonra yine iyi kulları eliyle iyiliği ikame etmeyi irade etmektedir. Tedâfu‘ - : Tarihin Çatışmacı Karakteri “Eğer Allah’ın insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savması olmasaydı elbette yeryüzü altüst olurdu. Lâkin Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir.”136 Mâtürîdî âyetin “eğer Allah insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savmasaydı, yeryüzü altüst olurdu” kısmı hakkında birkaç farklı görüş bildirmektedir. Bazı yorumculara göre, Allah inkârcıları birbirine düşürmek, birbirleriyle meşgul etmek ve birbirlerine düşman kılmak suretiyle müminleri onların kötülüklerinden korumuştur. Aksi takdirde yeryüzü fesada uğrardı. Kimileri de demiştir ki Allah müminleri, inkârcıların şerrinden peygamber ve nebilerle korumuştur. Peygamberler onların kötülüğünü ortadan kaldırmıştır da yeryüzü kötülüğü bulanmamıştır. Bazıları da demiştir ki Allah müminlerden bir kısmının kötülüğünü diğer bir kısmıyla, cihat edenlerle cihattan geri kalanların şerrini savmıştır. Böyle olmasaydı müşrikler yeryüzüne hâkim olurdu. Yine denilmiştir ki Allah namaz kılmayan, zekât vermeyen, hacca gitmeyen ve oruç tutmayan kimselerin kötülüğünü, bunları yapanlarla savmıştır. Mâtürîdî bu ilahî yasa olmasaydı müşriklerin İslam topraklarına ve Müslüman halka hâkim olacağını, bundan sonra yeryüzünde fesat çıkıp, mescit ve manastırların harap edileceğini ifade etmektedir.137 Bu bakımdan “tedafu’” Allah’ın iyiliğin yeryüzüne hâkim olması için tarihe koymuş olduğu bir yasadır. Diğer bir ifadeyle bu ilahî yasayla Allah, toplumları birbirleriyle mücadele hâline sokarak, yeryüzünden fesadı kaldırmak istemektedir. Bu yasa aynı zamanda iyimser bir tarih algısının da gerekçesidir. 136 2/Bakara: 251. 137 Te’vîlât, 2/147-148. 324 Rıza Korkmazgöz Müdâvele - : Dönüşümlülük “Eğer siz (Uhud’da maddi ve manevi] bir yara almışsanız, (karşınızdaki) kavim de o yaranın aynını almıştı. Allah’ın iman edenleri ortaya çıkarması, içinizden şehitler edinmesi ve iman edenleri temizleyip kâfirleri de yok etmesi için bugünleri insanlar arasında nöbetleşe döndürür dururuz. Allah, zalimleri sevmez.”138 “Müdavele”nin, yani iyi ve kötü günlerin insanlar arasında döndürülmesinin, üç ayrı anlamı vardır: Birincisi, imtihan bağlamıdır. Allah müminleri bir zaferle birde mağlubiyetle; bir hayırla bir şerle imtihan etmektedir. Şu âyetler bu bağlamda okunmalıdır: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”139 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”140 İkincisi şudur: “Şayet zafer ve galibiyet devamlı olarak müminlerin olsaydı, inkârcılar, devletin ve zaferin devamlı olarak müminlerin olduğunu gördüklerinde, helak olmaktan korktuklarından dolayı, İslama girip iman etmeleri bir tercih değil, aksine bir cebir ve zorlama olacaktır. Zafer ve galibiyet devamlı olarak kâfirlerin olsa, bu durumda da inkârcılar, kendilerinin doğru yolda olduklarını zannedecekler ve bu zan onları İslama girmekten engelleyecektir.” Üçüncüsü şudur: Müminlerin başına gelen kötü durumu, kendi kötü amellerine bağlamakta; müminler önceden bir günah işledikleri, bir emri terk ettikleri veya bir nehyi işledikleri için bu musibet onların başına gelmiştir, denilmektedir.141 Mâtürîdî “müdavele” yasasının, galibiyetin Allah’ın elinde olduğuna ve dolayısıyla kulların her işinde Allah’ın bir rolünün olduğuna delalet ettiğini, bu bakımdan insanların tüm işlerinin Allah’a izafe edildiğini ifade etmektedir.142 Müdavele yasasının bir sonucu olarak, toplumlara hâkim olan bir diğer sosyal yasa da, günahkâr toplumların helak edilip, yer138 3/Âl-i İmrân: 140-141. 139 21/Enbiya: 35. 140 7/A’raf: 168. 141 Te’vîlât, 2/432. 142 Te’vîlât, 2/433-434. 325 Tarih ve Toplum Yasaları lerine başka bir toplumun getirilmesini ifade eden istihlâf - .yasasıdır إستخالف Hilâfet ve İstihlaf: Tarih En İyiye Doğru İlerleyen Sürekli Bir Oluş ve Bozuluş Sahasıdır Allah sünnetullah’ı gereği hiçbir toplumun kıyamete kadar baki kalmasını irade etmemiştir. İnkârcı toplumları helak etmiş; onların yerine başka toplumları getirmiştir. Sonra bu ikinciler de inkâra sapınca onları da helak etmiş, yerlerine başka bir toplumu halife tayin etmiştir. Bu tarihsel gerçek, iyi bir toplumun kıyamete kadar varlığını devam ettirmesi düşüncesini, ilke olarak yadsımaz. Fakat tarihi tecrübemiz ortaya koymuştur ki hiçbir toplum iyiliğini kıyamete kadar devam ettirememiştir. “Sizi yeryüzünde halifeler yapan O’dur. Onun için kim inkâr ederse, inkârı kendi zararınadır. Kâfirlerin küfrü, Rableri katında kendileri için ancak gazabı arttırır. Kâfirlerin küfrü, kendilerine ziyandan başka bir şey getirmez.”143 Mâtürîdî, muhatabın Allah Resulü’nün sahabesi ve ümmeti olması durumunda âyetin, kendilerinden önce geçmiş zaman ve toplumların hükmünün sona ermesinden sonra Muhammed ümmetinin, onların yerine halifeler yapılacağını, yani onların yerini alacağını; muhatabın Âdemoğlu olması durumunda ise, tüm insanlığın, cinler ve meleklerden sonra yeryüzünde halifeler kılınacağını haber verdiğini düşünmektedir.144 Mâtürîdî, çağların ve toplumların birbirlerinin ardınca halifeler kılınmasının hikmetlerini birkaç maddede izah etmektedir. Birinci hikmet, toplumların, Allah’ın kendilerini, hedeflenen ve düşünülen bir sonuç için var ettiğini bilmelerini sağlamaktır. Eğer böyle bir ilahî gaye olmasaydı, Allah’ın her bir toplumu tarih alanına çıkarması, sadece onu sonradan yok etmek için olacaktı ki hiçbir gayesi olmaksızın, tamamen yıkmak için bir bina yapan kimse, boş iş yapmakla ve sefih olmakla nitelenir. Buna göre, toplumların varlık gayesi, Belli bir akıbet için değil de, sadece yok etmek için olsaydı, bu hikmetsiz, anlamsız 143 35/Fâtır: 39. 144 Te’vîlât, 12/50. 326 Rıza Korkmazgöz bir iş olurdu. Mâtürîdî’nin bu izahına dayanarak iyimser bir tarih algısı ortaya konabilir. Şöyle ki; bir bina yapan kimsenin amacı, nasıl ki içinde oturmak ve barınmak ise, tüm hayırları elinde bulunduran Allah da, hikmeti gereği, bir toplumun yerine başka bir toplumu halife yaparken, gayesi, en iyiyi meydana getirmektir. İsteseydi bunu doğrudan yapabilirdi fakat bunu istemedi; “sünnetullah”ı gereği insanlar eliyle iyinin ortaya konmasını irade etti. İkinci hikmet, toplumların dünyayı ebedî ikametgâh yurdu değil de, ahirete azık hazırlama yeri, oraya ulaştıran bir yol, yollardaki konaklama yerleri gibi konaklanacak sonra yola çıkılacak bir menzil, kalmak için değil de erzak tedarik edildikten sonra yola devam edilecek bir yer olduğunu bilmelerini sağlamaktır. Dünya tüm bunlar için yaratılmıştır ki insanlar dünyayla tatmin olmasınlar, ona dayanmasınlar, güvenmesinler, orada ebedî kalacak kimsenin amelini değil de oradan göç edecek kimsenin amelini yapsınlar. Üçüncü hikmet, insanların dünyadaki acıların ve lezzetlerin sürekli değil de geçici olduklarını bilmelerini temin etmektir. Zira hayatta lezzet, ölümde elem vardır. Ne lezzet, ne de elem daimdir. Allah bir toplumu var edip, diğerini yok etmekte; sonra bir başka toplumu var edip, diğerini yok etmektedir. Bu şekilde lezzet ve elemler süreklilik taşımamakta, bir noktada sona ermektedir. Dolayısıyla toplumlar da ebedî değil, geçici olduklarını bilsinler diye Allah tarihe böyle bir yasa koymuştur. Dördüncü hikmet, insanların, kendilerinden önce geçen nesiller içinde kimlerin güzel bir övgüye sahip olduklarını, iyi bir eser ve hatıra bıraktıklarını; hangi işin sonuçsuz kalıp yok olduğunu bilip ibret almalarını sağlamaktır. Yine peygamberlere ve hayır, tevhit ve itaat davetçilerine tabi olup da güzel bir eser, övgü ve hatıra bırakanların; küfür ve şer ehline tabi olup da geride hiçbir hayırlı şey bırakamayanların kimler olduğunu bilip ibret almaları, söz konusu ilahî yasanın bir hikmetidir.145 145 Te’vîlât, 12/50-51. 327 Tarih ve Toplum Yasaları Yasalılık: Sünnetullah - : Tarihin Objektif Yasaları Kur’an, tarihi, sosyal ve psikolojik bütün hareketlere hükmeden yasalar olarak, toplumların gelişme ve çöküş yasalarından söz eder. Söz konusu yasaların keşfi toplumların önüne her türlü gelişmenin yollarını açarken, bunlardan gaflet hâli de her türlü çöküşün ve geri kalmanın sebebi olarak ortaya konur. Bu yasalar, mümin veya inkârcı tüm insanlar, bütün zaman ve mekânlarda hükmünü icra eden nesnel yasalardır. Kur’an tarihin yasalı yapısını değişik terimlerle ifade etmektedir. Bunların en başında sünnetullah gelmektedir. “Çünkü onlar yeryüzünde büyüklük taslıyor ve kötü tuzaklar kuruyorlardı. Hâlbuki kişi kazdığı kuyuya kendi düşer. Onlar öncekilerin kanunundan (onlara uygulanandan) başkasını mı bekliyorlar? Allah’ın kanununda asla bir değişme bulamazsın, Allah’ın kanununda kesinlikle bir sapma da bulamazsın.”146 Mâtürîdî Allah’ın sünnetinin, hakka karşı inat ve kibir gösterenlerin helak edilmeleri şeklinde olduğunu ifade ederek, Kur’an’da toplumsal değişim bağlamında kullanılan sünnet, “sünen”, “Sünnetullah” ve “sünnetü’l-evvelin” ifadelerinin helak, azap, yok oluş vb. olumsuz kullanımlarına dikkat çekmiştir.147 Helak, hakka sırt dönen kişi ve toplumların toptan yok edilmeleri şeklinde olabileceği gibi, onlardan ilahî rahmetin çekilmesi, rahmet edilmemesi şeklinde de olabilmektedir.148 Buna göre “sünnetullah”, çoğunlukla, sebebi değişse de, hak eden kişi ve toplumların işin sonunda helakı yaşamaları olarak anlaşılmıştır. Bu ilahî yasa ve hüküm tüm zamanlar ve toplumlar için geçerlidir; Allah kendi koymuş olduğu yasasına aykırı davranmadığı gibi, hiçbir güç de bu ilahî kanunları değiştiremez.149 Bu açıdan ilahî yasalar nesneldir; muhatabının kim olduğuna bakmadan, gerekli şartlar oluştuğunda hükmünü icra eder. 146 35/Fatır: 43. 147 Te’vîlât, 8/15, 336; 9/75; 12/55;13/102. 148 Te’vîlât, 8/336. 149 Te’vîlât, 12/55-56. 328 Rıza Korkmazgöz “Sizden önce nice (milletler hakkında) ilahî kanunlar gelip geçmiştir. Onun için, yeryüzünde gezin dolaşın da (Allah’ın âyetlerini) yalan sayanların akıbeti ne olmuş, görün! Bu, bütün insanlığa bir açıklamadır; takva sahipleri için de bir hidayet ve bir öğüttür.” 150 Mâtürîdî “İlahî uygulamalar”ın (sünen), hem peygamberleri yalanlayanlara ve hem de tasdik edenlere yönelik ibret vesikaları olmasının muhtemel olduğunu ifade etmektedir. Âyetin sonundaki “bu” ismi işaretinden muradın Kur’an olabileceği gibi, geçmiş ümmetler için uygulamaya konmuş ilahî yasalar olabileceğini de belirtmektedir.151 Allah Toplumları Haksız Yere Helak Etmez; Toplumun Kaderini Toplumun Kendisi Belirler “Onlar, hiç yeryüzünü dolaşıp kendilerinden önce yaşamış olanların (hakikat inkârcılarının) sonlarını görmediler mi? Onlar ki daha kudretliydiler, yeryüzünde daha derin izler bırakmışlardı ve dünyayı daha iyi imar etmişlerdi; onlara (da) peygamberleri hakikatin bütün kanıtlarıyla gelmişti; ama (hakikati reddettikleri ve sonuçta yok olup gittiklerinde) Allah onlara haksızlık yapmış değildi, ama onlar kendi kendilerine haksızlık yapmışlardı. Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.”152 Mâtürîdî’ye göre âyet Mekkelilere Allah’ın toplumlara yönelik değişmez yasasını hatırlatmaktadır. Geçmiş toplumlar içerisinde güç, kuvvet, mal ve evlat bakımından, aynı zamanda yeryüzünü imar etme açısından Mekkelilerden çok daha güçlü ve ileri toplumlar vardı. Peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler de sahip oldukları tüm bu imkânlar başlarına gelen felaketi onlardan uzaklaştıramadı. Onlardan çok daha zayıf olan Mekkelilere bir hatırlatma yapılarak, şayet Hz. Peygamberi yalanlarlarsa, aynı felaketin onların da başına gelmesinin muhakkak olduğu bildirilmektedir. Zira Allah toplumları, onlar suçsuzken, helak etmemektedir; aksine zulmetmeleri ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helakı 150 3/Âl-i İmrân: 137-138. 151 Te’vîlât 2/431. 152 30/Rum: 9-10. 329 Tarih ve Toplum Yasaları bizzat kendileri çağırmaktadırlar.153 Bu hatırlatmadan sonra âyet değişmez ilahî yasayı beyan etmektedir: “Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.” Mâtürîdî’ye göre kötülerin kötülüğü, eziyet ve yalanlamak suretiyle peygamberlere yönelik olabileceği gibi, helaka götürmek ve ateşe düşürmek suretiyle bizzat kendi nefsine yönelik de olabilir. Kötülerin dünyadaki cezası hüsran ve helak, ahiretteki cezası ise, cehennemdir.154 “Halkı iyi olan ülkeleri, Allah haksız bir şekilde yok etmez.”155 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda toplumsal boyut kazanan günahın helak sebebi olduğunu ifade etmektedir. Şöyle ki; toplumun tamamı veya çoğunluğu ıslah edici işler yaparsa Allah o toplumu helak etmez. Ancak toplumun tamamı veya geneli günahı tabiat hâline getirirse helak edilirler. Dolayısıyla helakın sebebi yine toplumun kendisi olduğundan, Allah günahkâr toplumları helak etmekle onlara haksızlık etmiş olmaz.156 Mâtürîdî Allah’ın kullarına zulmetmemesini iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi, bütün varlık Allah’ındır. Bu bakımdan kendi mülkünü helak ettiğinden dolayı zulümle nitelendirilemez. İkinci olarak, Allah toplumları onlardan gelen bir zulüm sebebiyle yok etmektedir. Zira insanlar kendi kazandıkları şeylerle kendilerine zulmetmiş olurlar. Bu zulmün arkasından da helak edilirler.157 “Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.”158 Aynı Sebepler Aynı Sonuçları Doğurur “Gerçek şu ki zulüm işleyenler, (geçmişteki) arkadaşları gibi (kötülükten) paylarını alacaklardır: öyleyse (akibetlerini) çabuklaştırmayı benden istemesinler!”159 Mâtürîdî tüm zalimlerin aynı kötü sonu paylaşacaklarını ifade ederek âyette kullanılan zenub - ذنوب kelimesinin azap 153 Te’vîlât, 11/161. 154 Te’vîlât 11/161-162. 155 11/Hûd: 117. 156 Te’vîlât, 7/254. 157 Te’vîlât, 7/254. 158 16/Nahl: 33; 43/Zuhruf: 76. 159 51/Zariyât: 59. 330 Rıza Korkmazgöz ve helakte tıpa tıp aynılığı ifade eden bir temsil olduğunu belirtir.160 Ebu Bekir el Esam zenubu “Arapların su paylaştığı büyük kova” olarak tarif etmiştir. Araplar âdetleri olduğu üzere toplanırlar kovalarını kuyuya salarlar ve her biri sırayla sudan kendi payını alırdı. Dolayısıyla âyet Mekkelilere: “Ey Mekkeliler! Kuyuya kovanın salınıp da herkesin sırasıyla kendi payını aldığı gibi, sizden önceki inkârcıların azaptan aldıkları payın aynısını alma konusunda acele etmeyin” demektedir. İbn Abbas zalimlerin azap ve helake uğrama konusunda birbirlerini takip etmeleri gerçeğinden dolayı azabın zenub olarak isimlendirildiği görüşündedir.161 Buna göre inkâr ve zulüm günahında ortak olan tüm toplumlar, sünnetullah gereği, aynı acı sonu yaşama konusunda da ortaktırlar. Mâtürîdî âyette değişmez bir ilahî yasaya işaret edildiğini ifade ediyor. Buna göre geçmiş ümmetler inkârları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler. Tüm inanç ve tutumlarında onlar gibi olanlar, Allah’ın azabından nasıl emin olabilirler? İnkârda ve yalanlamada ortak olanların, helakte de ortak olmaları Sünnetullah gereğidir. Tarihin bu yasalı yapısında Allah’ın yasaklarından sakınan akıl sahipleri için apaçık deliller vardır. Bir başka âyette, benzer bir üslupla, “sünnetullah”ın “kapsayıcılık”, “süreklilik” ve “değişmezlik” özellikleri şöyle ifade ediliyor: “Halen yurtlarında gezip dolaştıkları kendilerinden önceki nice nesilleri helâk edişimiz onları doğru yola sevketmedi mi? Bunlarda elbette ibretler vardır. Hâlâ kulak vermezler mi?”162 Mâtürîdî geçmiş kavimlerin Mekkeliler için iki açıdan ibret konusu olması gerektiğini ifade ederek meseleyi şöyle izah ediyor: “Mekkeliler ataları gibi inanıp yaşadıklarını, bu konuda onların yolundan gittiklerini ve böyle olmakla emredildiklerini iddia ediyorlardı. Allah onlara, kendilerinin öncekilerden helak edilenlerin değil de helakten kurtulanların evlatları olduğunu haber vermektedir. İnkârcılar helak edilmişti ve bunların, onların evlatları olması mümkün değildi. Bu bakımdan 160 Te’vîlât, 14/161. 161 Te’vîlât, agy. 162 32/Secde: 26.Benzer âyetler için bkz. 7/A’raf: 92; 19/Meryem: 98; 22/Hac: 45-46; 27/Neml: 52. 331 Tarih ve Toplum Yasaları âyet Mekkelilerin, kurtulanların torunları olduğuna, kurtulanların ise peygamberleri yalanlayanlar değil de tasdik edip iman edenler olduğuna işaret etmektedir. Allah burada, Mekkelilerin, yalanlama ve inatları sebebiyle helak edilenlerin değil de peygamberleri tasdik edip iman etmeleri sebebiyle kurtulan atalarının yoluna nasıl da tabi olmadıklarını haber vermektedir. İkinci olarak, onlar ibret alsınlar ve kendilerinden önceki milletlerin helak edilmelerinin ve köklerinin kazınmalarının, peygamberleri yalanlayıp onlara muhalefet etmeleri ve hakkı kabule karşı inat etmeleri olduğunu bilsinler de, bunlar sebebiyle onların başına gelen kötü son, Allah Resulü’nü yalanlamaktan ve ona muhalefet etmekten onları engellesin.”163 Âyet, tarihî bir ibret vesikası olarak takdim etmekte ve “hâlâ kulak vermiyorlar mı?” diyerek Mekkelileri ibret almaya davet etmektedir. Mâtürîdî bu ifade için “onların meskenlerinden gelip geçtikleri hâlde gerçeği görmüyorlar mı?”, “inkârcıların başına gelen azabın niçin geldiğine dair kendilerine anlatılan hikâyeleri işitmiyorlar mı?”, “önceki kavimlerin niçin helak edilip köklerinin kesildiğini akledip de inkârlarından vazgeçmiyorlar mı?”, “kendilerine yönelik tehdidi işitmiyorlar mı?”, “Tevhid’i duymuyorlar mı?” şeklinde aynı hakikati ifade eden farklı yorumları zikretmiştir. Kur’an inkârcı toplumların yaşayacağı helakın dört şekilde gerçekleşebileceğini haber veriyor: “De ki: “Yalnız Odur sizi tepenizden ve ayaklarınızın altından azapla kuşatma kudretinde olan; sizi birbirine muhalif topluluklar hâline getiren ve kötülüklerinizi birbirinize tattıran”. Bak, iyice anlasınlar diye, mesajları nasıl her yönüyle açıklıyoruz!”164 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu bilgileri vermektedir. Ubey b. Ka’b burada dört ayrı helak şeklinin söz konusu olduğunu ifade eder. Çeşitli fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme şeklindeki azabın Peygamber’in vefatından sonra Müslümanlar arasında meydana geldiğini, diğer ikisinin ise gerçekleşeceğini belirtmektedir. Bununla beraber muhtelif 163 Te’vîlât, 11/289. 164 6/En’am: 65. 332 Rıza Korkmazgöz fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme azaplarının ehli İslam için, yere batma ve gökten taş yağması şeklindeki azabın ise müşrikler için söz konusu olduğu görüşünde olanlar da vardır. Âyetin nüzul sebebinin müşrikler olduğu görüşünde olanlara göre bu dört helak şeklinin tamamı da müşriklerde görülmüştür. Gökten gelen azap, Lut kavminin başına gelen gökten taş yağması şeklindeki helaktır. Ayaklarının altından gelen azap, Karun ve yanındakilerin başına gelen yere batma şeklindeki helaktır. Guruplara ayırma helakı, Yahudi ve Hristiyanlarda görülen farklı hizip ve fırkalara bölünme şeklindeki helaktır. Nitekim ilahî kelamda bu husus şöyle beyan edilir. “Aralarına, kıyamete kadar (sürecek) düşmanlık ve kin soktuk.”165 “ Bu sebeple kıyamete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık.”166 Kötülükleri birbirlerine tattırma azabı ise, harp ve savaş şeklinde gerçekleşen helaktır. Son ikisi Müslümanlar arasında da meydana gelmiş, fakat ilk ikisi görülmemiştir.167 Ankebut suresinde168 bu azap şekillerinin ayrıntısıyla anlatıldığı yerde Mâtürîdî, âyetin muhatabının Mekke müşrikleri ve tüm inkârcılar olduğunu ifade ederek, inkâr ve şirkin kıyamete kadar, değişmez bir yasa olarak, helak sebebi olacağını belirtmektedir.169 Helak Süreci: İmtihan-İnkâr-Refah ve Helak “Sonra o darlığı genişliğe çevirmişizdir de refaha kavuşup şımarmışlar ve atalarımız da sıkıntılı ve sevinçli günler yaşamış demişlerdi. İşte ancak bundan sonradır ki kendileri daha (ne olup bittiğinin) farkına varmadan, onları kıskıvrak yakaladık.Kur’an toplumların darlıkla ve varlıkla sınandıklarını bildirmektedir. Mâtürîdî’nin ifade ettiği üzere toplumlar darlık ve sıkıntılı zamanlardan sonra bolluk ve refaha eriştirilir; onlar çoğalır ve kuvvet bulurlar. Arkasından “atalarımız da bir darlık bir bolluk zamanı görmüşlerdi, bu onlar için bir ceza 165 5/Maide: 64. 166 5/Maide: 14. 167 Te’vîlât, 5/93-94. 168 29/Ankebut: 40. 169 Te’vîlât, 11/123. 170 7/A’raf: 95. 333 Tarih ve Toplum Yasaları değildi. Dolayısıyla bize gelen sıkıntı ve musibetler de bizim için ceza değildir. Bu, dehrin bazen darlık ve belalara, bazen de bolluk ve genişliğe bir deveranı ve tasarrufudur, derler.171 Onlar bu sözleriyle inkârlarını artırırlar. Zaten bela ve musibetlerle imtihan edildiler, fakat inkârlarında devam ettiler. Artık inkârları iyice artsın diye Allah onlara mühlet verdi; tüm nimet kapılarını üzerlerine açtı: “İnkâr edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır. Onlara ancak günahlarını arttırmaları için fırsat veriyoruz. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.”172 Önceki ümmetler önce peygamberlerin uyarılarını, ikinci olarak bela ve musibetlerin diliyle yapılan uyarıları önemsemediklerinde, Allah onlara her türlü nimetin kapılarını açtı. Nimetin bolluğu onlar için “istidrac”173 kabilinden bir şeydi. Yani günahlarını daha da artırmaları için onlara tanınan bir süre idi. Bu şekilde helakın maddi ve manevi tüm şartları oluşmaktaydı. Allah yasası gereği toplumları birden helak etmez, bir süreç içerisinde onları yıkıma götürür: “Âyetlerimizi yalanlayanları bir süreç içerisinde yavaş yavaş helak edeceğiz de farkına dahi varmayacaklar.”174 Kur’an başka bir yerde imtihan-inkâr-refah-helak sürecini çok açık bir şekilde beyan etmektedir: “Andolsun ki senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik. Ardından boyun eğsinler diye onları darlık ve hastalıklara uğrattık. Hiç olmazsa, onlara bu şekilde azabımız geldiği zaman boyun eğselerdi! Fakat kalpleri iyice katılaştı ve şeytan da onlara yaptıklarını câzip gösterdi. Kendilerine yapılan uyarıları unuttuklarında, (indirmiş olduğumuz sıkıntı ve musibetleri kaldırıp) üzerlerine her şeyin kapılarını açtık. Nihayet kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları zaman onları ansızın yakaladık, birdenbire onlar bütün ümitlerini yitirdiler.”175 171 Te’vîlât, 5/432, 433. 172 3/Âl-i İmrân: 178. benzer bir âyet için bkz. 9/Tevbe: 55. 173 İstidrac sözlükte, “derece derece yükseltmek veya alçaltmak” anlamlarına gelirken zamanla “Allah’ın bazı insanları, kötü niyetlerinin ve davranışlarının ardından, onların daha da şımarmaları, günahlarını daha da artırmaları sonucunu doğurabilecek maddi veya manevi imkân vermesi” anlamını kazanmıştır. 174 7/A’raf : 182. 175 6/En’am: 42-44. 334 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyetin tefsirinde, geçmiş toplumların, yanlış yollarından dönerler diye, çeşitli sıkıntılarla imtihan edildiklerini ifade ediyor.176 Fakat buna rağmen Allah’a boyun eğip inkâr ve inatlarından vazgeçmediler veya musibet esnasında inkârlarından döndüler fakat daha sonra refaha erdiklerinde tekrar eski inkârlarına saplandılar.177 Davet edildikleri ve emredildikleri şeyleri terk ettiler. Bunun üzerine ihtiyaç duydukları tüm hayır kapıları onlara açıldı. Refah onları şımarttığı bir esnada ansızın helak edildiler.178 İnkâr sonrası verilen bolluk, bir nimet değil, aksine görünüşün tersine, gerçekte bir beladır. Çünkü Mâtürîdî’nin de ifade ettiği üzere ilgili âyette “bereket” kelimesi zikredilmeden, sadece “üzerlerine her şeyin kapılarını açtık denmektedir. Bu bakımdan elde edilen refah onları ancak noksanlaştırdı ve kötü durumlara soktu. Bir sonraki âyette ise iman edip sorumlu davrananlara açılan kapıların “bereket” kapıları olduğu ifade edilir. İmandan sonra bereket zikredilmişse, orada artık bir zarar ve kötü son söz konusu olmaz.179 Müminlere İlahî Yardım Allah’ın Üstlendiği Bir Görevdir “En sonunda suç ve günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık; zaten inananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi.”180 Bu âyet peygambere sabır telkini, inkârcılara uyarı ve müminlere de müjde içerdiğini ifade etmektedir. Şöyle ki burada geçmiş ümmetlere gönderilen peygamberlerin de eziyet gördüğü ifade edilerek Hz. Peygambere inkârcıların eziyetleri karşısında sabır telkin edilmektedir. “Günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık” denilerek inkârcılar uyarılmaktadır. Mekkelilere hitap eden âyet, geçmişte peygamberlerini yalanlamak suretiyle onlara kötü muamelede bulunan milletlerin, helak edilip yaptıklarının cezasını gördükleri gibi, Mekkelilerin de peygambere aynı muamelede bulunmalarından dolayı, benzer şekilde cezalandırılacaklarını bildirmektedir. “İnananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi” ilahî 176 Te’vîlât, 5/63. 177 Te’vîlât, 5/63-64. 178 Te’vîlât, 5/65. 179 Te’vîlât, 5/434. 180 30/Rûm: 47. 335 Tarih ve Toplum Yasaları beyanı ise müminlere bir müjdedir. Zira âyet, başlangıçta olmasa bile işin sonunda güzel geleceğin müminlerin olacağını haber vermektedir.181 Müminlere müjde ifadesi iki şekilde anlaşılabilir: İlk olarak, akıbet (iyi gelecek) sorumluluk şuuruyla hareket edenlerindir” 182 âyetinin ifade ettiği gibi, Allah akıbetin inananların lehine olmasını bir hak olarak üstlenmiştir. Dünyada inananlara yardım etmek Allah’a bir zorunluluk değil, fakat Allah akıbetin müminlerin lehine tecelli etmesini, müminin, kendi üzerindeki bir hakkı olarak tayin etmiştir. İkinci olarak, bu ifade, Allah’ın hakkı ikame etmenin delillerini müminlere vermeyi ve delillerle onlara yardım etmeyi, bir hak olarak üstlendiğin ifade eder.183 Her Toplumun Bir Eceli Vardır “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne bir an geri kalırlar ne de bir an ileri gidebilirler.” 184 Mâtürîdî söz konusu sürenin (ecel) toplumlara peygamber gönderilmesiyle ilgili olduğu şeklinde bir görüş nakleder. Buna göre Allah bir topluma peygamber gönderir, onlar da onu yalanlar ve hakka karşı inat ederler, sonunda helak edilirler. Bununla beraber Mâtürîdî bu âyetin, her toplumun helak edileceği belli bir son nokta olduğu, oraya ulaşmadan helak edilmeyeceği, fakat oraya ulaştıktan sonra da, bir an olsun ertelenmeden ecellerin sona erdirileceği, şeklinde anlaşılmasının da muhtemel olduğunu ifade eder.185 “Eğer Allah, yaptıkları yüzünden insanları (hemen) cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı yaratık bırakmazdı. Fakat Allah, onları belirtilmiş bir süreye kadar erteler. Vakitleri gelince (gerekeni yapar).”186 Mâtürîdî, âyette zikredilen ecelin, Allah tarafından, ezeli bilgisine dayalı olarak, tayin ve tespit edildiğini söyler. Bununla beraber, ilahî ezeli bilginin insanların fiil ve iradelerinden bağımsız değil de, bilakis onların fiil ve eylemlerine dayalı 181 Te’vîlât, 11/209. 182 7/A’raf: 128. 183 Te’vîlât, 11/209. 184 7/A’raf: 34. Benzer âyetler için bkz. 10/Yunus: 49; 23/Müminun: 43. 185 Te’vîlât, 5/335. Ayrıca bkz. A.g.e., 7/66. 186 35/Fâtır: 45. 336 Rıza Korkmazgöz olduğunu belirtir. Yani toplumların kendilerinin yapacakları ameller, kendi ecellerini tayin eder; Allah da kullarının yapacaklarını ezelde bildiği için, daha toplumlar tarih sahnesine çıkmadan onların ecellerini belirlemiş olur.187 Tekâmülcülük Allah insanlığın medeni ve kültürel gelişmesine ve bu gelişmenin doğurduğu ihtiyaçlara uygun olarak, yeni peygamber ve kitaplar göndermiş, öncekilere ait bazı hükümleri yürürlükten kaldırmıştır. Kur’an’da bir Peygamberin öncekinin risaletini yürürlükten kaldırması “nesh” olarak tabir edilir. Aklın ve dinin bir gereği olarak sonraki hüküm, neshettiği hükümden daha iyi ve ileri veya en azından eşit düzeyde olur. Kur’an bu gerçeği şöyle ifade ediyor: “Biz yürürlükten kaldırdığımız veya unutturduğumuz her hangi bir mesajı mutlaka daha iyisi veya benzeri ile değiştiririz. Allah’ın her şeye kâdir olduğunu bilmez misin?” Mâtürîdî, neshi hem Kur’an’ın kendi içinde bir âyetin bir başka âyetle neshi ve hem de bir şeriatin bir sonraki şeriatle neshi şeklinde ele almış ve şöyle bir tanım yapmıştır. “Nesh, hükmün bir zamanda son bulduğunun beyanıdır”188 şeklinde tarif etmektedir. Mâtürîdî âyette ifade edildiği üzere sonradan gelen neshedici hükmün, öncekinden “daha hayırlı” veya “ona benzer” olmasını, “bedenler için daha hafif ve daha kolay”, “sonuçta sevap ve fayda bakımından daha büyük veya eşit” şeklinde izah eden görüşleri de anmaktadır. Bunlara ek olarak âyetin, Allah’ın varlığı, birliği veya başka itikadi mevzularla ilgili bir delilin neshedilip yerine daha kuvvetli veya ilkine denk bir delilin ikame edilmesi şeklinde de izahının muhtemel olduğunu ifade eder.189 Neshin hikmetini ise imtihan olarak yorumlar.190 Kur’an başka bir âyetinde her toplum için farklı şeri‘at ve minhacın varlığından söz eder. Peygamberler tarafından tesis 187 Te’vîlât, 12/58. 188 Te’vîlât, 5/245. 189 Te’vîlât, 1/200-202. 190 Te’vîlât, 1/202. 337 Tarih ve Toplum Yasaları edilen belli bir hukuk sistemi (şeri‘at) ve tavsiye edilen hayat biçimi (minhac) zamanın ihtiyaçlarına ve her toplumun kültürel gelişmesine bağlı olarak değişir. Nesh âyeti bu değişimin iyiye doğru bir tekâmül gösterdiğine işaret eder. “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şeriatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı).”191 Mâtürîdî, “şir’a”yı, yol; “minhac”ı, sünnet, hayat tarzı, yöntem olarak izah etmiş192 ve âyeti, önceki şeriatin sonraki şeriatle neshedilmesi bağlamında yorumlamıştır.193 Bu yorum ile yukarıdaki nesh âyetinde, her sonra gelenin daha iyi veya öncekine denk olacağı ilahî beyanı birleştirildiğinde, ilahî dinlerde ve dolayısıyla hayatın kendisinde bir tekâmülün varlığından söz edilebilir. Bu tekamül son peygamber194 olan Hz. Muhammed (s.a.v.)’e kadar devam etmiş, Peygamberle birlikte din kemal bulmuş ve tamamlanmıştır.195 İyimserlik: İyiye Kodlanan Süreç “O, gökten su indirdi de vadiler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile batıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”196 Mâtürîdî âyetin yorumunda bazı görüşleri zikretmektedir. İbn Abbas’a göre burada imanda “yakin” ve “şekk”e örnek verilmiştir. Kul kesin imanından fayda sağlar fakat içinde şüphe taşıyan, hiçbir fayda göremez. Allah kesin imanı kabul eder, fakat şüpheliyi kabul etmez. Yeryüzünde kalıcı olan imandır, şüphe ise köpük gibi yok olacaktır. Katade’ye göre âyette hak ile batıla örnek verilmiştir. Buna göre nasıl ki suyun üzerindeki köpük yok olup, faydasız hâle geliyor ve bereketi ümit edilmiyorsa, batıl da aynen bu köpük gibi, kendi taraftarlarına fayda vermeye191 5/Maide: 48. 192 Te’vîlât, 4/245. 193 Te’vîlât, 4/245. 194 33/Ahzab: 40. 195 5/Maide: 3 196 13/Ra’d: 17. 338 Rıza Korkmazgöz cek ve yok olup gidecektir. Hak ise, yeryüzünde kalıcı olan su misali, kalıcı olacak ve kendine sahip çıkanlara fayda verecektir. Ateşte eritilen maden ve demirin cevheri hakka, curufu ise batıla benzer. Curuf atılır, cevheri ise kalıcıdır ve kendisinden fayda sağlanır. Bunun gibi hak kalıcı, batıl yok olucudur; hak fayda sağlarken, batıl kendi gibi sahibini de yokluğa sürükler.197 Kelbî, gökten inen suyu Kur’an olarak tefsir ederek, kalplerin yakini ve şekki oranında ondan nasipleneceğini ifade etmiştir. Âyetteki misalde geçen suyu hak, vadileri kalpler, seli istek ve arzular ve köpüğü batıl olarak izah etmiştir. Buna göre köpük ve demirle diğer madenlerin curufları batıldır. Nasıl ki bunlara sahip olan hiçbir fayda görmüyorsa, batıla sahip olan da ondan kıyamette hiçbir fayda göremez. Su, madenler ve onlardan elde edilen süsler ise hakka misaldir. Bunlara sahip olan bu dünyada fayda gördüğü gibi, hakka sahip çıkan kimse de bundan kıyamet günü fayda görecektir. Bunun yanında âyette imanla inkârın örneklendirildiğini ifade eden müfessirler de vardır.198 Buna göre ilahî yasada hakkın kaderi varolmak, batılın kaderi ise yokolmaktır. Mâtürîdî Kur’an’da iman ve hakkın örnek verilip, kalıcılık karar ve bereket ile nitelendirildiğini, kimi yerde bereketli toprak, kimi yerde de bereketli ağaç olarak vasfedildiğini; küfür ve batılın ise bereketsiz ve pis bir toprağa ve yine aynı vasıftaki bir ağaca benzetilip, kötü ve yok olmakla vasfedildiğini ifade ederek şu âyetleri zikrediyor. “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti). (O ağaç), Rabbinin izniyle her zaman yemişini verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara misaller getirir. Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer. Allahuteala sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar.”199 197 Te’vîlât, 7/410. 198 Te’vîlât, 7/411. 199 14/İbrahim: 24-27. 339 Tarih ve Toplum Yasaları Evrensellik: İnsanlık Ailesinin Tarihi: Etno-Milliyetçi (Kavmiyetçi) Tarihe Karşı Evrensel (Millete Dayalı) Tarih Kur’an, tarihi, belli bir başlangıçtan belli bir sona doğru akan bütünsel bir süreç olarak görür. “İslam” terimini bu sürecin ve bu sürece eşlik eden mücadelenin temel belirleyeni olarak tespit eder. Bu bütüncül bir tarih yorumudur ve herhangi bir etnik temele dayalı olarak tarihi parçalamayı reddeder.200 Kur’an’a göre bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin ortak adı İslam ve mesajlarının özü de tevhittir.201 Kur’an, tarihi sadece Hz. Muhammed sonrası ile sınırlamaz; aksine Hz. Peygamber öncesi dönem Kur’an’da daha fazla yer tutar. Dolayısıyla, İslam tarihi Hz. Peygamber’den öncesi ve sonrası diye iki kısma ayrılmak icap eder. İslam ilk insan Âdem’den itibaren tüm insanlık tarihine izah getiren evrensel bir tarih anlayışı öngörmektedir. Bu bakımdan Kur’an, tarihi Hz. İbrahim ile başlatan Yahudilerin ve Hz. İsa ile başlatan Hristiyanların etnosentrik tarih algılarını reddetmektedir. Kur’an’da tarih, belli bir ırkın tarihi değil, tüm insanlık ailesinin tarihi olarak ortaya konur. “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. “Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)” dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.”202 Mâtürîdî, Hz. İbrahim’in ateşle imtihan edilip buna sabrettiğini, bununla beraber, kavmiyle su, ağaç ve hiçbir bitkinin olmadığı bir yerde ikamet etmekle, ailesiyle hicret edip sonra eşi Hacer ve küçük çocuğu İsmail’i çölde terk etmekle, sonra Şam’a hicret etmekle, evladını kurban etmeyi göze almakla ve benzeri hiçbir peygamberde görülmediği zor imtihanlarla imtihan edildiğini ve onun tüm bunlara sabrettiğini ifade etmektedir.203 Hz. İbrahim imtihanının gereğini yerine 200 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih/245. 201 2/Bakara: 62; 5/Maide: 69; 7/A’raf: 26-36; 30/Rum: 22; 31/Lokman: 25; 34/Sebe: 28; 49/Hucurat: 13 202 2/Bakara : 124. 203 Te’vîlât, 1/227. 340 Rıza Korkmazgöz getirince Allah, “seni insanlara imam/önder yapacağım” demişti. Mâtürîdî bununla kastedilenin resul olmasının muhtemel olduğunu, zira semavi dinlerin kendilerini Hz. İbrahim’e nispet edip onun peygamberliğini kabul ettiklerini belirtiyor. Bununla beraber “imam/önder” kelimesinin, imamet ve hilafet anlamında olmasının da mümkün olduğunu zikrediyor.204 Hz. İbrahim kendisine verilen büyük nimeti soyu için de isteyince Allah “ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.” Mâtürîdî’ye göre Hz. İbrahim, risaletin, hiç kesintiye uğramadan, devamlı bir şekilde soyu içinde devam etmesini istedi, fakat Allah ona, zürriyeti içerisinde zalimler olduğunu ve zalimlerin ahdine erişemeyeceğini haber verdi veya İbrahim risaletin İsmail evladına verilmesini istedi, fakat Allah yine ona İsmail evladı olan Araplar arasında da zalimler olduğunu, zalimlerin ise ahdine erişemeyeceğini bildirdi. Mâtürîdî bu çerçevede ahdin risalet ve vahiy olmasının muhtemel olduğunu ifade ediyor. Mâtürîdî daha sonra bundan muradın nübüvvet değil de imamet olabileceğini de belirtir. Zira nübüvvet İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imamet birçok farklı gurup içerisinde varolagelmiştir.205 Bu âyet, öncesindeki iki âyetle beraber ele alındığında, nimete nankörlük eden İsrailoğullarının, bir zamanlar sahip oldukları üstünlüğü artık kaybettiklerini ilan ederek, Allah tarafından “insanların önderi” kılınan Hz. İbrahim’in soyundan gelmeleri sebebiyle “Allah’ın seçilmiş halkı” olduklarına inanan bu milletin bu iddiasını reddeder.206 Kur’an burada üstünlüğün biyolojik sebeplere, kan bağına değil, dini ve ahlaki liyakate bağlı olduğu ilkesini ortaya koyar. Buna göre zalimler İbrahim soyundan da olsalar, Allah’ın vaad ettiği önderlik, liderlik, üstünlük gibi ayrıcalıklara sahip olamazlar. 204 Te’vîlât, 1/228. 205 Te’vîlât, 1/228-229. 206 Esed, Kur’an Mesajı, 1/35, 101. not. 341 Tarih ve Toplum Yasaları Seçmecilik “Allah Âdem’i, Nuh’u, İbrahim ailesi ile İmrân ailesini seçip âlemlere üstün kıldı.”207 Allah ilk insandan itibaren bazı insan ve toplumları İlahi vahyi taşıma göreviyle sorumlu tutmuştur. Bu şerefli görev için Allah’ın tercihi, ıstıfa ve ictiba gibi son derece olumlu anlamlar içeren terimlerle ifade edilmiştir. Tarihin seçmeci bir karakterde işlemesi, her tür doğuştan üstünlük, seçilmişlik ve üstün ırk iddialarını reddettiği gibi, aynı zamanda hakikatin tek ve değişmez sahibi ve temsilcisi olduklarını iddia edenlerin iddialarını da boşa çıkarmıştır. Kur’an tarihsel süreç içerisinde birçok kavme ilahî vahyi taşıma sorumluluğunun yüklendiğini208 ve en son olarak da, bu kutsal vazifenin Muhammed ümmetine verildiğini beyan etmektedir. “Sonra Kitab’ı, kullarımız arasından seçtiklerimize verdik. Onlardan (insanlardan) kimi kendisine zulmeder, kimi ortadadır, kimi de Allah’ın izniyle hayırlarda öne geçmek için yarışır. İşte büyük fazilet budur.”209 Allah, kullar arasından Hz. Muhammed’i insanları “tevhid”e davet etmesi için seçmiştir/ıstıfa. 210 Buna göre Allah ilahî vahye bu ümmeti varis kıldı. Miras, zahmet çekmeden elde edilen şeyi ifade ettiği için, bu ümmetin veya geçmiş ümmetlerin herhangi bir çalışması olmaksızın Allah onları seçmiş ve ilahî vahye varis kılmıştır.211 Burada insanların iradelerinin tesiri yoktur; seçimi yapan Allah’tır. Son Peygamberin ümmetinin vahye varis kılındığı Kur’an’da değişik ifade ve kelimelerle ifade edilmiştir.212 Diğer taraftan Kur’an birçok âyette, doğuştan üstünlük inancını reddettiği gibi Muhammed ümmeti için de böyle üstünlük iddiasının gerçeği yansıtmadığını, şayet sorumluluklarının gereğini yerine getirmezlerse emanetin ellerinden alınacağını değişik ifadelerle ortaya koymuştur: 207 3/Âl-i İmrân: 33. 208 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 209 35/Fatır: 32. Ayrıca bkz. 22/Hac: 78. 210 Te’vîlât, 12/41. 211 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 212 Bkz. 22/Hac: 78. 342 Rıza Korkmazgöz “Siz ey iman edenler! İçinizden her kim dininden dönerse, iyi bilsin ki Allah zaman içerisinde onun yerine başka bir topluluk getirir; Tüm doğuştan “seçilmişlik” inançlarını reddeden Kur’an bu konuda şu temel ilkeleri ortaya koyar. İman edip ıslah edici amellerde bulunanlar yeryüzüne hâkim kılınmışlardır ve bu yasa kıyamete kadar geçerlidir.213 Allah kendi dinine yardım edenlere yardım eder ve onları korur.214 Allah müminlere olan yardım ve savunmasını ancak onların yardım ve çalışmalarına bağlamıştır.215 “Allah içinizden iman edenlere ve ıslah edici iyilikler işleyenlere, onlardan öncekileri hâkim kıldığı gibi kendilerini de hâkim kılacağına, onlar için hoşnut ve razı olduğu dini yine onlar için sağlamlaştıracağına, endişelerinin (baskın olduğu) bir dönemin ardından onları güvenli bir ortama kavuşturacağına söz vermiştir. Zira onlar bana kulluk eder ve bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar.”216 Mâtürîdî bu âyeti Allah’tan Hz. Peygamber’e bir müjde olarak okumuştur. Allah peygamberine, korku dolu günlerden sonra emniyetin hâkim olduğu günlerin yakın olduğunu, kendileri için sevip razı olduğu din olan İslamın tüm dinlere galip geleceğini217 müjdelemiştir. Bu, Allah’ın Kur’an’da peygamberine, kendisinden öncekilere halifeler kıldığı gibi, kendisine tâbi olan müminleri de yeryüzünün halifeleri kılacağına dair bir vaaddir. Bu bakımdan Kur’an’, Tevrat, İncil ve Zebur’da yer alan bu ilahî vaadi, Mâtürîdî, bir taraftan müminlere büyük bir müjde, diğer taraftan ise inkârcıların aleyhine olmak üzere kesin bir hüccet olarak değerlendirmektedir.218 Allah’ın tarih ve toplumlara dair yasası/sünneti evrenseldir. İlahî irade yarattığı âlemdeki hikmet ve sünnetini iptal etmez. Sünnetullahın herhangi bir şekilde tebdil ve tahviline izin vermez.219 213 24/Nur: 55; 21/Enbiya: 105-106. 214 3/Âl-i İmrân: 68; 8/Enfal: 19; 16/Nahl:128; 30/Rûm: 47; 37/Saffat: 171-173; 40/Mümin: 51; 47/Muhammed: 10-11. 215 22/Hac: 40; 47/Muhammed: 7. 216 24/Nur: 55. 217 48/Fetih: 28. 218 Te’vîlât, 10/192-193. 219 17/İsra: 88; 33/Ahzab: 62; 35/Fatır: 43; 48/Fetih: 23. 343 Güvenli Geleceğin Temeli Olarak Allah İnancı “Kim Allaha ve sonraki güne/ahirete inanır ve yararlı iş işlerse onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”1 “Rabbimiz! İnandık, artık bizi bağışla, bize acı, Sen acıyanların en iyisisin.”2 Kur’an’da, Allaha inanmanın sayısız faydasından bahsedilir. Hayatta inanmak, hele Allaha inanmak, var olmanın ve varlığını anlamlandırmanın sarsılmaz temelini oluşturur. En yoksul, en kimsesiz insanın, bütün dünyaları yaratan bir Varlığa kendisini teslim etmesi, O’nunla dost olması, bir yabancıya değil O’na sığınması, insanın en yakınına, sahibi, koruyucusu, besleyicisi olana içinden, yüreğinden coşkuyla gitmesi, insanın elde edeceği en büyük huzur ve sevinçtir. Artık böyle bir inanca ulaşan yalnız değildir, herkes onun eşiti, benzeri, dostu, arkadaşıdır. İşte Allaha inanmak, insanın kendi insanlığının zevkine ve neşesine varmasıdır. İnsanın Her Hâlukârda Allah’a Olan İhtiyacı “İnsanlara bir acıma tattırdığımız zaman ona sevinirler. Ancak yaptıklarından ötürü başlarına bir kötülük gelirse, hemen umutsuz oluverirler.”3 * Prof. Dr. 1 5/Mâide: 69. 2 23/Müminûn: 109. 3 30/Rûm: 36. Toplumsal Yaşam İlkeleri HÜSEYIN ATAY* 344 Hüseyin Atay İnsana bir sıkıntı değdiğinde onun çaresinin kimde olacağını bilmesi, hayatın getirdiği bir zorunluluktur. İnsanlar bireysel ve toplumsal olarak, her an hareket ve değişim hâlindedirler. Her hareket ve değişim kendisine göre insanın başına sıkıntılar, acılar getirdiği gibi neşeli, zevkli, tatlı olanları da getirmektedir. Yeni hareket ve değişimlerin getirdiği sıkıntıların bir kısmı, insanın kendisi tarafından, bir kısmı da toplum tarafından aşılır ve çözülür. Bazıları da ancak ilahî kudret tarafından çözülür. İlahî bir güç ve varlığın insanın arkasında onu koruyan olarak bulunması, insana muhteşem bir güven hissi verir. İnsanın bir varlığa inanması, gönlünü ona bağlaması, insana yük değil, destektir. Bazı insanlar da Tanrının kendilerine yönelip ilgilenmesi için böyle sıkıntıları bir lütuf ve merhamet kabul ederler. “İnsanın başına bir sıkıntı gelince Bize yalvarır, sonra katımızdan ona bir iyilik yaptığımız zaman, “Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir” der.”4 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda, bu hâlin her insanla değil, bazı insanlarla ilgili olduğunu söyler. İnsan nimete kavuşunca veya büyük makamlara çıkınca, bilgisinden dolayı kendisine büyük bir iyilik yapıldığını söyler. Allah’ın ona lütfunu kendi bilgisine bağlar ve sanki Tanrı’ya borcu olmadığını ima eder. Ancak âyetteki bir sonraki cümle, verilen nimetin bir sınav olduğunu, insanın onu nasıl kullanacağını denemek için verildiğini anlatır. Bunu şöyle anlamak gerekir: İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip yetişmesi, olgunlaşması Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz durumlar, sonuçta bu amacı yaratır. “İnsan iyilik istemekten usanmaz da kendisine bir kötülük değince, pek umutsuz ve karamsar olur…” “İnsana nimet verdiğimiz zaman, yüz çevirerek yan çizer. Başına bir kötülük gelince, uzun uzun yalvarır.”5 Bunu şöyle anlamalıdır. İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip 4 39/Zümer: 49. 5 41/Fussilet: 49-51. 345 Toplumsal Yaşam İlkeleri yetişmesi ve olgunlaşması, Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz öneriler de bu amaca göredir. Evrende Her Şeyin Bir Kanunu Olduğunu ve Bunu Bir Düzenleyenin Bulunduğunu Biliniz “Allah geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye; her biri belirli bir süre için hareket eden güneş ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.”6 Evreni yaratan ve onu anlatan kitabı gönderen Allah’tır. Evreni insana anlatmaktadır. İnsanın ne kadar yüce bir mevkide bulunduğunun kanıtı, Allah’ın ona kitap göndermesi ve yaptıklarını haber vermesidir. Önce insanı nasıl bütün varlıkların içinden seçerek özel bir biçimde yarattığını ve sonra evreni insan için insanı da Rabbini tanıması için nasıl yeteneklerle donattığını anlatmaktadır. Burada iki önemli husus öne çıkmaktadır: Allah önce gökleri yarattığını, sonra varlıklar arasında değişmez bir düzen kurduğunu anlatmaktadır. Sondaki âyette de insanın yaşamını sürdürebilmek için hayatın gereği olan çok çeşitli sebzeler, meyveler ve onların her an tazelenmesini sağlayan suyu var ettiğini söyleyerek, insanı kendine borçlandırmakta, ardından bu borcun karşılığını vermeye, şükretmeye çağırarak da borçtan kurtulmanın yolunu göstermektedir. Mâtürîdî Yunus suresi 5. âyetin yorumunda, güneşin ışığı ile ayın aydınlığı arasındaki farka işaret etmektedir. Ziya ve nur! Işık ve aydınlık ile yıllar bilinir ve hesap edilir. Güneş ile namazın vakitleri, kışın ve yazın zamanları bilinir. Bunlar ay ile bilinmez. Güneşin iki faydası, zamanı bilmeye ve nesnelerin olgunlaşmasına yardım etmesidir. Ayın da iki faydası vardır: günlerin, ayların ve yılların bilinmesi, bir de rızıkların ve benzerlerinin olgunlaşması. Allah bunları yaratmakla kendi varlığının kanıtı da ortaya koymuş olmaktadır. 6 35/Fâtır: 13. 346 Hüseyin Atay Evrenin Rastgele Hareket Etmediğine, Dolayısıyla Güvenilir Ellerde Olduğunuza İnanınız “Güneş de yörüngesinde yürüyüp gitmektedir. Bu güçlü ve bilgin Allah’ın kanunudur. Aya gelince onu orak gibi eğri eski bir hurma dalına döneceği duraklar düzenledik. Aya erişmek Güneş’e yaraşmaz. Gece de gündüzü geçemez. Her biri bir yörüngede yürüyüp gider.”7 Âyetler, Allah’ın doğal varlıkları önce yarattığını, düzene koyduğunu, bozulmaz bir düzen ve intizam içinde varlığa devam etmelerini sağladığını ve böylece insanın içinde yaşadığı evrende güven içinde bulunduğunu anlatmaktadır. Âyette, dünyayı çevreleyen göklerin düzenini görüp gözetmenin ne kadar derin olduğu, gözün yorulup kendine döndüğü vurgulanıyor. Âyette geçen “tabaka “kat” ve “katman” demektir. Eski gök biliminde göklerin soğan katmanları gibi teşekkül ettiği ve yedi kat olduğu sanılırdı. Şimdi göklerin öyle katları olmadığı anlaşılıp “Tıbâk” kelimesi “mutabakat” anlamında mastardır. Buna göre “yedi göğü birbirine uyumlu yarattı” anlamı vermek daha uygun görünmektedir. Mâtürîdî, Hac suresi 65. âyetle ilgili şu yorumu yapmaktadır: Allah yeryüzünde insanlar için hazırladığı iyilikleri, faydaları hatırlatıyor ki insanlar bu kadar güzel ve yararlı şeyleri kendi kullanışlarında hazırlayan varlığa, Allah’a teşekkür etmelerinin gerektiğini farketsinler. Denizde gemilerin yüzmesi ve onlarla daha kolayca yeryüzünü dolaşmaları da ayrı bir kolaylık ve şükür vesilesidir. Göklerde yüzen Güneş, Ay ve yıldızların yere düşüp insanlara zarar vermemesi için göğü ve ondaki gezinen varlıkları Allah kendisinin tuttuğunu söyler. Bütün bunların gözetimi için kendisini bir uyku yahut uyuklamanın tutmadığını,8 herkesin ve herşeyin ihtiyacını karşılamak için her an bir işte olduğunu9 anlatmakta ve böylece insana sonsuz bir güven hissi ve yaşama güvencesi vermektedir. 7 36/Yâ-Sîn: 38-40. 8 2/Bakara: 255. 9 55/Rahman: 29. 347 Toplumsal Yaşam İlkeleri İman ve İmanın Gereği Olarak Amel “İnanıp yararlı işler işleyenlere altlarından ırmakların aktığı cennetlerin olduğunu müjdele. Orada bir meyve rızık olarak kendilerine verildikçe, “Bu daha önce rızıklandırıldığımızdandır” derler.”10 Mâtürîdî, âyette inanmak ve iyi işler yapmak (amel) ayrı kullanıldığı için, bu âyeti ibadetlerin (dinin farzlarının), imana dâhil olmadığına ve imandan parça sayılmadığına delil getirmektedir. Bu İmam-ı Azam’ın da düşüncesidir. Bunun dışındaki mezhepler, namaz gibi ibadetleri imandan saymakta ve imanın içine girdiği için namaz kılmayanın imanının tam olmadığını iddia etmektedirler. Şafii ve Ahmed b. Hanbel’in kanaatlerinin bu yönde olduğu ve kanaatin günümüzde de Selefiyye denen grup tarafından benimsendiği ve namaz kılmayanın kâfir sayıldığına fetva (kesin karar) verdikleri bilinmektedir. Mutezile bu düşünceye şartlı katılarak şöyle bir ilke koymaktadır: (İki mertebe arasında bir mertebe/el-menzile beyne’l-menzileteyn). Yani namaz kılmayan imandan çıkar ancak kâfir olmaz. İmam-ı Azam’a ve Mâtürîdî’ye göre, ibadetler imandan bir parça değildir. Namaz gibi ibadetleri imandan parça sayanlar, ibadet etmeyenleri kâfir saymaktadırlar. Zira İmam-ı Azam’a göre, iman kalpte bir tasdik ve onaylamadır. Namaz imanın bir parçası değil, gereğidir. Parçası olmak ayrı, gereği olmak ayrıdır. İman etmiş olan namaz kılmıyorsa imanının gereğini yapmıyordur, dinden çıkmaz. Ama bir farzı yerine getirmediği için, Allaha karşı sorumluluğunu yerine getirmeyen de mümindir. Bütün mezheplere karşı en tutarlı görüş budur. Çünkü Kur’an, şu âyette görüleceği gibi, bir müminin adam öldürmesinden bahsederken, katile mümin niteliğini vermektedir: “İnananlardan iki topluluk birbirini öldürürse, aralarını düzeltiniz.”11 Âyette geçen zevc terimine gelince; Arapçada zevc sayı anlamında çift demek olup karşıtı ferd/tek’tir. Karı kocanın her birine zevc denir; çoğulu ezvâctır. Türkçede eş hem evli kadı10 2/Bakara: 25. 11 49/Hucurât : 9. 348 Hüseyin Atay na hem evli kocaya dendiği için, âyette anlatılanlardan arı, tertemiz eşler anlaşılmalıdır. Kadınlar için tertemiz erkekler ve erkekler için de tertemiz kadınlar demektir. Sadece bir taraf için değil, her iki taraf için böyledir: Hastalıklardan arı ve dünyada insana bulaşan kirden ve sakatlıklardan uzak tertemiz eşler. Dünyadaki gibi kadının erkekten, erkeğin kadından şikayet edeceği bir olumsuzluk olmayacak, eşler sürekli bahçelerde yaşayacaklar. Toplumsal Yaşam Zekatınızı Veriniz “Ahireti inkâr edip arınmak için zekat vermeyen, ortak koşanlara yazıklar olsun.”12 “Ticaretin ve alışverişin, Allahı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymayan kişiler, gönüllerin ve gözlerin fırıl fırıl döneceği günden korkarlar.”13 Zekat kelimesi, tezkiyeden türer. Tezkiye, temize çıkarmaktır. Burada maddesel, cisimsel bir temizleme değil haramdan, günahtan temizlemek kastedilir. Bir insanın belli miktarda bir serveti varsa onun kırkta birini fakirlere vermelidir. O, fakirlerin hakkıdır. Onu verirse geri kalan serveti ve parası kendisinin hakkı olur. İslamda hak olan daima temizdir, ona haram ve başkasının hakkı karışmış değildir. Zekat toplumda sekiz sınıf kişiye verilir. Bunlar; yoksullar, düşkünler, zekat toplama görevlileri, gönülleri yakınlaştırılacaklar, boyunduruk altında olanlar, borçlular, Allah yolunda olanlar, yolda kalanlardır.14 Dini vergi diyeceğimiz zekat, gönüllü vergi diyeceğimiz sadaka, geçici durumlarda infak, harcama, nafaka, geçimlik gibi yardımlaşmaların yapılmasını da öneren buyruklara Kur’an’da yer verilmiştir. Herhangi bir zengin ve varlıklı kimsenin, kendisinin toplumsal yardımlaşmalardan sorumlu olmadığını iddia etme hakkı yoktur. Yoksa kendisinin hiç kimsenin yaşamadığı ıssız bir adaya gönderilmesini hak eder. 12 41/Fussilet: 6-7. 13 24/Nur: 37 14 9/Tevbe: 60. 349 Toplumsal Yaşam İlkeleri “İsrailoğullarından yetimlere, düşkünlere iyilik edeceklerine, güzel söz söyleyeceklerine, namaz kılacaklarına, zekat vereceklerine dair sağlam söz almıştık. Pek azınız dışında geri döndünüz.”15 Bu âyette görüldüğü üzere, Kur’an’dan önceki peygamberlerin milletlerine de aynı toplumsal yardımların yapılmasını öğütleyen buyruklar vardır. Aslında yardımı gönülden yapanların, hem toplumda hem de Allah katında iyi mevkileri vardır. Mâtürîdî, “Onların mallarında isteyen ve isteyemeyen yoksulların hakkı vardır”16 âyetinde geçen, “hak” ibaresinin, bu âyetin Mekke’de inmiş olması sebebiyle, zekat anlamında olmadığını söylemektedir. Buradaki hak ile, farzın dışında bir şey kastedilmiş olabilir ve bununla fakirlere yardımda bulunan ve malından herhangi bir kimseye vermekten geri durmayan bazı özel kişilere işaret edilmiş olabilir. Yaptığınız İyiliklerin (maddi, manevi) Günahlarınızı Affettireceğini, Bunun İçin İşlediğiniz Bir Günahın Ardından, Ona Denk Bir İyilik Yapmanız Gerektiğini Biliniz “Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri götürür. Bu anacaklara bir anımsatmadır. Dayan! Doğrusu Allah, iyilik yapanların ödülünü yitirmez.”17 Kur’an’ın anlattığı insan, özgür irade sahibidir. İnsan, özgür iradesi ile yaptığı her işten sorumludur ve sorguya çekilecektir. Kur’an bu işleri teraziye ve ölçüye vuracaktır. İyiler bir yana, kötüler bir yana. İyi işler de kötü işleri götürecektir. Mâtürîdî bu âyetteki “Allah kötü işleri iyi işlere çevirir” ibaresini, iyi işler yapmaya döndürür ve ona iyi işler yapma başarısı verir, şeklinde yorumlamaktadır. İkinci bir yorum olarak da, dünyada yaptığı kötü işlerden pişman olduğu için, öteki dünyada kötü işleri iyilere döndürür, beyanında bulunmaktadır. 15 2/Bakara : 83. 16 51/Zariat: 19. 17 11/Hûd: 13-14. 350 Hüseyin Atay Doğruluğuna İnandığınız Şeyi Önce Kendiniz Yapınız “Siz, Kitabı okuyup dururken kendinizi unutarak, insanlara iyilik yapmalarını mı emrediyorsunuz?”18 Bu âyet daha Kur’an’ın ilk altı sayfasında evrensel bir ahlak kuralı koymaktadır. Kur’an’ insanı aklına uymaya, aklını ölçü almaya çağırıyor. İnsanın sözü ile işi arasında çelişkinin olmaması gerektiğini yoksa kendi doğasına aykırı davranırsa, arı doğasını çarpıtıp kirleteceğini, bunu yapmasının ise insan onuruna aykırı olacağını anlatmaktadır. Ebu Mansur Mâtürîdî âyete dayanarak, hiçbir kimsenin kendisinin yapmadığı bir şeyi başkasından istemesinin doğru olmayacağını söyler. İnsana gereken önce kendisine ve sonra başkasına öğüt vermektir. Aklın dediği budur; bir şeyin etkili ve yararlı olabilmesi bu yönteme bağlıdır. Çalışıp Üretiniz; Bir İş Ahlakınız Olsun “İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile mallarıyla, canlarıyla Allah yolunda üstün çaba gösterenler birbirine eşit olmazlar. Allah canlarıyla, mallarıyla sıkı çalışanları oturanlardan bir derece üstün kılmıştır. Gerçi, Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir. Allah sıkı çalışanları oturanlardan acıma, bağışlama ve kendi katından dereceler olan büyük ödülle üstün kılmıştır ve Allah bağışlayandır, acıyandır.”19 Bu âyetteki çalışma, toplumsal yönü olan bir çalışmadır. Toplumun çalışması, toplum içinde çalışmayanların varlığı, toplumdaki çalışma ahlakını irdelemeyi gerektirmektedir. Çalışmak, özellikle Allah’ın yolunda çalışmak, bir amaca yönelik olandır. Bu amaç da Allah’ın kanunlarına uyarak, onları gözeterek çalışmaktır. Böyle bir çalışma, sonuçta çalışana büyük bir kazanç sağlayacaktır. Allah’ın kanunlarına uygun çalışması insanın Allah katında iyi olanı elde etmesini sağlayacak ve hem de diğer insanlara karşı ödevini yerine getirdiği için, onların gözünde de iyi bir dereceye yükselecektir. Âyet ayrıca bir toplumda doğuştan ya da sonradan sakatlanan insanların hoş karşılanması gerektiğini, onlara 18 2/Bakara: 44. 19 4/Nisa 95-96. 351 Toplumsal Yaşam İlkeleri yapılacak yardımın toplumsal bir amaç için yapılan bir iyilik olacağını vurgulamaktadır. Âyet aynı zamanda, çalışmak için bir engeli olmadığı hâlde çalışmayan, yani düpedüz tembel olanların çalışanlara eşit olmayacakları açıkça vurgulanmaktadır. Engellerinden dolayı çalışamayanlara Allah, çalışanlara söz verdiğini ödül olarak vereceğini de beyan etmektedir. Kur’an’da Allah yolunda ve Allah uğrunda deyimleri, insanlık uğrunda anlaşılmalıdır. Allah uğrunda yapılacak ilk çalışma Allah’ın tekliği ve ona inanç konusu olacağı için, âyette geçen cihat kelimesi, öldürmek için savaşmak anlamında değildir. Sıkı çalışmak çok güç sarf etmektir. İçtihat etmek, müçtehit olmak bu kökten gelmektedir. Âyette geçen “Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir” ifadesi sakat ve özürlü olarak oturanlara bir derece erdemlilik vermekte ama mallarıyla canlarıyla sıkı çalışanlara birkaç derece artı derece vermektedir. Başka bir âyette de “köre bir sorumluluk yoktur, topala sorumluluk yoktur, hastaya da sorumluluk yoktur”20 ve “güçsüzlere ve hastalara sorumluluk yoktur”21 âyetlerinde de sakatlara sıkı çalışma ve savaşma sorumluluğu yüklenmemektedir. “Kuşkusuz onun çalışması görülecektir.”22 “Sonra ona daha dolu karşılığı verilecektir. Doğrusu, sonunda Rabbime varacaktır.”23 İnsanın çalışmasına en son değeri veren bu âyetler, genel olarak insanın yapacağı işin değeri üzerinde durmaktadır. Eğer iş iyi, doğru, güzel ise ona göre bir değer yüklemekte ve ödüllendirmektedir. Başka âyetlerde anlatıldığı gibi iyi işler, kötülerini derecesine göre silip götürmektedir. Mâtürîdî “İşlerini en güzel şekilde kabul ettiğimiz ve kötülüklerini geçtiğimiz kimseler cennetlikler arasındadırlar. Bu kendilerine verilen doğru bir sözdür”24 âyetini kanıt getirerek insanların iyiliklerinin, sahiplerine dar zamanlarında sağlayacakları yarardan bahsetmektedir. Âyette geçen “Çalışması kuşkusuz görülecektir”den maksat, çalışması gözden geçiri20 48/Fetih: 17. 21 9/Tevbe: 91. 22 53/Necm: 40. 23 53/Necm: .41-42. 24 46/Ahkâf: 16. 352 Hüseyin Atay lecek iyi ve kötü olduğuna karar verilecektir. Bunun için de insan, hiçbir işini zararlı sonuçlar verecek şekilde planlayıp yapmasın, sonuçta yaptığından sorumlu tutulacağını bilerek iş yapsın. Mâtürîdî şöyle bir rivayet aktarmaktadır: Bu âyet inince gözleri görmeyen Abdullah b.Ümmü Mektum, Peygamber’e gelip Allah, cihat edenleri oturanlardan erdemli olduklarını söylüyor. Bizim durumumuzu görüyorsun, diye sızlandı. Onun üzerine “engelli olan insanlar hariç” âyeti geldi, böylece cihat edenlere verilen sevap, engelli olanlara da verildi. Gönüllü Sunu/Sadaka Veriniz “Gönüllü sunuları/sadakaları açıklarsanız ne kadar iyi! Eğer onları gizlerde yoksullara verirseniz bu sizin için daha iyi olur, sizin günahlarınızın bir kısmını örter ve Allah yaptıklarınızdan haberdardır. Onları doğru yola getirmek sana düşmez. Ancak, Allah dileyeni doğru yola getirir. Verdiğiniz iyi şeyler kendinizedir. Aslında Allah’ın rızasını elde etmek için verirsiniz. Yaptığınız her türlü iyilik, haksızlığa uğratılmaksızın size ödenir.”25 Bu iki âyet insanın bütün işlerine ışık tutmaktadır. Gönüllü sunu (sadaka, zekat) gösteriş olmadan açıkça verilebilir. Ancak yoksullara gizli verilirse yoksulun onuru korunur, bir dilenci durumuna düşmez; bu çok daha iyi olur. Sadakalar, aynı zamanda insanın yaptığı yanlışları da affettirir. Burada önemli bir husus da âyette geçen, “Onları yola getirmek sana düşmez” ibaresiyle, Hz. Peygamber’in Allah ile insan arasından çıkarılmış olmasıdır. Allah insanı kendi yanına çekiyor, doğru yol göstermeyi kendine özgü kılıyor. Allah insan ile kendi arasına aracı koymamaktadır. Bunun nedeni, Peygamber’in aracılığını kabul etmesi durumunda, başkaları da buna kıyas yaparak kendi adamlarına aracı olmaya çalışırlardı. Mâtürîdî’ye göre sadaka/gönüllü sunu, gerekli ve farz olan zekâttır. Zekatın açıkça verilmesi gerekli olduğu için kimsenin onuruyla oynanmış olmaz. Aksine bunun açıkça olması, baş25 2/Bakara: 71-72. 353 Toplumsal Yaşam İlkeleri kalarını zekâtlarını vermeye teşvik eder ve özendirir. Zekâtın dışında verilecek gönüllü sunu zekâttan daha önemli değildir. Gerekli olan zekâtı vermekte bir gösteriş olmaz. Gizli ya da açık fark etmez. Mâtürîdî, ikinci âyetin yorumunda, kâfirlere de gönüllü sunu (sadaka) ve ödenmesi gereken kefaretlerin karşılıklarının verilebileceğini söylemektedir.26 Tefeciliğe Karşı Olunuz “Ey inananlar! Artı olanı/ribayı kat kat artırarak yemeyin. Allah’a saygılı olun ki başarıya eresiniz.”27 “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz herhangi bir artı olan Allah katında artmaz; fakat Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz herhangi bir zekât ise, işte, onu verenler karşılığını kat kat artıranlardır.”28 Kur’an’ın son inen âyetlerinden biri faiz ile ilgili âyettir. Kur’an’ın en çok önem verdiği konuların başında, faizin haram olması gelmektedir. Faiz kelimesi de Arapçadır ama Kur’an “riba” kelimesini kullanmıştır. Faiz kelimesi, “taşmak” anlamında “feyezan” kökünden türemiştir. “Riba”da artma, büyüme, çoğalma anlamı vardır. Bazı kimseler “riba”nın haram olmasını, Kur’an tarafından ilk kez getirilmiş bir hüküm sanmıştır. Oysa Kur’an’ın şeriat hükmü yani insanın yapmaması gerektiğini anlattığı hükümler, eski milletlerde de vardır. Kur’an’da anlatılan peygamberlere de bu yasaklar gelmiştir. Riba da (faiz) aynı şekilde geçmiş milletlerde de yasaktı. İnsanlar para icat edilmeden önce alışverişlerini mal ile değiş tokuş/ takas usulüyle yaparlardı. Para icat edilince para ile alışveriş ortaya çıktı ve faiz de ödünç vermekte kullanılmaya başlandı. Riba kelimesi ilk defa Mekke’de inen Rûm suresinin 39. âyetinde eleştirilmiş ama haram olduğuna dair açık bir hüküm konulmamıştı. İkinci olarak, Âl-i İmran suresi 130. âyette “riba”nın kat kat alınarak yenmesi yasaklanmıştır. Mâtürîdî, Rûm suresi 39. âyette geçen riba kelimesine yorumcuların (Ehli Te’vil), alıverişte verilen hediye ve bahşiş anlamını ver26 Te’vîlât, 2/193. 27 3/Âl-i İmrân: 130. 28 30/Rûm: 39. 354 Hüseyin Atay diklerini söylemektedir. Böylece verdiklerinden daha fazlasını elde etmeyi planlarlar. Mâtürîdî Âl-i İmran 130. âyetiyle ilgili birkaç ihtimal öne sürmektedir. Bu ihtimallerden ilki, âyette “kat kat yemeyin” emrinin, Araplarda olan tefeciliğe bir reddiye oluşudur. Birinci ribanın süresi bitip de ödenme imkânı olmadığında, birinci ribada kazanılan paranın eski sermaye ile birleştirilmesi ve ikisinin toplamının tekrar faize verilmesine tefecilik denir. Bunun da haram olduğu belirtiliyor. Faizin (riba) tamamen ve kesin bir suretle haram olması son inen faiz âyetinde “Allah alışverişi helal ve artı olanı (ribayı) haram kıldı”29 ile kesinlik kazanmıştır. İkinci ihtimal, “kat kat” kelimesi, faizin kesin olarak haram kılınmasından önceki bir duruma işaret edebilir. Üçüncüsü, faiz yemede ısrar edilmesidir. Dördüncüsü, cümlenin takdîrî olarak alınmasıyla ortaya çıkan şu anlamdır: Faizi yemeyin. Eğer onun haram olduğunu bildikten sonra yerseniz, günahınız ve azabınız katlanır. Kur’an Yahudilere ribanın (faiz) yasaklandığını Nisa suresinin 161. âyetinde bildirmektedir. Mâtürîdî’nin Yahudilere getirilen yasaktan hareket ederek, faizin bütün milletlere haram kılındığını çıkarsaması önemlidir. Buradan şu anlaşılmalıdır: Faizi haram kılmak yalnız Kur’an’ın getirdiği bir hüküm değildir; faiz daha önceki milletlerde de yasaklanmıştır. Böyle bir metodolojik çalışmadan sonra derde deva bir çözüme ulaşılabilir. Hz. Ömer’e isnat edilen bir sözde diyor ki Kur’an’da en son inen âyet Bakara’daki faiz âyetidir. Allah’ın elçisi faizin ne olduğunu bize anlatamadan ölmüştür. Sen şüphede olanı bırak, olmayanı al, demiştir.30 Zamanımızda enflasyonu karşılayacak kadar faiz almaya izin verilmektedir. Ancak buna faiz değil, cari hesabı dengelemek demek daha doğrudur. Konunun başında alıntılanan Bakara suresindeki âyetlere tekrar bakıldığında, vadeli alışverişlerde farklı fiyata almaya ve satmaya izin verildiği görülecektir. 29 2/Bakara: 275. 30 Şevkânî, Fethu’l Kadîr, 1/267. 355 Toplumsal Yaşam İlkeleri Öksüzün Malına Karşı Hassasiyet Gösteriniz “Erginlik çağına erişene kadar en iyi şeklin dışında öksüzü malına yaklaşmayın. Ölçüyü ve tartıyı denkserlikle yerine getirin. Bir kimseye ancak gücünün yeteceği kadar yükümlülük veririz. Akrabanız da olsa, konuştuğunuz zaman sözünüzde adil olun. Allah’ın antlaşmasını yerine getirin. O, bunları size öğüt alıp hatırlarsınız diye anlatmaktadır.”31 Mâtürîdî, yetimin malına en iyi şekilde yaklaşmak demek, onu korumak ve üzerinden zaman geçtikçe eldeki malın artırımını sağlamaktır. Yetim hakkındaki konuşmalarda da adalete riâyet edilmesinin emredilmesi, yetimin kişiliğine de saygı duyulmasını içermektedir. Verdiğiniz Sözü Tutunuz “Sözleşmeyi yerine getirin. Doğrusu verilen söz sorumluluğu gerektirir.”32 Bir insan, kim olursa olsun, bir şeyi yapmaya söz verirse, dediğini yapmak zorundadır. Sözünde duran herkesin bildiği gibi kişilikli, şerefli, güvenilir olarak tanınan insanın şerefi, sözüne güvenilir olmasına bağlıdır. Mâtürîdî diyor ki buradaki akd yani ant, insanlar arasında yapılan her türlü söz vermeye, antlaşma yapmaya şamildir. İnsanlar yaptıkları sözleşmelere ve verdikleri sözlere, bunların getirdiği sorumluluğu düşünerek dikkat etmelidirler. Kur’an’daki buyruklara, yasaklara, ilkelere ve hükümlere uymak da bu sözleşmedeki sorumluluk gibidir. İşleri Ehline Veriniz “Doğrusu Allah size, işleri ehil olana vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hüküm vermenizi emreder. Doğrusu, Allah size ne kadar güzel öğüt veriyor. Allah işitmektedir, görmektedir.”33 Bu âyet başta devlet başkanı olmak üzere ister resmî devlet işlerinde, ister sivil işlerde isterse işçi-işveren ilişkilerinde olsun, iş verilecek kimsenin ehliyet ve liyakat sahibi olmasına 31 6/En’âm: 152. 32 17/İsra: 34. 33 4/Nisa: 58. 356 Hüseyin Atay dikkat edilmesini istemektedir. Bütün toplumların ilerlemesi ve huzuru için ilk koşul budur. Devleti ayakta tutan ilke de budur. Ehliyetsiz kişiyi istihdam eden, ona haram yedirmiş olur. Kendisi de o kişi de haram yer. Mâtürîdî’ye göre âyet, her insana emanet edilebilecek her türlü işle ilgilidir. İman etmiş kimseyi de anmadığı için mümin de kâfir de bu emanet işinde eşittir. Hz. Peygamber de, sana emanet edileni yerine getir, sana hainlik edene sen hainlik etme, buyurmaktadır. Başkasına Güven Veriniz “Kitap ehlinden birine bir yük altın emanet etsen, onu sana ödeyen ve bir altın emanet bıraksan, tepesine dikilmedikçe onu sana ödemeyen vardır.”34 Bu âyette hayattan örnek verilen kitap ehli Yahudi ve Hristiyanlardır. Ancak görüldüğü gibi onlarda güvenilen de var, güvenilmeyen de. Her toplumda bu tür insanlar vardır. Mâtürîdî bunun temsili bir anlatım olduğunu söylerken, genel kurallar koyan şu âyete dikkat çekmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz, güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun. Tanıklığı gizlemeyin. Kim onu gizlerse doğrusu vicdan azabı çeker. Allah işlediklerinizi bilir.”35 İftiradan Uzak Durunuz “Kim büyük bir yanılgıya düşer veya günah kazanırsa sonra onu suçsuz birinin üzerine atarsa, o, andolsun, bir iftira ve apaçık bir günah yüklenmiş olur.”36 Bu âyet bilginlere, hâkimlere, din düşünürlerine, tarafsızlığın ve her zaman geçekten yana olmanın gereğini anlatmaktadır. Konuyla ilgili şöyle bir olay anlatılır: Medine’de bir Müslüman başka bir Müslümanın zırhını çalar ve onu gider bir Yahudi’nin dükkânına emanet olarak bırakır. Zırh aranınca Yahudinin dükkânında bulunur. Yahudi sorguya çekilince, “falanca bunu bana emanet bıraktı” der. Adam yakalanır; 34 3/Al-i İmrân: 75. 35 2/Bakara: 283. 36 4/Nisa: 112. 357 Toplumsal Yaşam İlkeleri ben onu emanet bırakmadım, o bana iftira ediyor, diye kendini temize çıkarmak ister. Allah bu âyeti indirir. Müslüman olanın Yahudiye iftira ettiğini, zırhı kendisinin çaldığını söyler ve böylece Yahudi’ye iftira attığı açığa çıkarılmış olur. İnsan hangi dinden olursa olsun, isterse hiçbir dine ait olmasın, hak ve hukuk davasında Kur’an’a gitmekten ve Kur’an’ın hükmüne başvurmaktan çekinmesin. Kur’an Allah’ın kitabıdır. Kimseye özgü bir kitap değildir. İnsanoğlunu koruma altına alır. “O yalanı uyduranlar içinizden bir takımdır. O kimselerden her birine kazandığı günah karşılığı ceza vardır; içlerinden elebaşılık yapana ise büyük azap vardır. Onu işittiğiniz zaman, inanan erkekler ve inanan kadınlar, kendiliklerinden iyi zanda bulunup da, “Bu apaçık bir iftiradır” demeleri gerekmez miydi? Ona dört tanık getirmeleri gerekmez miydi? İşte bunlar, tanık getirmedikçe Allah katında yalancıdırlar.”37 Bu âyetler Hz. Ayşe’ye yapılan zina iftirasını anlatmak için inmiştir. İslamda en ağır ceza, iffetli kadınlara yapılan zina suçlamasına verilmektedir. Zina suçlaması yapanın dört tanık getirmesi gerekir. Dört tanık getirmediği durumda seksen değnek vurulmayı hak eder ve bir de kamu haklarından yasaklanır. “Kadınları zina ile suçlayıp dört tanık getirmeyenlere seksen değnek vurun, hiçbir zaman onların tanıklığını kabul etmeyin”38 âyetine göre insanın tanıklık hakkının elinden alınması, medeni haklardan yoksun kılınması demektir. Medeni haklar mahkemede tanık olmaktan başlar, devlette en yüksek mevkiye kadar yasak sürer. İftira suçu insanın bütün medeni haklarını kaybetmesiyle sonuçlanır. Mâtürîdî’ye göre, dört tanık ayrı ayrı gelseler onlara ceza verilir, tanıklıkları kabul edilmez. Çünkü tanıklar zinayı hep beraber görmeleri lazım ki tanıklıkları birbirine uysun, demektedir. İftira edenlerin, ceza yedikten sonra tövbelerinin kabul edilmesinde ihtilaf edilmiştir. Ancak iftira ederek fasık olduk37 24/Nur: 11,12,13. 38 24/Nur: 4. 358 Hüseyin Atay ları dikkate alındığında, bu fasıklıklarından dolayı yaptıkları tövbe kabul edilir. Ama yaptıkarı iftiraları için tövbe söz konusu olmaz. Zira fasıklıktan tövbelerinin durumu kendileriyle Allah arasındadır. İftiralarından tövbelerinin kabul olmaması, tanıklıklarının kabul edilmeyeceği ve medeni haklarının geri verilmeyeceği anlamına gelir. Bu âyetteki bütün tartışma, zina iftirası atanların durumuna aittir. Dört tanık olmazsa zina sabit olmaz. Dört tanık zinayı ispat ederse o zaman zina eden, zina edenin cezasına çarptırılır. Âyetle kadına zina iftirası yapıldığı zikrediliyor. Erkek zikredilmiyor. Erkeğe de zina iftirası yapılırsa iftira edene aynı ceza verilir. Yaptığınız Akit ve Antlaşmalara Uyunuz “Ey insanlar! Anlaşmaları yerine getirin.”39 Kur’an’da kullanılan kelime ukûd,’akd kelimesinin çoğulu olup düğüm, boğum, bağ, anlaşma, sözleşme, ant ve yemin anlamlarına gelir. Mâtürîdî, burada kullanılan ‘akd kelimesinin, bütün yorumculara göre, ahit anlamına geldiğini söyler. Ahit ise, hakkı korumak ve sözünü tutmak anlamlarındadır. Mâtürîdî’ye göre, ahit iki çeşittir: İnsanlar arasında olan ahit. Verilen sözün, üzerine alınan işin ve anlaşmaların yerine getirilmesi bu ahdin kapsamına girer. İkinci tür ise, insanlar ile Allah arasında olanlardır. Bunlar Allah’ın insanlara farz kıldığı adaklar/nezirlerdir. Allah onların yapılmasını ve yerine getirilmesini emreder. İnsanların kendi aralarında antlaşmalarına gelince, onlarda Allah’a isyan anlamına gelmeyen yeminlerini yerine getirmeleri gerekir. “Yeminleri, Allah’ı kendinize kefil göstererek pekiştirdikten sonra bozmayın”40 âyetiyle, yeminlerin terk edilmesi ve bozulması yasaklanmıştır. Bir hadiste, bir şeye yemin ediyor sonra onun yapılmamasının daha hayırlı olacağını görüyorsanız, yemininizi yerine getirmeyin ama yemin kefaretini de verin, denilmektedir. İbn Abbas’a göre, âyette ahit anlaşma olup, Kur’an’da anlatılan haram, helal ve farzlardan ibarettir. Buradaki anlaşmalardan muhtemel bir kasıt da, kitap ehliyle ilgili 39 5/Mâide: 1. 40 16/Nahl: 91. 359 Toplumsal Yaşam İlkeleri olabilir. Bu durumda âyetin, Hz. Muhammed’e inanmaları ve onun şerefini kabul edip, getirdiklerine uymaları yönünde Allah’ın onlardan aldığı söze işaret etmesi olabilir: “Hani Allah kitap verilenlerden, “onun gizlemeden kesinkes insanlara anlatacaksınız”, diye kesin söz almıştı. Ama onlar, o kitabı arkalarına attılar.”41 Birbirinize Düşman Olmayın, Kızgınlığınız Sizi Haksızlık Yapmaya İtmesin “Sizi Saygın Mescidden/Beytü’l-Haramdan alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın. İyilik yapmakta ve saygın olmakta yardımlaşın. Günah işlemekte ve düşmanlık yapmakta yardımlaşmayın. Allah’a saygılı olun. Doğrusu Allah’ın cezalandırması çetindir.”42 Bu âyet insanı başkasıyla anlaşarak insanlara kötülük yapmak, teşkilatlar kurup insanları öldürmek, böylece toplumun huzurunu kaçırmak ve cinayetler işlemek konusunda ciddi bir cezaya çarptırılacakları konusunda uyarmaktadır. İnsanın kendisinin günah işlemesi, kendine vereceği zarar çok dar ve küçük olur. Ancak başkasına günah işletmenin önü kolay alınmaz; büyük cinayetlere sebep olur. Mâtürîdî, İbn Abbas’tan “sizi kutsal mescitten alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: Sizi kutsal evden alıkoyanlara olan öfkeniz sizi, onlara saldırıp öldürmek ve mallarını almak gibi suçları işlemeye sürüklemesin. “Allah’ın size olan nimetini anın. Düşmandınız, gönüllerinizin arasını uzlaştırdı ve siz de O’nun nimetinden dolayı kardeş oldunuz. Ateş çukurunun kıyısında idiniz, sizi oradan kurtardı.”43 Bu âyet insanların düşmanlık etmeyip dost ve kardeş olmalarını öneriyor ki ikisi de birden kurtulsun. Düşmanlığın her iki tarafı da, ateş çukuruna düşüreceğini anlatmaktadır. Toplumu bir arada tutmanın ve huzur içinde yaşatmanın yolu 41 3/Âl-i İmrân: 187. 42 5/Maide: 2. 43 3/Âl-i İmrân: 103. 360 Hüseyin Atay olarak toplumbilimin ilkeleri bu gibi Kur’an âyetlerinden çıkarabilir. Mâtürîdî Hz. Ali’den yapılan bir rivayeti aktarmaktadır: Hz. Peygamber beni bir gece üç defa çağırdı ve dedi ki: “Milletim arasında ihtilaf çıkacak.” Dedim ki “Öyle olursa ne yapalım?” Şunu söyledi: “Allah’ın kitabına tutunun, onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberleri var. O sizin aranızda hakemdir. Hangi zorba onu terk ederse, Allah onun belini kırar; ondan başkasında yol ararsa Allah onu sapıklığında bırakır. O Allah’ın sağlam ve şaşmaz hükmü ve de doğru yoludur.” Allah’ın Adını İstismar Edene Karşı Çıkınız “İnsanların arasını bulacaksınız, saygılı olacaksınız ve iyilik yapacaksınız gösterişiyle, yeminlerinizde Allah’ın adını kullanmayın. Allah işitir, bilir.”44 İnsanları aldatmanın yollarından biri kişinin kendinin çok muttaki olduğuna yemin ederek, Allah’ın adını sık sık anarak iyilikler yaptığını söyleyerek insanları ayartıp çıkar sağlamasıdır. “Allah adına sizi kimse aldatmasın”45 âyetinin dikkat çektiği nokta burasıdır. Mâtürîdî, bunu olumsuz harfi olan (Lâ) harfini var kabul ederek şöyle bir anlam vermektedir: “İyilik yapmamak, insanların arasını düzeltmemek üzere Allah’ın adına yemin etmeyin. Bazı insanlara veya akrabasından kızdığı kimseye iyilik ve yardım etmeyeceğine yemin edenlere, işte böyle yemin etmeyin, denmektedir. Hz. Ebubekir’le ilgili olarak “ifk” olayındaki yemininden dolayı âyet nazil olmuş yeminden vazgeçmesi emredilmiştir. Âyet şöyledir: “İçinizde bolluk ve genişlik sahibi olanlar, yakınlarına, düşkünlere ve Allah yolunda göç edenlere vermemek için yemin etmesinler, affetsinler, geçsinler. Allah’ın sizi bağışlamasına sevinmez misiniz?”46 44 2/Bakara: 224. 45 Lokman 33; Fatır 5; Hadid 14. 46 24/Nur: 22. 361 Toplumsal Yaşam İlkeleri İyiliklerinizin Karşılığını Fazlasıyla Bulacağını Biliniz “Kim bir iyilik yaparsa ona on katı verilir. Kim bir kötülük yaparsa ancak bir benzeriyle ceza görür.”47 Allah iyilik yapana on kat iyilik verdiği gibi başka âyetlerde bir iyiliğe karşı yedi yüz kat48 ve bazen de sonsuz iyilik vermektedir.49 Bir iyiliğe bazen bir, bazen on, bazen yedi yüz, bazen sonsuz karşılığın (ecrun ğayru memnûn) verilmesinin sebebi, yapılan iyilikten faydalanan canlıların, insan ya da hayvan olsun, her birinin iyiliğinden bir iyiliğin o iyiliği ilk ortaya koyup yapana ya da kötülüğü yasaklayana gelmesinden dolayıdır. Mâtürîdî iyiliğin karşılığına verilen çok sayıda iyiliği Allah’ın tevhidi konusunda sayısal olarak ifade etmemektedir; verilecek ödülün büyüklüğü, yapılan işin büyüklüğü kadardır. Tevhitte sayı olmaz. Allah’a ortak koşmak, puta tapmak da en büyük günah olduğu için, onun karşılığı olarak verilecek cezada da sayı yoktur; cezanın büyüklüğü vardır. Bireysel iyiliklerde ödülün katlanması, iyiliğin yapılmasına özendirme içindir. İyilik herkese, kötü kişiye bile yarar sağlar. İyiliğin yayılması Allah’ın hedefidir. Mâtürîdî, Allah’ın birliğine imanın getirdiği ödülün büyüklüğüne şu âyeti kanıt göstermiştir: “Rabbiniz tarafından bağışlanmaya, genişliği yerle göğün arası kadar olan cennete koşuşun.”50 En büyük günah olan putperestlik için de; “Rahmana çocuk isnat etmelerinden ötürü, neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak dağlar düşüp, çökecek”51 buyurulmaktadır. Mâtürîdî burada yeni bir anlayış farkını dillendiriyor. Türkçe meal sahiplerinin çoğu her ne kadar yanlış yapıp “iyilikle kötülük bir olmaz” şeklinde tercüme ediyorlarsa da, asıl çeviri “iyilikler de eşit değildir, kötülükler de” olarak yapılmalıdır. Öyle ise iyiliklerin kendi aralarında dereceleri ve kötülüklerin de kendi aralarında dereceleri vardır. İşte Mâtürîdî’nin bu derecelendirmeye en iyi örneği, bu âyetin açıklamasında en büyük 47 6/Enam: 160. 48 2/Bakara: 261. 49 95/Tin: 6. 50 57/Hadid: 21. 51 19/Meryem: 90-91. 362 Hüseyin Atay en yüce iyilik Allah’ın tevhidi ve en büyük kötülük de Allah’a ortak koşmak olduğunu açıklamasıdır. İki Yüzlülükten/Münafıklıktan Sakının “Doğrusu ikiyüzlüler ateşin en alt katında olacaklar ve sen onlara yardım edecek birini bulamayacaksın.”52 Mâtürîdî kâfir ile münafık arasındaki üç farka işaret etmektedir: 1. Münafıklar, zayıf imanlı müminleri imanlarından çevirmeye ve dinlerinden şüphelendirmeye çalışırlar, 2. Münafıklar, bolluk ve darlı durumlarında karakter değiştirirler. Kim bollukta ise onun yanında yer alır, istikrar gösteremezler. 3. Kâfirler, Allah’tan başkasına Allah’a yaklaştıracak şefaatçilerine taparlar. Münafıklar ise kendi karınlarını doyurmaya ve kendi şehvetlerine taparlar. Bunlar Allah inkâr etmenin dışında, aldatma ve hainliklere sahiptirler. “İkiyüzlü erkek ve ikiyüzlü kadınlar, birbirindendirler; kötülüğü buyurur, iyiliğe engel olurlar, ellerini de yumarlar. Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu. Doğrusu, ikiyüzlüler yoldan çıkanlardır. Allah ikiyüzlü erkeklere, ikiyüzlü kadınlara ve inkârcılara, içinde kalacakları cehennem ateşini söz vermiştir. Cehennem onlara yeter. Allah onları acımasından çıkarmıştır. Onlara sürekli bir azap vardır.”53 Kur’an’da kullanılan münafık sıfatının kökü Arapçada nefak kelimesidir. Nefak yer altı geçidi, tünel demektir. İki taraftan çıkışı olduğu için Türkçede kullanılan ikiyüzlü, kelimenin tam karşılığını vermektedir. Buna benzetilen münafığın hangi yüzünü kullanacağı belli olmaz; içi dışı bir olmayan, özü sözü bir olmayan kimse güvenilmeyen kimsedir. Mâtürîdî bunlarla ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: İnançlıların dini vardır, ona uyarlar ve yardımlaşırlar ve kâfirlerin de dini vardır, birbirine yardım ederler. Her iki takımın kendi aralarında dostlukları, yardımlaşmaları vardır. İkiyüzlülere gelince uydurdukları bir dinleri, yani düzenleri, nizamları yoktur; birbiriyle yardımlaşmazlar; onlar çıkara, bolluk ve genişliğe taparlar ve nerede onları bulurlarsa oraya yönelirler. Aralarında anlaşma, sahiplenme yoktur. Ellerini yumarlar, sıkı 52 4/Nisa: 145. 53 9/Tevbe: 67-68. 363 Toplumsal Yaşam İlkeleri tutarlar, iyilik yapmak için ellerini açmazlar: Cimridirler, iyilik yapmaya yanaşmazlar. Aklın kabul ettiği ilkeleri inkâr eder ve onlara karşı engeller ortaya koyarlar. Allah’ı unuturlar, O’ndan bir yardım ve iyilik vermesini istemezler. Allah da ahirette onları unutarak, bir istekleri ve ihtiyaçları olup olmadığını sormayacaktır. Onlar yoldan çıkmış bozgunculardır. Bir İnsanı Dininden veya Size Yakınlığından Değil, Eyleminden Dolayı Eleştirin ya da Takdir Edin “Kitap ehlinin hepsi bir değildir. Onların içinde secdeye kapanarak geceleri Allah’ın ilkelerini okuyup duran bir millet vardır. Bunlar Allah’a, sonraki güne inanır, uygun olanı önerir, kötü olanı yerer, iyiliklere koşarlar, işte bunlar iyilerdendir. Yaptıkları herhangi bir iyilikleri inkâr edilmeyecektir. Allah saygılı olanları bilir”54 Kur’an’ın getirdiği ana ilkelerden biri, başka dine mensup insanlar içinde de doğru insanların bulunabileceğini söylemesidir. Buna benzer bir ilke ve yargı, diğer dinlerin kitaplarında da var mı? Bunun için Kur’an’ın sahibi yüce Allah’ın düzeninde ayrım kriteri, iyi ve kötüdedir. Tarafçılık, milliyetçilik, din tarafgirliği yoktur. Doğru ve iyi taraftarlığı vardır. Şu âyet, bu doğruluk kriterinin, bir ailenin bireyleri arasında da işletilmesi gerektiğini söyler: “Ey insanlar! Kendinizin, ana babanızın ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, zengin veya yoksul da olsa, ki Allah onlara daha yakındır, Allah için tanıklık ederek denkserliği ayakta tutun. Adil olmanız için, heveslerinize uymayın. Eğer yan çizerseniz veya aldırış etmezseniz, doğrusu Allah yaptıklarınızdan haberdardır”55 Bu âyet toplumdaki ahlaki, hukuki ve duygusal konuları din olarak ortaya koymaktadır. Bir cümlenin içine sığdırılan bu ilkeler, bir toplumun temel düzenini kurarlar. Âyet, toplumu kurmaya, insana en zor gelenden başlamaktadır: Söylediğini önce kendin uygula. Hz. Peygamber’in yaşamı, bunun örnekleriyle doludur. 54 3/Al-i İmrân: 113-115. 55 4/Nisa: 135. 364 Hüseyin Atay Mâtürîdî, bütün yorumcuların (kavvâmîn) kelimesine (kavvâlîn) anlamını verdiklerini yazmaktadır. Bu da, söyleyeceğiniz her söz ve yapacağınız her işte, burada anılan ilkeleri dile getirin ve onlara uyun, anlamına gelir.56 Herkes, insanın kendisi, ana babası, yakını, zengin ve yoksul fark edilmeyecek, hepsi adaletle yargıda eşit olacaktır. Ne zengine zengin olduğu için iltimas gösterilecek ne de yoksula yoksul olduğu için acınacaktır. Toplumda insanların arasını ayırmadan hak ve adalet dağıtımı eşit olacak, eşitlikte taviz verilmeyecektir. Hevese uyup adaletten vazgeçilmeyecek, adaleti uygulamaktan kaçılmayacaktır. İnsanlara Muamelinizde Objektif Olunuz “Ey inananlar! Allah için adaleti yerine getirmekte örnek olun, bir ulusa olan düşmanlığınız, adaletli olmanızı engellemesin. Adaletli olun, bu saygın olmaya daha çok yaraşır. Allah’a saygılı olun. Allah yaptıklarınızdan haberdardır”.57 Âyet-i Kerime sevmediğimiz, düşman olduğumuz kimseye bile adil olmayı önermekle, insanlığın en üst ahlak ilkesini önümüze koymaktadır. Düşmana karşı adil olmak, düşman suçlu ise onu korumak anlamında değildir. Suçlu ise suçu kadar ceza vermek, adaletin gereğidir. Kur’an düşmanlıkları adaletle çözmektedir, acıma ve merhametle değil. Adalet bir haksızlığı ortadan kaldırır. Acıma, gerekirse adalet yerini bulduktan sonra olur. Adalet yerini bulmadan acıma araya girerse hak arama ve karşılıklı ödeşme olmayacağı için, hem haklılık kazanımı yara alır, hem de acıma istismara ve başka yöne çevrilebilir. Mâtürîdî Mâide suresinin 8. âyetini yorumlarken, âyetin tanıklık konusuna yoğunlaşmış olduğunu söylemektedir. Tanıklık, Allah için yapılır ve Allah’a özgü kılınırsa, adaletin gerçekleşmesinde kimsenin hatırı, kızgınlığı, vs. engel olarak görülmez. Zira tanıklığa çağıran Allah’tır ve kendi koyduğu ilkelere göre hakkın ve adaletin yerine getirilmesini talep etmektedir. Bu durumda insan dost için yapacağı tanıklığı düş56 Te’vîlât, 4/67. 57 5/Maide: 8. 365 Toplumsal Yaşam İlkeleri man için de yapabilir; aynı şekilde, düşmana uygulayacağı hükmü dostuna da uygulayabilir. Adaleti hak ve gerçeğe göre uygulayın, böyle yapmak saygınlığa en uygun olanıdır. Bu saygınlık iki taraflıdır: Biri Allah’a, onun kanununa saygı göstermektir. Diğeri de böyle hareket eden, iş yapan kimsenin, kendisinin saygın bir kişilik kazanmasıdır. “Doğru, Rabbimiz Allah’tır deyip, sonra da dürüst olanlara, melekler habire şu sözlerle inerler: Korkmayınız, üzülmeyiniz, size söz verilmiş olan cennetle sevininiz, dünya hayatında da ötekinde de dostlarınız biziz. Orada canlarınızın çektiği ve umduğunuz şeyler bağışlayan ve acıyan katından bir ağırlanma olarak size verilir.”58 Mâtürîdî’ye göre, evreni yaratan tek varlığa inanıp O’na ortak koşmayanların işlerini, Allah’ın kanunlarına göre yapmaları, onların dürüstlüğünün işaretir. Bu dürüstlüğün de üç anlamı vardır: 1- İnançlarında doğru olmaları, başkalarına tavsiye ettiklerine aykırı davranmamaları, 2- Dilleri ile Allah demelerine aykırı eylemde bulunmamaları, 3- Bütün işlerini Allah için yapmaları, O’na kimseyi ortak koşmamaları, kimseye gösteriş yapıp, başkasına tanrılık payı vermemeleri. İyilik Yapınız veya İyilik Yapılmasına Aracılık Ediniz “Kim iyi bir işe aracı olursa, kendisine ondan eşit bir pay vardır. Kim de kötü bir şeye aracılık yaparsa kendine onun bir benzeri vardır. Allah her şeyin geçimliliğini verir.”59 Buradaki âyetlerde insanın iki yolla insanlığını ortaya koyacağı ve dolayısıyla Allah’a yakınlık kazanabileceği söylenmektedir. Birinci yol insanın kendisinin iş yapmasıdır. Yaptığı iş, iyi, doğru ise Allah ona iyi ödül verecektir. Çünkü yaptığı doğru, iyi işinden hem kendisi hem de diğer insanlar yararlanacaktır. Kendi doğru işinden dolayı Allah ona ödül (sevap) vereceği gibi başkası onun doğru işinden faydalandığı için, o başkasının faydalı iş yapmasına sebep olduğu için de, onun ödülü kadar ayrıca bir ödül daha alacaktır. 58 41/Fussilet: 30-31. 59 4/Nisa: 85. 366 Hüseyin Atay Allah’a yakınlık kazanmanın ikinci yolu ise, başkasının iyilik yapmasına da ön ayak olmasıdır. Başkasının iyilik yapmasına aracılık edene de, onların yaptıkları iyiliklerden aldıkları ödül kadar ödül verilmektedir. Burada iyilikleri yapma ve iyiliklere ön ayak olma konusunda Kur’an’ın büyük bir toplumsal felsefesi olduğunu görürüz: Hem bizzat hem de dolaylı olarak iyiliklere özendirmek suretiyle, başkalarının yapacakları iyiliklere insanların engel olmasını önlemek istemektedir. İyilik başkası eliyle de yapılsa, buna imkân sağlayan herkese ödül getirmektedir. Böylece başkasına engel olmanın yerine onun yapacağı iyi işinden kendisi de pay alması ne kadar güzel! Buna karşılık öyle kimseler de çıkar; başkası da kazanmasın, kendisi de kazanmasın, ister. Kur’an insanın bu özelliğini bildiği için âyette kötülük yapmaya aracı ve sebep olana da, kötülüğün getireceği cezayı vermektedir. Mâtürîdî, bu âyete dayanarak farklı çıkarımlarda bulunmaktadır.60 Ona göre, iyi ya da kötü bir işe aracı/şefaatçı olmak şu anlamlara gelebilir. • İyi bir işe aracılık etmek, birinin bağaşlanması için dua etmektir ki bunda kişinin kendisine de bir pay vardır. Kötü bir işe aracı (şefaatçı) olmak ise, lanet ve öfke ile beddua etmek, demektir. • Şefaatin başka bir türü, Müslüman kardeşine yapılan haksızlığı savmaya çalışmaktır ki ödül almasını sağlar. Bunun aksi olarak, birine kötülük yapmaya yol gösterip aracılık eden de ceza alır. • İki kişinin de faydalanabileceği bir şeyin yapılmasını sağlamaktır ki bu durumda kendisine de bir ödül vardır. Kötü bir işe aracılık ederse, o zaman da onun günahından kendisine bir pay vardır. Arapların dediği gibi, iyi bir işe aracılık eden onu yapmış gibidir. Bunun tersi de doğrudur. Bir işin yapılmasını 60 Te’vîlât, 3/359. 367 Toplumsal Yaşam İlkeleri isteyen ile yapan, ortaya çıkan sonuç iyi ise de kötü ise de paylarını alırlar.61 Başkalarının Başarısını Kıskanmayınız “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından kadınlara da kazandıklarından pay vardır. Allah’tan bolluğunu dileyin.”62 Bütün varlıklar birbirinden farklıdır. Her birini diğerinden ayıran özellikler vardır. İki gürgen ağacını birbirinden ayıran kendine has özellikleri vardır. İki sığır, iki kaplan, iki kardeş de böyledir. Bu ayrımlar kadın ile erkekler arasında doğalarındaki görevlerinden dolayı daha belirgin olduğu için, Kur’an her ikisinin görevleri konusunda her birine eşit dağıtımda bulunarak, her birinin kendi emeği ve çabasını değerli kılmaktadır. Kendilerine verilen bu farklı üstünlüklerle, kadın ve erkeğin hayata katkıda bulunmaları istenmektedir. Bu farklılıkların yarattığı sonuçlara karşılıklı olarak göz dikmemeleri talep edilmektedir. Buna mal kazanımı da dâhildir ve âyet, ikisinden hiçbirinin diğerinin malına göz dikmesine ve onu haksız yere arzu etmesine izin vermemektedir. Günümüzde en fazla haksızlığın kadına yapıldığını dikkate aldığımızda, Kur’an’ın bu vurgusunun ciddiyeti anlaşılmış olur. Kur’an’ın bu yöndeki vurgusuna rağmen, evlilik, boşanma gibi kadın-erkek ilişkilerinde kadının mağduriyeti, malesef devam etmektedir. Âyetin iniş sebebi hakkında şu rivayet vardır: Ümmü Seleme Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın elçisi, erkekler savaşıyor, biz savaşmıyoruz; âyetlerde onlar zikrediliyor bizler zikredilmiyoruz” şikayetinde bulunmuştu. Bunun üzerine “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından pay vardır, kadınlara kazandıklarından pay vardır” âyeti gelmiştir. Üstünlük talebi ya din konusunda ya da dünya konusunda olur. Din konusunda üstünlük talebi, ilmiyle insanlar gözünde 61 Bu yorumlar şefaatin/bir işe aracılığın toplumumuzdaki karşılıklarıdır. Hesap gününde şefaate ilişkin mezheplerin kanaatleri ve Mâtürîdî’nin detaylı yorumu için bkz. Te’vîlât, 3/359 vd. 62 4/Nisa: 32. 368 Hüseyin Atay bir seviyeye gelmiş insanlarla aynı konumu paylaşma talebi olur ki böyle bir talep haklı bir talep değildir. Zira böyle bir kazanım, kendiliğinden olmamış, büyük zorluklarla kazanılmıştır. Dünyaya ilişkin talebe gelince, bunda da başka kardeşlerinin malına, eşine, istihdam ettiklerine, vs. bakarak bir talepte bulunma söz konusu olur, ki bu da doğru değildir. Bu, O’nun başkasına verdiğinin alınıp kendisine verilmesini istemek olur. “Allah’ın bolluğundan dileyin” beyanında, dilenecek bolluk dinde, ahlakta, yiğitlikte olursa insana üstünlük kazandırır; dünyalık bolluk talebi olursa, insan için sıkıntı sebebi olabilir. Onun için şöyle denilmiştir: “Başkalarına üstün kılınmışsan, bu onlara merhametine; başkaları sana üstün kılınmışsa, bu da onlara saygına vesile olsun.” 63 “De ki: “Kıskançlık ettiği zaman kıskancın kötülüğünden, düğümlere üfleyenlerin kötülüğünden, bastırdığı zaman karanlığın kötülüğünden, yaratıkların kötülüğünden, karanlığı yaran Rabbe sığınırım.”64 Başkasında olan iyiliğin ve onurun ondan yok olup kendisine gelmesini arzulamak, İslamda yerilen bir ahlaki tutumdur. Bu, kıskançlık ve çekememezliktir. Âyet, bir şerefin, iyiliğin, ilmin, servetin varlığına dayanamayan, ondan yok olmasına çalışanın kötülüğünden ve şerrinden Allah’a sığınmak gerektiğini beyan etmektedir. Aynı şekilde büyücülük, üfürükçülük yapanların insanları gizlice yaptıkları muskalar ve sihirlerle etkilemeye çalışanlardan da Allah’a sığınmak öneriliyor. Karanlıkların kötülüğünün en tehlikelisi cehalet ve bilgisizliktir. Bilgisizlik en tehlikeli karanlıktır; hiçbir şey görülmez, fark edilemez. Âyette yüce Allah genel bir tehlikeden de kendisine sığınmayı öneriyor: Yaratıkların kötülüğü. Yaratılmış varlıkların hangisinden bir kötülüğün gelebileceğini insan bilemeyeceği için, bunların bütününden Allah’a sığınmalıdır. Surenin başındaki “Karanlığı yaran Rab” yahut “Aydınlığın sahibi Rab” ifadesi, her şeyini ona açık olduğu ve O’nun bilgisinde bulunduğu, anlamındadır. 63 Te’vîlât, 3/188. 64 113/Felak: 1-5. 369 Toplumsal Yaşam İlkeleri Mâtürîdî, bu âyetlerin amacı, çoğu şeye muttali olan şeytanın65 ayartmalarına ve şeytanın ayarttığı insanların kendisine vereceği zararlara karşı insana dikkatli ve uyanık olmayı öğretmektir.66 Mâtürîdî, Falak67 suresindeki sığınmayı (ta‘avvuz- avz, vaaz) üç şekilde anlamaktadır: • İnsanlara surede adı geçen tehlikeleri bildirmek. Bunlar vuku bulduklarında onlardan korunmak için Allah’a sığınmak. Şeytanla ilgili olarak âyetin bildirdiği gibi; O, insanları görür insanlar onu görmezler. Onun kötülüklerine karşı uyanık olmak ve Allah’a sığınmak gerekir. • Bir rivayette, Cibril’in Hz. Peygamber’e geldiği ve şunu söylediği aktarılır: “Cinlerden bir ifrit sana hile yaparsa, sen yatağına gittiğinde “onun kötülüğünden insanların Rabbine ve karanlığı yarıp aydınlatan Rabbe, sığınırım” de.” • Bir başka rivayette de bir Yahudinin Hz. Peygamber’e büyü yaptığı, bunun üzerine de bu surenin indiği anlatılır. Mâtürîdî’nin çokça referansta bulunduğu Ebû Bekir el-Esam, bu konu etrafında birçok rivayetin dolaştığını, ama güvenilir olmadıkları için onları bir kenara bıraktığını söylemektedir. Mâtürîdî Hz. Peygamber’e sihir yapıldığına ilişkin rivayetlerin güvenilir olmadığını söyleyen bu âlimden yaptığı nakile rağmen, kendisi bu rivayetleri doğru kabul etmektedir. Ona göre, bu sihir olayını Peygamber’in bilmesi imkânsızdı. Buna rağmen haberdar edilmiştir. Bu haber verme vahiyle gerçekleşmiştir. Bu da onun Peygamberliğinin ispatına delildir. Aynı şekilde nasıl Musa’nın asası sihirbazların sihirini bozduysa, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı okuması da kendisine 65 7/A’raf: 27 “Ey Âdemoğulları! Şeytan gizlenecek yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, sizi de asla şaşırtmasın. Doğrusu, o ve yandaşları, sizin onları göremeyeceğiniz yerden, sizi görürler. Doğrusu, Biz şeytanları inanmayanlara dost kılarız.” 66 Te’vîlât, 17/385-86. 67 Felak kelimesinin anlamında ihtilaf edilmiştir: Kimi sabah, kimi de yaratık olanlardan ikiye ayrılan her şeye felak denir, kanaatindedir. 370 Hüseyin Atay yapılan sihiri etkisizleştirmiştir. Bu ikinci hususta da Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in doğruluğuna işaret eder.68 Emanete (para, mal, vazife, vs.) Hıyanet Etmeyiniz “Onlar emanetlerini ve antlarını gözetenlerdir.”69 Mâtürîdî, emanetleri, ilk olarak, insanlara farz ve gerekli kılınan ibadetler ve onların vakitlerinde ifa edilmeleri, ikinci olarak da, antlaşmaların ve insanların aralarındaki işlerde karşılıklı verilen sözlerin yerine getirilmesi olarak yorumlamaktadır. Şu âyeti de buna delil olarak getirmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun.”70 Bu âyette zikredilen emanetin kapsamına, insana koruması için verilen her türlü mal, söz, görev ve ant/sözleşme girmektedir. Bunun için Arapçada bir atasözü şudur: “el-meclisu emanetun/toplantı emanettir.” İki üç arkadaş kendi aralarında kalmak üzere sohbet edebilirler. Biri aralarındaki konuşması başkasına anlatması doğru olmaz. Dedikoduya ve fitneye sebep olabilir. Üçü birbirine güvenerek konuşmuştur. Kur’an-ı Kerim böyle konuşmaları şöyle değerlendirmektedir: “İnsanların arasını düzeltmeyi ve iyilik yapmayı veya yardım etmeyi emreden kişilerin dışında yapılan gizli toplantıların çoğunda iyilik yoktur. Kim bunu Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yaparsa ona büyük ödül vereceğiz.”71 Muhtaçlara Yardım Edin ve Güzel, Hoş Sözler Söyleyin “Uygun bir söz ve bağışlama, ardından incitme gelen bir sadakadan/ gönüllü sunudan daha iyidir.”72 Mâtürîdî insanın birine mali yardımda bulunduktan sonra incitecek bir söz söylemesi, o yardımı iptal eder, hiç öyle bir iyilik yapmamış olur, şeklinde yorumlamaktadır. 68 Te’vîlât, 17/387. 69 23/Müminun: 8. 70 2/Bakara: 283. 71 4/Nisa: 114. 72 2/Bakara: 263. 371 Toplumsal Yaşam İlkeleri “Eğer Rabbinden umduğun bir acımayı beklemek üzere onlardan yüz çevirecek olursan, hiç değilse onlara yumuşak bir söz söyle.”73 “Kullarıma söyle! “En güzel olanı söylesinler.” Doğrusu şeytan aralarını bozar. Şüphesiz şeytan insanın apaçık düşmanıdır.”74 Sahabe içinde yardıma muhtaç olanlar Hz. Peygamber’e başvururlardı. Hz. Peygamber kendisine gelen her türlü yardımı, hiç bekletmeden muhtaçlara dağıtırdı. Dolayısıyla genellikle yanında yardım edecek bir şey bulunmazdı. Peygamber’e âyet demektedir ki biri ihtiyacından dolayı sana başvurursa, senin de o anda yanında verecek bir şey olmazsa, biri bir yardım getirecek diye, gelen muhtaç kimseden hemen yüz çevirme, o yanlış anlar, üzülür gider. Bir daha sana gelmekte zorlanır. Bu durumda ona yumuşak bir söz söyle, gönlü kırılmasın ve senden de ümidini kesmesin. İşte bu Allah’ın terbiyesidir; hem peygambere hem muhtaç sahabeye. Bunun için Hz. Peygamber’in şu sözü ne güzeldir: “Rabbim beni terbiye etti ve güzel de terbiye etti.” Kur’an ahlak ve davranış bakımından toplumda en basit insanı böyle onurlu kılar. Kötü Sözü, İftirayı, Yalanı Başkasına Nakletmeyiniz “Allah haksızlığa uğrayanın dışında kötülüğün sözle bile açığa vurulmasını sevmez. Allah işitendir bilendir.”75 Bir iyiliği açığa vurur veya onu gizler ya da bir kötülüğü affederseniz doğrusu Allah da bağışlar. O güçlü olandır.”76 Kur’an kötü sözlerin söylenmesine açığa vurulmasına insanların arasında yayılmasını istemiyor. Yalnızca kendisine zulmedilen kimseye zulmün haksızlığın giderilmesi için şikayet izni veriyor. Çünkü zulüm ve kıyıcılık, insanın hak ve hukukuna saldırıdır. Zulme ve insanın hakkına saldırı önlenmezse yayılmaya başlar. Mâtürîdî kötü söz söylemekten kastın, sövme ve hakaret olduğunu söyler. Yalnız kendisine saldırılan ve hakkına tecavüz edilenin, aynı karşılığı vermesine izin vardır, der. Ancak 73 17/İsra: 28. 74 17/İsra: 53. 75 4/Nisa: 148. 76 4/Nisa: 149. 372 Hüseyin Atay bağışlaması da erdemliktir. Kendisine haksızlık edenin aleyhine dua edebilir ve ondan intikam almaya da izin vardır. Buna da şu âyeti delil olarak getirir: “Bir kötülüğün karşılığı benzeri bir kötülüktür.”77 İkinci âyette ise, kötülüğü bağışlamanın Allah katında intikam almaktan daha iyi olduğu söylenmektedir. Mâtürîdî sen kardeşini dünyada bağışlarsan, Allah da bağışlanmaya ihtiyacın olduğunda seni bağışlar, şeklinde bir yorumda bulunmaktadır. Âyetin dediği gibi: “Eğer cezalandırılacaksanız size verilen cezanın aynı kadar cezalandırın, andolsun kendinizi tutarsanız, bu kendini tutanlar için daha iyidir.”78 Kur’an’da Boşanmanın Tek Şartının Geçimsizlik Olduğunu ve Karı-Kocadan Her Birinin Boşanma Hakkının Olduğunu Biliniz “Eğer karı kocanın ayrılmasından korkuyorsanız erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Eğer onlar düzeltmek isterlerse, Allah aralarını bulmakta başarıya ulaştırır. Doğrusu Allah bilendir, haberdardır.”79 “Boşanma iki defadır. Ya iyilikle tutun veya güzelce bırakın. İkisi Allah’ın sınırlarını koruyamamaktan korkmadıkça, kadınlara verdiğinizden hiçbir şeyi geri almanız doğru olmaz. Eğer ikisinin de Allah’ın sınırlarını koruyamayacaklarından korkarsanız, kadının bir ödemede bulunmasında ikisine de günah yüklenmez. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır, sınırları aşmayın. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse, işte onlar zalimlerdir.”80 Kur’an’da bu iki âyetten başka boşanma ile ilgili âyetler de vardır. Âyetlerin her biri bir olaya ilişkin durumu anlatmaktadır. Her toplumun boşanma çözümü ayrı olabilir. Ancak buradaki iki âyet bütün toplumların boşanmalarının çözüm araçlarını belirleyecek evrensel ilkeleri getirmektedir. Doğrusu Nisa suresinin 35. âyeti varken, boşanma konusunda fıkıhçıların kadını hiç hesaba katmamaları ve boşamayı erkeğin iki dudağı arasına teslim etmeleri büyük bir haksızlık77 42/Şûrâ: .40. 78 16/Nahl: 126. 79 4/Nisa: 35 80 2/Bakara: 229 373 Toplumsal Yaşam İlkeleri tır. Kadın da isterse boşanabilir. İkinci âyette bu anlatılmaktadır. Bu âyetler dikkate alındığında, “Kadın boşanmak isterse, cennet yüzü göremez” şeklinde uydurulan hadisin de hiçbir kıymeti harbiyesi kalmamaktadır. Bu iki âyet, boşamaya ve boşanma istemeye en zor hükmü vermektedir. Bir anda üç defa boşama zulmünün hâla yürürlükte olması, Kur’an’ın İslamından ne kadar uzakta olunduğumuzu göstermektedir. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak çok değişik ihtimaller ileri sürmektedir.81 Âyete göre, eğer iki hakem karı kocanın arasını bulmak istiyorsa, Allah onların arasını bulmakta başarıya ulaştırır. İki hakemin aralarını bulmak istemesi, hakemlere yüklenen ağır bir sorumluluktur. Eğer hakemler Allah rızası için samimi ve adil davranırlarsa, karı koca arasındaki sorunu çözerler. Haksız olanı hakkaniyete çağırırlar, onun haksızlığını gereken bir şekilde ödemeye davet ederler. Hakkı olanı da gereken bir şekilde affetmeye razı ederler ve anlaşırlar ve de boşanma vuku bulmaz. Eğer hakemler uzlaştırmayı başaramazlarsa, ikisinin arasını ayırırlar ve boşanırlar. Yahut da hâkime giderler. Doğrusu uzlaştırmak ve uzlaştırmamak ayrı ayrı sonuçlara götürür. Karı kocanın uzlaşmak istemesi işi çok kolaylaştırır. İnsanların her birinin kendi durumunu değerlendirme imkânına sahip olması için biraz düşünme zamanı vermek de bu süreci kolaylaştırır. Bakara suresinin 229. âyetinin inişine sebep şu gösterilmektedir: Sabit b. Kays’ın karısı Habibe binti Sehl, Hz. Peygamber’e geldi. “Ey Allah’ın elçisi, Sabit’in ahlakından ve dininden eleştirmiyorum, ancak İslamdan tekrar küfre girmek istemiyorum,” dedi. Peygamber, Habibe’ye, aldığın mehri ona geri verir misin? deyince, veririm, dedi, Habibe, kocasından boşandı. Mâtürîdî, “onlara verdiğiniz şeylerden hiçbir şey almanız size helal değildir” âyetinin açıklamasında şunu söylemektedir: “Eğer geçimsizliğin ve başkaldırmanın (nüşûz) kaynağı erkek ise, erkeğin ayrılma durumunda bir şey alması helal olmaz. Bunun delili şu âyettir “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak 81 Te’vîlât, 2/69 vd. 374 Hüseyin Atay isterseniz, birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile, ondan bir şey geri almayın.”82 Bu âyete göre erkek, karısından bir şey alamaz. Ancak hırçınlık kadın tarafından ise, erkeğin mehir miktarını karısından geri almasında bir sakınca yoktur. Fakat mehir miktarını aşan bir şey talep etmesi doğru olmaz. Kur’an’a Göre Erkeğin “Boş Ol” veya “Boşsun” Gibi Sözleriyle Kadının Şer‘an Boş Olmayacağını Biliniz “Kadınların bekleme süreleri bittiği zaman, onları uygun biçimde alıkoyun ya da uygun biçimde onlardan ayrılın. İkinizden de iki adil tanık getirin. Tanıklığı Allah için yapın. İşte bu, Allah’a ve sonraki güne inanan kimseye verilen öğüttür.”83 Bu âyet boşanmanın nasıl bir hukuki süreçten sonra gerçekleşeceğini anlatmaktadır ve olayın gerçekleşmesini şahitlere bağlamaktadır. Aynen nikâhın şahitsiz gerçekleşmeyeceğini beyan eden peygamber sözü gibi.84 “Boş ol” lafzıyla kadını kocasından ayırmak, ardından tekrar bir araya getirmek için dinle, ahlakla ve insanlıkla bağdaşmayan çözümler bulmaya çalışmak, dine büyük bir bühtandır. 82 4/Nisa: 20. 83 65/Talak: 2 84 Meselenin detaylı tartışması için bkz. Te’vîlât, 15/219. 375 Din ve Siyaset: İnsan Doğasına Yaslanan Alanlar İnsan, doğası gereği sosyal bir varlıktır. Bunun gereği olarak insanların toplu hâlde, nispi bir barış içinde yaşamalarını mümkün kılacak sosyal organizasyonlar ve kolektif kurallar gereklidir. Hem organizasyonlar hem de kurallar söz konusu olunca, insanın yaşam alanına müdahil olan siyaset, ahlak, din gibi yapılardan bahsetmek de zorunlu hâle gelmektedir. İnsan üzerinden kendilerini gerçekleştirmeye çalışan bu yapılar değer temellidirler (deontolojik ve aksiyolojik) ve bu özellikleri sebebiyle de insan odaklı tasarruflarında bazen örtüşür bazen de karşı karşıya gelirler. İnsan1 , doğası gereği, barışı arayan, saldırılara karşı korunmak isteyen, bunun için de güvenli bir mekan peşinde * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 İnsan, ünsiyet peşinde olan yani hemcinsleriyle bebaber yaşamak isteyen varlıktır. Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) ŞABAN ALI DÜZGÜN* 376 Şaban Ali Düzgün olan bir varlıktır.2 İnsan, aynı zamanda, içgüdüsel olarak davrandığında, çatışmacı bir doğaya da sahiptir. Bu güvenli mekân arayışı, bu çatışmacı yapının doğuracağı muhtemel kötü sonuçlardan dolayıdır da. İnsan sırf akıl varlığı olsaydı, toplumsal çatışmalar olmazdı. Bu durumda da çatışmaları çözmek için ne adalete, ne emirlere ne de yasaklara (hukuka) ihtiyaç kalırdı. Bütün bu kurumlar ve kurallar var olduğuna göre ve bütün ahlak felsefeleri ve dinler, emirler, yasaklar, buyruklar, tavsiyeler, vs. üzerine oturduğuna göre, insan doğasının salt akli bir düzlemde hareket etmediği ortaya çıkar. O zaman, doğa kanunları (çatışmayı körükleyenler) ve akıl tarafından dikte edilen kanunlar (insanın barış içinde yaşamasını buyuranlar) arasında bir uyum aramak gerekir. Bu da toplu yaşamda insanlardaki genel tutkuları (çatışma yaratanları) kontrol etme mekanizmalarını yaratır. Otorite kavramı böyle ortaya çıkar. İnsan her ne kadar barış içinde yaşamayı en doğal seçenek olarak görse de, bu yönde onu zorlayan ve kontrol eden otorite yahut değer ortadan kalkınca, yeniden en doğal hâline yani tutkuların egemen olduğu sabit insan tabiatı hâline dönme eğilimindedir. Bu tutkuları kontrol eden değer yahut otorite çözülür giderse, ruhsuz bir bedene olan şey topluma da olur: Kaos. “İnsanın değerlerden azade, başıboş bırakılmadığını”3 ve “Ülkelerin merkezi yerlerine in2 Şu Kur’an âyetleri insanın bu mekân ihtiyacının yarattığı sebep-sonuç ilişkisine işaret eder ve böyle bir mekâna kavuşmanın önemine bağlı olarak, insanların Allah’a şükür hâlleri anılır: “Onları sabit bir mekana yerleştirirsek, namazı kılarlar, zekatı verirler, iyi olanı emreder fenalığı yasaklarlar.” “Andolsun ki Allah, içinizden inanan ve yararlı iş işleyenlere, kendilerinden öncekileri sahip kıldığı gibi onları da yeryüzüne sahip kılacağına, onlar için beğendiği dinlerini temelli sağlamlaştıracağına ve korkularından sonra kendilerine güven sağlayacağına söz vermiştir. Çünkü, Bana kulluk ederler ve hiçbir şeyi ortak koşmazlar.” Mâtürîdî bu iki âyeti birbiriyle bağlantılı bir şekilde yorumlamakta (Te’vîlât, 9/387) buradan da ilkesel bir sonuç çıkarmaktadır: Din topluma ilk geldiğinde onu kabul edenler büyük bir korku ve güvenlik sorunu yaşarlar. Ama dinlerine sıkı bir şekilde sarılırlar ve sebat gösterirlerse, korkunun yerini güven alır ve daha önceki din sahipleri örneğinde olduğu gibi yeryüzüne hakim konuma gelirler (24/Nur: 55). Din ve siyaset arasındaki ilişki noktasında burada Mâtürîdî’nin bakış açısını yansıtması açısından, altı çizilmesi gereken nokta şurasıdır: Dinde sebat ederek namazı kılan, zekatını veren kullar (22/Hacc: 41), yeryüzüne hakim konuma getirilmektedir (24/Nur : 55). Dini sebeplere ve değerlere sarılmanın, siyasal sonuçlar doğurduğuna dikkat çekilmektedir. 3 75/Kıyame: 36. 377 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) sanların kaosa sürüklenip yok olmalarını engelleyecek değerleri hatırlatan, peygamberlerin gönderildiğini” beyan eden Kur’an âyetlerini,4 bu çerçevede okumak gerekir. İnsanın bu irrasyonel doğasına çekidüzen vermek isteyen yapılar ister istemez ya karşı karşıya gelecek ya da işbirliği yapacaklardır. Siyasetin, ahlakın ve dinin zorunlu olarak bir araya geldiği nokta burasıdır. İnsan doğasından kaynaklanan bu çatışmacı yapı ve bunları armoni içinde toplumsal bir ortamda dengeleyecek rasyonel yapı, insanları birbirine karşı saldırısını engelleyecek ortak bir sözleşme etrafında örgütlenmeye ve bunu uygulayacak ortak bir siyasi gücü tanımaya zorlar. Din-Siyaset ve Din-Yönetim Erki İlişkisi Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Medine site devletinin yönetimi konusunda sahabeler arasında bir tartışmanın yaşandığını biliyoruz. Böyle bir tartışmanın yapılmış olması, İslamda Kur’an veya Hz. Peygamber tarafından belirlenen bir yönetim biçiminin yahut erk kullanımının bulunmadığını göstermektedir. Arap toplumunun oturmuş bir siyasi kültürünün olmaması da bu tartışmalarda tetikleyici rol oynamıştır. Bu toplumda, bireyin yahut kamunun hayatını düzenleyen yazılı bir yasa fikri yoktu. Kur’an’da Arap toplumunun ümmi5 (yazılı bir yasaya dayanmayan toplum) olarak anılması da bunu göstermektedir. Hem bu toplumsal yapı hem de tarihsel olarak oldukça erken bir dönem olması sebebiyle, İslam geleneğinde din-siyaset ve din-devlet ilişkisini irdelemek, biraz olaylar üzerinden teori kurmayı gerektirmektedir. Başka bir deyişle, Hz. Peygamber’in vefatını takiben meydana gelen olayları ve bunun üzerine üretilen fikirleri takip ettiğimizde, 4 28/Kasas: 59. 5 Ümmi, yazılı bir kaynaktan beslenmeyen anlamındadır. Ehl-i Kitap’tan ümmi olanlar, kendileri Tevrat’tan doğrudan yararlanamayan, sadece Tevrat’a ilişkin din adamlarının yaptığı yorumlarla hareket edenlerdir yahut sadece sözlü kültüre sahip olanlardır. Hz. Peygamber’in ümmi oluşu ise söylediklerini herhangi yazılı bir kaynaktan okumamış ve yazmamış olması anlamındadır (Te’vîlât, 1/164). Hz. Peygamber’in daha önce bir kitaptan okumadığı ve yazmadığı anlamındaki Ankebût suresinin 48. Âyeti de aynı çerçevede değerlendirilmelidir (Te’vîlât, 11/131). 378 Şaban Ali Düzgün bu kurumlar arasındaki ilişkiyi aydınlatmak, kısmen mümkün hâle gelmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra yaşanan tartışmayı çözüme kavuşturmak üzere, Arap toplumunun o günkü kabile yapısının etkisiyle, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi: Toplum üzerinde siyasi ağırlığı olan Kureyş kabilesinin bir ferdi olan Hz. Ebu Bekir halife seçildi. Mâtürîdî bu siyasi tercihi içtihadi bir olgu olarak sunar. Mesele içtihadidir yani rasyonel bir tercihtir; zira ona göre, Hz. Ebu Bekir’in seçimi ile Hz. Ömer’in seçilme biçimi arasında da fark vardır. Toplumu yönetecek kişinin başa getirilme biçimindeki bu farklılık, meselenin şartlara bağlı olarak değişkenlik gösterdiğine ve dini bir mesele olmadığına işaret etmektedir. Devlet yönetimi doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi. Buradan hareketle İslam âlimleri, devlet yönetiminin dinî değil akli olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Zira onlara göre, dünyevi işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, ortaya çıkan anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.6 Akılda tutulması gereken husus şudur: Hz. Peygamber’in vefatıyla son bulan onun peygamberliği değil, devlet başkanlığıdır. Peygamberin kişiliğinde ebedî olarak temsil edilen din, geçici olan ise yönetme erki idi. Bu nebevi tecrübeye aykırı olarak Şia, devletin yönetimini (imameti) inanç sisteminin bir parçası olarak kabul etmiştir. Genel anlamda Ehl-i Sünnet’in özel olarak da Mâtürîdî’nin Şia eleştirisi, Şianın din ve devlet arasında kurdukları bu özdeşliğe yöneliktir. Şianın devlet yönetimini bütünüyle dinsel alan içinde görmesine Ehl-i Sünnet’in yaptığı reddiye, Ehl-i Sünneti, siyaseti akli/rasyonel ve insanın tercihlerine bırakılmış bir alan olarak tanımlamaya götürmüştür. Sem‘ alanına giren yani insanların iradelerine 6 Nesefî, Tabsiratu’l-edille, nşr. Hüseyin Ataty, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005, c. 2 İmamet bölümü. 379 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) danışılmadan kendilerine buyurulanlar sadece ibadete ilişkin hususlardır. Mâtürîdî, Nisa 165. âyetin yorumunda, ibadetlerin ve şeri’atların sem’ alanına, dinin ise akıl alanına girdiğini söylemektedir.7 İmametin de akıl alanı içinde değerlendirildiğini düşündüğümüzde, yaşamın temel ilkelerini tespit anlamında dinin yönetim konusunda bir kültür yaratmaya çalışması yadırganmamalıdır. Din, Siyaset Kültürü ve Devlet Din ve devlet arasında bir ayrım, bu ikisinin tabiatları gereğidir. Zira, din gönüllülük esasına dayalıdır, oysa devlet yapısı gereği zorlayıcıdır. Devlet politik bir kurum olarak başkasını kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise kontrol etme gibi bir görevi yoktur; var olmak için böyle bir kontrole ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Ğaşiye suresinin 22. âyeti davranış itibarıyla din ve devlet arasındaki farkı gösterecek niteliktedir: “Ey Muhammed! Sen sadece insanlara hatırlat. Zira, sen sadece hatırlatıcısın (müzekkir). İnsanlara zor kullanacak değilsin (musaytir).” Bu âyetin mefhûm’undan hareket edildiği içindir ki devletin düzenlediği alanlarda yaratılan zorunluluğun aksine, dinin önerdiği alanlarda kişinin tercihi dikkate alınmaktadır: “Sizin dininiz size benimki bana”8 ve “ (Ey Muhammed!) Sen sadece bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin.”9 Böylece, devletin davranış biçimi olan güç kullanımına başvurmaması için Hz. Peygamber ikaz edilmekte ve insanlar üzerinde zorlamayı çağrıştıracak davranışlardan uzak durması yönünde uyarılmaktadır. İnsan doğasının gerektirdiği iki kurum durumundaki din ve siyaset arasında kategorik (kesin) bir ayrım yapmayan Mâtürîdî’nin, bu davranış tarzı farklılığından dolayı din ve yönetim erki/devlet konusunda bir ayrıma gittiğini görebiliriz. 7 Te’vîlât, 4/112. 8 109/Kafirûn: 6. 9 88/Gâşiye: 22. 380 Şaban Ali Düzgün Aslında peygamberliği (nübüvveti) yönetimden (meliklik, mülki idare) ayırma geleneği İslam düşünürleri arasında çok yaygındır. Bunun şimdilerde seslendirilmesi şaşırtıcı gelebilir ama İbn Kuteybe, İbn Kayyim el-Cevziyye, Karâfî, Şah Veliyyullah Dehlevî ve Tahir b. Aşur gibi önemli isimler bu ayrım üzerinde ciddiyetle durmuşlardır. İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüs’lü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde bütün ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Hz. Muhammed’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını, yargılamalarını, bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği, İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. Mâtürîdî, meseleyi Kur’an âyetlerini yorumlarken yeri geldiğinde açıklamaktadır. Bu âyet yorumları üzerinden Mâtürîdî’nin konuya ilişkin dünya görüşünü anlamak mümkün hâle gelmektedir. Mâtürîdî, hem ekonominin (mal) hem de yönetimin (mülk) teslim edileceği kişide aranması gereken özellikten bahsederken konuyla ilgili ipuçları vermektedir. Yönetim erkini elinde bulunduracak kişinin niteliğin takva ve basîret olduğunu söylemektedir. Takva, Allah bilincini sürekli açık tutmaktan ve O’nun gözetimi ve kontrolü altında olduğunu düşünmekten ibarettir. Takva teriminin siyaset yapacak kişide aranmasının amacı, en yüksek seviyede oto kontrolü sağlamaya ve her türlü ihmal ve istismarın önüne geçecek bir bilinci yöneticinin zihnine ve kalbine yerleştirmeye yöneliktir. Dinin en hayati terimlerinden biri olan ve Allah-insan ilişkisini tanımlarken en fazla referansta bulunulan takvayı devleti yönetecek kişi- 381 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) de araması, aslında Mâtürîdî’nin dinin kendine has siyasi bir kültür yaratma çabasını olumladığını gösterir. Mâtürîdî devleti yönetecek kişinin basiret sahibi olmasını da öngörmekte ve basireti; “insanlar için en iyi/optimal olanı seçmek” şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanım, takva’nın aksine dini bir içerik taşımamaktadır. Mâtürîdî’de din ve devlet/mülk arasında ilişkiyi ve buna zemin oluşturan siyaset kültürünü şu hususlar üzerinden takip etmek mümkündür: 1. Mâtürîdî, devleti yönetenler/mülki idare yetkisini kullananlar ile, dinî yetkiyi kullanan nebiler arasında ayrım yapar. Kur’an, kurumsal anlamda doğrudan yönetimi tanımlayan alana ‘mülk’ adını vermektedir. Kral peygamberler olarak bilinen Süleyman ve Davud’a hem peygamberliğin hem de mülkün (devletin) verildiğini söyleyen âyetleri burada hatırlamakta yarar var. Bir kişinin peygamber olarak seçilmesini sağlayan kriterlerle, devlet başkanı olarak seçilmesini sağlayan kriterlerin aynı olmadığı düşünüldüğünde, kurumsal olarak iki ayrı şeyden bahsedildiği daha net olarak anlaşılır. Allah peygamberliği insanların en hor gördüğü, hiç kimsenin ummadığı bir kişiye verebilir. Peygamberlerin gönderildikleri toplumlar tarafından reddedilmelerindeki ana sebeplerinden birinin bu olduğunu hatırlayalım: “Daha çok malı olmalı değil miydi, altından evi, bağı bahçesi olması gerekmez miydi” gibi ifadeler, nübüvvet kurumunun insanların beklentilerini tersine çeviren bir iddiayı içerdiğini gösterir. Peygamberler üzerinden topluma yeni değerler önerecek olan ilahî iradenin yaptığı ilk yenilik, toplumun beklentilerinin ve alışkanlıklarının alt üst edilmesi şeklinde tezahür etmiştir. Dolayısıyla din, bu anlamda, devletteki istikrar, süreklilik ve yarını garantiye alma süreçlerinin aksine, muhalif bir güç olarak da iş görmektedir. 382 Şaban Ali Düzgün 2. Bakara suresinin 246. âyetinin yorumunda Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in savaş ve toplumun yönetimi gibi kamuyu ilgilendiren konularda toplumun âkil adamlarına/kamu denetçilerine ve kabile başkanlarına danıştığını söylemektedir. Dini konularda böyle bir danışmanın olmadığı açıktır. Bu da, toplumun yönetiminin Peygamberin birinci görevi olmadığını, bunu kolektif bir sorumluluk olarak görüp toplumda sözü dinlenecek kişilerle bu sorumluluğu paylaştığını göstermektedir. Toplumun bekasını sağlamaya dönük savaş gibi kararların da nübüvvetin bir parçası olmadığını, aksine siyasi erki temsil eden yönetme erkini elinde bulunduranlara ait olduğunu söylemektedir.10 3. Mâtürîdî’ye göre siyasi erki elinde bulunduranlar, dinî konularda peygamberlere danışmak durumundadırlar. Bu ifadelerle, Mâtürîdî’nin peygamberler ve politik erk sahipleri/mülki idareyi elinde bulunduranlar (din ve devlet) gibi iki kurumdan bahsettiği net bir şekilde görülmektedir. Nübüvvetin ilahî bir tercih olduğunu, melikliğin ise ya babadan oğula geçen bir saltanata yahut zengin bir kişinin malı-mülkü sebebiyle önder seçilmesi şeklinde gerçekleştiğini söylemektedir. Bakara 2.247. âyete dayanak da, melik’te aranacak iki özellik olarak güç sahibi olması, savaş stratejisine hakim olması ve halkın yönetimine ilişkin bilgisel bir donanımının bulunması gerektiğini ifade etmektedir.11 4. Mâtürîdî’nin, nübüvvetin İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imametin birçok farklı gurup içerisinde varolageldiği yönündeki açıklaması da nübüvvet geleneği ile imamet/devleti yönetme geleneğinin ayrı kulvarlarda ve farklı kriterlerle var olduklarını göstermektedir.12 10 Te’vîlât, 2/137. 11 Te’vîlât 2/138. 12 Te’vîlât, 1/228-229. 383 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) 5. Din ve devlet ayrımındaki önemli bir başka nokta ise, dinin ortaya çıkma ve varlığa devam etme yöntemi ile, devletin varlığa çıkma ve varlığını devam ettirme süreçlerinin farklılık göstermesidir. Din ve Mülk (devlet yönetimi, rejim) arasında Mâtürîdî’nin yaptığı ayrım, buna dayanır. Örneğin, Mâtürîdî savaşı dinin değil, devletin varlığa devamı için elzem bir aygıt olarak görür. Dinin çirkin (kürh - 5. كره ) olarak gördüğü savaş, devletin varlığı için zorunlu olabilmektedir. Mâtürîdî, savaşı bizatihi çirkin (kürh) olarak tanımlayan âyet-i kerimeden hareket ederek, çirkin bir araçla, dinin gayeleri arasında bir örtüşmenin olamayacağını söylemektedir. Mâtürîdî’nin, savaşın küfrün/inkârın bir karşılığı olmadığı yönündeki görüşü, bu bağlamda büyük önem taşımaktadır.13 Tevbe 9.27. âyetin açıklamasında bu nokta üzerinde durmaktadır. Din var olmak ve varlığını devam ettirmek için savaşa başvuramaz, ama devlet için bunun böyle olmadığı tarihsel bir hakikattir. Bir millete savaş ilanının sebebi küfrü, değil zulmüdür. Bunu şu âyet-i kerime açıkça beyan etmektedir: “Düşmanlık ancak zalimlere karşı gösterilir.”14 Mâtürîdî’nin inkârı/küfrü savaş sebebi saymaması, din ve devlet ayrımı çerçevesinde daha da detaylandırılması gereken bir husustur. Savaşın, karşı tarafın kurtuluşunu sağlamak gibi bir amacı olmalıdır. Bu da kendilerine ikna edici her türlü delil sunulduktan (cihat15) sonra yapılırsa bu amaç tahakkuk eder. Savaş, inkâr edenlerin ikna edici delillere kulak asmalarını engelleyen lezzet düşkünlükleriyle irtibatlarını kesmeye 13 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 6/341-342. 14 2/Bakara: 193. 15 Mâtürîdî cihat’la ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah yolunda cihat dört anlama gelir. İlki, Allah’ın düşmanlarıyla O’nun yoluna gelmelerini sağlayacak savaştır. İkincisi kişinin nefsiyle olan cihadıdır. Bu yolla kendisini şehvetlerden ve dünyayı sadece lezzet alınacak bir yer olarak görme ve böylece zarara uğrama tehlikesinden korur. Üçüncüsü, insanın halkla olan cihadıdır. Bu da onların ellerindekine tamah etmemesi, onlara merhamet göstermesi ve onlar için bir korku kaynağı olmamasıdır. Son olarak cihat, insanın dünya ile olan cihadıdır. Bu da insanın dünyayı geçimlik bir yer olarak görmesi, gelecek dünyasını karartmasına sebep olacak şeyleri orada yapmamasıdır. Cihat gerektiğinde kılıçla ama esasen delillerle, bürhanla ve hüccetle olur.” 384 Şaban Ali Düzgün dönüktür. Elde edilecek sonuç kurtuluş ve insan onuru için çok daha iyidir. Bizim (kötü dediğimiz ve imtihan sebebi saydığımız şeyler (mihnet), iyi, kötü, hayır ve şer kısımlarına ayrılır. Ölüm ve hayat da bu çerçevede imtihan kılınmıştır. İslama çağırma da aynı şekilde bazen el ile (muhâccetü’l-yed) bazen dil ile bazen de onları kendi hâline bırakmakla olabilir. Bu da milletten millete değişir. Bazı milletlerle savaşmak, bazılarını bağışlamak, bazılarını İslama davet etmek, bazılarına boyun eğdirmek şeklinde cereyan eden bir süreçtir bu. Her bir durumun Allah indinde kendine has yararı ve hikmeti vardır. Ancak müşrik Araplarla diğer milletler arasında bu konuda fark vardır. Araplar kendilerine bir âyet geldiğinde inanacaklarına söz vermişler,16 ama Peygamber onlara âyetleri getirdiğinde verdikleri ahde uymamışlardır. Bu ahde vefasızlık, savaşı gerektirmiştir.17 Mâtürîdî şöyle devam ediyor: “Şayet bir inkârcı; “siz inkâr edenlerle kâfir oldukları için savaşıyorsunuz, sonra size bir miktar mal verince savaşı bırakıyorsunuz; dininiz için savaşıyor olsaydınız önünüze konulan dünyalık için savaşı terketmezdiniz, ve yine insanlarla inkârlarından dolayı savaşıyorsanız, şerî açıdan kadın da erkek de inkâr yönünden eşittir, kadınları da savaş kapsamına almanız gerekirdi,” derse şunları söyleriz:” “Savaş insanlar inkâr ediyor diye yapılmaz. Ama inkâr edenler İslama çağrılır, icabet ederlerse savaşla hiçbir şeye zorlanmazlar. Cizye vermelerinin istenmesi de aslında meselenin onları İslamlaştırmak olmadığını gösterir. Ama cizye verme talebine olumlu cevap verirlerse, İslamla normal şartlarda tanışma ve onun ahkâmını gözlemleme imkânına kavuşabilirler; yoksa mesele onlardan alınan dünyalık değildir. İnananlar savaşın da, cizyenin getirdiği dünyalık hayrın da birer imtihan vesilesi kılındığını bilir. İnananlardan bir kısmı savaşarak, bir kısmı ganimet elde ederek bu imtihanı verir. Bu 16 35/Fatır: 42; 6/En’am: 109. “Müşrikler, kendilerine bir uyarıcı geldiği takdirde, herhangi bir toplumdan daha iyi bir şekilde hidayet yolunda yürüyeceklerine dair büyük yeminler etmişlerdi… .” 17 Te’vîlât, 6/342. 385 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) açıdan tekrar değerlendirildiğinde, savaşın inananlar için bir imtihan vesilesi olduğu, inkâr edenleri bir cezalandırma aracı olmadığı açığa çıkmış olur. Cizye savaşılanlardan alınacağı için, savaşmayan kadın ve çocuklardan cizye alınmaz.”18 Mesele sadece dinin siyaset ya da devletle ilişkisi bağlamında temellendirilmeye çalışılırsa eksik sonuçlar verir. Bu sebeple bazı Kur’an terimlerinin bir siyaset kültürü yaratacak şekilde nasıl anlaşılması gerektiğine işaret etmekte yarar var. Farklı alanlarda hâkim siyasi kültürü kökten değiştirmeyi hedefleyen bu kurucu ilkeler, dinin siyasi kültüre kayıtsız kalmadığını gösterir. Dinin siyasi kültürle bu yakın ilgisi, dinin devlet iddiası olarak algılandığı için, din-siyaset ilişkisi ile din-devlet ilişkisi birbirine karıştırılmıştır. Bu durumda Kur’an’da siyaset kültürüne temel oluşturabileceği düşünülen hüküm, velâyet, şûra gibi terimler, aslında insanlara hayatın her alanına ilişkin yaşam ilkeleri sunmaktadır. Bunun için de bu ilkeler, şu ya da bu şekilde başka ilkelerle örtüşmektedir. Bu örtüşme bazen temel haklar ve özgürlükler alanında kendini göstermekte, bazen de uluslar arası hukuka işaret etmektedir. Bu durumda, Kur’an’ın bir siyaset teorisinden ziyade bir siyaset kültürü yaratmayı amaçladığı söylenebilir. Çiğnenmemesi gereken bu ilkeleri siyaset kültürü bağlamında kavramsallaştırdığımızda şunlarla karşılaşırız: İtaat: İtaat; yöneticiye değil, temel ilkeleredir. Bu ilkeler çiğnenirse, Kur’an’ın deyimiyle Allah’ın sınırları (hudûdullah) aşılmış sayılır. Mâtürîdî Nisa 3.59. âyette geçen, Allah’a, Peygambere ve ulu’l-emr’e itaati yorumlarken, itaat’in sadece Allah’a has kılınmamasından hareketle, Allah’tan başkasına itaatin caiz olduğu sonucunun çıkarılabileceğini söyler. İtaatin aksine, ibadet ise sadece Allah’a has kılınmaktadır.19 Hilâfet/Hükûmet etme hakkı: Halife tek tek her bireydir. Hilafet bir yönetim biçimi değildir. Lider hiçbir zaman Allah’ın halifesi olarak görülmemiştir. İnsanın halifeliği insanları yönetmeyi tanımlayan bir erk kullanımına değil, yeryüzüne 18 Te’vîlât, 6/337. 19 Te’vîlât, 3/292. 386 Şaban Ali Düzgün yöneliktir. Mâtürîdî’nin insanın halifeliğine yönelik yorumu tam da bunun altını çizmektedir: “Halife bütün insan cinsini tanımlayan genel bir sıfattır.20 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi demektir.”21 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...” âyeti,22 hilafetin başlı başına bir amaç olmadığını, aksine insanlar arasında hakkı ve hukuku hakim kılmanın aracı olarak resmedildiğini gösterir. Biat (bey’at): Biat, toplum sözleşmesini karşılar ve siyasi yetki kullanımının, halkın onayıyla mümkün hâle gelmesini ifade eder. Allah Hz. Muhammed’e Müslümanlara danışma (şûra) ve biat emri verdiğine göre, İslamda siyasal sistemin kaynağı ilahî değil, insanîdir ve kendini toplum sözleşmesinde gösterir. Vahyin indiği bir süreçte, Hz. Peygamber’in yönetiminde hazırlanan Medine Sözleşmesi, bu sözleşmelerin ilkini yani yazılı biat metnini oluşturmaktadır. Fetih suresi 10. âyetteki biat açıklamasında Mâtürîdî şunları söylemektedir: “Sana biat edenler, kuşkusuz ancak Allah’a biat etmektedirler; çünkü Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Bu yüzden her kim sözünden dönecek olursa, ancak kendi aleyhine olarak sözünden dönmüştür. Her kim de Allah’a vermiş olduğu sözü yerine getirecek olursa, Allah ona büyük bir ödül verecektir.” Mâtürîdî’ye göre, bu âyette anılan biat yani mübâya‘a, mu‘âhede (karşılıklı sözleşme) anlamındadır. Zira âyetin başında biat, sonunda (mu‘âhede) geçmektedir. Bu da iki terimin eş anlamlı olduğunu ve biat’ın temelde toplum sözleşmesi karşılığında kullanıldığını gösterir. Yapılan biatın/sözleşmenin esas garantörü Allah’tır. Bütünüyle O’nu gözeterek biata sadık kalınır. Âyette Hz. Peygamber’in adının anılması, ilk olarak, biat onun emriyle gerçekleştiği için ve ikinci olarak da adını yüceltmek içindir. Verilen sözün yahut yapılan sözleşmelerin garantörünün Allah olduğuna ilişkin bir başka âyet şöyledir: 20 Te’vîlât 12/50. 21 Te’vîlât, 1/77. 22 38/Sâd: 26. 387 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Gerisin geriye dönmeyecekleri konusunda daha önce Allah’a söz verdiler. Allah’a verilen sözün hesabı mutlaka sorulacaktır.”23 Allah’a verilen sözün peygamberi ve insanları ilgilendiren yönleri vardır. Allah’a verilen sözün peygamberi ilgilendiren kısmı, müminlerin ona yardım etmeleri, onu gözetip kollamaları, kendilerine, çocuklarına ve eşlerine dokunmasını istemedikleri bir şeyi peygamberden de uzak tutmaya çalışmalarıdır.24 Allah’a verilen sözün etki halkaları bu şekilde genişletilebilir ve en genel anlamıyla insanların temel haklarını korumanın, Allah’a verilen bu sözden kaynaklandığı ifade edilebilir. Siyaset, otorite kullanım alanıdır. Otoriteyi kullanan insanlar bu yetkiyi ya halktan veya başka bir kaynaktan alacaklardır. Kur’an’dan, Sünnetten, tarihten veya gelenekten alınan otorite (yetki kullanımı/sulta) ile halktan alınan yetki kullanımı arasında ne fark vardır? Halka dayalı yönetimde öne çıkan aygıt, biat’tır. Biat, günümüzde dini bir terim olarak sunulmakta ve sorgulamadan boyun eğme anlamında yanlış kullanılmaktadır. Oysa biat, yetkinin kaynağını halka dayandırmaktan ibarettir; zira halkın biat etmediği yönetici hiçbir şekilde idari mekanizmayı harekete geçirememektedir. Şûrâ (İstişâre): Hem yöneticilerin seçilmesini hem de yönetim sürecinde toplumun işlerinin istişareyle yürütülmesini düzenleyen ilkedir. Bununla birlikte, şûra sadece siyasi bir kavrama indirgenmemelidir. Hayatın her alanında şûra/danışma esastır. Vahyin iniş sürecinde bile Allah’ın Hz. Peygamber’e etrafındaki insanlara danışmasını ve onlarla istişare ederek işleri yürütmesini emretmesi, din ve devlet erklerinin ayrılığını göstermektedir. Zira dinî konularda peygamberin insanlara danışması talep edilmez. Din devleti yaratmak gibi bir amaca odaklanmış olsaydı, peygamberin insanlarla istişarede bulunması hiçbir şekilde istenmezdi. Sorgulanamaz ve eleştirile23 33/Ahzâb: 15. 24 Te’vîlât 11/318. 388 Şaban Ali Düzgün mez bir kaynaktan buyurgan bir şekilde gelen ilahî metin her şeyi yapılandırırdı. “İşleri aralarında danışma ile yürütürler”25 âyeti, bu sivil inisiyatif sahiplerine vurgu yapmaktadır. Bu âyeti yorumlarken Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Medine’de bulunmadığı zamanlarda Ensar’ın karşılaştıkları bir meseleyi çözüme kavuşturmak için aralarında istişarede bulunduklarını, âyetin de Ensar’ın bu uygulamasını övmek için indiğini söylemektedir. Bir toplum işlerini aralarında danışma ile yürütürse, Allah onların mecut durumdan daha iyiye gitmelerini sağlar. Zira müşavere, akılların ve zihinlerin bir konuda toplu hâlde işletilmesi demektir. Bu da, tek tek akılların elde edebileceğinden daha seri bir şekilde ‘hak’ ve ‘doğru’ olana ulaşmayı mümkün kılar.26 Ensar’ın dini değil toplumsal konularda istişarede bulundukları açıktır. Bu istişare emri peygambere de gelmiştir ve peygamberin dini konularda topluma danışması söz konusu olamaz. Ulu’l-emr: Sivil İnisiyatif Sahipleri Sivil inisiyatif sahipleri Kur’an’da ulu’l-emr olarak anılırlar. Nisa 4.59. âyetteki ulu’l-emr tabiri çoğuldur; dolayısıyla devlet başkanı anlamında ‘tek kişi’ olarak alınması teknik anlamda mümkün değildir. Mâtürîdî âyetteki emir sahiplerini, bu çoğul olma özelliğine dayanarak, devlet başkanı yahut yönetici olarak değil, bilginler/ulema olarak yorumlamaktadır. Ulu’lemr ifadesi Nisa 4.83. âyette de geçmektedir. Buradaki kullanımda ulu’l-emr’in akıl ve rey sahipleri anlamında olduğu daha da açıktır. Dinî normların belirlenmesinde etkin olan ulema grubu bu durumda sivil inisiyatif sahibi olarak öne çıkmakta ve ürettiği değerlerle din ve siyaset arasında halka görevi görmektedir. Mâtürîdî’nin ulu’l-emr terimini ulema olarak yorumlamasındaki ana gerekçe, ulu’l-emr’in Kur’an’da Allah’ın kitabından hüküm çıkarma/istinbatta bulunma yeterliliği olan kimseler şeklinde değerlendirilmiş olmasındandır. Ka25 42/Şûrâ: 38. 26 Te’vîlât, 13/202. 389 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) munun haklarını korumada ve adaletin tahakkukunda aracılara mutlaka ihtiyaç vardır: yargıç, müçtehit, vs. Kur’an’ın hem birey hem de toplum için öngördüğü adaletin gerçekleşmesi için uğraşan bu birimlerden her biri, sivil inisiyatif sahibidirler. Emri bi’l-ma’rûf nehyi ‘ani’l-münker: Kur’an’da bireyi meşru bir şekilde siyasete katacak söylem, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ‘ani’l-münker (iyiyi desteklemek ve kötüyü önlemek) olarak ilkeselleşmiştir. Bu ilke, hem inananların kendi aralarında hem de başkalarıyla olan ilişkilerindeki ahlakî tutumu düzenlemektedir. Ma’ruf, teker teker her bireyin değil ortak aklın öngördüğü ve kabul ettiği ‘ortak iyi’yi temsil eder.27 Münker de yine ortak aklın kötü dediği şeydir. Ortak aklın iyi dediğini hâkim kılmaya, kötü dediğini de ortadan kaldırmaya yönelik talebin iki boyutu vardır: İlki, inkâr edenlerle olan ilişkide söz konusudur. İnananlar, inkâr edenlerden ma‘rufa uymalarını ve münkere bulaşmamalarını talep ederler. İnananların kendi aralarındaki boyutuna gelince, bu da, müminlerden dinin (şer) emirlerine ve yasaklarına riâyet etmelerini istemektir.28 Velâyet (özel ve tüzel hakların korunmasını sağlayan denetim mekanizması): Velâyet toplumun, oluşturacağı kurullar üzerinden, yöneticinin denetlenmesini ifade eder. Velilik yahut velâyet, bir sosyal denetim mekanizması üzerinden, hataya düşmeyi önleyen bir ilkedir. Kur’an’da müminlerin birbirinin velisi olarak anılması, bu anlamdadır. Mâtürîdî velâyet’i ilk olarak, hem özel hem de tüzel alanı (emr/ yönetim) ilgilendiren bir terim olarak yorumlamaktadır.29 Ardından, insanlar arasındaki kardeşliğe ve toplumsal birlik ruhuna, velâyet demektedir. Daha önce aralarında hiçbir bağ olmayan daha da kötüsü birbiriyle düşman olan insanlar30 bu velâyetle, bir araya gelebilmekte ve dinde kardeşler31 olabilmektedirler. Kur’an’da işlerini birbirine hava27 Te’vîlât 6/410. 28 Te’vîlât 6/410. 29 Te’vîlât 6/409. 30 3/Al-i İmran: 103. 31 49/Hucurat: 10. 390 Şaban Ali Düzgün le etme, aralarında pakt oluşturma anlamında, müminlerin sadece kendi aralarında böyle bir velâyet ilişkisine girmeleri istenmektedir.32 Velâyetin ilk hâli, ruhani velâyettir ve dinin yarattığı birlik düşüncesine dayanarak, karşılıklı olarak hakların gözetilmesini ve korunmasını gerektiren bir ilişki ahlakını gerektirir.33 İkincisi ise, nefsani velâyettir. Bu da insanların bizzat canlarının ve mallarının korunmasını mümkün kılan bir hukuku gerektirir. Ruhani olan velâyet, hukuka ve tüzel alana ilişkindir; nefsani olan velâyet ise, nikâh, miras, nesep gibi insanların canlarına ve mallarına ilişkin özel hukuk alanına aittir. Ruhanî velâyet dostluğu ve muhabbeti gerektirir. Kur’an’da dinin sağladığı bu kardeşlikten doğan hakların sonuna kadar korunması istenir.34 Hüküm: Yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğu: Hüküm, hem yönetimi hem de yargıyı içine alan bir anlam genişliğine sahiptir. Bu temel haklar; dinin korunması (din hürriyeti), canın korunması, malın korunması (mülkiyet hakkı), neslin korunması, aklın korunması (düşünce hürriyeti) gibi haklardır. “Hüküm ancak Allah içindir (İni’l hükmü illâ lillah) âyetindeki (En’am 57) ‘li’ takısı, bu hakların garantörü olarak Allah’ı görmeyi ifade eder ki bu da hukukun/ temel ilkelerin egemenliği demektir. Büyük oranda yargı adaleti olarak kullanılan ‘hüküm’ terimini Mâtürîdî, Nisa suresi 58. âyeti yorumlarken, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Yargılamada adil davranılması gerektiği zaten açıktır. Ama yönetimde farklı etnik ve dinî kökene sahip insanlara eşit muamelede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an-ı Kerim ‘eşit muamele’ vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çeker. İktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun, halka eşit muamelede bulunmaları gerekir.35 32 5/Maide: 51; 60/Mümtahine: 1. 33 Te’vîlât 6/409. 34 Te’vîlât, agy. 35 4/Nisa: 58; Te’vîlât, 3/287. 391 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetimi ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hâkim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”36 Mülk (Temel Hürriyetleri Dikkate Alan Bir Yönetim): Allah’ın insana mülk verişi, her şeyden önce, onu başkalarına köle olmaktan kurtarıp, kendi kendisinin efendisi yaptığı özgürlükler alanına işaret eder. Maide 3.20 İsrailoğullarına verilen nimeti anarken nübüvveti ve melikliği ayrı ayrı anmaktadır. Bunun mantığı Mâtürîdî’ye göre şudur: İsrailoğullarında melik nebiden farklı olarak, düşmanla savaş işini üstlenirdi.37 Allah bu insanlar içinden hem din hem dünya işlerini onlara öğreten nebiler hem de düşmanlarla mücadele edip dünyada ve ahirette şerefli bir konuma yükselmelerini sağlayan melikler çıkardığını söylemektedir. Mâtürîdî âyette geçen mülûk (melikler) teriminin, sizi Firavun’a köle olmaktan kurtardı ve mülkiyetinizi artık kendinize verdi, sizi kendinize efendi kıldı, şeklinde de anlaşılabileceğini söylemektedir.38 Buradan, peygamberin gönderiliş amacının, insanı başkalarının mülkü olarak görülmesini veya böyle bir muameleye tabi tutulmasını engellemek olduğu ortaya çıkmaktadır. Mülk, iki temele dayanır: Kuruluş ve yönetim. Rejimin kuruluşu da üç temele bağlıdır: Din (temel ilkeler), kuvvet ve servet. İslamın siyaset teorisyenlerinden Maverdî, Edebu’d-dünya’da (s.69), toplumsal dirliğin şu temellere dayandığını söyler: Uyulan din, etkin yönetim, yaygın adalet, genel güvenlik, sürekli bolluk ve uzun emel/ümit. 36 Te’vîlât, agy. 37 Te’vîlât, 4/191. Ayrıca bkz. 2/Bakara: 246. 38 Te’vîlât, 4/192. 392 Şaban Ali Düzgün Adalet, Eşitlik ve Özgürlük: Bu üç ilke hem yönetmede hem hüküm vermede en temel ilkelerdir ve bir yönetim biçiminin İslama uygunluğunun temel kriterleridir. “Adaleti Allah için ayakta tutun” (Mâide 5.8) âyetini yorumlarken Mâtürîdî, insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkması muhtemel düşmanlıkların, kinin ve nefretin adil davranmayı ve adaleti hakim kılmayı engellemesinin yegâne çıkış yolunun, adaleti gerçekleştirmeyi daha yüce bir varlık için amaçlamaktan geçtiğini söyler. Bu ilkelerin uygulanmasında Yüce bir varlık fikrinin hâkim oluşu, bu ilkeleri herkes için temel ilke hâline getirir. Bu ilkelerin Allah için oluşu, ayrımcılığın önlenmesine dönük bir hatırlatmadır. Hem yargı hem de idari adalette dosta düşmana adaleti gerçekleştirecek şekilde davranmalıdır.39 İnsanların beklentilerinin aksine dinin hakkı, hukuku ve temel insan haklarını hâkim kılan yeni bir zihniyet yaratmaya çalıştığının bir örneğini, Mâide suresi 2. âyette görmek mümkündür. Âyet-i kerime şöyledir: “Rablerinin lütfunu ve rızasını kazanmayı arzuladıkları için Beyt-i Haram’a gelenlere ilişmeyin.” Hemen hemen bütün Kur’an çevirileri âyette anılan ‘Rab’ terimini Allah, Beyt-i Haram’a gelenleri de Müslümanlar olarak yorumlamışlardır. Oysa Mâtürîdî bu âyetin Kâbe’yi ziyaret etmek isteyen müşrikler hakkında indiğini söyleyerek buradan, inanç hürriyeti konusunda siyasi algının nasıl tecelli etmesi gerektiği konusunda temel bir ilkeye ulaşmaktadır. Mesele şudur: Mekke fethedildiğinde ve Müslümanlar Mekke’ye hâkim olduğunda, Mekke’de yaşayan müşrikler eskiden olduğu gibi Kâbe’yi ziyaret etmek isterler. Ama Müslümanların Kâbe’nin kontrolünü ele aldıktan sonra müşriklerin bu yöndeki taleplerine olumlu cevap vermeleri mümkün görünmemektedir. Zira yerleşik siyaset kültürü, hâkimiyeti eline geçiren grubun, yönettiklerine istediği gibi muamelede bulunma hakkını öngörmekteydi. Fakat Kur’an, bu beklentiyi 39 Te’vîlât, 4/175. 393 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) boşa çıkarmak gayretiyle Müslümanlara, “kendi rablerinin rızasıyla Kâbe’yi ziyarete gelenlere ilişmeyin” diyerek, yönetim erkini elinde bulunduranların insanların inançlarını özgürce yaşamalarının önünü açmalarını emretmektedir.40 Böylece Kur’an yönetenlerin, temel haklar temelinde, farklı dinlere karşı takınmaları gereken tavır konusunda siyasi algıyı şekillendirecek bir yönlendirmede bulunmaktadır. Zaman içinde, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, dini yaşamlarını kendi tercihlerine bağlı olarak oluşturmaya imkân veren ve bu alanda zor kullanmayı yasaklayan bu âyetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren âyetle nesh edildiğini söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu ve fıtratını kriter olarak almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eden bir yaklaşım sergiler. Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, aksine modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslamı tanımlayan ana ilke durumundaki tevhîd’in, dinsel ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/ doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onuru’nun dinin ana ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden kalıcı ana unsur olarak öne çıktığını rahatça görürüz. Emanet, Ehliyet ve Liyakat: Yönetmek için esas olan, liyakattir. Ehliyet kavramı çoğulculuğa imkân veren ana ilke40 Te’vîlât, 4/134 vd. 394 Şaban Ali Düzgün dir ve oligarşik, bütün yapıları dışlar. Saltanata dayalı yönetim, bu anlamda ehliyet ve liyakat ilkesine aykırıdır. “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder” âyetinin, gelirleri toplama ve dağıtma sorumluluğunu üstlenen yöneticiler hakkında indiğini söyleyen âlimler vardır. Ama Mâtürîdî, âyeti birkaç özel alanla sınırlamadan şu genel ilkeyi koymak gerektiğini söyler: Allah ile insanlar ve insanlarla insanlar arasında yürüklükte olan ve güveni gerektiren her şey, emanet kapsamındadır.41 “Ey insanlar! Allah için hakkı ve adaleti ayakta tutun”42 âyetinde, ayakta tutulması istenen şeylerin bütünü de emanet kapsamındadır. “İnsanları yönetirken adil olun” beyanı da yine emanet içine girmektedir. “Emanetin göklere ve dağlara teklif edildiği, ama bunu yüklenmekten kaçındıkları”43 yönündeki âyet de, bu kapsamda anlaşılmalıdır. Yönetimde liyakati esas alan tutumun en güzel örneklerinden biri şu olaydır: Tarihsel olarak Kâbe’ye hizmet etmek, korumasını sağlamak ve gelen hacıların su ihtiyacını karşılamak, anlamında kullanılan hicâbe ve sikâye önemli görevlerdi ve bunları üstlenen aileye büyük prestij sağlamaktaydı. Mekke fethedildiğinde Hz. Peygamber’in amcası Abbas bu görevin kendisine verilmesini talep etti. Hz. Peygamber de bu görevleri elinde bulunduran ve Müslüman olmayan Şeybe ailesinden alıp Abbas’a teslim etti. Ardından “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder”44 âyeti nazil olunca, anahtarları tekrar Abbas’tan aldı ve Şeybe ailesine teslim etti. Mâtürîdî, ‘insana güven duyularak tevdi edilen her şey emanet kapsamındadır’ diyerek, emaneti ehline vermeyi yönetim ilkelerinden birine dönüştürmekte ve dinin, bu görevin müslüman birine verilmesi yönündeki beklentilerin aksine, nasıl yeni bir bağlam ve yeni bir anlam yarattığının ve bu görevin müşrik olmasına rağmen bu işi en iyi şekilde yapabilecek olan Şeybe ailesine verdiğinin tarihsel örneğini vermektedir. 41 Te’vîlât, 3/288. 42 5/Mâide: 8. 43 33/Ahzab: 72. 44 4/Nisa: 58. 395 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Siyasi karakterli Olayları Dinî Çerçevenin Dışında Tartışmak İslam toplumunun peygamber sonrasında yaşadığı en büyük travma, iç savaşlardır. Farklı etnik kökenden yahut kabilelelerden meydana gelmiş toplumları bir arada tutan birleştirici kuvvet zayıflayınca, ortaya çıkan ilk belirti iç kargaşadır. Arap toplumunu, Kur’an’ın tanımlamasıyla uçurumun kenarından kurtarıp45 bir bir mesaj etrafında birleştiren Hz. Peygamber’in vefatından sonra Arap toplumunda parçalanma belirtileri kendini göstermiştir. Böyle bir parçalanmanın yaşanabileceğine dair öngörü şu Kur’an âyeti tarafından bir uyarı niteliğinde nazil olmuştu: “Muhammed ölse yahut öldürülse topuklarınız üzerinde geri mi döneceksiniz.”46 Hz. Peygamber’den sonra yaşanan bu iç savaşlarda, savaşan grupların dini bakımdan hükmü, büyük tartışmalara sebep olmuştur. Savaşanların tamamını kâfirlikle suçlayan gruplar olduğu gibi, bunlardan birini destekleyip diğerlerini tekfîr edenler de olmuştur. Mâtürîdî yaratıcı bir yorumla, bütünüyle siyasi karakter taşıyan bu olayların, dinsel terimlerle (küfre girmiş olmak gibi) değerlendirilmesinin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Haşr suresinin 10. âyetini yorumlarken Mâtürîdî bu meseleyi çok dakik bir üslupla değerlendirmekte ve bu olayların dinî değil siyasi karakter taşıdığını net bir şekilde vurgulamaktadır: “Onlardan sonra gelenler ise “Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla! Kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok müşfik olansın!” diye dua ederler.” Allah, Hz. Muhammed’in ümmetinden kendinlerinden önce geçen insanlara lanet okuyacakların geleceğini bildiği için, onlara laneti değil önceki insanlar için istiğfarda bulunmayı emretmektedir. Allah’ın ölüp giden insanlar hakkındaki bu talebi, peygamber sonrası ortaya çıkan iç savaşlar dikkate alındığında, 45 3/Al-i İmran: 103. 46 3/Al-i İmrân: 144. 396 Şaban Ali Düzgün bu savaşlara katılanlar hakkında farklı kanaatler geliştiren Rafızi, Harici ve Mutezili gruplara bir eleştiridir. Zira Rafıziler, Ebû Bekr’e hilafeti teslim edenler kâfir olmuşlardır, demektedirler. Hariciler, Muaviye ve ordusuyla savaşan Ali ve taraftarları kâfir olmuşlardır, demektedirler. Mutezile de, bu savaşlarda haktan ayrılan kim varsa kâfir olmuştur, kanaatindedir. Oysa şayet bu insanların işledikleri günah onları imandan çıkaracak nitelikte bir şey olsaydı, Allah’ın onlar için istiğfarda bulunmayı istemesi, mümkün olmazdı. Zira Allah müşrikler için istiğfarda bulunmayı yasaklamaktadır. O hâlde bu âyet, bu savaşlara katılanların onları imandan çıkarmayan bir günaha daldıklarını göstermektedir. Çünkü âyet, aralarında dinde kardeşlikten başka bir akrabalık bulunmayan bu insanlar arasında hâlâ bir din kardeşliğinin devam ettiğine vurgu yapmaktadır. Eğer yaptıklarından dolayı imandan çıkmış olsalardı, onlar için âyette hâla ‘din kardeşleriniz’ ifadesini kullanmanın bir anlamı olmazdı. Âyette geçen ‘kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma’ ifadesinden hareket ettiğimizde, şayet aralarında yaptıkları savaşlardan dolayı ölenler, imandan çıkmalarını gerektiren büyük günah işlemiş olsalardı, onlara karşı müminlerin düşmanlık beslemeleri ve intikam hissi taşımaları gerekirdi. Zira müminlerin kafirlere karşı kalplerinde taşımaları gereken his, dostluk ve sevgi hissi değil, düşmanlıktır. Bu insanlara karşı düşmanlık ve nefret hislerinin beslenmemesi yönündeki uyarı, onların mümin olduklarının bir göstergesidir. Bütün bunlarla birlikte, bu karşılıklı öldürmede bulunanlar için Allah’tan af dilenmesi yönündeki ilahî talep, onların yaptıklarından dolayı cezalandırılmayı hak eden bir tutum içine girdiklerini göstermektedir. Bu grupların her birinin içtihatta bulunduğu ve her içtihatta bulunanın da isabet ettiği, dolayısıyla olup bitenin onlara bir yük getirmediği yönünde yapılan yorumları reddedecek şekilde Mâtürîdî şöyle demektedir: Bu insanlar için istiğfarda bulunulması istendiğine göre, onları imandan çıkarmayan ama cezalandırılmalarını gerektiren bir suç işlemişlerdir, demektir. Bu da onların içtihatlarında hata yaptıklarını, dolayısıyla her müçtehidin isabet ettiği görüşünün doğru olmadığını göstermektedir. 397 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Bu mesele görünürde, peygamber sonrası iç savaşlarda ölenlerin durumuna işaret ediyor gibi görünse de Mâtürîdî bunun bütün durumlara genellenebilecek bir ilke olduğunun altını çizer. Âyetin bitiminde, ‘Allah’ın çok şefkatli (raûf) ve müşfik (rahîm) oluşu’na yapılan atıf, bu şefkatin inananlar arasında da hâkim olmasının talep edilmesinden ibarettir. Zira benzer endişelerden hareket ederek başka bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey Rabbimiz! Bizi doğru yola ulaştırdıktan sonra, kalplerimizi saptırma ve bize katından sevgini bağışla.” Allah katından olan şefkatin ve rahmetin bir hibe olduğu ve bunun inananlar arasındaki ilişkiye renk veren bir ağırlığının bulunması gerektiği vurgulanmaktadır.47 47 Te’vîlât, 15/77. 398 Dinde Birlik Esastır 1. “Din”, ister hak ister batıl olsun, insanın din olarak benimsediği şeyin genel adıdır;1 ancak vahiyle açıklanan “hak din”, Yüce Allah’a boyun eğme ve teslim olmayı ifade eder; onun hakikati ve mahiyeti, her şeyin O’na ait olduğunu tespit ve tayin etmektir.2 2. Semavi ve hak olan din bir tanedir. Bu demektir ki: a. İnsanların farklı dinler ve hatta farklı mezhepler edinmeleri,3 yani din bir tane olduğu hâlde, çeşitli dinlerden söz edilebilmesi;4 b. Çeşitli dönemlerde peygamberler ve kitaplar gönderilerek insanların benimsemeye davet edildiği dinin, aslında tek din olduğu hâlde, görünüşte çok olması, (8/39, II/350) semavi dinin öz ve mahiyet itibarıyla farklı olduğu anlamına gelmez. 3. Semavi dine: a. Delil ve ispata dayandığı için “sağlam din”5 , b. Akıl onu gerektirdiği ve varlıkların yaratılışı ona tanıklık ettiği için “hak din”6 * Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 110/Nasr: 3; Te’vîlât, 5/533. 2 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 3 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627. 4 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/406. 5 12/Yusuf: 40, Te’vîlât, 2/582. 6 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/399; 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405. Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk HANIFI ÖZCAN* 399 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk c. Allah’ın birliğini ve ibadetin O’na yapılması gerektiğini vurguladığı için “tevhit dini”7 , d. Gelmiş geçmiş bütün nebilerin ve peygamberlerin ortak dini olduğu için, ecdadının benimsediği bu tevhit dinine yönelen kimseye “hanif ” denmesinden dolayı “hanif dini”, e. Hz. İbrahim’in de bir hanif olup delil getirerek ve delile dayanarak inandığı din olduğu için, “İbrahim dini”8 ; f. Yaratıldığı hâl üzere devam eden bozulmamış mizaç ve tabiat sahibi insanların yöneldiği din olduğu için “fıtrat dini”9 gibi adlar verilir. 4. Semavi din yani tevhit dini ta baştan beri tamdır; bunun tersini düşünmek ve Hz. Peygamber’in insanları eksik dine davet ettiğini ve daha önce ölenlerin eksik din üzere öldüğünü ve ahirette ona göre muamele göreceğini vs. söylemek çirkin, tiksindirici ve fahiş bir hata olur. Çünkü “dinin tamamlanması” gibi ifade ve görüşler, bizzat tevhit diniyle ilgili olmayıp peygamber gönderilerek onun açıklanması, uygulanması ve gerçekleştirilmesine dair daha önce bulunmayan işlerle yani şeriatlarla ilgilidir.10 5. Semavi dinle ilgili olarak özellikle bazı terimler kullanılmaktadır: a. “Marife” Allah’ı tanıma, bizzat görerek ve gözlemleyerek değil, delil getirmek ve delile dayanmak suretiyle O’nun hakkında edinilen bilgi anlamına gelmektedir11. Burada “marife”, bizzat Allah’ı bilmek olmayıp O’nun var olduğunu bilmek demektir. b. “Tevhit” delile dayanarak Allah’ın birliğine inanmak; bilhassa “marifet”le birlikte kullanıldığında 7 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398. 8 6/En‘âm: 161, Te’vîlât, 2/200; 10/Yunus: 105, Te’vîlât, 2/504; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En‘âm: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 9 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 10 5/Mâide: 3, Te’vîlât, 2/11-12. 11 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401. 400 Hanifi Özcan O’nun birliğini itiraf ve ilan etmek gibi anlamlara gelir.12 Bu anlamı vurgulamak üzere, semavi dine “tevhit dini” denilir. c. “Hudû‘ ” boyun eğme, itaat etme ve kontrol altında olma gibi anlamlara gelir. Daha çok dinin ibadet boyutunu ifade etmek amacıyla kullanılır.13 “Marife-tevhit-hudû”, semavi dinin değişmesi mümkün olmayan üç asli unsurudur. 6. Semavi dinin, hak, gerçek ve değişmez olma özelliğini, Allah’ın birliği ve değişmezliğinden yani tanrılığa ve birliğe yegâne layık varlık olma özelliğinden alması, delile dayalı inceleme ve araştırmayı cesaretlendirip dinde delilin önemli bir yere sahip olmasına sebep olmak suretiyle: a. Genel olarak din ve Allah’la ilgili konularda delile dayalı tartışmaya imkân vermiş ve bir zemin oluşturmuştur.14 b. Allah’ın varlığı ve birliğiyle ilgili delillere inanma, bizzat Allah’a inanmayla eşdeğer sayılarak âdeta iman delile indirgenmiştir. 15 7. Kavimlerinin anlayış ve kavrayış düzeyine göre peygamberler ya hissi veya akli ya da hem hissi hem akli delillerle desteklenip, din sağlam temellere dayandırılarak inanmanın makul hâle getirilmesiyle, dinde önemli bir yere sahip olan delillerin günlük hayattaki bilgi kaynaklarına uygun olması gerekir.16 8. Çünkü insanların anlayış ve kavrayış düzeyleri farklıdır; mesela: a. Naklin yardımına ihtiyaç hissetmeden sadece aklını kullanarak varlıklarla ilgili açık bir anlayış ve kavrayışa ulaşabilenler; bunlar filozoflar ve âlimlerdir; 12 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401; 12/Yusuf: 105, Te’vîlât, 2/608. 13 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 14 2/Bakara: 258, Te’vîlât, 1/218; 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 15 23/Müminûn: 58, Te’vîlât, 3/407. 16 3/Âl-i İmrân: 49, Te’vîlât, 1/270; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405; 40/Mümin: 51, Te’vîlât,4/350; 17/İsrâ: 1, Te’vîlât, 3/133. 401 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Ancak naklin yardımıyla yani öğretme, yönlendirme ve uyarma ile anlayabilenler; bunlar çocuklar gibi olanlardır; c. Ne akıl ile ne de nakil ile kavrayabilenler; bunlar aklı olmayan “hayvanlar” gibidirler yani “hayvan-insan” (bahâim) dırlar; ancak şiddetten ve nimetten anlarlar. 17 9. İnsanların zihni seviyelerinin farklılık göstermesi, dinin ve risaletin anlatılmasında ve açıklanmasında delil üzerindeki vurgunun artırılmasını ve doğru anlaşılış ve kavranılışın da delille orantılı hâle getirilmesini gerektirmiştir. 18 10. İşte bütün bunlardan dolayı, dinde delilin, dolayısıyla tefekkür ve teemmülle kazanılan dinî ferasetin, akıl ile dini eşdeğer tutacak derecede, önemine ve yerine işaret etmek üzere, semavi dine “akıl dini” ve “kalb dini” gözüyle bakılması gerekli hâle gelmiştir. 19 Dini Benimsemede Toplum Etkilidir 1. İnsanın ömründe ilk defa belli bir dini benimsemesinde, doğup büyüdüğü ailenin ve içinde yetiştiği toplumun etkisi önemli bir faktördür. 20 2. İnsanda zamanla oluşan ve taklide dayanan dini tutumla, genelde, insanın içinde yetiştiği aile ve toplumun tutumu arasında bir benzerlik ve hatta bir paralellik bulunur.21 3. Söz konusu bu dini tutum, çocukluktan başlayan ve taklidi de içine alan köklü bir temele dayandığı için, insanın belli bir din ve mezhep üzerinde tartışmasız ve inatla ısrarını da sağlamaktadır.22 17 7/A’râf: 94, Te’vîlât,2/263; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347. 18 40/Mümin: 50, Te’vîlât, 4/349-350; 42/Şûra:21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsra:1, Te’vîlât,3/133. 19 22/Hacc: 46, Te’vîlât, 3/378; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347; 67/Mülk: 23,Te’vîlât, 5/203; 32/Secde: 9, Te’vîlât, 4/87; 50/Kâf: 37, Te’vîlât, 4/569. 20 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 21 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170; Te’vîlât, 1/119, 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139. 22 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170,Te’vîlât, 1/119. 402 Hanifi Özcan 4. Bir aile ve bir toplum içerisinde yetiştiği için yani babalarının izinden gittiği için, her din mensubu: a. Sadece kendi imanlarını ve kendilerini üstün görmüştür. b. Kendi dinî anlayışlarının yegâne doğru ve gerçek anlayış olduğunu iddia etmiştir.23 5. İlâhî olan hak din yani tevhit dini aslı ve özü itibarıyla bir tane olmasına rağmen: a. Yeryüzünde insanlar farklı yerlerde farklı topluluklar hâlinde yaşadıkları için, b. Dini kendi kültür ve gelenekleriyle karıştırıp kaynaştırarak yani kendi toplumlarına ve kendilerine mal ederek benimsedikleri için, uygulamada sanki din de farklı ve çokmuş gibi bir durum ortaya çıkmıştır.24 6. Her din mensubu, çeşitli toplumsal, kültürel ve hatta siyasi faktörlerin etkisiyle, mevcut dini tutumunu değiştirmek istemediği için, sadece kendi dininin, yegâne doğru din olan “İbrahim dini”nin devamı olduğunu iddia etmektedir. 25 7. Dinde benimsediği itikat, mezhep veya yolun hak ve doğru olduğunu iddia eden her insan, içinde yaşadığı toplumun coğrafi, toplumsal, kültürel ve siyasi farklılıklarına rağmen, “tevhit”i gerçekleştirip ibadet ve duanın Allah’tan başkasına yapılmamasını sağlamak için, toplumu uyarma ve aydınlatma göreviyle yükümlüdür.26 Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk Esastır 1. Tarih boyu değişen ve gelişen, dinle ilgili çeşitli anlayış, yorum, uygulama vs. yi içinde taşıyan biri23 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 65, Te’vîlât, 1/277; 72/11, Te’vîlât, 5/278; 53/Necm : 32, 4/612. 24 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627-628. 25 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 26 21/Enbiyâ: 92, Te’vîlât, 3/345; 49/Hucurat: 13, Te’vîlât, 4/549; 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 403 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk kimsel bir boyuta sahip olmasından dolayı, “dini gelenek” diye de ifade edilebilen “Şeriat”ın çeşitli anlamları bulunmasına rağmen genelde: a. Kural koyma, b. Belli bir yolu takip etme, c. Doğruyu gösterip yanlışı yok etme, d. Temele ve esasa götüren yol, e. Allah’ın gösterdiği yol gibi anlamlara gelmekte ve dinin amel ve uygulamayla ilgili boyutunu ifade etmektedir. 27 2. Din önce, şeriat sonradır. Şeriat, uygulama ve örnekleme yoluyla dinin, dolayısıyla inanç sisteminin, açıklığa kavuşturulup anlaşılır hâle getirilmesiyle işlerlik kazandırılarak bir bakıma tamamlanmasını sağlamak için yapılan şeyleri ifade eder. 28 3. İnsanların anlayış ve kavrayış düzeyinin farklı olmasından dolayı: a. Allah’ın birliği ve ibadetin sadece O’na yapılması gerektiği ilkesini, en azından şeklen örnekleyerek gerçekleştirmek suretiyle tereddütleri gidermesi, b. Doğruyu yanlıştan ayırt etmede bir birlik sağlaması için, peygamber göndermek gerekli olmuş ve hatta yeryüzü hiç boş bırakılmamış; insanlara yol gösterecek bir nebi veya veli her zaman ve her dönemde mutlaka mevcut olmuştur. 29 4. Peygamberlerin gönderiliş zamanları ve kavimleri farklı olduğu için, onlar: a. Kavimlerinin kültürüne göre farklı üslûplar kullanmışlar ve farklı seviyede deliller getirmişlerdir. b. Vahiyde dil, anlatım ve sunuş farklılığı ortaya çıkmıştır. 27 5/Mâide: 48, Te’vîlât, 2/44-45; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 45/Câsiye: 18, Te’vîlât, 4/474. 28 61/Saff: 8, Te’vîlât, 5/120; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403. 29 77/Mürselât: 5, Te’vîlât, 5/356; 7/A’raf: 94, Te’vîlât, 2/263; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsrâ: 15, Te’vîlât, 3/141-14; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158. 404 Hanifi Özcan c. Peygamberlerin amaçları aynı olmasına rağmen, şeriatları zorunlu olarak farklı olmuştur.30 5. Aslında “şeriat” dinin değişen yönüdür. Nitekim peygamberlerin hepsinin dini bir olup hepsi de tevhide ve Allah’a ibadete davet etmelerine rağmen, kültürel zorunluluklardan dolayı, şeriatları farklı olmuş ve Hz. Musa’nın şeriatı, Hz. İsa’nın şeriatı, Hz. Muhammed’in şeriatı gibi isimlerle anılmıştır.31 6. Şeriatın, dinin değişen yönünü ifade etmesi, şu noktaları akla getirmektedir: a. “Nesih” dinde değil, şeriatlardadır. Burada “nesih”, önceki hükmün baki ve mevcut olmasına rağmen, süresinin sona ermesinden sonra, hükmün yenilenmesi anlamına gelmektedir. b. Her şeriat kendi döneminde tevhidi gerçekleştirmekle yükümlüdür. c. İslam Peygamberinin son peygamber olmasından dolayı, şeriatı da nesh edilmeyen yegâne şeriattır.32 7. Nesh edilmeyen yegâne şeriat İslam şeriatı olduğu için, Hz. İsa yeryüzüne tekrar inince, insanları İslam Peygamberine ve tevhide inanmaya ve onun şeriatı üzere amel etmeye davet edeceği yönünde görüşler ileri sürülmüştür. 33 8. Şeriatların farklı olması, peygamberler ve hatta ümmetleri arasında da üstünlük bakımından farklılık bulunduğunun düşünülmesine sebep olmuştur. Mesela, bu bağlamda, bazı noktalar şu şekilde dile getirilmiştir: a. Diğer peygamberlerin peygamberlikleri sona erdiği hâlde, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği daha kapsamlıdır; daimidir ve şeriatı da kıyamete kadar bakidir. 30 49/Hucurât: 13, Te’vîlât, 4/548-549; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399. 31 61/Saff: 6, Te’vîlât, 5/119; 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145. 32 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145; 2/Bakara: 142, Te’vîlât, 1/100-101. 33 4/Nisa: 159, Te’vîlât, 1/525 vd; 2/Bakara: 120, Te’vîlât, 1/87 vd; 17/İsrâ: 81, Te’vîlât, 3/187; 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd. 405 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Diğer peygamberlere Kuran’da bizzat isimleriyle ifade edildiği hâlde, ona “ey nebi”, “ey resûl” gibi risalet ve nübüvvet ifadeleriyle hitap edilmiştir. c. Hz: Muhammed (s.a.v.)’in ümmetine, “Ey iman edenler”, “Ey müminler” gibi isimlerle hitap edildiği hâlde, diğerlerine “Ey benî âdem”, “Ey İsrail oğulları” gibi isimlerle hitap edilmiştir. İşte bütün bu vb. noktalar, Hz. Peygamber’in ve ümmetinin diğerlerinden daha üstün görüldüğünün bir delili olarak değerlendirilmiştir. 34 9. Tevhit dini birleştirici olduğu hâlde, şeriat, toplumsal ve kültürel faktörlerin etkisiyle, toplumlarda genelde ayırıcı bir özelliğe sahip olmuş ve bu, mesela, şu hususların ortaya çıkmasına sebep olmuştur: a. İslam şeriatına mensup olmayan insanlar kendilerine mümin denilmesinden yani “iman” isnat edilmesinden rahatsız olmadıkları hâlde, Müslüman denilmesinden yani “İslam” isnat edilmesinden rahatsız olmuşlardır. b. Bölgeler “küfür diyarı”, “İslam diyarı” gibi itikadi, dolayısıyla siyasi sonucu olan isimlerle anılmıştır. c. Bir kavme, bir şekilde yakınlık gösteren kişi onların şeriatından sayılmış; bunun da birtakım siyasi ve sosyal sonuçları olmuştur. 35 10. Zorunlu olarak vahyin farklı zamanlarda ve farklı dillerde gelip farklı şekillerde ifade edilmesine rağmen, taşıdığı anlam ve hükmün değişmemesi, şu noktaların ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin dilinden ve ifadesinden çok, taşıdığı anlam ve hüküm daha önemlidir. b. Vahyin anlamını ve taşıdığı hükmü yansıtacak şekilde başka dillere yapılan çevirisiyle de ibadet edilebilir.36 34 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd ; 2/Bakara: 253, Te’vîlât,2/212 vd. 35 5/Mâide: 5, Te’vîlât, 2/16; Kitabu’t-Tevhid, s. 394 vd . 36 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 2/431; 30/Rûm: 22, Te’vîlât, 4/41) 406 Hanifi Özcan Dinde Birlik - Şeriatta Çokluk Çoğulculuğa ve Diyaloğa Zemin Hazırlar 1. Özel ve değişmez bir vahiy dilinin bulunmaması, şu görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin geldiği dillerin dinde özel bir değeri yoktur. b. Farklı zamanlarda gelen vahiyde önemli olan, dil ve üslup bakımından uygunluk değil, anlam ve hükmü dile getirme bakımından uygunluktur. c. Kur’an, farklı dönemlerde ve farklı dillerde gelen tahrif olmamış diğer semavi kitaplara anlam ve hüküm bakımından uygundur. 37 2. Semavi kitapların en sonuncusu Kur’an olduğu ve bütün kitapları anlam ve hüküm bakımından kendi dönemine taşıdığı için, Kur’an’a ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanan herkes diğer peygamberlere ve kitaplara da inanmak zorundadır. Ancak buradaki inanma, tek tek ayrıntılarıyla bilerek inanma olmayıp toptan inanmadır.38 3. Kendilerinden “Ehl-i Kitâb” diye söz edilen ve çeşitli fırkalardan oluşan Yahudi ve Hristiyanların önemli bir kısmı Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğine inanarak birer “Hak din” mensubu olduklarını göstermelerine rağmen, bazıları aslında doğru olanı bildikleri hâlde, çeşitli sosyal ve siyasi sebeplerden dolayı, İslam Peygamberine inanmamada direnmişler ve bu konuda inatlaşmışlardır.39 4. Bütün semavi kitaplar Allah’tan geldiği için, bütün kitaplara ve peygamberlere inanmak, aynı anda Allah’a inanmaktır; birini reddetmek, diğerlerini ve Allah’ı reddetmek demektir. Aslında her peygamberin telkin ettiği iman da bundan başka bir şey değildir. 40 37 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 1/431; 46/Ahkâf: 12, Te’vîlât,4/487. 38 57/Hadîd: 28, Te’vîlât, 5/56-57. 39 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22; 98/Beyyine: 1, Te’vîlât, 5/499; 28/Kasas: 53, Te’vîlât, 3/603; 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 40 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 407 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk 5. Bütün bunlara rağmen, Yahudi ve Hristiyanlardan bazıları şu konuları kabul etmede ya zorlanıyorlar veya onlara farklı şekillerde inanıyorlardı: a. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği: Hz. Peygamber’in peygamberliğinin asılsız bir iddia olduğunu düşünüyorlardı. b. Kur’an’ın Allah’tan gelen vahiylerden oluştuğu: Onlar, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in kendi sözü olduğuna inanıyorlardı. c. Allah’ın birliği: Yahudiler “Üzeyir”i, Hristiyanlar da “İsa”yı Allah’ın oğlu olarak kabul ediyorlardı. d) Ahirete iman: Hesaba çekilmeyi içermeyen yani “kıyameti olmayan” bir ahiret hayatına inanıyorlardı. 41 6. “Ehl-i Kitâp”ta “ruhbanlık”ın ortaya çıkışında, Hz. İsa (a.s.) ile Hz. Muhammed (s.a.v.) arasında geçen dönemde İsrailoğullarının başında bulunan kralların Tevrat ve İncil’i değiştirerek oluşturdukları mezhebe katılmak istemeyenlere uyguladıkları baskıdan kaçan insanların yer altındaki gizli sığınaklara kapanıp bir inziva hayatı şeklinde yaşadıkları dinî hayat etkili olmuştur. 42 7. “Sizin dininiz size; benim dinim bana” ifadesi, Ehl-i Kitap için değil, hiçbir zaman Allah’ın birliğini ve İslamı benimsememiş ve hiçbir zaman da Allah’a ibadet etmemiş ve artık etmeyeceği de kesin olarak belli olan ve hatta Hz. İsa’yı da kabul etmemiş olan inkârcı bir grup için söylenmiştir. Bu nedenle, Ehl-i Kitap ile karşılaşınca, akla ve yaratılışa uygun, kitapların ve peygamberlerin gönderiliş esprisine ters düşmeyen bir diyalog yönteminin kullanılması gerekir.43 8. Hz. İsa (a.s.) tekrar ortaya çıkınca, aslında bütün din mensuplarının hepsi tek bir din üzere yani İslam üze41 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/398; 10/Yunus: 37, Te’vîlât, 2/480; 3/Âl-i İmrân: 84, Te’vîlât,1/287; 2/Bakara: 91, Te’vîlât, 1/71; 2/Bakara: 62, Te’vîlât, 1/59. 42 57/Hadîd: 27, Te’vîlât, 5/56. 43 109/Kâfirûn: 1, Te’vîlât, 5/529; 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22. 408 Hanifi Özcan re olacak ve Hz. İsa (a.s.) da bütün insanları Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanmaya davet edecektir.44 Sonuç Te’vîlât’taki açıklamalar dikkate alınarak dört ana başlık altında ortaya konulan bütün bu ilkeler, semâvî dinlerle ilgili “çokçu” ve belli ölçüde de “çoğulcu” bir yaklaşım içerisinde bulunmanın; dolayısıyla, bu dinlerin mensupları arasında hoşgörü esasına dayanan dinî amaçlı bir diyaloğu sürdürmenin, İslamın Mâtürîdîlik olarak adlandırılan yorumuna uygun olduğunu göstermektedir. 44 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 4/Nisâ: 159, Te’vîlât, 1/525. 409 Kavramsal Çerçeve Kötülüğün Tanımları Kötülük kavramının, Arap dilindeki tam karşılığı sû’ ve şerr terimleridir.1 Etimolojik olarak şerare mastarından gelen şerr, sû’ kelimesinden daha kapsamlıdır. Çünkü lügatlerde şerr; sû’, fesâd ve zulüm kavramlarıyla karşılanmaktadır. Çoğulu ise “şürûr” ve “eşrâr” şeklindedir.2 Mesela, iyilerin/el-ahyâr karşıtı olarak kavmun eşrâr/kötüler topluluğu, denilir. Kötülük yapan kimse ise “şirrîr” olarak nitelendirilir.3 Kısacası, lügatte şerr, kötülük, kötü kişinin fiili anlamına gelir. Bu anlamıyla şer, hayrın zıddıdır. Kötülüğün Kısımları Kötülük üç kısımda ele alınır: 1. Doğal: Hastalıklar ve ıstıraplar gibi kötülükler bu türdendir. 2. Ahlaki: Bunlar da yalan ve düşmanlık gibi kötülüklerdir. 3. Metafiziksel: Bu, var olan her şeyin kemal/yetkinlik bakımından eksiklik taşımasıdır.4 * Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şemseddin Sâmi, Kâmûs-u Türkî, İstanbul 1317 H., s. 1190. 2 Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbü’l-Ayn, tahkik: Mehdi el-Mahzûmî, Beyrut 1988, VI, 216; Murtazâ ez-Zebidî, Tâcu’l-Arûs, tahkik: Ali Sînî, Beyrut 1994, VII/16. 3 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990, IV/400. 4 Mu’cemu’l-Felsefî, 102. Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı METIN ÖZDEMİR* 410 Metin Özdemir Kötülük Problemi Kötülük problemi, temelde kötülükler ile Tanrı’nın en yüksek sıfatları arasında çelişki bulunduğu varsayımına dayanan bir inanç problemidir. İnkârcıya göre, merhametli, şefkatli, iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı var olsaydı, yeryüzünde kötülükler ve onlardan kaynaklanan ıstıraplar bulunmazdı. Çünkü ona göre Tanrı, en yüksek iyi ise Onun yarattığı her şeyin de yalnızca iyi olan nitelikleri taşıması gerekir. Bu problem, çok eski çağlardan beri tartışılagelmektedir. Epikuros (M.Ö. 341-270)’tan bu yana problem, ana hatlarıyla şöyle dillendirilmektedir: “Eğer her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kötülüğü de ortadan kaldırmak isteyen bir Tanrı varsa -çünkü sonsuz derecede iyi olan bir varlık kötülüğü yok etmek isteyecek ya da en azından böyle bir yükümlülüğünün olduğunu bilecektir- ve kötülük de zorunlu değilse, o zaman kötülük olmamalıdır.”5 Doğrudan bir inanç problemi olarak ortaya konan bu yaklaşımın mantıksal versiyonu şöyle ifade edilmektedir: Kötülük varsa, Tanrının varlığı mümkün değildir, ya da ihtimal dışıdır. Kötülük vardır. O hâlde Tanrının varlığı mümkün değildir ya da ihtimal dışıdır. Görüldüğü üzere kötülük problemi, Tanrıyı yalnızca iyi olanı yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmekten kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce Tanrı en mükemmel olandır. Hangi yönden olursa olsun sınırlı bir varlığın, “en mükemmel” kavramının kapsamı içerisinde yer alamayacağı ise açıktır. 5 Michael Peterson, William Hasker, Reason and Religious Belief, Oxford 1991,s. 94. 411 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kötülük Olgusuna İlişkin Temel Yaklaşımlar Optimist/İyimser Yaklaşım Optimist, bu dünyanın ‘mümkün dünyaların en iyisi’ olduğunu düşünür. Bu felsefenin en aşırı versiyonunda, kötülüğün ontolojik bir gerçekliğe sahip olmadığı kabul edilir. Bu anlayışa göre, kötülük, masa ve sandalye gibi işaret ederek gösterebileceğimiz bir olgu değildir. Varlık, salt iyiliktir. Kötülük dediğimiz şey, aslında iyiliğin eksikliği, yani yokluğudur. Öyleyse yokluk kötülüktür. Daha doğrusu kötülük, yokluk/Adem türündendir. Biz, “bir şey kötüdür”, dediğimizde, aslında onda tam iyiliğin/kemalin belli ölçüde eksikliğinden söz etmiş olmaktayız. Kısacası bu anlayışa göre, bir şeyin var olması, onun iyi olarak görülmesi için yeterli bir sebeptir.6 Bu açıdan optimist, sürekli olarak evrenin muazzam yapısına ve muhteşem planına işaret eder. O, tavandaki çatlaklar, tahta kaplamadaki fareler ve köşelerdeki çöpler gibi şüpheci hasmının kendisine itiraz olarak gündeme getirdiği olgu ve olayları, bu muhteşem planın bir parçası olarak görür. Ona göre evren içerisindeki her şey, yerli yerindedir. Oradan en küçücük bir parçanın çıkarıldığını tasavvur ettiğinizde, bu muazzam yapının bozulduğunu görürsünüz. Dolayısıyla optimiste göre evren, farklı, ancak zorunlu cüzlerin ahenkli bir beraberliğinden ibarettir. Bu durum onun, ilahî kudret ve hikmetin bir eseri olduğunu gösterir. Bu ilahî hikmet, evrenin bütün parçalarında bize kendisini çok açık bir biçimde gösterir. Hiçbir şey zarar vermeden ortadan kaldırılamadığı gibi, daha iyi bir hâle sokulamaz da… Çünkü orada her şey birbirine bağlıdır: “Zira [evrenin mevcut yapısına] yabancı bir parçanın ilave edilmesi, bütün planın dengelerini alt üst eder; udun bir telini fazla gerer ve melodi kaybolur.”7 Bu yaklaşımın Müslüman düşünürler tarafından da benzer bir biçimde savunulduğunu görmekteyiz. Onlara göre de bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir. O kadar ki orada bir 6 Bkz., Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu (Teodise), çeviren: Metin Özdemir, Ankara 2001, s. 17 vd. 7 Bkz., Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 22-24. 412 Metin Özdemir sivrisineğin kanadı veya toz zerresi gibi en küçük detay bile lüzumsuz görülemez. Mevcudun bir zerresi bile asla daha iyisiyle değiştirilemez.8 Pesimist/Kötümser Yaklaşım Pesimist, optimistin yukarıda özet olarak sunmaya çalıştığımız tutumunu ümitsiz bir miyopluk olarak görür. Bir başka ifadeyle ona göre optimist, gerçeklik karşısında kafasını kuma gömen deve kuşu gibidir. Pesimiste göre dünyada olup biten kötülüklerin listesi saymakla bitmez. Schopenhauer, optimist bakış açısının tutarsızlığını göstermeye çalışırken bu listenin yalnızca küçük bir kesitine şöyle işaret eder: “Eğer biz, en katı yürekli ve duygusuz bir optimisti hastanelerde, kliniklerde, ameliyathanelerde, hapishanelerde, işkence odalarında, kölelerin barındığı kulübelerde, savaş alanlarında, idam sehpalarının bulunduğu yerlerde dolaştırsaydık; meraklı soğuk bakışların kaçındığı bütün karanlık işkence odalarının kapılarını ona açsak ve sonunda, mahkûmların açlıktan ölüme terk edildiği Ugolino’nun zindanına kısa bir göz atmasına izin verseydik, o yine de kesinlikle mümkün dünyaların en iyisi olan türden bir dünya görürdü. Zira Dante, cehenneminin malzemelerini mevcut dünyamızdan almasaydı başka nereden alırdı?”9 Pesimiste göre dünyadaki bu tür olaylar, onun bütün mümkün dünyaların en kötüsü olarak görülmesi için yeterlidir. Bu yüzden onu, olgu ve olayların ahenkli, uyumlu ve görkemli bir bütün oluşturduklarına ilişkin olarak ileri sürülen hiçbir mantıksal gerekçe ve felsefi yaklaşım ikna edemez. Düalist/İkici Yaklaşım Kötülüğün, bir inanç problemi olarak ortaya çıkışı, onunla Tanrı’nın yüksek sıfatları arasında bir çelişki bulunduğu varsayımına dayandırılınca, ona ilişkin en radikal çözümlerden birisi de Düalizm’den/Seneviyye’den gelmiştir. Seneviyye’ye göre, cisimler, nur/ışık ve zulmet/karanlık olmak üzere iki türdür. İyilik, Nur’dan, Kötülük de Zulmet’ten gelir. İyilik ve doğruluğun faili kötülük yapamaz 8 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Hadis, Kahire 1994, IV/397-398. 9 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 21-22. 413 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı ve yalan söyleyemez; kötülük ve yalanın faili de, iyilik ve doğruluğu yapamaz. Bu inanca sahip olanlar, kendilerine özgü bir kurtuluş teorisi geliştirmişler ve bu teorinin felsefi temellerini şöyle oluşturmuşlardır: İyinin ve kötünün kaynağı, nur ve zulmetin karışmasından meydana gelmiştir. Eğer bunlar karışmasaydı, âlem meydana gelemezdi. Her ikisi; nur zulmete hayır da şerre galip gelinceye kadar birbiriyle çatışır ve birbirine üstünlük sağlamaya çalışır. Bu mücadelenin sonunda, hayır kendi âlemine çekilerek kötülükten kurtulur. Şer de kendi âlemine iner. İşte kurtuluşun sebebi budur. Allah, eşyanın farklı unsurların bir araya getirilmesi suretiyle bileşik olarak yaratılmasında gördüğü hikmetlerden dolayı onları birbiriyle karıştırmıştır. O, Nur’u her şeyin esası yapmıştır. Varlığı gerçek olan odur. Zulmet’e gelince, O, gölgenin kişiye nispeti gibi bağımlı ve geçici (arızi)dir. Zerdüşt, kötülüğün varlığını görür, ancak varlığının gerçek olduğunu kabul etmez. Nur yaratılmış, Zulmet de ona bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Zıtlık, varlığın zorunlu bir sonucudur. Şerrin varlığı, yaratıklarda zorunlu olarak bulunmakla beraber birincil hedef değildir.10 İlahî Adaletle Kötülüğü Uzlaştırmaya Çalışan/Teodiseci Yaklaşım En yaygın anlamıyla teodise, ilahî adaletin varlıktaki pek çok kötülük sebebiyle tehlikeye girmeden devam edeceğini gösterme çabasına verilen addır.11 Bazı Müslüman filozoflar, kötülükle ilahî adaletin arasını uzlaştırmak için inayet kavramından yararlanmışlardır. Inayet, Allah’ın, “varlığın en güzel düzen ve en tam intizam üzere gerçekleşebilmesi için nasıl olması gerektiğini bilmesidir.” Dolayısıyla inayet, ‘varlığın tümünün en güzel ve en tam tarzda taşmasının (feyezân) ilkesidir. Kader de, varlığın nesnel âleme 10 Şehristânî, el-Milel ve’n-Ni hâl, tahkik: Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, ty., I, 237- 238; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İstanbul 1999, s. 120-124. 11 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 15. 414 Metin Özdemir (el-vücûdi’l-aynî), kazâda kararlaştırıldığı şekilde sebepleriyle birlikte çıkmasıdır.’12 Bu ifadelerden bir zorunluluk/cebr anlamı çıkarılmamalıdır. Deyim yerindeyse, Allah, sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her bir şeyi, aynı anda mahiyetlerine uygun olarak görmektedir. Yani O, her şeyi değişmeyen tek bir bilgi ile ne ise o olarak bilmektedir. Dolayısıyla ezelden ebede mümkün olan tüm sonuçlar, Onun sonsuz bilgisinde geçmişi ve geleceği olmayan tek bir an içinde sebepleriyle birlikte mevcuttur. Kısacası, geçmiş, an ve gelecek, Allah’ın ezelî bilgisinde tek bir anın içinde, hep birlikte mevcuttur. Bunun açık anlamı şudur: Allah, bizim şimdimizde, zorunlu ya da hür olarak gerçekleşen fiilleri, geçmiş ve gelecekle bölünmesi mümkün olmayan kendi daimi şimdisinde aynı şekilde, zorunlu ya da hür olarak bilmektedir. Bir başka ifadeyle, duyulur âlemdeki her bir şeyin mevcut görüntüsü, ilahî bilginin objektifine ezelde aynıyla yansımıştır. Bu nedenle hiç kimse, Allah’ın ezelî bilgisini kendi durumuna bir mazeret olarak ileri süremez. Çünkü kötü kişi, ezelî ilahî bilgiden dolayı değil, kendisi kötülüğü seçtiği için kötü, iyi de kendisi iyiliği seçtiği için iyidir. Bilginin bilinenden farklı olması düşünülemez. Burada ezelî bilginin, nasıl olup da olgu ve olayların görüntüsünü, duyulur dünyanın zaman ve mekân kalıpları içerisindeki yansımasından önce fotoğrafladığı sorusu sorulabilir. Ancak bu soru, sonsuzla sonlunun kıyaslanmasından ve Allah’ın bütün varlığın yegâne kaynağı olduğunun dikkatlerden kaçmasından kaynaklanmaktadır. Sonsuz olanda öncelik ve sonralık yoktur. Orada her bir şey tek bir anın, sonsuzluğun içerisindedir. Çünkü sonsuza ne bir şey ilave edilebilir ne de ondan bir şey çıkarılabilir. O hâlde bizim şimdimizin, sonsuz şimdiyle ezelde çakışmasını, ancak bu noktayı göz önünde bulundurarak kavrayabiliriz. Her şeyi zaman ve mekân kalıpları içerisine hapsederek sınırladığımız takdirde, sonsuzluktan söz etmek mümkün olmaz. 12 el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Matba’atü’s-Sâde, Mısır, 1325 H., VIII, 181. 415 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Ayrıca bütün varlığın yegâne kaynağı Allah olduğuna göre, Onun hiçbir surette var olacaklardan haberdar olmaması düşünülemez. Bu bağlamda filozoflar ile kelamcılar arasındaki tek fark, filozofların ezelî bilginin doğrudan bir yansıması olarak gördükleri şeyi, kelamcıların, ezelî bilgi doğrultusunda hareket eden ilahî iradenin doğrudan bir tezahürü olarak görmeleridir. Yani filozoflar, irade sıfatını ilim sıfatına indirgerken, kelamcılar, bu ikisini ayrı sıfatlar olarak görürler. Sonuç olarak söylemek gerekirse, örneğin, İbn Sina’nın teodise anlayışında, “kötülük nasıl olup da âlemde kendisine bir yer bulabilmiştir, sorusuna kısaca şöyle cevap verilmiştir: Tanrı, tasarlanabilecek en yetkin evreni yaratmıştır. Evrendeki mevcut kötülük, bu yetkinliğin var olabilmesi için zorunlu olarak iyiliğin varlığını izlemiştir. Kötülüğün varlığı âdeta iyiliğin varlığına bir fidye olarak kaçınılmaz görülmüştür. Çünkü kötülük olmadan iyiliğin var olması mümkün değildir ve kötülük iyiliğe nispetle çok azdır. Sonuçta az kötülük bulunmasın diye çok iyiliğin terk edilmesi hikmete aykırıdır. Ayrıca evreni oluşturan unsurlar, birbirleriyle zıtlaşacak ve üstün olandan etkilenecek şekilde yaratılmasaydı, onlardan bu üstün türlerin var olması imkânsız olurdu: Mesela, olayların zorunlu akışı, onu saygın bir adamın elbisesiyle buluşturacak ve bu yüzden onu yakması kaçınılmaz olacak diye ateş var olmasaydı, onun genel yararından faydalanmak mümkün olmazdı. Bu açıdan bakıldığında, eşyada bulunan mümkün iyiliğin gerçekleşebilmesi için, zorunlu olarak bu türden kötülüklerin ondan çıkması ve onunla birlikte bulunması kaçınılmazdır.13 13 İbn Sina, en-Necât, tahkik: Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1992, II/147; eş-Şifâ (İlahiyat), tahkik: Ebu Kanvâtî, s. 418; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire 1985, III/301vd; Metin Özdemir, İstanbul 2001, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 27. 416 Metin Özdemir Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’nin kötülük problemine yaklaşımında hikmet kavramının rolü çok büyüktür.14 Çünkü Ona göre evrenin her bir parçası hikmetli bir yaratıcının varlığına işaret eder. Aslında Onun düşünce sistemi içerisinde, bütün dinsel problemlerin çözülebilmesi için, öncelikle yaratıcı bir varlığa iman gereklidir. Bu yüzden o, tevhide dair ünlü eserinde, bilginin hakikati ve kaynakları meselesinin hemen ardından Allah’ın varlığının delilleriyle işe başlamıştır. O hâlde konumuzun daha net anlaşılabilmesi için, ilk önce Onun Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillere kısaca bir bakmamız gerekir. Evrenin Yaratıcısının Varlığına Tanıklığı Mâtürîdî’nin Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillerin temelini, evrenin yaratılmış olduğu fikri oluşturur. Bu yüzden o, öncelikle evrenin tüm parçalarının yaratılmış olduğunu kanıtlamaya çalışır. Mâtürîdî’nin bu bağlamda ileri sürdüğü ve çoğu tecrübeye dayalı delillere bir göz attığımızda, bütün çabanın aslında şu basit gerçeği doğrulamaktan ibaret olduğu söylenebilir: Evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Biz onun tüm parçalarına baktığımızda, kendilerini var edecek bir bilgi, şuur, irade ve kudretten yoksun olduklarını görmekteyiz. O hâlde onları var eden sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi varlığın bulunması gerekir. Şimdi kısaca Onun bu sonuca hangi verilere dayanarak ulaştığına bir bakalım: Birincisi, evreni oluşturan cisimlerin, hareket-sükûn, sertlik-yumuşaklık, sıvılık-katılık gibi geçici niteliklerini/arazları taşıyan temel yapı taşları konumundaki aynların/cevherlerin her biri, diğerine bağımlı ve muhtaç bir tarzda bulunmaktadır. Bu durum, evrenin varlığında başkasına muhtaç olduğunu gösterir. Varlığında başkasına muhtaç olan ise, kendi kendisini 14 Bkz., J. Meric Pessagno, “The Uses of Evil in Mâtürîdîan Thought,” Studia Islamica, No. 60 (1984), s. 63. 417 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı var edemez. O hâlde evren, kadîm/başlangıçsız olmayan yaratılmış bir varlıktır. Çünkü kadîm olanın temel özelliklerinden birisi, varlığında başkasına muhtaç olmaması, ezelî olarak kendi kendisine var olmasıdır. İkincisi, evrendeki bilgi edinme kabiliyetine sahip olan en yetkin varlıklar bile kendilerinin aksayan yönlerini düzeltmekten acizdir. O hâlde evrenin akıl ve bilgiden yoksun olan parçalarının kendiliklerinden düzenli yapılar oluşturmaları nasıl kabul edilebilir? Üçüncüsü, biz evreni oluşturan cisimlerde zıt unsurların bir araya geldiğini görmekteyiz. [Ateş ve suyun odunda, biri yanıcı diğeri yakıcı olan hidrojen ve oksijen atomlarının suda bulunması gibi]. Akıldan, bilgiden ve kendi kendilerini yönetebilecek bir kudretten yoksun olan bu birbirine zıt parçaların kendiliklerinden bir araya gelmeleri, birbirlerinden ayrılıp uzaklaşmadan varlıklarını sürdürmeleri nasıl mümkün olabilir? Bu mümkün olmadığına göre, tüm zıt tabiatlı unsurların bir arada bulunacak şekilde yaratılmış olmaları gerekir. Dördüncüsü, evreni oluşturan parçalardan çoğu, yok iken sonradan var olmakta, zamanla büyüyüp gelişmektedir. O hâlde bu sistem evrenin tümüne hâkim olmalıdır. Bu durumda sonlu ve sınırlı parçaların sonsuz statüsünde görülmeleri mümkün değildir. Beşincisi, iyileşme-kötüleşme, küçülme-büyüme, güzelleşme-çirkinleşme ve bütünleşme-parçalanma gibi evrenin her tarafında rastladığımız olgu ve olaylar, sürekli bir değişimin yaşandığına tanıklık etmektedirler. Her değişiklik ve yeni oluşum ise yokluğa açılan bir kapıdır. O hâlde yokluğa mahkûm görünen parçalardan oluşan evren, kendiliğinden var olan kadîm/öncesiz konumunda görülemez. Bunlar vb. delillerden çıkan kesin sonuç şudur: Evrenin kendiliğinden var olduğunu söyleyen bir kimse, onun ezelî olduğunu kabul ediyor demektir. Hâlbuki bu varsayım, gözleme dayanmayan deliller ile ortaya konmuştur. Evrene dair deliller ise, ancak gözleme dayalı olarak ileri sürülebilir. Gözleme dayalı olan deliller ise bize açıkça şunu göstermiştir ki evreni oluşturan parçaların hiçbirinde, kendi kendisini var edebile- 418 Metin Özdemir cek, bir akıl, irade ve kudret bulunmamaktadır. O hâlde evren, kendi kendisine var olan sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi Varlık tarafından yaratılmış olmalıdır.15 Mâtürîdî’nin, evrenin yaratılmış olduğunu, dolayısıyla onu yaratan bir yaratıcının varlığını kanıtlandıktan sonra vardığı diğer önemli bir sonuç, iyi ve kötü var olan her şeyin anlamlı ve gerekli olduğudur. Bu noktada onun sistemi açısından dikkate alınması gereken en önemli kavram hikmet kavramıdır. Aşağıda hikmet kavramının Mâtürîdî düşünce sistemi içerisindeki yerine değinilecektir. Ontolojik Düzenin Yaratıcısının Bilgeliğine Tanıklığı Mâtürîdî’nin düşünce sistemi açısından evrendeki her şeyde bir düzen bulunduğu fikri hikmet kavramıyla açıklanır. Mâtürîdî, hikmetin ‘ Kur’an, ‘Sünnet’, ‘her şeyin hakikatini doğru olarak kavrama’ ve ‘kötülükten kaçınıp iyiliği elde etme yeteneği’ gibi çeşitli anlamlarına işaret ettikten sonra, şöyle bir tanımlamada bulunur: “Hikmet her şeyi kendisine uygun olan yere koymak, her hakkı hak sahibine ulaştırmak, [her şeye evrende bulunduğu konuma uygun olan gerçek tabiatını vermektir.]”. Bir başka tanıma göre ise hikmet, “işleri muhkem ve sağlam yapmaktır.” Bu, hikmetin, zıttı olan ‘sefeh’e nispetle yapılan tanımıdır. Sefeh, “eylemlerin tutarsız, işlerin ise karışık ve düzensiz olması” hâlini ifade eder.16 Hakîm/bilge ise, kısaca ‘hiçbir şeyde hata etmeyen, fiilleri hikmetin dışına çıkmayan ve her şeyi sağlam yapan kimse’ demektir.17 Evrende gözlenebilen her şeyde, akılları hayret içerisinde bırakan bir hikmet ve yaratıcısının eşsiz sanatına bir işaret vardır. Düşünürler, sahip oldukları bunca bilgi ve hikmete rağmen evrendeki düzenin iç yüzüne ilişkin kuşatıcı 15 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tahkik: B. Topaloğlu, M. Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2003, s. 25-27; 34-37. Bu eserden bundan sonra Kitâbü’t-Tevhîd olarak söz edilecektir. B. Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, İSAM Yayınları, Ankara 2002, s. 21-22; 29-31. Bu esere bundan sonra Topaloğlu şeklinde referansta bulunulacaktır. 16 el-Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, Tahkik: Ahmet Vanlıoğlu, tashih: B. Topaloğlu, İstanbul 2005, II, 188-189. (Bu esere bundan sonra Te’vîlât şeklinde referansta bulunulacaktır.) Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152; Topaloğlu, s. 124. 17 Te’vîlât, I/32, 248. Ayrıca bkz., Emine Öğük, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde ŞerHikmet İlişkisi, TDV Yayınları, Ankara 2010, s. 153 vd. 419 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bir açıklama yapmaktan ve var olan her şeydeki hikmetleri kavramaktan aciz kalmışlardır.18 Bununla birlikte, gökler ile yerin yaratılışına, gece ile gündüzün art arda gelişine ibret nazarıyla bakanlar, yaratılmışların bütününde ve her bir parçasında Allah’ın varlığına, birliğine, ilminin ve kudretinin sonsuzluğuna işaret eden belgeleri görebilirler: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde sağduyu sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır.”19 “Sonra, göklerle yer arası çok uzak olmasına rağmen, bu ikisinde bulunan yararların birbirleriyle bağlantılı olmasında, sonuçta yeryüzünde depreşen her canlının varlığını sürdürmesinin ve hayat kazanmasının onlarda bulunan yararlar aracılığıyla gerçekleşmesinde, Allah’ın birliğine deliller vardır. Yine birbirlerine zıt olmalarına rağmen her canlının yararları uğruna gece ile gündüzün birbiri ardından gelerek benzer şekilde hareket etmelerinde; göklerle yerin birbirlerine yakın bir dost gibi olmalarında, bunların hepsini yoktan var edenin birliğine işaret vardır. Çünkü yaratma faaliyeti farklı kaynaklardan çıksaydı, işlerin düzeni birbirine aykırı olur, böylece yararlanma imkânları ortadan kalkardı. O hâlde bunları yaratan, her şeyi bilen bir varlıktır. O, [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki bağın nasıl kurulacağını, onların, aralarındaki farklılığa rağmen [belli hedefler doğrultusunda] nasıl birleşeceklerini bilir. O hakîmdir; her şeyi kendisine uygun olan yere koymuştur. O kadar ki bütün bilgeler bu konuda derin bir şekilde düşünselerdi bile cevherlerin farklılıkları ve hâller arasındaki zıtlıklar dikkate alındığında [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki en yakın bağın ya da ondan daha üstününün nasıl kurulacağını bilemezlerdi. Aksine onların hikmeti, [eşyadaki mevcut] hikmeti, onu düzenleyenin yardımı olmadan bütünüyle kavrama ya da onun bir kısmını anlamayı başarma konusunda bile yetersizdir.”20 Yine Allah, akıllı olan her varlığa ihtiyacını karşılamayı nasıl başarabileceğini, karşılaştığı güçlüklerin üstesinden nasıl gelebileceğini ve arzularına nasıl ulaşabileceğini göstermiştir. Allah, Güneş’i Ay’ı ve yıldızları buyruğu altına almıştır. Onların, zatına hiçbir fayda ve zararları olmayacak şekilde kendi 18 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35. Krş. Topaloğlu, s. 30. 19 3/Âl-i İmrân: 190. 20 Te’vîlât, II/510; V/367. 420 Metin Özdemir mecralarında sürekli olarak akıp gitmelerini sağlamıştır. Allah, bunların hepsini, kendisi için değil, izzet ve şerefin ortaya çıkmasına, cömertlik ve iyiliğe ulaşılmasına, mülkünün ve egemenliğinin büyüklüğünün kavranmasına vesile olan imtihan sürecindeki kulları için takdir ettiğinin ve onların ihtiyaçlarını karşılamak üzere kendi yörüngelerinde seyrettirdiğinin bilinmesi için yapmıştır. Çünkü imtihan sürecindeki insanlarda ayırt etme, varlıklar arasındaki farkları görme, her şeye hakkını verme ve her erdemli kişinin erdemini takdir etme yeteneği vardır. Bu özelliklere sahip varlıkların boş yere, anlamsız bir şekilde yaratılmaları düşünülemez. Çünkü her mahlukun değeri ancak insanın varlığından dolayı artar, her ulululuk sahibinin ululuğu onunla saygınlık kazanır. O hâlde böylesine önemli olan bir varlığın ihmal edilmesi mümkün değildir. Bu bakımdan her şeyin yaratılması başka bir amaca yöneliktir. Bunlara rağmen insan yok olmak, parçalanıp gitmek için yaratılmış olsaydı, bu, akıl ve hikmet açısından boş ve anlamsız bir iş olurdu. Bu bakımdan insanın imtihan sürecinden geçmesi ve sonsuz olan ahiret yurdunda varlığının sürmesi için yaratıldığı apaçık ortadadır. Dolayısıyla sürekli olan ahiret yurdu insanın son durağı olduğu için, yapılan işlerin karşılıklarının verildiği, geçici olan dünya yurdu ise, imtihan sürecinin yaşandığı bir yer olarak yaratılmıştır. Eğer bir imtihan yeri olan dünya, sürekli kılınmış olsaydı, yapılan işlerin karşılıklarının verilmesi söz konusu olmazdı. İmtihanın sürekli kılınmasının yanlış bir iş olmasından dolayı ilk yaratılışta çok daha büyük bir maksadın bulunması gereklidir. İşlerin karşılığının imtihan yurdunda tam olarak verilmemesi de, karşılıkların tam olarak verildiği başka bir yurdun varlığına işaret eder.21 Mâtürîdî açısından bu bağlamda daha temel bir yaklaşım söz konusudur: Allah, aklı evrenin bir parçası olarak yaratmıştır. O, aklı, akıl sahiplerine iyi ve kötüyü bilme konusunda bir kılavuz, hikmetli olanla olmayanı, sağlam olan ile boş ve saçma olanı birbirinden ayırt etmede bir işaret yapmıştır. Yine Allah, akla övülenle yerileni, teşvik edilen ile yasaklananı bir21 Te’vîlât, V/367-368. 421 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinden ayırt edebilme imkânı vermiştir. Bu özelliklere sahip olan akıl, evrenin tamamının hikmetsiz olarak yaratılmasının mümkün olmadığını; çünkü bunun saçma bir iş olduğunu görür. Bu bakımdan her akıllı kimse kendisine zarar ve fayda veren şeylerin bir imtihan, ödül ve ceza vesilesi olarak var edilmiş olduğunu kavrar. İmtihanın ardından yok olup, ceza ve ödülle karşılaşılmaması düşünülemez. Çünkü bir kimseyi karşılıksız imtihan etmek saçma ve boş bir iştir. Bu durum karşılıksız imtihanın olabileceği düşüncesini anlamsız kılarken, ceza yurdu olan Ahiretin varlığını ise ispat eder.22 Mâtürîdî bu değerlendirmeleri yaparken sürekli olarak duyulur âlemin/şâhidin hükmünün duyu ötesi âlem/ğâib için de geçerli olduğuna vurgu yapar. Duyulur âlemde, akıllı bir kimse, işini sonucunu hesap ederek yaptığında övülür, aksi takdirde yerilir. O hâlde Allah da evreni yaratırken işin sonucunu gözetmiş olmalıdır. Dolayısıyla bu dünya, ahiret hayatının varlığından dolayı bu şekilde düzenlenmiştir. Nasıl ki bir cümle anlamsız olamaz ise, onun her bir parçası ya da onun içerisinde yer alan fiillerin tamamı aynı şekilde anlamsız olamaz. Bunlardan birisi çıkartılırsa cümle saçma ve anlamsız olur.23 O hâlde bu dünyada ve ahirette de var olan her şeyin bir anlamı vardır. Onlardan birisini yok saydığımızda her ikisi birden anlamını yitirir. Bunların hepsi Allah’ın kudretine, Onun yüksek otoritesine işaret etmektedir. Çünkü O, bunların hepsini, içlerinde bulunan yararlı şeyleri, onlardan yararlanmak üzere yarattığı varlıklara sunmaya mecbur etmiştir. O, akıllı varlıklardan bazısına, tedbir ve düzenin mevcut varlıklardan başka bir varlığa ait olduğunun bilinmesi için, diğer bazılarına karşı bir üstünlük ve otorite vermiştir. Böylece her akıllı kimse, bunları yaratmaya güç yetirenin, yarattığı şeylerden faydalananları yaratmadan önce onları hangi düzen üzere yaratacağını, her mahlukun kendisi için yararlı olan şeyleri nasıl elde edeceğini bildiğini bilir. 22 Te’vîlât, V/368-369 23 Te’vîlât, V/369. 422 Metin Özdemir Bunların hepsi, onların yaratıcısının, benzerlerini ve onlardan farklı daha başkalarını yaratmaya güç yetirdiğine işaret eder. Çünkü bir şeyi ilk defa yaratmak, onun benzerini yaratmaktan ya da aynısını tekrarlamaktan daha zordur.24 Varoluşun Anlamı Evrenin yoktan var edilmesinin anlamı, yaratılışın hikmetli oluşuyla yakından ilgilidir. Allah evreni boş yere yaratmamıştır. Onun içerisinde bulunan her bir varlığın bir anlamı ve yöneldiği bir gayesi vardır. Bu anlayışı besleyen temel düşünce, yaratıkların geri dönüşü olmayan bir yok oluş için yaratılmış olmasının boş ve saçma bir iş olduğudur. Bütün işleri hikmetli olan bir varlığın, boş işlerle uğraşması ise düşünülemez. Varlıkların sonuçta yok olmak üzere yaratılmış olması iki açıdan saçmadır: Birincisi, “Allah’ın varlıkları, hesap edilmiş bir sonuç ya da gözetilmiş bir yarar olmadan, sırf yokluk için yaratmış olması boştur.”25 Tecrübe âleminde, bir kimsenin herhangi bir yarar gözetmeksizin, sonuçta yıkmak üzere bir bina inşa etmesi, boş ve saçma bir iştir. Kur’an, amaçsız ve yararsız iş yapanların durumunu, ipini iyice büküp eğirdikten sonra bozmaya çalışan kadının durumuna benzetir ve bizim bu şekilde hareket etmemizi yasaklar.26 Tıpkı bunun gibi Allah, yaratıkları gözetilen bir maksat olmaksızın yalnızca ölmek ve yok olmak üzere yaratmış olsaydı, boş ve saçma bir iş yapmış olurdu. İkincisi, Allah, insanın dışındaki tüm varlıkları yalnızca insan için yaratmış ve var olan her şeyi onun hizmetine sunmuştur. Kur’an bu duruma şöyle açıklık getiriyor: “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini, kendi katından (bir lütuf olmak üzere) sizin hizmetinize sunmuştur.”27 Allah’ın insanlar için yaratmış olduğu tüm bu nimetlerde, onların dışındaki cinler, melekler vb. varlıklar için herhangi bir yarar söz konusu değildir. Çünkü bu tür varlıklar için güneş, ay vb. nimetlerin dışında başka 24 Te’vîlât, II/510-511. 25 Te’vîlât, X, 72. 26 16/en-Nahl: 92. 27 45/el-Câsiye: 13. 423 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı türlü yaşamsal dayanaklar vardır. Dolayısıyla sayılan bu nimetlerin hepsi, özellikle insanlar için yaratılmıştır. O hâlde, Allah’ın saydığı bu nimetlerin hepsini insanlar için yaratıp onların hizmetine sunduktan sonra, onları bunlara karşılık şükürle imtihan etmemesi, onlara bu konuda emirler ve yasaklarda bulunmaması düşünülemez. Allah’ın bütün nimetleri insanlar için yaratıp onların hizmetine sunması, onların diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarılacaklarına ve hepsinin yaptıklarının karşılıklarını göreceklerine işaret etmektedir. İyilikte bulunan iyi karşılık görecek, kötülük eden ise kötü karşılık bulacaktır. Çünkü akıl, dost ile düşmanın, iyi ile kötünün ve şükreden ile nankörün birbirinden ayırt edilmesini gerektirir. Hâlbuki biz, dünya hayatında, insanların hepsinin darlık ve ferahlık bakımından benzer konumlarda olduklarına, buna karşın dost ile düşman, iyi ile kötü ve şükreden ile nankör arasında bir ayrım yapılmadığına tanık olmaktayız. Bu durum, başka bir yurdun; bunlar arasında bir ayrımın yapıldığı ödül ve ceza yurdunun bulunması gerektiğini gösterir.28 Her şeyin yok olmak üzere değil de sürekli olan başka bir yurtta karşılıkların verilmesi için yaratıldığı belli olduktan sonra, imtihanın ve ona bağlı olarak peygamberlik müessesesinin gerekli olduğu ortaya çıkmıştır. Çünkü imtihanın nasıl olacağı ancak vahiy aracılığıyla bilinebilir. Diğer taraftan ahiret yurdunda görülecek olan nimetlerin, onları hak edenler bulunmadıkça var olmaları düşünülemez. Dolayısıyla ahiret yurdu olmadan dünya hayatının var olmasının bir anlamı yoktur. Bu durum bir başka açıdan şöyle dile getirilir: Eğer diriliş olmasaydı, âlemin inşası, içerisinde bulunan varlıkların sadece yok olması için gerçekleştirilmiş olurdu. Bir şeyin hedeflenen bir sonuç olmadan sırf yok olmak üzere inşası ve bina edilmesi ise boş, saçma ve aptalcadır. Allah şu buyruğuyla bu hususa işaret etmektedir: “Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin gerçekten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”29 Allah bu buyruğu ile dünya halkının 28 Te’vîlât, X, 72-73; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5-6. Krş. Topaloğlu, s. 4-5. 29 23/el-Müminûn: 115. 424 Metin Özdemir Kendisine dönüş söz konusu olmadığı takdirde yaratılışının boş olacağını belirtti. O hâlde, yaratılış, yeniden dirilmek ve hesap vermek üzere Allah’ın huzuruna çıkmak maksadına yönelik olarak gerçekleştirilmiştir. Ayrıca akıl da nimet verene teşekkür etmeyi gerekli görür. Şükrün, yerine getirilme tarzlarından biri de onun, nimetler çeşitli olduğundan onlara nasıl şükredilmesi gerektiğini bildiren elçilerin sözlerine uygun olmasıdır. Çünkü şükür, nimet verenlerin değeri ölçüsünde artan bir olgudur. Aynı şekilde nimetler de o nimetlerden yararlananların değerleri ölçüsünde artar. Bu yüzden nimetlerin gerçek değerlerini ve onları verenin hakkının büyüklüğünü bilenlerle bilmeyenlerin arasının ayırt edilmesi gerekir. O hâlde evren, boş yere değil, verilen nimetlerin gereği gibi takdir edilmesi, dolayısıyla onları verenin hakkının büyüklüğü kavranarak Ona gereği gibi şükredilmesi için yaratılmıştır.30 Genel anlamıyla evren, yorum yeteneği olan varlıkların, Allah’ın gücünün ve ilminin her şeyi kapsadığını bilmeleri, Onu bu en yüksek nitelikleriyle birlikte tanımaları için yaratılmıştır: “Allah yedi gök yarattı; yeryüzünü de göklerden aşağı kalmayacak bir mükemmellik ve muhteşemlikte varlık alanına çıkardı. Allah’ın yaratma iradesi bütün bu varlıklar üzerinde kesintisiz olarak tecelli eder ki bu tecelliler sayesinde siz de Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ve her şeyi sınırsız ilmiyle kuşattığını anlayıp kavrayasınız.”31 İnsan göklerin ve yerin yaratılışı ve bu ikisi arasında yürütülmekte olan düzen hakkında düşündüğü zaman, bunların hepsini var edecek ölçüde bir kudrete sahip olan varlığın kudretinin, [başkasından alınma değil] kendi zatının bir gereği olduğunu, dolayısıyla da Onu dilediği şeyi yapmaktan hiçbir şeyin alıkoyamayacağını anlar. Yine evrende var olan bu ontolojik düzen, onun kendisine hiçbir şey gizli kalmayan âlim bir zatın eseri olduğuna işaret eder.32 Bu bağlamda, “Tanrı’nın böyle tanınmaya ihtiyacı mı vardır ki bunu istemiş olsun”, tarzında bir soru yöneltilebilir. Bu 30 Te’vîlât, II/511. 31 65/et-Talak: 12. 32 Te’vîlât, XV/245. 425 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yanlış tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir sorudur. “Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. Dolayısıyla Onun, evreni bunu bilme [imkânı olan] varlıklardan yoksun olarak yaratması mümkün değildir. Aksi takdirde, Allah’ı tanıma sorumluluğu kaldırılınca, yaratmadaki hikmet de ortadan kalkmış, böylece evren yok olmak üzere var edilmiş olacağından, onun yaratılması abes/boş ve saçma olurdu. Bir şeyi, başka bir maksat için değil de sırf bozmak üzere inşa eden herkes, boş ve saçma bir işle uğraşan; hikmetle hareket etmekten uzak olan bir kimsedir.”33 Buna şu husus da ilave edilebilir: Tanrı sıradan bir varlık değil, her türlü yaratmanın bilgisine sahip olan bir zattır: “… O her türlü yaratmayı bilendir.”34 Böylesi bir varlığın, yaratmada kendisini sınırlaması beklenemez.35 Çünkü her türlü yaratmayı bilen, dilediğini yaratma hakkına da sahiptir: “… Yaratmak da yönetmek de Ona mahsustur.”36 Zararlı Varlıkların Ontolojik Düzen İçerisindeki Yeri ve Anlamı Mâtürîdî açısından, evrenin bir bütün olarak her şeyi bilen ve her şeyi kendisine en uygun yerde en uygun fonksiyonu gerçekleştirecek şekilde/hikmetle yaratan bir yaratıcı tarafından var edildiği ispat edildikten sonra, inkârcıların ya da iki farklı yaratıcı kabul eden Seneviyye’nin iddia ettikleri gibi zararlı varlıklarla onları yaratan bu tek yaratıcının eşsiz ve en üstün sıfatları arasında bir çelişki görmek, temelsiz bir yaklaşımdır. Bu yüzden Ona göre, bu konudaki en sağlıklı tutum, söz konusu varlıkların yaratılışlarındaki hikmetleri anlamaya çalışmaktır. Gerçi Mâtürîdî’ye göre, evrendeki ilahî hikmetin iç yüzünü bütünüyle kavramak mümkün değildir, ama evrendeki varlıkların ilahî yaratışa konu olmaları açısından gerekli olan hikmetlerinin bazı boyutları hakkında fikir yürütebiliriz. Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, yılan, çıyan gibi birtakım zararlı 33 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; krş., Topaloğlu, s. 127-128. 34 36/Yasin: 79. 35 Te’vîlât, V/385. 36 7/el-A’râf : 54. 426 Metin Özdemir varlıkların yaratılmasındaki hikmetlere ilişkin görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür: Yılanların vb. zararlı cevherlerin yaratılmaları, bize elem ve lezzetin farkını öğretirler. Böylece zararlı varlıkların verdikleri elemden kurtulmanın ve onların yerine lezzetlerle buluşmanın önemini kavrayan insanın, Allah’ın emirlerine itaat edilmesine karşılık vaat edilen ödülü arzulaması ve onlara isyan edilmesi durumunda karşılaşılabilecek cezadan uzaklaşmaya çalışması kolaylaşır. İşte insan psikolojisinde bu değişimin sağlanabilmesi için, Allah, tecrübe âleminden insana lezzet ve elem arasındaki farkı iyice kavratacak örnekler sunmuştur. Daha önce, evrenin, insanın geçmekte olduğu imtihan sürecine uygun olarak yaratıldığı ifade edilmişti. İmtihan, insanın, hayatın her aşamasında, aşılması bazen kolay bazen de zor gözüken sıkıntılara düşünce ve fikir yürütme kabiliyetlerini kullanarak katlanmasıdır. İnsanlar, fikir ve düşünce bakımından farklı düzeylerdedir. Ayrıca, sıkıntılarla meşgul olmak, lezzet ve arzulardan mahrum kalmaya yol açmasından dolayı insanların bedenine ağır ve zor gelen işlerdendir. Ancak düşünce ve fikir yürütme konusunda gereken çaba gösterilmediği zaman da ayrılık ve gruplaşmalar baş gösterir. Bu da beraberinde sözlü ve fiili çatışmaları getirir. Uzlaşmada ise dostluk ve barış vardır. Bu bakımdan Allah, insanlar için yarattığı bu şeyleri, zararları açısından düşmanlara, yararları açısından da dostlara benzer kıldı. Bu nedenle onlar, kötülükleriyle insanlara, düşmanlarının ve dostlarının davranış biçimlerini alışkanlık hâline getirmelerinde engel teşkil etsinler ve buluğ çağına erdiklerinde, sakınma, dikkatli olma, yardım ve zafer gibi dost ve düşmanların davranışlarındaki benzer şeylerin niteliğini kavrasınlar diye yaratılmışlardır. Bu yüzden çocuklar da ibadetleri yerine getirme ve güzel huyları edinme imkânına sahip oldukları ihtimali belirdiğinde, bu tür alışkanlıkları kazanmakla emredilirler ki böylece ilerde izleyecekleri yollar kendilerine kolaylaşmış olsun.37 37 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168-169; krş., Topaloğlu, 137-138. 427 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kısacası, Mâtürîdî’ye göre, zararlı yaratıklar, sakınmayı ve korkutmayı öğreten zararlı nitelikleriyle insanların kendilerini ve çocuklarını eğitirken izlemeleri gereken yöntemleri belirlemelerinde önemli katkılarda bulunurlar. Maturidî, metafiziksel ve doğal anlamdaki bu tür kötülüklerin gerekliliğine, insanların eğitimi üzerinde sağladıkları yararları ve psikolojik etkileri yanında daha pek çok açıdan da işaret eder: “Allah, yaratıkların, zararları ve faydaları açısından farklı özlere sahip olmalarını, onların her şeyi bir hikmete göre yapan ve her şeyi bilen planlayıcısı olduğuna delil yapmış, yine onları, birliğini kanıtlama ve ona tanıklık etmede ittifak etmeleri bakımından da tek bir cevher gibi kılmıştır.”38 Bunların, inanç boyutuyla ilgili olan bu tür hikmetlerinin dışında, birtakım ahlaki ve dünyevi hikmetleri de vardır: “Allah zararlı varlıkları, despotları ve kralları [Nemrud’u bir sinek aracılığıyla helak etmesi örneğinde olduğu gibi] küçük düşürmek ve zayıfları yükseltmek için yarattı. Onlar bunu fark ettiklerinde, adamlarının ve ordularının çokluğuyla gurura kapılmazlar ve Allah’ın, sultanlardan dilediğini dilediğine musallat kılmadaki kudretini görmeleri sebebiyle Onun koyduğu sınırları aşmazlar. Yine, varlığın faydalı ve zararlı özlerden oluştuğunun düşünülmesiyle Allah’ın ihtiyaçlardan uzak oluşu ve yüceliği anlaşılır. Çünkü ancak ihtiyaç sahibi olan bir varlık, fiillerinde faydalı olanı gözetir ve zararlı olandan uzak durur. Böylece Allah’ın dilediği her şeye gücünün yettiği bilinir.” “Ayrıca, zararlı cevherlerde, insanların özünü kavrayamadıkları faydalar da vardır. Örneğin, ateşin yakıcılığının yanında, gıdaları ıslah etme gibi bir faydası da vardır. Aynı şekilde suyla her canlının yaşaması da yok olması da mümkündür. Acı veya zehirli olan maddeler de böyledir. Onlarda da çetin hastalıklar için bir şifa vardır. Bu nedenle düşünen herkes, maddenin yalnızca iyiliğinden ya da kötülüğünden söz etmenin hatalı ve yanlış olduğunu, bilakis her maddenin zararının da faydasının da bulunduğunu bilir.39 Böylece insanlar, canlarının istediği ya da istemediği şeyleri tanıyabilirler ve sorumlu tutuldukları konularda bunları örnek alarak 38 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169; krş., Topaloğlu, s. 138. 39 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169-170; krş., Topaloğlu, s. 138-139 428 Metin Özdemir yapmaları ve yapmamaları gereken hususları tespit edebilirler. Kısacası insanlar, zararlı ve yararlı şeylerin bir arada yaratılmasından hareketle bir yarar ve zarar bilinci kazanırlar. Çünkü bu bilinç, insanı yaratılmasının temel nedeni olan tevhit bilincine ulaştırır.”40 Bütün bunlarda tevhidin en büyük işaretleri vardır. Bunu iki açıdan değerlendirmek mümkündür: İlk olarak, Allah’ın faydalısıyla zararlısıyla mülk üzerinde tam bir kudrete sahip olması, bize ondan ümit edilmesi ve korku duyulması gerektiğini gösterir. Böyle olmayan bir kimsenin, korku ve ümitle emretmesi mümkün olmaz. Çünkü bu durumda ondan çekinilmez, onun yanında bulunana rağbet edilmez ve her ikisini de emretme konumunda olan başka birisi onu mağlup eder. İkinci olarak, ancak zararlı olan ile faydalı olanın birlikte yaratılması durumunda tam anlamıyla ibret alma söz konusu olabilir. Ayrıca imtihanın en önemli parçası olan emretme ve yasaklama işi de onların birlikte yaratılması durumunda gerçekleşebilir. Böylece zararlı ve faydalı olan şeylerde düşünce ve fikre bir alan açılmış olur. Çünkü bunlarda öğüt ve ibretler vardır.41 Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, varlıkları iyi ya da kötü olarak değerlendirirken, onların kendi özlerine değil, doğurdukları sonuçlara baktığını görüyoruz. Ona göre faydalı olan iyi, zararlı olan ise kötüdür. Ancak zararlı unsurlar anlamsız ve boş yere değil, Allah’ın yüceliğinin, kudretinin ve sonsuz bilgisinin kavranması konusundaki katkıları, insanların eğitimindeki yararları ve meydana getirdikleri psikolojik etkilerin doğurduğu olumlu sonuçları açısından anlamlı ve gereklidir. Bu, dünya hayatında gerçekleştirilen eylemlerin ahiretteki karşılıklarını dikkate alan ve varlığı, iyi ve kötü yönüyle bu temel anlayış çerçevesinde değerlendiren bir bakış açısı için kaçınılmaz bir sonuçtur.42 40 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 253; krş., Topaloğlu, s. 207. 41 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170; krş., Topaloğlu, s. 139 42 Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 127. 429 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Tanrısal Sıfatlarla Kötülüğü Uzlaştıramayanların Yanılgısı Yukarıda, kötülük probleminin, Allah’ın yüksek sıfatlarıyla kötülük olgusunu bağdaştıramamaktan kaynaklandığına değinmiştik. Temel problem, rahmeti, şefkati ve sevgisi sonsuz bir yaratıcının kötülüğe izin vermesinin mümkün olamayacağı tezi üzereni dayanmaktadır. Yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bu bakış açısı, inkârcıyı, Tanrının varlığını inkâr etmeye götürürken, düalisti, iyilik ve kötülük için iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmeye zorladı. Örneğin, düalistlerden Menâniye’ye göre, başlangıçta, nur ve zulmet cevheri olmak üzere iki tür varlık vardır. Nur cevherinden gelen her şey hayır, zulmet cevherinden gelen ise şerdir. Nur ve zulmet ruhu olan cevherlerdir. Zulmetin ruhu olan hemâme bir yılan olup, nuru kendi içinde hapsetmek için evrene egemen olmuştur. Nur, algılama özelliğine sahip olmadığı için, ondan meydana gelen şeyler doğal olarak gerçekleşirler. Zulmetin ruhu olan hemâme ise, algılama özelliğine sahiptir. Bu inanışa göre kurtuluş, evrende birbirlerine karışmış durumda bulunan nur ile zulmetin, bir gün kendilerine özgü mekânlara dönmeleriyle gerçekleşecektir.43 Mâtürîdî’nin aktarımına göre, Mecusiler, bu teorideki zulmet kavramı yerine İblis’i koymuşlardır. İblis, Tanrının kendi güzelliğine rakip çıkacağı endişesiyle düşünceye dalmasından türemiştir. Böylece her iyilik Allah’tan, her kötülük ise İblis’ten ortaya çıkmıştır.44 Mâtürîdî’nin, bu tür yaklaşımlar için sunduğu karşı tezlerden birincisi, evrenin, her fiili mutlak isabetli olan bir yaratıcının varlığına tanıklık etmesidir. Elbette böyle bir yaratıcı, kötülüğü yaratmada da mutlak isabet kaydetmiştir. Bunun akli temellerine yukarıda ayrıntılı bir şekilde değinilmişti. Burada ise iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmenin mantıksal açıdan tutarsızlıklarına yer verilecektir. 43 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239; Topaloğlu, s. 196. 44 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 263; Topaloğlu, s. 214. 430 Metin Özdemir Her şeyden önce Seneviyye/Düalistler, iyi ve kötünün kendiliklerinden var olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını kabul etmektedirler. Burada sorun, şeylerin yaratılmış oldukları teziyle ilgili değil, kim ya da kimler tarafından yaratıldıkları noktasındadır. Mâtürîdî, şeylerin farklı yaratıcılar tarafından yaratılmasının mümkün olduğu tezine, Kur’an kaynaklı temânu/karşılıklı engelleme delili ile karşı çıkar. Kur’an, iki farklı yaratıcının kabul edilmesinin akıl açısından mümkün olmadığını şöyle ifade eder: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök(ün düzeni) kesinlikle bozulup gitmişti…”45 Bu âyet Allah’ın birliğini göstermek üzere üç farklı şekilde yorumlanabilir: Birincisi, yerde ve gökte Allah’tan başka ilahların varlığı söz konusu olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan çıkmış olmazdı. Tecrübe bize açıkça şunu gösterir ki yeryüzünde krallardan biri bir bina yapıp onu sağlam bir şekilde yerleştirdiğinde, öbürü onu bozmayı ve yok etmeyi ister. O hâlde yer ve gökte başka ilahlar olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan ortaya çıkmış olmazlar, dolayısıyla da varlıklarını sürdüremezlerdi. [Çünkü onlardan birisinin yaptığını diğeri bozar ve yok ederdi.] İkincisi, eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, her ikisinde mahlukat için hazırlanmış olan yararlar birbirleriyle bağlantılı olmazdı. Çünkü onlardan her biri kendi yarattığı varlıklar için gerekli olan yararların, diğerinin yarattığı şeylere ulaşmasına engel olurdu. O hâlde bu ikisindeki yararların birbirleriyle bağlantılı olması, onların tek bir yaratıcının sanatı olduğunu ve Onun tarafından bir düzene konduğunu gösterir. Üçüncüsü, iki ilah olsaydı, bu ikisinin her yıl yaptıkları düzenleme aynı şekilde olmazdı. Yapılan düzenlemenin ve işlerin her yıl aynı tarzda ve aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleştiği görüldüğüne göre, bu, söz konusu düzenlemenin tek bir varlığa ait olduğuna işaret eder. Eğer başka ilahlar 45 21/el-Enbiya: 22. 431 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı olsaydı, işler farklılaşır, dolayısıyla aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleşmezdi. Bazıları da yukarıda zikredilen âyeti, Allah’ın bir başka yerde zikrettiği şu sözünün açıkladığına dikkat çeker: “Allah evlat edinmemiştir; onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galip gelirdi.”46 Bu durumun canlı örnekleri, yeryüzü krallarının birbirlerine karşı tutumlarında sergilenmektedir.47 Bu bağlamda dikkatimizi çeken en çarpıcı vurgu, Mâtürîdî’nin hikmet konusunu ele alırken de özellikle işaret ettiği gibi, yer ve göklerde mahlukat için hazırlanmış olan yararların birbirleriyle sağlam bir ilişki içerisinde bulunması üzerinedir. Göklerdeki her bir cismin ve hareketin, tamamen yeryüzündeki canlıların varlıklarını sürdürmelerine elverişli olduğu, onların cisimleri ve hareketleriyle tam bir ahenk ve uyum içerisinde bulunduğu açıkça görülmektedir. Mâtürîdî açısından, bu uyum, ancak tek bir yaratıcının tedbiri, sanatı ve programlaması aracılığıyla mümkündür. İşler başka türlü olsaydı, evrende kaos ve düzensizlikten başka bir şey görülemezdi. Sonuç olarak söylemek gerekirse, Mâtürîdî’ye göre, zatı gereği âlim ve hikmet sahibi bir yaratıcının varlığı ispat edildikten sonra, bu türden detay tartışmalar, anlamını yitirmektedir. Zatı gereği hakîm/tüm söz ve fiillerinde mutlak isabetli olan bir varlığın fiillerinde hata ettiği söz konusu edilemez. Akıl, hikmetini tam olarak kavrayamadığı durumların varlığına tanıklık ettiğinde, onların zatı gereği hikmetli olan bir yaratıcının eseri olmaları yönüyle mutlaka belli hikmetleri taşıdıklarını kabul etmeli ve bu gerçeğe teslim olmalıdır.48 Dolayısıyla Allah’ın yaratıkları arasında yer alan ve kötülük olarak görülen şeyleri, Onun yüksek sıfatlarıyla çelişkili görmek, bu gerçeği gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. 46 23/el-Müminûn: 92. 47 Te’vîlât, IX/269-270. 48 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 178-179; krş., Topaloğlu, s. 146. 432 Metin Özdemir Kader ve Kötülük Bu konunun iki alt başlık içinde ele alınmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz. Çünkü metafiziksel kötülük ile -her ne kadar birbirlerinden bütünüyle ayrı düşünülemeseler de- ahlaki kötülük mahiyet olarak çok farklıdırlar. Bunlardan birincisi, doğrudan insan iradesini ilgilendirirken öbürü ilahî iradeyi ilgilendirmektedir. İnsan, sınırlı bir iradeye ve kudrete sahip bir varlıktır. Bu nedenle onun yaşadığı her şeyi doğrudan ona ait bir olgu olarak görmek doğru değildir. Bazen insan, irade ve kudretini aşan hadiselerle karşılaşabilir. Bu durumda o, başına gelen bu şeylerin sebeplerini bulmak ve onlara bir anlam vermek ister. Biz bu çerçevede öncelikle insan iradesini aşan olayları söz konusu etmek istiyoruz. Metafiziksel Kötülük Kader ve metafiziksel kötülük ilişkisinin detaylarına geçmeden önce, Mâtürîdî açısından kaderin ne anlama geldiğine değinmemiz yerinde olacaktır. Mâtürîdî’nin kader anlayışının daha net anlaşılabilmesi için, onun kazâ kavramıyla birlikte düşünülmesi gerekir. Ona göre kaza; şeylerin hikmete uygun olarak yaratılması anlamındadır. Çünkü kazanın lügat anlamlarından birisi, ‘yaratma’dır. Eşyayı yaratan ise, her işi hikmetli olan ve her şeyi bilen yaratıcıdır. Hikmet; her şeye kendisine özgü gerçek tabiatını vermek ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmekten ibarettir. O hâlde, eşyanın yaratılması, kendilerine en uygun olan şeyle uyum içerisindedir. Dolayısıyla fiili anlamda yaratma, şeylerin oldukları gibi gerçekleştirilmesinden ibarettir.49 Bu tanım bize, Allah’ın ezelî bilgisinin eşya ile ilişkisinin niteliği hakkında ipucu vermektedir. Bu konuya aşağıda yeri geldiğinde ayrıca temas edeceğimizden, burada daha fazla ayrıntıya girmeye gerek duymuyoruz. Mâtürîdî’ye göre, kader kavramının iki anlamı vardır: Birincisi, kader, her bir nesnenin kendisine uygun olarak varlıkof Evil in Mâtürîdîan Thought, 69. 433 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı alanına çıktığı ilahî ölçü/hadd’dir. Yani, iyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik, hikmet-akılsızlık gibi her şeyin mahiyetine uygun olarak yaratılmasıdır. Bir anlamda kader, ‘her şeyi mahiyetine uygun olarak yaratma ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmede isabet kaydetme’ anlamında hikmetin karşılığıdır. Allah’ın, “Biz her şeyi bir ölçüye göre (bi-kader/ بقدر ( yarattık”50 sözü bu anlamdadır. İkincisi, her şeyin, zaman-mekân, doğruluk-yanlışlık, ödül ve ceza gibi durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini açığa çıkarmaktan/beyan ibarettir.51 Mâtürîdî, kaderin tanımını yaparken, Mutezile’nin, kulun fiilinin yaratıcısı olduğu şeklindeki tezini çürütmeyi hedeflemiştir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre, insanın hayali, kendi fiillerinin iyilik ve kötülük bakımından nasıl gerçekleşeceğini kuşatamaz, aklı da bunu belirleyemez. Yine insanın aklı ve bilgisi, fiillerinin gerçekleşeceği zamanı ve mekânı belirlemeye de yetmez. Mâtürîdî’ye göre, bunların hepsi, insanın fiillerini kendisinin değil, onların sayılan nitelik ve özelliklerden hangisi üzere gerçekleşeceğini tam olarak bilen Allah tarafından yaratıldığının kanıtıdır.52 Kaza ve kaderin bu şekilde tanımlanmalarından, Mâtürîdî’ye göre insanın elinde hiçbir şey olmadığı anlamı çıkarılmamalıdır. Elbette insanın, kendi fiillerini, zaman, mekân, iyilik veya yanlışlık vb. durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini bütün detaylarıyla önceden kestirmesi mümkün değildir. Bununla birlikte o, kendisinin fiillerini gerçekleştirmede hür olduğu bilincine sahiptir.53 Mâtürîdî, Te’vîlât’da, kader anlayışını çok daha açık bir şekilde ortaya koyar. Şimdi onun kader ile metafiziksel kötülük arasındaki ilişkiye dair anlayışının izlerini, konuyla ilgili âyetlerin yorumu ışığında sürmeye devam edelim. 50 54/el-Kamer: 49. 51 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 487-488; krş. Topaloğlu, s. 391-392. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 52 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 488-489; krş. Topaloğlu, s. 392-393. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 53 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 434 Metin Özdemir Yeryüzündeki olup biten hiçbir şey Allah’ın bilgisinin ve koyduğu düzenin dışında değildir.54 O yarattığı her şeye hikmetinin gerektirdiği belli bir düzen vermiştir. Allah eşyaya öyle bir sınır ve ölçü koymuştur ki bütün mahlukat onu kavramak üzere bir araya gelse, yine de ondaki yarar vb. türden şeylerin sınırlarını ve ölçülerini kavrayamazlar. Allah eşyanın düzenini bu şekilde değil de başka türlü koymuş olsaydı, her şey bozulur giderdi.55 Bu bakımdan, yeryüzünde olup biten her şeyi ‘hikmetli düzen’ çerçevesinde anlamak ve değerlendirmek gerekir. Her sözü ve fiili isabetli olan Allah tarafından kurulmuş olan bu düzende, küçük bir alan insanın iradesine bırakılırken, sınırlarının keşfedilmesi mümkün olmayan büyük bir alan ise ilahî iradenin yönetimine bağlıdır. Bununla birlikte bütün alanlar Allah’ın gözetimi ve denetimi altındadır. O, dilediği zaman dilediği şeye dilediği şekilde müdahâle edebilir. Ancak, Allah’ın takdirine ve yazgısına değinen bazı âyetlerden, dünya hayatında alınan tedbirlerin ve verilen kararların hiçbir etkisi olmadığı sonucunu çıkarmak doğru değildir. Bunun en güzel örneklerinden birisi, Hadid suresinin 22. âyetinde geçen şu ifadelerdir: “Yeryüzünde gerçekleşen ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın.” Mâtürîdî, bu âyetteki yazgının ne zaman gerçekleştiği konusunda iki farklı yorum bulunduğuna dikkat çeker: Birincisi, “bu musibetleri yaratmadan önce…”, ikincisi ise “nefisleri ve yeryüzünü yaratmadan önce” şeklindedir. Mâtürîdî, birinci yorumun daha açık ve doğru olduğu kanaatindedir.56 Gerçekten de söz konusu âyette, yazgının zamanı ile ilgili açık bir belirlemede bulunulmamıştır. Bununla birlikte yazgı ile ilgili ifadenin yakın bağlamındaki göstergeler dikkate alındığında, birinci yorumun daha doğru ve tutarlı olduğu gözükmektedir. “Biz onu yaratmadan önce” ifadesi, bu bağlamda 54 Te’vîlât, VIII/21. 55 Te’vîlât, X/220; XIV/249. 56 Te’vîlât, XIV/363. 435 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinci yoruma netlik kazandıran en açık karinedir. Dolayısıyla bu âyetten ezelî bir yazgı teorisi çıkarmak çok zordur. Bu durum, bize Allah’ın söz konusu musibetleri keyfi olarak değil, tam aksine yeryüzünde olup bitenlere bağlı olarak takdir ettiğini göstermektedir. Bunun en açık göstergelerinden birisi de Allah’ın şu sözüdür: “Eğer şükrederseniz, elbette size (nimetimi) artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir!”57 Görüldüğü üzere Allah bu buyruğunda, “insanlar kendilerine verilen nimetlere şükrettikleri takdirde onlara olan nimetlerini artıracağı sözünü vermiştir.”58 Diğer taraftan verilen nimetler, mutlak iyilik anlamına gelmediği gibi, kaçan fırsatlar da mutlak kötülük anlamına gelmez: “(Allah bunu) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye açıklamaktadır. Çünkü Allah, kendini beğenip böbürlenen kimseleri sevmez.”59 Kişinin, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri, belki de şımarıklığı yüzünden bir ceza olarak isyanını artırması, böylece daha fazla cezayı hak etmesi için ya da bir imtihan vesilesi olarak verdiğinden endişe duyması gerekir. Çünkü servet bir deneme ve imtihan vesilesi olabilir ya da kişiyi [Allah’a karşı olan] sorumluluklarını yerine getirmekten alıkoyabilir. Bu nedenle insanların kaçırdıkları fırsatlara iki bakımdan sevinmeleri gerekir: Birincisi, belki de kişinin kaçırdığı fırsat kendisinin günaha yaklaştırılması ya da ciddi bir sınavdan geçirilmesi için bir vesiledir de bu yüzden [Allah’ın ona bir lütfu olarak] elinden alınmıştır. İkincisi, kişi, belki de farz olan ibadetlerine engel olan o fırsatın elinden kaçmasıyla onları yerine getirme imkânı bulacaktır.60 Bununla birlikte insanlar kaçırdıkları fırsatlara iki açıdan üzülebilirler: Birincisi, belki kişi o fırsatı kaçırmakla daha önceden muhtaç olmadığı insanlara muhtaç olacaktır. İkincisi, belki de o fırsatı kaçırması, bir günah ya da hatasında aşırı gitmesinden dolayıdır. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: 57 14/İbrahim: 7. 58 Te’vîlât, XIV/365. 59 57/el-Hadîd: 23. 60 Te’vîlât, XIV/367. 436 Metin Özdemir “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle kazandıklarınız yüzündendir.”61 Mâtürîdî, musibetlerle ilgili Hadid suresinde geçen âyetlerde dikkat çeken önemli bir inceliğe daha değinir: “Allah, insanların ulaştıkları nimetleri kendi zatına nispet ederek şöyle demiştir: ‘Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız...’ Hâlbuki onların kaçırdıkları fırsatları kendi zatına nispet etmemiştir. Bu, Allah’ın bir başka yerdeki şu sözüne benzer: ‘Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.’62 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi onların nimetlerle ilgili kaçırdıkları fırsatlar, kendi eylemleri ve kendilerinden kaynaklanan birtakım sebepler yüzündendir.”63 Buradan her musibetin kulların hatalarına bağlı olarak gerçekleştiği yönünde bir anlam çıkarılmamalıdır. Elbette Allah, dilediği kullarına deneme amaçlı birtakım musibetler gönderebilir. Ama bunların hiçbirisi, insan fiillerinden bütünüyle bağımsız olarak ezelde kararlaştırılmış olaylar değildir. Yeryüzünde olup biten her şeyin dolaylı ya da dolaysız insan fiilleriyle bir ilgisi vardır. Bu konuya açıklık getiren kıssalardan birisi Yusuf suresinde anlatılmaktadır: Mısır Kralı, rüyasında yedi semiz ineğin yediği yedi cılız inek ve yine yedi yeşil başak ile yedi kuru başak görür. Kendisine Allah tarafından rüyaları doğru bir şekilde yorumlama imkânı verilen zindandaki Hz. Yusuf, kralın bu rüyasını şöyle yorumlar: “… Yedi sene âdetiniz üzere ekin ekersiniz. Sonra da yiyeceklerinizden az bir miktar hariç, biçtiklerinizi başağında (stok edip) bırakınız. Sonra bunun ardından, saklayacaklarınızdan az bir miktar (tohumluk) hariç, o yıllar için biriktirdiklerinizi yiyip bitirecek yedi kıtlık yılı gelecektir. Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki o yılda insanlara (Allah tarafından) yardım olunacak ve o yılda (meyve suyu ve yağ) sıkacaklar.”64 Olayların akışı, daha önceden bellidir.65 Yedi bolluk yılının ardından yedi kıtlık yılı, ardından da tam bir bolluk yılı gele61 42/eş-Şûrâ: 30. 62 4/en-Nisâ: 79. 63 Te’vîlât, XIV/367. 64 12/Yusuf: 47-49. 65 Te’vîlât, VII/364. 437 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı cektir. Musibetin adı önceden konulmuştur: Yedi kıtlık yılı... Ancak bu durumda insanların eli kolu bağlı değildir. Eğer yedi bolluk yılında, rüyanın yorumunda anlatıldığı üzere gerekli tedbirler alınırsa, uğranılan musibet en az hasarla atlatılabilecektir. Yani olayların akışı her zaman için insan iradesine bağlı olarak yön değiştirme imkânına sahiptir.66 Allah, insanları biraz korku, biraz açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz eksiltmek suretiyle deneyebilir.67 Ancak bütün sonuçlar belli sebeplere bağlıdır ve onların oluşumunda insan iradesine belli bir alan bırakılmıştır. Bu alanda insan sorumluluklarını en iyi şekilde yerine getirmek zorundadır. Bunu yapmadığı takdirde doğacak olan sonuçlardan kendisi sorumludur. Çünkü âyette Allah, insanları “bunların tamamıyla değil, onlardan yalnızca bir kısmıyla deneyeceğini haber vermiştir. Bu durum, Allah’ın onlara çıkış kapılarını bütünüyle kapamadığına, bilakis bu tür musibetlerin hepsinde -her ne kadar onlarda bir eksiklik ve zarar bulunsa da- onlara bir kurtuluş yolu bıraktığına işaret etmektedir. Bu türden musibetlerde, eksiklik ve zararın tam olarak gerçekleşmesi mümkündür. Ancak Allah, kullarını korkuttuğu şeylerde, lütfunun bir gereği olarak korkudan çok ümit tarafına yaklaştırmıştır. İmtihan sürecinde bulunan herkesin tüm fiilleri bu tarzda gerçekleşir. Onların fiillerinin hem korku hem de ümide bakan bir yönü vardır. İnsanların kendileri hakkındaki kanaatleri de bu şekildedir. [Yani onlar kendi sonlarından hem korkarlar, hem de ümit içerisinde olurlar.]”68 Diğer bir örnek ise, Tevbe suresinin 50-52. âyetlerinde anlatıldığı üzere, müşrik Arapların savaşa giden müminlerle ilgili değerlendirmelerine verilen cevaptır: “Sana bir iyilik gelince onların fenasına gider; bir kötülük gelse, ‘Biz önceden ihtiyatlı davrandık’ derler, sevinerek dönüp giderler. De ki: ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez. O bizim Mevla’mızdır, inananlar Allah’a güvensin. De ki: ‘Bize iki iyiden, gazilik ve şe66 Te’vîlât, VII/318-319. 67 2/el-Bakara: 155. 68 Te’vîlât, I/280. 438 Metin Özdemir hitlikten başka bir şeyin gelmesini mi bekliyorsunuz? Oysa biz Allah’ın kendi katından veya elimizle, sizi bir azaba uğratmasını bekliyoruz...” Mâtürîdî, bu âyetin ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez’ kısmının bağlamını dikkate alan birkaç anlamından söz eder: “De ki bizim başımıza Allah’ın yurdunda takdir ettiği şeref ve onurdan, yüksek makamlardan ve sürekli nimetlerden başkası gelmez.” “Allah bize hayır ve şerden lehimize olan şeyleri yazar. Yani bize ikram olarak verdiği ya da helal ve mubah kıldığı şeyleri takdir eder.” 69 Musibetlerin hangi yönden ilahî iradeye bağlı olduğunu gösteren âyetlerden birisi de Nisâ suresinin 78. âyetidir: “Kendilerine bir iyilik dokunsa ‘Bu Allah’tan’ derler; başlarına bir kötülük gelince de ‘Bu senden’ derler. De ki: ‘Hepsi Allah’tandır’” Mâtürîdî, bu bağlamda iyi ve kötünün hepsinin Allah’tan olmasını, “yapılan işlerin bir karşılığı”70 olarak yorumlar. Yani işler sağlam yapıldığında karşılık ona göre, kötü yapıldığında ise ona göre olur. Bir başka yoruma göre ise, bunların hepsi “deneme bakımından/mihne” Allah’a aittir. Allah’ın şu sözü bu yoruma açıklık getirir: “... Sizi bazen iyi bazen de kötü şeylerle deneriz”71 Allah, kullarını çeşitli şekillerde denemektedir. Onların bu konuda tercih hakları yoktur. Allah’ın şu sözleri bu duruma açıklık getirir: “Allah sana bir zarar dokundurursa onu ondan başka giderecek yoktur. Sana bir iyilikte bulunursa, [buna da kimse engel olamaz.] Çünkü Onun her şeye gücü yeter.”72 “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir. Onlar dünya hayatının [güzellikleriyle] sevinç duydular. Hâlbuki dünya hayatı Ahiret hayatına nispetle çok değersiz ve kısa ömürlüdür.”73 Buna karşın insan fiilleri söz konusu olunca, Kur’an’da hamd ve şükür gibi tüm iyi fiiller Allah’a, kötü fiiller ise insanın kendisine nispet edilir.74 69 Te’vîlât, VI/375. 70 Te’vîlât, III/339. 71 21/el-Enbiyâ: 35. Benzer âyetler için bkz., 7/el-A’raf: 168; 67/el-Mülk: 2. 72 6/el-En’am: 17. 73 13/er-Ra’d: 26. 74 Te’vîlât, III/340. Konuyla ilgili âyetler için bkz.,2/el-Bakara: 257; 4/en-Nisâ: 83; 49/el-Hucurât : 7-8, 17. 439 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Deneme amaçlı musibetlerin yanında doğrudan insanın tercih ve seçimlerine bağlı musibetler de vardır: “İnsanların [şirk ve küfür/inkârcılık gibi]75 bizzat kendi işledikleri [hatalar] yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu. [Kuraklık, kıtlık ve geçim sıkıntısı gibi felaketler meydana geldi ki]76 Allah yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın; belki de (tuttukları kötü yoldan) dönerler.”77 İnsanların Farklı Şartlarda İmtihan Edilmelerinin Hikmeti İlahî adalet bağlamında insanların en çok sorduğu sorulardan birisi, bazılarının bolluk ve rahatlık içerisinde imtihan edilirken niçin diğer bazılarının yoksulluk ve sıkıntı içerisinde imtihan edildiğidir. Mâtürîdî bu soruya şöyle cevap verir: “Allah, mal ve servet bakımından bolluk ve genişlik verdiği kimseye, fakirin ve darda olanın hakkını vermeyi farz kılmış ve bu hakkın miktarını ve ölçüsünü de açıklamıştır ki zengin bu miktarı ve ölçüyü vermek suretiyle şükrünü yerine getirmiş olsun. Allah, bazısına da darlık verir ve ondan zenginin ona hakkını vermemesi durumunda bu darlığa sabretmesini ister. Ancak Allah’ın kendisine bolluk verdiği kimseden, bu bolluğun gereğini yerine getirmesini, darlık verilenden de darlık anında yapması gerekeni yapmasını istemesinin, onları imtihan etmekten başka bir nedeni yoktur. O, birisini sıkıntı ve darlıkla, diğerini ise bolluk ve genişlikle dener. Birisi şükürle ve malından üzerine farz olanı vermekle, diğeri ise, zengin kendisine hakkını vermediği takdirde ihtiyaçlarının [karşılanmamasına] sabretmekle emredilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’den rivayet edilen şu söz, bu konuya açıklık getirmektedir: ‘Allah dileseydi sizin hepinizi zengin yapardı da aranızda hiçbir fakir bulunmazdı. Yine O, hepinizi fakir kılardı da aranızda hiçbir zengine rastlanmazdı. Fakat O, zenginin nasıl ihsanda bulunduğunu, fakirin de nasıl sabrettiğini görmek için bazınızı bazınızla dener.’”78 75 Te’vîlât, XI/203. 76 Te’vîlât, XI/203. 77 30/er-Rûm: 41. 78 Te’vîlât, XII/90. Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetin geçtiği yer için bkz., es-Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1993, XI/151. 440 Metin Özdemir Burada fakir olan, şöyle bir itiraz da bulunabilir: Niçin ben o zenginin, o da benim yerimde değil? Benim zenginden ne farkım var? Ben de o zengin gibi zenginlikle denenmek isterdim! Yukarıda Hz. Peygamber’den nakledilen rivayet dikkate alındığında, bu soruyu soran, iki şıktan birini kabul etmek zorundadır. Ya herkes fakirlikle ya da zenginlikle denenecektir. Aksi takdirde, fakirin yerine konan zengin, bu sefer aynı soruyu sormak durumunda kalacaktır. Herkesin fakirlikle ya da zenginlikle denenmesi durumunda ise, sabır ya da şükür fiilinden birisi devre dışı kalmış olacaktır. Hâlbuki Allah, kullarını bu her iki erdemli fiille denemeyi dilemiştir. Bu yüzden Mâtürîdî, bu tür soruların hepsine birden aynı cevabı verir: Allah, kulları için, onların kendi açılarından yararlı gördükleri şeyleri yapmak zorunda değildir. Allah, her kulu için hikmetin gerektirdiği şeyi yapar ve daima hikmeti gözetir.79 Ecel Problemi Bu bağlamda tartışılan en önemli konu, öldürülen kimsenin eceliyle ölüp ölmediği meselesidir. Mâtürîdî’ye göre öldürülen kimsenin eceli meselesinin ilahî iradeyle ilgili yönü, ilahî bilgi ile ilintili bir konu olmasıdır. Allah, tüm zamanları ve mekânları kuşatan ezelî bilgisiyle öldürülen kimsenin bir başkasının tercihi nedeniyle öleceğini bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişme olmayacağından, öldürülen kimsenin eceli, Allah’ın bilgisi yönünden değişmez. Ancak bu durumda öldürülenin ölümü, Allah’ın bilgisinden dolayı değil, öldürenin kötü niyeti ve tercihinden dolayıdır. Mâtürîdî; ilahî bilgi ile ecel arasındaki ilişkiyi açıklarken, akraba ziyaretiyle ilgili hadisi örnek olarak verir. Hz. Peygamber, “akrabasını ziyaret edenin ömrünün uzayacağından” söz etmiştir. Mâtürîdî’ye göre, bu durumda, Allah, kişinin eceli için daha önce bir vakit belirlemiş, sonra kişi akrabasını ziyaret edince o vakti uzatmış ya da tersi söz konusu olunca kısaltmış değildir. Aksine Allah, zaman ve mekân üstü olan ezelî 79 Te’vîlât, XII/90. Ayrıca bkz., a.g.e., V/43-45; VI/25-26, 30-31, 112-113; IX/104- 105; XIII/135-136. 441 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bilgisiyle o kişinin akrabasını ziyaret edeceğini de bildiğinden ecelini başlangıçta ona göre takdir etmiştir.80 Ehl-i Sünnet’e göre ecelin tek olup değişmemesinin anlamı, ilahî bilginin ecel ile ilintili olan boyutunda bir değişme olmamasıdır. Çünkü doğru ve kesin bilgi, bilinenin aksine bir sonuç vermez. Bilgi, bilinen ne ise onun bilgisini verir. Bu malumla ilintili olan ilahî bilgi için de geçerli bir durumdur. Ancak Allah’ın bilgisinin ezelî, diğer bir ifadeyle zaman ve mekân üstü oluşu nedeniyle, Onun bilgisinin bilinen/malum ile ilişkisi zamansal değil, ontolojiktir. Yani ilahî bilgi, daha önce var olan bir bilinene/maluma sonradan tabi olmuş, ya da onunla yalnızca oluşu anında ilintilenmiş değildir. Aksine ezelî ilahî bilgi söz konusu olduğunda, bilen, bilgi ve bilinen, bölünme kabul etmeyen tek bir sonsuz ana nispet edilebilir. Bazı filozoflar bu sonsuz ana, “daimi şimdi” demektedirler.81 Mâtürîdî’nin yukarıdaki yorumunu, ilahî bilgiyi ancak bu şekilde değerlendirdiğimiz takdirde doğru anlayabiliriz. Eceli doğrudan ilahî iradeye bağlayan âyetleri de bu çerçevede anlamanın daha doğru ve tutarlı olduğu kanaatindeyiz: “‘Bu işten bize bir şey olsaydı, burada öldürülmezdik’ diyorlar. Şöyle de: ‘Evlerinizde kalmış olsaydınız bile, öldürülmesi takdir edilmiş olanlar, öldürülüp düşecekleri yerlere kendiliklerinden çıkıp giderlerdi.’ Allah, içinizdekileri yoklamak ve kalplerinizdekileri temizlemek için (böyle yaptı).”82 Bu âyet, yazılmış ecellerin ömürlerin sonu olduğu anlamına geldiğini açıkça ifade etmektedir. Eğer kişinin eceli öldürme/ katl ile ise kişi öldürülür, normal ölüm ile ise ölür.83 Mâtürîdî’nin bu yorumunu, yukarıda zikredilen ‘akraba ziyareti’ hadisi bağlamında yaptığı yorumla birlikte değerlendirdiğimizde, ondan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Allah kimin öldürüleceğini kimin de kendi yatağında öleceğini bilir. Dolayısıyla Uhud Savaşı’nda, “eğer bizim yanımızda kalsalardı 80 Te’vîlât, I/182; II/133-134, 81 Roy Weatherford, The Implications of Determinism, London and New York 199, s.137. 82 3/Âl-i İmran: 154. 83 Te’vîlât, II/453. 442 Metin Özdemir ölmezler, öldürülmezlerdi”84 diyen münafıkların bir müddet daha yaşamaları, ilahî bilgi açısından aldıkları tedbir neticesinde ömürleri uzamış anlamına gelmez. Tam aksine Allah ezelde onların savaş alanına gitmeyeceklerini ve bu yüzden bir müddet daha yaşayacaklarını bilmektedir. Bu itibarla münafıklar, Allah’ın emrine uymamakla bir müddet savaşın risklerinden kurtulmuşlardır. Sonuçta yukarıdaki âyeti, “Allah’ın ezelî bilgisinde kimin kendi hür iradesiyle savaş alanına gideceği, orada öleceği, gazi olacağı ya da sağ kalacağı, kimin de gitmeden sağ kalacağı mevcuttur” şeklinde anlamak mümkündür. Yani bu âyetin, cebrî/zorlayıcı bir durumu değil, tam aksine olayları mahiyetlerine uygun olarak tespit eden ilahî bilgide bir değişmenin olamayacağını ifade ettiği söylenebilir. Bu bakımdan münafıklar savaş alanına gitmemekle ecellerini uzatmış değillerdir. Zaten onların ecelleri, kendi kötü tercihleri nedeniyle daha sonraki bir vakit için belirlenmiştir. Ancak onların bu yüzden ömürlerinin uzun gözükmesi, hayırlarına olan bir durum değildir. Dolayısıyla biz, Mâtürîdî’nin kaza ve kaderi, “Allah’ın, şeyleri mahiyetlerine uygun olarak yaratmayı dilemesi ve yaratması” şeklinde tanımlamasını bu çerçevede görüp değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Kısacası, ecellerin kişilerin tercihlerine bağlı olarak nasıl oluşacağı Allah tarafından bilindiği için, ona göre takdir edilmiştir. Ancak Allah’ın bilgisinde değişmenin olmaması, kişilerin tercihlerinde de değişme imkânının bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine kişiler, kendi hür tercihlerini farklı yönlerde kullansalardı, ecelleri ona göre şekillenip belirlenecekti. Rızık Problemi Kur’an’da, “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir” şeklinde bir dizi âyet vardır.85 Bu âyetler, kendi bağlamlarından koparılıp tek başlarına ele alındıklarında, rızkın azlığı ya da çokluğu konusunda insan iradesinin hiçbir rolü olma84 3/Âl-i İmran: 156. 85 Bkz., 13/er-Ra’d: 26; 17/el-İsrâ: 30; 28/el-Kasas: 82; 29/el-Ankebut: 62; 30/er-Rum: 37; 34/Sebe: 36. 443 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı dığı, onun bu konuda çalışıp çabalamasının hiçbir yarar sağlamayacağı gibi bir izlenim oluşmaktadır. Kur’an’a bir bütün olarak baktığımızda, rızık konusunda da ecel konusunda olduğu gibi beşeri irade ile ilahî irade farklı boyutlarda etkin gözükmektedir. Allah’ın insana vermiş olduğu hürriyet, ona rızık alanında da belli ölçüde hareket imkânı sağlamaktadır. İnsan bu alanda iradesini iyi ya da kötü yönde kullanmak suretiyle helal ya da haram yoldan rızık elde edebileceği gibi, Allah’ın kendisine vermiş olduğu belli imkânlar ölçüsünde az ya da çok rızık temininde de bulunabilir. Örneğin şu âyet açıkça bu duruma işaret etmektedir: “Kim ahiret kazancını istiyorsa, onun kazancını arttırırız. Kim de [yalnızca] dünya kârını istiyorsa ona da dünyadan bir şeyler veririz. Fakat onun ahirette bir nasibi olmaz.”86 Mâtürîdî, bu âyette geçen “isteme/hars” ifadesini, “çalışıp çabalama” olarak tefsir etmiştir.87 O, bu anlamı pekiştirmek için İbn Amr’dan şu sözü nakleder: “Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan, yarın ölecekmiş gibi ahiretin için çalış (uhrus - ( احرث( .“88 Bu, tür ifadelerde Allah, insanların başkalarının elindekine göz dikmemeleri ya da rızık temini konusunda insanlara değil, yalnızca kendisine güvenmeleri için rızkın yegâne kaynağı oluşuna dikkat çekmektedir. Bir anlamda Allah, insanların dikkatlerini yeryüzündeki tüm rızıkları ve rızık vasıtalarını yaratıp insanların hizmetine yalnızca kendisinin sunduğunu ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle, Allah “isterse bol, isterse az verir, bu konuda O mutlak güç ve otorite sahibidir. O hâlde insanlar rızıklarını temin etme çabalarında yalnızca Allah’a güvensinler.”89 Dolayısıyla bu tür ifadeler, Allah’ın tek tek tüm bireylerin rızkını, kendi iradelerinin hiçbir katkısı olmaksızın belirlediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, söz konusu ifadenin geçtiği bir yerde şu yorumda bulunmaktadır: “Bu ifadeyle Allah, kullarını kendi katında 86 42/eş-Şûrâ: 20. 87 Te’vîlât, XIII/184. 88 Mâtürîdî, a.g.y. 89 Te’vîlât, VII/423-424. 444 Metin Özdemir olanları istemeye teşvik etmekte, onların başka insanların elindekileri elde etme ümitlerini kırmaktadır. Çünkü insanların kendisine iman etmelerine engel olan, onları peygamberleri yalanlamaya ve onların çağrılarına kulak vermemeye sevk eden şey, başkalarının ellerinde bulunan mal ve servetlere [ulaşma] arzusudur. Onlar bu dünya hayatında kendileri için başkanlığın, izzet ve şerefin mal ve servet aracılığıyla devam edeceğini düşündüklerinden, bir bakıma Allah şöyle demiştir: ‘Bunlara bol, öbürlerine ise az veren Allah’tır. Dilediğine bol, dilediğine de az vermek halkın elinde olan bir şey değildir. Bu, yalnızca Allah’a mahsustur. Diğer taraftan Allah bu sözüyle, rızkı dostlarından ve düşmanlarından dilediğine bol, yine dostlarından ve düşmanlarından dilediğine de az verdiğini ifade etmiştir. O, bol ve geniş rızık sahibi olmanın, Allah’a dostluk işareti sayılmadığı, az rızık sahibi olmanın da Onun düşmanlığını kazanmış olmak anlamına gelmediği bilinsin diye böyle yapmıştır. Tecrübe de bize gösteriyor ki Allah rızkı dostlarına bol bol verip, düşmanlarına daraltmamıştır. Çünkü dünya hayatında bol ve az vermek imtihanın, ahiret hayatında ise ödül ve cezanın bir gereğidir. İmtihan sürecinde Allah’a dost olanla düşman olan eşittir. İmtihan sürecinde bu ikisine eşit muamele yapılır. Ödül ve ceza da ise aralarında fark gözetilir.”90 Mâtürîdî’nin yukarıda zikredilen görüşleri ışığında, kısaca şunları söylememiz mümkündür: Allah’ın rızkı genişletmesi ve daraltması, Kur’an’ın kendisine özgü retoriği içinde, muhatabın duygu dünyasında Allah’a tam bir bağlılık ve tevekkül anlayışının gelişmesini sağlamaya, böylece onların, rızıklarını temin etme yolunda insanlara köle olmalarını ya da onların kötü arzu ve emellerine hizmet etmelerini engellemeye yönelik gözükmektedir. Dolayısıyla bu tür ifadelerin hiç birisi, rızkın belirlenmesinde insan tercihlerinin ve çabalarının en küçük bir katkısı olmadığı anlamına gelmez. Aksi takdirde Allah 90 Te’vîlât, VII/424. 445 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı şöyle buyurmazdı: “(Cuma) Namazı kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan isteyin.”91 Ahlaki Kötülük Mâtürîdî’ye göre, insanın kaderi imtihan süreciyle bağlantılıdır. Ona göre imtihanın iki boyutu vardır: Birincisi, Allah’ın kullarını emirler ve yasaklarda bulunmak suretiyle denemesidir. İkincisi ise, Allah’ın var edileceğini ve var olacağını bildiği şeylerin varlık alanına gelmesi şeklindedir. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: “Ant olsun, içinizden, cihat edenleri ve sabredenleri belirleyinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya kadar sizi deneyeceğiz.”92 Âyette geçen “belirleyinceye…” ifadesini Mâtürîdî, “var edilecek olan olarak bildiği gibi var olan/mevcûd olarak da bilinceye kadar” şeklinde anlar. “(Allah) duyulur âlemi de duyu ötesi âlemi de bilendir”93 ifadesi de buna benzer. Duyu ötesi/ gayb âlemin bilgisi, var edilecek olanın bilgisidir. Duyulur/şehadet âlemin bilgisi ise Allah’ın duyu ötesi âlemin bilgisini var olan olarak bilmesidir. Bu bakış açısına göre, yukarıdaki âyet şu şekilde anlamlandırılır: “Allah’ın onlardan cihat edeceklerini ve sabırlı olacaklarını bildikleri kimselerin, cihat edenler ve sabredenler olarak var edilecekleri ana kadar…”94 Mâtürîdî, başka bir yerde bu bilginin mahiyetini şu şekilde izah eder: “Biz Allah’ı, mahlukatı bulundukları hâllerin dışında bir hâl üzere bilmekle nitelendirmiyoruz. Çünkü bu şekildeki bir niteleme, Allah’ı cehaletle nitelendirmek anlamına gelir. Dolayısıyla Allah, sakin olanı, sakinlik hâlinde hareketli; hareketli olanı, sakin; oturanı, ayakta duran; ayakta duranı da oturan olarak bildiği söylenemez. Aynı şekilde, Allah’ın yok olanı var, var olanı da varlık hâlinde iken yok olarak bildiği söylenemez. Bu Allah’ı var olmayanı bilmekle nitelendirmektir. Allah’ın bu şekilde nitelendirilmesi ise imkânsızdır.95 91 62/el-Cum’a: 10 92 47/Muhammed: 31. 93 7/el-En’am: 73. 94 Te’vîlât, I/226. 95 Te’vîlât, I/262. 446 Metin Özdemir Mâtürîdî, bazı âyetlerde Allah’ın bilgisinin zamansal niteliklerle anılmasına şöyle bir açıklama getirildiğine değinir: Her bilgi bilinenin oluş anı ile ilintili olarak ifade edilir. Dolayısıyla Allah’ın bilgisinden de var olanın var oluş zamanıyla ilintili olarak bahsedilebilir. Onun bilgisinin varlıkların oluş zamanlarıyla birlikte ifade edilmesi, bilinenin ezelî olduğunun anlaşılmaması içindir. Allah, her ne kadar şimdi var olanı bilmekle nitelendirilse de, değişiklikten, yok olmaktan ve bir hâlden başka bir hâle dönüşmekten uzak/münezzeh olması nedeniyle O, şimdi bildiğini aynıyla ezelde bilmekle de nitelendirilir.96 Bu, bir anlamda Allah’ın önce ve şimdi olanı, sonra da olacak olanı tek bir bilgiyle olduğu gibi bilmesi demektir. Yani Allah, şimdi hareketli olanı, bir anlamda kendi ezelî şimdisinde, şimdi hareketli olan olarak bilir. Daha açık bir ifadeyle, olmuş, olan ve olacak olan her şey, Allah’ın ezelî bilgisinde aynıyla mevcuttur. Örneğin olacak olan Allah’ın ezelî bilgisinde de olacak olandır. Olacak olan olduğunda ise, Onun ezelî bilgisinde olduğu an itibarıyla olmuş demektir. Allah, bunların hepsini böylece bilir ve onun bilgisinde hiçbir değişiklik meydana gelmez. Çünkü Allah’ın bilgisi sonsuz bir bilgidir. Her şeyi olduğu gibi kuşatmıştır. Bu itibarla, onun şimdi olanı ezelde bilmesi, şimdi olanı belirlemesi anlamına gelmez. Bilinen ne ise bilgi ona göredir. Allah, zatı gereği tarih üstü bir varlık olduğu için, Onu tarihin içine hapsederek şeyleri bizim bildiğimiz gibi bildiğini varsayamayız. Aksi takdirde Onu tarihsel bir varlık olarak algılamış, dolayısıyla uluhiyetin en önemli özelliklerinden birisini ondan uzaklaştırmış oluruz. Kısacası, Allah zamanın sahibi, onun yaratıcısı ve tüm zamanların dışında ezelî ve ebedî olduğu için, her şeyi bu özelliklerinin kaçınılmaz bir sonucu olarak bilir. Biz, Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerini bu şekilde anlamanın daha doğru olduğu kanaatindeyiz. Yani “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu bilmektedir”, diyen kimse ile “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu ezelde, şu anda oturuyor olarak bilmektedir” diyen kimse aynı şeyi ifade 96 Te’vîlât, I/262-263. 447 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı etmektedirler. Bir başka ifadeyle, Allah, bizim şimdi bildiğimizi, ezelde, bizim şimdimiz olarak bilmektedir. Mâtürîdî, Allah’ın her şeyi önceden bilmesinin, olaylara cebrî/zorlayıcı bir etkisinin olmadığını söylerken bu gerçeği göz önünde bulundurmaktadır. Bizim şimdimizde olan, onun ezelî bilgisinde de aynı şekilde yer aldığından hiç kimse kendi kabahatlerine, hatalarına ve yanlışlarına kaza ve kaderi bir mazeret olarak kullanamaz. Mâtürîdî, bu durumu şöyle temellendirir: “Allah, niçin ezelî bilgisine göre takdir ettiği şeyleri gerçekleştirdi, onları niçin yaratı? Bunların seçilip tercih edileceklerini bildiği için. İnsanlar, Allah’ın iradesi, yaratması ve ezelde öngördüğü şeyleri vakitleri geldiklerinde gerçekleştirmesi ile kendilerinin seçtikleri şeylere ulaşırlar ve tercih ettikleri şeyleri elde ederler.”97 Ayrıca insanlar kendi kaderlerinde nelerin takdir edildiğini de bilmemektedirler. Bununla ilgili ellerinde hiçbir sağlam belge yoktur. O hâlde kendi seçimleri ve tercihleri doğrultusunda şekillenen kader, onlar için bir mazeret olamaz. Diğer taraftan tecrübe de insanların hür olduklarını göstermektedir. Çünkü insanlardan her biri, kendisini hür, tercihte bulunabilen, hem bir eylemi gerçekleştirmeye hem de onu terk etmeye güç yetirebilen bir varlık olarak bilmektedir. Bu bağlamda kaderin rolü, bir anlamda diğer tüm cevherlerin ve arazların yaratılması gibi insan fiillerinde bulunan cevher ve arazların, onların gerçekleştikleri zaman ve mekânların yaratılmasından ibarettir. Bunların hiçbirisi kaza ve kaderin zorlayıcı bir etkisinin olduğunu kanıtlamaya yetmez.98 Bu noktada, asıl olan tercihler ve seçimlerdir. Mâtürîdî’ye göre, yaratma özelliğine sahip olan tek varlık Allah olduğu için, insan fiilleri dâhil her şeyin yaratıcısı Allah’tır.99 Mutezile’nin iddia ettiği gibi, insan fiillerinin Allah tarafından yaratılıyor olması, onların hürriyetlerine bir zarar vermez. Çünkü Allah, yalnızca insanların hür seçimlerine ve tercihlerine bağlı 97 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 98 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 492; Topaloğlu, 395. 99 Te’vîlât, XVII/389; krş. el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an’dan Tercümeler, tercüme: B. Topaloğlu, İstanbul 2003, s. 106. 448 Metin Özdemir olarak gerçekleşeceğini bildiği fiillerin bizzat kendilerini yaratmayı irade etmekte ve onları yaratmaktadır.100 Bu bakımdan fiiller, iyi ya da kötü şeklindeki niteliklerini, Allah’ın yaratmasından dolayı değil, bizzat insanların hür tercih ve seçimleri nedeniyle almaktadırlar.101 Metafiziksel kötülük konusunda olduğu gibi ahlaki kötülük konusunda da kalplerin mühürlenmesi, insanların saptırılması gibi tartışmalı konular mevcuttur. Burada onların da bir kaçına değinmemizin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Kalplerin Mühürlenmesi Allah’ın insanlara doğru yolu bulmaları konusunda peygamberler ve kitaplar gönderdikten sonra, onların kendilerine gelen mesajlar doğrultusunda tercihlerde bulunmalarını engellediği düşünülemez. Bununla birlikte Kur’an’ın pek çok yerinde kalplerin mühürlenmesinden bahsedilmektedir.102 Bu bakımdan bu tür ifadelerin kendi bağlamlarına uygun bir şekilde doğru anlaşılmaları büyük önem arz etmektedir. Kalplerin mühürlenmesine açıkça temas eden âyetlerin biri şöyledir: “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için (dünya ve ahirette) büyük bir azap vardır.”103 Mâtürîdî, kalplerin mühürlenmesinin iki anlama gelebileceğini söylemektedir: Birincisi, Hasan el-Basrî’den (ö. 110/728) nakledilen şu görüştür: “Kâfir için taşkınlığın bir sınırı vardır. Bu sınır aşıldığında Allah artık onun iman etmeyeceğini bilir. Böylece Allah, onun kalbini mühürler de artık o bir daha iman etmez.” Mâtürîdî, bu görüşün Mutezile ekolü açısından iki bakımdan eleştirildiğine dikkat çeker: Birincisi, onlara göre, her ne kadar kalbi mühürlü olsa da kâfir, iman etmekle sorumludur. İkincisi, Allah, ömrünün sonunda kimin iman edeceğini ve kimin de ister bu sınıra ulaşsın isterse ulaşmasın asla inanma100 Te’vîlât, XVII/152. 101 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 365 vd.; Topaloğlu, 292 vd. 102 Bkz., 2/el-Bakara: 7; 6/el-En’am: 25; 7/el-A’raf : 100; 9/et-Tevbe: 87, 93; 16/en-Nahl : 108 ve daha pek çok âyet… 103 2/el-Bakara: 7. 449 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yacağını bilmektedir. Hasan el-Basrî’nin görüşü ise, kâfir söz konusu sınıra ulaşmadığı sürece Allah’ın bunu bilemeyeceğini ima etmektedir. Bu yüzden Mutezile, kalplerin mühürlenmesini şöyle yorumlamaktadır. Allah’ın, “kalplerini mühürledi (hateme - ختم ( ve kalplerine damga vurdu (taba‘a - طبع “( sözünün anlamı; Allah’ın onların kalplerine, [meleklerin onları tanımaları için] kitaplara ve mektuplara konan işaretler türünden bir işaret koymasıdır. Mâtürîdî, Mutezile’nin bu görüşüne katılmaz. Ona göre bu ifadelerin anlamı, Allah’ın kâfirin kalbinde küfür karanlığını yaratmasıdır. Mâtürîdî’ye göre, ikinci görüş ise şöyledir: Allah, kâfir küfür fiilini işlediğinde, onun kalbinde mührü ve damgayı yaratır. Çünkü Mâtürîdî’nin de içerisinde yer aldığı Ehl-i Sünnet ekolüne göre, kâfirin küfrü Allah tarafından yaratılmaktadır. Dolayısıyla bu mührü de onun kalbi üzerinde Allah yaratmıştır. Nitekim Allah’ın şu sözü bu anlama işaret etmektedir: ‘… Onların kalplerini perdeledik’104, yani onların kalplerinde perdeler yarattık. Mâtürîdî’ye göre, işin aslı şudur: “Onlar derin düşünceyi ve tefekkürü terk ettikleri için, Allah onların kalplerini mühürlemiştir de artık onların kalplerinde düşünce ve tefekküre yer kalmamıştır. Allah, onların kulaklarına da mühür vurmuştur. Çünkü onlar gerçek ve doğru söze kulak vermemişlerdir. Sonuçta Allah, onların kulaklarında ağırlık yaratmıştır. Yine onlar kendi iç dünyalarına ve dış dünyadaki mahlukata, onların geçici olduklarını, bir gün yok olacaklarını ve hâllerin sürekli olarak değiştiğini anlamaları, böylece onları yaratanın ezelî ve ebedî olduğunu kavramaları için ibret nazarıyla bakmadıklarından dolayı Allah onların gözlerinde perdeler yaratmıştır.”105 Gerçekten de bu tür âyetlerin bağlamlarına bakıldığında, kalplerin mühürlenmesinin ve damgalanmasının, keyfi bir engelleme değil, tam aksine işlenen suçlara karşı verilen bir tür 104 6/el-En’am: 25. 105 Te’vîlât, I/34-35 450 Metin Özdemir ceza olduğu anlaşılmaktadır. Biz bunlardan yalnızca söz konusu suçların niteliklerine işaret eden bir tanesini örnek olarak vermekle yetineceğiz. “Sözlerinden dönmeleri, Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, haksız yere peygamberleri öldürmeleri ve ‘Kalplerimiz kılıflanmıştır’ demeleri sebebiyle (onları lânetledik, türlü belâlar verdik. Onların kalpleri kılıflı değildir;) tam aksine küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur; pek azı müstesna artık iman etmezler.”106 Bu âyette kâfirlerin kalplerine mühür vurulmasının sebebi, kendi küfürleridir ve bu çok açık bir şekilde ifade edilmektedir. Buna ekleyecek hiçbir şey yoktur. Söz konusu ifadelerin yer aldığı farklı bağlamlarda da benzer gerekçelerin zikredildiği görülmektedir. İnsanların Saptırılması Yine Kur’an’ın bazı âyetlerinde, “Allah’ın dilediğine hidayet verip dilediğini de saptırdığından”107 söz edilmektedir. Bu tür âyetler de kendi bağlamlarından koparılarak takdim edildiklerinde, doğru yolu bulma ya da sapıtmada insan iradesinin hiçbir rolü yokmuş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Mâtürîdî, bu tür âyetlere de Ehl-i Sünnet ekolünün genel çizgisizine uygun, fakat kendisine özgü yorumlar getirmektedir. Şimdi de bunlara kısaca değinelim. Mâtürîdî, bu tür âyetleri genellikle Allah’ın ilim sıfatına göndermede bulunarak yorumlar. Örneğin şu âyete bir bakalım: “Size ne oldu da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Hâlbuki Allah onları kendi ettikleri yüzünden baş aşağı etmiştir (küfürlerine döndürmüştür). Allah’ın saptırdığını doğru yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah’ın saptırdığı kimse için asla (doğruya) yol bulamazsın!”108 Mâtürîdî, bu âyette geçen, “Allah’ın saptırdığı” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: “Onların hidayete ermelerini mi arzuluyorsunuz. Hâlbuki Allah, onlardan küfrü tercih etmele106 4/en-Nisâ: 155 107 Bkz., 2/el-Bakara: 26; 4/en-Nisâ: 88; 14/İbrahim: 4; 16/en-Nahl: 93; 35/el-Fâtır:8; 74/el-Müddessir: 31. 108 4/en-Nisâ : 88. 451 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı rinden dolayı hidayete ermeyeceklerini bildiği kimselerin sapmalarını dilemiştir…”109 Kalplerin mühürlenmesiyle ilgili âyetlerde olduğu gibi bu tür âyetlerde de söz konusu ifadelerin içerisinde yer aldıkları bağlamlarda, onların anlamlarına işaret eden açık göstergeler bulunmaktadır. Örneğin yukarıdaki âyette, münafıkların kendi yapıp ettikleri yüzünden sapıklık içerisinde bırakıldıkları açıkça vurgulanmaktadır. Bu durum aynı surenin 142-143. âyetlerinde daha açık bir şekilde görülmektedir: “Şüphesiz münafıklar, Allah’a oyun etmeye kalkışıyorlar; hâlbuki Allah onların oyunlarını başlarına çevirmektedir. Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar, Allah’ı da pek az hatıra getirirler. Bunların arasında bocalayıp durmaktalar, ne onlara (bağlanıyorlar) ne bunlara. Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın.” Bu âyette de münafıkların saptırılma sebepleri için daha fazla söze hacet bırakılmamaktadır. Mâtürîdî, bu âyetlerin son kısmında yer alan, “Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın”, ifadesini, kâfirin mutlak surette iman etme imkânı kalmadığı şeklinde anlamaz. Bu konuda o, Hasan el-Basrî’den bir nakilde bulunarak söz konusu ifadenin “kâfir olarak devam ettiği sürece” anlamına geldiğini; “tövbe edip küfründen döndüğü takdirde kâfir için de yolun açık olduğunu” belirtir.110 Genel olarak bakıldığında Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın saptırması”, sapıtanda, kendisinden meydana gelen sapıklık fiilinin yaratılması ya da Allah’ın, işlemiş olduğu suçlarının bir cezası olarak onu kendi başına bırakması ve rahmetinden mahrum ederek terk etmesi anlamına gelir.111 109 Te’vîlât, III/373. Benzer bir yorum için bkz., I/65. 110 Te’vîlât, IV/85 111 Te’vîlât, VI/116. 452 Metin Özdemir İnsanlardan ve Cinlerden Çoğunun Cehennem İçin Yaratılmış Olması Bu konu Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Ant olsun, Biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır [(Diğer bir yoruma göre), cinlerden ve insanlardan yarattıklarımızın çoğu sonuçta cehenneme gidecektir]. Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”112 Mutezileye göre, cehennem için yarattık (ve le-kad zera’nâ li-cehenneme - لجهنم ذرأنا لقد و ( ifadesindeki “lâm”, sonuç bildirmek içindir, aksine sebep bildirmek için değildir. “Lam”ın sonuç bildirme işlevi dikkate alındığında, söz konusu ibarenin anlamı; “Allah küfür üzerine ölenleri cehennem için yaratmıştır” şeklinde olmaktadır.113 Bir başka deyişle Allah, bu sözüyle bize işin sonucunu bildirmekte; yarattığı insanlardan ve cinlerden çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber vermektedir.114 Mutezile, bu yorumunun Kur’an’da da dayanağının bulunduğunu iddia eder. Onlara göre, Allah’ın, “Nihayet Firavun ailesi onu yitik çocuk olarak (nehirden) aldı. O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” şeklindeki sözü, söz konusu “lam”ın (li- ل( , sonuç bildirme anlamında kullanılabileceğinin bir kanıtıdır. Mâtürîdî, Mutezilenin bu yorumuna katılmaz. Çünkü ona göre bu tür bir ifade, yalnızca işlerin sonucunu bilmeyen birisi için söylenir. Nitekim Allah, Mutezile’nin kendi görüşlerine dayanak olarak kullandığı âyette geçen, “O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” ifadesini, durumlarının ne olacağını kestiremeyen Firavun ailesine bir uyarı ve ikaz bağlamında zikretmiştir. Gizliyi ve açığı, olmuşu ve olacağı bilen Allah hakkında ise bu tür ifadelerin kullanılması mümkün değildir. İnsanların, “ölmek üzere doğurunuz, harap olmak 112 7/el-A’raf: 179. 113 er-Rassî, er-Reddü ale’l-Mücbire, (Resâilu’l-Adl, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971 içinde), I, 153-154; Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıra, tahkik: H. Atay, Ş: A. Düzgün, Ankara 2003, II, 286; Ahmed Mahmud Subhi, Fî İlmi’l-Kelam, Beyrut, 1991, III, (Zeydiyye), 139. 114 Te’vîlât, VI/117. 453 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı üzere bina inşa ediniz” şeklindeki sözleri, işlerin sonuçlarını kestiremeyen kimselere ikaz ve uyarı maksadıyla söylenen sözler türündendir. Elbette insanlar ölsünler diye doğurmazlar ve harap olsunlar diye binalar inşa etmezler. Ancak sonuçta olacak olan ölüm ve harabeye dönüştür. Dolayısıyla bu tür sözler, Mutezile’nin yukarıda zikredilen görüşlerine dayanak oluşturmazlar.115 Mâtürîdî, Mutezile’nin, tartışma konusu olan âyette, Allah’ın insanların ve cinlerin çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber verdiği” şeklindeki görüşüne yönelttiği bu eleştirisinde son derece haklı gözükmektedir. Çünkü Mutezile’nin kendi görüşlerini desteklemek için dile getirdikleri örneklerin hiçbirisi, söz konusu âyet ile örtüşmemektedir: Birisinde işlerin sonuçlarını en iyi şekilde bilen Allah, diğerinde ise sonuçları hakkında sağlam bir bilgiye sahip olmayan insanlar söz konusudur. Bu yüzden Mâtürîdî, üzerinde tartışılan bu âyeti şöyle yorumlar: “Allah ezelde, insanların ve cinlerin çoğunun, cehennem ateşini hak etmelerine neden olan küfür fiilini tercih edip çirkin işleri yapacaklarını bildiği için, onları cehennem için yaratmıştır… Aynı şekilde müminleri de cennet için yaratmıştır. Çünkü O, ezelde müminlerin cenneti hak etmelerini sağlayan hidayet fiilini tercih edip güzel işler yapacaklarını bilmektedir.”116 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, bu tür ifadelerin hemen hepsini ezelî ilahî bilgi ile temellendirmektedir. Sonuç ve Değerlendirme Kötülük; kısaca beğenilmeyen, kınanan, dolayısıyla hür iradeli varlıkların kendisinden kurtulmaya çalıştığı her şeydir. Bu yönüyle o, tamamen iyinin karşıtı olan bir olgudur. Kötülük, genel olarak doğal, metafiziksel ve ahlaki olmak üzere üç kısımda ele alınır. Kötülük problemi ise, yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir inanç problemidir. İnkârcı, ‘Tanrı’nın var olması du115 Te’vîlât, VI/117. 116 Te’vîlât, VI/118. 454 Metin Özdemir rumunda hiçbir kötülüğün bulunmaması gerektiğini’ düşünür. Çünkü ona göre, eğer Tanrı en yüksek niteliklere sahipse -ki öyledir- o zaman O, kötülüğü ortadan kaldırmak isteyecek ya da onun var olmasına hiçbir zaman izin vermeyecektir. Görüldüğü üzere bu varsayımın kaynağı, ‘kötülük ile en yüksek nitelikler arasında bir çelişki bulunduğu’ şeklindeki önyargıdır. İnkârcı, âdeta Tanrıyı yalnızca iyiyi yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmektedir. Hâlbuki Kur’an, bize yüce Yaratıcıyı, her türlü yaratmayı bilen, sınırsız imkân ve kudret sahibi bir varlık olarak tanıtmaktadır. Mâtürîdî, bu problemin çözümünün, yalnızca Allah’ın bütün varlıkların yegâne kaynağı olduğunun bilinmesine bağlı olduğunun çok iyi farkındadır. İyi ya da kötü, tüm varlıkların, nesnel varlıklar dünyasında boy gösterebilmeleri ancak yaratıcı bir Zorunlu Varlık’ın var olması durumunda mümkündür. O hâlde ona göre, yapılması gereken ilk iş, yegâne yaratıcı olan bu Zorunlu Varlık’ın varlığını kanıtlanmak, sonra da Onun niçin kötülüklere izin verdiğini anlamaya çalışmaktır. Mâtürîdî’ye göre, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandığı takdirde, zorunlu olarak onun yaratıcısı olan Allah’ın varlığı ispat edilmiş olacaktır. Ona göre, evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Bu durumda, yapılması gereken ilk iş, bu bilgi ve kudretin kaynağını bulmaktır. Evrenin bütününde ve her bir parçasında, bilgiye, kudrete, dolayısıyla kendi kendisine hareket etme bilinci ve iradesine tanık olmadığımıza göre, varoluşa kaynaklık edebilecek bütün yüksek sıfatlara sahip olan başka bir Varlık aranmalıdır. Bu Varlık, sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibidir. Aksi takdirde kendisi de varlığında başkasına muhtaç olurdu ki bu durumda onun yaratıcı olduğu düşünülemezdi. Mâtürîdî, yaratılmış olan bu evrenin, yalnızca yaratıcısının varlığını değil, aynı zamanda Onun tek olduğunu kanıtladığına da dikkat çeker. Çünkü ona göre, evrendeki ontolojik düzen, ancak hikmetli/her sözü ve fiili isabetli olan tek bir yaratıcının varlığıyla mümkündür. İki ya da daha fazla yaratıcının olması durumunda, her birinin kendi otoritesini egemen kılmayı isteyeceğinden dolayı kusursuz bir düzenin bulunması imkânsızdır. 455 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Onun açısından bunun en somut kanıtı, tecrübe âleminde kralların birbirleriyle nasıl çekiştiklerine sıkça tanık olmamızdır. Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandıktan sonra, geriye, dünyada bulunan kötülüklerin var oluş gayelerini ve hikmetlerini kavramak kalmaktadır. Onun açısından evren sonsuz hikmet sahibi bir varlığın eseri oluğundan, insanın, onun tamamının ya da her bir parçasının hikmetlerini bütünüyle kavraması mümkün değildir. Çünkü sınırlı olan akıl gücünden, sınırsız olan hikmetleri bütünüyle kavraması beklenilemez. Bununla birlikte insan, Allah’ın varlığını, birliğini ve en yüksek sıfatlarını kavramasına yetecek ölçüde bazı hikmetleri bilme imkânına sahiptir. Evrende olup bitene hikmet penceresinden bakıldığında şu rahatça kavranacaktır: Evrendeki her bir şeyin bir gayesi vardır. Sonra insan, evrenin önemli bir parçası olan kendisinin gayesine yönelir. Göklerdeki ve yerdeki her şeyin kendisine hizmet ettiğini fark eder. Adeta gözlemlediği her şey, kendisinin daha iyi yaşaması için düzenlenmiştir. Ardından, duyulur âlem içerisinde yalnızca kendisinin tüm bunların farkında olduğunu kavrar. O hâlde bütün bunlar boş yere/abes olarak yaratılmış olmamalıdır. Mâtürîdî, bu noktada hikmet kavramının karşısına abes/ saçma kavramını koyar. Dolayısıyla o, varoluşu bu iki kavram aracılığıyla temellendirir. Evrendeki her şey, kendisine en uygun konumda ve tabiatta yaratılmış olduğuna göre, bunlar yok olup gitsinler diye yaratılmış olamaz. Bu, bir adamın güzel bir bina inşa edip sonra da onu sebepsiz yere yıkmasına benzer. Bu tür davranışlar, boş ve saçmadır/abestir. Kötülükler de nimetler ve iyilikler gibi insan açısından bir anlam ifade eder. İnsan, akıl sahibi olmasının yanında, iradesini hür bir şekilde kullandığının bilincinde olan bir varlıktır. Bu bilinç, onun etrafındaki zararlı şeylerden kaçınmasını sağlar. Böylece insan, iyiyi tercih edip kötüden kaçınması gerektiği şuuruna erer. Bu şuur da ona bir imtihan sürecinde olduğunu kavratır. Ancak aklı, ona bu imtihan sürecini en başarılı bir şekilde nasıl tamamlayacağını tek başına gösteremez. Bu konuda da ona peygamberler yardımcı olur. 456 Metin Özdemir Bu bağlamda geriye, niçin bazılarının rahatlık, diğer bazılarının ise sıkıntı içerisinde imtihan edildiği sorusu kalır. Mâtürîdî’ye göre, Allah, insanı yalnızca şükür ya da yalnızca sabırla denemez. Her ikisiyle birlikte dener. Bu yüzden bazılarını bolluk ve genişlik, diğer bazılarını da darlık ve sıkıntı ile dener ki kimin şükredip kimin de olayları sabırla karşıladığı belli olsun. Kısacası Mâtürîdî, kötülük problemini çözmeye çalışırken merkeze hikmet kavramını almıştır. Allah’ın sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her şey, Onun sonsuz hikmetine göre var olacak şekilde belirlenmiş ya da öngörülmüştür. Onun kazâ ve kader anlayışını da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Çünkü o, metafiziksel ve ahlakî anlamdaki kötülüklerin problematik boyutlarını, büyük ölçüde hikmetli yaratma fiili açısından ele alıp değerlendirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda ister doğrudan ilahî iradeye isterse insanın iradesine bağlı olsun, başımıza gelen her bir musibet, olması gerektiği zaman ve yerdedir. Bu durumda insana düşen görev, kendi iradesinin sorumluluk alanını tespit ederek ödevlerini titizlikle yerine getirmesidir. Çünkü ilahî irade, ona sonsuz hikmetinin bir gereği olarak belli ölçülerde de olsa hür bir şekilde hareket etme imkânı tanımıştır. Hangi türden olursa olsun, bu hareket alanı içerisinde meydana gelen her bir olaydan, doğrudan insanın kendisi sorumludur. Örneğin ecel ve rızık gibi tartışmalı konularda, ilahî iradeye nispetle kısıtlı da olsa, insan iradesinin belli bir sorumluluğu vardır. Allah, sonsuz bilgisi içerisinde yer alan tüm olayları sebepleriyle birlikte öngörmüş ve öylece takdir etmiştir. Bu açıdan, katil tarafından öldürülen bir kimsenin eceli, katilin hür olarak işlediği fiile göre takdir edilmiştir. Bunun açık anlamı şudur: Maktulün eceli, ilahî bilgi açısından değişmez, ancak katilin hür iradesine bağlı olarak gerçekleşen bir olay olması yönünden her zaman için değişme imkânına sahiptir. Yani Allah, maktulün ecelini doğrudan Kendi iradesine bağlı olarak değil, katilin hür olarak harekete geçen iradesine bağlı olarak takdir etmiştir. Aynı şeyin, rızıkların takdiri, insanların saptırılması, kalplerin mühürlenmesi gibi bir dizi tartışmalı konular için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü 457 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’ye göre, Allah, her şeyi kendi mahiyetine uygun olarak takdir etmekte ve yaratmaktadır. Hür olarak gerçekleşen bir fiilin mahiyeti, cebir altında gerçekleşen fiil ile aynı olamayacağına göre, kader ve takdir kavramlarından, cebir/zorlama sonucunu çıkarmak mümkün gözükmemektedir. Allah’ın, insanı niçin denediği, buna ihtiyacı mı olduğu sorusuna gelince, Mâtürîdî bunun cevabını, “emir ve nehyin hikmeti”ni açıklarken verir. Bu cevaba baktığımızda, merkezde yine hikmet ve abes kavramlarının yer aldığı gözükmektedir. Ona göre, Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. O hâlde evrende bu birliği ve hikmeti kavrayabilecek birilerinin bulunması gerekir. Çünkü bir şeyi sırf bozmak üzere inşa eden herkesin, hikmetten uzak ve akılsız olduğunda hiç şüphe yoktur. Sonsuz hikmet sahibi olan Allah, bu tür eksikliklerden uzaktır. 458 * Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Gnostik düşünce insanlık tarihinin en kadim geleneklerinden biridir. XX. yüzyılın ikinci yarısında keşfedilen Nag Hammadi yazıtları bu kadim geleneğin köklerinin Hristiyanlıktan çok daha eski olduğunu kanıtlamıştır. Gnostik düşünce bugün Hristiyanlık gibi birçok dinin yalnızca rakibi değildir. Bundan daha çok, dinlerin içine nüfuz etmiş, halk inançlarını etkilemiş hatta felsefi fikirlerde içselleştirilmiş ve hâlâ da modern düşüncede izlerine rastladığımız bir inançtır. İslam vahyi sesini duyurmaya ve hızla İran, Irak ve Orta Asya’nın içlerine doğru yayılmaya başladığında Müslümanlar gnostik düşüncenin temsilcileriyle karşılaşmışlardır. Bugün elimizde mevcut olan kelam kitapları bu karşılaşmanın izleriyle doludur. Mecusilik, Markiyonculuk, Deysaniyye ve Maniheizm gibi akımlar bu karşılaşmanın, kelam ve gnostik düşünce arasındaki mücadelenin şahitleri olarak kabul edilebilir. Seneviyye olarak adlandırılan bu akımlara karşı kelamcılar ilk karşılaşmayla birlikte birçok reddiye kaleme almışlardır. İslamın İran, Irak ve Asya’nın içlerine doğru yayılışı ile birlikte Müslümanlar birçok farklı inanç ve kültür ile karşı karşıya geldiler. Geniş bir coğrafyanın İslami etkiye girmesiyle birlikte Müslümanlar kadim Babillilerin, Mısırlıların, İbranilerin, Farisilerin ve onların değişik komşularının geleneklerinin mirasçısı oldular. İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi HILMI DEMİR* 459 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Maveraünnehirin Dini-Politiği Kur’an Arap yarımadasında inzal olmuştur, fakat Kur’an’ın bir kültür ve medeniyet diline kavuşması, Müslümanların özellikle Mezopotamya ve Asya’nın içlerine doğru yayılması ile gerçekleşmiştir. Arap yarımadasının aksine Mezopotamya ve Asya tarih boyunca farklı kültür ve dinlerin mücadele alanı olmuştur. Maveraünnehir ve hemen ona sınır olan Horasan İslam tarihinde farklı inanç ve kültürlere ev sahipliği yapmıştır. Özellikle Nîşâbur, Herat, Merv ve Belh gibi büyük şehirleri içeren ve geniş bir coğrafyaya sahip olan Horasan’da Hristiyanlar, Maniciler, büyük olasılıkla Markiyonistler, Budistler ve Mazdek kökenli inançlarını sürdüren köylüler bulunmaktaydı. Nitekim Zerdüştlüğün en eski mabetlerden biri olan Nevasangharam (Nevaviyâhara, Nevbahar), Belh mabedidir. Yine Avestâ’da da adı Nevbahar-ı Belh olarak geçen Ahuramazda’nın emriyle Kral Yamâ (Yıma, Cem, Cemşit) b. Veyu Neghuvet’e tarafından yapılan Zerdüştlüğün çok önemli tapınağı olan Nevbahar mabedi de Belh şehrindedir. Horasan’ın üst kısmı ve Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge olan Maveraünnehir ise aynı şekilde Budist, Zerdüşt, Maniheist, Deysânî, Markiyonist, Hristiyan ve Yahudiliğin etkisine açık bir bölge olarak yerini almaktaydı. Maveraünnehir, Arapça lügat manası itibarıyla “nehrin öte tarafında bulunan yer” anlamına gelir. Burada kastedilen nehir, Ceyhun (Amu-Derya, Oxus) nehridir. İslam coğrafyacıları, Müslüman Arapların ilk İslami fetihler sırasında bu nehrin ötesinde -yani kuzeyinde- fethettikleri bölgelere bu ismi vermişlerdir. Bu bölge İran’dan Çin’den ve Hindistan’dan gelen ticaret yollarının ve tarihte bilinen ismiyle İpek yolunun birleşim noktasında yer aldığı için, pek çok kültür ve medeniyetin boy gösterdiği bir mekân olmuştur. Ticari açıdan olduğu kadar dinî ve kültürel açıdan da Maveraünnehir’in merkezi bir konuma sahip olduğu görülür. Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm bu bölgede oldukça geniş taraftar bulabilmiştir. Bunlardan özellikle Zerdüştlüğün İran, Irak ve İç Asya’ya 460 Hilmi Demir kadar yayıldığını biliyoruz. İmam Mâtürîdî’nin doğduğu ve görüşlerini yaydığı Buhara, Semerkant, Taşkent, Fergana ve Soğd bölgelerinden oluşan Maveraünnehir bu dinin yayıldığı coğrafya olarak karşımıza çıkar. Özellikle Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadığı bölgelerde etkin bir inanç olduğu görülür. Çin kaynakları Maveraünnehir halkının çoğunun Budist olduğunu kaydeder. Barthold, Hiuen Chang’ın seyahatnamesinde Budizm’den çok fazla söz etmemesini VII. yüzyılın başlarında Buhara ve çevresinde bu dinin artık çok fazla yaygın olmamasına bağlar. Muhtemelen Sasanilerin etkisiyle bu dinin yerini Mecusilik almıştır. Sasaniler döneminde Orta Asya bölgesinde Hint dinlerinin etkisi azalırken Zerdüştlüğün daha aktif olduğu bilinmektedir.1 Sasani hükümdarı Atridu İran’ın Tus, Sicistan gibi önemli şehirlerinde olduğu gibi Buhara’da da bir ateş evi yaptırmıştı. İslam fetihleri zamanında Zerdüştlüğün merkezinin Buhara şehri olması bir rastlantı değildir.2 Bazı tarihçilere göre de zaten “Buhara” sözcüğü “buhar” kökünden türemiş olup Mecusiler arasında “öğrenim merkezi” anlamına gelmektedir.3 Buhara hükümdarı Mâh’ın Mâh-ı Rûz çarşısında tahtını kurduğu yerdeki ateşgedenin Kuteybe b. Müslim tarafından fethedilince Cuma camisine çevrildiği kaydı da bir veri olarak hatırlanmalıdır.4 Buhara’da Mecusilerin özellikle Göktürkler (552-658) döneminde oldukça etkili olduklarını görürüz. Merv, Buhara, Fergana ve Kaşgar’dan geçen Çin-İran ticaret yolu Sasaniler devrinde tüccar İranlıların Buhara’da yerleşmesine yol açtı. Bu nedenle Mecusilik etkisini artırarak bu bölgede en etkin din hâline geldi.5 Buhara, ateşgedeleriyle Zerdüşt rahiplerin toplandığı bir yer ve kültür merkezi hâline gelmişti. XI. yüzyılda Buhara’da hâlâ Mecusilerin yaşadıkları, birtakım törenleri ve bayramlarını icra ettikleri de kaynaklardan anlaşılmaktadır.6 1 Ünver Günay-Harun Güngör, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 161. 2 Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994, s. 59. 3 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Ankara, 1998, s. 45. 4 Age, ss.60-61. 5 Age, ss.221, 223. 6 Age, , 225. 461 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Göktürklerin tanrılarını İran resim sanatının özelliklerini yansıtan bir tarzda tasvir etmelerinden hareketle, Zerdüştlüğün Orta Asya Türk kültürü ve sanatını dahi etkilemiş olduğu söylenebilir.7 Zira Zerdüştlük Maveraünnehir’in önemli ticaret merkezleri Baykent ve Semerkant şehirlerinde ciddi bir üstünlük sağlamıştı. Horasan ve Maveraünnehir’i aşan Zerdüştlük Çin’e kadar ilerleyerek bazı Türk boylarının resmî dini olmuştur. İran ile özellikle Soğd bölgesi ve Güney Türkistan arasında her zaman kültürel alışveriş olmuştur. Zerdüştlük öncelikle Doğu İran’(Azerbeycan)da doğmuş ve resmî din olarak burada örgütlenmiştir. Bu nedenle bu dinin Maveraünnehir bölgesinde yayılması çok zor olmamıştır.8 Kuteybe b. Müslim’in Semerkant’ı fethi sırasında bu bölgede Zerdüştlüğün en etkin din olduğunu ve şehirde birçok ateşgedenin bulunduğunu, hatta IV/X. asırda dahi Semerkant’ta Zerdüşt dinine mensup bir topluluğun yaşadığı ve şehre suyu getiren kanalların korunması ve tamir işleriyle görevlendirildikleri, bunun karşılığı olarak da cizyeden muaf tutulduklarını öğreniyoruz.9 Semerkant şehrindeki Mecusiler ise, şehirdeki su kanalının bakım ve muhafazası karşılığında cizye vergisinden muaf tutulmuşlardı.10 Bunların dışında, Horasan’ın kuzeybatısında kalan Ravend Dağı üzerinde Sasaniler döneminin en kutsal mabetlerinden biri kabul edilen Burzun-mihr Ateşgedesi yer almaktaydı. Yine, Herat’a iki fersah mesafede Belh yolu üzerindeki bir dağda hâlâ mamur durumda olan Şurşek Ateşgedesi bulunuyordu.11 Bu bölgelerde Zerdüştlükle birlikte yayılan bir başka inanç da Maniheizmdir.12 Mani’nin, inancını yaymak için biri Farsça yedi kitap ve yetmiş altı risale yazdığı, Hindistan baş7 Age, s. 162. 8 Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîlerin Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2001, s. 465. 9 Age, s. 467. 10 Aydın Usta, Sâmânîler Devletinin Siyasi ve Kültürel Tarihi, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2003, s. 317. 11 Aydın Usta, age, s. 317. 12 Bahaeddin Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991, s. 349. 462 Hilmi Demir ta olmak üzere birçok ülkeye seyahat ettiği bilinmektedir.13 Maniheizm Sasaniler zamanında Amuderya’yı (Oxus nehri) geçerek Soğd ülkesini Maniheizm’in propaganda merkezi yapmış; bunun sonucu olarak da Semerkant ve Taşkent Maniheist misyonerlerin akınına uğramıştı.14 Böylece M.S. 762 yılında Bögü Kağan zamanında Uygurlar Maniheizmi resmî din olarak kabul etmişlerdi.15 Uygurların Muçuk diye adlandırdıkları Mani rahibi, Uygur Kağanı Bögü’ye bu dini kabul ettirdikten sonra Karabalgasun şehrinde bir Mani mabedi yapılmıştır. Uygur Kağanının önemli meselelerde her zaman Mani rahiplerine danıştığı aktarılmaktadır.16 Uygurların resmî dini olduktan sonra Maniheizmin doğu bölgelerinde etkili olduğu ve Çin’e kadar ulaştığı görülür. Maveraünnehir İran’dan, Çin’den ve Hindistan’dan gelen yolların birleşim yeri olduğu için pek çok kültür ve medeniyetin kesiştiği bir yer olmuştur. Maveraünnehir’in merkezi konumunda olduğu için Soğd bölgesinde, Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm yayılmak için uygun bir zemin bulmuştur. Sasanilerin son devrinde İran’da vuku bulan dinî ve ictimai mücadeleler dolayısıyla bu ülkeden Maveraünnehir’e ve İç Asya’ya kaçan Zerdüşt, Mani ve Hristiyan dini mensupları Maveraünnehir’de müsamaha ve himaye görmüşlerdir.17 İbnu’n-Nedîm Maniheizmin Soğd ve Maveraünnehir bölgesine girişini şöyle aktarır: Mani, Kisra Behram I tarafından 227’de öldürülüp çarmıha gerilince, bu dine girmek ve hakkında konuşmak yasaklandı. Kisra bununla da yetinmeyip taraftarlarını bulduğu yerde katlediyordu. Kisra’nın zulmünden kaçan taraftarları Belh Nehri’ni aşıp Türk hükümdarlarının topraklarına sığınmaya başladılar.18 Fuad Köprülü Soğd (şimdiki Semerkant) bölgesine gelenlerin güçlü bir koloni ku13 Ünver Günay-Harun Güngör, age, s. 164. 14 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüzden Dinler Tarihi, İstanbul, 1983, s. 183. 15 Bahaeddin Ögel, age, s. 349. 16 Bahaeddin Ögel, age., s. 349. 17 Osman Aydınlı, age, s. 460. 18 İbnü’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb b. İshâk (ö. 385/955), Kitabü’lFihrist, tah. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1994, s. 410. 463 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi rup, zamanla Mezopotamya’daki ruhani merkezden ayrılıp müstakil bir cemaat oluşturduklarını söyler. Bunların eserleri önce Soğdcaya, VIII. yüzyıldan sonrada Soğdcadan Uygurcaya tercüme edilmiş, böylece Manicilik 759’da resmen Uygurların dini hâline gelmiştir.19 Fakat Abbasilerin iktidara gelmeleriyle birlikte Maniheizm taraftarlarının durumlarının bozulduğu görülür. Abbasi Halifesi Muktedir zamanında (295-320/908-932) sürgüne yollanırlar. Kalanlar ise gizlenerek göç etmek zorunda kaldılar. Horasan tarafına göç edenler Semerkant’ta toplandılar. Böylece Semerkant Maniheizm’in yeni merkezi hâline geldi. Gittikçe güçlenmeye başladılar. Horasan ve Maveraünnehir yöneticisi Samani hükümdarı bunları öldürmek istedi. Bunun üzerine Tokuzoğuz meliki ona bir tehdit mektubu göndererek, Mani dini mensuplarını öldürmesi hâlinde kendisinin de ülkesindeki Müslümanlara aynısını yapacağını söyledi. Bu durumda Samani Meliki onları serbest bırakarak, sadece cizye almakla yetindi.20 Maniheistler, İslam öncesi Sasani ve Bizans hâkimiyeti altında ağır takibata uğramış ve cezalandırılmışlardı. Bu nedenle Maniheistler İran’dan doğuya geçerek Türk Hakanlığı (İbnu’n-Nedîm’in dediği Uygur Hakanlığıdır) himayesi altında yaşamışlardı. İslamın yayılması ile birlikte bu akımlar da diğer dinler gibi hürriyet imkânı bulmuşlardı. Emeviler dönemi iç çekişmeler ve otorite boşluğundan yararlanan Maniheistler kilise hâlinde örgütlenerek tekrar İran topraklarında yayılmaya başladılar ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124/741) tarafından himaye edildiler.21 İslamdan önce de sonra da özellikle gnostik akımların ticaret yolları üzerinden Maveraünnehir bölgesini üst konumuna getirdiklerini ve böylece Asya’nın içlerine ve Mezopotamya üzerinden de Avrupa’ya doğru yayıldıklarını görüyoruz. Bu bölgenin İslamlaşmasıyla birlikte gnostik düşüncenin ve onun temsilcilerinin oluşan yeni dinî kimliğe karşı bir direnç gös19 Fuad Köprülü- W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1973, s. 88. 20 İbnu’n-Nedîm, age, ss.410-411; Fuad Köprülü- W. Barthold, age, s. 90-91. 21 İbnu’n-Nedîm, age, s. 410. 464 Hilmi Demir terdikleri söylenebilir. Muhtemelen bu direnci, aynı zamanda kültürel ve entelektüel düzeyde de örgütlenerek gösteriyorlardı. Kelam âlimleri gnostik inançların bu örgütlü direncine karşı aynı biçimde fikrî ve entelektüel düzeye bir karşı mücadele başlatmışlardır. Hanefiliğin bu bölgelerde etkili olmasının gnostik inançlar üzerine bir baskı oluşturduğu düşünülebilir. Bu bağlamda Ebû’l-Mu’în en-Nesefî’nin şu tespitleri oldukça önemlidir: “Merv, Belh ve diğer bütün Maveraünnehir ve Horasan bölgesinde yaşayıp, usul ve furû’ konusunda Ebû Hanife’nin yoluna uyup, i’tizal görüşünden uzak duranlar ilk dönemlerden beri bu mezhebe bağlıydılar. Semerkant’ta yaşayan usul ve furû’ ilmini birleştiren ve dini muhafaza eden âlimlerimize gelince, bunların ilimlerindeki derinlik, kelam ilmi konusundaki yetkinlikleri, dini duyarlılıkları ve bid’at fırkalara karşı sert tutumları vesilesiyle Allah bu ülkeleri tüm bid’atçıların kötülüklerinden temizledi.”22 Semerkant ekolü olarak bilinen Daru’l-Cüzcanîyye ve Daru’l-İyâziyye’nin23 inanç alanındaki temsilcisi İmam Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde Maniheizme, Deysaniyyeye, Marsiyonizme ve Mecusiliğe geniş yer vererek onları eleştirmesi bu bölgelerde mevzu bahis bilgi cemaatinin hâlâ etkili olduğunu ve Hanefiliğin bu inançlarla mücadele ettiğini gösterir.24 Sistematik ve etkili propaganda araçlarını kullanan gnostik akımlar, kelamcılar için özellikle birçok temel sorunun doğmasına neden olmuştur. Bu sorunları temelde şu başlıklar altında ele alabiliriz: • Gnostik akımlar düalist bir tanrı inancını savunarak Tanrı’nın birliğini reddetmektedirler • Kozmosta ontik kötülüğün varlığını savunarak alemi iyi-kötünün sürekli bir savaş alanı olarak yorumlamışlardır 22 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, c. I, s. 467. 23 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 24 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İsam yayınları, 2002, s. 196-220. 465 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi • İnsanın düşüşünü ileri sürerek onun kendi yetenekleri ile hidayete ulaşamayacağına, bu nedenle de bir kurtarıcının geleceğine inanmaktadırlar Kelamcılar gnostik düşünce modellerinin ortaya çıkardığı bu sorunlara karşı sistematik olarak iki şekilde cevap vermişlerdir: • Tevhidi savunmak • Kozmosta kötülüğün varlığı için makul açıklamalar geliştirmek Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’inde konu başlıklarını dikkatlice ele alırsak eserin hem yaşadığı dönem hem de bulunduğu coğrafya açısından Zerdüştlüğün, Maniheizmin ve Hristiyan gnostiklerin etkili olduğu bir kültür ortamının ürünü olduğunu ve yukarıdaki temel sorunlarla ilgilendiğini açıkça görebiliriz. Yöntemsel bir girişten sonra Mâtüridî’nin ele aldığı konular şu şekilde sıralanır25: a. Allah’ın sıfatları, b. Kâinatın Yaratılış Hikmeti, c. Zararlı Varlıkların Yaratılış Hikmeti, d. Kâinat Hakkında Farklı Görüşler: Seneviyye ve Tabiatçılar, e. Tevhîd Yöntemi Hakkında, f. Dehriyye ve Sümeniyye, g. Seneviyye’ye Ait Görüşlerin Mahiyeti. Bu sıralama dikkatle incelenir ise, a,b,c,d, ve g maddelerinin Tanrı’nın birliği, kainatın yaratılış hikmeti, Allah’ın adil oluşu ve kötülük sorunu ile Seneviyye-düalist düşüncenin geniş bir eleştirisini içerdiği anlaşılır. Şimdi Mâtürîdî’nin yaşadığı coğrafyada güçlü bir tehdit olarak ortaya çıkan gnostik akımların görüşleri ile nasıl mücadele ettiğini görelim. Mâtürîdî’nin Gnostik İnançları Eleştirisi Mâtürîdî’nin Seneviye olarak isimlendirdiği ve Türkçeye ikici (düalist) olarak aktarabileceğimiz topluluklar Mecusiler, Menaniyye, Markuniyye ve Deysaniyye gibi Hristiyan gnostikleri içeren genel bir isimlendirmedir. Fikri düzeyde bu gnostik akımların teolojileri birbirine benzer olmakla birlikte bunlardan Mecusiler diğerlerine göre toplumsal statü olarak 25 Bkz. el-Mâtürîdî, “İçindekiler”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2002. 466 Hilmi Demir ayrılmaktadır. Dinler tarihinde daha çok Zerdüştlük olarak bilinen ve İslam literatüründe Mecusilik olarak adlandırılan bu inanç biçimi Kur’an’da diğer dinlerle birlikte anılmaktadır: “İnananlara, Yahudilere, Sabiîlere, Hristiyanlara, Mecusilere ve müşriklere gelince, Allah kıyamet günü onlar arasında hükmünü verecektir. Çünkü Allah her şeye tanık olmaktadır” buyrulmaktadır.26 Mecusilerin Ehl-i Kitapla birlikle zikredilmesi onların toplumsal statüsü konusunda da bir tartışma yaratmıştır. Mecusilerle iç içe yaşayan Müslümanlar, onlara nasıl davranacakları konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. V. F. Buchner, Mecusiliğin ateşgedelerinin Orta Çağ’a kadar İslam coğrafyasında varlığını sürdürdüğünü söylemesi de, onların İslam toplumunda çok da fazla baskı görmediklerini açıkça göstermektedir.27 Mâtürîdî’’ye göre Mecusilerin toplumsal statüsü ehl-i zimmettir. Buna gerekçe olarak da Peygamber efendimizin bir hadisini delil olarak kullanmaktadır. Ömer İbnu’l-Hattab Peygamberimizin kabri ile minberi arasında şöyle demiş; Mecusiler Ehl-i Kitap olmadığı için, onlara nasıl davranacağımı bilmiyorum. Bunun üzerine şöyle der: “Ben Allah Resulü’nün “Mecusilere ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın” dediğini duydum.” Mâtürîdî’ye göre Hz. Ömer’in ifadesi Mecusilerin Ehl-i Kitap olmadığını açıklamış, Abdurrahman b. Avf da bunu inkâr etmemiş hatta sahabeden hiç kimse de onların Ehl-i Kitap olduğuna şahitlik etmemiştir.28 Hasan b. Muhammed’den nakledilen bir hadise göre de Allah Resulü Hecer bölgesinde yaşayan Mecusilere bir mektup göndermiş ve onlara şöyle hitap etmiştir: “Sizi Allah’dan başka ilah olmadığına ve benim Allah Resulü olduğuma şahadet etmeye çağırıyorum. Müslüman olursanız bizim lehimize olan sizin lehinize, bizim aleyhimize olan da sizin aleyhinize olur. Yok 26 22/Hâc Suresi: 17. 27 V. F. Buchner, “Mecûs”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEB yayınları, 1979, c. VII, s. 442- 443. 28 İlgili rivayet için bkz. Malik b. Enes, el-Muvattâ, 17. ez-Zekât, 42 (I,278), İstanbul, 1992; Muhammed b. İdris eş-Şafii, er-Risâle, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, ty., s. 430. 467 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi kabul etmezseniz size cizye vermek düşer ve kestikleriniz yenmez, kadınlarınızla da evlenilmez.”29 Mâtürîdî Te’vîlât’da birçok farklı bağlamda Mecusiliğin Ehl-i Kitap sayılamayacağını savunur. Zira Mâtürîdî’ye göre Mecusiler, cizye konusunda Ehl-i Kitap ile aynı muameleye tâbi tutulsalar da Ehl-i Kitap sayılamazlar.30 Mâtürîdî, “Ey kendilerine kitap verilenler” hitabıyla başlayan ve “yanınızda bulunanı (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur’an’a) iman edin.”31 meâlindeki âyetin, Mecusilerin, kendilerine kitap verilenlerden ve Ehl-i Kitaptan olmadıklarına delil olduğunu söyler. Mecusilerin elinde, Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an’ın tasdik edeceği bir kitap bulunmadığını ifade eder. Buna ek olarak Kur’an’da ifade edilen “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (Yahudilere ve Hristiyanlara) indirildi”,32 âyetini de delil olarak ileri sürer. Zira burada yalnızca iki topluluğa kitap verildiğinden bahsedilmektedir ve üçüncü bir topluluk eklemek caiz değildir.33 Bununla birlikte Mecusilerin zatî olarak olmasa da, hükmen Ehl-i Kitap sayılabileceklerini dile getirir. Mâtürîdî’ye göre Ehl-i Kitap ifadesindeki kitap kelimesi yalnızca Tevrat ve İncili içermektedir.34 “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi”35 mealindeki âyette geçen iki topluluk ile kastedilenin Yahudi ve Hristiyanlar olduğunu, Tevrat’ın indiğinde henüz ortada Yahudilerin, İncil indiğinde de henüz Hristiyanların bulunmadığını, onların o esnada Müslüman olduklarını daha sonra Yahudi ve Hristiyan adını aldıklarını belirtir.36 Buna karşılık Mâtürîdî gnostiklere karşı teolojik iddialarını Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde detaylı biçimde ortaya kor. Gnostikler düalist tanrı anlayışlarını, kozmostaki fiziki kötülüklerin varlığı üzerine dayandırırlar. Gnostiklerin temel iddiası 29 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. IV., İstanbul, 2005, s. 162. 30 Te’vîlât, c. II., s. 328; c. III, 254; IV, s. 161; Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. V., İstanbul, 2005, s. 263. 31 4/Nisa: 47. 32 6/En’am: 155-156. 33 Te’vîlât, c. V, s. 263. 34 Te’vîlât, c. II., s. 328. 35 6/En’am: 156. 36 Te’vîlât, c. V, 261, 263. 468 Hilmi Demir iyilikten iyiliğin, kötülükten de kötülüğün sadır olabileceğidir. Mâtürîdî de düalistlerin-Seneviyyeyi düalizme yönelten şeyin; iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini kabul etmemeleri olduğunu söyleyerek, aynı noktaya işaret eder.37 Bu nedenle de iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağını dolayısıyla da kötülüğü yaratanın bir başka ilah olması gerektiğini savunurlar. Mâtürîdî, duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edenlerin şunu iddia ettiğini aktarır: Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve şer içerdiğini müşahede etmekteyiz.38 Böylece kozmosta bir takım nesnelerin iyi ve kötü olduğunu onaylamış olur. Aynı şekilde dış dünyada iyiliğin övgüye, kötülüğün yergiye müstahak olduğunun kabul edildiğini, buna dayanarak da düalistlerin kötülüğün Allah’tan gelebileceğini inkâr ettiğini söyler.39 Mâtürîdî bu noktada düalistlere-Senevilere şu soruyu yöneltir: “Madem ki sizce isabetli görüş bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği şeklindedir, şu hâlde kanaati bu yönde olan kimseye göre, nasıl olmuş da nurla zulmetten öyle bir âlem teşekkül etmiş ki içinde bulunan Senevilerden her biri bu vasfa sahip olabilmiştir. Sonuç olarak iddiasına dayanak oluşturduğu husus, iki tanrının fonksiyonlarının ikisini birden geçersiz kılar. Tanrı diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendine yaptıklarından daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin bir bilgisizlik biliyor musun sen?”40 Bu konuda onlara karşı şu delili de kullanır: “Katilin fiilini itiraf etmesi mümkündür ve bu fiil de kötüdür ki bu öncülleri onlar da kabul eder. Bu durumda eğer fiil başka biri tarafından gerçekleştirilmiş ise, katil yalan söylemiştir ve kötü bir fiil işlemiştir. Yok, eğer kendisi bu fiili işlemiş ise, hem doğru söylemiştir hem de kötülük yapmıştır. Ona göre bir düalist bundaki hikmeti anlayamaz, zira düalist düşüncede acz durumu mevcuttur.”41 37 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr (ö. 333/944); Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut; Dârü’l-Câmiiâti’l-Mısriyye, 1970., s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.142-143. 39 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 143. 40 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 51. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 469 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Bu acz durumunu doğuran husus şudur: Düalistlere göre nurdan asla kötülük gelmez. Bilgisizlik bir kötülüktür. İlim ve hikmet peşinde koşmak nur cevherinin işi olamaz, çünkü bilgili ve hikmetli olanın, bilgisizlikle ve sefehle işi olmaz. Eğer bilgisizlik, kötülük cevherinden ise, o zaman da hikmet aramak ona kâr etmez, çünkü özü itibarıyla bilgiyi kabul edemez. Şu hâlde mantıki düşüncenin gereği, hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherinde bulunduğunu kabul etmek gerekir ki bu durumda Senevilerin iddiasından vazgeçmeleri gerekir.42 Mâtürîdî’nin burada ispatlamaya çalıştığı şey, bir faile hem bilgi hem de bilgisizliğin izafe edilip edilemeyeceği ile ilgilidir. Katil ve bunun hikmetini öğrenme peşinde koşan kişi örneğini bunun için verir. Adam öldürerek kötü bir fiil yapmış olan katil, fiilini itiraf ettiğinde doğru söyleyerek iyiyi yapmış. Bunu anlamaya çalışan kimse, eğer bilen cevheriyle konuşursa, bilgisizlik bu cevhere arız olmuş olacak, yok eğer bilgisizlik cevheri ile konuşursa zaten o asla bilgiyi kabul etmeyecektir. Bu durum tek varlıkta iki özelliğin birleşmesinin imkânını gösterdiğinden, düalistlerin iddiaları geçersiz olacaktır. Anlaşılıyor ki düalistler olgusal alandaki fenomenleri dikkate alarak delillerini bunların üzerine kurmaktadırlar. Mâtürîdî bu delillere bağlı kalarak onlara karşı yine olgusal alandaki örnekleri kullanmaktadır. Duyulur âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra pişmanlığın farkına vardıktan sonra bir kimsenin kötülük yaptığını itiraf etmesi bizim sık karşılaştığımız bir fenomendir. Bu gerçek karşısında ya her iki durumun da nurdan kaynaklandığını söyleyeceğiz ki bu takdirde ona kötülük isnat etmiş oluruz ya da kötülük yapmayı karanlığa, suçunu itiraf etmeyi, pişmanlık duymayı nura izafe edeceğiz ki bu onların söylediklerinin tersini savunmak anlamına gelir. Zira fiili gerçekleştiren karanlık ama ondan pişman olan nur demiş oluruz ki nura gerçekleştirmediği bir fiili kabul ettirerek yine ona kötülük işletmiş oluruz. Çünkü 42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36-37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50-51. 470 Hilmi Demir vukuu bulmamış, bize ait olmayan bir fiili kabullenmek yalan ve hikmetsizliktir.43 Açıkça görülmektedir ki Mâtürîdîlere göre, alemde hiçbir şey illetsiz var olamaz. Fakat olaylardaki hikmet ve illet arasındaki ilişki her zaman bilinemeyebilir. Allah’ın fiillerinin hikmet ve illet ile bağlantısı olması bir eksiklik değil, bir kemâldir. Çünkü Allah gelişigüzel iş yapmaktan münezzehtir.44 Düalistlerin “iyiden yalnız iyi, kötüden yalnız kötü çıkar” iddialarına karşı Mâtürîdî’nin kullandığı bu delilin kökeni Nazzâm’a kadar uzanır. Hayyât; Maniheistlerin “doğruluk ve yalan birbirine zıt iki farklı şeydir. Doğruluk hayırdır, o nurdandır; yalan şerdir, o da karanlıktandır” şeklindeki iddialarına karşı Nazzâm’ın onlara iddialarının yanlışlığını ispat eden şu soruyu sorduğunu söyler: “Bir insan bir durumda yalan söyleyip, başka bir durumda doğru söylemiyor mu? Bir failden hayır-şer, yalan-doğru şeklinde iki farklı şey meydana gelmiyor mu? Öyleyse biri şer diğeri hayır iki kadim iddiasının geçerliliği çöker.” Aslında bu oldukça meşhur bir delildir. Düalistlere şöyle sorulmaktadır; “içinde yalan olan bir söz söyleyen biri hakkında bize söyleyin bakalım, yalancı kimdir? Eğer karanlıktır derlerse şöyle devam edilir; eğer bu söylediği yalandan sonra pişman olur ve ‘ben yalan söyledim ve şüphe yok ki kötülük yaptım’ der ise, şu sorulur; ‘ben yalan söyledim’ diyen kimdir?”45 Nazzâm failin karanlık olması durumunda yalanı itiraf ederek iyiyi yapanın da aynı fail olması gerektiği hususunu kabule onları zorlamaktadır. Bunu kabul ederlerse karanlıktan iyiliğin, nurdan kötülüğün meydana gelebileceğini ispatlayarak onları ikna etmeye çalışmaktadır. Bu aynı zamanda görüşlerini İslamın dışından almakla suçlanan Nazzâm’ın, gnostik akımlarla mücadelede kendisinden sonraki kelamcıları nasıl etkilediğini de gösterir. 43 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 115; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 145. 44 Ahmet Saim Kılavuz, İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993 s. 120. 45 Hayyat, Ebû’l-Hüseyin (ö. 300/913), Kitâbü’l-intisâr ve’r-redd alâ İbni’r-Ravendî elmülhid, nşr. H. S. Nyberg, Beyrut: Mektebetü Dâru’l-Arabiyye, 1993, ss.30-31. 471 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Mâtürîdî’nin kelam ilmindeki yaklaşımı da oldukça sistematiktir. O bu noktada dikkatleri başka bir konuya çeker. Kâinatta elbette kötü ve iyi vardır. Fakat kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz yapısı itibarıyla tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yönüyle dahi onda asla şer bulunmasın; yine hiçbir şey yoktur ki bir yönü itibarıyla dahi kendisinde hayır bulunmayacak derecede tamamıyla şer olsun.46 Dolayısıyla kâinatta ne tek başına hayır ne de şer vardır. Bu anlamıyla varlıktaki iyi-kötü ilişkisi Maniheizmin iddia ettiği gibi birbiriyle dikotomik bir çatışma değil, diyalektik bir ilişkidir. Mâtürîdî’nin bu bağlamdaki bir başka eleştirisi de iyi ve kötünün kendi iradeleriyle değil tabiatları icabı eylemde bulunduğu iddiasıyla ilgilidir: “Şu da var ki iki cevherden biri irade ile değil de tabiatları gereği eylemde bulunduklarına göre, hikmetle sefehin oluşumundan tabiatları icabı haberdar olmaları muhâldir. Çünkü hikmet her şeyi yerli yerine koymaktır. Senevîlere göre nur, sefehin ne olduğunu bilemez ki ondan sakınsın, zulmette hikmeti tanımaz. Bir şeyin mahiyetini ve nereye konulacağını bilmemek ise şerdir. Şu hâlde Senevi telakkisine göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleşmiş oldu, şu yönden ki o, sefehi kendi nefsinden menetmeye ve zulmetin kendisine zarar vermesini önlemeye güç yetirememiştir. Neticede hayır cevheri onlarca şerle karışmış oldu, zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır yoktur. Bu iddialarına göre şerrin hayra galip gelmesi gerekir. Peki, cevheri hayır olan bir varlık (nur) şerri ve sefehi bilememiş ise şerrin istilasına maruz kalan hayır cevherinden doğan şu insan hayır ile şerri nasıl bilsin?”47 Yukarıdaki metnin lafzî bir okumasının, okuyucunun anlam dünyasına çok fazla bir şey katmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle birkaç izahatta fayda vardır. Şöyle ki Mâtürîdî iyi ve kötünün iradi olarak değil tabiatı icabı eylemde bulduğunun iddia edildiğini söylüyor. Gerçekten de Mecusi iddiaları İslam dünyasına taşıyan Mardan Farruh Shikand GuMani Vazâr adlı risalesinde şunu iddia etmekteydi: 46 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 49. 47 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 472 Hilmi Demir Onların farklılığının bir arada bulunuşu ne görevleri, ne cinsleri ne de nitelikleri yönündendir. Onların farklılığı, erkek ve kadın gibi birbiri arasındaki mahiyetlerindendir. Kokular, çiçekler, güneş, ay ve yıldızların çeşitliliği ise, tabiatları gereği değil aksine görevleri, farklı nitelikleri ve farklı yapıları gereğidir ki bu şekilde çeşitli görevleri üstlenmeleri mümkün olur. İyi, kötü, ışık ve karanlık ve diğer farklı tabiata sahip olanlar ise görevleri vasıtasıyla değil diğeri için zarar verici ve uzlaşmaz niteliklerini gösteren farklı tabiatları gereği farklılaşırlar. Bu nedenle orada iyi olduğunda, kötünün yokluğu sorulamaz. Ne zaman ışık gelirse, karanlık kaybolur.48 Bu açıklamalar bize sanırım Mâtürîdî’nin neyi kastettiğini ve neyi eleştirdiğini çok daha anlaşılır kılmaktadır. Ona göre nurun karanlıktan sakınması, karanlıktan haberdar olmayı, haberdar olmak da onu bilmeyi gerektirir, bilmek ise iradi bir eylemi gerektirir. Oysa onlar iyi ve kötünün iradi değil, tabiatları gereği farklılaştığını dolayısıyla da tabiatları icabı eylemde bulunduklarını söylüyorlardı. Binaenaleyh tabiatı gereği bir şeyi yapmak zorunda olanın, tabiatı gereği de eylemi belirlenmiş olur. Çünkü Mâtürîdî’ye göre tabiatı gereği eylemde bulunan baştan yenilmeye mahkûm olur. Zira böyle biri tabiatının gerektirdiği şeye karşı çıkmaya, onun zıddını yapmaya güç yetiremez. Dolayısıyla bu durumda bu tabiatları da tercih edecek, onları her birine tahsis edecek birinin varlığı zorunlu olur. Eğer bu tercihte bulunacak failler iki kabul edilirse, aynı itirazlar her ikisi için de geçerli olacaktır. O hâlde, tek Tanrı’nın varlığına hükmetmek elzemdir.49 Seneviyenin özellikle Müslümanların rahmet ve merhamet sıfatlarıyla tanımladığı tanrının bir takım emirleri itibarıyla bu sıfatları hak etmediği şeklinde bir karşı eleştiri geliştirmeye 48 Eserin yazarı Mardân Farruh IX. yüzyılda yaşamış bir zerdüşttür. Yazar Müslüman coğrafyada Zerdüştlüğün savunusu amacıyla eserini kaleme almıştır. R. c. Zaehner, The Teachings of the Magi adlı eserinde bu metnin bir kısmını bize aktarır. Eserin tamamına ise http://www.avesta.org/mp/shkand.html adlı siteden ulaşılabilir. Madde. 15-21 49 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 473 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi çalışır. “Şüphesiz Rabbiniz çok şefkatli ve merhametlidir.”50 âyetini açıklarken Mâtürîdî Senevilerin bu eleştirisine de cevap verir. Allah kullarına karşı şefkatli ve merhametli olduğu için canlılarda pek çok fayda yaratmıştır. Bu faydalara canlıların öldürülmesiyle ulaşılması onun rahmet ve şefkat sıfatlarına bir noksanlık getirmez. Matüridi’ye göre bu durum Seneviyyenin iddiaları ile tenakuz oluşturmaktadır. Çünkü onlar canlıların öldürülmesini kabul etmeyerek şunu iddia etmişlerdir: canlılar sizin gibi boğazlanmak ve öldürülmekten acı duyarlar. Sizden kim birini öldürmeye kastederse size göre o hikmetsiz ve merhametsiz bir aptaldır. Hikmet, rahmet ve şefkatle nitelenen Allah ise zalimlik ve aptallıkla nitelenemez. Bundandır ki Allah canlıların öldürülmesi ve boğazlanmasını emretmez. Bu rahmet ve hikmeti izale eder. Onlara birkaç açıdan cevap verilebilir: Birincisi, Allah beşeri dünyada imtihan için yarattı. Bunun sonucu ya sevap ya ceza olur. Bu canlıları bizim için yarattığını ve bunlarda düşünülmesi gereken faydalar hasıl etti. Biz dış dünyada bizatihi rahmet ve şefkatle vasıflanan canlılar buluruz. Yöneldiği menfaat, elde edeceği hayır için canlılar kendini yaralayabilir, zorluk ve çirkinliklere katlanabilir. Sonuçta elde edeceği faydayı ummasaydı kan aldıran, hoş olmayan acı bir ilacı içen bu kimse bu acılara katlanmazdı. Bu çirkinlikler ve zorluklar katlanan kimse hikmetsiz ve rahmetsiz sayılamaz. Bu yaptığı eylemler aptallık olarak nitelenemez. Çünkü bunlar sonuçta umulan faydalara erişmek için yapılır. Dolayısıyla bunların rahmeti izale edeceği konusundaki Seneviyyenin iddiası geçersizdir.51 Bununla birlikte aslında âlemde hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanların anlamaktan aciz kalacağı bir yararları olmasın. Söz gelimi ateşin yakma özelliği olmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek de onun özelliğidir. Her canlının hayatı suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Aynı şekilde acı ve zehirli birçok nesne vardır ki müzmin bir 50 16/Nahl: 7. 51 Te’vîlât,c. VIII, ss. 76-77. 474 Hilmi Demir hastalığın ilacı olabilir. O hâlde, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmek yanlıştır, aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır. Tabiatın bu yapısında, tevhit delillilerinin en büyüğü mevcuttur.52 Matürîdi’ye göre tabiatta fiziki kötülüğün varlığı hakkında iki yorum daha yapılabilir: Birincisi burada zararlı ve faydalı şeylere hüküm geçirmeye ergin bir kudret olduğu anlaşılır ki bu kudret sahibine hem ümit bağlanılsın hem de korkulsun. Bu niteliğe sahip bulunmayanın uluhiyeti eksik olur. Çünkü böylesinden ne korkulur ne de ümit bağlanır. Bir de hem zararlı hem de iyi şeyleri yaratma gücüne sahip bir tanrı onu yenik düşürebilir. İkincisi de yeterli ibretlerin alınması ve nehiylerin yerini bulması için insanın düşünme yetisinin önü açılmış olur. Bir de zararlı ve yararlı nesnelerin öğüt ve ibrete vesile oluşudur.53 Ezeli ve Ebedî Olan Hadis Olabilir Mi? Gnostiklerden Maniheistler kozmosu yaratan ışık ve karanlığın bir takım dünyevi niteliklere sahip olduğunu ileri sürmekteydiler. Bunu Mâtürîdî şöyle açıklar: “Işık ve karanlık kendi başına sonsuz ve aşkın varlıklardır. Her ikisinin de kendine ait mekânları vardır. Bu iki ilke daha sonra birbiriyle karışarak kozmosu oluşturmuştur. Bu iki sonsuz varlık, birleşme yönleriyle sonludur.”54 Mâtürîdî’ye göre onlar sonluluğun her ikisinde bulunmadığını söylerken, bunların birleşmesinden meydana gelen karışımın gerçekleştiği yönde sonluluğun mevcut olduğunu ileri sürmüşler ve böylece de aslında sonlu olanı sonsuz konumda göstermişlerdir. Çünkü herhangi bir şekilde sonluluk bir sınırlılıktır. Sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride kalıştır, bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir. Ayrıca bu nesnenin bir tarafının yaratılmış olu52 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd ss.109-110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.138-139. 53 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 139. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 196; Kadı Abdulcebbâr, s. 10. 475 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi şunun kanıtını teşkil eder. Bileşildiği iddia edilen nesnenin bir tarafı sonsuz olanın bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz olması ise ihtimal dışıdır. Zira sonlu oluş kümenin bütün parçalarına nüfuz eder ve onlarla bütünleşir.55 Maniheistler nur ile zulmetin birbiriyle temas ettikleri yerden sınırlı oldukları iddiasında bulunurlar. Bu konuda Mâtürîdî şöyle der: “Bu ikisi ezelde ya temas hâlindeydi ya da değildi. Eğer temas hâlinde idiyse şöyle denilir: Nur ile zulmet gerçekten birbirlerine temas etmişlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuşlardı, çünkü duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlal etme yöntemine bağlı olarak, parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığını gerekli kılar. Nur ile zulmet ezelde temas hâlinde bulunmuyordu ise, aralarında karışımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriş yapabilsin. Hangisi olursa olsun bu oluşumda önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cevherden ayırma veya ilave etme işlemi vardır. Bu durumda da sonsuzluk iddiası boşa çıkar; çünkü nurun parçaları sonlu olmayınca zulmetin kendisiyle karışması için bünyesine nüfuz etmesi imkânsız olur. Şu hâlde karışmaya müsait bulunan nurun sonlu olduğu kanıtlanmış olur. Ayrıca yoğunluğuna rağmen zulmetin yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması uzak bir ihtimaldir, zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleşecek bir nokta bulamaz. Şayet karışımı sağlayan atılım nurdan olmuşsa nur şer işlemiş ve yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlığını sürdürmesine rağmen, kendini hapse atmış olur. Yoğunlaşmamış nesnenin yoğun nesneye nüfuz edebilmesi için ötekinin aralarında boşluk bulunan muhtelif cevherlerden oluşması şarttır.”56 Mâtürîdî’nin düalistlere yönelik eleştirilerindeki ilk delilin öncelikle “nihayetsiz bir cisim olamayacağı” öncülüne dayandığı görülür. Aslında bu yaklaşımın Kindi’nin nitelik ve niceliği olan cismin bilfiil sonsuz olamayacağı deliline çok 55 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157-158; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 197. 56 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199-200. 476 Hilmi Demir benzediği görülür. Zira Kindi sonsuz bir cisimden bir parçanın ayrıldığını kabul etmenin nihayetinde onu sonlu kılacağını, bu nedenle de birleşme imkânı olan cismin sonsuz kabul edilmesinin ne türden çelişkilere yol açacağını ortaya koymaktadır.57 Bu açıdan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki akıl yürütmesi ile Kindi arasında bir benzerlik bulunduğu söylenebilir. Onun bir başka eleştirisi de Marsiyoncuk açısından değişimin önceliği ve sonradanlığı arasında bir farkın olmadığıdır. Onlar hem bu karışımın nur ile zulmetin önceki konumunda bulunmayıp, bilahare yaratılacak nesne ve olayları üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tağayyür) olduğunu ileri sürmüşler hem de bu karışımın bir kadirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle, zatı sayesinde meydana gelmesi arasında da fark görmemişlerdir. Böylece onlar Allah’ın ne kudret sıfatını ne de O’nun zatını idrak edebilmişlerdir.58 Yukarıdaki ikinci eleştiri, atomculuk kuramı bağlamında cevherlerin de girişimliliğinin olup olmadığı tartışmasına bağlanabilir. Zira kelamcılar, Nazzâm (230/845) hariç, cevherlerde girişimliliğin olmadığı konusunda fikir birliği içindedirler. Kelamcılara göre cevherlerde birleşme, ya yan yana gelme (mücaveret) ya da toplanma suretiyle gerçekleşir. Yani iki cevherin iç içe geçmesi (tedâhül) mümkün değildir.59 Mutezileye göre de cisimlerin yan yana gelmesi, birbiriyle temas etmesi mümkün iken aralarında bir girişimliliğin olması (mudâhâle) mümkün değildir.60 Mâtürîdî Deysaniyye’ye yönelik eleştirisinde de zati özelliği gereği farklı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen bir şeyin kendi kendine başkasıyla karışmasının imkânsızlığına dikkat çeker. “Şu hâlde Senevilerce ileri sürülen karışma, 57 Bkz. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2005, ss.17- 19; Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcip), Ankara, 1992, ss.50-52. 58 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 172; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 213. Burada nakledilen Türkçe metin ile Arapça metin tam olarak birbirini karşılamamaktadır. Bu fark tahkik farkından kaynaklanmaktadır. 59 el-Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Me’âlî (ö. 478/1085); eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, nşr. A. S. en-Nessâr, F. B. Avn, s. M. Muhtâr, İskenderiye: Münseâtü’l-Ma‘ârif, 1969, s. 160. 60 Eş’arî, Makâlât, s. 327. 477 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi nur ile zulmetin dışında bulunan bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde vücut bulmuştur. Buna göre Senevîlerin öncülü, kanıtlamak istedikleri sonuç açısından yıkılmıştır.”61 Doğal olarak karışma bir tür birleşme (te’lif) dir, bu da hadis olmanın bir özelliğidir. Öyleyse zati özelliği te’lif olanın ezelî olduğu iddiası boşa çıkar. Mâtürîdî’ye göre eğer yoktan yaratma olayında, insanın buna güç yetirememesi ve insan tasavvurunun bunu kavrayamaması dışında başka bir problem yoksa, bunun Allah tarafından gerçekleştirilebileceğini benimsemeyi reddeden birinin bulunmaması gerekir. Çünkü cismin rahimlerde tabiatlar sayesinde oluşup gelişmesi, yıldızların hareketiyle meydana gelmesi yahut âlemin bu tabiattan zuhur etmesi, nur ile zulmetin karışıp bilahare ayrılması, evet bütün bunlar da biraz önce sözü edildiği gibi yaratılmışların kudret ve tasavvurunun dışındadır. Şunu da belirtmek gerekir ki her bir tabiat nesnesinin temel yapısını inceleyen kimse onu, yaratılmışın değil yaratıcının eseri olarak görür. Söz konusu nesneler insanda bulunan akıl yeteneğine, işitme ve görme duyularına da sahip değildir. Bütün bunlar sözü edilen mekanizmalardan, âlim ve hakîm olan bir yaratıcı sayesinde zuhur etmektedir. Yine aralarındaki farklılıklarıyla birlikte bütün tabiatlar veya hayır ve şer cevherleri kendi fonksiyonlarıyla baş başa bırakılsa onların sayesinde hiçbir cisim ortaya çıkmaz ve onların tesiriyle hiçbir yaratık meydana gelmez. Böyle bir mekanizma sayesinde oluşumun meydana gelebileceğini söylemek akli tasavvurdan çok uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.62 Mâtürîdî de düalistlerin nur ile zulmet arasındaki anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul ettiklerini söyler. Buna göre bu iki varlık kendi özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde iken, onların karışması (imtizaç) mümkün değildir. “Onlara şu soru yöneltilir: Karışım önceden yokken, daha sonra vuku bulmuş değil midir? Mutlaka “evet” diyeceklerdir. Kendilerine sorulur: Karışım nur mu olmuş zulmet 61 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205. 62 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 174; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 216. 478 Hilmi Demir mi, yoksa başka bir şey mi? Şayet ilk ikisini söylerlerse imkânsız olan bir şeyi öne sürmüş olurlar, çünkü aynı varlıkta hem karışımın hem de zulmetin aynı anda (ve karışım olmamış gibi) bulunmaları imkân dahiline girerdi, bunun olamayacağı ise açıktır.”63 Doğal olarak değişim nitelik ve nicelik bakımından bir başkalaşımı ifade eder. Bu ise o varlıkta yeniden bir oluşu gerektirir. Aslında temel mantık şu ilkede yatar: Bütün, parçalardan daha fazla bir şeydir. Doğal olarak yukarıda da gördüğümüz gibi Mâtürîdî varlıkta temellenen hem sonsuzun birleşme ve karışım gibi bir başkalaşıma girerek kadim kalamayacağına hem de ezelî olandan zorunlu olarak değişimin gerçekleşmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Çünkü bu karşı çıkışın arkasında yer alan temel etken Tanrı yalnızca dünyanın yaratıcısı değil, aynı zamanda varlığın düzeninin devam etmesinin de yegâne nedenidir. Aktif ve Pasif Varlık Eleştirisi Düalist gnostik öğretilerde kozmosun varlığa gelişi ve yaratılışı konusunda ezeli ve ebedî bir ilkenin varlığının kabul edildiği görülür. Gördüğümüz gibi onlar bu ilkenin ya tek olamayacağını benimserler ya da ışık ve nur gibi aslında dış dünyada tezahürlerini gördüğümüz fiziksel varlıkları bu ilke yerine koyarlar. Bu bağlamda özellikle Zerdüştlük ve Maniheizm’den farklı olarak Hristiyan gnostiklerden Deysâniyye’ye izafe edilen tanrısallık ve yaratma ilişkisini yorumlamak ve Mâtürîdî’nin bu konudaki eleştirilerine değinmek yerinde olacaktır. Daha önce vurguladığımız gibi Zerdüştlük ve Maniheizm’de tanrısallık birincil ve ikincil varlık hiyerarşisi şeklinde kendini göstermekteydi. Yani iyi ve kötü tanrısal ilkelerden her ikisinin de ezelî olarak varlığı kabul ediliyor, bunlardan hiçbiri diğerinin yaratıcısı veya varlık sebebi olarak kabul edilmiyordu. Doğal olarak burada birincil ve ikincil varlık kıdem açısından bir öncelik ya da sonradanlık ifade etmemektedir. Buna karşılık bu hiyerarşide, ışık daima birincil ezeli varlık, onun karşısında ise kötü ikincil bir varlık olarak konumlandırılır. Zaten kozmik finalde 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 159-160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199. 479 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi bu düalist rekabetin iyinin lehine sonuçlanması da bunu kanıtlamaktadır. Oysa Deysaniyye’deki iki tanrısallık hiyerarşisi aktif varlık ve pasif varlık şeklinde konumlandırılmıştır. Bu hiyerarşiye göre aktif varlık ezelden beri daima var olma, yani kıdem sıfatını bir başka varlıkla birlikte paylaşmaktadır, fakat “aksiyon” hâlinde olan da sadece kendisidir. Şimdi bu kavramsallaştırmayı Deysaniyye’nin iddialarına nasıl uygulayacağımıza bakalım. Mâtürîdî’ye göre, Deysaniyye’nin görüşü temelde Maniheistlerden farklıdır. Çünkü Deysaniyye şunu iddia etmektedir: “Nur canlı olup ölü olan zulmete karışmıştır; çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde zulmetin sertliğini hissetmiş ve yumuşatıcı bir tedbir olarak onunla karışmayı istemiştir. Bazen yumuşak olan şey de sertleşir tıpkı eğe ile düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluşu gibi, demir tırtılları silinip düzeldiğinde yumuşar.”64 Görüldüğü gibi onlara göre nur canlı, yani aktif, karanlık cansız yani pasif bir varlıktır. Dolaysıyla kozmos aslında aktif/eril ve pasif/dişil iki ezeli varlıktan meydan gelmiştir. İkinci bölümden hatırlanacağı gibi bu aktif ve pasifliğin bazen eril ve dişil gibi simgelerle açıklandığını biliyoruz. Tabii bu karışmanın nasıl gerçekleştiği konusunda onların arasında görüş ayrılığı vardır. Bir kısmı buna itiraz ederek; “Hayır, öyle olmamış, nur zulmetten rahatsızlık duymuş, onu kendisinden uzaklaştırmak istemiş fakat ona bulaşıp karışmıştır; tıpkı çamura saplanan kimse gibi, çıkmaya uğraştıkça daha çok batar.” Mâtürîdî onların görüşünü şu şekilde tanımlamaktadır: “Hareket nurdan, durağanlık ise zıddı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karşıt varlıklardır. Deysâniler nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri’ ortaya koymuşlardır: Nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hareketsizliği ve duyudan yoksun oluşu. Sonuçta onlar nur ile zulmetten başka herhangi bir şey ortaya koyamamışlardır.” O hâlde bizim bu tanımlamamız onun tarafından da kabul edilmektedir, çünkü bu ilkelerden biri hareketli yani devinimde olan, diğeri hareketsiz yani pasif olandır. 64 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 163; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 203. 480 Hilmi Demir Mâtürîdî öncelikle niçin bu görüşleri kitabına aldığını ve bir insanın nasıl olup da bu tür fikirlere meyledebildiğine ilişkin oldukça ilginç bir yorumda bulunur: “Allah’a düşmanlığı tercih edip taatinden yüz çevirenin ilahî gazabının boyutlarını anlayasınız diye Deysaniyye’nin görüşlerini naklettik. Böyle bir kişi Allah’ın yaratışı meselesinde, dini konularda kendini başarılı kılması ve doğru yolun kapısını açması için O’ndan yardım dileyerek teslimiyet çerçevesinde fikir yürütmemiş, aksine dünyaya meylederek gönül bağlamış ve nefsinin arzularına önem vermiştir. Cenab-ı Hak da onu nefsiyle baş başa bırakmış ve düşmanından korumamıştır, çünkü bu kişi Allah’a yalvarmamış, gönül verdiği alanın dışındaki değerlere de ilgi göstermemiştir.”65 Konumuz dışına çıkma pahasına da olsa, bu pasajda yer alan iki düşünceyi vurgulamak yerinde olacaktır. Birincisi, mitik düşüncenin yanılgısı yaratılış konusunda fikir yürütmek yerine, kendi dünyevi ve nefsi arzularına meyletmektir. İkincisi ise, insanın kendini adadığı, gönül bağladığı değerlerin dışındaki şeylere ilgi duymamasıdır. Yani katı bir taassupla, kendi inanmak istediği şeylerin dışına çıkıp ne olup bittiğini sorgulamaması şeklinde bir yorum yanlış olmayacaktır. Aslında bu iki konu Mâtürîdî’nin sık sık üzerinde durduğu bir husustur. Bir insanın tek Tanrı inancı yerine düalist bir tanrı anlayışını benimsemesine yol açan hususlar şunlardır: “Bu meselenin nirengi noktası şudur ki Senevîler; akılları, kâinattaki rububiyyet hikmetini idrak edebilecek seviyeye ulaşamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılarındaki gibi ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karşılaştıkları hastalık ve afetlere maruz kalacağını zannetmişler, O’nun fiilini kendi fiilleri bağlamında belirledikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkışmışlardır. Eğer içinde bulundukları ve varlıkların mahiyetini anlamayı perdeleyip engelleyen kaçınılmaz faktörleri kavrayabilseler, gayretlerinin çoğunu harcadıkları şahsi ihtiyaçlarının onlara bir engel oluşturduğunu anlasalar, bunun yerine ilim yolunda elden gelen çabayı sarf etseler, sözü edilen meselenin hikmetini anlamalarına mani olan şeyin bilgisizlikten ibaret olduğunu kavrarlardı.”66 65 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 164; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 204. 66 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205 481 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Aktif ve pasif varlık hiyerarşisinin kendisine yönelik eleştirilere gelince, Mâtürîdî Deysaniyye’nin benimsediği nurun, eylemde bulunan, canlı bir varlık olmasına rağmen nasıl olup da zulmete karışması sebebiyle maruz kalacağı sıkıntı ve darlığın, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varamadığını sorgulamaktadır. Fakat bu bağlamda o sorunu tartışmak yerine, tartışmacıyı münazaranın içine çekerek, onu kendi savunduğu ilkelerle ilzam etme yolunu seçer. Öncelikle temel öncülleri belirler, her şey nur ve zulmet cevherinden oluşmuş ise, bir tartışmanın tarafları aynı şekilde bu iki cevherden oluşmuşlardır. O hâlde eğer bu tartışmada hem düalist hem de karşısındaki muhatap tartışmaya nur cevheriyle gireceklerse, Senevilerce her ikisinin cevheri de hâkim olup hiçbir şeyden habersiz kalmadığından onları konuşturmanın bir anlamı yoktur. Çünkü cevherleri taşıyan kişiler de yapısal özellikleriyle aynı konumdadır. Şayet tartışmaya zulmet cevheriyle gireceklerse, iki tartışmacıya ait bu cevherlerin hikmet taşıması imkân dâhilinde değildir. Yahut da birinin cevheri nur, diğerininki de zulmet olabilir, bu durumda birinin cehil, diğerinin de ilim taşıması ihtimal dâhilinde bulunmadığından boş yere ve manasız bir zemin üzerinde tartışma nasıl gerçekleşsin?67 Bu tespiti yaptıktan sonra şu mantıksal ilkeyi zikreder: “Kim yararlanamayacağı bir işi gerçekleştirir yahut da bir süre sonra yok olup ortadan kalkması için bir fiili işlerse ayıplanmayı hak eder.” Doğrusu Mâtürîdî’nin meseleyi baştan bu mantıksal ilkeyle bitirmek yerine muhatabını güç duruma düşürerek tartışmayı sonlandırmasının amacı, kanaatimizce yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu konuda onları gerçekten kendileriyle tartışılmaya değmeyecek kadar düşünce yoksunu olarak kabul etmesidir. Zira bunu çok sert ifadelerle şöyle teyit eder: “Evrenin yaratılışını, kendilerinden nelerin doğabileceği veya kendileriyle birlikte nelerin var olabileceğinden habersiz olan tabiatlara, aynen bunun gibi yıldızlara, başlangıç dönemleri bilgisizlik ve körlükten ibaret bulunan tanrılara, ya da sahip bulundukları çelişki ve tezatlarla birlikte nesnelerin öncesizliğini öngören teorilerin 67 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 482 Hilmi Demir özentisine dayandıran bir kimsenin hem kendisi hem de fikir arkadaşları geri zekâlı ve bilgisiz olmaktan kurtulamazlar.”68 Bu ağır ve tanımlayıcı ifadeler düalist tanrı tasavurunun açık seçiklik ve tutarlılıktan yoksun olduğunu göstermesi bir yana, bir arada düşünülmesi mümkün olmayan çelişkilerin yan yana koyularak sunulmasına yönelik fikri bir tepkinin yansımasıdır. Sonuç Mâtürîdî’nin eserlerinde Seneviye başlığı altında Mecusiyye, Markuniyye, Deysaniyye, Menaniyye gibi düalist akımlarla fikri bir hesaplaşmanın izleri açıkça göze çarpmaktadır. Bu akımlarla olan tartışmalar bize Orta Asya’nın Müslümanlaşma döneminde gnostik dinlerin önemli bir merkezi olduğunu da gösterir. Açıkça gnostik modeller hem siyasal hem de kültürel olarak önemli bir mesele olarak görülmüş ve gnostik iddialar Mâtürîdî’nin eserlerinde yaygın biçimde tartışılmıştır. Gnostiklerin etkili misyoner teşkilatlarına karşı Mâtürîdî gibi kelamcıların gösterdikleri entelektüel çaba İslam coğrafyasında onların etkilerini kıran önemli bir unsurdur. Özellikle kelamcıların oluşturdukları akla dayalı İslam anlayışı, mitolojik unsurlar taşıyan gnostik akımların yenilmesini sağlayamadıysa da bunların gözden düşmesini sağlamıştır. Sonuç olarak İslam dünyasında yayılma gösteren gnostik akımların ağır yenilgiye uğramaları yalnızca iktidarların onlara karşı aldıkları askeri ve idari önlemlerle izah edilemez. Bu yenilginin asıl sebebi kültüreldir. Nitekim rasyonel olduğu kadar hayata karşı da olumlu yaklaşan bir İslam kültürünün inşa edilmiş olması, fikri ve ideolojik bünyelerinde bu niteliklere sahip olmayan düalist ve gnostik akımlar için asıl ölümcül darbeyi vuran temel etken olmuştur. Felsefe ve bilgi üreten, edebi bir zevke sahip bu yeni kültür özellikle münevver çevrelerin zihin dünyalarına hitap edebilmişti ki bu gnostik akımlarda olmayan bir şeydi. Hem akla hem de edebi zevklere hitap ederek 68 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 483 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi toplumsal bir ortak aklın inşası başarılmıştı ki kuşkusuz bu başarıda Mâtürîdî’nin rolü azımsanamayacak kadar önemli bir etkiye sahiptir. 484 Ölüm Sonrasına Hazırlık “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Babanın oğlu, oğulun da babası için bir şey ödeyemeyeceği günden korkun. Allah’ın verdiği söz şüphesiz gerçektir. Dünya hayatı sakın sizi aldatmasın. Aldatıcılar sakın sizi Allah ile aldatmasın.”1 “Rabbinize karşı gelmekten sakının (ittekû Rabbeküm)” ifadesi Mâtürîdî’ye göre, “Allah’ın üzerinizdeki haklarına riâyet edin, Rabbinizle aykırı düşmekten sakının ve Rabbinizin azabından korunun, anlamlarına gelir.”2 Mâtürîdî’ye göre haz, heva ve hevesin insanları Allah’ı anmaktan ve ahirete uygun iş yapmaktan oyalaması, dünyanın onları aldatması anlamına gelir. Yanlışa saplananlar eğlenceyi sağlayan bu dünyayı o kadar çok ciddiye alırlar ki her şeyi bu dünyadan ibaret sanırlar. Yine de onlar için dünya hayatı “Bir oyun ve eğlencedir.”3 İman ehli için dünya hayatı boş ve anlamsız bir şekilde geçiştirilebilecek bir oyun yeri değildir. O asıl yurt olan ahirete ulaştıran bir gerçektir.4 Bu anlamda düşünüldüğünde ölüm sonrası yaşamı ciddiye almaması ve dünya hayatını salt eğlenceden ibaret görmesiyle inkâr ehli için sadece ahiret değil aynı zamanda dünya da anlamsız hâle gelmiş olur. * Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi. 1 31/Lokman: 33. 2 Te’vîlât 12/255-258. 3 57/Hadîd: 20. 4 Te’vîlât 12/255-258. ÖLÜM ve SONRASI YUNUS CENGİZ* 485 Ölüm ve Sonrası Başka bir ifadeyle, dünya geçici hazların temin edildiği bir yer olmuş olur ki bu dünyanın anlamsızlaştırılması demektir. “Aldatan sizi Allah ile aldatmasın” ifadesinde ise şu kastedilir: Şeytan kalbinize vesvese vererek Allah, merhamet sahibidir, affedicidir; size eziyet vermek istemez, diyerek ya da Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, size ne diye bazı şeyleri emretsin ya da yasaklasın, diyerek sizi kandırmasın.5 “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar, gerçekten zarara uğramışlardır.” 6 Mâtürîdî, âyette geçen, “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar” ifadesinin dünya hayatındayken Allah’ın verdiği karşılaşma vaadini yalanlayanlar anlamına geldiğini belirttikten sonra şu açıklamayı yapar: Bu kesim ahirette zarara uğrayacak olanlardır. Nitekim Hadiste geçen “Allah’la karşılaşmayı sevenler... Allah’la karşılaşmaktan hoşlanmayanlar”7 ifadeleri de böyle anlaşılabilir. Asıl belirtilen şudur: Allah’a dönmeyi sevenlerin dönüşünü Allah da sever. Allah’a dönmekten hoşlanmayanların dönüşünden Allah da hoşnut olmaz. Allah’ı sevmek O’nun emir ve buyruklarını yerine getirmektir. “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Kıyametin kopacağı gün var ya, işte o gün bâtıla sapanlar hüsrana uğrayacaklardır.”8 Mâtürîdî haklı olarak bu âyeti tefsir ederken âyetin ilk kısmını bağlamına uygun bir şekilde yorumlar. Yerin ve göğün sahipliğinin Allah’a hasredilmesinde dünyadaki melik ve devlet yöneticilerine karşı nasıl bir tavır takınmamız konusunda bir mesaj vardır, der. Başka bir ifadeyle sırf mülk, iktidar, güç, mal ve yönetim onların elindedir, diye yücelterek onlara saygıda bulunmamız ve şükran duymamız bizlere uygun düşmez. Bilakis edindiğimiz mal ve mülkü Allah’tan bilmek ve onu yücelterek ona şükran duymamız lazım gelir.9 5 Te’vîlât 12/255-258. 6 6/En’âm: 31. 7 Buhârî, “Rikâk” 41; Müslim, “Zikir” 14. 8 45/Câsiye: 27. 9 Te’vîlât 13/338. 486 Yunus Cengiz “O gün tüm insanları, diz çökmüş görürsün. Herkes kendi kitabına çağırılır, (onlara şöyle denilir:) ‘Bugün, yaptıklarınızla cezalandırılacaksınız!’”10 “Câsiye” diz çökenler anlamına gelir. Âyette hesap günü herkesin Allah karşısında diz çökeceği vurgulanır.11 Hesap gününü doğru eylem ve hakiki düşüncenin gün yüzüne çıktığı an olarak düşündüğümüzde; âyet, sadece Allah karşısında diz çökmenin doğru bir tavır olduğunu ve bu tavrın ahiretle sınırlı bir pratik değil dünya hayatına taşınması gereken bir sivil ahlak olarak görülmesi gerektiğini ima eder. “İnsanların hesaba çekilmeleri yaklaştı. Hâlbuki onlar gaflet içinde yüz çevirmekteler.”12 Mâtürîdî’ye göre bu âyet Mekkî olması hasebiyle müşrikler hakkında inmiş olsa bile bu âyetten Müslümanlara da düşen bir pay vardır. Çünkü kâfirler gibi hesap gününü inkâr etmeseler de hesap gününe karşı gaflet içinde olmaları mümkündür. Mâtürîdî Katâde’den (ö. 118/736) dikkat çekici bir rivayet aktarır. Buna göre, bu âyet indiğinde inkârcılardan bazıları bu uyarıyı kısa bir müddet dikkate almışlar sonra eski davranışlarına geri dönmüşler. 13 Kıyamet Saatin Bilgisi “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Saatin gelip çattığı gün; o gün bâtıla saplananlar hüsrana uğrayacaklardır.”14 Âyette geçen saat kelimesiyle kıyamet kastedilmektedir. Mâtürîdî, kıyametin saat olarak ifade edilmiş olmasını iki gerekçeye bağlar: “Sa’at olayı da bir göz açıp yumma gibi, yahut daha yakındır.”15 âyetinde olduğu gibi hızlı bir şekilde gerçekleşeceğinden dolayı ya da kıyamet günündeki işler ve hesap verme bir saatte gerçekleşeceğinden dolayı kıyamete saat denilmiştir.16 10 45/Câsiye: 28 11 Te’vîlât 13/339. 12 21/Enbiyâ: 1. 13 Te’vîlât 9/255-256. 14 45/Câsiye: 27. 15 16/Nahl: 77. 16 Te’vîlât 13/338. 487 Ölüm ve Sonrası Mâtürîdî dünya yaşamının değişik aşamalarıyla kıyamet anını karşılaştırır: Kıyamet dünya gibi değildir; çünkü dünyada insan için peyderpey değişen durumlar söz konusudur. İnsan bir damla su iken bir pıhtılaşmış kan, sonra bir tutam et parçası olur akabinde başka bir şekil ve sonunda bebek olur arkasından çocuk ve ergin. Dünyadaki yaşam serüveni peyderpey değişirken kıyamet hızlı bir şekilde gerçekleşir: 17 “Kıyametin kopması ise, göz açıp kapama gibi veya daha az bir zamandan ibarettir.”18 “Saat’in bilgisi O’nun katındadır. Siz O’na döndürüleceksiniz.”19 Mâtürîdî, yukarıda geçen “Saat’in bilgisi O’nun katındadır” ifadesinin birkaç şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi ölüm ile ilgilidir. Ölüm saatinin bilgisi onun katındadır. Şu âyette de bu anlam ifade edilmektedir: “Ve Sura üflenmiştir. Allah’ın dilediği kimselerden başka, göklerdeki ve yerdekilerin hepsi ölecektir.”20 Diğeri deprem ile ilgilidir. Depremin bilgisi O’nun katındadır. Şu âyette bu anlamıyla geçmektedir: “O anın depremi gerçekten büyüktür.”21 Bir diğer şekilde, “Korku saatinin bilgisi O’nun katındır.” şeklinde de yorumlanabilir. Şu âyette de bu anlam vardır: “Sura üfürüldüğü gün yerdeki ve göktekiler korkuya kapılacaklardır.”22 Bir diğer anlamı kalkmak (kıyamet) ile ilgilidir. Şu âyette bu anlama vurgu vardır: 23 “Âlemlerin Rabbi için insanların kalkacağı günde.”24 “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır. O’nun bilgisi dışında hiçbir meyve kabuğunu yarıp çıkmaz, hiçbir dişi gebe kalmaz ve doğurmaz.”25 Âyette sözü geçen meyvenin kabuğundan çıkarılması ve dişinin gebe kalması ve doğurması hadiseleri “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır” ifadesine bağlı olarak ele alınabilir. Bir yoruma göre bu ifadeleri kıyametle ilişkili kılmadan bağımsız bir cümle olarak, ama önceki şu iki âyetle birlikte ele 17 Te’vîlât 5/47. 18 16/Nahl: 77. 19 43/Zuhruf: 85. 20 39/Zümer: 68. 21 22/Hac: 1. 22 27/Neml: 87. 23 Te’vîlât 13/276. 24 83/Mutaffifîn: 6. 25 41/Fussilet: 47. 488 Yunus Cengiz almak mümkündür: “Gece, gündüz, güneş ve ay da onun âyetlerindedir”26 ve “Senin yeryüzünü boynu bükük görmen de O’nun âyetlerindendir.”27 Bu durumda âyetin anlamı şu olur: Meyveleri örtülerinin altından çıkarması Allah’ın birliğini, gücünü, bilgisini ve hikmetini gösteren delillerdir. Aynı şekilde dişilerin bebeğini karnında taşıması ve doğurması da birer delildir. Şöyle ki Allah bu meyveleri örtülerinin içinde düzenli bir şekilde yaratmakta, çocuğu da aynı şekilde annesinin karnında perdelerin arkasında yaratmakta ve büyütmektedir. Tüm bu perdelerin arkasında hassasiyetin ve zayıflığın en açık örneğini üzerinde taşıyan anne karnındaki bebeğe gıdanın sağlanması, soğukluk ve sıcaklığın ayarlanmasının yanı sıra sıkıntı verecek tüm etkilerden korunması Allah’ın rahmetinin ve lütfunun bir eseridir. O bu perdelerin arkasında çocuğu en güzel şekilde yarattığı içindir ki insan Allah’ın bir tek ilah olduğunu kabul etmekte; zatî ve ezelî bir bilgiye sahip olduğu sonucuna varabilmekte; sonradan edinilen bir bilgi ve güçle bunların oluşturulamayacağını bildiği için Allah’ın bilgi ve kudretinin mükteseb ve müstefid28 olamayacağını öğrenebilmektedir.29 Kıyametin Alametleri “Rabbinin bazı işaretleri geldiği gün, önceden iman etmemiş veya imanından bir hayır kazanmamış bir kimseye o günkü imanı hiçbir yarar sağlamaz.”30 Âyette geçen “Onun alâmetleri (eşrâtuhâ, koşulları) zaten belirmiştir” ifadesi iki şekilde yorumlanabilir: Bunlardan ilki, kıyametin alametlerinden biri olarak Hz. Peygamber (SAV)’in gelmiş olması gösterilebilir. Çünkü O peygamberlerin sonuncusudur, onunla peygamberlik son bulmuştur. O’ndan rivayet edildiği gibi, “İki parmağının arasına işaret ederek ‘benim gönderilmem ve kıyamet bu ikisi kadardır.’”31 Eğer bu yorum doğruysa kıyametin alametleri gerçekleşmiş olmaktadır. İkinci bir ihtimal ise ala26 41/Fussilet: 37. 27 41/Fussilet: 39. 28 Mükteseb ve müstefîd bilgi: Bir başka bilgi veya öncül aracılığıyla ulaşılan bilgi. 29 Te’vîlât 13/149-152. 30 6/En’âm: 158; ayrıca bkz 40/Mümin: 85; 47/Muhammed: 18; 16/Nahl: 77; 6/En’âm: 158. 31 Buhârî, “Tefsîr” 79. 489 Ölüm ve Sonrası metlerin belirmesiyle kastedilen kıyametin kopmasını haber veren Hz. İsa’nın nüzulü, dâbbetu’l-arzın çıkışı, Deccal’ın ortaya çıkması ve diğer alametlerin belirmesidir. Hasan Basri bu görüştedir. Bu durumda “onun alametleri gelmiştir.” ifadesini gelecekte meydana gelmesi kesin olan bir şey, olmuş gibidir, ilkesiyle açıklamak gerekecektir.32 “Kendilerine gelip çatınca ibret almaları neye yarar!” ifadesi de iki şekilde yorumlanabilir: İlki, o vakit edecekleri imandan yararlanamayacaklardır çünkü kıyamet koptuğunda tövbeler kabul edilmeyecektir. İkincisi ise, daha önce dünyada onlara öğüt verilmişti, ancak ne iman ettiler ne de öğüt aldılar. Zamanında öğüt alamadıktan sonra öğüt almış olsun veya almasın ne anlamı var. 33 Mâtürîdî bu konuyla ilgili âyetlere referansta bulunarak iki benzer yorumda bulunur. Ona göre bu tür alametlerin vuku bulmuş olması tövbenin kabul edilmesinin son sınırıdır. Mümkün gördüğü bir diğer yoruma göre ise bu tür âyetler özellikle böyle bir durumda iman etmelerinin imkânsızlığını göstermektedir. Bu konunun şu âyet gibi düşünülmesi gerektiğini belirtir: “Artık onlara, şefaatçilerin şefaati fayda vermez”34 Bu âyette vurgulanan, o gün bazı şefaatçilerin bulunup da şefaatlerinin kabul edilip edilmeyeceği değildir. Hiçbir şefaatçinin o gün inkârcılar için şefaatçi olamayacağı vurgulanmaktadır.35 Büyük Bir Depremin Oluşması “Ey insanlar Rabbinize sığının, O anın depremi çok çetindir.”36 Bu âyette geçen depremin kıyametin kendisi olduğunu belirten düşünürler olduğu gibi onu kıyametin bir habercisi, alameti olarak sayan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî kıyamet sürecinin büyük bir depremle başlayacağını düşünür.37 Yecüc 32 Te’vîlât 11/399-400;13/399-400. 33 Te’vîlât 11/399-400. 34 Müdessir 74.48. 35 Te’vîlât 9/339. 36 22/Hac: 1. 37 Te’vîlât 9/339-341. 490 Yunus Cengiz ve Mecüc’ü saymazsak deprem olayı Kur’an’da açıkça belirtilen tek kıyamet alametidir. Yecüc ve Mecüc’ün sembol olma ihtimali düşünüldüğünde kıyametin habercisi olarak gelecek büyük depremin diğer alametlerden farkı anlaşılmış olur. Mâtürîdî diğer alametlere ilişkin ihtimalli yorumlarda bulunurken konu büyük deprem olunca daha kesin bir dil kullanır. Yecüc ve Mecüc “Yecüc ve Mecüc’ün önü açıldığında her tepeden ve dereden akın ettikleri vakit.”38 Mâtürîdî’ye göre Yecüc ve Mecüc bir topluluktur. Bu topluluk uzun süre tıkalı kaldıkları seddi aşarak dünyaya açılacaktır. Âyet onların süratle yayılmasına işaret eder. Mâtürîdî bu âyeti açıklarken bu toplulukla ilgili ayrıntılı bir bilgi vermez. Hatta Yecüc ve Mecüc’ü kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini belirtmez. Ancak kıyametle ilişkisi çok açık olan şu âyeti seddin yıkılması ve bu toplulukla ilgili görmesi Mâtürîdî’nin ağırlıklı eğiliminin bu topluluğu kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini gösterir:39 “Biz o gün onları bırakıvermişizdir. Dalgalar hâlinde birbirlerine girerler, Sûr’a da üfürülmüştür. Böylece onların hepsini bir araya toplamışızdır.”40 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “dalgalar hâlinde birbirine girme” ifadesi genel anlaşılabileceği gibi Zülkarneyn’in inşa ettiği seddin aşılması için uğraşan toplulukların oluşturduğu izdiham olarak da anlaşılabilir.41 Kıyametten Doğa Sahneleri “O günü düşün ki dağları yürüteceğiz ve yeryüzünü çırılçıplak göreceksin.”42 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken insanların dağlara ilişkin algısına dikkat çeker. Dağlar insanların tanık olduğu en sert, sağlam ve sabit mekânlardır. Bu ve benzer anlamı ifade eden 38 21/Enbiya: 96. 39 Te’vîlât 9/323. 40 18/Kehf: 99. 41 Te’vîlât 9/105. 42 18/Kehf: 47. 491 Ölüm ve Sonrası diğer âyetlerde, en sağlam nesnelerin bile nasıl hareket edeceği ve dağılacağı gösterilerek hafif ve gevşek denilebilecek nesnelerin nasıl bir hâle geleceği insanların düşünmesine bırakılmaktadır. Ona göre evrendeki bu ciddi fiziksel değişiklikler, âyetlerin dağlar ile ilgili farklı tanımlamalarından da anlaşıldığı üzere, bir anda değil bir süreç içerisinde gerçekleşecektir. 43 “Bir de o dağları görür, hareketsiz sanırsın; onlar bulutların hareket ettiği gibi hareket etmektedirler.”44 Öncesinden ve sonrasından da anlaşılıyor ki bu âyette dağların kıyametteki durumu anlatılmaktadır. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak dağların oldukça hızlı bir şekilde hareket edeceğini bundan dolayı da sanki hareketsizmiş gibi sanılacaklarını belirtir.45 “İnsanların şaşkın kelebekler gibi uçuştukları ve dağların da saçılmış yün gibi olduğu gün...”46 “Bir de sana o gün, dağların durumunu sorarlar. De ki: “Rabbim onları darmadağın edecek, ufalayıp savuracak, yerlerini dümdüz, boş vaziyette bırakacak. Orada ne kıvrım ne de tümsek göreceksin.”47 Kıyamet Anından İnsan Sahneleri “Bu depremi gördüğünüz gün, bütün emzikli kadınlar, emzirdikleri çocuklarını unutur. Bütün hamile kadınlar çocuklarını düşürür. İnsanları sarhoş bir hâlde görürsün. Gerçekte onlar sarhoş değildirler. Fakat Allah’ın azâbı dehşetlidir.”48 Mâtürîdî bu âyeti referans göstererek kıyametten önce büyük bir depremin olacağını ifade ettikten sonra âyette geçen sarhoş olma ve diğer ifadelerin temsili olarak anlaşılması gerektiğini düşünür. Ona göre günlük hayatta insanın en çok değer verdiği ve hakkında telaş ettiği kardeş, anne, baba, çocuk 43 Te’vîlât 9/65-67. 44 27/Neml: 88. 45 Te’vîlât 9/65-67. 46 101/Kâria: 4-5. 47 20/Tâhâ: 105-108. 48 22/Hac: 2 492 Yunus Cengiz ve eşin unutulması örnek verilmek suretiyle o günün dehşeti anlatılmaktadır:49 “O gün kişi kaçar, kardeşinden... Annesinden ve babasından eşinden ve çocuklarından, O gün, herkesin kendine yeter derdi vardır.”50 Mâtürîdî, böyle bir kıyamet sürecinde korkuya ve paniğe kapılmamanın imkânsızlığını vurguladıktan sonra bu olayların yaşanması sırasında iman ehlinin Allah’tan gelen bir esenlik üzere olabileceğini düşünür ve şu âyete göndermede bulunur:51 “‘Rabbimiz Allah’tır!’ diyen ve doğru yolu seçenlere gelince, onların üzerine sık sık melekler iner: Korkmayın ve üzülmeyin, size vaat edilmiş olan cennetle müjdelenin.”52 “O benzeri olmayan büyük korku onları üzmeyecek; melekler ‘Bu size söz verilen gündür!’ sözleriyle onları karşılayacaklar.”53 Surun Üflenmesi “Ve sûr’a üflenmiştir de göklerde kim var, yerde kim varsa çarpılıp yıkılmıştır, ölmüştür. Ancak Allah’ın dilediği müstesna. Sonra ona bir daha üflenmiştir. Bu defa da onlar kalkmışlar ve bakmaktadırlar.”54 Mâtürîdî surun mahiyetiyle ilgili bir tartışmayı aktarır. Tartışma sur kelimesinin farklı anlamlara gelmesine dayanır. Bu kelime Arapçada şekiller anlamına geldiği gibi boynuz anlamına da gelir. Tüm kelam ehli üfürülmeye konu olanın şekiller/nesneler olduğunu söylerken başka âlimler bunun boynuz olacağını söyler.55 Mâtürîdî surun üflenmesi ile ilgili değişik görüşleri aktarır. Bazı âlimlere göre kıyamet günü herhangi bir üfürme veya benzeri bir durum söz konusu olmayacaktır. Kıyametin üfürülmeyle açıklanmasının sebebi işin Allah için ne kadar kolay olduğunu göstermek içindir. Şu âyetler bu görüşü savunanlar için bir referans kabilindendir: 49 Te’vîlât 9/341. 50 80/Abese: 34-37. 51 Te’vîlât 9/67. 52 41/Fussilet: 30. 53 21/Enbiyâ: 103; âyetin yorumu için bkz. Te’vîlât 9/29. 54 39/Zümer: 68-69. 55 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 493 Ölüm ve Sonrası “Mahlukatı yaratan sonra onu diriltecek olan O’dur; bu O’na daha kolaydır.”56 “Kıyamet işi göz açıp kapama gibidir veya daha çabuktur.”57 Diğer bir yoruma göre kıyamet günü sura üfürme gerçekleşecektir. Surun üfürülmesi bu işle ilgili meleğin görevini yapması için bir işaret olacaktır. 58 Kıyamet günü sura kaç kez üfürüleceği de değişik şekillerde yorumlanan bir konudur. Yukarıdaki âyette geçen ifadeden hareketle sura üfürmenin iki sefer gerçekleşeceğini; birincisiyle ölümün, diğeriyle dirilmenin gerçekleşeceğini söyleyenler olduğu gibi Hz. Peygamber’den nakledilen “Üç sefer sura üfürülür” rivayetini ve aşağıdaki âyeti referans göstererek üfürmenin üç sefer tekrarlanacağını bunun ilk aşamasının korkuya kapılmak olduğunu savunan âlimler de vardır: “Sur’a üfürüldüğü gün, Allah’ın diledikleri müstesna, göklerde ve yerde bulunanlar dehşete kapılır.”59 Yukarıdaki âyette ölümden istisna edilenlerle ilgili olarak Mâtürîdî iki görüş aktarır: Bazı âlimlere göre bunlar dünya hayatında şehit olan kimselerken bazılarına göre bunlar Cebrail, Mikail, İsrafil ve ölüm meleğidir. 60 Herkesi Eşitleyen Yasa: Ölüm “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği, size son verecek, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”61 Bu âyette geçen son verme olayı ölüm vakti gelen insanın hayatının tamamen sona erdirilmesi şeklinde anlaşılabileceği gibi tüm insanların hayatının sona erdirilmesi şeklinde de anlaşılabilir.62 “O, hem dirilten hem de öldürendir.”63 56 30/Rûm: 27. 57 16/Nahl: 77. 58 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 59 27/Neml: 87. 60 Te’vîlât 12/372. 61 32/Secde: 11. 62 Te’vîlât 11/274. 63 40/Mümin: 68. 494 Yunus Cengiz Mâtürîdî’ye göre her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Hayat sahibi olan her şeye hayat veren ve bedenini cansız kılan da Allah’tır. Âyetin Mutezile aleyhine bir delil olduğunu savunan Mâtürîdî, bu ekolün görüşlerini aktarır ve eleştirir: Mutezile’ye göre insan dolaylı olsun doğrudan olsun yaptığı tüm fillerinin failidir. Böyle düşünüldüğünde insanın hayat veren ve ölümü gerçekleştiren olarak da kabul edilmesi lazım. Bu da yukarıdaki âyete aykırıdır.64 Ölümden Çıkarılacak Dersler “Her nefis ölümü tadacaktır. Kıyamet günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir.”65 Mâtürîdî’ye göre bu âyet bazı konular için birer delil hükmündedir: 1. Her canlı yaşamaktan haz alır ve ölümden hoşlanmaz. Hayatın ve ölümün böyle olması evrenin doğayla değil başka bir güçle hareket ettiğini gösterir. Çünkü insanın doğasında hayatı sevmek ve ölümden hoşlanmamak olmasına rağmen doğasının gereği gerçekleşmiyor. Doğasının hiç hoşlanmayacağı ölüm gerçekleşiyor. Bu durum tabiatçıların söylediklerinin yanlış olduğunu gösterir. 66 2. Her canlının ölümlü olması, evrenin dayandığı gücün bir tek olduğunu gösterir. Çünkü birden fazla güç olsaydı bu durumda her birisi farklı bir tasarrufta bulunmak isteyebilirdi. Böyle bir kaos içinde evrenin devam etmesi imkânsızdır.67 3. Her canlının ölümlü olması gerçeği Yaratıcının hikmetini ve bilgisini gösterir. Zira ölüm filozofların 64 Te’vîlât 13/89. 65 3/Âl-i İmrân: 185. 66 Te’vîlât 2/501. 67 Te’vîlât 2/502. 495 Ölüm ve Sonrası mahiyetini anlamaktan aciz kaldıkları bir gerçekliktir. Bilginlerin ölümü anlamaktan aciz kalmaları ölümün yaratıcısının ne kadar büyük bir hikmete ve bilgiye sahip olduğunu gösterir.68 4. Her canlının ölümlü olması ölümün yok olmak üzere değil başka bir gerçekliği yaşamak üzere yaratıldığını gösterir. Zira ölüm anlaşılması bu kadar zor olduğuna göre ve yaratıcısı büyük bir hikmet sahibi olması gerektiğine göre ölümün salt bir yokluk olarak düşünülmesi imkânsız olur.69 Sessizlerin Diyarı: Kabir “Birisine sonunda ölüm gelince: ‘Ey Rabbim!’ der, ‘Beni geri döndür, belki yapmadığımı tamamlar ve salih amel işlerim.’ Hayır… Bu onun söylediği bir laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar bir berzah (perde) vardır.”70 Âyette geçen berzah kelimesiyle ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı düşünürler perde anlamına gelen berzahın sura yapılacak iki üfürme arasındaki zaman olduğunu söylerken Mücâhid (ö. 103/721)’in de aralarında bulunduğu âlimler âyette geçen berzah kavramının bir zaman dilimini veya mekânı değil, ölümden sonra tekrar dünyaya dönmenin imkânsızlığını ifade ettiğini söyler.71 “Nihayet Allah, onların kurdukları tuzakların kötülüklerinden bu zatı korudu, Firavun’un kavmini ise kötü azap kuşatıverdi. Onlar sabah akşam o ateşe arz olunurlar. Kıyametin kopacağı günde: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek).”72 Kabir azabını savunanlar, bu âyeti delil olarak ileri sürerler. Mâtürîdî görüşlerini şöyle açıklar: İnkâr ehli kabir hayatını yaşarken yeniden diriliş sonrası girecekleri ateş kendilerine gösterildikçe bedenlerinde şiddetli acı hissederler. İman ehli 68 Te’vîlât 2/503. 69 Te’vîlât 2/503. 70 23/Müminun 99-100; ayrıca bkz. 63/Munafikun: 10; 40/Mümin: 84. 71 Te’vîlât 10/63-64. 72 40/Mümin: 45-46. 496 Yunus Cengiz ise cennet kendilerine gösterildikçe bedenlerinde lezzet hissederler. Sabah ve akşam ifadeleri ise işin sürekliliğini ifade eder. Ancak Mâtürîdî’ye göre bu âyet kabir hayatıyla ilgili değildir. Cehennem ehli ateşle cezalandırılmadan önce girecekleri yer kendilerine gösterilecek, bunun zamanı ise hesap günü olacaktır.73 “Ey Rabbimiz! diyecekler: Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin! Günahlarımızı itiraf ettik bir kurtuluş yolu var mıdır?”74 Âyette geçen iki sefer ölmeyi ve iki sefer dirilmeyi yorumlayan İbn Abbas (ö. 68/687) ve İbn Mes’ûd’un (ö. 32/652) da aralarında bulunduğu âlimlerin bir kısmı, insanın bir damla su olması hâlini bir ölüm, hayatının son bulmasını ikinci ölüm; doğmasını birinci dirilme kıyamet sonrası dirilmeyi de ikinci dirilme olarak belirtmiş ve şu âyete de aynı anlamı vermişlerdir: “Sonra sizleri yine öldürecek sonra sizleri yine diriltecek. Sonra da döndürülüp ona götürüleceksiniz.”75 İbn Ravendi’nin (ö. 298/298) de aralarında bulunduğu bir kısım düşünür ise kabir hayatındaki dirilmeyi birinci, kıyamet sonrası dirilmeyi ikinci dirilme olarak yorumlamışlardır. Mâtürîdî, bu görüşte olduğunu belirtir ve bu görüşün en doğru görüş olduğunu savunur.76 “Eyvah bize! Kim bizi uyuduğumuz yerden kaldırdı?”77 Kabir azabını kabul etmeyenler bu âyeti delil olarak getirirler ve görüşlerini şöyle temellendirirler: Uyku yeri, dinlenme yeridir. Kabir hayatında azap ortamı yaşıyor olsalardı, yaşadıkları bu hayat uyku ve dinlenme olarak anılmayacaktı. Kabir azabının olacağını düşünenler ise Yâ-Sîn suresindeki bu âyeti yorumlarken cehennem azabının çetinliği karşısında kabir azabının dinlenme gibi olacağını belirterek düşüncelerini savunurlar. Ayrıca kabir azabının olacağını savunan bir kısım 73 Te’vîlât 13/60. 74 40/Mümin: 11. 75 2/Bakara: 28. 76 Te’vîlât 13/21. 77 36/Yâ-Sîn: 52. 497 Ölüm ve Sonrası âlime göre, kabir hayatında azabı yaşayacak olanlar çektikleri acıdan sonra kendilerine bir müddet uyku izni verilecektir. Yeniden dirilme sırasında sorulan bu soruda bu uykuya gönderme yapılmıştır.78 Mâtürîdî’ye göre kabir azabı azab-ı ‘arz, yani azabın kişiye gösterilmesidir. Ahiret azabı ise azab-ı ‘ayn, yani azabın kendisidir. Buna göre hesap sonrasında çekeceği azap veya alacağı mükâfat kabir hayatında insana gösterilir veya bildirilir; hesap sonrasında ise kişi hak ettiği cezayı veya ödülü gerçek bir şekilde yaşar. Mâtürîdî kullandığı ‘arz kelimesine şu âyetle açıklık getirir:79 “Ateş; sabah akşam, ona sunulur.”80 “O gün sûra üflenir ve suçlu olanları, gözleri donuklaşmış olarak toplayacağız. Birbirleriyle fısıldaşarak: ‘on günden fazla kalmadınız’ diye konuşacaklar.”81 Âyette geçen on gün rakamının azlık belirttiğini belirten Mâtürîdî âyette geçen diyaloğu, “Bu kadar az bir sürede bu kadar suçu nasıl işledik?” şeklinde yorumlar. Âyetteki on gün ifadesini kimi İslam âlimi dünya hayatıyla ilgili görürken kimisi de bunun kabir hayatıyla ilgili olduğunu ifade etmiştir. Kabir azabının olmayacağını savunanlar bu âyeti delil olarak getirirler. Onlara göre gerçekten de kabir hayatı olsaydı gördükleri azabın süresini azımsamayacaklardı.82 “Kıyametin koptuğu gün suçlular, bir saatten fazla durmadıklarına yemin ederler. Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı.”83 Mâtürîdî’ye göre doğru olan bu âyetten kabir hayatını değil imtihan dünyasını anlamaktır. Dünya hayatındaki yalanlamalarını, aleyhlerine açığa vurulan hata, günah ve çeşitli inkârlarını kısa tutmak isteyecekler ki biz dünyada bu kadar günah ve hata yapacak kadar bir zaman kalmadık, diyecekler. Şurası dikkat çekicidir ki dünya hayatında kaldıkları süreyi öyle bir 78 Te’vîlât 12/93-94. 79 Te’vîlât 9/29. 80 40/Mümin: 46. 81 17/İsrâ: 102-103. 82 Te’vîlât 9/29. 83 30/Rûm: 55; 23/Müminûn: 112-113. 498 Yunus Cengiz yadsıyorlar ki “Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı” ifadesi onların durumunu göstermektedir. Onlar aynı şekilde dünya hayatında dirilişi, ölümden sonraki hayatı ve hesap vermeyi yalanlıyorlardı. Baştaki âyetin anlamı bu değilse, Mâtürîdî’ye göre, şöyle demek gerekir: Çektikleri azap, kapıldıkları korku ve uzun süren ahiretteki durumlarından dolayı dünyadaki kalma sürelerini kısa görürler. Yine de bu âyetle ilgili getirilen birinci izahı daha doğru görür. 84 “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır. Şüphe yok ki bunda iyi düşünecek bir kavim için ibretler vardır.”85 Mâtürîdî’ye göre bedende hem nefis hem de ruh vardır. Nefsin görevi idrakin sağlanmasıdır, başka bir ifadeyle haz ve acının duyulması, duyma, görme gibi duyusal etkinliklerin sağlanması ve düşünmenin gerçekleştirilmesidir. Ruhun görevi ise uyku hâlinde ve diğer zamanlarda bedenin canlı kalmasının sağlanmasıdır. Uyku hâlinde, nefsin duyusal etkinlikleri ve düşünmesi olmaz sadece haz ve acı almak gibi en alt düzeydeki etkinlikleri gerçekleşir; ruhun ise canlılık sağlama etkinliği devam eder. Bu da gösteriyor ki idrak etmeyi sağlayan unsur ile canlılığı sağlayan unsur farklıdır. Uyku için söylenenler kabir hayatı için de söylenebilir. Ruh bedenden ayrılıp, ölüm gerçekleşince daha önce idrak ettiği hâliyle idrak etmez; duyma ve düşünme yeterliliği kaybolur, ancak en düşük düzeydeki nefsin (en-nefsu’d-derrâke’) haz ve acı alma etkinliği devam eder. Kabir azabı ruh üzerinden değil, acı ve haz almayı sağlayan en-nefsu’d-derrâke’ üzerinden gerçekleşir.86 Yeniden Diriliş Yeniden Diriliş Bağlamında İnanç, Zan ve Bilgi Kavramları “Ve dediler ki: Sadece dünya hayatımız vardır, biz diriltilecek de değiliz.”87 84 Te’vîlât 11/216. 85 39/Zümer: 42. 86 Te’vîlât 12/341-344. 87 6/En’âm: 29. 499 Ölüm ve Sonrası Mekkeli müşriklerin önemli bir kısmı, tekrar dirilmenin olacağına inanmazdı. Zamanı geldiğinde öleceklerini böylece sonlarının geleceğini kabul ederlerdi. Mâtürîdî’ye göre onların bu inancıyla Dehrîlerin (maddeciler) ölüm sonrasına ilişkin inançları paraleldir. Dehrîler de yeniden dirilmeyi ve ölüm sonrası hayatı inkâr ederler. Onlara göre bitkiler nasıl ki yeşerip soluyorsa insanlar da ölüp toprak olur. 88 Kur’an bu tür bir ölüm anlayışına şöyle değinir: “Ölürüz ve yaşarız; zamandan başkası bizi yok etmez.”89 Böyle bir inancın hiçbir bilgi temeline dayanmadığı sadece sanılara dayandığı, Kur’an’da ifade edilir: “Fakat onların bu konuda hiçbir bilgileri yok, onlar sadece zannederler.”90 “Allah’ın sözü gerçektir ve Saat’in kesinleşmesi kaçınılmaz bir olaydır, denildiğinde; Saat’in ne olduğunu bilmeyiz! Biz sadece çeşitli zanlara sahibiz ve bu konuda bir inanç içinde (müsteykinîn) değiliz, derdiniz.”91 Mâtürîdî ahirete ilişkin bilgisel ve edimsel tavır açısından insanları ikiye ayırır: Birinci grup, delillerini bilerek ahiretin olacağına inandığı hâlde bu inancın gereğini yerine getirme ve ahirete hazırlanma açısından zan içindeymiş gibi davranır. İkinci grup ise zan ve kuşkuyla ahireti inkâr etmesine rağmen sanki kesin bir inançla reddediyormuş gibi davranır. 92 Dolayısıyla ahirete inanmak hem teorik hem de pratik yönü olan bir eylem olarak kendisini gösterir. Mâtürîdî aşağıdaki âyeti açıklarken inanma eyleminin bilgisel ve edimsel içeriğine dikkat çeker. “Size hayat veren O’dur sonra sizi öldürür, sonra yine diriltir. Gerçekten insan çok nankördür/inkârcıdır.”93 Mâtürîdî’ye göre âyete konu olan insanlar, yeniden dirilişi kabul etmeyen ya da Allah’ın verdiği nimetler karşısında 88 Te’vîlât 5/46. 89 45/Câsiye: 24. 90 45/Câsiye: 24. 91 45/Câsiye: 32. 92 Te’vîlât 13/343. 93 22/Hac: 66. 500 Yunus Cengiz inkârcıların tutumuna benzer bir tavır içinde olan insanlardır. Allah pek çok nimeti insanın hizmetine vermiştir. İnsanların bir kısmı verilen nimetlere bakarken Allah’ın keremini ve cömertliğini değil dış görünüşteki sebepleri itibara alır. Oysa onlar Allah’ın bolca keremi açısından meseleye baksalar inkârcı ve nankör kişiler değil, şükreden kişiler oluverirler.94 Yeniden Dirilişin Bilgisel Temelleri “Ölü toprak onlar için bir delildir. Biz onu dirilttik, ondan taneler çıkarırız da ondan yerler ve orada hurmalıklardan, üzüm bağlarından bahçeler yarattık ve oradan kaynaklar çıkarıp akıttık. Yesinler diye ürünlerinden ve kendi ellerinin ürettiklerinden, hâlâ şükretmeyecekler mi?”95 Hiçbir bitkiyi üzerinde taşımayan kupkuru toprağın farklı türden bitkilerle yemyeşil hâle gelmesi, dirilmenin anlaşılması için örnek olarak verilmektedir. Bu tür örnekler kupkuru hâle gelen bedenlerin de yaratıcı tarafından tekrar diriltilebileceğini gösterir. Mâtürîdî bu tür kanıtları gözle görülen duyusal kanıtlar olarak ifade eder.96 “İşte bunlar Allah’ın rahmetinin ürünleridir; ölü toprağa nasıl da can veriyor! İşte ölüye tekrar can veren de O’dur; zaten O, her şeyi yapmaya kadirdir!”97 Âyette yağmur ve yerin yeşermesi üzerine düşünmeye davet vardır. Yerde çeşitli renkte bitkiler bitmekte kuru ağaçlar mevsimi geldiğinde tekrar canlanmaktadır. Bunlar üzerine düşünen insan Allah’ın kudretini fark eder ve O’nun tekrar diriltmeye kadir olduğunu anlar.98 “Üzerinde otların bitmediği yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse kendilerinin yiyegeldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi, hâlâ da göremeyecekler mi?”99 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen ürünler (eserler) yağmurun kendisi olarak anlaşılabildiği gibi yağmurun sonuçları olarak 94 Te’vîlât 9/405. 95 36/Yâ-Sîn: 33-35. 96 Te’vîlât 12/76-77. 97 30/Rum: 50; ayrıca bkz 35/Fatır: 9. 98 Te’vîlât 11/211-212; 12/18. 99 32/Secde: 27. 501 Ölüm ve Sonrası da anlaşılabilir. Bedene canlılık kazandırması ve insanın gereksinimlerinin pek çoğunu karşıladığı için, yağmur ve sonuçları rahmet olarak ifade edilmiştir. Dahası insan bu rahmetle edindiği yaşam ve imkânla dinini ve ahiretini kendisiyle tanıdığı bir başka Rahmet’i tanımış olur ki bu da Hz. Muhammed’dir.100 “Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte siz ateşi ondan yakıyorsunuz.”101 Hayatın son bulması ve tekrar insana hayatın verilmesi, yani insanın diriltilmesi ilk bakışta tezat gibi görünen olgulardır. Ama aslında derinlemesine düşünüldüğünde, birbirini tamamlayan olgular olması hasebiyle Kur’an’da yeniden diriliş konusu karşıt gibi görünen olgular üzerinden anlatılmakta ve bu olguların birbirlerinin peşi sıra nasıl vuku bulduklarına dikkatler çekilmektedir. Bu bağlamda yukarıdaki âyette yemyeşil bir ağacın nasıl ateşe dönüştüğü örneği verilmiştir. Yukarıda verilen Yâ-Sin suresinde geçen yeşil ağacın ne tür bir ağaç olabileceğiyle ilgili farklı yorumları Mâtürîdî bizlere aktarır. Bazı yorumcular bu ağacı belirli bir ağaç türü ile sınırlandırırken bazıları da daha genel anlamda konuyu yorumlamıştır. İkinci yoruma göre tıpkı bir damla sudan tam bir canlı olma sürecinde insanın geçirdiği safhalar gibi her hangi bir ağacın geçirdiği safhalar insana anımsatılmaktadır. Yeşil hâliyle ağaç bir haz imkânı oluşturmakta; meyvesiyle, yapraklarıyla doğanın bir parçası olmasıyla çeşitli yararlar sağlamakta sonra da odun oluvermekte ve insanların yakacak imkânını sağlamaktadır. Böylece ağacın temel kaynağının su olduğu düşünülürse ateşi söndürebilen bir nesne ağacın temel bileşeni olduktan sonra kolayca yanıcı bir maddeye dönüşebilmektedir.102 Böylece imkânsız gibi görünen bir olgu belli bir süreçten sonra mümkün olmaktadır. “Gece de onlar için bir delildir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz de onlar karanlıklara gömülürler.”103 100 Te’vîlât 11/212. 101 36/Yâ-sîn: 80. 102 Te’vîlât 12/114. 103 36/Yâ-Sîn: .37-38; ayrıca bkz. 31/Lokman: 29. 502 Yunus Cengiz Bitkilerden verilen örneklerin yanı sıra yeniden dirilişin zihinlerde somutlaşması için Kur’an’da gece gündüz örneği verilir. Geceleyin gündüzden, gün içinde geceden hiçbir eser kalmamasına rağmen zamanı geldiğinde gündüz bütün ihtişamıyla ortaya çıkmakta ve tüm canlılar için bir hayat kaynağı olmaktadır. Bu örnek de diğerleri gibi Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve tekrar diriltmenin Allah için kolay olduğunu göstermektedir:104 “Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratmaya kadir değil midir? Evet! Elbette kadirdir. O, her şeyi hakkıyla bilen yaratıcıdır.”105 Şimdiye kadarki örneklerde insanın oluşmasına şahit olduğu ve bir varlığın nasıl karşıtı gibi görünen bir başka varlığa dönüştüğünü gösteren örnekler verildi. Bu âyette ise yer ve göğün hiçbir şey yokken yaratılması yeniden diriliş için bir delil olarak getirilmektedir. Mantıksal açıdan bir şeyi yoktan var eden bir varlığın ikinci bir defa yaratmaya güç yetirebilmesi öncelikle düşünülür.106 “Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve şu çürümüş kemikleri kim diriltecek? diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı gâyet iyi bilir.”107 Âyette insanın kendi yaratılışı kendisine anımsatılıyor. Yaratılışı üzerinde yoğunlaşarak insanın yeniden diriliş üzerinde düşünmesi isteniyor. Yukarıdaki âyette kendi yaratılışını umursamayan ama yeniden diriliş aleyhine kanıt getirmeye çalışan bir insan portresi çiziliyor. Mâtürîdî böyle bir insanın üç konuda umursamaz olduğunu vurgular: İlk yaratılışına güç yetiren bir varlığın tekrar onu yaratmaya kadir olduğunu düşünmeme, ilk yaratılışının hikmetini anlamama ve yeniden dirilişin hikmetini kavramama.108 Mâtürîdî farklı örneklerle anlatılan Allah’ın kudretinin büyüklüğü ve yeniden dirilişin insana kavratılmasıyla ilgili âyetlerin aynı zamanda yeniden dirilişi yaratacak gücün tek bir 104 Te’vîlât 12/76. 105 36/Yâ-Sîn: 81. 106 Te’vîlât 12/115. 107 36/Yâ-Sîn: 79; ayrıca bkz. 56/Vâkia: 62. 108 Te’vîlât 12/111. 503 Ölüm ve Sonrası varlık olduğunu gösterdiğini ifade eder. Çünkü her bir bitki türü benzer bir şekilde yerden çıkmakta ve tüm bitkiler benzer özellikler edinmektedir. Yeniden dirilişi sağlayan güç birden fazla olsaydı bu kadar uyumun olması mümkün olmayacaktı. Aşağıdaki âyette örnek olarak verildiği üzere kupkuru ve sert toprağı yara yara zayıf ve cılız bir bitkinin çıkıvermesi, Allah’ın kudretini ve yaratmasının hikmetle olduğunu gösterir.109 “Kupkuru gördüğün yeryüzünün, Biz ona su indirdiğimiz zaman harekete geçmesi, kabarması, Allah’ın varlığının belgelerindendir. Ona can veren Allah şüphesiz ölüleri de diriltir. Doğrusu O her şeye kadirdir.”110 Yukarıda verilen örnekler, toprakta biten farklı bitkiler, her birisinin gelişim seyri ve insan hayatına olan farklı katkısı, gece ve gündüzün dönüşümü, yerin ve göğün yaratılması ve insanın kemale eriş süreci yaratıcının onlardan ve evrendeki her şeyden haberdar olduğunu gösterir. Böylece yapılan gizli-saklı ve açık hiçbir davranışın Allah’a gizli kalmayacağı ve mutlaka hesabının verileceği insana anımsatılıyor.111 Dolayısıyla dünya hayatındaki emir ve yasaklar olsun, ahirete ilişkin bilgi olsun en üst düzeyde bilgi sahibi olarak yaratıcı tarafından verilen tüm bilgilerin iyice düşünülmesi ve ona göre davranması insandan istenir.112 Yeniden Dirilişin Ahlaki Temelleri “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize tekrar döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”113 Allah dünyadaki her şeyi insan için yaratmıştır. Bunun tek istisnası insanın insan için yaratılmamış olmasıdır. Yeniden diriliş olmadığı takdirde insanın ve diğer tüm varlıkların yaratılmış olması anlamsız olacaktır. Dahası, göklerde insanın henüz bilmediği sayısız gök cismi ve gezegen vardır. Kıyametten sonra dirilişin olmadığı düşünüldüğünde bunların hepsi anlamsız olacaktır. Oysa evrenin yaratıcısı anlamsız 109 Te’vîlât 13/138-139. 110 41/Fussilet: 39; ayrıca bkz. 43/Zuhruf : 11; 35/Fatır : 9; 30/Rum: 19; 22/Hac: 6-7. 111 Te’vîlât 12/76-77;12/115. 112 Te’vîlât 12/115. 113 23/Müminûn: 115. 504 Yunus Cengiz işler yapmaktan uzaktır. 114 Bundan dolayı Allah insanlara şöyle hitap etmektedir: “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır.”115 Kur’an’da insanların sıklıkla gördüğü örnekler üzerinden yeniden diriliş konusu anlatılır. Özellikle, Yâ-Sîn suresinde olduğu gibi yeniden diriliş konusu insana verilen nimetler, insanın onsuz kalamayacağı temel gıdalar ve su üzerinden işlenmektedir. Mâtürîdî bundan hareketle bu tür nimetlerin verilmiş olmasının sadece dirilmenin imkânına delil olmadığını, aynı zamanda dirilmenin olması gerektiğine de delil olduğunu ifade eder. Çünkü verilen bu kadar nimet karşısında insanların takınacağı tavır aynı olmayacağına göre, kimin şükreden kimin nankör olduğunun ayırt edilmesi ve bilinçli tercihlerin karşılık bulması lazımdır.116 Yeniden diriliş olmasaydı, dünya hayatında iyilik ve kötülük yapan, Allah’a dost ve Allah’a düşman olan arasında bir fark kalmaz; iyilikler ve kötülükler karşılık bulmazdı.117 Başka bir ifadeyle herhangi bir emir ve yasağa insanın muhatap olmaması düşünülemez. Dolaysıyla dünya hayatı bir imtihan olduğuna göre diriliş olacaktır ve herkes yaptığının karşılığını alacaktır.118 Dirilişin Kanıtları Karşısında İnkârcıların Tepkisi Yeniden dirilişe ilişkin getirilen onca delile rağmen yeniden dirilişi inkâr edenlerin psikolojik hâlleri Kur’an’da anlatılır. Öyle anlaşılıyor ki bu kesim, ahiretle ilgili ilahî mesaj karşısında alaycı ve büyüklük taslayıcı tavırların yanı sıra hiçbir bilgiye dayanmadan inkâr etme ve yaratılış hikmetine aykırı talepte bulunma gibi sağduyuyla izah edilemeyecek tavırlar gösterirler. 114 Te’vîlât 12/112;7/71; 9/160. 115 38/Sa’d: 22. 116 Te’vîlât 12/76-77; 13/332. 117 Te’vîlât 9/160. 118 Te’vîlât 12/76-77. 505 Ölüm ve Sonrası “Onlara açıkça âyetlerimiz okunduğu zaman: Doğru sözlü iseniz atalarımızı getirin, demelerinden başka delilleri yoktur.”119 Mâtürîdî müşriklerin bu talebini şöyle değerlendirir: Bu geçersiz bir delildir. Çünkü deliller ve âyetler öyle her insanın istek ve arzularına göre getirilmez. Allah’tan gelen deliller bir hikmete binaen gelir. Ayrıca mantıksal açıdan yanlış bir karşı delildir. Çünkü iddia sahibine düşen haddizatında iddiasına delil olabilecek bir şey getirmesidir; muhatabın her talebini bir delille karşılamak, iddia sahibinin görevi değildir.120 “Hayır, sen şaşıyorsun. Hâlbuki onlar alay ediyorlar. Kendilerine öğüt verildiği vakit öğüt almazlar. Ve bir mesajla muhatap olduklarında onu küçümserler”121 Katâde (118/736), getirilen bunca kanıttan sonra inkârcıların öğüt almamalarını “Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir” 122 âyetiyle paralel bir şekilde ele alır. Bu âyette vurgulandığı gibi inkârcılar duyu organlarını doğru kullanmadıkları için getirilen deliller üzerine düşünmemişlerdir. Hatta inkârcıların getirilen tüm açıklamalarla inatlaşma ve getirilen delilleri alaya alması söz konusudur.123 “Ne? Ölüp toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra sahiden yeniden dirilecek miyiz? Yani eski atalarımız da mı?”124 Mâtürîdî onların bu sözlerini inatlaşmalarının ve mesajı alaya almalarının bir ifadesi olarak görür. Onların bu tavrı ciddiyetten yoksun olduğu için devamında gelen Kur’an’ın cevabı ayrıntılı değil sadece “De ki: Elbette, hem de en perişan ve zavallı şekilde!”125 şeklindedir.126 “Onlar ki beni hatırlatan her şeye karşı gözleri perdeliydi, dinleyemezlerdi de...”127 119 45/Câsiye: 25; ayrıca bkz. 44/Duhân: 36. 120 Te’vîlât 5/46; 13/337. 121 37/Saffat: 12-14. 122 2/Bakara: 18. 123 Te’vîlât 12/129. 124 37/Saffat: 16-17; ayrıca bkz. 32/Secde: 10. 125 37/Saffat: 18. 126 Te’vîlât 12/134. 127 18/Kehf: 101. 506 Yunus Cengiz Mâtürîdî âyette geçen bilişsel kavramların çözümlenmesini önemli görür. Ona göre inkârın karanlığı kalpteki nurun yanı sıra göz, kulak, kalp ve diğer organların nurunu söndürür. Çünkü tüm organların özünde bir nur ve aydınlık vardır. Hakkı görmek ve dinlemek ile delilleri kabul etmek iki nurla mümkündür: Zahiri nur ve deruni nur. İnkâr, deruni nuru örter ve hakiki görmeyi engeller, böylece kişi ibret nazarıyla meselelere bakamaz olur. Bu durumda zahiri nurla da hakikatin ortaya çıkarılması engellenmiş olur. İman görmeyi ve duymayı sağlayan bir nur ve aydınlıktır. Hakikat görününceye dek tüm perdeleri kaldırır. Elde edilen bu hakikatle neyin güzel neyin çirkin olduğu anlaşılır. Şöyle de açıklanabilir: İnsanın bir nesneyi görmesi gözlerinin ferine ve ışığın bulunmasına bağlıdır; birisi yoksa diğeri de işlemez olur. Zahiri ve batıni nur da böyledir. İşte böyledir, bir şeyi bilmek ve hakikatine ulaşmak iki nurla mümkündür: Aklın (kalbin) nuru ve duyuların nuru. İman onları aydınlatır böylece kişi hakkı batıldan gerçek kanıtları sahtesinden ayırmış olur.128 Dirilişin Keyfiyeti “Hepinizin yaratılması ve yeniden diriltilmesi tek bir can gibidir.”129 Bu âyetin iniş sebebi olarak Kureyş’ten bir adamın Hz. Peygamber’e “Allah bizi bir damla sudan sonra et parçasına sonra da ete ve kemiğe büründürerek aşama aşama yarattı. Şimdi sen Allah’ın tüm insanları aynı anda beraber yaratacağını söylüyorsun. Bu nasıl olur?” sorusu gösterilir.130 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken önemli bir noktaya dikkat çeker: İnsanları düşündüğümüzde onların bir anda pek çok işi beraber yapamamalarının sebebi ya acziyet, ya bilgisizlik ya da meşguliyettir. Allah kendisine acziyet getirecek tüm noksanlıklardan münezzehtir; hiçbir şey O’na gizli kalmaz ve hiçbir şey onu diğer bir şeyden meşgul kılmaz. Bu durumda O’nun için tüm insanları tekrar yaratmak ile bir insanı yarat128 Te’vîlât 13/105-108. 129 31/Lokmân: 28 130 Te’vîlât 11/250. 507 Ölüm ve Sonrası mak arasında bir fark yoktur. Çünkü azlık da çokluk da O’nun “ol” sözüyle gerçekleşir.131 “Bir şey yaratmak istediği zaman Onun yaptığı “Ol” demekten ibarettir. Hemen oluverir.”132 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken âyette geçen “kün (ol)” ifadesini şöyle yorumlar: Sonsuza kadar olan her şeyin yaratılması “kün” iledir, denildiğinde bundan K ve N seslerini anlamak gerekmez. Âyette bu seslerin verilmiş olması yaratmanın Allah için ne kadar kolay ve hızlı olduğunu gösterir. Özellikle bu seslerin en hafif ve söylenmesi en kolay seslerden olduğu düşünüldüğünde konu daha da anlaşılmış olur. Başka bir ifadeyle kün demek insanlara ne kadar kolay geliyorsa, evrendeki her şeyi yaratmak dolayısıyla ölüm sonrası dirilişi, cennet ve cehennemi yaratmak da o kadar kolaydır.133 “Gün gelecek âyetlerimizi inkâr edenleri bir ateşe sokacağız; derileri piştikçe, acıyı duysunlar diye derilerini bir başkasıyla değiştiririz.”134 İslam düşüncesinde haşr-i cismani ve haşr-i ruhani meselesi, başka bir ifadeyle yeniden dirilişin sadece ruh ile mi yoksa hem beden hem de ruh ile mi; bedenle olacaksa mevcut bedenle mi yoksa başka bir bedenle mi olacağı konusu sık bir şekilde tartışılan bir konudur. Mâtürîdî’ye göre âyette belirtilen derinin değiştirilmesi bedenin yenilenmesinden başka bir anlamı ifade etmez, daha net bir ifadeyle ilk beden yanarak işlevsiz hâle gelince yenilenir. Mâtürîdî bedenin aynı beden olması konusunda ısrarcı davranır, dolayısıyla bedendeki değişimi bedenin kendisinin (aynın) değişimi olarak değil bedenin dönüşümü olarak düşünür. Dil açısından konuyu temellendirmek için bir örnek verir: “Şu adam değişti” denildiğinde, özüyle değiştiği değil, renkten renge girmesi ve bir başka hâle bürünmesi kastedilir. O açıdan, düşünüre göre değişim bedenin özüyle ilgili değil, vasıflarıyla ilgilidir. Bundan hareketle ölüm sonrası dirilmenin 131 Te’vîlât 11/250. 132 36/Yâ-Sîn: 82. 133 Te’vîlât 12/115. 134 4/Nisâ: 56. 508 Yunus Cengiz bedenin yenilenmesi olarak düşünülmesi gerektiği sonucuna varır. Kur’an’ın yeniden dirilişi “yeni bir yaratma olarak”135 ifade etmesinin de böyle anlaşılması gerektiğini vurgular.136 Mâtürîdî yeniden dirilişin keyfiyeti konusunda farklı görüşlerin olduğunu belirttikten sonra kimi düşünürlerin ruh ile dirilişi savunduğunu kimisinin de beden ile dirilişi savunduğunu belirtir. Felsefecilerin ruh yerine nefis kavramını, ruhanî cevher veya basit cevher kavramını kullandıklarını da anımsatan Mâtürîdî, ruh ile dirilişi savunanların görüşlerini şöyle özetler: Yaşam süreci boyunca beden ve ruh beraberdir. Ruh saydam (latif) bir cevher olarak bedende yer edinir. Beden ruh için bir engeldir, başka bir ifadeyle ruhun bedende yer edinmesi, böylece ruhun zapturapt altına alınması muhtemel seçeneklerin yapılabilmesinin koşullarının kalkmasını beraberinde getirir. Uyku durumu dünya hayatındaki ve ahiretteki ruhun fonksiyonunu düşünmemiz için güzel bir örnektir. Kur’an’ın “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır”137 âyetinden de anlaşıldığı gibi nefis, uyku esnasında bedenden ayrılır. Uyku esnasında organlar yerinde durduğu hâlde bedenin algı fonksiyonu biter, ancak bu fonksiyon ruh cevheri üzerinden devam eder. Bunun içindir ki uykuda olmasına rağmen kişi hiç gitmediği uzak diyarlara gider ve hayatında hiç çıkamayacağı yüksek yerlere ulaşır. Hatta uyandığında sanki oraları görmüş gibi onlardan bahseder. Bu örnek, bedenden ayrılan ruhun imkânının ne kadar genişlediğini gösterir. Çünkü uyku hâlinde görüldüğü üzere ruh bedenden ayrıldığında bedende olduğundan çok daha fazla görüyor, duyuyor ve düşünüyor. Beslenmesi kendinde olan tüm cevherlerin ve yaşamı belli bir nesneye bağımlı olmayan tüm cevherlerin durumu böyledir. Ruh bedende beliren ve tüm kısımlarına yayılan yetilerdir (kuvve). Ruh bedenden ayrılınca, ölüm sonrasında bu dünya hayatında bedenin kısımlarında etkinliğini 135 50/Kaf: 15; 13/Ra’d: 5. 136 Te’vîlât 12/274. 137 39/Zümer: 42. 509 Ölüm ve Sonrası sürdüren yetiler ruhun bir özelliği olarak varlığını daha geniş bir şekilde devam ettirir. Ruh ahirette nimetlerin ihsanı anında en mükemmel şekliyle beden gibi arızi bir kısıtlayıcının etkisine uğramadan Allah’ın ihsanına mazhar olur. Hz. Peygamber’in “Gözün görmediği kulağın işitmediği insanın aklından geçmeyen”138 olarak cennetteki nimetleri betimlemesi sadece ruhun bu nimetleri kavrayabileceğini gösterir. Ahiretteki nimetlerin lezzeti ruhanidir, dünya hayatında olduğu gibi göz ve kulak ve diğer duyu organların mevcudiyetiyle değildir. Bedenin lezzet alması tad ve damakladır, renk ve gözledir. Oysa cennetteki durum farklıdır, orada haz duymak ruhladır. Bundan dolayıdır ki bedenle yapılan ibadetler cennette yapılmaz; hamd ve sena, yüceltme ve marifet gibi ruhani ibadetler yapılır. Hatta bedensel engeller kalktığı için bu ibadetler artar. Bundan dolayı dünya hayatındaki görme anlamında, Allah’ın gözle görülmesi gerçekleşmeyecektir.139 Haşr-i ruhaniyi savunanlardan bir kısmı, ruhani özün ölüm sırasında yok olmayacağını düşünür. Onlara göre dirilme ruhun bedenden ayrılması ve ruhani özün baki kalmasıdır. Bir kısmı ise ruhun ölüm sırasında yok olacağını ve ölüm sonrasında geçmişteki şekliyle tekrar dirileceğini düşünür. Bu kesim, bir şeyin aslı yok olmadan yenilenmesinden söz edilemeyeceğini düşüncelerine gerekçe gösterir. 140 Haşr-i cismaniyi savunanlar ise, mevcut bedenin dünya hayatında bitmek-tükenmek gibi sıkıntılarla karşı karşıya olduğunu, bundan dolayı da latif cevherlerin, başka bir ifadeyle ruhani algılayış ve kavrayışın engellerle karşılaştığını ancak bedendeki bu sıkıntıların kalkmasıyla ruhani kavrayışın tüm yetkinliğiyle beden üzerinden ortaya çıkacağını savunur. Bu kesim prensip olarak ruhsal donanımı mükemmel gördüğü gibi canlılığını yitirmek özelliği dışarda tutulursa bedeni de ideal bulur. Bedenin kusursuzluğunu savunmak için de insanın en güzel şekilde yaratıldığını ve Allah’ın insanoğluna ihsan 138 Buhârî, “Bedu’l-Halk” 8; Müslim, “Cennet” 2. 139 Te’vîlât 3/279-281. 140 Te’vîlât 3/279-281. 510 Yunus Cengiz ettiği yetkinliği ifade eden âyetlere göndermede bulunur.141 Onlara göre insanın kalıcı olarak diriltilmesiyle eşyanın hakikatini ve içyüzünü kavramalarını engelleyen sebepler de kalkmış olacaktır. Böylece insanlar kendi asli bedenleriyle dirilmiş olacaklar ve ruhani cevherlerini taşıyan bedenleriyle birlikte kendilerine vaadedilen nimetlere kavuşacaklar. Olumsuz özelliklerinin kalkmasıyla, yani bitmek-tükenmek, ölmek ve diğer sıkıntı verici ihtimallerin kalkmasıyla beden, ruhani bir varlık gibi meselelerin içyüzünü bilen, saf iyi ve ideal bir kimliğe kavuşur. Bu kesime göre aslında ihsan edilen nimetlere mazhar olmak dünya hayatındaki gibi yarar edinme ve beslenme amaçlı değildir, doğal istek (şehevât) ve hazların doyumu (lezzât) amaçlıdır. Bu tam da ruhun ve bedenin uyumunu ifade eder. Böyle bir kimliğe kavuşan bedenin salt ruhani bir varlığa göre kalıcı olması öncelikle düşünülür. Çünkü dünya hayatında da ruhani bir varlığın hayatiyeti ve sürekliliği beden sayesindedir. Dünya hayatında, beden arızi sıkıntılarla karşılaştığında beslenmek canlılığı ve ruhun korunmasını sağlıyordu. Nimetlerin ihsanı sürecinde insanın beslenme gereksinimi olmayacaktır. Beslenme yerine doğal isteklerin tatmini ve hazların tatmini söz konusu olacaktır.142 Bu da, onlara göre, bedenin bitmek-tükenmek gibi korkularla karşılaşmayan ve beslenme gereksinimi duymayan mükemmel bir hâle kavuşması anlamına gelir. Yeniden dirilişin olacağını haber veren âyetler de düşünüldüğünde haşr-i cismaniyi savunmak Mâtürîdî’ye göre en doğru görüştür.143 Örneğin Yâ-Sîn suresinde diriliş aleyhine getirilen çürümüş kemikler darb-ı meseli bedenle ilgilidir ve âyet getirilen itiraza karşılık insanın ilk yaratılışına dikkat çekmekte ve bedenin geçirdiği safhalar üzerine düşünülmesini istemektedir.144 Dolayısıyla muhatapların inkârı ruhla değil bedenle dirilişle ilgilidir. Âyetlerde onların bu inkârına karşılık bedenle dirilmeye ilişkin delil getirilmektedir. Çünkü latif varlıkların 141 Bkz. 95/Tîn: 4; 17/İsrâ: 70; 76/İnsan: 28. 142 Te’vîlât 3/284. 143 Bkz. 22/Hac: 5; 17/İsrâ: 49; 36/Yâ-Sîn: 78-79. 144 Te’vîlât 12/113. 511 Ölüm ve Sonrası tekrar tekrar meydana gelmesi şahit olunan bir durumdur. Örneğin gece-gündüz, aydınlık-karanlık birer latif varlıklardır. İnsanlar bunların dönüşümüne defalarca tanık olmuşlardır.145 Dolayısıyla onlar için asıl problem latif bir varlık olarak ruhun tekrar dirilişi değil beden gibi somut bir varlığın tekrar dirilişidir. Şurası Mâtürîdî açısından dikkat çekicidir ki Allah, insanları haz alan ve acıyla karşı karşıya kalan varlıklar olarak yarattı ve ahirette karşılaşacakları benzer şeylerle müjdelemekte ve tehdit etmektedir. Ruhsal olarak olsun bedensel olarak olsun karşılaştıkları sıkıntı ve refah, onları sevindirmekte veya üzmektedir. Sevinç ve üzüntü, acı veya haz üzerine kurulu iki temel unsurdur. Bunun içinde ölüm sonrasına ilişkin vaat, acı ve haz veren şeyler üzerinden yapılmaktadır. Bedenin bu şekilde yaratılmış olmasının hikmeti de bu olsa gerektir. Haz ve acı insanın doğal yapısından olduğu için, müjdesi verilen ve korkunçluğu belirtilen mesajda daha çok anlaşılmış olur. Çünkü ahirete ilişkin verilen haberlerde bildirilen sevindirecek bir şeye karşı arzu duymak ve üzülmeye sebebiyet verecek bir şeyden kaçınmak, onları düşünebilmekle mümkündür. Bedenin dünya hayatında benzeriyle haz ve acı duyması, vaat edilenlerin anlaşılmasını da kolaylaştırmaktadır.146 Mâtürîdî konuyla ilgili değişik görüşleri aktardıktan sonra konuyu şöyle bağlar: Hem Kur’an’daki âyetler hem akıl açısından yeniden dirilmenin keyfiyeti üzerine düşünüldüğünde, bedenle dirilmeyi savunmak daha doğrudur. Allah bu konunun hakikatini en iyi bilendir. Başarı Allah’tandır. 147 Yerin ve Göğün Kurulması “O gün yer başka bir yere, gökler başka göklere dönüştürülecek ve gücüne karşı durulamaz olan Allah’ın huzuruna toplanacaklardır.”148 Bu âyetle ilgili olarak Mâtürîdî, iki yorumun yapılabileceğini söyler: İlki, söz konusu olan yeryüzünün değil yeryüzü 145 Te’vîlât 3/285. 146 Te’vîlât 3/285. 147 Te’vîlât 3/285. 148 14/İbrahim: 48. 512 Yunus Cengiz halkının, yani insanların değiştirilmesidir. Nitekim Kur’an’da böyle bir ifade tarzının örnekleri çoktur. Örneğin Hz. Yusuf ’un kıssasında kardeşleri “İçinde bulunduğumuz kasabaya sor”149 derken kasaba halkını kastetmişlerdir. Buna göre âyet, ya şu anki durumdan farklı olarak insanların Allah’a teslim olmuş bir hâle dönüşmesini ya da iman sahiplerinin sürekli nimetlerle mükâfatlandırılmasını ve inkârcıların hak ettikleri azaba duçar olmalarını ifade eder. İkinci yoruma göre ise değiştirilecek olan, yeryüzünün ve göklerin kendisidir. Bu yoruma göre mevcut yeryüzü özellikleri itibarıyla değişecektir ya da başka bir yeryüzü insanlar için mesken kılınacaktır ki bu durumda cennet ve cehennemin başka bir yerde olduğunu söylemiş oluruz. Özelliklerinin değiştirilmesi suretiyle yeryüzünün kıyamet sonrasında insanlar için mekân olacağını savunanlar, kıyametin uzun bir süreç içinde gerçekleşeceğini ileri sürer. Bu yorum sahipleri kıyamet sürecinde gerçekleşecek fiziksel değişimi ifade eden âyetleri referans göstererek bu değişim sürecinin sonunda mevcut dünya ve gökyüzünün kıyamet sonrasında insanların ceza ve mükâfatlarını alabileceği uygun bir yurt hâline geleceğini kabul ederler. 150 Mâtürîdî ise evrende meydana gelecek fiziksel değişimi mevcut dünyanın dönüşümü olarak değil bu dünyanın yok olmasının aşamaları olarak ele alır. Bu yüzden göğün yarılması, dağların dağılması ve toz duman olmasını ifade eden âyetleri referans göstererek bu dünyanın ve göğün süreç içinde yok olacağını ve yeni bir mekânın yaratılacağını savunur.151 Şu âyeti de bu şekilde açıklar: “O gün gökleri sayfaları dürer gibi düreceğiz; âlemi ilk kez nasıl yarattıysak onu yeniden yine öyle yaratacağız. “152 Hesap Günü Hesap günü Kur’an’da çeşitli isimlerle zikredilir. Bu isimler hesap gününün ayrı özelliklerine dikkat çekmesi açısın149 12/Yûsuf: 82. 150 Te’vîlât 7/524; ayrıca bkz. 10.243. 151 Te’vîlât 9/330; ayrıca bkz. 10.243. 152 21/Enbiyâ: 104. 513 Ölüm ve Sonrası dan önemlidir. Bu isimleri şöyle sıralayabiliriz: Yevmü’d-din (din günü),153 yevmü’l-kıyame (kıyamet günü, duruşma günü),154 yevmü’t-telâk (buluşma günü)155 yevmü’l-âzife (yaklaşmakta olan gün)156 yevmü’t-tenâd (karşılıklı seslenişlerin yankılandığı gün, azabı görenlerin kaçmaya teşebbüs ettikleri gün)157 daru’l-karâr (karar yeri)158 yevmü’l-fasl (hakkı batıldan ayıran gün)159 yevmü’l-cem’ (toplanma günü)160 teğâbûn (kâr ve zarar günü).161 Haşr: Toplanma ve Ayrılma Günü “Kıyamet kopacağı gün, işte o gün birbirlerinden ayrılacaklardır.”162 Kur’an’ın “Sizi bir araya toplayacağı gün”163 âyetinde bu gün toplanma günü, yukarıdaki âyette ise ayrılma günü olarak tanımlanmıştır. Dirilişin ve toplanmanın ilk aşamasında bu bir toplanma günüdür. Hesap verecekler ebedî olarak bir arada bulunmayacak, “Bir kısmı cennette, bir kısmı da cehennemdedir”164 âyetinde ifade edildiği gibi insanlar birbirinden ayrılacaktır. Dolayısıyla belli bir durum ve zaman açısından bu bir toplanma günü iken belli bir durum ve zaman açısından ayrılma günüdür. Mâtürîdî bu görüşün doğru olduğunu söyler.165 Yorumculardan bazıları âyette geçen ayrılmayı şöyle te’vil ederler: Dünya hayatında bir arada bulunuyorken o gün ibadet eden ve ibadet edilen, tabi olan ve tabi olunan birbirinden ayrılacaklardır. Bu yoruma uygun olarak şu âyeti gösterirler: “Sonra kıyamet günü birbirinizi tanımazlıktan geleceksiniz.”166 153 Örnek olarak bkz. 1/Fatiha: 4; 15/Hicr: 35. 154 11/Hud: 98. 45/Câsiye: 17. 155 40/Mümin: 15; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi insanın kendi ameliyle buluşmasından dolayıdır. bkz. Te’vîlât 13/25. 156 40/Mümin: 18; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi yakın olmasından dolayıdır. Arapçada yarın veya daha yakın zaman için kullanılır. bkz. Te’vîlât 13/29. 157 40/Mümin: 32; anlamı için bkz. Te’vîlât 13/48. 158 40/Mümin: 39. 159 44/Duhan: 40; 37/Saffat: 21; 36/Yâ-Sîn: 59; anlamı için bkz. Te’vîlât 13.309 ve 12.98. 160 42/Şurâ: 7. 161 64/Teğabûn: 9. 162 30/Rum: 14. 163 64/Teğâbûn: 9. 164 42/Şurâ: 7. 165 Te’vîlât 11/164-165. 166 29/Ankebût: 25. 514 Yunus Cengiz “O gün onlar, ortaya çıkarlar. Hiçbir şeyleri Allah’a gizli kalmaz. Kimindir bugün mülk? Vahid, kahhar olan Allah’ın.”167 Allah, insanları dirilttiği zaman onlara “Kimindir bugün mülk?” diye sorar. Her ne kadar dünya hayatında insanların bir kısmı Allah’ı inkâr ediyorsa da veya kendilerini ilah ve mülk sahipleri olarak görüyorlarsa da, o gün herkes dünyanın mülkü de ahiretin mülkü de kahhar olan Allah’ındır,168 diyeceklerdir.169 “Ve hepsi sıra sıra Rabbinin huzuruna çıkarılmışlardır: Andolsun ki sizi ilk defasında yarattığımız şekilde bize geldiniz. Oysa size vâdedilenlerin tahakkuk edeceği bir zaman tayin etmediğimizi sanmıştınız, değil mi?”170 Âyette geçen sıra sıra (saffen) kelimesi için bazı âlimler ‘toplu olarak’ anlamını bazıları da ‘herkes hak ettiği grup içerisinde’ anlamını vermişlerdir. Allah’ın huzuruna çıkmak ile ilgili olarak denilebilir ki; aslında her zaman insanlar Allah’a arz olunmuş vaziyettedir. Çünkü Allah her yaptıklarını bilir. Ancak hesap gününde farklı olarak tüm insanlar Allah’ın kudretini, birliğini ve yeniden dirilişi ikrar edecektir.171 “Yeryüzü, Rabbinin nûru ile aydınlanır, kitap konulur, peygamberler ve şahitler getirilir ve aralarında hakkaniyetle hüküm verilir. Onlara asla zulmedilmez.”172 Allah’ın zatından kaynaklı maddi bir nur olamayacağına göre bu âyette geçen Allah’ın nuru ifadesini yorumlamak gerekecektir. Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin nuru” ifadesini Kur’an’ın başka yerinde geçen “Rabbinin nimeti”173 olarak anlamak mümkündür. Allah’ın nurunu Allah’ın adaleti olarak yorumlayanlar da olmuştur. Yerin nurlandırılması ifadesinden ise göklerde ve yerlerde meydana gelecek fiziki ve her tülü değişikliği anlamak mümkündür. “O gün yer başka bir yere, gökler, başka göklere 167 40/Mümin: 17. 168 40/Mümin: 17. 169 Te’vîlât 13/28. 170 18/Kehf : 48. 171 Te’vîlât 9/67. 172 39/Zümer: 69. 173 68/Kalem: 2. 515 Ölüm ve Sonrası dönüştürülecek”174 âyeti bağlamında düşünüldüğünde, yerin aydınlanması daha açık bir şekilde anlaşılır. Yerin aydınlanması ifadesiyle anlaşılabilecek bir diğer anlam ise şudur: Yeniden dirilişle birlikte gerçeği anlamamızı engelleyen her türlü perde kalkmış olacaktır. Bu dünyada gerçek ve yanlış iç içe karışmış vaziyette olabiliyorken, ahirette her şey apaçık olacaktır. “Hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar”175, “Dönüşünüz O’nadır176”, “O’na döndürüleceksiniz”177 ve “O gün mülk Allah’ındır”178 âyetlerinde ifade edildiği gibi dönüş Allah’a olacak ve herkes tevhit hakikatini seslendirecektir. Ayrıca dünya hayatında Allah’a karşı isyan olabiliyorken o gün Allah’a sadece itaat vardır. Bu da Allah’ın yeri aydınlatması anlamına gelir.179 Âyette geçen “Kitap konulur” ifadesini “Mizan konulur”180 âyeti gibi düşünerek kitabı mizan olarak düşünmek mümkün olduğu gibi kitap ve mizanı ayrı ayrı düşünerek insanın yaptığı her türlü iyilik ve kötülüğün kaydedildiği kitap olarak düşünmek de mümkündür.181 Mizân: Adalet Terazileri “O gün hiçbir kimse en ufak bir haksızlığa uğramaz. Siz orada ancak yaptıklarınızın karşılığını alırsınız.”182 Mâtürîdî, zulüm kelimesini, yaygın bir ifadeyle, bir şeyi konulması gereken yerin dışına koymak olarak tanımladıktan sonra bu tanıma uygun yorumda bulunur: O gün Allah hiç kimseyi hak ettiği konumunun dışına koymayacaktır. Herkesi dünyada edindiği konuma göre yerleştirecektir. Ayrıca aşağıdaki âyetten de anlaşıldığı üzere, zulüm kelimesi kısmak anlamına da gelir; dolayısıyla hesap günü hiç kimsenin amelinden 174 14/İbrahim: 48. 175 14/İbrahim: 21. 176 5/Mâide: 18; 42/Şura: 10. 177 2/Bakara: 245; 10/Yûnus: 56. 178 22/Hac: 56. 179 Te’vîlât 12/371-375. 180 55/Rahman: 7. 181 Te’vîlât 12/375. 182 36/Yâ-Sîn: 54. 516 Yunus Cengiz bir kısma söz konusu olamayacaktır ve hiç kimsenin yükü başkasına taşıtılmayacaktır:183 “O gün tartı haktır. Kimin tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerdir. Kimin de tartıları hafif gelirse, işte onlar, âyetlerimize karşı haksızlık ettiklerinden dolayı kendilerini ziyana sokanlardır.”184 Hesap günü kurulacak adalet terazilerinin mahiyetiyle ilgili Mâtürîdî’nin aktardığı görüşler iki gruba ayrılabilir. Birinci gruba göre kurulacak teraziler dünyadaki teraziler gibi somut terazilerdir, hatta iki kefeli terazilerdir. Ancak dünyadaki terazilerde ihtiyaç, cehalet ve haksızlık yapma isteği gibi sebeplerden dolayı hakkın yerini bulmaması mümkün olurken, adalet terazilerinde hiçbir eksiklik ve fazlalık söz konusu olmayacağından tüm iyilikler ve kötülükler karşılığını bulacaktır. Hasan Basrî’nin bu görüşü savunduğu aktarılır. Mâtürîdî iki kefeli bir terazi düşüncesinin yanlış olduğunu belirtir. Terazinin her defasında bir kefesinin iman ehli veya inkâr ehli için ağır geleceğini dolayısıyla bu yorumun kabul edilemeyeceğini belirtir. İkinci grup ise, Mâtürîdî’nin ifadesiyle ehl-i te’vîl (yorum ehli), terazileri soyut bir olgu olarak ele alır. Terazilerin adaletin kendisi olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Dünyada nasıl ki ölçü ve tartı terazilerle yapılıyorsa ve insanların müktesepleri ona göre belirleniyorsa ahirette de hiçbir iyiliğin eksiltilmediği, hiçbir suçun artırılmadığı ve her suçun mutlaka karşılığını bulacağı adalet gerçekleşecektir. Dolayısıyla terazi ifadesi temsili olarak adaleti ifade eder. Terazinin adaletle aynı anlamı taşıdığını savunanlar şu âyeti gerekçe gösterirler: “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu getiririz. Hesap gören olarak biz yeteriz.”185 Hesap gününün terazisini ayrıca hak olarak veya kitap olarak yorumlayanlar da olmuştur. Her ne kadar Mâtürîdî bir tercihte bulunmadan Allah tartıyla ne kastettiğini en iyi bilendir, dese de hemen sonraki ifadelerde ısrarcı olduğu bir 183 Te’vîlât 12/95. 184 7/A’râf: 8-9. 185 21/Enbiyâ: 48. 517 Ölüm ve Sonrası noktayı şu şekilde vurgular: Tartısının ağır gelmesi veya hafif gelmesi ifadesi temsili bir ifadedir, gerçek anlamıyla değildir. Amellerin ağır olması doğru eylemlere ilişkin kararlılığı, hafif olması ise bu eylemlere ilişkin gevşekliği gösterir. Mâtürîdî getirdiği bu yorumu desteklemek üzere Kur’an’ın temsili anlatımının yer aldığı şu âyetlere göndermede bulunur:186 “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti).”187 “Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer.”188 “Verimli yöre, Allah’ın izni ile ürünü cömertçe verir. Kıraç yöre ise cılız ürün verir.”189 “İnkâr edenlere gelince, onların amelleri, ıssız çöllerdeki serap gibidir ki susayan onu su zanneder.”190 Kitabın Verilmesi “Kitabını oku! Bugün sana hesap sorucu olarak kendi nefsin yeter.”191 Mâtürîdî’ye göre bu âyette geçen kitap kavramını, gerçeği insanlara aktarması hasebiyle Kur’an olarak değerlendirmek mümkün olduğu gibi melekler tarafından her bir insanın iyi ve kötü amellerinin tutulduğu kayıt olarak düşünmek de mümkündür. Âyette geçen yazıya geçirme (istinsâh) kelimesiyle ilgili olarak Mâtürîdî pek çok görüş aktarır. Âlimlerin bir kısmı insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra meleklerin yazdığı kaydın âyette kastedildiğini belirtirken bir kısmı da ezelde yazılmış olan levh-i mahfuz veya Allah katındaki diğer kayıtların kastedildiğini savunmuşlardır. Mâtürîdî’ye göre aşağıdaki âyetten de anlaşılacağı üzere dünya hayatında yapılan eylemlere şahit olarak getirilecek olan kayıt insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra yazılmış olan kitap olmalıdır. Zira eylem öncesi bir kitap 186 Te’vîlât 5/293-295; 9.288. 187 14/İbrahim: 24. 188 14/İbrahim: 25. 189 7/A’râf: 58. 190 24/Nûr: 39. 191 17/İsrâ: 14. 518 Yunus Cengiz değil eylemlerin peşi sıra yazılan bir kitap ancak delil olabilir. Aşağıdaki âyetin de bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir.192 “Öte yandan, Biz her insanın kaderini (kendi) boynuna dolamışızdır; öyle ki Kıyamet günü onun önüne, her şeyi açık açık kaydedilmiş bulacağı bir kitap çıkaracağız.”193 Kur’an’ın pek çok âyetinden anlaşılıyor ki hesap günü iman ehline sağdan, inkâr ehline soldan kitapları verilecektir. Mâtürîdî verilecek olan kitabın hesap beyanı (hisâb) olarak anlaşılabileceği gibi melekler tarafından yazılan kitap olarak da düşünülebileceğini belirtir.194 Kitabı Sağından Verilenler “Kitabı sağ tarafından verilen: Alın, kitabımı okuyun; doğrusu ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum, der.”195 “İman edip doğru ve salih amel yapanlara gelince, Rableri onları rahmetine kabul edecektir; işte bu (onların) bariz üstünlükleri olacaktır!”196 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken iman etmeyi, inanılması ve tasdik edilmesi gerekenlerin tümüne inanmak olarak; salih ameli ise akl-ı selimin (hikmet) zorunlu gördüğü yararlı işler olarak açıklar. İman eden ve salih amel işleyenler âyette rahmetle müjdelenmektedir, başka bir ifadeyle cennete girecekleri bildirilmektedir.197 Kitabı Solundan Verilenler “Kitabı sol eline tutuşturulanlara gelince, ‘Eyvah!’ diye feryad edecek, ‘Keşke kitabım bana gösterilmeseydi.’”198 “Kitap ortaya konmuştur: Suçluların, onda yazılı olanlardan korkmuş olduklarını görürsün. ‘Vay hâlimize! derler, bu nasıl kitapmış! Küçük bü192 Te’vîlât 13/341. 193 17/İsrâ: 13. 194 Te’vîlât 9/69. 195 69/Hâkka: 19-20. 196 45/Câsiye: 30. 197 Te’vîlât 13/338. 198 69/Hâkka: 25. 519 Ölüm ve Sonrası yük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş!’ Böylece yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.”199 Kitapları kendilerine verilince inkârcılar ilkin yemin ederek Allah’a ortak koşmadıklarını söyleyerek yaptıklarını gizlemeye çalışacaklardır. Dünya hayatında takındıkları inkârcı tavırlarını ve işledikleri amelleri “Biz ortak koşanlardan değildik”200 diyerek inançlarını inkâr etmeleri üzerine Allah, yaptıkları şeyleri anlatmak üzere organlarının konuşmasına izin verecektir: “O gün ağızlarına mühür vuracağız, fakat elleri dile gelecek ve ayakları yapmış oldukları her şeye tanıklık edecektir.”201 “Derilerine soracaklar: “Neden aleyhimize tanıklık yaptınız?” Onlar da: “Her şeye konuşma imkânı veren Allah, bize (de) vermiştir.”202 Mâtürîdî bu âyetleri aktardıktan sonra organlar nasıl konuşur? sorusuna cevap olmak üzere şunları söyler: Dil kendisinden dolayı konuşma yetisine sahip değildir. Allah’ın bir lütfu olarak bu yeti dilde yaratıldığı için dil ile konuşulabiliyor. Hangi organda bu yetenek yaratılsaydı o organ bu yeteneğe sahip olurdu. Şayet dil kendisinden kaynaklı olarak konuşma yeteneğine sahip olsaydı her dil sahibinin konuşabilmesi gerekirdi. Aynı durum diğer organlar için de geçerlidir.203 Yaptıkları her şeyin apaçık olarak kaydedildiğini görünce mazeret uydurmaya başlayacaklar. Bunun bir örneği olarak da dünyada kaldıkları sürenin azlığını mazeret göstereceklerdir. 204 Ancak onlardan hiçbir mazeret kabul edilmeyecektir. 205 Gerçeğin artık inkâr edilemeyeceğini ve hiçbir mazeretin kabul edilmediğini görünce yaptıklarını itiraf edecek, pişmanlıklarını dile getirecekler: 199 18/Kehf: 49. 200 6/En’âm: 23; ayrıca bkz. 58/Mücadele: 18. 201 36/Yâ-Sîn: 65; ayrıca bkz. 24/Nûr: 24. 202 41/Fussilet: 20-21. 203 Te’vîlât 12/102. 204 30/Rûm: 55. 205 30/Rûm: 57. 520 Yunus Cengiz “Peki, günahlarımızı itiraf ettiğimiz şu anda bir kurtuluş yolu yok mudur?””206 Âyette geçen itirafın konusuyla ilgili Mâtürîdî iki yorumun yapılabileceğini söyler:207 Birincisi, dünya hayatında inkâr etmiş oldukları temel esaslardır, yani Allah’ın kudreti, yeniden diriliş ve diğer esaslardır. İkincisi ise, onlar Mülk suresinde ifade edilen günahlarını, yani peygamberlere uymadıklarını itiraf edeceklerdir.208 “Rabbimiz! Gördük duyduk, şimdi bizi geri gönder de, iyi işler yapalım, artık kesin olarak inandık.”209 İnkârcıların üzüntü ve pişman olma hâllerinin bu âyette betimlendiğine dikkat çeken Mâtürîdî, “O gün inkârcılar ‘Ya Rabbi delilleriyle apaçık bir şekilde gerçeği görmüş olduk ve kabul ettik, bizi sınanmak üzere tekrar dünyaya döndür ki iyi işler yapalım’” şeklinde âyeti açıklar.210 “Yüklerini sırtlarına yüklenmiş olarak: ‘Kaybettiklerimizden ötürü yazıklar olsun bize!’ dediler. Ne kötü şeyler yüklenip taşıyorlar!”211 Sorgu Anında Diyaloglar “ O gün, korunanların dışında, dostlar birbirlerine düşman olacaklar.”212 Kur’an’da ahiretteki sorgu ortamı anlatılırken dünya hayatında birbirlerine dost olmalarına rağmen inkârcıların o gün birbirlerine düşman olacakları vurgulanır. Hz. İbrahim’in kendi dönemindeki inkârcılarla yaptığı diyalog bu âyetin daha iyi anlaşılmasını sağlamakta; sosyal çevre ve dostluğun insanı akl-ı selim karşısında nasıl edilgen bir duruma düşürebildiğini göstermektedir: “(İbrahim onlara) dedi ki: Siz, sırf aranızdaki dünya hayatına has muhabbet uğruna Allah’ı bırakıp birtakım putlar edindiniz. Sonra kı206 40/Mümin: 11. 207 Te’vîlât 13/21. 208 Bkz. 67/Mülk: 8-9. 209 32/Secde: 12. 210 Te’vîlât 11/275-276; Te’vîlât 11/217. 211 6/En’âm: 31. 212 43/Zuhruf: 67. 521 Ölüm ve Sonrası yamet günü birbirinizi tanımazlıktan gelecek ve birbirinize lânet okuyacaksınız. Varacağınız yer cehennemdir ve hiç yardımcınız da yoktur.”213 “(O gün) kutsananlar, kendilerine tâbi olanları tanımazlıktan gelecekler ve onlara tabi olanlar, bütün ümitleri paramparça olmuş bir şekilde azabı çekeceklerdir!”214 Mâtürîdî haklı olarak yukarıda verilen Zuhruf suresi âyetinde geçen korunanlar (takva sahipleri) ifadesini, kendisini ve çevresini ateşten koruyanlar olarak yorumlamakta ve şu âyete referansta bulunmaktadır: 215 “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.”216 Mâtürîdî’nin dediği gibi ateşten korumak insanın çevresine karşı sorumlu olduğunun farkında olarak onları iyiye çağırması ve kötülükten uzaklaşmalarını istemesiyle olur. Müminlerin duyarlı bir birey olarak çevresiyle yapacağı diyalog, beraberinde dünya ve ahiret kardeşliğini getirir.217 Kur’an açısından pratik bir olgu olarak dostluk olgusu iman gibi teorik bir konudan bağımsız değildir. O açıdan aşağıdaki âyette görüldüğü üzere sosyal ilişkilerde dikkat edilmesi gereken sınırlara müminlerin dikkati çekilmektedir: “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir toplumun -babaları, oğulları, kardeşleri, yahut akrabaları da olsa- Allah’a ve Resûlüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin. İşte onların kalbine Allah, iman yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir. Onları içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokacak, orada ebedî kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan hoşnut olmuşlardır. İşte onlar, Allah’ın tarafında olanlardır. İyi bilin ki kurtuluşa erecekler de sadece Allah’ın tarafında olanlardır.”218 213 29/Ankebût: 35. 214 2/Bakara: 166. 215 Te’vîlât 13/270. 216 66/Tahrîm: 6. 217 Te’vîlât 13/270. 218 58/Mücadele: 22. 522 Yunus Cengiz İnsanların Nihai Yurtlarına Yerleştirilmesi Cehennemle Karşılaşma “Ve o gün hakkı inkâr edenlerin karşısına cehennemi çıkarırız.”219 Mâtürîdî’ye göre inkâr ehlinin cehenneme arz edilmesi ateşe konulmalarından öncedir. Şu âyetlerde bu durumdan söz edilmiştir:220 “Ateş, sabah akşam ona sunulur.”221 “Ateşe arz olunurlarken onların, zilletten başlarını öne eğerek göz ucuyla gizli gizli baktıklarını göreceksin. İnananlar da: İşte asıl ziyana uğrayanlar, kıyamet günü kendilerini ve ailelerini ziyana sokanlardır, diyecekler. Kesinlikle biliniz ki zâlimler, sürekli bir azap içindedirler.”222 “Cehennem ateşi uzak bir mesafeden kendilerini görünce, onun öfkelenişini ve uğultusunu işitirler.”223 Cehennem ehli, ateşe atılmadan önce ortamın oluşturduğu korkudan dolayı sadece göz uçlarıyla ateşe bakacaklardır ve başlarını kaldıramayacaklardır. Mâtürîdî benzer anlamı ifade eden şu âyeti hatırlatır: “Zihinleri bomboş olarak kendilerine bile dönüp bakamaz durumda, gözleri göğe dikilmiş bir vaziyette koşarlar.”224 Âyetlerde belirtilen, inkâr ehlinin ancak göz uçlarıyla bakabilmesi Mâtürîdî’ye göre mahcubiyeti ifade eder, yani yapılan kötülüklerden dolayı insanların yüzüne bakamamayı ifade eder.225 “Sonra onlara: Allah’ı bırakıp da koştuğunuz ortaklar nerededir? denilecek. Onlar da: Bizden uzaklaştılar. Aslında biz bir şeye tapmıyorduk, diyecekler. İşte Allah kâfirleri böyle şaşırtır.”226 219 18/Kehf: 100. 220 Te’vîlât 13/206;13.378. 221 40/Mümin: 46. 222 42/Şurâ: 45. 223 25/Furkân: 12. 224 14/İbrahim: 43. 225 Te’vîlât 13/206. 226 40/Mümin: 73-74. 523 Ölüm ve Sonrası Bu diyaloğun ahiret sürecindeki yerini saptamak için Mâtürîdî şu açıklamayı yapar: Zahiri açıdan düşünüldüğünde bu diyalog “Boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu hâlde, sıcak suya sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır”227 âyetinden sonra geldiği için cehennemdeki bir konuşmadır, denilebilir. Öte taraftan sonraki âyet, “İçinde ebedî kalmak üzere cehennemin kapılarından girin! Kibirlenenlerin dönüp gidecekleri yer ne çirkindir!”228 düşünüldüğünde ateşe girmeden önce yaptıkları bir konuşmadır, denilebilir.229 İnkâr ehli azapla yüz yüze kalınca putlara taptıklarını ve Allah’a ortak koştuklarını inkâr edecekler. Yukarıdaki âyette geçen “Biz bir şeye tapmıyorduk” ifadeleri de onların bu inkârını gösterir. 230 Mâtürîdî âyette geçen, “Biz bir şeye tapmıyorduk” sözünün başka bir şekilde de yorumlanabileceğini söyler: İbadet ettikleri putların o gün onları kurtarmayacağını ve hiçbir fayda vermeyeceğini görünce müşrikler, “Demek ki biz hiç olan bir şeye inanmışız. Çünkü onların bugün bizlere hiçbir faydası olmadı” diyecekler.231 Cehenneme Giriş “O küfredenler, bölük hâlinde cehenneme sürülür. Nihayet oraya geldikleri zaman kapıları açılır.”232 Âyette geçen “kapı” gerçek anlamda anlaşılabileceği gibi yol anlamında da anlaşılabilir. Buna göre kapıların onlara açılması cehennem yolunun onlara görünmesi anlamına gelir.233 “Ateşin içinde birbirleriyle çekişirlerken zayıf olanlar, o büyüklük taslayanlara: Biz size uymuştuk. Şimdi ateşin birazını bizden savabilir misiniz? derler.”234 227 40/Mümin: 71-72. 228 40/Mümin: 76. 229 Te’vîlât 13/91. 230 Te’vîlât 13/91-92. 231 Te’vîlât 13/91-92. 232 39/Zümer: 71 233 Te’vîlât 12/376. 234 40/Mümin: 47; ayrıca bkz 14/İbrahim: 21. 524 Yunus Cengiz Mâtürîdî’nin dediği gibi aslında zayıf olanlar büyüklük taslayanların onları cehennem ateşinden kurtaramayacaklarını görmüş olurlar. Ancak böyle söylemekle, pişmanlıklarını dile getirmiş olacaklar.235 Mâtürîdî bu bağlamda başka bir yorumun yapılabileceğini belirtir. Ona göre bu diyalogda büyüklük taslayan ve onlara uyan zayıf insanların dünya hayatındaki konuşmalarına bir gönderme vardır:236 “Kâfirler, iman edenlere: Bizim yolumuza uyun, sizin günahlarınızı biz yüklenelim, derler.”237 Büyükleneler onlara şöyle cevap verecektir:238 “O büyüklük taslayanlar ise: Doğrusu hepimiz bunun içindeyiz. Şüphe yok ki Allah kulları arasında vereceği hükmü verdi, derler.”239 “Ve ateşin içinde olanlar cehennemin bekçilerine, “Ne olur Rabbinize yalvarın da bir gün (bile olsa) bu azabımızı hafifletsin!” diyecekler.”240 İnkarcıların ahiretteki diyalogları ile dünyadaki konuşmaları arasındaki paralelliği özellikle vurgulayan Mâtürîdî bu âyetteki taleplerini de dünyadaki karakterleriyle açıklamaktadır. İnkâr ehli dünya hayatında da bir belayla karşılaştığı zaman, hemen insanları paniğe sokarak talepte bulunurlar. Sıkıntıları arttığı zamanda Allah’a yalvarırlar. Mâtürîdî inkâr ehlinin cennet ehlinden su talep etmelerini de bu bağlamda ele alır ve şu âyeti hatırlatır: “Cehennem ehli, cennet ehline: Suyunuzdan veya Allah’ın size verdiği rızıktan biraz da bize verin! diye seslenirler. Onlar da: Allah bunları kâfirlere haram kılmıştır, derler.”241 Cennet ehliyle aralarında geçen konuşmadan sonra cehennemin bekçisi Malik’e yalvaracaklar ve ölümlerini talep edecekler: 235 Te’vîlât 13/63. 236 Te’vîlât 13/64. 237 29/Ankebût: 12. 238 Te’vîlât 13/64. 239 40/Mümin: 48. 240 40/Mümin: 49. 241 7/A’râf: 50. 525 Ölüm ve Sonrası “Ey Malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin! diye seslenirler. Malik de: Siz böyle kalacaksınız! der.”242 Mâtürîdî cehennem ehlinin bu aşamadan sonra tüm cehennem bekçilerine yalvaracaklarını belirtir. Bekçiler ise şu cevabı verir: “Size peygamberleriniz açık açık deliller getirmediler mi? derler. Onlar da: Getirdiler, cevabını verirler. (Bekçiler ise): O hâlde kendiniz yalvarın, derler. Ama kâfirlerin yalvarması boşunadır.”243 Bu âyette aleyhlerine delil olarak peygamberlerin gönderilmiş olması gösterilmektedir. Mâtürîdî’ye göre aslında insanların tevhit inancına sahip olması ve ahirete inanması konusunda bağlayıcılık açısından akli delillerle peygamberlerin gönderilmiş olması arasında bir fark yoktur. Peygamberler gönderilmemiş olsa dahi insanlar temel esaslara inanmakla yükümlüdür, ancak âyette peygamberlerin gönderilmiş olmasının delil olarak getirilmesinin sebebi akli delillere göre daha açık bir delil olması ve muhatapların peygamberleri alaya almaları ve onlarla inatlaşmalarıdır. Konunun bağlamı böyle olunca somut bir delilin muhataba gösterilmesi için akli deliller değil, elçilerin gönderilmiş olması aleyhlerine delil olarak getirilmiştir.244 Tüm bu yalvarmalar inkâr ehline fayda vermeyince Allah’a yalvaracaklar. Mâtürîdî şu âyetleri örnek gösterir:245 “Rabbimiz, bizi çıkar, yaptığımızdan başka salih bir amelde bulunalım.”246 “Ey Rabbimiz! Yakın bir müddete kadar bize süre ver de senin davetine uyalım ve peygamberlere tâbi olalım.”247 Cehennem ehli hiçbir çarelerinin olmadığını somut olarak anlayınca keşkeyle başlayan cümleler kurmaya başlarlar: 248 242 43/Zuhruf: 77. 243 40/Mümin: .50. 244 Te’vîlât 13/66-67. 245 Te’vîlât 13/64-65. 246 35/Fâtır: 37. 247 14/İbrahîm: 44. 248 Te’vîlât 11/389. 526 Yunus Cengiz “Yüzleri ateşe çevrildiği gün: “Keşke Allah’a itaat etseydik, keşke Peygambere itaat etseydik” derler.”249 “Ey Rabbimiz! Biz önderlerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler.”250 “Kâfirler cehennemde: Rabbimiz! Cinlerden ve insanlardan bizi saptıranları bize göster de aşağılanmışlardan olsunlar diye onları ayaklarımızın altına alalım! diyecekler.”251 Âyette geçen saptıranların genel olarak düşünülmesi gerektiğini vurgulayan Mâtürîdî kötü eylemlerin yapılmasını telkin etmek için kalbe vesvese veren tüm cin taifesinin ve kişiyi açıkça yanlış yola çağıran insanların saptıranlar grubuna dahil edilmesi gerektiğini belirtir.252 “En sonunda bize gelince arkadaşına: Keşke benimle senin aranda iki doğu arası kadar uzaklık olsaydı, ne kötü arkadaşmışsın! der.”253 Âyette geçen iki doğu ile kastedilen ise doğu ve batıdır. Saptırıldığını anlayanlar kendilerini saptıran dostlarına keşke dünyada seni hiç görmeseydim diyeceklerdir.254 Cennet “İman edip iyi ameller işleyenlere gelince onlar, Firdevs cennetlerinde ağırlanacaklardır.”255 Mâtürîdî dört tür cennetin iman ehline vadedildiğini belirtir ve onları şöyle sıralar: Barınma bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-me’va, nimetlerin bol olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-ne‘îm, ağırlama bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-adn ve ağaçların sık olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-firdevs.256 Bu anlamının yanı sıra firdevsin kelime anlamı olarak Süryanilerin yaşadığı bölgedeki üzüm bahçeleri anlamına geldiğini İbn Abbas Übeyy b. Ka’b’dan (ö. 19/640) 249 33/Ahzab: 66. 250 33/Ahzab: 67. 251 41/Fussilet: 29. 252 Te’vîlât 11/128-129. 253 43/Zuhruf: 38. 254 Te’vîlât 13/249. 255 18/Kehf: 107. 256 Te’vîlât 9/111. 527 Ölüm ve Sonrası nakleder.257 Hz. Peygamber (SAV): “Cennet’in yüz derecesi vardır. Her birisinin arası ise yer ve göğün arası kadardır. En yukarıda olanı olan Firdevs’tir. Cennet’in dört nehri buradan çıkar. Allah’tan cenneti dilediğinizde Firdevs Cenneti’ni dileyiniz.”258 “İşte yaptıklarınıza karşılık size miras verilen cennet budur.”259 Mâtürîdî’ye göre her ne kadar sadece yapılan amellerden dolayı cennet kazanılmasa da âyette cennetin amellerin karşılığı olarak verileceği belirtilmektedir. Ona göre “Allah’ın rahmeti olmaksızın hiç kimse cennete girmez”260 hadisi bu konuda delil hükmündedir. Böyle olmakla beraber cennetin amellerin karşılığı olarak belirtilmesi Allah’ın insanlara olan lütfu ve ihsanıdır. Mâtürîdî vardığı bu yorumla ilgili şu âyeti hatırlatır:261 “Allah, inananlardan canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır.”262 “Allah’a güzel bir borç verenlere gelince, onlara kat kat fazlası geri ödenecek ve (öteki dünyada) değerli bir mükafat kazanacaklar.”263 Birinci âyette, insanın canı malı Allah’ın mülkü olmasına rağmen onlardan satın alındığı belirtilmiştir. İkinci âyette ise insanın tüm mülkü Allah’ın olmasına rağmen Allah’a borç vermeden söz edilmiştir. Mâtürîdî Allah’ın satın almasını ve Allah’a borç verilmesini, Allah’ın lütuf ve ihsanı olarak görür:264 “Rabbından bir lutuf olarak. İşte bu, büyük kurtuluşun kendisidir.”265 Rabb’den Selam “Rahîm bir Rab’den selam ...”266 Mâtürîdî Allah’tan gelen selamın iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi melekler Allah’tan gelen selamı cennet 257 Te’vîlât 9/111. 258 İbn Mace, “Zühd” 39. 259 43/Zuhruf: 72. 260 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3.52;Buhârî, “Rikak” 18;Müslim, “Munafikûn” 73-78. 261 Te’vîlât 13/275. 262 9/Tevbe: 111. 263 57/Hadîd: 18 264 Te’vîlât 13/275; 13.316-317. 265 44/Duhan: 57. 266 36/Yâ-Sîn: 58. 528 Yunus Cengiz ehline bildirecekler. İkincisi, melekler cennetin kapısında bekleyerek ve gelenleri karşılayarak onlara selametle giriniz diyerek “Allah’ın selamı üzerinize olsun” diyeceklerdir.267 Allah’ın Görülmesi “Gözler O’nu göremez; hâlbuki O, gözleri görür. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır.”268 Gözler kelimesinin yaratılmışlardan kinaye olduğunu belirten Mâtürîdî âyetin “Yaratılmışlar onu idrak edemez O yaratılmışları idrak eder” anlamına geldiğini belirtir. Bazı düşünürler bu âyete dayanarak Allah’ın idrak edilemeyeceğini belirtirken bazıları da organ anlamındaki gözün Allah’ı idrak edemeyeceğini; kalp gözünün ise Allah’ı idrak edebileceğini söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre bu âyette kastedilen organ anlamındaki göz ise, bu âyet Allah’ın ahirette görüleceğine delildir. Çünkü âyet Allah’ın görülemeyeceğini değil, kavranamayacağını belirtiyor. Açıktır ki bir şeyin olumsuzlanması için öncelikle muhtemel olması gerekir. İdrak edilme ihtimalinin olması için de onun görülebilir olması lazımdır. Görülebilmesi mümkün değilse idrak edilmesinin olumsuzlanması anlamsız olur.269 “Ve Musa belirlediğimiz vakitte, belirlediğimiz yere (Sina Dağına) varınca, Rabbi onunla konuştu. (Musa da:) “Ey Rabbim” dedi, “göster bana ki seni göreyim!” (Allah): “Beni asla göremezsin...”270 Mâtürîdî’ye göre bu âyet de Allah’ın görülebileceğini gösterir. Çünkü eğer görülebilmesi mümkün olmasaydı Hz. Musa (as) bunu Allah’tan dilemezdi. Hz. Musa (as) peygamberliğin gerektirdiği hikmetle söz söylemeye sahiptir ve cehaletten uzaktır.271 “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, Rablerine bakacaklardır.”272 267 Te’vîlât 12/97. 268 6/En’âm: 103. 269 Te’vîlât 5/165; Kitâbu’t-Tevhîd 141. 270 7/A’râf: 143. 271 Te’vîlât 6/48; Kitâbu’t-Tevhîd 142. 272 75/Kıyâme: 22-23. 529 Ölüm ve Sonrası Allah’ın görülemeyeceğini savunan düşünürler âyette geçen bakmanın bekleme anlamında olduğunu düşünür. Mâtürîdî’ye göre cennet dünya gibi bekleme yeri değil sevabın vuku bulacağı yerdir. Yüzlerin pırıl pırıl parlaması da beklenen bir olguyu değil vuku bulmuş bir olguyu ifade eder. Ayrıca “ilâ” edatı Arapçada bekleme değil bakma ifade eder.273 Tertemiz Eşler “İşte böyle. Onları iri siyah gözlülerle (hûrun ‘în) evlendiririz.”274 Arapçada “hûr” kelimesinin beyaz tenli veya gözleri simsiyah; “‘în” kelimesinin ise gözleri çok güzel anlamına geldiğini belirten Mâtürîdî, hûr” ve “‘în” kelimelerinin hem erkekler için hem de kadınlar için ortak bir kelime olduğunu örneklerle açıklar.275 Altlarından Irmaklar Akan Bahçeler “Orada sizin için bol bol meyve var, onlardan yersiniz.”276 Cennetin nimetleri anlatılırken iman ehline bol bol meyveler vadedilmektedir. Mâtürîdî bunun hikmeti olarak Mekkelilerin meyvelerden yoksun olduklarını bunun içinde bitmek tükenmek bilmeyen meyve bahçeleriyle vadedildiklerini belirtir. Aynı şekilde insanların meyvelere olan arzusundan dolayı itaat etmeye teşvik edilmeleri için de bu örneğin verilmiş olabileceğini ifade eder.277 Cennet ve Cehennemin Sürekliliği “Rabbin dilemesi dışında gökler ve yer durduğu sürece, orada temelli kalacaklardır. Bu kesintisiz bir lütuftur.”278 Bu âyetler cennet ve cehennemin sürekliliği açısından farklı şekillerde yorumlanmıştır. Âyetlerde gök ve yer ifadelerini ilk anlamlarıyla yorumlayanlar olduğu gibi, bu ifadeyi bir deyim olarak ele alan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî’nin aktardığı kadarıyla Hasan Basri Kur’an’da geçen yerin ve göğün değiş273 Te’vîlât 6/49; Kitâbu’t-Tevhîd 143. 274 44/Duhan: 54. 275 Te’vîlât 13/314. 276 43/Zuhruf: 73. 277 Te’vîlât 13/275. 278 11/Hud: 107. 530 Yunus Cengiz tirilmesiyle ilgili âyetleri de hesaba katarak “gökler ve yer yerinde durduğu sürece” ifadesini ilk anlamıyla ele almıştır. Diğer bir görüşe göre bu ifade, işin sürekliliğini ifade eden bir deyimdir. Bunun örneklerini Arap dilinde görmek mümkündür.279 Âyette geçen istisna ifadesi de bu konuyla ilgilidir. Bu konuda iki farklı yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre hem cehennem ile ilgili hem de cennetle ilgili istisna ifadesi iman edenlerle ilgilidir. Buna göre iman ehlinden olup günahkar olan kimseler cezalarını çektikten sonra cennet ehline katılacaklardır. İkinci görüş mensupları ise buradaki Allah’ın dilemesini belirten istisnayı te’kid olarak kabul ederler ve şu âyete referansta bulunurlar: “Allah dilerse güven içinde Mescid-i Haram’a gireceksiniz.”280 Gösterilen diğer bir kanıt ise İbn Mesut ve Übeyy’in harfi/nüshasıdır. Bu nüshaların ilgili yerlerinde Allah’ın dilemesi istisnası geçmemektedir. Buna göre âyetin yorumu, Allah cehennem ehli için ateşi sürekli kıldı ve cennet ehli için kesintisiz nimeti sürekli kıldı, şeklindedir.281 “İlk tattıkları ölüm dışında, orada artık ölüm tatmazlar. Ve Allah onları cehennem azabından korumuştur. “282 Mâtürîdî’ye göre iman ehli dünyada tattığı ölümden başka bir ölüm görmeyecektir. Alah’ın onları cehennem azabından koruması, tüm ezalardan koruyacağı anlamına gelir, ancak cehennem azabı en büyük azap olduğu için sadece bu azap zikredilmiştir.283 “Şüphesiz bu, bizim verdiğimiz rızıktır. Ona bitmek ve tükenmek yoktur.”284 Âyette geçen nefad yok olmak, tükenmek anlamına gelir. Bundan hareketle Mâtürîdî cennet nimetinin ehli için sürekli olacağını belirtir.285 279 Te’vîlât 7/239. 280 48/Fetih : 27. 281 Te’vîlât 7/240-241. 282 44/Duhan: 56. 283 Te’vîlât 13/315-316. 284 38/Sa’d: 54. 285 Te’vîlât 12/270. 531 Ölüm ve Sonrası Reenkarnasyon “Kendilerinden önce nice nesilleri yok ettiğimizi ve onların bir daha dönmediklerini görmezler mi?”286 Mâtürîdî bu âyetin reenkarnasyon inancını kesin bir dille reddettiğini belirtir. Bu inancı savunanlara göre insanlar öldükten sonra ruhları tekrar başka bir bedene geçecektir.287 Kur’an’da ahiret anlatılırken inkâr ehlinin geri dönüp iman etme ve salih amel etme isteklerinin reddedileceğini belirten âyetler insanın ruhunun başka bir bedene geçeceğini reddetmektedir
Dr. Osman ORAL Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Kelâm ve İtikadi İslam Mezhepleri Anabilimdalı emekli öğretim üyesi, osman-oral@hotmail.com MÂTÜRİDÎ’YE GÖRE ÂYETÜ’L-KÜRSİ’DE ALLAH TASAVVURU VE TEVHİD SORUNU Özet Tevhid, Allah’tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının Allah olduğu ve O’nun her yönden mutlak bir ve tek olduğu inancıdır. Bu durum kısa ve öz bir şekilde Bakara Sûresi 255.âyeti olan Âyetü’l-Kürsi’de anlatılır. Yani Allah’ın birliği, O’nun Hayy ve Kayyûm olduğu, uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî sıfatlardan münezzeh olup kâinatı kendi tasarrufunda bulundurduğu, O’nun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği, bilgisinin ezel ve ebedî kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve semaları kapladığı ve zâtının çok yüce olduğu bildirilir. İslâm’ın Allah tasavvuru ve tevhid inancı açık bir şekilde anlatıldığından Hz. Peygamber Kur’ân’da en büyük âyetin “Âyetü’l-Kürsi” olduğunu ifade etmektedir. Bu makâlede Türk-İslâm dünyasının önemli âlimlerinden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö.333/944) Âyetü’lKürsi’deki Tanrı tasavvuru ve tevhid problemi hakkında görüşleri incelenmektedir. Anahtar Kelimeler: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Tevhid, Âyetü’l-Kürsi, Allah tasavvuru, Allah’ın Sıfatları. THE PROBLEM IMAGINATION OF ALLAH AND TAWHID IN AYAT ALKURSI (THE VERSE OF THE THRONE) ACCORDING TO MATURIDI Abstract Tawhid, other than Allah is not creative, absolute and sole Creator, the Almighty is Allah and Her is the belief that the one and only in every way absolute. This short and concise manner is explained in 255th Verse of Al-Baqarah (The Cow) Surah Ayat al-Kursi (The Verse of the Throne). So in the oneness of Allah, His the ever Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 292 living one (Al-Hayy) presence and the self existing one (Al-Qayyum), human nature is far from such as drowsiness and distraction, placed the universe at his disposal, no one can intercede without his permission you cannot, His knowledge of eternal covered, covered the earth and the schemes of power and that is too lofty is notified of the self. Islam is the imagination of God and monotheism (Tawhid), because it is told in a clear manner, the Prophet refers to, the greatest verse in the Quran “Ayat al-Kursi/The Verse of the Throne”. This article opinions are examined, about the problem tawhid and the imagination of Allah in the Ayat al-Kursi of the Turkish-Islamic world is one of the important scholars Abu Mansur alMaturidi (d. 333/944). KeyWords: Abu Mansur al-Maturidi, Tawhid, Ayat al-Kursi (The Verse of the Throne), Imagination of Allah, Atributions of God GİRİŞ İslâm’ın temel ilkesi olan tevhid akîdesi, öz bir şekilde Bakara Sûresi’nin 255.âyetinde yani Âyetü’l-Kürsi’de anlatılır, İslâm’ın Allah tasavvuru özetle belirtilir. Yüce Allah’ın birliği, O’nun “Hayy” yani hakkında ölüm geçerli olmayan diri ve canlı, her şeyin varlığı kendisine bağlı, kâinatı idare eden yüce varlık yani “Kayyûm” olduğu vurgulanır. Bunun yanında Allah uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî niteliklerden münezzeh olup O’nun izni olmadan kimsenin şefaat yani âhirette bağışlanmaya yardım etmek için aracı olamayacağı, Allah’ın mutlak ilminin ezel ve ebedî kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve semaları kapladığı ve zâtının çok yüce ve büyük yani “Alî” ve “Azîm” olduğu da açık bir şekilde bildirilir. Bu on cümlelik âyet olan Âyetü’lKürsi’de İslâm’ın Allah tasavvuru ve zihinlere takılan bazı sorulara da cevaplar verildiği söylenebilir.1 İslâm’ın Allah tasavvuru ve tevhid inancı açık bir şekilde anlatıldığından muhtemelen Hz. Peygamber Kur’ân’da en büyük ve faziletli âyetin “Âyetü’l-Kürsi” olduğunu ifade eder.2 Ashab, Kur'ân'da hangi âyetin daha faziletli olduğunu müzakere ederlerken Hz. Ali onlara, "Âyetü’l-Kürsî'den haberiniz yok mu?" der, sonra da sözüne Hz. Peygamber’in kendisine şunları söylediğini ilâve eder: "Ya Ali! Sözlerin efendisi Kur’ân, Kur'ân’ın efendisi Bakara Sûresi, Bakara Sûresi'nin efendisi ise "Âyetü’l-Kürsi'dir". 3 Diğer bir rivâyette de “Bu âyet yani Âyetü’lKürsi, herhangi bir evde okunduğunda, şeytanlar o evi otuz gün süreyle terkederler ve hiçbir büyücü erkek ve kadın kırk gece süreyle o eve giremez" 4 denilir. Allah tasavvuru ve tevhid, bütün ilâhî dinlerin özellikle de İslâmın temelini oluşturur.5 Allah her insana kendi varlık ve birliğini idrâk edecek akıl, idrâk, güç ve kabiliyet bahşetmiştir. İnsanın Tanrı'yla kurduğu ilişki, temelde Tanrı'nın bir tasavvuru aracılığıyla mümkündür. Aşkın varlık Allah kendisini nasıl tanıtıyorsa o kadar bilinebilir.6 İlahî lütûf ve insanda bulunan en aziz 1 Mustafa Çetin, “Âyetü’l-Kürsî”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 1991, cilt: 4, s. 244-5. 2 Ebû’l-Hüseyin el-Müslim, es-Sahih, Çağrı Yay, İstanbul, 1981, “Müsafirîn”, 258; Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as, es-Sünen, Çağrı Yay, İstanbul, 1981, “el-Huruf ve'l-Kiraa”, 35. 3 Ebû İsa Muhammed et-Tirmizi, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1881, “Fedailü'l Kur'ân”, 2. 4 Abdullah b. Abdurrahman ed-Darimî, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 14; Fahreddin er-Râzi, Mefatihu’l-Gayb, Darü’l-Fikr, Beyrut, 1981, VII, 2. 5 Ebû Hamid el-Gazâli, Esmaü’l-Hüsnâ Şerhi, terc. M. Ferşat, Ferşat Yay, İstanbul, 2005, s.62. 6 Ebû’l-Muîn en-Nesefi, Bahru’l-Kelâm, y.y, Mısır, 1911, s. 3. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 293 şey olan akıl 7 geniş tabanlı bir bilgi, kültür, tecrübe vs. alanından beslenerek tasavvur oluşturur.8 İnsan kendi özlemlerini, sorunlarını, amaç ve korkularıyla belki de farkında olmaksızın Tanrı tasavvurunu şekillendirir. İnsan zihni, diğer aşkın ve soyut varlıklarda olduğu gibi Tanrı hakkında bilgi ve bakış açısı geliştirirken kendi bilgi kalıplarını kullanır. Tanrı ile ilgili tasavvurlar, doğal olarak bilgilerden hareketle hazırlanır ki bu kaçınılmaz bir durumdur. Otoriter, özgürlükçü, çatışmacı ya da barışcıl dindarlık modellerinden her birinin arkasında, farklı bir Tanrı tasavvuru yer alır.9 İslâm kelâmında âlimlerin önemli belki de birincil tartışma konusu, Yaratıcı’nın nasıl bir varlık olduğu, mahiyeti ve sıfatları, Allah tasavvuru problemi yani Allah’ın mahiyeti ve O’nun evrende nasıl ve ne şekilde ilişkide bulunduğudur. Kelâmî düşüncede Kur’ân’ın üç ana konusu “Tevhid, Nübüvvet ve Mead/Âhiret” şeklindeki konu bahislerinde birinci sırada tevhid ve ilâh tasavvuru gelir. Yaratıklar için Allah’ın zâtını tanıma ve bilme imkânı bulunmadığından Allah, ancak isim ve sıfatlarıyla tanınır ve öylece inanılır. Kâinatta olan her bir şey Yaratıcının zâtına değil isim ve sıfatlarına işâret eder. Allah’ın tanınıp ispatlanması da ancak isim ve sıfatlar yoluyla mümkün olabilir.10 Allah tasavvuru ilahî dinlerde vahiy tarafından belirlenir, teolojinin temel bilgi üretme aracı durumundaki akıl tarafından şekillendirilir. Eğer Allah-insan ilişkisi doğru ve özüne uygun biçimde kurulamazsa, buradan doğru bir dînî hayatın çıkmasını beklemek yanıltıcı olur. Dolayısıyla tevhid ilkesinin bilinmesinin ve zihinlerde Kur’ân’ın arzuladığı şekilde tasavvuru ve oluşmasının da önemi ortaya çıkar. Tanrı tasavvuru kişinin hayata, sanata, bilime, siyasete hatta kendi kendisine bakış açısını belirleyici bir öneme sahiptir. Çünkü insan Tanrı’yı tasavvur ederken ve O’na inanmasında kendisini aklından, vicdanından, ahlâkî değerlerinden, iç dünyasından, sahip olduğu bilgi birikimi ve tecrübelerinden ve kültüründen tamamen koparması mümkün değildir.11 Tanrı tasavvuru vahiyden öğrenilen ve şekillenen bir şey ile olduğu zaman İslâm’a göre bir değer ifade ettiği söylenebilir. Tevhid öğretisi, İslâm'da dînî ve ilmî zihniyeti belirleyen en canlı ilke kabul edilebilir. Çünkü Allah’ın yaratma ve vahiy tarihi boyunca insanlara yaptığı en temel çağrıların başında ‘Tevhid’ gelir. Bu anlamda tevhid, önce insan zihninde belli bir yapılanma yaratan, ardından da yaşam biçimlerini şekillendiren bir inanç durumundadır. Buna göre Allah tektir, benzersiz olup eşi ve benzeri yoktur, mutlak güç, irâde ve bilgi sahibidir. O, aynı zamanda Melik, âlemlerin rabbi, bütün canlılara rızık verendir.12 Dolayısıyla tevhid, Allah’tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının Allah olduğu ve O’nun her yönden mutlak Bir olduğu inancını ifade eder. Yani tevhid; Allah’ın zâtını bütün tasavvurlardan, zihinlerdeki hayal ve evhamdan ayrı tutmak tecrit etmektir.13 Bu da üç şekilde olur. 1-Allah’ın ulûhiyetini tanımak Rab olarak bilmek. 2-Birliğini, vahdaniyetini tasdik ve ikrâr etmek. 3-O’na hiçbir eş ve ortak kabul etmemektir.14 Bu durumların öz bir şekilde Âyetü’l-Kürsi’de anlatıldığı söylenebilir. 7 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, kont. Bekir Topaloğlu, Mîzân Yay, İstanbul, 2005, II, 23. 8 Abdülhamid Sinanoğlu, Kelâm Tarihinde Tanrı Tasavvurları, İlâhiyat yay, Ankara, 2005, s. 11. 9 Veli Urhan, İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği-Bilinçler Arası İlişki, y.y., Ankara, 2002, s. 129. 10 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, neşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçî, Ankara, İSAM Yay, 2005, s. 68. 11 Mehmet Aydın, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslami Araştırmalar, sy. 2, Ekim-1986, s.20. 12 Şaban Ali Düzgün, “Kur’an’ın Tevhid Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları Derg., 2005, c.3, sy.1, s. 20. 13 Ragıb el-Isfehânî, Mu’cemu Müfredatı Elfazi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1992, “tevhid” madd. 14 Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitabu’t-Ta’rifat, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs, “tevhid” madd. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 294 İlk dönem âlimlerin yani Selef’in Allah tasavvuru ve sıfatları konusunda kanaati, “ettefvîz maa’t-tenzîh” yani Allah’ı şanına uygun olmayacak vasıflardan tenzih etmek, kendine sıfat olarak zikretmiş olduğu vasıfların hakikatini Allah’a havale etmek, te’vile yani yorum ve açıklamaya girişmemek, diğer bir tabirle “bilâkeyf” anlayışını kabul etmektir. Sözgelimi Ebû Hanîfe (ö. 150/767), “Allah’ın eli, keyfiyetsiz (bila keyf) bir sıfat olduğu gibi, gazâbı ve rızâsı da keyfiyetsiz sıfatlarından ikisidir” demektedir.15 Müteahhirûn denilen daha sonraki âlimlerin yani Halef’in genel anlayışları ise, “et-Te’vil maa’t-Tenzîh” yani Allah’ı noksanlıklardan tenzih etmekle beraber, nasslarda bulunan sıfatları, O’nun yüceliğine uygun bir şekilde te’vil etmektir.16 İmam Mâtürîdî (ö.333/944), "Rabbin geldi" ve "Allah'ın gelmesi" gibi haberî sıfatları, Allah'ın emrinin gelmesi veya Rabbinin va'di ve va'idinin gelmesi şeklinde te’vil eder. Çünkü Allah'a gelme-gitme gibi fiiller zahiri bir şekilde izafe edilemez.17 Ebü’l-Meâli el-Cüveynî (ö.478/1085); “Rahman arşa istivâ etti” 18 âyetindeki “istivâ” tabiri, zâhirî olan ve hudûsa delâlet eden “oturma” anlamına değil, Arap şiirinde örnekleri bulunan “hükmetme, galip olma, üstün olma”19 anlamlarına hamledilmesi gerektiğni söyler. Mâtürîdî ve özellikle Cüveynî’den sonraki Eş’arî âlimleri ise nasslarda haber verilen bu tür sıfatların te’vilinin Allah’ı yaratılmışlara benzetme Müşebbihe/teşbih ve Allah’ı cisim kabul etme yani Mücessime/tecsim düşüncelerine düşmemek için te’vilini uygun görürler.20 Selef âlimlerinin benimsediği “tefviz” metodunun mu yoksa halef âlimlerinin benimsediği “te’vil” metodunun mu daha uygun ve doğru olduğu konusunda bazı mütekellimlerin şöyle dediği rivâyet edilir; “Selefin metodu daha selâmetli, halef âlimlerinin te’vil metodu ise daha sağlam ve kullanışlıdır.”21 İslâmî literâtürde Allah tasavvuru ve aklın kullanımında 4 çeşit bakış açısı görülebilir; 1- Allah tasavvurunda katı antropomorfizm; Müşebbihe ve Mücessime, 2-Allah’ın sıfatlarının nakil çerçevesinde te’vilsiz kabulü; Selefiyye,22 3-Sıfatları değişik yorumlama ve kabul etmeme; Mu’tezile ve Felâsife. 4-Yarıtıcıyı sıfatlarla açıklayan ılımlı tasavvur; Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye.23 İtikadî meselelerin yorumunda akla ve irâdeye öncelik veren kelâm ekolü Mu’tezile, teşbih ve teşbih ilah tasavvurlarına karşı çıkarak Allah’ın yaratıklara benzemesine neden olabilecek endişesiyle Allah’ın en özel sıfatının “kıdem” olduğunu; bu özelliğe ortak olan her şeyin 15 Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, terc. Mustafa Öz, MÜİFV. Yay, İstanbul, 1981, s. 55. 16 Y.Şevki Yavuz, “Te’vil”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 2012, c. 41, s. 27-8. 17 Nahl, 16/33; Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, VIII, 103-4. 18 Tâhâ, 20/5. 19 İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşad, terc. A.Bülent Baloğlu-Sabri Yılmaz vdğrl., TDV Yay, Ankara, 2010, s. 51-2. 20 Bkz. Ebu’l-Meâli el-Cüveynî, eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, neşr. Ali Sâmî en-Neşşâr, İskenderiye, 1969, s.316; İrşad, s.57-60; Ebû Hamid el-Gazâli, Kanunu’t-Te’vil, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs., s.126-8; İbn Rüşd, Faslu'l-Makal, terc. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, s. 153-4. 21 Nureddin es-Sabûnî, el-Bidâye fi Usuli’d-Din, çev. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdîyye Akâidi, DİB yay, Ankara, 1979, s. 25; Abdullatif Harputi, Tekmile-i Tenkihu'l-Kelâm, y.y., İstanbul, 1330, s. 95-6. 22 Bkz. Abdülkerim eş-Şehristânî, Kitabu’l Milel ve’n Nihâl, Kahire, 1968, II, 45-6. 23 Bkz. Ebu Hamid el-Gazâli, el-İktisâd fi’l-İtikâd, çev. A.Duran, Hikmet Neşr, İstanbul, 2004, s.184 vd; Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İsam, İstanbul, 2010, “te’vil” madd, s.319-320; Osman Oral, “Kelâmî Düşüncede Haberî Sıfat Problemi”, Türk-İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2017, Yıl: 4, sy. 14, s. 203 vd. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 295 Allah’a ortak yani “Teaddüd-i Kudemâ” olacağı kanaatini taşır.24 Yani Kadim’i kabul eden ve Allah’ın subutî sıfatlarını nefyeden bazı İslâm filozofları -Fârâbi (ö.339/950), İbn Sina (ö. 428/1037) ve İbn Rüşd (ö. 595/1198) gibi- ve Mu’tezile’ye göre bu sıfatların kabulü Allah’ın zatında birden fazla kadimin varlığını gerektirir.25 Sıfatları reddedip Yaratıcı’yı atıl bıraktıklarından dolayı, bu görüş sahipleri “Allah’ı sıfatsız bırakanlar” manasına “Muattıla” diye de isimlendirilmişlerdir.26 Tenzih düşüncesinde aşırı gidilerek ilâhî sıfatların nefyetmesine karşı bir kısım hadisçinin (Ehl-i Hadis)27 ilâhî sıfatları teşbihe yol açacak şekilde ispat etmesi ve sahih olup olmadığına önem vermeden çeşitli rivâyetleri delil kabul etmesinin yanı sıra nasları lafzî-zâhirî mânâda yorumlaması da teşbih ve tecsimi doğuran sebepler arasında zikredilebilir. Allah'ın cevher olduğunu ileri sürüp O'nun arş'a temas ettiğini, intikâl, nüzûl gibi halleri Allah'a câiz görülmesi (Haşviyye28 gibi) bu tasavvuru doğurduğu da söylenmiştir.29 Allah’ın istivâsından, gelmesinden (mecî’ ve ityân)30 söz eden âyetlerde Müşebbihe, yaratılmışlardan birçoğunun nitelenmeyi hak ettikleri şeylerle, benzer şekilde Allah’ın da reel olarak vasıflandığını zannetmiştir. Bazıları da Allah cisimdir, demişlerdir. Onlar aralarında ihtilaf etmişler, bazıları “Allah, cisimler gibi bir cisimdir” derken bazıları da “Allah cisimler gibi olmayan bir cisimdir” veya “Allah nurdur, bazıları beyaz altın külçesi suretindedir” demiştir.31 Bazı âlimler, Allah’ın insan sûretinde bir cüssesi bulunduğunu, et kan, kıl ve kemikten ibaret olduğunu, el, ayak, lisan baş, göz gibi organlarının bulunduğunu ileri sürmüşlerdir.32 Bu ve benzeri fikir ve problemler karşısında âlimler, akâid ve kelâm disiplini içerisinde, hem Allah’ı teşbih ve tescimden uzak tenzîhî bir metodla doğru olarak tanımayı hem de ulûhiyet nitelikleri ve doğru Allah tasavvuru açısından sıfatlar konusunda İslâm dışından gelebilecek inkârcı veya müşrik iddia ve şüphelere karşı tevhid inancını koruma ve bunlara cevap verebilmeyi kendine amaç edinmişlerdir.33 Bu mütekellimlerden biri de kelâm ve tefsir âlimi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Sünnî anlayışın itikadî ekollerinden “Mâtürîdiyye” adlı oluşumun kurucusu kabul edilen Mâtürîdî, itikadî görüşlerini dönemine, çağına ve daha sonraki dönemlere aktaran bir düşünürdür.34 O, kelâm, tefsir ve fıkıh gibi konularda Kur’ân bütünlüğünü merkeze alan rasyonel ve dengeli yorumlarıy- 24 Kâdi Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, çev. İ.Çelebi, TYEK. Bşk.lığı, İstanbul, 2013, I, 468-9. 25 Bkz. Ebû Nasr el-Fârâbî, el-Medinetü'l-Fâzıla, terc. Nafiz Danışman, İstanbul, 1990, s. 34; Fususu’lHikem, neşr. M. Hasan el Yasin, Emir Matb, Bağdat, 1399, s. 6; İbn Sînâ, Risâletü’l-Arşiyye, çev. A.Açıkgenç-M.H. Kırbaşoğlu, Risâleler, Ankara; 2004, s. 51-2; Kâdi, Şerh, I, 468-9. 26 Abdülkerim eş-Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm, nşr. A. Guillaume, London, 1934, s. 123 vd; Mevlüt Özler, İslâm Düşüncesinde Tevhid, Nun Yay., İstanbul, 1985, s.187-8. 27 Hadisçiler ve Sünnet taraftarları anlamında olan Ehl-i Hadis, mümkün mertebe rivâyetleri yorumlamadan ve kıyas yapmadan uygulayanlar, aklî-edebî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenenler, Akâid ile ilgili hadisleri te’vil etmeden onlara bağlılığını ortaya koyanlardır. Bkz. Şehristânî, el-Milel, II, 45-6. 28 Haşviyye; dinî konularda akıl yürütmeyi reddedip sadece nakle itibar eden ve özellikle ulûhiyyet meselelerinde naslar arasında bağlantı kuramayarak teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyen kimseler, şeklinde tarif edilir. Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, “Haşviyye” mad. s.117-8. 29 Bkz. Fahreddin er-Râzî, Esasu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelâm, terc. İ.Coşkun, İz Yay, İstanbul, 2004, s.194-5. 30 Bkz. Bakara, 2/210; Haşr, 59/2; Fecr, 89/22. 31 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 69; Şehristânî, el-Milel, I, 103 vd. 32 İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, İSAM Yay., İstanbul, 2011, s. 213. 33 Bkz. Bekir Topaloğlu, Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, MÜİF. Yay, İstanbul, 2004, s.5. 34 Ebü’l-Hasenât el-Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye fi Terâcimi’l-Hanefiyye, Kahire, 1324, s. 195. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 296 la tarihi sûreç içerisinde gelişen Ehl-i Sünnet çizgisinin oluşumuna büyük katkılar sağlamıştır.35 Yaşadığı dönemde birçok akımların etkisine ve tehdidine maruz kalan İslâm toplumunun birlik ve bütünlüğüne de itikâdî açıdan çok önemli katkılar yaptığı söylenebilir.36 Türk ve İslâm dünyasında büyük bir öneme hâiz olan Mâtürîdî’ye göre Allah insanı en güzel şekilde en aziz akıl37 ve özgür irâde vermek sûretiyle yaratmış ve kâinatı onun emrine vermiş, Yaratıcısının varlığına ve birliğine inanma yeteneğiyle onun zihnine tevhid inancını kabul etme ve hamdetme nimetlere şükretme bilincini de yerleştirmiştir. Dolayısıyla insanın yaratılış hikmeti hikmetlerle dolu imtihan dünyasında âhirete giden yolculukta kendisine nimet ve hikmet üzere verilen aklıyla imân etmesi ve Yaratıcısına kulluk ve ibadet yapıp yapmamakla sınanmasıdır.38 Yine Mâtürîdî’ye göre insanın en önemli görevi; işlevsel aklıyla hamd ve şükürdür. Yani başına gelen güzel şeylere şükredip hamdetmeli, kötü şeylere de sabretmelidir.39 Mâtürîdî, dinin özünü ilgilendirmeyen görüş farklılıklarını hoş görüp, onların sahiplerini dinden çıkmış saymamıştır.40 Onun orijinal, çağlara ışık tutan, sistemli, planlı kelâm metodunda akla, istidlâl ve tahlillerine önem verip sem’iyyat konularında nakle bağlı kalmış, sistemini “tenzih” ve “hikmet” ilkeleriyle temellendirmiştir. Tenzih prensibinde, Allah ile başka herhangi bir varlık arasında benzerlik kurma/teşbih ve O’na şekil, cisim atfetme/tecsim düşüncesine Allah’ın sıfatlarını inkâr etmeksizin karşı çıkmaktadır. Hikmet prensibinde de bir ve tek olan Allah’ın ezelî ve ebedî “Hikmet” ismi ve sıfatı olduğu temelinde Hakîm yaratıcının fiillerinin hikmet üzerine olduğu ve her şeyi hikmetle yarattığı şeklinde açıklamaktadır. 41 Mâtürîdî’de Tanrı tasavvuru hikmet etrafında şekillendiği söylenebilir. Hikmet, ilahî fiilerde kusursuzluğu, gâyeliliği ve ahlakîliği ifade eder. Evreni ve içindekileri hikmetle görmek, Allah tasavvurunu isim, sıfat ve fiillerdeki tevhidi ve hikmeti tanıtmak, evreni ve oluşumdaki tevhidi aklı kullanarak tefekkürle idrâk, dolayısıyla hikmet dolu dünyayı insanca huzurlu ve mutlu yaşadıktan sonra âhirette ebedî saadeti elde etme çabası Mâtürîdî’nin Kur’ân ve hadisten anladığı düşünce sistemidir.42 O, Kur’ân’da gönüllere şifa veren öğüt ve hikmetler olduğunu, önyargılı inatçı ve düşünmeyen câhil mukallid dışında herkesin bu hikmetlerden istifâde etmesini önermektedir.43 Mâtürîdî, tevhid ve Allah tasavvuru konusunu tarihî, aklî ve kozmolojik delillerle “Kitabu’t-Tevhid” ve “Te’vilatü’l-Kur’ân veya Te’vilâtü Ehli’s-Sünne” adlı eserlerinde temellendirmeye çalışmış, kendisinden sonraki âlimleri de etkilemiştir.44 İslâmın inanç sistemini rasyonel yorumlamaya tabi tutan kelâm geleneğinde büyük bir öneme hâiz olan Mâtürîdî’nin Allah tasavvuru ve tevhid konusunda teorik bir temel sunabileceğini düşünüyoruz. Mâtürîdî’nin bu hikmetlerini idrâk; akıl, imân, erdem ve sevgi ile âleme bakmamızı sağlayıp Türk-İslâm medeniyetinin temel taşlarını gelecek nesillere aktarımını kolaylaştırabilir. O’nun görüşlerinin ha- 35 Ebû’l-Muîn en-Nesefi, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, tahk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, DİB Yay, Ankara, 2004, I, 19, 29. 36 Ebû’l-Vefa el-Kureşi, el-Cevahirü’l-Mudiyye fi Tabakati’l-Hanefiyye, Kahire, 1413/1993, II, 130 vd. 37 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 23. 38 Mâtüridî, Tevhid, s.31 vd. 39 Ebû Mansur el-Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, tahk. Mecdi Basellum, Darül-Kütübü’l-İlmiye, Beyrut, 2005, IV, 76-7, 365, 381, X, 463; Tevhid, s. 16-8. 40 Mâtürîdî, Tevhid, s. 518, 521-3. 41 Osman Oral, Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı, ERÜ SBE, Doktora Tezi, Kayseri, 2014, s.24 vd. 42 Oral, Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı, s.111 vd. 43 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, V, 143, 284. 44 Mâtüridî, Tevhid, s. 31 vd. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 297 tırlanması ve anlaşılması, yolumuzu aydınlatması ile hakikat nurunun daha fazla insana ulaşması bu bakımdan önemlidir. Bu çalışmanın amacı, gerek akıl ve vahiy bütünlüğünü sağlaması ve gerekse hem tenzih hem de insanın hikmetle yaratılması ve sorumlu özgürlüğünden bahsetmesi yönüyle Mâtürîdî’nin dikkatlere sunduğu Allah tasavvuru tevhid sorunu hakkında kelâmî görüşlerini Âyete’l-Kürsi özelinde incelemektir. Bu makâlede Mâtürîdî’nin Âyetü’l-Kürsi’de Allah tasavvuru ve tevhid sorunu hakkında görüşleri ile kelâmî problemlere çözüm arayışları “Kitabu’t-Tevhid” ve “Te’vilatü’l-Kur’ân veya Te’vilâtü Ehli’s-Sünne” adlı eserleri çerçevesinde incelenmekte ve değerlendirilmektedir. 1. Allah’tan Başka İlah Olmayan Allah Tasavvuru Âyetü’l-Kürsi’de “Allah, O'ndan başka ilah yoktur” 45 ifadesiyle Allah tasavvurunda ibadet ve boyun bükmeye layık olan yegâne varlığa işâret edilir. Arapların her tapınılan şeye ilah dediklerini belirten Mâtürîdî’ye göre bu ilâhî beyanın anlamı şöyle olmalıdır; “İbadet edilmeye lâyık olan ve tapınılması gereken varlık, ey müşrikler, sizin taptığınız putlar ve kutsiyet atfettiğiniz nesneler değil, kendisinden başka tanrı bulunmayan Allah’tır; putlarınız ki onlara tapınmanız size hiçbir fayda sağlamamakta, tapmamanız da hiçbir zarar getirmemektedir.”46 Mâtürîdî’ye göre Kur’ân’ın ilk muhatapları Allah’ın varlığını kabul ettiklerine göre Âyetü’l-Kürsi’nin ilk kısmı, mevcudiyetine inanıp Allah diye isimlendirdikleri varlığın, kendisinden başka ilah bulunmayan, Hayy ve Kayyûm niteliği taşıyan Allah olduğunu bildiren bir konumdadır.47 Mâtürîdî’de bu ilk cümlesinin, müslümanların bir grubunu amaçlaması da mümkündür. Onlar Allah’ı tanıyıp imân etmişler, fakat O’nun sıfatını bilememektedirler. İşte Âyetü’lKürsi’nin bu kısmı ve devamı Allah’ın “Hayy”, “Kayyûm” ve diğer sıfatlarının bulunduğunu yani gerçek Allah tasavvurunu muhataplarına bildirmekte ve öğretmektedir.48 Mâtürîdî’ye göre kâinatın yaratıcısının fazla değil “Bir” olduğunun ispatı nakil, akıl ve bir de kâinatın, sahip olduğu yaratılış özelliğiyle buna şahitlik etmesidir. Vahid kelimesinin semantik tahlilini yapan Mâtürîdî, azamet, hükümrânlık, yücelik ve üstünlük anlamlarında hep Allah’ın birden fazla olduğunu iddia etmek temelinden tutarsız ve yanlış olduğunu söyler.49 Aslında bu, “Hiçbir şey O’nun dengi değildir” 50 âyetinin de yorumudur. Çünkü dengi ve benzeri bulunan her şey çokluk statüsüne girer ve iki sayısı ile başlar. Zıddı bulunan her şey de yok oluş, fena statüsüne girer, çünkü rakibi onun varlığını ortadan kaldırabilir. Bu fikri Ebû Hanîfe’de de görürüz. O, şöyle der: “Allah, aded/sayı yönüyle değil, ortağı olmaması yönüyle birdir.”51 "Allah birdir" 52 âyeti de, "nur" ve "zulmet" diye düalist iki tanrı tasavvurunda olan Seneviyye,53 Mecûsiler54 ve teslis yani üçlü ilah tasavvuruna inanan Hristiyanların ilâh tasavvurlarının bâtıl 45 Bakara, 2/255. 46 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152. 47 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152. 48 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152. 49 Mâtürîdî, Tevhid, s.37-8. 50 Şûra, 42/11. 51 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 70. 52 İhlâs, 112/1. 53 Seneviyye; âlemi birbirine zıt iki kadîm aslın yarattığına inanan din veya mezheplere verilen genel addır. Mâtürîdî, Tevhid, s.57-8; Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, “Seneviyye” madd., s. 277. 54 Mecûsîlik, Budizm ve Zerdüştîliğin eski İran inanç ve gelenekleriyle karışmasından oluşan dindir. Mecûsî dinî metinlerinde tanrı inancı açısından monoteizmden politeizm ve düalizme kadar farklı inanç Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 298 olduğunu ortaya koyabilir.55 İslâm kültüründe önemli olan Allah’ın birliği yani tevhid ilkesi, semavî dinlerin ortak vurgusu, Kur’ân ve Hz. Peygamber tarafından ısrarla önemi belirtilir. Çünkü tevhid, İslâm’ın Allah tasavvurunu belirleyen ilkedir ve buna göre Allah tektir, benzersiz olup eşi ve benzeri bulunmamaktadır. O, aynı zamanda melik, âlemlerin rabbi, bütün canlılara rızık verendir. İnsanları, bir ve tek Allah’a kulluğa davet etmek, tevhid ilkesini anlatmak peygamberlerin en temel görevidir ve gönderilme hikmetidir diyen Mâtüridî, “Vahid” kelimesinin hem adet hem de şeriki yani eşi ve benzeri olmama ve yücelik mânâlarını ifade ettiğini de belirtir.56 Nebiler, tahrife uğramış tevhidi yani Allah tasavvurunu yeniden özüne döndürme ve bu aslî formun tahrifiyle aşkın varlık tasavvurunda ortaya çıkan her türlü yanlışlığı da yeniden düzeltmişlerdir.57 Dindeki diğer unsurlar, tevhid ilkesinin bozulması veya değişimiyle bozulmakta; tevhidin doğru ve düzgün olmasıyla da varlık bulmakta ve fonksiyonlarını düzgünce devam ettirebilmektedir. Bütün peygamberlerin de tevhid hakikatıyla gelmeleri de bunun önemini gösterir. Mâtürîdî’ye göre aslında insan, kendisine “en aziz/en değerli şey”58 ve bir lütûf ile hikmet olarak verilen aklını kullanarak evrene baktığında, gözlemlediğinde bu tevhid delillerini idrâk eder. Çünkü tabiatın yapısında tevhid delilleri mevcuttur.59 Gece-gündüzün düzenli oluşu Allah’ın vahdaniyet ve uluhiyyetine delâlet ederler.60 Gece, gündüz, güneş ve ay’ın birbiriyle uyumlu âhenk içinde olması tevhid ve vahdaniyet delilleridir.61 Gökten suyun indirilmesi, yeryüzünü ölümden sonra ihyâsı, bitkilerin çıkarılması, Allah’ın zâtî hikmetine, tedbirine, kudretine ve ilmine delâlet etmektedir.62 Gece ve gündüzün olması, hayattan sonra ölümün olacağına, gece ve gündüzün değişmesi ve bulutların seyrü seferinde Allah’ın vahdaniyetine âit birçok hikmetler vardır.63 Mâtürîdî, “Hakîm”i açıklarken Allah’ın yarattıklarını yaratmada Hakîm olması O’nun ilmine, kudretine ve vahdâniyetine delâlet ettiğini özellikle belirtir.64 Âyetü’l-Kürsi’de başından sonuna kadar söz konusu edilen tevhid ilkesine âit ifadelerin hepsi bir iddiadan ibarettir, bu iddianın delili nedir? sorusuna Mâtürîdî şöyle cevap verir; Bunun delilinin birincisi; daha önce bahsedilen şu âyetler olabilir; “Sizin ilahınız bir tek ilahtır. O’ndan başka Tanrı yoktur. O, Rahman ve Rahim’dir. Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde… düşünen toplum için bir çok deliller vardır”65 İkincisi; evrenin yaratıcısını inkar eden kimse ile önce evrenin yaratılmışlığı ve bir yaratıcıya ihtiyaç hissettirdiği hususu tartışmalıdır. Evrenin yaratılmışlığı kanıtlanınca yaratıcının varlığı ve birliği konusunda fikir yürütülür. Böylece vahid kelimesinin muhtevası sayı açısından “bir” demek olmadığı anlaşılır. Kişinin topluluk içindeki seçkinliğini, yüceliğini ve onlara yönelik hâkimiyetini kasdetmek için “Filan, zamanının ve içinde bulunduğu topluluğun tek adamıdır” denildiği gibi Allah hakkında şöyle denilmelidir: “O, ululuk, aşkınlık ve yücelik açı- özellikleri yer alır. Mâtürîdî, Tevhid, s.142, 264; Şinasi Gündüz, “Mecûsîlik”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 2003, c. 28, s. 279-284. 55 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, XVII, 377-9. 56 Mâtürîdî, Tevhid, s.37 vd. 57 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, XIII, 283. 58 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 23. 59 Mâtürîdî, Tevhid, s.138-9, 169, 170. 60 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, VI, 473-4, VIII, 30, 31, 138, 516-7. 61 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, X, 7, 106-7. 62 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, IX, 84-5, IX, 217. 63 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, I, 613, II, 560, V, 104, VII, 5, IX, 84. 64 En’am, 6/83; Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, IV, 152. 65 Bakara, 2/163-164. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 299 sından birdir.”66 Buradaki birlik, Allah’ın azâmeti, büyüklüğü, kudreti ve hükümrânlığı konularında olduğu gibi dengi ve karşıtı olan benzerlerden münezzeh bulunuşunu da kapsar.67 Mâtürîdî’ye göre Âyetü’l-Kürsi’deki “Allah, O'ndan başka ilah yoktur” 68 ifadesi, Allah tasavvurunda ibadet ve boyun bükmeye lâyık olan yegâne varlığın tapılan putlar ve kutsiyet atfedilen nesneler veya yaratılmış varlıklar değil, kendisinden başka tanrı bulunmayan Yüce Allah olduğu hakikatını, tasavvurunu öne çıkartmakta, zihinlere gerçek tevhidi idrâkle yerleştirmektedir.69 2-Uyku ve Uyuklama Gelmeyen “Hayy” ve “Kayyûm” Olan Allah Tasavvuru Âyetü’l-Kürsi’de “O, Hayy’dir, Kayyûm’dur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama” 70 ifadesiyle Allah’ın “Hayy” ve “Kayyûm” nitelikleri açıklanır. Mâtürîdî, Allah’ın kendinden yani bizâtihi Hayy olduğunu öne çıkarır. Diğer varlıklarda olduğu gibi zâtının dışından gelen bir hayatla değil, der. Yani Allah’tan başka diğer varlıklar, öz varlıklarının dışından gelen bir hayatla diridirler. Bu sebeple de bu hayatın ardından ölüm onlar için mukadderdir. Azîz ve Celîl olan Allah ise ölüme maruz kalmaktan münezzeh olduğundan kendinden diridir.71 Hayy, “yaşamak, diri ve canlı olmak” anlamına gelen hayât (hayevân) kökünden sıfat olup Allah’ın ismi ve sıfatı olduğunda “diri olan, hiçbir şeyden gâfil bulunmayan, asla yanılmayan ve unutmayan, yaşayan, hakkında ölüm geçerli olmayan varlık”72 demektir. Hayy isminin kullanıldığı üç âyette Kayyûm ile birlikte yer almaktadır.73 Böylece Kayyûm, “her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden”74 şeklindeki mânâ ve muhtevasıyla Hayy ismi ve sıfatını fonksiyoner hale getirir.75 Mâtürîdî, Hayy ifadesiyle duyulur âlemde hayatla nitelendirilen kimse, kendisine yönelik azâmet, saygınlık ve yücelik amacıyla nitelendirilir, demektedir. Meselâ filan hayat sahibidir, denilmesi gibi Allah yeryüzünü ilkbaharda kıpırdayıp bitki verince canlı diye nitelendirir. Mâtürîdî işte toprağın bu durumu insanların gözünde övgüye ve saygıya layık bir şeydir, der.76 Mâtürîdî’de yeşeren yeryüzü hayattır. “Ölü yeri ahyeyna/diriltir ve oradan taneler çıkarırız da ondan yerler”77 âyetindeki gibi toprak yeşerince değerlenir ve şereflenir. “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar içinde kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu?”78; “Diriler ile ölüler de bir olmaz”79 âyetlerinde olduğu gibi canlılar arasında mü’min diri, kâfir ise ölü gibidir.80 Bu düşünceyi kelâm ve tefsir âlimi Fahreddin er-Râzî’de (ö. 606/1210) de görmekteyiz. O’na göre "Hayy" lâfzından anlaşılan, "kâmil" varlıktır. Buna göre Allah'ın tavsifi, O'nun 66 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 156. 67 Mâtürîdî, Tevhid, s. 43-4. 68 Bakara, 2/255. 69 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152. 70 Bakara, 2/255. 71 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152. 72 Ebûbekr Ahmed el-Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, tahk. Abdullah b. Muhammed el-Haşidi, Mektebetü’sSevâdî, Cidde, 1993, s. 278 vd; Gazâli, Esmaü’l-Hüsnâ, s.157; Isfehânî, Müfredat, “Hay” madd. 73 Bakara, 2/255; Âl-i İmrân, 3/2; Tâhâ, 20/111. 74 Adudüddin el-Îcî, el Mevakıf fi İlmi’l-Kelam, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, trs., s.290, 333 vd; Fahreddin erRâzî, Levâmiu’l-Beyyinât Şerhu Esmâillâhi Teâlâ ve’s-Sıfât, y.y., Mısır, 1905, s.225-6. 75 Bekir Topaloğlu, “Hay”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 1997, c. 16, s. 549-550. 76 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152. 77 Yasin, 36/33. 78 En’am, 6/122. 79 Fatır, 35/22. 80 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 238. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 300 mutlak kemâl sahibi olduğunu gösterir. Kâmil varlık ise, ne zâtında, ne hakiki sıfatlarında, ne de nisbî ve izafî vasıflarında yokluğu kabul etmeyen demektir.81 Râzî, kelâmcıların örfünde isimlendirilen, tesmiye edilen Allah’ın Hayy sıfatı, cismin durumunun mükemmelleşmesi, onun bu sıfat ile vasfedilmesi ile olduğu için "hayat" olarak isimlendirildiğini söyler. Yine O, ağaçların halinin mükemmelleşmesi, onların yeşil yapraklara bürünmesiyle olduğundan, bundan dolayı bu hal, hayat diye isimlendirilmiştir, aynı şekilde yeryüzünün kemâle ermesi de, onun mamur edilmesiyle olduğu için, bu durum da hayat diye isimlendirilmiştir, demektedir. Böylece "hayy" lâfzından, bu vasıfla tavsif edilenin, en mükemmel bir durumda ve en mükemmel bir nitelik üzere bulunmakta olduğu ortaya çıkmaktadır.82 Mâtürîdî, “Allah yolunda öldürülenler için ölü demeyin. Bilakis onlar diridirler, fakat siz farkında değilsiniz” 83 beyanıyla Allah şehitlere “hayy/diri” özelliğini öne çıkartıp insan toplulukları içinde anılmaları sebebiyle canlı diye nitelendirdiğini söyler. Şehitler şereflidir, hayydırlar. Rableri katında üstün ve şereflidirler. Böylece Allah azâmet ve yücelik anlamında bir de her münasebette çok fazla anılmasından dolayı Hayy diye nitelendirilmiştir.84 Mâtürîdî’ye göre Allah’ın herhangi bir şeyden habersiz olmasının imkân dâhilinde bulunmaması, yanılgıya düşmemesi, ilminden ve gözetimi dışında kalmaması hiçbir şeyin gökte veya yerde olsun zerre kadar bir nesnenin O’na gizli kalmaması gerçeğine bağlı olarak da ebedî hayatla diri diye nitelenmiş olması muhtemeldir.85 Yine Mâtürîdî, Allah, yaratıkların gerçekleştirecekleri işlerin düzenini ve rızıklarını sağlayan anlamında el-Kayyûm’dur, der. “Filan filanın işlerine kayyumdur, üstlenmiştir” ifadesinden onun işlerini hiçbir kayba sebebiyet vermeden gözetip korumakta olduğu kasdedilir. “O, Hayy’dir, Kayyûm’dur” 86 ifadesiyle Allah yaratıkların hallerinde gâfil ve habersiz olmaz anlamına da gelmektedir.87 “Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama” 88 ifâdesi de “Hayy” ve “Kayyûm”u açıklamaktadır. Çünkü uyku ve uyuklama, gevşektik hâlinden önce bulunan durumdur. Âyetin takdiri, "O'nu uyku tutmak şöyle dursun, uyuklama dahi tutmaz" şeklinde olmalıdır. Mâtürîdî’ye göre Allah’ı gaflet ve dalgınlık saracak olsa yenilgiye maruz kalır ve Hayy ve Kayyûm niteliği de ortadan kalkardı. Bu, gafletin bulunmadığını belirtme ve doğru bir Allah tasavvuru açısından “O’ndan zerre kadar bir nesne gizli kalmaz” 89 beyanı gibidir. Allah beşerî hallerden uzak olduğundan teşbih ve tecsim türü ilah tasavvurlarından da uzaktır. Allah kendisinin Hayy ve Kayyûm olduğunu beyan edince, bunu "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" beyanıyla bu te'kid etmektedir.90 Mâtürîdî’de Allah’ın ilminin yaratıkların ilmine benzemeyen mutlak ilmi olduğu gibi diri ve yönetimi yani Hayy ve Kayyûm oluşu da yaratıklara asla benzemediğini anlatır.91 Allah yara- 81 Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, s.225-6. 82 Râzî, Mefatihu’l-Gayb, VII, 7-8; Osman Oral, “Fahreddin Râzî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu”, SOBİDER-Sosyal Bilimler Derg, Yıl: 4, sy.18, Aralık 2017, s.221-240. 83 Bakara, 2/154; Al-i İmran, 3/169-171. 84 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 152, 238. 85 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 153. 86 Bakara, 2/255. 87 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 153. 88 Bakara, 2/255. 89 Sebe, 34/3. 90 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 154. 91 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 153. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 301 tılmışlara has bütün hallerden münezzeh olup yaratılmışları hâkimiyeti ve tasarrufu altında tutandır. O’na herhangi bir dalgınlık ve yalnızlık hâli asla gelmez. Acz ve ihtiyaç niteliği taşıyan hiçbir nitelik O’nda bulunmaz. O, “Hayy” ve “Kayyûm”dur.92 Mâtürîdî’ye göre Allah’ın “Hayy” ve “Kayyûm” isimlerinden sonra O’nun niteliğini açıklar mahiyette "Göklerde ve yerde olan herşey O'nundur"93 sözü gelmekte Allah göklerde ve yerde bulunan her şeyin kendisine âit olduğunu haber vermektedir. Göklerde ve yerde olan her şey O’na âittir. Kadın erkek herkes O’nun kuludur. Yahudi ve Hristiyanların iddia ettikleri gibi “filan Allah’ın oğludur” 94 veya Mekke müşriklerin ileri sürdükleri gibi “Melekler Allah’ın kızlarıdır”95 şeklinde bir tasavvur ve düşüncenin doğru olmadığını, kadın erkek herkes O’nun kulu olduğunu ifade etmektedir.96 Mâtürîdî’ye göre hikmet dolu dünya, âhiret için yaratılmış, güneş, ay, yıldızlar, gece, gündüz ve hayvanlar hep insanlık için yaşanır bir halde varedilmiştir.97 Göklerin ve yerin yaratılması, gece ile gündüzün peşpeşe gelmesi, mevsimlerin oluşması, ürünlerin her yıl tekrar tekrar oluşması, yetişmesi, ilkbaharda toprağın yeşerip canlanması ba’sü badel mevt’e yani öldükten sonra yeniden dirilişe delil teşkil etmesi, insanın hissedip gerçek âlemi idrâkle, hayatını düzene koyması, Allah’ın vahdaniyeti, rububiyeti, hikmetini idrâk ederek şükretmesi içindir.98 “Göklerde ve yerde ne varsa Allah’ındır. İşler, dönüp dolaşıp Allah’a varır” 99 Yani neticede herkesin işi O’na varacaktır. O’nun zulüm yapması ise asla mümkün değildir. Yönetmek, idare etmek, emir vermek, ancak göklerde ve yerde ne varsa kendisine âit olan Allah’a âit bir haktır. Çünkü O, Hayy ve Kayyûm’dur.100 Dolayısıyla Mâtürîdî düşüncesinde Allah tasavvuru ve tevhid ilkesinin temelini oluşturan Allah’ın en büyük ismi yani İsm-i A’zam; Âyetü’lKürsi’de de geçen101 Hayy ve Kayyûm’dur.102 3- Şefaat’ın Ancak O’nun İzniyle Olabileceği Allah Tasavvuru “İzni olmadan O'nun katında kim şefaat edebilir?”103 ifâdesinin te’vilinde Mâtürîdî, bunun Allah'ın izni olmadan, şefaate cüret edecek biri yoktur, demek olduğunu belirtir.104 Hakkında âyetler ve Peygamberden nakledilen haberlerin olduğu ve çeşitli delillerin ileri sürüldüğü şefaati, önemli konulardan biri olarak kabul eden Mâtürîdî, konuyu hem Te’vilâtu’l-Kur’ân’da hem de Kitâbu’t- Tevhîd’inde incelemektedir.105 Aracı ve yardımcı olmak anlamında şefaat; âhirette, nebiler, âlimler, melekler ve Allah'ın izin verdiği kimselerin yine Allah'ın izniyle mü’minlerin bazılarının günahlarının bağışlanmasını veya günahı olmayanların derecelerinin yükseltilmesini talep etmeleridir.106 Mâtürîdî’de şefâat, âhirette günâhkâr mü'minlerin Hz. Pey- 92 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 154. 93 Bakara, 2/255. 94 Bkz. Tevbe, 9/30. 95 Bkz. Saffat, 37/149-153. 96 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 154. 97 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, VI, 473-4. 98 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, IV, 303-4, 360, 397, VIII, 37-8. 99 Al-i İmran, 3/109. 100 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 388, 411. 101 Bakara, 2/255. 102 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 239. 103 Bakara, 2/255. 104 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 154. 105 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, III, 360; Tevhid, s. 587. 106 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, “şefaat” madd., s. 287. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 302 gamberin ve diğer salih kulların aracılığı ile Allah tarafından affedilmesi, itaatli mü'minlerin de yüksek mertebelere ermeleri için Peygamber vesair büyük zatların Allah'tan niyaz ve istirhamda bulunmalarıdır.107 Mâtürîdî’nin verdiği bilgiye göre şefaat konusunda Mu’tezile farklı görüştedir. Onlara göre şefaat, sadece günahı olmayan veya olup da tövbe eden kişinin iyiliklerine yöneliktir. Yani şefaat iki şekilde olur; Birinin konum ve derecesini başkasının yanında tasvir etme amacıyla iyiliklerini dile getirmek; İkincisi de onun için duâ etmektir. Birinci şekil şefaate zemin hazırlayan bir statü taşımaktadır. İkincisi ise Allah’ın şu beyanlarında nitelendirilen kimseler hakkındadır; “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunan melekler Rablerini övgü ile tenzih eder, O’na iman ederler ve öteki mü’minler için bağışlanma dilerler; Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. Tövbe edip senin yoluna uyanları bağışla ve yakıcı ateşin azabından koru” 108 Allah bu âyette meleklerin iman eden, tövbe yolunu tutan ve kendi yoluna uyanlar için bağışlanma talebinde bulunduklarını haber verir. Buna göre Mu’tezile düşüncesinde dünyadaki istiğfar, iman eden ve tövbeyi ihmal etmeyenlere yönelik bulunduğuna göre âhiretteki şefaatin de bu nitelikleri taşıyanlar için olmalıdır.109 Mâtürîdî’ye göre ise şefaat günahkârlar için olur. Çünkü günahı olmayanın şefaate ihtiyacı yoktur ve bu durum hikmete de aykırıdır. Mâtürîdî, âyette geçen110 “tövbe edenler ve senin yoluna uyanlar” ifadesi, bunların tövbe edilmesi gereken günahlara sahip olanlar olduğu kanaatindedir. Çünkü böylelerinin günahları meleklerin istiğfar isteğinde bulunmaları ile bağışlanır. Mâtürîdî’ye göre bağışlanma talebinin günahkârlara yönelik ortaya çıkmıştır, işte şefaat de aynı durumdadır. Mâtürîdî düşüncesinde günahkârlar lâyık oldukları şefaate, daha önce işleyip dünyadan göçünceye kadar zâyi etmedikleri itaatleri sayesinde hak kazanırlar. Çünkü mü’minler bazı günah ve masiyetler işleseler de onların gerçekleştirdikleri itaatleri de vardır. Onlar, bu iyilikleri sayesinde şefaate layık bir durumda bulunurlar. Hikmet gereği mü’mine günahı konusunda şefaatte bulunmak, onun kötü hâl ve amelini düzeltmesine vesile olur.111 İyi amellere mükâfatlar alırlar. İyi amellere şefaat olması akla ve ilâhî hikmete aykırıdır. Dolayısıyla şefaatın günahkârlar için olması daha uygun olanıdır.112 Hadis rivâyetinde de Hz. Peygamber; “şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenler içindir” demiştir.113 Şefaatin büyük günâh işleyen mü’min kişiye Allah’ın fazlı, rahmeti hikmet altında mağfireti olduğudur. Rasûllerin, nebilerin, salih kişilerin, babaların çocuklarına, çocukların anne babalarına, akrabaların, öğretmen ve öğrencilerin birbirlerine Allah’ın izni ve hikmetiyle şefaat etmeleri mümkündür ve câizdir.114 Mâtürîdî, büyük günâhları işlemek, insanı imândan çıkarmaz, tövbe etmeden ölse bile cehennem de temelli kalmaz. Allah, kendisine ortak koşmak dışında hata sebebiyle ve istemeyerek işlenen bütün günâhları afedebilir, görüşündedir.115 Hâricîlere itiraz ederek imânı olmasına rağmen günâhkâr müslümanın temelli Cehennemde kalacağı görüşünü Zilzâl sûresinin 7. âyetine istinâden kabul 107 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. 587. 108 Mü’min, 40/7. 109 Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân Ani’l-Metain, Darü’n-Nahda el-Hadise, Beyrut, trs., s. 45, 147 vd; Mâtürîdî, Tevhid, s.536-8; Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 154. 110 Mü’min, 40/7. 111 Mâtürîdî, Tevhid, s.588-9; Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 154-5. 112 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. 589. 113 Bkz. Ebû Davud, es-Sünen, Çağrı Yay, İstanbul, 1981, “Sünnet”, 20-21, Tirmizi, “Kıyame”, 11. 114 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, III, 363, IX, 237; Nesefi, Tabsıra, II, 397. 115 Mâtürîdî, Tevhid, s. 521. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 303 etmez.116 Mâtürîdî, “Ey mü’minler, mutluluğa ermeniz için hepiniz tövbe ederek Allah’ın hükmüne dönün”117 ve “Ey İnananlar! Yürekten tövbe ederek Allah’a dönün ki, Rabbiniz kötülüklerinizi örtsün”118 âyetlerini öne sürerek Allah’ın onlarda imânın varlığına rağmen, tövbe etmeyi emrettiğini ve günâhlarını bağışlayacağını haber verdiğine işâret eder.119 Bu âyetlerde, hem tövbe etmeksizin bağışlanmayacak günâhlardan biriyle imânın varlığını yok eden Mu’tezile’ye hem de günâh işleyenleri kâfirlerden ve müşriklerden sayan Hâricilere karşı cevap vardır120 ve onların bu fikirleri kişide imân bulundukça mümkün değildir. Herhangi bir günâh ile imân yok olmaz ve günâhlardan affedilmemiş olan bir şey, tövbe ile bağışlanır. “Ey İnananlar! Yapmadığınız şeyi niçin yaptık dersiniz” 121 âyetini örnek olarak verir ve buradaki “Niçin yaptık dersiniz” cümlesine dikkati çekerek, Allah’ın bu sözü onların günâh işlemelerinden önce söylemiş olması imkânsızdır,122 der. Allah’ın hükmüne göre bunlara bir azâp vardır. İnanmış oldukları halde bağışlanması gereken bir günâhı işledikleri için, böyle bir hitâbla karşılaşmışlardır.123 Günâh işledikleri halde Allah onlara “imân edenler!” diye hitab etmekle, günâhın imânı alıp götürmeyeceğini göstermiş oluyor, denilebilir. Mu’tezile ve Hâricîlere göre büyük günâh işleyenlerin affına hükmetmesi Allah için câiz değildir. Bilâkis onları ebedî cehenneme koymalıdır. Çünkü Allah büyük günâh işleyenleri ebedî cehenneme koymakla tehdit etmiş ve onların ebedî olarak Cehennemde kalacaklarını haber vermiştir. Eğer onlara şefaat edilirse Rablerinin izzetinden dolayı bağışlanmaya nâil olmuş olurlar. Böyle olunca Allah vaidine muhalefet etmiş ve verdiği haberi tekzip etmiş olur. Bu iddialarını da şu âyetleri delil gösterirler: “Ey İnananlar, ne alışverişin ne dostluğun ne de şefaatin olmadığı gün gelmeden önce size verdiğimiz rızktan harcayın” 124; “İlkin sizi yarattığı gibi tekrar ona döndürüleceksiniz. Allah insanlardan bir takımını doğru yola eriştirdi, fakat bir takımını da sapıklığı hak etti”125 Hidâyete eriştirilmiş olanlara azap gönderilse de onlara ulaşmaz Onlara azap edilmesi de câiz değildir. Mâtürîdî’nin verdiği bilgiye göre onlar, şu âyetleri şefaatin olmayacağına delil olarak kullanırlar: “Şimdi artık bizim için ne şefaatçilerimiz var” 126 Buna göre her kişi için kıyamet gününde şefaat amellere göre olacaktır. Kimin amelleri iyi ise kurtulur, kimin amelleri de kötü ise o azap görür.127 Mâtürîdî’ye göre “eğer bu âyetlerden hareketle şefaatin yok edilmesi gerekirse, şu âyetlere göre de şefaat ispat olunur: “Allah’ın rızasına ulaşanlardan başkasına şefaat edemezler. Onlar Allah’ın korkusundan titrerler.”128, “O gün, Rahman’ın izin verdiği ve sözünden hoşlandığından başkasının şefaati fayda vermez.” 129 Bunlar Allah’ın bazıları için şe- 116 Mâtürîdî, Tevhid, s. 518, 523. 117 Nur, 24/31. 118 Tahrim, 66/8. 119 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. 522. 120 Mâtürîdî, Tevhid, s. 523, 535. 121 Saff, 61/2. 122 Mâtürîdî, Tevhid, s.533. 123 Mâtürîdî, Tevhid, s.534. 124 Bakara, 2/123. 125 A’raf, 7/29-30; Bkz. Kâdî, Tenzihül-Kur’ân, s. 147 vd. 126 Şuara, 26/100; Bkz. Kâdî, Tenzihül-Kur’ân, s. 45 vd. 127 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s.536-7. 128 Enbiya, 21/28. 129 Tâhâ, 20/109. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 304 faata izin vereceğine delillerdir.130 Dolayısıyla onların şefaati nefy için kullandıkları âyetlerin kâfirler için olduğu sabittir. Allah, kullarından büyük günâh işleyenleri rahmetiyle bağışlar. Ayrıca, resûllerin, nebîlerin, babaların, oğulların, hocaların, talebelerin ve diğer seçilmiş kimselerin şefâat etmesine de izin verir. Mu’tezile’nin, büyük günâh işleyenlerin şefaat ile bağışlanmasının mümkün olmadığını iddialarına karşılık Ehl-i Sünnet âlimleri cevaben “Artık şefaat edenlerin şefaati onlara bir fayda sağlamaz” 131 âyetini zikrederek, şefaat edilmeyecek kimselerin kâfirler olduğunu söylerler. Sözgelimi Ebû’l-Muîn en-Nesefi (ö.508/1115), “Eğer kâfirlerden başkası için de şefaat olmasaydı bu âyet “kâfir” lafzıyla tahsis edilmezdi” 132 der. Cehennemden çıkarılması konusunda muhtelif lafızlarla rivâyet edilen birçok hadisin olduğunu bazılarında “onlar ateşte temizlendikten sonra çıkarlar”, bazılarında ise “hayat nehrine atılır ve yeniden doğarlar”, bir kısım hadislerde ise “ateşten çıkarılanlar ‘ya Hannân ya Mennân’ derler” şeklinde ibârelerin bulunduğunu da söyler.133 Mâtürîdî de “bize göre günah ehline şefaat vardır” diyerek günah sahiplerine imân sahibi oldukları için şefaatın olduğudur.134 Allah günâhkâr mü’minleri iki şekilde affedilmeye layık kılmıştır. Birincisi dünyada şeytana itaat ve ibâdette bulunma vasfını onlara nisbet etmemesi. İkincisi de günâhkâr kuluna bağışlanma ve affedilme ümidini telkin etmesidir. Çünkü kul isyan halinde bile şeytana düşman olmayı tercih etmiş ve âlemlerin rabbinin rahmetini ummuştur. Mâtürîdî, keremi ve cömertliği ile bilinen Rabbin kullarına lütuf ve ihsanlarının kendilerinden hiçbir zaman eksik olmayacağını belirtmektedir ve bu nimetine karşılık en büyük şükür Allah’a yapılması gerektiğini de söylemektedir.135 Mâtürîdî, büyük günâh işleyenin ceza miktarı beyan edilmediğini, Allah işlenen kötülükleri sadece misliyle cezalandıracağını haber verdiğini, şirkin ve inadi direnişin cezai karşılığı ebedîyen Cehennemde kalmak olduğunu belirtir.136 Yani şirkin dışındaki günâhların da ebedî Cehennemde kalmak olursa ilâhî hikmete uymayacağını, hikmeti gereği şefaatın olduğunu söyler.137 Allah günaha hikmetinin gereği misliyle, iyiliğe on misli verilmesi138 ikrâm ve fazilet yönüyledir, şirk günahların en büyüğü olduğundan karşılığı ebedî Cehennemdir.139 Bu durum Mâtürîdî’ye göre Cennet ile Cehennemin ve içindekilerin fânî olduğunu ileri süren Cehmî görüşleri de reddetmektedir. Ebedî olmayan Cehennemin de azap olmayıp fena düşüncesinin ilahi fiiller açısından hikmete zıt olabileceğidir. Cehennemliklerin “halidun” kavramı ile zikredilmesinin hikmetinin de onların orada ölmeyecekleri ve oradan çıkmayacak olmaları şeklinde te’vili daha uygundur.140 Cennet ve Cehennemin bekâsı, kendi zâtıyla bâki olan Allah’ın, o şeyin var olmasını devam ettirmesiyle (ibkâ) olmaktadır.141 Günâh sahibinin şefaatle veya başka sebeplerle affedilmesinin hikmeti Mâtürîdî’ye göre şunlar olabilir: 130 Mâtürîdî, Tevhid, s.537. 131 Müddesir, 74/48. 132 Nesefî, Tabsıra, II, 397. 133 Nesefî, Tabsıra, II, 398. 134 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehl-i Sünne, II, 236. 135 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. 594. 136 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 543. 137 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 543. 138 Bkz. En’am, 6/160. 139 Bkz. Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, IV, 335. 140 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 63-4, 167; Oral, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, s.123 vd; Osman Oral, “Muhammed Zâhid El-Kevserî’nin Hulûd/Cennet ve Cehennemin Ebedîlîği Konusuna Yaklaşımı”, Kilis 7 Aralık Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015/2, c. 2, sy. 3, s.93-4. 141 Bkz. Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I/63-4, XIV/333-4. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 305 “Şirkin dışında büyük günâhlardan birini işleyerek Allah’a asi olan bir kimsede mutlaka bazı taatler de gerçekleşir. Örneğin azap korkusu, Allah’ın gazabını celbetme endişesi, rahmetini umma ve keremine güvenme hissi gibi. Bunlar o tür sevaplardır ki, nefsâni arzuların baskısı, öfkenin ve benzeri faktörlerin etkisi altında kalan kişinin işlediği masiyetle karşılaştırılacak olsa, kazandığı hayrın işlediği şerre galip geleceği şüphesizdir. Böylesinin yaptığı iyiliğin sağlayacağı yarardan mahrum bırakılıp şerrinin cezasına çarptırılması hikmetli, isabetli değildir. Allah’ı inkâr eden veya O’na ortak koşan kimsede ise iyilik ve hayır vasfını taşıyan bir durum yoktur, çünkü böylesi O’nun varlığını benimsemekte, emrini ve yasağını inkâr etmektedir. Bu sebeple onun ilâhî rahmeti umma ihtimâli bulunmamakta ve azabın sürekli oluşu Allah’ın lütuf ve keremiyle çelişki oluşturmamaktadır.”142 Mâtürîdî’de “İzni olmadan O'nun katında kim şefaat edebilir?”143 ifâdesi müşriklerin putların kendilerine şefaat edeceğini iddia edenlerin O’nun izni olmadan şefaatin olmayacağını belirtir. Onların; "Bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye putlara kulluk ediyoruz" 144 ve "İşte bu (putlar), Allah katında bizim şefâatçilerimizdirler" 145 sözlerinden sonra da onların beklediklerine nâil olamayacaklarını Allah: "Onlar, Allah'ı bırakıp da, kendilerine hiçbir zarar ve hiçbir fayda vermeyen şeylere tapıyorlar" 146 âyetiyle açıklamıştır. "O'nun izni olmaksızın.." kaydı ile istisna ettiği kimseler hariç, nezdinde hiç kimsenin şefaatçi olamıyacağını haber verir.147 Şefaate izinli kimselerin, melekler ile kıyamet gününde şefaat edebilecek peygamberler, sıddîkler, şehidler ve sâlihler olması muhtemeldir.148 Birçok âlime göre de muhkem nasslar ışığında şirk koşmadan imân üzere ölenlerin, âhirette şefaat ve Allah tarafından affedilmesi de mümkündür.149 “İzni olmadan O'nun katında kim şefaat edebilir?”150 ifâdesi Mâtürîdî düşüncesinde birey ve toplum hayatında iyilik ve güzelliklere aracılığın âhiretteki mükâfatı olması anlamıyla psikososyal niteliği olan şefaat’ın ancak Allah’ın izniyle olabileceğine işâret edilmektedir. Şirkin dışındaki büyük günah sahiplerine şefaat olması, birey ve toplumlarda iyilik ve güzelliklere aracı olma, yoksul, yetim ve kimsesizlerin ihtiyaçların giderilmesine yardım ve aracı olma vb. psiko-sosyal tutum ve davranışların şefaata hak kazanabileceği düşünüldüğünde şefaatin sosyal ilişkilerde önemli bir işlevi olduğu söylenebilir. Zulme uğrayan kardeşine yardım etmek iyi şefaat, fesada, kötülüğe yardım etmek de kötü şefaata örnek olduğu, sosyal ilişkilerde rütbe, makam, nüfûz vb. gibi konumlarda diğer varlıklara yardımın yani şefaatin karşılığının dünyada ve âhirette olacağıdır. Âlimlere göre birey, günâh işleyerek değil, daha çok sosyal hayatta doğruluk ve iyiliklerin yapılması vesilesiyle psiko-sosyal yönü ağır basan şefaate hak kazanabilir. Allah’ın razı olduğu doğruluk ehli kimselerin yani melekler, peygamberler, şehitler vs. Allah’ın izniyle şefaat hakkı olabilecektir. 142 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 579. 143 Bakara, 2/255. 144 Zümer, 39/3. 145 Yûnus, 10/18. 146 Yûnus, 10/10. 147 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, VII, 237-8. 148 Nesefî, Tabsıra, II, 397-8; Râzî, Mefatihu’l-Gayb, VII, 10; eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ fî yevmi’l-Kıyâme, tahk. Ahmed Hicâzî es-Sakâ, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire, 1988, s. 23 vd. 149 Nesefî, Tabsıra, II, 397; Râzî, Mefatihu’l-Gayb, VII, 10-1; eş-Şefâ’ati’l-Uzmâ, s. 23 vd; Ebû’l-Yüsr elPezdevî, Usulu’d-Din, çev. Ş.Gölcük, Kayıhan Yay., İstanbul, 1988, s. 225 vd. 150 Bakara, 2/255. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 306 4. Mutlak Bilgisi Ezel ve Ebedi Kuşatan Allah Tasavvuru Mâtürîdî’ye göre “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani O'na hiçbir şey gizli kalmaz” 151 âyetiyle Allah, kullarını her türlü halleriyle mutlak ilmiyle bildiğini açıklamaktadır.152 Mâtürîdî, “yaptıklarını ve yapacakları” ifadesiyle ilgili birkaç te’vili zikreder. Bunlardan biri, bu ilahî beyan, Allah kulların yaratılmalarından önce ve sonra anlamına gelebilir. Ya da bu ilahî beyanın birinci kısmı işledikleri ameller, ikinci kısmı da sonraya bırakıp yapacakları işler anlamına da gelebilir. Bir başka te’ville de bu durum Allah kullarının bütün iyilik ve kötülüklerini her türlü kasd, niyet, fiil olarak bilir, demektir. Yani bu âyet, “Allah insanların bütün hallerini ve yapacakları her türlü davranışı bilir” anlamı da muhtemeldir. Bu yorum şu âyetin dayandığı mana zeminine de uyumludur: “Ona önünden de ardından da hiçbir yanlışlık bulaşmaz. O, hikmet sahibi ve övgüye lâlık olan Allah tarafından indirilmiştir.” 153 Mâtürîdî’ye göre “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani O'na hiçbir şey gizli kalmaz” 154 ifadesinde Allah yukarıdaki âyette olduğu gibi ön ve ard ile bir şey kasdetmeyip ilahi ilmin insanları kuşattığını haber verme olgusunun hedeflenmiş olması da mümkündür.155 "Yaratılmışlar, O'nun ilminden hiçbirşeyi ihata edemezler..." ifadesi Allah’ı ilimle nitelemeyen Mu’tezilî anlayışı reddetmektedir. Mâtürîdî, halbuki Allah onların bu görüşlerinin aksine Âyetü’l-Kürsi’nin bu kısmında ilminin olduğunu haber vermektedir, der.156 Alîm, ilm kökünden "hakkıyla ve iyi bilen”;157 “her şeyi bilen, hiçbir şey kendisine gizli kalmayan”158 manasındadır. Alîm, Allah'a nisbet edildiğinde, “zaman ve mekân kaydı olmaksızın küçük büyük, gizli aşikâr her şeyi her hadiseyi hakkıyla bilen” 159 mânasında Allah’ın isimlerindendir. İlim de, Allah'ın zâtına nisbet edilen sübûtî sıfatlar içinde yer alır ve bunların en kapsamlısını oluşturur. Mâtürîdî’nin tarifini yaptığı çoğunluğun tarifine göre ilim; aklın ve duyuların alanına giren her şeyin (mezkur) tam olarak tanınmasını sağlayan bir niteliktir.160 Çok bilen, bilgisi ezelî ve ebedî olan, “Âlimü’l-gayb ve’ş-Şehâde” yani görüleni ve görülmeyeni bilen Allah’tır.161 Allah’ın ilmini konu edinen birçok âyet, bu ilmin hiçbir sınır getirmeksizin her şeyi kuşattığını ifade etmekte,162 birçok cüz’i hadiseye de taalluk ettiğini haber verir.163 Ebû Hanîfe, Allah’ın kendi ilmiyle ezelden beri âlim olduğunu, ilmin ezelden beri O’nun sıfatı olduğunu söyler ve “Allah, yok olan şeyi yokluk halinde yok olarak bilir. Ve o şeyi var ettiği zaman nasıl olacağını da bilir. Var olan şeyi, varlık halinde mevcut olarak bilir. Yine Allah, var olan şeyin nasıl yok olacağını bilir. Allah, ayakta olanı ayakta bilir, oturduğu zaman oturma halinde bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişiklik olmaz. Allah için sonradan bir bilgi de 151 Bakara, 2/255. 152 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 156. 153 Fussilet, 41/42. 154 Bakara, 2/255. 155 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 156-7. 156 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 156-7. 157 Bkz. Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s.25. 158 Cüveyni, İrşad, s.131; Gazâli, Esmaü’l-Hüsnâ, s. 97; İsfehânî, Müfredât, “alim” madd. 159 İsfahânî, Müfredât, “ilm” madd; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “İlim” madd. 160 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, “İlim” madd; s.150. 161 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “İlim” madd. 162 Bkz. Âl-i İmrân, 3/120; Nisâ, 4/108, 126; Talâk, 65/12. 163 Yusuf Şevki Yavuz, “İlim”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 2000, c. 22, s. 108-9. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 307 hâsıl olmaz. Ancak sonradan kulların durumlarında değişiklik meydana gelir” 164 diyerek de konuyu açıklar. Mu’tezile, Allah’ın zâtından ayrı olan ezelî sıfatların kabul edilmesini, tevhîd ilkesine aykırı görür. Bu sebeple onlar “Allah ilim, kudret ve hayat ile değil, zâtıyla âlim, kâdir ve haydır” derler. Bazı Mu’tezile mensupları Allah için “ilim” ve “kudret” sıfatlarını kullanmış olsalar bile, bundan “âlim” ve “kâdir” manasını kastetmişlerdir.165 Mu’tezile’nin sıfat anlayışı ispat ve nefyi bir arada bulundurduğu söylenebilir. Meselâ Ebû’l-Huzeyl el-Allaf (ö.235/849) şöyle der: “Allah ilim ile âlimdir ve ilim odur. O, kudret ile kâdirdir ve kudret odur. O, hayat ile haydır ve hayat odur. Allah âlimdir, dediğim zaman, ona Allah’ın kendisi olan bir ilim nispet etmiş olurum; aynı zamanda ondan cehaleti de uzaklaştırmış ve olacak maluma işaret etmiş olurum. Allah kâdirdir, dediğim zaman, ona Allah’ın zâtından ibaret olan bir kudret nispet etmiş ve acizliği ondan uzaklaştırmış olurum; bununla aynı zamanda makdura (güç yetirelene) işaret etmiş olurum. Allah’ın hayatı vardır, dediğim zaman, Allah’ın zâtından ibaret olan hayat ispat etmiş ve ölümü ondan nefyetmiş olurum.”166 Ebû İshâk İbrâhîm en-Nazzâm (ö.231/845) da benzeri bir açıklama getirmiştir: “Âlim sözümün anlamı, onun zâtını ispat edip, cehaleti ondan nefyetmektir. Kâdir sözümün anlamı, onun zâtını ispat edip, acizliği onun için kabul etmemektir. “Hay”dır, sözümün anlamı, onun zâtını ispat edip, ölümü ondan dışlamaktır.” Nazzâm’ın, diğer zâtî sıfatlar hakkında da benzeri şeyler söylediği görülür.167 Bunun yanında Abbâd b. Süleyman (ö.250/864) gibi Mu’tezile içerisinde Allah’ın zâtından ayrı olarak ilim, kudret, hayat ve sem’ gibi sıfatları asla kabul etmeyenler de vardır. Meselâ Abbâd şöyle der: “O, Âlim, Kâdir ve Haydır. Onun için ilim, kudret, hayat, sem’ ve basar ispat edemem. Şöyle diyorum: o Âlimdir, fakat ilimle değil; Kâdirdir, fakat kudretle değil; Haydır fakat hayat ile değil; Semi’dir fakat sem’ ile değil.”168 Bu görüş daha sonraları kabul görmüş, Allah’ın zâtî sıfatları olarak ism-i fail formundaki, Alîm, Kadîr, Hayy, Mevcut, Semi’, Basîr sıfatları kabul edilmiş, fakat ilim, kudret, hayat ve sem’ ve basar gibi sıfatlar kabul edilmemiştir. Çünkü bu sıfatların Allah’ın zâtından ayrı olarak kadîm olması, onlara göre kadîm varlıkların çoğalmasına (teaddüd-ü kudemâ) neden olacaktır ki bu da Allah’ın birliğine aykırıdır.169 Mu’tezile ekolü tenzih fikrine ağırlık vererek ve Allah’ı yaratılmışların sıfatlarından uzak tutmaya çalışmaktadır. Onlara göre Allah’ın zâtına zâid olan kadîm sıfatların kabulü, onun zâtının en hususi vasfı olan kıdem sıfatında zât ile sıfatları müşterek hale getirir. En özel vasıfta ortaklık, en genel vasıfta da ortaklığı gerektirir. Bu ise mümaseleti yani benzerliği netice verir. Başka bir anlatımla sıfatların, kıdemlikte Allah ile ortak olmaları, onların da ilah olmasını gerektirir. (Teaddüd-i Kudema).170 İnsanın kendi düşünce ve anlayış alanına Yaratıcı’yı yaklaştırması ancak isim ve sıfatlar yardımıyla olabileceğini söyleyen Mâtürîdî’ye göre Allah’ın sıfatlarını tanımak için kâinatı gözlemlemek yeterlidir. Biz orada yokken sonradan var olmayı, zıtlıklara rağmen uyumu, her halükârda varlıklara söz geçirmeyi görmekteyiz. Bütün bunlar yaratıcının gücünü, kudretini ve hikmetini gösterir, Yaratıcının zatına değil sıfatlarına işâret eder. Allah’ın tanınıp ispatlanması da ancak sıfatlar yoluyla mümkün 164 Ebû Hanîfe, Fıkhu’l-Ekber, s.52. 165 Îcî, el–Mevakif, s. 333-6. 166 Ebû’l-Hasen el-Eş’arî, Makâlâtü'l-İslâmiyyîn, tahk. M.Abdülhamîd, Kahire, 1969, I, 245. 167 Eş’arî, Makâlât, I, 247. 168 Eş’arî, Makâlât, I, 245. 169 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasâr fî Usûli'd-Dîn, çev. M.Memiş, İz yay, İstanbul, 2006, s. 48. 170 Kâdî, Şerh, I, 468-9. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 308 olabilir.171 Bazılarının yaratılmış varlıklarla benzeşme endişesiyle Allah’a isim ve sıfat vermekten kaçındıklarını söyleyen Mâtürîdî, bu endişenin yersiz olduğunu şu şekilde izâh tarzı getirir: “Asıl olan şudur ki, Allah’ın kendileriyle isimlendirildiği Allah, Rahmân gibi zatî isimleri, yine eşyayı bilmek ve onlara güç yetirmek gibi zatî sıfatları vardır. Fakat bizim O’na sıfat ve isim vermemiz mecburen gücümüzün yettiği ve ifâdemizin ulaşabildiği şekilde olmaktadır. Çünkü bu niteleme ve isimlendirme ancak duyulur varlıklardaki yöntemle mümkündür. Bu ise duyulur varlıkların bilgisi yoluyla elde edildiği için ifâdede benzeşmeyi gerektirmektedir. Fakat zarûret bizi duyulur âlemdeki manaları nefyetmeye mecbur etmiştir. Biz O’nu zorunlu olarak söylediğim şekilde isimlendiriyoruz. Eğer gücümüz başka bir varlığın isimlendirilmediği isim ve nitelemelere yetseydi O’nu öyle niteler ve adlandırırdık” 172 İsimlerle yaratıcının zâtı arasındaki ilişkiye de işâret eden Mâtürîdî, isimleri zâtının ne aynı ne de gayrı olarak kabul eder.173 “Zâtının aynı değildir” demek, bu sıfatların zihinde O’nun zâtından ayrı olarak, birer mefhum şeklinde ayrı varlıklar olmamasını dile getirir. “Gayrı değildir” ibaresi ise, bu sıfatların gerçek dünyada zâtından ayrı müstakil birer varlık olarak düşünülmelerinin imkânsızlığını ifade ettiği söylenebilir. Mâtürîdî, Mu’tezile’nin sıfatlar konusunda ileri sürdüğü gerekçeleri kabul etmez. Ayrıca onların sıfat anlayışlarının birçok çıkmaza neden olacağını söyler. Allah kendisini diri, âlim ve kâdir, işiten ve gören olarak tanıtmıştır. Arap dilinde bu kelimeler belirli manalardan türemiş isimlerdir. Hayy, âlim, kâdir semi ve basir gibi isimlerin Allah’a nispet edilmesi, sadece Allah’ın zâtını değil, fakat aynı zamanda hayat, ilim, kudret, semi ve basar sıfatını da ispat etmektedir. Mu’tezile’nin ileri sürüdüğü gibi, ilmi olmayan âlimden söz etmek tenakuzdur. Çünkü ilim olmadan âlim, kudret olmadan kâdir, hayat olmadan diri olunamaz. Mâtürîdî, Allah’ın sıfatları yaratılmışlara asla benzemez, çünkü Allah’ın bütün sıfatları ezelîdir, diyerek ilâhî sıfatların ezelîliğini kabul etmeyenler için şu soruya cevap verilmesini ister; İlim bakımından Allah’ın ezeldeki durumu neydi? O ezelde kendisinin âlim olduğunu biliyor muydu yoksa bilmiyor muydu? Eğer Allah kendisinin âlim olduğunu biliyorsa bu, O’nun bilgisinin ezelî olduğunu gösterir. Bilmiyorsa Allah’a cehâlet isnat etmek gerekir. Kaldı ki ezelde bilgisi olmayan Allah, kendisindeki bilgi sıfatını sonradan hangi bilgi ve kudretle yaratmıştır? Muhatap ya Allah’ın sıfatlarının ezelîliğini kabul edecektir ya da bu sıfatların O’nda meydana gelişini Zât-ı İlâhiye’den başka bir varlığa bağlayacaktır ki bunun ulûhiyyetle bağdaşacak bir yanı yoktur. Ayrıca bu düşünce Seneviyye, Dehriyye174 ve Heyulâcılarla175 fikir birliği etmek de demektir.176 Âyetü’l-Kürsi’de “Allah kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir. Yani O'na hiçbir şey gizli kalmaz. O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler” 177 âyetiyle Allah mutlak ilminin kullarının ilmine benzemediğini belirtilerek 171 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. 68. 172 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 147. 173 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. 86, 90, 101. 174 Dehriyye; âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefe akımıdır. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, V, 158; Tevhid, s. 85, 110-5; Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, “Dehriyye” madd., s. 68. 175 Heyûlâcılar; âlemin kendisinden yaratıldığı (tînetü’l-âlem) kabul eden ve varlığının başlangıcı bulunmadığı (kıdemü’t-tîne) ilk veya aslî maddeyi kabul edenlerdir. Mâtürîdî, Tevhid, s. 147-8. 176 Bkz. Mâtürîdî, Tevhîd, s. 102–3. 177 Bakara, 2/255. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 309 Allah’ın mutlak ilmi anlatılmaktadır.178 Bir diğer te’vili de veren Mâtürîdî’ye göre “O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler” 179 âyetindeki ilim, gayb ilmi de olabilir. Mâtürîdî, bu te’vilin, Allah’ın “Beşerin kavrayış sınırlarını aşan şeyleri O bilir ve O, elçilerinden dilediği kimseler hariç, gayb alanını kimseye bildirmez” 180 beyanına uyum sağladığını belirtir. Bazıları her şeyin bilgisi yani ma’lumat da olabilir, dediklerini söyleyen Mâtürîdî, bu tıpkı meleklerin “Senin öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur” 181 deyişi gibi insanlar nesne ve olaylar hakkında Allah’ın bildirdiğinden başka hiçbir şey asla bilememezler, demektedir.182 Mâtürîdî düşüncesinde anlaşılmaktadır ki, kullarını her türlü halleriyle mutlak ilmiyle O’nun bildiğini belirtmenin yanında Allah’ın ilim niteliği olmadığı iddia eden bütün görüşlerin tutarsız ve reddedilmesi gereken görüş olduğudur.183 5. Yeryüzü ve Semaları Kaplayan, Koruyup Gözeten Kudret Sahibi Allah Tasavvuru Âyete’l-Kürsi’de “O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” 184 ifadesindeki “kürsi” kelimesine bir çok âlimin “ilim” anlamını verdiğini belirten Mâtürîdî, bazılarının da bu kelimeye “kudret” anlamını verdiklerini söyler. O’na göre kürsîden murad, Allah'ın hükümranlığı, kudreti ve mülküdür. Sonra bazen, "Ulûhiyyet ancak kadir olmak, yaratmak ve yoktan var etmekle tahakkuk eder" denilir. Araplar herşeyin aslını, kürsî diye isimlendirirler. Bazan da, hükümdarın bizzat kendisine "kürsî" adı verilir, hükümdar, kürsînin üzerinde oturur. Dolayısıyla hükümdar, oturduğu yerin adıyla adlandırılır.185 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki kürsüden maksatın, Allah’ın herkesin güvencesi ve yaratılmışların sığınağı olmasıdır. Buna göre Allah’ın azâmet ve kudretle nitelenmesidir.186 “Rahman arşa istivâ etti” 187; "O’nun Arş'ı su üzerinde idi" 188; 'Melekleri de, Rablerini hamd ile teşbih ederek, arşın etrafım kuşatmış görürsün" 189; "O gün Rabbinin arşını, onların üzerinde bulunan sekiz melek taşır"190 ve "Arşı yüklenen (melekler) ile Arşın etrafındakiler"191 gibi âyetlerde Allah’ın arşı anlatılır. Bir yerde ve yönde bulunmak gibi yaratılmış varlıklara âit niteliklerden münezzeh olan Allah’ın arşa istivâsı ancak mecâzî bir mâna ile açıklanabilir ki o da kâinat üzerinde mutlak hâkimiyet kurması demektir.192 İstivâ, tam ve mükemmel manasına da gelir. "Şüphesiz Rabbiniz Allah, gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra Arş üzerine istivâ etti” 193 âyetinde bu mükemmelliğe işâret edilmiştir.194 178 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 157. 179 Bakara, 2/255. 180 Cin, 72/25-26. 181 Bakara, 2/32. 182 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 157. 183 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 156. 184 Bakara, 2/255. 185 İsfahânî, Müfredât, “kürsi” madd. 186 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 157. 187 Tâhâ, 20/5. 188 Hûd, 11/7. 189 Zümer, 39/75. 190 Hakka, 69/17 191 Mü'min, 40/7. 192 Beyhaki, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s.557 vd. 193 A’raf, 7/35. 194 Abdulkâhir el-Bağdâdî, Tefsiru’l-Esmâ ve Sıfat, Raşit Efendi Kütüph, Nr. 497, Kayseri, trs, vr.55a. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 310 Mâtürîdî de istivâ, Allah’ın büyüklüğüne ve yüceliğine işaret eden yüce bir sıfattır. Bu da ilmi ve kudretiyle bütün kâinata hâkim yegâne ilâh mânasına gelir. 195 “O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” 196 Yani her şey O’nun ilmi dahilinde olup onu korumak kendisine ağır gelmez.197 Bazı âlimler teşbih ve tecsim fikirlere düşmemek için, Allah’ın arş ve kürsüsünden Allah’ın ilâhi hâkimiyeti, gücü, kudretini anlarlar.198 Mâtürîdî de bunlardan biridir. Bu düşüncedeki âlimler bu tür haberî veya sem’i haberlerdeki nitelikleri muhkem nasslara uygun tarzda te’vil edilmesi görüşündedirler. Mâtürîdî’de, buradaki kürsünün Allah’a nispet edilişinden insanlara nispet edildiği gibi bir anlam anlaşılmaması gerekir. “Bunlar Allah’ın sınırlarıdır”; “Allah’ın nuru”, “Allah’ın evi” gibi lafızların yaratıklara atfedildiklerinde anlaşılan anlam ile Allah hakkında anlamı bir değildir. Allah’ın arş ve kürsüsünden Allah’ın ilâhi hâkimiyeti, gücü, kudreti anlaşılabilir. Mâtürîdî’ye göre O’nun kürsüsü hem gökleri hem de yeri kaplaması, yaratıklara âit sonuçlar çıkarıp tecsim ve teşbihe düşülmesi tutarsızdır. Bunun delili de şu âyettir: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.”199 “Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez” 200 ifadesini Mâtürîdî, bir şey bir kimseye ağır gelip, onu zorladığında ve bu, çubuğa ağırlık verip, onu eğdiğinde söylenen bir söz olduğunu belirtir. Buna göre âyetteki mâna şöyle olmalıdır; “Onları muhafaza etmek O'nu yormaz" veya “Bir şeyi koruyup düzenlemek için insanlar gibi çaba sarfetmez” 201 Mâtürîdî’ye göre bu ifadenin Allah’ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğinin kapsamında te’vil edilebilmesi de mümkündür. 6. Yüce ve Büyük Allah Tasavvuru; Alî ve Azîm Âyetü’l-Kürsi’de “O, Alî/yücedir, Azîm/büyüktür” 202 âyetinde Allah’ın en güzel isimlerinden el-Alî ve el-Azîm geçmektedir. Esmâü’l-Hüsnâ’dan el-Alî; yücelik ve hükümranlıkta kendisine eşit veya kendisinden daha üstün bir varlık bulunmayan, mutlak olarak yüce olan, örf, akıl ve din açısından övgüye değer bütün müsbet ve iyi nitelikleri kendisinde toplayan, yine örf, akıl ve din açısından yerilmiş bulunan ve ulûhiyyetle bağdaşmayan bütün menfi ve eksik niteliklerden münezzeh bulunan kemâl sahibi ulu Allah demektir.203 Mâtürîdî’ye göre gerçek yüce, aşkın ve ulu olan yalnızca O’dur. Yani zihinde canlandırılıp arşa veya kürsüye ihtiyaç hissettiren her şeyden yüce ve aşkın yani Alî, mahiyetinin bilinmesinden münezzeh ve Azîm Allah’tır.204 Âyetü’l-Kürsi’de geçen “Azîm” ifadesi, Allah’ın Azîm yani son derce büyük olmasını, heybetli ve ezici (kahir) olma, "kibriyâ" ululuk, büyüklük sahibi olması anlamında olarak açıklanır. Çünkü Azîm “büyük olmak” mânasındaki ızam kökünden sıfat olup “azametli, büyük” demektir.205 “O, Alî’dir” 206 ifadesindeki “yücelik”ten maksadın 195 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, IX, 180-1; Tevhid, s. 70 vd. 196 Bakara, 2/255. 197 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 158. 198 Cüveynî, el-İrşad, s. 51-2; Ebû Hamid el-Gazâli, İlcamü’l Avam an İlmi’l-Kelam, Hisar Yay, İstanbul, 1984, s.37; Sabûnî, el-Bidâye, s.68. 199 Şûra, 42/11; Bkz. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 158. 200 Bakara, 2/255. 201 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 158. 202 Bakara, 2/255. 203 Gazâli, Esmaü’l-Hüsnâ, s. 121; Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, s.189, 195; Cürcânî, et-Ta’rîfât, “alî linefsih” mad; Bekir Topaloğlu, “Alî”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, 1989, c. 2, s.370-1. 204 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 158. 205 Gazâli, Esmaü’l-Hüsnâ, s. 121; Isfehânî, Müfredât, “Azim” madd. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 311 "cihet" itibariyle yükseklik olması mümkün değildir. 207 Mâtürîdî’ye göre “O, yücedir, büyüktür” 208 ifadesinden murad, Allah'ın, hiçbir şeyde başkasına muhtaç olmama; sıfatlarından herhangi bir sıfat ve vasıflarından herhangi bir vasıf hususunda mahlukâta benzemeyeceği mânasındaki yücelik ve ululuktur. Allah, cevher ve cisimler olarak büyük ve yüce olmaktan münezzehtir. Yüce ve büyük anlamındaki Allah’ın isimlerle nitelenmesi, yaratılanların nitelenmesi gibi değildir. Dünyada biri için büyüktür, denildiğinde o lutüfkârdır, denilmiş olmaz. O evveldir denilince de, âhirdir denilmez. Duyu ötesinde olan varlık nitelendiğinde ve ona bir isim nispet edildiğinde beşeri hallerden münezzeh olduğu anlaşılır.209 “Yüce ve aşkın” yani âli olan varlık, insanların ve benzeri yaratıkların hallerinden münezzeh demektir.210 Mâtürîdî’ye göre Allah’ın en güzel isimlerinden el-Alî; yönetim ve tasarrufu altında bulunduran, yenilgiye uğramayan Allah demektir.211 Allah, zâlimlerin söylediği şeylerden çok çok yücedir. Alî olan zât, mâhiyet ve sıfatları bakımından beşerin idrâk gücünü aşan yücelik ve mükemmellikte olan varlıktır. Hiçbir zaman âciz bırakılamayan Kadir-i Mutlak ve gerçek mânada “Azîm” sadece Yüce Allah’tır.212 Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre bu ifadenin Allah’ın “Hayy” ve “Kayyûm” niteliğinin kapsamında te’vil edilebilmesi O’nun tenzîhi, gerçek ve doğru Allah tasavvuru açısından mümkündür. SONUÇ Türk-İslâm dünyasının önemli düşünür ve âlimi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, (ö.333/944) Allah tasavvuru ve İslâm’ın en üstün derecesi tevhid ve imânın veciz ve öz bir şekilde Bakara Sûresi 255.âyeti olan Âyetü’l-Kürsi’de anlatıldığını söyler. Burada zihinlerde oluşabilecek Allah tasavvuru, O’nun bazı isim ve sıfatları ile birtakım suâllar ve kelâmî problemlere cevaplar vardır. Âyetü’l-Kürsi’de Allah’ın birliği, O’nun “Hayy” ve “Kayyûm” olduğu, uyuklama ve dalgınlık gibi beşerî sıfatlardan münezzeh olup kâinatı kendi tasarrufunda bulundurduğu, O’nun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceği, bilgisinin ezel ve ebedî kuşattığı, kudretinin yeryüzü ve semaları kapladığı ve zâtının çok “Alî” yani yüce ve aşkın “Azîm” yani büyük olduğu da bildirilir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın en büyük ismi (İsm-i A’zam) Hayy ve Kayyûm’dur. Bizâtihî mevcut, ezelî ve ebedî mânâsıyla el-Kayyûm ismi el-Evvel, el-Âhir ve el-Bâkî isimleriyle muhteva beraberliği içindedir. Kâinatı yaratan, yöneten ve her türlü ihtiyaçlarını gideren anlamı çerçevesinde ise kevnî isim ve sıfatları açıklayıcı ve tamamlayıcıdır. El-Kayyûm, bizâtihî var olma mânâsıyla sübûtî, her şeyden müstağni oluş yönüyle selbî, kâinatı yaratıp yaşatması açısından ise fiilî sıfatlar grubuna girdiği de söylenebilir. Mâtürîdî’ye göre Kur’ân tarafından vurgulanan en temel ilkelerden biri olan tevhid inancı Âyetü’l-Kürsi’de Allah’ın, teşbih ve tecsim türü ilah tasavvurlarından, acziyetten, noksanlıktan berî olduğu anlatılır. Allah’tan başka 206 Bakara, 2/255. 207 Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, s. 195. 208 Bakara, 2/255. 209 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, VII, 395. 210 Gazâli, Esmaü’l-Hüsnâ, s. 125-6. 211 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 158. 212 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, VII, 395. Mâtürîdî’ye Göre Âyetü’l-Kürsi’de Allah Tasavvuru ve Tevhid Sorunu TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 5, Sayı: 16, Mart 2018, s. 291-314 312 ilahın olmaması da düalist iki tanrı tasavvurunda olan Seneviyye, Mecûsiler ve teslis yani üçlü ilah tasavvuruna inanan Hristiyanların ilâh tasavvurlarının bâtıl olduğunu ortaya koymaktadır. Mâtürîdî felsefesinde Allah’ın “İlim” sıfatı olduğunu Âyete’l-Kürsi açıklamaktadır. Böyle bu sûre Allah’ın ilim sıfatı olmadığını iddia eden Mu’tezilî ve Felsefî görüşlerin de tutarsızlığını dile getirmektedir. Âyetü’l-Kürsi, Allah’ın “Hayy”, “Kayyûm” gibi diğer bazı sıfatlarının bulunduğunu yani gerçek Allah tasavvurunu muhataplarına bildirmekte ve öğretmektedir. Allah, yüce, aşkın ve ulu olandır. Yani zihinde canlandırılıp arşa veya kürsüye ihtiyaç hissettiren her şeyden yüce ve aşkın yani el-Alî, mahiyetinin bilinmesinden münezzeh ve Azîm Allah’tır. Böylece bu on cümlelik âyet olan Âyetü’l-Kürsi’de hem İslâm’ın Allah tasavvuru ve tevhid kısa ve öz bir şekilde anlatılır, hem de ulûhiyyetle ilgili zihinlere takılan bir takım soru ve problemlere de cevaplar bulunabilir. İslâm’ın Allah tasavvuru ve tevhid akîdesi açık bir şekilde anlatıldığından muhtemelen Hz. Peygamber, Kur’ân’da en büyük ve faziletli âyetin “Âyetü’lKürsi” olduğunu belirtir, düzgün, doğru, hakiki ve isabetli Allah tasavvurunun öğrenilmesine ümmetin dikkatini çeker. KAYNAKLAR Abdulcebbâr, Kâdî, Tenzihu’l-Kur’ân Ani’l-Metain, Darü’n-Nahda el-Hadise, Beyrut, trs. ------, el-Muhtasâr fî Usûli'd-Dîn, çev. M.Memiş, Mu’tezile’de Din Usûlü, İz yay, İstanbul, 2006. ------, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, çev. İlyas Çelebi, cilt: I-II, TYEK Bşk.lığı Yay, İstanbul, 2013. Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, İSAM Yay, İstanbul, 2011. Aydın, Mehmet, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Aklîliği”, İslâmi Araştırmalar, c. 1, sy. 2, Ekim-1986, ss. 20-21. Bağdadî, Ebû Mansûr Abdulk
MÂTURİDİLİĞİN SİYASET (HİLÂFET/İMÂMET) ANLAYIŞI Maksut ÇETİN Doktora Tezi Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Prof. Dr. Sayın DALKIRAN 2013 Her Hakkı Saklıdır TC. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI Maksut ÇETİN MÂTURİDİLİĞİN SİYASET (HİLÂFET/İMÂMET) ANLAYIŞI DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Sayın DALKIRAN ERZURUM-2013 I İÇİNDEKİLER ÖZET..............................................................................................................................IV ABSTRACT.................................................................................................................... V KISALTMALAR DİZİNİ ............................................................................................VI ÖNSÖZ........................................................................................................................VIII GİRİŞ İSLAM DİNİ’NDE SİYASET MESELESİ VE SİYASETİN TARİHİ GELİŞİMİ I. KUR’ÂN’DA SİYASET MESELESİ ....................................................................... 1 II. HZ. PEYGAMBER’İN SÜNNET’İNDE SİYASET MESELESİ VE MEDİNE SÖZLEŞMESİ................................................................................................................. 8 II.I. Hz. Peygamber’in Sünnet’inde Siyaset Meselesi ............................................. 8 II.II. Medine Sözleşmesi........................................................................................... 12 III. HZ. PEYGAMBER’DEN SONRA MÜSLÜMANLARDA SİYASETİN TARİHİ GELİŞİMİ...................................................................................................... 20 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM MEZHEPLERİ’NİN SİYASET ANLAYIŞI 1.1. HÂRİCİYYE’NİN SİYASET ANLAYIŞI........................................................... 32 1.2. MÜRCİE’NİN SİYASET ANLAYIŞI .......................................................................... 40 1.3. ŞÎA’NIN SİYASET ANLAYIŞI .............................................................................. 43 1.3.1. İmâmiyye’nin Siyaset Anlayışı ....................................................................... 44 1.3.2. Zeydiyye’nin Siyaset Anlayışı ......................................................................... 51 1.3.3. İsmâiliyye’nin Siyaset Anlayışı ....................................................................... 55 1.4. MU’TEZİLE’NİN SİYASET ANLAYIŞI .............................................................. 57 1.5. EHL-İ SÜNNET’İN SİYASET ANLAYIŞI ........................................................... 84 II İKİNCİ BÖLÜM MÂTURÎDİLİK ve SİYASET 2.1. MÂTURİDİLİK .................................................................................................... 97 2.1.1. Mâturidiliğin Arka Planı............................................................................... 97 2.1.2. Mâturidiliğin Oluşum Süreci ...................................................................... 101 2.1.3. Mâturidiliğin Kurumsallaşma Süreci ........................................................ 103 2.2. SİYASET............................................................................................................... 107 2.2.1. Sözlük Anlamıyla Siyaset............................................................................. 107 2.2.2. Terim Anlamıyla Siyaset.............................................................................. 109 2.2.3. İslâmî Kaynaklarda Siyaset Kavramı ....................................................... 113 2.3. MÂTURİDİLİKTE HİLÂFETİN GEREKLİLİĞİ ......................................... 115 2.4. MÂTURİDİLİKTE AYNI ZAMANDA BİRDEN FAZLA HALİFENİN OLMASI MESELESİ................................................................................................. 123 2.5. MÂTURİDİLİKTE HALİFENİN GÖREVE GELME ŞEKLİ ...................... 126 2.6. MÂTURİDİLİKTE HALİFENİN GÖREVLERİ VE GÖREV SÜRESİ ...... 132 2.7. MÂTURİDİLİKTE HALİFEDE ARANAN ŞARTLAR ................................. 138 2.7.1. Teklif.............................................................................................................. 139 2.7.1.1. Müslüman Olmak ................................................................................. 140 2.7.1.2. Erkek Olmak......................................................................................... 142 2.7.1.3. Akıl-Bâliğ Olmak.................................................................................. 146 2.7.1.4. Hür Olmak ............................................................................................ 148 2.7.2. Kifâyet ........................................................................................................... 149 2.7.3. Âlim Olmak................................................................................................... 151 2.7.4. Âdil Olmak.................................................................................................... 154 2.7.5. Efdal Olmak.................................................................................................. 161 2.7.6. Zâhir Olmak ................................................................................................. 167 2.7.7. Kureyşli Olmak............................................................................................. 169 2.8. MÂTURİDİLİKTE HALİFEYE İTAAT MESELESİ..................................... 181 2.9. MÂTURİDİLİKTE HALİFENİN AZLEDİLMESİ MESELESİ.................... 192 2.9.1. Halifenin Azledilebileceğine İlişkin Görüş................................................. 192 2.9.1.1. Halifenin Adaletten Uzaklaşması ....................................................... 193 2.9.1.2. Halifenin Bedenî ve Zihnî Yetersizliği .................................. ………197 III 2.9.1.3. Halifenin Hukuki Tasarruflardaki Eksikliği .................................... 197 2.9.1.4. Halifenin Kendi İsteği İle Görevden Çekilmesi ................................. 198 2.9.2. Halifenin Azledilemeyeceğine İlişkin Görüş ............................................. 199 SONUÇ......................................................................................................................... 204 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 211 ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................. 236 IV ÖZET DOKTORA TEZİ MÂTURİDİLİĞİN SİYASET ( HİLAFET / İMÂMET) ANLAYIŞI Maksut ÇETİN Tez Danışmanı: Prof. Dr. Sayın DALKIRAN 2013, 236 Sayfa Jüri: Prof. Dr. Sayın DALKIRAN (Danışman) Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN Prof. Dr. Mustafa AĞIRMAN Prof. Dr. Bülent ÜNAL Prof. Dr. Rifat OKUDAN Doktora tezi olarak hazırladığımız bu çalışmamızda, İslam Dini’nin büyük çoğunluğunu teşkil eden Ehl-i Sünnet Mezhebi’nin ana ekollerinden biri olan Mâturidiliğin siyasete (hilâfet/imâmet) dair görüşleri; siyaset denilen hilâfet veya imâmetin gerekliliği, Müslümanlar arasında aynı anda birden fazla halifenin mümkün olup olmayacağı, halifenin göreve gelme şekli, onun görevleri ve görev süresi, halifede aranan şartlar, halifenin azledilme durumu gibi konular ele alındı. Yalnız bu konu incelenmeden önce İslam Dini’nin ana kaynakları olan Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde siyaset, siyaseti çağrıştıran kavram ve görüşler ile Hz. Peygamber sonrası dönemde Müslümanların tarihinde siyasetin gelişim süreci üzerinde duruldu. Daha sonra ise İslam Mezhepleri’nin siyasete ve siyasi konulara ait anlayışları ana hatlarıyla ortaya konuldu. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Hadis, İmâmet, Hilâfet, Hâricilik, Mürcie, Şîa, Mu’tezile, Ehl-i Sünnet, Mâturidilik, Siyaset. V ABSTRACT Ph. D. DISSERTATION POLITICS (THE CALİPHATE / İMÂMATE) THOUGHT OF MATURİDİSM Maksut ÇETİN Advisor: Prof. Dr. Sayın DALKIRAN 2013, Page: 236 Jüri: Prof. Dr. Sayın DALKIRAN (Advisor) Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN Prof. Dr. Mustafa AĞIRMAN Prof. Dr. Bülent ÜNAL Prof. Dr. Rifat OKUDAN In this study that we prepared as a doctoral thesis, we dealed with the subjects like the opinios related to the Maturidism which is one of the main examples of Ehl al Sunnah school of thought that constitute great part of the Islamic Religion, the necessity of Imamete or Caliphate called politics, the possibility of more than one caliph among Muslims, the way that caliph becomes the head, his duty and the duration of the duty, the features wanted for caliph, the situation of dismission of caliph. Before studying this topic, we also dealed with the politics in Qoran and Hz. Prophet’ s Sunnah which are the main sources of Islamic Religion, the concepts and ideas that remind politics and the development process of Muslims, process of Muslims History at the following period of Hz. Prophet. After the comprehenssions of islamic school of thought belong to politics and politics topics are presented mainly. Key Words: Qoran, Hadith, İmamate, Caliphate, Khariji, Murjiah, Shia, Mutazila, Ehl al Sunnah, Maturidism, Politics. VI KISALTMALAR DİZİNİ A.Ü. : Ankara Üniversitesi a.y. : Aynı yer AÜİF : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi b. : İbn Bkz. : Bakınız c. : Cilt C.Ü. : Cumhuriyet Üniversitesi DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi D.İ.B. : Diyanet İşleri Başkanlığı Derl. : Derleyen Ed. : Editör EKEV : Erzurum Kültür Eğitim Vakfı F. : Fakültesi Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti İ.Ü. : İstanbul Üniversitesi MİFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı M.Ü. : Marmara Üniversitesi MEB : Milli Eğitim Bakanlığı Neşr. : Neşriyat/Neşreden ö. : Ölümü R.A. : Radıyallahu Anh s. : Sayfa Sad. : Sadeleştiren s.a.s. : Sallallahu Aleyhi ve Selem SDÜİF : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi sy. : Sayı trs. : Tarih yok Tah. : Tahkik eden TDV : Türkiye Diyanet Vakfı DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi VII trc. : Çeviren/tercüme eden v. : Vefatı Yay. : Yayınevi, Yayınları, Yayıncılık VIII ÖNSÖZ İnsanoğlunun dünya ve ahiret mutluluğunu esas alan İslam dini, insanlık tarihi kadar eskidir. İnsanı eğitmek, yönlendirmek, insanlar arası ilişkileri düzenlemek anlamında siyaset de din kadar eskiye dayanmaktadır. Dolayısıyla din ile siyaset arasındaki ilişki de bu iki olgu kadar kökü geriye götürülebilmektedir. Din ile siyaset arasındaki münasebet üç tarzda cereyan etmiştir. Birincisi, dinin, siyaseti hakimiyeti altına aldığı; ikincisi, siyasetin, dini hakimiyetine aldığı ve üçüncüsü de her iki alanın bağımsız olarak geliştiği dönemler şeklinde olmuştur. Yalnız iki olgunun bağımsız olduğu dönemlerde, her iki alan arasında hiçbir ilişkinin olmadığı anlamına gelmemelidir. Kısmen de olsa ikisi arasında belli bir geçişkenlik söz konusu olmuştur. Dinlerin en son halkası olan İslam Dini, hayatı bir bütün olarak anlamlandırıp insanlığın hizmetine sunmuştur. Hayatın muhtelif alanlarından biri de siyaset alanıdır. Bu dinin ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm’de siyasete ilişkin adalet, meşveret, emanetin ehline verilmesi, ulu’l-emre itaat ve insanlar arasında üstünlüğün takva olduğu şeklindeki temel kriterlerin dışında, siyasetin zaman ve mekana bağlı ve değişken teferruatına ait bilgiler verilmemektedir. Bu alan, insanlığın tecrübe ve anlayışına bırakılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de siyaset kelimesi günümüzde geçtiği anlamlarıyla kullanılmamış ise de, Kur’ân’ın ele aldığı konular, getirdiği emir ve yasaklar, içerdiği hüküm ve prensiplere bakıldığında siyaset kavramının işaret ettiği hüküm ve anlamları da içerdiği görülmektedir. Dolayısıyla İslam düşünürleri, Kur’ân’ın, çerçevesi tamamıyla çizilmiş bir siyasi model önermediği hususunda ittifak ettikleri gibi, Kur’ân’ın siyasi meseleleri tamamıyla ele almadığı, siyasi yaşamla ilgili temel prensiplerin dışında herhangi bir emir, hüküm ve prensip getirmediği şeklindeki anlayışı da kabul etmemektedirler. Hz. Peygamber’in hadis ve uygulamalarında ise, kelime anlamı itibarıyla siyaset kelimesinin birçok anlamda kullanıldığı görülmektedir. Bunlar arasında “yönetim” ve “idare” gibi kavramların yaygın mefhumuna uygun kullanımlar bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi, hadislerde de siyasi konularla ilgili bir takım bilgiler mevcuttur. Hz. Peygamber’in uygulamalarında, onun nübüvvet makamı ile birlikte devlet başkanlığı makamını da yürütmesi, bugünkü yasama, yürütme ve yargı erklerinin her IX üçüyle de ilgilenmiş olması sebebiyle, siyasetle ilgili büyük bir bilgi hazinesine rastlanmaktadır. Bütün dinlerde olduğu gibi İslam dini de ortaya çıktığı andan itibaren yekpare bir şekilde anlaşılıp uygulanmamıştır. Zamanla bilgi düzeyleri farklı, kültürleri muhtelif ve sosyo-politik tercihleri çeşitli olan insan toplulukları tarafından farklı anlaşmış ya da farklı düzeylerde hayata geçirilmiştir. İslam Dini’nin farklı insan grupları tarafından çeşitli şekillerde anlaşılması sonucunda muhtelif mezhep ve ekoller ortaya çıkmıştır. Bu ekollerden biri de Mâturidiliktir. Din-siyaset ilişkisinde olduğu gibi mezhep-siyaset ilişkisi de çeşitli düzeylerde ve farklı şekillerde gelişmiştir. Her bir mezhebin siyasete dair anlayışı ve siyasetle ilişkisi konjoktürel olarak ve o mezhebin farklı temsilcileri tarafından değişik şekillerde cereyan etmiştir. Doğal olarak bir itikat ve inanç mezhebi olan Mâturidiliğin de siyasete dair anlayışı ve onunla ilişkisi farklı olmuştur. Dolayısıyla bu mezhebin siyasete dair çok önemli bir düşünce birikimi ve ona yönelik çok anlamlı bir duruşu söz konusudur. İslam dünyasının büyük bir yekününü teşkil eden Mâturidilik Mezhebi’nin tarihten beri siyasete dair fikirleri ve siyasetle olan münasebetleri çok büyük bir önem arz etmektedir. O anlayış ve duruş, hem günümüzde ve hem de gelecekte din-siyaset ve dinmezhep ilişkisinin nasıl olması gerektiği konusunda önemli ipuçları verecektir. Dolayısıyla “Mâturidiliğin Siyaset (hilâfet/imâmet) Anlayışı” olarak ele aldığımız bu tezin önemli bir boşluğu dolduracağı kanaatindeyim. Biz bu tezimizde mezhep olarak “Mâturidiliğin Siyaset Anlayışını” ortaya koymaya çalışacağız. Tez üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde İslam Dini’nde siyaset ve siyasetin tarihi gelişimi ele alınacaktır. Birinci bölümde genel olarak İslam Mezhepleri’nin hilâfet/imâmet denilen siyaset kurumuna dair değerlendirmeleri işlenecektir. İkinci ve son bölümde ise Mâturidilik Mezhebi’nin siyasete dair görüşleri değerlendirilecektir. Tez çalışmam boyunca kıymetli görüş, mesai ve tavsiyelerini esirgemeyen hocalarım Prof. Dr. Sayın DALKIRAN, Prof. Dr. M. Zeki İŞCAN, Prof. Dr. Mustafa AĞIRMAN, Prof. Dr. Bülent ÜNAL ve Prof. Dr. Rifat OKUDAN’a ve ayrıca öğretmenlik görevini ifa ettiğim Halide Edip Adıvar İmam Hatip Ortaokulu’ndaki X öğretmen arkadaşlarıma, özellikle rehber öğretmenler Deniz KARAKUŞ ve Eylem BAKIR’a yaptıkları katkılarından dolayı teşekkürü borç bilirim. Erzurum – 2013 Maksut ÇETİN 1 GİRİŞ İSLAM DİNİ’NDE SİYASET MESELESİ ve SİYASETİN TARİHİ GELİŞİMİ I. KUR’ÂN’DA SİYASET MESELESİ Kur’ân’da tanımı yapılmış, çerçevesi tespit edilmiş bir siyaset modeli bulunmadığı gibi1 genel ilkeler dışında kuralları ve ayrıntıları belirlenmiş bir siyaset şekli de mevcut değildir. 2 Fakat Kur’ân’da siyasetin muhtevası (içeriği) ve fonksiyonları (işlevleri) vardır. Kur’ân’da siyasetin biçim ve yapısı, esasları ve çalışma tarzı hakkında hiçbir şey söylenmediği gibi, devleti yönetenlerin nitelikleri, iş başına nasıl gelecekleri, toplumu nasıl yönetecekleri ve hangi şartların oluşması halinde ve ne şekilde görevlerine son verileceği, göreve kimlerin son verme yetkisine sahip oldukları konusunda açık bir ifade yoktur. Yalnız Kur’ân, Müslümanları öyle şeylerle yükümlü ve sorumlu tutmuştur ki, bu hususlar bir devletin varlığını kaçınılmaz kılar.3 Devlet olmadan, sözü edilen hususların gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Mesela, İslam ülkesini korumak ve savunmak, sınırlarda oluşan tehlikeyi zamanında yok etmek gayesiyle orduya; İslam toplumunda fertler ya da zümreler arasında çıkacak olan ihtilafları çözmek, kanunun yasakladığı işleri yapanları cezalandırmak için yargı organına; bu organın verdiği kararları gerektiğinde cebren (zorla) uygulamak için kolluk kuvvetlerine ve emniyet teşkilatına; düzeni korumak, asayişi sağlamak maksadıyla vergi konulmasına ve bunların toplanmasına, bunun için de maliyeye ve bir kayıt düzenine ihtiyaç vardır. Bunlar ve benzeri durumlar devlet olmadan gerçekleşmez. O halde, farzı gerçekleştirmek için varlığı zaruri olan şey de farz olur.4 Yani Müslüman bir toplumun bir devlete sahip olması öncelikli bir farz olarak telakki edilmiştir. 5 Kur’ân, devletin nasıl olması gerektiği üzerinde değil, ne yapması gerektiği üzerinde durmuştur. Yani devletin şekli önemli değil, fonksiyonları önemli olduğundan Kur’ân’a göre devletin şekli farklı olabilir. Bu, hilâfet, saltanat, cumhuriyet veya demokrasi olabilir. Fakat devletin yapacağı işler değişmez, daha doğrusu ana hatlarıyla 1 Ahmet Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, Kelam Araştırmaları, 4(2), 2006, ss. 1-10. 2 Süleyman Uludağ, “Kur’ân’da Bir Devlet Modeli ve Siyaset Teorisi Var mıdır?” Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları I, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi 32, s.114. 3 Muhammed Hamidullah, İslam’a Giriş, TDV Yay., Ankara 2010, s. 305. 4 Şah Veliyullah Dehlevi, Hüccetullahi’l-Bâliğa, s. 735. 5 Süleyman Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, Dergah Yay., İstanbul 1998, s. 36-37. 2 değişmemelidir. Mesela, her devlet, nizamdan ve asayişten yanadır, başsızlığa ve kargaşaya karşıdır, âdil ve merhametli olmalıdır, keyfi ve haksız icraatta bulunmamalıdır. Bu ve benzeri hususları gerçekleştiren her devlet, Kur’ân nazarında makbul ve meşru kabul edilebilir. İslam’da siyasetin yapısı ve hükümet şekli, kabuk ve ambalaj; görmesi gereken işler, öz ve içerik gibidir. Kabuk, zamana ve ihtiyaca göre değişebilir; ama öz değişmez.6 İslam dininin temel kitabı Kur'ân-ı Kerîm'de birbirinden açıkça ayrılmamış bir şekilde yer alan hüküm ve davranış kuralları, İslam bilginleri tarafından çeşitli ayrımlara tabi tutulmuştur. En genel ayrım, âyetlerin muhtevasına ilişkin olarak yapılan "taabbüdi içerikli" 7 ve "akli içerikli" âyetler şeklindeki ayrımdır. İnsanın Allah'a karşı görevlerini belirleyen hükümler ile insanın hemcinsleriyle olan ilişkilerini düzenleyen hükümler arasında fark gözetilmesi de büyük ölçüde aynı ayrımın bir başka ifade şeklidir. Her iki grup âyet, ilâhi kökenli olsa bile, Allah'a karşı olan vazifeleri belirleyen emirler ile insanın hemcinsleriyle ilgili olanları arasında ayrım yapılması, dini anlama, dinin hükümlerini değişen durum ve şartlara taşıma ve her ortamda dindar kalabilme açısından gerekli bir işlem olduğundan, hem tarihsel süreçte hem de günümüzde geçerliliğini ve gerekliliğini sürekli korumuştur. Kur'ân'da, akıllı ve mükellef insan ve topluluklar muhatap alınır, onun anlayacağı şekilde ayrıntılı veya genel olarak birtakım davranış kurallarından söz edilir. Bu hükümler konulurken de çoğu zaman hükümlerin dayandığı gerekçeye, taşıdığı fayda ve hikmete işaret edilir ve her vesileyle bütün bu hükümlerin insanın genel ve kalıcı yararı için olduğu belirtilir. Bu sebeple Kur'ân'da, bireyin yaratanına karşı kulluk görevinden kendine ve diğer yaratılmışlara karşı sorumluluklarına, hak ve ödevlerine kadar, hayatın bütün alanlarını kuşatıcı bir rehberlik bulunur. Ancak bu rehberlik, bazen ayrıntılı 6 Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 42. 7 Taabbüd, ibadet etmek, kulluk etmek demektir. Buna göre, taabbüdi demek; ibadetleri, hikmet ve faydalarını düşünmeksizin sadece Allah’a kulluk etmek niyetiyle ve emredildiği tarzda yapmak, demektir. Allah’ın insanlara bir takım emir ve yasakları vardır. Bunların bir kısmının hikmetleri kolayca bilinir, bir kısmı ise hikmeti bilinmezse de aynen uygulanır. Bu türden olan emir ve yasaklara taabbüdi denir. Sözgelimi, içkinin yasaklanma hikmeti bellidir. Çünkü içki, aklı iptal etmekte ve insanı âdeta insanlıktan çıkarmaktadır. Ama namazın beş vakit olması, bu namazların rekat sayıları taabbüdidir, hikmeti bilinmezse de aynen uygulanması gerekir. İlâhi emir ve yasaklar hikmetlere değil, illetlere bağlıdır. İllet ise doğrudan doğruya Allah’ın emir veya nehyidir. Başka bir ifade ile taabbüdi, ibadete ait olup emrolunduğu için yapılan, sebep ve illeti sadece emir olan, aklın muhakemesine bağlı olmayan ibadetlerdir. Yani ibadete ait olanlardır. (Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1996, I, 537; İbn Abdisselam, Kavâ‘id, I, 19; Şâtibî, el-Muvâfakât, II, 318-319; Dehlevî, I, 385). 3 şekilde bir davranışın emredilmesi, bir yasağın konması şeklinde; bazen da aklın ve insanlık tecrübesinin ortak ilke ve değerlerini hatırlatma ve tekit biçiminde olur. Kur'ân'ın ayrıntılı hükümleri de bir genel ilkeye hizmet ettiği için akıl tarafından yadırganmaz, kolay anlaşılır ve makul bulunur. Mesela Kur'ân'da ayrı ayrı belirtilen yiyecek ve içeceklere ilişkin yasaklamalar, evlenme kuralları, miras hükümleri, aile içi hak ve yükümlülükler ve bazı ibadetlere ilişkin ayrıntılar böyledir. İnsan aklı, belki bunlara kendiliğinden ulaşamaz; fakat bunları, gözetilen maksadın ve yöneltilen hedefin bir parçası ve tabii bir aracı olarak görür ve makul bulur. Kur'ân'da yer alan adaletli davranma, haksızlık etmeme, ölçü ve tartıyı gözetme, yalan söylememe, doğruluk ve merhametten ayrılmama, danışarak iş yapma, hak bildiği yolda kararlı bir şekilde yürüme gibi ilkeler, aklın ve insanlığın ortak tecrübesiyle örtüşen ilkelerdir.8 Kur'ân'ın bu rehberliği, aklını kullanan, insanlığın ortak tecrübesini bilen ve yaratılıştan getirdiği meziyetlerini koruyan insan için tabii ve gerekli bir açıklama ve örneklendirme mahiyetindedir. Kur'ân'da konular, genelde birey muhatap alınarak, insan merkezli olarak işlenmiş; bununla da, sağlıklı bir toplumsal yapıya kavuşmanın yolu, bireylerin yetişkinliğinden geçtiği vurgulanmak istenmiştir. Bu sebeple Kur'ân'da siyaset ve devlet, toplumların yönetim şekli, üretim araçları ve gelir paylaşım biçimleri konusunda özel ve ayrıntılı bir hüküm yer almaz; sadece genel Dinî ve ahlakî ilkeler hatırlatmakla yetinilir.9 Bu, İslam'ın evrensel bir din oluşunun, az gelişmişinden ve kabile hayatı yaşayanından en örgütlü olanına kadar, bütün toplumları kuşatan bir davete sahip olmasının da tabii bir gereği ve sonucudur. Bu sebeple Kur'ân'da danışma, haksızlık yapmama, emaneti ehline verme, adaleti gerçekleştirme, ahlakı ve kamu düzenini koruma, Allah'a ve Resulü'ne mutlak, diğer amirlere -günah ve zulüm içermeyen emirlerde- itaat gibi esasen daha genel içerikli olmakla birlikte siyasal düşünce için de hareket noktası yapılabilecek birtakım ilkesel hükümler bulunmaktadır ve Kur'ân'ın siyasetle ilgisi bu seviyededir.10 Ancak, Kur'ân'da siyasete ilişkin doğrudan ve dolaylı atıfların bulunmasından hareketle siyasetin, dinin temel unsurlarından olduğu veya dinin 8 Manzuriddin Ahmed, “Kur’ân’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, İslam’da Siyaset Düşüncesi, derleyen: Kazım Güleçyüz, İnsan Yay., İstanbul, s. 75; Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu Yay., Ankara 2005, s.13-38. 9 Muhammed Ammara, Laiklik ve Dinin Fanatizm Arasında İslam Devleti, (çev. Ahmet Karababa-Salih Parlak), Endülüs Yay., İstanbul 1991, s. 325. 10 Evkuran, s. 9. 4 doğrudan ilgi alanına girdiği şeklinde değerlendirilmesi doğru olmaz. Gerek yaratıcı ile gerekse kendisi dışındaki diğer bireylerle olan ilişkileri bağlamında bireyin gelişmesine vurgu yaptığı için, açık bir şekilde siyasal düzenlemelerde bulunmak Kur'ân'ın temel amaçları içinde yer almamış ve bu düzenlemeleri, genel ilke ve amaçlar doğrultusunda yaparak onları Müslüman bireylerin yetenek, meleke ve birikimlerine bırakmıştır.11 Bu itibarla Kur'ân'da yer alan hükümlerin siyasetle, toplumların devlet ve yönetim biçimleriyle ilgisi, ilgiyi kuran şahsın bakış açısına göre değişkenlik gösterebilecek, ileri kademelerde olmasa bile başlangıçta farklı talep ve projelere hız kazandırabilecek bir izafilik taşımaktadır. Böyle olunca da, dinin genel ilkeler ve hedefler yönüyle siyasetle ilgisi ve ona yön veren üslubu, “nass”larda açıkça görülmekle birlikte bu ilgi, ayrıntıya inildikçe ve ileri merhalelerde bir hayli zayıflamaktadır. İnsanın bütün davranışları, elbette ki Dinî-ahlakî kıymet hükümlerine göre değerlendirilir. Bu bakımdan her ne kadar, toplumsal ilişkileri düzenlemede ve toplumu düzene koymada asıl rolü beşeri yönetim (medeni, sivil)12 oynasa da, bu yönetim adaleti öngören gerçek değerler düzenine göre tali bir konumdadır ve onun yansımasıdır. Mekke döneminde inen âyetlerin büyük ölçüde inanç ve ahlak ile ilgili olmasına dayanarak, Kur'ân'ın temel vurgusunun, bütün insan davranışlarının, ilâhi gözetim altında bulunduğunu ima etmek olduğu söylenebilir. Medine döneminde yapılacak hukuki düzenlemelerin altyapısı da burada atılmıştır. Bu süreç, dinin bütün beşeri davranışlara dinî ve ahlakî bir zemin oluşturması ve bu zeminde onları anlamlı kılması, bireyin yetişkinliğini ve sorumluluk bilincini toplumsal yapının sağlamlığının da âdeta ön şart sayması şeklinde yorumlanabilir. Buradan hareketle, Kur'ân'da siyaset teorisi veya devlet modeli aramanın veya Kur'ân'ı böyle bir söylem için ana malzeme yapmanın yersiz olduğu;13 fakat Kur'ân'ın insanın siyasi zihniyetini oluşturan bir mesaj ve yönlendirmeye de sahip bulunduğu görülür. Diğer bir anlatımla, İslam toplumlarının tarihsel tecrübesinde görüldüğü gibi, Kur'ân'ın devlet ve siyaset alanında bilinçli bir şekilde Müslümanlar için siyasi bir zihniyet oluşturduğu söylenebilir.14 11 Ammara, s. 325. 12 Ammara, s. 327. 13 Kur’ân’da geçen ve günümüzde “siyasi” anlamlarda kullanılan bazı kelime ve kavramların Kur’ân, Sünnet ve Klasik İslamî İlimler açısından taşıdığı anlamları ve bu anlamlara modern siyasi anlayışlar esas alınarak çağdaş âlimler ve araştırmacılar tarafından yüklenilen anlamlar hakkında geniş bilgi için bkz. Manzuriddin, s. 75-103. 14 Vecdi Akyüz, Kur’ân’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yay., İstanbul 1987, s. 5. 5 Kur'ân'da siyaset ile ilgili âyetler incelendiğinde, din-siyaset ilişkisi açısından şu tespitleri yapmak mümkündür: Kur'ân; inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verirken siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında, 15 teferruata dair çok fazla bir belirlemede bulunmuş değildir. Örneğin, Hz. Peygamber’den sonra halife kim olacak? Hangi şartları taşıyacak? Devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak gibi kurumsal siyasetin konuları üzerinde durmamış ve herhangi bir açıklamada da bulunmamıştır. Siyaset kadar diğer konuları da ilgilendiren bu temel prensipler, genel olarak Müslümanların işlerinin kendi aralarında meşveret/danışma yoluyla çözülmesi, 16 insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi, 17 yetki sahiplerine itaat edilmesi, 18 emanetlerin ehline verilmesi, 19 şeklindedir.20 Siyasi alanla ilgili bir düzenleme hakkında Kur’ân-ı Kerîm insanların uyması gereken kuralları, hürriyet, eşitlik, adalet, ehliyet ve şura (danışma) kavramları ile ifade etmiştir.21 Siyasi yapının tabiatı değişken olduğundan dolayı Kur’ân, bu yapıya dair, bütün insanların benimseyebileceği ve her zaman, her yerde uygulayabilecek olan genel kurallar öngörmektedir. Kur’ân siyasi alanla ilgili genel ilkleri belirledikten sonra o alanla ilgili tasarrufta bulunma hakkını doğal olarak insana bırakmıştır. Buna rağmen Hz. Peygamber sonrası iktidar arayışında, İslamî sosyal yapının genel ve en önemli şekli olarak ümmetin hakimiyeti karşısında, kabile bağları işlevselliğini sürdürmeye devam etmiştir. 22 Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen halife ve imâm kavramları, iddia edildiği gibi, Kur'ân'da siyasi otoriteyi elinde tutan kimse anlamında kullanılmamaktadır. Müslüman toplumlarda siyasi otoriteye hilâfet veya imâmet denmesi, halifenin risalet görevi hariç, Hz. Peygamber’in yerine geçerek onun dünyevi otoritesini temsil etmesi, yeryüzünde dinin hükümlerini uygulamak, dünya işlerini düzene sokmak üzere Allah’ın yeryüzündeki hakimiyetini veya bütün müminlere ait 15 Ammara, s. 325. 16 Şura, 42/38; Al-i İmran, 3/159. 17 Nisa, 4/58. 18 Nisa, 4/59. 19 Nisa, 4/58. 20 Sönmez Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, e-makalat Mezhep Araştırmaları, I/1, (Bahar 2008), s. 10. 21 Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, s. 26. 22 Mahmut Ay, Mu’tezile ve Siyaset, Pınar Yay., İstanbul 2002, s. 47-48. 6 olan hilâfet ve yetkiyi temsil etmesi gibi sebeplerle açıklanır. Dolayısıyla bu makamdaki kişiye “Halifetü Resülillah” da denilmiştir.23 Kur’ân-ı Kerim’de hilâfet kelimesi yer almadığı gibi halife kavramı da zikredilen terim anlamıyla geçmez. Ancak halife, hâlâif ve hulefâ kelimeleri kullanılarak, insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğu sıkça tekrarlanır.24 Bazı âyetlerde halifenin sözlük anlamı çerçevesinde, fakat ileride oluşacak terim anlamıyla da ilgi kurulabilecek şekilde, bir kısım kavimlerin kendilerinden öncekilerin yerine getirilip yeryüzünde söz sahibi kılındığına işaret edilir.25 Bu âyetlerin anlatımından insanın; hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek, bir bakıma Allah’ın güvenine de mazhar olarak yeryüzüne gönderildiği anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık sayılması da bununla ilgilidir. Halife kavramı, hür (özgür) iradeli ve kendi adına güzel işler yapmaya namzet, Allah'ın her kulu anlamına gelmektedir. 26 İmâm kavramı ise, farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, bu bağlamda insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi anlamında, genelde peygamberlik makamı için kullanılmıştır. 27 İmâm, öne geçen demektir. Herhangi bir ilimde, bir meslekte önder ve kendisine uyulan zata “imâm” denir.28 Gerçekte imâmet, dini korumada ve dünyayı din ile idare etmede şeriat sahibine vekalet etmektir.29 Aslında bu tür kullanımlarda peygamberlik makamının dahi bir sülale imtiyazı olmadığı, peygamber sülalesinin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı son derece açıktır. 30 Ayrıca, peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden sonra siyasi veya siyasi olmayan makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Dolayısıyla hilâfet ve hakimiyet meselesi, “dinî olmaktan ziyade, daha çok dünyevi ve siyasi bir meseledir.” 31 İmam Mâturidi, İslam’ın temel inanç esaslarını açıkladığı “Kitabu't-Tevhîd” adlı eserinde, bu konuya herhangi bir başlık açmamıştır. Günümüz İslam âlimlerinden Bediüzzaman Said Nursi de İmâmet meselesini, fer'i bir 23 Muhammed İbn Sa’d (ö. 230/844), et-Tabakatü’l-Kübra, Beyrut, trs., III, 183, 281. 24 Bkz. Bakara, 2/30; En’am, 6/165; Yunus, 10/73; Neml, 27/62; Fâtır, 35/39; Sa’d, 38/26. 25 Bkz. Araf, 7/69; Yunus, 10/14. 26 Bkz.; Bakara, 2/30; En’am, 6/165. 27 Hz. İbrahim’e Cenab-ı Hak: “Seni insanlara imâm (başkan) yapacağım” buyurduğu zaman, O: “Benim zürriyetimden de” diyerek, kendi sülalesinden de imâmlar gelmesi niyazında bulunmuş, fakat şu cevabı almıştır: “Benim ahdim (vazife teklifim) zâlimlere erişmez.”” Bakara, 2/124. 28 Mecduddin Muhammed b. Yakup Firuzabadi, (ö. 817/1414), el-Kamusu’l-Muhit, Beyrut, trs., IV, 22. 29 İbn Haldun, I, 479-480. 30 Mehmed Said Hatipoğlu, “Hilâfetin Kureyşiliği”, AÜİHD., XXIII, 1978, 136-137. 31 Seyid Bey, Hilâfet ve Hakimiyet-i Milliye, Ankara 1923, s. 2. 7 mesele olarak görür. Sadece: “Ziyade ehemmiyet verildiği için bir imani mesele sırasına girip “Kelâm İlmi” ve “Usulü'd-din” kitaplarına girmiştir," der.32 Bu konular, doğrudan doğruya toplumun tercihine bırakılmıştır. Onlar hakkında İslam’ın temel kaynakları olan Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünnetinde çok fazla tafsilat yoktur. Dolayısıyla Kur'ân, siyasi ve hukuki konularda hakimiyet yetkisinin temel esaslarını Allah’a; detaylar kısmını ise, insanlara bırakmış ve topluma ait işlerin, insani birikiminin sunduğu imkanlardan da faydalanarak toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istemiştir. 33 Birçok İslam müellifinin beyan ettiği gibi devlet müesseselerine dair, Kur'ân'da herhangi bir hükme rastlanmamaktadır. İslam Tarihi boyunca, ihtiyaçlara göre bazı müesseseler kurulmuş, bazıları da kaldırılmıştır. Hatta Hz. Peygamber devrinde olup da varlığına gerek görülmeyenlerin, sonradan kaldırıldığını, onlardan o dönemde olmayıp da, sonradan varlığına gerek görülenlerin ihdas edildiğini görüyoruz. Mesela, daha önce var olmayan hapishane, darphane ve divan teşkilatı gibi müesseselerin, Hz. Ömer döneminde kurulduğu bir vakıadır. 34 Kısaca, devlet ve siyasetin sosyal, hukuki ve beşeri bir olgu olması ve değişmesi sebebiyle Kur’ân, doğrudan siyasi bir sistem önermez, siyasi bir yapılanmanın ayrıntısını ortaya koymaz ve siyasi erki elinde tutacak kişinin kimliği üzerinde durmaz. Çünkü Kur’ân’ın temel gayesi ve esas ilgi konusu, siyasi oluşumlar ve bunların faaliyetleri değildir.35 Sonuç olarak Kur’ân’da siyaset ve siyasi konular, adaletin tesisi ve zulmün kaldırılmasını önceleyen, insan haklarının korunmasını ve yetkinin halktan alınmasını gerekli gören hukuki bir düzenleme ile ilgilidir. Bunun çerçevesi adalet, hakkaniyet, şura ve ehliyet (yetkinlik ve yeterlilik) olarak belirlenmiştir. 32 Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 29. 33 Ethem Ruhi Fiğlalı, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla, 1997, s. 37; Ahmet Akbulut, “Kur’ân-ı Kerîm Açısından Egemenlik Meselesi”, İslamî Araştırmalar, 8, 1995, sayı: 3-4, s.151. 34 Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, Neylu’l-Evtar, Mısır 1961, VII, 68 vd. 35 Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, s. 11. 8 II. HZ. PEYGAMBER’İN SÜNNETİ’NDE SİYASET MESELESİ VE MEDİNE SÖZLEŞMESİ II.I. Hz. Peygamber’in Sünneti’nde Siyaset Meselesi Hz. Muhammed (s.a.s)'in uygulama ve tavsiyeleri, diğer konularda olduğu gibi siyaset konusunda da, Kur'ân'ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arz etmektedir. Allah'ın Hz. Peygamber için öngördüğü asli görev, kendisinden aldığı vahyi insanlara ulaştırmasıdır (tebliğ). Vahyin açıklanması (tebyin) ve uygulanması (teşri) da bu görevin devamı mahiyetinde olduğundan, bu konularda Resulüllah'ın otoritesinin tanınması da istenmiştir. Allah, birçok âyette resulüne (elçisine) inanmayı, ona itaat ve ittiba etmeyi emretmiş; isyan etmeyi ise yasaklamıştır. Bu âyetlerden bazıları şöyledir: "Allah'a ve resulüne iman edin" 36 , "Allah, kendisine ve resulüne itaat edenleri, ebediyen kalmak üzere, altlarından ırmaklar akan cennetlere sokar. Bu, ne büyük bir kazançtır. Allah'a ve resulüne isyan edenleri ve koyduğu sınırları geçenleri de, ebediyen kalacakları ve acıklı bir azap görecekleri bir ateşe sokar" 37 , "Eğer O'na itaat ederseniz, hidayet bulursunuz. Resulün görevi yalnızca açık tebliğdir" 38 , "Kim Allah'a ve resulüne isyan ederse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur" 39 , "Allah'a itaat edin, resule itaat edin ve sakının" 40 , "Sizin rabbiniz Rahman’dır. Bana ittiba edin ve emrime itaat edin" 41 , "Ey iman edenler! Allah'a itaat edin; resule ve aranızdan çıkan emir sahiplerine itaat edin. Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, eğer Allah'a ve ahiret gününe inanan kimseler iseniz, onu Allah'a ve resule götürün" 42 , "Mü’minler, Allah'a ve peygamberine inanan kimselerdir ve toplumu ilgilendiren bir işte peygamber ile bulundukları zaman, ondan izin almadıkça çekip gitmezler." 43 Hadis kaynaklarında hilâfet kelimesi ile birlikte halife, imâm ve emir kelimelerinin de yer aldığı ve bunlarla, ileride oluşacak terim anlamına da zemin hazırlayabilecek şekilde devlet başkanı, yönetici, lider gibi anlamların kastedildiği görülür.44 36 Nisa, 4/171. 37 Nisa, 4/13, 14. 38 Nur, 24/54. 39 Ahzab, 33/36. 40 Maide, 5/92. 41 Taha, 20/90. 42 Nisa, 4/59. 43 Nur, 24/62. 44 Cesim Avcı, “Hilâfet” md. DİA, İstanbul 1998, XVII, 540. 9 Hz. Peygamber’in insanlara nasıl davranması gerektiği konusundaki emir ve yasakları, onun devlet başkanlığı ile ilgili olmasından ziyade, peygamberlik misyonu veya sosyal ve toplumsal ilişkilerde Müslümanlara örneklik ve önderlik etme görevi ile alakalıdır. Bu itibarla onun Müslüman topluma önder ve örnekliği, ilâhi kaynaklı; devlet başkanı oluşu ise, daha çok beşeri kaynaklıdır. Çünkü Kur’ân onun devlet başkanlığı üzerinden kurumsal siyasetle ilgili belirlemelerde bulunmamıştır. Siyaset kurumu, genelde Peygamberlik ve özelde Hz. Peygamber misyonu için ana hedefi gerçekleştirmede, bir araç ve dolayısıyla tali bir unsurdur. Hz. Peygamber bir siyaset kuramcısı olarak gönderilmemiştir ve böyle bir görevi üstlenen kimse gibi hareket etmemiş, siyasi konularda çevresinde konuyu iyi bilen sahabeyle birlikte veya onların görüşleri doğrultusunda kararlar almıştır.45 Hz. Peygamber, peygamberlik görevinin yanı sıra, hadlerin uygulanması, anlaşmaların imzalanması, orduların hazırlanması, valilerin tayin edilmesi, malî, cezaî ve benzeri hususlarda insanlar arasında çıkan ihtilafların çözümlenip hükme bağlanması gibi ancak bir devlet başkanının yapabileceği siyasi bir takım yetkileri de bizzat kullanmıştır.46 Hz. Muhammed (s.a.s)'in devlet başkanlığı görevine layık görülmesi, daha çok onun beşer olarak elde ettiği başarılarının ve bu konudaki kabiliyetinin sonucuydu. 47 Hatta peygamberlik gelmeden önce de, liderlik vasfını kullanarak ihtilaflı konularda hakemlik yaptığı bilinmektedir. Böyle görüldüğü için Müslümanlar, zaman zaman, Hz. Peygamber’in çeşitli konulardaki vahye dayanmayan kişisel görüşlerini eleştirebilmişler ve ona alternatif görüşler ortaya atabilmişlerdir.48 Bundan dolayı, başta Kur'ân olmak üzere, kaynaklar Hz. Muhammed (s.a.s)'i melik/kral vasfıyla tanımlamaktan kaçınmıştır.49 Çünkü meliklik ve sultanlık, kuvvet, galebe, tagallüb, tasallut, kahır, istila veya cebir yoluyla elde edilir. 50 Halbuki Kur'ân, "Sen onlar üzerinde zorba 45 Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, s. 14. 46 Ebû Abdullah Şemsuddin Muhammed b. Ebû Bekr İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1352), Zadü’lMeâd, I-IV, Beyrut 1983, II, 124. 47 M. A. Shaban, İslamic History, A. New İnterpretation I, Cambridge 1971, s. 15. 48 M. Hayrettin Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara 1993, s. 27 vd. 49 Zümmer, 39/41; Naşi el-Ekber, Mesail, thk. Joseph Van Ess, Beyrut 1971, 49. 50 el-Ekber, s. 49; krş. Seyyid Bey, Hilâfetin Mahiyet-i Şer’iyyesi, s. 19. 10 değilsin," 51diyerek onu bir kral veya melik gibi güç ve zor kullanmaması konusunda uyarmış ve onun ne insanların ne de Allah'ın vekili olduğunu52 bildirmiştir. 53 Hz. Peygamber bir devlet kurmak ve devlet başkanı olmak için gönderilmemiş olmasına rağmen yapılan faaliyetler ve mücadeleler neticesinde, bir devlet kurulmuş ve O da fiili olarak o devletin başkanı olmuştur.54 Fakat kendisi o devletin başkanı olduğunu asla söylememiştir. O, her zaman bir mürşit, bir rehber ve ıslahatçı olarak faaliyet göstermiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in siyasi liderliği ve devlet başkanlığı çeşitli dönemlerden geçerek uygulanmıştır. Yönetimin tamamen müşriklerde olduğu Mekke Site Devleti dönemi, yönetime gayri müslimlerle ortak olduğu birinci etap Medine dönemi ve yönetimi bütünüyle ele aldığı ikinci etap Medine dönemi olmak üzere, üç dönem içinde ele alınabilir. 55 Hz. Peygamber Mekke döneminde küçük bir cemaatin başkanı idi. Mekke döneminde cemaat var, devlet yoktu. Zira burada, Müslüman cemaatin kendisine özgü ülkesi ve egemenliği yoktu. Mekke dönemi, Müslümanların müşrik yönetimin içinde azınlık olarak bulundukları dönemdir. Bu dönemde Müslümanlar, müşrik çoğunluğun baskı ve işkencelerine maruz kalıyor, öldürmeye kadar varan işkencelere tahammül ediyorlardı. Buna rağmen, bir asayiş problemi ortaya çıkarmıyor, toplumda huzursuzluk sebebi olacak bir harekette bulunmuyorlardı. Fakat inançlarından da taviz vermiyorlardı.56 Hz. Peygamber'in Mekke'de iken herhangi bir siyasi talepte bulunduğu bilinmemektedir. Hatta peygamberlik misyonunu engellemek için kendisine teklif edilen siyasi ve dünyevi teklifleri de reddetti. Bu durum, onun temel misyonuyla ilgili olduğu gibi, içinde bulunduğu sosyo-politik durumla da ilgilidir. Evet, Müslümanların neye inandıkları müşrikleri ilgilendirmezdi. Çünkü Allah hiç kimseyi inanç konusunda bir başkasının üzerine muhafız olarak göndermemiştir. Dolayısıyla müşriklerin, Müslümanların inancına karışma hakları yoktu. Bu sebeple, Müslümanlara, inançları 51 Ğaşiye, 88/22. 52 Zümer, 39/41; İsra, 17/54. 53 Kutlu, “İmâm Mâturidi’ye Göre Diyanet – Siyaset Ayırımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslamiyat, 2005/2, s. 57-58. 54 Hamidullah, Hz. Peygamber’in Savaşları, İstanbul 1993, s. 39-41; Salih Tuğ, “Bir Şehir-Devlet’in Yeniden Teşkili”, DİBD, Mayıs-Haziran 1971, cilt: 10, sayı: 108-109, s. 149. 55 Hamza Aktan, “İslam’da Fert ve Devlet İlişkisi”, Yeni Ümit Dergisi, sayı; 94, Ekim-Kasım-Aralık 2011, s. 4. 56 Aktan, “İslam’da Fert ve Devlet İlişkisi”, s. 4. 11 dolayısıyla yapılan müdahale zulüm ve haksızlık oluyordu. Hz. Peygamber (s.a.s)’e yapılan sayısız işkence, baskı, hakaret ve öldürmelere rağmen, her hangi bir asayiş problemi çıkarılmasına müsaade etmemiştir. Ancak mü’minlerin, Allah’ın âyetlerini alaya alan inkarcılarla oturmamak suretiyle pasif bir tepki koymaları gerektiği, şu şekilde ifade edilmektedir: “O (Allah), Kitap’ta size şöyle indirmiştir ki: Allah’ın âyetlerinin inkar edildiğini yahut onlarla alay edildiğini işittiğiniz zaman, onlar bundan başka bir söze geçinceye kadar inkarcılarla beraber oturmayın; yoksa siz de onlar gibi olursunuz.” 57 Hz. Peygamber Medine’ye hicretiyle birlikte, Medine’de oturan bütün kabileleri, anayasa olarak nitelendirilebilecek ortak bir sözleşme üzerinde birleştirdi. Âdeta siyaset ve onunla ilgili kurumlar, peygamberlik davasının doğal bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.58 Medine döneminde dinin gereklerinin rahatça yerine getirilebilmesi için toplumsal bir bütünleşme ve örgütlenme kaçınılmaz olmuş ve Resul-i Ekrem de, vahye ve içtihadına dayanarak bu yönde gerekli önlemleri almıştır. Medine’de Müslüman cemaatin kendisine özgü ülkesi ve egemenliği mevcut olduğundan devlet vardı ve Hz. Peygamber de orada devletin başkanı olmuştur.59 Durum böyle olmakla beraber Medine döneminde fiilen mevcut olan ve başında Hz. Peygamber’in bulunduğu devletin yapısı, şekli, işleyiş tarzı ve niteliği belli değildi. Devlet başkanının nitelikleri, başkanın göreve nasıl geleceği, yetkilerinin ne olacağı ve görevinin hangi şartlar altında sona ereceği veya erdirileceği hususunda da açık bir hüküm yoktu. Ama devletin ne yapacağı belli idi. Çünkü bunlar, Hz. Peygamber döneminde yapılmış şeylerdi.60 Medine dönemi dikkate alındığında Hz. Peygamber'in, hem yasama hem yürütme hem de yargı yetkisini kendisinde topladığı ve aynı anda hem hukuki hem de siyasal otorite olduğu görülür.61 Fakat Hz. Muhammed (s.a.s)'in Medine toplumuna lider oluşunun dinin bir gereği olmaktan çok konjonktüre bağlı siyasal bir liderlik olduğu söylenebilir. Gerek Resulüllah'ın gerekse onun ölümünden sonra Müslüman toplumların 57 Nisa, 4/140. 58 Hamidullah, Mecmuıatu’l-Vesaiku’s-Siyasiyye Li’l-Ahdi’n-Nebevi ve’l-Hilâfeti’r-Raşide, Daru’nNefais, Beyrut 1987, s. 59-62; İslam Peygamberi, 1/202-206. Hamidullah bu eserinde İslam Tarihinin muhtelif kaynaklarından aldığı “Medine Vesikası” metinlerini mukayeseli bir tetkik neticesinde maddeler halinde sunmaktadır. 59 Ahmet Davudoğlu, “Devlet”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul 1994, IX, 238; Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 57. 60 Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 57; Davudoğlu, ““Devlet”, s. 238. 61 Hüseyin Algül, İslam Tarihi, Gonca Yay., İstanbul 1987, s. 133; Bernard Lewıs, Ortadoğu, trc. Selen Y. Kölay, Arkadaş Yay., Ankara 2006. s. 59. 12 siyasetle ilgilenmesini doğal bir gelişme olarak değerlendirmek daha uygundur. İslam bilginlerinin de Resulüllah'ın sünnetini değerlendirirken onun peygamber olarak yaptığı davranışlarla devlet başkanı ve siyasi-askeri liderlik62 vasıflarıyle yaptıkları arasında bir ayırım gözetmesi ve devlet başkanı olarak yaptıklarını yorumlamada kendilerini daha rahat hissetmeleri de bu sebepledir. Hz. Muhammed (s.a.s) öldüğünde, kendinden sonra imâm veya halife olacak kişiyi gizli veya açık olarak (Şîa’nın iddia ettiğinin aksine) belirlememiştir.63 Öyle anlaşılıyor ki, dünyevi işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu için, kendi yöneticisini seçme yetkisi, bütün Müslümanlara ait olan bir yetkidir. Çünkü İslam’da Hrıstiyanlık’ta olduğu gibi, dinî ve dünyevi otoriteyi elinde tutan bir ruhbanlık sınıfı yoktur. Eğer Hz. Peygamber, sahip olduğu yetkileri devretmiş olsaydı, böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olacaktı.64 II.II. Medine Sözleşmesi Hz. Peygamber, kendisine vahyin geldiği ilk andan itibaren, tebliğ ve tebyin işlerini daha rahat yapabileceği bir yer arayışını sürdürmüş ve sonuçta Medine'ye hicret etmiştir. Bilindiği gibi Mi`rac olayından sonra Hz. Peygamber civar kabileleri İslam'a davet etmeye başladı. Fakat Arap kabilelerinden bu çağrıya icabet eden fazla kimse bulunmadı. Resulüllah'ın Medine ile ilgisi, Mekke'ye gelen Süveyd b. Samit'i, İslam'a davet etmesiyle başladı. İlk etapta, Süveyd bu çağrıya olumlu veya olumsuz bir cevap vermemiş ve Medine'ye döndükten kısa süre sonra bir savaşta ölmüştür. Bu sıralarda Ensar, ittifak (hilf) aramak üzere Mekke'ye geldiğinde Hz. Peygamber onları İslam'a davet etti. İçlerinden yeni yetme bir genç olan İyas b. Muaz'ın Resul-i Ekrem'in davetine ilişkin olarak yaptığı: "Ey kavmim! Vallahi bu, bizim geldiğimiz amaçtan daha hayırlıdır," şeklindeki yorumu öfkeyle susturulmuş ve gelenler bir ittifak gerçekleştirmeden Medine'ye geri dönmüşlerdi.65 Sonra Hz. Peygamber bölge halkının hac maksadıyla Mekke'ye geldiği dönemde, hepsi Hazreç'ten olan altı kişiyle, Akabe'de karşılaşmış ve bunları İslam'a davet 62 Tuğ, “Allah’ın Elçisi ve Getirdiği Nizam”, Diyanet Dergisi, Özel Sayı, s. 96. 63 Taha Hüseyin, el-Fitnetu’l-Kübra, Kahire 1966, I, 24; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, İstanbul 2001, Şa-To Yay., s. 23. 64 Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması”, s.14. 65 Hamidullah, Mecmuıatu’l-Vesaiku’s-Siyasiyye Li’l-Ahdi’n-Nebevi ve’l-Hilâfeti’r-Raşide, s. 59-62; İslam Peygamberi, I, 202-206. 13 etmiştir.66 Bunlar Medine'de Yahudilerin komşuları olup, onların: "Allah bir peygamber gönderecek ve neredeyse zamanı da geldi," dediklerini duymuşlardı. İçlerinden birinin: "Vallahi, Yahudilerin sizi kendisiyle tehdit ettiği peygamber budur. Aman onlar bizden önce davranmasınlar," demesi üzerine iman ettiler ve Müslüman oldular. Sonra Hz. Peygamber'e: "Biz kavmimizi bırakıp geldik, onların arasında savaş var. Şimdi biz onlara gidelim ve senin bizi çağırdığın şeye, biz de onları çağıralım. Kim bilir belki de Allah senin sayende onları birleştirir. Eğer sana ittiba ederlerse, senden daha üstün kimse olmaz," diyerek oradan ayrıldılar. Bu altı kişi Medine'ye dönüp İslam'a davet etmeye başladılar. Bu durum öyle yayıldı ki, Hz. Peygamber'in anlatılmadığı hiçbir Ensar evi kalmadı.67 Ertesi sene Ensar’dan on iki kişi geldi. Bunlardan beşi, Cabir b. Abdullah haricinde, daha önceki altı kişiden oluşuyordu. Bunlar Akabe'de Resulüllah'a biat ettiler. Ama henüz savaşla emrolunmuş değillerdi. Bunların dönüş vakti geldiğinde Hz. Peygamber, orada Müslüman olanlara Kur'ân'ı ve dinî hükümleri öğretmeleri ve Müslüman olmayanları da İslam'a davet etmeleri için İbn Ümmü Mektum'u ve Mus`ab b. Umeyr'i bunlarla birlikte Medine'ye gönderdi. Mus`ab'ın aracılığıyla pek çok insan Müslüman oldu. Bir müddet sonra birkaç istisna dışında, içinde erkek ve kadın Müslüman bulunmayan hiçbir Ensar evi kalmadı.68 Yemen'in büyük kabilesi Ezd'e dayanan ve Medine'ye Yahudilerden sonra gelip Yahudilere komşu olan Evs ve Hazreç kabileleri, Araplar lehine işleyen bazı sebepler sayesinde Medine (Yesrib)'de hakimiyeti ele geçirmişlerdi, ancak onlar arasında da kabile çatışmaları vardı. Bu çatışmaların temelinde kabilecilik ruhu yanında, hakimiyeti kaptıran Yahudilerin kışkırtmaları da mevcuttu. Evs ve Hazreç arasındaki son savaş, hicretten birkaç yıl önce cereyan eden ve Evs'in galibiyetiyle sonuçlanan “Buas Harbi'”dir.69 Evs bu galibiyete Yahudilerin de yardımını alarak ulaşmış, fakat daha sonra Yahudi hakimiyetinden endişe ederek Hazreç ile barış yapmış ve bu iki kabile, Abdullah b. Übeyy'in başkanlığında birleşmeye karar vermişlerdir. Evs ve Hazreç arasındaki bu geçimsizlik, tarafların barış içinde yaşama arzusunu kamçılamıştır. Hz. Aişe, bu savaş 66 Tuğ, “Bir Şehir-Devlet’in Yeniden Teşkili”, DİBD, Mayıs-Haziran 1971, cilt: 10, sayı: 108-109, s. 138. 67 Ebû Muhammed Abdilmelik İbn Hişam, Siretu’n-Nebi, Tahk. Mecdi Fethi es-Seyyid, Daru’s-Sahabe, Tanta 1995, I, 407. 68 Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 203-206. 69 İbn Hişam, Siret, II, 204-205; Taberi, Tarih, II, 267. 14 ve sürtüşmelerin Medine ehlinin İslam'a kucak açmasındaki etkisini: "Buas Harbi Allah'ın, Hz. Peygamber'e bir armağanıdır," sözüyle anlatır. Öyle görünüyor ki bu anlaşma zemini, hem Resulüllah ve Muhacirler’in hem de Ensar’ın aradığı bir şey idi. En azından Resul-i Ekrem, tebliğini rahat bir ortamda yapabilecek, Muhacirler dinlerini rahatça yaşayabilecekler ve Ensar, kendi aralarındaki anlaşmazlıkları, tarafların kabul ettiği bir hakem başkanlığında çözmüş olacaktı.70 Hz. Peygamber'in Medine'ye hicretinden bir müddet sonra, muhtemelen ilk altı ay içinde, Resulüllah'ın hakemliğinde ve önderliğinde bütün gruplar arasında bir antlaşma metni imzalandı. İşte bu aşamadan sonra vefatına kadar Hz. Peygamber, hem dinî otoriteyi, hem de siyasi ve idari otoriteyi temsil eden makamda idi.71 Hz. Muhammed (s.a.s), Medine’ye geldiği zaman üç grup insanla karşılaştı.72 Birinci grup, Mekke’den gelen Muhacirler ve yerli Medinelilerden (Ensar) oluşan Müslümanlardı. Medinede iki büyük kabile vardı: Evs ve Hazreç. Medineli yerli Müslümanlar, daha çok bu kabilelere mensuptular. Hazreçliler, Evslilere nazaran daha kalabalıktı.73 İkinci grup, Evs ve Hazreçlilere mensup yerli putperest ve münafıklardı. Bunlardan kimileri İslamı zaman içinde kabul etmiş, kimileri de kabul eder görünüp münafıklık yapmışlardı. Örneğin Abdullah b. Ubey, Hz. Peygamber Medine’ye gelmeden önce kral olmasına karar verilmiş birisiydi. Hz. Peygamber Medine’ye gelince bu hayali suya düşmüş ve ömrü boyunca Müslüman gözükerek Hz. Peygamber’e kıskançlık hisleri içinde yaşamıştır. Üçüncü grup ise, Yahudilerdi. Yahudiler, yaklaşık bin yıldır Hicaz bölgesinde ve Medine’de zaten yerleşik durumda idiler. İÖ 587 tarihinde Bahtınnasır, Filistin’i işgal edince Yahudilerin bir kısmını Babil’e götürmüş, bir kısım Yahudi de Hicaz’a giderek Medine civarına yerleşmişti. Yine İS 70’li tarihlerde, Romalılar Kudüs’ü işgal edince Yahudi kabileleri Hicaz’a kaçıp Medine civarına yerleşmişti. Yahudiler, zamanla burada yeni yerleşim birimlerini kurmuşlar, köyler inşa etmişlerdi. Zaman içinde bazı Arapların Yahudiliği kabul ettiği; fakat bazı Yahudilerin de, Araplaştığı görülüyor. Yahudiler 70 R. İhsan Eliaçık, Adalet Devleti, İnşa Yayınları, İstanbul 2011, s. 166. 71 Algül, II, 133; Lewıs, Ortadoğu, s. 59. 72 İbn Hişam, II, 142-290 vd. 73 Eliaçık, s. 167. 15 özellikle ticaret ve sanatta hayli ilerlemişlerdi. O dönemde Medine çevresinde Beni Kaynuka, Beni Nadir, Beni Kurayza adlı Yahudi kabileleri bulunuyordu. Ayrıca Medine’ye nispeten uzakta Hayber, Fedek, Vadilkura, Teyma gibi yerlerde Yahudi yerleşim birimleri bulunuyordu.74 Medineli Yahudi kabileleri arasında kabilecilik ruhu çok canlı idi ve bu durum onların bir din çatısı altında barış içinde yaşamalarını engelliyordu. Hz. Peygamber Medine’ye gelir gelmez, Medine’nin siyasi ve sosyal bölünmüşlüğüne son vermek için harekete geçti. Burada yaptığı ilk iş, Medine’de bu toplulukları bir araya getirerek bir şehir-devlet çatısı altında birleştirmek olmuştur. 75 Dünyanın, bilinen ilk yazılı anasası olan 76 ve “Birliktelik” anlayışı esas alınarak oluşturulan bu antlaşma metni, tarihe “Medine Sözleşmesi” olarak geçmiştir.77 Bu sözleşme, Hz. Muhammed (s.a.s)’in Müslim ve gayr-ı müslim on sekiz kabileyi sahabeden Enes’in evinde toplayarak bizzat yazdırdığı bir sözleşmedir.78 Bazı siyaset bilimcilerine göre sözleşme esas itibariyle bir “Savaş Sözleşmesi”dir. Onlara göre, Medine Sözleşmesi, hicretin tabii bir sonucu ve devamıdır. Başka bir ifade ile hicret, Kureyş Müşrikleri’ne karşı örgütlü bir savaşı düzenlemek amacıyla yapılmıştır. Medine’ye gelinerek, oradan Mekke’deki düzeni yıpratacak saldırılar düzenlenecektir. Medine, bu amaçla bir üs olarak kullanılacaktır. İşte bunun için, Hz. Peygamber Medine’deki Yahudilerle de antlaşma yaparak onların da siyasi lideri olarak toplumun siyasi geleceğini sağlama almıştır. 79 Muhammed Hamidullah, sözleşmeyle ortaya çıkan olguyu “İlk İslam devleti”, “Yeryüzünde İlk Yazılı Anayasa”, “Kabile Otonomisi”, “Dinamik Bir Organizasyon”, “Sosyal Mükavele”80 vb. kavramlarla ifade ederek şöyle demektedir: “Bu sözleşme ile kabile denen sosyal yapı, artık hiçbir şekilde doğum veya kalıtım esasına dayalı akrabalar arası ve dışa kapalı mahiyette bırakılmayarak yepyeni bir düşünceye bağlanıyordu. Bu anlayışa göre sosyal bünye, tamamen ferdin rıza ve iradesine dayalı 74 Eliaçık, s. 167. 75 Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, Kelam Araştırmaları, 4:2 (2006) ss. 1-10. 76 Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, ss. 1-10. 77 Hamidullah, Mecmuıatu’l-Vesaiku’s-Siyasiyye Li’l-Ahdi’n-Nebevi ve’l-Hilâfeti’r-Raşide, s. 63 vd.; İslam Peygamberi, I, 203-206. 78 Salih Suruç, Kainatın Efendisi Peygamberimizin Hayatı, İstanbul 2012, Nesil Yay. I, 484 vd. 79 Eliaçık, s. 168. 80 İbn Sa’d (ö. 230), Tabakat, Leyden 1904-12, I, 2. 16 dinamik bir organizasyon haline dünüştürülmekteydi. Mesela görüyoruz ki, Medine’ye gelenler arasında, sadece Mekkeliler değil, Habeşistan’dan gelenler de bulunuyordu. Bunlar Medinelilerle birlikte yeni anlayışı benimsemişlerdir. Tam olarak ifade edecek olursak, bu küçük fideden (tohumdan) İslam Milleti (Ümmet),81 diğer bir ifade ile Müslüman Vatandaşlığı ağacı yetiştirilmiştir. Böylece diğer toplumlarda mevcut ırk, deri rengi, dil ve doğum yeri birliği gibi değiştirilmesi mümkün olmayan ve insan irade ve seçimi dışında kalan bir takım mefhumlar yerine, bireylerin iradesini esas alan ve ümmet anlayışına dayalı bir sosyal mukavele esası getirilmiştir.”82 Aslında Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethinden sonra tekrar Medine’ye dönmesi, orada sürekli kalması ve orayı yurt edinmesi, dahası orada vefat edip, kabrinin orada bulunması gösteriyor ki; Medine geçici bir üs, Medine Sözleşmesi de geçici bir antlaşma değildir. Yahudilerin tek yanlı ihaneti neticesinde yürürlükten kendiliğinden kalkmıştır. Hz. Muhammed (s.a.s)’in, “Hilfu’l-Fudul” yıllarından beri, kendi zihninde şekillenen, daha sonra Kur’ân âyetleri ile de yönlendirilen bir sosyo-politik düzenin örneğini, insanlık alemine göstermek amacında olduğu söylenebilir. Bütün ömrü boyunca Hz. Muhammed (s.a.s)’in zihninde “Tevhid” ve “Adalet” fikrinin yerleştiği gayet açıktır. Onun nihai amacının adalete dayalı bir dünya düzeni kurmak olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bunun nasıl olabileceğinin küçük bir örneğini gösterebilmek amacıyla Medine’deki şartları uygun bulmuş, Medine’yi bu amaçla bir “üs” olarak kullanmayı denemiştir. Bir şehir-devleti çatısı altında, şehirde yaşayan farklı insan topluluklarını “Birliktelik”83 anlayışı çerçevesinde birleştirmiştir.84 Medine Sözleşmesi kabileler ve dinler arası “ortak siyasi birliktelik deklarasyonu” görünümündedir. Bu haliyle de dünyada bir ilktir. Sözleşmenin ilk maddesi, metne 81 M.Asım Köksal, İslam Tarihi, İstanbul 1981, I, 95; A.Himmet Berki,–Osman Keskioğlu, Hatemü’lEnbiya Hz. Muhammed ve Hayatı, 7. Bsk. Ankara 1978, s. 204; S.M. Ahmed Nedvî,– S.S. Ansarî, Asr-ı Saadet, çev. A. Genceli, İstanbul 1985, I, 64; Tuğ, “Bir Şehir-Devlet’in Yeniden Teşkili”, s. 151. 82 Hamidullah, Mecmuıatu’l-Vesaiku’s-Siyasiyye Li’l-Ahdi’n-Nebevi ve’l-Hilâfeti’r-Raşide, s. 63 vd.; İslam Peygamberi, II, 188-189; Hüseyin Atay, İslam’ın Siyasi Oluşumu, s. 116. 83 Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara 1963, s. 2. Sosyo-politik birliktelik, aslında ontolojik birliktelik anlayışının bir yansımasıdır. Buna göre âlem tasavvuru “varlığın birlikteliği” diyebileceğimiz bir anlayışa dayandırılır. Bütün varlıklar özgür ve özerk ben idrakine sahiptir. Aslolan bu varlıkların âlemin oluşum sürecine “özne” olarak katılımıdır. Hiçbir varlık nesneleştirilmemelidir. Varlıkları bir arada tutan kozmik ve sosyolojik adalet ilkeleri ise bu “birlikteliğin” çimentosu ve harcıdır. Kur’ân’ın hak ve adalet âyetleri Hz. Muhammed (s.a.s)’in “Hilfu’l-Fudul”, “Medine Sözleşmesi” ve “Veda Hutbesi”nde ortaya koyduğu anlayış Allah, âlem ve insanı bu şekilde “birliktelik” açısından algılayan bir ontolojik tasavvura dayanmaktadır. 84 Suruç, Kainatın Efendisi Peygamberimizin Hayatı, I, 485 vd. 17 kimlerin imza koyduğunu açıkça beyan ediyor. Buna göre imzacılar: 1. Peygamber Hz. Muhammed (s.a.s), 2. Mekkeli ve Medineli Müslümanlar, 3. Bunlara tabi olanlar, 4. Bunlara sonradan katılanlar, 5. Bunlarla Medine’yi ortaklaşa savunanlardır.85 Burada dikkat çeken husus, bütün bu tarafların birer “özne” olarak sözleşmeye dahil edilmeleridir. Öyle ki Hz. Muhammed (s.a.s), kendisine inanan Mekkeli ve Medineli Müslümanlarla da birer madde ile anlaşmaktadır. Sözleşmede tüm gruplar, ortak Yesriblilik (Medinelilik) bilinci etrafında birleştirilmektedir. Sözleşmeye katılanlar kendi kabile yapılarında ve dinlerinde serbest olmakla beraber, Medine’nin ortaklaşa savunulmasında (cihad) birlik olacaklardır. Buradaki cihad, İslam dininin yayılması amacıyla yapılan kutsal savaş değil, ortak savunma ve haksızlıklara karşı beraberce mücadele anlamındadır ki, Kur’ân’ın kastettiği asıl anlam da, bu olmalıdır.86 Sözleşmede, tüm bu toplulukların ortak değerler etrafında birleştirildiğini görüyoruz. Bu değerler: “Adalet (hak-hukuk), ma’ruf (iyilik), himaye (koruma), eman (güvenlik), dif’a (savunma), sulh (barış), zulüm (haksızlık), baği (zorbalık) ve dinde serbestlik” gibi kavramlardır. Özellikle sözleşmede en çok “adalet” kelimesinin geçiyor olması oldukça dikkat çekicidir. Buradan anlaşılıyor ki Hz. Peygamber, “Hilfu’l-Fudul” metninde de geçen hak ve adalet kavramlarına gerçek anlamda sahip çıkmakta ve bulduğu ilk fırsatta bunları hayata geçirmeye çalışmaktadır. Bugünkü anlamda, bu sözleşmenin, sosyo-politik düzen için; adalet, iyilik, barış, özgürlük, güvenlik ve savunmayı esas alan; her tür haksızlık, zorbalık ve saldırganlığa karşı erdem ve dürüstlüğü yücelten bir “adalet toplumunu” hedef aldığı apaçık ortadadır.87 Öyle görünüyor ki, Hz. Peygamber’in Medine’de yapmaya çalıştığı, kabile esasına dayalı toplumsal yapının içerisinden, yukarıdaki ahlak ve adalet değerlerine dayalı bir şehir-devlet yapısı çıkarma girişimidir.88 Zira, Hz. Peygamber, Medine’ye gelinceye kadar şehirde bir merkezi otorite yoktu. Feodal kabileler, kendi yaşlı şeyh ve kabile büyüklerine itaat ediyor, kimse kimseyi dinlemiyordu. Eğer bir anlaşmazlık çıkarsa bu, genellikle kılıçla çözülüyordu. Medine, kabile otonomisinden şehir-devlet aşamasına geçme ihtiyacı içindeydi. Bu kabilelerin barış içerisinde bir arada yaşayacak âdil bir 85 İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Mektebetü’l-Killiyat el-Ezheriyye Yay., Mısır, trs., II, 106. 86 Eliaçık, s. 169-170. 87 Eliaçık, s. 170. 88 Cemal el-Benna, el-İslamu Dinun ve Ümmetün ve Leyse Dinen ve Devleten, Daru’ş-Şuruk, Kahire 2008, s. 32-37; Lewis, Ortadoğu, s. 59. 18 otoriteye ihtiyacı, artık iyice hissediliyordu. Hz. Muhammed (s.a.s) de, Mekke’deki düşmanlarına karşı üs olarak kullanabileceği güvenli bir merkez arayışındaydı. Keza düşündüğü siyasi-ahlakî değerlere dayalı toplum düzeninin, ete kemiğe bürünmeye yani “yurtlanmaya” ihtiyacı vardı. Bütün bunların birleşmesiyle, kendisini, Medine’de bir şehir-devleti başında buldu. Böylece tarihin akışı içerisinde daha önce görülmedik bir şekilde doğruluk namına ne kalmışsa, hepsini sürdürerek çağının totaliter kalıpları içerisinden “ahlakîlik temelinde gelişen siyasi-sosyal bir hamle” ile özgürlükçü bir toplum çıkardı.89 Bu anlamıyla Medine Sözleşmesi, feodal çağın karanlıkları içinden bir güneş gibi doğarak gelecek kuşakları aydınlatan, çağının çok ilerisinden bir toplum anlayışının siyasi belgesidir. İÖ 350’lerde, Atina’da, Eflatun ve Aristo’nun böylesi yazılı anayasaya benzer bir metin kaleme aldıkları bilinmektedir. Fakat onlarınki, Medine Sözleşmesi ile kıyaslanmayacak kadar geridedir. Totaliter, eşitsizlikçi, insafsız birçok yönleri vardır. Üstelik hayata geçirilmiş de değildir. Birer ütopya olarak kalmıştır. Hz. Peygamber’in Medine Sözleşmesi ise özgürlük ve adalet ruhuyla hazırlanmış ve üstelik yürürlüğe de konarak uygulanmıştır. Yahudilerin antlaşmayı tek taraflı bozmaları sonucu yürürlükten kalkması, sözleşmenin artık geçersiz olduğu ve bir daha örnek alınamayacağı anlamına da gelmez. Zaten, sonraki yıllarda inen Kur’ân âyetleri ve Veda Hutbesi’nin muhtevası, sözleşmede yer alan temel anlayışı sürdürmektedir. Hilfu’l-Fudul’den Kur’ân’ın hak ve adalet âyetlerine, Medine Sözleşmesi’nden Veda Hutbesine kadar bir süreklilik söz konusudur. Bu açıdan, Hz. Peygamber’in siyasi muhayyilesi esas itibariyle hiç değişmemiştir. Altmış üç yıllık ömrünü bir bütün olarak değerlendirdiğimizde bunu açıkça görmek mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.s)’in hicretten sonra Medine’de kurduğu yönetim; kuralları ve kurumları itibariyle devleti çağrıştıran, devlet olarak nitelendirilecek özellikleri taşıyan; ancak daha çok toplumsal sözleşmeye dayalı bir yapı olarak değerlendirilebilir. Bu yapı, farklılıkların bir arada yaşama projesidir. Hazreti Peygamber (s.a.s), Evs ve Hazrec gibi yüzlerce yıl birbirine düşman olan kabilelerin yanı sıra Müslüman, Hristiyan, Yahudi gibi dinî toplulukları bir arada tutan bir çatı oluşturmuştu. Bu çatının güvencesi ise Hazreti Peygamber (s.a.s)’in kendisiydi ve amacı insanlar arasında adaleti gerçekleştirmekti. Kuşkusuz bu model, Hazreti Peygamber (s.a.s) döneminde olduğu 89 Eliaçık, s. 170-171. 19 gibi bugün de Müslümanlar için bir modeldir. 90 Medine sözleşmesi, bir anlamda Kur'ân'da çerçevesi çizilen ilkelerin, beşeri planda hayata geçirilmesi ve uygulanması olarak değerlendirilebilir. Medine Sözleşmesi’nin bütün maddeleri üzerinde ayrıntılı olarak durma imkanı yoktur. Şu kadarı söylenebilir ki, imza koyan tarafların etnik ve dinî kimlikleri bir yana, bu vesika, din ve vicdan hürriyeti açısından son derece önemli bir siyasi ve hukuki belgedir. Vesikada Yahudilerin canları ve malları yanında, dinlerini yaşama hürriyetlerini teminat altına alan madde, esasen Kur'ân'ın doğrudan öngördüğü bir hükmün uygulamaya geçirilmesinden ibarettir. Kur'ân'ın genel ilkeleri, topluma, toplumsal organizasyona zarar vermediği sürece, farklı dinden insanların kendi dinlerini yaşama hürriyetlerinin teminat altında olduğunu öngörür. Bu konuya değinen bazı âyetler şunlardır: "Eğer rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi; böyle iken sen hepsi mü’min olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?" 91, "Dinde zorlama yoktur." 92 Dolayısıyla Medine sözleşmesinin önemi, Kur'ân'da vaz’edilen ilkelerin uygulanmaya konması noktasında ortaya çıkmaktadır. Kur'ân'ın ilk açıklayıcısı olan Hz. Peygamber, bu suretle Kur'ân'daki ilkeleri mevcut şartları dikkate alarak uygulamaya koymuş olmaktadır. Resulüllah'ın Medine'ye hicretini takip eden günlerde kaleme alınan ve onun siyasi ve idari otoritesi altında konfederasyon şeklinde oluşturulan Medine şehir devletindeki Müslim, Müşrik ve Yahudi toplulukların birbiriyle ve yabancılarla olan münasebetlerini, bu toplulukların temel hak ve görevlerini belli esaslara bağlayan Medine Sözleşmesi, farklı din mensuplarının bir arada yaşamasına imkan vermesi ve anayasa hukuku alanındaki ilk yazılı sözleşme örneklerinden biri olması yönüyle her zaman için önem taşıyan, tarihi bir vesikadır.93 Bununla birlikte, Medine Sözleşmesi’ni tarihi ve tabii kimliğinden soyutlayıp modern toplumlarda çok hukukluluğun geleneksel kökleri ve dinî gerekçesi olarak takdim etmek de doğru olmaz. Çünkü kamu düzenini oluşturan kurallar, herkese aynı şekilde istisnasız uygulanır. Kamu düzeninden sayılmayan tamamlayıcı kuralların ise tarafların irade serbestisine bırakılması ve asli ibaha ilkesine göre işlem görmesi esastır. 90 Abdulbaki Erdoğmuş, “ Din-Devlet İlişkileri”, Zaman Gazetesi, 7 Mart 2011, s.24. 91 Yunus, 10/99. 92 Bakara, 2/256. 93 Suruç, Kainatın Efendisi Peygamberimizin Hayatı, I, 484 vd. 20 III. HZ. PEYGAMBER’DEN SONRA MÜSLÜMANLARDA SİYASETİN TARİHİ GELİŞİMİ Hz. Muhammed (s.a.s), sağlığında hem peygamber olarak Allah'tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş ve bunları açıklamış, hem de Müslümanların dünyevi işlerini düzene koymuş, hukuki ihtilaflarını çözümlemiş, ahlaken onları eğitmiş, siyasi birliğin tamamlanmasını müteakip de devlet başkanlığı, ordu kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslam bilginleri, Hz. Peygamber'in vefatıyla peygamberlik görevinin sona erdiği, buna karşılık diğer görevlerini bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri ikinci derecede yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi ve böylece Müslümanların birlik, dirlik ve düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliği içindedirler.94 Hz. Peygamber'in, vefat etmeden önce ümmetin işlerini yürütecek kişiyi tayin edip etmediği konusu ümmet arasındaki en temel tartışmalardan birisini teşkil etmektedir. 95 Sonradan ortaya çıkacak siyaset teorileri de büyük ölçüde bu tartışmada takınılan tutuma göre şekillenecektir. Yöneticinin kim olacağı konusunda ümmet arasında tartışmanın olması, âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından, Hz. Peygamber’in kendi yerine geçecek kişiyi belirlemediği şeklinde yorumlanmıştır. Çünkü Resulüllah (s.a.s) kendisinden sonra yönetici olacak kişiyi belirlemiş olsaydı, ümmet arasında tartışma çıkmazdı. Hz. Peygamber'in siyasi ve teşrii (hukuki) otoritesi, gerek sağlığında gerekse vefatından sonra tartışılmamış, fakat bu iki fonksiyonun sonrakiler açısından değeri ve bunların ne şekilde ve kimler tarafından devam ettirilebileceği hususu çeşitli teorik ve pratik görüş farklılıklarına yol açmıştır.96 Hz. Peygamber, kendisinden sonraki dönemler için, siyasi alanla ilgili bir belirleme ve düzenlemede bulunmamıştır. 97 Hz. Muhammed (s.a.s)'in siyaset ve devlet başkanlığı konusundaki bilinen tavrına ve uygulamalarına rağmen, Arap geleneğine 94 Lewıs, Ortadoğu, s. 59-60. Hz. Peygamber’in devlet tecrübesi ve idaresinin bazı özellikleri hakkında bkz. Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, s. 154-174. 95 Bkz. İsferayini, et-Tabsir, s. 18; eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 24. İsferayini’nin bildirdiğine göre Hz Peygamber vefat ettiğinde bir topluluk onun ölmediğini ve Hz İsa gibi semaya yükseltildiğini iddia etmişti. Bkz. İsferayini, s. 18. 96 Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, ss. 1-10. 97 Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması, s. 14. 21 bağlı olarak Hz. Ebû Bekir halife olarak seçilmiştir. Daha sonraki dönemlerde "İmâmlar Kureyş'tendir," 98 gibi, imâmların Kureyş’ten olması gerektiği tarzındaki bazı hadisler nakledilmiştir. Bu hadisler, Müslümanların siyasi hayatlarını belirlemede önemli oranda etkili olmuştur. Halifelik seçiminde Hz. Ebu Bekir, dinî olmayan, Arap geleneğini önceleyen bir takım siyasal ve sosyal deliller kullanmıştır.99 Hz. Peygamber vefat edince, daha Resulüllah (s.a.s.)'ın cenazesi kaldırılmadan insanlar Beni Saide gölgeliğinde toplanarak ümmetin işlerini yürütmek üzere Resul-i Ekrem'in yerine kimin geçeceğini tartışmaya başlamıştır. Hz. Peygamber'in hatırasına saygısızlık olarak değerlendirenler olsa da, eski Arap adetleri göz önünde bulundurulunca bunun normal olduğu görülür. Hatta kabilecilik ruhunun hortlaması endişesi göz önüne alınınca, Resulüllah (s.a.s.)'ın yerine geçecek yöneticiyi belirleme işinin, cenazenin kaldırılmasından daha öncelikli olduğu bile söylenebilir. İlk etapta Medineli Ensar, yöneticinin kendilerinden olmasını isterken, Mekkeli Muhacirler kendilerinden (Kureyş) olmasını istiyordu. Bu arada kendisi tarafından belirgin bir şekilde öne sürülmemekle birlikte, Hz. Peygamber'e olan akrabalığı nedeniyle Hz. Ali'nin bir beklenti içinde olduğu da söz konusudur. Esasen bu üç tutumun, daha sonra hilâfet meselesinde su yüzüne çıkacak olan eğilimlerin de nüvesini teşkil ettiği söylenebilir.100 Beni Saide gölgeliğinde yapılan uzun tartışmalardan sonra, Hz. Ebû Bekir'in yönetici olmasına karar verilerek ona biat edildi ve kendisine "Halifetü Resulillah" (Allah elçisinin halifesi) sıfatı atfedildi. Halife kelimesinin ümmet tarafından önerildiği ve siyasal iktidarı elinde tutan kişiyi ifade etmek için ilk defa kullanılmış olduğu dikkat çekicidir.101 Beni Saide gölgeliğinde kurulan bu hilâfet modeli, Arap siyasi kültürü doğrultusunda kurulmuş ve sonraki nesiller tarafından İslamlaştırılmıştır. Burada 98 Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buhari, el-Camiu’s-Sahih, İstanbul 1992, VIII, 105; Hatipoğlu, “Hilâfetin Kureyşiliği”, s. 136-137. 99 Ya’kubî, Tarih, II, 102-103; Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, ss. 1-10. 100 Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, ss. 1-10. 101 Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıra, II, 460-479; Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, (Tahk. Abdurrahman Umeyre), Alemu’l-Kutub, Beyrut 1998, V, 263; Abdullah Ünalan, Ehl-i Sünnet ve Şîa’nın İmâmette Dayandığı Hadisler, s. 69-70. 22 başlayan ve gittikçe derinleşen siyasi krizin dinî alana da taşınmış olması sonucu dini düşünce de siyasallaştırıldı.102 Hz. Ebû Bekir ölmeden önce Hz. Ömer'i kendi yerine geçirmiş (istihlaf) ve ümmet itiraz etmeden Hz. Ömer'e biat etmiştir. Hz. Ebû Bekir'in bu uygulamasını bazıları "atama", bazıları da "aday gösterme" olarak ifade etmiştir. Hz. Ömer, ölmeden önce kendinden sonraki halifenin seçimini altı kişilik bir heyete bırakmıştır. Bu heyet, Abdurrahman b. Avf’ın yaptığı kamuoyu araştırması ve çeşitli değerlendirmeler sonunda içlerinden Osman b. Affan'ın halife olmasına karar vermiştir. Hz. Ali'nin halifeliğe geçişi ise önceki üçü gibi ümmetin tamamının veya çoğunluğunun ittifakı ile olmamıştır.103 Hz. Ali, Hz. Talha ile Hz. Zübeyr'in biatlarını almışsa da Sa`d b. Ebî Vakkas ve daha birçok önde gelen sahabe, ona biat etmemiştir. Civar şehirlerdeki halk arasında da farklı temayüller vardı. Hz. Ali’nin, Hz. Osman kuşatma altında iken bayram namazını kıldırması, Hz. Osman'ın cenazesiyle ilgilenmemesi, asilerin vali değişikliği gibi bazı taleplerini yerine getirmesi gibi tutumları sebebiyle hakkında bazı endişeler uyanmış, hatta Hz. Talha ve Hz. Zübeyr de yanından ayrılarak Hz. Aişe ile beraber Basra'ya gitmişlerdir. Rıza yoluyla ittifak, barış ve asayiş sağlanamayınca Hz. Ali kılıca başvurdu ve bilinen Cemel ve Sıffin vak`aları meydana geldi. İlk dört halifenin yönetimin başına geçiş şekline ilişkin olarak yaygın kanaate göre Hz. Ebû Bekir “genel şura” yoluyla, 104 yani ehl-i hal ve'l-akdin büyük çoğunluğunun oyuyla seçilmiş,105 Hz. Ömer “atama” (velayet-i ahd) yoluyla başa gelmiş,106 Hz. Osman “özel şura” yani, evvelki halifenin belirlediği birkaç kişinin seçmesiyle halife olmuş ve 102 Taha Hüseyin, Fitne, I, 232; Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, ss. 1-10. 103 Abdulkahir el-Bağdâdi, Kitabu Usuli’d-Din, İstanbul 1928, s.275-276. 104 Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, el-İ’tikad ve’l-Hidaye ila Sebili’r-Reşad Ala Mezhebi’sSelefi Ehli’s-Sünneti ve’l-Cemaeti, (tahk. Abdullah Muhammed ed-Derviş), Daru’l-Yemame, Beyrut 1998, s.471. 105 el-Pezdevi, s. 262; en-Nesefî, Tabsıra, II, 463; Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Salim Seyfuddin Amidi, Ebkaru’l-Efkar fi Usuli’d-Din, (tahk. Ahmed Ferid el-Mezidi), Daru’l-Kutub el-İlmiyye, Beyrut 2003, III, 532. 106 el-Eş’ari, İbane, s. 18; Pezdevi, s. 265; Amidi, III, 547; Aliyyu’l-Kari, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 171-175. 23 Hz. Ali ise ehl-i hal ve'l-akdin çoğunluğu tarafından107 tayin edilmiş ve sonra hepsine biat edilmiştir.108 Muaviye'nin yönetimi ele geçirmesi ise, ilk dört halifenin yönetime geliş tarzından farklıdır. Çoğunlukla belirtildiğine göre, Muaviye “tagallüp ve hakk-ı seyf” (kılıç hakkı) yoluyla yönetimi ele geçirmiştir. Tagallüp ve kılıç hakkı, kimin halife olacağının netleşmemesi durumunda, halife adaylarından birinin kılıç zoruyla başa geçip, insanların gönüllü-gönülsüz biatlarını alması anlamındadır.109 Muaviye'den sonra yönetim, veraset yoluyla110 intikal etmeye başlamıştır. İlk uygulamalarda hilâfetin veraset yoluyla devamı konusu gündeme gelmemiştir. Gerçi Hz. Ömer'in, halifeyi belirlemek üzere oluşturduğu özel şura heyetine, oğlu Abdullah'ı halife seçmemeleri ikazında bulunması devlet başkanlığının verasetle devamına olumsuz bir bakış olarak, öte yandan Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber'in vefatı sıralarındaki beklentisi ve kendisi ölüm döşeğinde olduğu sırada oğlu Hasan'a biat etmelerini isteyip istemediği sorusuna cevaben: "Bu husus, benim emredeceğim veya yasaklayacağım bir husus değildir," diyerek onların tercihine bırakması, yönetimin veraset yoluyla devamına da sıcak bir bakış olarak değerlendirilebilir. Hz. Ali'nin Hz. Ebû Bekir'e söylediği: "Akrabalığımız sebebiyle, bu işte bizim de bir hakkımız bulunduğunu sanmıştık," serzenişinde bulunması da, Hz. Ali'nin böyle bir eğilim taşıdığını desteklemektedir. Fakat bunlar şahsi kanaatlerden ibarettir. Muaviye ile birlikte hilâfet (devlet başkanlığı), ilk dört halifede görüldüğünden farklı olarak veraset yoluyla111 el değiştirir olmuştur. O, Muğire b. Şu`be'nin teşvikiyle sağlığında oğlu Yezid'i veliaht tayin etmiştir. Kimi rivayetlere göre Muaviye, saltanat merkezi olan Şam'da bu maksadı teminat altına aldıktan sonra, zâhiren haccetmek, gerçekte ise oğlu Yezid için Mekke ve Medine halkından biat almak için oralara gitmiş ve hac merasimini ifa ettikten sonra bu halkı Yezid'e biat etmeye çağırmıştır. Başta 107 Hz. Ali döneminin siyasi tartışmalar ve anlayışlar açısından incelenmesi hakkında geniş malumat için bkz. Muhammed Rıza, Ali b. Ebi Talib Rabiu’l-Hulefai’r-Raşidin, (Tahk. Hassan es-Seyyid ed-Derviş), Daru Alemu’l-Kutub 2005, s. 102; Adnan Demircan, Hz.Ali Dönemi ve Ehl-i Beyt, Beyan Yay., İstanbul 2008; Âyetullah Cafer es-Sübhani, Velayet Nuru İmâm Ali, Kevser Yay., İstanbul 2003, s. 35. 108 Dineveri, el-İmâme ve’s-Siyase, s. 33-43; Ebû Bekir el-Arabi, el-Avasım vel-Kavasım, (tahk. Muhibbuddin el-Hatib), Daru’s-Sekafe, Katar, trs., s. 49-65; Hasan Onat, Emeviler Devri Şîî Hareketleri, TDV Yay., Ankara 1993, s. 41; Sabri Hizmetli, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, A.Ü.İ.F. Dergisi, XXVII, 173. 109 en-Nesefî, Tabsıra, II, 504-508; Aliyyu’l-Kari, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 184-185. 110 Aliyyu’l-Kari, s. 184-185. 111 el-Ferra, Mu’temed, s. 211. 24 Abdullah b. Zübeyr olmak üzere birçok kişinin itiraz ve tenkidiyle karşılaştığı da zikredilmektedir. Bütün kaynaklar hilâfetin saltanata dönüşmesinin Muaviye ile başladığını kaydeder.112 Yezid'in ölümünden sonra, Şam ve diğer bölgelerde Muaviye b. Yezid'e ve bunun birkaç ay sonra ölmesi üzerine Mervan'a biat edilmişken,113 Yezid'in ölüm haberini alır almaz İbnü'z-Zübeyr'in Mekke'de hilâfet iddia etmesi ve Mekke halkının biatını alması, kimi yazarlar tarafından hilâfet ve saltanatın ayrışması olarak, kimileri tarafından da Mervan'ın hilâfetinin sahih olmadığı şeklinde değerlendirilmiştir. Muaviye'den sonra gelen Emevi halifeleri hep bu yolu uyguladılar.114 Sadece Ömer b. Abdülaziz'in böyle davranmak yerine Hz. Ebû Bekir'in torunu Kasım b. Muhammed'i veliaht tayin etmek istediği, fakat çeşitli baskılar sebebiyle bunu başaramadığı bilinmektedir. Yönetimin Emeviler'den Abbasiler'e geçişi,115 kimi Batılı yazarlar tarafından Arap krallığından dinî krallığa geçiş olarak değerlendirilmiştir. Abbasiler'de de, verasete dayalı saltanat geleneği devam etmiştir.116 Me'mun'un, Hz. Ali soyundan gelen Ca`fer es-Sadık'ın oğlu Musa el-Kazım'ın oğlu Ali Rıza'yı veliaht yapma düşüncesi de fiile dönüşememiştir. Abbasiler’den sonra hem diğer İslamî devletlerde hem de Osmanlılar'da aynı gelenek devam etmiş ve babadan oğula geçen saltanatla birlikte, Yavuz Sultan Selim'den sonra hilâfet de babadan oğula geçmiştir. İlk dört halife döneminde, henüz dinî otorite-dünyevi otorite ayırımı yoktu. Halifeler, din, hukuk ve siyaset konusunda aynı anda otorite idiler. Fakat onların dinî otoriterlikleri Hz. Peygamber gibi mutlak değil, nispi bir otoriterlik idi. Yani halifeler Hz. Peygamber’in peygamberliğine değil, yöneticiliğine halife oldular. Ama Muaviye ile birlikte siyasal otoritenin din işlerinden ayrı tutulması gibi bir temayülün başladığı görülür.117 Muaviye daha ilk hutbesinde: "Din işlerinizi bildiğiniz gibi düzenleyin, ama siyaseti bize bırakın," anlamında sözler söylemesi, 118 belli belirsiz şekilde bu iki alan 112 el-Beyhaki, İ’tikad, s.502. 113 İbn Esir, el-Kamil, III, 198; Rayyıs, s. 64. 114 Şahin Uçar, Tarih Felsefesi Açısından İslam’da Mülk ve Hilâfet, İz Yay., İstanbul 1996, s. 63. 115 İbrahim Sarıçam, Emevi-Haşimi İlişkileri, s.107. 116 Ahmet Ağırakça, Emevi Döneminde Kıyamlar (Saltanata Karşı Hilâfet Mücadeleleri), Şafak Yay., İstanbul 1992. s. 28. 117 el-Beyhaki, İ’tikad, s. 502. 118 Kâdi en-Nu`man, İhtilafü Usuli'l-Mezahib, s. 32-35. 25 arasındaki ayrıma işaret etmektedir. Muaviye'nin bu tutumunu izah sadedinde birçok sebep öne sürülebilir. Fakat şurası bir gerçek ki, siyaset ve din ayrımı konusunda artık bir yola girilmiştir ve bu yolun devamında, hilâfetin gitgide saltanattan ayrılarak sembolik bir makam haline dönüştüğü, oldukça açık bir şekilde görülecektir.119 Bununla beraber Hz. Muaviye kendi iktidarını meşrulaştırmak için zaman zaman bir takım dinî argümanları da kullanmıştır. Büveyh'in müslüman olup Şîîliği benimseyen Ahmed, Ali ve Hasan isimlerindeki üç oğlunun çeşitli Müslüman devletlerin ordularında yer almaya başlayıp kendi bölgelerinde beylikler kurmaları, İran ve Irak'taki siyasal olaylara karışmaya başlamaları, hilâfet makamının siyasal gücünün azalmasının başlangıcı olacaktır. Büveyh'in oğlu Ahmed'in 334/945 yılında karışıklığın hüküm sürdüğü Bağdat'a girmesinden itibaren siyasal otoritenin halifeden bunlara geçmeye başladığı görülmektedir. Abbasi Halifesi Müstekfi-Billah, Ahmed'i “Emirü'l-Ümera” tayin ederek ona "Muizzüddevle", diğer kardeş Ali'ye "İmadüddevle" ve üçüncü kardeş Hasan'a "Rüknüddevle" lakaplarını vermiştir. Ahmed'in, bu olaydan bir müddet sonra, Halife Müstekfi-Billah'ın gözlerine mil çektirerek yerine Mûtilillah'ı geçirmesiyle, Bağdat Abbasi halifeliğinin otoritesi iyice sarsıldı ve yeni bir dönem başlamış oldu. Büveyhiler'in Bağdat'daki 110 yıllık hakimiyeti Tuğrul Bey'in 447 (1055)’de Abbasi halifesinin daveti üzerine Bağdat'a girip asileri cezalandırması ve Büveyhi lider elMelikü'r-Rahim lakaplı Hüsrev Firuz'u hapse atmasıyla son buldu. Ardından halife Bağdat minberlerinde Tuğrul Bey “adına hutbe”120 okunmasını emretti.121 Bununla sultanı İslâm dünyasına yaptığı hizmetlerden dolayı ödüllendirmiş oluyordu. Böylece İslâm dünyasının önemli bir bölümünde Tuğrul Bey’in adı ve otoritesi egemen oldu. Bu durumda din ve dünya işleri birbirinden ayrılmış mı oluyordu? İslâm tarihinde ilk defa Tuğrul Bey zamanında, halifenin yetkileri bir anlaşmayla sultana devredilmiş, kendisi sadece İslâm ümmetinin dinî lideri olarak kalmıştı. Buna göre biri dinî diğeri devlet işleriyle ilgilenen iki lider İslâm dünyasını idare ediyordu. Ancak otoritede eşitlik söz konusu değildi. Halifelik asla böyle bir 119 Davudoğlu, “Devlet”, IX, 238. 120 İslâm devletlerinde bir hükümdarın meşruiyet kazanması, onun saltanatının halife tarafından tasdik edilmesiyle mümkün olurdu. Bunun ilk şartı da hükümdarın kendi ülkesinde halife adına hutbe okutmasıydı. (Mustafa Baktır, “Hutbe”, DİA, İstanbul 1998, XVIII, 426, 427.) 121 Reşidüddin Fadlullah, Camiu’t Tevarih Zikru Tarih-i Âli Selçuk, II, cüz:5, (yyn. Ahmed Ateş), Ankara 1999, s. 21, 22. 26 ayrıma razı olmadı. Kaldı ki halifenin Müslümanlar üzerindeki nüfuzu oldukça güçlüydü.122 Büyük Selçuklular ise halifelik merkezine Türk devletinin bir vilayeti, başkentten sonra gelen ikinci büyük şehri gözüyle bakıyor ve daima saygı gösterdikleri halifeye değer veriyorlardı. Hatta onu kendi tebaaları olarak görüyorlardı. Oluşan bu fiili durumu İslam dünyasında “laiklik” söz konusu oldu şeklindeki bir yaklaşımla değerlendir mek mümkün mü? Oysa ki, kurumsal yapıda bir değişiklik olmadı. Sadece dönemin şartları gereği Selçukluların egemen güç olmalarını gerektirdiğinden bu fiili durumu, yüzyıllar sonra ortaya çıkan bir kavram ile yani “laiklik” ile açıklamak gerçekçi değildir. 123 Abbasiler döneminde Büveyhiler ve daha sonra Selçuklular'ın siyasal gücü ellerine almalarıyla, hükmen tek elde olan hilâfet ve siyasal iktidar, fiilen ayrılmış oldu. Selçuklular “sultan” ünvanını kullanarak siyasi ve askeri otoritelerindeki tekliklerini vurgulamışlardı.124 Hilâfet ve siyasal otoritenin fiili ayırımı Osmanlı Hükümdarı Yavuz Sultan Selim'e kadar sürecektir.125 Deylemiler ve Selçuklular'ın mağlupları olan Bağdat Abbasileri ile Türkmen ve Çerkez melikleri döneminde Mısır Abbasileri saltanatsız hilâfet etmişlerdir. İlhanlılar ve Tatar melikleri ise hilâfetsiz saltanat etmişlerdir. Burada din işleri ile devlet ve siyaset işleri birbirinden ayrılıyordu. Ancak bu ayırım asla Batılı anlamda ve günümüzde ifade edildiği şekliyle bir “laiklik” değildir. Bu olguyu kabul eden Muhammed Ammara İslam’daki din-devlet ilişkisi için şu yorumu yapar: “İslam ikisini ayırmaz; sadece aralarındaki ayırıcı özellikleri belirler. Din ile siyaset arasında ayırım değil, ayırıcı özellikleri ortaya koymak, İslam’ın tutumudur,” der.126 Moğol hükümdarlarından Hülagu'nun Bağdat'ı ele geçirmesi ve Halife Müsta`sımBillah'ın öldürülmesiyle Abbasi hilâfeti 656/1258 yılından itibaren tarihe karıştı. Bu olaydan 659/1261 yılına kadar hilâfet makamı üç sene boyunca münhal (boş) kaldı.127 Bağdat'taki katliamdan kurtulup 659/1261 yılında Mısır'a iltica eden otuz altıncı halife ez-Zâhir'in oğlu ve otuz yedinci halife el-Müstansır'ın kardeşi ve son halife Müsta`sım'ın amcası olan Ahmed Ebü'l-Kasım el-Abbasi, orada hükümet etmekte olan Türk Kölemen 122 André Miquel, İslâm Medeniyeti Doğuştan Günümüze, (çev. Ahmet Fidan), Ankara 1991, I, 246. 123 İbrahim Kafesoğlu, Selçuklular Tarihi, İstanbul 1992, s. 81; D.Sourdel, “Khalifa”, The Encyclopedia of Islam, I, 942. 124 Lewis, İslam’ın Siyasal Dili, s. 81. 125 Davut Dursun, Laiklik, Değişim ve Siyaset, İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 18-19. 126 Ammara, İslam’ın Siyasal Dili, s. 73. 127 Davudoğlu, “Devlet”, IX, 238. 27 sultanlarından Bundukdari diye meşhur el-Melikü'z-Zâhir Rükneddin Baybars tarafından büyük bir merasimle, Müstansır-Billah lakabıyla 9 Receb 659'da (9 Haziran 1261) hilâfet makamına oturtulmuş ve 13 Receb 659'da (13 Haziran 1261) adına sikke basılmıştır. Sultan Baybars, bazı siyasi sebeplerden dolayı halife el-Müstansır'ı bir miktar askerle Irak'a sevk ettiyse de, yolda Moğollar'ın hücumuna maruz kalarak 660/1262 senesi içinde hezimete uğramış ve kaybolup gitmiştir. Yerine yine Abbasi soyundan olduğunu iddia eden Ebü'l-Abbas Ahmed namında biri, Hakim Biemrillah lakabıyla aynı sene halifelik makamına oturtuldu. Bütün Mısır Abbasi halifeleri bunun soyundan gelirler. Mısır'da Çerkez melikler zamanında Halife Müstain-Billah 815/1412 senesinde vuku bulan ihtilalden sonra, ümera (yöneticiler) tarafından Mısır sultanlığına getirilmiş ve bu suretle hilâfet bir defa daha dünyevi saltanatla birleşir gibi olmuşsa da aynı yıl sultanlıktan ve 817/1414 senesinde halifelikten hal` (azl) edilmiştir. Fakat hilâfetin bu defaki durumu önceki dönemlerden oldukça farklıydı. Halifeler hükümet işlerine hiç müdahale etmiyorlardı. Ara sıra isimleri sultanın ismiyle birlikte hutbede okunuyor ve sikkelerde zikrediliyordu. Saltanat, Mısır Kölemenleri'nin elinde bulunduğu cihetle halifenin vazifesi tekke şeyhliğine dönüşmüş ve hükümet makamına geçen sultanlara: "Saltanat görevini sana verdik (velleynake's-saltana)” diyerek kılıç kuşatıp menşur vermekten ibaret kalmıştır. Suriyeli büyük Hanbeli hukukçulardan İbn Kayyim el-Cevziyye'nin Kur'ân ve Sünnet nasslarına itibar edilmediğini anlatmak üzere yaptığı: "Günümüzde nasslar, tıpkı adlarına hutbe okunan ve sikke basılan fakat hiçbir etki, yetki ve nüfuzları olmayan halifeler konumuna indirgenmiştir,"128 şeklindeki benzetmesi, aynı zamanda halifelerin o dönemdeki konumlarına da ışık tutmaktadır. Halifelik, 923/1517 yılında Abbasiler'den Osmanlılar'a intikal etmiş ve böylelikle hilâfet ve saltanat bir defa daha birleşmiştir. Yavuz Sultan Selim'in hilâfete hak sahibi olduğuna dair öne sürülen birçok gerekçeden birisi "kılıç hakkı"dır. Kılıç hakkı, kendisine rakip duramayacak ölçüde taraftar ve askere sahip olmak ve diğerlerine galebe çalacak durumda olmak demektir. Bu güç sayesinde hilâfet makamına gelmek, âlimler tarafından çeşitli gerekçelerle ve şartlarla caiz görülmüştür. O dönemde Yavuz, bu güç ve nüfuza sahip idi. 129 128 İbn Kayyim el-Cevziyye, İctimau’l-Cüyuşi'l-İslamiyye, s. 42. 129 Dursun, Laiklik, Değişim ve Siyaset, s. 18-19. 28 Diğer bir gerekçe ise, önde gelen Ezher uleması ile Türk ulemasından oluşan bir meclisin Yavuz Sultan Selim'in halifeliğini onamasıdır ki, nakledildiğine göre bu âlimler hilâfet kılıcını kendi elleriyle Yavuz'a kuşatmışlardır. Halifeye kılıç kuşatma töreni, bir gelenek olarak Osmanlı'nın sonuna kadar devam etmiştir. Ayrıca Yavuz Sultan Selim’in bazı yakın akrabaları, birtakım âlimler, kâdılar ve idareciler ile birlikte İstanbul'a getirilen son Mısır Abbasi halifesi el-Mütevekkil'in Yavuz'u hilâfete aday gösterdiği ve o yönde vasiyette bulunduğu da zikredilmektedir. Osmanlı Devleti'nin resmi salnamelerinde (yıllık) Osmanlı hilâfetinin meşruluğunu ispat sadedinde ilâhi iradenin tecellisi, ecdattan tevarüs etme, devlet adamlarının, ulema ve halkın tasvip ve biatı gibi gerekçeler de zikredilir. Ancak, halifenin Kureyş'ten gelmesi şartından söz edilmez. Netice itibariyle, bütün bu gerekçelerin, hilâfetin el değiştirmesini haklı göstermeye yönelik olduğu açıktır. Fakat hilâfete ve Osmanlı padişahlarının halifeliğine ilişkin bu tür tartışmaların ortaya çıkışının, Osmanlı'da siyasal otoritenin çeşitli nedenlerle zayıfladığı, toplumsal değişimin sancılarının çekildiği dönemlere, yaklaşık olarak XVIII. yüzyıl başlarına rastladığı bilinmektedir. Bu nokta, Batı'nın siyasal tarihinde dünyevi-siyasal otoritenin zayıflamasıyla kilisenin bir dinî otorite olarak ortaya çıkışı arasındaki bağımlılık ilişkisini çağrıştırmaktadır. XIX. yüzyılda İslam dünyasının, tevarüs edilen siyasal idelerle, içinde yaşadıkları sosyal-siyasal gerçeklik arasında uygun bir ilişki kurmakta ve bunları uzlaştırmakta ne ölçüde başarılı olduğu tartışma götüren bir husus olmakla birlikte130 bu yüzyıldan itibaren Müslüman toplumların anayasal hükümete geçiş çabaları görülmektedir.131 Bir Müslüman ülkede anayasa ilanı, ilk defa 1861'de Tunus'ta gerçekleşti. Osmanlı'da l876'dan itibaren meşruti sisteme geçildi ve buna uygun anayasalar benimsendi. Uzun bir aradan sonra diğer İslam ülkelerinde anayasalar oluşturuldu. II. Dünya Savaşı'ndan sonra kurulan yeni devletlerin hemen hepsi Avrupalı modellerinde olduğu gibi temsili kurumlar getiren ve hükümdarın egemenliğini sınırlayan anayasalar benimsemişlerdir. Son yüzyıl içinde İslam ülkelerinde meşruti yönetimlerin kurulması ve yasama meclislerinin oluşmasıyla birlikte Müslüman düşünürlerin de parlamenter sistemin meşruiyetine çeşitli dinî ve kültürel dayanaklar aramaya başladığı ve bu yönde bir 130 M. Kemal Öke, Hilâfet Hareketleri, s. 11-15, 107, 108; Mumtazer Türköne, İslamcılığın Doğuşu, s. 170 vd.; Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 197-207. 131 Dursun, s. 20. 29 kamuoyu oluşumunun hedeflendiği görülür. Müslüman meşrutiyetçiler, ilk andan itibaren bu yeni çözüm önerileri için İslam hukuku ve geleneğinde temeller aramaya koyuldular. Kitap ve Sünnet'le çizilen hukukun ana ilkeleriyle sınırlı otorite ve sınırlı itaati savunan klasik doktrin yanında, adaletle hükmetmenin temel hedef olup şuranın da adaleti sağlayıcı bir unsur olduğu hususu, meşrutiyetçiliği desteklemek için hep kullanılmıştır.132 İslam tarihi boyunca hemen bütün zamanlarda monarşik sistemi bir vakıa olarak bulan ve bu vakıayı meşru gösterme çabasından fazla bir şey yapmayan geleneksel İslam anlayışından farklı olarak İslamcı aydınlar, yeniden Raşid Halifeler dönemine yönelerek, bu dönemdeki yönetim esaslarından olan “meşveret”, “şura”, “biat”, ehlü’lhal ve’l-akd” gibi kavramları, Batı’da yerleşen “demokrasi”, parlemento”, “seçim”, “komuoyu” gibi kavramların yerine kullanarak133 yeni düzenlemeler önermişlerdir. Padişah bile Meclis-i Meb`usan'da yaptığı 14 Aralık 1909 tarihli nutkunda: "Meşrutiyet ve meşveret, Şer`-i Şerîfin ve akıl, mantık ve naklin emrettiği bir tarik-i necat ve selamettir," demiştir. M. Reşid Rıza ise, bu yolda, "ehl-i hal ve'l-akd" kavramının veya “icma” teorisinin işlerlik kazanacağını savunmuş, bu değişime en geç ayak uydurması beklenen Şîî anlayışta bile parlamento sisteminin "masum beşeri güç" olup esasen “masum imâmın” temsil ettiği ilâhi gücün yerini kısmen tutacağı ileri sürülmeye başlanmıştır.134 Osmanlılar’a geçen ve saltanatla birlikte kullanılan hilâfet, Milli Mücadele sonrası Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin 1 Kasım 1922’de saltanatı lağvedip hilâfeti de dinî muhtevalı bir kurum olarak bırakmasıyla bir defa daha saltanattan ayrılmış oldu.135 Meclisin 19 Kasım 1922 tarihli oturumunda son Osmanlı padişahı ve halifesi Vahdeddin’in veliahdi Abdulmecid Efendi halife seçildi. Çok geçmeden hilâfet makamının devamına lüzum olmadığına yine Büyük Millet Meclisince kanaat getirilerek 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen kanunla hilâfet ilga edildi. Kanunun 1. Maddesi şudur: “Halife Hal’ (azl) edilmiştir. Hilâfet, hükümet ve cumhuriyet mana ve 132 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, s. 223-291. 133 Türköne, İslamcılığın Doğuşu, s. 170 vd. 134 Vecih Kevserani, Osmanlı ve Safeviler'de Din-Devlet İlişkisi, (çev. M. Canyürek), s. 220. 135 Dursun, Laiklik, Değişim ve Siyaset, s. 18-19. 30 mefhumunda esasen mündemiç olduğundan makam-ı hilâfet mülgadır,” 136 denilerek hilâfet makamına sor verilmiştir. 136 Hasan Hüseyin Ceylan, Cumhuriyet Dönemi Din-Devlet İlişkileri, I, 38-39; Kemaleddin Nomer, Şeriat, Hilâfet, Cumhuriyet ve Laiklik, Boğaziçi Yay., İstanbul 1996, s. 6. 31 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM MEZHEPLERİNİN SİYASET ANLAYIŞI İslam kültür tarihinde merak konusu olan ve tartışılan birçok sorun vardır. Başka bir deyişle, bu kültürün realitesini, gelişmesini, değişmesini ve dallarının birbirleriyle ilişkisini anlama çabamızda, büyük boşluklar vardır. Bu boşluklardan biri de, siyaset (imâmet/hilâfet) boşluğudur. Bu sorun Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra başlayıp günümüze kadar Müslümanları en fazla meşgul eden, Müslüman toplumun fırkalara bölünmesine neden olan ilk ve en önemli sorunların başında gelir.137 Siyaset ve siyasi meseleler hakkında, Kur'ân, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında, detaylara dair herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir.138 Mesela, hilâfet veya imâmet denilen siyasetin gerekliliği, Hz. Peygamber’den sonra halife kim olacak ve hangi şartları taşıyacak, devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak? gibi kurumsal siyasetin konularına dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Kur’ân-ı Kerîm, siyasi alanla ilgili insanların uyması gereken kuralları; hürriyet, eşitlik, adalet, ehliyet ve istişare (danışma) kavramları ile ifade etmiştir. Siyasi yapının tabiatı değişken olduğundan dolayı, Kur’ân bu yapıya dair, bütün insanlar tarafından benimseyebilecek ve her zaman, her yerde uygulayabilecek olan genel kurallar öngörmüş ve genel kurallar dışında siyasi alanla ilgili tasarrufta bulunma hakkını genelde insana bırakmıştır.139 Dolayısıyla hilâfet ve hakimiyet meselesi, dinî olmaktan ziyade daha çok dünyevi ve siyasi bir meseledir. 140 Bu konular, doğrudan doğruya toplumun tercihine bırakılmıştır. Kur'ân, siyasi konularda hakimiyeti kullanma yetkisini insanlara bırakmış ve topluma ait işlerin, insani birikimin sunduğu imkanlardan faydalanarak toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istemiştir. 141 Hz. Muhammed (s.a.s)'in uygulama ve tavsiyelerinin, diğer konularda olduğu gibi siyaset konusunda da, Kur'ân'ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arz ettiğini görmekteyiz. Hz. Muhammed (s.a.s.) öldüğünde, kendinden sonra imâm veya halife 137 Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, İstanbul 2011, s. 113. 138 Ali Abdurrazık, İslam’da İktidarın Temelleri, çev. Ömer Rıza Doğrul, Birleşik Yay., İstanbul 1995, s.10 139 Ay, Mu’tezile ve Siyaset, s. 47-48. 140 Seyid Bey, Hilâfet ve Hakimiyet-i Milliye, s.2. 141 Akbulut, “Kur’ân-ı Kerîm Açısından Egemenlik Meselesi”, s.151; Fığlalı, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla, 1997, s. 37. 32 olacak kişiyi gizli veya açık olarak (Şîa’nın iddia ettiğinin aksine) belirlememiştir. Hz. Peygamber, kendisinden sonraki dönemler için, siyasi alanla ilgili bir belirleme ve düzenlemede de bulunmamıştır. Öyle anlaşılıyor ki, dünyevi işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu için, kendi yöneticisini seçme yetkisi, bütün Müslümanlara ait bir hak olarak görülmüştür. Bu hakkı kullanma yetkisi hiçbir insana ve insan zümresine bırakılmamıştır. Gerek Kur’ân-ı Kerim ve gerekse Hz. Peygamber, siyasete dair genel kuralların dışındaki alanlara ait açık bir şekilde izahlarda bulunmadıklarından dolayı, Müslümanlar arasında bu meseleler ciddi bir şekilde tartışma konusu oldu. Bu tartışmalar, zamanla, kelâmî, felsefi ve hukuki altyapılarını oluşturarak muhtelif mezhep ve fırkaların oluşmasına zemin hazırlamıştır. İslam siyaset tarihinde ortaya çıkan ekol ve o ekollerin siyasete ilişkin görüşleri şöylece özetlenebilir: 1.1. HÂRİCİYYE’NİN SİYASET ANLAYIŞI Hâriciler veya Hâriciyye, İslam dininin siyasi bir mezhebidir. Günümüzde Hâricilerin İbadiyye kolu, Umman Sultanlığı’nda (tahmini %70) ve Zengibar'da (Tanzanya) yaşamaktadır.142 İslam toplumu içindeki gruplaşma hareketlerinde, zaman itibariyle ilk ortaya çıkan ve kendilerine has bir kısım siyasi ve îtikâdî düşünceler ortaya koyarak, bunlar uğrunda mücadele eden fırka Hâriciler’dir.143 Hârici ismi (çoğ. Hâvâric ve Hâriciyye), bir yerden bir başka yere çıkmak yahut itaatten çıkmak, isyan etmek ve meşru otoriteye karşı başkaldırmak anlamındaki Arapça “hrc” kökünden gelmekte olup; asi (isyan eden), meşru otoriteye başkaldıran kimse anlamında kullanılmaktadır. Bu isim kendileri için, isyan ettikleri yöneticiler ve muhalifleri tarafından kullanılmış olup, daha ziyade meşru halife olan Hz. Ali’ye isyan etmeleri sebebiyle,144 haktan ve dinden ayrılanlar veya İslam cemaatini terk ederek uzaklaşanlar anlamında değerlendirilmiştir. Kendi ifadelerine göre ise, Allah yolunda huruc etmelerinden dolayı hâricîler adını almışlardır. İslam tarihçilerinin büyük çoğunluğu, Hâriciliğin ortaya çıkışını, Sıffin Savaşı’nın son döneminde ortaya çıkan, her iki tarafın da hakem seçme ve seçilecek hakemlerin 142 Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, s. 104. 143 İbn Hazm, el-Fasl, II, 115; Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, s. 83. 144 Ebû’l-Hasan el-Eş’ari, İlk Dönem İslam Mezhepleri, (trc. Mehmet Dalkılıç- Ömer Aydın), Kabalcı Yay., İstanbul 2005, s. 102. 33 konu ile ilgili hüküm vermelerini (tahkim) kabul etmeleri ve bundan sonra gelişen olaylara bağlamaktadırlar.145 Onlara göre Hâriciler, Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında geçen Sıffin Savaşı’nda ortaya çıkmışlardır. Muaviye, savaşı kaybedeceğini anlayıp hakeme gitmeyi önermiştir. Hz. Ali, savaşmaya devam etmekten yana olsa da, ordusundan bir grup, hakeme gitmeyi uygun gördü. Bunun üzerine Hz. Ali de, hakeme gitmeye karar verdi. Hakem olayı, Hz. Ali'nin azli ve Muaviye'nin yerinde kalması ile sonuçlandıktan sonra, Hz. Ali'nin ordusundan, onu hakeme gitmeye zorlayan grup, Hz. Ali'ye hakeme gittiği için büyük bir günah ve suç işlediğini öne sürdüler. Bu nedenle de Hz. Ali'nin tövbe etmesini talep ettiler. Zira Hz. Ali'nin hakeme giderek küfür işlediğini, yani dinden çıktığını iddia ediyorlardı.146 Kendilerinin de hakeme gitme istekleri nedeniyle küfre girdiklerini, fakat tövbe ederek tekrar dine girdiklerini, mü’min olduklarını öne sürüyorlardı. Hz. Ali’nin inancından kuşkuya düşerek, onu inanç yenilemesi için baskı altına almaya kalktılar. İstekleri yerine gelmeyince hem Hz. Ali’den hem de onun topluluğundan ayrıldılar. İşte bu olay nedeniyle kendilerine “ayrılanlar” anlamında “Havariç” denildi. Hariciler’in doğuşunun böyle bir olaya bağlanması, ilk anda isabetli gibi görünürse de tahkimden çok önce Hz. Osman’ın hilâfetinin son yıllarında vuku bulan sosyal ve siyasi çalkantılar nedeniyle Müslümanların zihinlerini meşgul eden bazı fikir ve olaylar göz önünde tutulduğu takdirde, onların tahkim olayı üzerine birdenbire varlık kazanmış bir fırka olmadığı anlaşılır.147 Zira tarihsel süreç içerisinde cereyan eden toplumsal ve dinî hareketler, bir gecenin ürünü olmayıp, tarihi bir arka plana sahiptirler. Toplumsal sarsıntılar, yalnızca patlama anlarında ortaya çıkmazlar, onların bir hazırlık dönemi vardır ve bu dönemde gerekli şartları oluştururlar. Süreç içerisinde şikayet ve huzursuzluklar meydana gelip, kin ve nefret gibi faktörler devreye girer, artık olayların ortaya çıkışı için uygun bir zaman ve zemin oluşmuş olur.148 145 Öz, s. 85. 146 Fahruddin Muhammed b. Ömer el-Hatip Razî, (ö. 606/1209), İtikadatu Fırakı’l-Müslimin ve’lMüşrikin, Kahire 1978, s. 55-56; Akbulut, “Hariciliğin Siyasi Görüşlerinin İtikadileşmesi”, AÜİFD, XXXI, 338. 147 Gerçekte ise tahkim, çağdaş bir araştırmacı olan Ammar Tâlibî’nin belirtiği gibi Hariciliğin zahiri bir nedenidir. Bkz.; Ammar Talibi, Ârâu’l-Havarici’l-Kelâmiyye, Cezayir 1978, I, 81; Selim Nuaymî, “Zuhuru’l-Havaric”, Mecelletu’l-Mecma’ı’l-İlmiyyi’l-Irakî, Bağdat 1967, XV, 10. 148 Abdülaziz Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, (çev. Hayrettin Yücesoy), Endülüs Yay., İstanbul 1991, s. 95- 96; Harun Yıldız, “Hârici Düşüncenin Gelişimi”, OMÜİFD (Hakemli Dergi), Samsun 1999, sayı:11, s. 257. 34 Hâricîler başka adlar ve lâkablarla da anılmış, tanınmışlardır. Sözgelimi Hz. Ali'nin ordusundan ayrıldıklarında ilk toplandıkları yer olan Harûra'nın adına izafetle “Harûrîler (Harûrîye)”, Allah'tan başka kimsenin hüküm verme yetkisine sahip olmadığı gerekçesiyle hakem olayına karşı çıktıkları için “el-Muhakkime” adıyla anılmışlardır. Kendilerinin en çok hoşlanarak kullandıkları isim ise “Şürât”'tır. Satın alıcı anlamındaki “Şârî”'nin çoğulu olan Şürât'ı, kendini Allah'a verenler, satanlar anlamında kullanıyorlardı. Hâricîler iman sorununa yanlış bir usulle yaklaşarak bu konuda kimlerin kâfir olduğunu tartıştılar. Hakem olayında hakemlik yapanları ve taraflarını kâfir ilan ettiler. Cemel Vak'ası'na karışanları ve taraftarlarını lanetlediler. Adaletsiz hükümdara karşı isyanı bütün mü'minlere farz kabul ettiler. Büyük günahları işleyen (mürtekîbü'lkebâir) herkesi kâfir ilan ettiler.149 Siyasi, îtikâdî veya tarihi bazı ihtilaflar nedeniyle Hâriciler, kendi içlerinde de çeşitli gruplara ayrılmışlardır. Bunlar; “Ezarika, Necedat, Acaride ve İbadiyye’”dir.150 Hâriciler, imâmet makamında bulunanlar için “emiru’l-mu’minin”151, “imâmu’lmüslimin”, “hilâfetu’l-müslimîn”, “tâlibu’l-hak”, “imâmu’l-ahkam” gibi isimleri kullanmalarına rağmen, yaygın olarak imâm ismini tercih etmişlerdir. Bir Hârici fırkası olan İbadiyye, zuhur ve çıkış dönemlerinde kendilerine liderlik eden imâma, “imâmu’zzuhur” ve dinî hükümleri uygulayan kişiye “imâmu’l-ahkam”, hârici anlayışın etkin olmadığı gizlilik, yani kitman dönemindeki imâma, “imâmu’d-difaa/savunma imâmı”, normal şartlarda ve usulünce açık yolla seçilen imâma “imâmu’l-bey’a/biat edilen imâm” veya imâm demişlerdir.152 Hâriciler, dünyevi ve siyasi hakimiyetle hiçbir alakası olmadığı ve tamamen mutlak gücün Allah’a ait olduğunu bildiren "Hüküm, yalnız Allah'ındır," 153 âyetine dayanarak, "Hakimiyet Allah'ındır," demişlerdir.154 Allah'ın bizzat kendi hakimiyetini Müslümanlar vasıtasıyla gerçekleştirdiğine inanan ve kendilerini de toplumun yerine koyan Hâriciler, kendilerini bu siyasi egemenliği kullanma hakkına sahip vekiller olarak 149 el-Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Firak, s. 55. 150 Yazıcıoğlu, Maturidi ve Nesefi’ye Göre İnsan Hürriyeti, s. 5; el-Eş’ari, İlk Dönem İslam Mezhepleri, (trc. Mehmet Dalkılıç- Ömer Aydın), İstanbul 2005, Kabalcı Yay. s. 102 vd. 151 İbn Nedim, s. 233; Osman Aydınlı, Mu’tezili İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Araştırma Yay., Ankara 2003, s. 26. 152 Öz, s. 104. 153 En’am, 6/57. 154 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi Fığlalı), Şa-To İlâhiyat Yay., İstanbul 2001, s. 16. 35 gördükleri için, toplumsal otorite adına hareket etmişler155 ve Emeviler ile Abbasiler döneminde, İslam toplumlarını tehdit eden pek çok şiddet eylemlerine başvurmuşlardır.156 Hâricilerden Necedat fırkasına göre, imâm seçmek, ilkesel bazda bir gereklilik değildir. İmâmın tayini, şeriatın vacip kılmadığı,157 ama caiz kıldığı bir meseledir. Onlara göre, Müslümanların başında, sürekli imâm denilen bir devlet başkanının bulunmasına ihtiyaç yoktur. 158 İhtiyaç halinde Müslümanların bir araya geleceklerini, problemlerini halledeceklerini belirtip, devlet başkanının gereksizliğine inanırlar. Onlara göre imâmet, mutlaka olması gereken verili bir kurum değildir. Sanıldığı gibi ne akıl ne de din onun gerekliliğine hükmeder, hatta ihtiyaç da hissetmez. Dinin amaçlarının imâmetle gerçekleşeceğini ileri sürmek de yanlış olur. Zira dinin de aklın da asıl gayesi, adaleti ve iyiyi gerçekleştirmektir. İnsanlar, bunu yapabilecek güce sahip bulunmaktadır. Bunu yaptıkları sürece herhangi bir imâma ihtiyaç duymayacakları açıktır. Bu fırka, dinin değerleri ile imâmet arasında bir ayrım koyar. Değerle, sosyal-siyasal bir kurum olan imâmet arasında, zorunlu bir bağ kurmaz. Yalnız adaletin ve huzurun, imâm olmadan tahakkuk etmeyeceği durumlarda, imâmetin caiz olduğu görüşünü taşımaktadırlar.159 Hâriciler’e göre Kur’ân-Kerîm, gerek inançlar gerekse hayatın uygulamaları için bir kaynak olması nedeniyle gaye, ilâhi şeriatın hakim olacağı ve her türlü kusurdan salim bir devletin tesis edilmesidir. Görüşlerinin özü, doğrudan ilahi vahye uyan bir topluluk ve ideal ümmet anlayışı idi.160 Böyle bir devlet başkanının seçilmesi, onun tayin ve tespiti de dinî bir vazifedir. Bu fırka mensuplarına göre, toplumu idare etmesi gereken imâm, yapılacak seçimler yoluyla işbaşına getirilmelidir.161 155 Akbulut, “Kur’ân-ı Kerîm Açısından Egemenlik Meselesi”, s. 150. 156 Taberî, Tarih, VI, 29 vd.; el-Malatî, et-Tenbîh, s. 51. 157 Patricia Crone, Medieval Islamic Politicial Thought (Ortaçağ İslam Dünyasında Siyasi Düşünce), (çev. Hakkı Koni), Kapı Yay., İstanbul 2007, s. 95. 158 Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim eş-Şehristâni, el-Milel Ve’n-Nihal, Beyrut 1975, I, 124; Galib b. Ali Avaciyyi, el-Havaricü Tarihuhum ve Erauhumu’l-İ’tikadiyyeti ve Mevgıfi’l-İslami Minhe, Mekke 1997, s. 397. 159 İbn Hazm, el-Fisal, IV, 87; et-Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, II, 276; Ebû’l-A’la Mevdudi, (ö. 1979), Hilâfet ve Saltanat, (çev. Ali Gencali), İstanbul 1972, s. 229; Henri Laoust, La Politique de Gazali, Paris 1970, s. 234. 160 Yıldız, “Hârici Düşüncenin Gelişimi”, s. 258. 161 Öz, s. 104. 36 Hâriciler, imâmet konusunda temelde Kureyş’in üstünlüğü fikrine karşı çıkarak, imâmetin sadece Kureyş’e ve Araplara özgü bir hak olmadığı ve onlardan başkasına da verilebileceği fikrini öne sürmüşlerdir.162 Halife olma hususunda bütün Müslümanlar eşittir. Onlara göre zâhit, âdil, âlim ve cesur olan her Müslüman, nesebi ne olursa olsun halife olabilir. Onlar, dine muhalefet ettiği ve doğru yoldan ayrıldığı takdirde, vazifeden alınması yahut öldürülmesi kolay olsun diye, halifenin Kureyş’ten olmamasını tercih ederler. Zira, böyle bir halifenin, kendisini koruyacak taraftarları ve kendisini barındıracak bir aşireti bulunmaz.163 Yönetimde Kureyş’in diğer Araplardan ve diğer insanlardan daha ayrıcalıklı olduğu, yöneticilikte doğal bir liyakat taşıdığı görüşü, Ehl-i Sünnet tarafından savunulmuştur.164 Buna ilk karşı çıkanlar, Yemenli Ezd kabilesinden ve Temim’den bazı kimseler olmuştur. Bunların çıkış noktaları, yönetimin de içinde bulunduğu tüm değerlerin, İslam uğrunda emek vermiş tüm Müslümanlar arasında, liyakat yönünde eşit hak olması gerektiği kanaatiydi. 165 Ezdliler’in ve Temimliler’in bu görüşleri, Hâriciler tarafından pratiğe geçirilmişti. 37/658 tarihinde Hâriciler, ilk defa Kureyş dışından birini, Hârici Mezhebi’nden olan Abdullah b. Vehb er-Râsibî’yi halife seçmişlerdir.166 Nitekim Nâfi b. Ezrak, Katari b. el-Fucâe, Necde b. Âmir gibi biat ettikleri kimseler de, Kureyş’den değillerdi. 167 Böylece, Kureyş’in merkezi otoritesine tepkinin, ilk kez onlar tarafından ortaya konulduğu anlaşılmaktadır. Hâricilere göre, her sınıftan insan yönetici seçilebilir. Onun hür, köle veya Kureyşli olması fark etmez.168 Önemli olan onun, Kitap ve Sünnet’e uymasıdır.169 Halife olacak kişinin şura yoluyla seçilmesi, ümmetin biatını alması ve adaletten ayrılmayarak emr-i bi’l ma’ruf ve nehy-i ani’l-münkere riayet etmesi şarttır. Onlara göre ahlakça ve dince kusursuz, tam bir ehliyeti haiz her mü’min, cemaatin isteği ile en yüksek imâmlık mertebesine çıkabilir. Halifelik âdil, âlim ve zâhid olması şartıyla hür yahut köle her 162 Akbulut, “Hâriciliğin Siyasi Görüşlerinin Îtikâdîleştirilmesi” AÜİFD, XXXI, 1989, s. 340 vd.; elEş’ari, s. 125. 163 Crone, s. 87. 164 Ehl-i Sünnet’in yöneticilikte Kureyş imtiyazı ve üstünlüğü konusundaki görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bkz. Hatipoğlu, “Hilâfetin Kureyşliliği”, s.121-209. 165 Ziyauddin Rayyis, Siyasi Düşünce Tarihi, s. 54. 166 el-Eş’ari, Makalat, I, 210; Şehristâni, Milel, I, 177. 167 el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 275. 168 Yıldız, “Hârici Düşüncenin Gelişimi”, s. 260. 169 el-Eş’ari, Makalat, I, 204; eş-Şehristâni, Milel, I, 175; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 275; Nevbahti, Fırak, s. 10. 37 müslümanın hakkıdır. Dolayısıyla diğer mezheplerin ileri sürdükleri Kureyşî, Hâşimî hatta Emevî ve Arap olma gibi şartlar onlara göre tamamen geçersizdir.170 Bunu yaşadıkları bedevi-içtimai hayatın bir dışavurumu, Kureyş hakimiyetine karşı oluşan tepkinin bir açıklanışı olarak değerlendirmek mümkündür.171 Onların imâmet nazariyesi, katılımcı ve çoğulcu yenetime doğru bir adım sayılabilir. Hâricilere göre, kendisi itaate layık olan ve Allah’a itaat eden, bir köle olsa dahi, imâm olabilir. Dolayısıyla imâmette soy şartı bulunmamaktadır. Onlara göre imâmette soy değil, inançlı olmaktan öte, züht ve adalet sahibi olmak önemlidir. Çünkü imâmet, Allah’ın Kitabı ve Hz. Peygamber’in sünnetini ayakta tutmaktır. Bu şartları yerine getiren herkes, ister Kureyşli, ister Arap, isterse köle olsun, imâm olabilir.172 Kısacası Hâriciler, ilim ve zühd sahibi, adaletle hükmederek Kitap ve Sünnet’i ayakta tutacak, bir Müslüman’ın soyuna ve ırkına bakılmaksızın, cemaatin seçimi ile imâmet mevkiine getirilebileceği görüşündedir.173 Hariciler, “devlet başkanlığı gibi önemli mevkiyi, belli bir soy ve kabilenin inhisarından koparıp, bu makama, şartlarını taşıyan her müslümanın seçimle gelebileceği anlayışını cesaret ve ısrarla savunmuşlardır.”174 Hatta Şebibiyye koluna mensup hukukçular, eğer işlerini yerine getirebiliyor ve muhaliflerine karşı çıkabiliyorlarsa kadının da halife olabileceğini ileri sürmüşlerdir.175 Hâriciler genelde efdalin imâmetini uygun görseler de, mefdulün imâmetini de benimsemişlerdir.176 Onlar, ilk iki halifenin üstünlüklerini kabul etmekle birlikte, altı yıldan sonraki hilâfeti hususunda Hz. Osman’dan ve tahkim olayından sonrası için de, Hz. Ali’den teberi ederler ve onların imâmlıklarını geçerli saymazlar.177 Hâricilerden İbadiyye’ye göre, imâm seçilen kimse zulmetmemek ve istikametten ayrılmamakla yükümlüdür. Aksi halde azledilir. İmâm seçildikten sonra, daha üstün vasıflı bir kimsenin çıkması, mefdulün imâmetinin sahih olacağı düşüncesi 170 Watt, “Khârijite Tought in The Umayyad Period”, Der Islam, s. 36; Fiğlalı, “Hariciler”, XVI, 172. 171 Ömer Faruk Teber, “Harici İmamet Nazariyesi ve Mutlak Hakikatin Meşruiyeti Sorunu”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 12, sayı: 34 (Kış 2008), s. 61; Akbulut, “Hariciliğin Siyasi Görüşleri”, s. 340. 172 eş-Şehristâni, I, 108. 173 İbni Kuteybe, Uyunu’l-Ahbar, Kahire 1963, II, 155; eş-Şehristâni, Milel, I, 116 vd.; Öz, s. 104; Aydınlı, s. 26. 174 el-Bağdadi, Usulu’d-Din, s. 275; el-Ekber, s. 68; Akbulut, “Hâriciliğin Siyasi Görüşlerinin Îtikâdîleştirilmesi”, s. 340; Fığlalı, İbadiye’nin Doğuşu, s. 141-142. 175 el-Bağdâdi, s. 110. 176 Crone, s. 94. 177 el-Eş’ari, İlk Dönem İslam Mezhepleri, s. 102; eş- Şehristâni, Milel, I, 135. 38 benimsenmiştir.178 Ayrıca muhtelif İslam ülkelerinde, mevcut İbadiyye bünyesinde birden fazla imâmın bulunması ve o imâmların meşruluğu da kabullenilmektedir.179 İbadiler, efdalin imâmetini esas almakla birlikte, bunun bulunmaması halinde mefdulün imâmetinin caiz olduğu görüşündedirler. Tatbikatta aynı anda birçok İbadi imâmın bulunmasını kabul etmişlerdir.180 Hâricilere göre inanmanın gereği, tam anlamıyla Allah’ın Kitap ve Şeriatı’nın hakim olacağı bir devleti gerçekleştirmektir. İmâmın görevi, Kur’ân ahkamını hakim kılmak ve toplumda adaleti sağlamaktır.181 Bu durum, kusuru olmayan ve kimsenin yanlışa düşmeden âdil bir ortamda yaşayacağı bir devlettir. Devletin hakimiyeti Allah’a aittir. Bu sebeple devlet ve fert açısından adaleti temin edebilmenin yolu, Allah’ın emir ve yasaklarına uygun tarzda icrada bulunmaktır. Fitneyle ve siyasi karışıklıkla barışçıl yollar denendikten sonra, yani hakka davet işlemi gerçekleştikten182 sonra mücadele yapılması, Kur’ân’ın emridir. Bu çerçevede, dayandıkları âyetler183 de bulunmaktadır. Hâriciler, imâmet, imâmetin şartları, imâmın seçilmesi, adalet ve zulüm kavramları üzerinde durarak temel konulardaki görüşlerini içeren kuramlar oluşturmuşlardır.184 Hâricilere göre halife, Müslümanların genelinin hür seçimine ve hür aday göstermeye dayanan şura yoluyla seçilir.185 Onlara göre halkın seçtiği devlet başkanı, adaleti temsil ettiği ve zulümden kaçındığı, şeriatı uyguladığı ve sapkınlıktan uzak durduğu sürece itaate layıktır. Fakat haktan ayrıldığında, görevi bırakması, bırakmaması halinde görevden uzaklaştırılması186 ve katledilmesi vucubiyeti187 bulunmaktadır. Hâriciler, âdil olduğu sürece, zora başvurmayı, gerektiğinde savaş ilan etmeyi, sahipsiz malları alıp İslam nizamının yararına kullanmayı, namazda cemaate imâm olmayı, memurları tayin etmeyi188 imâmın görevleri arasında sayarak, imâmın yetki alanını 178 Öz, s. 105. 179 Crone, s. 94. 180 Fığlalı, İbadiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 117 vd.; Demircan, Hâricilerin Siyasi Faaliyetleri, s. 49. 181 Öz, s. 105. 182 Fığlalı, İbadiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 108. 183 Enfal, 8/39; Hucurat, 49/9. 184 Rayyis, s. 66. 185 Öz, s. 105. 186 el-Eş’ari, s. 125; eş- Şehristâni, I, 108; Yıldız, “Hârici Düşüncenin Gelişimi”, s. 263. 187 Aydınlı, s. 27; eş- Şehristâni, I, 108; Akbulut, “Hâriciliğin Siyasi Görüşlerinin Îtikâdîleştirilmesi” s. 342. 188 Öz, s. 105. 39 oldukça geniş tutmuşlardır.189 Yine onlara göre, devlete mutlaka bir başkan seçilecekse, onun Müslümanlar tarafından seçilmesi ve seçilenin de salih olması gerekir. 190 İmâmın yetkilendirilmesinin şartı, kendisine biat edilmesidir. Biat ya şura ya da meşayihin (büyüklerin) imâmı seçtikten sonra, durumu halka arz edip onların biatlarını almakla gerçekleşir.191 Hâriciler, imâmın seçiminde, Allah’la yapılan akit ve anlaşma durumu olarak nitelendirdikleri biat üzerinde önemle dururlar. Bundan dolayı biata, Allah’a sadakat ahdi olduğu vurgusunu öne çıkaracak tarzda “el-bey’atu lillah”192 demişlerdir. Onlara göre imâm, Allah’ın yolundan çıktığı takdirde, kendisini ve takip edenleri saptırmış olacaktır. Bu anlayışın bir uzantısı olarak, tüm Emevi halifelerinin facir olduklarını söylerler; fakat Ömer b. Abdulaziz hakkında susarlar.193 Hz. Peygamber’in tatbikatlarına rağmen, Müslümanlar kısa zaman sonra, dinîsiyasi otorite kavramlarını, çoğu kere birbirine karıştıran tavır, anlayış ve zihniyetler geliştirmişlerdir. Daha 37/659 yılında Hariciler konuya hakimiyet perspektifinden bakarak, “Hüküm ancak Allah’ındır” 194 prensibiyle yaklaşıp, Allah’tan başkasının otoritesini tanımamışlar, fiziki alan ile metafizik alanı birbirine karıştırmışlardır. Haricilerin karakteristik özellikleri göz önüne alındığında bu anlayışın, din işleriyle dünya işlerini birbirinden ayırmayan, bu bağlamda siyasi yönetimi de dinsel bir muhtevada algılayan bir mantaliteden doğduğu anlaşılmaktadır.195 Hatta burada devletsiz bir toplum arzuladıkları da ortaya çıkmaktadır.196 Haricilerin, siyasi bir konu olan hilâfet meselesindeki tutum ve davranışlarını demokratik anlayış olarak nitelemek mümkündür. Onların bu husustaki görüş ve düşüncelerinin, diğer fırkaları etkilemesi gerekirken, sosyal konulardaki bağnaz yaklaşımlarının, ibadet meselelerindeki aşırılıklarının, diğer mezheplere sirayet etmesi 189 Fığlalı, İbadiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 118 vd. 190 el-Mevdudi, Hilâfet ve Saltanat, s. 229. 191 Öz, s. 104-105. 192 Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk, (thk. Muhammed Ebû’l-Fazl İbrahim), Beyrut 1386 / 1966, V, 63. 193 İbni Kuteybe, Uyunu’l-Ahbar, II, 249. 194 Yusuf, 12/42. 195 M. A. Celi Ahmet, Çağdaş Haricilik Düşüncesi Tekfir ve Hicret Cemaati Örneği, (çev. Adnan Demircan), İstanbul 1997, s. 27; Saffet Sarıkaya, “Hz. Peygamber’in Devlet Reisliği ve Bunun Sonraki Nesillere Yansıması” SDÜİF II. Kutlu Doğum Sempozyomu, İsparta 1999, s. 114. 196 Crone, s. 92. 40 olgusu göstermiştir ki, gerekli ortam olmadığı zaman bir fikrin doğru ve İslamî esaslara uygun olması yetmemektedir.197 Kısacası Hâricilere göre, imâm seçmek, ilkesel bazda bir gereklilik değildir. İmâmın tayini, Şeriat’ın vacip kılmadığı, ama caiz kıldığı bir meseledir. Onlar zalim devlet başkanına karşı isyanı farz kabul ederler. Ayrıca devlet başkanının Kureyş'ten olmasını da gerekli görmezler. Hür seçimle işbaşına gelmesi şartıyla herkes imâm olabilir. Hattâ zulme saptığında görevden alınması daha kolay olacağı için İmâm'ın Kureyş'ten olmaması daha iyidir. Onlara göre, seçimle başa geçirilen kişi doğru yoldan saparsa görevden alınması, hattâ öldürülmesi farz olur. 1.2. MÜRCİE’NİN SİYASET ANLAYIŞI Mürcie ismi, geriye bırakmak, ertelemek veya geciktirmek anlamlarına gelen “rce” veya beklenti içinde olma ve ümit etme anlamındaki “rcv” kökünden gelen ism-i fail yahut sıfattır.198 Mürcie, mezhepler tarihinde, büyük günah işleyen mü’minlerin, azaba maruz kalmayacağını, onların durumlarının olduğu şekliyle, Allah'a ircâ edilmesi (havale edilmesi) gerektiği yolundaki düşünceyi savunan ekoldur. Siyasi ve îtikâdî bir fırka olarak Mürcie’yi, Hz. Osman ve Hz. Ali başta olmak üzere, büyük günah işleyen herkesin durumunu, Allah’a havale ederek onların cennetlik veya cehennemlik oldukları hususunda bir fikir ortaya koymayan kimselerin veya grupların müşterek ismi olarak belirtmek mümkündür. Ayrıca Mürcie, fiilleri niyet ve inançtan sonraya bırakanlar ve büyük günah işleyenlerin affedilecekleri konusunda ümit verenler yahut Hz. Ali’yi hilâfet sırasında dördüncü sıraya koyanlarla imanı sadece dilin ikrarı olarak görenler olarak da tarif edilmiştir.199 Mürcie bir mezhep olarak, üçüncü halife Hz. Osman zamanındaki kargaşalı dönemde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Hz. Ali ile Muaviye arasında meydana gelen ihtilaf ve savaşlarda bazı kişiler, görüş bildirmekten çekinmişlerdir. Bu kişiler, ortadaki ihtilafın taraflarından hangisinin haklı hangisinin haksız olduğu konusunda bir fikir 197 Akbulut, “Hâriciliğin Siyasi Görüşlerinin Îtikâdîleştirilmesi”, s. 343; Yıldız, “Hârici Düşüncenin Gelişimi”, s. 269. 198 eş-Şehristâni, Dinler ve Mezhepler Tarihi “el-Milel ve’n-Nihal, (çev. Muharrem Tan), Yeni Akademi Yay., İzmir 2006, s. 126. 199 Öz, s. 522. 41 belirtmemişlerdir. Fakat zamanla bu çekimser tavırları farklı bir boyut kazanır ve îtikâdî bir ekol oluşturur. Şöyle ki, İslam dininde haksız yere savaşmak, büyük bir günahtır. Zamanla büyük günah işleyenin durumu ciddi tartışmalara yol açmıştır. Bu konuda o dönemde, farklı görüşlere sahip çeşitli gruplar oluşmaya başlamıştı. İslam dininin siyasi mezheplerinden biri olan Hâriciler, büyük günah işleyen bir kişinin kâfir, yani dinden çıkmış sayılacağını söylemiştir. İslam dininin diğer bir îtikâdî mezhebi olan Mu’tezile ise bu kişilerin, mü’min (inanan) olmasalar da kâfir de olamayacakları kararına varıp, büyük günah işleyen kişileri, mü’min ile kâfir arasındaki bir mevkiye (konuma) yerleştirmiş ve bu kişilere fâsık demişlerdir. Müslümanların geri kalan çoğunluğu ise, büyük günah işleyenin günahkar bir mü’min olduğunu, günahının cezasını, eğer Allah affetmezse çekeceğini; ama kâfir olarak cezalandırılmayacağını öne sürmüşlerdir. İman etmiş bir kişinin, hangi günahı işlerse işlesin ceza çekmeyeceği fikrini savunan ekole ise "Mürcie" ismi verilmiştir. Mürcie mezhebi, Hz. Muaviye’nin iş başına gelmesinin akabinde hutbelerde Hz. Ali’yi ve taraftarlarını lanetleme ve Hz. Osman’ı övme politikası200 ve Hâriciler’in hem Hz. Osman’ı hem de Hz. Ali’yi ve tahkimi kabul edenleri tekfir etmesi görüşü karşısında, Hz. Ali ve Hz. Osman’ın durumunun ircâ edilmesi gerektiğini savunmuştur. Mürcie, fitne olaylarında ve Cemel-Sıffın savaşlarında, birbirleriyle mücadele halinde olan sahabenin durumlarının da, Allah’a havale edilmesi fikrindedir. Onların ashâbla ilgili genel kanaatleri Ehl-i Sünnet ile paralel bir durum arz etmektedir. Her iki mezhebe göre de, sahabenin hepsine tazimde bulunulması, onların rahmetle anılmaları ve onlara muhabbetle Allah’a yakınlık sağlanabileceği şeklinde201 tezahür etmiştir. Böylece Mürcie, sahabenin tekfirine karşı çıkan, Hz. Ali ile Hz. Osman’ın ümmetin haklı idarecileri olarak kabulünü sağlamayı esas alan bir görüşü benimsemiştir. Mürcie, imâmet konusunda, fazla öne çıkmamış ve hilâfete ilişkin tartışmalarda pek yer almamış bir mezheptir. Onlar daha çok, bütün dönemlerde İslam’a mensup olması koşuluyla ülkenin idaresini eline geçiren her imâmı tanımayı, onunla cihada katılmayı ve hadlerin onların emriyle uygulanmasını gerekli görmüşlerdir. 202 Bu 200 Taberi, V, 253 vd.; İbn Kesir, Bidaye, VIII, 50. 201 Ebû’l-Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed b. Osman el-Hayat, Kitabu’l-İntisar ve’r-Reddu ala Ravendiye’l-Mülhid, tkd. Alber Nasri Nader, Beyrut 1957, s. 101. 202 el-Ekber, Mesailu’l-İmâme, thk. Josef Van Ess, Beyrut 1971, s. 66; Aydınlı, Mu’tezili İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, s. 29. 42 mezhep, imâmet meselesi ile ilgili farklı görüş ve eğilimleri bünyesinde barındırmakla birlikte, imâm olacak kişinin fadıl olmasına, imâma itaatte bulunmaya ve sahabe döneminin aklanmasına dayanan bir anlayışı kabul etmiştir. Mürcie, imâmın kimler tarafından ve nasıl seçileceği meselesinde; birincisi, imâmın, Müslüman toplumun şura sistemine uygun bir şekilde seçilmesi gerektiği, ikincisi, imâmın, insanların kendi aralarında görevleri paylaşmak suretiyle Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir şekilde hadleri uygulayıp adaleti tesis edebileceklerse, imâma ihtiyaç olmadığı203 şeklinde, iki farklı eğilimi bünyesinde barındırmıştır. Mürcie, imâmet makamına getirilecek kişinin, ne gibi niteliklere sahip olması gerektiği hususunda da, Kitap ve Sünnet’i bilmesi, Şer’i hükümleri bu iki kaynağa göre yürütmesi üzerine görüş beyan etmiştir. Mezhep içerisinde soyla ilgili olarak, imâmeti, kabilesi ne olursa olsun her Müslüman’a uygun görenler, yani Kureyş’e aidiyetinin şart olmadığını savunanlar olduğu204 gibi, sadece Kureyş’e has kılanlar da205 olmuştur. Mürcie içerisinde imâmetin Kureyşliliğini savunanlara206 göre peygamberden gelen hadis gereği Kureyş’li herhangi biri, Kitap ve Sünnet’e uygun hareket eder ve adaletli olmayı kabul ederse imâmeti hak olarak kabul edilmelidir.207 Mürcie içerisinde “İmâmetin Kureyşliliğini” savunanlar da, karşıt olanlar da, imâmın faziletli olması koşulunu öne sürmüşler ve bu niteliği öne çıkaracak şekilde delil getirmeyi de ihmal etmemişlerdir.208 Gaylan ed- Dımeşkî, Cehm b. Safvan, Ebû Şimr ve Fadl er-Rakkaşi, imâmetin, Kitap ve Sünnet’i bilen ve onları uygulayabilecek yeterlilikte olan herkesin hakkı olduğunu savunmuştur. Fakat imâmın belirlenmesi konusunda, Müslüman toplumun icmaı oldukça önemlidir.209 Gaylan ed- Dımeşkî’ye göre, imâm olacak kişinin Kureyş’ten, Arap veya Acem ırkından olması mümkündür. Ama onun taşıması gereken belli başlı nitelikleri: Birr (iyilik) ve takva sahibi olması, Kitap ve Sünnet’i bilmesi ve onunla amel etmesi ve imâmet akdini/sözleşmesini gerçekleştirecek toplumun içerisinde 203 Neşvanü’l-Himyeri, Huri’l-İyn, (thk. Kemal Mustafa), Beyrut 1985, s. 202. 204 Öz, s. 531. 205 Hatipoğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik” “Hilâfetin Kureyşiliği””, s. 162. 206 el-Ekber, s. 62; Ebû Muhammed Hasan b. Musa Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, (thk. Helmut Ritter), İstanbul 1931, s. 10; Hatipoğlu, , “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik” “Hilâfetin Kureyşiliği”, s. 172. 207 Nevbahti, s. 10. 208 el-Ekber, s. 62; Neşvanu’l-Himyeri, s. 202. 209 Nevbahti, s. 9 vd.; Hatipoğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik “Hilâfetin Kureyşiliği””, s. 169. 43 efdal (en faziletli) olmasıdır. Bununla birlikte efdaliyetin (en üstün olmanın) ne şekilde belirlenebileceği hususu ve kriterleri pek açık değildir. Müslüman toplum, ancak ilim ve amel açısından kendilerine göre en faziletliyi tayin edebilir.210 Mürcie mezhebi ile ilgili araştırma ve makaleleri bulunan Kutlu, “şura beyne’l-Müslimin/Müslümanlar arasında istişare” ya da “el-bey’a li’r-Rıza/herkesin rıza göstereceği birine biat,” 211 şeklindeki sembolik ifadelerden yola çıkarak Mürcie’yi, meşruiyetini halktan alan bir yönetim biçimini savunan ilk mezhep212 olarak nitelendirmektedir. Mürci’e fırkasında dikkat çeken hususların başında, aynı anda iki ayrı halife olabileceği görüşü gelmektedir. Onlar, meşruiyetini halktan alan bir yönetim biçimini savunurlar. Onların çoğunluğuna göre, hilâfetin Kureyş’ten olması şart değildir. Yöneticilerin zulmünden ve haksızlıklarından söz edilemez ve onlar tenkit de edilemez. Ancak; yöneticilerin zulüm ve işkenceye başvurdukları durumlarda, onların yönetimlerine bağlı kalmayarak pasif bir direnişle tepki göstermişler. Onlardan teberrî ederek dostluklarına son vermişler ve zaman zaman yöneticiler ile olan biatlarını dahi bozmuşlardır. Günümüz siyaset terminolojisi ile ifade edilecek olursa, İslam dünyasında Mürcie Mezhebi, “Medenî Zihniyet”in temsilcisi olarak kabul edilebilir. Nitekim onlar, yönetici ve halifenin halkın rızası ve seçimiyle işbaşına gelmesini savunmakla, meşruiyetin kaynağını halka devretmek istemiş bir mezheptir. 1.3. ŞÎA’NIN SİYASET ANLAYIŞI Şîa terimi Arapça (şy’a) kelimesinden gelmektedir.213 Tarihteki kullanımı "Şîat-u Ali" yani, "Hz. Ali'nin takipçileri" anlamına gelmektedir. Arapça’da tabi olmak, bir kimseyi veya bazı kimseleri desteklemek, yayılmak, şayi olmak ve bir şeyi tasdik etmek anlamındaki “şya” kökünden gelen Şîa kelimesi, isim olarak taraftar, yardımcı, partizan, destekleyici, bir işi gerçekleştirmek için bir kimsenin çevresinde toplanmış olan grup ve zümre anlamına gelmektedir. Arap dilinde bir kimsenin şîası denildiğinde, onun tabileri, mensupları ve destekleyicileri anlaşılır.214 210 Naşi el-Ekber, s. 63; Himyeri, s. 205. 211 İbnu’l-Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, Beyrut 1385/1965, V, 183. 212 Kutlu, “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, GÜÇİFD, I, (2002) Çorum 197, s. 173. 213 Fığlalı, Çağımızdan Îtikâdî İslam Mezhepleri, s.133. 214 Öz, s. 113. 44 Şîa genel olarak halife Hz. Osman b. Affan'in öldürülmesinden sonra meydana gelen olaylarda Hz. Ali b. Ebi Talib tarafını tutan, onunla birlikte düşmanlarına karşı savaşan ve mücadele edenlere Hz. Ali b. Ebi Talib'in taraftarları (Şîatu Ali b. Ebi Talib) denildiği görülmektedir.215 Şîa kelimesinin bu manada kullanılışı genel olarak Hz. Hüseyin'in 10 Muharrem 61/10 Ekim 681 tarihinde Kerbela'da şehit edilişinden sonraya kadar devam etmiştir.216 Kerbela hadisesinden bir süre sonra Şîa kelimesi, bir terim olarak Emeviler’e karşı Hz. Hüseyin'in intikamını almak, Hz. Ali ve soyunun haklarını aramak, onun nesline yardım etmek için bir araya gelenleri ve onlara taraftar olanları ifade etmeye başlamıştır. Şîa siyaset konusunda Müslümanlar arasındaki en önemli dinî farklılaşmayı oluşturmuşlardır. Çünkü onlar “imâmet” olarak ifade ettikleri terimin içini çeşitli vasıflarla doldurarak dinî ve siyasi otoriteyi birleştirmişlerdir;217 bunu inanç esası haline getirerek, imanın olmazsa olmaz şartı haline getirmişlerdir. Böylece Kur’ân’da ve Resulullah’ın sünnetinde yer almayan bir uygulamayı çeşitli yorum ve uydurma rivayetlerle nassî bir temele dayandırıp İslam’a mal etmeye çabalamışlardır. Dahası içlerinden çıkan müfrit grupların imâmlara nispet ettikleri vasıflarla çoğu kere İslam’dan inhirafı gerektiren yorum ve inançlara sahip olmuşlardır.218 Şîa, imâmet ve hilâfet kavramlarını birbirinden ayırır. Onlara göre halife, Şîî olmayan, nass ve tayinle değil, başka yollarla Müslümanların başına geçen kimsedir. İmâm ise, nass ve tayinle belirlenen Şîî liderdir.219 İmâmet daha çok Şîîlerce kullanılan bir tabirdir. İmâmet konusunda ilk kalem oynatanlar ve konu ile en çok ilgilenenler Şîîler olmuştur.220 Şîa fırkası da genelde farklı üç grup şeklinde varlığını sürdürmüştür. 1.3.1. İmâmiyye’nin Siyaset Anlayışı İmâmiyye ismi, bir toplumun lider ve öncüsü yahut öncülüğü manasına gelen imâm veya imâmet kelimeleriyle ilgili olup, imâma mensup olanlar yahut imâmeti benimseyenler anlamında bir nispet ismidir. Bir başka ifade ile Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslam toplumunun dinî ve dünyevi liderliği anlamındaki imâmet ve onu 215 eş-Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihal, I, 146. 216 Fığlalı, s. 133. 217 Lewis, İslam’ın Siyasal Dili, s. 53; Onat, “Şîî İmamet Nazariyesi”, s. 89-110. 218 Sarıkaya, “Hz. Peygamber’in Devlet Reisliği ve Bunun Sonraki Nesillere Yansıması”, s. 114. 219 er-Rayyıs, s. 107-109. 220 İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1398, s. 249-250; Onat, “Şîî İmâmet Nazariyesi”, s. 89. 45 temsil eden imâma inanmayı ve ona tabi olmayı, dinin en önemli esası kabul eden, Şîî gruplar için kullanılan bir isimdir. İslam mezhepleri tarihi kaynaklarının bir kısmında, Rafiza ve Revafız şeklinde belirtilen İmâmiyye,221 daha sonraları ve özellikle günümüzde çoğu zaman İsnaaşeriyye ile eş anlamlı olarak kullanılmakta, bazen de her iki isim birleştirilerek el-İmâmiyyetu’l-İsnaaşeriyye şeklinde ifade edilmektedir. İsmâiliyye’de de imâmet ve imâm, dinin en önemli rüknü olması dolayısıyla, mezhep isim olarak İsmâiliyye yanında az da olsa, el-İmâmiyyetu’l-İsmâiliyye şeklinde de kullanılmaktadır. Fakat İmâmiyye kelimesi tek başına kullanıldığında sadece İsnaaşeriyye’yi belirtmiş olmakta ve oniki imâm inancını benimseyen ve Şîa’nın ekseriyetini teşkil eden İsnaaşeriyye hatıra gelmektedir.222 İmâmeti dinin en önemli ruknü olarak kabul eden,223 imâmların sayısını on iki ile sınırlandıran, fıkhî esaslarını Ca’fer es-Sadık’a nisbet eden, bu sebeplerle İsnaaşeriyye ve Ca’feriyye diye de anılan, günümüz Şîî fırkalarının sayıca en büyüğünü teşkil eden İmâmiyye, tıpkı Ehl-i Sünnetteki gibi, vahiy yoluyla gelen dinin kutsal metinlerinde yer alan, bizim idrakımızın üstünde bulunan aklımız ve duyularımızla kavrayamayacağımız gaybi varlıklar veya bir gayp aleminin mevcudiyetini kesinlikle benimsemekle birlikte, diğer İslam fırkalarından farklı olarak, peygambere ve özellikle Hz. Peygamber’e verilen gaybe ait bilgilerin, asaleten olmasa da, veraset yoluyla imâmlara intikal ettiği görüşündedir. Bu fırkaya göre Hz. Süleyman’ın babası Hz. Davud’a varis olması gibi, 224 imâmlar da Hz. Peygamber’in, ilimde varisleridir, değişik lisanlarda da olsa bütün indirilen kitaplar, veraset tarikiyle onların yanında mahfuz (korunan) ve kendilerince bilinmektedir. Ayrıca imâmların, Allah tarafından bazı hususların, kendilerine haber verilen (muhaddes),225 meleklerin sesini duyan; fakat kendilerini görmeyen kimseler olduklarını kabul eden İmâmiyye’ye göre,226 bu özellikleri haiz olmaları sebebiyle imâmların, gayp ve gaybı anlama konusunda diğer insanlardan farklı olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü, diğer İslamî fırkalarda gaypla ilgili hususlar, vahiy ve peygamberlerle sınırlandırılmış olmasına rağmen, İmâmiyye bünyesinde diğer insanlarla 221 el-Eş’ari, Makalat, s. 17-31; el-Bağdâdi, el-Fark, s. 54-72; el-Malati, et-Tenbih, (nşr. S. Dedering), İstanbul 1936, s. 14-26; Öz, s. 195. 222 Öz, s. 195. 223 Mehmet Zeki İşcan, “İmamiyye Şiasında Politik Bir Teori Olarak İmametin İmkanı”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl:6, sayı:10, (Kış 2002), s. 74 vd. 224 Neml, 7/14. 225 el-Kuleyni, Usulu’-Kâfî, I, 271. 226 el-Kuleyni, I, 225, 271. 46 peygamber arasında, her ne suretle olursa olsun, bu konulara vakıf kılınmış bir imâmlar zümresi ortaya çıkmaktadır.227 İmâmiyye yahut İsnaaşeriyye, zaman zaman fıkhî ve ameli anlamda, Ca’feriyye ismi ile de anılmaktadır. Bu ismi almasının sebebi, Ca’fer es-Sadık’ın, fırkanın fıkhî esaslarının tedvini ve sistemleştirmesindeki büyük payı dolayısıyladır. Günümüzde İmâmiyye ve İsnaaşeriyye isimleri anıldığında, fırkanın daha çok îtikâdî ve siyasi yönü hatıra gelmesine rağmen, Ca’feriyye denildiğinde daha çok, fıkhî yönü hatıra gelmektedir. Fakat bu üç isimden her birinin, diğerinin yerine kullanıldığını belirtmek gerekir. Günümüzde İmâmiyye yahut İsnaaşeriyye veya el-İmâmiyyetu’l-İsnaaşeriyye denildiğinde, Zeydiyye ve İsmâiliyye dışında, başta İran ve Irak olmak üzere İslam dünyasının hemen her yanında bulunan ve Şîa’nın ekseriyetini teşkil eden zümreler hatıra gelmektedir.228 İmâmiyye’nin imâmet modelini Ehl-i Sünnet’in hilâfet modelinden ayıran iki temel özellik: Nass ile tayin ve İmâmın masumluğudur.229 İmâm Pezdevi’ye göre, İmâmiyye: “Eşya his ve haber ile tanınabilir, ancak bu kendisinden yalan tasavvur olunamayan, yalandan masum olan imâmın haberidir. Ayrıca Allah ve Resulü’nün haberleri de bu şekildeki haberlere dahildir. Bunların dışında kalanların haberleri bu bağlamda değerlendirilemez,230 görüşlerini savunmaktadır.231 İmâmiyye, imâmetin gerekliliğini, Mu’tezili düşünce dünyasına ait bir kavram olan aslah görüşü232 ile açıklamaktadır. Bu yaklaşıma göre Allah Teala, kulların menfaatine; yani onların salahlarına olan şeyleri yapmak zorundadır.233 Örneğin; dünya hayatında zorlu bir imtihana tabi tutulan insanların, bu imtihanda başarılı olabilmeleri için gerekli olan maddi ve manevi donanıma sahip olmaları, peygamberler ile desteklenmeleri ve doğru yola teşvik edilmeleri, onların yararınadır. Aksi takdirde başarılı olmaları beklenemez. Öyleyse bu hususları yerine getirmek Allah’a vaciptir (el- 227 el-Kuleyni, I, 271; Öz, s. 314. 228 Öz, s. 195-196. 229 el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 278 vd. 230 el-Pezdevi, Usul, s. 254-255. 231 Kıyasettin Koçoğlu, “Mâturidiyye’nin Temel Kaynaklarında Râfıza ve Râfızî Fırkalar”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 38, s. 233. 232 “Salah-aslah” konusu, hk. bkz. Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, Ankara 1967, s. 78; Muhammed Ebû Zehra, İslam’da Siyasi ve Îtikâdi Mezhepler Tarihi, İstanbul 1970, s. 178-179. 233 Nasiru’d-Din et-Tûsî, Risale-i İmâmet, s. 16-17; Öz, s. 349. 47 Lutfu’l-Vacip).234 Böylece İmâmiyye Mezhebi’nin imâmet hakkındaki temel tezi, aslında Mu’tezile’ye ait olan salah-aslah prensibine dayanmış olmaktadır. Mu’tezile’ye göre lütuf, peygamber göndermek yoluyla insanı taate yaklaştıran ve kötülükten uzaklaştıran bir eylemdir.235 İnsanlar lütuf ile olduklarında taate daha yakın, kötülüğe daha uzaktırlar.236 Şîa, Mu’tezili mantıkla hareket ederek insanlık, Allah’ın kendisine rehberlik ve yol gösterme görevi verdiği masum ve din konusunda en yetkili, en üstün seviyede bir kimseye muhtaçtır. Bu noktadan hareketle İmâmiyye Şîası, Allah’ın imâm olacak kimseye imâmet görevini vermesini, tıpkı nübüvvet gibi bir lutuf kabul ederek, bu lutfun, çalışıp gayret etmekle elde edilecek bir husus olmadığı düşüncesini benimsemiştir.237 İmâmetin bir lütuf, üstelik lütfun en büyüklerinden biri olduğunu, öyleyse bu lütfün (imâmet) da Allah’a zorunlu olduğunu”238 ileri sürmüştür. İmâmiyye’nin, ilâhi lütuf üzerinde açıkladığı bu gerekliliğe göre, insanlığın kurtuluşunu kolaylaştırmak için, Allah’ın zaman zaman dinî konularda onları yakine (inanç) yöneltmek ve sosyal çatışmalarını mükemmel bir adaletle çözmek üzere insanların içinden, hatasız bir rehber çıkarması kaçınılmazdır. Allah’ın hücceti olan bu rehber, kendi devrinde peygamberdir; sonrasında imâmdır.239 İmâmiyye, imâmetin gerekliliğini ortaya koyarken aslah prensibini esas alarak imâmetle peygamberlik kurumunu mukayese etmiştir. İmâmiyye’ye göre, imâmet tıpkı peygamberlik gibi aklen ve naklen zorunludur.240 İmâmet, nübüvvet gibi bizzat Allah’ın ilgilendiği temel bir inanç konusudur. Bu yüzden İmâmiyye, imâmeti nübüvvetin bir parçası olarak değerlendirmiş ve imâmet kurumunu, nübüvvetin bir devamı olarak görmüştür. İmâmiyye literatüründe imâmetle ilgili açıklamalarda, hep nübüvvete atıflarda bulunulduğu ve imâmetin nübüvvetle kıyas edildiği görülmektedir.241 İmâmiyye “Allah’ın peygamberi tayin ettiği gibi, imâmı da tayin etmesi gerektiği” görüşünü savunmuştur.242 İmâmiyye’de, insanların imâma ihtiyaçları olduğu, imâmın 234 İşcan, “İmâmiyye Şîa’sında Politik Bir Teori Olarak İmâmetin İmkanı”, s. 73. 235 İci, Mevakıf, VIII, 196. 236 er-Râzi, Usulu’d-Din, s. 429. 237 Ebû Yusr Muhammed el-Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi (çev. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1980, s. 178- 179; Öz, s. 244. 238 Abdurrahman S. Âlim, Tarihu’s-Siyasi li’l Mu’tezile, s. 88; Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 751; Rayyıs, s. 151. 239 Abdurrahman S. Âlim, s. 88; Rayyıs, s. 151; Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 751. 240 el-Kuleynî, I, 208; eş-Şerhristani, Nihayetu’l-İkdam, s. 485. 241 el-Kummi, Kitabu’l-Makalati’l-Fırak, (tsh. Muhammed Cevad Meşkur), Tahran 1321/1903, s. 23 vd. 242 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 298. 48 peygamberin vasisi olup günahtan korunduğu, imâmların da vahiy aldıklarını (muhaddes) ve fakat peygamber gibi vahiy almadıklarını ve dolayısıyla nassla tayin edildikleri gibi esaslar ortaya konulmuştur.243 İmâmiyye için imâmet, dinin esaslarından olduğundan dolayı topluma bırakılması düşünülemez.244 O halde imâmet, toplumun üzerine değil Allah’a vaciptir.245 Onlara göre bu görev, vahyin gelmesi ve dinin teşekkül etmesi kadar büyük bir önemi haizdir ve bu açıdan terk edilmesi düşünülemez. Allah’ın, peygamberlikte olduğu gibi bu alanı da düzenlemesi gereklidir. Dolayısıyla imâmet, sadece meşruiyeti değil, aynı zamanda yerine getirilmesi gerekli bir vacibi ifade etmektedir.246 İmâmiyye’ye göre devlet başkanı, kusursuz ve yanılmaz olmalıdır.247 Nassa istinat etmeyen ve insanlar tarafından seçilen devlet başkanı, bu vasıflara haiz olamaz. Onun tayini, Allah tarafından yapılır. Nass gereği devlet başkanı, Hz. Ali ve Hz. Fatıma'nın soyundan gelenler arasından tayin edilmelidir. 248 Hz. Peygamber ilâhi emir gereği olarak Hz. Ali b. Ebi Talib’i, kendisinden sonrası için imâm olarak tayin etmiştir. Bu tayin Hz. Ali’nin kendisinin yakını olmasından dolayı değil, Allah’ın iradesinin o yönde tecelli etmiş olması sebebiyledir. Hz. Peygamber bu iradenin gereğini yapmasaydı, risâlet ve tebliğ vazifesini de tamamlamamış olurdu.249 İmâmiyye’ya göre, imâmlar, küçük veya büyük her türlü günahtan korunmuşlardır. “Nass ve tayin” ile belirlenen imâmlar, üstlendikleri görevin zorluğu sebebiyle, peygamberlerde olduğu gibi günahsız (masum) olmak zorundadırlar. Hz. Ali’den sonra gelecek her bir imâm hakkında da, aynı şartlar çerçevesinde nasslar mevcuttur.250 Yeryüzünde Allah’ın hüccetleri olan imâmların, bütün fiilleri ve sözleri insanlar için hüccettir. Onların ilâhi bilgi ve hükümlere muttali olmaları ya peygamber veya kendisinden önceki imâmların peygamberden, onun da Allah’tan alması 243 el-Kuleynî, I, 196; eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 484; Öz, s. 197. 244 Kirmanî, el-Mesabih fi İsbati’l-İmâme, s. 108; Debusi, el-Hilâfetu Tevliyetuhu, s. 118; Abdurrahman S. Âlim, Tarihu’s-Siyasi li’l Mu’tezile, s. 88; Onat, “Şîî İmâmet Nazariyesi”, s. 100. 245 er-Rayyıs, Siyasi Düşünce Tarihi, s. 150. 246 Bkz. Ay, Mu’tezile ve Siyaset, s. 54. 247 M. R. El-Muzaffer, Şia İnançları, s. 43. 248 el-Kuleynî, I, 292-297; Fahretin Korkmaz, Gazâlî 'de Devlet, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995, s. 110. 249 el-Kuleynî, I, 208; Koçoğlu, “Mâturidiyye’nin Temel Kaynaklarında Râfıza ve Râfızî Fırkalar”, s. 223. 250 Avni İlhan, “Şîa’da Usuli’d-Din” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şîîlik Sempozyumu, İstanbul 1994, s. 163-165. 49 vasıtasıyladır.251 Yeni ortaya çıkan konularda ise, imâm kendisine ihsan edilen kudsi kuvvet ve ilhamla (Ruhu’l-Kuds)252 meseleyi anlar ve gerektiği gibi hükmeder. Bir şeyi bilmeye yöneldiği zaman, akli delillere başvurmadan, başkasıyla istişare etmeden, kendisine lütfedilmiş yetenekler sayesinde şüpheye düşmeden hakikete ulaşır. İmâmların emirleri Allah’ın emirleri; yasakları da Allah’ın nehiyleri demektir. Onlara itaat Allah’a itaat, onlara isyan da Allah’a isyandır.253 İmâmeti Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte, toplumun cismani ve ruhani önderliği ve rehberliği şeklinde düşünen İmâmiyye’ye göre imâm, ilâhi inayet sayesinde gerekli yetki ve salahiyetlere sahip olup, Hz. Peygamber’in vefatıyla usul, furu’ ve devlet yönetimi gibi konularda doğacak bütün boşlukları kapatarak, maddi ve manevi her konuda ona halef olan ve gaybi terbiye ile yetişen kimsedir.254 İmâmiyye’nin imâmet nazariyesine göre, ele alınması gereken en önemli hususlardan biri de, “gaybet” meselesidir. Onlara göre Onikinci İmâm Muhammed Mehdi, 261/874 yılında gizlenmiştir. Bundan sonraki dönemin adı, “Gaybet Dönemi”dir ve gaybet de “Gaybet-i Suğra” (küçük gizlilik) ve “Gaybet-i Kübra” (büyük gizlilik) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Gaybet-i Suğra dönemi, 261/874 yılından 328/940 tarihine kadar olan dönemdir. Sefirler dönemi de denilen bu zaman kesitinde, Onikinci İmâm, zaman zaman sefirlerle görüşmüş ve onlar vasıtasıyla emir ve isteklerini taraftarlarına ulaştırmıştır. 328/940 tarihinden sonra da, Gaybet-i Kübra dönemi başlamıştır. Onikinci İmâm halen sağdır ve günü geldiğinde tekrar ortaya çıkacak ve yeryüzünü adaletle dolduracaktır.255 İmâm, Allah’ın ve Peygamber’in yeryüzündeki vekilidir. Başkasına vekillik ancak vekilliği yapan kişinin izni ve onayıyla gerçekleşir. Bu yüzden imâm ancak, Allah’ın ve Peygamber’in nassıyla belirlenebilir.256 İmâmiyye için, Peygamber insanlara nasıl hücetüllahsa, imâm da hücetüllahtır.257 İmâmiyye için, peygamberleri göndermek Allah’ın kullara karşı hücceti olduğu gibi, imâmları göndermek de, yine bu türden bir 251 el-Kuleynî, I, 276. 252 el-Kuleynî, I, 272. 253 et-Tûsî, s. 20. 254 el-Kuleynî, I, 261. 255 el-Kuleynî, I, 338; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 174-180; Onat, “Şîî İmamet Nazariyesi”, s. 109. 256 er-Râzi, Usulu’d-Din, s. 426-439. 257 eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 485. 50 hüccettir.258 Bu durumda, Allah’a ve Peygamber’e vekalet edecek olan birinin en üstün (efdal) olması gerekir.259 Onlar imâmlara mutlak anlamda itaat ederler. Onlara asla isyan etmezler. Çünkü imâmlara isyan, Hz. Peygamber’e hatta Allah’a isyan manasına gelirdi.260 İmâmiyye açısından imâmın efdal olması, zaten imâmet kendisine nass ile verilmiş, ilâhi desteğe mazhar, günahlardan korunmuş Hz. Ali ve oğullarına ait olması münasebetiyle bir zorunluluk arz etmektedir. Bunun dışında bir şıkkın olması kabul edilemez. Yani onlara göre mefdulun imâmeti muteber değildir.261 İmâmiyye, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali b. Talib’in, nass ve tayin yoluyla imâm olduğunu ve imâmetin de, kıyamete kadar, O’nun Fatıma’dan olan soyundan dışarı çıkmayacağını262 öne sürmüşler ve imâmeti, bir inanç esası, “usulü’d-din” olarak ele almıştır.263 İmâmiyye’ye göre Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’den sonra gizli veya açık “nas ve tayinle” imâm olduğu264 ve imâmetin kıyamete kadar onun Fatıma’dan olan soyundan çıkmayacağı265 esasına dayandırılmıştır. Başka bir ifade ile İmâmiyye, Hz. Ali’nin imâmetinin, Allah ve Peygamber tarafından onaylandığını ve onun, Allah ve Peygamber tarafından tayin edildiğini savunuyorlardı.266 İmâmet maslahata dayalı içtihadi bir mesele olmadığı; fakat itikatla ilgili usuli bir sorun olduğu için, onunla ilgili kararların ümmete bırakılması mümkün değildir. 267 Dolayısıyla imâmlara itaat, dinen vaciptir.268 Açıkça belirtmek gerekirse, imâmetin gizli veya açık bir nassla belirleneceği fikri, İslam itikâdı fırkaları arasında sadece Şîa’ya münhasır kalmış bir görüştür. Diğer mezheplerin tamamı, bu noktaya şiddetle karşı çıkmışlardır. 258 eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 485. 259 İhsan İlâhi Zâhir, Şîa’nın Kur’ân, İmâmet ve Takiyye Anlayışı, s. 57. 260 Abdulaziz Abdulhussain Sachedina, Islamic Messianism, The Idea of Mahdi in Twelver Shi’ism, Albany 1981, s. 39-41; Mazlum Uyar, “Şîî Siyasi Düşüncenin Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar, EylülAralık 1999, c. 2, sayı: 5, s. 299. 261 es-Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, s. 119-120; Koçoğlu, “Mâturidiyye’nin Temel Kaynaklarında Râfıza ve Râfızî Fırkalar”, s. 230; İşcan, “İmâmiyye Şîa’sında Politik Bir Teori Olarak İmâmetin İmkanı”, s. 73. 262 Şîa bu görüşü ileri sürenlerin ortak adı olmuştur. Bkz. Onat, Emeviler Devri Şîî Hareketleri ve Günümüz Şîîliği, s. 15. 263 et-Tûsî, s. 23; Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, thk. Abdulkerim Osman, Kahire 1988/1408, s. 762; eş-Şehristâni, Milel, (ths. Muhammed Fehmi Muhammed), Beyrut 1990/1410, I, 18; Onat, “Şîî İmâmet Nazariyesi”, s. 107-108. 264 eş-Şehristâni, Dinler ve Mezhepler Tarihi “el-Milel ve’n-Nihal, s. 146. 265 Şehristâni, el-Milel, I, 163; Onat, Emeviler Devri Şîî Hareketleri ve Günümüz Şîîliği, s.15. 266 el-Kummi, Risâletu’l-İ’tikadati’l-İmâmiyye, s. 104; Şeyh Mufid, Evailu’l-Makalat, s. 133. 267 eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 163. 268 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturidi”, İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, Ankara 2003, s. 58. 51 1.3.2. Zeydiyye’nin Siyaset Anlayışı Zeydilik ya da Zeydiyye, Zeyd b. Ali'nin takipçisi olan bir Şîa mezhebidir. 269 Emri bi’l maruf nehy-i ani’l-münker anlayışı dolayısıyla kardeşi Muhammed el-Bakır’dan ayrılan Zeyd b. Ali’ye nispetle kurulan ve Zeydi fıkhını takip eden kişiler Zeydi olarak adlandırılırlar. Adını Zeyd b. Ali Zeynu’l-Abidin’den alan Zeydiyye, imâmet konusundaki fikirleri dolayısıyla Şîa fırkaları içinde mutalaa edilmekte olup, onlar içinde ilk teşekkül eden fırkadır. Düşünceleri itibariyle daha mu’tedil ve gerçekçi olması sebebiyle, diğer İslamî zümrelerle uzlaşabilecek bir fırka olma özelliğini taşımaktadır.270 Zeyd b. Ali’nin Emeviler’e karşı başlattığı kıyam sonucunda, Şîa bünyesinde önemli bir siyasi fırka sayılan Zeydiyye, bu kıyam sonucunda ortaya çıkmış oldu. Bu grubun bütün mensupları Zeyd b. Ali’nin imâmetinde ittifak etmelerinden dolayı, fırka Zeydiyye ismi ile anılmıştır. Zeydi fıkhının takipçileri, diğer Şîî mezheplerinde olduğu gibi ilk dört imâmı kabul etmekle beraber, beşinci imâm olarak Muhammed el-Bakır yerine, kardeşi Zeyd bin Ali'yi kabul ederler. İmâmı ve kurucusu Zeyd bin Ali Zeynelabidin b. Hüseyin önce babasından, sonra kardeşi Muhammed el-Bakır'dan okuyarak yetişti. Zeydiler fıkıh bakımından, Sünni Mezhebi Hanefilik ve Şafiilik; Şîa Mezhebi’nden de Caferi okullara çok yakındırlar. Îtikâdî açıdan Zeydiler, diğer Şîî mezheplerinde olduğu gibi, Mu’tezile'ye bağlıdırlar. Zeydiyye’yi, İmâmiyye’den ve diğer mezheplerden ayıran en önemli görüş farklılığı, imâmet meselesinde ortaya çıkmaktadır. İmâm Pezdevi, Zeydiyye’nin, Hz. Peygamber’in ashabından hiç birini tekfir etmediğini, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’i hak imâm kabul ettiğini ve Hz. Ali’yi diğer sahabelerden üstün tuttuğunu söyler ve onu fenalık yönünden Râfızîler’in en hafifleri olarak tanımlar.271 Her Şîî fırka gibi Zeydiyye’nin de üzerinde en çok durduğu konu, imâmettir. İmâm, imâmın şahsı, imâmın mensup olduğu aile, imâmda aranacak şartlar ve özellikler oldukça önemlidir. Onlara göre, Hz. Peygamber, isim ve şahıs belirterek değil, vasıfları (Haşimi olan, takva sahibi, âlim, âdil, cömert ve cesur bir kimse) ortaya koyarak imâmı tespit etmiştir. Peygamber efendimizin saydığı vasıflar, tam olarak Hz. Ali ve onun soyunda 269 Fığlalı, Çağımızdan Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 138. 270 el-Pezdevi, İmâm Ebû’l-Yusr, Usuli’d-Din, thk. Dr. Hans Peter Lins, Kahire 1424/2003, s. 255; Koçoğlu, “Mâturidiyye’nin Temel Kaynaklarında Râfıza ve Râfızî Fırkalar, s. 223. 271 el-Pezdevi, Usul, s. 255. 52 bulunmaktadır. İmâmlar, kendileri hakkındaki bir vasiyet veya nass ile imâm olmazlar. Gerekli nitelikleri taşıyan, imâmetini ilan ederek ayaklanmalı (huruc)272 ve bu makamı hak ettiğini ortaya koymalıdır. İmâmlık davası güderek öne çıkan Hz. Fatıma soyundan herkes, itaat edilmesi gereken bir imâmdır. Zeydiyye, imâmların gizliliğini, hatadan ve günahtan beri olduklarını da kabul etmez. Yani imâmların günahsız olduklarını da söylemezler. 273 İmâm Zeyd’e göre, Hz. Ali’nin Hz. Fatıma’dan gelen neslinden âlim, zâhit, cömert ve zülme karşı çıkan kim olursa olsun, imâm ve mehdidir. Takiyyeye uyarak evinde oturan, hiçbir şeye karışmayan, çocuk ve gaip imâm veya beklenen mehdi gibi gerçekten değil, hükmen varsayılanlar ve cihattan geri kalan kimse, imâm sayılamaz. İmâm, Allah yolunda gerçek anlamda cihat eden ve mensuplarını savunan kimsedir. İmâmın Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin evlatlarından olmasında hiçbir fark yoktur, her ikisinin soyundan da olabilir. Zeyd bu düşüncesiyle, imâmeti sadece Hz. Hüseyin’in soyunun hakkı olarak gören İsmâiliyye ve İmâmiyye’ye muhalefet etmiş bulunmaktadır. Bu sebepten dolayı daha sonra Hz. Hasan neslinden gelenler, İmâmiyye’ye değil, Zeydiyye’ye tabi olmuşlardır.274 Zeydiyye’ye göre zulmü ortadan kaldırmak, mazluma yardım etmek, cezai müeyyideleri uygulamak ve kamuya ait diğer görevleri yerine getirmek için imâma ihtiyaç olduğu gibi, imâmeti tesis etmek de Müslümanlar üzerine vaciptir. İmâmet, nübüvvete tabidir. İmâmlar, dinî hükümlerin tebliği ve yerine getirilmesi, mürtetlerle mücadele edilmesi gibi konularda peygamber makamındadır. İmâmet, dinin en önemli meselelerinden biri olduğu için, imâmı tanımak ve ona yardım etmek vaciptir. İmâmını tespit edemeyen, âdil olan imâma uyup yardımcı olmayan veya zâlim imâmdan uzaklaşmayan kimse, gayr-i İslami bir konumda bulunur.275 Zeydiyye, Hz. Ali’nin tafdil (en faziletli) ve imâmete en uygun kimse olduğu hususunda, İmâmiyye ile aynı görüştedir. Zeydiyye, ashâb içinden en üstün ve imâmete en layık olan kişinin, Ali b. Ebi Talib olduğunda ittifak etmiş, Hz. Ali’den sonra imâmetin Hasan ve Hüseyin’e ve onlardan sonra da şartları haiz olan nesillerine intikal edeceği düşüncesini benimsemiştir. İmâmın herhangi bir fark gözetilmeksizin Hz. Hasan 272 el-Kuleyni, I, 290. 273 Fığlalı, Çağımızdan Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 142. 274 Öz, s. 137. 275 Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 138–145. 53 ve Hz. Hüseyin neslinden, dolayısıyla Ehl-i Beyt’ten olması gereklidir. Zeydiyye’ye göre sonrakilerin imâmete hak kazanmaları, verasetten dolayı değil, fazilet ve talepleriyle iş başında bulunan zalim idarecilere karşı çıkmakla sabit olur.276 Zeydiyye, imâmetin bu işe en layık olan kimsenin hakkı olduğunu; ancak, daha az layık olanın imâmetinin de, imkan dahilinde olabileceğini ileri sürmüştür. Onlara göre, imâmlık için efdal olan kişi, Hz. Ali’dir. Nitekim ilk üç halifenin imâmetleri de caizdir.277 Zeydiyye, mefdul imâm görüşünü izah ederken belirgin bir şekilde toplumsal şartları ön plana almıştır. İslam’ın ortaya çıktığı ve yayıldığı dönemde Hz. Ali, Kureyş’ten birçok müşrikle mücadele ettiği, çoğunu öldürdüğü, onların kanı henüz kurumadığı ve yakınlarının kini de sönmediği için, halifenin daha mülayım bir kimse olması gerekiyordu ki, bu da Hz. Ebû Bekir’di.278 Bundan dolayı efdal varken mefdulün imâmeti, bir maslahata dayanması sebebiyle caiz görülmüştür. Onlara göre Hz. Ali’nin değil de, Hz. Ebû Bekir’in Peygamber Efendimiz’den sonra imâm olması, halkın gönlünün alınması, fitnenin söndürülmesi ve umumi maslahatın düşünülmesi gibi sosyolojik durumlarla ilgilidir.279 Bu sebeple Zeydiyye, konu ile ilgili hoşgörüsü sebebiyle ortaya çıktığı devrede, Sünnilerin dört amel mezhebi yanında Sünniler tarafından beşinci mezhep olarak kabullenilmiştir.280 Zeydiyye’nin bu nispeten ılımlı görüşünün, Bağdat Mu’tezilesi tarafından da paylaşıldığını hatırlamamız yerinde olacaktır. Zeydiyye içerisinde efdal olan Hz. Ali’nin imâmete getirilmesi hususunda iki farklı eğilim söz konusudur: Birincisi; Ebû Carud ve takipçileri, Hz. Peygamber’in, kendinden sonra Hz. Ali b. Ebi Talib’i ismen değil, nitelikleri ile imâmete tayin ettiğini, sahabenin Hz. Ali’ye uymamakla dalalet ve küfre düştüğünü, Hz. Ali’den sonra imâmın Hz. Hasan, sonra da Hz. Hüseyin olduğunu savunmuşlardır. 281 İkincisi; Süleyman b. Cerir ve taraftarları ise, Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’den sonra sahabenin en üstünü ve imâmete en uygunu olduğunu kabul eder. Sahabenin Hz. Ebû Bekir’i seçmekle hata ettiklerini; ancak bu hatalarının küfrü ve fâsıklığı gerektirecek bir niteliğinin olmadığını 276 Öz, s. 145. 277 eş-Şehristâni, el-Milel, (thk. Emir Ali Mehna-Ali Hasen Fa’ur), Beyrut 1997, I, 179-180. 278 Bkz. eş-Şehristâni, el-Milel, I, 155. 279 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 180. 280 Öz, s. 144. 281 el-Ekber, s. 42; Eş’ari, s. 67; eş-Şehristâni, I, 157; Ahmed Mahmud Suphi, ez-Zeydiyye, ez-Zehrau li’lİlami’l-Arabi 1984, s. 301. 54 iddia etmiştir. Çünkü bu uygulama içtihatla ilgilidir; içtihat illeti de, onları küfre ve dalalete düşürecek değildir.282 Fakat o, Hz. Ali ile harp edenleri küfürle itham etmiştir. Ayrıca Süleyman b. Cerir, Carudiyye’den farklı olarak, ilim konusunda, imâmların da diğer insanlar gibi olduğunu ve çalışarak bilgiye ulaşılabileceklerini savunmuştur.283 Zeydiyye genel olarak, aynı anda iki imâmın mevcudiyetini doğru bulmamakla birlikte,284 mezhep içerisinden bir grup, iki ayrı bölgede iki imâmın bulunmasına, her ikisinin de gerekli nitelikleri taşıması koşuluna bağlı olarak cevaz vermiş ve onlara itaat edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur.285 Birbirinden uzak iki ayrı memlekette, gerekli özellikleri kendinde bulunduran iki imâmın ortaya çıkmasını caiz gören Zeydiyye, halk için bunlardan birine itaatin yeterli olduğu görüşündedir. Yani Zeydiyye’ye göre birbirinden uzak olan iki yerde, birinin daveti diğerine ulaşmaz ve birbirine engel olmazsa, imâmet şartlarını taşıyan iki imâmın da imâmeti sahihtir. Davet genişler ve iki bölge birbirine yaklaşırsa, bu durumda ilk defa ortaya çıkan, imâm olur; eğer ortaya çıkış zamanı tayin edilemezse, içlerinden en dirayetlisinin imâmeti geçerlidir.286 Zeydiyye’ye göre, imâmet şartlarının hepsinin bir kimsede bulunmaması halinde, onun imâmetinin kabul edilmeyeceği sonucu ortaya çıkacağından dolayı, mezhep bünyesinde imâmlar bir derecelendirmeye tabi tutulmuştur. Buna göre bazıları harp imâmı “imâm fi’l-harb”; bir kısmı da ilimde imâm “imâm fi’l-ilm” şeklinde anılmışlardır. Güçleri, Zeydi davetinin canlılığını korumaya yetmeyen daha aşağı derecedeki kimseler için ise; dai, muhtesib ve muktasıd gibi isimler kullanılmıştır. 287 İmâmın fâsık yahut zalim olduğunun ortaya çıkması halinde isyan etmek, emr-i bi’l maruf nehy-i ani’l-münker ilkesi dolayısıyla vaciptir. Bu sebeple Zeydiyye’nin tarihi, imâmetle ilgili savaşlarla dolu bir tarihtir. 288 Kısacası, Zeydiyye fırkasının imâmet meselesinde kendisine has inançları vardır. Onlara göre, imâmın Hz. Fatıma’nın evlatlarından olması gerekir. İster Hz. Hasan isterse Hz. Hüseyin’in soyundan gelsin fark etmez. Önemli olan onun düşmanlara karşı 282 el-Ekber, s. 44; Nevbahti, s. 9. Krş. Neşvanu’l-Himyeri, s. 203 vd. 283 el-Ekber, s. 44. 284 Suphi, ez-Zeydiyye, s. 350. 285 İbn Hazm, I, 250. 286 Öz, s. 138. 287 Öz, s. 146. 288 Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 138–145. 55 kıyam etmesidir. İmamın halkı sapıklığa götürmemesi ve dinî âhkamda aydınlatması için dinî meselelerde âlim olması, Müslümanların mallarına göz dikmemesi için zahit ve düşmanlara karşı cesur olmalıdır. 1.3.3. İsmâiliyye’nin Siyaset Anlayışı İsmâiliyye, Şîa’nın müfrit ve bâtinî bir koludur. Şîa’nın Hz. Ali neslinden altıncı imâm Cafer es-Sadık (ö. 148/765)'ın ölümünden sonra büyük oğlu İsmâil'in adına ortaya çıkan bir fırkadır. İsmâiliyye Şîası yedinci imam olarak Cafer es-Sâdık'ın büyük oğlu İsmâil'in olduğu görüşündedirler. İmâmiyye'ye göre kesin olarak açıklığa kavuşturulamamış bazı sebepler nedeniyle İsmâil'de bulunan imâmet görevi, küçük kardeşi Musa'ya intikal etmiştir. Bu haksızlığın İsmâil taraftarlarınca ve özellikle İsmâil'in arkadaşı Ebu'l-Hattab (ö. 138/755) tarafından kabul edilmeyerek " İsmâiliyye" adı altında bir fırka teşekkül ettirilmiştir. Zamanla kuvvet kazanan İsmâiliyye fırkası prensip ve görüşleriyle, ihtilalci bir teşkilat haline gelmiştir. Bunlar aynı zamanda İslam öncesi eski Ortadoğu, İran ve Hind dinleri ile yeni Eflâtuncu felsefeden derledikleri inanışları ile Bâtınî inanış denilen bir akîdenin mimarları olmuşlardır.289 İsmailîlerde "yedi imam" inancı değişmez bir akidedir. Bu da onlara göre yedi sayısının mübarek oluşundan kaynaklanır. Yedi gezegen, yedi kat sema birer mübarek oluş belirtisidir. Bütün sırları yedinci imam bilir ve bu sırlara bâtini mana adı verilir.290 Ca’fer es-Sadık’ın oğlu İsmâil’e nispet edilen İsmâiliyye fırkasından ilk İsmâililer, Karmatiler, Fatimiler, Nizariler ve Müsta’liler’e göre, imâmet dinin en önemli rüknüdür. İman, imâmete inanmak ve imâma biat etmekle gerçekleşir. Hz. Peygamber’in vefatıyla vahiy kesilmiş; fakat ilâhi rehberliğe duyulan ihtiyaç sona ermemiştir. Bu rehberlik görevinin, arzu ve ihtiraslarının esiri olan insanların irade ve seçimine bırakılması mümkün değildir. Hz. Peygamber’den sonra, insanları aydınlatacak olan gerçek bilginin kaynağı imâmlardır. Hz. Ali’den sonra bu ilâhi görev, onun neslinden gelen kişilere intikal eder.291 289 Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 130 vd.; Fazlu'r Rahman, İslâm, (çev. Mehmet DağMehmet Aydın), Ankara 1981, s. 220 vd.; İrfan Abdülhamid, İslâm'da itikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, (çev. M. Saim Yeprem), İstanbul 1981, s. 46 vd.; Suphi es-Salih, İslâm Mezhepleri ve Müesseseleri, (çev. İbrahim Sarmış), İstanbul 1981, s. 80 vd. 290 Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 130 vd. 291 Abdülhamid, s. 46 vd. 56 İsmâiliyye’ye göre, imâm olacak kimsenin tespiti tamamen ilâhi bir meseledir ve böyle bir tespitte insanların herhangi bir rolü yoktur. İmâm, toplumun yönetimi yanında, mensuplarını vahyin batini anlamına yöneltecek bir güç ve yeteneğe sahiptir. İmâm her türlü bilgi, hata ve günahtan uzak olduğu gibi, bilgisi de insan zihninin ulaşacağı türden kesbi olmayıp Allah tarafından ihsan edilmiştir. İmâm, insanlar tarafından seçilmediğinden, onlar tarafından azledilemez. Ayrıca onun hiçbir fiilinde dinî hükümlere aykırılık tasavvur edilemeyeceği için, hal’ edilmesi (görevine son verilmesi) yahut kendisine karşı silahlı mücadeleye girişilmesi mümkün değildir. Yaşadığı dönemin imâmını bilmeyen kişi, ömrünü Cahiliye ölümüyle sona erdirmiş olur.292 Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile ile İmâmiyye ve Zeydiyye Şîası, devlet başkanlığının vücubu üzerinde ittifak etmişlerdir. Fakat İmâmiyye ve İsmâiliyye aklen bunun ümmete değil de, Allah hakkında vacip olduğu görüşündedir.293 Aslında bu görüş, Yüce Allah açısından uygun ve daha uygun olanı yapmanın vacip oluşunu yahut, “ilahi lütuf olanı yapmak” görüşünü kabul eden Mu’tezile’nin görüşünün bir fer’i durumundadır. Onlara göre lütuf, kulun kudretini yaratmak, aklını mükemmelleştirmek, delilleri ortaya koymak, itaati yapmanın ve masiyeti de terk etmenin araçlarını hazırlamaktan ibarettir.294 İsmâiliyye Mezhebi’ne göre imâmlık meselesi gizli bir meseledir. Onun için gerçek imâmın kim olduğunu bilmek kolay değildir. Gizli kalan imâmlık, Hz. Muhammed (s.a.s.)'in peygamber oluşundan sonra ortaya çıktı. İnsanlık tarihi boyunca gizli kalan, insanlara görünmeyen Hz. Muhammed (s.a.s.)'in peygamberliğiyle ortaya çıkan gerçek imâm Hz. Ali'dir. İmâmlık Hz. Ali'den sonra onun nesline geçti. Cafer-i Sadık'ın büyük oğlu saklandı, gözlere görünmez oldu. İmâmlar ondan sonra yeniden ortaya çıktı ve göründü. 295 Kısacası İsmâiliyye Mezhebi’ne göre, imâmlık, sadece İsmâil ve onun çocuklarına geçer, başka birisi bu makama sahip olamaz. İmâm, yeryüzünde Allah'ın halifesidir. Bu halife Allah'ın nurunu özünde toplamıştır. Bu sebeble Allah'ın imâmda zuhûr ettiğine 292 eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 196-197; Fığlalı, s. 146–155. 293 Muhammed Beyyumi Meheran, el-İmâmetü ve Ehlü’l-Beyti, Beyrut 1995, s. 29. 294 er-Râzi, el-Erbain fi Usuli’d-Din, Haydarabat, trs., s. 429; İlyas Üzüm, “Sünnilikten Şîîliğe, Şîîlikten Sünniliğe Geçen İki Müellif ve Eserleri”, İslam Araştırmaları Dergisi 1978, sayı: 1, s. 193. 295 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, İstanbul 1339, I, 161. 57 inanmak din ve imana ait bir değer taşır. İmâmlık makamında bulunan kişinin her sözü ilâhî bir emir niteliğine sahiptir. İmâmların yaptığı her şey haktır. Onlar yanılmazlar, suç işlemezler, bu bakımdan, masumdurlar. Din ve iman bu mezhebe inanmakla mümkün olur. Dine bağlanmak imâma tâbi olmayı kesinlikle gerekli kılar. 1.4. MU’TEZİLE’NİN SİYASET ANLAYIŞI Mu'tezile, İslam dininin îtikâdî bir mezhebidir. Mu'tezile, kelime olarak i’tizal sözcüğünden türeyerek "ayrılanlar, uzaklaşanlar, bir tarafa çekilenler" anlamına gelmektedir.296 Büyük günah işleyen kimsenin, iman ile küfür arası bir mertebede olduğunu söyleyerek Hasan-ı Basri'nin (ö. 110/728) dersini terk eden Vâsıl bin Ata (ö. 131/148) ile ona uyanların oluşturduğu mezhep, bu isimle anılır.297 Mu‘tezile, kendini "ehlü'l-adl ve't-tevhid" (adalet ve tevhid ehli) diye adlandırır.298 Mu’tezile mezhebinden olan kişiye mu’tezili denir. Özellikle kader ve kaza konularındaki yorumları ve inançları nedeniyle İslam dinindeki diğer mezheplerden ayrılmışlardır; ama yine de İslam dininin çoğunluğunu oluşturan mezheplerden Ehl-i sünnet, Mu'tezile'yi İslam dışı saymamaktadır. Mu'tezile topluluğunun ortaya çıkışı konusunda, çeşitli ihtilaflar vardır. Çoğu İslam tarihçisine göre Mu’tezile’nin ortaya çıkışı, Hasan-ı Basri'nin talebelerinden Vâsıl b. Ata'nın hocasından: “Büyük bir günah işleyen insanın mü’min kalamayacağı (günah-ı kebair) hususundaki bir tartışmadan dolayı ayrılması ile doğmuştur.” 299 Hasan-ı Basri'den ayrıldıktan sonra kendisine: “Vâsıl bizden ayrıldı (i’tizal etti)” demiş ve kendisi ile birlikte ayrılan Amr b. Ubeyd ile Vâsıl b. Ata, başka bir ders meclisi kurmuş ve zamanla bir genel düşünce ve topluluk oluşmuştur.300 İlk Mu’tezile mezhebine de bu yüzden, Vâsıliyye denir. Bazı İslam âlimleri de, Mu'tezile mezhebinin ortaya çıkışı konusunda farklı bir düşünce ortaya atmışlardır. Onlara göre Mu'tezile ilk kez dördüncü halife Hz. Ali'nin taraftarlarından bir kısmının, Hz. Ali'nin oğlu Hz. Hasan'ın, hilâfeti Hz. Muaviye'ye 296 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi Fığlalı), Şa-To İlâhiyat Yay., İstanbul 2001, s. 267; Öz, s. 321. 297 http// www.dinahlak.com/: erişim: 25.05.2012. 298 http//www.dunyadinleri.com: erişim: 15.06.2012. 299 http//www.akaid.net. 12.05.2012. 300 Ebû Zehra, İslam’da Îtikâdî, Siyasi ve Fıkîi Mezhepler Tarihi, (çev. Sıbğatullah Kaya), Şura Yayınları İstanbul 2004, s. 140. 58 devredip ona biat etmesi üzerine, siyaseti bırakarak itikad ile ilgilenmeleri sonucu ortaya çıkmıştır. İ’tizal yahut tarafsız kalıp bir yana çekilme lafzı, I/VII. ve II/VIII. hicri asrın ilk yarısına kadar olan dönemde, İslam tarihi ve siyasetle ilgili eserlerde çekişen iki gruptan hiç birini benimsemeyip, müstakil olup tarafsızlığını korumak anlamında kullanılmıştır.301 İslam toplumu bünyesinde II/VIII. asırda belirgin bir şekilde ortaya çıkarak, İslam inançlarını akli esaslara dayanarak temellendiren ve savunan, günümüzde diğer fırkalar gibi mevcudu bulunmamasına rağmen, sonradan gelen pek çok gruba fikri anlamda tesir eden, akılcı bir mezhep olan Mu'tezile, mantık kurallarıyla çelişir gördüğü âyet ve hadisleri, Ehl-i Sünnet'ten farklı biçimde yorumlamış ve bu yorumlarında akla öncelik vermiştir. Nitekim Mu'tezile mezhebi, akla fazla değer vermesi ve özellikle de Abbasiler döneminde felsefe ile girdiği yakın ilişkiler dolayısıyla barındırdığı felsefi metot ve görüşleri nedeniyle, fazlasıyla eleştirilmiştir. Özellikle de nass (âyet veya hadis) ile aklın çeliştiği noktalarda, sıklıkla nassı akla uygun gelecek şekilde yorumlamaları, diğer mezheplerde büyük tepki uyandırmıştır. Modern zamanlardaki bazı araştırmacı ve İslam tarihçileri de, Mu'tezile mezhebini akla verdiği önem ve metotları bakımından, çeşitli hususlarda rasyonalist olarak tanımlamıştır. Mu'tezile mezhebinin kendi içinde barındırdığı beş esası vardır.302 Bu esasların ilki olan ve İslam dininin de ilk esası olan tevhidin, bu beş esasın temeli olduğu öne sürülür. Kelâm ilmi, hicri IV. asırdan (miladi 9. yüzyıldan) itibaren ortaya çıkmış olmakla birlikte, bu ilmi ortaya çıkaran etkenler arasında, Mu'tezile'nin ayrı bir yeri vardır. Hatta kelâm ilminin, Mu'tezile'nin öncülüğünde doğmuş olduğu söylenebilir. Bu mezhep, aynı zamanda iyi bir edebiyatçı ve tefsirci olan Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/850), Nazzâm (ö. 231/845), Câhız (ö. 255/869), Bişr b. Mutemir (ö. 210/825), Cübbâî (ö. 303/916), Kâdı Abdülcebbar (ö. 415/1025) ve Zemahşeri (ö. 538/1143) gibi büyük kelâmcılar yetiştirmiştir. Abbasiler döneminde en parlak günlerini yaşamış olan Mu'tezile, daha sonra etkinliğini, hatta bir mezhep olma hüviyetini yitirmiştir. Günümüzde Mu'tezile, başlı 301 Öz, s. 322. 302 Mu’tezile Fırkası’nın mahiyetini ortaya koyan, tarif eden ve onların olmazsa olmaz beş temel prensibi vardır. Bu prensipler şunlardır: 1- et-Tevhid, 2. el-Adl, 3. el-Va’d ve’l-Vaid, 4. el-Menziletü beyne’lMenzileteyn, 5. el-Emr bi’l Maruf ve’n-Nehy ani’l Münker. (eş-Şehristani, I, 44; el-Bağdadi, s. 68-70; Ebu Zehra, I, 149-150). 59 başına bir mezhep olarak mevcut olmamakla birlikte, bazı görüşleri Şîâ'nın Ca’feriyye ve Zeydiyye kolları ile Hâriciliğin İbadiyye kolunda yaşamaktadır. Mu’tezili temsilcilerin yönetim ile ilgili olarak üzerinde durdukları temel ilkeler: Yönetim ve yöneticinin gerekliliği, yöneticinin sahip olması gereken nitelikler, yöneticide Kureyşilik ayrıcalığı, yöneticilikte efdaliyyet meselesi, yönetimin kaynağı ve yöneticinin göreve gelme şekli, yöneticinin görev ve fonksiyonu, yönetim ve yöneticinin denetlenmesi ve yöneticinin görevden alınması gibi ilkelerdir. Yönetim ve yöneticinin gerekli olduğu konusunda, Ehl-i Sünnet, Şîa, Mürcie, Mu’tezile’nin çoğunluğu ve Hâriciler -Necedat hariç- görüş birliği içindedirler. Yalnız yönetimin kaynağı konusunda Şîîler, diğer mezheplerden oldukça farklı düşüncelere sahiptir. Mu’tezili âlimlerin çoğunluğu, imâmetin gerekli bir kurum olduğunu kabul eder ve bu gerekliliği de, dinî ve akli bir esas olarak değil, dünyevi bir maslahat olarak görürler. Mu’tezile’ye göre yönetim, Müslümanların üzerinde düşünüp taşınarak karar verdikleri içtihadi konular arasında yer almaktadır. Onlara göre imâm, toplum üzerinde velidir, onların işlerinde tasarruf sahibidir; bu itibarla İslam toplumunun imâma ihtiyacı bulunmaktadır. Bunun yanı sıra Şer’i hükümleri yürütmek, ülkeyi korumak, orduları yönlendirmek gibi konularda da imâma ihtiyaç vardır.303 Mu’tezileye göre, yönetimde aklın karar veremeyeceği veya müdahale edemeyeceği işler vardır. Bunlar: Dinin hükümlerini uygulamak (tenfizu’l-ahkam), hadlerin uygulanması (ikametu’l-hudud) ve benzeri durumlardır. Bu işlere aklın müdahalesi söz konusu olamaz;304 zira bu işler, ancak bir imâmla (yöneticiyle) gerçekleştirilebilir.305 Mu’tezile’ye göre imâmetin vücûbu aklen tespit edilen vaciplerden değildir. Kâdı Abdulcebbar bu durumu fıkıh kaidelerine uygun bir şekilde uzun uzun izah etmektedir.306 Bu görüşün, imâmetin aynı zamanda akli bir zorunluluk olduğunu kabul eden İmâmiyye mezhebine karşı geliştirilmiş bir tez olduğu görülmektedir. Buna göre, 303 Kâdı Abdulcebbar, Şerhu’l- Usuli’l-Hamse, (thk. Abdulkerim Osman), Kahire 1965, s. 750; Aydınlı, s. 43. 304 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 39,47. 305 Ay, Mu’tezile ve Siyaset, s. 54 vd.; Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 751. 306 Bkz. Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 17 vd. 60 imâmetin zorunluluğunu ifade eden hiçbir akli gerekçe yoktur. Mu’tezile tarafından konu ile ilgili Şîa’ya ait görüşlerin, çok ağır ifadelerle eleştirildiğini görmekteyiz.307 Buradan hareketle Mu’tezile’nin, imâmetin gerekliliği konusunda Şîa’dan uzaklaşarak diğer Müslüman fırkalara yaklaştığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte imâmeti akli bir zorunluluğa dayandıran Mu’tezile âlimleri de mevcuttur. Ebû Osman el-Câhız (ö. 255/868), Ebû’l-Hüseyin el-Hayyât (ö. 300/912), Ebû’l-Kasım el-Ka’bi (ö. 319/931) ve Ebû’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1045), zararın definin akli zorunluluğuna dayanarak imâmetin akli bir vacip olduğu görüşünü ileri sürerler. Diğer bir ifade ile insanın toplumsal tecrübesi, vahiy olsun veya olmasın, böyle bir kurumun olmaması durumunda, insanlığın zarar göreceğini göstermektedir. Öyle ise imâmet, akli vacipler arasında değerlendirilmelidir. Ancak bahsi geçen Mu’tezili düşünürler, burada İmâmiyye’den farklı olarak vacibin Allah’a değil insanlara ait olduğunu benimserler.308 Mu’tezile, imâmetin gerekliliğini aslah doktrinine dayandırmayarak, bu meselenin dinin aslından olmadığını göstermiş bulunmaktadır. İmâmetin akli bir zorunluluk olduğunu ileri süren Mu’tezili âlimler, görüşlerini aslah prensibine ve buna eşlik eden lütuf nazariyesine değil, uygulaması insana yüklenen “zararın uzaklaştırılması” ilkesine dayandırmaktadırlar. Bu da imâmın belirlenmesi aşamasında sorumluluğun Allah’a değil, insana yüklenmesi anlamına gelmektedir. İmâmın tayininin Allah için zorunlu olduğunu öne süren Şîîler’in yaklaşımı ile insan için iyi olanın yaratılmasını Allah’a zorunlu kılan Mu’tezile’nin yaklaşımı, burada birleşmektedir. Mu’tezile’nin bu konudaki şiddetli muhalefetinin temelinde, Şîa’nın imâmetin vucubiyetinin akliliği üzerinden nübüvvet ve imâmet arasında bir ilişki kurması ve buradan imâmın nass ile belirlenmesi, imâm mefhumuna dahil ettiği günahlardan korunmuş olma ve vahiy alma gibi hususlar yatmaktadır. Konu hakkında yürütülen tartışmalar, açıkça bu sorunları da ihtiva etmektedir. Mu’tezile’nin büyük çoğunluğu yönetim ve yöneticinin gerekliliği görüşünü benimserken Ebû Bekir el-Asamm (ö. 201/816) ve Hişam b. Amr el-Fuvatî (ö. 218/833) 307 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 37-38. 308 Bkz. er-Râzi, el-Erbain fi Usuli’d-Din, (tahk. Ahmed Hicazi es-Saka), Kahire 1986, II, 255. 61 gibi şahıslar ise imâmeti, yerine getirilmesi gereken vacipler arasında değerlendirmez.309 Onlara göre, devlet başkanına duyulan ihtiyaç, sosyal olgunlukla ilgili bir husustur. Eğer ümmet, kendiliğinden doğru yolu tutar, içlerinde fâsık bulunmaz, adalet tam olarak tecelli ederse, devlet başkanına ihtiyaç olmaz. 310 Bu iki isim bazı koşullar çerçevesinde imâma ve imâmete gerek olabileceği fikrini savunmuşlardır. 311 Şehristâni, bu konuda şunları söyler: “Hâriciler’den Necedat fırkası ile Kaderiyye (Mu’tezile)’den Ebû Bekir el-Asamm ve Hişam b. Amr el-Fuvatî gibi kimseler, imâmetin ümmetçe yerine getirilmemesi durumunda, ceza ve kınamayı gerektirecek ölçüde bir vacip olmadığını; bunun insan ların iş ve işlemlerine ilişkin bir durum olduğunu, topluluğun bireyleri arasında hakça bir ilişki, iyilik ve kötülükten sakınma çerçevesinde bir yardımlaşma, her bireyin yükümlülüğünü yerine getirme gibi bir tutumun sürüp gitmesi durumunda imâma ve ona uymaya gerek kalmayacağı görüşünü öne sürmüştür.”312 Eş’ari, yönetimin veya yöneticiliğin gerekliliği konusunda, Mu’tezile’den Ebû Bekir el-Asamm’ın, çoğunluğun görüşünden farklı olarak: “Halk birbirine zulmetmezse, imâma gerek kalmaz” görüşünü öne sürdüğünü bildirmiştir.313 Bağdâdi, Mu’tezile’den birkaç kişinin, ki bunlar; Ebû Bekir el-Asamm ve Hişam b. Amr el-Fuvati’dir, çoğunluğa muhalefet ederek: “Halkın birbirine zulüm yapmaması durumunda, yöneticiye gerek kalmayacağını” söylediklerini aktarmaktadır. Bağdâdi bu konuda Hişam’ın şu görüşleri dile getirdiğini ifade etmektedir: “Ümmetin hak üzere birleşmesi durumunda imâm gereklidir. Ancak, başkaldırılar ve karışıklıklar sonucu halk imâmı öldürürse, artık halkın haktan yana birini imâmlığa getirmesi vacip olmaz.”314 Böylece Hişam, sadece bir durumda imâmın varlığını gerekli görmektedir. O da toplumun güvenlik ve birlik içinde bulunduğu durumdur. Fitne ve uyuşmazlık 309 el-Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin, (tah. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Kahire 1950, II, 133; Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhîd ve’l-Adl, (tah. Abdullah Âlim Mahmud-Süleyman Dünya), Kahire trs., XX/I, 48; el-Bağdâdi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. E. Ruhi Fığlali), Ankara 1991, s. 120. Ayrıca bkz. Aişe Yusuf el-Menai, Usulu’l-Akide Beyne’l-Mu’tezile ve’ş-Şîati’l-İmâmiyye, Katar 1996, s. 442. 310 Taftazani, Şerhu’l-Akaid, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1980, s. 336. 311 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/1, 251 vd.; Murat Memiş, “İmâmet Teorisi Bağlamında Mu’tezililerin Hz. Ali Anlayışı”, Kelâm Araştırmaları, 8 (2), 2010, ss. 115-146; Aydınlı, s.94. 312 eş-Şerhristani, Nihayetu’l-İkdam, s. 481; Semih Duğayın, Mustalihat İlmu’l-Kelâm, I, 217. 313 el-Eş’ari, Makalat, II, 133, 460; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 271. 314 el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 271; el-Fark, s. 163. 62 durumunda ise gerekli değildir. Bağdâdi, Hişam’ın bu yaklaşımı karşısında şaşkınlığını şu cümlelerle ifade etmiştir: “Bunun anlamı, Hz. Ali’nin imâmetini yok saymaktır. Çünkü o, Hz. Osman’ın şehit edilmesi sonrasındaki karışıklıklar esnasında imâm seçilmiştir.”315 el-Îcî ise, Asamm ve Hişam’ın görüşlerinin birbirine tezat teşkil ettiğini şu cümlelerle ifade etmektedir: “İmâmetin vacipliği konusunda bazıları görüş ayrılığına düşmüştür. Bunlar da Hişam ve yandaşları, imâm seçiminin yalnızca güvenlik ve barış zamanlarında gerekliliğini, fitne dönemlerinde böyle bir gerekliliğin olmadığını savunmuşlardır. Asamm ve yandaşlarının da aralarında bulunduğu kimileri ise imâmın, güvenlik zamanında değil de ancak, fitne döneminde gerekliliğini ileri sürmüşlerdir. Bu iki görüş, birbirine karşıttır.”316 Hişam’ın imâm seçiminin, sadece barış ve güvenlik döneminde gerekli olduğu, fitne ve kargaşa döneminde böyle bir gerekliliğin olmadığına dair görüşlerinin temelinde, ona imâmetin, fitne ve kargaşa döneminde sağlıklı bir şekilde işlemeyeceğine dair kaygılarının yattığı belirtilmektedir. Karışıklıkların olduğu bir dönemde, halkın her türlü baskıya maruz kalabileceği, bundan dolayı sağlıklı bir seçimin olamayacağı, halkın daha büyük bir istekle ve daha büyük bir çoğunlukla bu seçime katılamayacağı endişesi Hişam’ı böyle bir yaklaşım sergilemeye götürmüş olabilir. Barış ve güvenliğin olmadığı bir yerde veya zamanda imâm seçmenin çeşitli sakıncaları olabileceği düşüncesi, Hişam’ın, bu tür bir görüş sergilemesine neden olmuş olabilir, denilmektedir.317 Yönetimin veya yöneticinin zorunlu olmadığını öne süren kimseleri, bu düşünceye iten olgu, muhtemelen hilâfet (imâmet) kurumunun gerçek amacından uzaklaşarak, zaman zaman çeşitli zulümlerin, haksızlıkların kaynağı halini almış olmasıdır. Yönetimde Kureyş’in diğer insanlardan ve diğer Araplardan daha ayrıcalıklı olduğu görüşü, genelde Ehl-i Sünnet tarafından savunulmuştur.318 Hâriciler gibi Mu’tezile’nin çoğunluğu da bu düşünceye karşı çıkmıştır. Bunların karşı çıkış noktaları, yönetimin de içinde bulunduğu tüm değerlerin, İslam uğrunda emek vermiş tüm 315 el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 272; el-Fark, s. 163. 316 el-Îcî, Şerhu’l-Mevakıf, VIII, 345. 317 Abdurrahman Salim, s. 93 318 Ehl-i Sünnet’in yöneticilikte Kureyş imtiyazı ve üstünlüğü konusundaki görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bkz. Hatipoğlu, “Hilâfetin Kureyşliliği”, s. 121-209. 63 Müslümanlar arasında liyakat yönünde eşit hak olması gerektiği kanısıydı.319 Onlara göre, her sınıftan insan yönetici seçilebilir. Onun hür, köle veya Kureyşli olması fark etmez. Önemli olan onun Kitap ve Sünnet’e uymasıdır.320 İbn Hazm, yöneticilikte Kureyşilik konusunda fırkaların ikiye ayrıldığını, bunlardan; Ehl-i Sünnet, Şîa, Mürcie’nin çoğunluğu ve Mü’tezile’nin bir kısmının, Kureyşliler’den ayrı başkasının imâm olamayacağını kabul ettiklerini; Hâriciler’in hepsi, Mu’tezile’nin çoğunluğu ve Mürcie’nin bir kısmının, Kitap ve Sünnet’e uymak şartıyla, Kureyşli, Arap ya da köle olsun her Müslüman’ın imâm olmasının caiz olduğunu savunduklarını nakletmektedir.321 Mu’tezile’nin ilk temsilcileri ile daha sonra gelen temsilcileri arasında, yönetimde Kureyş imtiyazı konusunda farklı yaklaşımlar vardır. Mu’tezile’nin ilk temsilcileri, yönetimde Kitap ve Sünnet’e uymak ve âdil olmak şartıyla herkesin eşit haklara sahip olduğunu ileri sürerek, Hârici yaklaşımla paralel bir tutum sergilemişlerdir. Daha sonra gelen Mu’tezili temsilciler ise, Kureyş imtiyazı yönünde bir tutum sergilemişlerdir. Tarihi kaynaklar bize Mu’tezile’nin çoğunluğunun, “Kureyş’e mensup oluşu”, imâmet için bir şart olarak görmediklerini kaydetmektedir.322 Burada özellikle Emevi iktidarı ile Abbasiler’in ilk yıllarında, Mu’tezile’nin muhalif pozisyonda yer almasının etkili olduğu akla gelmektedir. Özellikle Emeviler’in uyguladığı Mevali politikasının, çoğunluğu Mevali’den olan ilk Mu’tezile mensuplarında böyle bir etkiye sebep olması uzak bir ihtimal değildir. Dolayısıyla bu görüş, Kureyş’ten olduğunu iddia eden Emeviler karşısında, meşruiyetin zeminini değiştirmeye yönelik bir teşebbüs olarak değerlendirilebilir. Hâriciler’in tamamının da bu görüşte olduğunu varsayacak olursak, meselenin siyasi-konjoktürel tarafı daha belirgin bir hale gelmektedir. Mesûdî, “Mürûcu’z-Zeheb” isimli eserinde Mu’tezile’nin ilk temsilcilerinin, Kureyş imtiyazına ve üstünlüğüne itibar etmeyerek, Hâricilerle aynı tutumu sergilediklerini ifade etmektedir. O, bu konuda şu cümlelere yer verir: “Mu’tezile’nin ve bazı grupların görüşüne göre, imâmete, ümmetin seçimi ile gelinir. Çünkü Allah ve Resulü, ismen bir imâm bildirmiş değillerdir. İmâmın seçimi ümmete bırakılmıştır. 319 Crone, s. 100; Rayyis, s. 54. 320 el-Eş’ari, Makalat, I, 204; eş-Şehristâni, el-Milel, I, 175; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 275; Nevbahti, Fırak, s. 10. 321 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 89; krş. el-Eş’ari, Makalat, II, 134,135. 322 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 152; Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, s. 23 64 Aralarından birini seçerler. Allah’ın hükümlerini tatbik edecek bu kişi, adalet ve iman sahibi Müslümanlardan olmak şartıyla, ister Kureyş’li ister başkası olsun fark etmez. Bu işte, nesebe (soya) veya başka hususlara itibar etmemişlerdir.323 Mu’tezile’nin ilk öncülerinin, yönetimde eşitlik anlayışlarını dayandırdıkları delillerden biri, ölüm döşeğinde hilâfet meselesini düşünen Hz. Ömer’in söylediği şu cümlelerdir: “Eğer Huzeyfe’nin mevlası (köle) Salim sağ olsaydı, onu halife olarak belirlemekten bir an bile tereddüt etmezdim.”324 Dolayısıyla Hz. Ömer, her Müslüman’ın imâmete geçebileceğini bilmiyor olsaydı, bu sözü söylemezdi. İlk öncüler, bu konuda Hz. Peygamber’den de pek çok haberi delil olarak sunmaktadırlar. Bunlardan bazıları: “Arab’ın Acem’e üstünlüğü yoktur. Üstünlük takva iledir”, 325 “Sakat bir köle dahi olsa, dinleyin, itaat edin,” 326 şeklindeki sözleridir. Mu’tezile’nin ilk temsilcileri, Kur’ân’ın da Kureyş imtiyazını reddettiğini ifade ederek: “Allah nazarında en üstününüz, en muttaki olanınızdır,” 327 âyetini delil olarak sunmuşlardır.328 Mu’tezile’nin ilk öncülerinden biri olan Gaylan ed-Dımeşkî’ye göre: “İmâmet, Kureyşli olmayan için de caizdir. Kim Kitap ve Sünnet’i tatbik ederse, imâmete müstahak olur. İmâmet ancak, ümmetin icması ile gerçekleşir.”329 Mu’tezile’nin ilk öncülerinden bir diğeri olan Dırar b. Amr330 ve yandaşlarına göre ise, eğer imâmet için biri Kureyş’li, diğeri Kureyş dışından iki kişi arasında bir tercih 323 Mesûdî, Murucu’z-Zeheb, VI, 24-27. 324 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 236. 325 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 411. 326 Nesai, “Bey’at”, 26; Darimi, “Mukaddime”, 16; İbn Mace, “Mukaddime”, 6; Tirmizi, “Cihad”, 28. 327 Hucurat, 49/13. 328 Mesûdî, Muruc, VI, 24-27. 329 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 143, 227. 330 Ebû Amr Dırar b. Amr el-Katafani el-Kufi’nin, Mu’tezile’nin ilk öncüsü olarak kabul edilen Vâsıl b. Ata (ö. 131/749) zamanında yaşamış olduğu belirtilmektedir. Gatafan kabilesinden olup Kufe’de doğduğu kabul edilir. Basra’da Hasan Basri’nin meclisine devam etmiş, Ebû Huzeyl’den önce kelâm konusundaki tartışmalarda otorite olarak kabul edilmiştir. (el-Malati, Tenbih, s. 30; el-İsferayini, Tabsır, s. 62; elBağdâdi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 158). Dırar b. Amr, önceleri Mu’tezili iken, Vâsıl b. Ata’ya muhalefet etmiş ve Cebir inancını benimsemiştir. (Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 363). İrade hürriyeti konusunda Mu’tezili görüşten ayrılmıştır. Dırar’a göre; insanın fiileri yaratılmıştır ve bir fiil, iki failden doğar; bunlardan biri Allah olup, O, fiili yaratır, diğeri de insandır ve o da o fiili iktisab eder ve Allah, insan fiillerinin hakiki failidir. (el-Eş’ari, Makalat, s. 281-282). Dırar b. Amr, Mu’tezile ile “el-Menzile beyne’l-Menzileteyn” konusunda görüş birliğine vardığı halde, insanın fiilleri de dahil her şeyin Allah tarafından takdir ve kontrol edildiğine inanma konusunda Mu’tezile’den ayrılmıştır. (Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 363). Dırar b. Amr, istitaat konusunda Mu’tezili yaklaşımını benimsemiştir. (el- Bağdâdi, el-Fark, s. 190). Dırar, Hz. Ali ile Muaviye arasındaki mücadelede Muaviye’nin hatalı olduğunu kabul ederken Cemel savaşında hangi tarafın hatalı olduğuna karar vermemiş, fakat ayrı ayrı her iki tarafa da yakınlık duymuştur. (el-Eş’ari, Makallat, s. 457). Böylece ilk Mu’tezili öncülerin göstermiş olduğu tavrı sergilemiş olmaktadır. Dırar’ın bütün fırkaların dayandıkları hadisleri ihtiva eden “Kitabu’t-Tahriş” isimli bir 65 yapılacak olursa, Kureyş’ten olmayan tercih edilmelidir. Çünkü Kureyş’e mensup olmayan birini, hata yaptığında imâmetten azletmek daha kolaydır.331 Emeviler döneminde yaşamış olan Dırar’ın bu görüşü, o dönemde imâmı belirlemek kadar imâmı azletmenin de önemli bir problem olarak ele alındığını göstermektedir. Her ne kadar bu görüş başkaları tarafından kabul görmemişse de, imâmete Kureyşilik şartı aramayanların zihinlerinde, böyle bir muhalefet fikrinin bulunduğu tahmin edilebilir. Bununla birlikte bu görüş sahipleri, nasslardan delil getirmeyi de ihmal etmemektedirler. Örneğin; İbrahim en-Nazzâm, imâmetin herkes için eşit bir statü olduğu görüşünü savunurken: “Allah katında en üstününüz, Allah’tan en çok korkanınızdır,” 332 âyetini ileri sürmüştür.333 Muahhar (sonraki) dönem Mu’tezili temsilciler, yönetimde Kureyş imtiyazını ön planda tutarak, bununla, Kureyş kabilesinde bulunup başka insanlarda bulunmayan etnik ve kabilesel özellikleri kastetmektedir. Ayrıca bu yaklaşımı benimseyen Mu’tezili temsilciler, Kureyş’in imâmlık hususunda öncelikli oluşunu, Peygamberimize yakın ve akraba oluşlarıyla ilintilendirmiyorlar. Onlar daha çok siyasal nitelikler üzerinde durmaktadırlar. Son dönem Mu’tezilesinde imâmların Kureyş’ten olma şartı, Ehl-i Sünnet’te olduğu gibi, kabul edilmiş görünmektedir. Mu’tezile’nin sonraki temsilcileri, hilâfet ehline haiz iki aday belirlendiği takdirde, bu adaylardan biri Kureyşli ise, kime öncelik verileceği konusunda, Kureyşli yönünde kanaat bildirmişlerdir.334 Son dönem temsilcilerinden biri olan Kâdı Abdulcebbar, “el-Muğnî” adlı eserinde, “İmâmların Kureyş’ten olması”335 başlığı altında bu konuya yer vermektedir. O, bu noktada yönetimde, Kureyşli olma şartını savunmaktadır. Bunu savunurken delil olarak, Hz. Peygamber’e isnat edilen hadisler ile tarihi tecrübeleri örnek göstermektedir. Ancak bunun, Hz. Peygamber’e yakınlıktan kaynaklandığı fikrini reddetmektedir. Eğer böyle bir durum söz konusu olsaydı, Hz. Peygamber’e yakınlıktan dolayı Hz. Ali’nin değil, eserinden bahsedilir. (el-Hayyât, İntisar, s. 136-137). Öyle anlaşılmaktadır ki, Dırar b. Amr yaşadığı dönemin sorunlarına, Mu’tezile’nin ilk temsilcileri gibi yaklaşmış, ancak bazı ayrıntılarda farklı düşündüğü için daha sonraki Mu’tezili temsilciler tarafından Mu’tezili görüşten ayrılmakla itham edilmiştir. 331 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 152; Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, s. 23; Crone, s. 94. 332 Hucurat, 49/13. 333 Nevbahti, Fıraku’ş-Şîa, s. 23. 334 Nevbahti, Fırak, s. 10; el-Eş’ari, Makalat, II, 151. 335 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 234 vd. 66 Hz. Abbas’ın veya Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den birinin hilâfete geçmesi gerekirdi. Çünkü, onların Peygamber Efendimize yakınlıkları, Hz. Ali’den daha fazladır. Oysa Kureyş’in tercih edilmesinde belirleyici olan, asıl olarak kişilerin sahip olduğu sosyal konumdur.336 Kâdı Abdulcebbar’ın delil olarak sunduğu ve Hz. Peygamber’e isnat edilen hadislerden bazıları şunlardır: “İmâmlar Kureyş’tendir” 337, “Kureyş’i öne geçiriniz, onların önüne geçmeyiniz” 338, “Kureyş hayırda ve şerde, kıyamete kadar insanların valileridir” 339, “İnsan nefsinden iki kişi de kalsa bu iş (halifelik) Kureyş’tendir” 340 , “Kureyş bu iş (hilâfet)’in başıdır. İnsanların iyisi Kureyş’in iyisine, insanların kötüleri de onların kötülerine tabidir.”341 Kâdı Abdulcebbar, şeyhi Ebû Ali el-Cübbâî’den, kendisinin de katıldığı şu cümleleri aktarır: “Eğer Kureyşli’ler içinde, bu işe ehil biri bulunmazsa, yetkinin başka birine verilmesi gerekir. Kureyş içinde imâmlığa ehil biri bulunmasına rağmen bir başkasını bu iş için tercih etmek caiz değildir. 342 Bununla birlikte Kureyş’ten bu iş için uygun birinin bulunmaması durumunda, başkalarının imâmetinde bir problem görülmemiştir.” 343 Ayrıca Kâdı Abdulcebbar, Şeyhi Ebû Ali el-Cübbâî’nin şu sözlerini de nakleder: “Hz. Peygambere akraba olmak, mal, akıl ve görüş gibi bir dünya nimetidir. Bu unsurların ise, imâmlık görevini üstlenmekle bir ilgisi yoktur. Allah’ın farz kıldığı şeylerin yerine getirilmesi açısından vazgeçilmez öneme sahip, dinle ilintisi bulunan unsurların bu hususta etkinlikleri söz konusu olabilir. Peygamber Efendimiz bu konuda, açıkça Kureyş’e işaret etmiştir. Çünkü onların içinde imâmlığa layık kimseler bulunmaktadır. Başka kabileler içinde ise, böyle bir örneğe rastlamak zordur. Ayrıca insanların Kureyşli’ye itaat etmeğe yatkın olmaları da bir neden olabilir.”344 Böylece Mu’tezili temsilciler Kureyş kabilesi içinde, başka topluluklarda bulunmayacak 336 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 234-238. 337 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129-183; Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 234 vd. 338 Tirmizi, “Fiten”, 49; İbn Hazm, el-Muhalla, IX, 359; Şafiî (204/819), Umm, I, 143; İbn Abd Rabbih, İkdu’l-Ferid, III, 320. 339 Tirmizi, Camiu’s-Sahih, s. 34, “Fiten”, s. 49/r. s. 2227; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 203. 340 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VIII, 35; Müslim, Camiu’s-Sahih, s. 33, “İmare”, 1820. 341 Buhari, Camiu’s-Sahih, IV, 154; Müslim, Camiu’s-Sahih, II, 1451; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 5,10; II, 243,319. 342 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 228. 343 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 239. 344 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 238. 67 yoğunlukta yöneticiliğe ilişkin niteliklerin bir arada bulunabileceğini, bu kabilenin Müslümanların gönlünde yüksek bir yerinin olduğunu, imâm, bu kabileye mensup olduğu takdirde insanların daha içtenlikle itaat edebileceklerini, Kureyş’li bir imâmın daha birleştirici ve daha güven verici olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Müslümanların halifesi makamında bulunacak kişinin mensup olduğu kabilenin önemi meselesi, görebildiğimiz kadarıyla daha ilk halifenin belirlenmesi anından itibaren bir problem olarak ortaya çıkmıştır. Yönetimle ilgili îtikâdî ve fıkhî fırkaların öne sürdükleri fikirler, tarih içerisinde siyasal ve sosyal olaylarla birlikte şekillenmiştir. Özellikle ilk dört halifenin belirlenmesi ve ardından Emevi ve Abbasilerin iktidara gelişi ve uyguladıkları politikalar, konunun teorisinin kurulmasında oldukça etkili olmuştur. Kanaatimizce ilk Mu’tezili temsilcilerle daha sonra gelen Mu’tezili temsilcilerin imâmet konusundaki farklı yaklaşımları, siyasi alanda bulundukları konuma göre şekillenmiştir. Her şeyden önce ilk Mu’tezili temsilciler, yaşadıkları dönemde iktidara karşı muhalif kanatta yer almaktaydılar. Dikkatimizi çeken en önemli hususlardan biri, ilk Mu’tezili öncüler olarak kabul edilen Gaylan ed-Dımeşkî, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd ve Dırar b. Amr gibi kimselerin tümünün aşağı yukarı aynı ortamda bulunmaları, aynı çağda yaşamaları ve hepsinden önemlisi tümünün, Mevali’den olmalarıdır.345 Kureyş’e mensubiyetle övünen Emevi yöneticileri, Mevali üzerinde zulüm ve haksızlığa dayanan bir politika güdüyorlardı. Emevi iktidarının Mevali’yi aşağılayan, zulüm ve haksızlığa maruz bırakan bu politikaları, Mevali’den olan ilk Mu’tezili öncülerin, imâmet konusundaki görüşlerinin şekillenmesinde büyük rol oynamıştır. Daha sonra gelen Mu’tezili temsilcilerinin Kureyş’e öncelik tanıması görüşü de, onların, Abbasi iktidarı döneminde siyasi alandaki konumları doğrultusunda şekillenmiştir. Kureyş’e mensup olan Abbasi yöneticileri de, Kureyş imtiyazını sürekli canlı tutmaya çalışmışlar ve halkı buna inandırmışlardı.346 Bu dönemde Mu’tezili temsilcilerinin iktidar kanadında yer almaları, onların imâmet konusundaki görüşlerinin şekillenmesinde, başka bir ifade ile Kureyş lehinde kanaat belirtmelerinde etkili olmuştur. Öyle ise Mu’tezile’nin imâmette Kureyş şartını ele alışı, siyasi alanda içinde bulunduğu konum (muhalefet-iktidar) doğrultusunda şekillenmiştir, denebilir. Ancak 345 İbn Murtaza, el-Munye ve’l Emel, s. 18, 22, 29; Hatip el-Bağdâdi, Tarihu Bağdad, III, 366. 346 Hatipoğlu, s. 201. 68 şunu da belirtmemiz gerekir ki; ilk Mu’tezili öncüler, bu konuda daha tutarlı ve daha objektif bir tutum sergilemişlerdir. İslam toplumunun başına geçecek kişinin taşıyacağı nitelikler, imâmet probleminin tartışılan konularından birini oluşturmaktadır. En üst seviyedeki siyasi makama getirilecek kişinin belli bazı üstün nitelikler taşıması, bütün Müslümanlar tarafından son derece doğal karşılanmaktadır. İmâmet görevinin zorluğuna bağlı olarak kişisel donanımın yeterli ve bu donanımın en üst seviyede olması gerekmektedir. İmâm olacak şahısta âdil olma, Kitap ve Sünnet’i bilme, siyaset bilgisine sahip olma gibi bazı niteliklerin yanı sıra üzerinde en çok durulan kavramlar, hiç şüphesiz “efdal” ve “mefdul” kavramlarıdır.347 En genel tanımı ile efdal, imâmet için gereken nitelikleri en üst düzeyde taşıyan kişinin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Diğer bir ifade ile insanların nazarında fazilet sıralamasında birinci olan kişi “efdal” i, onun arkasından gelenler ise “mefdul”u ifade etmektedir. İmâmet tartışmalarında bu kavramlarla ilgili olarak hem aktüel hem de tarihi açıdan efdaliyetin şart oluşu, mefdulün imâmeti ve kimin efdal olduğu gibi meselelere değinilmiştir. Genel olarak îtikâdî fırkaların, imâmın efdal olması konusunda bir görüş ayrılıkları yoktur. İhtilaflar daha çok “kimin efdal olduğu” ve “efdal varken mefdulün imâmetinin geçerliliği” konularında ortaya çıkmıştır. Tarihi olarak bakıldığında efdaliyet tartışmalarının, Abbasiler’in ilk dönemlerinde yoğunluk kazandığı görünmektedir. Emeviler’den sonra Müslümanların idaresinin, her ikisi de Haşimi olan Abbasoğulları’nın mı, yoksa Alioğulları’nın mı hakkı olduğu hususunun, bu tartışmayı artırdığı görülmektedir. Her iki tarafın da, Hz. Peygamber’e yakınlığa bağlı bir üstünlük iddiası ileri sürdükleri, tarihi kaynaklarda aktarılmaktadır. O gün itibariyle aktüel bir tarafı bulunan bu konu, ister istemez tarihi zemine aksetmiş ve dört halife arasındaki fazilet durumunu tartışmaya açmıştır. Üzerinde en çok durulan husus da hiç şüphesiz, Hz. Ali’nin diğer halifeler karşısındaki konumu olmuştur. Mu’tezile’nin “Efdaliyyet” (en üstün) sorununa yaklaşımı, “el-Menzile Beyne’lMenzileteyn” ilkesinde olduğu gibi, uzlaşma temeline dayalı bir ara formül arayışıdır. Efdaliyet fikrini savunan Mu’tezililerin, konuya daha çok siyaset teorisi açısından yaklaştıkları dikkat çekmektedir. Onlar açısından efdal imâm fikri, toplumsal adaletin tesis edilmesinin bir yolu olması bakımından değer taşımaktadır. Diğer taraftan bu fikir, 347 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 280. 69 dört halife arasındaki fazilet kıyaslamasının hilâfete geliş sırasına göre onaylanması açısından da değerlendirilmiş olabilir. Bu durumda onlar, bir taraftan içinde bulundukları mevcut yönetimlere adalet temelinde muhalefet etmiş olmakla Şîî muhalefete yakınlaşırken, diğer taraftan da Sünni doktrine uygun bir anlayış benimsemiş oldular. Böylece ümmet içerisinde, siyaseten oluşan aşırılıklardan uzak durmayı hedeflediklerini ifade etmek mümkündür. Mu’tezile’nin efdal-mefdul konusundaki görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür: Birincisi, İmâmette efdaliyeti şart koşanlar; ikincisi, mefdulün imâmetini caiz görenler; bunlarla birlikte her iki grup içerisinde de farklı fazilet sıralamaları yapanlar mevcuttur. Başlangıçta Amr b. Ubeyd ve Vâsıl b. Atâ tarafından ortaya konmuş, zamanla bu iki Mu’tezili temsilcinin kanaatleri Basra ve Bağdat ekolleri tarafından geliştirilerek temsil edilmiştir. Mu’tezile’nin ilk temsilcileri Amr b. Ubeyd, Dırar b. Amr, Hz. Ali’yi en faziletli kabul eden ve ona imâmette öncelik veren Şîa’nın tezine karşı çıktılar. Onlar Hz. Ebû Bekir’i, döneminin en faziletlisi (efdal) olarak kabul ettiler. Aynı şekilde Hz. Ömer’i ve hilâfetinin ilk altı senesinde Hz. Osman’ı da, kendi dönemlerinin en erdemlisi olarak saydılar. Hz. Ali’nin de en azından hilâfete geliş tarihinde, en erdemli (efdal) olduğunu kabul ettiler.348 Amr ve Dırar’ın bu görüşleri daha sonra Basra ekolüne mensup Ebû’lHuzeyl el-Allâf, Nazzâm, Hafs el-Ferd ve Câhız gibi Mu’tezili temsilciler tarafından benimsendi ve dile getirildi.349 Amr b. Ubeyd hakkında aktarılan rivayetler, onun efdal imâm görüşünü benimsediğini gösteriyorsa da, kimin efdal olduğu hususundaki görüşünde, belirsizlik bulunmaktadır. Basra ekolünü temsil eden Allâf, Nazzâm, Hafs ve Câhız gibi isimler, peygamberlikte şart koşulan efdal oluşu, benzer konumda olmaları, yani imâmetin nübüvveti takip etmesi esasını benimseyerek imâmet için de gerekli görmüşlerdir. Peygamber, zamanın en erdemli (efdal) kişisidir. İmâmın da, zamanın en erdemli (efdal) kişisi olması gerekir. Çünkü imâmın fazilet açısından konumu, peygamberin fazilet açısından konumuna benzer.350 Yine onlara göre imâm, ümmete dinlerinin temel prensiplerini öğreten kişidir. Bundan dolayı da öğretenin öğrenenlerden daha düşük 348 el-Ekber, Mesail, s. 52. 349 el-Ekber, s. 51. 350 el-Ekber, s. 51. 70 seviyede olması doğru değildir. Yani imâm, ümmeti terbiye eden ve dinî ilimleri öğreten kişidir. Dolayısıyla ümmeti terbiye eden ve onlara dinî ilimleri öğreten kişinin, en erdemli (efdal) kişi olması gerekir.351 Bununla birlikte mezkur kişiler, Şîîler’in ileri sürdüğü argümanları, onlara karşı delil olarak kullanmaya çalışmışlardır. Şîîler, imâma Peygamber’in vekili olarak bakıyorlardı. Bu vekalet anlayışı, Mu’tezili temsilciler tarafından da benimsenmiş gözükmektedir. Fakat kimin üstün (efdal) olduğu hususunda, Şîa’dan farklı düşünmektedirler. Basra ekolüne mensup Mu’tezili temsilciler, hilâfete Hz. Ebû Bekir’e öncelik verirken, bazı konularda görüş belirtmekten kaçınmışlardır. Mesela onlar, Hz. Osman’ın son altı yıl zarfında haklı mı, haksız mı olduğunu veya Cemel Vak’ası’nda Hz. Ali’nin mi, yoksa muhaliflerinin mi haklı olduklarını söylemeyi reddetmişlerdir.352 Bu tavır, büyük oranda Mürciî bir tavrı andırmaktadır. Basra ekolü temsilcilerinden Câhız, “Kitabu’l-Osmaniyye” adlı eserini, imâmet konusuna tahsis etmiştir. Eserin temel amacı, Şîîler tarafından Hz. Ali hakkında ileri sürülen abartılı efdaliyet iddialarının geçersizliğini ve tarihte oluşan halifelik sıralamasının aynı zamanda bir fazilet sıralaması olduğunu göstermektir. Câhız, bu eserinde Şîîler’in Hz. Ali hakkındaki iddialarına cevap vermektedir. Buna karşılık Hz. Ebû Bekir’in faziletlerini ve üstünlüklerini öne sürmektedir. Hz. Ebû Bekir’in Müslümanlığı ile Hz. Ali’nin Müslümanlığını yarıştırmakta, Hz. Ebû Bekir’in daha iyi bir Müslüman ve daha faziletli bir kişi olduğunu vurgulamaktadır.353 Ancak o, Hz. Ali karşıtı değildir. Nitekim Hz. Ali ile Muaviye arasında geçen olaylarda, Hz. Ali’nin haklı olduğunu izah eden “Risâletü’l-Hakemeyn” ve “Tasvîbu Emiri’l-Mü’minin Hz. Ali b. Ebi Talib fi Hükmihi” adlı bir rîsâlesi de mevcuttur. Efdaliyet tartışmalarında Hz. Ebû Bekir’in üstünlüğünü savunduğu da bilinmektedir.354 Son dönem Basra Mu’tezilesi içinde mefdul imâm görüşünü kabul edenler de vardır. Ebû Ali el-Cübbâî ile oğlu Ebû Haşim el-Cübbâî (ö. 321/933), bazı şartlar altında mefdulün imâm olabileceği görüşünü benimserler. Onlara göre, eğer Müslümanlar 351 el-Ekber, s. 51. 352 el-Ekber, s. 52-53. 353 Ebû Bekir’in birçok açıdan Hz. Ali’den üstün olduğunu ispatlamaya çalışan Câhız, çoğunlukla Şîî iddialarına cevap vermektedir. Efdaliyyet konusu için bkz. el-Câhız, Kitabu’l Osmaniyye, (tah. Abdusselam Muhammed Harun), Beyrut 1991, s. 2-133. 354 Bkz. el-Câhız, Kitabu’l Osmaniyye, s. 23. 71 ümmetin maslahatını gözetmede mefdulün daha iyi olduğunu düşünüyorlarsa onu imâmete getirmelidirler. Burada esas olan ümmetin menfaatidir. Bu işi en iyi kim yaparsa, görev onun hakkıdır. Nitekim, Hz. Ebû Bekir’in seçiminde, sahabenin onu efdal görmese de efdal hükmünde kabul etmiş olabileceklerini; bundan dolayı da mefdulün imâmetinin caiz olduğunu söylerler. Zira ortada mefdulu tercih etmeyi gerektirecek bir sebep bulunmaktadır. Bununla birlikte Cübbâîler, daha az erdemli (mefdul) olanın imâmetine cevaz vermişler, ancak hiçbir halifenin diğerine üstünlüğünü tartışma konusu yapmamışlardır.355 Ebû Ali, sahabenin dört halifenin efdaliyetleri hususunda icma ettiğini; bununla birlikte hangisinin daha üstün olduğuna dair delil olmaması sebebiyle bu konuda susmak gerektiğini ileri sürer (tevakkuf).356 Basra ekolüne mensup Mu’tezili’lerin görüşlerine yakınlığı ile bilinen Ebû Bekir el-Asamm, Mu’tezile içinde Şîîler’e en fazla muhalif olan kişilerden biridir. Asamm’a göre; imâmet, istek ve rızaya dayalı, ümmetin icması ile gerçekleşir. Hz. Ali’nin imâmeti hususunda bu gerçekleşmemiştir.357 Hz. Ali, hayatı boyunca Şam ehlinin muhalefetiyle karşılaşmıştır.358 Hz. Muaviye, Hz. Ali ile girdiği mücadelelerin tümünde haklıdır. Ümmet, Muaviye’nin imâmetinde icma sağlamıştır.359 Dolayısıyla Ona göre Hz. Ali, hiçbir vakit gerçek imâm olmamıştır.360 İlk üç halife, o dönemin en erdemli (efdal) kişileri olduğu ve onlar hakkında ümmetin icması olmakla birlikte, Hz. Ali hakkında bu gerçekleşmemiştir. Ayrıca Ona göre; Hz. Ömer öldüğü zaman, Abdurrahman b. Avf, insanların en erdemlisi (efdal) idi ve dolayısıyla ona öncelik verilmeliydi. Fakat Abdurrahman b. Avf, kendi adına hilâfetten çekildiği için, fazilet sıralaması açısından, ondan sonra gelen Osman halife olmuştur.361 Ebû Bekir el-Asamm, Bağdat Ekolüne mensup Mu’tezililer ve Zeydiler gibi, daha az erdemli (mefdul) olanın imâmetini caiz görmüştür.362 Asamm’a göre, imâmete gelecek olan kişinin fazileti, zaman zaman artıp eksilebilir. Asamm, imâm seçildiğinde erdemi en üstün (efdal) olan bir kimsenin, zaman içinde faziletinde bir azalma, diğer adayın faziletinde ise bir artma olabileceğini; artık imâmın efdal değil mefdul olduğunu, 355 Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 767. 356 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/II, 118. 357 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/II, 61. 358 el-Bağdâdi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 120. 359 el-Ekber, s. 60. 360 el-Ekber, s. 59. 361 el-Ekber, s. 59. 362 el-Ekber, s. 59. 72 bu durumda imâmı değiştirmenin doğru olmayacağını, mefdul olan kimsenin imâm olarak bırakılması gerektiğini savunmuştur.363 Mu’tezili öncülerden Vâsıl b. Atâ, Basra ekolünün aksine, efdaliyet sorunu hakkında Hz. Ali’ye öncelik veren bir tutum sergilemiştir. Onun Zeydi imâm Zeyd b. Ali ile olan yakınlığının, 364 onda bu fikrin oluşmasında etkili olduğu düşünülmektedir. Henüz Mu’tezile’nin kuruluş aşamasında Zeydilerle başlayan bu yakınlığın, daha sonra da özellikle Bağdat Mu’tezilesi ile devam ettiğini müşahade ediyoruz. Diğer taraftan Vâsıl, Hz. Ali’nin oğlu olan Muhammed b. el-Hanefiyye’den de ders almıştır.365 Ancak onun Hz. Ali evladına olan yakınlığı, anlaşılan o ki, Hz. Ali’nin efdaliyeti fikrini benimsemesine sebep olmuştur. Vâsıl’ın Hz. Ali yandaşlığı, daha sonra Bağdat Mu’tezilileri tarafından temsil edilmiştir. Vâsıl, fitne dönemi olayları hakkında genel olarak herhangi bir tarafın yanında yer almayı tercih etmemiştir. Cemel Vak’asında yaşananlar hususunda, iki taraftan birinin fâsık olduğunu; ancak hangisinin fıska düştüğünün bilinemeyeceğini ileri sürer. O, iki tarafın birbirleri aleyhindeki şehadetlerinin de kabul edilemeyeceği fikrindedir.366 Bununla birlikte Vâsıl’ın, Müslümanlar arasında yaşanan olaylardan son derece rahatsız olmaktadır. Kâdı Abdulcebbar, Vâsıl’ın Hz. Ali’yi Hz. Osman’dan üstün gördüğü için, kendi döneminde Şîî olmakla itham edildiğini söyler. Çünkü onun döneminde böyle bir fikrin, Şîî olarak isimlendirilmek için yeterli olduğunu belirtir.367 Bu durumda, Vâsıl’ın, ilk iki halife hakkında olumsuz bir görüş taşımadığı ve onların faziletlerini kabul ettiği sonucunu çıkarabiliriz. Ancak o, Müslümanlar arasında yaşanan fitne olaylarında, şahıslar hakkında net bir karara varmanın ve bunun üzerinden ihtilafları körüklemenin doğru olmadığını düşünüyor olmalıdır. Bağdat Mu’tezilililerinden Bişr b. Halid, Bişr b. Mu’temir ve Ebû Musa el-Murdar gibi isimler, Hz. Peygamber’den sonra insanların erdem açısından en üstününün (efdal) Hz. Ali olduğunu belirtmekle beraber; daha az erdemli (mefdul) olmasına rağmen Hz. Ebû Bekir’in imâmetini onaylayarak, mefdulün imâmetini, kabul etmişlerdir.368 Böylece onlar, Hz. Ali’yi efdal kabul ederek Hz. Ali taraftarı olurken, Hz. Ebû Bekir’in de 363 el-Ekber, s. 59. 364 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 180. 365 Ahmet Mahmut Subhi, Fi İlmi’l-Kelâm, Beyrut 1985, I, 181. 366 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 63. 367 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/II, 114; Şerhu Usuli’l-Hamse, s. 520. 368 el-Ekber, s. 56. 73 imâmetine mefdul kavramıyla onay vererek de, Ehl-i Sünnet çizgisine yaklaşmış oluyorlardı. Bağdat ekolünün kurucusu olarak kabul edilen Bişr b. el-Mu’temir, bu grubun başında gelir. Onun, Hz. Ali’nin efdaliyetini savunmakla birlikte mefdul imâm anlayışını benimsemesi, bir taraftan Abbasilerin kuruluş yıllarında Hz. Ali taraftarı olan muhalefete yakınlaşmayı; diğer taraftan da mevcut yönetimi gayr-ı meşru saymayarak toplumsal uzlaşmayı hedeflediğini göstermektedir. Bununla birlikte Bişr, Harun Reşid zamanında, Rafizilik iddiasıyla tutuklanıp hapse atılmıştır.369 Bu durum, Abbasiler’in ilk yıllarında Mu’tezile’nin, Alioğulları’na yakınlığı sebebiyle, siyasi muhalif olarak algılandığını göstermektedir. Hz. Ali’nin efdal olarak kabul edilmesinin de, böyle bir kanaatin oluşmasında etkisi olmuş olabilir. Bişr’in takipçileri arasında yer alan Sümame b. Eş’as, Muammer b. Abbad es-Sülemi, Cafer b. Harb, Cafer b. Mübeşşir gibi isimlerin de, benzer görüşleri benimsedikleri ve kendi dönemlerindeki Zeydilerle yakın ilişkiler kurdukları kaydedilmektedir. Bu grubun Hz. Ali’nin efdaliyetini kabul etmesinde, onun ilim ve amel yönünden üstünlüğü yönündeki rivayetlerin ağırlık kazanmasının etkisi olduğu kaydedilmektedir.370 Mu’tezile’den daha az erdemliyi (mefdul) imâm tercih edenler, bu konuda Hz. Peygamber’in ordu komutanlığı gibi bazı görevlendirmelerde mefdulu efdalın önüne geçirmesine dair delilleri, ileri sürerler.371 Mesela; Hz. Peygamber, Zat-ı Selasil gazvesinde, Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde bulunduğu halde, Amr b. el-As’ı ordu komutanı olarak görevlendirmiştir. Oysa bu kişiler, fazilet açısından Amr b. el-As’tan daha önceliklidirler.372 Mu’tezile içinde, Basra ve Bağdat ekollerinin içine düştüğü bu üstünlük yarışına katılmayıp, tarafsız kalanlar da vardır. Bağdat ekolüne mensup Mu’tezililer’in çoğu, daha az erdemli olanın imâmetini uygun görmüşler; ancak fazilet açısından ne Hz. Ali’ye ne de Hz. Ebû Bekir’e öncelik vermişlerdir.373 369 Kâdı Abdulcebbar, Fazlu’l-İ’tizal, s. 265. 370 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 216, 257. 371 el-Ekber, s. 51-52. 372 Aynı şekilde Hz. Peygamber, Mu’te seferinde, Cafer b. Ebi Talib durduğu halde, Zeyd b. Harise’yi komutan olarak görevlendirmiştir. Başka bir örnek de Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in de içinde bulunduğu bir orduya Usame b. Zeyd’i komutan olarak görevlendirmiştir. Bütün bunlar, efdal durduğu halde mefdulün imâm olabileceğini göstermektedir. Bkz. el-Ekber, s. 51-52. 373 el-Ekber, s. 61. 74 Sonradan gelen Mu’tezili temsilcilerden Kâdı Abdulcebbar, imâmeti, dinin asıllarından veya itikâdın temel ilkelerinden biri olarak görmez. Ona göre imâmet, halkın kararına bırakılmış kamu yararını ilgilendiren bir konudur.374 Bundan dolayı, daha faziletli olanın fazileti, ibadet ve takva ile ilgili olabilir. Fazileti daha az olanın ise, fıkıh ve siyasal meselelerde daha iyi düzeyde ve daha ileride olması mümkündür. Bu durumda, fıkıh ve siyasal alanda ileri olan, başka bir deyişle kamu yararı açısından ileri düzeyde olup da ibadet ve takva alanında geri durumda olan kimse, tercih edilir.375 Öncelikle Kâdı, Mu’tezili âlimler açısından bir kişinin daha faziletli olduğunu bilmenin tek bir yolu olduğunu söyler. O da, bu konu hakkındaki sem’i delillerdir. Akıl açısından insanların fiillerine bakılarak böyle bir hükme ulaşmak mümkün değildir.376 Hz. Ali’yi efdal kabul eden Bağdat Mu’tezilesi ile hocası Ebû Abdullah el-Basrî’nin bu konuda dayandıkları faziletlerden bahseden rivayetler ve bu faziletlerin tartılması/karşılaştırılması konusuna da değinen Kâdı, bu yöntemle kesin bir bilgiye ulaşılamayacağını, bunların ancak zann-ı galip oluşturabileceğini kaydeder.377 Ardından Ebû Abdullah ve Ebû Cafer el-İskafi (ö. 240/854) tarafından Hz. Ali’nin üstünlüğüne dair ileri sürülen rivayetleri tek tek değerlendirerek bunların kesin bir efdaliyet anlamına gelmediğini göstermeye çalışır.378 Kâdı Abdulcebbar’a göre: “İmâmet makamı söz konusu olduğunda aranan üstün nitelikler, kamu yararı ile ilgili olmak durumundadır. Eğer ibadet ve takva anlamında (dinî değerleri en üst düzeyde yaşayan) üstün olan kişinin (efdal), kamu yararına yönelik yeterli nitelikleri yoksa; buna karşı, ibadet ve takva alanında daha az erdemli olan kişi bu konuda daha iyi durumda ise, bu kişi her alanda daha üstünmüş gibi kabul edilir; dolayısıyla yönetimde ona öncelik verilir.”379 Mu’tezili temsilcilerden el-Hayyât, Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ali’ye önceliğini, kamu yararını gözetmesi noktasında daha iyi durumda –ancak, mefdul olmak kaydıylaolmasına bağlar. Hayyât’a göre; Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ali’ye önceliği, daha az erdemli 374 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 227; Şîa’nın İmâmiyye kolu, imâmetin, kamu yararını ilgilendiren bir konu olmadığını, toplumun kararına bırakılamayacağını, bil’akis dinin asıllarından ve iman esaslarından biri olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Şehristâni, el-Milel, I, 146. 375 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 227. 376 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/II, 117; Bu fikrin ilk dönem bazı Mu’tezili kelâmcılar tarafından da ileri sürüldüğü aktarılmaktadır. Bkz. el-Ekber, s. 54. 377 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/II, 120-121. 378 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/II, 122 vd. 379 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 228. 75 (mefdul) olanın, daha çok erdemli (efdal) olana önceliğinin uygulanmasıdır. Bunun nedeni de, Hz. Ebû Bekir’in kamu yararını gözetme açısından, Hz. Ali’den daha başarılı olacağına yönelik toplumda var olan kanaat ve karardır.380 Daha az erdemli (mefdul) olanın imâmetini uygun görenler, dinî ibadetleri yerine getirmek ve takva sahibi olmak anlamındaki üstünlükle, toplumun ihtiyaçlarını bilmek, yönetim işlerini kavramak ve insanların maslahatını bilmek anlamındaki üstünlüğü birbirinden ayrı görmeye çalışmışlardır. Mu’tezili temsilcilere göre, toplumun siyasal birliği açısından da mefdulün efdala tercih edilmesi gerekir. Bir kimseye halk tarafından daha çok ilgi ve bağlılık gösteriliyor, onun emirlerine daha çok itaat ediliyorsa, toplumdaki şikayetler genellikle ona götürülüyorsa, o kimse (mefdul), ibadet ve takva açısından kendisinden daha üstün olan (efdal) kimseye tercih edilir. Çünkü bu konu kamu yararı ile ilgilidir. Böyle yapıldığı takdirde, toplumdaki ihtilaflar ortadan kalkar, zulüm son bulur ve adalet temin edilmiş olur. Çünkü kamu yararını gözetme açısından daha güçlü olan, seçilmeyi daha çok hak eder.381 Mu’tezili temsilciler, kamuoyu tercihinin belirleyici olduğunu, toplumdaki genel kanaatin dikkate alınması gerektiğini vurgulamaya çalışmışlardır. Kâdı Abdulcebbar, şeyhi Ebû Ali el-Cubbâî’nin görüşlerini destekleyerek şöyle der: “ Herhangi bir zamanda bir kimsenin fazileti, havas ve avam arasında bilinirse, buna karşın ondan daha erdemli (efdal) olanın bu nitelikleri, ancak toplumda belli bir grup tarafından biliniyorsa, toplumun çoğunluğu tarafından faziletli olarak bilinen kimseyi imâmlığa tercih etmek caizdir. Çünkü imâmlık kurumunun önemi, genelin menfaatleri ile ilgili olmasından ileri gelir. Öyleyse toplumun çoğunluğunun tercihine uymak zorunluluktur.” 382 Ehl-i Sünnet ve Mu’tezili temsilciler, imâmeti dinin esaslarından biri olarak görmemelerine ve imâmeti ayrıntı denebilecek konulardan biri olarak kabul etmelerine383 rağmen Şîa’nın üstünlük (efdaliyyet) tezine cevap verme adına, bu üstünlük yarışına katılarak kendi görüşleriyle çelişkiye düşmüşlerdir. 380 el-Hayyât, İntisar, s. 76. 381 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 228-229. 382 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 238. 383 eş-Şehristâni’ye göre, “imâmet, itikâdın temel ilkeleri arasında değildir”. Bkz. eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 487; el-Cuveyni de imâmeti, itikâdın temel ilkeleri arasında görmez. Bkz. İrşad, s. 410; İbn Teymiye de imâmeti, İslam’ın ve imanın esaslarından biri olarak kabul etmez. Bkz. Minhacu’s- 76 İmâmet problemiyle ilgili olarak ortaya çıkan önemli ihtilaflardan birisi de; yönetimin kaynağının ne olduğu ve imâmın hangi kritere göre belirleneceği meselesidir. Bu konunun öneminin artmasında şüphesiz Şîî İmâmiyye’nin imâmetin ancak “nass ve tayin” ile geçerli olacağı görüşü yatmaktadır. Mu’tezili temsilcilerin öngördükleri yöneticinin göreve gelme şekli, Şîî İmâmet anlayışına endekslidir. Mu’tezili kaynaklarda Şîa’nın öngördüğü “nass ve tayin” eleştirilirken, alternatif olarak “biat ve seçim” esası savunulmaktadır. Otoritenin kaynağına yönelik yapılan tartışmalar, yöneticinin göreve gelme şeklini belirlemektedir. “Otorite, Şîa’nın iddia ettiği gibi ilâhi kaynaklı mıdır, yoksa halkın seçimine mi dayalıdır?”384 sorusu aynı zamanda yöneticinin göreve gelme şeklini de belirlemektedir. Mu’tezile’nin çoğunluğuna göre imâmete, ümmetin seçimi ile gelinir. Çünkü Allah ve Resulü, ismen bir imâm bildirmiş değillerdir. Mu’tezile’nin, yönetimin gerekliliğine dair en büyük delili, icma’dır. Onlara göre imâmet, icma ile belirlenmiştir. Mu’tezile, yönetimin ve yöneticinin gerekliliğine dair öne sürdüğü icma delilini, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesine dayandırmaktadır. Ümmet, Hz. Ebû Bekir’i seçerek imâmın gerekliliği noktasında icma etmiştir. İçlerinden hiç birisi: “Böyle bir şey gerekli değildir” dememiştir. Aynı durum, Hz. Ebû Bekir’den sonra Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin imâm olarak seçilmelerinde de söz konusudur.385 Câhız, “Kitabu’l-Osmaniyye” adlı eserinde, “Ravafız” şeklinde isimlendirdiği İmâmiyye Şîa’sının iddialarını ve bu iddialarını dayandırdıkları Hz. Peygamber’e isnad edilen sözleri sunduktan sonra, bunları şiddetli bir şekilde eleştiriye tabi tutmaktadır.386 Câhız, “nass ve tayin” esasına dayalı Şîî iddialarına karşı, Hz. Ebû Bekir’in seçimle göreve geliş şeklini savunmakta, Selman Farisi, Suheyl b. Amr, Uyeyne b. Hısn gibi Şîa’nın görüşlerini destekleyici hadis ravileri olarak kabul ettiği kişilerin Müslümanlıklarını, eleştiriye tabi tutmaktadır.387 Sünne, I, 70-72; Gazzali de imâmeti, incelenmesi önemli bir mesele olarak görmez. İmâmetin fıkhî bir sorun olduğu, hatta insanları görüş ayrılıklarına sürüklediğini ve dolayısıyla bu sorunun ele alınmasının pek de doğru olmadığını söyler. Bkz. el-Gazâlî, İtikad’da Orta Yol, s. 175. 384 Paul Santi, “İslam’ın Başlangıcında Belli Başlı Siyasi ve Felsefi Akımlar”, AÜİF. İslamî İlimler Enstitüsü Dergisi, V, 322. 385 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 47. 386 el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 154-158. 387 el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 178 vd. 77 Hz. Peygamber’e isnat edilen ve Ğadir-i Hum’da söylediği iddia edilen: “Ben kimin mevlası isem, Hz. Ali de onun mevlasıdır,” 388 şeklindeki hadis, Şîa tarafından, Hz. Ali’nin tayin yoluyla imâmetine delil gösterilmiştir.389 Mu’tezili temsilcilere göre bu hadis, imâmet için delil olarak gösterilemez; çünkü bununla imâmet kastedilmemiştir.390 Câhız, hadisi, rivayet yönünden eleştirerek, hadisin orijinalinin Şîîler tarafından tahrif edildiğini iddia eder. Ayrıca Hz. Peygamber’den, Hz. Ebû Bekir hakkında da bu tür sözlerin rivayet edildiğini iddia eder.391 Hz. Peygamber’in Tebuk gazvesine giderken Hz. Ali b. Ebi Talib için söylediği: “Harun, Musa’ya göre ne durumdaysa, sen de bana göre öylesin! Bu yetmez mi?”392 şeklindeki sözü Şîa tarafından, Hz. Ali’nin imâmetine delil gösterilmiştir. 393 Mu’tezili temsilcilere göre, Hz. Peygamber’in bu söz ile Hz. Ali’yi kendisinden sonra halife tayin etmiş olması kastedilemez; çünkü Hz. Harun’un Hz. Musa’dan önce öldüğü ve Hz. Musa’dan sonra Yuşa b. Nun’un halife olduğu bilinmektedir.394 Bağdat ekolü temsilcilerine göre bu söz, Hz. Ali’nin imâmetine değil de, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra insanların en faziletlisi olduğuna delildir.395 Ayrıca Câhız’a göre Hz. Peygamber’in Tebuk Seferi esnasında, yerine bıraktığı kimse konusunda, ihtilaf vardır. Bazıları Muhammed b. Mesleme’yi, Medine’de yerine bıraktı derken; bazıları da Medine’de kalan kişinin İbn Ummi Mektum olduğunu söylemiştir. Ayrıca ona göre Hz. Peygamber, bütün gazvelerinde yerine birini bırakırdı ve bu kimselerin de, imâmete hakları olurdu. Dolayısıyla bu söz, imâmet için delil olarak sunulamaz.396 Mu’tezile’nin imâmet teorisini en geniş kapsamda açıklayan Kâdı Abdulcebbar, “el-Muğni” adlı eserinde, imâmetin nassla belirlenmesi görüşünü, detaylı bir şekilde eleştirmektedir. Kâdı, nass ile tayinin aklen zaruretine karşı çıkar. Ona göre, salah-aslah prensibi çerçevesinde düşünüldüğünde, akıl açısından imâmetin nassla veya seçimle olması arasında bir fark yoktur. Her ikisinden de, imâmeten beklenen fayda elde 388 Tirmizi, “Menakıb”, 19; İbn Mace, “Mukaddime”, 11; Ahmed İbn Hanbel, el-Musned, I, 84, 118. 389 İbn Kesir, Bidaye, V, 208-214; Sofuoğlu, “Ğadir-i Hum”, AÜİF. Dergisi, XXVI, 462 vd. 390 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 152-153. 391 el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 134 vd. 392 Buhari, “Fezailu Ashâbi’n-Nebi”, 9; Suyuti, Tarihu’l-Hulefa, s. 168. 393 el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 143, 153-157; İbn Sa’d, Tabakat, III, 23 vd. 394 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 100; el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 148. 395 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 175. 396 el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 154; İbn Teymiyye de Câhız’la aynı kanaati paylaşmakta ve pek çok kimsenin bu görevi yerine getirmesi dolayısıyla bu meselenin hilâfetle ilgisinin olmadığını ifade etmektedir. Bkz. İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünne, II, 223-224. 78 edilebilir. Buna binaen, Allah’ın bir kişiyi imâm olarak tayin etmesi aklen caiz olmakla birlikte; aklın, imâmetin sadece nassla olabileceğini düşünmesi mümkün değildir. Akıl ile böyle bir hükme ulaşılamaz. Mu’tezili temsilciler, imâmet görevinin siyasal ve sosyal bir kurum olduğuna vurgu yaparak, imâmet kurumu ile emirlik, hakimlik ve valilik müesseselerini, aynı kategoride değerlendirmişlerdir. Bu konuda Kâdı Abdulcebbar şu ifadelere yer verir: “Şeriatta, emir, vali ve hakim tayini içtihat ve seçimledir. Bunun böyle olması, toplumun menfaati gereğidir. Aynı ölçütler, imâmet makamı için de geçerlidir. Bunun hiçbir sakıncası yoktur.” 397 Bu görevlilerin belirlenmesinde nassa bağlı akli bir zorunluluk aranmadığına göre, imâm için de aranmamalıdır.398 Kâdı’nın nass ile tayini hususunda ortaya koyduğu ikinci eleştiri, bu konudaki rivayetlerle ilgilidir. Bu konuda nass olduğunu iddia edenleri Kâdı, farklı gruplara ayırır. İlk grup nassla birlikte imâmların mucize gösterdiklerini de iddia etmektedirler. İkinci grup ise sadece nassın varlığını ileri sürer. Bunlar kendi aralarında nassın zaruri ve zâhir olması yönünden ikiye ayrılırlar. Ardından Kâdı, nassın içerik açısından durumunu tahlil eder ve onları üçe ayırır: 1) Kastedilenin Hz. Ali olduğu zaruri olarak anlaşılan haberler, 2) Sübutu zaruretten, kastedileni ise istidlalen bilinen haberler, 3) Sübut ve kastedilenlerin ikisinin de istidlalle bilindiği haberler. Nassın konusunu oluşturan “kastedilen” ise, başka bir manaya ihtimali olması ve olmaması bakımından da ikiye ayrılır. Kâdı, içeriğe ait bu tasniften sonra nassın geliş tarzı ile alakalı, başka bir sınıflandırma daha kaydeder. Buna göre ileri sürülen nass, ya mütevatir ve hüccet olduğu bilinen bir haber yahut ahad haber sınıfına girer.399 Nitekim Kâdı, Şîa’nın Hz. Ali’nin imâmeti hakkında nass olarak ileri sürdüğü pek çok Âyet-i Kerîm’i ve Hâdis-i Şerîf’i tek tek ele alır ve onları içerik ve şekil yönünden inceleyerek tahlil eder.400 397 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 100. 398 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 99-100. 399 Bkz. Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 112-113. 400 Bkz. Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 133-195. Bu âyet ve hadislerden bazıları şunlardır: “Sizin asıl dostunuz Allah’tır, O’nun Resulüdur ve namazlarını kılan ve zekatlarını veren ve ruku eden mü’minlerdir.” (Maide, 5/55); “Eğer ikiniz de Allah’a tevbe ederseniz ne iyi, çünkü kalpleriniz eğildi ve eğer peygambere karşı birbirinize arka olursanız (bilin ki) onun dostu ve yardımcısı Allah, Cibril ve mü’minlerin iyileridir. Bunun ardından melekler de ona arkadır” (Tahrim, 66/4); “Sana (gerekli) bilgi geldikten sonra artık kim bu konuda seninle tartışacak olursa de ki: “Gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra da lanetleşelim: Allah’ın lanetinin yalancılara olmasını dileyelim.” (Al-i İmran, 3/61); “Ey Şanlı Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan onun peygamberlik görevini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur. Doğrusu Allah, kâfirler toplumunu doğru yola iletmez.” (Maide, 5/67); “Senin benim yanımdaki konumun 79 Kâdı’nın amacı burada, imâmetin ispatı için ileri sürülen nassın, hem içerik hem de şekil bakımından amacı gerçekleştirmekten uzak olduğunu göstermeye yöneliktir. Zira nass olarak ileri sürülen haberler, ne sübutu bakımından tevatür derecesine ulaşmakta ne de kastedilenin açıkladığı bakımından bir zaruret ifade etmektedir. Kâdı Abdulcebbar’ın tarihi açıdan dikkat çektiği diğer bir husus, Hz. Peygamber’in ashâbının kötülenmesi ve Hz. Ali’nin nass ile imâmete tayin edilmesi fikrinin, bizzat Hz. Ali’nin sağlığında onunla ilgili aşırı görüşler ileri süren ve bu sebeple Hz. Ali tarafından sürgüne gönderilen İbn Sebe’ tarafından ortaya atılan bir fitne olduğunu söylemesidir.401 Abdullah b. Sebe’nin tarihi gerçekliği üzerindeki tartışmaları402 bir kenara bırakacak olursak, burada önemli olan husus, Hz. Ali hakkındaki rivayetlerin algılanma şeklinin, nassları yorumlama tekniğindeki tarihi kırılmaya bağlı olarak normalin dışına çıktığına işaret ediyor olmasıdır. Nitekim Kâdı, Hz. Ali hakkındaki nass iddialarının sonradan ortaya çıktığını, Hz. Ali’nin gerek halife olmadan ve gerekse olduktan sonraki hayatı nazar-ı dikkate alındığında, böyle bir durumun söz konusu olmadığını söyler.403 Dolayısıyla ona göre Şîî imâmet iddiaları, daha işin başında, Hz. Ali tarafından kabul görmemektedir. Kâdı tarafından dile getirilen Hz. Ali’nin imâmetine dair iddialarla ilgili diğer bir eleştiri de, bazı Şîî çevrelerce ileri sürülen “mucize” iddiasıdır. Peygamberliğin ispatına zarar verir endişesiyle keramet fikrine bile karşı çıkan Mu’tezili geleneğin, böyle bir iddiayı kabul etmesi, elbette beklenemez. Nitekim Kâdı, mucizenin sadece peygamberlerin elinde zuhur edeceğini ifade etmekle beraber, imâmların mucize göstermeleri hususuna ise muhalefet eder. Diğer taraftan böyle bir iddia kabul edilse bile, bunun imâmete değil de, büyük bir fazilet sahibi oluşa delalet etmesi gerektiğini, ileri sürer.404 Mu’tezili temsilciler, yöneticinin göreve gelme şekli konusunda, Şîa’nın iddia ettiği gibi belli bir nassın olmadığını, bu konuda ümmete vacip olanın, biat ve seçim olduğunu iddia etmişlerdir. Bu konuda herhangi bir nass olmuş olsaydı, bunun göz ardı bana, Harun’un Musa yanındaki konumu gibidir. Şu farkla ki, benden sonra peygamber yoktur.” (Buhari, “Fezailu Ashâbi’n-Nebi”, 9; Suyuti, Tarihu’l-Hulefa, s. 168.) 401 Kâdı Abdulcebbar, Fazlu’l-İ’tizal, s. 143. 402 Bkz. Fığlalı, “Abdullah İbn Sebe’ Meselesi”, Çağımızda Îtikâdî Mezhepler, s. 289-301. 403 Kâdı, Fazlu’l-İ’tizal, s. 164. 404 Bkz. Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 113. 80 edilmiş olması veya gündeme gelmemesi düşünülemez. 405 Ebû Ali el-Cübbâî, böyle bir nassın bulunması halinde, sahabenin bunu gizlemeyeceğini, bunu dile getireceğini vurgulayarak, bunun aksinin tüm ümmeti töhmet altında bırakacağını; oysa ümmetin tümünün böyle bir nassın gizlenmesi veya göz ardı edilmesi konusunda ortak hareket etmesinin düşünülemeyeceğini ifade etmiştir.406 Burada dikkatimizi çeken asıl nokta, Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile gibi İslam düşüncesinin iki büyük ekolünün katkılarıyla oluşturulan ve dinin asıllarını tespit sadedinde oldukça büyük öneme sahip bulunan haber metodolojisinin, Şîa tarafından dikkate alınmamasıdır. Çünkü bu yaklaşım, sadece imâmet problemini ilgilendiren bir husus değildir. Başta Hz. Muhammed (s.a.s)’in peygamberliğinin ispatı olmak üzere, pek çok dinî mesele, haberin bu epistemolojik yapısı ile ilgilidir. Burada yapılacak bir hata, tüm alanların sıhhati üzerinde etkili olacaktır. Kâdı Abdulcebbar’ın konu ile ilgili eleştirileri bu açıdan önem arz etmektedir. Böylece Mu’tezili temsilciler, Şîî iddialarına verdikleri cevaplar ve iddialara getirdikleri eleştiriler ile Ehl-i Sünnet ile aynı argümanları paylaşmış ve aynı yöntemi izlemiştir. Mu’tezili temsilciler, bazen Şîa’nın ileri sürdüğü hadislerin sahih olup olmadığını sorgulamadan, bu hadisleri tevil yoluna gitmişler; bazen de Câhız örneğinde olduğu gibi; Şîa’nın delil olarak ileri sürdüğü hadislere karşılık, Hz. Ebû Bekir’i ön plana çıkaran hadisler ortaya koymuşlardır. Dolayısıyla yöntem açısından Şîa ile Mu’tezile ve hatta Ehl-i Sünnet arasında çok da büyük fark yoktur. Yöntem aynıdır. Şîa geçmişin gayr-ı meşruluğunu ispatlamak için Hz. Peygamber’e sığınırken, diğerleri de geçmişin meşruluğunu ispatlamak için Hz. Peygamber’e ve tarihi tecrübelere sığınmıştır. Mu’tezili temsilciler, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin göreve geliş şeklini meşru bir kriter olarak kabul etmiş ve teorilerini tarihi tecrübelere göre şekillendirme yoluna gitmişlerdir. İlk dört halifenin göreve gelme şeklini hiçbir sorgulamaya tabi tutmamışlar, aksine Şîa’ya cevap vermek adına, ilk dört halifenin göreve gelme şeklinin meşru olduğunu ispatlama yoluna gitmişlerdir. Mu’tezili temsilcilerin bu yaklaşımı, Ehl-i Sünnet yaklaşımından farklı değildir. 405 Kâdı Abdulcebbar, Şerh, s. 761. 406 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 123. 81 Mu’tezili temsilcilerin, yöneticinin göreve gelme konusundaki genel kanaatleri, “biat ve seçim” esası yönündedir. Seçim olgusuyla sınırlı sayıda ve belirli niteliklere sahip seçkinlerin ümmet adına, ümmeti temsilen yöneticiyi belirlemesi kastedilmiştir. Yöneticinin belirlenmesinde toplumun tüm bireylerinin katılımının sağlanması gerektiğini öne süren Asamm ve Hişam gibi isimler dışında, Mu’tezile’nin genel kanaati; yöneticinin belirlenmesi işinin ancak ümmet adına hareket eden ümmetin temsilcileri ile gerçekleştirileceği yönündedir. Yöneticiyi seçme görevini yerine getiren bu temsilcilerin güvenilir, dindar, bilgili, re’y ve hikmet sahibi, ümmetin önde gelen kişileri olması gerekir.407 “Ehlü’l-Hall ve’l- Akd” olarak isimlendirilen bu kişiler, ümmetin temsilcisi durumundadırlar ve onun adına hareket etmektedirler. Mâverdi bu kişileri, “seçim ehli” olarak vasıflandırmaktadır.408 Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet ortak bir yaklaşım sergileyerek özel seçim heyetinin belli niteliklere sahip olmasını şart koşmuş ve böylece imâmı seçecek olan kurulun, toplumun seçkin kişilerinden olmasını ön görmüştür. Mu’tezili temsilciler ile Ehl-i Sünnet öncülerinin bu yaklaşımı, çağdaş siyaset biliminde “elit teorileri”, “siyasal elit” veya “iktidar eliti” şeklinde isimlendirilmektedir. Elit teorilerini ortaya koyanlara göre; bütün toplumlar yönetici ve yönetilen sınıf olmak üzere iki sınıfa ayrılırlar. Belli sayıdaki yönetici sınıf, üstün yetenekli kişilerden oluşur. İktidarın bütün nimetlerinden yararlanır. Yönetilen sınıf ise, örgütlenmemiş dağınık bir yapı arz eder. Tamamen yönetici sınıfın kontrolü altındadır.409 Yöneticinin belirlenmesine ilişkin sözleşmenin yapılması sırasında, bu sözleşmenin geçerli sayılabilmesi için, siyasal elitin en az kaç kişiden oluşması gerektiği konusunda, farklı görüşler ortaya atılmıştır. 407 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 251vd. 408 el-Maverdi, yöneticiyi seçmenin “Farz-ı Kifaye” olduğunu belirtir. İslam topluluğunun bir kısmı bu görevi yerine getirince, diğer bireyler bu sorumluluktan kurtulur. İhmal veya kusur durumunda sorumluluk bu kişilere aittir. Devlet başkanlığı, görevini yerine getirmediği takdirde veya bu görevi kimse üstlenmediği takdirde, halk arasında iki heyet çıkarılır. Birincisi; “seçim ehli” yani seçmenler topluluğudur. İkincisi ise; “imâmet ehli” yani halife adaylarıdır. Bkz. el-Maverdi, Ahkamu’s-Sultaniyye, s. 4. 409 Çağdaş siyaset biliminde “elit teorileri” adıyla gündeme gelen teorilerin kurucuları, 20. Yüzyılın başlarında yaşamış iki İtalyan sosyoloğu, Gaetano Mosca ve Wilfredo Pareto’dur. Bu teoriler, daha sonra gelen siyaset bilimciler tarafından tartışılmış ve genişletilmiştir. Geniş bilgi için bkz. T.B. Bottomore, Seçkinler ve Toplum, s. 23 vd.; Gaetano Mosca, The Ruling Class, Mc Graw Hill, Newyork, s. 53 vd.; Pareto Wilfredo, Sociological Writings, Translated b. Derick Mirfin, Pall Mall Press, London 1966, s. 51vd.; Giovanni Sartori, Democratic Theory, Praeger, Newyork-London 1965, s. 120-126; Deniz Baykal, Siyasi Elit Kavramı, basılmamış doktora tezi, Ankara 1963, s. 24 vd. 82 Kâdı Abdulcebbar ve Ebû Ali el-Cübâî, devlet başkanının belirlenmesi için en az beş seçmenin bulunması gerektiğini ön görmüşlerdir.410 Bu görüşlerine delil olarak: Hz. Ebû Bekir’in iş başına gelişini ve Hz. Ömer’in altı kişiden oluşan bir danışma heyetini oluşturmasını örnek göstermişlerdir. Ömer b. el-Hattab, Ebû Ubeyde b. Cerrah, Useyd b. Hudayr, Beşir b. Sa’d ve Salim’den oluşan beş kişilik heyet, Hz. Ebû Bekir’i halife olarak belirlemiştir.411 Hz. Ömer de, içlerinden birini halife olarak seçmek için altı kişilik bir heyet görevlendirmiştir. Bu heyetten beş kişi, birini yönetici olarak seçmiştir.412 Maverdi’nin verdiği bilgiye göre başta Cübbâî olmak üzere Basralı kelâmcıların çoğunluğu bu görüştedir.413 Devlet başkanının belirlenmesine yönelik özel seçim heyetinin sayısı konusunda, farklı görüşler dile getirilmiştir. Bunun nedeni, geçmişte meydana gelen uygulamaların kriter olarak benimsenmesi, teorilerin bu kriter doğrultusunda oluşturulmaya çalışılmasıdır. Geçmişteki uygulamalar sorgulanmaya tabi tutulmadan, idealize edilmiş ve ölçü olarak benimsenmiştir. Çoğu Mu’tezili temsilci, teorilerini Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in uygulamaları üzerine inşa etmiştir. Hatta toplumdaki bireylerin tümünün katıldığı bir seçimin, imkansız olduğunu savunmuşlardır. Bu işin, ancak sınırlı sayıda ve belli niteliklere sahip, halkı temsil eden ve halk adına hareket eden seçkin bir zümre tarafından gerçekleştirilebileceğini öne sürmüşlerdir. Argümanlarını, Şîîler’in “nass ve tayin” iddiasını çürütmek amacı doğrultusunda şekillendirmişlerdir. Bu konuda en güzel örnek; Câhız’ın “Kitabu’l-Osmaniyye” adlı eseridir.414 Nass ile tayin hususunu reddeden Şîa dışında kalan ümmetin büyük çoğunluğu, imâmı tespit etmenin, ümmete ait bir mesele olduğu konusunda fikir birliğine sahiptir. Bu bağlamda, ilk dört halifenin hilâfete geliş şekilleri ele alınarak, seçim ve ümmetin onayı temelinde bir tespit sistemi öne sürülmüştür. Özet olarak, imamet konusunda, itikâdî İslâm fırkaları içerisinde Mu’tezile’nin özel ve farklı bir yeri vardır. Onların imâmet meselesine bakışlarında belli bazı dengeleri gözettikleri ve problemi çok boyutlu düşünmeye gayret ettiklerini söyleyebiliriz. Müslümanların idaresi hususunda bir takım temel kriterler belirledikleri 410 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 295; İbn Hazm, el-Fasl, V, 167. 411 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 295-296. 412 İbn Hazm, el-Fasl, V, 167. 413 el-Maverdi, s. 5. 414 el-Câhız, Kitabu’l-Osmaniyye, s. 154-178. 83 ve bunlara sadık kalmaya çalıştıkları görülmektedir. Bununla birlikte mezhep içerisinde bir çeşitliliğin bulunduğu ve bunun bir çatışmaya dönüşmediğini de müşahede etmekteyiz. Sonuç olarak Mu’tezile âlimlerinden bazısı, devlet başkanı tayin etmenin yani hükümet kurmanın, şer’an farz olduğunu belirtirlerken; bazısı da, devlet başkanının her zaman gerekli olmadığını söylerler. Bunlara göre devlet başkanına duyulan ihtiyaç, sosyal olgunlukla ilgili bir husustur. Ümmetin kendiliğinden doğru yolu tutması, içlerinde fasık bulunmaması, adaletin tam olarak tecelli etmesi durumlarında, devlet başkanına ihtiyaç yoktur.415 Mu’tezile’nin imâmet meselesini içtihadi bir alan olarak görmesi, bu konunun gerçekçi bir yaklaşımla ele alınmasını sağlamıştır. Hilâfetin Kureyşîliği’nin prensip olarak reddedilmekle birlikte uygulamada geçerliliğinin kabul edilmesini de bu bağlamda değerlendirmek mümkündür. Mu’tezile, efdal imâm anlayışı çerçevesinde yürütülen tartışmalarda, itikâdi konular için belirlenen yöntemi esas almış ve özellikle epistemolojik çerçeveye sadık kalmıştır. Bunun yanı sıra toplumun sosyal ve siyasal dengesini gözetmeye de çalışmıştır. Birbirinden tamamen farklı yönler tercih edilmiş olmasına rağmen İslâm tarihinin ilk dönemi olan Dört Halife devri ve hilâfetle ilgili uygulamalar, hemen bütün Mu’tezilîler tarafından onaylanmış gibi görünmektedir. Şöyle ki, efdal imâm görüşünü kabul edenlerin büyük çoğunluğu Şîa’ya değil, ümmetin diğer kısmına yaklaşarak Hz. Ebû Bekir’i efdal kabul etmişlerdir. Böylece bir taraftan geniş halk kitleleri ile ortak bir zemin üretilmiş, diğer taraftan da Emevî ve Abbâsîlere yönelen siyasî muhalefetten uzaklaşılmamıştır. Mefdul imâm görüşünü kabul edenler ise, büyük ölçüde bir taraftan Şîî çevrelerle iyi ilişkiler geliştirirken diğer taraftan tarihte olanları onaylamış olmakla Sünnîlerle ciddî ayrılıklara düşmemişlerdir. Özellikle muahhar dönem Mu’tezilesinde ortaya çıkan efdaliyetin tesbiti konusundaki tevakkuf anlayışı, ileri sürülen efdaliyetin aklen bilinemeyeceği ve bu konudaki haberlere itibar edilemeyeceği gibi deliller ile, bu tartışmaların taraflar arasındaki düşmanlıkları körüklediğinin ve bu yüzden terk edilmesi gerektiğinin bir başka ifadesi olmalıdır. 415 Kâdi Abdulcebbar (ö. 415/1029), el-Muğni, (tah. Muhammed Mahmud Kasım), I-XVI, Kahire 1381, XV (fi’l-İmâmeti), s. 16-195. 84 1.5. EHL-İ SÜNNET’İN SİYASET ANLAYIŞI Ehl-i Sünnet için, zaman zaman, Sünni İslam veya Sünnilik de denir. Ehl-i Sünnet, İslam aleminin yaklaşık % 83'ünü oluşturmaktadır. Ehlu’s-Sünne ve’l-Cemaa yahut ülkemizdeki yaygın isimlendirme ile Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat416 veya Ehl-i Sünnet, genel olarak Hz. Peygamber ve ashâbının, dinin esasları olarak ortaya koydukları prensipleri takip ettiklerini belirten ve onların yolunu takip edenlerin, kendileri için kabul ettiği bir isimdir.417 İsmin birinci cüz’ü olan “ehl” kelimesi, bir kimsenin eşi, yakınları, akrabası, evladı, mensup bulunduğu kavmi, bir mezhebe bağlanan ve o mezhebe inanan ve tabi olan kimseler ve bir şeyi hak eden, layık ve uygun olanlar için kullanılan bir isimdir. İslami literatürde geçen Ehl-i Beyt, Ehl-i İman, Ehl-i Küfür, Ehl-i Kıble, Ehl-i Bid’at gibi isimlerden, Hz. Peygamber’in hane halkı; diğerleri de iman, küfür, kıble ve bid’ata yönelen ve ona mensup olan kimseler anlamına gelir.418 Burada ehl kelimesi, bir nisbet yahut mensubiyeti ifade etmektedir.419 Arap dilinde yol, siret, gelenek, adet ve başlatılan tarz ve çığır anlamına gelen sünnet kelimesi ise, İslam Dini geldikten sonra terim olma özelliğini kazanarak, Hz. Peygamber’den ümmetine intikal eden yol, uygulama ve tavsiyeler gibi anlamlarda kullanılmıştır.420 Zaman içinde sünnet ismi, Hz. Peygamber’in sözleri, fiilleri ve yapılan bir şeyi reddetmeyerek karşı çıkmaması anlamında kavli, fiili ve takriri sünnet bölümlerine ayrılmıştır. Bir isim tamlaması olarak Kur’ân’da ve hadislerde bulunmayan, Ehlu’s-Sünne yahut Ehl-i Sünnet ismi, sünnete mensup olanlar, sünneti benimseyenler yahut sünnette geçen prensiplere bağlı olup onu uygulayanlar anlamını ifade etmektedir. Bu durumda Ehl-i Sünnet ismi ya sahabe ve tabiinin yoluna tabi olarak müteşabih âyetlerin manalarına dalmaksızın, onların bilgisini Allah’a havale edenler –ki bunlar zaman içinde Selefiyye diye anılacaklardır- veya sünneti hadis anlamında kullanarak, sahih olan hadisleri benimseyip, kabul edenler anlamlarına geldiği düşünülebilir. Belirtilen Ehlu’s-Sünne ve Ashâbu’l-Hadis, Ehlu’s-Sünne ve’l-Hadis isimleri de bir anlamda, 416 Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 53. 417 Öz, s. 370. 418 Bkz. Asım Efendi, Kamus Tercümesi, “ehl” maddesi. 419 Öz, s. 370. 420 Bkz. Asım Efendi, Kamus Tercümesi, “Sünne” maddesi. 85 sonuncu anlayışı desteklemektedir. Hemen belirtilmelidir ki bu isimlendirme, Ehl-i Sünnet dışında diğer İslam fırkalarının sünnet veya hadisi dikkate almadığı, bir delil olarak kabul etmediği anlamına gelmez. Bu sadece, bir isimlendirme meselesidir.421 Erken dönem hadis kaynaklarından, sünnet ve cemaat isimleri geçmesine rağmen, bir topluluğa özel isim olan Ehlu’s-Sünne ifadesi geçmemektedir.422 Hz. Peygamber, ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını belirtmiş. 423 Bunların içinde “cemaat” dışındakilerin cehenneme gideceklerine, Allah’ın rahmetinin cemaatle olduğunu, cennete girmek isteyenlerin cemaatten ayrılmamaları gerektiği üzerinde ısrarla durmuştur. Bu sebeple Ehl-i Sünnet isminin yanına, “cemaat” ismi de eklenmiştir.424 Böylece isim, sünnet ve cemaat ehli anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla, bid’at ehli diye anılan toplumlarının ortaya çıkmasını takiben, İslam toplumunun ekseriyetini teşkil eden, Hz. Peygamber döneminden itibaren ashâb ve tabiinin benimseyip devam ettirdikleri din anlayışını sürdüren, özellikle Şîa, Havaric ve Mu’tezile gibi fırkalara tabi olmayan İslam toplumunun muhafazakar çoğunluğunun, III/IX. yüzyılda Ehlu’s-Sünne yahut Türkçe’deki yaygın söylenişle Ehl-i Sünnet ismiyle, bünyesinde daha sonra ortaya çıkacak muhtelif ekolleri de ihtiva eden bir topluluk olarak ortaya çıktığı belirtilebilir. Ehl-i Sünnet genellikle îtikâdî açıdan iki ana bölümde ele alınır: Bunlardan ilki; Selef yahut Selefiyye denilen, Kur’ân ve Sünnet’te vârit olan îtikâdî esasları te’vil, teşbih ve ta’til yapmadan ele alan, buna göre o esasları kabul edip inanan zümredir. İkinci grup ise; Halef yahut Halefiyye veya Mütekellimin-i Ehl-i Sünnet, yani Ehl-i Sünnet’in kelâmcıları olarak da anılan zümredir. Bu ikinci zümrenin ilki, Ebû Mansur el-Mâturidi’ye mensup olan Mâturidiyye; diğeri ise, Ebû’l-Hasan el-Eş’ari’ye mensup bulunan Eş’ariyye’dir. Anılan bu iki zümre Selef gibi naslarda geçen ifadeleri literal olarak ele alıp inanarak kabullenmek yerine, teşbih ve tecsim ifade eder gibi görünen sıfatları te’vil etme ve yorumlamaya yönelerek, bir anlamda mücmel iman ve bilgiyle yetinmeyen, dinin ve aklın gereklerine göre yorum getiren ekollerdir.425 Genelde Ehl-i Sünnet tabiri bu üç ana akımı da ifade ederek kullanılmaktadır. 421 Öz, s. 370-371. 422 Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 53. 423 Tirmizi, II, 107; İbn Mace, II, 1321, 1322; Ebû Davud, IV, 197-8; Darimi, I, 241; Sayın Dalkıran, “Yetmişüç Fırka Hadisi ve Düşündürdükleri,” EKEV Akademi Dergisi, 1997, c. I, sayı: 1, s. 97-115. 424 Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 53. 425 Öz, s. 375 86 Ehl-i Sünnet’in siyaset anlayışı olarak sunduğumuz bu başlık altında daha çok Eş’ari Mezhebi’nin ve ona tabi olan ulemanın görüşlerini ortaya koyduk. Mâturidiyye Mezhebi’ne ait düşünceyi ikinci ana başlıkta vereceğimiz için burada onlardan fazla söz etmedik. Dolayısıyla bu kısımda Ehl-i Sünnet’e ait görüşler deyince daha çok Eş’arilerin görüşleri kastediliyor. Ehl-i Sünnet Mezhebi, siyaset kurumu denilen devlet başkanlığının lüzumunu kabul eden bir mezheptir. Bu mezhep, ilâhi hükümlerin devamını, dirlik ve düzeninin sağlanmasını, devlet başkanlığının varlığına bağlamıştır. Devlet başkanının varlığı, Ehl-i Sünnete göre halk için zaruridir. 426 Dinî hükümlerin uygulanması, had cezalarının yerine getirilmesi, sınırların korunması, ordunun hazırlanması, zekatın toplanması, iç asayişin temin edilmesi ve benzeri gibi pek çok hukuki meselenin halledilmesi, ümmetin başında bir yöneticinin olmasını gerektirmektedir.427 Dolayısıyla Ehl-i Sünnet, imâmeti, hem toplumsal bir gereksinime ve hem de üzerinde icma edilmiş olması sebebiyle dinî bir gerekçeye dayandırmış olmaktadır. İslam ümmetine liderlik edecek bir yöneticinin gerekliliği, daha çok toplumsal menfaatlerin yerine getirilebilmesi amacıyla üzerinde icma edilen bir mesele olarak ele alınmıştır.428 Sünni kelâm literatüründe, Müslüman toplum için imâmet kurumunun ve yöneticinin gerekliliği konusu, “vücûbu’l-imâme” başlığı altında ele alınıp irdelenmiştir. Meseleyi inceleme ve tartışma biçimleri ve vacip kelimesine yükledikleri anlam, nassın otoritesini öne çıkarır bir nitelik arz etmektedir. Ehl-i Sünnet genel olarak, imâmetin temel bir inanç konusu olmadığını ve bu konuda açık ve kesin bir kanaate varmanın gerekmediğini ifade etmiştir. 429 Böylece onlar, imâmetin bir toplum için gerekliliği iddiasında bulunmuşlar ve bu kurumun vacip oluşuna ilişkin ortaya konan akli ve şer’i delilleri kabule meyletmişlerdir.430 Sünni anlayış, imâmetin gerekliliği hususunda Şîa ile aynı düşünceyi paylaşmış olmasına rağmen, imâmın bazı koşullara bağlı olarak insanlardan gizlenebileceği; ama 426 eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 478; Korkmaz, s. 106. 427 eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 478; en-Nesefî, Tabsira, II, 431; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 326-327. 428 eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 478.; ayrıca bkz. en-Nesefî, Ebû’l-Muîn, Tabsiratu’l-Edille, (tah. Hüseyin Atay-Şaban Hz. Ali Düzgün), Ankara 2003, II, 431-432. 429 el-Bağdâdi, Usuli’d-Din, s. 271; eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam fi ilmi’l- Kelâm, (tsh. Alfred Guillaume), yy., ts. 480 vd. 430 el-Bağdâdi, Usuli’d-Din, s. 271 vd. 87 manevi gücünü kullanmaya, Allah’ın yanında mü’minler için şefaatte bulunmaya, İslam’ı ve kainatı korumaya devam edeceği431 şeklindeki Şîî inanca, böyle bir doktrinin imkansızlığını öne sürerek katılmamışlardır. Çünkü Ehl-i Sünnet’e göre, Müslüman toplumun ihtiyacı, şer’i ahkamı uygulayacak ve koruyacak, fey gelirlerini paylaştıracak, yetimleri evlendirecek, ordulara liderlik edecek, hak ve hukukun korunması için hakimleri atayacak; kısacası temel siyasi, cezai ve askeri görevleri yerine getirecek ve görülebilen bir lideri gerektirmektedir.432 Oysa Şîî paradigmada, siyasi olmaktan çok ruhani bir niteliğe sahip olan imâm, tanınmak ve görevini yerine getirmek için görünmek zorunda değildir. Şîa’nın, imâmetin vucûbuna, hilâfet/imâmetle ilgili tayin iddialarına, imâmların niteliklerine ve dindeki konumlarına yönelik olarak ileri sürdüğü ve iman konusuna dönüştürdüğü yaklaşımlar, Ehl-i Sünnet âlimlerinin hilâfet kurumunu ve halifenin konumunu belirgin bir şekilde tanımlamalarını zorunlu kılmıştır. İmâmetin gerekliliği hususunda Ehl-i Sünnet, Şîa’dan farklı düşünmekte ve onu, peygamberlikteki gibi aklî bir zorunluluk olarak telakki etmemekte ve imâmetin nass ile sabit olduğu düşüncesini şiddetle reddetmektedir. Ehl-i Sünnet’te, İslâm ümmetine liderlik edecek bir yöneticinin gerekliliği, daha çok toplumsal menfaatlerin yerine getirilebilmesi amacıyla üzerinde icmâ edilen bir mesele olarak ele alınmıştır. Ehl-i Sünnet’in imâmet düşüncesinde, Şîî düşünceye karşı ortaya konan mücadelenin izlerini her alanda görmek mümkündür. Çünkü onlar, Şîa’nın iddia ettiği şekliyle, imâmetin nass ve tayinle belirlenmediğini ispatlama noktasında, pek çok şer’i ve akli delil ileri sürmüşlerdir. Ayrıca imâmette masumiyet fikrinin reddi konusunda da, yoğun bir çaba sarf etmişlerdir. İmâmeti belirlemenin yolu olarak seçimi ön gören Ehl-i Sünnet, devlet başkanının, bir önceki imâmın ataması ile433 ya da “ehlu’l-hal ve’l-akd” ya da “ehlu’s-salah ve’l-ilim” denilen, seçim ehli/seçkinler grubu tarafından bir akit/sözleşme ile göreve gelmesi gerektiği434 görüşünü savunmuştur. Bu sözleşmenin, karşılıklı olarak gerçekleşmesi gerektiği için, imâm olacak kişinin akdi 431 M. Farsakh Andrea, “Sünni Halifelik ile Şîî İmâmlığın Mukayesesi”, İslam’da Siyaset Düşüncesi, (çev. Kazım Güleçyüz), İstanbul 1995, s. 175. 432 el-Bağdâdi, Usuli’d-Din, s. 271; A. Mustafa Nevin, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990, s. 175. 433 Ebû Ya’la Muhammed b. Hüseyin el-Ferra, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Muhammed Hamid el-Faki, Kahire 1973, s. 23. 434 el-Ferra, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, s. 23; el- Îcî, el-Mevakıf, s. 400; Nevin, s. 253. 88 gerçekleştirebilecek ehliyet ve liyakatta olup olmadığına bakılmış ve belli başlı nitelikler aranmıştır. Ehl-i Sünnet’ten Şîa’ya olan itirazını, Eş’ari kelâmcı Ebû’l-Meâli el-Cüveynî (ö. 478/1085) de şu şekilde özetler: “İmâmetin nass ile belirlendiğine dair iddianın aklen tespit edilmesi söz konusu olamaz. Çünkü akıl, belli bir şahıs hakkında nassla belirlemeye hükmedemez. Öyle ise böyle bir hükmün habere dayanması gerekir. Haber de, mütevâtir ve ahad olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu konuda zaruri bilgi kaynağı olan mütevâtir bir haber yoktur. Ahad haberler de kesin bilgi kaynağı değildirler. Dolayısıyla nass konusunda bir bilginin olması söz konusu olamaz. Ayrıca ahad haberlerin, sadece bilgiyi değil aynı zamanda ameli de gerektirmediğine dair İmâmiyye’nin de ittifakı vardır.” 435 Sünni siyaset nazariyesine göre imâmların seçimi, Müslümanların önde gelenlerine veya kendilerine bırakılmıştır. Dolayısıyla imâmların seçimi, Müslümanların ihtiyariyle ve biat etmesiyle gerçekleşir.436 Görüldüğü gibi Sünniler açısından nass ile tayin iddialarını geçerli kılacak hiçbir ilmi gerekçe yoktur. Bu sebeple onlar, imâmet meselesini dinin asılları alanında görmemişler, içtihadi konulara dahil etmişlerdir. Maverdi, özel seçmenler topluluğunun niteliklerini şu şekilde sıralamaktadır: 1. Her yönü ile doğru bilinen, âdil bir şahıs olmak. 2. Yöneticiliğe aday olan kimsedeki aranılan şartları bilmeye yeterli bilgiye sahip olmak. 3. Devlet başkanlığı için daha uygun ve işleri yürütmede daha başarılı olabilecek adayı seçebilecek doğrultuda bilgi ve görüş sahibi olmak.” 437 Yöneticiyi belirleyen seçim heyetinin sayısı hakkında, farklı görüşler ortaya atılmıştır. Gazâlî’ye göre: “İmâmı tayin ve seçme görevinin herkese verilmesi mümkün değildir.” 438 Onlara göre; ümmetin bütün bireylerini bir görüş etrafında birleştirmek imkansızdır. Çünkü Müslüman toplumun üyeleri, farklı görüş ve düşüncelere sahiptir. Bu görüş sahiplerinin, birbirlerini tekfir ettikleri, fâsıklıkla suçladıkları bir ortamda, birinin seçtiğini bir başkası onaylamayacaktır.439 435 el-Cuveyni, el-İrşad, s. 353. Farklı bazı açıklamalar için bkz. en-Nesefî, Tabsira, II, 447-448. 436 Kutlu, s. 59. 437 el-Maverdi, s. 4. 438 el-Gazâlî, İ’tikadda Orta Yol, s. 178. 439 Kâdı Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 61 vd. 89 Bazı Ehl-i Sünnet temsilcilerine göre imâmet, başkentteki ilim adamları ile imâmete aday olan kişi arasında yapılacak olan bir sözleşme ile gerçekleştirilir. Bu konuda özel bir sayı yoktur.440 Diğer bazılarına göre ise, nikah sözleşmesinin üç kişi ile gerçekleştiği ölçüsünü temel alarak, biri kâdı ve ikisi tanık olmak üzere üç kişi ile imâmetin geçerlilik kazanacağını; iki kişinin seçtiği üçüncü kişinin yöneticiliğini, geçerli olduğu görüşünü öne sürmüşlerdir.441 Eş’ari ve Şehristâni’ye göre imâmet: “İçtihat ve takva ehlinden bir kişinin, imâmete layık olan bir kişiyle sözleşme yapmasıyla gerçekleşir ve bu kişiye diğerlerinin de itaat etmesi gerekir.” 442 Bu durumda Eş’ari, yöneticiyi belirlemek için, bir kişinin bile yeterli olacağını iddia etmektedir. Ehl-i Sünnet’e göre genelde imâmet makamına getirilecek kişide aranacak şartlar: Din ve dünya işlerini yerine getirebilmek için usul ve füruda müçtehit olması, Kureyşli olması, âdil, akil-bâliğ ve hür olmasıdır.443 Zulme uğrayanların hakkını zalimden alması gereken ve adaleti koruması beklenen imâmın âdil olması zorunlu sayılmışsa da, siyasi alanda adalet ilkesinin tam olarak sağlanamaması nedeniyle bu koşulda, bazı tavizkar yaklaşımlar sergilenmiş ve “halifenin hiç olmazsa şehadeti kabul edilecek kadar adalet sahibi olması” gibi ifadeler kullanılmıştır.444 Ehl-i Sünnet anlayışında, devlet başkanı ile halk arasındaki ilişki genelde velayet olarak nitelendirilmiş ve ancak velayetin sona ermesini gerektirecek hususların ortaya çıkması durumunda devlet başkanının hal’ edilebileceği kabul edilmiştir.445 Halifelik, halktan alınan biat ile gerçekleşir. Biat alınmadan bu makama geçme imkanı yoktur. Halifeliğin yetkileri, İslam hükümleriyle sınırlıdır. Bu hükümlerden ayrılma, halife tarafından söz konusu olacaksa veya halife görevlerini yerine getiremeyecek bir duruma düşerse, daha önce biatte bulunmuş olanların biatlerini geri alma imkanları var olmalıdır. Bu ise yeni bir biate başvurmakla mümkün olur. Böyle bir şeyin gereğini araştırıp buna karar verecek olanlar da Ehlu’l-Hal ve’l-Akd veya Şura Meclisi’dir. Aynı 440 el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 281. 441 el-Maverdi, s. 5. 442 el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 250-251; eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 496. 443 el-Bağdâdi, Usuli’d-Din, s. 277; el-Maverdi, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, s. 31 vd.; el-Ferra, Ebû Ya’la Muhammed b. Hüseyin, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, 19; el-Îcî, el-Mevakıf, 398. 444 el-Bağdâdi, Usuli’d-Din, s. 277. 445 Osman Kaşıkçı, Osmanlı’da Devlet Başkanlığı, s. 163; el-Maverdi, s. 53 vd; Kasimi, s. 377; Nebhan, s. 470 vd; Abdulkadim Zellum, İslam’da Yönetim Sistemi, Ta-Ha Yay. Trc. M. Hanifi Yağmur, Ankara, I. baskı, s. 47. 90 kişiye tekrar biat edilecek olursa, halife olarak tekrar görevine devam edecektir. Bu konuda Şer’i bir gerekçe bulunmadıkça ve bunlara bağlı somut deliller ortaya konulmadıkça böyle bir kararın alınamayacağı, anayasanın hükümleri arasında yer almalıdır. Halifenin Kureyş’ten olması şartı, Ehl-i Sünnet’in cumhuru diyebileceğimiz bir topluluğun görüşüdür. Nitekim; halifede aranan şartlar sıralanırken, birçok Ehl-i Sünnet kaynağı, bu şartlardan birinin de “Kureyş soyundan gelmek” olduğunu söylemişlerdir. Bu konu, her ne kadar Rasulullah (sas)’tan rivayet edilen sahih hadislerle sabitse de, hem diğer mezhepler bunu kabul etmemişler, hem de Ehl-i Sünnet içerisinden de kimileri, bu şartın olmazlığı konusunda görüş belirtmişlerdir. Ehl-i Sünnet’in sonraki dönemlerde sahih kabul edilen ve hadis kitaplarına giren "İmâmlar Kureyştendir” 446 rivayetine dayanarak, siyasi hakimiyeti/hilâfeti genel anlamda Kureyş'e tahsis ettiğini görmekteyiz. Yönetimde Kureyş’in diğer Araplardan ve diğer insanlardan daha ayrıcalıklı olduğu, yöneticilikte doğal bir liyakat taşıdığı görüşü Ehl-i Sünnet tarafından savunulmuştur.447 Bu görüşe diğer mezheplerden bir kısmı karşı çıkmıştır. Bunların çıkış noktaları, yönetimin de içinde bulunduğu tüm değerlerin, İslam uğrunda emek vermiş tüm Müslümanlar arasında liyakat yönünde eşit hak olması gerektiği kanısıydı.448 Ehl-i Sünnet’in neredeyse tamamı, imâm olacak kişinin Kureyş’e mensup olması gerektiği hususunda fikir birliğine sahiptir.449 Onlara göre bu şartın iki delili bulunmaktadır: Bunlardan ilki, sahabenin bu konuda icma etmiş olması; ikincisi ise bu konuda Hz. Peygamber’den rivayet edilen Hadis-i Şerîfler’dir.450 “İmâmlar Kureyş’tendir.” 451 , “Kureyş’i öne geçiriniz, onun önüne geçmeyiniz.” 452 , “İnsanlar ancak Kureyş’e tabi olur. İnsanların Müslümanları onların Müslümanlarına, kâfirleri ise onların kâfirlerine tabi olur,” 453 hadisleri, konu ile ilgili olarak en çok zikredilen 446 Hatipoğlu, “Hilâfetin Kuryşiliği”, s. 136. 447 Hatipoğlu, “Hilâfetin Kuryşiliği”, s. 121-209. 448 er-Rayyis, s. 54. 449 el-Îcî, Abdurrhaman, el-Mevakıf, s. 398. 450 Seyfuddin Amidi, Ebkaru’l-Efkar fi Usuli’d-Din, (tah. Ahmed Muhammed el-Mehdi), Kahire 2004, V, 192-193. 451 Ahmed b. Hanbel, Müsned, tah. Şuayb el-Arnavut, Beyrut 1999, XIX, 318, hadis no: 12307. 452 Suyuti, Camiu’l-Ehadis, (tah. Ahmed Abbas Sakar), Darul’l-Fikr, Beyrut trs., hadis no: 15169. 453 Buhari, el-Camiu’s-Sahih, Daru İbn Kesir, Beyrut 1987, III, 1288, hadis no: 3305; Müslim, elCamiu’s-Sahih, Daru’l-Cil, Beyrut trs., VI, 2, hadis no: 4804. 91 rivayetlerdendir.454 İlginçtir ki Ehl-i Sünnet, bu konuda Şîa ile görüş birliği içindedir. Ancak bu fikir birliği, tarihsel olarak birbirinden tamamen farklı sonuçlar doğurmuştur. Zira Şîa İmamet görüşünü, Hz. Ali ve evladı hakkında bir kriter olarak ileri sürerken Ehl-i Sünnet’in görüşü ise, Emeviler tarafından kendi iktidarlarının bir dayanağı olarak kullanılmıştır. Bu da Emeviler’e, en azından Mevali’den olan muhaliflerine karşı bir avantaj sağlamıştır. Denilebilir ki, Emevilerin bu anlayışı Ehl-i Sünnet’in bu konudaki görüşünün temelini oluşturmuştur. Birçok kaynakta halifenin Kureyşli olma şartının Ehl-i Sünnet arasında neredeyse ittifak edilen bir mesele olduğu zikredilmekle birlikte, bazı kaynaklarda farklı kanaat taşıyan Sünni âlimlerin de bulunduğu zikredilmektedir. Mesela Mâturidi ile aynı yılda vefat eden Belh ulemasının ileri gelenlerinden Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed elİskâf’ın (ö. 333/944) da halifenin Kureyş’ten olmasını şart görmediği anlaşılmaktadır. Kendisine “İmâmlar Kureyş’tendir” hadisinin ne anlama geldiği sorulunca “Yani Kureyş’ten seçilip üzerinde ittifak edildiğinde demektir. İmâmlar Acem’den bir adam üzerinde ittifak edip onu emiru’l-mumin yapsalar onun ahkamının hepsi batıl olur, demeyiz. Aksine ‘bu caizdir’ deriz” diye cevap vermiştir.455 el-İskâf’ın bu görüşü, tarihsel olarak son derece uygulama alanı bulmuş bir görüştür. İbn Haldun’un belirttiğine göre Eş’ariler’den Kâdi Ebû Bekir el-Bakıllanî (ö. 403/1013) de kendi dönemindeki halifelerin durumunu dikkate alarak Kureyş’in asabiyetinin yok olup dağılmaya yüz tutması ve Arap olmayan hükümdarların halifelere istibdadı (baskı altında bulundurmaları) nedeniyle, Hâriciler’in görüşüne muvafık olmak pahasına Kureyşli olma şartını düşürmüştür.456 Ehl-i Sünnet’in siyasal anlayışının en kritik tartışma konularından birini de, yöneticinin erdem (efdal) sahibi oluşu konusu oluşturmaktadır. İmâmın, kendisinden beklenen dinî ve dünyevi görevleri gereği gibi yerine getirebilmesi için, fazilet sahibi olması gerekmektedir. Ehl-i Sünnet düşünürleri, genel olarak ilk dört halife döneminde, fazilet şartının ideal biçimde ve fazilet sıralamasına da uygun olarak gerçekleştiğini düşünmektedirler. Buna göre Hz. Peygamber’den sonra, ümmetin ilim ve fazilet 454 Amidi, V, 193; Amidi, bu konuda icma olmamış olsaydı, bu rivayetlerin ahad haber olmaları ve te’villerinin mümkün olması münasebetiyle ancak içtihad konusu olabileceklerini kaydeder. Hatipoğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik “Hilâfetin Kureyşiliği””, ss. 121-213. 455 Ebû Leys es-Semerkandi, en-Nevazil, İstanbul Üniversitesi Ktp., Nadir Eserler, nr. A-3459, vr. 374a. 456 İbn Haldun, Mukaddime, s. 195. 92 bakımından en üstün olan kişisi, Hz. Ebû Bekir’dir. Ondan sonra Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gelmektedir. Bu tarihsel sıralama aynı zamanda fazilet ve üstünlük sıralamasıdır.457 Aslında Ehl-i Sünnet’in yaptığı şey, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın iktidara gelişlerini gayr-ı meşru olarak niteleyen Şîa’ya karşı, onların iktidarlarının ve iktidara gelişlerinin meşru olduğunu ispatlama girişimidir.458 Ehl-i Sünnet’in Muaviye’nin hilâfeti konusunda ise, farklı eğilimleri bünyesinde barındırdığı dikkat çekmektedir. Hz. Ali’nin ölümünden sonra halife olduğu yönünde bir kabul bulunmakla beraber onun zor ve baskı kullanarak hilâfeti üstlendiği de düşünülmüştür.459 Ehl-i Sünnet, hilâfetteki tarihi sırayı öngörerek dört halife döneminde ortaya çıkan uygulamaları, siyasi anlayışın bir gereği olarak mütalaa etmiş ve imâmet konusunu ısrarla inanç alanının dışında tutmaya özen göstermiştir. Sünni imâmet anlayışına göre, hassasiyetle üzerinde durulan Hz. Ali, diğer sahabeye ilim, zühd, kerem, şecaat, güzel ahlak, kuvvet, neseben Resule yakınlık gibi konularda üstünlüğü bulunmasına rağmen hilâfette dördüncü sırada yer almaktadır.460 Ehl-i Sünnet içerisinde imâmın efdal olması gerektiğini savunanlar arasında, Eş’ari kelâmcı Ebû Bekir el-Bakılani (ö. 403/1013) ve ona tabi olanlar kaydedilmektedir.461 Ehl-i Sünnet genel olarak mefdulün imâmetini caiz görse de, 462 Hz. Peygamber’den sonra, insanların en efdali (üstünü) hususunda dört halife arasındaki tertibi kabul hususunda, neredeyse fikir birliği içerisindedir. Adududdin el-Îcî (ö. 756/1355) bu konuda; Ehl-i Sünnet’in dayandığı fikri şöyle açıklar: “Dört halifenin faziletleri hakkında rivayet edilen sözler, onların erdemlerini gösterse de, aralarındaki derecelendirmeyi ispat edemez. Dolayısıyla bu hususta bu tür rivayetlere itibar edilemez. Ancak Selef, fazilet sıralamasının tarihteki dört halife 457 el-Eş’ari, el-İbane, (tah. Beşir Muhammed Ayun), Riyad 1993, 50 vd; Nureddin es-Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1398/1978, s. 130; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 321. 458 İbn Teymiyye, Minhac, III, 277; Suyuti, Tarihu’l-Hulefa, s. 41vd.; Ebû Hanife, Fıkh-ı Ekber, s. 10.; elMalati, Tenbih, s. 17; Efdaliyyet sorunu hakkında yapılan tartışmalar için bkz. İbn Hazm, el-Fasl, IV, 111-153; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 293 vd. 459 Muhammed Hadi Hussain –Abdul Hameed Kamali, The Nature of İslamic State- A Critical Study of Müslim Political Thought, Lahore, trs., s. 278. 460 el-Îcî, el-Mevakıf, s. 411 vd. 461 İbn Hazm, el-Fasl, V, 5; el-Bakıllani, Peygamber Efendimiz’den sonra insanların en faziletlileri sıralamasını Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali şeklinde yapar. Bkz. el-Bakıllani, el-İnsaf, (tah. Muhammed Zahid el-Kevseri), Mısır 2000, s. 61 vd. 462 el-Îcî, Mevakıf fi’l-İlmi’l- Kelâm, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, trs., s. 412-413. 93 sıralamasına göre olduğu hususunda fikir birliği etmiştir. Eğer böyle olmasaydı bu ittifakın ortaya çıkması düşünülemezdi. Öyle ise onların bu konudaki icmalarına itibar etmek gereklidir.” 463 Ebû Hamid el-Gazâlî (ö. 505/1111), özellikle Hulefa-i Raşidi’nin fazilet sıralaması hakkında yürütülen tartışmaların, kesin bir delile dayanmaması ve bu konudaki gerçeği sadece Allah’ın bilmesi sebebiyle anlamsız olduğunu söyler. İnsanların hangisinin daha faziletli olduğunu bilmek, yalnızca dışarıdan bakılarak karar verilebilecek bir durum değildir. Dolayısıyla insanların böyle sınıflandırma yapmaya hakları yoktur. Diğer taraftan dört halife hakkında onların kişisel faziletlerine dair rivayet edilen haberler, bu konuda kesin bilgi oluşturabilecek sağlamlığa sahip değillerdir ve bir kısmının uydurulmuş olduğu sabittir. Bu bakımdan bizim Raşid Halifeler hakkındaki bilgimiz, genel olarak Allah’ın hepsinden razı olduğu yönündedir. Bu sebeple fazilet yarışına tutuşmak, makul görülmemektedir.464 Gazâlî, bu üstünlük yarışının anlamsızlığını şu cümlelerle özetlemiştir: “Şeriat sahibi tarafından, bunların, fazilet ve üstünlük yönünden, bu şekilde bir tertibe ve sıralamaya tabi tutulmalarını gerektiren mütevâtir ve kesin bir nassın vârit olduğunu iddia etmemiz mümkün değildir. Bilakis, nakledilen bütün nasslar, bizim onların tümünü övmemizi bildirmektedir. Şeriat sahibinin fazilet ve üstünlük yönünden onları övmesindeki incelikten bir tercih hükmü çıkarmak, körü körüne hüküm yürütmekten ve Allah’ın bizi sorumlu kılmadığı bir şeye yorum yapmamızdan başka bir şey değildir. Bundan başka, insanların zâhiri amellerine bakarak, Allah’ın indindeki fazilet ve üstünlüklerini de bilmek güçtür. Bu gibi bir hüküm, zandan ileri gidemez.” 465 Kimin daha faziletli olduğunun bilinemeyeceğine dair benzer bir görüşü de, İbn Hazm (ö. 456/1064) dile getirir. Ona göre bu konuda bazı deliller ileri sürülebilir: İlk olarak, bir insanın efdal olduğunu bilmek; ancak nass, icma veya mucize yoluyla mümkündür. Oysa bu konuda üçünün de mevcut olmadığı bilinmektedir. Diğer taraftan, İslam coğrafyasının dört bir yanına dağılmış insanların isimleri bile bilinmezken, hangisinin daha üstün olduğunu tespit etmek imkansızdır. Ayrıca, insanlar hakkında müşahadeye bağlı bir fazilet değerlendirmesi yapmak ancak, zannî bir hüküm içerir. 463 el-Îcî, Mevakıf, s. 412. 464 el-Gazâlî, el-İktisad fi’l-İ’tikad, s. 153-154. 465 el-Gazâlî, İtikad’da Orta Yol, s. 184. 94 Halbuki bu konuda, zan ile karar verilemez. Bir başka delil ise, insanların birbirilerine olan üstünlüklerini ölçmenin imkansızlığı ile ilgilidir. Zira birisi çok zâhit iken bir diğeri ilimde, bir başkası askeri işlerde, bir diğeri de yönetim işlerinde vs. iyi olabilir. Bunlar arasındaki seviye farkı tespit edilebilir bir şey değildir.466 Ehl-i Sünnet, imâmete dair görüş ve söylemini, Şîa’dan farklı bir şekilde, tarihin olumsuzluklarını öne çıkarma ve yargılama yerine, tarihi ve tarihsel tecrübeyi tasdik etme üzerine bina etmiştir. Bu nedenle, imâmette, bazen en faziletli olanın yanında, mefdulün imâmetini de bazı koşullar çerçevesinde meşru saymıştır. Ehl-i Sünnet siyaset düşüncesinde; zalim yöneticiye itaat, zulüm ve eziyete sabır ve yöneticiye karşı isyana tevessül etmemek oldukça önem arz eden hususlar467 olmuştur. Onlar, imâmetin olmayışı gerçeğini genel sosyo-politik gerçekliğe uygun görmemektedir. Bir toplumda adalet ve huzur, kendiliğinden ve doğal yollarla gerçekleşmez. Bu kavramlar, salt dinî ve manevi mahiyete sahip değillerdir. Bunlar, sosyal ve siyasi düzeylerde toplumun hayatında somut olarak temsil edilen ve edilmesi gereken pratik ilişkilerle, uygulamalarla ve alınan tedbirlerle korunurlar. Dolayısıyla adalet, huzur ve düzen kavramlarını, toplumun en somut ve güçlü kurumu olan siyasal iktidar kurumundan kopuk tahayyül etmek gerçekçi bir tutum olmayacaktır. Bu açıdan Ehl-i Sünnet kelâmcı ve hukukçuları, imâmetin araç olduğunu vurgularken sosyal kurumlarla değerleri birbirinden ayrı düşünen Necedat'ın ütopik görüşüne cevap vermeye çalışmışlardır. Dinin amaçlarının ancak imâmetle gerçekleşebileceğini468 söylerlerken, değerlerle kurumlar arasında ayrılmaz bir bağ bulunduğunu dile getirirler. Hangi tarihi öğelerin, hangi inanç esaslarının teşekkülüne yol açtığını göstermek, olgudüşünce bağlantısını anlamak açısından oldukça önemlidir. Dinle devlet arasındaki ilişki, sanki kutsal ile kutsal olmayan arasındaki ilişki şeklinde algılana gelmiştir. 466 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihal, (tah. Muhammed Nasr Abdurrahman Umeyra), Bayrut 1996, V, 7-9; İbn Hazm bütün bu delilleri mefdulün imâmetinin geçerliliğine ve efdaliyet iddiasının anlamsızlığını izah için ileri sürmektedir. Ancak ileri sürdüğü görüşler, efdaliyetin tespit edilemeyeceğini göstermesi bakımından efdal-mefdul kavramlarının içeriğini anlamsızlaştırmış olmaktadır. Zira birisi için mefdul diyebilmek, ancak efdalin varlığına bağlıdır. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre efdal, gerçek hayatta tespit edilemeyen, bununla birlikte Allah’ın bilgisinde bulunması sebebiyle sadece zihinsel varlığı kabul edilen bir kategoridir. 467 el-Îcî, el-Mevakıf, s. 400; Nevin, s. 253. 468 el-Maverdi, Ahkamu’s-Sultaniyye, s. 3. 95 Burada yöneticinin Allah'a karşı sorumluluğu vurgulanmış iken, halka karşı sorumluluğu üzerinde durulmamıştır.469 Sünni-Eş’ari yaklaşıma göre, Hz. Muhammed (s.a.s)’in vefatı ile birlikte risâlet, hem kurum olarak hem de işlevsel açıdan sona erdiği için hilâfet makamına getirilen kişi, peygamberin dinî değil de siyasi liderlik misyonunu üstlenmiştir. Bu sebeple imâmet, içtihadi bir mesele olarak görülmüş ve siyasi iktidarın dinî iktidardan farklı bir düzleme yerleştirme çabası içinde oluşmuştur. İmâmet veya hilâfet konusunda görüş belirtmiş ve eser vermiş olan Ehl-i Sünnet ulemasının genelde en belirgin tercihi, iktidar merkezli bir otoriteden yana olmak ve siyasi güçten yana tavır geliştirmek olmuştur. En önemli amaçları, güvenliğin temini ve iktidarın sürekliliğinin sağlanmasıydı. Buna bağlı olarak Sünni imâmet düşüncesinde, yönetim ve meşruiyet konusunda adalete vurgu yapmak yerine güvenliğin sağlanması üzerinde durmuşlardır.470 Belki de, gücü bilfiil elinde tutan Ehl-i Sünnet olduğu için toplumu ve sınırları koruma sorumluluğunu onlar üstlenmek zorunda kalmışlardır. Bu meyanda, iktidarın meşrulaştırılması konusunda yoğunlaşmışlar ve halifenin ya da imâmın ilâhi bir yetki ile yönettiği ve tebaasının ona karşı dua etme görevinin bulunduğu471 anlayışına da sahip olmuşlardır. İslam siyaset tarihinde, İslam’ın anlaşılması, yorumlanması ve yaşanması konusunda her mezhep kendine özgü bir yaklaşım tarzı geliştirmiştir. Siyasal, sosyal, ekonomik ve tarihi faktörler bir düşüncenin ortaya çıkmasında ve olgunlaşarak kurumsallaşmasında çok güçlü ve belirleyici etkide bulunduğu açıktır. Her sosyal ve siyasal hareket, içinden çıktığı bölgenin sosyal realitelerinden, tarihi tecrübelerinden ve inançlarından etkilenir. Bu durumlar farklılaştığında ortaya çıkan hareket ve düşüncenin değişmesi ve mensuplarını da etkilemesi doğal bir durumdur. Mezheplerin siyaset konusundaki yaklaşımları da, onların doğdukları şartlar ve geçirdikleri tarihi süreç içerisinde değerlendirilmeli ve dolayısıyla sahip oldukları görüşlerin arka planında yer alan tarihi, sosyo-politik ortam ve sebepler bilinmelidir. 469 Evkuran, “Ehl-i Sünnet Kelâm’ında Siyaset Anlayışı”, Marife, 2006/2, s. 25-26. 470 Muhammed Mescid-i Camii, Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Siyasi Düşüncenin Temelleri, İstanbul 1995, s. 126. 471 Andrea M. Farsakh, “Sünni Halifelikle Şîî İmâmlığın Mükayesesi”, İslam’da Siyaset Düşüncesi, (çev. Kazım Güleçyüz), İstanbul 1995, s. 138; Muhammed Âbid el-Cabiri, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, (çev. Ali İhsan Pala-Mehmet Şirin Çıkar), s. 83. 96 Burada İslam Mezhepleri’nin siyaset denilen hilâfet/imâmet konusundaki görüşlerine, muhtasar olarak yer vermeye çalıştık. Mezheplerin bu konuyla alakalı tüm görüşlerini aktardığımızı söyleyemeyiz. Ele aldığımız bilgiler genel olarak özet bilgilerdir. Fakat her mezhebin kendine has bir görüşü ve usulü olsa da, gözümüze çarpan ve üzerinde dikkatle durmamız gereken asıl konu, neredeyse tüm mezheplerin, siyaset kurumunu yani bir halife/imâm atamayı ve ona itaat etmeyi gerekli gördüğüdür. 97 İKİNCİ BÖLÜM MÂTURİDİLİK VE SİYASET 2.1. MÂTURİDİLİK Sünni geleneğin önemli kollarından birisi Mâturidiliktir. Fikri temelleri Ebû Hanife’ye dayanan472 ve onun akide (inanç) şeklinde zikrettiği görüşlerini aklen ve naklen temellendirip sistemleştirerek geliştiren İmâm Mâturidi’nin ismine izafeten bu ekole, Mâturidilik denilmiştir. İmâm Mâturidi’nin fikirlerine değer verilip, üstad kabul edilmesine ve fikirlerinin Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat içerisinde yer verilmesine rağmen bir mezhep ismi olarak Mâturidiliğin ilk kullanılmasının Selçuklular döneminden sonra (h. 8/ m. 14 y.y.) olduğu kabul edilmektedir.473 Ancak Mâturidilik, bu tarihsel süreç içerisinde Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat adı altında düşünsel gelişimini sürdürmüş ve önemli düzeyde yaygınlaşmıştır. Mâturidilik Mezhebi’nin oluşum sürecini üç aşamada ele alacağız. 2.1.1. Mâturidiliğin Arka Planı Hicri I. asrın sonlarına doğru, “imanın tanımı”, “imanda istisna” ve “iman-amel ilişkisi” gibi konularda Müslümanlar arasında ihtilaflar ortaya çıktı.474 Bu ihtilaflar Ashâb-ı Rey475 ve Ashâb-ı Hadis476 anlayışlarını ortaya çıkardı.477 Bu iki ekol, aynı itikâdı benimsemelerine rağmen, metot bakımından birbirine zıt iki anlayış ortaya koydular. Bunlardan Ashâb-ı Rey, iman ve amel ayrımına gidip imanda istisnanın 472 Koçoğlu, “İmâm Mâturidi’nin Mu’tezile Algısı”, Milel ve Nihal Dergisi, cilt: 7, sayı: 2 Mayıs-Ağustos 2010, s. 243. 473 Ahmet Ak, Selçuklular Döneminde Mâturidilik, Yayınevi Yay., I. Baskı, Ankara 2009, s. 109; Koçoğlu, “Mâturidiyye’nin Temel Kaynaklarında Râfıza ve Râfızî Fırkalar”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 38, Erzurum 2012, s. 217. 474 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 246. 475 Ashâb-ı Rey, âyet ve hadisleri anlamak için reye ve akli metotlara daha çok başvurup kıyası gerekli görenler şeklinde ifade edilebilir. Bunlar İmâm-ı Azam Ebû Hanife, İmâm Muhammed ve Ebû Yusuf gibi âlimler ve onların tabileridir. (eş-Şehristâni, el-Milel, I, 245-246; geniş bilgi için bkz. M. Esad Kılıçer, “ Ehl-i Rey”, DİA, İstanbul 1994, X, 520; İsmail Hakkı Ünal, İmâm Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 2001, s. 43-48; Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 39-44). 476 Ashâbu’l-Hadis, mesailerini daha çok hadisleri, haberleri dinlemeye ve rivayete hasredip, dinî hükümleri kıyasa göre değil sadece nasslara göre verenlerdir. Bunlar, İmâm Şafiî, Malik b. Enes ve Ahmed b. Hanbel gibi âlimler ve onların tabileridir. (eş-Şehristâni, el-Milel, I, 243-245; krş. Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA, İstanbul 1994, X, 507-509; Ünal, İmâm Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, s. 27-39; Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler-Hadis Taraftarlarının İman Anlayışı Bağlamında Bir Zihniyet Analizi, Ankara 2002, s. 50; Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 19-252). 477 İbn Sa’d, VI, 274. 98 olamayacağı ve benzeri görüşleri; Ashâb-ı Hadis ise iman ve amel ayrımına gitmeyip imanda istisnanın olacağı görüşlerini benimsediler.478 Ashâb-ı Rey’in öncülüğünü yapan Hammad b. Ebi Süleyman’dan sonra Ashâb-ı Rey’in önderi İmâm-ı Azam Ebû Hanife oldu. O, hocası Hammad’ın görüşlerini sistemli bir şekilde açıklamaya ve savunmaya çalıştı.479 Hayatı boyunca binlerce öğrenci yetiştiren ve önemli eserler veren Ebû Hanife, Ashâb-ı Rey’in gelişip yayılmasına öncülük etti. O, iman ve amel ayrımına giderek imanda eşitliği savunmasından dolayı, yeni Müslüman olmuş fakat siyasi ve sosyal baskılara maruz kalan Horasan ve Maveraünnehir halkının sevgisini ve saygısını kazandı. Sonuçta bu durum, Hanefiliğin o bölgelerde yayılmasına zemin hazırladı. Horasan ve Maveraünnehir halkı, hicri I. asırda İslam’ı tanımaya ve Müslüman olmaya başladılar.480 Fakat onlar, İslam’ı seçtiklerini ilan etmelerine rağmen, amel konusunda eksiklikleri bulunduğu ileri sürülerek, bölgeyi fethedenler tarafından, ikinci sınıf Müslüman muamelesi gördüler. Bu sebeple, kendilerinden, ilk devirlerden itibaren gayrımüslimlerden alınan cizye vergisi talep edildi.481 Ebû Hanife, iman ve amel ayrımına giderek Kelime-i Şehadet getiren herkesi mü’min kabul edip, bütün Müslümanların iman konusunda eşit olduklarını savunuyordu. Bu yüzden, yeni Müslüman olanlara ikinci sınıf Müslüman muamelesi yapılmasını ve onlardan cizye adında bir verginin alınmasını uygun bulmuyordu.482 Ebû Hanife’nin ileri gelen öğrencilerinden Ebû Yusuf’un baş kâdılık makamına getirilmesi ve Kitabu’lHarac’ı yazmasından sonra Müslüman olduğunu açıkça beyan edenler, ikinci sınıf Müslüman muamelesi görmekten ve haraç, cizye alınmaktan kurtuldular.483 Ebû Hanife döneminde pek çok öğrenci Bağdat’a gelip ilim tahsil ediyordu. Horasan ve Maveraünnehirli pek çok öğrenci, iman ve amel konusundaki görüşünden dolayı bütün dersleri Ebû Hanife’den aldılar. Bağdat’ta öğrenimlerini tamamlayan 478 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 169; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 204. 479 eş-Şehristâni, el-Milel, I, 246; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 208. 480 el-Belazuri, Futuhu’l-Buldan, s. 597-601; İbnu’l-Esir, V, 51; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 134-138; Aydınlı, Semerkant Tarihi, s. 215-217. 481 İbnü’l–Esir, V, 148. Aslında gönüllü olarak Müslüman olandan haraç ve cizye kaldırılıp, onun yerine zekat ve öşür vermekle yükümlü tutulmuşlardı. Bkz. Yahya b. Aden el-Kureşi, (ö. 203/818), Kitabu’lHarac, (tah. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1347, s. 22; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 154-156; Aydınlı, Semerkant Tarihi, s. 244-245. 482 Ebû Hanife, Rîsâle ila Osman el-Bettî, s. 67; el-Eş’ari, Makalat, s. 139; İbnu’l-Esir, V, 183; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 134-138; Aydınlı, Semerkant Tarihi, s. 221 vd. 483 Ebû Yusuf, Kitabu’l-Harac, thk. Hasan Abbas, Beyrut 1985, s. 273; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 156. 99 öğrenciler, memleketlerine dönüp orada Ebû Hanife’nin îtikâdî ve fıkhî görüşlerini yaymaya başladılar. Hocaları gibi Kur’ân’ı çok iyi bilmeleri ve Mevali’nin eşitlik mücadelesine bizzat destek vermeleri, Horasan’da Hanefiliğin yayılmasını kolaylaştırdı.484 Ebû Hanife, pek çok öğrenci yetiştirerek ve eser yazarak Ashâbu’r-Rey’in gelişip yayılmasında etkili olmuştur. Daha sonra Ebû Hanife’nin öğrencileri tarafından başlatılan eğitim faaliyetleri ve üstlenilen kâdılık görevleri, Hanefi düşüncenin Maveraünnehir’e doğru kaymasını sağlamıştır.485 Bu ve diğer siyasi ve içtimai amiller, Mâturidiliğin bu coğrafyada oluşup gelişmesinin tarihi arka planını oluşturmuştur. Bu tarihi ve sosyal bağlam, Ebû Mansur Mâturidi’nin, Semerkant’ta Ebû Hanife’nin fikirlerini geliştirip sistemleştirmesine zemin hazırlamıştır. Semerkant 94/712’de Kuteybe b. Müslim tarafından fethedildi.486 Şehir halkı çok ağır vergi ve haraca bağlandı. Ömer b. Abdulaziz 99/717 tarihinde halife olunca, Müslüman olmuş Semerkant halkından haksız yere alınan cizye ve haraç vergisini kaldırıp onlara insanca muamele edilmesini emretti. Bunun üzerine Semerkant ve civarında yaşayan insanlar kitleler halinde Müslüman oldu.487 Fakat ondan sonra söz konusu vergiler tekrar istendi ve halk hor görüldü.488 Bu haksızlığa Ebû Hanife ve taraftarları karşı çıkarak tavır aldılar ve sonuçta Haris b. Süreyc isyanı gibi çeşitli ayaklanmalar oldu.489 Emeviler döneminde Haris b. Süreyc isyanından sonra Ebû Hanife’nin çok sevdiği İbrahim b. Meymun gibi ileri gelen Hanefiler öldürülüp onlara gözdağı verildi.490 Bu hadise üzerine Hanefilik bölgede ağır bir darbe aldı.491 Ancak söz konusu kişilerin siyasi sebeplerle ve haksız yere öldürülmesi, Hanefileri mazlum durumuna düşürdü. Kanaatimizce, Hanefilerin bu mağduriyeti, bölge halkının onlara daha çok sahip çıkmalarına sebep oldu. Ebû Hanife’nin ve taraftarlarının bölge halkının yanında yer almış olması bölgede Ebû Hanife’nin şanının artmasında ve görüşlerinin yayılmasında önemli rol oynadı. Bu yüzden Maveraünnehir’in diğer bölgelerinde olduğu 484 İbn Hacer, Tenzih, XI, 332; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 200. 485 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 211. 486 en-Nesefî, el-Kand, s. 532; Yakubi, Tarih, II, 287. 487 el-Belazuri, Futuhu’l-Buldan, s. 597-601; İbnu’l-Esir, V, 51; Aydınlı, Semerkant Tarihi, s. 215-217. 488 İbnu’l-Esir, V, 148; Aydınlı, Semerkant Tarihi, s. 244-245. 489 İbnu’l-Esir, V, 183; Aydınlı, Semerkant Tarihi, s. 221 vd. 490 Ebû Hanife, çok sevdiği İbrahim b. Meymun’un öldürüldüğünü haber alınca üzüntüsünden ağlamış ve onun başına böyle bir şey geleceğinden korktuğunu söylediği rivayet edilir. (et-Temimi, Tabakat, I, 246). 491 et-Temimi, I, 246; Wilferd Madelung, “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk Mürcie”, (çev. Sönmez Kutlu), AÜİFD, 1992, XXXIII, 24; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 201. 100 gibi Semerkantlı öğrenciler de, genelde Ebû Hanife’den okumayı tercih ettiler. Eğitimlerini tamamlayan öğrenciler, memleketlerine dönüp orada Ebû Hanife’nin fikirlerini yaymaya başladılar. Bu öğrencilerin bir kısmı sonradan Semerkant’a kâdı oldu ve bu görevlerinin yanı sıra ilmi faaliyetlerde bulundular. Bir kısmı ise, resmi görevlerden uzak durarak sadece eğitim faaliyetleri ile meşgul oldular. Ebû Hanife’nin öğrencileri tarafından başlatılan eğitim faaliyetleri ve üstlenilen kâdılık görevleri Semerkant’ta uzun yıllar devam etti. 150/767 ile 300/912 tarihleri arasında yaklaşık bir buçuk asırlık dönemde, Semerkant’ta önemli gelişmeler kaydedildi ve sonuçta bölgede Semerkant ekolü gibi önemli teşekküller ortaya çıktı. Ayrıca Abbasilerin devlet politikası olarak desteklediği Hanefi âlimler çeşitli şehirlerde olduğu gibi Semerkant’ta da kâdılık makamlarına getirildiler. Bütün bunlar, Hanefiliğin Semerkant’ta yayılmasını kolaylaştırdı.492 Kısaca ifade edilecek olursa, Belh, Rey ve Semerkant gibi şehirler üzerinde, Horasan ve Maveraünnehir genelinde bölgeye Hanefi kâdıların atanması ve eğitimde Hanefilerin ön planda oluşları, Mâturidiliğin bu coğrafyada şekillenmesinin tarihi arka planını oluşturmuştur. İşte bu tarihi ve sosyal şartlar, Ebû Mansur el-Mâturidi’nin Semerkant’ta Ebû Hanife’nin fikirlerinin geliştirilip sistemleştirilmesine zemin hazırladı. Hanefiliğin yayıldığı önemli iki şehir Belh ve Rey şehirleri idi. İlk olarak Belh’te kabul gören Hanefilik kısa zamanda bölgedeki diğer şehirlere de yayıldı. Bu şehirlerde yetişen Hanefi âlimler, devlet tarafından kâdı ve benzeri makamlara atanmaya başlaması Hanefilerin bölgede giderek güçlenmesini sağladı.493 Bu konuda Ebû Hanife’nin, kendisine teklif edilen kâdılık görevini reddetmesine rağmen, öğrencilerinden kâdı, müftü veya müderris olmalarını istemesi önemli rol oynadı. Nitekim O’nun öğrencilerinin yirmi sekizi kâdı, altısı müftü, ikisi de dersiam/öğretim üyesi olmuştur.494 Onun talebelerini bu şekilde yönlendirmesi, fikirlerinin diğer bölgelere ulaşmasına yardımcı olmuştur. O’nun Horasan ve Maveraünnehirli pek çok öğrencisi, söz konusu görevlerde bulunmuş ve görüşlerinin yayılmasına büyük katkı sağlamışlardır. Mesela Ebû Mûti el-Belhî’nin ve Muhammed b. Şeybânî’nin öğrencilerinden Muhammed b. 492 Madelung, “Horasan ve Maveraunnehir’de ilk Mürcie ve Hanefiliğin Yayılışı”, s. 246. 493 İbn Hacer, Tehzib, IX, 469; Lisan, V, 388; Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 226. 494 Kerderi, Menakıb, II, 396. 101 Mukâtil er-Razî (ö. 248/862), bunlardan birisi olup bir müddet Rey kâdılığı yapmış ve oradaki Hanefilerin önemli bir temsilcisi olmuştur.495 İmâm-ı Azam Ebû Hanife’nin Orta Asya’dan gelen talebeleri, hocalarının fikirlerini Belh ve Rey’den başka Buhara ve Semerkant gibi şehirlerde de yaymaya çalıştılar. Maveraünnehir’in en önemli şehri olan Semerkant, Mâturidi’nin doğup yetiştiği yerdir. 2.1.2. Mâturidiliğin Oluşum Süreci Samani devletinin III/IX. asrın sonlarında sosyal, askeri ve ekonomik alanlarda önemli gelişmeler kaydetmesi sonucunda ortaya çıkan sükün ve huzur ortamı Semerkant’ta ilmi faaliyetlerin gelişmesine zemin hazırladı. Hatta Samani devletinin başkenti olan Semerkant’ın, dönemin en önemli ilim merkezi kabul edilen Bağdat’ı bile geride bıraktığı söylenebilir. Ayrıca İpek Yolu üzerinde bulunması, Semerkant’ın ticaret, sanat ve ilmin merkezi haline gelmesini kolaylaştırdı. Semerkant’ta o dönemde çeşitli din ve mezheplere ait çok sayıda eğitim merkezi faaliyet göstermekteydi. Sahasında uzman olanlar devlet tarafından Semerkant’a davet ediliyor ve onlara büyük itibar edilip geniş imkanlar sağlanıyordu. Bunun sonucunda Maveraunnehir’in diğer şehirlerinden olduğu gibi, Horasan, Suriye, Irak ve Anadolu’dan pek çok kimse Semerkant’a ilim tahsil etmeye geldi.496 Kuşkusuz bunlar arasında yetişen en önemli şahsiyetlerden biri Ebû Mansur el-Mâturidi’dir. Semerkant’ın tarihi, coğrafyası ve sosyo-kültürel faktörlerinin yanı sıra, yoğun bir şekilde yapılan eğitim faaliyetleri, Hanefiliğin bölgede tutunmasına zemin hazırladı. Nitekim Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille adlı eserinde Mavüraunnehir’in tamamı ve Horasan’ın Merv ve Belh gibi i’tizal fikirlerini benimseyen yerler hariç Ebû Hanife ashâbının önde gelenlerinin tamamı, usul ve furu’ konularında ilk dönemden beri Hanefiliği benimsediklerini bildirmektedir.497 Nesefî’nin burada kullandığı: “Tüm Maveraünnehir bölgesinde i’tizal fikrini benimsemeyen Hanefiler” ifadesinden bu 495 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 211, 225. 496 Bunlardan birisi, Ebû’l-Ferec b. İdris b. Fadl b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Yahya b. İdris b. el-Hasan b. Muhammed et-Tarsusi olup 360/970 civarında Semerkant’ta vefat etmiştir. (en-Nesefî, elKand, s. 36; Ayrıca değişik bölgelerden Semerkant’a gelip diğer öğrencilere dair geniş bilgi için bkz. enNesefî, el-Kand, s. 23, 29, 50, 243 vd). 497 en-Nesefî, Tabsira, I, 356. 102 bölgedeki Hanefilerin iki gruba ayrıldığı anlaşılmaktadır: Hanefi-Mu’tezililer, HanefiMâturidiler. Nesefî, Horasan ve Maveraunnehir’deki mezhep anlayışını anlattıktan sonra: “Usul ve furu’ ilimlerini birleştiren Semerkantlı âlimlerimiz eş-Şeyh Ebû Bekir Ahmet b. İshak b. Sabih el-Cüzcânî zamanından beri bu görüşteydiler” demektedir. Nesefî’nin burada geçen, “Semerkantlı âlimlerimiz” ifadesini, “Semerkant ekolü” olarak; “bu görüşteydiler” ifadesini ise, “Hanefi-Mâturidi zihniyetine sahip idiler,” şeklinde anlaşılabilir. Ayrıca O’nun eş-Şeyh Ebû Bekir Ahmet b. İshak b. Sabih el-Cüzcânî’den bahsetmesi, Daru’l-Cüzcânîye’nin Mâturidi fikirlerinin gelişip yayıldığı merkez olduğuna işaret etmektedir. Semerkant ekolü ifadesi ile Hanefi-Mâturidi mezhebini kastediyoruz. İbn Yahya’nın “Şerhu’l-Cumeli Usuli’d-Din” adlı eserinde de yukarıda geçen bilgilere benzer ifadeler bulunmaktadır. Burada geçen bir rivayete göre: “Yeni Müslüman olan bir kişi, Müslümanların yetmiş üç fırkaya498 ayrıldığını gördü. Bunun üzerine Kaderi/Mu’tezili birine insanın fiilleri konusundaki görüşünü sordu. Mu’tezili kişi ona: “Dileğimi yaparım, her şeye gücüm yeter” der. Yeni Müslüman olan kişi: “Ben bu mezhebi seçmem, çünkü Allah’ın da kudreti var benim de” diyerek bu görüşün din ile uyuşmadığını söyler. Bunun üzerine Kaderi: “Eğer benim görüşümü kabul etmiyorsan, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebine gir” der. O kişi yetmiş üç fırkadan her birine uğrar ve onların bu konudaki görüşlerini sorar. O, Ehl-i Sünnet’in dışındaki hiç birisinin görüşünü beğenmez. Bunun üzerine onların hepsi: “Bizim mezhebimizi kabul etmiyorsan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’a gir” şeklinde cevap verirler. O da, Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat’in kimler olduğunu sorunca, Ehl-i Ehva şöyle cevap verir: “Onlar her beldede Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak tanınırlar. Semerkant’ta Dâru’l-Cüzcâniyye ve Dâru’l-İyâziyye mensupları, Buhara’da Ashâbu Ebi Hafs ile Belh’te Nusayr b. Yahya’nın taraftarlarıdırlar. Her beldede onlar, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat inancını yayan ilim ehli olarak bilinirler” şeklinde cevap verir.499 Bu rivayette geçen bilgiler çeşitli şekillerde yorumlanabilir. Ancak burada geçen Belh, Semerkant ve Buhara Maveraünnehir’in en önemli şehirleri olduğu kesindir. 498 73 fırka ile ilgili geniş bilgi için; bkz. Mevlut Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, İstanbul 1996, s. 102. 499 İbn Yahya, V, 120 a, 120 b, 121 a. 103 Bundan dolayı ve yukarıda geçen ifadeler ışığında bu bölgede teşekkül eden Hanefi anlayışı, genel olarak Maveraünnehir ekolü şeklinde isimlendirmek mümkündür. Ayrıca bu dört ekolden ikisinin yani Dâru’l-Cüzcâniyye ve Dâru’l-İyâziyye’nin Semerkant’ta bulunmasından dolayı ise, özelde Semerkant ekolü şeklinde de isimlendirilebilir. Sonuç olarak, Semerkant’ta Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e mensup âlimler, Dâru’lCüzcânîyye ve Dâru’l-İyaziyye adlı eğitim kurumlarında faaliyette bulunmuşlardır.500 Dâru’l-Cüzcânîyye adı verilen merkez, Ebû Mansur el-Mâturidi ve O’nun hocaları ile öğrencilerinin; Dâru’l-İyaziyye ise, Ebû Ahmed el-İyâzi ve Ebû Bekir el-İyâzi gibi âlimlerin ilmi merkezi idi. 2.1.3. Mâturidiliğin Kurumsallaşma Süreci Mâturidilik, İslam akaidinde İmâm Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturidi’nin ortaya koyup geliştirdiği bir mezheptir. Ebû Mansur Mâturidi’nin doğum tarihi tam olarak bilinmemektedir. Bununla beraber Eyyub Ali, Mâturidi’nin hocası Rey Kâdısı Muhammed b. Mûkatil er-Râzi’nin 248/862 yılında vefat ettiğinden yola çıkarak onun, III./IX. asrın ilk yarısında Semerkant'ın Mâtürid kasabasında dünyaya geldiğini belirtmektedir.501 O, 333/944 yılında Semerkant'ta vefat etmiştir. Genel kabul gören görüşe göre Türk asıllıdır.502 İmâm Mâturidi’nin yıldızı Samaniler’in güçlü yönetimi devresinde parladı. Samaniler, 261/389-874/999 yılları arasında İran’ın bütününe hakim olmuşlardı. İlim ve edebiyat adamlarını himaye ettikleri için, ülkeleri ilmi çalışmalar adına iyi bir zemin teşkil ediyordu.503 Mâturidi, anayurdundaki bu huzurlu akademik atmosfer ve kültürel çevre içinde, çeşitli İslami ilimleri zamanın seçkin âlimlerinden tahsil etme imkanı buldu. Samaniler, Türkistan’da hakimiyeti ellerine alınca yöre halkını Rafızilikten korumak maksadıyla Arapça kelâmî kitaplar yazmıştır. Dolayısıyla Samaniler, bu bölgede Sünni düşüncenin hamisi 500 İbn Yahya, V, 121b, 160b-162a; Ashirbek Kurbanoglu Mü’minov–Anke Von Kuegelgen, Mâturidi Döneminde Semerkant İlâhiyatçıları, (4/10. Asır), s. 266. 501 Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâturidi Hayatı ve Eserleri”, (çev. Mustafa Öz), Diyanet İlmi Dergisi, 1974, XIII, V, 316 – 319. 502 Bekir Topaloglu, “Ebû Mansur el-Mâturidi”, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara 2002, s. 9-13; M. Sait Yazıcıoglu, Kelâm Ders Notları, Ankara 1998, s. 112; Kutlu,”Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturidi”, İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, Ankara 2003, s. 18. 503 Ahmed Emin, Zuhru’l-İslam, Kahire 1962, I, 260. 104 olmuşlardır.504 İmâm Mâturidi ise, bu dönemde yetişmiş ve İslam’a çok değerli hizmetler vermiş bir İslam âlimidir. Mâturidi’nin kendisine ait olduğunu bildiğimiz ve bize kadar gelen iki önemli eseri vardır. Bu eserler; “Te'vîlâtu'l-Kur'ân” ve “Kitâbü't-Tevhid”’dir.505 Mâturidi’nin elimize ulaşan ve ulaşmayan eserlerinde, onun, Kelâm, Tefsir, Mezhepler Tarihi, Fıkıh ve Fıkıh Usulü’nde derin bilgi sahibi olduğunu anlamaktayız. Mâturidi’nin hocaları, ilimleri İmâm A'zam Ebû Hanife'ye (ö. 150/767) uzanan Ebû'n-Nasr Ahmed b. el-Abbas el-İyâzî (ö. 260/874), Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Reca el-Cüzcanî (ö. 285/898), Nusayr b. Yahya el-Belhî (ö. 268/881) ve Muhammed b. Mûkatil er-Râzî (ö. 248/962)'dir.506 Bunların hocası ise İmâm Ebû Yusuf ve İmâm Muhammed'den okumuş olan Ebû Süleyman b. Musa el-Cüzcânî'dir. İmâmeyn lakabıyla tanınan İmâm Ebû Yusuf ve İmâm Muhammed, İmâm Azam'ın en seçkin talebeleriydi. Mâturidi, hocalarından İmâm Azam'a nispet edilen akaide dair “er-Risâle ila Osman elBettî fi’l-İrcâ”, “el-Vasiyye”, “el-Fıkhu'l-Ebsat”, “el-Âlim ve'l-Müteallim” isimli risalelerini de okuyup rivayet etmiştir. Ebû Hanife, Ehl–i Sünnet fakihleri içinde ilk mütekellim (kelâm âlimi) olanıdır.507 O, daha çok Hanefi Mezhebi'nin kendisine isnat edildiği büyük fıkıhçı olarak şöhret bulmuşsa da, İslam itikad esaslarının şerh ve tedviniyle de ilgilenmiştir. Ebû Hanife, fukaha arasında, akıl yürütmenin prensiplerini ve usulünü benimseyen ve onları iman esasları ve dinî hükümler üzerinde çalışmak üzere tatbik eden ilk kişilerdendir. Onun ve takipçilerinin, rey ve kıyas ehli olarak adlandırılmasının sebebi budur.508 Sünni düşüncenin gelişmesinde isimleri çok zikredilen daha başka imâmlar da vardı: Hasan–ı Basrî (ö. 110/724), İmâm–ı Şafiî (ö. 204/818), Ahmed İbn Hanbel (ö. 241/855), Haris el–Muhâsibî (ö. 243/857), Ebû Ali el–Kerâbisi, İbn Küllâb (ö. 240/814), Ebû’l–Abbas el–Kalânisi, bunların önde gelenlerindendir. 504 W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Tercüme ve İlaveler. Fuad Köprülü, Diyanet İsleri Başkanlığı Yayınları, III. Basım, Ankara 1973, s. 47. Ashirbek Kurbanoglu Mü’minov, Hanefi Âlimlerin Merkezi Maveraünnehir Şehirleri Hayatında Tuttukları Yer ve Rolü, (Doktora Tezi Özeti), Taskent 2003, s. 15. 505 Yazıcıoglu, “Mâturidi Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansur el-Mâturidi ve Ebû’l-Muîn enNesefî”, AÜİFD 1985, s. 27, 286–289. 506 Kutlu, Türklerin İslamlasma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, s. 271. 507 Kemalüddin Ahmed b. Hasan el-Beyadi, (1098/1687), İsaratu’l–Meram min İbarati’l–İmâm, Mısır 1949, s. 19. 508 M. M. Şerif, İslam Düsüncesi Tarihi, Mâturidilik, (trc. Ahmet Ünal), İstanbul 1990, I, 281. 105 III/IX. asrın sonlarına doğru, Ehl-i Sünnet’in çizgisi, bütün açıklığıyla ortaya çıkmaya başladı. Geride bırakılan uzun dönemin tecrübi birikimi, artık belirli sistemler çerçevesinde ortaya konuyordu. Şartlar da zaten bunu gerektirmekteydi. İmâm Mâturidi’nin Te’vilâtı’na bir önsöz yazan muhakkik Mustafiz er-Rahman, Sünni oluşumu ve şartları şöyle anlatıyor: “Bu kritik fırkalaşma döneminde bir orta yol tutmak, hoşgörülü bir tavır takınmak suretiyle uzlaşmak ve krizi çözmek kaçınılmaz bir hal aldığında, İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde üç önder ortaya çıktı: Mısır’da Tahavi (ö. 321/933), Irak’ta Eş’ari (ö. 324/936) ve Orta Asya’da Mâturidi (ö. 333/944). Bunların hepsi, akla uyan ve vahye mutabık bir sistem tatbik etmek suretiyle rahatsızlık veren problemleri halletmeye yöneldiler.”509 Mâturidi, imâm ismini almaya layık Hakim es-Semerkandi (ö. 340/951), Ebû’l Hasen er-Rüstüğfeni (ö. 345/956), Ebû’l-Leys el-Buhari (ö. 4/10. asrın ikinci yarısı), Ebû Muhammed Abdulkerim b. Musa el-Pezdevi (ö. 390/ 999) gibi büyük âlimler de yetiştirmiştir.510 İmâmları Mâturidi’ye büyük bir sevgi ve saygı ile bağlı olan bu âlimler, imâmlarının görüşlerini kuvvetlendirerek açıklamışlar yapmış ve o görüşleri yaymaya çalışmışlardır. Mâturidi kelâmcı Ebû’l Yusr el-Pezdevi (ö. 436/1099) “Usulu’d-Din” adlı eserinde Maturidi’den “eş-Şeyh” lakabıyla bahseder.511 Ünlü Mâturidi kelâmcısı Ebû’l Muîn enNesefî (ö. 508/1114), eseri Tabsiratu’l-Edille’de Maturidi’nin görüşlerine büyük önem atfeder.512 Mâturidi kelâmcı Nureddin es-Sabuni (ö. 580/1184) de, el-Bidaye’de Mâturidi’den “eş-Şeyh el-İmâm”, “Reisu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa”, “Âlemu’l-Hüda” gibi övücü ifadeler kullanır.513 Tahavi Akidesi üzerine yazdığı şerhinde, Menkubers Necmuddin Yalınkılıç et-Turki (ö. 652/1254), İmâm Mâturidi’nin kelâmî görüşlerine yer vererek, ondan “İmâmu’l-Huda”514 diye bahsetmektedir. Mâturidi kelâm âlimi İbnu’l Humam (ö. 861/1457) ise el-Müsayere fi İlmi’l Kelâm adlı eserinde Mâturidi’den 509 Muhammed Mustafiz er-Rahman, Te’vîlât’a Yazdığı Önsüz, Bağdat 1983, s. 3. 510 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 273; Şükrü Özen, “Mâturidilik”, TDVİA, Ankara 2004, XXIX, 147. 511 el-Pezdevi, Usul ed-Din, (trc. Şerafettin Gölcük), Ehl-i Sünnet Akaidi, İstanbul 1980, s. 53 512 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, (thk. Hüseyin Atay), Ankara 2004, I, 38 vd. 513 Ahmed b. Muhammed b. Ebibekr es-Sabuni, el- Bidaye fi Usul’d-Din, Bekir Topaloğlu, Ankara 1979, s. 89. 514 Menkubers Necmuddin Yalınkılıç Abdullah et-Turki Ebû Şuca’ en-Nasır, en-Nuru’l-Lami’ ve’Burhanu’s-Satı’, Köprülü Ktp., Nu: 848, İst. Tar: 648, s. 18 a. 106 “üstad” diye bahsetmektedir.515 Bütün bu ifadelerden anlaşılacağı üzere İmâm Mâturidi, Maveraünnehir bölgesinde kendini kabul ettirmiş, âlimlerin peşinden gittiği bir mezhep imâmı haline gelmiştir. Mâturidi kelâmcı Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142)’nin “Akaidu Nesefî” adlı eserini şerheden Eş’ari kelâmcı Taftazani (ö. 793/1390), Maveraünnehir bölgesi kelâmcılarından bahsederken “Mâturidiyye” olarak bahseder.516 Bunlar gösteriyor ki; Mâturidiyye, Ebû Mansur Mâturidi’nin merkezi Maveraünnehir olmak üzere ortaya koyduğu ve geliştirdiği kelâmî ekolü benimseyenlere kullanılan müşterek bir isimdir. Mâturidiliğin kurumsallaşması ve yayılmasında “Seyfu’l-Hak”517 lakabıyla bilinen Ebû’l Muîn en- Nesefî (ö. 508/1114) önemli bir rol oynamıştır. Nesefî özellikle “Tabsiratu’l-Edille” ve “et-Temhid li Kavaidi’t-Tevhid” adlı eserlerinde hem Mâturidiyye’nin görüşlerini açıklayıp geliştirmiş, hem de ekolün temsilcileri ve tarihçesi hakkında bilgi vermiştir. Onun kelâm anlayışında dikkati çeken hususu, îtikâdî problemleri, semantik bir yöntemle çözmeye çalışarak zamanımızda önem kazanan dil felsefesi çözümlemelerine benzer bir tarz geliştirmesidir.518 Nesefî, İmâm Mâturidi’nin takipçilerini “Ehlu’s-Sünne”519, “Ehlu’l-Hak”520 , “Meşayihuna”521 gibi adlarla tanımlamaktadır. Bu kullanımlarla Ebû Hanife geleneğine bağlı olan ve İmâm Mâturidi’nin görüşlerini benimseyen ve Maveraünnehir âlimlerince temsil edilen, Hanefi-Mâturidi çevrelerini kastettiği açıktır. Ayrı bir kelâm ekolüne mensup olan ve Mâturidiliğe muhalif olanları ise Eş’ariyye veya başka adlarla tanımlar.522 Mâturidi’den ders alan âlimlerin yanında, daha sonra aynı yolu takip eden birçok âlim de toplumda onun görüşlerinin yerleşmesinde, yayılmasında ve İslam düşüncesinin şekillenmesinde önemli rol oynamışlardır. Bunların başında; el-Hakim es-Semerkandi (ö. 340/951), Muhammed Abdülkerim b. Musa el-Pezdevi (ö. 389/999), Ebû’l Muîn en- 515 İbn Humam, el-Müsayere, Mısır 1889, s. 107. 516 Taftazani, Şerhu’l-Akaidi’n- Nesefiyye, s. 147. 517 en-Nasır, s. 120 b. 518 Hüseyin Atay, Kelâma Giriş, Ankara 2002, Önsüz, s. 23. 519 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, I, 44-56 vd. 520 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, I, 117, 218. 521 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, I, 373. 522 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, I, 199-200. 107 Nesefî (ö. 508/1114), Ebû Hafs Necmuddin Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Sıracuddin Ali b. Osman el-Uşi (ö. 575/1179), Nureddin es-Sabuni (ö. 580/1184) gelmektedir. VI/XII. asırdan sonra gelen Mâturidi âlimler, bu âlimlerden bol miktarda alıntı yapmışlar ve Ebû Hanife’den başlayan bir silsile oluşturmuşlardır. Mâturidi, bu silsilenin ikinci önemli şahsiyeti olmuştur. Örneğin VII./XIII. asırda Bağdat’ta yaşamış Mâturidi kelâmcı Menkubers, imanın esaslarını sıralarken Ebû Hanife’nin “el-Âlim ve’lMuteallim” adlı eserini referans almakta ve daha sonra “İmâmu’l-Huda Mâturidi ve O’nun yolundan gidenler” ifadesini kullanmaktadır.523 Bu ifadeden anlaşılacağı üzere Mâturidilik, artık bu yıllarda sistemli bir ekol olarak kendini ilim merkezinde kabul ettirmiştir. 2.2. SİYASET Burada siyaset kavramı sözlük, terim ve İslam düşünce tarihinde kullanıldığı muhtelif boyutları ile ele alınacaktır. 2.2.1. Sözlük Anlamıyla Siyaset Türkçe’ye “siyaset” şeklinde geçen bu kelime, Arapça “sase” fiilinden türemiş olup mastardır. Kelimenin çekimi “sase-yesusu-siyaseten” şeklindedir. 524 Temel anlamı, hayvanlarla ilgilenmek, onların bakımını üstlenmek ve onları evcilleştirmek525 demektir. Bu temel anlamın dışında şu asli anlamlarda da kullanılmaktadır: Yönetmek, idare etmek, idaresinden sorumlu olmak. 526 Bir hadiste: “İsrailoğullarını peygamberleri siyaset ederdi (yönetirdi), 527 denilmiştir. Bu kelime ayrıca yönetime getirilmek, yönetici olarak atanmak, sorumlu kılınmak, 528 tabiat, fıtrat, huy, seciye ve asaletli olmak, 529 523 en-Nasır, s. 28 vd. 524 Muhammed b. Mükerrem el-İfriki el-Mısri İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Daru Sadır, Beyrut, trs, VI, 107; Muhammed b. Yakub Firuzabadi, el-Kamusu’l-Muhit, Beyrut, trs, I, 710. 525 İbn Manzur, VI, 108. 526 Cevheri, III, 938; İbn Manzur, VI, 107; el-Ezheri, Tehzibu’l-Lüğa, XIII, 91. 527 Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail el-Buhari, el-Camiu’s-Sahih, Kitabu Bed’i’l-Vahy, Daru’ş-Şi’b, Kahire 1987, IV, 206; Ebû’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccac el-Kuşeyri en-Nisaburi, el-Camiu’s-Sahih, Babu’l-Vefa Bi Bey’i’l-Hulefa, Daru’l-Cil, Beyrut, trs., VI, 17; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, (tah. Şuayb el-Arnavut), Müessesetu Kurtuba, Kahire, trs., II, 297; Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed et-Tahavi, Şerhu Müşkili’l-Asar, (tah. Şuayb el-Arnavut), Müessesetu’r-Rîsâle, Beyrut 1994, I, 126. 528 el-Ezheri, XIII, 92; İbn Manzur, V, 107. 529 Cevheri, III, 938; Ebû’l-Fez Muhammed b. Muhammed ez-Zebidi, Tacu’l-Arus Min Cevahiri’l-Kamus, Daru’l-Hidaye, XVI, 155; İbn Manzur, VI, 107; Ebû’l-Hüseyn Ahmed b. Faris, Mu’cemu Makayisi’lLüğa, (tah. Abdu’s-Selam Muhammed Harun), Daru’l-Fikr 1979, III, 119. 108 tüketmek ve bitirmek, 530 sızmak, içine girmek, 531 zelil kılmak, aşağılamak, 532 gütmek, otlatmak, hayvanlara bakmak, 533 ıslah etmek ve düzeltmek gibi534 anlamlara da gelmektedir. Siyaset kelimesi, yukarıdaki asli anlamların dışında; alıştırmak, te’dib ve tedrib etmek, gözetlemek, gözetmek, terbiye etmek, tevcih etmek, emir vermek, yardım etmek, bir şeye yönelmek, bir şeye önem vermek, bir şeyi yapmaya kalkışmak gibi anlamlarda da kullanılmaktadır. 535 Siyaset, kök anlamı itibariyle daha ziyade, at, deve, koyun gibi hayvanları eğitmek için kullanılmış olsa da daha sonraları mal ve mülkü gözetip tedbir etme, düzene koyma, başa geçme,536 idare etme anlamını kazanmıştır. Konu olarak çeşitli şeyleri tanzim ve terbiyeyi ifade ederse de terim olarak insan topluluklarının tanzim ve idaresi demektir. Siyaset aslen, bir nesneye bağlanma ve onun iyiliği ve iyileşmesi için özenle gayret gösterme, görüp gözetme manasında kullanılmış olup daha sonraları çobanlık yapılanların, yönetilenlerin işlerini muhafaza ile vali ve hakim olmak manasında da kullanılır olmuştur. Bu mana üzere vali ve hakime, “sayis” ismi izafe edilmiştir.537 Atları tımar edip yetiştiren kimseye de “sayis”, “seyis” denmesi bu benzerlikten ötürü olsa gerektir. Bütün bu anlamlar birleştirilip ortak bir mefhum altında ifade edildiğinde, siyaset kavramı şöyle tarif edilebilir; siyaset, eşyayı, hayvanları ve insanları idare etme sanatıdır. Bu sanat, insanın asli yaratılışında bulunan bir huy, bir seciye ve bir karakterdir. İnsan bu karakter ve kabiliyet sayesinde karşılaştığı tüm problemlerin içine sirayet eder, gizli ve ince noktalarına sızar, problemi çözer, suçluları zelil edip suçun üstesinden gelir, bozulmayı yok edip ıslah eder. İşte bu nedenle insan, yönetici (halife) 530 Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Kayyumi el-Hamevi, el-Misbahu’l-Munir fi Garibi Şerhi’lKebir, Şamile Program CD Medine Versiyonu, IV, 375; İbn Manzur, VI, 107. 531 Cevheri, III, 938; İbn Manzur, VI, 107. 532 Zebidi, XII, 159; el-Ezheri, XII, 92. 533 Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed el-Ezheri, Tehzibu’l-Lüğa, (tah. Muhammed İvaz Mura’ab), Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut 2001, XIII, 91; İbn Manzur, VI, 107; Nihat Uzun, Hicri II. Asırda SiyasetTefsir İlişkisi, Uludağ Ün. Sos. Bil. Ens. (Basılmamış Doktora Tezi), Bursa 2008, s. 11. 534 İbn Manzur, VI, 107. 535 el-Musevi, Mefhumu’s-Siyaseti fi’l-İslam ve’l-Kur’ân, http://www.balagh.com/mosoa/fekr/va07v0tj.htm 10.07.2012. 536 Mustafa Şemseddin el-Ahteri, Ahteri Kebir, İstanbul 1302, s. 530. 537 Asım Efendi, Kamus, II, 939; İşcan, “İmâmiyye Şîa’sında Politik Bir Teori Olarak İmâmetin İmkanı”, s. 90. 109 olarak atanmıştır ve diğer varlıkları idare etmekten sorumludur. Kısacası siyaset, insanın eşyayı, hayvanları, kendisini ve toplumu yönetme kabiliyeti ve sanatıdır.538Başka bir anlamda siyaset, toplumun değişik kesimlerinin çıkarlarını dengelemesi sanatıdır. 2.2.2. Terim Anlamıyla Siyaset Siyaset bilimcilerinin üzerinde ittifak ettikleri bir siyaset tarifi henüz mevcut değildir. Siyaset, insanların birlikte yaşamak zorunda olmalarından doğan ve toplumun ortak çıkarlarını düzenleyen bir alandır. Yani siyasetin konusu toplumdur.539 Siyaset kavramı İslam geleneğinde genelde hilâfet ve imâmet kavramları ile ifade edilmiştir. Siyaset (hilâfet/imâmet) kavramı değişik şekillerde şöyle tarif edilmiştir: Siyaset (imâmet/hilâfet), Müslümanlar üzerinde genel bir tasarruf yetkisidir, 540 başka bir ifade ile siyaset, dini ikame ve milletin menfaatini korumak için Hz. Peygamber’e hilâfet etmektir ki, bütün ümmetin ona itaat etmesi vacip olsun.541 Diğer bir ifade ile siyaset, dini ikame etmek (ayakta tutmak) için Hz. Peygamber’e bir niyabettir.542 Daha başka bir ifade ile siyaset, din ve dünya işlerinde ümmet üzerinde başkanlık etmektir.543 İbn Akil (ö. 512/1188) siyaseti: “Hz. Peygamber tarafından tesis edilmemiş ve hakkında vahiy gelmemiş de olsa, insanların, kendisiyle iyiliğe en yakın, kötülükten en uzak olduğu uygulama tarzıdır,”544 şeklinde tarif ederken; Tahanevi şöyle tarif eder: “Siyaset, halkı, dünya ve ahiret hususunda kurtarıcı olan yola yönelterek ıslah etmektir.”545 Tahanevi siyaseti şöyle de tarif etmiştir: “Siyaset; adab, maslahatlar ve malların intizamını gözetmek amacıyla tesis edilmiş kanunlardır.”546 İbn Haldun (ö. 808/1406) da siyaseti şöyle tarif eder: “Siyaset ve mülk, halk için (ilâhi) bir kefalettir, Allah’ın, kullardaki hilâfetidir. Bu kefalet ve hilâfetin maksadı ise, insanlar arasında ilâhi ahkamın tenfiz ve 538 Salih Geçit, İslam Kelâmında Siyaset ve İmâmet Tartışmaları (Basılmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2012, s. 3. 539 Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası İlk Siyasi Krizin Teolojik Yansımaları”, ss. 1-10. 540 İmâm Kemaleddin Muhammed b. Muhammed İbn Ebi Şerîf el-Mekdisi, el-Musamere, s. 413. 541 el-Mekdisi, s. 413. 542 Taftazani, Şerhu’l-Akidetu’n- Nesefî, s. 175. 543 Şemsu’d-Din es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, (tah. Dr. Ahmed Abdurrahman Şerîf), Riyad, trs., s. 473. 544 Ebû Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyaseti’şŞer’iyye, (tah: Muhammed Muhyuddin Abdilhamid), Daru’l-Fikr, Beyrut, trs, 14; el-Cevziyye, İ’lamu’lMuvakkı’in ‘an Rabbi’l-‘Alemin, (tah: Taha Abdurrauf Sa’d), Daru’l-Cil, Beyrut 1973, IV, 372. 545 Muhammed Ali b. Muhammed Tehanevi, Keşşafu Istılahati’l-Fünun, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998, II, 367. 546Tehanevi, II, 367. 110 tatbik edilmesidir.”547 Gazzali (ö. 505/1111)’ye göre siyaset: “Tüm toplumu maddi ve manevi yönden idare etmek, onlara hem bu dünyanın hem de ahiretin kanunlarını öğretmektir ki, dört kısma ayrılır: Peygamberlerin siyaseti, ilim adamlarının siyaseti, halife, hükümdar ve sultanların siyaseti ve din görevlilerinin siyaseti.”548 İslam düşünce tarihinin geçmiş dönemlerinde bu şekilde tarif edilen siyaset kavramı, günümüz ilim adamları tarafından da daha genel ve daha geniş bir şekilde tarif edilmektedir. Günümüz bilim adamları şu tarifleri yapmaktadırlar: Siyaset, bir örgütün ya da bir örgütün en üst yöneticisinin önemli konularda benimsediği tutum ya da genel yönelim, izlediği yol ve yöntemdir.549 Siyaset (bir anlamıyla), bir devletin dış ve iç politikası, ekonomi, para, barış politikaları, aynı şekilde bir örgütün ya da bir şirketin değişik konulardaki eylem, işlem ve planlarıdır.550 İnsanın ve insanın oluşturdukları örgütlerin ve toplumların yaradılışlarından ve sosyo-ekonomik durumları gibi bazı nedenlerin sebep olduğu farklılıklardan kaynaklanan çıkar çatışmaları, toplumun sahip olduğu maddi ve manevi değerlerin paylaşılması mücadelesidir.551 Kapani’ye göre siyasetin mahiyetine dair tarifler iki grupta ele alınabilir: Birinci anlayışa göre siyaset, toplumdaki insanlar arasında bir çatışma ve mücadeledir. İnsanlar, yaratılışları, sosyal ve ekonomik durumları bakımından düşünce, çıkar ve temayülleri itibariyle farklıdırlar. Bu farklılıktan doğan çatışma, siyasetin temelini oluşturmaktadır. Mücadelenin ve çatışmanın hedefi de iktidarın ele geçirilmesidir. İkinci anlayış tarzına göre siyaset, toplumsal bütünlüğü sağlamak, özel menfaatlerin karşısında genel menfaatlerin ve insanların ortak iyiliğini gerçekleştirmek içindir. Buna göre siyaset herkesin yararını gözeten bir toplum düzeni kurma çabasıdır.552 İslam düşünce tarihinde siyasi-idari içerikli olarak imâm, halife, 553 emiru’lmü’minin,554 veliyu’l-emr, sultan, mülk, melik, ümmet, millet, devlet, riyaset, siyadet, 547 Abdurrahman Ebû Zeyd Veliyyüddin İbn Haldun, Mukaddime, (terc: Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul 1988, I, 458. 548 Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, s. 48-49, 66-69. 549 Cemal Mıhçıoğlu, “Kamu Yönetimi Alanında Türkçe Terim Denemeleri”, Yıllık IX 1986-1987, Ankara Üni. Basın Yayın Yüksekokulu Yay., Ankara 1987, s. 182’den naklen; Ali Öztekin, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 2001, s. 1. 550 Öztekin, s. 1. 551 Ahmet Yücekök, Siyasetin Toplumsal Tabanı, Ankara Üni. Siyasal Bilg. Fak. Yay., Ankara 1987, s. 3. 552 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, Ankara 1983, s. 1 vd. 553 Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib el-Maverdi, (ö. 450/1058), el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Beyrut 1990, s. 29; er-Rayyis, en-Nazariyyetü’s-Siyasiyyetü’l-İslamiyye, s. 121; Muhammed Reşid Rıza, el-Hilâfe ve’l-İmâmetü’l-Uzma, Mısır 1341, s. 10. 111 velayet, vesayet, idare555 ve dâr gibi çeşitli kavramlar kullanılmaktadır. Ancak bu kelimelerin hiç biri, siyaset kelimesi kadar kapsamlı değildir. Siyaset kavramı, özel olarak devletin en üst kademedeki amirler, genel olarak da bir alt kademedeki birilerine emir verme yetkisine sahip olan herkes için kullanılmaktadır. Bununla birlikte yukarıda zikredilen kelimelerden her biri, siyaset kavramının belli bir alanını ifade etmektedir. Bunlardan “idare” kelimesi, anlam alanının genişliği açısından siyaset kelimesine en yakın kelime olmasının yanı sıra, daha çok siyaset işinin yürütme ve uygulama boyutunu ifade etmektedir. Bir başka ifadeyle, siyaset, işin kurumsal yönüne işaret etmektedir. İki kavram arasında umum ve husus ilişkisi de bulunmaktadır. Her siyaset, idaredir ama her idare siyaset değildir. Ayrıca günümüzde “politika” kelimesi de siyaset kelimesi yerine kullanılmaktadır. Bu sözcük, Yunanca “polis (kent)” sözcüğünden gelmektedir. Bu anlamda politika, kent (site) veya devlet işlerinin karşılığı olarak kullanılmaktadır.556 Bu kökeni itibarıyla günümüzde siyaset ve politika kelimeleri aynı anlamda kullanılmaktadır. Siyaset kavramı çoğu zaman hem genel hem de özel anlamlarıyla kullanılabilir. İslam düşünce tarihinde siyasetin yerine daha çok hilâfet ve imâmet kavramları kullanılmaktadır. Biz de tezimizde en üst kademedeki yöneticiliği ifade eden hilâfet, imâmet ve devlet başkanlığı gibi kavramları zaman zaman siyaset kavramının yerine kullanmayı tercih ettik. Siyaset kavramının, hakimiyet kavramı ile de bir anlam ilişkisi vardır. Hakimiyeti siyasetin bir unsuru olarak görmek mümkündür. Hakimiyet şekline ve anlayışına göre, siyaset de şekillenmektedir. Arapça hakimiyet kelimesi, kök anlamı itibariyle bir hayvana veya bir ata gem takmak, onu kontrol edilebilir hale getirmek demektir.557 Hakimiyette, hakim olunan nesneye ıslah gayesiyle kendi isteği doğrultusunda yön vermek söz konusu iken, siyasette bu mezkur hakimiyete binaen mülk kavramıyla da paralel olarak, işi düzenlemek, kontrol etmek, işi olması gerektiği gibi hakkıyla yapmak, işi tedbir etmek, icra etmek önemlidir. Ayrıca, Arapça “hakeme” fiili asli haliyle tekil varlıklara hitap ederken, “sase” daha ziyade çoğul varlıkları dikkate almaktadır. Bu da siyasetin, hakimiyet semantik (anlam) alanının bir kısmıyla iç içe olduğunu göstermektedir. Ancak farklı ortamlarda, her iki kavram da, ihtiva ettikleri anlamlar 554 Suphi Salih, en-Nuzumü’l-İslamiyye Neş’etüha ve Tatavvuruha, Beyrut 1990, s. 260. 555 Geçit, s.4. 556 Öztekin, s. 1; A. Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi -Giriş-, İmge K., Ankara 1992, s. 2. 557 Firuzabadi, el-Kamusü’l-Muhit, Beyrut, Lubnan, ts. IV, 99; Zebidi, Tacu’l-Arus, Beyrut, trs. VIII, 352. 112 itibariyle, oldukça geniş birer alana yayılmaktadır. Sahip olunan hakimiyet anlayışı siyasete yön verir veya siyaset, sahip olunan hakimiyet anlayışına göre şekillenir, ona göre farklı görünümler sergiler. Bu manada siyaset, hakimiyet şeklinin bir göstergesi ve uzantısı olarak da görülebilir.558 Siyaset kelimesi ve türevleri Kur’ân’da geçmez; hadislerde ise hem “at terbiye etme” hem de “halkın işlerini yönetme” manalarında kullanılır.559 Fıkıh literatüründe ise, kamu otoritesinin dinin genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve uygulamalar yapması anlamında kullanılmıştır. Siyaset terimi, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren kullanılan bir kelimedir. O dönemlerdeki kullanıma baktığımız zaman kelimenin “idare etme sanatı” anlamında bir kabiliyeti belirtmek için kullanıldığını görmekteyiz. Mesela Ammar b. Yasir “siyaset bilgisinin zayıflığı” sebebiyle Hz. Ömer’e şikayet edilmiş, o da onu görevden almıştı.560 Emeviler ve Abbasiler’in ilk döneminde de siyaset kelimesi hem idare etme hem de idare etme sanatı anlamlarında kullanılmıştır.561 İslam’da siyaset kurumu Allah, insan, toplum ve tabiat arasındaki ilişkiye dair İslam’ın ontolojik tasavvuruna dayanır. İslam dininde siyasetin temel amacı, insanların dünya ve ahiret mutluluğunu kazanacakları ortamın hazırlanması ve sürdürülmesi, yaygın tabiriyle din ve dünya mesalihinin (faydalarının) temini, diğer bir ifadeyle dinin korunması ve dünya işlerinin yönetilmesi olup bu amaca hizmet edecek bir yöneticinin iş başına getirilmesi esastır.562 Kur’ân’da zikredilen bazı peygamberlerin ilk bakışta hatalı görünen fiilleri de, umumiyetle günahtan ziyade zelle olarak isimlendirilegelmiştir. Zelle: Ayak sürçmesi, ayak kayması anlamında unutma ve hata etme şeklinde yorumlanmıştır.563 Ancak bunlardan bir kısmının siyaset etme ve siyasi davranma olduğu gözlerden kaçmıştır. Fetanet sıfatını haiz olan Allah elçileri, kendisini ve misyonunu tehlikeye düşürebilecek 558 Bulent Ünal, “İslam ve Siyaset Üzerine Düşünceler,” DEÜİFD XIII, Kış-İlkbahar 2001, s. 163. 559 Ahmed b. Hanbel, Musned, II, 297; VI, 347, 352; Buhari, “Enbiya”, 50; Müslim, “İmare”, 44. 560 Ebû’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belazuri, Fütuhu’l-Büldan, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s. 279. 561 et-Taberi, VII, 159; Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim İbnü’l-Esir, elKamil fi’t-Tarih, Daru Sadır, Beyrut 1979, V, 412. 562 Hızır Murat Köse, “Siyaset”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, XXXVII, 294 vd. 563 Geniş bilgi için bkz. Mehmet Bulut, Ehl-i Sünnet ve Şîa’da İsmet İnancı, İstanbul 1991, s. 68 113 durumlardan kolayca kurtulabilmek için veya hasımları üzerinde daha etkili tebliğ yapabilmek için siyasi davranmışlardır.564 2.2.3. İslamî Kaynaklarda Siyaset Kavramı İslam tarihinde Müslümanlar arasında siyaset, dinî ve hukuki bir problem olarak sürekli tartışma konusu olmuştur. Ancak “siyaset” kavramı âlimlerin kitaplarında daha çok “imâmet” ve “hilâfet” kavramı çerçevesinde ele alınmıştır. İslam Siyaset Düşüncesi, 18. yüzyıla gelinceye kadar, genel bir “siyaset” kavramı üzerinde değil de, hususi olarak “imâmet” ve “hilâfet” etrafında yapılan tartışmalardan ibaret bir siyaset düşüncesi haline dönüştürülmüştür. İslam Siyaset Düşüncesinde bir mefhum ve düşünce problemi olarak siyaset, hilâfet sisteminin Müslüman aydınlar tarafından tartışmaya açılması, hatta birçok araştırmacı ve aydın tarafından miadını tamamlamış bir süreç olduğu, İslam topluluklarına artık yetersiz geldiği, modern siyaset sistemleri ve modern siyasal düşünceleri karşısında misyonunu ve vizyonunu kaybettiği, artık kaldırılması gerektiği, 565 yahut eski klasik sistemin çağdaş siyaset sorunları konusunda yetersiz olacağı, dolayısıyla çağın şartlarına uygun yeni bir siyasal anlayışın geliştirilmesi gerektiği566 şeklindeki düşüncelerin yaygınlaşmasıyla, daha genel ve sistematik bir tarzda ele alınmaya başlandı. Artık günümüzde İslam Siyaset Düşüncesinde siyaset, modern siyaset mefhumunun tüm unsurlarını, çağdaş siyaset düşüncesinin tüm konularını ele alan, her türlü siyasi sorunu tartışan, çözüm önerilerinde bulunan ve diğer siyasal sistem ve siyasal düşünceleri eleştiren bir alana dönüşmüş bulunmaktadır. Geleneksel İslam Siyasal Düşüncesinde siyaset kavramı, Yunan eserlerinin tercüme edilmesiyle Aristo ve Eflatun’un “siyaset” 567 ve “devlet”568 ile ilgili eserleri tercüme edildikten sonra, İslam felsefesi literatürüne geçmiştir. Ancak kelâm ilmi, felsefi tercüme hareketlerine karşı ihtiyatlı ve tedbirli bir tavır takındığından dolayı, siyaset mefhumunu bu şekilde ele almamıştır. Bunun yerine İslam tarihindeki siyasi 564 Ünal, “İslam ve Siyaset Üzerine Düşünceler”, DEÜİFD XIII, Kış-İlkbahar 2001, s. 163. 565 Seyyid Bey, Hilâfetin Mahiyet-i Şer’iyyesi, (trc. Suphi Menteş), Menteş Matbbası, İstanbul 1969, s.79; Ali Abdurrazık, İslam’da İktidarın Temelleri (el-İslam ve Usuluha el-Hukm), (trc. Ömer Rıza Doğrul), Birleşik Yay., İstanbul 1995, s. 103; Cemal el-Benna, el-İslam Dinun ve Ümmetün ve Leyse Dinen ve Devleten, Daru’ş-Şuruk, Kahir 2008, s. 152. 566 Prens Said Halim Paşa, “İslam Usul-i Siyasiyesi,” (trc. M. Akif Ersoy), Mehmed Akif Külliyatı, (haz. İsmail Hakkı Şengüler), Hikmet Neşr., İstanbul 1991, s. 491-509; H. Yunus Apaydın, İlmihal, (Siyasal Hayat), DİB Yay., Ankara 2006, s. 252-325; Rıza, el-Hilafe, s. 7-156; Hasan Gümüşoğlu, İslam’da İmâmet ve Hilâfet, Kayıhan Yay., İstanbul 2011, s. 291-306. 567 Aristo, Politika, (trc. Ersin Uysal), Dergah Yay., İstanbul 2007, s. 27. 568 Eflatun, Devlet, (trc. Yağmur Reyhani), Akvaryum Yay., İstanbul 2005, s. 53. 114 gelişmelere paralel olarak imâmet ve hilâfet kavramları çerçevesinde ele almıştır. Bu, İslam’da siyaset mefhumunun olmadığı anlamına gelmez. Zira çağdaş bilimlerde ve siyasal bilimlerle ilgili çalışmalarda siyasetle ilgili zikredilen tüm konu, yorum ve değerlendirmeler, Kelâm, İslam Felsefesi, İslam Hukuku ve İslam Hukuk Felsefesi ile ilgili eserlerde detaylı bir şekilde ele alınmıştır.569 Günümüzde ise, Yeni İlm-i Kelâm metodundan bu yana siyaset mefhumu ve siyasi konular daha yoğun bir şekilde ele alınmakta, bu bağlamda olmak üzere kelâm kitaplarında din-devlet ilişkileri, demokrasi, teokrasi, laiklik, İslam’da yönetim ve yönetici, İslam Siyaset Düşüncesi, İslami Siyaset Teorisi ve Siyasal İslam gibi başlıklar altında geniş yelpazede işlenmektedir. Böylece siyaset konusu, yeni kavramlar, yeni metotlar ve yeni düşünce sistemleri bağlamında incelenmektedir.570 Klasik ve sistematik İslamî kitaplarda siyasetle ilgili konular iki şekilde ele alınmıştır: Birincisinde, İmâmet ve hilâfet bahsi işlenirken doğrudan, ikincisinde ise diğer konular işlenirken dolaylı ele alınmıştır. İslam geleneğinde siyaset konusunu ele alan müellifler hangi mezhebe mensupsa, kendi îtikâdî ve siyasi mezhebine muvafık olarak bu konuyu ele almaktadır. Diğer bahislerde de kendi mezhebinin metot ve usulüne göre siyasi fikirlerini araya serpiştirmekte veya îtikâdî-kelâmî bir formda sunmaktadır. Bu nedenle, İslamî kitaplar dikkatli bir şekilde incelenip siyasi bir okuma tarzıyla değerlendirildiğinde birçok bahis ve fasılda bol miktarda siyasi fikir ve düşünce tespit edilebilir. Geleneksel İslami siyaset tasavvurunun müstakil bir branş olarak ele alınmadığı dönemlerde, Müslüman âlimlerin konu ile ilgili yazdıkları eserlere verdikleri isimler de aslında İslam Siyaset Düşüncesi’nin imâmet ve hilâfet adı altında geliştirilerek, çerçevesi gittikçe genişleyen bir düşünceye dönüştüğü şeklinde değerlendirilebilir. Zira siyaset kelimesi, ilmi terminolojiye bir terim olarak geçme sürecinde iken, buna paralel olarak sonradan müstakil terim olacak bu adın anlam alanı da oluşum ve gelişim sürecini yaşamaktaydı. Böylelikle on birinci yüzyılın sonunda imâmet ve hilâfet denilen siyaset meselesinin itikad kitaplarının konularından biri haline geldiğini görüyoruz. 569 Ahmet Yaman, İslam Hukukunun Oluşum Süreci ve Sonrasında Siyaset-Hukuk İlişkisi, Esra Yay., Konya 1999, s. 95-107. 570 Ömer Çelik, “Toplumsal İki Siyaset Sorunu”, I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Beyan Yay., İstanbul, trs., s. 39-48. 115 Âlimler tarafından imâmet konusu çerçevesinde ele alınan siyasi meseleler, bir süre sonra siyasi gerçekliğe uygun olarak “sultan” ve “melik” kavramı çerçevesinde işlenmeye başlanmıştır.571 el-Maverdi ve el-Ferra, eserlerine “Ahkamu’s-Sultaniyye” isimlerini vermiş, siyasetçilerin yönetimle ilgili ihtiyaç duydukları hükümlere ağırlık vermek için İmâm-ı Gazali, kitabına “et-Tıbru’l-Mesbûk fi Nasihati’l-Müluk” ifadesini kullanmış, yöneticilerin uyması ve uygulaması gereken prensiplere değindiğinden dolayı İbn Kayyım (ö. 751/1350) da eserine “et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyaseti’ş-Şer’iyye” adını takmış, ayrıca yöneticinin hukuka ve şeriata uygun bir şekilde uyması gereken yönetim yollarından bahsederken, İbn Ferhun (ö. 799/1397) kitabı için “Tabsiratu’lHukkam fi Usuli’l-Akdiyyeti ve Menahici’l-Ahkam” ifadesini tercih etmiştir. İbn Ferhun bu eserinde yöneticilerin idari ve adli işlerinde takip etmesi gereken hükümlerden bahsetmektedir. Son olarak da Muhammed Abdulhayy b. Abdilkebir elKettani’nin “Nizamu’l-Hukumeti’n-Nebeviyye (et-Teratibu’l-İdariyye)” adlı eserinde Hz. Peygamber’in yönetiminin genel bir çerçevesi çizilmiş, onun peygamberliğinin yanı sıra bir devlet adamı olarak son derece önemli ve geniş bir görev yürüttüğü örnekleriyle birlikte açıklanmıştır.572 Tüm bu hususlar, İslam düşünce geleneğinde siyaset kavramının geniş bir anlamda kullanıldığını göstermektedir. Ancak siyaset kavramının diğer anlamlarından çok, “devlet başkanlığı” diye adlandırılan konunun karşılığı olarak “imâmet” ve “hilâfet” kavramları İslam Siyaset Düşüncesi’nin ana konusu olarak işlenmiştir. Bu sebeple “Mâturidiliğin Siyaset (hilâfet/imâmet) Anlayışı” adlı bu tezimizde, Mâturidiliğin siyaset düşüncesini işlerken siyaset kavramı yerine zaman zaman hilâfet, imâmet veya devlet başkanlığı gibi kavramları da kullandık. 2.3. MÂTURİDİLİKTE HİLÂFETİN GEREKLİLİĞİ İnsanları ve devleti idare etme sanatı olarak tanımlanan siyaset, toplumsal bir varlık olarak yaratılan insan için vazgeçilmez bir müessesedir. Toplumu yönetme anlamında siyasetten söz edebilmek için önce devletten söz etmek gerekir. Devletin kurulması aklın bir gereği, vakıanın bir zorunluluğu, olayların tabiatının öngördüğü bir gerçek olmakla birlikte, devletin başında bir başkanın bulunup bulunmayacağı, şayet 571 H. Kübra Yücedoğru–Vejdi Bilgin, “Onbirinci Yüzyılda Siyasal Gerçeklik ve İslam Siyaset Düşüncesine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XVII, Sayı: 2, Bursa 2008, s. 741; Aydınlı, Mu’tezili İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Araştırma Yay.,Ankara 2003, s. 20-25. 572 el-Kettani, Nizamu’l-Hukumeti’n-Nebeviyye (et-Teratibu’l-İdariyye), s. 3-649. 116 bulunacaksa bunun dinen mümkün olup olmadığı ve o başkanın nasıl seçileceği gibi meseleler, İslam âlimleri arasında tartışma konusu olmuştur. Toplum hayatının düzenli ve huzurlu bir biçimde sürdürülebilmesi için topluma egemen olan bir otoriteye ihtiyaç bulunduğu konusunda neredeyse görüş birliği bulunduğunu söyleyebiliriz. Zira insanlar, yaratılışlarına sinmiş olan oburluk ve hırs nedeniyle aralarında meydana gelen meselelerde birbirine zulmederler, dolayısıyla arabuluculara ihtiyaç duyarlar.573 En üst arabulucu ise, toplumda en etkin ve en güçlü kurum olan siyaset kurumudur. Yine insanoğlu hemcinsine ihtiyaç duyacak şekilde yaratılmıştır ve onun yardımına başvurması yaratılışının ayrılmaz unsurudur. Onun karakter yapısı bunu gerektirmektedir.574 İnsan toplumsal bir varlıktır ve onun diğer insanlarla sosyal ilişkiler içinde bulunuyor olması, siyasetin bir ihtiyaç olarak belirmesine sebep olmuştur. Bir arada yaşamanın doğurduğu bir zorunluluk olduğu da söylenebilir. İnsanlar, yaratılış itibariyle birbirlerine denk olmadıklarından, belli niteliklerde diğerlerinden üstün olanların, normal olarak, böyle olmayanların davranışlarını kendi istekleri doğrultusunda kontrol edebilmekte, yani onların üzerinde egemenlik kurabilmektedirler. Bu sevk etme faaliyeti hayatın her boyutunda kendini göstermektedir. Ancak, insanların birbirilerinin davranışlarını her kontrol etme faaliyetini siyasi olarak değerlendirmek yanlıştır.575 İslam mezheplerinin büyük çoğunluğu siyaset denilen devlet başkanlığının vacip (gerekli)576 olduğunu söylerken, küçük bir kısmı da vacip (gerekli) olmadığı kanaatini taşımaktadır.577 Siyasetin vacip olması, onun, dinin ve itikâdın (inancın) asli unsuru olduğu anlamına gelmez. Zira dinde birçok vacip vardır ki, bu vacipler dinin temel rükünleri değildir. Siyaset, dinî hükümlerin ifa edilmesinin bir aracı olarak vaciptir. Nitekim fakihler: "Kendisiyle vacip bir şeyin meydana geldiği şey de vaciptir" demişlerdir.578 İslam mezheplerinden Ehl-i Sünnet, Mürcie, Şîa ve Mu’tezile’nin 573 el-Câhız, Resailu’l-Câhız, I, 161. 574 el-Maverdi, Edebu’d-Dünya ve’d-Din, s. 132; Ammara, Laiklik ve Dinin Fanatizm Arasında İslam Devleti, s. 327. 575 Ünal, “İslam ve Siyaset Üzerine Düşünceler”, s. 162. 576 el-Mekdisi, s. 414; el-Pezdevi, s. 268; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 259; Ammara, s. 327; eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 267; Amidi, Ebkaru’l-Efkar, III, 416; Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Lubabu’l-Muhassal fi Usuli’d-Din, (tah. Ahmed Ferid elMezidi, Daru’l-Kutub el-İlmiyye, Beyrut 2004, (Nihayetu’l-İkdam İçinde), s. 355; el-Îcî, el-Mevakıf, VIII, 344. 577 el-Eş’ari, Makalatü’l-İslamiyyin ve İhtilafatü’l-Musallin, II, 149. 578 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 237; el-Cüveyni, Ğiyasi, s. 100-101; Amidi, Ebkaru’l-Efkar, III, 418. 117 çoğunluğu devlet başkanlığının gerekliliğini belirterek, ilahi hükümlerin devamını, dirlik ve düzenin sağlanmasını devlet başkanının varlığına bağlarlar. Devlet başkanının varlığı, Ehl-i Sünnet, Mürcie ve Mu’tezile’ye göre halk için; Şîa’ya göre ise Allah için vacip ve zaruridir.579 Müslüman toplum için siyaset denilen devlet başkanlığının gerekli ve lüzumlu olmadığını söyleyenler; Haşeviyye, 580 bazı Mürciiler ve Hâricilerin Necedat fırkası ile Mu’tezile’den bazı âlimlerdir.581 Başka bir sınıflandırma ile mütekellimlerin (kelâmcıların) cumhuru (çoğunluğu), fukaha (hukukçular), Şîa,582 Hâriciler ve Mu’tezile’nin ekserisi imâmetin vacip olduğu ve seçilmiş olan İmâma itaatin de farz ve vacip olduğu görüşünü savunmuşlardır.583 Devlet başkanlığı denilen siyaset kurumunu akla dayanarak gerekli gören584 ve nakle (nass)585 dayanarak gerekli görenler586 olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür.587 Devlet başkanlığını akla dayanarak gerekli görenler de iki gruba ayrılmış, bir kısmı halifeyi, Allah’ın tayin etmesini gerekli görürken, diğer bir kısmı da halkın tayin etmesini gerekli görmüştür. Başka bir ifade ile siyaset denilen devlet başkanlığını şer’i bakımdan/nakle göre gerekli görenler Sünni kelâmcılarının tamamı, Zeydiyye ve Mu’tezili kelâmcılarının çoğunluğudur.588 Sünni-Mâturidi âlimleri toplumda ancak devlet gücüyle yok edilebilecek mahiyette olan zararların defedilmesi ve İslam’da meşru kılınan muamelat, munakehat (nikah), cihat, hudud (hadler), Cuma ve Bayram gibi şiarların edası gibi maslahatların bir gereği 579 Laoust, s. 231. 580 Allah’a sıfat nispet etmekte aşırılığa kaçıp ona cisim izafe edenlere verilen isim. Aynı zamanda nasların zâhirini de ılımlılıktan uzak ve yanlış bir tarzda yorumlayanlara da verilen isim. (Nişvanu’lHimyeri, el-Huru’l-İyn, s. 149-204). 581 İbn Hazm Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endelusi, el-Fasl fi’l-Mile’l ve’l-Ehvai ve’n-Nihal, Beyrut, trs., IV, 149; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 235. 582 Şîa’ya göre imâmet aklen Allah üzerine vaciptir. Yani insanlara imâm tayin etmek hikmetinin bir gereği olarak Allah’a lutuf olarak vaciptir. Bu vaciplik, En’am Suresi’nin 12. âyetinde geçen “Allah kendi kendisine merhameti yazdı,” âyetindeki vaciplik gibidir. (Yusuf İbiş, el-İmâm ve’l-İmâme İnde’ş-Şîa, s. 5- 6). 583 eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 267; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 270. 584 Şemsu’d-Din es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 473. 585 el-Mekdisi, s. 414; es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 494. 586 es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 473. 587 Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahreddin er-Râzi, Kitabü’l-Muhassal Efkarü’l-Mütekaddimin ve Müteahhirin mine’l-Hukemai ve’l-Mütekellimin, (thk. Hüseyin Atay), Mektebetü Daru’t-Türas, Kahire 1411/1991, s. 573; er-Râzi, el-Erbain fi Usuli’d-Din, (thk. Ahmed Hicazi es-Saka), Kahire 1406/1986, II, 255-256. 588 es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 473; er-Râzi, Muhassal, s. 574; Kâdi Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, s. 758. 118 olarak imâmetin vacip olduğunu savunmakta, ayrıca toplumun fertleri başıboş bırakıldığı taktirde, anarşizmin ortaya çıkacağını ve her fert ve grubun kendine göre bir sistem ve uygulama ile işlerini yürütmek zorunda kalacağını, bunun da toplumun yapısını ifsat edip fitne ve fesadın umumileşmesine, toplumun helak olmasına neden olacağını belirterek siyasetin gerekliliğini delillendirmektedirler. Böylece dinin maksatları ve toplumun maslahatları açısından hareket ederek siyasetin vucubiyetini ispat etmektedirler. 589 Mâturidiler siyasetin gerekliliği görüşlerini Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir takım hadislere dayandırmışlardır. O hadislerden bir tanesi şudur: “Kim zamanın imâmını tanımadan ölürse cahileyye ölümü üzerine ölmüş olur.” 590 Ayrıca sahabe, Hz. Peygamber’in vefatından sonra imâmet sorununu en önemli görev olarak telakki etmiş ve bu konuda fikir birliğine varmıştır.591 Diğer bir ifade ile Mâturidiler, devlet başkanının gerekli olduğu görüşlerini Hz. Peygamber’in bir takım hadislerine ve ümmetin icmasına592 dayandırmışlardır. Onlar Hz. Peygamber’in sözlerini ve sahabenin icmasını593 hüccet olarak kabul etmektedir. Hz. Peygamber: “Benim ümmetim dalalet üzerinde birleşmez,”594 buyurmuştur. Hz. Peygamber'in vefatından sonra daha cenazesi ortada iken Sahabenin ihtilaf ve ayrılıklara fırsat vermemek üzere ilk iş olarak derhal imâm seçmek üzere toplanması ve bu konuda müşterek bir karar alması, imâmetin vacip olduğunu göstermektedir.595 Aslında Sakife Olayı’nı ele alan tarih kitaplarında, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve diğer sahabelerin bu işe müdahil olmalarına sebep olan ana saik, hilâfetin vacip olduğuna dair bir düşünceye sahip olmaları değil, Ensar’ın aceleyle kendilerinden bir devlet başkanı seçmek üzere toplantıyı başlatmış olmalarıdır da denilebilir.596 Yani, Rasulullah’ın teşkil ettiği topluluğun başsız kalması durumunda meydana gelecek karışıklık ve dağılmanın herkesçe sezilmiş olması, Mekke ve 589 el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s.268; en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 823; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 237-238; er-Râzi, Meâlimu Usuli’d-Din (İslam İnancının Ana Konuları), (çev. Nadim Macit), Erzurum 1996, s.130; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 272. 590 Müslim, Sahih-i Müslim, “İmare”, 13, hadis no: 58. 591 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 48. 592 Nureddin es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, (trc. Bekir Topakoğlu), İstanbul 2011, İFAV Yay., s. 114. 593 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 235-236. 594 Ebi Abdullah b. Yezid el-Kazvani İbn Mace, (273/886), Sünen, “Fiten”, 8, Çağrı Yay., İstanbul 1413/1992. 595 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 236; el-Cüveyni, Ğiyasi, s. 74; el-Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, VIII, 346; Amidi, Ebkaru’l-Efkar, III, 417. 596 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 22. 119 Medine’de o günkü ortama ulaşmak için elde edilmiş bulunan tüm kazanımların kaybedilmesi tehlikesi, çevre devlet, aşiret ve toplulukların Müslümanların aleyhindeki tutum ve davranışları, sahabeyi kendilerine bir yönetici seçme konusunda harekete geçirmiş, hatta buna mecbur bırakmıştır denilebilir. Devlet başkanlığı denilen siyaset sorunu doğrudan İslam akaidini ya da kelâmını değil, 597 İslam hukukunu ilgilendiren bir konudur. Siyaset meselesi dinî olmaktan ziyade dünyevi bir meseledir. Îtikâdî bir mesele değil, millete ait hukuki ve mesalih-i amme (kamu yararı) cümlesindendir.598 İmâmet, “Kitap” yahut “Sünnet”’ten çıkarılmış bir konu olmayıp “rey”den çıkarılmıştır. Dolayısıyla siyaset, insana bu dünya hayatında en ideal olanı gerçekleştirmeyi içeren ve dinî görevin gerekli gördüğü ve görmekte olduğu sivil bir zorunluluktur. 599 Ehl-i Sünnet’in iki büyük inanç ekolünden biri olan Mâturidiliğin kurucusu İmâm Mâturidi’ye göre, imâmet meselesi, îtikâdî bir konu olmayıp, akli bir konudur. Zira insanların birlikte huzur ve barış içerisinde yaşayabilmeleri için hukuki ve toplumsal bir düzenlemenin olması şarttır. Bu sebeple siyasi ve toplumsal bir düzenin kurulması ve bunun bir başkan tarafından yönetilmesi gerekir.600 Aklın yanı sıra, siyasi gelenek ve tarihi gerçekler de bir yöneticinin olmasını gerekli kılmaktadır.601 İmâm Mâturidi, toplum düzenini sağlayacak bir imâmı gerekli görmekle birlikte, imâmın kim olacağı, nasıl seçileceği ve hangi özellikleri taşıyacağı konusunda Kur’ân’da açık bir hükmün bulunmadığını savunur. Ona göre imâmet konusunda her mezhebin farklı görüşler ileri sürmesi de, Kur’ân’da bu konuda açık bir ifadenin olmayışından kaynaklanıyor. Gerçekten de, Şîî iddialarının aksine, imâmet konusunda ne bir nass vardır ne de bir tayin söz konusudur.602 Çünkü İslam âlimleri: “Allah’a, Resulüne ve ulu’l-emre itaat edin,” 603 âyetinin yorumunda “ulu’l-emr” konusunda ihtilaf etmişler ve onlardan bir kısmı ulu’l-emri, âlimler olarak; bir kısmı, âmirler olarak; diğer 597 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 285; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 256; elGazâlî, el-İktisad fi’l-İ’tikad, s. 134; el-Gazâlî, Faysal et-Tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zenedika, Kahire 1907, s. 15; İmâmu’l-Harameyn el-Cüveyni, el-İrşad, Kahire 1950, s. 410; el-Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, Kahire 1311, III, 161; eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam, s. 478. 598 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 285; Nomer, Şeriat, Hilâfet, Cumhuriyet ve Laiklik, s. 344. 599 Ammara, Laiklik ve Dinî Fanatizm Arasında İslam Devleti, s. 328. 600 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 285. 601 Mâturidi, Te’vîlât, I, 441-446; Ak, Büyük Türk Âlimi Mâturidi ve Mâturidilik, s. 80. 602 Mâturidi, Te’vîlât, I, 441-446; Onat, Emevi Devri Şîî Hareketleri, s. 23 vd. 603 Nisa, 4/59. 120 bir kısmı ise, ordu komutanları olarak anlamışlardır.604 Ona göre bu âyet, Şîî’lerin imâmet anlayışını çürütmektedir. Çünkü âyette geçen “ulu’l-emr”, umera, fukaha ve Şîîlerin iddia ettiği imâm anlamında olmak üzere üç farklı şekilde yorumlanabilir. Burada geçen ulu’l-emr kelimesine, sadece Şîîlerin ileri sürdüğü şekliyle, imâm anlamını vermek imkansızdır. Çünkü, söz konusu âyetin devamı: “Aranızda ihtilafa düştüğünüzde Allah’a ve Resulüne müracaat edin,” şeklinde olup “Allah’a, Resulüne ve imâma danışın” şeklinde değildir.605 Mâturidi, Şîa’ya yönelik eleştirilerine şöyle devam eder: “Şîa’ya göre, imâma itaat etmek farzdır ve ona muhalefet eden kâfir olur.” Eğer onların dediği gibi imâma itaat etmek farz olsaydı, Allah’ın bu âyette açıkça: “Allah’a, resulüne itaat edin” buyurduktan sonra, ayrıca “İmâma danışın” demesi gerekirdi.606 Bütün bu açıklamalar, ulu’l-emr’in anlamı konusunda âlimlerin ihtilaf ettiklerini göstermektedir. Ayrıca, bu kelimenin hangi anlamda kullanıldığı konusunda birlik sağlanamadığından anlamı da zannîdir. O halde îtikâdî konularda zanna607 yer olmadığından Şîîlerin imâmet görüşü, bu bakımdan da temelsizdir. Mâturidiliğin en önemli âlimlerinden olan Ebû’l Muîn en-Nesefî’ye göre, Müslümanların idaresini üstlenecek bir devlet başkanının bulunması vacip (gerekli)’tir. O, toplumda huzur ve mutluluğun sağlanması, düzenin korunması için devlet başkanını zorunlu görmektedir. Söz konusu bu gerekçelerden dolayı devlet başkanının gerekliliği görüşünü sahabenin icmasına (fikir birliğine) dayandırmıştır.608 Ebû’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), imâmın gerekliliğinden bahsederken “vucub” kelimesi yerine; “muhakkak ki Müslümanların bir imâmının olmasına zorunluluk vardır,” demektedir. O, 604 Mâturidi, Te’vîlât, I, 441-446. 605 Mâturidi, bu âyeti şöyle yorumlamaktadır: Bir konuda ihtilaf çıktığında, önce Kitab’a, orda yoksa ve Hz. Peygamber hayatta ise, O’na, eğer hayatta değilse sünnetine başvurulur. Şayet bu ikisinde de yoksa o konudaki icmaya bakılır ve içtihada başvurulur. Geniş bilgi için bkz. Mâturidi, Te’vîlât, I, 441-446; Ak, Büyük Türk Âlimi Mâturidi ve Mâturidilik, s. 80-81. 606 Mâturidi, Te’vîlât, I, 442-443. 607 Mâturidi’nin burada, îtikâdî konularda zanna yer yoktur demesine rağmen, zaman zaman gerek “Kitabu’t-Tevhîd”de gerekse “Te’vîlât”da bazı haber-i vahid olan hadisleri, yöntemine ters düşmesine rağmen kullandığı görülmektedir. Mâturidi’nin eserleri ve genel görüşleri göz önünde alındığında onun tutarlı olduğu görülmektedir. O halde onun bunu kullanmasının bazı sebepleri olmalıdır. Bu durumun şöyle bir açıklması olabilir: Mâturidi’nin yaşadığı dönemde, hadisin halk üzerinde büyük bir nüfuza sahip olması ve Müslümanlar arasında büyük bir delil olarak kabul edilmesi sebebiyle, Mâturidi de muhtemelen görüşlerini desteklemek amacıyla, toplumda yaygın olarak kullanılan böyle bir delili kullanmayı gerekli görmüş olabilir. “Kaderiye bu ümmetin Mecusileridir” şeklindeki rivayette olduğu gibi. (Mâturidi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 500). 608 en-Nesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, s. 107; Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 823; Ali b. Sultan Muhammed Aliyyü’l-Kari, Şerh Ala Fıkhı’l-Ekber, İstanbul 1375/1955, s. 163. 121 imâmetin vucubu konusunda ihtilaf edenlerin görüşlerine itibar edilmeyeceğini belirtmektedir.609 Hukuki vazife ve vecibelerin pek çoğunun yerine getirilmesi bütün ümmet fertlerine ittibaı vacip olacak şekilde Allah Resulü’ne niyabet manasına gelen halifeye bağlı olduğu için Ömer en-Nesefî şöyle der: “Müslümanlar için bir imâma (siyasi lidere) mutlak surette ihtiyaç vardır. Müslüman halkla ilgili dinî hükümlerin infazı, cezaların tatbiki, düşmanlara karşı ülke sınırlarının korunması, Müslümanlardan ordu teşkil edilmesi, sadakaların, yani vergilerin toplanması, zorbaların, soyguncuların ve eşkiyanın zapt u rapt altına alınarak kahredilmesi, Cuma ve Bayram namazlarının ifa edilmesi, insanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların ortadan kaldırılması, hukuk üzerine kaim olan şahitliklerin kabulü, velileri bulunmayan küçük yaştaki oğlan ve kızların evlendirilmeleri ve ganimet mallarının taksim edilmesi gibi önemli hususlar imâm sayesinde icra edilir.”610 Mâturidi alimlerinden Pezdevi, bu gerekliliğin kifai bir gereklilik (farz-ı kifaye) yani toplumun bir kısmına ait bir gereklilik olduğunu belirtmektedir. İmâmın tayinini Allah için gerekli görenler Şîa’nın İmâmiyye ekolüdür.611 Mâturidi alimlerinden Nureddin es-Sabuni: “İnsanların, işlerini yürütecek bir devlet başkanı edinmeleri gereklidir” der. O da bu görüşünü sahabenin Hz. Ebû Bekir ve diğer halifeler üzerinde oluşturdukları icmaya (ittifaka) dayandırmaktadır.612 Şerhu’l-Akidetu’t-Tahaviyye’de dört halifenin, hulefa-i raşidin ve hidayet imâmları olarak nitelendirildiği ve dört halifenin halifelik sıralamaları ve onların faziletleri ile ilgili âyet ve hadisler zikredip onlar üzerinde, sahabenin icması delil getirilerek hilâfet konusu ve onun gerekliliği değerlendirilmiştir.613 Mâturidi alimlerinden Ömer en-Nesefî’nin hilâfet görüşlerini şerh eden Taftazani şunları kaydeder: “Her bölgede, o bölgeye hükmeden ve güçlü bir otoritesi bulunan bir hakim ile iktifa edilmesi mümkün değil midir? Genel bir başkan tayin etmenin lüzumu ve zarureti nereden gelmektedir?” sorularına cevaben: “Böyle bir durum hem dünya 609 en-Nesefî, Tabsıra, II, 431. 610 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 259. 611 el-Pezdevi, s. 268. 612 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 114. 613 Allame eş-Şeyh Abdu’l-Ğaniyyu’l-Ğuneymiyyu’l-Meydaniyyu’l-Hanefiyyu, Şerhu’l-Akidetu’tTahaviyye, Daru’l-Beyrut 1425, s. 159 vd. 122 hem de din işlerini aksatacak çekişmelere ve kavgalara sebep olur. Nitekim zamanımızda bu durumu müşahede ediyoruz. Taftazani, görüşlerini şöyle sürdürür: “İmâm ister olsun isterse olmasın otorite sahibi genel bir başkanla yetinilemez mi? Türklerin zamanında olduğu gibi, nizam bu yoldan da sağlanamaz mı? (Devlet laik olamaz mı? Cengiz tüzüğü ve yasası gibi)” sorularına cevap olarak da: “Evet, dünya ile ilgili bazı işler bu yoldan nizama konulabilir. Fakat en mühim gaye ve en büyük umde olan din işleri aksar.”614 Günümüz âlimlerinden Bediüzzaman Said Nursi, kanun ve o kanunu uygulayacak olan kişilerin varlığının gerekliliğini şöyle ifade eder: “İnsan, bütün hayvanlardan mümtaz (ayrıcalıklı) ve müstesna (seçkin) olarak acip ve latif bir mizaç (huy) ile yaratılmıştır. O mizaç yüzünden, insanda çeşit çeşit meyiller, arzular meydana gelmiştir. Mesela, insan en müntehap (seçkin) şeyleri ister, en güzel şeylere meyleder, zinetli şeyleri arzu eder, insaniyete layık bir maişet (geçim) ve bir şerefle yaşamak ister. Şu meyillerin iktizası (gereği) üzerine yiyecek, içecek vesair hacetlerini (ihtiyaçlarını) istediği gibi güzel bir şekilde tedarikinde (temininde) çok sanatlara ihtiyacı vardır. O sanatlara vukufu (yetkinliği) olmadığından ebna-i cinsiyle (hemcinsiyle) teşrik-i mesai (işbirliği) etmeye mecbur olur ki, her birisi, semere-i sa’yi (çalışma meyvesi) ile arkadaşına mübadele suretiyle yardımda bulunsun ki bu sayede ihtiyaçlarını tesviye (halletme) edebilsinler. Fakat insandaki kuvve-i şeheviye (sevme duygusu), kuvve-i gadabiyye (kızgınlık duygusu), kuvve-i akliye (akletme duygusu) Sani’ (Yaratıcı) tarafından tahdit (sınırlama) edilmediğinden ve insanın cüz-i ihtiyarisiyle (sınırlı irade) terakkisini temin etmek için bu kuvvetler başıboş bırakıldığından, muamelatta (insani ilişkilerde) zulüm ve tecavüzler vukua gelir. Bu tecavüzleri önlemek için, cemaat-i insaniye (toplum), çalışmalarının semerelerini (sonuçlarını) mübadele (değiştirmek) etmekte adalete muhtaçtır. Lakin her ferdin aklı, adaleti idrakten (anlamaktan) aciz olduğundan, külli (genel) bir akla ihtiyaç vardır ki, fertler o külli akıldan istifade etsinler. Öyle külli bir akıl da ancak kanun şeklinde olur. Öyle bir kanun da ancak Şeriat’tır. Sonra o Şeriat’ın tesirini, icrasını, tatbikini temin edecek bir merci, bir sahip lazımdır. O merci ve sahip de ancak peygamberdir.” 615 614 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 260. 615 Nursi, İşartu’l-İ’caz, Zehra Yay., 1999, s. 154-155. 123 Siyaset aklın bir gereği, vakıanın bir zorunluluğu, olayların tabiatının öngürdüğü bir gerçek olmakla beraber, siyasi yapı denilen devletin başında bir siyasetçinin bulunup bulunmayacağı, şayet bulunacaksa bunun hükmünün ne olduğu ve nasıl seçileceği hususu, İslam âlimleri arasında tartışma konusu olmuştur. Her ne kadar âlimler arasında siyasetçinin tayinin farz, vacip veya ona gerek olmadığı şeklinde görüşler ortaya konmuş ve her görüş sahibi görüşünü teyit etmek için bir takım deliller getirmişse de, bütün ulemanın sonuçta birleştikleri bir nokta vardır ki, eğer bir siyasi yapı varsa o siyasi yapının başında mutlaka bir başkanın bulunması gerektiği kanaatidir. 2.3. MÂTURİDİLİKTE AYNI ZAMANDA BİRDEN FAZLA HALİFENİN OLMASI MESELESİ Gerek bütün İslam mezheplerinde gerekse Mâturidi düşüncede prensip olarak toplumun en üst yöneticisi olan kişi konusunda “tek imâm” görüşü kabul edilmiş bir görüştür. Hz. Peygamber’den sonra yönetime gelen ve Müslümanların ortak kabulünü kazanan devlet başkanlarının tümü, otoriteyi elinde toplamış olup başka bir halifeye ihtiyaç hissedilmemiştir. İslam toplumunun birliği ve selameti için, bu durum esas kabul edilmiştir. Bu konuda çok net bir tavır takınılmış ve birden fazla halife görüşüne karşı çok sert hükümler ihtiva eden hadisler rivayet edilmiştir. Bu konuda rivayet edilen en meşhur hadis şudur: “İki halifeye biat edildiğinde, ikincisini öldürün.” 616 Mâturidi âlimleri bir taraftan bu tür hadislere dayanarak, diğer taraftan da İslam toplumunun birliğini esas alarak “tek halife” fikri üzerinde neredeyse ittifak etmişlerdir. Fakat Abbasilerin son dönemlerinde merkezi otoritenin zayıflaması sonucunda hilâfet, siyasi iktidar olmaktan çıkmış, manevi bir otoriteye dönüşmüştür. Zayıflayan devletteki otorite boşluğundan dolayı devlet içindeki emirler ve diğer Sünni ve Şîî devlet başkanları, halifeden çeşitli unvanlar talep ederek hem kendi iktidarlarını tasdik ettirmişler, hem de halifenin iktidar ortağı olmuşlardır.617 Halifeliğin dinî, sosyal ve siyasal gücünü kaybetmesi, zamanla sembolik bir makama dönüşmesi neticesinde, İslam 616 Müslim, “İmare”, 3444. 617 el-Pezdevi, s. 272; el-Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, VIII, 353; Adnan Hoyladı, Mevlevi Hafız Abdulcemil Efendi’nin ez-Zaferu’l-Hamidiyye Rîsâlesi ve İslam Kamu hukukunda Hilâfetin Kureyşiliği Tartışmaları, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2010, s. 29. 124 dünyasında bu konuda bazı açıklamaların yapılmasına ihtiyaç hissedilmiş ve dolayısıyla halifelerin sayısı konusu âlimler arasında tartışmaya açılmıştır. 618 İslam toplumunun birliğini esas alarak tek halife fikri üzerinde ittifak eden Mâturidi âlimleri Şîa’nın aynı anda iki imâmın bulunduğuna dair görüşünü kabul etmemektedirler.619 Buna göre, Rafizilerin biri natık (konuşan), diğeri de samit (susan) iki imâmın bir vakitte devlet başkanlıklarını kabul etmesi;620 Kerramiyye’nin621 Hz. Ali ve Hz. Muaviye’nin birincinin sünnete uygun, ikincisinin sünnete aykırı olarak aynı anda devlet başkanı olduklarını ve onlara mensup olanların da kendi başkanlarına itaat etmeye mecbur oldukları şeklindeki düşünceleri de geçersiz kabul etmektedir. Bu tarzdaki bir düşünce, anlamlılıktan yoksun görünmektedir. Mâturidi âlimlerinin en önemlilerinden olan Nesefî, Kerramiyye’nin bu görüşünü onların bilgisizliğine hamletmektedir.622 Mâturidi âlimleri, aynı anda iki devlet başkanının başa getirilmesinin gerekli ve doğru olmadığını, yapılması gerekenin bir tek devlet başkanının bulunması gerektiğini, bu alanda ashâb-ı kiramın, iki devlet başkanını başa getirmekle meşgul olmamış olmalarını delil olarak öne sürerler. Eğer birden fazla devlet başkanını iktidara getirmek caiz olsaydı, her mahalle veya her köye bir devlet başkanının tayin edilmesi gerekirdi. Şayet bir vakitte iki veya daha fazla imâmın bulunması caiz olsaydı, imâmete layık her şahsın bulunduğu mahallede ve aşiret içerisinde imâm seçilmesi caiz olacaktı. Bu ise imâmetin farziyyetinin aslen sakıt (düşmesi) olmasına sebep olan bir durum olacaktı.623 Birden fazla devlet başkanının başa getirilmesi sahabenin ittifakına aykırı olduğu ve Müslümanlar arasında bölünmelere neden olacağından dolayı kabul görmemiştir. Bir kişiye devlet başkanlığı verildikten sonra, diğer bir kişiye de bu görev verilirse, ikincisi isyan etmiş sayılır ve görevden alınır.624 Aynı zamanda iki kişiye devlet başkanlığı 618 en-Nesefî, Tabsıra, II, 435; Nişvanu’l-Himyeri, el-Huru’l-Iyn, s. 151. 619 en-Nesefî, Tabsıra, II, 435. 620 Rafızilere göre aynı anda iki “natık imâm”ın bulunması caiz değil, ancak biri natık, diğeri samit olan iki imâmın bulunması sahihtir. Onlara göre Hz. Hüseyin, Hz. Hasan’ın natık imâmeti döneminde “samit imâm” idi, Hz. Hasan vefat ettikten sonra da natık imâm oldu. (el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 273). 621 Kuruculuğunu Muhammed b. Kerram (ö. 255/869)’ın yaptığı, Allah’a cisim ve mekan izafe edip, O’nun hadiselere mahal teşkil ettiğini kabul edenlerin oluşturduğu ekol. (el-Eş’ari, Makalatü’l-İslamiyyin, I, 338). 622 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 826-827; el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 272; es-Sabuni, Nureddin, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 114. 623 en-Nesefî, Tabsıra, II, 435; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s.273. 624 en-Nesefî, Tabsıra, II, 436; el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 272. 125 verilmişse, birbirine aykırı iki seçim yapılmış olur ki, bu seçimler geçersizdir. Bu durumda, ikisinden biri veya bir başkası için yeniden seçim yapılır. Nesefî, Müslümanlar’ın birliğinin ve müşterek hareket etme zaruretinin birden fazla imâma müsaade etmediğini, şayet birden fazla imâma cevaz verilirse, zamanla iki, üç, on, yüz imâma da cevaz verme yolunun açılmış olacağını, bunun da müslümanları param parça yapacağını belirterek “tek imâm” anlayışını savunmaktadır.625 Öyle anlaşılıyor ki, imâmın seçilmesini farz kılan en önemli gerekçe ve ihtiyaç, ümmetin birlik ve beraberliğidir. Şayet İslam Ümmeti’nin birlik ve beraberliği (vahdet) bozulduysa, imâm seçimine imkan kalmamaktadır. Zaten imâm, ümmetin birliğinin ve Şer’i hükümlerin tek elden yürütülmesinin sembolüdür. İmâm olmazsa, ümmet de olmaz, onun yerini aşiretler ve mahalli yönetimler alır.626 Nesefî, bir zamanda iki imâmın tayin edilmesini caiz görmezken, Hz. Ömer döneminde imâmet konusunun altı kişilik bir heyete havale edilmesini ise şöyle izah eder: “Caiz olmayan şey, her birine ayrı ayrı itaat edilmesi gereken bağımsız iki imâm tayin etmektir. Zira bu durum, birbirine zıt hükümlere uyma gibi bir çelişki meydana getirir. Altı kişilik şura heyeti, tümüyle tek bir imâm hükmündedir.” 627 Yine Mâturidi âlimlerinden Nureddin es-Sabuni ise aynı zamanda iki devlet başkanının olup olmaması konusunda şöyle der: “Aynı zaman içinde iki devlet reisinin başa getirilmesi caiz değildir. Ancak, ‘her asırda susan ve konuşan olmak üzere iki imâm bulunmaktadır’ diyen bazı Rafiziler ile Hz. Ali’nin devlet başkanlığı sırasında Muaviye’nin de riyasetini meşru sayan Keramiyye buna muhalefet etmiştir. Fakat bu görüş yanlıştır. Çünkü aynı zaman içinde birbirileriyle çelişecek konularda iki ayrı şahsa itaat etmenin lüzumunu doğurur, bu ise muhaldir. Hz. Ebû Bekir, “Bir kına iki kılıç sığmaz” derken628 buna işaret etmiştir. Aynı manada olmak üzere Hz. Ali de Muaviye taraftarları için: “Kardeşlerimiz bize isyan etmişler” demiştir.629 Şayet (aynı zaman içinde) iki kişiye devlet başkanlığı verilmiş ise önce belirlenen meşru sayılır. Her ikisi, 625 en-Nesefî, Tabsıra, II, 436. 626 en-Nesefî, Tabsıra, II, 434. 627 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 264. 628 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 114. Bu söz Hz. Ebû Bekir’e nispet edilmiştir. Ancak Taberi, Tarihi’nde (II, 457) “Ömer, ‘mümkün değil, bir devirde iki halife bulunamaz’ dedi” ifadesi yer almaktadır. İbn Kuteybe’ye ait el-İmâme ve’s-Siyase’de de şu meâldeki bir ibare yer almıştır: “Ömer kalktı ve ‘Olamaz, iki kılıç bir kına sığmaz’ dedi.” s. 7. 629 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 114. Kaynaklarda bu ifade aynen bulunmadı. Benzer ifadeler için bkz. et-Taberi, Tarih, III, 415, 496, 561; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyase, s. 51. 126 aynı zamanda görevlendirilmiş olursa ikisinin de başkanlığı geçersiz olur. Bu takdirde ya onlardan biri veya bir başkası için yeniden seçim yapılır.” 630 Mâturidi âlimleri “tek imâm” ısrarında bulunurlar. Bunun nedeni; bazen hilâfet otoritesinin zayıflanmasından yararlanarak mezhebi farklılıklar nedeniyle, müstakil teşkilatlanmalara girip kendi mezhebine müntesip imâm seçme temayülünde bulunan grupların gizli veya açık istekleri reddedilmekte, birden fazla imâm seçiminin emniyet ve korunma gerekçesine müteallik olduğu, Müslümanların birlikte yaşaması ve birbirleriyle iletişim kurması imkanının olduğu bir zaman ve mekanda böyle bir durumun caiz olmadığı vurgulanmaktadır. Böylece, dönemin siyasi sorunları neticesinde gittikçe kuvvetlenen ayrışmacı ve tefrikacı hareketlerin önü kesilmiştir. 2.5. MÂTURİDİLİKTE HALİFENİN GÖREVE GELME ŞEKLİ Anayasa hukukunda, devlet başkanının iktidara gelişi iki şekilde olur: Monarşi ve cumhuriyet.631 Devlet başkanlığına irsi olarak geliniyorsa bu devlet şekli monarşi, seçimle geliniyorsa cumhuriyettir. İslam düşünce geleneğinde monarşinin karşılığı olarak genelde “mülk” ya da “saltanat” kavramları kullanılmıştır.632 İslam düşünce tarihinde siyaset denilen imâmet ya da devlet başkanlığı ile ilgili tartışmaların odak noktası, Hz. Peygamber’den sonra gelecek imâmın nassla mı yoksa seçimle mi belirleneceği sorusu oluşturmaktadır. Devlet başkanının belirlenmesi konusundaki anlaşmazlık, İslam dünyasının en büyük kitlesini temsil eden Sünni öğreti ile Şîî öğreti arasındadır. Kitap ve Sünnet üzerine temellenen İslam ümmetine ait siyasal yetkinin niteliği ve çerçevesi, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hulefa-i Raşidin’in uygulamaları ile şekillenmiştir. Bu uygulama bir nevi temsil sistemi olan biata dayanır. Şîî eğilim ise biata karşı çıkmış ve imâmın sadece önceki imâmın vasiyeti (nasb) yoluyla iktidara gelmesi sayesinde meşruiyet kazanacağını savunmuş, bu yüzden Hz. Ali dışındaki halifelerin iktidarını gayri meşru saymıştır. Genelde bütün İslam mezhepleri, özelde Mâturidi ekolu ise bu görüşü reddetmiştir.633 Raşit halifeler, biat denilen ve 630 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 114. 631 Ali Fuat Başgil, Esas Teşkilat Hukuku, İstanbul 1960, s. 218; İlhan Arsel, Türk Anayasa ve Siyasi Hukuk, İstanbul 1961, s. 51. 632 Mahmut Gaznevi, İslam Ansiklopedisi, VII, 175; el-Ferra, s. 20; Kaşıkçı, s.21. 633 Hızır Murat Köse, “Siyaset”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, XXXVII, 294 vd. 127 günümüzdeki anlamıyla seçim denebilecek bir yöntemle iş başına geldiklerinden hilâfette asıl olanın seçimle iş başına gelmek olduğu söylenebilir.634 Bu durumda Raşit halifeler dönemini tam olarak günümüzdeki manasıyla “demokratik cumhuriyet”635 olarak nitelemek zor olsa da, o dönemde bu sistemin kuruluşunu hazırlamaya yönelik bir uygulama olarak değerlendirmek hiç de abartılı sayılmaz. 636 Bütün Şîî okullarına göre, imâmet dinin temeli ve İslam’ın temel direği olduğu için, Hz. Peygamber’in bundan gaflet ederek, bunu ihmal etmesi, İslam toplumunun düşünce ve oylarına bırakması doğru değildir. Onlara göre, Hz. Peygamber, ümmetine imâmı kendisi bizzat tayin etmiştir. İmâm yani devlet başkanı, sözlü ve fiili her türlü büyük ve küçük günahlardan korunmuş/masum olmalıdır. O imâmların ilki de Hz. Ali’dir. 637 Dolayısıyla Hz. Ali, imâmete açık bir nassla tayin edilmiştir. Devlet başkanlığı görevi ona Hz. Peygamber tarafından vasiyet edilmiştir. Hz. Ali de Resulüllah’ın vasisi olmuştur.638 Bekriye ve Kerramiyye ekolleri de devlet başkanının nassla tayin edildiği görüşünü paylaşmaktadırlar. Şîa’nın Zeydiyye kolu ise, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından bizzat ismi ile değil de vasıfları anılarak nassla imâmete tayin edildiğini, Hz. Ali’nin de imâmeti verasetle oğulları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e bıraktığını fakat yalnızca birisine tahsis etmediğini kabul etmektedirler. Ancak, bunlardan kılıcıyla Allah yoluna davete çıkan, âlim ve salih olan devlet başkanı olabilir.639 634 el-Bakıllani, et-Temhid, Kahire 1947, s. 178; Abdulkadir Udeh, İslam ve Siyasi Durumumuz, (trc. Beşir Eryarsoy), İstanbul 1982, s. 145 vd.; M. Akif Aydın, “İslam Hukukunda Devlet Başkanının Tayini Usulu”, Osmanlı Araştırmaları, İstanbul 1990, X, 188. 635 İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kubra, Beyrut, trs., III, 343; el-Maverdi, el-Ahkamu’s-Sultaniye, Beyrut 1990, s. 44; Suyuti, s. 122; Ali b. Ahmed İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehva ven’Nihal, Mısır 1318, IV, 167; Abdurrezzak Senhuri, Fikhu’l-Hilafe ve Tatavvuruha, Beyrut 2001, s. 129; Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 873; Halil Cin-Ahmet Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 1996, I, 189. 636 Kaşıkçı, s.25-26. 637 Onat, “Şîî İmâmet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D., Ankara 1992, XXXII, 97; Nişvanu’l-Himyeri, el-Huru’lİyn, s. 154-157; İbn Haldun, Mukaddime, I, 496; eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 145; Muhammed Hüseyin Kaşifü’l-Gıta, Aslu’ş-Şîa ve Usuluha (Ca’feri Mezhebi ve Esasları), (çev. Abdulbaki Gölpınarlı), İstanbul 1979, s. 50; Neşet Çağatay-İbrahim Agah Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara 1985, s. 62. 638 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 49; eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 144; Nişvanu’l-Himyeri, elHuru’l-İyn, s. 157; el-Hilli, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, s. 224; el-Muzaffer, Akaidü’lİmâmiyye (Şîa İnançları), s. 50, 57; Muhammed Sabiri et-Tebrizi, Caferi Mezhebine Göre Dinin Esasları, (çev. Hüseyin Perviz Hatemi), İstanbul 1965, s. 23; Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslam Mezhepleri, s. 140- 141; Şîî İmâmet Nazariyesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Onat, Şîî İmâmet Nazariyesi, s. 89-110. 639 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 838; Bahru’l-Kelâm, s. 49; Kâdi Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, s. 761; el-Hilli, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, s. 224. 128 Kasım b. Ravend’e bağlı olan Ravendiyye’nin bir kısmı, Hz. Abbas’ın veraset yoluyla devlet başkanı olduğunu iddia ederken, diğerleri verasetle değil bizzat Hz. Peygamber’in nass ile tayin etmesiyle olduğunu ileri sürmüşlerdir. Mâturidi âlimleri Şiâ’nın mezkur görüşlerine tepki göstererek onların dayanaksız ve tutarsızlıklarını ispatlamaya çalışırlar. Onlara göre, halife tayin etmek halk üzerine ve nakli delillerin gereği olarak vaciptir. İmâm Mâturidi’ye göre, devlet başkanlığı meselesi, îtikâdî bir konu olmayıp, akli bir konudur.640 Müslüman halk, gücü yettiği halde imâm tayin etmezse, o zaman mesul olur.641 Zira Hz. Peygamber: “Bir kimse, zamanın imâmını bilmeden ölürse, cahiliye devrinde yaşayan (müşrik ve putperest) kişilerin ölmesi gibi ölür,” 642 buyurmuştur. Ayrıca ümmet, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, en önemli iş olarak imâm veya halife tayin etme işini görmüşlerdi. Hatta imâm tayin etme işini, Hz. Peygamber’in defnetme işine takdim etmişlerdi. Daha sonra vefat eden her imâmdan sonra da durum böyle olmuştur.643 Mâturidi âlimleri, devlet başkanının belirlenmesi konusunda, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra hiçbir kimseyi imâmete tayin etmediği ve bu nedenle sahabeden herhangi bir zatın bu görevin kendisine verilmesi için bir iddiada bulunmadığı inancındadırlar. Onlar, devlet başkanlığının vasiyet ve veraset yoluyla değil, ehlü’l-hal ve’l-akd denilen belirli niteliklere sahip bireylerin seçimiyle gerçekleşeceğini kabul etmişlerdir.644 Mâturidi âlimlerinden Ebû’l-Muîn en-Nesefî, İmâmiyye’nin verasetle Hz. Ali’nin devlet başkanı olduğu şeklindeki görüşlerini hatalı bulur. Kanıt olarak da devlet başkanlığının verasetle olacağı kabul edilirse, buna Hz. Peygamber'in amcası olan Hz. Abbas’ın, O’nun amcasının oğlu olan Hz. Ali’den daha layık olacağını ileri sürer. Bu şekilde Hz. Ali’nin verasetle devlet başkanlığına getirilmediği ortaya konmuş olmaktadır.645 Nesefî, İslam toplumunu sevk ve idare edecek devlet başkanının 640 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 285. 641 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 260. 642 İbn Hanbel, IV, 96. Bu hadis Muaviye tarafından rivayet edilmiştir. 643 Taftazani, s. 259. 644 el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 276; en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 838, 842; el-Eş’ari, el-İbane an Usuli’d-Diyane, s. 168-170; Nevbahti, Kitab Fırakü’ş-Şîa, s. 3. 645 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 838; krş. el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 280; ayrıca bkz. el-Eş’ari, el-İbane an Usuli’d-Diyane, s. 170; eş-Şehristâni, el-Milel ve’nNihal, I, 145. 129 Müslümanların (ümmetin) seçimi ile belirlenmesi646 gerektiğini ileri sürerek, yönetimde teokratik (nass teorisi) bir düzeni kabul etmemekte, toplum fertlerinin biatine dayalı cumhurî bir sistemi benimsemiş olmaktadır. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Şîa’nın vasi doktrinini, Hz. Ali’nin borçlarını ödemesi gibi özel bir konuda Hz. Peygamber’in vasisi olduğunu, yoksa mutlak manada vasisi olmadığını ileri sürerek eleştirir.647 Bu bağlamda Nesefî, Hz. Ali ve evlatları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in imâmete nass ile tayin olunmadıkları inancındadır. Onun devlet başkanlığı konusundaki görüşünün temelini nass iddialarının anlamsızlığını vurgulamak oluşturur. Nesefî, Şîa’nın vasi doktrininin geçersizliğini ispatlamak için, eğer Hz. Ali imâmete nass ile tayin olunmuş olsaydı, sahabenin bunu tabiine, tabiinin de salihlere, salihlerin de kendisinden sonrakilere yani bizlere nakletmesi gerekirdi. Çünkü, onların dinlerine bağlılıklarından dolayı bu konudaki haberleri eksilttikleri düşünülemez. Sahabenin su ile vacip olmayan istincanın hükmünü bile nakletmiş olmalarına bakılınca, dinî hükümlerle ilgili böyle bir konuyu daha öncelikle nakletmeleri gerekirdi diye istidlalde bulunur.648 Ebû’l-Muîn en-Nesefî, nassla tayin iddialarını çürütmek için başka kanıtlar da ileri sürer. Ona göre devlet başkanlığı istisnasız bütün inananları ilgilendiren ve bilmeleri gerekli olan pek önemli ve genel bir iştir. Şayet bu konu nass ile sabit olmuş olsaydı, bu durum gizli kalmazdı. Kıble, namaz rekatlarının sayısı, miktarı ve vakitleri, zekat verilecek şeylerin miktarı ve buna benzer konularındaki nasslar derecesinde yayılır ve şöhret bulurdu. Bu doğrultuda herhangi bir haberin mevcut olmaması, bu konuda bir nassın bulunmadığının da kanıtı olmaktadır.649 Nesefî, bu hususta nass bulunması halinde dinlerine ve peygamberlerinin emir ve direktiflerine içtenlikle bağlı olan sahabenin bu nassın gereğini yerine getirmeleri gerektiğini, bundan uzak duramayacaklarını da ileri sürerek, böyle bir nassın tayin iddiasını çürütme ameliyesine devamla, eğer sahabeden birisi doğru yoldan saparsa, Resulüllah’a muhalefet ederse, sahabenin asil olanları, Muhacir ve Ensar’ın büyükleri, Allah’ın hayırlı ümmet olarak nitelediği, yaratılmışların hayırlıları olan ümmetin âlimlerinin bu kimseye nasıl yardım edebileceğini sorar. Çünkü Allah, onları insanlara örnek olmaları için “vasat ümmet” 646 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 840. 647 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 47. 648 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 47-48; Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 840. 649 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 840. 130 (orta bir ümmet) kılmıştır. Neticede Nesefî, Şîa’nın nassla tayin şeklindeki görüşünü Allah resulünün sahabesine iftira, imkansız bir zan, bozuk bir fikir, batıl bir söz olduğu hususunda Allah’a yemin etmekten de çekinmez.650 Ebû’l-Muîn en-Nesefî, bu konuda var olduğu iddia edilen nassın var olmadığını kanıtlamak için yukarıdaki argümanlarına bir yenisini daha ilave etmektedir ki, o da şudur: “Şayet bu konuda nass olsaydı, bu nassla görevlendirilen birey devlet başkanı olduğunu iddia eder, bunu kabul etmeyenlere de hasım olurdu.” Halbuki devlet başkanlığı görevi bir başkasına verilirken böyle bir iddia öne sürülmediği gibi, kimseye bir husumet de beslenmemiştir. Bu durum bile herhangi bir kimse için nass bulunmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Şîa’nın iddia ettiği gibi devlet başkanlığı Hz. Ali’nin hakkı olsaydı, 651 dinî buyrukları uygulamada tavizsiz ve sağlamlıkla nitelenen, savaş tekniklerinde maharetli oluşu ve cesurluğuyla bilinen Hz. Ali’nin, bu konuda kimsenin yermesine aldırmadan hakkını alması gerekirdi.652 Halbuki, o böyle yapmamış, kendisinden önceki halifeleri meşru görmüş ve onlara biat etmiştir.653 Biat etmesi onun zayıflığından ve korkaklığından dolayı hakkını zalimce gasp edenlere terk etmesi şeklinde yorumlanamaz. Şayet bu şekilde yorumlanacak olursa, kendisine verilen görevin sorumluluğundan kaçması anlamına gelir. Bu ise yukarıda zikredilen üstün niteliklere sahip birisi için düşünülmesi mümkün olmayan bir durumdur.654 Söylenenler çerçevesinde devlet başkanlığının nassla sübut bulduğu görüşü yanlış kabul edilmiş ve seçimlerin ise sübut bulduğu ortaya çıkmış olmaktadır.655 Bu bağlamda Nesefî, Hz. Ali’nin ve ondan sonra oğulları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in imâmete vasiyet ve nassla tayin olunmadıklarını, aksine, imâmetin Hz. Ebû Bekir’in “İmâmlar Kureyş’tendir” tarzındaki Hz. Peygamber’in sözünü Sakife günü Beni Saide’de açıklanmasından sonra Müslümanların ittifakı ve seçimiyle sabit olduğu 650 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 840-842. 651 Mesela Hz. Ali, Hz. Ebûbekir hususunda şu sözleri sarfetmiştir: “Eğer biz, Ebûbekir’de hilâfet işine liyakat görmeseydik, hilâfeti ona bırakmazdık.”, “İçimizde hilâfete en layık olan Ebûbekir’dir. O, Efendimiz’le beraber mağara arkadaşlığını yapmıştır. Yaşı da hilâfete müsaittir. Efendimiz kendi sağlığında Ebûbekir’i namaz kıldırması için görevlendirmişti.” (İbn Ebi Hadid, Şerhu Nehci’l-Belağa, I, 130-132.) 652 Benzer ifadeleri günümüz âlimlerinden Bediüzzaman Said Nursi de kullanmıştır. (Nursi, Lem’alar, Zehra Yay., İstanbul 2007, s. 31-32). 653 et-Taberi, er-Riyadu’n-Nadira, I, 245. 654 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 842-844; Temhid fi Usuli’d-Din, s.111. 655 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 847. 131 inancını taşımaktadır.656 Nesefî’nin benimsediği tutum ve ileri sürdüğü argümanlar akla ve nakle daha uygun gözükmektedir. Ebû’l-Muîn en-Nesefî ve Taftazani’ye göre, Şîa’nın nass iddiasının genelde ilim, amel, takva, samimiyyet, Allah’a ve Rasulullah’a bağlılık konusunda çok ileri düzeyde olan sahabeleri hıyanet, haset, inad ve riyaset düşkünlüğüyle; özelde de cesur, kahraman, dinî ve dünyevi faziletleri herkesçe malum olan Hz. Ali’yi de korkaklık, zayıflık, acizlikle itham etmek manasına gelmektedir.657 Buraya kadar ele aldıklarımızdan anlaşıldığı gibi gerek Nesefî ve gerek diğer Mâturidilere bağlı Ehl-i Sünnet kelâmcıları,658 siyasi görüşlerini ele alırken konuyu öncelikle “nass” ve “ihtiyar” nazariyyeleri açısından işlemeye başlamakta, nassın iptal edilmesi ve ihtiyar (seçim)’in isbat edilmesi amacıyla Şîa’nın iddialarını yani akli ve nakli istidlal yöntemlerini reddetmeye çalışmaktadırlar. Aslında genelde Ehl-i Sünnet özelde Mâturidiler, sürekli olarak Hâriciler ve Şîa’yı eleştirmekle meşgul olduklarından, hakimiyet sorunu ile ilgilenerek bir siyaset nazariyesi geliştirememişlerdir. Genelde ilk dört halifenin tarihi sırasının fazilet sırası olduğunu ispat etmek ve her birinin halifeliğiyle ilgili delil olabilecek rivayetleri bir araya toplamakla meşgul olmuşlardır.659 Mâturidiler, hilâfet konusunda Şîa’nın “nass teorisi”ne karşı “ihtiyar” görüşünü geliştirmiş olmasına rağmen, onlarla yapılan tartışmalarda her ne kadar ismen zikretme temayülünden kaçınsalar da âyet ve hadislerden hareketle660 kendine özgü bir “nass teorisi” geliştirmiştir. Ancak bu düşüncesini “nass” kelimesi yerine “tenbih”, “işaret” ve “delalet” gibi kelimeleri kullanarak ifade etmişlerdir. Mâturidiler genel olarak siyaset denilen imâmet ve hilâfet konusuna “nas teorisinin geçersizliği” iddiası ile başlarlar. Sonra, Hz. Ebû Bekir’in ve diğer halifelerin halifeliklerinin meşruiyetini isbat etme ve bu konudaki diğer mezheplere ait düşüncelerin tenkidine gelince, bazı âyet ve hadisleri delil gösterip bunların söz konusu 656 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akaid Ehli’l-İslam, s. 49; Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 838. 657 en-Nesefî, Tabsıra, II, 450-454; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 260-261. 658 en-Nesefî’nin buraya kadar zikrettiği akli ve nakli deliller, Şîa’ya verdiği eleştiriler ve Şîa’nın iddialarına yönelik açıklamalarının benzerini, hatta bazı ifadelerin ve delillerin aynısını Şehristâni ve Amidi de zikrtetmektedirler. (eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam fi İlmi’l-Kelâm, s. 172-174; Amidi, Gayetu’l-Meram, s.381-386). 659 Kutlu, “Ehl-i Sünnet Siyaset Anlayışının Dinî Temellerinin Sorgulanması,”, s. 16-17. 660 en-Nesefî, Tabsıra, II, 449-459; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 252-255. 132 halifelere işaret ve delalet ettiğini belirtirler.661 Kur’ân ve Sünnet’ten Hz. Ebû Bekir ve diğer halifelere işaret ettiğini savundukları nassları açıklarken mantıksal önerme gücünü sonuna kadar kullanmakta, nakli delillerle birlikte akli delilleri de sunmaktadırlar. Onların bir kısmı da konuyu hadislerle açıklamakta ve arada bir akli istidlal yöntemine de yer vermektedirler. Mâturidiler’den Ebû’l-Muîn en-Nesefî, bu konuda daha farklı davranmakta ve reddetmiş olduğu nass teorisini başka bir şekilde savunma pozisyonuna düşmemek için özel bir gayret göstermektedir.662 Fakat Taftazani her iki söylemi “nass-ı celi” ve “nass-ı hafi” kavramlarıyla uzlaştırıp Mâturidiler’in delil olarak gösterdiği âyet ve hadislerin açık bir nass değil, gizli ve işari bir nass olduğunu belirtmektedir.663 Böylece her iki söylemin kendi arasında tutarsız ve çelişkili olmadığını, Mâturidi ulemanın “imâmette nass yoktur” derken, “nass-ı celi yoktur” anlamını kastettiklerini ifade etmiş olmaktadır. 2.6. MÂTURİDİLİKTE HALİFENİN GÖREVLERİ VE GÖREV SÜRESİ İslam Dini’nin hedeflerinden biri de, mü’minlerin kalbinde imandan kaynakalanan geniş bir sorumluluk duygusunu uyandırmaktır. Çünkü bu duygu olmadan İslam’ın hayata geçirilme imkanı bulunmamaktadır. Siyasilerin sorumluluğu, diğer bütün Müslümanlardan önce gelmektedir. O da diğer insanlar gibi her şeyden önce Allah’a karşı sorumludur. Bu sorumluluk duygusu ve ahiret düşüncesi, yapılacak her hareketin bütün ayrıntılarıyla gözden geçirilmesini sağlar. Bu sebeple İslam’da kendisini lâyus’el (sorgusuz) gören ve en yüksek otorite kabul eden bir siyasetçi ve yönetici gösterilemez. Bu sorumluluk duygusuyla beraber İslam, siyasetçilere bazı görev ve sorumluluklar da yüklemiştir.664 Siyaset denilen imâmet veya hilâfetin, gerek kelâmî gerekse hukuki birçok farklı tanımı yapılmıştır. Sünni ve Mâturidi âlimlerce yapılan tanımlardan bir kaçı şöyledir: 661 en-Nesefî, Tabsıra, II, 449-459; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 252-255. 662 en-Nesefî, nassın geçersiz ve ihtiyarın geçerli olduğunu isbat etmeye çalışırken, onun diğer âlimler gibi bazı hadisler zikretip onların raşit halifelerin hilâfetine işaret ettiğini savunmak gibi bir duruma düşmediği görülmektedir. Ancak Dört Raşit Halife’nin hilâfetini isbat etmek için ayırdığı bölümlerde bu titizliği ve dikkati göstermediği, diğer Sünni ve Mâturidi kelâmcılar gibi Nesefî’nin de onların hilâfetine işaret eden âyet ve hadislerin bulunduğunu açıklamaktan geri kalmadığı görülmektedir. (Bkz. en-Nesefî, Tabsıra, II, 461-479). 663 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 260-262. 664 ed-Dehlevi, Huccetüllahi’l-Baliğa, II, 32. 133 “İmâmet, Müslümanlar üzerinde genel bir tasarruf yetkisidir.” 665 “İmâmet, dini ikame ve milletin menfaatini korumak için Hz. Peygamber’e hilâfet etmektir ki bütün ümmetin imâma itaat etmesi vacip olsun.” 666 “Hilâfet, dini ikame (ayakta tutmak) için Hz. Peygamber’e bir niyabettir.” 667 “İmâmet, din ve dünya işlerinde ümmet üzerinde başkanlık etmektir.” 668 “İmâmet, peygamberlik iddiasında bulunmaksızın din ve dünya işlerinde toplum liderliği (devlet başkanlığı) yapmaktır.” 669 “ İmâmet, din ve dünyayla alakalı önemli konularda havas ve avam kesimlerinin hepsini ilgilendiren tam bir riyaset (başkanlık), genel bir ziamet (yönetim)’dir.” 670 “İmâmet, dinin korunması ve dünya siyasetinin yürütülmesi konusunda Şeriat sahibine niyabeten halifelik yapmaktır.”671 Mâturidi âlimi Pezdevi (v. 493/1099) Hz. Peygamber’e haleflik yapma hususunu Hz. Ebû Bekir örneğinde şöyle açıklığa kavuşturur: “Hükümlerin yürürlüğe konmasında, zalimi zulüm yapmaktan yasaklamada, risalet şekli olmaksızın hükümleri tebliğ etmede Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber’in hak halifesidir.”672 Bütün bu tanımlardan anlaşılıyor ki, imâmın görevlerinden biri İslam’ı uygulamak, diğeri ise İslam’ın sınırları içerisinde devlet işlerini yönetmektir. Sünni ve Mâturidi âlimleri imâmeti bu şekilde tarif ederken, Şîî âlimleri ise: “İmâmet, insanların dinî ve dünyevi maslahatlarının korunması ve kendilerine zarar veren şeylerden kurtarılması hususunda tüm insanları kapsayan dinî mahiyetli umumi bir riyasettir.” 673 “İmâmet Allah’ın bir lütfüdür. Lütüf ise vaciptir. O halde imâm nasbetmek Allah’a vaciptir” 674 şeklinde tarif ederler. Şîî âlimlerin imâmet tarifi, lafzen Ehl-i sünnet âlimlerinin tarifine benzemekteyse de onların, imâmeti, dinî mahiyetli görmesi ve onu Ehl-i beyt’e hasretmesi sebebiyle imâmetin anlamında ciddi farklılıklar ortaya çıkmaktadır. 665 el-Mekdisi, s. 413. 666 el-Mekdisi, s. 413. 667 Taftazani, Şerhu’l-Akidetu’n-Nesefî, s. 175. 668 es-Semerkandi, s. 473; el-Îcî, el-Mevakıf, (Şerhu’l-Mevakıf İçinde), (tah. M. Bedreddin el-Halebi), Matbaatu’s-Saade, Mısır 1907, VIII, 345. 669 Şemsuddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandi, el-Mu’tekad li İ’tikadi Ehli’l-İslam, (tah. İsmail Yürük-İsmail Şık), Araştırma Yay., Ankara 2011, s. 44. 670 el-Cüveyni, Ğiyasi, s. 73. 671 İbn Haldun, Mukaddime, s. 191. Bkz. Amidi, Ebkaru’l-Efkar, III, 416. 672 el-Pezdevi, s. 257. 673 Sübhani, Muhaderat, s. 326. 674 el-Hılli, Keşfu’l-Murad, s. 226. 134 Mu’tezili kelâmcı Abdulcebbar (ö. 420/1029)’ın imâmet tarifi ise daha önce yapılanlara göre daha kapsamlı ve günümüz devlet başkanlığı fonksiyonuna daha yakındır: “İmâmet, ümmet üzerinde yürütülen bir velayet (yönetim) ve kendisinin üstünde hiç bir yetkilinin bulunmayacağı şekilde, onların işleri hakkında tasarruf etme yetkisidir.”675 Mâturidilerde siyaset denilen devlet başkanlığının yetki ve görev alanı oldukça geniş tutulmuştur. O, Kur’ân ve Sünnet’in hükmünün bulunduğu yerlerde onlara uygun hareket edecektir. Olmayan yerlerde ise, İslam hukukunun şu genel kaidesine göre davranacaktır: “İmâmın raiyye (uyruk) hakkındaki tasarrufları maslahata (kamu yararı) menuttur (dayalıdır).”676 Maslahat, İslam dininin gözettiği gayelerin başında gelmektedir. Siyaset, İslam dininin hedeflediği beş temel gayeyi korumaktır. Bu gayeler ise; dini, nefsi, aklı, nesli ve malı korumaktır.677 Hz. Ali, İslam Devlet Başkanının hak ve görevlerini oldukça özlü bir şekilde şöyle dile getirmektedir: “İmâmın görevi Allah’ın bildirdikleriyle hükmetmek ve emaneti (devlet başkanı olarak görevinin gereklerini) yerine getirmektir. Bunu yaptığı takdirde onu (meşru emirlerini) dinleyip itaat etmek, (cihad ve benzeri işlere) çağırdığında ise onun çağrısını kabul etmek de onun Müslümanlar üzerindeki hakkıdır.”678 İmâm, İslam toplumunda bazı görevleri yürütmekle sorumludur. İmâmetin gerekliliği konusu işlenirken imâm seçiminin veya nasbının gerekçesi olarak da kabul edilen bu görevler, Mâturidi âlimler tarafından sayısal olarak farklı şekillerde tespit edildiyse de o görevlerin anlam ve hükümlerinde ittifak etmişlerdir. Gerek Mâturidi âlimleri gerekse de diğer İslam âlimlerinin kendi zamanlarındaki durumlara göre tespit ettikleri bu görevler,679 günümüz şartları açısından şu şekilde tasnif edilebilir: 1. Hükümranlığın/egemenliğin temsili: Cuma ve Bayram namazlarını ifa etmek, Müslüman bireyler arasında dinî hükümleri yerine getirmek,680 İslamî ibadetlerin yerine getirilebilmesi için gereken her türlü imkanı ortaya koymaktır. 681 675 Kâdi Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s. 750. 676 Mecelle, Md.: 58; İbn Nüceym, s. 62. 677 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akaid Ehli’l-İslam, s. 48; el-Amidi, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, I-IV, III, 48. 678 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akaid Ehli’l-İslam, s. 48. 679 Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, s. 18. 680 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akaid Ehli’l-İslam, s. 48; el-Ferra, Ahkamu’s-Sultaniyye, s. 27. 135 2. Ortak ve bölünemez ihtiyaçlar için verginin toplanıp denetimli ve şeffaf olarak harcanması: Fey ile ilgili görevleri yerine getirmek,682 zekatları toplamak, zayıf ve korumaya ihtiyacı olan bireyleri korumak,683 velileri olmayan kimsesizleri evlendirmek ve ganimetleri âdil bir şekilde paylaştırmak,684 işsizlik problemine çözüm aramak, işsizlere iş bulmak,685 devlet memurlarının, görevlerini rahat ve huzur içerisinde kolaylıkla yerine getirebilmeleri için onlara gerekli maddi imkanları sağlamak,686 İslam toplumunda iktisadî refahı, toplumun bütün kesimleri arasında yaymak,687 Mü’minlerin ihtiyaçlarını belirleyip karşılamak,688 ihtiyaçlarını gerektiğinde doğrudan kendisine iletmelerini sağlamak,689 memur ve işçi ücretlerini şerefli bir hayat sürmelerine imkan verecek şekilde belirleme,690 velisi olmayanın velisi olmak,691 dolayısıyla kimsesiz küçük çocukların her türlü himayesini devlet eliyle gerçekleştirmek ve “borç bırakarak, çoluk-çocuk terk eden kimselerin borçlarını devlet hazinesinden ödemek, arkasından bıraktığı kimselere de bakmak,”692 zekat ve fey’leri Müslümanlar arasında dağıtmak. 693 3. Adliye ve iç asayişin korunması: Had ve cezaları uygulamak,694 zorbaların, soyguncuların ve yol kesicilerin zararlarını engellemek, insanlar arasında meydana gelen anlaşmazlık ve çekişmeleri önlemek,695 adaleti tam ve kusursuz olarak tesis etmek, hukuka dayanan şahitliklerin kabulü,696 İslam devletinin sınırları içerisinde mutlak anlamda adaleti gerçekleştirmeye çalışmak ve zulme hiçbir şekilde hayat hakkı 681 Hacc, 22/41; en-Nesefî, Tabsıra, II, 431; Ömer en-Nesefî, Metnu’l-Akaid, s. 12; Ömer en-Nesefî, İslam İnancının Temelleri Akaid, (trc. Yunus Vehbi Yavuz), Bayrak Yay., İstanbul, s. 202-204. 682 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 259; Ali Bulaç, “Sivil Medrese”, Zaman Gazetesi, 7 Temmuz 2012 tarihli yazısı. 683 en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fi Akaid Ehli’l-İslam, s. 48; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’lAkaid), s. 259. 684 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 823, 830; Temhid fi Usuli’d-Din, s. 106; en-Nesefî, Metni Akaid, s. 3-4; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 271. 685 en-Nevevi, Riyazu’s-Salihin, Beyrut, trs., s. 245; Ebû Davud, “Zekat”, 26; Tirmizi, “Buyu”, 10; İbn Mace, “Ticarat”, 25. 686 M. Ali Nasıf, et-Tac, III, 51; Ebû Davud, “İmare”, 10. 687 Hacc, 22/41; Nahl 16/90. 688 Ebû Davud, “İmare”, 13; Tirmizi, “Ahkam”, 6. 689 Ebû Davud, “İmare”, 13. 690 Ebû Davud, “İmare”, 10. 691 Ebû Davud, “Nikah”, 20; İbn Mace, “Nikah”, 15; Darimi, “Nikah”, 13. 692 Ebû Davud, “İmare”, 15; Tirmizi, “Feraiz”, 1; İbn Mace, “Sadakat”, 13; “Et’ıme”, 9; Darimi, “Buyu’”, 54. 693 en-Nesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, s. 106; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 259. 694 en-Nesefî, Metni Akaid, s. 3-4; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 259; enNesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, s. 106. 695 en-Nesefî, Metni Akaid, s. 3-4; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 259. 696 Taftazani, Şerhu’l-Akidetu’n- Nesefî, Daru’l-Beyrut, s. 179. 136 tanımamak,697 zalimleri engellemek, mazlumların haklarını korumak, haklının hakkını haksızdan almak,698 Şer’i ahkamı ve hadleri uygulamak, toplum içinde meydana gelecek fitne ve fesadı, anarşi ortamını yok etmek, toplumun huzur ve emniyetini sağlamak. 4. Dış düşmana karşı ülkenin savunulması: Cihad yapmak,699 düşmanlara karşı ülkenin sınırlarını korumak, devletin ordularını çağın silahlarıyla donatmak,700 iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak,701 orduyu idare etmek ve sınır boylarını korumak,702 Müslümanların sefer ve haclarını eda etmelerini sağlamak, onları bu durumlarda korumak,703 İslam toplumunun birliğini sağlamak, onları düşman kuvvetlerinin taarruz ve saldırılarından korumak, İslam toplumunun sınırlarını ve topraklarını korumak. 704 Yukarıda sayılan görevler doğrultusunda Mâturidi âlimler, toplumda huzur ve mutluluğun sağlanması, düzenin korunması için devletin varlığını zorunlu görmektedir. Çünkü onlara göre, anılan bu işlerin tamamı devlet başkanı tarafından yürürlüğe konulabilir.705 Aslında bütün bu görevler, iki ana başlık altında toplanabilir: Dinin uygulanması ve devlet işlerinin yönetilmesi. Halifenin görev süresine gelince; İslam hukukunun ilk iki kaynağı olan Kitap ve Sünnet’te devlet başkanının görevinin sona ermesi ile ilgili bir hükme rastlanmaz. Bununla birlikte Hz. Peygamber’den sonra görev yapan Raşit Halifeler, hayatlarının sonuna kadar iktidarda kaldıkları için, Mâturidi kelâm ve hukuk doktrininde, liyakati devam ettiği sürece devlet başkanının, ölümüne kadar iktidarda kalacağına ilişkin genel bir kanaat oluşmuştur. Çağımızdaki görev süresi ve sınırlandırması şeklinde cereyan eden uygulama, İslam tarihinde halifelerle ilgili söz konusu olmamıştır. Bu nedenle seçilen şahıs ömür boyu görevde kalmaktadır.706 Bu konuda Hz. Osman’ın muhasara esnasında ortaya koyduğu “Allah’ın giydirdiği gömleği çıkarmam” ifadesi zımni biricmaya delil kılınmıştır.707 Ayrıca hilâfet makamı, peygamberlik makamına niyabeten yapıldığından sanki peygamberlik makamına kıyas edilmiştir. Zira, peygamberlik de ömür boyudur.708 Bunun haricinde geleneksel İslam siyaset düşüncesinde ve Mâturidi geleneğinde devlet başkanının görev süresinin sınırı konusunda net bir delil bulunmamaktadır.709 Geleneksel düşüncede net olan husus, devlet başkanı seçiminin devri olmayıp, seçilenin yaşadığı sürece bu görevde kalmasıdır. O zamanlar için süreli devlet başkanlığı seçiminin çeşitli fırkalaşmalar neticesinde ümmetin birliğine zarar vereceği düşüncesi klasik eserlerde tartışılmamıştır. Bütün bunlarla beraber, biat yenilenebilmesi ile ilgili delil olarak Hz. Ebû Bekir’in halife seçildikten belli bir sonra: “Ben bu görevi kabul etmiyorum, başka birisine biat ediniz,” demesini ve buna karşılık başta Hz. Ali olmak üzere hazır bulunan bütün ashâbın: “Halifemiz sensin, senden başkasına biat etmeyiz,” diye cevap vermeleri gösterilebilir. 710 Şurası bir gerçek ki, Raşit halifelerin hiç birisi belirli bir süre için seçilmiş değillerdi. Hepsi de ölünceye kadar o makamda kalmak üzere seçilmiş bulunuyorlardı. Bununla birlikte belirli bir süre için seçilmek de yasak edilmemiştir.711 Böyle bir nassın bulunmadığı kabul edilmekle beraber, halifenin hayatı boyunca görevde kalması, işlerin daha düzenli bir şekilde yürümesini sağlayacaktır. Halifelik süresinin halifenin hayatı boyunca devam ettiği hususunda icma vardır. Dolayısıyla belli bir süre için halifenin seçilmiş olması durumu kabul edilmemektedir. Ancak, bu şekilde halife seçmenin de bir takım problemler doğuracağı da açıktır. Hayatının sonuna kadar seçilmiş bir halifeyi, gerektiği taktirde azletmek güç olabilir. Bu nedenle, tekrar seçilebilmek şartıyla halifenin belli bir süre için seçilmesini öngörenler de vardır.712 Tarihi deneyimlerin de doğrulamış olduğu gerçek şudur ki; halifenin vefat edeceği tarihe kadar görevinde kalması, ümmetin istikrar içinde kalması açısından önemlidir. Son derece zorunlu bir gerekçe olmadığı sürece, halifenin halifelik makamı üzerinde herhangi bir değişikliğin yapılması doğru değildir. Söz konusu bu değişiklik, üç durum ile mümkün olabilmektedir: 1. Ölüm, 2. Azledilmek, 3. İstifa etmek. Son iki durum az rastlanan türdendir. Bununla birlikte, halifenin hayatı boyunca makamında kalmasını 707 Ardoğan, s. 178-179. 708 Uludağ, İslam-Siyaset İlişkileri, s. 89. 709 Ardoğan, s. 179. 710 İbn Kuteybe, I, 17; Kandehlevi, II, 617-8. 711 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 156. 712 Zuheyli, VI, 702; el-Arabi, s. 78-9; Eryarsoy, s. 191. 138 gerektiren herhangi bir nass da mevcut değildir. Ancak ümmetin bu husus üzerinde icma etmiş olması, nassın yerine geçmiştir. Çünkü icma, İslam hukukunun ana kaynaklarından bir tanesidir. Mâturidi kaynaklarda siyasetçilerin görevlerinin; ölüm, istifa ve durumunun değişmesi olmak üzere üç husustan birisi ile sona ereceği belirtilmekte ise de yine günümüzde siyasetçilerin nasıl seçileceği veya atanacağı, hangi durumlarda görevinin sona ereceği hususları her devletin, kanun, tüzük ve yönetmelik gibi ilgili mevzuat hükümleriyle belirlenmiştir. Her sistem, kendi yürülükte olan mevzuat hükümlerine göre bunu yerine getirir ve uygulamaya koyar. Devletin yetkili organları, daha mükemmel çözümler üzerinde ittifak ederek yeni bir takım şartlar belirleyebilirler. Bu konuda geniş bir hareket alanı vardır. 2.7. MÂTURİDİLİKTE HALİFEDE ARANAN ŞARTLAR İslam toplumunun başına geçip, İslam’ın kendisinden istediği tüm yükümlülükleri yerine getirebilmek, sıradan bir iş değildir. Toplumunun başına geçerek, toplumu İslam’ın belirlediği ölçüler içerisinde yönetebilmek için, bir takım niteliklere sahip olmak gerekir. Siyaset görevi ağır ve sorumluluk gerektiren bir görev olduğundan, bu makamı işgal edecek olanın da belirli bir takım niteliklere sahip olması gerekmektedir. Siyasetçilerin nitelikleri konusunda ilim adamları fikir birliğine ulaşmamış, birçok farklı görüş ileri sürmüş ve çeşitli değerlendirmelerde bulunmuşlardır.713 Âlimler, genel olarak devlet başkanı denilen siyasetçilerde: Müslüman, erkek, akıllı, baliğ (ergenlik) , hür, âdil, âlim, sağlıklı (duyun organlarının ve azalarının sağlam ve sıhhatli olması), harp ve siyaset ilmine vakıf olmak ve Kureyşli olması gibi şartların bulunması gerektiği hususunu dile getirmişlerdir. 714 Mevdudi, bu şartları ilk tesbit edenin İmâm Ebû Hanife olduğunu belirtmiştir.715 Mâturidi âlimleri, birbirlerinin görüş ve tecrübelerinden istifadeyle kendisine biat 713 en-Nesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, s. 109. 714 İbn Humam, el-Musayere, s. 274-275; Muhammed Emin b. Ömer İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar Ale’dDurri’l-Muhtar Şerhu Tenviri’l-Ebsar, I, VIII, İstanbul 1984, V, 354; en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-832, 871; Mehmet Ali Kapar, İslam’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, Beyan Yay., İstanbul 1998, s. 105-106. 715 Mevdudi bu konuda özetle şöyle der: “Hilâfet için şart olan ehliyyet vasıfları şunlardır ve bu vasıflar ilk olarak Ebû Hanife tarafından tesbit edilmiş, daha sonraki fakih ve kelâmcılar tarafından kullanılmıştır: Müslüman olmak, erkek ve hür olmak, ilim sahibi olmak, hasselerinin sağlam ve yerinde olması, vücut organlarının sağlam ve yerli yerinde olması.” (Mevdudi, Hilâfet ve Saltanat, s. 352). 139 edilebilecek ve hakkında imâmet akdi geçerli olacak siyasetçi denilen imâmın (halifenin) şu vasıfları taşıması gerektiğini ifade etmişlerdir. Biz de o vasıfları şu ana başlıklar altında sunacağız: 2.7.1. Teklif Teklif kelime olarak, zor, zahmet ve güç olanı istemek demektir. Fıkıh usulü ıstılahında, Şari'in bir fiilin yapılıp yapılmamasını talep etmesi anlamına gelmektedir.716 Teklifin esasını akıl ve idrak teşkil eder; yani akıl ve idrak, teklifin temel şartıdır. Çünkü teklif ile kast edilen şey, hitabın aslını anlamaya dayandığı gibi, onun tafsilatını da idrak etmeye dayanmaktadır. Teklif konusu her ne kadar doğrudan doğruya fıkıh usulünü ilgilendiren bir mesele ise de kelâm ilminin de incelediği konular arasına girmiş ve insanın fiillerinin bir parçası sayılmıştır. Kelâm mezheplerinin değişik teklif anlayışları vardır. Teklif, muhataba külfet yüklemektir.717 Teklif külfetten (güçlük, zorluk, zahmet) alınmıştır. Bu da yorgunluk ve meşakkattir. Şeriat’ta emre ve neyhe ıtlak olunmuştur. O halde teklif hitabın, emir ve nehiy olarak muhataba yönelmesidir.718 Maturidî'nin teklif anlayışı ise, teklif, ancak vukuu (ortaya çıkışı) kudret dahilinde olana bağlıdır ve bu şekilde bir emrin ifadesi olur. Teklif yerine getirilirse, mükafatı gerektirir; yerine getirilmezse, cezayı davet eder. Fakat teklifin bu tarzda icraya konması insanın irade ve gücü ile olur. 719 Matüridî kelâm okulunda önemli olan, teklifin insanın irade ve gücüyle ilgili oluşudur. Her yönden sağlam olan insanın teklife muhatap olması ve bu teklife göre fiillerini yapması insanın iradesi ile ilgilidir. Bu takdirde insan, fiillerinin nitelik kazanışında sorumlu olur ve böylece teklif bir anlam taşır.720 Mâtüridî mezhebinde güç yetmeyen işte teklif kabul edilmemektedir.721 Bu konuda onların dayandığı mesnet: "Allah bir kimseye ancak gücü yettiği kadar teklif eder" 722 âyetidir. Çünkü Allah hikmete uygun olanı yapar; hikmet de kendisinde güzellik, iyilik olanı düşünmeyi gerektirir. Mâtüridilikte mesele, insanın gücü ve bu gücün imkanlarının Allah'ın ezelî ve mutlak ilmince bilinmesi açısından ortaya konmaktadır. İnsan teklif edilenden birini kendi gücü, meyli ve ihtiyarını kullanarak 716 Ebû Zehra, İslâm Hukuk Metodolojisi, s. 42. 717 Seyyid Şerif el-Cürcanî, Ta'rifât, s. 58. 718 el-Bağdadî, Usulü'd-Din, s. 270. 719 el-Beyadî, İşaratü'l-Merâm, s. 250. 720 Gölcük, Şerafettin, Kelâm, s. 222. 721 el-Matüridî, Kitabü't-Tevhid, s. 266. 722 Bakara, 2/286. 140 seçer.723 İnsanın bu tür hareketini Allah bilir. Teklifin ceza ve mükafat haline gelmesi, insana ahlakî nitelikte bir fiil olması ve neticede insanın yaptığından sorumlu olması böylece vuku' bulmaktadır.724 Allah'ın insanlara yapmaları mümkün olmayanı teklif etmesi ve gücü yetmeyene teklif, caiz ve mümkün değildir.725 Mâtüridilik düşüncesinde halife denilen yöneticilerde aranan teklifin asgari şartları ise aşağıdaki maddeler altında ele alınacaktır. 2.7.1.1. Müslüman Olmak Yönetim, yöneticinin yönetilenler üzerindeki en kuvvetli yoludur. Eşyanın tabiatı gereği, İslam toplumunun başkanı Müslüman olmak zorundadır.726 İslam’ı ayakta tutacak ve İslam toplumunun başına geçecek yöneticilerin Müslüman olmasından daha tabii bir şey olamaz.727 İslam’a inanmayan bir kimsenin, İslam’ın hedef ve gayelerini gerçekleştirebileceğine inanmak ve ona güvenmek imkansızdır. İslam âlimleri, “Gayr-ı müslimler (kâfirler) lehine mü’minlerin aleyhine bir yol yoktur,” 728 âyetini delil göstererek halifenin müslüman olmasını şart koşmuşlar729 ve müslüman olmayan birisinin İslami devlet başkanı olmasına cevaz vermemişlerdir.730 Müslüman olmayanın Müslümanlar üzerinde yöneticilikte hak sahibi olması: “Allah gayr-ı Müslimlere (kâfirlere) mü’minler aleyhine asla bir yol kılmayacaktır”731 âyetinde geçen ve “asla” anlamını taşıyan “len” tabiri ile kesinlikle nehyedilmiştir. Madem ki, Allah gayr-ı müslimler için Müslümanlar üzerinde yöneticiliği haram kılmıştır; o halde Müslümanların başlarına bir gayr-ı müslimi yönetici olarak tayin etmeleri haramdır.732 Mü’minler üzerinde kâfirlerin velayet hakkına sahip olmalarının yolunu, Allah-u Teala kâfirler için kapatmıştır.733 Bir kâfirin halife olması kesinlikle caiz değildir. Böyle birine itaat da vacip değildir. Başka âyetlerde ise şöyle 723 el-Matüridî, Kitabü't-Tevhid, s. 266. 724 Şerafettin Gölcük, Kelâm, Konya 1988, s. 222. 725 es-Sabunî, el-Bidâye fi Usuli'd-Dîn, s. 118. 726 İbn Abidin, V, 354; Hayrettin Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, İstanbul 1984, I, 318; Fahrettin Atar, İslam Adliye Teşkilatı, Ankara 1979, s. 97; Abdulcebbar, el-Muğni, XX/I, 189-200. 727 İbn Abidin, V, 354; Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, I, 318; Muffakuddin Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed İbn Kudame (ö. 630/1232), el-Muğni, Medine 1981, IX, 39. 728 Nisa, 4/141. 729 Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, İstanbul 2000, OSAV Yay. s. 148. 730 İbn Abidin, I, 384; Amidi, Ebkaru’l-Efkar, III, 484; Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s.333. 731 Nisa, 4/141. 732 İbn Humam, V, 453; İbn Abidin, V, 384. 733 İbn. Abidin, I, 384; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 264. 141 buyurulmaktadır: “Onlara güvenlik veya korkuya dair bir haber geldiği zaman hemen onu yayıverirler. Halbuki onu kendilerinden olan emir sahiplerine döndürmüş olsalardı” 734, “Mü’minler, mü’minleri bırakıp kâfirleri veliler (dost ve idareciler) edinmesin. Kim bunu yaparsa (ona) Allah’tan hiçbir şey (yardım) yoktur. 735 “Mü’min erkeklerle mü’min kadınlar ise, onların bazısı bazısının velileridir.736 “Küfreden kimselere gelince, onların da bazısı bazısının velisidir. Eğer siz bunu yapmazsanız, yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesat olur. 737 Diğer taraftan kâfirin, hiçbir şekilde mü’minin velisi olamayacağını Sünni-Mâturidi hukukçuları açıkça ifade ederler.738 Kısacası Yüce Rabbimiz, kâfirlere mü’minlerin aleyhine olabilecek ya da onların mü’minlerin başlarına geçmelerini gerektirecek her hangi bir yol kılmamıştır.739 Ayrıca halife “veliyu’l-emr”’dir. Yüce Allah da, Müslümanların veliyu’l-emrinin Müslüman olmasını şart koşmuştur. Âyette şöyle buyurmaktadır: “Ey iman edenler! Allah’a itaat ediniz. Resule itaat ediniz ve sizden emir sahiplerine de.”740 Burada “minkum (sizden)” kelimesinin özellikle kullanılmasıdır ki, anlamı açıktır.741 Âyet, “Ey iman edenler!” diye başlıyor ve “sizden” ifadesi ile devam ediyor. Bundan, Müslümanları yönetme hakkının yine Müslümanlara ait olduğu açıkça anlaşıldığı gibi; itaat görevinin ancak onlara karşı söz konusu olduğu da anlaşılmaktadır. Kur’ân’da “ulu’l-emr” kelimesi ancak Müslüman olmalarını ifade eden emirle birlikte kullanılmıştır. Bu ise, “veliyu’l-emr”in Müslüman olmasının şart koşulmasının delilidir. Madem ki halife “veliyu’l-emr”dir ve yardımcılarını, valileri ve amillerden oluşan yönetim sahiplerini atayandır, o halde böyle hayati bir mevkideki yöneticinin Müslüman olması da şarttır.742 Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerîm, müşriklere itaat etmenin insanı şirke götüreceğini çok açık bir dille ifade etmektedir. “Üzerine Allah adı anılmayan (hayvan)lardan yemeyin. Çünkü, bu şekilde davranış fâsıklıktır. Bir de şeytanlar, kendi dostlarına sizinle 734 Nisa, 4/83. 735 Al-i İmran, 3/28. 736 Tevbe, 9/71. 737 Enfal, 73. 738 İbn Âbidin, I, 384; Hasan Basri Çantay, Meâl-i Kerîm, I, 87, 14; el-Ceziri, V, 416. 739 Nisa, 4/141. 740 Nisa, 4/59. 741 Elmalılı, II, 1374-5. 742 İbn Âbidin, I, 384. 142 mücadele etmeleri için mutlaka fısıldarlar. Onlara boyun eğerseniz, şüphesiz siz de Allah’a ortak koşmuş olursunuz.” 743 Hz. Ömer, değil devlet başkanlığı, kamu görevlerinden her hangi birisini bile Müslüman olmayan bir kimseye vermeyi uygun bulmuyordu.744 Müslüman topluma yönetici olabilmek için kişinin, İslam’a, İslam’ın hükümlerine ve o hükümlerin mutlak doğruluğuna inanmasının yanında, bunu pratik olarak da kabul ettiğini ortaya koyması gerekir. 2.7.1.2. Erkek olmak Halifenin görevlerinden hareket eden ve kadının yaratılışındaki bir takım özellikleri dikkate alan Mâturidi âlimleri, kadının imâm olamayacağı ve imâmet şartlarından birisinin de erkeklik olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.745 Bu düşüncelerini de Kur’ân’dan bazı âyetlere, Hz. Peygamber’den gelen bazı hadislere, halifenin görevlerine matuf bir takım dinî, biyolojik, fiziki, askeri ve sosyal gerçeklere dayandırmışlardır. Sünni-Mâturidi âlimlerinin çoğunluğu, “Erkekler, kadınların yöneticisi/koruyucusudur”746 âyeti, Hz. Peygamber’in: “İşlerini bir kadının yönetimine bırakan hiçbir toplum iflah olamaz.” 747 , “Kadınların aklı ve dini eksiktir” 748 gibi hadisleri gerekçe göstererek kadınların devlet başkanı olamayacağı kanaatindedirler.749 Onlara göre, erkeklerin “kavvam” olması, terbiye etmek ve tedbir almakla yükümlü bulunmaları şeklinde izah etmişlerdir.750 Ayrıca kelimenin kadının erkeğe itaat etmesi gerektiğini ifade ettiğini ve erkeğin ailesinin geçiminden, çocuklarının bakımından, terbiye ve gözetiminden sorumlu olduğu manasını taşıdığını söylemişlerdir.751 Bu âyetle ilgili olarak âlimlerin bir kısmı, âyetin sadece evlilik hayatı 743 En’am, 6/121. 744 M. Revvas Kal’âcî, Mevsuatu fıkh Ömer İbni’l-Hattab, Kuveyt 1401/1981, s. 99-100. 745 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 233; Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, s. 148; Gümüşoğlu, s. 167. 746 Nisa, 4/34. 747 Buhari, “Mağazi”, 82; Tirmizi, “Fiten”, 75; Nesai, “Kudad”, 8. 748 Buhari, “Hayz”, 6; Müslim, “İmare”, 32; et- Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 244. 749 Mehmet Vehbi, (ö. 1337/1949), Ahkamu’l-Kurâniyye, İstanbul 1947, s. 129; Necla Akaya, “İslam Hukuku’nda Kadının Siyasi Hakları”, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara 1991, cilt. V, sayı: 4, s. 64. 750 Mâturidi, Te’vilat, III, 159. 751 Mâturidi, Te’vilat, III, 157; Mehmet Vehbi, Hülasatü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’ân, İstanbul 1987, s. 910-911. 143 ve aile düzeni ile ilgili olduğunu söylerken, bir kısmı da âyetin umumi bir mana taşıdığını ve erkeklerin devlet idaresindeki görevlerini de kapsadığını belirtmektedirler.752 Bazı âlimler yukarıdaki âyete dayanarak kadınının devlet başkanı olamayacağını, yöneticilik, hakimiyet ve riyasetin erkeklere ait olduğunu, evin idaresi bile verilmeyen kadına, devlet başkanlığı gibi bir görevin verilmesinin söz konusu olamayacağını ifade ederler.753 Bazıları da bu âyetin aile düzeni ve evlilik hayatını konu aldığını belirterek, âyetin kadının siyasi haklardan olan devlet başkanlığına getirilmesini yasaklayıcı mahiyette olmadığını söylemektedirler.754 İzah edildiği gibi, âlimler bu âyet hakkında farklı görüşler beyan etmektedirler. Âyetin hangi şeye delalet ettiği konusunda da belirli bir fikirde birleşememektedirler.755 Mesela, İmâm Mâturidi “kavvam” kelimesinin çeşitli anlamlarını Te’vilat adlı tefsirinde ele almaktadır.756 Dolayısıyla bu âyeti esas alarak kadının devlet başkanı olamayacağını söylemek mümkün değildir. Ayetin nüzul sebebini incelediğimizde; kanaatimizce âyetin evlilik hayatı ve aile düzeni ile ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.757 Taftazani bu konuda şöyle der: “Kadınlar, hüküm alanlarına ve savaş meydanlarına çıkmaktan menedilmişlerdir.” 758 Ayrıca, siyasete taalluk eden görevler oldukça ağırdır. Kadın, yapı itibariyle bu işlerin altından kalkamaz. Onlar, hissi hareket eder, fazla yürekli değillerdir. Hayz ve nifas gibi durumlarda farz ibadetleri ifa edememektedirler. Camide, cemaate imâm olup namaz kıldıramamaktadırlar. Onun fıtratı, böyle bir görevi yapmaya elverişli değildir. Diğer taraftan devlet başkanlığı, erkeklerle oturup kalkmayı zorunlu kılan bir görevdir. Kadının yabancı erkeklerle münasebetlerine ise ancak zaruretin gerektirdiği ölçüler içerisinde müsaade edilmiştir. Halifenin “İmâmet-i Kübra” unvanı, Müslümanlara namaz kıldırmak gibi dinî bir görevi de içerdiği, kadının da erkeklere imâm olması söz konusu olamayacağından halife de 752 Vehbi, Hülasatü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’ân, s. 910-911; Akkaya, s. 64. 753 Bekir Topaloğlu, İslam’da Kadın, İstanbul 1984, s. 276. 754 Abdulmüteal es-Saidi, en-Nazariyyatü’l-İslamiyye fi’d-Devle, Mısır 1917, s. 237-238. 755 Mâturidi, Te’vilat, III, 158. 756 Mâturidi, Te’vilat, III, 156-159. (İmâm Mâturidi, “kavvam” kavramını, erkeklerin kadınlar üzerinde yaratılışta yani, iş yapmak, ticaret ve sanat yapmak, şehir ve medeniyet oluşturmak, masraflarını karşılama, akıl, miras ve ganimet gibi alanlarda üstün olduğunu ifade etmektedir). 757 Mâturidi, Te’vilat, III, 157; Vehbi, Hülasatü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’ân, IV, 74-76. 758 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 244. 144 olamayacağı sonucuna varılmıştır.759 Diğer taraftan, halifenin gerektiğinde savaşta komutanlık, teftiş gibi o devirde kadınların yapmakta zorlanacakları birçok siyasi ve askeri görevinin olduğunu, bu hususlara kadınların güç yetiremeyeceğini de gerekçe göstermişlerdir.760 Dolayısıyla, her ne kadar Kur’ân’da kadınların devlet başkanı olmasını yasaklayan açık bir hüküm yok ise de, gerek Hz. Peygamber’in konuya ilişkin hadisleri gerekse diğer sosyal gerçekler nazara alınarak, kadından devlet başkanı olamayacağı hususunda genel bir kanaat oluşmuştur.761 Son dönem hukukçularından İbn Âbidin, bir kadının ancak istila ile devlet başkanı olabileceğini, başka türlü halife olmasının mümkün olmadığını ifade etmiştir.762 Fakat Bahriye Üçok ise, “Kitap” ve “Sünnet”te kadınların halife olamayacağına ilişkin bir hüküm bulunmadığını, tarihte halife olmasa bile birçok kadın hükümdara (Naibe) rastlandığını belirterek kadınların devlet başkanı olabileceğini ileri sürmüştür.763 Günümüz âlimlerinden Hamidullah’a göre de, kadının halife olmasını yasaklayan açık bir hüküm bulunmadığı gibi Kur’ân’da Sebe’ Melikesi’nden de hiç menfi bir üslupla bahsedilmemektedir. Kur’ân’da anlatılan Sebe’ Melikesi’ne ait kıssada, kadın yönetici fikrinin, ne melikenin tebaası, ne Hz. Süleyman ve maiyeti764 ve ne de Kur’ân’ın kendisine ilk defa indiği Arap toplumu tarafından pek de yadırgandığı söylenemez. Kur’ân, bunu bir vakıa olarak zikretmekte, Hz. Peygamber’in sahabesi de bu konuda bir itirazda bulunmamaktadır. Her ne kadar Hz. Peygamber, risaleti ve devlet başkanlığı döneminde kadın bir idareci, kumandan tayin etmediyse de, bunun imkansız ve gayri şer’i olduğu anlamına gelmemesi gerekir. Bu durum, Sebe’ Melikesi için olduğu gibi, o devirde, içinde bulunulan şartların birer gereği olarak da değerlendirilebilir. İlk dönemlerde Cuma imâmı ile halifenin özdeş kabul edilmesinin de bu teamülde etkisinin olmuş olabileceği düşünülebilir. Ancak belki de istisnai bir durum olarak Hz. Peygamber’in vefatından çok kısa bir dönem sonra Hz. Aişe, Cemel’de İslam ordusunun başında, Hz. Ali ve ordusuyla savaşmıştır.765 759 Topaloğlu, İslam’da Kadın, s. 276; Kalkaşandi, I, 32. 760 İbn Âbidin, I, 548. 761 Taftazani, s. 145; Kaşıkçı, s. 44. 762 İbn Âbidin, II, 139. 763 Kaşıkçı, s. 44-45; Bahriye Üçok, İslam Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadın Hükümdarlar, Ankara 1981, s. 7 vd. 764 Bülent Ünal, İlk Devir İslam Düşüncesinde Egemenlik, İzmir İlâhiyat Vakfı Yay., İzmir 2006, s. 160. 765 Bülent Ünal, “İslam ve Siyaset Üzerine Düşünceler”, DEÜİFD XIII, Kış-İlkbahar 2001, s. 177. 145 Günümüz araştırmacılarından Bayraktar Bayraklı, bu âyeti tefsir ederken, “kavvam” kelimesine: “İşi tam anlamıyla yapan, kadın işlerini hakkıyla yerine getiren, onu korumada itina gösteren” anlamını vermektedir. Ayrıca “kavvam” kalıbına, “kayyım”, yani “idareci, başkan, reis” manasını da vermenin mümkün olabileceğini belirtmekle birlikte, bu reisliğin erkeği kadına baskı yapma, onu ezme, ona zulmetme hakkı tanımadığını, zira reisin kavminin hizmetçisi olduğunu dile getirmektedir.766 Çünkü reis, kadının problemlerini çözecek, ailenin işlerini görecek ve bu konularda sorumluluk yüklenecektir. Süleyman Ateş de, erkeklerin kadınlardan üstün olmasını yorumlarken, âyetin, erkek cinsinin kadın cinsine üstünlüğünü belirttiğini, bunun tek tek her erkeğin, her kadından üstün olduğu anlamını taşımadığı, zira nice kadınların zekada, bilgide, beceride, beden gücünde çok erkekten üstün olduğunu kaydeder.767 Hz. Peygamber’in: “İşlerini bir kadının yönetimine bırakan hiçbir toplum iflah olamaz,” 768 hadisinin hem özel hem de genel hüküm içerdiğini ifade eden âlimler de olmuştur. Özel bir durum olarak değerlendirenler şöyle derler: “Sasanilere gönderdiği mektubun hükümdar tarafından yırtılması ve tam bu sırada hükümdarın ölüp yerine kızının geçmesi ile ilgilidir. Dolayısıyla, özel bir durumu ortaya koymaktadır. Bu sebeple, kadınların devlet başkanı olmasında İslam hukuku açısından her hangi bir sakınca yoktur.769 Aynı hadisin genel bir hüküm içerdiğini söyleyenler ise şöyle derler: Resulüllah’ın, yönetimlerini kadınlara teslim edenlerin felah bulmayacaklarına dair bu haberi kadının yöneticiliğini yasaklamaktadır. Zira bu haber talep kiplerindendir. Bu haberin, yönetimlerini bir kadına teslim edenlerin felah bulmayacaklarını belirterek onlardan yergi ile bahsetmesi bunun kesin olarak yasaklandığının karinesidir. Kadının yöneticiliğine dair yasaklama, bu fiilin terkini gerektiren talebin kesinlik ifade eden bir talep olduğuna delalet eden karineden kaynaklanır. Buna göre kadının yönetime getirilmesi haramdır. Kadının yönetici olması ile kastedilen hilâfet ve ondan daha aşağı seviyelerdeki yönetimle ilgili diğer görevlerdir. Zira bu hadisin konusu Kisra’nın kızının kraliçe yapılıp hükümdarlığa getirilmesidir. Hadis sadece Kisra’nın kızının hükümdarlığı olayına has olmayıp yönetime ait genel bir kaide koymaktadır. Ancak 766 Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, İstanbul 2002, V, 120-123. 767 Süleyman Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, I-XXX, İstanbul, trs., XI, 94. 768 Buhari, “Mağazi”, 82; Tirmizi, “Fiten”, 75; Nesai, “Kudad”, 8. 769 Hamidullah, “Constitutional Problems in Early İslam”, İTED, V, I-4, 25; Kaşıkçı, s. 44. 146 hadis, kadınlara ait her alanı kapsayacak kadar genel bir ifade taşımaz. Bu hadis, yönetim konusu dışında kalan hususları her hangi bir şekilde kapsamaz. Kadının devlet başkanı olabileceğini söyleyen âlimler, kadın ve erkeğin hak ve görevlerde eşit olduklarını ileri sürerler ve bu görüşlerini bir takım âyetlerle770 destekleyerek, kadının devlet başkanlığı görevine atanabileceğini belirtirler. Buraya kadar zikredilen hususlardan da anlaşılacağı üzere, kadının devlet başkanı olarak atanabileceği veya atanamayacağı görüşünü benimseyen âlimler, kendi görüşlerini destekler mahiyette kendilerini haklı göstererek farklı deliller ortaya koymaktadırlar. Mesela, Hz. Ömer’in akrabalarından bir hanım olan Şifâ bint Abdillah, İslam’dan evvel bile okuma-yazma biliyordu. Hz. Peygamber’in hanımı Hz. Hafsa (r.a.)’ya okuma-yazmayı o öğretti. Hz. Peygamber ve Hz. Ömer, Şifâ isimli bu kadını muhtesip olarak görevlendirmiştir.771 Ayrıca Hz. Aişe (r.a.)’nin ilmi sahada gösterdiği başarı, onun akli yönden ne derece mükemmel bir insan olduğunu göstermeye yeterlidir. Sahabenin en büyük âlimleri bile fıkhî konularda kendisine danışmış, birçok hadis rivayet ederek sahabe içinde en güvenilir raviler arasında yer almıştır. İslam ülkelerinde fetva veren kadınların en başında Hz. Aişe’nin ismi zikredilmektedir.772 Gerek Kur’ân’da geçen ayetler, gerekse Hz. Peygamber’in kadınlar ile ilgili hadisleri ve buna paralel Mâturidi âlimlerinin açıklamaları, erkeğe ayrıcalık tanıdığı anlamına gelmez. İslam, her şeyiyle fıtrat dinidir. Hiçbir kimseye gücünün kaldıramayacağını yüklemez. Fıtrata aykırı hiçbir şeyi de ondan istemez. İslam tarihinin her döneminde büyük hizmetler veren, mükellefiyet açısından erkeklere eşit olan, ailevi işlerin yanı sıra İslam’ın ve toplumun menfaatine yararlı hizmetler verebilecek kabiliyette yaratılan kadını eve hapsederek, onu devlet hizmetlerinden alıkoymanın doğru bir davranış ve düşünce olmadığı kanaatindeyiz. 2.7.1.3. Akıl-Bâliğ Olmak İslam hukukunda ve Mâturidi geleneğinde halife olabilmek için kişinin akil, bâliğ773 ve reşit olması gerekir.774 Akıl-bâliğ olmayanlar, dinen de mükellef 770 Bakara, 2/228; Tevbe, 9/71. 771 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 195. 772 Abdulvehhab Hallaf, (ö. 1375, İlmü Usuli’l-Fıkh, İstanbul 1983, s. 298. 773 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 264. 774 İbn Âbidin, I, 548; İbn Kudame, el-Muğni, IX, 39. 147 değillerdir.775 Akıl-bâliğ olma, eda (fiil) ehliyetinin şartlarıdır. Böyle bir ehliyet şartının aranmasının temelinde, kişileri kendileri için işlem yapmalarının uygun görülmediği durumlarda, devlet işlerinin kendilerine havale edilemeyeceği anlayışı yatmaktadır. Dolayısıyla, ehliyeti ortadan kaldıran hallerden birisine maruz kalmış bir kişinin de devlet başkanlığı söz konusu olamaz. Bu yüzden Mâturidi kelâmcı ve hukukçularına göre akıllı olmayan kişinin devlet başkanı olması mümkün olmadığı gibi, görevde iken akıl hastası olan kişinin de devlet başkanlığından indirilmesi gerekir.776 Diğer bir ifade ile imâmın şer’i (hukuki) ve mülki (idari) tasarrufunun geçerli olması, insanlar arasında sözü dinlenir biri olması, devleti ve toplumu yönetebilmesi için akil ve bâliğ olma şartı açık bir şekilde gözükmektedir. Bu sebeple bazı âlimler, imâmet şartlarından bahsederken buna değinme gereği bile duymamışlardır. Diğer taraftan akılbâliğ olmayanlar, dinen de mükellef değillerdir.777 Dinen mükellef olmayan birisinin imâmet-i uzma denilen ve büyük sorumluluk gerektiren çok önemli bir makamda bulunması da mümkün değildir. Velisi olmayanın velisi olan halifenin778 başka bir veliye ihtiyaç duyması da imâmet makamına ve imâmetin kendisi için meşru kılındığı gerekçelerine aykırıdır. Bu nedenle imâmet şartlarından birisi de akıl-bâliğ olmaktır.779 Başka bir ifade ile imâmet, başkasına velayet demektir. Deli, küçük ve bunaklar ise, kendi velayetlerine bile sahip değildirler. İşleri sevk ve idare edemezler. Amme hizmetleriyle ilgili tasarruflarda bulunamazlar.780 Kendi velayetlerine sahip olamayanların, başkalarına velayetleri ise söz konusu olamaz. Devlet başkanlığında eksiksiz bir mesuliyet asıldır. Deli, küçük ve bunaklar ise, herhangi bir şekilde sorumlu değildirler.781 Yalnız İmâmiyye Şîa’sında onikinci imâm Muhammed Mehdi daha küçük yaştan itibaren imâm kabul edilmiştir. Bu anlayışı, onların dışındaki hiçbir İslam mezhebi kabul etmemiştir. 775 Hoca Emin Efendizade Ali Haydar, (ö. 1355/1936), Dürerü’l-Hükkam Şerhu Mecelleti’l-Ahkam, I, 23; Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, s. 148. 776 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 233; Kaşıkçı, s. 45. 777 İbn Âbidin, I, 548; Ebû’l-Fadl Mecduddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdud Mevsili (ö. 863/1284), elİhtiyar li Talili’l-Muhtar, I-IV, İstanbul 1980, II, 83. 778 İbn Âbidin, I, 548; Mevsili, II, 83. 779 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s.57; et- Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 333; Şerhu’l-Makasıd, V, 244; Harputi, Tenkihu’l-Kelâm, s. 302. 780 Taftazani, s. 264. 781 İbn Âbidin, I, 548; Ali Haydar, I, 23. 148 Konu ile ilgili olarak Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Üç kişiden sorumluluk kaldırılmıştır: “Ergenleşinceye kadar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyandan, aklı başına gelinceye kadar deliden.” 782 Kendisinden kalemin kaldırıldığı kimse ise mükellef değildir. Zira akıl, teklifin muhatap aldığı temel unsurdur ve tasarrufların sahih olmasının şartıdır. Halifenin görevi, yönetim işlerini ve şer’i sorumlulukları yerine getirmektir. Bu nedenle halifenin deli olması doğru değildir. Kendi işlerinde tasarrufta bulunması doğru olmayan bir kişinin, insanların işleri hususunda tasarrufta bulunması ise hiç doğru değildir. Çocuğun halife olmayacağına dair bir delil de Buhari’nin rivayet ettiği şu hadistir: “Ebû Ukayl Zühre b. Ma’bed, Resulüllah zamanında henüz bir çocuk olan dedesi Abdullah b. Hişam’dan şu olayı aktarır: Abdullah b. Hişam, annesi Zeynep bint Hümeyr ile Resulüllah’a gider ve şöyle der: “Ey Allah’ın Resulü! Onun (Abdullah b. Hişam’ın) biatını al.” Bunun üzerine Allah’ın Resulü: “O küçüktür, dedi, yüzünü okşadı ve ona dua etti…”783 Küçük çocuğun biatı sahih olmadığına göre başkasına halife olmak üzere biat alması ise hiçbir surette caiz olmaz. Mâturidi alimlerinden bazıları, hilâfet görevinde buluğu, Allah’ın emirlerini yapabilmek için bir sınır olarak şart koşmakla beraber, bu görev için buluğdan sonra bir yaş haddi koymamışlardır.784 Onlara göre buluğa erdikten sonra, yaşı küçük de olsa o kişiye hilâfet görevinin verilebileceğini ifade etmişlerdir. 2.7.1.4. Hür olmak Mâturidi âlimlerinin nazarında, siyaset denilen devlet başkanlığı için öne sürülen şartlardan biri de devlet başkanının hür (özgür) olmasıdır.785 Mâturidi âlimlerin tümü bu konuda müttefiktirler. Zira köleler devlet başkanı olamaz. Çünkü köle efendisinin mülküdür. Kendi şahsı adına tasarruf hakkına sahip değildirler. Sanki köleler, başkasının emrinde iradeleri olmayan şahıslar durumuna düşmüşlerdir.786 Kendileri açısından tasarruf yetkileri yoktur. Doğal olarak kendi üzerinde bile tasarruf yetkisi olmayan 782 İbn Mace, “Talak”, 15; “Tecrid”, V, 11; Ebû Davud; “Mişkat”, 3287, 3288; İbn Hazm, el-Muhalla, IX, 360. 783 Buhari, “Hudûd”, 22, “Talak”, 11; el-Âmidî, el-İhkâm fi Usuli'l-Ahkâm, I, 199, 200. 784 Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed Serahsi, (ö. 483/1090), Kitabu’l-Mebsut, İstanbul 1403- 1983, XVI, 67-68; İbn Abidin, V, 355. 785 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 57; Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 333; Kâdi Abdulcebbar, elMuğni, XX/I, 189-200. 786 Ömer Nasuhi Bilmen, (ö. 1971), Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul 1975, VIII. 149 birisinden başka birileri adına tasarrufta bulunup onları yönetme yetkisini vermek olmaz.787 Zira köle, efendisine hizmet etmekle meşgul ve halk nazarında da hakir görüldüğü için imâm olamaz.788 Mâturidi âlimleri, kölenin toplum içindeki statüsünü ve hüküm sürdürme konusundaki güçsüzlüğünü öne sürerken her fırsatta dört Raşit halifenin uygulamasını delil gösterirler.789 Hürriyetin şart olmasının sebebi, bunun bir kemal niteliği olmasıdır. O bakımdan velayet sahibinin, üzerlerinde velayet yetkisine sahip olduğu kişilerden daha aşağı bir rütbede olması, aklın kabul edebileceği bir husus değildir. Günümüzün şartları ve siyasi anlayışları açısından değerlendirildiğinde sert tenkitlere maruz kalacak bu görüşler, o dönemin avama, kadına ve köleye biçtiği rol ve tanıdığı sosyal ve siyasal haklar çerçevesinde değerlendirilmelidir. Bu sebeple bu görüşü "gerici" veya "yobazca" bir anlayış olarak değenlendirmek yanlış olur. O halde, yaşanılan zamanın ve içinde bulunulan toplumun bireylere tanıdığı roller ve haklar açısından meseleyi değerlendirmek gerekmektedir. Toplumun tanıdığı rollerin değişmesi ve verdiği hakların genişlemesi neticesinde ulemanın görüşlerinde de değişme olmaktadır ve nitekim olmuştur. 2.7.2. Kifâyet İmâmet için öne sürülen şartlardan biri de imâmın kifâyet sahibi yani yapacağı işler için yeterli biri olmasıdır. İmâm becerikli, birikimli ve cesur olmalı,790 yönetim işinde toplumun maslahatını bilecek, işleri kontrol altında tutabilecek şekilde tecrübeli ve yetenekli olmalı, orduyu idare edecek ve sınırları koruyacak şekilde dirayet ve necde (yiğitlik/kahramanlık)791 sahibi olmalı, müslümanların işlerini yürütme konusunda basiretli ve derin bilgili olmalı, cezai müeyyideleri ve hadleri uygulamada nefsinin duygularına kendini feda etmeyecek şekilde cesur, şecaatli ve dayanıklı olmalı. Tüm bu belirtilenleri "kifâyet" lafzı ile ifade edebiliriz ki, bu kifâyet şartı hakkında icma vardır.792 Bazı âlimler, “kifâyet” kavramı yerine "dirayet", "hidayet", "istiklaliyet" ve 787 İbn Abidin, V, 355. 788 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 264; Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, s. 148. 789 Gümüşoğlu, s. 183. 790 İbn Abidin, I, 384-385; İbn Nuceym, s. 211. 791 Mâturidi, Te’vilat, III, 276. 792 İbn Abidin, I, 384-385; er-Rayyıs, Nazariyyat, s. 292. 150 "necdet"793 kavramlarını kullanmaktadır. Bu konuda zikredilen tüm kavramların aslında bir devlet başkanının veya idarecinin, siyasi bilimler ve idari yeteneklerle donanmış olması, bu işin teorik ve pratik eğitiminden geçmiş olmasını ifade etmektedir.794 İmâmın, kamil ve mutlak bir velayete sahip olması şarttır. Halife olacak şahsın, hilâfet sorumluluğunu taşıyacak güce sahip olması gerekir. Bu şart biatın da şartlarındandır. Zira aciz olan bir kimse, Kitap ve Sünnet’e uygun olarak yönettiği tebaasının işlerini yerine getiremez.795 Bunun için İslam’ın hükümlerini uygulayabilecek, suçluları cezalandırabilecek, haklılara hakkını verebilecek, halkın sevk ve idaresini anlamaya yarayan fikir ve bilgiye sahip olacak, siyasi ve idari yükümlülüklerinin altından kalkabilecek bir düzeyde olması gereklidir.796 Her konuda, âdil ve doğru olanı yapan kişi, emrolunduğu şeyi de yerine getirebilir demektir.797 Böylelikle dini koruyabilsin, cihat yapabilsin, İslami hükümleri uygulayıp kamu yararını gözetebilsin.798 İmâm, politikacı (sais)dır. Yani görüş ve düşüncelerin kuvveti, şevket ve kudretinin yardımı ile Müslümanların işlerinde tasarrufta bulunma ve onları sevk ve idare etme ehliyetine sahip bulunmalıdır.799 Başka bir ifade ile imâmın basiret ve tecrübe sahibi olması gerekir.800 İmâm, savaş yönetimi, askeri idare, şehir ve kaleleri koruma, ümmeti muhafaza etme, ümmete zulmedenlerden intikam alma, haklının hakkını haksızdan alabilme ve ümmetin maslahatlarını koruma konusunda basiret ve tecrübe sahibi olmalıdır. Şayet İmâm bu konularda belirtildiği gibi cesaret ve tecrübe sahibi olmazsa, bu durumda ümmetin birçok hakları heder olur. İslam toplumu arasında dağılma süreci başlar, kuvvetleri sarsılır, bunun neticesinde düşman güçlerinin müdahale etme isteği doğar, böylece imâmın seçilme sebebi olan icraatlar yerine getirilmemiş olur.801 İmâm, hadleri uygulama ve ceza verme konusunda cesur olmalı, nefis ve ruh yapısı bakımından kuvvetli olmalı, rıfk ve yumuşaklığına mağlup olmamalıdır. Şayet 793 Mâturidi, Te’vilat, III, 276. 794 Nomer, s. 45. 795 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 264. 796 İbn Âbidin, I, 384-5. 797 İbn Humam, el-Müsayere, II, 162-164; eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, IV, 167. 798 İbn Haldun, s. 183. 799 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-832; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 264. 800 Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, s. 149. 801 el-Pezdevi, s. 269; en-Nesefî, Tabsıra, II, 441. 151 imâm belirtilen bu vasfa sahip olmazsa, ikame etmek için atandığı hadleri uygulama, haklının hakkını haksızdan alma, ümmetin haklarını koruma gibi icraatlar durur, toplumda bozulma başlar.802 Mâturidi âlimleri, kifayet açısından, organlardaki eksikliğin devlet başkanlığı vazifesine engel olup olmaması durumunu ikiye ayırarak, her zaman ve her yerde geçerli olacak bir görüşü ortaya koymuşlardır. Onlara göre, söz konusu organlardaki eksiklik vazife yapmaya engel ise o kişi devlet başkanı olamaz veya devlet başkanı ise görevde kalamaz. Yok, eğer vazife yapmasına bir engel teşkil etmiyorsa devlet başkanı olması veya vazifeye devam etmesinde bir sakınca yoktur. Organların eksikliğinin manzara itibariyle bir çirkinlik meydana getirmesi devlet başkanı olmaya engel değildir.803 Nitekim, Hz. Peygamber’in çeşitli nedenlerle Medine’den ayrılması sırasında âmâ (kör) olan İbn Ummi Mektum’u, yerine iki defa vekil bıraktığını Ebû Davud, Hz. Enes’ten bize haber vermektedir.804 Gerçi Hz. Peygamber’in bu çıkışları geçici bir süre içindi ve âmâ (kör) olmasına rağmen kendisinin vekilliğini yapabileceğinden emin olduğu için İbn Ummi Mektum’u yerine bırakmıştı. Dolayısıyla vücut sağlığından kasıt, görevini aksatacak bir eksikliğin bulunmaması şeklinde anlaşılabilir. 2.7.3. Âlim Olmak Mâturidi âlimlerine göre devlet başkanı denilen imâm veya halifenin âlim olması şarttır. Onların çoğu devlet başkanı için ilim şartını ön görürken aslında onun müçtehit olması gerektiğini anlatmak isterler. Buna göre imâm, Müslümanlar arasında “kâdi/hakim” olabilecek kadar ilim sahibi olmalıdır.805 İlim şartının öngörülmüş olmasının nedeni açıktır. İster nass, isterse de ihtiyar fikrini savunan ümmetin tüm kesimleri imâm olacak şahsın ilim sahibi olması gerektiği hususunda söz birliğine varmışlardır. İlmin şart koşulmasının gerekçelerinden bir diğeri ise imâmın görevleriyle alakalıdır. Zira imâm olacak şahıs, valilerin ve hakimlerin verdikleri hükümleri denetleyecek, gerektiğinde onların verdiği bazı kararları bozacak, değiştirecek ve düzeltecektir. Bütün bunlar da ancak ilim ile mümkündür. Yine ümmet, imâmın 802 en-Nesefî, Tabsıra, II, 440; Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 333; Şerhu’l-Makasıd, V, 244; Harputi, Tenkihu’l-Kelâm, s. 303; er-Rayyıs, Nazariyyat, s. 291. 803 Kaşıkçı, s. 47. 804 Ebû Davud, “İmare”, 3. 805 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-832, 871. 152 kendisinin de hukuki ve idari işleri doğrudan yürütme yetkisine sahip olduğu, bazı konularda kendisinin hüküm ve karar verebileceği, bazı idari karar ve işlemleri kendisinin bizzat yapabileceği konusunda icma etmişlerdir. Bu işlemler de imâmın ilim sahibi olması gerektiğini ispat etmektedir. Mâturidi âlimlerinin bu konuda ortaya koyduğu görüş şudur: İmâmın ilimde sahip olması gereken asgari mertebe, helal ve haram ile diğer şer’i hükümler konusunda müctehit seviyesinde olmasıdır.806 Onun, İslam inançları konusunda hüccetleri ikame edebilmek ve şüpheleri giderebilmek için dinî akideleri ispat edebilecek, nevazil, ahkam, vakayi denilen olay ve problemler konusunda nass ve istinbat açısından müstakil bir şekilde fetva verebilecek, hükümet işlerindeki krizleri ve toplumdaki karşılıklı düşmanlıkları kaldırabilecek ilmi kabiliyette olması gerekmektedir. Bu da ancak müctehit olmasıyla mümkündür.807 İlim şartının derecesi konusunda Sünni-Mâturidi ulema çeşitli anlayışlar ortaya koymuştur. Bazılarına göre imâmın müçtehit olması şarttır.808 Mukallit olmasının yeterli olamayacağı görüşündedirler. Onlara göre mukallid olmak bir eksikliktir. Çünkü bunların görüşlerine göre imâmet, hem nitelikçe hem de durum itibariyle mükemmel olmayı gerektirmektedir. Mesela İbn Haldun: “Taklidin bir eksiklik olması, başkanlığın ise her yönüyle mükemmelliği gerektirmesi nedeniyle devlet başkanı mutlaka müçtehit olmalıdır,” 809 diyor. Bazıları ise Müslümanlar arasında en bilgili olmasını yeterli görürler. İmâmın mukallid olmasını caiz görür ve müçtehit olmasını gerekli görmezler. Yani müçtehit olması şart koşulmaz. Zira bu hususta bir nass yoktur. Görevi Şeriat’ı uygulamak olan halifenin içtihat etmesi gerekmez. Bir meselenin hükmünü bir başka müçtehide sorabilir, bir müçtehidi taklit edebilir ve bu taklide dayanarak hükümleri benimseyebilir. Bu nedenle halifenin müçtehit olması şart değildir. Bununla birlikte müçtehit olması elbette ki daha iyidir. Müçtehit olmazsa bile hilâfet akdi sahihtir.810 Mâturidi âlimleri: “İmâm denilen devlet başkanının âlim olması gerekir,” derken, onun aynı zamanda gaybı bilmesi gerekir, demek değildir. Çünkü, gaybın bilgisi yalnız 806 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-832, 871; Ebû Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s, 325-333; Bilmen, VIII, 215, 216. 807 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-832, 871. 808 el-Pezdevi, s. 268-269; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 244; Nomer, s. 352. 809 İbn Haldun, I, 192. 810 İbn Humam, el-Musamere, II, 163; Rıza, el-Hilafe, s. 16. 153 Allah’a özgüdür. O’nun bildirmediği gaybı, herhangi bir kimsenin bilmesi düşünülemez. Şîa’nın ifrat ve tefrite kaçarak belirlediği devlet başkanında bulunması gereken niteliklerden birisi de gayb dahil her şeyi bilmesidir. Mâturidi âlimleriden Nesefî, devlet başkanının gaybı bilmesi gibi bir zorunluluğunun olmadığını ifade etmekle birlikte böyle bir şartı Rafizi’lerin düşüncesizliklerine bağlamaktadır.811 Zira ona göre peygamberlerin dahi gaybı bilmesi gerekmemektedir. Devlet başkanı, yönetilenlerin işlerini yerine getirecek kadar ilme sahip olmalıdır. Bunun dışında başka ilimleri bilmesi gerekli değildir. Realitede devlet başkanı nebinin halifesidir. Nesefî, Resulüllah’ın: “Ben din işlerinizi bilirim, sizler ise dünya işlerinizi bilirsiniz,” şeklindeki hadisinden yola çıkarak, devlet başkanının gayb dahil dünya işlerini bilmesini şart koşanları, imâmet makamını nübüvvet makamından daha üstün görmekle suçlamış, bunun mutlak manada küfür olduğunu söylemekten de çekinmemiştir.812 Ebû’l-Muîn en-Nesefî imâmet şartlarını sıraladıktan sonra şöyle der: “Bütün bu şartlar, imâmda bulunması beklenip talep edilen (merğub ve matlub) ve imâmı (kamil manada) ehil kılan şartlardır. Fakat bunların imâmda bulunması hilâfet akdinin mun’akid olması (gerçekleşmesi) için şart değildir. Zaten Raşid Halifeler’den sonra gelenlerin ekserisi ilimde içtihat mertebesine ulaşmış değillerdir. Buna rağmen insanlar, onların imâmetinin sahih olduğunu ve onlara itaat etmenin farz olduğunu belirtmişlerdir. Bunun bir sebebi de şudur: İmâm başkasının ilmiyle (içtihadıyla) da hükmedebilir.”813 Müçtehitlik şartının kapsamına gelince, âlimler bu konuda da farklı görüşleri ileri sürmüşlerdir. Onlar, imâmın müçtehit olması gerektiğini ifade ederken, bu şartın fakihlerin tüm eserlerini bablarının tertibiyle birlikte ezberlemek anlamında olmadığını, âlimlere ve onların kitaplarına müracaat edip bazılarının görüşlerini diğerlerinin görüşlerine tercih edebilecek seviyede olmasının yeterli olduğunu belirtmektedir. Ayrıca imâmın Kur’ân’ı anlayabilecek şekilde Arapça bilmesi, Akaid ve Kelâm konularını (Tevhîd, Nübüvvet, Adl ve Sıfatullah gibi konuları) yeterince bilmesi gerekir. Ancak, zamanla müslümanlar arasındaki ilim seviyesinin düşmesi ve buna paralel olarak içtihat şartlarının zorlaştırılması, bu sebeple “müçtehit” sıfatına haiz devlet başkanlarının 811 en-Nesefî, Tabsira, II, 833. 812 en-Nesefî, Tabsira, II, 833. 813 en-Nesefî, Tabsira, II, 441-442. 154 bulunmasının imkansız veya zor olması sebebiyle müteahhirun kelâmcıları, müçtehitlik şartını da hafifletmişlerdir.814 Mâturidi âlimlerinin, halifenin ilim sahibi olması şartı ile ilgili ifade ettikleri görüşlerini günümüz şartları ve siyasi durumu açısından değerlendirdiğimizde isabetli görmekle birlikte, halifenin bilmesi gereken bilim dalları hususunda bazı gelişmelerin ve değişikliklerin söz konusu olduğunu da belirtmek gerekmektedir. Bu bağlamda, günümüz siyasal bilimler fakültelerinde okutulan siyaset bilimleri, tarih, coğrafya, iktisadi ve idari bilimler gibi birçok bilim dallarınının da bu konuda göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Ayrıca, bilimsel gelişmeler neticesinde idarede lazım olacak bilgileri ve bilim dallarının hepsini öğrenmenin imkansız olması sebebiyle danışmanlık ve müşavirlik müessesesinin de gündeme getirilmesi isabetli olacaktır. 2.7.4. Âdil Olmak Adalet kelime olarak; doğruluk, cevr ve zulümden beri, istikametle muttasıl, yapılması gelen şeyleri yapmaya mülazım olmak manalarına gelmektedir. Adaletle vasıflanmış olan bir kişiye “âdil” denir. Bu kelimenin çoğulu “udul”dur.815 Terim olarak adalet: Feraiz ve fezail ile tahalli (farzlar ve faziletlerle süslenmek), isyan ve rezail (alçaltıcı şeyler)’den ve mürüvete (insanlığa, mertliğe) aykırı olan her şeyden uzak durmak demektir.816 Başka bir ifade ile adalet, ihkak-ı hak (hakkın ifa edilmesi) ve ibtalı batıl (batılın yok edilmesi) veya istikamet demektir ki, bu da fâsık değildir demektir.817 Hukuki açıdan adalet; toplum içinde yaşayan insanların haklarına saygı göstererek, hakkın hak sahibine verilmesi demektir.818 Bazıları adaletin bir meleke (kolaylıkla yapılan) olmasını, zorlanarak yapılan bir iş olmamasını şart olarak görmektedir. Bazıları ise, zorlanarak yapılan bir işe devam edilirse, sonunda melekeleşeceği ve alışılmış bir huy haline geleceği görüşündedir.819 Mâturidi âlimlerine göre halife veya imâmın şartlarından birisi de onun âdil olmasıdır. 820 Hatta zâhiren âdil olması yeterlidir, diyenler bile vardır.821 Adalet şartı, 814 en-Nesefî, Tabsira, II, 441-442; Abdurrazık Senhuri, Fıkhu’l-Hilafe ve Tatavvuruha, Mısır, 1993, s. 102; el-Gazzali, el-İktisad, s. 296; Gümüşoğlu, s. 172-173. 815 Bilmen, VIII, 206. 816 Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, s. 147. 817 Nomer, s. 354. 818 İsmet Kayaoğlu, “İslam’da Âdalet Mefhumu”, AÜİF Dergisi, Ankara 1985, XXVII, 206. 819 İbn Humam, el-Musamere, II, 162-164; el-Maverdi, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, 6. 820 Mâturidi, Te’vîlât, I, 441; en-Nesefî, Tabsira, II, 828-832, 871. 155 hilâfet sözleşmesi ve devamı için en önemli şartlardan birisidir. Nitekim, adaletin gereğini pek çok âyetle birlikte şu âyet açıkça vurgulamaktadır: “Muhakkak Allah katında en şerefliniz, sizin en muttaki (günahlardan en çok sakınan) olanınızdır.” 822 Nitekim Hz. Peygamber’in ümmeti için en büyük korkusu saptırıcı imâmlardır.823 Diğer taraftan bir kimse on kişinin yöneticisi dahi olsa, eğer onlara karşı âdil davranmamışsa, kıyamet gününde getirildiği şekilde elleri kolları bağlı kalacaktır ve bu şekilde bağlı kalmaktan kurtulmak ancak adaletle yönetmiş olmak halinde mümkün olacaktır. Devlet başkanının âdil olması deyince iki şey akla gelmektedir: Birincisi, hukuka uygun davranmak (hukuki açıdan âdil olmak). Yani, idare ve yönetim işlerinde zulüm yapmaması, adaletli davranmasıdır.824 İkincisi ise, devlet başkanının ahlaklı ve dürüst olması, İslam’a göre fısk sayılabilecek fiillerden kaçınması yani, dinî açıdan âdil olmasıdır. Yani niyetinin ihlaslı ve samimi, inancının sağlam ve sahih ve amelinde takvalı ve zühd ehli olmasıdır. Bu da kişinin büyük günahlardan kaçınması ve küçük günahlarda ısrar etmemesidir. Hukuki açıdan âdil olmayana zalim, dinî açıdan âdil olmayana ise fâsık denmektedir.825 Bu durumda fısk ya da fâsık dendiğinde adalet kavramının zıddı, yani her iki anlam da kastedilmektedir.826 Fısk, bedene ve inanca ilişkin olmak üzere ikiye ayrılır: Bedene ilişkin fısk, İslam hukukunda yasak kabul edilen şeyleri yapmak ve farzları terk etmektedir. Böyle bir devlet başkanının hal’ (azl) edilmesi gerektiği hususunda neredeyse fikir birliği vardır. İnanca ilişkin fısk ise, şüphe ile karşılanan fakat tevil edilmesi mümkün olan inanç bozukluğu demektir. Böyle bir devlet başkanının hal’(azl) edileceği hususunda ise fikir birliği yoktur.827 Mâturidi âlimlere göre, imâmda âdil olma şartı aranırken masum olma şartı aranmaz. Hz. Ebû Bekir’in halife oluşu ile alakalı deliller bunu gösterir. Ayrıca, hilâfette “ismet”i şart koşmak bir delilin bulunmasına ihtiyaç gösterir. İsmeti şart koşmamak ise, ismetin şart olduğunu gösteren bir delilin mevcut olmaması kafi gelmektedir. Bu hususta ismeti şart koşanlar: Allah, Hz. İbrahim’e “Seni insanlara önder kılacağım,” demişti. O 821 es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 476. 822 Hucurat, 49/13. 823 Ebû Davud, “Fiten”, 1. 824 Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn, II, 39. 825 Ömer Lütfi, Nazar-ı İslam’da Makam-ı Hilâfet, Selanik 1330, s. 70. 826 Kaşıkçı, s. 119. 827 Kaşıkçı, s. 119. 156 da: “Soyumdan gelenleri de” deyince), Allah da: “Zalimler benim ahdime nail olmazlar” 828 (onları önder yapmam diye buyurmuştu), meâlindeki âyeti delil olmak üzere ileri sürerek: “Masum olmayanlar zalim olurlar. Onun için de imâm olma ahdine (payesine) erişemezler.” demişti. Bu düşünce kabul edilemez. Zira zalim, adalet ve dürüstlük niteliğinin elden çıkmasına sebep olacak bir günahı işleyen ve sonra da buna tövbe etmeyen ve kendini düzeltmeyen kişidir. Şu halde, masum olmayan bir kimsenin zalim olması lazım gelmez.829 İsmetin mahiyeti, günah işleme konusunda kuvvet ve irade sahibi olduğu halde Allah Teala’nın bir insanda günah yaratmamasıdır. Mu’tezile’nin, “ismet, irade ve ihtiyar niteliği var olmaya devam etmekle beraber, imtihan etme halini gerçekleştirmek için Allah Teala’dan gelen ve kişiyi iyi işler işlemeye, kötü işlerden uzak durmaya sevkeden bir lütuftur” demesinin manası da budur. İşte bundan dolayıdır ki İmâm Ebû Mansur Mâturidi, “İsmet, mihneti ve teklifi yok etmez,” demiştir. Onun için, “İsmet, insanın ruhunda veya bedeninde mevcut olan bir özelliktir ki, onun var oluşu, insandan bir günahın zuhur etmesini imkansız kılar,” diyenlerin sözleri batıldır. Kendisinden günah zuhur etmesi imkansız olan bir şahsı, günahı terk etmekle mükellef tutmak ve bunun için ona sevap yazmak ciddi bir çelişki olur.830 İmâm Mâturidi, imâmın takva ve vera sahibi olması gerektiğini ifade etmiştir.831 Bu şartın en asgari seviyesi de tahammül ve eda açısından şahitliği kabul edilecek şahısların seviyesinde olmasıdır. Ona göre imâmda bulunması gerekli en önemli özelliğin “adalet”le hükmetmek olduğu söylenebilir. Nitekim o, “İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmedin,” 832 âyetinin açıklanmasında, Ebû Said el-Hudri kanalıyla Hz. Peygamber’in şöyle dediğini nakleder: “Kıyamet gününde insanların en sevimlisi ve bana en yakın olanı âdil imâmdır, insanların en kötüsü ve azabı en şiddetli olan ise cair/zalim sultandır.”833 Yine o, “ Biz seni yeryüzünde halife kıldık,” 834 âyetinin, 828 Bakara, 2/124. 829 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid, s. 263. 830 Mâturidilikte ismet (günahsız ve hatasız olma, la-yuhti olma) sadece peygamberlerin sıfadır. Genel olarak Şîîler, özel olarak İran’da resmi bir mezhep olan Caferiler oniki imâmın masum olduğuna bir akide olarak itikad ederler. Mâturidilerce kabul edilmeyen ve hatasız ve günahsız olma manasına gelen imâmların ve devlet başkanlarının masum olmaları inancı, ister istemez Hristiyanlıktaki papalık müessesesini akla getirmektedir. (Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 263). 831 en-Nesefî, Tabsıra, II, 437. 832 Nisa, 4/58. 833 Mâturidi, Te’vîlât, I, 441. 834 Sa’d, 38/26. 157 Hz. Adem ve bütün ademoğullarına şamil olduğunu belirtip, insanların, özellikle de peygamberlerin, hükümdarların ve diğer yöneticilerin, yeryüzünde Allah’ın halifesi/temsilcisi olduğunu savunur.835 Bundan dolayı, yöneticilerin insanlar arasında hükmederken hak ve adalete836 riayet etmelerini gerekli görür.837 Mâturidi’ye göre imâmet konusunda dinî açıdan gözetilmesi gereken şey ise, “takva” 838 sahibi olmaktır.839 Zira takva, görevin adaletli bir şekilde yerine getirilmesine yardım eder.840 Yine İmâm Mâturidi’ye göre, halife denilen devlet başkanı masum değildir. O da hata yapabilir. Bu nedenle devlet başkanı, uzman danışmanlarla çalışmalı ve onlarla istişare edip, onların uyarılarını dikkate almalıdır. Gerektiğinde danışmanlar, başkanı uyarmalılar; eğer onlar görevlerini yapmazlarsa, başkanın yaptığı bütün haksızlığa ortak olurlar.841 Muhtemelen bu sebepten dolayı Mâturidi, zulmeden bir devlet başkanının hutbelerde âdil olarak takdim edilmemesini ve sadece Allah’a mahsus olan bazı isim ve künyelerin imâmlara verilmesine karşı çıkarak onları şöyle eleştirmektedir: “Bazı işleri zulüm olan bir sultana âdil diyen kâfir olur.”842 Bu görüş ilk bakışta Mâturidi'nin genel anlayışına ters düşüyor gibi görünse de, onun iman-amel ayrımı843 konusundaki görüşleri dikkate alındığında, sorun çözülmekte ve ne demek istediği daha iyi anlaşılmaktadır. Burada zulüm işleyen bir sultan, işlediği günahı dolayısıyla tekfir edilmemekte; zulmü adalet olarak kabul ederek, zalim sultana, âdildir diyen kimse tekfir edilmektedir. Mâturidi'ye göre, amelleri terk etmek veya günah işlemek kişiyi dinden çıkarmaz, ancak kesin nasslarla haram olan bir şeye helal demek veya onun haramlığını inkar etmek dinden çıkarır. Çünkü burada haram olan zulmü, adalet kabul ederek helal göstermek söz konusudur. Bu yüzden Mâturidi, zalim bir devlet başkanını hutbelerde 835 Mâturidi, Te’vîlât, IV, 267. 836 Mâturidi, Te’vîlât, III/114; II, 312; III, 113, 114; IV, 267; Kutlu, Mâturidi’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayırımı, Semerkant’da sunulan tebliğ, s. 6 vd; Akbulut, “Kur’ân-ı Kerîm Açısından Egemenlik Meselesi”, s. 150. 837 Mâturidi, Te’vîlât, I, 441. 838 Takva, hak ve adalete riayet edip kötülükten, haksızlıktan sakınmaktır. (Mâturidi, Te’vîlât, IV, 549). 839 en-Nesefî, Mâturidi’ye ait bu görüşleri onun bize ulaşmayan Makalat adlı eserinden aktarmaktadır. Bkz. en-Nesefî, Tabsire, II, 829. 840 Mâturidi, Te’vîlât, IV, 548. 841 Mâturidi, Te’vîlât, III, 615. 842 Ebû İshak İbrahim b. İsmail Ebi Nasr es-Saffar el-Ensari, (534 / 1139), Mesail, Bibliotheque Nationale de France, Arabe, Nu: 4808, v. 40b-71a; Mâturidi’nin: “Bazı işleri zulüm olan bir sultana âdil diyen kâfir olur” sözüyle zulüm işleyen sultanı işlediği günahı dolayısıyla tekfir etmemekte, zulmü adalet olarak gören ve zalim sultana âdil diyen kimseyi tekfir etmektedir. Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturidi ve Mâturidilik”, İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, s. 29. 843 Topaloğlu, s. 511. 158 âdil olarak sunan ve onlara Allah için kullanılabilecek bazı isimler ve künyeler veren halifeleri şöyle eleştirmektedir: Bazı fiilleri zulüm olan bir sultana âdil diyen kâfir olur. Dolayısıyla, bu sıfat sultana, ancak bütün davranışlarında mutlak olarak âdil olduğu ve hiçbir şekilde zulmetmediği zaman kullanılabilir. Fakat, bazı fiillerinde zulüm ve haksızlık yapmışsa, buna rağmen o kişiyi mutlak âdil olarak isimlendirmek, zulüm ve adaletsizliğe adalet adını vermek ve ona razı olmak anlamına gelir ki, bu fikri benimseyen dinden çıkmış olur. Şehinşah unvanı ise, ancak Allah için kullanılabilir. Ondan başkasına asla kullanılamaz. Kulların böyle isimlendirilmesi, kesinlikle doğru değildir. "Ümmetlerin koruyucusu/maliki" sözü de yalandan ibarettir. Çünkü "ümmetler" kelimesi, ins, cin, melaike ve diğer canlıları kapsayan bir kelimedir. Bu tanımlama da, sadece Allah için yapılabilir. "Yeryüzünün Sultanı" ve benzeri tanımlamalara gelince, bu da yalandır. Çünkü, hiçbir durumda yalan söylemek caiz değilken, Cuma hutbesinde hilâfet konusunda böyle bir yalan nasıl caiz olabilir? Eğer içinden aksini düşünüyor da diliyle bunu söylüyorsa, o kişinin Allah tarafından bağışlanacağı ümit edilir. 844 Ebû İshak'tan yapılan bir alıntı ise, Mâturidi'nin kendi dönemindeki zulüm ve haksızlık yapan halifeleri dolaylı olarak eleştirdiği anlaşılmaktadır. Kaynaklarda, onun resmi yetkililerle olan münasebetleri konusunda ciddi bilgi boşlukları bulunmaktadır. Öyle görünüyor ki, İmâm Ebû Hanife gibi, o da resmi görev üstlenmekten kaçınmıştır. Kaynaklarda adının çokca geçmemesinin sebeplerinden birisi de bu olabilir. Hatta o, resmi görevlilerle yakın temas içerisinde olan ve katiplik yapan Ebû'l-Kasım el-Ka'bi'yi, bu ilişkileri dolayısıyla eleştirmiş ve şöyle demiştir: "Eğer lanet edilmeyi hak kazanmış birisi varsa, yukarıdaki iddianın sahibi olan Ebû'l-Kasım el-Ka'bi buna en münasip görüneni olmalıdır. Çünkü, onun fısk niteliği taşıyan fiiller işlediği ve zalim devlet adamlarıyla ilişki içinde bulunduğu bilinmektedir.” 845 Mâturidi'nin zulüm ve haksızlık yapan sultanlar ve onların resmi görevlileriyle ilişkilerinin iyi olmadığını gösteren bir başka olay da Ebû'l-Hasan er-Rüstüğfeni'nin “Fevaid” adlı eserinde nakledilmektedir. Buna göre, dönemin sultanının görevlilerinden birisi, Mâturidi'nin öğrencilerinden birinin evine yerleşir. Öğrencisi, bu durumu 844 Kutlu, s. 29; Maksut Çetin, Te’vîlâtu’l-Kur’ân Ekseninde Mâturidi’nin Siyaset Olgusuna Yaklaşımı, (Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2008, s. 25-26. 845 Topaloğlu, s. 452. 159 Mâturidi'ye şikayet eder. Bunun üzerine Mâturidi, bu kişinin öğrencisinin evini boşaltması için sultana bir elçi gönderir. Ancak, sultan olumsuz cevap verir. Rivayete göre Mâturidi, evi işgal eden kişiye bedduada bulunur, bunun sonucunda bu kişi hastalanır ve evi boşaltır. Bu rivayetler, Mâturidi'nin dönemindeki siyasilerle ilişkisi konusunda yeterli bilgi vermemekle birlikte, onlarla ilişkilerinin problemli olduğu ve resmi görevler üstlenmediği konusunda bazı ipuçları vermektedir. 846 Görülüyor ki, İmâm Mâturidi, ilim adamının vakarını ve ilmin haysiyetini siyasi otoriteler karşısında her zaman korumuştur. Topluma karşı sorumlu ve kendisine saygılı bir şahsiyet olarak otoritelere karşı tavizsiz davranmıştır. İlmin izzetini, siyasetin menfaatine feda etmemiştir. Herhangi bir dinî yorumun, siyasal iktidarlar tarafından kabule şayan olabilmesinin en vazgeçilmez şartı, bu yorumun din-siyaset ilişkileri bakımından sahip olduğu perspektifin kabul edilebilir olmasıdır. Bu anlamda, Hanefilik ile Mâturidilik çizgisi ilk müessislerinin siyasi tutum ve düşüncelerinden farklı olarak gelişmiştir. Hanefi ekolun önderi Ebû Hanife, hem Emevi hem de Abbasi iktidarına karşı mesafeli olduğu gibi birçok ısrara rağmen hiçbir resmi görev üstlenmemiştir ve hatta Emevi iktidarına karşı ayaklanan bazı hareketlere de destek vermiştir. Aynı şekilde Mâturidi ekolun imâmı Ebû Mansur'un da siyasilerle arasının pekiyi olmadığı ve resmi bir görev üstlenmediği belirtilir. Tüm kelâm kitaplarında hilâfet-imâmet bahisleri yer alırken Mâturidi, kelâm ve akaide dair kaleme aldığı “Kitabu't-Tevhid” isimli eserinde bu konulara yer vermemiştir. Onun siyaset felsefesini ancak ona nispet edilen görüşlerden ve onun Te'vîlât adlı tefsirinden öğrenebiliriz. Bu bilgilere göre, İmâm Mâturidi, dönemin yöneticileri tarafından kullanılan "şehinşah, yeryüzünün sultanı" gibi unvanlara karşı çıkmış ve yöneticilerin bu unvanlarla Cuma hutbelerinde zikredilmesini eleştirmiştir. Bu unvanlar, zulüm ve haksızlıktan beri olmayan insanlar için mutlak anlamda kullanılmaz. Ancak, bütün noksanlıklardan beri olan Allah için kullanılır.847 Ebû’l Muin en-Nesefî din ve dünya işleriyle ilgili olan, insanların dünya ve ahiretini ilgilendiren, canlar ve mallar konusunda hukukullah’ı ve hukuku’l-ibadı korumaya muteallik imâmet görevinin takva ve verayla birlikte adalet848 sıfatını 846 Kutlu, İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, Kitabiyat Yay., Ankara 2003, s. 30. 847 Çetin, s. 26. 848 Ebû’l-Muîn en-Nesefî adalet konusunda Maide, 5/8. âyeti hatırlatmaktadır. 160 taşımayı gerekli kıldığını belirtmektedir.849 Fakat Nesefi’ye göre devlet başkanı günahtan korunmuş/masum değildir. Nesefî, Şîa’nın İmâmiyye ve İsmâiliyye fırkalarının ileri sürdüğü şartlardan biri olan devlet başkanının günahsızlığı/masumluğu ilkesini850 kabul etmemektedir. Nesefî’nin de içerisinde bulunduğu Sünni ve Mâturidi âlimleri ile birlikte Mu’tezili ve Hârici kelâmcılar devlet başkanının masum olmasını gerekli görmemişlerdir.851 İmâmın masum olması fikrine Şîa’nın Zeydiyye ekolü da katılmamaktadır. Mâturidiliğin en önemli ulemasından olan Nesefî, bu görüşünü desteklemek için çeşitli argümanlara başvurmaktadır. İsmet, peygamberlerin gösterdikleri mucizelerin doğruluklarının bilinmesi için gerekli bir sıfattır. Aksi halde onların sözlerine güvenilmez. Devlet başkanının böyle bir görev ve sorumluluğu olmadığından masum olması da gerekmemektedir. Ayrıca, insanlar devlet başkanını seçmekle yükümlüdürler. Şayet onlar için günahsız bir başkan seçmek gerekli olursa, onların elinde, seçecekleri başkanın günahsız olduğuna dair bir delilleri bulunmamaktadır. Dolayısıyla güç yetirilemeyen şeyde teklif olmuş olur ki, bu da Yüce Allah’ın bu konudaki beyanıyla açıkça çelişmektedir. “Allah hiç kimseye gücü dışında bir şey yüklemez.” 852 Bununla birlikte eşyadaki mahzurlar ve serbestlikler devlet başkanının sözüyle değil, kitap ve sünnetle sabittir. Devlet başkanı, Allah Resulü’nün Kur’ân-ı Kerîm’den getirdiği şeyleri uygulamakla mükelleftir. Allah ve Resulü’nden gelenler ise insanlar arasında bilinmektedir. Âlimler de bunlarla meşguldürler. Bu nedenle devlet başkanının ismetinin bir anlamı olmamaktadır. Aklın da böyle bir durumu çirkin göreceğinden şüphe bulunmamaktadır. Nesefî, devlet başkanı için böyle bir şart ileri sürülmesini de bilgisizlik ve cahillik olarak yorumlamaktadır.853 Görüldüğü gibi, Nesefî’nin devlet başkanının nitelikleriyle ilgili ileri sürdüğü şartlar, Şîa’nın görüşlerinin antitezi mahiyetindedir. 849 en-Nesefî, Tabsıra, II, 439. 850 İbn Humam, el-Musayere, s. 276; Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Babaveyh el-Kummi (ö. 381/991), Risâletu’l-İ’tikadati’l-İmâmiyye, (Şîî-İmâmiyye’nin İnanç Esasları), (çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1978. s.113; eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 145; Yusuf b. Ali b. Mutahhar el-Hilli, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, Bombay 1310/1892, s.224; el-Hilli, el-Babu’l-Hadi Aşere, (Şerhleri Nâfi Yevmi’l-Haşr ve Miftahu’l-Bab ile birlikte), thk. Mehdi Muhakkik, Tahran 1365/1946, s. 52; Muhammed Rıza elMuzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye (Şîa İnançları), (çev. A. Görpınarlı), İstanbul 1978, s. 51. 851 es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 476. 852 Bakara, 2/286. 853 en-Nesefî, Tabsira, II, 833, 836; es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s.57. 161 Mâturidi âlimlerinden Nureddin es-Sabuni, devlet başkanının âdil oluşunu şöyle izah etmektedir: “İmâmın âdil oluş özelliğine gelince, bize göre kemalin şartıdır. Şafiî’ye göre ise cevazının ve hukuken meşru olabilmesinin şartıdır. Binaenaleyh Hanefiyye’ce günahkar olduğu bilinen bir kimseye devlet başkanlığının verilmesi mekruh ise de hukuken meşrudur. Devlet başkanı kebire (büyük günah) işlerse bize göre azledilmeye layık olur, fakat kendiliğinden düşmez. Şafiî’ye göre ise düşer. Mu’tezile ve Havaric de onun paralelinde düşünmüştür.” 854 Âlimler fasıkın devlet başkanı olup olamayacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bahauddin el-Haskafi, fasıkın imâm seçilmesinin mekruh olduğunu belirtmişse de,855 ondan daha önce gelen Cessas bunu kesinlikle kabul etmemekte ve “Bazı kimseler Ebû Hanife’nin fasıkın halifeliğini caiz gördüğünü sanıyorlar. Oysa ona göre adaletin gereği açısından hakim ile halife arasında fark yoktur. Adalet her ikisi için de şarttır. Fasık bir kimse ne hakim, ne de halife olabilir,” demektedir.856 Ancak İbn Humam, Cessas’ın görüşünün aksine bir görüş ortaya koymaktadır. O, zamanımızda adalet vasfının bir şahısta gerçekleşme imkanının azaldığını, ahkamların atıl kalıp içtihat kapısının kapandığını, bu sebeple devlet başkanlığı tayininde çok zorluk ve meşakkatlerin bulunduğunu belirterek, zaruri durumlarda fasıkın devlet başkanı olarak tayin edilebileceğini söyler.857 Kişisel hayatında âdil davranamayan bir kimsenin, insanlar arasında âdil davranmasını beklemek doğru bir şey değildir. Her gün karşılaşılan binlerce olay, bize adaletin gereğini hatırlatmaktadır. Bu sebeple siyaset denilen devlet başkanlığına gelen kişilerin de, mümkün olduğu kadar âdil kimseler arasından seçilmesi konusunda azami gayretin gösterilmesi gerektiği kanaatindeyiz. 2.7.5. Efdal Olmak İslam toplumunun başına geçecek kişinin, toplumda bulunan herkesten daha faziletli olması meselesi İslam mezhepleri arasında tartışılan konulardan biridir. Konu şu şekilde tartışılmıştır; Efdal (ef faziletli) varken mefdulün (daha az faziletlinin) imâmeti caiz midir? Bu konunun tartışılmasının ana sebebi; Şîa’nın Hz. Ali gibi efdal biri varken 854 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115. 855 İbn Abidin, I, 385. 856 Ebû Bekir b. Ali er-Razî Cessas (ö. 370/981), Ahkamu’l-Kur’ân, I, 70. 857 İbn Humam, V, 454. 162 Sahabe-i Kiram tarafından mefdul olan Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ı seçmesi ile ilgili itirazları ve efdaliyyet gerekçesini göstererek diğer üç halifenin meşruiyetini düşürme çabalarıdır. Buna karşın, diğer mezhepler gibi Mâturidiler de imâmet konusunda Şîa ve benzeri düşünceleri ileri süren fırkalara cevap verip, diğer üç halifenin meşruiyetini savunmak için efdaliyyet şartının bulunmadığını veya onların Hz. Ali’den daha faziletli olduğunu savunurlar.858 Mâturidi âlimlerine göre, Hulefa-i Raşidin’in fazilet sırası hilâfet sırasının aynısıdır.859 Şîa’ya göre ise Hulefa-i Raşidin’in en faziletlisi Hz. Ali’dir . 860 Mâturidilere göre, halife seçilecek zatın, insanların en üstünü olması şart değildir.861 İlk dört halifenin dördü de haktır.862 Onlara göre peygamberlerden sonra insanların en faziletlisi sırası ile Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve sonra Hz. Ali’dir.863 Efdaliyyetten kasıt, Allah katında sevabın çokluğudur.864 Eğer efdaliyetten (daha üstün olmaktan) maksat, sevap çokluğu ise, tevakkuf etmek yani kesin bir hüküm vermekten sakınmak gerekir. Kimin sevabının daha çok olduğunu ancak Allah bilir. Şayet efdaliyetten (daha üstün olmaktan) maksat, akl-ı selim sahibi kimselerin fazilet kabul edecekleri meziyetlerin fazlalığı ise, tevakkuf etmeğe gerek yoktur. Zira onlara ait fazilet ve meziyetler, o zamanda yaşamış olan insanlarca bilinmekte idi. Bu gibi hususlar, bize de rivayet ve nakil yolu ile gelmiştir.865 İmâm Ebû Hanife bu konuda şunları söyler: “Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en faziletlisi sırasıyla dört raşit halifedir. Hz. Peygamber, kendisinden sonra Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e uyulmasını emretmiştir. Ayrıca, vefat etmeden önce Hz. Ebû Bekir’e insanlara namaz kıldırmasını emretmiştir. Bu sebeple ümmet, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ebû Bekir’i halife seçmiştir. Onun tavsiyesiyle Hz. Ömer, onun da te’sis ettiği şura neticesinde Hz. Osman seçildi. Bunlardan sonra Aşere-i mübeşşere gelir. Zira Hz. Peygamber, on kişinin cennetlik olduğunu isimleriyle 858 el-Pezdevi, s. 270-271; en-Nesefî, Tabsıra, II, 443; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 247. 859 el-Pezdevi, s. 278-280; en-Nesefî, Tabsıra, II, 514; Beyazizade, s. 140-143. 860 Şeyh Saduk, el-İfsah, s. 37; el-Hılli, Keşfu’l-Murad, s. 228-229; İbn Ebi’l-İzz, Şerhu Akideti’tTahaviyye, I, 545-548. 861 el-Pezdevi, s. 270-271; es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 494; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 256. 862 es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 494; Aliyyu’l-Kari, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 173-175. 863 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 255. Ahmed İbn Hanbel, el-Akide, I, 123; Nursi, Lem’alar, Zehra Yay., İstanbul 2007, s. 28. 864 es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 483. 865 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 256. 163 bildirmiştir. Hz. Osman ve Hz. Ali’nin her ikisinden teberri etmemek, ikisini de dost bilmek, işlerini Allah’a havale etmek gerekmektedir. Hz. Ali katıldığı savaşlarda haklı idi. Ona karşı savaşanlar hatalı idiler. Talha, Zübeyr ve Hz. Aişe hakkında susup olayı kurcalamamak gerekmektedir.”866 Ebû Mansur Mâturidi, daha faziletlisi mevcut iken onun daha aşağısında olan faziletli ve salih bir bireyin devlet başkanlığına seçilmesini meşru görmektedir. Mu’tezile, Ehl-i Hadis kelâmcılarından Hüseyin b. Fadl el-Beceli ve Ebû Abbas Kalânisî, Muhammed b. İshak b. Hazime de bu görüşü paylaşmaktadırlar.867 Şîa’nın çoğunluğu ise daha faziletli mevcut iken ondan daha az faziletli olan bireyin devlet başkanlığını kabul etmemektedir. Onlara göre akıl, daha az faziletli olanı en faziletlinin üzerine çıkarmayı çirkin görmektedir. Onların anlayışına göre imâm zamanının en hayırlısı ve en faziletlisi olmalıdır.868 Mâturidi ulemasından Ebû’Muin en-Nesefî, devlet başkanının zamanın en faziletli bireyi olması şartını kabul etmez.869 Bunun sebebi şudur: Fazilet ve üstünlükte müsavi olan, hatta ilim ve amel yönünden daha az ve daha aşağıda bulunan bir kimse, imâmetteki maslahat ve mefsedetleri, iyi ve kötü tarafları daha iyi bilebilir, bunların gereğini yapmaya daha çok muktedir olabilir. Bu durumda olan (ve mefdul denilen) zatı imâm tayin etmek, kötülükleri defetmede ve fitne çıkarılmasını önlemede daha tesirli olacaksa, bu durumda daha faziletlinin imâmeti söz konusu olur.870 Nesefî, zamanın en faziletlisi bulunduğu halde, ondan daha az faziletli olanın devlet başkanı olabileceği şeklindeki görüşüne kanıt olarak da Hz. Ömer’in uygulamasını gösterir. Hz. Ömer kendisinden sonraki halife tayinini, bir kısmının diğerinden üstün olduğunu bildiği halde altı sahabe871 arasındaki istişare/şura sonucuna havale etmişti. O, Hz. Osman ile Hz. Ali’nin şurada bulunanların en faziletlisi olduğunu 866 Beyazizade, s. 140-143; Geçit, s. 167. 867 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 834. 868 el-Hilli, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, s. 224; el-Babu’l-Hadi Aşere, s. 52; es-Sabuni, elBidaye fi Usuli’d-Din, s. 57; Ebû’l-Vefa et-Taftazani, Ana Konularıyla Kelâm, (çev. Şerafeddin Gölcük), Konya 2000, s. 101. 869 en-Nesefî, Tabsıra, II, 444; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 247; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 264. 870 en-Nesefî, Tabsıra, II, 444; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 247; Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 264; el-Pezdevi, a.g.e., s. 271. 871 Hz. Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi seçmek üzere tayin ettiği şura üyeleri şunlardır: Osman b. Affan, Ali b. Ebi Talib, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avam, Sa’d b. Ebi Vakkas. Bkz. es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 59-60. 164 bilmesine rağmen onlardan birini devlet başkanlığına tayin etmemiş, insanlar için başkanlığı en yararlı olacak kimseyi seçmeleri için onların görüşlerine bırakmıştır.872 Nesefî’nin bu görüşünün tam tersi bir görüşü ise Taftazani şöyle dile getirmektedir: “Hz. Ömer, vefat ederken kendisinin yerine kimin halife olacağını, hangi sahabenin buna daha ehil ve layık olduğunu kestirememiş ve işi altı kişilik bir şuraya havale etmişti. Ona göre bu altı kişiden her biri aynı derecede halife olmak ehliyetine ve liyakatına sahipti. Bu altı kişiden sadece ikisi Hulefa-i Raşidin’den, geriye kalan dördü Aşere-i Mübeşere’den idiler.” 873 Ebû’l-Muîn en-Nesefî, kimin daha faziletli olduğunun tespit edilmesindeki zorluğa da değinmiştir.874 Ona göre, Allah katında kimin gerçekten faziletli olduğunu bilmek mümkün görünmemektedir. Ancak, içtihat ve galip bir zanla tespit edilebilir ki, bu da bir yorumdan öteye gitmeyecektir. Yoruma dayanılarak hüküm vermenin doğru bir yöntem olmadığı da açıktır. Dolayısıyla en faziletli kişinin tespit edilmesi insan realitesiyle zor bağdaşır bir durum arz etmektedir. Nesefî, devlet başkanlığının nübüvvetle kıyaslanmasına da karşı çıkmaktadır. Ona göre devlet başkanlığının aksine, her şeyin hakikatini bilen Yüce Allah, kullarından dilediğini nübüvvete seçmekte ve onu görevlendirmektedir.875 Mâturidi geleneğinden gelen âlimlerden Nureddin es-Sabuni’ye göre, Hulefa-i Raşidin’in fazilet sırası hilâfet sırasının aynısıdır. Hz. Ali’ye muhalefet eden veya onun karşısında savaşan ashap kendi zan ve içtihatlarına dayanıyordu. Ona göre bu konuda haklı olan Hz. Ali’dir. Çünkü o, çağdaşlarının en faziletlisi ve hilâfete en layık olanıdır. Rivayet edildiğine göre Hz. Ali’nin muhalifleri bilahare fikirlerinden dönmüş ve yaptıklarına pişman olmuşlardır.876 Hz. Ali, Resulüllah’ın vefatından otuz yıl sonra şehit 872 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 834; es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 57-58. 873 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam, s. 257. 874 Efdal ve mefdul konusunda daha fazla bilgi için bkz. Aydınlı, Mu’tezili İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, s. 51-67. 875 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 834-835. 876 Sahih olarak rivayet edildiğine göre Hz. Aişe, Cemel Harbi’ne çıkışına sonradan pişman olmuş, hatta başörtüsünü ıslatacak kadar onun için ağlamıştır. Yine nakledilir ki Hz. Talha Cemel Vak’ası’nda son nefeslerini yaşarken Hz. Ali’nin ordusundan bir gence elini uzatmış ve: ‘Elini uzat da Emiru’l-mü’minin (Hz. Ali) adına sana biat edeyim!’ demiş. Talha bu işi, âdil bir zatın hilâfetine biat etmiş olarak ölmek için yapmıştır. Bazı âlimler Hz. Ali’nin hilâfetine ashâbın ittifak ettiğini bile iddia etmiştir. Çünkü onlar, hilâfetin Hz. Ali ve Hz. Osman’dan ibaret iki zattan birine ait olacağı noktasında ittifak etmişlerdir. Bunlardan Hz. Osman şehadet şerbetini içerek aradan çıkınca Hz. Ali’nin hilâfetinde icma hasıl olmuştur. (Taberi, Tarih, III, 548; İbn Esir, el-Kamil, III, 132). 165 edildi. Hz. Peygamber: “Hilâfet benden sonra otuz yıldır,” 877 buyurmuşlardı. Çocuklarının fazilet sırasına gelince, bazı âlimler, “Ashâbın dışında ilim ve takva ölçüsünden başka kimseyi ötekinden üstün kabul etmeyiz” demişlerdir. Bazıları da, “Çocukları babalarının fazilet sırasına göre derecelendiririz, ancak Hz. Fatıma’nın çocukları müstesna, zira onlar Resulüllah’a olan yakınlıkları sebebiyle bütün ashâbın çocuklarından üstün kabul edilir,” beyanında bulunmuşlardır.878 Nureddin es-Sabuniye’ye göre, daha faziletli varken alt mertebede olanın devlet başkanlığı hukuken muteber olur. Rafiziler’in çoğu buna muhalif kalmıştır. Zira Halife Hz. Ömer, kendisinden sonraki halife belirlemesini, bir kısmının diğerinden üstün olduğunu bildiği halde altı sahabe arasındaki istişarenin neticesine havale etmiştir, şeklinde değerlendirir. Ona göre Hulefa-i Raşidin’in ilki Hz. Ebû Bekir’dir. Hz. Ebû Bekir hilâfetin şartlarını şahsında toplamış, bütün ashâb-ı kirama üstünlüğü kabul edilmiştir. Ashâb, onun hilâfetinde ittifak etmiştir. Bu ittifak, kesin bir delil teşkil eder.879 Ebû’l-Kasım el-Hakim es-Semerkandi, dört halife arasındaki fazilet sıralamasını halifelikteki sıralamaya göre yaparak her bir halifenin faziletlerine dair Kur’ân ve hadislerden deliller getirerek ispatlamaya çalışmıştır. Örnek olarak Fetih süresindeki şu âyeti delil olarak gösterir: “Muhammed Allah’ın resulüdur. Onunla beraber olanlar (yani Ebû Bekir) kâfirlere karşı şiddetlidirler (yani Ömer), birbirilerine karşı çok merhametlidirler (yani Osman), onları ruku ve secde eder halde görürsün (yani Ali).” 880 Eş’ari Kelâmı’nın öncüsü olan Ebû’l-Hasan el-Eş’ari (260/324-873/935) ise, daha faziletlisinin mevcut olduğu taktirde daha az faziletlinin/mefdulün devlet başkanlığına tayin edilemeyeceği inancındadır.881 Bu da, devlet başkanının zamanının en faziletli bireyi olup-olmaması konusunda Eş’ari ile Mâturidi arasındaki farklılaşmayı yansıtmaktadır. Mâturidiler, dört halifenin, sahabenin, dolayısıyla Resulüllah’tan sonra dünyaya gelen bütün insanların en üstünü olduğuna itikad ederler.882 Halbuki, Resulüllah vefat 877 Ebû Davud, “Sünnet”, 8, nr. 4647; Tirmizi, “Fiten”, 48, nr. 2226. 878 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 118. 879 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115. 880 es-Semerkandi, Sevadu’l-A’zam Tercümesi, (trc. Talha Alp), Yasin Yay, İstanbul 2012, s. 192 vd. 881 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 834; el-Pezdevi, Usulu’d-Din, s. 271. 882es-Semerkandi, Sahaifu’l-Hilafiyeti, s. 483. 166 ettiği zaman Hz. Ali’nin sahabenin en faziletlisi olduğuna, dolayısıyla da hilâfetin onun hakkı olduğuna inanan büyük sahabeler vardı. Hz. Ali’yi, faziletçe, sahabenin dördüncüsü kabul etmek, şayet Sünni-Mâturidi olmanın bir gereği ise o sahabelerin Sünni-Mâturidi değil de Şîî olmaları gerekirdi. Unutmamak gerekir ki, Aşere-i Mübeşere’den olan Hz. Zübeyr ile Hz. Talha ve Peygamber Efendimiz’in eşi Hz. Aişe, Hz. Ali’nin halifeliğine daha sonra karşı çıkarak halifeliğini bile tanımaz olmuşlardı. Cemel Savaşı bu görüşün neticesi idi.883 Hz. Ömer, vefat ederken kendisinin yerine kimin halife olacağını, hangi sahabenin buna daha ehil ve layık olduğunu kestirememiş ve işi altı kişilik bir şuraya havale etmişti. Ona göre, bu altı kişiden her biri aynı derecede halife olmak ehliyetine ve liyakatına sahip idiler. Bu, altı kişiden sadece ikisi Hulefa-i Raşidin’dendi. Geriye kalan dördü de Aşere-i Mübeşere’den idiler. Hz. Ömer, Hz. Osman’la, Hz. Sa’d b. Ebû Vakkas’ı bile hilâfete aynı derecede layık ve ehil görmekteydi. Hz. Ömer gibi ashâbı yakından tanıyan ve “faruk” (doğruyu yanlıştan ayırdeden) unvanını taşıyan büyük bir insanın bile kesin bir tercih, hatta temayül belirtmekten kaçındığı hilâfet konusunda kesin bir fazilet sıralamasının yapılması, Şîîlerle diğer mezheplerin çekişmelerinin bir sonucudur.884 En tarafsız âlimler ve tarihçiler bile icraatlarına bakarak Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in hilâfete en ehil, en layık, bu işte Müslümanlara en faydalı şahsiyetler oldukları konusunda müttefiktirler.885 Hz. Ebû Bekir’in veya Hz. Ömer’in yerine Hz. Ali’nin halife olması, İslam cemiyetine daha çok yararı olmazdı. Bunda şüphe olmamakla beraber Hz. Ali’nin sahabenin en üstünü olduğu görüşünde olan bir Müslüman’ın bu kanaatinden dolayı bid’atçı ve hatta dalalette sayılması oldukça hatalıdır. Bütün bu tartışmalarla beraber, kimin en faziletli olduğunu kesin surette bilen sadece Hak Teala’dır. İnsanların bu konudaki bilgileri, kesin olmayan kanaat ve reylerden ibarettir. Bir şahsın halife olabilmesi için, o cemiyetin en faziletlisi olması gibi bir şart yoktur. Resulüllah bir seriyyeye komutan tayin ettiği Amr b. As’ın emrine Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’i de vermişti. Bu keyfiyet, Amr b. As’ın en faziletli insan ve en üstün sahabe olma gibi yanlış kanaate kapılmasına sebep olmuş ve bu maksatla Hz. 883 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 257. 884 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 257. 885 Nursi, Lem’alar, s. 28. 167 Peygamber’in yanına vararak ağzını yoklamış, fakat kanaatinde fahiş bir surette hata ettiğini anlamıştı.886 Kısacası, ilk dört halife konusunda yapılan fazilet sıralamasının esası îtikâdî değil, siyasi tercihlere dayanmaktadır. Yani mesele siyasidir. Onun için herkesin siyasi tercihini ve kanaatini açıkça ve serbestçe ortaya koyması çok tabii karşılanmalıdır. Konunun bid’atçılıkla ilgisi yoktur. Dalaletle ise hiçbir alakası ve irtibatı mevcut değildir. Dolayısıyla İslam mezheplerinin yapmış oldukları fazilet sıralamasının dinî ve akli bir reel karşılığı yoktur. Yapılan yorumlar ve öne sürülen deliller ise bir takım zorlamalı değerlendirmelerdir. 2.7.6. Zâhir Olmak Mâturidi mezhep âlimlerine göre toplumun başına geçecek olan halife denilen devlet başkanının zahir olması gerekir. İslam mezheplerinden İmâmiyye Şîasına göre, onbirinci imâm olan Hasan el-Askeri’nin oğlu Muhammed b. Hasan el-Mehdi, çeşitli sebeplerden dolayı daha küçük yaştan itibaren kaybolmuş ve gaybubete girmiştir. Babasının ölümüyle başlayan imâmeti, gaybet halinde de devam etmiştir. Bu gaybubet hali, ilkinde imâmın insanları, insanların da imâmı görüp irtibat kurabildikleri kısa süreli gaybet anlamında “el-Gaybubetu’s-Suğra”, diğeri imâmın insanları görebileceği ve fakat insanların imâmı görüp irtibat kuramayacakları uzun süreli gaybet anlamında “elGaybubetu’l-Kübra” 887 olarak ikiye ayrılmıştır. Muhammed el-Mehdi’nin imâmeti her iki gaybet döneminde de devam etmiştir. İmâmiyye’ye göre, o büyük gaybet döneminin bir aşamasında dünyaya dönüp, bütün alemi ıslah edecek, adaletli bir düzen kuracak, 886 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 257. 887 İmâmiyye’ye göre Hz. İsa, Hz. Hızır ve daha başkalarında görüldüğü gibi, Mehdi’nin ömrünün uzun olması ve günümüze kadar hayatının uzayıp gelmesi imkansız bir şey değildir. Şîîlikte ve özellikle İsnaaşeriye denilen Caferilikte, İmâm gaib olabilir. Gaybubetin iki şekli vardır: a ) Gaybubet-i Suğra, imâmların kısa süreler için kaybolmaları, b ) Gaybubet-i Kübra, on ikinci İmâm Muhammed el-Mehdi’nin 260 tarihinde ortadan kaybolması ve hala ortaya çıkmaması dönemidir. İmâmiyye’ye göre 260/873 tarihinde Samarra’da bir bodruma gizlenmiş olan Mehdi hala yaşamaktadır. Fakat hayatını gizli sürdürmektedir. Gizli olan Mehdi’nin, kendisi adına din işlerini idare eden naibleri vardır. Bunlara Caferilikte Âyetullah, Hüccetüllah adı verilir. Âyetullahlar, “âdil birer müçtehit” sayılırlar. Dinî konularda içtihat yapar ve imâmlara verilmesi gereken humus’u, yani beşte bir mali vergiyi alırlar. Caferilikte imâmın muhtefi, gaib, muntazar ve masum olması caiz olduğu halde diğer bir Şîî mezhebi olan Zeydilere göre imâm gizli olamaz. Bir kimsenin imâm olabilmesi için ortaya çıkması ve imâmlığa aday olduğunu ilan etmesi gerekir. Caferiler, “İmâmlar nass ile tayin edilir”, derken, Zeydiler “vasıfla tayin edilir” derler. (el-Kuleyni, el-Usul, I, 525-532; Kemalu’d-Din Saduk, I, 252-253, 257-259, II, 406-409). 168 mazlumun haklarını zalimlerden alarak, Şîa’nın asıl devletini bizzat kendisi tesis edecektir.888 İmâmiyye’nin bu anlayışına karşın Mâturidi âlimlerince benimsenen anlayışa göre, devlet başkanı zâhir ve açıkta olmalıdır. Onlara göre, devlet başkanı seçilerek tayin edilen biridir. Dolayısıyla onun tayin edilebilmesi için her zaman zâhir ve açıkta görünen birisi olmalıdır. 889 Nitekim, Mâturidi âlimlerinden Ebû’l-Muîn en-Nesefî, imâmın devlet başkanlığına tayin ediliş amaçlarını ve sorumluluklarını yerine getirebilmesi için onun her zaman zâhir ve görünen biri olması gerektiğini vurgulamış, bununla da Şîa’nın “gaip” ve “beklenen imâm” anlayışlarının doğru olmadığını belirtmiştir. Ona göre, devlet başkanı halktan gizli olduğu vakit, kendisinden beklenen yükümlülük ve menfaatleri yerine getiremeyecek ve kendisinden beklenen bir fayda da söz konusu olamayacaktır. Bu nedenle devlet başkanının gaib ve beklenen değil, açık ve zâhir olması zorunludur.890 Başka bir ifade ile, kendisine müracaat edilince maslahatın ve işlerin görülmesi ve imâm tayin etmedeki maksadın hasıl olması için imâmın zâhir ve açıkta olması gerekir. İmâm, Şîîlerin iddia ettikleri gibi gaip ve beklenen biri olamaz. Zalimlerin galebe çalması ve düşman korkusu sebebiyle imâm gizlenemez. Şîîlerin dediği gibi, imâm mahfi ve mestur olamaz. İmâm zuhur ve huruc etmek için, zamanın düzelmesi, şer ve fesat vasıtalarının ortadan kaldırılması, zalim ve inatçıların haksızlıklarının halledilmesi vaktini bekleyen bir kişi de olmamalıdır. 891 Malumdur ki, imâmın mevcudiyetinden beklenen maksatların gerçekleşmesi yönünden gizli imâmın varlığı ile yokluğu birdir. Bir imâmın, düşmanlardan korkması, onun saklanmış olmasını (anka kuşu gibi “İsmi var, cismi yok”), gerektirmez. Olsa olsa, imâmlık davasını gizli tutmasını icap ettirir. Ayrıca zaman bozulduğu, görüş ayrılıkları ortaya çıktığı ve zorbalar hakimiyet kurduğu zaman, halkın imâma olan ihtiyacı daha fazla olur. Böyle vakitlerde ona itaat etmek daha kolay olur. Onun için aslında imâmın ve Mehdi’nin gizli ve saklı olmasına ihtiyaç yoktur.892 888 el-Kuleyni, el-Usul, I, 525-532; Saduk, I, 252-253, 257-259; II, 406-409. 889Dalkıran, Osmanlı Devleti’nde Ehl-i Sünnetin Şi’i Akidesine Tenkitleri, s. 147. 890 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 825; Temhid fi Usuli’d-Din, s. 108. 891 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 260. 892 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi, s. 261. 169 2.7.7. Kureyşli Olmak İslam toplumunun başına geçecek olan halife veya imâmın taşıması gereken şartlardan biri de onun Kureyşli olmasıdır. Bu şart Müslümanlar arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur. Mâturidi âlimlerinin pek çoğu, Hz. Peygamber’in devlet başkanlığının Kureyş’e ait olduğunu bildiren bazı hadislerine ve bütün Raşid halifelerin Kureyş’ten olması gibi bazı olaylara dayanarak, devlet başkanın Kureyş Kabilesi’nden olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.893 Bazıları bu şartın muttefekun aleyh (üzerinde ittifak edilen) değil, muhtelefun fih (hakkında ihtilaf bulunan) bir şart olduğunu belirtirler.894 Söz konusu hadislerden bazılarının meâlleri şöyledir: "İmâmet Kureyştendir."895 , “Bu iş (devlet başkanlığı) Kureyş’indir. Onlar İslam’a bağlı kaldıkça bu konuda onlarla mücadele eden herkesi, Allah yüzüstü yıkar.” 896 , “Kureyş, kıyamete kadar iyilikte de, kötülükte de insanların yöneticisidir.” 897, “Devlet başkanlığı işi, onlardan iki kişi bile kalmış olsa, Kureyş arasındadır.”898 Bu ve benzeri hadislere ve geçmiş uygulamalara dayanılarak halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiği hatta bu konuda icma bulunduğu ileri sürülmüştür.899 Mâturidi âlimleri, imâmın Kureyş’ten olması lazım geldiğini ileri sürerken aslında onun sadece Haşimoğullarından ve Hz. Ali’nin evladından olmaması gerektiğini kastetmişlerdir. Haşimoğullarından olmayan fakat Kureyş’ten olan Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın halifelikleri delille sabittir.900 Kureyş,901 Nadr b. Kinane’nin 893 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-832, 871; es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115; el-Pezdevi, Usul ed-Din, s. 269; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 244; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 12; Krş. Hatipoğlu, Hilâfetin Kureyşliliği, s. 77. 894 Hatipoğlu, Hilâfetin Kureyşliliği, s. 120-213. 895 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129, 183. 896 Buhari, “Ahkam”, I; Darimi, “Siyer”, 78. 897 Tirmizi, “Fiten”, 49. 898 Buhari, “Ahkam”, 1. 899 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 245; Ebû Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, (trc. Abdulkadir Şener), Fecr Yay., Ankara 1986, s. 182-183. 900 Kapar, s. 60. 901 Halife tayin edilecek kişinin soyu İslam Mezhepleri Tarihi’nde önemli tartışmalara sebep olmuştur. Medineli Ensar kendilerinden de halife tayin etmenin caiz ve mümkün olduğu kanaatinde idi. Muhacirler ve Kureyşliler ise hilâfetin Kureyş’e ait bir imtiyaz olduğu görüşünde idiler. Daha sonra Şîîler, imâmın Hz. Ali’nin eşi Hz. Fatıma’dan olan oğullarından olması gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Hâriciler ise ehil ve layık olmak kaydı ve şartıyla bir kölenin bile devlet başkanı ve halife olabileceğini, imâm ve halife olmanın, herhangi bir soyun, ırkın, kabilenin, şahsın ve zümrenin inhisarında bulunmadığını, böyle bir imtiyazın hiçbir kimseye verilemeyeceği görüşünü savunmuşlardı. İmâm ve halifenin Kureyş’ten olması konusunda sahabenin ısrar etmesi, o zaman Arapların Kureyş’ten olmayan birinin devlet başkanlığını tanımaması ve bundan da anarşinin doğması endişesinden idi. Diğer kabileler üzerinde güçlü bir tesire ve büyük bir nüfuza sahip bulunan Kureyş kabilesinden seçilecek bir halifenin devlet otoritesini kurması ve disiplin sağlaması ihtimali çok kuvvetli idi. Kureyş, Müslümanlığa cephe aldığı sürece İslamiyet’in pek 170 soyundan gelen kişilerin ismidir. Haşim ise Hz. Peygamber’in dedesi olan Abdulmuttalib’in babasıdır.902 Sünni-Mâturidiler’in kabul ettiği halifenin Kureyş’ten olması ilkesi diğer İslam mezhepleri arasında kabul görmemiş, çeşitli münakaşalara sebebiyet vermiştir. Mâturidi âlimler devlet başkanının Kureyş’den olmasını gerekli görürken, Şîa, Beni Haşim’den olmasını ileri sürmüş, Mu’tezile’den bazıları özellikle İbrahim en-Nazzâm gibileri ise Kureyş’ten olmaması gerektiğini benimsemiştir. Mu’tezile’yi bu görüşe iten Yüce Allah’ın: “Allah katında en değerliniz, O’na karşı gelmekten en çok sakınanızdır,”903 buyruğudur. Bu buyruk gereğince takva sahibi olan birey, Allah katında değerli olandır. Devlet başkanlığına layık olan da bu kimsedir. Hâriciler de devlet başkanının Kureyş kabilesinin dışından birisi olması gerektiği hususunda hemfikirdirler. Bu görüşlerine dayanak olarak da devlet başkanının günah işleyip, zulüm yapabileceğini bu taktirde de azledilmesi gerektiğini, Kureyş’e mensup olması halinde taraftarlarının çok olacağından dolayı azlinin mümkün olamayacağını ileri sürerler. Bu durum, toplumun düzenini bozup hayatı yaşanmaz hale getirir. Bundan dolayı Hâriciler, devlet başkanının lüzumu halinde azledilebilmesi için Kureyş’in dışında birinin olmasını gerekli görmüşlerdir. Dırar da Hâriciler’in bu görüşüne katılarak Arap olmayanları Araplara tercih etmiştir.904 yavaş yayılması, Mekke’nin fethinden sonra ve Kureyş’in İslam’a girmesini takip eden iki yıl içinde bütün Arabistan’daki tüm Arapların İslam’a fevc fevc girmeleri bu durumun ne kadar önemli olduğunu göstermeye kafi gelmektedir. Onun için mesele, devlet otoritesinin tesis edilmesi ve sosyal hayatta disiplin ve nizamın hakim kılınmasıdır. O zaman bu hususu gerçekleştirecek devlet başkanının Kureyş’ten olması şart idi. Başka birisi bunu temin edemezdi. Fakat İslamiyet öbür milletler arasında yayılınca, Arap olmayan müslümanlar değil Kureyş’in, Araplar’ın otoritesini dahi kabul etmemişlerdi. Sonraki Abbasi halifelerinin hiçbir yetkileri yoktu, sadece ismen halife idiler. Aslında devlet gücü bazen İran asıllı; bazen de Türk soyundan gelen sultan ve emirlerin elinde idi. Nihayet sembolik bir mahiyeti bulunan hilâfeti, son Abbasi halifesi, III. Mütevekkil Alallah’tan (1508- 1516) alan Yavuz Sultan Selim, saltanatla hilâfeti birleştirmiş, hükmen ve fiilen çoktan ortadan kalkmış olan, “hilâfetin Kureyş’ten olması” prensibini ismen de ortadan kaldırmıştı. Lakin ondan sonra akaid ve kelâm kitapları yazan İslam uleması yine de bu şarttan bahsedip durmuşlardı. Fakat, bu konudaki sözlerin ameli hayatla değil, artık nazari olarak da değeri kalmamıştı. Yani, ne ameli ne de nazari bir fayda temin etmeyen ve yaşanan hayatta tesirli olmayan konuları okumak, okutmak ve tartışmak bir gelenek halini almış oldu. Arap olan Müslümanlarla, Arap olmayan Müslümanların her hususta eşit olduklarını, Arapların Arap olmayan Müslümanlardan daha fazla bir meziyete ve fazilete sahip olmadıklarını savunan harekete “Şuubiye” ya da “Ehl-i tesviye” adı verilmekte idi. Araplar, Mevali (köle ve esir Müslümanlar) adını verdikleri Arap soyundan gelmeyen Müslümanları kendileri ile eşit görmezlerdi. Başta Hâriciler olmak üzere Mu’tezile, Mürcie ve İbn Haldun, Ehl-i tesviye’den sayılırlardı. 902 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 261-262. 903 Hucurat, 49/13. 904 İbn Humam, el-Musayere, s. 275; el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 269; eş-Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, I, 108; el-Îcî, el-Mevakıf fi İlmi’l-Kelâm, s. 398; Nişvanu’l-Himyeri, el-Huru’l-Iyn, s. 152-153. 171 Bu bağlamda devlet başkanının Kureyş’ten olması ilkesini kabul etmeyenler, devlet başkanlığının yalnızca bir kabileye özgü kılınmasını İslam’ın ruhuyla bağdaştırmamışlardır. Çünkü, İslam tebliğinin genişleyip yaygınlaşmasına paralel olarak soy üstünlüğü fikri de kaldırılmıştır. Dolayısıyla, İslam’da soy ve ırk üstünlüğü fikrine yer yoktur. Mâturidiliğin kurucusu olan İmâm Mâturidi, İslam’ın siyaset teorisinde geniş yankı bulan ve günümüze kadar da canlılığını muhafaza eden “Hilâfetin Kureyşiliği” meselesini etraflıca tahlile tabi tutarak bu hususun dinî bir gereklilik olmayıp İslam’ın ilk dönemlerindeki sosyo-kültürel ve politik şartlar açısından bir zorunluluk olduğu tezini ileri sürmüştür. Oysa Ebû’l- Muin en-Nesefi’nin (ö. 508/1115) de belirttiği üzere gerek Maverâunnehirli Ehl-i Sünnet kelamcıları ve gerekse Eş’ariler, halifelerin Kureyşli olmaları gerektiğini ifade eden hadisi, Kureyş’in tayini konusunda salt bir dinî kural olarak görmüşlerdir.905 İmâm Mâturidi’nin, gerek onun kayıp eserlerinden, özellikle Makalat'ından alıntılarda bulunan Mâturidi kaynaklarda gerekse de doğrudan ondan nakledilen rivayetlerde, siyasi bazı konularda son derece önemli bilgileri bulunmaktadır. Bunlardan birisi "Hilâfetin Kureyşiliği", diğeri ise hutbelerde zalim imâmlara âdil denilip denilemeyeceği konusundaki görüşleridir.906 İmâm Mâturidi, “Hilâfetin Kureyşiliğini” tartışırken diyanet-siyaset ayrımını yaparak konuya yaklaşır. "İmâmların Kureyş'ten olması" konusunda her mezhep, farklı görüşler ileri sürmüştür. Ancak İmâm Mâturidi, diğerlerinden farklı olarak, diyanet-siyaset ayrımına giderek, bu rivayetteki hilâfetin Kureyş'e tahsisini, diyaneten değil siyaseten doğru olduğunu savunmuş ve bu görüşünü şöyle açıklamıştır: “Dinî açıdan, imâm olacak kişinin, öncelikle Allah'tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli907 ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmet ona verilmelidir. Çünkü Allah'ın kitabı böyle istemektedir: "Muhakkak ki, Allah yanında en değerliniz, O'ndan en çok sakınanızdır." 908 Mal ve mülkün emanet edildiği kişiler, bu 905 Özen, “Mâturidi ve Siyaset: Hilâfetin Kureyşiliği Meselesi”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, s. 524. 906 Kutlu, s. 27. 907 İşcan, “Bir Türk Bilgini İmâm Mâturidi’nin İslam Düşüncelerine Katkıları”, SDÜİF, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyete Katkıları Sempozyumu, İsparta 2007, s. 465; İşcan, “İslam Düşüncesinin Entelektüel Temellerinin Yeniden Yorumlanmasında Mâturîdi’nin Katkısı”, s. 19 908 Hucurat, 49/13. 172 görevi takva vasfıyla yerine getirebilirler. Bu sebeple, şu konuda diyanet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır. 909 Öyle anlaşılıyor ki, Mâturidi'ye göre, imâmların Kureyş'ten olması fikri, ister Hz. Peygamber’in sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, dinî olmaktan çok, siyasi ve sosyolojik bir tercihtir. Böyle bir tercihi iki önemli sebebe dayandırmaktadır. 910 Birincisi; İmâm Mâturidi, dinin getirdiği esaslar açısından bakıldığında imâmın vasıfları olarak öncelikle takva, vera ve ilim şartlarının koşulmasının gerekli olduğunu, ancak bazı gerekçe ve maslahatlardan dolayı Kureyşilik şartının hadisle belirlendiğini ifade etmiştir.911 İmâmet, dinî bir yönü olmakla beraber, aynı zamanda idari ve siyasi bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin, takvanın yanı sıra, küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır. Diğer taraftan, soy ve nesebin, insanları iyi ve güzel davranışlara sevk eden, kötü ve çirkin davranışlardan uzak tutan şeylerden biri olduğu da bir gerçektir. Böyle kişiler, emaneti daha iyi koruyabilirler.912 İkincisi; âlimler, evlilik, nikah ve savaşlarda mübareze gibi konularda Kureyş'i diğer kabile ve soylardan üstün gördüler. Başkalarını bu konularda onlara denk görmediler. Hz. Peygamber’in Kureyş’e karşı tavrının bu şekilde olduğu ifade edilmiş ve dolayısıyla hilâfet meselesinde de bu hususun dikkate alınması gerektiği vurgulanmıştır. Mâturidi, Araplar ile Mevali’nin ilişkisini hoca-talebe ilişkisine benzeterek Arapalar’ı Mevali’den üstün sayar. Çünkü ona göre Mevali lisanlarını ve ihtiyaç duydukları bir takım şeyleri bilme konusunda Araplara muhtaçtır. Kendilerine ihtiyaç duyulduğu için Araplar Mevali’ye üstün olmayı (fazileti) hak etmişlerdir. Yine aynı sebeple Kureyş diğer Araplardan üstün sayılmıştır. Zira Araplar bazı bilgilere ancak Kureyş sayesinde ulaşılabilecekleri için onlara muhtaçtır.913 Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Mâturidi, Arapları ve Kureyşliler’i diğer milletlerden mutlak manada değil, Hz. Peygamber’in yakın çevresinde bulundukları için 909 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 829. 910 Kutlu, s. 27-28. 911 en-Nesefî, Tabsıra, II, 437; Özen, “Mâturidi ve Siyaset: Hilâfetin Kureyşiliği Meselesi”, s. 539. 912 İbn Haldun bu durumu “asabiyet” kavramı ile açıklamaktadır. O zamanda bu özellik ona göre Kureyş’te vardı. Bu nedenle devlet başkanının asabiyeti olan bir topluluk içinden çıkması gerektiği sonucuna varıyor. Ona devlet başkanının böyle bir topluluk arasından çıkması birlik, dirlik ve düzenliliğin daha kolaylıkla gerçekleşmesini sağlayacaktır. (İbn Haldun, s. 196. 913 Mâturidi, Te’vilat, XII, 305; XIII, 288; Kitabu’t-Tevhid, s. 298. 173 İslamî bilgiye sahip olmaları sebebiyle üstün saymaktadır. Nitekim O: “Acem (Arap olmayanlar) size dininizde ve soylarınızda ortak olacaktır. İmanı, Süreyya yıldızında asılı olan Acem’den adamlar elde eder. Bu konuda en bahtiyar olanlar ise Farslılardır,”914 şeklindeki bir hadisin, sabit olması halinde, Acem’in Arab’a denkliğine delil gösterilebileceğini, zira soylardaki ortaklığın denklik anlamına geleceğini belirtir.915 Ayrıca Kur'ân, Kureyş lehçesiyle inmiştir. Bu yüzden, imâmet, sürekli olarak bu görevi ellerinde tutan ve saygınlığıyla tanınan Kureyş kabilesine tahsis edildi. Bu sebeple halifelik Kureyş’e tahsis edilmiştir.916 Belki Hz. Peygamber Kureyşliler içinde Müslümanların işlerini yürütmeye ehil kimselerin daima bulunacağını bilmekteydi. Bu sebeple bildiğiyle hareket ederek onlara, insaflı davranıp iyice araştırdıklarında içlerinde aranan niteliklere sahip birinin bulunacağını öğütledi.917 Ayrıca Mâturidi Hz. İbrahim’in neslinde bâki kılınan kelimeyle (ez-Zuhruf, 43/28) ilgili yorumunda bunun nübüvvet ve hilâfetin Kıyamet Günü’ne kadar Hz. İbrahim’in zürriyetinde bırakıldığı anlamında olabileceğini söylemiştir.918 Hz. Peygamber’in de mensup olduğu Kureyş’in soyunun Hz. İbrahim’e dayandığı bilinmektedir. Diğer taraftan İmâm Mâturidi, diyanet-siyaset kavramlarının ayrımını yaparak, konuyu farklı bir açıdan değerlendirmiştir. Diyanet ve siyaset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Eskiden beri din işleri peygamberlere, siyaset de meliklere bırakılmıştır.919 Siyasi yetki kralların, diyanet yetkisi ise nebilerin920 elindedir. İnsanlar arasında yönetim işini yürüten ve toplumun diğer kesimlerinin boyun eğdiği itibarlı bazı kesimlerin olması zorunludur.921 Araplar da, eskiden beri Kureyş kabilesine itibar etmişlerdir. Durum böyle olunca diyanet/nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; 914 Hakim en-Nisaburî, el-Müstedrek ala’s-Sahihayn, (nşr. Mustafa Abdulkadir Ata), Beyrut 1990, IV, 437. Hakim bu hadisin Buharî ve Müslimin şartlarına göre sahih olduğunu belirtir. 915 Mâutridi, Te’vilat, XIII, 420. Mâturidi bir başka yerde ise hükümdar-tebaa, hür-köle, erkek-kadın bütün insanların kardeş olduklarını ve kardeşlerin ise atalar ve kabilelerle birbirine karşı övünme ve üstünlük taslamaya haklaının bulunmadığını; kişinin fiiline göre üstünlük ve saygınlığa ulaşacağını, kişinin saygın atalardan gelmesinde kendi katkısının bulunmaması sebebiyle bundan dolayı üstünlüğe müstehak olamayacağını belirtir. Bkz. Te’vilat, XIV, 76-77. 916 en-Nesefî, Tabsıra, II, 438; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 245. 917 en-Nesefi, Tabsira, II, 829-830. 918 Mâturidi, Te’vilat, XIII, 241. 919 Mâturidi bu konuda Bakara, 2/246. âyeti delil göstermektedir. 920 Nursi, Sözler, Zehra Yay. İstanbul 2000, s. 578-579. 921 Hatipoğlu, “Hilâfetin Kureyşliliği”, A.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1978, XXIII, 198. 174 idare ve siyaset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan seçkin kabileye/kavme verilir.922 Mâturidi'nin diyanet-siyaset ayırımı yapması ve birincisini peygamberlere, ikincisini ise kral/meliklere tahsis etmesi, dönemine kadar konuyla ilgili yapılmış tartışmalar ve ileri sürülen görüşlerle mukayese edildiğinde son derece ilginç ve ileri düzeyde bir anlayıştır. Buradan hareketle, Hz. Peygamber’in diyanet-nübüvvet görevinin, Allah tarafından kendisine verilmiş bir görev iken, devlet başkanlığının ilâhi bir misyon olmayıp Kureyş'e mensubiyeti dolayısıyla kendi siyasi tercihi olduğu söylenebilir.923 Mâturidi âlimlerinden Ebû’l-Muîn en-Nesefî de, diğer Sünni-Mâturidi âlimler924 gibi devlet başkanının Kureyş kabilesinden olması gerektiğini kabul etmiş, bu görüşünü de “İmâmlar Kureyş’tendir,” şeklindeki hadis925 rivayetine ve Sakife günü Beni Saide de Hz. Ebû Bekir’in halife olması doğrultusundaki Müslümanların ittifak ve seçimlerine dayandırmıştır.926 Devlet başkanının Kureyş kabilesinden olmasını gerekli görmüşse de Haşimi olmasını şart koşmamıştır.927 Bununla da Şîa’nın imâmeti Haşimoğullarına, özellikle de Hz. Ali ve evladına özgü kılmalarını iptal etmeyi amaçladığı anlaşılmaktadır. Şîa’nın bu iddiasının yanlış olduğu, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın devlet başkanlıklarının sahih olduğunun sübutu ile bilinmektedir.928 Ravendiyye fırkası, imâmeti tevarüs yoluyla Abbas b. Abdülmuttalib’e,929 ondan sonra da onun çocuklarına özgü kılarken, Dırariyye Ekolü imâmeti, Kureyş kabilesinden imâmete uygun biri bulunmasına rağmen Kureyş’in dışında birisine özgü kılmayı yeğlemiştir. Mu’tezile’den Kabi ise, imâmet konusunda Kureyşli’leri diğerlerinden 922 Çetin, s. 24. 923 Kutlu, s. 28. 924 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 57; Taftazani, Şerhü’l-Makasıd, V, 243; el-Eş’ari, Makalatü’lİslamiyyin, I, 41; II, 151-152; el-Bağdâdi, Usulu’d-Din, s. 277; el-Cuveyni, Kitabu’l-İrşad, s. 359; elGazzali, el-İktisad fi’l-İ’tikad, s. 149; eş-Şehristâni, Nihayetu’l-İkdam fi İlmi’l-Kelâm, I, 490-491; erRâzi, el-Erbain fi Usuli’d-Din, II, 270-271; el-Îcî, el-Mevakıf fi İlmi’l-Kelâm, s. 398. 925 İmâmların Kureyş’ten olması gereğinden söz eden hadislerin sahihliği konusunda İslam âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerse de M. Said Hatipoğlu bu konuda yazdığı uzun bir makalede bu tür hadislerin hiç birinin sahih olmadığını ileri sürmüştür. (Hatipoğlu, “Hilâfetin Kureyşliliği”, s. 212-213). 926 en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828; Temhid fi Usuli’d-Din, s.108; Bahru’l-Kelâm, s. 47-49. 927 en-Nesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, s. 108; Bahru’l-Kelâm, s. 47; Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-829; İbn Humam, el-Muyasere, s. 276. 928 en-Nesefî, Temhid fi Usuli’d-Din, s. 108; Bahru’l-Kelâm, s. 47; Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, II, 828-829. 929 el-Eş’ari, Kitabu’l-Luma’ fi’r-Reddi Ala Ehli’z-Zeyği ve’l-Bida’, (thk. Hammude Garabe), Kahire, trs., s. 130; el-Cüveyni, Ğiyasi, s. 112. 175 üstün tutmuş, ancak fitneden korkulduğu takdirde, Kureyş kabilesinden olmayan birisinin de devlet başkanı olabileceğini sözlerine eklemiştir. 930 Nesefî, devlet başkanlığının ya da hilâfetin Kureyş’e tahsis edilmesini iki gerekçeye dayandırmaktadır. Bunlardan ilki, Hz. Peygamber, Kureyş kabilesini diğer kabilelerin önüne geçirmek suretiyle doğabilecek karışıklık ve uzlaşmazlıkları gidermiş, diğer kabilelerin üzerinden büyük ve aynı zamanda ağır bir yükü (devlet başkanlığı) kaldırmıştır. İmâmet işi şayet Kureyş’e tahsis edilmeseydi, diğer kabilelerin hepsi de talep edeceklerdi. Bu tahsisle bu zorluk giderildi ve yöneticinin seçimi kolaylaştırıldı. 931 İkinci gerekçe olarak da Nesefî, Hz. Peygamber’in Kureyş’in içinde Müslümanların işlerini en iyi şekilde yapacak bireyleri bildiğinden dolayı, halife denilen devlet başkanının Kureyş’ten olmasına veyahut da onların uygun gördükleri birisinin devlet başkanı olmasına işaret etmiş olabileceğini ileri sürer. Yani, Kureyş’in içinde bu işi yürütecek kabiliyetli ve ehil insanların bulunduğu bilindiğinden dolayı, bu iş onlara tahsis edilmiş olabilir. 932 Aslında bu görüşleriyle Ebû’l Muîn en-Nesefî de, devlet başkanlığının soy ve nesep itibariyle Kureyş kabilesine tahsis edilmediğini ifade etmiş olmaktadır. Hanefî-Mâturidi gelenek içerisinde yer alan Ebû’l-Yüsr el-Pezdevi (ö. 943/1110), Alâeddin el-Üsmendi (ö. 552/1157), Alâeddin Ebû Bekir el-Kâsâni (ö. 587/1191), Rükneddin es-Semerkandî (ö. 701/1301), Bedreddin el-Aynî (ö. 855/1453), İbnü’lHumam (ö. 861/1457) ve onun eserini şerh eden Kemaleddin İbn Ebî Şerif ve Zeynüddin Kasım İbn Kutluboğa gibi pek çok âlim de Kureşiliği hilâfetin şartları arasında zikrederler.933 Hanefî-Mâturidi ekolden Mâveraünnehirli ünlü fakih el-Kâsânî, Kureyşlilerin diğer Araplar’a karşı bir üstünlüğü bulunduğu için imâmetin onlara mahsus olduğunu 930 en-Nesefî, Tabsira, II, 828. 931 en-Nesefî, Tabsıra, II, 439. 932 en-Nesefî, Tabsira, II, 830. 933 İbn Humam, el-Musamere bi’şerhi’l-Müsayere, s. 275-276; el-Pezdevi, Kitabü Usuli’d-Din, s. 187; Alâeddin Muhammed b. Abdülhamid es-Semerkandî el-Üsmendî, Lübabü’l-Kelam, (nşr. M. Said Özervarlı), İstanbul 2005, s. 186-187; Rükneddin Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, el-Akidetü’rRükniyye, (nşr. Mustafa Sinanoğlu), İstanbul 2008, s. 111; Kevserî, İhkaku’l-Hak, s. 20-21. 176 belirterek: “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini kaydeder934 ve Arapların pek çok dünya ahkamı konusunda Arap olmayanlara karşı imtiyazlarını kabul eder.935 Bedreddin el-Aynî, her bir Kureyşli’nin hilâfete salahiyetli olduğunu belirtip Kureyşli olmayan Arapların dahi Kureyşli’lere denk olmadıkları için hilâfete salahiyetli olmadıklarını ifade eder.936 İbn Hümam “Kureyşliyim” diyerek Kureyşli olmayan bir Arap kadınıyla evlenen kimsenin Kureyşli olmayan bir Arap olduğunun anlaşılması üzerine kadının nikahı bozma hakkı bulunduğunun gerekçesini: “Çünkü nikahta kendisi için ilave bir menfaat, yani oğlunun hilâfete salahiyetli olmasını şart koşmuştur. Buna ulaşamadığı için muhayyerlik hakkı vardır” şeklinde açıklamaktadır.937 Yine Mâturidi ulemasından Nureddin es-Sabuni de, imâmın Kureyşli olmasını kabul ederek Haşimoğulları kolundan olmasını ise şöyle eleştirmiştir: “Hz. Peygamber’in: “İmâmlar Kureyş’tendir,” meâlindeki sözleri umumidir. Bu kabilenin bütün kollarını içermektedir,” der.938 İmâmetin değil Haşimoğullarına, Kureyşli olması konusunda bile İslam mezheplerinden farklı görüşlere sahip olan fırkalar ve kişiler mevcuttur. Hatta, gerektiğinde onu kolaylıkla azletmenin mümkün olabilmesi için Kureyş’in dışında bir kimsenin halife olmasını tercih edenler bile vardır. Bazı kimseler de devlet başkanının Kureyş Kabilesi’nden olması ile ilgili şartının İslam’ın eşitliğini öngören eğilimleri ile bağdaştığını kabul etmemektedirler. Kaldı ki, onlar, Hz. Peygamber Veda Hacc’ında: “Sizi Allah’ın kitabındaki hükümlere uygun olarak yönettikçe, başınıza siyah bir köle tayin edilmiş olsa dahi, onu dinleyip itaat edin,” 939 ilkesini ileri sürerek bütün Müslümanları bu konuda eşit kabul ederler. Hanefî-Mâturidi geleneğin önde gelen temsilcilerinden Sadruşşeria Ubeydullah b. Mes’ud el-Buhari (ö. 747/1346) siyaset denilen hilâfet ve imâmeti: “Dinin (nübüvvet) getirdiği maslahatları gerçekleştirecek belli bir şahsın dinî ve dünyevi riyaseti” olarak tanımlar ve bu göreve gelecek kişinin diğer şartları taşıması yanında Kureyşli olmasının da şart olduğunu, ancak hilâfetin Hz. Peygamber’den otuz sene sonra sona erdiğini ve 934 Alâeddin Ebû Bekir b. Muhammed el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanaî fi Tertibi’ş-Şerâi, Kahire 1910, II, 319. 935 el-Kâsânî, II, 317. 936 Bedreddin Mahmud b. Ahmed el-Aynî, el-Binaye fi Şerhi’l-Hidaye, Daru’l-Fikr 1980, IV, 621. 937 Kemaleddin İbn Hümam, Şerhu’l-Kadir, Kahire 1315, II, 419. 938 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115; S. Ebû Ceyb, Mevsuatu’l-İcma, I, 373; Dirasetun fi Minhaci’l-İslami’s-Siyasi, s. 187, vd. 939 Nesai, “Bey’at”, 26; Darimi, “Mukaddime”, 16; İbn Mace, “Mukaddime”, 6; Tirmizi, “Cihad”, 28. 177 bir şahsın iktidarı zorla ele geçirmesiyle (tegallüb), elde edilen dünyevi riyaset demek olan mülk (kralık) haline dönüştüğünü, ama yine de zarurete bağlı olarak dinî ahkamın sabit olacağını ve aslında Kureyşlilik şartının düşmeyecek bir şart olduğunu belirtikten sonra940 şu değerlendirmede bulunur: “Zamanımızda Kureyşlilik şartı da zaruretten dolayı düşmüştür; devlet başkanının Kureyşli olma şartı aranmaksızın da Cuma ve Bayram namazları kılınabilir ve kıyılan nikahlar sahih olur. Zira zamanımızda Kureyş’ten imâm tayini olmadığı için Kureyşli imâm bulunmaksızın da ahkamın yerine getirilmesini bu zaruret gerekli kılmıştır. Eğer Kureyşli imâm bulunmaksızın ahkamın uygulanması sahih olmasaydı din yıkılır giderdi. Ama yine de zaruretle sabit olan zaruret ölçüsünce takdir olunur.”941 Siyaset denilen hilâfetin Kureyş’e ait olduğunu savunan görüşler genel olarak, halifeliğin fiilen Kureyş’e mensup olan Arapların elinde bulunduğu dönemlerdeki görüşleri ihtiva etmektedir. Ancak, İslam dünyasında halifenin gücünün azalıp onun birçok görevinin emir ve sultanlar tarafından icra edildiği tarihte, bazı âlimler, halifeliğin Kureyş’e ait oluşu fikrini sorgulamaya başlamışlardır. Bu konuda ilk ciddi ilmi eser yazan âlim, Necmüddin et-Tarsûsî’dir. Memlükler dönemi âlimlerinden Tarsusi, Memlük sultanına takdim ettiği “Tuhfetu’t-Türk fima Yecibu en-Yu’mele fi’lMülk” adlı eserinde, Kureyşli olmadığı için iktidarını meşru saymayan Şafiîler’in, kendisinden nasıl vali ve hakimlik görevi aldıklarını sorgulaması ve sultanın, onlara değil, siyasi iktidar için Kureyşilik şartı aramayan Hanefiler’e görev vermesi yolunda tavsiyede bulunmuştur. Müellif, burada mezhep taassubundan çok sultanın iktidarının dünyevi yetkiler itibariyle tümüyle hilâfetin yerine kaim olmuş sayılacağını vurgulamıştır.942 Mâturidi’nin hilâfetin Kureyş’e ait bir hak olarak belirleyen hadisle ilgili yaptığı yukarıda zikredilen yorumları dikkate alındığında onunla aynı kelâmi ve fıkhî mezhebe mensup Sadruşşeria’nın zaruret sebebiyle Kureyşlilik şartının düşebileceğini savunmasında ve Necmüddin et-Tarsûsî’nin halifenin Türk olabileceğini dile 940 Sadruşşeria, Ta’dilu’l-Ulum, Süleymaniye Ktp., Carullah, nr. 1350, vr. 145b-146a. Sadruşşeria: “İmâmlar Kureyş’tendir” hadisini kaydettikten sonra bunun hikmetini şöyle açıklar: “Çünkü onlar (Kureyş) soy ve saygınlık (nesep ve hasep) bakımından en şerefli insanlardır. Cömertlik, yiğitlik ve Arapların kalplerinde heybet gibi başkalarında bulunmayan riyaset şartlarına sahiptirler.” 941 Sadruşşeria, Ta’dilu’l-Ulum, Süleymaniye Ktp., Carullah, nr. 1350, vr. 146b. 942 Necmeddin İbrahim b. Ali et-Tarsusi, Tuhfetu’t-Türk ve Damanuhu Kitabu’n-Nuru’l-Lamiı Fima Ya’melu Bihi Fi’l-Camiı, (tah. Şeyh Abdulkerim Muhammed Mûti el-Hamdavi), Trablus 1999, s. 19; Hoyladı, s. 29. 178 getirmesinde Mâturidi’nin yorumlarının etkisinden söz edilebilir. Ama Kureyşlilik şartının asabiyet kavramıyla izaha çalışan İbn Haldun’a doğrudan etkisi net olarak söylenemezse bile Mâturidi adeta onun bir öncüsü gibi durmaktadır. Halifeliğin Kureyşiliği konusunun ciddi şekilde sorgulandığı bir diğer dönem de Osmanlı dönemidir. Hilâfetin Osmanlı hükümdarı Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferiyle Osmanlı’ya geçmesi ile birlikte bu tartışmanın yeniden gündeme geldiğini görmekteyiz. Bu dönemde, Osmanlılar’ın Kureyş soyundan gelmedikleri ifade edilerek Osmanlı hükümdarlarının halifeliğinin sahih olup olmayacağı tartışılmıştır. Osmanlı döneminde ilk olarak halifenin Kureyşiliği meselesine değinen Sadrazam Lütfi Paşa’nın (ö. 1488– 1563) “Risâletü Halası’l-Ümme fi Ma’rifeti’l-Eimme” 943 adlı rîsâlesidir. Müellif, bu risalesini Kanuni devrinde kendisine padişahların İslam halifesi olup olmadığı hususunda sorulan soruları cevaplamak maksadıyla telif etmiştir. Risalede Osmanlı padişahlarının bütün ümmetin halifesi olduğu savunulur.944 Ahmed Cevdet Paşa da Lütfi Paşa’nın düşüncelerini paylaşmakta, Osmanlı Halifesi’nin meşru halife olup, karşı çıkanların baği ve isyankar olduğunu savunmaktadır.945 Osmanlı Sultanlarının hilâfetinin meşruiyetini savunan ulema hilâfetle ilgili şartlar; asli ve fer’i olarak ikiye ayırıp Kureyşiliği fer’i bir şart olarak mütalaa etmişlerdir.946 Halifeliğin Kureyşiliği konusu, Osmanlı’nın gücünü kaybettiği dönemlerde, bu sefer, yine Kureyşilik’ten yana görüş beyan edenlerce savunulmaya başlanmış ve Osmanlı padişahının Kureyşli olmaması nedeniyle, Kureyş soyundan gelen Şerîf Hüseyin’e çeşitli vaatlerde bulunularak Osmanlıya karşı cephe alması sağlanmıştır.947 Eski adliye vekili ve Usul-i Fıkıh müderrisi Seyyid Bey, “Hilâfetin Mahiyet-i Şer’iyyesi” adlı risalesinde şöyle der: “Şeraitini cami birisi bulunmazsa Müslümanlara halife vasfı vacip olmaz.” Ona göre, böyle durumlarda Müslümanların teşkil edeceği bir meclis ve hükümet işleri yürütür.948 943 Arapça nüsha için bkz. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, no. 2877. 944 Hulusi Yavuz, Osmanlı Devleti ve İslamiyet, İz Yay., İstanbul 1991, s. 73; Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, Etkileşim Yay., İstanbul 2011, s. 184; Hoyladı, s. 28-30. 945 Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, İstanbul 1969, II, 282-283. Bkz. Türköne, s. 185. 946 Haydarizade İbrahim, İslam Mezhepleri ve Tarikatları Tarihi, s. 43-44. 947 Türköne, s. 184-185; Hoyladı, s. 31. 948 Karaman, s. 85. 179 Muhammed Hamidullah ise bu konuda şöyle diyor: “Hz. Peygamber’in hangi şartlar altında bu hadisi veya hadisleri söylediğini ortaya koymak için uzun mesai harcadım. Bu konuda bir şey bulamadım. Herhangi bir kimse bir sözün başının ve sonunun ne olduğunu arzu etmelidir. Bunu öğrenemez ve bütün araştırmalara rağmen bunu bulamazsak, herhalde haklı olarak Hz. Peygamber’in bizzat kendi tatbikatının ne olduğuna müracaat edebiliriz ki, meselenin halline doğru bir ışık tutabilelim. Bundan sonra Hz. Peygamber’in çeşitli nedenler dolayısıyla Medine’den dışarıya çıktığı sıralarda yerine vekil olarak bıraktığı kimselerin kronolojik bir listesini veriyor. Bu listeye göre; Hz. Peygamber’e vekillik edenler arasında Evs, Hazrec, Kelb, Ğifar, Kinane’den kimseler pek çoktur. Diğer taraftan Resulüllah, Abdullah b. Revaha, Zeyb b. Harise ve Usame b. Zeydi emir olarak tayin emiştir. Bunların hiçbiri Kureyş’li değildir. Öyle ise; Resulüllah Kureyş’li olmayanları da emir olarak görevlendirmiştir.” 949 Buradan hareketle; devlet başkanlığında göz önünde bulundurulması gereken husus, herhangi bir soy veya ırka mensubiyet olmayıp, o görevin üstesinden gelebilecek ilim, güç ve kabiliyete sahip olmakla mümkündür. Bu niteliklere sahip olan her birey, hangi ırk veya nesebe bağlı olursa olsun devlet başkanı olabilir. Bu nitelikler çerçevesinde, devlet başkanının Kureyş’ten olup-olmaması da özel bir anlam ifade etmeyecektir. Kureyşilik meselesi sadece İslam siyaset düşüncesi tarihi açısından değil, aynı zamanda siyasi tarih açısından da daima gündemdeki yerini korumuştur. Hilâfetin Osmanlılara geçişi sonrasında da bu mesele tartışılmaya devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında bilhassa İngilizler, Osmanlı Devleti’ni parçalamak için diğer Müslüman milletlerin halifeye bağlılıkalarını ortadan kaldırmak gayesiyle bu meseleyi tekrar gündeme taşımışlardır. Bunun için Mısır’da elçilik aracılığyla hilâfetin Kureyşlilere özgü bir hak olduğunu iddia eden yayınlar yaptırıp Araplar ve Hindistanlılar arasında bu düşünceye sahip çıkanları desteklemişlerdir.950 Halife denilen devlet başkalığı için aranan niteliklerin bütün kabilelerde ve uzak bölgelerde araştırılması zor bir iştir. Bu sebeple kolaylaştırma yoluna gidilerek bu iş, bir tek kabileye indirgenmiştir. Böylece Müslümanların en büyük sıkıntısı giderilmiştir. 949 Hamidullah, İslam Hukuk İlmine Giriş, s. 141-4. 950 Özen, “Mâturidi ve Siyaset: Hilâfetin Kureyşiliği Meselesi”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, İfav Yay., İstanbul 2009, s. 538. 180 Oysa görev bütün ümmete bırakılmış olsaydı bunu bütün bölgelerde ve kabilelerde araştırmak gerekirdi. Belki de amaca ulaşmak için yapılan çalışmalarda, devlet başkanlarının işlerini ihmal etmesi gerekirdi. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber Kureyşliler arasından seçim yapılmasını tercih etmiştir.951 Burada şunu da belirtelim ki, çağdaş bir İslamî yönetim için herhalde böyle bir problemin varlığından söz edilemez. Çünkü, bu şartın gündeme gelebilmesi için gerçekleşmesi gereken birtakım ön şartlar daha söz konusudur. Bu şartların başında hiç şüphesiz, İslam’ın öngördüğü şekliyle bütün İslam topraklarının tek bir devletin ve bütün ümmetin tek bir halifenin yönetimi altında birleşmiş olmaları gelir. Diğer taraftan, acaba günümüzde ve bu şekliyle İslam ümmetinin tek bir halife etrafında birleşmelerinin gerçekleşmesi halinde, gerçekten Kureyş’e mensubiyeti sahih bir şekilde ortaya konulabilecek ve halifeliğin diğer şartlarına da haiz, kaç kişinin varlığından söz edilebilir veya edilebilecektir? Dolayısıyla, böyle bir şartın münakaşasının en azından şimdilik ve hatta yakın gelecekte gündeme gelmesini gerektirecek bir durum yoktur. Halifelik makamına layık olduktan sonra -ki liyakat, bu konuda Kureşyli’lerin öncelikle hak sahibi olduğunu belirten hadislerde bile “dinin gereği gibi uygulanması” olarak belirlenmiştir- ümmetin başına geçen kişinin mensup olduğu kabilenin ve soyun pek önemi olmayacaktır. Çünkü biliyoruz ki, mü’minlerin Allah katında en değerli olanları en çok takva sahibi olanlarıdır. İslam’ın fert ve toplum hayatında, bütün hükümleri ile ayakta durmasından ve uygulanmasından ise bütün mü’minler sorumludur. Yani bu sorumluluk, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmak sıfatıyla bütün mü’minlerin omuzundadır. Buraya kadar zikredilen imâmet şartları, çoğunlukla ideale göre tespit edilmiş olup, realitede bu şartların birçoğu yerine getirilememiştir. Örneğin çocuklar, akil-bâliğ olmadan halifelik tahtına oturmuşlar, âdil ve takvalı olmayanlar daha ilk asırlardan itibaren iş başına gelmişlerdir Aynı şekilde, zalim ve fâsık kişiler halife olmuş, Kureyşli olmayanlar yönetimi ellerine almışlardır. Tüm bu realiteler karşısında ulema, ideal şartları yine de savunmakla birlikte, “zaruretler haramı mubah kılar” kaidesini delil göstererek veya zamanın müctehitten hali olması, müçtehit halife seçiminin mümkün olmaması952 ya da ümmetin maslahatlarının gözetilmesi veyahut Osmanlı halifeleri gibi 951 Özen, s. 540. 952 en-Nesefî, Tabsira, II, 441-442. 181 Kureyşli olmamakla birlikte İslam’a ve Müslümanlara yaptıkları hizmetlerinin büyük olması953 gibi gerekçelerle söz konusu şartların bir kısmını hafifletmişler, bir kısmından vazgeçmişler ve bir kısmını da sükunetle geçiştirmişlerdir. Mâturidilere göre halifede bulunması gerekli olan şartlar bunlar olmakla beraber, kamu maslahatının gerekli kılması halinde, diğer birtakım şartların ön görülmesini meneden herhangi bir durum bulunmamaktadır. Mesela, imâmın belirli bir yaşa gelmiş, belirli birtakım ilmi unvanlara sahip olması şartı aranabilir. Kamu maslahatı veya zamanın geçmesi ile değişen hayat şartları gerektirdiği takdirde, bunlardan başka diğer birtakım şartlar da koşulabilir. 2.8. MÂTURİDİLİKTE HALİFEYE İTAAT MESELESİ Mâturidilik’te halifeye itaatın temeline, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resulüne ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz –Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatlarına göre halledin), bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir,” 954 âyeti yerleştirilir ve çeşitli hadislerle de hüküm desteklenir.955 Yukarıdaki âyette görüldüğü gibi Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de ulu’l-emre itaati emretmiştir. Fakat, ulu’l-emr’e olan itaatin bütün tartışmaları, bu âyetin içinde ve kelimelerinde gizlidir. Âyette geçen “ulu’l-emr” tabiri, devletin en yüksek icra makamına hamledilmekle beraber, -çoğul sıgası dikkate alınarak- âlimler, 956 valiler, hukukçular, seriye komutanları957 gibi farklı kimseleri de ifade ettiği kabul edilmiştir.958 Âyet-i kerimedeki ifadeden, genel anlamda, bir alt kademedeki birilerine emir verme yetkisine sahip olan herkes; özel olarak da, devletin üst kademelerindeki amirler kastedilmektedir. Sünni-Mâturidi müfessirler, âyette Allah ve Resulü hakkında: “ati’u(itaat ediniz)” emrinin ayrı ayrı tekrarlandığı halde ulu’l-emr için tekrarlanmamasını şöyle açıklar: 953 Harputi, Tenkihu’l-Kelâm, s. 303. 954 Nisa, 4/59. 955 Sarıkaya, “Ehl-i Sünnet’in Devlet Telakkisinde İki Mesele: İdarî Sistem, Devlet Reisine İtaat”, SDÜİF Dergisi, Yıl:1994, sayı:10, s. 11 vd. 956 Nomer, s. 75. 957 Mâturidi, Te’vilat, III, 263. 958 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1376-1377; Cessas, Ahkamu’l-Kur’ân, II, 210-211. 182 “Allah’a ve Resulüne itaat, hiçbir şeyle sınırlı değildir. Ancak ulu’l-emre itaat, Allah ve Resulü’nün emirlerine aykırı düşmeyen hususlarda söz konusudur. Allah ve Resulü’nün emirlerine aykırı düşen konularda, hiçbir kimseye hiçbir şekilde itaat söz konusu olamaz.959 Allah’a (Kur’ân’a) ve Peygamber’e (Sünnete) aykırı olmayan her konuda amirlere itaat, İslam toplumunda yaşayan tüm Müslümanların görevidir. Dolayısıyla ulu’l-emre, Kur’ân ve Sünnet’in sınırları içerisinde itaat etmek farzdır. Bunun delili ise, âyette, anlaşmazlığa düşülen konuların, Allah’ın ve Resulü’nün emirlerine havale edilmesinin ifade edilmiş olmasıdır. 960 Dolayısıyla itaat prensibi büsbütün kayıtsız ve şartsız değildir. Aslında ulu’l-emre itaat prensibi, yöneticilerin ümmet üzerindeki başlıca haklarının ifadesidir. Halifeye itaatin gerekliliği biri menfi (olumsuz), diğeri müspet (olumlu) iki şarta bağlanmıştır. Birincisi halifenin emir ve yasağı “Allah’a karşı gelmeyi gerektirmemek”, ikincisi “maslahatı (kamu yararını) haiz olmak”tır. Âyetin dikkate değer taraflarından biri de, onda “minkum (sizden)” kelimesinin özellikle kullanılmasıdır.961 Âyet, “Ey iman edenler!” diye başlıyor ve “sizden” ifadesini kullanıyor. Bundan, Müslümanları yönetme hakkının yine Müslümanlara ait olduğu açıkça anlaşıldığı gibi, itaat görevinin de ancak onlara karşı söz konusu olduğu anlaşılmaktadır. Ulu’l-emr Müslüman oldukça, İslam hükümleriyle hükmedip İslam’a aykırı emirler vermedikçe, onlara itaat gerekir. Bu, her şeyde takvayı esas alan İslam için normal karşılanacak bir durumdur. Yukarıdaki ayet ve benzerlerinden anlaşıldığı gibi, kâfirlere itaat ise kesinlikle yasaklanmıştır.962 Mâturidi müfessirlerin bu görüşlerini yalnızca âyetler ortaya koymuyor, bu konuda pek çok hadis de rivayet edilmiştir. Biz bunlardan sadece bir kaç tanesinin meâlini vermekle yetineceğiz: “Sizi Allah’ın Kitab’ı ile yönettikçe başınıza geçen zenci bir köle olsa bile, onu dinleyip itaat ediniz” 963 , “Masiyet ile emr olunmadıkça, dinleyip itaat etmek gerekir. Ancak bir masiyet ile emr olunduğu takdirde, ne dinlemek ne de itaat etmek gerekir” 964 , “Kim bana itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur. Kim de bana isyan 959 Elmalılı, II, 1374-6. 960 Mâturidi, Te’vilat, III, 264. 961 Elmalılı, II, 1374-5. 962 Hud, 11/113; İsra, 17/73-75; Şura, 42/14-15; Kalem, 68/9. 963 Nesai, “Bey’at”, 26; İbn Mace, “Cihad”, 39; Tirmizi, “Cihad” 38. Yakın anlamda başka hadisler: Buhari, “Ezan”, 51; “Ahkam”, 2; Darimi, “Mukaddime”, 16. 964 Buhari, “Cihad”, 105; “Ahkam”, 2; Ebû Davud, “Cihad” 88; Tirmizi, “Cihad”, 29; İbn Mace, “Cihad”, 40. Konu ile ilgili olarak Hz. Peygamber dönemindeki şu olayı zikretmek gerekir: Hz. Ali’den: Hz. Peygamber, bir askeri birlik göndermiş ve başlarına Ensar’dan birisini geçirmiş, onlara, komutanlarına 183 ederse Allah’a isyan etmiş olur. Kim idarecisine itaat ederse, bana itaat etmiş olur. Kim idarecisine isyan ederse bana isyan etmiş olur.” 965 Devlet başkanının belirlenmesinden sonra ona itaat etmek, bizzat Hz. Peygamber’e itaat ve ona itaat de Allah’a itaat yerine geçmektedir.966 Burada şu önemli noktanın göz önüne alınması gerekir: Allah’a itaatsizliği gerektiren durumlarda halifeye itaat caiz olmaz, demek, silahlı olarak ayaklanma ve isyan caiz olur demek değildir. Hanef-Mâturidi hukukunda, halifeye itaat etmek ona biat etmektir. Biatın muhtevası içerisinde, kendisine biat edilene itaat etmek önemli bir yer işgal eder. Çünkü, halifeye itaatın zâhiri ifadesi biat etmektir.967 Biat, devlet başkanına, yöneticilere Allah için yapılmalı, başka bir gaye gözetilerek yapılmamalıdır. Hz. Peygamber, dünyevi bir fayda sağlamak gayesiyle bir başkana (imâm) biat edene, Allah’ın kendisiyle kıyamet gününde konuşmayacağı kimseler arasında yer almakla korkutuyor. Çünkü böyle bir kimse, beklediği faydayı gördükçe ona itaat eder, görmediğinde de yan çizer.968 Ayrıca İslam dini, birlik, beraberlik ve cemaate fazlasıyla önem vermiş, cemaatten ayrılmanın ferdi ve içtimai alanda doğuracağı dünyevi ve uhrevi sakıncalarına müteaddit nasslarda değinmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle denilmektedir: “Hep birlikte Allah’ın ipine sarılın, ayrılmayın.” 969, “Birbirinizle çekişmeyin, yoksa korkuya kapılırsınız, gücünüz gider.” 970, “Kendilerine açık deliller geldikten sonra ayrılığa düşüp ihtilaf edenler gibi olmayın.” 971 ve “Dinlerini parça parça edip, grup grup olanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur.” 972 itaat etmelerini de emretmiş idi. Kumandan kızıp onlara: “Peygamber size bana itaat etmenizi emir buyurmadı mı?” diye sordu. Onlar da: “Evet” diye cevaplayınca, o da onlara: “Size odun toplayıp bir ateş yakmanızı, sonra da içine girmenizi emrediyorum” dedi. Odun toplayıp ateş yaktılar. Kendilerini ateşe atacak iken, birbirilerine bakışıp şöyle dediler: “Biz Peygamber’e ateşten kurtulmak için uyduk. Şimdi ona mı gireceğiz?” Onlar böyle konuşup dururken ateş söndü, kumandanın kızgınlığı da geçti. Durum Hz. Muhammed (s.a.s.)’e arz edilince şöyle buyurdu: “Eğer o ateşe girmiş olsalardı, ondan kesinlikle (sağ) çıkamazlardı. İtaat, yalnızca maruftadır.” (Buhari, “Ahkam”, 3; 1; Ebû Davud, “Cihad”, 88; İbn Mace, “Cihad”, 40). 965 Buhari, “Cihad”, 106; “Ahkam”, 1; Nesai, “Bey’at”, 27; İbn Mace, “Cihad”, 39. 966 Hakim es-Semerkandi, Kitabu’s-Sevadi’l-A’zam, s. 10. 967 Sarıkaya, “Devlet Reisine İtaat”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 1997, sayı: 4, s. 25. 968 Buhari, “Ahkam”, 47. 969 Ali İmran, 3/103. 970 Enfal, 8/46. 971 Ali İmran, 3/105. 972 En’am, 6/159. 184 Hadis-i şerîfler içerisinde de cemaatin önemini dile getiren birçok örnek bulunmaktadır: “Allah ümmetimi sapıklık üzerinde birleştirmez. Allah’ın eli (yardımı) cemaat üzerindedir. Her kim yalnız kalırsa, Cehennemde de yalnız kalır” 973 ve “Kim cemaatten bir karış ayrılırsa İslam’ın bağını boynundan çıkarmış olur.” 974 İmâm Ebû Hanife, İmâma karşı kıyam edilip edilmemesi, Dört Raşit Halife’nin durumu, Hz. Ali ve Hz. Osman’la ilgili yapılan tartışmalar hakkındaki mütalaasını, siyasi fırka ve tarafların birbirlerine karşı silahlı mücadeleleri hakkındaki düşüncelerini yoğun bir şekilde beyan eden ilk âlimlerden biridir.975 Ebû Hanife, imâma itaat etme ve ona karşı isyan etme konusunda çok temkinli ve tedbirli davranmıştır. Bunun sebebi, Hz. Hüseyin ve ailesinin başına gelen feci olayın tekrar vuku bulmaması ve Kufeliler’e güvenmemiş olmasıdır. Nitekim, Zeyd b. Ali’nin kıyamı hakkında şöyle demiştir: “Şayet, insanların onu yardımsız bırakmayacağını ve gerçekten onunla birlikte olacaklarını bilsem, ona uyar ve ona muhalefet edenlere karşı birlikte savaşırdım. Çünkü, hak imâm odur. Ama korkarım ki atası (Hz. Hüseyin) gibi, onu da yardımsız bırakacaklardır. Fakat, malımla ona yardım ediyorum ki bununla kendisine muhalefet edene karşı güçlensin.”976 Başka bir rivayette de şöyle demiştir: “Zeyd’in bu çıkışı, Resülullah’ın Bedir günündeki çıkışına benziyor.”977 Kendisine Zeyd b. Ali ile birlikte niçin savaşa katılmadığı sorulduğunda, şu cevabı vermiştir: “Beni ondan alıkoyan, halkın yanımdaki emanetleridir.”978 Abbasi Halifesi Mansur’a karşı kıyam eden Muhammed Nefsu’z-Zekiyye (ö. 145/762)’yi de destekleyen Ebû Hanife,979 insanları onun kardeşi İbrahim’le birlikte ayaklanmaya çağırdı. Ona biat etmek üzere insanları cesaretlendirmeye ve teşvik etmeye başladı. Hatta, onunla birlikte ayaklanmanın elli veya yetmiş defa hac yapmaktan daha üstün olduğu fetvasını verdi. Bu konuda Ebû İshak en-Nizari adındaki bir şahsa; “Bana göre kardeşin İbrahim’i desteklemek, kâfirlerle cihattan daha hayırlıdır,” 980 demiş ve 973 Tirmizi, 2167. 974 Tirmizi, 2863. 975 Aliyyu’l-Kari, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 169-176. 976 İbn Sa’d, Tabakat, VI, 368; el-Bağdadi, Tarihu’l-Bağdad, XIII, 385; Hacı Şerif Ahmet Reşit Paşa, “Ebû Hanife’nin Siyaset Anlayışı”, (sadeleştiren: Mevlüt Uyanık), İslami Araştırmalar Dergisi, cilt: 1, sayı: 1-2, (2002), s. 259-272; Nevin, s. 290. 977 et-Taberi, Tarihu’l-Umem ve’l-Muluk, thk. Muhammed Ebû’l-Fazl İbrahim, I-XI, Beyrut 1967, VI, 183. 978 İbn Sa’d, Tabakat, VI, 368. 979 Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyye, s. 43, 47. 980 el-Cessas, Ahkamu’l-Kur’ân, I, 81; Nevin, s. 292. 185 onu zalim idareciye karşı mücadele etmeye teşvik etmiştir. İmâm Ebû Hanife, bir taraftan insanları ona yardım etmeye ve katılmaya teşvik ederken,981 diğer bir taraftan da Mansur’un en yüksek komutanı, en güvendiği ve danıştığı kişilerden biri olan el-Hasan b. Kahtaba’yı, en-Nefsu’z-Zekiyye ve kardeşi İbrahim’e karşı savaşmaktan alıkoymuş, onun halife Mansur’un yanına giderek bu savaşa kesinlikle katılmayacağını, ölse de bu iki şahsa karşı savaşmayacağını bildirmesini sağlamıştır.982 Bütün bunlarla beraber Ebû Hanife, iyilikle emretme, kötülükten sakındırma, taşkınlık yapanla Allah’ın emrine dönünceye kadar savaşılması, hak imâma karşı kılıç çekenle kılıçla mukatele (savaşmak) edilmesi gerektiğinden bahseder. Ancak zalim de olsa, mü’min olan bir imâmın arkasında namaz kılmanın caiz olduğunu da savunmuştur. Bu konuda şöyle der: “Senin mükafatın sana, onun günahı da kendisinedir.” 983 Ebû Hanife’nin geliştirdiği bu akidenin İslam toplumunda oluşturduğu pratik faydasına Mevdudi’nin ifadeleriyle değinelim: “Bu akide, Müslümanların sosyal yapısını bozulmaktan ve parçalanmaktan kurtarmış, zaten birçok fırkaya ayrılıp dağılmış olan İslam ümmetini yeni yeni fırkalara bölünmekten, karşılıklı nefret hislerini duymaktan, düşmanlıktan ve birbirleriyle çatışmaktan kurtarmıştır. Yine bu sayede İslam camiası, ahlakî bozukluğa düşmekten ve lakaydilikten masum kalmıştır. Karışıklık ve fitne devrinde Ebû Hanife’nin tanzim ve tertip ettiği ve temelini attığı Mâturidi itikâdı üzerine, zamanın vaziyetini de göz önünde bulundurmak suretiyle derinlemesine düşünür, dikkatle durduğumuzda bu hareket tarzı ve düşünüş biçiminin hem o devirde, hem de günümüzde ne kadar büyük, güzel, tutarlı ve münasip bir hareket tarzı olduğunu görürüz.” 984 Bu sebepten dolayı İmâm Ebû Hanife’yi ilk ciddi SünniMâturidi siyaset teorisyeni olarak sunmak mümkündür. İmâm Ebû Mansur el-Mâturidi, sultanın devlet işlerini yürütürken yaptığı yanlışların ehil kişiler tarafından usulüne göre düzeltilmeye çalışılmasını önermektedir. Ancak bunun rastgele yerlerde ve rastgele kişiler tarafından yapılarak devletin ve devlet başkanın itibar kaybetmesini doğru bulmamaktadır. O, mevcut devlet başkanına ve devlete zeval gelmemesine büyük önem vermektedir. Nitekim Mâturidi, haksızlığa göz 981 Mehmet Atalan, “Ebû Hanife ve Alioğulları”, Dinî Araştırmalar, cilt: 8, sayı: 24, s. 157-168. 982 Ebû Zehra, Ebû Hanife, s. 53-55; Nevin, s. 292. 983, Ahmed Efendi Beyazizade, İmâm-ı Azam Ebû Hanife’nin Îtikâdî Görüşleri, (trc. İlyas Çelebi), MİFAV Yay., İstanbul 1996, s. 144-146. 984 Mevdudi, Hilâfet ve Saltanat, s. 332. 186 yuman dönemin yöneticisini eleştirmesine rağmen onun aleyhinde konuşmadığı gibi, ona karşı güç kullanılmasını da önermemiştir. Semerkant’ta görev yapan memurlardan birisi, zor kullanarak Mâturidi’nin öğrencilerinden birinin evini işgal eder ve oraya yerleşir. Güç durumda kalan öğrenci, durumu hocası Mâturidi’ye şikayet eder. Bunun üzerine Mâturidi, evin boşaltılması için sultana bir elçi gönderir. Fakat sultan, Mâturidi’nin bu isteğini geri çevirir. Bu şekilde zor bir durumla karşılaşan Mâturidi, sultana kızıp gücense de, ona karşı isyan etmemiş ve halkı kışkırtmamış; hatta haksızlığa göz yuman o sultana beddua bile etmemiştir. Bununla birlikte o, kendisini ve öğrencisini korumak mecburiyetinde hissetmeli ki, sadece evi işgal eden kişiye bedduada bulunur. Bunun akabinde evi işgal eden kişi hastalanır ve hatasını anlayarak evi boşaltır.985 Görüldüğü gibi Mâturidi, sultanı eleştirmekle birlikte, hatasından dolayı sultana bedduada bulunmamaktadır. Çünkü Mâturidi’nin anlayışına göre, devlet başkanlığı devletin ve vatandaşların güvenliği ve huzuru için oldukça önemli bir yere sahiptir. Siyasi ve toplumsal bir düzeninin kurulması ve bunun bir başkan tarafından yönetilmesi gerekir.986 Bu bilinçte olan Mâturidi, bir taraftan devlet başkanını, daha iyi olması amacıyla eleştirirken diğer taraftan sultana zarar verecek isyana asla taraftar görünmemektedir.987 Mâturidi’nin, sadece suçu işleyeni cezalandırmak üzere ortaya koyduğu bu tavrın, onun, suçun bireysel oluşunu benimsediği de anlaşılmaktadır.988 Denilebilir ki, İmâm Mâturidi, yaşadığı dönemde zulüm ve haksızlık yapan hükümdarları eleştirerek imâma mutlak itaati doğru bulmamış, onların yanlışlarını düzeltmek amacıyla eleştirmiştir. Bununla birlikte o, devlet başkanının hatasından dolayı hiçbir zaman isyana kalkışılmasını da onaylamamıştır. Ortaya çıkan haksızlık ve yanlışlıkların yapıcı eleştirilerle düzeltilmesini tercih ve tavsiye etmiştir.989 Mâturidi, kendi imâmet anlayışlarına uygun vasıflara sahip imâma itaat etmenin farz, muhalefet etmenin ise küfür olduğunu savunan Şîa’ya karşı çıkarak, hiç kimsenin görüşünün hüccet teşkil etme konusunda Hz. Peygamber’in sözü makamına 985 Rustuğfeni, el-Fevaid, V, 317a; Ahmed b. Musa el-Keşşî, Mecmuu’l-Havadis ve’n-Nevazil, Süleymaniye Ktp. Yeni Cami, nr. 547, vr. 316b. 986 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 285. 987 Mâturidi, Te’vîlât, III, 615. 988 Ak, Mâturidi ve Mâturidilik, s. 85. 989 Ak, Mâturidi ve Mâturidilik, s. 86. 187 geçemeyeceğinin altını çizer.990 Ebû Mansur el-Mâturidi, zalim sultanı zalim, onu destekleyen âlimi ise kâfir olarak nitelendirir.991 Ebû’l-Kasım es-Semerkandî (ö. 556/1161), Mâturidi’nin “Zalim sultana âdil diyen kafir olur” dediğini kaydeder ve böyle diyen bir kimsenin herhangi bir hususta âdil olması ihtimali bulunduğu için kafir olmaması gerektiğini belirterek imâmı tenkit eder.992 Ancak bu söz bir çok klasik fetva kitabında “Zamanımızın sultanına âdil diyen kafir olur; çünkü o kesinlikle zalimdir, zulme adalet diyen ise kafir olur” şeklinde kaydedilmiştir.993 Ne var ki, bu söz, genel hüküm olmayıp konjonktüreldir, yani Mâturidi’nin yaşadığı dönemdeki belli bir sultanla ilgilidir. Tarihî kaynaklardan öğrendiğimize göre Mâturidi’nin hayatı boyunca (250-333 yılları arasında) beş Samani hükümdarı görev başındaydı. Şu halde Mâturidi bunlardan hangisi hakkında böyle bir ağır hüküm vermiş olabilir. Samanoğulları hükümdarları genelde Ehl-i Sünnet ve Hanefi mezhebinden kişiler idiyseler994 de günümüz araştırmalarında çoğunlukla gözden kaçan husus, Mâturidi’nin hayatının sonuna doğru otuz yıla yakın bir süre sultanlık yapan II. Nasr b. Ahmed’in (301-331/914-943) Horasan ve Maveraünnir’de Karamita diye anılan Batınilerin inancının benimsenmiş olduğudur. Bütün bunlar göstermektedir ki, Mâturidi’nin söylediği söz, her ne kadar içinde adaletsizlikle bir bağ kurulsa da, muhtemelen kendisinin iki ayrı eserle görüşlerini eleştirdiği ve İslam dışında saydığı Karamita mezhebini benimsemiş olan sultan II. Nasr 990 Mâturidi, Te’vîlât, V, 140b; Kutlu, İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, s. 217. 991 Kutlu, İmâm Mâturidi ve Mâturidilik, s. 263. 992 Ebû’l-Kasım Nasiruddin Muhammed b. Yusuf el-Hüseynî es-Semerkandî, el-Mültekat fi’l-Fetave’lHanefiyye (nşr. Mahmud Nassar, Seyyid Yusuf Ahmed), Beyrut 2000, s. 244; Mahmud b. İsmail b. İbrahim el-Hayrbeytî, ed-Dürretü’l-Garra fi Nasihati’s-Selatin ve’l-Kudat ve’l-Umera, Mekke 1414/1996, s. 249. 993 Burhaneddin İbn Maze Mahmud b. Ahmed b. Abdulaziz el-Buhari el-Merginanî, el-Muhitü’l-Burhanî fi’l-Fıkhi’n-Nu’manî (nşr. Mahmud İzzû İnaye ed-Dımeşkî), Beyrut 2003, V, 577; Alim b. el-Alâ elEnsâri, el-Fetava’t-Tatarhaniyye (nşr. Seccad Hüseyin), Karaçi 1996, V, 523. Mâturidi’nin bu sözü sonraki birçok kaynakta anonim olarak kaydedilmiştir. Mesela, Ali el-Kârî (ö. 1014/1606): “Zamanımız sultanlarından birçoğu müşriklerle savaşı bırakıp, ülkeler almak ve zarar vermek için Müslümanlarla savaşa yöneldiler. Bu yüzden âlimlerimizden bazıları: ‘Zamanımız sultanına âdil diyen kafirdir’ demiştir” diye kaydetmektedir. (Bkz. Ali el-Kârî, Mirkatü’l-Mefatih Şerhu Mişkati’l-Mesabih, Kahire 1309/1892, IV, 135, 480, 691). 994 Makdisî (ö. 380/990) İslam Dünyası’nın farklı bölgelerinin baskın mezhep kimliğinden (es-Sevadu’lA’zam) söz ederken Doğu’da da Hanefî mezhebinin baskın kimlik oluşturduğunu söyler (Ahsenü’tTekasim, s. 39), Buhara’da Ebû Hanife taraftarlarının emir ve sultan katında sözü dinlenir (mukaddem) ve görüşüne imtisal edilir olduklarını (Ahsenu’t-Tekasim, s. 282) ve Samanoğulları hükümdarlarının Hanefi mezhebine eğilimli olup Buhara’nın en iyi âlimini kendilerine danışman atayarak onun tavsiyelerine göre davrandıklarını belirtir (Ahsenu’t-Tekasim, s.339). Orta Asya ve İran tariçisi Richard N. Frye, İsmaili daileri destekleyen II. Nasr b. Ahmed dışında, bütün Samanî emirlerinin Hanefi ve Sünni Müslümanlar olduklarını ifade eder. (Bkz. Richard N. Frye, “The Samanids”, The Campridge History of Iran, Campridge University, Campridge 1975, IV, 153). 188 hakkında olabilir. Üstelik bu sultanı bir şekilde tenkit etmede Mâturidi yalnız değildi. Nizamülmülk’ün verdiği bilgiye göre sultanın Karamita mezhebini benimsemesi Türkler, kumandanlar ve ordunun zoruna gitmiş, bütün âlimler ve kadılar da: “Bize kafir padişah lazım değil, bu işte biz onunla birlikte değiliz” diyerek ordu kumandanıyla, sultanın öldürülmesi konusunda anlaşmışlardır.995 İmâm Mâturidi’nin bu görüşü Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde İbn Âbidin’nin “Reddü’l-Muhtar” adlı meşhur eserinin yasaklanmasına sebep olmuştur. Şöyle ki; Alaeddin el-Haskefî’nin (ö. 1088/1677) “ed-Dürrü’l-Muhtar” adlı eserinde Sultan IV. Murad tarafından yasaklandığı için tütün içmenin haram olduğu ifade edilmiş ve bu esere haşiye yazan İbn Âbidin de (ö. 1252/1836) konuyu geniş bir biçimde ele alarak: “Veliyyulemrin helal ve haram kılma yetkisi bulunmadığını; fukahamızın: ‘Kim zamanımız sultanına âdil derse kafir olur;’ fikrini ileri sürerek el-Haskefi’yi zulme rıza göstermekle ve zulme adalet diye itikad etmiş olmakla” eleştirmiştir.996 Mâturidi, “Allah’a, Resulüne ve ulu’l-emr’e itaat edin,” âyetinin yorumunda ulu’lemr’e itaat konusu ile ilgili olarak farklı yorumlar yapar997 ve bunun zulüm yapan sultana itaat etme anlamına gelmeyeceğini savunmaktadır.998 Sevadu’l-A’zam’ın şerhinde ise, “her emirin arkasında Bayram ve Cuma namazlarının kılınması caizdir,” 999 şeklindeki açıklamada, ulu’l-emr’in sultan olduğuna vurgu yapılarak haksızlık bile yapsa ona itaat etmenin Allah’a ve Resulü’ne itaat gibi farz olduğu ifade edilmektedir.1000 Devlet başkanına itaat konusunda Mâturidi âlimlerden Ebû’l-Kasım el-Hakim esSemerkandi şöyle demektedir: “Mü’min bir kimse Müslümanların birliğine muhalefet etmemelidir. Çünkü Hz. Peygamber: “Ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez,” 1001 buyurmuştur. Bu durumda, Müslümanların birliğinden uzaklaşan ve birliği hak bulmayan kimse bid’at ve sapıklık içindedir. Zira, birliği muhafaza etmek Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit hükümlerdendir. Hz. Peygamber’in sünnetini muhafaza 995 Nizamülmülk, Siyasetname, s. 293-294. 996 İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtar, Beyrut 2000, VI, 460. Mâturidi’nin sözü burada Abdülgani enNablusî’den naklen anonim şekilde nakledilmekteyse de, müellif bir başka yerde bu sözü Mâturidi’ye nisbet emektedir. 997 Mâturidi, Te’vîlât, I, 440-444. 998 Mâturidi, Te’vîlât, I, 442. 999 es-Semerkandi, Kitabu’s-Sevadi’l-A’zam, s. 3. 1000 es-Semerkandi, s. 10. 1001 Ebû Davud, 4247. 189 etmek üzerimize farz olan bir görevdir. Çünkü Cenab-ı Allah: “Resulüm size neyi verirse onu alın, sizi neden men ederse ondan sakının,” 1002 buyurmuştur. Diğer bir âyette de: “O (Muhammed) kendi arzusundan konuşmaz. Onun konuştuğu ancak kendisine indirilen vahiydir.” 1003 Yani Allah diyor ki: Ey kullarım! Muhammed (s.a.s)’in size bildirdiği şeyler kendi arzusundan söylediği şeyler değildir. Bilakis o, kendi arzusundan konuşmaz ve bir şey emretmez. Ancak bunu Allah’ın vahyi ve emri doğrultusunda yapar.1004 Semerkandi sözlerine şöyle devam etmektedir: “Hz. Peygamber Efendimiz, cemaatle namazı muhafaza etmiş ve bunu hak olarak görüp kendisine vazife bilmiştir. Ayrıca insanlara da cemaati muhafaza etmelerini emretmiştir. O halde, kim cemaati muhafaza etmeyi hak olarak görmezse, o bir bid’atçidir.1005 Mü’min bir kimse, salih ve fâsık her mü’minin arkasında namaz kılmalıdır. Rafiziler gibi olmamalıdır. Çünkü onlar her salih ve fâsık kimsenin arkasında namaz kılmaz ve bunun hak olduğuna da inanmazlar. Bilmelisin ki, salih olsun fâsık olsun, zina eden veya içki içen kim olursa olsun bid’atçi olmadıkça her mü’minin arkasında namaz kılmak caizdir. Zira kâfir ve bid’atçilerin arkasında namaz kılınmaz. Her kim salih ve fâsık bütün mü’minlerin arkasında namaz kılmayı caiz görmezse o bid’atçi olur.1006 Semerkandi sözlerine devamla şunları da aktarmaktadır: Güvenilir kimselerin senediyle birlikte bize haber verdiğine göre Mekhul eş-Şami ölüm hastalığı sırasında arkadaşlarına şöyle demiştir: “Dört şey var ki, size daha önce Hz. Peygamber’den rivayet etmemiştim. Bugün onları size rivayet edeceğim.” Sonra Mekhul eş-Şami şöyle rivayet etti: “Resulüllah buyurdu ki; ‘Büyük günah işleseler bile Ehl-i Kıbleyi küfürle itham etmeyin, her cenazenin namazını kılın, her imâmın arkasında namaz kılın ve her emirle birlikte cihada katılın.” 1007 Mü’min, her devlet başkanının arkasında Bayram ve Cuma namazlarını kılmalı ve bunun hak olduğunu kabul etmelidir. Çünkü kulakları delinmiş köle bile olsa devlet başkanına itaat farzdır. Devlet başkanına karşı silahlanıp ayaklanmak caiz değildir. Eğer devlet başkanı âdil olursa, mükafatı ona aittir. Eğer zulmederse günahı onun boynunadır. Binaenaleyh, her halukarda devlet başkanına itaat 1002 Haşr, 59/7. 1003 Necm, 53/3, 4. 1004 es-Semerkandi, Sevadu’l-A’zam Tercümesi, s. 50-51. 1005 es-Semerkandi, s. 51. 1006 es-Semerkandi, s. 50-51. 1007 es-Semerkandi, s. 58. 190 etmek gerekir. Çünkü, kim devlet başkanına isyan ederse o Hârici olur. Zira Allah: “Allah’a itaat edin, Resulü’ne itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine –yani sultanlara- da itaat edin,” 1008 diye buyurmuştur.1009 Semerkandi’nin belirtiği gibi, devlet başkanına itaat etmek, onun arkasında Cuma ve Bayram namazlarını kılmak, onunla hac ve cihada katılmak gibi kurallar genel olarak Mâturidiliğe ait prensiplerdendir. Şîa ve Hâriciler bu prensipleri kabul etmemektedirler. Mâturidiliğin anlayışına göre fâsık da olsa devlet başkanının arkasında Cuma ve Bayram namazını kılmak meşrudur.1010 Cuma ve Bayram namazları, fıkhî prensiplere göre devlet başkanının veya vekilinin arkasında kılınan, sosyal ve siyasi boyutu olan ibadetlerdendir. Mâturidilik geleneğinde, genel olarak sahabeden itibaren yaygın olan anlayış, devlet başkanlarına karşı ayaklanmanın caiz olmadığı yönündedir. Fâsık da olsa, zalim de olsa daha büyük fitneye sebebiyet vermemek için mevcut devlet başkanının arkasında namaz kılınır ve haram olan bir şeyi emretmedikçe kendisine itaat edilir. Devlet başkanına itaat konusunda dikkat çekilen husus, yöneticilere itaat, cemaate bağlılık, münkeri önce diliyle reddetmek, bu mümkün olmadığı takdirde kalbiyle hoş görmemek ve sultandan isabet eden eziyetlere karşı sabretmek hususudur. Bu anlayışın ortaya çıkmasında, zamanın idari yapısının ve ulemanın siyasi tavrının etkileri açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Daha önceki dönemlerde yaşanan kanlı ve acı tecrübelere binaen öncelikle idareye karşı çıkışın imkansız olduğu ve başarılı olamayacağı, bundan idarenin daha kuvvetli, halkın da daha zararlı çıkma ihtimalinin yüksek olduğu gerçeğinden hareketle, yöneticilere itaat etmekten ve toplum bireyleri arasına yerleşip onlar gibi yaşamaktan başka bir çare görülmemektedir. Bu nedenle “yöneticilere itaat” ve “cemaate bağlılık” ilkeleri benimsenmiştir.1011 İkinci olarak Hz. Peygamber’in ilgili hadisinde Müslümanların kötülük ve haksızlık karşısında takınması gereken tavırlardan 1008 Nisa, 4/59. 1009 es-Semerkandi, s. 100. 1010 es-Semerkandi, s. 100. 1011 İbrahim Sarmış, Şura’dan Saltanata, Teokrasiye ve Laisizme Yönetim, Düşün Yay., İstanbul 2010, s. 277-298; Mâturidiler’in bu tavrını Ahmet el-Katip: “Devlet Başkanına Koşulsuz İtaat: İsyan’ın Haram Sayılması” ve “Teslimiyet Kültürü” başlığı altında ele almış, bu konuda önde gelen Mâturidi ulemanın görüşlerini nakletmiş ve tenkit etmiştir. İbrahim Sarmış da: “Her Durumda İtaat Etme Anlayışını Yerleştirmek İçin Hadis Uydurma Eylemi” başlığı altında bu tür hadislerin durumlarını ve yöneticiler tarafından nasıl kullanıldığını açıklamaktadır. (Bkz. Ahmed el-Katib, Sünni Siyasal Düşüncesinin Gelişimi Demokratik Hilâfete Doğru, (trc. Muhammed Coşkun), Mana Yay., İstanbul 2010, s. 244). 191 ilki olan “eliyle engellemek” ilkesinden vazgeçilmiş, “münkerin dil ile engellenmesi, bu mümkün olmadığında kalp kerahiyyeti tavrı takınması” öngörülmüştür. Ayrıca sultandan gelen eziyetlere karşı “sabredilmesi” gerektiği belirtilmiştir. Artık tam teslimiyet başlamış, daha önceki dönemlerde sultanın haksızlıklarına ve kötülüklerine karşı direnişin, en azından pasif direnişin 1012 ifadesi olan “sabır”, susmanın ve yapılanlara seyirci kalmanın ifadesi olarak kullanılmıştır. Ayrıca eziyet veren sultan, eziyete maruz bırakılan Müslümanların sultanı olarak kabul edilmiştir. Yani, halkına zulüm de etse, Müslümanlara eziyet ve işkence de çektirse, o sultan bizim sultanımızdır, şeklindeki bir anlayış, geçerli bir anlayış olarak yaygınlaşmıştır. Burada Mâturidiliğin, Hâricilik ve Mu’tezile gibi fırkaların “emr-i bil’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münker” amacıyla “huruc”, “kıyam” ve “cihad” kavramları altında giriştiği silahlı ve kanlı mücadeleler sebebiyle ümmetin çektiği acı ve ızdırapların daha büyük olması, onların düştükleri hataların ümmete ağır bedeller ödetmesi ve onlar karşısında devlet ve iktidar gücünü kullanarak ümmeti sefil ve zelil duruma düşüren yöneticilerin baskı ve tahakkümleri yüzünden “temkin” ve “tebdir” ilkesine sarılmak zorunda kaldıklarını görmekteyiz.1013 Buhari ve Müslim’de yer alan bir hadiste, açık bir küfür görülmedikçe sahibinden devlet başkanlığının alınmayacağı bildirilmiştir.1014 Bu delillerden hareket eden Mâturidi âlimleri, devlet başkanın fısk ve zulüm sebebiyle görevinin düşmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. 1015 Sünni-Mâturidiler’in en çok tartışılan yönü, zalim yöneticilere karşı sabır ve itaat konusunda yaptığı tavsiyeler ve bunu dinî bir görev olarak yansıtan anlayışıdır. Bu tavrı hem Şîî hem de bazı Sünni araştırmacılar dozu giderek sertleşen bir uslup ile tenkit etmektedirler. Örneğin, Şîî yazar Ahmed el-Katib bu tavrı; “dikta, baskı, zorbalık ve totalitarizmin meşrulaştırılması” şeklinde adlandırırken,1016 Muhammed Mescidi Camii de; “Dinin, siyasal egemenlikle örtünmesi ve siyasal egemenliğin dine baskı uygulaması” olarak değerlendirmektedir.1017 Ayrıca günümüz araştırmacılarından bazıları, bu tavrı; “İlk müslümanlar arasında cereyan eden korkunç olaylara yorum 1012 Mevlüt Uyanık, İslam Siyaset Felsefesinde Sivil İtaatsızlızlık, Kaknüs Yay., İstanbul 2001, s.7-115. 1013 Abdulhalık Mustafa Nevin, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (trc. Vecdi Akyüz), İz Yay., İstanbul 1990, s. 229-303. 1014 Buhari, 7056; Müslim, 4799. 1015 es-Semerkandi, Sevadu’l-A’zam Tercümesi, s. 103; Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 239. 1016 el-Katib, Demokratik Hilâfete Doğru, s. 179. 1017 Muhammed Mescidi Camii, Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Siyasi Düşüncenin Temelleri, (trc. Malik Eşter), İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 165. 192 getirme ve mazeret bulma maksadından kaynaklanan fatalist bir anlayış”1018 ve “otoriteyi kutsallaştırma ve dinselleştirme” tabirleriyle ifade etmektedirler.1019 Emevi ve Abbasi yöneticilerinin yaptıları zulümlere karşı Hârici, Mu’tezili ve diğer hareketlerin huruc ve isyan yöntemleri Mâturidiler tarafından benimsenmemiştir. Onun yerine sabır ve nasihat yöntemlerinin kabul edildiği görülmektedir. Yalnız, Mâturidiler’in bu tavrını “zulmü meşrulaştırma” şeklinde anlamak ve bunu genelleştirmek doğru değildir. Çünkü Mâturidi âlimleri, İslam toplumunun birliğini korumak maksadıyla ve geçmiş acı tecrübelerden ders alıp tekrarına sebep olmamak amacıyla bu tür tavırları takındığı söylenebilir. 2.9. MÂTURİDİLİKTE HALİFENİN AZLEDİLMESİ MESELESİ Mâturidi siyaset anlayışında siyasetçinin hal’ edilmesi (azledilmesi) konusunda iki farklı görüş ortaya çıkmıştır: Bunlardan biri, onun azledilmesinden yana iken diğeri ise azledilmemesinden yanadır. Fakat genel kanaat halife denilen devlet başkanının azledilmemesindan yana cereyan ettiği şeklindedir. 2.9.1. Halifenin Azledilebileceğine İlişkin Görüş Mâturidi siyaset düşüncesinde halife, azli gerektirici herhangi bir duruma sebebiyet vermediği taktirde devredilmesi imkansız bir yetki ile ve ömür boyu yönetimde kalmak üzere seçilir. Mâturidiler genel olarak halifeyi görevden azletme ve ona karşı muhalefet etme yerine öncelikli görev olarak iyiliği emir (emr-i bi’l-ma’ruf) ve nasihat ilkeleri benimsemiştir. Hz. Ömer’in tasdik edip hakkında Allah’a şükrettiği “kılıç ile düzeltme” tavrı1020 ise, tarihi koşullar ve Müslümanlar arası siyasi münakaşaların vardığı ölümcül neticeler sebebiyle meşrulaştırılamamış ve kurumsallaştırılamamıştır. Bunlar yarar sağlamadığı taktirde, ümmete ve ümmet adına halife seçen Ehl-i Hall ve’l-Akd kuruluna halifeyi azletme hakkı tanınmıştır. Başka bir ifade ile; Mâturidilere göre Müslüman toplum, devlet başkanının şahsında, kamusal alana zarar veren, insanların durumunu sarsan ve devlet başkanlığıyla kastedilen amacı ortadan kaldıran bir durumun görülmesi halinde yani, imâm zalim,1021 fâsık ve görevini yerine getiremez bir duruma düştüğünde 1018 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s. 246-284. 1019 İlhami Güler, Politik Teoloji Yazıları, Kitabiyat, Ankara 2002, s. 109; Sarmış, Şuradan Saltanata Yönetim, s. 227; Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, s. 44. 1020 Hamidullah, İslam Peygamberi, II, 112. 1021 İbn Abidin, Reddü'l-Muhtar, IV, 264; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 257. 193 hal’ (azl) edilebilir. 1022 Aslında ümmetin veya kurulun, sebep vaki olduğunda imâmın nasıl azledeceği konusu Mâturidi Siyaset Düşüncesi’nde ve Mâturidi geleneğinde müphem bir konu olarak kalmıştır. Özet olarak Mâturidi uleması halifenin azledilme nedenlerini aşağıda ele alacağımız ana başlıklar altında irdelemişlerdir. 2.9.1.1. Halifenin Adaletten Uzaklaşması Halife, adaletten uzaklaştığında yani fıska düştüğünde görevinden alınmalıdır.1023 Mâturidi âlimleri fıskı, bedene ve inanca ilişkin olmak üzere ikiye ayırır. Bedene ilişkin fısk, İslam hukukunda yasak kabul edilen şeyleri yapmak ve farzları terk etmektedir. Böyle bir devlet başkanının hal’ (azl) edilmesi gerektiği hususunda neredeyse fikir birliği vardır. İnanca ilişkin fısk1024 ise, şüphe ile karşılanan fakat tevil edilmesi mümkün olan inanç bozukluğu demektir. Böyle bir devlet başkanın hal’ edileceği hususunda ise fikir birliği yoktur. Bazı Basralı fakihler, itikad ile ilgili fâsıklığın, imâmın azledilmesini gerektirmediği hatta bu arada, her iki türüyle bile olsa fâsıklığın – küfre varmadığı sürece- azledilmeyi gerektirmediği görüşündedir.1025 Devlet başkanının fâsık hale geldiğine elbette ki ehlu’l-hal ve’l-akd karar verir.1026 Fâsık hale geldiği1027 kabul edilen devlet başkanının görevi Şafiîlere göre kendiliğinden sona erer, 1028 Hanefilere göre hal’(azl) edilmesi gerekir.1029 Nureddin es-Sabuni şöyle der: “Devlet başkanı, kebire (büyük günah) işlerse bize göre azledilmeye layık olur, fakat kendiliğinden düşmez. Şafiî’ye göre ise düşer. Mu’tezile ve Havaric de onun paralelinde düşünmüştür.” 1030 Şu kadar var ki, söz konusu halifeye, hal’(azl) edilmeden önce ehlu’l-hal ve’l-akd tarafından nasihat edilmeli ve fıskından vazgeçmesi istenmelidir. Fıskından vazgeçerse hal’ edilmesi gerekmez.1031 Devlet başkanı fıskından vazgeçmezse istifa etmesi, istifa etmezse hal’ edileceği kendisine bildirilir. Devlet başkanı istifa ederse sorun da 1022 Gölcük, Din ve Toplum, s. 336. 1023 İbn Abidin, I, 549. 1024 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 257. 1025 Kaşıkçı, s. 119; Maverdi, s. 54. 1026 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 233-234. 1027 Ömer Lütfi, Nazar-ı İslam’da Makam-ı Hilâfet, Selanik, 1330, s. 70. 1028 el-Maverdi, s. 53; el-Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din, Kahire 1334, II, 111; Nomer, s. 352. 1029 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 492. 1030 es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, s. 115. 1031 Muhammed Faruk en-Nebhan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, (trc. Servet Armağan), İstanbul 1980, s. 477. 194 kendiliğinden çözülmüş olur. İstifa etmezse, güç yetirme ve fitne olmaması şartıyla hal’ edilir.1032 Buna göre; fâsık hale gelen devlet başkanının görevden alınması karışıklıklara, kan dökülmesine veya başka zararlara sebep olacak ise devlet başkanının hatalarından ortaya çıkacak zarar ile hal’ edilirken meydana gelecek zarar arasında kıyaslama yapılarak az olanı tercih edilir.1033 Mecelle’nin ifadesi ile “…ehven-i şerreyn ihtiyar olunur.” (m. 29).1034 Bakara süresinin 2/124. âyetin tefsirinde Elmalılı şunları söylemektedir: “Bu âyet, zalimin imâmette ehil olmadığına ve iptida (önceleri) âdil olup, sonradan zulüm yaparsa hal’i (azledilmesi) vacip bulunduğuna delildir.”1035 Küfre girdiği zaman halifenin azledileceğini kabul edip de, masiyet (isyan, günah) dolayısıyla azledilmesini kabul etmeyenler, görüşlerine delil olarak şu hadisi göstermişlerdir: Ubade b. Samit demiştir ki: “Hoşumuza giden ve gitmeyen ortamda, zorluğumuz ve kolaylığımız müddetince dinleyip itaat etmek, emir sahipleriyle, -ona dair yanımızda Allah tarafından bir delil bulunan- açık bir küfür görmediğimiz sürece çekişmemek üzere Allah’ın resulüne biat ettik.” 1036 Diğer taraftan fâsıklık dolayısıyla imâmın azledilmesi gerektiği görüşünü kabul edenler ise, “küfür” kavramı ile günah işlemenin kastedilmiş olduğu görüşündedirler. Özellikle hadisin başka birtakım rivayetleri zikredilmiştir ki, bunlarda “küfür” yerine “masiyet” ve “günah” kelimeleri kullanılmaktadır. Buna göre halife, münker olan bir işi yapacak olursa, halkın bunu kabul etmeme hakkı vardır ve emir sahipleri ile bu konuda hak sahibi olup olmadıklarını onlarla münakaşa edebilirler.1037 Mâturidi âlimleri, halife için özel birtakım şartları öngörüyorlarsa da onları hukuk önünde diğer insanlarla eşit olarak kabul ederler. Bunu da birtakım nasslara1038 ve Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayandırırlar. Çünkü, hukuk kurallarının genelliğine ve herkes için söz konusu olduğuna inanırlar. Bu durumda hukukçular ittifak etmiş 1032 İbn Âbidin, I, 549. 1033 İbn Âbidin, IV, 350. 1034 İbn Âbidin, III, 320; Kaşıkçı, s. 119-120. 1035 Elmalılı, Hakk Dini Kur’ân Dili, II, 492. 1036 İbn Kesir, I, 72. 1037 İbn Humam, el-Musamere, II, 167; Rıza, el-Hilafe, 38 vd. 1038 “Ey insanlar, muhakkak ki biz, sizleri bir erkek bir dişiden yarattık. Sizleri büyük topluluklara ve kabileleri böldük ki, tanışasınız. Şüphe yok ki, sizin Allah katında en kerîm (üstün ve şerefli) olanınız, en çok takva sahibi olanınızdır.” (Hucurat, 49/13) gibi. 195 olmasına rağmen, bazı suçlardan dolayı halifenin cezalandırılması konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. O görüşler de şunlardır: Birincisi: Ebû Hanife’nin görüşü olup şöyledir: Halife zina etmek ve içki içmek gibi toplumu ilgilendiren suçlardan dolayı cezalandırılamaz. Bu, onun cezalandırılmayı hak etmediği anlamında değil, onu cezalandırma imkanının bulunmaması nedeniyledir. Çünkü o, başkalarının üzerinde velayet hakkına sahip iken, başkasının onun üzerinde herhangi bir velayeti yoktur ki, onu cezalandırsın. Onun bu cezalandırmayı kabul etmesi aklen mümkün değildir. İmâm, cezasının uygulanmasını kabul etmeyecek olursa, o zaman cezayı uygulamak imkansızlaşır. Vacip, imkansız olduğu zaman artık vacip olma niteliğini kaybeder. Dolayısıyla halifeye uygulanması gereken ceza düşer.1039 Adam öldürmek ve yaralamak gibi bireylerin haklarıyla ilgili bulunan suçlara gelince; Ebû Hanife, halifenin bunlara karşılık cezalandırılması gerektiği görüşündedir. Çünkü, böyle bir cezanın uygulanmasını isteme hakkı, kendisine karşı suç işlenen kimsenin veya onun velilerinindir. Buna göre halife, bu türden bir suç işleyecek olursa, hakkın asıl sahipleri, cezanın uygulanmasını isteme hakkına sahiptir. Bunun uygulanması için de yargıdan ve toplumdan güçlerini alırlar.1040 Bununla birlikte bazı Hanefi fakihleri şu görüştedirler: Halife, bütün suçlarla ilgili olarak hüküm vermek üzere bir kâdı atayacak olursa, halifenin işlemiş olduğu bütün suçlardan dolayı onu cezalandırma hakkına sahip olur. Bu suç, ister Allah (toplum) hakkı ile ilgili isterse de bireylerin hakları ile ilgili bulunsun.1041 Çünkü halife o kâdıyı, cemaatın naibi olmak itibariyle o göreve atamıştır. Dolayısıyla o da cemaatın temsilcisi olan bir kâdıdır. O, otoritesini naibi olduğu cemaatten alır, kendisini atayan halifeden değil. İkincisi: Bu, fakihlerin büyük bir çoğunluğunun (cumhurun) kabul ettiği görüştür. Onlar, şuçlar arasında herhangi bir ayırım yapmazlar. İster Allah’ın hakları ile ilgili isterse bireyin hakları ile ilgili bulunsun, halife veya imâmın işlediği bütün suçlardan sorumlu olacağı görüşündedirler. Çünkü nasslar geneldir, suçlar da herkes için haramdır. Bu “herkes” kavramının içerisine devlet başkanı da girer. Buna göre devlet başkanı bile 1039 İbn Humam, Şerhu Fethi’l-Kadir, IV, 160-161; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Raik, V, 187; Haşiyetu’tTahtavi, IV, 260. 1040 İbn Humam, IV, 160-161. 1041 İbn Humam, IV, 161. 196 olsa, işlediği suçlarından dolayı cezalandırılır. Bu fakihler, Ebû Hanife’nin yaptığı gibi, cezanın uygulanma imkanına bakmazlar. Çünkü suçluların cezasını uygulama görev ve yetkisi, yalnızca halifeye ait olan bir şey değildir. Buna göre halife, bir suç işleyecek ve bu suçun cezasıyla hüküm giyecek olursa, kendisine ve ümmete temsilcilik eden ve suçun cezasını uygulama yetkisine sahip bulunan kimselerden biri, bu suçun cezasını kendisine uygular.1042 Mu’tezile, Zeydiyye, Şîa ve Hâriciler adaletsizlik yapan ve günah işleyen devlet başkanının görevine son verilmesi gereğini kabul etmişlerdir. 1043 Bu konuda ilk olarak fikir beyan eden ve işi imâma karşı fiili mücadeleye götüren fırka Hâriciyye fırkasıdır. Zira onlar, Hz. Ali ile birlikte “baği (isyankar)” diye niteledikleri Hz. Muaviye’ye karşı savaşırken, Hakem Olayı sebebiyle her ikisini de kâfir sayarak ayrıldılar ve her ikisinin de katlinin vacip olduğu görüşünü savundular.1044 Mâturidi âlimlerinden Pezdevi, Hâricilere ait şu ilginç düşünceyi nakletmektedir: “İmâm zulüm ve günah işlediğinde azledilir. Şayet Kureyşli olursa bağlıları çok olup azli mümkün olmadığından böyle bir işe tevessül etmek cemiyetin bozulmasına, fitne ve fesada sebep olur. O halde azledilecek imâmın, Kureyşli olmaması gerekir.”1045 İlk devir İslam tarihinden itibaren, hilâfetin nasıl el değiştireceği konusunda, Müslümanları tatmin edici herhangi bir çözüm geliştirilememiştir. Bunun için neredeyse imâmların ölmesi ya da öldürülmesi beklenir hale gelmiştir. İslam tarihindeki bu manzarayı bir yana bırakacak olursak, Kur’ân’daki şu âyet meşru muhalefete yani siyasetin gidişatını değiştirmeye açık bir şekilde işaret etmektedir: “Bir toplum kendini değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.” 1046 Bütün bunlarla beraber, toplum kendilerine reva görülen idareyi, siyasetçiyi beğenmiyorsa, içinde bulunduğu gidişattan memnun değilse, kendi gidişatını değiştirmek durumundadır. Zira, sosyal ve siyasal hataların cezasını topyekun toplum bireyleri çekmektedir. Yine Kur’ân bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Aranızda yalnız zalimlere erişmekle kalmayan fitneden, karışıklıktan sakının.” 1047 Kur’ân’a göre insanlar 1042 İbn Humam, IV, 161; eş-Şafii, el-Umm, VI, 36. 1043 el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 273; Nevin, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s. 187. 1044 el-Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin, s. 59; Nevin, s. 198-199. 1045 el-Pezdevi, s. 269. 1046 Rad, 13/11; Ünal, “İslam ve Siyaset Üzerine Düşünceler”, s. 183. 1047 Enfal, 8/25. 197 siyaseti hakka göre ve hakkaniyetle dosdoğru yapmak zorundadır. Aksi taktirde, Allah’ın bir sünneti olarak topyekun herkese gelecek olan sosyal felaketler kaçınılmazdır. Daha ilk devirlerde, toplumu devre dışı bırakan ve yapılanı da bir inanç esası halinde sunan Şîa tarzında anlayışlar gelişmiştir.1048 Kısacası, halife adaletin yerleştirilmesi, zulüm ve fıskın önlenmesi için seçilir. Kendisi zulme ve fıska yöneldiği takdirde, o makama getiriliş gayesine ters düşmüş demektir. Durumu bu olanın o makama getiriliş gayesi doğrultusunda hareket etmesi beklenemez. Şayet tutumunu değiştirmeyecek ve bu olumsuz tavırda ısrar edecek olursa, görevinden alınmasından başka bir çare kalmamış demektir. 2.9.1.2. Halifenin Bedenî ve Zihnî Yetersizliği Mâturidi âlimlerine göre imâmın atanma nedenlerinden biri de onun zihnen ve bedenen sağlıklı olması durumudur. Onlara göre, imâm, zihnî ve bedenî açıdan sahip olması gereken bazı niteliklerini kaybetmesi halinde hal’ (azl) edilebilir. Yani halifenin azledilmesinin nedenlerinden biri de bedene ve zihne özgü rahatsızlıklardır ki, bunlara maruz kalan devlet başkanı görevinden alınarak yerine bir başkasının getirilmesi gerekir. Zihni hastalıklar, imâmın mecnun olması (delirmesi), temyiz kabiliyetinin gitmesi, akli seviyesinin zail olması ve bu durumların Müslümanlara zarar verecek kadar uzaması, sıhhatini geri kazanma hususunda ümit kesilmesi durumudur.1049 Bedeni hastalıklar ise imâmın kör, sağır ve dilsiz olması, yaşının aşırı bir şekilde ilerlemesi, yatalak olması ya da Müslümanların maslahatı ve idarecileri atama sebepleri konusunda, kendisine bir iş sunulduğu zaman bunların tümünü veya bir kısmını yürütemeyecek duruma gelmesi durumudur ki, onun azlini, yerine başkasının nasbını gerektirir.1050 2.9.1.3. Halifenin Hukuki Tasarruflardaki Eksikliği Mâturidi âlimlerine göre, halifenin hukuki tasarruflarında meydana gelen eksiklikler nedeniyle azledilebilir. Söz konusu bu eksiklikler iki türlüdür: Hacr Halinde: Halifenin yardımcılarından bir tanesinin onu etkisi altına alarak, kendisine karşı geldiğini hiçbir şekilde açığa vurmaksızın ve herhangi bir güçlük de çıkartmaksızın işlerin yürütülmesi konusunda ciddi bir etkiye sahip olması demektir. Bu 1048 Ünal, “İslam ve Siyaset Üzerine Düşünceler”, s. 184. 1049 Taftazani, V, 233; Gölcük, Din ve Toplum, s. 336. 1050 Ömer en-Nesefi, İslam İnancının Temelleri Akaid, Bayrak Yayınları, 204-205; Taftazani, V, 233; Gölcük, s. 336. 198 durumda halife görevine devam eder. Fakat halifenin işlerini elinde tutan kişinin yaptıklarına bakılır. Eğer o kişinin yaptıkları, dinin hükümlerine uygun ve adaletin de gereği ise, halifenin bu yapılanları kabul etmesi caiz olur. Yoksa bu kimsenin yaptıkları dinin hükümleri dışında kalıyor ve adaletin de gereği değilse, halifenin bu yapılanları kabul etmesi caiz olmaz. Halifenin bu gibi kimsenin tasallutunu giderebilecek ve onun yaptıklarını önleyebilecek kimselerden yardım alması gerekli olur.1051 Kahr Halinde: Halifenin güçlü bir düşmanın eline düşmesi ve onun elinden kurtulmaya gücünün yetmemesidir. Bu durum, hem imâmet akdinin yapılmasına hem de akdin devamına engeldir. Çünkü, bu durumda olan birisinin kurtuluş ümidi olmaz ve dolayısıyla Müslümanların işlerini yapamaz. Ümmet, böyle bir durumda başkasını seçebilmek yetkisine sahiptir.1052 2.9.1.4. Halifenin Kendi İsteği İle Görevden Çekilmesi İslam toplumunun başında bulunan halifenin kendisinde, görevini gereği gibi yerine getiremeyeceğine dair bir kanaat oluşursa ya da bir başka sebepten dolayı görevini bırakmak isterse, halifelik görevini bırakabilir mi? Bu konuda ilim adamları farklı görüşlere sahiptir.1053 Böyle bir yetkisinin bulunduğunu söyleyenler olduğu gibi, 1054 böyle bir yetkisinin olmadığını söyleyenler de bulunmaktadır. Böyle bir yetkinin olduğunu kabul edenler, ilk olarak Hz. Ebû Bekir’in şu örneğini verirler. Hz. Ebû Bekir’in sahabelere: “Beni görevden azlediniz,” demesi karşılığında, ashâbın ona: “Ne seni görevden alırız ne de görevinden istifa etmeni isteriz,” diye cevap vermesini delil gösterirler. Şayet devlet başkanının böyle bir yetkisi bulunmamış olsaydı, ashâbın onun böyle bir teklifte bulunamayacağını belirterek: “Senin ne böyle bir teklifte bulunma ne de böyle bir şey yapma yetkin vardır” derlerdi. Ashâb, ona bir karşılık vermediğine göre imâm, kendi kendisini azledebilir. Onun hükmü, kendisini azleden vekilin hükmü gibidir. Çünkü imâm da ümmetin vekili ve naibidir. Vekil, hakim veya 1051 en-Nesefi, İslam İnancının Temelleri Akaid, s. 204-205; ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VI, 702. 1052 en-Nesefi, İslam İnancının Temelleri Akaid, s. 206-207; ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VI, 702; İbn Haldun, Mukaddime, s. 193. 1053 İbn Kesir, I, 72. 1054 ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VI, 702. Bu durum çağımızda “istifa mekanızması” olarak nitelendirilmektedir. 199 başkası adına vekaletle iş gören herkesin herhangi bir konuda kendisini azletme yetkisi olduğu gibi halifenin de böyle bir yetkisinin olması gerekmektedir.”1055 Devlet başkanının kendi kendisinin azil yetkisinin bulunduğunu iddia edenler ikinci örnek olarak da Hz. Hasan’ın durumunu gösterirler. Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hasan kendi isteğiyle Hz. Muaviye’nin lehine halifelikten çekilmiştir. Bundan dolayı da övgüye layık görülmüştür. Çünkü o böylelikle uzun süren büyük fitnelere son vermiş oluyordu. O halde devlet başkanı, görevini gereği gibi yapamamaktan dolayı, kendi kendisini görevden azledebilmelidir. İbn Abidin de görevini gereği gibi yerine getiremeyeceğini anlayan bir halifenin kendisini azledebileceğini söylüyor. Ancak bunda bir görüş ayrılığının bulunduğunu da kaydediyor.1056 Halifenin kendisini nedensiz olarak azletmesini kabul etmeyenler gerekçe olarak, yeniden biat almanın güçlüğü ve bunun ümmet için külfet olacağını düşünmüş olmalarıdır. Bununla birlikte, şunu da belirtmekte yarar vardır: Devlet başkanının kendi iradesiyle görevden çekilmesi konusu, siyasetin özünü etkileyen bir durum değildir. Böyle bir davranışı kendi hür iradesiyle ortaya koyanın bu isteği, ümmet arasında yerini dolduracak birilerinin bulunması halinde kabul edilmelidir. Hz. Ebû Bekir’in tutumunda görüldüğü gibi, şayet bu, görevin büyüklüğünden ve sorumluluk derecesini yeterince kavramaktan kaynaklanıyorsa bu Allah’a ve ümmete karşı kusur işleme korkusu ve endişesidir. Bu nitelikteki insanlar, herkesten çok Müslümanların başında bulunmaya layıktırlar. Ümmet de bu gibileri başında tutmaya gayret ve özen göstermelidir. 2.9.2. Siyasetçinin Azledilemeyeceğine İlişkin Görüş Mâturidi âlimlerinin çoğunluğu devlet başkanının azledilmesine gerek duymamışlar, yalnızca va’z ve nasihat türünden öğütler verilmesini, tövbeye davet edilmesini, uygun olmayan konulardaki emir ve isteklerine de uyulmaması gerektiğiyle iktifa etmişlerdir.1057 Bu tarzda fikir beyan eden âlimler, görüşlerine gerekçe olarak genelde devlet başkanının görevden alınmasıyla halk arasında fitne, huzursuzluk ve kaosun çıkacağını, bireylerin haksız yere öldürüleceğini göstermektedirler. Onlara göre 1055 ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VI, 702; Kurtubi, I, 272. 1056 İbn Âbidin, III, 320. 1057 İbn Humam, el-Musamere, s. 277-278; el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 272-275. 200 buna fırsat vermemek için zalim, fâsık ve sorumluluklarının gereğini yapmayan devlet başkanının görevinde kalmasına rıza gösterilmelidir.1058 Ayrıca, devlet başkanına karşı ayaklanmanın caiz olmadığı yönünde birçok sahih hadis rivayet edilmiştir. Bunlara örnek olarak Müslim’in Avf İbn Malik’ten rivayet edilen şu hadisi zikredebilir: “Resulüllah buyurdu ki: ‘İdarecilerinizin en hayırlısı o kimselerdir ki, siz onları seversiniz, onlar da sizi sever, siz onlara dua edersiniz, onlar da size dua eder. İdarecilerinizin en şerlisi de o kimselerdir ki, siz onlardan nefret edersiniz, onlar da sizden nefret eder, siz onlara lanet edersiniz, onlar da size lanet eder.” Bunun üzerine etrafındakiler Resulüllah’a, “Böyle olursa onlara karşı kılıçlarımızı çekip ayaklanmayalım mı?” diye sorarlar. Resulüllah Efendimiz cevaben: “Aranızda namazlarını kıldıkları müddetçe hayır! Sizi uyarıyorum: Kimin başına bir idareci gelir ve o da idarecisinin günah işlediğini görürse, işlediği masiyeti çirkin görsün. Fakat ondan itaatini geri çekmesin,” 1059 diye buyurmuştur. Mâturidi âlimleri çoğunlukla salih olsun, facir olsun herkesin peşinde namaz kılmayı caiz görmüşlerdir. Çünkü Hz. Peygamber: “İyi ve kötü herkesin ardında namaz kılınız,” 1060 buyurmuşlardır. Bu ümmetin âlimleri, tenkit ve inkar konusu yapmaksızın fâsıkların, heva ve bid’at ehlinin arkasında (cemaat olup) namaz kılarlardı. Seleften bazı zatların, fâsık ve bid’atçıların ardında küfür sınırına varmadığı sürece namaz kılmaktan Müslümanları menetmemişlerdir. Fısk ve bid’at, kişiyi küfür sınırına getirdi mi, böylesi birinin peşinde kılınan namaz caiz olmayacaktır. Mu’tezile, her ne kadar fâsık ve faciri yani büyük günah işleyeni mü’min saymıyorlarsa da, onların peşinde namaz kılmayı caiz görmektedirler. Çünkü onlara göre imâmette şart olan tasdik, ikrar ve amelin hep birlikte var olması manasına gelen imanın mevcudiyeti değil, küfrün yok olması halidir. Mu’tezile’ye göre fâsık, mü’min olmaktan çıkmışsa da kâfir olmuş değildir, iki menzile arasındadır, kâfir olmadığı için ardında namaz kılınır. 1061 Mâturidi âlimlerinden Ebû’l-Muîn en-Nesefî, halkın yararını gözetecek, onların işleriyle ilgilenecek devlet başkanının seçilmesinin gerekliliğine, faydasına ve kendisinde bulunması gerekli vasıf ve niteliklere geniş bir şekilde değinmiş olmasına 1058 el-Pezdevi, Usulu’d-Din (Ehl-i Sünnet Akaidi), s. 274; İbn Humam, el-Musamere, s. 278; Taftazani, Şerhü’l-Akaid, s. 72. 1059 Müslim, 4832. 1060 Acluni, II, 32. 1061 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 266. 201 rağmen, onun görevden alınıp alınmamasını gerektirecek durumlara değinmemiştir. Bu yaklaşım, yalnızca ona özgü olmayıp diğer bir kısım âlimlerde de görülen bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Kesir Tefsir’inde, fısk dolayısıyla azlin gerekip gerekmediği konusunda görüş ayrılığı bulunduğunu bildirdikten sonra, doğru olanın azledilmemesi olduğunu belirtiyor. Çünkü Hz. Peygamber, devlet başkanına karşı gelmeyi, açıkça küfre girmedikçe doğru bulmamıştır.1062 Taftazani ise, selefin fâsık ve zalim imâmlara itaat etmiş olduğunu ileri sürerek, imâmın fısk dolayısıyla azledilemeyeceğini söyler.1063 Ömer en-Nesefî, Taftazani ve Ramazan Efendi imâmın fısk işlemesi, yani Allah’ın emrine muhalefet etmesi ve Allah’ın kullarına zulüm etmesi sebebiyle azledilemeyeceğini savunmuşlardır. Onların da bu konudaki delili şudur: Raşid Halifeler’den sonra gelen halifeler, fısk ve zulüm işledikleri halde, ümmet onlara inkıyat ile bağlanıp karşı çıkmamış, hatta onların izin ve müsaadelerini alarak Cuma ve Bayram namazlarını bile kılmıştır. Selef âlimleri de onlara karşı hurucu gerekli görmemiştir. Diğer bir delil de şudur: İmâmın seçilmesi döneminde yani işin başlangıcında ismet şartı bulunmamaktadır. O halde, imâmetten sonra da ismet sıfatı, imâmetin devamının şartı değildir.1064 Yalnız bu sıfat, imâmetin devamının şartı değildir diye imâmın azledilmeyeceğini savunan âlimler, burada imâmetin şartlarından “adalet, takva ve vera”yı unutmuş olmaktadır. Mâturidiler burada Şîa’nın ismet şartını reddederken, kendi “adalet” şartını da kurban etmek durumunda kalmışlardır. Mezhepler arası ihtilaflar ve birbirine cevap yetiştirme gayretinin sebep olduğu bu aşama, teslimiyetin son noktasıdır. Fısk ve cevr (zulüm) sebebiyle imâmın azl olunmuş sayılacağı, bütün hakim ve valiler için de durumun böyle olduğu görüşü İmâm Şafiî’den nakledilmiştir.1065 Meselenin aslı şudur: İmâm Şafiî’ye göre fâsık velayete ehil değildir.1066 Çünkü kendisine bakmamaktadır. Yani, haline, menfaatine ve maslahatına uygun olan davranış biçimini benimsememektedir. Şu halde bu durumdaki bir kimse başkasına nasıl 1062 İbn Kesir, I, 72. 1063 Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 185-6. 1064 en-Nesefî, Metnu’l-Akaid, s. 13; Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 333-334; Ramazan Efendi, Şerhu Ramazan Efendi Ala Şerhi’l-Akaid, Salah Bilici Yay., İstanbul 1965, s. 302-303. 1065 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 265-266. 1066 Mâturidi, Te’vilat, III, 156, 159. 202 bakacaktır? Ebû Hanife’ye göre ise, fâsık velayet ehliyetine sahiptir. Hatta fâsık olan bir babanın, küçük yaştaki kızını evlendirmesi sahihtir.1067 Mâturidi âlimleri, genelde fâsık halifeye karşı sabrı tavsiye etmişlerdir.1068 Bu âlimlere göre, fısk ister sakıncalı şeyleri yapmak, isterse inançla ilgili hususlarda insanları yanlış yola sevk etmek şeklinde olsun fark etmemektedir. Bu anlayışa göre, devlet başkanı bir insan olduğu için yaptığı küçük hatalarına katlanmak gerekir.1069 Çünkü, devlet başkanının bu hatalardan dönmesi de mümkündür. Dolayısıyla, her hatasında devlet başkanının görevden alınmasını istemek o makama karşı güven duygusunu yitireceğinden halkın devlet başkanına itaati kalmaz. Bilakis burada sabır, ferden veya topluluk olarak daha karlı çıkmak için katlanılan bir durumdur. Başka bir ifade ile böyle bir duruma sabretmek, hem konu ile ilgili Hz. Peygamber’den nakledilen hadislere1070 uymak1071 hem de kamu düzeninin bozulmamasını sağlamak içindir.1072 Çünkü fâsık devlet başkanı kendisine başkaldıranlara karşı genellikle direnir ve böylece fitne ortaya çıkmış olur. Fitne ise insanları öldürmekten daha kötü bir durumdur. İşte bu sebeple söz konusu âlimler, fâsık bir devlet başkanını hal’ etmeye (azletmeye) yönelmek yerine, ona itaat etmenin daha uygun olduğunu ileri sürmüşlerdir.1073 Bu açıdan bakıldığında, Mâturidiliğin kaynak kitaplarında halka zulmeden, halifelik görevlerini yerine getirmeyen ve ümmetin taleplerine kulak vermeyen zalim sultan ve devlet başkanlarının görevden alınması konusunda, mazlum ve mağdur kesimleri doyurucu ve onları ikna edici çözüm önerisinde bulunamadığı görülür. Mâturidi âlimlerinin bu tavrı takınmasının ana sebebi ise daha önceki ayaklanmaların kanlı ve acı bir şekilde bastırılmış olması, ümmetin umulan başarıyı elde etmemesi durumunda daha büyük zarara düşmüş olmasıdır. Bir diğer sebep ise, Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında meydana gelen savaşlarda ümmetin parçalanmış olması, ümmetin 1067 Taftazani, Kelâm İlmi ve İslam Akaidi (Şerhu’l-Akaid), s. 266. 1068 Pezdevi, s. 273-275; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, V, 233, 257; İbn Âbidin, IV, 264; İbn Sa’d, I, 72; VII, 124; Ebû Zehra, Mezahib, I, 104-105; Nevin, s.188-189. 1069 Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 186. 1070 Bu hadislerden birisi: “Emirinde hoşlanmadığı bir şey gören sabretsin, çünkü sultana bir karış karşı çıkan cahiliye ölümü üzerine ölür” (Buhari, “Fiten”, 2; Müslim, “İmare”, 53) şeklindedir. 1071 Bakıllani burada cumhur ulemasının dayandığı iki hadisi nakletmektedir. Bu hadislerin birinde Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır: “(Emiriniz) Kulağı kesik bir köle de olsa veya Habeşli bir köle de başınıza geçse dinleyin ve itaat ediniz, iyi olsun, kötü olsun (müslüman olan) herkesin arkasında namaz kılın.” Bir diğer rivayette şöyle buyurmuştur: “Onlara itaat et. Malını yiyip sırtını dövseler bile! Namaz kıldıkları müddetçe onlara itaat ediniz!” (el-Bakıllani, Temhid, s. 143.) 1072 Ebû Zehra, Mezahib, I, 104. 1073 İbn Âbidin, IV, 264; Kaşıkçı, s. 120-121. 203 kardeşliğinin yok olması ve bunun mü’min kalplerde meydana getirdiği acı ve ızdırapların büyüklüğü, nihayet bu parçalanmanın toplumu ve fertleri bunaltacak düzeye varmasından sonra “cemaat yılı”nda zor bela sağlanan Müslümanlar arası birliğin bozulmasının istenmemesidir. Yani birlik ve beraberliğe verilen önemdir.1074 Fâsık devlet başkanının yaptıklarına sabretmek, hiçbir şey yapmamak anlamına da gelmemektedir. İslam tarihinde Hasan Basri ve Ebû Yusuf gibi ileri gelen hukukçular, yeri geldikçe doğrudan veya mektupla devlet başkanlarına sorumluluklarını hatırlatmaktan da geri kalmamışlardır.1075 1074 Aydınlı, Mu’tezili İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, s. 40. 1075 Ebû Yusuf, Kitabu’l-Harac, trc. Ali Özek, İstanbul 1973, s. 27 vd.; el-Câhız, el-Beyan ve’t-Tebyin, Kahire 1968, II, 28; Kaşıkçı, a.g.e., s. 121. Hatta bunun sonucunda devlet başkanlarına yazılan mektuplar, raporlar ve kitaplarda İslam dünyasında bir “Nasihatu’l-Mülük” ortaya çıkmıştır. Osmanlı döneminde de devletin kötüye doğru gidişinden kurtuluş çarelerini göstermek için de bir mektup, kitap ve layihalar hazırlanmıştır. Misal kabilinden bkz. Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Nasihu’l-Vüzera ve’l-Umera veya Kitab-ı Güldeste, (Yay. Hüseyin Rağıb Uğural), Ankara 1969. 204 SONUÇ Kur'ân'da siyaset ile ilgili âyetler incelendiğinde, din-siyaset ilişkisi açısından şu tespitleri yapmak mümkündür: Kur'ân; inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verirken, siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında, herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir. Mesela; Kur’ân, Hz. Peygamber’den sonra halife kim olacak, hangi şartları taşıyacak ve nasıl seçilecek, devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak gibi kurumsal siyasetin konularına ilgi duymaz ve ona yönelik herhangi bir açıklamada bulunmaz. Kur’ân’daki siyasetle ilgili temel prensipler genel olarak, Müslümanların işlerinin kendi aralarında meşveret/danışma yoluyla çözülmesi, insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi, yetki sahiplerine itaat edilmesi, emanetlerin ehline verilmesi ve insanlar arasında üstünlüğün takva ile olduğu şeklindedir. Aynı şekilde, siyasi alanla ilgili bir düzenleme hakkında, Kur’ân-ı Kerîm insanların uyması gereken kuralları, hürriyet, eşitlik, adalet, ehliyet ve danışma kavramları ile ifade etmiştir. Tabiatı gereği değişken olan siyasete dair Kur’ân’ın, bütün insanların daima benimseyebileceği ve her zaman, her yerde uygulanabilecek olan genel kurallar öngörmesi anlamlı görülmektedir. Dolayısıyla Kur’ân, siyasi alanla ilgili tasarrufta bulunma hakkını insana bırakmıştır. Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen halife ve imâm kavramları, iddia edildiği gibi, Kur'ân'da siyasi otoriteyi elinde tutan kimse anlamında kullanılmamaktadır. Halife kavramı, özgür iradeli ve kendi adına güzel işler yapmaya namzet Allah'ın her kulu anlamına gelmektedir. İmâm kavramı ise, farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, bu bağlamda daha çok insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi anlamında, peygamberlik makamı için kullanılmıştır. Aslında, bu tür kullanımlarda peygamberlik makamının dahi bir sülale imtiyazı olmadığı, gönderilen peygamberin, sülalesinin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı da açıktır. Ayrıca, peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden sonra siyasi veya siyasi olmayan makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Dolayısıyla hilâfet ve hakimiyet meselesi, dinî olmaktan ziyade, daha çok dünyevi ve siyasi bir meseledir. Bu konular, doğrudan doğruya toplumun tercihine bırakılmıştır. İslam’ın temel kaynakları olan Kur’ân’da ve 205 Hz. Peygamber’in sünnetinde bu mesele hakkında çok fazla tafsilat yoktur. Tafsilat kısmı insanlara ve toplumun tecrübelerine bırakılmıştır. Kur’ân’da, birçok İslam müellifinin beyan ettiği gibi devlet müesseselerine dair, herhangi bir hükme rastlanmamaktadır. İslam Tarihi boyunca, ihtiyaçlara göre bazı müesseseler kurulmuş, bazıları da kaldırılmıştır. Hatta, Hz. Peygamber devrinde olup da varlığına gerek görülmeyenlerin, sonradan kaldırıldığını, o dönemde olmayıp da sonradan varlığına gerek görülenlerin ihdas edildiğini görüyoruz. Mesela, daha önce var olmayan hapishane, darphane ve divan teşkilatı gibi müesseselerin, Hz. Ömer döneminde kurulduğu bir vakıadır. Hz. Muhammed (s.a.s)'in uygulama ve tavsiyelerinin, diğer konularda olduğu gibi siyaset konusunda da, Kur'ân'ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arz ettiğini görmekteyiz. Hz. Muhammed (s.a.s.) vefat ettiğinde, kendinden sonra imâm veya halife olacak kişiyi gizli veya açık olarak (Şîa’nın iddia ettiğinin aksine) belirlememiştir. Maalesef, Hz. Peygamber sonrası iktidar arayışında, İslamî sosyal yapının genel ve en önemli şekli olarak ümmetin hakimiyeti karşısında, kabile bağları işlevselliğini sürdürmeye devam etmiştir. Hz. Muhammed (s.a.s)'in siyaset konusunda hiç bir açıklamada bulunmaması son derece anlamlıdır. Öyle anlaşılıyor ki, dünyevi işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu için, kendi yöneticisini seçme yetkisi bütün Müslümanlara ait olan bir hak olarak görülmüştür. İslam’da, Hıristiyanlıkta olduğu gibi dinî ve dünyevi otoriteyi elinde tutan bir ruhbanlık sınıfı yoktur. Eğer Hz. Peygamber, sahip olduğu yetkileri birine devretmiş olsaydı, belki de böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olacaktı. Aslında Hz. Muhammed (s.a.s.)'in devlet başkanlığı misyonu, ilâhi kaynaklı olmaktan ziyade, daha çok içinde yaşanan sosyal ve siyasi gelişmeler sonucunda elde edilmiş bir misyondu. Başka bir ifadeyle, denilebilir ki, Hz. Peygamber’in siyaset işlerini yürütmesi, onun bir beşer olarak elde ettiği başarılarının ve bu konudaki kabiliyetinin sonucuydu. Hatta peygamberlik gelmeden önce de, liderlik vasfını kullanarak ihtilaflı konularda hakemlik yaptığı bilinmektedir. Böyle görüldüğü için Müslümanlar, zaman zaman, Hz. Peygamber’in çeşitli konulardaki vahye dayanmayan kişisel görüşlerini eleştirebilmişler ve ona alternatif görüşler ortaya atabilmişlerdir. Bundan dolayı, başta Kur'ân olmak üzere, kaynaklar Hz. Muhammed (s.a.s)'i melik/kral vasfıyla tanımlamaktan kaçınmıştır. Çünkü meliklik ve sultanlık, kuvvet, galebe, tagallüb, tasallut, kahır, istila veya cebir 206 yoluyla elde edilir. Halbuki Kur'ân: "Sen onlar üzerinde zorba değilsin" diyerek onu bir kral veya melik gibi güç ve zor kullanmaması konusunda uyarmış ve onun ne insanların ne de Allah'ın vekili olduğunu bildirmiştir. Siyaset meselesi, İslam mezheplerinin ilk ve en önemli konusu olarak varlığını devam ettirmiştir. İslam mezheplerinin büyük çoğunluğu siyaset denilen devlet başkanlığının vacip (gerekli) olduğunu söylerken, küçük bir kısmı da vacip olmadığı kanaatini taşımaktadır. Siyasetin (imâmetin) vacip olması, onun, dinin ve itikâdın aslı olduğu anlamına gelmez. Zira dinde, daha birçok vacip vardır ki, bu vacipler dinin temel rükünleri değildir. Siyaset, dinî hükümler tasnif edilirken, bazı hükümlerin ifa edilmesinin bir aracı olarak vaciptir. Nitekim fakihler, "kendisiyle vacip bir şeyin meydana geldiği şey de vaciptir," demişlerdir. Fakat İslam düşünce tarihinde, devlet başkanını tayin etmenin gerekli olmadığı kanaatini taşıyanlar da vardır; bazıları imâmetin gerekliliğini yalnızca barış süreci ile sınırlama yoluna gitmişlerdir. Bunlar, harp ve mücadele zamanlarında devlet başkanını tayin etmenin gerekliliğine inanmazlar. Onların anlayışlarına göre, böyle bir durumda devlet başkanını tayin etmek kötülüklerin çoğalmasına sebebiyet verecektir. Bazıları da imâmetin savaş ve fitne zamanlarında gerekli olacağını, barış ve huzur sürecinde ise devlet başkanlığına ihtiyaç olmadığını ileri sürmektedirler. Diğer bazıları ise barış ve savaş süreçleri de dahil olmak üzere hiçbir zaman imâmetin gerekli olduğunu kabul etmezler. Kendi aralarında Allah’ın kitabını bilip uygulamalarını yeterli görmektedirler. Hâricilerin Necedat kolu bu görüşü kabul etmektedir. Devlet başkanlığı denilen siyaset sorunu doğrudan İslam akaidini ya da kelâmını değil, İslam hukukunu ilgilendiren bir konudur. İmâmet, Kitap yahut Sünnet’ten çıkarılmış bir konu olmayıp “rey”den çıkarılmıştır. Dolayısıyla devlet, insana bu dünya hayatında en ideal olanı gerçekleştirmeyi içeren ve dinî görevin gerekli gördüğü ve görmekte olduğu sivil bir zorunluluktur. İslam düşünce tarihinde siyaset denilen imâmet ya da devlet başkanlığı ile ilgili tartışmaların odak noktası, Hz. Peygamber’den sonra gelecek imâmın nassla mı yoksa seçimle mi belirleneceği sorusu oluşturmaktadır. Devlet başkanının belirlenmesi konusundaki anlaşmazlık, İslam dünyasının en büyük kitlesini temsil eden Sünni öğreti ile Şîî öğreti arasındadır. Kitap ve Sünnet üzerine temellenen İslam ümmetine ait siyasal 207 yetkinin niteliği ve çerçevesi, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hulefa-i Raşidin’in uygulamaları ile şekillenmiştir. Bu uygulama bir nevi temsil sistemi olan biata dayanır. Şîî eğilim ise, biata karşı çıkmış ve imâmın sadece önceki imâmın vasiyeti (nasb) yoluyla iktidara gelmesi sayesinde meşruiyet kazanacağını savunmuş, bu yüzden Hz. Ali dışındaki halifelerin iktidarını gayri meşru saymıştır. Sünni-Mâturidi âlimleri ise bu görüşü reddetmiştir. Raşit halifeler, biat denilen ve günümüzdeki anlamıyla seçim denebilecek bir yöntemle iş başına geldiklerinden, hilâfette asıl olanın seçimle iş başına gelmek olduğu söylenebilir. Bu durumda Raşit halifeler dönemini tam olarak günümüzdeki manasıyla “demokratik cumhuriyet” olarak nitelemek zor olsa da o dönemde bu sistemin kuruluşunu hazırlamaya yönelik bir uygulama olarak değerlendirmek hiç de abartı sayılamaz. Ehl-i Sünnet’in iki büyük inanç ekolünden biri olan Mâturidiliğin kurucusu olan İmâm Mâturidi’ye göre, imâmet (devlet başkanlığı) meselesi, îtikâdî bir konu olmayıp, akli bir konu olarak kabul edilmiştir. Zira, insanların huzur ve barış içerisinde yaşayabilmeleri için hukuki ve toplumsal bir düzenlemenin olması şarttır. Bu sebeple, siyasi ve toplumsal bir düzenin kurulması ve bunun bir başkan tarafından yönetilmesi gerekir. Aklın yanı sıra, siyasi gelenek ve tarihi gerçekler de bir yöneticinin olmasını gerekli kılmaktadır. Mâturidi düşüncede prensip olarak “tek imâm” görüşü kabul edilmiştir. Hz. Peygamber’den sonra yönetime gelen ve Müslümanların ortak kabulünü kazanan devlet başkanlarının tümü, otoriteyi elinde toplamış olup başka bir halifeye ihtiyaç hissedilmemiştir. İslam toplumunun birliği ve selameti için, bu durum esas kabul edilmiştir. Bu konuda çok net bir tavır takınılmış ve birden fazla halife görüşüne karşı çok sert hükümler ihtiva eden hadisler rivayet edilmiştir. Bu konuda rivayet edilen en meşhur hadis, “İki halifeye biat edildiğinde, ikincisini öldürün” hadisidir. Mâturidi âlimler bir taraftan bu tür hadislere dayanarak, diğer taraftan da İslam toplumunun birliğini esas alarak “tek halife” fikri üzerinde ittifak etmişlerdir. Zamanla zayıflayan devletteki otorite boşluğundan dolayı devlet içindeki emirler ve diğer Sünni ve Şîî devlet başkanları halifeden çeşitli unvanlar talep ederek hem kendi iktidarlarını tasdik ettirmişler, hem de halifenin iktidar ortağı olmuşlardır. Siyasi otoritenin gücünü kaybetmesi ve zamanla sembolik bir makama dönüşmesi neticesinde halifelerin sayısı konusunda âlimler tartışmaya başlamışlardır. 208 Mâturidiler, hilâfet konusunda Şîa’nın “nass teorisi”ne karşı “ihtiyar” görüşünü geliştirmiş olmasına rağmen, onlarla yapılan tartışmalarda her ne kadar ismen zikretme temayülünden kaçınsalar da âyet ve hadislerden hareketle kendine özgü bir “nass teorisi” geliştirmiştir. Ancak bu düşüncesini “nass” kelimesi yerine “tenbih”, “işaret” ve “delalet” gibi kelimeleri kullanarak ifade etmişlerdir. Toplumunun başına geçip İslam’ın kendisinden istediği tüm yükümlülükleri yerine getirebilmek sıradan bir iş değildir. Toplumunun başına geçerek, toplumu İslam’ın belirlediği ölçüler içerisinde yönetebilmek için, birtakım niteliklere sahip olmak gerekir. Herkes, imâm veya halife olmaya elverişli değildir. İmâmet görevi ağır ve sorumluluk gerektiren bir görev olduğundan, bu makamı işgal edecek olanın da belirli birtakım niteliklere sahip olması gerekmektedir. Devlet başkanının nitelikleri konusunda ilim adamları fikir birliğine ulaşamamışlardır. Bu konuda birçok farklı görüş ileri sürmüş ve çeşitli değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Mâturidi âlimleri genel olarak ilim, adalet, siyaset ve Kureyş’e mensubiyeti imâmın şartlarından olduğunu kabul etmiştir. Mâturidi âlimlerinin pek çoğu, Hz. Peygamber’in devlet başkanlığının Kureyş’e ait olduğunu bildiren bazı hadislerine ve bütün Raşid halifelerin Kureyş’ten olması gibi bazı olaylara dayanarak, devlet başkanının Kureyş Kabilesi’nden olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu âlimler imâmın Kureyş’ten olması lazım geldiğini ileri sürerken, aslında onun sadece Haşimoğulları’ndan ve Hz. Ali’nin evladından olmaması gerektiğini kastetmişlerdir. Haşimoğulları’ndan olmayan fakat Kureyş’ten olan Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın halifelikleri bu duruma en önemli delildir. Mâturidi geleneğinde genel olarak sahabeden itibaren yaygın olan anlayış devlet başkanlarına karşı ayaklanmanın caiz olmadığı yönündedir. Fâsık da olsa, zalim de olsa daha büyük fitneye sebebiyet vermemek için mevcut devlet başkanının arkasında namaz kılınır ve haram olan bir şeyi emretmedikçe kendisine itaat edilir. Devlet başkanlarına itaat etmenin gerekli olduğu hususu, haram bir işi işlemeyi emretmedikleri sürece geçerlidir. Haram olan bir işi emrederlerse bu konuda kendilerine itaat edilmez. Mâturidilerin en çok tartışılan yönü, zalim yöneticilere karşı sabır ve itaat konusunda yaptıkları tavsiyeler ve bunu dinî bir görev olarak yansıtan anlayışıdır. Bu tavır, dozu giderek sertleşen bir üslup ile tenkit edilmektedir. Bazen bu tavır “dikta, baskı, zorbalık ve totalitarizmin meşrulaştırılması” şeklinde adlandırırken, bazen de 209 “dinin, siyasal egemenlikle örtünmesi ve siyasal egemenliğin dine baskı uygulaması” olarak değerlendirilmektedir. Diğer bazıları da, bu tavrı, ilk Müslümanlar arasında cereyan eden siyasi olaylara yorum getirme ve mazeret bulma maksadından kaynaklanan “fatalist bir anlayış” ve “otoriteyi kutsallaştırma ve dinselleştirme” tabirleriyle ifade etmektedirler. Mâturidi siyaset düşüncesinde devlet başkanı, azli gerektirici herhangi bir duruma sebebiyet vermediği taktirde devredilmesi imkansız bir yetki ile ve ömür boyu yönetimde kalmak üzere seçilir. Mâturidiler genel olarak halifeyi görevden azletme ve ona karşı muhalefet etme yerine öncelikli görev olarak iyiliği emir (emr-i bi’l-ma’ruf) ve nasihat ilkelerini benimsemiştir. Hz. Ömer’in tasdik edip hakkında Allah’a şükrettiği “kılıç ile düzeltme” tavrı ise, tarihi koşullar ve Müslümanlar arası siyasi münakaşaların vardığı ölümcül neticeler sebebiyle meşrulaştırılamamış ve kurumsallaştırılamamıştır. Bunlar yarar sağlamadığı takdirde, ümmete ve ümmet adına halifeyi seçen “Ehl-i Hal ve’l-Akd” kuruluna halifeyi azletme hakkı tanınmıştır. Ümmetin veya kurulun, sebep vaki olduğunda imâmı nasıl azledeceği konusu ise Mâturidi Siyaset Düşüncesi’nde ve Mâturidi Hukuku’nda müphem bir konu olarak kalmıştır. Mâturidi âlimlerinden bir kısmına göre, seçilmesine sebep olan görev ve sorumluluklarından bazısını veya tamamını yerine getirmeyip terk ettiği ve halkın işlerini aksatacak kadar uzun bir süre düşman elinde esir bir duruma düştüğü taktirde devlet başkanı görevinden alınarak yerine bir başkasının getirilmesi gerekir. Başka bir ifade ile, onlara göre Müslümanlar, devlet başkanının şahsında kamusal alana zarar veren, insanların durumunu sarsan ve devlet başkanlığıyla kastedilen amacı ortadan kaldıran bir durumun görülmesi halinde imâm azledebilir. Daha başka bir ifade ile imâm zalim, fâsık ve görevini yerine getiremez bir duruma düştüğünde hal’ (azl) edilebilir. Müslümanlar, tarih boyunca etnik ve mezhebi yapılanmalara dayalı bir siyaset anlayışı geliştirdiler. Kur’ân ve Sünnet’in getirdiği esaslara dayalı bir siyaset tasavvuru geliştirselerdi daha hayırlı bir iş yapmış olacaklardı. Toplumda meydana gelen bazı olaylar sebebiyle ideal durumu fiiliyata geçirme fırsatı yakalanmadığından ve realiteye uygun çözümler peşinde koşmaktan başka bir iş yapılmadığından orijinal bir siyaset teorisi geliştirilememiştir. Daha sonraları İslam, ne yönetimde ne de toplumda Kur’ân’ın önerdiği ve Hz. Peygamber’in uyguladığı şekliyle ve dinin öğrettiği temel 210 prensipler ve ana maksatlar açısından hak ettiği şekilde yer edinemeyince, kendisine yegane yuva ve sığınak olarak “vicdan” ve “gönül”leri buldu. İnsanların iç dünyasına ve bireysel hayatına çekilen İslam, dış dünyayı da insanların kendi menfaatleri için teşkil ettikleri anlayışlara bıraktı. Böylesi bir anlayışın yerleştiği bir toplumda insanın müşahade ettiği iç alanlar İslam’a, dış alanlar da insanların fikirlerine teslim edilince; İslam, namaz kılmak, oruç tutmak, zekat vermek ve hacca gitmekten ibaret bir “ibadet ve merasim” dini haline dönüşmüştür. Ticaret ve siyaset başta olmak üzere, çağdaş insanın maddeci anlayışınca ibadet ve merasim sayılmayan tüm alanlar İslam’ın nüfuzundan çıkarılmıştır.
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE İSLAM DIŞI DİNLER DOKTORA TEZİ Recep ÖNAL Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Kelâm Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ramazan BİÇER OCAK – 2013 T.C. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE İSLAM DIŞI DİNLER DOKTORA TEZİ Recep ÖNAL Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Kelâm BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Recep ÖNAL 17.01.2013 ÖNSÖZ Hicrî IV. yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde yaşayan ve İslâm dünyasındaki fikrî, itikadî ve ilmî gelişmelere önemli katkılarda bulunan İmam Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge, çeşitli din, inanç, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlerin kaynaştığı bir konuma sahiptir. Onun yaşadığı çağ ise, değişik görüşlerin, itikadî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların ortaya çıktığı, İslâm inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düşüncelerin sokulduğu bir dönemdir. Böyle bir ortamda Mâtürîdî, bir taraftan İslâm inançlarını hedef alıp yıkmaya çalışan pek çok düalist ve inkârcı akımların görüşlerini ve iddialarını ele alıp çürütmeye çalışırken, bir taraftan da başta tevhid olmak üzere İslâm inanç esaslarını tespite, ispata ve savunmaya çalışmıştır. Bu çalışmamızda, Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemi tasvir etmenin yanında esas itibarıyla onun diğer dinlere nasıl baktığını ortaya koymayı hedefledik. Ayrıca tezimizde, onun farklı inanç mensuplarıyla ilişkilerin nasıl olması gerektiğine dair görüşlerinin tespitini de dahil ettik. Mâtürîdî’nin görüşleri bağlamında ortaya koyacağımız tespitlerin, özellikle dinlerarası diyalog tartışmalarının taraflarının nasıl bir yaklaşım sergilemeleri gerektiğine dair önemli ipuçları sunacağını düşünüyoruz. Bu sebeple araştırmamızın başlığını, “Mâtürîdî’ye Göre İslâm Dışı Dinler” olarak isimlendirdik. Çalışmanın her safhasında ortak aklın katkıları olmuştur. Bu nedenle tez konusunun tespitinden içeriğin oluşturulmasına kadar çalışmanın her aşamasında bana her türlü kolaylığı sağlayarak, beni teşvik edip yardımlarını esirgemeyen ve çalışmamı sahiplenerek titizlikle takip eden başta tez hocam Prof. Dr. Ramazan BİÇER’e değerli katkı ve emekleri için en içten teşekkürlerimi ve saygılarımı sunarım. Yine tezimizle ilgili değerli katkılarını esirgemeyen hocalarım, Doç. Dr. Süleyman AKKUŞ, Prof. Dr. Mustafa AKÇAY, Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK, Prof. Dr. Fuat AYDIN ve Prof. Dr. Halil İbrahim BULUT beyefendilere teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Ayrıca bütün süreç boyunca her anlamda yanımda olup desteğini esirgemeyen arkadaşım Abdullah IŞIK’a ve Dr. Mehmet ALTUNDAŞ’a şükranlarımı sunarım. Son olarak yüksek lisans’tan itibaren akademik hayatın bütün sıkıntılarına benimle beraber gönül veren, çalışma ortamının sağlanmasında desteklerini esirgemeyerek birçok fedakârlığa katlanma durumunda kalan eşim Sevilay Hanım’a ve kızım Elif Berra’ya sevgilerimi sunarım. Recep ÖNAL 17.01.2013 i ĠÇĠNDEKĠLER KISALTMALAR ......................................................................................................... iv ÖZET............................................................................................................................. v SUMMARY.................................................................................................................. vı GĠRĠġ1 BÖLÜM 1. ĠMAM MÂTÜRÎDÎ ve YAġADIĞI DÖNEM ....................................... 9 1.1. Mâtürîdî’nin Hayatı ve Eserleri .............................................................................. 9 1.2. Mâtürîdî’nin Kelam İlmindeki Yeri........................................................................ 21 1.3. Yaşadığı Dönemde Siyasî, Sosyal, İlmî ve Kültürel Çevre .................................... 41 1.4. Yaşadığı Dönemde Mevcut İslâm Dışı Dinî ve Felsefî Akımlar............................ 51 BÖLÜM 2. MÂTÜRÎDÎ’NĠN EHL-Ġ KĠTAB’A BAKIġI ........................................ 55 2.1. Mâtürîdî’ye Göre Din.............................................................................................. 55 2.1.1. Mâtürîdî’ye Göre Din, Şeriat ve Millet Kavramları...................................... 55 2.1.2. Mâtürîdî’ye Göre Din, Şeriat ve Nesh İlişkisi .............................................. 58 2.1.3. Mâtürîdî’ye Göre Hak Din-İslam İlişkisi...................................................... 64 2.2. Mâtürîdî’ye Göre Ehl-i Kitap.................................................................................. 71 2.2.1. Ehl-i Kitap Kavramı ...................................................................................... 72 2.2.2. Ehl-i Kitabın Kurtuluşu Meselesi.................................................................. 82 2.2.3. Ehl-i Kitap ile Kurulabilecek Dinî ve Dünyevî Münasebetler....................... 90 2.3. Mâtürîdî’nin Yahudilik Eleştirisi ve Tartışma Konuları....................................... 113 2.3.1. Ulûhiyet İnançları ........................................................................................ 113 2.3.1.1. Allah’a Oğul İsnadında Bulunulması........................................... 115 2.3.1.2. Din Adamlarının Rab Edinilmesi................................................. 122 2.3.1.3. Allah Hakkında Uygunsuz Konuşmaları...................................... 126 2.3.2. Nübüvvet İnançları ...................................................................................... 130 2.3.2.1. Peygamberlerine Ulûhiyet Atfetmeleri ........................................... 130 2.3.2.2. Peygamberlerin Bir Kısmına İman Edip Bir Kısmını İnkâr Etmeleri.......................................................................................... 131 2.3.2.3. Peygamberlere İnanmamak İçin Bahaneler İleri Sürmeleri ............ 139 2.3.2.4. Peygamberlere Yönelik İftira ve Saygısızlıkları ............................. 144 2.3.2.5. Peygamber Öldürmeleri .................................................................. 146 2.3.2.6. Hz. Muhammed’in Nübüvvetine Yaklaşımları ............................... 149 ii 2.3.3. Ahiret İnançları ............................................................................................. 172 2.3.4. Kutsal Kitap İnançları ................................................................................... 182 2.3.4.1. Kutsal Kitaplara Karşı Tutumları ..................................................... 185 2.3.4.2. Tevrat’ın Tahrif Edilmesi .................................................................. 189 2.3.5. Yahudi Şeriatının Nesh Edilmesi .................................................................. 209 2.3.6. Yahudilerin Seçilmişliği/Üstün Irk Anlayışı ................................................ 213 2.4. Mâtürîdî’nin Hıristiyanlık Eleştirisi ve Tartışma Konuları................................... 222 2.4.1. Ulûhiyet İnançları........................................................................................ 224 2.4.1.1. Teslis Doktrini ve Tenkidi.............................................................. 226 2.4.1.2. Din Adamlarının Rab Edinilmesi ve Ruhbanlık İnancı ................. 264 2.4.2. Nübüvvet İnançları...................................................................................... 266 2.4.2.1. Peygamberlerine Ulûhiyet Atfetmeleri ........................................... 267 2.4.2.2. Peygamberlerin Bir Kısmına İman Edip Bir Kısmını İnkâr Etmeleri ........................................................................................... 267 2.4.2.3. Hz. Muhammed’in Nübüvvetine Yaklaşımları .............................. 270 2.4.3. Hz. İsa’nın Akibeti Etrafında Oluşan Diğer İnanç ve Görüşlerin Tenkidi . 273 2.4.3.1. Hz. İsa’nın Vefatı.......................................................................... 274 2.4.3.2. Hz. İsa’nın Ref’i............................................................................ 277 2.4.3.3. Hz. İsa’nın Nüzûlü ........................................................................ 282 2.4.4. Ahiret İnançları ........................................................................................... 289 2.4.5. Kutsal Kitap İnançları ................................................................................. 292 2.4.5.1. Kutsal Kitaplara Karşı Tutumları ve Tahrif.................................. 294 BÖLÜM 3. MÂTÜRÎDÎ’NĠN EHL-Ġ KĠTAP DIġI DĠNLERE BAKIġI .............. 300 3.1. Mâtürîdî’ye Göre Seneviye ................................................................................... 300 3.1.1. Seneviyye İle İlgili Tartışma Konuları........................................................ 301 3.1.1.1. Seneviyye’nin Düalist Tanrı Anlayışları ........................................ 302 3.1.1.2. Kâinatın Oluşumu ve Mahiyetine Yönelik Görüşleri..................... 323 3.1.1.3. Hayır ve Şerrin Mahiyetine Yönelik Görüşleri.............................. 329 3.1.1.4. Hikmet ve Sefeh Anlayışları .......................................................... 336 3.1.2. Seneviyye Ekolleri ve Mâtürîdî’nin Eleştirisi............................................. 348 3.1.2.1. Mennâniyye (Mâneviyye/ Maniheizm ........................................... 349 3.1.2.2. Deysâniyye ..................................................................................... 362 3.1.2.3. Merkûniyye (Marcionizm)............................................................. 367 iii 3.1.2.4. Mecûsîlik (Zerdüştîlik)..................................................................... 372 3.2. Mâtürîdî’ye Göre Sâbiîlik ..................................................................................... 386 3.3. Mâtürîdî’ye Göre Sümeniyye (Budizm) ............................................................... 389 3.4. Mâtürîdî’ye Göre Berâhime (Brahmanizm).......................................................... 392 SONUÇ........................................................................................................................ 395 KAYNAKÇA ............................................................................................................. 407 ÖZGEÇMĠġ................................................................................................................ 431 iv KISALTMALAR AÜĠFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Bk. : Bakınız. C. : Cilt CÜĠFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. DGBĠTA : Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi Ansiklopedisi. DÜĠFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. DĠA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ed. : Editör. FÜĠFD : Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. GÜÇĠFD : Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi. Haz. : Hazırlayan HÜĠFD : Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. MÜĠFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı ĠA : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklöpedi. ĠSAM : İslâm Araştırmaları Merkezi. ĠÜĠFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. NĢr. : Neşreden. OMÜĠFD : Ondokuz Mayıs Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi. Ss. : Sayfa sayısı. Sy. : Sayı SDÜĠFD : Süleyman Demirel Ünviversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. UÜSBE : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Thk. : Tahkik eden. Trc. : Tercüme Eden v SAÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tez Özeti Tezin BaĢlığı: Mâtürîdî’ye Göre İslâm Dışı Dinler Tezin Yazarı: Recep ÖNAL DanıĢman: Prof. Dr. Ramazan BİÇER Kabul Tarihi: 17.01.2013 Sayfa Sayısı: vı (ön kısım)+431 (tez) Anabilim Dalı: Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı: Kelam Bu çalışmamızın başlığını “Mâtürîdî’ye Göre İslâm Dışı Dinler” olarak belirledik. İmam Mâtürîdî, tarihte çeşitli din, inanç, ideoloji, kültür ve medeniyetlere beşik vazifesi gören Maveraünnehir bölgesinde yaşamıştır. Onun yaşadığı dönem, İslâm dünyasında pek çok gelişme ve değişimlerin yaşandığı, değişik dinî, itikadî, felsefî, siyasî akımların peş peşe türediği, diğer din ve kültür mensuplarıyla ilişkilerin yoğunlaştığı, İslâm’ın temel esaslarına içeriden ve dışarıdan meydan okumaların arttığı bir dönemdir. Tezde öncelikle, İmam Mâtürîdî’nin kendi dönemindeki İslâm dışı din ve mezheplere nasıl baktığını, söz konusu oluşumlara yönelik olarak ne tür eleştirileri dile getirdiğini görmeyi hedefledik. Aynı zamanda böyle bir çalışma vesilesiyle tarihin belli bir döneminde farklı inançların savunucuları arasında cereyan eden ve genel itibarıyla itikat ekseninde dönen ilmî ve fikri tartışmaların üslup ve seviyesi hakkında da bir fikir elde edebileceğimizi düşündük. İmam Mâtürîdî’nin araştırma konumuzla alakalı görüşlerini ve ilmi yaklaşımını okuyucuya takdim etmek suretiyle, günümüzdeki diyalog çabalarına da bir katkı sunmayı amaçladık. Anahtar Kelimeler: Mâtürîdî, İslâm, Ehl-i Kitap, Düalizm, Dinlerarası Diyalog, vi SAÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Abstract of PHD Thesis Title of Thesis: Non-Islamic Religions in Respect of Maturidi Author of Thesis: Recep ÖNAL Advisor: Prof. Dr. Ramazan BİÇER Date of Approval: 17.01.2013 Nu. of Page: vı (pre text)+431 (main body) Main Department: The Basic Islamic sciences Subfield: Kalam We have decided the title of this study as “Non-Islamic Religions in Respect of Maturidi”. Imam Maturidi lived in the Ma wara’a n-Nahr (Transoxiana) which is the cradle of different religions, beliefs, ideologies, cultures and civilisations. The period he lived is such a time that Islamic World facing many developments and changes; the birth of different religious, i’tiqad (faith), philophosical and political movements; the emergence of close relations with the other religous and cultural identities; the rise of inside and outside challenges to Islamic basic merits. Primarily in the thesis, we aim to show the views and critiques of Imam Maturidi towards non-Islamic religion and sect (madhab). Also as a result of this study, we may have introduced an idea about the scholarly and intellectual wording on general itiqads (faith) of a particular time in history. We have aimed to contribute to the current dialogue efforts by introducing the opinions and scholarly approaches of Imam Maturidi connected to our study. Key Words: Maturidi, Islamic, Ahl al-Kitab, Dualism, Interreligious Dialogue 1 GĠRĠġ Ġslâm dıĢı dinler ve inanç ekolleri, Ġslâm‟ın doğuĢundan beri Müslümanları devamlı meĢgul etmiĢtir. BaĢta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere diğer din ve inanç mensupları ile Müslümanlar arasındaki beĢerî münasebetler, dinî ve fikrî tartıĢmalar günümüzde olduğu gibi tarih boyunca da canlılığını her zaman korumuĢtur. Bunun birçok sebepleri olmakla birlikte en önemli olanları, Ġslâm coğrafyasının fetihlerle geniĢlemesi sebebiyle Müslümanların farklı din, inanç ve kültürlere mensup insanlarla karĢılaĢmaları ve Kur‟an‟da değiĢik din ve inançlardan bahsedilmiĢ olmasıdır. Fetihler sayesinde Müslümanlar, Yunan, Ġran, Hint kültürü ve felsefelerini daha yakından tanıma fırsatı bulmuĢlar, Maniheizm, ZerdüĢtîlik, Sâbiîlik, Hinduizm, Budizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi farklı din ve kültür mensuplarıyla iliĢki kurmaya baĢlamıĢlardır. Fethedilen bölgelere yeni gelen, pek çok din ve farklı Tanrı tasavvurları ile karĢılaĢan Müslüman âlimler ise, karĢılaĢtıkları diğer din mensupları ile sistemli bir Ģekilde tartıĢmalara giriĢmiĢlerdir. Onları, diğer dinleri daha yakından tanımaya ve eleĢtirmeye iten en önemli sebep olarak diğer dinlerin bozulmuĢ (tahrif) olduğunu kabul etmeleri, Ġslâm dininin ise Allah katında tek geçerli din olduğuna inanmaları olduğunu söyleyebiliriz. Müslüman âlimler, inançları gereği Ġslâm dininin yayıldığı coğrafî ve kültürel çevrede bulunan çeĢitli din, felsefe ve kültürlerle yüzleĢirken, özellikle tevhîd inancını zedeleyen inanç ve anlayıĢlarla mücadele etmiĢlerdir. Öte yandan Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizm, ZerdüĢtîlik (Mecûsîlik), Manihezim ve Hinduizm‟e mensup misyonerlerin Ġslâm‟a ve Müslümanlara karĢı zararlı ve yıkıcı faaliyette bulunmaları, Ġslâm âlimlerini kendilerini savunmaya sevk etmiĢtir. Bu çerçevede Ġslâm âlimleri, Ġslâm dıĢı dinlerin fikrî saldırı ve zararlarını önlemek ve Müslümanları bu saldırılara karĢı korumak amacıyla çeĢitli dinî ve felsefî akımların Ġslâm‟a yönelik eleĢtiri ve itirazlarına cevap vermeye çalıĢmıĢlardır. Yine bu bağlamda Ġslâm âlimleri, fethedilen bölgelerde yaĢayan insanlara baĢta tanrı anlayıĢı olmak üzere Ġslâm‟ın inanç esaslarını açıklama gereği duymuĢlar, bunu yapmak için de Ġslâm ile diğer din ve inançları karĢılaĢtırarak, Ġslâm‟ın üstünlüklerini ispatlamaya çalıĢmıĢlardır. Bir taraftan Ġslâm dinini bölge insanına doğru bir Ģekilde tanıtmıĢlar, diğer taraftan da yeni Müslüman olanların kuĢkularını gidermeye çalıĢmıĢlardır. 2 Müslümanların diğer dinleri gündemlerine alma nedenlerinden biri de Kur‟an‟da Ġslâm dininin kıyamete kadar bozulmadan devam edecek son ilahî din ve kendisinden önceki dinleri nesh ettiğinin belirtilmesi, Kur‟an‟la birlikte Hz. Peygamber‟in hadislerinde bazı din ve inançlardan bahsedilmiĢ olmasıdır. Nitekim Kur‟an‟da Yahudiler, Hıristiyanlar, Sâbiîler ve Mecûsîler hakkında çeĢitli bilgiler verilmiĢ, söz konusu dinler eleĢtirilere tâbi tutulmuĢtur. Kur‟an‟ın bu yaklaĢımının doğal bir sonucu olarak diğer din mensupları da kendi inançlarını savunmaya çalıĢmıĢlar ve hem Kur‟an‟a hem de Müslümanlara çeĢitli açılardan eleĢtiri ve itirazlarda bulunmuĢlardır. Ġslâm âlimleri, Ġslâm‟a yönelik eleĢtiri ve itirazları, temelde Kur‟ân ayetlerinden hareketle cevaplamaya çalıĢarak diğer din mensuplarıyla fikrî mücadeleye girmiĢler, Ġslâm dıĢı dinleri reddiye niteliğinde eserler kaleme almıĢlardır. Bu süreç içerisinde yapılan fikrî mücadeleler hiç Ģüphesiz farklı Ġslâmî disiplinlerin oluĢmasına ve geliĢmesine de zemin hazırlamıĢtır. Bu disiplinlerin baĢında da temel konusu ulûhiyet, nübüvvet ve semi‟yyât olan “Kelâm Ġlmi” gelmektedir. Ġnanç konularını ele almada bu ilmi kendilerine hareket noktası yapan kelâm âlimleri de genel anlamda tevhid inancını savunma amacıyla diğer dinleri kendine konu edinmiĢ, bu dinlerin Ġslâm‟ın inanç esaslarına uymayan yönlerini eleĢtiriye tabi tutmuĢlardır. Ġslâm inancına aykırı telakkileri eleĢtiren en önemli kelâm âlimlerinden biri de hiç Ģüphesiz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî‟dir. Ehl-i sünnet kelâmının kurucularından olan Mâtürîdî, M. IX. yüzyılın yarısı ile X. yüzyılın baĢlarında Mâverâünnehir bölgesinde yaĢamıĢ, Ġslâm dünyasındaki fikrî, itikadî ve ilmî geliĢmelere önemli katkılarda bulunmuĢ bir Ġslâm âlimdir. Mâtürîdî‟nin yaĢadığı Mâverâünnehir bölgesi, tarihi Hint Baharat Yolu ile Ġpek Yolu gibi ticaret yollarının kesiĢtiği bir yer olması nedeniyle çeĢitli din, mezhep, fırka ve kültürlerinin kaynaĢtığı bir konuma sahiptir. Ayrıca düĢünce ve inanç farklılığının özgürce yaĢandığı bu bölge, Ġran, Bizans, Çin ve Hindistan gibi bölgelerdeki çeĢitli din mensuplarının, baskılara maruz kaldıklarında, gelip yerleĢtikleri bir sığınak olmuĢtur. Bu özelliğinden olsa gerek özellikle Semerkand ve Horasan, tarih boyunca Budizm (Sümeniyye), ZerdüĢtîlik (Mecûsîlik), Hıristiyanlık, Yahudilik, Sâbiîlik, Hinduizm ve Maniheizm (Mâneviyye), Deysâniyye ve Merkûniyye gibi Sâmî ve Ârî dinler ile Dehriyye, Tabiatçılar ve Sofistler gibi felsefî akımlara, Ġslâmî fırkaların ortaya 3 çıkmasından sonra da ġia, Havâric, Mu‟tezîle, Mürcie ve Kerrâmiyye gibi mezhepler için önemli bir merkez durumuna gelmiĢtir. Bu nedenle bölge tarihsel olarak çok kültürlü ve çoğulcu özelliğini her zaman koruyabilmiĢtir. Mâtürîdî‟nin yaĢadığı M. IX. yüzyıl ise Ġslâm dünyasının ilmî açıdan birçok geliĢme ve değiĢmelere sahne olduğu; itikadî, felsefî, siyasî mezhep ve akımların ortaya çıktığı ve Ġslâm inancına hem dıĢarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düĢüncelerin sokulmaya baĢlandığı bir dönemdir. Yine onun yaĢadığı bu yüzyıl, siyasal açıdan da çeĢitli Ġslâm devletçiklerinin birbirleriyle mücadele ettiği, birçok siyasî, ekonomik ve sosyal problemlerin zuhur ettiği en kargaĢalı dönemlerinden biri olmuĢtur. Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönemde Mâverâünnehir bölgesi gerek siyasî gerek dinî bakımdan sürekli olarak birbirleriye mücadele eden küçük emirlikler ve din mensuplarına ev sahipliği yapmıĢtır. Mâtürîdî, özellikle Arap, Fars, Hind ve Yunan kültürünü yakından tanıma fırsatı bulmuĢtur. Farklı dinler hakkında verdiği bilgiler incelendiğinde, döneminde mevcut olan ya da etkisi devam eden dinler hakkında oldukça zengin bir bilgiye sahip olduğu anlaĢılmaktadır. Mâtürîdî, kendi döneminde etkili olan, Ġslâm inancına aykırı söz konusu inanç ve düĢüncelere eleĢtiri amacıyla eserlerinde yer vermiĢ, Müslümanlara yönelik yıkıcı faaliyetlere karĢı mücadele etmede, Ġslâm inancını savunmada büyük gayretler sarf etmiĢtir. Mâtürîdî‟nin bu gayretleri, fikirlerini olgunlaĢtırmasına ve sistematik hale getirmesine de yardımcı olmuĢtur. Onun böylesi bir mücadele içine girmesinin en önemli sebebi ise Ġslâm dıĢı din ve inançların baĢta ulûhiyet olmak üzere nübüvvet ve ahiret gibi temel inanç konularında Ġslâm itikadına aykırı telakkileri yaymaya çalıĢmaları, Ġslâm‟ın inanç esaslarına ve Müslümanlara karĢı yıkıcı faaliyetlerde bulunmalarıdır. Bu nedenle o, eserlerinde Ġslâm inançlarına aykırı düalist, inkârcı dinî ve felsefî akımların görüĢ ve iddialarını ele alıp çürütmeye, Ġslâm‟a yönelik fikrî saldırılara karĢı baĢta tevhid inancı olmak üzere Ġslâm inanç esaslarını savunarak sağlam bir temel oluĢturmaya çalıĢmıĢtır. Diğer taraftan sapkın Ġslâm mezheplerinin, aĢırılıklarını eleĢtirmiĢ, kendine özgü metod ve yorumlarıyla farklı görüĢler arasında uzlaĢma noktaları aramıĢtır. Böylece itikadî ve fikrî istikrarın oluĢumuna Sünnî akidenin temel esaslarının yerleĢip sistemleĢtirilmesine ve yayılmasına büyük katkılar sağlamıĢtır. Nitekim o, özellikle Kitâbü‟t-Tevhîd‟inde kimi zaman Hâriciyye, ġia, Mu‟tezîle, Mürcie, Cebriyye, Cehmiyye, MüĢebbihe, Mücessime, Kaderiyye, Ashâbü‟l- 4 Hadis gibi Ġslâmî mezheplerden; kimi zaman da Seneviyye, Mecûsîlik, Maniheizm, Sümeniyye, Deysâniyye, Merkûniyye, Zenâdıka, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi Ġslâm dıĢı inanç gruplarından bahsetmiĢtir. Bunlarla yetinmemiĢ ayrıca Dehriyye, Tabiatçılar ve Sofistler gibi felsefî akımların görüĢlerine de yer vermiĢtir. Söz konusu bu dinî ve felsefî akımları teolojik ve felsefî açıdan ele alıp incelemiĢtir. Tezin Konusu: ÇalıĢmanın konusu, Mâtürîdî‟nin Ġslâm dıĢı dinlere ve mezheplere yönelik eleĢtirileri ve yaklaĢımlarıdır. Konuyu belirlerken Mâtürîdî‟nin kendi dönemindeki dinî ve felsefî bütün akımları ve onların görüĢlerini tüm boyutlarıyla incelemek, teknik ve bilimsel anlamda mümkün olmaması ve bir tez konusunun sınırlarını aĢması bakımından araĢtırmamızın sınırlarını belirleme ihtiyacı hissettik. Bu sebeple tezimizin ismini “Mâtürîdî‟ye Göre Ġslam DıĢı Dinler” olarak belirledik. Bu çerçevede felsefî akımlara, Ġslam çatısı altında ortaya mezheplere ve Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönemde etkisi bulunmayan diğer dinlere yer verilmemiĢtir. Diğer taraftan tezin konusunu oluĢturan Ġslam dıĢı dinler ve görüĢleri, Mâtürîdî‟nin dile getirdiği bilgilerle ele alınmaya çalıĢılmıĢtır. Mâtürîdî, söz konusu dinleri inanç, ibadet, muamelat ve ahlak gibi bir dinde bulunması zorunlu olan temel konuların tamamına değinerek ele alıp kritiğini yapmamıĢ, daha çok ulûhiyet, nübüvvet ve ahiret gibi temel inanç esasları, kâinatın yaratılıĢı, hayır ve Ģer olan nesnelerin hikmeti gibi belli baĢlı konuları kendine konu edinmiĢ, eleĢtirileri de bu yönde yöneltmiĢtir. Bu nedenle araĢtırmamızda Ġslâm dıĢı dinlerin görüĢleri, Mâtürîdî‟nin eleĢtirileriyle sınırlandırılmıĢtır. Tezin Amacı: Geleceğimizin inĢasında, geçmiĢin tecrübesi, ilmî ve kültürel birikiminden istifade edilmesinin, büyük fayda sağlayacağı Ģüphesizdir. Diğer bir ifadeyle geçmiĢ nesillerin tecrübe ve baĢarılarını tespit ederek gelecek nesillere taĢımak toplumsal ilerlemenin en temel unsurlarındandır. Bu bakımdan, özellikle konumuz itibariyle Müslüman, Yahudi, Hıristiyan, Budist, ZerdüĢt (Mecûsî), Hindu gibi farklı inançlara sahip toplumların birbiri ile olan münasebetlerinin nasıl olduğu ve olması gerektiği konusunda gerek Hz. Peygamber döneminde gerekse Ġslâmî ilimlerin teĢekkül etmeye baĢladığı erken dönemlerdeki ilmî birikim ve tecrübelerden faydalanmak oldukça önem arz etmektedir. 5 Buna göre Ġslâm inanç esaslarını temel kaynaklara bağlı kalarak tespit etmeye ve açıklamaya gayret etmiĢ, bunlara yönelik itirazlara cevaplar vererek Ġslâm esaslarını savunmaya çalıĢmıĢ; ortaya çıkan dinî problemleri çözerek fert ve toplumun Ģekillenmesinde önemli katkılarda bulunmuĢ âlimleri ve eserlerini ele alıp incelemek bir görev kabul edilmelidir. Özellikle bu âlimlerin problemlere yaklaĢırken takip ettikleri yöntemlerini ve düĢünce sistemlerini tespit ederek günümüze taĢımak ve geliĢen dünya Ģartlarında yeniden yorumlamak yapılacak en önemli görevler arasında gelmektedir. Bu temel gerekçeden hareketle araĢtırmamızda Ġslâm düĢüncesinin temellerinin atıldığı ilk dönemlerde Ġslâm‟ın diğer dinlere bakıĢının nasıl anlaĢıldığı, Müslümanlarla farklı din mensupları arasında kurulabilecek iliĢki ve diyalogların nasıl olması gerektiği, o dönemin farklı din mensupları arasında geçen fikrî tartıĢmalarının niteliğinin ne olduğunu tespit etmeyi hedefledik. Bu bağlamda dönemin en önde gelen Sünnî kelâm ekolünün kurucularından olan Mâtürîdî‟yi araĢtırmayı tercih ettik. ÇalıĢmanın temel amacı Ġslâm‟ın diğer dinlere bakıĢını Mâtürîdî perspektifinden ortaya koymak ve onun konuyla ilgili fikirlerini ayrıntılı olarak incelemek, bu bağlamda Mâtürîdî‟nin döneminde mevcut, kelâm kitaplarında sık sık adları geçen Ġslâm dıĢı din ve inanç ekollerinin görüĢlerini belirlemeye çalıĢmaktır. ÇalıĢmamızın amacı, sadece dönemindeki dinî akımların fikirlerini, temsilcilerini ve yapılan tartıĢmaları günümüze aktarmaktan ibaret değildir. Aynı zamanda bir kelâmcı olarak Mâtürîdî‟nin söz konusu akımları nasıl ele aldığını, iddia ve eleĢtiriler karĢısında nasıl bir düĢünce sistemi geliĢtirdiğini ve karĢılaĢtığı sorunları hangi metot ve yöntemlerle çözdüğünü tespit etmektir. AraĢtırmamızın amaçlarından bir diğeri de günümüzde yaygın “Dinlerarası Diyalog” ekseninde yapılan tartıĢmalara Mâtürîdî perspektifinden yaklaĢmaktır. Zira günümüzde belli periyotlar halinde tertip edilen dinler arası diyalog toplantılarında farklı din, kültür ve medeniyet mensuplarının bir arada barıĢ ve huzur içinde nasıl yaĢayabileceğine dair çeĢitli tartıĢmaların yapıldığı ve çözüm yollarının arandığı bilinen bir gerçektir. Bu bağlamda konumuzla birebir iliĢkisi olan Ģu sorular oldukça önem arz etmektedir: KurtuluĢa götüren din tek midir yoksa birden fazla dinlerin mevcudiyeti söz konusu olabilir mi? ġayet tek ise, bu din sadece Ġslâm mıdır? Yoksa Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi Ehl-i kitap olan dinler de kendi müntesiplerine kurtuluĢ sağlayabilir mi? Ya da bunların dıĢındaki Budizm, Hinduizm, ZerdüĢtîlik, Sâbiîlik, Maniheizm gibi diğer dinler 6 de insanları kurtuluĢa götürebilir mi? Bu dinlerden sadece bir tanesi insanlara kurtuluĢu sağlayacak ise diğer din mensuplarının durumu ne olacaktır? Bu ve buna benzer sorular araĢtırmamızın konusuna dahil edilerek, Mâtürîdî perspektifinden cevaplandırılması amaçlanmıĢtır. Tezin Önemi: Günümüz Ģartları göz önünde bulundurulduğunda Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönem ile bugünün Ģartları arasında siyasî, sosyal, kültürel değiĢme ve geliĢmelerin yaĢanması, değiĢik din, mezhep, kültür ve medeniyetlerin iç içe olması, birçok dinî, siyasî, içtimaî problemlerin ortaya çıkması gibi durumlar bakımından oldukça benzer yönler bulunmaktadır. Bu nedenle Mâtürîdî‟nin dinî problemlerin çözümüne yönelik görüĢ ve tecrübelerinden istifade etmenin günümüzde karĢılaĢılan benzer problemlerin çözüme kavuĢturulmasında önemli katkılar sağlayacağı kanaatindeyiz. Zira Mâtürîdî, akla, ilme ve nakle dayanan, dinamik, hoĢgörülü, birleĢtirici ve uzlaĢtırıcı din anlayıĢı ile farklı inanç mensuplarının bir arada yaĢamasından kaynaklanan problemleri çözmeye çalıĢmıĢ, bu çerçevede ilmî ve fikrî yönden yeni ufuklar açmaya, zihinlerdeki Ģüpheleri gidermeye gayret etmiĢtir. Bilindiği gibi farklı inanç mensuplarının bir arada yaĢaması ve buna bağlı olarak dinler arası diyalogun ne anlama geldiği ve nasıl olması gerektiği konusu, ilk yüzyıllardan günümüze kadar dünya fikir ve düĢünce tarihinin tartıĢıla gelen bir problemi olmuĢtur. Özellikle günümüzde geliĢen teknolojiyle beraber ulaĢım ve iletiĢim imkânlarının hızla yaygınlaĢtığı, bilgiye ulaĢmanın kolaylaĢtığı, siyasî, sosyal ve ekonomik birtakım problemlerin yaĢandığını dikkate aldığımızda 21. yüzyılın insanlık tarihinin en yoğun ve karmaĢık dönemlerinden biri olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan gittikçe globalleĢen dünyanın adeta küçük bir köy haline gelmesi de çeĢitli din, mezhep, inanç, kültür ve medeniyetlerin bir araya gelmesine, çeĢitli boyutlarda karĢılıklı etkileĢimine neden olmuĢtur. Diğer taraftan son yüzyıllarda ulaĢım imkânlarının artması ile ülkeler arasındaki geçiĢler kolaylaĢmıĢ, göçler çoğalmıĢtır. Tüm bu geliĢmelerle farklı din, inanç, ideoloji ve kültür mensupları bir arada yaĢamak zorunda kalmıĢlardır. Bu durum, bir taraftan çeĢitli din mensupları arasında beĢerî münasebetlerin ve diyalogların kurulmasını kaçınılmaz kılarken “Dinlerarası diyalog”, “Medeniyetler ittifakı” adları altında fikrî tartıĢmaları da beraberinde getirmiĢtir. Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin Ġslâm dıĢı 7 din ve inançlara dair verdiği bilgiler ve eleĢtirileri, kelâm ilminin önemli bir konusunu teĢkil eden Ġslâm‟ın diğer dinlere bakıĢını, Müslümanlarla diğer din mensupları arasındaki iliĢki ve diyalogların tarihi seyrinin bilinmesinde önemli ölçüde yardımcı olacaktır. ÇalıĢma, Mâtürîdî‟nin görüĢlerinin tespit edilmesi, farklı din, kültür ve medeniyetlerle kurulabilecek iliĢkilerde ortaya çıkabilecek problemlerin çözülmesinde bu görüĢlerin bizlere ıĢık tutması bakımından önem arz etmektedir. Semerkandlı bir Türk âlimi olan Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye mezhebinin Türk toplumlarının inançlarını ifade etmesi, Türk dinî düĢüncesinin tarihî köklerinin keĢfi ve anlaĢılması bakımından da son derece önem taĢımaktadır. Tezin Yöntemi: Mâtürîdî, Ġslâm dıĢı dinleri ele alırken öncelikli olarak Ġslâm‟ın inanç esaslarına aykırı bulduğu hususlar üzerinde durmuĢ, bunları eleĢtirmiĢ, söz konusu dinler karĢısında Ġslâm‟ın üstün özelliklerini ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Bunu yaparken, mezhepler tarihinin ve kelâm ilminin yöntemleri arasında sayabileceğimiz savunmacı/reddiyeci (apolojetik), betimleme (deskriptif), mukayese ve eleĢtirel yöntemleri kullanmıĢ, bazen de normatif hükümler ihtiva eden değerlendirmelerde bulunmuĢtur. Mâtürîdî, karĢı tarafın eleĢtirisinde hissî davranmamıĢ, aksine hem naklî delilleri, hem de akıl ve istidlal yoluyla çeĢitli sosyolojik ve tarihî delilleri sık sık kullanmak suretiyle bilimsel ve felsefî bir uslüp takip etmiĢtir. EleĢtirilerinde kullandığı söz konusu delillerden naklî olanları daha ziyade inananlara (Ġslâm çatısı altında ortaya çıkan mezheplere) karĢı, aklî olanları ise inanmayanlara (Ġslâm dıĢı din ve inanç mensuplarına) karĢı kullanmayı tercih etmiĢtir. Mâtürîdî, deskriptif yöntem ile ele aldığı dinlerin inanç ve görüĢlerini objektif olarak yansıtmaya çalıĢmıĢ, daha sonra söz konusu inançları eleĢtiriye tabi tutarak tutarsızlıklarını ve geçersizliklerini ispata çalıĢmıĢtır. Mukayese yöntemiyle de söz konusu dinlerin görüĢlerini, daha anlaĢılır hale getirmeye, farklı görüĢler ile karĢılaĢtırılarak dinler arasındaki benzer ve farklı yönlerine dikkat çekmiĢ, onlar hakkında çeĢitli açılardan değerlendirmelerde bulunmuĢtur. Ayrıca Mâtürîdî, eleĢtiri getirdiği konuları iĢlerken soru-cevap (diyalog) ve cedel (tartıĢma) yöntemlerini de kullanmıĢ, bu bağlamda farklı din mensupları tarafından yapılan ya da yapılma ihtimali olan itiraz ve eleĢtirilere, yöneltilen sorulara ya da gelebilecek muhtemel sorulara yer 8 vermiĢtir. Bu suretle eleĢtirdiği konuları, tüm ihtimalleri göz önünde bulundurarak karĢılıklı tartıĢma Ģeklinde ele alıp iĢlemiĢtir. Mâtürîdî‟nin Ġslâm dıĢı dinlere bakıĢı ve yönelttiği eleĢtirilerinin ele alınmasında Kitâbı-Tevhîd ve Te‟vîlâtü‟l-Kur‟ân adlı eserleri esas alınmıĢtır. Söz konusu bu eserler incelenerek konuyla ilgili temas ettiği Ġslâm dıĢı dinler ve inanç ekolleri tespit edilmiĢtir. Daha sonra bu dinler sistematik hale getirilerek bölümlere ayrılmıĢ ve müstakil baĢlıklar altında Mâtürîdî perspektifinden tek tek incelenmiĢtir. Bunu yaparken öncelikle Mâtürîdî‟nin Ġslam dıĢı dinler hakkında verdiği bilgiler tespit edilerek betimlemeci (deskriptif) bir yöntem takip edilmiĢtir. Ayrıca Mâtürîdî‟nin yönelttiği eleĢtiriler ile karĢı tarafın eleĢtirileri arasında karĢılaĢtırmalarda bulunulmuĢ, günümüz verileri ile de kıyaslanarak mukayeseli bir yönteme baĢvurulmuĢtur. Mâtürîdî‟nin görüĢleri aktarılmaya çalıĢılırken konunun kolay anlaĢılması bakımından bazı temel dinî kavramlar hakkında dipnotlarda bilgiler verilmiĢtir. Konuyla ilgili çağdaĢ akademik çalıĢmalara da yer verilerek konuların güncelliği vurgulanmaya çalıĢılmıĢtır. 9 BÖLÜM 1. ĠMAM MÂTÜRÎDÎ ve YAġADIĞI DÖNEM Bu bölümde hem tarihî bağların kurulabilmesi hem de içerik ve yöntem açısından daha yakından tanınabilmesi için Mâtürîdî‟nin hayatı, eserleri ve kelam ilmindeki yeri hakkında bilgiler verilecektir. Daha sonra yaĢadığı dönemin siyasî ve sosyal durumlarına değinilerek onun içinde bulunduğu ilmî ve kültürel Ģartları tespit edilmeye çalıĢılacaktır. Yine bu bölümde konumuza temel teĢkil eden Mâtürîdî dönemindeki Ġslam dıĢı dinlerin kültürel tarihleri üzerinde durulacaktır. 1.1. Mârürîdî’nin Hayatı ve Eserleri Kaynaklarda Mâtüridî‟nin tam adı “Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî el-Hanefî” Ģeklinde zikredilir. Ayrıca Ehl-i bid‟at ile yaptığı münazaralar ve ilmî gayreti sebebiyle “Âlemü‟l-hüdâ”, “Ġmâmü‟l-hüdâ”, “Ġmamü‟lmütekellimîn”, “Mûsâhhihu akâidi‟l-müslimîn”, “Reîsü Ehli‟s-sünne” gibi çeĢitli unvanlarından da bahsedilmektedir.1 Diğer taraftan o, Semerkand Ģehrine nispetle esSemerkandî, Mâtürîd‟e nispetle el-Mâtürîdî olarak da nitelendirilmiĢtir.2 Kullanılan bu nisbeler arasında en meĢhur olanı ise “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî”dir. Mâtürîdî, bugünkü Özbekistan Cumhuriyeti‟nin (Türkistan) Semerkand Ģehrinin bir köyü veya mahallesi olan Mâtürîd‟de doğmuĢtur.3 Ölüm tarihi (333/944) hususunda ittifak edilmekle birlikte, doğum tarihi konusunda kaynaklarda ihtilaf vardır. Yaygın kanaata göre, bir asra yakın hayatının takriben 238/852 yıllarında baĢladığı tahmin edilmektedir.4 Fakat bu tahmine itiraz eden bazı âlimler de olmuĢtur. Onlara göre bu tarih kabul edildiği takdirde Mâtürîdî, yüz yıla yakın yaĢamıĢ olmaktadır. Bu nedenle 1 Ömer en-Nesefî, el-Kand fî zikri ulemâ-i Semerkand, (nşr. Nazr Muhammed Faryâbî), Riyad, 1991, s. 32 vd.; Muhammed el-Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye, Kahire, 1993, II, 130 vd.; Taşköprüzâde Ahmed Efendi, Tabakâtü’l-fukahâ, Musul, 1961, s. 56-63; D.B. Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, İstanbul, 1956, VII, 404. 2 Muhammed es-Sem’ânî, el-Ensâb, (nşr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî), Kahire, 1980, XI, 55; Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Fevâidu’l-behiyye fî terâcîmi’l-Hanefiyye, Beyrut, ts., s. 195; Zeynüddîn Kâsım b. Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim fî men sannefe mine’l-Hanefiyye, (nşr. İbrâhim Sâlih), Beyrut, 1992, s. 201; H. H. Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 470. 3 Yâkût b. Abdullah el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, Beyrut, 1977, V, 32; Şerafeddin Yaltkaya, “Türk Kelâmcıları”, Dârulfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul, 1932, s. 23; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul, 1998, s. 384. 4 Eyüp Ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, (Ed. M. M. Şerif-Mustafa Armağan), İstanbul, 1990, I, 296; Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, (trc. Mustafa Öz), Diyanet Dergisi, Ankara, 1974, c. 13, sy. 5, s. 316; Bekir Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara, 2009, s. XIX. 10 söz konusu âlimler, Mâtürîdî‟nin ölüm tarihinden hareketle ortalama bir insan ömrü düĢünülerek 256/870 tarihinde doğmuĢ olabileceğini ileri sürmüĢlerdir.5 Aslında Mâtürîdî‟nin doğum tarihindeki bu bilgi eksikliği, tüm hayatı ve selefleri için de geçerlidir.6 Nitekim Mâtürîdî‟nin, kiĢiliği ve görüĢleri ile ilgili bilgilere mutlaka yer verilmesi beklenen fırka ve mezheplere dair yazılan biyografi eserlerinde ve tabakât kitaplarında konu sükûtla geçiĢtirilmiĢ ya da ondan hiç bahsedilmemeĢ veya hakkında son derece kısa ve birbirinin tekrarından öte gitmeyen bilgilere yer verilmiĢtir.7 Kaynaklardaki bu sükûd sebepleri hakkında pek çok görüĢ ileri sürülmüĢtür.8 Fakat sebebi ne olursa olsun, Mâtürîdî hakkında kaynaklarda yer alan bilgilerin, muasır meslektaĢı Ebü‟l-Hasan el-EĢ‟arî‟ye (ö. 324/935) oranla daha sınırlı olduğu, kendisinin ve eserlerinin uzun yıllar ihmal edildiği ve bir anlamda görmezlikten gelindiği bir gerçektir. Günümüz alimleri Mâtürîdî‟nin gerek hayatı ve gerekse görüĢleri hakkında kapsamlı bilgileri içeren en eski kaynağın en-Nesefî‟nin (ö. 508/1115) Tebsıratü‟lEdille‟si olduğunu ifade etmektedirler. Bunun en önemli nedeni olarak sonraki eserlerin Mâtürîdî‟den özetle bahsetmeleri, bilinenlere yeni birĢey katmamamaları, aynı bilgileri tekrarlamaları gösterilmektedir.9 Bu nedenle söz konusu eser, Mâtürîdî ve Mâtürîdî mezhebinin anlaĢılmasında baĢvurulması gereken ilk eser ve Kitâbü‟t-Tevhîd‟den sonra, Mâtürîdiyye ekolüne mensup olanların esas alabileceği en önemli kaynak olarak kabul edilmektedir.10 Dolayısıyla bu eserin, Mâtürîdî mezhebi ve temsilcileri hakkında kıymetli bilgiler veren biyografi (tabakât) kitabı konumunda olduğunu söyleyebiliriz. Mâtürîdî‟nin ailesi ve nesebi hakkında, babası ve dedesinin adından baĢka bir Ģey bilinmemektedir. Ailesinin Ebû Eyyûb el-Ensârî (ö. 49/669) neslinden gelmiĢ olduğu 5 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 385; Kemal Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara, 1980, s. 9. 6 Watt, İslâm Felsefesi ve Kelâmı, (trc. Süleyman Ateş), İstanbul, 2004, s. 112. 7 Muhammed b. Tavît et-Tancî, “Ebû Mansûr Mâtürîdî”, AÜİFD, Ankara, 1954, c. 4, sy. 1-2, s. 1. 8 İleri sürülen sebepler hakkında geniş bilgi için bk. Fethullah Huleyf, “Mâtürîdî ve Eş’arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik”, (trc. Mustafa Öz), Diyanet Dergisi, Ankara, 1975, c. 14, sy. 2, s. 103-104 vd.; M. Said Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî”, AÜİFD, Ankara, 1985, XXVII, 283 vd. 9 M. Tancî, “Ebû Mansûr Mâtürîdî”, AÜİFD, c. 4, sy. 1-2, s. 1-2; Muhammed Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, (Basılmamış öğretim üyeliği tezi, Yüksek İslâm Enstitüsü), İstanbul, 1971, s. 16. 10 M. Said Özervarlı, Ebu’l-Muîn en-Nesefî’ye Ait Tebsıratü’l-edille’nin Kaynakları, (Basılmamış Yüksek Lisans tezi MÜSBE), İstanbul, 1998, s. 12; Abdülgaffar Aslan, “Kelâm İlminin Gelişimine Türklerin Katkısı: Ebû’l-Muîn en-Nesefî Örneği”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007, s. 482-483. 11 rivayetinden hareketle Arap asıllı olduğu iddia edilmektedir.11 Ancak tarihî ve ilmî verilerle bağdaĢmadığı için bu iddianın Ġsabetli olmadığı sonraki araĢtırmacılar tarafından ifade edilmiĢtir. Mâtürîdî üzerinde araĢtırma yapanlar, onun Türk asıllı olduğunu söylemekte ve bu görüĢlerini de Mâtürîdî‟nin eserlerinde kullandığı üslûbun Arap dili ve gramer yapısından ziyade Türkçe dil yapısına uygun olmasına dayandırmaktadırlar. 12 Hayatı boyunca Ehl-i sünnet akidesini öğretmek ve müdafaa etmek için çaba gösteren Mâtürîdî‟nin 333/944 yılında bir asra yakın süren dopdolu hayatı doğduğu Ģehir olan Mâtürît‟te sona ermiĢ ve Semerkand‟ın Çâkerdîze mahallesinde ulema ve eĢraf kabristanına defnedilmiĢtir.13 1.1.1.1. Hocaları ve Talebeleri Ġslâm düĢüncesinde ilmi, hocaları, öğrencileri ve eserleri ile haklı bir Ģöhrete sahip olan Mâtürîdî, M. IX yüzyılın sonu ile X. Yüzyılın baĢlarında Mâverâünnehir bölgesinde yaĢamıĢtır. Tarihsel olarak çeĢitli din, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlere ev sahipliği yapmıĢ olan Mâverâünnehir ve çevresi, aynı zamanda ilmî faaliyetler bakımından oldukça hareketli bir yapıya sahiptir. Bu nedenle bölge, özellikle Ġslâm dünyasında birçok geliĢmelerin ve değiĢmelerin yaĢandığı X. yüzyılda en büyük dinî ve fikrî kesiĢim noktalarından birini temsil eden bir metropol Ģehir özelliği kazanmıĢtır. Mâtürîdî‟nin böyle bir ortamda yaĢamıĢ olması, fikrî ve ilmî düzeyde yetiĢmesine olumlu katkılar sağlamıĢtır. Diğer taraftan Mâverâünnehir bölgesinin, ribatlar, eğitim merkezleri ve medreseler sayesinde Ġslâm dünyasındaki çok sayıda âlimleri bir araya getiren bir konuma sahip olması da Mâtürîdî‟ye çeĢitli âlimlerle tanıĢma fırsatı sunmuĢtur. 11 es-Sem’ânî, el-Ensâb, XI, 55; Murtazâ ez-Zebîdî, İthâfü’s-sâdeti’l-müttakîn bi-şerhi esrâri İhyâ’i ‘ulû-mi’d-dîn, (nşr. Muhammed Ali Beyzavî), Beyrut, 2002, II, 5; Eyyüb Ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 296. 12 Bk. Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XVIII-XIX; Said Yazıcıoğlu, “Mâtüridî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtüridî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî”, AÜİFD, XXVII, s. 283; Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, (haz. Sönmez Kutlu), Kitâbiyât, Ankara, 2003, s. 18. 13 Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, s. 200; Taşköprüzâde, Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 56; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l- ‘Ârifîn, İstanbul, 1955, II, 36; Yaltkaya, “Türk Kelâmcıları”, DFİFM, s. 23; Wilhelm Barthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, (haz. Hakkı Dursun Yıldız), Ankara, 1990, s. 94. 12 Ġçinde bulunduğu bu imkânları değerlendiren Mâtürîdî, ilim hayatı oldukça ileri seviyede bulunan ve yaĢadığı asırda özellikle Ġslâm kültür merkezi olarak tanınan Semerkand‟da tahsiline baĢlamıĢtır. Onun yetiĢtiği dönemde Semerkand‟da Ebû Hanîfe‟nin itikadî ve fıkhî fikirlerinin felsefî ve teolojik temellerinin tartıĢıldığı “Dârü‟lCüzcâniyye” adıyla bilinen önemli bir medrese tesis edilmiĢtir. 14 Mâtürîdî, bu medresede eğitim görme fırsatı bulmuĢ, zamanın en önemli ve meĢhur âlimleri ile tanıĢarak onların ilim halkalarına katılmıĢtır. Nitekim kaynaklarda Mâtürîdî‟nin ders aldığı bu medresedeki hocaların Hanefî ekolüne bağlı olduğu ifade edilmiĢtir.15 Mâtürîdi‟nin derslerine katıldığı hocalarının arasında, Ebû Bekir Ahmed b. Ġshak b. Subh el-Cüzcânî (ö. 200/815), Muhammed b. Mukâtil er-Râzî, (ö. 248/862), Ebû Nasr Ahmed b. Abbas b. Hüseyin el-Iyâzî (ö. 260/874), Nusayr b. Yahya el-Belhî (ö. 269/881), Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cüzcânî (ö. 285/898) gibi fakih ve kelâm âlimlerini saymak mümkündür.16 Bunlardan özellikle Muhammed b. Mukâtil er-Râzî ile Nusayr b. Yahya el-Belhî Horasan‟ın baĢta gelen fakihleri arasında yer almaktadır. Ayrıca söz konusu âlimler Ebû Hanîfe‟nin (ö. 150/767) talebeleri olan Ġmam Muhammed (ö. 189/805) ve Ġmam Ebû Yusuf‟dan (ö. 182/798) ders alan Süleyman el-Cüzcânî‟nin öğrencileridir.17 Dolayısıyla ilmî silsilesi bu hocaları vasıtasıyla Ebû Hanîfe‟ye ulaĢan Mâtürîdî, bu medresede Hanefî âlimlerinden ders alarak, ilmî bakımdan Ebû Hanîfe ve öğrencileri ile bağlantı içerisinde olmuĢ, bu sayede Ebû Hanîfe‟nin görüĢlerini çok iyi anlama ve yorumlama imkânı bulmuĢtur. 18 Bu bilgilere göre, Mâtürîdî‟nin Ģahsiyetinde ve fikir dünyasında önemli etkide bulunan manevî hocalarının en baĢında Ebû Hanîfe‟nin geldiğini söyleyebiliriz. Zira Mâtürîdî‟nin eserleri incelendiğinde, görüĢlerinin çoğunu Ebû Hanîfe‟nin fikrî temelleri 14 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, (nşr. Hüseyin Atay), Ankara, 2004, I, 468-469; Anne Von KuegelgenAshirbek Mumınoz, “Mâtürîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 262. 15 Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5; Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 317. 16 Taşköprüzâde, Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 56; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, (nşr. Yusuf Abdürrezzâk), Karachi, 2004, s. 23; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5. 17 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468-469; M. Ragıb İmamoğlu, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtü'l-Kur'an'daki Tefsir Metodu, Ankara, 1991, s. 17. 18 Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXII; Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 317. 13 üzerine oturttuğu görülmektedir. 19 Netice olarak Mâtürîdî‟nin ilim yönünden dinamik bir dönem ve bölgede bilim ortamına katıldığını, ilim tahsilinde elveriĢli bir ortamda yetiĢtiğini, zamanın en ünlü Hanefî âlimler topluluğuna talebelik yaptığını söyleyebiliriz. Ġlmî kabiliyetini Dârü‟l-Cüzcâniyye Medresesi‟nde göstererek alimler arasında mümtaz bir mevki elde eden Mâtürîdî, burada ve değiĢik yerlerde verdiği dersler sayesinde ilmî birikim ve tecrübelerini, görüĢlerini ve metodunu sonraki asırlara ulaĢtıracak; Ġslâm düĢüncesine hizmet edecek, çok değerli talebeler yetiĢtirmiĢtir. Kendi döneminden itibaren görüĢlerini takip eden, yorumlayan ve yaymaya çalıĢan bu talebe ve takipçilerin sayesinde onun düĢünce sistemi ve görüĢleri günümüze kadar ulaĢmıĢtır. Ġlmî yönüyle Mâtürîdî‟yi takip eden öğrencileri ile daha sonra oluĢturduğu sistemin yerleĢmesine önemli katkılarda bulunan âlimlerin baĢında talebeleri Ebü‟l-Kâsım Ġshak b. Muhammed b. Ġsmâil es-Semerkandî (ö. 342/954), Ebü‟l-Hasan Ali b. Saîd erRüstüfeğnî (ö. 345/956), Ebû Muhammed Abdülkerim b. Mûsâ el-Pezdevî (ö. 390/1000) Ebû Ahmed el-Ġyâzî (ö. IV./X. asrın baĢları) gelmektedir.20 Bunların dıĢında Mâtürîdî‟den sonra fikirlerini takip edip yaymak suretiyle Mâtürîdiyye mezhebinin esasları çerçevesinde Ehl-i sünnet kelâmına katkı sağlayan kelâmcıların arasında, Ebü‟lYüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), Ebü‟l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Sirâceddîn Ali b. Osman el-ÛĢî (ö. 575/1179), Nureddin es-Sabûnî (ö. 580/1184), Ebü‟l- Berekât en-Nesefî (ö. 710/1310) ve Ġbnü‟l-Hümam (ö. 861/1457) gibi kelâmcıların isimleri zikredilebilir. Söz konusu bu âlimler, baĢta Mâverâünnehir olmak üzere Türkistan, Kazan, Buhârâ, Afganistan, Pencap ve KaĢgâr dolaylarında Mâtürîdî mezhebinin yayılmasına katkıda bulunmuĢ, Mâtürîdiyye ekolünün bu bölgelerde yaĢayan müslümanların itikatta mezhebi haline gelmesinde, ilmî ve fikrî yapılanmaları üzerinde derin izler bırakmıĢ ve bu suretle Türk Ġslâm düĢüncesinin Ģekillenmesine önemli katkılar sağlamıĢlardır.21 19 Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe ile olan fikrî bağlantısı “Mâtürîdî’nin Kelâm İlmindeki Yeri ve Önemi” bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 20 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 470-471; Leknevî, el-Fevâid s. 195; Ebü’l-Kâsım el-Gâlî, Ebû Mansûr elMâtürîdî: Hayâtühü ve arâühü’l-akidiyye, Cüveyliyye, Tunus, 1989, s. 49-50; Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 16. 21 Hanifi Özcan, “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Düşünce”, TÜRKLER, (Ed.Hasan Celal Güzel ve dğr.), Ankara, 2002, V, 463; M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî, İstanbul, 1997, s. 257; Galip Türcan, “Ebû Hanîfe ve Ehl-i 14 1.1.1.2. Eserleri Mâtürîdî, baĢta kelâm ilmi olmak üzere, hadis, fıkıh, tefsir, mezhepler tarihi, cedel, usûl-ü fıkıh, Kur‟an-tecvid ve diğer ilimlerde, temel kaynak niteliği taĢıyan birbirinden değerli eserler telif etmiĢtir. Bu gerçek, bize kadar ulaĢan eserlerinde açıkça görülmektedir. Bu bağlamda onun Kitâbü‟t-Tevhîd eseri, kelâm, felsefe ve cedel konusundaki derin ilmini; Te‟vilâtü‟l-Kur‟an ise tefsir, hadis, fıkıh ve akâid ilimlerindeki derin vukûfiyetini ortaya koymaktadır. Mâtürîdî‟den söz eden kaynaklar, çeĢitli Ġslâmî ilimler sahasında pek çok eserler yazdığını kaydederler. Bunların içerisinde hacimli eserler olduğu gibi birkaç fasükülden meydana gelen küçük risaleler de vardır. Fakat bunlardan günümüze Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vilâtü‟l-Kur‟an olmak üzere iki eseri ulaĢabilmiĢtir. Bu iki eser dıĢında Mâtürîdî‟ye pek çok eser atfedilmekte ise de bunlar, çeĢitli sebeplerle günümüze kadar intikal etmemiĢtir. Bu nedenle günümüze ulaĢmıĢ olan söz konusu bu iki eser, kısaca tanıtılıp, günümüzde mevcut olmayan eserleri ise sadece ismen zikredilecektir. 1.1.1.2.1. Kitâbü’t-Tevhîd Mâtürîdî‟yi bir mütekellim olarak Ģöhretin zirvesine çıkaran en önemli eserlerinden biri olarak Kitâbü‟t-Tevhîd kabul edilmektedir. Zira baĢlı baĢına bir kelâm kitabı olan bu eser, kelâmî görüĢleri açısından Mâtürîdî‟nin en önemli çalıĢmasıdır. Bu nedenle Mâtürîdî‟nin kelâm ilmindeki yerini saptamak ve kelâmî görüĢlerini bir bütün olarak öğrenmek için hiç Ģüphesiz onun, söz konusu bu eserini ele almak icap eder. Mâtürîdî‟den söz eden hemen hemen bütün kaynaklar, söz konusu eseri Kitâbü‟t-Tevhîd ismiyle ona izafe etmektedirler.22 Bu nedenle eserin ismi ve müellifi konusunda herhangi bir ihtilaf yoktur. Bu konuda tek ihtilaf, bazı kaynaklarda söz konusu eserden Kitâbü‟t-Tevhîd ve İsbâtı‟s-Sıfat Ģeklinde bahsedilmiĢ olmasıdır.23 Dolayısıyla Kitâbü‟t- Sünnet Kelâmının Oluşmasına Katkısı”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007, s. 500. 22 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 21, 130, 397, 472; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûli’d-dîn, (nşr. Hans Peter Linss), Kahire, 2003, s. 14; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzûâti’l-ulûm, Beyrut, 1985, II, 86, 133; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm mukaddimesi, (thk. Yusuf Abdürrezzâk), Karachi, 2004, s. 7. 23 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Maarif Matbaası, İstanbul, 1941, II, 1406; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36. 15 Tevhîd‟in ilk dönemlerden beri bu isimle meĢhur olduğunu ve bu durumun günümüzde yapılan akademik çalıĢmalar için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.24 Kitâbü‟t-Tevhîd‟in içeriği, bir mukaddime (giriĢ) ve beĢ bölümden oluĢmuĢ ve her bir bölüm kendi içinde de çeĢitli kısımlara ayrılmıĢtır. Söz konusu bölümlere bakıldığında genel olarak, epistemoloji (bilgi kuramı), ulûhiyet, nübüvvet ve semiyyât konuları ele alınmıĢtır. Buna mukabil diğer klasik kelâm eserlerinde yer alan imamet/hilafet konusuna değinilmemiĢtir. Eserin ilk sayfalarını teĢkil eden giriĢte, dinin doğru anlaĢılmasında delil ve burhanların gerekliliği üzerinde durulmuĢ, bu bağlamda nakil ile aklın dinin tanınmasında vazgeçilmez iki temel esas olduğuna dikkat çekilmiĢtir. Daha sonra konuyla ilgili olarak beĢerî bilginin tanımı, konuları ve bilgi edinme yolları (bilginin kaynakları) gibi hususlar, karĢı tarafın görüĢlerine de yer verilerek ele alınmıĢtır.25 Bu yönüyle söz konusu eser, hem “beĢerî bilginin kaynakları” nazariyesini ilk kez ortaya koyan ve bu suretle bilgi nazariyesinin kelâm ilminin müstakil bir konusu haline gelmesine ön ayak olan bir kelâm eseri kabul edilmiĢ26 hem de “teolojik felsefe klasiği” olarak nitelendirilmiĢtir.27 Kendisinden önceki kelâm eserlerinde bilgi nazariyesi müstakil bir konu olarak ele alınıp incelenmediği göz önünde bulundurulduğunda ise, Kitâbü‟tTevhîd kendisinden sonra telif edilen kelâm eserlerine de takip edilmesi gereken bir örnek olmuĢtur. Zira daha sonraları telif edilen birçok kelâm eserinin giriĢ bölümü, tıpkı Kitâbü‟t-Tevhîd‟de olduğu gibi bilgi nazariyesine ayrılmıĢtır.28 Buna göre söz konusu 24 bk. Bu çalışmalar için bk. Gâlî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, s. 64; Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, s. 18; Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Mâtürîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 396. 25 bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara, 2002, s. 3-17. 26 Eyüp Ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 298; Muhyittin Bahçeci, “Mâtürîdî’nin Kelâm Metodu”, Ebu mansur Semerkandi Mâturidî Sempozyumu, Kayseri, 1986, s. 25; Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul, 1993, s. 23. 27 Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbul, 1995, s. 10; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 22-23. Kitâbü’t-Tevhîd’in yeni bir Türkçe çevirisini yapan Prof. Dr. B. Topaloğlu, eserin akla ve serbest düşünceye fazla önem vermesi bakımından yarı felsefî bir ekol niteliğini taşadığını ifade eder. Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXV. 28 Bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûli’d-Dîn, İstanbul, 1928, s. 4; Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî, Akîdetü’l-Nizâmiye, (thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî), yy., 1992, s. 13-15; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 9-34; el-Pezdevî, Usûli’d-dîn, s. 17-23; Nûreddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara, 2005, s. 17-18. 16 eserin, hem muhteva hem de takip edilen usul itibariyle sonraki kelâm kitaplarına temel kaynak teĢkil ettiğini söyleyebiliriz. Kitâbü‟t-Tevhîd‟in birinci bölümünde Ġslâm kelâmının temel konusunu teĢkil eden ulûhiyyet konusu, bu bağlamda âlemin yaratılmıĢlığı, Allah‟ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri konuları ele alınmıĢtır. Konular Allah‟ın varlığı ve birliği (Tevhid) ilkesi ekseninde iĢlenmiĢ, bu çerçevede tevhid inancına aykırı olan din ve mezheplerin görüĢ ve inançları geniĢ bir Ģekilde ele alınarak çeĢitli aklî ve naklî delilerle çürütülmeye çalıĢılmıĢtır. Yine bu bölümde konular ele alınırken yeri geldiğinde her bir mezhep ya da Ģahıs ayrı baĢlık altında eleĢtiriye tabi tutulmuĢtur. Örneğin Ġbn ġebîb (ö. III/IX.yüzyıl [?]), Ġbn Râvendî (ö. 301/913-914) ve el-Kâbî (ö. 317/929) gibi Ģahısların, bazen Dehriyye, Tâbiiyyûn, Sûfestâiyya gibi felsefî akımların, bazen Mecûsiyye, Menâniyye, Deysâniyye, Merkûniyye gibi senevî akımların, bazen de Mu‟tezîle, Cebriyye, Cehmiyye, Hâriciyye, Kaderiyye gibi Ġslâm fırkalarının görüĢleri nakledilerek tenkit edilmiĢ, bunlara karĢı genelde Ġslâm akâidi, özelde Ehl-i sünnet düĢüncesi savunulmuĢtur. Buna göre bu bölümün neredeyse tamamının tevhid inancına karĢı çıkan veya bu inancı bozan felsefî ekol ve dinî mezheplerin eleĢtirisine ayrıldığını söyleyebiliriz.29 Zira Mâtürîdî, eserin giriĢ bölümünde “Ġnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekle ayrılığa düĢtükleri halde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerinin ise bâtıl olduğu noktasında ittifak ettiğini görmekteyiz.”30 diyerek eserin hangi amaçla kaleme aldığına iĢaret etmektedir. Buna göre eserin yazılıĢ amaçlarından birinin de Ġslâm dıĢı felsefî ve inanç ekollerine karĢı Ġslâm inanç sistemini, Ehl-i bidat olan Ġslâm fırkalarına karĢı da Sünnî akideyi savunmak olduğunu söyleyebiliriz. Eserin ikinci bölümü, nübüvvet bahsine ayrılmıĢtır. Bu baĢlık altında nübüvvet müessesesinin ispatı ve insanlar için gerekliliği üzerinde durulmuĢ, bu bağlamda nübüvvet münkirlerinin görüĢleri nakledilerek çeĢitli aklî ve naklî delillerle tek tek çürütülmeye çalıĢılmıĢtır. Buna ilaveten Hz. Muhammed‟in nübüvvetinin ispatı 29 bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 21-217. 30 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 3. 17 konusuna yer verilmiĢ, baĢta Ehl-i kitap olmak üzere onun peygamberliğini kabul etmeyenlere karĢı ciddi eleĢtiriler yöneltilmiĢtir.31 Üçüncü bölümünde ise “kaza ve kader” konularına temas edilmiĢtir. Burada kader konusu hikmet-sefeh, adl-zulüm kavramları çerçevesinde ele alınmıĢ, konuyla ilgili problemler, aklî ve naklî delillerle çözülmeye çalıĢılmıĢtır. Ayrıca kulların fiilleri (istitâati), iradesi, taati, mâsiyeti, eceli ve rızkı gibi kader ve kaza ile ilgili çeĢitli kelâmî konular da ele alınmıĢtır. Konular iĢlenirken özellikle baĢta Kâ„bî olmak üzere Mu‟tezîle, Kaderiyye ve Cebriyye‟nin görüĢlerine de yer verilmiĢ ve bunlar çeĢitli açılardan eleĢtirilmiĢtir.32 Ġslâm kelâmının temel konularından olan ahiret (semiyyât) konusu Kitâbü‟t-Tevhîd‟de müstakil bir baĢlık altında iĢlenmemiĢtir. Fakat eserin dürdüncü ve son bölümünde, ahiret inancıyla birebir ilgili olan büyük günahlar ve bunları iĢleyenlerin durumu, tevbe, Ģefaat, iman ve Ġslâm terimlerinin mahiyeti gibi bazı temel hususlar ayrıntılı olarak ele alınarak incelenmiĢtir. 33 Bu bilgilerden hareketle diyebiliriz ki; Kitâbü‟t-Tevhîd, çeĢitli dinî ve itikadî konularda lüzumlu ve yeterli bilgiler vererek münakaĢa ve tenkid yapan, Ġslâm dıĢı din ve mezheplerden, farklı pek çok Ġslâm fırkalarından, bunların görüĢlerinden ve takipçilerinden bahseden; bu özelliği ile de sahasında ender rastlanan ve kelâm tarihi ve mezhepler tarihi açısından da büyük bir öneme sahip olan temel Ġslâm kaynaklarının baĢında gelen bir eserdir. Bunun yanında felsefî terimlere ve konulara değinilmesi, döneminin çeĢitli felsefî ekollerinin görüĢleri ve temsilcileri hakkında bilgiler verilmesi ve bunların aklî ve naklî delillerle oldukça tutarlı bir Ģekilde eleĢtirilmesi de söz konusu eserin aynı zamanda bir felsefe kitabı mahiyetinde olduğunu göstermektedir. Kitâbü‟t-Tevhîd‟in Ġslâm düĢünce tarihindeki bu önemine rağmen bilinen tek bir yazma nüshası vardır. Bu da Ġngiltere‟de Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi‟nde (Add., nr. 3651) bulunmaktadır. Diğer taraftan eserin üzerinde yapılan herhangi bir Ģerh veya haĢiye çalıĢması da bulunmamaktadır. Kaynaklarda yazma nüshalarının yaygınlık kazanamamasının ve Ģerhlerinin bulunmamasının en önemli sebebi, eserin konular ele 31 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 221-272. 32 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 275-413. 33 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 418-520. 18 alınırken anlaĢılması zor olan ve kastedilen manaları açık olmayan lafızları ve benzeri güçlükleri içeren bir kitap olmasına bağlanmaktadır. Buna ilaveten eserin nakli esas almakla birlikte akla fazla yer verip onu yüceltmesi, yer yer bir felsefe, dinler tarihi kitabı ve özellikle din ve mezheplere yönelik bir reddiye niteliğine bürünmesi, Mâtürîdî‟nin yaĢadığı bölgenin çeĢitli istilalara maruz kalıp dinî eserlerin tahrip edilmesi, Mâverâünnehir‟in Bağdat, Basra ve Kûfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzak olması da zikredilen ihmal sebepleri arasında gösterilmektedir. 34 Dünyada tek yazma nüshası olan ve uzun yıllar boyunca neĢredilmeyen söz konusu bu eser, ilk kez Fethullah Huleyf tarafından Cambridge Kütüphanesi nr. Add, 3651‟de kayıtlı nüshaya dayanılarak 1970 senesinde matbu hale getirilmiĢtir. 35 Ancak bu neĢr baĢarılı kabul edilmemiĢtir. Bu nedenle söz konusu eser, daha sonra Bekir Topaloğlu ve Muhammed Arûçî tarafından aynı nüsha esas alınarak Türkiye‟de yeniden tahkik edilmiĢ ve Arapça metni ile neĢredilmiĢtir.36 Türkçe‟ye ilk tercümesi Hüseyin Sudi Erdoğan, 37 yeni bir tercümesi ise Bekir Topaloğlu tarafından yapılmıĢtır.38 1.1.1.2.1.2. Te’vilâtü’l-Kur’an Mâtürîdî‟nin tefsir ile igili eseri Te‟vîlâtü‟l-Kur‟an‟dır. Mâtürîdî, bu hacimli eseriyle tefsir alanında önemli bir konum elde etmeyi baĢarmıĢtır. Bu eser, tefsir ilmi yanında kelâm, felsefe, mezhepler tarihi, fıkıh, hadis ve birçok Ġslâmî ilimler alanlarında zengin bilgiler içeren en önemli temel eserlerden biridir. Nitekim Kâtip Çelebi, söz konusu eser hakkında “Hiç bir kitap ona eĢ olamaz. Hatta Ģimdiye kadar bu konuda yazılan eserlerin hiç biri kıymet yönüyle ona yaklaĢamamıĢtır.” 39diyerek bu eserin önemine dikkat çekmiĢtir. Günümüzde yapılan akademik araĢtırmalarda da bu eser, 40 Ehl-i sünnet prensipleri doğrultusunda Kur‟an‟ın baĢtan sona kadar yorumlayıp Ehl-i sünnet inanç 34 Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIV, XXV; M. Tancî, "Ebû Mansûr Mâtürîdî", AÜİFD, c. 4, sy. 1-2, s. 1; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, imam Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, s. 49-50. 35 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut, 1970. 36 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (nşr. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçî), Ankara, 2003. 37 Hüseyin Sudi Erdoğan, Kitâbü’t-Tevhîd, İstanbul, 1981. 38 Bekir Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara, 2002. 39 Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, I, 335-336. 40 Eser üzerinde yapılan akademik araştırmalar için bk. Muhammed Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’lKur’an, (Basılmamış Öğretim Üyeliği Tezi), İstanbul, 1971; M. Ragıb İmamoğlu, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtü'l-Kur'an'daki Tefsir Metodu, Ankara, 1991; Talip Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul, 2003. 19 sistemini sağlam ve güvenilir bir zemine oturtan ve bu konuda kaleme alınan ilk Kur‟an tefsiri kabul edilmekte, bu özelliği sebebiyle de “SistemleĢen Ehl-i sünnet‟in Tefsir Kitabı” olarak nitelendirilmektedir.41 Dirayet metoduna dayalı ilk tefsir olarak da kabul edilen bu eserden, 42 kaynaklarda bazen Te‟vîlâtü‟l-Kur‟an, bazen de Kitâbu Te‟vîli‟l-Kur‟an, Te‟vîlâtü‟l-Mâtürîdiyye fî Beyâni Usûli Ehl-i Sünneti ve Usûli‟t-tevhîd, Te‟vîlât-ü Ehli‟s-sünne, Te‟vîlât-ü Ebî Mansûr olarak bahsedilmektedir.43 Te‟vîlât‟ın, çoğunluğu Türkiye‟de olmak üzere dünyanın çeĢitli kütüphanelerinde kırk kadar yazma nüshası mevcuttur.44 Eserin yurt içi ve yurt dıĢında kısmî neĢirleri yapılmakla birlikte tam neĢri Suriye‟li Fâtıma Yusuf Heymî ve Mecdî Bâsellüm tarafından tahkik edilerek Tefsiru‟l-Kur‟ani‟l-Azim el-Musemmâ Te‟vîlatu Ehl-i‟sSünne ismiyle beĢ cild halinde Beyrut‟ta yayımlanmıĢtır.45 Ancak yapılan bu neĢirler birçok hata ve ihmal taĢıdığı ve metnin anlaĢılmasını sağlayamadığı gerekçesiyle yeterli kabul edilmemiĢtir. Bu nedenle Te‟vîlât‟ın Bekir Topaloğlu baĢkanlığında bir komisyon tarafından yeni bir ilmî neĢri yapılmıĢtır. Ġlk cildi 2004 yılında Ġstanbul‟da çıkmıĢ olan bu tahkikli neĢrin tamamı 17 cilt olarak 2010 yılında yayımlanmıĢtır. Mâtürîdî‟nin bu iki eser dıĢında çeĢitli kaynaklarda yer alan ve Mâtürîdî‟ye aidiyeti büyük oranda kabul edilen; ona nispet edildiği halde aidiyeti kuĢkulu olan baĢka eserler de vardır. Mâtürîdî‟nin bu eserleri ile ilgili çok sayıda çalıĢma yapıldığından, burada ayrıntılı olarak tekrar etmek istemiyoruz.46 Kaldı ki bu eserler günümüze ulaĢmadığı 41 Celal Kırca, Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 124-125; İsmâil Çalışkan, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara, 2003, s. 130. 42 Kırca, Kur’an’a Yönelişler, s. 124; Mustafa Öztürk, “Klasik Sünnî Tefsir Literatürü Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Marife (Ehl-i Sünnet Özel Sayısı), yıl: 5, sy. 3, Konya, 2005, s. 98. 43 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 398, 473; Pezdevî, Usûli’d-dîn, s. 14; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133; Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, I, 135-136, 457; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’lİslâmiyye, Kahire, ts., s. 166. 44 Mâtürîdî’nin eserlerinin kaynakları konusunda geniş bilgi için bk. Mustafizürrahmân, Te’vîlât’a Önsöz: İmam Mâtürîdî'nin Te’vîlâtü Ehl-i's-Sünne'sine İngilizce Önsöz ve Türkçe Tercümesi, Bağdad, 1993, s. 23-31; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t Tevhîd Tercümesi, s. XXIV-XXXIV; Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, s. 17-19. 45 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-sünne, (nşr. Fâtıma Yûsuf Heymî), Beyrut, 2004. 46 Bu çalışmalar için bk. Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Mâtürîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 385-432. 20 için tezimize kaynaklık da etmemektedir. Bu nedenle söz konusu eserlerin sadece isimlerini zikretmekle yetineceğiz. Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vilâtü‟l-Kur‟an dıĢında toplam on iki eserin Mâtürîdî‟ye ait olduğu büyük oranda kabul edilmiĢtir. Kaynaklarda yer alan ve ona ait olduğu kabul edilen fakat günümüze ulaĢmayan bu eserler Ģunlardır: 1. Me‟âhizüş-şerâi„ (Me‟âhizüş-şerâi fî Usûlü‟l-fıkh) 47 2. ed-Dürer fî usûli‟d-dîn (Kitâbü‟l-Usûl fî Usûli‟d-dîn)48 3. Risâle fî mâ lâ yecûzu‟l-vakfu aleyhi fi‟l-Kur‟ân494. Kitâbü Reddi Evâili‟l-edille li‟l-Ka‟bî50 5. Reddü Tehzîbi‟l-cedel li‟l-Ka‟bî (er-Red alâ Tehzîbi‟l-Kâ‟bî fi‟l-cedel) 51 6. Beyânü vehmi‟l-Mu‟tezile (Beyânü evhâmi‟l-Mu‟tezile) 52 7. Reddü Vaîdi‟l-fussâk li‟l-Kâ‟bî (Reddü Kitâbi‟l-Kâ‟bî fî vaîdi‟l-fussâk) 53 8. Reddü‟lUsûli‟l-hamse li-Ebî Ömer el-Bâhilî54 9. Reddü Kitâbi‟l-İmâme li-ba‟zi‟r-Revâfiz (Reddü‟l- İmâme li-ba‟zi‟r-Revâfiz) 55 10. er-Red ala‟l-Karâmita (er-Red alâ Usûli‟l - Karâmita ) 56 11. Kitâbu‟l-Cedel57 12. Şerhu‟l-Câmi„i‟s-sagîr.58 47 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 193, 472; Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1408; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 37; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 166. 48 Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 166. 49 Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXIX; Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Mâtürîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 396-397. 50 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 86; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’lmerâm Mukaddimesi, s. 7. 51 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, s. 59; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 86; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 7; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36. 52Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 86; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’lmerâm Mukaddimesi, s. 7. 53 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, s. 59; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 7. 54 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, s. 59; Leknevî, el-Fevâid, s. 195. 55 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 86; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’lmerâm Mukaddimesi, s. 7; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 166. 56 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 86, 133; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 7. 57 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 472; Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, s. 59; Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1048; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36-37. 58 Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Mâtürîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 397; Ak, Mâtürîdî Kaynaklarda Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, (Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE), Ankara, 2006, s. 45. 21 Bunların dıĢında Mâtürîdî‟ye nispet edilen baĢka eserler de zikredilmektedir. Fakat bu eserlerin kendisine ait olup olmadığı hakkında ihtilaf vardır. Dolayısıyla bu eserlerin kesin olarak kendisi tarafından yazıldığını söylemek mümkün değildir. Mâtürîdî‟ye aidiyeti ihtilaflı olan eserler ise Ģunlardır: 1. Kitâbü‟l-Makâlât (Kitâbü‟l-Makâlât fi‟l-kelâm)59 2. Şerhu'l-Fıkhi'l-ekber60 3. Şerhu Câmi'i‟l-Kebîr 4. Kitâbü'l-Akîde (el-Akîdetü Ebî Mansûr el- Mâtürîdî) 61 5. Kitâb fi‟tTasavvuf 6. Kitâbü‟r-red alâ ehli‟l-bid‟a ve‟l-ehvâ 7. Kitâbu‟l-Lü‟lüiyyât 8. Kitâbü‟şŞia 9. Kitab fî fazl süphânallah 10. Risâle fi'l-îman 11. Risâle fi‟t-Tevhîd (Kitâbü‟tTevhîd) 12. Kitâbü Tefsîri‟l-Esmâ ve‟s-Sıfât62 13. Vesâyâ ve Mürâcât 14. Pandnâme 15. Fevâid 16. Usûlu‟l-imâm ve risâle fî Beyânî ğurîhi ehli‟d-dalâl ve Makâlâtihim 17. Şerhu Kitâbi‟l-İbâne li‟l-Eş‟arî63 1.2. Mâtürîdî’nin Kelâm Ġlmindeki Yeri Tefsir, fıkıh ve fıkıh usûlu gibi temel Ġslâmî ilimlerde üstün bir mevkiye sahip olan Mâtürîdî‟nin en çok meĢgul olduğu ilim sahalarından biri de hiç Ģüphesiz kelâm ilmidir. Bu ilme getirmiĢ olduğu yenilikler ve açılımlar nedeniyle alanında otorite kabul edilerek saygın ve taktir edilen bir kimse olmuĢtur. Bu nedenle Ġslâm dünyasında müfessir ve fakih kimliğinden daha ziyade kelâmcı kimliğiyle meĢhur olmuĢtur. Mâtürîdî‟nin kelâmda üstün bir mevki kazanmasında ve bu alanda otorite kabul edilmesindeki en önemli faktör, hiç Ģüphesiz onun bu ilmin geliĢmesi ve sistemleĢmesine yönelik 59 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 72, 211, 398, 472; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II,; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 7; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 37; Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405. 60 Çağdaş araştırmalarda Ebû Hanîfe’nin Fıkhu’l-Ekber’inin şerhi olan bu eserin, Mâtürîdî’ye yanlışlıkla nispet edildiğine dikkat çekilerek, Ebu’l-Leys Semerkandî’ye ait olduğu ifade edilmektedir. Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’lİslâmiyye, s. 166; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXXI; Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405; Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 319. 61 Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 1019; Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, II, 36. Bu risale, Y. Ziya Yörükan tarafından İslâm Akâidine Dair Eski Metinler-1 (İstanbul, 1953, s. 3-6) ve İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî (haz. Turhan Yörükan, İstanbul, 2006, s. 233-258) adlı kitaplar içerisinde Türkçe çevirisiyle yayımlanmıştır. Ayrıca aynı risale, M. Sait Yeprem tarafından da Mâtürîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi (İstanbul, 2000, s. 43-47, 61-119) kitabı içerisinde Subkî’nin şerhiyle yeniden tahkik edilerek neşredilmiştir. 62 Y. Ziya Yörükan’ın tespitine göre bu eser, Mâtürîdî'ye değil, Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî’ye aittir. Bk. Yörükan, “Kitâbü Tefsîri’l-Esmâ ve’s-Sıfât Hakkında”, AÜİFD, İstanbul, 1952, I, 105. 63 Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 227-232; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXXIII; Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 319; Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, s. 17-19; Kutlu, “Ebû Mansur elMâtürîdî ve Mâtürîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 397-398. 22 çalıĢmalarda ve katkılarda bulunmasıdır. Mâtürîdî‟nin bu katkı ve çalıĢmalarına geçmeden önce kelâm ilmindeki yeri ve öneminin tespit edilmesi bakımından birkaç hususun açıklanmasında fayda olacağı kanaatindeyiz. Kur'ân-ı Kerim‟in nüzulünden Mâtürîdî‟nin yaĢadığı M. X. asra gelinceye kadar Ġslâm dünyası siyâsî, sosyal, ilmî ve kültürel alanda birçok önemli geliĢmelere ve değiĢmelere sahne olmuĢ, bu durum neticesinde de Ġslâm dünyasında dinî anlama ve yorumlama konusunda birbirinden farklı siyasî, felsefî, itikadî, fıkhî mezhep ve akımlar ortaya çıkmıĢtır. Özellikle Hz. Peygamberin vefatından sonra müslümanlar arasında ilk kez ortaya çıkan hilafet/imamet ile ilgili tartıĢmalar, Hz. Ali‟nin hilafeti zamanında meydana gelen Cemel ve Sıffın gibi iç savaĢlar ve Emevilerin baskıcı siyaseti bir takım dinî, siyasî ve içtimai amiller, baĢta imamet konusu olmak üzere iman-küfür-tekfir, iman-amel-günah-mürtekib-i kebîre, mü‟min-kâfir-fâsık, kader-cebir-irade gibi konuların çözümü zor akâid problemleri haline gelmesine neden olmuĢtur. 64 Bu problemlerin çözümüne iliĢkin verilen cevaplar, Hâriciyye, ġia ve Mürcie gibi ilk siyasî mezheplerin vücuda gelmesine zemin teĢkil etmiĢti.65 Bu siyasî fırkalardan sonra Ġslâm dünyasında itikâdî bir takım mezhepler de ortaya çıkmıĢtır. Bu mezheplerin ortaya çıkmasında yukarıda zikredilen sebeplerin yanı sıra Ġslâm toplumuna dıĢarıdan gelen baĢka amiller de etkili olmuĢtur. ġöyleki; Ġslâm dünyası Hicrî ikinci yüzyılın baĢlarında siyâsî, sosyal ve kültürel olaylara ve geliĢmelere de sahne olmuĢtur. Özellikle Ġslâmî fetihler hız kazanmıĢ, bunun sonucu olarak Ġslâm dünyasının sınırları geniĢ bir çoğrafyaya yayılmıĢtır. Bu durum, farklı din, kültür ve medeniyetlerin dinî, fikrî, ilmî ve kültürel alanda karĢılıklı etkileĢim içerisinde olmasını ve farklı din ve inanç mensupları arasında dinî konularda çeĢitli tartıĢmaların 64 İlk İslâm fırkalarının oluşmasına neden olan bu tartışma konuları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Ebu’l- Hasen Eş’ârî, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, (trc.Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın), İstanbul, 2005, s.27-32; Ebu Halef el-Kummî, Şii Fırkalar, (trc. Hasan Onat ve dğr.), Ankara, 2005, 50 vd.; Abdülkahir el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırak, (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire, 2005, s. 25-30; Muhammed Abdülkerim Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, (nşr. Muhammed Fehmi Muhammed), Beyrut, ts., I, 7-32; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 11-18. 65 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, Beyrut, 1969, s. 252; Ira M. Lapıdus, İslâm Toplumları Tarihi, (trc. Yasin Aktay), İstanbul, 2003, s. 163-164; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 29, 262; Philip K. Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, (trc. Salih Tuğ), MÜİFAV, İstanbul, 1995, I, 387-388. 23 yapılmasını kaçınılmaz kılmıĢtır. 66 Müslümanlarla Yahudi ve Hıristiyanlar gibi farklı din mensupları arasında geçen dinî konulardaki bu tartıĢma ve münazaralar, özellikle “Allah‟ın Sıfat ve Ġsimleri”, buna bağlı olarak “Sıfat Zat ĠliĢkisi”, “TeĢbih-Tecsîm Ġnancı”, “Kelimetullah”, “Halku‟l-Kur‟an”, “Kader ve Hür Ġrade” gibi birtakım tartıĢma konularının ortaya çıkmasına neden olmuĢtur. 67 Buna ilaveten Ġslâm aleminde yabancı din, kültür ve medeniyetleri daha yakından tanıma ve öğrenme gayesiyle Hint ve Ġran kültürü ile Yunan felsefesesine ait temel eserleri te‟lif ve tercüme etmeye yönelik geniĢ çapta tercüme faaliyetleri baĢlatılmıĢtır. 68 Bu faaliyetler neticesinde yabancı düĢünce tarzı, Ġslâmî tefekküre girmiĢ; bu durum, bir taraftan felsefî, kelâmî, gaybî, zahirî birçok yeni fikir ve yaklaĢımın, bid‟at içerikli görüĢ ve sapmaların doğuĢuna zemin teĢkil ederken, diğer taraftan Ġslâm‟a karĢı muhalif düĢünce ve düĢmanca tavırlar sergileyen, zararlı ve yıkıcı birçok hasım grubun da ortaya çıkmasına neden olmuĢtur. 69 Bu durum, müslümanları, bir taraftan dinde ortaya çıkan yeni tartıĢma konularını izah etmeye, diğer taraftan farklı din mensuplarına Ġslâm‟ı anlatmaya, pek çok düalist ve inkarcı akımların Ġslâm‟a yönelik saldırı ve ithamlarına karĢı onu savunmaya sevk etmiĢtir. Bu ve buna benzer bir çok iç ve dıĢ amiller, Ġslâm toplumunda Cebriyye, Cehmiyye, Kaderiyye, Mu‟tezîle, Selefiyye gibi çeĢitli itikadî mezheplerin ortaya çıkmasına da neden olmuĢtur.70 Ġslâm çatısı altında ortaya çıkan siyasî ve itikadî mezhepler, dinî anlama, yorumlama ve savunmada birbirinden faklı görüĢler, yaklaĢımlar ve yöntemler ortaya koyarak, kendilerine has sistemler geliĢtirmiĢlerdir. Mezhepler tarafından ortaya konulan bu sistemleri genel olarak iki grupta mütala etmek mümkündür: Bir tarafta dini anlama ve yorumlamada nakli geri plana iterek aklı ön 66 Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 13-14; Sabri Hizmetli, “İtikâdî İslâm Mezheplerinin Doğuşuna İctimâî Hâdiselerin Tesirleri Üzerine Bir Deneme”, AÜİFD, Ankara, 1983, XXVI, 663-664; Kamil Güneş, İslâm Düşüncesinin Şekillenmesinde Akıl ve Nas, İstanbul, 2003, s. 150-151. 67 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 299-300; H.A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), İstanbul, 2001, s. 43- 52; Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, DİA, XXV, 198. 68 İslâm dünyasında yapılan bu tercüme faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Y. Kumeyr, İslâm Felsefesinin Kaynakları, (trc. Fahrettin Olguner), İstanbul, 1992, s. 141-150; Bernard Lewis, Tarihte Araplar, (trc. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul, 2000, s. 185-192; Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 471-472, 479-486. 69 Mustafizürrahmân, Te’vîlât’a Önsöz, s. 3. 70 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde , II, 144, 148; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 407-412; Ebû Zehra, Târîhu’lMezâhibi’l-İslâmiyye, s. 98. 24 planda tutan akılcılar (rasyonalistler), karĢı tarafta aklı değil nakli/nassı tercih eden ve onu yeterli gören nakilciler (muhafazakarlar). Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönem göz önüne alındığında akılcıların en önemli temsilcisi Mu‟tezîle, nakilcilerin ise Selefiyye‟nin olduğunu söyleyebiliriz.71 Mu‟tezîle mensupları, ilahiyat alanına aklın rolünü ve hakemliğini sokmuĢ, iman esaslarını aklî deliller ve izahlarla açıklamaya çalıĢmıĢlardır. Nitekim onlar, akıl ile naklin çatıĢması söz konusu olduğunda, nakli değil aklı tercih etmiĢler, aklın kaideleriyle tenakuz halinde olduğunu düĢündükleri nasları (ayet ve hadisleri) te‟vil ederek baĢka mânâlara yorumlamıĢlardır. 72 Bu suretle Mu‟tezîle alimleri dinde nakli değil aklı ön planda tutan ve ona önem veren bir metod takip etmek suretiyle Ġslâm toplumunda rasyonalist bir hareketin temsilcisi konumuna gelmiĢlerdir. Mu‟tezîle‟nin baĢlattığı bu rasyonalist hareketin tam karĢısında olan Selefiyye ise ilahiyat konularında akıl ve reyin kullanılmasını tasvip etmeyerek te‟vile karĢı çıkmıĢlar, nasların yeterli olacağını, bu nedenle aynen kabul edilmesi gerektiğini savunmuĢlardır.73 Böylece Selefiyye, dinde aklı değil nassı ve Hz. Peygamber‟in sünnetini esas alan ve bunları te‟vile tutmaksızın aynen kabul eden bir metod takip ederek nakilcilerin temsilcisi konumuna gelmiĢlerdir.74 Mu‟tezîle‟nin baĢlattığı bu akılcı harekete karĢı tepkisel bir hareket olarak ortaya çıkan Selefiyye, nakle bağlılığı ve teslimiyeti kendisine Ģiar edinerek hem Mu‟tezîle‟ye karĢı mücade etmiĢ hem de Mu‟tezîle‟nin elinde Ģekillenen kelâm ilmine muhalif bir tavır sergilemiĢtir.75 Fakat Mu‟tezîle karĢısında pek baĢarılı olamamıĢtır. Selefiyye‟nin bu baĢarızlığında Mu‟tezîle‟nin Abbâsi devleti tarafından desteklenmiĢ olmasının önemli rol oynadığını sözleyebiliriz. Nitekim Mu‟tezîle mezhebi Halife Me‟mun (198– 218/813–833), Mu‟tasım (218–227/833–842) ve Vâsık (227–232/842–847) 71 Krş. Y. Ziya Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 56-57, 136; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 344. 72 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul, ts., s. 22- 23. 73 Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi: Kişiler, Görüşler, Eserler, Konya, 1992, s. 60. 74Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 611-612; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 344; Akılcılar ile nakilcileri birbirinden ayıran temel farklar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 131-138. 75 Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, (trc.Osman Tunç), İstanbul, 1999, I, 377-378; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 359-360; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 23, 171. 25 dönemlerinde Abbâsi devletinin resmî mezhebi haline gelmiĢ, bu sayede daha da güç kazanmıĢ, görüĢ ve kanaatlerini hükümdarlar ve devletin büyük adamları vasıtasıyla daha rahat bir Ģekilde yayma imkanını elde etmiĢtir.76 Hatta Mu‟tezîle alimleri, kendi görüĢ ve düĢüncelerini diğer görüĢ mensuplarına kabul ettirebilmek için baskı yapmıĢlar77 ve sert davranmıĢlardır.78 Buna göre M. IX. yüzyılda Ġslâm dünyasının inanç esaslarının tespiti ve yorumlanması hususunda akılcılar ile nakilciler olmak üzere iki zıt kutba ayrıldığını ve karĢılıklı mücadele ve çekiĢmelerin yaĢandığını söyleyebiliriz. Ġslâmî tefekkür tarihindeki bu kritik fırkalaĢma ve ihtilaf dönemlerinde, dini anlama ve yorumlamada Selefiyye‟nin nakilciliği ile Mu‟tezîle‟nin akılcılığını uzlaĢtırıp bu iki aĢırı uç arasında orta bir yol tutacak yeni yaklaĢımlara ihtiyaç duyulmuĢtur. M. X. yüzyıla gelindiğinde bazı Ġslâm alimleri Ġslâm dünyasının çeĢitli bölgelerinde bu ihtiyacı karĢılamak için yoğun faaliyetlerde bulunmuĢlardır. Bu alimler, bir taraftan nakle bağlı kalarak Selefiyye‟nin, diğer taraftan akla da önem vererek Mu‟tezîle‟nin iyi yanlarını birleĢtirmeyi amaçlamıĢlardır. Bu amacı gerçekleĢtirmeye çalıĢan alimlerin baĢında da hiç Ģüphesiz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebû Mûsâ el-EĢ‟arî gelmektedir.79 Her iki alim de akla uyan ve nakle (vahye) mutabık olan diğer bir deyiĢle nakli kabul etmekle beraber akla da önem veren bir sistem tatbik etmek suretiyle akıl nakil çatıĢmasına son vermeye çalıĢmıĢlardır.80 Gerek dini anlama ve yorumlamaya yönelik geliĢtirdikleri usul ve yöntemleri gerekse Ġslâm inanç esaslarının tespit edilip temellendirilmesi ve savunulmasında gösterdikleri üstün baĢarı ve gayretleri neticesinde 76 Mustafa Fayda, “Emeviler Döneminde Fikir Hareketleri”, DGBİT, Konya, 1994, II, 539; Cihat Tunç, “İyiliği Emredip Kötülüğü Yasaklama Görevi”, EÜİFD, Kayseri, 1986, III, 4; Nahide Bozkurt, Mu’tezîle’nin Altın Çağı, Ankara, 2002, s. 104-105. 77 Mu’tezîlî fikirlerin zorla kabul ettirilmeye çalışıldığı bu dönem İslam tarihinde “Mihne Olayları” diye isimlendirilmektedir. 78Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 298; Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 660-661; Bozkurt, Mu’tezîle’nin Altın Çağı, s. 104 vd. 79 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133, 135; Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 3; Ebû Zehra, Târîhu’lMezâhibi’l-İslâmiyye, s. 151. 80 Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 3; Eyüp Ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 295. 26 kendi adlarına isnaden “EĢ‟ariyye” ve “Mâtürîdiyye” olmak üzere birbirinden bağımsız iki yeni kelâm ekolünü kurmayı baĢarmıĢlardır. Ġslâm kültürüne iliĢkin kaynaklarda Mu‟tezîle ve Selefiyye arasında orta yolu ifade ve temsil eden bu iki kelâm ekolü (EĢ‟ariyye ve Mâtürîdiyye), Ehl-i sünnet olarak adlandırılmıĢ,81 bu iki ekolün kurucuları olan EĢ‟arî ve Mâtürîdî de Ehl-i sünnet yolunun temel inanç prensiplerini tespit ve teyit etmede önemli rol oynamaları sebebiyle de Ehl-i sünnet‟in iki büyük temsilcisi olarak kabul edilmiĢtir.82 Ancak Ehl-i sünnet kelâm tarihinde ya da daha genel anlamda kelâm ilminde EĢ‟arî, Mâtürîdî‟den daha fazla meĢhur olmuĢtur. Hatta, Ehl-i sünnet kelâmının EĢ‟arî tarafından kurulduğu, Mâtürîdî‟nin ise ona talebelik yaptığı ya da tabi olduğu iddia edilmiĢtir.83 Ancak tarih ve tabakat kitapları incelendiğinde, bu iddiayı destekleyecek herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Kaldı ki kaynaklarda bu iddiaların aksine Mâtürîdî‟nin kendi kelâm ekolünü EĢ‟arî‟den daha önce ve ondan bağımsız olarak oluĢturduğuna dikkat çekilmekte84 ve bütün hayatını Ehl-i sünnet akîdesinin müdafasına hasrettiğine iĢaret edilerek, bu çabaları nedeniyle kendisine “Ehl-i sünnet ve‟l-cemâatin ilk reîsi” ünvanının verildiğinden bahsedilmektedir.85 Örneğin Ġmam Mâtürîdî‟nin önemli temsilcilerinden Ebü‟l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114), Mâtürîdî düĢünce sisteminin, baĢta Mâverâünnehir bölgesinin tamamı olmak üzere Semerkand ve Horasan‟nın Merv, Belh ve diğer Ģehirlerine yayıldığına, bu düĢüncenin sonradan çıkma bir Ģey olmadığına, aksine Ebû Hanîfe‟ye kadar uzanan kadim bir geçmiĢe sahip olduğuna dikkat çekerek, Semerkand kelâm okulunun EĢ‟arî‟den önce oluĢtuğuna ve onun düĢüncesinden bağımsız Ģekillenip geliĢtiğine iĢaret etmektedir. 86 Mâtürîdî‟nin, Ehl-i sünnet kelâmının sistemleĢmesinde EĢ‟arî‟ye kıyasla daha önemli rol oynadığını ifade eden Beyâzîzâde (ö. 1098/1687) ise, Mâtürîdî‟nin iddia edilenlerin aksine, EĢ‟arî‟nin talebelerinden 81 Said Yazıcıoğlu, “Türkler’de Kelâm”, Türk Düşünce Tarihi, (haz. Hüseyin Gazi Topdemir), Ankara, 2001, s. 133. 82Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133; Zebîdî, İthâfü’s-sâde II, 6. 83 Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 23, Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 8; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIX. 84 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 23. 85 Leknevî, el-Fevâid, s. 195; Taşköprüzâde, Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 56; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5. 86 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468. Semerkand kelâm okulunun oluşum zemini ve gelişim süreci ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik”, Usûl İslâm Araştırmaları, Sakarya 2006, c. 6, sy. 2, 57-100. 27 olmadığını, ondan önce Ebû Hanîfe (ö. 105/767) ve arkadaĢlarının mezhebi üzerinde olduğunu belirterek kendi sistemini EĢ‟arî‟den daha önce oluĢturduğuna dikkat çekmektedir. 87 Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791) ise Ehl-i sünnet mezhebini ve prensiplerini ilk defa ortaya koyanın EĢ‟arî‟nin değil Mâtürîdî‟nin olduğunu açıkça ifade eder.88 Batılı alimlerden Shaeder de: “Bu devrede Semerkand‟ın meĢhurları arasında hiç olmazsa birini, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî‟yi zikretmek lazımdır. Bu zat, Ģark Sünnî akidesinin geliĢmesi üzerinde kat‟i tesir icra etmiĢtir.” diyerek bu gerçeğe iĢaret eder.89 Yine bu çerçevede Mâtürîdî kelâm ekolünün EĢ‟arî‟ninkiyle kıyaslandığında ondan daha kamil ve üstün olduğu, bu nedenle Mâtürîdî‟nin Ehl-i sünnet akidesinin lideri konumuna geldiği de ifade edilmektedir.90 Günümüzde Mâtürîdî üzerinde yapılan akademik araĢtırmalarda da Ehl-i sünnet kelâm sisteminin geliĢip yayılmasına katkı sağlamada Mâtürîdî‟nin çağdaĢı EĢ‟ârî ile kıyaslandığında onun EĢ‟ârî‟den daha büyük rol oynadığı açıkça ifade edilmekte, buna gerekçe olarak da EĢ‟arî‟den günümüze intikal eden eserlerin kelâm kültürü ve terminolojisini yansıtması bakımından Mâtürîdî‟nin eserlerine nispetle daha zayıf ve yetersiz olması gösterilmektedir.91 Hatta Sünnî kelâmın sistemleĢmesi ve geliĢmesinde önemli rol oynadığı gerekçesiyle, “Sistematik sünni kelâm mektebinin kurucusu” olarak nitelendirilmektedir.92 Nitekim günümüz alimlerinden Bekir Topaloğlu, kelâm tarihine dair kaynakların sünni kelâmın kurucu olarak EĢ‟ârî‟yi gösterdiğine dikkat çektinden sonra Mâtürîdî‟nin Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vîlât‟ta yer alan kelâmî görüĢlerin incelenmesi durumunda, Sünnî kelâm kurucusu olarak Mâtürîdî‟yi kabul etmek gerektiğini ifade eder.93 Topaloğlu‟na göre Mâtürîdî, EĢ‟arî‟den yarım asır önce Ehl-i sünnet‟in kelâm akidesini savunup tesis etmeye baĢlamıĢtır. Zira Mâtürîdî, EĢ‟ârî‟den takriben yirmi yıl önce dünyaya gelmiĢtir. 87 Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 23. 88 Zebîdî, İthâfü’s-sâde II, 5-6. 89 H.H. Shaeder, “Semerkand”, İA, X, 470. 90 Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 3. 91 İrfan Abdülhamid, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, XI, 445; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 23. 92 Öztürk, “Klasik Sünnî Tefsir Literatürü Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Marife, yıl: 5, sy. 3, s. 98. 93 Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 199-200. 28 Ayrıca EĢ‟ârî‟nin, ömrünün ilk kırk yılını Mu‟tezîlî bir alim olarak geçirmiĢ olmasını da hesaba katmak gerekir. ĠĢte bu durum, Mâtürîdî‟nin EĢ‟ârî‟den yarım asır önce Ehl-i sünnet akidesini savunup tesis etmeye baĢladığına delalet etmektedir.94 Bu bilgilere göre Mâtürîdî‟nin, Ehl-i sünnet kelâmının sistemleĢmesi ve geliĢmesine yönelik faaliyetlere çağdaĢı EĢ‟arî‟den daha önce baĢladığını, bu yöndeki katkılarının ondan daha fazla olduğunu; bugün “Mâtürîdîlik/Mâtürîdiyye” olarak bilinen kendi kelâm okulunu da EĢ‟arî‟den daha önce ve ondan bağımsız olarak oluĢturduğunu söyleyebiliriz. Esasen Mâtürîdiyye diye adlandırılan bu yeni kelâm ekolü, her ne kadar Mâtürîdî tarafından oluĢturulmuĢ olsa da, bu ekolün çatısı ve temel değerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîlik‟e aittir.95 Diğer bir ifadeyle Mâtürîdîlik, Ebû Hanîfe‟nin usulde (itikad) ve fürûda (fıkıh) attığı fikrî temeller üzerine tesis edilerek ortaya çıkmıĢ bir kelâm ekolüdür.96 Bu nedenle kelâm alimleri, bu ekolün asıl kurucusunun Ebû Hanîfe olduğunu, Mâtürîdî‟nin ise onun vaz‟ettiği esasları aklî ve naklî delillerle tahkik ve tafsil ettiğini söylerler.97 Mâtürîdiliğin Hanefî mezhebinin yaygın olduğu bir coğrafyada genel kabul gördüğüne dikkat çeken Ebü‟l-Muîn en-Nesefi, Mâtürîdî düĢüncesinin söz konusu bölgelerde Ebû Hanefî‟ye kadar uzanan bir geçmiĢe sahip olduğunu ifade ederek Mâtürîdiliğin Hanefî mezhebine mensup olanların teĢebbüsleri sayesinde ortaya çıktığına iĢaret eder.98 Yine bu bağlamda TaĢköprüzâde de, Mâtürîdî‟nin Hanefî mezhebinin görüĢlerini temsil ettiğini belirtir.99 Diğer taraftan hem Mâtürîdî‟nin hem de hocalarının akâid ilminde Ebû Hanîfe‟nin risalelerini100 okuyup tetkik ettiklerine dair kaynaklarda verilen bilgiler de Mâtürîdiliğin Ebû Hanîfe‟nin fikrî temelleri üzerine 94 Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIX-XX. 95 Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik”, Usûl İslâm Araştırmaları, c. 6, sy. 2, s. 99. 96 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, (nşr. Habîbullah Hasan Ahmed), Kahire, 1986, s. 156–157. 97 Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, 23; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 6, 8-9; D.B. Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405. 98 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468. 99 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 133. 100 Söz konusu bu risaleler şunlardır: el-Fıkhu’l-Ekber, el-Fıkhül-Ebsât, el-Âlim ve’l-müteallim, er-Risâle, el-Vasıyye. (bk. Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, 18, 21; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 165). 29 kurulduğunu destekler mahiyettedir.101 Kaynaklarda zikredildiğine göre Ebû Hanîfe‟nin yetiĢtirdiği talebelerinin birçoğu Horasan ve Türkistan‟dan gelmiĢlerdir. Söz konusu bu talebeler, daha sonra yurtlarına dönerken yanlarında Ebû Hanîfe‟nin Akâid Risaleleri‟ni götürmüĢler, 102 özellikle Ġslâm âleminin Belh, Semerkand, Horasan, Irak, Suriye ve Mısır gibi değiĢik bölgelerine gitmiĢler ve bu bölgelerde Ehl-i sünnet akidesini müdafaa ederek yaymıĢlardır.103 Bu bölgelerde bulunan alimler, Sünnî akideyi açıklayan temel eserler olarak kabul edilen bu risaleler104 sayesinde Ebû Hanîfe‟nin görüĢlerini daha yakından öğrenme fırsatı elde etmiĢlerdir. Mâtürîdî de, söz konusu bu Hanefî âlimlerden bir kısmına talebelik yapmıĢ, bu sayede Ebû Hanîfe‟nin görüĢlerini yakından öğrenme fırsatı bulmuĢtur. Mâtürîdî, özellikle Ebû Hanîfe‟nin itikâda dair fikirlerini anlamaya yönelmiĢ, baĢta el-Fıkhu‟l-Ekber olmak üzere, el-Fıkhu‟l-Ebsat, er-Risâle ve el-Âlim ve‟l-Müte‟allim, el-Vasiyye gibi risalelerini tetkik edip yeniden yorumlamaya çalıĢmıĢtır.105 Bu çabaları neticesinde, mezkur risalelerin içerdiği inanç esaslarını soyut akîde esasları olmaktan çıkararak aklî ve naklî delillerle kuvvetlendirmiĢ ve onları kelâm eserleri haline dönüĢtürmüĢtür.106 Bu nedenle kaynaklarda kendisinden, “Ebû Hanîfe mezhebinin ilk mütekellimi” olarak bahsedilmiĢtir. 107 Diğer taraftan Mâtürîdî, özellikle inanç konularının kapsamı, ele alınıĢ biçimi ve yöntemi bakımından Ebû Hanîfe‟den oldukça istifade etmiĢ, kendi görüĢlerini onun fikirleri ile temellendirmeye çalıĢmıĢtır. Nitekim onun, eserlerinde hem itikadî hem de fıkhî meselelerde Ebû Hanîfe‟den bazen ismen “Ebû Hanîfe dedi ki” Ģeklinde bazen de “Bizim ashabımızın görüĢü Ģudur” Ģeklinde dolaylı olarak pek çok yerde bahsedip, 101 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 469-470; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, 23; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’lmerâm Mukaddimesi, s. 6. 102 Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 6. 103 Yörükan, “İslâm Akâid Sistemimde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, Ankara, 1952, sy. 4, s. 76. 104 Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 318; Macdonald, “Mâtürîdî”, İA, VII, 405; Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 16. 105 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 469-470; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 6; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 165-166; Yörükan, İslâm Akâid Sistemimde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, s. 129. 106 Fethullah Huleyf, “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, Diyanet Dergisi, c. 13, sy. 5, s. 318; Topaloğlu, “Önsöz”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXIII, s. 16. 107 Leknevî, el-Fevâid, s. 195; Taşköprüzâde, Tabakâtü’l-Fukahâ, s. 56. 30 eleĢtiride bulunmadan iktibaslar yapması Ebû Hanîfe‟nin görüĢlerini temel dayanak noktası olarak kabul ettiğini gösterir mahiyettedir.108 Bu bilgilerden anlaĢıldığına göre Mâtürîdî, Ebû Hanîfe‟nin itikada dair temel görüĢlerini yeniden yorumlamıĢ, kurucusu olduğu Mâtürîdiyye mezhebini de bu görüĢler üzerine bina etmiĢtir. Bu sebepledir ki, aslında Ebû Hanîfe‟nin attığı temeller üzerine tesis edilen Mâtürîdiyye mezhebi, asıl kurucusuna olduğu kadar, ona nihai Ģeklini veren ve baĢarılı kılan Ģârihine yani Mâtürîdî‟ye atfedilmiĢtir.109 Öyle ki, artık Hanefîlik sadece fıkhî alanda kullanılır olmuĢ, kelâmî sahada ise Mâtürîdîlik adı geçer olmuĢtur.110 Ebû Hanefî ve Hanefîlik ile olan bu yoğun iliĢkiden dolayı her iki ekol “HanefîlikMâtürîdîlik” Ģeklinde anılır olmuĢtur. Bu açıdan bakıldığında Ģunu diyebiliriz ki Mâtürîdîlik, Mâverâünnehir ve Horasan bölgelerinde yaklaĢık iki yüzyıldan beri devam eden Hanefî ilim geleneğinin temsil etmektedir. Netice olarak Ġmam Mâtürîdî, bu çabalarıyla Ehl-i sünnetin önderi ve bilhassa bütün Hanefîlerin ve müslüman Türklerin akâid sisteminde imamı olmaya hak kazanmıĢ ve Ġslâm düĢünce tarihinin en önemli alimlerinden biri olmuĢtur. Mâtürîdî‟nin Ġslâm dünyasında önde gelen kelâm alimlerinden biri olarak kabul edilmesinin sebebi sadece Ebû Hanîfe‟nin görüĢlerini yeniden yorumlayarak zenginleĢtirmesinden ya da kendi adını taĢıyan bir kelâm ekolünün mevcudiyetinden ibaret değildir. Bunların yanı sıra genelde Ġslâm düĢüncesinin özelde kelâm ilminin muhteva, yöntem ve üslup bakımından zengiĢleĢip daha sistemetik bir yapı kazanmasında, ayrıca Ġslâm inanç esaslarına yönelik yıkıcı faaliyette bulunan felsefî ve dinî mezhep ve akımlara karĢı Ġslâm akidesinin savunulması ve temellendirilmesinde çok önemli hizmet ve katkılarda bulunması da bunda etkili olmuĢtur. Onun en önemli iki temel eseri olan Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vîlât bu gerçeği ortaya koymaktadır. Zira Mâtürîdî, bu iki temel eserinde, kendinden önceki alimlerin tartıĢmadığı önemli problemleri ele almıĢ, naklî delillerin yanında tarihî, sosyal ve semantik birtakım aklî deliller de kullanarak çözmeye çalıĢmıĢtır. Öyleki onun bu çalıĢmalarını gözününde 108 Örnek metinler için bk. Kitâbü’t-Tevhîd, 336, 480, 498-499; Te’vîlâtü’l-Kur’an, (İlmî kontrol Bekir Topaloğlu), I, 121; III, 254-255, 395; IV, 73, 157; VI, 326, 354; XVI, 205. 109 Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 34; Eyüp Ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 309. 110 Muhiddin Bağçeci, “Mâtürîdî’nin Kelâm Metodu”, Ebû Mansur Semerkandî Mâtürîdî Kongresi (Kayseri 1986), Kayseri, 1990, s. 30; Yörükan, “İslâm Akâid Sistemimde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, sy. 4, s. 80. 31 bulunduran günümüz alimleri, Mâtürîdî‟nin, kelâm ilminin sistemleĢmesinde ve gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazanmasındaki hizmet ve katkılarının çağdaĢları olan EĢ‟ârî ve Mu‟tezîle alimlerinden daha fazla olduğunu açıkça ifade etmiĢlerdir. Mâtürîdî‟nin kelâm ilmindeki yeri ve öneminin daha iyi anlaĢılabilinmesi için bu ilme sağlamıĢ olduğu katkı ve getirmiĢ olduğu yeniliklerin bir kısmını burada örnek olarak zikretmek istiyoruz. Mâtürîdî, kelâm ilminin meĢruyitenin tartıĢıldığı bir dönemde, bu ilmin caiz olduğuna yönelik açıklamalarda bulunarak kelâm ilminin müstakil bir bilim haline gelmesi ve müslüman toplum tarafından genel kabul görmesi gayreti içerisinde olmuĢtur. Zira daha öncede ifade edildiği üzere onun döneminde kelâm ilmine karĢı çıkılmıĢ ve muhalif bir tavır sergilenmiĢtir. Diğer bir ifadeyle kelâm ilminin meĢrûiyeti tartıĢılmaya baĢlanmıĢtır.111 Mâtürîdî, yapılan bu tartıĢmalarda bu ilmin gerekli ve caiz olduğunu Kur‟an verilerinden hareketle ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Bilindiği üzere kelâm ilminin, Ġslâmın inanç esaslarının inkarcılara karĢı savunularak sağlam bir zemine kavuĢturulmasının yanında, bu esasların müslümanlara doğru bir Ģekilde anlatılması ve sonraki nesillere aktarılması gibi temel iĢlevleri de vardır. Mâtürîdî de özellikle Te‟vîlât‟ın farklı yerlerinde Ġslâm dıĢı din ve inanç ekolerini eleĢtirirken kelâmın bu özelliğine dikkat çekip, dinî konularda münâzara ve tartıĢma yapılmasına cephe alan Ehl-i bid‟ata karĢı kelâm ilminin caiz ve gerekli olduğunu ispata çalıĢmıĢtır. 112 Mâtürîdî, dinde tartıĢmanın (münâzara/cedelin) ve kelâm ilmiyle meĢgul olmanın caizliğini “…Siz, bildiğiniz bir konuda tartıĢınız…”113 ayetini ve geçmiĢ peygamberlerin kavimlerinin ileri gelenleriyle yaptıkları tartıĢmalarını delil göstererek temellendirir. Nitekim o, konuyla ilgili olarak kavmiyle tartıĢmaya girmeyen hiçbir peygamberin olmadığına dikkat çekmiĢ, Hz. Ġbrâhim‟in Allah varlığı ve birliği ile ilgili kelâmi konularda kendi kavmiyle ve Firavun‟la yaptığı tartıĢmalarını, 114 yine bu 111 Kelâm’ın meşrûiyeti ile ilgili yapılan bu tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Galip Türcan, “Kelâm’ın Meşrûiyeti Sorunu”, Marife (Ehl-i sünnet özel sayısı), Konya, 2006, yıl: 5, sy.3, s. 175-193. 112 Konuyla ilgili yerler için bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 165, 327; VIII, 218-219, 348-350; XI, 130. 113 Âl-i İmrân, 3/66. 114 Ayetler için bk. el-Bakara 2/258; el-En’âm, 6/80, 83. 32 çerçevede Hz. Mûsâ‟nın da buna benzer konularda Firavun‟la olan tartıĢmasını115 buna delil olarak gösterir.116 Buna ilave olarak o, Âl-i Ġmrân 3/64, Ankebût 29/46, Nahl 16/125. ayetlerini de müslümanların din konusunda kâfirlerle yapacakları tartıĢmalarının caiz olduğuna dair ayrı bir delil teĢkil ettiğini söyler.117 Dolayısıyla ona göre bütün bu deliller, dinde tartıĢmanın yasak olduğunu söyleyenlerin görüĢünü çürütmektedir. Kaldı ki, onların bu konuda ileri sürebilecekleri delilleri de yoktur. 118 Mâtürîdî, kelâm ilmine karĢı çıkılma sebebini, kafirlerle dini meselelerde tartıĢabilecek bir bilgi birikiminden yoksun olunmasına bağlar. Nitekim o, bu ilme karĢı çıkanların bu konuda cahil olduklarını ve Ġslâm‟ın delillerini ve burhanlarını bilmediklerini, bu nedenle kafirlerle mücadele ve tartıĢma yapılmasına karĢı çıktıklarını söyler.119 Halbuki ona göre, müslümanlar, Ġslâm dinini inanmayanlara tebliğ etmek için kendilerini yetiĢtirmeli, özellikle dinî konularda gerekli delil ve burhanları öğrenmelidirler. Zira tebliğ esnasında karĢı tarafı ikna etmek için bunlara mutlaka ihtiyaç duyulmaktadır. Çünkü, bütün peygamberler, kafirleri Allah‟tan baĢka ilahın olmadığını ve O‟nun ortağının bulunmadığını kabul etmeye çağırmakla yükümlü olduklar gibi aynı Ģekilde müslümanlar da Allah‟ın birliğini delillerle bilmekle ve bunu kafirlere anlatmakla yükümlüdürler. Örneğin bir müslüman inanmayan birini Allah‟ın birliğine davet ettiğinde, o kiĢi kendisinden bu konuda delil isteyecek, Allah‟ın bir olduğunu kendisine açıklamasını ve kendisini buna inandırmasını talep edecektir. Böylesi bu durumda ise her iki taraf arasında tartıĢma ve karĢılıklı delil getirme söz konusu olacaktır. Dolayısıyla bu durum, dinî meseleleri konuĢmada ve tartıĢmada bir sakınca bulunmadığını gösterir, aynı zamanda tevhid konusunda tartıĢmanın mübah olduğuna ve akıl yürütme konusunda araĢtırma yapmanın izin verildiğine de delalet eder.120 Diğer taraftan o, kelâmî konularda yapılacak tartıĢmaların dinde ehil olan kiĢilerce yapılması gerektiğini ifade eder ve Âl-i Ġmrân 3/66. ayetini buna delil gösterir.121 115 Ayetler için bk. eş-Şu’âra, 26/24, 27, 31, 32; Tâ-hâ, 20/50-51. 116 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 327; VIII, 218. 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 130. 118 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 218-219. 119 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 130. 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 165. 121 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 327; VIII, 218-219. 33 Ayrıca, aklın yetersiz kalacağı dinî konularda tartıĢma yapılmasını da uygun bulmaz. Bu görüĢünü de Hz. Peygamber‟in: “Yaratılan hakkında tefekkür ediniz. Yaratan hakkında tefekkür etmeyiniz”122 hadisiyle temelendirir. Çünkü ona göre aklın idrak edemeyeceği idrak olunamaz, idrak olunamayan hakkında tefekkür ise ancak körlük, ĢaĢkınlık ve yolunu kaybetmekten baĢka bir Ģey değildir. Bu nedenle idrak olunabilen ve akılla kavranabilen Ģeyler hakkında tefekkür edilmeli, bu konularda konuĢup tartıĢılmalıdır.123 Buradan hareketle diyebiliriz ki Mâtürîdî, Ehl-i bid‟atın “câiz değildir” demelerinin aksine kelâm ilmiyle meĢgul olmanın, din hakkında konuĢmanın ve tartıĢmanın caiz olduğunu açıkça savunmuĢtur. Bu gayretleriyle de kelâm ilminin Ġslâm düĢüncesinde genel kabul görmesi ve müstakil bir ilim haline gelmesinde önemli katkılarda bulunmuĢtur. Ġslâm inanç sisteminin savunulması ve doğru anlaĢılması hususunda Kelâm ilminin gerekliliğine inanan Mâtürîdî, bu inancını teoride bırakmamıĢ aynı zamanda hayatının tüm safhasında pratik olarak uygulamaya çalıĢarak bu ilmin gerekliliğini ispat etmiĢtir. Mâtürîdî‟yi buna sevk eden en önemli sebeplerden birisi hiç Ģüphesiz, onun, dinî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların, bid‟at içerikli görüĢ ve sapmaların ortaya çıktığı ve Ġslâm inancına hem dıĢarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düĢüncelerin sokulmaya baĢlandığı bir dönemde ve bölgede yaĢamıĢ olmasıdır. X. yüzyılda böyle bir ortamda yetiĢen Mâtürîdî, bir taraftan Ġslâm dıĢı dinî ve felsefî inkarcı akımlara karĢı Ġslâm‟ın temel inanç esaslarını; diğer taraftan Ġslâm çatısı altında ortaya çıkan dinî ve siyasî mezhep ve fırkalara karĢı da sünni akideyi savunmada büyük mücadele vermiĢtir. Onun yaĢadığı dönemde özellikle Ġslâm dıĢı dinî ve felsefî mezhep ve akımlar, baĢta Allah‟ın varlığı ve birliği (ulûhiyet) olmak üzere nübüvvet ve ahiret gibi temel inanç konularında Ġslâm itikadına aykırı olan telakkileri yaymaya çalıĢarak Ġslâm‟a ve Müslümanlara karĢı yıkıcı faaliyetlerde bulunmuĢlardır. Mâtürîdî de Ġslâm‟a yönelik bu saldırı ve zararları önleme ve Müslüman toplumu bu saldırılara karĢı koruma amacıyla Ġslâm‟ın temel inanç esaslarına karĢı çıkan pek çok dinî ve felsefî akımlara karĢı büyük mücadele vermiĢ, bir taraftan bu akımların inkarcı görüĢ ve iddialarını ele alıp inceleyerek rasyonel bir tutumla çürütmeye çalıĢmıĢ, diğer taraftan da özellikle düalist 122 İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, (thk. Yusuf b. Muhammed), Dımeşk, 2001, I, 356-357. 123Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 349-350. Ayrıca bk. Özen, Ebû Mansur el-Mâtürîdî'nin Fıkıh Usûlünü Yeniden İnşası, s. İstanbul, 2001, 25-26. 34 ve materyalist düĢünceler gibi tevhid ilkesine aykırı olan bütün anlayıĢları reddedip eleĢtiriye tabi tutarak Allah'ın mutlak birliğini aklî ve naklî deliller kullanmak suretiyle ispat etmeye gayret etmiĢtir. Bu gayretleriyle de baĢta tevhid inancı olmak üzere Ġslâm inanç esaslarının yerleĢip sistemleĢtirilmesi ve yayılması yönünde önemli katkılarda bulunmuĢtur. Bunlara ilaveten Ġslâm çatısı altında ortaya çıkan mezheplerin karĢısında sünni akideyi de savunmaya çalıĢmıĢtır. Söz konusu mezheplerin özellikle tevhid inancını zedeleyecek ve insanları teĢbihe düĢürecek görüĢlerine temas etmiĢ, “teĢbih” ve “tecsim” (antropomorfizm) gibi Tanrı anlayıĢına yönelik her türlü dinî yaklaĢımları “tenzih” prensibinden hareketle eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Ayrıca akıl ve naklin kullanım alanı gibi müslümanlar arasında ortaya çıkan bazı görüĢ ayrılıklarını telif etmeye çalıĢmıĢ, böylece hem itikadî ve fikrî istikrarın oluĢumuna hem de Sünnî akidenin temel esaslarının yerleĢip sistemleĢtirilmesine ve yayılmasına büyük katkılar sağlamıĢtır. Mâtürîdî‟nin dinî ve mezheplere karĢı yürüttüğü tüm bu mücadeleyi günümüzde kendisine atfedilen eserlerinden öğrenmekteyiz. Bu konuda söz konusu eserlerin sadece isim ve konu baĢlıklarına bile bakılsa onun hayatının neredeyse tamamının hem düalist ve inkarcı görüĢlere karĢı yürüttüğü fikrî mücadelerle hem de Ġslâm dünyasında ortaya çıkan çeĢitli itikâdî ve siyasî Ġslâm mezhepleri karĢısında Sünnî akideyi savunmakla geçirdiği anlaĢılacaktır.124 Dolayısıyla gerek Ġslâm dıĢı gerekse Ġslâm içinde ortaya çıkan ve Ġslâm inancına aykırı olan görüĢleri eleĢtiriye tabi tutan ve bu yolda önemli çabaları olan Mâtürîdî, Ġslâm‟ı ve müslümanları fikrî saldırı ve zararlar karĢısında savunma konusunda kendi dönemindeki dinî ve felsefî akımlara karĢı son derece duyarlı olmuĢtur. Bir kelâm âlimi olarak onlara karĢı büyük mücadele vermiĢ, bu bağlamda tevhîdi zedeleyen, Ġslâm inancına aykırı olan bütün anlayıĢları eleĢtiriyi tabi tutarak reddetmiĢtir. Bu suretle o, Ġslâm inancının temel prensiplerini ve üstün özelliklerini belirlemeye, ispat etmeye ve savunmaya çalıĢmıĢtır.125 Mâtürîdî‟nin bu konuda yaptığı mücadelenin bir benzeri özellikle de Sünnî akidenin savunulmasının çağdaĢı EĢ‟arî tarafından da yapıldığı bilinen bir husustur. Fakat 124 İlgili yerler için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 21-219, 266-272, 401-416, 473 vd. 125 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille’sinde Mâtürîdî’nin bu yöndeki mücadelesine dikkat çekerek başta Mâtürîdî olmak üzere Semerkand kelâm alimlerinin bölgedeki çesitli din, mezhep ve bid’at ehline karşı, büyük mücadele verdiklerini söyler. (bk. Tebsıratü’l-edille, I, 468). 35 Mâtürîdî‟nin söz konusu akım ve mezheplere karĢı yürüttüğü fikrî mücadele, tartıĢma ve münakaĢalar sırasında takip ettiği usûl ve yöntemler, kendi görüĢlerini ispat ederken baĢvurduğu naklî delillerin yanı sıra tarihî, sosyolojik, psikolojik ve semantik gibi aklî deliller, EĢ‟arî ile kıyaslandığında daha güçlü, daha felsefî, daha teknik ve daha sistematik görünmektedir. Diğer taraftan bu konuda vermiĢ olduğu mücadele bakımından çağdaĢı EĢ‟arî ile kıyaslandığında ise önceliğin Mâtürîdî‟ye ait olduğunu söylemek mümkündür. Zira EĢ‟arî‟nin kırk yıllık Mu‟tezîlî geçmiĢi olması bu görüĢümüzü desteklemektedir. Mâtürîdî‟yi kelâm ilminde önemli kılan bir diğer husus da dinî anlama ve yorumlamada hem akla hem de nakle gereken önemi vererek, ikisi arasında ifrat ve tefrite düĢmeden denge kurmayı baĢarmıĢ olmasıdır. Mâtürîdî‟nin yaĢadığı döneme kadar yapılan en önemli tartıĢma konularından biri dinde akıl-nakil çatıĢmasına yönelik yapılan tartıĢmalardı. Dinde aklın ve naklin kullanılmasına yönelik iki genel yaklaĢım vardı. Bunlardan biri dinde nakli geri plana atarak aklı ön planda tutan Mu‟tezîle (akılcılar), diğeri de sadece nakille yetinmeyi yeterli görüp kendine Ģiar edinen Selefiyye (nakilciler)‟dir.126 Mâtürîdî, her iki yaklaĢımı da yeterli görmemiĢ, Mu‟tezîle ile Selefiyye arasında orta bir yolu ve akıl ile nakli uzlaĢtırma yöntemini takip etmiĢ, her ikisi arasında sentez kurmayı baĢarmıĢtır. 127 Akılcılar ile nakilciler arasında orta bir yolu takip eden Mâtürîdî, birleĢtirici ve uzlaĢtırıcı zekasıyla, ifrat ve tefrite düĢen diğer anlayıĢları da birbirine yaklaĢtırmada oldukça etkili olmuĢtur. Özellikle HaĢeviyye, MüĢebbihe ve Mücessime gibi aĢırı fırkalarla, akılcıların lideri kabul edilen Mu‟tezîle arasında; Cebriyye fırkası ile Rafıza arasında da aynı metod ve yolu izlemiĢtir.128 Mâtürîdî‟nin ifrat ve tefrite düĢen fırkalar arasında uzlaĢtırıcı ve mutedil bir yöntem takip etmesi, kendisini mezhep birliğine götürdüğü gibi Ġslâm dünyasında itikadî ve fikrî istikrarın oluĢumuna hem de Sünnî akidenin yerleĢmesine ve yayılmasına önemli katkılar sağlamıĢtır. 126 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 165. 127 Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 50. 128 Fethullah Huleyf, “Mâtürîdî ve Eş'arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik", Diyanet Dergisi, XIV/2, s. 104; Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 23. 36 Dini anlama ve yorumlamada akıl ile nakil arasında bir denge kurmayı baĢaran Mâtürîdî‟nin kendi sisteminde her ikisi de önemli bir yer iĢgal eder. Nitekim Kitâbü‟tTevhîd‟e bakıldığında dinin kendisi ile bilenebileceği iki esasın akıl ve nakil olduğu Mâtürîdî tarafından açıkça ifade edilir. Çünkü ona göre, nakil yani vahiy dinî bilgilerin kaynağı olduğu gibi, akıl da bunların doğruluğuna delalet etmenin yanında Allah‟ın varlığı, birtakım sıfatları ve O‟na imanın gerekliliği gibi alanlarda bilgiler sağlar.129 Diğer taraftan o, insanın akıl sahibi bir varlık olarak yaratıldığını, bu nedenle bilgi edinmede akıl yürütmenin (istidlâlin) gerekli olduğunu vurgulayarak aklın hataya düĢüp sapacağından korkarak akıl yürütmeye karĢı olan ve nakli delillerden baĢkasına baĢvurulmaması gerektiğini savunanlara karĢı Ģu cevabı verir: “Ġnsan yaratılmıĢları yönetmek yeteneği ile sivrilmiĢ, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elveriĢli bulunanı araĢtırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara aykırı düĢenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıĢtır. Bu hususları bilmenin yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, zaten baĢka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalade durumların ortaya çıkıĢı ve Ģüphelerin gelmesi halinde herkesin sığınacağı Ģey tefekkür ve istidlaldir. Bu da istidlalin gerçeklere kılavuzluk ettiğini ve onun sayesinde hakikatlere ulaĢılabildiğini göstermektedir...”130 Buna göre Mâtürîdî, aklî muhakemeye büyük önem vermiĢ, tefekkürü ve aklî muhakemeyi ilmin kaynaklarından saymıĢtır.131 Konuyla ilgili olarak değinilmesi gereken bir diğer bir husus ise Mâtürîdî‟nin, nasslar karĢısında akla daha fazla yer vermiĢ olmasıdır. Fakat, onun akla daha fazla önem vermesi, nassları ihmal ettiği ya da yok saydığı anlamına gelmemelidir. Zira nassların çok kullanılması, nakle önem verildiği anlamına gelmez. 132 Diğer taraftan Mâtürîdî, özellikle Ġslâm dıĢı din ve mezheplere karĢı mücadele ederken haklı olarak naklî delillerden daha ziyade aklî delilleri; Ġslâm çatısı altında ortaya çıkan mezheplere karĢı ise aklî delillere baĢvurmakla birlikte naklî delilleri daha fazla kullanmıĢtır. Bu nedenle 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4. 130 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 14. 131 Mâtürîdî’nin bilgi sistemi hakkında en geniş çalışma Hanifi Özcan tarafından yapılmıştır. Bk. Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993. 132 Yazıcıoğlu, “Matüridî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebu Mansur Matüridî ve Ebu’l-Mu’in Nesefî”, AÜİFD, XXVII, 285. 37 Mâtürîdî‟nin akılcılığı, nasları yerli yerinde kullanmasında ve yorumlanmasında aranmalıdır. Görüldüğü üzere Mâtürîdî, dinin anlaĢılması ve yorumlanmasında akla büyük değer atfetmiĢtir. Bu nedenle Mâtürîdî‟nin dinde aklın kullanılması hususunda Mu‟tezîle ile Selefiyye arasında orta bir yerde durduğu kabul edilmektedir. 133 Bununla birlikte kelâmda daha akılcı bir yöntem getirip uyguladığı da ifade edilmekte, bu nedenle de akla güvenme ve aklı dinde kullanmada çağdaĢı EĢ‟arî‟den daha akılcı olduğu, dolayısıyla EĢ‟arî mezhebi ile Mu‟tezîle mezhebi arasında orta bir çizgide durduğu hatta Mu‟tezîle‟ye daha yakın olduğu belirtilmektedir.134 EĢ‟arî‟nin Mâtürîdî‟ye göre Selefiyyeye daha yakın kalma sebebi olarak da kırk senelik Mu‟tezîlî bir geçmiĢe sahip olması gösterilmektedir. Zira bilindiği gibi EĢ‟arî, kırk senelik Mu‟tezîlî bir geçmiĢten sonra Mu‟tezîle‟den ayrılmıĢ, bütün mücadelesini de onlara karĢı fikir geliĢtirmek ve onların iddialarına cevap vermeye adamıĢtı.135 Mu‟tezîle‟ye karĢı yürüttüğü bu mücadelesinde kimi zaman nakli aklın önüne almak zorunda kalmıĢ, kimi zaman da tamamen aklı devre dıĢı bırakacak bir konuma gelmiĢti. Bu nedenle EĢ‟arî, Mâtürîdî‟ye nazaran Selefiyye‟ye daha yakın durmak zorunda kalmıĢtır.136 Bu açıdan Mâtürîdî, kelâm metodunu kullanma konusunda mutedil bir yol takip ederek sahabe ve tabiînin yolundan ayrılmadığı, bundan dolayı da baĢta Mu‟tezîle olmak üzere diğer tüm mezheplerden daha üstün olduğu kabul edilmiĢtir.137 133 Nitekim Murtazâ ez-Zebîdî konuyla ilgili olarak, Müslümanların metafizik konuları akıl ve nakil ile izah etmeye çalışmaları sonucunda kelâm ilminin oluştuğunu, takip ettikleri usul ve metodlara göre kelâmcıların üç fırkaya ayrıldığını söyler. Aklı ön planda tutanın Mu’tezîle, nakli ön plana alanın da Haşeviyye olduğunu dile getirdikten sonra hem aklı hem de nakli kullanarak mutedil bir yol takip eden kelâmcıların Mâtürîdîler olduğunu belirtir. (bk. İthâfü’s-sâde, II, 14-15). 134 Fazlurrahman, İslâm’da İhya ve Reform, Ankara, 2006, s. 90; Eyüp Ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 309. Ebû Zehra, konuyla ilgili olarak şu tespiti yapar: “Müslümanların, mü'min olduklarında ittifak ettikleri şu dört fırkanın bir meydanda bulundukları kabul edilecek olursa, meydanın bir ucunda Mu’tezîle, diğer ucunda hadis âlimleri, ortanın Mu’tezîle tarafında Mâtürîdîler, hadisçiler tarafında ise Eş’arîler görülür.” (bk. Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 167-168). 135 Pezdevî, Usûlid’-dîn, s. 13; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, II, 134; Zâhid el-Kevserî, İşârâtü’l-merâm Mukaddimesi, s. 7; Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 151 vd. 136Ali Duman, “İmam Mâtürîdî, Hayatı, Eserleri ve İslâm Düşüncesindeki Yeri”, Hikmet Yurdu (İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Özel Sayısı), Yıl: 2, sy.4 (Temmuz-Aralık 2009), s. 36-37. 137 Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 8-9. 38 Mâtürîdî‟yi kelâm ilminde önemli kılan bir diğer husus da bu ilme birtakım yenilikler kazandırmıĢ olmasıdır. Onun kelâm ilmine kazandırdığı en önemli yeniliklerin baĢında ise kendine has bilgi nazariyesi/kuramı oluĢturmasıdır. Nitekim o, eserlerinde beĢerî bilginin varlığından, mahiyetinden, kaynağından, elde edilebileceğinden ve geçerliliğinden bahsederek kendine has bir bilgi nazariyesi tesis etmiĢtir. Ġslâm düĢüncesinde bilgi ile inancın birbiri ile oldukça yakın bir iliĢkisi olduğu kabul edilir. Bu özelliği sebebiyle bilgi, kelâm ilminde de önemli bir yer iĢgal etmiĢtir. Zira Ġslâm inanç esaslarına sağlam bir zemin kazandırılabilmesi, bilginin doğruluğun ve kesinliğinden süphe edilmemesine bağlıdır. Bu noktadan hareketle Mâtürîdî, kendi inanç sistemini sağlam temellere dayandırabilmek için, özellikle Kitâbü‟t-Tevhîd‟in giriĢ bölümünü bu konuya ayırmıĢ, bilginin mahiyeti, sahası, kaynağı ve geçerliliği gibi bütün niteliklerini içerecek Ģekilde bilgi konusunu kapsamlı ve sistemli bir Ģekilde ele alarak incelemiĢtir.138 Her ne kadar Mâtürîdî‟den önce bilginin tanımı ve kaynakları üzerinde farklı bağlamlarda görüĢ beyan edenler olmuĢsa da, bilginin kelâm ilminde müstakil bir konu olarak ele alınıp incelenmesi ve “Bilginin Kaynakları/Esbâbu'l-Ġlim” adıyla Kelâm‟ın öncelikli konuları arasında yerini alması Mâtürîdî sayesinde gerçekleĢmiĢtir.139 Bu nedenle o, ilk kez bilgi sistemini açıklayarak kelâm yapmaya baĢlayan bir alim olmasının yanı sıra kendinden öncekilerin, özellikle de Mu‟tezîle‟nin hilafına akıl ve duyuların yanı sıra haberi de bilgi kaynakları arasına alan bir kiĢi olmuĢtur.140 Ayrıca tam bir felsefî sistem olarak algılanabilecek olan Kitâbü‟t-Tevhîd adlı eserinde tecrübe ve duyu organlarına bilgi edinmede önemli iĢlevler düĢtüğünü savunmuĢtur.141 Diğer tarftan sistematize ettiği bu bilgi teorisini, sadece Kelâm‟a değil baĢta tefsir ve fıkıh olmak üzere diğer Ġslâmî ilimlere de uygulamaya çalıĢmıĢtır.142 Bu suretle o, kendine has bu sistemini hem geniĢ bir alana yaymaya hem de felsefî temel üzerine bina etmeyeye çalıĢmıĢtır. Onun bu metodu, daha sonraları Hanefî ekolüne mensup kelâmcılar tarafından takip edildiği gibi, Bâkillânî, Bağdâdî gibi EĢ‟arî alimleri 138 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 9-17. 139 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 22 140 Özcan, Mâturîdi’de Bilgi Problemi, s. 28-29; Mustafizürrahmân, Te’vîlât'a Önsöz, s. 28. 141 Alpaslan Açıkgenç, “İlk Müslüman Türklerde Düşünce ve Bilim”, TÜRKLER, (Ed. Hasan Celal Güzel ve dğr.), Ankara, 2002, V, 632. 142 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 23. 39 tarafından da izlenmiĢtir.143 Netice olarak Mâtürîdî‟nin ortaya koyduğu bu metod, onun kelâm ilmini nasıl sistematize ettiğini göstermesi bakımından önemli olduğu kadar, bu ilme kazandırmıĢ olduğu yenilikler bakımından da son derece önem arz etmektedir. Bu nedenle o, günümüzde Ġslâm düĢüncesinde “teolojik akılcılığın” ilk temsilcilerinden birisi olarak kabul edilmiĢtir.144 Mâtürîdî‟nin diğer önemli bir yönü ise bazı felsefî ve kelâmî tabirlerin terimleĢmesine de önayak olması, çağdaĢı EĢ‟arî‟ye göre daha somut, daha teknik daha felsefî ve yeni terimler kullanmasıdır. Diğer taraftan Mu‟tezîlî bir geçmiĢe sahip olmayan Mâtürîdî, EĢ‟arî gibi Mu‟tezîle ıstılahî kavramlarını da kullanmamıĢtır.145 Bu nedenle Mâtürîdî‟nin eserlerinde kullanmıĢ olduğu kavramlar ve bunlara yüklenen anlamlar, hem EĢ‟arî‟den hem de Mu‟tezîle‟den farklı olmuĢtur. Nitekim Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vîlât‟ın muhtevası incelendiğinde, Mâtürîdî‟nin baĢta kelâm ve felsefe olmak üzere tefsir ve fıkıh gibi ilimlerde kullanılan birtakım kavramları aklî yorumlarda bulunarak yeniden analiz ettiği, bunlara yeni tanımlamalar getirdiği, diğer taraftan da daha önceden kullanılmayan birtakım yeni kavramlar oluĢturduğu görülecektir. Buna örnek olarak Kelâm‟da maiye (nelik/nitelik), akıl, havass (duyular), haber, Hz. Peygamber‟in haberi, Hz. Peygamber‟den gelen haber, Ģey‟iyye (mâhiyet), bilkuvve, bilfiil, tînet; Felsefe‟de bi‟l-kuvve, bi‟l-fiil, heyûlâ, hadesiyye, aradiyye ve hestiyye; Tefsir‟de mutlak din, mutlak kitap, te‟vîl, vücuh ve ictihadî nesh; Fıkıh‟ta ise, beyânü‟l-kifâye, beyânü‟n-nihâye, beyânü‟t-tafsîl, elmütevâtir bi‟l-amel, ilmü‟l-amel, ilmü‟Ģ-Ģehâde gibi kavramlar verilebilir.146 Mâtürîdî, kelâm ilmine sağlamıĢ olduğu bu katkılarıyla kelâma gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazandırmıĢtır. Diğer taraftan onun tüm bu gayretleri ve takip ettiği yöntemleri çağdaĢ araĢtırmacılar tarafından kendisini orjinal kılan yönler olarak kabul 143 Eyüp ali, “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 298. 144 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 23. 145 Açıkgenç, “İlk Müslüman Türklerde Düşünce ve Bilim”, TÜRKLER, V, 632. 146 Mâtürîdî tarafından ilk kez ortaya konulan ya da yeniden yorumlanan söz konusu kavramlar hakkında geniş bilgi için bk. Said Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî”, AÜİFD, XXVII, 284-285; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, s. 50; Özen, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünü İnşası”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, s. 203-242. 40 edilmiĢ,147 bu orjinalliği sebebiyle de “Liberal Ehl-i Sünnet Teolojisi”nin veya “Spekülatif Teolojinin” kurucusu olarak görülmüĢtür.148 Ayrıca Ġslâm inanç sisteminin savunulması ve temellendirilmesi hususunda otoride olarak kabul edilen Mâtürîdî, gerek görüĢ ve katkılarıyla gerekse takip ettiği usûl ve yöntemleriyle kendisinden sonra gelen kelâm alimlerine model teĢkil etmiĢtir. Nitekim Mâtürîdî‟nin görüĢleri ve akıl-vahiy dengesi üzerine kurulan metodu, yaĢadığı dönemden itibaren yetiĢtirmiĢ olduğu talebeleri ve takipçileri tarafından benimsenip sistematize edilerek Ġslâm dünyasında yerleĢtirilmeye çalıĢılmıĢtır.149 Mâtürîdî‟nin izini takip eden âlimlerce geliĢtirilen itikadî görüĢleri bu sayede günümüze kadar taĢınmıĢ, bundan dolayı da görüĢlerini savunan mezhep Mâtürîdiyye diye meĢhur olmuĢtur.150 Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin Ġslâm düĢüncesine bıraktığı en önemli mirasın “Mâtürîdiyye Mezhebi”olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan günümüzde Mâtürîdiyye Mezhebi‟nin müslümaların çoğunluğu tarafından benimseniyor olması da Mâtürîdî‟nin Ġslâm alemindeki önemi göstermektedir. ġöyleki; bugün dünya Müslümanlarının çoğunluğunun itikattaki teolojik kimliğini belirleyen mezhebini Ehl-i sünnet oluĢturmaktadır. Sünnilik ise îtikâdda EĢ‟arî ve Mâtürîdî tarafından temsil edilir.151 Bu anlamda Sünnîliğin, îtikadda büyük oranda EĢ‟arîyye ve Mâtürîdiyye mezhebine mensup olanları ifade ettiği söylenebilir. Diğer taraftan Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil eden Sünnîlerin amelde mezhebi “Hanefiyye”dir. Sünnîlerin yaklaĢık %53‟ünü oluĢturan Hanefîlerin de îtikatta Mâtürîdî olması bu mezhebin önemini ortaya koymaktadır.152 Nitekim Türkiye Cumhuriyeti‟nin kuruluĢu ile birlikte Selçuklu ve Osmanlı‟dan devralınan HanefîMâtürîdî geleneğin etkisi sonucu, Horasan-Mâverâünnehir baĢta olmak üzere, Orta Asya, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Kafkaslar, Rusya, Türkiye, Orta Doğu ve diğer bölgelerde Mâtürîdilik daha fazla ilgi 147 Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 23 vd.; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 50. 148 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, s. 55. 149 Topaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 156. 150 Yusuf Şevki Yavuz, “Ebû Hanîfe’nin Kelâmî Görüşleri ve Sünnî Kelâmın Oluşumuna Etkileri”, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, (Bursa 2003), Bursa, 2005, II, 152. 151 Aslan, “Kelâm İlminin Gelişimine Türklerin Katkısı: Ebû’l-Muîn en-Nesefî Örneği”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 490; Seyfullah Kara, “Selçuklu Türkleri’nin Mezhepler Arası Barışı Sağlamaya Yaptıkları Katkılar”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 379. 152 Eroğlu, Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, s. 20. 41 görmüĢtür. Bu da göstermektedir ki zıtlıklar içermeyen, çatıĢmalı ve siyasî olmayan, doğal ve eğitici bir hüviyet arz eden, Sünnî kelâm bakıĢ açısı için bir model konumunda olan Mâtürîdî ekolüne mensup Müslüman nüfus, toplam nüfusun yarısından daha fazlasını temsil etmektedir.153 Zira Mâtürîdiyyye mezhebi baĢlangıçta Mâverâünnehir, Horasan; daha sonra Orta Asya, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Kafkaslar, Rusya, Türkiye, Orta Doğu ve diğer bölgelerde yaĢayan Müslümanlar tarafından benimsenerek günümüze kadar gelmiĢtir. Netice olarak Mâtürîdî‟nin, arkasında oldukça zengin telif çalıĢmalarının yanında kendi adıyla bilinen ve Ġslâm dünyasında asırlarca etkisini sürdürecek olan Mâtürîdiyye kelâm ekolünü miras bıraktığını söyleyebiliriz. 1.3. YaĢadığı Dönemdeki Siyasî, Sosyal, Ġlmî ve Kültürel Çevre Mâtürîdî‟nin düĢünce sistemini doğru ve net bir Ģekilde kavrayıp analiz etmek ve konumuz itibariyle Ġslâm dıĢı dinlere bakıĢını ortaya koymak için yaĢadığı dönemi, siyasî, sosyo-kültürel çevreyi; bu çevrede bulunan dinî, fikrî ve felsefî akım ve mezhepleri ve Mâtürîdî‟nin bunlarla olan mücadelesini iyi bilmek ve değerlendirmek gerekmektedir. Bu düĢünceden hareketle, bu bölümde kısaca Mâtürîdî‟nin doğup büyüdüğü coğrafî, iktisâdî, siyasî atmosfer ve sosyo-kültürel çevrenin genel durumu hakkında bilgi vermeye çalıĢacağız. 1.3.1. Siyâsî ve Sosyal Çevre Mâtürîdî, Ġslâm medeniyetinin kuruluĢunda ve daha sonra takip eden dönemlerde Sünnîliği müdafaa adına yetiĢtirdiği büyük ilim ve fikir adamları ile müstesnâ ve medenî bir mevkiye sahip olan Mâverâünnehir bölgesinde (Semerkand‟da) dünyaya gelmiĢ, Sâmânîler döneminde (261-389/875-999) yaĢamıĢtır. Mâverâünnehir tabiri, Müslüman Arapların o bölgeyi feth ettikten sonra bölgeye verdikleri isim olarak karĢımıza çıkmaktadır. Çünkü bölgeye Ġslâm öncesi dönemde Turan, Eftalit ya da Haytalların yurdu adı verilmekteydi.154 153 Aslan, “Kelâm İlminin Gelişimine Türklerin Katkısı: Ebû’l-Muîn en-Nesefî Örneği”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 490. 154Barthold, “Mâverâunnehir”, İA, VII, 408 Aydın Usta, Türklerin İslâmlaşma Serüveni: Sâmânîler Devleti, İstanbul, 2007, s. 24. 42 Mâtürîdî, Mâverâünnehir‟de kurulmuĢ olan Samanoğulları döneminde yaĢamıĢtır. Bu nedenle söz konusu devletin genel hatlarıyla incelenmesinin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Sâmânîler devleti, Mâverâünnehir ve çevresini içine alan çok geniĢ bir coğrafyada hüküm sürmüĢ bir Ġslâm devletidir.155 Bu coğrafya günümüzde Özbekistan, Kazakistan, Kırgızistan, Tâcikistan, Türkmenistan, Ġran ve Afganistan arasında paylaĢılmıĢ durumdadır.156 Mâverâünnehir halkının Ġslâmî geleneklere sahip olmaları Ġran asıllı hanedan mensuplarının kurduğu Samanoğulları Devleti‟nin (874-999) dönemine rastlar. Nitekim W. Barthold da Türkler arasında Ġslâmiyet‟in yayılmasının Ġranlı Samanoğulları döneminden itibaren baĢladığını ifade eder.157 Bu devletin baĢında bulunan hanedan Ġranlı olmakla beraber halkın ekseriyeti ve gittikçe artan bir nisbette ordu ve idare unsurlarının menĢei Türklere dayanıyordu. Bu yönüyle Samanoğulları, Türk devleti karakterini arz eden bir özelliğe sahip olmuĢtur.158 Bu bağlamda Mâtürîdî‟nin yaĢadığı döneme göz atacak olursak, onun dönemini iki kısımda değerlendirebiliriz. Bunlardan birincisi huzur ve sükunun hakim olduğu dönem olup, bu süre, III./IX. asrın ikinci yarısını kapsamaktadır. Nitekim kaynaklarda Semerkand, yukarıda da bahsedildiği üzere IV./X. asrın baĢlarına kadar uzun süre huzur ve sükunun hakim olduğu bir ilim merkezi olarak gösterilmektedir. Zira o zaman Semerkand‟da, istikrarlı ve güvenli bir yönetim bulunmaktaydı. Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönemin ikinci kısmı, kargaĢa ve kaosun hakim olduğu bir dönemdir ki bu dönem, II. Nasr‟ın (913-943) mücadelelerle geçen saltanat dönemine tekabül etmekle birlikte IV./X. asrın neredeyse tamamını kapsamaktadır.159 II. Nasr‟ın uzun süren saltanat dönemi yeni fethedilen yerlerle birlikte, önceden ele geçirilmiĢ yerlerin elde tutulması için yapılan mücadeleler ve iç isyanlarla uğraĢmakla 155 Will Durant, İslâm Medeniyeti, (trc. Orhan Bahaeddin), Ankara, 2004, s. 21. 156 Usta, Sâmânîler Devleti, s. 24. 157 Barthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, s. 227; Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, (haz. Hüseyin Dağ), Ankara, 2004, s. 55. 158 Turan, “Türkler ve İslâmiyet”, TÜRKLER, IV, 294; Usta, Sâmânîler Devleti, s. 67. 159 Ak, Mâtürîdî Kaynaklarda Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, s. 20-21. 43 geçmiĢtir.160 Bu nedenle o, saltanatında gerek isyankâr akrabalarıyla ve gerekse dinî ayrılıklarla yüzyüze gelme durumunda kalmıĢtır. IV./X. asrın baĢında, Sâmânîler, bir taraftan Batınî ve Karmatî hareketlerle uğraĢmıĢ, diğer taraftan ise, aynı tarihlerde kurulan ġii Fâtimî ve Büveyhî devletlerinin siyasî baskısı altında kalmıĢtır.161 Özellikle Ġran‟ın batısında ġiî hanedanının ortaya çıkması, Sünnî olan Samanoğulları için bir tehlike oluĢturduğundan, Nasr b. Ahmed döneminden Samanoğullarının son zamanlarına kadar devlet, bütün güçünü batı sınırını korumaya hasretmiĢti. Bu arada Büveyhilerin ortaya çıkıĢı ve bilhassa 333/944‟te Bağdat‟ı almaları, batıdaki tehlikeyi daha da artırmıĢtır.162 Sâmânîler döneminde Kuzey Afrika‟da devlet kurmayı baĢaran ve Abbâsî halifeleriyle rekabete girerek kendilerini halife lanseden Ġsmâili-Fâtimîler, kurdukları “dâilik” sistemiyle kendi fırkalarını ve imametlerini Ġslâm ülkelerine propaganda ediyorlardı. Özellikle IX. asrın ortalarından itibaren NiĢabur Ģehri baĢta olmak üzere Horasan ve Mâverâünnehr‟e dâiler gönderilmeye baĢlanmıĢtı.163 Bu dâiler, Sâmânî devletinin önemli mevkilerini iĢgal eden kiĢileri ġiîliğe sokmayı baĢarmıĢtı. Hatta rivayete göre II. Nasr, bu propakandalardan etkilenerek Ġsmâilî mezhebine temayül edince durumdan rahatsız olan Sünnî ulama, Türk hassa ordusunun komutanına müracaat etmiĢ, bunun üzerine II. Nasr tahttan indirilmiĢtir.164 Yerine geçen oğlu Nuh (943-954) ise alelacele ülkeyi Ġsmâili mezhebi taraftarlarından temizlemeye giriĢmiĢtir.165 Sâmânî Devletinin ahalisi Soğdlular, Ġranlılar, Türkler ve Araplardan oluĢmaktaydı. Genellikle ZerdüĢt dinine bağlı olan ve tüccar kavmi olarak bilinen Soğdlular‟ın Türkistan‟a Avrupa‟dan gelmiĢ oldukları rivayet edilir.166 Bilindiği uzere Soğdlar, Ġpek Yolu boyunca ticaret ile uğraĢan, Semerkand ve Çin arasında kervanlar vasıtasıyla ticarî 160 Bu dönemde çıkan isyanlar için bk. Usta, Sâmânîler Devleti, s. 115 vd. 161 Ak, Mâtürîdî Kaynaklarda Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, s. 20-21; Usta, Sâmânîler Devleti, s. 115. 162 Jean Poul Roux, Türklerin ve Moğalların Eski Dini, (trc. Aykut Kazancıgil), İstanbul, 2002, s. 187; Yıldız, “Sâmânîler”, DGBİTA, Konya, 1994, VII, 65. 163 M. Saffet Sarıkaya, “Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mezheplerin ve Tarikatların Yeri”, TÜRKLER, (Ed.: Hasan Celal Güzel ve dğr., Ankara, 2002, V, 502. 164 Barthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, s. 262. 165 Peter B. Golden, “Orta Asya’da İslâmiyet’in İlk Dönemleri ve Karahanlılar”, Erken İç Asya Tarihi, (trc. Halil Berktay), İstanbul, 2002, s. 481. 166 Barthold, “Soğd”, İA, XI, 736; Zekeriyya Kitapçı, Türkler Nasıl Müslüman Oldu, Konya, 2004, s. 64. 44 hayatı ellerine geçirmiĢ bir halktı.167 Ġpek Yolu güzergâhları baĢta olmak üzere önemli yerlere yerleĢerek birçok ticârî koloniler kurmuĢ olan Soğdlular, milletlerarası ticaretin geliĢmesine de öncülük etmiĢlerdir.168 Uluslararası bağlantıları ile Soğdlular, birçok yabancı dil biliyorlardı ve çoğu okuryazardı. Genelde çevirmen ve tercüman olarak iĢe alınırlardı.169 X. yüzyılda Mâverâünnehir ve Horasan halkı, çoğunluğu Müslüman olmak üzere Mecûsîlik, Budizm, Maniheizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi çeĢitli dinlere mensup insanlardan oluĢmaktaydı. Bu çeĢitlilik, bölgenin sosyal hayatında canlılığı beraberinde getirmekte, adeta dinî geleneklerin kaynaĢtığı bir pota görünümünü vermekteydi.170 Sâmânîler‟in idaresi altındaki Buhârâ ve Semerkand Ģehirlerinde zengin bir ilim, kültür ve sanat çevresi oluĢturulmuĢtu. Sâmânîler döneminde baĢkent Buhârâ olmasına rağmen, nüfüs ve büyüklük bakımından Semerkand, her zaman Mâverâünnehir‟in birinci büyük Ģehri olmuĢtur. ġehrin bu önemi, temel olarak coğrafî konumu ve Hindistan (Belh üzerinden) ve Ġran‟dan (Merv üzerinden) gelen ticaret yollarının birleĢtiği noktada bulunması ile açıklanabilir.171 Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin yetiĢtiği çağda Semerkand ve etrafında hem ticarî hem de ilmî bir çevre teĢekkül etmiĢ ve bu muhit, bütün bir Mâverâünnehir‟e damgasını vurmuĢtur. Buhârâ gibi bazı merkezler ise, zaten değiĢik dinler ve kültürlere ev sahipliği yapmıĢ, bilimsel geliĢmeler için uygun zemini önceden oluĢturmuĢlardı. Zira “Vihârâ” kelimesinin; Uygur ve Hıtaylar arasında “Puthane”, Mecûsîler arasında “Öğrenim Merkezi”,172 Sanskrikçede “Budist Medresesi”, Özbek kaynaklarınca da “Manastır, Ġbadethane, Harem” anlamlarına geldiğine dayanılarak, Buhârâ‟da Ġslâm‟ın ve Ġslâmî 167 Hans J. Klımkeıt, “Türk Orta Asyasında Budizm”, (trc. Mehmet T. Berbercan), Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sy. 26, Konya, 2009, s. 98; Rıchard C. FOLTZ , İpek Yolu Dinleri, (trc. Aydın Aslan), İstanbul, 2006, s. 27. 168 Kitapçı, Türkler Nasıl Müslüman Oldu, s. 65. 169 Foltz, İpek Yolu Dinleri, s. 27-28. 170 Foltz, İpek Yolu Dinleri, s. 19. 171 Bartdhold, İlk Müslüman Türkler, (trc. M. A. Yalman ve dğr.), İstanbul, 2008, s. 411; Bartdhold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, s. 88. 172 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci: Buhârâ Örneği, Ankara, 1998, s. 282. 45 ilimlerin hızla geliĢmesinin173 bu medeniyetlerden kalan ananeye bağlı olduğu yorumlarının yapılması,174 bu tezimizi desteklemektedir. Mâverâünnehir‟de bu Ģekilde cereyan eden ilmî ve ticarî faaliyetler sayesinde Ġslâmiyet, Orta Asya bozkırlarında yayılma imkânı bulmuĢtur. Bundan da anlaĢılıyor ki, Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönemde Sâmânîler, ülkelerinde geniĢ çapta bir ilmî hareketin baĢlamasında ve devam etmesinde büyük bir katkıda bulunmuĢlar ve bunu bütün imkânlarıyla desteklemiĢlerdir. Sâmânîler zamanında Mâverâünnehir‟de ilmî, iktisâdî ve ticarî faaliyetlerin gösterdiği bu geliĢme, ülkenin Ġslâm medeniyetinin beĢiği mesabesinde bulunan Mezopotamya (özellikle Bağdat) ile rekabet edecek bir seviyeye eriĢmesine sebep olmuĢtur. Öyleki ki Ġslâm âleminde baĢta Mâtürîdî gibi otoritesi tanınan birçok âlimlerin vatanını bu memleket oluĢturmuĢtur. 1.3.2. Ġlmî ve Kültürel Çevre Abbâsî hilafetinin son döneminde (IV./X. asırlada) Ġslâm dünyası dinî, fikrî, ilmî ve siyasî birtakım karıĢıklıklara ve çalkantılara sahne olmuĢtu. Özellikle Mütevekkil döneminde akılcılığa bir tebki baĢlamıĢ, ifratın yerini tefrit almıĢ; mantık ve kelâm yasaklanmıĢ, her türlü fikir münakaĢası bid‟at sayılmıĢtı. Bu tutum ise Abbâsî hilafetinin merkezî otoritesini sarsıyordu.175 Bu sarsılma ve sonundaki zayıflama neticesinde Ġslâm bilim ve düĢüncesinin geliĢiminde Irak‟taki Bağdat merkezli hareket tek ilim merkezi olma özelliğini kaybetmiĢ, bunun yerini güvenlik ve istikrarın hakim olduğu, ilmî ve fikrî faaliyetlerin hızla yürütüldüğü, hem siyasî, hem de kültürel bakımdan Orta Asya Türklerinin yaĢadığı Semerkand, Buhârâ, Horasan, Harezm, Fergana ve Soğdiana‟yı da içine alan Mâverâünnehir bölgesi devralmıĢtı. Söz konusu bu bölgelerin ilmî ve fikrî canlılık bakımından öne geçmesinin temelinde, diğer bölgelerden farklı olarak Doğu Ġslâm dünyasının sahip olduğu bir takım özellikler ve potansiyelin etkili olduğu söylenebilir. Bunlar arasında bölgelerinin tarihî Ġpek Yolu 173 Muhammed es-Seâlibi, Yetîmetü’d-dehr fî mehâsini ehli’l-asr, (nşr. Müfit Muhammed Kumeyrâ), Beyrut, 1983, IV, 115. Nerşâhî de Buhârâ’da yetişen âlimlerin çokluğuna dikkat çekmiş, onlardan övgüyle bahsetmiştir. Bk. Cafer enNerşâhi, Târih-i Buhârâ, (nşr., Abdülmecid Bedevî-N. Mübeşşir el-Tarâzî), Mısır, 1965, s. 18. 174 Selçuk Coşkun, “Son Asırda Özbeklerin Hadis Faaliyetleri Üzerine”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007, s. 283. 175 Durant, İslâm Medeniyeti, s. 21; Ahmed Uğur, “Mâtüridî’nin Zamanında İslâm Âlemine Kısa Bir Bakış”, EÜGNTED, Kayseri, 1986, s. 7. 46 sayesinde ticarete dayalı Ģehirli sosyo-ekonomik yapının oldukça yüksek olması, çeĢitli dinlerin ve felsefelerin birbirleriyle etkileĢim içinde olması, devlet kurumlarının ilmi desteklemesi ve bölgenin köklü ilmî geleneğe sahip olması sayılabilir.176 Bölgedeki Semerkand, Buhârâ ve yakın çevrelerin yeni ilim merkezleri haline gelmesinde devlet politikasının önemli payı vardır. Özellikle Mâtürîdî‟nin yaĢadığı Semerkand III./IX asrın sonları ile IV./X asrın baĢlarında Sâmânî hükümdarlarının yönetimi altında iken Ġslâm kültür ve medeniyetinin merkezi konumuna gelmiĢir.177 Çünkü Horasan ve Mâverâünnehr‟e hakim olan Sâmânîler, ülkelerinde geniĢ çaplı bir ilmî hareket ve araĢtırma faaliyetleri baĢlatmıĢ ve özellikle Ġslâmî ilimlere çok büyük hizmetler vermiĢlerdi.178 Hükümdarların bu çabası siyâsî mücadele ve çekiĢmelerden uzak, hür bir ilim ortamı oluĢturmuĢ, bunun bir sonucu olarak da ülkede, tefsir, fıkıh, hadis, kelâm, felsefe, dil ve edebiyat gibi çeĢitli ilimlerde mütehassıs büyük bilginler yetiĢmiĢtir.179 Sâmânîler döneminde Mâvrâünnehr‟i ziyaret eden Makdisî (ö. 388/988), Mâverâünnehr ve Horasan hakkında Ģu bilgileri vermektedir: “Bu bölge, ilim ve âlimleri en çok olan bir bölgedir. Ġlmin ve hayrın hazinesidir. Ġslâm‟ın muhkem dayanağı olan bir kalesidir. Bölgenin hükümdarları; hükümdarların en hayırlısı, ordusu da orduların en hayırlısı ve en seçkinidir... Burada fâkihler, hükümdarlar seviyesine ulaĢmıĢtır. Halkı da fâkihlere en çok hürmet eden, ilme rağbet eden, dinleri bütün kimselerdir.”180 Ġbn Hallikân (ö. 681/1282) ise bu görüĢe paalel olarak Ģu bilgileri verir: “Mâverâünnehr ve Horasan‟daki Sâmânî hükümdarları, ahlâk ve iyilik yönünden baĢta gelen kimselerdi. Hükümdar olan kimseye “sultanların sultanı” adı verilir ve bu lakaptan baĢka baĢka isimle asla anılmazdı. Bunlar adâlet, bilgi ve dinî vecibeleri yerine getirme yönünden en üstün bir dereceye ulaĢmıĢlardı.”181 Ġstahrî (ö. 346/957) ise bu durumu Ģöyle tasvir eder: 176 Kara, “Selçuklu Türkleri’nin Mezhepler Arası Barışı Sağlamaya Yaptıkları Katkılar”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 78. 177 Schader, Semerkand”, İA, X, 469. 178 Ebû Abdullah el-Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm Fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, (nşr. M. J. De Goeje), Leiden-Brill, 1906, s. 337 vd.; Muhammed İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân ve Ebnâu Ebnâi’z-Zamân, (nşr. İhsan Abbâs), Beyrut, 1994, Vefeyâtu’l-A’yân, V, 159. 179 Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 13. 180 Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, s. 260 vd. 181 İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, V, 159-160. 47 “Mâverâünnehir‟deki zenginlerin büyük bir kısmı, mallarını Allah yolunda harcarlar, ribatlar, yol ve köprüler yaparlar, din uğrunda cihadı teĢvik ederler. Ancak onlardan çok az bir kimse, servetlerini eğlençeye harcamaktadırlar...”182 Ġbn Havkal (ö. 367/977) da Ģöyle demiĢtir: “AĢağı Türkistan (Mâverâünnehr); yeryüzünün en meskûn ve hayrı en bol iklimlerinden biridir. Onlar kendilerini hayra ve iyiliğe adamıĢ insanlardır. Çoğu halde cömert ve misafirperverdirler...”183 Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin yetiĢtiği çağda Semerkand, pek çok bilginin yetiĢmesine merkezlik etmiĢ, Ġslâmî ilimlerden baĢka tıp, matematik, astronomi, felsefe, fizik, kimya, tarih ve coğrafya gibi aklî ve tabiat ilimleri alanlarında da büyük bilginlerin yetiĢmesine ortam hazırlayarak bütün bir Mâverâünnehir‟e damgasını vurmuĢtur. X. yüzyılda eğitim için kullanılan en önemi mekânlardan birini ribatlar oluĢturuyordu. Sâmânî hükümdarları tarafından ilk etapda sınırlarını korumak ve kervanların güvenliğini sağlamak amacıyla hudut boylarına inĢa edilen bu ribatlar, daha sonra aklî ve naklî ilimlerin okutulduğu eğitim yuvalarına çevrilmiĢtir.184 Bunun dıĢında camiler, yeni kurulmaya baĢlayan hângâhlar185 ve medreseler de eğitim-öğretim faliyetlerinin yapıldığı en önemli mekânları oluĢturuyordu. Medreselerin doğuĢunda, Budist “Buyan” veya “Vihârâ”ların186 büyük etkisi olduğu tahmin edilmektedir. Bilindiği gibi Türkistan ve Mâverâünnehir‟de ZerdüĢt, Buda, Mani ve Nestûrî Hıristiyanlığı gibi dinler arasında en çok tesir eden din Budizm olmuĢtur.187 Çünkü Budizm bölgeye M.Ö. II. asırda girmeye baĢlamıĢ ve zamanla bölgede yerleĢerek kökleĢmiĢ ve Budist inancına bağlı 182 Ebû İshak Muhammed el-İstahrî, Mesâlikü’l-memâlik, Kahire 1961, s. 161. 183Ebu’l-Kasım Muhammed İbn Havkal, Sûretü’l-Arz, Beyrut, 1992, s. 384; İbn Havkal, Kitâbü’l-Mesâlik ve’l-memâlik, Medine, 1872, s. 335-336. 184 Maurice Lombart, İslâm’ın Altın Çağı, (trc. Nezih Uzel), İstanbul, 2002, s. 66; Kurt, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci: Buhârâ Örneği, s. 62-63. 185 Sâmâniler devrinde mutasavvıflar için inşa edilen eğitim kurumlarıdır. Bk. Usta, Sâmânîler Devleti, s. 509. 186 Budizmin, dini ve sosyal hayatla ilgili en önemli yapılarını, Budist tapınakları ve manastırları teşkil eder. Vihârâ kelimesi tapınağı, manastırı veya herhangi bir Budist türbesini içine alan önemli bir kelimedir. Vihârâ denilen yapılar genelde bir külliyeyi oluştururlar. Bu yapılar daha çok manastırda yaşamaya karar verenlerin ihtiyaçları göz önünde tutularak inşa edilmektedir. Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, Konya, 2008, s. 127; Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara, 1998, s. 384. 187 Turan , ”Türkler ve İslâmiyet”, TÜRKLER, IV, 292. ; Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul, ts., s. 20. 48 kurumlar köklü bir geleneğe sahip olmuĢtur.188 Her ne kadar Budizm Ġslâm tesirine karĢı koyamayarak bölgede kaybolduysa da biraz izi kalmıĢtır. Ġslâm mezhep ve tasavvuf cerayanları üzerindeki bu tesiri de ilk defa Ġslâm âleminde kurulan medreseler üzerinde olmuĢtur.189 Çünkü medreseler büyük bir ihtimalle Budist Vihârâları taklit edilerek kurulmuĢtu.190 Bu gibi medereselerin ortaya çıkıĢı ve yayılma grafiği de ortaya koymaktadır ki, ilk medreseler özellikle Budizm‟in en yoğun bulunduğu Doğu Türkistan ve Belh bölgesinde belirmeye baĢlaması da Budizm‟in etkisini göstermektedir. X. yüzyıl içinde Belh, NiĢabur, Merv, Semerkand ve Buhârâ gibi büyük Ģehirlerde otuza yakın medrese inĢa edilmiĢti.191 Ġslâm‟da medreselerin ilk defa Mâverâünnehir bölgesinde kurulması192 ilme verilen önemin de bir iĢaretidir. Bu medreselerde tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi Ġslâmî ilimler yanında riyâziye, tıp, felsefe, matematik, cebir, geometri, astronomi gibi fen bilimleri, tıp hekimlik eczacılık ve baytarlık gibi insan ve hayvan sağlığı bilimleri okutulmaktaydı.193 Uluslararası bir üniversite görünümünde olan bu medreselerde sayısız Ġslâm âlimleri yetiĢmiĢtir. Nitekim NerĢâhî (ö. 348/955) Buhârâ‟nın Ġslâmî ilimlerde kaydettiği bu geliĢmelerden ve Ġslâm âlimlerini çokluğundan Ģöyle bahsetmiĢtir: “Eğer biz sadece Buhârâ‟da yetiĢen 188 Kaya, Selçuklu Türkleri’nin Mezhepler Arası Barışı Sağlamaya Yaptıkları Katkılar”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 83. 189 Turan, “Türkler ve İslâmiyet”, TÜRKLER, IV, 292. 190 Her ne kadar ilk medreselerin bu bölgede açılmasının sebeplerini farklı sekillerde açıklayanlar olmuşsa da, bunu tek sebebe bağlamak oldukça güçtür. Fakat eski Uygur Türklerine ait Budist Vihârâ’larının (külliye) medreselerin bu bölgede ortaya çıkmalarında etkili olduğu tezi çağdaş pek çok araştırmacı tarafından da ileri sürülmektedir. Barthold ve E. Esin’e göre “külliye” kavramını Türkler Budizm’den İslâmiyet’e getirmişlerdir. Bu görüş Diez, Godard, Creswell, Erdman ve Litvinski tarafından da desteklenmiştir. Nitekim Buhârâ şehrinin Budistlerce kullanılan adının “ilmin toplandığı yer” anlamında kullanılan Vihârâ kelimesini dönüştürerek Buhârâ olarak kullanıldığı, Uygurların da mabetlerine Vihârâ adı verdikleri bilinmektedir. Bu gün daha güçlü antitezler çıkmadığı sürece Budist Vihârâ’larının medreselere model oluşturduğu artık ilim dünyasında genel kabul görmüştür. Daha geniş bilgi için bk. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, s. 56; Turan, “Türkler ve İslâmiyet”, TÜRKLER, IV, 292. 191 Usta, Sâmânîler Devleti, s. 510. 192 Kaya, “Selçuklu Türkleri’nin Mezhepler Arası Barışı Sağlamaya Yaptıkları Katkılar”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 84; Usta, Sâmânîler Devleti, s. 628. 193 Zekriyya Kitapçı, Tefsir ve Hadis İlminin Gelişmesinde Müslüman Türklerin Yeri, Konya, 2008, s. 112-113. 49 âlimler ve yalnız onların isimlerini bir bir yazmaya kalkıĢmıĢ olsaydık, bunun için birçok defteri doldurmamız gerekirdi...”194 Samanoğullarına mensup devlet adamları, ilim erbabını destekleyip koruyan, sunnî inanıĢı yaymayı, bidat akımlarıyla mücadele etmeyi görev bilen kimselerdi. Saraylarında ilim meclisleri kurar, münazaralar yaptırırlardı.195 Bu sayede devlet tarafından himaye gören ilim adamları, ilimlerin her dalında münakaĢa ve münazaralara katılırlardı. Ġlmî ortamın müsait oluĢu nedeniyle münaĢakalara daha açık olan kelâm ve fıkıh konularında yapılan cedeller, fikirlerin geliĢmesine sebep olmuĢ, mezhepler daha belirgin hale gelerek sistematize olmuĢtur.196 Bu doğrultuda Ebû Hanîfe‟nin yetiĢirdiği Ģahsiyetler, Belh, Buhârâ, Semerkand, Horasan ve Irak‟a yönelmiĢler ve kendi dinî geleneklerini buralarda sürdürmeye devam etmiĢlerdir.197 Özellikle Semerkand, Buhârâ ve Mâverâünnehir bölgesinde belirleyici olan Hanefîler medreselerde Hanefî kelâmıyla hadis ve fıkıh öğretilmesinde büyük rol oynamıĢlardır.198 Bu sayede söz konusu Ģehirlede pek çok Hanefî otorite ortaya çıkmıĢtır. Bunlardan biri de hiç Ģüphesiz Mâtürîdî‟dir. Sâmânî Hanedanı geleneksel olarak Hanefî âlimlerini destekledi ve resmî makamlara atadı. Semerkand, Buhârâ ve diğer Mâverâünnehir bölgelerindeki âlimler, bu bölgedeki yanlıĢ inançların yayılması tehlikesine karĢı, Sünnî inancın amentüsünün tespiti ve yorumu görevini üstlendiler. Doğu Hanefîliğin itikâdî görüĢleri, Mâtürîdî gibi âlimler tarafından sistemleĢtirildi.199 Nitekim Mâtürîdî mezhebi üzerinde çalıĢma yapan batılı ilim adamı Madelung, Semerkand ilim çevresi ile ilgili Ģu tesbiti yapar: “Türklerin Ġslâm‟a dönmesinde Mâtürîdîliğin önde gelen rolü, sadece ferdî bir ilim adamının 194 Nerşâhî, Târih-i Buhârâ, s. 18. 195 Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, s. 339. 196 Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 13; Musa Koçar, Mâtürî’de Esmâ-i Hüsnâ, Fakülte Kitapevi, Isparta, 2002, s. 23. 197 Yörükan, “İslâm Akâid Sistemimde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, sy. 4, s. 76. 198 Aslan, “Kelâm İlminin Gelişimine Türklerin Katkısı: Ebû’l-Muîn en-Nesefî Örneği”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 480. 199Aslan, “Kelâm İlminin Gelişimine Türklerin Katkısı: Ebû’l-Muîn en-Nesefî Örneği”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 478. 50 geliĢtirilmiĢ doktrini değil, Amuderya‟nın metropolisi Semerkand‟ın Hanefî kökenli ulemasının oybirliğinin tesisi vardır.”200 Bilindiği üzere Semerkand‟da Mâtürîdî ve onun hocaları ile öğrencilerinin bir araya gelerek Ebû Hanîfe‟nin itikadî ve fıkhî fikirlerinin tartıĢıldığı “Dârü‟l-Cüzcâniyye” adıyla bilinen önemli bir eğitim merkezi bulunmaktaydı.201 Hanefî çizgide asırlarca derslerin okutulduğu ve zamanla önemli bir eğitim mekezi haline gelen söz konusu okul, Ebû Hanîfe‟nin en yakın arkadaĢlarından ve öğrencilerinden biri olan Ebû Mukâtil es-Semerkandî (ö. 208/823) tarafından kurulmuĢtu. Semerkandî bu eğitim merkezini kurmakla, hocasından öğrendiklerini Semerkand uleması ve yerli halkın istifadesine sunmayı ve Semerkand‟da Ebû Hanîfe‟nin fıkhî ve itikâdî görüĢlerini yaymayı amaçlamıĢtı.202 Bu ilim yuvasına daha sonra Ebû Süleyman el-Cüzcânî (ö. 200/816) ve Ebû Bekr Muhammed b. Ġshak el-Cüzcânî (ö. 250/864) sahip çıkmıĢ ve ona çok büyük bir iĢlerlik kazandırmıĢ ve bu ilim literatürüne “Dârü‟l- Cüzcâniyye” olarak geçmiĢtir.203 Mâtürîdî de, burada eğitim görmüĢ, hocası Ebû Nasr el-Ġyâzî‟den sonra eğitim merkezinin baĢına geçmiĢtir.204 Mâverâünnehir ve Horasan, dinî ve felsefî sahada en olgun meyvelerini Samanoğulları döneminde vermiĢtir.205 Özellikle II. Nasr (913-942) ve I. Nuh (942-954) zamanında Semerkand ve Buhârâ parlak bir kültür merkezi haline gelmiĢtir.206 Söz konusu bu dönemde Buhârâ‟da büyük bir kütüphane kurulmuĢ,207 bu sayede pek çok edebiyatçı ve ilim adamların bir araya gelmesi sağlanmıĢtır.208 Bu bağlamda Sâmânîler devri, Ġslâm 200 Söz konusu yörede ve Tükler arasında Mâtürîdîliğin yayılışı hakkında bk. Wilferd Madelung, “Mâtüîdîliğin Yayılışı ve Türkler”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 305-368. 201Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468-469; Kuegelgen-Mumınoz, “Mâtürîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 262. 202 Kitapçı, Fıkıh, Kelâm ve İslâm Felsefsinin Gelişmesinde Müslüman Türklerin Yeri, Konya, 2008, s. 44. 203 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468-469; Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye fî Terâcîmi’l-Hanefiyye, s. 23. 204 Burada hocalık yapan âlimlerin silsilesi için bk. Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 18-19; Madelung, “XI.-XIII. Asırda Hanefî Âlimlerin Ota Asya’dan Batıya Göçü”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 369. 205 Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, (trc. M. Fuad Köprülü), Ankara, 1963, s. 47-48. 206 Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, II, 727; Schaeder, “Semerkand”, İA, X, 469. 207 Barthold, İlk Müslüman Türkler, s. 61; Barthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, s. 10; Ö. M. Alper, “İbn Sina”, DİA, XX, 322. 208 Lombart, İslâm’ın Altın Çağı, s. 75. 51 düĢünce tarihinde Kur‟an-ı Kerim‟in ilk kez209 Türkçe‟ye210 ve Farsça‟ya çevrildiği; hadis, fıkıh, tefsir, kelâm, tasavvuf ve Ġslâm felsefesi gibi ilimlerin altın devrini yaĢadığı; bu bağlamda temel Ġslâm bilimlerinin en klasik eserlerini vücuda getiren Ġslâm âlimlerin yetiĢtiği bir dönemi ifade eder.211 Netice olarak böylesi bir ortamda doğup yetiĢmiĢ olan Mâtürîdî‟nin fikir dünyasına içinde bulunduğu ortamın ilmî seviyesi, kültürel çesitliliği ve zenginliğin önemli katkılar sağladığını söyleyebiliriz. Yine aynı Ģekilde yetiĢtiği dönem ve bölgede dinî ve felsefî akımların oldukça çeĢitlilik arz etmesi de onun fikir dünyasına olumlu katkılar sağladığını düĢünüyoruz. Bu bağlamda bundan sonraki bölimde onun yaĢadığı bölge mevcut olan veya etkisi devam eden Ġslâm dıĢı dinî ve felsefî akımları ele alacağız. Bu akımları kısaca tanıtılarak onlar hakkında tarihî bilgiler vereceğiz. 1.4. Mâtürîdî Döneminde Mevcut Ġslâm DıĢı Dinî ve Felsefî Akımlar Mâtürîdî‟nin ötekine karĢı bakıĢının ortaya konması ve doğru anlaĢılabilmesi için yaĢadığı çağda bölgedeki dinî ve felsefî akımların tarihî arka planının ele alınıp incelenmesi gerektiğine inanıyoruz. Bu çerçevede araĢtırmamıza yardımcı ve faydalı olacağı açısından Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönemde mevcut olan veya etkisi hala devam eden ve Mâtürîdî‟nin reddettiği, görüĢlerine katılmadığı Ġslâm dıĢı din, mezhep ve felsefî akımların genel hatlarıyla sosyo kültürel tarihlerini ele alacağız. Bu suretle yaĢadığı bölgenin inanç coğrafyasını çizmeye çalıĢıcağız. Mâtürîdî‟nin Kitâbü‟t-Tevhîd ve Te‟vilâtü‟l-Kur‟an adlı eserleri incelendiğinde ele aldığı din, mezhep ve düĢüncelerin o bölgede bulundukları veya bölgeye etki ettikleri görülmektedir. Zira o, bu eserlerinde ve özellikle Kitâb-ı Tevhîd‟inde kimi zaman Hâriciyye, ġia, Mu‟tezîle, Mürcie, Cebriyye, Cehmiyye, MüĢebbihe, Mücessime, Kaderiyye, Ashâbü‟l-Hadis gibi Ġslâmî mezheplerden; kimi zaman da Seneviyye, Mecûsîlik, Maniheizm, Sümeniyye, Deysâniyye, Merkûniyye, Zenâdıka, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi Ġslâm dıĢı inanç gruplarından bahsetmiĢtir. 209 Bumeryem Abdulkerim, “Günümüz Uygur Müfessiri Muhammd Salih’in Çalışmaları”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007, s. 533. 210 Zeki Velidi Togan, Kur’an-ı Kerim’in ilk Türkçe ve Farsça tercümesinin Sâmânîler döneminde yapıldığını dile getirir. Ünver Günay-Harun Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, İstanbul, 2007, s. 161. 211 Nejdet Gürkan, “İslâm Medeniyet Dili Arapça’nın Tük Kültüründeki Yeri ve Tüklerin Bu Dile Katkıları”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007, s. 606 vd.; Usta, Sâmânîler Devleti, s. 515-621. 52 Mâverâünnehir, ilk çağlardan beri çok kültürlü ve çoğulcu özelliğini her zaman korumuĢtur. Diğer taraftan Mâverâünnehir‟de siyasî dengeyi sağlayacak bir yönetim ile dinî hayatı kontrol edecek bir ruhban sınıfı da mevcut değildi. Böyle bir ortamda kelimenin tam manasıyla bir devlet dininden bahsedilemezdi.212 Dolayısıyla bölge, hem etnik hem de din bakımından bir birlik arz etmeyen, aksine farklı dinlere ve kültürlere sahip kimseleri bünyesinde barındıran, siyasî, sosyal, kültürel ve dinî faaliyetler bakımından oldukça canlı olan bir konuma sahip olmuĢtur. Mâverâünnehir‟de Ġslâm dıĢı dinlerin yayılması açısından en önemli fonksiyonların baĢında ticaret yoluyla gerçekleĢtirilen beĢerî münasebetler ve misyonerlik faaliyetleri gelmektedir.213 Zira ticaret yollarının ve rotalarının merkezi konumunda olan bölge, bu özelliğiyle yüzyıllarca ticaret malları ve kervanlarının eĢliğinde dinleri, felsefeleri, sanatsal modelleri, antik el yazmalarını, heterodoks inanıĢları ve gezgin misyoner keĢiĢleri de Doğu‟dan Batı‟ya, Güney‟den Kuzeye taĢıyarak yayılmasına, karĢılaĢmasına ve birbirlerini etkilemesine neden olmuĢtur. Bu bakımdan bölge, kervanlar vasıtasıyla dıĢarıdan taĢınan farklı inanç ve felsefelerin burada zengin ve canlı bir düĢünce ve bilim ortamına yol açmasında çok önemli rol oynamıĢtır.214 Yabancı din mensuplaryla yanyana veya birlikte yaĢayıĢ yoluyla temas ve sirayetin yanı sıra siyasî, ekonomik, askerî gibi birçok Ģartların da bu süreçte önemli rol oynadıklarını göz önünde bulundurmak gerekir.215 Diğer taraftan Ġran‟da olduğu gibi Mâverâünnehir‟de de hakim sınıfın dini ZedüĢtîlik olduğu halde Ġran ve çevresinde cezalandırılan Seneviyye, Maniheizm, Budizm, Brahmanizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlere bağlı olanlar Mâverâünnehir‟de emin bir sığınak buluyorlardı.216 Söz konusu bu dinler III. ve IV. yüzyıldan baĢlayarak, Orta Asya‟da yoğun propaganda faaliyetlerinde bulunmuĢlar ve kendi cemaatlerini oluĢturmuĢlardır. Özellikle, kültürel geçiĢ yolu üzerinde bulunan Mâverâünnehir, bu 212 Barthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, s. 195; Günay-Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, s. 253. 213 Günay-Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, s. 157. 214 Mustafa Demirci, “Türk İslâm Medeniyetinin İkinci Dalgası: Orta Asya’da Gelişen Bilim ve Düşüncenin Dinamikleri”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 80. 215 Günay-Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, s. 157. 216 Barthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, s. 195; Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, s. 55-56. 53 faaliyetlerin mihverini oluĢturmuĢtu.217 Çünkü bu yolları ticaretle uğraĢanların yanı sıra, gezginci rahipler de kullanmıĢtı. ÇeĢitli dinlerin rahipleri de bu coğrafî bölgede dolaĢarak dinlerini yaymaya çalıĢmıĢlardı.218 Nitekim Türkistan ve Mâverâünnehir‟de söz konusu dönemlerde Hindistan ve Çin‟den gelen Brahmanizm ve Budizm; Ġran‟dan gelen ZerdüĢtîlik, Manihezim ve Hıristiyanlık; Kafkas yolundan Yahudilik; son olarak Ġran ve Kafkas yollarından Ġslâm gibi birçok dinin nüfuz ettiğine ve yerleĢtiğine dair çağdaĢ kaynaklarda hayli vesikalar vardır.219 Nitekim bu bölgelerde farklı inanç ve felsefelerin ne denli yaygın olduğunun en güzel delillerinden birisi, Aurel Stein tarafından bir Budist manastırında bulunan yazmalarda görülebilir. Bu eserlerin bir kısmı Budistlere, fakat esas önemli kısmı Maniheistlere, Hıristiyanlığın Nastûrî koluna ve Yahudilere aitti. Yazmalarda dikkat çekici olan nokta ise bu eserlerin on yedi ayrı dilde yazılmıĢ olmalarıydı. Bu durum bile kendi baĢına Asya‟nın ortasında yer alan bu alanın kültürel ve felsefî bakımdan ne kadar renkli, müsamahakâr ve canlı olduğun göstermeye yeter. Ayrıca Orta Asya‟nın baĢka yerlerinde bulunan arkeolojik ve yazılı belgeler, dinî metinler ve resimler, Hıristiyanlık, Budizm, Helen Felsefesi ve ZerdüĢtîlik‟ten gelen fikirlerin etkileĢimini de kanıtlar mahiyettedir.220 Bu durum özellikle Orta Asya‟nın doğu kısmının din ve felsefelerin kaynaĢtığı bir pota olduğunu gösterir. Dolayısıyla Mâtürîdî döneminde Mâverâünnehir ve çevresinde baĢta Mecûsîlik olmak üzere Menâniyye, Sâbiîlik, Maniheizm, Deysâniyye, Merkûniyye, Mâneviyye, Dehriyye, Sümeniyye, Yahudilik ve Hıristiyanlık gib Ġslâm dıĢı dinler vardı. Bölgede hüküm süren bu dinlere menĢe itibariyle bakıldığında bunların genellikle Ârî221 ve Sâmî222 dinler diğer bir ifadeyle, mahallî Orta Asya Dinleri ve ilahî dinler grubuna dahil oldukları söylenebilir. 217 Günay-Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, s. 159. 218 Günay-Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, s. 168. 219 H. Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, yy. 2009, s. 70; Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, s. 55-56. 220 Demirci, “Türk İslâm Medeniyetinin İkinci Dalgası: Orta Asya’da Gelişen Bilim ve Düşüncenin Dinamikleri”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, s. 80-81. 221 Ârî veya mahallî Orta Asya dinleri: Eski Hind ve İran toraklarında ve muhtelif devirlerde çıkan, Aşağı Türkistan ve diğer birçok bölgelerinde yayılan Zerdüştîlik, Budizm, Maniheizm ve Mazdekizm, Hinduizm gibi dinlerdir. 222 Sâmî veya İlâhî dinler: Ön Asya, Orta Doğu ve Arabistan’da ortaya çıkan Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslâm dinidir. 54 Mâtürîdî‟nin yaĢadığı dönemde hüküm süren Samanoğullarının dinlere müsamaha göstermeleri ve birtakım imtiyazlar vermeleri Orta Asya‟da ZerdüĢtîlik, Hıristiyanlık, Maniheizm, Budizm ve Yahudilik dinlerinin yararına olmuĢtur. Zira bu dinlere bağlı misyonerler ve dinî cemaat önderleri verilen bu imtiyazları, kendi lehlerine kullanarak bölgede rahat yayılma ve geliĢme imkânını bulmuĢlardır.223 Özellikle Baykent, Buhârâ ve Semerkand Ġslâm dininin bölgeye gelmesinden önce baĢta Maniheizm, ZerdüĢtîlik ve Budizm olmak üzere Menâniyye, Deysâniyye, Hrıstiyan Nestûrîler ve Yahudilik gibi çeĢitli din, kültür ve medeniyetlerin bölgesi olmuĢtur.224 Söz konusu bu bölgelerde tarih boyu hiçbir yerde tutunamayan ve daima öldürücü takiplere maruz kalan ve daha konformist bir karakter tasıyan pek çok Yahudi, Hıristiyan ve dualist inanç özellikle eski merkezleri Irak olan Maniheistler, kendi inançları üzere yaĢamaya devam etmiĢlerdir. Pek çok kimse Deysâniyye, Merkûniyye ve diğer Senevî gruplar ile Dehriyye‟ye bağlı kalarak, varlıklarını bu topraklada sürdürmüĢtür. Dahası, bu topraklarda Hint kökenli Sumeniyye (Budizm) dahi ortaya çıkabilme olanağı bulmuĢtur.225 Bu bilgilere göre Müslümanların fethettiği bu topraklarda varlıklarını devam ettiren bu kadim doğu dinlerin Orta Asya‟yı sığınak olarak kullanması ve daha çok buralarda hayatiyetini sürdürebilmesi tesadüfî değildir. Mâtürîdî, böyle bir çevre içinde yetiĢtiği için, özellikle Arap, Yunan, Fars ve Hind kültürünü yakından tanıma fırsatı bulmuĢ, bu fırsatı değerlendirerek dönemindeki dinî ve felsefi akımları iyi tanımaya çalıĢmıĢtır. Bu gayretleri de onun kendi fikirlerini olgunlaĢtırmasına ve sistematik hale getirmesine yardımcı olmuĢtur. O, kendi döneminde etkili olan söz konusu inançları belli bir sistematiğe tabi tutarak incelemiĢ, özellikle Kitâb-ı Tevhîd‟inde baĢta Mecûsîler olmak üzere senevî gruplar ile Dehriyye, Sümeniyye, Sofistâiyye gibi dinî ve felsefî akımların görüĢlerini cevaplamak için, onları ayrı baĢlıklar altında inceleme gereği duymuĢtur. Biz de bu yolu takip ederek söz konusu din ve akımları onun tasnifi içinde tek tek ele alıp incelemeye çalıĢacağız. 223Zekeriyya Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet ve Türkler, Konya, 2004, s. 193. 224 İbn Nedîm, el-Fihrist, (nşr. Rıza Teceddüd), Tahran, 1971, s. 400-403; Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, s. 55-56. 225Ali Abdulfettah el-Mağribî, “Kadim Doğu Düşüncesi İle İslâm Düşüncesi Arasındaki İlişki Üzerine”, (trc. İbrâhim Aslan), KADER, 2:2 (2004), s. 129. 55 BÖLÜM 2. MÂTÜRÎDÎ’NĠN EHL-Ġ KĠTABA BAKIġI Mâtürîdî, eserlerinde baĢta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere Sâbiîlik, Sümeniyye, Berâhime (Brahmanizm), Seneviyye ve Seneviyye‟nin alt kolları olarak değerlendirdiği Maniheizm, Deysâniyye, Merkûniyye ve Mecûsîlik gibi din ve mezhepleri ele almıĢ ve eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Mâtürîdî, zikredilen bu dinleri, tarihî geliĢimlerini ve inanç esaslarını bir bütün olarak tespit etmekten daha ziyade, baĢta tevhid inancı olmak üzere Ġslâm inanç esaslarıyla bağdaĢmayan yönlerini ele almıĢ, onlara karĢı eleĢtirilerini de bu yönde yöneltmiĢtir. Onun bu tür eleĢtirilerine geçmeden önce din anlayıĢı hakkında bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. 2.1. Mâtürîdî’ye Göre Din 2.1.1. Mâtürîdî’ye Göre Din, ġeriat ve Millet Kavramları Lügat bakımından din kelimesi bir hayli türevlere ve bir o kadar da anlam zenginliğine sahiptir. Zira kaynaklarda din kelimesinin millet, Ġslâm, itikat, itaat, kulluk, boyun eğme, ceza, mükâfat, hesap, hal, sîret, âdet, hüküm, kanun, icrâ, borç, mülk, saltanat, siyaset, sultan, izzet, kültür, alıĢkanlık, tedbir gibi pek çok anlamlara geldiği zikredilmiĢtir.226 Mâtürîdî, lügavî olarak bunların tamamını anlam yakınlığına göre hesap-ceza, hüküm-kanun ve mezhep-inanılan Ģeyler olmak üzere üç kategoride ele almıĢtır. Nitekim Mâtürîdî, Fatiha sûresindeki “din gününün sahibi” mealindeki din kelimesinin hesap ve ceza; 227 ġûrâ sûresinin 13. ayetindeki din kelimesinin ise Yûsuf, 12/76. ayetinde hüküm ve kanun; Âl-i Ġmrân, 3/19. ve Kâfirûn, 109/6. ayetlerindeki din kelimesinin, mezhep ve inanılan Ģeyler anlamına geldiğini söylemiĢtir. 228 Diğer taraftan Mâtürîdî‟ye göre, millet kavramı da din anlamına gelmektedir. Bu çerçevede o, Ġslâm‟ın Hak din olarak tek bir milleti temsil ettiğine, Ġslam‟ın dıĢındaki dinlerin de Batıl din olarak tek bir milleti oluĢturduğuna dikkat çeker. 229 Çünkü ona göre, her ne kadar bu dinler arasında birtakım farklılıklar olsa da küfür noktasında tek bir milleti yani dini temsil etmektedir. Bu nedenle Allah Teâlâ, “O, Allah‟a ortak koşanlar 226 İbn Manzûr, Lisanü'l-Arab, (nşr. Abddullah Ali el-Kebîr vdğ.), Kahire, 1119, s. 147 vd.; Rağıb el-İsfehânî, elMüfredât fî Garîbi’l-Kur’an, (thk. Muhammed Seyyid Geylânî), Beyrut, ts., s. 175. 227 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 17-18; XII, 134-135. 228 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 349-350; XIII, 175, 330. 229 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 249; VIII, 233. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 223-224. 56 hoşlanmasalar bile dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, peygamberini hidayetle ve hak dinle gönderendir/ ” 230 ayetinde iĢaret edildiği üzere batıl olan dinlerin hepsine tekil olarak bu din ismini vermiĢtir.231 Dinin anlamı ve mahiyetine iliĢkin getirdiği yorumlar incelendiğinde Mâtürîdî‟nin din anlayıĢı, daha çok “halis din”, “kayyim din”, “hak din”, “fıtrî din”, “Hanif din”, “akıl”, “Ġslâm”, “iman”, “tevhid”, “hürriyet”, “mezhep” ve “Ģeriat” kavramları çerçevesinde Ģekillendiği anlaĢılmaktadır.232 Bunlar arasında özellikle “tevhid” kavramı, onun din anlamına getirdiği tanımlamalarda önemli rol oynamıĢtır. Nitekim o, dini, Allah‟ı bilme ve sadece O‟na ibadet etme, bütün peygamberlerin dile getirdiği “tevhid” ilkesi baĢta olmak üzere temel ve değiĢmez değerler olarak tanımlamıĢ, buna ilaveten Allah‟a boyun eğme ve teslim olma, her Ģeyin tam olarak O‟na ait olduğunu kabul etme ve ibadeti sadece O‟na yapma anlamına geldiğini ifade etmiĢtir.233 Çünkü Mâtürîdî‟ye göre bütün peygamberlerin dini birdir ve hepsi de tevhid234 dinine mensuptur. Hiçbir peygamber, kendisinden önceki peygamberlerin dinini reddetmeyi emretmemiĢ, aksine aynı dini yani tevhid dinini tebliğ etmiĢlerdir.235 Mâtürîdî, dini insanın bir ameli olarak değil, zihnî (aklî) ve kalbî bir eylem olarak değerlendirmiĢtir. Nitekim o, Kitâbü‟t-Tevhîd‟de bunu Ģöyle ifade etmiĢtir: “Dinin vazgeçilmez unsurları organlarla gerçekleĢtirilen davranıĢlar olmayıp zihinde ve kalpte yer tutan inançlardan ibarettir.”236 Aynı eserin baĢka bir yerinde de dinin sadece bir 230 et-Tevbe, 9/33. Çalışmamızda Kur’an meali olarak, Diyanet İşleri Başkanlığı ve Türkiye Diyanet Vakfı tarafından hazırlanan Kur’an mealleri kullanılmıştır. 231Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 350. 232 Mâtürîdî’nin konuyla ilgili görüşleri hakkında geniş geniş bilgi için bk. Hasan Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, Kayseri, 1987, s. 12-45; Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, s. 36-86; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî” İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 39-43; M. Saffet Sarıkaya, “Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü,” eMakâlat, c.3, sy. 2 (2010), ss. 145-164. 233En’am 6/153. ayetin yorumunda ise “Peygamberlerin delillere ve burhanlara davet ettikleri; dinin aslının Allah’ın birlenmesi ve O’na kulluk ve ulûhiyette kalplerin ortaklıktan uzak ihlâs olduğu”nu söylemiştir. Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 258; XIII, 174-175. 234 Mâtürîdî, tevhidi şöyle açıklamıştır: “Kulun bütün ibadetlerinde Allah’ı tek mâbud olarak tanıması ve hiçbir şeyi O’na ortak koşmaması gerekmektedir. Böylece kul hem ibadette hem de diğer bütün dinî davranışlarında tevhid ilkesini uygulamış olur.” Bekir Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, İstanbul, 2003, s. 17. 235 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 106, 174 vd.; XIII, 175. 236 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 480, 492. 57 itikattan, bu itikadın da Ġslâm‟dan ibaret olan din olduğunu söylemiĢtir. 237 Buna göre din kelimesi, insanın iç âleminde gerçekleĢen, bir grubun ya da kiĢinin benimsediği inanç ya da inanılan Ģeylerin hepsini ifade etmektedir. Mâtürîdî, din kelimesine bu Ģekilde bir anlam yüklemekle aynı zamanda bütün semâvî ve beĢerî dinleri de içine alacak bir tanım ortaya koymuĢ olmaktadır.238 Mâtürîdî‟ye göre din, inanç ve itikattan ibarettir, inanç dıĢındaki ibadet ve amellerle bir ilgisi bulunmamaktadır. Bu noktada din ve Ģeriat aynı mı yoksa birbirinden farklı mı sorusu gündeme gelmektedir. Mâtürîdî, bu soruyu din ve Ģeriatı birbirinden ayrı kabul ederek cevaplandırmaya çalıĢmıĢ, 239 bu çerçevede, dini, baĢta var ve bir olan Allah‟a iman olmak üzere inanılması gereken temel esaslar; Ģeriatı ise kiĢilerin dıĢ davranıĢlarını düzenleyen amelî hükümler olarak tanımlamıĢtır. Diğer bir ifadeyle dini tevhid inancı, Ģeriatı, ise ibadet ve muamelât gibi insan hayatının çeĢitli tezahürleri için konulan dinî hükümler olarak yorumlamıĢtır. Mâtürîdî bu sonuca, peygamberlerin getirmiĢ olduğu inanç esaslarının aynı, fakat muamelat gibi hususların ayrı oluĢundan hareket ederek varmıĢtır. Nitekim o, bunu ġurâ 42/13. âyetinin tefsirinde Ģu Ģekilde açıklamıĢtır: “Âyette geçen din kelimesi cinsi ifade etmek için elif-lam ile marife Ģeklinde zikredilmiĢtir. Bu da Hz. Nûh‟a ve zikredilen diğer peygamberlere Allah‟ın tavsiye ettiği dinin tek ve aynı din olduğunu ifade eder. Bu tek ve aynı din ise, Allah‟ı birlemek ve sadece O‟na ibadet etmekten ibarettir. Nitekim Allah‟ın bütün resulleri ve nebileri sadece Allah‟ı birlemeye çağırmak ve ibadeti sadece O‟na has kılmak için gönderilmiĢlerdir. Ancak peygamberlerin Ģeriatları ve ahkâmları birbirinden farklıdırlar. Bundan dolayı Kur‟an‟da: „Sizin hepiniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı‟240 buyrulmuĢtur.”241 Dolayısıyla Mâtürîdî için 237 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 519. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 349-350 238 Mâtürîdî’nin bu tespitinin oldukça yerinde olduğunu düşünüyoruz. Çünkü Kur’an’da da Ehl-i kitabın dinleri dahil doğru-yanlış, hak-bâtıl bütün inançları ifade etmek için de din kelimesi kullanılmıştır. Âyetler için bk. en-Nisâ, 4/171; et-Tevbe, 9/33. 239Mâtürîdî’de din-şeriat ayrımıyla ilgili detaylar için bk. Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, s. 43-45; Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, s. 54-92; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 39-43; Talip Özdeş, “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Sempozyumu (22-24 Mayıs 2009 İstanbul), İstanbul, 2012, s. 123-137; Sarıkaya, “Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü,” e-Makâlat, c.3, sy. 2 (2010), ss. 147-150. 240 el-Mâide, 5/48. 241Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 174-175. Benzer yorumlar için, bk. Te’vîlât, IX, 271-272. 58 “din”, Hz. Âdem‟den Hz. Muhammed‟e kadar bütün peygamberlerin tebliğ ettiği aynı ve bir olan dini ifade ederken; „Ģeriatlar‟ toplumdan topluma, zamandan zaman çeĢitlilik arzetmektedir. Çünkü her peygamberin Ģeriatı ve ahkâmı birbirinden farklı olmuĢtur. Bu nedenle Hz. Âdem‟den bu yana bütün peygamberler aynı dini fakat değiĢik Ģeriatleri tebliğ etmiĢlerdir. Bu bağlamda Mâtürîdî, “Ey Muhammed! Sen de onların tuttuğu yola uy”242 ayetinin yorumunda Ģu açıklamayı yapar: “Bu ifade bütün nebi ve resullerin tek din üzere olduğuna ve dinde nesh ve değiĢmenin söz konusu olamayacağına delalet eder. Nitekim Allah Teâlâ, „Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin! diye Nûh‟a emrettiğini, sana vahyettiğini; İbrâhim‟e, Mûsâ‟ya ve Îsâ‟ya emrettiğini size de din kıldı‟243 buyurarak Hz. Nuh‟a emrettiğini bize din kıldığını haber vermiĢtir. Bu da nesh olunmayan tek bir dinin olduğuna, ancak Ģeriatların çeĢitli olup nesh olunabileceğine delalet etmektedir.” 244 2.1.2. Mâtürîdî’ye Göre Din, ġeriat ve Nesh ĠliĢkisi Yukarıda da ifade edildiği üzere Mâtürîdî‟ye göre, dinde nesh söz konusu olmazken, Ģeriatlar, zamana ve Ģartlara göre nesh olunabilmektedir. 245 Zira Ģeriatlar peygamberlerin geldiği dönemin Ģartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluĢturulan dinin değiĢen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.246 Bu nedenle geçmiĢ peygamberlere ve toplumlara gönderilen Ģeriatlar hem değiĢebilmekte hem de biri diğerini nesh edebilmektedir. Bunun böyle olması bir imtihan vesilesidir. Zira Allah Teâlâ kullarını istediği Ģekilde çeĢitli imtihanlarla deneyebilir. ĠĢte Mâtürîdî‟ye göre bu imtihanlardan biri de Ģeriatların birbirini nesh etmesidir.247 Fakat bu genel kaide Hz. Muhammed‟in Ģeriatı için geçerli değildir. Zira Hz. Muhammed son peygamberdir ve bu nedenle onun Ģeriatı nesh edilemez. Nitekim Mâtürîdî, bu gerçeği Ģöyle dile getirir: “(Allah Teâlâ‟nın) bu ümmet hakkındaki hükmü ve sünneti, Hz. Muhammed‟in onlara gönderilmesiyle nübüvvetin sona ermesi ve onun Ģeriatının kıyamete kadar baki kalmasıdır. GeçmiĢ ümmetler hakkındaki sünneti ise onların Ģeriatlarının nesh edilmesi 242 el-En’âm, 6/90. 243 Şûrâ 42/ 13. 244 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 137. 245 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 198-202, 257-258. 246 Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, s. 55. 247 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 198-199; IV, 246. 59 ve hükümlerinin değiĢtirilmesidir.”248 Dolayısıyla Mâtürîdî, geçmiĢ Ģeriatlar arasında neshi, ilkinin sonraki Ģeriat tarafından nesh edilmek suretiyle mümkün görmekte, Hz. Muhammed‟in getirmiĢ olduğu Ģeriatı ise neshe uğramadan kıyamete kadar baki kalacak yegâne Ģeriat olarak kabul etmektedir. Bununla birlikte Mâtürîdî‟ye göre Ģeriatlar arasındaki neshi, birbirini tamamen ortadan kaldırması ya da değiĢtirmesi anlamına gelmemektedir. Bu nedenle Hz. Peygamber‟in Ģeriatının geçmiĢ Ģeriatları nesh etmesini, önceki ilahî dinlerin Ģeriatlarını, hüküm ve kaidelerini tamamen ortadan kaldırdığı (nesh ettiği) Ģeklinde anlaĢılmamalıdır. Zira temel itikad esasları baĢta olmak üzere namaz, zekat, oruç, kurban ve hac gibi temel ibadetler, haram ve helallere dair genel hükümler, hukuka ve ahlaka iliĢkin temel prensip ve ilkeler Hz. Peygamber‟in Ģeriatı dahil bütün Ģeriatlarda varlığını devam ettirmiĢtir. Bunların nesh edilmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla Hz. Muhammed‟in Ģeriatı, geçmiĢ Ģeriatlarda mevcut olan itikadî, ahlakî, amelî ve hukukî temel hükümleri nesh etmemiĢ, aksine bunları devam ettirmiĢtir. Bununla birlikte ona göre bu temel prensiplerin mekâna, topluma ve zamana göre sayısı, zamanı ve uygulanıĢı gibi değiĢebilen yönleri de bulunmaktadır. ĠĢte bu değiĢebilen yönleri, farklı Ģeriatlar olarak anlamak gerekir.249 Buna göre Ģeriat hükümlerinde görülen bu farklılıklar asıl ve öz itibariyle değil, Ģekil, zaman ve sayı itibariyle neshe konu olmuĢlardır. Örneğin namaz, oruç, zekât, hac ve kurban gibi temel ibadetler geçmiĢ peygamberlerin ve ümmetlerin Ģeriatlarında da farz kılındığı gibi250 Ġslâm Ģeriatında da farz kılınarak, varlığını devam ettirmiĢtir. Bu nedenle söz konusu bu ibadetler nesh edilmemiĢtir. Ancak bunların Ģekli, zamanı ve miktarları Ģeriatlerde farklılık arz etmiĢtir. Nitekim Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın “Vaktiyle biz, İsrailoğullarından: Yalnızca Allah‟a kulluk edeceksiniz, ana-babaya, yakın akrabaya, yetimlere, yoksullara iyilik edeceksiniz diye söz almış ve „İnsanlara güzel söz söyleyin, namazı kılın, zekâtı verin‟ diye de emretmiştik. Sonunda azınız müstesna, yüz çevirerek dönüp gittiniz” 251 ayetinde iĢaret edildiği üzere peygamberi 248 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 259. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, XI, 377. 249 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 257-258. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 198-202. 250 Örneğin bugün elimizde bulunan Tevrat ve İncil metinlerinde namazın olmazsa olmazı olan rükû ve secdeden bahseden ifadelerin yer alması geçmiş ümmetlere namazın farz kılındığını doğrulamaktadır. Bk. Mezmurlar 95/6; Yuşa 5/14; Sayılar 16/20-22; Yaratılış 17/3; Çıkış 34/8; Nehemya 8/6; 2 Tarihler 20/18; Matta 17/6; 26/39. 251 el-Bakara, 2/83. Diğer ayetler için bk. Âl-i İmrân, 3/187; el-Mâide, 5/12. 60 vasıtasıyla geçmiĢ ümmetlerden söz aldığına dikkat çekmiĢ, yerine getireceklerine dair verdikleri bu sözlerin de namaz kılmak, zekât vermek ve bütün peygamberlere iman etmek olduğunu belirtmiĢtir.252 Yine bu bağlamda o, Allah Teâlâ‟nın her topluma bir rehber ve uyarıcı olarak peygamber gönderdiğini ve kendilerine hayırlı iĢler yapmalarını vahyettiğini, bu peygamberlerin de aldıkları vahiyler doğrultusunda insanları Allahın dinine ve onun emirlerine çağırdıklarını belirtikten sonra, peygamberlere vahyedilen hayırlı amellerin en baĢında da namaz kılma ve zekât vermenin geldiğini ifade ederek. her iki ibadetin geçmiĢ Ģeraitlerde de var olduğuna dikkat çekmiĢtir.253 Keza Bakara 183. ayetini tefsir ederken Allah Teâlâ‟nın, orucu sadece Ġslâm ümmetine mahsus farz kılmadığını belirttikten sonra oruçta olduğu gibi birtakım ibadetlerin neshedilmiĢ bazı yönlerinin olabileceğine iĢaret etmiĢ, buna örnek olarak da oruç tutmayı göstermiĢtir. Zira ona göre nesh, oruç ibadetinin farz kılınmasında (aslı ve özünde) değil onun mahiyetinde yani Ģekli, zamanı ve sayısında gerçekleĢmiĢtir.254 Hac ve kurban ibadetlerini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Nitekim o, “kurban” ibadetinin Allah‟ın bir sünneti ve Ģeriatı olarak bütün ümmetler için geçerli kılındığını,255 “hac” ibadetinin de bütün zamanlar için geçerli olup gönderilen her bir peygambere emredilmiĢ olduğunu ifade ederek her iki ibadetin de geçmiĢ Ģeriatlarda mevcut olduğuna iĢaret etmiĢtir.256 Dolayısıyla o, namaz, oruç, zekât kurban ve hac gibi temel ibadetlerin teferruatta farklı olabileceklerine, ancak bütün bunların öz itibariyle aynı olduklarına dikkat çekerek, onların daha önceki peygamberlerin Ģeriatlarında da mevcut olduğunu açıkça belirtmiĢ olmaktadır. Mâtürîdî‟ye göre söz konusu ibadetlerdeki bu durum aynı Ģekilde adil olma, ihsana ve iyiliğe davet etme, fuhĢiyâttan, azgınlıktan ve çirkin iĢlerden sakınma gibi temel ahlakî kurallar ile kısas, diyet ve af gibi hukuk ile ilgili temel kaide ve kurallar için de geçerlidir.257 GeçmiĢ Ģeriatta mevcut olan bu temel kaide ve kurallar, Ġslâm Ģeriatı tarafından nesh edilmemiĢ olup, varlığını devam 252 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 110. 253 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 301. Ayrıca bk. I, 114-115; IV, 180; IX, 147. 254Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 338-339. 255Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 406. 256Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 366. 257Konuyla ilgili ayrıntılı bilgiler için bk. Özdeş, “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Sempozyumu, s. 129-134; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 205-213. 61 ettirmektedir. Diğer bir ifadeyle Ġslâm Ģeriatında mevcut olan bu kural ve kaideler geçmiĢ Ģeriatlarda da vardır ve nesh edilmemiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Kur‟an‟da belirtilen ilahî kitapların birbirini tasdik etmesi ve birbiriyle uyum içinde olması ya da Kur‟an‟ın kendisinden önceki ilahî kitapları tasdik etmesi, önceki Ģeriatlarda var olan temel hükümlerin tasdik edilerek Ġslâm Ģeriatında da devam ettiği Ģeklinde değerlendirilmelidir. Çünkü peygamberlere indirilen bütün kitaplar, tüm insanları Allah‟ı birlemeye, ulûhiyet ve rubûbiyette O‟na hiçbir Ģeyi ortak koĢmamaya (tevhide), insanlara karĢı adil olmaya ve onlara ihsanda bulunmaya, bütün fuhĢiyât ve çirkin iĢlerden uzak durmaya çağırmıĢlardır. Bu nedenle ilahî kitaplar, bu temel prensipleri içinde barındırması hususunda birbirine muhalif değillerdir. Aksine bu hususlarda birbirleriyle uyumludurlar.258 Bu bilgilerden hareketle denilebilir ki Mâtürîdî‟ye göre, Ģeriatın biri değiĢmeyen, diğeri de değiĢebilip neshe konu olan iki boyutu vardır. DeğiĢmeyen boyutu itikat, ibadet, ahlak, muamelat ve hukuk alanlarında Allah‟ın bütün peygamberlere ve onların ümmetlerine yol kıldığı temel prensip ve hükümlerdir. Bunlarda bir nesh veya değiĢme söz konusu değildir. ġeriatın değiĢebilen yönü ise ibadet ve muamelatlarla veya bir takım cezaî müeyyidelerle ilgili hükümlerin uygulama Ģekillerinde ve zamanlarında gerçekleĢen değiĢikliklerdir.259 Mâtürîdî‟ye göre din ve Ģeriatın birbirinden farklı olması, bu iki kavramın birbirinden tamamen ayrı olduğu ya da dinin tamamen inanç esaslarından, Ģeriatın da tamamen ibadet, ahlak ve muamelata dair kaide ve hükümlerden ibaret olduğu anlamına da gelmemektedir. Aksine ona göre din ile Ģeriat arasında sıkı bir bağ vardır, birbirinden ayrı düĢünülmemelidir. Çünkü ona göre Ģeriat, muamelata ve hukuka ait ahkam dahil vahiy döneminde bütün boyutları ile Ģekillenen Allah‟ın dininden bağımsız, ona dıĢarıdan eklenen ve iğreti duran bir olgu değildir; onunla ruh ve ceset gibi bir bütünlük içerisindedir.260 Nitekim o, her ne kadar bazı ayetlerin açıklamalarında her iki kavramın ayrı Ģeyler olduğuna dair açıklamalarda bulunmuĢ olsa da, çeĢitli ayetlere getirmiĢ olduğu yorumlarda Ģeriatın dinden bağımsız düĢünülemeyeceğine de iĢaret etmiĢtir. Bu 258 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 143. Ayrıca bk. Te’vîlât, III, 254. 259 Özdeş, “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Sempozyumu, s. 137; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 205. 260 Özdeş, “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Sempozyumu, s. 130. 62 nedenle onun konuyla ilgili görüĢlerini tespit ederken bir kaç ayete getirmiĢ olduğu açıklamalarına bakarak değil, konuyla ilgili yapmıĢ olduğu açıklamaları bir bütün olarak ele alınmalıdır. Nitekim o, “Göklerdeki ve yerdeki herkes ister istemez ona boyun eğmişken ve ona döndürülüp götürülecekken onlar Allah‟ın dininden başkasını mı arıyorlar?”261 mealindeki ayetin tefsirinde ayette geçen “din” kelimesine dikkat çekmiĢ ve bu ayette din kelimesinin asıl itibariyle “mezheplerin itikadı” ve “ceza” (karĢılık görme) anlamlarının yanı sıra, “Onlar hâlâ cahiliye devrinin hükmünü mü istiyorlar? Kesin olarak inanacak bir toplum için, kimin hükmü Allah‟ınkinden daha güzeldir? 262 mealindeki ayeti delil göstererek, “hüküm ve boyun eğme” anlamlarına da geldiğini belirtmiĢtir. Bu tespiti yaptıktan sonra, ayette geçen “Allah‟ın dininden başkasını mı arıyorlar?” ifadesini “Allah‟ın dininden olan tevhid ve dinin hükümlerinden baĢka bir Ģey mi arzuluyorlar?” Ģeklinde anlamlandırmıĢtır.263 Bu açıklamalardan anlaĢıldığı üzere Mâtürîdî, dinin olmazsa olmazları arasında Allah‟a itaat etmenin yanı sıra O‟nun belirlemiĢ olduğu hüküm ve kanunlarına (ahkâmlarına) boyun eğmeyi ve bunları tanımak gerektiğini de ilave etmiĢ olmaktadır. Kaldı ki onun din kelimesinin aynı zamanda Allah‟ın koymuĢ olduğu hüküm ve kanunlar anlamına gelebileceğine dair yorumunu da göz ardı etmemek gerekir.264 Mâtürîdî, “…Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm‟ı seçtim”265 mealindeki ayetini de bu çerçevede yorumlayarak dinin kemale ermesini birkaç anlama gelebileceğini belirtmiĢtir. Ona göre bu ayet dört Ģekilde yorumlanabilir: Birinci yoruma göre söz konusu ifadeyle Allah Teâlâ Ģunu kastetmiĢtir: “Hz. Muhammed‟i peygamber olarak göndermek suretiyle bu gün sizin dininizi tamamladım. Böyle yapmakla üzerinizde olan nimetimi de tamamladım.” Ġkinci yoruma göre bu ifadeyle; “Bugün dininizi apaçık ortaya çıkardım. Bundan önce dininiz açıkça ortaya çıkmıĢ değildi yani alenen yaĢanmıyordu”, anlamı kastedilmiĢtir. Nitekim Hz. Peygamberimiz: “Ġnsanların kalbine iki aylık mesafe kadar korku salmam konusunda 261 Âl-i İmrân, 3/83. 262 el-Mâide, 5/50. 263 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 349-350. 264Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 349-350; VI, 216; VII, 340; XIII, 175, 330. 265 el-Mâide, 5/3. 63 yardım edildim.”266; “Bu seneden sonra hiçbir müĢrik hac etmeyecektir.”267 buyurmuĢtur. Söz konusu ayet inmeden önce durum böyle değildi, ancak Ġslâm‟ın açıkça ortaya çıkmasından ve müĢriklere üstün gelmesinden sonra durum değiĢmiĢtir yani Müslümanlar aleni olarak dinini yaĢabilmiĢtir. Üçüncü yoruma göre, bu ifade müminleri düĢmandan ve onların dinine geri dönmekten emin kıldığı, müminlerin de kâfirlerin dinine dönmelerinden müĢrikleri ümitsizliğe düĢürdüğü anlamında olabilir. Zira hangi nimet düĢmanın zararından emin olmaktan daha mükemmeldir. Zira bir kiĢi, düĢmanı öldüğü zaman düĢmanının zararından emin olduğu için “bugün mülküm tastamam ve mükemmel oldu.” der. Her ne kadar daha önce kendisine verilen nimet noksanlıkla nitelenemese bile bunu der. Son yoruma göre bu ifadeyle dinin (Ģeriata dair) emirlerinin tamamlanması kastedilmiĢtir. Bu emirler ise daha önce kendilerine emredilmeyen bir takım emirler ve Ģeriatlardır.268 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, özellikle son yorumunda dinin Ģeriattan ayrı olduğuna dair herhangi bir açıklamada bulunmaksızın genel itibariyle Allah Teâlâ‟nın müminlerden yapmalarını istediği Ģeriata dair hükümleri tamamlanmıĢ olan dinin kapsamına dahil etmiĢtir. Yine bu çerçevede insanların benimsedikleri din, mezhep ve yolların çeĢitli olduklarına, Allah katında geçerli olan dinin ise bir tane olduğuna dikkat çeken Mâtürîdî,269 söz konusu bu dinin özelliklerine ve neleri kapsadığına da temas ederek din ile Ģeriat arasında nasıl bir bağ olduğunu açıklamaya çalıĢmıĢtır. Bu bağlamda o, “İşte bu, benim dosdoğru yolum. Artık ona uyun. Başka yollara uymayın. Yoksa o yollar sizi parça parça edip O‟nun yolundan ayırır. İşte Allah size bunları sakınasınız diye emretti”270 mealindeki ayeti yorumlarken kurtuluĢa götürecek yolun Allah Teâlâ‟nın (Ģeriate dair) emir ve nehiylerini, helal ve haramlarını içerdiğini belirtir. Söz konusu bu hükümleri içeren ayetlerin muhkem ayetler olduğuna dikkat çekerek, bütün ilahî kitaplarda bu ayetleri nesh eden bir Ģeyin bulunmadığını, dolayısıyla bütün âdemoğullarının bu ayetlere muhatap olduklarını belirtir.271 Dolayısıyla ona göre dinin Ģeriattan ayrı olması, dinin sadece tevhit ya da 266 Buharî, “Temin”, 41; Müslim, “Mesâcid”, 3. 267 Buharî, “Hacc”, 66; Müslim, “Hacc”, 435. 268Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 150-151. 269Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 249, 258; VI, 350; VII, 413-414; VIII, 233. 270 el-En’âm, 6/153. 271 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 258. 64 inanç esaslarından; Ģeriatın da tamamen dinden bağımsız sadece ibadet, ahlak ve hukuk ilgili hüküm ve kaidelerden ibaret olduğu anlamına gelmemektedir. Aksine onun din ve Ģeriat anlayıĢında Allah‟ın birlenmesi ve ibadetin sadece O‟na yapılacağı ilkesi (tevhid inancı) baĢta olmak üzere ibadet, ahlak ve hukuka dair hüküm ve kurallar birbirinden bağımsız olmayan temel yapı taĢlarıdır. Bu nedenle ona göre din sadece inançtan ibaret olan ya da, Allah‟ın hüküm ve kanunlarını ifade eden Ģeraitten tamamen bağımsız olan bir olgu olarak düĢünülmemelidir. 2.1.3. Mâtürîdî’ye Göre Hak Din-Ġslam ĠliĢkisi Mâtürîdî‟nin din anlayıĢında dikkat çeken bir diğer husus da dinin fıtrîliğine, doğruluğuna vurgu yapması ve bu çerçevede Kur‟an‟da geçen hak din, fıtrat ve hanîf dini,272 halis din,273 muhlis din,274 dosdoğru din275 ifadelerini “delil ve burhana dayanan, hakka ulaĢtıran” anlamında hak dini ifade ettiği Ģeklinde yorumlamasıdır.276 Mâtürîdî‟ye göre, Kur‟an‟da geçen “hak din” ve “dosdoğru din” kavramları zorunlu olarak batıl olan dinlerin varlığına, “halis din” kavramı ise bozulmuĢ ya da tahrif olmuĢ dinlere iĢaret etmektedir. Bu nedenle o, bu dinler arasında Allah katında geçerli olan dinin hangisi olduğu sorusunu cevaplandırmaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî‟ye göre Allah katında geçerli olan “Hak din”, bir tanedir. Buna rağmen insanların benimsedikleri din, mezhep ve yolların (hak veya batıl olsun) çeĢitli oldukları da bir realitedir.277 Mâtürîdî‟ye göre dinî farklılıklar, insanlar arasındaki dil, kültür, karakter, zihniyet, fizik ve psikolojik farklardan kaynaklanmaktadır. Çünkü insanların ahlak, düĢünce, irade, renk ve dilleri gibi görüĢ, anlayıĢ ve inanıĢları da birbirinden farklı olabilmektetir.278 Diğer taraftan bu farklı inançlara sahip olan her bir grub sadece kendi inançlarının hak ve gerçek olduğunu düĢünmekte ve bunu iddia etmektedirler.279 Mâtürîdî, bu inanç farklılıklarını bir realite olarak kabul etmekle birlikte, bunlar arasında bütün insanlar 272 el-Fetih, 48/28; es-Saff, 61/9. 273 ez-Zümer, 39/3. 274 el-A’râf, 7/29; Yûnus, 10/22; el-Ankebût, 29/65; el-Beyyine, 98/5. 275 et-Tevbe, 9/36; er-Rûm, 30/30, 43; el-Beyyine, 98/5. 276 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 49; V, 258, 275; VI, 349-350; VII, 33; XI, 187; XIII, 86, 174-175. 277Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 258; VII, 413-414. 278 Bu farklılıklar için bk. Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, s. 58-67. 279 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 250-251; II, 266-267; V, 258; VI, 349-350; VII, 413-414; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 3. 65 için en sağlam görüĢün ve en yararlı inancın, âlemin sonradan meydana geldiğine ve onu meydana getiren rahmet ve hikmet sahibi bir yaratıcının varlığına olan inanç olduğunu belitmiĢ ve bu inancın da vahyi tek bir kaynaktan alan bütün peygamberlerin tebliğ ettiği tek bir din olan “tevhid” inancı olduğunu vurgulamıĢtır.280 Mâtürîdî, insanların farklı din ve mezhepleri benimselerini “O, gökten su indirdi de vâdiler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile bâtıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”281 ayetini tefsir ederken Ģu misalle izah etmeye çalıĢmıĢtır: “Hak din gökten inen suya benzer. Tıpkı gökten tek tür suyun inmesinde olduğu gibi gökten inen hak din de bir olarak inmiĢtir. Fakat insanlar “İşte bu, benim dosdoğru yolum. Artık ona uyun. Başka yollara uymayın. Yoksa o yollar sizi parça parça edip O‟nun yolundan ayırır. İşte size bunları Allah sakınasınız diye emretti.”282 ayetinde belirtildiği üzere farklı dinler ve çeĢitli mezhepler edindiler. Halbuki uyulması ve takip edilmesi emredilen din bir tanedir. Bu din de tıpkı gökten inen su gibi saf ve asıldır… Su gökten temiz ve tatlı olarak indiği halde, yeryüzünün farklı cevherleriyle karıĢması sonucu suyun renkleri ve tatları değiĢir. Bu durumda suyun bazısı tuzlu, bazısı kendisinden yararlanamayacak Ģekilde acı, bazısı da tatlı olarak çıkar. Bu da yeryüzünün cevherlerinin renk ve koku itibariyle farklı olmasından kaynaklanır. Halbuki gökten inen suların hepsi yeryüzüne inemeden önce temiz ve tatlıdır. Kendisinden yararlanılan su ise sadece tatlı olanıdır. Aynı Ģekilde kendisinden faydalanılan din de birdir. Geriye kalan dinler ise tıpkı tuzlu ve acı sular gibi kendisinden faydalanılamayanlardır.”283 Mâtürîdî‟ye göre söz konusu bu dinlerin arasında kendisinden faydalanılacak olan din, Allah‟ın emrettiği ve hak din olarak tanımladığı tevhid dinidir. Bu din de bozulmamıĢ ve tahrife uğramamıĢ olan ve Allah katında mutlak ve değiĢmemiĢ olan Ġslâm dinidir.284 Çünkü ona göre Allah, düĢünme yeteneği olan bütün insanlara umumi bir tevhid anlayıĢı ve inancı vermiĢtir. Ancak, 280 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 175-176. 281 er-Râd, 13/17. 282 el-En’âm, 6/153. 283 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 415. 284 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 352; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 493, 514, 520. 66 onların her bir grubu bu tevhid inancını çeĢitli yorumlarla bozmuĢtur.285 Bu inancı bozmadan koruyabilen grup ise sadece Ġslâm ümmetidir. 286 Mâtürîdî, dinleri genel olarak hak (tevhid) ve batıl (küfür) dinler olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Hak din Allah katında geçerli dini ifade ederken, batıl dinler, yol ve mezhepleri birbirinden çeĢitli olsa da inkâr etmede hepsi tek bir dini temsil etmektedir.287 Nitekim Mâtürîdî, millet kavramına din anlamı vererek Ġslâm‟ın Hak dinin temsilcisi olarak tek bir millet olduğunu, küfür ehlini ise Batıl dini temsil ettiğini bu anlamda hepsinin tek bir milleti oluĢturduğunu açıkça belirtmektedir. Dolayısıyla o, küfrü tek bir millet olarak değerlendirmekte, Ehl-i kitap ve diğer din mensuplarının hepsinin yolları ve mezhepleri farklı olsa da küfre düĢmede tek milleti temsil ettiğini düĢünmektedir.288 Mâtürîdî, bu görüĢünü temellendirmek için ayrıca “Allah‟a ortak koşanlar hoşlanmasalar bile O, dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, peygamberini hidayetle ve hak dinle gönderendir”289 ayetini de delil olarak gösterir. Mâtürîdî‟ye göre ayette her ne kadar din kelimesi “اديان/dinler” Ģeklinde çoğul değil de “دين/din” Ģeklinde tekil kalıbıyla kullanılmıĢ olsa da burada bütün dinleri içine almaktadır. Tıpkı Allah Teâlâ‟nın bütün insanlara hitap ederken “االنسان ايها يا/Ey Ġnsan!” 290 Ģeklinde buyurarak bütün insanları kastetmesindeki durum gibidir. Dolayısıyla bu tekil ifadeyle çeĢitli dinler kastedilmektedir. Kaldı ki bütün dinler birbirinden farklı olsa da tek bir din olarak kabul edilir. Zira bütün küfür dinleri tek bir millet (din) olup o da Ģeytanın dinidir. ĠĢte bu nedenle Allah Teâlâ, batıl olan dinlerin hepsine tekil olarak bu din ismini vermiĢtir.291 Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak bütün insanların kendi dinlerini Allah‟ın emrettiği hak din olduğuna, diğerlerininkinin ise batıl üzere olduklarını iddia ettiklerine dikkat 285 Mâtürîdî, tevhid inancından ayrılan fırkalar arasında başta âlemin ezelî olduğuna inanan Dehrîler, heyûlâ taraftarları ve tabiatçılar olmak üzere, Allah’a çocuk isnad eden Yahudiler, teslisi savunan Hıristiyanlar, Seneviyye mensupları, Menâniyye (Maniheizm), Zenâdıka ve Mecûsîler gibi İslâm dışı din ve mezhepler ile Mu’tez’ile, Neccâriyye, Müşebbihe gibi İslâm mezhepleri gelmektedir. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150-152. 286Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150. 287Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 249; VI, 350; VIII, 233. 288 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 249; VIII, 233. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 223-224. 289 et-Tevbe, 9/33. 290 el-İnfitâr, 82/6; el-İnşikâk, 84/6. 291Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 350. 67 çekmektedir. 292 Bu çerçevede o, bir dine inanan her bir kimsenin, Allah‟ın emrettiği hak dinin kendilerininkinin olduğunu iddia ettiklerine dikkat çekmiĢ ve insanların bu iddialarına karĢılık Kur‟an‟da hak dinin yani Allah Teâlâ‟nın, emretmiĢ olduğu ve kendisinde tevhid esası bulunan dinin Ġslâm olduğunun haber verdiğini dile getirmiĢtir. O, bu görüĢüne delil olarak “Şüphesiz Allah katında din İslâm‟dır”;293 “Kim İslâm‟dan başka din ararsa bu din kendisinden asla kabul edilmeyecektir ve o ahirette ziyan edenlerden olacaktır.” 294 ve “İbrâhimne Yahudi idi ne de Hıristiyan‟dı. Fakat o, Hanif (Allah‟ı bir tanıyan, hakka yönelen) bir Müslümandı. Allah‟a ortak koşanlardan da değildi.” 295 ayetlerini kullanmıĢtır. 296 Diğer taraftan o, “İbrâhim bunu kendi oğullarına da vasiyet etti, Ya‟kub da öyle: “Oğullarım! Allah sizin için bu dini seçti. Siz de ancak Müslümanlar olarak ölün” dedi.”297 mealindeki ayeti delil göstererek, ayette geçen dinden kastedilenin “Ġslâm” olduğunu belirtmiĢtir. Zira ona göre, Ehl-i kitap Hz. Ġbrâhim‟in kendi dinlerinden olduğunu yani; Yahudiler Hz. Ġbrâhim‟in Yahudi, Hıristiyanlar da Hıristiyan olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Aynı Ģekilde her iki din mensupları baĢkalarına da “Yahudi veya Hıristiyan olursanız hidayete erersiniz”298 diyerek kendi dinlerine davet etmiĢlerdir. Allah Teâlâ da onların bu iddialarını yalanlayarak bu konuda onlara “Şüphesiz, insanların İbrâhim‟e en yakın olanı, elbette ona uyanlar, bir de bu peygamber (Muhammed) ve müminlerdir. Allah da müminlerin dostudur.” 299 Ģeklinde cevap vermiĢtir. Buradan hareketle Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın, elBakara, 2/132. ayetiyle kendi katında geçerli olan dinin, Yahudilik ve Hıristiyanlık dinleri değil, kendisi için seçtiği Ġslâm dini olduğunu haber verdiğini belirtmiĢtir.300 Yine bununla ilgili olarak “Yoksa siz Ya‟kub‟un, ölüm döşeğinde iken çocuklarına, “Benden sonra kime ibadet edeceksiniz?” dediği, onların da, “Senin ilahına ve ataların İbrâhim, İsmâil ve İshak‟ın ilahı olan tek bir ilâha ibadet edeceğiz; bizler ona boyun 292 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 258, 271; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 3. 293 Âl-i İmrân, 3/19. 294 Âl-i İmrân, 3/85. 295 Âl-i İmrân, 3/67. 296 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 266-267, 351- 352; VI, 349-350; XIII, 174. Ayıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 514-515, 520-521. 297 el-Bakara, 2/132. 298 el-Bakara, 2/135. 299 Âl-i İmrân, 3/68. 300 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 250-251. 68 eğmiş Müslümanlarız.” dedikleri zaman orada hazır mı bulunuyordunuz?”301 mealindeki ayetin de Yahudilerin bu yöndeki iddialarına karĢı bir cevap teĢkil ettiğini ifade etmiĢtir. Mâtürîdî bu ayetin iniĢ sebebiyle ilgili olarak Ģu rivayeti nakletmiĢtir: Yahudiler bir gün Hz. Peygamber‟e gelerek “Ya‟kub‟un çocuklarına öldüğü gün oğullarına Yahudiliği vasiyet ettiğini bilmiyor musun?” demiĢler, bunun üzerine onların bu iddialarını yalanlamak için bu ayet nazil olmuĢtur. Mâtürîdî‟ye göre Ya‟kub‟un oğullarına yaptığı vasiyet, Yahudi ve Hıristiyanların Ġbrâhim‟in dini olduğunu ileri sürdükleri kitapların ve peygamberlerin bir kısmına iman, bir kısmını inkâr Ģeklinde olan dinleri değildir. Aksine burada vasiyet edilen din, tevhide, kitapların ve peygamberlerin hepsine iman etme Ģeklindeki dindir.302 Yine konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, “Dinlerini parça parça edip guruplara ayrılanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur. Onların işi ancak Allah‟a kalmıştır,” 303 ayetini de delil olarak gösterir. Bu ayetin yorumunda; “buradaki „ayrılık‟ hakiki manadadır. Çünkü bütün din sahiplerinin yanında kendi dinleri Allah‟ın dinidir. Hiç birisi de Allah‟tan baĢkasının dini üzerine olduğunu söylemezler,” demektedir.304 Ayette geçen “dinlerini parça parça edip guruplara ayrılanlar” ibaresinin Ehl-i kitap için de yorumlanabileceğini ifade eden Mâtürîdî, buradaki ayrılığın, Ehl-i kitabın resullerin ve nebilerin zamanında Allah‟ın dinine uyduklarını fakat daha sonra Ehl-i kitabın bu dinden ayrıldıkları Ģeklinde anlaĢılabileceğini dile getirir ve konuyla ilgili olarak, “Daha önce kâfirlere karşı zafer isterlerken kendilerine Allah katından ellerindeki (Tevrat‟ı) doğrulayan bir kitap gelip de (Tevrat‟tan) bilip öğrendikleri gerçekler karşılarına dikilince onu inkâr ettiler. İşte Allah'ın lâneti böyle inkârcılaradır.”305; “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı günü (düşünün.) İmdi, yüzleri kararanlara: İnanmanızdan sonra kâfir mi oldunuz? Öyle ise inkâr etmiş olmanız yüzünden tadın azabı! (denilir).”306 mealindeki ayetleri delil göstermektedir. 307 Çünkü ona göre, Ehl-i kitap da kendilerine tebliğ geldikten sonra zamanla doğru inançlardan sapmıĢlar, daha sonra kendilerine doğrular 301 el-Bakara, 2/133. 302 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 251. 303 el-En’âm, 6/159. 304 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 258, 271. 305 el-Bakara, 2/89. 306 Âl-i İmrân, 3/106. 307 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 271. 69 geldiğinde bunu inkâr etmiĢlerdir. Çünkü onlar sadece kendilerine gönderilen peygamberlere inanmıĢlar, kitaplarında kendilerinden sonraki peygamberlere iĢaret olmasına rağmen kibir ve inatlarından dolayı onları inkâr etmiĢlerdir.308 Ona göre, “Allah nezdinde hak din İslâm‟dır.”309; “Kim, İslâm‟dan başka bir din ararsa, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır.”310 mealindeki ayetlerde de öteki dinler karĢısında Allah katında hak ve gerçek olan dine yani Hz. Peygamber‟in tebliğ ettiği Ġslâm dininin konumuna vurgu yapılmaktadır. Allah nezdinde geçerli bir tek din vardır, bunun adı Ġslâm‟dır ve bu din, insanın fıtratına en uygun, akl-ı selîmin kabul edebileceği bir özelliğe sahip ve bütün insanlık için geçerli olan bir dindir.311 Bütün peygamberler aynı dinin tebliğcileridir. Onun için Kur‟an‟da bütün peygamberler müslim olarak zikredilmektedir.312 Bu nedenle Ġslâm, Kur‟an‟da son dinin özel ismi olmanın yanında bütün peygamberlere vahyedilen dinin de ortak genel ismi olarak da kullanılmıĢtır. Diğer taraftan dinlerin farklı inanç esaslarına sahip olduğunu, bu nedenle birbirinden ayrıldıklarını ifade eden Mâtürîdî, kiĢinin bu inançları benimsemesi durumuna göre çeĢitli isimlerle (mü‟min, kâfir, müĢrik vs.) anılmaya hak kazanacağını belirtmektedir. Ona göre Mümin; ya Allah nezdinde makbul din olan Ġslâm‟ı benimseyen veya tamamı olmasa da bir kısmını kabul eden yahut Allah‟ın dininden baĢka dine sarılan kiĢidir. Bu tasnifinden sonra o, eğer kiĢi birinci Ģıkkı yanı Ġslâm‟ı benimsemiĢse hakka teslim olduğunu; ikinci Ģık olan dinin tamamını değil de bir kısmını benimsememiĢse “Şüphesiz, Allah‟ı ve peygamberlerini inkâr edenler, Allah‟a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenler, “(Peygamberlerin) kimine inanırız, kimini inkâr ederiz” diyenler ve böylece bu ikisinin (imanla küfrün) arasında bir yol tutmak isteyenler var ya; işte onlar gerçekten kâfirlerdir. Biz de kâfirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır.”313 mealindeki ayetlere dikkat çekerek o kiĢiye mümin denilmesinin mümkün olmadığını, aksine Allah ile peygamberler arasında tercih yaptıklarından veya 308 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 47, 250-251, 266. 309 Âl-i İmrân, 3/19. 310 Âl-i İmrân, 3/85. 311 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 266-277, 351- 352; VI, 349-350; XIII, 174; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 514-515. 312 el-Bakara, 2/131, 136. Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 249-250, 253; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 513, 516. 313 Ayetin meali şöyledir: 70 peygamberlerin bir kısmını kabul edip bir kısmını kabul etmeme bakımından kâfir denilebileceğini; üçüncü Ģıkkı benimseyenin ise Allah nezdinde makbul olmayan bir dini benimsediği için mümin ve müslim vasfını elde edemeyeceğini söylemektedir. 314 Bu açıklamalardan anlaĢılıyor ki Mâtürîdî, Ġslâm dıĢı dinlerin konumunu diğer bir ifadeyle ötekine bakıĢını bu ilke ve yukarıda zikredilen ayetler çerçevesinde Ģekillendirmeye çalıĢmıĢtır. Onun Ġslâm dıĢı dinlere yönelik getirdiği yorumlara bakıldığında ötekine bakıĢını belirleyen en temel ilkenin “tevhid” esası olduğu anlaĢılmaktadır. Diğer bir ifadeyle Mâtürîdî‟nin dinlere yaklaĢımında “tevhid inancı” merkezde yer almaktadır. Nitekim o, özellikle Te‟vîlât‟ın birçok yerinde tevhid inancınn önemine dikkat çekerek bütün peygamberlerin bu inancı tebliğ ettiğini, bu anlamda bütün peygamberlerin aynı dine mensup olduklarını, hiçbir peygamberin, kendisinden önceki peygamberlerin dinini reddetmeyi emretmediğini, aksine aynı dini tebliğ ettiklerini vurgulamıĢtır.315 Ona göre, Ġslâm dini ile tahrif edilmeden önce Yahudi ve Hıristiyanlık gibi vahye dayanan dinler ilk ortaya çıkıĢları itibariyle yani öz ve köken olarak aynıdır. Çünkü ilahî dinlerin hepsi de Allah‟tan geldiği için aynı hakikati göstermektedir. Bu da tevhid hakikatidir. Bununla birlikte Mâtürîdî, ilahî dinler arasında birçok farklılığın olduğuna da dikkat çekmiĢ, bu farklılıkların yukarıda da ifade edildiği üzere sadece Ģeriatları değil, aynı zamanda inanç esaslarını da kapsadığına iĢaret etmiĢtir. Ona göre bütün peygamberlerin tebliğ ettiği tevhid dinin müntesiplerinden bir kısmı (Ehl-i kitap) bu dini asıl Ģekliyle korumada ihmalkâr davranarak tahrif etmiĢlerdir. Bu çerçevede Mâtürîdî, her ne kadar ilahî dinlerin özü bir olsa da Ehl-i kitabın “De ki: “Ey Ehl-i Kitap! Hakkın dışına çıkarak dininizde aşırı gitmeyin. Daha önce sapmış, birçoklarını da saptırmış ve dümdüz yoldan da şaşmış bir milletin arzu ve keyiflerine uymayın.”316 mealindeki ayeti delil getirerek dinlerinde aĢırıya gittiklerine ve tevhid inancını bozduklarına dikkat çekmiĢ ve bunu Ģu Ģekilde izah etmiĢtir: “Bu ayette Allah Teâlâ, “Ey Ehl-i Kitap! Dininizde sınırları aşmayın ve Allah hakkında ancak hakkı söyleyin. Meryem oğlu Îsâ Mesih, ancak Allah‟ın peygamberi, Meryem‟e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur. Öyleyse Allah‟a ve peygamberlerine iman edin, “(Allah) üçtür” demeyin. Kendi iyiliğiniz için buna son 314 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 515. Ayrıca bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 351. 315 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 106, 174; IX, 271-272; XIII, 175-176. 316 el-Mâide, 5/77. 71 verin. Allah ancak bir tek ilahtır. O çocuk sahibi olmaktan uzaktır” 317 ayetinde de belirtildiği üzere gibi Ehl-i kitabı dinlerinde aĢırıya gitmekten men etmiĢtir.318 Burada onlardan daha önce benimsedikleri resullerin ve nebilerin tebliğ ettiği tevhid dinine tekrar dönmeleri istenmektedir. Yani Allah Teâlâ onlara Allah‟tan baĢkasına ibadet ederek ulûhiyet ve rububiyet konusunda dinlerinde aĢırıya kaçmamalarını emretmektedir.”319 Diğer taraftan Mâtürîdî, Ehl-i kitab‟ın dinde aĢırıya kaçmaları, peygamber ve kitaplar arasında ayrım yapmaları nedeniyle onların ilâhî kurtuluĢa eremeyeceklerine, aksine Allah‟ın gazabına uğrayacaklarına da dikkat çekmiĢtir.320 Çünkü ona göre Allah Teâlâ Kur‟an‟da hak dinin Ġslâm olduğunu bizzat belirtmiĢ ve Ehl-i kitap mensuplarını özlerine dönmeye yani Hz. Âdem‟den itibaren bütün peygamberlerin davet ettiği “Ġslâm” dinine inanmaya davet etmiĢtir.321 Bu açıklamalarında Mâtürîdî, her ne kadar kendileriyle diyalog kurulabileceğine imkân tanısa da bütün bu olumsuz sıfatları taĢıyan Ehl-i kitap mensuplarının bulundukları konumda kaldıkları müddetçe dinlerinin Allah katında hak din olamayacağına bu nedenle onların kurtuluĢa eremeyeceklerine iĢaret etmiĢ olmaktadır.322 2.2. Mâtürîdî’ye Göre Ehl-i Kitap Bu baĢlık altında ilk olarak “Ehl-i kitap” terimi ele alınacak, Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap kapsamına hangi dinleri dahil ettiği tespit edilecektir. Daha sonra Ehl-i kitabın kurtuluĢu meselesi ele alınanacak, bu bağlamda Ehl-i kitabın iman durumu, buna bağlı olarak onların cennete girip girmeyeceği, dinî çoğulculuk ve mutlaklık iddiaları gibi konulara iliĢkin Mâtürîdî‟nin yaklaĢımları ortaya konmaya çalıĢılacaktır. Buna ilave olarak 317 en-Nisâ 4/171. 318 Bu konu Yahudi ve Hıristiyanlık eleştirisinde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 319 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 283. 320 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 24; VIII, 36. 321 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 266-277, 351-352; IV, 283; VI, 349-350; XIII, 174; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 514-515. 322 Fakat Mâtürîdî’nin diğer ilahî dinlere bu şekilde toleranslı yaklaşması söz konusu dinlerin Allah katında geçerli olduğu ya da kurtuluşa gidebileceği anlamına gelmemektedir. Zira o, tek kurtuluşun İslâm dinine bağlanmakla mümkün olacağını eserlerinin değişik yerlerinde ısrarla vurgulamaktadır. Bu nedenle onun bu görüşlerinden hareketle dinî çoğulculuğu savunduğu ya da Ehl-i kitaba da kurtuluş imkânı sunduğu şeklinde bir tez ileri sürülemez. Bu konu ”Ehl-i Kitabın Kurtuluşu Meselesi” bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 72 Müslümanların Ehl-i kitapla kurabilecekleri dinî ve dünyevî münasebetler gibi konulara da temas edilecektir. 2.2.1. Ehl-i Kitap Kavramı Kur‟an‟da farklı inanç ve gelenekleri ifade etmek üzere kullanılan terimlerden biri de “Ehl-i kitap” terimidir. Ġslâm literatüründe ilk dönemden itibaren Müslümanlar dıĢındaki din sahipleri için kullanılan Ehl-i kitap kavramının hangi anlamda kullanıldığı ve bu kavramın kapsamına hangi dinlerin girdiği konusunda ittifak sağlanabilmiĢ değildir. Ġslâm bilginleri, her ne kadar Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i kitap oldukları konusunda hemen hemen görüĢ birliği içinde olsalar da,323 bunların dıĢında kalan din mensuplarının bu kavramın kapsamına girip girmedikleri, Müslümanların siyasal egemenliği altında yaĢayan Yahudi ve Hıristiyanlarca sahip olunan yasal statüye dâhil edilip edilmeyecekleri konusunda, farklı görüĢler ileri sürmüĢlerdir. Bu görüĢleri, “Ehl-i kitap kavramının yalnızca Yahudi ve Hıristiyanlar anlamında ve bu ikisi ile birlikte diğer din mensupları hakkında kullanılması” Ģeklinde iki grupta toplamak mümkündür.324 Mâtürîdî‟nin ise eserleri incelendiğinde ilk gruba dâhil olduğu anlaĢılmaktadır. Mâtürîdî‟ye göre Allah tarafından kendilerine kitap verilenler anlamına gelen bu terim,325 sonradan bozulmuĢ, değiĢtirilmiĢ bile olsa aslı itibariyle ilahî olan, vahye dayanan bir kitaba iman eden kimseleri de ifade etmektedir. Buna göre Ehl-i kitap statüsüne sahip olmanın genel Ģartı, kaynak itibariyle Allah‟ın peygamberlerine vahyettiği bir kutsal kitaba bağlı olmak ve inanmaktır.326 Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre kitap, Allah tarafından peygamberlere indirilen, haram ve helal gibi hükümler ihtiva eden ve 323 Ancak bu görüş birliğine rağmen, hangi Yahudi ve Hıristiyanların ya da hangi tarihte yaşayan Yahudi ve Hıristiyanların Ehl-i kitap sayılacağı konusunda değişik yaklaşımlar söz konusudur. Bu konudaki tartışmalar için bk. Osman GÜNER, Resulullah’ın Ehl-i Kitap’la Münasebetleri, Ankara, 1997, s. 60-61; Şinasi Gündüz, “Ehl-i Kitabın Kimliği Sorunu ve Ebû Hanîfe İle Çağdaşlarının Kitap Terimi Merkezli Yaklaşımları”, İslâm Araştırmları Dergisi, c. 15, sy. 1-2 (2002), s. 245; Gündüz, “İslâm Öncesi Dönemde Ehl-i Kitap”, Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitap, İstanbul 2007, s. 26. 324 Geniş bilgi için bk. Remzi Kaya, “Ehl-i Kitap”, DİA, X, 516-519; Güner, Resûlullah’ın Ehl-i Kitap’la Münâsebetleri, s. 42-53; Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerim’de Yahudiler ve Hıristiyanlar, Ankara, 2001, s. 65-66. 325 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 266; IV, 160. 326 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 254; IV, 160; V, 263. 73 kendisine hürmet edileni ifade etmektedir327 ki bu anlamda geçmiĢte gönderilen ilahî kitaplar, Tevrat, Zebur ve Ġncil‟dir. Ehl-i kitap da bu kitaplara sahip olan topluluğu ifade etmektedir.328 Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap anlayıĢı, genel olarak tevhid merkezli din anlayıĢı ile kitap kavramı çerçevesinde Ģekillenmektedir. Ona göre Allah, düĢünme yeteneği olan bütün insanlara umumi bir tevhid anlayıĢı ve inancı Ģuuru vermiĢtir. Ġnsanın bu yönünü desteklemek veya bu inancından sapmaması için de Allah Teâlâ rahmeti gereği Hz. Âdem‟den son peygamber Hz. Muhammed‟e kadar çeĢitli zaman ve mekânlarda peygamberler göndermiĢtir. Bütün peygamberler aynı ve bir olan tevhid inancını tebliğ etmiĢ, ancak onların vefatlarından sonra zamanla bu inanç bozulmuĢtur.329 Mâtürîdî‟ye göre ilahî vahye mazhar olan Ehl-i kitap da bu inancı bozulanlardan olduğu için bu terim, tevhid, vahiy, kitap ve nübüvvet gibi konularda bilgileri olan, fakat inat ve kibirleri yüzünden peygamber ve kitaplardan bir kısmını kabul edip bir kısmını inkâr ederek tevhid inancını bozan dinî grubu ifade etmektedir.330 Diğer bir ifadeyle ona göre, bütün ilahî dinlerin temelini tevhid merkezli inanç esasları oluĢturduğu için bu nitelikleri Allah‟tan geldiği Ģekliyle koruyan din sahipleri Hanif veya Müslüman sıfatını alırken, bu inancı koruyamayan ve tahrif eden din sahipleri de “Ehl-i kitap” ismini almaktadır. Onun açıklamıĢ olduğu bu bilgilerden anlaĢılacağı üzere Ehl-i kitabın kimler olduğu ya da hangi dinî grupların bu kategoriye gireceği hususunda bu terimin ibaresinde yer alan “kitap” terimine yüklediği anlam temel rol oynamaktadır. Dolayısıyla onun, konuya iliĢkin görüĢleri tevhid merkezli din anlayıĢı yanında “kitap” terimi çerçevesinde de Ģekillenmektedir. Zira Ehl-i kitap ibaresinde geçen “kitap” terimi, “herhangi bir kutsal kitap ya da metin” Ģeklinde tanımlanırsa, bu durumda yeryüzünde Ehl-i kitap kategorisine girmeyen hemen hemen hiçbir dinsel topluluğun olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Zira dinler tarihi verilerinden hareketle, yeryüzündeki kabile dinleri de dâhil hemen hemen bütün dinlerin Ģu ya da bu Ģekilde dinsel inanç ve öğretilerini 327 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 254; IV, 160-161. 328 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225; XVII, 174-175, 285-286. 329 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 283; VIII, 106; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150 vd. 330 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 47, 250-253, 266; III, 250; V, 271; VI, 110; VIII, 114; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 514-515. 74 muhafaza eden bir kitapları olagelmiĢtir. Ancak “kitap” terimi Mâtürîdî‟nin yapmıĢ olduğu gibi daha dar anlamda “ilahi vahiy ya da kelâm” olarak ele alınırsa; bu durumda Ehli kitap, “ilahî vahye ya da kelâma muhatap olanlar” Ģeklinde tanımlanabilir.331 Dolayısıyla Ehl-i kitap teriminin Müslümanların dıĢında kalan, ilahî vahiy izleri taĢıyan din sahiplerine verilen bir isim olarak düĢünülmesinin daha doğru olacağı kanaatindeyiz.332 Mâtürîdî, Ehl-i kitap teriminin, ilahî vahye muhatap olmuĢ topluluk anlamına geldiği Ģeklindeki tanımlamasını temellendirmek için Kur‟an‟da geçen “ümmî”333 terimi üzerinde durmuĢ, Arapların ilahî vahye dayalı yazılı geleneğin sahipleri ve mirasçıları anlamında Tevrat ve Ġncil ehlini Ehl-i kitap olarak adlandırdıklarını; kendilerini ise bu geleneğin dıĢında kabul ederek ümmî olarak isimlendirdiklerini ifade etmiĢtir.334 Ümmî terimini de kutsal kitapları olmayan geleneksel Arap dini mensupları olarak tanımlayarak Ehl-i kitaptan olmayanları ifade ettiğini belirtmiĢtir.335 Diğer bir deyiĢle Ehl-i kitap terimi, ilahi vahye muhatap olmuĢ topluluğu ifade ederken, “ümmî” terimi ise Allah tarafından gönderilmiĢ ilahî kitapları olmayan topluluğu ifade etmektedir. Dolayısıyla Arapların Ehl-i kitap kavramını yalnızca bu iki din mensuplarına has özel bir deyim olarak kullanmaları onun için önemli bir delil teĢkil etmektedir. Bu durumda Mâtürîdî‟ye göre Ehl-i kitap, vahiy yoluyla nâzil olmuĢ kutsal kitapları bulunan Yahudi ve Hıristiyan topluluğu için kullanılan bir terime karĢılık gelmektedir. Mâtürîdî, Ehl-i kitap teriminin kapsamını Yahudi ve Hıristiyanlık ile sınırlamıĢ olsa da erken dönem Ġslâm kaynaklarında bu terimin kapsamı geniĢletilmiĢ, baĢta Sâbiîlik ve Mecûsîlik olmak üzere diğer çeĢitli dinî gruplar da bu terim kapsamına dâhil edilmiĢtir. Bunun en önemli sebepleri arasında ise Kur‟an‟da kitâbî olan Yahudiler ve 331 Gündüz, “Ehl-i Kitabın Kimliği Sorunu ve Ebû Hanîfe İle Çağdaşlarının Kitap Terimi Merkezli Yaklaşımları”, İslâmî Araştırmalar, c. 15, sy. 1-2, s. 243. 332 Çağdaş âlimlerden Muhammed Esed de Ehl-i kitap terimini “geçmiş vahyin izleyicileri” olarak tanımlayarak aynı kanaati paylaşmaktadır. Muhmmed Esed, Kur’an Mesajı, İstanbul 1999, I, XXVI. Krş. Gündüz, “Ehl-i Kitabın Kimliği Sorunu ve Ebû Hanîfe İle Çağdaşlarının Kitap Terimi Merkezli Yaklaşımları”, İslâm Araştırmaları Dergisi, c. 15, sy. 1-2, s. 243. 333Kur’an’da geçen bu terim için bk. Âl-i İmrân, 3/19-20; el-A’râf, 7/157-158; en-Nahl, 16/103, el-Furkân, 25/4. 334 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 328. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 159; III, 254; IV, 161; V, 261, 263. 335 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 164; II, 271. 75 Hıristiyanların dıĢında Sâbiî336 ve Mecûsî gibi din sahiplerinden bahsedilmesi ve bu din mensuplarının inandıkları kutsal kitaplarının olması gösterilebilir. Diğer dinsel grupların bu terime dâhil edilmesinin temel dayanağı ise, Ehl-i kitap teriminin genel anlamda kitap sahibi olanlara yönelik bir tanımlama olduğu kanaatidir. Dolayısıyla kutsal kitabı olan ya da olduğu düĢünülen her dinsel grup, Ehl-i kitap kategorisinde görülmüĢtür. Özellikle Mecûsîlerin bu terimle iliĢkisi açısından Kur‟an‟da sadece bir yerde (el-Hac 22/17) diğer din mensuplarıyla birlikte zikredilmesi ve Hz. Peygamberden nakledilen “Mecûsîlere, Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın. Fakat kadınlarıyla evlenmeyin, kestiklerini yemeyin!” 337 hadisi, gerek Mecûsîler gerekse diğer dinsel grupların Ġslâm toplumundaki hukuki statüsüne iliĢkin temel bir referans oluĢturmuĢtur. Hecer Mecûsîleri‟nden cizye alınıp alınmayacağı konusunda Hz. Muhammed “Onlara da Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın” diyerek onlardan cizye alınmasını uygun görmüĢtür. Buradan hareketle Mecûsîlerin hukuken Ehl-i kitap gibi görülmesi gerektiği, ancak onların hanımlarıyla evlenmenin ya da kestiklerini yemenin caiz olmadığı kabul edilmiĢtir. Mecûsîlerle ilgili bu yaklaĢım, Ġslâm tarihinin ilerleyen dönemlerinde tüm gayrı Müslimlere yönelik bir kanaat haline dönüĢmüĢ, yalnızca Kur‟an‟da kendilerinden bahsedilen Sâbiîler ve Mecûsîler değil, paganist Harranlılardan Hindûlara kadar Ġslâm toplumunun egemenliği altında yaĢayan birçok dinsel grup, hukuken Ehl-i kitap statüsüne tabii tutularak Ehl-i zimmet sayılmıĢlardır.338 Halbuki Mâtürîdî açısından Mecûsîler‟in bu Ehl-i kitap terimi kapsamına dahil edilmesi mümkün değildir. Çünkü Ona göre Kur‟an‟da geçen kitap kelimesi çoğu kez Tevrat, Zebur, Ġncil ve Kur‟an‟a, bazen de Allah‟ın ilahî kitaplarına iĢaret etmek üzere,339 özel ve sınırlı bir deyim olarak kullanılmıĢtır.340 Diğer taraftan Kur‟an‟da ilahî vahiy ya da kelâm, söz konusu 336 İslâm âlimlerince Sâbiîlerin Ehl-i kitap kategorisinde oldukları da ileri sürülmektedir. Bunun aksini savunanlar da vardır. Dolayısıyla Sâbiîlerin Ehl-i kitap statüsünde olup olmadığı tartışmalı bir konudur. Bu tartışmalar için bk. Waardenburrg, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, s. 31-35; Kesler, Kur’an’ı Kerim’de Yahudiler ve Hıristiyanlar, s. 46-45, 72, 237-243. Güner, Resulullah’ın Ehl-i Kitap’la Münasebetleri, 53-56; Remzi Kaya, “Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitap Kavramı”, Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitap Sempozyumu, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007, s. 98-101. 337 Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd, Kasım b.Selâm, Kitâbu’l-Emvâl, (Thk.: Halil Herrâs Muhammed), Beyrut, 1975, s. 40. 338 Gündüz, “İslâm Öncesi Dönemde Ehl-i Kitap”, Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitap, s. 27-28. Kaya, “Ehl-i Kitap”, DİA, X, 517. 339 İlgili ayetler için bk. el-Bakara, 2/53, 87; Âl-i İmrân, 3/65; en-Nisâ, 4/163; el-Mâide, 5/46, 65-66, 68; el-En’âm, 6/91; Hûd, 11/17; el-İsrâ, 17/2, 55; Meryem, 19/30; en-Neml, 27/15; el-Ahkâf, 46/12; el-Hadîd, 57/27. 340 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 187, 225; II, 276, 328; III, 254; V, 189, 261, 500. 76 kitapların yanı sıra Hz. Mûsâ ve Hz. Ġbrâhim‟in sahifeleri için de kullanılmıĢtır.341 Buradan hareketle o, Mecûsîlerin Allah tarafından vahyedilmiĢ, helal ve haram gibi hükümleri içeren ilahi bir kitaplarının olmadığını söylemiĢtir. Dolayısıyla Ehl-i kitap denilince vahiy yoluyla nazil olmuĢ Tevrat, Zebur ve Ġncil gibi kitapları bulunan dinsel gruplar anlaĢılmaktadır ki bunlar da sadece Yahudi ve Hıristiyan topluluğundan ibarettir. Görüldüğü gibi o, Ehl-i Kitap tanımıyla sadece Yahudileri ve Hıristiyanları kastetmekte, bu terimin kapsamına Mecûsîleri ve Sâbiîleri dâhil etmemektedir. 342 Bununla birlikte dinler tarihi araĢtırmaları da gösteriyor ki, diğer birçok dinsel gelenekler gibi gerek Mecûsîlerin gerekse Sâbiîlerin kutsal ve dinî gelenekleri en az Yahudiler ve Hıristiyanlar kadar köklü bir dini yapıya ve dinsel öğretilerinin yer aldığı kutsal metinlere sahip oldukları bilinmektedir. Ancak Kur‟an‟da Mâtürîdî‟nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ ilahî kitaplarını belirtmek üzere söz konusu kitaplar dıĢında herhangi bir kitaba bu anlamda değinmemiĢtir. Buna göre, yeryüzünde mevcut din mensuplarından Mecûsîlerin, Brahmanların ya da Sâbiîlerin kutsal kitaplarının, Kur‟an‟da adı geçen diğer kitaplarla birlikte vahiy kaynaklı olduğu görüĢüne destek olabilecek herhangi bir iĢaret mevcut değildir. Zira Kur‟an, ilahî karakterli gerçek kitaplara, vahiylere ve sahifelere açıkça iĢaret etmiĢ, bundan baĢka herhangi bir açıklama da bulunmamıĢtır.343 Araplarla yakın iliĢki içerisinde olan Ġranlı Mecûsîlerin ya da Sâbiîlerin dinî geleneklerinin (kutsal kitapları ve varsa peygamberlerinin) Kur‟an tarafından onaylanmaması ve hatta bunlara hiç atıfta bulunulmaması, Mâtürîdî‟nin görüĢlerini destekleyen mantıkî nedenler olduğunu söyleyebiliriz. Mâtürîdî, üzerinde çok durduğu ve reddettiği dinler arasında olan Mecûsîler için Kitâbü‟t-Tevhît‟inde özel bir baĢlık açmıĢ ve onların görüĢlerini çürütmeye çalıĢmıĢtır. Ancak söz konusu eserinde onların Ehl-i kitap olup olmadığına temas etmemiĢtir. Bununla birlikte o, konuyla ilgili görüĢlerine Te‟vîlâtü‟l-Kur‟an‟da yer vermiĢ, Mecûsîler‟in Ehl-i kitap olmadığını bu eserin değiĢik yerlerinde ısrarla vurgulamıĢtır. Örneğin, Mâtürîdî, “Ey kendilerine kitap verilenler! Bir takım yüzleri silip de tersine çevirmeden yahut Cumartesi halkını lanetlediğimiz gibi onları lanetlemeden, yanınızda bulunanı (Tevrat‟ı) doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur‟an‟a) iman edin. 341 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 174-175, 285-286. 342 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 159-160, 328; III, 254; IV, 160-161; V, 261, 263. 343Krş. Güner, Resûlullah'ın Ehl-i Kitap'la Münasebetleri, s. 34, 56. 77 Allah‟ın emri mutlaka yerine gelecektir.”344 mealindeki ayeti delil göstererek Mecûsîler‟in Ehl-i kitap olamayacağını belirtmiĢtir. O, konuyla ilgi olarak Ģu yorumu yapmıĢtır: “Bu ayet Mecûsîler‟in Ehl-i kitap ve kendilerine kitap gönderilenlerden olmadıklarına iĢaret eder. Çünkü Allah Teâlâ, „Yanınızda bulunanı doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur‟an‟a) iman edin‟ buyurmuĢtur. Oysa Mecûsîler‟in yanında Hz. Peygamber‟e indirilen Kur‟an‟ın tasdik edeceği bir kitap bulunmamaktadır.”345 Buna ilaveten o, bu terimin kapsamına kimlerin girdiği sorusunu, Kur‟an‟ın nüzul döneminde Hicaz bölgesi Araplarınca ya da o dönemin Müslümanlarınca terimin hangi anlamda kullanıldığına bakarak cevaplamaya çalıĢmıĢtır. Mesela Mâtürîdî, Âl-i Ġmrân suresinin 64, 65 ve 71. ayetlerinde geçen “Ehl-i kitap” terimi ile muhatap alınan dinsel topluluğun, o dönemki Müslümanlar tarafından “Tevrat ve Ġncil ehli” olarak bilindiğine dikkat çekmiĢtir. “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (hıristiyanlara ve yahudilere) indirildi, biz ise onların okumasından gerçekten habersizdik” demeyesiniz diye; Yahut “Bize de kitap indirilseydi, biz onlardan daha çok doğru yolda olurduk” demeyesiniz diye (Kur‟an‟ı indirdik)…”346 ayetine iĢaretle de bu terimde yer alan “kitap” tabiriyle kastedilenin de Tevrat ve Ġncil diye bilinen kitapların olduğunu belirtmiĢ, buradan hareketle Mecûsîler‟in Ehl-i kitap olamayacağını ifade etmiĢtir.347 Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili görüĢlerini desteklemek için kullandığı en önemli delillerin arasında el-En‟âm sûresindeki 155 ve 156. ayetler gelmektedir. Mâtürîdî, söz konusu ayeti Ģu Ģekilde tefsir etmiĢtir: “Bize göre Mecûsîler Ehl-i kitap değildir. Bunun delili de Allah Teâlâ‟nın „Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi‟348 sözüdür. Dolayısıyla Allah Teâlâ, Ehl-i kitabın iki topluluktan ibaret olduğunu haber vermiĢtir. Bunu üçe çıkarmak caiz değildir. Sayının üçe çıkarılması Kur‟an‟ın iĢaret ettiğine aykırıdır.”349 Ayrıca o, konuyla ilgi olarak Ģöyle bir örnek vermiĢtir: Bir kiĢi eğer; “Ey falanca benim senden iki dirhem alacağım var” derse bu sözüyle iki dirhemden daha 344 en-Nisâ, 4/47. 345 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 254. 346 el-En’âm, 6/156 347 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 328; V, 155, 156, 261. 348 el-En’âm, 6/156. 349 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 161. Başka bir yerde ise aynı ayeti şu şekilde yorumlamaktadır: “Ayette Mecûsîlerin Ehl-i kitap olmadıklarına delalet eder. Çünkü onlar Ehl-i kitap olsaydı, Ehl-i kitap üç topluluktan ibaret olurdu. Oysa ayette, kitabın iki topluluğa indirildiği haber verilmiştir. Bunda şüphe yoktur.” Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 263. 78 fazlasını ondan isteyemez. Yine bir kiĢi, üç kiĢiyle karĢılaĢtığı halde “Ġki kiĢiyle karĢılaĢtım” derse yalan söylemiĢ olur. Tıpkı bunun gibi Allah Teâlâ da Kur‟an‟da söz konusu bu topluluğu iki olarak zikretmiĢtir. O‟nun verdiği haberler doğru olacağına göre sayının üç olduğunu ileri sürmek mümkün değildir.350 Böylece Mâtürîdî, ayette geçen “iki topluluğa indirildi” ifadesinde söz konusu edilen iki topluluğun Yahudiler ve Hıristiyanlar olduğunu, Mecûsîlerin ise Ehl-i kitap olmadığını net bir Ģekilde ifade etmiĢtir. Ayrıca buna delil olarak, cahiliye dönemi Arapların, kitap sahibi olma niteliğini yalnızca bir arada yaĢadıkları iki topluluğa hasrettiklerini, bu iki topluluğun da onlar tarafından yalnızca Yahudi ve Hıristiyanlar için kullanıldığını göstermiĢtir.351 Ona göre, karĢı taraf bununla ilgili olarak “Bu ifade Allah Teâlâ‟nın müĢrik Arapların dediklerini aktarmasından ibarettir. Onların ise hata yapması mümkündür” Ģeklinde bir itirazda bulunması durumunda kendisine “Allah bu sözü müĢriklerden aktarmamıĢtır. Fakat Kur‟an‟la ileri sürülecek bahanelerinin önünü kesmek için bunu ifade etmiĢtir. Buna göre bu ifade onlara karĢı bir delildir ve Allah‟ın kendi sözüdür, onlardan aktarmamıĢtır” Ģeklinde cevap verileceğini ifade etmiĢtir.352 Mâtürîdî, burada Ehl-i kitaptan kimlerin kastedildiği konusunda sadece Mecûsîleri tartıĢma kapsamına almıĢ, Sâbiîlik‟ten ise hiç bahsetmemiĢtir.353 Mâtürîdî, Mecûsîlerin Ehl-i kitap sayılamayacağına dair görüĢünü desteklemek için konuyla ilgili olarak Abdurrahman b. Afv‟dan naklen, Hz. Peygamber‟in Hecer Mecûsîleri‟nden cizye alınması hakkındaki Ģu sözlerini nakletmiĢtir: “Onlara da Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın.”354 Hz. Ömer‟in bu hadisi, onların Ehl-i kitap 350 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 161. 351 Onun vermiş olduğu bu bilgiler tarihî bilgilerle de uyuşmaktadır. Çünkü Araplar bu terimi bir arada yaşadıkları ve yakın ilişki içerisinde oldukları Yahudiler ve Hıristiyanlar için kullanmışlardır. Araplar, Yahudiler ve Hıristiyanlarla birlikte Mecûsî, Sabiî ve Haniflerin de bulunduğu coğrafyada yaşadıkları halde yalnızca ilk iki din mensubunu Ehl-i Kitap olarak tanımlamışlardır. Geniş bilgi için bk. Güner, Resûlullah'ın Ehl-i Kitap'la Münasebetleri, s. 56. 352 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 162. Ayrıca bk. Te’vîlât, V, 263. 353 Yaşadığı dönemde oldukça yaygın olan Mâneviye (Manihaizm), Sümeniyye (Budizm) gibi dinlerin Ehl-i kitap olup olmadıkları konusunu tartışmaya dâhil etmediğini görüyoruz. Bunun en önemli nedeni olarak, Kur’an’da Ehl-i kitapla birlikte sadece Sâbiîler ve Mecûsîlere yer verilmiş olması gösterilebilir. Ancak daha önceden de zikredildiği üzere o, Sâbiîlerin kutsal bir kitabının olmamasını buna gerekçe göstermiştir. Ancak o, Sâbiîler ile ilgili diğer konularda temkinli davranmış, onlar hakkında detaylı bilgiye sahip olmadığını ifade ederek yorum yapmamayı tercih etmiştir. (Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 147; IX, 355) Diğer bir neden de Mâneviye ve Sümeniyye gibi dinleri, dinden ziyade felsefî bir akım olarak kabul ettiği söylenebilir. Nitekim Te’vîlât’ında bunlara yer vermezken, Kitâbü’t-Tevhîd’de onları âlem, şer, hikmet gibi felsefî konularda eleştirmiştir. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191, 196 vd. 354 Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emvâl, s. 40. 79 olmadıkları Ģeklinde yorumladığını belirttikten sonra, baĢta Abdurrahman b. Afv ve hiçbir sahâbî‟nin onu inkâr etmediğini belirtmiĢtir. Ayrıca Mâtürîdî, hadiste Mecûsîlere Ehl-i kitap denmediğini de belirterek Ģu yorumda bulunmuĢtur: “ġayet onlar Ehl-i kitap olsalardı, sahabe onların kesinlikle Ehl-i kitap olduklarını söylerlerdi. Hadiste de „Onlara Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın‟ denmezdi.”355 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre Hz. Peygamber, Mecûsîlere Ehl-i kitap dememiĢ, aksine onlara da Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın diyerek, Ehl-i kitap ile Mecûsîler arasında bir ayrım yapmıĢtır. Ehl-i kitabın nitelikleri açısından da konuya değinen Mâtürîdî, onlardan cizye alındığını ifade ederek, bu uygulamanın “Kendilerine kitap verilenlerden Allah‟a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah‟ın ve Resûlü‟nün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslam‟ı din edinmeyen kimselerle, küçülerek (boyun eğerek) kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın.”356 mealindeki ayetin bir gereği değil de yukarıda zikredilen hadis gereği olduğunu belirtmiĢtir. 357 Nitekim o, bu hadise istinaden baĢta Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer‟in onlardan cizye aldıkları, bu rivayetlerden hareketle de bir kısım âlimlerin Mecûsîleri siyasî açıdan Ehl-i kitap kabul ettikleri, bir kısmının ise kabul etmedikleri belirtmiĢtir. 358 Buna ilaveten Mâtürîdî, Bakara 256. ayetini yorumlarken de “Arab (müĢrikler)‟dan bir Ģey kabul edilmez, Ehl-i kitap ve Mecûsîlerden cizye kabul edilir” 359 rivayetinin hükmü gereği Ehl-i Kitap ve Mecûsîler‟den cizye alınabileceğini belirtmiĢtir. 360 Bununla birlikte o, Hz. Peygamberin “Mecûsîlere, Ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın. Fakat kadınlarıyla evlenmeyin, kestiklerini yemeyin!”361 hadisini gerekçe göstererek, onlardan her ne kadar cizye alınsa da onların kestikleri hayvanların etlerinin yenilmemesi ve kadınlarıyla evlenilmemesi gerektiğini de ifade etmiĢtir. 362 Mâtürîdî, diğer bir delil olarak da Mecûsîler‟in Ehl-i kitap gibi helal ve 355 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 162. 356 et-Tevbe, 9/29. 357 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 328. 358 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 335. Ayrıca bk. Te’vîlât, IV, 161-162. 359 Ali b. Ömer Dârekutnî, es-Sünen, Kahire, 1966, “Cizye”, I (II, 154); Yakub b. Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, Kahire, 1392, s. 140. 360 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 159. 361 Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emvâl, s. 40. 362 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 328. 80 harama dair hükümleri ihtiva eden ilahî bir kitaplarının olmamasını göstermiĢtir. 363 Böylece Mâtürîdî, Mecûsîlere cizye ve vergi hususunda Ehl-i kitaba yapılan muamele gibi muamele yapılması gerektiğini kabul etmiĢ, ancak kestiklerinin yenmesini ve kadınlarıyla evlenilmesini uygun bulmamıĢtır. Dolayısıyla onun, Mecûsîleri, kendilerinden alınan cizyeden dolayı Ehl-i kitaba; kestiklerinin yenilmemesi ve kadınlarıyla evlenilmemesi yönüyle de müĢriklere benzettiğini söyleyebiliriz. Kur‟an‟da Ehl-i Kitap terimi dıĢında, “kitap verilenler,364 kitap verdiklerimiz,365 kendilerine kitaptan pay verilenler,366 kitap bilgisi olanlar,367 kitabı okuyanlar”368 tarzı ifadeler de yer almaktadır. Mâtürîdî‟ye göre bu ayetlerde ifade edilenler “Ehl-i kitap” terimiyle aynı anlamı taĢımaktadır.369 Mâtürîdî, bu ayetlerde geçen “kitap” terimiyle bazen “Tevrat”ın, bazen “Ġncil”in bazen de her ikisinin ifade edildiğini, dolayısıyla Ehli kitap diye tanımlanan kimselerle de sadece bu iki kitabın müntesiplerinden olan Yahudiler ve Hıristiyanların kastedildiğini belirtmiĢtir. 370 Bu nedenle Mâtürîdî‟ye göre önceki vahiylere muhatap olanlar anlamında kullanılan bu ifadeler, sadece Yahudi ve Hıristiyanlara has bir kavram olmaktadır. Yine bu ibarelerin dıĢında Kur‟an‟da “Önceki sayfalar”,371 “Öncekilerin kitapları”372 Ģeklinde ifadeler373 de kullanılmıĢtır. Mâtürîdî‟ye 363 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 160. 364 Bk. el-Bakara, 2/101, 144, 145, 146; Âl-i İmrân, 3/19-20, 100, 106, 186, 187; en-Nisâ, 4/47, 131; el-Mâide, 5/5, 57; et-Tevbe, 9/29-31; el-Hadîd, 57/16; el-Müddesir, 74/31; el-Beyyine, 98/4. 365 el-Bakara, 2/121, 146; el-En’âm, 6/114; er-Râd, 13/36; el-Kasas, 28/52; el-Ankebût, 29/47. 366 en-Nisâ, 4/44, 51; Âl-i İmrân, 3/23. 367 Yûsûf, 13/43. 368 Yûnus, 10/94. 369 Nitekim Kur’an’da geçen bu ifadelerin siyak ve sibakı dikkate alındığında, bazı ayetlerde yalnızca Yahudileri, bazılarında Hıristiyanları, bazılarında ise her ikisini birden kastettiği anlaşılmaktadır. İlgili ayetler için bk. el-Bakara, 2/109-111, 120-121, 145-146; Âl-i İmrân, 3/23, 65-67; en-Nisâ, 4/44-47, 131, 153, 171, 51, 159; et-Tevbe, 9/29-31; el-Mâide, 5/18-19, 65-68; el-Haşr, 59/2, 11. 370 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 187, 225, 266. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 276; III, 250, 252, 254; IV, 160-161; V, 189, 261; VI, 110, 329; XI, 53. 371 el-A’lâ, 87/18. 372 eş-Şu’arâ, 26/196. 373 Kur’an’da “Önceki sayfalar” (el-A’lâ, 87/18), “Öncekilerin kitapları” (eş-Şu’arâ, 26/196) şeklinde geçen bu ifadelerin Hinduizm’in kutsal kitap külliyatından olan “Puranalar”ın kastedildiği, zira bu kitabın kelime anlamının öncekilerin kitapları olduğu belirtilir. Yine Kur’an’da geçen Zülkifl’in Buda’ya, Tîn sûresinindeki Tîn’in, Buda’nın, altında aydınlandığı Bodhi yani incir ağacına işaret etmiş olabileceği de ileri sürülmektedir. Geniş bilgi için bk. Kaya, 81 göre, “Önceki sayfalar”dan kastedilenler Hz. Mûsâ ve Hz. Ġbrâhim‟in sahifeleridir.374 “Öncekilerin kitapları” ifadesiyle iĢaret edilenler de Tevrat, Zebur ve Ġncil‟dir.375 Söz konusu bu ifadeler de Ehl-i kitap terimiyle aynı anlamı taĢımaktadır. Bunlara ilaveten Kur‟an‟da Ehl-i kitap teriminin değiĢik bir Ģekli olan “Ehl-i zikr”376 ibaresi de kullanılmıĢtır. Ona göre Nahl 16/43. ayetinde geçen bu ibare daha önceki vahiylerin bilgisinden haberdar olan Ehl-i kitabı kastetmektedir. 377 Diğer ifadeyle Tevrat ve Ġncil hakkında bilgi sahibi olan ve nübüvvet konusuna aĢina olan Yahudi ve Hıristiyan âlimlerini ifade etmektedir. Çünkü Ehl-i kitaba daha önce peygamberler mucizelerle ve beĢer olarak geldiği için onlar, peygamber gönderilmesi konusunda bilgi sahibidirler.378 Ona göre, “…Eğer bilmiyorsanız Ehl-i zikre (bilenlere) sorunuz.”379 ayetinde geçen aynı ibare yine Ehl-i kitaba iĢaret etmektedir. Burada Allah Teâlâ beĢerden peygamber olamayacağını iddia eden müĢriklere hitaben sanki Ģöyle demektedir: “ġayet beĢerden peygamber olamayacağını düĢünüyorsanız, Ehl-i kitaba sorunuz. Çünkü onlar peygamberlere inanan kimselerdi ve peygamberlerin beĢer olduklarını biliyorlardı. Bu nedenle onlar size bunu haber verecektir.”380 Dolayısıyla Mâtürîdî, “Ehl-i zikir” terimini mana itibariyle Ehl-i kitabın ifade edildiği Ģeklinde yorumlamaktadır. Buna göre o, gerek “Ehl-i kitap” gerekse “Ehl-i zikr” terimiyle vahiy yoluyla nazil olmuĢ Tevrat, Zebur ve Ġncil gibi kitapları bulunan Yahudi ve Hıristiyanların ifade edildiğini savunmaktadır. Sonuç olarak, Mâtürîdî‟ye göre Ehl-i kitap terimi, insanlardan tarafından kutsal kabul edilen herhangi bir dinî kitaba sahip bütün din sahiplerini değil de, tevhid geleneği “Ehl-i Kitap”, DİA, X, 517; Kaya, Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitap Kavramı”, Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitap Sempozyumu, s. 98, 103. 374 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 174-175. 375 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 285-286. 376 en-Nahl, 16/43; el-Enbiyâ, 21/7. 377 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 114. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd eserinde bu ayette geçen Ehl-i zikr terimiyle kastedilenin Ehl-i kitaptan Müslüman olmuş kimseler ya da onlardan Kur’an’ı gizlice benimseyenler olduğunu bildirir. Kitâbü’tTevhîd, s. 250. 378 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 114. 379el- Enbiyâ, 21/7. 380 Mâtürîdî, aynı ayetle ilgili olarak ikinci bir yorum da nakleder. Buna göre buradaki hitap Ehl-i kitaptan inanmayan kâfirler içindir. Bu kâfirlerden, eğer peygambere inanmıyorlarsa, zikir ehline yani Ehl-i kitaptan iman eden kimselere sormaları istenmektedir. Çünkü Ehl-i kitaptan iman edenler Hz. Muhammed’in Allah’ın resulü olduğunu onlara haber verecektir. Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 261. 82 içerisinde yer alan, Tevrat, Zebur ve Ġncil gibi Allah tarafından gönderilmiĢ kutsal kitapları veya suhufları bulunan ve nübüvvet müessesine aĢina olan Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ‟nın tabileri durumundaki Yahudileri ve Hıristiyanları ifade etmektedir. 2.2.2. Ehl-i Kitabın KurtuluĢu Meselesi Günümüzde Ehl-i kitabın kurtuluĢa ereceğine iliĢkin farklı fikirler ileri sürülmektedir. Fakat geleneksel Ġslâm düĢüncesindeki ekseriyetin bakıĢ açısının bu Ģekilde olmadığı, Ġslâm âlimlerinin tevhid inancına sahip olmayan ve Hz. Peygambere iman etmeyen kiĢiler için kurtuluĢ yolunu açmadıkları görülmektedir. Bununla birlikte yukardaki görüĢe aykırı görünen bazı Kur‟an ayetleri de vardır. Nitekim Ġslâm dıĢındaki bazı din mensuplarının da cennete gideceği yönündeki iddialar da bu ayetlerle temellendirilmeye çalıĢılmıĢtır. Bu doğrultuda Kur‟an‟da Ehl-i kitabtan ve diğer din mensuplarından Allah‟a ve ahiret gününe inanıp yararlı iĢler yapanların cennetle müjdelendiğine dair ayetler de yer almaktadır.381 Günümüzde II. Vatikan Konsilinin de etkisiyle382 dinler arası diyalog kapsamında Ehl-i Kitabın durumu Ġslâm âlimleri arasında tartıĢma konusu olmuĢtur. Özellikle konsil sonrasında Hıristiyan teologları tarafından baĢlatılan dinlerarası diyalog faaliyetleri Ġslâm dünyasında geniĢ yankı uyandırmıĢ, birçok akademisyen, dinî cemaatler, din adamları ve sivil toplum örgütleri bu faaliyetlere katılmıĢlardır. Söz konusu bu katılımcılar, bu diyalog sürecinde Ġslâm adına diğer din mensupları hakkında çeĢitli yorumlarda ve açıklamalarda bulunmuĢlardır. Bu yaklaĢımlar da Müslüman âlimler arasında tartıĢmalara neden olmuĢtur. Öteki din mensuplarına nasıl bakılması gerektiği, onların kurtuluĢlarının hangi çerçevede olabileceği veya inanç ve uygulamalarına karĢılık öngörülen hüküm ve kaidelerin neler olduğu kısaca “Cennetin kimin tekelinde olduğu” sorusu ekseninde yapılan bu 381 Bk. el-Bakara, 2/62; el-Mâide, 5/69. 382 Hıristiyanlık tarihinde II. Vatikan konsiline kadar hiçbir konsil kararlarında Müslümanlardan söz edilmemiştir. Müslümanlardan ilk kez 1962-1965 tarihleri arasında Vatikan’da düzenlenen II. Vatikan konsilinde söz edilmiş, inanç, ibadet ve ahlak sistemleri hakkında olumlu ifadeler kullanılmıştır. 1965 yılında Papa 6. Paul, Vatikanda dinlerarası dialog için”Hıristiyan Olmayanlar Sekreteryası”, yeni adıyla “Dinler Arası Dialog Kurulu”nu kurmuş, bir süre sonra da “İslâm komisyonu”nu ihdas etmiştir. Bu komisyon insalığı ilgilendiren konularda Müslümanlarla Hıristiyanlar arasında ortak projeler oluşturmak sureti ile iki din mensupları arasında saygı ve karşılıklı anlayışı geliştirmekle görevlendirilmişti. Bu komisyonun çalışmaları neticesinde günümüzde dinlerarası dialog çalışmaları hız kazanmış, ancak farklı din mensuplarının da ahirette kurtuluşa erip ermeyeceğine dair birçok tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Aydın, Hıristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsili, s. 56-62, 94-98; Michel, Hıristiyan Tanrbilimine Giriş, s. 110-112; Mahmut Aydın, Dinlerarası Diyalog, İstanbul, 2008, s. 81-136; Ali İsa Göngür, Vatikan Misyon ve Diyalog, Ankara, 1997, s. 188-227. 83 tartıĢmaların merkezinde ise “kurtuluĢa ermek için Hz. Muhammed‟in peygamberliğine inanmanın zorunlu olup olmadığı” meselesi yer almaktadır. Söz konusu tartıĢmalara konu olan ayetlerin meali Ģöyledir: “Şüphesiz, inananlar ile Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden „Allah‟a ve ahiret gününe inanan ve salih ameller işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır; onlar korkuya uğramayacaklar, mahzun da olmayacaklardır.”383; “Şüphesiz inananlar ile Yahudiler, Sabiîler ve Hıristiyanlardan „Allah‟a ve ahiret gününe inanan ve salih ameller işleyenler için hiçbir korku yoktur. Onlar mahzun da olmayacaklardır.” 384 Ġslâm âlimlerinden bir kısmı bu iki ayet bağlamında kurtuluĢa ermek için Allah‟a ve ahiret gününe inanıp, salih amel iĢlemenin asgari Ģart olduğunu savunmuĢtur. Diğer bir ifadeyle söz konu ayetlerde, Hz. Peygamber‟e imanın zikredilmediğini dolayısıyla Allah‟a Ģirksiz ve ahirete gününe Ģeksiz inanan ve sâlih amel iĢleyen Yahudi, Hıristiyan gibi her ilahî din mensubunun cennete gideceğini ifade etmiĢtir. 385 Diğer bir kısmı ise bu iki ayeti Kur‟an ve sünnet bütünlüğü bağlamında ele alarak iddia edildiği Ģeklilde bir sonuç çıkarılamayacağını, aksine ahirette kurtuluĢa ermenin tek Ģartının Hz. Muhammed‟e ve onun getirmiĢ olduğu Kur‟an-ı Kerim‟e iman etmek olduğunu savunarak geleneksel tavrı devam ettirmiĢlerdir.386 Bilindiği üzere bu tarz tartıĢmaların ortaya çıkıĢı oldukça eskiye dayanmaktadır. Nitekim Ġslâm‟dan önce ve Ġslâm‟ın zuhuru ile farklı din mensupları arasında kimin cennete gideceği konusunda tartıĢmalar yapılmıĢ, her dinin mensupları kendilerinin cennete gideceğini iddia etmiĢtir. Diğer bir ifadeyle farklı din mensuplarının her biri kendi inançlarının Ģu veya bu Ģekilde üstün olduğunu ve kurtuluĢun da ancak kendÖmer Fâruk Tokat), İnkişaf Dergisi, sy. 4, http://inkisaf.net/sayi-04; Ahmet Kayserilioğlu, “Cennet Sadece Allah’ın Tekelindedir”, Girişim Dergisi, sy. 58, s. 60-67. 84 inançları sayesinde mümkün olacağını iddia etmiĢlerdir.387 Bu bakıĢ açısına göre temel olarak tek bir vahiy veya tek bir din doğrudur; diğer tüm vahiyler veya dinler yanlıĢtır.388 Nitekim bu durum Kur‟an‟da “Bir de; “Yahudi ve Hıristiyanlardan başkası Cennet‟e girmeyecek” dediler. Bu, onların kuruntuları! De ki: “Eğer doğru söyleyenler iseniz (iddianızı ispat edecek) delilinizi getirin”389 mealindeki ayetle ifade edilmiĢtir. Bu ayetler çerçevesinde Mâtürîdî de, Yahudi ve Hıristiyanların “Biz Allah‟a ve ahiret gününe iman ettik. Bize herhangi bir korku yoktur, üzülmeyiz de” Ģeklinde bir iddiada bulunduklarını; bu çerçevede, Bakara 62. ve Mâide 5/69. ayetlerine istinaden Yahudi, Hıristiyan ve Sâbiîlerin Allah‟a ve ahiret gününe iman edip salih amel iĢlediklerini, bu nedenle de kendilerinin kurtuluĢa ereceklerini ileri sürdülerini nakleder. Daha sonra bununla ilgili olarak onların Müslümanlara karĢı Ģu itirazda bulunduklarını belirtir: “Siz, kitabınızda küfür üzere öldükleri takdirde Yahudi ve Hıristiyanların cehennemlik olduğunu iddia etmektesiniz. Fakat sizin kitabınızda onlara korku ve üzüntü olmadığı da yer almaktadır.”390 Mâtürîdî, onların bu iddialarını birkaç açıdan cevaplandırmaya çalıĢır. Bu çerçevede o, söz konusu ayette geçen “inananlar” ifadesi üzerinde durur. Ona göre bu ifadeyle kastedilenler mü‟minlerdir. KurtuluĢu sağlayacak olan onların bu imanı ise “Peygamber, Rabbinden kendisine indirilene iman etti, mü‟minler de (iman ettiler). Her biri; Allah‟a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler ve şöyle dediler: Onun peygamberlerinden hiçbirini (diğerinden) ayırt etmeyiz. İşittik ve itaat ettik. Ey Rabbimiz! Senden bağışlama dileriz. Sonunda dönüş yalnız sanadır.” 391 ayetinde açıkça tarif edilmiĢtir. Buna göre kurtuluĢu sağlayacak olan iman, Allah‟a, meleklere, kitaplara ve peygamberlere, âhiret gününe ve Kurân‟ın getirdiği her Ģeye, ayrım gözetmeksizin “iĢittik ve îman ettik” Ģeklinde bir teslimiyete inanmaktır.392 Mâtürîdî, “Ey iman 387 Bu iddia ve tartışmalar için bk. John Hick, “Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, (Ed. Mahmud Aydın), Ankara, 2005, s. 51-71; Mustafa Köylü, “Dinsel Dışlayıcılık”, İslâm ve Öteki, (Ed. Cafer S. Yaran), İstanbul, 2001, s. 29-65. 388 Gavin D’Costa, “Dinlerle İlgili Çoğulcu Bakış Açısının İmkânsızlığı”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, s. 194. 389 el-Bakara, 2/111. Ayrıca bk. el-Bakara, 2/113, 135; el-Mâide, 5/18. 390 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, s. 146’daki I. dipnot (Semerkandî’den naklen). 391 el-Bakara, 2/285. 392 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 145-146; II, 224-225. 85 edenler! Allah‟a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman edin…”393 ayetini de bu bağlamda yorumlar. Nitekim o, ayette geçen “Ey Ġman edenler” ifadesinin birkaç anlama gelebileceğini belirttikten sonra bu ayetin Ģu Ģekilde anlamlandırılabileceğine dikkat çeker: “Ey peygamberlerin bir kısmına iman edenler! Müminlerin iman ettiği gibi394 bütün peygamberlere iman edin. Ya da Ey Muhammed‟e peygamber olarak gönderilmeden önce iman edenler! Peygamber olarak gönderildiği zaman da ona iman edin.” Çünkü ona göre Ehl-i kitap “Şüphesiz, Allah‟ı ve peygamberlerini inkar edenler, Allah‟a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenler, „(Peygamberlerin) kimine inanırız, kimini inkar ederiz‟ diyenler ve böylece bu ikisinin (imanla küfrün) arasında bir yol tutmak isteyenler var ya;işte onlar gerçekten kafirlerdir. Biz de kafirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır.”395 mealindeki ayette ifade edildiği gibi peygamberlerin bir kısmına iman edip diğer bir kısmını inkâr ediyorlardı. Ayrıca onlar, Hz. Muhammed peygamber olarak gönderilmeden önce son bir peygamber geleceğine iman ediyorlardı. Fakat o, peygamber olarak gönderilince Bakara 89. ayette396 geçtiği üzere onlar ona iman etmeyi terk etmiĢlerdir. Bu tavırlarından dolayı Allah Teâlâ da onlara bu hitapta bulunarak iman esaslarının tamamına iman etmelerini istemiĢtir. ĠĢte bu nedenle Mâtürîdî‟ye göre iman esasları arasında ayrım yapmak kürür sebebidir. Bu duruma düĢmemek için iman esasları arasında ayrım yapılmamalı, hepsine birden iman edilmelidir.397 Dolayısıyla ona göre Kur‟ân‟da belirlenen böylesi bir imana sahip olmak, yani iman esaslarının hepsine iman etmek, kurtuluĢa erme ve cennete girmek için temel Ģarttır. Diğer taraftan ona göre, sadece söz konusu ayetlerin zahiri manalarından hareketle iddia edildiği Ģekilde bir sonuca varmak, Kur‟an‟nın bütünlüğü açısından hem ayetin yanlıĢ yorumlanmasına neden olmakta hem de temel iman esaslarının eksiltilmesine yol açmaktadır. Çünkü ona 393 en-Nisâ, 4/136. 394 O, burada Müminlerin imanının ise şu ayetle tarif edildiğini belirtir: “Deyin ki: “Biz Allah’a, bize indirilene (Kur’an’a), İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya’kub ve Yakuboğullarına indirilene, Mûsâ ve Îsâ’ya verilen (Tevrat ve İncil) ile bütün diğer peygamberlere Rab’lerinden verilene iman ettik. Onlardan hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz ve biz ona teslim olmuş kimseleriz” (el-Bakara, 2/136). 395 en-Nisâ, 4/150. 396 Ayetin meali şöyledir: “Kendilerine ellerindekini (Tevrat’ı) tasdik eden bir kitap (Kur’an) gelince onu inkar ettiler. Oysa, daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkarcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat’tan) tanıyıp bildikleri (bu peygamber) kendilerine gelince ise onu inkar ettiler. Allah’ın lâneti inkarcıların üzerine olsun.” 397 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 71-72. Ayrıca bk. Te’vîlât, IV, 94-95. 86 göre, mezkur ayetlerde Hz. Muhammed‟e ve Kur‟an‟a imanın gerekliliğinin açıkça zikredilmemiĢ olması her ikisine de iman etmenin zorunlu olmadığı anlamına gelmez. Zira en-Nîsâ 4/150-151. ayetlerinde Allah Teâlâ, peygamberler ve kitaplar arasında ayrım yapanları tenkit etmektedir. Onlar (Yahudi ve Hıristiyanlar) ise peygamberlerin ve ilahî kitapların bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr etmek suretiyle peygamberler ve kitaplar arasında ayrım yapmıĢlardır. Buradan hareketle Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın Bakara 62. ayetinde bahsettiği kimselerin bütün peygamberlere iman eden kiĢiler olduğunu önemle vurgular. Yani Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed dahil Allah‟ın gönderdiği bütün peygamberlere iman etmiĢ olanlardır. Eğer iddia sahiplerinin imanları bu Ģekilde ise onlara herhangi bir korku yoktur ve üzülmeyeceklerdir. Diğer bir deyiĢle ona göre Yahudi ve Hıristiyanlar tıpkı müslümanlar gibi bütün peygamberlere ve ilahî kitaplara iman ederlerse kurtuluĢa elbette erecektir. Ancak bu durumda böyle bir imana sahip olan kimse ne Hırsitiyan ne de Yahudi olabilir, aksine artık o kiĢi, Müslüman olmuĢtur.398 Mâtürîdî‟nin açıklamalarında dikkat çeken bir diğer husus da konuyu, “Allah‟a iman etmenin” bütün peygamberlere ve kitaplara iman etmeyi de gerektirdiği Ģeklinde tartıĢmaya açmasıdır. Zira ona göre ayette geçen Allah‟a iman ifadesi bütün peygamberlere ve kitaplara iman etme anlamında kullanılmıĢtır. Diğer bir deyiĢle gerçek anlamda Allah‟a iman O‟nun gönderdiği bütün peygamberlere ve tüm kitaplara inanmakla gerçekleĢir.399 Çünkü Allah‟a iman O‟nun varlığı ve birliğine inanmakla kalmaz, aynı zamanda baĢta bütün peygamberlere ve ilahî kitaplara inanma olmak üzere diğer inanç esaslarına (ahiret, kıyamet, melekler vs.) inanmayı da gerektirir. Kaldıki bütün peygamberler ve semâvî kitaplar bunların hepsine iman etmeye davet etmiĢtir. Dolayısıyla bu iman esaslarından birinin inkâr edilmesi, Allah‟ı, bütün peygamberleri, kitapları ve diğer zikredilen esasları inkâr etme anlamına gelir. Yani bunlardan herhangi birini inkâr hepsini inkâr anlamına gelir.400 ĠĢte bu nedenle Mâtürîdî‟ye göre iman etmenin temel Ģartı baĢta Allah‟ın varlığına, birliğine, O‟nun gönderdiği bütün 398 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 145. 399 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 145. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, IV, 95-96. 400 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 71-72. 87 peygamberlerine ve kitaplarına inanmaktır. Zira peygamberlerden birini veya kitaplardan birini ya da o kitaplardan birinin bir harfini inkâr etmek Allah‟ı inkâr etmek demektir.401 Diğer taraftan bir kiĢi Allah‟ın bütün peygamberlerine ve indirdiği bütün kitaplara iman etse bile o kitaplardaki ayetlerden birine ya da peygamberlerden birine iman etmezse, Allah‟a iman etmiĢ sayılmaz.402 Ayrıca ona göre Bakara 256. ayeti403 de Allah‟a iman etmenin bütün peyagamberlere ve kitaplara iman etme anlamına geldiğine dair bir delildir. Zira ayette Allah‟a iman etmenin dıĢında baĢka bir esas zikredilmemiĢtir. Bu nedenle zikredilen peygamberler ve kitapları inkar Allah‟a imanın hakikatini engeller. Çünkü Allah‟a iman eden kiĢi, O‟nun emirlerine, yasaklarına ve kanunlarına iman etmiĢtir. Yani O‟na iman eden kiĢi Bakara 285. ayetinde iĢaret edildiği üzere meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına iman eder, bunların arasında ayrım yapmaz. Buna göre Allah‟a iman, zikredilen bu iman esaslarının hepsine iman etmeyi gerektirir.404 Buna göre Yahudi ve Hıristiyanlar bu Ģartı yerine getirmedikleri için yani peygamberlerin ve ilahî kitapların bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr ettikleri için gerçek anlamda Allah‟a iman etmemiĢlerdir. Ona göre Ehl-i kitap her ne kadar zahirde kitaplara ve peygamberlere inandıklarını ifade etseler de gerçekte bütün peygamberleri ve kitapları inkâr etmiĢlerdir. Çünkü Allah‟ın elçisi (Hz. Muhammed) insanları aciz bırakan delillere sahip olmasına ve kendi kitaplarınının da onun doğruluğu hakkında Ģahitlik etmesine rağmen Ehl-i kitabın onu yalanlaması ve kitaplarını ve peygamberlerini tasdik edene (Hz. Muhammed‟e) karĢı bunların hepsini yalanlayanları (Arap putperestlerini) desteklemeleri bütün peygamber ve kitapları inkâr ettiklerini göstermektedir. Ona göre aslında tüm bunlar Ehl-i kitabın Allah‟ı inkâr etmelerinden kaynaklanmaktadır. Çünkü onların Allah‟a iman etmeleri, gerçekte O‟nun peygamberlerine imanlarına bağlıdır. Zira Hz. Peygamber Abdu‟l-Kays‟ın heyetiyle ilgili olarak, “Size dört Ģeyi emrederim, Allah‟a iman etmeyi emrediyorum” buyurduktan sonra, “Allah‟a iman nedir bilir misiniz? Allah‟tan baĢka ilah olmadığına 401 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 332; Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 252-253; IV, 71; VI, 329. 402 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329. 403 Ayetin meali şöyledir: “Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O halde kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” 404Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 160-161. 88 ve benim de Allah‟ın elçisi olduğuma Ģehadet etmenizdir”405 demiĢtir. ĠĢte bundan dolayı onların Allah‟a imanları, Allah‟ın peygamberine iman etmedikçe gerçekleĢmeyecektir.406 Mâtürîdî‟nin konuyla bağlantılı olarak dikkat çektiği bir diğer husus da, söz konusu ayette kurtuluĢun bir Ģartı olarak “salih amellerden” bahsedilmesidir. Mâtürîdî‟ye göre Yahudi ve Hıristiyanlar bu kuralı ihlal etmiĢlerdir. Çünkü onlar iman etme hususunda peygamberler arasında ayrım gözetmiĢlerdir. ĠĢte bu noktadan hareketle Mâtürîdî, onların peygamberlerden bir kısmına iman edip, bir kısmını inkâr ederek onlar arasında ayrım gözetmek Ģeklindeki bu davranıĢlarının “salih amel” olmadığını, dolayısıyla söz konusu ayetten hareketle ileri sürülen iddiaların geçersiz olduğunu belirtir.407 Diğer bir deyiĢle ona göre peygamber ve kitaplar arasında ayrım yapmak salih amellerden olamayacağına için, Yahudi ve Hıristiyanların kurtuluĢa ermeleri mümkün olmamaktadır. Mâtürîdî‟nin üzerinde durduğu son bir husus da ayette takdim ve te‟hirin söz konusu olabileceğidir. Bu durumda ayet Ģu Ģekilde anlamlandırılır: “Yahudilerden, Hıristiyanlardan ve Sâbiîlerden her kim müminler gibi Allah‟a ve ahiret gününe inanır ve salih amel işlerlerse…” Bu manaya göre, kurtuluĢa ermek için zorunlu olan ortak nokta, Yahudi, Hıristiyan ve Sâbiîlerin imanı değil, Hz. Muhammed‟e inananların (Müslümanların) imanıdır.408 Konuyla ilgili olarak temas edilmesi gereken bir diğer husus da Kur‟an- Kerim‟de, Ehl-i kitab‟ın kendi kitaplarına uymaya davet edilmesidir. Zira Onlara ellerinde bulunan Tevrat ve Ġncil ile hükmetmeleri emredilmiĢ, Ģayet bunu gerçekleĢtirirlerse yani onlarla amel ederlerse kendilerine bir takım nimetlerin verileceğinden bahsedilmiĢtir. Aksi takdir de Ehl-i kitabın doğru yolda olamayacakları bildirilmiĢtir.409 Ehl-i kitab‟ın Hz. Peygamber‟e iman etmeseler bile cennete gideceğini ileri sürenler söz konusu bu 405 Buharî, “İman”, 40; Müslim, “İman”, 24. 406 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 340-341. 407 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 145-146. 408Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 146. 409 İlgili ayetler için bk. el-Mâide 5/47, 66, 68. 89 ayetleri delil olarak kullanmıĢlardır.410 Halbuki Mâtürîdî‟ye göre bu ayetler böyle bir anlam çağrıĢtırmaz. Mâtürîdî, “Tevrat ve incili uygulasalardı” Ģeklindeki ifadeleri “Tevrat ve Ġncil‟i indirildiği Ģekliyle uygulasalar ve içinde bulunan Hz. Muhammed‟in sıfatlarını ve niteliklerini tahrif etme, değiĢtirme ve gizlemekten vazgeçerlerse söz konusu nimetlere ermiĢ olurlardı” Ģeklinde yorumlar. Dolayısıyla o, Yahudi ve Hıristiyanlara yönelik söz konusu Kur‟an ifadelerini Tevrat ve Ġncil‟de yer alan Hz. Muhammed‟in sıfatları, nitelikleri, elçiliği ve peygamberliği ile ilgili hükümlerin/emirlerin uygulanması yani Hz. Muhammed‟in peygamberliğine iman edilmesi Ģeklinde anlamıĢ, eleĢtirilerini de bu çerçevede yöneltmiĢtir. Zira Hz. Muhammed‟in geleceği bilgisi söz konusu kitaplarda yer almakta olduğu için bu hükmün yerine getirilmesi yani kitaplarındaki Hz. Paygamber‟in geleceği bilgisiyle amel edilmesi kurtuluĢları için zorunludur.411 Buna ilaveten Mâtürîdî‟ye göre, Hz. Muhammed‟in getirdiği Ģeriat kendinden önceki dinlerin hükmünü kaldırmıĢtır. Nesh edilmiĢ Ģeriat ile amel etmek ise haramdır.412 Hz. Peygamber‟in Ģeriat ise kıyamete kadar bâki olup, baĢka bir Ģeriat tarafından neshedilemez.413 Zira Allah nezdinde geçerli bir tek din vardır ve adı Ġslâm olan bu din, insanın fıtratına en uygun, akl-ı selîmin kabul edebileceği bir özelliğe sahip ve bütün insanlık için geçerli olan bir dindir.414 Diğer bir deyiĢle söz konusu dinlerin arasında Allah‟ın emrettiği ve hak din olarak tanımladığı dinin adı Hz. Peygamber‟in tebliğ ettiği Ġslâm dinidir.415 Nitekim o, “Kim İslam‟dan başka bir din ararsa, (bilsin ki o din) ondan kabul edilmeyecek ve o ahirette hüsrana uğrayanlardan olacaktır.”416 ayetine iĢaretle Ġslâm‟dan baĢka dinlerin asla kabul edilemeyeceğini söyler. O‟na göre bu ayet, Ġslâm‟dan baĢka din edinenlerin iyilikleri ve amelleri boĢa gider anlamını taĢımakta; ondan baĢka din için yapılan taleplerin kabul edilmeyeceği; Allaha yaklaĢmak için putları vb.lerini din edinenlerin bunlarla yakınlık kuramayacakları; gerçek gayretin, hak 410Ateş, “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, İslâmi Araştırmalar, sy. 1, c. 3, s. 11-12. 411 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 271, 276. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 225, 265; XI, 53, 131; XIII, 177. 412 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 245; V, 244. 413 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 259; XI, 377. 414 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 266-277, 351- 352; VI, 349-350; XIII, 174; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 514-515. 415 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 352; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 493, 514, 520. 416 Âl-i İmrân, 3/85. 90 dini talep için sarf edilmesi gerektiğini haber vermektedir.417 Bu bağlamda yine ona göre Ġslâmiyeti din olarak kabul etmeden belli bir ibadeti yerine getirmek isteyen kimsenin bu amelleri de kabul edilmeyecektir, bu nedenle yapılan ibadetlerin kabul edilmesi ancak Ġslâm dininin benimsenmesi Ģartıyla gerçekleĢecektir. Diğer bir deyiĢle yapılan her türlü ibadet Ġslâm‟ın varlığı ile makbul, yokluğu ile de reddedilmiĢ olacaktır.418 Bu nedenle, hangi dine mensup olunursa olunsun, kurtuluĢa ermenin yegâne yolu Ġslâm‟a girmekle mümkündür. Ġslâmiyet geldikten sonra, onu kabul etmeden, kendi dinlerine bağlı kalarak Allah‟a ve ahirete inanıp, salih amel iĢlemek kiĢiyi kurtuluĢa erdirmeyecektir. Mâtürîdî‟nin bu açıklamalarına göre, Bakara 62. ve Mâide 69. ayetlerinde söz edilen ahiretteki kurtuluĢa ulaĢmak için Allah‟a ve ahiret gününe iman edip salih amel iĢlemek yeterli değildir. Peygamberlerin ve îlahî kitapların tümüne inanmadan, bir kiĢinin kurtuluĢa ermesi mümkün olmadığı gibi Hz. Muhammed‟in peygamberliğine ve getirmiĢ olduğu Kur‟an‟a inanmayan bir Yahudinin veya Hıristiyanın sadece Allah‟a ve ahiret gününe inanması ve salih amellerde bulunması da kendisine kurtuluĢ sağlamayacaktır. Dolayısıyla ahirette kurtuluĢu yani cennete girmeyi sağlayacak yegâne Ģart Hz. Muhammed‟e iman etmek ve Allah‟tan getirdiği her hususta ona tâbi olmak, yani Müslüman olmaktır. 2.2.3. Ehl-i Kitap ve Diğer Din Mensupları ile Kurulabilecek Dinî ve Dünyevî Münasebetler Mâtürîdî, Ehl-i kitabı yanlıĢ da olsa Allah, peygamberlik, kitap ve ahiret gibi temel inanç esaslarına sahip olmaları nedeniyle diğer din mensuplarına göre ayrı bir statüde değerlendirmiĢtir. Mâtürîdî‟nin bu yaklaĢımları özellikle günümüzde tartıĢılan dinler arası diyalog konusuyla yakından ilgili olduğu için bu bölümde onun Müslümanların Ehl-i kitaba karĢı nasıl bir tutum sergileyeceğine dair görüĢleri tespit edilmeye çalıĢılacaktır. Ehl-i kitabın kurtuluĢa ulaĢabilmelerinin yegâne yolunun Ġslâm‟ı kabul etmeleri olduğunu belirten Mâtürîdî, onların tamamını aynı statüde değerlendirmemiĢ, aralarında Müslümanlara karĢı olumlu ve olumsuz tavırlar sergileyenlerin olduğuna dikkat 417 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 352. 418 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 447. 91 çekmiĢ,419 bu çeçevede onların kurtuluĢa erebilmesi için kendileriyle maddî ve manevî münasebetler kurulabileceğini belirtmiĢ, kurulabilecek iliĢki ve diyaloglarda ihtiyatlı ve temkinli davranılması tavsiye etmiĢtir. Çünkü ona göre Ġslâm dini kendilerine bu sayede anlatılabilir. Bu nedenle onlarla iyilik ve güzellikle mücadele edilmeli ve kendilerine Ġslâm dinin üstün özellikleri anlatılmalıdır.420 Bu çerçevede Mâtürîdî, eserlerinin değiĢik yerlerinde Müslümanların gerek Ehl-i kitap gerek diğer din mensupları ile nasıl bir toplumsal iliĢki kurulabileceğine, kendilerine Ġslâm dinini tebliğde ve olması muhtemel olan dinî tartıĢmalarda nasıl bir strateji ve metod izlenebileceğine dair ilke ve yöntemlere temas etmiĢtir. Diğer bir deyiĢle Kur‟an‟da Ehl-i kitap ile ilgili ifadelerin bir kısmını hem sosyal hem ekonomik hem de siyasî ve dinî anlamda Ehl-i kitaba karĢı nasıl bir tutum sergilenmesi gerektiği bağlamında yorumlayarak Müslümanlara yol göstermeye çalıĢmıĢtır. Öncelikle Ģunu belirtmek gereker ki Mâtürîdî‟ye göre, tevhid, nübüvvet ve diğer dinî konularda Ehl-i kitap ve diğer din mensupları ile dinî konularda tartıĢılarak kendileri Ġslâm‟a davet edilebilir. Bu anlamda onlarla diyalog kurulabilir.421 Ancak ona göre, aynı tutum putperestlere karĢı sergilenmemelidir. Bunun en önemli sebebi ise, putperestlerin özellikle de Arap müĢriklerinin uğruna savaĢacakları bir dinleri, itimad edecekleri bir asılları, iĢlerini yaparken müracaat edebilecekleri bir kitaplarının olmamasıdır. Zira onlar, sadece kabileleri için savaĢan ve kabilelerinden yardım alan bir topluluktur. Oysa onlar dıĢındaki kafirlerin (Ehl-i kitabın), takip ettikleri bir din, itimat ettikleri bir asılları (ilahî kitapları) vardır. Bu nedenle onlar (dinî konularda) diğer insanlarla kendilerine ait delilleri kullanarak tartıĢırlar. ĠĢte bu nedenle Mâtürîdî‟ye göre bu kimselere (Ehl-i kitaba) karĢı dinî konularda delil getirmek ve onlarla tartıĢmak mümkün olmaktadır. Halbuki Arap putperestleri böyle değildir. Onların takip ettikleri bir din ve baĢkalarını delillerle davet edecekleri bir yolları yoktur.422 Mâtürîdî açısından Ehl-i kitapla yapılacak dinî konulardaki tartıĢmalar dinde ehil olan kiĢilerce yapılması gerekir. Bu anlamda tartıĢmayı caiz görür ve bu görüĢünü de “…Siz, 419 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 394, 520; IV, 288-289; V, 30-31, 93-94; VII, 442; IX, 261; XI, 53-54, 131-132; XIII, 177; XVII, 283-285. 420 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 327; V, 141; VI, 331; XI, 130; XIV, 154 421 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 327. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, V, 141; XI, 130; XIV, 154. 422 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 331. 92 bildiğiniz bir konuda tartışınız…”423 mealindeki ayetle temellendirir. Ona göre bu ayet dinde tartıĢmanın olamayacağını savunanların görüĢünü çürütmektedir. Zira kavmiyle tartıĢmaya girmeyen hiçbir peygamber yoktur. Örneğin Hz. Ġbrâhim “Allah, kendisine hükümdarlık verdi diye (şımarıp böbürlenerek) Rabbi hakkında İbrâhim ile tartışanı görmedin mi? Hani İbrâhim, „Benim Rabbim diriltir, öldürür.‟ demiş; o da, „Ben de diriltir, öldürürüm‟ demişti. (Bunun üzerine) İbrâhim, „Şüphesiz Allah güneşi doğudan getirir, sen de onu batıdan getir‟ deyince, kâfir şaşırıp kaldı. Zaten Allah zalimler topluluğunu hidayete erdirmez.”424 mealindeki ayette iĢaret edildiği üzere Allah‟ın varlığı ve birliği ile ilgili kavmiyle tartıĢmıĢtır. Hz. Mûsâ da “Firavun, „Âlemlerin Rabbi de nedir?‟ dedi. Mûsâ, O, göklerin ve yerin ve her ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir. Eğer gerçekten inanırsanız bu böyledir.”425 ayetlerde geçtiği üzere kendi kavmiyle ve Firavun‟la tartıĢmıĢtır. Dolayısıyla bütün bunlar dinde tartıĢmanın yasak olduğunu söyleyenlerin görüĢünü çürütmektedir.426 Bununla birlikte “De ki: „Ey kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin: Yalnız Allah‟a ibadet edelim. Ona hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah‟ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilah edinmesin.‟ Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, deyin ki: Şahit olun, biz müslümanlarız.”427 ayetinde de kâfirlerle din konusunda mücadele ve münazaranın caiz olduğuna dair birer delildir. Bu nedenle onlarla münazaranın caiz olmadığını iddia edenlerin görüĢleri geçersizdir.428 Bu kimseler, Ġslâm‟ın delillerini ve burhanlarını bilmedikleri için onlarla mücadele ve münazarayı yasaklamıĢlardır ki bu da onların cahil olduklarını gösterir.429 Buna ilaveten Ġslâm dininin diğer dinlere karĢı üstün olduğunu ifade ederek, bu üstünlüğün bunlara karĢı aklî ve naklî delilllerin kullanılmasıyla sağlandığına dikkat çeker. Bu görüĢünü de “O, Allah‟a ortak koşanlar hoşlanmasalar bile dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, 423 Âl-i İmrân, 3/66. 424 el-Bakara, 2/258. Benzer ayetler için bk. el-En’âm, 6/80, 83. 425 eş-Şu’âra, 26/23-24. Diğer ayetler için bk. eş-Şu’âra, 26/27, 31, 32; Tâ-hâ 20/50-51. 426 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 327; VIII, 218-219. 427 Âl-i İmrân, 3/64. Diğer ayetler için bk. el-Ankebût, 29/46; en-Nahl, 16/125. 428 Mâtürîdî, reddettiği bu görüşleri herhangi bir isim zikretmeksizin üç kısımda nakleder. Bunlardan ilki, Kendileriyle anlaşma bulunmayan kâfirlerle kılıç yoluyla (savaşla), anlaşma bulunan ve (ilahî) kitabı olan kâfirlerle ise delillerle mücadele edilir. İkinci görüşe göre kâfirlerle tartışılabileceğini ifade eden Ankebût 46. ayeti “Allah’a inanmayan kimselerle savaşın” (et-Tevbe, 9/29) ayeti ile neshedilmiştir. Üçüncü görüşe göre de müslümanlara cizye veren kimselere ağır söz söylenmemeli ve onlara güzel bir sözle hitap edilmelidir. Cizye ödemeyenlere ise sert bir üslupla hitap edilmeli ve onlarla kılıçla mücadele edilmelidir. Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 130. 429 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 130. 93 peygamberini hidayetle ve hak dinle gönderendir”430 ayetini bu bağlamda yorumlayarak temellendirmeye çalıĢır. Ona göre ayette geçen “bütün dinlere üstün kılmak” ifadesi, bütün din mensuplarına karĢı ayet ve deliller vasıtasıyla peygamberini üstün kılmak üzere, anlamına gelir. Nitekim realitede de böyle olmuĢ onu, Ehl-i kitap dahil bütün dinlere karĢı delil ve burhanlarla, aklî ve naklî delillerin tümüyle üstün kılmıĢtır.431 Mâtürîdî‟ye göre kâfirlerle yapılan tartıĢmalar, Allah Teâlâ‟nın belirlediği sınırlar içirisinde olmalıdır. Bu da ana prensip olarak “(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz senin Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir”432 ayetiyle ifade edilmiĢtir.433 Ona göre bu ayette dinler arasında yapılacak olan tartıĢmaların nasıl olması gerektiğine dair temel ilkeler belirtilmiĢtir.434 Nitekim Mâtürîdî‟ye göre ayette geçen “hikmet”ten kasıt hüccet (delil) ve burhanlar (kesin kanıtlar)dır. Bunlar da Allah Teâlâ‟nın onlar için rızık olarak yarattığı nimetlerdir. Çünkü bunların hepsi O‟nun hikmetiyle gerçekleĢmiĢtir. Tüm bu gerçekler inkârcılar tarafından biliniyordu. ĠĢte bu bildikleri hususlardan yola çıkılarak, kendilerine bunlar hatırlatılmalıdır. Onları dine davet ederken de bu metod takip edilmeli ki belki o zaman Allah‟ın dinine tabi olurlar ve emrine itaat ederler.435 Dolayısıyla ona göre inkârcıları Allah‟ın dinine davet ederken delil ve burhanlara baĢvurmak bir zorunluluktur. Zira bu sayede onlar, bu deliller üzerinde düĢünerek Ġslâm‟ın doğruluğunu kabul etmek zorunda kalacaklardır.436 Mâtürîdî‟ye göre “O, Peygamberini hidayet ve hak din ile gönderendir. (Allah) o hak dini bütün dinlere üstün kılmak için (böyle yaptı)...”437 ayetinde iĢaret edildiği üzere Ġslâm‟ın diğer dinlere karĢı üstün gelmesi de bu hüccet/delil ve burhanlar sayesinde olacaktır. Ona göre, ayette geçen Hak dinden kast Ġslâm dinidir, batıl dinler ise Ġslâm‟ın dıĢındaki diğer dinlerdir. Aklıyla kibirlenenler ve 430 et-Tevbe 9/33. 431 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 350. 432 en-Nahl, 16/125. Ayrıca bk. el-Ankebût, 29/46. 433 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 323. 434 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 219. 435Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 217-218. 436Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 216. 437 el-Fetih, 48/28. 94 kendilerine sunulan delil ve burhanlara kayıtsız kalanlar bu gerçeği (Ġslâm‟ın hak dini olduğunu) anlayamazlar.438 Mâtürîdî açısından Kur‟an‟da geçen “Onlarla en güzel şekilde mücadele et”439 ifadesini de bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Buna göre söz konusu ifade, “Onlara karĢı inkâr ettiklerini kabul edecekleri Ģeylerle mücadele et” Ģeklinde anlam kazanır.440 Bu nedenle Mâtürîdî, onları kabul etmeye ve boyun eğmeye mecbur bırakmak için inkâr ettiklerini kabul edebilecekleri Ģekilde kendilerinin davet edilmesi zikredilen ayette “En güzel Ģekilde mücadele et” olarak ifade edildiğini söyler.441 Ayrıca ona göre bu ifade, “güzel söz söyleme ve onlara kol kanat germe” anlamında da yorumlanabilir. Çünkü eğer bu anlamda kendilerine davranılırsa belki onlar (bundan etkilenerek) Allah‟ın dinine tabi olup O‟na boyun eğebilirler.442 Buna ilaveten Mâtürîdî, ayette yer alan “güzel öğüt” ifadesini de, ortak aklın gerekli gördüğü evrensel ahlak ilkeleri bağlamında değerlendirir. Bu ilkeler de “Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor”443 mealindeki ayette açıkça belirtilmiĢtir. Kaldı ki zikredilen bütün bu hususlar aklın iyi gördüğü ve hikmetin gerekli kıldığı durumlardır. Çünkü adalet, iyilik ve akrabaya yardım herkes tarafından onaylanan iĢlerdir. Buna karĢılık fuhĢiyat ve kötülük yapma ise insanlar tarafından kınama sebebi olarak kabul edilmektedir.444 Kaldı ki gerek Kur‟an ve gerekse diğer semavî kitaplar da hidayet ve rahmet kaynağı olarak bu ortak ahlakî ilkelere davet etmiĢtir. Nitekim söz konusu bu kitaplar insanları güzel ahlaka, iyi ve düzgün fiiller yapmaya davet etmiĢ; kötü ve alçaltıcı iĢlerden, kötü ahlaktan men etmiĢtir.445 Dolayısıyla dini tebliğ etmede bu evrensel ilkelere de yer verilmeli, bu ilkeler üzerinde konuĢularak inanmayanlar Ġslâm‟a davet edilmelidir. 438 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 45-46. 439 en-Nahl, 16/125. 440 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 218. 441 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 219. 442 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 216. 443 en-Nahl, 16/90. 444 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 217-218. Ayrıca bk. Te’vîlât, XI, 130. 445 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 233. 95 Bu açıklamalara göre hikmet, ilim ve amelin her ikisini birden kapsayan bir durumu ifade eder.446 Bu takdirde ayette sanki Ģu kastedilmiĢtir: “Onları Allah‟ın dinine ilim ve amelin her ikisiyle davet et ki bu sayede onları etkilemiĢ olursun. Bazen onları nazikçe ve kolkanat gererek dine davet et. (Bu da etkili olmazsa) onları dine sert ve kaba bir Ģekilde davet et.”447 Mâtürîdî‟ye göre, dinî tebliğ ederken acele etmemeli, inanmayanlara delil ve burhanlar sunulduktan sonra bunlar üzerinde düĢünmeleri için zaman tanımalı ve onların cezalandırılmaları için değil hidayete ve kurtuluĢa ermeleri için dua etmelidir. Zira Mâtürîdî‟ye göre “Ey Muhammed! Yüksek azim sahibi peygamberler gibi sabret. Onlar için acele etme…”;448 “Onların söylediklerine sabret ve onlardan güzellikle ayrıl.”449 ayetleri bu gerçeği ifade etmektedir.450 Bu bağlamda o, söz konusu ayette geçen “Onlardan güzellikle ayrıl” ifadesine dikkat çekerek Allah Teâlâ‟nın, sergilenen olumsuz tavırlar ve hakkında söylenen çirkin sözler karĢısında Hz. Peygamber‟e bunlara aldırıĢ etmemesini ve onlardan “Rahman‟ın kulları, yeryüzünde vakar ve tevazu ile yürüyen kimselerdir. Cahiller onlara laf attıkları zaman. „selâm!”der (geçer) ler.”451 ayetinde de iĢaret edildiği üzere güzellikle ayrılmasını emrettiğini söyler. Mâtürîdî‟ye göre Hz. Peygamber‟in onlardan güzel bir Ģekilde ayrılması, onlara karĢı Ģefkatini bırakmaması, onaların helak olması için dua etmemesi ve onları kendi iyilikleri için iyi ve doğru olan Ģeye davet etmeyi terk etmemesi anlamına gelmektedir. O bu görüĢünü temellendirmek için Hz. Peygamber‟in kendisine yapılan tüm eziyetlere rağmen: “Allah‟ım kavmime hidayet et, onlar (gerçeği) bilmiyorlar.” dediğini nakleder. Yine o, Hz. Hz. Peygamber‟in onlardan güzel bir Ģekilde ayrılmasını, “Kötülüğü, en güzel olan şeyle uzaklaştır.”452 ayetini delil göstererek yapılan kötülüklere misliyle karĢılık vermeme anlamına da gelebileceğini belirtir. Çünkü ona göre inanmayanlara karĢı 446 Mâtürîdî’nin hikmet terimine yüklediği anlamlar hakkında geniş bilgi için bk. Hanifi Özcan, “Mâtürîdî’ye Göre Hikmet Terimi”, İslâmî Araştırmalar, Ankara, 1988, Sayı: 2, Cilt: 2, , s. 42-45. 447 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 217-218. 448 el-Ahkâf, 46/35 449 el-Müzzemmil, 73/10. 450Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 379-380; XVI, 205, 207, 210. 451 el-Furkân, 25/63. 452 el-Mü’minûn, 23/96. 96 böylesi bir davranıĢ sergilemek insanî iliĢkilerde karĢı tarafı etki altında bırakmak için takip edilmesi gereken önemli bir metottur. Zira bu sayede karĢı tarafta davet edilen Ģeyin kabul edilmesi hususunda daha çok ilgi uyanmaktadır.453 Diğer taraftan ona göre Ģayet inkârcılar yaptıklarından dolayı cezalandırılmıĢ ya da Allah tarafından helak edilmiĢ olsaydı, bu durumda onlar, inkârlarından dolayı helak olacaklarını bilmiĢ olacaklar ve helak olma korkusuyla bu inkârlarını terk ederek Ġslâm‟ı kabul etmiĢ olacaklardı. Onların bu imanları ise iyinin kötüden ayırt edilmesi Ģeklinde özgürce seçilen bir iman değil mecburî bir iman olmuĢ olacaktı ki böylesi bir iman Allah katında makbul değildir. Kaldı ki onların inkârları sebebiyle helak edilmesi aynı zamanda imtihanı da ortadan kaldırmıĢ olurdu. Çünkü peygamberlerin getirmiĢ oldukları deliller zaruret açısından düĢmüĢ olur. Halbuki peygamberin getirdikleri deliller, mecburî olarak değil seçilerek benimsenmelidir. Aksi bir durum olursa hem imtihan kalkar hem de bu deliller zaruret açısından geçersiz olur.454 ĠĢte tüm bu sebeplerden dolayı inkârcılar yaptıklarından dolayı hemen cezalandırılmamalı. Böylece imtihan ortadan kalkmamıĢ olur ve kendileri ile baĢkaları arasındaki fark da ortaya çıkmıĢ olur.455 Buradan hareketle Mâtürîdî, Ġslâm‟ı tebliğ sürecinde inkârcıların Müslümanlara karĢı sergiledikleri olumsuz davranıĢlarından dolayı kendilerine misliyle karĢılık verilmemesi, cezalandırılmaları hususunda acele etmeyip bu hususun Allah‟a bırakılması gerektiğine; bizlere düĢen görevin ise onların helak olmaları için değil kurtuluĢa ermeleri için dua etmek olduğuna iĢaret etmiĢtir.456 Dolayısıyla ona göre emr-i bi‟l-ma‟rûf ve nehy-i ani‟l-münker görevi yaparken muhatabın zihni seviyesine uygun metodlar tercih etmeli, kendilerine nazik davranmalı ve lütuf da bulunmalıdır. Zira bu takdir de muhatap kendisine sunulacak delilleri kabul edebilir ve aklının taĢıyabileceği ve anlayıĢının ulaĢabileceği Ģekilde onun Ģüpheleri gidebilir. Ayrıca gözden kaçırılmaması gereken bir husus da Allah Teâlâ‟nın “(Ey Muhammed!) Bazıları bilmedikleri şey hakkında atıp tutarak: „Onlar üç kişidirler, dördüncüleri köpekleridir‟ diyecekler. Yine, „Beş kişidirler, altıncıları köpekleridir‟ diyecekler. Şöyle de diyecekler: „Yedi kişidirler, sekizincileri köpekleridir.‟ De ki: „Onların sayısını Rabbim 453 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 207. 454 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 205-206. 455 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 207. 456 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 210. 97 daha iyi bilir. Zaten onları pek az kimse bilir. O halde onlar hakkında (Kur‟an‟daki) apaçık tartışma (yı aktarmak) dan başka tartışmaya girme ve bunlar hakkında onlardan hiçbirine bir şey sorma.”457 ayetinde iĢaret edildiği üzere gizli ve açık delillerin olduğu bilinse bile aklın anlamada yetersiz kaldığı konularda tartıĢmayı yasaklamıĢ olmasıdır.458 Konuya iliĢkin temas edilmesi gereken bir diğer önemli husus da klasik nesh mekanizmasının devreye sokulmak suretiyle, Ehl-i kitap ile güzel mücadele edilmesini öğütleyen ayetlerin459 iĢlevselliklerine son verilmesidir. Zira bu uygulamanın doğal bir sonucu olarak Kur‟an‟daki hoĢgörü ve güzel mücadeleden bahseden ayetlerinin tümü hüküm yönünden geçersiz kabul edilmiĢ olmaktadır.460 Mâtürîdî, çeĢitli ayetleri tefsir ederken bu meseleye temas etmiĢ, bazı müfessirlerin güzel mücadele ya da hoĢgörüden bahseden ayetlerin nesh edildiğine dair görüĢlerini nakletmiĢ, bu görüĢlerini temellendirmek için de onların yine Kur‟an‟da geçen geçen savaĢ ile ilgili ayetleri461 öne sürdüklerini belirtmiĢtir. Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili genel yaklaĢımını ortaya koymak için burada bir kaç örnek vermek istiyoruz. Örneğin Mâtürîdî, bazı müfessirlerin Ehl-i kitapla güzel mücadele edilmesini öğütleyen “İçlerinden zulmedenler hariç, Ehl-i Kitap ile ancak en güzel bir yolla mücadele edin ve (onlara) şöyle deyin: Biz, bize indirilene de, size indirilene de inandık. Bizim ilahımız ve sizin ilahınız birdir (aynı ilahtır). Biz sadece ona teslim olmuş kimseleriz.”462 ayetinin “Kendilerine kitap verilenlerden Allah‟a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah‟ın ve Resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslam‟ı din edinmeyen kimselerle, küçülerek (boyun eğerek) kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın.”463 ayetiyle nesh edildiğine dair görüĢerini nakleder. Bu görüĢte olanlara göre Ehl-i-kitap ile mücadeleye (sözlü münakaĢaya) gerek kalmamıĢtır. Onlar ya Müslüman 457 el-Kehf, 18/22. 458 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 323. 459 Örnek ayetler için bk. el-Bakara, 2/256; Âl-i İmrân, 3/64; el-Mâide, 5/5; el-Enfâl, 8/61; Yûnus, 10/108; el-Hicr, 15/94; en-Nahl, 16/82, 125; el-Furkân, 25/63; el-Ankebût, 29/46; el-Fussilet, 41/34; el-Câsiye, 45/14; el-Kâf, 50/45. 460 Mehmet Okuyan-Mustafa Öztürk, “Kur’an Verilerine göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve Öteki, s. 186. 461 Örnek için bk. el-Bakara, 190-193, 217, 244; en-Nisâ, 4/76, 84, 90; el-Mâid,e 5/33; et-Tevbe, 9/5, 13, 29, 36, 41, 11, 123; el-Hacc, 22/39; Muhammed, 47/4, 35; el-Haşr, 59/11, 14. 462 el-Ankebût, 29/46. 463 et-Tevbe, 9/29. 98 olacaklar, ya cizye verecekler ya da kılıca razı olacaklar. Bunun dıĢında onlarla bir mücadele söz konusu değildir.464 Bu görüĢün doğal bir sonucu olarak Müslümanların ya Ġslâm, ya cizye, ya da kılıç dıĢında ötekine sunacağı baĢka bir alternatifi kalmamaktadır.465 Mâtürîdî, bu ayetin nesh olunduğu yönündeki görüĢleri kabul etmez. Ona göre Ehl-i kitapla güzel mücadele ve münazaranın olamayacağını savunan kimseler Ġslâm‟ın delillerini ve burhanlarını bilmedikleri için bunu iddia etmiĢlerdir. Bu da onların cahil olduklarını gösterir. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre Âl-i Ġmrân 64. ve Nahl 125. ayetlerinde de geçtiği üzere Ehl-i kitapla akla ve insan fıtratına, Kur‟an‟a ve Hz. Peygamber‟in metoduna uygun deliller kullanmak suretiyle din konusunda güzel mücadele ve tartıĢma yapılması gerekir. Fakat burada o, zulmedenleri müstesna tutar. Zira onlarla tartıĢmak faydadan çok zarar getirecektir.466 Yine bu çerçevede o, bazı müfessirlerin Bakara 256. ayetinde geçen “dinde zorlama yoktur” temel prensibinin (savaĢ ayeti veya hadislerle) nesh olunduğuna dair görüĢlerini de nakleder. Bu görüĢü savunanlara göre söz konusu ayet Hz. Peygamber‟in: “Ġnsanlar Allah‟tan baĢka ilah yoktur, deyinceye kadar onlarla savaĢmakla emrolundum. Bunu dedikleri zaman mallarını ve canlarını benden korumuĢ olurlar…”467 hadisiyle nesh olunmuĢtur.468 Mâtürîdî ise, bu ayetin nesh olunmadığı 464 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 130. Benzer rivayetler için bk. İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, XII, 6307-6308. 465 Konuyla ilgili ileri sürülen görüşler hakkında geniş bilgi için bk. Okuyan- Öztürk, “Kur’an Verilerine göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve Öteki, s. 186-194. 466Mâtürîdî, XI, 129-130. 467 Buharî, “İman”, 17; “Cihâd”, 102; Müslim, “İman”, 32-36; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 104. 468 Mâtürîdî, Te’vîlât’ta söz konusu ayeti tefsir ederken kendisinden önce ve kendi dönemindeki İslâm âlimlerinin bu ayet çerçevesinde din özgürlüğü ya da dinde zorlama olamayacağı ile ilgili yorumlarını toparlar mahiyette beş farklı görüş nakleder. Onun vermiş olduğu bilgilere göre bu görüşleri şu şekilde özetleyebiliriz: Birinci görüşe göre, bu ayet Mecûsîler ile Ehl-i Kitaptan Yahudi ve Hıristiyanlarla ilgilidir. Zikredilen bu din mensuplarından sadece cizye kabul edilir ve kendilerine din konusunda yani İslâm’a girme konusunda zorlama yapılamaz. Bu görüşte olanlara göre Arap müşriklerinden cizye kabul edilmez. Bu nedenle onların İslâm’ı kabul etme veya kılıç dışında (savaşmaktan) başka bir seçenekleri yoktur. Onlar ya Müslüman olacaklar ya da öldürüleceklerdir. Bu görüşü destekler mahiyette Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Münzir b. Fülan’a göndermiş olduğu mektupta “Araplara gelince onlardan İslâm veya kılıç (savaş) dışında bir şey kabul edilmez. Ehli Kitap ve Mecûsîlere gelince onlardan cizyeyi kabul ediyorum” şeklinde yazdığını ayrıca Fetih, 48/16. ayetinin de buna işaret ettiğini belirtir. İkinci görüşü göre, Hiçbir din zorlamayla kabul edilmez. Kaldı ki zorlamayla kabul edilse bile o, iman olmaz. Çünkü doğruluk yanlışlıktan ayrılmıştır. Yani Allah’a iman (rüşd) küfürden (ğayy) ayrılmış, bu durum herkese de açıkça beyan edilmiştir. Buna göre din, zorlama ve baskıyla değil açık seçik olduğu için kabul edilir. Üçüncü görüşe göre, İslâm’dan sonra Müslümanlara, İslâm’ın emir ve yasaklarına uyulması için zor kullanılamaz. Zira Allah Teâlâ, bu itaati müminlerin kalplerine sevdirmiştir. Bu şu anlama gelmektedir; daha önceki kavimlere bir takım zorluk ve sıkıntılar verilmişti. Fakat bu zorlukları Allah Teâlâ, bu ümmetin üzerinden hafifleterek kaldırmıştır. Nitekim Bakara 286. ile 99 kanaatini taĢımaktadır. Zira o, burada Hac 22/78. ayetine469 iĢaret ederek doğru ile yanlıĢın, Ġslâm ile küfrün birbirinden ayrıldığını, dolayısıyla gerçek belli olduktan sonda kimsenin dinde zorlanamayacağını belirtir.470 Onun konuyla ilgili olarak açıklamada bulunduğu bir diğer ayet de, “De ki: “Ey insanlar, size Rabbinizden gerçek (Kur‟an) gelmiştir. Artık kim doğru yola girerse ancak kendisi için girer. Kim de saparsa ancak kendi aleyhine sapar. Ben sizden sorumlu değilim.”471 ayetidir. Mâtürîdî, bu ayetin savaĢ ayeti ile nesh olunduğu Ģeklindeki bazı müfessirlerin görüĢlerini naklettikten sonra sözkonusu ayetin neshe ihtimal taĢımadığına, çünkü ayetin anlam olarak Hz. Peygamber‟in görevine iĢaret ettiğine, ona inanmayanları zorla doğru yola getirmek gibi bir görevi olmadığına, onun görevinin tebliğ olduğuna dikkatimizi çekmektedir.472 Yine bu bağlamda “Ey Muhammed! Şimdi sen, sana emrolunanı açıkça ortaya koy ve Allah‟a ortak koşanlara aldırış etme”473 mealindeki ayetin de iddia edildiği Ģekilde savaĢ ayetleriyle nesh edilmediğini ifade eder. Zira ona göre bu ayetle de bazı özel durum ve zamanlarda amel edilebilir. Dolayısıyla o, bu ayetin hükmünün özel bir toplum ve olay için uygulama alanının olabileceğine iĢaret etmiĢ olmaktadır.474 Konuyla ilgili örnek verilebilecek bir A’râf 157. ayetleri buna işaret etmektedir. İşte geçmiş ümmetlere ağır olan yükümlülükler bu ümmete hafifletildiği için din konusunda bunlar zorlama ile karşılaşmazlar. Dördüncü görüşe gelince; bu görüşte olanlar söz konusu ayetin Hz. Peygamber’in “İnsanlar Allah’tan başka ilah yoktur sözünü söyleyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum…” sözüyle nesh edildiğini belirtirler. Buna göre Ehl-i kitap-müşrik ayrımı yapılmaksızın, Müslüman olmayan kimseler İslâm’ı kabul etmeye zorlanabilirler. Son görüşe göre; söz konusu ayet süt emzirilmek üzere Yahudilere verilen Ensar çocukları hakkında inmiştir. Ensarın çocuklarını Yahudiler emziriyordu. İslâm gelince ensar topluluğu Müslüman olmuştu. Fakat Yahudilerin yanında kalan bu çocukların bir kısmı babalarının eski dinlerinde kalmaya devam etmişlerdi. Bu durum karşısında çocukların babaları onları İslâm’ı kabul etmeye zorlamak istemişlerdi. İşte bu olay karşısında söz konusu ayet inmiştir. (Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 159-160.) Söz konusu bu görüşlerin değerlendirilmesi hakkında geniş bilgi için bk. Halil Altuntaş, İslâm’da Din Hürriyetinin Temelleri, Ankara, 2001, s. 29-72. 469 Ayetin meali şöyledir: “Allah uğrunda hakkıyla cihad edin. O sizi seçti ve dinde üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi. Babanız İbrâhim'in dinine uyun. Allah sizi hem daha önce hem de bu Kur’an’da müslüman diye isimlendirdi ki, Peygamber size şahit (örnek) olsun, siz de insanlara şahit olasınız. Artık namazı dosdoğru kılın, zekatı verin ve Allah’a sarılın. O sizin sahibinizdir. O ne güzel sahip, ne güzel yardımcıdır.” 470 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 160. 471 Yûnus, 10/108. 472Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 122-123. 473 eL-Hicr, 15/94. 474 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 65. 100 diğer ayette de “Onların söylediklerine sabret ve onlardan güzellikle ayrıl”475 mealindeki ayettir. Mâtürîdî, bu ayetin de iddia edildiği Ģekilde savaĢ ayeti ile nesh olunmadığını özellikle belirtir. Zira ona göre burada Allah Teâlâ‟nın Hz. Peygamber‟e telkin ettiği amel sabit ve devamlı bir amel olup içerisinde rahmeti barındırmaktadır. Kaldı ki Hz. Peygamber âlemlere rahmet olarak gönderilmiĢtir. Bu nedenle savaĢ ayetleri rahmetin devamlı olmasına engel teĢkil etmemektedir.476 Mâtürîdî, “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah‟a tevekkül et, çünkü O işitendir, bilendir”477 mealindeki ayeti de bu bağlamda değerlendirmiĢtir. O, burada bu ayetin savaĢ ayetleri ile nesh edildiğine dair bazı müfessirlerin görüĢlerini nakletmiĢti. Onun verdiği bilgilere göre Hasan Basri, bu ayetin Tevbe 9/29. ayeti ile nesh edildiğini söylemiĢtir. Bazıları da yine bu ayetin Tevbe 9/36. ayetiyle; diğer bir kısmı da Muhammed 47/35. ayetiyle nesh edildiğini söylemiĢlerdir. Bu görüĢleri naklettikten sonra Mâtürîdî, söz konusu ayetin nesh edildiğine dair kesin bir bilginin olmadığına iĢaret ederek ayette bahsedilen durumu, savaĢ esnasında takip edilecek stratejik bir konu olarak değerlendirmiĢtir. Ona göre burada vurgulanmak istenen asıl Ģey, düĢmanla savaĢ veya barıĢ yapılmasında kararın imama bırakılması olup savaĢta Müslümanlara liderlik yapacak olan bu kiĢinin, Müslümanların menfaatini göz önünde bulundurarak düĢmanla barıĢ yapma ya da savaĢa devam etmede muhayyer olmasıdır. Yani lider kiĢi Müslümanların lehine olduğuna kanaat getirirse ise onlarla barıĢ yapar, fakat barıĢ yapmayı (Müslümanların aleyhine olacağına dair bir endiĢeden dolayı) uygun bulmazsa savaĢa devam eder. Görüldüğü üzere ona göre burada da ayetin nesh edilmesi söz konusu değildir.478 Yine bu çerçevede Mâtürîdî, “De ki: “Ey insanlar, size Rabbinizden gerçek (Kur‟an) gelmiştir. Artık kim doğru yola girerse ancak kendisi için girer. Kim de saparsa ancak kendi aleyhine sapar. Ben sizden sorumlu değilim.”479 ayetinin savaĢ ayetleri ile nesh edildiğinine dair görüĢleri naklettikten sonra bu görüĢün mümkün olmadığını belirtir. Zira ona göre Hz. Peygamber‟in görevi Kur‟an‟da iĢaret 475 el-Müzzembil, 73/10. 476 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 208. 477 el-Enfâl, 8/61. 478 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 256-257. Ayrıca bk. Te’vîlât, XIII, 386; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 218. 479 Yûnus, 10/108. 101 edildiği480 üzere sadece tebliğ etmektir. Yani insanları inanmaya zorlamak değil, Allah‟ın mesajlarını insanlara açıklamaktır. ĠĢte bu nedenle ayette kendisine inanmayanların vekili ve koruyucusu olmadığı bildirilmiĢtir.481 Ona göre “Artık sen öğüt ver! Sen ancak bir öğüt vericisin. Sen, onlar üzerinde bir zorba değilsin.”482 ayetini de bu bağlamda anlamak gerekir. Çünkü Allah Teâlâ, bu ayette Hz. Peygamber‟e inkâr edenleri hakir görmemesi ve kendisine yaptıkları olumsuz tavırlarından dolayı da onlara hemen karĢılık vermemesi gerektiğini, onların cezandırılmasının Allah‟a ait olduğunu, bu nedenle kendilerine Allah‟ın nimetlerini ve peygamberleri yalanlayanların nasıl helak edildiğini, buna mukabil inananları nasıl koruduğunu hatırlatmasını istemiĢtir. Bu tespitte bulunduktan sonra Mâtürîdî, bir kısım müfessirlerin bu ayetin Tevbe suresi ile nesh edildiğine, çünkü Hz. Peygamber‟e onlara karĢı savaĢmaya, onları esir etmeye ve onlardan cizye almaya (Tevbe 9/29) izin verdiğine, bu nedenle onlara (inanmaları için) zorlama yapabileceğine dair görüĢlerini nakleder. Fakat Mâtürîdî, bu ayetin Tevbe suresiyle nesh edilmediğini, bu nedenle, inkâr eden ve yüz çevirene karĢı zor kullanılamayacağını ifade eder.483 Yine konuyla ilgili Mâtürîdî, “Onların söylediklerine sabret ve onlardan güzellikle ayrıl.”484 ayetinin de kılıç ayetiyle (et-Tevbe, 9/29) nesh edildiğine dair bazı müfessirlerin görüĢlerini nakleder. Ona göre ise kılıç ayetlerinde bu ayetin neshini gerektirecek bir mana yoktur. Zira söz konusu ayette geçen “Onlardan güzellikle ayrıl”485 ifadesinde Hz. Peygamber için kendisine reva görülen eziyetlere misliyle karĢılık verme yasağı vardır. Bu nedenle inanmayanlar tarafından kendisine yapılan eziyetlere karĢılık vermesi ve onlardan intikam alması için Hz. Peygamber‟e savaĢma izni verilmemiĢtir. Çünkü onlarla savaĢmanın sebebi intikam almak değil, aksine Allah‟ın dinine yardım etmek ve Allah‟ın kelimesini en yüceye çıkartmak içindir. Yine bu bağlamda Mâtürîdî, aynı gerekçelerle kılıç ayetlerinin “Kitap ehlinden birçoğu, hak kendilerine belirdikten sonra dahi, içlerindeki kıskançlıktan ötürü sizi, imanınızdan 480 İlgili ayetler için bk. el-En’âm, 6/52, en-Nûr, 24/54; eş-Şû’râ, 42/48. 481 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 122-123. Ayrıca bk. Te’vîlât, V, 169. 482 el-Ğâşiye, 88/21-22. 483 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 184-185. 484 el-Müzzemmil, 73/10. 485 el-Müzzemmil, 73/10. 102 sonra küfre döndürmek isterler. Siz şimdilik, Allah onlar hakkındaki emrini getirinceye kadar affedin, hoşgörün. Şüphesiz Allah, gücü her şeye hakkıyla yetendir.”486 mealindeki ayetini de nesh etmediğini belirtir.487 Dolayısıyla ona göre kılıç ayetleri ile hoĢgörüyü ifade eden ayetleri farklı bağlamlarda değerlendirmek gerektiğine, zira bazı durum ve Ģartlarda kılıç ayetleriyle bazen de hoĢgörü ayetleriyle amel edilebileceğini, bu nedenle söz konusu ayetlerin kılıç ayetleriyle nesh edilmediğine iĢaret etmiĢ olmaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî, Ġslâm‟ı tebliğde temel ilke olarak farklı din mensuplarıyla dinî konularda tartıĢmayı ve güzel mücadele etmeyi gerekli görmüĢ, bu bağlamda Ehl-i Kitaba karĢı iyi davranılmasını; onlara karĢı akla ve mantığa uygun delil ve burhanların kullanılmasını tavsiye etmiĢtir. Bununla birlikte Mâtürîdî, Ehl-i kitabın hepsini anlayıĢ açısından bir görmez. Gerçeği kabul etmeme konusunda aralarında inatçılık eden ve kibirlenenler olabileceğini, böylesi bir tutum içinde olanlar ile fikrî tartıĢmaya girilmemesi gerektiğini belirtir. Zira ona göre bu kiĢilerle yapılan tartıĢmalar faydadan çok zarar getirecektir. Çünkü onlar, kendilerine her ne kadar hüccet ve deliller sunulsa bile inatları ve kibirlerinden dolayı bunları (hüccet ve delilleri) kabul etmeyecek ve gerçeği kabule yanaĢmayacaklardır.488 Bu anlamda Mâtürîdî, Ehl-i kitabın tamamını aynı kefeye koymamakta, aksine içlerinde insaf sahibi, inat ve kibirden uzak, anlayıĢlı kimselerin olabileceğini kabul etmiĢ, dinî tebliğde muhatap alınması ve kendileriyle güzel mücadele edilmesi gerekenlerin de bu kimseler olabileceğine dikkat çekmektedir.489 O, bu görüĢünü “İçlerinden zulmedenler hariç, Ehl-i kitap ile ancak en güzel bir yolla mücadele edin ve (onlara) şöyle deyin: “Biz, bize indirilene de, size 486 el-Bakara, 2/109. 487 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 208. 488 Mâtürîdî, bununla ilgili olarak En’âm 104. ayetini yorumlarken Allah ve Resulü tarafından gösterilen deliller karşısında insanların iki farklı tutum içerisinde bulunduklarını belirtir. Bunlardan birincisini, söz konusu bu deliller üzerinde düşünerek gerçeği gören ancak kibir ve inatlarından dolayı bunların gereğini yapmayan insanların tutumlarıdır. İkincisi de bu deliller üzerinde hiç düşünmeden, tefekkür etmeden bu delillerden gafil olan insanların tutumlarıdır. Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 169. Ayrıca o, bu zihniyete sahip olan insanların davranışlarını Semûd kavmini örnek göstererek sergilemeye çalışır. Zira ona göre Semûd kavminin peygamberlerini inkâr etme sebebi onların peygamber olduğundan şüphe etmeleri ya da peygamber olamayacaklarına dair güçlü delillere sahip olmaları değildir. Onların peygamberlerini inkâr etmelerinin gerçek sebebi, azgın ve inatçı bir kavim olmaları ve işlerinde tefekkür ve düşünmeyi terk etmeleridir. Zira onlar şayet peygamberlerin kendilerine getirmiş oldukları delil ve burhanlar üzerinde tefekkür etmiş olsalardı onların peygamberliklerini kabul ederlerdi. Te’vîlât, XVII, 224-225. 489 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 129-130. 103 indirilene de inandık. Bizim ilahımız ve sizin ilahınız birdir (aynı ilahtır). Biz sadece ona teslim olmuş kimseleriz”490 mealindeki ayetle temellendirmeye çalıĢmıĢtır. Ona göre bu ayette genel anlamda Ehl-i kitapla güzel mücadele edilmesi emredilmiĢ, içlerinde zalim olanlar bundan müstesna edilmiĢtir. Çünkü zalim olanlar inat ve kibir ehlidirler. Bunlarla tartıĢmaya girilse bile onlar asla iman etmeyeceklerdir. Bu nedenle onlarla mücadeleye girilmemelidir. Bununla birlikte Ehl-i kitabın içinde insaf sahibi, inat ve kibirden uzak kimselerde vardır. Zikredilen ayette de bu kimselerle güzel mücadele edilmesi ve tartıĢılması istenmiĢtir. Zira onlar delilleri kabul edip iman etmeye meyilli kimselerdir.491 Mâtürîdî, “Allah‟ın kadrini gereği gibi bilemediler. Çünkü “Allah hiç kimseye hiçbir şey indirmedi” dediler. De ki: “Mûsâ‟nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği, parça parça kâğıtlar haline koyup ortaya çıkardığınız, pek çoğunu ise gizlediğiniz; (kendisiyle) ne sizin, ne babalarınızın bilmediği şeylerin size öğretildiği Kitab‟ı kim indirdi?” (Ey Muhammed!) “Allah” (indirdi) de, sonra bırak onları, içine daldıkları batakta oynayadursunlar.”492 ayetini de bu bağlamda yorumlar. Zira ona göre bu ayette, onların (Ehl-i kitabın) yapmıĢ oldukları fiillerinden Hz. Peygamber‟in sorumlu olmadığı, onun görevinin sadece Allah‟ın emirlerini tebliğ etmek olduğua, bu görevini yerine getirirken de inantçılık edip kibirlenen kimsleri ikna etmeye çalıĢarak onlarla vakit geçirmemesi gerektiği ifade edilmiĢtir. Mâtürîdî bu görüĢünü “(Ey Muhammed!) İçlerinden pek azı hariç, onların daima bir hainliğini görüyorsun. Yine de sen onları affet ve aldırış etme. Çünkü Allah iyilik yapanları sever.”493 ayetiyle temellendirmeye çalıĢır. Ona göre bu ifadeyle de Hz. Peygamber‟in, söz konusu bu kimselere gerçeği kabul etmeleri için gerekli delil ve burhanları sunmuĢ olmasıyla görevini yerini getirdiği, bundan sonra onların inanıp inanmaması hususunda Hz. Peygamber‟in sorumlu olmadığı ifade edilmiĢtir. Bu nedenle Hz. Peygamber ‟in onları kendi halleri üzerine bırakması gerektiği, zira onlarla uğraĢmasının zaman kaybı olduğu belirtilmiĢtir. Bununla birlikte Mâtürîdî, onların içinde akıl ve insaf sahibi kimselerin de bulunduğuna dikkat çekmiĢ ve bu kimselerin dinî tebliğde ihmal edilmemesi ve tevhid dinine davet edilmesi gerektiğini 490 el-Ankebût, 29/46. 491Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 129. 492 el-En’am, 6/91. 493 el-Mâide, 5/13. 104 söylemiĢtir.494 Yine konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, “Onun için, onlardan yüz çevir. Artık kınanacak değilsin.”495 ayetinin de bu bağlamda yorumlanması gerektiğini belirtir. Ona göre bu ayette Allah‟ın asla iman etmeyeceklerini bildiği bir topluluktan yüz çevirmek ve onları kendi halleri üzere bırakmak gerektiği ifade edilmiĢtir. Yine bu ayette dinî tebliğde takip edilelecek yol ve metod gösterilmiĢtir. Bu da inanmayan kimselere dininin tebliğ edilmesinden ve bu konuda gerekli uyarıların kendilerine yapılmasından sonra inanıp inanmama hususunda onların kendi hallerine bırakılmasıdır. Zira (inanma konusunda inatçılık eden) kimseler asla iman etmeyeceklerdir. Bu nedenle onlar hakkında iman edeceklerine dair bir ümit beslenmemelidir. (Dinî tebliğde) bu kimselerle meĢgul olmak yerine içlerinde iman edebileceği umulan kimselerle vakit geçirmelidir.496 Bu açıklamalara göre inkâr edenleri Ġslâm‟a davet ederken, Hz. Peygamber‟in yöntemlerine baĢvurmalı, inanma hususunda kibirlenip inantçılık eden kimselerle meĢgul olarak zaman kaybetmemelidir. Zira bu faydadan çok zarar getirecektir. Bunun yerine inanma ihtimali olan akıl ve insaf sahibi kimselerle muhatap alınmalı, onlara Ġslâm‟ın güzel ve üstün özellikleri delil ve burhanlara baĢvurarak anlatılmalıdır. Konuyla ilgili Mâtürîdî, Âl-i Ġmrân (3/64-65 ve 71) suresinde Ehl-i kitaba özel olarak hitap edilmiĢ olduğuna dikkat çekmiĢ, bu kimselerin de Tevrat ve Ġncil ehli yani Yahudiler ve Hıristiyanlar olduğunu belirterek kendilerini Ġslâm‟a davet ederken kurulabilecek diyalog konularına temas etmiĢtir. Söz konusu bu ayetlerde Allah Teâlâ, inanmayanlara karĢı çeĢitli konularda farklı deliller getirmiĢtir. Ona göre Kur‟an‟da Ehli kitap ve müĢriklerle yapılan tartıĢma konuları farklılık arz eder. Örneğin müĢriklere karĢı delil getiren konuların çoğu (inkâr ettikleri) tevhid ve ölümden sonra diriliĢtir. Bununla birlikte zikredilen (Tevhid, ahiret, diriliĢ gibi) bu hususlar (müĢriklerin aksine) Ehl-i kitabın inançları arasında da vardır. Bu inançların yanlıĢ da olsa onlarda bulunması kendileri ile Müslümanlar arasında (tevhid, nübüvvet ve ahiret inancı gibi) bazı ortak noktaların olduğunu gösterir. Buna göre Ehl-i kitap mensuplarıyla kitaplarında var olan söz konusu bu ortak konularla ilgili tartıĢılmıĢtır. Diğer bir 494Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 141. 495 ez-Zâriyât, 51/54. 496 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 154. 105 ifadeyle onlarla söz konusu itikadî konulardaki yanlıĢ inançlarının düzeltilmesi ve kendilerinin doğru bir inanca yönlendirilmesi için tartıĢılmıĢtır. Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre özellikle (Kur‟an‟da) onların kitaplarından övgüyle bahsedilmesi, onların doğruluğu ve hak oluĢuna Ģahitlik edilmesi, peygamberlerine (Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ gibi) imanın açıkça ifade edilmesinin nedeni ise, Allah‟a ibadete ve tevhide davet etmede kitaplar ve peygamberler arasında fark olmadığının bilinmesi içindir. Bu sayede Ehl-i kitap zikredilen bu hususları derin düĢünerek zihinlerindeki Ģüpheleri gidermiĢ olacaktır. Bunun sonucunda da Hz. Peygamber‟e tabi olmalarına mani olan durum ortadan kalkacaktır.497 Mâtürîdî‟nin bu yaklaĢımı oldukça isabetli görülmektedir. Çünkü tevhid çizgisinden uzaklaĢan Ehl-i kitap mensuplarının bu kusurları zorla ya da güçle düzeltilemeyeceği aĢikârdır. Bu nedenle Kur‟an‟da gerçeği bulma ya da asla dönme (tevhid) konusunda hikmet ve güzel öğütle onlarla (Ehl-i kitapla) mücadele edilmesi tavsiye edilmektedir.498 Zira ona göre “Eğer rabbin dileseydi bütün insanları tek bir ümmet yapardı…”499 Ģeklindeki uyarı dinî kabul konusundaki bütün zorlama ve baskıların önüne geçmekte, imanı tercihe bırakmaktadır.500 Ona göre “De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin.”501 mealindeki ayeti de bu bağlamda anlamak gerekir. Nitekim Mâtürîdî, bu ayetin tefsirinde öncelikli olarak Ġsrâ 7 ve Fussilet 41. ayetlerine iĢaret ederek Allah Teâlâ‟ın iman veya inkar etmek gibi yapılan amellerin baĢkası için değil kiĢinin kendisi için olduğunu bildirdiğine dikkat çeker ve kiĢinin sadece kendi yaptıklarıyla sorumlu tutulacağını belirtir. Bu tespitten sonra inanıp inanmama konusunda insanların tamamıyla hür irade sahibi olduklarına, bu konuda zorlamanın yapılamayacağına iĢaret eder ve bununla ilgili olarak Hz. Peygamber‟in “ġüphesiz ben risaletimi size açıkladım. Ġslâm‟a girmeniz için sizleri zorlamam. Sizlerden dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin. Ġman eden de inkar eden de bu eylemlerini kendi özgür irade ve isteğiyle gerçekleĢtirir. Bu hususta ona zorlama yapılmaz.” sözünü nakleder. 497 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 329-330. 498Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 129-130. Ayetler için bk. en-Nahl, 16/125; el-Ankebût, 29/46; Âl-i İmrân, 3/64. 499 el-Mâide, 6/48. 500 Mâtürîdî imanın yeriyle ilgili şu yorumu yapar: “İmanın cebr ve zorlamayla gerçekleşme ihtimali yoktur. Çünkü iman kalbî bir eylemdir. Zorlama ise kalbe etki etmez. Kişi diliyle imanını ikrar etse bile kalbiyle inanmadıkça mümin olmaz.” Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 114-115; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 480, 493, 514. 501 el-Kehf, 18/29. 106 Buradan hareketle o, iman veya inkar etmenin kiĢinin özgür iradesiyle olacağını, bu ikisi arasında yapılan tercihe göre kiĢinin ceza veya mükafat Ģeklinde karĢılık bulacağını belirtir.502 Bu nedenle Mâtürîdî, imanı din, dinleri ise inanılan inançlar olarak tanımlamıĢtır. Ġnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle devam ettirdiği yerin zihin ve kalp olduğuna dikkat çeken Mâtürîdî, inançları üzerinde baskı ve hâkimiyet kurulamayacak değerler olarak kabul eder. Bu nedenle o, hiçbir yaratığın baĢkasının inancına buyruk olma veya ona engel teĢkil etme gücüne sahip olmadığının altını çizer503 ve “dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla (rüşd) eğrilik (ğayy) birbirinden ayrılmıştır” 504 ifadesini de bu bağlamda değerlendirir.505 Nitekim o, bu ayetin yorumunda, zorla kabul edilen Ģeyin din olmadığını hatta iman bile olamayacağını naklettikten sonra, “din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi” 506 ayetine iĢaretle, doğru ile yanlıĢın birbirinden ayrıldığına dikkat çeker. Söz konusu ayette geçen “rüĢd” kelimesini Ġslâm, “ğayy” kelimesini de Allah‟ın inkâr edilmesi Ģeklinde anlamdıran Mâtürîdî, Ġslâm‟ın Allah‟ın inkârından ayırt edilmesinden sonra yani hak ile batıl belli olduktan sonra dinde zorlamanın olamayacağının önemle vurgular.507 Bu anlamda Mâtürîdî, “Kalbi imanla dolu olduğu halde zorlanan kimse hariç, inandıktan sonra Allah‟ı inkâr eden ve böylece göğsünü küfre açanlara Allah‟tan gazap iner ve onlar için büyük bir azap vardır.”508 ayetinin tefsirinde imana zorlanan kiĢinin imanınının geçerli olmadığı gibi inkâra zorlanan kiĢinin de kalbiyle inkâr etmediği sürece inkârının geçerli olmadığını, aksine imanının devam ettiğini belirtir.509 Bu noktada Mâtürîdî, insanların farklı zihnî seviye ve anlayıĢlara sahip olduklarına dikkat çeker ve bir kiĢinin bir mezhebe ya da dine üç farklı Ģekilden biri ile inanabileceğini ifade eder. Buna göre bir kiĢi, ya kendisinden daha basiretli, daha tecrübeli ve daha bilgili gördüğü bir kimseyi (manevî bir önderi veya bir âlimi) bu konudaki üstünlüğünden dolayı taklit ederek (bir dine veya mezhebe) inanır. Ya da inandığı Ģeyin 502 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 50-51. 503 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 480, 492. Ayrıca bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 56. 504 el-Bakara, 2/256. 505 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491. 506 el-Hacc, 22/78. 507 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 159-160. 508 en-Nahl, 16/106. 509 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 197-198. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 490. 107 hak olup olmadığı konusunda Ģüpheye düĢer ve ona Ģüpheyle iman eder; veyahud da kendisine hak beyan olduğu için ona iman eder. Yani kendisine ulaĢan deliller üzerinde düĢünmek suretiyle inandığı Ģeyin hak olduğunu bilerek inanır.510 Dolayısıyla Mâtürîdî açısından kiĢide oluĢan iman bu üç Ģekilden biri ile gerçekleĢir. Buna göre de cebre zorlanan kiĢinin imanı iman olmamaktadır. Yine aynı Ģekilde inkâra zorlanan kiĢinin de inkârı inkâr değildir. Bu nedenle de onun bu inkârı kendisini kâfir yapmamaktadır.511 Buradan hareketle Mâtürîdî, iman ile küfrün seçilerek (hiçbir baskı altında kalmadan, kendi özgür iradesiyle) meydana geldiğini belirtir. Çünkü ona göre zorlama, imanı veya küfrü tercih etmeyi ortadan kaldırır. Buna göre iman ve küfrün varlık sebebi “özgür irade” olup her ikisi de “tercihle” oluĢmaktadır. Örneğin imanlı olduğu halde inkâra zorlanan kiĢide inkârı seçme durumu oluĢmadığı için iman üzere kalmıĢ olur.512 Çünkü ona göre iman ve inkârın asıl yeri dil ve diğer azalar değil kalptir. Kalbin dıĢındaki diğer organlara dıĢarıdan zor kullanmak suretiyle müdahale edilebilir. Fakat kalp için dıĢarıdan müdahale söz konusu değildir. Yani hiçbir kimse kalbe dıĢarıdan müdahale etmeye muktedir olamaz. Dolayısıyla inkâra zorlanan kiĢi diliyle inkâr ederse kâfir olmaz ancak kalbiyle inkâr ederse kâfir olur.513 ġu halde imanın gerçek manadaki oluĢumunun cebir altında tutulabilen bir organa nispet edilmesi mümkün olmamaktadır.514 Nitekim Kur‟an‟da da Hz. Peygamber‟den Ehl-i kitabı Ġslâm‟a davet ederken onlara karĢı cebr ve zor kullanması değil, Müslümanlarla onlar arasındaki “ortak söze” çağırması istenmektedir. Bu ortak söz de Allah‟tan baĢkasına tapmama, O‟na hiçbir Ģeyi 510 Buna benze bir ayrımı da A’râf 94. ayetini tefsir ederken yapar. Burada yapmış olduğu açıklamalara göre insanlardan bir grubu, naklin yardımına ihtiyaç duymadan kendi aklıyla Allah’ın vahdaniyet ve rububiyyetine dair delilleri anlar ki bu gruba girenler eşyanın yaratılış hikmetini idrak eden hukema (filozoflar) ve âlimlerdir. İkinci grupta olanlar ise sadece naklin yardımı ve uyarması ile anlayabilirler. Bunlar tıpki çocuklar gibidir. Onlar ancak duyma ve tenbih ile anlayıp kavrayabilirler. Sonuncu gruba gelince; bunlar, başlarına zorluklar gelinceye ve ellerindeki nümetleri kaybedinceye kadar ne akılları ile ne de duyma ile kavrayabilirler. Bunların durumları akıldan yoksun olan ve duymaya muhatap olmayan hayvanların durumuna benzer. Bunlar ancak zorluklar ve belalarla karşılaşınca gerçeği anlarlar. Bu nedenle Allah bunları zorluklarla ve belalarla imtihan eder. Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 431-432. 511 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 197-198. 512 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 198. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 490, 496. 513 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 199-200. 514 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 493. 108 ortak koĢmama ve Allah‟ı bırakıp da insanı ilahlaĢtırmamaktır.515 Bu ayet Yahudi ve Hıristiyanların her ne kadar dinlerinde aĢırıya gitseler de, fıtrat dinine yani tevhid dinine yabancı olmadıklarını, diğer dinlerin mensuplarına göre tevhid ilkesini anlamaya daha yatkın olduklarını göstermektedir. Mâtürîdî, ayette geçen “ortak söz”den kastın tevhid ve ihlâs olduğunu, yani ibadeti sadece Allah‟a has kılmak anlamına geldiğini dile getirerek, Hz. Peygamber‟in Ehl-i kitabı kendilerine nimet verenden baĢkasına ibadet etmemeye, O‟na hiçbir Ģeyi ortak koĢmamaya, Allah‟ı bırakıp da birbirlerini ilah edinmemeye davet ettiğini, ifade eder.516 Çünkü yukarıda da iĢaret edildiği gibi ona göre din, iman iĢidir, iman ise kalbî bir eylemdir. Dolayısıyla kalplere asla baskı ve zorlama yapılmamalıdır. Bu nedenle Mâtürîdî, Ehl-i kitap‟tan gerçeği kabul etmeme hususunda inatçılık eden ve kibirlenenler ile fikî tartıĢmaya girilmemesi gerektiğini, çünkü onların inatları ve kibirlerinden dolayı hüccet ve delilleri kabul etmeyerek gerçeği kabule yanaĢmayacaklarını, dolayısıyla onlarla tartıĢmanın faydadan çok zarar getireceğini belirtir.517 Bu anlamda o, Ehl-i kitabın tamamını aynı kefeye koymamıĢ, içlerinde insaf sahibi, inat ve kibirden uzak, anlayıĢlı kimselerin olabileceğini; bu kimselere delil ve burhanlarla Ġslâm‟ın yüceliği anlatıldığı takdirde gerçeği kabul edebilecek kimselerin var olduğunu kabul etmiĢtir. Mâtürîdî‟nin, Ehl-i kitab‟ın tevhid, nübüvvet ve ahiret konularındaki bilgilerinden dolayı onlara karĢı takındığı bu olumlu tavrı yanında, “din-Ģeriat ayrımı”na dair görüĢlerinden hareketle günümüzdeki bazı araĢtırmacılar, onun doğruluk ve meĢruluk kapsamında sadece semavî dinleri alacak nitelikte “kapsayıcılık” (inclusivizm) sergilediğini ileri sürmektedirler. Yine bu çerçevede onun bu tavrını, “kısmî bir dinî çoğulculuk” olarak niteleleyerek Yahudi ve Hıristiyanlarla diyalog kurulabileceği tezi ileri sürülmektedir. 518 Mâtürîdî‟nin, Yahudi ve Hıristiyanlara, Ġslâm‟ın üstün özelliklerini ve yüceliğini anlatmak için kendileriyle sosyal ve beĢerî münasebetler kurabilmeyi sağlayacak hoĢgörüye dayalı bir din anlayıĢına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Mâtürîdî açısından bu münasebetlerin günümüzde bazı çevrelerin 515 Âl-i İmrân, 3/64. 516 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 324-325. 517 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 129-130. 518 Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, s. 19-21, 28-30, 121-122; İsmail Çalışkan, “Dinî Bir Tutum Olarak Ötekine Yaklaşımın Kur’anî Temelleri”, CÜİFD, XI/1-2007, s. 21 (55. Dipnot). 109 yaptığı gibi, inançların bir kısmını yok sayarak gerçekleĢmesi mümkün görünmemektedir. Zira o, kendileriyle kurulacak münasebetlerde dikkatli ve temkinli olunması gerektiğine, çünkü Ehl-i kitabın Ġslâm‟ı inkâr etmede ve Müslümanlara karĢı sergileyecekleri olumsuz tavırlarda kendi aralarında birleĢeceklerine dikkat çekmiĢ; bu anlamda Müslümanlara kendileriyle kurulabilecek iliĢki ve diyalogda ihtiyatlı ve temkinli davranılması gerektiğini tavsiye etmiĢ ve bu konu üzerinde özenle durmuĢtur.519 Mâtürîdî‟ye nispet edilen iddialara gelince; bu tezlere bakıldığında karĢımıza cevap bekleyen iki soru çıkmaktadır: Gerçekten Mâtürîdî, iddia edildiği gibi “dinî çoğulculuk”u savunuyor mu yoksa buna karĢı mıdır? Bu soruların cevabı geniĢ ölçüde dinî çoğulculuğun ne olarak anlaĢıldığı ile ilgilidir. ġayet “dinî çoğulculuk” ifadesiyle “teolojik olarak tüm inançların Ģu ya da bu Ģekilde doğru olduğu” kastediliyorsa, bu Mâtürîdî‟nin savunduğu görüĢler açısından mümkün değildir. Çünkü günümüzde dinsel çoğulculuk modelinin mensupları “her dinsel geleneğin veya inancın kendi baĢına diğerlerinden bağımsız olarak taraftarlarını kurtuluĢa götürebileceğini” savunmaktadır.520 Öyleki çoğulcu modele göre tüm dinler aĢağı yukarı eĢit derecede geçerli yollardır. Bu bakıĢ açısı çeĢitli ve farklı dinsel geleneklere yönelik imtiyazı öngörmektedir.521 Diğer bir deyiĢle, bütün dinlerin temel hedefi aynı olup her biri, “ilahî hakikate” veya “nihai aĢkın varlığa” yönelik bağımsız kurtuluĢ vasıtalarıdır.522 Çünkü kurtuluĢ sadece ve sadece Tanrı‟dan gelen değiĢik yollar ve vasıtalarla her dinsel gelenekte Ģöyle veya böyle bulunmaktadır.523 Böyle bir bakıĢ açısı ise Mâtürîdî‟nin yukarıda zikredilen görüĢleriyle uyuĢmamaktadır. Mâtürîdî‟nin “kapsayıcı bir din anlayıĢı”nı savunduğu iddiasına gelince; eğer bu tez ile “Yahudi ve Hıristiyanlık gibi ilahî dinlerin de mensuplarını kurtuluĢa götürebileceği” 519 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 248-249, 261, 286-287. 520 Mahmut Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulçuluk”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, (Der.: Mahmud Aydın), Ankara Okulu Yay., Ankara, 2005, s. 33. 521 D’Costa, Gavin, “Dinlerle İlgili Çoğulcu Bakış Açısının İmkânsızlığı”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddialar, s. 194-195 522 Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulçuluk”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, s. 49. 523 Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulçuluk”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, s. 34. 110 fikri kastediliyor ise, bu da onun görüĢleriyle bağdaĢmamaktadır. Zira günümüzde kapsayıcı din anlayıĢını524 savunanlar, ilahî lütfun (kurtuluĢun), bütün dinlerde farklı derecede sergilenmiĢ olduğunu, dolayısıyla çeĢitli dinlerin farklı doğruluk ve kurtarıcılık derecelerine sahip olduğunu ileri sürmektedirler.525 Diğer taraftan bu anlayıĢı göre tek bir vahiy veya din, sadece tek doğru ve nihai hakikattir. Ancak bu hakikat ve bu nedenle kurtuluĢ bölük pörcük ve tam olmayan çeĢitli Ģekillerde diğer dinlerde ve onların farklı iddialarında da bulunabilmektedir.526 Görüldüğü üzere bu bakıĢ açısı da Mâtürîdî‟nin düĢünce sistemiyle uyuĢmamaktadır. Zira o, ilahî kurtuluĢun sadece Hz. Muhammed‟in tebliğ ettiği Ġslâm dini ile olabileceğini savunmakta, diğer din mensuplarına kurtuluĢ imkânı sunmamaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin yukarıdaki görüĢleri, kendisi hakkında dinî çoğulculuk veya dinî kapsayıcılık gibi bir din anlayıĢına sahip olduğuna dair ileri sürülen iddialarla bağdaĢmamaktadır. Bununla birlikte Mâtürîdî açısından söz konusu diyalog ve hoĢgörü gibi ifadelerin sınırları zorlanarak, ya da yanlıĢ yorumlanarak Ehl-i kitabın da mevcut halleriyle Ġslâm‟la birlikte hakikat olduğu anlamının çıkartılması tutarlı görünmemektedir. Zira aynı anda birden çok inançların doğruluğuna inanmak, kendi içinde çeliĢik bir durum arz ettiği gibi, onun buraya kadar anlatmıĢ olduğumuz Ehl-i kitaba yani Yahudi ve Hıristiyanlığa yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerle paralel gitmektedir. Zira Mâtürîdî, yukarıda da ifade edildiği üzere Allah katında mutlak, değiĢmeyen ve geçerli olan dinin Ġslâm olduğunu, dolayısıyla Ehl-i kitabın ahirette kurtuluĢa ermek için bu dini benimsemesi gerektiğini, Hz. Muhammed‟e son peygamber Kur‟ân-ı Kerîm‟e de son ilahî kitap olarak iman etmesi gerektiğini ısrarla vurgular.527 Ayrıca o, “Kim İslam‟dan başka bir din ararsa, (bilsin ki o din) ondan kabul edilmeyecek ve o ahirette hüsrana 524 Hıristiyanlık tarihinde öteki dinlerle ilgili görüşlerin dile getirilmesi II. Vatikan Konsili’nden sonra pozitif yönde yeni bir veche kazanmıştır. Bu konsil, Hinduizm, Budizm ve İslâm’ın inanç esaslarını ve amelî yönlerini özetledikten sonra, bunların “doğru ve kutsal” şeyler içerdiklerini ve “her insanı aydınlatıcı hakikatler” bulundurduklarını beyan eder. Konsil’in kararına göre, İsa’nın İncili veya Kilisesi’ni bilmeyen, fakat buna rağmen samimi olarak Tanrı’yı arayanlar ve vicdanlarının sesine uyarak iyi bir hayat yaşamaya çalışanlar da ebedi saadete kavuşabilirler. Bu anlayış, öteki dinlerle ilgili asırları içine alan dışlayıcı geleneğin terk edilmesi ve kapsayıcılığa yönelinmesi anlamına gelmektedir. Cafer Sadık Yaran, Cafe S. Yaran, “Dinsel Kapsayıcılık”, İslâm ve Öteki, s. 69. 525 Yaran, “Dinsel Kapsayıcılık”, İslâm ve Öteki, s. 68. 526 D’Costa, Gavin, “Dinlerle İlgili Çoğulcu Bakış Açısının İmkânsızlığı”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, s. 195. 527 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 145-146; II, 224-225. 111 uğrayanlardan olacaktır.”528 ayetine istinaden, Ġslâm‟ın dıĢındaki dinlerin asla kabul edilemeyeceğini açıkça söyler. O‟na göre söz konusu bu ayet, Ġslâm‟dan baĢka bir din edinenlerin iyilikleri ve amelleri boĢa gider anlamını taĢımakta, gerçek gayretin, hak dini talep için sarf edilmesi gerektiğini haber vermektedir.529 Ona göre, Allah katında geçerli Hak dinin Ġslâm olması, Müslümanların farklı din mensuplarıyla dialog kurmasına engel teĢkil etmemektedir. Nitekim o, Müslümanların diğer din mensuplarıyla inanç farklılıklarıyla ve farklılıklarına rağmen hoĢgörü ve barıĢ içinde bir arada yaĢamasını mümkün görmektedir. Diğer bir ifadeyle ona göre Ġslâm‟ın temel inanç esaslarını gözeterek, insanlara verilmiĢ olan temel hak ve hürriyetler esas alınarak diğer dinlere mensup kiĢilerle iyi iliĢkiler kurulabilir; barıĢ ve hoĢgörü içerisinde birlikte yaĢanabilir. Bu çerçevede o, “Onlar, başka değil, sırf „Rabbimiz Allah‟tır‟ dedikleri için haksız yere yurtlarından çıkarılmış kimselerdir. Eğer Allah, bir kısım insanları (kötülüklerini) diğer bir kısmı ile defedip önlemeseydi, mutlak surette, içlerinde Allah‟ın ismi bol bol anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescidler yıkılır giderdi…”530 mealindeki ayeti buna delil gösterir. Zira ona göre söz konusu bu ayette Allah Teâlâ farklı dine mensup insanların dünyevî ve dinî iĢlerde birbirlerine yardımcı olabileceklerine iĢaret etmiĢtir. Zira Allah Teâlâ, insanları ihtiyaçları konusunda birbirine bağlı kılmıĢtır. ġayet böyle yapmamıĢ olsaydı, yani insanlar söz konusu bu ihtiyaçları karĢılama konusunda birbirlerine yardımcı kılınmasaydı, yok olup giderlerdi. Zira bu ihtiyaçları insanlar tek baĢına karĢılamaya güçü yetiremez. Mâtürîdî bu durumu Ģu Ģekilde tasvir eder: ġayet bir kiĢi çift sürme, ekin ekme, hasat biçme, bunları ayıklama, öğütme ve piĢirme gibi ihtiyaç duyduğu bu hususları yapmaktan sorumlu tutulsaydı kesinlikle helak olurdu. Yine bir kiĢinin ihtiyaç duyduğu yün eğirme, nakıĢ, dikiĢ, kesim ve yıkama gibi hususlarda aynı durum söz konusudur.531 Dolayısıyla o, nasıl ki insanların ihtiyaç duydukları gereksinimlerin karĢılanması farklı mesleklere sahip olunmasına rağmen karĢılıklı yardımlaĢmada bulunarak giderilebiliniyorsa yine aynı Ģekilde farklı dinlere sahip olunmasına rağmen ihtiyaç duyulan çeĢitli konularda yardımlaĢarak giderilebileceğine dikkat çekmiĢ olmaktadır. Ayrıca o, bu bağlamda söz 528 Âl-i İmrân, 3/85. 529 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 352; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 447. Ayrıca bk. Sarıkaya, “Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü, eMakâlat, Cilt: 3, Sayı:2, s. 159-160. 530 el-Hacc, 22/40. 531 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 385. 112 konusu ayetin farklı din mensuplarına ait olan ibadet yerlerinin (kilise, havra, sinagog, manastır vs.) yıkılması ya da zarar verilmesinin yasaklandığına delalet ettiğini belirtir. Zira Allah Teâlâ, ayette bizzat manastır ve kiliselerden bahsederek buna iĢaret etmiĢtir. Buradan hareketle Mâtürîdî, Ġslâm beldelerinde manastır ve kiliselerin yıkılmadan ayakta kaldıklarını belirtir.532 Netice olarak Matürîdî, Allah katında makbul nihaî dinin Ġslâm olduğunu vurgulamakla birlikte, kendilerinde imandan hasletler bulunduğu için Ehl-i kitapla bir arada yaĢamayı ve beĢerî münasebetler kurulabilmeyi sağlayacak hoĢgörüye dayalı bir din anlayıĢına sahip olduğu söylenebilir.533 532Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 386 533 Krş. Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, s. 121-122. 113 2.3. Mâtürîdî’nin Yahudilik EleĢtirisi ve TartıĢma Konuları Mâtürîdî‟ye göre beĢeriyetin ilk dini, tevhid dinidir. Ancak bu dine inanan topluluklar zaman içerisinde birtakım hurâfe ve Ģirk unsurlarına bulaĢmak suretiyle tevhid inancını bozmuĢlardır. Bu inancı bozanların arasında Allah‟a yaratılmıĢlığı andıran nitelikler izafe ederek kadîmin sayısını arttıran ve O‟na çocuk isnat eden Yahudiler de bulunmaktadır.534 Buna göre Yahudilik, öz itibariyle ilahî din (tevhid dini) olmakla birlikte zamanla bu özden uzaklaĢarak tahrif ve tebdîle uğramıĢ bir dini ifade etmektedir. Mâtürîdî‟ye göre Allah Teâlâ bozulan ilahî dinleri aslına döndürmek, tevhid inancını tekrar ikâme etmek için farklı zamanlarda peygamberler göndermiĢtir. Bu anlamda Hz. Muhammed de dahil bütün peygamberler aynı dini tebliğ etmiĢ; insanları sadece Allah‟ı birlemeye, ibadeti O‟na has kılmaya ve O‟ndan baĢkasına tapmamaya çağırmıĢlardır.535 Bu nedenle Mâtürîdî, tevhid inancını bütün ilahî dinlerin vazgeçilmez temel unsuru kabul etmiĢ, Yahudilere iliĢkin eleĢtirilerini de bu inanç çerçevesinde yöneltmiĢtir. Mâtürîdî‟nin eleĢtiri getirdiği konuların baĢında ulûhiyet, nübüvvet, kutsal kitap ve ahiret gibi temel itikadî konular gelmektedir. Ayrıca Yahudilerin nesh görüĢü, üstün ırk anlayıĢı, Hz. Muhammed‟in peygamberliğine yaklaĢımı gibi hususlar da eleĢtirilen konular arasında yer almaktadır. Bu bölümde Mâtürîdî‟nin Yahudilere iliĢkin bu eleĢtirileri müstakil baĢlıklar altında ele alınarak onlara karĢı yaklaĢımı genel hatlarıyla ortaya konmaya çalıĢılacaktır. 2.3.1. Ulûhiyet Ġnançları Mâtürîdî‟ye göre Yahudiler ulûhiyet konusunda teĢbihe536 düĢerek iki açıdan aĢırıya kaçmıĢlar ve tevhid inancını tahrif etmiĢlerdir. Bunlardan ilki Tanrı‟yı beĢerî (antropomorfik) özellikler ile vasıflandırmaları, diğeri de O‟na çocuk isnadında bulunmalarıdır.537 Mâtürîdî, bu kanaate muhtemelen Yahudilerin kutsal kitaplarında 534 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150-151. 535 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 112; XIII, 174-175. 536 Teşbih, ma’budu insana yaklaştırmak, insan ile ma’bud arasında yakınlık-benzerlik nitelikleri olduğunu göstermek, insan hakkında düşünülen herşeyi ma’bud için de düşünmek ve ona izafe etmek anlamlarını ifade eden bir kavramdır. Bk. Muhammed el-Behiy, İslan Düşüncesinin İlahi Yönü, (trc. Sabri Hizmetli), İstanbul, 1992, s. 76. 537 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150-151. 114 Tanrı‟ya isnad edilen beĢerî sıfatlardan hareketle ulaĢmıĢtır.538 Tevrat‟ta yer alan teĢbih, temsil ve Ģirk ifadeleri sadace Mâtürîdî‟nin değil, diğer Ġslâm alimlerinin de aynı kanaate varmalarına neden olmuĢtur. Ġslâm alimleri, Tevrat‟taki ifadelerden hareketle Yahudilerin kendi dinlerini ve kutsal kitaplarını tebdil ve tahrif ettikleri sonucuna varmıĢlardır. EleĢtirilerinin büyük bir kısmını da antropomorfik Tanrı tasavvurlarına ve teĢbih anlayıĢlarına yöneltmiĢlerdir. Bu eleĢtiriler karĢısında Yahudi âlimleri, teĢbih anlayıĢını kabul etmemiĢ, aksine Tevrat‟ta teĢbih ifade eden yerleri Yunan felsefesinden yararlanarak tevil etmeye çalıĢmıĢlardır.539 Bunu ilk baĢlatan da Yahudilerin ilk filozofu kabul edilen Ġskenderiyeli Philon olmuĢtur. O, din ve felsefeyi, vahiy ve aklı, hikmet ve kelâmı uzlaĢtırmaya teĢebbüs etmiĢtir.540 Bu nedenle o, Yahudi inanç esaslarını belirleyen ilk kiĢi olarak kabul edilmiĢtir. 541 Bunun dıĢında Ġslâm dünyasında yetiĢen Süleyman b. Cebirol (Avencebrol) (ö./1070) ve Mûsâ b. Meymûn (Maimonides) (ö. 602/1205) gibi birtakım Yahudi din âlimleri ve filozofları da Philon‟un yolunu devam ettirmiĢlerdir. Bu Yahudi âlimleri, Kutsal kitaptaki antropomorfik ifadelerin hakiki değil, mecazî anlamda algılanması gerektiğini ileri sürerek Tevrat‟ta yer alan Tanrı ile ilgili bütün beĢerî sıfatları te‟vil etmiĢlerdir.542 Örneğin ünlü Yahudi bilgini Mûsâ b. Meymûn, Allah ile mahlûkat arasında asla bir benzerlik bulunmadığını, Allah‟ın cisim olmadığını, cisim olduğunu çağrıĢtıran anlamları ondan nefyetmek gerektiğini, nitekim Tevrat‟ın “Öyleyse Tanrı‟yı kime benzeteceksiniz? Neyle karşılaştıracaksınız onu?”, “Beni kime benzeteceksiniz, diyor kutsal olan.”543 ve “Senin benzerin yok ya Rab.”544 teĢbihi nefyettiğini söylemiĢtir. 545 Günümüzdeki Yahudi bilginleri de Tevrat‟ta geçen 538 Örnek ifadeler için bk. Tekvin, 6/5-7; 8/21; 32/22-30; 45/9–18; Çıkış, 12/12; Yasa’nın Tekrarı, 7/1-2; 20/12-17; Sayılar, 11/1; Eyûb, 19/21; İşaya, 1/20; 11/4; 30/27; 62/8; 65/2. 539 Müslüman kelâmcılar ile Yahudi âlimleri arasında geçen konuyla ilgili tartışmalar için bk. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 61-83. 540Francine Kaufmann, Josy Eisenberg, “Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik”, Din Fenomeni, (haz. Mehmet Aydın), Konya, 2000, s. 100; Kürşat Demirci, Dinler Tarihinin Meseleleri, İstanbul, 2002, s. 17. 541 İsmâil Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul, 2003, s. 146. 542 Yusuf Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, I, 66-67; Karen Armstrong, Tanrının Tarihi, (trc. Oktay Özel ve dğr.), Ankara, 2008, s. 301-303; Hasan Hüseyin Tunçbilek, “İslâm’ın Dışındaki Monoteist Düşünce ve İnançlarda Ulûhiyet Anlayışı”, MARİFE, Yıl: 3, sy. 1, s. 131. 543 Yeşaya, 40/18, 25. 544 Yeremya, 10/6. 545 Musa b. Meymûn, Delâletü’l-Hâirîn, (nşr. Hüseyin Atay), Ankara, 1974, s. 86, 136. Ayrıca bk. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 67-69. 115 antropomorfik tasvirler konusunda Ġbn Meymûn‟un bu yaklaĢımını devam ettirmiĢlerdir.546 Mâtürîdî, Yahudilere iliĢkin ulûhiyet eleĢtirisini Allah‟a oğul isnad etme, din adamlarını rab edinme, Allah hakkında uygunsuz konuĢma gibi hususlarda yöneltmiĢtir. 2.3.1.1. Allah’a Oğul Ġsnadında Bulunulması Mâtürîdî, Allah‟ın çocuk sahibi olduğuna inananları üç grupta mütalaa etmiĢtir. Bunlardan birincisi Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olduğunu iddia eden Hıristiyanlar; ikincisi Üzeyr‟in Allah‟ın oğlu olduğuna inanan Yahudiler; üçüncüsü de meleklerin Allah‟ın kızları olduğunu söyleyen Arap müĢrikleridir.547 Ona göre, “Şüphesiz Allah ve resulünü incitenlere, Allah dünya ve ahirette lanet etmiş ve onlara aşağılayıcı bir azap hazırlamıştır.”548 ayeti Allah‟a uygun düĢmeyecek nitelemelerde bulunan bu üç grup hakkında inmiĢtir.549 Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudileri ve Hıristiyanları ulûhiyet konusunda aĢırıya gitmekten kurtulamadıklarına dikkat çekmiĢ, bu aĢırılıktan kastın da her iki zümrenin dinde konulan sınırları aĢarak Allah‟tan baĢkasına ilahlık ve rabliği nispet etmelerini, bu çerçevede gerek peygamberlerini gerek dinî Ģahsiyetlerini tanrısal mertebeye çıkararak Îsâ ve Üzeyr‟in Allah‟ın oğlu olduğunu iddia etmelerini göstermiĢtir.550 Buna rağmen Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanları Arap müĢrikleri ile kıyaslayarak aralarında fark bulunduğuna dikkat çekmiĢ, “De ki: “Ey Ehl-i Kitap! Hakkın dışına çıkarak dininizde aşırı gitmeyin…”551 ifadesini delil göstermiĢtir. Buradan hareketle o, Yahudi ve Hıristiyanların geçmiĢ nebilerin ve resullerin dini üzere olduklarını iddia ettiklerini, bu iddiaları nedeniyle Allah Teâlâ‟nın “…Dininizde aşırıya gitmeyin” buyurarak onların dinlerindeki aĢırılıklarına dikkat çektiğini ve bunu yapmaktan onları yasakladığını belirtmiĢtir. Buna karĢılık Mâtürîdî, müĢriklerin takip ettikleri bir dini, ilahî kaynaklı bir 546 Reuven Firestone, Yahudiliği Anlamak, (trc. Çağlayan Erendağ-Levent Kartal), İstanbul, 2004, s. 82-82; Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, II, 66-67. 547 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 162; XI, 381. 548 Ahzâb 33/57. 549 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 381-382. 550 Ayrıca bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329, 340, 344-345; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 151. 551 el-Mâide, 5/77. Ayrıca bk. en-Nisâ, 4/171. 116 kitabı ve iman ettikleri bir peygamberi olmadığını, bu nedenle söz konusu ayette geçen ifadeyle müĢriklerin değil Ehl-i kitabın muhatap alındığını ifade etmiĢtir.552 Kur‟an‟da Yahudilere iliĢkin en önemli tenkit konularının biri, Allah‟a oğul isnad etmeleridir. Onların bu isnadı Kur‟an‟da, “Yahudiler dediler ki: Üzeyir Allah‟ın oğludur...”553 Ģeklinde açıkça belirtilmiĢtir. Mâtürîdî, Yahudilerin antropomorfik (insan biçimci) tanrı anlayıĢlarına eleĢtiri yöneltirken Üzeyr‟in kimliği hakkında herhangi bir bilgi vermemiĢ, Allah‟a oğul isnad etmenin aklî ve naklî açıdan imkansızlığını ispatlamaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî‟nin konuya iliĢkin eleĢtirilerine geçmeden önce Yahudilerce Ezra olarak bilinen Üzeyr‟in Yahudi tarihindeki yeri ve önemi hakkında kısaca bilgi vermenin faydalı olacağına inanıyorum. Bazen Malaki olarak da isimlendirilen Ezra, Yahudi din ve tarihinde önemli bir isimdir. O peygamber değildir; fakat peygamberden de öte bir konuma sahiptir.554 Hatta Yahudi kaynaklarında (Talmud‟da) Ezra için: “Şayet Musa, ondan önce gelmiş olmasaydı, Ezra Tora‟nın vahyine muhatap olabilirdi” denmekte,555 kendisine Mûsâ‟dan sonra ikinci Mûsâ kabul edilecek kadar önem atfedilmekte ve “Yahudiliğin babası” olarak isimlendirilmektedir.556 Ezra‟nın Yahudi tarihinde ön plana çıkıĢı ise Babil sürgünü sonrasında cemaatin baĢında Kudüs‟e döndükten sonra olmuĢtur. Onu Yahudiler için değerli kılan en önemli özelliği de Ġsrail topraklarında yaĢayan Yahudiler arasında sözlü yorumu ile birlikte tamamen unutulan Tevrat‟ı yeniden oluĢturmasıdır. Nitekim bu nedenle o, “Tevrat‟ın usta yazıcısı” (sofer)557 olarak nitelendirilmiĢtir.558 Ayrıca Yahudi kutsal kitaplarında o, Babil sürgünü sonrasında Ġsrailoğullarının Kudüs‟e geri dönmelerini sağlayan, onların dinî ve siyasî liderliğini yapan bir Ģahsiyet olarak da 552 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 283-284. Ayrıca bk. Te’vîlât, IV, 117-118. 553 et-Tevbe, 9/30. 554 Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 2002, s. 127. 555 Kaufmann-Eisenberg, ”Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik”, Din Fenomeni, s. 99. 556 Ali Osman Kurt, Erken Dönem Yahudi Tarihi: Yahudiliğin Mimarı Ezra, İstanbul 2007, s. 135. 557 Sofer, Tora’yı yazan ve bu iş için özel olarak eğitilmiş kişiye verilen bir unvandır. Bk. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, s. 631. 558 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 127. 117 tasvir edilmiĢtir.559 Günümüz Yahudilik düĢüncesini ana hatları ile ilk sistematize eden Ezra,560 Yahudiliğin gerçek kurucusu kabul edilir.561 Genel olarak Ġslam kaynaklarında Ezra‟nın Üzeyir olduğu düĢünülmektedir. Kur‟an‟da, Hıristiyanlar gibi Yahudiler de Allah‟a oğul isnat etmekle suçlanmakta, Allah‟ın oğlu olarak kabul ettikleri kiĢinin de Üzeyr olduğu bildirilmektedir.562 Ancak onun kimliği hakkında açıklayıcı bilgi sunulmamaktadır. Müslüman bilginlerin Üzeyr hakkında verdikleri bilgilerin Ezra‟ya iĢaret ettiği görülmekle birlikte, Yahudilere ait olduğu belirtilen bu inancın temelleri konusunda farklı iddialar da ileri sürülmüĢtür. Bu iddialardan birine göre, Ģifâi yolla gelen Tevrat‟ı unutulmaya yüz tuttuğu bir sırada derlediği için Yahudiler Üzeyr‟e insanüstü bir varlık gözüyle bakarak, onun Allah‟ın oğlu olduğunu kabul etmiĢlerdiR. Bir diğer iddiaya göre de, öteden beri hak yoldan sapanlar, kutsal tanıdıkları kimseleri, peygamberlerini veya liderlerini Allah‟ın oğlu sanırlardı. Dünyanın birçok yerinde bu inancın izlerini görmek mümkündü. Mesala müĢrikler de melekleri Allah‟ın kızları olarak kabul ediyorlardı. ĠĢte muhtemelen bu inanç, putperestlikten Yahudiliğe ve oradan da Hıristiyanlığa geçmiĢti. Bu hususta ileri sürülen bir baĢka iddia da, söz konusu inancın Hz. Peygamber zamanındaki bazı Tevrat metinlerine dayandığı Ģeklindedir.563 Yahudi asıllı bir araĢtırmacı olan Simon Szysman, Uzeyr‟in Ezra olduğunu kabul etmektedir. O, bu konuda Ġbn Hazm‟ın bu konuda naklettiği, “Yahudiler arasında yalnızca Yemen tarafında yaĢayan Saddûkiler „Uzeyr, Allah‟ın oğludur‟ derlerdi” Ģeklindeki ifadesinin Kur‟an‟ın dıĢında baĢka tarihî kaynaklara da dayanmıĢ olabileceğini söylemektedir.564 Diğer taraftan Kur‟an‟ın bu verileri günümüz Yahudi kutsal kitapları ve tarihi kaynakları ile kıyaslandığında çeliĢki gibi görünmektedir. Zira Yahudi kaynaklarında Ezra‟nın Allah‟ın oğlu olarak yüceltildiğine ya da ilahlaĢtırıldığına iliĢkin herhangi bir 559 Bk. Ezra 1-10. bablar. Krş. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, I, 170-171. 560 Ezra’nın tarihsel ve dinsel kimliği hakkında detaylı bilgi için bk. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul 2011, s. 45-58; Ali Osman Kurt, Erken Dönem Yahudi Tarihi: Yahudiliğin Mimarı Ezra, s. 135-230. 561 Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 124. 562 et-Tevbe, 9/30. 563 Muhsin Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, İstanbul 2000, s. 30-31. 564 Güner, Resûlullah’ın Ehl-i Kitapla Münasebetleri, s. 178. 118 bilgi yoktur. Günümüzde, onu ilahlaĢtıran Yahudi cemaati de bilinmemektedir.565 Yahudilik üzerinde yaptığı çalıĢmalarla bilinen günümüz araĢtırmacılardan Baki Adam, bu durumu açıklamak için Hicaz Yahudilerinin inançlarına dikkat çekmektedir. Ona göre, Yahudi mistisizminin temelini oluĢturan Merkabah (ilahî taht) mistisizmde önemli bir yeri olan Enohiyan literatürü Hicaz Yahudilerinin inancının belirlenmesinde önemli bir paya sahiptir. Merkabah mistisizminin temel figürü ise Metotron denilen baĢ melek olup, Tanrıdan sonra gelen ikinci Tanrı (Yahve) olarak tanımlanır. Aynı zamanda Metotron, Tevrat‟ın Tekvin kitabında sözü edilen Yared oğlu Enoh‟tur. Enoh, Tanrını oğlu ve onun sağ elidir. Ġnsanî bir yöne sahip olup Tanrı ile insanlar arasındaki tek aracı konumundadır. Bu bilgilerden hareketle Baki Adam, Hicaz Yahudilerinin “Tanrının yardımcısı” anlamında Enoh‟u, Hıristiyanların Hz. Îsâ‟yı niteledikleri gibi, Tanrı‟nın oğlu olarak nitelendirdiklerini, dolayısıyla Kur‟an‟da sözü edilen Üzeyr‟in Ezra değil Enoh olduğunu ileri sürerek problemi çözmeye çalıĢmaktadır.566 Mâtürîdî‟ye göre Yahudiler, Allah Teâlâ‟yı maddeci bir zihniyetle anlamaya ve değerlendirmeye çalıĢtıkları için O‟nu gereği gibi anlayamayan bir zümredir. ġayet durum böyle olmasaydı, Allah‟a çocuk isnadında567 bulunmazlardı.568 Ayrıca Mâtürîdî, bu isnadları sebebiyle Yahudilerin yaratılmıĢ olanı Allah‟a nispet ettiklerini, bu nedenle de müĢebbihe olduklarını belirtir.569 Bu bağlamda o, Yahudilerin Allah‟ı insan Ģeklinde düĢünerek Hz. Peygamber‟e geldiklerini, yaratılmıĢlara has olan sıfatlarla O‟nu tarif etmeye çalıĢtıklarını; bunun üzerine Allah Teâlâ‟nın da onlara cevap sadetinde; “Allah‟ın kadrini gereği gibi bilemediler. Yeryüzü kıyamet gününde bütünüyle O‟nun elindedir. Gökler de O‟nun kudretiyle dürülmüştür. O, onların ortak koştuklarından uzaktır, yücedir”570 ayetini indirdiğini söyler.571 Diğer taraftan Mâtürîdî, Yahudilerin sözde Allah‟ın birliğine inandıklarını iddia ettiklerine, fakat gerçekte “Üzeyr Allah‟ın 565 Baki Adam, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, s. 217; Baki Adam “Müslümanların Yahudilere Yönelttiği Teolojik Eleştiriler”, Dinler Tarihi Araştırmaları, Ankara, 2004, IV, 110. 566 Bu konuda yapılan tartışmalar için bk. Adam, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, s. 216-220; Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul, 2011, s. 45-58. 567 Bk. et-Tevbe, 9/30. 568 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 367. 569 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 345. 570 ez-Zümer, 39/67. 571 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 367. Ayrıca bk. Te’vîlât, X, 58 119 oğludur”572 ayetinde belirtildiği gibi oğlu olan bir Allah‟a iman ettiklerine dikkat çeker, böylesi bir imanın tevhid dininin gerekli gördüğü ulûhiyet anlayıĢını yansıtmadığını, bu nedenle de onların mümin olmadıklarını ve imanlarının da Allah katında geçerli olmayacağını önemle vurgular.573 Mâtürîdî, “Üzeyir Allah‟ın oğludur” Ģeklindeki iddianın ne zaman söylendiğine de temas eder. Ona göre bu iddia, Hz. Peygamber‟in döneminde yaĢayan Yahudiler değil de daha önceden yaĢamıĢ olan Yahudiler tarafından söylenmiĢtir. Mâtürîdî, bu durumu aynı zamanda Hz. Peygamber‟in nübüvvetine delil olarak kullanır. Bu çerçevede, Hz. Peygamber dönemindeki Yahudilerin önceki Yahudiler tarafından bu iddianın dile getirilmiĢ olduğunu bildiklerini, ancak bu gerçeği bildikleri halde gizlediklerine dikkat çeker.574 Zira ona göre Allah Teâlâ, onların gizlemiĢ olduğu bu bilgiyi peygamberine bildirmiĢ, Hz. Peygamber de hem onların hem de öncekilerin ne düĢündüklerini ve neyi gizlediklerini Allah‟ın haber vermesiyle bilmiĢ ve gizledikleri bu gerçeği onlara açıklamıĢtır. Hz. Peygamberin, bu gizlenen gerçeği açığa vurması ve geçmiĢten haber vermesi onun risâletinin doğruluğuna delalet etmektedir.575 Mâtürîdî‟ye göre Yahudilerin Allah‟a çocuk isnat etmeleri kendilerinin uydurdukları, yani herhangi bir semavî kitaba dayanmayan çarpık bir ulûhiyet anlayıĢının ifadesidir. Mâtürîdî, bu konuda ne kendilerinin ne de atalarının hiçbir bilgisi ve delillerinin bulunmadığını ve onların bu sözlerinin büyük bir iftira ve yalandan baĢka bir Ģey olmadığını belirtir.576 Hatta onların Allah‟a iliĢkin bu iftiralarının ne kadar çirkin olduğunu ifade etme ve onlara bir cevap verme sadetinde; Allah Teâlâ‟nın “Rahman‟a çocuk isnat etmelerinden dolayı neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar yıkılıp çökecektir”577 ayetlerini indirdiğini ifade eder. Mâtürîdî‟ye göre, ayette iddia sahiplerinin en sağlam olarak bildikleri göğün delinmesi, yerin yarılması ve dağların 572 et-Tevbe, 9/30. 573 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329. 574 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 344-345. Mâtürîdî’nin bu tespiti isabetli görünmektedir. Zira konuyla ilgili Tevbe 9/30. ayet Medine’de Yahudilerin arasında okunduğu halde itiraz etmemeleri ya da yalanlamamaları, bunu bildiklerini göstermekte ve Mâtürîdî’nin bu görüşünü de desteklemektedir. 575 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 345. 576 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 345-346. 577 Meryem, 19/88-89. 120 yıkılması örnek verilmekle onların ne kadar çirkin bir davranıĢta ve iddiada bulunduklarına dikkat çekilmektedir.578 Mâtürîdî, Allah‟ a çocuk isnad edenlerin iddialarını iki açıdan değerlendirmeye tabi tutmuĢtur. Ona göre, Kur‟an‟da zikredilen “Allah bir çocuk edindi”579 ifadesi ya hakiki anlamda ya da çocuğun mertebesi ve üstünlüğüne iĢaret etmek için mecaz anlamda kullanılmıĢtır.580 Mâtürîdî‟ye göre, burada gerçek anlam kastedilmiĢse, bu Allah için söz konusu olamaz. Çünkü Allah Teâlâ her bakımdan çok zengindir, göklerde ve yerdeki her Ģey O‟nundur. O hiçbir Ģeye muhtaç değildir. O, kimseyi doğurmamıĢ, kimseden de doğmamıĢtır. Nitekim bu gerçek Allah Teâlâ tarafından Ġhlâs sûresinde “doğurmamıĢ ve doğmamıĢtır” Ģeklinde ifade edilmiĢtir.581 Buna ilaveten Mâtürîdî, çocuk sahibi olma sebeplerine dikkat çeker. Ona göre görünür âlemde bir kiĢi ya duyduğu bir ihtiyaçtan, ya kendisine galip gelen Ģehvetinden yahut da korktuğu bir kiĢiye karĢı çocuğunun yardımına ihtiyaç duymasından dolayı çocuk sahibi olmak ister. Bu üç durumun hiç biri Allah için düĢünülemez. Zira yerde ve gökte olanların ve bu ikisi arasında bulunanların hepsi Allah‟a aittir ki bu durumda hepsi O‟nun kuludur. Bu nedenle de O‟nun, çocuk edinmeye ihtiyacı yoktur. Çünkü O, çok zengindir. Yerdeki ve gökteki her Ģey O‟na aittir. Bu niteliğe sahip olanın ise çocuğa ihtiyacı olmaz. YaratılmıĢların hepsi Allah‟ın kulu olduğuna göre yaratılmıĢlardan çocuk edinmesi mümkün olamaz. Ayrıca, ortağın ortağının cinsinden ve Ģeklinden olması gibi çocuk da babasının cinsinden ve Ģeklinden olur. Böylece ortağın nefyi çocuk edinmeyi de nefyeder. Çünkü her ikisinin manası birdir. Kaldı ki her Ģekil sahibinin bir zıttı ya da bir benzeri vardır. Zıttı veya Ģekli olanın ise Rabliği ve Ġlahlığı söz konusu olamaz.582 Diğer bir ifadeyle ona göre bütün yaratıklar çift konumunda bulunmaya veya alternatifli olmaya müsaittir, neslin üremesi de bu yolla olur. Cenab-ı Hak ise bundan münezzehtir.583 578 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 169 vd. 579 Bk. et-Tevbe, 9/30; Yûnus, 20/68; en-Nahl, 16/57. 580 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 85-86. 581 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 85. Ayrıca bk. Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, s. 97. 582 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 85. Benzer yorumlar için ayrıca bk. Te’vîlât, I, 217; II, 508; V, 164; X, 219. 583 Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, s. 99. 121 “Allah bir çocuk edindi” ifadesiyle mecazî anlamda çocuğun mertebesi ve üstünlüğü kastedilmiĢse, bu da kabul edilemez. Çünkü gerçekten çocuk edinmesi mümkün olmayanın, çocuğu derecesinde hiçbir kimseye bir mertebe vermeyeceği gibi çocuğu olacak ölçüde üstünlük de vermez. Buna göre hakiki anlamda çocuk edinmesi, içindeki eksiklikten dolayı imkânsızdır. Eğer bir kimseye bu hakiki anlamdaki gibi bir mertebe verilmesi mümkün olursa, hakiki anlamdaki eksiklik burası için de geçerli olur.584 Buna ilaveten Mâtürîdî, söz konusu ifadeyle mecazî anlam kastedilerek Allah‟ın kendisine dost edinmesi anlamında kullanıldığına iliĢkin iddiayı da reddeder ve Ģöyle çürütür: “Eğer bu ifade dostluktan ibarettir denilirse, denir ki; dostluk dostun özünden baĢkası hakkında da olur, yani dostların özü birbirinden farklı olabilir. Çocuk ise ancak babasıyla aynı özden olur. Ġkincisi, Allah‟a dost olabilmenin yolu yapılan amellere ve davranıĢlara bağlıdır. Bu sayede o kiĢinin derecesi ve mertebesi yükselir ve bu yaptıklarının karĢılığı olarak dostluğu hak eder. Çocuk ise yaptığı bir Ģeyden dolayı dünyaya gelmez. Aksine çocuğun doğumu çalıĢarak hak ettiği bir iĢin sonucu olmaksızın meydana gelir. Bu nedenle Allah kendisinden meydana gelebilecek doğumu “Gökleri ve yeryüzünü örneksiz olarak yaratandır. O'nun nasıl oğlu olur ki, eşi olmamıştır. Ve herşeyi, O yarattı. Ve O, herşeyi bilendir.”585 mealindeki ayetle nefyetmiĢtir. Üçüncüsü de dostlukta bu isimlendirmeyi hak etme söz konusudur. Bunda oğul Ģeklinde isimlendirmeyi hak etme söz konusu olmadığı gibi, bu ismin verilmesiyle ilgili de bir izin gelmemiĢtir.”586 Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak; “O, gökleri ve yeri örnekleri yokken yaratandır. O‟nun bir eşi olmadığı halde nasıl bir çocuğu olabilir? Halbuki her şeyi O yarattı. O her şeyi hakkıyla bilendir.”587 ayetini de delil olarak kullanır. Bu ayette muhatap alınan kitlenin Allah‟ın zevcesi olmadığını bilen bir topluluk olduğuna dikkat çeken Mâtürîdî, görünür alemde çocuk edinmenin ancak bir zevce sayesinde gerçekleĢebileceğini, diğer bir ifadeyle insanlar arasında çoğalmanın ve çocuk sahibi olmanın ancak bir baba ve anne sayesinde mümkün olabileceğini, bu anlamda Allah‟ın zevcesi olmadığını bildikleri 584 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 86. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 217 vd. 585 el-En’âm, 6/101. 586 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 218. 587 el-En’âm, 6/101. 122 halde O‟na nasıl çocuk isnadında bulunduklarını eleĢtirmektedir.588 Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre eğer Allah çocuk edinmiĢ olsaydı, o da ilah olurdu. Çünkü çocuk babasından farklı bir cinse ve öze sahip değildir. Aksine babasının cinsinden, suretinden ve özünden meydana gelir. Çocuğun ilah olması durumunda da iki tanrının varlığı söz konusu olur ki bu durumda her bir tanrı birbirine üstünlük kurmaya çalıĢacak, neticede de düzensizlik meydana gelecektir. Realiteye bakıldığında ise bu durum tam aksinedir. Buna göre yaratmanın ve eĢyanın bir düzen içinde seyretmesi birkaç tane değil tek bir ilahın varlığına, ortağının ve çocuğunun olmadığına delalet etmektedir.589 Netice olarak Mâtürîdî‟ye göre Allah Teâlâ, kendisine evlat nisbet edilmesini ulûhiyette Ģerik alternatifini gündeme getirip tevhid ilkesini ortadan kaldıracağı için büyük bir suç olarak ilan etmiĢtir.590 Eğer onlar, bir semavî kitaba tam olarak inansalardı ve peygamberlerine de layıkıyla bağlansalardı, dinde aĢırıya kaçmazlar ve bu tür yanlıĢ görüĢlere düĢmezlerdi. Çünkü bütün peygamberler aynı ulûhiyet anlayıĢını, tevhid inancını tebliğ etmiĢlerdir.591 Bu nedenle ne Hz. Îsâ ne de Hz. Üzeyr Allah tarafından nübüvvetle korundukları için Allah‟tan baĢka meleklere ya da peygamberlere ibadet etmeyi asla emretmemiĢlerdir.592 2.3.1.2. Din Adamlarının Rab Edinilmesi Mâtürîdî‟nin Yahudiliğe iliĢkin ikinci tenkid noktası, din adamlarının rab edinilmesidir. Çünkü ona göre bütün ilahî dinlerin temelini oluĢturan tevhid ilkesi peygamberlerin vefatlarından sonra çeĢitli sebeplerden dolayı bozulmuĢ, özellikle bazı din adamları ve lider Ģahsiyetler rab kabul edilmiĢtir. O, bu durumu tevhid ilkesinden uzaklaĢma olarak değerlendirmiĢ, bu çerçevede Yahudileri ve din âlimlerini eleĢtirmiĢtir. Zira ona göre, Yahudiler, Allah‟ın dıĢında baĢkalarını da kendilerine rab kabul etmiĢler, böylece tevhid inancından uzaklaĢmıĢlardır. Mâtürîdî, Yahudilerin Allah‟tan baĢka kimleri Rab kabul ettikleri sorunun cevabını Kur‟an-ı Kerim‟de aramaktadır. Ona göre bu husus Kur‟an‟da: “Yahudiler Allah‟ı 588 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 164; X, 58. Ayrıca bk. Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, s. 97. 589 Mâtürîdî, Te’vîlât, X, s. 57-58. Benzer yorumlar için bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 269-270. 590 Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, s. 97. 591 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 283; V, 501; VIII, 106; XIII, 174-175. 592 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 348. 123 bırakıp, hahamlarını (Ahbârı); (Hıristiyanlar ise) rahiplerini (Ruhbânı) ve Meryem oğlu Mesih‟i rab edindiler. Oysa, bunlar da ancak, bir olan Allah‟a ibadet etmekle emrolunmuşlardır. Ondan başka hiçbir ilah yoktur. O, onların ortak koştukları her şeyden uzaktır” 593 ifadesiyle açıkça ifade edilmiĢtir. Buna göre Yahudiler, din âlimlerini (hahamlarını) rab edinmiĢler ve tevhid ilkesini ihlal etmiĢlerdir. Mâtürîdî, ayette geçen “Ahbâr” kelimesi ile Yahudi âlimlerin, “Ruhbân”lar da Hıristiyanlar içinde kendilerine ait ibadethaneleri (manastırları) bulunan, çokça ibadet eden ve münzevî bir hayat süren kimselerin kastedildiğini ifade eder.594 Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanların din âlimlerini kendilerine “Rab” edinmelerinin ne anlama geldiğini Hz. Peygamber‟den gelen bir rivayete dayanarak açıklamaya çalıĢır. Rivayete göre önceleri Hıristiyan iken kız kardeĢinin teĢvikiyle Müslüman olan Adiyy b. Hâtem et-Tâi, Hz. Peygamber‟in Tevbe 9/31. ayetini okuduğunu iĢitince onun yanına gelmiĢ ve ona: “Biz onlara ibadet etmiyoruz”, demiĢtir. Bunun üzerine Hz. Peygamber de kendisine: “Onların haram saydıklarını haram, helal saydıklarını helal saymaz mıydınız? ĠĢte bu, onlara ibadet etmekten baĢka bir Ģey değildir” demiĢtir. 595 Mâtürîdî, bu rivayetten hareketle Yahudilerin din adamlarına hakiki anlamda ibadet etmediklerini, fakat Allah‟ın kendilerine helal kıldığı bazı Ģeylerin din âlimleri tarafından haram, haram kıldığı Ģeylerin de helal kılındığını, onların da bunları kabul ettiklerini belirtir. Mâtürîdî‟ye göre mezkur ayette “...Onları rab edindiler...” 596 ifadesi de Yahudilerin bütün emir ve yasaklarda din âlimlerini taklit etmelerini eleĢtirmek için kullanılmıĢtır.597 Bu bağlamda Mâtürîdî, Kur‟an‟da Yahudi ve Hıristiyan din alimleri hakkında geçen bu tarz ifadelerin mecaz anlamında kullanıldığını, din alimlerinin gerçek manada rab edinilmediğini; fakat kendilerine körü körüne itaat edilerek onların emir ve yasaklarınının yerine getirilmesinin onlara ibadet edilmesi anlamına geleceğini dile getirir.598 Mâtürîdî, bu durumu: “Ey âdemoğulları! Ben size, şeytana kulluk etmeyin. 593 et-Tevbe, 9/31. 594 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346. 595 Ebu’l-Fidâ İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, (trc. Bekir Karlığa-Bedriddin Çetiner), İstanbul, 2002, VII, 3455-3456. 596 et-Tevbe, 9/31. 597 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346. 598 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346-347. 124 Çünkü o sizin için apaçık bir düşmandır. Bana kulluk edin. İşte bu dosdoğru yoldur, diye emretmedim mi?”599; “Babacığım! Şeytana tapma! Çünkü şeytan Rahmân‟a isyankâr olmuştur”600 ayetlerinde geçen Ģeytana tapma konusuna benzetir. Ona göre ayetlerde Ģeytana ibadetin nispet edilmesinin nedeni, onun her davet ettiği Ģeye icabet edilmesi ve emrettiği her Ģeyin yapılmasından dolayıdır. Yoksa hiç kimse Ģeytana tapmayı kastetmez ya da ona ibadet etmeye yeltenmez, fakat Ģeytana itaat edip emirlerine uymakla ona tapmıĢ ve ibadet etmiĢ gibi olunur. Buna göre din alimlerinin rab edinilmesi de tıpkı bunun gibidir.601 Mâtürîdî, konuya iliĢkin baĢka bir ayetin tefsirinde ise, aynı durumun peygamberler için söz konusu olamayacağına dikkat çeker ve bununla ilgili Ģöyle bir itirazın olabileceğini söyler: “ġeytanın emrettiği ve davet ettiği Ģeylere itaat edilmesine ibadet deniyor da, peygamberlere itaat eden müminler için bu vasıf neden kullanılmıyor, çünkü onlar da peygamberlerin daveti ve emriyle Allah‟a ibadet ediyorlar?” Mâtürîdî, bu itirazı ise Ģöyle cevaplandırır: “Allah peygamberlerine bunu emrettiği için onlar, insanları Allah‟a ibadete davet edip emretmiĢlerdir. Halbuki, diğerleri adı zikredilenlere ibadet etmeye bizzat kendileri davet etmiĢlerdir.”602 Ayrıca Mâtürîdî, Nisâ 4/80. ayetine istinaden Allah‟ın, peygambere ibadeti değil itaat edilmesini emrettiğini belirtir. Zira peygambere ibadet etmek caiz değildir; fakat Allah, peygambere itaati kendisine ibadet saymıĢtır.603 Ġnsanların din adamlarının, lider Ģahsiyetlerinin her dediklerini yapmaları, çoğunlukla onlarda ilâhî bir güç olduğuna inanmalarından kaynaklanmaktadır. Özellikle Yahudi ve Hıristiyanların din adamları hakkındaki bu anlayıĢlarının, peygamberler ve bazı lider Ģahsiyetler söz konusu olduğunda çok daha ileri bir düzeye ulaĢtığı görülmektedir. Nitekim Mâtürîdî, bu konuya dikkat çekmiĢ: “Yahudiler, “Üzeyr Allah‟ın oğludur” dediler. Hıristiyanlar ise, “Îsâ Mesih Allah‟ın oğludur” dediler.”604 ayetini delil göstererek peygamberlerini Allah‟ın oğulları olarak kabul ettiklerini belirtmiĢtir.605 599 Yâsîn, 36/60. 600 Meryem, 19/44. 601 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346. Ayrıca bk. Te’vîlât, VIII, 120. 602 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 161. 603 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 345. 604 et-Tevbe, 9/30. 605 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346. 125 Ancak Mâtürîdî, burada Yahudiler ile Hıristiyanlar arasında bir ayrım gözeterek Hıristiyanların Tevbe 9/31. ayetinde belirtildiği gibi Mesih‟i gerçek manada rab kabul ettiklerini belirtir ve Ģu açıklamada bulunur: “Çünkü onlar, „O ilahtır, Ġlahın oğlu da ilahtır,‟ demiĢlerdir. Böylece rab edinme ifadesi Mesihle ilgili olarak gerçek anlamda, din adamları hakkında ise mecaz anlamda kullanılmıĢtır.”606 Mâtürîdî, bu eleĢtirilerinin yanında söz konusu din adamlarının kendi menfaatleri için dinlerini nasıl tahrif ettiklerine de temas etmekte ve bu yönde de eleĢtiriler getirmektedir. Mâtürîdî‟ye göre Yahudi ve Hıristiyan din adamları icraatlarıyla kendilerini rab yerine koymuĢlar ve insanların mallarını haksız yere ellerinden almıĢlardır. Nitekim bu gerçek, “Ey iman edenler! Hahamlardan ve rahiplerden birçoğu, insanların mallarını haksız yollarla yiyorlar ve Allah‟ın yolundan alıkoyuyorlar.”607 ayetiyle dile getirilmiĢtir. Diğer bir ifadeyle, bu ayet din adamı sınıfından birçoğunun tam bir din istismarı yaparak insanların mallarının yediklerinin bir ifadesidir. Çünkü onlar menfaatleri karĢılığında kitaplarını tahrif etmiĢler ve dinî gerçekleri gizlemiĢlerdir. Helali haram, haramı helal saymıĢlardır.608 Bu bağlamda Mâtürîdî, onların “Ehl-i kitaptan bir gurup, okuduklarını kitaptan sanasınız diye kitabı okurken dillerini eğip bükerler. Halbuki okudukları Kitap‟tan değildir. Söyledikleri Allah katından olmadığı halde: Bu Allah katındandır, derler. Onlar bile bile Allah‟a iftira ediyorlar.”609 mealindeki ayete dikkat çekerek Allah‟ın kitabını değiĢtirmek ve tahrif etmek suretiyle insanların mallarını haksız yere yediklerini belirtir.610 Ayrıca din adamlarına rab isminin nispet edilme sebeplerinden birinin de onların insanların mallarını kendi malları gibi görüp, insanları da kendilerine köle edinmeye çalıĢmalarını olduğunu söyler. Zira ona göre din alimleri, bu tutumlarıyla artık kendilerine tabi olanlar için rab konumuna gelmiĢlerdir.611 606 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346-347. 607 et-Tevbe, 9/34. 608 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 351. 609 Âl-i İmrân, 3/78. Mâtürîdî’nin delil olarak kullandığı diğer ayetler için bk. en-Nisâ, 4/46; el-Mâide, 5/13. 610 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 351. 611 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 351. 126 2.3.1.3. Allah Hakkında Uygunsuz KonuĢmaları Mâtürîdî‟nin ulûhiyet konusunda Yahudileri eleĢtirdiği bir diğer husus da Allah hakkında uygunsuz konuĢmalarıdır. Mâtürîdî, Yahudilerin bu yöndeki aĢırılıklarını, Kur‟an ayetlerinden hareketle ortaya koymaya çalıĢır ve onların Allah Teâlâ‟yı gereği gibi anlayamayan bir zümre olduklarını ifade eder.612 Bu çerçevede o, “Allah fakirdir, biz zenginiz”613 ve “Allah‟ın eli sıkıdır (Allah cimridir)”614 ayetlerini zikrederek Allah‟a isnat edilen bu vasıfların bir yaratıcı için düĢünülmesinin muhal olan sözler olduğunu ve Kur‟an‟ın bu yöndeki suçlamalarının daha çok Yahudileri hedef aldığını belirtir. Bu anlamda Mâtürîdî, konuya iliĢkin mezkur ayetlerin nüzul sebebi olarak Yahudilerin: “Muhammed‟in ilahı fakirdir, sizden borç istiyor, oysa biz zenginiz.” demelerini nakleder.615 Mâtürîdî‟nin naklettiğine göre, Yahudiler, “Kimdir Allah‟a güzel bir borç verecek o kimse ki, Allah da o borcu kendisine kat kat ödesin. (Rızkı) Allah daraltır ve genişletir. Ancak ona döndürüleceksiniz.”616 ayetini iĢitince: “Muhammed‟in ilahı fakirdir, sizden borç istiyor, oysa biz zenginiz.” demiĢlerdir. Bunun üzerine Allah Teâlâ da “Allah; „Şüphesiz, Allah fakirdir, biz zenginiz‟ diyenlerin sözünü elbette duydu.”617 ayetini indirmiĢtir.618 Hatta Yahudiler: “Allah‟ın eli sıkıdır.”619 demiĢlerdir. Allah da onların bu sözlerinin gerçeği yansıtmadığını bildirmek için: “(Rızkı) Allah daraltır ve geniĢletir.” buyurmuĢtur.620 Mâtürîdî, Âl-i Ġmrân, 3/181. ayetinin Yahudilerin bu ölçüsüz davranıĢlarına ve akılsızlıklarına delalet ettiğini, bu akılsızlıklarının da Allah‟ın elinin bağlı olduğunu iddia edecek dereceyeye kadar ulaĢtığını ifade eder. 621 612Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 367. 613 Âl-i İmrân, 3/181. 614 el-Mâide, 5/64. 615 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 134; II, 494. 616 el-Bakara, 2/245. 617 Âl-i İmrân, 3/181. 618 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 134; II, 494. 619 el-Mâide, 5/64. 620 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 134. 621 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 494. 127 Mâtürîdî, Allah hakkında söylenen bu çirkin sözlere yönelik eleĢtirilerini daha çok “Kimdir Allah‟a güzel bir borç verecek o kimse ki, Allah da o borcu kendisine kat kat ödesin. (Rızkı) Allah daraltır ve genişletir. Ancak ona döndürüleceksiniz.”622 ve “Sadaka veren erkeklere ve sadaka veren kadınlara ve Allah'a güzel bir ödünç verenlere, verdiklerinin karşılığı kat kat ödenir ve onlara değerli bir mükâfat vardır.”623 mealindeki ayetlerinin tefsirinde dile getir ve Yahudilerin bu yöndeki iddialarını cevaplamaya çalıĢır. Ona göre, söz konusu ayetlerde dikkat edilmesi gereken birkaç husus vardır. Öncelikle Allah Teâlâ‟nın fakirliği ve muhtaçlığı dolayısıyla borçlanacak bir fakirlik ve muhtaçlık içerisinde olamayacağının bilinmesi gerekir. Ayrıca ayette Yahudilerin fakirlere yaptıkları infaktan dolayı minnet etmemeleri de istenmektedir. Çünkü görünür âlemde her borç veren, borçlunun buna ihtiyacı olduğu için ya da fakirliği dolayısıyla bunu yapmaz. Aksine malı görünürde onun yanında güvende olsun diye verir. Alacaklının malını yağmadan kurtardığı için minnet borçluya olmalıdır. Aynı Ģekilde fakirlere verdikleri sadaka ve borç kabilinden mallar ihtiyaç duyacakları güne kadar Allah katında korunmuĢtur. Bu durumda fakire bir minnet söz konusu olamaz. Ayette dikkat edilmesi gereken diğer bir husus da Allah Teâlâ‟nın ikramı ve cömertliğinden haber verilmesidir. Hem mal sahibinin hem de malın gerçek sahibi Allah Teâlâ‟dır. Kendisine ait olduğu için dilerse Allah, mal sahibinin bütün mal varlığını alabilir. Ancak bunu yapmamıĢ aksine kendisine kat kat karĢılığını vereceğini bildirerek ondan borç istemiĢtir. Görünür âlemde efendinin kölesinden borç istemesinin köle için bir Ģeref ve büyüklük anlamına geldiğine dikkat çeken Mâtürîdî, tıpkı bunun gibi zatı itibariyle zengin olan Allah Teâlâ‟nın kulundan borç istemesinin o kul için bir Ģeref ve büyüklük anlamı taĢıdığını belirtir.624 Ayrıca o, “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah‟ındır. Allah her şeye hakkıyla gücü yetendir”625 ayetinin “Allah fakir; biz zenginiz”626 diyen Yahudilerin sözlerine karĢılık bir cevap niteliği taĢıdığını ifade eder. Zira ona göre Allah Teâlâ, bu ifadeyle sanki Ģöyle demiĢ gibidir: “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah‟a aitken fakirliğin ve ihtiyacın O‟na, sizler de O‟nun kulları ve köleleri iken –ki kölenin mal varlığı efendisine aittir- zenginliğin size nispet 622 el-Bakara, 2/245. 623el-Hadîd, 57/18. 624 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 495-496. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 135-136. 625 Âl-i İmrân, 3/189. 626 Âl-i İmrân, 3/181. 128 edilmesi nasıl mümkün olabilir?627 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre Yahudilerin Allah‟ın kendi fakirliği ve onların zenginliğinden dolayı onlardan borç istediğine dair sözleri yersiz bir iddiadır. Buna ilaveten Yahudiler kendilerinden Allah için yardım istenince, Allah‟ın kendilerine bir Ģey vermemesinden, ellerinin darlığından yakınıp, “Sanki verse Allah‟ın hazinesinden bir Ģey mi eksilir? Allah‟ın eli bağlıdır (cimridir).” diyerek Allah hakkında uygunsuz konuĢmalarına devam etmiĢlerdir. Mâtürîdî‟ye göre Yahudilerin “Allah cimridir” sözünü boĢa çıkarmak üzere “Bir de Yahudiler, “Allah‟ın eli bağlıdır” dediler. Söylediklerinden ötürü kendi elleri bağlansın ve lanete uğrasınlar! Hayır, onun iki eli de açıktır, dilediği gibi verir”628 ayetini indirmiĢtir. O bu ayetin tefsirinde Yahudilerin bu uygunsuz konuĢmalarına çeĢitli açılardan eleĢtiriler getirmiĢtir. Ġlk olarak Mâtürîdî, Yahudilerin Allah‟ın cimriliği olarak öne sürdükleri “Allah‟ın eli bağlıdır” ifadelerine karĢılık, Allah‟ın nimetinin bol ve kullarına karĢı cömert olduğunu, dilediğine bol rızık vereceğini, dilediğinden rızkı kısacağını ifade ederek iddialarına cevap verir.629 Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudilerin sözleri ile ilgili bazı müfessirlerin görüĢlerini nakleder. Birinci görüĢü göre, Yahudiler bu sözü söylemekle “Yahudiler ve hıristiyanlar „Biz Allah‟ın oğulları ve sevgilileriyiz‟ dediler. De ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size niçin azap ediyor? Doğrusu siz de O‟nun yarattığı insanlardansınız. O, dilediğini bağışlar ve dilediğine azap eder. Göklerde, yerde ve ikisinin arasında ne varsa mülkiyeti Allah‟a aittir. Sonunda dönüş de ancak O‟nadır.”630 ayetinde de iĢaret edildiği üzere Allah‟ın kendilerini cezalandırmayacağını kastetmiĢlerdir. Mâtürîdî, böyle bir Ģeyin söz konusu olamayacağını ifade ederek, Allah‟ın bağıĢlama ve azap etme hususunda iki elinin bağlı değil, aksine açık olduğunu, dilediğini bağıĢlayabileceğini, dilediğine de azap edebileceğini belirtir. Mâtürîdî ikinci görüĢ olarak Ġbn Abbas‟ın yorumunu nakleder. Buna göre Yahudiler bu sözü gerçek anlamda söylememiĢler, aksine mecazî anlamı kastederek Allah‟ı cimri olmakla nitelendirmiĢlerdir. Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın insanlar arasında en iyileri olmalarından dolayı Yahudilere bol rızık verdiğini, ancak onların Hz. Muhammed‟in peygamberliği konusunda onu inkâr edip, Allah‟a isyan edince onlara verdiği bol rızkın bir kısmını 627 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 507-508. 628 el-Mâide, 5/64. 629 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 266-267. 630 el-Mâide, 5/18. 129 onlardan kısmıĢ olduğunu, bunun üzerine onlar da: “Allah‟ın eli sıkıdır.” dediklerine dair bir görüĢ daha nakleder. Bu görüĢe göre Yahudiler, bu sözleriyle gerçek anlamda Allah‟ın elinin bağlı olmasını değil, daha önceden verdiği bol rızkı artık vermeyip onlardan kıstığını kastetmiĢlerdir.631 Mâtürîdî, bu görüĢleri naklettikten sonra “eli bağlı” deyiminin cimrilikten kinaye olduğunu ve Allah‟ı cimrilikle niteleme anlamı taĢıdığını, ayetin de Yahudilerin cimriliklerinden bahsettiğini söyler. O, bu görüĢünü desteklemek için “Eli sıkı olma, büsbütün eli açık da olma. Sonra kınanır ve çaresiz kalırsın”632 ayetini delil gösterir. Ona göre ayette geçen “eli sıkı olma” ifadesiyle ellerin boyna bağlı olması değil infakta cimriliğin yasaklanması kastedilmiĢtir. Mâide 5/64. ayetinde geçen: “Onların elleri bağlansın” ifadesi de bu anlamda kullanılmıĢtır.633 Mâtürîdî‟nin üzerinde durduğu bir diğer konu da yine aynı ayette geçen: “Allah‟ın iki eli de açıktır” ifadesidir. Ona göre ayette Allah‟a el izafe edilmesinden insanlara el izafe edilmesi gibi bir anlam çıkarılamaz. Allah‟a iliĢkin bu tarz ifadeler hakiki anlamda değil mecaz anlamda anlaĢılmalıdır. 634 Bu nedenle ona göre ayette geçen “eli bağlıdır” ifadesi cimrilik anlamında, “iki eli açıktır” ifadesi de cömertlik anlamında insanların anlayabileceği bir üslup olması sebebiyle kullanılmıĢtır. Mâtürîdî, bu açıklamalarından sonra Yahudilerin Allah hakkında söyledikleri söz konusu çirkin sözlerinden dolayı azaba uğradıklarını ve Allah‟ın rahmetinden kovulduklarını ifade eder. Çünkü ona göre Kur‟an-ı Kerim‟in onların kitaplarında da bulunan Hz. Peygamber‟in sıfatları, nitelikleri ve diğer tahrif ettikleri hükümleri açıklaması Yahudilerin inkâr ve azgınlıklarını artıracaktır. Yani Kur‟an‟a ve Hz. Peygamber‟e iman etmeyeceklerdir.635 Ayetinin devamında Yahudilerin karakterinden bahsedildiğine ve onların fesat çıkarmaya uygun seciyeleri yüzünden kendi aralarında bile dirlik sağlayamayan bir toplum olduğunu dikkat çeken Mâtürîdî, onların farklı mezheplere ve gruplara ayrıldıklarını, aralarındaki fikrî ihtilaflardan dolayı insanlara karĢı düĢmanlık ve kin beslediklerini belirtir. 636 Çünkü onlar kendi aralarında sağlayamadıkları birliğin diğer insanların arasında 631 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 266 vd. 632 el-İsrâ, 17/29. 633 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 267. 634 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 267. 635 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 268. 636 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 269. 130 olmasını çekememektedirler. Nitekim onlar, müminlere karĢı savaĢmak için kâfirlerle iĢbirliği yapmıĢlar ve onlara yardım etmiĢlerdir. Bu suretle de yeryüzünde bozgunculuk çıkarmıĢlardır. Mâtürîdî‟ye göre onların kendi kitaplarında var olan Hz. Muhammed‟in sıfatlarını ve niteliklerini gizlemeleri, peygamber olacağına dair iĢaret ve delilleri tahrif etmeleri ve bu suretle insanları Allah‟ın indirdiğinden baĢka bir Ģeye davet etmeleri faseta koĢmak ve bozgunculuk çıkarmak anlamına gelir. Allah ise bozguncuları sevmez ve onlardan razı olmaz. Bu nedenle onlar, Allah Rasûlüne karĢı ne zaman bir tuzak kurmak isteseler ve onu öldürmek için bir araya gelseler, Allah Teâlâ, onların bütün bu çapalarını boĢa çıkarmıĢr ve bu amaçla tekrar bir araya gelmemeleri için aralarını ayırmıĢtır.637 Bu bağlamda Mâtürîdî, Yahudilerin Kur‟an‟da kıskanç ve bozguncu bir topluluk olarak yeryüzünde devamlı fesat çıkaran bir karaktere sahip olan, müslümanlara karĢı da kin ve düĢmanlık beslemede insanların en Ģiddetlisi olarak nitelendirilen bir toplum olarak bahsedildiğine dikkat çeker.638 Mâtürîdî‟nin Yahudilik eleĢtirisinde ulûhiyet anlayıĢlarına iliĢkin bu genel yaklaĢımı, ilahî bir kitaba sahip olan bu dini mevcut haliyle hükümsüz kılmaktadır. Bunun en önemli delili de onların tevhid ilkesini ihlal ederek Allah‟ın sıfatları konusunda aĢırıya kaçmaları, O‟nu beĢerî özellikler ile nitelemeleri ve gereği gibi takdir edememeleridir. 2.3.2. Nübüvvet Ġnançları Mâtürîdî gerek Te‟vîlâtü‟l-Kur‟an‟da gerekse Kitâbü‟t-Tevhîd eserinde Yahudilere peygamberlik konusunda da ciddi eleĢtiriler getirmiĢtir. Bu bölümde konuyla ilgili eleĢtirileri müstakil baĢlıklar altında incelenmeye çalıĢılacaktır. 2.3.2.1. Peygamberlerine Ulûhiyet Atfetmeleri Yahudiler peygamberlerden bir kısmını bulundukları konumdan çıkararak onlara yeni statüler vermeye kalkıĢmıĢlardır. Mâtürîdî, bu konuya dikkat çekerek Yahudilerin peygamberlerini tanrısal mertebeye çıkararak Üzeyr‟in Allah‟ın oğlu olduğunu iddia ederek onu kendilerine Rab edindiklerini, bu tutumlarıyla da Allah‟tan baĢkasına ilahlık ve rablığı nisbet ettikleri için dinde konulan sınırları aĢtıklarını ifade eder.639 637 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 269-270. 638 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 286- 287. 639Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329, 340, 344-345. 131 Mâtürîdî‟nin konuya iliĢkin görüĢ ve eleĢtirileri daha önce “Yahudilerin Ulûhiyet Hakkındaki Ġnançları” baĢlığı altında ayrıntılı olarak ele alınmıĢtır. Bu nedenle tekrar burada bahsetmemeyi uygun gördük. 2.3.2.2. Peygamberlerin Bir Kısmına Ġman Edip Bir Kısmını Ġnkâr Etmeleri Mâtürîdî‟nin Yahudilerin peygamberlik anlayıĢlarına getirdiği eleĢtirilerinden biri de onların peygamberler arasında ayrım gözeterek, bir kısmını inkâr edip bir kısmına inanmalarıdır. Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudilerin sadece Ġsrailoğulları‟ndan olan peygamberlerin peygamberliklerini benimsediklerine, kendi ırklarından olmayanların peygamberliğini ise inkâr ettiklerine dikkat çeker ve Hz. Peygambere iman etmeme sebebini de bekledikleri peygamberin Ġsrailoğulları‟ndan gönderileceğine inanmalarını gösterir. Ona göre Yahudiler, önceki peygamberlerin çoğunun kendi nesillerinden gönderildiği için bu inancı benimsemiĢlerdir.640 Mâtürîdî, Yahudilerin bu yöndeki inançlarını eleĢtirirken Hz. Peygamber‟e inanmamalarının asıl sebebinin ona karĢı içlerinde besledikleri kıskançlıkları ve hasetleri olduğunu belirtir. Çünkü Allah Teâlâ, bu sefer peygamberi (Hz. Muhammed‟i) Ġsrailoğulları‟ndan değil Ġsmâiloğulları‟ndan göndermiĢtir. Durum böyle olunca Yahudiler, Arapları641 kıskanarak bu soydan gelen Hz. Peygamber‟i inkâr etmiĢler ve bu inkarlarını da meĢrulaĢtırmak için kendi kitaplarında mevcut olan onun sıfat ve niteliklerini gizlemiĢlerdir.642 Böyle davranmalarının temel nedeni de peygamberin Ġsmâil soyundan gönderilmesiyle sahip oldukları menfaatleri, idarî üstünlüklerini ve sosyal statülerini kaybedecekleri endiĢesine kapılmıĢ olmalarıdır.643 Mâtürîdî, onların bu tutumlarına “Yoksa insanları; Allah‟ın lütfünden kendilerine verdiği şey dolayısıyla kıskanıyorlar mı? Şüphesiz biz, İbrâhim ailesine de kitap ve hikmet vermişizdir. Onlara büyük bir hükümranlık da vermiştik”644 ayetinin delalet ettiğini ifade eder. Mâtürîdî‟ye göre, ayette Allah Teâlâ, onların bu kıskançlıklarının yersiz olduğunu ifade etmekte ve 640 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 197-198. 641 Hz. İsmâil Mekke’nin ileri gelenlerinden Cürhüm kabilesinden bir kadınla evlenerek akraba olmuş, bu akrabalık neticesinde Hz. İsmâil’in neslinden, Arab-ı Müsta’rebe diye meşhur olan Arap nesli türemiştir. Bk. Ahmed Çelebi, Mukayeseli Dinler Açısından Yahudilik, (trc. Ahmed Büyükçınar-Ö. Faruk Harman), İstanbul, 1978, s. 34. 642 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 176, 197-198; XII, 177. 643 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 198. 644 en-Nisâ, 4/54. 132 sanki Ģöyle demektedir: Yoksa Allah Teâlâ‟nın kendisine verdiği nimetlerden olan peygamberlik ve kitaptan dolayı Hz. Muhammed‟i kıskanıyorlar mı? Oysa Hz. Ġbrâhim soyuna Kitab‟ı ve hikmeti verdik ve onlara büyük bir hükümranlık bahĢettik. Hz. Ġbrâhim‟i kıskanmadılar da, onun çocuklarından olduğu halde Allah‟ın kendisine bahĢettiği kitap ve peygamberlikten dolayı Hz. Muhammed‟i neden kıskanıyorlar?645 Mâtürîdî‟nin burada dikkat çekmek istedeği temel husus, Yahudilerin Hz. Ġbrâhim‟e ve Hz. Ġshak, Hz. Yakûp gibi onun soyundan gelenlere peygamberliğin verilmesini646 kıskanmayıp da yine Hz. Ġbrâhim‟in soyundan gelen Hz. Muhammed‟in peygamberliğini kıskanıp inkar etmeleridir.647 Halbuki bu peygamberlerin hepsi de Hz. Ġbrâhim‟in soyundan gelmekteydi. Dolayısıyla Yahudilerin peygamberlenden bir kısmına iman edip bir kısmını inkar etmeleri, davranıĢlarındaki tutarsızlıklarını ve Hz. Peygamber‟e karĢı olan kıskançlıklarını göstermektedir. Konuyla bağlantılı olarak Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Ġbrâhim hakkında ileri sürdükleri çeĢitli iddialarına da eleĢtiriler yöneltir. Ona göre Yahudi ve Hıristiyanlardan her biri, Hz. Ġbrâhim‟in Müslüman olmayıp kendi dinlerinden olduğunu, hatta kendi soylarının ona dayandığını iddia etmiĢlerdir.648 Mâtürîdî, onların bu tutumlarının bir çeliĢki olduğunu ve Hz. Ġbrâhim‟e iliĢkin iddialarının yersiz ve geçersiz olduğunu çeĢitli açılardan ispatlamaya çalıĢır. Bu bağlamda o, “Yoksa siz, İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya‟kub ve esbâtın (torunlarının) Yahudi, yahut Hıristiyan olduklarını mı söylüyorsunuz? De ki: Siz mi daha iyi bilirsiniz, yoksa Allah mı? Allah tarafından kendisine (bildirilmiş) bir şahitliği gizleyenden daha zalim kim olabilir?”649 ayetini delil getir. Ona göre, Allah Teâlâ bu ayette onların: “Ġbrâhim, Ya‟kub ve onların evlatları Yahudi ya da Hıristiyan idiler” Ģeklindeki iddialarını reddetmiĢtir.650 Zira 645 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 266. 646 Ayerler için bk. Yûsuf 12/7; el-Enbiyâ, 21/72-73. 647 Klasik Yahudi dünyasında Müslüman deyince, genellikle Araplar kastedilir. Bilindiği gibi, Yahudilerle Araplar arasında amansız bir düşmanlık vardır. Bu düşmanlığın temeli, Hz. İsmâil ile Hz. Hz. İshak’a dayanmaktadır. Tevrat’a göre Hz. İbrâhim’in mübarek soyu Hz. İshak’ta devam etmiştir. Hz. İbrâhim, Hz. İsmâil’i yanından uzaklaştırmış ve Hz. İshak’ı alıkoymuştur (Tekvin, 17, 21. Bablar). Tevrat’taki bu anlatım, daha sonraki Yahudi literatüründe Araplar aleyhine daha da olumsuzlaştırılmış ve Hz. İsmâil’in (dolayısıyla Arapların) Hz. İbrâhim’in hayırsız oğlu olduğu belirtilmiştir. Bk. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler, İstanbul, 2002, s. 44-45. 648 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 250-251; V, 275; II, 326. 649 el-Bakara, 2/140. 650 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 255. 133 “Allah tarafından kendisine (bildirilmiĢ) bir Ģahitliği gizleyenden daha zalim kim olabilir?” ifadesi onların konuyla ilgili, bir bilgilerinin olmadığına ve yalancı olduklarına delalet eder.651 Konuyla ilgili olarak kullandığı bir diğer delil de: “Ey Ehl-i Kitap! İbrâhim hakkında niçin tartışıyorsunuz. Hakbuki Tevrat ve İncil Hz. İbrâhim‟den sonra indirildi. Siz hiç düşünmez misiniz” 652 mealindeki ayettir. Bu ayet Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Ġbrâhim‟in kendi dinlerine mensup olduğuna iliĢkin iddialarının geçersizliğini ortaya koymak için nazil olmuĢtur. Mâtürîdî, burada önce gelenin, sonra gelenen dininden olamayacağına, Tevrat ve Ġncil‟in Hz. Ġbrâhim‟den sonra indirildiğine vurgu yaparak, Hıristiyanların ve Yahudilerin Hz. Ġbrâhim‟i görmediklerine, dolayısıyla onun hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmadıklarına, bu nedenle de onun kendi dinleri üzerinde olduğunu bilemeyeceklerine dikkat çeker. Bu bilgisizliklerine rağmen onların Hz. Ġbrâhim‟in kendi dinlerine mensup olduğunu iddia etmelerinin yersiz olduğunu belirtir.653 Diğer taraftan Mâtürîdî, Hz. Ġbrâhim‟in ölümünden sonra indirilen Tevrat ve Ġncil‟de Hz. Ġbrâhim‟in Müslüman ve Hanif olduğunun yazıldığına dikkat çeker ve bu görüĢünü “İbrâhim ne Yahudi idi ne de Hıristiyan‟dı. Fakat o, Hanif bir Müslüman‟dı. Allah‟a ortak koşanlardan da değildi.”654 ayetini delil göstererek temellendirmeye çalıĢır. Mâtürîdî, bu ayete dayanarak Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Ġbrâhim‟in Müslüman olduğunu bildiklerine, fakat inatları ve kıskançlıkları yüzünden bu iddilarından vazgeçmeyerek Hz. Muhammed‟in Hz. Ġbrâhim‟le ilgili verdiği bilgilere kendi kitaplarında geçtiği Ģekilde karĢılık vermediklerine dikkat çeker.655 Buna ilaveten o, mezkur ayette Ehl-i kitabın iddialarının aksine Hz. Ġbrâhim‟e en yakın olanın, kendi döneminde ona iman edenler ile Hz. Peygamber ve ona inananlar olduğunun haber verildiğini belirtir. 656 Mâtürîdî, Bakara 2/135. ayetinin tefsirinde de Yahudi ve Hıristiyanların insanları kendi dinlerine davet ederek, doğru yola ulaĢmanın ancak bu 651 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 256. 652 Âl-i İmrân, 3/65. 653 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 326. 654 Âl-i İmrân, 3/67. 655 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 326. 656 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 327. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, I, 250-251; V, 257. 134 daveti kabul etmekle mümkün olacağına iliĢkin bir iddiada bulunduklarını söyler. Mâtürîdî, bu iddiaların geçersiz olduğunu, zira Allah Teâlâ‟nın Hz. Muhammed‟e bu iddialarına karĢılık onlara: “Hayır, hakka yönelen İbrâhim‟in dinine uyarız. O, Allah‟a ortak koşanlardan değildi”657 diyerek cevap vermesini emrettiğini belirtir. Buradan hareketle Mâtürîdî, Hz. Ġbrâhim‟in Hanif olduğuna dikkat çeker ve asıl kurtuluĢa erecek olanların da Ġbrâhim‟in dinine uyanlar olduğunu belirtir. Daha sonra o, Hanif kelimesiyle658 ihlâs sahibi Müslümanların kastedildiği, bu anlamda Hz. Ġbrâhim‟in dinine uyanların Yahudi veya Hıristiyanların değil Müslümanların olduğunu önemle vurgular. 659Çünkü Mâtürîdî‟ye göre Hz. Ġbrâhim‟e yakın olma ya da onun dininden olma, Yahudilerin iddia ettikleri gibi Ġbrâhim‟in soyundan gelmekle değil tevhidî bir imana sahip olmakla mümkündür.660 Kaldı ki Allah Teâlâ, Âl-i Ġmrân 68. ayetinde belirttiği üzere kendi katında geçerli olan dinin Yahudilik ve Hıristiyanlık değil, “Ġslâm” olduğunu bildirmiĢtir.661 Mâtürîdî‟ye göre Yahudilerin Hz. Peygamber‟i inkâr etmeleri aynı zamanda Allah ile peygamberlerin arasını ayırmak anlamına da gelmektedir. Mâtürîdî, onların bu tutumlarını “Allah‟ı ve peygamberlerini inkâr edenler ve (inanma hususunda) Allah ile peygamberlerini birbirinden ayırmak isteyip „Bir kısmına iman ederiz ama bir kısmına inanmayız‟ diyenler ve bunlar (iman ile küfür) arasında bir yol tutmak isteyenler yok mu; İşte gerçekten kâfirler bunlardır. Ve biz kâfirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır. Allah‟a ve peygamberlerine iman eden ve onlardan hiçbirini diğerlerinden ayırmayanlara (gelince) işte Allah onlara bir gün mükâfatlarını verecektir. Allah çok 657 el-Bakara, 2/135. 658 Mâtürîdî, başka bir yerde Hanif kelimesini, rablikte ve ilahlıkta hiçbir şeyi Allah’a ortak koşmamak, dini sadece Allah’a has kılmak şeklinde tanımlar. Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 275. 659 Günümüzde Hz. İbrâhim merkeze alınarak, Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dini arasında iman açısından bir yakınlığın olduğuna ilişkin iddiaları desteklemek için “İbrâhimî Dinler” kavramı ortaya atılmıştır. Kur’an’da ve sünnette olmayan bu kavramı ilk kullanan kişi Fransız şarkiyatçı Louis Massignon’dur. Günümüzde ise bu kavram daha çok dinler arası diyalog faaliyetlerinde bulunan akademisyenler tarafından kullanılmaktadır. İslâm inancı açısından bakıldığında böyle bir kavramın kullanılması pek uygun düşmemektedir. Zira bu kavram, Hz. İbrâhim’in bir din tesisçisi olduğunu çağrıştırmaktadır. Halbuki İslâm’a göre dini vaz eden Allah’tır. Hz. İbrâhim ise diğer peygamberler gibi sadece bir insan ve peygamberdir. Bu nedenle, onun dini olamaz, din Allah’ındır. (Bk. Mehmet Bayraktar, “Kur’an ve Sünnet’in Dinlerarası Diyaloga Alet Edilmesi”, İslâmî Araştırmalar, Ankara, 2007, c. 20, sy. 3, s. 305-306; Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara, 2007, s. 264-265; İsmâil R. Farukî, İbrâhimî dinlerin Diyalogu, (trc. Mesut Karaşahan), İstanbul, 1993, s. 15-27. 660 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 252. 661 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 251. 135 bağışlayıcı ve esirgeyicidir.”662 mealindeki ayetlerle ortaya koymaya çalıĢarak, ayette geçen “ġüphesiz, Allah‟ı ve peygamberlerini inkâr edenler, Allah‟a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenler” ifadesini Ģu Ģekilde yorumlar: “Buradaki “و “harfi “او) veya)” anlamına gelir; bu durumda ayetin manası, “Allah‟ı ve peygamberlerini inkâr edenler veya Allah ile peygamberlerini birbirinden ayırmak isteyenler” Ģeklinde olur. Burada Allah‟ı inkâr etmekle nitelenenler “Dehriyye”dir. Çünkü onlar, Allah‟ı inkâr edip ona iman etmezler ve zamanın ezelîliği görüĢünü savunurlar. “Peygamberlerini inkâr edenler” ifadesi ise, Allah‟a iman edip bütün peygamberleri inkâr edenler hakkındadır. “Allah ile peygamberlerini birbirinden ayırmak isteyenler” ifadesi ise; peygamberlerden bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr edenler ve “bir kısmına iman ederiz ama bir kısmına iman etmeyiz” diyenler hakkındadır.”663 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, burada peygamberler arasında ayrım gözetenlerin kimler olduğunu belirtmemiĢtir. Fakat Âl-i Ġmrân 3/84. ayetinin tefsirinde Nisâ 4/150. ayetine iĢaret ederek, Allah‟a inanıp da Hz. Peygamber‟e inanmayarak ayrım yapmak isteyenlerin ve „Peygamberlerin kimine inanırız, kimini inkâr ederiz‟ diyenlerin Yahudiler ve Hıristiyanlar olduğunu belirtir.664 Mâtürîdî, onların bu tutumları sebebiyle Allah Teâlâ‟nın: “De ki: “Allah‟a, bize indirilene (Kur‟an‟a) İbrâhim‟e, İsmâil‟e, İshak‟a, Ya‟kub‟a ve Yakuboğullarına indirilene, Mûsâ‟ya, Îsâ‟ya ve peygamberlere Rablerinden verilene inandık. Onlardan hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz. Biz ona teslim olanlarız.”665 ayetini indirerek müminlere bütün peygamberlere iman etmelerini emrettiğini, bunun üzerine müminlerin de: “Peygamberlerden hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz. Biz ona teslim olanlarız” diyerek hepsine birden iman ettiklerini ifade eder.666 Mâtürîdî, yorumuna Ģöyle devam eder: “...Bu ikisinin (imanla küfrün) arasında bir yol tutmak isteyenler...” 667 ifadesi “bunun dıĢında bir yol tutmak isteyenler” anlamındadır. Ayette geçen isteme fiili ise, bunu yapmıĢ oldukları anlamındadır. Onlar, bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr ederek bir dini 662 en-Nisâ, 4/150-151. 663 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 94. 664 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 351. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 225. 665 Âl-i İmrân, 3/84. 666 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 351. Ayrıca bk. IV, 71; V, 140. 667 en-Nisâ, 4/150-151. 136 benimsemiĢlerdir. Peygamberlerden bir kısmına iman etme Ģeklindeki bu imanları kendilerine fayda sağlamayacaktır.”668 Çünkü ona göre farklı mezheplere sahip olmalarına rağmen bu inançlarından dolayı hepsinin inkârcı olduklarını Allah Teâlâ: “İşte onlar gerçekten kâfirlerdir. Biz de kâfirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır.” 669 buyurarak bildirmiĢ ve onlar hakkında küfür hükmü vermiĢtir.670 Bu çerçevede Mâtürîdî, ayette geçen “İşte onlar gerçekten kâfirlerdir” ifadesinin iki duruma iĢaret ettiğine dikkat çeker. Ona göre, Kâfir hükmü verilenlerden birincisi Allah‟ı inkâr edenlerdir. Ġkincisi peygamberlerin bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr edenler hakkındadır. Peygamberler arasında ayrım gözetmeye iliĢkin bu tutumları nedeniyle haklarında kâfir hükmü verilmiĢtir.671 Buna göre tüm peygamberlerin Allah‟ın elçisi olduğu düĢünülürse onlar arasında ayrım yapmak Allah‟ı inkâr etmek gibi düĢünülebilir. Çünkü her bir peygamber, bütün yaratılmıĢları Allah‟a, O‟nun bütün peygamberlerine ve kitaplarına iman etmeye davet eder. Onlardan birini inkâr ederse, Allah‟ı ve gönderdiği peygamberleri de inkâr etmiĢ olur.672 Mâtürîdî, Yahudilerin Tevrat‟a pek az iman ettiklerine dikkat çekerek, onu hakkıyla okumadıklarını ve onunla gerektiği gibi amel etmediklerini belirtir. Ona göre eğer Yahudiler kitaplarını hakkıyla okumuĢ olsalardı Hz. Muhammed‟e kesinlikle iman etmiĢ olurlardı. 673 Çünkü Hz. Muhammed‟in peygamber olacağı kitaplarında açıklanmıĢtı. Bu nedenle onlar aslında onun peygamber olduğunu iyi bilmekteydiler. Ancak düĢmanlıklarından ve hevalarına uyduklarından dolayı onu inkâr ettiler.674 Bu tutumlarıyla da hem Tevrat‟ın hem de peygamberlerin bir kısmına iman edip, bir kısmını inkar etmiĢ oldular. 675 Zira Tevrat‟a inanmak Hz. Muhammed‟e ve ona indirilene inanmayı, buna inanmak da tüm peygamberlere ve onlara indirilenlere inanmayı gerektirir. Oysa onlar, hem Hz. Îsâ‟yı hem de Hz. Muhammed‟i inkâr 668 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 94. 669 en-Nisâ, 4/150-151. 670 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 95. 671 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 95. 672 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 95; IV, 71. 673 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225. 674 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 265. 675 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 175; III, 254 137 etmiĢler,676 bu inkârları sebebiyle de küfürde aĢırıya gitmiĢlerdir.677 Mâtürîdî bu görüĢünü: “Onlara, “Allah‟ın indirdiğine (Kur‟an‟a) iman edin” denilince, “Biz sadece bize indirilene (Tevrat‟a) inanırız” deyip, ondan sonra geleni (Kur‟an‟ı) inkâr ederler. Halbuki o ellerinde bulunanı (Tevrat‟ı) tasdik eden hak bir kitaptır. De ki, “Eğer inanan kimseler idiyseniz daha önce niçin Allah‟ın peygamberlerini öldürüyordunuz?”678 ayetiyle de temellendirir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Ģu yorumu yapar: “Yahudilere Hz. Peygambere indirilen Kur‟an‟a iman edin denildiğinde, onlar „kendimize indirilen Tevrat‟a iman ederiz, dediler. Oysa onlar Tevrat‟a iman etmiyorlardı. Eğer ona iman etmiĢ olsalardı, bu imanları gereği Hz. Muhammed‟e ve ona indirilene, bütün peygamberlere ve onlara her indirilene iman ederlerdi. Çünkü Tevrat‟ta bütün peygamberlere ve kitaplarına iman etme emri vardı. Bu nedenle onlardan birine iman edilmesi bütün kitaplara iman manasına gelmektedir. Çünkü ilahî kitaplar birbirini tasdik ederler ve birbirleriyle uyum içerisindedirler. Halbuki onlar, Tevrat‟tan sonra gelen Ġncil‟i ve Kur‟an‟ı; Hz. Mûsâ‟dan sonra gönderilen Hz. Îsâ‟yı ve Hz. Muhammed‟i inkâr etmiĢlerdir.”679 Buna göre, Yahudilerin peygamberlerin bir kısmına iman etmeme sebebi, onların kendi kitaplarına tam olarak inanmamalarıdır. Zira ilahî kitaplardan birine ya da peygamberlerden birine iman etme, kitapların ve peygamberlerin tamamına iman etmeyi zorunlu kılar. Bu nedenle ona göre Allah‟ın gönderdiği peygamberlerin hepsini kabul etmeyenler gerçek mümin olamazlar. Hatta Mâtürîdî, Nisâ 4/31. ayetinin tefsirinde Ģirk çeĢitlerini sayarken, peygamberlerin tamamını ya da onlardan bir kısmını inkâr etmenin Ģirk olduğunu belirtir.680 Çünkü mümin olmanın, iman etmenin temel Ģartı bütün peygamberlere ve kitaplarına inanmaktır. Peygamberlerden birini veya kitaplardan birini ya da o kitaplardan birinin bir harfini inkâr edenler Allah‟ı inkâr etmiĢ olurlar.681 Bu anlamda Mâtürîdî, kâfirlerin bu inkarcı tutumları karĢısında müminlerin nasıl davranması gerektiğine iĢaret ederek Allah Teâlâ‟nın kendilerini peygamberlerin ve kitapların hepsine birden iman etmeye 676 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 177. 677 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 356. 678 el-Bakara, 2/91. 679 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 177. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 224, 313; V, 140. 680 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 185. 681 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 332; Ayrıca bk. I, 252-253; IV, 71; VI, 329. 138 davet ettiğini ve onlara bunu emrettiğini; bu emir karĢısında da müminlerin “Biz Allah‟a, bize indirilene (Kur‟an‟a), İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya‟kub ve Yakuboğullarına indirilene, Mûsâ ve Îsâ‟ya verilen (Tevrat ve İncil) ile bütün diğer peygamberlere Rab‟lerinden verilene iman ettik. Onlardan hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz ve biz ona teslim olmuş kimseleriz.”682 Diyerek bu emre itaat ettiklerini belirtir. Buradan hareketle o, müminlerin peygamberlerden hiçbirisini ayırmayanlar olduğunu belirtir.683 Diğer taraftan Mâtürîdî, Yahudilerin bu tutumları karĢısında peygamberlerin hepsine birden inanmak gerektiğine iliĢkin bu görüĢünü Nisâ 4/164. ayetiyle de temellendirmeye çalıĢır. O, burada söz konusu ayetin nüzul sebebi ile ilgili bir rivayet nakleder. Bu rivayete göre; “Biz Nûh‟a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahyettiğimiz gibi, sana da vahyettik. İbrâhim‟e, İsmâil‟e, İshak‟a, Ya‟kub‟a, torunlarına, Îsâ‟ya, Eyyüb‟e, Yûnus‟a, Hârûn‟a ve Süleyman‟a da vahyetmiştik. Davûd‟a da Zebûr vermiştik.”684 ayeti inince Yahudiler, “Ġsmi geçen nebiler arasında neden Mûsâ yok?” diyerek itirazda bulunmuĢlar, bunun üzerine Allah Teâlâ: “Bir kısım peygamberleri sana daha önce anlattık, bir kısmını ise sana anlatmadık.”685 ayetini indirmiĢtir. Mâtürîdî, burada Yahudilerin bu itirazlarına, “Bir kısmını ise sana anlatmadık” ifadesi üzerinde durarak cevap vermeye çalıĢır. Ona göre bu ifadede bir takım deliller mevcuttur. Bunlardan birisi, Ģayet bütün peygamberleri tek tek tanımak imanın temel Ģartı olsaydı Kur‟an‟da hepsi ayrı ayrı kesinlikle tanıtılırdı. Halbuki Allah Teâlâ, bu ifadeyle anlatmadığı bazı peygamberlerin varlığından bahsetmiĢtir. Dolayısıyla Allah‟ın hepsini anlatmamıĢ olması, onları teker teker bilmenin imanın Ģartı olmadığına delalet eder. Ġkincisi, bu ifade imanın marifet değil aksine tasdik olduğuna bir delil teĢkil eder. Çünkü peygamberleri tanıma sorumluluğu yoktur. Ancak hepsini toptan tasdik etme ve onların hepsine iman etme sorumluluğu vardır. Bu nedenle bizden istenen peygamberlerin varlığını tasdik edip onların hepsine inanmaktır.686 Mâtürîdî, “Ey Ehl-i kitap! Resûlümüz size Kitap‟tan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklamak üzere geldi...” 687 682 el-Bakara, 2/136. 683 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 252-253; III, 95-96. 684 en-Nisâ, 4/163. 685 en-Nisâ, 4/164. 686 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 110. 687 el-Mâide, 5/15. 139 ayetini de bu bağlamda tefsir eder. O, ayette geçen: “Ey Ehl-i kitap! Artık size elçimiz gelmiĢtir” ifadesine dikkat çekerek, falan oğlu falan Ģeklinde herhangi bir peygamber isminin denilmediğini belirtir. Ona göre böyle bir ifade kullanılmasının sebebi, Peygamberlerin isim ve nesepleriyle değil, mucizevî ayetler ve yol gösterici delillerle bilinmesi içindir.688 Bu da Mâtürîdî‟ye göre peygamberlerin hepsine iman eden bir kiĢinin isimlerini bilmese dahi mümin olduğuna delalet eder. Çünkü bizden peygamberlerin isimlerini bilmemiz değil, onların hepsine iman etmemiz istenmektedir. Buna göre peygamberlerin isimlerini bilmeyen bir kiĢinin mümin olmayacağına dair ileri sürülen iddialar geçersiz olmaktadır.689 2.3.2.3. Peygambere Ġnanmamak Ġçin Bahaneler Ġleri Sürmeleri Mâtürîdî‟nin Yahudilerin peygamberlik inançlarına iliĢkin eleĢtiri getirdiği bir diğer husus da Allah‟a ve peygamberlerine iman etmede birtakım bahane ve Ģartların ileri sürülmesidir. Mâtürîdî, Yahudilerin peygamberlere karĢı sergiledikleri bu olumsuz davranıĢlarını Hz. Mûsâ‟ya karĢı olan tavırlarını gözönünde bulundurarak yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, Ġsrailoğulları‟nın Hz. Mûsâ‟ya ihanet ettiklerine, yakıĢıksız sözler söylediklerine ve ondan ölçüsüz isteklerde bulunduklarına dikkat çekmiĢ, bu bağlamda iman etmek için Allah‟ı açıkça görme Ģartını koymaları,690 kendilerine ibadet etmek için put yapılmasını istemeleri691 ve “Biz bir çeşit yemeğe asla katlanamayız”692 diyerek ellerindekiyle yetinmemelerini buna örnek göstermiĢ ve bu davranıĢlarını çeĢitli yönlerden eleĢtirmiĢtir.693 Ġsrailoğulları Hz. Mûsâ‟dan peygamberliğini destekleyecek bir takım mucizeler istemiĢler, fakat bu mucizelerin kendilerine gösterilmesine rağmen onun peygamberliğine iman etmeyerek inkârcı bir tavır sergilemiĢlerdir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Ġsrailoğulları‟nın Hz. Mûsâ‟nın sayesinde Firavun‟un esaretinden kurtulmalarına, denizin yarılarak oradan geçmelerine;694 taĢtan pınarların 688 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 184. 689 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 185. 690 Bk. el-Bakara, 2/55; en-Nisâ, 4/153. 691 Bk. el-A’râf, 7/138. 692 Bk. el-Bakara, 2/61. 693 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 135. 694 eş-Şu’arâ, 26/63-68. 140 fıĢkırtılması,695 gökten kudret helvası ve bıldırcın indirilmesi696 gibi nimetlerin ve mucizelerin kendilerine verilmesine rağmen üzerlerine dağın yükseltilip indirilmesi697 tehdidiyle karĢılaĢıncaya kadar Tevrat‟a iman etmediklerine, iman ettikten sonra da bu tehdit ortadan kalkınca onu tekrar inkâr ettiklerine dikkat çekmiĢtir.698 Yine bu çerçevede Mâtürîdî, Hz. Mûsâ‟nın gösterdiği tüm mucizelere rağmen onu ve Allah‟ı inkâr ettikleri, altından buzağa yaparak ona taptıkları hususu üzerinde önemle durmuĢ, Allah‟a ve peygamberlerine karĢı sergiledikleri bu olumsuz davranıĢlarındaki çeliĢkileri “Andolsun, Mûsâ size açık mucizeler getirmişti de, arkasından sizler nefislerinize zulüm ederek buzağıyı ilah edinmiştiniz.”699 ayeti çerçevesinde ortaya koymaya çalıĢmıĢtır.700 Matürîdî‟ye göre, onlar henüz Hz. Mûsâ hayatta iken ondan tapınmak için kendilerine put yapmalarını istemiĢler, daha sonra buzağı heykeli yaparak onu ilah edinmiĢlerdir. Böylece onlar hem bir peygambere hem de Allaha karĢı saygısızlığın en aĢırısını yapmıĢlardır. Mâtürîdî, Hz. Mûsâ‟dan put yapmasına yönelik bu taleplerini “İsrailoğullarını denizden geçirdik, orada kendilerine mahsus birtakım putlara tapan bir kavme rastladılar. Bunun üzerine: Ey Musa! Onların tanrıları olduğu gibi, sen de bizim için bir tanrı yap! dediler. Musa: Gerçekten siz cahil bir toplumsunuz, dedi”701 mealindeki ayete dayanarak eleĢtiriye tabi tutar.702 Bu çerçevede o, ayette Ġsrailoğulları‟nın bu taleplerinin, yolda karĢılaĢtıkları müĢriklerin kendilerine: “Çirkin bir iş işledikleri vakit, “Biz atalarımızı bunun üzerinde bulduk, Allah da bize bunu emretti” derler.”703 ayetinde ifade edildiği gibi “Putlara tapmamızı emreden Peygamberlerdir” demeleri ile ilgili olduğunu ifade eder. Zira ona göre müĢrikler, “Putlara tapmamızı emreden Peygamberlerdir.” sözünü onlara söyleyince Ġsrailoğulları da Hz. Mûsâ‟dan tıpkı müĢriklerin tanrıları gibi, kendilerine de bir tanrı yapmasını 695 el-A’râf, 7/160. 696 el-Bakara, 2/57. 697 el-A’râf, 7/171. 698 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 99-100; IV, 97. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 179; VIII, 367. 699 el-Bakara, 2/92. 700 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 178-179. 701el-A’râf, 7/138. 702Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 43. 703 el-A’râf, 7/28. 141 istemiĢlerdir.704 Mâtürîdî, burada onların ibadet edecek bir ilah istemeleriyle, Allah‟ı inkâr etmeleri ya da peygamberlerini yalanlamaları anlamında olmadığına dikkat çeker. Ġsrailoğulları kendilerini Allah‟a ibadete ve hizmete layık görmedikleri için Hz. Mûsâ‟dan kendileri ile Allah arasında aracı olacak ve kendilerini Allah‟a yaklaĢtırılacak bir ilah istemiĢlerdi. Çünkü onlar bu ilaha ibadet etmekle Allah‟a yaklaĢacaklarını düĢünüyorlardı. Böyle bir düĢünce, Allah‟ı inkâr ve baĢkasına ibadeti has kılma anlamına gelmemekte, aksine Allah‟ı yüceltme ve O‟na duyulan derin saygıyı ifade etmekle birlikte Ģirktir. Mâtürîdî, bu tespiti yaptıktan sonra onların bu yöndeki tutumları ile Arap müĢriklerinin kendilerini Allah‟a yaklaĢtırsın diye putlara tapmaları arasında fark olmadığını, her iki tutumun da tevhid inancına aykırı olduğunu önemle vurgular ve Ģu yorumu yapar: “Tevhid ehli ise ibadeti sadece Allah‟a has kılar. Üzerinde olduğu dini terk etmesi için dünyanın bütün hazineleri saçılsa, kendisine her türlü vaatte bulunulsa dahi asla onu terk etmez. Çünkü kiĢi üzerinde mutlaka herkesin bileceği Ģekilde Allah‟ın nimetlerinin açık izleri vardır.”705 Diğer taraftan o, “Musa'nın kavminden hak ile doğru yolu bulan ve onun sayesinde âdil davranan bir topluluk vardır.”706 Mealindeki ayete istinaden Hz. Mûsâ‟nın kavminin hepsinin bir olmadığına aralarında iyilerin de bulunduğuna, Allah Teâlâ‟nın, onlardan bir kısmını övdüğüne bir kısmını ise yerdiğine dikkat çeker. Ayrıca, bu ayette Allah Teâlâ‟nın onlardan bir kısmını hidayet, adalet ve hakka tabi olmakla, A‟râf 7/138. ayetinde ise diğer bir kısmını akılsızlık, anlayıĢ kıtlığı ve dinde zayıflıkla nitelendirildiğini ifade eder. Ona göre bu son gruptakiler Allah‟ın nimetlerini takdir etmedikleri, ayetlerini ve delillerini düĢünmedikleri için buzağıyı ilah edinip ona tapmıĢlar, bu nedenle de cahillik eden bir kavim olarak vasıflandırılmıĢlardır. 707 Zira onlar, düĢünemeyen, konuĢamayan ve onları kendisine ibadet etmeye davet edecek bir dili olmayana ibadet etmiĢlerdir. Bu davranıĢları onların akılsızlıklarını, ibadeti ve ilahlığı Allah‟tan baĢkasına tahsis etmeleri de zalim olduklarını gösterir.708 Bu bağlamda Mâtürîdî, onların kolaya kaçmaya çalıĢan, akıllarına göre değil de nefsin isteklerine göre hareket eden bir 704 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 44. 705 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 42. 706 el-A’râf, 7/159. 707 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 66. 708 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 67-68. 142 topluluk olduklarına dikkat çeker ve Tevrat‟ı inkâr etmeleri ve buzağa tapmalarını bu özelliklerine bağlar. Zira onlar, hükümlerin uygulanmasını zor gördükleri için Tevrat‟ı inkar etmiĢler, nefislerine daha kolay geldiğini için de buzağa tapmıĢlardır. Mâtürîdî‟ye göre, Ģayet onlar bu vasıflara sahip olmasalardı, peygamberlerinin davetinden yüz çevirmez, buzağa da tapmazlardı.709 Diğer taraftan Mâtürîdî, “Musa, kavmine: Allah bir sığır kesmenizi emrediyor, demişti de: Bizimle alay mı ediyorsun? demişlerdi. O da: Cahillerden olmaktan Allah'a sığınırım, demişti.”710 mealindeki ayete iĢaretle onların daha sonra bu inançlarından vaz geçip tövbe ettiklerini ve Allah‟a ibadete yöneldiklerine dikkat çeker. Ona göre, Allah Teâlâ “Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor” buyurarak onlara sığır kesmelerini emretmekle tövbelerinde samimi olup olmadıklarını ortaya çıkarmayı ve onları imtihan edip kalplerinden buzağ sevgisini söküp atmayı amaçlamıĢtır.711 Mâtürîdî, Ġsrailoğulları‟nın Hz. Mûsâ‟ya karĢı sergiledikleri olumsuz davranıĢlarını onun mucizelerinin özellikleri üzerinde de durarak eleĢtiri getirmiĢtir. Bu bağlam da Mâtürîdî, “Andolsun Musa size apaçık mucizeler getirmişti. Sonra onun ardından, zalimler olarak buzağıyı (tanrı) edindiniz.”712 mealindeki ayetin tefsirinde, öncelikle mucizelerin peygamberliğin ispatındaki önemine değinir ve Ģu yorumu yapar: “ayette geçen „açık mucizeler‟ ifadesi, aciz bırakan ve hayret verici deliller anlamındadır. Tüm bunlar, Hz. Mûsâ‟nın risaletini, nübüvvetini ve onun davet ettiği Ģeylerde doğru söylediğine dair apaçık birer hüccetlerdir. Aynı zamanda bunlar Allah katından gerçekleĢtiğinin de birer delilidir.”713 Mâtürîdî‟ye göre, Hz. Mûsâ‟nın göstermiĢ olduğu mucizeler aklî değil hissî mucizelerdir. Bunların hissî olmasının nedeni de Ġsrailoğulları‟nın akıllarının hissedilebilenleri anlama ve idrak etmede yetersiz olmaları ve delil getirilerek anlatılan Ģeylerin kapasitelerin üzerinde olmasıdır.714 Mâtürîdî‟nin konuya iliĢkin üzerinde önemle durduğu bir diğer husus, onların Hz. Mûsâ‟dan Allah‟a ve kendisine iman etmek için Allah‟ı açıkça görme talebinde 709 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 180. 710 el-Bakara, 2/67. 711 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 156. 712 el-Bakara, 2/92. 713 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 178-179. 714 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 131. 143 bulunmalarıdır. Mâtürîdî, onların bu taleplerini Ģu ayete dayanarak sergilemeye çalıĢır: “Hani siz, “Ey Mûsâ! Biz Allah‟ı açıktan açığa görmedikçe sana asla inanmayız” demiştiniz...”715 Ona göre bu ayet Ģu Ģekilde yorumlanabilir: “Gözlerimizle apaçık ayan beyan görmedikçe O‟nun ilah olduğu konusunda sana iman etmeyiz, O‟na da ibadet etmeyiz.” Mâtürîdî, bu talepte bulunan kimselerin, her iki anlamda da bu sözleri söylemiĢ olabilirler.716 Mâtürîdî‟ye göre, onların bu talepleri, doğru yolu bulmaya değil inatçılık etmeye yöneliktir. Çünkü ona göre, Ģayet istekleri doğru yola eriĢmek için olsaydı, kendilerine bu mucizeler geldiğinde iman ederlerdi.717 Kur‟an‟da geçen “Böylece zulümleri sebebiyle onları yıldırım çarptı”718 ifadesi de onların Allah‟ı görme taleplerinden değil de kendilerine gösterilen mucizelerden sonra inatçılık ederek inkâr etmelerinden dolayı azabı hak ettiklerine delalet eder. Zira Allah‟ı görmek istemelerinden dolayı azabı hak etmiĢ olsalardı, Hz. Mûsâ; “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım”719 demezdi. Bu da gösteriyor ki azap, onları inatlarından ve Hz. Mûsâ‟nın mucizelerle Allah‟ın elçisi olduğu kendilerine belli olduktan sonra inkâr etmelerinden dolayı kuĢatmıĢtır. Dolayısıyla Ġsrailoğulları‟nın Hz. Mûsâ‟nın nübüvvetini gördükleri büyük mucize ve delillere rağmen inkâr etmeleri, onların peygamberlerine inanmaya iliĢkin mucize taleplerinin doğru yolu bulmak istemelerine değil inatçılık edip iĢi yokuĢa sürmelerine delalet etmektedir. Zira istekleri doğru yolu bulmak için olsaydı, kendilerine bu mucizeler geldiğinde ona kesinlikle iman etmiĢ olurlardı. 720 Mâtürîdî‟ye göre, Yahudiler bu tutumlarını sadece Hz. Mûsâ‟ya değil çeĢitli mucizelerle kendilerine gönderilen diğer peygamberlere karĢı da sergileyerek, onları ya yalanlamıĢlar ya öldürmüĢler ya da öldürmeye teĢebbüs etmiĢlerdir. Nitekim onlar, Hz. Zekeriya, Hz. Îsâ ve Hz. Yahya gibi peygamberlerden çeĢitli mucizeler istemiĢler, onlar da bu mucizeleri göstermiĢlerdir. Fakat buna rağmen onlar, Hz. Zekeriya ve Hz. 715 el-Bakara, 2/55. Ayrıca bk. en-Nisâ, 3/153; el-Furkân, 25/21. 716Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 132. 717 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 179; IV, 96-97. 718 en-Nisâ, 4/153. 719 el-A’râf, 7/143. 720 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 96-97. 144 Yahya‟yı öldürmek için ellerinden gelen gayreti sarf etmiĢler, Hz. Îsâ‟yı da öldürdüklerini iddia etmiĢlerdir.721 2.3.2.4. Peygamberlere Yönelik Ġftira ve Saygısızlıkları Yahudiliğin peygamber anlayıĢlarında dikkat çeken bir husus da, peygamberlerin Ģan ve Ģereflerine uygun olmayan bir takım uygunsuz davranıĢları onlara isnad etmeleridir.722 Mâtürîdî, eserlerinde konuya iliĢkin fazla eleĢtiride bulunmamıĢ, sadece Hz. Ġbrâhim, Hz. Ya‟kub, Hz. Süleyman, Hz. Lût ve Hz. Meryem hakkında ileri sürülen çeĢitli iftira ve iddiaları gündeme alarak birkaç noktada eleĢtiri yöneltmiĢtir. Mâtürîdî‟nin konuya iliĢkin eleĢtirdiği ilk husus, Yahudilerin geçmiĢteki peygamberler hakkında birtakım iddialarda bulunmaları ve münakaĢaya girip çekiĢmeleridir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Bakara 2/140. ayetine iĢaretle Yahudilerin Hz. Ġbrâhim, Hz. Ya‟kub ve onların evlatlarının kendi dinlerinden olduklarına dair iddialarını ele alır. Ona göre, Yahudiler bunlar hakkında herhangi bir bilgiye ve delile sahip olmamalarına rağmen bunu iddia etmiĢlerdir. Mâtürîdî, bu iddialarının geçersiz ve mesnetsiz bir iddia olduğunu ifade eder, bu iddiaları sebebiyle onların geçmiĢ peygamberlere iftira ettiklerini ve onlar hakkında yalan konuĢtuklarını söyler.723 Ona göre, bu durum onların peygamberlere iftira atan yalancı bir toplum olduklarını göstermektedir.724 Yahudilerin peygambere birtakım asılsız iftiraları atfetmelerine yönelik bir örnek de Hz. Lût‟un Ģarap içip sarhoĢ olarak kendi kızları ile zina etmesidir.725 Mâtürîdî, bu konuya değinmemiĢtir. Ancak Hz. Lût‟un Kur‟an‟da geçen: “Ey Kavmim! İşte kızlarım. Onlar sizin için daha temizdir.”726 ifadesini tefsir ederken onun, zinaya teĢvik etme gibi peygamberlerin Ģan ve Ģereflerine uygun olmayan davranıĢlar içerisinde olamayacağını belirtir. Nitekim o, bu konu hakkında Ģu yorumu yapar: Hz. Lût‟un “iĢte kızlarım” 721 Yahudilerin bu davranışlarına ilişkin Mâtürîdî’nin eleştirileri “Peygamber Öldürmeleri” başlığı altında ileride ele alınacaktır. 722 Yahudilerin peygamberlerine bazı günahları ve ahlakî zaafları isnad etmeleri hakkında bk. Salih İnci, Eski Ahid’de Peygamberlere isnad edilen Ahlakî Zaaflar/Günahlar ve Kur’an’ın Peygamberlik Anlayışı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, SÜSBE), Sakarya, 2001, s. 46-103. 723 Mâtürîdî’nin konuya ilişkin eleştirileri, “Yahudilerin Peygamberlerin Bir Kısmına İman Edip Bir Kısmını İnkar Etmeleri” başlığı altında ayrıntılı olarak ele alınmıştır. 724 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 252, 255; II, 326-327. 725 Bu iftiralar için bk. Tekvin, 19/30-38. 726 Hûd, 11/78. 145 dediği kiĢiler ümmetinin kızlarıdır. Zira peygamberler gönderildiği ümmetlerinin manevi babaları sayılır. Kaldı ki kendi kızları oldukları kabul edilse bile Hz. Lût‟un bu tutumuyla kavmini zinaya teĢvik ettiği değil, kızlarıyla nikâhlanılmalarını istediği anlaĢılır. Yani burada Hz. Lût kavmini, içine düĢtükleri cinsel sapıklığı terk edip meĢru ve doğal iliĢkiye dönmeleri ve kadınlarla nikâhlanmaları konusunda uyarmaktadır.727 Onun bu tespitinin Yahudilerin bu yöndeki iddialarına bir cevap niteliği taĢıdığı anlaĢılmaktadır. Mâtürîdî, Yahudilerin Hz. Süleyman hakkında birtakım iftiralarda bulunduklarını, Hz. Süleyman‟ın hükümdarlığı sihir sayesinde elde ettiği ve küfre saptığı Ģeklindeki iddialarını, “Süleyman‟ın hükümranlığı hakkında onlar, şeytanların uydurup söylediklerine tâbi oldular. Halbuki Süleyman büyü yapıp kâfir olmadı. Lâkin şeytanlar kâfir oldular. Çünkü insanlara sihri ve Babil'de Hârut ile Mârut isimli iki meleğe indirileni öğretiyorlardı. Halbuki o iki melek, herkese: Biz ancak imtihan için gönderildik, sakın yanlış inanıp da kâfir olmayasınız, demeden hiç kimseye (sihir ilmini) öğretmezlerdi. Onlar, o iki melekden, karı ile koca arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı. Oysa büyücüler, Allah'ın izni olmadan hiç kimseye zarar veremezler. Onlar, kendilerine fayda vereni değil de zarar vereni öğrenirler. Sihri satın alanların (ona inanıp para verenlerin) ahiretten nasibi olmadığını çok iyi bilmektedirler. Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür! Keşke bunu anlasalardı.”728 mealindeki ayete iĢaretle buna örnek verir.729 Mâtürîdî‟ye göre bu ayet Yahudilerin iddialarına bir cevap niteliği taĢımakta, onların iddia ettiklerin aksine Hz. Süleyman‟ın kâfir olmadığını haber vermektedir.730 Ona göre Yahudiler bu konuda Ģeytanın iğvasına kapılmıĢlardır. Halbuki bir rivayete731 göre iki melek olan Harut ile Marut‟a verilen 727 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 211-212. Ayrıca bk. Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî’’de Nübüvvet Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE), İstanbul, 1997, s. 149. 728 el-Bakara, 2/102. 729 Yahudilerin Hz. Süleyman hakkındaki bu iddiaları bu gün elimizde mevcut olan Kitâb-ı Mukaddes’te de yer almaktadır. Bk. I. Krallar, 11/4-13. 730 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 188, 190. 731 Mâtürîdî, bu rivayetin dışında ayetin iniş sebebine ilişkin üç farklı rivayete daha yer verir. Bu rivayetlerden ilkine göre, Asif, Hz. Süleyman’ın kâtibiydi. Her şeyi onun emriyle yazıyor ve yazdıklarını Hz. Süleyman’ın tahtının altına gömüyordu. Hz. Süleyman vefat ettikten sonra şeytanlar bunları oradan çıkarıp her iki satırın arasına sihir, inkâr ve yalan yazarak “Süleyman bununla hükmediyordu” dediler. İnsanların arasından cahil olanlar Hz. Süleyman’ı tekfir edip ona sövdüler. Âlimler ise cahillerin yaptığını yapmaktan geri durdular. İşte cahillerin Hz. Süleyman’a sövgüsünün aşırılığından dolayı bu ayet indirilmiştir. Diğer bir rivayete göre şeytanlar sihirle ilgili bir kitap ortaya 146 Ģeyler aslında güzel Ģeylerden ibaretti. Fakat Ģeytanın telkinleriyle onların içine sihir, küfür ve yalan karıĢtırıldı ve asılları bozuldu.732 Dolayısıyla ona göre Yahudilerin Hz. Süleyman‟ı “kâfir ve büyücü” olmakla itham etmeleri herhangi bir peygamber hakkında ileri sürülemeyecek iftiralardır. Mâtürîdî‟‟nin Yahudilerin iftiracı olduklarına dair verdiği bir diğer örnek de Hz. Meryem‟e “Ey Meryem! Hakikaten sen iğrenç bir şey yaptın!”733 diyerek zina iftirasında bulunmuĢ olmalarıdır. Mâtürîdî‟ye göre onlar, Hz. Muhammed‟i ve Kur‟an‟ı inkâr ettikleri için bu iftirayı atmıĢlardır.734 2.3.2.5. Peygamber Öldürmeleri Yahudilerin yanlıĢ peygamberlik anlayıĢını ortaya koyan bir diğer husus da peygamberlerden bir kısmını öldürmeleridir. Nitekim peygamberler tarihine bakıldığında kendilerine gönderilen peygamberlerden Hz. ĠĢâyâ, Hz. Zekeriya ve Hz. Yahya‟yı öldürmüĢler, Hz. Îsâ‟yı öldürdüklerini iddia etmiĢler ve son olarak Muhammed‟i de öldürmek için birçok giriĢimde bulunmuĢlardır.735 Mâtürîdî, onların peygamberlere iliĢkin bu tavırlarını Ģu ayete dayanarak sergilemeye çalıĢır: “Andolsun, İsrailoğulları‟ndan sağlam söz almış ve onlara peygamberler göndermiştik. Fakat her ne zaman bir Peygamber onlara nefislerinin hoşlanmadığı bir hükmü getirdiyse; onlardan bir kısmını yalanladılar, bir kısmını da öldürdüler.”736 Mâtürîdî peygamberlerin, farklı zaman ve mekânlarda gelseler bile tek bir dine davet ettiklerini, çıkardılar. Sonra bunu insanlara öğrettiler. Hz. Süleyman bunu duyunca bu kitapları bulup tahtının altına gömdü. Vefat edince şeytanlar bu kitapları “Bu Süleyman’ın gizlediği ve tek başına sahip olmak istediği bir ilimdir” diyerek oldukları yerden çıkarıp insanlara öğrettiler. Bunun üzerine Allah, Hz. Süleyman’ı destekleyip onu Hz. Peygamber’in diliyle temize çıkardı. Mâtürîdî’nin naklettiği son rivayete göre ise Hz. Süleyman vefat ettikten sonra insanlar hastalıklara duçar olmuşlar ve şöyle demeye başlamışlardı: “Eğer Hz. Süleyman yaşasaydı bizi bunlardan kurtarırdı.” Bunun üzerine Şeytanlar ortaya çıkıp “Size Süleyman’ın neyle hükmettiğini göstereceğiz” diyerek kitaplar yazdılar ve onları evlere koydular. İnsanlar da şeytanların sihir ve büyü olarak yazdıkları bu kitapları çıkarıp “İşte bunlar Süleyman’ın kendileriyle amel ettikleridir” deyince Allah Teâlâ “...Süleyman inkâr etmedi…” şeklindeki ayeti indirdi. Mâtürîdî bu rivayetleri naklettikten sonra kıssalarda anlatılanların nasıl olduğunun bilinmediği ancak Yahudilerin peygamberlerin kitaplarını bırakıp şeytanların kitapları, davet ettikleri sihir ve inkârları takip ettiklerinin kesin olarak bilindiğini belirtir. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 188-190. 732 Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî’’de Nübüvvet Anlayışı, s. 198. 733 Meryem, 19/27. 734 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 100. 735 Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, Ankara, 2004, II, 243, 298; Kesler, Kur’an-ı Kerim’de Yahudiler ve Hıristiyanlar, s. 88. 736 el-Mâide, 5/70. 147 Yahudilerin hevalarına tabi oldukları için peygamberlerin getirdikleri dine muhalefet ettiklerini, peygamberlerden bir kısmını yalanladıklarını bir kısmını ise öldürdüklerini belirtir. Bununla birlikte o, öldürme eyleminin resuller için değil, nebiler için söz konu olduğunu ifade eder. Buna delil olarak: “Şüphesiz ki, resullerimize ve iman edenlere dünya hayatında ve şahitlerin şahitlik edecekleri günde yardım ederiz.”737; “Andolsun, resul olarak gönderilen kullarımız hakkında şu sözümüz geçmişti: Onlara mutlaka yardım edilecektir.”738 mealindeki ayetleri gösterir, 739 baĢka bir yerde de Ġsrailoğullarının nebileri öldürdüklerinden bahsedildiğini ancak, Resullerden birini öldürdüklerinden bahsedilmediğini, belirtir.740 Ona göre bu ayette Allah Teâlâ, nebilerine yardım etmediğini, fakat resullerine yardım ettiğini bildirmiĢtir. ġayet resuller öldürülmüĢ olsalardı, Allah‟ın bu desteği olmazdı. Allah‟ın yardım ettiği kiĢi ise asla kaybetmez.741 Mâtürîdî, Allah‟ın yardım etmesini de insanları aciz bırakan mucizelerle resullerin desteklenmesi Ģeklinde açıklar. Çünkü ona göre yanlarında bulunan bu mucizelerden dolayı resullerin öldürülmeleri mümkün değildir. Nebilerin yanında ise bu mucizeler yoktur. Onlar insanları yanlarındaki ayetlerle dine davet etmiĢlerdir.742 Nebilere mucizelerin verilmemesinin sebebi ise, onların bir Ģeriat getirmemeleri veya bir Ģeriatı nesh etmemeleri, aksine geçmiĢ Ģeriatlarla amel etmeleridir.743 Mâtürîdî‟nin böyle bir açıklama ihtiyacı hissetmesinin sebebi ise inkârcıların: “Siz, Allah‟ın, kâfirlerin nebileri öldürdüğünü haber verdiğini söylüyorsunuz. Oysa Mü‟min 40/51 ve Sâffât 37/172. ayetlerinde de geçtiği üzere onlara yardım edilmiĢti. Allah‟ın yardım ettiği kiĢi ise, kendisine yardım edilmiĢ olandır. Durum böyleyken onların kafirler tarafından öldürülmesinin anlamı nedir? Bu bir çeliĢkidir.” Ģelindeki itirazlarına cevap vermektir. Mâtürîdî, bu iddiayı zikredildiği üzere resul nebi ayrımına giderek cevaplandırmıĢtır. Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre konuyla ilgili iddiaların aksine ne Kitap‟ta ne de mütevâtir 737 Mü’min 40/51. 738 Sâffât 37/172. 739Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 278. 740 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 144. 741Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 278. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 144. 742 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 144. 743 Te’vîlât, I, 145. 148 hadislerde resullerden birinin öldürüldüğü sabit değildir. Nebilerin öldürülmesi ise sabit olmuĢtur.744 Buna ilaveten Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak Ġbn Abbas‟tan Ģu rivayeti nakleder; “Onlar nebileri öldürüyorlardı. Fakat Resuller korunmuĢtular, asla bir resul öldürülmemiĢtir.”745 Kur‟ân-ı Kerîm‟de: “Onlar nerede bulunurlarsa bulunsunlar, Allah‟ın ve (mü‟min) insanların güvencesine sığınmadıkça kendilerini zillet kaplamıştır. Onlar Allah‟ın gazabına uğradılar ve yoksulluk onları kapladı. Bunun sebebi onların; Allah‟ın âyetlerini inkâr ediyor ve peygamberleri haksız yere öldürüyor olmaları idi.”746 ifadeleri yer almakta ve Hz. Peygamber dönemindeki Yahudiler kastedilmektedir. Ancak Hz. Peygamber döneminde veya ondan önce yakın bir dönemde nebilerin öldürülmesi söz konusu değildi. Bu durum yukarıda zikredilen ayetin nasıl anlaĢılması ya da çeliĢkili gibi görünen bu ifadelerin nasıl çözüme kavuĢturulması gerektiği meselesini ortaya çıkarmaktadır. Mâtürîdî ayetlerde ifade edilen nebilerin öldürülmesi ile ilgili bu ifadeleri iki Ģekilde yorumlayarak bu meseleyi çözmeye çalıĢır. Bunlardan birincisi; Hz. Peygamber dönemindeki Yahudilerden öncekiler (onların ataları olan Ġsrailoğulları) nebileri öldürmüĢlerdi. Yahudiler de buna razı olmuĢlardı. Her ne kadar kendileri bu iĢi yapmasalar da, buna rıza gösterip sessiz kaldıkları için onların yaptıklarına ortak olmuĢlardır. Bu nedenle Allah Teâlâ öldürme eylemini onlara izafe etmiĢtir.747 Mâtürîdî‟ye göre Kur‟an‟da nebilerin öldürülmesine iliĢkin geçen ayetler748 için de aynı durum söz konusudur.749 Ġkincisi ise; Yahudilerin Hz. Peygamber‟i öldürmeye niyet etmeleri sebebiyle bu ifade kullanılmıĢtır. ġayet bunu amaçlarlarsa bütün peygamberleri öldürmeyi amaçlamıĢ gibidirler.750 Nitekim onlar Hz. Peygamber‟i birçok kez öldürmeye yeltenmiĢlerdir.751 Bu bağlamda Mâtürîdî, Bakara 2/91. ayetinin tefsirinde Yahudilerin, “Biz müminler 744 Onun bu yorumunu Semerkandî nakletmiştir. Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 144’deki 7 nolu dipnot. 745 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 99. 746 Âl-i İmrân, 3/112. 747 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 393. 748 Konuyla ilgili ayetler için bk. Âl-i İmrân, 3/21, 181; en-Nisâ, 4/155. 749 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 274, 498; IV, 99. 750 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 393. 751 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 99, 177. 149 olduğumuzdan nebileri öldürmeyiz” Ģeklinde bir itirazda bulundukları takdirde, onlara Ģu Ģekilde cevap verilebileceğini belirtir: “Siz bizzat öldürmeseniz bile, öldürenlerin yaptıklarına razı olup onlara tabi oldunuz.”752 Mâtürîdî, bu görüĢünü desteklemek için “Eğer inanan kimseler idiyseniz daha önce niçin Allah‟ın peygamberlerini öldürüyordunuz?”753 mealindeki ayetini delil gösterir. Ona göre bu ayetten de anlaĢılacağı üzere Yahudiler öldürme eylemini gerçekleĢtirmemiĢ olsalar bile, atalarının yaptıklarına razı oldukları için öldürme eylemi kendilerine izafe edilmiĢtir.754 2.3.2.6. Hz. Muhammed’in Nübüvvetine YaklaĢımları Yahudiler tarih boyunca kendi peygamberlerine karĢı takındıkları bu geleneksel inkârcı tavırlarını Hz. Muhammed‟in risaletine karĢı da sürdürmüĢler, onun peygamberliğini inkar etmiĢler, bu inkârlarını meĢru göstermek için çeĢitli bahaneler ve iddialar ileri sürmüĢlerdir. Mâtürîdî, onların Hz. Peygamber‟e olan bu yaklaĢımlarını baĢta Kur‟ân-ı Kerîm olmak üzere çeĢitli aklî ve tarihî delilleri kullanarak eleĢtirmiĢ, Hz. Peygamber hakkında ileri sürdükleri çeĢitli iddialarını cevaplamaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî‟ye göre Yahudiler, Hz. Peygamber‟e inanma konusunda cehalet ve inatla peygamberlere karĢı gelip ihanet eden atalarının yolunu takip etmiĢler ve onları körü körüne taklit etmiĢlerdir. Bu çerçevede Mâtürîdî, “Eğer seni yalanladılarsa, senden önce açık delilleri, hikmetli sayfaları ve aydınlatıcı kitabı getiren peygamberler de yalanlanmıştı.”755 ayetini zikrederek Yahudilerin peygamberlere inanma konusunda tıpkı ataları gibi davranarak Hz. Muhammed‟e muhalif olduklarını ve onu inkar ettiklerini, bu inkarlarını da akıl yürüterek, belli bir delil öne sürerek yapmadıklarını, atalarını izinden giderek Hz. Peygamberler‟i yalanladıklarını söyler. 756 Mâtürîdî, Yahudilerin Hz. Peygamber‟den kendisine inanmak için ileri sürdükleri birtakım Ģartlar ve çeĢitli mucize istekleri istedikleri üzerinde durur ve bu yöndeki isteklerine yönelik Kur‟an ifadeleri olarak da: “Hatta onlardan her bir kişi, kendisine 752 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 177. 753 el-Bakara, 2/91. 754 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 178. 755 Âl-i İmrân, 3/184. 756 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 500. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 138-139 150 açılmış sahifeler verilmesini istiyor”;757 “Dediler ki: “Yerden bize bir pınar fışkırtmadıkça yahut senin hurmalardan, üzümlerden oluşan bir bahçen olup, aralarından şarıl şarıl ırmaklar akıtmadıkça yahut iddia ettiğin gibi, gökyüzünü üzerimize parça parça düşürmedikçe yahut Allah‟ı ve melekleri karşımıza getirmedikçe yahut altından bir evin olmadıkça, ya da göğe çıkmadıkça sana asla inanmayacağız. Bize gökten okuyacağımız bir kitap indirmedikçe göğe çıktığına da inanacak değiliz...” 758 ayetlerini nakleder. Buna ilaveten Mâtürîdî, Yahudilerin Kur‟an‟ın Tevrat gibi toptan nazil olmadığı için Hz. Muhammed tarafından uydurulduğunu iddia ettiklerine dikkat çekerek Hz. Peygamber‟den Furkân 25/32. ayetinde belirtildiği üzere Tevrat gibi iki kapak arasında bir kitap getirmesini istediklerini belirtir. 759 Yine bu çerçevede, Âl-i Ġmrân 3/183. ayetine iĢaretle Yahudilerin Hz. Peygamber‟e iman etmek için kendisinden ateĢin yiyeceği bir kurban getirme Ģartını da ortaya koyduklarını dile getirir. 760 Mâtürîdî‟ye göre, Yahudiler Hz. Muhammed‟e iman etmek için kendisinden bu mucizeleri istemekle geçmiĢteki atalarını (Ġsrailoğulları‟nı) taklit etmiĢlerdir. Çünkü onlar, daha önce gösterilen mucizelerin aynısı kendilerine verilse bile tıpkı atalarının yaptıkları gibi yine inanmayacaklar, böylece atalarının sergiledikleri inkârcı davranıĢlarının aynısı sergileyeceklerdir.761 Bu nedenle Mâtürîdî, bu istek ve Ģartları hidayete eriĢmek için değil, inkarda direnmeye ve bu inkarın meĢru gösterilmesine yönelik ileri sürülen bahaneler olarak değerlendirir.762 Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudilerin mucize isteklerindeki tutarsızlıklarını ortaya koymak için Âl-i Ġmrân, 3/183. ayetini delil olarak kullanır. Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, müfessirlerden iki farklı rivayet nakleder. Bu rivayetlere göre Yahudiler Ġslâm‟a davet edildikleri zaman: “Doğrusu, Allah ateĢin yiyeceği bir kurban getirmedikçe hiçbir peygambere inanmamamızı emretti” demiĢler ve bunu Hz. Muhammed‟den talep etmiĢlerdir. Diğer 757 el-Müddessir, 74/52. 758 el-İsrâ, 17/90-93. 759 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 96-97, 109. Mâtürîdî’nin ileri sürülen bu iddiaya yönelik eleştirileri “Yahudilerin Kutsal Kitap İnançları” bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 760 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 177; II, 498. 761 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 178. 762 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 96-97. 151 bir rivayete göre de onlar, bu durumun kendilerinden önceki toplumlarda da böyle olduğunu iddia ederek bunu Hz. Peygamber‟den de istemiĢlerdir.763 Mâtürîdî, bu rivayetleri naklettikten sonra Yahudilerin bu talepleriyle “kurban”ı peygamberliğin mucizelerinden saydıklarına dikkat çeker ve eleĢtirilerini bu yönde yapar. Ġlk olarak o, “kurban” getirmenin peygamberliğin mucizelerinden sayılamayacağını, aksine kurbanın takvanın delili olduğunu belirtir. Bu görüĢüne delil olarak da “Onlara, Âdem‟in iki oğlunun haberini gerçek olarak anlat: Hani birer kurban takdim etmişlerdi de birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti. (Kurbanı kabul edilmeyen kardeş, kıskançlık yüzünden), „Andolsun seni öldüreceğim‟ dedi. Diğeri de „Allah ancak takvâ sahiplerinden kabul eder‟dedi...”764 Mealindeki ayeti gösterir. Ona göre, bu ayet Allah Teâlâ‟nın kurbanı peygamberliğin değil takvanın delili olarak belirlediğine delalet eder. Ġkinci olarak Mâtürîdî açısından, kurban mucizesi olmadıkça bir peygamberin inkâr edilmesi ve peygamberlerin geçmiĢte gösterdiği diğer mucize ve delillerin dikkate alınmadan Yahudilerin kendilerine Allah‟ın bunu emrettiğini ileri sürmeleri de, Hz. Muhammed‟i inkâr etmek için Ģeytanların vesvese ve telkinleriyle kurulan hayalden baĢka bir anlam ifade etmemektedir. Zira ona göre peygamberlerin mucizeleri arasında kurbanın olmadığı bilinen bir husustur. Buna göre, kurbanın peygamberlerin alameti olduğuna iliĢkin Yahudilere verilen bir sözün olmadığı ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla peygamberlerin nübüvvetinin ispatı için kurbanın gerekli olduğuna iliĢkin iddialar geçersiz olmaktadır. Diğer taraftan Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in, Yahudileri kendine ve Kur‟an‟a iman etmeye davet edince, onların: “Bize diğer peygamberlerin kavimlerine getirdikleri gibi mucizeler ve kurban getir.” Ģeklindeki sözlerine karĢılık Allah Teâlâ‟nın: “Ey Muhammed, de ki: Benden önce peygamberler size belgeler ve dediğiniz şeyi getirdi. Doğru sözlü iseniz niçin onları öldürdünüz?”765 ayetini onlara bir cevap olarak indirdiğini belirtir.766 Mâtürîdî‟ye göre, bu ayette Allah Teâlâ Hz. Peygamber‟den onlara karĢı sanki Ģöyle demesini istemektedir: “Allah bizden bir peygambere ancak Ģu Ģekilde (kurban getirdiği takdirde) iman etmemizi istedi. Eğer bu peygamberliğin bir alameti idiyse o mucizeyle gelenleri neden öldürdünüz? Ya da 763Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 498. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 177-178. Benzer rivayetler için bk. İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, IV, 1496-1497. 764 el-Mâide, 5/27. 765 Âl-i İmrân, 3/183. 766 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 177-178; II, 499. 152 bunun peygamberliğin alametlerinden olduğu konusunda doğru sözlü iseniz sizden öncekiler o mucizeyle gelenleri neden öldürdü? Ya da eğer ona ancak bir kurbanla gelince iman edeceğiniz konusunda doğru sözlü iseniz o mucizeyle gelenleri neden öldürdünüz?”767 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, onların bu istekleri Ģüpheye düĢüp de, Hz. Muhammed‟in peygamberliği hakkında mutmain olmak isteyen insanların sâfiyane bir istediği değil, inkar etmede direnen, bu inkarlarını meĢrulaĢtırmaya çalıĢan ve bir takım menfaatler elde etmek için iĢi yokuĢa sürüklemek isteyen art niyetli kimselerin istekleridir. Çünkü onlar, bu isteklerinde samimi olsalardı kendilerine çeĢitli mucizeler gösterildiğinde iman ederlerdi. Bu nedenle Hz. Muhammed, onların bu yöndeki taleplerini yerine getirse bile Yahudiler, yine de ona inanmayacaklardır. Mâtürîdî, Kur‟an‟da Ġsrailoğulları‟nın gösterdiği mücizelere rağmen Hz. Mûsâ‟ya karĢı sergiledikleri inkarcı davranıĢlarından bahsedilmesini de bu bağlamda yorumlar. Mâtürîdî‟ye göre onların bu inkarcı tutumlarından bahsedilmekle, Hz. Muhammed‟in, peygamberlerden ilk yalanlanan ve söyledikleri inkâr edilen olduğu hissine kapılmaması ve Yahudilerin ona verdikleri olumsuz cevaplar ve çirkin sözlerinden dolayı sıkıntı içerisine girmemesi ve onun “Peygamberlerin haberlerinden senin kalbini (tatmin ve) teskin edeceğimiz her haberi sana anlatıyoruz. Bunda sana gerçeğin bilgisi, müminlere de bir öğüt ve bir uyarı gelmiĢtir.”768 ayetinde iĢaret edildiği üzere psikolojik olarak güçlendirilmesi amaçlanmıĢtır.769 Ayrıca Hz. Peygamber‟e “Azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret; inkârcılar için acele etme.”770 ayetinde iĢaret edildiği üzere bu konuda büyük eziyetlere karĢı sabreden kardeĢlerinin bulunduğu hatırlatılarak teselli verilmek de istenmektedir.771 Bir diğeri de Yahudilerin geçmiĢte peygamberlerini inkâr etmedeki inatlarının, akılsızlıklarının ve aĢırılıklarının ne derece büyük olduğuna dikkat çekilerek, Hz. Peygamber‟e kavminin ezalarına karĢı sabretmesini ve ilk inkâr edilen peygamberin kendisi olduğunu zannetmemesine yöneliktir.772 767 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 499. 768 Hûd, 11/120. 769 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 179. 770 Ahkâf 46/35. 771 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 500. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 138-139. 772 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 96-97. 153 Mâtürîdî, Yahudilerin peygamberlerin nübüvvetine delil saydıkları mucizelerin, Hz. Peygamber için de gerçekleĢmiĢ olduğunu dile getirerek, Yahudilerin bu yöndeki tutumlarının çeliĢkilerini ortaya koymaya çalıĢır. Bu bağlamda o, Hz. Muhammed‟in Yahudilere karĢı gösterdiği en büyük mucizenin Kur‟an-ı Kerim olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre Kur‟an baĢlı baĢına bütün zamanlarda inkârcılara meydan okuyan bir mucizedir ve aynı zamanda Ehl-i kitaba karĢı da Hz. Peygamber‟in nübüvvetinin en büyük ispatıdır. Mâtürîdî bu hususun altını önemle çizer ve konuyla ilgili olarak Ģu açıklamayı yapar: “Hz. Peygamber bununla (Kur‟an‟la) bütün inkârcılara meydan okumuĢ ve onun bir benzerini oluĢturmalarını, hatta bunun için cinlerin ve insanların kendilerine yardımcı olmasını istemiĢtir. Kur‟an‟ın benzerini meydana getirmeye, beyinsizliği yüzünden soydaĢlarınca terk edilen bilgisiz ve aptal kimseden baĢka teĢebbüs eden bulunmamıĢtır. Kur‟an-ı Kerim‟de kıyamet gününe kadar ortaya çıkacak olan hadislere ve ihtiyaçlara ait hükmün açıklaması vardır, ta ki onun gaybı ve ebediyete kadar olacak Ģeyleri bilen zatın nezdinden geldiği anlaĢılmıĢ olsun. Yine Kur‟an‟da, ileride ülkelerin fethedileceği ve Cenab-ı Hakk‟ın Ġslâmiyet‟i diğer din mensupları arasında yayacağı ve tarihte vuku bulmuĢ olaylara dair haberlerin beyanı vardır. Bununla birlikte herkes bilmektedir ki Hz. Muhammed bu hususlara vakıf olan herhangi biriyle görüĢmemiĢ ve hiçbir kitabı mütalaa etmemiĢtir ki sözü edilen mucizeler bu yolla kendisine sağlanmıĢ bulunsun.”773 Mâtürîdî, Yahudilerin Hz. Peygamber‟i inkâr etme sebepleri arasında, risalet ve kitap sahibi olmaları sebebiyle kendilerinin Allah‟ın seçkin milleti olduklarını iddia ettiklerini zikreder. Zira tarih boyunca birçok peygamber Ġsrailoğullarından gelmiĢti. Bu nedenle onlar son peygamberin de kendilerinden olacağını umuyorlardı.774 Yahudilerin Hz. Muhammed‟in peygamberliğinden önce inkâr edenlere karĢı: “Ey Rabbimiz! Göndereceğin peygamber hakkı için bize yardım et.” diye dua ettiklerine dikkat çekerek, onların bir peygamber beklentisi içinde olduklarını, 775 fakat bekledikleri 773 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 238-239. 774 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 176. Ayrıca bk. Te’vîlât, III, 250-251, 253. 775 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 175; III, 250. 154 peygamber Ġsmâiloğulları‟ndan gönderilince, hasetlerinden dolayı onun peygamberliğini ve kitabını inkâr ettiklerini söyler.776 Mâtürîdî‟ye göre Yahudilerin Hz. Peygamber‟i kıskanmaları ve inkâr etmelerinin bir diğer sebebi de gelmesini umdukları peygamberin kendi kabilelerinden olmamasından dolayı siyasî ve idarî hâkimiyeti ve ellerindeki menfaatleri kaybetme korkusudur. Mâtürîdî onların bu yaklaĢımlarını Nisâ 4/46. ayetine777 dayanarak Ģu Ģekilde sergilemeye çalıĢır: “ġayet Yahudiler Hz. Peygamber‟e itaat edip onu takip etselerdi, ellerinden gitmesinden korktukları riyaset ve yöneticilik onlarda kalırdı. Nitekim onlardan iman edenler, yöneticilik statüsünü kaybetmemiĢ ve dünyada Ģanı kaybolmamıĢ, aksine dünyada ve öldükten sonra Ģanı ve Ģerefi artmıĢtır. Ahiret âleminde de hiç bitmeyecek devamlı bir karĢılık ve sevap vardır.”778 Yahudilerin Hz. Peygamber‟e inanmalarını engelleyen kıskançlık, nüfuz ve iktidar tutkusu zaafları, kendi ırklarından olmayan birinin peygamberliğine inanmalarını zorlaĢtırmıĢ, hatta bu yüzden onlar Hz. Peygamber‟e karĢı olan Arap müĢriklerine arka çıkmıĢlardır.779 Bu çerçevede Mâtürîdî, “İnsanlar içerisinde iman edenlere düşmanlık bakımından en şiddetli olarak Yahudiler ile, şirk koşanları bulacaksın. Onlar içinde iman edenlere sevgi bakımından en yakın olarak da „Biz Hıristiyanlarız‟ diyenleri bulacaksın. Çünkü onların içinde keşişler ve râhipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar.”780 mealindeki ayetin Arap müĢriklerini Hz. Muhammed‟e karĢı savaĢmaya teĢvik eden ve onlara bu konuda yardım eden Benî Kureyza ve Benî Nâdir Yahudileri hakkında inmiĢ olduğuna dikkat çeker. Onların bütün kitaplara ve peygamberlere iman eden Müslümanlara karĢı hiçbir kitaba ve peygambere iman etmeyen Arap müĢriklerine yardım ettiklerini belirtir. Ona göre Yahudilerin böyle bir davranıĢ sergilemeleri kendilerinin ne kadar akılsız ve 776 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 176. Ayrıca bk. Te’vîlât, III, 250-251, 253. 777 Ayetin meali şöyledir: “Yahudilerden bir kısmı kelimeleri yerlerinden değiştirirler, dillerini eğerek, bükerek ve dine saldırarak (Peygambere karşı) ‘İşittik ve karşı geldik’, ‘dinle, dinlemez olası’, ‘râinâ’ derler. Eğer onlar ‘İşittik, itaat ettik, dinle ve bizi gözet’ deselerdi şüphesiz kendileri için daha hayırlı ve daha doğru olacaktı; fakat küfürleri (gerçeği kabul etmemeleri) sebebiyle Allah onları lânetlemiştir. Artık pek az inanırlar.” 778 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 253. 779 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 329. 780 el-Mâide, 5/82. 155 inatçı bir toplum olduklarını göstermektedir.781 Halbuki onların yapması gereken davranıĢ Hz. Peygamber‟e destek olmaktı. Çünkü Yahudiler, Hz. Peygamber‟e din konusunda daha yakın, müĢriklere ise daha uzaktılar. 782 Buna rağmen Yahudiler, Hz. Peygamber‟e karĢı müĢriklere yardım etmiĢler, bunun üzerine Allah Teâlâ da Ģan, Ģeref ve güç sahibi olmalarına rağmen onları Müslümanlar arasında alçaltmıĢ, onlara zillet ve alçaklık damgası vurmuĢtur.783 2.3.2.6.1.Yahudilerin Tevrat’ta Hz. Muhammed’in Geleceğine ĠliĢkin Bilgilere Yönelik Tutumları Mâtürîdî, Yahudilerin Hz. Muhammed‟e yönelik inkarcı yaklaĢımlarını incelerken onların Tevrat‟ta Hz. Muhammed‟in peygamberliğine iliĢkin birtakım alamet ve iĢaretlerin var olduğuna dikkat çekerek de eĢleĢtiriye tabi tutar. Bu eleĢtirilerini onlara karĢı yöneltirken aynı zamanda Hıristiyanları da kendine konu edinir ve her ikisine birden eleĢtiriler yöneltir. Bu nedenle burada onun her iki dine karĢı eleĢtirilerine yer verilecektir. Mâtürîdî‟ye göre, Yahudi ve Hıristiyanların kitaplarında Hz. Muhammed‟in peygamber olacağı bilgisi vardı ve bu bilgi sebebiyle onlar gelecek bir peygamber inancına sahiptiler.784 Bu nedenle onlar Hz. Muhammed‟in peygamberliğine Ģahitlik etmeleri gerekirdi. Buna rağman bu bilgiyi gizlemiĢler ve Hz. Muhammed‟i inkar etmiĢlerdir. Halbuki inkar ettikleri peygamber, kendisine peygamberlik verilmeden önce geleceğine inandıkları peygamberdi.785 Dolayısıyla onlar, gerçekte Hz. Muhammed‟in peygamber 781 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 287. 782 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 392. 783 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 392. 784 İslâm âlimlerinin konuyla ilgili genel görüşleri Hz. Peygamber’in tarih boyunca birçok peygamber ve kutsal kitaplar tarafından müjdelendiği ve tüm insanlığın onun risaletini kabule hazır hale getirildiği yönde olmuştur. Hiç şüphesiz onları bu şekilde düşünmeye sevk eden en önemli sebep konuyla ilgili Kur’an (es-Saff, 61/6) ifadeleridir. Müslüman âlimlerinin böyle bir düşünceye sahip olmaları da kendilerini başta Tevrat ve İncil gibi Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kitapları olmak üzere Hinduizm, Zerdüştîlik ve Budizm gibi kadîm dinlerin (Vedalar, Brahmanalar, Upanişadlar, Avesta, Gathalar ve Tripitaka) kutsal kitaplarını incelemeye sevk etmiştir. Müslüman âlimler bu görüşlerini ispatlamak için söz konusu kutsal kitaplarda geçen bazı ifadelere dikkat çekmişler ve bu ifadelerin Hz. Muhammed’e işaret ettiğini ileri sürerek onun peygamberliğini ispata çalışmışlardır. Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Deedat, Eski ve Yeni Âhid’de Hazret-i Muhammed, (trc. Şinasi Siber), Ankara, 1972, s. 7-27; A. H. Viyarthı-U. Ali, Doğu Kutsal Metinlerinde Hz. Muhammed, (trc. Kemal Karataş), İstanbul, 1997; Cemal Bedevî, “Kitâbı Mukaddes’te Hz. Muhammed”, DEÜİFD, XI, İzmir, 1998, s. 225-257. 785 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 265; III, 255; IV, 71; X, 338. 156 olduğunu çok iyi biliyorlardı.786 Fakat, kitaplarını hakkıyla okumadılar ve onlardaki bu bilgilerle amel etmediler. ġayet onlar bu bilgilerle amel etselerdi Hz. Muhammed‟in vasıflarını ve sıfatlarını tahrif etmezler, o bilgileri gizlemezler ve böylece peygamberliğine iman ederlerdi.787 Buna ilaveten Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın Ehl-i kitabın ellerindeki kitaplarda Hz. Muhammed‟in geleceğinin yazılı olduğunu “Onlar yanlarındaki Tevrat‟ta ve Ġncil‟de yazılı buldukları Resûle, o ümmî peygambere uyan kimselerdir.”788 ayetiyle haber verdiğine dikkat çeker. Mâtürîdî, bu ayet nazil olduğunda Yahudi ve Hıristiyanlar, Tevrat ve Ġncil‟i (Hz. Peygamber‟e) getirip: “Biz Tevrat ve Ġncil‟de zikredileni (Hz. Muhammed‟in peygamber olacağına dair iĢaretleri) bulamadık.” diyerek herhangi bir itirazda bulunamadıklarına dikkat çeker ve bu durumun Ehl-i kitabın onun peygamber olduğunu çok iyi bildiklerine iĢaret ettiğini, dolayısıyla Hz. Muhammed‟in peygamberliğini ispat etmede en önemli delil olduğunu söyler.789 Diğer taraftan o, elFetih 48/29. ayetine790 istinaden Tevrat ve Ġncil‟de Hz. Hz. Muhammed‟in sıfat ve özelliklerinin haber verilmesinin yanında onun ümmetinin de özelliklerinin haber verildiğini, bu nedenle onların hem Hz. Peygamber‟in hem de onun ümmetinin özelliklerini de iyi bildiklerini belirtir. Çünkü Ehl-i kitaptan hiç kimse Hz. Muhammed‟in ümmetinin özelliklerini kendi kitaplarında bulamadıklarını ileri sürmemiĢtir. Bu da onların gerçeği bildiklerine dair bir baĢka delildir.791 786 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 267; XI, 131. 787 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225; XI, 53, 131. 788 el-A’râf, 7/157. 789 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 80. Benzer yorumlar için bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. 790 Ayetin meali şöyledir: “Muhammed, Allah’ın Resülüdür. Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidirler. Onların, rükû ve secde halinde, Allah’tan lütuf ve hoşnutluk istediklerini görürsün. Onların secde eseri olan alametleri yüzlerindedir. İşte bu, onların Tevrat’ta ve İncil’de anlatılan durumlarıdır: Onlar filizini çıkarmış, onu kuvvetlendirmiş, kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş, ziraatçıların hoşuna giden bir ekin gibidirler. Allah kendileri sebebiyle inkarcıları öfkelendirmek için onları böyle sağlam ve dirençli kılar. Allah, içlerinden iman edip salih amel işleyenlere bir bağışlama ve büyük bir mükafat vaad etmiştir.” 791 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 50-51. 157 Mâtürîdî, Yahudilerin ve Hıristiyanların Hz. Peygamber‟in risaletini kabul etmelerini zorunlu kılan bir diğer delilin Bakara 2/146. ayeti792 olduğunu ileri sürer. Ona göre, bu ayet onların Hz. Muhammed‟i kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanıdıklarının ve onun sıfat ve özelliklerinin önceki kitaplarda haber verildiğinin en açık delilidir. Çünkü bu ayet geldiğinde yine onlardan hiçbir kimse bu gerçeği reddedememiĢtir.793 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, Yahudiler ve Hıristiyanlar Hz. Muhammed‟in Peygamberliğini, ona gelen Kur‟an‟ın hak olduğunu bilmekteydiler. Toplum içinde kendi oğullarını gördükleri zaman nasıl tanıyorlarsa Hz. Muhammed‟i de kitaplarındaki iĢaretlerden dolayı öyle tanımaktaydılar. Ancak, onlar bu gerçeği bile bile gizlemiĢlerdir. Bu nedenle “Ey Ehl-i Kitap! Artık size elçimiz (Muhammed) gelmiĢtir. O, kitabınızdan gizleyip durduğunuz gerçeklerden birçoğunu sizlere açıklıyor…” mealindeki ayette iĢaret edildiği üzere Hz. Muhammed, kendi kitaplarında yer almasına rağmen gizledikleri bu gerçekler ile hükümleri kendilerine haber vermek için gönderilmiĢtir.794 Mâtürîdî‟nin Yahudilere iliĢkin eleĢtiri getirdiği bir diğer konu da onların gelecek bir peygamber inancına sahip olduklarıdır. Nitekim o, Yahudilerin Hz. Muhammed‟e peygamberlik gelmeden önce bir peygamberin geleceği inancına sahip olduklarına,795 fakat istedikleri gibi (kendi içlerinden) bir peygamber gelmeyince onu inkâr ettiklerine dikkat çeker796 ve bu görüĢünü Ģu ayetle temellendirir: “Kendilerine ellerindekini (Tevrat‟ı) tasdik eden bir kitap (Kur‟an) gelince onu inkâr ettiler. Oysa daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkârcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat‟tan) tanıyıp bildikleri (peygamber) kendilerine gelince onu inkar 792 Ayetin meali şöyledir: “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.” 793 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 267-268; V, 30; XI, 53 794Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 186. 795 Bugün elimizde mevcut bulunan Tevrat metinlerinde Hz. Mûsâ’dan sonra bir peygamberin geleceğinden bahseden çeşitli ayetler (Tesniye, 18/18-19; İşâya, 42/1-17; Mezmurlar, 45/1-15; 47/16-17) vardır. Bazı İslâm âlimleri söz konusu bu ayetlerin Hz. Muhammed’e işaret ettiğini ifade ederek, tahrife uğramış olsa dahi Yahudi kutsal metinlerinde Hz. Peygamber’in geleceğinin müjdelendiğini ispat etmeye çalışmışlardır. Bk. Rahmetullah elHindi, Izhâru’l Hak: Ehl-i Kitaba İlahi Çağrı, (nşr. Abdulhadi Sıddık), İstanbul, 2006, s. 142-147; A. H. Deedat, Eski ve Yeni Âhid’de Hazret-i Muhammed, (trc. Şinasi Siber), Ankara, 1972, s. 23-24; Cemal Bedevi, “Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Muhammed”, (trc. A. Tahir Dayhan), DEÜİFD, İzmir, 1998, XI, 248-257; Celil Kiraz, “Hz. Muhammed’in Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi (Tebşîrât)”, UÜİFD, c. 10, sy. 1, 2001 s. 240-242. 796 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 250; Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 175. 158 ettiler...”797 Mâtürîdî, Yahudilerin inkar sebepleri arasında ayrıca yöneticilik ve idareciliğin kendilerinde kalmasını istemelerini gösterir.798 Bu çerçevede o, Yahudilerin toplum içindeki üstünlükleri ve önderliklerinin devam edebilmesi için gelecek peygamberin Ġsrailoğulları‟ndan çıkmasını arzu ettiklerini, ancak bu arzularının aksine Hz. Peygamber‟in Ġsmâiloğulları‟ndan gönderildiğini ve önderliğin bunlara geçtiğini, bu durum karĢısında Yahudilerin buna karĢı çıkarak kıskançlık gösterdiklerini ve Hz. Peygamber‟i inkar ederek ona karĢı din düĢmanlarına (Arap müĢriklerine) arka çıktıklarını belirtir.799 Mâtürîdî‟ye göre, Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Muhammed‟in peygamberliğine iĢaret eden sıfat ve özellikleri kendi kutsal kitaplarında okuya geldiklerinden onun özelliklerini çok iyi biliyor olmaları, Hz. Peygamber‟i inkâr etme sebeplerinin bilgisizlikten değil inattan kaynaklandığını göstermektedir. Mâtürîdî, konuya iliĢkin baĢka bir yerde Yahudi ve Hıristiyan bilginlerin, Tevrat ve Ġncil aracılığıyla Kur‟an ve Hz. Peygamber hakkında önceden bilgi sahibi olduklarına dikkat çekerek, Hz. Peygamber‟in gönderilmesi üzerine Yahudi ve Hıristiyanların kendi aralarında ihtilafa düĢtüklerini, onlardan bazılarının kitaplarında buldukları Hz. Muhammed‟in gönderileceğine dair bilgiye iman ettiklerini ve onun peygamberliğini kabul ettiklerini, diğer bir kısmının ise bu bilgiyi tahrif ederek gizlediklerini ve onun peygamberliğini inkâr ettiklerini söyler.800 Bu bağlamda Mâtürîdî, kitaplarındaki bu bilgiyi sadece Abdullah b. Selâm ve ashabı gibi Müslüman olanların itiraf ettiklerini belirterek, “Kur‟an kendilerine okunduğu zaman, “Ona inandık, şüphesiz o Rabbimizden gelen gerçektir. Şüphesiz biz ondan önce de Müslüman‟dık” derler.”801 mealindeki ayetin bunlar hakkında indiğini ve bunların kastedildiğini söyler. Buradan hareketle o, Yahudilerin Hz. Peygamber hakkında daha önceden bilgi sahibi olduklarını gösteren en önemli delilin Yahudilerden Abdullah b. Selâm gibi birtakım kimselerin Hz. Peygamber‟e iman etmesi olduğunu belirtir802 ve bu görüĢünü de Nahl 16/43 ve ġu‟arâ 797 el-Bakara, 2/89. 798 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 250-251, 253. 799 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 176; II, 329. 800 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 33; XIII, 177. 801 Kasas 28/53. 802 Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 53-54, 132. Ayrıca bk. III, 254; V, 30-31. 159 26/197. ayetleriyle temellendirir. Bu çerçevede mezkur ayetlerin onların bu konuda bilgi sahibi olduklarına ve onlardan bir kısmının da buna iman ettiklerine delalet ettiğine, bununla birlikte bu görüĢe çeĢitli itirazların da yöneltildiğine dikkat çekererek konuyu tartıĢmaya açar. 803 Mâtürîdî, Ebû Ġshâk el-Verrâk‟ın bir tarafta Âl-i Ġmrân 3/71. ayetinde 804 geçmiĢ semavî din sahiplerinin gerçeği gizlediklerinin ifade edilmesi; diğer tarafta “Senden önce de ancak, kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri peygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız Ehl-i zikre (bilenlere) sorun.” 805; “İsrailoğulları bilginlerinin onu bilmesi, onlar (Mekke müşrikleri) için bir delil değil midir?”806 mealindeki ayetlerde onların bu konuda bilgi sahibi olduklarını, bu nedenle onlara sorulmasına iliĢkin tavsiyelerde bulunulmasının bir çeliĢki olduğuna dair itirazda bulunduğunu belirterek, buna çeĢitli açılardan cevap vermeye çalıĢır. Verrâk‟ın ileri sürdüğü bu itirazın geçersiz olduğu belirten Mâtürîdî, Kur‟an‟da geçen bu iki farklı ifadenin bir çeliĢki olarak değerlendirilemeyeceğini söyler. Çünkü ona göre, Allah Teâlâ Hz. Muhammed‟in nübüvvetini kanıtlarla (çeĢitli mucize ve delillerle) destekleyince geçmiĢ semavi din mensupları Kur‟an‟a ilgi göstermeye baĢlamıĢlardır. Bu nedenle Allah Teâlâ, onların kalplerini etkilemek ve son Peygamber‟in davetine uymalarını sağlamak için bu Ģekilde hitap etmiĢ olabilir. Kaldı ki kullanılan bu yöntem, kendisine açık delil sunulduktan sonra hala tartıĢmaya devam eden birine, güveneceği umulan biri için “filana sor” denmesi mutat olan bir duruma benzer; bu suretle o, tartıĢmayı bırakabilir. Ayrıca söz konusu ayetlerde (Nahl 16/43, ġu‟arâ 26/197) kastedilenler Ehl-i kitaptan Müslüman olan kimseler olabileceği gibi Bakara 44. ayetinde iĢaret edildiği üzere Kur‟an‟ı gizlice benimseyenler hakkında da olması mümkündür. Yine bu bağlamda Mâtürîdî, Nahl 16/43. ayetinde geçen “Ehl-i zikr” ifadesiyle kendilerine hakem olarak baĢvurulduğunda, onurları yalan söylemelerine mani olan Ģerefli kimselerin de kastedilmiĢ olabileceğini belirtir.807 Diğer taraftan Mâtürîdî, Yahudilerin Hz. Muhammed‟i inkar etmeleri sebebiyle vahiy meleği Cebrâil‟e de düĢman olduklarına dikkat çeker. Ona göre Yahudilerin bu 803 Mâtürîdî, Kitâb-ı-Tevhîd, s. 250-251. 804 Ayetin meali şöyledir: “Ey Ehl-i kitap! Niçin hakkı batılla karıştırıyor ve bile bile gerçeği gizliyorsunuz?” 805 en-Nahl, 16/43. 806 eş-Şu’arâ, 26/197. 807 Mâtürîdî, Kitâb-ı-Tevhîd, s. 250. 160 düĢmanlıkları “De ki: „Her kim Cebrail‟e düşman ise, bilsin ki o, Allah‟ın izni ile Kur‟an‟ı; önceki kitapları doğrulayıcı, mü‟minler için de bir hidayet rehberi ve müjde verici olarak senin kalbine indirmiştir.” 808 mealindeki ayette açıkça ifade edilmiĢtir. Mâtürîdî, bu ayetin nüzül sebebiyle ilgili Yahudiler‟in: “Eğer Hz. Muhammed‟e inen vahyi rahmeti getiren ve yağmuru yağdıran Mikâil getirmiĢ olsaydı ona biat eder ve iman ederdik. Halbuki Cebrâil bize azapları indiren, Ģiddet ve savaĢlara sebep olandır. Bu nedenle o bizim düĢmanımızdır ve biz de bundan dolayı ona biat etmiyoruz” demelerini nakleder.809 Mâtürîdî‟ye göre Cebrâil‟e karĢı bu olumsuz tavırlarının bir diğer sebebi de Yahudilerin: “Cebrâil vahyi ve peygamberliği Ġsrailoğulları‟na getirmek için gönderilmiĢti fakat o, vahyi ve peygamberliği bize düĢmanlık ve nefretinden dolayı Ġsmâiloğulları‟na indirdi” Ģeklinde ki bir iddiada bulunmalarıdır. 810 Mâtürîdî‟ye göre Yahudiler bu tutumlarıyla Cebrâil‟le kendileri arasında bir düĢmanlık oluĢturmuĢ, Allah da: “Senin kalbine Allah‟ın izniyle indirmiştir”811 buyurarak bu yöndeki iddialarını reddetmiĢtir. Çünkü onların iddia ettiklerinin aksine Cebrâil, azap ve zorlukları kendi tasarrufu ile değil ancak Allah‟ın izniyle indirmiĢtir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Yahudilerin Hz. Peygamber‟i inkar etmek için bir bahane arayıp, inkarlarını meĢrulaĢtırmaya çalıĢtıklarına dikkat çeker. Çünkü ona göre Allah Teâlâ gelecek peygamberi Ġsmâiloğulları‟ndan gönderince, Yahudiler bunu hazmedemeyerek Allah‟a düĢmanca bir tavır sergilemiĢlerdi. Ancak onlar, bu tavırlarını Allah‟a karĢı açıkça dillendirmeye cesaret edememiĢler, bunun yerine düĢmanlıklarını Cebrâil‟e karĢı sergilemiĢlerdir. Bu tespitlerden hareketle Mâtürîdî, Yahudilerin Cebrâil‟e olan 808 el-Bakara, 2/97. 809 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 184. Buna benzer bir diğer rivayet için bk. İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, II, 426 vd. 810 Yahudilerin büyük bir çoğunluğu meleklere inanırlar. Nitekim Eski Ahid metinleri incelendiğinde İslâm’daki Cebrâîl (Gabriel) ve Mikâil (Mihael) meleklerinin isminin geçtiği ve hemen her olayda bu meleklerin rol oynadığı görülmektedir. Fakat melekler, Yahudi inanç felsefesinde merkezi bir rol oynamaz. Bu bilgilere göre Yahudilerde melek inancının var olduğu anlaşılmaktadır. Ancak, Yahudi mezheplerinden olan Sadukîler bunların varlıklarına inanmazlar. Bunların dışında diğer bütün Yahudi mezhepleri melek inancını kabul ederler. Buna rağmen Mâtürîdî’nin de işaret ettiği gibi Kur’an’ın ifadelerinden Yahudilerin Cebrâil’i düşman ilan ederek hak dinden ayrıldıkları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla onların meleklere olan bu tavırları onları inkâr etmelerinden değil de Hz. Peygamber’i ve Kur’an’ı kabul etmek istemeyişlerinden kaynaklanmaktadır. Yahudilerin melek inançları hakkında geniş bilgi için bk. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, II, 381-382; Ali Erbaş, “Melek Düşüncesinin Farklı İnançlardaki Tezahürleri”, SÜİFD, Sakarya 1996, I, 113-116. 811 el-Bakara, 2/87. 161 düĢmanlıklarını kinayeli olarak Allah‟a olan düĢmanlıklarına delalet ettiğine dikkat çekmiĢtir.812 2.3.2.6.2. Hz. Muhammed’in Nübüvvetine ĠliĢkin Deliller ve Bunlara KarĢı Yahudilerin Tutumları Mâtürîdî‟ye göre, Yahudilerin Hz. Muhammed‟e yönelik yaklaĢımlarının tutarsızlığını gösteren bir diğer husus da geçmiĢ peygamberlerin, kendi kavimlerinden gelecek olan Hz. Muhammed‟e iman etmeleri, onu tasdik etmeleri ve yardım etmeleri konusunda ahit almalarıdır. Bu bağlamda Allah‟ın Ehl-i kitapla ilgili Kur‟an‟daki her misakta Ġsrailoğulları‟nın kastedildiğini ifade eden Mâtürîdî, “Hani, Allah peygamberlerden, “Andolsun, size vereceğim her kitap ve hikmetten sonra, elinizdekini doğrulayan bir peygamber geldiğinde, ona mutlaka iman edeceksiniz ve ona mutlaka yardım edeceksiniz‟ diye söz almış ve, „Bunu kabul ettiniz mi; verdiğim bu ağır görevi üstlendiniz mi?‟ demişti. Onlar, „Kabul ettik‟ demişlerdi. Allah da, „Öyleyse şahid olun, ben de sizinle beraber şahit olanlardanım‟ demişti.”813 mealindeki ayeti buna delil gösterir. Ona göre bu ayet gönderilecek peygambere iman edip yardımcı olacaklarına dair kendilerinden ahid ve misak alınmıĢ olduğunu delalet etmektedir. 814 Konuyla iliĢkin bir diğer delil de: “Andolsun, İsrailoğullarından sağlam söz almış ve onlara peygamberler göndermiştik. Fakat her ne zaman bir Peygamber onlara nefislerinin hoşlanmadığı bir hükmü getirdiyse; onlardan bir kısmını yalanladılar, bir kısmını da öldürdüler.”815 ayetini gösteren Mâtürîdî, bu ayette Ġsrailoğulları‟ndan özel olarak zikredilmesini kendilerine peygamberler gönderilmek suretiyle onlardan söz alınmasıyla iliĢkilendirir.816 Buna ilaveten Mâtürîdî, “Andolsun, Allah İsrailoğulları‟ndan sağlam söz almıştı. Onlardan on iki temsilci seçmiştik. Allah şöyle demişti: “Sizinle beraberim. Andolsun eğer namazı kılar, zekatı verir ve elçilerime inanır, onları desteklerseniz, Allah‟a güzel bir borç verirseniz, elbette sizin kötülüklerinizi örterim ve andolsun sizi, içinden ırmaklar akan cennetlere koyarım. Ama bundan sonra sizden kim inkâr ederse, 812 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 184. 813 Âl-i İmrân, 3/81. 814 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 349; IV, 178 vd. 815 el-Mâide, 5/70. 816 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 277. 162 mutlaka o, dümdüz yoldan sapmıştır.”; 817 “İsrailoğulları! Size verdiğim nimeti hatırlayın. Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size verdiğim sözü yerine getireyim. Yalnız benden korkun.”818 mealindeki ayetleri de delil göstererek, onların bu sözleri kabul edip Allah‟a söz verdiklerini, Allah‟ın da onlara söz verdiğini, Ģayet onlar sözlerini yerine getirirse, Allah‟ın da sözünü yerine getireceğini belirtir.819 Diğer taraftan Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in, geçmiĢ ümmetlerin baĢından geçen olayları doğru olarak bildirdiğine dikkat çeker ve Mâide 5/12. ayetinde belirtildiği üzere Hz. Muhammed‟in kendilerinden alınan bu misak ve ahidi, onlara haber vermesini kendi peygamberliğinin doğruluğuna delalet ettiğini ifade eder. Mâtürîdî‟ye göre, Allah Teâlâ bu misakla Tevrat‟ta Ġsrailoğulları‟ndan kendisine hiçbir Ģeyi ortak koĢmayacaklarına, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine iman edeceklerine, helali helal, haramı haram kabul edip peygamberlerine yardım edeceklerine dair söz alınmıĢtır.820 Fakat Yahudiler, gelen peygambere yardımcı olacaklarına dair söz vermiĢ olmalarına rağmen, bu sözlerini bozmuĢlar ve fasık konumuna düĢmüĢlerdir.821 Buna göre, Allah Teâlâ Ġsrailoğulları‟ndan, Hz. Muhammed‟in gönderilmesi durumunda kendisine iman edilmesi ve yardımcı olunması konusunda söz almıĢ, onlar da bunu kabul etmiĢlerdi, fakat bu sözlerini tutmayarak tıpkı atalarına yaptıkları gibi Allah‟a ve peygamberlerine ihanet edip, peygamberi yalanlama ve inkarda aĢırıya gitmiĢlerdi. Bunun üzerine Allah Teâlâ da onları lanetlemiĢ ve rahmetinden kovmuĢtu.822 Mâtürîdî bu görüĢünü yine Kur‟an‟dan ayetler göstermek suretiyle temellendirmeye çalıĢır. ġöyle ki; Nisâ 4/44. ayetinde geçen “Kendilerine Kitaptan bir nasip verilmiş olanları görmüyor musun? Onlar sapıklığı satın alıyorlar ve sizin de yoldan sapmanızı istiyorlar” ifadesiyle kastedilenin onların (Yahudi) âlimleri olduğunu belirten Mâtürîdî, 823 bunların Hz. Muhammed‟e peygamberlik gelmeden önce iman ettiklerini, fakat onların istediği gibi kendi kavimlerinden bir peygamber gelmeyince Bakara 2/89. ayetinde de iĢaret edildiği 817 el-Mâide, 5/12. 818 el-Bakara, 2/40. 819 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 277. 820 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 178 821 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 349; IV, 178 vd. 822 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 174; III, 266. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 257. 823 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 249, 252. 163 üzere onu inkâr ettiklerini söyler. Böyle bir davranıĢ içerinde olmalarının: “İşte onlar, hidayete karşılık sapıklığı satın almış kimselerdir. Bu yüzden alışverişleri onlara kâr getirmemiş ve (sonuçta) doğru yolu bulamamışlardır.”824 ayetinde ifade edildiği üzere hidayete karĢılık sapıklığı satın aldıkları anlamına geldiğini, onların bunu yaparken de “Şüphe yok ki, inkar edenler mallarını (insanları) Allah yolundan alıkoymak için harcarlar ve harcayacaklardır. Sonra bu mallar onlara bir iç acısı olacak, sonra da yenilgiye uğrayacaklardır. İnkar edenler toplanıp cehenneme sürüleceklerdir.”825 ve “İnkar edenler iman edenlere, „Yolumuza uyun da sizin günahlarınızı yüklenelim‟ derler. Halbuki onların günahlarından hiçbir şey yüklenecek değillerdir. Şüphesiz onlar kesinlikle yalancılardır.”826 mealindeki ayetlerde belirtildiği üzere rüĢvet almaya, kitaplarını tahrif etmeye ve benzeri Ģeylere baĢvurduklarını belirtir.827 Mâtürîdî‟nin temas ettiği bir diğer konu da Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Muhammed‟in geçmiĢe yönelik verdiği haberlerin Tevrat ve Ġncil‟den alındığına yönelik ileri sürülen iddialardır. Bilindiği gibi Yahudi âlimleri, Hz. Muhammed‟in Hz. Hatice adına ticaret için ġam‟a gitmesi bahane edilerek onun orada bütün Yahudi haberlerini topladığını, bilgilerinin çoğunu Yahudi âlimlerinden öğrenmiĢ olduğunu iddia etmiĢlerdir. Yine bu yönde ileri sürdükleri bir diğer iddia da Hz. Muhammed‟in önceleri Yahudi olan Müslüman Abdullah b. Selam‟dan Tevrat‟ı ve Yahudi Ģeriatını öğrendiğine yöneliktir.828 Mâtürîdî, konuya iliĢkin iddiaların Yahudiler tarafından ileri sürüldüğünü belirtir ve bu iddilara çeĢitli açılardan cevap vermeye çalıĢır.829 Mâtürîdî, iddiaları cevaplandırırken öncelikle “Yanlarındaki Tevrat ve İncil‟de yazılı olarak buldukları o ümmî peygambere…”830 ayetinde geçen “ümmî” terimine dikkat çeker ve bu terimle neyin kastedildiğinin baĢka bir ayette “Sen şu Kur‟an‟dan önce hiçbir kitap okumuyor ve onu sağ elinle yazmıyordun. (Şayet okuyup yazsaydın) o 824 el-Bakara, 2/16. 825 el-Enfâl, 8/36. 826 el-Ankebût, 29/12. 827 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 249-250. 828 Samuel b. Yahya el-Mağribî, Yahudiliği Anlamak, (trc. Osman Cilacı), İstanbul, 1995, s. 107; Adem Özen, “İslâmYahudi Polemiği ve Tartışma Konuları”, Divan, 2000/2, s. 243. 829 Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 80; XI, 131-132. 830 el-A’râf, 7/157. 164 takdirde batıl peşinde koşanlar, şüpheye düşerlerdi”831 ifadesiyle açıklandığını belirtir. Buna göre “Tevrat ve Ġncil‟de yazılı olarak buldukları o ümmî peygamber” ifadesi, Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Peygamber‟in nebi ve ümmî olduğunu bildikleri anlamına gelmektedir. Mâtürîdî, burada Kur‟an‟ın Hz. Peygamber‟e ortağı olmayan Allah tarafından geldiğini bilmelerine rağmen onların, bu gerçeği inkâr ettiklerini belirtir. Bu bağlamda o, zikredilen ayette geçen “Sen Ģu Kur‟an‟dan önce hiçbir kitap okumuyor ve onu sağ elinle yazmıyordun” ifadesinin, onların “Sen bunu geçmiĢ kitaplardan aldın, onlardan ilim ve hikmet öğrendin,” yine ayetin devamında zikredilen “(ġayet okuyup yazsaydın) o takdirde batıl peĢinde koĢanlar, Ģüpheye düĢerlerdi” ifadesiyle de, onların “Kur‟an senin yazmandır/onu ellerinle sen yazdın” Ģeklindeki iftiralarına birer cevap teĢkil ettiğini belirtir.832 Zira Mâtürîdî‟ye göre, bu ayet onların iki yönde itiraz edebileceklerini ifade etmektedir. Buna göre birincisi; ġayet Hz. Peygamber “okumayı” bilseydi, yani Kur‟an indirilmeden önce kitapları okumuĢ olsaydı inkârcılar Ģöyle itiraz edeceklerdi: “Eski kavimlerle ilgili verdiğin haberler okuduğun eski kitaplardan veya hukemanın (filozofların) felsefe kitaplarından aldıkların ve iktibas ettiklerinden ibarettir.”833 Ġkincisi ise; Eğer Hz. Peygamber “yazı yazmayı” bilseydi o zaman inkârcılar “Bu senin eserin ve telifindir” diye itiraz edeceklerdi. 834 Mâtürîdî, bu muhtemel itirazları naklettikten sonra Kur‟an‟nın iki açıdan inkârcılara karĢı delil teĢkil ettiğini belirtir. Birincisi; Hz. Peygamber, eski dillerin dıĢındaki bir dile çevrilen geçmiĢ kavimlere dair verdiği haberleri bir tercüman aracılığıyla da olsa bilmediği gibi onları da görmemiĢti. Bu durumu inkârcıların hepsi de biliyordu. Yani onlar geçmiĢe yönelik Hz. Peygamber‟in verdiği haberleri Allah‟ın bildirmesiyle bildiğini çok iyi bilmekteydiler. Dolayısıyla Hz. Peygamber, geçmiĢe yönelik hikâyeleri bilmemesine rağmen inkârcılara bu haberleri Allah‟ın bildirmesi sayesinde anlatmıĢtır. Ġkincisi de; Kur‟an‟ın nazım ve telif yönüyle insana nispet edilemeyecek kadar mucizevî bir özelliğe sahip olmasıdır. Mâtürîdî‟ye göre, inkârcılar bu gerçeği yani Kur‟an‟ın bir insan tarafından telif edilemeyeceğini de bilmekteydiler. Buna göre Hz. Peygamber‟in okuma yazma bilmemesi ve Kur‟an‟ın da nazım ve telif yönüyle mücizevî bir özelliği 831 el-Ankebût, 29/48. 832Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 80. Ayrıca bk. Te’vîlât, XI, s. 131-132; Kitâb-ı Tevhid, s. 243-244. 833Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 131. 834Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 132. Benzer yorumlar için bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 9. 165 sahip olması inkârcıların iddialarına en güzel cevap teĢkil etmektedir.835 Yine konuya iliĢkin “Derken, onların içindeki zalimler, sözü kendilerine söylenenden başka şekle soktular. Biz de haktan ayrılmaları sebebiyle o zalimlere gökten bir azap indirdik.”836 mealindeki ayetinin tefsirinde Ģu açıklamayı yapar: “Bu ayetlerde ve haberlerde Hz. Muhammed‟in peygamberliğinin delilleri ve nübüvvetinin ispatı vardır. Çünkü Ehl-i kitap geçmiĢe dair haberleri kitapları sayesiyle bilmekte idiler. Hz. Muhammed de onların kitaplarında yer alan bu haberleri baĢka bir yerden öğrenmeksizin onların huzurunda kitaplarında yer aldıkları Ģekliyle ve onlara zıt düĢmeksizin zikretmiĢtir. Bu durum onun tüm bu haberleri Allah‟tan aldığını ispatlar.”837 Buna ilaveten Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟inde de Hz. Peygamber‟in geçmiĢe ve geleceğe yönelik haberî mucizelerden bahsettikten sonra, onun geleceğe yönelik habere vakıf olan herhangi biriyle görüĢmediğini ve hiçbir kitabı da okumadığını belirtir.838 Bu bağlamda o, öncelikli olarak Kur‟an‟ın geldiği dönemin özelliğine ve Hz. Peygamber‟in yetiĢmiĢ olduğu toplumun eğitim seviyesine dikkat çeker. Çünkü ona göre Hz. Peygamber‟in tevhid inancının olmadığı, putlara ve ateĢe tapınılan bir ortamda ve gerçeği bilen birkaç kiĢinin bunu gizlediği bir dönemde, hiç eğitim almadığı bilinen birisi olarak o gerçekleri açığa vurması önemli bir husustur.839 Bu çerçevede Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in, kitapları, eğitim ve öğretimleri bulunmayan bir toplum içinde yetiĢmiĢ olduğunu, bu nedenle kitap geleneği bulunmayan bir toplum içinde onun kendi kendine herhangi bir mütalaada bulunamayacağını bilhassa belirtir. Kaldı ki ona göre Ģayet KureyĢ toplumuna dıĢarıdan bir âlim veya bir filozof gelmiĢ olsaydı böyle kimselerin tesirleri tarihte meçhul kalmaz, onların fikir ve etkileri mutlaka tarih kitaplarında yer alırdı. Nitekim bu gerçek “Ya da onlar henüz kendi peygamberlerini tanımadılar da o yüzden mi onu inkâr ediyorlar?”,840 “İşte bunlar, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce onları ne sen biliyordun ne de kavmin...”, 841 “Sen şu Kur‟an‟dan önce 835Mâtürîdî, Te’vîlât, XI, 132. 836 el-Bakara, 2/59. 837 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 138, 838 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 238. 839 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 243. 840 el-Mü’minûn, 23/69. 841 Hûd, 11/49. 166 hiçbir kitap okumuyor ve onu sağ elinle yazmıyordun. (Okuyup yazsaydın) o takdirde batıl peşinde koşanlar, şüpheye düşerlerdi”842 mealindeki ayetlerde ifade edilmiĢtir.843 Buna ilaveten Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in nübüvvetten önceki hayatında söz söylem sanatıyla meĢgul olduğu ve edebî türlerle ilgilendiğine dair herhangi bir bilginin de nakledilmediğine dikkatimizi çeker ve böylesi bir konumda olan birinin edebî tecrübe ve birimleriyle Ģöhret kazanmıĢ kiĢilerin bile aciz kaldığı bir eseri vücuda getirmesinin imkânsız olduğunu ifade eder. Ayrıca ona göre, Hz. Peygamber “edebiyatla meĢgul olduğu” Ģeklinde bir eleĢtiriye de maruz kalmamıĢtır. Hatta Kur‟an‟ın kendi sözünden ibaret olabileceği iddiası ileri sürüldüğünde karĢı tarafa Ģu Ģekilde cevap vermiĢtir: “Peki, siz de benzeri bir sure yazın getirin.”844 Buradan hareketle Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in muhataplarının susmak mecburiyetinde kaldıklarını ve artık Hz. Peygamber‟in, kendi sözünü Kur‟an Ģeklinde sunduğuna dair ciddi manada bir iddiada bulunamadıklarını söyler.845 Diğer taraftan Mâtürîdî, ümmî olan bir kimsenin kitaplardan herhangi bir bilgi alamayacağı gibi ağızdan nakledilecek malumatları da tam olarak ezberleyemeyeceğine dikkat çeker. Zira ona göre ümmî olan kiĢinin kavrayıĢı ancak aklî-ruhânî suretlerle gerçekleĢir ve “vehm” mertebesini biraz aĢabilir. Böylesi kimselerden ise yanlıĢlık ve benzeri sakıncalar endiĢesiyle Ģiir rivayetleri yapılmamıĢtır. ĠĢte tüm bu sebeplerden dolayı Hz. Peygamber‟in muhatapları onun Kur‟an‟ı ezberleyiĢine hayret etmiĢlerdir. Nitekim Allah Teâlâ da bu durumu “Sana Kur‟an‟ı okutacağız ve sen onu unutmayacaksın. Ancak Allah‟ın dilediği başka. Şüphesiz O, açık olanı da bilir, gizliyi de”,846 “(Ey Muhammed!) Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu toplamak ve okumak bize aittir”847 buyurarak haber vermiĢtir.848 Bu çerçevede o, Hz. Peygamber‟in geçmiĢe ve geleceğe yönelik haberî mucizeleri nakleder ve onun bu hususlara (geleceğe yönelik habere) vakıf olan herhangi 842 el-Ankebût, 29/48. 843 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, s. 259. 844 el-Bakara, 2/23. Benzer ayetler için bk. Yûnus, 10/38; el-İsrâ, 17/88; el-Kasas, 28/49. 845 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, s. 259-290. 846 el-A’lâ, 87/6-7. 847 el-Kıyâme, 75/16-17. 848 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 259. 167 biriyle görüĢmediğini ve hiçbir kitabı da okumadığını özenle vurgular.849 Diğer taraftan konuyla ilgili olarak A‟râf 7/157. ayettinde geçen “ümmî” terimine dikkat çeken Mâtürîdî, burada: “Yazılı olarak buldukları o ümmî peygambere…”850 ifadesinde geçen “ümmî”den kastedilenin baĢka bir ayette: “Sen şu Kur‟an‟dan önce hiçbir kitap okumuyor ve onu sağ elinle yazmıyordun. (Şayet okuyup yazsaydın) o takdirde batıl peşinde koşanlar, şüpheye düşerlerdi”851 ifadesiyle açıklandığını belirtir.852 Yine konuyla bağlantılı olarak Bakara 2/59. ayetinin yorumunda Ģu açıklamalara yer verir: “Ehl-i kitap bu haberleri (geçmiĢteki peygamber kıssalarını) kitapları sayesiyle bilmekte idiler. Hz. Muhammed ise onların kitaplarında yer alan bu haberleri baĢka bir yerden öğrenmeksizin onların huzurunda kitaplarında yer aldıkları Ģekliyle ve onlara zıt düĢmeksizin zikretmiĢtir. Bu durum onun tüm bunları (haberleri) Allah‟tan öğrendiğine delalet eder.”853 Diğer taraftan ona göre Ehl-i kitaptan hiçbir kimse kendisine bu konuda muhalefet etmemiĢ olması Hz. Peygamber‟in tüm bu anlatılan hikâyeleri Allah Teâlâ‟nın bildirmesiyle bildiğine delalet etmektedir ki, bu da onun peygamberliğinin ispatıdır.854 Dolayısıyla “Tevrat‟a yazılı olarak buldukları o ümmî peygamber” ifadesi, onların Hz. Peygamber‟in nebi ve ümmî olduğunu bildikleri anlamına gelir.855 Dolayısıyla Mâtürîdî, gerek Yahudilerin gerek Hıristiyanların Hz. Muhammed‟in diğer kutsal kitaplardan derlediği ya da kopya ettiğine dair suçlama ve iftiralarına karĢı, onun okuma yazma bilmediği, Kur‟an vahyedilmeden önce de herhangi bir kitap okumadığı ve yazmadığı, buna rağmen geçmiĢte olup bitenleri doğru olarak haber verdiği, Kur‟an‟ın nazım ve telif yönünden bir insan tarafından yazılamayacak kadar mûcizevî bir özelliğe sahip olduğu gerçeğinden hareketle cevaplamaya çalıĢmıĢtır. Bu görüĢlerini de o dönemde yaĢayan Ehl-i kitaptan hiçbir kimsenin Hz. Muhammed‟e bu konuda muhalefet etmemiĢ olmasıyla temellendirmiĢ, ayrıca böyle bir muhalefetin olmamasını 849 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 238. 850 el-A’râf, 7/157. 851 el-Ankebût, 29/48. 852 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 80. Ayrıca bk. Te’vîlât, XI, 131-132. 853Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 138, 854Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 317. 855Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 80. Ayrıca bk. Te’vîlât, XI, 131-132. 168 da Hz. Peygamber‟in tüm bu anlatılan hikâyeleri Allah Teâlâ‟nın bildirmesiyle bildiğine delalet ettiğini, bu durumu da onun peygamberliğinin bir kanıtı olarak değerlendirmiĢtir. Mâtürîdî‟nin Yahudilerin Hz. Peygamber‟e iliĢkin olumsuz yaklaĢımlarını eleĢtirirken dikkat çektiği bir diğer husus da Hz. Peygamber‟in eĢ ve çocuklarının çok olmasını gerekçe göstererek peygamber olamayacığına dair iddialarıdır. Mâtürîdî‟nin verdiği bilgilere göre Yahudiler bu iddialarını Ģu Ģekilde temellendirmeye çalıĢmıĢlardır: Muhammed insanlara dörtten fazla evliliği yasaklamıĢ, ama kendisi dokuz, on kadınla evlenmiĢtir. Diğer taraftan Muhammed, gerçekten peygamber olsaydı, peygamberlik kendisini çok kadınla evlenmekten alıkoyardı. Zira eĢlerinin çok olması, kendisini meĢgul edip, risalet görevini yapmasına engel olacaktır. 856 Mâtürîdî, Yahudilerin bu itirazlarını cevaplandırırken ilk önce “hased/kıskançlık” kavramı üzerinde durur ve Hz. Muhammed‟e karĢı olan bu tavırlarını hased olarak değerlendirmez. Zira ona göre haset etmek, bir kimsenin sahip olmadığı bir Ģeyi baĢkasında görüp ondan bu Ģeyin gitmesini, buna mukabil o Ģeylerin kendisinde olmasını arzu etmesi demektir.857 Mâtürîdî, bu tanımlamadan sonra Yahudilerin de evli oldukları birçok kadınları olduğuna dikkat çekerek, Hz. Peygamber‟e iliĢkin bu iddialarını bir dil uzatma ve iĢledikleri bir ayıp olarak değerlendirir. Diğer taraftan Mâtürîdî, çok eĢliliğin sadece Hz. Peygamber‟e has olmadığına, eĢ ve çocukların risalete engel teĢkil etmeyeceğini belirtir ve bu görüĢünü “And olsun ki, senden önce nice peygamberler gönderdik; onlara eşler ve çocuklar verdik.”858 ayetiyle temellendirir. Zira ona göre bu ayette Allah Teâlâ, eĢ ve çocukların nübüvvet ve risalet görevine engel teĢkil etmeyeceğini haber vererek, Yahudilerin bu iddialarını reddetmiĢtir.859 Buna ilaveten Mâtürîdî, Hz. Ġbrâhim, Hz. Süleyman ve Hz. Dâvûd‟un da eĢ ve çocuk sahibi olduklarını hatırlatarak Yahudilerin onların bu durumuna itiraz etmediklerine, buna rağmen Hz. Peygamber‟e karĢı bu yönde bir itirazda bulunduklarına dikkat çekier ve bu iki farklı tutumu bir çeliĢki olarak ortaya koymaya çalıĢır.860 Bu bağlamda Mâtürîdî, iddialarının geçersizliğini ve çeliĢkilerini ispatlamak için Yahudi geleneğinde önemli bir yer iĢgal eden Hz. Dâvûd ve Hz. 856 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 267. 857 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 267 858 Ra’d 13/38. 859 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 267. 860 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 267. 169 Süleyman‟ın çok eĢliliği üzerinde önemle durur. Bu çerçevede o, konuya iliĢkin Ģu açıklamayı yapar: “Hz. Dâvûd‟un doksan dokuz eĢi vardı. Hz. Süleyman‟ın da üç yüz cariyesi, yedi yüz eĢi vardı. Bu rivayetler ortaya çıkarıyor ki; eĢlerinin çokluğu peygamberliklerine halel getirmez.”861 Bu tespitten sonra Mâtürîdî, çok eĢliliğin yasaklanma sebeplerine de temas ederek iddialarına cveap vermeye çalıĢır. Ona göre çok eĢlilik iki Ģeyden dolayı yasaklanmıĢtır; ya eĢlere zulüm korkusundan ya da haklarını ifa etmede aciz kalmaktan dolayıdır. Peygamberlerin eĢlerine zulmetmesi ve onların haklarını ifa etmesi ise söz konusu olamaz. Bu iki hususta onlardan emin olunur. Ayrıca Hz. Peygamber‟in dokuz veya on kadınla evli olması onun mucizelerindendir. Zira o, gündüz oruçlu olmakla, gece ibadet etmekle, açlığa ve türlü zorluklara tahammül etmesiyle bilinmektedir. Ġnsanlar arasında ise böyle bir yol tutan bir kimsenin tek bir eĢine bile hakkını ifa etmede zorlanacağı biliniyorken dokuz on eĢin hakkını ifa etmesi daha da zordur. Bu tespitten hareketle Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in eĢlerinin hakkını ifa etmede zorlanmamasını Allah Teâlâ‟nın kendisine bu konuda yardım etmesine bağlar. Zira ona göre Hz. Muhammed Allah‟ın yardımıyla kendi eĢleri arasında adaleti sağlamıĢtır. Mâtürîdî‟ye göre aynı durum yüz eĢi olan Hz. Dâvûd ve bin eĢi olan Hz. Süleyman içinde geçerlidir. Her ikisi de Allah‟ın yardımı sayesinde eĢleri arasında adaleti sağlamıĢlardır. Ona göre bu peygamberlerin eĢleri çok olmasına rağmen eĢlerinin her birinin hakkını yerli yerince ifa etmeleri peygamber olmayan bir kiĢi için imkânsız olduğundan kendi peygamberliklerinin hak olduğuna delalet etmektedir.862 Mâtürîdî, burada Yahudilerin Hz. Süleyman‟ı ve Hz. Dâvûd‟u peygamber kabul edip etmediklerine temas etmez. Ama Ġbn Abbas‟ın görüĢü olarak onların babaları olan Hz. 861 Mâtürîdî’nin konuyla ilgili olarak vermiş olduğu bu bilgiler diğer İslâmî kaynaklarda geçen bilgilerle de uyum arz etmektedir. Nitekim İbn Kesîr, Hz. Süleyman'ın hanımları ve cariyelerinin sayısı ile ilgili olarak farklı rakamlar zikreder. Örneğin bir rivayette Hz. Süleyman'ın 700’ü hanımı, 300 de cariyesi olmak üzere toplam 1000 zevceye sahip olduğu nakledilir. Diğer bir rivayette ise onun 300 hanımı, 700 cariye ya da 400 hanımı, 600 cariyesi olmak üzere 1000 zevcesi olduğu belirtilir. Hz. Dâvûd’un eşleri ile ilgili olarak da 100 zevcesi olduğu gelen bilgiler arasındadır (Bk. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cize, 1997/1417, II, 317, 348-350). Buradan anlaşılıyor ki gerek Mâtürîdî’nin verdiği bilgiler gerekse diğer kaynaklarda geçenler Hz. Süleyman'ın eş ve cariyelerinin toplam “bin” olduğu yolundaki rivayetlerin kaynağını muhtemelen Tevrat’taki bilgiler oluşturmaktadır. Örneğin Hz. Süleyman’ın eşleri ile ilgili olarak I. Krallar 11/3'te aynen şöyle denir: "Süleyman'ın kral kızlarından yedi yüz karısı ve üç yüz cariyesi vardı. Kadınları onu, yolundan saptırdılar.” 862 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 267-268. 170 Ġbrâhim‟e inen vahyi kabul ettiklerini nakleder.863 BaĢka bir yerde de Yahudilerin Hz. Ġbrâhim‟i kendi dinlerinden olduğunu iddia ederek onu sahiplendiklerini dile getirir.864 Mâtürîdî‟nin ileri sürülen bu iddiaları cevaplandırırken Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman‟ı örnek göstermesi, Yahudi geleneği açısından oldukça isabetlidir. Ayrıca onlar hakkında verdiği bilgiler de tarihî verileri ile de uyumludur. Zira bugün elimizde bulunan Yahudi kutsal kitaplarında gerek Hz. Dâvûd‟un ve gerekse Hz. Süleyman‟ın aile hayatı ile ilgili olarak anlatılan pasajlarda en göze çarpan husus onların evlilikleri ve eĢlerinin çokluğudur. Örneğin Hz. Süleyman‟ın aile hayatı ile ilgili olarak Tevrat‟ta onun yedi yüz eĢe ve üç yüz de cariyeye sahip olduğundan bahsedilir.865 Yine Tevrat‟ta yer alan Hz. Dâvûd‟un evlilikleri ile ilgili kıssalarda866 onun birçok cariyeye ve eĢlere sahip olduğu zikredilir.867 Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin Yahudilerin iddialarını cevaplandırırken Hz. Süleyman‟ı ve Hz. Dâvûd‟u örnek gösterme sebebinin Yahudilerin bu iki peygamberi iyi tanıdıkları ve onların çok evlilik yaptıklarını bilmelerine rağmen, onlar hakkında herhangi bir itirazda bulunmamaları olduğu söylenebilir. Kaldı ki Yahudilerin Hz. Süleyman‟ın ve Hz. Dâvûd‟un çok evliliğini görmezlikten gelip de sadece Hz. Muhammed‟i bu konuda eleĢtirmeleri onların kendi içinde çeliĢkiye düĢtüklerini göstermektedir. Mâtürîdî‟nin Yahudilerin Hz. Peygamber‟e iliĢkin yaklaĢımlarını eleĢtirirken üzerinde durduğu bir diğer husus da Hz. Peygamber‟in Ehl-i kitapla fikrî tartıĢmalara girmesi ve onları mübâheleye/lanetleĢmeye çağırmasıdır. O, bu konuya hem Te‟vîlât‟ta hem de Kitâbü‟t-Tevhîd eserlerinde temas etmiĢtir. Mâtürîdî, Te‟vîlât‟ta konuya iliĢkin eleĢtirilerini yöneltirken ilk olarak mübâhelenin örfte inatçılık ve isyanda aĢırıya gidenlere karĢı bir delil olarak kullanıldığına dikkat çeker. Ona göre Yahudiler ve Hıristiyanlar kendilerine karĢı getirilen bütün delilleri 863 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 268. 864 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 252; II, 326. Yahudilerin bu ikisini peygamber kabul etmedikleri, onlara her ne kadar peygambere yakışmayacak davranışları nispet etseler de, onları kral olarak kabul ettikleri ve sahiplendikleri bilinen bir husustur. Geniş bilgi için bk. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, I, 136-137; II, 346-348; III, 668-670. 865 I. Kırallar 11/1-4. Ayrıca bk. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, 668-669. 866 Bk. I. Samuel, II. Samuel, I.Tarihler, I.Krallar. 867 Bununla ilgili birçok ifadeler yer almaktadır. Bunların hepsini burada zikretmemiz uygun düşmeyeceği için şu örneği vermekle yetinmek istiyoruz: “Davut Hebron'dan ayrıldıktan sonra Yeruşalim'de (Kudüs) kendine daha birçok eş ve cariye aldı” (II. Samuel, 5/13). 171 kabul etmeyince son aĢama olarak Allah Teâlâ peygamberine onlarla mübâheleyi emretmiĢtir. Allah‟ın bunu emretmesinin bir sebebi de kendi kitaplarında mübâhele hükmünün bulunmasıdır. Kitaplarındaki bu bilgiler sayesinde onlar mübâhelenin ne anlama geldiğini çok iyi bilmekteydiler. Bu nedenle Allah bunu peygamberinden istemiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre onlar, mübâhelenin meydan okumanın son sınırı olduğunu, haklı olmadığı halde lanetleĢmeye katılanın üzerine azap ve lanet ineceğini iyi bildikleri için mübâheleden çekinmiĢlerdir. Bu çekinmeleri de onların haksız olduklarını göstermektedir.868 Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟de de bu konuya temas etmiĢtir. Hz. Peygamber‟in kendi vasıflarının geçmiĢ semavî kitaplarda zikredildiğini bildiği için onlarla fikri tartıĢmalarda bulunduğunu, fakat Ehl-i kitabın kendilerine güvenerek Hz. Peygamber‟le açıkça itikatlarını tartıĢmaktan kaçındıklarını belirtmiĢtir. Ona göre bunun sebebi geçmiĢ semavî kitaplarda Hz. Peygamber‟in özelliklerinden bahsedilmesi ve Ehl-i kitab‟ın da bunu bilmesidir. Nitekim onlar Hz. Peygamber‟in davasında haklı olduğunu bildikleri ve helak edilmelerinden endiĢe ettikleri için onu apaçık inkâr edememiĢlerdir.869 Buna ilaveten Mâtürîdî, Hz. Muhammed‟in Ehl-i kitabı “Haksız olan kahrolsun!” (mübâhele) duasına çağırdığına iĢaret ederek, Yahudileri “Şayet haklı olduğunuza inanıyorsanız ölümü temenni edin.”870 Ģeklinde mübâheleye davet ettiğini de belirtir. Mâtürîdî, Yahudilerden Hz. Peygamberi yalanlamakta hemfikir olmalarına rağmen bu meydan okumaya olumlu karĢılık verdiklerinde ölümün kendilerine geleceğini Hz. Peygamber onlara haber verdiği için aralarından hiç kimse buna cesaret edemediğini belirtir ve Ģayet Yahudiler kitaplarında Hz. Peygamber için yazılı olanları bilmemiĢ olsalardı buna mutlaka karĢılık vereceklerine dikkat çeker.871 O, bu görüĢünü de “Fakat kendi elleriyle önceden yaptıkları işler yüzünden ölümü hiçbir zaman 868 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 156-157. 869 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239. Mâtürîdî, Te’vîlât’ta Arap müşrikleri ile Hz. Peygamber arasında da bir mübâhelenin gerçekleştiğine dikkat çekerek onların Yahudi ve Hıristiyanların yaptıklarının aksine bundan kaçmadıklarını belirtir. Bunun sebebini, Arap müşriklerinin mübâhele hükmünün yer aldığı bir kitaplarının olmamasına bağlar. Diğer bir deyişle onlar mübâhelenin ne anlama geldiğini bilmedikleri için mübâheleyi kabul etmişlerdir. Halbuki Yahudi ve Hıristiyanlar Hz. Muhammed’le mübâhelenin hükmünü, ne anlama geldiğini bilebilecekleri bir kitapları vardı, bu nedenle onlar mubâheleden çekinmişlerdir. Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 156-157. 870 el-Bakara, 2/94. 871 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 245. 172 temenni edemezler.”872 ayetiyle temellendirir. Ona göre bu ayet Yahudilere karĢı Hz. Muhammed‟in peygamberliğini ispat etmektedir. Çünkü ayette Hz. Muhammed‟in onların ölümü asla dilemeyeceklerini Allah‟ın kendisine bildirmesiyle bildiğine iĢaret edilmiĢtir. Bu da onun Allah sayesinde bunu bildiğinin ispatıdır. Yahudilerin ölümü temenni edememelerinin sebebi de iĢledikleri günahlardan, isyanlarından, Hz. Muhammed‟i yalanlamaları ve onu haset etmelerinden dolayıdır. Çünkü onlar bu yaptıklarından dolayı Allah‟ın kendilerini cezalandıracağını ve kendilerine azap edeceğini biliyorlardı. Bu nedenle de ölümü temenni etmeyeceklerdir.873 Dolayısıyla Yahudiler, bir peygamberle mübâheleye girmenin ağır sonuçları olacağını ve Hz. Muhammed‟in peygamber olduğunu bildikleri için onun mübâhele çağrısına olumlu cevap vermemiĢlerdir. Sonuç olarak Mâtürîdî‟ye göre, Yahudiler peygamberlerine karĢı tutumlarını kimi zaman inançsızlıkla, kimi zaman abes mucizeler istemekle kimi zaman da iftira atmakla sergilemiĢler, bu tutumlarını Hz. Peygamber‟e karĢı da devam ettirmiĢler, onun nübüvvetini bildikleri halde inat ve hasetleri sebebiyle inkar etmiĢlerdir. 2.3.3. Ahiret Ġnançları Mâtürîdî‟nin Yahudilik eleĢtirisinde temas ettiği bir diğer konu da ahiret inançlarıdır. Onun verdiği bilgilere göre Yahudiler ahiret inancını yanlıĢ anladıkları ve bu hususa önem vermedikleri anlaĢılmaktadır. Mâtürîdî, Yahudilerin ahiretle ilgili inançlarını Kur‟an‟dan hareketle tespit etmeye çalıĢmıĢ, eleĢtirisini konuya iliĢkin ayetler874 doğrultusunda yapmıĢtır.875 Mâtürîdî, Kur‟an‟da Yahudilerin ahiret inançları ile ilgili iki farklı yakalaĢımın sergilendiğine iĢaret eder. Bunlardan ilki, “Bir de dediler ki: „Bize ateş, sayılı birkaç günden başka asla dokunmayacaktır.‟ Sen onlara de ki: „Siz bunun için Allah‟tan söz mü aldınız? Eğer böyle ise, Allah verdiği sözden dönmez. Yoksa siz Allah‟a karşı bilemeyeceğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” 876 ve “Bir de; „Yahudi ve Hıristiyanlardan 872 el-Bakara, 2/95. 873 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 182. 874 İlgili ayetler için bk. el-Bakara, 2/80, 111, 135, el-Mâide, 5/18; et-Tevbe, 9/29-30. 875 Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 123; VI, 329. 876 el-Bakara, 2/80. 173 başkası Cennet‟e girmeyecek‟ dediler. Bu, onların kuruntuları! De ki: “Eğer doğru söyleyenler iseniz (iddianızı ispat edecek) delilinizi getirin.” 877 mealindeki ayetlerde iĢaret edildiği üzere onların ahiret, diriliĢ, cennet ve cehennem inancına sahip olmalarıdır.878 Ġkincisi ise onların ahiret gününe inanmamalarıdır. Mâtürîdî, Tevbe (9/29) suresinde geçen “Ehl-i kitaptan Allah‟a ve ahiret gününe iman etmeyen…” ifadesinden hareketle bu tespitte bulunur. Çünkü ona göre Allah Teâlâ, “Ehl-i kitap” ifadesiyle Yahudi ve Hıristiyanları kastetmekte ve onların Allah‟a ve ahiret gününe inanmadıklarını açıkça haber vermektedir. Halbuki onların Allah‟ı ve ahiret gününü kabul ettikleri bilinmektedir. Mâtürîdî, Kur‟an‟da çeliĢkili gibi görünen bu iki farklı yaklaĢımı telif etmeye çalıĢır ve Tevbe 9/29. ayette kastedilenin ne anlama geldiğini sorusunu sorarak iĢe baĢlar. Ona göre bu sorunun cevabı Ģöyledir: Aslında onlar Allah‟a ve ahirete iman etmektedirler. Ancak onların bu imanı görünüĢte böyledir. Gerçek anlamda Allah‟a ve ahirete iman etmemiĢlerdir. Çünkü onlar “Yahudiler, „Üzeyr Allah'ın oğludur‟ dediler; Hıristiyanlar ise „Mesih Allah'ın oğludur‟ dediler.”879 ayetinde de iĢaret edildiği üzere oğlu olan bir ilaha iman etmektedirler. Böyle bir iman ise Allah katında geçersizdir. Bu nedenle onlar mümin değillerdir.880 Bu çerçevede Mâtürîdî, imanı bir bütün olarak değerlendirir ve iman esaslarından birinin ihlal edilmesiyle diğerlerinin geçersiz olacağını savunur. Zira ona göre, resullerden birini ya da kitaplardan birini yahut da bir harfini inkâr eden kiĢi, Allah‟ı ve ahireti gününü de inkâr etmiĢ olur.881 Onun bu tespitine göre Yahudi ve Hıristiyanlar imanın Ģartlarından bir kısmını ihlal ettikleri ya da tahrif ettikleri için görünüĢte iman etseler de gerçek anlamda Allah‟a ve ahiret gününe iman etmemektedirler. Dolayısıyla Mâtürîdî, proplemli gibi görünen iki farklı yaklaĢımı iman esaslarını bir bütün olarak değerlendirerek onların görünüĢte ahiret gününe inandıklarını, gerçekte ise iman etmediklerini söyleyerek telif etmeye çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî‟nin ahiret inançlarına iliĢkin bir diğer eleĢtiri konusu da, onların eksik ve çarpıtılmıĢ bir ahiret inancına sahip olmalarıdır. Mâtürîdî‟ye göre, Yahudi ve 877 el-Bakara, 2/111. 878 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 123. Ayrıca bk. Te’vîlât, VI, 329. 879 et-Tevbe, 9/30. 880 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329 881 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329, 332. 174 Hıristiyanlar tekrar diriliĢe ve ahiret gününe iman etmelerine rağmen ahirette vaad edilene (cezaya/cehenneme) inanmamıĢlardır. 882 Bu bağlam o, ahiret yurdunu kendilerine has kılındığına ve cennetin sadece kendilerine tahsis edildiğine iliĢkin iddialarını ele alır ve çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutar. Mâtürîdî‟ye göre onlar, “De ki: „Eğer (iddia ettiğiniz gibi) Allah katındaki ahiret yurdu (cennet) diğer insanlar için değil de, yalnız sizinse ve doğru söyleyenler iseniz haydi ölümü temenni edin!” 883 ve “De ki: „Ey Yahudi akidesini benimseyenler! Bütün insanlar değil de, yalnız kendinizin Allah'ın dostları olduğunu iddia ediyorsanız, (bunda da) samimi iseniz haydi ölümü isteyin!” 884 mealindeki ayetlerde885 belirtildiği üzere ahiret yurdunun Allah katında baĢka insanlara değil de sadece kendilerine tahsis edildiğini iddia etmiĢlerdir.886 Mâtürîdî, onların bu çarpık ahiret inançlarına “Bir de; “Yahudi ve Hıristiyanlardan başkası Cennet‟e girmeyecek” dediler. Bu, onların kuruntuları! De ki: “Eğer doğru söyleyenler iseniz delilinizi getirin.”887 ayetini delil gösterir ve bu ayete istinaden onlardan her biri kendilerinin cehenneme değil cennete gideceğini iddia ettiklerine dikkat çeker.888 Böyle bir iddiada bulunmalarını da “Biz Allah‟ın oğulları ve sevgilileriyiz”889 demelerine bağlar. Mâtürîdî‟ye göre onlar bu sözle sanki, “Bizim Allah katında oğlun babasının yanındaki değeri ve mertebesi gibi değerimiz ve mertebemiz var ve bundan dolayı da Allah bize azap etmeyecektir,” demeyi kastetmiĢlerdir.890 Mâtürîdî bu tespiti yaptıktan sonra onların bu iddialarına karĢı Allah Teâlâ‟nın Hz. Peygamber‟den Ģu cevabı vermesini emrettiğini ifade eder: “Ey Muhammed De ki; Öyleyse (Allah) size neden günahlarınız sebebiyle azap ediyor?”891 Mâtürîdî, bu ayeti Ģu Ģekilde anlamlandırır: “De ki; Ey Muhammed: o halde günahlarınızdan dolayı neden size azap ediyor. Eğer dediğiniz doğru olsaydı, 882 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329. 883 el-Bakara, 2/94. 884 el-Cum’a, 62/6. 885 Diğer ayetler için bk. el-Bakara, 2/111, 135; el-Mâide, 5/18. 886 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 180-181; XV, 156-157. 887 el-Bakara, 2/111. 888Mâtürîdî, Te’vîlât I, 210. 889el-Mâide, 5/18. 890 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 188. 891 el-Mâide, 5/18. 175 günahlarınızdan dolayı size azap etmezdi. Oysa hiç kimsenin kalbi sevdiğini ve dostunu maymuna veya domuza892 çevirmeye tahammül edemezken sizden bir kısmını maymun ve domuza çevirmiĢti. Yine hiçbir kimsenin kalbi, oğlunu ve sevgilisini iĢlediği bir suçtan dolayı yakmaya dayanamaz. Halbuki siz babalarınızın buzağıya taptığı oranda ahirette cezalandırılacağınızı dile getirdiniz. Oysa siz Allah tarafından yaratıldınız. Yani çocuk ve sevgili edinen kendi cinsinden ve Ģeklinden edinir. Oysa Allahu Teâlâ diğer yaratılmıĢlarda olduğu gibi sizi beĢerden yaratmıĢtır. Siz ve onlar (yaratılmıĢlar) bu açıdan eĢitsiniz. Bu konuda kendinizi nasıl üstün gördünüz.”893 Yine bu çerçevede Mâtürîdî, bu iddialarına karĢılık; “Siz Allah‟ın oğulları ve sevgilileri olduğunuza dair iddianızda haklı olduğunuzu söylüyorsunuz. Halbuki hiçbir kimse en küçük zulümden dolayı sevgilisini veya çocuğunu cezalandırmaz, kendisine güzel olan Ģeyleri de yasaklamaz. ġayet Allah, sizleri yaptığınız zulme ve aĢırılığa karĢılık size güzel olan Ģeyleri yasaklayarak ve bazı Ģeylerden de sizi menederek cezalandırmıĢsa, sizin bu iddianızda yalancı olduğunuz ve bununla da Allah‟a iftira ettiğiniz ortaya çıkacaktır.” diyerek cevab verir. Bu cevabını da, “Yahudilere tırnaklı her hayvanı haram kıldık. Onlara sığır ve davarın sırt, bağırsak ve kemik yağları hariç, iç yağlarını da haram kıldık. Aşırı gitmelerinden ötürü onları bu şekilde cezalandırdık. Biz şüphesiz doğru sözlüyüzdür.”894 ayetiyle temellendirmeye çalıĢır. Buna ilaveten Allah Telâlâ‟nın onların bu dediklerinden yüce olduğunun, bütün mahlûkatın O‟nun tarafından yaratıldığının, yerde ve gökteki herĢeyin O‟nun kölesi olduğunun, hiçbir kimsenin de kölesini kendisine evlat ya da sevgili edinmeyeceğinin altını çizer. Bu bağlamda onlara “Siz Allah‟ın kulları olduğunuzu söylediğiniz halde, aynı zamanda O‟nun evlatları ve sevgilileri olduğunuzu nasıl iddia edersiniz?” sorusunu yönelterek bu konuda çeliĢkiye düĢtüklerini ispat etmeye çalıĢır.895 Buradan hareketle Mâtürîdî, onların hem ahiret inançlarına eleĢtiriler yöneltmiĢ hem de yaratılıĢ itibariyle Allah katında herkesin eĢit olduğuna vurgu yaparak, özellikle Yahudilerin üstün ırk anlayıĢına eleĢtiriler getirmiĢtir.896 892 Konuya ilişkin ayetler için bk. el-Bakara, 2/65; el-Mâide, 5/60; el-A’râf, 7/166. 893 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 189. 894 el-En’âm, 6/146. 895 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 190. 896 Mâtürîdî’nin buna ilişin eleştirileri “Yahudilerin Üstün Irk Anlayışları” bölümünde ele alınacaktır. 176 Mâtürîdî, Yahudilerin ahiret yurdunun kendilerine tahsis edildiğine dair iddialarını Hz. Peygamber‟e karĢı ileri sürdüklerini, bunun üzerine Allah Teâlâ‟nın onlara cevap olarak peygamberinden, “Sizler Allah‟ın sevgilileri ve oğulları olduğunuz için ahiret yurdunun kendinize has kılındığını iddia ediyorsunuz. ġayet bu iddianız doğru ise ve sizler de doğru söyleyenlerden iseniz haydi ölümü temenni edin,” Ģeklinde cevap vermesini istediğine dikkat çeker. Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın onlara karĢı bu Ģekilde cevap verilmesini istemesinin hikmeti Ģu Ģekilde açıklar: “Çünkü kiĢi evine taĢınmayı kötü görmez aksine bunu ister. Aynı Ģekilde kiĢi, babasına, oğluna, sevdiği kiĢiye kavuĢmayı da kötü görmez. Onun kınamasından ve vereceği cezadan da korkmaz. Aksine onun yanında kerem ve fazileti bulur. O halde, biz Allah‟ın sevgilileri ve çocuklarıyız bu nedenle ahiret bize has kılınmıĢtır, Ģeklindeki iddianızda doğru sözlü iseniz ölümü dileyin ki dünyanın sıkıntısından ve zorluklarını çekmekten kurtulasınız.”897 Buradan hareketle Mâtürîdî, Yahudilerin bu gerçeklere rağmen “Fakat kendi elleriyle önceden yaptıkları işler yüzünden ölümü hiçbir zaman temenni edemezler. Allah o zalimleri hakkıyla bilendir“898 mealindeki ayeti delil göstererek ölümü asla dilemeyeceklerini belirtir. Bu ayet çerçevesinde Mâtürîdî onların ölümü temenni etmeme sebepleri arasında, iĢledikleri günahları, isyanları, Hz. Muhammed‟i yalanlamaları ve onu haset etmelerini zikreder. Çünkü onlar bu yaptıklarından dolayı Allah‟ın kendilerini cezalandıracağını ve kendilerine azap edeceğini bilmekteydiler. Fakat bunu, inat, kibir ve akılsızlıklarından dolayı söylemiĢlerdir.899 Buna ilaveten Mâtürîdî, onların ölümü temenni etmemelerinin bir diğer sebebi olarak Tevrat‟ı tahrif etmelerini gösterir. Çünkü ona göre Yahudilerin bu iddiaları Tevrat‟ta yoktur. Bu nedenle onlar, bu çarpık ahiret inançlarını temellendirmek için Tevrat‟ı sonradan değiĢtirmiĢler, onun ayetlerini tahrif etmiĢlerdir. Bunu yaptıkları için de onlar asla ölümü temenni etmeyeceklerdir.900 Mâtürîdî, Yahudilerin ölümü temenni etmemeleri, ahirete inanmamayı gerektirmeyeceğine yönelik Ģöyle bir itirazın yapılabileceğine dikkat çeker: “Ahiret yurdu müminlere olduğu halde müminlerden hiç biri ölümü temenni etmemektedir,” 897 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 181. 898 el-Bakara, 2/95. Ayrıca bk. el-Cum’a 62/6. 899 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 182-183. 900 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 157. 177 diye itiraz edilecek olursa901 Mâtürîdî, böyle bir itiraza yer verilmekle sanki müminlerin aleyhine bir delilmiĢ gibi algılanabileceğine, ancak gerçekte böyle bir itirazın onlara karĢı bir delil olduğunu belirtir. Mâtürîdî, böyle muhtemel bir itirazı iki Ģekilde cevaplandırır. Birincisi, müminler Yahudilerin iddia ettikleri gibi Allah katında kendilerine fazilet ve derece iddia etmemiĢlerdir. ġayet Yahudiler, ölümü temenni ederlerse iddia ettiklerinin doğruluğu ortaya çıkmıĢ olur. ġayet ölümü temenni etmekten kaçınırlarsa Hz. Muhammed‟in doğruluğu (peygamber olduğu) ortaya çıkmıĢ olur. Ġkincisi, zikredildiği üzere Yahudiler, Allah‟ın çocukları ve sevdikleri olduklarını iddia etmiĢlerdir. ġayet ölümü temenni ederlerse sevgiliye ve babaları olduğunu iddia ettiklerine kavuĢmuĢ olurlar. Çünkü hiçbir kimse babasından ve sevgilisinden korkmaz ve nefret etmez.902 Dolayısıyla ona göre Yahudilerin ölümü her halükarda temenni etmeyiĢleri ve bundan kaçınmaları Ģeklindeki iddialarının yalan olduğunu ispatlamaktadır. Öte yandan Mâtürîdî, onların ölümü temenni etmemelerini Hz. Muhammed‟in peygamberliğinin ispatına bir delil sayar. Çünkü Hz. Peygamber, onların ölümü temenni etmeyeceklerini biliyordu. Bu bilgiyi de kendisine Allah Teâlâ vermiĢtir. Bu da onların ölümü temenni etmeyeceklerini Allah‟ın kendisine bildirmesiyle bildiğinin bir ispatıdır.903 Yine o, buna benzer bir yorumu da Cum‟a 62/7. ayetini tefsir ederken sergiler. Ayette geçen “Ama onlar, daha evvel yaptıklarından dolayı asla ölümü istemezler” ifadesinin Hz. Muhammed‟in peygamberliğine delalet ettiğini belirten Mâtürîdî özetle Ģu yorumu yapar: “ġayet Hz. Peygamber bunu (Allah‟ın bildirmesiyle değil de) kendiliğinden söylemiĢ olsaydı, yalanı ortaya çıksın diye hemen oracıkta ölümü temenni ederlerdi. Ancak Hz. Peygamber ölümü temenni etmediklerini ve asla edemeyeceklerini bildirince söylediğinin vahiy olduğu ortaya çıkar. Çünkü onlar bunun (Hz. Muhammed‟in) hak olduğunu bildikleri, ölümü dilediklerinde öleceklerini anladıkları ve kendilerinin helak olmasından korktukları için ölümü temenni etmekten çekinmiĢlerdir.”904 901 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 181. 902 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 181. 903 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 182. 904 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 157. 178 Mâtürîdî, zikredilen ayetlerde geçen “ölümü dileyin” ifadesine yönelik Yahudiler tarafından Ģu itirazda bulunulabileceğini zikreder: “ġayet onlar ölümü temenni etselerdi kendilerine tayin edilen ecelin dıĢında ölmezlerdi. Oysa “ölümü dileyin” ifadesinde ecellerin kendine has vaktinden önce gelmesi/takdimi söz konusudur. Nitekim Allah Teâlâ; „Her milletin belli bir eceli vardır. Onların eceli geldi mi, ne bir an geri kalabilirler, ne de öne geçebilirler‟905 buyurmaktadır.” Mâtürîdî, bu itirazı Allah Teâlâ‟nın ezelî ilmine vurgu yaparak cevaplandırmaya çalıĢır. Bu çerçevede o, Allah Teâlâ‟nın ezelî ilmiyle onların ecellerinin böyle yazılmasını istemeyeceklerini bildiğini, Ģayet onların ölümü temenni edeceklerini bilseydi, ecellerini de bu Ģekilde yazacağını dile getirir. Ayrıca konuyla ilgili olarak, “Sıla-i rahim ömrü uzatır.”906 rivayetini de nakleden Mâtürîdî, aynı durumun bununla da ilgili olduğunu ifade eder. Ona göre bu durum baĢlangıçta olur. Sıla-i rahim yaptıktan sonra belli bir müddette olan ecelinin üzerine koyar arttırır ya da eksiltir.907 Mâtürîdî, Yahudilerin çarpık bir ahiret inançlarına sahip olmasının sebepleri arasında dünya hayatına çok düĢkün olmalarını zikreder ve bu konuda da onlara yönelik ciddi eleĢtiriler getirir. Bu çerçevede Mâtürîdî, onların dünya ve ahiret hayatına karĢı tutumlarını Ģu ayeti zikrederek sergilemeye çalıĢır: “Andolsun, sen onların, yaşamaya, bütün insanlardan; hatta Allah‟a ortak koşanlardan bile daha düşkün olduklarını görürsün. Onların her biri bin yıl yaşamak ister. Halbuki uzun yaşamak onları azaptan kurtaracak değildir. Allah onların bütün işlediklerini görür.”908 Mâtürîdî, ayette zikredilenlerin Yahudiler olduğunu bilhassa zikreder ve onların ölümü çirkin gördükleri için hayata diğer insanlardan daha düĢkün olduklarını, bu davranıĢlarıyla Allah‟a Ģirk koĢanları bile geçtiklerine dikkat çeker.909 Mâtürîdî, burada “Ģirk koĢanlar” ifadesi üzerinde durmaktadır. Çünkü ona göre bu kimseler, Yahudiler ile kıyaslandıkları için büyük önem arz etmektedir. Bunun da sebebi Kur‟an‟da dinsel gruplar arasında Ehl-i kitap ve müĢrik gibi ayrım gözetilmesidir. Mâtürîdî‟ye göre “Ģirk koĢanlar” ifadesiyle 905 el-A’râf, 7/34. 906 Buharî, “Edep”, 12; Müslim, “Birr ve Sıla”, 16, 17; Tirmizî, “Birr ve Sıla”, 9. 907 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 182. 908 el-Bakara, 2/96. 909 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183. 179 kastedilenler ise Mecûsîlerdir.910 Mâtürîdî, Yahudilerin hayata Mecûsîlerden daha düĢkün olduklarını belirtir. Ona göre Yahudilerin Mecûsîler ile kıyaslanmaları, Yahudilerin durumlarının ne derece vahim olduğunun bir göstergesidir. Çünkü ona göre Mecûsîler, yeniden diriliĢe ve kıyamete iman etmeyen,911 inandıkları ilahî bir kitabı olmayan bir topluluktur. 912 Halbuki Yahudiler, her ikisine iman ediyorlardı. Onlar, kıyamete ve diriliĢe iman etmelerine rağmen, ne kıyamete ne de yeniden dirilmeye iman etmeyen Mecûsîlerden dünya hayatına daha düĢkün idiler.913 Bu bağlamda Mâtürîdî, Mecûsîlerden her birinin, bin yıl yaĢamak istedikleri bilgisini naklederek, onların bu dünyada çok uzun yaĢamak istediklerine iĢaret eder. Dolayısıyla Yahudilerin Mecûsîlerle bu Ģekilde kıyaslanması da Yahudilerin onlardan çok daha uzun ömürlü olmayı arzu ettikleri anlamına gelmektedir. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre Allah Teâlâ, uzun ömrün azaptan onları korumayacağını ve uzaklaĢtıramayacağını söyler.914 O, bu görüĢüne delil olarak Ģu ayetleri zikreder: “Ey Muhammed! Ne dersin; biz onları yıllarca (dünya nimetlerinden) yararlandırsak. Sonra da kendilerine tehdit edildikleri şey gelse, (halleri nice olurdu?) (Dünyada) yararlandırıldıkları şeyler onlara fayda sağlamazdı.”915 Mâtürîdî, Ehl-i kitabın dünya hayatını üç Ģekilde arzu ettiklerini belirtir: Bunlardan birincisi Meryem 19/59916 ve Tevbe 9/34.917 ayetlerinde belirtildiği gibi insanların mallarına haksız yere el koyup, bunları kendilerine helal görerek; Ġkincisi Âl-i Ġmrân 3/78918 ve Bakara 2/79.919 ayetlerinde iĢaret edildiği üzere kendi çıkarları için kitaplarını 910Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183. 911 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183 912 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 160, 25. 913 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183. 914 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183-184. 915 Şu’arâ 26/205-207. 916 Ayetin meali şöyledir: “Onlardan sonra, namazı zayi eden, şehvet ve dünyevi tutkularının peşine düşen bir nesil geldi. Onlar bu tutumlarından ötürü büyük bir azaba çarptırılacaklardır.” 917 Ayetin meali şöyledir: “Ey iman edenler! Hahamlardan ve rahiplerden birçoğu, insanların mallarını haksız yollarla yiyorlar ve Allah’ın yolundan alıkoyuyorlar. Altın ve gümüşü biriktirip gizleyerek onları Allah yolunda harcamayanları elem dolu bir azapla müjdele.” 918 Ayetin meali şöyledir: “Onlardan (Ehl-i kitaptan) bir grup var ki, Kitab’dan olmadığı halde Kitab'dan sanasınız diye (okudukları) Kitap’tanmış gibi dillerini eğip bükerler ve, ‘Bu, Allah katındandır’ derler. Halbuki o, Allah katından değildir. Bile bile Allah’a karşı yalan söylerler.” 180 değiĢtirip tahrif ederek; Üçüncüsü; Müslümanların yaptığı gibi ihtiyaçlarını meĢru yoldan karĢılayarak.920 Mâtürîdî, bu tespiti yaptıktan sonra “Derken, onların ardından yerlerine Kitab‟a varis olan bir nesil geldi.” Şu geçici dünyanın değersiz malını alır ve “(nasıl olsa) biz bağışlanacağız” derlerdi. Kendilerine benzeri bir mal gelse onu da alırlar. Allah hakkında, gerçek dışında bir şey söylemeyeceklerine dair onlardan Kitap‟ta söz alınmamış mıydı? Onun içindekileri okumamışlar mıydı? Halbuki Allah‟a karşı gelmekten sakınanlar için ahiret yurdu daha hayırlıdır. Hiç düşünmüyor musunuz?”921 ayetini naklederek ve eleĢtirilerini de bu ayet çerçevesinde yapar. Mâtürîdî, bu ayette geçen “Kitab‟a varis olan bir nesil” ifadesiyle Yahudilerin, kitap ile de Tevrat‟ın kastedildiğini, Yahudilerin de Tevrat‟ı da babalarından (Ġsrailoğullarından) ve onlardan önce gelenlerden miras aldıklarını zikreder.922 Bu bağlamda o, ayette geçen “Nasıl olsa bağıĢlanacağız” ifadesine dikkat çeker ve bu ifadeyle Ģu anlamlardan birisinin kastedildiğini belirtir: Birincisi “Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz”923 o yüzden bizi bağıĢlayacak anlamında olabilir. Bu anlamda onlar insanların mallarını helal görerek alıkoyuyor sonra da, nasıl olsa bağıĢlanacağız, diyorlardı. Ġkinci ihtimal; Kitaplarında insanların mallarını helal görerek almaları halinde bağıĢlanmayacaklarını bildikleri halde, nasıl olsa bağıĢlanacağız, diyorlardı. Ya da, yaptıklarından dolayı kınandıkları zaman, nasıl olsa bağıĢlanacağız, diyorlardı.924 Ayrıca Mâtürîdî, “Bir menfaat daha gelse onu da alırlar.” ayetinde geçen “menfaat” kelimesinin rüĢvet alma anlamına geldiğini ifade ederek, Yahudilerin, Allah‟ın oğulları ve sevgilileri olduklarını iddia ettiklerinden dolayı nasıl olsa bağıĢlanacağız diyerek rüĢvet aldıklarını belirtir.925 Mâtürîdî‟nin eleĢtirdiği diğer bir husus da Yahudilerin, cehennemi kendileri için geçici saymalarına yönelik inançlarıdır. Bilindiği gibi onlar, kendilerini Allah‟ın seçilmiĢ kulları olarak gördükleri için iĢledikleri suç ve günahların affedileceğini ve ahirette 919 Ayetin meali şöyledir: “Vay o kimselere ki, elleriyle Kitab’ı yazarlar, sonra da onu az bir karşılığa değişmek için, ‘Bu, Allah’ın katındandır’ derler. Vay ellerinin yazdıklarından ötürü onların haline! Vay kazandıklarından dolayı onların haline.” 920 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 97. 921 el-A’râf, 7/169. 922 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI,. 99. 923 el-Mâide, 5/18. 924 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 98. 925 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 98. 181 “sayılı birkaç gün” azaba uğrayacaklarını iddia etmiĢlerdi. Mâtürîdî, onların “Bize ateĢ sayılı birkaç günden baĢka dokunmayacak” Ģeklindeki iddialarına dikkat çekmiĢ, tahrif edilmiĢ bir ahiret inançları olduğuna iĢaret etmiĢtir.926 Mâtürîdî, onların bu konudaki iddialarını, “Bir de dediler ki: “Bize ateş, sayılı birkaç günden başka asla dokunmayacaktır.” Sen onlara de ki: “Siz bunun için Allah‟tan söz mü aldınız? Eğer böyle ise, Allah verdiği sözden dönmez. Yoksa siz Allah‟a karşı bilemeyeceğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?”927 mealindeki ayete dayanarak dile getirir. O, burada öncelikle ayette geçen “Bize ateĢ, sayılı birkaç günden baĢka asla dokunmayacaktır” ifadesi üzerinde durarak her ne kadar bu ifadeyle onların “buzağıya taptıkları günlerin kastedildiği” hususunda müfessir ve kelâm âlimleri ittifak etmiĢ olsalar da bunun böyle olmadığını belirtir. Mâtürîdî‟ye göre bu iki açıdan anlamsızdır. Birincisi onlar (Hz. Peygamber‟in zamanında yaĢayan Yahudiler) buzağıya tapmamıĢlardır. Buzağıya tapanlar onların ataları (Ġsrailoğulları)‟dır. Bu durumda sözün onlara yöneltilmesinin bir anlamı olmaz. Ġkincisi, Ģayet bu ifade buzağıya tapan babalarına yöneltilmiĢse, bu da mümkün olamaz. Çünkü onlar tevbe etmiĢler ve buzağıya tapmaktan vazgeçmiĢlerdir. Bu durumda Enfâl 8/38. ayetinde de iĢaret edildiği üzere, onların günahlarından tevbe ettikleri için buzağıya tapmalarından dolayı cezalandırılmaları anlamsız olur. Buradan hareketle Mâtürîdî, “sayılı günler” ifadesiyle buzağıya tapılan günlerin değil, Allah‟a isyan ettikleri günlerin kastedildiğini belirtir. Bu tespitte bulunduktan sonra o, Yahudilerin cehennemi geçici saymaları ya da sayılı bir kaç gün azap göreceklerine dair söylemlerinin psikolojik temelleri ve nedenleri üzerinde durur. Yahudileri bu tarz düĢünmeye iten psikolojik nedenler arasında onların ya azaplarının ancak isyanları miktarında olduğunu düĢünmeleri veya cehennemde ebedi olarak kalacakları fikrine sahip olmamaları ya da Bakara 2/111 ve Mâide 5/18. ayetlerinde iĢaret edildiği üzere “Biz asla azap görmeyeceğiz, ancak babanın oğlunu, ya da sevenin sevdiğini az bir zamanda cezalandırılmasında olduğu gibi cezalandırılacağız, sonra bizden razı olunacak ve cennete sokulacağız” demelerini sayar.928 Halbuki Mâtürîdî‟ye göre küfrün cezası ebedîdir ve belli bir zaman sonra ondan (cehennemden) çıkmaksızın orada sonsuza dek 926 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 166-167; II, 276. 927 el-Bakara, 2/80. 928 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 166. 182 kalmaktır.929 Yine bu çerçevede Mâtürîdî, ayette geçen “Allah katından söz mü aldınız” ifadesine de dikkat çekerek Yahudilerin ahirette sayılı günler kadar cezalandırılacaklarına dair iddialarının mesnetsiz olduğunu, çünkü Yahudilerin elinde cehennemde sayılı günler kadar cezalandırılacaklarına dair Allah‟tan gelen bir haber veya bir söz olmadığı gibi, kendilerini cennete götürecek salih amelleri de yoktur.930 Sonuç olarak Mâtürîdî, Yahudilerin ve Hıristiyanların: “Biz Allah‟ın oğulları ve sevgilileriyiz”, “Biz nasıl olsa bağıĢlanacağız”, “Bizden baĢkası cennete girmeyecek” ve “cehennemde sayılı günler kadar kalacağız” Ģeklindeki inançlarını, eleĢtirmiĢ bu iddialarının mesnetsiz olduğunu ispata çalıĢmıĢ, herkese iĢlediği amele uygun olarak hak ettiği mükâfat veya cezanın verileceğine dikkat çekmiĢtir. Özellikle cenneti sadece kendilerine tahsis eden Yahudi ve Hıristiyanların ölümden kaçtıklarına ve ölümü asla temenni etmediklerine dikkat çekmiĢ, onlara neden dünya hayatını tercih ettikleri sorusunu yönelterek her iki din mensuplarının içine düĢtükleri çeliĢkilere iĢaret etmiĢtir. 2.3.4. Kutsal Kitap Ġnançları Yahudilerin en temel özelliklerinden biri hiç Ģüphesiz vahiy kaynaklı bir kitaba sahip olmalarıdır. Günümüzde Yahudiler, kendi kutsal kitaplarına tümünü ifade etmek üzere Torah, Neviîm ve Ketubîm adlarının baĢ harfleri alınarak oluĢturulan “Tanah”931 kelimesini kullanır.932 Buna ilaveten Yahudi öğretilerinin tamamına “Tora” adı da verilir. 933 Kutsal kitap külliyâtları genel olarak Tanah ve Talmud olmak üzere iki kısımdan oluĢur. Eski Ahid olarak da bilinen Tanah, Yahudi kültüründe yazılı dinî 929Mâtürîdî’ye göre aynı durum imanın mükâfatı için de geçerlidir. Nasıl ki küfrün cezası (cehennemde) ebedî ise aynı şekilde imanın mükâfatı da (cennette) ebedîdir. Çünkü dine (ceza ve mükâfata) iman eden kişi, onun belli bir vakitle sınırlandırmaksızın ebedi olduğuna inanır. Burada Mâtürîdî, bu durumun Müslümanlar için geçerli olmadığına dikkat çeker. Çünkü bir Müslüman, şehvetinin galip gelmesi sonucu bir vakitte bir günah işlese, sonra aynı günahı tekrarlasa dahi ebedî olarak cezalandırılmaz. Çünkü o, sonsuza kadar o günahı işlemediği için o günahı bir vakitte işlemiş gibi cezalandırılır. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 167. 930 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 167. 931 Yahudilerin Tanah adını verdikleri kutsal kitaplarına Hıristiyanlar Eski Ahid (Ahd-i Atîk) derler. Bunun nedeni Hıristiyanlara göre, Hz. Îsâ vasıtasıyla, Tanrı ile yeni bir ahid yapılmıştır. Bu, eskisini (İsrailoğulları ile yapılan ahidleri) aşan nihai bir ahiddir. Dolayısıyla onlar, bu yeni ahidin yazılı ifadeleri olan metinlere Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd), daha eski olan ve Tanrı ile İsrailoğulları arasında yapılan ahde de Eski Ahid demişlerdir. Bk. Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 97; Ömer Faruk Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul, 1988, s. 1-2. 932 Daniel Wickwire, Yahudi, Hıristiyan ve İslâm Kaynaklarına Göre Kutsal Kitabın Değişmezliği, İstanbul, 1999, s. 14; Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, 713. 933 Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul, 2004, s. 164; Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul, 2002, s. 16. 183 edebiyatı ifade eder ve 24 kitaptan oluĢur. ġifâhî dinî edebiyatı ifade eden Talmud ise temel olarak MiĢna ve Gemara olmak üzere iki kısımdan oluĢur.934 Eski Ahid‟de Hz. Mûsâ‟ya verilen “Kitab” ile ilgili “Sefer Ha-Berid, Ha-Sefer, Sefer MoĢe, Torah”; Kur‟an‟da ise “Suhuf-u Mûsâ, Elvah, el-Kitab ve Kitâb-ı Mûsâ ve Tevrat” isimleri kullanılır.935 Yahudilik‟te ve Ġslâm‟da Hz. Mûsâ‟‟nın kitabı için kullanılan bu isimler arasında en yaygın olanı ise Torah ve Tevrat kelimeleridir. Bununla birlikte müslümanlar arasında Hz. Mûsâ‟ya verilen kitabın Tevrat olup olmadığına iliĢkin bazı ihtilaflar vardır.936 Bunun en önemli sebebi ise Kur‟an‟da Hz. Mûsâ‟ya kitap verildiğinden bahseden birçok ayetlerde937 Tevrat ifadesinin kullanılmamıĢ olmasıdır. Dolayısıyla bu bölümde öncelikle Mâtürîdî‟nin müslümanlar arasında ihtilaflı olan bu konuya iliĢkin görüĢleri tespit edilecek, ardından da Yahudilerin kendi kutsal kitaplarına ve diğer ilahî kitaplara karĢı tutumlarına yönelik eleĢtirileri ele alınacaktır. Bunun akabinde onun Tevrat‟ın tahrifi meselesi ile ilgili görüĢleri tespit edilmeye çalıĢılacaktır. Kur‟an‟da Hz. Mûsâ‟ya “Kitab”,938 “Furkan”939 ve “Sultan”940 verildiğinden bahsedilmektedir. Mâtürîdî‟ye göre ayetlerde “Mûsâ‟ya kitabı verdik” ifadesiyle kastedilen Kitab, Tevrat941 olduğu gibi Furkan‟dan maksat da Tevrat‟tır. Bu isimle anılmasının sebebi ise Tevrat‟ın hakkı batıldan ayıran, helal ve haramı belirleyen 934 Ayrıntılı bilgi için bk. Firestone, Yahudiliği Anlamak, s. 47-50, 95-102; Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, 695-696, 713, 738; İsrael Shahak, Yahudi Tarihi ve Yahudi Dini, (trc. A. Emin Dağ), İstanbul, 2004, s. 78-82; Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 165. 935 Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 55. 936 Bu yönde yapılan tartışmalar için bk. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 66; Baki Adam, “Tevrat’ın Tahrîfi Meselesine Müslüman ve Yahudi Cephesinden Bir Bakış”, AÜİFD, , Ankara 1997, XXXVI, 359-404; Mustafa Öztürk, “İslâm Tefsir Geleneğinde Ehl-i Kitapla İlgili Bazı Telakkilerin Epistemik Değeri”, Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı, Konya, 2007, s. 33 937 Bk. el-Bakara, 2/53, 87; el-İsrâ, 17/2; Hûd, 11/ 110; es-Secde, 32/23. 938 Bk. el-Bakara, 2/53, 87; el-En’âm, 6/91, 153, 154; Hûd, 10/110; el-İsrâ, 17/2; el-Mü’minûn, 23/49; el-Furkân, 25/35; el-Kasas, 28/43; es-Secde, 32/23; Fussilet 41/45. 939 el-Bakara, 2/53; el-Enbiyâ, 21/48. 940 en-Nisâ, 4/153; el-Mü’minûn, 23/45; el-Mü’min, 40/23; ez-Zâriyât, 51/38. Bunların dışında yine Kur’an’da Hz. Mûsâ’ya levhalar (el-A’râf, 7/145) ve suhuf (en-Necm, 53/36; el-A’lâ, 87/19) verildiği de bildirilmiştir. Mâtürîdî, Hz. Mûsâ’ya verilen levhalar ve ona izafe edilen suhuflarla ilgili ayetlerin tefsirinde bu ikisiyle (levhalar ve suhuf) neyin kastedildiğine dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. 941 Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 126, 172; VII, 244; VIII, 225; X, 250; XI, 286. 184 hükümleri ihtiva etmesidir. Bu anlamda Mâtürîdî, helali haramdan, hakkı batıldan ayıran her kitaba “Furkan” adının verileceğini belirtir.942 Mâtürîdî, Mûsâ‟ya verilen “Sultan”ı ise Tevrat ya da kitap olarak değil, yed-i beyzâ, asa ve denizin yarılması gibi kendisine verilen mucizeler Ģeklinde yorumlar.943 Mâtürîdî, Ġsrailoğulları‟na verilen kitabın sadece Mûsâ‟ya verilen Tevrat mı yoksa baĢka kitaplar da olup olmadığını gündemine almıĢ, bu meseleyi “Andolsun biz, İsrailoğullarına kitap, hükümranlık ve peygamberlik verdik. Onları güzel ve temiz yiyeceklerle rızıklandırdık ve onları âlemlere üstün kıldık”944 ayetinden hareketle açıklamıĢtır. Mâtürîdî, öncelikle ayetteki “el-Kitab” ifadesi ile kastedilenin Tevrat olduğu Ģeklindeki müfessirlerin görüĢlerini naklettikten sonra bu ifadeyle kastedilen kitabın açıkça belirtilmemiĢ olmasını, Ġsrailoğulları‟na çok sayıda kitap gönderilmiĢ olmasıyla iliĢkilendirir. Bu çerçevede o, Ġsrailoğulları‟na gönderilen ve insanlar tarafından bilinen kitaplar arasında Tevrat, Ġncil ve Zebûr‟u sayar, fakat Ġsrailoğullarına bunların dıĢında baĢka kitapların da gönderilmiĢ olabileceğine dikkat çeker. Bu açıklamalardan sonra ayette niçin “el-kitap” teriminin kullanıldığını Ģu Ģekilde izah eder: “Kitap teriminin burada ifade edilmesi ve bu terimin de Tevrat‟a hamledilmesinin anlamı nedir? Bunu Ģu Ģekilde izah edebiliriz; kitap ifadesiyle çoğul anlamda kitapların kastedilmesi mümkündür. Zira kitap kelimesinin baĢındaki lam-ı tarif, zikredilen kitabın cinsi altındaki bütün kitapları kapsadığını ifade etmek için kullanılmıĢtır. Müfessirlerin de dediği gibi Kitap ile kastedilenin Tevrat olması da mümkündür. Çünkü genel isim zikredilip özel isim kastedilebilir ki bu da onlardan biridir. Bu anlamda Tevrat‟ın, hükümlerin genelini kapsayan bir kitap olması da mümkündür.” 945 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, burada iki farklı görüĢ ortaya koymakta, her ikisini de mümkün görmektedir. Ancak daha sonraki yaptığı açıklamalara bakıldığında “el-Kitap” ifadesiyle Tevrat‟ın kastedildiği görüĢünü benimsediği anlaĢılmaktadır. Nitekim o, el-Kitap ifadesiyle Zebûr ve Ġncil‟in kastedilmediğine iĢaret etmiĢ, Zebûr‟un içinde Ģer‟î hüküm beyan eden ayetlerin olmadığına, onda sadece tesbih ve tahmîd (övgü ve zikir)‟e dair ayetlerin var olduğuna; bu durumun Ġncil için de geçerli olup, onda da çok az sayıda Ģer‟î hükümler 942 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 126; II, 239; IX, 289. 943 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 98. 944 el-Câsiye, 45/16. 945 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 327. 185 bulunduğuna, bu nedenle ayette geçen “el-Kitap” ifadesiyle Tevrat‟ın kastedilmiĢ olabileceğine dikkat çekmiĢtir.946 Sonuç olarak Mâtürîdî, Hz. Mûsâ‟ya verildiği belirtilen kitaptan kastedilenin Tevrat olmadığı veya Tevrat‟ın Hz. Mûsâ‟ya verilen kitap da dâhil olmak üzere bütün Ġsrailoğulları peygamberlerine gönderilmiĢ vahiyleri de ihtiva eden genel bir vahiy olduğuna dair ileri sürülen görüĢlere947 katılmamakta, aksine Mûsâ‟ya verilen kitabın Tevrat olduğunu açıkça ifade etmektedir. 2.3.4.1. Kutsal Kitaplara KarĢı Tutumları Mâtürîdî‟ye göre Yahudiler daha önce vahiyle tanıĢmıĢ bir topluluk oldukları için peygamberlik ve ilahî kitap gibi konularda belli bir bilgi birikimine sahiptirler. Bu nedenle Allah Teâlâ, “Senden önce de ancak, kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri peygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız Ehl-i zikre (bilenlere) sorun.”948 ve “İsrailoğulları bilginlerinin onu bilmesi, onlar (Mekke müşrikleri) için bir delil değil midir?”949 mealindeki ayetlerde belirtildiği üzereYahudi din âlimlerinin Tevrat‟tan öğrendikleri Kur‟an ve Hz. Muhammed‟e iliĢkin bilgilerini, Hz. Muhammed‟e karĢı çıkan Arap müĢriklerinin dikkatine sunmuĢtur.950 Mâtürîdî, Yahudilerin kitap inançlarını genellikle Kur‟an verilerinden hareketle951 kendi kitaplarına karĢı olan olumsuz tutumları çerçevesinde eleĢtirmiĢtir. Ona göre, Yahudiler Tevrat hakkında ihtilafa düĢerek, ona karĢı üç farklı tutum sergilemiĢlerdir. Bunlardan birincisi, Tevrat‟a iman etme ve onu inkâr etme konusunda kendi aralarında ihtilafa düĢmeleridir. Zira onlardan bir kısmı Tevrat‟a iman etmiĢ, bir kısmı da onu inkâr etmiĢlerdir. Ġkincisi, Kur‟an‟da iĢaret edildiği üzere952 Tevrat‟ı eksiltme, arttırma, 946 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 327. 947 İleri sürülen bu tezler için bk. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 63-69; Öztürk, “İslâm Tefsir Geleneğinde Ehl-i Kitapla İlgili Bazı Telakkilerin Epistemik Değeri”, Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı, s. 24-50. 948 en-Nahl, 16/43. 949 eş-Şu’arâ, 26/197. 950 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 250; VI, 110; VIII, 114; IX, 261; Kitabu’t-Tevhid, s. 250-251. 951 Mâtürîdî, Yahudilere karşı eleştiri yöneltirken genellikle Kur’an ayetlerini ve bunların nüzul sebeplerini dikkate almıştır. Özellikle Tevrat’ın tahrif edilmesi, tahriften kastın ne olduğu ve neyin tahrif edildiğini tespit etmede başvurduğu temel kaynak Kur’an-ı Kerim olmuştur. Bu nedenle o, gerek Kitâbü’t-Tevhîd’de gerekse Te’vîlât’ta Tevrat ve İncil metinlerinden örnekler vermemiştir. Kanaatimizce bunun sebebi onun, daha çok Kur’an’da Allah’ın konuyla ilgili neyi kastettiğini belirlemeye çalışmış olmasıdır. 952 İlgili ayetler için bk. Âl-i İmrân, 3/78; el-Bakara, 2/79; en-Nisâ, 4/46; el-Mâide, 5/13. 186 değiĢtirme, dönüĢtürme ve tahrif etme gibi farklı tutumlar sergileyerek ihtilaf etmiĢlerdir. Üçüncüsü de Tevrat‟a iman edip onu kabul ettikten sonra, Tevrat‟ın manası ve te‟vil edilmesinde ihtilafa düĢmüĢlerdir.953 Mâtürîdî, üçüncü maddede zikrettiği ihtilafın Kur‟an-ı Kerim için de geçerli olabileceğine dikkat çeker.954 Ancak ilk iki Ģıkkın Kur‟an için geçerli olmadığını, zira “Şüphesiz o zikri (Kur‟an‟ı) biz indirdik biz! Onun koruyucusu da elbette biziz.”955 ve “Ona ne önünden ne de ardından batıl gelemez. O hüküm ve hikmet sahibi, övülmeye layık olan Allah tarafından indirilmiştir.”956 ayetlerinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ‟nın Kur‟an‟ı koruma altına aldığını, bu nedenle de tebdil, tahvil, tahrif, arttırma ve eksiltmenin Kur‟an için mümkün olamayacağının altını çizer. Ona göre Ģayet Kur‟an‟a bir Ģey eklenirse yahut ondan bir Ģey değiĢtirilirse veyahut da bir bölümü tahrif edilirse, bu hemen fark edilir. Çünkü Kur‟an-ı Kerim, içinde takdim ya da tehir yapıldığında hemen fark edilebilecek bir Ģekilde, insanların kalplerine ve dillerine kolaylaĢtırılmıĢtır. Bu nedenle Kur‟an‟ınhükümlerinin insanlar tarafından neshedilmesi ya da kanunlarının değiĢtirilmesi mümkün değildir.957 Öte taraftan Allah Teâlâ, hikmeti gereği nübüvveti Hz. Muhammed ile sona erdirmiĢtir ve kendisinden sonra bir daha peygamber göndermeyecektir. Bu nedenle Allah Teâlâ, Hz. Muhammed‟in ümmetini dinin ana hükümlerini değiĢtirmeyecek bir konumda yaratmıĢ ve onlara kendi korumasına aldığı bir kitabı (Kur‟ân-ı Kerîm‟i) lütfetmiĢtir. Bu kitap sayesinde dinde ortaya konulacak değiĢtirme teĢebbüsleri teĢhis edilebilecek ve onun getirdiği öğreti kıyamete kadar devam edecektir.958 Bu çerçevede Mâtürîdî, Kur‟an için geçerli olan bu ilahî korumanın geçmiĢ semavî kitaplar için söz konusu olmadığını belirtir.959 Çünkü ona göre, önceki kitapların 953 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 244-245. 954 Mâtürîdî’nin bu tespitinin oldukça isabetli olduğunu düşünüyoruz. Zira, Kutsal metinleri yanlış okumak veya ilgili ayetleri kendi görüşlerini destekleyecek şekilde yorumlamak ya da dini yanlış anlamak, İslâmiyet dahil her din için geçerlidir. Nitekim bu tür tahrif eylemlerine İslâm tarihinde de yapıldığına şahit olmaktayız. İslâm inanç mezhepleri içerisinde değerlendirilen Haricilik, Şiîlik türü akideler buna örnek verilebilir. Bk. Ramazan Biçer, “Kelâm Bilginlerinin Yahudi ve Hıristiyanlara Yaklaşımı”, İÜİFD, Yıl: 2007, sy. 16, s. 187. 955 el-Hicr, 15/9. 956 el-Fussilet, 41/42. 957 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 245. 958 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 249. 959 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 245. 187 korunması Mâide 5/44. ayetinde960 iĢaret edildiği üzere Yahudi ve Hıristiyan din âlimlerine bırakılmıĢtır.961 Mâtürîdî, Yahudilerin Tevrat‟a iman emri ile karĢı karĢıya geldiklerinde ilk yaptıkları Ģeyin inatlaĢmak ve yüz çevirmek olduğuna dikkat çekerek onların bu tavırlarını: “Hani, sizden sağlam bir söz almış, Tûr dağını da tepenize dikmiş ve „Sakınasınız diye, size verdiğimiz Kitab‟ı sıkı tutun, onun içindekileri düşünün‟ demiştik. Bundan sonra yine yüz çevirdiniz. Allah‟ın bol nimeti ve merhameti olmasaydı herhalde ziyana uğrayanlardan olurdunuz”962 mealindeki ayetleri naklederek sergilemeye çalıĢır. Bu çerçevede o, Allah Teâlâ‟nın Yahudilerden Tevrat‟a iman ve onunla amel edeceklerine dair söz aldığınına dikkat çekerek, onların Hz. Mûsâ‟nın Tevrat‟ı getirmeden önce onunla amel edeceklerine dair Allah‟a söz verdiklerini, ancak Hz. Mûsâ Tevrat‟ı getirdiğinde bu sözlerinden yüz çevirdiklerini, üzerlerine Tur dağın indirilmesi tehdidiyle karĢılaĢınca Tevrat‟ı kabul etmek zorunda kaldıklarını, daha sonra da Tevrat‟taki hükümlerin, ahkâmların ve Ģeraitlerin uygulanmasını zor gördükleri için Tevrat‟ı tekrar inkâr ettiklerini belirtir. 963 Yahudilerin kendi kitaplarına karĢı sergiledikleri olumsuz davranıĢlarından bir diğeri de Bakara 2/85. ayette ifade edildiği üzere Tevrat‟a pek az iman etmeleri ve onunla gerektiği gibi amel etmemeleridir.964 Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudilerin Tevrat‟ta yer alan hükümlerin bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr ettiklerini belirtir ve buna örnek olarak da Hz. Muhammed‟in nitelikleri ve sıfatlarını gösterir.965 Mâtürîdî‟ye göre, onlar kitaplarını hakkıyla okuyup onunla amel etmiĢ olsalardı Hz. Muhammed‟e kesinlikle iman ederlerdi. Çünkü onun peygamber olacağı bilgisi kitaplarında vardı. Bu nedenle onlar, aslında onun peygamber olduğunu biliyorlardı, fakat buna rağmen bu 960 Ayetin meali şöyledir: “Şüphesiz Tevrat’ı biz indirdik. İçinde bir hidayet, bir nur vardır. (Allah’a) teslim olmuş nebiler onunla Yahudilere hüküm verirlerdi. Kendilerini Rabb’e adamış kimseler ile âlimler de öylece hükmederlerdi. Çünkü bunlar Allah’ın kitabını korumakla görevlendirilmişlerdi. Onlar Tevrat’ın hak olduğuna da şahit idiler. Şu halde siz de insanlardan korkmayın, benden korkun ve âyetlerimi az bir karşılığa değişmeyin. Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kafirlerin ta kendileridir.” 961 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 236; VII, 245. 962 el-Bakara, 2/63-64. 963 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 148-149; I, 179; VI, 99-100. 964 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225. 965 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 171. 188 bilgileriyle amel etmediler.966 Mâtürîdî, “Tevrat‟la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin durumu, ciltlerle kitap taşıyan eşeğin durumu gibidir. Allah‟ın âyetlerini inkâr eden topluluğun hali ne kötüdür! Allah, zalimler topluluğunu hidayete erdirmez.”967 ayetini de bu bağlamda değerlendirir. Ona göre, bu ayette Yahudiler kitaplarına karĢı bu olumsuz tutumları sergiledikleri için kitap yüklü merkebe benzetilmiĢtir. Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudilerin Tevrat‟ı önce yalanladıklarını sonra da zorla onu kabul ettiklerine, bu nedenle de ondan gerektiği gibi istifa edemediklerine dikkat çeker. Çünkü onlar, Tevrat‟ı bilmelerine rağmen onu gereği gibi yüceltmediler ve yalanladılar. Bunu yapmakla da Tevrat‟ın kadrini ve kıymetini bilmez bir duruma düĢtüler. Bu sebeple onlar, taĢıdığı kitapların kıymet ve kadrini bilmeyen merkebin durumuna benzetilmiĢtir. Zira merkep de tıpkı onlar gibi kitapları değerini ve önemini bilmeden taĢır.968 Diğer taraftan Mâtürîdî, Tevarat‟ta yer alan Hz. Muhammed‟in peygamber olacağına dair bilgilerle amel etmemelerini onların hem Tevrat‟ın hem de peygamberlerin bir kısmına iman ettiklerine, bir kısmını ise inkar ettiklerine delalet ettiğini söyler. 969 Bu anlamda, Yahudilerin bu olumsuz tutumlarını Bakara 2/91. ayetinde iĢaret edildiği üzere Tevrat‟ın dıĢındaki ilahî kitaplara karĢı da sergilemiĢ olduklarına dikkat çekerek, kitaplar ve peygamberler arasında ayrım yapmakla küfre düĢdüklerini belirtir ve konuya iliĢkin eleĢtirilerini Ģu Ģekilde yöneltir: “Yahudilere Hz. Peygambere indirilen Kur‟an‟a iman edin denildiğinde, onlar „kendimize indirilen Tevrat‟a iman ederiz, dediler. Oysa onlar, Tevrat‟a iman etmiyorlardı. Eğer ona iman etmiĢ olsalardı, bu imanları gereği Hz. Muhammed‟e ve ona indirilene, bütün peygamberlere ve onlara her indirilene iman ederlerdi. Çünkü Tevrat‟ta bütün peygamberlere ve kitaplarına iman etme emri vardı. Bu nedenle onlardan birine iman edilmesi bütün kitaplara iman manasına gelmektedir. Çünkü kitaplar birbirini tasdik ederler ve birbirleriyle uyum içerisindedirler. Halbuki onlar, Tevrat‟tan sonra gelen Ġncil‟i ve Kur‟an‟ı inkâr etmiĢlerdir. Hz. Mûsâ‟dan sonra gönderilen Hz. Îsâ‟yı ve Hz. Muhammed‟i de inkâr etmiĢlerdir.”970 966 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225, 265; XI, 53. 967 el-Cum’a, 62/5. 968 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 154-155. 969 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 175; III, 254. 970 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 177. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 224, 313, 356. 189 Mâtürîdî, Yahudilerin Tevrat‟a iman ettiklerine iliĢkin iddialarında samimi olmadıklarını belirtir, bu görüĢünü de onların aralarındaki bazı hukukî davalar için Hz. Peygamber‟i hakem tayin etmelerini göstererek temellendirmeye çalıĢır. Bu bağlamda o, Yahudilerin doğruladıkları Ģeyi (Tevrat‟ı) bırakıp yalanladıkları Ģey (Kur‟an) ile aralarında hüküm verilmesini Hz. Peygamber‟den istemelerinin kendilerinin akılsızlıklarına delalet ettiğini belirtir ve bunu Ģu Ģekilde açıklar: “Onlar, Tevrat‟ı ve içindeki hükümleri doğrularken Hz. Muhammed‟i yalanlıyorlardı. Doğruladıkları Ģeyle amel etmeyince, yalanladıkları Ģeyle nasıl amel etsinler. Bu da onların akılsızlıklarının ve inatlarının ne derece ileri bir boyutta olduğunu göstermektedir.”971 Dolayısıyla Mâtürîdî göre, Yahudilerin ilahî kitaplara karĢı olan bu tutumları hem kendi kitaplarına hem de diğer kitaplara karĢı bakıĢlarını ve samimiyetsizliklerini göstermektedir. 2.3.4.2. Tevrat’ın Tahrif Edilmesi Mâtürîdî‟ye göre Yahudilerin ilahî kitaplara karĢı sergiledikleri bu olumsuz tutumlarının nihai noktası ise kendi kitaplarını tahrif, tebdil ve tağyir etmeleridir. Mâtürîdî, bu yönde hem Yahudileri hem de Hıristiyanları Kur‟an ayetlerini referans alarak çeĢitli açılardan eleĢtirmiĢtir. Kur‟ân-ı Kerîm‟de Yahudi ve Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarını tahrif, tebdil ve tağyir ettiğinden bahsedilmekte ve kitaplarına karĢı sergiledikleri bu tutumların birçok ayette bahsedilmektedir. 972 Müslüman âlimler bu ayetler çerçevesinde hem Yahudilere hem de Hıristiyanlara eleĢtiriler yöneltmiĢtir.973 Kur‟an‟da açık bir Ģekilde Ġncil‟in 971 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 235. 972 Bk. el-Bakara, 2/75; en-Nîsâ, 4/46; el-Mâide, 13, 46, 68; et-Tevbe, 9/34. 973 İslâm âlimleri ilahî kitapların tahrifi konusunda genel olarak üç farklı görüş beyan etmişlerdir. 1. İlahî kitapların lafız ve mana bakımından tahrif edildiğini iddia edenler. Bu âlimler arasında başta İbn Hazm olmak üzere Karafî ve İbn Kayyim el-Cezviyye bulunmaktadır. 2. Tahrif ve tebdilin kitapların metninde değil tefsirinde meydana geldiğini savunanlar. Bu görüşü savunanların başında İbn Haldun ve Makrîzî gibi âlimler gelmektedir. 3. Bu iki grup arasında orta bir yer tutan ve ilahî kitapların lafzının pek az kısmının tebdil edildiğini, asıl tebdil ve tahrifin onun tefsirinde meydana geldiğini ileri sürenler. Bu gruba dahil olanlar arasında İbn Teymiyye, Elmalı Hamdi Yazır ve Süleyman Ateş gibi alimler bulunmaktadır. Konuyla ilgili tartışmalar için bk. Ignaz Goldziher, “Ehl-i Kitaba Karşı İslâm Polemiği I”, (trc. Cihad Tunç), AÜİFİİED, Ankara, 1980, IV, 151-170; Ignaz Goldziher, “Ehl-i Kitaba Karşı İslâm Polemiği II”, (trc. Cihad Tunç), AÜİFİİED, Ankara, 1982, V, 249- 278; J.M. Gaudeul–R. Caspar, “Kitab-ı Mukaddes’in Tahrîfi Konusunda Klasik İslâmi Kaynakların Yaklaşımı”, (trc. Ali Erbaş), SÜİFD, Sakarya, 2003, VII, 131-167; Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara, 1998, s. 145-195; Baki Adam, “Tevrat’ın Tahrîfi Meselesine Müslüman ve Yahudi Cephesinden Bir Bakış”, AÜİFD, Ankara, 1997, XXXVI, 359-404; Ramazan Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 87-126; Necmeddin Gökkır, “Kur’ân-ı Kerîm Açısından İlahî Kitapların Tahrîfi Meselesi”, İÜİFD, İstanbul, 2000, II, 221-256; Muhemmet Tarakçı, “Tevrat ve İncil’in Tahrîfi ile İlgili Kur’ân Âyetlerinin Anlaşılması Sorunu”, USÛL, 2004/2, s. 33-54. 190 tahrifinden söz edilmez. Ancak Müslüman âlimler tahrif konusunu açıklığa kavuĢturmak için Tevrat‟ın yanında Ġncilleri de incelemiĢ ve Kur‟an‟ın bazı ima ve iĢaretlerinden hareketle Ġncillerin de tahrif edildiğine kanaat getirmiĢlerdir.974 Mâtürîdî de kitapların tahrifi konusunu iĢlerken bazen sadece Tevrat‟ı bazen de Tevrat ile birlikte Ġncil‟i konu edinmiĢtir. Mâtürîdî, hem Yahudilere hem de Hıristiyanlara kendi kitaplarının tahrif edilmesi ile ilgili eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Dolayısıyla biz burada Mâtürîdî‟‟nin tahrif ile ilgili görüĢlerini incelerken hem Yahudilere hem de Hıristiyanlara yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerine yer vereceğiz. Onun tahrife bakıĢını ele almadan önce, kitapların tahrif edilmesi ile bağlantılı olması nedeniyle Kur‟an‟ın ve Hz. Muhammed‟in diğer ilahî kitapları “tasdik” etmesini nasıl yorumladığını ortaya koymanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. ÇeĢitli ayetlerde Kur‟an‟ın ve Hz. Muhammed‟in geçmiĢte gönderilen ilahî kitapları ya da vahiyleri tasdik ettiğinden ve onları koruyup kolladığından söz edilmektedir.975 Mâtürîdî, bu tarz ayetlerde geçen tasdik, gözetici ve koruyucu kavramlarının üzerinde önemle durmuĢ, tahrif ile ilgili görüĢlerini de bu kavramlar etrafında ĢekillendirmiĢtir. Mâtürîdî, “Elinizdekini tasdik edici olarak indirdiğime iman edin”;976 “Kendilerine Allah katından ellerindekini tasdik eden bir kitap gelince onu inkâr ettiler”977 ayetlerini delil göstererek Kur‟an ile tahrif edilmeden önceki diğer kutsal kitaplar arasında temelde bir ihtilafın olmadığını söyler.978 Mâtürîdî‟ye göre, Kur‟an‟ın önceki kutsal kitapları tasdik etmesi, söz konusu kitapların dil ve lafız açısından değil de mana bakımından aralarında bir uygunluk olması Ģeklinde anlaĢılmalıdır. Nitekim Mâtürîdî, konuya iliĢkin görüĢlerini Nisâ 4/82. ayetiyle temellendirerek Ģu Ģekilde dile getirir: “Kur‟an, diğer ilahî kitapların dili ve nazmıyla değil mana ve hükümleriyle uyumludur. Çünkü önceki kitaplarda bulunan dil ve nazmın Kur‟an‟a aykırı olduğu bilenen bir gerçektir. Allah‟ın indirdiği bütün kitaplar her ne kadar dil ve nazım olarak birbirinden 974 Örneğin Îsâ’nın ulûhiyeti, teslis inancı, çarmıh hadisesi gibi mevcut İncillerde yer alan temel Hıristiyan inançları İslâm açısından kabul edilemez hususlar olarak değerlendirilmiş, bu tür ifadeler İncil’in tahrif sebebi olarak görülmüştür. Ömer Faruk Harman, “İncil”, DİA, XXII, 275. 975 Bk. el-Bakara, 2/41, 89, 91, 101; Âl-i İmrân, 3/4; el-Mâide, 5/48. 976 el-Bakara, 2/41. 977 el-Bakara, 2/89. 978 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 111, 175. 191 farklı olsa bile anlam ve hüküm bakımından birbirleriyle uyumludur. Bu da Kur‟an‟ın Allah tarafından indirildiğine dair bir delildir. Allah‟tan baĢka biri tarafından gelmiĢ olsaydı birbirlerine aykırı olurlardı.”979 Buna ilaveten Mâtürîdî, Yahudilerin Kur‟an‟ın Tevrat gibi toptan değil de, farklı zamanlarda ve yerlerde indirilmesini gerekçe göstererek inkar ettiklerine dikkat çeker ve bu yöndeki iddialarını kendi aleyhlerine bir delil olarak kullanır. Bu bağlamda o, Allah dilediğine toptan bir kitap vereceğini, dilediğine de peyderpey vahyedeceğini belirterek, onların bu görüĢ ve iddialarının oldukça yersizsiz olduğuna iĢaret eder.980 Bu yöndeki iddiaların aksine Mâtürîdî, Kur‟an‟ın farklı zamanlarda ve mekânlarda inmesini, onun Allah katından geldiğine dair en önemli deliller arasında sayar. Bu çerçevede Mâtürîdî, Nisâ 4/82. ayetinin tefsirinde Kur‟an‟ın diğer semavî kitaplarla uyum içerisinde olduğunu vurguladıktan sonra Kur‟an‟ın parça parça indirilmesine rağmen kendi içinde de bir uyum içerisinde olduğuna ve ayetler arasında bir çeliĢki olmadığına dikkat çeker. Mâtürîdî, Kur‟ân-ı Kerîm‟in farklı sebeplerle ve farklı zamanlarda Hz. Muhammed‟e indirildiğini belirttikten sonra konuyla ilgili olarak özetle Ģu yorumu yapar: “ġayet Kur‟an, Allah‟tan baĢkasından gelmiĢ olsaydı bir kısmı diğer bir kısmıyla çeliĢirdi. Çünkü bilge bir insan bile birbirinden farklı zamanlarda konuĢtuğu zaman, bu konuĢmaları birbirinden farklı olur, birbiriyle çeliĢir. Ancak Allah‟ın sözüyle desteklenip de kendisine vahyedilmesi durumda o kiĢinin söyledikleri birbiriyle çeliĢmez. Dolayısıyla ayetlerin farklı zamanlarda inmesine rağmen birbirinden farklı ve birbiriyle çeliĢik olmaması, Kur‟an‟ın Allah katından inmiĢ olduğunun bir delili olmaktadır.” 981 Buna ilaveten Mâtürîdî‟ye göre, inkar edenler eğer Kur‟an‟ın içinde bir ihtilaf bulsalardı onu mutlaka açıklarlardı. Ayrıca iddia ettikleri gibi bir beĢer sözü olsaydı kendileri de bir beĢerdi ve bu nedenle onun benzerini getirirebilirlerdi. Ancak bundan aciz kalmıĢlardır. Nitekim inkârcılar Allah Teâlâ‟nın “Siz de onun benzeri bir sure meydana getirin.” 982 davetine icabet etmemiĢlerdir ki, bu da Kur‟an‟ın bir mislini getirmekten aciz kaldıklarının bir 979 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 254; Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. 980 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 96-109. 981Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 351. 982 el-Bakara, 2/23. 192 göstergesi olmaktadır. Dolayısıyla onların bu konuda aciz kalmaları da Kur‟an‟ın Allah katından olduğunun bir delili olmaktadır.983 Mâtürîdî, Yahudilerin Kur‟an‟ı inkâr etmelerine rağmen Bakara 2/89. ayetinde iĢaret edildiği üzere Kur‟an‟ın kitaplarına mutabık olup ona aykırı olmadığını anladıklarını ifade eder. Çünkü ona göre Ģayet Yahudiler kitaplarına muvafık olmadığını görselerdi, bu nurun söndürülmesi için çabalar ve onu yok etmek için uğraĢırlardı. Halbuki onlar herhangi bir itirazda bulunmamıĢlardır. Bu da Kur‟an‟ın kitapları olan Tevrat‟a muvafık olduğuna iĢaret etmektedir.984 Ayrıca Mâtürîdî, Ģayet Kur‟an Allah tarafından gönderilmemiĢ olsaydı, onların kitaplarıyla uyumlu olamayacağını, aksine onlara aykırı ve çeliĢik olacağını, ancak bunun böyle olmadığını, aksine Kur‟an-ı Kerim‟in “Ellerinde bulunanı (Tevrat‟ı) tasdik eden hak bir Kitap‟dır.”985 “Kendinden önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı olarak…”986 ayetlerinde de belirtildiği üzere diğer kitaplarla uyum içinde olduğunu, dolayısıyla kitaplar arasındaki bu uyumun Kur‟an‟ın Allah tarafından gönderildiğine delalet ettiğini belirtir.987 Ona göre Mâide 5/46. ayeti bütün peygamberlerin kendilerine indirilenle (ilahî kitaplarıyla) birbirlerini tasdik ettiğine bir delildir. Bütün ilahî kitapların vahyedilme zamanları birbirinden ne kadar uzak olursa olsun birbirini tasdik etmektedir ki, bu özellikleri onların tek bir merciden vahyedildiğini göstermektedir.988 Mâtürîdî, Kur‟an‟ın Arapça lisanla indirilmesini de onun hak ve gerçek bir kitap olduğuna dair önemli bir delil sayar. Çünkü ona göre Allah Teâlâ‟nın Kur‟an‟ı Arapça indirmesinin bir sebebi de Hz. Muhammed‟in geçmiĢ ilahî kitaplardan herhangi bir Ģey almadığının bilinmesi içindir. Çünkü Hz. Peygamber‟in dili Arapça idi ve Kur‟an da onun diliyle yani Arapça olarak indirilmiĢti. Halbuki geçmiĢ kitapların dili Arapça değildi. Bu nedenle Hz. Muhammed, geçmiĢ kitapları da bilmiyordu. Dolayısıyla Hz. Peygamber Kur‟an‟ı geçmiĢ semavî kitaplardan almıĢ olamazdı.989 Bu açıklamlardan 983 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 351. Benzer yorum için bk. Te’vîlât, II, 23; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 240-241. 984 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 175. 985 el-Bakara, 2/91. 986 el-Mâide, 5/46. 987Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 350; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. 988 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 241. 989 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 357. 193 anlaĢılacağı üzere Mâtürîdî, burada Kur‟an‟ın dili ve nazmı farklı olmasına rağmen, taĢıdığı anlam ve hükümler bakımından diğer ilahî kitaplara uygun olmasını hem Hz. Muhammed‟in peygamberliğinin hem de Kur‟an‟ın hak ve gerçek olduğunun bir delili saymaktadır. Mâtürîdî‟ye göre ilahî kitaplar arasındaki lisan ve nazm farklılığı muhteva farklılığından değil, ilâhî vahye muhatap olan toplumların farklı lisan kullanmalarından ileri gelir. Bu bağlamda Mâtürîdî, farklı toplumların farklı lisanları kullanmasını bir realite kabul eder, ve ilahî kitabların kendi toplumlarının lisanıyla gönderilmesini gerekli görür, bu görüĢünü de: “Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara iyice açıklasın.”990 mealindeki ayeti ile temellendirir.991 Diğer taraftan kitapların birbirini tasdik etmelerini de bu bağlamda değerlendirerek, lisan ve nazm yönüyle değil, mana ve muhteva yönüyle olduğuna dikkat çeker. Konuya iliĢkin görüĢlerini de Ra‟d 13/39. ayeti çerçevesinde de ortaya koyar. Bu anlamda o, “Ana kitap kendi katındandır.” ayetinde ifade edilen ana kitabın, her bir peygambere kendi dilleriyle kitap olarak verildiğini, bu kitapların dil bakımından farklı olmalarının anlamlarının da farlı olmasını gerektirmeyeceğini, zira bu kitapların aynı merciden geldiğini söyler.992 Çünkü ona göre, Allah‟ın katında Levh-i Mahfuz‟daki dilin ne olduğu da bilinmemektedir. Aynı Ģekilde insanların amellerini yazan meleklerin bunları yaratılmıĢların lisanıyla yazmaları da mümkün değildir. Eğer böyle olsaydı Allah Teâlâ bunu açıklardı. Bu da onların kendi lisanlarıyla bunları yazdıklarına delalet eder. Bu nedenle lisanlarının farklı olması mananın farklı olmasını gerektirmez.993 Bu açıdan Ehl-i kitabın yanlarındaki kitaplar, Kur‟an‟ın nazmı ve diliyle değil manasıyla uyumludur. Zira Allah Teâlâ, bu kitapların nazımları ve dilleri birbirinden farklı olmasına rağmen Kur‟an‟ın onların yanındaki bu kitaplarla uyumlu olduğunu haber vermiĢtir. Buna göre kitaplar arasındaki dil ve nazım farkı, onların Allah kelâmı olmalarına bir engel teĢkil etmez. 994 Allah Teâlâ‟nın bu Ģekilde yapmasının nedeni ise 990 İbrâhim, 14/4. 991 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 457. 992 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 445. 993 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 447. 994 Buradan hareketle Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin Farsça kıraatle namaz kılmaya cevaz vermesini bu anlayışa dayandırdığına dikkat çeker. Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 254-255. Burada bir konuya temas etmekte fayda görüyoruz. Günümüzde bazı akademisyenler, Mâtürîdî’nin yukarıda zikredilen “ilahî kitaplar arasında dil ve nazım farkının 194 Kur‟an‟ın da diğer ilahî kitaplar gibi kendi katından indiğinin insanlar tarafından bilinmesi içindir.995 Mâtürîdî‟ye göre ilahî kitapların birbirini tasdik etmesi gerçeği yukarıda, Tevrat‟ın ve Ġncil‟in tahrif edildiğinin en önemli delilleridir. Zira bu kitaplar tahrif edilmeseydi Kur‟an ile aralarında dinin temelini oluĢturan konularda ihtilaf olmazdı; Ġlahî kitapların gönderildiği zaman ve toplumlar farklı olsa da taĢıdıkları mesajlar aynıdır, aynı dini önemli olmadığı, aksine önemli olanın Kur’an’ın anlam ve muhtevası olduğu, bu nedenle Allah Teâlâ’nın Kur’an’ı Arapçanın dışında aynı mükemmellikte kendi katından bir mucize olarak Farsça gibi başka dillerde de göndermeye güç yetirebileceği” şeklindeki görüşlerinden hareketle onun ve Ebû Hanîfe’nin vahyin geldiği dillerin ibadet açısından önemli olmadığı, dolayısıyla Kur’an’ın anlam ve hükmüne uygun olmak şartıyla ayetlerin başka dillerde yapılan tercümeleri okunarak ibadet (namaz kılmak gibi) edilebileceği fikrini savunduklarını iddia etmektedirler. Diğer bir ifadeyle Mâtürîdî’nin ibadet etmede Arapçanın şart olmadığı, bu nedenle herkesin kendi diline göre ibadet edebileceği fikrini savunduğunu ileri sürmektedirler. (Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, s. 125; Ahmet Vehbi Ecer, Büyük Türk Bilgini Mâtürîdî, İstanbul, 2007, s. 138). Halbuki burada onun dikkat çekmek isteği temel husus insanların farklı dillerde ibadet edilebileceği değil, Kur’an’ın diğer ilahî kitaplar gibi Allah katından geldiğini ispat etmek için ilahî kitapların hüküm ve mana itibariyle birbirleriyle uyumlu olduğuna dikkat çekerek aralarında her ne kadar dil ve nazım farklılıkları olsa da bu farklılıkların onların Allah katından gelmiş olmasına engel teşkil etmeyeceğidir. Kaldı ki burada ki temel problem Talip Özdeşin de ifade ettiği gibi Kur’an’ın Allah tarafından Arapça olarak indirilmesi yerine Farsça olarak veya başka dillerde indirilmesi değildir. Aksine Allah katından hem lâfzen ve hem de mana yönünden mucize olarak indirilen Arapça Kur’an’ın, insanlar tarafından (Kur’an’ın tercüme edilmesi anlamında değil, Kur’an’ın bizzat kendisi anlamında) Farsça veya başka dille okunup okunamayacağı meselesidir. Sadece Mâtürîdî’nin yukarıdaki açıklamalarından hareketle onun bu anlamda bir kanaate sahip olduğunu söylemek oldukça güçtür. Zira böyle bir kanaatin, Mâtürîdî’nin Kur’an’nın mutlaklığını ve aşkın olmasını, onda eksiklik ve tutarsızlığın olmamasını, muhkem olmasını, tevil tefsir ayrımını esas alan kendi sistematiği ile bağdaşmayacağı kanaatindeyiz. Çünkü insan tarafından Kur’an ayetlerine getirilen hiçbir yorum, meal ve tercüme izafî olmaktan kurtulamayacağı gibi Kur’an’ın kendi yerine de geçemez. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin açıklamalarından onun, manaya, Kur’an’ı ve dini anlayarak yaşamaya özel bir önem atfettiği, dinin yaşanmasında engin bir görüş ve toleransa sahip olduğu anlaşılmalıdır. Yoksa namazda kıraatle ilgili olarak verilen bir ruhsatı, genel ve devamlı bir prensip, hüküm olarak kabul ettiği, Kur’an’ın başka bir dille tercümesini veya mealini Kur’an’ın yerine geçirdiği şeklinde bir yargıya varmak, Mâtürîdî’nin Kur’an hakkındaki temel düşünceleri ve sistematiği ile bağdaşmayacağı gibi onu anlama noktasında bizi de yanıltabilir. (Bk. Özdeş, Mâtürîdî Tefsir Anlayışı, s. 284-285). Kaldı ki Mâtürîdî’nin En’am 156-157. ayetlerini tefsir ederken konuya ilişkin getirmiş olduğu bazı açıklamalar bu görüşümüzü destekler niteliktedir. Nitekim Mâtürîdî, burada Kur’an’ın indiriliş sebeplerine temas etmekte ve Arap müşriklerinin “Bize kitap indirilseydi biz onlardan (Yahudi ve Hıristiyanlardan) daha çok doğru yolda olurduk” ya da “(Tevrat ve İncil) bizim dilimizle değil onların diliyle indirilmiştir. Oysa biz onların dillerini bilmiyoruz. Bu nedenle onların kendi kitaplarında okuduklarını öğrenemedik” şeklinde Allah’a karşı bir mazeret de bulunamasınlar diye Kur’an’ın indirildiğine ve bu mazeretlerin önünün kesildiğine dikkat çekmektedir. Ona göre Kur’an indirilmeseydi ve müşrikler de bu mazeretleri ileri sürmüş olsalardı bile yine de bu mazeretleri geçersiz olurdu. Zira Fârisîler de aynı mazerete binaen Kur’an’a tabi olmama hususunda Allah katında mazur olurlardı. Çünkü nasıl ki müşrikler Ehl-i kitabın dillerini bilmiyorlarsa, Fârisîler de Arapların dillerini bilmiyorlardı. Ancak Fârisîlerin ve acemlerin Arapça’yı bilmediklerini ileri sürerek Kur’an’na tabi olmayacaklarını ileri süremezler ve bu mazeretleri kabul edilemez. Zira onların bu dili (Arapça’yı) öğrenme imkanına sahiptirler. Bu durumda Arap müşriklerin kendi dillerinde inmeyen kitapları (Tevrat ve incil’i) öğrenme hususunda herhangi bir mazereti olamaz. Çünkü bu kitapların bilgisine ulaşmak ve dillerini öğrenmek için Ehl-i kitaptan yardım alabilirler ve onların bilgisinden istifade edebilirler. (Mâtürîdî, Te’vîlât V, 262-263). Türkçe ibadet ile ilgili görüş ve tartışmalar hakkında daha geniş bilgi için bk. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje Olarak Türkçe İbadet I, İstanbul, 1999; Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet İdeolojisi, İstanbul, 1998. 995 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. 195 getirmiĢlerdir.996 Bu nedenle ona göre Hz. Âdem‟e, Hz. Nuh‟a ve Hz. Ġbrâhim‟e gönderilen vahy ile Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed‟e gönderilen vahiyler esas itibariyle birbirlerinden farklı değil, aksine birbirlerini tasdik edicidir. Aynı dinin öğretilerini ihtiva etmektedirler. Muhtelif ayetlerde geçen Kur‟an‟ın önceki kitapları tasdik ettiği, onları koruyup kolladığı Ģeklindeki ifadeler ilahî kitapların özde bir olduğunu ve bunlar arasında ayrım yapılamayacağını gösterir. Çünkü hiçbir peygamber, kendisinden önceki peygamberlerin dinini reddetmeyi emretmemiĢ, aksine aynı dini tebliğ etmiĢlerdir.997 Mâtürîdî, bütün ilahî kitapların birbirini tasdik ettiklerini, bu nedenle aralarında herhangi bir çeliĢkinin söz konusu olamayacağını söyler. Bu görüĢünü de: “Hani, Meryem oğlu Îsâ, “Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah‟ın size, benden önce gelen Tevrat‟ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici (olarak gönderdiği) peygamberiyim” demişti. Fakat (Îsâ) onlara apaçık mucizeleri getirince, “Bu, apaçık bir sihirdir” dediler.” 998 ayetiyle temellendirmeye çalıĢır. Ona göre söz konusu ayet iki Ģekilde yorumlanabilir. Birinci olarak ayette geçen Mûsâddık ifadesi, “Size Tevrat‟ta yazıldığı gibi Tevrat‟ı ve Allah‟ın diğer kitaplarını doğrulayan olarak gönderildim” anlamına gelebilir. Ġkincisi de “Bütün peygamberlerin dininin bir olduğu ve hepsinin de yalnızca Allah‟a ibadet etmeye ve tevhid dinine çağırdığı bilinsin diye Mûsâddik olarak yani Tevrat‟ta emrolunduğunuz gibi (Ey Ġsrailoğulları! Sizlere) sadece Allah‟a ibadet etmeyi ve tevhidi emrediyorum. Benden sonra gelecek ve adı Ahmed olacak bir peygamberi müjdeliyorum. O, benim tasdik ettiğim gibi Tevrat‟ı tasdik edecektir.” Ģeklinde yorumlanabilir.999 Buna göre, söz konusu ayet, kitapların birbirini tasdik etmesi, peygamberlerin getirmiĢ olduğu temel itikadî konuların bir ve aynı olduğu, peygamberlere verilen bütün ilahî kitapların tek bir kaynaktan geldiği ve hepsinin Allah‟ın birliğine inanmaya, sadece O‟na ibadet etmeye; bütün peygamberlere, kitaplara ve ahiret gününe iman etmeye davet ettiği anlamına gelmektedir. 996 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 175-176; XV, 137. 997 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 106, 174-175; XIII, 175-176. 998 es-Saff, 61/6. 999 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 136-137. 196 Mâtürîdî, Ģeriatlar arasındaki nesh olgusunu da bu çerçevede yorumlar. Ona göre peygamberlerin getirdikleri Ģeriatlar birbirini nesh etmesi ilahî kitaplar arasında çeliĢki ve uyumsuzluk olduğunu da göstermez. Çünkü Allah‟ın insanların bir kısmına bir Ģeyi emretmesi diğer bir kısmına nehyetmesi veya bir vakitte emretmesi bir diğer vakitte nehyetmesi kitaplar arasında ihtilaf veya uyumsuzluk anlamı taĢımadığı gibi hikmet dıĢı da değildir. Bu nedenle nâsih-mensûh arasında da herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. 1000 Mâtürîdî‟ye göre Kur‟an‟nın önceki kitapları tasdik etmesi, o kitaplardan tahrif olmamıĢ ve değiĢtirilmemiĢ olan ve Allah‟tan geldiği Ģekilde orijinalliğini koruyan metinleri tasdik ettiği ve onlara içerik açısından uyum sağladığı Ģeklinde anlaĢılmalıdır. Zira Mâtürîdî, Kur‟an‟ın kendisinden önceki ilahî kitapları tasdik etmesi ve onlarla uyumlu olmasını bu kitaplardan tahrif edilmeyen ve değiĢtirilmeyen kısımlarını tasdik ettiği ve bu kısımlarla uyumlu olduğu Ģeklinde düĢünmek gerektiğini özellikle belirtir.1001 Buna ilaveten Mâtürîdî, eserlerinin değiĢik yerlerinde önceki kitapların tahrif edilip değiĢtirildiğini; Kur‟an‟nın ise tahrif edilip değiĢtirilemeyeceğini, çünkü Allah Teâlâ‟nın Kur‟an‟ı bu tarz eylemlerden koruduğunu önemle vurgular.1002 Bu nedenle ona göre, Kur‟an önceki kitaplardan tahrif olmamıĢ ve değiĢtirilmemiĢ kısımlarla uygunluk arz eder.1003 Bu açıklamalarından anlaĢılacağı üzere Mâtürîdî, Kur‟an‟ın daha önceki kitapları tasdik ettiğini bildiren ayetleri bir taraftan bu kitapların tahrif olmuĢ kısımlarının tashih edilmesi, diğer taraftan da ilk ve aslî suretiyle aynı kaynaktan aynı maksatla gönderilmiĢ olduğuna vurgu yapılması Ģeklinde değerlendirmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre bu vurgunun temel sebebi de Yahudilerin ve Hıristiyanların Hz. Peygamber‟i gerçek bir peygamber olarak kabul etmemeleridir. Bu yüzden Allah Teâlâ, çeĢitli ayetlerde Kur‟an‟ın daha önceki kitapları tasdik ettiğini, nasıl ki Hz. Mûsâ ve Îsâ‟ya vahyedilenler Allah katından ise aynı Ģekilde Hz. Peygamber‟e de vahyedilen Kur‟an‟ın da Allah katından olduğunu ve bütün ilahî kitapların taĢıdıkları temel mesajlar arasında herhangi bir farklılık olmadığını bildirmiĢtir. 1000 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 111-112. 1001 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 357. 1002 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 244-245; XIII, 357. 1003 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 357. 197 Mâtürîdî‟ye göre, Kur‟an semavî kitapları tasdik edici bir vasfa sahip olmanın yanında aynı zamanda onlara Ģahitlik etme ve koruyucu olma gibi bir vasfa da sahiptir. Kur‟an, Tevrat ve Ġncil‟i tamamen ortadan kaldırmak içi değil, onları ıslah etmek için gönderilmiĢtir. Bu nedenle Kur‟an, geçmiĢ kitaplarda neyin tahrif edildiğini, neyin tahrif edilmediğini belirleyen yegâne ölçüttür. Kur‟an‟ın bu özelliğinden hareketle Mâtürîdî, onun bütün semavî kitaplara Ģahit ettiğine dikkat çeker. Ona göre Kur‟an‟ın Ģahitlik etmesi, diğer kitaplara koruyucu olması demektir. Diğer bir ifadeyle önceki kitaplarda değiĢtirilen ve tahrif edilen kısımların dıĢında Allah katından indirilen, tahrif edilmeyen ve değiĢtirilmeyenleri, tahrif edilmiĢ ve değiĢtirilmiĢ olandan ayıklayarak onları tasdik etmesidir.1004 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, geçmiĢ kitapların içinde olanların bir kısmı değiĢtirilmiĢ ve tahrif edilmiĢ, bir kısmı ise Allah‟tan geldiği Ģekilde orijinalliğini korumuĢtur. Kur‟an da bu bozulmamıĢ olan kısımları ortaya çıkararak onların doğruluğunu tasdik etmekte, tahrife ve değiĢtirmeye uğramıĢ olanları da haber vermekte ve bu suretle onları koruyup gözetmektedir. Yoksa Kur‟an‟nın önceki semavi kitapları tasdik etmesi onların tahrif edilmediği veya orijinalliğini koruduğu anlamına gelmemektedir. 1005 Nitekim Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanların Tevrat‟ı ve Ġncil‟i tahrif ettiklerini, onlara sonradan ilave yaptıklarını ve özellikle Hz. Muhammed ile ilgili iĢaret ve cümleleri tahrif ettikleri ve değiĢtirip gizlediklerini söyler. Örneğin Hıristiyanların: “Biz Allah‟ın çocukları ve sevgilileriyiz”1006 Ģeklindeki sözleri ile Yahudilerin: “Yahudi ve Hıristiyanlardan başkası Cennet‟e girmeyecek”1007 Ģeklindeki söz ve iddiaları ne Tevrat‟ta ne de Ġncil‟de yer almıĢtır. Ancak onlar, bu iddilarını temellendirmek için kitaplarını bu yönde değiĢtirip tahrif etmiĢlerdir.1008 Dolayısıyla Mâtürîdî, söz konusu ayetlerin tefsirinde genel olarak bütün ilahî kitapların aynı kaynaktan ve birbirini tasdik edici olarak indiğine dikkat çekmiĢ, bu vasıfları nedeniyle birbirini red etme ya da birbiri ile çeliĢkiye düĢmeyeceği üzerinde ısrarla durmuĢtur. Bütün peygamberlerin aynı ve bir olan tevhid dinini yani Ġslâm dinini tebliğ 1004 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 243. 1005 Bununla ilgili ileri sürülen iddialar için bk. Wickwire, Yahudi, Hıristiyan ve İslâm Kaynaklarına Göre Kutsal Kitabın Değişmezliği, 79-111, 179-199; C.G. Pfander, Tevrat ve İncil’de Tahrif Yoktur: Gerçeğin Ölçütü (Mîzânu’l-Hakk), Ankara, ts., 5-75. 1006 el-Mâide, 5/18. 1007 el-Bakara, 2/111. 1008 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 157. 198 etmek için gönderildiğini, ilahî kitapların ise her peygambere, anlaĢılsın diye kendi dili ile indirildiğini, fakat bu kitaplar arasında dil ve nazım farkı olsa da taĢıdıkları anlam ve ruh bakımından herhangi bir farklılığın söz konusu olamayacağını belirtmiĢtir. Kur‟an‟ın kendisinden önceki kitapları tasdik etmesi ve koruyucu olmasını da bu temel ilkelere göre değerlendirmiĢtir. Buna ilaveten onun vermiĢ olduğu bu bilgilerden hareketle Ģunu da diyebiliriz ki Kur‟an‟ın tasdik ettiği ve uyum içerisinde olduğu ilahî kitaplar, günümüzde Yahudi ve Hıristiyanların kitapları olarak bilinen Tevrat ve Ġncil‟in tamamı olmayıp, bu kitapların içerisinde Allah katından indirildiği Ģekliyle tahrif edilmeden ve değiĢtirilmeden gelen metinlerdir. Mâtürîdî‟nin tahrif ile ilgili bu görüĢlerinin Ģekillenmesinde Ģüphesiz Kur‟an‟nın önemli rol oynadığı anlaĢılmaktadır. Zira Kur‟an‟da önceki kiatapların tahrifine iliĢkin baĢta tahrif kavramı1009 olmak üzere tebdil (değiĢtirmek), 1010 lebs (karıĢtırmak),1011 kitmân (gizlemek),1012 leyy (dili eğip bükmek)1013 ve nisyân (unutmak)1014 kavramları zikredilerek Ehl-i kitabın kendi kitaplarını tahrif ettikleri haber verilmiĢtir. Mâtürîdî, bu Kur‟an ayetlerini kendisine referans almıĢ, tahrife iliĢkin görüĢlerini de yukarıda zikredilen kavramlar çerçevesinde ĢekillendirmiĢdir. Mâtürîdî, geçmiĢ kitaplardaki tahrifin nasıl gerçekleĢtiğine dair görüĢlerini Nisâ 4/46. ayetini tefsir ederken ortaya koymuĢtur. Ona göre kutsal kitaplarda tahrifin biri manevî (mananın değiĢtirilmesi), diğeri de lafzî (yazım değiĢikliği) olmak üzere iki Ģekilde olabilir. Nitekim o, söz konusu ayette geçen “ /Kelimeyi yerinden kaydırıyorlar” ifadesinin iki anlama gelebileceğini belirtir.1015 Bunlardan birincisi cahilleri kandırmak için kelimelerin manasını ve açıklamasını değiĢtirmek Ģekindedir ki bu da te‟vil yoluyla gerçekleĢir. O, bu tür tahrife örnek olarak “Onlardan bir grup vardır ki, Kitap‟ta olmayan bir şeyi, siz Kitap‟tan zannedesiniz diye dillerini Kitap‟la 1009 Bk. el-Bakara, 2/75; en-Nisâ, 4/46; el-Mâide, 5/13, 41. 1010 el-Bakara, 2/59; el-A’râf, 7/162. 1011 el-Bakara, 2/42; Âl-i İmrân, 3/71 1012 el-Bakara, 2/42, 140, 146, 159, 174; Âl-i İmrân, 3/71, 187. 1013 Âl-i İmrân, 3/78; en-Nisâ, 4/46. 1014 el-Mâide, 5/13, 14; el-A’râf, 7/53, 165. 1015 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 352; IV, 181. 199 eğip bükerler.”1016 ayetini gösterir. Ġkincisi lafzın ve yazının bizzat kendisini değiĢtirmek Ģeklindedir. Bu tür tahrife de “ (... /Vay haline o kimselerin ki, Kitabı elleriyle yazıp sonra da onu az bir değere satmak için, „Bu Allah katındandır‟ derler!”1017 ayetini gösterir.1018 Görüldüğü gibi Mâtürîdî “Yahudilerden öyleleri vardır ki kelimeyi yerinden tahrif ediyorlar/kaydırıyorlar”1019 ayetinde söz konusu edilen tahrifin lafzî ve yorumsal olmak üzere iki anlama gelebileceğini ifade etmiĢ, ancak ayette geçen tahrifin lafzî mi yoksa yorumsal bir tahrif mi olduğuna dair net bir görüĢ beyan etmemiĢtir. Bununla birlikte aynı ayetin devamında gelen “ /dillerini eğip bükerek”1020 ifadesini “tahrif ederek” Ģeklinde yorumlamıĢ ve bu Ģekilde yapılan tahrife de Âl-i Ġmrân 3/78. ayetindeki “ (okudukları) Kitap‟tanmış gibi dillerini eğip bükerler”1021 ifadesini örnek göstermiĢtir.1022 Dolayısıyla ona göre “dili eğip bükmek” Ģeklinde yapılan tahrifin, ayetin manasının değiĢtirilmesi suretiyle yapılan bir tahrifi ifade ettiği söylenebilir. Diğer bir ifadeyle Yahudilerin kitaplarında dili eğip bükmek Ģeklinde yaptıkları tahrif, sözün farklı bir Ģekilde yorumlanması, lafzının değil de anlamının bozulması anlamına gelmektedir ki bu durumda Tevrat metniyle ilgili herhangi bir lafzî tahrif söz konusu olmamaktadır. Aksine söz edilen tahrif, Yahudilerin bizzat kendilerinin yazdığı söz ve metinlerin Allah‟ın sözüymüĢ gibi zannedilmesi için yapılan eylemlerden ibaret olmaktadır. Mâtürîdî, “ /Kelimeyi yerinden kaydırıyorlar” 1023 ayetindeki tahrifin iki Ģekilde olabileceğini belirtir. Birincisi, kelimenin te‟vilini/yorumunu değiĢtirmek (tağyir) suretiyle olur. Bu tür tahrife, kelimenin gerçek anlamın dıĢında farklı bir anlam verilerek yorumlanması ve yapılan bu yorumun da Allah katından olduğunun ileri 1016 Âl-i İmrân, 3/78. 1017 el-Bakara, 2/79. 1018 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 352. Ayrıca bk. Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 93; Biçer, “Kelâm Bilginlerinin Yahudi ve Hıristiyanlara Yaklaşımı”, İÜİFD, Yıl: 2007, sy. 16, s. 162. 1019 en-Nisâ, 4/46. 1020 en-Nisâ, 4/46. 1021 Ayetin tam meali şöyledir: “Onlardan (Ehl-i Kitaptan) bir grup var ki, Kitab’dan olmadığı halde Kitab’dan sanasınız diye (okudukları) Kitap’tanmış gibi dillerini eğip bükerler ve, “Bu, Allah katındandır” derler. Halbuki o, Allah katından değildir. Bile bile Allah'a karşı yalan söylerler.” 1022 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 353. 1023 el-Mâide, 5/13. 200 sürülmesi örneklik teĢkil eder. Ġkinci tahrif türü ise kelimenin nazm ve okunuĢunun tahrif edilmesi, silinmesi/kitaptan çıkartılması ve o kelimenin yerine baĢka bir kelimenin yazılması Ģeklinde olur.1024 Yine o, “ ” 1025 ayetindeki tahrifin de iki Ģekilde olabileceğini, birincisinin kitabın aslında bulunan bir yazının değiĢtirilmesi Ģeklinde gerçekleĢebileceğini belirtir. Ona göre “... ” 1026 ayetinde de bu anlam bulunmaktadır. Ġkincisi tahrifin yazıyı değiĢtirmeden anlamının değiĢtirilmesi (tağyir) Ģeklindedir.1027 Diğer bir ifadeyle ibaredeki kelimenin anlamının yorumlanması Ģeklinde gerçekleĢebilir ki, bu lafzın değiĢtirilmesi olmayıp, yorum suretiyle oluĢur. Bu tür bir yorum ise, bilinen anlamın dıĢında bir mana vermek Ģeklinde olur.1028 Bu açıklamalardan anlaĢılacağı üzere Mâtürîdî‟ye göre anlam tahrifi, kendi isteği doğrultusunda hüküm verme ve bir ayeti kendi anlamının dıĢında te‟vil etme; lafzî tahrif ise ayetleri silme, kitapta olan Ģeyi ondan çıkarma, olmayan Ģeyleri ise ona ilave etmekle gerçekleĢen bir tahrifi ifade eder. Mâtürîdî, lafızda yapılan tahrife örnek olarak “... /Kitabı elleriyle yazarlar”1029 ifadesini gösterir ve bunun iki anlama gelebileceğini ifade eder. Birincisi “yazarlar” kelimesi, Tevrat‟tan Hz. Peygamber‟in özelliklerini ve sıfatlarını silerler, yok ederler anlamına gelebilir. Ġkincisi “yazarlar” kelimesi, Hz. Peygamber‟in özellikleri ve sıfatlarına aykırı (gerçekte olmayan) bir yazı/metin ortaya koyarlar. Yani kelimenin yerine Tevrat‟ın orijinalinde olmayan baĢka bir kelime ilave ederler. Sonra da bunun Allah katından olduğunu söylerler. Bunu da yazdıkları yazının gerçek olduğu yani Tevrat‟ın orijinalinde olduğu zannedilsin diye yaparlar.1030 Görüldüğü gibi o, burada öncelikle Hz. Peygamber ile ilgili Tevrat‟ta geçen ifadelerin/iĢaretlerin Yahudiler tarafından kaldırılmıĢ/çıkarılmıĢ olabileceğini düĢünmektedir. Çünkü o, burada herhangi bir yorumsal tahriften bahsetmemektedir. Ayrıca o, Tevrat‟ın bizzat içine herhangi bir kelime ilavesi yapıldığından bahsetmemekle birlikte Yahudilerin bir 1024 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 181. 1025 el-Mâide, 5/41. 1026 el-Bakara, 2/79. 1027 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 229. 1028 Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 94; Biçer, “Kelâm Bilginlerinin Yahudi ve Hıristiyanlara Yaklaşımı”, İÜİFD, Yıl: 2007, sy. 16, s. 162. 1029 el-Bakara, 2/79. 1030 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 165. 201 takım maddî çıkarlar için gerçekte olmayan, sonradan uydurdukları birtakım metinler yazdıklarına ve bu yazılanların da gerçek olduğu zannedilsin diye Allah‟tan olduğunu ileri sürdüklerine dikkat çekmiĢtir. Buna ilaveten o, aynı tutumu anlam tahrifine örnek olarak gösterdiği Âl-i Ġmrân 3/78. ayetini tefsir ederken de sergiler. Mâtürîdî, ayette geçen “Onlardan bir grup kitapla dillerini eğip bükerler” ifadesini Ģu Ģekilde anlamlandırır: “Onlar dillerini saygı ve tazim üzere kitapla hareket ettirirler.” Yani onlar, saygı ve tazim ile kitaptan söz ederler. Ayetin devamında gelen “Kitaptan zannedesiniz diye” ifadesi ise: “Onlar, Hz. Peygamber‟in özelliklerini ve sıfatları tahrif ederler. Sonra bu tahrif ettiklerini semadan (Allah‟tan) inen Kitaptan zannedesiniz diye saygı ve tazim ile okurlar. Halbuki o okudukları semadan inen kitaptan değildir”1031 Ģeklinde anlamlandırır. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, burada Hz. Peygamber‟in sıfat ve özelliklerinin tahrif edildiğine değinmekte ama tahrifin lafzî mi yoksa yorumsal mı olduğuna dair bir açıklama yapmamaktadır. Fakat Mâtürîdî, ayette geçen “Onlar, Allah katından olmadığı halde: „Allah katındandır‟ derler”1032 ibaresi üzerinde durur ve bunu lafzî tahrife örnek gösterdiği Bakara 2/79. ayetiyle açıklamaya çalıĢır. Çünkü ona göre bu ayette de ifade edildiği üzere tahrif ederek okudukları Ģeyler, Allah katından değildir, aksine bizzat kendi elleriyle yazdıkları metinlerdir.1033 Dolayısıyla Mâtürîdî burada, yorumsal tahrife örnek gösterdiği ayeti (Âl-i Ġmrân 3/78), lafzî tahrifle iliĢkilendirerek yorumsal tahriften bahsetmemiĢ, aksine onların kendi elleriyle bir metin yazdıklarından bahsetmiĢtir. Halbuki o, daha önce bu ayeti yorumsal tahrif için bir delil saymıĢ idi. Diğer taraftan o, Yahudilerin Tevrat‟a karĢı sergiledikleri olumsuz davranıĢlardan bahsederken, onların Âl-i Ġmrân 3/78, Bakara 2/79, Nisâ 4/46 ve Mâide 5/13. ayetlerine iĢaret ederek Tevrat‟ı eksiltme, arttırma, değiĢtirme, dönüĢtürme ve tahrif etme gibi farklı tutumlar sergilediklerine çekmiĢtir.1034 Bu bilgilere göre Mâtürîdî‟nin, önceki kitaplarda hem lafzî hem de yorumsal tahrif yapıldığını kabul ettiği anlaĢılmaktadır. Fakat aĢağıda da görüleceği üzere tahrifin hangi konularda yapıldığına dair görüĢleri göz önüne alındığında onun, lafzî tahrifden daha ziyade yorumsal tahrif üzerinde durduğunu 1031 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 345. 1032 Âl-i İmrân, 3/78. 1033 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 345. 1034 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 244-245. 202 söyleyebiliriz. Diğer bir deyiĢle, tahrif edilen konular üzerinde dururken daha çok yorum ve mana cihetiyle olduğu noktasına ağırlık vermektedir. Mâtürîdî, tahrifle ilgili ayetler çerçevesinde Yahudilerin kendi kitaplarında tahrif ettikleri ve değiĢtirdikleri konulara da temas etmiĢ ve onları bu yönde eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Bu nedenle Mâtürîdî‟nin tahrifle ilgili görüĢlerinin daha iyi anlaĢılabilmesi, lafzî ya da anlam tahrifinin Tevrat‟ın hangi bölümlerinde ya da konularında olduğuna iliĢkin görüĢlerinin tespit edilmesi için Yahudilere yönelik bu yöndeki eleĢtirilerini ele almanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. Mâtürîdî‟ye göre tahrife uğrayan konulardan birincisi, Yahudilerin Hz. Muhammed‟in gönderiliĢi ve sıfatlarıyla ilgili kitaplarında var olan iĢaretler; ikincisi yine kitaplarında yer alan, recm, hadler ve bunun gibi ahkâm ve Ģeriat hükümleri; üçüncüsü de ahiret hayatına iliĢkin inanç konularıdır.1035 Yahudilerin Tevrat‟ta yaptıkları tahrifatın baĢında Hz. Peygambere ait iĢaretlerin ortadan kaldırılması gelmektedir. Bu durum aynı Ģekilde Hıristiyanlar için de geçerlidir. Çünkü onlar da Hz. Muhammed‟in risaletinden bahseden Ġncillerdeki iĢaretleri tahrif etmiĢlerdir. Buna göre Tevrat ve Ġncil‟in tahrif edildiğine iliĢkin üzerinde durulması gereken en önemli konu, Hz. Peygamber‟in önceki kitaplarda müjdelendiğinin ispat edilmesidir. Çünkü bu bilgi Tevrat ve Ġncil gibi önceki kitaplarda geçmekteydi. Mâtürîdî, Hz. Muhammed‟e risalet görevi verilmeden önce gerek Tevrat ve Ġncil‟in Hz. Muhammed ve onun ümmetinin özelliklerinden bahsettiğini söyler. Bu çerçevede o, Ehl-i kitabın kendi kitaplarında Hz. Muhammed‟in gönderileceğine dair bilgilerin var olduğunu, fakat onlardan bir kısmı bu bilgiye iman ederek Hz. Muhammed‟i kabul ettiklerini, diğer bir kısmı ise kitaplarında mevcut olan Hz. Muhammed‟in sıfatlarına ve özelliklerine dair bu iĢaretleri tahrif edip peygamberliğini inkâr ettiklerini söyler. 1036 Buna ilaveten Mâtürîdî, Nisâ 4/47. ayetinde geçen: “Yanınızdakini tasdik edici olarak indirdiğimiz Kur‟an‟a inanın” ifadesini de buna delil gösterir. Bu bağlamda o, bu ayeti Ģu Ģekilde yorumlar: “Hz. Muhammed‟in sıfatları ve nitelikleri, peygamberliğin kendisine verileceği yer ve zamanına iliĢkin hususlarda yanınızda bulunanı (Tevrat ve Ġncil‟i) tasdik edici olarak indirdiğimiz Kur‟an‟a inanın. Zira Kur‟an bu hususlarla ilgili 1035 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 314; IV, 186; V, 140; XV, 157. 1036 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 177. 203 yanınızda bulunandan farklı bir Ģey içermez, anlamında olabilir. Yine bu ifade; kendisine peygamberlik verilmeden önce iman ettiğiniz peygamberdir. Daha sonra ne oldu da peygamberliğini inkâr ettiniz, anlamına da gelebilir.”1037 Diğer taraftan o, “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir kısmı bile bile gerçeği gizlerler.” 1038 ayetine dikkat çekerek, bu ayetin Hz. Muhammed‟in adının ve özelliklerinin önceki kitaplarda haber verildiğinin en açık delili olduğunu vurgular. Zira ona göre, bu ayet okunduğunda Ehl-i kitaptan hiçbirisi buna karĢı çıkamamıĢ, bu gerçeği inkâr edememiĢtir. Bu görüĢünü temellendirmek için Mâtürîdî, ayetteki oğul benzetmesine dikkat çeker. Ona göre, bir kiĢinin kimin oğlu olup olmadığı birtakım iĢaret ve delillerle tanınabilir. Tıpkı bunun gibi peygamberler de bir takım iĢaret ve deliller ile tanınırlar. Hz. Peygamber‟de de bu delil ve iĢaretlerin hepsi bulunmaktadır. Bu nedenle Ehl-i kitap, Hz. Muhammed‟in peygamber olduğunu bunlar sayesinde iyi bilmekteydiler. Fakat onlar inat edip onu tanımadılar ve onun peygamberliğini bile bile gizlediler. Bu noktada Mâtürîdî, gizleme anlamına kullanılan ”ketm” fiiline dikkat çekerek, gizleme eyleminin ancak bir gerçeği bildikten sonra iĢlenebiliceğini söyler. Çünkü kiĢi bilmediği bir Ģeyi gizleyemez, bu nedenle de suçlanamaz. Halbuki ayette bir suçlama söz konusudur. Bu nedenle bu ayet, Ehl-i kitabın Hz. Muhammed‟i iyi tanımalarına ve onun gerçek peygamber olduğunu iyi bilmelerine rağmen bu bilgiyi gizlediklerinin en önemli ispatıdır.1039 Mâtürîdî, onların kitaplarında yaptıkları tahrif ve değiĢikliklere yönelik bir diğer delil de: “Şayet onlar Tevrat‟ı, İncil‟i ve Rablerinden kendilerine indirileni gereğince uygulasalardı, muhakkak ki üstlerindekilerden ve ayaklarının altındakilerden yerlerdi”1040 mealindeki ayeti gösterir. Ona göre bu ayet biri, “Tevrat, Ġncil ve Kur‟an‟dakilerle amel etselerdi söz konusu nimetlere ermiĢ olurlardı”; diğeri de “Tevrat ve Ġncil‟i indirildiği Ģekliyle uygulasalar ve içinde bulunan Hz. Muhammed‟in sıfatlarını ve niteliklerini tahrif etme, değiĢtirme ve gizlemekten vazgeçerlerse söz konusu nimetlere ermiĢ olurlardı” Ģeklinde iki anlama gelebilir.1041 Buna ilaveten o, Bakara 1037 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 255. 1038 el-Bakara, 2/146. 1039Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 267-268. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, V, 30-31; XI, 53; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. 1040 el-Mâide, 5/66. 1041 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 271. 204 2/121. ayetine istinaden Ehl-i kitabın Tevrat ve Ġncil‟i gereği gibi okuyup, onlarla amel ederlerse Hz. Peygamber‟e ve kendisine indirilene (Kur‟an‟a) inanacaklarını, Ģayet böyle yapmaz da kitaplarını tahrif edip değiĢtirirlerse, bunun yanında kitaplarında yer alan Hz. Peygamber‟in sıfatlarını da gizleyip tahrif ederlerse ona inanmayacaklarını belirtir.1042 Yine bu bağlamda Mâtürîdî, özellikle Yahudilerin kitaplarında yaptıkları bu tahrif iĢini yeryüzünde fesat çıkarmakla eĢ değer olduğuna dikkat çekerek Mâide 5/64. ayetinde geçen: “Onlar yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışırlar” ifadesinin iki anlama gelebileceğini belirtir. Buna göre birincisi Yahudiler, müminlere karĢı savaĢmak için, diğer kâfirlerle birleĢerek ve onlara yardım ederek bozgunculuk çıkarmaya çalıĢmıĢlardır. Ġkincisi de; onlar, Hz. Peygamber‟in sıfatı ve niteliklerini gizlemiĢler, kitaplarında olan peygamberliğinin iĢaret ve delillerini tahrif etmiĢler ve bu suretle insanları Allah‟ın indirdiğinden baĢka bir Ģeye davet etmiĢlerdir. Bu da yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaktır.1043 Ayrıca Mâtürîdî, tahrif ile yakından iliĢkisi olan “Tebdil” kavramı üzerinde durarak “Tebdil”i (Bakara 2/59; A‟râf 7/162), Allah‟ın emrettiğinin aksini yapma, söylenenden baĢkasına yönelme, emredilen sözü değiĢtirme, Allah‟ın emriyle amel etmeyi bırakma ve ona muhalefet etme Ģeklinde yorumlamıĢtır. Buna göre tebdil kelimesi, kitaplarda yer alan ilahi buyrukların gerçek anlamlarından uzaklaĢtırılarak yanlıĢ yorumlanması anlamına gelmektedir.1044 Görüldüğü üzere örnek olarak verdiğimiz söz konusu ayetlerin yorumunda Mâtürîdî, önceki kitaplarda Hz. Peygamber‟le ilgili yer alan iĢaret ve ifadelerde yapılan tahrifin Lafzî tahrif mi yoksa yorumsal bir tahrif mi olduğuna iliĢkin net bir bilgi vermemiĢtir. Ancak konuyla iliĢkin görüĢ ve değerlendirmeleri göz önüne alındığında, Mâtürîdî‟nin Hz. Muhammed‟in sıfat ve özellikleri ile ilgili ifadelerde gerçekleĢen tahrifin çoğunu, bu ifadelerin kitaptan silinmesi, çıkartılması ya da değiĢtirilerek yerlerine baĢka ifadelerin yazılması Ģeklinde yapılan lafzî tahrif değil de, bu ifadelerin gizlenmesi veya manalarının değiĢtirilip yanlıĢ verilerek gerçek anlamlarından uzaklaĢtırılması suretiyle yapılan yorumsal tahrif olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. 1042 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225; VII, 442; XI, 53, 131. 1043 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 270. 1044 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 138; VI, 88. 205 Mâtürîdî, Ehl-i kitaba tahrife iliĢkin eleĢtiri getirdiği bir diğer konuda kitaplarındaki ahkâm ve Ģeriat hükümlerinin tahrif edilmesidir. Ancak konuyla ilgili eleĢtirilerini Hıristiyanlara değil Yahudilere yöneltmiĢtir. Diğer bir ifadeyle ahkam ve Ģeriat hükümleri ile ilgili gerçekleĢen tahriflerin Ġncil‟de değil daha çok Tevrat‟ta olduğunu düĢünmüĢ, bu nedenle Hıristiyanlara herhangi bir eleĢtiri yöneltmemiĢtir.1045 Mâtürîdî, Yahudilerin kitaplarında Hz. Peygamber‟in peygamberliğine dair iĢaretleri tahrif etmelerinin dıĢında yine kitaplarını okurken recm, hadler ve bunun gibi ahkâm ve Ģeriat hüküm ve ayetlerini bozmalarını, gizlemelerini ve değiĢtirmelerini de tahrife örnek gösterir. Nitekim o, konuyla ilgili olarak Tevrat‟ın zina hakkında nefislerine ağır gelen recm hükmünü nasıl tahrif ettiklerini ve gizlemeye çalıĢtıklarını Mâide 5/41. ayetinin tefsirinde uzunca anlatmaya çalıĢır. Mâtürîdî, bu ayetin nüzul sebebiyle ilgili Ġbn Abbas‟tan zina eden iki Yahudi‟nin durumunu anlatan Ģu rivayeti nakleder: “Bu ayet zina eden Yahudi bir erkek ve Yahudi bir kadın hakkında inmiĢtir. Zinanın Tevrat‟taki hükmü ise recimdi.1046 Onlar fakir olana recm hükmünü uygularken zengine uygulamıyorlardı. Zina eden bu iki Yahudi de evliydi. Her ikisi de zengin ve toplumun önde gelenlerindendi. Yahudiler kitaplarında recm hükmü olmasına rağmen onlara recm hükmünü uygulamadılar. Recmin aralarından kaldırılmasını isteyip onlara kırbaç/celde cezası uygulanmasını istediler. Mezkur ayette geçen „Şayet size şu hüküm verilirse, onu alın. O verilmezse sakının‟1047 ifadesi de bu anlamdadır. Zira bu ifadeyle onlar kırbaç cezasını kastetmiĢlerdi. Onlar bu durumu sormak üzere Hz. Muhammed‟e geldiler ve: „Ey Muhammed! Zina eden evli erkek ve kadının cezasını bize bildirir misin? Sana indirilende onlar için recm hükmü bulunuyor mu?‟ dediler. Hz. Muhammed de; „Benim vereceğim hükme razı olacak mısınız?‟ diye sorunca; onlar „evet‟ dediler. Bunun üzerine Cebrâil kendisine gelerek; „Eğer senin hükmünü uygulamaktan yüz çevirirlerse, 1045Onun böyle bir yaklaşım sergilemesinde, ilahî kitapları ihtiva ettiği hükümler açısından değerlendirirken Tevrat’ta hüküm beyan eden ayetlerin çok olduğu, buna karşın İncil’de yok denecek kadar az sayıda şer’î hükümlerin bulunduğu yönde bir değerlendirmede bulunmuş olmasının önemli rol oynadığı söylenebilir. Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 327. 1046 Mâtürîdî’nin işaret ettiği recm ile ilgili Tevrat’ta geçen ifadeler şu şekilde geçmektedir: “Eğer bir adam başka birinin karısıyla yatarken yakalanırsa, hem kadınla yatan adam, hem kadın, ikisi de öldürülecek. İsrail'den kötülüğü atacaksınız. Eğer bir adam kentte başka biriyle nişanlı erden bir kızla karşılaşır ve onunla yatarsa, ikisini de kentin kapısına götürecek, taşlayarak öldüreceksiniz. Çünkü kız kentte olduğu halde yardım istemek için bağırmadı; adam da komşusunun karısıyla ilişki kurdu. Aranızdaki kötülüğü ortadan kaldıracaksınız” (Yasa’nın Tekrarı, 22/22-24). 1047 el-Mâide, 5/41. 206 onlara Ġbn Suvriyâ‟yı sor, onu seninle onlar arasında hakem kıl‟ dedi. Bu arada Cebrâil, Hz. Muhammed‟e bu Ģahsın niteliklerini de anlatmıĢtı. Bunun üzerine Hz. Muhammed; „Evet, bana indirilende zina eden erkek ve kadın eğer evliyse yoldan çıkmıĢlardır ve recmedilmeleri gerekir hükmü var‟ dedi. Bu hüküm onların hoĢlarına gitmemiĢti. Hz. Muhammed‟e onlara; „Kendisine Ġbn Suvriyâ denen ve Ģu özelliklere sahip genç bir adamı tanıyor musunuz?‟ diye sorunca, onlar „evet‟ dediler. Bunun üzerine Hz. Muhammed, „Aranızdaki o adam kimdir/konumu nedir?‟ dedi. Onlar da „Yeryüzünde, Allah‟ın Mûsâ‟ya indirdiği vahyi en iyi bilen bir Yahudi‟dir‟ diye cevap verince, Hz. Muhammed, „Onu çağırın‟ buyurdu. Ġbn Suvriyâ yanlarına gelince Hz. Muhammed kendisine; „Sen Ġbn Suvriyâ mısın?‟ diye sordu. Adam da „evet‟ deyince, „Sen Yahudilerin en bilginleri misin?‟ diye sordu. Adam „Öyle iddia ediyorlar‟ diye cevap verince; Hz. Muhammed, onlara „Onu aramızda hakem yapın‟ dedi. Onlar da “Sen onun hakemliğine razı olduysan biz de razı olduk‟ dediler. Bunun üzerine Hz. Muhammed adama dönerek, „Ben seni, Mûsâ‟ya Tevrat‟ı indiren ve kendisinden baĢka ilah olmayan Allah konusunda uyarıyorum. Mûsâ‟nın size getirdiği Tevrat‟ta evli olanın recmedilmesi gerektiğine dair hükmü buluyor musunuz?‟ diye sorunca, adam; „Evet, beni uyardığına andolsun ki, eğer yalan söylemiĢ ya da tahrif etmiĢ olursam beni (Allah‟ın) yakacağından korkmasaydım sana itirafta bulunmazdım‟ demiĢti.”1048 Buna ilaveten Mâtürîdî, aynı ayetin nüzul sebebiyle ilgili farklı bir görüĢ daha nakleder. Buna göre ayet, Beni Kurayza ve Beni Nadir denen iki kabile arasındaki öldürme olayından dolayı inmiĢtir. Rivayete göre öldürülen kiĢi Beni Kurayza kabilesinden idi. Beni Kurayza ise, onlara kısas hakkı vermez, diyet verirdi. Oysa onlar kendilerinden biri Beni Nadir tarafından öldürülünce, onlardan kısastan baĢkasını kabul etmiyorlardı. Kendilerini onlardan üstün görüyorlardı. Hz. Muhammed Medine‟ye gelince onlar, bu konuda (kısas hakkında) hüküm vermesi için ona bu durumu arz etmek istediler. Münafıklardan bir adam da kendilerine; “ġayet maktulünüz kasten öldürülmüĢse, sizin hakkınızda kısas uygulanmasından korkarım. Eğer Muhammed, sizden diyeti kabul eder de bu yönde hükmederse bunu uygulayın; aksi bir durum olursa onun vereceği hükmü uygulamaktan kaçının” deyince, Allah Teâlâ, Hz. Peygamber‟e bunların söylediklerini, “Böyle bir fetva (diyet hükmü) size verilirse onu alın. ġayet verilmezse kaçının” 1048 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 229-230. 207 buyurarak bildirmiĢtir.1049 Mâtürîdî, bu rivayetleri naklettikten sonra bunların kimler hakkında olduğunu bilmediğini, niteliğini ve mahiyetinin bilinmesine de gerek olmadığını ancak önemli olan taĢıdığı anlam ve hikmetinin bilinmesi olduğunu belirtir.1050 Bu çerçevede anlatılan rivayetlerde bir takım hikmet ve derslerin olduğuna dikkat çeker ve bunları Ģu Ģekilde özetler: Birincisi, onlara kendileri ile Allah arasındaki gizledikleri hüküm ve haklardan biri sorularak Hz. Peygamber‟in sıfat ve niteliklerini gizlemeleri, hıyanet ve yalanları ortaya çıkarılmak istenmiĢtir. Aynı zamanda Hz. Peygamber onların gizlediklerini Allah‟ın kendisine bildirmesiyle bildiği için onun peygamberliğinin doğruluğuna bir delil teĢkil eder. Ġkincisi; onlar aslında, had konusunda ruhsat ve hafifletme istediler. Onlar bunu yapmakla, Hz. Peygamber‟in Allah‟ın elçisi olduğunu bildiklerini göstermiĢ oldular. Fakat, bu gerçeği bilmelerine rağmen kibirlerinden dolayı onu inkâr ettiler. Üçüncüsü de Yahudilerden bir kısmının diğer bir kısmına Ģahitlik yapabileceğine dair cevaz vardır. Nitekim Ġbni Suvriyâ onlara karĢı recimle ilgili Ģahitlik etmiĢtir.1051 Ona göre, söz konusu ayette geçen: “Böyle bir fetva size verilirse onu alın, verilmezse kaçının” ifadesi Yahudilerin, kitaplarında tahrif ettikleri ve değiĢtirdikleri Ģeylere delalet eder.1052 Ayrıca o, konuyla ilgili olarak “Allah'ın indirdiği ile aralarında hükmet; gerçek olan sana gelmiş bulunduğuna göre, onların heveslerine uyma!”1053 ayetini de bu bağlamda iki Ģekilde yorumlar. Ona göre, birinci olarak bu ifade Ģu anlama gelebilir: “Evli olup zina edene Allah‟ın indirdiği recm ile aralarında hükmet. Çünkü recm cezası kitaplarında bulunmaktaydı. Bu nedenle onların: “Böyle bir fetva size verilirse alın, verilmezse kaçının” Ģeklindeki heveslerine uyma! Ġkinci olarak da, Beni Kurayza ve Beni Nadir denen iki kabile arasındaki öldürme olayında Allah‟ın indirdiği kısas ile aralarında hükmet, kısası bırakıp diyet verme konusunda onların heveslerine uyma!1054 Mâtürîdî‟ye göre, onların hukukî davalarda Hz. Muhammed‟in hakemliğine baĢvurmaları, tutumlarındaki samimiyetsizliklerini ve çeliĢkilerini gösterir. Çünkü tartıĢtıkları ve çatıĢtıkları bu 1049 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 230-231. 1050 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 231, 244, 247. 1051 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 230. 1052 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 229. 1053 el-Mâide, 5/48. 1054 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 243-244, 247. 208 hükümler ister recim ister kısas olsun inandıklarını iddia ettikleri Tevrat‟ta zaten vardı.1055 Diğer taraftan onlar, Hz. Muhammed‟i ve Kur‟an‟ı inkar etmiĢlerdi. Buna rağmen onlar, doğruladıkları Ģeyi (Tevrat‟ı) bırakıp yalanladıkları Ģeyle (Kur‟an‟la) aralarında hüküm verilmesini istemiĢlerdi. Halbuki onlar, doğruladıkları Ģeyle amel etmemiĢlerdi ki yalanladıkları Ģeyle amel etsinler. ĠĢte bu tutumları, onların akılsızca bir davranıĢta bulunduklarını göstermektedir. 1056 Bu bilgilerden anlaĢılacağı üzere Mâtürîdî, Yahudilerin Tevrat‟ta geçen recm ve hadler gibi ahkâm hükümlerini ve ayetlerini tahrif ettiklerini, gizlediklerini ve değiĢtirdiklerini belirtmekte, ancak bunun lafzî mi yoksa yorumsal mı olduğuna dair net bir ifade kullanmamaktadır. Bununla birlikte konuya iliĢkin kullandığı ifadeler göz önüne alındığında, Tevrat‟taki ahkâm ayetlerine yönelik tahrifi, mana ve hükümlerin değiĢtirilmesi Ģeklinde yapılan yorumsal bir tahrif olarak değerlendirdiği söylenebilir. Daha çok bir ifadeyle ona göre, recm ve kısas cezası ile ilgili ibarenin diyet cezası ile değiĢtirilmesi, lafzî bir tahriften ziyade gerçek anlamlarından uzaklaĢtırılmak ya da gizli tutulmak suretiyle yorumsal anlamda yapılan bir tahrifi ifade etmektedir. Mâtürîdî‟nin önceki kitapların tahrif edildiğine iliĢkin eleĢtiri getirdiği bir diğer konuda Ehl-i kitabın ahiret yurdunun Allah katında baĢka insanlara değil de sadece kendilerine tahsis edildiğinine dair iddilarıdır.1057 Mâtürîdî‟ye göre, onlar bu iddialarını temellendirmek için Tevrat ve Ġncil‟i tahrif edip değiĢtirmiĢlerdir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hıristiyanların “Biz Allah‟ın oğulları ve sevgilileriyiz” 1058 diyerek bir iddiada bulunduklarını, halbuki böyle bir ifadenin Ġncil‟de yer almadığını; diğer taraftan Yahudilerin de “Yahudiler hariç hiç kimse Cennet‟e girmeyecek”1059 Ģeklinde bir görüĢ ileri sürdüklerini, bu ifadenin de Tevrat‟ta bulunmadığını belirtir. 1060 Bu açıklamalarından anlaĢılacağı üzere Mâtürîdî, burada Tevrat ve Ġncil‟de hangi tür tahrif yapıldığına dair net ifade kullanmamıĢtır. Ancak onun ileri sürülen iddilaların Tevrat ve 1055 Tevrat’ta geçen kısas ayetleri için bk. Levililer, 24/20; Tesniye, 19/21; Sayılar, 35/16-21. 1056 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 234-235. 1057Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 180-181; XV, 156-157. Mâtürîdî’nin konuya ilişkin eleştirileri “Yahudilerin Ahiret İnançları” bölümünde ayrıntılı olarak ele alınmıştır. 1058 el-Mâide, 5/18. 1059 el-Bakara, 2/111. 1060 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 157. 209 Ġncil‟in aslında bulunmadığına dikkat çekmesi, Yahudi ve Hıristiyanların bu iddiaları kendi kitaplarına sonradan ilave ettikleri izlenimi vermektedir. Dolayısıyla ona göre burada söz konusu edilen tahrifin yorumsal tahrifden daha ziyade lafzî tahrif olduğunu söyleyebiliriz. Buraya kadar anlatılanları genel bir değerlendirmeye tabii tutacak olursak Mâtürîdî‟ye göre, Tevrat ve Ġncil hem yorumsal hem de lafzî olmak üzere her iki anlamda tahrif edilmiĢtir. Tahrife uğramayan yegane kitap ise Kur‟an-ı Kerim‟dir. Çünkü onun korumasını bizzat Allah Teâlâ üstlenmiĢtir. Yahudiler, nefislerine hoĢ gelmeyen Tevrat‟taki ayetleri menfaatlerine uygun tarzda kimi zaman gizleyerek ya da bile bile gerçek anlamın dıĢında bir mana vererek yorumsal olarak değiĢtirmiĢler kimi zaman da silerek kitaplarından çıkartmıĢlar ve bunların yerine gerçek olmayan metinler yazmıĢlardır. Buna ilaveten Tevrat‟ta yapılan tahrif, daha çok Hz. Peygamber‟in sıfat ve özellikleri ile recm ve kısas gibi ahkâm ve Ģer‟i konularda gerçekleĢirken, Ġncil‟de yapılan tahrif Hz. Peygamber‟den bahseden sıfat ve özellikleri ilgili olmuĢtur. Ahiret hayatına yönelik tahrifler ise hem Tevrat‟ta hem de Ġncil‟de gerçekleĢmiĢtir. Mâtürîdî‟nin tespit edilebilen bu görüĢlerinden hareketle Kur‟an‟dan önceki semavî kitapların tahrif olmayan birtakım metinleri ihtiva etseler bile bugünkü halleriyle Allah‟ın gönderdiği vahiyleri tam olarak temsil edemeyeceğini söyleyebiliriz. Ancak Mâtürîdî, tahrifin zamanı ve gerçekleĢme Ģeklinden bahsetmemiĢtir. Burada iki soru cevap beklemektedir. 1. Tevrat metinlerindeki bütün iĢaretler nasıl silindi, 2. Tahrif, Hz. Peygamber zamanında mı oldu yoksa önceden mi? 2.3.5. Yahudi ġeriatının Nesh Edilmesi Mâtürîdî, Yahudilik eleĢtirisinde onların nesh ile ilgi görüĢlerine de yer vermiĢ, aklî ve naklî deliller kullanarak çeĢitli yönlerden eleĢtiriler yöneltmiĢtir.1061 Mâtürîdî‟nin bildirdiğine göre neshi inkâr edenlerin baĢında Yahudiler gelmektedir. Çünkü onlar, Mûsâ Ģeriatının geçerliliğini ileri sürmüĢler, onun Ģeriatının daha sonra gelen peygamberler tarafından nesh edilmesinin mümkün olmadığını savunmuĢlardır. Bu nedenle onlar, Ģeriatların ve ihtiva ettiği hükümlerin neshedilmesini kabul 1061Mâtürîdî’nin şeriatların birbirinin nesh etmesine dair görüş ve düşünceleri “Mâtürîdî’ye Göre Din Kavramı ve Anlamı” başlığı altında ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bu nedenle burada Yahudilere yönelik eleştirileri üzerinde durulacaktır. 210 etmemiĢlerdir.1062 Mâtürîdî ise onların aksine aklen ve naklen neshi mümkün görmüĢtür. Nitekim o, konuya iliĢkin ayetleri1063 tefsir ederken gerek Ģeriat içinde1064 gerekse Ģeriatlar arasında neshi kabul ettiğini açıkça belirtmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre neshi Ģöyle tanımlayabiliriz: kendisi için hüküm vazedilen bir maslahatın, herhangi bir vakitte ortadan kalkmasından dolayı, kendisine bağlı bu hükmün de sona erdiğinin ve ortaya çıkan baĢka bir maslahat sebebiyle yeni bir hükmün vazedildiğinin beyanıdır. Birinci durumdaki maslahat ve ona bağlı olan hüküm tamamen iptal edilmiĢ ve gündemden kalkmıĢ değildir. Zira maslahatlar zamana ve Ģartlara bağlı olarak değiĢebilir. Yani bir Ģey, bir zaman insanların faydasına iken bir müddet sonra bu özelliği ortadan kalkabilir. Ġnsanların faydasına olan bu durum değiĢince, bu maslahata binaen konan hükmün de artık sona erdiğinin ve yerine baĢkasının vazedildiğinin açıklanması gerekir. ĠĢte bu olaya nesh denir. Kısacası nesh, bir hükmün, yürürlükte kalma süresinin dolduğunu beyan etmektir.1065 Bu tanımlamadan hareketle Mâtürîdî, Yahudilerin nesh görüĢlerine eleĢtiriler yöneltir. Öncelikle onların neshten ne anladıklarını ortaya koymaya çalıĢır. Anladığımız kadarıyla onun yukarıda zikrettiğimiz nesh tanımı, Yahudilerin bu kavrama yüklediği manadan oldukça farklıdır. ġöyle ki onun verdiği bilgiye göre, Yahudiler Ģeriatlar ve hükümlerde gerçekleĢen neshi (hikmetini) anlayamadıkları için, onu beda ve rucû olarak değerlendirmiĢler ve bunu da olacak olayların nasıl sonuçlanacağını bilemeyen kimseler için geçerli olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Buradan hareketle onlar, neshi bir bina inĢa ettikten sonra, bu binanın kastedilen amaca uymadığını gören bir kimsenin, onu yıkmasına benzetmiĢlerdir. Yahudiler nesh kavramına böyle bir mana yükledikleri için, hükümlerin ve Ģeraitlerin neshini inkâr etmiĢlerdir.1066 Mâtürîdî, onların nesh ile ilgili bu görüĢlerini naklettikten sonra onlara bir cevap olarak Ģu açıklamayı yapar: “Bize göre nesh, bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir beda 1062 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 257, 263. 1063 İlgili ayetler için bk. el-Bakara, 2/41, 106, 142-143; er-Ra’d, 13/39; en-Nahl, 16/101. 1064 Konumuz itibariyle yakından ilgisi olmadığı için Mâtürîdî’nin İslâm şeriatı içindeki neshe ile ilgili görüşlerine değinilmemiştir. Onun bu yöndeki görüşleri için bk. Ragıb İmamoğlu, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’lKur’an’daki Tefsir Metodu, s. 81-82 Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 203-237; Hüseyin Kahraman, Mâtürîdîlikte Hadis Kültürü, Bursa, 2001, s. 164-203. 1065 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, sayfa 199’daki 12. dipnot (Semerkandî’den naklen). 1066 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 257. 211 olmayıp daha önceki hükümle de çeliĢmez. Aksine belirli bir süre için konulmuĢ olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir.” 1067 Ona göre bu anlamda (toplumların maslahatları gereği) gerçekleĢen hükmün yenilenmesi Yahudilerin anladığı Ģekilde fikir değiĢtirme, sözünü geri alma ve geçmiĢte söylediğini iptal etme anlamına gelmeyeceği gibi konuya iliĢkin verilen bina örneği de geçersizdir.1068 Yani Allah Teâlâ, yaptığı binayı beğenmeyip bozan bir usta gibi değildir. Mâtürîdî‟ye göre neshe müĢahede âleminden Ģöyle bir örnek vermek daha uygun düĢmektedir: Bir doktor, safra ve ateĢ illetine müptela olan bir hastaya, bunu kesecek soğuk Ģeyler içmesini emreder. Hastalığının geçip normale döndüğünü görünce de buna son verip normal sıcaklıkta Ģeyler içmesini ister. ĠĢte bu ilk emrinden dönmesi, hastanın böyle bir hastalığa tekrar yakalanması durumunda yine soğuk Ģeyler içmesini iptal etmez. Diğer bir ifadeyle kiĢi, iyileĢtikten bir müddet sonran yine aynı hastalığa yakalansa, yine soğuk Ģeyler içmesi gerekir. Soğuk Ģeyler içmek ateĢlenen hasta için maslahat olmakla birlikte, sağlığına kavuĢması durumunda maslahat olmaktan çıkar.1069 Bu anlamda nesh, Mâtürîdî‟ye göre bedâ anlamına gelmez. Çünkü nesh bir vakte kadar geçerli olan hükmün sona erdiğinin beyanıdır. Yani ilk hükmün bir vakte kadar baki kalmasıyla beraber bu hükmün zamanının sona ermesi sonucu hükmün diğer bir vakitte yenilenmesidir. Bu çerçevede Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın her hangi bir hükmün süresi bittiğinde onun yerine süresi belirli/geçici yeni hükümler ve Ģeriatlar koyduğunu, bunu yaparken de bazen Kitap‟la, bazen de peygamberinin lisanı ile açıkladığını belirtir.” 1070 Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluĢturan maslahatın ortadan kalkması durumunda hükmün de sona ermesi, ortaya çıkan yeni bir maslahat gereği yeni bir hüküm konulması demektir. Ancak bir hükmün yürürlükte kalma süresini açıklayan nesih, Mâtürîdî'ye göre, ayetin hükmünün ebediyen ortadan kaldırılmasını gerektiren bir Ģey değildir. Ġhtiyaç doğduğu zaman o hüküm tekrar uygulanabilir. Böyle bir nesih anlayıĢı, hükümlerin toplumun kültürel, sosyal, ekonomik, hukukî ve siyasî geliĢimine paralel olarak vazedilmesi ve bu anlamdaki geliĢim ve değiĢimin, tedricilik, teybin, 1067 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 257-258. 1068 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 257-258. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, I, 199-200. 1069Mâtürîdî, Te’vîlât, I, sayfa 199’daki 12. dipnot (Semerkandî’den naklen). Ayrıca bk. Kahraman, Mâtürîdîlikte Hadis Kültürü, s. 165. 1070 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 259. 212 tahsis ve takyid Ģeklinde yorumlanabilir. Kur‟ân‟ın kendinden önceki Ģeriatları neshetmesi ise mutlak nesih olarak anlaĢılabilir.1071 ĠĢte bu anlamda gerçekleĢen bir değiĢiklik Yahudilerin iddia ettikleri Ģekilde bedâ olmayacağı gibi Kur‟an‟a bir eksiklik ve halel getirmez, hikmetle de çeliĢmez. Çünkü Allah Teâlâ, bir Ģeyin ebedî olduğuna hüküm verdikten sonra onu nesh etmez. ġayet ebedî olduğuna hükmettiği bir Ģeyi neshederse bu bedâ olur ve bu iĢ Allah‟a değil insana yakıĢır. 1072 Mâtürîdî‟ye göre Ģeriat içindeki nesih kadar Ģeraitler arası nesih de vakidir ve hem nesh edilene hem de nesh edene bu Ģekilleriyle iman etmek gerekir.1073 Bu bağlamda o, neshin bulunma hikmeti ve bulunma amacının ne olduğu sorusunu gündeme getirir. Bu soruya karĢı o, neshin insanlar için bir imtihan vesilesi olduğu cevabını verir. Zira ona göre Allah Teâlâ, kullarını (nesh örneğinde olduğu gibi) dilediği Ģekilde ve zamanda imtihan edebilir. Bu ilahî hikmete ters düĢmez, aksine ilahî hikmetin bir gereğidir. Nitekim o, “Biz herhangi bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturur (ya da ertelersek), yerine daha hayırlısını veya mislini getiririz”1074 mealindeki ayeti tefsir ederken Ģu açıklamayı yapar: “Neshin hikmeti nedir? diye sorulursa, (buna karĢı) denilir ki; Ġnsanları „imtihan etmek‟ içindir. Zira Allah Teâlâ kullarını, dilediği zamanda ve dilediği Ģekilde imtihan edebilir. Yani bir zaman bir Ģeyin yapılmasını emreder, sonra bu emrettiği Ģeyden nehyeder sonra baĢka bir Ģeyi emredebilir. Bu hikmetsiz davranmak anlamına gelmediği gibi, bedâ (daha sonra malum olan bir Ģeyden dolayı kararını değiĢtirme) anlamına da gelmez. Aksine O, olan ve olacak Ģeyleri ezelde bilendir (Âlimdir), adalet ve hakla hükmedendir (Hakîmdir).”1075 Buna benzer bir yaklaĢımını da Mâide 5/48. ayetini yorumlarken sergilemiĢtir. O, burada bir Ģeraitin baĢka bir Ģeriatla nesh edilmesinin amaçlanan hikmete aykırı olmadığına dikkat çekerek, nesihten kastedilenin, hükmün sona erme zamanını belirtmek olduğunu, bu nedenle Yahudilerin anladığı Ģekilde bir hükümden dönme ya da fikir değiĢtirme (rücû ve bedâ) anlamına gelemeyeceğini belirtir.1076 Ayrıca “Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı”1077 ifadesine 1071 Özdeş, Matürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 224; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, s. 44. 1072Özdeş, Matürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 206. 1073 Kahraman, Mâtürîdîlikte Hadis Kültürü, s. 165. 1074 el-Bakara, 2/106. 1075 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 202. 1076 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 245. 213 dikkat çekerek ayetin iki Ģekilde yorumlanabileceğini ifade eder. Ona göre bunlardan birincisi, Ģayet Allah isteseydi insanları neshedilmeyen tek bir Ģeriat üzere de kaim kılabilirdi. Ancak böyle yapmamıĢ, aksine bir Ģeriatı diğeriyle nesh etmek suretiyle insanları sınava tabi tutmuĢtur. Çünkü Allah kullarını dilediği Ģekilde imtihana tabi tutar. Ġkinci olarak Allah Teâlâ, insanları kâfir ya da müĢrik değil de tek bir dinin –ki o Ġslâm dinidir- müntesipleri olarak yapabilirdi. Fakat böyle yapmamıĢ, aksine insanların seçeceği ve tercih edeceği çeĢitli dinlerle kendilerini imtihana tabi tutmuĢtur.1078 Ancak Yahudiler, Ģeriatların neshini (ve bundaki hikmeti anlayamamıĢ) akılsızlıkları sebebiyle inkâr etmiĢlerdir.1079 Buna ilaveten Mâtürîdî, geçmiĢ peygamberlerin Ģeriatların Hz. Muhammed‟in Ģeriatı ile hikmet gereği neshedildiğine, Hz. Peygamber‟in Ģeriatının ise kıyamete kadar kalıcı olup, baĢka bir Ģeriat tarafından neshedilemeyeceğine,1080 bu nedenle bir önceki peygamberin Ģeriatına uymanın söz konusu olamayacağına, zira nesh edilmiĢ Ģeriat (hükümleri) ile amel etmenin haram olduğuna dikkat çekmiĢtir.1081 Netice olarak, Hz. Muhammed‟in nübüvvetini reddetme konusunda, temel düĢünceleri olan neshin imkânsızlığı görüĢünü reddetmekte; fikir değiĢtirme, sözünden cayma veya önce söylediğini iptal etme anlamına gelen rucû ve bedâ görüĢlerine de katılmamaktadır. ġeriatlar arasındaki neshi ise ilahî hikmete aykırı görmemekte, aksine hikmetin bir gereği olarak değerlendirmektedir. Hikmeti de Allah Teâlâ‟nın bir diğerini nesh eden çeĢitli Ģeriatlar sunup insanlara tercih hakkı ve ve inanma hürriyeti vererek onları imtihan etme isteğinin bir tezahürü olarak görmektedir. 2.3.6. Yahudilerin SeçilmiĢlik/Üstün Irk AnlayıĢı Mâtürîdî‟nin Yahudilere iliĢkin bir diğer eleĢtiri konusu da onların seçilmiĢlik ve üstün ırk anlayıĢına sahip olmalarıdır. Yahudiler, kendilerinin Hz. Ġbrâhim, Ġshak ve Yahub‟un soyundan gelen, Tanrı tarafından hizmet etmek üzere ve bütün insanlığa bir lütuf olarak seçilmiĢ bir kavm 1077 el-Mâide, 5/48. 1078 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 246. 1079 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 336. 1080 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 259; XI, 377. 1081 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 245; V, 244. 214 olduğuna,1082 Tevrat‟ı da bütün insanlığa değil, sadece kendilerine gönderildiğine inanırlar.1083 Bu inançlarını da Tanrı‟nın Hz. Ġbrâhim, Ġshak ve Yahub ile yaptığı ahidle temellendirirler.1084 Mâtürîdî, eserlerinde Yahudilerin kendilerinin seçilmiĢ olduklarına ve diğer milletlerden üstün olduklarına iliĢkin inançlarına yer vermiĢ ve çeĢitli açılardan eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre, Yahudiler bu inançlarını temellendirmek için üç temel gerekçe ileri sürmüĢlerdir. Birincisi, birçok peygamberlerin Ġsrailoğlullarından gönderilmesini kendilerinin diğer milletlerden üstün olduklarına delalet ettiği iddiasında bulunmaları; Ġkincisi, kendilerini Allah‟ın oğulları ve sevgili kulları olduklarını iddia etmeleri; Üçüncüsü de Allah Teâlâ‟nın ataları olan Ġsrailoğulları ile yaptığı ahidleĢmenin yine kendilerinin üstün olduklarını gösterdiğini ileri sürmeleridir. Mâtürîdî, Yahudileri konuya iliĢkin bu iddilarını tek tek eleĢtiriye tabi tutarak, bunların geçersizliğini ispata çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, Yahudilerin kendi ırklarından birçok peygamberin gönderilmesine dayanarak, kendilerini diğer milletler arasından seçilmiĢ ve onlara üstün kılınmıĢ olarak gördüklerini,1085 hatta bu inançları yüzünden Hz. Muhammed‟in peygamberliğini inkâr ettiklerini söyler. 1086 Mâtürîdî‟ye göre, Yahudiler bir zamanlar Allah Teâlâ tarafından âlemlere üstün kılınmıĢtır. 1087 Fakat Alllah Teâlâ, bu üstünlüğü kendilerine yaratılıĢ itibariyle değil, hidayete ulaĢtırma suretiyle vermiĢtir.1088 Mâtürîdî, bu görüĢünü temellendirmek için Bakara 2/47. ayetinde “nimetlendirme” ve “üstün kılma” ifadeleri üzerinde durur ve onlara verilen bu üstünlüğün nimet verme ameliyesiyle iliĢkili oluğuna dikkat çekererek, nimetlendirmenin üstün kılmanın sebebi olduğunu belirtir. Bu 1082 Bk. Eski Âhid: Mısırdan Çıkış, 19/6; Yasanın Tekrarı, 7/2; 14/2; Amos, 3/2. 1083 Michael Wyschogrod, “Musevilik Açısından İslâm ve Hıristiyanlık”, İbrâhimî Dinlerin Diyalogu, s. 35; Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, .571; Firestone, Yahudiliği Anlamak, s.105-106. 1084 Kaufman-Eisenberg, “Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik”, Din Fenomeni, s. 90, 92; Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk, İstanbul, 2005, s. 27; Fuat Aydın, Yahudilik, İstanbul, 2004, s. 20. 1085 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 260. 1086 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 197-198. 1087 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 260; VI, 44. 1088 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 44. 215 çerçevede o, “Ey İsrailoğulları, size verdiğim nimetimi ve sizi âlemlere üstün kıldığımı hatırlayın”1089 ifadesini birkaç anlama gelebileceğini belirtir. Bunlardan birincisi, Hz. Muhammed‟in peygamber olarak gönderilmesidir. Çünkü bu dönemin insanları peygamberlerin ve vahyin kesildiği, din ve mezheplerin ihtilafa düĢtüğü bir dönemde yaĢamaktaydılar. Böylesi bir ortamda Allah Teâlâ, kendi dinine davet etmek suretiyle onları tek bir çatı altında toplama, din konusunda düĢmüĢ oldukları delaletten ve sapıklıktan kurtarmak için Hz. Muhammed‟i peygamber olarak göndermiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre, bu Allah‟ın kendilerine verdiği en büyük nimetidir. Kaldı ki Allah Teâlâ, Kur‟an‟da iĢaret edildiği üzere1090 Hz. Muhammed‟e iman edeceklerine dair kendilerinden de daha önceden söz almıĢtı. Bu nedenle onlar bu gerçeği iyi bilmekteydiler. 1091 Ġkincisi; kendilerine verilen nimetten kasıt, Mâide (5/20) süresinde iĢaret edildiği üzere onlardan nebiler ve kralların seçilmesidir. Nitekim Hz. Ya‟kub‟dan Hz. Îsâ‟ya kadar bütün peygamberler Ġsrailoğullarındandı. Üçüncüsü de; kendilerine kudret helvası ve bıldırcın etinin verilmesi, bulutun üzerlerine gölge yapılması, Firavun ve askerlerinden kurtarılmaları gibi nimetlerin verilmesidir. Bu nimetler daha önce hiçbir kimseye verilmemiĢtir.1092 Buna ilaveten Mâtürîdî, görüĢlerini temellendirmek için Yahudilerin ataları olan Ġsrailoğulları‟nın hidayete nasıl ulaĢtırıldıklarına dikkat çeker. Bu bağlamda Allah Teâlâ‟nın Ġsrailoğulları‟na peygamber (Hz. Mûsâ‟yı) göndererek onları Firavun‟un esaretinden ve çektirdiği eziyetlerden kurtardığını, hak olan Allah‟a nasıl ibadet edeceklerini kendilerine gösterdiğini, bu hidayeti de o dönemde yaĢayanlardan (Firavun ve askerlerine değil ) sadece Ġsrailoğulları‟na nasip ettiğini belirtir. Buradan hareketle Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın hidayete ulaĢtırmak suretiyle onları âlemlere üstün kıldığını söyler.1093 Mâtürîdî, Yahudilere verilen bu üstünlüğün kıyamete kadar devam etmeyeceğine de dikkat çeker. Bu çerçevede o, Allah Teâlâ‟nın bu üstünlüğü dilediğine verip, dilediğinden alacağına iĢaret edererek, Ġsrailoğulları‟ndan olmayan Hz. Muhammed‟in 1089 el-Bakara, 2/47. 1090 Bk. el-Bakara, 2/40, 41, 43; Âl-i İmrân, 3/81. 1091 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 118. 1092 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 119. 1093 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 44. 216 peygamber olarak gönderilmesiyle bu üstünlüğün baĢka bir topluluğa (Araplara/Ġsmâiloğulları‟na) geçtiğini söyler. 1094 Mâtürîdî, Yahudilerin kendilerini Allah‟ın oğulları ve sevgili kulları olarak görüp seçilmiĢlik inançlarını temellendirmeye çalıĢtıklarına da dikkat çekmiĢ, konuya iliĢkin ileri sürülen iddiaların geçersizliğini ispata çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, Yahudilerin: “Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz.”1095 diyerek kendilerinin masum ve suçsuz olduklarını iddia ettiklerini ve bu suretle kendilerini iĢledikleri suçlardan temize çıkarmaya çalıĢtıklarını söyler. Onların bu tutumlarını Ģu rivayeti naklederek sergilemeye çalıĢır: “(Yahudiler) Küçük çocuklarını (Hz. Muhammed‟e) getirip „Ey Muhammed! Bu çocuklarımızın günahı var mı?‟ dediler. (Hz. Muhammed) de „Hayır‟ dedi. Bunun üzerine „O halde neye yemin ediyorsun? Biz ancak onlar gibiyiz, gece iĢlediğimiz bir günah yoktur ki gündüz silinmesin, gündüz iĢlediğimiz bir günah yoktur ki gece silinmesin.‟ dediler.”1096 Mâtürîdî, kiĢinin kendisini temize çıkarmaya çalıĢmasının bütün kusur ve günahlardan arınmak anlamına geldiği, böyle bir mertebeyi ise yaratılmıĢlar arasında hiçbir kimsenin hak etmediğini belirterek onların böylesi bir tutum içerisinde olmalarının yanlıĢlığını ortaya koymaya çalıĢır. Zira Mâtürîdî‟ye göre, Allah Teâlâ tarafından yaratılmıĢlar arasında hiçbir kimseye böyle bir mertebe verilmemiĢtir. Bu nedenle Yahudilerin böyle bir mertebeye ya da üstünlüğe sahip olduklarına dair bir iddiada bulunmaları boĢ bir kuruntudan ibarettir.1097 Mâtürîdî‟nin konuya iliĢkin eleĢtiri getirdiği bir diğer husus da Yahudilerin kendilerini Allah‟ı çok sevdiklerini iddia etmeleridir. Mâtürîdî, onların bu iddialarına yönelik eleĢtirilerini “De ki: “Eğer Allah‟ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”1098 ayeti çerçevesinde yöneltir. Mâtürîdî‟ye göre, bu ayet gelmeden önce insanlardan bir kısmı Allah‟ı çok sevdiklerini iddia ediyorlardı. Yahudiler de kendilerinin Allahın oğulları ve sevgilileri olduklarını söylüyorlardı. Onların bu iddiaları üzerine Allah 1094 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 260-261. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 197-198. Mâtürîdî’nin konuya ilişkin diğer eleştirileri ayrıntılı olarak “Yadudilerin Nübüvvet İnançları ve Hz. Peygamber’e Yaklaşımları” bölümünde ele alınmıştır. 1095Bk. el-Mâide, 5/18. 1096 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 260. 1097 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 261. 1098 Âl-i İmrân, 3/31. 217 Teâlâ, bu ayeti indirerek kendisini sevme iddiasının nasıl ispat edileceğini haber vermiĢ, sevginin tezahürünün elçisine itaat olduğunu bildirmiĢtir. Diğer taraftan Mâtürîdî, onların iddialarını çürütmek için Ģu açıklamayı yapar: Bir kralı seven onun elçisini de sever ve o elçiye tabi olur. Hz. Peygamber‟e tabi olmamak, hatta ona buğzetmek ile Allaha yakınlık iddiasında bulunmak arasında çeliĢki vardır. Ġtaat etmek sevilen varlığa samimiyetle bağlanmayı tercih etmek ve onun sevmediği Ģeylerden uzak kalmaktır.1099 Buna ilaveten Mâtürîdî, onların: “Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz.”1100 dediklerine, bu sebeple kendilerine ahirette: “Bize, ateş sadece sayılı günlerde dokunacaktır.”1101 Ģeklinde bir iddiada bulunduklarına dikkat çeker ve onların bu iddialarının boĢ bir kuruntudan ibaret olduğunu bildirmek üzere Allah Teâlâ‟nın “İş, ne sizin kuruntunuza, ne de Ehl-i kitabın kuruntusuna göredir. Kim kötü bir iş yaparsa onunla cezalandırılır. O kendisine Allah‟tan başka ne bir dost, ne de bir yardımcı bulabilir.”1102 mealindeki ayeti indirdiğini ifade eder. Ona göre bu ayet, iĢin (ceza ve mükâfatın) insanların kuruntularıyla olamayacağını, aksine Allah‟ın dilemesiyle olacağını ifade eder. 1103 Mâtürîdî‟nin Yahudilerin seçilmiĢlik anlayıĢına iliĢkin önemle üzerinde durduğu bir diğer eleĢtiri konusu da Allah Teâlâ‟nın Yahudilerden ahid/söz almasının kendilerinin üstün olduklarına delalet ettiğini ileri sürmeleridir. Bilindiği gibi Yahudilik, kutsal kitaplarında Ahd‟e geniĢ yer ayırmasından1104 dolayı bir “Ahid dini” olarak da telakki edilmektedir.1105 Yahudi geleneğinde Tanrı ve insan arasında yapılan anlaĢmayı ifade eden ahid, genel olarak biri Nuh, diğeri de Ġbrâhim(Avram) olmak üzere iki Ģekilde gerçekleĢmiĢtir.1106 Nuh ile yapılan ilk ahid 1099 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 288. 1100Bk. el-Mâide, 5/18. 1101 Âl-i İmrân, 3/24. 1102 en-Nisâ, 4/123. 1103 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 45. 1104Ahid kültürünün Yahudi dini ve tarihindeki önemi için bk. Lütfi Kaçan, Kıtâb-ı Mukaddes ve İslâm Geleneğinde Ahid Sandığı, İstanbul, 2004, s. 15-62. 1105 Osman Cilacı, Günümüz Dünya Dinleri, Ankara, 2002, s. 64. 1106 Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk, s. 27. 218 tüm insanlığı,1107 ikincisi ise sadece Ġsrailoğulları‟nı kapsamaktadır. Yahudilere göre Ġbrâhimile yapılan bu ahid seçilmiĢlik inancının en önemli delilini oluĢturmaktadır. Bu ahid ile Tanrı, Ġbrâhim‟e Mısır‟dan Fırat‟a kadar uzanan toprakları vereceği,1108 kendi (Ġbrâhim‟in) soyunun kutsanıp çok bereketli kılacağı vaadinde bulunmuĢ, bu ahdini de onunla ve soyuyla kuĢaklar boyunca, sonsuza dek sürdüreceğini haber vermiĢtir.1109 Buna göre Tanrı‟nın onlarla bir zamanlar sözleĢme yaptığı, bu sözleĢmeye istinaden Yahudilerin kendilerinin seçilmiĢ millet olduklarını iddia ettikleri ve inançlarını da bu çerçevede oluĢturdukları anlaĢılmaktadır. Kur‟an-ı Kerim‟e bakıldığında da Ġsrailoğulları ile yapılan bu ahidleĢmeye birçok yerde temas edilmekte ve ahidlerinde durmadıkları için eleĢtirilmektedir. Mâtürîdî de onların seçilmiĢlik inançlarını Kur‟an-ı Kerim‟in verdiği verilerden hareketle eleĢtiriye tabi tutmaktadır. Mâtürîdî, Yahudilerden alınan misaka (ahidleĢmeye) dikkat çeker ve bunun ne anlama geldiğini açıklamaya çalıĢır. Ona göre söz konusu ahid, Âl-i Ġmrân 3/81. ayetinde belirtildiği üzere gönderilecek peygambere iman edip yardımcı olacaklarına dair Ġsrailoğulları‟ndan alınan ahid ve misakı (sözü) ifade eder.1110 Konuyla iliĢkin bir diğer delil de: “Şüphesiz, Allah‟ın ahdini ve yeminlerini az bir karşılığa değişenler var ya, işte onların ahirette bir payı yoktur. Allah kıyamet günü onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temizlemeyecektir. Onlar için elem dolu bir azap vardır.” 1111 ayetini kullanır. Ona göre ayette geçen “Allah‟ın ahdi”nden kastedilen, O‟nun emir ve yasakları ve buna ilaveten ile Hz. Muhammed ile ilgili onun sıfatlarını ve niteliklerini gizlememe, aksine bunu insanlara açıklama ve bu gerçeği dilleriyle söylemeleridir.1112 Bu bağlamda Mâtürîdî, Yahudilerin Allah‟ın sevdiği kulları arasında olabilmeleri için hangi Ģartları yerine getirmeleri gerektiğine de temas ederek, bu yönde kendileriyle yapılmıĢ olan ahitleĢmeyi onlara hatırlatır ve eleĢtirilerini de “Hayır, öyle değil; ahdini 1107 Tekvin, 9/ 8–18. 1108 Tekvin, 15/ 18–21. 1109 Tekvin, 17/ 6–8. 1110 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, s. 349; IV, 178 vd. 1111 Âl-i İmrân, 3/77. 1112 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 343. 219 yerine getiren ve günahtan sakınan bilsin ki, Allah sakınanları şüphesiz sever.”1113 mealindeki ayeti çerçevesinde yöneltir. Mâtürîdî, Yahudilerin “Kitapsızlara karĢı üzerimize bir sorumluluk yoktur” Ģeklinde bir iddiada bulunduklarına dikkat çeker ve söz konusu ayette geçen “hayır, öyle değil” ifadesiyle onların, bu iddilarının reddedildiğini belirtir. Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre, bu ifadeyle Allah Teâlâ, Tevrat‟ta kendilerinden alınan ahdi yerine getirmelerini, bu anlamda Hz. Peygamber‟in Tevrat‟taki sıfatlarını açıklayarak onu tasdik etmelerini, onun sıfatları ve niteliklerini gizlemekten kaçınmalarını, Allah‟ın haramlarını iĢlemekten ve ahitleri yerine getirmeyerek insanlara zulmetmekten sakınmalarını istemekte, bunları yerine getirdikleri takdirde Allah‟ın kendilerini seveceğini haber vermektedir.1114 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, Allah Teâlâ Yahudilerden söz aldığı için onlar sorumlu olmaktan kurtulamazlar. Çünkü ayette geçen “Ahdini yerine getiren ve günahtan sakınan bilsin ki, Allah sakınanları şüphesiz sever.” ifadesi de onlardan alınan bu sözlere iĢaret etmektedir. Diğer taraftan ona göre bu ayet Yahudilerin iddia ettikleri gibi Allah‟ın kendilerini değil, Allah‟a verilen sözü tutanları sevdiğine iĢaret etmektir.1115 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, Allah katında insanların sevilmeleri ve üstün olmaları Yahudilerin iddialarının aksine herhangi bir ırka mensup olmak ya da Allah ile yapılan sözleĢmelerle değil, Allah‟a verilen sözlerin yerine getirilmesi ve O‟nun emir ve yasaklarına uyulmasıyla mümkün olmaktadır. Diğer taraftan Mâtürîdî, Yahudilerle yapılan ahidin, onların diğer millet ya da din mensuplarından üstün oldukları anlamına gelmeyeceğini, zira Allah Teâlâ‟nın sadece tek bir milletten değil, akıl sahibi her varlıktan ahid ve söz aldığını bilhassa belirtir. Bu çerçevede o, müminlerden (Müslümanlardan) Maide 5/8. ayetiyle,1116 Yahudilerden de Mâide 12. ayetiyle1117 , 1113 Âl-i İmrân, 3/76. 1114 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 343. 1115 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 343. 1116 Ayetin meali şöyledir: “Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma olan kininiz sizi adaletsizliğe itmesin. Adil olun. Bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” 1117 Ayetin meali şöyledir : “Andolsun, Allah İsrailoğullarından sağlam söz almıştı. Onlardan on iki temsilci seçmiştik. Allah şöyle demişti: ‘Sizinle beraberim. Andolsun eğer namazı kılar, zekatı verir ve elçilerime inanır, onları desteklerseniz, Allah’a güzel bir borç verirseniz, elbette sizin kötülüklerinizi örterim ve andolsun sizi, içinden ırmaklar akan cennetlere koyarım. Ama bundan sonra sizden kim inkar ederse, mutlaka o, dümdüz yoldan sapmıştır.” 220 Hıristiyanlardan da Mâide 5/14. ayetiyle1118 söz alınmasını buna örnek gösterip Allah Teâlâ‟nın peygamber gönderdiği her milletten o peygamberler vasıtasıyla söz aldığına dikkat çeker. 1119 Buna ilaveten Mâtürîdî, Yahudilerin bu ahidlerini yerine getirmediklerine dikkat çeker ve “Şüphesiz, Allah‟a verdikleri ahdi ve yeminlerini az bir karşılığa değişenler var ya, işte onların ahirette bir payı yoktur.”1120 mealindeki ayeti delil gösterir. Bu çerçevede o, Yahudilerin iddia ettiği Ģekilde Allah katındaki hayır ve iyiliklerden payları olmayacaklarını, zira Allah Teâlâ‟nın bu gerçeği “Onların bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir.”1121 ayetiyle dile getirdiğini belirtir.1122 O, ayette haram edilen Ģeylerin neler olduğuna dair çeĢitli görüĢleri naklettikten sonra bunların neler olduğunun önemli olmadığına, aksine bu Ģeylerin Yahudilere niçin haram kılınmıĢ olduğuna dikkat çeker. Bu noktada o, bunların onlara haram kılınma hikmetini Ģu ayete dayanarak açıklamaya çalıĢır: “Yahudilerin yaptıkları zulüm ve birçok kimseyi Allah yolundan alıkoymaları, kendilerine yasaklanmıĢ olduğu halde faiz almaları, insanların mallarını haksız yere yemeleri sebebiyle önceden kendilerine helal kılınmıĢ temiz ve hoĢ Ģeyleri onlara haram kıldık. Ġçlerinden inkar edenlere de acı bir azap hazırladık.” 1123 Mâtürîdî burada Yahudilerin zulümlerine ve dindeki aĢırılıklarına dikkat çeker. O, kendilerine bir çok Ģeyin haram edilmesinin birinci sebebini insanlara yaptıkları zulümleri ve dinde aĢırı gitmelerini zikreder.1124 Ġkincisini de Yahudilerin, “Biz Allah'ın oğulları ve dostlarıyız” 1125 demelerini gösterir.1126 Mâtürîdî, burada öncelikle onların zulümleri ve aĢırılıkları nedeniyle Allah tarafından cezalandırıldıklarını söyler. Yahudilerin bu iddialarına karĢı özetle Ģu cevabı verir: “Siz Allah‟ın oğulları ve dostları 1118 Ayetin meali şöyledir: “Biz Hıristiyanız diyenlerden de sağlam söz almıştık. Ama onlar da akıllarından çıkarmamaları istenen şeylerden önemli bir kısmını unuttular. Bu sebeple biz de aralarına kıyamet gününe kadar sürecek düşmanlık ve kini salıverdik. Allah ne yapmakta olduklarını onlara bildirecek!” 1119 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 182. 1120 Âl-i İmrân, 3/77. 1121 el-Bakara, 2/217. 1122 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 344. 1123 en-Nisâ, 4/160-161. 1124 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 106; V, 244. 1125 el-Mâide, 5/18. 1126 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 244. 221 olduğunuz iddia ediyor ve bunda da doğru sözlü olduğunuzu söylüyorsunuz. Halbuki hiçbir kimse çocuğunu veya dostunu en küçük zulümden dolayı cezalandırmaz, kendisine güzel olan Ģeyleri de yasaklamaz. ġayet Allah, yaptığınız zulme ve aĢırılığa karĢılık güzel olan Ģeyleri yasaklamakla ve bazı Ģeylerden de sizleri menetmekle sizi cezalandırmıĢsa -ki bu gerçekleĢmiĢtir- sizin bu iddianızda yalan söylediğiniz ve bununla da Allah‟a iftira ettiğiniz ortaya çıkacaktır.”1127 Mâtürîdî‟nin bu açıklamalarına göre, Yahudilerin ne birçok peygambere sahip olmaları ne de Allah‟a ile yapılan sözleĢmeleri kendilerini Allah katında üstün ve seçilmiĢ kılmamaktadır. Allah Teâlâ dilediği toplumu üstün kılar ve yüceltir, dilediğini bağıĢlar ve dilediğini cezalandırır. Bu nedenle hiçbir toplum yaratılıĢ itibariyle kendisinin üstün ırk olduğunu iddia edemez. Üstünlük ancak verilen sözlerin tutulması, Allah‟ın emir ve yasaklarına uyulması ve O‟nun peygamberlerinin hepsine birden iman edilmesiyle elde edilir. 1127 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 244. 222 2.4. Mâtürîdî’nin Hıristiyanlık EleĢtirisi ve TartıĢma Konuları Bu bölümde, Hıristiyanların Ġslâm inancına aykırı olan inançları Mâtürîdî perspektifinden ortaya konulup irdelenecek ve onun Hıristiyan inançlarına iliĢkin yapmıĢ olduğu eleĢtirilerine yer verilecektir. Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlık da tıpkı Yahudilik gibi temelde vahiy kaynaklı olup tevhid inancına dayalı iken, zaman içerisinde çeĢitli faktörlerin etkisi sonucu tahrif ve tebdîle uğrayarak bu inançtan uzaklaĢmıĢ bir dini ifade eder.1128 Nitekim Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟de tevhid bahsini iĢlerken Hıristiyanların tevhid inancından sapmalarını ve üçlü bir tanrı (teslis) anlayıĢına sahip olmalarını Ģu Ģekilde dile getirir: “Hıristiyanlar „varlık‟ açısından tek Allah‟ı benimsemekle birlikte „asıl‟ açısından üçlü görüĢe sahiptirler, her bir asıldan da „parça‟ ve „sınır‟ (cüz ve had) kavramı nefyedilir. Onlar Ģöyle derler: Allah cisim değilken bilahare cisme bürünmüĢtür…”1129 Buna göre Hıristiyanların tevhid inancından uzaklaĢtıklarının en önemli göstergesi, teslis dogmasını kabul etmeleridir. Buna ilaveten Mâtürîdî, Hıristiyanları, Hz. Îsâ‟yı Allah‟ın oğlu olarak kabul etmeleri1130 sebebiyle müĢebbihe1131 olarak değerlendirmekte ve onların tıpkı Yahudiler gibi yaratılmıĢı (Hz. Îsâ‟yı) Allah‟a nispet edip, onda gördükleri birtakım mucizelerden dolayı onu Allah‟ın oğlu olarak kabul ettiklerini belirtmektedir.1132 Mâtürîdî, Hıristiyanları, Allah‟ın kulların fiillerinde müdahalesini kabul etmedikleri gerekçesiyle Kaderiyye‟ye1133 de benzetmektedir. Ona göre, Hıristiyanlar, çamurdan kuĢ yapılması, alacanın iyileĢtirilmesi, körün görür hale getirilmesi gibi mucizelerin Allah‟ın bir müdahalesi olmaksızın bizzat Îsâ tarafından yaratıldığını zannetmiĢler, bu nedenle de mucizeleri yaratılmıĢlara (Îsâ‟ya) has kılmıĢlardır. Onları bu inanca iten 1128 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150. 1129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 151. 1130 İlgili ayet için bk. et-Tevbe, 9/30. 1131 Müşebbihe, Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzeten yahut bu sonuçları doğuran inançları benimseyen gruplara verilen isimdir. Diğer ifadeyle, Allah’ın sıfatlarını insanın sıfatlarına benzeterek antropomorfist (insan biçimci) bir tanrı düşüncesi ortaya koyan akımdır. Bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, DİA, XXXII, 156; Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 275. 1132 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319; VI, 345. 1133 Kaderiyye, insanın hür ve bağımsız iradesi ile hareket ettiğini ve fiillerini sadece kendi gücüyle yaptığını savunan mezhep olarak tanımlanır. Bk. Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimler Sözlüğü, İstanbul, 2010, s. 174. 223 sebep ise söz konusu mucizelerin baĢkasında değil de sadece Îsâ‟da görülmüĢ olmasıdır. ĠĢte bu nedenle onlar Îsâ‟yı rab zannetmiĢlerdir. Halbuki Hıristiyanlar, Allah‟ı gereği gibi bilselerdi, Îsâ‟nın gösterdiği mucizelerin bir baĢkası tarafından da yapılabileceğini, zira kuĢun yaratılma hadisesinde Îsâ‟nın kuĢa sadece Ģekil verdiğini ve aracı konumunda olduğunu, diriltilme iĢinin ise Allah tarafından gerçekleĢtiğini anlamıĢ olurlardı. Zira Allah Teâlâ, söz konusu mucizeleri Îsâ‟nın aracılığı ile nübüvvetine delil olsun diye yaratmıĢtır.1134 Bu bilgilerden anlaĢıldığına göre Mâtürîdî, Hıristiyanlığı tıpkı Yahudilik gibi indirildiği ilk duruluğu koruyamayıp tahrife maruz kalan, “teslis”i savunan, “Îsâ Mesih” inancı üzerine temellenmiĢ olan, bu özellikleri sebebiyle de gerçek tevhid dinini yansıtmayan bir din olarak kabul etmiĢtir. Bu nedenle Mâtürîdî, eserlerinde Hıristiyanların ulûhiyet, ahiret ve peygamberlik gibi temel inanç esaslarını tevhid inancını merkeze alarak tenkit etmiĢ, inançlarındaki çeĢitli yanlıĢlıkları ve sapmaları ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, Hıristiyanlara karĢı getirdiği eleĢtirilerde konulu bir metot takip etmemiĢ ve onların görüĢlerine de özel bir bölüm ayırmamıĢtır. Bu nedenle Hıristiyan ilahiyatına yönelttiği eleĢtirileri sistematik bir düzene sahip olmamıĢtır. Bununla birlikte Mâtürîdî, Kitabü't-Tevhid adlı eserinde, “Hz. Peygamberin Nübüvvetinin Ġspatı” konusunu iĢlerken Hıristiyanlığa yönelik özel bir baĢlık açmıĢ, Hıristiyanların Hz. Îsâ ile ilgili görüĢlerine tevhid ilkesinden hareketle çeĢitli açılardan eleĢtiriler yöneltmiĢtir.1135 Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlarla ilgili en kapsamlı ve sistematik eleĢtirilerini de bu bölüm oluĢturmuĢtur. Bunun dıĢında Te'vilâtü'l-Kur'an adlı tefsirinde Ehl-i kitap ve Hıristiyanlık ile ilgili ayetleri yorumlarken Hıristiyanların çeĢitli inançlarına eleĢtiriler getirmiĢtir. Mâtürîdî, Hıristiyanları eleĢtirirken Yahudilerle kıyaslamalarda bulunmuĢ, aralarında fark bulunduğuna dikkat çekerek, Hıristiyanlara karĢı daha ılımlı bir tavır sergilemiĢtir. Nitekim eserleri incelendiğinde Yahudilere yönelttiği eleĢtirilerin, Hıristiyanlara göre farklılık arz ettiği ve Yahudiler hakkında ortaya koyduğu tasviri Hıristiyanlar için 1134 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319-320. 1135Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, s. 266-272. Mâtürîdî’nin Kitâbü't-Tevhîd'inde Hıristiyan anlayışına yönelik eleştirilerini dile getirdiği bu bölüm David Thomas tarafından tenkitli neşri ve notlarla birlikte İngilizce tercümesiyle birlikte neşredilmiştir. David Thomas, “Abu Mansur al-Maturidi on the Divinity of Jesus Christ”, Islamochristiana, XXIII (1997), ss. 43-64. 224 kullanmadığı anlaĢılmaktadır. Örneğin Mâtürîdî, Yahudilerin gerek kendi dinlerine gerekse Ġslâm‟a karĢı gösterdikleri olumsuz davranıĢlarını geniĢ bir Ģekilde ele alarak Yahudi karakterini eleĢtirirken, aynı eleĢtirileri Hıristiyanlara karĢı yöneltmemiĢ, daha ziyade onların teslis akidesini ve Hz. Îsâ ile ilgili anlayıĢlarını eleĢtiriye tabi turumuĢtur.1136 Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlığa karĢı olan bu yaklaĢımında Kur‟an‟ın önemli bir rol oynadığı anlaĢılmaktadır. Çünkü Kur‟an-ı Kerim‟e bakıldığında, Yahudilerin karakterleri ve hareket tarzları geniĢ bir Ģekilde eleĢtirilirken, Hıristiyanların daha çok Tanrı anlayıĢları eleĢtirilmektedir. Buradan hareketle Mâtürîdî‟nin Kuran‟ın Yahudi ve Hıristiyanlığa olan tavrını belli ölçüde devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlığın teslis ve kristoloji doktrinlerine yönelik vermiĢ olduğu bilgi ve yönelttiği eleĢtirilerinden onun, Hıristiyan literatürü hakkında detaylı bilgi sahibi olduğu anlaĢılmaktadır. Herne kadar Mâtürîdî, eserlerinde konuyla ilgili olarak herhangi bir grup ya da mezhep adı zikretmese de onun Hz. Îsâ hakkında Hıristiyanların farklı görüĢlere sahip oldukları ve çeĢitli mezheplere ayrıldıklarına yönelik ayrıntılı bilgiler vermesi, kendisinin Hz. Îsâ‟nın tabiatı hakkında yapılmıĢ tartıĢmaları ve buna bağlı olarak ortaya çıkan mezhepleri, Hıristiyanlık tarihi ve ilahiyatına iliĢkin temel eserleri ve Hıristiyan kutsal kitaplarını bilen ve onlardan yararlanan bir alim olduğunu göstermektedir. Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlara karĢı eleĢtiri getirdiği konuların arasında onların Tanrı anlayıĢları ile Hz. Îsâ hakkındaki yanlıĢ inançları gelmektedir. Bu bağlamda o, Tanrıya oğul isnat edilmesi, Îsâ‟ya oğulluk ve ilahlık nitelendirilmesinde bulunulması, din adamlarının aĢırı yüceltilmesi ve Ruhbanlık inancı gibi konulara yer vererek bunları çeĢitli açılardan eleĢtirmiĢtir. Bu konulara ilaveten Hz. Îsâ‟nın kulluğu, peygamber oluĢu ve mucizeleri; kutsal kitap ve ahiret gibi temel itikadî esasların yanı sıra Hz. Îsâ‟nın çarmıha gerilip gerilmediği, ref‟i ve nüzulü gibi konulara da yer vermiĢtir. 2.4.1. Ulûhiyet Ġnançları Günümüzde Hıristiyanlığın uluhiyet inançlarının temeli “Teslis” inancına dayanmaktadır. Bu inanca göre, Tanrı üç Ģahıstan (ekânîm-i selâse) oluĢmuĢtur ki bunlar Baba, Oğul ve Kutsal Ruh‟tur. Bu üçlü birlik öğretisi, Hıristiyan inancının en 1136 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 286-287. 225 önemli öğretilerinden biridir.1137 Hıristiyanlığın bu Ģekildeki tanrı tasavvurları Kur‟ân-ı Kerim‟de eleĢtiri konusu yapılmıĢtır. Çünkü Kur‟an‟da Hıristiyanlık, semavî dinlerden biri olarak kabul edilmiĢ, Hıristiyanlar da Ehl-i kitap statüsü içinde değerlendirilmiĢtir. Ehl-i kitab‟ın en temel özelliği ise ilahî vahiy kaynaklı bir kitaba sahip bulunmalarıdır. Buna göre onların öncelikle özü tevhide dayalı bir tanrı inancını benimsemiĢ olması gerekir. Çünkü ilahî dinlerin temel özelliği tek tanrı inancına yani tevhit akidesine sahip olmalarıdır.1138 Bu nedenle Ġslâm dininde Allah‟ın birliği, Hıristiyanlığın teslis akidesine mukabil tevhid inancı olarak tanımlanmıĢ ve bu inanç Ġslâm‟ın temeli olarak kabul edilmiĢtir. Bu nedenle Kur‟an‟da teslis akidesi, tevhid inancından bir sapma olarak değerlendirilmiĢ ve sık sık eleĢtiriye tabi tutulmuĢtur. Hatta teslis inancının açıkça küfür olduğu, küfre düĢenlerin ise cennete giremeyeceği açıkça belirtilmiĢtir.1139 Hiç Ģüphesiz Kur‟an‟ın Hıristiyan tanrı tasavvuruna olan bu yaklaĢımı, Müslüman âlimlerin Hıristiyan inançlarına olan bakıĢ açılarının temelini oluĢturmuĢtur. Öyle ki birçok Ġslâm bilginleri özellikle Hıristiyanlıktaki teslis inancına iĢaret edip bu inancı tevhidden bir sapma olarak değerlendirmiĢ, eleĢtirilerini bu yönde yapmıĢlardır. Bu nedenle Hıristiyanların kendi dinleri ile ilgili olarak sonradan sahip oldukları yanlıĢ inançlarını düzeltmek için üzerinde durulan ve tenkit edilen en önemli konusunu, uluhiyet anlayıĢları, bu çerçevede teslis inancı ve Hz. Îsâ‟nın statüsü meselesi teĢkil etmiĢtir. Bu durum, Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlık eleĢtirisi için de geçerlidir. Nitekim o, eserlerinde Hıristiyanların uluhiyet anlayıĢları üzerinde önemle durmuĢ, eleĢtirilerini de teslis doktrini ve Hz. Îsâ hakkındaki inançları üzerinde yoğunlaĢtırmıĢtır. Bu çerçevede Mâtürîdî, Hıristiyanların ulûhiyet konusunda aĢırıya gittiklerine dikkat çekmiĢ, buna örnek olarak dinde konulan sınırları aĢıp, Allah‟tan baĢkasına ilahlık ve rabliği nispet etmelerini göstermiĢtir.1140 Buradan hareketle Mâtürîdî, eserlerinde Hıristiyanların uluhiyet anlayıĢlarını teslis inancı, Allah‟a çocuk isnad edilmesi, Hz. Îsâ ve din adamlarının rab edinilmesi bağlamında ele almıĢ, eleĢtirilerini bu konular üzerinde 1137 Wayne Grudem, Hıristiyan İlahiyatı: Hıristiyan İnancının Temel Öğretileri, (trc. Levent Kınran), İstanbul, 2005, s. 109; Carlos Madrigal, Üç Tanrı mı, Tek Tanrı mı: Tevhidde Teslis, İstanbul, 2002, s. 45-46. 1138 Mustafa Sinanoğlu, “Kelâmcıların Ehl-i Kitaba Yaklaşımları”, Kur’an- Kerim’de Ehl-i Kitab Sempozyumu, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007, s. 335-336. 1139 Bk. en-Nisâ, 4/171-172; el-Mâide, 5/73, 116. 1140 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 117-118, 283-284. 226 yoğunlaĢtırarak inançlarındaki çeliĢkilerini naklî ve aklî delillerle ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. 2.4.1.1. Teslis Doktrini ve Tenkidi Hıristiyanların üçlü tanrı anlayıĢlarını (teslis inancını) kendi içinde çeliĢkili olduğuna dikkat çeken Mâtürîdî, bu anlayıĢı ilahî dinlerin en temel unsuru olan tevhid inancından bir sapma olarak değerlendirmiĢtir. Çünkü Mâtürîdî‟ye göre tevhid inancı, Hz Âdem‟den itibaren Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ da dâhil olmak üzere son peygamber Hz. Muhammed‟e kadar gönderilen bütün peygamberler tarafından tebliğ edilmiĢ temel bir ilkedir.1141 Fakat tarihin çeĢitli dönemlerinde insanlar, peygamberlerin getirmiĢ olduğu tevhid inancından ayrılarak, bu inancı bozmuĢlardır. Allah Teâlâ da, insanlığın yeniden tevhide dönmesi için diğer bir ifadeyle bozulan ilahî dinleri aslına döndürmek için farklı zamanlarda farklı toplumlara peygamberler göndermiĢtir. Buradan haraketle Mâtürîdî, Hz. Muhammed‟in gönderilmesini de bu bağlamda değerlendirmek gerektiğine dikkat çeker ve onun gönderilme sebepleri arasında nübüvvet müessesesinin zayıflaması, önceki peygamberlerin izi ve getirdikleri öğretilerinin bozulması ve bunların sonucunda insanların arasında dinî ihtilafların ortaya çıkmasını zikreder.1142 Bu bağlamda o, Allah Teâlâ‟nın insanları bu durumdan kurtarmak ve doğru yola ulaĢtırmak için son olarak Hz Muhammed‟i peygamber olarak gönderdiğini,1143 Hz. Muhammed‟in de bu görevini yerine getirerek önceki peygamberlerin izlerini ve öğretilerini tekrar diriltmeye ve insanlar arasında çıkan ihtilafları gidermeye çalıĢtığını belirtir.1144 Bu açıdan bakıldığında Mâtürîdî‟ye göre, Hz. Muhammed‟in gönderiliĢ sebeplerinden biri de, tevhid inancından sapma olarak değerlendirilen teslis akidesinin ortaya çıkmıĢ olmasıdır. Zira Hıristiyanlar, Tanrı‟yı cisme (bedene) büründürerek üçlü görüĢe (teslise) inanmıĢlar, bu inançları sebebiyle de tevhid inancından uzaklaĢmıĢlardır.1145 Çünkü onlar, bu inancı benimsemekle dinlerinde olmayan bir Ģeyi kabul etmiĢlerdir. Halbuki Hz. Îsâ, kendilerine teslisi değil tevhid inancını tebliğ etmiĢtir. Mâtürîdî, peygamberlerin en önemli görevi olarak insanları Allah‟ı birlemeye ve ibadetleri sadece 1141 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 112; VIII, 106; XII, 175; XIII, 174-175 1142 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 190. 1143 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 118. 1144 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 190-191. 1145 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 151. 227 O‟na has kılmaya davet etmek olduğuna dikkat çekmiĢ, bütün peygamberlerin “Allah, üçün üçüncüsüdür” Ģeklinde bir inancı değil, aksine Allah‟ın bir olduğunu, ortağı ve çocuğu olmadığını tebliğ ettiklerini önemle vurgulamıĢtır. 1146 Mâtürîdî, teslis inancına hem Kitâbü‟t-Tevhîd‟de hem de Te‟vîlât‟ın değiĢik yerlerinde temas etmiĢtir. Teslis inancını eleĢtirirken bu inanç hakkında Hıristiyanların farklı mezheplere ayrıldıklarını belirtmiĢ ancak herhangi bir mezhep, kaynak ya da Ģahıs ismi zikretmemiĢtir. O, daha ziyade çeĢitli Hıristiyan mezheplerin konuyla ilgili görüĢlerine yer vererek eleĢtirilerde bulunmuĢtur.1147 Mâtürîdî, teslis eleĢtirisinde özellikle Ġznik Konsülü‟nde karara bağlanan Hıristiyan Kredosu‟nu gündeme getirerek Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olarak kabul edilmesini ve ona gerçek bir ilah olarak inanılmasını, Hıristiyanların Tanrı tasavvurlarındaki bir sapma olarak değerlendirir. Bu yüzden baba, oğul ve kutsal ruh üçlemesinden oluĢan teslis inancını ve özellikle Allah‟a oğul isnadı gibi dinin özüyle bağdaĢmayan bir anlayıĢa sahip olmalarını çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutar. Bu çerçevede o, Kitâbü‟t-tevhîd eserinde Îsâ‟nın tabiatı konusuna ayırdığı özel bölümde, ilk iki Hıristiyan konsilinde kabul gören, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh Ģeklindeki üçlü ilahlık anlayıĢını tartıĢmaya açar. EleĢtirilerini de Îsâ‟nın teslis inancının bir unsuru olarak ilah ve Tanrının oğlu kabul edilmesi olmak üzere iki ayrı kategoride yöneltir.1148 Nitekim o, konuyla ilgili olarak Ģu açıklamayı yapar: “Îsâ meselesinde bize göre aslolan, fikir ayrılıklarının iki noktada toplanmıĢ olmasıdır. Birincisi ona rubûbiyetin nisbet edilmesidir…1149 Ġkincisi de Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olması ihtimalidir.”1150 Çünkü ona göre Hıristiyanlar, “Îsâ 1146 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 120. 1147 Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 118-119; IX, 136-137; XIII, 263; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266 vd. 1148Mâtürîdî, ‘Rablık’ ve ‘oğulluk’ konularını bu şekilde birbirinden ayırması oldukça dikkat çekici bir husustur. Çünkü o, böyle bir ayrıma giderek hakiki manada rablık iddiası ile dildeki mecazî oğulluk kullanımı arasındaki farklılığa işaret ederek önemli bir hususa dikkat çekmiştir. Bu ayrım tarihî bir vakıa olarak Îsâ’nın takipçileri arasında ona rablık özelliği atfetmeksizin mecazî anlamda oğul olduğunu kabul edenlerin olduğu gerçeğiyle de örtüşmektedir. Nitekim bu noktada akla ilk gelen isim monoteist görüşleriyle bilinen İskenderiyeli Hıristiyan din adamı Arius’tur. O, teslis ilkesini kabul etmekle birlikte teslisi oluşturan unsurlardan sadece Baba’nın gerçek manada Tanrı olduğunu, Oğul olarak nitelenen Îsâ’nın ise Tanrı olmayıp bilakis yaratılmış olduğu ve Tanrı tarafından elçi ve aracı olarak seçildiğini, dolayısıyla Îsâ’nın ancak mecazen oğul ve ilah kabul edilmesi gerektiğini iddia etmiştir. Gürkan, “Dogmaya Karşı Akıl: Mâtürîdî’nin Teslis İnancını Tenkidi”, İÜİFD, sy. 9 (2009), s. 70. 1149Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 270. 1150Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 228 Mesih Allah‟ın oğludur‟ dediler”; 1151 “Meryem oğlu Mesih‟i rab edindiler”1152 ayetlerinde iĢaret edildiği üzere Îsâ Mesih‟in gerçek manada hem rab hem de Allah‟ın oğlu olduğuna iman etmiĢlerdir.1153 ĠĢte bu nedenle o, eleĢtirilerinin çoğunluğunu Îsâ ile ilgili benimsenen “Rablık‟” ve “oğulluk” meselesine yöneltmektedir. Daha sonra o, Hıristiyanların böyle bir inanca sahip olmalarına neden olabilecek ihtimallere temas eder ve bunları tek tek eleĢtiriye tabi tutar. Bu çerçevede o, Hıristiyanların Mesih hakkındaki yaygın genel telakkilerini dile getirerek, onların bu konuda birkaç gruba ayrıldıklarına dikkat çeker. Onun vermiĢ olduğu bilgilere göre Îsâ‟nın ulûhiyeti ve oğulluğu ile ilgili Hıristiyanların görüĢlerini üç ayrı noktada toplamak mümkündür. Birinci grup, Îsâ için iki ruh kabul etmiĢtir. Bunlardan biri yaratılmıĢ olup insanların ruhuna benzeyen nâsûtî ruhtur. Diğeri ise yaratılmamıĢ (kadîm) olup bedende bulunan ve Allah‟tan bir cüz olan lâhûtî ruhtur. Ayrıca onlar, ulûhiyetin “Baba, Oğul ve Rûhu‟lkudüs”ten oluĢtuğunu benimsemiĢlerdir.1154 Dolayısıyla bu gruba göre Îsâ, biri ilahî ve kadîm diğeri de beĢerî ve hâdis olmak üzere iki ruha/tabiata sahiptir. Ġkinci grup, cüzün değil, Mesih‟deki ruhun Allah olduğunu iddia etmiĢlerdir. Ancak bu görüĢü kabul edenler, ruhun mahiyeti konusunda iki farklı görüĢ ileri sürmüĢlerdir. Bunlardan bir kısmı ruhu, bir Ģeyin diğer bir Ģey içinde oluĢu statüsünde düĢünmüĢtür.1155 Diğer bir kısmı ise ruhu, bedenin onu içermesi Ģeklinde değil, ruhun bedende tasarrufta bulunması Ģeklinde kabul etmiĢtir. Bu görüĢü benimseyenlere göre de Îsâ‟nın ruhu bütün olarak ilahtır ve bir bedene girmiĢtir. Yani Mesih‟te tek bir ilahî tabiatın varlığı söz konusudur. 1151 et-Tevbe, 9/30. 1152et-Tevbe, 9/31. 1153 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346-347. 1154Mâtürîdî Te’vîlât’ında bu ilk grup hakkında, onların Îsâ’yı üçün üçüncüsü olarak kabul ettiklerini, bu üç ilahın da, Rab (Baba), Mesih (Oğlu) ve Îsâ’nın Annesi (Meryem) olduğunu belirtir. (Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 118; XIII, 263). Burada dikkatimizi çeken husus şudur: Her ne kadar Mâtürîdî’nin verdiği bilgiler çelişkili gibi görünse de günümüzde yapılan dinler tarihi araştırmaları onun bu görüşlerini destekler niteliktedir. Şöyle ki; Günümüzde teslisin unsurları denilince akla Baba, Oğul ve Rûhu’l-Kudüs akla gelir. Bununla birlikte Hıristiyan mezhepleri arasında teslisin üçüncü unsuru olarak Rûhu’l-Kudüs yerine Meryem’i kabul edenlerin de olduğunu çağdaş araştırmalar ortaya koymuştur. Dolayısıyla Mâtürîdî, burada teslisin üçüncü unsuru olarak hem Meryem’i hem de Rûhu’l-Kudüs’ü benimseyen iki farklı Hıristiyan mezhebinin olduğuna işaret etmiştir ki günümüz verilerle kıyaslandığında bu tespitinde oldukça isabetli olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuya ileride “Kutsal Ruh’un Ulûhiyeti” başlığı altında tekrar temas edilecektir. 1155 Yani Hz. Îsâ bir şeyin başka bir şeyin içinde olması gibi bedendedir. 229 Üçüncü grup ise Allah‟tan bir cüzün Mesîh‟e ulaĢtığını, diğer bir cüzün de Mesîh‟den ayrıldığını ileri sürmüĢlerdir.1156 Mâtürîdî‟nin bu tasnifinde dikkat çeken husus, Hıristiyanlığın ilk asırlarından itibaren ortaya çıkan ve teolojik manada en önemli Hıristiyan gruplaĢmasına karĢılık gelen Diyofizit–Monofizit yani Îsâ ile bağlantılı çift ve tek tabiatlılık Ģeklinde tasnif yapılmasıdır.1157 Daha önce de belirttiğimiz gibi Mâtürîdî, Hıristiyanların Îsâ Mesih‟in tabiatı hakkında farklı mezheplere ayrıldıklarını belirtmiĢ ama herhangi bir isim veya Ģahıs ismi zikretmemiĢtir. Ancak onun vermiĢ olduğu bu bilgiler ve yaĢadığı bölgenin inanç coğrafyası göz önüne alındığında genel olarak o dönemde Hıristiyanlığın Doğudaki temsilcileri olarak kabul edilen Melkâniyye,1158 Nestûriyye1159 ve Ya‟kubiyye1160 adlı Hıristiyan mezheplerinden söz ettiği anlaĢılmaktadır. Mâtürîdî, bu Ģekilde Hıristiyanlığın temelini oluĢturan teslis hakkındaki mezheplerin farklı görüĢlerini naklettikten sonra bu görüĢlere karĢı çıkmıĢ, ileri sürülen iddiaların aklen ve naklen imkânsızlığı üzerinde durmuĢ, Hıristiyanların Hz. Îsâ hakkındaki görüĢlerini onun gerçek kimliğini yani onun Allah‟ın kulu ve peygamberi oluĢunu ortaya koyarak cevaplandırmaya çalıĢmıĢtır. 1156 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266. 1157 Gürkan, “Dogmaya Karşı Akıl: Mâtürîdî’nin Teslis İnancını Tenkidi”, İÜİFD, sy. 9 (2009), s. 68. 1158Melkâniyye mezhebi, Diyofizit inanca sahiptirler ve Îsâ’nın iki tabiata sahip olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Yani onlara göre Îsâ’nın biri ilahî diğer insanî olmak üzere iki tabiatı vardır. Tabiatlardan her biri kendi özel varlığını korur, birbirine karışmaz. (Bk. Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 127-128; Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara, 2005, s. 60.) Görüşlerinden anlaşıldığı üzere bu mezhep Mâtürîdî’nin görüşlerini aktardığı birinci gruba karşılık gelmektedir. 1159 Bazı Hıristiyan gurupların Îsâ’nın iki tabiatlı olduğunu iddia ettiklerini aktarır ki bunların da Nestûrîler olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Nastûriler, ilahî ve beşerî tabiatlardan her ikisinin de Îsâ’da tam olarak mevcut olduğunu savunarak onun iki tabiatlı, iki uknumlu bir varlık olduğunu savunmuşlardır. Diyofizit olarak bilinen Nastûriler de Mâtürîdî’nin görüşlerini aktardığı birinci gruba dâhil edilebilir. (Nestûrîler’in görüşleri için bk. Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 257-258; Kadir Albayrak, “Nestûrîlik”, DİA, XXXIII, 315-317; Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, s. 102-103). 1160 Yâkûbîler monofizit bir anlayışa sahiptir. Onlara göre, kadim ilah cevheriyle insan cevheri birleşerek tek cevher, tek uknum veya tek bir tabiat haline gelmiştir. Îsâ’nın insanî tabiatının ilahî tabiatının içinde kaybolduğunu ve Îsâ’da tek bir ilahî tabiatın var olduğunu kabul ederler ki bu da ikinci gruba karşılık gelmektedir. Yâkûbîler hakkında geniş bilgi için bk. Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 131-132; Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 258; Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, s. 104-105; Günay Tümer, “Günümüzde Doğu Hıristiyanlığı”, Asrımızda Hıristiyan Müslüman Münasebetleri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 143. 230 Öncelikli olarak Mâtürîdî, tevhid inancını yansıtmayan, teslis gibi Ģirk içerikli bir inanıĢı benimsemeleri sebebiyle Hıristiyanların kâfir olduklarını düĢünmektedir. Zira Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlardan her kim: “Allah ancak Meryem oğlu Mesih‟tir.” derse, Mâide 5/72. ayetinde de belirtildiği üzere kâfir olmuĢtur. Çünkü böyle bir ifade Hz. Îsâ‟yı inkâr etmektir. Onu inkâr eden ise kâfir olur. Kaldı ki Hz. Îsâ, onları (Hıristiyanları) kendisinin Allah‟ın oğlu Ģeklindeki sözlerini: “Ey İsrailoğulları! Yalnız, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah‟a kulluk edin”,1161 “Şüphesiz Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyleyse ona ibadet edin. İşte bu, doğru yoldur.”1162 ve “Şüphesiz ben Allah‟ın kuluyum. Bana kitabı (İncil‟i) verdi ve beni bir peygamber yaptı.”1163 diyerek yalanlamıĢtır. Dolayısıyla Îsâ, bu söyledikleri ile kendisinin hem ilah hem de Allah‟ın oğlu olmadığını, aksine O‟nun kulu olduğunu açıkça belirtmiĢtir.1164 Bununla birlikte Mâtürîdî, Hıristiyanların gerçeği (Allah‟ın oğlu olmadığını) bilmelerine rağmen sırf akılsızlıklarından dolayı böyle bir iddiada bulunduklarına dikkat çeker. Zira ona göre, Hıristiyanlar, Hz. Îsâ‟nın Meryem‟in oğlu olduğunu biliyorlardı ve hatta onun için “Meryem‟in oğlu Îsâ” diyorlardı. Buna rağmen onlar, Îsâ, “Allah ve Allah‟ın oğludur” demiĢlerdir.1165 Diğer taraftan Hıristiyanlar, yerleri, gökleri ve kendilerini yaratanın Allah olduğunu, O‟ndan baĢka bir ilahın olmadığını da bilmekteydiler. Fakat onlar bu konuda inatlaĢıp kibirlendiler. Sonuçta tüm bu gerçekleri bilmelerine rağmen “Allah üçün üçüncüsüdür”1166 dediler ve bu söyledikleriyle kâfir oldular. Mâtürîdî‟ye göre Ģayet Hıristiyanlar bu iddialarından vazgeçmezler ise söylediklerinden dolayı elem verici bir azaba uğrayacaklardır.1167 Bu noktada Mâtürîdî, onlara kurtuluĢ yolu olarak tevbe etmelerini göstermekte ve Ģirki dile getiren bu iddialarından vazgeçmelerini belirtmektedir. ġayet onlar bunu yaparlarsa Enfâl 38. ayetinde iĢaret edildiği üzere Allah onları bağıĢlayacaktır ve bu sayede 1161 el-Mâide, 5/72. 1162 Âl-i İmrân, 3/51. 1163 Meryem, 19/30. 1164 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 279. 1165 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 279-280. 1166 Bk. el-Mâide, 5/73. 1167 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 280. 231 kurtuluĢa ereceklerdir.1168 Mâtürîdî, Hiristiyanlara yönelik uluhiyet eleĢtirisinde bu genel yaklaĢımı sergilemiĢ, teslis eleĢtirisini de bu çerçevede yöneltmiĢtir. Bundan sonraki bölümde onun teslis ile ilgili eleĢtirileri ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 2.4.1.1.1. Hz. Îsâ’nın Ulûhiyeti/Tanrısallığı Mâtürîdî, konuyu Îsâ‟nın tanrısallığı ve oğulluğu olmak üzere iki açıdan ele almıĢ, eleĢtirilerini de bu yönde yöneltmiĢtir. Bu bölümde onun konuyla ilgili eleĢtirileri iki müstakil baĢlık altında incelenmeye çalıĢılacaktır. 2.4.1.1.1.1. Hz. Îsâ’ya Ġlahlık Nispet Edilmesi Mâtürîdî‟ye göre Hz. Îsâ, Hıristiyanlar tarafından beĢer konumundan çıkartılarak ilah konumuna yükseltilmiĢ, o‟nun Allah‟ın kulu ve peygamberi olduğu kabul edilmemiĢtir. Bu nedenle Hıristiyanlar, Îsâ‟nın hayatının gerek baĢlangıcı ve gerekse sonu, yani onun yaratılıĢı, öz yapısı, beyanı kısaca her Ģeyi ile ilgili iddialarında çeliĢkili bir tutum sergilemiĢlerdir.1169 Diğer bir ifadeyle onlar, Îsâ adına yalan uydurarak, onun dinini ve mesajını değiĢtirmiĢler; beĢer olan Îsâ‟yı hem Allah‟ın oğlu olarak kabul etmiĢler hem de ilah ve rab edinerek ona ibadet etmiĢlerdir. Mâtürîdî, Te‟vîlât‟ında Hıristiyanların Îsâ ile ilgili bu inançlarından, “Îsâ Mesih Allah‟ın oğludur‟ dediler”1170 ayetine iĢaretle Îsâ‟yı Allah‟ın oğlu kabul ettiklerini;1171 yine “Meryem oğlu Mesih‟i rab edindiler”1172 ayetine istinaden de Mesih‟in gerçek manada rab ve ilah olduğuna inandıklarını belirtir. Bu bağlamda o, Ģu açıklamada bulunur: “Çünkü onlar, „O ilahtır, Ġlahın oğlu da ilahtır,‟ demiĢlerdir. Bu nedenle ayette geçen rab edinme ifadesi Îsâ Mesih‟le ilgili olarak gerçek anlamda, kullanılmıĢtır.”1173 Mâtürîdî, Îsâ‟nın ilahlığını reddederken ona ilahlık nispet edilmesi hususunda Allah‟ın böyle bir Ģeyin muhal olduğunu bildirdiğine iĢaret eder ve özellikle Kur‟an ayetlerine referansla Hz. Îsâ‟nın gerçek konumunu diğer bir ifadeyle Allah tarafından yaratılan bir beĢer olduğunu ispatlamaya çalıĢır. 1168 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 280. 1169 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 270-271. 1170 et-Tevbe, 9/30. 1171 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346. 1172et-Tevbe, 9/31. 1173 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346-347. 232 Mâtürîdî‟ye göre, Îsâ‟nın dünyaya geliĢi ve varlığı baĢlı baĢına bir mucizedir. Zira Hz. Îsâ, babasız olarak yaratılmıĢtır. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟nın mucizevî yaratılıĢına dikkat çeker ve babasız olarak dünyaya geliĢi, beĢikte insanlarla konuĢması ve kendisinde olan diğer fevkaladelikleriyle Allah Teâlâ‟nın Hz. Îsâ‟yı insanlara bir mucize kıldığını dile getir.1174 Hıristiyanların, babasız yaratılmasından ötürü Îsâ‟ya oğul ve rablik nispet etmelerine karĢılık Mâtürîdî, Îsâ‟nın beĢer olduğunu ısrarla vurgulamıĢ, bu çerçevede Âdem‟in yaratıĢı ile Îsâ‟nın yaratılıĢı arasındaki benzerliğe dikkat çekmiĢtir. Zira ona göre Hz. Îsâ, Allah Teâlâ‟nın “ol!” demesiyle babasız yaratıldığı gibi Âdem de O‟nun “ ol!” emriyle babasız yaratılmıĢtır.1175 Ona göre Hıristiyanlar, Îsâ‟nın bu Ģekilde yani babasız dünyaya gelmesini kavrayamamıĢlar bu nedenle de ona rablık nisbet etmiĢlerdir.1176 Mâtürîdî, Hıristiyanların bu iddiasına Âl-i Ġmrân 3/59. ayetini delil getirerek çeĢitli açılardan itiraz eder. Bu çerçevede o, söz konusu ayette geçen: “Îsâ‟nın Allah katında durumu Âdem gibidir.” ifadesi üzerinde durarak iki noktaya dikkat çeker. Bunlardan birincisi Ģudur: Allah Teâlâ Âdem‟in suretini çamurdan ĢekillendirmiĢ, sonra da onda ruhu yaratmıĢtır. Bu nedenle suretinin varlığından hareketle Âdem‟in kendi kendine (Allah‟ın müdahalesi olmaksızın) can kazandığını söylemek mümkün değildir. Mâtürîdî, bu tespiti yaptıktan sonra Hıristiyanların yukarıda bahsedildiği gibi çamurdan kuĢ yarattığı, bu nedenle onun rab olduğu iddiasına cevap olarak Ģu soruyu sorar: “(Bu gerçek karĢısında) Allah‟ın herhangi bir müdahalesi olmaksızın Îsâ‟nın çamurdan bir kuĢ yapıp, ona can verdiğini nasıl söyleyebiliyorsunuz?” Diğer taraftan ona göre Hıristiyanlar, Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olma gerekçesini babasız olarak doğmuĢ olmasına dayandırmıĢlardır ki bu da geçersiz bir delildir. Çünkü bu gerekçeye göre Hz. Âdem‟in de Allah‟ın oğlu olması gerekirdi. Bu bağlamda Mâtürîdî, karĢı tarafa cevap mahiyetinde Ģu soruyu yöneltir: “Hz. Âdem de annesiz ve babasız yaratıldığı halde, „O, rab ya da ilahtır‟ demiyorsunuz da Hz. Îsâ hakkında nasıl olur da „Îsâ anne ve babasız yaratıldığı için ilahtır” diyorsunuz. Ayrıca babasız yaratılmak Hz. Âdem‟in rablığını gerektirmiyor ise, nasıl oluyor da Hz. Îsâ‟nın rablığını ve ilahlığını gerektiriyor?”1177 1174 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 307-308; IX, 128. 1175 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 3119-320. 1176 Mâtürîdî, Te’vîlât, II. 320. 1177 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 320. 233 Buradan hareketle diyebiliriz ki Mâtürîdî‟ye göre, Hz. Âdem annesiz ve babasız yaratıldığı halde, Hıristiyanların onu değil de sadece babasız dünyaya gelen Hz. Îsâ‟yı ilahlaĢtırmaları kendi iç mantığında bir çeliĢkidir. Çünkü babasız yaratılmıĢ olmak rab ve ilah olmayı gerektirmiĢ olsaydı hem anasız hem de babasız yaratılan Hz. Âdem‟in, Hz. Îsâ‟dan daha öncelikli olması gerekirdi. Dolayısıyla Hz. Îsâ‟nın babasız yaratılması ona, kesinlikle ilahlık atfedilmesini de gerektirmez. Îsâ‟nın yaratılıĢı ile ilgili olarak Bakara 2/117. ayetinde geçen: “O, gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe hükmetti mi ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir.” ifadenin “Allah evlat edindi” diyenlere karĢı bir delil olduğunu ifade eden Mâtürîdî, yerleri ve gökleri örneksiz ve sebepsiz yaratmaya kadir olanın Îsâ‟yı da babasız yaratabileceğine dikkat çeker. Buradan hareketle karĢı tarafın iddialarına karĢılık Ģu soruyu yöneltir: “Size göre harflerin en azıyla (yani “ol” kelimesiyle) sizin gözünüzde zor ve büyük olan bir Ģeyi yaratmaya kudreti olanın Îsâ‟yı dünyaya babasız getirmeye gücü nasıl yetmesin?1178 Allah Teâlâ‟nın bütün evrene koyduğu yaratılmıĢlık ve kulluk alâmetlerinin Hz. Îsâ için de geçerli olduğunu1179 ifade eden Mâtürîdî, gerek Hz. Îsâ‟nın beĢer oluĢuna gerekse ulûhiyetinin reddedilmesine dair görüĢlerini temellendirirken cisimlerin yaratılmıĢlığı anlamına gelen hudûs deliline baĢvurmuĢtur. Bu çerçevede o, Hz. Îsâ‟nın beĢer oluĢunu onun hâdis/yaratılmıĢ oluĢu ile ispat etmeye çalıĢmıĢtır. Nitekim o, hem naklin hem de aklın, cisimlerin hâdis olduklarını haber verdiğine dikkat çekmiĢ; bu durumun Hz. Îsâ için de geçerli olduğunu, bu nedenle de onun ilahlık vasfı taĢımayacağını net bir Ģekilde ifade etmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre, karĢı tarafın, cisimlerin hudûs delilini aklî bir delil olarak benimsemeleri durumunda, Hz. Îsâ‟nın da yaratılmıĢ olduğunu kabul etmeleri gerekir. Söz konusu delilin naklî olduğunu iddia ederlerse kendilerine, naklin doğruluğuna dair delilin ne olduğu sorulur. Bu soruya “nesnelerin yaratılmıĢ olması” Ģeklinde cevap vermeleri durumunda onlar, nesnelerin yaratılmıĢlığının nakille, naklin doğruluğunun da nesnelerin yaratılmıĢlığı ile bilinmesinde olduğu gibi, kısır döngü içine düĢecekler ve böylece iddiaları dikkate alınmayacaktır. Bunun sonucunda onlar meselenin aklî olduğunu benimseyerek baĢka 1178 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 220. 1179 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 270. 234 bir bilgi vasıtası söz konusu olmayacağından, yaratılmıĢlığın Hz. Îsâ için de geçerli olduğunu kabul etmek zorunda kalacaklardır.1180 Mâtürîdî, Îsâ‟nın yaratılmıĢ olduğunu ispatlamak için ayrıca, onun yemesi ve içmesi gibi sadece yaratılmıĢlara has olan özellikleri üzerinde durur. Bu bağlamda o, Îsâ‟nın diğer insanlar gibi yemek yeme ihtiyacı duyduğu, yemediği takdirde takatsiz düĢeceği; ayrıca yenilen yemeğin, kendisinde yemekten dolayı meydana gelen sıkıntıdan kurtulup onu defetmesine ve yerlerin en kötü ve en kirli yerinde kalmasına (defi hacette bulunmaya) mecbur bırakması gibi hususların altını çizerek Îsâ‟nın beĢerî özelliklerine vurgu yapar. Buradan hareketle Mâtürîdî, açlığın yendiği ve takatsiz bıraktığı ya da yenilen yemeğin kendisini yemekten sonra defi hacette bulunmaya mecbur bıraktığı bir kiĢinin rab ve ilah olamayacağını belirtir.1181 Kaldı ki ona göre Hıristiyanlar söz konusu bu hususları da bilmektedirler. Yani onlar, Îsâ‟nın yediğini, içtiğini ve yattığını gözleriyle görüyorlardı. Bu gerçeğe rağmen Îsâ‟ya ilahlık nispet etmiĢler, dolayısıyla Allah‟ı ona (beĢere) benzetmeleriyle müĢebbihe konuma düĢmüĢlerdir.1182 Mâtürîdî, bu tespitlerini desteklemek için de Ģu ayeti delil gösterir: “Meryem oğlu Mesih sadece bir peygamberdir. Ondan önce de nice peygamberler geldi geçti. Onun annesi de dosdoğru bir kadındır. (Nasıl ilah olabilirler?) İkisi de yemek yerlerdi. Bak, onlara âyetlerimizi nasıl açıklıyoruz. Sonra bak ki, nasıl da (haktan) çevriliyorlar.”1183 Yine bu ayete dayanarak Îsâ‟nın Meryem‟in oğlu olduğu, oğul olanın ise ilah olamayacağı tespitinde bulunan Mâtürîdî, Îsâ‟nın bir peygamber olduğunu, ondan önce de kendisi gibi ayetler ve delillerle (mucizelerle) birçok peygamberin geldiğini fakat onlardan hiç birinin ilahlık ve rablik iddiasında bulunmadığının altını çizer. Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlara karĢı Kur‟an‟da bu ayet kadar, onların iddialarını geçersiz bırakan baĢka bir ayet ve daha açık bir delil bulunmamaktadır.1184 Mâtürîdî‟nin konuyla bağlantılı olarak dikkat çektiği bir diğer husus da Hz. Îsâ‟nın bizzat kendisinin Hıristiyanların iddialarının aksine kendisinin Allah tarafından 1180 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 269; Musa Koçar, “Mâtürîdî’nin Hıristiyanların Tanrı Anlayışına Yönelttiği Eleştiriler”, SDÜİFD, Yıl: 2007/1, sy. 18, s. 24. 1181 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 282. 1182 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319. 1183 el-Mâide, 5/75. 1184 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 282. 235 yaratılan bir beĢer ve onun kulu olduğunu söylemesidir. Ona göre inkârcılar (Hıristiyanlar) peygamberi (Îsâ‟yı) inkâr ederken ona çeĢitli nitelemelerde bulunmuĢlardır. ġöyle ki; bunlardan bir kısmı, peygamberin beĢer olduğunu gördüğü halde onu ilah edinmiĢ; bir kısmı „Îsâ, Allah‟ın oğludur‟ demiĢ; bir kısmı da onun melek olduğunu söylemiĢtir. Halbuki Îsâ, kendisinin Allah‟ın kulu olduğunu biliyordu ve bu nedenle Meryem 19//30. ayetinde iĢaret edildiği üzere: “Ben Allah‟ın kuluyum.”1185 diyerek Meryem‟in oğlu ve Allah‟ın kulu olduğunu söylemiĢtir. Ayrıca o, kendisine ilahlık ve rablik nispet edilmemesi için bu sözü söylemiĢtir.1186 Bunun yanında Mâtürîdî, Îsâ‟nın kavmine: “Şüphesiz Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyleyse O‟na kulluk edin, işte bu doğru bir yoldur.” 1187 demesini delil göstererek Kur‟an‟da Hıristiyanların iddia ettiklerinin aksine Îsâ‟nın Allah‟ın kulu olup ilah ya da ilahın oğlu olmadığının açıkça belirtildiğini belirtir.1188 Diğer taraftan Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak, Âl-i Ġmrân 3/79. ayetin tefsirinde Allah‟tan baĢkasına yani peygamberlerine tapma Ģeklinde niteledikleri dinlerinin yalandan ibaret olduğunu belirtir. Çünkü ona göre söz konusu ayette: “Allah‟ın, kendisine kitab‟ı, hükmü (hikmeti) ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın…” 1189 Ģeklinde geçen ifadeyle, kitap, hikmet ve nübüvvetin (insanoğluna) beĢer olana verileceği açıkça ifade edilmiĢ; Îsâ da bunu Meryem 19/30. ayetinde iĢaret edildiği üzere beĢikte iken tasdik etmiĢtir.1190 Ayrıca ona göre, Hz. Îsâ için geçerli olan beĢer olma olgusu tüm peygamberler ve son peygamber Hz. Muhammed için de geçerlidir. Zira bütün peygamberler Allah‟a kul ve elçi olmanın ötesinde bir iddiada bulunmamıĢlardır.1191 Mâtürîdî‟nin Hıristiyanların Îsâ ile ilgili görüĢlerine eleĢtiri yöneltirken temas ettiği bir diğer önemli husus da Îsâ hakkında Kur‟an‟da yer alan “Allah‟ın kelimesi” ve Allah‟dan bir ruh” gibi bir takım ifadelere dikkat çekmiĢ olmasıdır. Bunun temel sebeplerinden bir tanesi Kuran‟da, Hz. Îsâ‟nın tanrılığı ve oğulluğu reddedilirken 1185 Meryem, 19//30. 1186 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 165; IX, 135; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 270. 1187 ez-Zuhruf, 43/64. 1188 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 268. 1189 Âl-i İmrân, 3/79. 1190 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 346-347. 1191 Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî'de Nübüvvet Anlayışı. s. 136. 236 kendisinden “Mesih”, “kul”, “nebi”, “resul” gibi terimlerle birlikte “Allah‟ın kelimesi”, “Allah‟tan bir ruh” diye de söz edilmesidir.1192 Mâtürîdî de aĢağıda görüleceği üzere Kur‟an‟ın bu yaklaĢımı devam ettirmiĢ, söz konusu ifadeleri Îsâ ile ilgili ileri sürülen iddiaları çürütme bağlamda ele almıĢ ve yorumlamıĢtır. Bilindiği gibi Îsâ için kullanılan kelime ve ruh terimleri Hıristiyan ilahiyatında önemli yer tutar. Hatta teslis inancının temelinin bu iki terimle atıldığı söylenebilir. ġöyle ki; Hıristiyanlar, Ġncil‟de geçen bazı ifadeleri esas alarak, Allah‟ın Îsâ‟da cisimleĢtiğini yani tanrının Îsâ Ģeklinde tezahür ettiğini iddia etmiĢlerdir. Diğer ifadeyle Îsâ‟yı ilahlık mertebesine yükseltmiĢlerdir. Bu iddialarını temellendirmek için de Ġncil‟de geçen: “Söz/kelâm başlangıçta var idi ve kelâm Tanrı nezdinde idi ve kelâm Tanrı idi.”1193 ifadesini delil olarak kullanmıĢlardır. Çünkü onlara metinde geçen “kelâm”dan kastedilen Îsâ Mesih‟tir. Bu ayet de onun tam Tanrılığını açıkça ortaya koymaktadır.1194 Dolayısıyla Hıristiyanlarda Îsâ‟nın ilahlığı inancının temellendirilmesinde kullanılan en kuvvetli delillerden birinin bu ayet olduğu söylenebilir. Hıristiyan ilahiyatçılarına göre “Allah‟ın kelâmı” yani kelime, kelâm ve nutuk (logos/Allah‟ın fikri yahut aklı) anlamlarına gelir. Bu kelime Allah‟ın zatıdır, beĢer cesedine girmiĢtir. Yani Îsâ ile bedenleĢmiĢ, ete, kemiğe bürünmüĢtür. Tanrı, nasıl ki sözünü (nefsî kelâmını), ses ve harfler biçimini vererek bir kitaba (Kutsal kitaba) yüklediyse, aynı Ģekilde sözünü, kiĢilik ve beden biçimini vererek bir insana (Îsâ‟ya) yüklemiĢtir. Kutsal kitap, tanrısal bir niteliğe sahip olduğu gibi, yaĢayan kitap da (Îsâ), tanrısal niteliğe sahiptir. Îsâ Tanrı‟nın yaĢayan vahyi (kelâmı)dir. Bu nedenle Îsâ doğum itibariyle bir insandır, fakat ezelden beri yaĢayan söz olması nedeniyle Tanrı‟dır. Beden insan bedenidir ama ruhu Tanrı‟nın ruhu ve sözüdür.1195 ĠĢte bu noktadan hareketle Hıristiyanlar, Allah‟ın kelâmının Îsâ‟nın varlığında ifade bulduğuna, ruhunun da Îsâ‟ya hulul ettiğine inanmıĢlardır. Böylece Îsâ‟yı tanrı olarak benimsemiĢlerdir. Mâtürîdî de onların bu inançlarına temas etmiĢ, gerekli gördüğü yerlerde onlara eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Buna göre Mâtürîdî‟nin Îsâ ile ilgili geçen “kelime” ve “ruh” kavramlarını nasıl yorumlandığı ve bununla ilgili Hıristiyanlara ne gibi eleĢtirilerde bulunduğunun 1192 Bk. Âl-i İmrân, 3/45; en-Nisâ, 4/171. 1193 Yuhanna, 1/1-4. 1194 Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 112-114; Madrigal, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? Tevhit’te Teslis, s. 25, 37-38. 1195 Madrigal, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? Tevhit’te Teslis, s. 37, 41-42. 237 tespit edilmesi onun Hıristiyanlara bakıĢ açısının tespit edilmesinde oldukça önem taĢımaktadır. Mâtürîdî, Hıristiyanların Îsâ ile ilgili Kurân‟da geçen “O, Allah‟tan bir kelime”1196 ve “O‟ndan bir ruhtu”1197 ayetlerini “O‟nda bir ruh” Ģeklinde yani Îsâ‟nın hakiki anlamda “Allah‟ın bir kelimesi ve ruhu” olarak yorumladıklarını, buna binaen de Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olduğunu iddia ettiklerini belirtir.1198 Diğer bir ifadeyle o, Hıristiyanların Müslümanları kastederek: “Siz Kutsal kitabınız olan Kur‟an‟da Îsâ‟nın Allah‟ın kelimesi ve ruhu olarak isimlendirildiği halde onun Allah‟ın oğlu olduğunu neden kabul etmiyorsunuz?” Ģeklinde bir itirazda bulunabileceklerine iĢaret etmektedir. Mâtürîdî açısından böyle bir itirazın cevabı oldukça açıktır. Ona göre ayetlerde geçen Allah‟ın ruhu ve kelimesi gibi ifadeler, Hıristiyanların anladıkları anlamda değildir. Zira Kurân‟daki bu ifadeler, Îsâ‟yı yüceltmek için zikredilmiĢtir. Diğer bir ifadeyle bu ifadeler gerçek anlamda değil mecaz ve teĢbih olarak kullanılmıĢtır. O, bu görüĢünü desteklemek için yine Kur‟an‟da geçen “Size ulaşan her nimet Allah‟tandır”1199 ayetini delil göstererek aynı durumun burada da söz konusu olduğunu belirtir. Buna göre Kur‟an-ı Kerim‟de geçen mezkur ifadeler, onların ileri sürdükleri görüĢlerini desteklememektedir.1200 Mâtürîdî, Nisâ 3/171. ayetini tefsir ederken ayette geçen “O‟nun kelimesi” ifadesiyle ilgili müfessirlerin görüĢlerini nakleder. Bir görüĢe göre, “kelime”den kastedilen Allah‟ın ol (kün) emridir. Zira Îsâ, Allah‟ın bu emriyle yaratılmıĢtır. Bu anlamda bütün yaratılmıĢların durumu Îsâ gibidir. Çünkü tüm yaratılmıĢlar Allah‟ın “ol” emri ile var olmuĢlardır. Bu durumda Îsâ‟nın herhangi bir ayrıcalığı bulunmamaktadır. 1201 Bu görüĢü naklettikten sonra Mâtürîdî, kendi görüĢünü Ģu Ģekilde ortaya koyar: “Îsâ, Meryem‟e Allah tarafından ilga edildiği için Allah‟ın kelimesi olarak adlandırılmıĢtır. Fakat Allah‟ın ilga ettiği kelimelerden hangisi olduğunu bilmiyoruz. Ancak Allah Teâlâ Îsâ‟yı Meryem‟e ilga ettiği kelimeyle yarattığı için bu adı almıĢtır. Topraktan yaratıldığı 1196 Âl-i İmrân, 3/45. 1197 En-Nisâ, 4/171. 1198 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 295. 1199 en-Nahl, 16/53. 1200 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 295 1201 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 119. 238 için Âdem‟in toprağa,1202 Âdem‟in omurga kemiğinden yaratıldığı için Havva‟nın Âdem‟e nisbet edilmesi,1203 ademoğlunun da nütfeden yaratıldığı için Âdem‟e nisbet edilmesinde de durum böyledir.”1204 Dolayısıyla ona göre Allah‟ın emriyle Meryem, Îsâ‟ya hamile kalınca Îsâ‟ya kelime adı verilmiĢtir. Diğer taraftan Mâtürîdî, Îsâ‟nın “Allah‟dan bir kelime” olarak nitelenmesinin bir diğer sebebi olarak da Meryem 19/30. ayetine istinaden henüz beĢikte iken insanlarla konuĢmasını zikreder.1205 Görüldüğü gibi ona göre Kuran‟da Îsâ‟nın Allah‟tan bir kelime olarak tavsif edilmesi, onun babasız olarak sadece “ol” emri ile yaratılmıĢ olmasından ve henüz beĢikteyken insanlarla konuĢup onlara Allah hakkında tanıklıkta bulunmasından dolayıdır. Yoksa kelime Allah‟tan bir parça değildir. Dolayısıyla Îsâ‟nın bu Ģekilde nitelendirilmesinin onun oğulluğu ile bir ilgisi bulunmamakta, bu nedenle de Hıristiyanların konu ile ilgili iddiaları geçersiz olmaktadır. Mâtürîdî, Kur‟an‟da Îsâ için kullanılan “Allah‟tan bir ruh” ifadesini de bu bağlamda yorumlamıĢtır. Çünkü benzer ifadeler: “Ona ruhumuzdan üflemiştik.”1206 veya “Sana emrimizle bir ruh vahyettik”1207 mealindeki ayetlerde olduğu üzere, yaratıp can verme manasında hem Îsâ ve Âdem için hem de kalpleri manevi anlamda diriltip canlandırması manasında Kur‟an için kullanılmıĢtır. Dolayısıyla burada da Îsâ‟yı ayırt etmeyi gerektirecek bir durum söz konusu değildir.1208 Diğer taraftan Mâtürîdî, Îsâ‟nın ruhunun Allah‟a izafe edilmesini, kendisine Allah tarafından verilen tazim ve üstünlük olarak da yorumlar. Çünkü ona göre Allah‟a izafe edilen her özel isim kendisi için yani izafe edilen için bir üstünlük vesilesi olur. Ancak bu temel ilke sadece Îsâ‟ya has olmayıp diğer peygamberler için de söz konusudur. Nitekim üstünlük ve tazim vesilesi olması için Îsâ‟ya Allah‟ın ruhu denirken, yine aynı anlamda Hz. Mûsâ‟ya Allah‟ın kelimesi, Hz. Ġbrâhim‟e de Allah‟ın dostu denmiĢtir.1209 Dolayısıyla ona göre “Allah‟ın ruhu” ve 1202 Âl-i İmrân, 3/59. 1203 en-Nisâ, 3/1; ez-Zümer, 39/6. 1204 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 119. 1205 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 304. 1206 et-Tahrîm, 66/12. 1207 eş-Şûrâ, 46/52. 1208 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 119. Ayrıca bk. S. Leyla Gürkan, “Dogmaya Karşı Akıl: Mâtürîdî’nin Teslis İnancını Tenkidi”, İÜİFD, sy. 9 (2009), s. 77. 1209 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 173. 239 “O‟nun kelimesi” gibi ifadeler, tıpkı “Allah‟ın sevgilisi, Allah‟ın dostu, Allah‟ın kurbanı ve Allah‟ın kelimesi gibidir. Bu ifadeler, yaratılmıĢlığın anlamını ortadan kaldıran rububiyyet ve oğulluk manasında yorumlanamaz. Aynı Ģekilde Allah‟ın evine ve dinine Allah‟ın nuru, farzlarına da Allah‟ın sınırları denmesi, bunların yaratılmıĢ olmaları manasından çıkarılmaları anlamında değildir. Aksine kendi cinslerine oranla faziletleriyle ilgili bir tahsisi ifade eder.1210 Dolayısıyla Mâtürîdî, Îsâ‟nın Allah‟ın kulu ve beĢer olması konusunda özenle durmuĢ, Allah‟ın bütün evrene koyduğu temel ilke olan yaratılmıĢlığın Hz. Îsâ için de geçerli olduğunun altını çizmiĢtir. Bu nedenle ona göre, Hıristiyanların Hz. Îsâ‟ya tanrılık ve oğulluk nispet etmeleri tutarsız ve anlamsız bir iddiadan ibaret olmaktadır. Mâtürîdî, Îsâ‟nın ileri sürüldüğü Ģekilde ilah değil Allah tarafından seçilen bir peygamber olduğu hususu üzerine de vurgu yaparak, peygamber oluĢunu ispatlamaya çalıĢmıĢtır. Bu çerçevede o: “Îsâ, sadece, kendisine nimet verdiğimiz ve İsrailoğulları‟na örnek kıldığımız bir kuldur.”1211 mealindeki ayeti delil göstererek, Allah Teâlâ‟nın Îsâ‟nın ilah değil bir kul olduğunu haber verdiğini belirtir. Zira ona göre ayette geçen “nimet verdiğimiz” ifadesi kendisine verilen nübüvvet, ilim, hikmet1212 ve buna benzer Ģeylerdir. Yine zikredilen ayette geçen “Ġsrailoğulları‟na örnek kıldığımız” ibaresiyle de Îsâ‟nın babasız dünyaya gelmesi, ölüleri diriltmesi, körü ve alacayı iyileĢtirmesi, insanlarla beĢikte iken konuĢması gibi Ġsrailoğulları‟na gösterilen mucizelerini ifade eder. Dolayısıyla Kur‟anda da zikredilen Îsâ‟nın mucizelerinin ve üstün özelliklere sahip olmasının bir amacı olmalıdır ki o da Îsâ‟nın peygamberliğinin ve Allah‟ın kulu olduğunun ispat edilmesidir.1213 Bu nedenle Îsâ‟nın çamurdan kuĢ yaratması gibi mucizelerinden hareketle onun ilah olduğu ileri sürülemez.1214 Zira bu mucizenin gerçek sahibi Allah Teâlâ‟dır. O, bu mucizeyi sadece Îsâ‟nın peygamberliğinin ispat edilmesi için onun vasıtasıyla yapmıĢtır. Ayrıca diğer peygamberlere verilen bütün mucizeleri de meydana getiren peygamberler değil Allah 1210 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 298. 1211 ez-Zuhruf, 43/59. 1212 Bk. el-Mâide, 5/110. 1213 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 264, 266; Ayrıca bk. IV, 369. 1214Nitekim Hıristiyanlar geçmişte olduğu gibi günümüzde de Hz. Îsâ’nın göstermiş olduğu bir takım mucizelerden hareketle onun Allah’ın oğlu ve tanrı olduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Bk. Mikola Yahup Gabriel, Tevrat ve İncil’le İlgili Yanlış Anlaşılanları Din Alimleri Tartışıyor, İzmir, 2005, s. 73-77. 240 Teâlâ‟dır. Fakat doğruluklarının Ģahidi ve peygamberliklerinin kanıtı olsun diye onların eliyle meydana getirmiĢtir. Bu nedenle peygamberlerin Allah‟ın bir müdahalesi olmaksızın mucizeler göstermesi söz konusu olamaz.1215 Zira Îsâ‟dan önce de ayet ve delillerle (mucizeler gösteren) birçok peygamber gelip geçmiĢtir. Fakat onlardan (Hıristiyanlardan) önce gelen ümmetlerden hiçbiri peygamberleri için ilahlık iddiasında bulunmamıĢtır. Durum böyle iken onun ilah olduğuna dair bir iddia ileri sürülemez.1216 Mâtürîdî, özellikle Kitâbü‟t-Tevhîd‟de Îsâ‟da vuku bulan fevkalade olayların gerçek failinin kim olduğu meselesini ayrıntılı olarak ele alır. O, burada konuyla ilgili olarak Hıristiyanların görüĢlerini soru cevap Ģeklinde ele alarak eleĢtiriye tabi tutar. Bu bağlamda o, öncelikle, Hıristiyanların Allah hakkındaki görüĢlerinin O‟nun, hem yerde hem de gökte olduğu noktasına vardığını dile getirir. Çünkü onlara göre Allah, her ikisinde de fevkalâde olayları yaratıp göstermiĢtir. Mâtürîdî, bu noktada karĢı tarafın Ģu Ģekilde itiraz edebileceğini belirtir: “Mesîh, gösterdiği fevkalâdeliği kendi baĢına değil, Allah‟ın verdiği özel bir güçle yapmıĢtır.” O, ileri sürülebilecek olan bu itiraza karĢı, cevap mahiyetinde kendilerine Îsâ‟nın cisimleri de yaratıp yaratmadığının sorulacağını, bu soruya olumlu cevap verildiği takdirde de Îsâ‟nın yaratılmıĢ bir varlık olup olmadığı sorusunun yöneltileceğini ifade eder. ġayet bu soruya da olumlu cevap verilmesi durumunda onlara Ģöyle cevap verilebileceğini söyler: “Îsâ‟nın bedeni ve ruhu bizim bedenimiz ve ruhumuz gibidir; o halde, bizim güç yetiremediğimiz Ģeyi o nasıl gerçekleĢtirebilmiĢtir? Îsâ bu tür fiillere Allah‟tan cüz olan bir kuvvetle mi yoksa yaratılmıĢ bir kuvvetle mi muktedir olmuĢtur?” ġayet (karĢı taraf) „(Îsâ Mesih) Allah‟tan olan bir cüzle fiilini gerçekleĢtirir‟ derse gerek Mesîh gerekse onun ilâhı hakkında kendi söylediklerini iptal etmiĢ olur.” Mâtürîdî‟ye göre böyle bir durumda Îsâ, Mesîh değil, Allah konumuna yükselecektir. Ayrıca cüzün Allah ile olan iliĢkisinin ortadan kalkması durumunda Îsâ, Allah‟ın hiçbir müdahalesi olmadan birçok cismi meydana getirmiĢ olacaktır. Hıristiyanların, cüzün Allah ile iliĢkili olduğunu ileri sürmeleri durumunda ise fiil, Mesîh ile söz konusu cüze ait olacağından dolayı, bunların her ikisinin de fâili Allah olacaktır. KarĢı tarafın, Mesîh‟te cisimleri yaratmayı sağlayan bir kuvvetin bulunduğuna, dolayısıyla cisimlerin onun kendi fiilinin eseri olmadığa dair bir itirazda bulunabileceklerine dikkat çeken Mâtürîdî, bu durumunda onların, Mesîh‟in 1215 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 370-371. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 307-308. 1216Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 281. 241 ilâhını, kendisinin bir parçasına dilediği gibi tasarruf edeceği bir duruma getirmiĢ olacaklarını belirtir.1217 Bu gerekçelerden dolayı Mâtürîdî, Îsâ‟nın, iddia edildiği gibi bir ilah değil Allah tarafından Ġsrailoğulları‟na gönderilen bir peygamber olduğu üzerinde ısrarla durur. Bu çerçevede Mâtürîdî, Hadîd 57/26-27. ayetlerine istinaden Hz. Nuh ve Hz. Ġbrâhim‟in peygamber olarak gönderildiğini ve onların soyundan da peĢi sıra peygamberlerin gönderilmesine devam edildiğini; bu bağlamda, Ġbrâhim‟in oğlu Ġshak‟ın soyundan Meryem oğlu Îsâ‟nın ve Ġsmâil‟in soyundan da Hz. Muhammed‟in peygamber olarak gönderildiğini belirtir.1218 Ona göre Hz. Nuh‟tan Hz. Muhammed‟e kadar gönderilen bütün peygamberlerin dini birdir. Bu peygamberlerin içerisine Hz. Îsâ da dahildir. Zira resullerin ve nebilerin hepsi kavimlerini tevhid inancına ve sadece Allah‟a kulluk etmeye çağırmıĢlardır. Bu bağlamda Mâtürîdî, “Dini dosdoğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin!” diye Nûh‟a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrâhim‟e, Mûsâ‟ya ve Îsâ‟ya emrettiğini size de din kıldı”1219 ayetini delil olarak kullanır. Nitekim o, ayeti yorumlarken ismi geçen peygamberlere vahyedilen dinin bir olduğunu, bu dinin de Allah‟ı birlemek (tevhid) ve ibadeti sadece O‟na has kılmak olduğunu belirtir.1220 Mâtürîdî‟nin dikkat çektiği bir diğer husus da, Hıristiyanların iddia ettikleri gibi Ģayet Hz. Îsâ‟nın tanrılığı mümkün olsaydı, aynı durumun diğer insanlar ve peygamberler için de mümkün olması gerektiği tespitinde bulunmasıdır. Bu tespitin ardından o, Hz. Îsâ‟nın kendi hayatında birtakım mucizeler göstermesine rağmen muhataplarının onun peygamberliğini kabul etmediklerine dikkat çekerek aynı tutumun Hz. Îsâ‟dan sonra da devam ettiğinin altını çizer. Zira ona göre Hıristiyanlar, Hz. Îsâ hayatta iken gösterdiği mucizelere rağmen onun peygamberliğini kabul etmemiĢlerdir. Hatta Hz. Îsâ‟nın göğe yükseltilmesinden ya da vefatından sonra onun Allah‟ın kulu ve peygamberi olduğuna inanmamıĢlar aksine ona rubûbiyyet atfetmiĢlerdir. Mâtürîdî‟nin burada dikkat çekmek istediği temel husus Hz. Îsâ hayattayken onun peygamberliğine iman etmeyen, maruz kaldığı baskı ve zulümler karĢısında onu yalnız bırakıp, ona sahip çıkmayanların ölümünden sonra Îsâ‟ya rubûbiyyet atfederek onu yüceltmeye çalıĢmalarıdır. Buradan 1217Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 268-269; Koçar, “Mâtürîdî’nin Hıristiyanların Tanrı Anlayışına Yönelttiği Eleştiriler”, SDÜİFD, Yıl: 2007/1, sy. 18, s. 20-21. 1218 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 373-374. Ayrıca bk. II, 307. 1219 eş-Şûrâ, 42/13. 1220 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 263. Ayrıca bk. Te’vîlât, XV, 137. 242 hareketle Mâtürîdî, onların bu Ģekilde düĢünmekle dengesiz bir tutum sergilediklerini ve bu davranıĢlarının da ĢaĢılacak bir durum olduğunu belirtir.1221 Diğer taraftan o, Hz. Îsâ ile annesi Meryem arasında ilahlık hususunda bir kıyaslamada bulunarak Hıristiyanlara cevap vermeye çalıĢır. Nitekim o, bununla ilgili olarak Ģöyle der: “Allah Teâlâ bu ayetle onların (Hz. Îsâ ile ilgili) görüĢlerini yalanlamıĢ ve Allah‟ın elçisi ve Meryem‟in oğlu olduğunu bildirmiĢtir. ġayet Îsâ‟nın kendisi ilah olsaydı annesi buna daha çok hak sahibi olurdu. Çünkü annesi ondan önceydi. Zira önce olan sonra gelenden daha çok hak sahibidir.”1222 Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre, annesinin de ilah olması mümkün değildir. Zira anneliği sabit olanın ilah olması imkânsızdır. Aynı Ģekilde oğulluğu sabit olanın da ilahlığı söz konusu olamaz. Bu nedenle Îsâ, Meryem‟in oğluysa ki bunu kabul ediyorlar, ilah olması mümkün değildir. Çünkü ilah olan baĢkasının oğlu olamaz. Buradan hareketle o, Hıristiyanların Hz. Meryem‟i Îsâ‟nın annesi olarak isimlendirdiklerini dolayısıyla anneliğinin sabit olduğunu, buna rağmen hem Îsâ‟yı hem de annesini ilah edinerek çeliĢkiye düĢtüklerini, bu nedenle de onların akılsız bir toplum olduklarını belirtir.1223 Mâtürîdî, Mâide 5/17. ayetini yorumlarken, Hıristiyanların, Hz. Îsâ‟yı hem ilah hem de Hz. Meryem‟in oğlu olarak kabul ettiklerini naklederek „oğul‟ durumunda bulunan birinin, ilah olmasındaki çeliĢkilere dikkati çeker. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hıristiyanların önce Îsâ‟nın Meryem‟in oğlu olduğunu söylediklerini ardından da onun ilah olduğunu ileri sürdüklerini belirtir. Ona göre bu bir çeliĢkidir. Çünkü Hz. Îsâ‟nın, Meryem‟in oğlu olması durumunda annesi (Meryem) ondan büyük olur. Kendinden büyük olana küçüğün ilah ve rab olması ise mümkün değildir.1224 Diğer taraftan annesi (Meryem) ondan (Îsâ‟dan) daha önde olmasına rağmen ilahlığı hak etmiyorsa, kendinden sonra olan oğlu nasıl ilah olabilir ki? Mâtürîdî‟ye göre, yukarıda zikredilen bu çeliĢkiler, Hıristiyanların akılsızlıklarını göstermektedir.1225 Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, çocuğun ilah olması durumunda iki ilahın varlığının söz konusu olacağını ve bunun neticesinde de evrende bir kaosun/düzensizliğin meydana geleceğine dikkat 1221 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 270-271. 1222 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 118. 1223 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 377. 1224 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 187. 1225 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 279-280. 243 çeker.1226 Bu bağlamda o, özetle Ģu aklî argümanı kullanır: “ġayet Allah çocuk edinmiĢ olsaydı, o da ilah olurdu. Zira çocuk babasından farklı bir cinse ve öze sahip değildir. Aksine çocuk, babasının cinsinden, suretinden ve özünden meydana gelir. Çocuğun ilah olması durumunda da iki tanrının varlığı söz konusu olur ki bu durumda her bir tanrı birbirine üstünlük kurmaya çalıĢacaktır. Bunun neticesinde de düzensizlik meydana gelecektir. Realiteye bakıldığında ise bu durum tam aksinedir. Dolayısıyla yaratmanın ve eĢyanın bir düzen içinde seyretmesi birkaç tane değil tek bir ilahın varlığına, ortağının ve çocuğunun olmadığına delalet etmektedir.”1227 Ona göre bu nedenlerden dolayı Allah Teâlâ, kendisine evlat nisbet edilmesini ulûhiyette Ģerik alternatifini gündeme getireceğinden ve bu suretle de tevhid ilkesini ortadan kaldıracağından dolayı bunu büyük bir suç olarak ilan etmiĢtir.1228 2.4.1.1.1.2. Îsâ’ya Oğulluk Nispet Edilmesi Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlara eleĢtiri yönelttiği ikinci husus ise Hz. Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olduğuna dair iddialarıdır. Mâtürîdî, Te‟vîlât‟ında Allah‟a çocuk isnad edilmesi Ģeklinde ortaya çıkan bu inancı benimseyenler arasında Yahudi ve Hıristiyanların da bulunduğunu açıkça söyler.1229 Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanların bu görüĢü benimsemekle tevhid inancından saptıklarını belirtir ve bu görüĢünü “Şüphesiz “Rabbimiz Allah‟tır” deyip de, sonra dosdoğru olanlar var ya, onların üzerine akın akın melekler iner ve derler ki: “Korkmayın, üzülmeyin, size (dünyada iken) vaat edilmekte olan cennetle sevinin”1230 ayetiyle temellendirmye çalıĢır. Ona göre söz konusu ayette kastedilenler Müslümanlardır. Mâtürîdî, bu görüĢünü desteklemek için ayette geçen “istikamet/dosdoğru” kelimesine dikkat çeker. Ona göre bu kelimeyi üç Ģekilde anlamak mümkündür. Bunlardan birincisi, inançta/itikatta dosdoğru olmaktır. Yani Allah‟a isyan etmemek ve Allah‟ın emir ve yasaklarına aykırı düĢecek davranıĢların tamamından kaçınmaktır. Ġkincisi ise dille söylenenlere aykırı düĢecek 1226Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd’de bu konuyu müstakil bir başlık altında ayrıntılı olarak ele almış, kâinatın yaratıcısının bir olduğunu naklî ve aklî delillerle ispat etmeye çalışmıştır. Ayrıca âlemde birden fazla ilah olması durumunda ortaya çıkacak ihtimallere de dikkat çekerek bunun imkânsızlığını ortaya koymaya çalışmıştır. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 31- 36. 1227 Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 57-58. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, I, 296-297, 301. 1228 Bekir Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, Acar Matbaacılık., İstanbul, 2003, s. 97. 1229 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 162; XI, 381. 1230 el-Fussilet, 41/30. 244 davranıĢların hepsinden kaçınmada ve verilen sözlerin sözlü ve fiili olarak eksiksiz yerine getirmede dosdoğru olmaktır. Üçüncüsü de amellerin hepsini Allah‟a has kılmak, ona hiçbir Ģeyi ortak koĢmamaktır.1231 Bu bağlamda o, Hıristiyan ve Yahudilerin sözleri ile davranıĢları arasındaki çeliĢkiye dikkat çeker ve konuyla ilgili olarak Hz. Ömer‟den bir nakilde bulunur. Bu rivayete göre Hz. Muhammed söz konusu ayet indiğinde Ģöyle demiĢtir: “Bundan kasıt benim ümmetimdir. Çünkü Yahudiler, „Rabbimiz Allah‟tır‟ demiĢler sonra da „Üzeyr Allah‟ın oğludur‟ iddiasında bulunmuĢlardır. Aynı Ģekilde Hıristiyanlar da „Rabbimiz Allah‟tır‟ demiĢler sonra „Mesih Allah‟ın oğludur‟ demiĢlerdir. Benim ümmetim ise „Rabbimiz Allah demiĢtir ve O‟na hiçbir Ģeyi Ģirk koĢmamıĢtır.”1232 Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlar ve Yahudiler Allah‟a oğul isnat ederek sözleri ile davranıĢları arasında çeliĢkiye düĢerek dini Allah‟a has kılmamıĢlardır. Bu nedenle mezkur ayette geçen ifadeyle onlar değil Allah‟a hiçbir Ģeyi ortak koĢmayan Müslümanlar kastedilmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olduğuna yönelik Hıristiyanların iddialarına temel teĢkil eden üç alternatif söz konusudur. Bunlardan ilki Îsâ‟nın Allah‟tan doğduğunun kabul edilmesi; ikincisi Îsâ‟nın üstünlüğü nedeniyle oğul oluĢa nispet edilmesi, üçüncüsü de karĢılaĢtığı her musibette Allah‟ın Îsâ‟ya sığınak oluĢturmasıdır.1233 O, Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu oluĢuna nispet edilmesi alternatiflerini bu Ģekilde ortaya koyduktan sonra bunları çeĢitli açılardan Ģiddetle tenkit etmiĢtir. Bilindiği gibi “oğul” ifadesi Hıristiyan teolojisinin temel kavramlarındandır. Öyle ki temel akide olan tanrı inancı ifade edilirken telaffuz edilen üç kavramdan biri “oğul” olmuĢtur. Hıristiyanlar tarafından Îsâ‟ya verilen “Tanrı‟nın oğlu” unvanının kaynağını ise Ġncil metinleri oluĢturmaktadır. Bu deyim Ġncillerde çeĢitli Ģekillerde kullanılmıĢ ve bu yüzden yaygınlık kazanmıĢtır.1234 Fakat Hıristiyanlar oğul kelimesinin mahiyeti hakkında farklı görüĢleri benimsemiĢlerdir. Örneğin kimi Hıristiyanlar için Îsâ Mesih hakkında kullanılan oğul kelimesi, Tanrı ile Îsâ arasında biyolojik bir iliĢkiyi ifade 1231 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 129-130. 1232 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 129. 1233 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 271-272. 1234 İncillerde ve özellikle oğul temasını işleyen Yuhanna ve Pavlos’un yazılarında fazlasıyla yer aldığını görmek mümkündür. Bk. Yuhanna, 3/16-18; 5/19-29; 17/1-2; Pavlos’un Romalılara mektubu, 1/1-4. Ayrıca bk. Matta, 8/29, 11/27, 16/16; Markos, 1/1, 3/11, 5/7, 12/6, 13/32; Luka, 4/41, 8/28, 10/21-22, 20/13. 245 ederken kimilerine göre de Îsâ‟nın faziletini ve değerini ifade eden statüsü anlamında gelmektedir.1235 Diğer taraftan günümüzde mevcut olan Ġncillerde Hz. Îsâ‟nın “Ben, Allah‟ın oğluyum” ifadesine rastlanılmaması1236 da bu inancın sıhhatini tartıĢmaya açmakta, kutsal metinlerle temellendirilememesi problemini gündeme getirmektedir. Dolayısıyla günümüz Hıristiyan toplumunun kanonik (güvenilir) addettiği Ġncillerde, oğul ifadesi oldukça sık geçmekle birlikte söz konusu bu ifadesiyle neyin kastedildiği konusunda Hıristiyanlar arasında ittifak sağlanabilmiĢ değildir.1237 Mâtürîdî de Hıristiyanların içine düĢtükleri bu çeliĢkileri gündeme getirerek Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu oluĢuna dair ileri sürülen iddiaları çeĢitli açılardan çürütmeye çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, teslis akidesini tartıĢmaya açar ve konuyla ilgili ileri sürülen görüĢleri sorucevap Ģeklinde bir metod takip ederek eleĢtiriye tabi tutar. Bu çerçevede o, Îsâ‟nın oğulluğu ile ilgili ilk eleĢtirisini yaparken Hıristiyanlara Ģöyle bir soru yöneltir: “Mesîh‟teki ruh kendisinin bir parçası iken kadîm olduğuna göre ruh, bedeninin diğer parçasına sirayet etmeden Mesîh nasıl oğul olabilmiĢtir?” Mâtürîdî‟ye göre karĢı taraf bu soruya eğer “Ruh bedenin küçük bir parçası olduğu için” Ģeklinde cevap verirse, tabiatın bütün küçük parçalarının büyüklerinin oğulları olarak kabul edilmesi gerekir ve yine bu iddiayı ileri sürene Mesîh‟ten geride kalan her bir parçayı da aynı Ģekilde oğul konumuna getirmesi lâzım gelir. Bu durumda da onun bedeninin tamamı oğullar haline dönüĢür.1238 Dolayısıyla ona göre Hz. Îsâ‟daki ruh hem ezelî hem de Allah‟tan bir parça ise diğer parçalar ona ulaĢmadan oğul olamaz. Bu yorum aynı zamanda, dünyadaki bütün parçaları bütünlerine oğul yapma anlamına gelir ve parçadan arta kalan her 1235Günümüzde Hıristiyanlar; bu unvanı kullanmak suretiyle, Allah’ın fiziksel olarak Îsâ’yı çocuk edindiğini düşünmemektedirler. Örneğin günümüz Hıristiyan teologlarından Thomas Michel, Hıristiyanlar tarafından Îsâ için kullanılan “Tanrı’nın oğlu” unvanının Îsâ’nın tanrı tarafından fiziksel olarak tevlid edildiği anlamına gelmediğini, aksine tanrının Îsâ ile benzeri olmayan, içten bir ilişki oluşturduğu, ezelî ve yaratılmamış mesajının Îsâ’da var olduğu şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. Bk. Thomas Michel, Hristiyan Tanrı Bilimine Giriş, İstanbul,1992, s. 60. Buna benzer yaklaşımlar için ayrıca bk. Madrigal, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? Tevhit’te Teslis, s. 38-39. 1236 Bugün elimizde mevcut olan İncillerde her ne kadar “Ben Allah’ın oğluyum” ifadesi geçmese de “Allah’ın oğlu” tabiri çeşitli şekillerde geçmektedir. Örneğin; “Sevgili oğlum” (Matta, 3/17; Markos, 1/11; Luka, 9/35); Hayy olan Allah’ın oğlu Mesih”(Markos, 3/15); “Babanın kucağında biricik oğul”(Yuhanna 1/18) şeklinde geçmektedir. 1237 Müslüman ve Hıristiyanların oğul kelimesine yükledikleri anlamlar için bk. Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, (Trc. Turan Koç), İstanbul, 2002, s. 214-217; Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 119-120; Madrigal, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? Tevhit’te Teslis, s. 38-39, 43-44. 1238 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266. 246 kısmın parçasını da müteselsilen böyle kabul etmek gerekir.1239 Onun yönelttiği bu eleĢtiriden tesliste yer alan unsurların öz olarak birbirine eĢit olup olmadığını; Ģayet birbirine eĢit ise hangisinin baba hangisinin oğul olduğuna kimin karar verdiğini ya da teslisin bu unsurlarının neye göre belirlendiği meselesini gündeme getirmiĢ olmaktadır. Dolayısıyla buradan hareketle Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlık tarihinde birbiriyle iliĢkisi noktasında ortaya çıkan iki farklı teslis anlayıĢına iĢaret ettiğini söylemek mümkündür.1240 ġöyle ki; Mâtürîdî, eleĢtirisinde, Augustin‟e dayanan ve Latin kilise babalarının benimsediği, ilahlığın unsurları arasında tam bir eĢitlik öngören anlayıĢa atıf yapmıĢ olmaktadır. Diğer taraftan da, Yunan kilise babalarının kabul ettiği Ģekliyle, Baba ile diğer iki unsur arasında belli bir hiyerarĢiyi esas alan anlayıĢa gönderme yapmaktadır. Onun eleĢtiri yönelttiği bu hususlar kendisinden sonra gelen Müslüman âlimler tarafından da gündeme getirilerek çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutulmuĢtur.1241 Mâtürîdî‟nin konuyla bağlantılı olarak tartıĢmaya açtığı diğer husus da hem babanın hem de oğlun nasıl kadîm olduğunu sorgulamasıdır. O, bu bağlamda Ģu soruyu yöneltmiĢtir: “Oğul babadan küçük olur, Ģu halde her ikisi de nasıl kadîm olabilmiĢtir?” Diğer bir ifadeyle Oğul, Baba‟dan doğduğuna/çıktığına göre Baba‟dan sonra olan Oğul nasıl olur da Baba gibi kadîm olur? Mâtürîdî karĢı tarafın bu soruya, “lâhûtî ruhun tamamı bedendedir” Ģeklinde bir cevap verebileceğini, Ģayet böyle bir cevap vermesi durumunda kendisine “Bedenin hangi parçası oğuldur?” Ģeklinde bir soru yöneltilebileceğini belirtir.1242 Ona göre, eğer karĢı taraf bu soruya da “Bedenin tamamı oğuldur” Ģeklinde cevap verirse, bu durumda onlar bütünü hem oğul hem de baba konumuna getirmiĢ olacaklardır ki böyle bir anlayıĢta aynı zamanda babayı yine kendisine oğul yapmak gibi bir çeliĢki söz konusu olmaktadır.1243 Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili temas ettiği diğer bir husus Baba ile Oğul arasında var olduğu kabul edilen cevher birliği iliĢkisine yöneliktir. Onun burada meseleyi incelerken dikkatimizi önemli bir husus çekmektedir. O da, konuyla ilgili yaptığı 1239 Can, Mâtüridî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtüridî’de Nübüvvet Anlayışı, s. 135. 1240 Gürkan, “Dogmaya Karşı Akıl: Mâtürîdî’nin Teslis İnancını Tenkidi”, İÜİFD, sy. 9 (2009), s. 73. 1241 Konuyla ilgili yöneltilen eleştiriler için bk. Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, s. 113-125. 1242 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266. 1243 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266-267. 247 eleĢtirilere ve verdiği cevaplara karĢı Hıristiyanlar tarafından sunulabilecek muhtemel itirazlara yer vermesi ve bunları da cevaplamaya çalıĢmasıdır. Bu noktada Mâtürîdî, Hıristiyanları kendi görüĢlerini temellendirmek için vermiĢ oldukları kandil örneğini gündeme getirir ve eleĢtirilerini de bu düzlemde yapar. Bu çerçevede Mâtürîdî, Hıristiyanların: “Ruh, Mesih‟in bedeninde bir parça olmakla birlikte aslın bütünlüğünden de herhangi bir eksilme vuku bulmaz, tıpkı kandilden alınan bir parça gibi” diyebileceklerini nakleder.1244 Diğer bir ifadeyle Hıristiyanlar, Allah‟tan bir parça olma durumunu, ıĢıktan yansıyan parçanın bütünde bir eksikliğe sebep olmaması gibi bir Ģey olduğu Ģeklinde bir itirazda bulunabileceğine iĢaret etmiĢtir. Daha sonra o, bu iddiaya Ģu Ģekilde cevap verilebileceğini söyler: “Kandilden alınanda olduğu gibi lâhûti ruhtan alınan parça hâdis ise, bu defa oğuldan ibaret olan ruhun kıdemi hakkında söyledikleri boĢa çıkar.”1245 Çünkü ona göre kandil ıĢığının hâdis olması gibi, oğul demek olan o ruhun da kadim olması mümkün değildir. Ayrıca oğul Mesih‟in kandilden alınan parça gibi Allah‟tan alındığı Ģeklinde bir iddia ileri sürülürse, bu durumda parça bütün iliĢkisinde geçerli olan çeliĢki söz konusu bu iddia için de geçerli olmaktadır. Diğer taraftan o, alınan ıĢığın kandildeki ıĢığı eksiltme ihtimalinin göz ardı edilemeyeceğini, hâlbuki Allah hakkında bir eksiltmeden söz edilemeyeceğini ilave eder.1246 Bu nedenle ona göre, karĢı tarafın, kandilden alınan parçanın ondan bir Ģey eksiltmediğini müĢahede bilgisine dayandırmaları durumunda, söz konusu ateĢ parçası Allah tarafından yaratılmıĢ olacak ya da onun, taĢta (kömürde) bulunup da ondan çıkan ateĢ gibi bir Ģey olma ihtimalleri bulunacaktır. Bu durumda hangi ihtimal söz konusu olursa olsun, sözü edilen ateĢ parçası hâdis, yani yaratılmıĢ olacak, böylece Hz. Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olması mümkün olmayacaktır.1247 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, tıpkı kandil ile kandilden alınan ateĢ örneğinde olduğu gibi, Oğul‟un Tanrı‟dan çıkan bir parça olduğu iddiası her halükarda Oğul‟un hâdis/yaratılmıĢ olduğunu gerektirmektedir. Burada Mâtürîdî, kandil ile kandilden alınan ateĢ iliĢkisinde olduğu gibi -arada 1244 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267. 1245 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267. 1246 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267. 1247 Koçar, “Mâtürîdî’nin Hıristiyanların Tanrı Anlayışına Yönelttiği Eleştiriler”, SDÜİFD, Yıl: 2007/1, sy. 18, s. 18. 248 öz/cevher birliği olsa dahi- her türlü sonradanlığı hâdislik alameti olarak görmektedir.1248 Dolayısıyla Mâtürîdî, Hıristiyanların Îsâ‟nın oğulluğuna dair ileri sürdükleri iddialar ve kandil-ıĢık örneğinde olduğu gibi getirilen delillerin çeliĢkilerle dolu olduğunu, Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olduğuna dair inançlarının mesnetsiz ve geçersiz bir iddiadan ibaret olduğunu delilleriyle ortaya koymuĢtur. Mâtürîdî, “Oğul” kelimesinin nasıl anlaĢılması gerektiğine de temas ederek, Hıristiyanların oğul kelimesini Îsâ hakkında hakiki anlam da mı yoksa mecazî anlamda mı kullandıklarını tespit etmeye çalıĢır ve her iki kullanım Ģeklini de eleĢtiriye tabi tutar. Bu çerçevede Mâtürîdî, “oğul” kelimesinin kullanımını iki açıdan ele alır. Ona göre Yûnus 10/68. ayetinde geçen “Allah bir çocuk edindi” ifadesiyle1249 ya gerçek anlamda oğul edinme ya da mecaz anlamında çocuğun mertebesi ve üstünlüğü kastedilmiĢtir.1250 Söz konusu ifadeyle gerçek anlam kastedilmiĢse bu Allah için imkansızdır. Çünkü Allah Teâlâ her bakımdan çok zengindir, göklerde ve yerdeki her Ģey onundur. O hiçbir Ģeye muhtaç değildir. O, kimseyi doğurmamıĢ, kimseden de doğmamıĢtır. Nitekim bu gerçek Allah Teâlâ tarafından Ġhlâs suresinde “doğurmamıĢ ve doğmamıĢtır” Ģeklinde ifade edilmiĢtir.1251 Bu bağlamda Mâtürîdî, Îsâ‟nın, doğum yoluyla yani gerçek anlamda Allah‟ın oğlu olması ihtimaline de itirazda bulunur. O böyle bir inancı imkânsız ve yanlıĢ bir anlayıĢ olarak değerlendirir. Çünkü ona göre Hz. Îsâ‟nın gerçek anlamda oğul olması, Allah hakkında doğum ile ilgili birtakım beĢerî özellikleri gerekli kılar. Halbuki kâinatı yaratıp yöneten yüce Allah, zürriyet ihtiyacına maruz kalmak, Ģehvete mağlup olmak ya da yalnızlık korkusuna kapılmaktan münezzehtir. Evlât sahibi olma arzusunun sebepleri de bunlardan ibarettir.1252 Diğer taraftan Mâtürîdî‟ye göre, bütün yaratıklar çift konumunda bulunmaya veya alternatifli olmaya müsaittir, neslin üremesi de bu yolla olur. Allah Teâlâ ise bundan münezzehtir.1253 Bununla birlikte zatı itibariyle yaratılmıĢlara benzemekten veya böyle bir konuma ihtimali olan nitelikten yücedir. Bu 1248 Gürkan, “Dogmaya Karşı Akıl: Mâtürîdî’nin Teslis İnancını Tenkidi”, İÜİFD, sy. 9 (2009), s. 73-74. 1249 Diğer ayetler için bk. et-Tevbe, 9/30; en-Nahl, 16/57. 1250 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 85-86. 1251 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 85. Ayrıca bk. Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, s. 97. 1252Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 508. 1253 Topaloğlu, Te’vîlâtul-Kur’an’dan Tercümeler, s. 99. 249 bağlamda Mâtürîdî, bir eğlence edinecek olması durumunda onu bizim dünyamızdan edinmesinin mümkün olmayacağını “Eğer bir eğlence edinmek isteseydik onu kendi katımızdan edinirdik. Ama biz bunu yapanlardan değiliz”1254 mealindeki ayete istinaden belirtir.1255 Zira ona göre, çocuk edinen, kendi özünden edinir baĢka bir özden edinmez. ĠĢte bu nedenle Allah, insandan yani kendi özünden olmayandan çocuk edinmez.1256 Mâtürîdî‟ye göre bir diğer husus da baba faktörü olmadan evlâdın meydana gelmesinin imkânsız olmasıdır.1257 Mâtürîdî, bununla ilgili olarak Ģahadet âleminde çocuk edinmenin ancak bir zevce sayesinde gerçekleĢebileceğine, diğer bir ifadeyle insanlar arasında çoğalmanın ve çocuk sahibi olmanın ancak bir baba ve anne sayesinde mümkün olabileceğine belirtir. Bu görüĢünü desteklemek için de Ģu ayeti delil gösterir: “O, gökleri ve yeri örnekleri yokken yaratandır. O‟nun bir eşi olmadığı halde nasıl bir çocuğu olabilir? Halbuki her şeyi O yarattı. O her şeyi hakkıyla bilendir.”1258 Bu ayette muhatap alınan kitlenin Allah‟ın zevcesi olmadığını bilen bir topluluk olduğunu belirten Mâtürîdî, görünür âlemde çocuk edinmenin ancak bir zevce sayesinde gerçekleĢebileceğine, diğer bir ifadeyle insanlar arasında çoğalmanın ve çocuk sahibi olmanın ancak bir baba ve zevce sayesinde mümkün olabileceğine dikkat çeker. Bu bağlamda o Allah‟ın zevcesi olmadığı bilindiği halde O‟na nasıl çocuk isnadında bulunabilindiğini eleĢtirir.1259 Halbuki Allah Teâlâ, zâtı itibariyle yaratılmıĢ varlıklara benzemekten veya bu yorumu gerektirecek her nitelikten münezzehtir.1260 Konuyla ilgili olarak Îsâ‟nın babasız olarak yaratılma konusu gündeme gelmektedir. Çünkü Hıristiyanların Îsâ‟yı “Allah‟ın oğlu” olarak nitelendirme sebeplerinden bir diğeri de onun babasız olarak dünyaya geliĢidir. Mâtürîdî, her ikisinin de bu Ģekilde yaratılmıĢ olmalarını Allah‟ın kudretine iĢaret eden bir fiil diğer bir deyiĢle mucize olarak değerlendirmiĢtir.1261 Bu bağlamda Hıristiyanlar tarafından babasız 1254 el-Enbiyâ, 21/17. Diğer bir ayet için bk. ez-Zümer, 39/4. 1255 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. Benzer yorum için bk. Te’vîlât, XII, 295-296. 1256 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 118. 1257 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 1258 el-En’âm, 6/101. 1259 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 164; X, 58. 1260 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 1261 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 307-308; IX, 128. 250 yaratılmasından dolayı Îsâ‟nın rab kabul edilip de yine babasız yaratılan Âdem‟in rab kabul edilmeyiĢinin bir çeliĢki olduğuna dikkat çekmiĢ, bu anlamda Îsâ‟ya “Allah‟ın oğlu” denilmesine Ģiddetle karĢı çıkmıĢtır. Zira Mâtürîdî‟ye göre, babasız yaratılmak oğulluğa delalet etmiĢ olsaydı aynı durum Âdem için de geçerli olurdu. Bu nedenle de Hıristiyanlar Adem‟i de Îsâ gibi oğul kabul etmeleri gerekirdi.1262 Netice olarak Mâtürîdî, konuyla ilgili görüĢlerini desteklemek için Kur‟an verilerine baĢvurmuĢ, bu çerçevede Hıristiyanların söz konusu iddialarını, Allah Teâlâ‟nın Kur‟an‟da Hz. Âdem‟i örnek vererek reddettiğini,1263 Hz. Îsâ‟nın da bu iddialarını kesinlikle kabul etmediğini1264 belirtmiĢtir.1265 Hıristiyanlar, Îsâ‟ın bir takım özel ayrıcalıklara muhatap kılındığını dolayısıyla bazı üstün özelliklere sahip olduğunu, söz konusu bu üstünlük sebebiyle de Îsâ‟ya mecazî anlamda oğulluk nispet edilebileceğini ileri sürmüĢlerdir. Mâtürîdî, onların bu iddialarını da reddetmiĢ, dolayısıyla “oğul” kelimesinin mecaz anlamda Hz. Îsâ için kullanılmasını tasvip etmemiĢtir. Bu noktada o, Kitâbü‟t-Tevhîd‟de oğul kelimesinin mecaz anlamda kullanılması ile ilgili Hıristiyanların görüĢlerini Ebû Bekir Muhammed b. Sebîb‟ten yaptığı nakille tespit eder. Mâtürîdî‟nin bu tespitine göre, Hıristiyanlar, Îsâ Mesih‟in neseben değil de evlat edinme konumunda Allah‟ın oğlu olduğunu iddia etmiĢler, buna örnek olarak da Hz. Peygamber‟in eĢlerinin müminlerin annesi olarak isimlendirilmelerini ve bir kimsenin, nesebinden olmayan bir baĢkasına “oğlum, yavrucuğum” demesini delil olarak ileri sürmüĢlerdir. Diğer bir ifadeyle onlar, Hz. Îsâ hakkında kullanılan “oğul” kelimesinin Allah‟ın sulbünden gelme (doğurma) Ģeklinde gerçek anlamda değil de evlat edinme (tebennî) Ģeklinde mecazî anlamda kullanıldığını iddia etmiĢlerdir.1266 Mâtürîdî, onların bu iddialarını hem Kitâbü‟t-Tevhîd‟de hem de Te‟vîlât‟ında çeĢitli açılardan eleĢtirir. 1262 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 320. 1263İlgili ayet için bk. Âli-i İmrân, 3/59. 1264 Bk. el-Mâide, 5/116-117. 1265 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 320; IV, 376-378. 1266 Onun bu tespiti oldukça yerinde ve doğru bir tespittir. Nitekim gerek geçmişte gerekse günümüzde oğul terimini mecaz anlamda yorumlayan birçok Hıristiyan teologlar mevcuttur. Oğul terimine getirilen mecâcî yorumlar için bk. Michel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, s. 60; Madrigal, Üç Tanrı mı? Tek Tanrı mı? Tevhit’te Teslis, s. 38-39, 43-44; Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, s. 214-217; Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 119-121; Gabriel, Tevrat ve İncil’le İlgili Yanlış Anlaşılanları Din Âlimleri Tartışıyor, s. 71. 251 Mâtürîdî‟ye göre, “oğul” kelimesinin dost edinme, sevgi ve muhabbet gösterme, önem ve değer verme gibi mecazî anlam kastedilerek Îsâ‟ya nispet edildiği yönünde ileri sürülen tezler de kendi içinde problemlidir. Diğer bir ifadeyle ona göre oğul ifadesi mecazî anlam kastedilerek gerek sahip olunan üstünlük ve sıfatlardan dolayı Allah‟ın kendisine dost edinmesi anlamında gerekse söz konusu diğer anlamlarda kullanılsın Hıristiyanların bununla ilgili iddiaları geçersizdir. Bununla ilgili olarak Mâtürîdî, Hıristiyanların, “oğul” kelimesine yükledikleri mecaz anlamları tartıĢmaya açar ve bunları tek tek eleĢtiriye tabi tutar. Mâtürîdî, “Îsâ, kendisinin evlat edinilmesi, dost kabul edilmesi, değerinin yüceltilmesi ya da kendisine saygınlık bahĢedilmesi anlamında Allah‟ın oğludur” diyen Hıristiyanların tezlerinin çürük olduğuna dikkat çekererek “dost” kelimesi üzerinde durur ve karĢı tarafın iddiası ile ilgili Ģu malumatı verir: “Hz. Îsâ‟nın Allah‟ın oğlu olduğunu kabul etmeyen kimseye Îsâ‟nın Allah‟ın dostu olması ve bazı seçkin iĢlere (mucizelere) sahip bulunması yolunda karĢı fikir ileri sürülmüĢ ve bu sebeple bir değer verme niteliğinde „oğlum‟ denilebileceği söylenmiĢtir.”1267 Temel ilke olarak Mâtürîdî, velâyet, muhabbet ve benzeri sebepler açısından bazı hakların oluĢmasında olduğu gibi, muhabbet ve velâyetin farklı türler arasında düĢünülebileceğini; Allah‟ın yarattıkları arasından dost edindiğini1268 ve sevdiği varlıların bulunabileceğini kabul eder. Ancak oğullarının olmasını mümkün görmez. Böylece o, Hz. Îsâ‟ya değer verme açısından „oğlum‟ denebileceği Ģeklindeki görüĢü kabul etmez.1269 Çünkü ona göre, dostluk kavramı Allah ile kul arasında mecazi anlamda kullanılması mümkün olduğu halde, oğulluk kavramına mecazî bir anlam yüklenemez. Zira oğulluk kavramı sadece aynı türden olanlar arasında kullanılabilir. Yani evlat edinme gerçekte ancak aynı cinse ve türe ait olanlar için geçerlidir. Bu bağlamda o, mesela eĢeğe veya köpeğe “sevgili oğlum” demenin mümkün olmadığını, bu bakımdan aynı durumun yaratan ile yaratılanlar arasında da söz konusu olduğunu (yani cins ve türlerin farklı olması nedeniyle Allah ile insan arasında oğul ifadesinin kullanılamayacağını) belirtir.1270 Çünkü ona göre “dostluk ile oğulluk” kavramları arasında kullanım farkı vardır. ġöyle ki; dostluk, dostun özünden/türünden farklı olan 1267 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 269; Te’vîlât, IV, 51; VII, 86. 1268 Bk. en-Nisâ, 4/125. 1269 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 269-270. 1270 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 269. 252 bir baĢkası için de kullanılır. Diğer ifadeyle dostların özü/türü birbirinden farklı olabilir. Çocuk ise ancak babasıyla aynı özden olur.1271 Konuyla bağlantılı olarak o, Yûnus 10/68. ayetinin tefsirinde ayette geçen “Allah çocuk edindi” ifadesiyle hakiki anlam değil de (mecazî anlamda) çocuğun mertebesi ve üstünlüğü kastedilmiĢtir” Ģeklinde ileri sürülen iddiayı ele alır. Bu iddianın da Allah hakkında geçersiz olduğunu ifade eden Mâtürîdî, çocuk edinmesi mümkün olmayanın, çocuğu derecesinde kimseye bir mertebe vermeyeceği gibi hiçbir kimseye de çocuğu olacak ölçüde üstünlük tanımayacağını, çünkü gerçek anlamda çocuk edinmesi içindeki eksiklikten dolayı imkansız olduğunu belirtir. 1272 Bununla birlikte Mâtürîdî göre Allah‟a dost olabilmenin yolu yapılan amellere ve davranıĢlar bağlıdır. Çünkü bu sayede o kiĢinin derecesi ve mertebesi yükselir ve bu yaptıklarının karĢılığı olarak dostluğu hak etmiĢ olur. Çocuk ise yaptığı bir Ģeyden dolayı dünyaya gelmez. Aksine çocuğun doğumu çalıĢarak hak ettiği bir iĢin sonucu olmaksızın meydana gelir. Allah kendisinden meydana gelebilecek doğumu ise el-En‟âm 6/101. ayetiyle kendisinden nefyetmiĢ. Diğer bir husus da dostlukta bu isimlendirmeyi hak etme söz konusudur. Bunda oğul Ģeklinde isimlendirmeyi hak etme söz konusu olmadığı gibi bu ismin verilmesiyle ilgili bir izin de gelmemiĢtir.1273 Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre, Hıristiyanlar tarafından iĢlediği güzel ameller sayesinde Îsâ‟ya oğulluk nispet edilmiĢse bu görüĢte tutarsızdır. Çünkü bu durum Hz. Mûsâ ve diğer peygamberler için de geçerli olması gerekirdi.1274 Öte taraftan Mâtürîdî, “oğul” kelimesinin sevgi gösterme ve değer verme gibi mecazî anlam kastedilerek Îsâ‟ya nispet edildiği yönünde ileri sürülen iddiaları da kendi içinde çeliĢkili, basit ve temelsiz görür. Bu çerçevede o, oğul ifadesinin farklı kullanım alanlarını değerlendirirken, bunun Hz. Îsâ için bir “iltifat” ya da “imtiyaz” olduğunu iddia eden Hıristiyanlara karĢı, bunun bir iltifat olduğu kabul edilse bile Îsâ‟nın Mesihliğine kanıt olamayacağını belirtir. Nitekim o, karĢı tarafın, Allah‟ın Hz. Îsâ hakkında “Sevgili oğlum!” demekten daha büyük bir iltifat olmadığını ileri sürerek itirazda bulunan kimseye Ģu Ģekilde cevap verir: “Ey babam!‟ demek daha büyük bir yüceltmedir. Ne var ki muarız (karĢı taraf), „Ey babam!‟ sözünün babanın oğlundan önce bulunmasını gerektirdiğini kabul ederse, ileri sürdüğü 1271 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 218. Ayrıca bk. Te’vîlât, VII, 86. 1272 Mâtürîdî, Te’vîlât, VII, 86. Ayrıca bk. Te’vîlât, I, 217. 1273 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 218. Ayrıca bk. Te’vîlât, VII, 86. 1274 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267. 253 tazim (yüceltme ) manasını ortadan kaldırmıĢ olur. Çünkü takaddüm anlamı nazarı itibara alındığı zaman tâzim kastedilmiĢ olamaz. (Diğer bir deyiĢle babanın oğuldan önce bulunduğu göz önünde bulundurulduğunda yüceltme kastedilmiĢ olmaz.) ġu da var ki Allah‟ın, Îsâ‟ya „Sevgili oğlum!‟1275 dediği sabit olsaydı, O‟nun baĢkalarına da aynı Ģekilde hitap etmiĢ olması imkân dahiline girerdi.”1276 Onun burada dikkat çektiği husus oğul ifadesiyle Îsâ‟ya iltifat edildiği ya da değer verildiği anlamında kullanıldığında, diğer peygamberlerin de Allah‟ın oğlu olması gerekeceğidir. Çünkü bu hususta Îsâ‟nın hiçbir ayrıcalığı yoktur. ĠĢte bu suretle Mâtürîdî, Allah‟ın yarattığı varlıklar arasında değerli insanların bulunması nedeniyle O‟nun, Hz. Îsâ‟dan baĢkasına da „oğlum‟ iltifatında bulunmasının ihtimal dahilinde olabileceğine, bu nedenle de Îsâ‟ya yapılan bu iltifata havarilerin ve diğer peygamberlerin de dahil edilmesi gerektiğine vurgu yapmıĢtır.1277 Ayrıca o, Allah‟ın, yaratılmıĢların pek çoğuna kendilerine has birtakım üstünlükler lütfettiğini, ancak bu üstünlüklerden hiçbirinin Allah‟ın oğlu olma sonucunu gerektirmeyeceğini belirtir.1278 Bu bağlamda Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟yı oğul olarak değil de “Mesih” ve “resul” Ģeklinde isimlendirmenin daha yüceltici ve onurlandırıcı bir davranıĢ olacağını belirtir. Çünkü ona göre oğul ifadesi söz konusu bu iki ifadeye nazaran yüceltme manası taĢımamaktadır. Kaldı ki yaygın olan hitap geleneğine göre oğulluk güçlü ve Ģöhretli olanlara değil, küçük ve zayıf durumda bulunanlara yöneliktir. Ayrıca oğul demek suretiyle küçüğe bir nevi iltifat etme ve değer verme sonucunu da doğurur. Bu da büyüklerden küçüklere yönelik olan bir davranıĢ niteliğini taĢıma anlamına gelir.1279 Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak eleĢtirini yöneltirken dikkat çektiği bir diğer husus da Îsâ‟ya oğul isnadında bulunmanın baba ile oğul arasında hükümdarlık ve veraset durumlarını gerekli kılacağı meselesidir. Çünkü ona göre her evlat sahibi ortaklığa adaydır ve eninde sonunda hükümdarlık hükümdarın çocuğuna geçecektir. Dolayısıyla bu bakımdan zâtı itibariyle evreni yaratıp yöneten (rab), rakipsiz bir hükümranlığa sahip 1275 Bugün elimizde mevcut olan İncillerde Allah’ın oğlu tabiri çeşitli şekillerde geçmektedir. Bk. Matta, 3/17; Markos, 1/11, 3/15; Luka, 9/35; Yuhanna, 1/18. 1276 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 269. 1277 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 269. 1278 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 1279 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271-272. 254 bulunan (melik) ve her Ģeye gücü yeten bir varlık (Allah) için böyle bir Ģey (ortaklık) düĢünülemez.1280 Mâtürîdî, Îsâ‟ya oğulluk nispet edilme gerekçelerinden bir diğeri olarak da her önemli iĢinde ve karĢılaĢtığı musibetlerde Allah‟ın Hz Îsâ‟ya sığınak olmasını gösterir. Mâtürîdî, ileri sürülen bu iddiayı kabul etmez. Çünkü ona göre karĢılaĢılan sıkıntı ve musibetlerde Allah‟ın sığınak olarak görülmesi bütün insanlar için geçerlidir. Diğer bir deyiĢle bu durum sadece Hz. Îsâ‟nın gösterdiği davranıĢ biçimi değildir, aksine bütün insanların gösterebileceği ortak bir davranıĢtır. Bu bağlamda o, Allah Teâlâ‟nın, “hâviye”yi1281 oraya gireceklerin, “arz”ı da orada yaĢayanların “ana”sı1282 diye isimlendirmesini sığınma olayına örnek gösterir. Buradan hareketle o, yaratıklara “Allah‟ın oğlu olma” niteliğinin nispet ediliĢini, O‟nun (bir baba gibi) kendilerine sığınak ve merci anlamında anlamak gerektiğe, fakat bu ifadelerin kullanılmasının naslarda yer alacak olan ilahî bir izne bağlı olduğuna iĢaret eder.1283 Mâtürîdî‟nin, oğul kelimesinin kullanımı ile ilgili açıklamalarını göz önünde bulundurduğumuzda Ġncillerde yer alan baba ve oğul kelimelerine gerek hakiki gerekse mecazî anlam verilerek Allah ve Îsâ hakkında kullanılmasını tasvip etmediğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte her iki eserinde de Ġncillerde bu kelimenin yer almasına dayanarak Ġncillerin tahrif olduğuna dair herhangi bir eleĢtiri getirmemiĢtir. Onun bu konuya neden yer vermediği kapalılığını korumakla birlikte genel bakıĢ açısı göz önünde bulundurulduğunda Ġncilin tahrif olduğunu düĢünmektedir. 2.4.1.1.2. Hz. Îsâ’nın Mûcizeleri ve Mesihliğine (Ġlahlığa) Delaleti Mâtürîdî‟nin Hıristiyanların Îsâ ile ilgili iddialarına cevap verirken önemle üzerinde durduğu bir diğer konu da Hz. Îsâ‟da ortaya çıkan mucizelerin Mesihliğe delalet edip etmediği meselesidir. Konuyla ilgili görüĢ ve eleĢtirilerine geçmeden önce Ģunu belirtmekte fayda vardır. Mâtürîdî, temel ilke olarak Îsâ‟yı diğer peygamberlerden ve insanlardan farklı kılacak ve onun oğul olmasını gerektirecek herhangi bir ayrıcalığının söz konusu olamayacağını kabul eder. Dolayısıyla eleĢtirilerinin neredeyse tamamını bu ilkeden hareketle yönelttiğini söyleyebiliriz. Nitekim bu temel ilke, aĢağıda da 1280 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 1281 Bk. el-Kâria, 101/8-9. 1282 Bk. eş-Şûrâ, 42/7. 1283 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 272. 255 görüleceği üzere onun Îsâ‟nın mucizeleri ile ilgili ileri sürülen görüĢlere yönelttiği eleĢtirilerinin temel dayanak noktasını oluĢturmuĢtur. Bilindiği gibi Hıristiyan inancına göre Hz. Îsâ kendi tanrısallığını özellikle mucizeleriyle ispat etmiĢtir. Örneğin Hz Îsâ‟nın tabiatüstü doğumu, öldükten sonra diriliĢi, ölüleri diriltmesi, ama ve alacayı iyileĢtirmesi1284 gibi mucizeleri kendisinin ulûhiyetine ispat için kullanılanların baĢında gelir.1285 Mâtürîdî de Hıristiyanların delil olarak ileri sürdükleri söz konusu bu mucizelere temas etmiĢ, konuyla ilgili iddialarını tutarsız bularak mucize telakkilerini çeĢitli açılardan eleĢtirmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanların Îsâ‟ya ilahlık ve oğulluk nispet etmelerinin iki önemli sebebi vardır. Bunlardan biri Hz. Îsâ‟nın babasız olarak dünyaya geliĢi yani mucizevî yaratılıĢı, diğeri de göstermiĢ olduğu mucizeleridir.1286 Nitekim o, bununla ilgili Necranlı Hıristiyanlardan bir grubun bir gün Hz. Peygamberimize gelerek; “Sen sahibimiz Îsâ b. Meryem‟e hakaret ediyor ve onun kul olduğunu iddia ediyorsun. Oysa o, ölüleri diriltiyor, körün gözünü açıyor, alaca hastalığını iyileĢtiriyor ve çamurdan kuĢ yaratıyor idi. Allah‟ın yarattıkları arasından onun yaptıklarını yapan biri var mı? ġayet var ise bize onu göster” dediklerini naklederek mucize telakkilerini tespit etmeye çalıĢır.1287 Buradan hareketle Mâtürîdî, onların bu yaklaĢımını ayrıntılı bir Ģekilde ele alır ve delil olarak ileri sürülen mucizeleri diğer peygamberlere verilen mucizelerle mukayese ederek, bu mucizelerin Hz. Îsâ‟nın tanrı ya da oğul olmasını gerektirmediğini çeĢitli açılardan ortaya koymaya çalıĢır. Mâtürîdî‟ye göre mucizelerin Îsâ‟da zuhur etmesi, kendisine oğulluk ya da ilahlık nispet edilmesini gerektirmez. Çünkü görünür âlemde oğulluğun bilinme yöntemi mucizeler değildir.1288 Aksine mucizeler, peygamberliğin ve kul oluĢunun birer ispatıdır.1289 Zira (sadece Îsâ değil) birçok 1284 Mevcut İncillerde mucizelerle ilgili bilgilere bakıldığında, Kur’an’ın vermiş olduğu bilgilerden bazen farklılık arz ettiği görülmektedir. Örneğin Kur’an’da yer alan ama mucizesi, İncillerde cüzzam hastalığını iyileştirme olarak anlatılır. Bk. Matta, 8/1-4; Luka, 5/12-16. 1285İncillerde geçen söz konusu mucizeler için bk. Matta, 9/18-31, 14/15-21, 15/32-38, 28/1-10; Markos, 5/35-42, 6/34-44, 48, 8/1-9; Luka, 7/11-16, 9/12-17, 24/1-12; Yuhanna, 2/1-11, 6/1-14, 11/38-44. 1286 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319-320. 1287 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319. 1288 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 1289 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 264, 266; Ayrıca bk. II, 307-308; IV, 369-371. 256 peygamber mucize göstermiĢtir. Kaldı ki, Hz. Îsâ, Allah‟ın kulu oluĢunu samimiyetle ifade etmiĢtir ki kendisinde görülen mucizelerin de amacı kul oluĢunu ispatlamaktır.1290 Îsâ‟nın mucizeleri ile ilgili ileri sürülen söz konusu iddiaları geçersiz ve tutarsız bulan Mâtürîdî, bu görüĢünü desteklemek için diğer peygamberlerin gösterdikleri mucizelerini delil olarak kullanılır. Bu bağlamda o, mucizeler nedeniyle Îsâ‟ya isnad edilen oğul ve ilahlığın neden bir baĢka peygambere de isnat edilmediğini sorgular. Hıristiyanların, söz konusu mucizeleri onun Allah‟ın oğlu olmasına delil olarak göstermeleri durumunda diğer peygamberlerin de pek çok mucizeler gösterdiklerini dolayısıyla aynı durumun bunlar için de söz konusu olduğu üzerinde önemle durur. Bu konuda birçok peygamberlerle ilgili örnekler sunarak Hıristiyanların mucize anlayıĢlarındaki çeliĢkilere dikkat çeker.1291 Dolayısıyla o, mucize olayını sadece Hz. Îsâ‟ya has bir olgu olarak değerlendirmez. Diğer bir ifadeyle mucize gösterme bakımından Îsâ ile diğer peygamberler arasında bir fark olmadığı kabul eder. Zira ona göre, oğulluğu hak etmeye dair ileri sürülen mucize gerekçesi kabul edilirse, aynı gerekçe diğer peygamberlerin de Allah‟ın oğlu olmasını gerekli kılacaktır. O halde Îsâ‟da mucizelerin meydana gelmesi kendisine oğul nispet edilmesini gerektirmez. Mâtürîdî, bu görüĢlerini ispatlamak için teferruata inmekten kaçınmamıĢtır. Özellikle Hıristiyanlara yönelik eleĢtirileri soru cevap Ģeklinde yöneltmeyi tercih etmiĢtir. Bunu yaparken de daha çok kıyaslama metoduna baĢvurmuĢ, çeĢitli peygamberlerin mucizeleriyle Îsâ‟nın mucizelerinden örnekler sunarak bunları değerlendirmeye çalıĢmıĢtır. Onun vermiĢ olduğu bu örnekler incelendiğinde hedeflenen amacın, karĢı tarafın ileri sürdüğü Ģeklide söz konusu mucizelerin Îsâ‟ya oğul nispet edilmesine delil olamayacağının ortaya konulması olduğu görülür. Bu bağlamda aĢağıda onun vermiĢ olduğu örnekler ve yaptığı tespitler ele alınacak ve onun konuyla ilgili yaklaĢımı ortaya konulmaya çalıĢılacaktır. Mâtürîdî, Hıristiyanlara karĢı eleĢtiri yöneltirken temas ettiği mucizelerden bir tanesi Îsâ‟nın çamurdan kuĢ yapma mucizesidir.1292 O, bununla ilgili olarak önce 1290 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 271. 1291 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267-268, 271. 1292Söz konusu mucize için bk. Âl-i İmrân, 3/49; el-Mâide, 5/110. 257 Hıristiyanların görüĢlerini tespit etmeye çalıĢır. Verdiği bilgilere göre Hıristiyanlar, Hz. Ġbrâhim“Rabbim dirilten ve öldürendir” dediğinde, Hz. Îsâ‟nın: “Size çamurdan kuĢ yaratırım (yaparım)” sözünden hareketle onu rab ve ilah zannetmiĢlerdir. Ayrıca, bu mucizeyi Hz. Îsâ‟nın dıĢında baĢka bir kimseden görememeleri de onları bu inanca sevk etmiĢtir.1293 Bu tespiti yaptıktan sonra Mâtürîdî, onların Allah‟ı gereği gibi bilemediklerini, Ģayet bilselerdi Îsâ‟nın gösterdiği mucizelerin (Allah‟ın yardımıyla) herkes tarafından da yapabileceğini, dolayısıyla kuĢun temsili ve tasvirinden ibaret olduğunu anlamıĢ olacaklarını belirtir.1294 Zira Mâtürîdî‟ye göre, Îsâ‟nın “Çamurdan bir kuĢ yaratırım” ifadesi,1295 yaratma veya var etme anlamında olmayıp mecaz anlamında kullanılmıĢtır. Çünkü yaratma, yokluktan varlığa çıkarma anlamındadır. Bu nedenle yaratma eylemi yaratılanın yapabileceği ya da güç yetirebileceği bir iĢ değildir. Kaldı ki yaratma fiili takdir ile yapmak anlamına da gelir. Bu anlamda kulun fiili kendi takdiri ile değil Allah‟ın takdiriyle meydana gelir. ĠĢte bundan dolayı yaratma fiilini, mecazî anlamı dıĢında kullara izafe etmek mümkün değildir. Çünkü bu fiil sadece Allah‟ın yaptığı iĢlerdendir. Bu da söz konusu kavramın mecazî anlamda kullanıldığını gösterir.1296 Dolayısıyla yaratma/diriltme fiili, hakiki anlamda sadece Allah için kullanılır, yaratılmıĢlar için ise ancak mecaz anlamda kullanılabilir. ġöyle ki; Allah Teâlâ, bu mucizeyi (çamurdan kuĢ yaratma mucizesini) Îsâ‟nın vasıtasıyla ortaya çıkarmıĢtır. Burada Îsâ‟nın yaptığı sadece çamurdan kuĢun tasvir etmesi ve Ģekillendirmesidir.1297 Diğer bir deyiĢle Allah Teâlâ, Îsâ‟nın kuĢ Ģeklinde tasvir ettiği/Ģekillendirdiği çamuru onun vasıtasıyla canlı bir kuĢ haline getirmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Hz. Îsâ bu mucizeyi, kendisinin peygamberliğini ispatlamak için göstermiĢtir. Çünkü Allah Teâlâ, yaratılmıĢlar arasında alıĢılmıĢın aksine meydana gelen peygamberlerin mucizelerini, onlar tarafından meydana gelmediğini, onları gönderen tarafından yapıldığını bilsinler ve doğru söylediklerine delil olsun diye peygamberlerin ellerinde meydana getirmiĢtir.1298 Diğer bir ifadeyle mucizeleri 1293 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319. 1294 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319. 1295 Bu ifade için bk. Âl-i İmrân, 3/49; el-Mâide, 5/110. 1296 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 308-309. 1297 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319. 1298 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 309. 258 meydana getiren ve peygamberlerine veren Allah Teâlâ‟dır. Söz konusu mucizeleri onların vasıtasıyla gerçekleĢtirme sebebi de peygamberliklerinin ve doğruluklarının birer Ģahidi ve kanıtı olması içindir.1299 Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili olarak ele aldığı bir diğer itiraz noktası da Hıristiyanların ama ve alacalıyı iyileĢtirme mucizelerinden hareketle Îsâ‟nın tanrısallığını ileri sürmeleridir. Mâtürîdî‟ye göre bu görüĢ de geçerizdir. Zira Allah Teâlâ, söz konusu bu iki mucizeyi de (ilahlığına değil) nübüvvetine delil olması için Îsâ‟da meydana getirmiĢtir.1300 Mâtürîdî, onların bu iddialarına Ġlyâ ve Elyasa‟nın ölüyü dirilttiğine dair rivayetleri naklederek cevap verir. Zira ona göre ölüyü canlandırma mucizesi, körü ve alacalıyı iyileĢtirme mucizesinden daha büyük bir hadisedir. Buradan hareketle Mâtürîdî, mucizelerin ulûhiyete delalet ettiğinin kabul edilmesi durumunda, Ġlyâ ve Elyasa peygamberler için de aynı durumun geçerli olmasını gerektireceğine, bu nedenle Hıristiyanların onları da ilah kabul etmelerinin kaçınılmaz olacağına dikkat çekmiĢ, bu suretle de onların iddialarındaki çeliĢkileri ortaya koymaya çalıĢmıĢtır.1301 Bunun dıĢında Mâtürîdî, Hıristiyanların ölüleri diriltme ameliyle Allah‟ın oğlu olmaya hak kazandığına dair iddialarını da eleĢtirir. Ġleri sürülen bu iddiaya karĢılık Mâtürîdî, Hezekiel‟in de bir insanı dirilttiğini1302 örnek göstererek cevap vermeye çalıĢır. Bu bağlamda o, Îsâ‟nın, ölüleri dirilttiği için Allah‟ın oğlu olmaya hak kazandığının kabul edilmesi durumunda, Hezekiel‟in de buna hak kazanması gerektiğine dikkat çeker. Çünkü ona göre, Hezekiel de aynı eylemi gerçekleĢtirmiĢtir. Bununla birlikte Îsâ‟nın Hezekiel‟e kıyasla dirilttiklerinin çok miktarda olduğuna dair bir görüĢ ileri sürülmesi de tutarsızdır. Mâtürîdî, görüĢünün desteklemek için Yahudilerin Hz. Mûsâ‟nın Hz. Îsâ‟dan daha fazla insanı dirilttiğine1303 dair rivayetleri gündeme getirir. Buradan hareketle o, böyle bir iddia karĢısında Mûsâ‟nın da Allah‟ın oğlu kabul edilmesi gerektiğine iĢaret eder. Hz. Mûsâ‟nın cansız bir asayı defalarca canlı yılana çevirme 1299 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 370-371. 1300 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 319. 1301 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 268. 1302 Eski Ahid, Hezekiel, 37/9-10. 1303 Yahudi kültüründe Mûsâ’nın insanları dirilttiğine dair yer alan rivayetler için bk. İbn Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, II, 415-418. 259 mucizesini1304 de karĢı bir delil olarak kullanan Mâtürîdî, söz konusu bu mucizenin Îsâ‟nın gösterdiği mucizeye kıyasla daha büyük olduğunu zikreder. Bu durumda Mûsâ‟nın Allah‟ın oğlu olmaya daha çok hak sahibi olduğuna iĢaret eder.1305 Mûsâ‟nın fevkalâdelikleri dua ve niyazları sayesinde gerçekleĢtiği Ģeklinde bir itirazın da yöneltilebileceğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu itiraza baĢkalarının da aynı durumda bulunduğunu, nitekim Îsâ‟nın yakalandığı gece: “Allahım! ġu acı kadehi herhangi birinden geri çevirmek iradende yer almıĢsa onu benden geri çevir!” 1306 Ģeklinde dua ettiğini belirterek cevap verilebileceğini; Ģayet bu cevaba, Hz. Îsâ‟nın ağlayıp Allah‟a niyazda bulunuĢunun insanlara öğretmek amacına yönelik olduğu Ģeklinde bir açıklama yapılırsa bu durumunda, kendilerine Hz Mûsâ‟nın duasının da aynı gaye için olduğu Ģeklinde cevap verilebileceğini belirtir.1307 Hz. Îsâ ve Hz. Mûsâ‟nın Beytülmukaddes‟e doğru namaz kılıp dua ve niyazda bulunduğuna iĢaret eden Mâtürîdî, bu noktada “ağlama ve niyazda bulunma” gibi yaratılmıĢlara has olan özelliklere dikkat çekmiĢ; zikredilen bu iki özelliğin insanın yaratılıĢının bir gereği olması nedeniyle kaçınılmaz bir durum olduğunu, bu bakımdan bunları öğrenmenin de bir anlamının olmadığını belirtmiĢtir.1308 Ona göre Ģayet karĢı taraf Îsâ‟nın oğulluğuna dair iddialarını ispat etmek içi Hz. Îsâ‟nın az bir yemekle kalabalık insanları doyurduğunu ileri sürerse, buna Hz. Muhammed‟in gösterdiği mucizelerle cevap verilebilir. Yine Îsâ‟nın suyu Ģaraba çevirdiğinin ileri sürülmesi durumunda buna Elyasa‟nın da bir kadına ait kapta defalarca su meydana getirmesi ve sonra onu zeytinyağına çevirmesiyle;1309 Hz. Îsâ‟nın su üzerinde yürüdüğünün iddia edilmesine, Ehl-i kitabın aynı mucizeyi YûĢa b.Nûn, Ġlyâ ve Elyasa için de nakletmeleriyle;1310 Hz. Îsâ‟nın göğe yükselmesine, Yahudilerin, Ġlyâ‟nın bir topluluk huzurunda göğe çıktığını nakletmeleriyle karĢılık verilebilir.1311 1304 Asa mucizesi için bk. Kıtâb-ı Mukaddes, Çıkış, 7/8-13. Kur’an-ı Kerim, el-A’râf, 7/107; eş-Şu’arâ, 26/32, 45, 63. 1305 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267. 1306 Bk. Matta, 26/39. 1307 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267. 1308Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 267; Koçar, “Mâtürîdî’nin Hıristiyanların Tanrı Anlayışına Yönelttiği Eleştiriler”, SDÜİFD, Yıl: 2007/1, sy. 18, s. 19. 1309 Söz konusu mucize için bk. Kıtâb-ı Mukaddes, II. Krallar, 4/1-7. 1310 Bk. Kıtâb-ı Mukaddes, Yeşu, 3/7-17; II. Krallar, 2/8, 13-14. 1311Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 268. Ayrıca bk. Koçar, “Mâtürîdî’nin Hıristiyanların Tanrı Anlayışına Yönelttiği Eleştiriler”, SDÜİFD, Yıl: 2007/1, sy. 18, s. 20. 260 Ayrıca Mâtürîdî, Îsâ‟nın kiĢiliği noktasında Hıristiyanların içine düĢtüğü bir tenakuza da dikkat çeker. Buna göre Îsâ‟ya atfedilen mucizeler onu yüceltme manası taĢırken, onun düĢmanları tarafından hakarete uğradığı ve çarmıha gerilerek öldürüldüğü Ģeklindeki iddia1312 ise ilk söylenenlerin tam tersine onu küçültme anlamına gelmektedir.1313 Mâtürîdî‟nin mucizeler konusunda ısrarla üzerinde durduğu husus, onların Îsâ‟nın ilahlığına ya da oğulluğuna değil sadece peygamberliğe delil oluĢturmasıdır. Diğer önemli bir husus da Îsâ‟da meydana gelen mucizelerin benzerlerinin diğer peygamberlerde de gerçekleĢtiği dolayısıyla mucize olayının sadece Îsâ‟ya has bir olgu olmayıp diğer peygamberler için de söz konusu olduğu, bu bakımdan Îsâ ile diğer peygamberler arasında herhangi bir fark olmadığıdır. Buraya kadar anlattıklarımızı özetleyecek olursak Mâtürîdî, Îsâ‟nın yeme ve içme1314 gibi insanlara ve yaratılmıĢlara has olan özelliklere sahip olduğuna, diğer insanlar gibi bir beĢer olarak doğup büyüdüğüne;1315 Allah‟a itaat, dua ve niyazda bulunduğuna,1316 insanları kulluğa ve tevhide çağırdığına,1317 Hz. Muhammed‟in geleceğini müjdelediğine1318 ve bütün peygamberlere iman ettiğine1319 ve kendisi için kulluk ve peygamberlikten baĢka bir Ģey iddia etmediğine1320 dair Kur‟an ayetlerine dikkat çekmiĢ; bu bağlamda Îsâ‟nın bir insan ve peygamber olduğunu, daha önceki peygamberlerin getirdiği dini tebliğ ettiğini, bu anlamda tevhide davet edip ibadeti ve rubûbiyeti yalnızca Allah‟a has kılmaya çağırdığını özenle vurgulamıĢ, dolayısıyla Îsâ‟nın bir ilah olarak görülemeyeceğini ispatlamaya çalıĢmıĢtır.1321 ĠĢte tüm bu gerçeklerden ve sebeplerden dolayı da Hz. Îsâ‟nın kendisi hakkında kulluk ve risaletten 1312 Hıristiyanlar “Çarmıh” olayını, insanların doğuştan gelen günahlarına kefaret olması anlamında “Bağışlatan kurban” olarak değerlendirmişler ve bunu da Îsâ’nın mucizevî bir özelliği olarak kabul etmişlerdir. Bk. Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 264 vd.; Gabriel, Tevrat ve İncil’le İlgili Yanlış Anlaşılanları Din Alimleri Tartışıyor, s. 46-47. 1313Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 268. 1314 el-Mâide, 5/75. 1315 Meryem, 19/29; Âl-i İmrân, 3/46. 1316 en-Nisâ, 4/172. 1317 el-Mâide, 5/72. 1318 es-Saff, 61/6. 1319 Âl-i İmrân, 3/81. 1320 Meryem, 19/30. 1321 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 270. 261 baĢka bir iddiada bulunmadığı, dolayısıyla ona tanrılık ya da oğulluk izafe etmenin anlamsız olduğunu vurgulamıĢtır. 2.4.1.1.3. Kutsal Ruh’un Ulûhiyeti Günümüz resmî Hıristiyan inancına göre teslisin üçüncü unsuru Kutsal Ruh'tur. Nitekim M. 325 yılında düzenlenen I. Ġznik Konsili‟nde resmen kabul edilen Kutsal Ruh‟un, M. 381‟de Ġstanbul‟da toplanan ikinci konsilde, Baba ve Oğul‟la aynı cevherden olduğu kabul edilerek aynı seviyede ilah olduğu benimsenmiĢtir.1322 Fakat Mâtürîdî, teslis eleĢtirisinde “Kutsal Ruh” ile ilgili herhangi bir eleĢtiride bulunmamıĢ, sadece teslisin üçüncü unsuru olarak bazen Meryem‟in bazen de Rûhu‟l-Kudüs‟ün kabul edildiğini zikretmiĢtir.1323 Mâtürîdî, Kur‟an‟da geçen “Rûhu‟l-Kudüs” ile ilgili açıklamalarında âlimlerin görüĢlerini toparlayarak üç görüĢ nakletmekte ancak kendi kanaatini belirtmemektedir. VermiĢ olduğu bilgilere göre bunlardan birincisi, Rûhu‟l-Kudüs Îsâ‟ya bebekliğinde verilmiĢ ruhu ifade eder. Bu ruhla Hz. Îsâ, insanları Allah‟ın birliğine ve O‟na ibadet etmeye davet etmiĢtir. Ġkinci görüĢe göre, “Rûhu‟l-Kudüs”, Îsâ‟nın ölüyü diriltmek, körü ve alacalıyı iyileĢtirmek için yaptığı duadır. Üçüncüsüne göre de ruh kelimesi, ġu‟arâ 26/193. ayetinde iĢaret edildiği üzere Cebrail‟e, Kudüs kelimesi ise Allah‟a karĢılık gelmektedir.1324 Buna göre Hıristiyanların üçüncü unsuru olarak kabul ettikleri “Kutsal Ruh‟un” Kur‟an‟da geçen “Rûhu‟l-Kudüs” ile alakası olmayıp oldukça farklılık arz etmektedir. Hz. Meryem konusunda ise Mâtürîdî, onun beĢer oluĢu, Îsâ‟nın annesi olması ve iffetli bir kadın olması konularında herhangi bir endiĢe taĢımaz ve ayetlerin bildirdiği gibi Hz. Îsâ‟nın babasız olarak doğduğunu kabul eder. Mâtürîdî, tefsirinde genel olarak ayetler doğrultusunda Meryem‟in bakireliği ve Îsâ‟nın doğumunun mucizevî Ģekilde gerçekleĢtiğinden bahseder.1325 Ayrıca o, teslisin üçüncü unsuru olarak bazen Meryem‟i bazen de Rûhu‟l-Kudüs‟ün kabul edildiğini zikreder. Diğer bir deyiĢle Rûhu‟l- 1322Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, s. 52; Aydın, Hıristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsili, Konya, 1991, s. 13-14. 1323 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 118; XIII, 263; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266. 1324 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 370. 1325 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 306-307. 262 Kudüs‟ün dıĢında teslisin üçüncü unsuru olarak Meryem‟i de kabul eden ve onu ilahlaĢtıranların varlığına iĢaret eder. 1326 Fakat üçüncü unsura yönelik herhangi bir eleĢtiride bulunmaz. Dolayısıyla onun verdiği bilgilerden Hıristiyanlardan bir grubun Meryem‟i bir grubun da “Rûhu‟l-Kudüs”u teslisin üçüncü unsuru olarak kabul ettikleri anlaĢılmaktadır. Fakat günümüz Hıristiyanlığa göre teslisin unsurları arasında Hz. Meryem zikredilmez, bunun yerine Kutsal Ruh kabul edilir. Buna göre Mâtürîdî‟nin teslisin üçüncü olarak Meryem‟i de zikretmesi günümüzdeki resmî Hıristiyan inanç sistemine aykırı gibi görünmektedir. Nitekim konuyla ilgili olarak günümüzde bazı Hıristiyan ve Yahudi teologlar, “Allah kıyamet günü şöyle diyecek: „Ey Meryem oğlu Îsâ! Sen mi insanlara Allah‟ı bırakarak beni ve anamı iki ilah edinin dedin?‟ Îsâ da şöyle diyecek: “Seni bütün eksikliklerden uzak tutarım. Hakkım olmayan bir şeyi söylemem benim için söz konusu olamaz. Eğer ben onu söylemiş olsaydım elbette sen bunu bilirdin. Sen benim içimde olanı bilirsin, ama ben sende olanı bilemem. Şüphesiz ki yalnızca sen gaybları hakkıyla bilensin.”1327 ayetini ve bazı Ġslâm âlimlerinin görüĢlerini referans alarak, gerek Müslümanlar tarafından teslisin üçüncü unsuru olarak Kutsal Ruh yerine Meryem‟in yerleĢtirildiğini, dolayısıyla bunun Hıristiyan resmî öğretisi açısından ciddi bir hata olduğunu iddia etmektedirler. Dolayısıyla onlara göre gerek Kur‟an‟da teslis yanlıĢ yansıtılmakta, gerekse Mâtürîdî gibi Ġslâm âlimleri de teslisi yanlıĢ yorumlamaktadırlar. Örneğin bu konuda günümüz Hıristiyan teologlarından Thomas Michel, Kur‟an‟da eleĢtirilen Hıristiyanlıkla bu günkü Hıristiyanlığın farklı olduğunu, diğer bir ifadeyle Kur‟an‟ın tenkit ettiği teslisin Hz. Muhammed döneminde Hicaz ve çevresinde yaĢayan bazı heretik/sapık Hıristiyan mezheplerine ait olduğu iddia etmektedir. Buna göre Kur‟an‟ın teslise yönelik eleĢtirileri günümüz Hıristiyanlığı kapsamamakta, aksine Hz. Muhammed döneminde yaĢayan bazı Hıristiyan mezhepleri için geçerli olmaktadır.1328 Buna benzer bir diğer iddia da ünlü Yahudi bilgini Austryn Wolfson tarafından dile getirilmektedir. Söz konusu ayeti referans alan Wolfson, Kur‟an‟da teslisin Allah, Îsâ ve Meryem‟den 1326Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 118, 377; XIII, 263. 1327 el-Mâide, 5/116. 1328 Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s. 72-73. 263 oluĢtuğunu, böylesi bir teslis akidesinin kilise konsüllerince formüle edilmiĢ olan baba, oğul ve kutsal ruh anlayıĢıyla uyuĢmadığını ileri sürer.1329 Konuyla ilgili bu tartıĢmaları uzun uzadıya burada anlatacak değiliz.1330 Ancak özetle ifade etmek gerekirse Hıristiyan teologların iddia ettikleri gibi Mâide 5/116. ayetinin bununla ilgisi bulunmamaktadır. Bu ayette, sanıldığı Ģekilde teslisin mahiyeti ve unsurları hakkında bilgi verilmemekte, Hıristiyanların Allah‟ın yanında Hz. Îsâ‟ya ve onun annesi Meryem‟e tapınmaları eleĢtirilmektedir. Teslisin reddedildiği ayetlerin hiçbirinde Hıristiyan teslisin unsurlarına ve Meryem‟in ulûhiyeti anlayıĢına değinilmemektedir.1331 Bu bakımdan Mâide 5/116. ayeti Hıristiyan teslis formülasyonu ile iliĢkilendirmek doğru değildir.1332 Mâtürîdî de söz konusu ayeti tefsir ederken, teslisin unsurları ile iliĢkilendirmemiĢtir.1333 Ancak, Hıristiyanların hem Îsâ‟ya hem de annesi Meryem‟e bir ilah olarak tapınmalarını eleĢtirmiĢtir. O, burada Hıristiyanların Meryem‟i Îsâ‟nın annesi olduğunu bilmelerine rağmen onu (Meryem‟i) ilah olarak kabul etmelerini sorgulamakta ve bunun mümkün olmadığını ispatlamaya çalıĢmaktadır. Dolayısıyla o, bu ayeti teslisi oluĢturan unsurlar bağlamında değerlendirmemekte, sadece Hıristiyanların Hz. Îsâ‟ya ve Hz. Meryem‟e tapınılmasını tevhide aykırı görerek eleĢtirmektedir.1334 Bunun dıĢında Mâtürîdî‟nin teslis‟in üçüncü unsuru olarak Hz. Meryem‟in bazı Hıristiyan mezheplerince kabul edildiğine dair tespitini de bir hata olarak ya da teslisin yanlıĢ algılanması Ģeklinde değerlendirmemek gerekir. Çünkü günümüzdeki dinler tarihi araĢtırmaları Hıristiyan mezhepleri arasında Hz. Îsâ‟nın dıĢında Hz. Meryem‟i de ilah kabul edenlerin bulunduğunu ortaya koymuĢtur.1335 1329 Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 233. Benzer iddialar için ayrıca bk. Abdul Fâdi, İncil’de ve Kur’an’da Mesih, İzmir, 2003, s. 8, 26, 33. 1330 Konuyla ilgili iddialar ve tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s72-73; Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 233-234; Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, İstanbul, 2011, s. 93 vd.; Kuzgun, “Kur’an-ı Kerim’e Göre Hıristiyanlık ve Hıristiyanlar”, Asrımızda Hıristiyan Müslüman Münasebetleri Sempozyumu, s. 72-74. 1331 Bk. en-Nisâ, 171; el-Mâide, 5/73, 75. 1332 Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, s. 117-118. 1333 O, bu ayeti tefsir ederken teslisin unsurlarına temas etmemiştir. 1334Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 377. 1335 Bk. Kuzgun, “Kur’an-ı Kerim’e Göre Hıristiyanlık ve Hıristiyanlar”, Asrımızda Hıristiyan Müslüman Münasebetleri Sempozyumu, s.71; Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, s. 108-111; Mehmet Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara, 2007, s. 224. 264 Örneğin “Meryemiye” veya “Berberaniye” mezhebi, Hz. Îsâ ile birlikte Hz. Meryem‟in “Tanrının annesi/theotokos” sıfatı ile ilahlaĢtığını iddia etmiĢ, Hz. Îsâ ile Meryem‟in birer tanrı olduğunu ileri sürmüĢtür. Hatta söz konusu mezhebin mensupları, bu görüĢlerini M. 325 yılında icra edilen Ġznik Konsili‟ne iĢtirak ederek savunmuĢlardır.1336 Yine Hıristiyan mezhepleri arasında (meryemiler/mariamites gibi) teslisin üçüncü unsuru olarak Meryem‟i kabul edenlerin olduğu da ifade edilmiĢtir.1337 Yine Monofizit mezhebi içerisindeki bazı Hıristiyan akımları Hz. Meryem‟i tanrı kabul etmiĢler ve ona tapınmıĢlardır.1338 Dolayısıyla günümüzde yapılan bu araĢtırmalar göz önünde alındığında Mâtürîdî‟nin bazı Hıristiyan mezheplerince Meryem‟in teslisin üçüncü unsuru olarak kabul edildiğine ve ona tanrı olarak tapıldığına dair verdiği bilgileri destekler nitelikte olduğu anlaĢılmaktadır. Diğer bir ifadeyle Hz. Meryem‟e tanrı diye tapınılmasını Müslümanlar alimler uydurmamıĢtır. Aksine onların bu görüĢlerini destekleyen birçok kiĢi ve akımın var olduğunu günümüz dinler tarihi araĢtırmaları ispat etmiĢtir. 2.4.1.2. Din Adamlarının Rab Edinilmesi ve Ruhbanlık Ġnancı Hıristiyanlığın uluhiyet inançlarına yönelik Mâtürîdî‟nin ikinci tenkit noktası, din adamlarının rab ve ilah edinilmesidir. Mâtürîdî, tevhid ilkesinden uzaklaĢma anlamına gelen bu inanıĢa sahip Hıristiyanları ve din âlimlerini açıkça eleĢtirmektedir.1339 Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili görüĢleri daha önce “Yahudilerin Ulûhiyet GörüĢlerine Yönelik EleĢtirileri” bölümünde ayrıntılı olarak ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir. Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili eleĢtiri getirdiği bir diğer konu da Hıristiyanların ruhbanlık anlayıĢıdır. Bu bağlamda o, Te‟vîlât‟ta Hıristiyanların ruhbanlık anlayıĢına da dikkat çekmiĢ, ruhbanlık müessesesinin nasıl oluĢtuğunu ele almıĢtır. Onun vermiĢ olduğu bilgilere göre, Hıristiyanların ruhbanlığı ihdas etmeleri Ģu Ģekilde gerçekleĢmiĢtir: Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen fetret döneminde, Ġsrailoğulları‟nın yöneticileri 1336 Bk. Şaban Kuzgun, “Kur’an-ı Kerim’e Göre Hıristiyanlık ve Hıristiyanlar”, Asrımızda Hıristiyan Müslüman Münasebetleri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 71. Krş. Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, s. 109. 1337 Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Kur’an’ın Tartışmalı Konuları, s. 109. 1338 Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, s. 224. 1339 Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 346-347. 265 Tevrat ve Ġncil‟i değiĢtirerek kendilerine göre bir mezhep oluĢturmuĢlardı. Bununla birlikte Hz. Îsâ‟ya iman edip kitaplarında bulunanı uygulayan insanlar da bulunmaktaydı. Bu yöneticiler, insanları kendi mezheplerine katılmaya çağırıyor, kendilerine tabi olup mezheplerine katılmayanları ise öldürmeye çalıĢıyorlardı. Hz. Îsâ‟ya inananlar ve kitaplarındaki hükümlerle amel etmeye çalıĢanlar, diğer bir deyiĢle Tevrat ve Ġncil‟i tahrif ederek, ihdas ettikleri mezheplerine katılmak istemeyenler onların bu baskılarından kaçtılar ve onlardan kurtulmak için ruhbanlığı seçmiĢlerdir.1340 Görüldüğü gibi onlar, gördükleri baskı ve zulüm sebebiyle toplumsal hayattan kendilerini soyutlamıĢ, zamanla inĢa ettikleri kilise ve manastırlara çekilmiĢler ve kendilerini ibadete adamıĢlardır. Sonuçta Hıristiyanlığın bünyesinde bir yaĢayıĢ biçimi olarak yerleĢen bu uygulamanın ilk temelini atarak dinde ruhbanlığı ihdas etmiĢlerdir. Mâtürîdî, onların, söz konusu bu ruhbanlığı Allah‟ın rızasını umarak icat ettiklerine dikkat çekerek Allah Teâlâ‟nın, onlara ruhbanlığı değil sadece Allah‟ın rızasını kazanmayı emrettiklerini belirtir. Mâtürîdî, buradan hareketle onların ruhbanlık anlayıĢlarını eleĢtiriye tabi tutar. Ona göre Hıristiyanlar, Allah‟ın rızasını kazanmak için kendilerine farz olmayan bir Ģeyi (ruhbanlığı) ihdas etmiĢler ancak, buna da hakkıyla riayet etmemiĢlerdir. Nitekim Mâtürîdî, Hıristiyanlardan bir kısmının rahip olduktan sonra nefislerine ruhbanlığın zor gelmesinden dolayı bundan vazgeçtiklerini ve hatta (gördükleri baskı ve korkudan dolayı) söz konusu yöneticilerin dinine girdiklerini belirtir. O, Hıristiyanlar hakkındaki bu ifadelerini desteklemek için Ģu ayeti delil olarak kullanır: “…(Kendiliklerinden) icat ettikleri ruhbanlığa gelince; biz onu onlara farz kılmamıştık. Allah‟ın rızasını kazanmak için onu kendileri icat etmişlerdi. Fakat ona da gereği gibi uymadılar…”1341 Diğer taraftan Mâtürîdî, onların dinde ihdas ettikleri ruhbanlığı dinde aĢırıya kaçma olarak değerlendirir. Bu noktada o, “rahbâniyyet” teriminin bir Ģeyin miktarını aĢma ve aĢırıya gitme anlamındaki “rahbe” fiilinden türediğine dikkat çekerek, dinî hayatta aĢırılık anlamına gelen ruhbanlığın Allah Teâlâ tarafından “Ey Kitab ehli! Dininizde aşırıya gitmeyin”1342 ayetinde iĢaret edildiği üzere yasaklanan bir fiil olduğunu 1340 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 375. 1341 el-Hadîd, 57/27. 1342 en-Nisâ, 4/171. 266 belirtir.1343 Bu bilgilerden hareketle diyebiliriz ki Mâtürîdî, dinde aĢırıya kaçma olarak değerlendirdiği ruhbanlığı tasvip etmemekte, aksine Allah tarafından yasaklanmıĢ olan bu tarz dinî eylemlerden sakınılması gerektiğini düĢünmektedir. Netice olarak Mâtürîdî, Tanrının mutlak birliğinden hareketle Hıristiyanların ulûhiyet anlayıĢlarına ciddi eleĢtiriler yöneltmiĢ, bu çerçevede onların gerek Allah, Îsâ Mesih, Meryem gerekse Allah, Îsâ Mesih ve Kutsal Ruh Ģeklinde teĢekkül eden her iki Teslis inancını Allah‟ın tenzih ilkesine ve tevhid akidesine aykırı olduğunu aklî ve naklî delillerle ispatlamaya çalıĢarak reddetmiĢtir. Diğer taraftan bu inanç etrafında oluĢturulan tezlerin, tanrıyı insan seviyesine indirdiği gibi, insanı da ilah ve rab seviyesine yükselteceğini, bu nedenle bu inanç sahiplerinin küfre girdiklerini ve bu inançlarından vazgeçmedikleri takdirde cehenneme gideceğini ifade etmiĢtir. 2.4.2. Nübüvvet Ġnançları Mâtürîdî‟nin Hıristiyanları eleĢtirdiği bir diğer konu da onların peygamberler hakkındaki yanlıĢ inançlarıdır. Mâtürîdî‟nin nübüvvet konusunda Hıristiyanlara yönelttiği eleĢtirileri, gösterdiği mucizeler sebebiyle Hz. Îsâ‟ya oğulluk ve ilahlık isnat etmeleri, onun asılması ve öldürülmesine iliĢkin görüĢleri ile mucize anlayıĢlarındaki yanlıĢlıklar olarak zikredilebilir. Mâtürîdî‟nin Hıristiyanları eleĢtirdiği en önemli konulardan birisinin de onların peygamberlik hakkındaki inançları olduğunu söyleyebiliriz. Zira o, gerek Te‟vîlâtü‟lKur‟an‟da gerekse Kitâbü‟t-Tevhîd eserinde bu konuya dikkat çekmiĢ; Hıristiyanların, peygamberlerini bulundukları konumdan çıkararak onlara yeni statüler vermiĢ olduklarını birçok yerde zikretmiĢ, Hz. Îsâ‟ya ilahlık ve oğulluk nispet ettiklerini belirtmiĢ ve eleĢtirilerinin büyük bir kısmını bu çerçevede yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, özellikle Kitâbü‟t-Tevhîd eserinde Hıristiyanlar için özel bir bölüm ayırmıĢ, onların Îsâ ile ilgili inançlarına sistemli eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Burada nübüvvetin gerekliliği üzerinde durmuĢ, nübüvveti reddeden görüĢleri eleĢtirmiĢ ve bu bağlamda Hz. Muhammed‟in risaletini ispatlamaya çalıĢmıĢtır. Son olarak Hıristiyanların Hz. Îsâ‟nın tabiatı hakkındaki görüĢlerini naklederek eleĢtiriye tabi tutmuĢ, Îsâ ile ilgili 1343 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 375-376. 267 inançlarından dolayı yanlıĢ ve hatalı bir nübüvvet anlayıĢına sahip olduklarını çeĢitli açılardan ispatlamaya çalıĢmıĢtır.1344 2.4.2.1. Peygamberlerine Ulûhiyet Atfetmeleri Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlar peygamberlik konusunda aĢırıya kaçmıĢlardır. Zira onlar, Meryem oğlu Îsâ‟yı peygamber ve kul olarak değil, Allah‟ın oğlu ve gerçek bir ilah olarak kabul etmiĢler, bu nedenle de nübüvvet inancından büyük bir sapma göstermiĢlerdir. Ona göre Hıristiyanların bu inançları Allah‟ın vahyi olamaz. Çünkü peygamberler de birer insan olarak Allah‟ın kulu ve resulüdür. Kaldı ki Hz. Îsâ, Allah‟ın Ġsrailoğulları‟na gönderdiği bir peygamber ve kul olduğunu beyan etmiĢtir.1345 Bütün peygamberler de insanları Allah‟ı birlemeye ve ibadeti O‟na has kılmaya davet etmek için gönderilmiĢtir.1346 Mâtürîdî‟nin Îsâ‟nın ilahlığı ve oğulluğu meselesi ile ilgili görüĢ ve eleĢtirileri daha önce teslis bahsinde ayrıntılı olarak ele alındığı için tekrar burada bahsedilmeyecektir. 2.4.2.2. Peygamberlerin Bir Kısmına Ġman Edip Bir Kısmını Ġnkâr Etmeleri Mâtürîdî‟nin Hz. Îsâ ile ilgili yönelttiği eleĢtirileri dıĢında Hıristiyanların peygamberlik anlayıĢlarına getirdiği bir diğer eleĢtiri konusu da peygamberler arasında ayrım gözeterek, bir kısmını inkâr edip bir kısmını kabul etmeleridir. Ona göre Hıristiyanların bu konudaki temel problemi Îsâ‟nın diğer peygamberlerden ayrıĢtırılarak farklı bir konuma getirmeleridir. Zira onlar, bir taraftan Îsâ‟nın peygamberliğini inkâr ederek, onu ilah edinmiĢler, diğer taraftan, her ne kadar, Hz. Îsâ‟dan önceki peygamberlere iman etmiĢ olsalar da son peygamber Hz. Muhammed‟in peygamberliğini inkâr etmiĢlerdir. Ona göre bir peygamberin rrisaleti kesin olarak belli olduktan sonra onu inkâr etmek, peygamberler arasında ayrım yapmak demektir. Mâtürîdî, peygamberlerden bir kısmına inanıp bir kısmını inkar etmek suretiyle peygamberler arasında ayrım gözetmeyi küfür olarak tanımlamıĢtır. Çünkü bir kimsenin sırf inat, kibir ya da taassuptan dolayı peygamberlerden bir kısmını inkâr etmesi, Allah‟ı, bütün peygamberlerini ve kitaplarını inkâr etmesi anlamına gelir. Zira her peygamber, bütün yaratılmıĢları Allah‟a, bütün 1344 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 266-272. 1345 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 264, 266; IV, 369. 1346 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 95; IV, 71. 268 peygamberlerine ve bütün kitaplarına iman etmeye davet etmiĢtir. 1347 Buna ilaveten Mâtürîdî, peygamberlerden bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr edenlere imanlarının fayda sağlamayacağının altını çizer.1348 Zira bu Ģekilde bir imanı benimseyenler hakkında Allah Teâlâ, Nisâ 4/150-151. ayetlerinde1349 iĢaret edildiği üzere küfür hükmü vermiĢtir.1350 Mâtürîdî, “De ki: “Allah‟a, bize indirilene (Kur‟an‟a) İbrâhim‟e, İsmâil‟e, İshak‟a, Ya‟kub‟a ve Yakuboğulları‟na indirilene, Mûsâ‟ya, Îsâ‟ya ve peygamberlere Rablerinden verilene inandık. Onlardan hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz”1351 ayetini yorumlarken Allah‟a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenlerin ve „Peygamberlerin kimine inanırız, kimini inkâr ederiz‟ diyenlerin Hıristiyanlar ve Yahudiler olduğunu açıkça belirtir.1352 Onların bu tavırlarına karĢılık Allah Teâlâ‟nın mezkur ayeti indirdiğini belirten Mâtürîdî, söz konusu ayette müminlere bütün peygamberlere iman etmelerinin emredildiğini, bu emir üzerine onların da “Peygamberlerden hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz. Biz ona teslim olanlarız” Ģeklinde cevap vererek hepsine iman ettiklerini söyler.1353 Mâtürîdî, peygamberlerin bir kısmını kabul edip bir kısmını inkâr edenlere, peygambere iman ediĢinin sebebini sorar. Diğer ifadeyle kabul ettikleri peygamberleri hangi sebebe dayanarak belirlediklerini sorgular. ġayet karĢı taraf kabul ettikleri peygamberlerin nübüvvetini ispat edecek bir takım özelliklere sahip olduklarına yönelik bir gerekçe ileri sürecek olurlarsa aynı gerekçelerin diğer peygamberler için de (inkâr ettikleri peygamberler) için de geçerli olduğunu, bu nedenle onların da peygamberliğinin kabul edilmesinin zorunlu olduğunu belirtir. Mâtürîdî, bu görüĢünü desteklemek için çeĢitli örnekler verir. Örneğin Hz. Muhammed‟in nübüvvetini kabul etmeyenlerin ileri 1347 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 94-95; IV, 71. 1348 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 94. 1349 Ayetin meali şöyledir: “Şüphesiz, Allah’ı ve peygamberlerini inkar edenler, Allah’a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenler, ‘(Peygamberlerin) kimine inanırız, kimini inkar ederiz’ diyenler ve böylece bu ikisinin (imanla küfrün) arasında bir yol tutmak isteyenler var ya;işte onlar gerçekten kafirlerdir. Biz de kafirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır.” 1350 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 95. 1351 Âl-i İmrân, 3/84. 1352 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 351. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 225. 1353 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 351. Ayrıca bk. Te’vîlât, IV, 71. 269 sürdükleri gerekçe mucize ise, o da mucizeler göstermiĢtir ve mucizelerin farklı oluĢu sonucu etkilemez. Zira mucizenin mucize oluĢunu sağlayan özellik değiĢmez. ġayet karĢı taraf benimsedikleri peygamberlerin belirgin mucizelerini (mucizelerin büyüklüğünü) öne sürecek olurlarsa bu durumda Hz. Muhammed‟in mucizelerindeki üstünlük hiçbir peygamberde bulunmamıĢtır.1354 Çünkü Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanların peygamberlerin nübüvvetine delil saydıkları bütün mucizeler, hatta daha da fazlası Hz. Peygamber için de gerçekleĢmiĢtir.1355 Kaldı ki Hz. Îsâ‟nın bütün mucizeleri hissi idi. Hz. Muhammed‟in mucizeleri ise hem hissi hem de aklî idi. Mâtürîdî, bu bağlamda Hz. Muhammed‟in mucizelerinden bahseder ve bu mucizeleri arasında kendisini diğer peygamberlerden ayıran en önemli aklî mucizesinin Kur‟an-ı Kerim olduğunu söyler.1356 Ona göre bu mucize aynı zamanda Hz. Peygamber‟in nübüvvetini ispatlayan en büyük delildir.1357 Çünkü Kur‟an‟ın indiği toplum arasında fasihler, edebiyatçılar ve bilginler olmasına rağmen Kur‟an‟ın: “Eğer kulumuza (Muhammed‟e) indirdiğimiz (Kur‟an) hakkında şüphede iseniz, haydin onun benzeri bir sûre getirin ve eğer doğru söyleyenler iseniz, Allah‟tan başka şahitlerinizi çağırın (ve bunu ispat edin)” 1358; “De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur‟an‟ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler”1359 iddiasına karĢılık verilememiĢtir. Zira Mâtürîdî‟ye göre, söz konusu fasihler ve edebiyatçılar Kur‟an‟ın benzerini getirmeye güçleri yetmiĢ olsaydı büyük çaba gösterir ve her türlü zorluğa göğüs gererlerdi. Ancak bunu yapamadılar. Dolayısıyla onların Kur‟an‟ın bir benzerini getirmekten aciz kalmaları, Kur‟an‟ın en büyük mucize olduğuna delalet eder.1360 Buna ilaveten Mâtürîdî, Hıristiyanların iddialarına karĢılık Hz. Muhammed‟in peygamberliğini ispat etmek için onun çeĢitli mucizelerini delil gösterir ve Hıristiyanların, mucizeleri sebebiyle Hz. Îsâ‟yı ilahlaĢtırırken benzer mucizeler 1354 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 265. 1355 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 238. 1356 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 308. 1357 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 238-239. 1358 el-Bakara, 2/23. 1359 el-İsrâ, 17/88. 1360 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 308. 270 sergilemiĢ olan Hz. Muhammed‟in peygamberliğini dahi kabul etmemelerini bir çeliĢki olarak ortaya koyar. 1361 Mâtürîdî, konuyla ilgili Yahudi ve Hıristiyanların Allah‟a yakınlıkta kendilerinin Müslümanlardan daha üstün olduklarını iddia ettiklerini, bu iddialarını da Müslümanların kendi peygamberlerine (Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ‟ya) iman etmelerine dayandırdıklarını söyler. Bu iddialarına karĢılık Mâtürîdî, hem kendi peygamberlerini ve kitaplarını hem de Ehl-i kitabın peygamberleri ve kitaplarını kabul etmeleri sebebiyle Müslümanların Allah‟a yakınlıkta önceliğe sahip olduğunu ifade eder. Ayrıca Müslümanların onlara tabii olmadığını fakat sadece Hz. Muhammed‟in haber verdiği peygamberler hakkında sabit olan gerçekleri kabul ettiklerini, buna karĢılık Yahudi ve Hıristiyanların, daha önce kendilerine bilgi ulaĢtığı halde Hz. Muhammed‟i kabul etmediklerini, bu sebeple ileri sürdükleri iddialarının boĢa çıktığını söyler.1362 Mâtürîdî, peygamberlerin tamamına iman etme konusunda Hıristiyanlara karĢı net bir tavır sergilemiĢ, peygamberler arasındaki birliği ve bütünlüğü sağlamak için Allahın gönderdiği peygamberleri tek tek tanımak yerine Kur‟an‟da da ifade edildiği1363 üzere hepsine birden iman etmeyi savunmuĢ, herhangi birisinin inkâr edilmesinin küfür olduğunu açıkça belirtmiĢtir.1364 Bu durumda ona göre Hıristiyanlar, Hz. Muhammed‟i inkâr ettikleri için Allah ile peygamberlerin arasını ayırmıĢ olmakta, bu suretle de küfre girmiĢ olmaktadırlar. Netice olarak Mâtürîdî, Hıristiyanların, aĢırıya kaçarak, bir beĢer ve peygamber olan Îsâ‟ya oğul ve ilahlık nispet ederek dinde ifrata düĢtüklerine ve yanlıĢ bir peygamberlik inancına sahip olduklarına dikkat çekmiĢ; bundan sonra, Müslümanların peygamberler hakkındaki inançlarının daha doğru ve ölçülü bir inanç olduğuna iĢaret etmiĢtir. 2.4.2.3. Hz. Muhammed’in Nübüvvetine YaklaĢımları 1361 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 254-266. Ayrıca bk. Gürkan, “Dogmaya Karşı Akıl: Mâtürîdî’nin Teslis İnancını Tenkidi”, İÜİFD, sy. 9 (2009), s. 75. 1362 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 265; Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî'de Nübüvvet Anlayışı, s. 115-116. 1363 el-Bakara, 2/285. 1364 Konuyla ilgi detaylı bilgi için bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 110, 184-185. 271 Mâtürîdî, Hıristiyanların Hz. Muhammed‟in nübüvvetini inkar etme Ģeklindeki yaklaĢımlarını baĢta Kur‟an-ı Kerim olmak üzere çeĢitli aklî ve tarihî delilleri kullanarak eleĢtiriye tabi tutmuĢ, Hz. Muhammed‟in peygamberliğini ispat etmeye çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, eleĢtirilerini Hıristiyanların Hz. Muhammed‟e peygamberlik gelmeden önce bir peygamberin geleceği inancına sahip olduklarından hareketle yöneltir. Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanların kutsal kitabında Hz. Muhammed‟in geleceği haber verilmiĢtir. Bu nedenle onlar, kendi kitapları aracılığıyla Kur‟an ve Hz. Muhammed hakkında daha önceden bir bilgiye sahibiydiler ve onun geleceğini iyi bilmekteydiler. 1365 Buna göre Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlara yönelik eleĢtirilerinde gündeme aldığı temel polemik konulardan birinin, Hıristiyanların kutsal kitabında Hz. Peygamberin geleceğinin haber verilme (tebĢîrât) meselesi olduğunu söyleyebiliriz. Mâtürîdî‟‟nin erken bir dönemde gündeme aldığı tebĢîrât konusu, kendisinden sonraki dönemlerde Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki Ġncil‟in tahrif edilme meselesi etrafında tartıĢılan en önemli tartıĢma konusunu oluĢturmuĢ, kendisinden sonraki Ġslâm âlimleri tarafından sistematik halde ele alınıp ayrıntılı olarak iĢlenmiĢtir.1366 Mâtürîdî, tebĢirat meselesini Ġncil ve Tevrat gibi ilahî kitapların tahrifi bağlamında ele almıĢtır. Hz. Peygamber‟in geleceğine dair Kur‟an‟da yer alan ifadeleri de buna delil olarak kullanmıĢtır. Nitekim o, Tevrat ve Ġncil‟de Hz. Muhammed‟i müjdeleyen, onun sıfat ve özelliklerinden bahseden ayet ve iĢaretlerin yer aldığını fakat daha sonra bunların bilinçli olarak tahrif edildiğini belirtir.1367 Zira Mâtürîdî‟ye göre, Kur‟an‟da da iĢaret edildiği üzere ümmî Resul olan Hz. Muhammed‟in ismi Tevrat‟ta ve Ġncil‟de geçmektedir.1368 Hatta Mâtürîdî, bununla ilgili olarak Hz. Îsâ‟nın, kendisinden sonra Tevrat‟ı tasdik edecek bir peygamberin geleceğini kendi toplumuna haber verdiğini, 1365 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 177; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244 1366Tebşirat meselesi ile ilgili Hıristiyan ve Müslümanlar arasında geçen tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Abdullah Tercüman, Hıristiyanlığa Reddiye, (trc. Mehmed Zihni Efendi), İstanbul, 1995, 120-128; Abdukehad Davud, İncil ve Salip, (nşr. Kudret Büyükcoşkun), İstanbul, 1999, s. 47-69; Rahmetullah el-Hindi, Izhâru’l Hak: Ehl-i Kitaba İlahi Çağrı, (nşr. Abdulhadi Sıddık), İstanbul, 2006, s. 135-151; Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, s, 184-195; Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 147-161. 1367 Mâtürîdî’nin tahrif ile ilgili görüşleri daha önce Yahudilerin kitap inançları bölümde genişçe ele alındığı için burada bu konuya yer vermedik. 1368 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 80; XI, 131-132. 272 bunun üzerine orada bulunanların Hz. Îsâ‟ya: “Adı ne?” diye sorduklarını, Hz. Îsâ‟nın da bu soruya “Onun adı Ahmed‟tir” Ģeklinde cevap vermiĢ olabileceğini söyler. 1369 Bu bağlamda Mâtürîdî, “Ama onlar, daha evvel yaptıklarından dolayı asla ölümü istemezler. Allah zalimleri hakkıyla bilir”1370 mealindeki ayete istinaden Hıristiyanların Hz. Muhammed‟in Ġncil‟de yer alan sıfat ve özelliklerini değiĢtirmek suretiyle kitaplarını tahrif ettiklerini, bu eylemleri nedeniyle de ölümü asla temenni etmeyeceklerini belirterek Hz. Muhammed‟in vasıflarının Ġncil‟de yer aldığına iĢaret eder.1371 Mâtürîdî konuyla bağlantılı olarak Hz. Peygamber‟in kendi vasıflarının geçmiĢ semavî kitaplarda (Tevrat ve Ġncil‟de) zikredilmesinden hareketle Hıristiyanlarla fikrî tartıĢmalara girerek onları “mübâheleye (lanetleĢmeye)” çağırdığına dikkat çeker. Mâtürîdî‟ye göre dini tebliğde “mübâheleye” baĢvurmak en son çaredir. Zira “mübâheleye” davet risaletin ilk zamanlarında değil, Ģüpheler ortadan kaldırıldıktan ve delillerin apaçık ortaya çıkmasından sonra olur. Aynı durum savaĢ için de geçerlidir. Çünkü risaletin ilk zamanlarında akıl ve insaf yoluyla hakkın kabul edilmesi söz konusudur. Bu nedenle ilk zamanlarda savaĢ yapılmaz. Nitekim Hz. Peygamber‟e savaĢ izni, inkârcıların, inatları ve akılsızlıkları ile daveti reddederek öldürme teĢebbüsünde bulunmaları, eziyet ve iĢkenceleri arttırmaları, toplumları inkâra zorlamaları; Allah‟ın resulünü aralarından çıkarmaları, onu öldürmeye çalıĢmaları ve dava arkadaĢlarını da Ģehirlerinden çıkararak mağaraya sığınmalarına sebep olmaları durumunda izin verilmiĢtir.1372 Dolayısıyla ona göre Hıristiyanlar kendilerine karĢı getirilen bütün delilleri kabul etmeyince Allah Teâlâ, son çare olarak peygamberine onlarla “mübâhele”de bulunmayı emretmiĢtir. Nitekim Mâtürîdî, Hz. Muhammed‟in Hıristiyanlara: “Gelin, oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı çağıralım. Biz de siz de toplanalım. Sonra gönülden dua edelim de, Allah‟ın lanetini (aramızdan) yalan söyleyenlerin üstüne atalım”1373 diyerek onları “mubâheleye” davet 1369 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 137. 1370 el-Cum’a, 62/7. 1371Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 157-158. 1372Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 322-323. 1373 Âl-i İmrân, 3/61. Tefsir kitaplarında bu ayete mübâhele ayeti denir. Rivayetlere göre Hıristiyanlardan bir grup Hz. Muhammed’in yanına gelerek Hz. Îsâ’nın tabiatı (oğulluğu ve ilahlığı) hakkında tartışmaya başlamışlar, bunun üzerine söz konusu ayet inmiştir. Hz. Peygamberle tartışmaya gelen bu topluluğub Necranlı Hıristiyanlar olduğu 273 ettiğini; yine Hz. Peygamber‟in bütün muhataplarına: “Haydi hepiniz bana tuzak kurun, sonra da mühlet vermeyin”1374 diyerek meydan okuduğunu belirtir.1375 Fakat Hıristiyanlar, haklı olmadıkları için lanetleĢmeye katılanın üzerine azap ve lanet ineceğini bildiklerinden bu “mübâhele”den ve Hz. Peygamber‟le itikatlarını tartıĢmaktan çekinmiĢlerdir.1376 Ona göre, bunun bir diğer sebebi de geçmiĢ semavî kitaplarda Hz. Peygamber‟in özelliklerinden bahsedilmesi ve onların da bunu bilmesidir. Nitekim onlar Hz. Peygamber‟in davasında haklı olduğunu bildikleri ve helak edilmelerinden endiĢe ettikleri için onu apaçık inkâr edememiĢlerdir.1377 Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlar, bir peygamberle “mübâheleye” girmenin ağır sonuçları olacağını ve Hz. Muhammed‟in peygamber olduğunu bildikleri için onun “mübâhele” çağrısına olumlu cevap vermemiĢlerdir. ĠĢte Hıristiyanların bu tutumları, Hz. Muhammed‟in kendi kitaplarında vasfı bilinen bir peygamber olduğunu ortaya koymaktadır.1378 Netice olarak Mâtürîdî‟ye göre, Hıristiyanlar, Allah‟ın kulu ve peygamber‟i olan Hz. Îsâ‟yı Allah‟ın oğlu olarak kabul etmiĢler, ona rablik ve ilahlık nispet etmiĢler, bu suretle de tevhid inancını tahrif etmiĢlerdir. Ayrıca tıpkı Yahudiler aynı dini tebliğ eden peygamberler arasında ayrım yapmıĢlar, bir kısmına iman etmiĢler, bir kısmı inkâr etmiĢlerdir. Hz. Muhammed‟in nübüvvetini bildikleri halde inat ve hasetleri sebebiyle inkâr etmiĢler, hatta bu gerçeği gizlemek için kutsal kitaplarında geçen onun sıfat ve niteliklerine dair ayet ve iĢaretleri değiĢtirerek tahrif edip gizlemiĢlerdir. 2.4.3. Hz. Îsâ’nın Akibeti Etrafında OluĢan Ġnanç ve GörüĢlerin Tenkidi Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟nın akıbetine de temas etmiĢ, bu bağlamda Hıristiyanların konuyla ilgili görüĢlerine de eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Bu bölümde Mâtürîdî‟nin Hz. Îsâ‟nın akıbeti çerçevesinde oluĢan diğer inançlara yönelik görüĢleri ele alınacaktır. rivayet edilir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Fayda, “Hz. Muhammed’in Necranlı Hıristiyanlarla Görüşmesi ve Mübâhele”, AÜİF İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara, 1975, II, 143-149. 1374 Hûd, 11/55. 1375 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239. 1376 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 157; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239. 1377 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239; Te’vîlât, II, 322. 1378 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 245. Mâtürîdî’nin konuya ilişkin Hıristiyanlara karşı yönelttiği diğer eleştirileri “Yahudilerin Hz. Peygamber’e Yaklaşımları” bölümünde ayrıntılı olarak ele alındığı için bu eleştirilerine burada yer verilmemiştir. 274 Allah Teâlâ, insanlık tarihi boyunca insanlara pek çok peygamber göndermiĢtir. Bu peygamberlerin her biri tebliğ görevlerini tamamladıktan sonra diğer insanlar gibi “Her canlı ölümü tadacaktır”1379 ayeti gereği ahirete irtihal etmiĢlerdir. Bu çerçevede Hz. Îsâ da Allah‟ın vahyine mazhar olmuĢ, Ġsrailoğulları‟na peygamber olarak gönderilmiĢtir.1380 Diğer peygamberler gibi o da tebliğ görevini ifa ederken bir takım zorluklarla ve sıkıntılarla karĢılaĢmıĢtır. Hatta gönderildiği toplum tarafından dıĢlanmıĢ ve öldürülme teĢebbüsüyle yüz yüze gelmiĢtir. Allah Teâlâ, bu durum karĢısında kendisine destek olmak ve peygamberliğini ispatlamak için bir takım mucizeler vermiĢtir. Fakat Hz. Îsâ‟nın mucizevî bir Ģekilde babasız olarak dünyaya gelmesi, beĢikte iken konuĢması, hastalara Ģifa vermesi, çamurdan kuĢ yaratması, ölüleri diriltmesi gibi mucizeleri diğer peygamberlerden farklı olmuĢtur.1381 Bununla birlikte Kur‟an-ı Kerim‟de onun Ġsrailoğulları tarafından öldürülmediği ifade edilmiĢ1382 olmasına rağmen vefatı ile ilgili detaylı bilgi verilmemiĢ olması âkıbeti konusunda farklı algılamalar oluĢturmuĢtur. Hıristiyanlığa karĢı reddiye yazan Müslümanlar, Îsâ‟nın akıbeti ile ilgili Hıristiyan inançlarını ele almıĢlar ve Hıristiyan kaynaklarından gelen rivayetlerin zayıf ve tutarsız olmasına dayanarak, Îsâ‟nın asılması ve öldürülmesini reddetmiĢlerdir.1383 Bu bölümde konuyla ilgili bir hayli akademik çalıĢmalar kaleme alındığından1384 burada Mâtürîdî‟nin görüĢ ve eleĢtirileri ele alınacaktır. 2.4.3.1. Hz. Îsâ’nın Vefatı Hz. Îsâ‟nın çarmıha gerilme meselesi Müslümanlar ile Hıristiyanların üzerinde tartıĢtığı meselelerin baĢında gelir. Zira Müslüman inancına göre, Hz. Îsâ, kesinlikle çarmıha gerilmemiĢ, Ġsrailoğulları‟ndan bir Ģekilde kurtulmuĢ ve Allah tarafından kendi katına 1379 el-Enbiyâ, 21/35. 1380 Bk. Âl-i İmrân, 3/49; el-Hadîd, 57/ 27; es-Saff, 61/6. 1381 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 307-308; IV, 370-371; IX, 128. 1382 Bk. Âl-i İmrân, 3/55; en-Nisâ, 4/157; el-Mâide, 5/117. 1383Ayrıntılı bilgi için bk. Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, s. 138- 145; Biçer, İslâm Kelâmcılarına Göre İncil, s. 102-104. 1384 Geniş bilgi için bk. Ethem Rûhi Fığlalı, “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine: Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış” AÜİFD, Ankara, 1981, XXV, 179-214; İlyas Çelebi, “Îsâ”, DİA, XXII, 472–473; Sami Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü, Konya, 2002; Zeki Sarıtoprak, İslâm inancı Açısından Nüzûlu Îsâ Meselesi, İzmir, 1997; Hüseyin Aydın, “Kur’ân Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi” Kelâm Araştırmaları, (2008), 6:2, s. 17–46. 275 yükseltilmiĢtir. 1385 Hıristiyanlar ise önce onun çarmıhta öldüğüne, sonra tekrar dirilip yeryüzünde kırk gün yaĢadığına, ardından da göğe yükseltilip Tanrı‟nın (Baba‟nın) sağına oturduğuna inanmaktadırlar.1386 Bu çerçevede oluĢturulan inançları, Hıristiyan teolojisinde Îsâ‟nın tanrılaĢtırma sürecini baĢlatmıĢ, akabinde onun Rab ve ilah kabul edilmesiyle tamamlanmıĢtır. Diğer bir deyiĢle, mecazi anlamda tanrının oğlu Îsâ, Kutsal teslisin ikinci unsuru olan, metafizik anlamda Tanrının oğlu konumuna getirilmiĢtir.1387 Hıristiyanların kutsal metinlerinde onları bu inanca sevk eden birçok naklî deliller ve yaĢanmıĢ hadiseler anlatılır. Bunlar arasında en yaygın olanları toprağa verilen Îsâ‟nın mezarının açık bulunması (boĢ mezar teorisi), onun annesine görünüp Tanrı‟nın yanına çıkacağını bildirmesi, yakınları ve öğrencilerine görünmesi gelmektedir.1388 Dolayısıyla Hz. Îsâ‟nın çarmıha gerilmesi, ölümünden üç gün sonra dirilmesi ve ardından göğe yükselmesi gibi hususlar Hıristiyanlık tarihi açısından büyük önem taĢımaktadır.1389 Mâtürîdî‟ye göre Hz. Îsâ kesinlikle Ġsrailoğulları tarafından da öldürülmemiĢtir. O, bu görüĢüne “Biz Allah‟ın peygamberi Meryem oğlu Îsâ Mesih‟i öldürdük.” demelerinden dolayı kalplerini mühürledik. Oysa onu öldürmediler ve asmadılar. Fakat onlara öyle gösterildi. Onun hakkında anlaşmazlığa düşenler, bu konuda kesin bir şüphe içindedirler. O hususta hiçbir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Onu kesin olarak öldürmediler. Bilakis Allah onu kendi katına yükseltti. Allah izzet ve hikmet sahibidir”1390 ayetini delil gösterir.1391 Mâtürîdî, konuyla ilgili görüĢlerini söz konusu 1385 Konuyla ilgili Müslüman ve Hıristiyan âlimler arasında yapılan tartışmalar için bk. Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, s. 136-145. 1386 Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 284; Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, s. 65. 1387 Mahmut Aydın, “Yahudi Bir Peygamberden Gentile Tanrıya: Îsâ’nın Tanrılaştırılma Süreci”, İslâmiyât, c. 3, sy. 4, Ankara, 2000, s. 60. 1388 Îsâ’nın çarmıha gerilmesi, tekrar dirilişi ile ilgili deliller, bunlar karşısında ileri sürülen görüşler ve bu bağlamda yapılan tartışmalar hakkında detaylı bilgi için bk. Sir Norman Anderson, Diriliş: Hz. Îsâ’nın Dirilişini Kanıtlayan Deliller, (trc. M. Uysal), İstanbul, 1990, s. 5-30; Jacoues Waardenburg, “Mesih”, DİA, XXIX, 308. 1389 Îsâ’nın Çarmıha gerilmesi ve göğe yükselme hadisesinin Hıristiyan teolojisindeki yeri ve önemi için bk. Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 265-287; Şinasi Gündüz, Hıristiyanlık, İstanbul, 2006, s. 74-76, 81-88. 1390 en-Nisâ, 4/156-157. 1391 Geçmişte olduğu gibi günümüzde de bazı Hıristiyan akımları ve teologları Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine inanırlar; böylece Kur’an’nın ve İslâm âlimlerinin bu konudaki beyanını doğrularlar. Örneğin Doketezm mezhebi Bazilidiyanizm mezhebine mensup İrenaeus’a göre Îsâ çarmıha gerilmemiş, onun yerine kendisine benzetilen bir başka kişi gerilmiştir. Buna benzer düşünceyi günümüz Hıristiyanlarından A. Weigall da paylaşmaktadır. Bk. Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, s. 225; Arthur Weigall, Hıristiyanlığımızdaki Putperestlik, (Ed. Mustafa Demir), İstanbul, 2002, s. 29-43. 276 ayet çerçevesinde ortaya koyar. Nitekim Mâtürîdî, ayette geçen “Biz Allah‟ın peygamberi Meryem oğlu Îsâ Mesih‟i öldürdük” ifadesine dayanarak konuyla ilgili iki hususa dikkat çeker. Bunlardan birincisi, gözle görülen ve Ģahit olunan Ģeyde hata ve yanlıĢlık bulunma ihtimalidir. Ġkincisi ise yalan yanlıĢ rivayetlerin mütevatir olma ihtimalinin bulunmasıdır. Buradan hareketle o, konuyla ilgili farklı rivayetleri nakleder ve her birini tek tek değerlendirmeye tabi tutar. Mâtürîdî‟nin naklettiği rivayetlere göre, Yahudiler, Îsâ‟yı öldürmek istemiĢler ve onu bir evde muhasara altına almıĢlardır. Bu esnada Îsâ‟nın yanında arkadaĢları olan havarilerinden bir gurup bulunmaktaydı. Gece olunca Îsâ ve arkadaĢları, bu muhasara altında gecelemek zorunda kalmıĢlardır. Bu durum karĢısında Allah Teâlâ Îsâ‟ya, “Ey Îsâ! Şüphesiz, senin hayatına ben son vereceğim. Seni kendime yükselteceğim. Seni inkâr edenlerden kurtararak temizleyeceğim”1392 diyerek bunu arkadaĢlarına bildirmesini istemiĢtir. Bunun üzerine Îsâ da arkadaĢlarına hitaben “Hanginiz bana benzeyip öldürülmek ve kıyamet gününde Allah tarafından benim mertebeme yükseltilmek ister?” demiĢtir. Aralarından bir kiĢi; “Ey Allah‟ın resulü ben olmak istiyorum” deyince, Allah Teâlâ, Îsâ‟nın suretini bu kiĢiye vermiĢtir. Dolayısıyla öldürülüp asılan, bu kiĢi olmuĢtur. Diğer rivayete göre ise Îsâ‟ya benzetilen kiĢi bir Yahudi‟dir. Mâtürîdî‟nin naklettiği bir baĢka rivayete göre olay Ģu Ģekilde gerçekleĢmiĢtir: Yahudiler Îsâ‟yı öldürmeye yeltendiklerinde o, bir eve sğınır. Yahudiler onu buradan almak için eve gelir, aralarından biri içeri girer, evden çıkması uzun sürünce Yahudiler, evin içinde kavga çıktığını zannederler. Bu esnada içeriye giren Yahudi, evden dıĢarı çıkar, fakat kendisi Îsâ‟ya benzetilmiĢtir. DıĢarıdaki Yahudiler içeri giren bu kiĢiyi Îsâ zannederek öldürmüĢlerdir. 1393 Buradan hareketle Mâtürîdî, Îsâ‟nın değil ona benzeyen birisinin öldürüldüğünü açıkça belirtmiĢtir. Zira Yahudilerin gördükleri ve Ģahit oldukları bu durum, hakikati görmelerini yani öldürdükleri kiĢinin gerçekte Îsâ olmadığını anlamalarını engellemiĢtir. Çünkü onların öldürdükleri kiĢi, kendilerine Îsâ olarak görünmüĢ olsa da gerçekte o kiĢi Îsâ değildir. 1394 Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, Hıristiyanların Îsâ‟yı bir taraftan ilah ve rab olarak kabul ettiklerine diğer taraftan düĢmanları tarafından esir ve zelil edildiğine, çarmıha gerilerek öldürüldüğüne inandıklarına dikkat çekerek, Îsâ ile ilgili 1392 Âl-i İmrân, 3/55. 1393 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 100-101. 1394 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 101-102. Ayrıca bk. Te’vîlât, II, 308. 277 inançlarındaki çeliĢkilerini ortaya koymaya çalıĢır. Ayrıca Kitâbü‟t-Tevhîd eserinde Hıristiyanların, Hz. Îsâ‟nın Yahudiler tarafından çarmıha gerilerek onunla alay edildiğine dair görüĢlerine temas eder. Ona göre Hz. Îsâ için nakledilen mucizeler onun yüceliğine delalet eder. Halbuki Hıristiyanların Îsâ ile ilgili iddia ettikleri çarmıha gerilmesi ve alay edilmesi onun yüceltilmesine değil, küçümsenmesine delâlet eder. Bu noktada o, Hıristiyanlara “Îsâ neden Ġlyâ gibi davranmamıĢtır?” Ģeklinde bir soru yönelterek, Îsâ‟nın düĢmanlarına niçin karĢı koymadığını sorgular. Zira inkârcılar Ġlyâ‟ya yaklaĢınca o, Allah‟ın bir lütfu olarak inkârcıları yakıp kül eden bir ateĢ göndermiĢtir.1395 Mâtürîdî, bu konuda Yahudilerin ve Hıristiyanların bilgiye değil, zanna dayandıklarına ve hatta kendi aralarında bile Îsâ‟nın öldürülüp öldürülmediği hususunda Ģüphe içinde olduklarına dikkat çeker. Buradan hareketle o, asılan kiĢinin Hz. Îsâ olmadığını, aksine onun suretine giren bir baĢka kiĢinin asıldığını ve bu olayı da Allah‟ın bir mucizesi olarak değerlendirmek gerektiğine iĢaret eder.1396 Ona göre bütün bunlar asılan kiĢinin Îsâ olmadığına dair en önemli delillerdir. 2.4.3.2. Hz. Îsâ’nın Ref’i Hz. Îsâ‟nın akıbeti ekseninde tartıĢılan gelen bir diğer konu da yükselmenin (ref‟in) mahiyeti hakkındadır. Bununla ilgili olarak Ġslâm âlimleri fikir ayrılığına düĢmüĢlerdir. Bunun en önemli sebebi Kur‟ân-ı Kerim‟de Hz. Îsâ‟nın çarmıhta Yahudiler tarafından öldürülmediği ve Allah‟ın onu kendi katına yükselttiği açıkça ifade edilmekle beraber, bu yükseltme iĢinin gerçekleĢme Ģekli ve zamanı hakkında bilgi verilmemiĢ olmasıdır. Ortaya çıkan tartıĢmalar da daha çok ref olayının sadece bedenle mi, yoksa ruh ile mi, yoksa hem beden hem de ruh ile mi gerçekleĢtiği Ģeklinde olmuĢtur.1397 Ġslâm âlimlerinden bir kısmı, “Hani Allah şöyle buyurmuştu: „Ey Îsâ! Şüphesiz, senin hayatına ben son vereceğim. Seni kendime yükselteceğim. Seni inkar edenlerden kurtararak temizleyeceğim ve sana uyanları kıyamete kadar küfre sapanların üstünde tutacağım. Sonra dönüşünüz yalnızca banadır. Ayrılığa düştüğünüz şeyler hakkında 1395 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 268. 1396 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 103. 1397 Fığlalı, “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine: Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış” AÜİFD, XXV, 186-188. Mahmud Şeltut, “Hz. Îsâ’nın Göğe Yükseltilmesi ve Tekrar Dönüşü”, Dinî Araştırmalar, (trc. Mustafa Baş), Ankara, 2005, c. 7, sy. 21, s. 289–306. 278 aranızda ben hükmedeceğim.” 1398 ayetine dayanarak Hz. Îsâ‟nın ölmediği, bedeniyle birlikte Allah katına yükseltildiği görüĢüne savunmuĢlardır. Diğer bir kısmı da yine bu âyete dayanarak Hz. Îsâ‟nın öldüğü fikrine sahip olmuĢlardır.1399 Mâtürîdî, konuyla ilgili görüĢlerini, söz konusu ayeti tefsir ederken ortaya koyar,. O, burada öncelikli olarak ayette geçen “teveffi” ve “ref” kelimelerine ve bu ifadelerle ilgili bazı ihtilafların olduğuna dikkat çeker. Naklettiği bir görüĢe göre ayette takdim ve te‟hir vardır. Buna göre ayet Ģu Ģekilde anlamlandırılır: “Seni önce yanıma yükselteceğim ve semadan nüzulünden sonra öldüreceğim.” Bununla birlikte Mâtürîdî, söz konusu ayetle “gerçek ölüm” kastedilmiĢ olabileceği gibi “cismen dünyadan çekilme” manasının da mümkün olabileceğine iĢaret eder. Mâtürîdî, birinci görüĢle ilgili olarak, takdîm veya te‟hîrinin zikredilip zikredilmemesinin bir olduğunu, zira takdîm veya te‟hîrin, hükmü değiĢtirecek bir özellik taĢımadığını belirtir. Çünkü ona göre, sözde önce gelen hükümden sonra; sonra gelen de hükümden önce gelebilir. Dolayısıyla bir Ģeyin dile getiriliĢinin takdîmi ya da te‟hîri, hükmün aynı Ģekilde olmasını gerektirmeyeceğine delalet eder. Mâtürîdî, “ /Allah (ölen) insanların ruhlarını öldüklerinde, ölmeyenlerinkini de uykularında alır...” 1400 meâlindeki âyetini örnek gösterir. Zira ona göre bu ayette ruhların kabzedilmesi/alınması kastedilmiĢ olabilir. Diğer bir deyiĢle bu ayette ruhların açıkça kabzedildiği Ģeklinde “öldürmek” anlamına geldiğine iĢaret edilmiĢtir. O, konuyla ilgili bu ihtimalleri ifade ettikten sonra konuyu Ģu Ģekilde özetler: “Ayette kastedilen husus, ölüm manasındaki vefat değil, cismin/bedenen dünyadan alınması anlamındaki vefattır. (Ancak) Allah Teâlâ‟nın bütün insanların ruhlarını kabzettiği/aldığı gibi, onun ruhunu da normal insanların ruhu gibi kabzetmesi de mümkündür.1401 Dolayısıyla Mâtürîdî, ayette geçen “teveffi” ifadesiyle hem hakiki manada ölümü hem de cismen/bedenen dünyadan çekilmek manasında bir ölümü imkan dahilinde görmektedir. Mâtürîdî, burada konuyla ilgili net bir fikir beyan etmemiĢ, her iki yorumu da mümkün görmüĢtür. 1398 Âl-i İmrân, 3/55. 1399 Ayrıntılı bilgi için bk. Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü, s. 153-179. 1400 ez-Zümer, 39/42. 1401 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 315. Ayrıca bk. Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü, s. 153; Mehmet Malkoç, Klasik Dönem Mâtürîdiyye’de Kıyâmet ve Âhiret, (Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE), İstanbul, 2009, s. 16-45. 279 Mâtürîdî‟ye göre “ /Ey İsa! Şüphesiz, senin hayatına ben son vereceğim. Seni kendime yükselteceğim. kendime yükselteceğim”1402 ayetindeki “kendime yükselteceğim” ifadesini yüceltme ve övgü (ta´zîm ve tebcîl) olarak anlamak gerekir. O, bu görüĢünü desteklemek için “özel bir ismin Allah‟a izafe edilmesiyle izafe edilen Ģeyin yüceltileceği” argümanını kullanır. Bu noktada o, Allah‟ın evi derken evin, Allah‟ın devesi1403 derken devenin yüceltilmiĢ olacağını belirtir. ġayet ona göre Allah‟a izafe edilen bir topluluk ise bu durumda da Allah‟ın yüceltilmesi ve övülmesi söz konusu olur. Örneğin “âlemlerin Rabbi” 1404 ya da “yerlerin ve göklerin mülkü Allah‟ındır”1405 denilince Allah yüceltilmiĢ olur.1406 Mâtürîdî, burada konuyla ilgili olarak hem Hıristiyanların Îsâ‟ya ilah ya da oğul nispet etmelerini hem de MüĢebbihe'nin Allah‟a mekân izâfe etmesini de eleĢtirmektedir. Nitekim ona göre söz konusu ayette geçen ifadeleler, Îsâ‟nın ölmesine ihtimal vermemektedir. Bu nedenle söz konusu bu ifadeler, Îsâ‟nın Allah ya da O‟nun oğlu olduğunu ileri sürenlere (Hıristiyanlara) karĢı Allah Teâlâ‟nın tıpkı bütün insanların ruhlarını kabzettiği gibi, Îsâ‟nın ruhunu da kabzettiği anlamında bir cevap teĢkil etmektedir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Îsâ‟nın (hayatını sürdüreceği) bir mekan edinmesi, ihtiyaçlarını karĢılamak için bir yerden baĢka bir yere gitmesi, insanların konuĢtuğu dili konuĢması gibi beĢerî özelliklerine dikkat çekerek onun insan (beĢer) olduğuna, bu nedenle insan olanın ilaha ya da ilahın oğluna dönüĢmesinin mümkün olamayacağına dikkat çeker. Zira ona göre, iddia edildiği Ģekilde Îsâ‟nın ilah ya da ilahın oğlu olması mümkün olsaydı, buna Hz. Adem layık olurdu. Çünkü o, anne ve babasız olarak yaratılmıĢ ve Îsâ‟dan daha önce var olmuĢtu. Bu nedenle Îsâ, Allah‟ın değil Adem‟in soyundan geldiği için Adem‟in oğludur.1407 Ayrıca Mâtürîdî‟ye göre “Seni kendime yükselteceğim” ifadesi de Allah‟a mekan isnat edenlere karĢı da bir reddiyedir.1408 Nitekim, MüĢebbihe bunu iddia 1402 Âl-i İmrân, 3/55. 1403 Söz konusu bu ibarelerin Kur’an’daki karşılığı için bk. el- el-Bakara, 2/125; el-A’râf, 7/7. 1404 Bk. el-Fâtiha, 1/2; el-Bakara, 2/131. 1405 Bk. el-Bakara, 2/107; el-Mâide, 5/40. 1406 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 316-317. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 135. 1407 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 315-316. 1408 Mâtürîdî, özellikle Kitâbü’t-Tevhîd’de Allah Teâlâ’nın mekânla nitelendirilemeyeceği hususu üzerinde ısrarla durmaktadır. Hatta bununla ilgili olarak özel bir başlık açmış, konuyla ilgili ileri sürülen iddiaların çelişkilerine dikkat çekerek bunun mümkün olmadığını ortaya koymaya çalışmıştır. Bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 133-135. 280 etmiĢtir.1409 Halbuki burada Allah‟a mekan isnat edilmesinin aksine Îsâ‟nın yüceltilmesi söz konusudur. Kaldı ki söz konusu ifadede bu anlamı gerektirecek bir mana yoktur. ġayet olsaydı “(Hz. İbrâhim): Ben Rabbime (onun emrettiği yere) gideceğim. O bana yol gösterecektir”1410 ve “Sonra dönüşünüz banadır”1411 ayetlerinde iĢaret edildiği gibi ġam halkının ve kafirlerin Allah‟a Ġbrâhim‟den daha yakın olmaları gerekirdi. Dolayısıyla bütün bunlar, iddialarının geçersiz olduğuna delalet eder.1412 Diğer taraftan o, bununla ilgili olarak yine “Senin hayatına ben son vereceğim” ifadesine istinaden Îsâ‟nın düĢmanları tarafından değil, Allah tarafından vefat ettirileceğine dikkat çekmiĢtir. Zira ona göre, Allah Teâlâ, Îsâ‟yı düĢmanların arasından kendi katına çekip almakla onu Ģeref duyulacak bir mertebeye yükseltmiĢ, düĢmaların fesadından ve inkarlarından korumuĢtur. Böylece ilk halinde (mucizevî yaratılıĢında) olduğu gibi son halinde de insanların arasından Allah‟ın katına çekilmekle insanlara bir mucize olmuĢ olsun ki muhaliflerine karĢı apaçık bir delil (mucize) olsun.1413 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟ya muzâf olan “ref” eyleminin Allah tarafından gerçekleĢtirildiği gerçeğinden hareketle söz konusu ayette kastedilenin, tıpkı evi yüceltmek için, evin Allah‟a nispet edilmesinde olduğu gibi Hz. Îsâ‟yı da yüceltmek için, onun Allah‟a nispet edilerek anlatılmıĢ olduğuna, bu nedenle “onun, Allah katına yükseltildiği” fikrini dile getiren ifadelerin kullanıldığına dikkat çekmiĢ olmaktadır.1414 Mâtürîdî, her ne kadar konuya iliĢkin net bir fikir beyan etmemiĢ olsa da genel yaklaĢımı göz önüne alındığında, Mâtürîdî‟nin Hz. Îsâ‟nın önce vefat ettirilip, daha sonra ruhen Allah‟ın katına yükseltildiği görüĢünü benimsediği söylenebilir. Nitekim Mâtürîdî‟nin Âl-i Ġmrân, 3/55. ayetin Hz. Îsâ‟nın mabud olmadığının bilinmesine yönelik olduğunu ifade etmesi, dolayısıyla onun ölümlü olduğuna dikkat çekmesi; ayrıca bu görüĢünü de desteklemek için de Ġbn Abbas‟ın, ayettte geçen “teveffî” kelimesinin öldürme manasına geldiğine dair yorumunu nakletmesi, bahsedilen teveffînin/ölümün ruhen ref ettirilmesinden (yükselmesinden) önce olacağına dair 1409 Mâtürîdî’nin Müşebbihe’ye yönelik eleştiriler hakkında geniş bilgi için bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36-39, 108-109. 1410 es-Sâffât, 37/99. 1411 Âl-i İmrân, 3/55. 1412 Mâtürîdî, Tevilat, II, 316-317. 1413 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, s. 316. 1414 Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, s. 70. 281 görüĢe meylettiğini göstermektedir. Diğer bir deyiĢle onun, Hz. Îsâ‟nın önce vefat ettirilip, ardından rûhen ref ettirilmesi yönünde ileri sürülen görüĢü kabul ettiğini göstermektedir.1415 Diğer taraftan Mâtürîdî‟nin konuyu, Îsâ‟nın ölmesine ihtimal vermeyip ona ilah ya da oğul nispet eden Hıristiyanların ve Allah‟a mekân izâfe eden MüĢebbihe‟nin bu yöndeki iddialarını çürütme bağlamında iĢlemesi de bu görüĢümüzü destekler niteliktedir. Nitekim Mâtürîdî, konuyu iĢlerken “Hz. Îsâ‟nın Allah‟ın yanında belli bir mekânda bulunduğu” anlamından kaçınılması ve bundan, “mekân fikri”nin çıkarılıp bir mekân tespitine gidilmemesi gerektiğine dikkat çekmiĢtir.1416 Çünkü ona göre aksi halde, bu, antropomorfizme götürür ki, bu da Allah‟ın sıfatlarına ters düĢer. O, bu konuda itikadî yanlıĢa düĢmemek, dolayısıyla “tevhid inancı”ndan sapmamak için, bir “mekân tespit etmeksizin yükseltme” fikrini uygun bulmakta, “mekânsız yükseltmenin de aslında “tazim” ve “tebcil”den, baĢka bir ifadeyle, Hz. Îsâ‟nın yüceltilmesi fikrinin dile getirilmesinden baĢka bir Ģeyi ifade etmeyeceğini belirtmektedir.1417 Mâtürîdî‟nin, Hz. Îsâ‟nın önce vefat ettirilip, ardından da rûhen ref ettirilmesine yönelik görüĢe meylettiğine dair bir diğer delil de Kur‟ân-ı Kerîm‟de Allah Teâlâ‟nın, Hz.Yahyâ‟nın doğduğu, öleceği ve diriltileceği günü selâmlamasıdır.1418 Nitekim Hz. Yahyâ öldürülmüĢ ve rûhunu teslim etmiĢtir. Aynı Ģekilde Hz. Îsâ‟nın da aynı serencâmın kendisi için de tecelli edeceğini bildirircesine doğduğu, öleceği ve diriltileceği günü1419 bizzat kendisinin selâmlaması Te‟vîlat‟ta kıyaslanmaktadır.1420 Bu kıyaslama, Hz. Îsâ‟nın vefatından sonra rûhen yükseltildigini ortaya koymaktadır. Netice olarak Kur‟an‟da Hz. Îsâ‟nın ref‟inin mahiyeti hakkında açık bir ibarenin olmaması, söz konusu ifadelerin farklı Ģekillerde yorumlanmasını mümkün kılmıĢtır. Bu nedenle Mâtürîdî, konuyla ilgili net bir açıklama yapmamıĢ, ileri sürülen görüĢlerin her birini imkân dâhilinde değerlendirmiĢtir. Ancak onun, konuyla ilgili genel açıklamalarına bakıldığında, Hz. Îsâ‟nın yükseliĢinin ölümünden sonra ruhen gerçekleĢtiği görüĢünde olduğunu söyleyebiliriz. 1415 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 315. 1416 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 315-317. 1417 Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, s. 69-70. 1418 Bk. Meryem, 19/15. 1419 Bk. Meryem, 19/33. 1420 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 125, 135; Malkoç, Klasik Dönem Mâtürîdiyye’de Kıyâmet ve Âhiret, s. 41. 282 2.4.3.3. Hz. Îsâ’nın Nüzûlü Meselesi Hz. Îsâ‟nın akıbeti ekseninde tartıĢıla gelen bir diğer önemli konu da, Îsâ‟nın nüzûlü meselesidir. Yine bununla ilgili olarak onun dünyaya geliĢinin kıyametin bir alameti olarak kabul edilip edilmeyeceği meselesi de “Nüzûl-i Îsâ” adı altında incelenmiĢtir. Hatta kaynakların çoğunda Îsâ‟nın dünyaya tekrar geliĢi büyük kıyamet alametlerinden biri olarak nakledilir.1421 Bu nedenle kıyamet alametleri arasında “Nüzûl-i Îsâ” konusu ayrı bir önem arz etmektedir. Ayrıca konu ile ilgili tartıĢmalar Ġslâm düĢüncesinde nüzulün gerçekleĢip gerçekleĢmeyeceği ya da gerçekleĢecekse, bunun mahiyetinin ne Ģekilde vuku bulacağı ekseninde de yapılmıĢtır. Ancak bu mesele Ġslâm âlimleri tarafından kesin olarak iman edilmesi gereken iman esaslarından biri olarak değerlendirilmez. Bu nedenle Müslümanların Îsâ‟nın tekrar dünyaya geliĢi yani Mesih anlayıĢı ile Hıristiyanların Mesih anlayıĢının ortak ve faklı yönleri bulunmaktadır. ġöyle ki Hıristiyanlıkta ve Ġslâm‟da Mesih, Hz. Îsâ‟dır. Ancak her iki dinin Hz. Îsâ‟yı algılayıĢ biçimi oldukça farklıdır. Hıristiyanlara göre Hz. Îsâ, Mesih olarak ikinci defa gelecek ve Tanrı‟nın Krallığı‟nı yeniden kuracaktır. Ġslâm kültüründe ise genel temayül Hz. Îsâ‟nın kıyametten önce inerek Deccal‟ı öldürüp yeryüzünde Ġslâm‟ı hâkim kılacağı Ģeklindedir.1422 Fakat Hıristiyanlıkta Mesih Îsâ‟nın tekrar dönüĢü bir dogma olarak kabul edilmektedir.1423 Dolayısıyla bu dogma ortadan kalktığında Hıristiyan inancının temelleri yıkılmıĢ olmaktadır. Ġslâm‟da ise Mesih inancı ne bir dogmadır, ne de kesin olarak kabul edilmesi gereken iman esaslarından biridir.1424 Hz. Îsâ‟nın kıyametten önce tekrar dünyaya gelmesi konusunda Kur‟ân-ı Kerim‟de açık bir bilgi yoktur. Konuyla ilgili ileri sürülen görüĢlerin temellendirilmesi daha çok Îsâ‟nın nüzulü ile ilgili rivayet edilen hadisler çerçevesinde olmuĢtur. Hatta konuyla 1421 Geniş bilgi için bk. Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü, s. 193. 1422 Hıristiyan ve Müslümanların Mesih inancına yönelik görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesihi’in Dönüşü, s. 67-101. 1423 Hıristiyanların Mesih Îsâ’nın tekrar dünyaya gelişi ile ilgili inançları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Grudem, Hıristiyan İlahiyatı, s. 455-466; Gündüz, Hıristiyanlık, s. 81-83. 1424 Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesihi’in Dönüşü, s. 96. 283 ilgili dolaylı ayetler, söz konusu bu rivayetler temel alınarak zâhirî anlamları dıĢında açıklanmaya çalıĢılmıĢtır.1425 Biz burada Hz. Îsâ‟nın nüzulü konusunda delil olarak zikredilen ayetler çerçevesinde Mâtürîdî‟nin anlayıĢını inceleyeceğiz. Îsâ‟nın nüzulü ile ilgili Mâtürîdî‟nin görüĢ beyan ettiği ayetlerden biri; “Kitab ehlinden hiç kimse yoktur ki ölümünden önce, ona iman edecek olmasın. Kıyamet günü o onların aleyhine şahit olacaktır/ ” 1426 mealindeki ayettir. Mâtürîdî, ayette geçen “ /ölümünden önce” ifadesiyle ilgili farklı yorumların olduğuna dikkat çeker. Naklettiği bir görüĢe göre, söz konusu ifadede yer alan zamirin Îsâ‟ya raci olup “Îsâ ölmeden önce” anlamında kullanılmıĢtır. Dolayısıyla ayette geçen “ /kable mevtihi” ve “ /ona iman edecek” ifadelerindeki zamirler Îsâ için kullanılmıĢtır. Bu görüĢe göre Îsâ ölmemiĢtir ve canlı olarak gökten yeryüzüne indiğinde Ehl-i kitaptan hayatta olan herkes Îsâ‟ya iman edecektir.1427 Mâtürîdî, Hasan Basri‟nin bu görüĢte olduğunu söyler ve Kelbi‟nin konuyla ilgili olarak, Deccal‟ın ortaya çıktığında Îsâ‟nın onu öldüreceğini, bunun üzenine Ehl-i kitaptan herkesin ona iman edeceğini, Îsâ‟ya teslim olmayan ne bir Yahudi ne de bir Hıristiyan kalacağını söylediğini nakleder. Mâtürîdî‟nin naklettiği diğer bir görüĢü göre ““ ” ifadesindeki zamir Ehl-i kitaba, “ ” ifadesindeki zamiri de Îsâ‟ya racidir.1428 Buna göre ayetin anlamı “Yahudi ve Hıristiyanlardan hayatta olan hiçbir kimse Îsâ‟ya inanmadan ölmeyecektir” Ģeklinde olmaktadır. Dolayısıyla bu görüĢe göre gerek Yahudiler ve gerek Hıristiyanlar ölmeden önce Hz. Îsâ‟nın peygamber olduğuna iman edecektir. Bu görüĢle ilgili olarak Mâtürîdî, Ġbn 1425 Ayrıntılı bilgi için bk. Hüseyin Aydın, “Kur’ân Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi” Kelâm Araştırmaları, (2008), 6:2, (15 Aralık 2008), s. 18-20. 1426 Nİsâ 4/159. 1427 Bazı müfessirlere göre mana: “Kıyamet alâmeti olarak Hz. Îsâ, diri bir şekilde gökten yeryüzüne indiğinde, Ehl-i Kitaptan hayatta olan herkes ona inanacaktır. Ortada sadece İslâm milleti kalacaktır" seklinde anlaşılmalıdır. Dolayısıyla bu ayette geçen “bihi” ve “kalbe mevtihi” lafzındaki zamirlerin ona raci olduğunu söyleyerek nüzulü Îsâ’ya bu ayeti delil getirmeye çalışmışlardır. Geniş bilgi için bk. Baykal, İbrâhimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü, s. 196- 199. 1428 Mâtürîdî, ayrıca buradaki zamir ile yani kendisine iman edilenle ilgili olarak, Hz. Îsâ’nın dışında bunun Allah’a raci olduğunu söyleyenlerin olduğu nakleder. Yine bu zamirin Hz. Muhammed’e gideceğini savunanlar bulunduğu bilgisini de verir. Bu son görüşe göre Îsâ (kıyametten önce) yeryüzüne inecek ve tüm insanları Hz. Muhammed’e iman etmeye çağıracaktır. Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 105. 284 Abbas‟ın, Yahudilerden hiçbir kimsenin Îsâ‟ya iman etmeden ölmeyeceğine dair sözünü nakleder.1429 Mâtürîdî, aktarmıĢ olduğu iki görüĢün de doğruluğunu mümkün görür. Fakat onun daha çok ikinci görüĢ üzerinde yoğunlaĢması ve yorumlarını da bu çerçevede dile getirmesi, onun bu görüĢe meylettiğini göstermektedir. Nitekim Mâtürîdî, “Ģayet bu ikinci görüĢ doğru ise” diyerek bu görüĢü temellendirmek için Ģu açıklamayı yapar: “Kable mevtihi ifadesindeki zamirin Ehl-i kitaba raci olması durumunda yönetimi elinde bulunduran önderleriyle ilgili olur. Bu önde gelenler ise menfaatleri ve yönetimlerini yani sahip oldukları statülerini kaybedeceklerini düĢündükleri için iman etmezler. Ancak ölüm kendilerine geldiği zaman bu menfaatlerin ellerinden gittiğine kesin kanaat getirince iman ederler. Nitekim onların bu durumu “Yoksa (makbul) tövbe, kötülükleri yapıp yapıp da kendisine ölüm gelip çatınca, “İşte ben şimdi tövbe ettim” diyen kimseler ile kâfir olarak ölenlerinki değildir” 1430 ayetinde tasvir edilmiĢtir.”1431 Buradan hareketle Mâtürîdî, yeis halinde/son nefeste gerçekleĢecek olan imanının fayda vermeyeceğini söyler. Bu görüĢüne delil olarak da konuyla ilgili Kur‟an ayetlerinden çeĢitli örnekler verir. Mâtürîdî‟ye göre bir kimse daha önce inanmamıĢsa veya imanıyla bir sevap kazanmamıĢsa, imanı kendisine fayda vermez. Zira bu gerçek “…Rabbi‟nin ayetlerinden bazısı geldiği gün, daha önce iman etmemiş veya imanında bir hayır kazanmamış olan bir kimseye (o günki) imanı fayda vermez…”1432 ayetinde dile getirilmiĢtir. Kaldı ki böylesi bir iman, gerçek bir iman olmayıp “Azabımızı gördükleri zaman, „Yalnız Allah‟a inandık; O‟na ortak koşmakta olduğumuz şeyleri inkâr ettik‟ dediler”1433 ayetinde iĢaret edildiği üzere azabı kendinden uzaklaĢtırma ve zor durumdan kurtulmaya yönelik bir imandır. ġayet onların bu imanı gerçek iman olsaydı, (Allah tarafından) kabul edilirdi. Nitekim Firavun‟un imanı “Firavun, askerleriyle birlikte zulmetmek ve saldırmak üzere, derhal onları takibe koyuldu. Nihayet boğulmak üzere iken, “İsrailoğulları‟nın iman ettiğinden başka hiçbir ilah olmadığına inandım. 1429 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 104. 1430 en-Nisâ, 4/18. 1431 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 104. 1432 el-En’âm, 5/158. 1433 Mü’min 40/84. 285 Ben de Müslümanlardanım” dedi”1434 ayetinde iĢaret edildiği üzere azabı kendinden defetme ve zor durumdan kurtulma amacına yönelik olduğu için kendisinden kabul edilmemiĢtir.1435 Hz. Îsâ‟nın nüzulüne dair zikredilen bir diğer ayet ise “Şüphesiz o Kıyametin (kopacağının) bir bilgisidir. Artık onun hakkında asla şüphe etmeyin, bana uyun, bu doğru bir yoldur/ ” 1436 mealindeki ayettir. Müfessirlerin ihtilaf ettikleri nokta; ayette geçen “ ” kelimesindeki zamirin mercii yani kime veya neye taalluk ettiği hususu ile “ ” ibaresi ile neyin kastedildiğidir. Mâtürîdî, söz konusu ayetin tefsirinde kendi görüĢü ile ilgili net bir fikir ortaya koymamıĢtır. Fakat ayetle ilgili ihtilaflara temas etmiĢ ve konuyla ilgili iki farklı yaklaĢımı nakletmiĢtir. Mâtürîdî, ayette geçen “ ” ifadesine dikkat çeker ve bu ifadenin “leilmün” ve “lealemün” olmak üzere iki farklı Ģekilde okunabileceğini belirtir. Ardından iki farklı okunuĢla ilgili müfessirlerin görüĢlerini nakleder. Birinci görüĢe göre, söz konusu ibare “leilmün” Ģeklinde “kıyametin bilgisi” anlamındadır. Ayette geçen “Ġnnehü” kelimesiyle kastedilen de Hz. Îsâ‟dır. Ayetin bu Ģekilde yorumlanmasına delil olarak da bir önceki ayette geçen “Onu İsrailoğulları‟na örnek kıldık” 1437 ayeti gösterilir. Bu yoruma göre Hz. Îsâ‟nın semadan iniĢi (Nüzûl-i Îsâ) kıyametin bir bilgisi ve iĢareti olmaktadır. Görüldüğü gibi bu görüĢte olanlar, Hz. Îsâ‟nın Ġsrailoğulları‟na örnek kılınmasından bahseden bir önceki ayetle bağlantı kurmuĢlar ve bu suretle ayette geçen zamirin Hz. Îsâ‟ya gittiğini belirtmiĢlerdir.1438 Ġkinci görüĢe göre âyette geçen “leilmün” kelimesi “lealemün” Ģeklinde “kıyametin alameti/iĢareti” anlamındadır. Ayette geçen “Ġnnehü” kelimesiyle de kastedilen Hz. Muhammed ve ona indirilen Kur‟an-ı Kerim‟dir. Bu görüĢü savunanlar da nübüvvet ve risaletin Hz. Muhammed ile sona erdiğine dikkat çekerek onun son peygamber oluĢunu, kıyametin bir alameti saymıĢlardır. Bu görüĢlerini desteklemek için de Hz. Peygamber‟in iĢaret parmağı ile orta parmağını birleĢtirip uzatarak “Benim 1434 Yûnus, 10/90. 1435 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 104. Ayrıca bk. Te’vîlât, V, 265-266. 1436 ez-Zuhruf, 43/61. 1437 ez-Zuhruf, 43/59. 1438 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 265. 286 gönderilmemle kıyamet gününün yakınlığı Ģu iki parmak gibidir”1439 Ģeklindeki hadisi delil göstermiĢlerdir. Yine bu çerçevede yukarıda zikredilen ayetin devamında geçen “Artık onun hakkında asla şüphe etmeyin, bana uyun, bu doğru bir yoldur”1440 ifadesi, “Onlar kıyametin kendilerine ansızın gelmesinden başka bir şey beklemiyorlar. Muhakkak onun alametleri gelmiştir (ama öğüt almıyorlar). Kıyamet kendilerine gelip çatınca öğüt almaları kendilerine ne fayda verecek?”1441 ayetiyle bağlantılı olarak yorumlanmıĢ ve burada kastedilenin Hz. Muhammed olduğu belirtilerek ikinci bir delil olarak gösterilmiĢtir.1442 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, söz konusu ayetin tefsirinde konuyla ilgili olarak net bir görüĢ beyan etmemiĢ, her iki yorumu da mümkün görmüĢtür. Mâtürîdî, buna benzer yaklaĢımı Muhammed 47/18. ayetin tefsirinde de sergilemiĢtir. Nitekim o, söz konusu ayette geçen “…Muhakkak onun (kıyametin) alametleri gelmiştir/ ” ifadesinin iki farklı Ģekilde yorumlanabileceğini ifade eder. Ona göre söz konusu ifadeyle kastedilen Hz. Muhammed‟in gönderilmesidir. Çünkü Hz. Muhammed peygamberlerin sonuncusudur ve nübüvvet onunla son bulmuĢtur. Mâtürîdî‟ye göre ayette bu anlam kastedilmiĢ ise kıyametin alametleri gerçekleĢmiĢtir. Çünkü Hz. Muhammed gelmiĢtir. Bu yorumun dıĢında Mâtürîdî, ikinci bir ihtimal olarak ayette kastedilen alametler arasında, Îsâ‟nın tekrar dünyaya geliĢini, dâbbetü‟l-arz ve Deccâl‟ın zuhûrunu zikreder. Mâtürîdî, burada her iki yorumu da mümkün görür ve Îsâ‟nın geliĢi ile ilgili herhangi bir açıklama da bulunmaz.1443 Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin Îsâ‟nın tekrar dünyaya geliĢi ile ilgili ayetleri tefsir ederken net bir görüĢ beyan etmemiĢ olmasından hareketle, konuyla ilgili kesin bir kanata sahip olmadığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte o, kıyamet ile ilgili ayetleri tefsir ederken, yukarıda da zikredildiği üzere Nüzûl-i Îsâ ile ilgili rivayetlerden bir kısmına yer vermesi, Hz. Îsâ‟nın yeniden yeryüzüne ineceği görüĢüne meylettiği izlenimi uyandırmaktadır. Ancak bu konuda net bir tavır sergilememiĢtir. Çünkü o, nakletmiĢ olduğu kıyametler alametleri arasında bazen Nüzûl-i Îsâ‟ya yer vermiĢ bazen de hiç temas etmemiĢtir. Örneğin “(Ey Muhammed!) Onlar (iman etmek 1439 Buharî, “Rikak”, 39; Müslim, “Fiten”, 27. 1440 ez-Zuhruf, 43/61. 1441 Muhammed, 47/18. 1442 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 265. 1443 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 399-400. 287 için) ancak kendilerine meleklerin gelmesini veya Rabbi‟nin gelmesini ya da Rabbinin bazı âyetlerinin gelmesini mi gözlüyorlar? Rabbi‟nin âyetlerinden bazısı geldiği gün, daha önce iman etmemiş veya imanında bir hayır kazanmamış olan bir kimseye (o günki) imanı fayda vermez. De ki: “Siz bekleyin. Şüphesiz biz de bekliyoruz.”1444 mealindeki âyeti tefsir ederken bazı kıyamet alâmetlerinden bahseden rivayetleri nakleder. Bu alametler arasında GüneĢin batıdan doğması, Deccâl, duhân ve dâbbetü‟larz‟ın olduğunu belirtir ve bunların gerçekleĢeceğine iĢaret eder.1445 Yine “Ey insanlar! Rabbinizden korkun! Çünkü kıyamet vaktinin depremi müthiş bir şeydir”1446 ayetini tefsir ederken Hasan Basrî‟den bir nakilde bulunarak söz konusu kıyamet alametleri arasında “zelzele (deprem), GüneĢin batıdan doğması, Dâbbetü‟l-arz ve Deccâl‟ın zuhûru, Ye‟cûc ve Me‟cûc‟ün ortaya çıkıĢını zikreder.1447 Görüldüğü gibi buraya kadar naklettiği rivayetler içinde Nüzûl-i Îsâ‟ya yer vermez. Fakat Mâtürîdî, daha önce de zikredildiği üzere Muhammed 47/18. ayetini yorumlarken yukarıda sayılan kıyamet alâmetlerine ilave olarak Nüzûl-i Îsâ‟ya da yer verir.1448 Yine bu çerçevede o, Nisâ 4/159. ayetinin tefsir ederken Kelbî‟nin konuyla ilgili olarak Deccâl‟ın ortaya çıktığında Hz. Îsâ‟nın onu öldüreceğine dair görüĢünü nakletmekle yetinir.1449 Diğer taraftan Mâtürîdî, “O, Peygamberini hidayet ve hak din ile gönderendir. (Allah) o hak dini bütün dinlere üstün kılmak için (böyle yaptı). Şahit olarak Allah yeter”1450 mealindeki ayeti tefsir ederken, hak dinden kastedilenin Ġslâm olduğunu belirttikten sonra Ġslâm‟ın bütün dinlere üstün gelmesini iki Ģekilde yorumlar. Ġlk yorum olarak o, Ġslâm‟ın hak olduğuna ve Allah‟tan geldiğine dair gösterilen delil ve burhanlar sayesinde diğer dinlere karĢı üstün kılınmıĢ olduğunu belirtir. Çünkü ona göre hakka karĢı aklıyla kibirlenen ve bu delillerden habersiz olanlar dıĢında diğer bütün din mensupları söz konusu bu delil ve burhanlar sayesinde Ġslâm‟ın hak olduğunu 1444 el-En’âm, 6/158. 1445 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 267. 1446 el-Hacc, 22/1. 1447 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 339. 1448 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 400. 1449 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 104-105. 1450 el-Fetih, 48/28. 288 anlamıĢlardır. ĠĢte Ġslâm‟ın üstün ve galip gelmesi bu delil ve burhanlar sayesinde olacaktır.1451 Ġkinci bir görüĢ olarak Mâtürîdî, bu üstünlüğün Hz. Îsâ‟nın tekrar ortaya çıkıĢıyla gerçekleĢeceğine dair müfessirlerin görüĢünü nakleder. Bu görüĢe göre Hz. Îsâ yeryüzüne tekrar inecek ve bütün din mensuplarını tek bir dine yani Ġslâm‟a davet edecektir. Bunun neticesinde de Müslümanlar, diğer dinlerin mensuplarına karĢı galip ve üstün gelecek ve diğer din mensupları da Müslümanlardan korkup gizleneceklerdir. Mâtürîdî, bunun gerçekleĢebileceğini mümkün görmekle birlikte söz konusu ayette kastedilen üstünlüğün Ġslâm‟ın ve Kur‟an‟ın insanların ihtiyaç duyduğu her Ģeyi karĢılayabilecek bir nitelikte olmasından kaynaklandığını belirtir. Görüldüğü gibi o, burada da Hz. Îsâ‟nın tekrar geliĢi ile ilgili net bir tavır sergilememiĢ, sadece müfessirlerin konuyla ilgili görüĢlerini nakletmekle yetinmiĢtir.1452 Kıyamet alâmetlerine iĢaret eden ayetlerin tefsirlerine genel olarak bakıldığında Mâtürîdî, kıyamet alametleri olarak GüneĢin batıdan doğması, Deccâl, Ye‟cûc ve Me‟cûc, Dabbetü‟l-Arz, Duhân ve Nüzûl-i Îsâ olmak üzere toplam altı kıyamet alameti nakletmiĢtir.1453 Ancak Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili genel açıklamalarına bakıldığında Nüzûl-i Îsâ meselesine bir kıyamet alâmeti olarak bakmadığı anlaĢılmaktadır. Nitekim yukarıda da temas edildiği üzere o, Îsâ‟nın akibeti meselesini daha ziyade sahip oldukları inançları yüzünden MüĢebbihe ve Mücessime olarak nitelendirdiği Hıristiyanlara karĢı tevhid inancını temellendirmek için Îsâ‟nın bir peygamber ve beĢer olması etrafında ele almıĢtır. Diğer bir deyiĢle o, meseleyi daha ziyade Îsâ‟nın ilah ve rab olmadığı üzerinde yoğunlaĢarak ele almıĢ, onun insanlar arasından seçilmiĢ ve ilahlık yönü olmayan bir beĢer olduğunu ön plana çıkararak incelemeye çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî‟nin Nüzûl-i Îsâ‟nın bir kıyamet alâmeti olup olmadığına dair net bir ifade kullanmaması da bu yaklaĢımının bir neticesidir. ĠĢte bu nedenle Mâtürîdî, gerek Te‟vîlât‟ında gerekse Kitâbü‟t-Tevhîd‟de Hz. Îsâ‟nın ölümü ve daha sonra tekrar dünyaya geliĢi ile ilgili ayrıntılara girmemiĢ, konuyla ilgili net bir görüĢ beyan etmeyerek sadece çeĢitli rivayetleri nakletmekle yetinmiĢtir. 1451 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 45-46. 1452 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIV, 46. 1453Mâtürîdî’nin kıyamet alametleri ile ilgili görüşleri için bk. Malkoç, Klasik Dönem Mâtürîdiyye’de Kıyâmet ve Âhiret, s. 16-45. 289 Netice olarak Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟nın nüzulü yani kıyâmet alâmeti olarak iniĢi ile ilgili net bir tavır sergilememiĢtir. Her ne kadar gerek Nüzûl-i Îsâ gerekse kıyamet alametleri ile ilgili olan âyetlerin tefsirinde onun iniĢinden söz edip konuyla ilgili rivâyetleri nakletse de konuyu itikadî bir problem olarak değil, farklı yorum ihtimalleri çerçevesinde ele almıĢtır. Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin Nüzûl-i Îsâ meselesini, temel inanç esasları çerçevesinde inanılması gereken bir kıyamet alâmeti olarak görmediği söylenebilir. Ayrıca onun bu Ģekilde net tavır sergilememesinin oldukça isabetli olduğunu düĢünüyoruz. Çünkü Kur‟ân-ı Kerim‟de Hz. Îsâ‟nın ref‟inin ya da nüzulünün mahiyeti hakkında açık bir ifade bulunmamaktadır. Bu nedenle konuyla ilgili âyetleri farklı Ģekillerde yorumlamak mümkün görünmektedir. Nitekim günümüzde dahi bu konu netliğe kavuĢturulamamıĢtır. Kanaatimizce, Allah‟ın bir kelimesi olarak nitelendirilen Hz. Îsâ‟nın doğumu ve mucizeleri gibi âkıbeti de farklı olup, normal insanlar gibi vefat etmemiĢtir. 2.4.4. Ahiret Ġnançları Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlara yönelttiği eleĢtiri konularından bir diğeri de Ahirete yönelik inançlarıdır. Mâtürîdî, onların ahiret inancını Kur‟an verilerinden hareketle ele almıĢ, eleĢtirilerini de bu çerçevede yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, onların ahiret ile ilgili inançlarına detaylı bir eleĢtiri getirmemiĢtir. O daha çok Mâide 5/18, A‟râf 7/169 ve Bakara 2/111. ayetleri çerçevesinde Hıristiyanların kendilerini diğer dinlerden üstün tutarak ahirette kesinlikle bağıĢlanacakları ve sadece kendilerinin cennete gideceği iddialarını eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Mâtürîdî‟nin konuyu bu iddialar etrafında ele alıp incelemesi oldukça manidardır. Çünkü Hıristiyanlar tıpkı Yahudiler gibi Tanrının kendileriyle Îsâ Mesih vasıtasıyla özel bir ahid yaptığını ve bundan dolayı da kendilerinin diğer milletlere ve din mensuplarına göre ayrıcalıklı bir konumda olduklarını iddia etmiĢlerdir. Bu iddialarının bir gereği olarak da sadece kendilerinin (Hıristiyanların) kurtuluĢa/cennete ulaĢacağını savunmuĢlardır.1454 Mâtürîdî‟ye göre, Hıristiyanların bu iddiaları mesnetsiz ve geçersizdir. Bunları savunmak da ahiret inancından bir sapmadır. Çünkü Allah Teâlâ, herkese iĢlediği amele uygun olarak hak ettiği mükâfatı veya cezayı verir. Ayrıca ona göre “Öyle bir günden 1454 Mahmut Aydın, Yahudi ve Hıristiyanlarla İlgili Öğretisi Bağlamında Kur’an’ın ‘Dini Öteki’ İle Diyalogu”, Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı Sempozyumu, Konya, 2007, s. 238. 290 sakının ki o gün hiç kimse bir başkası adına bir şey ödeyemez. Hiçbir kimseden herhangi bir şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz. Onlara yardım da edilmez”1455 mealindeki ayet de bu yanlıĢ inançları benimseyen Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında nazil olmuĢtur. 1456 Mâtürîdî, Hıristiyanların tıpkı Yahudiler gibi ahiret hayatına inandıklarını, fakat gerçek anlamda Allah‟a ve ahirete iman etmediklerini belirtir. O, bu görüĢünü Hıristiyanların “Mesih Allah‟ın oğludur.” 1457 Ģeklinde bir iddiada bulunarak oğlu olan bir ilaha iman ettiklerine, bu inançları nedeniyle iman esaslarını ihlal ettiklerine dikkat çekerek temellendirmeye çalıĢır. Mâtürîdî‟ye göre onların bu Ģekildeki imanları gerçekte Allah‟a ve ahirete imanı yansıtmadığı gibi Allah katında asla kabul edilmeyecektir.1458 Bu açıklamalardan anlaĢılıyor ki Mâtürîdî, imanı bir bütün olarak ele almıĢ, iman esaslarından birinin ihlal edilmesini diğerlerini de geçersiz kılacağını temel prensip kabul etmiĢ eleĢtirilerini de bu çerçevede yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, bu temel prensipten hareketle Hıristiyanların Allah‟a çocuk isnad etmekle tevhid inancını, peygamber ve kitaplar arasında ayrım gözeterek imanın Ģartlarını ihlal ettiklerini, bu suretle de küfre düĢtüklerini söylemiĢtir. Çünkü ona göre imanın Ģartı, bütün resullere ve bütün kitaplara iman etmektir. Halbuki Hıristiyanlar, bazı resullere ve bazı kitaplara iman etmemiĢlerdir. Bu durumda resullerden birini ya da kitaplardan birini yahut da bir harfini inkâr eden Allah‟ı ve ahireti gününü inkâr etmiĢ olmaktadır.1459 Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin bu tespitine göre Hıristiyanlar imanın Ģartlarından bir kısmını ihlal ettikleri ya da tahrif ettikleri için görünüĢte iman etseler de gerçek anlamda Allah‟a ve ahitet gününe iman etmemiĢlerdir. Mâtürîdî‟nin dikkat çektiği bir diğer önemli husus da Hıristiyanların ahirette yeniden diriliĢe (Ba‟s‟a) iman etmelerine rağmen vaad edilen cezaya inanmamalarıdır. Ona göre böyle bir inanç eksik ve çarpıtılmıĢ bir ahiret inancıdır ve Allah katında geçersizdir.1460 1455 el-Bakara,2/48. 1456 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 122-123; VI, 329. Benzer yorumlar için ayrıca bk. Te’vîlât, I, 180-181. 1457 et-Tevbe, 9/30. 1458 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 123; VI, 329 1459 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329, 332. 1460 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329. 291 Buna ilaveten Mâtürîdî, “Bir de; „Yahudi ve Hıristiyanlardan başkası Cennet‟e girmeyecek‟ dediler. Bu, onların kuruntuları! De ki: Eğer doğru söyleyenler iseniz (iddianızı ispat edecek) delilinizi getirin.”1461 ayetini delil göstererek Hıristiyanların tıpkı Yahudiler gibi ahiret yurdunu kendilerine tahsis ederek cennete sadece kendilerinin gideceklerini iddia ettiklerini söyler.1462 Mâtürîdî, bu iddialarının geçersizliğini “De ki: Eğer (iddia ettiğiniz gibi) Allah katındaki ahiret yurdu (cennet) diğer insanlar için değil de, yalnız sizinse ve doğru söyleyenler iseniz haydi ölümü temenni edin!”1463 ayetini delil göstererek ispat etmeye çalıĢır.1464 Diğer taraftan Hıristiyanların, Allah Teâlâ ile yapılmıĢ olan ahidleĢmeyi gerekçe göstererek bu iddialarını temellendirmeye çalıĢtıklarına da iĢaret eden Mâtürîdî, bu iddialarına karĢılık Allah Teâlâ‟nın akıl sahibi her varlıktan ahid/söz aldığına iĢaret ederek böyle bir iddianın ileri sürülemeyeceğini ifade eder.1465 Kaldı ki Mâtürîdî‟ye göre, Hıristiyanlar, Allah Teâlâ ile anlaĢma/ahidleĢme yapıp O‟na söz vermelerine rağmen, bu sözlerini yerine getirmemiĢlerdir. Çünkü onlar, Allah‟ı birlemeye, bütün peygamberlerine iman etmeye, O‟nun kitabına sımsıkı sarılmaya dair söz vermiĢlerdi. Fakat Allah‟a verdikleri bu sözlerin bir kısmını unutmuĢlar, bir kısmını kaybetmiĢler, bir kısmını da gizlemiĢlerdir.1466 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, Hıristiyanlar tarafından Allah‟ın kendileriyle yaptıkları ahide dayanılarak ileri sürülen ahirete yönelik bu ayrıcalıkları yani kendilerinin cennete gireceği yönündeki dıĢlayıcı iddiları geçersiz olmaktadır.1467 Netice olarak Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanların ahiret inancı, içinde hesaba çekilme ya da cehennemi olmayan bir ahiret hayatına inanma anlamına gelmektedir. O, böyle bir inancı kabul etmemiĢ ve bunu ahirete iman etme olarak görmemiĢ, aksine ahiret inancından bir sapma olarak değerlendirmiĢtir.1468 Buna ilaveten onlarla yapılan ahidin, kendilerini diğer din mensuplarına karĢı üstünlük sağlayacağı ya da sadece kendilerinin 1461 el-Bakara, 2/111. Benzer ayetler için bk. el-Bakara, 2/135; el-Mâide, 5/18. 1462 Te’vîlât, I, 180-181. 1463 el-Bakara, 2/94. Ayrıca bk. el-Cum’a, 62/6. 1464 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 181-183. 1465 Mâtürîdî, Te’vîlâ, IV, 182. 1466 Mâtürîdî, Te’vîlâ, IV, 182-183. 1467 Mâtürîdî, ahiret inançları ile ilgili Hıristiyanlara başka eleştiriler de yöneltmiştir. Bu eleştirileri daha önce Yahudilerin Ahiret İnançları” bölümünde ele alındığı için burada yer verilmemiştir. 1468 Ayrıca bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 329. 292 kurtuluĢlarına vesile olacağı anlamına da gelmeyeceğini, kurtuluĢun ancak Allah‟a verilen sözlerin (ahidin) gereklerini yerine getirmekle yani Allah‟a, peygamberlerine, kitaplarına, ahirete, hesap gününe, kısaca iman esaslarının hepsine ayrım yapmaksızın iman etmekle gerçekleĢeceğini önemle vurgulamıĢtır. 2.4.5. Kutsal Kitap Ġnançları Bu bölümde Mâtürîdî‟nin, Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarına ve diğer ilahî kitaplara karĢı tutumlarına yönelik görüĢleri ele alınacaktır. Mâtürîdî‟ye göre, Hıristiyanlar tıpkı Yahudiler gibi her ne kadar asılları bozulmuĢ olsa da kutsal kitaba sahip olmaları nedeniyle, diğer inanç gruplarına nazaran dinî konularda daha bilgili kiĢilerdir. Çünkü Hıristiyanlar daha önce vahye muhatap oldukları için Allah, nübüvvet, ahiret ve ilahî kitap gibi inanç esasları hakkında belli bir bilgiye sahiptirler. Bu nedenle Allah Teâlâ, Hıristiyan ve Yahudi din âlimlerinin Ġncil ve Tevrat‟tan öğrendikleri bu bilgilerini, Hz. Muhammed‟e karĢı çıkan Arap putperestlerin dikkatine sunmuĢtur.1469 Mâtürîdî‟nin bu açıklamalarına göre, Hıristiyanlar Allah tarafından kendilerine gönderilen bir ilahî kitaba sahiptirler. Mâtürîdî, onların bu kitapları hakkında detaylı bilgi vermez. Sadece onların tahrif edilmiĢ Ġncil adında bir kitabı bulunduğunu ifade eder. Kur‟ân-ı Kerîm‟e bakıldığında Îsâ‟ya Ġncil verildiğinden bahseden birçok ayetin olduğu görüler.1470 Mâtürîdî, söz konusu bu ayetlerde geçen Ġncil‟den kastedilenin tıpkı Tevrat ve Kur‟an gibi ilahî kitap olduğu kanaatindedir.1471 Diğer bir deyiĢle ona göre Ġncil, Hz. Îsâ‟ya Allah Teâlâ tarafından vahyedilen insanlık için bir hidayet ve nur olduğu Kur‟an‟da belirtilmiĢ olan kutsal bir kitabı ifade eder.1472 Ayrıca o: “De ki: “Ey Ehl-i Kitap! Sadece Allah‟a, bize indirilene ve daha önce indirilmiş olan (ilahi kitap)lara 1469 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 110; VIII, 114; IX, 261. 1470Bk. Âl-i İmrân, 3/48, 65; el-Mâide, 5/46, 47, 66, 68, 110; el-A’râf, 7/157; et-Tevbe, 9/111; el-Fetih, 48/29; elHadîd, 57/27. 1471 Mâtürîdî, İncil’e bu ismin yücelttiği için verildiğini, lügatta ise açıklamak anlamına geldiğini belirtir. (Bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 239). Günümüzde yapılan akademik araştırmalar göz önüne alındığında Mâtürîdî’nin kelimenin kökene ilişkin görüşünün hatalı olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü söz konusu bu araştırmalara göre İncil, köken itibariyle, müjde anlamına gelen Yunanca bir kelimedir. Şaban Kuzgun, Dört İncil Yazılması Derlenmesi Muhtevası Farklılıkları ve Çelişkileri, Fazilet Neşriyat, İstanbul, 2008, s. 78; Biçer, İslâm Kelâmcılarına göre İncil, s. 68. 1472 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 307; IV, 241, 263; IX, 133; XV, 281; XVII, 285. 293 inandığımızdan ve çoğunuzun da fasıklar olmasından ötürü mü bizden hoşlanmıyorsunuz?”1473 mealindeki ayeti tefsir ederken önceki kitaplardan kastedilenin Tevrat, Zebur ve Ġncil olduğunu açıkça belirtir.1474 Bununla birlikte Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟ya Ġncil ve Tevrat dıĢında baĢka bir ilahî kitabın da verildiğini söyler. O, bu görüĢünü Âl-i Ġmrân 3/48. ayetiyle temellendirmeye çalıĢır. Ona göre söz konusu ayette geçen “Allah ona kitabı, hikmeti, Tevrat ve Ġncil‟i öğretecek” ifadesi tartıĢma götürmeyecek Ģekilde bunu ifade etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ, ayette hem bu “Kitab‟ı” hem de onun birlikte (ondan ayrı olarak) Tevrat ve Ġncili de zikretmiĢtir. Bu da söz konusu “Kitab‟ın” Tevrat ve Ġncil dıĢında ayrı bir kitap olduğuna iĢaret etmektedir.1475 Ancak Mâtürîdî, burada söz konu bu “Kitap” hakkında herhangi bir bilgi vermez. Kimi Hıristiyan teologlar, Ġncillerin yazarları tarafından vahiy alınarak yazıldığına iliĢkin bir iddiada bulunmuĢlardır. Zira onların vahiy anlayıĢları Ġslâm‟ından farklıdır. Bununla birlikte onların iddialarının doğruluğunu çağrıĢtıracak Kur‟an‟da bir takım ayetler de geçmektedir. Örneğin; “Hani bir de, “Bana ve Peygamberime iman edin” diye havarilere vahyetmiştim. Onlar da “İman ettik. Bizim Müslüman olduğumuza sen de şahit ol” demişlerdi.”1476 Mâtürîdî‟ye göre ayette geçen Havâriler, Hz. Îsâ‟ya yakın olan kiĢilerdir. Tıpkı Hz. Peygamber‟in sahabeleri gibi idiler. Bu anlamda sahabelere de Hz. Peygamber‟in havarileri denilebilir.1477 Mâtürîdî, bu tanımlamayı yaptıktan sonra ayette geçen “Havarilere vahyetmiĢtim” ifadesi üzerinde durur. Ona göre burada kastedilen vahiy iki anlama gelebilir. Birincisi, Allah Teâlâ, elçisine (Hz. Îsâ‟ya) vahyetmiĢ, ancak ayette bu, Havarilere izafe/nispet edilmiĢtir. Yani Hz. Îsâ‟ya gelen vahiy, Havarilere gelmiĢ gibidir, ona indirilen havarilere indirilmiĢ gibidir. Aynı Ģekilde Hz. Peygamber‟e indirilen de Müslümanlara indirilmiĢ gibidir. Dolayısıyla Allah‟ın havarilere vahyetmesi gerçekte Hz. Îsâ‟ya yönelik olup ayette mecazen havarilere nispet edilmiĢtir. Ġkinci bir anlam olarak, ayette geçen vahiy, ilham anlamında da kullanılmıĢ 1473 el-Mâide, 5/59. 1474 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 262-263. 1475 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 133. Buna benzer yaklaşımlar günümüzde yapılan modern araştırmalarda da dile getirilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Biçer, İslâm Kelâmcılarına göre İncil, s. 73-74, 83; Öztürk, “İslâm Tefsir Geleneğinde Ehl-i Kitapla İlgili Bazı Telakkilerin Epistemik Değeri”, Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı, s. 36. 1476 el-Mâide, 5/111. Ayrıca bk. en-Nahl, 16/68; el-Kasas, 28/7. 1477 Benzer yorum için ayrıca bk. Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 312. 294 olabilir. ġöyle ki; Allah Teâlâ, ayette iĢaret edildiği üzere havarilere vahyetmiĢtir. Ancak bu vahiy, “Rabbin bal arısına şöyle vahyetti: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan (kovanlardan) kendine evler edin”,1478 “Mûsâ‟nın annesine, “Onu emzir, başına bir şey gelmesinden korktuğun zaman onu denize (Nil‟e) bırak, korkma, üzülme. Çünkü biz onu sana döndüreceğiz ve onu peygamberlerden kılacağız” diye vahyettik.”1479 ayetlerinde iĢaret edildiği üzere peygamberlere gelen vahiy değil, ilham ve kazifden ibaret olan vahiydir. Kazif ise, herhangi bir çaba gerektirmeyen kalpte aniden oluĢan bir durumdur. Bu ise kalbe gelen ani iĢarettir. Bu iĢaret Allah‟tan olabileceği gibi Ģeytandan da olabilir.1480 Dolayısıyla ona göre gerçek anlamda vahyin muhatabı peygamberlerdir.1481 Peygamberlerin dıĢında kalanların vahiy almaları ise mecâzî ve nisbî olup “ilham vahyi” olarak tanımlanabilir. Bu anlamda gelen vahiy ise Havarilere, Mûsâ‟nın annesine ve Hz. Meryem‟e gelen vahyi oluĢturmaktadır. Onların bu çeĢit vahye muhatap olmaları kendilerinin Allah‟ın peygamberi oldukları anlamına gelmez.1482 Buna göre, konuyla ilgili ayetlerde geçen Allah‟ın vahyetmesi ifadesi iki Ģekilde anlamlandırılabilir. Bunları ya mecaz anlamında anlamak gerekir ya da peygamberlere gelen vahiy dıĢında ilham olarak anlamak gerekir. Bu durumda, Kur‟an‟da geçen bu tarz ifadelerin Hıristiyanların anladıkları vahiy anlayıĢı ile hiçbir bir ilgisi bulunmadığı anlaĢılmaktadır. Sonuç olarak Mâtürîdî‟ye göre Hz. Îsâ‟ya verilen Ġncil, diğer ilahî kitaplar gibi Allah Teâlâ tarafından verilen kutsal kitabı ifade eder. Buna göre günümüzde bazı bilimsel çalıĢmalar göz önünde bulundurularak Hz. Îsâ‟ya verildiği belirtilen Ġncil‟le kastedilenin kitap olmadığı veya yazıya aktarılmayan Ģifahî mesajlar/tebliğler olduğuna dair ileri sürülen tezler geçersiz olmaktadır.1483 2.4.5.1. Kutsal Kitaplara KarĢı Tutumları ve Tahrif 1478 en-Nahl, 16/68. 1479 el-Kasas, 28/7. 1480 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 371-372. 1481 Mâtürîdî’nin ihamı bilgi kaynağı olarak kabul etmemesi ile ilgili ayrıntılı bilgi için ayrıca bk. Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 128-131. 1482 Mâtürîdî, Te’vîlât, VI, 182; VIII, 142-143; XI, 12. 1483 İleri sürülen bu tezler için bk. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, 40-41; Biçer, İslâm Kelâmcılarına göre İncil, s. 71-75, 80-84; Öztürk, “İslâm Tefsir Geleneğinde Ehl-i Kitapla İlgili Bazı Telakkilerin Epistemik Değeri”, Kur’an’ın Farklı İnanç Mensuplarına Yaklaşımı, s. 36, 38, 58, 59. 295 Mâtürîdî, Hıristiyanların kitap inançlarını genellikle kendi kitaplarına karĢı olan tutum ve davranıĢları çerçevesinde eleĢtirmeye çalıĢmıĢtır. Vahiy anlayıĢları hakkında detaylı bir eleĢtiride bulunmamıĢtır. Diğer taraftan Ġncil‟in tahrifi ile ilgili düĢüncelerini Kur‟an ayetleri çerçevesinde ortaya koymuĢtur. DüĢüncelerini desteklemek için Hıristiyan kutsal metinlerine baĢvurmadığı gibi Ġncillerin çokluğu ya da birbiri ile olan çeliĢkilerine yönelik herhangi bir atıfta da bulunmamıĢtır. Daha açık bir ifadeyle o, Hıristiyanların kutsal kitap inançlarına eleĢtiri yöneltirken ya da kitaplarının tahrif olduğunu ispat etmeye çalıĢırken Ġncil metinlerine baĢvurmamıĢtır. Bunun yerine Kur‟an ayetlerini referans alarak Ġncillerin tahrifi meselesini Hz. Peygamberin önceki kitaplarda müjdelenmesi (tebĢîrât) ekseninde ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, Hıristiyanların tıpkı Yahudiler gibi kendi kitaplarını hakkıyla okumayıp onunla amel etmediklerine dikkat çekerek, kitaplarına sahip çıkmadıklarını ve hükümlerini uygulamadıklarını belirtir.1484 Buradan hareketle, kitaplarına karĢı sergiledikleri bu olumsuz tutumlarını eleĢtiriye tabi tutar. Mâtürîdî, onların bu tutumlarını “Eğer onlar Tevrat‟ı, İncil‟i ve Rableri tarafından kendilerine indirileni (Kur‟an‟ı) gereğince uygulasalardı elbette üstlerinden ve ayaklarının altından (bol bol rızık) yiyeceklerdi. Onlardan orta yolu tutan bir zümre vardır. Ama onların birçoğunun yaptığı ne kötüdür”1485 ayetini delil göstererek sergilemeye çalıĢır ve eleĢtirilerini de bu ayet çerçevesinde yöneltir. Ona göre, ayette geçen “Tevrat ve incil‟i uygulasalardı” ifadesi iki duruma iĢaret eder. Birincisi Yahudi ve Hıristiyanlar eğer, Tevrat ve Ġncil‟de olan ve kendilerine indirilen Kur‟an ile amel ederlerse, ayette ifade edilen yönlerden nimete ermiĢ olacaklardı. Ġkincisi de Ģayet onlar Tevrat ve Ġncil‟i indirildiği üzere uygulasalardı ve içinde bulunan Hz. Muhammed‟in sıfat ve niteliklerini tahrif etme, değiĢtirme ve gizlemekten vazgeçselerdi üstlerinden ve ayaklarının altından (bol bol rızık) yiyeceklerdi.1486 Diğer taraftan Mâtürîdî, “De ki: “Ey Ehl-i kitap! Tevrat‟ı, İncil‟i ve Rabbinizden size indirileni uygulamadıkça hiçbir şey üzere değilsiniz…”1487 ayetini de bu bağlamda yorumlar. Mâtürîdî, burada ilk 1484 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 225, 265; XI, 53, 131. 1485 el-Mâide, 5/66. 1486 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 271. Benzer yorumlar için ayrıca bk. Te’vîlât, I, 212-213. 1487 el-Mâide, 5/68. 296 olarak Ġbn Abbas‟dan bir görüĢ nakleder. Bu görüĢe göre ayet Ģöyle anlamlandırılabilir: “Tevrat ve Ġncil‟de yer alan Hz. Muhammed‟in sıfatları, nitelikleri, elçiliği ve peygamberliği ile ilgili hükümleri/emirleri uygulayıncaya kadar ve bunu (Hz. Muhammed‟in hak peygamber olduğunu) insanlara gizlemeden açıklayıncaya kadar hiçbir Ģey üzere değilsiniz.” Mâtürîdî, bunu naklettikten sonra bu ayetin “Peygamberlere indirilen bütün kitapları uygulamadıkça doğru yolda değilsiniz”, Ģeklinde anlaĢılması gerektiğine dikkat çeker. Çünkü ona göre peygamberlerin ve kitapların bazısına iman edip bazısını inkar etmek insanlara fayda vermez. Aksine insanlara fayda sağlayacak olan iman, peygamberlerin ve kitapların hepsine birden iman etmekle gerçekleĢir.1488 Kaldı ki ona göre her kim Allah‟ın kitaplarından birine iman ederse diğer tüm ilahî kitaplara da iman etmiĢ olur. Zira ilahi kitaplar birbirini tasdik eder, birbiriyle uyum içerisindedir. Kitaplara iman eden o kitabın içinde iĢaret edilen her bir kitaba da iman etmiĢ olur. Yani bir kitaba iman edilmesi diğer bütün kitaplara iman etmeyi gerektirir. Halbuki onlar, Kur‟an‟ı inkar ederek kitaplarının bir kısmına iman edip, bir kısmını inkâr ettiler ve bunu yapmakla da kitaplar arasında ayrım yapmıĢ oldular.1489 Bu açıklamalardan anlaĢılacağı üzere Mâtürîdî‟nin eleĢtirdiği temel husus, Tevrat‟ta ve Ġncil‟de Hz. Muhammed‟in peygamber olarak gönderileceğine iliĢkin hükümlerin uygulanmayıp tahrif edilmesidir. Mâtürîdî, bu davranıĢ içerisinde olanların Allah Teâlâ tarafından “İncil ehli, Allah‟ın onda indirdiği ile hükmetsin. Allah‟ın indirdiği ile hükmetmeyenler fasıkların ta kendileridir”,1490 “Allah‟ın indirdiği ile hükmetmeyenler kafirlerin…zalimlerin ta kendileridir.” 1491 ayetlerinde belirtildiği üzere kafir, zalim ve fasık, olarak nitelendirildiğini belirtir. Mâtürîdî, söz konusu ayetlerde geçen kafir, zalim ve fasık kavramlarının aynı anlama gelebileceğine iĢaret ederek, Allah‟ın indirdiğini inkar ederek, yok sayarak, yalanlayarak ve hafif görerek onunla hükmetmeyen kimsenin kafir, zalim ve fasık olduğunu açıkça belirtir.1492 Görüldüğü üzere Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlara yönelttiği en önemli hususlardan birisi, Ġncil‟de yer alan Hz. Peygamber‟in geleceğine dair bilgilerle/hükümlerle amel edilmemesi ya da söz konusu 1488Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 276. 1489 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 281. Benzer yorumlar için bk. Te’vîlât, I, 225, 265; II, 313; IV, 262-263; XI, 53, 131. 1490 el-Mâide, 5/47. 1491 el-Mâide, 5/44-45. 1492 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 241-242. 297 bu bilgilerin tahrif edilmesi veya değiĢtirilmesidir. Diğer bir ifadeyle Mâtürîdî‟nin Ġncil‟in tahrif edildiğine dair üzerinde durduğu en önemli hususların baĢında Hz. Muhammed‟in peygamberliğinden bahseden Ġncillerdeki iĢaretlerin ispat edilmesi meselesidir. Bu açıklamara göre Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanlara yönelik “Tevrat ve incili uygulasalardı” Ģeklinde Kur‟an ifadelerini Tevrat ve Ġncil‟de yer alan Hz. Muhammed‟in sıfatları, nitelikleri, elçiliği ve peygamberliği ile ilgili hükümlerin/emirlerin uygulanması yani Hz. Muhammed‟in peygamberliğine iman edilmesi Ģeklinde anlamıĢ, eleĢtirilerini de bu çerçevede yöneltmiĢtir. Hz. Muhammed‟in peygamber olarak geleceğinin Tevrat ve Ġncil‟de haber verildiği gerçeğinden hareketle Yahudi ve Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarını tahrif ettiklerini ispat etmeye çalıĢmıĢtır.1493 Mâtürîdî‟nin konuya iĢliĢkin Hıristiyanlara karĢı eleĢtiri getirdiği bir diğer husus da Allah Teâlâ tarafından Hıristiyanlardan ahit/söz alınması, buna mukabil Hıristiyanların verdikleri sözlerinde durmamalarıdır. Mâtürîdî, onların bu davranıĢlarını Ģu ayete dayanarak ortaya koymaya çalıĢır: “Biz Hıristiyanız” diyenlerden de sağlam söz almıştık. Ama onlar da akıllarından çıkarmamaları istenen şeylerden önemli bir kısmını unuttular. Bu sebeple biz de aralarına kıyamet gününe kadar sürecek düşmanlık ve kini salıverdik. Allah ne yapmakta olduklarını onlara bildirecek.”1494 Ona göre Allah Teâlâ, müminlerden Maide 5/8. ayetiyle, Yahudilerden de Maide 12. ayetiyle söz almıĢtır. Hıristiyanlardan da bu ayetle (Mâide 5/14) söz almıĢtır.1495 Mâtürîdî, insanlardan alınan bu misakın Allah‟ın tek bir ilah ve rab olarak kabul edilmesine yönelik olduğunu ifade eder.1496 Bununla birlikte yine o, söz konusu ayette geçen “Ama onlar da akıllarından çıkarmamaları istenen şeylerden önemli bir kısmını unuttular” ifadesini Allah ile yapılan ahitleĢme kapsamında yorumlamıĢ, Hıristiyanların yerine getireceklerine dair vermiĢ oldukları sözleri yerine getiremediklerine dikkat çekmiĢtir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hıristiyanların Allah‟ı birlemeye, bütün peygamberlerine iman etmeye, O‟nun 1493 Mâtürîdî’nin İncil’in tahrifi ile ilgili asıl eleştirileri “Yahudiliğin Kitap Anlayışı ve Tevrat’ın Tahrifi” bölümünde ayrıntılı olarak ele alınmıştır. 1494 el-Mâide, 5/14. 1495 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 182. 1496 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 174. 298 kitablarına sımsıkı sarılmaya dair verdikleri sözleri tutmayı unutmuĢlar, neticede söz verilen bu hususların tamamını kaybetmiĢler ve koruyamamıĢlardır. Diğer bir ifadeyle onlar, kendilerine verilen öğütleri veya kitabın önemli bir bölümünü ya unutmuĢlar ya kaybetmiĢler ya da gizlemiĢlerdir.1497 Dolayısıyla Mâtürîdî, Allah‟ın Hıristiyanlardan söz almasını yani “Tanrı‟nın Ahdi” ifadesini, özel anlam yükleyerek kendi kitaplarında (Ġncil‟de) Hz. Muhammed‟e inanmaları hakkında yazılmıĢ olan ifadeler ya da onun geleceğine dair iĢaretler Ģeklinde yorumlamıĢ, yukarıda zikri geçen ayette belirtilen (kitaplarındaki) kaybolmuĢ, gizlenmiĢ ve unutulmuĢ olan kısımların da söz konusu bu ifadeler olduğuna dikkat çekmiĢtir. Buna ilaveten o, kitapların tahrifi ile ilgili Kur‟an‟da sıkça geçen nisyân (unutmak) kavramını1498 da genel olarak, Allah‟ı birlenmesi, O‟nun peygamberlerine ve kitaplarına iman edilmesine yönelik verilen öğüdün ve bunların yapılacağına dair sözlerin tutulmaması ve bunun neticesinde bu öğütlerin korunamayarak kaybedilmesi Ģeklinde yorumlamıĢtır.1499 Mâtürîdî, Hz. Peygamber‟in de gönderilme sebebini bu bağlamda yorumlamıĢ, Mâide 5/15 ve Nahl 16/44. ayetlerinde de iĢaret edildiği üzere Ehl-i kitabın kendi kutsal kitaplarında bulunan bu hükümleri ve Hz. Muhammed‟in nitelik ve sıfatlarını tahrif edip gizlediklerine dikkat çekmiĢ, onun gönderiĢ amaçlarından birisinin de kitaplarında gizledikleri ve tahrif ettikleri bu hükümleri insanlara açıklamak olduğunu önemle vurgulamıĢtır.1500 Sonuç olarak Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlar ilahî kitapların bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr etmek suretiyle kitaplar arasında ayrım yapmıĢlardır. Kutsal kitapları olan Ġncil‟deki emirlerin bir kısmını inkâr etmiĢler, bir kısmını gizlemiĢler, bir kısmını da ya unutmuĢlar ya da kaybetmiĢlerdir. Neticede Ġncil‟e gerektiği gibi sahip çıkamayıp, onu layıkıyla koruyamamıĢlar, özellikle Ġncil‟de Hz. Muhammed‟in peygamber olacağına dair yer alan iĢaret ve cümleleri tahrif etmiĢlerdir. Ġlahî kitaplar arasında tahrife uğramayan tek kutsal kitap ise Kur‟ân-ı Kerîm olup, onun korumasını bizzat Allah Teâlâ üstlenmiĢtir. Buna göre Mâtürîdî açısından Kur‟an dıĢındaki semavî kitaplar 1497 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 182-183. 1498 Bk. el-Mâide, 5/13, 14; el-A’râf, 7/53, 165. 1499 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 181-183. 1500 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 186; VIII, 114. 299 (Tevrat, Zebur ve Ġncil) tahrif olmayan bir takım metinleri ihtiva etseler bile bir bölümü tahrif edildiği için bugünkü halleriyle Allah‟ın gönderdiği vahiyleri tam olarak temsil etmediğini sözyleyebiliriz. Buraya kadar anlatmıĢ olguğumuz bölümde Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap kapsamında değerlendirdiği Yahudilik ve Hıristiyanlık dinlerine yönelik eleĢtirileri ve bakıĢ açısı tespit edilmeye çalıĢıldı. Bundan sonraki bölümde onun Ehl-i kitap dıĢında değerlendirdiği dinlere bakıĢı ele alınacaktır. 300 BÖLÜM 3. MÂTÜRÎDÎ’NĠN EHL-Ġ KĠTAP DIġI DĠNLERE BAKIġI Bu bölümde Mâtürîdî‟nin, Ehl-i kitap dıĢı dinler kategorisinde ele aldığı Seneviyye ve bu grubun alt kolları olarak değerlendirdiği Menâniyye, Deysâniyye, Merkûniyye, Mecûsîlik ile yine Ehl-i kitap kapsamına dahil etmediği Sâbiîlik, Sümeniyye ve Berâhime gibi din ve mezhepler ele alınacak ve bu bağlamda söz konusu bu dinlere bakıĢı tespit edilmeye çalıĢılacaktır. 3.1. Mâtürîdî’’ye Göre Seneviyye Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap dıĢı dinler arasında değerlendirdiği dinî grupların baĢında nur ve zulmet olmak üzere iki ezelî aslın etrafında Ģekillenen senevî/düalist inanç akımları gelmektedir. Ġslâm kaynaklarında ashâbü‟l-isneyn/ehlü‟t-tesniye, ehlü‟l-isneyn gibi farklı kullanımları olan Seneviyye sözcüğü, çift kutuplu Tanrı anlayıĢına sahip olan düalist grupların tümüne iĢaret etmek üzere kullanılan bir üst baĢlığı ifade etmektedir. Bununla birlikte bu genel baĢlık altına hangi senevî dinlerin ve fırkaların girdiği meselesi ise Ġslâm âlimlerine göre çeĢitlilik arz etmektedir. Mâtürîdî‟ye göre Seneviyye ismi, iki ilaha inanma ya da iki ezelî (kadîm) varlıkları kabul etme Ģeklindeki bütün anlayıĢları ifade eden geniĢ bir kavramı ifade etmektedir. Nitekim o, Senevîler‟in iyiliğin yaratıcısı “Nur”, kötülüğün yaratıcısı “Zulmet” olmak üzere ebedî ve yaratıcı olan iki tanrıya inandıklarını ve âlemin ezelîliğini ileri sürdüklerini belirtir.1501 Mâtürîdî, “Seneviyye” baĢlığı altında Ġslâm dıĢı çeĢitli inanç gruplarından bahsetmektedir. Örneğin Mecûsiyye (ZerdüĢtîlik), Merkûniyye (Markinyonculuk), Deysâniyye ve Menâniyye (Maniheizm) bunlardandır. Ona göre Senevîye söz konusu bu dört dinî akım/mezhep tarafından temsil edilmektedir. Mâtürîdî‟ye göre Seneviyye‟yi oluĢturan bu mezheplerin hepsi, düalist bir inancı benimsemede aynı kabulleri paylaĢsalar da, bazı konularda görüĢ ayrılığına düĢmüĢlerdir. Onun belirttiğine göre söz konusu bu akımlar, nur ve zulmetin tanrı kabul 1501 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47, 143-144, 214, 300. 301 edilmesi ve âlemin bunların birleĢim ve karıĢımından meydana geliĢi konularında temelde hemfikirdirler.1502 Ancak karıĢma eyleminin kim tarafından gerçekleĢtirildiği hususunda farklı telakkilere sahip olmuĢlardır.1503 Yine onlar hayrın kim tarafından yaratıldığı hususunda ortak kanaati paylaĢmakta, fakat Ģerrin yaratıcısının kim olduğu hususunda da farklı görüĢler ileri sürmüĢlerdir.1504 Biz de bu araĢtırmamızda Mâtürîdî‟nin öncelikli olarak Seneviyye üst baĢlığı altında bu akımların ortak görüĢlerine yönelttiği eleĢtirilerine genel olarak temas edeceğiz. Bunun akabinde de Seneviyye‟nin alt kolları olarak kabul ettiği Menâniyye (Maniheizm), Deysâniyye, Merkûniyye ve Mecûsîliğe yönelik eleĢtirilerini tespit etmeye çalıĢacağız. Zira o, eserlerinde bazen Senevî görüĢlerini herhangi bir grup ismi belirtmeksizin “Seneviyye” üst baĢlığı altında eleĢtirmiĢ, bazen de söz konusu bu akımın alt kollarını oluĢturan din ve mezhepler için müstakil baĢlık açarak görüĢlerini eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. 3.1.1. Seneviyye Ġle Ġlgili TartıĢma Konuları Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟in büyük bir kısmını yaĢadığı dönemdeki tevhid inancına aykırı bulduğu Ġslâm dıĢı din ve mezheplere ayırmıĢ, her bir grubun inançlarını geniĢ bir Ģekilde ele alarak, çeĢitli aklî ve naklî delilerle çürütmeye çalıĢmıĢtır. Özellikle bu eserinde Seneviyye ve alt kollarını oluĢturan mezheplere iliĢkin verdiği bilgiler ve çeĢitli konularda getirmiĢ olduğu eleĢtiriler, kelâm tarihi ve mezhepler tarihi açısından büyük bir öneme sahiptir. Bu bakımdan onun Kitâb-ı-Tevhîd adlı eserinin pek çok konuya dair Senevî görüĢlerinin öğrenilebileceği klasik temel Ġslâm kaynaklarının baĢında gelen en önemli bir bilgi kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟in istifade ettiğimiz nüshasının özellikle 47-52. sayfaları arasında ve değiĢik yerlerde herhangi bir grup ismi belirtmeksizin genel olarak Senevî görüĢleri nakletmiĢ ve çeĢitli açılardan eleĢtirmiĢtir. Mâtürîdî‟nin vermiĢ olduğu bilgilere göre, Senevî akımların ortak inançlarını Ģu Ģekilde özetlemek mümkündür: (1) Senevîler, Tanrı‟nın birliğini inkâr ederek âlemde biri Ģerri 1502 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47-48, 196-214. 1503 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 1504 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 230. 302 diğeri hayrı yaratan iki tanrının var olduğuna inanırlar. (2) Âlemde iyi (nur) ile kötü (zulmet) arasında sürekli bir mücadelenin var olduğunu ileri sürerek, âlemi savaĢ aranası olarak kabul ederler. 3) Âlemin ezelî olup nur ile zulmetin birleĢmesi sonucu meydana geldiğine inanırlar. Senevîler‟in özetlemeye çalıĢtığımız bu görüĢlerini Mâtürîdî, hem Te‟vîlât‟ında hem de Kitâbü‟t-Tevhîd‟inde eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Bununla birlikte asıl eleĢtirilerini Kitâbü‟t-Tevhîd‟de yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, söz konusu bu eserinde, senevî akımların iddialarını Allah‟ın varlığı ve birliği (Tevhid) inancını merkeze alarak cevap vermeye çalıĢmıĢtır. Nitekim o, “tevhid” bağlamında; âlemin yaratılmıĢlığı ve ezelî olmadığı, onu yaratan bir yaratıcının var olduğu, Allah‟ın sıfatları ve O‟ndan teĢbihin nefyedilmesi gibi konulara yer vermiĢtir. Konuyla ilgili olarak ileri sürülen iddialar karĢısında âlemin ebedî ve ezelî olmayıp sonradan yaratıldığını, dolayısıyla onu yaratan bir yaratıcının (Allah‟ın) var olduğu ve bu yaratıcının da bir olması gerektiği tespitlerinde bulunarak Senevîler‟in düalist görüĢlerini çürütmeye çalıĢmıĢtır. Ayrıca “kötülük/teodise” bağlamında âlemin ve zararlı nesnelerin yaratılıĢ hikmeti konularına da temas etmiĢ ve bununla bağlantılı olarak insanların kâinat hakkındaki farklı görüĢleri baĢlığı altında Senevî grupların ve tabiatçıların görüĢlerine yer vermiĢtir. Bu bağlamda görünür âlemde müĢahede edilen “iyi-kötü” (hüsün-kubuh) olan Ģeylerin varlığını ve tüm bunların tek bir yaratıcı tarafından yaratıldığını “hikmet” kavramı etrafında açıklamıĢ, tüm bunların bir hikmeti ve insanlar için gerekli olduğu tespitinde bulunarak konuyla ilgili ileri sürülen iddiaları çürütmeye çalıĢmıĢtır. ġimdi Mâtürîdî‟nin senevî üst baĢlığı altında söz konusu akımlara yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerini ele almaya çalıĢacağız. Fakat burada Ģunu belirtmeliyiz ki Mâtürîdî, eserlerinde söz konusu akımlara eleĢtirilerini sistemli bir Ģekilde yöneltmemiĢtir. Bu nedenle biz burada onun eserlerinin farklı yerlerinde bulunan görüĢ ve eleĢtirilerini daha anlaĢılır kılmak için müstakil baĢlıklara ayırarak ele almaya çalıĢacağız. 3.1.1.1. Seneviyye’nin Düalist Tanrı AnlayıĢları Senevîler‟in tanrı anlayıĢlarına yönelttiği eleĢtirilerine genel olarak bakıldığında Mâtürîdî‟nin Tanrı‟nın varlığını ispatlamaktan ziyade O‟nun nitelikleri, sıfatları ve fiilleri bağlamında nasıl bir tanrı olduğunu ortaya koymaya çalıĢtığı görülür. ĠĢte bu 303 nedenle Mâtürîdî‟nin düalist tanrı inancına yönelttiği eleĢtirilerinde asıl hedefi Tanrı‟nın varlığını değil, Tanrı‟nın birliğini ispatlamak olmuĢtur. Diğer taraftan âlemin ezelî olmayıp sonradan yaratılmıĢ (hâdis) olduğunu da ispatlamaya çalıĢmasındaki ana hedefi de tevhid inancı bağlamında Tanrı‟nın nitelikleri, sıfatları ve fiillerinin nasıl anlaĢılması gerektiğini ortaya koymaya çalıĢmıĢ olmasıdır. Nitekim Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟in ilk bölümünü âlemin yaratılmıĢlığı, yaratıcısının bir olması, O‟nun sıfatları ve fiilleri konusuna ayırması; bununla birlikte gerek Te‟vîlât‟ın gerekse Kitâbü‟t-Tevhîd‟in birçok yerinde de Tanrı‟nın bir olduğuna, eĢi ve benzeri olmadığına, rakibi ve denginin mevcut olmadığına dikkat çekmiĢ olması da bu görüĢümüzü desteklemektedir.1505 Örneğin o, Allah‟a iman etmenin ne anlama geldiğini yorumlarken, söz konusu Senevîler‟in tanrı anlayıĢlarına temas etmiĢ, özellikle O‟nun birliğine ve kâinatta cereyan eden tüm olaylar üzerindeki hâkimiyetine dikkat çekmiĢtir. Nitekim o, Allah‟a imanı bu bağlamda Ģu Ģekilde tarif etmiĢtir: “Allah‟a iman, O‟nun bir ve tek olduğuna, herkesin kendisine muhtaç olup, doğmamıĢ ve doğurmamıĢ olduğuna iman etmektir. Aynı zamanda yaratılmıĢların ve iĢlerin O‟na ait olduğuna; hiçbir Ģeyin kendisini aciz bırakmayacak Ģekilde O‟nun her Ģeye kâdir, hiçbir Ģeyin kendisinden gizli kalmayacağı Ģekilde âlim, yaratılmıĢların karĢılaĢtıkları bolluk, darlık, karanlık, aydınlık, hastalık ve sağlığın tümünde hikmet gözetecek Ģekilde hakîm olduğuna iman etmektir. Ġman, Seneviye‟nin dediğinin dıĢındadır ki onlar Ģöyle der; zulmeti, kötülüğü ve çirkinliği yaratan nuru yaratanın dıĢında bir varlıktır. Halbuki onların aksine iman eden kiĢi kendisi dıĢındaki zulmet, nur, hastalık ve sağlık olarak her ne varsa tüm bunları yaratanın Allah olduğuna iman eder.”1506 Mâtürîdî‟nin verdiği bilgiye göre senevî grupların tanrı anlayıĢları, görünür âlemdeki fizikî kötülükler ve iyiliklerin varlığı etrafında Ģekillenmektedir. Zira onlar öncelikli olarak iyi ve kötünün kendiliklerinden var olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını kabul etmektedirler. Burada sorun, Ģeylerin yaratılmıĢ oldukları teziyle ilgili değildir, kim ya da kimler tarafından yaratıldıkları noktasındadır.1507 1505 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36-37, 140-143; 150-151; Te’vîlât, I, 296; IX, 12; X, 58, 399; XII, 78-79, 85; XIII, 230, 282-283; XVII, 230. 1506 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 140-141. 1507 Metin Özdemir, “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, (Ed. Şaban Ali Düzgün), Ankara, 2011, s. 399. 304 Mâtürîdî‟ye göre onları düalist tanrı anlayıĢına götüren sebep de burada yatmaktadır. Zira onlar iyilik cevherinden kötülüğün, kötülük cevherinden de iyiliğin gelebileceğini kavrayamamıĢlar. Onların konuyla ilgili temel iddiaları ise iyilikten iyiliğin, kötülükten de kötülüğün sadır olacağı Ģeklinde olmuĢtur.1508 Buradan hareketle senevîler, iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağı, bu nedenle de kötülüğü yaratan baĢka bir ilahın olması gerektiği sonucuna ulaĢmıĢlardır. Nitekim Mâtürîdî onların bu husustaki hareket noktalarını Ģu Ģekilde dile getirmiĢtir: “Seneviyye grupları iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini kabul etmezler, kendilerini düalizme sevk eden Ģey de budur.”1509 Yine bu bağlamda Mâtürîdî, Seneviyye‟nin “Ġnsan kendi öz yapısının iyiliği de kötülüğü de kapsadığının Ģuuruna varınca, bu iki yetenekten her birinin bir rabbi bulunduğunu da anlamıĢ olur.” dediklerini nakleder.1510 Diğer taraftan o, “Böyle iken kullarından bir kısmını O‟nun parçası saydılar. Şüphesiz insan apaçık bir nankördür.”1511 mealindeki ayeti tefsir ederken kâfirlerin küfürlerinin çeĢitli olduğuna dikkat çekmiĢ, Seneviyye‟nin düalist tanrı inançlarını buna örnek göstermiĢtir. Bu bağlamda Mâtürîdî, onların hayırları yaratanın Allah olduğunu, Ģerleri ise O‟nun dıĢında baĢka bir varlığın yarattığını iddia ettiklerini belirtir.1512 Diğer taraftan Mâtürîdî, baĢka bir yerde tek tanrı inancının, sahibini ikinci bir tanrı benimsemeye hiçbir Ģekilde sevk etmeyeceğine dikkat çekerek, Senevîler‟in düalist bir tanrı anlayıĢını benimsenmesine yol açan sebepleri Ģu Ģekilde özetler: “Bu meselenin nirengi noktası Ģudur ki senevîler, akılları, kâinattaki rubûbiyyet hikmetini idrak edebilecek seviyeye ulaĢamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılarındaki ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karĢılaĢtıkları hastalık ve afetlere maruz kalacağını zannetmiĢler, O‟nun fiilini kendi fiilleri çerçevesinde tespit ettikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkıĢmıĢlardır. Eğer içinde bulundukları ve nesnelerin mahiyetinin anlamayı perdeleyip engelleyen kaçınılmaz faktörleri fark etseler ayrıca gayretlerinin çoğunu harcadıkları Ģahsî ihtiyaçlarının da bir mani teĢkil ettiğini anlasalar, bunun yanında ilim yolunda elden gelen çabayı sarf etseler, sözü edilen meselenin hikmetini anlamalarına 1508 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1509 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1510 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 129. 1511 ez-Zuhruf, 43/15. 1512 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 230. 305 mani olan Ģeyin bilgisizlikten ibaret bulunduğunu anlarlardı. Doğrusu Ģu ki insanlar arasında hikmeti anlamaktan en uzak olan zümre senevîlerdir. Çünkü onlar âlemin nur ile zulmetin karıĢımından olduğunu zannetmiĢlerdir.”1513 Mâtürîdî‟ye göre Senevîler, iyiliğin kaynağını oluĢturan tanrıdan kötülüğün gelemeyeceğini zannederek, iki tanrı sistemini benimsemiĢ ve bunlardan her birinin cevherinin ötekinden ayrı olduğuna inanmıĢlardır. Sonra da kendilerince hayrın cevherini oluĢturan tanrıyı Ģerrin son noktası, Ģerrin cevherini oluĢturan tanrıyı da hayrın son noktası olarak telakki etmiĢlerdir.1514 Mâtürîdî, Senevîler‟in buraya kadar özetlemeye çalıĢtığımız düalist tanrı inançlarını pek çok açıdan eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Özellikle o, iyi ve kötü (hayır ve Ģer) olan Ģeylerin farklı iki yaratıcı tarafından yaratıldığına dair ileri sürülen bu iddialarını Kur‟an verileri doğrultusunda cevaplandırmaya çalıĢmıĢtır. Bu bağlamda o, konuyla ilgili olarak ileri sürülen iddiaların geçersizliğini ispatlamak için, Kur‟an kaynaklı temânu/karĢılıklı engelleme, gaye ve nizam delillerine baĢvurmuĢtur.1515 Bu bağlamda o, söz konusu iddialara karĢı Allah Teâlâ‟nın Kur‟an‟da iki farklı yaratıcının kabul edilmesinin akıl açısından imkânsız olduğunu ifade eden Ģu ayetini delil göstermiĢtir: “Yoksa yerden, ölüleri diriltebilecek bir takım ilahlar mı edindiler? Eğer yerde ve gökte Allah‟tan başka ilahlar olsaydı kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu. Demek ki, Arş‟ın Rabbi Allah onların nitelemelerinden uzaktır, yücedir.”1516 Mâtürîdî‟ye göre bu ayet Allah‟ın birliğini göstermek üzere üç farklı Ģekilde yorumlanabilir. Birincisi, yerde ve gökte Allah‟tan baĢka ilahların varlığı söz konusu olsaydı, bu ikisi de tek bir kaynaktan çıkmıĢ olmazdı. Tecrübe bize açıkça Ģunu gösterir ki yeryüzünde krallardan biri bir bina yapıp onu sağlam bir Ģekilde yerleĢtirdiğinde, öbürü onu bozmayı ve yok etmeyi ister. O halde yer ve gökte baĢka ilahlar olsaydı, bu 1513 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 205. 1514 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 204. 1515 Mâtürîdî, özellikle Kitâbü’t-Tevhîd’de yaratıcının bir olduğunu ispatlamak için özel bir bahis açmıştır. İki farklı yaratıcının kabul edilmesi durumunda ortaya çıkacak ihtimalleri ele alarak değerlendirmiştir. Çeşitli aklî ve naklî delillere başvurarak iki tanrı inancının imkânsızlığını ortaya koymaya çalışmıştır. Ancak bu inancın geçersizliğinin ispatlamaya çalışırken herhangi bir dinî ya da felsefî bir akım ve mezheplerden bahsetmemiştir (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 31-36). 1516 el-Enbiyâ, 21/21-22. Mâtürîdî’nin delil olarak kullandığı diğer ayetler için bk. er-Ra’d, 13/16, el-İsrâ, 17/42, elMü’minûn, 23/91. 306 ikisi tek bir kaynaktan ortaya çıkmıĢ olmazlar, dolayısıyla da varlıklarını sürdüremezlerdi. Çünkü onlardan birisinin yaptığını diğeri bozar ve yok ederdi. Ġkincisi, eğer yerde ve gökte Allah‟tan baĢka ilahlar olsaydı, her ikisinde mahlûkat için hazırlanmıĢ olan yararlar birbirleriyle bağlantılı olmazdı. Çünkü onlardan her biri kendi yarattığı varlıklar için gerekli olan yararların, diğerinin yarattığı Ģeylere ulaĢmasına engel olurdu. O halde bu ikisindeki yararların birbirleriyle bağlantılı olması, onların tek bir yaratıcının sanatı olduğunu ve O‟nun tarafından bir düzene konduğunu gösterir. Üçüncüsü, iki ilah olsaydı, bu ikisinin her yıl yaptıkları düzenleme aynı Ģekilde olmazdı. Yapılan düzenlemenin ve iĢlerin her yıl aynı tarzda ve aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleĢtiği görüldüğüne göre, bu, söz konusu düzenlemenin tek bir varlığa ait olduğuna iĢaret eder. Eğer baĢka ilahlar olsaydı, iĢler farklılaĢır, dolayısıyla aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleĢmezdi.1517 Buna ilaveten zikredilen Enbiyâ 22. ayeti ile Mü‟minûn 91. ayetinde kullanılan bu (temânu) delillerin Allah‟ın ulûhiyetini inkâr edip putlara tapan Arap müĢrikler ve Mekkeli kâfirlere karĢı getirilmediğine dikkat çeken Mâtürîdî, söz konusu delillerin daha çok Allah‟ı ilah olarak kabul etmelerine rağmen (iddia ettikleri) bir ihtiyacından dolayı O‟na ortak koĢan Seneviyye‟ye1518 karĢı kullanıldığını, çünkü onların, Ģerri yaratan ile hayrı yaratanı birbirinden farklı (iki ilah) olarak kabul ettiklerini söylemiĢtir.1519 Mâtürîdî, onların bu iddialarını, iki tanrının olması durumunda aralarında çatıĢmanın olacağı dolayısıyla kâinatta hâkim olan düzen yerine düzensizlik ve kaosun ortaya çıkacağı prensibinden hareketle cevaplamaya çalıĢır. ġöyle ki; Mâtürîdî‟ye göre onların iddia ettikleri gibi Allah ile beraber baĢka bir ilah olsaydı, her tanrı baĢta yarattığı hayır ve Ģer olmak üzere tanrılığına delil olan her Ģey ile beraber varlığını devam ettirir (kendi yarattıklarını sevk ve idare eder) ve birbirinden üstün olmağa çalıĢırlardı. Mâtürîdî, bu durumun yeryüzünde birbirleriyle çatıĢma halinde olan hükümdarların tutumlarına benzediğine dikkat çekerek hükümdarlar aralarındaki bu mücadelenin sonucunda onlardan birinin diğerini yenerek ona üstünlük kuracağını bir realite olarak ortaya 1517 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 269-270; Metin Özdemir, “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 399-400. 1518 Mâtürîdî, aynı delilin Dehriyye ve Mecûsîler’e karşı da kullanılabileceğini belirtir. 1519 Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 58. 307 koyar.1520 Dolayısıyla ona göre Ģayet iki tanrı olsaydı tıpkı kralların yaptığı gibi biri ötekini yener ve ona üstün gelirdi. Böylesi bir durumda ise tanrılık ve rablik ortadan kalkar. Bu tespitten hareketle Mâtürîdî, bu durumun olamayacağına dikkat çekerek tanrın bir tek olup ortağı olamayacağının altını çizer. Kaldı ki ona göre yaratmanın ve eĢyanın bir düzen içinde seyretmesi de birkaç tane değil tek bir ilahın varlığına delil teĢkil etmektedir.1521 Mâtürîdî‟ye göre Senevîler‟in düalist tanrı inanıĢlarını geçersiz kılan bir diğer delil de görünür âlemde müĢahede edilen ahenk ve düzenin mevcut olmasıdır. Dolayısıyla onun, Senevîler‟in tanrı inançlarını eleĢtirirken hareket ettiği ikinci bir nokta da gaye ve nizam delilidir.1522 Ona göre genel bir prensip olarak görünür âlemde müĢahede edilen ahenk ve düzen iki yaratıcının değil tek bir yaratıcının varlığına delalet eder. Mâtürîdî, bu görüĢünü Kur‟an‟da yer alan kâinatın düzeni ve iĢleyiĢi ile ilgili ayetleri delil göstererek temellendirmeye çalıĢır. Örneğin o, Bakara 164. ayetini bu çerçevede değerlendirmiĢ, özellikle gece ile gündüzün ardı ardına geliĢi, gemilerin denizde seyrediĢi, yağmurun yağması, bulutların hareket etmesi gibi olayların belli bir gaye ve düzen içinde gerçekleĢtiği hususu üzerinde durarak düalist tanrı inancının geçersizliğini kanıtlamaya çalıĢmıĢtır. Ona göre bu ayet Seneviyye‟nin ikili tanrı anlayıĢlarını çürütür nitelikte olup, kâinatın yaratıcısının bir olduğuna delalet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ, ayette de ifade edildiği üzere gökleri ve yeri yaratmıĢ ve onlarda mahlûkat (yaratılmıĢlar) için menfaatler var etmiĢtir. Ardından göklerdeki faydaları yerdekilerle bitiĢik yapmıĢtır. Örneğin Allah Teâlâ yeryüzünde yol bulmayı gökteki yıldızlarla, üzüm ve meyvelerin olgunlaĢmasını da güneĢ ve ayla sağlamıĢtır. Yine bitkileri, yemiĢleri, yiyecekleri ve suları yağmur vasıtasıyla çıkartmıĢtır. Dolayısıyla birinin diğerine bitiĢik ve bağlı olması tümünün kaynaklarının tek ve bir olduğunu gösterir. ġayet tüm bunlar iki varlık 1520 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd’de de buna benzer bir yaklaşım sergileyerek söz konusu iddiaları şu şekilde çürütür: “Hükümdarlar arasında oluşan gelenek onların, saltanatın güçlü olana münhasır kalabilmesi için rakiplerini yenme yolunda bütün imkânlarını kullanmaları ve yine her birinin diğerini hükmünü yürütmek ve saltanatını izhar etmekten gücü yettikçe alıkoymasıdır. Kâinatta böyle bir şey olmadığına aksinse azîz ve hakîm olan Allah’ın sadece O’nun hükümdarlığı yürürlükte bulunduğuna göre O’nun birliği sabit olmuş durumdadır” (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32). 1521 Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 58. Benzer bir yorum için bk. Te’vîlât, IX, 270. 1522 Hem İslâm kelâmcıları hem de filozofları Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlamak için başvurduğu en önemli kanıtlamalar arasında nizam delili gelmektedir. Nizam delili hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara, 2001, s. 104-106, 140-144; Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimler Sözlüğü, s. 248; M. Sait Özervarlı,”İsbât-ı Vâcib”, DİA, XXII, 496; İlhan Kutluer, “Nizam”, XXXIII, 173-174. 308 (tanrı) tarafından yapılmıĢ olsaydı birinin kestiğini öbürü bağlardı. Yine birinin bağladığını öteki keserdi. Eğer bitiĢik olduğu halde böyle bir durum olmuyorsa –ki durum bu Ģekildedir- o halde tüm bunların yaratıcısının bir olduğu kanıtlanmıĢ olur. Dolayısıyla tüm bunlar Mâtürîdî‟ye göre Seneviyye‟nin düalist tanrı görüĢünü geçersiz kılmaktadır.1523 Bununla birlikte ona göre gece ve gündüzün farklı oluĢu ve birbirinin ardı sıra geliĢi de her ikisini yaratan varlığın bir tek olduğunu gösterir. Çünkü eğer iki yaratıcı olsaydı biri geceyi var etmek isteyince diğeri gündüzü var ederek onu engellerdi. Aynı Ģekilde biri gündüzü var etmek isterse öteki de geceyi var ederek onu engellerdi. Böylesi bir durumda ise yaratılmıĢların yaĢam koĢulları ortadan kalkmıĢ olurdu. Bu da onların yok oluĢlarına sebep olurdu. Fakat böyle bir durumla karĢılaĢılmamıĢtır. Bu da onları yaratan varlığın bir olduğunu gösterir.1524 Diğer taraftan ona göre yaratıcının bir olmasına delalet eden bir diğer husus da gece ve gündüzün birbirinden farklı özelliklere sahip olması ve her ikisinde de mahlûkat için birtakım faydaların var edilmiĢ olmasıdır. Zira Mâtürîdî‟ye göre Kasas 73. ayetinde de iĢaret edildiği üzere Allah Teâlâ (gece ve gündüzün) zıtlıklarına rağmen birini ötekine bitiĢik ve bağlı kılmıĢtır. Birbirinden farklı ve birbirlerine zıt olmalarına rağmen birinin faydasının ötekine bitiĢik olması yani bu farklılıklarına rağmen aralarında bir uyum ve düzenin olması onları var edenin bir olduğuna iĢaret etmektedir. Çünkü gece ve gündüzden her birinin meydana gelmesi diğerini mağlup durumuna düĢürecektir. Galip olduktan sonra mağlup duruma düĢmesi ise mümkün olmazdı. (Örneğin gece olduktan sonra bir daha gündüzün olmaması gerekirdi. Halbuki durum bunun tam tersidir.) Dolayısıyla ona göre gece ve gündüz üzerinde bir baĢkasının düzeni söz konusudur. Bu da onların var edicisinin olduğuna ve bu var edicinin de bir olması gerektiğine delalet eder.1525 Bu çerçevede Mâtürîdî, ay ve güneĢin, gündüz ve gecenin takdirinin ve birinin ötekine galip gelerek onu ortadan kaldırmamasının Allah Teâlâ‟nın kudreti sayesinde gerçekleĢmiĢ olduğuna dikkat çeker. Zira ona göre bu durum, “Ne güneş aya yetişebilir, 1523 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 296. 1524 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 297. 1525 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 297. 309 ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri bir yörüngede yüzmektedir.”1526 mealindeki ayetle dile getirilmiĢtir. Allah Teâlâ‟nın güneĢi, ayı, geceyi ve gündüzü var edip takdir etmesi, âlemin varacağı son noktaya (kıyamete) kadar bir mecrada akıtması, tüm bunların O‟nun tarafından zâtî bir ilimle ve ezelî bir tedbirle yapıldığına delalet eder.1527 Mâtürîdî‟ye göre gece ile gündüz arasındaki farklılık her ikisinin de birbirinden fazla ya da eksik olması Ģeklinde yorumlanabilir. Çünkü ona göre birinden eksilen Ģey diğerine fazlalık olarak eklenir. Dolayısıyla ona göre gece ve gündüzün bu eksilme ve artmaları her ikisini var edenin bir olduğunu ispatlamaktadır. Çünkü eğer gece ve gündüz (aydınlık ve karanlık/nur ve zulmet) iki varlık tarafından yaratılmıĢ olsalardı, bu iki varlıktan her biri diğerini bu eksikliği veya artıĢı yapmaktan alıkoyardı. Böyle bir durumda ise düzen değiĢir, her sene meydana gelen Ģeyler bir önceki seneden farklı olurdu.1528 Ona göre, “Gece de onlar için bir delildir. Gündüzü ondan çıkarırız, bir de bakarsın karanlık içinde kalmışlardır.”1529 mealindeki ayetini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Ona göre söz konusu ayet Allah Teâlâ‟nın birliğine ve ilahlığına delalet eder. Birliğinin delili zamanı ilk baĢlangıcından sonuna kadar var etmesi, gece ve gündüzü birbirine bağlayarak sürdürmesidir.1530 Çünkü gece ve gündüz, birden fazla varlığın fiili olsaydı, biri geceyi var ettiğinde diğeri gündüzü var edemez, diğerini yenemez, ona mağlup olurdu. Aynı Ģekilde gündüzü var eden geceyi var edene üstün gelseydi gündüzü getirmeye ve geceyi var edeni yenmeye çalıĢırdı. Dolayısıyla her biri kendi yaptığını diğerinin yaptığına üstün gelmesine çalıĢırdı. Bu ihtimallerin gerçekleĢmemiĢ olması gece ve gündüzü var edenin bir olduğuna delalet eder ki bu da Seneviyye‟nin düalist görüĢünü geçersiz kılmaktadır.1531 Çünkü Senevîler‟e göre zulmeti (karanlığı) var eden nuru (aydınlığı) var edenin dıĢında bir varlıktır. Eğer dedikleri gibi (zulmeti ve nuru var eden) iki varlık olsaydı, biri diğerine galip gelirdi. Onu otoritesi altına alınca da diğerini var etmekten kendisini alıkoyardı. Halbuki bu 1526 Yâsîn, 36/40. 1527 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 85. 1528 Mâtürîdî, Te’vîlât I, 298. 1529 Yâsîn, 36/37. 1530 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 78 1531 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 79. 310 ihtimal gerçekleĢmemiĢtir. Bu da yaratıcının birden fazla değil bir tek olduğunu ortaya koyar.1532 Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, “(Ortalığı) bürüdüğü zaman geceye andolsun. Açılıp aydınlandığı zaman gündüze andolsun.”1533 mealindeki ayeti tefsir ederken de Senevîler‟in nur ve zulmeti yaratan ikili tanrı anlayıĢlarına temas etmiĢ, yaratıcının bir tek olması gerektiğini söz konusu ayetten hareketle ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Ona göre zikredilen bu ayetlerde Allah Teâlâ‟nın birliğine, ilahlığına, kudretine, gücüne, ilmine ve kâinattaki düzen ve hikmetine dair deliller vardır. Zira gece ve gündüzün nerde olurlarsa olsunlar bir sınırda ve bir yerde meydana gelmeleri ile karanlık ve aydınlık, fazlalık ve noksanlıktan inĢa edilmeleri Allah Teâlâ‟nın birliğine ve ilahlığına delalet etmektedir. Çünkü gece ve gündüzün bu Ģekilde meydana gelmeleri, onları var edenin bir olduğuna iĢaret eder. ġayet bu iĢ birden fazla varlığın yapmasıyla meydana gelmiĢ olsaydı, onlardan biri bir Ģey yapar diğeri ise onu yenerdi ve ona karĢı bu üstünlüğü devam ederdi. Bu durumda diğeri her zaman mağlup öteki ise her zaman galip olurdu. (Görünür âlemde ise) böyle bir durum gerçekleĢmemiĢtir. Bu da yapılan bu iĢin bir varlık tarafından yapıldığına delalet etmektedir.1534 Diğer taraftan Mâtürîdî‟ye göre söz konusu bu ayet aynı zamanda Seneviyye‟nin bu iĢin (gece ve gündüzün yaratılmasının) nur ve zulmet tanrıları tarafından gerçekleĢtirildiğine dair iddialarının da geçersiz olduğuna delalet etmektedir. Zira Mâtürîdî‟ye göre gece ve gündüzün birinden hâsıl olan faydanın diğeriyle bitiĢik olması onların birden fazla değil tek bir varlık tarafından yapıldığını ispatlar. Gece ve gündüzün birbirine bitiĢik olması ve bir düzen içinde devam etmesi her ikisinin tedbir sahibi âlim bir varlık tarafından yaratıldığını gösterir. Çünkü bu varlık onları bilgisiz ve düzensiz bir Ģekilde değil belli bir düzen ve ilimle yaratmıĢtır. Ayrıca onlardan her birinin bir göz kırpması kadar kısa bir sürede meydana gelmesi de onları var edenin kadir olduğuna ve onları tekrar diriltme iĢinin ya da baĢka bir Ģeyin O‟nu aciz bırakamayacağına delil teĢkil eder. ĠĢte 1532 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 85. 1533 el-Leyl, 92/1-2. 1534 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 230. 311 bu durum Mâtürîdî‟ye göre aynı zamanda tüm bunları gerçekleĢtirenin, iĢlerini hikmet üzere yapan hakîm bir varlık olduğuna delalet eder.1535 Diğer taraftan ona göre, “Allah geceyi gündüzün içine sokar, gündüzü de gecenin içine sokar. Güneşi ve Ay‟ı da koyduğu kanunlara boyun eğdirmiştir. Her biri belirli bir vakte kadar akıp gitmektedir…”1536 mealindeki ayeti de bu bağlamda anlamak gerekir. O, söz konusu ayeti tefsir ederken iki önemli noktaya dikkatimizi çeker. Bunlardan biri (gece ve gündüzden) birinin bütün izlerinin silinmesinin diğerinin gelme sebebi oluĢu; diğeri de yine bunlardan birinin izlerindeki artıĢın diğerinde azalmaya sebep olması, birinin saatlerinin diğerinin saatlerine dahil edilmesidir. Mâtürîdî‟ye göre bu durum Seneviyye‟nin “Hayrın yaratanı Ģerrinkinden farklıdır; nur, hayrın yaratanının eseriyken; zulmet, Ģerrin yaratanının eseridir”, söylemini ortadan kaldırmaktadır. Zira ona göre, Seneviyye‟nin dediği gibi zulmet ve nur arasında böyle bir çatıĢma olmuĢ olsa ve her biri baĢka bir tanrının eylemi olarak öne çıkıp diğerini yerinden etmiĢ olsaydı, zulmet ve nur arasında, düĢmanlar arasındaki iliĢkiden bahsederken dediğimiz gibi bir mağlup etme, boyun eğdirme gibi bir iliĢki söz konusu olurdu ve bir kere mağlup olan bir daha da kendine gelip iĢlevini yerine getiremezdi. Buradan hareketle Mâtürîdî, gece ve gündüz arasında böyle bir çatıĢma, mağlubiyet-galibiyet iliĢkisinin bulunmadığını, aksine her birinin vakti geldiğinde kendisi için tayin edilen iĢlevi gördüğünü, dolayısıyla tüm bunların her ikisinin tek bir yaratıcı tarafından kontrol edildiği anlamına geldiğini söylemektedir.1537 Mâtürîdî‟ye göre aynı durum bulutlar ve rüzgârlar için de söz konusudur. Netice olarak ona göre eğer tüm bunlar (gece-gündüz, bulutlar ve rüzgârlar vs) iki varlık tarafından yapılmıĢ olsaydı yapılan iĢte ve düzende bir çeliĢki meydana gelirdi. Ġki tanrıdan her biri diğerine aykırı bir iĢ yapar, her biri diğerinin iĢini çürütmek için ayrı bir düzen ortaya koyardı. Halbuki görünür âlemde böyle bir durum söz konusu değildir. Zira kâinata konmuĢ olan düzen çeliĢkiye yer vermemektedir ki bu da Allah‟ın birliğine delalet etmektedir.1538 1535 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVII, 230. 1536 Fâtır, 35/13. 1537 Mâtürîdî, Te’vîlât, XII, 26; Şaban Ali Düzgün, “Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 36. 1538 Mâtürîdî, Te’vîlât I, 301. 312 Yine Mâtürîdî, “Yahut gökleri ve yeri yaratan ve size gökten yağmur indirip, onunla, ağaçlarını sizin yetiştiremeyeceğiniz gönül alıcı güzel bahçeler meydana getiren mi? Allah ile birlikte başka ilah mı var! Hayır, onlar (Allah‟a) eş tutan bir kavimdir.”1539 ayetini de bu bağlamda yorumlamıĢtır. Ona göre ayette zikredilen bu iĢlerin birbirine bitiĢikliği, aralarındaki uzaklığa rağmen birindeki faydanın diğerine ulaĢması ve hepsinde müĢahede edilen bir düzenin olması, kendilerini var edenin ve düzenleyenin çok sayıda varlığa değil bir tek varlığa delalet eder. Zira bu durum, “Eğer yerde ve gökte Allah‟tan başka ilahlar olsaydı kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu. Demek ki, Arş‟ın Rabbi Allah onların nitelemelerinden uzaktır, yücedir.”1540 mealindeki ayette ifade edilmiĢtir ki bu ayet Seneviyye‟nin görüĢünü çürütmektedir.1541 Dolayısıyla ona göre, kâinatta yaratılmıĢların faydalanmaları için hazırlanmıĢ olan güneĢ, ay, gece, gündüz, yağmur, bulut, su, bitki gibi Ģeylerin birbiri ile uyum ve ahenk içerisinde olması ve aralarında sağlam bir iliĢkinin bulunması, iki yaratıcının değil bir tek yaratıcının varlığına delalet etmektedir.1542 Zira ona göre göklerdeki her bir cismin ve hareketin, tamamen yeryüzündeki canlıların varlıklarını sürdürmelerine elveriĢli olduğu, onların cisimleri ve hareketleriyle tam bir ahenk ve uyum içerisinde bulunduğu açıkça görülmektedir. Mâtürîdî açısından bu uyum, ancak tek bir yaratıcının tedbiri, sanatı ve programlanması aracılığıyla mümkün olmaktadır. ġayet ona göre iĢler baĢka türlü olsaydı, evrende kaos ve düzensizlikten baĢka bir Ģey görülmezdi.1543 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, düalist tanrı anlayıĢının geçersizliğini ispatlamaya çalıĢırken özellikle gaye ve nizam delillerine baĢvurmuĢ, bu bağlamda kâinat ve onun iĢleyiĢindeki uyum ve düzenin varlığına ve insanların da tüm bunları müĢahede ettiklerine dikkat çekmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Senevîler‟in düalist inançlarını geçersiz kılan bir diğer husus da iki tanrıdan birinin diğeri karĢısında cahil ve aciz konumuna düĢeceği meseledir. Halbuki ona göre bu iki özellik bir tanrı hakkında tasavvur edilemeyecek Ģeylerdir. Bu bağlamda 1539 en-Neml, 27/60. 1540 el-Enbiyâ, 21/22. 1541 Mâtürîdî, Te’vîlât, X, 399. 1542 Mâtürîdî’nin konuyla ilgili benzer yorumları için ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34. 1543 Özdemir, “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 400. 313 Mâtürîdî, tevhid ehlinin Seneviyye‟nin tanrı ile ilgili görüĢlerini iki Ģekilde reddettiğini nakleder. Birincisine göre Ģayet iddia edildiği Ģekilde iki tanrı olursa, bu durumda iki tanrıdan her biri diğerinden bir Ģeyi gizlemesi ve onun bilmediği bir Ģeyi yapmaya gücü yetmesi anlamına gelir. ġayet Senevîler, “Bu mümkündür” derlerse tanrıların her ikisinin veya birisinin bilgisizliğini ortaya koymuĢ olurlar. Eğer “Hayır” derlerse, bu defa da onları acze nispet etmiĢ olurlar. Halbuki bilgisizlik de acz de, tanrılığı düĢürür. Ġkincisine göre, iki tanrıdan birinin olumlu kılmak istediği Ģeyi diğeri olumsuz kılmayı dileyebilir, böylelikle de çeliĢki doğar.1544 ġu halde tabiattaki mevcut düzen yaratıcısının tek olduğunu kanıtlamaktadır.1545 Yine bu bağlamda Mâtürîdî, Senevîler‟in var olduklarını iddia ettikleri iki tanrıdan her birinin yaratıcı ve kâdir olduğu yönündeki görüĢlerine da temas eder ve bu tezlerini iki alternatif üzerinden çürütmeye çalıĢır. Bu bağlamda o, iki tanrıdan her birinin yaratıcı ve kâdir olması durumunda iki alternatifin ortaya çıkacağını ifade eder. Buna göre tanrılardan her biri diğerinin fonksiyonuna engel olmanın yöntemine ya vakıf olup buna güç yetirebilecek ya da bilemeyip güç yetiremeyecektir. Eğer bilmiyor ve güç yetirmiyorsa, nurda cehil ile acz biraya gelmiĢ olacaktır ki bu alternatife göre, düalizmi benimsemenin sebepleri ortadan kalkmaktadır. ġayet biliyor ve güç yetiriyor fakat engel olamıyorsa, bu defa da kendisine Ģer vasfı gelmiĢ olacaktır.”1546 Görüldüğü üzere Mâtürîdî‟nin burada dikkat çekmek istediği husus, nur tanrısının cehalet, acziyet ve Ģer ile nitelenmesinin mümkün olmasıdır. Halbuki Senevîler, nur tanrısının bu vasıflarla nitelenemeyeceğini iddia ediyorlardı. Mâtürîdî açısından Senevîler‟in içine düĢtükleri bu durum, görüĢlerinin çeliĢikliğini ve tutarsızlığına ortaya koymaktadır. Diğer taraftan konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, Senevîler‟in iddialarının aksine nur tanrısının Ģer ile vasıflandırılmasının imkân dâhiline girdiğini Ģu Ģekilde ispatlamaya çalıĢır: “Nur, zulmete düĢmanlık yapma veya yapmama fonksiyonunu iĢlemesine 1544 Mâtürîdî, buna benzer kıyaslamayı başka bir yerde şu şekilde yapar: “Yaratıcı birden fazla olsaydı tabiatın vücut bulması, ancak aralarında anlaşmaları suretiyle mümkün olurdu. Bunda ise rab oluşun hiçe sayılması söz konusudur. Başka bir ifadeyle kendisine ulûhiyet nisbet edilenlerden birinin olumlu kılmak istediği her şeyi diğeri olumsuz kılmak isteyebilir, birinin varlık alanına çıkarmak istediğini diğeri yoklukta kalmasını dileyebilir. Mevcut olan bir şeyin varlığını sürdürmek veya sona erdirmekte de durum aynıdır. Bütün bu durumlarda çelişme ve birbirini yok etme mekanizması söz konusudur. Şu halde tabiatın fiilen bulunuşu yaratıcısının tek olduğunu yönetiminin ahenk içinde sürdüğünü gösterir.” (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32). 1545 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 115; Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32-33. 1546 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 144. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32-33. 314 sempatiyle bakma alternatifleriyle karĢı karĢıyadır. Eğer düĢmanlık yapmaz ve sempati duyarsa bu bir Ģerdir, çünkü hasma karĢı düĢmanlığı sürdürmemek ve onu sevmek Ģerdir. ġayet düĢmanlık yapıp buğzederse mutlak manada husumet ve buğz, duyular âlemden bilindiği kadarıyla Ģerdir.”1547 Görüldüğü üzere Mâtürîdî‟ye göre, nur tanrısı her iki durumda Ģer vasfını kazanmıĢ olmakta dolayısıyla Senevîler‟in nur tanrısının Ģerle nitelenemeyeceğine dair tezleri geçersiz olmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî, Seneviyye‟nin konuyla ilgili olarak Ģunu da iddia ettiklerini nakleder: Nur dirlik ve düzeni sağlamayı ve kendi cevherinden zulmetin Ģerrini izale etmeyi murad ederken onun (Ģerrin) tutsağı olmuĢ ve ağına düĢmüĢtür. Mâtürîdî‟ye göre bu durum, aynı Ģekilde nur ve zulmet arasındaki etkileĢim ve karıĢımı zulmetten baĢlatanlar için de söz konusudur. Mâtürîdî bu görüĢleri naklettikten sonra her iki senevî grubunun da hata ettiğini belirtir. Zira ona göre böylesi bir durumda nur ile zulmetin fiilleri isteklerinin dıĢında gerçekleĢmiĢ ve her biri diğerinin elinden kurtulma derdine düĢmüĢ olmaktadır. Buna göre Seneviyye‟nin nura hem hata hem bilgisizlik hem de acz nispet etmeleri gerekir. Çünkü nurun kendi akıbetini dilediği gibi gerçekleĢtirememesi kendisinin “hata” ettiğini, düĢmanının ağına düĢeceğini önceden kestirememesi “bilgisiz” olduğunu, zulmetten kurtulma gayreti ve çabası içinde bulunmasına rağmen bunu baĢaramamıĢ olması da “aciz” olduğunu göstermektedir. Halbuki ona göre hata, bilgisizlik ve acz gibi vasıflar bir tanrı hakkında tasavvur edilemeyecek Ģeylerdir.1548 Yine bu bağlamda o, görüĢünü temellendirmek için Ģu aklî argümanı kullanır: Birden fazla tanrı telakkisinde tanrılardan her biri diğerini ortadan kaldırma gücüne ya sahiptir veya değildir, yahut da onlardan sadece biri bu gücü elinde bulundurmaktadır. ġayet birinci veya ikinci Ģık söz konusu ise, tanrıların her ikisine de acz gelmiĢ olur; üstelik rakibini yok etme eylemi kuvvet kullanarak gerçekleĢmediği takdirde bunu baĢka çarelerle yapmanın yollarını bilmeyiĢi gibi bir çıkmaz daha söz konusudur. Eğer tanrılardan sadece biri buna muktedir ise diğerinin tanrılığı düĢer, çünkü güçlü tanrı diğerinin, hükümdarlığına karĢı çıkmasına ve rubûbiyyetinde rekabet etmesine müsaade etmemekte ve hükümranlığı kendisine has kılma gücüne sahip bulunmaktadır. 1547 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 145. 1548 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 117. 315 Görüldüğü üzere Mâtürîdî‟ye göre böylesi bir durumda tanrılardan biri aciz ve cahil olmaktadır. Bu tespiti yaptıktan sonra o, âciz ve cahil olan bir varlığın rab ve görünengörünmeyen âlemlerin sahibi olmaya değil, emir ve kumanda altına alınan bir köle olmaya layık olduğunu belirtir.1549 Ona göre tüm bu gerçekler zulmet ve nur inancını benimseyenin görüĢünü çürütmektedir. Zira nur geleceğini bilememiĢ ve diğerinin tuzağına düĢmüĢtür, zulmet de nura kötülük yapma fonksiyonundan alıkonmuĢtur; üstelik nur ile zulmetin bütünlükleri bozulmuĢ, halleri dağınık bir pozisyon almıĢtır, öyle ki onlardan her biri hükümdarlığını izhar etmek ve kendisine ait olan âlemi tasarrufu altına almaktan da aciz kalmıĢtır. Oysaki Allah Teâlâ böylesi bir sıfata sahip olmaktan münezzeh ve beridir.1550 Yine Mâtürîdî‟ye göre, düalistlerin benimsediği telakki iki tanrıdan her birinin bir yönden sonlu diğer yönlerden ise bundan münezzeh olduklarını gerektirir. Eğer münezzeh oluĢ öncesizliğin göstergesi ise sınırlı oluĢ yönünde sonradanlık gerekli hale gelir, değilse bütününde sonradanlık hali gerçekleĢir. Bu noktada Mâtürîdî, “nur”un sonlu olan parçasını nihayetsiz olan parçalarının yardımıyla düĢmanının elinden kurtarmaya muktedir olamadığına ve söz konusu parçaların da sonlu parçayı zulmetin tuzağına düĢmeden önce zulmetin elinden kurtarıp korumaya güç yetiremediğine dikkat çeker. Buradan hareketle o, Senevîler‟e nur tanrısının zulmetin ağına düĢtükten sonra onun boyunduruğundan kurtulmayı dilediğinde buna nasıl güç yetirebileceği sorusunu yöneltir. Diğer taraftan o, bütün duyuları, ilmi ve rabbe layık olan bütün nitelikleri zulmete değil de, nura nispet eden bir diğer senevî anlayıĢına da temas ederek bu görüĢün de geçersiz olduğuna dikkat çeker. Zira bu anlayıĢa göre, “zulmet” asla görmeyen bir kör, güç yetiremeyen bir âciz, kuvvet kullanamayan bir zayıf, gücü ve iradesiyle değil de tab‟an (yapısı gereği) kötü niteliği taĢıyan bir tanrı konumundadır. Mâtürîdî, bu görüĢleri naklettikten sonra Seneviyye‟nin düĢtüğü bu tuzağa kapılmaktan Allah‟a sığındığını ifade eder.1551 Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, “De ki: Hamd, çocuk edinmemiş olan, hükümranlığında ortağı bulunmayan, düşkün olmayıp yardımcıya da ihtiyaç göstermeyen Allah'a 1549 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 177. 1550 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 177-178. 1551 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 178. 316 mahsustur.”1552 mealindeki ayeti de Senevîler‟in ikili tanrı anlayıĢlarına karĢı bir delil olarak kullanır. Ona göre, bu ayet tevhit için gereken her Ģey zikretmiĢ olup düalist tanrı anlayıĢını geçersiz kılmıĢtır. Bu çerçevede Mâtürîdî, Senevîler‟in, tanrının kendisini düĢkünlükten kurtarması için bir yardımcıya ve veliye ihtiyaç duyduğunu, bu nedenle kendisini zulmetin kasvetinden kurtarmak ve bu hususta ondan yardım almak için nuru yarattığını ileri sürdüklerini nakleder. Mâtürîdî‟ye göre Allah Teâlâ, bu ayette kendisini Senevîler‟in bu iddialarından tenzih etmiĢ ve beri kılmıĢtır. Zira O, ortağı olmasından yücedir. Çünkü görünür âlemde, yardımlaĢmak ve güçlenmek için ortak olunur. Yani bir kimsenin baĢka bir kimseyi kendine ortak edinmesinin sebebi o kimseden yardımına ihtiyaç duymasındandır. Zira bu kimse, alacağı bu yardım sayesinde düĢkünlükten kendini kurtarmayı veya düĢmana karĢı zafer kazanmayı amaçlamaktadır. Halbuki Allah Teâlâ bütün bunlara ihtiyaç duymaktan yücedir, münezzehtir.1553 3.1.1.1.1. Âlemin OluĢumu Bağlamında Nur ve Zulmet Tanrıların Zat Açısından Ayrılma ve BirleĢmeleri Mâtürîdî‟nin Senevîler‟in düalist tanrı anlayıĢlarına yönelik getirmiĢ olduğu bir diğer eleĢtiri konusu da zulmet ve nurun birbiri ile birleĢip ayrılmaları meselesidir. Mâtürîdî, Senevîler‟in nur ile zulmetin karıĢması hususunda farklı görüĢlere sahip olduklarını belirtir. Onun belirttiğine göre Senevîlerden bir kısmı nur ile zulmet arasındaki “karıĢma” eylemi zulmet tarafından gerçekleĢtirilmiĢtir. Ancak bu görüĢte olanlar da kendi içinde zulmetin bunu nasıl gerçekleĢtirdiği hususunda fikir ayrılığına düĢmüĢlerdir. Nitekim onlardan bir kısmı bu karıĢmanın oluĢmasını gerçek bir fonksiyona atfetmek suretiyle açıklarken, diğer bir kısmı bu açıklamayı kabul etmemiĢ, zulmet ile nur arasındaki bu karıĢımı tab‟ının (yapısı) gereği bir yayılma olarak yorumlamıĢlardır. Zira bu görüĢte olanlara göre zulmet yoğun ve kaplayıcı, nur ise ince ve Ģeffaf olup zulmetin içine düĢüvermiĢ, karıĢma da bu sebeple vuku bulmuĢtur. KarıĢma eyleminin kim tarafından gerçekleĢtiğine yönelik ikinci bir senevî görüĢ olarak Mâtürîdî, bu karıĢma eyleminin zulmet değil de “nur” tarafından gerçekleĢtirildiğinin kabul edildiğini nakletmiĢtir.1554 1552 el-İsrâ, 17/111. 1553 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 380-381. 1554 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 317 Diğer taraftan o, Seneviyye‟nin bu karıĢım ve birleĢmenin ne zaman ve nasıl olduğuna dair görüĢlerini ayrıntılı olarak ele alır. NakletmiĢ olduğu bu bilgilere göre Senevîler, hayır ve Ģer tanrılarının önceden zatları açısından ayrı iken sonradan karıĢtıklarını iddia etmiĢlerdir.1555 Yani birleĢme ve ayrılma ilk önce ayrı oluĢ (tebâyün), sonra bir arada bulunuĢ (içtimâ) Ģeklinde gerçekleĢmiĢtir.1556 Zira onlara göre âlem, nur ve zulmet olmak üzere iki asıldan ibarettir. Her türlü iyilik ve yarar nurdan, her türlü kötülük ve zararlı da zulmetten gelmiĢtir. Nur ile zulmet aralarındaki bu zıtlıklara rağmen sonradan kendi aralarında anlaĢmıĢlardır.1557 Buradan hareketle onlar bir bakıma Ģöyle demiĢ olmaktadırlar: Zulmetle nur önceleri birbirinden ayrı iken bilahare birleĢtiler, böylece Ģu âlem baĢka bir ayrılık veya birleĢme olmaksızın oluĢuverdi. Bu anlayıĢı göre âlem önceleri âlem değilken kendi kendine oluĢuvermiĢtir, çünkü ortada bu fonksiyonu icra edecek baĢka bir faktör yoktur.1558 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre Seneviyye nur ile zulmetin önce ayrılığını, sonra beraberliğini, sonra da tekrar ayrılığını mümkün görmüĢlerdir.1559 Buna göre nurun her bir parçası zulmetin bir parçası ile karıĢmıĢtır. Zulmet nuru örten ve onu yenilgiye uğratandır. Bu zümrece, nurdan baĢlayıp oluĢacak her bir hayrı mutlaka zulmet ezer ve ortaya çıkmasına engel olur.1560 Buraya kadar özetlemeye çalıĢtığımız konuyla ilgili Senevîler‟in görüĢ ve iddialarını Mâtürîdî, çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutmuĢ, onları nur ile zulmetin ayrı olup daha sonra karıĢması Ģeklindeki bu görüĢleri sebebiyle eleĢtiren kimsenin de oldukça isabetli bir davranıĢta bulunmuĢ olacağını söylemiĢtir.1561 Zira ona göre Senevîler âlemin nurla zulmetin karıĢmasından oluĢtuğunu zannedecek kadar hikmeti anlamaktan yoksun olan kimselerdir.1562 Tebâyün ile içtima hallerinin birbirinden ayrı olduğu Ģeklindeki senevî görüĢün kendi içinde çeliĢkiler taĢıdığına dikkat çeken Mâtürîdî, söz konusu bu görüĢü üç ihtimal 1555 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 151. 1556 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152. 1557 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142. 1558 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 112. 1559 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 253. 1560 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 206. 1561 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 253. 1562 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 205. 318 üzerinde durarak çürütmeye çalıĢır. Ona göre Senevîler‟in iddia ettikleri gibi nur ile zulmet birbirinden ayrı olmuĢ olsaydı, bu ayrı oluĢ ya onların tab‟ları (yapısal özellikleri) gereği ya da kendi iradeleriyle olur yahut da ikisinin dıĢında diğer bir varlık tarafından gerçekleĢtirilirdi. Bu üç ihtimal onların (nur ile zulmetin) birbiriyle birleĢmeleri durumu için de geçerlidir. Yani Mâtürîdî‟ye göre nur ile zulmetin ayrılık ve birleĢik pozisyonları zikredilen bu üç alternatifin dıĢına çıkamaz. Mâtürîdî, bu ihtimalleri sıraladıktan sonra onları tek tek ele alarak Senevîler‟in bu yöndeki iddialarını çürütmeye çalıĢır. ġöyle ki: Birinci olarak Mâtürîdî, karıĢım ve ayrılmanın nur ile zulmetin yapısal özelliklerinden olabileceği alternatifini ele alır. Ona göre nur ile zulmetin bulunduğu statü ister ayrılık ister birleĢik Ģeklinde olsun yapısal özelliklerinin bir gereği ise, bulundukları konumun gittikçe artması (ayrılık veya birleĢik hallerinin daha ileri boyutlara ulaĢıp bir daha Ģekil değiĢtirmemesi) gerekirdi. Çünkü tab‟ı gereği hareket eden her Ģey hareket sebebiyle daha ileri boyutlara varmaktadır. Olması gereken de budur. Her cismin durumu da bunun gibidir. Zira yapısal özellikleri ile yükselip yeri yukarıda olan cisimle aynı faktörle aĢağıya inen cismin birleĢmesi hiçbir zaman mümkün değildir. Sağa doğru hareket edenle sola doğru mesafe alan kimselerin arasındaki durum da aynı kritere bağlıdır. Mâtürîdî‟ye göre bu durum, Senevîler‟in iddia ettikleri iki tanrılı görüĢün yanlıĢlığı ortaya çıkarmaktadır.1563 Daha sonra o, nur ile zulmetin ayrılık veya birleĢik halinin iradeleri ile gerçekleĢebileceğine dair ikinci bir ihtimal üzerinde durur. Ona göre nur ile zulmetin ayrılmaları veya birleĢmelerinin kendi iradeleriyle gerçekleĢmiĢ olduğu kabul edilirse, onların, daha önce Ģu anda bulunduklarının dıĢında bir pozisyonda olduklarını söylemek isabetsiz olur. Çünkü hâlihazıra aykırı düĢen bir durumun eskiden mevcut olduğuna dair herhangi bir delil yoktur. Yani tercihi ayrılık olanda birliğin yahut da birlik olanda ayrılığın vuku bulması düĢünülemez. ġu halde ileri sürülebilecek iradî durumun mevcut olması da mümkün değildir.1564 Bu çerçevede Mâtürîdî, düalizm taraftarlarının “nur ile zulmetten her birinin diğerinin cevheri sayesinde varlığını sürdürdüğü ve onun hapsinde bulunduğu” yolundaki 1563 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154. 1564 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154. 319 iddialarına da temas eder. Ona göre bu görüĢ de isabetli değildir. Çünkü hayrın Ģer tanrısının tutsağı olması kendi baĢına bir Ģer olmaktadır. Kaldı ki nur ile zulmetin iradeleri olsaydı, her birinin diğerini kendi fiilinden, bu yolda irade kullanmaktan ve fiili gerçekleĢtirme yöntemine vakıf olmaktan alıkoyma gücüne sahip olması gerekirdi. Zira Mâtürîdî‟ye göre bu güç bulunmadığı takdirde iradenin bir anlamı kalmaz ve nur ile zulmetin her ikisinde de acz ve bilgisizlik meydana gelir. ġayet söz konusu güç varsa, bu defa da sahip bulundukları ayırım veya birleĢim konumundan doğan anlaĢmazlıklar ortadan kalkar. Kaldı ki bunların her biri bu anlaĢmazlık yüzünden kendisine eziyet ve zarar veren pozisyona maruz kalmaktadır. Dolayısıyla ona göre nur ile zulmet aralarındaki bu anlaĢmazlık her birinin diğerini bilgisizliğe ve güçsüzlüğe nispet ettiğini ispat etmektedir.1565 Onların güçsüz ve bilgisiz olmaları da (Senevîler‟in iddialarının aksine) kendilerinin ulûhiyete sahip olmalarını mümkün kılmamaktadır. Zira tabiatın bizzat kendisi ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcının kudretlerine delalet etmektedir. Nur ile zulmet de bu kudret vasıtaları arasında yer almaktadır.1566 Sonuç olarak Mâtürîdî‟ye göre tüm bunlar düalistler tarafından ileri sürülen görüĢün isabetsizliğini ortaya çıkarmaktadır.1567 Mâtürîdî, nur ile zulmetin ayrılık veya birleĢik konumlarının bulunduğu statünün kendileri dıĢındaki baĢka bir varlığın tesiriyle gerçekleĢmiĢ olabileceğine dair üçüncü bir ihtimali gündeme getir. Ona göre nur ile zulmetin konumları diğer bir varlığın tesiriyle gerçekleĢmiĢse, bu defa rekabet ve ayrılığın sonradanlığı sübût bulmuĢ olmaktadır. Nur ile zulmet de bundan ayrı kalamayacağına göre onların da sonradanlığının gereği kaçınılmaz hale gelir. Mâtürîdî‟ye göre bu durum (Senevîler‟in iddia ettikleri gibi) tevhidin nefyedilmesini değil, aksine ispatını ortaya koymaktadır.1568 Özellikle Mâtürîdî, Senevîler‟e karĢı üçüncü ihtimal üzerinde durarak, tanrının birliğini kanıtlamaya çalıĢmıĢtır. Nitekim o, iki Ģey arasında dıĢtan bir etki gelmeksizin ayrılığın (tebâyün) gerçekleĢmesinin, sonra da bunu sağlayan Ģeyle karıĢımın oluĢmasının yanlıĢ bir telakki olduğuna dikkat çekmiĢ, aynlarla (cevher) birlikte değiĢime uğrayan arazların 1565 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154. 1566 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 1567 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154. 1568 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154-155. 320 (ahvâl) mevcudiyetinin ancak baĢkasıyla mümkün olacağını ve aynı Ģeyin ayrılık ve karıĢma için de söz konusu olduğunu belirtmiĢtir. Ona göre bu durum nurla zulmetin kendileri dıĢındaki bir faktörle karıĢıp, onun etkisiyle ayrıldıklarını ortaya çıkarmaktadır ki bu da onların sonradan olmuĢluğunu gerektirmektedir.1569 Mâtürîdî, konuyla bağlantılı olarak Senevîler‟e yönelik Ģöyle bir soru sorulduğunu nakleder: Zulmetin karanlığından nurunkine ilave edilse, bu durum nurun karanlığında bir fazlalık meydana getirir mi? Mâtürîdî‟ye göre onlar bu soruya “hayır” derlerse, çoğalanı çoğalmamıĢ konumuna getirmiĢ olurlar. ġayet “karanlık çoğalır” derlerse, “Çoğalan nur mu, zulmet mi yoksa baĢka bir Ģey midir” diye sorulur. Eğer “ilk ikisidir” derse, nur veya zulmette artma vuku bulmuĢ olur ki Mâtürîdî, bunu bu uzak bir ihtimal olarak değerlendirir. Çünkü ona göre bunların her biri baĢka bir cevherle çoğalabilir. ġayet “Nur ile zulmetin dıĢında bir Ģeydir” derlerse, bu defa onlardan baĢka üçüncü bir varlığın mevcudiyetini benimsemiĢ olurlar.1570 Mâtürîdî, tebâyün (ayrılma) ile içtimâ (birleĢme) hallerinin birbirinden ayrı düĢünülmesi gerektiğine dair iddialara da temas etmiĢtir. Ona göre böyle bir düĢünce açık bir çeliĢkidir. Çünkü bu düĢünceye göre iki halden biri Allah‟ın zatı için vacip olur ve bu statü o halin öncesizlikle nitelendirilmesini sonuçlandırır. Sonra da zât-ı ilahî bâkî kaldığı halde tebâyün veya içtimâ hali zâil olur ve zâtın hem konumu hem de varlık sebebi ortadan kalkar. Bu durum ise bir Ģeyin kendisi yokken onu icat eden illetinin mevcudiyetini gündeme getirir. Mâtürîdî‟ye göre ise bu durum aklen yanlıĢtır. Çünkü bu durum imkan dahilinde bulunsaydı kadîmin hâdis, hâdisin de kadîm olması mümkün olurdu, halbuki bunda onların kıdem telakkilerinin temelden sarılması söz konusudur. Diğer taraftan ona göre herhangi bir yaratılmıĢlık konumuna girmeden bizâtihi birleĢik olanın ayrı ve bizâtihi ayrı olanın birleĢik hale gelmesi imkan dahilinde bulunsaydı, birleĢik olanın tam o halde iken ayrı olması da mümkün görülürdü, çünkü onun zatı varlığını sürdürmektedir. Bu ise aklın tahammül edemeyeceği türden bir Ģeydir.1571 Mâtürîdî açısından tüm bunlar, nur ve zulmetin her ikisinin bir yaratıcının eseri 1569 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1570 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 202. 1571 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 153. 321 olduğunu gösteren hususlardır. Onlardan hiçbiri, kendisini kanıtlayabilecek bir fiil icat etmeye güç yetirememiĢlerdir. Bu da onlardan her ikisinin fonksiyoner değil fonksiyonlara konu teĢkil ettiklerini ortaya çıkarmaktadır. Mâtürîdî‟ye göre, nur ve zulmetin bir yaratıcı tarafından yaratıldığının bir diğer delili de kâinattaki her Ģeyin kendi öz yapısında hem hayrı hem de Ģerri bulundurmasıdır. Nitekim o, bu durumu Ģöyle dile getirmiĢtir: “Kâinatta hiçbir Ģey yoktur ki öz yapısı itibariyle tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yönüyle onda asla Ģer bulunmasın; yine hiçbir Ģey yoktur ki bir yönü itibariyle onda asla hayır bulunamayacak derecede tamamıyla Ģer olsun.”1572 Ona göre bu özelliği sebebiyle kâinatın bir tek yaratıcının eseri olduğunu inkâr etmek mümkün değildir. Mâtürîdî‟nin Senevîler‟e eleĢtiri getirdiği bir diğer husus da, nur ile zulmet arasında gerçekleĢen karıĢımın mahiyeti hakkındadır. Yani söz konusu bu karıĢımın “iyi” mi yoksa “kötü” mü olduğu meselesidir. Bu bağlamda o, çeĢitli alternatifleri gündeme getirerek Senevîler‟in görüĢlerini çürütmeye çalıĢır. Mâtürîdî‟ye göre, nurla zulmetin karıĢımı ya kötü (zulmet) ya da iyi (nur) olur. Eğer iyi ise zulmetten doğmuĢ olabilir, bu durumda zulmetten de hayır gelebileceği anlaĢılır. Buna göre Seneviyye‟nin “ġerden hayır ve hayırdan Ģer gelmez” tarzındaki düalist tezi çürümüĢ olur. ġayet söz konusu karıĢma Ģer ise hayır karĢı çıkmamak suretiyle buna iĢtirak etmiĢ ve Ģerre dönüĢmüĢ demektir ki bu durumda da düalizmi ortadan kaldırmıĢ olur. KarıĢma eylemi eğer nurdan gelmiĢse sözü edilen iki alternatif onun içinde bahis konusudur. Diğer taraftan Mâtürîdî‟ye göre, Ģayet nurla zulmet önceleri karıĢmamıĢken sonradan karıĢmıĢlarsa, bu karıĢım bir alternatif olarak kendi baĢlarına gerçekleĢmiĢ olabilir. Bu durumda onlar kendi öz yapılarıyla hem karıĢanlar hem de ayrılanlar konumuna girerler ki bu bir çeliĢkidir. Eğer böyle bir Ģey mümkünse iki Ģeyin kendi kendilerine hem hareketli hem sakin hem canlı hem cansız hem oturan hem ayakta olan pozisyonları da mümkün olur.1573 Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak Senevîler‟in kurban (hayvan kesimi) hakkındaki görüĢlerini de bu bağlamda değerlendirerek bu yönde ileri sürdükleri iddialarının 1572 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 1573Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49-50. Mâtürîdî, Seneviyye’nin nur ile zulmetin karışmasının mahiyeti ile ilgili iddialarına yönelik asıl eleştirisini Menâniyye’nin görüşlerini ele alırken yöneltmiştir. Onun bu eleştirileri daha sonra “Mâtürîdî’nin Menâniyye’ye Bakışı” başlığı altında detaylı olarak ele alınacaktır. 322 yanlıĢlığını ortaya koymaya çalıĢır. Mâtürîdî‟nin belirttiğine göre Senevîler, hayvan kesimini haram olarak görürler.1574 Yani onların mezhebinde öldürme ve boğazlama haramdır.1575 Onlar bu görüĢlerini Müslümanlara karĢı Ģöyle temellendirmiĢlerdir: Sizin acı çektiğiniz gibi hayvanlar da vurulmaktan, boğazlanmaktan ve öldürülmekten acı çekerler. Sizden biriniz baĢkasını öldürmeye kalkıĢırsa, o kiĢi size göre ne hakîm ne de rahîmdir. Aksine o kiĢi katılık ve sefihlikle nitelendirilir. Halbuki Allah, Ģefkat ve merhametle nitelenmiĢtir.1576 Bunları öldürmeyi ve boğazlamayı emretmiĢ olamaz. Çünkü bunlar rahmeti ve hikmeti ortadan kaldıran durumlardır.1577 Mâtürîdî, bu görüĢlerini naklettikten sonra hayvan kesiminin meĢru telakki etmeye en çok Senevîler‟in taraftar olması gerektiğini belirtir.1578 Mâtürîdî, onların bu görüĢlerini iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelemeyeceğine yönelik iddiaları çerçevesinde ele alarak eleĢtiriye tabi tutar. Ona göre “elem” ya nur ya da zulmet cevheri sayesinde gerçekleĢir. Nur sayesinde gerçekleĢmiĢse, bu durumda nur eziyet özelliği taĢımıĢ olur, eziyet ise Ģerdir, eziyet Ģer olmasaydı kesim men edilmezdi. Bu durumda nur kötülük iĢlemiĢ olur. Bu nedenle de yergiye maruz kalır. Elem zulmet sayesinde gerçekleĢmiĢse -ki Senevîlerce doğru olan budur- bu durumda da kesimi men ve reddetmenin bir anlamı olmaz. Çünkü zulmetin görevi bunu gerçekleĢtirmektir. Çünkü bunu yapacak olan, tab‟ının (yapısal özelliğinin) kabul edemeyeceği bir konuda birini kınayıp eleĢtirenin konumuna girer. Bu durum tıpkı uçma imkânına sahip bulunmayan birine uçmasını emreden kimsenin durumuna benzer. Yine bu durumda zulmet isabetli bir iĢ görmüĢ olur, çünkü kendisince adl sayılan bir elem fiilini gerçekleĢtirmiĢtir.1579 Diğer taraftan ona göre hayvan kesiminde saf olan ruhun kirli olan zulmetten kurtarılması eylemi vardır ki bu isabetli bir Ģeydir; zaten ruhun bedenden ayrılıĢı her canlının varacağı bir sonuçtur.1580 Diğer bir ifadeyona göre kesim yoluyla karanlık bedenle aydınlık ruhu, apaçık nurla kaplayıcı zulmeti birbirinden ayırmak imkan dahiline girmektedir. Zira onlar zulmeti değil nuru ve ruhu ince ve Ģeffaf diye vasıflandırmıĢlar. Buna göre, Senevîler‟in hayvan kesimini meĢru kabul etmeleri gerekir.1581 Mâtürîdî‟ye göre, Senevîler âlemin meydana geliĢi ile ilgili görüĢleri sebebiyle de hayvan kesimini meĢru kabul etmek zorundadırlar. Çünkü onların görüĢüne göre, âlem zulmet ve nurun kaynaĢmasından meydana gelmektedir. Ona göre bu durumda nurun parçalarından her biri zulmetin parçasına karıĢmıĢ olur. Zira baĢlangıçta her ikisi de görünüyordu. Ancak daha sonra zulmet nura galip geldi ve ona karıĢtı. Böylece karanlık nuru hapseden (konumda) oldu. Mâtürîdî bu tespiti yaptıktan sonra öldürme eylemini de bu bağlamda değerlendirmiĢtir. Ona göre öldürme eyleminde nurun parçalarının zulmetin hapsinden kurtarılması söz konusudur. Çünkü öldürmede duyma, görme ve aklın ortadan kalkması vardır. Nur ve görmenin de bu Ģeylerin içerisinde olduğu bilinmektedir. Nitekim bunlarla nurlar görünür. Dolayısıyla bunlar cesetten ayrılınca ve karanlığa ait ceset de hiçbir Ģeyi görmez hale gelince, nur, amacına ve hedefine öldürme eylemiyle ulaĢmıĢ olur ve ait olduğu yere gider.1582 Buna göre öldürme eylemi nuru karanlığın boyunduruğu ve hapsinden kurtararak onu amacına ulaĢtırdığı için katil, öldürme ve boğazlamayla ona (maktule) iyilik yapmıĢ olmaktadır. Bu durumda Mâtürîdî‟ye göre Senevîler‟in, öldürmenin haram olmadığını aksine bu fiilinden dolayı bunu yapanın övülmesi gerektiğini kabul etmeleri ve bu yaptığını da onaylamaları zorunlu olmaktadır.1583 3.1.1.2. Seneviyye’nin Kâinatın OluĢumu ve Mahiyetine Yönelik GörüĢleri Mâtürîdî, kâinatın yaratılmıĢlığının kanıtları ve baĢkasının (tek bir yaratıcının) onun üzerinde tasarrufta bulunuĢunun delillerinin görünür âlemde var olduğunu, fakat tüm bu delil ve kanıtlara rağmen insanların kâinat hakkında farklı görüĢler ileri sürdüklerini belirtmiĢtir.1584 Bu bağlamda o, konuyla ilgili görüĢ beyan eden çeĢitli dinî ve felsefî 1581 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1582 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 194. 1583 Mâtürîdî, Te’vîlât, XVI, 195. 1584 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 139. 324 akımların iddialarını ele alarak bunları tek tek eleĢtiriye tabi tutmuĢtur.1585 Bunların baĢında da Senevîler gelmektedir. Nitekim o, Senevîler‟le ilgili Ģöyle der: “Senevîler‟in ileri sürdükleri fikirlerin her birine karĢı eleĢtiri yöneltilebilir: Kâinatın sonlu oluĢunu reddetmeleri, bununla beraber baĢlangıcının bulunduğunu söylemeleri, hem de nihayetsiz olarak ard arda âlemlerin olabileceğini düĢünmeden–halbuki bu, delile dayanması gereken bir husustur- yine nur ile zulmetin karıĢıp ayrılmaları iddiası. Evet, bu tür eleĢtiriler müĢkülpesentliklerini anlamaları için düalistlere yöneltilmelidir.”1586 Buna göre Mâtürîdî‟nin Senevîler‟e karĢı eleĢtiri getirdiği temel hususlardan birinin de onların kâinatın yaratılıĢı ve mahiyeti ile ilgili görüĢlerine yönelik olduğunu söyleyebiliriz. Mâtürîdî‟ye göre, Senevîler‟in konuyla ilgili temel görüĢü evrenin yaratılıĢını iki tanrıya irca etmiĢ olmalarıdır.1587 Yani bu âlem nur ve zulmet tanrıları tarafından yaratılmıĢtır. Onlara göre evrenin (âlemin) yaratılıĢı nur ile zulmetin karıĢmasıyla baĢlamıĢ ve nihayetinde bu görünür âlem meydana gelmiĢtir. Nitekim Mâtürîdî, onların âlemin bu yaratılıĢını Ģöyle açıkladıklarını nakleder: “Zulmetle nur önceleri birbirinden ayrı iken bilahare birleĢtiler, böylece Ģu âlem baĢka bir ayrılık veya birleĢme olmaksızın oluĢuverdi. Netice olarak âlem önceleri âlem değilken kendi kendine oluĢuvermiĢtir, çünkü ortada bu fonksiyonu icra edecek baĢka bir faktör yoktur.”1588 Yine o, zulmet ve nur diye iki tanrı benimseyenlerin (Senevîler‟in) âlemin ezeliliğini de ileri sürdüklerini belirtir.1589 Mâtürîdî, Senevîler‟i bu iddiaları nedeniyle insanlar arasında hikmeti anlamaktan en uzak olan bir zümre olarak nitelendirir.1590 Mâtürîdî, düĢünce ve duygu sağlığına sahip bulunan kimsenin fikrî problemlerini rahatlıkla bertaraf edeceği kanıtların bulunmasına rağmen yine de evrenin oluĢumu hakkındaki Ģüphelerin insanlara üç yoldan geldiğine dikkat çeker. 1585 Mâtürîdî’nin kâinatın yaratılışına dair görüşleri ve bu yönde çeşitli dinî ve felsefî akımlara yöneltmiş olduğu eleştirileri hakkında geniş bilgi için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 21-35, 39-52, 139-149, 178-217. Ayrıca bk. Musa Koçar, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul, 2004, s. 25-114. 1586 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 201. 1587 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 300. 1588 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 112. 1589 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47. 1590 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 205. 325 Bunlardan birincisi, insanın ülfet edip sempati duyduğu kiĢilere özenmesidir. Bu tutum içerisinde olan kiĢi, delilleri incelemeyi ve akıl yürütmeyi bırakıp nefsinin arzularına yönelir. Bunu yaparken taklit ettiği insanlara güvenir, onların arkadaĢlığına ve kendileri vasıtasıyla ulaĢacağı nefsanî arzulara heves eder, görüĢlerinin isabetliğine ve kendilerini gerçeğe ulaĢtıracağına ümit bağlar veya özendiği kiĢilerin lütufkârlığını hesaba katar. Nihayet özenti böylelerini nefsin doyumsuzluğuna ve kötü alıĢkanlıklarını normal telakki etme durumuna sürükler. Ġkincisi, duyular çerçevesine giren varlık âlemini göz önünde bulundurmalarıdır. Onlar çeĢitli maddeler ve gıdalar yoluyla ve ayrıca birinin diğerinden doğması suretiyle bu âlemin evreler geçirip sürdüğünü gözlemiĢ ve nesnelerin yoktan meydana geliĢinin, asıl olmaksızın fer‟in oluĢmasının imkân haricinde kalan bir Ģey olduğunu zannetmiĢlerdir, çünkü böylesini hiç görmemiĢlerdir. Onlara göre duyulur âlem, duyulur ötesinin yegâne kriteridir. Mâtürîdî, bu görüĢü benimseyenlerin fikir ayrılığına düĢtüklerini belirtir. Bu bağlamda o, konuyla ilgili Tabiatçıların, Heyûlâ taraftarlarının, Dehriyye‟nin ve Seneviyye‟nin1591 görüĢlerine yer verir ve bunları tek tek eleĢtiriye tabi tutar.1592 Mâtürîdî‟ye göre insanların evrenin oluĢumu hakkında Ģüpheye düĢmelerinin üçüncü sebebi de duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edilmesidir. Mâtürîdî, bu tutum içinde olan insanların Ģunu iddia ettikleri nakleder: “Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve Ģer içerdiğini müĢahede etmekteyiz. Ġnsanlar arasında kabul görmüĢ geleneğe göre iyilik yapan övgüye layık görülmekte, baĢkasına yararı dokunan merhametli ve yerli yerinde iĢ gören bir kiĢi olarak değerlendirilmektedir. Yine toplumun benimseyiĢine göre kötülük iĢleyen yergiye müstahaktır, baĢkasına zararı dokunan ise merhametsiz olup isabetsiz davranan bir kiĢidir. Bu genel kabul karĢısında kötülüğün ve birine zarar verme eyleminin hakîm ve rahîm olan Allah‟tan gelebileceğini söylemek mümkün olmamıĢtır. Bunun örneği duyular âleminde mevcuttur.”1593 Mâtürîdî, onların buradan hareketle hikmetsizlik (sefeh) ve merhametsizliğin Allah‟a nispet edilmesini isabetli görmediklerini belirtir. Mâtürîdî‟ye göre bu görüĢün taraftarları konuyla ilgili 1591 Biz burada tezimizin temel konusu olması itibariyle sadece Seneviyye’ye yöneltmiş olduğu eleştirilere yer vereceğiz. Onun diğer akımlara karşı konuyla ilgili yöneltmiş olduğu eleştiriler için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 42-47, 141-149, 179-190, 192-196. 1592 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 141-142, 1593 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142-143. 326 olarak Ģunu da iddia etmiĢlerdir: Evrenin oluĢumuna temel teĢkil eden aslın farklılık arz etmesine bağlıdır, ta ki onda bulunan her Ģey hayır veya Ģerden ibaret bulunan kaynağına rücû etsin! Yahut da âlemin aslı tek olup bilahare ikiye ayrılmıĢ ve bunların her biri diğerininkine benzer bir fonksiyon icra etmiĢtir.1594 Senevîler‟in âlemin ezelî olduğuna dair iddialarına karĢı Mâtürîdî, böyle bir iddiaya en çok karĢı çıkması gerekenlerin kendileri olması gerektiğini belirtir. Bu bağlamda Senevîler‟in zulmetle nurun birbirinden ayrı bulunuyorken, sonradan birleĢip karıĢmıĢ olduğu, âlemin de onların bu karıĢması sonucu meydana geldiğine dair iddialarını ele alarak eleĢtiriye tabi tutar.1595 Mâtürîdî, bu görüĢün geçersizliğini “karıĢma”nın hâdis olduğunu ispatlamaya çalıĢarak ortaya koymaya çalıĢır.1596 Mâtürîdî‟ye göre karıĢma (imtizaç) hâdistir. Çünkü zulmetle nurun ayrılıkları önceydi ve o dönemde âlem diye anılmıyorlardı. Yani zulmet ve nur, karıĢmadan önce birbirinden ayrı olarak bulunmaktaydı. Daha sonra onlar birbiriyle karıĢmıĢlardır ki bu da karıĢmanın hâdis olduğunu göstermektedir. Ona göre bir Ģeyin birleĢmesi ve karıĢması ise onun sonradan meydana geldiğine delalet eder. Bu bakımdan Senevîler‟in âlemin ezelî olduğuna dair iddiaları kendi içinde çeliĢkiler taĢımaktadır.1597 Dolayısıyla o, öncelikle nur ile zulmetin hâdis olduklarını, bu nedenle de tanrı olamayacaklarını ispatlamıĢ olmakta hem de âlemin ezelî olduğuna dair görüĢleri çürütmüĢ olmaktadır. Mâtürîdî, onların Ģu itirazda bulunabileceğini söyler: Nurla zulmet farklı iki cevher olup baĢlangıçta kendi yerlerinde bulunuyorlardı; nurun yerinde tamamı nur ve hayır olan, zulmetin yerinde de tamamı zulmet ve Ģer olan bulunuyordu. Fakat Mâtürîdî‟ye göre bu durumda da karıĢık nitelik alan âlemin ezeliliği görüĢü temelden yıkılmıĢ olur.1598 Diğer bir ifadeyle onlar bunu iddia ederek zaten karıĢmanın hâdis olduğunu, dolayısıyla da âlemin ezelî olmadığını ifade etmiĢ olmaktadırlar. ĠĢte bu nedenle Mâtürîdî, âlemin ezeli 1594 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143. 1595 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47 vd. 1596 Mâtürîdî’nin, Senevîler’in zulmet ile nurun karışma ve birleşmesi ilgili görüşlerine yönelttiği eleştirileri daha önce “Âlemin oluşumu Bağlamında Hayır ve Şer Tanrıların Zat Açısından Ayrılma ve Birleşmeleri” başlığı altında ayrıntılı olarak ele alındığı için bu konuya burada özet olarak değinilecektir. 1597 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47-48. 1598 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. 327 olduğu fikrine en çok karĢı çıkması gerekenlerin bizzat kendilerinin olması gerektiğini belirtmiĢtir. Mâtürîdî, Senevîler‟in konuyla ilgili görüĢlerinin hepsinin asılsız iddialardan ibaret olduğunu belirterek, bu konuda hareket noktasının Ģu olması gerektiğini söyler: “Gerek zulmet gerek nur değiĢme ve baĢkalaĢma, cüzlere ve parçalara ayrılma, güzelliğe ve çirkinliğe, iyiliğe ve kötülüğe ve bunlardan baĢka her Ģeye eĢit olarak müsait bulunma konumundadır. Eğer bu ikisi tabiat ünitelerine karıĢırlarsa onunla birlikte vücut bulur, yine onunla birlikte yok olurlar. Kaldı ki bunların hiçbirinin ulûhiyette sahip olması mümkün değildir, çünkü kudretsizlik ve bilgisizlikleri ortadadır. Tabiatın bizzat kendisi ise ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcının kudretlerinin delilidir, nur ile zulmet de bu kudret vasıtaları arasında yer almaktadır.”1599 Yine bu kapsamda o, Senevîler‟in nesneler ve olayların hayır ve Ģer tanrısı sayesinde vücut bulduğunu iddia ettiklerini naklettikten sonra, bu iddiaya karĢılık olarak Mü‟minûn suresinin 91. ayetini delil getir. Zira ona göre bu ayette de iĢaret edildiği üzere âlem bütünüyle onların iddiaların aksine Allah Teâlâ‟nın kendi yaratılıĢı sayesinde vücut bulmuĢtur.1600 Bu çerçevede o, evrenin cisim ve ünitelerinin çeliĢkiye düĢmemek ve parçalanıp dağılmamak için kendi öz yapısı itibariyle Ģu gerçeğe tanıklık ettiğini söyler: Evren, baĢkasının tasarruf altında bir yaratılmıĢ olup çeĢitli hallerini bilen, ihtiyaçlarına cevap verecek derecede ganî olan ve her Ģeyi yerli yerine koyan bir yüce varlığa muhtaç bulunmaktadır.1601 Yine Mâtürîdî‟ye göre evren, kendisine has kuruluĢuyla birden fazla yöneticinin emrine giremeyeceğine de tanıklık eder; çünkü bu takdirde sözü edilen (zulmet ve nur) tanrıları arasında anlaĢmazlık çıkacak, onların her biri iktidarını egemen kılmak, mülküne hâkim olmak ve karĢısına çıkacak rakiplerini yenilgiye uğratmak isteyecektir. Bunda ise evrenin düzeninin bozulup yok olması söz konusudur. Ancak bu tanrılardan birinin fazla bir güce veya herkesin itaatini sağlayan belirgin bir üstünlüğü bulunursa müstesna! Bu durumda her Ģey O‟na boyun eğip teslimiyet arz eder. Ona göre bu durum, kâinat cevherlerinden her birinin, var olup ortaya çıkıĢında baĢkasının iradesi ve egemenliğinin 1599 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 1600 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114. 1601 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 139-140. 328 tasarrufu altında bulunması anlamına gelmektedir. ĠĢte buradan hareketle o, zikredilen bu hususların kâinatta ilim ve hikmet sahibi bir yöneticisinin mevcudiyetine, dolayısıyla kâinatın Allah Teâlâ‟nın sayesinde oluĢup geliĢtiğine ve yokluktan varlık alanına çıktığına delalet ettiğini belirtir.1602 Bununla ilgili olarak Mâtürîdî, Seneviyye‟nin yaratmanın, yoktan var etme Ģeklinde gerçekleĢtiğini inkâr ettiklerini, buna karĢılık varlıkların meydana gelmesini bir asıl ve bir varlıktan meydana geldiğini ileri sürdüklerini nakleder.1603 Mâtürîdî‟ye göre onları “nesnelerin yoktan yaratılması” ilkesini reddetmeye sevk eden temel husus, bunun, akli tasavvurun haricinde kalması veya aklın çerçevesi dahilinde bulunan hikmetin tanınmasını, aralarında gözlemledikleri nesne ve olay kriterleriyle ölçmeleridir.1604 Halbuki Mâtürîdî‟ye göre Ģayet onlar benimsedikleri yaratılıĢ felsefesinin, zihinde canlandırılamaması açısından inkâr ettiklerinden farksız olduğunu bilselerdi, bunun yanında taĢıdıkları ruh, akıl ve duyuların, ayrıca bir konuda hüküm veriĢlerinin de zihni tasavvurun dıĢında kaldığının bilincine ulaĢsalardı “yoktan yaratma” ilkesini reddetmezlerdi. Mâtürîdî‟ye göre, Ģayet Senevîler kendi varlıklarından habersiz olan çelimsiz Ģeylerin fiil iĢlediklerine bizzat Ģahit olduklarının, bunun yanında onların bir zamanlar yokken bilahare mevcudiyet kazandıklarının Ģuurunu taĢımıĢ olsalardı temel madde olmaksızın nesnelerin oluĢmasının Allah tarafından gerçekleĢtirildiği gerçeğini kabul etmiĢ olurlardı.1605 Çünkü ona göre tabiatta bulunan her Ģey kendi yapısal kurtuluĢuyla sonradanlığına ve hakîm olan bir yaratıcının mahlûku bulunduğuna tanıklık etmektedir; yeter ki inkârcıların müĢkülpesentliği olmasın! Buradan hareketle o, tüm bu gerçeklere rağmen “nesnelerin öncesizliği” iddiasını savunanları oldukça sert bir Ģekilde eleĢtirir. Nitekim o, bu görüĢte olanların elinde herhangi bir kanıt bulunmayan veya yoktan var olmayı anlayamamak türündeki beyinsizliğini delil edinen kimseye özenmekten baĢka ispat edecek bir çareye sahip olmadıklarını belirtir.1606 Zira ona göre bu görüĢte olanlardan her biri, önceden bilmediği bazı Ģeylere sonradan vakıf olduğunun, aciz kaldığı bazı Ģeylere bilahare güç yetirebildiğinin ve bir zamanlar ihtiyaç 1602 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 140. 1603 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 390. 1604 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 209. 1605 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 209. 1606 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 208. 329 hissettiği bazı Ģeylerden sonradan müstağni kaldığının Ģuurundadır. ĠĢte Mâtürîdî‟ye göre, bu konumda olan birine yakıĢan davranıĢ indi görüĢüne güvenmemesi ve aklının iĢaret ettiği gerçeklerden olduğunu zannettiği hususlara körü körüne bağlanmamak olmalıdır.1607 Mâtürîdî, Senevîler‟in evrenin iki yaratıcı tarafından yaratıldığı ve ezelî olduğuna yönelik iddialarına karĢılık tek bir yaratıcı tarafından ahenk ve düzen içinde hikmetle yaratıldığını ispatladıktan sonra kâinatta müĢahede edilen iyi-kötü, hayır-Ģer, faydalızararlı nesnelerin yaratılıĢ hikmetlerine de temas etmiĢtir. O, bu konuyu Ģer-hikmet iliĢkisi, âlemin hâdis oluĢu ve yaratıcının bir oluĢu kapsamında ele almıĢtır. Mâtürîdî, Senevîler‟in iyi ve Ģer olan varlıklar hakkındaki görüĢlerini nakletmiĢ; onları çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Mâtürîdî, hayır ve Ģerlerin varoluĢ sebeplerini ise tüm bunların kâinatın ezelî olmayıp bir yaratıcı tarafından sonradan yaratıldığına ve bu yaratıcının da bir tek olması gerektiğine Ģahitlik edeceği Ģeklinde değerlendirmiĢtir. Biz bu bölümde Mâtürîdî‟nin Ģer ve hikmete bakıĢını tespit etmekten ziyade1608 Senevîler‟e yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerini ve konuyla ilgili Senevîler‟in görüĢleri ele alarak konuyla ilgili görüĢlerini tespit etmeye çalıĢacağız. 3.1.1.3. Hayır ve ġerrin Mahiyeti’ne Yönelik GörüĢleri Mâtürîdî‟ye göre Senevîler‟in düalist tanrı anlayıĢlarının Ģekillenmesinde en önemli faktör, görünür âlemde müĢahede edilen fizikî kötülükler ve iyiliklerin mevcut olmasıdır. Bilindiği üzere Senevîler, iyi ve kötünün kendiliklerinden var olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını kabul etmektedirler. Burada sorun, iyi ve kötü olan Ģeylerin yaratılmıĢ oldukları teziyle ilgili değil, kim ya da kimler tarafından yaratıldıkları noktasındadır.1609 Nitekim Mâtürîdî, bu bağlamda Senevîler‟in, zulmeti, kötülüğü ve çirkinliği yaratanın nuru yaratanın dıĢında baĢka bir varlıktır, Ģeklindeki iddialarını naklederek, iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağını, bu nedenle de kötülüğü yaratanın bir baĢka ilah olması gerektiği yönündeki görüĢlerine dikkat 1607 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 208. 1608 Mâtürîdî’nin bu konuyla ilgili görüşlerine ilişkin yapılmış doktora tezi için bk. Emine Öğük, Mâtürîdî'nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, MÜSBE), İstanbul, 2007. 1609 Özdemir, “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 399. 330 çekmiĢtir.1610 Buradan hareketle o, Seneviyye‟nin temel özelliği olarak hayır olanı nur, Ģer olanı zulmet olarak kabul etmelerini ifade etmiĢtir.1611 Yine bu bağlamda Senevîler‟i düalizme sevk eden Ģeyin de onların iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini kabul etmemeleri olduğunu ifade etmiĢtir.1612 Zira Mâtürîdî‟ye göre onlar âlemin aslının nur ve zulmet olmak üzere iki olduğunu ve her türlü iyilik ve yararın nurdan, her türlü kötülük ve zararın da zulmetten geldiğini iddia etmiĢlerdir.1613 Bu bilgilerden hareketle Senevîler‟in konuyla ilgili temel tezlerinin iyilikten iyiliğin, kötülükten de kötülüğün geleceği Ģeklinde olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlayıĢa göre tanrı sadece iyi olanı yaratmaya mecbur kalan sınırlı bir varlık olarak düĢünülmektedir. Mâtürîdî, Senevîler‟in konuyla ilgili görüĢlerini öncelikle kâinatın tek bir yaratıcı tarafından sonradan yaratılmıĢ olduğu ve söz konusu bu âlemde müĢahede edilen kötülüklerin de belli bir gaye için yaratıldığı ve yaratılmıĢlar için birçok hikmetleri taĢıdıkları gerçeğinden hareketle eleĢtiriye tabi tutar. Bu eleĢtirilerini de daha çok Senevîler‟in rahmeti ve merhameti sonsuz olan bir tanrından Ģerrin/kötülüğün sadır olmayacağı ve onun bu kötülüğe izin vermeyeceği yönündeki iddialarını merkeze alarak yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, görünür âlemde iyi ve Ģer olan varlıkların farklı yaratıcılar tarafından yaratıldığına dair iddialarını çürütmek için daha öncede bahsettiğimiz üzere “temânu” ile “nizam” deliline baĢvurmuĢtur.1614 Söz konusu kanıtlardan hareketle o, yer ve göklerde mahlûkat için hazırlanmıĢ olan yararların birbirleriyle sağlam bir iliĢki içerisinde bulunmasını tek bir yaratıcının olduğuna delalet ettiğine dikkat çekmiĢtir. Zira Mâtürîdî‟ye göre, göklerdeki her bir cismin ve hareketin, tamamen yeryüzündeki canlıların varlıklarını sürdürmelerine elveriĢli olduğu, onların cisimleri ve hareketleriyle tam bir ahenk ve uyum içerisinde bulunduğu açıkça görülmektedir. Mâtürîdî açısından bu uyum, ancak tek bir yaratıcının tedbiri, sanatı ve programlanması aracılığıyla 1610 Mâtürîdî, Te’vîlât, XV, 141. 1611 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143. 1612 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1613 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142. 1614 Söz konusu delillere dayanarak kâinatta iki tanrının olamayacağı yönündeki görüşleri önceki bölümlerde ayrıntılı olarak işlendiği için burada tekrar ele alınmayacaktır. 331 mümkündür. ĠĢler baĢka türlü olsaydı, evrende kaos ve düzensizlikten baĢka bir Ģey görülmezdi.1615 Diğer taraftan o, Senevîler‟in iddialarının aksine yaratıcının bir olmasını iyi ile kötünün, hayır ile Ģerrin var oluĢlarının hikmetlerine dikkat çekerek ispatlamaya çalıĢır. Zira ona göre Senevîler, özellikle kötülüklerin yaratılıĢ hikmetlerini anlayamayan bir topluluktur. ĠĢte bu nedenle Mâtürîdî, onlara karĢı eleĢtirilerini yöneltirken hareket noktasını “âlemin hâdisliği” “tevhid” ve “hikmet” kavramları üzerinde oluĢturmuĢtur. Öncelikli olarak Mâtürîdî, kâinatta iyi ve kötünün varlığını bir realite olarak kabul eder. Ancak ona göre bunların var olması kâinatın iki yaratıcısı olduğuna değil bir tek yaratıcısı olduğuna delalet eder. Bu görüĢünü de tek bir nesnenin iyi-kötü, güzel-çirkin Ģeklinde iki zıt özellik taĢıdığına dikkat çekerek temellendirmeye çalıĢır. Ona göre kâinatta hiçbir Ģey yoktur ki öz yapısı itibariyle tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yönüyle onda asla Ģer bulunmasın; yine hiçbir Ģey yoktur ki bir yönü itibariyle onda asla hayır bulunamayacak derecede tamamıyla Ģer olsun.1616 Dolayısıyla ona göre kâinatta tek baĢına ne Ģer ne de hayır vardır. Bu anlamıyla gerek hayır gerek Ģer gibi algılanan nesneler kendi bünyelerinde hem iyiyi hem de kötüyü barındıran çift kutuplu bir özelliğe sahiptir. Nitekim ona göre, Allah Teâlâ, zarar ve fayda sağlamaları açısından öz yapıları farklılık arz eden yaratıkları, hakîm ve alîm olan yaratıcının varlığına ve birliğine kanıt ve tanık olmaktaki ahenkleri açısından tek cevher gibi kılmıĢtır. Buradan hareketle o, Allah Teâlâ‟nın yapılarının çeliĢkili olmasına rağmen zararlı ile yararlıyı, iyi ile kötüyü birliğine ve rububiyyetine kanıt olması için tek bir varlık haline getirdiğini belirtir.1617 Mâtürîdî, Allah Teâlâ‟nın lütuf ve keremiyle her bir cevheri faydaya da zarara da müsait olacak ve bunu baĢkasına ulaĢtıracak Ģekilde yarattığına, zararlı özellikler de taĢıyan bu cevherlerin her birinden diğer varlıklar için fayda sağladığına dikkat çeker. Ona göre Allah‟ın her bir cevheri bu özellikte yaratmasının nedeni basiret sahiplerinin bütün bunların yaratıcısının tek olduğunu, Ģayet birden fazla yaratıcıdan zuhur etseydi, hilkatte dengesizliklerin meydana geleceğini anlamaları içindir. Çünkü ona göre Senevîler‟in 1615 Özdemir, “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 400. 1616 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 1617 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 138. 332 iddia ettiği Ģekilde hayır cevherinden hayır, Ģer cevherinden de Ģer olandan baĢka bir Ģey zuhur etmemiĢ olsaydı, bu iki cevherden her birinin yaratma tesiri ötekinin tesirinin alternatifini oluĢtururdu. Yine hayır ve Ģer cevherinden her birinin bozma eylemi, alternatifinin mevcudiyeti ile birlikte gerçekleĢirdi. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre, realite de hüküm süren ahenkle nesnelerin karĢılıklı menfaat iliĢkisi bu teorinin yanlıĢlığını göstermektedir. 1618 Yine bu çerçevede bazen bir cisimde iki cevherden birinin fayda sağlarken diğerinin zarar verebileceğine dikkat çeken Mâtürîdî, böylesi bir durumda zararlı ile faydalının bir araya gelmiĢ bulunacağını ve herhangi bir faydanın oluĢmasının imkânsız hale geleceğini belirtir. Çünkü ona göre beraberinde buna engel olacak bir faktör bulunmaktadır. Halbuki kâinatta ve içinde bulunan her Ģeyde bir fayda vardır. Bu faydanın var olması da hepsinin yaratıcı ve yöneticisinin tek olduğuna delalet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ, fayda ulaĢtırmayı dilediği kimseye dilediği faydanın ulaĢabilmesi için her zararlının fonksiyonunu lütuf ve keremiyle durdurmaktadır. Bu ilahî kanun aynı Ģekilde zarar vermeyi murad ettiği kimse için de geçerlidir.1619 Konuyla ilgili olarak âlemde gözlenebilen her bir zararlı nesnenin insanlar için bir faydasının bulunacağına da dikkat çeken Mâtürîdî, bu görüĢünü çeĢitli misaller getirerek temellendirmeye çalıĢır. Örneğin ateĢin yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanır hale getirmek de onun özelliğidir. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleĢebilir. Yine bu bağlamda Mâtürîdî, acı veya zehirli her bir nesnede müzmin bir hastalık için bir ilacın bulunabileceğini belirtir.1620 Ona göre tüm bunların hikmeti, âlemdeki nesnelerin mutlak kötü veya mutlak iyi olmadığının anlaĢılması, her bir nesnenin zararının da yararının da var olduğunun bilinmesidir. Zira ona göre tabiatın bu yapısında tevhidi ispat eden deliller vardır.1621 Diğer bir ifadeyle tabiatta fayda ile zararın, iyi ile kötünün, hayır ile Ģerrin birbirine zıt olmasına rağmen tek bir nesnede birleĢebilmesi tüm bunların yaratıcı ve yöneticisinin tek olduğuna delalet etmektedir. 1618 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 207. 1619 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 207-208. 1620 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 138. 1621 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 139. 333 Mâtürîdî, konuya iliĢkin Senevîler‟e Ģu soruyu yöneltir: “Mademki sizce isabetli görüĢ bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği Ģeklindedir, Ģu halde kanaati bu yönde bulunan kimseye göre nasıl olmuĢ da nurla zulmetten öyle bir âlem teĢekkül etmiĢ ki içinde bulunan Senevîler‟den her biri bu vasfa sahip olabilmiĢtir? Sonuç olarak iddiasına dayanarak oluĢturduğu husus (iyilikle kötülüğün bir varlıkta bulunamayacağı) iki tanrının fonksiyonlarını sıfıra müncer (geçersiz) kılar. Tanrı diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendilerine yaptıklarından daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin bir bilgisizlik biliyor musun sen?”1622 Bu anlamda o, konuyla ilgili “katil olan bir kiĢinin suçunu itiraf etmesi” durumunu örnek göstererek tek bir varlıktan iyiliğin ve kötülüğün çıkabileceğini kanıtlamaya ve Senevîler‟in konuyla ilgili iddialarındaki çeliĢkilerini ortaya koymaya çalıĢır. Öncelikli olarak o, Senevîler‟in katilin (kendi) fiilini itiraf etmesini mümkün gördüklerine ve katlin de günah (kötü) olduğunu kabul ettiklerine dikkat çeker ve ardından katilin fiili ile ilgili olarak çeĢitli ihtimallere temas eder. ġöyle ki; Mâtürîdî‟ye göre Ģayet bu fiil katlin kendisinden sadır olduğu kiĢiden baĢka biri tarafından gerçekleĢtirilmiĢse bu durumda katil yalan söylemiĢ demektir ki bu da bir kötülüktür. Bu durumda katil yalan söylemekle kötü bir fiil iĢlemiĢtir. ġayet bu fiil kendisi tarafından gerçekleĢtirilmiĢse günahı itiraf etmek suretiyle doğru söylemiĢtir. Bu durumda da katilin hem doğru söyleyerek iyilik etmesi hem de öldürme fiilini iĢleyerek kötülük yapması söz konusu olur.1623 Netice olarak ona göre bu örnekten de anlaĢıldığı üzere bir kiĢinin adam öldürerek kötü bir fiil iĢlemesi ardın da bu fiilini itiraf ederek iyiyi iĢlemesi, bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün ortaya çıkmasını mümkün kılmaktadır. Bu da Senevîler‟in iyilik cevherinden yalnız iyi, kötülük cevherinden yalnız kötülük çıkacağı ya da bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceğine yönelik iddialarını geçersiz kılmaktadır.1624 1622 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51. 1623 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1624 Mâtürîdî, başka bir yerde yine bu örneğe dayanarak Senevîler’in, “Nurdan sadece iyilik, zulmetten de sadece kötülük doğar.” Şeklindeki iddialarının geçersizliğini ispatlamaya çalışmıştır. O, bununla ilgili olarak şöyle der: “Bir kimse adam öldürüp suçunu itiraf etse; bu durumda itirafta bulunan kişi katil fiilini gerçekleştirenin kendisi ise bu bir doğruluk örneğidir, kötülüğün ardından iyilik işlemiş olur. Şayet itirafçı fiili gerçekleştirmeyen biri ise bu bir yalan ve kötülüktür, fakat bu kimseden daha önce iyilik sâdır olmuştu, o da katil fiilini işlememektir” (Mâtürîdî, Kitâbü’t- 334 Ona göre evrenin oluĢumu ile ilgili insanların Ģüpheye düĢme sebeplerinden bir tanesi duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edilmesidir. Bu bağlamda o, bu tutum içerisinde olanların Ģunu iddia ettiklerini nakleder: “Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve Ģer içerdiğini müĢahede etmekteyiz. Ġnsanlar arasında kabul görmüĢ geleneğe göre iyilik yapan övgüye layık görülmekte, baĢkasına yararı dokunun merhametli ve yerli yerinde iĢ gören bir kiĢi olarak değerlendirilmektedir.”1625 Bu bilgileri naklettikten sonra o, Senevîler‟in kötülüğün ve birine zarar verme eyleminin hakîm ve rahîm olan Allah‟tan gelebileceğini inkâr ettiklerine iĢaret ederek hayır olana nur Ģer olana zulmet dediklerini nakleder.1626 Onun nakletmiĢ olduğu bu bilgilerden anlaĢılıyor ki Senevîler görünür âlemde müĢahede ettikleri bir takım olaylardan hareketle bu inançlarını temellendirmeye çalıĢmıĢlardır. Mâtürîdî de onların bu delillerine bağlı kalarak onlara karĢı aynı metotları kullanmıĢtır. Nitekim o, yukarıda zikrettiğimiz ateĢ, su, zehirli ve acı nesneler ile katil örneğininde olduğu gibi insanlar tarafından müĢahede edilen birtakım olayları Senevîler‟e karĢı delil getirerek onların konuyla ilgili bu iddialarını çürütmeye çalıĢmıĢtır. Zira ona göre duyular âleminde müĢahede edilen -katil örneğinde olduğu gibi- olaylar bir tek varlıktan iyinin ve kötünün çıkabileceğini ispat etmektedir. Buna göre duyular âleminde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra piĢmanlığın farkına vardıktan sonra kötü davrandığının itiraf edilmesinin yine bir Ģeyi batıl kabul ettikten sonra onu hak diye onaylamanın mevcudiyetini kabul etmek gerekir. Çünkü tüm bunlar duyular âlemde olagelmektedir.1627 Bu tespitten hareketle o, eleĢtirilerini Senevîler‟in iyiliğin ve kötülüğün yaratılıĢı ile ilgili görüĢlerine yöneltir. Nitekim Mâtürîdî‟ye göre, yukarıda zikredilen bu realite karĢısında iki durum söz konusudur; Ya her iki halin yaratılıĢını nurdan bileceğiz ki bu durumda nurdan bilgisizlik, kötü muamele, günah, hikmetsizlik ve her türlü yakıĢıksız Ģey sudûr etmiĢ olacaktır, bu durumda düalizmi benimseyenlerin görüĢü boĢa çıkmıĢ olur; ya da kötü muameleyi, hikmetsizlik ve bilgisizliği zulmetten, Tevhîd, s. 202). Görüldüğü üzere ona göre burada da katilden hem iyilik hem de kötülük fiili ortaya çıkmıştır ki bu, tek bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün çıkacağına delalet etmektedir. 1625Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142-143. 1626 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143. 1627 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 145. 335 hatasını itiraf etmeyi, iyilik yapmayı ve nedâmet duymayı da nurdan bileceğiz, bu durumda da hilâf-ı hakikat, tarafgirlik ve yanlıĢ düĢünceye prim verme sonucu ortaya çıkacaktır. Yani onların söylediklerinin tersi savunulmuĢ olacaktır. Zira fiili gerçekleĢtiren karanlık ama ondan piĢman olan nur demiĢ oluruz ki nura gerçekleĢtirmediği bir fiili kabul ettirerek yine ona kötülük iĢletmiĢ oluruz. Çünkü vukuu bulmamıĢ, bize ait olmayan bir fiili kabullenmek yalan ve hikmetsizliktir.1628 Onun bu anlamda bir diğer eleĢtirisi de Senevîler‟in “nurun tamamı lezzet ve sevinçtir” Ģeklindeki iddialarıdır. Mâtürîdî‟ye göre, nur kendi dostlarına gelebilecek kötülükten ötürü tasaya ve üzüntüye ya kapılır ya da kapılmaz. ġayet nur tasalanıp üzülürse nurun tamamının lezzet ve sevinç olduğuna dair iddiaları boĢa çıkar. ġayet üzülmezse, bu defa da kötülük ve zarar fiili hakkındaki “o, rahmet değil, keder ve Ģiddettir” Ģeklindeki iddiaları batıl olur.1629 Mâtürîdî‟ye göre Senevîler‟in çeliĢkisini ortaya koyan bir husus da onların muhtelif grupları, bütün konuĢmalarının nur cevheri sayesinde oluĢtuğunu ve onun yaratmasıyla farklı fikirleri dile getirdiklerini ittifakla kabul etmeleridir. Mâtürîdî‟ye göre bu durum Senevîler‟in nurdan iyinin Ģerden kötünün geleceği Ģeklindeki iddialarını geçersiz kılar. ġöyle ki; Senevîler çeĢitli beyanlarında doğru söylemiĢlerse, çeĢitlilik nur cevheri sayesinde olmuĢtur, Ģayet gerçeğe aykırı beyanda bulunmuĢlarsa yine bunların tamamı onun sayesinde vuku bulmuĢtur. Onların bir kısmı doğru bir kısmı yalan söylemiĢse durum yine aynı olur. ĠĢte Mâtürîdî‟ye göre, bu durum zulmet cevherinden yaratılmıĢ bulunan bir Senevî‟nin bile nur cevherini üstün ve erdemli bulduğu, zulmete değil ona intisap etmeyi tercih ettiği anlamına gelmektedir. Halbuki erdemli olanı tercih etmek akıl açısından bir hayırdır. Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, böylesi bir durumda birinden sadece Ģer, diğerinden de sadece hayır gelen iki asıl benimsemenin manasızlığı ortaya çıkmıĢ bulunmaktadır.1630 Mâtürîdî‟ye göre, Senevîler‟in iddialarının aksine hem Ģer hem de hayır cevherinin yaratıcısı Allah Teâlâ‟dır. Yine aynı Ģekilde Ģer olsun hayır olsun mükelleflere 1628 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 145; Demir, “İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 436. 1629 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 145. 1630 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 211. 336 (insanlara) ait fiillerin de gerçek yaratıcısı O‟dur. Hükümdarlığı çerçevesine girip de O‟nun tarafından yaratılmamıĢ bir Ģeyin bulunması mümkün değildir. Zira ona göre durum bunun aksine olsaydı hükümdarlığında ortağı bulunur, âlemini meydana getirmede dengi mevcut olurdu. Diğer ifadeyle Allah tarafından yaratılmamıĢ bir Ģeyin varlığından söz etmek O‟nun eĢi ve benzerinin bulunduğunu kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki Allah bundan beri ve münezzehtir.1631 Bununla birlikte yaratılmaya konu teĢkil eden bir Ģeyi yaratmak o Ģeyin kendisi değildir. Allah‟ın bir fiili iĢlemesini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir.1632 Zira Allah‟ın fiili ilke olarak Ģer veya hayırla, iyi veya kötü olmakla nitelendirilemez. Çünkü Allah, hayır ve Ģer özelliği taĢımayan kendi fiili ile mevsuftur. Buradan hareketle Mâtürîdî, Allah‟a hayırlı veya Ģerîr olma vasfının nitelendirilemeyeceğine, fakat aynı durumun O‟nun dıĢındaki varlıklar için geçerli olmadığına, bu nedenle realite dünyasında iyi veya kötü fiil iĢleyenlerin bu vasıflarla nitelendirilebileceğine dikkat çekmiĢtir.1633 Mâtürîdî‟nin Senevîler‟e karĢı yöneltmiĢ olduğu eleĢtirilerinde dikkatimizi çeken bir diğer husus da “hikmet” kavramına sık sık baĢvurmasıdır. Zira ona göre kâinatın her bir parçası hikmetli bir yaratıcının varlığına delalet etmektedir. Dolayısıyla bir sonraki bölümde onun ilahî fiiller ile rahmet, merhamet, hikmet ve sefeh kavramları çerçevesinde Senevîler‟e karĢı yönelttiği eleĢtirilerini ele alacağız. 3.1.1.4. Hikmet ve Sefeh AnlayıĢları Mâtürîdî‟nin belirttiğine göre, düalist anlayıĢına sahip olanlar, fayda ve zarar, hayır ve Ģer ifade eden nesne ve olaylardan yola çıkarak Ģerlerin Allah‟tan gelemeyeceğine inanmıĢlardır. Bu inançlarını da Ģerri yaratmanın hikmetsizlik olduğunu, dolayısıyla Ģer olan varlıkların Allah‟tan değil baĢka bir varlıktan geleceğini ileri sürerek temellendirmeye çalıĢmıĢlardır. Kısaca ifade etmek gerekirse onlar Ģerri yaratmayı hikmetsizlik olarak kabul ettikleri için Allah‟a izafe etmemiĢlerdir. 1631 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 210. 1632 Mâtürîdî, burada özellikle Mâtürîdiyye kelâm literatüründe söz konusu edilen “tekvin-mükevven” konusuna temas etmektedir. “Mükevven yani mahlûk hâdis olacağından ona taalluk eden fi’l-i ilâhî de hâdis olur” şeklinde diğer kelâmcılar tarafından ileri sürülebilecek itiraza Mâtürîdî cevap vermekte, “Tekvin mükevvenin ve halk mahlûkun aynı değildir.” demek istemektedir. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 211 (206 nolu dipnot). 1633 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 210-211. 337 Bu anlamda düalistler, duyular âleminden birtakım örnekler sunarak bu görüĢlerini desteklemeye çalıĢmıĢlardır. Nitekim onlar, iyilik yapan bir kimsenin övgüye layık, baĢkasına yararı dokunan bir kimsenin de merhametli ve yerli yerinde iĢ gören bir kiĢi olduğunu; kötülük iĢleyen bir kimsenin ise yergiye müstahak olduğunu, baĢkasına zararı dokunan kimsenin de merhametsizlikle nitelenmeyi hak ettiğini, tüm bunların da toplum tarafından genel kabul görüldüğünü, bu realite karĢısında kötülüğün ve birine zarar verme eyleminin hakîm ve rahîm olan Allah‟tan gelebileceğini söylemenin mümkün olmadığını iddia etmiĢlerdir. Bu bilgileri aktardıktan sonra Mâtürîdî, onların yine aynı gerekçelere dayanarak sefeh (hikmetsizlik) ve merhametsizliğin Allah‟a nisbet edilemeyeceğini ileri sürdüklerini belirtmiĢtir.1634 Bu bağlamda o, Senevîler‟in hayır olana nur, Ģer olana da zulmet dediklerine,1635 bu nedenle her türlü iyilik ve yararın nurdan, her türlü kötülük ve zararın zulmetten geldiğini iddia ettiklerine dikkat çekmiĢtir.1636 Yine onların, faydasız iĢ yapan herkesin hakîm olmadığını, sebepsiz iĢ görenin abesle uğraĢtığını, yine bu bağlamda Allah‟ın birine zarar getirecek bir fiili gerçekleĢtirmesinin mümkün olmadığını, aksi takdirde bunun O‟ndan hikmet niteliğini kaldıracağını iddia ettiklerini söyler.1637 Onun vermiĢ olduğu bu bilgilerden anlaĢılıyor ki Senevîler, hikmeti iyiliğin yaratılması, sefehi (hikmetsizliği) de Ģerrin yaratılması kapsamında değerlendirmiĢlerdir. Buradan hareketle Allah‟ın kendine fayda sağlayan bir Ģeyi yaratıp da fayda sağlamayanı yaratmasını hikmetsizlik olarak kabul etmiĢlerdir. Mâtürîdî, temel ilke olarak zulüm ve hikmetsizliği (cevr ve sefeh) çirkin, adalet ve hikmeti ise güzel olarak kabul eder. Ancak ona göre bu ilke Allah Teâlâ için değil yaratılmıĢlar için geçerlidir. Çünkü bir Ģey bir konumda hikmet, diğer konumda sefeh, bir konumda zulüm, diğerinde adl olabilir. Mâtürîdî, bu duruma örnek olarak acı ilaçların içilmesini örnek verir.1638 Ayrıca bazı Ģeyleri içme, bazı nesneleri ortadan 1634 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142- 143. 1635 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143. 1636 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142. 1637 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 275. 1638 Mâtürîdî, Te’vîlât’ında bu örneğe atıf yaparak görünüşte sıkıntı ve zorluk veren bazı durumların gerçekte insanlar için bir takım menfaat ve faydalar taşıdığına dikkat çekerek bir kimsenin, kendi nefsine karşı rahmetli ve şefkatli olmasına rağmen, sonucunda umduğu bazı menfaatlerden dolayı, kan aldırma (hacamat) ve tadı nahoş olan ilaçları içme gibi bir takım sıkıntı ve zorluklara katlanabileceğini, onun bu şekilde davranmasının kendisinin rahmet ve 338 kaldırıp bazılarını muhafaza etme gibi durumların da ya ihtiyaçtan ya ceza ve mükâfattan ya da hukukî ve benzeri sebeplerden dolayı olacağına;1639 yine insanlar arasında bazen iyi sonuçlar elde etmek için büyük güçlüklere göğüs germenin, övgüye layık bir esenliğe kavuĢmak amacıyla elem verici Ģeyleri yeğlemenin ve daha büyüğü uğruna bir faydayı terk etmenin tabii karĢılanıldığına dikkat çekerek tüm bunların da bu anlamda değerlendirilmesi gerektiğine iĢaret eder.1640 Mâtürîdî, bir konumda zararlı olan her Ģeyin baĢka bir konumda faydalı olacağını belirterek bunu “Hiçbir zarar yoktur ki birinin ondan yararlanması mümkün olmasın.” Ģeklinde bir temel ilke olarak ortaya koyar. Ona göre bu yararlanma, yol gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teĢkil etme açısından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine sahip bulunan varlığın tanıtılması Ģeklinde de olabilir.1641 Bu nedenle Mâtürîdî göre, duyular dünyasıyla ilgili olarak zikredilen hususlar Allah için değil insanlar için söz konusudur. Nitekim o, duyular dünyasına ait olan bu hususların kiĢinin yararlanacağı veya kendisinden bir zararı bertaraf edeceği konularda söz konusu olacağına dikkat çekerek, aynı durumun hiçbir Ģeyden yararlanmayan ve hiçbir Ģeyden zarar görmeyen bir varlık (Allah) için düĢünülemeyeceğini belirtmiĢtir.1642 Ayrıca konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, Te‟vîlât‟ında Seneviyye‟nin failine fayda sağlamayan fiilin hikmet özelliği taĢıyabileceğini kavrayamadıklarına iĢaret ettikten sonra Ģunu da iddia ettiklerini nakleder: “Allah, yaratılmıĢları menfaati için yaratmıĢtır. Çünkü kendi menfaatini amaçlamadan bir Ģey yapan hikmetli bir iĢ yapmıĢ olmaz.” Dolayısıyla onlar Allah‟ın kendisine fayda sağlamayan bir fiili yaratmasını hikmete uygun bulmamakta, aksine hikmetsizlik olarak değerlendirmektedirler. şefkatle nitelendirilmesine engel teşkil etmeyeceğini söyler. Buradan hareketle o, Allah Teâlâ’nın insanları bazı zorluklara maruz bırakmasının (yani yaratmış olduğu bazı şeylerin insanlar tarafından şer ve çirkin gibi algılanmasının) O’nun rahmet (ve sefehle) nitelenmesine engel teşkil etmeyeceğine işaret eder. Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 322. 1639 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 277. 1640 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 252. 1641 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 278. 1642 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143. 339 Mâtürîdî, onların bu iddialarını “Rabbin her bakımdan sınırsız zengindir, rahmet sahibidir. Sizi başka bir kavmin soyundan getirdiği gibi, dilerse sizi giderir (yok eder) ve sizden sonra da yerinize dilediğini getirir.”1643 ayetini tefsir ederken cevaplamaya çalıĢmıĢtır. Ona göre bu ayet onların bu yöndeki iddialarına geçersiz kılmıĢtır. Zira Allah Teâlâ, zikredilen ayette zatıyla ganî olduğunu, hiçbir Ģeye muhtaç olmadığı bildirmiĢtir. Dolayısıyla ona göre bir Ģeyden faydalanma ya da zarar görme Allah için değil, yaratılmıĢlar için söz konusu olur. Bu bağlamda Mâtürîdî, bir kimsenin, ihtiyaç duyduğu bir Ģeyi gidermeye ya da kendisine isabet eden bir zorluktan kurtulmaya yönelik fiiller gerçekleĢtirdiğine, bunları yaparken de kendisine yönelik bir takım menfaatler beklediğine dikkat çeker. Çünkü ona göre bu kiĢi yaptığı bu iĢle ihtiyacını gidermeyi ve kendisinden bu zorluğu uzaklaĢtırmayı amaçlamıĢtır. Ancak bu durum Allah Teâlâ için söz konusu değildir. Çünkü O, zatıyla ganîdir, hiçbir Ģeye muhtaç değildir. YaratılmıĢları onların kendi menfaatleri için yaratmıĢtır. Zira O, yarattıklarına muhtaç değildir.1644 Mâtürîdî‟ye göre, kâinatın yaratılıĢını da bu kapsamda değerlendirmek gerekir. Zira onun yaratılıĢında bir takım amaçlar ve faydalar gözetilmiĢtir. Ancak bu fayda ve amaçlar Allah‟ın kendisi için değil yaratılmıĢlar için söz konusudur. Diğer bir deyiĢle Allah Teâlâ, kâinatı kendisine herhangi bir fayda sağlamak ya da kendisine yönelik bir amaç için yaratmamıĢtır. Mâtürîdî‟ye göre bu durum Ģu benzetmeyle açıklanabilir: Bir kimse yararlanamayacağı bir iĢi gerçekleĢtirir yahut da bir süre sonra yok olup ortadan kalkması için bir fiili iĢlerse bu durumda o kimse ayıplanmaya layık olur. Ancak Yüce Allah, ihtiyaçlardan münezzeh olduğu ve zatı itibariyle baĢkasından müstağni bulunduğu için yarattığı Ģeylerden yararlanacak değildir. ġu halde O‟nun fiilinin kendisinin yararlanmasını amaçlaması imkânsızdır. Zira Mâtürîdî‟ye göre Allah Teâlâ bir Ģeyi meydana getirip bir süre sonra da onun yok olmasını amaçlamıĢ olsaydı, kendisinin o Ģeyi yaratmasının bir anlamı kalmamıĢ olurdu. Buradan hareketle o, kâinatın belli amaçlara bağlı olarak yaratılıp oluĢturulduğunun kanıtlandığını belirtir.1645 1643el-En’âm, 6/133. 1644Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 219-220. 1645 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 206. 340 Yine bu bağlamda Mâtürîdî, Senevîler‟in Müslümanlara karĢı Ģu itirazda bulunabileceğine dikkat çeker: “Hakîm olan bir tanrıdan hikmete aykırı fiilin gelebileceğini nasıl iddia ediyorsunuz?” Mâtürîdî, onların bu itirazlarına öncelikli olarak hikmete aykırı olan fiilin bizatihi hakîm olan bir tanrıdan gelmediğine, dikkat çekerek onlara Ģu Ģekilde cevap verir: “Bu bizatihi hakîm olan bir tanrıdan gelmez, fakat bilgisi yeterli olmayan sözde tanrıdan gelir, sizin, nur hakkında, zulmetin (kendisine sirayet) fonksiyonunu ve benzeri Ģeyleri söyleyiĢiniz gibi. Yüce Allah bundan münezzehtir.”1646 Mâtürîdî‟ye göre, Allah Teâlâ, insan aklının hikmetini anlayamayacağı bir fiili gerçekleĢtirebilir. Ancak insan aklının bu fiildeki hikmeti anlayamaması o fiilin hikmetsiz olduğu anlamına gelmez.1647 Çünkü Allah Teâlâ hikmetsiz bir fiil iĢlemekten berîdir. Bu bağlamda Mâtürîdî, hikmet kavramı üzerinde durur ve onun tanımını yapar. Ona göre hikmet, isabet etmek, her Ģeyi yerli yerine koymak ve her hak sahibine payını vermek, kimsenin hakkını eksik bırakmamak demektir.1648 Mâtürîdî bu tanımlamayı yaptıktan sonra Senevîler‟in Allah hakkında açık bilgileri bulunmadıklarına, tevhid ehlinin O‟na izafe ettiği niteliklerden habersiz olduklarına ve zanna dayanarak hükümde bulunduklarına dikkat çekerek hikmetin sınırlarını ve insan hukukunun boyutlarını bilmediklerini belirtir.1649 Mâtürîdî‟nin Senevîler‟le ilgili olarak gündeme aldığı bir diğer eleĢtiri konusu da, onların Allah Teâlâ‟nın “rahmet ve merhamet” sıfatlarına iliĢkin ileri sürdükleri iddialarıdır. Nitekim onlar tanrının bazı emir ve buyruklarının rahmet ve merhamet 1646 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51. 1647 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd’in başka bir yerinde konuyla ilgili olarak Senevîler’i eleştirirken Allah Teâlâ’nın yaratmış olduğu bazı nesne ve olaylarda insan aklının aciz kalacağı birçok hikmetlerin olduğuna dikkat çekmiştir. Bu bağlamda Mâtürîdî, duyu organlarımızın her birinin kendi alanındaki hususları algılaması için yaratıldığını, bununla birlikte söz konusu bu duyuların bazen kendi alanlarını anlamaktan aciz kalabileceğini belirtir. O, bu duruma örnek olarak aklı gösterir. Mâtürîdî’ye göre akıl, yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisi için çizilen alanı aşamaz. Bunun yanında aklın, bize yönelik cephesiyle güzel görünen nice şeylerin aslında çirkin, düzenli görünenlerin de aslında bozuk olduğunu sezme yeteneği vardır. Dolayısıyla aklı bazen kendi alanına giren hikmet ve sefehin mahiyetini anlamaktan alıkoyan bazı maniler bulunmaktadır. Mâtürîdî, bu durumu şu örneği vererek açıklar: Muhtaç ve fakir olup geleneğin ve alışkanlığın tesiri ile ihtiyacı kendisine fakirlik, kendisine sempatik gösterilen, böylece fakirliğin güzel, kötü şeylerin de meşru olduğuna, öte yandan zenginliğin kötü, iyi şeylerin de meşru olmadığına inandırılan bir kimseden, hikmetin ne olduğunu tespit etmesi beklenemez. Bu bakımdan böyle bir kimsenin, Allah’ın evrenin yaratılışı ve yönetilişinde takip ettiği hikmeti anlaması mümkün olmadığından, Allah’a acz ve bilgisizlik nispet etmesinin bir değeri olamaz. Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 146-147; Koçar, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, s. 222-223. 1648 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51. 1649 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51-52. 341 sıfatlarıyla çeliĢtiğini dolayısıyla bu sıfatlarla nitelenemeyeceğini ileri sürerek Müslümanlara karĢı itirazda bulunmuĢlardır.1650 Çünkü onlara göre kâinatta biri hakîm, rahîm ve alîm vasfına sahip yaratıcı konumunda bulunan, diğeri de tamamı hikmetsizlik ve Ģerden ibaret olan iki tanrı vardır.1651 Onların Müslümanlara yönelik konuyla ilgili getirmiĢ oldukları eleĢtirilerin temel sebebi de, zikredilen bu düalist tanrı inancını benimsemiĢ olmalarıdır. Mâtürîdî, “Şüphesiz O, size karşı çok merhametlidir”1652 mealindeki ayeti tefsir ederken Senevîler‟in, “Siz, Rabbinizi rahmet ve merhamet niteliyorsunuz, oysa O, sizi öldürüp katlediyor, sizi zorluklarla ve büyük sıkıntılarla karĢılaĢtırıyor. Bu, Rahîm olanın niteliklerinden değildir.” Ģeklindeki itirazlarını nakleder. Mâtürîdî‟ye göre, Allah Teâlâ‟nın insanları zorluklarla karĢılaĢtırmıĢ olması, kendisinin rahmet nitelenmesini engellemeyeceği gibi, O‟nun hikmetin dıĢına çıkmasını da gerektirmez. Aksine O, Yûsuf 64. ayetinde1653 de iĢaret edildiği üzere merhametlilerin en merhametlisidir. Bu anlamda Mâtürîdî, görünüĢte sıkıntı ve zorluk veren bazı durumların gerçekte insanlar için bir takım menfaat ve faydalar taĢıdığını, dolayısıyla Allah Teâlâ‟nın bu yöndeki emir ve buyruklarının da bu Ģekilde değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. O, bu görüĢünü Ģu örneklemeyle temellendirmeye çalıĢır: Bir kimse, kendi nefsine karĢı rahmetli ve Ģefkatli olmasına rağmen, sonucunda umduğu bazı menfaatlerden dolayı, kan aldırma (hacamat) ve tadı nahoĢ olan ilaçları içme gibi bir takım sıkıntılara ve zorluklara maruz kalabilir. Aynı durum anne-baba için de geçerlidir. Zira bunların çocuklarına olan rahmet ve Ģefkati hiçbir kimsenin inkâr edemeyeceği kadar açıktır. Buna rağmen anne-baba, çocuklarını onlar için faydalı ve yararlı olacağını umdukları birtakım sıkıntı ve zorluklarla karĢı karĢıya bırakırlar. Anne-babanın böyle davranması kendilerinin rahmet ve Ģefkatle nitelenmesini engellemez. Tıpkı bunun gibi Allah Teâlâ‟nın da insanları bazı zorluklara maruz bırakması O‟nun rahmetle nitelenmesini engellemez.1654 1650 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 322. 1651 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 150. 1652 el-İsrâ, 17/66. 1653 Ayetin meali şöyledir: “Yakub onlara, ‘Onun hakkında size ancak, daha önce kardeşi hakkında güvendiğim kadar güvenebilirim! Allah en iyi koruyandır ve O, merhametlilerin en merhametlisidir’ dedi.” 1654 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 322. 342 Yine bu çerçevede Mâtürîdî, Senevîler‟in kurban edilen hayvanları haram kıldıklarını belirterek, “Günahsıza acı çektirmek hikmetli bir iĢ değildir.” Ģeklindeki iddialarını nakleder.1655 Senevîler, bu görüĢlerini, hayvanların tıpkı insanlar gibi boğazlanma ve öldürülmekten acı çekecekleri benzetmesinden yola çıkarak temellendirmeye çalıĢmıĢlar ve Ģu itiraz da bulunmuĢlardır: Sizden biriniz baĢkasını öldürmeye kalkıĢırsa, o kiĢi size göre ne hakîm ne de rahîmdir. Aksine o kiĢi katılık ve sefihlikle nitelendirilir. Halbuki Allah, Ģefkat ve merhametle nitelenmiĢtir. Bunları öldürmeyi ve boğazlamayı emretmiĢ olamaz. Çünkü bunlar rahmeti ve hikmeti ortadan kaldıran durumlardır.1656 Mâtürîdî, onların bu itirazlarını naklettikten sonra çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutar. Ancak bundan önce o, Allah Teâlâ‟nın kullarına karĢı Ģefkatli ve merhametli olduğunu, bu nedenle kulları için çeĢitli nimetler verdiğini, bunlarda da pek çok menfaatler var ettiğini belirtir. Ona göre hayvanlar da bu nimetler arasındadır. Ġnsanların hayvandan yiyecek temin etmesi yani zikredilen menfaatlere ulaĢması ise onun kesilmesiyle mümkün olmaktadır. Bu durum O‟nun rahmet ve Ģefkat sıfatlarına bir noksanlık getirmez. Ona göre bu durumu, Senevîler kabullenememiĢler ve Allah‟ın sıfatlarıyla bağdaĢtıramamıĢlardır.1657 Mâtürîdî, bu açıklamaları yaptıktan sonra Senevîler‟in zikredilen iddialarına bir kaç açıdan cevap vermeye çalıĢır. Ona göre, günlük hayatta bizâtihî rahmet ve Ģefkatle vasıflanan canlılar vardır. Yöneldiği menfaat, elde edeceği hayır için canlılar kendini yaralayabilir, zorluklara ve çirkinliklere katlanabilir. Sonuçta elde edeceği faydayı ummasaydı kan aldıran, hoĢ olmayan acı bir ilacı içen bir kimse bu acılara katlanmazdı. Bu çirkinlikler ve zorluklara katlanan kimse hikmetsiz ve rahmetsiz sayılamaz. Bu yaptığı eylemler aptallık (sefeh) olarak nitelenemez. Çünkü bunlar sonuçta umulan faydalara eriĢmek için yapılır.1658 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre eziyetlere, zorluklara ve hoĢ olmayan durumlara katlanma hikmet ve rahmetin dıĢına çıkma anlamına gelmediği gibi, bir kimsenin bu Ģekilde 1655 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 194-195. Ayrıca Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1656 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 76 1657 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 76. 1658 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 76-77; Demir, “İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 439. 343 davranması da onun hikmetsiz bir fiil iĢlediği anlamına gelmez. Bu da Seneviyye‟nin, “Bu yapılan (hayvanın kesilmesi) rahmeti ortadan kaldırır.” görüĢünü geçersiz kılar. Mâtürîdî‟nin dikkat çektiği bir diğer husus da, hayvanların insanlar gibi bir imtihan ve sonunda görecekleri sevap ya da ceza için değil, aksine insanların menfaatleri için yaratılmıĢ olduklarıdır. Bu nedenle ona göre insanların hayvanlar üzerinde birtakım hakları vardır. Onlardan bazen etleriyle bazen de kendilerine yük taĢıtmakla istifade edilmesi bu haklara örnek olarak verilebilir. Bütün bunlar insanların onlardan fayda sağlamaları ve onları kesmelerinin mubah olduğuna delalet eder.1659 Buna göre Mâtürîdî‟nin hayvan kesiminde gözetmiĢ olduğu temel husus, bu eylem neticesinde insanların faydasına yönelik ortaya çıkacak fayda ve menfaatlerdir. Bu amaca hizmet ettiği takdirde o, kesim iĢini aklen güzel ve iyi olarak kabul etmektedir. Onun bu tespitine göre Senevîler‟in kesim iĢinin çirkin olduğuna dair iddiaları da geçersiz olmaktadır.1660 Kaldı ki Mâtürîdî‟ye göre, Allah‟ın duyu organlarında hastalıklar var etmesinde olduğu gibi, görünürde çirkin olan ve eziyet veren nesne ve durumları yaratmasında birtakım hikmetler de söz konusudur. Zira bu hikmetler sayesinde onların yaratılıĢı gerekli olmuĢtur. ġöyle ki; bütün insanlar duyularını aĢan varlık (Allah) hakkında olumlu veya olumsuz bir inanca sahip olmuĢlardır. Onların bir kısmı bu varlığa boyun eğmiĢ bir kısmı da bilmezlikten gelerek aĢağı arzularına önem vermiĢtir. ġayet Allah duyulur dünyasında sözü edilen Ģeyleri yaratmamıĢ olsaydı, insanlar çirkini güzelden, eziyet vereni faydalıdan ayıramaz, bunu yapamayınca da onların aklı çirkini güzelden, elem vereni lezzet verenden ayırt edip anlayamazdı. Dolayısıyla Allah Teâlâ kâinatı söz konusu edildiği Ģekilde yaratmıĢtır ki insanlar duyular alanına giren farklı Ģeyler sayesinde bu alanın dıĢında kalanları benzetme yoluyla anlamıĢ ve böylece müĢahedeyi aĢan her inanç konusunun mahiyeti müĢahede edilebilenle mukayese edilerek tanınmıĢ olsun.1661 Mâtürîdî, zararlı ve faydalı olan Ģeyleri, elem verenle lezzet veren cevherlerin yaratılmasının hikmet açısından zorunlu olduğuna dikkat çekmiĢ ve tüm bunlarda insanların, nefislerin arzu ettiği ve hoĢlanmayıp kaçındığı hususları bilmesi, mükellef tutuldukları konularda bundan örnek alarak yapmayacakları ve yapacakları Ģeyleri tespit 1659 Mâtürîdî, Te’vîlât, VIII, 77. 1660Mâtürîdî’nin konuyla ilgili benzer yorumları için ayrıca bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 252. 1661 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 211. 344 etmesi gibi çeĢitli amaçlar gözetildiğini ifade etmiĢtir. Zira ona göre insanlar bunlar (zararlı ve faydalı olanlar) üzerinde tefekkür edip düĢünecekler ve bu sayede yarar ve zarar bilincine ulaĢmıĢ olacaklardır.1662 Mâtürîdî‟ye göre, bu durumda insanlara akıllarını yaratılıĢ gayesi uygun olarak kullanmaları noktasında önemli bir görev düĢmektedir. Nitekim o, bu anlamda aklın fonksiyonlarına dikkat çeker. Ona göre akıllar yemek ve içmek için düzenlenip yaratılmamıĢtır. Çünkü yeme içme konusunda akılsız canlılar akıllı olanlarından çok daha güçlüdür. Demek ki akıllar ibret almak ve tefekkür etmek için yarılmıĢtır, zira burada övgü ve değer vesileleri vardır. Buradan hareketle o, ibret yönteminin isabetli olması ve tefekküre hakkının verilebilmesi için zararlı ve faydalı cevherlerin yaratılmasının hikmet açısından gerekli olduğuna dolayısıyla bu hikmetler üzerinde düĢünülmesi lüzumuna dikkat çekmiĢtir. Çünkü bir kimse bu hikmetleri bilirse kendisine neyin faydalı neyin zararlı olacağını da bilir ki bu durumda o kiĢi daha kâmil biri olur. Diğer taraftan kendisine neyin faydalı neyin zararlı olduğunu bilmeyen bir kiĢi ise kendisini zararlı olan Ģeylerden koruyamaz, dolayısıyla kâmil biri olamaz. Dolayısıyla hikmet açısından zararlı ile faydalının ikisini de yaratmak birini yaratmaktan daha isabetli ve daha engin bir iĢtir. Bununla birlikte evrende gözlenen bu çifte yaratılıĢ gerçeği, Allah Teâlâ‟nın her Ģeyden müstağni oluĢunun, kemal derecesinde kudretinin ve her Ģey için münasip olanı bilmesinin kanıtını da oluĢturmaktadır.1663 Diğer taraftan konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, kötülüğün (zararlı olan, acı veren, hoĢ olmayan nesne ve olayların) yaratılmasındaki hikmeti anlamaktan aciz kalmanın bir kiĢiye düalizmi benimsetmeyi gerektirmeyeceğini belirtir. Buradan hareketle düalist telakkide acz durumunun mevcut olduğuna dikkat çeker. Ona göre aslında Senevîler hikmetten söz etmekten, nesne ve olayların iç yüzünü irdelemekten uzak kalmaya en layık olan bir zümredir. Çünkü onların kanaati, “Nur cevherinden asla kötülük gelmez.” Ģeklindedir. Bu noktada Mâtürîdî, onların bu görüĢünü geçersiz kılmak için bilgisizliğin de bir kötülük olduğuna dikkat çekerek Ģu aklî argümanı kullanır: Ġlim ve hikmet arama iddiası nur cevherinden ise, nur özü itibariyle bilgili ve hikmetli olandır, bilgisizlikle ve sefehle (hikmetsizlikle) ilgisi yoktur. Öğrenme ve hikmet arama ise ilmi ve hikmeti bilmeyenlerin görevidir. Bilgisizlik eğer kötülük (zulmet) cevherinden ise öğrenmek ve 1662 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 207. 1663 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 208. 345 hikmet aramak ona kar etmez, zira Ģer, özü itibariyle iyiliği kabul edemez ve ona müsait olamaz. Durum böyle olunca Senevîler‟in, hikmet ve ilim tartıĢması ve iddiasında bulunmaları temelden düĢer.1664 Mâtürîdî‟ye göre, Senevîler‟in bu konudaki tartıĢması nur cevheri adına ise nur cevheri daha önce de bilgili olduğundan artık tartıĢmanın bir anlamı yoktur. ġayet zulmet cevheri adına ise bu cevher ilim ve hikmeti dinlemediği ve benimsemediği için tartıĢma abestir. ġu halde mantıkî düĢüncenin doğru olabilmesi için hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherinde bulunduğunu benimsemek gerekir, ancak bu pozisyondadır ki kötülükle iyilik onların her birinde toplanmıĢ bulunur. ĠĢte Mâtürîdî‟ye göre senevîleri düalizme mecbur eden bu noktadır.1665 Mâtürîdî, Senevîler‟in bu düalist telakkilerinden hareketle, “ġer cevherleriyle sadece Ģerrin, hayır cevherleriyle de sadece hayrın görülebileceği” Ģeklinde bir sonuca vardıklarını belirtir. Halbuki ona göre onların böyle bir iddiada bulunmaları hikmetle zıddı olan sefehin mahiyetine yönelik görüĢlerini geçersiz kılar. Zira Senevîler‟e göre yukarıda da ifade edildiği üzere insan Ģer cevherleriyle sadece Ģerri, hayır cevherleriyle de sadece hayrı görebilir. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre, bu durumda insan, onların sefeh veya hikmet isimlendirdikleri davranıĢlar çerçevesinde, iyilik mi kötülük mü yaptığını kestiremez. Çünkü onlara göre insan hayır ve Ģerrin karıĢımından oluĢmuĢtur. Ġnsan bunlardan her biriyle, diğerinin gördüğünün aksini algılar. Belki de hikmeti sefeh, sefehi de hikmet olarak algılamıĢtır. Üstelik onun -mesela- “hayırdır” dediğine de güvenilmez. Çünkü söz konusu hayır zulmet cevheri açısından bütünüyle realiteye uygundur. Bu durumda ise kiĢi hangi cevheriyle konuĢtuğunu bilemez.1666 Yine bu kapsamda Mâtürîdî, Senevîler‟in hayır ve Ģer cevherlerinden her birinin kendi iradeleri ile değil yapısal özelliği sebebiyle eylemde bulunduğuna dair iddialarının kabul edilmesi durumunda her ikisinin de hikmetle ve sefehin oluĢumundan haberdar olmalarının muhal olduğunu belirtir. Mâtürîdî, hikmet ve sefeh kavramlarının anlamına dikkat çeker. Ona göre hikmet her Ģeyi yerli yerine koymak, sefeh ise her Ģeyi münasip olduğunun gayrisine koymaktır. Tab‟an fonksiyoner olanı bununla nitelemek imkân haricindedir. Çünkü burada irade hürriyeti söz konusudur. Senevîler‟e göre, nur sefehin 1664 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50. 1665 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51. 1666 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143-144. 346 ne olduğunu bilmez ki ondan sakınsın, zulmet de hikmeti tanımaz. Bu noktada Mâtürîdî, bir Ģeyin mahiyetini ve nereye konulacağını bilmemenin Ģer olacağını belirterek nurun sefehin mahiyetini bilmemekle Ģer iĢlemiĢ olduğuna iĢaret eder. Zira ona göre, bu durum Senevîler‟in çeliĢkilerini ortaya koymaktadır. Çünkü bu durumda onların anlayıĢlarına göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleĢmiĢ oldu. Çünkü nur, sefehi kendi nefsinden men etmeye ve zulmetin kendisine zarar vermesini önlemeye güç yetirememiĢtir. Bu durum karĢısında hayır cevheri onlarca Ģerle karıĢmıĢ oldu. Onların iddialarına göre zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır yoktur. Bu durumda Ģerrin hayra galip gelmesi gerekir. Mâtürîdî, bu tespiti yaptıktan sonra Senevîler‟e: “Peki, cevheri hayır olan bir varlık (nur) Ģerri ve sefehi bilememiĢse, Ģerrin istilasına maruz kalan hayır cevherinden doğan Ģu insan hayır ile Ģerri nasıl bilsin?” sorusunu yönelterek içine düĢtükleri çeliĢkilere dikkat çekmiĢtir.1667 Mâtürîdî‟nin burada vurgulamak istediği temel husus, nurun karanlıktan sakınmasının, ondan haberdar olmayı, haberdar olmanın da onu bilmeyi gerektirmesidir. Çünkü bilmek iradî bir eylemi gerektirir. Halbuki senevîler iyi ve kötünün iradî değil, tabiatları gereği farklılaĢtığını dolayısıyla tabiatları icabı eylemde bulunduklarını iddia ediyorlardı.1668 Bu da onların içine düĢtükleri çeliĢkileri göstermektedir. Mâtürîdî, “O, gökte de ilâh olandır, yerde de ilah olandır. O hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.”1669 mealindeki ayeti tefsir ederken Senevîler‟in Müslümanlara karĢı Allah‟ın “hakîm” ve “alîm” sıfatlarına iliĢkin yönelttiği eleĢtirilere de temas eder. O, Senevîler‟in konuyla ilgili iddialarına bu ayet bağlamında cevap vermeye çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, söz konusu ayeti açıklarken öncelikli olarak Allah‟ın göğü, yeri ve ikisi arasındaki akıllı-akılsız her Ģeyin yaratıcısı ve ilahı olduğuna dikkat çeker.1670 Ardından zikredilen ayetteki Allah‟ın hakîm ve alîm oluĢu ifadeleri üzerinde durur. Mâtürîdî‟ye göre, bu ifadelerin geliĢ sebebinin birkaç anlamı vardır. Bunlardan birincisi Senevîler‟in, konuyla ilgili iddialarına cevap vermek içindir. Zira onlar, Ģu itirazda bulunmuĢlardır: “Allah‟ın, kendisine düĢmanlık edip O‟na ve dostlarına hakaret eden 1667 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 144. 1668 Demir, “İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 438. 1669 ez-Zuhruf, 43/84. 1670 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 282-283. 347 kimselere rızkı bol vermesi ve yaĢamlarını kolaylaĢtırması mümkün değildir. Kaldı ki genel kabule göre kendisine düĢmanlık eden birine iyilik eden hakîm olarak tanımlanmaz. Çünkü bu tarz bir davranıĢta bulunmak hikmeti ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla bu olsa olsa Allah‟ın değil kendisi dıĢındaki akılsız ilahın bir tasarrufudur. Çünkü Allah, kendisini hikmetle nitelemiĢtir.” Yine bu çerçevede Mâtürîdî, Berâhime‟nin peygamber gönderilmesini hikmete aykırı bularak inkâr ettiklerini de bildirir. Zira onlara göre, nübüvveti kabul etmeyecek, kendilerine gönderilen peygamberi de inkâr edip ona düĢmanlık yaparak onu öldürecek olan bir topluma peygamberlerin gönderilmesi hikmete uygun bir davranıĢ değildir.1671 Mâtürîdî, bu görüĢleri naklettikten sonra her iki grubun iddialarına cevap vermeye çalıĢmıĢtır. Ona göre, zikredilen ayette geçen “Allah‟ın hakîm ve alîm” oluĢu ifadelerinin ikinci anlamı da bu yönde ileri sürülen iddialara bir cevap olmasıdır. Zira Mâtürîdî‟ye göre, bu ayeti Ģu Ģekilde anlamak gerekir: Allah Teâlâ kendisinin “hakîm ve alîm” oluĢunu bildirmekle onlardan yalanlama ve düĢmanlıktan baĢka bir Ģey gelmeyeceğini bilmesine rağmen kendisinin onlara peygamber göndermekle hikmetsiz bir davranıĢta bulunduğu anlamına gelmeyeceğini haber vermiĢtir. Ancak aynı durum insan için söz konusu değildir. Zira insanî iliĢkilerde böyle davranmak, hikmetin dıĢına çıkmak anlamına gelir. Çünkü yeryüzündeki yöneticiler, elçilerini ve hediyeleri kendi menfaatlerinden ve ihtiyaçlarından dolayı gönderirler. Peygamberlerin gönderilmesi ve (inkâr, düĢmanlık ve öldürme Ģeklinde) kendilerine yapılanlar bu bağlamda değerlendirilirse hikmetsizlik olarak anlaĢılır. Halbuki Allah Teâlâ, peygamberler göndermesi kendi ihtiyacı ve menfaati için değil, peygamber gönderdiği o toplumun kendi ihtiyaçlarından ve onlardan sağlayacakları menfaatlerden dolayıdır. Bunun dıĢında Allah Teâlâ‟nın dünyada onlara verdiği (nimet ve rızıklar) da kendi nefislerinin menfaati içindir. Bu hikmetin dıĢına çıkma anlamına gelmez. Çünkü Allah, kendisine düĢmanlık edenin düĢmanlığından zarar görmeyeceği gibi, kendisine dostluk edenin dostluğundan da fayda sağlamaz. Aksine bu düĢmanlık veya dostluk insanların kendi zararına veya faydasına yöneliktir. Kaldı ki bir kimsenin kendisine düĢmanlık edeceğini bildiği bir kiĢiye iyilik yapması kerem ve cömertliğin en son aĢamasıdır. Dolayısıyla bu 1671 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 283. 348 zikredilen hususlar hem Seneviyye‟nin hem de Berâhime‟nin iddia ve görüĢlerini geçersiz kılmaktadır.1672 Mâtürîdî, Senevîler‟in bu yöndeki itirazlarına cevap olarak, Allah Teâlâ‟nın yaratıĢında duyular dünyasının çeliĢkiye düĢmesine ve tabiat yönetiminin aksamasına sebep olacak herhangi bir dengesizliğin bulunmasının hiçbir Ģekilde mümkün olamayacağına dikkat çeker. Bu bağlamda o, Allah Teâlâ‟nın bizâtihî kâdir olup hiçbir Ģeyin kendisini aciz bırakamayacağını, zâtıyla ganî olup hiçbir Ģeyin O‟nu muhtaç konumuna getiremeyeceğini, bizâtihî âlim olup herhangi bir Ģeyi bilmemesinin düĢünülemeyeceğini, yine bizâtihî hakîm olup fiilinde hata etmesinin söz konusu edilemeyeceğini belirtir.1673 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, özellikle Kitâbü‟t-Tevhîd‟inde Seneviyye taraftarları ile Müslümanlar arasındaki tartıĢma konularından birçok meseleye değinmiĢ, onların düalist tanrı inançlarını, Seneviyye‟nin görüĢleri altında açıklamaya çalıĢmıĢ ve özellikle onları “Tevhid” inancını bozup ikili tanrı inancını benimsemeleri yönünden eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Yine Mâtürîdî, Senevîler‟in âlemin yaratılıĢı, iyi ve Ģer olan varlıkların mahiyeti ile hikmet ve sefeh kavramlarına bakıĢlarını ayrıntılı olarak ele almıĢ, bu doğrultuda Allah‟ın sıfatları ve fiilleri ile kurban ibadeti gibi çeĢitli konularda Müslümanlara yönelttikleri eleĢtirilerine karĢı da aklî ve naklî deliller kullanarak ikna edici cevaplar vermeye çalıĢmıĢtır. 3.1.2. Seneviyye Ekolleri ve Mâtürîdî’nin EleĢtirisi Bu baĢlık altında Mâtürîdî‟nin Seneviyye‟nin alt kolları olarak kabul ettiği Maniheizm, Deysâniyye, Merkûniyye ve Mecûsîliğe karĢı bakıĢ açısını ve onların inanç esaslarına yönelttiği eleĢtirilerini tespit etmeye çalıĢacağız. 3.1.2.1. Mennâniyye (Mâneviyye/Maniheizm) Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd eserinde, âlemin ezeliliğini savunan Senevî grupların varlığına dikkat çekmiĢ, söz konusu grupların görüĢlerini ayrıntılı olarak naklederek, müstakil baĢlıklar altında eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. 1672 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 283. 1673 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 146. 349 Mâtürîdî‟ye göre düalist inancını benimseyen Senevî grupların ilki “Mennâniyye” olarak adlandırdığı “Maniheizm”dir. Müslümanlar arasında oldukça erken dönemlerde tanınmıĢ olan ve ezelî ve ebedî iki ilkenin varlığını savunan Maniheizm‟in doktrini, Tanrı‟nın birliği ve eĢsizliği olan tevhid hakikatine yönelik bir saldırı teĢkil ettiği için,1674 baĢta Mâtürîdî olmak üzere ilk dönem kelâm âlimlerinin eserlerinde eleĢtirilere tabi tutulmuĢtur. Söz konusu bu eserlerde Maniheizm, daha çok kurucusunun ismine nisbetle Mâniyye, Mâneviyye veya Mennâniyye isimleriyle ele alınmıĢtır.1675 Mâtürîdî, Mennâniyye‟nin görüĢlerini daha çok tevhid inancına aykırı olması bağlamında ele almıĢ, eleĢtirilerini de düalist tanrı inançlarını esas alarak yöneltmiĢtir. Zira onlar tek yaratıcı inancını bırakıp, nur (aydınlık) ve zulmet (karanlık) tanrıları gibi birden fazla yaratıcının varlığını öne sürerek düalist bir tanrı anlayıĢı benimsemiĢlerdir. Tevhide aykırı olan bu inançları sebebiyle Mâtürîdî, Mennâniyye‟nin âlemin nur ve zulmet olmak üzere kadîm ve ezelî iki prensipten yaratıldığına, bunların bir gün ayrılacağına dair görüĢlerine dikkat çekmiĢ, çeĢitli aklî deliller kullanarak onların tasvir ettikleri bu prensiplerin ve birleĢmelerinden meydana gelen âlemin de aslında sonlu olduğunu ispat etmeye çalıĢmıĢtır. 3.1.2.1.1. Tanrı AnlayıĢları ve Kâinatın YaratılıĢı ile Ġlgili Ġnançları Mâtürîdî‟nin vermiĢ olduğu bilgilerden hareketle, Menâniyye‟nin tanrı anlayıĢlarının bütünüyle ikili bir niteliğe sahip olduğu anlaĢılmaktadır. Onlara göre bu iki tanrıdan her biri (Nur ve Zulmet) ebedîdir ve sonra birbirleriyle karıĢarak kâinatı meydana getirmiĢtir.1676 Bu inanıĢa göre, kâinat (yaĢam), insan varlığının kötülüğün saldırılarına sürekli maruz kaldığı bir sınavdan baĢka bir Ģey değildir.1677 Ġnsanın kurtuluĢu da, kâinatta birbirine karıĢmıĢ durumda bulunan nur ile zulmetten her birinin, bir gün kendilerine özgü mekânlarına dönmeleriyle gerçekleĢecektir.1678 1674 Jacques, Waardenburg, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları: Ortaçağ Dönemi, (trc. Fuat Aydın), Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 107. 1675 Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, DİA, XXVII, 577. 1676 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 196. 1677 Gerald Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, (trc. Işık Ergüden), İstanbul, 1998, s. 142. 1678 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 196. Ayrıca bk. Hilmi Demir, Mit Akıl ve Kozmos, Çorum, 2008, s. 143; Özdemir, “Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 43. 350 Mâtürîdî, onların tanrı anlayıĢlarını ve âlemin yaratılıĢı ile ilgili görüĢlerini ayrıntılı olarak naklettikten sonra bunları tek tek eleĢtiriye tabi tutar. Onun vermiĢ olduğu bu bilgilere göre Menâniyyenin görüĢlerini Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: a) BaĢlangıçta nur ile zulmet ayrı bulunuyorlardı: Nur kuzey, güney, doğu ve batıdan oluĢan dört yönden nihayetsiz olmak üzere yukarıda, zulmet ise aynı Ģekilde aĢağıda; ancak zulmet nur ile birleĢtiği yönden sonludur. b) Nihayet zulmet nura karĢı taĢkınlık göstermiĢ, böylece nur ile zulmet birleĢmiĢ, âlem de onların bu birleĢmesi sebebiyle ve birleĢme oranında oluĢmuĢtur. c) Nur ile zulmetten her birinin beĢ cinsi vardır: Kırmızılık, beyazlık, sarılık, siyahlık ve yeĢillik. Nur cevherinin bu cinslerinden gelen her Ģey hayır, zulmet cevherinden gelen ise Ģerdir. d) Söz konusu iki cevherden her birinin beĢ duyusu vardır: ĠĢitme, görme, tatma, koklama ve dokunma. Nur cevherinin bu duyularla algıladıkları hayır, zulmet cevherinin algıladıkları ise Ģerdir. e) Nur ve zulmetten her birinin ruhu vardır. Zulmetin ruhuna hemâme denilir. Hemâme bir yılan olup, kendi içinde nuru hapsetmek amacıyla âlemi hâkimiyeti altına almıĢtır.1679 f) Nur duyarlı değildir, bu sebeple ondan oluĢan Ģeyler tab‟an (tabiatı gereği) vuku bulur, bunların hepsi iyidir. Zulmet (Hemâme) ise duyarlıdır (ve onun eylemi iĢlemesi iradîdir). g) Nur ile zulmetin her biri, bir gün kendi yerlerine dönecektir. h) Nesnelerin en yukarıda olanı en arınmıĢ olanıdır. AĢağıda olanı ise arınmıĢlıktan en uzak bulunanıdır. Bunların yapısal özelliklerinden biri de birincisinin (en yukarıda olanınki) hafif diğerinin (en aĢağıda olanınki) ise ağır oluĢudur. Konumları ise birbirinden uzaklaĢma yönündedir; çünkü hafif olan yukarı çıkar, ağır olan da aĢağıya iner ve asırlar gelir geçer. i) Nur ile zulmet bu konumda bulunduklarından önceleri birleĢtikleri gibi bir gün gelir sınırlı yönden ayrılırlar.1680 1679 Ayrıca bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 250. 1680 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 196-197. 351 Onun aktarmıĢ olduğu bu bilgilere göre Menâniyye, ebedî ve ezelî hayat sahibi, iĢiten ve gören iki farklı prensip (iyi-kötü/nur-zulmet tanrıları) kabul etmekte ve kâinatın da önceleri ayrı olan bu iki prensibin daha sonra birleĢmeleriyle oluĢtuğuna inanmaktadırlar.1681 Bu inançları gereği de kurtuluĢu söz konusu birleĢmiĢ olan bu iki prensibin birbirinden ayrılarak kendilerine has mekânlarına dönmelerinde görmektedirler. Diğer bir deyiĢle onlara göre kurtuluĢ, iyiliğin serbest bırakılmasına ve kötülükten ayrılmasına bağlı olmaktadır. Mâtürîdî, öncelikli olarak Menâniyye‟nin aktarmıĢ olduğumuz bu iddialarını inceleyen bir kimsenin bunların tamamını çeliĢkili bulacağını ve bu iddiaları da çürütmek için onları olduğu gibi anlatmaktan baĢka herhangi bir kanıtlama zahmetine katlanmaya ihtiyaç duymayacağını söyler. Daha sonra Mâtürîdî, onların görüĢlerindeki çeliĢki ve tutarsızlıklarına dikkat çekerek konuyla ilgili iddialarını çeĢitli aklî delillerle çürütmeye çalıĢır. Bu bölümde Mâtürîdî‟nin Mennâniyye‟nin tanrı anlayıĢlarına ve kâinatın yaratılıĢı ile ilgili inançlarına yönelik eleĢtirilerini birkaç baĢlık altında ele alarak tespit etmeye çalıĢacağız. 3.1.2.1.1.1. Nur ile Zulmetin Mahiyetine Yönelik EleĢtirileri Mâtürîdî‟ye göre Mennâniyye‟nin çeliĢkilerinden ilki, nur ve zulmetin mahiyeti ile ilgili iddialarıdır. Bu iddiaya göre nur ve zulmet sonsuz varlıklardır. Fakat birleĢmeden sonra sonlu olmuĢlardır. Mâtürîdî, bu iddiayı bir çeliĢki olarak görür. Ona göre Mennâniyye, sonluluğun diğer yönlerde bulunmadığını söylerken karıĢımın gerçekleĢtiği yönde mevcut olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Dolayısıyla onlar böyle bir iddiada bulunmakla aslında sonlu olanı, sonsuz konumda göstermiĢ olmaktadırlar. Çünkü bir yönde de olsa nihayete eriĢ bir sınırlılıktır, sınırlı oluĢ ise daha büyük olandan geride kalıĢtır, bu da baĢkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir, bu ise nesnenin bir tarafının yaratılmıĢ oluĢunun kanıtını teĢkil eder. Çünkü nesnenin bir tarafı onun bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz olması ise ihtimal dıĢıdır, zira sonlu oluĢ, kümenin bütün parçalarına nüfuz eder ve onlarla bütünleĢir. Kaldı ki Mâtürîdî‟ye göre, nur ve zulmetten 1681 Krş. Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 267; Kurt Rudolph, “Maniheizm”, GÜÇİFD, (trc. Mustafa Bıyık), Çorum 2002/1, s. 379-380; İskander Oymak, “İslâm Kaynaklarına Göre Maniheizm”, FÜİFD, Elazığ 2009, 14/1, s. 76. 352 her birinin sonsuz olduğu yönlerinde ya diğeri de kendisiyle beraber bulunur, bu durumda iddia sahibinin “Tek yönde birleĢmiĢlerdir” tarzındaki sözü yanlıĢ olur, aksine onlar biri hariç her yönden birleĢmiĢlerdi, sonra o tek yönden de birleĢmiĢlerdir; Ģayet diğeri kendisiyle beraber bulunmuyorsa, bu durumda nur ile zulmetin her biri diğerine ait bulunan dört yönden uzak kalmıĢ olur, bu takdirde de söz konusu yönlerden sonlu konumda bulunur.1682 Mennâniyye‟nin konuyla ilgili bir diğer çeliĢkileri de aĢağıda bulunanın karakterinin sürekli o yöne doğru inmek, yukarıda bulunanınkinin ise yukarıya çıkmak olduğunu ileri sürmeleridir. Bu görüĢe itiraz olarak Mâtürîdî, “nasıl olmuĢ da aĢağıda bulunan yukarıya doğru yükselmiĢtir?” sorusunu sorar. Halbuki ona göre bu fonksiyon yüce ve arınmıĢ olanın karakteristik özelliği idi ve hayrın manası bundan ibaretti. Netice olarak ona göre süflî varlıkta her iki fonksiyon da zuhur etmiĢtir ki bu durum düalizmi benimsemeyi gerektiren sebebi ortadan kaldırmaktadır. Diğer taraftan ona göre yukarıda bulunan nurun karakteristik özelliklerinden biri de sürekli olarak yükselmesi idi. Halbuki nur, bu görevi yerine getirememiĢ, hatta yükselme özelliğine rağmen aslında aĢağıya inme özelliği taĢıyan zulmet cevherinin kendisine kadar uzanmasına engel olamamıĢtır, öyle ki âlem söz konusu cevherin nuru hapsetmesinden vücut bulmuĢtur.1683 3.1.2.1.1.2. Nurun Zulmetin Esaretinden Kurtulacağına Dair Ġnançlarının EleĢtirisi Mâtürîdî, Mennâniyye‟nin nurun zulmetin esaretinden kurtulacağına dair inançlarını da bir çeliĢki olarak görür ve eleĢtiriye tabi tutar. Bu anlamda Mâtürîdî, onların çeliĢkilerini ortaya koymak için Ģu soruyu sorar: “Düalistler nurun, hemâmenin (zulmetin) elinden kurtulacağına nasıl ümit bağlayabilir? Bu noktada o, Mennâniyye‟nin hemâmenin duyarlı ve aktif olduğuna, çeĢitli tuzaklarla nuru yakalayıp tutsak ettiğine; buna mukabil nurun kendisini kurtaracak bir güce sahip olmadığı gibi zulmete yakalanmadan önce de kendi yapısal imkânlarıyla paçasını ondan kurtaramamıĢ olduğuna dair görüĢlerini nakleder. Buradan hareketle o, düalistlere böylesi bir durum içinde bulunan nurun yani yakalanıp bağlandıktan sonra kendini nasıl 1682 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 197. 1683 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 197. 353 kurtaracağına dair bir soru yönelterek içine düĢtükleri çeliĢkilere iĢaret eder. Mâtürîdî‟ye göre bu soruya “Hemâme onun yolunu serbest bırakacaktır” Ģeklinde bir cevap verilecek olursa, bu takdirde de Hemâme, iyilik yapan konuma getirilmiĢ olacaktır ki bu durum yukarıda zikredilen görüĢleriyle uyuĢmamaktadır. Çünkü onların iddialarına göre Hemâme‟den iyilik sadır olmaz.1684 Mâtürîdî, Mennâniyye‟nin zulmetin taĢkınlık göstererek nura nüfuz ettiği ve gün gelip nurun bu esaretten kurtulacağına dair iddialarını da tutarsız bulur. Zira ona göre Ģayet nurun kurtuluĢunun kendi cevheriyle olması söz konusu ise bu muhaldir. Çünkü nur, bu cevheriyle kendini zulmetten koruyamamıĢtı. Kaldı ki sözü edilen iĢin gerçekleĢebilmesi için nurun parçalarının hemâmenin hapsinden kurtulup ayrılması gerekir, ne var ki nurun üstünde, zulmetten sıyrılabilen parçaların gidebileceği bir yer yoktur, zira nurun bunun dıĢındaki yönleri sonsuzdur. Bu durumda nur, zulmetten kurtulmakla sonsuza dönmüĢ olur. Bu sebeple de kendi bünyesinde bir yerleĢme yeri bulması mümkün değildir. Bu durumda Mâtürîdî‟ye göre zulmetten kurtulmanın bir anlamı olmamaktadır. Fakat zulmet nuru kendi bünyesinden atacaksa durum değiĢir. Zira ona göre nurun hapsi Ģer olduğuna göre onun atılması da hayır olacaktır. Bu durumda zulmet hayır iĢlemiĢ olacaktır ki bu, onların iddialarıyla örtüĢmemektedir.1685 Mâtürîdî, onların konuyla ilgili çeliĢkilerinin sadece bundan ibaret olmadığına dikkat çekerek, bir diğer çeliĢkilerini de Ģu Ģekilde ortaya koyar: Zulmet nurun parçalarını attığında, üstünde kendi parçalarından baĢka bir Ģey bulunmadığından nur kendi içinde birbirine girer, bu ise bir sonluluktur. Ne var ki zulmet önceleri nuru yine nurun cevherinde hapsetmiĢ, sonra onun bütünlüğünü bozmuĢ ve nuru düĢmanını tutuklayacağı kendine has bir hapishane haline getirmiĢtir; böylece zulmetin düĢmanı (olan nur) kendi kendisinin tutsağı olmuĢtur.1686 Kaldı ki nurla birleĢeceği yönün dıĢında zulmeti sonlu kılacak bir sınır da yoktur. ġu halde nurun kurtulunca nereye gideceği de belli değildir. Mâtürîdî‟ye göre bu durum kurtuluĢun anlamsız olduğuna delalet etmektedir.1687 1684 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 197-198. 1685 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 198. 1686 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 198. 1687Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 199. Mâtürîdî, başta Mennâniyye olmak üzere Senevîler’in konuyla ilgili görüşlerine birçok açıdan eleştiriler yöneltmiştir. Biz burada sadece Mennâniyye’ye yönelik eleştirilerine yer verdik. Çünkü 354 3.1.2.1.1.3. Hayır ve ġerrin YaratılıĢı i Ġle Ġlgili EleĢtirileri Mâtürîdî‟ye göre tabiatı iyi olan bir yaratıcıdan kötülüğün sadır olmayacağı düĢüncesi düalistleri yanlıĢ bir tanrı tasavvuruna götürmüĢ, nihayetinde onlar iyilik ve kötülük için iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmiĢlerdir. Buna örnek olarak o, Mennâniyye‟nin nur cevherinden gelen her Ģeyin hayır, zulmet cevherinden gelen her Ģeyin ise Ģer olduğunu ileri sürdükleri nakleder.1688 Daha sonra “Kâinattaki iyiliğin tamamı nur cevherindedir” Ģeklindeki iddialarının hayretle karĢılanacağını ifade eden Mâtürîdî, yenilgiye uğramıĢ (ve hemame tarafından) tutsak edilmiĢ olan nurdan nasıl iyilik gelir sorusunu sorar. Bu çerçevede o, nur ile zulmet arasındaki iliĢkide etkinliğin tamamının nuru hapsetmek için zulmetten geldiğine dikkat çekerek, nurdan beklenecek yegâne Ģeyin diğerinin zincirlenmiĢ tutsağı olmaktan ibaret olduğunu ve böylesi bir varlıktan (nurdan) da iyiliğin gelemeyeceğini belirtir. Ancak ona göre nur kurtuluĢ ve iyiliği zulmetin tecavüz etmediği parçalarında görürse durum değiĢir, bu defa nur kendi parçalarını onların dolayısıyla zulmetin hapsine atmıĢ olur. Bu ise bir Ģerdir. Artık bir hayır meleği haline gelmiĢ bulunan nurun bu pozisyonu zulmete nisbetle nasıl bir durum arz edeceğini sorgulayan Mâtürîdî, bu durum karĢısında zulmetin bütünüyle kurtuluĢta olacağını ve herhangi bir engeli bulunmayacağına dikkat çekerek Mennâniyye‟nin tutarsızlıklarını ortaya koyar.1689 Mâtürîdî‟ye göre Mennâniyye‟nin konuyla ilgili olarak bir diğer çeliĢkileri de, iddiaların tam aksine iyi olan sıfatları zulmete, Ģer olanları da nura nispet etmiĢ olmalarıdır. Çünkü onların iddialarına göre baĢlangıçta zulmet cevheri nuru görmüĢ ve onu hapsetmek için tespit etmiĢtir. Bu anlayıĢa göre zulmetin “bilmek” ve “görmek”le nitelendirilmesi gerekir. Yoksa zulmet cevherini görüp korunamayan ve onun boyunduruğundan kurtulma çarelerinden habersiz bulunan nurun değil. Durum böyle olunca bilmek, görmek, güç yetirmek, zengin ve Ģerefli olmak gibi hayır olanların hepsi zulmet cevherine; yenilgi, bilgisizlik, acz, zillet ve aĢağılanma gibi Ģer olanların hepsi de nur konuyla ilgili diğer eleştirilerini Seneviyye üst başlığı altında yöneltmiştir. Bu eleştirilerine daha önceki bölümlerde yer verdiğimiz için burada tekrar etmemeyi uygun gördük. 1688 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 196. 1689 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 199. 355 cevherine ait olacaktır.1690 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, bu durum onların görüĢlerindeki tutarsızlıklara delalet etmektedir. 3.1.2.1.1.4. Nurun ġuursuz ve Gayri Ġradî, Zulmetin Ġse ġuurlu ve Ġradi Olarak Eylemde Bulunduğu Ġddiaların EleĢtirisi Mâtürîdî‟ye göre onların bir diğer çeliĢkileri de nurun Ģuursuz olduğu, ondan oluĢan Ģeylerin de tabiatı gereği meydana geldiği; buna mukabil zulmetin ruhu hemâmenin ise Ģuurlu olduğu ve iradî olarak eylemde bulunduğu yönündeki görüĢleridir. Mâtürîdî, onların bu görüĢlerini de çeliĢki olarak görür ve bu görüĢünü de Ģu aklî argümanla ispatlamaya çalıĢır: Size göre nurun fiil iĢlemesi Ģuursuz ve mekanik, zulmetin ki ise iradidir, kâinatı da hemâme yaratmıĢtır, buna bakarsanız düalist tanrı anlayıĢı yıkılmıĢtır; aksine kâinatın tamamı tek tanrının (hemâme) eseridir fakat o, kendi parçalarını diğerininki ile karıĢtırmıĢtır. Eğer (nurdan ibaret olan) bu diğeri, düalizmi sağlamak uğruna fiile yani kâinatın yaradılıĢına sebep ve mekân teĢkil etmek suretiyle ikinci bir unsur (tanrı) konumunu alabiliyorsa her iradesiz (zû tab„) nesnenin kâinatın yaratılıĢı için sebep ve mekân teĢkil etmesi gerekirdi, bu takdirde de sayısız tanrının mevcudiyeti ortaya çıkar.1691 3.1.2.1.1.5. Nur ile Zulmetin Ġmtizâcının Mahiyeti Ġle Ġlgili EleĢtirileri Mennâniyye‟nin zulmet ve nurun karıĢması ve bunların tekrar ayrılıp ayrılmayacakları gibi karıĢımın mahiyeti ili ilgili görüĢlerine de temas eden Mâtürîdî, onların nur ile zulmet arasındaki anlaĢmazlığı cevher statüsünde kabul ediĢlerini de bu bağlamda bir çeliĢki olarak ortaya koyar. O, düalistlerin bu anlayıĢlarına göre özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde anlaĢmazlık varken onların (nur ve zulmetin) karıĢmasının (imtizaç) mümkün olamayacağını söyler ve düalistlerin karıĢmayı bunun dıĢında baĢka bir Ģekilde kabul etmediklerine dikkat çeker. Mâtürîdî, çeliĢkilerini ortaya koymak için kendilerine, karıĢımın önceden yokken bilahare vuku bulmuĢ değil midir, Ģeklinde bir soru yöneltilebileceğini, bu soruya da onların mutlaka “evet” diyeceklerini, bu takdir de kendilerine karıĢımın nur mu zulmet mi, yoksa baĢka bir Ģey mi sorusunun yöneltilebileceğini söyler. Mâtürîdî‟ye göre Ģayet onlar ilk ikisini söylerlerse imkânsız olan bir Ģeyi öne sürmüĢ olurlar. Çünkü bu durumda onlar aynı varlığa hem karıĢım hem 1690 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 198. 1691 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 198. 356 de ayrımı nisbet etmiĢ olurlar. Buradan hareketle Mâtürîdî, bunun mümkün görünmesi durumunda (karıĢımdan sonra da) hem nurun hem de zulmetin aynı anda (ve karıĢım olmamıĢ gibi) bulunmalarının da imkan dahiline girmiĢ olacağını fakat bunun olamayacağının açık olduğunu belirterek Senevîler‟in içine düĢtükleri çeliĢkilere dikkat çeker.1692 KarıĢımla ilgili olarak onlara yönelttiği bir diğer eleĢtiri konusu da nur ile zulmetin birbiriyle kurdukları temasın sınırlarının belirlenmesidir. Bu bağlamda Mâtürîdî, iki ihtimal üzerinde durur. Ona göre nur ile zulmet ezelde ya temas halindeydi ya da değildi. Ona göre Ģayet temas halinde idiyse bu Ģu Ģekilde açıklanır: Nur ile zulmet gerçekten birbirine temas etmiĢlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuĢlardı, çünkü duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlâl etme yöntemine bağlı olarak parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığını gerekli kılar. Nur ile zulmet ezelde temas halinde bulunmuyor idiyse, aralarında karıĢımın gerçekleĢebilmesi için ikisinden birinin hacim geniĢletmesi yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriĢ yapabilsin. Mâtürîdî‟ye göre bu ihtimallerden hangisi olursa olsun bu tertipte önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cevherden ayrılma veya ilave iĢlemi vardır, bu durumda da sonsuzluk iddiası boĢa çıkmıĢ olur. Çünkü nurun parçaları sonlu olmayınca zulmetin kendisiyle karıĢması için bünyesine nüfuz etmesi imkan dahiline girmez. Bu durumda Mâtürîdî‟ye göre “nur” karıĢmaya müsait bulunduğu için kendisinin sonlu olduğu kanıtlanmıĢ olmaktadır.1693 Kaldı ki yoğunluğuna rağmen zulmetin yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması da uzak bir ihtimaldir. Zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleĢecek bir nokta bulamaz. ġayet karıĢımı sağlayan atılım nurdan olmuĢsa, bu durumda da yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlığını sürdürmesine rağmen nur, Ģer iĢlemiĢ ve kendini hapse atmıĢ olur. Halbuki ona göre yoğunlaĢmamıĢ nesnenin yoğun nesneye nüfuz edebilmesi için ötekinin aralarında boĢluk bulunan muhtelif cevherlerden oluĢması Ģarttır. Yoğun maddenin yapısı yukarıda sözü edildiği gibi olması halinde ise kendisine nüfuz edilmesi mümkün değildir.1694 ġayet bilahare oluĢan karıĢımdan önce herhangi bir oluĢum vuku bulmuĢsa ve bu, nur ile zulmetten biri veya her ikisiyle 1692 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 199. 1693 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 199-200. 1694 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 200. 357 gerçekleĢmiĢse sonradanlık özelliği taĢır ve aynı özellik bütünde de bulunur. Ya da bu oluĢumda nur ile zulmetin hiçbir tesiri olmamıĢsa bu takdirde de üçüncü bir faktörün mevcudiyeti söz konusu olur. Yahut da nur ile zulmetin bizzat kendileriyle gerçekleĢmiĢ olur. ġayet Mâtürîdî‟ye göre durum bu Ģekilde ise o zaman aralarında anlaĢmazlığın bulunmaması gerekirdi.1695 Diğer taraftan Mâtürîdî‟ye göre zulmetin kendi baĢına taĢkınlık göstermesi de söz konusu olabilir. Bu durumda zulmetin bu etkinliği gösterdiği zaman dilimi, önceki bir zaman dilimine oranla tercih edilecek bir özelliğe sahip olamaz. Buradan hareketle o, nur ile zulmetin karıĢmamıĢ cüzlerinde bu sebeplerden dolayı herhangi yeni bir durumun oluĢmayacağını ve karıĢımın da diğer cüzlerde fiilen vuku bulacağını belirtir. Bu tespiti yaptıktan sonra o, Senevîler‟e neden her iki varlığın bütün cüzleri karıĢmamıĢtır Ģeklinde bir soru yönelterek nur ve zulmetin ayrılma ve birleĢmesi ile ilgili Senevî düĢüncenin çeliĢkilerine iĢarete eder.1696 Mâtürîdî, düalistlerin karıĢımın iradî değil yapısal olarak gerçekleĢtiğini savunduklarını nakleder. O, bu görüĢü de tutarlı bulmaz. Çünkü ona göre karıĢım yapısal olarak gerçekleĢmiĢ olsaydı bu durumda nurun daima ayrı olarak bulunması gerekirdi. Halbuki nesnelerin yapısal özelliklerinde değiĢme söz konusu olamaz. Dolayısıyla ona göre nurun daima ayrıĢık olarak bulunması gerekir.1697 3.1.2.1.1.6. Nur ile Zulmetin KarıĢım Bağlantılı Yapısal Özelliklerine Yönelik EleĢtirileri Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili olarak Maniheizm‟in anlayıĢana yönelttiği bir diğer eleĢtiri konusu da, nur ile zulmetin yapısal özellikleri hakkındaki düĢünceleridir. Bu anlamda o, düalistlerin, nur ile zulmetten yapısal özelliği ağır olanın aĢağıya iniĢ, hafif olanın da yukarıya çıkıĢ özelliğini öne sürerek bunların eninde sonunda ayrılacaklarını iddia ettiklerini nakleder. Mâtürîdî‟ye göre, düalistlerin böyle bir düĢünceye sahip olmaları kendilerinin bu konudaki koyu bilgisizliklerini gösterir. Zira onlara göre nur ve zulmetin her biri ağırlık ve hafiflikte diğerinin statüsünde bulunmasaydı karıĢım olmayacaktı. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre, bu ihtimal pekâlâ vârit olmuĢ, karıĢım da vuku 1695 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 200. 1696 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 200. 1697 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 200. 358 bulmuĢtur. Bu da ağırlıkla hafiflik özelliklerinin her ikisinin de nur ile zulmetin her birinde varlığını ortaya çıkarır.1698 Dolayısıyla bunlardan her biri iki özelliği de taĢıyacağı için hayra da Ģerre de yetenekli olmaktadır. ĠĢte ona göre bu durum ikinci tanrının mevcudiyetini imkânsız hale getirmiĢ olmaktadır. Kaldı ki Mâtürîdî‟ye göre, Seneviyye nur ile zulmetin yapısal özelliklerini karĢıt kabul etmektedir. Onların bunu kabul etmeleri de kendilerine nur ve zulmetten birinin karıĢım, diğerinin de ayrıĢım konumumda bulunduğunu benimsemelerini gerekli kılar.1699 Diğer taraftan Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak onların nur ile zulmetin, ayrıldıktan sonra bir daha birleĢemeyeceklerini kabul ettiklerini belirtir. Mâtürîdî, bu görüĢün de çeliĢkiliğini ortaya koymak için Senevîler‟e Ģu soruyu yöneltir: “Peki, bunu (ayrıldıktan sonra birleĢmenin olamayacağını) nereden bilmiĢlerdir? Halbuki biz birleĢmenin müĢahede edilmediğini Ģüphe kaldırmayacak bir Ģekilde tespit etmiĢ bulunuyoruz. Öyleyse birleĢmeyenlerin zoraki ayrılıĢı nasıl gerçekleĢecektir? Nereden bilecekler, belki de nur ile zulmet sürekli olarak ayrılıp birleĢeceklerdir ve ezelden beri böyle olagelmiĢtir?”1700 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre, Senevîler‟in bütün bu çıkmazları tanrı niteliği taĢıyan nur ile zulmet diye iki varlığın mevcut olmadığını göstermektedir. Kaldı ki ona göre düalistlerin yaradılıĢ hakkındaki bu yargıları da ĢaĢırtıcıdır. Zira onlar kendi iddiaları çerçevesinde nurla zulmet cevherinden oluĢmuĢ ve oluĢacak durumlardan haber verebilmiĢ değillerdir. ĠĢte buradan hareketle Mâtürîdî, onların mâzide gerçekleĢen karıĢımın vukuu ve müstakbelde gerçekleĢecek ayrılığın keyfiyeti hakkında da herhangi bir bilgiye sahip olmadıklarına dikkat çeker.1701 3.1.2.1.1.7. Nur ve Zulmetin BeĢ Cinsi Bulunduğu GörüĢünün EleĢtirisi Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili bir diğer eleĢtiri konusu da, onların nur ve zulmetten her birinin sözü edilen beĢ cinsten (renkten) fazla bir Ģeyin bulunmadığını savunmalarıdır. Bu çerçevede o, Mennâniyye‟nin nur ve zulmetin cinslerine dair görüĢlerini de zikreder ve nur ile zulmetin beĢ cinsi bulunduğuna dair görüĢlerini çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutar. 1698 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 200-201. 1699 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 201. 1700 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 201. 1701 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 201. 359 Öncelikli olarak Mâtürîdî, nur ile zulmetin beĢ cinse sahip olduğunu nereden bildiklerini yani bu düĢünceye neye dayanarak ulaĢtıklarını sorar. Zira ona göre onlar sonsuz kabul ettikleri bu iki unsurun (nur ve zulmetin) bütün parçalarını bilmemektedir. Senevîler, eğer duyulur âlemle duyulmayana istidlâl yöntemini ileri sürecek olurlarsa, bu iddiaları ayrıĢma ve sonsuzluk konusundaki görüĢlerini temelden sarsmıĢ olur. Çünkü onlar, bunları duyulur âlemde gözlemiĢ değildir. Bu noktada Mâtürîdî, karĢı tarafın “Peygamberler yoluyla bilgi edindik” Ģeklinde bir cevap verebileceğine dikkat çeker. Ona göre, verilen bu cevaba Ģöyle karĢılık verilir: Peygamberlerin kendileri nurun parçalarından oluĢtuğu ve zulmet de iyiliği daima engellediğine göre, nereden bileceksiniz, belki de zulmet engellemesini yapmıĢ ve beĢ cinsin dıĢında kalan faktörlerden söz bazı haberleri gizlemiĢtir, bu sebeple de onlar bilinememiĢtir.1702 ġayet ona göre Senevîler ilk varlık olan nurun, her bir duyusuyla diğerinin alanına gireni de algılayabilir iddiasında bulunursa, onların beĢ duyu görüĢü çürür ve ortada tek duyu kalır. Kaldı ki duyulur âlemde organı bulunduğu halde meselâ iĢitme algısı gerçekleĢemeyebilir, diğer duyular da buna benzer. ġu halde Mâtürîdî açısından bu konuda birlik ve kesinlik mevcut değildir.1703 3.1.2.1.1.8. Nur ve Zulmetin BeĢ Duyusu Bulunduğu GörüĢünün EleĢtirisi Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, söz konusu iki cevherden her birinin beĢ duyuya sahip olduğuna dair görüĢlerine de eleĢtiriler yönletir. Bu bağlam o, onlara Ģu soruyu yöneltir: Zulmetin duyuları nurun beĢ duyusunun algıladığı Ģeyleri idrak ettiğine ve her Ģeyde yerli yerinde durduğuna göre nasıl olmuĢ da idraklerden biri iyilik, diğeri kötülük niteliği kazanmıĢtır? Bu bağlamda Mâtürîdî, kısastaki kan hakkını bağıĢlama olayını örnek getirerek konuyu açıklamaya çalıĢır. Bu noktada o, bağıĢlama fiilinin kime ait olduğunu sorar. Ona göre karĢı taraf bu soruya “Nurun fiilidir” derse nur, düĢmanına yarar sağlamıĢ olur ki bu bir Ģerdir; Ģayet fiil zulmetten sâdır olmuĢsa sözü edilen eylem affı gerçekleĢtirmiĢtir, bu da bir iyiliktir.1704 Dolayısıyla bu duruma göre nurdan Ģer, zulmetten iyilik meydana gelmiĢ olmaktadır. ĠĢte Mâtürîdî‟ye göre, bu durum 1702 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 202. 1703 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203. 1704 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203. 360 Senevîler‟in “Nurdan sadece iyilik, zulmetten de sadece kötülük doğar”1705 yönündeki görüĢlerinin çürütüldüğünü ispatlamaktadır. Yine bu bağlamda o, duyulur âlemde cahil olup da bilâhare öğrenen, hata edip piĢmanlık duyan, görüĢ beyan edip sonra bundan rücû eden insanların mevcudiyetini müĢahede edildiğine dikkatimizi çeker. Ona göre bu örnekteki ikinci konum birincinin aynı ise bir kiĢiden zıt iki fiilin sâdır olabileceği sonucu doğar, eğer aynı değilse her üç örnekte de haberin realiteye aykırılığı ortaya çıkar.1706 3.1.2.1.1.9. Kâinatın Ġki Asıl Tarafından Yatıldığı Ġnancının EleĢtirisi Daha öncede ifade edildiği üzere Mâtürîdî, Senevî grupları eleĢtirirken özellikle kâinatın oluĢumu ile ilgili görüĢleri üzerinde durur. Bu anlamda o, konuyla ilgili olarak Kitâbü‟t-Tevhîd‟din değiĢik bölümlerinde Senevîler‟in öncülerinden olan Mani‟nin görüĢlerine dikkat çeker. Nitekim Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟in ilk bölümünü âlemin yaratılıĢı ve Allah‟ın varlığı konusuna ayırmıĢ, konuyla ilgili olarak çeĢitli senevî grupların görüĢlerine yer vermiĢtir.1707 Bu çerçevede o, genel olarak zulmet ve nur diye iki tanrı benimseyenlerin âlemin ezeliliğini ileri sürdüklerini ifade eder. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre, böylesi bir iddiaya en çok karĢı çıkması gereken düalist görüĢ taraftarıdır. Çünkü onların kanaatine göre zulmetle nur birbirinden ayrı bulunuyorken sonradan birleĢip karıĢmıĢ, âlem de onların karıĢmasından olmuĢtur.1708 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, âlemin hâdis olduğunu ispatlamak için nur ile zulmetin arasında oluĢan karıĢmaya dikkat çekmiĢtir. Çünkü ona göre karıĢma hâdistir. Zira zulmetle nurun ayrılıkları önceydi ve o dönemde âlem diye anılmıyorlardı. Ne zamanki nur ile zulmet birbiri ile karıĢtı, iĢte bu karıĢımdan sonra âlem diye anılır oldu. Ona göre bu durum âlemin ezelîliğine değil hâdis olduğuna delalet eder. Mâtürîdî‟ye göre, düalistlerin nurla zulmet farklı iki cevher olup baĢlangıçta kendi yerlerinde bulunuyorlardı; nurun yerinde tamamı nur ve hayır olan, zulmetin yerinde de tamamı zulmet ve Ģer olan bulunuyordu, Ģeklindeki iddiaları da 1705 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 50, 202. 1706 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203. 1707 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 21-51. 1708 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47-48. Ayrıca bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 201. 361 geçersizdir. Çünkü ona göre bu durumda da âlem karıĢık nitelik alacağı için onun ezelî olduğuna dair ileri sürülen iddialar temelden yıkılmıĢ olacaktır.1709 Mâtürîdî, âlemin oluĢumu ile ilgili ileri sürülen Senevî görüĢlerin genel bir değerlendirmesini yaptıktan sonra özellikle bu görüĢünün en bariz taraftarlarından olan Mani‟nin (Mennâniyye‟nin) konuyla ilgili görüĢlerini nakleder. Buna göre nur, zulmetin kendisine sirayet edip karıĢtığını görünce kendi parçalarının zulmetinkinden kurtulması amacıyla âlemi yaratmıĢtır. Böylece âlem bilahare oluĢan karıĢmadan sonra vücut bulmuĢtur. Bu görüĢe göre âlem, icat edildikten sonra kadîm sıfatı kazanmaktadır ki Mâtürîdî‟ye göre, bu bir çeliĢkidir. Zira sonradan meydana gelen kadîm olamaz. Bu gerçeği bilmelerine rağmen âlemin ezeliliğini ileri sürmeleri, içine düĢtükleri çeliĢkiyi göstermektedir. 1710 Mâtürîdî‟ye göre, Maniheizm taraftarları, iyiliklerden ve güzelliklerden oluĢan bütün yardımcılarıyla birlikte hükümdarlığını sürdürdüğü bir sırada nurun (zulmetin karĢısında) acz içinde kaldığını kaçınılmaz bir gerçek olarak ileri sürmüĢlerdir; öyle ki yardımcılarından biri olsun zulmetin sirayetine karĢı koyamamıĢtır. Ayrıca onlar, nurun kendisini koruyabilmesi için zulmetin ne zaman sirayet edeceğini bilemediğini söylemiĢlerdir. Yine onlar nurun, zulmetin hâkimiyetine girdikten sonra parçalarını ondan kurtarmak emeliyle Ģu âlemi yarattığını öne sürmüĢlerdir.1711 Mâtürîdî, söz konusu bu iddia sahiplerinin gerçeğe ulaĢmaktan oldukça uzak olduklarını belirtir. Ona göre Maniheistler, zikredilen görüĢleri nedeniyle her türlü iyiliği kendisine mal ettikleri tanrılarını cehalet ve acizlik konumuna düĢürmüĢlerdir. Zira onların iddialarına göre iyiliklerin baĢı ilimken onların tanrısı sözü edilen hususu (zulmetin kendisine ne zaman saldıracağını) bilememiĢtir. Yine her iyiliği azameti kuvvete bağlı iken o (nur tanrısı), en güçlü döneminde bile kendini korumaktan aciz kalmıĢtır.1712 Bu anlamda Mâtürîdî, Mani‟nin konuyla ilgili görüĢünü nakleder. Buna göre zulmet harekete geçip nura sarkmıĢ, onu kendi hapsine almıĢ ve kendi zinciri ile bağlamıĢtır, 1709 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. Ayrıca bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 196. 1710 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. 1711 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. 1712 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. 362 zavallı nur zulmetin geliĢini fark edememiĢ ve yakasını ondan kurtaramamıĢtır.1713 Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre Manihaistler, bu görüĢleri nedeniyle kendi tanrılarına cahillik ve acizlik ile nitelendirmiĢ olmaktadırlar.1714 Halbuki ona göre kudretsiz ve bilgisiz bir konumda olanın ulûhiyete sahip olması mümkün değildir. Kaldı ki tabiatın bizzat kendisi ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcının kudretlerinin delilidir. Nurla zulmet de bu ilahî kudret vasıtaları arasında yer almaktadır.1715 Yine bu çerçevede Mâtürîdî, her iyiliğin temel ilkesi, bilginin nihai noktası, her türlü hayrın kuĢatılıp elde edilmesi ancak buna güç yetirmekle olacağına dikkat çekerek, düalistlerin hayrı da Ģerri de nurdan uzaklaĢtırıp zulmete izafe ettiklerini ve böylece daha önce kurdukları her Ģeyi “Hayrın tamamı nurla zulmetin her birine aittir” demek suretiyle, bozma durumuna düĢtüklerini belirtir. Ayrıca onlar, nuru en büyük hayrın, diğerini (zulmeti) de en büyük Ģerrin dıĢında tutmuĢlar, bir yandan da her iki unsuru sadece birine izafe etmiĢlerdir. Halbuki Mâtürîdî‟ye göre, onların düalizmi benimsemelerinin sebebi buydu. Yani hayrın kaynağı olarak nuru, Ģerrin kaynağı olarak da zulmeti kabul etmeleriydi.1716 Diğer taraftan Mâtürîdî, onların bu iddialarına cevap olarak “nur, tabiatın yaratıcısı ise nasıl olmuĢ da tabiatın büyük çoğunluğu kötülük olmuĢ?” sorusunu sorar. Ona göre nur, kötülüğün hâkimiyetinden kurtulabilmek için kötülük yapmıĢtır. Bir bakıma nur, kötülüğe ve zulmete yardım etmiĢtir. Bu durumda kötülük, nurun eseri olacaktır. Ayrıca âlemin yaratılması sırasında zulmetin parçaları nurun parçalarına fazlaca karıĢmıĢ ve neticede âlemin yapısı içinde onlar daha büyük bir yekûn tutmuĢtur. Bu da nurun tutsaklığını ve mahvoluĢunu artırmıĢtır.1717 3.1.2.2. Deysâniyye Mâtürîdî‟ye göre, Senevî inancını benimseyen dinî fırkalardan bir diğeri de Deysâniyye‟dir. Düalizme verilebilecek ilk örneklerden birini temsil eden1718 ve milâdî 1713 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 204. 1714 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. 1715 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 1716 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 204-205. 1717 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48. 1718 Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, s. 265. 363 II. yüzyılın sonu ile III. yüzyılın baĢlarında Ġbn Deysân (ö. 222) tarafından kurulan bu fırka, nur ile zulmet esasına dayalı âlem anlayıĢını benimsemiĢtir.1719 Bu inançları nedeniyle Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd‟de müstakil bir baĢlık ayırarak Deysâniyye‟yinin görüĢleri üzerinde sıklıkla durmuĢ ve bunları çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutmuĢtur.1720 Mâtürîdî, Deysâniyye‟yi özellikle tanrı anlayıĢları açısından ele almıĢ ve onların nur ve zulmet, hayır ve Ģer nazariyeleri ile ilgilenmiĢtir. 3.1.2.2.1. Ġkili Tanrı AnlayıĢları Ġle Kâinatın YaratılıĢına Yönelik Ġnançları Mâtürîdî‟nin aktarmıĢ olduğu bilgilerden Deysâniler‟in tanrı anlayıĢlarının Mennâniyye‟de olduğu gibi nur ve zulmet Ģeklinde düalist bir karakter taĢıdığı ve yine kâinatın meydana geliĢi konusundaki görüĢlerinin de temelde Mennâniyye ile benzer olduğu anlaĢılmaktadır. Nitekim Mâtürîdî, Deysâniler‟e eleĢtiri yöneltmeden önce benimsemiĢ oldukları görüĢleri itibariyle temelde Mennâniyye‟den farklı olmadığına dikkat çeker.1721 Daha sonra Mâtürîdî, Deysâniler‟in görüĢlerini ayrıntılı olarak nakleder ve bunları tek tek eleĢtiriye tabi tutar. Onun aktarmıĢ olduğu bu bilgilere göre Mennâniyye‟nin görüĢlerini Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: 1. Kâinat, nur ve zulmet olmak üzere iki aslın karıĢımından meydana gelmiĢtir. 2. Ġki asıldan biri olan nurun, tamamı beyaz, diğerinin (zulmetin) de tamamı siyahtır. 3. Nur canlıdır, zulmet ise ölüdür. 4. Nur daha sonra zulmete karıĢmıĢtır. Çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde zulmetin sertliğini hissetmiĢ ve yumuĢatıcı bir tedbir olarak onunla karıĢmayı istemiĢtir. Bazen yumuĢak olan Ģey de sertleĢip tıpkı eğe ile 1719 Mustafa Öz, “Deysâniyye”, DİA, IX, 270. 1720 Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203-211. 1721 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203. Başta Mâtürîdî olmak üzere Kelâm âlimleri eserlerinde genelde Deysâniyye’yi Maniheizm (Mâneviyye)’den sonra ele almışlar ve onu Maniheizm ile kıyaslamışlardır. Onların bu yaklaşımları tarihsel olarak problemli görülmektedir. Zira İbn Deysan Mani’den önce doğmuştur. Fakat kelâmcıların böyle bir metod izlemeleri muhtemelen konuyu tarihsel olarak değil de daha çok pratik açıdan ele almalarından kaynaklanmaktadır. Çünkü İslâm’ın yayıldığı coğrafyalarda Maniheizm yaşayan bir olgu olarak Deysâniyye’den daha etkili bir tehdit olarak algılanmıştır. Bk. Demir, Mit Akıl ve Kozmos, s. 153. 364 düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluĢu gibi, demir tırtılları silinip düzeldiğinde yumuĢar.1722 Deysâniler‟in konuyla ilgili olarak kendi aralarında birtakım görüĢ ayrılıklarına düĢtüklerine dikkat çeken Mâtürîdî, bu farklı görüĢleri de nakleder. Buna göre Deysâniler‟den bir kısmı bu tarz bir karıĢmayı kabul etmemiĢtir. Onlara göre karıĢma, nurun zulmettin varlığından rahatsız olması neticesinde gerçekleĢmiĢtir. ġöyle ki; nur zulmetten rahatsızlık duymuĢ, onu kendisinden uzaklaĢtırmak istemiĢ fakat ona bulaĢıp karıĢmıĢtır; tıpkı çamura saplanan kimsenin, çıkmaya uğraĢtıkça daha çok batması gibi. Bu anlayıĢa göre hareket nurdan, durağanlık ise zıttı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karĢıt varlıklardır. 5. Deysânîler, nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri„ ortaya koymuĢlardır. Buna göre nurun, hareketli ve duyarlı olması ile zulmetin hareketsiz ve duyarsız olması söz konusu iki fer‟i oluĢturmaktadır.1723 Dolayısıyla Deysânîler, nuru bilen güç yetiren, duyu ve idrake sahip olan bir canlı; zulmeti ise bilgisiz, aciz ve algıdan yoksun bulunan cansız bir varlık olarak nitelemiĢlerdir.1724 Mâtürîdî, Deysânîler‟in bu görüĢlerini aktardıktan sonra onların nur ile zulmet etrafında Ģekillenen düalist inançları dıĢında baĢka bir Ģey ortaya koyamadıklarını belirtir. Onların bu görüĢlerini nakletmesindeki amacının da Allah‟a düĢmanlığı tercih edip taatinden yüz çevirene inen ilahî gazabın boyutlarının anlaĢılması olduğunu söyler. Mâtürîdî, bir kimsenin yukarıda zikredilen görüĢlere nasıl meylettiğine yönelik çeĢitli açıklamalarda bulunur. Ona göre bu görüĢlere meyledilmesinin sebebi bir kimsenin Allah‟ın yaratıĢı meselesinde dinî konularda kendini baĢarılı kılması ve doğru yolun kapısını açması için O‟ndan yardım dilememesi ve teslimiyet çerçevesinde fikir yürütmemesidir. Zira bu kimse dünyaya meylederek gönül bağlamıĢ ve nefsinin arzularına önem vermiĢtir. ĠĢte 1722 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203. 1723 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 203-204. 1724 Ayrıca bk. Koçar, Mâtürîdî’de Allah Âlem İlişkisi, s. 106, 257. 365 bu nedenle Allah Teâlâ onu nefsiyle baĢ baĢa bırakmıĢ ve düĢmanından da korumamıĢtır.1725 Daha sonra Mâtürîdî, onların görüĢlerindeki çeliĢki ve tutarsızlıklarına dikkat çekerek konuyla ilgili iddialarını çeĢitli aklî delillerle çürütmeye çalıĢır. Mâtürîdî, öncelikli olarak Deysânîler‟in iki asıl olarak kabul ettikleri nur ile zulmet etrafında Ģekillenen düalist tanrı anlayıĢlarını eleĢtiriye tabi tutar. Bu anlamda o, Deysânîler‟in iyiliğin kaynağını oluĢturan tanrıdan kötülüğün gelemeyeceğini zannederek iki tanrı sistemini benimsediklerini ve bunlardan her birinin cevherinin ötekinden ayrı olduğuna inandıklarını nakleder. Mâtürîdî‟ye göre onlar, bu inancı benimsemekle hayrın cevherini oluĢturan tanrıyı Ģerrin son noktası, Ģerrin cevherini oluĢturan tanrıyı da hayrın son noktası olarak telakki etme durumuna düĢmüĢlerdir. Buna ilave olarak Mâtürîdî, Deysânîler‟in nuru mâruz kalacağı sonuçları bilmeyen bir varlık konumuna da getirmiĢ olduklarını ifade ederek savunmuĢ oldukları inanç sistemlerindeki çeliĢkilere dikkat çeker. Konuyla ilgili olarak Deysânîler‟in iki farklı anlayıĢa sahip olduklarına ifade eder. Onlardan bir kısmına göre nur, uğradığı eziyeti defetmek istemiĢ fakat baĢaramayarak onun çemberi içinde kalmıĢtır. Ayrıca nur, düĢmanına güç yetiremeyeceğini, aksine defetmek istediği Ģeyin girdabına düĢüp kalacağını bilememiĢ, buna mâruz kalınca da bir daha kurtulamamıĢtır. Deysânîler‟in diğer bir kısmına göre, nur sertliğini yumuĢatmak ve eziyetini bertaraf etmek amacıyla zulmete varmıĢ, fakat buna güç yetiremeyeceğini bilememiĢ ve pençesinden de kurtulamamıĢtır.1726 Mâtürîdî, onların bu görüĢlerinin naklettikten sonra hayır ve Ģer sebebiyle iki tanrı sisteminin kabul edilmesi durumunda tabiatları (dört keyfiyet) sebebiyle dörtlü bir sistemin de benimsenmesinin lüzumlu hale geleceğini belirtir. Çünkü ona göre tabiatlar zıt olup her biri diğerine zarar verecektir. Bu yüzden dörtlü sistem gündeme gelince altılı sistemin de gelmesi gerekli olacaktır. Zira var olan hiçbir Ģey altı yönün dıĢında kalamaz; fakat bu bir yedinciden de söz edilmesine götürecektir. Çünkü altı yönün taĢıyıcısı (madde, mekân) kendisinden önce var olduğu yönle nitelendirilemez. Bununla birlikte ona göre iki tanrı sisteminin kabul edilmesi gerekli olsaydı bir üçüncü unsurun 1725 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 204. 1726 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 204. 366 da mevcudiyetinin kabul edilmesi gerekli olurdu. Bu anlmada o, nur ile zulmet varken âlem de hayır ve Ģerrin olmadığı, zâti özelliği olarak ayrılıkçı olan, birleĢme ayrılma gerektirmeyen bir Ģeyin ise kendi kendine baĢkasıyla karıĢmasının imkânsız olduğu tespitinde bulunarak karıĢmanın nur ile zulmetin dıĢında bulunan bir varlığın etkisiyle olduğunu ve her türlü hayır ve Ģerrin o varlık sayesinde vücut bulduğunu söyler. Ona göre bu durum onların görüĢlerini geçersiz kılmaktadır.1727 Diğer taraftan Mâtürîdî, Senevî grupların kâinatın nurla zulmetin karıĢmasından oluĢtuğuna inandıklarını ifade ederek bu inançlarındaki çeliĢkilere dikkat çeker. Onların anlayıĢlarına göre nurun her bir parçası zulmetin bir parçası ile karıĢmıĢtır. Zulmet nuru örten ve onu yenilgiye uğratandır. Nurdan baĢlayıp oluĢacak her bir hayrı mutlaka zulmet ezer ve ortaya çıkmasına engel olur. Mâtürîdî, onların bu anlayıĢlarını naklettikten sonra neye dayanarak zulmet hakkında Ģer iddiasında bulunduklarını sorgular.1728 Bu bağlamda o, Deysâniyye‟nin görüĢlerinin hayret edilecek bir husus olduğunu ifade ederek inançlarındaki çeliĢkilere dikkat çeker. Onun belirttiğine göre, Deysâniyye‟nin benimsediği nur, varlığına bizzat sahip olup onu sürdürmesine ve zulmet Ģaibelerinden arınmıĢlığına rağmen, zulmete karıĢması sebebiyle maruz kalacağı sıkıntı ve darlığın, nispet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varamamıĢtır. Buradan hareketle Mâtürîdî, Deysâniler tarafından nurun böylesi bir konumda olmasına rağmen cevherinden çıkıp düĢmanın kucağına düĢen parçasının, bir gün düĢmanı tarafından serbest bırakılacağını ummalarını ve bunun, nurun, varlığına tam olarak sahip bulunduğu dönemde bile ulaĢamadığı bir hikmetin gereği olacağına inanmalarını bir çeliĢki olarak değerlendirir. Ġnsanlar içinde hikmetten söz edememe, hikmet ehli ile tartıĢmaya girmeme hatta hikmete yanaĢmama pozisyonuna en çok layık olan kimselerin senevîler olduğunu ifade eden Mâtürîdî, kendileriyle boĢ yere ve manasız bir zemin üzerinde tartıĢmanın anlamı olmayacağını ifade eder.1729 Mâtürîdî, özelde Deysânîler‟in genelde Seneviyye‟nin ikili tanrı anlayıĢlarına kendi içinde tutarlı olmadığı gerekçesiyle birçok açıdan eleĢtiriler getirmiĢtir. Onun bu 1727 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 205. 1728 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 205-206. 1729 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 206. 367 eleĢtirileri önceki bölümlerde “Seneviyye‟ye Yönelttiği Genel EleĢtirileri” baĢlığı altında ele aldığımız için burada tekrar ele almamayı uygun gördük. 3.1.2.3. Merkûniyye (Marcionizm) Mâtürîdî‟nin bahsettiği bir baĢka senevî fırka ise Merkûniyye‟dir. Batı kaynaklarında Marcionita, Marcionite, Marcionista, Marcionites ve Marcionism gibi farklı isimlerle anılan Merkûniyye,1730 Eski ve Yeni Ahit‟lerden bir kısmını kutsal kitap kabul etmeleri, kilise hiyerarĢisini benimsememeleri ve kutsal metinlerin teviline karĢı çıkmaları sebebiyle heretik bir Hıristiyan mezhebi kabul edilmektedir.1731 Ġslâm kaynaklarında ise âlemin nur ve zulmet olarak iki aslın ve bunların birbirleriyle karıĢımını sağlayan üçüncü bir aracı unsurun (muadil) bulunduğu Ģeklindeki görüĢleri sebebiyle daha çok düalist inanç sistemine sahip bulunan senevî mezhepler arasında sayılmıĢtır.1732 Bazı kaynaklarda ise, Hz. Ġsa‟ya yüklenen “vasıta/muadil” rolünden dolayı Hıristiyanlıkla iliĢkisi üzerinde durulmuĢ ve bir Hıristiyan mezhebi olarak değerlendirilmiĢtir.1733 Merkûniyye‟nin kurucusu kabul edilen Marcion‟un ilahî dinler açısından asıl önemi, Hıristiyanlığın Yahudilikle ilgisini tamamen kesmeye çalıĢmasıdır. Nitekim o, Hıristiyanlığın Yahudilik ve Eski Ahit‟le ilgisinin olmayıp tamamen yeni bir din olduğunu iddia etmiĢtir.1734 Kaynaklarda Marcion‟un böyle bir iddiada bulunmasına gerekçe olarak, adalet ve inayeti bir Tanrı‟da aynı anda bulunabilecek iki cihet olarak değil, aksine iki farklı tanrı‟nın bir araya getirilemez özellikleri olarak görmesi zikredilir.1735 Zira Marcion‟a göre, âlemde mevcut olan “kötülük (teodise)” problemi ancak, bu düĢünceyle açıklanabilir. Bu temel gerekçeyle o, biri Eski Ahid‟de kendini gösteren, maddeye biçim veren ve kötülüğü yaratan, diğeri de Yeni Ahid‟de kendini 1730 Floramo, Gnostisizm Tarihi, s. 299; Wilken, “Marcion”, Gale Encylopedia of Religion, VIII, 5700. 1731 Heyet, “Marcionite”, Bitannica Encyclopedia of Word Religions, Bitannica Encyclopedia of Word Religions, (ed. Michael Frassetto), London, 2006, 692; Robert L. Wilken, “Marcion” Gale Encylopedia of Religion, yy., 1987, c. 8, 5700; Kent Hınkson, “Erken Kilise Tarihi”, Miami International Seminary 2008, Online Kitap http:// balcovakilisesi.org., s. 30-32; Melhem Chokr, İslâm’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, (trc. Ayşe Meral), İstanbul, 2002, s. 84-85; Mircea Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, (trc. Ali Erbaş), İstanbul, 1997, s. 121; Giovannı Floramo, Gnostisizm Tarihi, (trc. Selma Baş-Bilal Baş), İstanbul, 2005, s. 299-300, 303; Şenay, İlk Râfizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, 87-89. 1732Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 212; Mes’ûdî, Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, s. 127, 135; Makdîsî, el-Bed‘ ve’t-Târîh, IV, 24; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 134; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 252. 1733 Bk. İbn Nedîm, el-Fihrist, 402; Bülent Şenay, “Merkûniyye”, DİA, XXIX, 208. 1734 Işık, “İslam Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırmalar, sy. 18, c. 6, s. 171. 1735 Floramo, Gnostisizm Tarihi, s. 301. 368 gösteren, iyi olan ve iyiliği temsil eden olmak üzere iki tanrı tasarlayarak bu problemi çözmeye çalıĢmıĢtır. Nitekim Marcion‟a göre, “Kötü Tanrı” Yahudilerin tanrısı, “Ġyi Tanrı” ise Ġsa‟nın vücudunda insan olmuĢ Hıristiyanların tanrısıdır.1736 Bu bilgilere göre Marcioan, bir tür düalist/senevî yani biri iyiliği diğeri kötülüğü temsil eden ikili tanrı anlayıĢını savunmuĢ olmaktadır. 1737 Dolayısıyla Marcion, klasik öğretisini Eski Ahid ile Yeni Ahid‟i karĢılaĢtırmaktan ibaret olan iki antitez üzerine kurmuĢtur. Ona göre iki kitap aynı tanrı tarafından vahyedilmemiĢti: Birinci kitap, Yahudilerin tanrısı, yani katı ve merhametsiz olan, bedeni yaratan demiurge1738 tarafından gönderilmiĢti; Ġkincisi ise Ġsa görüntüsü altında ilk kez tarih içinde zuhur eden merhametli ve Ģefkatli tanrı tarafından insanlara verilmiĢti.1739 Teorisini bu temel üzerine kuran Marcion, Ahd-i Atik‟in geçersizliğini savunmuĢ, Roma merkezli oluĢmaya baĢlayan kilise hiyerarĢisine karĢı çıkmıĢtır.1740 Dünya‟nın Îsâ‟nın babası tarafından değil Yahudi Tanrısı tarafından yaratıldığını iddia etmiĢ, bu suretle Hıristiyanlığı Yahudilikten tamamen ayırmaya çalıĢmıĢtır.1741 Bu amaçla o, kendi doktrinlerini destekleyecek nitelikte bir kutsal metinler koleksiyonu oluĢturmaya çalıĢmıĢ ve özellikle bu metinlerden bütün Yahudi unsurlarını çıkarmak için bir tür sanrür uygulamıĢtır.1742 Mâtürîdî, ise nur ile zulmet etrafında Ģekillenen düalist inançlarına dikkat çekerek Merkûniyye‟yi Senevî gruplardan biri olarak kabul etmiĢtir. O, bu fırka üzerinde fazla durmamıĢ, sadece nur ile zulmet etrafında Ģekillenen düalist inançlarına dikkat çekerek, onları birkaç hususta eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. 1736 Şenay, İlk Râfizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, s. 42; Alasgarov, Erken Dönem Hıristiyanlığında Düalist Fırka: Markionizm, s. 9. 1737Görüldüğü üzere düalist bir tanrı anlayışı ortaya koyan Marcionizm’in, Mâtürîdî ve Kâdı Abdülcebbâr gibi kelam âlimleri tarafından Senevî/düalist başlığı altında ele alınması oldukça isabeti görünmektedir. Bu konu ilerki bölümlerde ayrıntılı olarak tekrar ele alınacaktır. 1738 Marcion’un teolojisinde de yaratıcı tanrı (demiurge) Eski Ahit’in tanrısıyla, iyi tanrı ise Yeni Ahit’in tanrısıyla özdeşleştirilir. Gündüz, “Gnostik Mitolojide Düşüş Motifi ve Demiurg Düşüncesi”, OMÜİFD, Samsun, 1997, IX, 158. 1739 Chokr, İslam’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, s. 47; Çog, İslam-Bizans İlişkileri Bağlamında “Pavlikanlar” Üzerine Bir Değerlendirme, FÜİFD, c. 2, sy. 13, s. 75. 1740 Şenay, İlk Râfizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, s. 101, 102. 1741 Işık, “İslam Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırmalar, c. 6, sy. 18, s. 172. 1742 Bu çerçevede Marcion, İnciller konusunda ciddi eleştirilerde bulunmuş, Eski Ahid’in geçersizliğini savunmuş ve Luka incili ile Pavlus’un bazı mektupları dışında diğer Yeni Ahit metinlerinin de otantik olmadığını iddia etmiştir. Kendi anlayışına göre Yeni Ahid’i derleyen Marcion, kutsal metinler olarak Luka incilinden bazı bölümleri, Elçiler’in İşleri ve Pavlos’un Mektuplarından oluşan bir kitap tedvin etmiş, Luka İncili’ni de fazlaca musevî bulduğu için I. ve II. bölümlerle başka bazı metinleri de reddetmiştir. Floramo, Gnostisizm Tarihi, s. 300-302; Gündüz, “Giriş”, Yaşayan Dünya Dünleri, s. 92; Şenay, İlk Râfizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, s. 12, 43. 369 3.1.2.3.1. Merkûniyye’nin Ġkili Tanrı Ġnançları ve Aracı Unsur GörüĢleri Mâtürîdî‟nin belirttiğine göre Merkûniyye de diğer senevî fırkalar gibi kâinatın nur ve zulmet olmak üzere iki aslının bulunduğunu savunmuĢtur. Bununla birlikte Merkûniler, kendilerini diğer Senevî fırkalardan farklı kılan üçüncü bir aracı unsur/asıl daha benimsemiĢlerdir ki, onlara göre bu üçüncü unsurun ismi “Muadil”dir. Bu inanca göre Muadil‟in görevi nur ile zulmetin birleĢmesini sağlamaktır.1743 Bu bilgilerden anlaĢıldığına göre Merkûniler, ezelî/kadîm varlıkların sayısını üçe çıkarmıĢlardır. Mâtürîdî‟nin üçlü sistemi benimsemelerine rağmen Merkûniler‟i, düalist/senevî fırka arasında değerlendirmiĢ olması, sayıları kaç olursa olsun Tanrı‟nın karĢısına baĢka kadîm varlıklar çıkararak tevhid inancını bozan bütün inanç ve görüĢleri düalist olarak nitelendirmiĢ olduğunu göstermektedir. Mâtürîdî, Merkûniler‟in nur ile zulmet etrafında Ģekillenen inançları hakkında ayrıntılı bilgiler verir ve bunları çeĢitli aklî istidlallerde bulunarak eleĢtiriye tabi tutar. Mâtürîdî‟nin verdiği bilgilerden hareketle onların inançlarını Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: 1. Merkûniler‟e göre, nur yukarıda, zulmet ise aĢağıda bulunmaktadır. 2. Bu ikisinin arasında üçüncü bir aracı unsur yer almaktadır. 3. Bu aracı unsur, duyuya ve algıya sahip olan “insan”dan ibarettir. Bu inanca göre insan da bedendeki hayattır. 4. Bu üç unsur (nur, zulmet ve bedendeki hayat) baĢlangıçta ayrı iken sonradan birleĢip karıĢmıĢtır. GüneĢin yukarıdan gölgeye paralel oluĢu gibi bu üç cinsten her biri kendinden sonra gelene paralel olur. Meselâ aracı, (üstündeki) nur ve ayrıca altındaki zulmetle paralel bir konumda bulunur.1744 Mâtürîdî‟nin nakletmiĢ olduğu bu bilgilerden hareketle Merkûniler‟in, nur ve zulmet Ģeklinde iki tanrıya ve bu ikisi arasında da bir aracı unsura inandıklarını söyleyebiliriz.1745 1743 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 212. 1744 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 212. 1745 Günümüzde yerli ve yabancı dinler tarihi kaynaklarının çoğunda da Merkûniyye’nin kurucusu olan Marcion’nun iki tanrıdan bahsettiği belirtilir. Bunlardan ilki kâinatın yaratan, acımasız ve zalim olan “Eski Ahit’in (Yahudi) Tanrısı”, diğeri de iyi, merhametli ve mükemmel olarak nitelendirilen ve insanların kurtuluşunu temin eden “Yeni Ahit’in (İncil’in) Tanrısı”dır. Özellikle Batı Hıristiyan kaynaklarında Merkûniyye’nin tanrısı “Nur ve Zulmet tanrısı” yerine daha çok bu iki isimlerle anılmaktadır. İslâm kelâmcıları ise Merkûniyye’nin Eski Ahit tanrısı olarak ifade ettiği 370 3.1.2.3.2. Merkûniyye’nin Aracı Unsur GörüĢlerine Yönelik EleĢtirisi Mâtürîdî, Merkûniler‟in bu görüĢlerini naklettikten sonra ilk olarak onların üçüncü bir ilke olarak kabul ettikleri “aracı unsur”un neyi ifade ettiği ya da rolünün ne olduğu hususu üzerinde durur ve bununla ilgili olarak iki ihtimalin olabileceğini ifade eder. Sonra bu ihtimallerin kendi içinde çeliĢkili olduğuna dikkat çekerek Merkûniler‟in konuyla ilgili görüĢlerinin geçersizliğini ispatlamaya çalıĢır. Mâtürîdî‟ye göre, bu aracı unsur ya kâinatın kendisinden oluĢtuğu bir tedbirdir (düzenleme) veya nur ile zulmetin birleĢmesi suretiyle evrenin oluĢtuğu bir karıĢımdan ibarettir yani evren bu arıcı unsurdan meydana gelmiĢtir. Ona göre eğer oluĢum tedbir sayesinde gerçekleĢmiĢse iki aslın karĢılaĢması vuku bulmamıĢ demektir. Çünkü “tedbir” onların arasında bulunmaktadır. Kaldı ki (onların inancına göre) zulmetin özelliği aĢağıya inmek, nurunki ise yukarıya çıkmaktır. Bu durumda aralarında karıĢmalarını önleyecek bir mani vardır.1746 Diğer taraftan Mâtürîdî‟ye göre, tedbir sayesinde iki asıl bir araya getirilecek ve yine o sayede imtizaç hâsıl olacaksa sonuç değiĢmektedir. Zira bu durumda tedbir her kötülüğün kaynağını oluĢturacaktır. Çünkü kötülük onun düzenlediği karıĢımdan doğmuĢtur. ġayet tedbir nur ile zulmeti bir araya getirmeseydi birinin diğerine ulaĢması mümkün olmazdı. Buradan hareketle Mâtürîdî, zikredilen bu durumların hayırla Ģerrin yaratıcısının tek olduğuna delalet ettiğini belirtir.1747 Bununla birlikte o, konuyla ilgili olarak imtizaç/karıĢımın aracı unsur sayesinde olduğuna yönelik görüĢlerinin de çeliĢkili olduğunu belirtir. O, bu görüĢünü ispatlamak için Ģu aklî önermeyi kullanır: Eğer nur ile zulmet yapısal özellikleriyle güç kullanıp aracıyı tesirsiz hale getirmiĢ ve böylece karıĢmıĢlarsa, demek ki duyum ve algı yeteneği aracıya hiçbir yarar sağlamamıĢtır, çünkü o, yapısı gereği (tab„an) iĢ görenin egemenliğine girmiĢtir. Bu durumda onun aracı olmasının bir anlamı yoktur, imtizaç, dolayısıyla oluĢum nur ile zulmete bağlı olarak meydana gelmiĢtir.1748 kötülüğü yaratan, kötü ve merhametsiz tanrıya Zulmet, Yeni Ahit’in iyi, merhametli tanrısını dönemin düalist tasavvurlarına uygun şekilde Nur ifade etmişlerdir. Merkûniler’in aracı bir unsur olarak kabul ettiği üçüncü ilke ise Marcion’dan sonraki dönemlerde onun takipçileri tarafından sonradan Merkûniyye’nin inançlarına dâhil edilmiştir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 163-164; Floramo, Gnostisizm Tarihi, s. 300-302; Demir, Mit Akıl ve Kozmos, s. 146-153. 1746 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 212. 1747 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 212-213. 1748 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 213. 371 Mâtürîdî, onların nur ile zulmetten her ikisinin sonsuz, aracı unsurun ise sonlu olduğunu ileri sürdüklerini de naklederek, bu görüĢlerinin de çeliĢkili olduğunu belirtir. Zira ona göre sonlu olan sonsuzun dıĢındaki bir konumda bulunur, çünkü o sonsuzun sahip bulunduğu kemalden yoksun olma ve uzun boylu insan yanında kısa boylu kalma pozisyonundadır. ġayet insan Merkûnîler‟in iddia ettiği gibi bedendeki hayat ise, bu durumda hayat bedeni duyumlu hale getiren ve onu kullanan bir Ģeyden ibaret olacaktır. Halbuki onların öne sürdükleri aracı unsur, hem yukarı hem de aĢağı âlemi yönetebilen ve onları kullanabilen olması gerekirdi. Buradan hareketle Mâtürîdî, bu durumun gerçek tanrının tek olacağına ve onların ileri sürdükleri gerek karıĢım ile ilgili gerekse hayal ürünü diğer fikirlerinin temelden yıkıldığına delalet ettiğini belirtir.1749 3.1.2.3.3. KarıĢım (Ġmtizac)ın Mahiyetine Yönelik EleĢtirisi Mâtürîdî‟nin eleĢtiri getirdiği bir diğer husus da, Merkûnîler‟in karıĢımı/imtizacı sadece insan hayatından ibaret saymalarıdır. Bu çerçevede Mâtürîdî, onların insan hayatından ibaret olan imtizacı ileri sürdüklerini naklederek bu görüĢü de isabetsiz görür. Zira Mâtürîdî‟ye göre, hiçbir insan çocukluk döneminin yönetiminden haberdar olmadığı gibi kimse bünyesinde bozulanı düzeltebilmiĢ ve kendisine gelen bir âfeti defedebilmiĢ de değildir. Ona göre insanın acziyet içindeki bu durumu da yaratıcı ve yöneticinin tek olduğuna delalet etmektedir ki Merkûnîlerin ve diğer Senevî grupların söz ettikleri bütün tanrıları, bu tek tanrının yönetimi altındadır.1750 Mâtürîdî‟nin dikkat çektiği bir diğer çeliĢkileri de, değiĢimin önceliği ve sonradanlığı arasında bir farkın olmadığıdır. Nitekim onlar, hem karıĢımın nur ile zulmetin konumunda önceleri bulunmayıp, bilâhare yaratılacak nesne ve olayları üstlenecek Ģekilde geliĢen bir değiĢiminin (tagayyür) olduğunu ileri sürmüĢler, hem de bu karıĢımın bir kâdirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle zâtı sayesinde meydana gelmesi arasında da fark görmemiĢlerdir. Mâtürîdî‟ye göre, bu tutarsız görüĢü benimsemekle onlar, hem Allah Teâlâ‟nın kudret sıfatını hem de O‟nun zatını idrak edememiĢlerdir. 1749 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 213. 1750 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 213. 372 3.1.2.4. Mecûsîlik Mâtürîdî‟ye göre Senevî inancını benimseyen dinî gruplardan biri de Mecûsîlik‟tir.1751 Dinler tarihinde daha çok ZerdüĢtîlik olarak bilinen bu din, Mâtürîdî‟nin üzerinde sıklıkla durduğu ve görüĢlerini eleĢtirdiği Senevî grupların arasında gelir. Mâtürîdî, Tevîlât‟ında onların görüĢlerine zaman zaman yer vermiĢ ve eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Ancak onlara yönelik asıl eleĢtirilerini Kitâbü‟t-Tevhîd‟de, tevhid bahsini iĢlerken yöneltmiĢtir. EleĢtiri getirdiği konuların baĢında da Tanrı anlayıĢları, kâinatın ve kâinatta müĢahede edilen iyi ve Ģer olan nesnelerin yaratılıĢı ile ilgili görüĢleri gelmektedir. Biz bu bölümde, özellikle Mâtürîdî‟nin Mecûsîler hakkında verdiği bilgileri ve inanç esaslarına yönelttiği eleĢtirilerini ele alarak Mecûsîliğe bakıĢını ortaya komaya çalıĢacağız. Zira Mecûsîlik ile ilgili günümüzde pek çok akademik çalıĢmalar yapılmıĢtır.1752 Bu nedenle Mecûsîlik hakkında verilen bilgileri tekrar etmekten ziyade, söz konusu din ile ilgili Mâtürîdî‟nin görüĢlerini ele almayı uygun gördük. Günümüz Dinler Tarihi kaynaklarında Mecûsîliğin tanrı anlayıĢları bağlamında düalist karakterli bir din mi yoksa monoteist bir din mi olduğu hususunda net bir fikir verilememiĢtir. Nitekim bazı kaynaklarda Mecûsîlik, bazen monoteist (tektanrıcı) bazen de politeist (çok tanrıcı) dinler kategorisinde değerlendirilmiĢtir.1753 Mecûsîliğin tanrı anlayıĢları hakkında fikir birliğine varılamamasının en önemli sebepleri arasında, tarihsel süreç içerinde önemli teolojik değiĢim ve geliĢmelerin yaĢandığı çeĢitli devrelerden geçmiĢ olması gösterilebilir. Nitekim günümüz dinler tarihi araĢtırmalarında da Mecûsîliğin tarihsel süreç içerisinde tanrı tasavvurları ve diğer 1751 Genel anlamda Müslüman kelâmcılar Mecûsîleri, Markion, Mani, ve Mazdekle birlikte seneviyye üst başlığı altında ele almışlardır. Eleştirilerini de onların nur ve zulmet düalizmi ekseninde şekillenen tanrı anlayışlarına yöneltmişlerdir. En önemli tartışma konusu da bu iki tanrının (nur ve zulmet) yaratılmış mı yoksa ezeli mi oldukları ile canlı varlıklar olup olmadıkları meselesidir. Bk. J. Christoph Bürsel, “Ortaçağ İslâm Kaynaklarında Görüldüğü Şekliyle Zerdüştçülük”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, s. 432. 1752 Bu çalışmalar için bk. Irach J. I. Taraporewala, Zerdüşt Dini, (trc. Nice Damar), İstanbul, 2009; Drs. G.J.A. Van Dantzig, Zerdüşt’ün İlahileri: Gathalar, İstanbul, 1999; Haluk Hacaloğlu, Zerdüşt: Ahura Mazda, İstanbul, 1995; Asiye Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, İstanbul, 2004; M. Sıraç Bilgin, Zarathuştra, İstanbul, 2003; Ömer Faruk Araz, Zerdüştîliğin Doktrinleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE), İstanbul, 2002. 1753 Gerald Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, (trc. Işık Ergüden), İstanbul, 1998, s. 138; Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 84; Cilacı, Günümüz Dünya Dinleri, s. 176-177; Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 263; Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, s. 133-138; Duman, Cengiz Duman, Mecûsîlik: Zerdüştlük Dini, Ankara, 2009, 23. 373 inançları açısından teolojik değiĢimlerin yaĢandığı iki önemli döneme dikkat çekilmiĢtir. Bunlardan birincisi, bu dinin kurucusu kabul edilen ZerdüĢt‟ün1754 yaĢadığı dönem olarak bilinen ve Avesta‟nın Gatalar kısmından temel özelliklerini öğrendiğimiz erken dönem ZerdüĢtîliği; ikincisi ise ZerdüĢt sonrası dönemde ortaya çıkan sonraki dönemler ZerdüĢtîliğidir.1755 Mecûsîlik, baĢlangıç dönemi yani ZerdüĢt‟ün yaĢadığı dönem dikkate alındığında, monoteist dinler kategorisinde ele alınmaktadır.1756 Zira bu dönem Mecûsîlikte, çok tanrıcılığa karĢı çıkılarak tek tanrı Ahura Mazda1757 inancına dayalı monoteistik bir din tesis edilmeye çalıĢılmıĢtır.1758 Zira ZerdüĢt‟ün döneminde Mithra, Varuna, Anahita gibi birçok tanrıya tapınma söz konusuydu. ZerdüĢt bu çok tanrılı ortamda monoteist tanrı anlayıĢını savunarak1759 Eski Ġrana tevhid inancını getirmiĢ ve Ahura Mazda‟ya ibadeti telkin etmiĢti.1760 Bu da ZerdüĢt‟ün, düalizmi savunmadığını, aksine düalist düĢüncenin kendisinden sonra Mecûsîliğe sokulduğunu göstermektedir.1761 Dolayısıyla ZerdüĢt, tek tanrı inancını yaymaya çalıĢmıĢ, kötülüğün sembolü olan Angra Mainyu‟ya ibadet edilmesini istememiĢtir. Özellikle o, eski Ġran dinlerini reforma tabi tutarak çok tanrıcılıktan tek tanrıcılığa doğru bir yol takip etmiĢtir. Günümüz dinler tarihçileri ve Batılı bilim adamları, bu çabaları nedeniyle ZerdüĢt‟ü, geçmiĢi sorgulayan bir filozof, 1754 Zerdüşt, çeşitli dönemlerde farklı isimlerle anılmıştır. Zerdoşt, Zertuştra, Zaravus, Zaravustra, Zarahuşt gibi isimler bunlara örnek verilebilir. Ancak onun gerçek ismi ve en yaygın olanı Zaratuştra (Zaratushtra) Spitama’dır. Bu isim Türkçeye Zerdüşt olarak geçmiştir. Bu ismin ne anlama geldiği konusunda değişik fikirler ileri sürülmüştür. Bunların arasında en yaygın olanı “güzel develerin sahibi” manasına gelen Zarat-uştradır. Bk. Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, s. 93. 1755 Zerdüştîliğin geçirmiş olduğu bu dönemler için bk. Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 304-310; Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 253; Esat Ayata, Zerdüşt: Avesta Bölümler, İstanbul, 2003, 32-34; Araz, Zerdüştîliğin Doktrinleri, s. 16-22; Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, s. 194-195. 1756 Taraporewala, Zerdüşt Dini, s.43-44; Günay Tümer- Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 2002, s. 118, 120-121; Duman, Mecûsîlik: Zerdüştlük Dini, s. 5. 1757 Veda dilinde (Eski Farsçada) Ahura Mazda denilen bu tanrıya Pehlevi dilinde Ormazd ya da Oharmazd, İslâm kaynaklarında ise Hürmüz denir. Ahura, “Egemenlik, Hâkimiyet”; Mazda ise “Bilgi, bilge” anlamına gelmektedir. Ahura Mazda terkibi Türkçeye “Bilge Kral”, İngilizceye ise “Wisdom Lord” şeklinde aktarılır. Ayrıntılı bilgi için bk. Orhan Hançerlioğlu, Dünya İnançlar Sözlüğü, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1993, s. 204; M. Sıraç Bilgin, Zarathuştra, s. 312-313; Demir, Mit Akıl ve Kozmos, s. 119. 1758 Gündüz, “Mecûsîlik”, DİA, XXVIII, 280. 1759 Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, s. 124; Cilacı, Günümüz Dünya Dinleri, s. 177. 1760 Tümer- Küçük, Dinler Tarihi, s.120-121. 1761 Taraporewala, Zerdüşt Dini, s. 43-44. 374 ahlaksızlıklara karĢı çıkan bir reformist ve hatta insanlara doğru yolu göstermek için tanrı tarafından seçilmiĢ bir peygamber kabul ederler.1762 ZerdüĢt'ün ölümünden sonraki süreçte ise onun zamanındaki monoteist/tek tanrı inancı, uğradığı baĢkalaĢımdan sonra yerini, Tanrı Ahura Mazda ile Ehrimen (Angra Mainyu/Kötü Ruh) denilen ġeytan arasında geçen, iyilik ve kötülük ilahlarının çatıĢması ekseninde Ģekillenen düalist bir tanrı anlayıĢına bırakmıĢtır.1763 Bunun neticesinde Ahura Mazda, yüceliğini korumakla birlikte mutlak birliğini kaybetmiĢ, Mecûsîliğin temelde tevhid olan bu anlayıĢı önemli ölçüde sapmaya maruz kalmıĢtır.1764 Bu sapma sonucunda Ģekillenen anlayıĢa göre evrende, biri iyiliklerin yaratıcısı, aydınlığın, nurun, iyinin, güzelin sembolü Ahura Mazda; diğeri de kötülüklerin yaratıcısı, zulmetin, karanlığın, kötünün ve çirkinin sembolü Ehrimen (Angra Mainyu) bulunmaktadır. Bu ikisi arasında devamlı bir mücadele vardır. Bu mücadele sonuçta Ahura Mazda tarafından kazanılacaktır.1765 Görüldüğü üzere bu dönemde Ahura Mazda sadece iyi ve temiz varlıkların yaratıcısı kabul edilirken, onun rakibi ve hasmı olan Ehrimen ise kötü ve Ģer olan varlıkların yaratıcısı olarak nitelendirilmiĢtir. Yine bu dönemde kötülüğün sembolü olarak kabul edilen Ehrimen‟e ibadet etme istenmediği gibi onu zayıf düĢürecek, Ahura Mazda‟yı kuvvetlendirecek Ģekilde yaĢamak ve ibadet etmek telkin edilmiĢtir. Dolayısıyla ZerdüĢtîlik‟te Ahura Mazda tek ve mutlak tanrı olarak ifade edilirken ZerdüĢt‟ten sonraki dönemlerde Ehrimen kötülük tanrısı olarak kabul edilmiĢtir. Karanlıkların ve kötülüklerin yapıcısı olan Angra Mainyu mutlak kudret sahibi bir tanrı değil, bir iblis ve geçici, kaybolacak bir kudrettir.1766 Bu anlayıĢa göre dünya iyiliğin efendisi Ahura 1762 Floramo, Gnostisizm Tarihi, , s. 121. Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, s. 133-134; G.J.A. Van, Dantzig, Zerdüşt’ün İlahileri: Gathalar, (trc. Nergiza Torî), İstanbul, 1999, s. 6-8; Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 303-304; Orhan, Hançerlioğlu, Dünya İnançlar Sözlüğü, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1993, s. 570; Huzeyfe Sayım, “Zerdüştîlik'de Kozmogoni ve yaratılış”, EÜSBD, Yıl: 2004/1, sy. 16, s. 92; Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, s. 110. 1763 Duman, Mecûsîlik: Zerdüştlük Dini, s. 5. 1764 Bekir Topaloğlu, Allah İnancı, İstanbul, 2008, s. 15-16. Zerdüştîliğin uğradığı tahripler hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Haluk Hacaloğlu, Zerdüşt: Ahura Mazda, İstanbul, 1995, s. 85-89. 1765Hidayet Işık, “İslâm Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırmalar, c. 6, sy. 18, s. 154. 1766 Sayım, “Zerdüştîlik'de Kozmogoni ve yaratılış”, EÜSBD, Yıl: 2004/1, sy. 16, s. 97. 375 Mazda ile kötülüğün efendisi Angra Mainyu arasındaki kompleks ve çeĢitli çatıĢmaların, yalnızca bir sahnesinden ibaret olmaktadır.1767 Sonuç olarak Mecûsîliğin baĢlangıçta momoteist karakterli bir din iken, sonradan nur ve zulmetin, yani iyi ile kötünün mücadelesine dayalı dualist bir karakter kazandığı söylenebilir. Ġslâm bilginlerinin çoğunluğunun Mecûsîlik ile ilgili genel görüĢü de baĢlangıç itibariyle monoteist kökenli bir din olup daha sonra dualist bir karaktere büründüğü Ģeklindedir. Nitekim Ġslâm kaynaklarında, Angra Mainyu‟nun, Ahura Mazda tarafından yaratılarak kötülüğün temsilcisi ve yaratıcısı ikinci bir tanrısal güç olarak onun karĢısına çıkmasına ve böylece Monoteizm‟den uzaklaĢılıp, Dualizm‟e kayılmasına dair çeĢitli açıklamalara ayrıntılı olarak yer verilmiĢtir.1768 Bu verilere göre evrende biri Ahura Mazda, diğeri Angra Mainyu olmak üzere birbirine zıt iki yaratıcı güç vardır. Ġslâmi literatürde bu ikili Hürmüz ve Ehrimen olarak ifadesini bulmuĢtur.1769 Hürmüz, âlemdeki maddî ve manevî nizamı yaratan, tabiat kanunlarını koyandır. Yetkin, güçlü, ezeli ve ebedidir. Her Ģeyi gören bilen ve var eden bir iyilik tanrısıdır. Kötülük ve düĢman olan Ehrimen‟dir. O, kötülüğün kaynağını oluĢturur.1770 Biz burada bu görüĢlere ayrıntılı olarak yer vermekten ziyade Mâtürîdî‟nin konuyla ilgili görüĢlerine temas edeceğiz. Mâtürîdî‟nin yaĢamıĢ olduğu dönem göz önünde bulundurulduğunda dikkatimizi çeken en önemli husus Müslümanların Ġran, Irak ve Orta Asya bölgelerinde karĢılaĢtıkları Mecûsîliğin, Sasânî döneminde ĢekillenmiĢ düalist Mecûsîlik (ZerdüĢtîlik) formu olduğudur. Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin, o dönemde var olan, yaĢayan Mecûsîlik ile ilgilendiğini, eleĢtirilerini de o dönemin inançlarına göre yönelttiğini söyleyebiliriz. 3.1.2.4.1. Tanrı AnlayıĢları 1767 Floramo, Gnostisizm Tarihi, s. 121-122. 1768 İslâm bilginlerinin Mecûsîliğe bakışları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. J. Christoph Bürgel, “Ortaçağ İslâm Kaynaklarında Görüldüğü Şekliyle Zerdüştçülük”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, s. 429-450; Işık,“İslâm Bilginlerinin ‘Seneviyye’ Adı Altında Düalist Dinlere ve Mezheplere Yaklaşımları”, Dinî Araştırmalar, c. 6, sy. 18, s. 155. 1769Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 263; Hidayet Işık, Âmirî’ye Göre İslâm ve Öteki Dinler, İstanbul, 2006, s. 73-74. 1770 Tümer-Küçük, Dinler Tarihi, s. 121. 376 Mâtürîdî, Mecûsîliğe yönelik eleĢtirilerini daha çok onların Nur ile Zulmet‟ten oluĢan düalist tanrı anlayıĢları üzerinde yoğunlaĢtırmıĢtır. Mâtürîdî‟nin onların tanrı anlayıĢları hakkında vermiĢ olduğu bilgiler diğer Ġslâm bilginlerinin ve günümüz yerli ve yabancı dinler tarihi araĢtırmalarının verileri ile de uyum arz etmektedir.1771 ġöyle ki; Mâtürîdî‟ye göre Mecûsîler, düalist bir tanrı inancına sahiptirler. Mâtürîdî, Mecûsîlerin Ģunu iddia ettiklerini nakleder: “Allah ezelde birdi ve hiçbir Ģeriki yoktu. Bir gün O‟nda kötü bir düĢünce hâsıl oldu, bunun sebebi ya kendisini görmüĢ olması veya kendisine karĢı mücadele edecek bir düĢmanının zuhur edebileceğine ihtimal vermesiydi. Derken O‟nun bu kötü düĢüncesinden Ġblis hâsıl oldu. Ġblis kâinatın kötü yönünü, Allah da iyi yönünü yarattı, öyle ki ne herhangi bir Ģer, fesad ve benzeri Ģeyi yaratmaya Allah‟ın gücü yetiyordu ne de hayır ve dirlik yaratmaya Ġblisin kudreti kâfi geliyordu; iĢte kâinat bu ikili kudretle oluĢmuĢtur.”1772 Görüldüğü üzere o, aktarmıĢ olduğu bu bilgilerle Mecûsîliğin düalist tanrı anlayıĢlarına dolayısıyla kâinatın iki farklı yaratıcı tarafından yaratıldığına dair inançlarına iĢaret etmektedir. Mâtürîdî, Mecûsîlikteki düalist tanrı anlayıĢının ortaya çıkmasının yani Monoteizm‟den ayrılmasının sebeplerine de temas etmektedir. Ona göre Mecûsîleri düalizme sevk eden Ģey Ģerri ve kötü nesneleri yaratma gibi bir eylemi Allah‟a izafe etmenin münasip olmayacağı telakkisidir.1773 Diğer bir ifadeyle Mecûsîlerin iyilikleri yaratan tanrının Ģerri de yaratmakla nitelendirilmesini akıllarına sığdıramamıĢ olmalarıdır.1774 Bununla birlikte tevhid ehli ile ortak noktalarının da bulunduğuna dikkat çeken Mâtürîdî, Mecûsîlerin bütün emirleri ve iĢleri yerli yerinde olan, hiçbir Ģekilde zulmetmeyen Allah Teâlâ‟nın tek, alîm ve kadîr olduğu gerçeğinde tevhid ehli ile aynı kanaati paylaĢtıklarını belirtir.1775 Ancak onlar, bu anlayıĢı devam ettirememiĢler özellikle ZerdüĢt‟ün ölümünden sonra dinin aslından uzaklaĢmıĢlardır. Zira Mecûsîler, ileriki 1771 Krş. Bürgel, “Ortaçağ İslâm Kaynaklarında Görüldüğü Şekliyle Zerdüştçülük”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, s. 432-433. 1772 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 402. 1773 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 403. 1774 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214; 402, 502. 1775Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 300. Onun burada aktarmış olduğu bu tanrı anlayışı muhtemelen Zerdüşt’ün yaşadığı dönemdeki bozulmamış tanrı anlayışıdır. Zira Zerdüşt’ün tarif ettiği Tanrı (Ahura Mazda), bazı farklılıklarla birlikte ten tanrılı dinlerin, özellikle İslâm’ın yüce ilahı Allah ile birçok ortak yönlere sahiptir. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, (trc. Lale Arslan), İstanbul, 2003, s. 91-93; Hacaloğlu, Zerdüşt: Ahura Mazda, s. 43-50; Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, s. 125-126. 377 zamanlarda iyi olan Tanrı‟ya kötü olan Ģeylerin nispet edilmesini ve kötülüklerin onun tarafından yaratılmasını mümkün görmemiĢlerdir. ĠĢte Mâtürîdî‟ye göre, böylesi bir anlayıĢ onları ayrı bir yaratıcı ihdas etmeye sevk etmiĢ, neticede kötü ve Ģer olan Ģeyleri yaratan ikinci bir kötülük tanrısının varlığına inanmıĢlardır. Bunun neticesinde onlar hayrı yaratan ile Ģerri yaratan düalist bir tanrı anlayıĢını benimsemiĢlerdir. Mâtürîdî, Mecûsîler‟in hayrı yaratana Allah, Ģerri yaratana da ġeytan1776 adını verdiklerini nakleder.1777 Diğer taraftan o, Mecûsîler‟in tanrının varlığının ezelî olduğunu kabul ettiklerini belirttikten sonra, Ģeytanın var oluĢunu tanrıdan kötü bir “fikrin (düĢüncenin) ortaya çıkmasına bağladıklarını belirtir. Bu anlamda Mecûsîler‟in Ģu görüĢünü nakleder: “Ezelde yüce Allah vardı, sonra kendisinden Ģeytanın oluĢmasına sebep teĢkil eden kötü bir fikir zuhur etti. Bu fikir neticesinde ġeytan yaratılmıĢ oldu.”1778 Zira onlara göre “fikir” Ģerden baĢka bir Ģey değildir. Buradan hareketle Mâtürîdî, Mecûsîler için “fikrin” Ģerden baĢka bir Ģeyi ifade etmediğine dikkat çekerek onların her Ģerrin kaynağını teĢkil eden bir varlık olarak ġeytanı kabul ettiklerini, bu nedenle ona fikir adını verdiklerini ifade eder.1779 Mâtürîdî‟ye göre Mecûsîler, sonradan oluĢan Ģeye fikir (düĢünce) demiĢler ve kötü düĢünceyi kâinatın yarısının sebebi kılmıĢlardır.1780 Çünkü onlar, Allah‟ı Ģer fiilinden ve failinin yerilmesine sebep teĢkil eden her Ģeyden tenzih etmiĢler, bunun yanında hayır fiilini ve övgüye vesile olan hususları da O‟na izafe etmiĢlerdir.1781 ĠĢte bu nedenle 1776 Mâtürîdî’nin Mecûsîler için kötülüğün sembolü olarak kullandığı Şeytan ismine karşılık olarak bazen “Angra Mainyu”, bazen “Anuremîn”, bazen de Ehrimen isimleri kullanılır. Kötü ruhu temsil eden bu isimlendirmeler Mecûsîlikteki monoteist yapıyı, düalist hale ulaşacak derecede, Tanrı Ahura Mazda ile ortak vasıflarda bir karakter haline getirmiştir. Duman, Mecûsîlik: Zerdüştlük Dini, 25. 1777 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 143. 1778 Mâtürîdî, Te’vîlât’ında es-Saff suresinin 11. ayetini tefsir ederken Mecûsîlerin konuyla ilgili olarak şunu iddia ettiklerini nakleder: “Allah bir kere gafil oldu ve bu gafletten dolayı kendisinden şeytan türedi” (Te’vîlât, XV, 141). 1779 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 113, 403. 1780 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 402. 1781Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 315. Mâtürîdî, Mecûsîlerin şeytanı her kötülüğün kaynağı kabul edip ona fikir ismini verdiklerine dikkat çekerek Mu’tezîle’nin insan iradesi ve kudreti ile ilgili görüşlerine temas eder. Bu bağlamda o, Mu’tezîle’nin kabul ettiği “irade” anlayışı ile Mecûsîlerin “fikir” anlayışı arasında benzerlik olduğunu belirtir. Zira Mâtürîdî’ye göre Mecûsîler, şerrin kaynağına fikir (Şeytan), Mu’tezîle ise irade olarak isimlendirmişlerdir. Hz. Peygamber’in: “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîleridir.” hadisini de bu bağlamda yorumlayan Mâtürîdî, buradan hareketle Mu’tezîleye çeşitli eleştiriler yöneltmiştir. Bu eleştiriler için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 113-114, 312- 316, 401-404; Koçar, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, s. 259-264; Kıyasettin Koçoğlu, Mâtürîdî’nin Mu’tezîleye Bakışı, (Basılmamış doktora tezi, AÜSBF), Ankara, 2005, s. 87-148. 378 onlar (Ģer olan) nesneleri ġeytan‟a nispet etmiĢler, yine Allah‟a ulaĢacak Ģerri yaratma kudretini O‟na değil ġeytan‟a atfetmiĢlerdir.1782 Onlara göre bunlardan her biri Ģer veya hayır olan fiil türünü tek baĢına iĢler, ötekinin kudreti bu fiile uzanamaz.1783 Mâtürîdî, Mecûsîlerin Allah Teâlâ‟dan Ģer ve kötü olan Ģeylerin sadır olamayacağına dair görüĢlerini nakleder. Buna göre Allah Teâlâ eziyet veren, düzensizlik ve bozukluğa vesile olan hiçbir Ģey yaratmamıĢ, hiçbir dostu öldürmemiĢ, düĢmanı güçlendirmemiĢ, Ģeytanların hayatlarını sürdürmelerine vasıta olmamıĢ, kendisine dil uzatacağını ve taatinden saptıracağını bildiği hiçbir kimseye destek vermemiĢtir.1784 Bu bilgilerden Mecûsîlerin, muhtemelen “hayrı iĢlemek iyi, Ģerri iĢlemek kötüdür” prensibinden hareketle Yüce Allah‟ın iyilik tabiatı gereği kötülük iĢlemeyeceğini dolayısıyla kötülük iĢlemeyi ve kötülüğü yaratmayı tanrı gibi merhametli ve yüce olan bir varlığa nispet edilmesini mümkün görmedikleri anlaĢılmaktadır. Mecûsîler, bunun yerine kötülük iĢleyecek ve kötülüğü yaratacak ikinci bir tanrı ihdas etmiĢler, neticede de baĢlangıçtaki monoteist tanrı inancından uzaklaĢarak monoteist/düalist bir tanrı inancına sahip olmuĢlardır. Mâtürîdî, Mecûsîler‟i eleĢtirirken onların düalist tanrı inançları hakkında ayrıntılı bilgiler verir. Konuyla ilgili olarak Mecûsîler‟in iki farklı görüĢe sahip olduklarını ifade eder. Birinci görüĢe göre onların bir kısmı Ģunu iddia etmiĢtir: Kendi güzelliği Allah‟ın hoĢuna gitmiĢ, bu konuda rakibi olabileceğinden endiĢe etmiĢ, düĢünceye dalmıĢ, nihayet bu düĢüncesinden Ġblîs (ġeytan) türemiĢtir. Ġkinci görüĢe göre onların bir kısmı Ģunu iddia etmiĢtir: Ġblîs Allah‟ı görmüĢ, O da arkasına dönmüĢ, Ġblîs‟i görmüĢ; bir süre kendisini serbest bırakmak üzere onunla anlaĢmıĢ, nihayet zamanı gelince onu yok etmiĢtir. Böylece her kötülük Ġblîs‟ten her iyilik de Allah‟tan oluĢmuĢtur.1785 Mâtürîdî‟nin aktarmıĢ olduğu bu bilgilerden Mecûsîler‟in, Zulmetin (ġeytanın) oluĢumu/varoluĢu hakkında iki gruba ayrıldıkları anlaĢılmaktadır. Diğer bir ifadeyle nur (Tanrı) ile zulmetin her ikisinin de ezeli olup olmaması ile ilgili farklı görüĢleri 1782 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 403. 1783 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 116. 1784 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312, 401. 1785 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214. 379 benimsemiĢlerdir. Kaynaklar da onların zulmetin oluĢumu hakkında değiĢik anlayıĢlara sahip olduklarına iĢaret etmektedir.1786 Buna göre Mecûsîler‟den bir kısmı, iyiliği temsil eden Nurun (Tanrı) ezeli, Ģerri temsil eden Zulmetin (ġeytan) ise hâdis olduğuna inanan düalistleri temsil etmektedirler. Mâtürîdî, yukarıda naklettiği birinci görüĢle muhtemelen bu gruba dahil olan Mecûsîler‟i kastetmiĢtir. Yani onun burada kastettiği Mecûsîler, nurun ezeli, zulmetin hâdis olduğuna inanan düalistlerdir.1787 Bu grubun temsilcileri, zulmetin kendiliğinden değil de daha sonra tanrı (Ahura Mazda) tarafından yaratılmıĢ (hâdis) olduğunu benimsedikleri için, klasik senevî düalist anlayıĢından ayrılmaktadırlar. Zira klasik anlayıĢa göre nur ve zulmetin her ikisi de ezelidir.1788 Mecûsîler‟in diğer bir kısmı ise âlemin nur ve zulmet olmak üzere iki ezeli asıldan oluĢtuğuna, yani nur ve zulmetin her ikisinin de ezeli olduğuna inanan düalistlerdir.1789 Mâtürîdî‟nin aktarmıĢ olduğu ikinci görüĢün temsilcileri de muhtemelen bu gruba giren Mecûsîler‟dir.1790 Mâtürîdî‟nin nakletmiĢ olduğu bilgilerden anlıyoruz ki her iki görüĢün taraftarlarına göre, Nur ezelî/kadîm ve ebedîdir, ancak zulmet (ġeytan) sonlu/fanidir ve nura karĢı baĢlattığı mücadele sonunda kaybedecek ve yok olacaktır. Diğer bir deyiĢle onlara göre, nur ile zulmet arasındaki çatıĢma sonsuza dek devam etmeyecek, nurun zaferi ile sonuçlanacaktır. Buna göre Mecûsîler‟in her iki grubu da, bu görüĢü benimsemekle klasik senevî düalizmden ayrılmaktadır. Zira genel anlamıyla dualist anlayıĢ, nurun da zulmetin de ezeli ve ebedi olduğuna inanmaktadırlar. Halbuki Mecûsîler, nurun ezelî ve ebedi olduğuna, buna karĢılık zulmetin fani ve sonlu olduğu görüĢünü ileri sürmüĢler, bu görüĢleriyle de klasik düalist görüĢten ayrılmıĢlardır. 1786 Bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, II, 260-268; Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 259-265. 1787 Ayrıca bk. Abdü’l-kâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, s. 292, 309. 1788 Araz, Zerdüştîliğin Doktrinleri, s. 43. 1789 Bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, II, 260-261; Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 263-264. 1790 Dinler tarihi kaynaklarında düalizmin iki tür varlığından bahsedilir. Mevcut yaratılıştan sorumlu ezelî iki prensibin varlığını ortaya koyan Radikal Düalizm ve yüce bir yaratıcının hükümdarlığını tartışma konusu yapmayan ılımlı ya da Monarşist Düalizm. Düalizmin bu türünde ikinci prensip, daha sonra ortaya çıkar ve kaynağını birinci prensiple yola çıkan sistem içindeki bir yanlışlıktan alır (Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 83). Bu bilgilere göre Mâtürîdî’nin görüşlerini aktardığı birinci grup Mecûsîler, Monarşist Düalizm’i temsil ederken, ikinci gruptakiler, Radikal Düalizm’i temsil etmektedirler. 380 Mâtürîdî, onların bu görüĢlerini naklettikten sonra, çeĢitli açılardan tek tek eleĢtiriye tabi tutar. Öncelikli olarak Mâtürîdî, Mecûsîler‟in iyilikleri yaratan tanrının Ģerri de yaratmakla nitelendirilmesini akıllarıyla kavrayamadıklarını ifade eder. Mâtürîdî‟ye göre her ne kadar onlar, kâinatın yaratıcısına kötülük tanrısının fiilini zâhirde nisbet etmemiĢlerse de, gerçekte O‟nu kötülüğün kaynağı konumuna getirmiĢlerdir. O, bu görüĢünü ispatlamak için Mecûsîler‟in yaratıcıya izafe ettikleri karamsar düĢüncenin niteliği üzerinde durur. Ona göre yaratıcıya izâfe edilen karamsar düĢünce bir Ģerdir, bu düĢünceden oluĢan Ġblîs de bir Ģerdir. ġu halde O‟ndan hem hayrın hem de Ģerrin geldiği sabit olmuĢtur. Bu durumda Mecûsîler‟in bir varlıktan hem hayrın hem de Ģerrin sadır olamayacağı görüĢü geçersiz olmaktadır. Halbuki kendilerini düalizmi benimsemeye sevk eden husus hayır ve Ģer olan varlıkların iki farklı yaratıcıdan geleceği inancıydı. Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre bu durum söz konusu inançlarının kendi içinde ve tevhid ilkesi açısından mevcut tutarsızlıklarına delalet etmektedir.1791 Mâtürîdî, Mecûsîler‟in ikinci görüĢünün geçersizliğini ispatlamak için de Ģu aklî argümanı kullanır: Allah belli bir süreye kadar Ġblîs‟i serbest bırakacağı konusunda kendisiyle yaptığı anlaĢma sırasında ya onun yapacağı kötülüğü bilmiyordu ki bilgisizlik baĢlı baĢına bir Ģerdir- bu da O‟ndan sudûr eden diğer bir Ģerdir, yahut da Ġblîs‟in meydana getireceği tahribat da dahil her Ģeyi bilmesine rağmen onu serbest bırakmıĢtır; Ģüphe yok ki bu da O‟ndan zuhur eden bir Ģer konumundadır. Bunun gibi Allah, düĢüncesinin ne gibi sonuç doğuracağını önceden bilmiĢ ve buna rağmen düĢünmüĢse kötülük iĢlemiĢtir, eğer bilmemiĢse bilgisizlik bir kötülüktür. Diğer taraftan ona göre Allah Teâlâ Ġblîs‟in kötülük yapmasını önlemesine ya muktedirdir yahut da değildir. Eğer gücü yettiği halde yarattıklarını ifsat etmesi için ona mühlet tanımıĢsa, Mecûsîler‟ce Ģer iĢlemiĢtir; Ģayet güç yetirememiĢse, kabul edilmelidir ki âciz olan bir varlık âlemlerin rabbi olmaktan uzaktır.1792 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, burada Mecûsîler‟in iddialarının kabul edilmesi durumunda Allah‟tan iyiliğin yanında kötülüğün de sadır olacağına dikkat çekmiĢtir. Çünkü ona göre, bu durum Mecûsîler‟in kötülüklerin Ġblis‟ten geldiğine dair iddialarının geçersizliğine delalet etmektedir. 1791 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214. Günümüz batılı bilim adamlarından Mircea Eliade de Mâtürîdî’nin bu eleştirisine benzer bir yaklaşım sergiler. Bk. Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 305. 1792 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 215. 381 Yine bu bağlamda Mâtürîdî, Ģerden iyiliğin sadır olamayacağına dair iddialarının da geçersizliğini ispata çalıĢır. ġöyle ki ona göre Allah, süresi içinde Ġblîs‟in (kötülük yapma yolundaki) vaadini yerine getireceğini bilmiĢtir. Sözünde durmak ise hayırlı ve isabetli bir davranıĢtır. ġu halde Ģerden böyle bir sonuç da çıkabilmektedir. Yani Ġblis vaadini yerine getirerek iyilik yapmıĢ olmaktadır ki bu durum Ģerden iyiliğin sadır olabileceğini göstermektedir. Mâtürîdî‟ye göre, böylesine bir akıl yürütme Mecûsî‟nin kurtulamayacağı bir sonuçtur. Zira hayrın temel ilkesi olan Allah‟tan Ģer gelebileceğine göre, pekâlâ önermeyi akis haline çevirir. Bu durumda da her hayrın Ġblîs‟ten, her Ģerrin de baĢkasından geldiğini söylemek mümkün olmaktadır.1793 Ayrıca Mecûsîler‟in telakkilerine göre, Allah‟ın kendisiyle rekabet edecek birinden korkup endiĢe etmesi O‟nun her Ģeyin rabbi olduğunu bilmemesini gerektirir. Yine Ġblîs‟in O‟nu görmesi de aynı konumdadır, demek ki Ġblîs‟in gözü O‟na zarar vermiĢtir. Gözün menfi olarak etkilediği, kudretini ortadan kaldırdığı ve ilmini yok ettiği biri, kendi zâtıyla değil ancak baĢkasının yardımıyla rab olabilir, baĢkasının yardımıyla yaratıcılık vasfı taĢıyabilir. Mâtürîdî‟ye göre böylesi bir durum karĢısında Mecûsîler‟in kendi mâbudu için “O bir kuldur, mâbud değil” demeleri gerekir.1794 Netice olarak Mâtürîdî Mecûsîler‟in düalist tanrı inançlarındaki çeliĢkilerini çeĢitli aklî deliller kullanarak ortaya koymuĢ, özellikle kötülüğü yaratanın ayrı bir tanrı olduğuna dair inançlarının geçersizliğini ispatlamaya çalıĢmıĢtır. 3.1.2.4.2. Kâinatın YaratılıĢı Ġle Ġlgili GörüĢlerinin EleĢtirisi Mâtürîdî‟nin ifade ettiğine göre Mecûsîler, âlemin Tanrı (Ahura Mazda) tarafından sonradan yaratıldığına1795 ve bu yaratılıĢın da temel bir madde olmaksızın gerçekleĢtiğine inanmaktadırlar.1796 Onlara göre, yaratılıĢ ilk olarak düĢüncede (ruhsal âlemde) baĢlamıĢtır. YaratılıĢın baĢlangıcını belirleyen Ģey ise Tanrının (Ahura Mazda) ġeytanın (Angra Mainyu) kötü niyetini biliyor olmasıdır. Nitekim Mâtürîdî, bunu Ģöyle ifade eder: “Kendi güzelliği Allah‟ın hoĢuna gitmiĢ, bu konuda rakibi olabileceğinden endiĢe etmiĢ, düĢünceye 1793 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 215. 1794 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 215. 1795 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214. 1796 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214. 382 dalmıĢ, nihayet bu düĢüncesinden Ġblîs türemiĢtir.”1797 Mâtürîdî, onların bu yöndeki görüĢünü bir baĢka ifadeyle Ģöyle nakletmektedir: “Allah ezelde birdi ve hiçbir Ģeriki yoktu. Bir gün O‟nda kötü bir düĢünce hâsıl oldu, bunun sebebi ya kendisini görmüĢ olması veya kendisine karĢı mücadele edecek bir düĢmanının zuhur edebileceğine ihtimal vermesiydi. Derken O‟nun bu kötü düĢüncesinden Ġblis hâsıl oldu. Ġblis kâinatın kötü yönünü, Allah da iyi yönünü yarattı, iĢte kâinat bu ikili kudretle oluĢmuĢtur.1798 Mâtürîdî‟nin Mecûsîler‟in âlemin yaratılıĢı ile ilgili görüĢleri hakkında naklettiği bu bilgiler, günümüz verileri ile uyuĢmaktadır. ġöyle ki ZerdüĢtlük akidesine göre âlem ezeli değildir, bir baĢlangıcı vardır, o da onu var eden Tanrı‟dır, Ehrimen değildir. O halde Tanrı akıllı bir varlık olduğu için âlem, yalnızca Ehrimenin kötü niyetinden Tanrı‟nın acı çekmesine sebep olabilecek zararı def etmek için yaratılmıĢtır. ġu halde yaratılıĢ kötülüğü sıfırlamak için Tanrı‟nın bir planıdır.1799 Diğer bir ifadeyle onlar için yaratmanın anlamı düĢünce yolu ile yaratma olup, her Ģey tanrı Ahura Mazda‟nın düĢünce ve iradesinin bir sonucu olarak vücuda gelmiĢtir.1800 O, her Ģeyin yaratıcısıdır; yasa koyucu, hükümran, en yetkin yargıç, günün ve gecenin düzenleyicisidir, eĢi ve benzeri yoktur, tektir.1801 Bununla birlikte Mâtürîdî, onların temel görüĢü olarak evrenin yaratılıĢını iki tanrıya irca etiklerini de nakleder.1802 Ġlk etap da yukarıdaki bilgilerle çeliĢik gibi görünse de aktarmıĢ olduğu bilgilere bütüncül bakıldığın da, durumun böyle olmadığı anlaĢılmaktadır. Zira burada onun kastettiği husus, âlem ve Ģeytanın Tanrı tarafından sonradan yaratıldığı ancak daha sonraki evrelerde iyi olan nesnelerin tanrı tarafından kötü olan nesnelerin de Ģeytan tarafından yaratıldığıdır. Dolayısıyla ilk yaratılıĢ tanrı (Ahura Mazda) tarafından gerçekleĢtirilmiĢtir. Mâtürîdî, Mecûsîler‟in kâinatta müĢahede edilen iyi ve Ģer olan nesnelerin yaratılıĢı ile ilgili görüĢlerine de kısaca temas eder. 1797 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214. 1798 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 402. 1799 Demir, Mit Akıl ve Kozmos, s. 221. 1800 Araz, Zerdüştîliğin Doktrinleri, s. 39-40; Tığlı, Zerdüşt: Hayatı ve Öğretisi, 122. 1801 Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, s. 139-140. 1802 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 300. 383 Mâtürîdî‟ye göre, Mecûsîler‟in kâinatta iyi ve Ģer olan nesnelerin yaratılıĢ hikmetini ve tek bir tanrı tarafından yaratıldığını anlayamamaları, ikili bir tanrı anlayıĢını benimsemelerine sebep olmuĢtur. Diğer bir ifadeyle onları düalizme sevk eden Ģey, Ģerri ve kötü nesneleri yaratma gibi bir eylemi Allah‟a izafe etmenin münasip olmayacağı telakkisidir. ĠĢte bu anlayıĢ neticesinde onlar, Allah‟a ulaĢacak Ģerri yaratma kudretini ġeytan‟a nispet etmiĢler, ġeytan‟a ait olanın üzerinde de Allah için herhangi bir tasarruf gücü izafe etmemiĢlerdir.1803 Yani onlara göre iki tanrıdan her biri, Ģer veya hayır olan fiil türünü tek baĢlarına iĢlemekte, bu noktada birbirlerine herhangi bir etkide ya da müdahalede bulunamamaktadırlar.1804 Görüldüğü üzere onlar, Ģerri yaratan ayrı bir yaratıcı tanrı ihdas etmiĢler ve ona da ġeytan ismini vermiĢler, kâinatta iyi olan Ģeylerin Tanrı (Hürmüz/Ahura Mazda), kötü ve Ģer olan nesnelerin de ġeytan (Ehrimen/Angra Mainyu) tarafından yaratıldığına inanmıĢlardır.1805 Mâtürîdî, Mecûsîler‟in Ģerri yaratanın ayrı bir tanrı olduğu yönündeki bu inançlarını, çeĢitli aklî deliller kullanarak çürütmeye çalıĢmıĢtır. Çünkü ona göre kâinatta ister faydalı ister zararlı olsun her Ģeyi yaratan tek bir yaratıcı tanrı vardır. Bu çerçevede o, öncelikli olarak kâinatta Ģer gibi görünen nesnelerin diğer varlıklar için bir takım faydalarının da bulunduğuna dikkat çeker. Zira ona göre kâinatta zararlı hiçbir Ģey yoktur ki diğer bir yaratık için faydalı olmasın. ġu halde bu tür nesneler kendiliklerinden zararlı olmamıĢtır. Onların birine eziyet verirken, birine fayda sağlayan bir konumda düzenlenmesi ve planlanması ise yerli yerinde iĢ gören ve her Ģeyi bilen bir yaratıcı ve yönetici tarafından gerçekleĢtirilmiĢtir. Sonuç olarak ona göre kötülüğü yaratanın ayrı bir tanrı olduğunu söylemek geçersiz bir iddiadır.1806 Mâtürîdî, Mecûsîler‟in tanrı anlayıĢları ve bu anlamda kâinat ile iyi ve Ģer olan varlıkların yaratılıĢı ile ilgili bu bilgileri aktarır fakat bunlarla ilgili detaylı bir eleĢtiri de bulunmaz. Mâtürîdî, zikredilen konularla ilgili asıl eleĢtirilerini daha çok Seneviyye üst baĢlığı altında yöneltmiĢtir. 1803 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 403. 1804 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 116. 1805 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 214. Ayrıca bk. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312, 401. 1806 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 216. 384 3.1.2.4.3. Mâtürîdî’nin Mecûsîlere Yönelik Diğer EleĢtiri Konuları Mâtürîdî, Mecûsîler‟in Ġslâm toplumundaki hukukî statüsüne Kitâbü‟t-Tevhîd‟de temas etmemiĢtir. Onun konuyla ilgili görüĢlerini Te‟vîlât‟ından öğrenmekteyiz. Zira o, burada ayrıntılı olarak bu meseleye temas etmiĢ, onların kestikleri hayvanların yenilip yenilemeyeceği, kadınlarıyla evlenmenin caiz olup olmadığı ve kendilerinden cizye alınıp alınamayacağı meselelerine yer vermiĢtir. Mâtürîdî, zikredilen bu hususları daha çok Hz. Muhammed‟in: “Onlara Ehl-i kitap muamelesi yapın.” ile “Onların kestiklerini yemeyiniz, kadınlarıyla da evlenmeyiniz.” hadisleri ıĢığında ele almıĢtır. Daha önce de zikrettiğimiz özere o, Mecûsîler‟in Ehl-i kitap olmadığını, Tevîlât‟ın birçok yerinde ısrarla vurgulamaktadır. Onların Ehl-i kitap olduğuna dair ileri sürülen karĢı tarafın delillerine de temas ederek, bunların geçersiz olduğunu aklî ve naklî delillerle ispat etmeye çalıĢmıĢtır. Buna ilave olarak o, Mecûsîler‟in kestikleri hayvanların etlerinin yenmeyeceğini ve kadınlarıyla da evlenilmemesi gerektiğini de belirtmektedir. Buna rağmen onlardan cizye alınması gerektiğine, fakat bu uygulamanın kendilerinin Ehl-i kitap olduğunu göstermeyeceğine dikkatimizi çekmektedir.1807 Dolayısıyla onun, Mecûsîler‟i, kendilerinden alınan cizyeden dolayı Ehl-i kitaba; kestiklerinin yenilmemesi ve kadınlarıyla evlenilmemesi yönüyle de müĢriklere benzettiğini söyleyebiliriz.1808 Mâtürîdî, Mecûsîler‟in kitapları ile ilgi ayrıntılı bir bilgi vermez. O, Tevîlât‟ında özellikle Ehl-i kitabın mahiyeti ile ilgili açıklamalarında bu konuya yer vermiĢtir. Bu anlamda Mâtürîdî, “…Yanınızda bulunanı tasdik edici olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur‟an‟a) iman edin. Allah‟ın emri mutlaka yerine gelecektir.”1809 mealindeki ayeti tefsir ederken Mecûsîler‟in Ehl-i kitaptan olmadığını, çünkü kendilerine Allah Teâlâ tarafından kitap gönderilmediğini belirtir. Buradan hareketle o, Mecûsîler‟in yanında Hz. Peygamber‟e indirilen Kur‟an‟ın tasdik edeceği ilahî bir kitap bulunmadığının altını çizer.1810 Ayrıca “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi”1811 ayetini buna 1807 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 159, 328; IV, 160; VI, 333-335. 1808 Bununla ilgili olarak “Mâtürîdî’ye Göre Ehl-i Kitap Kavramı” başlığı altında daha önceden ayrıntılı bilgiler verildiği için burada detaya girmeyeceğiz. 1809 en-Nîsâ, 4/47. 1810 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 254. Benzer yorumlar için ayrıca bk. Te’vîlât, IV, 160; V, 263. 1811 el-En’âm, 6/156. 385 delil göstererek söz konusu iki topluluğun Yahudi ve Hıristiyanlar olduğunu, dolayısıyla ayette geçen (ilahî) kitap kelimesinin de sadece Tevrat ve Ġncil‟i içerdiğini belirtmektedir.1812 Yine bu çerçevede o, Mecûsîler‟in kestikleri hayvanların etlerinin yenilmesinin ve kadınlarıyla da evlenilmesinin caiz olmadığını belirtir ve buna gerekçe olarak da onların tıpkı Ehl-i kitapta olduğu gibi iman edilen, helal ve harama dair hükümleri ihtiva eden ilahî bir kitaba sahip olmamalarını dile getir.1813 Bununla birlikte günümüz yerli ve yabancı dinler tarihi araĢtırmalarına bakıldığında Mecûsîlerin dinsel öğretilerinin yer aldığı birçok kutsal metinlere sahip oldukları anlaĢılmaktadır.1814 Fakat Kur‟an‟da Mâtürîdî‟nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ, ilahî kitaplarını belirtmek üzere Tevrat, Zebur, Ġncil ve Kur‟an gibi ilahi kitaplar dıĢında açıkca herhangi bir kitaptan bahsetmemiĢtir. Muhtemelen Mâtürîdî‟nin onların ilahi bir kitaba sahip olmadıklarına yönelik bir karara varmasının temel nedeni, Kur‟an‟ın onların kitaplarından adı geçen diğer kitaplarla birlikte vahiy kaynaklı olduğu yönünde bir beyanda bulunmamıĢ olmasıdır. Zira Kuran, ilahî karakterli gerçek kitaplara, vahiylere ve sahifelere açıkça iĢaret etmiĢ, bundan baĢka herhangi bir açıklama da bulunmamıĢtır.1815 Mâtürîdî, Mecûsîler‟in ahiret ile ilgili inançlarına da atıfta bulunmaktadır. O, Mecûsîler‟in söz konusu inançlarına özellikle Yahudileri eleĢtirirken yer vermiĢtir. Ona göre Mecûsîler, kıyamet gününe ve yeniden diriliĢe iman etmemektedirler.1816 Bu bağamda Mâtürîdî, Bakara 96. ayeti tefsir ederken Yahudilerin dünyaya aĢırı bağlandıklarını, bu dünya sevgisinden dolayı da ölümden hoĢlanmadıklarını belirtir. Buradan hareketle o, Yahudiler ile Mecûsîler arasında kıyaslamada bulunarak, 1812 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 328; V, 261, 263. 1813 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 328; IV, 160. 1814 Mecûsîliğin kutsal metinleri iki grupta toplanmaktadır. İlk grup, Avesta ile Pehlevîce bazı dokümanlardan oluşan yazılı literatürdür; İkinci grup da Ahamenîler ve Sâsânîler dönemlerine ait yazıtlardan oluşan epigrafik dokümanlardır. Avesta, Yesnai, Visperad, Yeşt, Videvdad ve Hurde Avesta olmak üzere beş bölümden oluşur. Yesna yetmiş iki bölümden oluşur ve en eski kutsal metinler olarak bilinir. Genel kanaate göre Yesna’nın on altı kısmı Zerdüşt’e aittir ve Gathalar (İlâhiler) diye adlandırılır. Mecûsîliğin kutsal kitap literatürüne genel olarak Zend Avesta denir ve Avesta’ya yapılan yorum ve açıklamaları içerir. Ayrıntılı bilgi için bk. Dantzig, Zerdüşt’ün İlâhileri: Gathalar, s. 11-100; Taraporewala, Zerdüşt Dini, s. 105-180; Ayata, Zerdüşt: Avesta, Bölümler, s. 44-144; Gündüz, “Mecûsîli”, DİA, XXVIII, 281; Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 50, 403; Hacaloğlu, Zerdüşt: Ahura Mazda, s. 103 vd. 1815Krş. Güner, Resûlullah'ın Ehl-i Kitapla Münasebetleri, s. 34, 56. 1816 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183. 386 Yahudilerin hayata Mecûsîler‟den daha düĢkün olduklarını söyler. Bu çerçevede Mâtürîdî, Mecûsîler‟in kıyamete ve ahirete iman etmediklerini, halbuki Yahudilerin her ikisine de iman ettiklerini, dolayısıyla Yahudilerin hayata bu kadar bağlanmamaları gerektiğini belirterek onların inançları ile davranıĢları arasındaki çeliĢkilerine dikkat çeker.1817 Görüldüğü üzere Mâtürîdî‟ye göre Mecûsîler ne ahirete ne de yeniden diriliĢe iman etmektedirler. Halbuki Mâtürîdî‟nin bu görüĢlerini kaynaklar doğrulamamaktadır. Zira konuyla ilgili yerli ve yabancı kaynaklara bakıldığında Mecûsîlerin, yeniden diriliĢ, hesaba çekilme, sırat köprüsü, cennet ve cehennem gibi ahiret ile ilgili temel inançlara sahip oldukları anlaĢılmaktadır.1818 Bundan sonraki bölümde onun Ehl-i kitap kapsamında değerlendirmediği Sâbiîlik, Sümeniyye (Budizm) ve Berâhime (Brahmanizm) dinlerine yer verilecektir. Bu anlamda onun söz konusu bu dinler hakkında vermiĢ olduğu bilgiler ve onlara karĢı yöneltmiĢ olduğu eleĢtiriler tespit edilmeye çalıĢılacaktır. 3.2. Mâtürîdî’ye Göre Sâbiîlik Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap dıĢı olarak değerlendirdiği dinlerden bir tanesi de Sâbiîlik‟tir. Bu dinin müntesiplerinin kimler olduğu ve inançlarının ne olduğu hususunda gerek Doğu gerekse Batı kaynaklarında farklı görüĢler ileri sürülmüĢtür. Bu nedenle Sâbiîler‟in kimliği ve inançları devamlı tartıĢılan bir mesele haline gelmiĢtir. Mâtürîdî, Kur‟an‟da geçen bazı ayetlerin tefsirinde Sâbiîler‟in inançları ve kimliği hakkında değiĢik görüĢlere yer vermiĢtir. Nitekim o, “Şüphesiz, inananlar ile, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden “Allah‟a ve ahiret gününe inanan ve salih ameller işleyenler için Rableri katında mükafat vardır; onlar korkuya uğramayacaklar, mahzun da olmayacaklardır.” 1819 mealindeki ayeti yorumlarken kendi dönemine kadar Sâbiîler‟le ilgili söylenen farklı görüĢleri ayrıntılı olarak nakletmiĢtir. Bu bilgilere göre Sâbiîler‟in kimliği ve inançları ile ilgili görüĢleri Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: 1. Meleklere tapınan ve Zebur okuyan bir topluluktur. 1817 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 183. 1818 Mecûsîler’in Ahiretle ilgili temel inançları hakkında geniş bilgi için bk. Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 310-311; Messadie, Şeytanın Genel Tarihi, s. 143; Bilgin, Zarathuştra, s. 407-447; Araz, Zerdüştîliğin Doktrinleri, s. 74-81. 1819 el- Bakara, 2/6. 387 2. Yıldızlara tapınan bir topluluktur. 3. Yahudilerle Mecûsîler arasında bir topluluktur. 4. Mecûsîler ile Hıristiyanlar arasında bir topluluktur. 5. Zındıkların mezhebini takip edenler ve iki tanrıya inananlardır. Mâtürîdî, kendisine ulaĢan bu farklı görüĢleri naklettikten sonra, “Sâbiîler‟in kitabı yoktur, bizim yanımızda onlar hakkında bir bilgimiz de yoktur.” itirafında bulunarak onların kimlikleri konusunda net bir görüĢ beyan etmemiĢtir.1820 Mâtürîdî, Hac suresinin 17. ayetini yorumlarken, Sâbiîler‟in kimliği konusunda âlimlerin ihtilafa düĢtüklerini; kelâmcıların onları Seneviyye‟den saydıklarını, müfessirlerin ise meleklere tapan bir topluluk olarak kabul ettiklerini nakleder. Fakat Mâtürîdî, burada da Sâbiîler hakkında kendi kanaati ile ilgili bir açıklamada bulunmaz.1821 Bununla birlikte Mâtürîdî, hem Kitâbü‟t-Tevhîd‟de hem Te‟vîlât‟ta Ġslâm dıĢı dinlerin görüĢlerini eleĢtirirken az da olsa Sâbiîler‟in bazı düĢüncelerinden bahsetmiĢ ve bunları eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Bu bilgilere bakıldığında Mâtürîdî, onları -her ne kadar Seneviyye‟nin alt kollarından biri olarak ele almamıĢsa da- düalist bir inanca sahip bir fırka olarak değerlendirdiği anlaĢılmaktadır. Zira o, Kitâbü‟t-Tevhîd‟de Senevîler‟in düalist görüĢlerini eleĢtirirken Sâbiîler ile Mennâniyye (Maniheizm)‟nin görüĢleri arasında kıyaslamada bulunmuĢ; her iki grubun arasında benimsemiĢ oldukları görüĢleri açısından büyük bir farkın olmadığını ifade ederek, her ikisinin de nur ve zulmet düĢüncesi etrafında Ģekillenen düalist karakterlerine iĢaret etmiĢtir.1822 Dolayısıyla bu bilgilere dayanarak Mâtürîdî‟nin Sâbiîler‟i daha çok düalist/gnostik fikirleri benimsemiĢ olan dinsel bir topluluk olarak ele aldığını söyleyebiliriz.1823 1820 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 147-148. 1821 Mâtürîdî, Te’vîlât, IX, 355. 1822 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 212. 1823Mâtürîdî’nin bu yaklaşımı günümüzdeki dinler tarihi kaynaklarındaki bilgilerle de örtüşmektedir. Zira bu kaynaklarda Sâbiîliler’in en önemli karakteristik özellikleri olarak tipik bir gnostik düşünce yapısını ve mitolojisini yansıttıklarına dikkat çekilmekte ve bu bağlamda onların ışık âlemi ile karanlık âlem arasındaki mücadeleye dayanan bir düalizm inancına sahip oldukları ifade edilmektedir. Bu bilgilere göre Sâbiîler, kâinatın iyi ile kötü arasında bölündüğüne inanırlar. Bu inanca göre bir tarafta içi iyi varlıklarla dolu olan ışık ve nur âlemi; diğer tarafta ise içi kötü varlıklarla dolu olan karanlık âlemi vardır. Işık âleminin başında yüceliğin efendisi olan ışık tanrısı, karanlık âlemin başında da büyük canavar olarak isimlendirilen karanlıklar tanrısı bulunur. Yine onların inancına göre iki tanrıdan her biri ezelî ve ededîdir. Bk. Floramo, Gnostisizm Tarihi, s. 43; Messadıe, Şeytanın Genel Tarihi, s. 450; Şinasi Gündüz, “Sâbiîlik”, DİA, XXXV, 342; Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara, 1995, s. 67-68. 388 Mâtürîdî, daha önceden de bahsettiğimiz üzere, genel olarak eserlerinde birçok dinî gruplardan bahsetmiĢ ve onların inançlarını ayrıntılı olarak eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Buraya kadar yapmıĢ olduğumuz araĢtırmalardan anlıyoruz ki, onun bu genel tutumu Sâbiîler için söz konusu olmamaktadır. Zira yukarıda da zikredildiği üzere Kur‟an‟da ismi geçmesine rağmen eserlerinde Sâbiîlik‟ten çok az bahsetmiĢ ve onları birkaç husustaki iddialarını naklederek eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Eserlerinde tespit etmiĢ olduğumuz kadarıyla Mâtürîdî, Bakara suresinin 41. ayetini1824 tefsir ederken Sâbiîler‟in Tevrat ve Ġncil gibi kutsal kitaplar ile ilgili birtakım iddialar da bulunduklarını dile getirmiĢtir. Onun aktarmıĢ olduğu bu bilgilere göre Sâbiîler, Ġncil‟in tamamen, ruhsat ve kolaylıklarla; Tevrat‟ın ise Ģiddetli ve katı hükümlerle indirildiğini ileri sürmüĢlerdir. Yine onlar, söz konusu bu iki kitabı örnek göstererek diğer bir ifadeyle kitaplardan bir kısmının ruhsatlarla, diğer bir kısmının da zorluklarla indirilmesini gerekçe göstererek, Allah‟ın kitap göndermesinin hikmetli bir iĢ olmadığını da ileri sürmüĢlerdir. Mâtürîdî, öncelikli olarak bu iddiaları sebebiyle onların küfür ehli olduğunu ifade eder ve söz konusu bu iddialarının geçersizliğini çeĢitli açılardan ele alarak çürütmeye çalıĢmıĢtır. Bu anlamda o, ilk olarak ilahî kitapların birbirini tasdik edici olarak indirilmesine dikkat çekmiĢtir. Zira ona göre ilahî kitapların hepsi, her ne kadar içlerinde nitelik olarak farklı hükümler bulunsa da ortağı olmayan tek bir kaynak tarafından indirilmiĢtir. Kaldı ki Allahın indirdiği kitaplarda ruhsatların ve zorlukların/katı hükümlerin bulunması bir çeliĢki değildir. Çünkü ona göre, hem ruhsatlar ve kolaylıklar hem de Ģiddetli ve katı hükümler belirli hikmetler üzere inmiĢtir. Bu çerçevede o, Sâbiîlerin hikmet anlayıĢlarının da yanlıĢlığına iĢaret ederek Allah Teâlâ‟nın birine bir Ģeyi yasaklayıp diğerine onu yapmasını emretmesini, bir zamanda yapılmasını yasakladığı Ģeyin baĢka bir zamanda yapılmasını emretmesinin hikmetsizlik olmadığını, aksine asıl hikmetsizliğin bir kiĢiye aynı zamanda ve aynı durumda aynı Ģeyi hem yapmasının hem de yapmamasının emredilmesi olduğunu belirtir.1825 1824 Ayetin meali şöyledir: “Elinizdeki Tevrat’ı tasdik edici olarak indirdiğimize (Kur’an’a) iman edin. Onu inkâr edenlerin ilki olmayın. Ayetlerimi az bir karşılığa değişmeyin ve bana karşı gelmekten sakının.” 1825 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 111-112. 389 Mâtürîdî, buraya kadar anlatmıĢ olduğumuz bilgiler dıĢında, Sâbiîler‟in kimliği ve inançları hakkında herhangi bir bilgi vermemiĢ, eleĢtirilerde de bulunmamıĢtır. Onun bu dinsel topluluktan pek az bahsetmesinin sebebi olarak, kendisinin ifadesiyle “onlar hakkında detaylı bir bilgiye sahip olmaması” gösterilebilir. 3.3. Mâtürîdî’ye Göre Sümeniyye (Budizm) Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap dıĢı dinler arasında değerlendirdiklerinden birisi de, Sümeniyye olarak adlandırdığı Budizm‟dir. Temel ilkeleri Ģeytanı bertaraf etmek olan ve tenasüh akidesini benimseyen putperest Hint inanıĢına bağlı olan bu din,1826 Hintli filozof Siddhartha Gautama tarafından kurulmuĢ olup1827 mistik temayüllü Doğu dinlerinden birini temsil etmektedir.1828 Ġslâm kaynaklarında ise bu din için daha çok “Sümeniyye” ismi kullanılır.1829 Nitekim Tanrı, âlem ve bilgi anlayıĢı gibi bazı konularda kendilerine eleĢtiri getiren Mâtürîdî, Budizm‟den “Sümeniyye” olarak bahsetmiĢtir.1830 Mâtürîdî ise Sümeniyye‟yi Kitâbü‟t-Tevhîd‟te müstakil bir baĢlık altında ele almıĢ, sahip oldukları çeĢitli inançları hakkında bilgiler vermiĢ ve bazı konularda kendilerine eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Sümenîler, duyu vasıtalarıyla hiçbir Ģeyin bilinemeyeceğini ileri sürerek nazar ve istidlale karĢı çıkmıĢlar, âlemin de kadîm olduğuna inanmıĢlardır.1831 Nitekim Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak Sümenîler‟in nesnelerin özelliklerini savunduklarını ve buradan hareketle âlemin kendilerine herhangi bir güç ve kudret 1826 Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 301-302. 1827 Edward, Conze, Kısa Budizm’in Tarihi, (trc. Ömer Cemal Güngören), İstanbul, 2005, s. 3. 1828 Ananda Coomaraswamy, Hinduizm ve Budizm, (trc. İsmâil Taşpınar), İstanbul, 2000, s. 71; A.Ranjan Mohapatra, “Budizm”, (trc. Hidayet Işık), SÜİFD, Yıl: 2003, sy. 16, s. 169. 1829 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191, 192, 194; Mutahhar b. Tâhir el- Makdîsî, el-Bed‘ ve’t-Târîh, (nşr. Clement Huart), Paris, 1899, IV, 9; İbn Nedîm, el-Fihrist, s. 408, 411; Günay Tümer, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, Ankara, 199, s. 185. 1830Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191. 1831 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 23. Genel olarak kelâmcılar Budizm’den, daha çok nazar ve istidlale karşı çıkan, aklı reddeden, nübüvveti inkâr eden, agnostik ya da septik bilgi nazariyesinin temsilcileri olarak söz etmişlerdir. Macid Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc.Kasım Turhan), İstanbul, 1992, s. 33; Bettany, G. T. Bettany, Dünya Dinleri, (trc. Ahmed Aydoğan), İstanbul, ts., s. 558; Chokr, İslâm’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, s. 160. 390 bulunmayan, ancak ezeli olan nesnelerin birleĢmesi ile meydana geldiği (yani âlemin ezeli olduğu) inancında olduklarını söyler.1832 Diğer taraftan Mâtürîdî, Sümeniyye‟yi âlemin ezeli/kadim olduğunu ileri sürmeleri ve tanrı fikrine yer vermemelerinden dolayı da kendilerini Dehriyye‟nin bir kolu olarak değerlendirmiĢtir. Nitekim Mâtürîdî, Sümeniyye‟nin nesnelerin ezelde oluĢması konusunda Dehriyye‟nin görüĢlerini paylaĢtıklarını ve bu nedenle onların Dehriyye‟den kabul edildiğini söyler.1833 Daha sonra o, her iki grubun da konuyla ilgili görüĢlerini ayrıntılı olarak eleĢtiriye tabi tutar. Öncelikli olarak o, Sümenîler‟in Dehriyye‟den farklı olarak yerkürenin üzerindekilerle birlikte sürekli olarak aĢağı doğru düĢüĢ yaptığını ileri sürdüklerini naklederek, onların yer çekimi ile ilgili görüĢlerini, Mu‟tezîli alimi Nazzam‟dan nakilde bulunarak eleĢtiriye tabi tutar. Mâtürîdî‟nin naklettiğine göre Nazzâm, Sümenîler‟e bunun sebebini sormuĢ, onlar da delil olarak yerkürenin ağır oluĢunu öne sürmüĢlerdir. Zira ağır olan cism havaya karĢı direnip fezada duramaz. Nazzâm ise kuĢ tüyü ile birlikte düĢürülen taĢın, ağırlığı sebebiyle hızla yere iniĢi örneği ile mukabelede bulunmuĢtur; yerküre her ikisinden de ağır olduğu halde taĢ ile kuĢ tüyü ona ulaĢabilmiĢlerdir. Yine bu kapsamda Mâtürîdî, Sümenîler‟in çeliĢkilerini ortaya koymak için Nazzam‟ın kullandığı Ģu delili de nakleder: “Sümeniyye bazen rüzgârın bir cismi önüne katıp etrafa değil de yukarı doğru çıkardığını pekâlâ görmektedir. Nereden bileceksiniz, belki de rüzgâr yerkürenin altında olsaydı onu kendi kuvvetiyle taĢırdı, Ģu halde cismin yukarıya çıkmayıp da aĢağıya doğru iniĢ yaptığına nasıl hükmettiniz? Oysaki yukarıya çıkıĢ örneğini de görmüĢ bulunmaktasınız.” Mâtürîdî, bu bilgileri naklettikten sonra, Sümenîler‟in bu deliller karĢısında söyleyecek bir Ģeyleri kalmadığına iĢaret ederek konuyla ilgili tartıĢmaların bittiğini ifade eder.1834 1832 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191-192. Matüridinin naklettiği bu görüşü destekleyen başka rivayetler için bk. Abdü’l-kâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, s. 357; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 23-24; Nûreddîn esSâbûnî, Mâtürîdiyye Akâidi, s. 56. 1833 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191. Dehriyye, âlemin yaratılmamış olup, ezeli olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefî bir akımı ifade etmektedir. Altındaş, “Dehriyye”, DİA, IX, 107; Ahmed Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997, s. 171. 1834 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191. 391 Diğer taraftan Mâtürîdî, Sümenîler‟in yer çekimi ile ilgili görüĢlerinin geçersizliğini ortaya koymak için Ģu aklî argümanı kullanır: Biz gökyüzünü sürekli olarak aynı konumda gözlemekte, yerküreyi de ağırlığı ile birlikte müĢahede etmekte ve orada bulunan parçalardan her birinin insan tasavvurunun ulaĢabileceği en yüksek yerden düĢürülmesi halinde bile mutlaka yeryüzüne inebileceğini de tespit etmekteyiz. Bu durum Ģunu göstermiĢtir ki yer ile gök değiĢmeyen bir konumda bulunduklarına ve her ikisi de yapıları itibariyle ağırlık özelliği taĢıyıp havada duramayacaklarına göre onların, pozisyonlarını korumalarının güçlü ve hakîm olan bir varlık sayesinde gerçekleĢtiği, ayrıca onları yaratanın tasavvurları idrak edemeyeceği ve akılların ulaĢamayacağı niteliklere sahip bulunduğu sübût bulmuĢtur. Dolayısıyla ona göre bu gerçek, dehir telakkisiyle ona ait spekülasyonların isabetsiz olduğunu ortaya koymaktadır. Mâtürîdî, Sümenîler‟in yer çekimi ile ilgili bu görüĢlerinin geçersizliğini ortaya koyduktan sonra âlemin yaratılıĢı ile ilgili iddialarına da yer verir. Ancak onların konuyla ilgili görüĢlerini eleĢtirirken Dehriyye‟yi de tartıĢmaya dahil eder ve her iki grubu birden eleĢtiriye tabi tutar. Mâtürîdî‟ye göre, Sümenîler ve Dehrîler sahip bulunduğu ayrılık ve birlik görünümleri ayrıca cevher ve araz farklılıklarıyla birlikte âlemi, tab‟an mevcut olan, nesnelerin hareketlerinden türeyip oluĢan veya tasarruf gücü ve bilgisi bulunmayan ve yerli yerinde iĢ görmeye güç yetiremeyen (Ģuursuz) nesnelerin karıĢımıyla meydana gelen bir Ģey olarak kabul etmiĢlerdir. Onların konuyla ilgili bu görüĢlerini naklettikten sonra Mâtürîdî, bu anlayıĢa göre insan türünün de söz konusu nesnelerin niteliklerine sahip bulunacağını, bu bakımdan Dehriyye ve Sümeniyye nezdinde ilim ve hikmetin bulunmasının imkân haricinde olduğunu belirtir. Fakat Mâtürîdî‟ye göre, âlemin mevcudiyetine kaynaklık ettiği ileri sürülen nesnelerin üstünde bir baĢka varlığın kâinatı yaratıp yönettiği kabul edilirse, durum değiĢir ve bu görüĢ kabul edilebilir. Zira tabiat nesnelerinin en üstününü oluĢturan insanın, tabiatın Ģuursuz yapısal özelliğinin dıĢında kalması, bu yaratılıĢın mahlûkatını dilediği tarzda inĢa eden Allah sayesinde gerçekleĢtiğinin delilini oluĢturur.1835 Diğer bir ifadeyle Mâtürîdî, Sümenîler‟in âlemi Ģuursuz nesnelerin karıĢımından ibaret bir Ģey olarak gördükleri ve Ģahit olunan nesneler dıĢında baĢka bir varlığın kâinatı 1835 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 192. 392 yaratıp yönettiğini kabul etmedikleri için, kâinatın ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcıdan meydana geldiğine ihtimal vermediklerine dikkat çekmiĢ, buradan hareketle, Ģuursuz bir yaratıcı fikrinin Ġslâm‟ın Allah tasavvuruyla bağdaĢtırılmasının mümkün olmadığını ifade ederek, hikmetten yoksun bir tanrının fiilleri hakkında bir değerlendirmede bulunmanın da imkân dıĢı olduğunu özellikle belirtmiĢtir. Mâtürîdî, buraya kadar ele aldığımız görüĢler dıĢında Sümeniyye‟nin inançları hakkında herhangi bir bilgi vermemiĢ, eleĢtirilerde de bulunmamıĢtır. Zira ona göre Sümeniyye‟nin savunduğu fikirlerinin çoğu makul olmadığı gibi, bunların söz konusu edilmesi de gereksizdir. Bu nedenle Mâtürîdî, Sümenîler‟e yönelik eleĢtirilerini kısa tutmuĢ, onlarla fikir tartıĢmasında bulunmanın boĢuna çaba sarf etmek olduğunu söylemiĢtir.1836 3.4. Mâtürîdî’ye Göre Berâhime (Brahmanizm) Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap dıĢı dinler arasında temas ettiği bir diğer dinî topluluk ise Berâhime‟dir. Ġslâm literatüründe Hint asıllı “Berham” veya “Berâhim” adlı hükümdara tabi olanlar Ģeklinde tarif edilen Berâhime nübüvveti inkâr edici görüĢ ve düĢüncelerin sembolü olarak kabul edilmiĢtir.1837 Nitekim Ġslâm düĢünce tarihinde nübüvvet konusu incelenirken, nübüvvete yapılan en önemli itirazın Berâhime menĢeili olduğu vurgulanmıĢ,1838 özellikle kelâm eserlerinde, Berâhime mensupları aklı kabul eden ve bir tanrıya inanan ancak, peygamberliği reddedenler olarak tasvir edilmiĢtir.1839 Dolayısıyla bu fırka âdeta nübüvveti inkâr düĢüncesiyle özdeĢleĢtirilmiĢtir. Bununla birlikte kaynaklarda Berâhime‟nin kendi içinde farklı görüĢlere ayrıldığına dikkat çekilerek, nübüvveti kesinlikle inkâr edenlerin yanında, sadece Hz. Âdem‟in nübüvvetini kabul edenler veya sadece Hz. Ġbrâhim‟i peygamber olarak ileri sürenlerin de var olduğu ifade edilmektedir.1840 1836 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 191, 195. 1837 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 283; Ebû Bekir el- Bâkıllânî, Kitabü’t-Temhîd, (nşr. İmadüddîn Ahmed Haydar), Beyrut, 1993, 104; İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, (nşr. Muhammed Ali Beydavi), Beyrut, 1999, I, 86; Şehristânî, el-Milel, III, 706; Norman Calder, “Berâhime: Literal Yapı ve Tarihsel Gerçeklik” (trc. Süleyman Akkuş), Mârife, Yıl: 3, sy. 1 (Bahar 2003), s. 186, 189. 1838 Cara de Vaux, “Brahmanlar”, İA, II, 741; İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, İstanbul,1998, s. 69. 1839 Waardenburg, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, s. 96. 1840 Bâkıllânî, et-Temhîd, 104; Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 120. 393 Dolayısıyla Müslüman âlimler, genel olarak Berâhime‟nin Allah‟ın peygamber göndermesinin tamamen gereksiz olduğu, aklın semavî bir yardıma muhtaç olmadığı ve vahiyden tamamen müstağni olduğuna yönelik görüĢleri karĢısında, peygamberliğin gerekliliği ispata çalıĢmıĢlardır.1841 Mâtürîdî ise, Kitab-ı Tevhîd‟de nübüvvet bahsini incelerken nübüvveti inkâr edenlere temas etmiĢ, konuyla ilgili görüĢlerini ele alarak cevaplamaya çalıĢmıĢtır. Fakat bunu yaparken nübüvvet karĢıtı olan gerek Berâhime‟nin gerekse diğer bir din ve mezhep ismimlerinden bahsetmemiĢtir. O daha çok kaynaklarda Berâhime‟ye atfedilen nübüvveti inkâr etmeye yönelik görüĢleri zikrederek çeĢitli açılardan eleĢtiriye tabi tutmuĢtur.1842 Onun Berâhime‟nin ismini zikretmemesinin sebebini tahmin etmek zordur. Fakat bununla birlikte Mâtürîdî, nübüvvet bahsini ele alırken “nübüvveti reddeden kavim” ile tartıĢır ve onların delillerini reddeder. Bu deliller kelâm eserlerinde Berâhime‟ye atfedilen aklın üstünlüğüne dayalı delillerdir. Dolayısıyla açıkça ismini zikretmemiĢ olsa da “nübüvveti reddeden kavim” ifadesiyle Berâhime‟yi kastettiğini söyleyebiliriz.1843 Zira o, Te‟vîlât‟ında Zuhruf suresinin 84. ayetini tefsir ederken Berâhime‟nin ismini açıkça zikreder ve temel görüĢlerinin de nübüvveti inkâr olduğunu ifade eder. Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak Berâhime‟nin Ģunu iddia ettiklerini söyler: “Nübüvveti kabul etmeyecek, kendisine gönderilen peygamberi inkâr edecek; bunun yerine onları öldürecek ve düĢmanlık edecek bir kavme peygamber göndermek, hikmetli bir iĢ değildir.”1844 Mâtürîdî, onların bu iddialarını naklettikten sonra peygamber gönderilmesini hikmete aykırı buldukları için, bunu inkâr ettiklerini söyler. Onların bu iddialarının geçersizliğini ortaya koymak için; “O hakîm ve alîmdir.”1845 ayetine dikkat çeker. Zira ona göre söz konusu bu ifade, Allah Teâlâ‟nın, onlardan (nübüvveti inkâr edenlerden) yalanlama ve düĢmanlıktan baĢka bir Ģey gelmeyeceğini bilmesine rağmen peygamber göndermesinin hikmetin dıĢına çıktığı anlamına gelmeyeceğini haber 1841 Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 33. 1842 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 221-222. 1843 Ayrıca bk. Orhan Ş. Koloğlu, “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, UÜİFD, 2004, c. 13, sy. 1, s. 173. 1844 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 283. 1845 ez-Zuhruf, 43/84. 394 vermektedir. Fakat Mâtürîdî‟ye göre, bu durum insanî iliĢkilerde söz konusu değildir. Diğer bir ifadeyle böylesi bir durum, insanlar arası iliĢkilerde olursa, hikmetin dıĢına çıkma olarak kabul edilir. Çünkü yeryüzündeki krallar, elçilerini ve hediyelerini kendi menfaatlerinden ve ihtiyaçlarından dolayı gönderirler. Halbuki Allah Teâlâ için bu durum söz konusu değildir. Aksine Allah Teâlâ, peygamberleri bir toplumun ihtiyacını karĢılamak ve kendilerine bir menfaat sağlamak için göndermiĢtir. Dünyada insanlara verdikleri nimetler de, yine kendi nefislerinin menfaatleri içindir. Dolayısıyla bu durum hikmetin dıĢına çıkmak değil değildir. Zira Allah‟a düĢmanlık edenin düĢmanlığı, O‟na zarar vermeyeceği gibi, dostluk edenin de dostluğu, O‟na bir fayda sağlamaz. Aksine bunlar kendilerine racidir. Kaldı ki bir kimsenin kendisine düĢmanlık edeceğini bildiği bir kiĢiye iyilik yapması, o kimsenin kerem ve cömertliğin son aĢamasıdır. Dolayısıyla Mâtürîdî‟ye göre tüm bu gerçekler Berahime‟nin görüĢünün geçersizliğine delalet etmektedir.1846 Onun nübüvveti ispat etmek için ortaya koymuĢ olduğu deliller elbette ki bunlardan ibaret değildir. Zira o, özellikle Kitâbü‟t-Tevhîd eserinde nübüvvet konusunu detaylı olarak ele almıĢ, konuyla ilgili görüĢleri naklederek, tek tek eleĢtiriye tabi tutmuĢ, nübüvvetin gerekliliğini çeĢitli aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Diğer taraftan o, söz konusu bu eleĢtirilerini belli bir zümreye değil genel anlamda nübüvveti inkâr edenlere karĢı yöneltmiĢtir.1847 Biz burada, konuyu sınırlı tutmak için sadece Berâhime ile ilgili aktardığı bilgilere ve görüĢlerine yer vermeye çalıĢtık. 1846 Mâtürîdî, Te’vîlât, XIII, 283. 1847 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 221-266. Mâtürîdî’nin genel anlamda nübüvveti inkâr edenlere karşı yönelttiği eleştiriler ile ilgili birçok akademik çalışmalar da yapılmıştır. Bu çalışmalar için bk. Kemal Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara, 1980; Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî’de Nübüvvet Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE), İstanbul, 1997; Muammer Esen, “Peygamberlik ve Peygamberler”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, (Ed. Şaban Ali Düzgün), Ankara, 2011, s. 84-99. 395 SONUÇ Ehl-i sünnet mezhebinin iki önemli temsilcisinden birisi olan Mâtürîdî, çeĢitli din, inanç, ideoloji, kültür ve medeniyetlere ev sahipliği yapan Mâverâünnehir‟de dünyaya gelmiĢ; dinî, felsefî ve siyasî görüĢlerin ortaya çıktığı ve Ġslâm inancına hem dıĢarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düĢüncelerin sokulmaya baĢlandığı bir dönemde yaĢamıĢtır. YaĢadığı toplumun inanç ve değerlerine karĢı sorumluluk bilinciyle hareket etmiĢ, telif ettiği eserleriyle, Ġslâm dıĢı ile inançlarla büyük bir mücadele vermiĢtir. Mâtürîdî, din ve dinin temel kavramlarına açıklık getirmiĢ, insanların benimsedikleri din, mezhep ve yolların çeĢitli olduklarına dikkat çekmiĢ, bu din ve inançlar arasında Allah katında geçerli olan dinin bütün peygamberlerin tebliğ ettiği “tevhid” inancı olduğunu belirtmiĢtir. Bu bağlamda din ve Ģeriatı birbirinden farklı iki kavram olarak değerlendiren Mâtürîdî dini, inanılması gereken temel inanç esasları; Ģeriatı ise, kiĢilerin davranıĢlarını düzenleyen hükümler olarak kabul etmiĢtir. ġeriatların, topluma ve zamana göre farklı olabileceğine ve birbirlerini nesh edebileceğine dikkat çekmiĢ, Ġslâm Ģeriatını önceki Ģeriatları nesh etmekle birlikte kendisi neshe uğramadan kıyamete kadar baki kalacak yegâne Ģeriat olarak kabul etmiĢtir. Diğer taraftan Ģeriatlar arasındaki neshin biri diğerini tamamen nesh etmesi ya da değiĢtirmesi anlamına gelmediğine iĢaret eden Mâtürîdî, bu anlamda Ģeriatın biri değiĢmeyen, diğeri de değiĢebilip neshe konu olan iki boyutu olduğuna dikkat çekmiĢtir. Ona göre Ģeriatların değiĢmeyen boyutunu ibadetler, ahlak, muamelat ve hukuk alanlarında Allah‟ın bütün peygamberlere ve onların ümmetlerine yol kıldığı temel prensip ve hükümler oluĢtururken, değiĢebilen yönünü söz konusu ibadet, muamelat ve birtakım cezaî müeyyidelerle ilgili hükümlerin mekâna, topluma ve zamana göre sayıları, uygulanıĢ Ģekilleri ve zamanlarında yapılan değiĢiklikler oluĢturmaktadır. Ehl-i kitap anlayıĢının, tevhide dayandığını kabul eden Mâtürîdî‟ye göre, ilahî dinlerin temelini tevhid merkezli inanç esasları oluĢturmuĢtur. Bu inançları Allah‟tan geldiği Ģekliyle koruyan din sahipleri “Hanif” veya “Müslüman”; koruyamayan ve tahrif eden din sahipleri ise “Ehl-i kitap” ismini almaktadır. Bu anlamda o, ilahî vahye mazhar olan Ehl-i kitabın kendilerine vahyedilen tevhid inancını bozduklarını belirtmiĢ, Ehl-i kitap terimini tevhid, vahiy, kitap ve nübüvvet gibi konularda bilgileri olan, fakat inat ve kibirleri yüzünden peygamber ve kitaplardan bir kısmını kabul edip, bir kısmını inkâr 396 ederek bu inancı bozan dinî grubu ifade etmek için kullanmıĢtır. Müellife göre Ehl-i kitap, Müslümanların dıĢında ilahî vahiy izleri taĢıyan ve Tevrat, Zebur ve Ġncil gibi ilahî kitaplara iman eden din sahiplerine verilen bir isimdir ve sadece Yahudi ve Hıristiyanları kapsamaktadır. Mâtürîdî‟nin Ehl-i kitap olarak değerlendirdiği Yahudiler ve Hıristiyanlara yönelik eleĢtirilerinde Yahudilerle ilgili olarak teĢbihi anımsatacak yanlıĢ Tanrı tasavvurları, din adamlarını rab edinmeleri, Tevrat‟ı tahrif etmeleri, neshe fikir değiĢtirme ve sözünden cayma anlamına gelen “rucû ve bedâ” Ģeklinde bir anlam yükleyerek neshin mümkün olamayacağına iliĢkin görüĢleri ve üstün ırk anlayıĢları üzerinde durmaktadır. Mâtürîdî, Hıristiyanların teslis doktrini doğrultusunda Hz. Îsâ hakkındaki yanlıĢ inançları üzerinde durmuĢtur. Hıristiyanlık eleĢtirisi göz önüne alındığında onun tenkit etmek amacıyla yer verdiği konular, Yahudilere kıyasla farklı olduğu gibi, Yahudiler hakkında ortaya koyduğu tasvir de, Hıristiyanlardan farklı olmuĢtur. Nitekim o, her iki din mensuplarına eleĢtiride bulunurken, Yahudilere göre Hıristiyanlara karĢı daha ılımlı bir yaklaĢım sergilemiĢtir. Bu çerçevede o, Yahudilerin Ġslâm‟a ve Müslümanlara karĢı sergiledikleri olumsuz davranıĢlarını geniĢ bir Ģekilde ele alarak, Yahudilik karakterini eleĢtiri konusu yapmıĢ, ancak benzer eleĢtirileri Hıristiyanlara karĢı yöneltmemiĢtir. O, tenkitlerini daha çok Hıristiyanların Îsâ ile ilgili inançları (teslis) üzerinde yoğunlaĢtırmıĢtır. Mâtürîdî‟nin bu tutumu kendi içinde oldukça tutarlıdır. Zira Hıristiyanlığın Tanrı ve peygamberlik tasavvurları, Yahudilerinkinden çok daha aĢırıya ulaĢmıĢ ve küfür noktasında daha ileri boyutta olmuĢtur. Bunun aksine Yahudilerin inanç sistemi Ġslam‟a daha yakın olmuĢtur. Ancak buna rağmen Ġslam‟a karĢı Hıristiyanlara kıyasla daha fazla düĢmanca tavır takınmıĢlar ve devamlı ihanet içerisinde olmuĢlardır. ĠĢte Yahudilerin Müslümanlara karĢı bu olumsuz tutumları, Mâtürîdî‟nin kendilerine sert eleĢtiriler getirmesine neden olmuĢtur. Zira onun Yahudilere yönelttiği eleĢtiriler arasında dikkat çeken temel konular, onların Tanrı anlayıĢlarının yanı sıra kibir, dünyevî arzu, liderlik tutkuları ve üstün ırk inançları gibi ahlakî zaafları ve düĢmanca tavır sergilemeleri olmuĢtur. Mâtürîdî‟nin Hıristiyanlığa bu Ģekilde yaklaĢımında Kur‟an‟ın önemli bir rol oynadığı anlaĢılmaktadır. Çünkü Kur‟an-ı Kerim‟e bakıldığında, Yahudilerin karakterleri ve hareket tarzları geniĢ bir Ģekilde eleĢtirilirken, Hıristiyanların daha çok Tanrı anlayıĢları eleĢtirilmektedir. Bu nedenle onun Kuran‟ın Hıristiyanlığa olan tavrını belli ölçüde devam ettirdiğini söyleyebiliriz. 397 Mâtürîdî, Tanrı‟nın mutlak birliği (Tevhid) ilkesinden hareketle, Ehl-i kitabın ulûhiyet anlayıĢlarına ciddi eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Zira ona göre Yahudilik ve Hıristiyanlık temelde vahiy kaynaklı olup tektanrıcılığa dayalı iken, çeĢitli faktörlerin etkisi sonucu zaman içerisinde tevhid inancından uzaklaĢtırılarak tahrif ve tebdîle uğramıĢ bir dindir. Bunun en önemli göstergesi de Yahudilerin antropomorfik/insanbiçimci karaktere bürünmüĢ bir Tanrı anlayıĢını, Hıristiyanların ise teslis dogmasını kabul etmeleridir. Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudilerle ilgili olarak onların teĢbih anlayıĢına dikkat çekmiĢ, Allah hakkında uygunsuz konuĢmaları, O‟nu açıkça görmek istemeleri ve O‟na çocuk isnad etmeleri gibi inançları üzerinde durmuĢtur. Özellikle Yahudiler tarafından Allah‟a isnat edilen “Üzeyir Allah‟ın oğludur”,1848“Allah fakirdir, biz zenginiz”1849 ve “Allah‟ın eli sıkıdır (Allah cimridir)”1850 gibi beĢerî vasıfların bir yaratıcı için düĢünülmesinin muhal olan sözler olduğunu belirtmiĢ, bu inançlarını Allah için düĢünülen tenzih ilkesine aykırılığı bağlamında çeĢitli açılardan çürütmeye çalıĢmıĢtır. Hıristiyanlık eleĢtirisinde ise Îsâ merkezli teslis inancı bağlamında, Allah‟a çocuk isnad edilmesi, O‟na insanı anımsatacak beĢerî sıfatlar yakıĢtırılması, Îsâ‟ya oğulluk ve rablik nisbet edilmesi, Îsâ‟nın mucizelerinin ilahlığına (Mesihliğine) bir delil sayılması gibi konulara yer vermiĢtir. Ancak Mâtürîdî, eleĢtirilerini daha ziyade Hıristiyanların Îsâ‟nın tabiatı hakkındaki inançları üzerine yoğunlaĢtırmıĢtır. EleĢtirilerinde Hıristiyanların “Allah, Îsâ, Meryem” ve “Allah, Îsâ, Kutsal Ruh” Ģeklinde teĢekkül eden birbirinden farklı iki Teslis inancına sahip olduklarına dikkat çeken Mâtürîdî, onların bu inançlarını aklen çeliĢik bir iddia olarak görmüĢ, tevhid inancına aykırı olduğunu ifade ederek reddetmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre, bu inanç etrafında oluĢturulan tüm tezler, tanrıyı insan seviyesine indirdiği gibi, insanı da ilah ve rab seviyesine yükseltmektedir. Buradan hareketle o, bu inançları nedeniyle Hıristiyanların küfre girdiklerini ve ahirette kurtuluĢa ulaĢamayacaklarını ifade etmiĢtir. Mâtürîdî, Hıristiyanların Îsâ ile ilgili iddialarını Ġsa‟nın tanrısallığı ve oğulluğu olmak üzere iki açıdan ele almıĢ, eleĢtirilerini de bu yönde yöneltmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanların Îsâ‟ya ilahlık ve oğulluk nispet etmelerinin iki önemli sebebi vardır. Bunlardan biri Hz. Îsâ‟nın babasız olarak dünyaya geliĢi yani mucizevî yaratılıĢı, diğeri 1848 et-Tevbe, 9/30. 1849 Âl-i İmrân, 3/181. 1850 el-Mâide, 5/64. 398 de göstermiĢ olduğu mucizeleridir. Mâtürîdî, Îsâ‟nın oğulluğu ve ilahlığına iliĢkin ileri sürülen delillerin çeliĢkilerle ve çıkmazlarla dolu olduğunu aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalıĢmıĢ, ona kazandırılmak istenen tanrısal özelliğin mesnetsiz bir iddiadan ibaret olduğunu ve bunun ispatının mümkün olamayacağını ifade etmiĢtir. Hıristiyanların Îsâ ile ilgili iddilarına karĢı onun gerçek kimliği yani bir beĢer ve Allah‟ın bir elçisi oluĢunun üzerinde durmuĢtur. Bu çerçevede, temel ilke olarak Îsâ‟yı diğer peygamberlerden ve insanlardan farklı kılacak ve onun oğul olmasını gerektirecek herhangi bir ayrıcalığının söz konusu olamayacağına dikkat çekmiĢ, oğulluğuna ya da ilahlığına dair ileri sürülebilecek bütün gerekçelerin diğer peygamberler için de geçerli olduğunu söyleyerek, bu tezlerin geçersiz olduğunu ispata çalıĢmıĢtır. Teslisin üçüncü unsuru ile ilgili verdiği bilgilere gelince; teslisin üçüncü unsuru olarak Hıristiyanlardan bir kısmının “Hz. Meryem”i, bir kısmının da “Kutsal Ruh/Rûhu‟lKudüs”ü kabul ettiğini ifade eden Mâtürîdî, “Kutsal Ruh” eleĢtirisinde bulunmamıĢtır. Ancak günümüz Hıristiyanları teslisin üçüncü unsuru olarak Hz. Meryem‟i değil Kutsal Ruh‟u kabul edilmektedir. Bu bilgilerden hareketle Mâtürîdî‟nin teslis‟in üçüncü unsuru olarak Hz. Meryem‟in de bazı Hıristiyan mezheplerince kabul edildiğine dair verdiği bilgileri bir hata olarak ya da teslisin yanlıĢ algılanması Ģeklinde değerlendirmemek gerekir. Zira günümüzdeki dinler tarihi araĢtırmaları Hıristiyan mezhepleri arasında Hz. Îsâ‟nın dıĢında Hz. Meryem‟i de ilah kabul edenlerin bulunduğunu ortaya koymuĢtur. Örneğin “Meryemiye” veya “Berberaniye” mezhebi, Hz. Îsâ ile birlikte Hz. Meryem‟in “Tanrının annesi/theotokos” sıfatı ile ilahlaĢtığını iddia etmiĢ, Hz. Îsâ ile Meryem‟in birer tanrı olduğunu ileri sürmüĢtür. Hatta söz konusu mezhebin mensupları, bu görüĢlerini M. 325 yılında icra edilen Ġznik Konsili‟ne iĢtirak ederek savunmuĢlardır. Yine Meryemiye mezhebinin yanı sıra “Mariamites” ve “Monofizit” mezhebi içerisindeki bazı Hıristiyan akımların teslisin üçüncü unsuru olarak Meryem‟i kabul ettikleri ve ona tanrı diye tapındıkları verilen bilgiler arasındadır. Dolayısıyla günümüzdeki bu bilgiler göz önünde alındığında Mâtürîdî‟nin bazı Hıristiyan mezheplerince Meryem‟in teslisin üçüncü unsuru olarak kabul edildiğine ve ona tanrı olarak tapıldığına dair verdiği bilgileri destekler nitelikte olduğu anlaĢılmaktadır. Diğer bir ifadeyle Hz. Meryem‟e tanrı diye tapınılmasını baĢta Mâtürîdî olmak üzere Müslümanlar âlimler uydurmamıĢtır. Aksine onların bu görüĢlerini destekleyen birçok kiĢi ve akımın var olduğunu günümüz dinler tarihi araĢtırmaları ispat etmiĢtir. 399 Mâtürîdî‟nin ulûhiyet konusunda Ehl-i kitaba yönelik ikinci tenkid noktası ise, onların “(Yahudiler) Allah‟ı bırakıp hahamlarını; (Hıristiyanlar) da rahiplerini ve Meryem oğlu Mesîh‟i (Îsâ‟yı) rabler edindiler.”1851 ayetinde ifade edildiği üzere din adamlarını rab ve ilah edinmeleridir. Bu anlamda o, baĢta din âlimlerinin tutum ve davranıĢları olmak üzere hem Yahudileri hem de Hıristiyanları çeĢitli açılardan eleĢtirmiĢtir. Mâtürîdî, Ehl-i kitabın din adamları hakkındaki bu ifadelerin sembolik/mecaz olduğunu, onları rab edinerek kendilerine gerçek anlamda ibadette ve tapınmada bulunulmadığını, ancak körü körüne itaat ederek din adamlarının emir ve yasaklarını istisnasız yerine getirmenin kendilerine kulluk/ibadet etme ve tapma anlamına geldiğini ifade etmiĢtir. Ona göre, Ehl-i kitabın bu durumu “Ey âdemoğulları! Ben size, şeytana kulluk etmeyin, diye emretmedim mi?”1852; “Babacığım! Şeytana şeytana kulluk etme!...”1853 ayetlerinde geçen Ģeytana tapma konusuna benzemektedir. Ona göre ayetlerde Ģeytana ibadetin nispet edilmesinin nedeni, onun her davet ettiği Ģeye icabet edilmesi ve emrettiği her Ģeyin yapılmasından dolayıdır. Yoksa hiç kimse Ģeytana tapmayı kastetmez ya da ona ibadet etmeye yeltenmez, fakat Ģeytana itaat edip emirlerine uymakla ona tapmıĢ ve ibadet etmiĢ gibi olunur. Din adamlarının rab edinilmesi de tıpkı bu durum gibidir. Konuyla ilgili olarak Mâtürîdî, özellikle Hıristiyanların ruhbanlık anlayıĢına da temas etmiĢ, ruhbanlık müessesesinin nasıl oluĢtuğunu ele alarak çeĢitli açılardan eleĢtiriler getirmiĢtir. Bu çerçevede o, Hıristiyanların Allah‟ın rızasını kazanmak için kendilerine farz olmayan ruhbanlığı dinlerine sonradan ihdas ettiklerini, ancak buna da hakkıyla riayet etmediklerini belirtmiĢ, bu uygulamayı dinde aĢırıya kaçma olarak değerlendirmiĢ ve Allah tarafından yasaklanmıĢ olan bu tarz dinî eylemlerden kesinle sakınılması gerektiğini özenle vurgulamıĢtır. Bütün peygamberlerin aynı dini tebliğ ettiği prensibinden hareketle, Ehl-i kitabın nübüvvet anlayıĢına da ciddi eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Bu çerçevede Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanların peygamberler arasında ayrım gözeterek onlardan bir kısmına iman edip bir kısmını inkâr ettiklerini, inandıkları peygamberlerini de aĢırı yücelterek onlara ulûhiyet atfettiklerini, bu tutumları sebebiyle tevhid inancını bozduklarını belirtmiĢtir. 1851 et-Tevbe, 9/31. 1852 Yâsîn, 36/60. 1853 Meryem, 19/44. 400 Bu anlamda Yahudilerle ilgili olarak; onların peygambere inanmamak için çeĢitli bahaneler ileri sürmeleri, peygamberlerin Ģan ve Ģereflerine uygun olmayan davranıĢları onlara isnad edip, bir takım iftiralarda bulunmaları, peygamberlere iman etmede ırkçı bir tutum sergileyerek kendi ırklarından olmayan peygamberleri inkâr etmeleri, onlardan bir kısmını öldürmeleri gibi hususlar üzerinde de durarak Yahudilere karĢı eleĢtiriler getirmiĢtir. Hıristiyanlık eleĢtirisinde ise, Hıristiyanların Hz. Îsâ ile ilgili inançlarına temas etmiĢ, bu çerçevede onların Hz. Îsâ‟ya ilahlık ve oğulluk nispet etmelerine ve hatalı mucize anlayıĢlarına eleĢtiriler yöneltmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre Hıristiyanlar, gösterdiği mucizeler sebebiyle Meryem oğlu Îsâ‟yı peygamber ve kul olarak değil Allah‟ın oğlu ve gerçek bir ilah olarak kabul etmiĢler, bu nedenle hem nübüvvet inancından büyük bir sapma göstermiĢler hem de tevhid inancını tahrif etmiĢlerdir. Mâtürîdî, Hıristiyanların bu yöndeki iddialarına karĢı Hz. Muhammed‟in gösterdiği mucizelerine dikkat çekmiĢ, Hıristiyanların, mucizeleri sebebiyle Hz. Îsâ‟yı ilahlaĢtırırken benzer mucizeler sergilemiĢ olan Hz. Muhammed‟in peygamberliğini kabul etmemelerini bir çeliĢki olarak ortaya koymuĢtur. Buna ilaveten Hz. Îsâ‟nın akibeti ile ilgili Hıristiyan görüĢlerini de ele alan Mâtürîdî, Hz. Îsâ‟nın çarmıha gerilmesi, öldürülmesi, göğe yükseltilmesi ve nüzulü çerçevesinde oluĢan inançlarını, Kur‟an ayetlerini referans alarak eleĢtirmiĢtir. Bu çerçevede, Hz. Îsâ‟nın Ġsrailoğulları tarafından öldürülmediğini, aksine Allah katına yükseltildiğini, onun bu durumunun da Allah‟ın bir mucizesi olarak değerlendirmek gerektiğini ifade etmiĢtir. Fakat Hz. Îsâ‟nın göğe yükseltilmesinin (ref‟in) mahiyeti hakkında net bir fikir beyan etmemiĢtir. Ehl-i kitabın Hz. Peygamber‟e karĢı sergiledikleri tutum ve davranıĢlarını da eleĢtiren Mâtürîdî, onun peygamberliğini bildikleri halde, sırf inat ve hasetleri sebebiyle Hz. Muhammed‟i inkar ettiklerini söylemiĢtir. Ayrıca Yahudi ve Hıristiyanların Hz. Muhammed‟in Kur‟an‟ı önceki kutsal kitaplardan alıntı yaparak derlediği ya da kopya ettiğine dair çeĢitli iftira ve iddialarına yer vermiĢ, bu tezlere karĢı Hz. Muhammed‟in okuma yazma bilmediği, Kur‟an vahyedilmeden önce herhangi bir kitap okumadığı ve yazmadığı, Kur‟an‟ın nazım ve telif yönünden bir insan tarafından yazılamayacak kadar mûcizevî bir özelliğe sahip olduğu gerçeğinden hareketle cevap vermiĢtir. 401 Mâtürîdî, Ehl-i kitap olan Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kitap inançlarını da eleĢtirmiĢtir. Yahudi ve Hıristiyanların kendi kitaplarına karĢı farklı tutumlar sergilediklerini, Yahudilerden bir kısmının Tevrat‟a iman ettiklerini, bir kısmının da onu inkâr ettiklerini, Hıristiyanların da aynı tutumu Ġncil‟e karĢı sergilediklerini belirtmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre, Yahudi ve Hıristiyanların kendi kitaplarına karĢı sergiledikleri diğer bir tutum da, kitaplarını eksiltme, arttırma, değiĢtirme, dönüĢtürme ve tahrif etmeleridir. Bu nedenle Yahudi ve Hıristiyanlar, kendi kutsal kitaplarına gerektiği gibi sahip çıkmamıĢlar, bunları layıkıyla koruyamamıĢlar, kitaplarındaki emirlerin bir kısmını inkâr etmiĢler, bir kısmını gizlemiĢler, bir kısmını da ya unutmuĢlar ya da kaybetmiĢlerdir. Öte taraftan Mâtürîdî, Yahudi ve Hıristiyanların, hem Hz. Muhammed‟i hem de Kur‟anı Kerim‟i inkâr ettiklerine dikkat çekmiĢ, bu inkârları sebebiyle küfre düĢtüklerini ifade etmiĢtir. Zira onların bu inkârları, kendi kitaplarına gerçek anlamda iman etmediklerinin ve kitaplarındaki hükümlerle de amel etmediklerinin en önemli göstergesidir. Çünkü hem Tevrat‟ta hem de Ġncil‟de Hz. Muhammed‟in geleceği bilgisi mevcuttu. Bu nedenle onlar aslında onun peygamber olduğunu bilmekteydiler. Ancak onlar bu bilgiyle amel etmediler, kitaplarında geçen Hz. Peygamber‟in vasıflarını gizlediler, sıfatlarını tahrif ettiler ve neticede onu ve Kur‟an‟ı inkâr ettiler. Mâtürîdî, onların kutsal kitaplara karĢı sergiledikleri bu tutumlarına karĢı bütün peygamberlere ve kitaplara toptan iman edilmesi gerektiğini, aksi takdirde peygamberlerden veya kitaplardan birinin hatta o kitaplardan birinin bir harfinin inkâr edilmesini hem peygamberin ve kitapların tamamının hem de Allah‟ın inkâr edilmesi anlamına geldiğini ifade etmiĢtir. Çünkü Mâtürîdî‟ye göre her kim Allah‟ın kitaplarından birine iman ederse diğer tüm ilahî kitaplara da iman etmiĢ olur. Zira ilahî kitaplar birbirini tasdik eder, birbiriyle uyum içerisindedir. Kitaplara iman eden o kitabın içinde iĢaret edilen her bir kitaba da iman etmiĢ olur. Bu bağlamda o, Tevrat‟a ve Ġncil‟e gerçek anlamda inanıp, bunların içindeki hükümlerin de yerine getirilmesinin Hz. Muhammed‟e ve ona indirilen Kur‟an‟a inanmayı, buna inanmanın da tüm peygamberlere ve onlara indirilenlere inanmayı gerektirdiğini açıkça söylemiĢtir. Buna ilaveten onların, kutsal kitaplarındaki Hz. Peygamber‟in geleceğinin haber verilmesine dair (tebĢîrât) ibareleri çarpıttıkları ve dikkate almadıklarını, Kur‟an‟da Yahudi ve Hıristiyanlara yönelik, “Tevrat ve İncil‟i uygulasalardı” Ģeklinde geçen ifadeleriyle de, bu kitaplarda yer alan Hz. Muhammed‟in 402 sıfatları, nitelikleri, elçiliği ve peygamberliği ile ilgili hükümlerin uygulanmasının kastedildiğini belirtmiĢtir. Bu çerçevede o, Kur‟an‟dan önceki semavî kitapların tahrif edilmiĢ ve değiĢtirilmiĢ olduğunu, tahrife uğramayan yegâne kitabın Kur‟an olduğunu özenle vurgulamıĢtır. Bu bağlamda o, Kur‟an‟ın Allah tarafından koruma altına alındığına, bu nedenle de tebdil, tahvil, tahrif, arttırma ve eksiltmenin Kur‟an için mümkün olamayacağına dikkat çekmiĢtir. Mâtürîdî‟ye göre önceki kitaplarda tahrif, biri manevî, diğeri de lafzî olmak üzere iki Ģekilde gerçekleĢmiĢtir. Manevî/yorumsal tahrif, kendi istekleri doğrultusunda hüküm verip bir ayeti kendi anlamının dıĢında te‟vil edilerek mananın değiĢtirilmesi Ģeklinde gerçekleĢen tahriftir. Lafzî tahrif ise ayetleri silmek, kitapta olan Ģeyi ondan çıkarmak, olmayan Ģeyleri de ona ilave etmek Ģeklinde yapılan tahriftir. Her iki anlamda da Tevrat ve Ġncil tahrif edilmiĢtir. Mâtürîdî, Tevrat ve Ġncil‟de lafzî tahrifin olduğunu kabul etmekle birlikte bunu söz konusu kitapların tümüne teĢmil etmemiĢtir. Mâtürîdî, Tevrat ve Ġncil‟de tahrif edilen ve değiĢtirilen konulara da temas etmiĢtir. Ona göre tahrife uğrayan konulardan birincisi, Hz. Muhammed‟in gönderiliĢi ve sıfatlarıyla ilgili Tevrat ve Ġncil‟de yer alan iĢaretler; ikincisi recm, hadler ve bunun gibi ahkâm ve Ģeriat hükümleri, üçüncüsü de ahiret hayatına iliĢkin inanç esaslarıdır. Ehl-i kitabın ahiret inançlarını, Kur‟an‟da belirtilen “Biz Allah‟ın oğulları ve sevgilileriyiz”1854 , “Biz nasıl olsa bağışlanacağız”1855 , “Bizden başkası cennete girmeyecek”1856 Ģeklindeki iddiaları etrafında ele almıĢ, eleĢtirilerini de bu yönde yöneltmiĢtir. Mâtürîdî, onların yanlıĢ da olsa ahiret, tekrar diriliĢ, hesaba çekilme, cennet ve cehennem inancına sahip olduklarını, görünüĢte bunlara iman etmiĢ olsalar da, hakiki anlamda asla iman etmediklerini söylemiĢtir. YaratılıĢ itibariyle Allah katında herkesin eĢit olduğuna vurgu yapan Mâtürîdî, özellikle Yahudilerin üstün ırk (seçilmiĢlik) anlayıĢlarını çeĢitli açılardan tenkit etmiĢtir. Ona göre Yahudiler, kendi ırklarından birçok peygamberin gönderilmesine dayanarak, kendilerini diğer milletler arasından seçilmiĢ ve üstün kılınmıĢ olarak değerlendirmiĢlerdir. Hatta bu inançları yüzünden Hz. Muhammed‟in peygamberliğini inkâr etmiĢlerdir. Bununla birlikte Mâtürîdî, onların bir zamanlar Allah Teâlâ tarafından 1854el-Mâide, 5/18. 1855 el-A’râf, 7/169. 1856 el-Bakara, 2/111. 403 “Ey İsrailoğulları! Size verdiğim nimetimi ve (bir zamanlar) sizi cümle âleme üstün kıldığımı hatırlayın.”1857 ve “Sizi âlemlere üstün kılmış iken, Allah'tan başka ilah mı araştırayım size?”1858 ayetlerine istinaden, âlemlere üstün kılındıklarını kabul etmiĢtir. Ancak bu üstünlük, yaratılıĢ yönüyle değil, hidayete erdirilme ve nimetlerin verilmesi yönündendir. Mâtürîdî, Yahudilik eleĢtirisinde, onların nesh ile ilgi görüĢlerini, aklî ve naklî delillerle çürütmeye çalıĢmıĢ, Yahudilerin, Hz. Muhammed‟in nübüvvetini reddetme konusunda, temel düĢünceleri olan neshin imkânsızlığıyla ilgili kabullerini reddetmiĢ; bununla bağlantılı olarak “Allah‟ın fikir değiĢtirmesi”, “sözünden cayması” veya “önce söylediğini iptal etmesi” anlamlarına gelen rucû ve bedâ görüĢlerine karĢı çıkmıĢtır. Seneviyye, Sâbiîlik, Sümeniyye ve Berâhime gibi Ġslâm dıĢı din ve inançlara karĢı eleĢtirilerinde, aklî ve ilmî delillere dayalı ikna metodunu seçmiĢ, taassuptan uzak durmaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, Senevîye‟nin baĢta Mennâniyye olmak üzere Deysâniyye, Merkûniyye ve Mecûsiyye tarafından temsil edildiğini dikkat çekmiĢ, bu çerçevede nur ve zulmetin tanrı kabul edilmesi, âlemin bu ikisinin birleĢim ve karıĢımından meydana geliĢi konularında hemfikir olduklarını ifade etmiĢtir. Mâtürîdî, Seneviyye‟yi “Tevhid” inancı doğrultusunda eleĢtirmiĢtir. Bu çerçevede onların düalist görüĢlerini, âlemin ebedî ve ezelî olmayıp sonradan yaratıldığı, onu yaratan bir yaratıcının olduğu ve bu yaratıcının da bir olması gerektiği gerçeğinden hareketle eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Mâtürîdî, Senevîler‟in düalist tanrı anlayıĢlarını eleĢtirirken Tanrı‟nın varlığını ispatlamaktan daha ziyade O‟nun nitelikleri, sıfatları ve fiilleri bağlamında nasıl bir tanrı olduğunu ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Bu nedenle Mâtürîdî, Allah‟ın varlığını değil, O‟nun birliğini ispatlamayı hedeflemiĢtir. Öte taraftan âlemin sonradan yaratılmıĢlığını (hâdis oluĢunu) ispatlamaya çalıĢmasındaki ana hedefi de tevhid inancı çerçevesinde Allah‟ın sıfat ve fiillerinin nasıl anlaĢılması gerektiğini açıklamaya çalıĢmasıdır. Bu anlamda Mâtürîdî, eleĢtirilerinde Allah‟ın bir olduğunu, eĢi, benzeri, rakibi ve denginin mevcut olamayacağını önemle vurgulamıĢtır. 1857 el-Bakara, 2/47. 1858 el-A‘râf, 7/140. 404 Kötülük/teodise bağlamında âlemin ve zararlı nesnelerin yaratılıĢ hikmeti konularına da temas eden Mâtürîdî, görünür âlemde müĢahede edilen “iyi-kötü” (hüsün-kubuh) olan Ģeylerin varlığını ve tüm bunların tek bir yaratıcı tarafından yaratıldığını, “hikmet” kavramı etrafında açıklamıĢ, iyi-kötü olan herĢeyin bir hikmeti ve insanlar için bir faydası olduğu tespitinde bulunarak konuyla ilgili ileri sürülen iddiaları çürütmeye çalıĢmıĢtır. Bunu yaparken daha çok Kur‟an kaynaklı temânu/karĢılıklı engelleme, gaye ve nizam delillerine baĢvurmuĢtur. Mâtürîdî, Sâbiîlik, Sümeniyye (Budizm) ve Berâhime‟den (Brahmanizm) çok az bahsetmiĢ ve çeĢitli inançları hakkında bilgiler vererek, onları birkaç hususta eleĢtiriye tabi tutmuĢtur. Mâtürîdî, Sâbiîlikle ilgili “Sâbiîlerin kitabı yoktur, bizim yanımızda onlar hakkında bir bilgimiz de yoktur.” itirafında bulunarak onların kimlikleri konusunda net bir görüĢ beyan etmemiĢtir. Bununla birlikte Sâbiîler‟i -her ne kadar Seneviyye‟nin alt kollarından biri olarak ele almamıĢsa da- Senevîler‟in düalist görüĢlerini eleĢtirirken Sâbiîler ile Mennâniyye‟nin görüĢleri arasında kıyaslamada bulunarak, her iki grubun arasında büyük bir farkın olmadığını ifade edip, nur ve zulmet düĢüncesi etrafında Ģekillenen düalist karakterlerine dikkat çekmesi, Sâbiîler‟i daha çok düalist/gnostik fikirleri benimsemiĢ dinsel bir topluluk olarak değerlendirdiğini göstermektedir. Mâtürîdî, Sâbiîler‟in Ġncil‟in tamamen, ruhsat ve kolaylıklarla, Tevrat‟ın Ģiddetli ve katı hükümlerle indirildiği, bu durumun ise hikmete aykırı olduğu, dolayısıyla Allah‟ın kitap göndermesinin hikmetli bir iĢ olamayacağı Ģeklindeki görüĢlerinin geçersizliğini ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Mâtürîdî, Sümeniyye ile ilgili eleĢtirilerini, onların âlem (kâinat) ve bilgi anlayıĢlarına yöneltmiĢtir. Âlemin ezelî olduğunu ileri sürmeleri ve tanrı fikrine yer vermemelerinden dolayı Dehriyye‟nin bir kolu olarak değerlendirmiĢtir. Ayrıca duyu vasıtalarıyla hiçbir Ģeyin bilinemeyeceğini ileri sürerek nazar ve istidlale karĢı çıktıklarına dikkat çekmiĢ, benimsedikleri görüĢlerinin makul olmadığını, bu nedenle kendileriyle fikrî tartıĢmaya girmenin gereksiz olduğunu söylemiĢtir. Berâhime ile ilgili olarak temel görüĢlerinin nübüvveti inkâr olduğunu ifade eden Mâtürîdî, aklı her alanda yeterli görüp, nübüvvetin gereksiz ve peygamber göndermenin hikmetsiz bir iĢ olduğunu savunduklarına dikkat çekmiĢ, bu bağlamda onların “Allah‟ın 405 Nübüvveti kabul etmeyecek, kendisine gönderilen peygamberi inkâr edecek; bunun yerine onları öldürecek ve düĢmanlık edecek bir kavme peygamber göndermesi, hikmetli bir iĢ değildir.” Ģeklindeki iddialarının geçersizliğini ispatlamaya çalıĢmıĢtır. Ġslam dıĢı din ve inançları daha çok konu merkezli ele almıĢ, onların tarihi bilgilerine yer vermemiĢtir. Söz konusu din ve mezheplerin görüĢlerini aktarırken çoğu zaman bir mezhep ya da Ģahıs ismi zikretmemiĢ, aksine inanç ve görüĢlerini anonim olarak nakletmiĢtir. Onun bu yöntemi oldukça dikkat çekici bir husustur. Bu da kendisinin, Ģahıs ya da mezheplerden çok onların görüĢleri ile ilgilendiğini göstermektedir. Zira ona göre savunulan görüĢlerin kime ait olduklarından ziyade Ġslam inanç esaslarına aykırı olup olmadığı önem arz etmektedir. Mâtürîdî, Ġslâm dininin her türlü zorlamaya karĢı olduğu ve farklı inanç mensuplarına karĢı saygılı ve hoĢgörülü olunması gerektiğini de özellikle belirtmiĢ, Ġslâm dıĢı din ve inançlara yönelttiği eleĢtirilerini de bu doğrultuda yürütmüĢtür. Nitekim Mâtürîdî, eserlerinde onları tenkit ederken, karĢı tarafı küçümsemek yerine, taassuptan uzak bir anlayıĢ içinde ikna etmeye çalıĢmıĢ, bu çerçevede muhatabın zihnî seviyesine uygun naklî ve aklî deliller kullanarak, karĢı iddiaların geçersizliğini ispat etmeye gayret etmiĢtir. Mâtürîdî, Ehl-i kitaba ve diğer din mensuplarına karĢı nasıl bir tutum sergilenmesi gerektiğine, Ġslam dinini tebliğde ve olması muhtemel olan dinî tartıĢmalarda takip edilmesi gereken temel ilke ve yöntemlere de temas etmiĢtir. Bu çerçevede o, Kur‟an‟da ifade edilen “(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz senin Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir”1859 ayetini temel prensip kabul etmiĢ, Ehl-i kitap ve diğer din mensupları ile dinî ve dünyevî münasebetlerde bulunulması ve özellikle dinî konularda en uygun Ģekilde tartıĢılarak onların Ġslam‟a davet edilmesi gerektiğini, fakat aynı metodun kibirlenen ve inatçılık eden kimseler için geçerli olmayacağını, bu nedenle söz konusu kimselerle tartıĢmaya girilmemesi gerektiğini; zira bu kimselerle yapılan tartıĢmaların yarardan çok zarar getireceğini söylemiĢtir. Buna ilaveten Ehl-i kitabın tamamını da aynı statüde değerlendirmemiĢ, aralarında Müslümanlara karĢı olumlu ve olumsuz tavırlar sergileyenlerin olduğuna 1859 en-Nahl, 16/125. Ayrıca bkz. el-Ankebût, 29/46. 406 dikkat çekmiĢ, kendileriyle kurulabilecek beĢerî münasebetlerde ihtiyatlı ve temkinli davranılması gerektiğini ifade ederek Müslümanlara yol göstermeye çalıĢmıĢtır. Son olarak Ģunu diyebiliriz ki; Tanrı‟nın mutlak birliği (Tevhid) ve Hz. Muhammed‟in son peygamber oluĢu ilkesinden hareket eden Mâtürîdî, eleĢtirilerini baĢta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere Ġslam dıĢı diğer dinlerin ulûhiyet (Tanrı) anlayıĢlarına yoğunlaĢtırmıĢtır. Bu çerçevede Allah Teâlâ‟nın temel inanç ilkesi olarak belirlediği tevhid inancını bozan ya da kabul etmeyen ve Hz. Peygamber‟in son peygamber olduğuna da inanmayan tüm yaklaĢımları reddetmiĢ ve bunlara kurtuluĢ imkânı sunmamıĢtır. Diğer bir ifadeyle baĢta Ehl-i kitap olmak üzere diğer din mensuplarının Ġslâm‟a ve Hz. Muhammed‟in peygamberliğine iman etmedikleri sürece kurtuluĢa eremeyeceğini temel bir ilke olarak ortaya koymuĢtur. 407 KAYNAKÇA ABDULKERĠM, Bumeryem, (2007), “Günümüz Uygur Müfessiri Muhammed Salih‟in ÇalıĢmaları”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyet‟e Katkıları Sempozyumu (31 Mayıs-1 Haziran 2007), Ed.: Ġsmâil Hakkı Göksoy-Nejdet Durak, SDÜĠF Kitapevi Yay., ss. 533-540, Isparta. ABDÜLHAMĠD, Ġrf
ANKARA ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ KELAM ANABĐLĐM DALI Mâturidi’nin Mu’tezile Eleştirisi (Ebu’l-Kasım el-Ka’bî el-Belhî bağlamında) Doktora Tezi Hazırlayan: Yuldus MUSAHANOV Danışman : Prof. Dr. Ahmet AKBULUT ANKARA-2009 II ĐÇĐNDEKĐLER ĐÇĐNDEKĐLER………………………………………………………………II ÖNSÖZ………………………………………………………………………....1 GĐRĐŞ……………………………………………………………………….......4 A. Mâturidilik ve Mutezile: Benzeşme ve Farklılaşmanın Temelleri: 1 – Metot yönünden………………………………………………....4 2 - Đçerik yönünden……………………………………………......17 a) Tanrı………………………………………………………......17 b) Đnsan………………………………………………………......22 B. Kâ’bi ve Mâturidi……………………………………………….....24 C. Mâturidi’de Mu’tezile Etkisi…………………………………….41 I. BÖLÜM ALLAH ANLAYIŞI 1. Allah’ın Varlığı ve Birliği………………………………………...48 2. Zat-Sıfat Đlişkisi………………………………………………..........61 3. Kelamullah…………………………………………………………...72 4. Đlahi Fiillerin Đhtiyariliği……………………………………….....85 5. Allah’a Mekan Đsnadı………………………………………….....92 6. Ruyetullah……………………………………………………..........98 II. BÖLÜM ĐNSAN ANLAYIŞI 1. Đnsan Đradesi ve Fiilleri…………………………………….........107 2. Teklif Meselesi……………………………………………………..121 3. Rızık Meselesi……………………………………………………...131 4. Kaza ve Kader Meselesi…………………………………………135 5. Ecel Meselesi……………………………………………………….146 6. Büyük Günah Meselesi………………………………………….155 SONUÇ………………………………………………………………………165 BĐBLĐYOGRAFYA……………………………………………………….171 1 ÖNSÖZ Mâturidi, Đslam düşüncesinin teşekkül ettiği ilk dönem âlimlerinden biridir. O, Orta Asya bölgesine hakim olan ve Mâturidiyye adıyla bilinen büyük bir teolojik ekolün da kurucusu olarak bilinmektedir. Çeşitli din ve düşünce akımlarına karşı, mensup olduğu dinin inanç sistemini ortaya koyup savunmuştur. Ebu Hanife ile başlayıp, Ebu Mansur Mâturidi ile şekillenen bu ekol, itikadi sahadaki problemlere hem akli hem de nakli yaklaşımlar getirmesi açısından gerçekten üzerinde durulmaya ve incelenmeye değer bir sistemdir. Bu yüzden Mâturidiliğin Kelami düşüncesini ve Mâverâünnehir topraklarında gelişen inanç sistemini detaylı bir şekilde araştırmak yerinde olacaktır, düşüncesinden hareketle bu konuyu çalışmayı uygun gördük. Çünkü Orta Asya’da Sovyetler döneminde bu alanda hiçbir objektif bilimsel çalışma yapılmamıştır. Bu nedenle Orta Asya’da Mâturidiliğin etkisinin tespiti ve Mâturidiliğin bilimsel olarak ele alınması çok önemlidir. Konunun Allah ve Đnsan boyutu ön plana çıkartılmış tez halinde işlenmesi bu tür araştırmaların başlangıcı olarak daha mantıklı olacaktır. Ayrıca, bu konunun başka mezheplerin görüşleriyle karşılaştırmalı işlendiğinde değeri ortaya çıkacaktır. Bu düşünceden hareketle “Mâturidi’nin Mu’tezile Eleştirisi (Ebu’l-Kasım el-Kâ’bi el-Belhi bağlamında)” konusunu işlemeyi uygun gördük. Mâturidi’nin eserlerine bakıldığında çalışmalarını bazı dinler ve fırkaların muhalif görüşlerini çürütmek ve bunlara karşı fikir mücadelesi yapmakla geçirdiği anlaşılmaktadır. Araştırmamızda Mâturidi’nin günümüze kadar ulaşan iki orijinal eseri olan: “Kitâbu’t-Tevhid” ve “Te’vilâtu’l-Kurân” eserlerini esas aldık. Ayrıca 2 eserlerin kullanımında kolaylığı göz önünde bulundurarak her iki eserin Prof. Dr. Bekir Topaloğlu tarafından tahkik edilen neşirlerinden yararlandık. Ayrıca Kitabu’t-Tevhid’in Arapça anlaşılmayan kısımlarında, yine Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU tarafından yapılan tercümesine başvurduk. Tezimizin konusu olan Kâ’bi’nin eserleri, kaynaklarda belirtilmesine rağmen sadece üç tanesi günümüze ulaşabilmiştir. Bunlar: hadisle ilgili olan “Kabulu’l-Ahbâr” eseri, daha tahkiki yapılmamış olan ve aynı zamanda Türkiye’de nüshası bulunmayan “Makâlât” adlı eseri ve bu Makalat’tan kısa bir kısmının “Fadlu’l-Đtizal” içinde yer alarak tahkik edilen Fadlu’l-Đtizal (thk. Fuat Seyyid) eseridir. Mâturidi Kitabu’t-Tevhid’de Kâ’bi’nin fikirlerini naklederek eleştirdiğinden kaynak olarak Tevhid’den de yararlandık. Bunların dışında Kâ’bi ve Mâturidi ile ilgili bilgi veren diğer kaynakları da inceledik. Mâturidi ile Kâ’bi’nin fikirlerini karşılaştırarak veren hiçbir eser Türkiye’de veya başka ülkelerdeki kütüphanelerde rastlamadık. O yüzden bu çalışmanın bu konunun başlangıcı olması açısından yararlı olacağı düşüncesindeyiz. Bilindiği gibi Orta Asya ülkelerinde eski elyazma kitapları daha gün yüzüne çıkartılmış değildir. Đnsanların ata mirası olarak sakladıkları ve bir nevi kutsiyet atfettikleri el yazması kitaplarını incelemek gelecekteki hedeflerimizden birisidir. Kanaatimizce gerek evlerde korunmakta olan bu tür el yazma eserler içerisinden ve gerek Özbekistan’ın başkenti Taşkent’te bulunan “Eski El Yazmalar Kütüphanesi” araştırıldığında Kâ’bi veya Mâturidi’ye ait yeni bilgi ve kaynaklara ulaşılabilir. Örneğin 6-7 sene öncesinde oluşturulan kataloglarda Mâturidi’ye atfedilen ve ona ait olup olmadığı tartışmaya açık olan pek çok kitap bulunmuştur. 3 Bu yüzden araştırmanın yeni bilgiler getireceği umuduyla bu konudaki tezi çalıştık. Çalışmam boyunca bilgisiyle ve özgün fikirleriyle bana yardımcı olan hocam ve danışmanım Prof. Dr. Ahmet AKBULUT’a teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Yuldus MUSAHANOV Ankara-2009 4 GĐRĐŞ A. MUTEZĐLE VE MÂTURĐDĐLĐK BENZEŞME VE FARKLILAŞMANIN TEMELLERĐ 1 - Metot yönünden Đslam tarihinde dini akideler üzerinde akli tefekkürün Mutezile ile başladığı bilinmektedir. Hicri I. asrın sonu ile II. asır başlarındaki ilk fikri hareketlilikten sonra Mutezile mezhebi bir kelam ekolü olarak doğmuştur. Mutezili bilginler düşünce sistemlerini Allah’ın birliği ve buna bağlı tenzih, ilahi adalet, esma ve ahkam, iman ile küfür arasındaki geçici durum, iyiliği emretme ve kötülüklerden alıkoyma görevi şeklinde şöhret bulmuş “Beş Prensip” yani “Usulu’l-Hamse” üzerine inşa etmişlerdir. Mutezile mezhebi itikadî konularda, özellikle ilâhiyat bahislerinde naklin yanında akla daha çok önem vermiş, akıl ile çelişir gördüğü nassı aklın ışığında tevil etmiş ve Đslam dinini akli yollarla savunmaya çalışmıştır. Đlk defa Mutezili düşünürler eliyle geliştirilen ve Đslam’ı aklın ışığında muhaliflere karşı savunan bu yeni metot, o zamana kadar her şeyi nakil ile çözmeye çalışan selef âlimlerinin metodundan farklılık arz etmektedir. Sistematik olarak kullanılan bu metot, daha sonra Kelam metodu olarak isimlendirilmiştir. “Mutezile” ifadesi, sözlükte bir şeyden çekilmek, geri durmak, ayrılmak1 anlamlarına gelen “i’tezele ” fiilinden türetilmiştir. Mutezile ismi her ne kadar ilk defa Hz. Osman’ın ölümünden sonra Hz. Ali taraftarları ve onun karşısında olanların dışındaki, tarafsız kalan ve zahit bir hayat yaşayan zümreye verilmiş2 ise de, genel kanaate göre Mutezile’nin bir ekol olarak ortaya çıkması Vasıl b. 1 Đbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mukerrem, Lisânü’l-Arab, Beyrut trz., cilt 11, s. 440. 2 Emin, Ahmet, Fecru’l-Đslam, Kahire, 1950, s. 290; Watt, W. Montgomery, Đslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R. Fiğlalı, Đstanbul 2001, s.266, 267. 5 Ata’nın büyük günah konusunda Hasan el-Basri’nin meclisinden ayrılmasıyla başlamıştır.3 Bu mecliste Vasıl b. Ata büyük günah sahibi hakkında “Büyük günah sahibi ne mutlak kafirdir ve ne de mutlak mü’mindir. O iki yer arasında kalmış bir fasıktır” demiş ve Hasan Basri’nin “Vasıl bizden ayrıldı” anlamına gelen “Kad Đ’tezele anna’l-Vasıl” ifadesine muhatap olmuştur. Bu fikrî ayrılmadan sonra Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’in öncülüğünü yaptığı bu gruba Mutezile adı verilmiştir.4 Vasıl b. Ata, Amr b. Ubeyd ve ondan sonra gelen Mutezili kelamcılar kendi kelami görüşlerini yaymak için eserler meydana getirmişlerdir.5 Böylece Mutezile Basra’da bir ekol olarak doğdu ve hızla gelişti. Ama sonra Mutezile fırkası Basra ve Bağdat olmak üzere iki bölgeye ayrılarak: 3 el-Hayyat, Ebu’l-Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed, Kitâbu’l-Đntisâr ve’r-Red alâ’ Đbn Ravendî, Beyrut 1957, s.164-167. 4 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, cilt 1, Kahire, 1961, s. 25; Bağdadi, Ebu Mansur, el-Fark beyne’l-Fırak, Đstanbul, 1979, s. 20; Vasıl ve Amr’ın, Hasan Basri’den fikri olarak ayrıldığı için mi yoksa kendilerini ayrılmaya mecbur hissedip ayrı bir halka kurmalarından dolayı mı Mutezile dendiği konusunda farklı kanaatler mevcuttur. Örneğin Fahrettin er-Razi’ye göre Hasan Basri’nin halkasından ayrılan Vasıl ve Amr’a çevre tarafından ayrılanlar manasını bildiren “i’tezele” dendi. Çevrenin bu şekilde adlandırması Mutezile’ye isim oldu.( Razi, Fahrettin, Đtikadatü Firaku’l-Muslimin ve’l-Müşrikin, Beyrut, 1982, s. 39). Başka bir rivayette bu olaya konu olan isimler farklılık arzetmektedir. Buna göre “el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn” fikrini söylediği için arkadaşlarıyla birlikte ayrı bir grup oluşturma gereğini duyan kişi Amr b. Ubeyd’dir. Bu gruba âma olduğu için yanlışlıkla giren Kâtede b. Duame’s Sudusi bunun farkına varmış ve “Onlar Mutezili’dir” diyerek grubu terk etmiştir.( Kasimi, Cemaleddin, Tarihu Cehmiyye ve’l-Mutezile, s.43). Bu farklı iki rivayet, bu olayın meydana geliş zamanı ve olayın cereyanı ile ilgili bazı şüphelerin doğmasına neden olmaktadır. Bu farklı ifadeler Mutezile’nin Hasan Basri döneminde ortaya çıktığı ve liderinin Vasıl olduğu fikrini tamamen farklı yorumlanmasına sebep olmaktadır. 5 Mutezile’nin savunduğu beş temel prensibin Vasıl b. Ata döneminde sistemleştirilmiştir. Abbasi dönemindeki tercüme faaliyetleri sonucu felsefenin Đslam düşüncesine girmeye başlaması sonucunda asıl Mutezile fırkasını geliştirenler Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd olmayıp, Ebu’l-Huzeyl el-Allaf ve nesli olduğu söylenebilir. 6 Basra Ekolü, Bağdat Ekolünü6 ortaya çıkarmıştır. Daha sonra Basra ekolü ile Bağdat ekolü arasında çeşitli fikir farklılıkları da ortaya çıkmıştır.7 Mutezili âlimler Emeviler döneminde bazı halifeleri fikirlerinin etkisinde bırakmışlardır.8 Abbasiler hilafete geçince Mutezile altın çağını yaşadı. Özellikle Memun’un Mutezile’yi resmi mezhep olarak kabul etmesi, Mutezili fikirlerin Müslümanların arasında yayılmasını sağladı.9 6 Basra Ekolünün temsilcileri: Vasıl b. Ata (ö. h 131), Amr b. Abid (ö. h 144), Ebu Hüzeyl elAllaf (ö. h 235), Đbrahim b. en-Nazzam (ö. h 231), Muammer b. Đbad es-Selmi (ö. h 220), Hişam b. Fuvati (ö. h 200), Ebu Ali Esvari (Allaf’ın çağdaşı), Amr b. Cahiz (ö. h 225), Ebu Muhammed el-Cubbai (ö. h 303)’lerdir. Bağdat Ekolü temsilcileri: Bağdat okulu Basra okulunun ortaya çıkışından kısa bir süre sonra Bişr b. Mu’temir tarafından kuruldu. Sümâme b. Eşres, Ebû Mûsâ el-Murdâr onun en önemli talebeleri arasındadır. Temsilcileri: Bişr b. Mu’temir (ö. h 210), Sümâme b. Eşres (ö. h 213), Ebû Mûsâ el-Murdâr, Ca’fer b. Harb (ö. h 234), Ca’fer b. Mübeşşir (ö. h 234), Ebû’l Hüseyin el-Hayyât (ö. h 300), Ebû’l Kasım elBelhî el-Kâ’bi (ö. h 319), Ebû Ca’fer el-Đskâfî, (bkz. Ahmet, Şevki Đbrahim, el-Mutezile fi Bağdad ve Asarihim fi’l-Hayati’l-Fikriyye ve’s-Siyase, s. 149-156; Tunç, Cihat; Bişr b. Mu’temir, Diyanet Ansiklopedisi, cilt 6, s. 225-226; Şehristânî, el-Milel ve’n Nihal, s. 57, 61,62). 7 Bu iki ekol Mutezile’nin ana prensibi olan Beş Đlke bağlamında fikir ayrılığına düşmese de, başka konularda fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Örneğin Nisaburi kendi döneminde Bağdat okulunu temsil eden Kâ’bi ile Basra okulunu temsil eden Ebu Hişam arasındaki ihtilaflı meseleler sayısını 155 olarak tespit etmiştir. (bkz. Nisaburi, Ebu Reşid, Mesail fi’l-hilaf beyne’l-Basriyyin ve’l-Bağdadiyyin, Beyrut, 1979). 8 Emin, Ahmet, Duha’l-Đslam, Kahire, 1946, cilt-3, s. 90. 9 Mutezile’nin Harun er-Reşîd döneminde başlayıp Me’mun döneminde zirveye çıkan siyasî desteği kaybolmuş ve Mutezile Mihne olayından sonra saraydaki etkisini yitirmiş ve arka planda kalmıştır. Me’mûn (218/833) dönemi Mutezile için dönüm noktası olmuştur. Me’mun’un hilafetine kadar bireysel düzeyde tartışma konusu olan “halku’l-kur’ân” meselesi, halife tarafından resmiyete dönüştürülerek, bu ilkeye inanma devletin resmi politikası haline dönüştürülmüştür. Memun’dan sonra Mu’tasım (227/842) ve Vâsık (232/861) iktidara gelmiş ve bu iki halifeden sonra Mutezile eski gücünü kaybetmiştir. Abbasîler’in ilk dönemleri devletin kurulması, devlete karşı yönelen iç ve dış tehditlerin bertaraf edilmesi uğraşısıyla geçmiştir. Harûn er-Reşid’den itibaren yükselme dönemine giren Abbasî Devleti, Vâsık’tan sonra eski gücünü kaybetmeye başladığı bir döneme girmiştir. Bu dönemden sonra Mutezile eski gücünü kaybetmiştir. Bağdat şehri 7 Her fırsatta isimlerini “Ehli-Adl ve’t-Tevhid” olarak ifade eden Mutezilîler, “Mutezile” isminin kullanılmasını istememişlerdir. Çünkü muhalifleri, onları tecrit etmek ve bid’at ehli olarak göstermek için bu ismi dayanak noktası olarak kullanmışlardır. Doğrusu Sünni düşüncenin ideolojik savunucuları olarak da değerlendirilebilecek olan Bağdadi ve Şehristani gibi Mezhepler tarihi yazarlarının Mutezileyi Ehli-Bidat olarak nitelendirmeleri mezhep tutuculuğundan kaynaklanır.10 Bu yüzden her ne kadar Mutezile mezhebi, zamanında ehli-bidat olarak ilan edilmişse de, bu tavır kanaatimizce ideolojiktir. Zira aklı ve Kuran’ı referans alan, temel ilkelerini bu iki esasa dayandıran, tevhid ve adalet gibi Kuran merkezli ilkeler konusunda özellikle hassas davranan bir düşünce ve inanç sistemini bidat ehli olarak görmek mezhepsel tutuculuktan başka bir şey değildir. Mutezile fırkasının mahiyetini ortaya koyan ve onların düşünce sistemlerini oluşturan beş temel prensibi vardır. Bu prensipler şunlardır: ilim merkezi olmadan önce Irak bölgesinde Basra ilmi faaliyetlerin yoğunlaştığı bir merkez görünümündedir. Özellikle Kûfe ve Basra Müslümanların ilim merkezi haline gelmişti. Mutezile Harûn er-Reşîd’in hilafetine kadar önemli bir fikrî hareket olarak görünmemektedir. Harun Reşit’ten sonra ise Bağdat çok önemli bir ilim merkezi haline geldi. Mu‘tasım, Me’mûn ve Vâsık’tan sonra da Mutezile devlet kademesinde kabul gören bir mezhep oldu. Devlet siyasetinde de artık etkili olmaya başlayan mezhep Mihne olayına kadar bu etkiyi devam ettirdi.( Watt, Đslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 274). Abbasî halîfesi Me’mun döneminde zirve dönemini yaşayan Mutezile, kendi görüşlerini hükümet eliyle yaymaya çalışması ve halka zorla bazı görüşlerini benimsetme girişimleri onun sonunu getiren sürecin başlangıcı olarak kabul edilebilir. Bu dönemden sonra Bağdat’tan ayrılan Mutezile çeşitli bölgelere dağılmıştır. Başta Mısır ve Kuzey Afrika olmak üzere Horasan, Yemen, Şam ve Kuzey Irak bölgelerine dağılmış ve varlığını burada devam ettirmeye çalışmıştır. 10 Bağdadi, el-Fark beyne’l-Firak, s.114-201; Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, cilt 1, s. 43-85. 8 1-et-Tevhid.11 2-el-Adl12 3-el-Va’d ve’l-Vaîd13 4-el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn14 11 Tevhid: Bu ilke Mutezile düşüncelerinin esasını teşkil etmektedir. Kelam ekolleri içerisinde tevhid meselesi üzerinde yoğunlaşıp, en çok önem veren Mutezile fırkasıdır. Buna göre Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. O her şeyi işiten ve görendir. O ne cisimdir, ne gölge, ne bedendir, ne surettir, hadis (sonradan yaratılmışlara) varlıklara benzemekten, onlar gibi olmaktan münezzehtir. Allah’ın bir ve kadim olması, Allah’a mahsus en özel sıfattır. Eğer Allah’ın kıdemi haricinde O’na çeşitli sıfatlar isnat edilirse, bu da Allah’ın birliği gerçeğine aykırı olur. Allah, bu alemi yoktan yaratmış ve her şeyin ilkidir. Bu ilk olmanın nedeni ve sebebi yoktur. O’nun sıfatları beşerin sıfatlarına asla benzemez. Kuran’da zikredilen Allah’ın sıfatları, Allah’ın zatının dışında kabul edilirse, çeşitli kadim ilahların varlığı kabul edilmiş olur. Bu ise tevhid ilkesine aykırıdır. (Şehristani, el-Milel ve’n –Nihal, cilt-1, s. 44; Emin, Duha’l Đslam, cilt-3, s. 22). 12 Adl: Mutezile fırkası tevhid prensibine önem verdiği gibi Adalet ilkesine de önem vermiştir. Buna göre Đnsan hürdür. Đnsan kendi fiilini kendi yapar. Allah kullarına bir şeyi yapıp yapmama gücünü sağlamıştır. Eğer insan, yapıp-yapmama hürriyetine sahip değilse, o insanın işlediği kötü veya iyi amellerden dolayı ceza veya mükafat görmesi manasız olur. Eğer Allah insanları muayyen fiilleri yapmaya zorlamışsa kötü amellerden dolayı Allah’ın insanları cezalandırması zulüm olur. Halbuki Allah Kuran’da da dediği gibi adildir, kullarına hiçbir şekilde haksızlık etmez.(Maide 5 / 73). O halde Allah’ın bu adaleti icabı insanların irade hürriyetinin bulunması da gerekir. Đrade hürriyeti bulunmayan bir insanın sorumlu tutulması, Allah’ın hikmetine ve adaletine asla yakışmaz. Allah adildir. (Ravî, Abdussettar Đzzeddin, Sevretü’l-Akl, Daru’ş-Şuunu’s-Sakafiyye, Bağdad, 1986, s. 36-37). Mutezile’nin Allah’ın adaleti prensibinden hareket ederek kabul ettiği bu hürriyet fikri, serbest düşüncenin gelişmesi, Müslüman dünyasında var olan tembelliğin ve miskinliğin önlenmesi bakımından ayrı bir anlam taşımaktadır. 13 El-Va’d ve’l-Vaid (Ödül vaadi ve Azap tehdidi): Mutezile fırkası, Adalet prensibinden hareketle bu prensibi de temel esas olarak kabul etmiştir. Bu ilke, iyi işler işleyenin ahirette ödüllendirilmesi, kötü amelde bulunanları ise ahirette kesin bir şekilde cezalandırılması prensibidir. Çünkü Allah’ın adaletinin gereği budur. Mutezilî âlimler, Allah’ın azap tehdidinin gerçekliğinin ve değişmezliğinin kâfirler hakkında geçerli olduğu gibi büyük günah işleyen fâsıklar hakkında da geçerli olduğunu ileri sürmüşlerdir. (bkz. Emin, Duha’lĐslam, cilt-3, s. 61; Ravî, Sevretü’l-Akl, s. 43-44). 14 el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn: Đnsan büyük günah işlediyse: Hariciler kafir olduğunu, Mürcie ise hiçbir günahın bu dünyada zarar vermediğini, hesabının kıyamete kaldığını 9 5-el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker.15 Mutezile’nin, ilkelerini beş tane olarak belirlemelerinin sebebi ise, Đslam düşüncesi çerçevesinde tartışılan tüm konuların bu beş ilkeden birisinin kapsamına girmesi olsa gerektir. Mutezilenin bu beş ilkeyi belirgin bir şekilde savunmaya başladığı ilk dönem, büyük düşünürleri Ebu Huzeyl el-Allaf16 dönemine rastlamaktadır. Bu âlim Mutezile mezhebini anlatmak amacıyla mezhebinin savunduğu görüşleri içeren “Usulu’l-Hamse” adlı bir eser yazmıştır. Bağdat mektebinin kurucusu olarak Bişr b. el-Mu‘temir kabul edilmektedir. Bişr’den sonra sırasıyla; Sümâme b. Eşras, Đbn Ebî Du‘âd, söyler. Mutezile’ye göre: Büyük günahlardan birini işleyip de tövbe etmeden ölen kimse, ateş ehlidir ve orada sonsuza dek kalacaktır. O ne Mürcie’nin dediği gibi mümin, ne de Haricilerin dediği gibi kafir veya münafıktır. Tam tersine o günahkar insan mümin ile kafir arasındaki bir konumdadır. Bu günah dolayısıyla o kafirler gibi ateşte kalacaktır. Dolayısıyla söz konusu bu günahkar kişi isimleri itibariyle müminlerden sayılmazlar, fiilleri de müminlerinki gibi hoş karşılanmaz. Çünkü müminlerin amellerinden ve güzel huylarından kaçınmışlardır. Bunlar kafirlerin isimleriyle de anılmazlar, çünkü onlar gibi inkara yeltenmiş değildirler ve Allah’ın haram saydığı şeyleri helal demek tutumu içinde değildirler. Ayrıca onlar münafık da sayılmazlar çünkü münafıklar içlerinde küfrü gizlerler. Bunlara fâsık denir ve haklarında fasıklara uygulanan hükümler uygulanır. Bu tür insanlar iman bakımından iki menzil arasındadırlar.(bkz. Ravi, Sevretu’l-Akl, s. 44-45; Emin, Fecru’l-Đslam, s. 297). 15 Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyü ani’l-Münker (Đyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak): Mutezile ekolünün temel prensiplerinin beşincisidir. Mutezile bu ilkeye son derece önem vermektedir. Mutezile’ye göre hayatın eğrilen yönlerini doğrultmak, müslümanların yaşadıkları toplumu düzene sokma eylemine katkıda bulunmak, sapıklara doğru yolu göstermek, düşmanların hücumlarını önlemek için iyiliği emretmek ve kötülüğü men etmek mümin olan herkes için zorunludur. Kuran’da iyi amellerin emredildiği ve kötü amellerin yasaklandığı noktasından hareket eden Mutezile bu ilkeyi vacip saymıştır. (bkz. Ravi, Sevretu’l-Akl, s. 46-47). 16 Ebu Huzeyl Muhammed, lakabı el-Allaf idi. Mutezile düşüncesini Bağdat’ta Bişr b. Said ve Osman ez-Zaferani’den aldı. H. 204 senelerinden itibaren Halife Memun’un meclislerine katıldı. Felsefeye yakınlığıyla tanınmıştı. Risaleleri: Usulu’l-hamse, Kitabu’l-Hicac, Risaletün fil-adli vet-Tevhid. 10 el-Murdar, Cafer b.Harb, Cafer b. Mübeşşir, el-Đskâfî gelmektedir. ElĐskâfi’den sonra Bağdat ekolünün en önemli temsilcileri ise Ka‘bî’nin hocası olan Hayyât ve Ka‘bî’nin kendisidir. Ka‘bî birçok meselede hocasıyla aynı paralelde düşünürken bazı konularda ondan farklı düşündüğünü ifade etmiş hatta hocasını tekfir etmiştir.17 Mutezilenin elinde doğan ve gelişen kelam metodu h. III. asır ortalarından itibaren, Sünni âlimler tarafından da öğrenilmeye ve uygulanmaya başlanmıştır.18 Çünkü Đslam dünyasında hicri III. asırdan itibaren ortaya çıkan mezheplere, özellikle akılcı bir tavır takınan Mutezileye Selef metodu ile karşı çıkmak yetersiz kalıyordu. Bu sebeple itikadi konularda, âyet ve hadislerin yanında akla da yer verecek, akli izahlar yaparak konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacak yeni sistemlere ihtiyaç duyuldu. Đşte bu kelam sistemlerinden biri, Basra ve Bağdat merkezli Eş’arilik, diğeri ise Mâverâünnehir merkezli Mâturidilik’tir. Mutezili temsilciler tarafından geliştirilen ve kullanılan kelam yöntemi, bu yeni düşünce ve inanç sistemleri tarafından farklı dozlarda kullanılmaya başlanmıştır. Bu yeni Kelam sistemleri, Mutezile’nin akla duyduğu güvenini, yani akılcılığını aşırı bulmuş olmalı ki bunu dengelemeyi kendilerine misyon edinmişlerdir. Aslında Eş’ari ve Mâturidi kelamcılar kendilerini Mutezile’ye karşı konumlandırmış olsa da nihayetinde kullandıkları yöntem ve tartıştıkları sorunlar Mutezile tarafından belirlenmiştir. Eş’ari ve Mâturidi kelam eserleri dikkatle incelendiğinde ne yöntem açısından ne de içerik açısından ciddi bir kırılma yaratacak herhangi bir açılım 17 Zühdi, Cârullah, Mutezile, Beyrut, 1990, s. 204. 18 Semerkandi, Ebu Seleme, Cumelü Usulu’d-Din (Akaid Risalesi), hzr. Ahmed Saim Kılavuz, Emek Matbaacılık, Đstanbul, 1989, s. 15. 11 söz konusu değildir. Eş’ari ve Mâturidi kelam eserleri Mutezile tarafından belirlenen problemlerin ya sırasını değiştirmiş ya da bazı yeni konulara dikkat çekmiştir. Bu eserlerde söz konusu edilen Allah’ın varlığı ve sıfatları, ilahi sıfatlar ve fiiller, insan hürriyetinin ilahi kudret karşısındaki durumu, peygamberlik, mükafat ve ceza, esma ve ahkam, yani iman bahisleri, imamet, iyiliği emretme kötülükten alıkoyma gibi sorunlar Mutezile Kelamı tarafından ortaya konmuş sorunlardır.19 Mutezile’nin beş esasına paralel bir tarzda geliştirilen altı itikadi esas bir bütünü oluşturmaktadır. Sünniliği müdafaa etmek adına ortaya çıkan ve kelami yöntemi kullanan Eş’arilik ve Mâturidiliğin yöntemleri Mutezile’nin yöntemiyle büyük oranda aynıdır yada paralellik taşır. Ancak Sünnilik ile Mutezililiği birbirinden farklı kılan husus akılcılığa yapılan vurgudur.20 Mâturidilik esasında Hicri 4. Yüzyılda Mâverâünnehir’de itikâdi bir eğilim olarak belirmiştir. Bu eğilimi başlatan ünlü âlim Mâturidi (ö. 333/944)21, daha önceki bazı âlimlerin fikirlerini22 benimsemiştir. Akaid konusunda ortaya konan görüşleri geliştirmiştir. 19 Louis, Gadret, “Đslam Din Đlimleri Đçinde Đlm-i Kelam’ın Yeri Üzerine Bazı Düşünceler”, çev. M. Sait Yazıcıoğlu, Ankara, 1981, s. 609, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt : XXIV (ayrı basım). 20 Bammat, Haydar, Đslamiyetin Mânevi ve Kültürel Değerleri, çev. B. Dülge, Ankara, 1963, s. 174-175. 21 Mâturidi, Đslam dünyasının birçok gelişme ve değişmelere sahne olduğu, değişik görüşlerin, itikadi, siyasi ve mezhebi akımların ortaya çıktığı ve bu bağlamda birçok problemlerin zuhur ettiği, siyasi kargaşaların yaşandığı bir dönemde yaşamıştır. O böyle bir dönemde kendisine özgü metot ve yorumlarıyla farklı görüşler arasında uzlaşma noktaları oluşturmaya çalışmış, aşırılığa karşı durmuş, böylece Đslam ilim ve tefekkürünün gelişimine, Đslam inancının sistemleştirilmesine, itikadi ve fikri istikrarın oluşumuna hizmet etmiştir. Mâturidi’nin Kitabut-Tevhid ve Te’vilatul-Kuran adlı eserlerinde tartışmalı meselelere getirdiği açıklama ve yorumlar, onun nasıl bir fikri ve ilmi mücadele içerisine girdiğini göstermesi bakımından anlamlıdır. 12 Genel kanaate göre Mâturidilik Hanefiliğin devamı olarak görülür.23 Hakikatte ise, Mâturidi mezhebi, Ebu Hanife’den istifade etmiş olmasına rağmen, kullandığı metot sebebiyle ayrı bir kelam mektebidir. Đmam Mâturidi’den itibaren bu kelam mektebine mensup âlimler kelam metodunu geliştirerek, pek çok eser kaleme almışlardır. Ancak Mâturidilik Mâverâünnehir gibi kapalı bir havzada ortaya çıkması, Basra ve Bağdat gibi devrin ilim merkezlerinden uzak bir bölgede olması sebebiyle Eş’ârilik kadar coğrafi dağılım göstermemiştir.24 22 Bu âlimlerden en önemlisi de Đmam-ı Azam Ebu Hanife’dir. 23 Mâturidi’nin, eserlerinde Ebû Hanife’nin fikirlerini nakledip benimsemesi, bunların Kuran’a uygun olduğunu belirterek doğrulamaya çalışması ve eleştirilere karşı savunması, ayrıca Mâturidi mezhebinin önemli temsilcilerinden sayılan Ebû’l-Muîn enNesefî’nin Ebû Hanife’yi ekolün önderi olarak göstermesi, kelamcıların sonradan ona uyduğunu belirtmesi ve Mâturidi’nin kelamda ve fıkıhta Ebû Hanife’ye uyduğunu açıkça ifade etmesi, Ebû Hanife’nin Mâturidi mezhebinin görüşlerine öncülük yaptığını kanıtlayıcı niteliktedir. Đmam Mâturîdî, Hanefî kelam ekolünde ve Hanefî fıkıh usulünde önemli bir isim olmuştur. Kendinden sonra bir çok alime kaynaklık etmiştir (Kutlu, Sönmez, Türklerin Đslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, 2000, s.273). 24 Mâturidiliğin daha ziyade Mâverâünnehir’de ve genelde Türklerin arasında yayılmasının sebepleri olarak şunlar gözlemlenmiştir: 1-Mâturidiliğin Türklerin Müslüman ve Araplarla aynı haklara sahip olmalarını sağlayan görüşler üzerine kurulması; 2-Mâturidi âlimlerin bütün Müslümanların iman bakımından eşit olmalarını savunmaları; 3-Amelleri imana dahil etmemeleri; 4-Dinin kalpten ve gönülden benimsenmesini şart koşmaları; 5-Tek Tanrı inancını taşıyan ve kendilerine ilahi mesaj gelmemiş olan memleketlerde yaşayan insanların kurtuluşa erebilecekleri ve cennete girebilecekleri fikrini savunmaları; 6-Tanrı kavramının siyasi amaçlar için bir araç olarak kullanılmasına karşı çıkmaları; 7-Dinin anlaşılmasında akla ve yoruma büyük önem vermeleri; 8-Ehli Sünnet ve’l-Cemaat mezhebini savunmaları; 9-Mâturidi, eserlerini yazarken bölgenin siyasi ve sosyal yapısını göz önünde bulundurması. (Bkz: Kutlu, Sönmez, Türk Kavminin Tarih Boyunca Benimsediği Đslam Mezhepleri ve Kırgızistan’daki Dini Durum, Oş, 1998, s. 1). 13 Mâturidi kelam sistemi gerek kurucusunun yaşadığı asırda, gerekse daha sonraki dönemlerde etkili bir kelam sistemi haline gelmiştir.25 Mâturidi kelam ekolü, akılla nakli bağdaştıran bir kelam mektebidir.26 Mâturidi, bilginin ne olduğu, bilginin imkanı, bilgi edinme yolları, bilginin nasıl meydana geldiği ve dini bilginin mahiyeti gibi önemli problemleri tartışan ve kendine has bir bilgi kuramı oluşturan ilk kelamcıdır. Onun bu kuramının kaynakları duyular, haber ve akla dayanmaktadır. Gerekli şartları taşıdıkları sürece, bu üç yoldan birisiyle veya üçü ile elde edilen bilgi, kesin bilgi olup inkarı imkansızdır.27 Mâturidi’nin kelam ilmine kazandırdığı önemli yeniliklerinden birisi de “bilgi kuramı”dır. O, sistemleştirdiği bilgi kuramını sadece kelama değil, tefsir ve fıkıh başta olmak üzere diğer alanlara da uygulamaya çalışmıştır. Bu kuramıyla, akıl ve duyuların yanı sıra doğru haberi de bilgi kaynağı olarak kabul etmiştir. 25 Bugün dünyadaki Sünni müslümanların yarıdan çoğu fıkıhta Hanefidirler; Hanefilerin büyük çoğunluğu da Mâturidi itikat mezhebini benimsemişlerdir. Mâturidilik Türkiye, Balkanlar, Orta Asya, Çin, Hindistan, Pakistan ve Eritre’de yayılmıştır. 26 Nesefi, Ebu Hafs Ömer, Đslam Đnancının Temelleri, hzr. Seyyid Ahsen, 4. Baskı, Otağ Yayınları ve Matbaası, Đstanbul, 1975, s. 22; Işık, Kemal, Mâturidi’nin Kelam Sisteminde Đman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Fütüvvet Yayınları, Ankara, 1980, s. 135. 27 Özcan, Hanifi, Mâturidi’de Bilgi Problemi, s. 46; Mâturidiler, aklı diğer iki bilgi kaynağının sağladığı bilgilerin doğruluğunu tespitte önemli bir ölçüt olarak görmektedir. Bu şekilde o akla önemli bir işlev yüklemekle birlikte, haber ve duyular gibi, onun da bilgi elde edebilme gücü ve alanının sınırlılığını kabul etmektedir. Ancak aklın sınırlı oluşunu, eşyayı bütün yönleriyle ve her şeyi teferruatıyla bilemeyeceğine, sonradan yaratılmış olmasına, birtakım arızalar isabet etmesine veya konunun çetrefilli olmasına bağlamaktadır.( Sabuni, Nurettin, Mâturidiyye Akadi, trc.Bekir Topaloğlu, Ankara 2000, s. 55-56). Dolayısıyla, bu durumlarda akılların tek başına kavrayamadıkları iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak anlayanların konuşması ve diğerlerinin da dinlemeleriyle mümkün olur.(Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, thk. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2003, s. 13). Ama yine de bu durum aklı, bütünüyle, güvenilir ve doğru bilgiye ulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. 14 Huseyin Atay’a göre Mâturidi’nin kelam ilmine en önemli katkısı, bilgi teorisini sistemli bir şekilde ilk defa ortaya koymuş olması ve haberi de bilgi kaynakları arasına almış olmasıdır. Ondan önce bilgi kuramında haberi bir bilgi kaynağı olarak alana rastlanmaz. Mâturidi’nin haberi de bilgi kaynağı olarak görmesindeki amacı, haberle gelen vahyi de bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmesini sağlamaktır.28 Mutezile, Kuran ve akıl birbirleriyle çelişirse Kuran’ın yerine aklı esas alır. MMâturidilikte dinin kaynağı olarak nakle ve akla aynı oranda güvenme çabasının olduğu görülmektedir. Mâturidi, akıl ile nakli dengeli bir şekilde kullanmaya çalışmıştır. Mâturidi ve Mutezile kelam sistemine göre insanlar aklın sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri tanır, kendi varlığının üstünlüğünü onun sayesinde anlar. Çünkü kulun kusur işlemesi de kusur işlenen konu hakkında yeterince akıl ve fikir yürütmediğinden kaynaklanır. Ayrıca Mâturidi kelam sistemi aklın kullanılmasında Mutezile ile Selefiye arasında yer almakta, fakat Eşariyye’ye göre Mutezileye daha yakın durmaktadır. Akıldan başka hiçbir şeyi delil saymayan filozofların aksine, Mutezile nasların yorumunda akla ağırlık vermiştir. Bu iki anlayış grubu arasında Mâturidi akla ve nakle aynı ağırlıkta değer vermeye çabaladığı görülmektedir. Görüldüğü kadarıyla Mâturidiler, birçok konuda Mutezileden ayrılmış olmasına rağmen aklın prensiplerinin dini yorumlamada kullanılması konusunda onlarla birleşmiştir. Örneğin, Tanrının akılla bilinebileceği konusunda Mutezile ile Mâturidiler aynı görüştedirler. Mâturidiler, iyilik ve kötülüğün bilinmesinde Mutezile’ye yakın durmaktadırlar. Mâturidi akılla 28 Atay, Hüseyin, Ebu Mansur el-Mâturidi ve Bilgi Kuramı, Đmam Mâturidi ve Mâturidilik kitabı içinde, haz. Sönmez Kutlu, Ankara, 2003, s. 175. 15 nakil arasında bir denge kurmaya çalışmıştır. Akla güvenme ve aklı dinde kullanma yönünden Mâturidi, Eşarilikten daha çok Mutezileye yakındır. Mutezile, akla her konuda güvenmiştir. Onlara göre akıl, iyi ve kötüyü ayırmaya yeterli bir yetenektir. Bu anlayış neticesinde Mutezile insanların yaptıkları işlerinde mutlak hürriyete sahip oldukları, Tanrının günah işleyenleri cezalandırmak mecburiyetinde olduğu, ahirette Allah’ın görülmeyeceği, Kuranın sonradan yaratılmış olduğu gibi sonuçlara varmışlardır. Mâturidi sistemi akaid sahasında Kuran’ın yanında, aklı da dinin anlaşılması için lüzumlu bir temel olarak kabul etmiştir. Mâturidilik’te akıl nakli teyit edici, açıklayıcı ve tamamlayıcı bir unsurdur. Nitekim “dinin öğrenilmesinde aklı ve nakli iki önemli bilgi kaynağı”29 olarak gören Mâturidi, kelami problemlerin çözümünde akla ve istidlale büyük önem vermekte ve akıl yürütmenin gerekliliği konusunda şöyle demektedir: “Đnsan akla en elverişli olanını araştırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara aykırı düşenlerden sakınmakla görevli kılınmıştır. Bu hususları bilmenin yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, zaten başka bir yöntem de mevcut değildir” 30. Mâturidi bu fikirleriyle herhangi bir konuyu çözmede ve istidlal etmede akla verdiği önemi açıklamaktadır. O, bilgi kaynakları arasında ilham ve sezgiye mutlak bilgi olarak yer vermemekte, bunları bilgi kaynağı olarak kabul edenleri de eleştirmektedir. Çünkü o ilham ve sezgiye dayalı olarak bilgi elde ettiğini iddia edenlerin birbirinden farklı sonuçlara ulaşmasına bakarak, bu tür iddiaları 29 Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, thk. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2003, s. 5. 30 Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, s. 17. 16 çelişkili bulmaktadır. Çünkü bu tür bilgilerin doğruluğunu veya yanlışlığını akıl veya Kuran yoluyla tayin etmek mümkün değildir.31 Mâturidilik kelam sisteminde nesne ve olayların gerçekliğine vakıf olmak için, duyular, haber ve istidlal olmak üzere üç bilgi vasıtası mevcuttur. Akıl, duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerin çözülmesi ve değerlendirilmesi için vazgeçilmez bir araçtır. Akıl insan olmanın, mükellef tutulmanın ve gerçeğe ulaşmanın temel şartıdır. Ayrıca tutarlı bir inanç oluşturmada akıl başrolü oynadığı gibi, gerek ameli gerekse ahlaki yönüyle dengeli bir “dini yaşam” ortaya koymada yine akla büyük görevler düşmektedir. Ona göre akli ilkelerle tespit ve tesis edilmeyen bir inanç sistemi, dengeli ve cazip bir ahlaki hayatın yaşanmasına da engel teşkil eder.32 Bununla birlikte herhangi bir konuda eşyanın hakikatini, varoluşun gayesini, gaybi meseleleri, Allah’ın koyduğu hükümlerin sebep ve hikmetlerini belli bir düzeyde idrak etmek, iyi ile kötüyü birbirinden ayırmak için duyu organlarıyla elde edilen bilgilerin vahyin ışığı altında akıl yoluyla değerlendirilmesinden ortaya çıkan istidlali bilgiye ihtiyaç duyulur. Bu bilgiye ulaşmadaki akli faaliyet, vahyin ve duyuların verdiği bilgilerden hareketle Allah’ın varlık ve birliği, isim ve sıfatları, ceza ve mükafatı konusunda tahkiki imana ulaşılması için gereklidir. Allah’ın koyduğu hükümlerin arkasında yatan illet ve hikmetlerin idrak edilmesi ve naslardan yeni hükümler çıkarılması için de akıl zaruridir. Akıl yoluyla ulaşılan bilgilerle duyu organları yoluyla doğrudan elde edilen bilgiler aynı değildir. Çünkü istidlali bilgi dolaylı bir bilgi türü olduğuna göre Allah, gayb alemi, ahiretin varlığı, yaratılışın hikmet ve 31 Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, s. 11. 32 Özcan, Hanifi, “Mâturidi’ye göre dünyanın yaratılış amacı”, Diyanet Đlmi Dergi, 29 (1993), sayı: 1, s. 17-21. 17 sırlarıyla ilgili bilgiler ancak istidlal yoluyla belli derecede idrak edilebilir.33 Ayrıca dinin asıl unsurlarını bilme konusunda sadık habere ihtiyaç vardır. Bu anlamda doğru haber olan Kuran, Allah’tan geldiği gibi korunduğundan ve değişmeden bize kadar gelmesinden dolayı mutlaklık ifade eder. Kuran’ın dışında hiçbir haber, hiçbir kitap mutlaklık ifade etmez.34 2- Đçerik Yönünden A. Tanrı Allah ve zatı konusunda, zatının bir olduğu konusunda Mutezile ve Mâturidi mensupları arasında herhangi bir uyuşmazlık yoktur. Ancak Allah’ın sıfatları konusunda bu iki fırkanın farklı kanaatler taşıdığı görülmektedir. Mutezile’nin Allah konusundaki görüşleri ve prensipleri mezhep kurucusu kabul edilen Vasıl b. Ata’ya kadar uzanmaktadır. Mutezile’ye göre Allah’ın sıfatları Allah’ın zatındadır. O zatı ve sıfatıyla âlemin varlığından önce vardır, sonra ve de sonsuza dek var olacaktır. Sıfat, Allah’ın zatına ek olduğu düşünüldüğünde iki kadim varlık düşüncesi ortaya çıkar ki, bu kadimlerden birisi Allah, diğeri sıfattır. Bu da Allah’ın ve sıfatının iki yaratıcı olduğu anlamına gelir. Fakat sıfat zatta olduğunda Allah tektir ve bütün kemal sıfatlara sahip tek kadim olur.35 Đşte bu anlayış Mutezile’nin Allah’ın bir olduğu anlayışının özünü teşkil etmektedir. Bu da Allah’ın tekliğine zarar getirmemek kaygısıyla her şeyden soyutlandığının ve tecrit edildiğinin işaretidir. Allah’ın tekliğine atfedilen bu görüş Vasıl b. Ata’ya 33 Mâturidi, Te’vilatu’l-Kurân, thk. Bekir Topaloğlu, cilt-2, s.261-265. 34 Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, s. 11-16; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kurân, cilt- 8 , s. 53. 35 Cuveyni, Akidetu’n-Nizamiyye, Kahire, s. 101; Özler, Mevlut, Ehli Sünnet ve Mutezile’de Tevhid, s. 139. 18 dayandırılmış ve onun da Aristo’nun Tanrı anlayışından etkilenmiş olduğu ileri sürülmüştür.36 Mâturidilikte Allah’ın ilim, hayat, işitme, görme, kelam, kudret, irade, tekvin, rahmet, rızık gibi gerek zati, gerekse fiili birçok sıfatı vardır. Allah’ın zatını nitelediği her sıfat, ister zati ister subuti ve isterse fiili olsun aralarında hiçbir fark yoktur. O’nun fiili sıfatları ayrı-ayrı bağımsız sıfatlar olmayıp, O’nun ne aynı ne de gayrıdır. Tıpkı bir şeyin rengi o şeyin kendisi ve başkası olmadığı gibi sıfatlar da Allah’ın ne zatı ne de zatından başka bir şeydir. Subuti, zati v.s. sıfatlarından hiçbiri hadis değildir. Allah’tan başka varlıklar, sıfatları ile beraber sonradan olmadırlar.37 Allah anlayışı ve bilgisi konusunda Mutezile fırkasının Basra ve Bağdat ekolü arasında farklar mevcuttur. Örneğin Basra ekolüne göre imkan olarak Allah kötülük işleyebilir, fakat ahlaki açıdan kötülük işleyemez, eğer kötülük işleseydi bu O’nda bir eksiklik olurdu. Yapabileceği şeylerin sınırı vardır, lütfü sonsuz değildir. Bağdat ekolüne göre Allah’ın kudreti sonsuzdur, Allah’ın insanlara en yararlı olanı yaratması gerekir. Allah insanlar için yeterince lütuf vardır.38 Mâturidilik’te ilk önce Allah’ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah, hiçbir resul göndermeseydi, yine de insanların, akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini, O’nu layık olduğu sıfatlarla tanımlamayı ve Allah’ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Çünkü bunların bilmenin yolu akıldır. 36 O’leary, Arabic Thougt and Đt’s Place in History, London, 1922, s. 124. 37 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.70-71; Işık, Mâturidi’nin Kelam Sisteminde Đman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s.81. 38 Tritton, A.S., Đslam Kelamı, çev. Mehmet Dağ, Ankara, 1983, s. 87, 98. 19 Dolayısıyla vahiy ulaşmayan kimse bu konuda sorumlu olup mazur görülemez. Resul ise ibadetlerin miktarı ve şekli ile şeriat konusunda gereklidir. Mâturidi’nin Allah’ı tanımadaki isbatı vacip yöntemi hudus delilinden ibaret değildir. O Kitabu’t-Tevhid isimli eserinde çeşitli münasebetlerle gaye ve nizam delili çerçevesine giren istidlaller de yapmaktadır.39 Mâturidi, Allah’ın varlığının ispatını, ağırlıklı olarak evrenin gözlemlenmesine dayandırdığı gibi, O’nun isim ve sıfatlarının mevcudiyetini da aynı yönteme dayandırarak kanıtlamaya çalışır. O, evreni müşahede etme yoluyla evrendeki mükemmel kuruluş ve işleyişi delil göstermekte, neticede bu evrenin yaratıcısının ilim, kudret ve irade sahibi olduğuna delil olduğunu göstererek nazari ve akli yaklaşım izlemektedir. Mâturidilik’te mutlak yol Allah’ın gösterdiği yol, mutlak din Allah’ın gönderdiği din, mutlak kitap da Allah’ın kitabıdır. Bu mutlak din tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, ahlaki ilkeler içerir. Bunlar akılla bilinmelerinin zorunlu olması sebebiyle ‘akliyat’ da demektedir. Çünkü bunlara taklit, eğitim ve öğretim, müşahede veya zorunlu bilgi yoluyla inanılmaz. Bunları bilmek ve bunlara inanmak, kişinin kendi akıl yürütmesi sonucu elde ettiği kesbi ve kesin bilgiyle olur, dolayısıyla imanın güzelliği de aklidir. Bu sebeple Mâturidi akliyatı şöyle tanımlamaktadır: “Akliyat, araştırma ve inceleme sonucu ulaşılan tevhid bilgisine, peygamber bilgisine ve diğer bilgilere denir”.40 Mâturidiler Allah’ın varlığını, kainatın ve tüm varlıkların hâdis, başka bir deyimle yokluktan sonra var oldukları gerçeğinden hareket etmek suretiyle ispat etmeye çalışmaktadırlar. Bunun için o, her şeyden önce kainatı meydana 39 Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, s. 34-40. 40 Mâturidi, Te’vilatu’l-Kurân, cilt- 2, s. 273-274. 20 getiren cisimlerin hadis olduklarını akli ve nakli delillere dayanmak suretiyle ispatlamakta ve özellikle bunların kadim, öncesi bulunmayan bir yaratıcı tarafından yaratılmış olmalarının zorunluluğu üzerinde büyük bir titizlikle durmaktadır. Mâturidi’nin bu konuda takip etmiş olduğu metot, kendisinden yaklaşık olarak bir asır önce vefat etmiş olan ve Halife Me’mun41 zamanında Yunancadan Arapçaya tercüme edilen eserleri ilk defa ciddi bir şekilde inceleyen ve daha sonra da onların görüşlerini Mutezile’nin görüşleriyle bağdaştırmaya çalışmış olan Đbrahim en-Nazzam’ın42 izlemiş olduğu metodun aynısıdır.43 Mâturidi’nin daha çok duyu organlarına ve akla dayanan bu tür delillerini, Nazzam’da bulmak mümkündür. Zira Nazzam aynı delilleri daha sonra Mâturidi’de olduğu gibi, cisimlerin hadis olduğunu ispatlamada kullanmakta ve aynen şöyle demektedir: “Sıcak soğuğun tam zıddıdır ve iki zıddın aynı anda ve bir yerde kendiliklerinden birleşmeleri mümkün değildir. Bununla beraber iyi biliyorum ki, varlıklarında bunların her ikisi de birleşmiş olarak bir arada bulunmaktadır. O halde bunları, birbirlerine zıd olmalarına rağmen, bir araya getiren ve buna zorlayan bir dış müessirin, bir zorlayanın bulunması zorunludur. Onların bu zorlamaya boyun eğmesi ise bir zayıflığın, bir kudretsizliğin ifadesinden başka bir şey değildir. Bu ise onların hadis olduğuna ve dolayısıyla kendilerini ihdas eden, yoktan var eden ve kendilerine asla benzemeyen bir muhdisin, bir yaratıcının varlığını gerektirir ki, şüphesiz bu da, âlemlerin Rabbi ve kadir-i mutlak olan Allah’tır. Bundan başka ateş, su, 41 Me’mun Abbasi devletinin halifesidir ve 218 / 833 senesinde vefat etmiştir. 42 Nazzam, Mutezile ekolünün önemli şahsiyetlerinden olup 231/845 senesinde vefat etmiştir. 43 Mâturidilerde cisimlerin hadis olduğunu ispatlayan deliller haber, duyu ve akıl olmak üzere üçe ayrılır ki, ancak bunlar kanalıyla eşyanın hakikatini bilmemiz mümkün olur. (Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, Fethullah Huleyf’in önsözü, s. 30). 21 toprak, hava ve benzer maddelerin bir araya gelmesi de, bunların hâdis olduğuna en büyük delildir. Bu maddeleri bir araya getiren insan, bunların gerçek muhdisi, hakiki yaratıcısı değildir. Zira insan da tıpkı bu maddeler gibidir. O halde bu ve benzeri maddeleri ve kendilerine benzeyen insanı ihdas eden, yoktan var eden bir yaratıcı vardır ki, bu da eşi ve benzeri bulunmayan ve kendisini ‘göklerin ve yerin yaratanı, size içinizden eşler, çift-çift hayvanlar var etmiştir. Bu suretle, çoğalmanızı sağlamıştır. O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, Görendir’44 demek suretiyle niteleyen Allah’tır”.45 Nazzam bu delilleri zaman zaman, “âlemin aslı nur ve zulmettir; birbirlerinden ayrı, yek diğerlerine zıd olmalarına rağmen hiçbir dış etken bulunmaksızın kendiliklerinden birleşmişler ve bu âlemi meydana getirmişlerdir” diyen Maniheistlere karşı da bir reddiye olarak kullanmış ve onların bu iddialarını reddetmiş ve özet olarak bir dış müessir, bir kuvvet, her şeye kadir bir kudret bulunmaksızın, iki zıddın kendiliğinden birleşmesinin veya ayrılmasının mümkün olmadığını söylemiştir.46 Mutezilenin çoğunluğunun da kabul ettiği ve daha sonraları Mâturidi’nin Kitabu’t-Tevhid’inde benzerine sık-sık rastladığımız Nazzam’ın bu ve benzeri görüşleri, Zanadika, Mecusiler, Cebriye, Seneviye, Naturalist ve Materyalist vb. ideoloji ve akımlar47 arasında cereyan eden münakaşaların bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Şüphesiz bu gibi tartışmalar kelam ilminin gelişmesine, alanının genişlemesine büyük ölçüde etkili olmuştur. Ehli-Sünnet düşüncesinin gelişmesine de önemli katkılarda bulunmuştur. 44 Şura, 42 / 11. 45 Hayyat, Kitabu’l-Đntisar, dr.Nyberg neşri, Kahire, 1925, s. 46-47. 46 Hayyat, Kitabu’l-Đntisar, s. 32, 48. 47 Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, Ankara, 1967, s. 43. 22 Mâturidi’nin Allah’ın varlığını ispatlamada dayandığı diğer bir delil de, Eşari’de olduğu gibi, değişim delilidir.48 Ona göre kainatta bulunan bütün varlıklar, büyük veya küçük bütün cisimler değişmekte, kendilerine arız olan birtakım hal ve durumlara göre, bir halden diğer bir hale geçmektedir. Örneğin canlı varlıklar zamanla ölmekte, yerlerini başkaları almaktadır. Küçükler büyümekte, büyüklerin dünyaları değişmektedir. Dağınık fertler topluluk haline gelmekte, topluluklar dağılmakta, iyiler kötü, kötüler ise iyi olmaktadır. Kısacası âlem ve onu meydana getiren unsurlar, daimi bir değişme halindedir. Bunun ise harici bir müdahale olmaksızın kendiliğinden olması mümkün değildir. Buna göre herhangi bir şey kendiliğinden olmayıp, mutlaka biri tarafından o hale getirildiğine göre, bütün varlıklar âlemini içine alan kainatın da, kendiliğinden olmayıp, eşsiz bir gücün, mutlak bir kudretin varlığıyla yoktan var edilmiş ve bu düzene sokulmuş olması gerekmektedir ki, bu da ezeli ve ebedi olan Allah’tır.49 B. Đnsan Đnsan, Allah tarafından yaratılmıştır. Kuran’da da insanın niçin ve nasıl yaratıldığı, diğer varlıklara karşı durumu, konumu ve bu varlıklarla olan ilişkileri belirtilmiştir.50 Đnsan, bilgi edinen, bilgi üreten ve bilgiyle hareket eden bir varlıktır. Đnsan bildiklerini uygulama alanına geçirecek güce de sahiptir. Bu gücünü istediği yönde ve şekilde kullanabilme yeteneğine sahip olması, ona irade sıfatının verildiğini de göstermektedir. Đşte insanın sorumlu bir varlık olması, 48 Mâturidi bunu “tegayyur” kavramı ile ifade etmektedir. 49 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 18, 19. 50 Bakara, 2 / 30. 23 özgürce kullandığı bu irade sıfatından kaynaklanmaktadır.51 Đnsanın yaratılışta sahip olduğu bu nitelikler, insanı diğer varlıklardan ayırmakta ve ayrıcalıklı kılmaktadır. Mutezile ve Mâturidi bilginleri arasında, insanın yaratılış amacı konusunda herhangi bir uzlaşmazlık yoktur. Ancak insanların fiilleri, yaşamı, sorumlulukları, iman durumu, yapacağı işlere karşılık alacağı sonuç gibi konularda taraflar, farklı yorumlara gitmişlerdir. Örneğin, Mu’tezile insan kendi fiillerinin yaratıcısıdır ve kendi işinin failidir, demektedir. Mâturidi ise, kendi dönemine kadar bu konuda ortaya atılan kaderi inkar etme ve cebr fikrini benimseyenlerin görüşlerine alternatif görüş bildirerek, insanın eylemlerinin hem insana hem de Allah’a ait olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre fiile yönelmek, onu seçmek ve yapmak insanın işidir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah ise, insan fiilinin de yaratıcısıdır. Dolayısıyla yaratma yönünden fiile etki eden güç, Allah’a aittir. Bu anlamda bir fiilin gerçekleşmesi kesb yönünden insana, yaratma yönünde de Allah’a aittir. Fiildeki bu ortaklık, ayrı-ayrı şeylere sahip olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan bir ortaklıktır.52 Genelde Mâturidiler bu fikirde birleşmişlerdir. Mutezile bilginleri, her konuya aklı referans alarak ve adalet, tevhid ilkeleri temelinde yaklaştıkları için, insanın yaşamı ve fiilleri konusunda da yeterince özgürlük ve sorumluluk ilkelerini ön plana çıkartmışlardır. Mutezilenin Basra ekolüne göre insan cesettir, onun bütün parçaları, saç ve tırnakları hariç, faildir. Đnsanın idraki duyularda değil, kalpte bulunur. 51 Atay, Hüseyin, “Allah’ın Halifesi Đnsan”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 1972, 18 ( 1 ), s. 75. 52 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 365. 24 Bağdat ekolüne göre insan ceset ve ruhtur, her ikisi birlikte faildir. Đnsan, zaruri olarak iradeyi bir fiil takip etmeksizin, irade edebilir.53 Mâturidiler, insanın eylemlerinin gerçek sahibi olduğu, akılla, duyularla ve Kuran ayetleriyle açık ve seçik olarak bilindiği kanaatini taşımaktadırlar. Allah, insanlara bazı görev ve sorumluluklar yüklemiş ve karşılığında ceza ve ödül koymuştur. Đş yapma ve eylemde bulunabilmek için, eylem öncesinde ve eylem sırasında kulun kendisine güç ve kudret verilmiştir. Đnsanın eylemleri, ona verilen bu gücün ve yaratılmamış olan cüz-i iradesinin sonucudur. Bu insanın fiillerinin ve sorumlu olmasının temelidir. Đnsan bunlarla fiile yönelir ve onu özgür iradesiyle seçer ve yapar. Kulun iyi veya kötü bütün fiillerinin yaratılması ise, Allah’ın kudretiyle olur. Dolayısıyla insan fiillerinde, insanın kesbi ve Allah’ın kudreti olmak üzere iki yön söz konusudur.54 B. KÂ’BĐ ve MÂTURĐDĐ Ebu’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud el-Kâ’bi el- Belhî55 elHorasanî, Mutezile âlimlerindendir.56 O, Bağdat Mutezilesi’nden olmakla birlikte fıkıhta Hanefi’dir.57 Ka‘bî, Bağdat Mutezilesi temsilcilerinden olan Ebu’l-Hasan el-Hayyât’ın öğrencisi olup, Bağdat Mutezilesi fırkalarından biri olan “Ka’biyye” fırkasının reisi olarak da kabul edilir.58 53 Tritton, Đslam Kelamı, s. 89, 100. 54 Mâturidi, Kitâbut-Tevhid, s. 387; Yazıcıoğlu, M. Said, Mâturidi ve Nesefi’ye Göre Đnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara, 1988, s. 28-34. 55 Bağdadî, el-Fark beyne’l-Fırak, s. 12,133; Ravî, Sevretü’l-Akl, s. 187. 56 Đbn Hacer, Ebü’l-Fazl Ahmed b. Ali, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut, 1986, cilt 3, s. 255. 57 Eşarî, Ebu’l-Hasen, Đlk Dönem Đslam Mezhepleri, çev: Mehmet Dalkiliç-Ömer Aydin, Đstanbul 2005, s. 200. 58 Kehhale, Ömer Rıza, Mûcemu’l-Müellifîn, Beyrut, 1993, cilt 6, s. 31; Zühdi, el-Mutezile, s.153; Onun adı kaynaklarda Ka‘bî olarak geçmektedir. Ka‘bî’nin nisbesi dört yere dayandırılmaktadır. Birincisi Ka’b b. Rebîa, Đkincisi Ka’b b. Avf, üçüncüsü de 25 Kâ’bi Mutezile’nin özellikle Mihne hadisesinden sonra büyük sıkıntılar yaşadığı, devlet erkânının eskisi kadar etkili olmadığı bir dönemde Bağdat’ta bulunmuştur. Bu dönemde Mutezile çok büyük sarsıntılar geçirmeye başlamıştır. Mihne olayından sonra Mutezile’yi savunmak için büyük gayret sarfeden Kâ’bi’nin hocası Hayyât ve Cübbaî, karşı görüşler için reddiyeler yazmaktaydılar. Kâ’bi de hocasının yolundan giderek muhaliflerine karşı birçok reddiye telif etmiştir. Sıfatların nefyi, Halku’l- Ka’b b. Ömer, dördüncüsü de Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Mûsa b. Ka’b’dır. Kâtip Çelebî’nin eseri olan Keşfü’z-Zünûn’da el-Hanefî tabiri de geçmektedir. (Çelebî, Mustafa b. Abdullah, Keşfü’z-Zünûn an Esâm’il-Kütüb ve’l-Fünun, Beyrut, 1835, cilt II, s. 243). Kâ’bi, Horasan bölgesinde yer alan Belh şehrinde dünyaya gelmiştir. Bölgenin önemli şehirlerinden biri olan Belh’te doğduğu ve burada vefat ettiği için bu şehre nisbetle Belhî diye de anılmaktadır. (Đbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut, 1996, s. 219). Benî Ka’b kabilesine nisbetle Kâ’bi diye anıldığı da rivayet edilmekte ve Kureşî’nin belirttiğine göre zamanındaki Hanefî fakihlerden birisi olarak kabul edilmektedir. (Kureşî, Ebu Muhammed Muhyiddin Abdülkadir b. Muhammed, el-Cevahirü'lMudiyye fi Tabakati'l-Hanefiyye, thk. Abdülfettah Muhammed Hulv, Kahire, 1978, cilt 2, s.296-297). Kâ’bi, Belh’de doğmasına rağmen Bağdat’a gitmiş ve orada uzun süre orada kalmıştır. Bununla birlikte o, Horasan bölgesinde yetişmiş Mutezilî âlimlerindendir. (Adil Bebek, “Kâ’bî” maddesi, Diyanet Ansiklopedisi, cilt- 24, s.27). Kâ’bi Bağdat’ta kaldığı süre içinde Ebu’l Hüseyn el-Hayyât’tan kelâm ve Müberred’den nahiv dersleri almıştır. Ka‘bî, itikattaki görüşlerinin çoğunu Hayyât’tan almıştır. Genel olarak Bağdat Mutezilesi’nin görüşlerini paylaşan Kâ’bi bazı konularda da ferdî görüşlerini ortaya koymuştur. (Ravi, Sevretü’l-Akl, s.187). Hicri 273 ile 319 yılları arasında yaşamış olan Kâ’bi, Abbâsi devletinin siyasî buhranlarının doruk noktaya ulaştığı bir dönemde Bağdat’ta bulunmuştur. Kâ’bi’nin Horasan’da da bulunduğunu göz önünde bulunduracak olursak onun yaşadığı dönemde bölgeye hâkim olan güç Samânoğulları hanedanlığıydı. Belh kenti, Hişam b. Abdulmelik zamanında Samâniler’in başkenti idi. (Şevki, Dayf, Tarih’ul-Edebi’lArabi, Kahire, trz., cilt-4, s. 482). Đsmail b. Ahmed tarafından kurulan bu devlet Buhâra’yı başkent yaptıktan sonra Maveraünnehir, Horasan, Fâris, Taberistan, Kirman, Cürcan ve Irak’a kadar olan bölgede hüküm sürdü. Bu dönemde Belh, Buhara ve Semerkand ilim merkezi haline gelmişti. 26 Kur’ân, Rü’yetullah ve Kader gibi konularda hocası Hayyât’la benzer fikirleri paylaşan Kâ’bi, eski dönem ve yeni dönem âlimlerinin çoğu tarafından Mutezile’nin Bağdat ekolünün son temsilcisi olarak kabul edilmektedir.59 Bununla birlikte Mutezile mezhebi, Basra’da Ebu’l-Huzeyl ile ve Bağdat’ta ise Bişr b. Mu’temir ile teşekkül sürecini tamamlamış oldu. Bu süreçte Kâ’bi’nin katkılarıyla Mutezile Horasan bölgesinde de yayılma fırsatı bulmuştur.60 Kâ’bi, Bağdat’tan ayrıldıktan sonra da Hayyât’la ilişkisini devam ettirmiş ve onunla mektuplaşarak görüş alışverişinde bulunmuştur. Horasan’a döndükten sonra bile hocası Hayyât’tan etkilenmeye devam eden Kâ’bi, eserlerinde de hocasından bahsetmiştir. Kâ’bi, Bağdat dışında çeşitli yerler gezmiş, ülkeler dolaşmış ve buralarda Mutezili düşünceyi yaymaya çalışmıştır.61 Kâ’bi, gençliğinde Zeydiyye’nin Taberistan temsilcisi Muhammed b. Zeyd ile arkadaşlık etmiş ve onun yanında bulunmuştur. Daha sonra Muktedir Billah’ın hilafeti ve Hamid b. el-Abbas’ın vezirliği döneminde,62 Nasır b. Ahmet’in komutanlarından biri olan Ahmet b. Sehl’in yardımcılığını ve katipliğini yapmıştır. Daha sonra Ahmet b. Sehl’in Nasır b. Ahmet’e isyan etmesi sürecinde tutuklanıp hapsedilmişse de Bağdat veziri Ali b. Đsa b. el-Cerrah tarafından serbest bırakılmıştır. Çeşitli şehirleri 59 Watt, Đslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 274. 60 Aydınlı, Osman, Đslam Düşüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara, 2001, s. 141. 61 Đbn Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebu Yakub Đshak, el-Fihrist, thk. Yusuf Ali Tavil, Beyrut 1996, s.469. 62 Ka‘bî, Muktedir Billah’ın hilafeti döneminde yaşamıştır. Bu dönem iç karışıkların hâkim olduğu bir dönemdir.(Aydınlı, Osman, Mutezili Đmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003, s.192 ). 27 dolaştıktan sonra Nesef’te müderrislikle görevlendirilmiştir.63 Döneminde zamanın âlimi olarak bilinen Kâ’bi, Horasan bölgesinde yetişmesine rağmen Irak bölgesinde de tanınıyordu. Kaynakların çoğunda Kâ’bi, Bağdat Mutezilesi’nin son temsilcisi olarak kabul edilir.64 Kâ’bi Bağdat’a gitmiş olmasına rağmen Horasan’da daha çok tanınmıştır. Kâ’bi’nin etki alanı daha çok Horasan bölgesi olmuştur. Ayrıca o, Belh’li olmasına karşın Nesef’te kendi talebelerini yetiştirmiştir. Kâ’bi kendi zamanındaki âlimler tarafından da çok iyi tanınmış ve bazı âlimler tarafından saygı görmekle beraber bazı âlimler tarafından da zındıklıkla itham edilmiştir. Cübbaî O’nu hocası Hayyât’tan daha üstün olarak görüyordu. Açık sözlü ve fikirlerini açıkça söylemekten çekinmeyen Kâ’bî, bunun karşılığında zındıklıkla suçlanmış, hakarete uğramıştır.65 Kâ’bi, Kelâm, Arap Dili, Hadis, Fıkıh, Tefsir gibi Đslâmî ilimlerle Yunan Felsefesi konusunda eserler telif etmiştir. O çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir ve öğrencilerinden bazıları şunlardır: Ebu’l-Tayyib Đbrahim b. Muhammed b. Şehhab, Ebü’l Hasan Ali b. Muhammed, Đbn Şihâb el-Belhî, Ebu Ca’fer Muhammed b. Abdurrahman Gubbe, Hâdî-Đlelhak Yahya b. Hüseyin, Ebü’l Hasan el-Ahdeb ve Ebû Ahmed el-Abdeki.66 Mutezile âlimleriyle de bazı konularda görüş ayrılığı içinde olan Kâ’bi, özellikle Ebû Ali Cübbâi’ye yönelik tenkitlerde bulunmuş, irade sıfatı 63 Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 219. 64 Fuad, Seyyid, Fadlu’l-Đ‘tizal va Tabakatu Mutezile, Tunus, 1974, s. 46. 65 Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 43. 66 Ravî, Sevretü’l-Akl, s.188. 28 ve aslah konularında müstakil reddiyeler yazmıştır.67 Çeşitli merkezlerde dolaşarak Bağdat’a gelen Kâ’bi, burada uzun süre ikamet etmiş fikirleri, münazaraları ve eserleriyle burada kazandığı şöhret, adının diğer bölgelerde de duyulmasını sağlamıştır. Daha sonra da Belh’e dönmüş ve burada 319/931 yılında vefat etmiştir.68 Kâ’bi’nin hayatı süresince telif ettiği eserlerinin sayısı tam olarak bilinmemekle beraber Đbn Nedîm’in el-Fihrist’inde bu sayı 46 olarak zikredilmektedir.69 Kâ’bi’nin Fadlu’l-Đ’tizal adlı eserinin giriş kısmında muhakkik Fuad Seyyid, onun eserlerinin 46 civarında olduğunu belirtir. Fuad Seyyîd’in belirttiğine göre Fadlu’l-Đ’tizal, Kabûlu’l-Ahbâr ve Makâlât dışında hiçbir eseri günümüze ulaşmamıştır.70 Kâ’bi’ye ait eserlerin birçoğunun ismini Đbn Nedîm’in el-Fihrist adlı eserinden öğrenmekteyiz. Talebesi olan Ebû Reşîd en-Nisabûrî’nin el-Mesâil fi’l-Hilâf Beyne’l Basriyyin ve Bağdadiyyin adlı eserinden de onun Uyûnu’lMesâil ve’l-Makalât adlı eserinin olduğunu öğreniyoruz. 71 O’nun en çok 67 Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 219. 68 Çelebî, Kâtib, Keşf-el-Zunun, Đstanbul 1941, cilt 1, s. 441; Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellîfîn, cilt 6, s. 31; Ka‘bî’nin ölüm tarihi hususunda ihtilaf vardır. Belh’te vefat ettiği hususunda ihtilaf olmayan Kâ’bi’nin vefat tarihi tartışmalıdır. Kimilerine göre Kâ’bi, 309 yılında vefat etmiştir. Đbn Nedim’e göre Kâ’bi’nin vefat tarihi 309’dur.( Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 219). Bağdat’lı Đsmail Paşa’ya göre onun ölüm tarihi 317’dir. Đzahi’l-Meknûn adlı eserde Kâ’bi’nin vefat tarihi 488 olarak geçmektedir. (Đsmail Paşa Bağdat’lı, Hediyyetü’lArifîn, cilt - 1, s. 444). 69 Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 219. 70 Seyyid, Fadlu’l- Đ’tizal, s. 46. 71 Nisabûrî, Said b. Muhammed b. Said Ebu Reşid, el-Mesail fi'l-Hilaf beyne'l-Basriyyin ve'lBağdadiyyin, thk. Ma'n Ziyade, Beyrut, 1979, s. 56. 29 bilinen eseri Makâlât’tır.72 Bu eser onun kelâmi görüşlerinin yer aldığı kitaplardan birisidir. Onun günümüze ulaşmış olan eserlerinden biri de Hadisle ilgili kitabı olan Kabûlu’l-Ahbâr ve Ma’rifetu’r-Rical adlı eseridir. Kâ’bi’nin eserlerinin gerek içeriği gerekse isimleri hakkındaki bilgileri ancak farklı kaynaklardan almamız mümkün olmaktadır. Kâ’bi’nin günümüze ulaşmış önemli eserlerinden birisi de Fadlu’li’tizal ve Tabakâtu’l-Mutezile’dir. 1952 senesinde Yemen’deki bir kütüphanede Fuad Seyyid bu eseri bulmuş, tahkik etmiş ve yayınlamıştır. Mutezile âlimlerini tanıma konusunda çok önemli bir kaynak olup, 451 sayfadan oluşmaktadır. Muhakkik eserin mukaddimesinde Mutezile’ye ait birçok eserin Yemen’deki kütüphanelerde bulunduğunu ayrıca Mutezile isminin nereden geldiğini izah etmektedir. Kâ’binin sayı olarak 46 eserinin var olduğu kesinlik ifade etmemekle beraber Kâ’bi’nin eserlerinin çeşitliliği hususunda bize fikir vermesi açısından Kâ’bi’nin telif ettiği eserleri şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Kitabu’l-Makalât73 2. Kitabu’l-Hucce fi Ahbari’l-Ahad 3. Uyûnu’l-Mesâil ve’l-Cevabât74 4. Kitâbu Tefsîru’l-Kebîr li’l-Kur’ân75 72 Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 219. 73 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt 6, s.50; Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetul Arifîn, cilt 1, s. 444; Henüz yazma halinde olan bu eserde, mezhepler tarihi ve kelâm konularıyla birlikte, hadîs ve sünnetle ilgili görüşleri içeren başlıklar da bulunmaktadır. Bu yazmanın 11 varaklık Zikru’l-Mutezile bölümü Seyyid Fuad tarafından, Fadlu’l-Đtizal ve Tabakat’ul-Mutezile içinde yayınlanmıştır.( Hansu, Hüseyin, Mutezile ve Hadis, Ankara, 2004, s. 27). 74 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt-4, s.292; Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetul Arifîn, cilt -1, s. 444. 30 5. Kabûlü’l-Ahbâr ve Ma’rifeti’r-Ricâl76 6. Kitâbu’l-Cedel ve Adâbu Ehlihi ve Tashîhi Đlelihi77 7. Nakdu’s-Sircani 8. Kitâbu’l-Musned78 9.Tabakâtu’l-Mutezile79 10.Kitâbu Te’yîd-i Makâlat-i Ebi’l-Hüzeyl fi’l-Hurr80 11. Kitâbu Evâilü’l Edille fi Usûlü’d-Dîn81 12. Tuhfetu’l-Vüzerâ82 13. Mehâsin-i Âl-i Tâhir 83 14. Mefâhir-i Horasan 84 15. Et-Ta’n ‘ale’l-Muhaddisîn 75 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt - 2, s. 353. 76 Kâ’bi’nin hadisçililk yönünü ortaya koyan çok önemli eserlerden biri olan Kabûlu’lAhbâr’ın 572/1176 yılında istinsah edildiği anlaşılmaktadır. Dâru’l- Kütübu’lMısriyye’deki nüshası bilinen tek nüshadır. Ka‘bî’nin bu eseri altı bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında Mutezile’nin hadise bakışı ile ilgili genel bilgiler veren Kâ’bi, birinci bölümde hadiste metin tenkidiyle ilgili bilgiler vermektedir. Hadislerin içerik tenkidi metodu hususunda geniş bilgiler veren eser nassa aykırı olarak kabul edilen rivayetlere örnekler vermiştir. Hadis ravilerinin tanıtımına geniş bir yer ayrılmış olan eserde raviler alfabetik sıraya göre incelenmiştir. Raviler hakkındaki bilgiler, hadisçiler tarafından yazılmış cerh ve ta’dil eserlerinden derlenmiştir. Ka‘bî bu kaynaklardan sadece olumsuz değerlendirmeleri toplamış görünmektedir. (Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 206). 77 Çelebi, Keşfü’Zünûn, cilt 1, s. 218; Kitabın adı Keşfi’z-Zünûn’da ve Hediyyetü’lÂrifîn’de Edebü’l-Cedel’dir. Eserin isminin hangisi olduğu veya her ikisinin ayrı kitaplar mı olduğu net değildir. (Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetü’l-Ârifîn, cilt -1, s. 444). 78 Seyyid, Fadlu’l-Đtizal, s. 44. 79 Seyyid, Fadlu’l-Đ‘tizal, s. 47. 80 Davudi, Tabakatu’l-Mufessirin, cilt – 1, s. 223. 81 Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetul Arifîn, cilt -1, s. 444; Đbn Nedim, el-Fihrist, s. 219. 82 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt -2, s. 243; Đsmail Paşa, Bağdatlı, Hediyyetul Arifîn, cilt -1,s. 444. 83 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt-2, s. 1608; Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetu’l Arifîn, cilt-1, s. 444. 84 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt - 6, s. 7. 31 16. Kitâbu’l-Ğurer ve’n-Nevâdir85 17. Keyfiyeti’l-Đstidlâl bi’ş-Şâhid ‘ale’l-Ğâib 18. Kitâbu’s-Sünne ve’l-Cemaa86 19. Kitâbu Mecâlisü’l-Kebîr 20. Kitâbu-Mecâlisü-Sağîr 21. Kitâbu’n-Nakz 22. Kitâbu’l-Halîl ‘ala Burğûs 23. Kitâbu-Kitâbu’s-Sâni ‘ala Ebî ‘Ali fi’l-Cenne 24. Kitâbu’l-Mesailü’l-Hacendî fî ma Hâlefe Fîh-i Ebâ ‘Ali Kitâbu’l Mudahât ‘ala Burğûs 25. Kitâbu Fusûlü’l-Hitâb fi-Nakzi ‘ala Racûli Tenbe’u bi-Hurasân 26. Kitâbu’n-Nihâye fi’l Aslah ‘ala Ebî Alî Nakduhu Aleyhi es-Sımerî 27. Kitâbu’l-Kelâm fi’l-Ümme ‘ala Đbn Kubb 28. Kitâbu’nakz ala’Razi fi Đlmi’l Đlahi 29. Kitâbu’l Esmâ ve’l-Ahkâm 30. Kitâbu’l Đstidlal bi’ş-Şâhid ale’l-Ğâib 31. Kitâbu’l-Đmâme 32. Kitâbu’l-Müsterşid fi’l-Đmâme87 33. Kitâbu’n-Nakz ala’Râzi fi’l-Felsefeti’l Đlâhiyye 34. el-Đntikâd fi’l-Ulûmi’l-Đlâhiyye ala Muhammed b. Zekeriyya 35. et-Tehzib fi’l-Cedel 36. Kitâb fi Tevellüd ve Ef’alü’t-Tiba’ 37. el-Cevabat li Ebi’l-Kasım el-Belhî 88 85 Ka‘bî, Fadlu’l-Đ‘tizal, s. 47. 86 Davudi, Tabakatu’l-Mufessirin, cilt – 1, s. 223. 87 Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetul Arifîn, cilt -1, s. 444. 32 38. Fetavâ ebu’l-Kasım el-Belhî 89 39. Fusul’l-Hitab fi’n-Nakz ala Men Tenbe’u bi Horasan90 40. Tecrîdü’l-Cedel91 41. Kitab el-Aruz92 42. Tarihu Belh 43. Tarihu Nisabur 44. Mehasin-i Horasan 45. Müteşabihu’l-Kuran93 46. el-Đntikad fi’l-Umumi’l-Đlahiyye âla Muhammed b. Zekeriya.94 Kâ’bi, bir kelâmcı, hadisçi, tefsirci ve bir de fakih olarak çeşitli eserler telif etmiş ve birçok konuda fikirler ileri sürmüştür. Kâ’bi’nin telif ettiği eserlerin önemli bir kısmı günümüze ulaşamamıştır. Kâ’bi, kelâm ve fıkıhtaki geniş bilgisinin yanı sıra, hadisçiliğiyle de bilinmektedir. Kabî’nin hadisle ilgili telif ettiği Kabûl’l-Ahbâr ve Ma’rifeti’r-Ricâl adlı eserinde, hadisçilerle ilgili eleştiriler yer almış, birçok hadisçiden bahsedilmiştir. Ancak bu eserde hadisçilerin daha çok olumsuz yönleri ele alınmıştır. Kâ’bi’nin, hadisçilere yönelik bütün eleştirilerine rağmen, onu hadis ve hadisçi karşıtı saymak mümkün değildir. Örneğin eserinin girişinde hadisin gerekliliği ve delil oluşu hakkında önemli bilgiler vermiştir. Bu anlamda o hem hadis rivayet etmiş bir 88 Đbn Nedîm, el-Fihrist, s. 219. 89 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt -4, s. 352. 90 Seyyid, Fadlu’l-Đ‘tizal, s. 48. 91 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt -2, s.192. 92 Đbn Hacer, ‘Lisan’ında eserin ismini vermemekle birlikte Ka’bi’nin el-Halil el-Ferahidi’ye tenkit amacıyla, aruz ilmine dair yazdığı bir kitabından bahsetmektedir. Đbn Hacer’in bahsettiği bu eser, Ka’bi’nin “el-Aruz” adlı eseri olma ihtimali yüksektir. (bkz. Đbn Hacer, Lisanu’l-Mizan, Beyrut, 1986, cilt – 3, s. 255). 93 Seyyit, Babu Zikri’l-Mutezile, önsöz, s. 50-54. 94 Seyyit, Babu Zikri’l-Mutezile, önsöz, s. 47, 49; Ravi, Sevretu’l-Akl, s. 190. 33 râvi, hem de hadisin her alanında eser telif etmiş bir âlimdir.95 Kâ’bi’nin en önemli özelliklerinden biri de fıkıh konusunda da söz sahibi olabilecek kadar bilgiye sahip olmasıdır. Kâ’bi’nin fıkha dair yazmış olduğu Fetavâ ebu’l-Kasım el-Belhî96 adlı eseri, onun Cürcan’da vermiş olduğu fetvalarını içermektedir. Mutezile’nin özellikle Irak bölgesinde etkisini yitirme sürecinin son dönemlerinde Bağdat’ta bulunmuş olan Kâ’bi, Sâmânoğulları’nın Horasan’daki hâkimiyeti döneminde de Horasan’da bulunmuştur. Bölgenin Belh ve Nesef gibi ilim ve medeniyet merkezlerinde bulunmuştur. Onun fikirlerinin genel karakteristiği Mutezile’nin Bağdat ekolünü yansıtmaktadır. Ayrıca onun özgün ve kendine has sayılabilecek görüşleri de vardır. Kâ’bi döneminde Mutezile’nin beş esası tamamen şekillenmiş ve mezhebin görüşlerinin temel unsurları haline gelmişti. Kâ’bi döneminin tartışma şeklinin biraz daha savunmaya ve karşı tarafın fikirlerini çürütmeye dayalı cedel özelliği taşıdığını görmekteyiz. Horasan bölgesinde hicri dördüncü asrın başlarında varlığını gösteren Mutezile, Ebu’l-Kâsım el-Kâ’bi tarafından temsil edilmiştir. Bu dönemde fikirleriyle çevresini önemli ölçüde etkilemiş olan Kâ’bi, fikirlerini bu bölgede yaymaya çalışmıştır. Aynı bölgede yine hicri dördüncü yüzyılda ortaya çıkan Mâturidi kelam ekolünün kurucusu ise Đmam Mâturidi’dir.97 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturidi,98 Mâveraünnehir’in99 önemli ilim 95 Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 209. 96 Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, cilt 4, s. 352. 97 Bu âlim kendi adını taşıyan Mâturidi mezhebinin kurucusu olup, 333/944 yılında ölmüştür. 98 Sem’âni, Kitabu’l-Ensab, Leydin Matbaası, Londra, 1912, s. 498. 34 99 Mâverâünnehir: tarihte Soğd, Harezm, Fergana, Uşrusana, Çoğoniyan gibi bölgelerden ibaret olup zamanın Batı ile Doğu devletlerini birbirine bağlayan “Büyük Đpek Yolu”nun tam merkezinde olmakla birlikte medeni, kültürel açıdan da bir hayli gelişmiş durumda idi. Zerdüştilik dini her yönüyle halkın hayatını, medeniyet ve ahlakını etkilemiş ve VIII. yüzyılda Đslam dini gelinceye kadar da etkisini devam ettirmiştir. (Emin, Ahmed, ZuhrülĐslam, Mektebetün-Nahdatul-Mısriyye, Cilt-1, Kahire, 1966, s.259). Mâverâünnehir, tarihin ilk çağlarından beri genellikle Đranlı ve Türklerce iskan edilmiştir. Aynı şekilde bölge tarih boyunca bir “Türk Đli” olarak bilinmiştir. Bölge ilk çağlardan beri Türk ve Đranlı hükümdarlar tarafından yönetilmiştir. (Махмуд Кашгарий, Дивани Лугатит-Турк, перевод К. Бекетаев-Е. Ибатов, Алма-Ата, 1993, s. 9). Bölge Kuteybe b. Muslim başkanlığında istila edilip (705 senesinde) VIII. yüzyılın sonuna doğru Arap halifeliğine bağlanmıştır. Araplar Amuderya (Ceyhun) ile Sırderya (Seyhun) arasındaki bu vadiye “Mâverâünnehir” adını vermişlerdir. Arapça bir tamlama olan Mâverâünnehir, nehrin ötesi, öbür tarafı anlamına gelip, bu deyim tüm batı dillerinde “Transoxiana” şeklinde ifade edilmektedir. Mâverâünnehir deyimi Arap ve Đran yazarları tarafından kullanıldığı kadar, bizzat bu topraklar üzerinde yaşayan Türklerce de XX.yüzyıl başına kadar benimsenmiş bir isimdir. (Philip K. Hitti, History of The Arabs, 10 edition, Macmillan education, London, 1970, s. 209; Abdulmun’im Macid, et-Tarihus-Siyasi li’d-devleti’l-Arabiyye, Mektebetü’l-Encla’lMısriyye, cilt-2., Kahire, 1982, s.208). Mâverâünnehir, Çin ve Đç Asya’yı, Orta Doğu ve Hindistan’a bağlayan milletler arası ticaret yolu olmuştur. Bu nedenle Orta Asya, orta çağlardan başlayarak çok yakın bir zamana kadar hem Türk dünyasının hem de Đslam dünyasının iktisadi, sosyal, siyasi ve dini yönlerden eski dünya kıtalarının en hareketli, en aktif ve canlı bölgelerinden biri olmuştur.( Zekeriya Kitapçı, Sosyal, Siyasi ve Dini Yönleri ile Đslami Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan, Diyanet Dergisi, Cilt XVII, sayı-5, Eylül-Ekim 1978, s.276). Mâverâünnehir bölgesinde, Đran ve Horasan ile yürütülen ticaretin ve ekonominin gelişmesiyle birlikte Đslam kültürü büyük gelişme göstermiştir. Mâverâünnehir Samaniler devrinde (819-1005 seneleri arası) Đslam dünyasının parlak bir medeniyet alanı haline gelmiştir. Ancak bütün bu gelişmelere rağmen Mâverâünnehir’in bütünleşemediği, tek bir ülke olamadığı ve sadece coğrafi bir deyim olarak kaldığı da bir gerçektir. XVII-XVIII. yüzyıllarda bölge Buhara Hanlığı, Hive Hanlığı ve Hokand Hanlığı gibi üç büyük hanlık tarafından paylaşılarak yönetilmiştir. Hanlıklar arasındaki iç savaş ve anlaşmazlıklar Mâverâünnehir’i ele geçirmek isteyen Çarlık Rusya’sı için bulunmaz fırsat olmuştur. XVIII. yüzyıldan itibaren Ruslar yavaş- yavaş bölgeye girmeye başlamıştır. Bilindiği gibi Mâverâünnehir bölgesindeki hanlıkların parçalanmasıyla XX. yüzyılın başlarından itibaren Rusların komünizm ideolojisi hızla yayılmıştır. Buna karşılık yerli aydınlar ceditçilik hareketleri ile halkı aydınlatmaya çalışsa da “halk haini” olarak iftiralara uğramışlar ve ağır cezalarla cezalandırılmışlardır. XX. yüzyılın ilk çeyreğine doğru artık Mâverâünnehir bölgesi Sosyalist Cumhuriyetlere ayrılmış ve tamamen Rusya idaresi altına girmiştir. 35 merkezlerinden biri olan Semerkant100 şehrinin kuzey batısında bulunan Maturid mahallesinde dünyaya gelmiş ve doğduğu yere nispetle kendisine Mâturidi denmiştir. Đmam Mâturidi, Ebu Nasr Ahmed b. el-Abbasi b. el-Hüseyin el-Đyâdi, Ebu Bekir Ahmet el-Cüzcani, Nasr b. Yahya el-Belhi, Muhammed b. Mukatıl er-Razi gibi o zamanın meşhur bilginlerinden tefsir, hadis, usul, kelam ve benzeri ilimleri tahsil etmiştir. O böylece hem akli hem nakli ilimleri kendisinde toplamıştır.101 Ayrıca Mâturidi’nin yaşadığı dönem de Mâveraünnehir Samaniler’in hükmettiği ve ilim yönünden altın çağını yaşadığı bilinmektedir.102 Komünizm sistemi gereğince din adamları kovulmuş, öldürülmüş veya halk haini ilan edilmiştir. Türk-Đslam mimarisi ile doğunun birer pırlantası haline gelen Buhara, Semerkant, Taşkent, Fergana, Hive, Nesef v.s. gibi şehirler virane edilmiş ve bu şehirlerde bulunan milyonlarca eserler toplanıp yakılmıştır. Özetle tarihinden, dilinden ve dininden habersiz bir millet güç kullanılarak ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. 70 senelik Komünist rejimden sonra 1990’lı yılların başlarında Orta Asya Cumhuriyetleri bağımsızlığına kavuşmuşlardır. Mâverâünnehir günümüzde Özbekistan’ı, Karakalpakistan’ın doğu bölgesini, Tacikistan’ı, Kırgızistan’ın güney yarısını, Kızılkum çölü ile Kazakistan’ın bir kısmını kapsamaktadır. Bu bölge 660 000 km2 ’lık bir alan olup, üzerinde büyük çoğunluğunu Türklerin teşkil ettiği 40 milyon kadar insan yaşamaktadır. 100 Semerkant kenti günümüzde Özbekistan’ın sınırları içerisinde bulunmaktadır. 101 Gölcük, Şerafettin, Kelam Tarihi, Esra Yayınları, Konya, 1992, s. 76-77. 102 Mâturidi’nin hayatı Samanilerin hakimiyeti dönemine rastlar ve Mâverâünnehir bölgesi Samaniler devrinde parlamıştır. Mâturidi’nin doğum yeri olan Semerkant önce bu devletin başkenti iken, Đsmail Samani (847-907) başa geldikten sonra başkent Buhara olmuştur. Ancak buna rağmen Semerkant da Buhara ile paralel olarak Mâverâünnehir’in esas iktisadi ve medeniyet merkezi olarak devam etmiştir. IX. yüzyılın ikinci yarısı-X.yüzyılın ilk yarısında Mâverâünnehir’de, özellikle Semerkant’ta iktisadi, ilmi ve medeni hayat bir hayli yükselmiştir. (Самарkанд Тарихи, 1-том, Тошкент, 1971, s. 13-14). Mâturidi’nin yaşadığı dönemde, Mâverâünnehir bölgesinde ilim merkezlerinin en önemlileri, Buhara, Semerkant, Nesef, Şaş (Taşkent), Uşrusana ve Fergana bulunmaktadır. Bunların dışında bir çok köy ilim adamlarının yetişmesinde önemli rol oynamıştır. Semerkant ve Buhara orta çağların şöhretli ticaret şehirleri idi. Bazı devirlerde Mâverâünnehir bölgesinin, Đslamî kültür ve medeniyetinin gelişme ve yükselmesi 36 Đmamü’l-Hüdâ, Âlemü’l-Hüdâ, Đmamu’l-Mütekellimin, Reisü’s-Sünne gibi ünvanların sahibi olan Mâturidi’nin hayatı ve yaşantısı hakkında tarih ve tabakat kitaplarında yeterli bilgi yoktur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmiyorsa da, h.248’den önce doğmuş olabileceği hususunda kanaatler vardır ve 333/944 senesinde Semerkant’ta vefat etmiş olduğu bilinmektedir. Mâturidi’nin mezarı, şu anda Semerkant şehrinin doğusunda yer alan bakımından, Đslam medeniyetinin diğer bir beşiği olan Mezopotamya’yı geride bıraktığı görülür. (Hitti, Philip, Siyasi ve Kültürel Đslam Tarihi, Boğaziçi Yayınları, cilt-3, Đstanbul, 1980, s. 728). Bu gelişmenin en iyi örneği, Tefsir, Hadis, Fıkıh gibi temel bilimlerin ana merkezi Mekke, Medine, Şam gibi bölgeler olmasına rağmen bu bilimlerin Buharî, Tirmizî, Müslim, Nesefî gibi bir çok hadis, tefsir, fıkıh eserlerinin Mâverâünnehir’de yetişen TürkĐslam âlimleri tarafından yazılmış olmasıdır. Ayrıca Orta Asya’da genç ilim adamları dini ilimlerde derinleşmek veya ihtisas yapmak gayesi ile genellikle Suriye, Irak ve Mısır’a giderlerdi. Oralarda tefsir, hadis, fıkıh ve edebiyat gibi ilimler daha çok gelişme göstermişti. Buna karşılık Kelam, Felsefe ve Mantık, Sosyoloji vs.gibi rasyonel ilimlerde, Mâverâünnehir bölgesinde bulunan ilim merkezlerinin tercih edilmesi, Mâverâünnehir’de felsefi bir geleneğin yerleşmiş olduğunun delilidir.(Yazıcıoğlu, Mustafa Sait, Ankara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi: Mâturidi Kelam Ekolünün Đki Büyük Siması: Mâturidi ve Nesefi, XXVII. Cilt, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1985, s. 283). Bölgedeki ilim merkezlerinde kelami, felsefi münakaşalar tutuculuktan uzak, hür bir ortam içerisinde ve ilmi ölçüler dahilinde yapılıyordu. Mâverâünnehir bölgesi âlimlerin bir araya gelip toplandıkları bir merkez durumundaydı. (Metz, Andree, el-Hadaratu’l-Đslamiyye, trc. Muhammed Abdulhadi Ebu Ruyde, Beyrut, 1967, Cilt-1, s. 322). Medreseler ve câmiler birer kültür merkezi hâline gelmişti. Tarihçiler büyük Đslami kalkınma hamlesinin de, Mâverâünnehir bölgesindeki medreselerden başladığı görüşünde birleşirler. Halkın refah seviyesinin yükselmesinin ve servetinin artmasının da tabii olarak ilmi faaliyetlerin gelişmesinde ve canlılık kazanmasına büyük tesiri olmuştur. (Ahmed, Mahmud Hasan, elĐslam fi Asya’l-Vusta, nşr. el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmme, Kahire, 1972, s. 170). El-Makdisi Mâverâünnehir bölgesinde yetişen şahsiyetlerin üstün değerini şöyle ifade ediyor: “Bu bölge, diğer bölgelerin en şereflisi ve değerlisidir. Bu bölgelerde pek çok yüce şahsiyetler ve âlimler yetişmiştir. Buralar hayrın menbaı, ilmin beşiği, Đslamın en muhkem bir dayanağı ve yüce bir kalesidir. Bu bölgenin hükümdarları ve orduları, diğer hükümdarların ve orduların en iyileridir. Buralarda yetişen âlimler, hükümdarlar kadar hürmet ve değer görürler” (Makdisi, Şemseddin, Ahsenü’t-Tekâsim, nşr. Đnstitüt Für Geschichte der ar, Frankfurt, 1992, s. 393). 37 Cakerdize mahallesindeki ulema ve asillerin defnedildiği mezarlıkta bulunmaktadır.103 Mâturidî’nin eserlerinden bahseden kaynaklara baktığımızda, onun kelâm, mezhepler tarihi, fıkıh usûlü, tefsir ve Kuran ilimleri gibi çok çeşitli sahalarda eserler yazdığı bilinmektedir. Ancak bu eserlerden ikisi hariç diğerlerinden hiçbiri günümüze ulaşamamıştır. Ona aidiyeti şüpheli olan pek çok eser bildirilmiştir.104 Bu nedenle biz burada onların tümünü saymak yerine Bekir Topaloğlu’nun görüşlerine katılarak105 Nesefî’nin Tabsıratü’lEdille’sinde Mâturidi’nin eserleri olarak adı geçenleri vermeyi uygun görüyoruz. a. Kelama Dair Eserleri: 1. Kitabut-Tevhid: 106 . 103 Türkistan’da, Kazan, Buhara, Afganistan, Pencap, Kaşgar çevrelerinde ve Türkiye’de yaşayan müslümanlar umumiyetle onun akıl ile nakli birleştiren usulünü ve ifrat ile tefrit arası sistemini benimserler. Bu bakımdan onun akaide dair eserlerinin büyük önemi vardır. 104 Ziyadov, Şovosil Yunusoviç, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye Nispet Edilen Eserlerin Taşkent Yazmaları ve Mâturîdî Üzerine Yapılan Bazı Araştırmalar” (çev: Sönmez Kutlu-Yuldus Musahanov (2003), Đmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz: Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yay. içinde), s. 278. 105 Topaloğlu, Nesefî’nin Mâtürîdî’ye hem görüş hem de zaman olarak yakınlığı dolayısıyla onun eserleri hakkındaki bilgisinden kimsenin şüphe duymayacağını belirtmektedir. Hatta düşünürün eserlerini bizzat incelemiş olması da kuvvetle muhtemeldir. Bu nedenle Mâtürîdî’nin eserlerini tespit konusunda Nesefi’nin adı geçen eserini esas aldığını ifade eder. (bkz: Topaloğlu, Bekir, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara, 2005, s. XXV). 106 Bu kitap, Mâturidî’nin kelâmî görüşlerini derli toplu ifade etmesi yanında, hem mezhebin temel kitabı niteliğindedir hem de başta Mutezile olmak üzere çeşitli mezhep, fırka, dinî inanç ve felsefî anlayışlara dair en eski kaynaklardan biri durumundadır. Eser Cambridge Üniversitesi Ktp. nr. Add, 3651’de kayıtlı tek nüshaya dayanılarak Fethullah Huleyf tarafından Beyrut-1970’te bir mukaddimeyle birlikte yayımlanmıştır. Kitabü’t-Tevhîd, Prof. Dr. Bekir Topaloğlu ve Dr. Muhammed Aruçi tarafından tekrar tahkik edilerek yayımlanmış (ĐSAM Yay. Ankara 2003), aynı tahkike dayanılarak Prof. Dr. Bekir Topaloğlu tarafından Türkçeye de çevrilerek ĐSAM tarafından yayınlanmıştır. (Ankara, 2002). 38 2. Kitabu’l-Makâlât: 107 3. Kitabu’l-Usul (Usulu’d-Din), 4. Reddü Eva’ilu’l-Edille li’l-Kâ’bi 5. Reddü Tehzibi’l-cedel li’l-Kâ’bi 6. Reddü Vaîdi’l-fussak li’l – Kâ’bi 7. Kitabur-Red ale’l-Karamita, 8. Beyanu Vehmi’l-Mutezile, 9. Reddi Usuli’l-Hamse li Ebu Muhammed el-Bahili, 10. Reddu Kitabatu’l-Đmameti li Ba’dı’r-Revâfid . b. Fıkha Dair Eserleri: 1. Me’hazu’ş-Şeria (Fıkıh), 2. el-Cedel (Usuli Fıkıh), c. Tefsire Ait Kitabı: 1. Te’vilâtü Ehli-Sünne veya Te’vilâtu’l-Kur’an,108 2. Risale fi ma yecuzu’l-vakfu aleyhi fi’l-Kuran. Mâturidilik bazı konularda Selefe Eş’ârilikten daha yakın olmuş, ayrıca irade-i cüz’iyye, kader, salah, marifet, hikmeti-ilahiyye, illet, hüsün-kubuh, 107 Eser Köprülü kütüphanesinde 856 numarada yazma halinde bulunmaktadır. 108 40 kadar yazma nüshası olduğu anlaşılan bu eserde Mâturîdî Kuran’ı tefsir etmiştir. Bu eserin ilk ciltleri Kahire’de (1391/1971), Dr. Đbrahim Avadayn ve Seyyid Avadayn tarafından neşredilmiştir Bakara suresinin sonuna kadar olan kısmı da Muhammed Müstefizürrahman (Bağdat–1983) tarafından yayımlanmıştır. Ayrıca Fatma Yusuf Haymi tarafından 5 cilt olarak 2004 senesinde Beyrut’ta yayınlanmıştır. (Müessesetü’r-Risâle matbaası, Beyrut, 2004). Yine eserin Fatiha, Ayet el-Kürsî, Bakara Sûresinin son iki âyeti, Haşr Sûresinin son iki âyeti ve Fîl’den Nâs Sûresine kadar olan kısımlar tahkikli metinleri ve tercümeleriyle birlikte Prof. Dr. Bekir Topaloğlu tarafından yayımlanmıştır (Đstanbul, 2003). Eserin tamamı ise yine Prof. Dr. Bekir Topaloğlu başkanlığındaki bir heyetçe yayına hazırlanmaktadır. Yazma nüshaları muhtelif kütüphanelerde vardır. 39 teklifu ma la yutak gibi konularda Eş’ârilikle Mutezile arasında yer almıştır.109 Ancak Mâturidi ile Eş’âri sistemleri karşılaştırıldığında gerek üslupta, gerekse ele alınan konularda Mâturidilik, Eş’ârilikten daha somut, daha teknik ve daha felsefidir.110 Mâturidilik kelam ekolünün belli başlı temsilcileri olarak gösterilenler şunlardır: 1. Hakim es-Semerkandi111 , 2. Ebu Seleme es-Semerkandi112 , 3. Ebul-Leys es-Semerkandi113, 4. Ebul Muin en-Nesefi 114 , 5. Ebu Hafs 109 Semerkandi, Cumelü Usulu’d-Din, s. 15. 110 Semerkandi, Cumelü Usulu’d-Din, s. 15; Mâturidilik, bazı konularda kendine has değişik görüşlere sahiptir. Bu görüşler kısaca şöyledir: 1-Dini tebliğ olmasa bile kişi Allah’ı akılla bulabilir; 2-Đyi ve kötü; güzel ve çirkin akılla bulunabilir, Allah bir şeyi güzel olduğu için emretmiş, çirkin olduğu için de yasaklamıştır; 3-Kulda başlı başına bir cüz’i irade vardır. Kul iradesiyle seçimini yapar, Allah da kulun seçimine göre fiili yaratır; 4-Allah Teâla’nın diğer sıfatları gibi tekvin sıfatı da ezelidir; 5-Allah kulun gücünün yetmeyeceği şeyleri kula yüklemez; 6-Allah’ın fiillerinin muhakkak bir sebep ve hikmeti vardır. Fakat kul bu sebep ve hikmeti her zaman bilemeyebilir. (Kılavuz, Ahmet Saim, Anahatlarıyla Đslam Akaidi ve Kelama Giriş, Ensar Neşriyat, Đstanbul, 1997, s. 303). 111 Asıl adı Đshak b. Muhammed b. Đsmail Ebu’l-Kasım el-Hakim es-Semerkandidir (ö.342/953). Fıkıh ve kelam ilmini Ebu Mansur Muhammed Mâturidi’den almıştır. Uzun zaman Semerkant’taki kadılara reislik etmiş ve Hakim es-Semerkandi diye şöhret bulmuştur.Kelama ait eserleri: 1. Kitabüs-Sevadül-A’zam, 2. Risalei fi’l-Đman (Çelikoğlu, Sahver, Sevadı A’zam Tercümesi (Hakim es-Semerkandi), Saha Neşriyat, Gündoğdu Matbaası, Đstanbul, 1999, s. 13). 112 Asıl adı Muhammed b. Muhammed, künyesi ise Ebu Seleme olan Semerkandi de Đmam Mâturidi gibi ihmale uğramış kelamcılardan birisidir. Ebu Seleme, zamanın âlimi olan Ebu Ahmed el-Đyâdi’nin öğrencisi olmuştur. (Kureşi, el-Cevahirü’l-Mudiyye fi Tabakati’lHanefiyye, Cilt-3, s. 326-327). Kaynaklar onun doğum ve ölüm tarihleri hakkında kesin bilgi vermezler. Fuat Sezgin de onun hicri 4. asrın ikinci yarısında yaşamış olabileceği kanaatindedir. Kelama ait eseri: Cumelu-Usuli’d-Din. 113 Asıl adı Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. Đbrahim b. el-Hattabdır. Aslen Semerkant’ta doğup, X. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan Hanefi fıkıh âlimi ve kelamcısıdır. Onun 393/1003’de veya 383/993’de vefat ettiği söylenmektedir. (Đsmail Paşa Bağdatlı, Hediyyetü’l-Ârifin, Matbaatu Vakalati’l-Maarif, (1920) thk. Kilisli Rıfat Bilge, 3. Baskı, , Đstanbul, 1951, cilt-2, s. 470; Toparlı, Recep, Kitabu Mukaddime-i Ebu’l-Leysi’s- 40 Ömer en Nesefi115, 6. Ebu’l Berekat en-Nesefi116 , 7. Siracuddin Ali b. Osman el- Ôşi117, 8. Nurettin es-Sabuni118 , 9. Ebu Yusr Pezdevi 119 , Semerkandi, Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Yayınları, Erzurum, 1987, s. 1). Kelama ait eseri: Şerhu’l-Fıkhu’l-Ekber. 114 Asıl adı: Ebul-Muin Meymun b. Muhammed b. Muhammed b. Mu’temid b. Ebu Muti’ Mahammed (Mekhul) b. Fadl Nesefi olan bu meşhur Mâturidi âlimi, hicri V. ve VI. yüzyılın başlarında Mâverâünnehir’de yaşamıştır. Nesefi eserlerinde, konuları ele alış ve anlatış yönünden Mâturidi’den daha metodik ve sistematiktir. Ebu’l Muin en-Nesefi büyük ihtimalle Semerkand’ın Nesef şehrinde 438/1046’da doğup yine aynı yerde 508/1115’de ölmüştür. (Nesefi, Ebu’l-Muin, Tabsıratu’l-Edille fi Usulu’d-Din, hzr. Hüseyin Atay, Diyanet Đşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1993, Cilt-1, s. 8; Nesefi, Ebu’l-Muin, et-Temhid li Kavaidi’tTevhid, thk. Hasan Ahmed Habibullah, Daru’t-Tıbaati’l-Muhammediye, Kahire, 1986, s. 12; Zirikli, Hayreddin, el-A’lam: Kamusu Teracimu li Eşherir-Ricâl ve’n-Nisa, Matbaatu Daru’l-Đlim li’l-Melain, Beyrut, 1995, Cilt-8, s. 301). Kelama ait eserleri: 1. et-Temhid li Kavaidi’t-Tevhid, 2. Đzahu’l-Mehacce li Kevni’l-Akli Hücce, 3. Tabsıratu’l-Edille fi Usulu’d-Din, 4. Bahru’l-Kelam. 115 Đbn Muhammed Ebu Hafs Necmeddin Ömer en-Nesefi Mâverâünnehir’li olup, (461-537) Ebu Yusr Muhammed el-Pezdevi’den ders almıştır. (Nuru’l-Arabi, Muhammed, Nesefi Akaidi Şerhi, Marmara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, hzr. Mehmet Serhan Tayşi, Đstanbul, 1993, s. 6). Kelama ait eseri: Akaid (Bu risale eserlerinin en meşhuru olup, günümüzde Ezher Üniversitesinde “Đlmu’l-Kelam” kitabı olarak okutulmaktadır). 116 Ebu’l-Berekat en-Nesefi (d.701/1301) Mâverâünnehir’de yetişmiş kelamcılarından birisidir. Kelama ait eserleri: 1. el-Umd, 2. el-Đtimad fi’l-Đtikad (Zirikli, el-A’lâm, Cilt-8, s. 301). 117 Mâturidi’den sonra gelen değerli âlimlerin silsilesinde yer almıştır. Ôşi, Fergana vilâyetindeki Oş bölgesinde dünyaya gelmiştir. Ôşi itikada dair temel kaideleri ihtiva eden ve “Bed’ul Emâli” adıyla bilinen kasidesiyle meşhurdur. Bu kaside Mâturidi kelamına dair yazılan ilk manzum eserdir. Kelam, fıkıh, hadis ve tarih alanlarında bir kaç eser vermiş olan Ôşi, Mâturidi kelamcılarından birisidir.(Рахматуллоx Xожи Домла, Диёримиз Алломалари: Сирожиддин Али Ибн Усмон ал-Ўши, Мадрасатул-Имон Жаридаси, Ўш Босмахонаси, 1- сон, 14 февраль, Ўш, 1992, s. 4). 118 Asıl adı Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekir olup, Buhara’nın Hanefi ulemasındandır. Kelam kitaplarında daha çok Nurettin es-Sabuni diye zikredildiği görülmektedir. Sabun imal etmek veya satmak manasına gelen “es-Sabuni” nisbetinin ne sebeble verildiği bilinmemektedir. Sabuni Horasan ve Đran’da âlimler meclisinde vaazlar vermiş, ilmi konuşmalar yapmıştır. Sabuni 1184 (m) yılının Mayıs ayında vefat etmiş ve Buhara’daki “el-Kudâtu’s-Seb’a” mezarlığına defnedilmiştir. (Kureşi, Cevahirü’l-Mudiyye, Cilt-1, s.124). 41 10. Ebu Đshak es-Saffâr el-Buhari120, 11. Ebu Şehûr es-Sâlimi121 , 12. Şemseddin es-Semerkandi 122 . C. Mâturidi’de Mutezile Etkisi Mâturîdî, eserlerinde hem Bağdat hem Basra Mutezilesi’nin önde gelenlerinden bahsetmekte ve onların fikirlerine yer vermektedir. Bu durum açıkça göstermektedir ki Mâturidi Mutezile fırkasının fikirlerini son derece ciddiye almış ve onların görüşlerine alternatif ve eleştirel fikir üretmeye çalışmıştır. Mâturidi, Mutezili bilginlerin görüşlerine yer verme sebebini Kitabü’t-Tevhid adlı eserinde şöyle açıklar: “Đhtiyaç hissetmediğim halde Mutezile’ye ait görüşlerden bahsetmemdeki amacım: Onların kendi mezhebî fikirleri çerçevesinde Tevhid düşüncesini kanıtlamanın ve inkarcıların karşı Kelam ait eserleri:1. Akaid, 2. el-Münteha, 3. el-Kifâye. 119 Sadru’l-Đslam Ebu Yusuf Muhammed Pezdevi 421/1027’de doğmuş, ilk öğrenimini babasından ve büyük dedesi Abdulkerim’den almıştır. Pezdevi’nin dedesi Đmam Mâturidi’nin talebesi olup, ilmini ondan aldığı rivâyet edilmektedir. Đmam Eş’âri’nin eserlerini, Mâturidi’nin “Tevhid”ini ve “Te’vilât”ını iyi bilmekteydi. Pezdevi Semerkant’ta kadılık yapmış, Buhara’da ikamet etmiş ve Buhara’da 493/1099’da vefat etmiştir. (Ebu Yusr Muhammed Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, trc. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yayınları, Đstanbul, 1980, s. XII). Eserleri: 1. Akaid, 2. Vakiat , 3. Mebsut . 120 Âlimin hayatı hakkında bilgi bulunmamaktadır. Eseri: Talhisu’l-Edille fi Usuli’d-Din (yazma eser). 121 Bu âlimin de hayatı ile ilgili bilgiye rastlanmamaktadır. Eseri: et-Temhid fi Beyani’tTevhid (yazma eser). 122 Semerkantlı bu âlimin asıl adının Muhammed b. Eşref es-Semerkandi olduğunda tarihçiler ve âlimler ittifak etmişlerdir. (Semerkandi, Şemseddin, es-Sahaifü’l-Đlahiyye, thk. Ahmed Abdurrahman Şerif, Mektebetu’l- Felah, Kuveyt, 1985, s. 13). Semerkandi, Semerkant bölgesinde yetişmiş olup,(Bağdadi, Hediyyetü’l-Arifin, Cilt-2, s. 106), hukukçu, yazar, astronom, matematik ve mantık âlimi olarak tanınır ve 600/1205 yılı civarında vefat etmiştir. (Çelebi, Keşf ez-Zunun, cilt-1, ss. 39,105; Semerkandi, Şemseddin, el-Eşkalu’t-Te’sis, şrh. Đ. Rumi Kadızade, ed-Daru’t-Tunusiyye, thk. Muhammed Süveysi, Tunus, 1984, s. 17). Kelama ait eseri: es-Sahaifü’l-Đlâhiyye. 42 fikirlerini bertaraf etmenin mümkün olmadığını göstermektir. Ayrıca onların Tevhid hakkında isabetli şekilde ileri sürdükleri fikirlerin de aslında başkalarına ait olan görüşler olduğunu ortaya koymaktır.”123 Mâturidi Mutezile’yi Ehl-i Tevhîd içerisinde kabul etse de124 Mutezile’yi zaman-zaman küfürle itham etmekte ve onların diğer gayri Đslâmi fırka veya dinlerle benzerliklerini dile getirerek eleştirmektedir.125 O, Mutezilenin görüşlerini “Mutezile” ve “Mutezile’nin çoğunluğu” veya “Mutezileden bazıları” olarak dile getirmekte ve onların görüşlerini aldığı kaynağı belirtmeden aynen alıp eleştirmek suretiyle vermektedir. Mâveraünnehir’den dışarı çıktığı bilinmeyen Mâturîdî’nin bu bilgilere nasıl ulaştığı tarihi kaynaklarda yer almamaktadır. Basra ve Bağdat bölgesinde yaşayıp vefat eden bilginlerin fikirlerinin Mâturîdî’nin yaşadığı bölgeye nasıl ulaştığı hususu da tam olarak bilinmemektedir. Ancak Mutezile’nin Abbasiler zamanındaki yükselişini göz önünde bulundurursak bu konuda aydınlatıcı fikirlere ulaşabiliriz. Özellikle Abbasiler zamanında Mutezile’nin zirvede olduğu ve fikirlerinin zorla kabul ettirmeye çalışıldığı dönemde, yönetim kendi fikirlerini yaymak için buralara fikir elçileri göndermiş olsa gerektir. Ayrıca, Ebû’l-Kasım el-Belhî Mâveraünnehir bölgesinde yetişmiş Bağdat Mutezilesi’ne mensup alimlerdendir. Ka’bi, Belh’e geri döndükten sonra da fikirlerini yaymaya devam etmiş ve Nesef’te fikirlerinin önemsendiği görülmektedir.126 Ka’bi’ye nispet edilen Târihü'l-Belh, Târih'u-Nisâbûr, Fusûlu'l-Hitâbî fi'n-Nakz alâ mâ Tenebbe bi Horasan, Mehâsinu Horâsân gibi 123 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 204. 124 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 186. 125 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 500-501. 126 Seyyid, Bâbu Zikri’l-Mutezile, s. 44. 43 eserlerden açıkça anlaşılmaktadır ki o, bu bölgeyi iyi biliyordu ve bölgeyle bağlantılarını devam ettiriyordu. Mâturîdî’nin pek çok konuda, Mutezile’nin fikirlerini eserlerinde tartışması ve hakarete varan eleştirilerde bulunmasına bakılırsa Mutezilî bilginlerin ve Kâ’bi’nin görüşlerinin bölgede etkili olduğu ve ciddiye alındığı anlaşılmaktadır. Mâturidi, Kâ’bi’yi tenkit ederken, başka hiç kimseye karşı takınmadığı bir tavır sergilemektedir. Ona karşı çok yumuşak yaklaşımları olduğu gibi çok sert ve aşırı tavırlar da ortaya koymaktadır. Kanaatimizce Mâturidi’nin Kâ’bi’ye karşı bu derece sert davranması sadece görüşlerinin farklı olmasından değildir. Çünkü Mâturidi, görüşleri Đslam akidesine uymayan hatta karşı olan bazı fırka ve şahıslara bile Kâ’bi’ye olduğu kadar sert çıkmamaktadır. Bunun sebebi ise, büyük ihtimalle bu iki bilginin karşılıklı tartışmaya girmiş olmalarındandır. Bilindiği gibi uzun süre karşılıklı tartışma, eleştiri üslubunu değiştirebilir. Mâturidi’nin Kâ’bi hakkındaki görüşlerinde bu kadar sert olmasının sebeplerinden birisi de Kâ’bi’nin görüşlerinin etki alanının geniş olmasıdır. Kâ’bi’nin Horasan’lı olması ve Mâturidi ile aynı asırda yaşamış olması da bu ihtimali güçlendirmektedir. Mâturidi ile Kâ’bi’nin görüşmüş ve karşılıklı tartışmış olmalarına dair elde bir belge yoksa da ikisinin aynı zamanda ve aynı bölgede yaşamış olması, Mâturidi’nin bu üslubu tercih etmesinin sebeplerinden biri olabileceğini düşündürmektedir. Örneğin Mâturidi, Kâ’bi’nin Allah’ın sıfatlarıyla ilgili bir görüşünü beğendiğinden, Kâ’bi’yi tebrik ettiğini ifade etmektedir.127 Bu şekilde Kâ’bi’yi onayladığı birçok konu vardır. Fakat bazı konularda da aksi bir tavır 127 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 115. 44 sergilemektedir. Bir yerde Kâ’bi’nin Allah’ın sıfatlarıyla ilgili görüşünü aktardıktan sonra Kâ’bi’yi kastederek “Batıl kimselerin vasfettiği hususlardan Rabbimiz beridir” 128 demektedir. Yine Mâturidi başka bir yerde Kâ’bi’nin “rahmetin Allah’ın bir sıfatı olamayacağı” görüşünü aktardıktan sonra, Kâ’bi’yi kastederek şu şekilde kötüleyici bir ifade kullanmaktadır “Bu sersem ve şaşkın kimseye sıfatları bildiren şey nedir ki Allah’ın sıfatlarını tefsir etmeye kalkışıyor?”129. Ayrıca başka yerlerde “Kâ’bi’nin biraz anlayışı olsaydı” veya “bunları anlamaktan beri olan Kâ’bi” demekte hatta bir konuyu açıklarken “Her ne kadar Mutezililer buna layık insanlar olmasa da” 130 veya Kâ’bi’yi kastederek, “Mutezile’nin imam diye peşine takıldığı bu adamın seviyesine bakın! Nihayet bu adam kıyamet gününde kavminin önüne düşer ve yolları olan cehenneme götürür” 131 diyerek tahkir edici ifadeler kullanmaktadır. Bu da gösteriyor ki bölgede bilimsel tartışmayla birlikte ideolojik mücadele de söz konusu olmuştur. Ayrıca bölgedeki Kâ’bi ve Mu’tezile etkisi ileri derecededir ki Mâturidi bu kadar ciddiye almış ve onu düşüncede önemli bir rakip olarak görmüştür. Mâturidi’nin günümüze ulaşan Kitabu’t-Tevhid ve Tevilatu’l-Kuran eserlerinde Mutezile’nin görüşlerine132 ve ayrıca bir çok Mutezili bilginin düşüncelerine yer vermiştir. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz: 128 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 86. 129 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 87. 130 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 382. 131 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 88. 132 Mâturidi eserlerinde Mutezile fırkasının görüşlerini birçok yerde vermekte ve eleştirmektedir. Örneğin: Mâturidi, Ebu Mansur Muhammed, Te’vîlâtu’l-Kurân, thk. Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, Đstanbul 2005, cilt -1, s. 20, 21, 23, 34, 37; cilt -2, 133, 145, 148, 149; cilt -3, s. 236, 257, 310, 318, 319 vs.; Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 32, 80, 85, 135-139, 145, 152, 376, 500, 508, 585 vs.; 45 1. Hasan Basrî: Mâturîdînin Tevilât’ında en çok bahsettiği kişilerden birisi Hasan Basrî’dir133. Onun fikirlerini, bazen Mutezili fikirler içerisinde değerlendirip eleştirirken, bazen de Mutezile’den ayrıldığı noktaları açısından bahsetmektedir. Genellikle Hasan Basri’nin fikirlerini, kendi fikirlerine temellendirme ve bazı konuları açıklamada kullanmaktadır. 2. Đbrahim b. en-Nazzâm: Mâturîdî’nin eserlerinde Nazzam ile ilgili bilgilerin çoğunluğu Kitâbu’t-Tevhîd’de geçmektedir. Tevilât’ta ise bazı görüşlerini zikrederek eleştirmektedir.134 3. Cafer b. Harb: Bağdat Mutezilesinden kabul edilen Cafer b. Harb’dan Kitâbu’t-Tevhîd’inde sadece iki yerde135 , Tevilât’ta ise pek çok konuda fikirlerinden bahsetmekte ve eleştirmektedir.136 4. Ebû’l-Kasım el-Ka’bi el-Belhî: Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde Mutezile’den görüşlerine en fazla yer verdiği ve eleştirdiği kişi Ebû’l-Kâsım el-Kâ’bi’dir.137 Onun ismi Tevilât’ta üç yerde geçmektedir.138 Bunlardan iki tanesi rü’yetullah konusuyla ilgilidir. 5. Ebû Îsâ el-Verrâk: Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd’inde Ebu Đshak el-Verrak’ın nübüvvetle ilgili fikirlerini incelemekte ve eleştirmektedir. Mâturidi’nin elVerrakla ilgili eleştirilerinde Ravendi’nin ve Ka’bi’nin Verrak’a yönelttikleri 133 Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -1, s. 34, 67, 83, 92; cilt -2, 8, 10, 19, 24, 192, 223; cilt- 3, s. 21, 23, 36, 58, 187; cilt -4, s. 15, 22, 39, 48, 56; cilt -5 ( 2006), s. 7, 8, 13, 20, 23, 32 vs. 134 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 229, 232, 237, 238. 135 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 257. 136 Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -5 ( 2006), s. 176, 184, 209, 322, 425; cilt -6, s. 22; cilt -8, s. 286, 349; cilt -9, s. 49, 50. 137 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 78-93, 115-116, 128-134 vs. 138 Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -5, s. 184, 209; cilt- 6 , s. 53, 57. 46 eleştirilerden yararlandığı görülmektedir. Ancak, Verrak’ın Mutezili olup olmadığından bahsetmemektedir. 139 6. Ebû Bekir el-Asamm: Mâturîdi Kitâbu’t-Tevhîd’inde onu eleştirmekte140 fakat Tevilât’ında fikirlerine daha fazla yer vermekte ve konuyu açıklamak için bazen onu eleştirmeden zikretmekte bazen de onu ciddi eleştirilere tabi tutmaktadır.141 7. Đbnu’r-Râvendî : Mâturidi, Tevilât’ta onun hakkında “er-Ravendî,” ve “Đbn Ravendi” olarak zikretmektedir.142 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd’de onu nübüvveti savunanlardan kabul etmekte ve onun fikirlerinden nakiller yapmaktadır.143 8. Ebu Bekir Muhammed b. Şebib: Mâturidi Kitabut-Tevhid’inde Allah’ın varlığı, sıfatları, cisimlerin yaratılmışlığı, Đsa Mesih vs. konularda onu zikretmektedir, onu bazen takdir edip bazen de eleştirmektedir.144 9. Ömer el-Bâhilî: Mâturîdî’ye nispet edilen eserler arasında “Reddu Usuli Hamse li’l-Bahili” eseri kaynaklarda yer almakta ve Mâturidi’nin bu eseri Mutezili olan Ebû Ömer b. Muhammed b. Ömer el-Bahili’ye karşı yazdığı ihtimal dahilindedir. Ancak gerek Tevilât’ta ve gerekse Kitâbu’t-Tevhîd’de bu isme ve onun görüşlerine rastlanmamaktadır. 10. Ahmed b. Sehl Ebû Zeyd el-Belhî: Mâturîdî onun adını Tevilât’a “Ebû Zeyd” ve “Ebû Zeyd el-Belhî”145 olarak vermektedir. Fikirleri hakkında ayrıntı vermemektedir. 139 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 286, 288-290, 296-301, 303-312, 455, 456. 140 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s.590-591. 141 Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -1, s. 48, 83; cilt -2, s. 20, 249, 349; cilt- 3, s. 146, 257, 383; cilt-4, s. 148, 200, 209, 243, 296; cilt -5, s. 13, 55, 91, 96, 107, 176, 177, 179, 198 vs. 142 Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -1, s. 31, 218. 143 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 288, 300, 303, 305, 308, 310, 311. 144 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 190-205, 211-217, 222, 228, 332. 145 Mâturidi, Te’vîlâtu’l-Kurân, cilt -1, s. 3; cilt- 2, s. 360; cilt -8, s. 128; cilt -10, s. 237, 333. 47 Yukarıdaki bilgilerden de anlaşılacağı üzere Mâturidi, Mutezile’yi son derece ciddiye almış ve karşısında rakip olarak görmüştür. Bölgede Mecusilik, Hıristiyanlık ve Zerdüştlük gibi pek çok inanç sistemi varken Mâturidi’nin bütün eleştirilerini Mutezile’ye yöneltmesi de, bölgedeki Mutezile etkisinin gücünden kaynaklanmış olsa gerektir. 48 I. BÖLÜM ALLAH ANLAYIŞI 1. ALLAH’IN VARLIĞI VE BĐRLĐĞĐ Tanrıya inanma duygusunun doğuştan ya da insanın doğası gereği olduğu düşüncesi, Tanrıya inanmayanların her zaman psikolojik bir arayış içerisinde oldukları varsayımını gündeme getirir. Đnsanın, kendi içinde ve dış dünyada Tanrının varlığını gösteren bir takım deliller üzerinde düşünerek ve akıl yürüterek Tanrı’nın varlığı bilincine ulaşmasının mümkün olduğu tezi öteden beri teolojik ve felsefi sistemlerin söz konusu ettiği bir husustur. Kuran’ın sıkça insanın aklını kullanması konusundaki vurguları146 da kelamcıların söz konusu tezle ilgili faaliyetlerine kaynaklık teşkil eder. Đnsanın akıllı bir varlık olarak fikir yürütmesi gerektiği konusunda Mâturidi, “Đnsan fiziki yapısıyla birlikte akıl sahibi bir varlık olarak yaratılmıştır. Her türlü konunun açıklığa kavuşması, akıl yürütmek ve fikir yürütmekten geçer” 147 diyerek, herhangi bir bilgiye ulaşmak için akıl yürütmek gerektiğini, akıl yürütmeyi inkar etmenin dahi ancak akıl yürütmekle olacağını söyler.148 Ayrıca o, gerçek bilgiye ulaşmanın istidlal yoluyla olacağını da ifade eder. Allah’ın varlığı ve mahiyeti konusunda kendilerine özgü bir fikir çizgisi belirleyen Mutezile ve Mâturidiler, varlığın ve cismin mahiyeti üzerinde de 146 Bkz. Bakara, 2 / 44, 164, 242; Âli-Đmran, 3 / 190; En’am, 6 / 32; Yunus, 10 / 100-101; Nahl,16 / 10-13, 67; Tâhâ, 20 / 53-54; Müminun, 23 / 80; Neml, 27 / 63, 86; Rum, 30 / 8-9, 24; Mümin, 40 / 67; Şura, 42 / 32-33; Casiye, 45 / 4 -5. 147 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 17. 148 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 17. 49 önemle durmaktadırlar.149 Mutezile’ye göre âlemde her şey bir gayeye göre yaratılmış olup, orada vuku bulan her olay bir hikmete dayanmaktadır. Đlahi adalet bunu gerektirir. Đnsan evrendeki bu doğal sistemi keşfettikçe Allah’ın varlığına delil bulmuş olur. Bu yüzden insanın bilmesi ilk vacip olan şey de Allah’ın varlığıdır. Bu da cisimlerin hadis olduğunu bilmek ve bunların bir muhdisinin bulunduğuna istidlalde bulunmakla olur. Kadı Abdulcebbar’a göre fiil-fail ilişkisi ile Allah’ın varlığını ispat etmek önemlidir ve insanlar O’nu fiilleri ile tanımaktadır. Her fiilin bir faili olduğu gibi, sonradan yaratılmış olan şeylerin de bir faili bulunmaktadır ve bu fail Allah’tır.150 Kabı Abdulcebbar’a göre Allah’ı bilmek konusunda taklit caiz değildir. Mükellef olan insan sade bir insan da olsa, genel anlamda istidlalde bulunması 149 Mâturidi, yaşadığı dönemin yaygın inanç sistemleri ve öğretileri hakkında bilgiler vererek, Tevhid ilkesi bağlamında bunları eleştirmektedir. Ona göre Seneviye ile Mecusiler Tanrıyı iki olarak zikrederler. Biri iyiliğin yaratıcısı öbürü de kötülüğün yaratıcısıdır. Hıristiyanlar ise Tanrıyı baba, oğul ve kutsal ruh diye üçe çıkartmışlardır. Tabiatçılara göre ise yaratıcı kuvvet sıcaklık, soğukluk, yaşlılık ve kuruluk olmak üzere dört unsurdur. Eflakiyye ise yaratıcının yedi gezegen olduğunu iddia etmiştir. (Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, s. 64). Bu fırkaların hepsi hakikatte tek olan Allah’ı inkar etmektedir. Çünkü Allah mutlaka kendinden ötürü vardır. Bu ise ancak tek olarak düşünülebilir. Mâturidi her şeyden önce kainatın tek bir yaratıcı tarafından yaratıldığına inanmayanların doktrinlerini reddeder. Çünkü ona göre başlangıcı ve sonu olmayan, her şeyi yoktan var eden Allah şüphesiz birdir. O’nun iki veya daha çok olduğu düşünülemez. Allah’tan başka ne bir yaratıcı ne de O’nun dışında herhangi bir rab vardır.(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.230). Allah her yönden birdir ve ibadete hakkı olan da O’dur. O’ndan başka hiçbir şey ibadet olunmaya layık değildir.(Kemal Işık, Mâturidi’nin Kelam Sisteminde Đman, Allah Ve Peygamberlik Anlayışı, Fütüvvet Yayınları, Ankara, 1980, s.74) Allah’ın tek oluşu aklın gereğidir. Zira en küçük hareketin dahi hareket ettiricisi, muharriki olduğuna göre tüm varlık âleminin de bir yaratıcısı, düzenleyicisinin bulunması gerekir. Bu da öncesiz, sonrasız olan yüce Allah’tır ve bu Allah tektir. O hiçbir şeye benzemez.(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 37; Türkler (ansiklopedi), Türk Kültür Tarihinde Ebu Mansur Mâturidi’nin Yeri ve Etkisi, hzr. Ahmet Vehbi Ecer, cilt-5, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, s. 519). 150 Kadı Abdulcebbar, Fadlu’l-Đtizal, s. 140. 50 ve kendine arız olan şüpheyi giderecek kadar bilgi sahibi olması gerekir.151 Bu delillerin başında hudus delili gelir. Yaratıklardan hareketle yaratıcının varlığına ulaşmayı öngören bu delili Mutezile’de ilk olarak Ebu Huzeyl elAllaf kullanmıştır. Kadı Abdulcebbar hudus delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye ayırır ve birincisinin tercih edilebileceğini söyler. Duyularla algılanmaları sebebiyle cisimler hakkında daha kolay hüküm verilebileceğini belirtir. Ayrıca ona göre cisimlerin hudusu Allah’ın birliği için de önemli bir delil teşkil etmektedir. Cisimlerle istidlal etmek arazların varlığını ve hudusunu kapsadığı gibi, arazlarla istidlal böyle bir sonucu doğurmayabilir.152 Bununla birlikte Kadı Abdulcebbar, bu yöntemin zorunlu bilgi ifade etmediğini, çünkü bunun için gerekli olan şartları taşımadığını da kabul eder. O, hudus delili konusunda daha çok arazların varlığı, yaratılmışlığı, cisimlerin onlardan ayrı olamayacağı gibi görüşlere sahiptir. Cisimlerin yaratılmış olmaları Allah’ın varlığına delalet eden en güçlü delildir. Buna göre arazlar hadistir. Cisimler de arazlardan ayrılmazlar. Öyleyse arazlardan ayrılmayan cisimler de hadistir. Bir başka ifade ile, cisimler kadim olsalardı hadis olan arazlardan önce olurlardı. Halbuki cisimler arazlardan önce değildir. Madem ki cisimler arazlardan önce değiller, öyleyse kadim de değildirler. Kadim olmayan şeyler ise hadistir.153 Mâturîdî cismin temel maddesiyle görünüm ve özelliklerini birbirinden farklı olduğunu açıklayarak, kelamcıların bir kısmının bu görünüm ve özelliklere “araz”, diğer bazılarının da “sıfat” dediğini belirtir. Ancak bu 151 Kadı Abdulcebbar, Muhtasaru Usulu’d-Din, Kahire, 1971, s. 252. 152 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, Kahire, 1988, s. 94. 153 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 64, 95-100; Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi’tTeklif, Kahire, trs., s. 36-37. 51 meselede, isimlendirmekten maksadın bir şeyi anlatmak ve onun hakkındaki temel görüşü sezdirmek olduğu kanaatini taşımaktadır. Bu anlamda hangi terim, o işlevi yerine getirirse, onu kullanmak uygundur. Đsimler akıl ve kıyas yolu ile bilinemez. Mâturidi, Kâ’bi’nin “cisme ait görünüm ve özelliklerin, cismin kendisi olmadığı sabit olunca, bunların araz olduğu anlaşılmıştır”154 sözüne de bu bahsedilen gerekçelerle karşı çıkmaktadır. Cismin dışındaki yaratılmışlara araz demenin kabul edilmesi halinde, Kâ’bi’nin haklı olabileceğini, ancak Allah’ın varlıkların bizzat kendileri için araz ismini kullandığını söylemektedir.155 Dolayısıyla bu görünüm ve özelliklere, yani Kâ’bi’nin araz dediği şeylere sıfat demenin Đslami ilimlere daha uygun olacağı görüşündedir.156 Cisimlerdeki “fenâ” ve “bekâ”nın cisme gelen, fakat cisimden başka bir şey olduğunu onlardaki hareket ve sükun gibi özelliklerden hareketle izah etmeye çalışan Mâturidi’ye göre, hareket, sükûn, birleşme ve ayrışma gibi şeylerin cismin kendisinden farklı şeyler olması gerekir, çünkü bir cisim, ayrışmış halde bir cisim iken pekâlâ birleşebilmektedir. Hareket halinde iken de başka pozisyonlara girebilmektedir. Eğer bu değişim halleri dahili bir mekanizma ile gerçekleşiyor olsaydı, cismin kendi halinde kalmasına rağmen, bir birine zıt durumlara girme ihtimali bulunmazdı. Cisimlerin fena ve beka halleri de bu şekilde düşünülmelidir. Çünkü cisim çeşitli zamanlarda fenâ ve 154 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 32-33. 155 Bkz. “Siz eğreti dünya malını (araza’d-dünya) istiyorsunuz, halbuki Allah ahireti kazanmanızı istiyor. Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir”, (Enfal, 8/67); “Eğer ele geçmesi yakın bir dünya malı (araz) olsaydı, sefere katılmayan münafıklar da mutlaka sana uyarlardı. Fakat meşakkatli yol, onlara uzak geldi. Gerçi onlar, “Eğer gücümüz yetseydi, elbette sizinle beraber çıkardık” diye Allah’a yemin edeceklerdir”, (Tevbe, 9/42). 156 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 32-33. 52 bekâ özelliği taşımadan bulunabilmektedir. Dolayısıyla cismin kendisi bekâ ve fenâdan başka bir şey olmalıdır. Aynen bunun gibi bir şeyin bekası ve fenasını dileyen kimse, bunlardan biri için, diğeri için kullanılan yöntemden başka bir yöntemi yeğler.157 Mâturîdî’ye göre Mutezile alimlerinin çoğu, arazların misliyle ard arda devamı sistemini alemin başlangıç noktasında kabul etmekle birlikte, beka ve fena hakkında olumsuz tavır takınmaktadırlar. Bu anlayış kendi içerisinde çelişki arz ettiğinden temelden yanlıştır. Eğer cisimler kendi kendilerine devamı mümkün olsaydı, onların dıştan bir faktör olmadan vücud bulmaları da mümkün olurdu. Mâturîdî, Mutezile’nin iradeyi, fiili alemden yani hâdis olandan sayarak, alemin dışında ilahi bir şey kabul etmediklerinden alem yine alemle varlık kazanmıştır görüşünden dolayı Mutezile’yi kınamaktadır. O, bu olumsuzçelişik tavrın Mutezileye yakışan bir şey olduğunu belirtir. Mutezile’nin bu anlayışına göre Allah’ın zâtı mevcutken, âlem henüz yoktu.158 Ayrıca o, Mutezile’nin varlığı önce hadis olmayıp sonradan fiilen var edilmiş olmasına paralel olarak Allah’ın da önceden halik ve münşi olmadığı, yüce Allah’ın 157 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 32. 158 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 32-33; Mâturîdî’ye göre “mâdumun şeyliği meselesi,” Mutezile’nin diğer dinlerin mensuplarına benzediklerini, hatta onların düşüncelerinin ürünü olduğunu ortaya koyan bir konudur. Mutezile’ye göre mâdumlar şeydirler ve onların şeyiyyeti Allah tarafından değildir. Mâturîdî, bu görüşün doğal bir sonucu olarak nesnelerin kadimleştiğini ve onlara ezelde mahiyet atfedildiğini belirtir. Mâdumlar Allah’tan başka şeylerdir ve Allah’tan başka ezeliler oluştuğunda da, onlar tevhîd ilkesini reddetmekte ve bu şekilde Ehl-i Tevhîd’in Allah’ın “nesneleri hiç bir şey olmaksızın yarattı” tarzındaki inancına muhalefet etmektedirler. Çünkü Mutezile’ye göre buradaki yaratma (inşa) adem halinden vücud haline getirmekten ibarettir, zira nesneler yaratma eyleminden önce de şey’dirler. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 135). 53 zatıyla gayri fail ya da önceleri gayri halik iken sonra halik olduğu anlayışına sahip olduklarını söylemektedir.159 Mâturîdî’nin kanaatine göre Mutezile’nin en hayret verici görüşlerinden birisi de alemin mahiyetinin hâlik, kendisini ise mahlûk, yine onu sani, kendisini ise masnû kabul etmeleridir. Bunlara göre âlem, başkasından gelen bir tesir olmaksızın âlem olmuş, sonra da basit ve üstün bütün isim ve kavramları ayrılmaz birer vasıf olarak kendisine yüklemiştir. Buna göre âlem “âlim” ismine çevrilip değiştirilse pek de mantıksız gözükmemektedir. Ne var ki bu yaklaşım kötü sonuçların simgesi olmaktadır.160 Mutezile’ye göre alemin bütününü müşahede etmesek de yaratılmışlıkla hükmetmemiz gerektiğine göre aynı hüküm sâni’ ve hâlik hakkında da lazım gelecektir, çünkü alemde müşahede edebildiklerimizi yaratmışlık özelliklerinden arınmış bulamadığımız gibi Allah’ta da yaratılmışlık bulamamaktayız. Mutezile’ye göre Allah’a rahmet, sun’, ibdâ’, iade gibi kavramlar nispet edilir ve bunların hepside hadistir. Dolayısıyla alem hakkında verilen hükmün Allah hakkında da verilmesi gerekir. Mâturîdî bu anlayıştaki bir Allah’ın diğer taraftan da hâlik ve sâni’ olarak sıfatlandırılmasının tutarsızlık olduğunu ileri sürer.161 Ona göre Allah, alemi kendisinin yarattığını bir âyetinde162 açıkça ifade etmiştir. Mutezile ise bu ayete muhalif olarak Allah’ın kendi yarattıklarını sevk ve idare etmediğini, çünkü bunun için bir işaret belirlemediğini öne sürmüştür.163 159 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s.136. 160 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 136. 161 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 138-139. 162 Muminun, 23 / 91. 163 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 141. 54 Mâturîdî’ye göre Mutezile’nin Mâduma ezelilik veren bu anlayışı Dehriyye’nin alemin temel maddesi ezelidir anlayışı ile heyula taraftarlarının önce arazlar vücud bulmuş, sonra bunlar sayesinde alem ortaya çıkmıştır şeklindeki anlayışları arasında paralellikler bulunmaktadır.164 Ayrıca Seneviyye’ye göre “zulmetle nur önceleri birbirinden ayrı iken sonra birleştiler, böylece şu alem başka bir ayrılık veya birleşme olmadan oluşuverdi. Netice olarak âlem önceleri alem değilken kendi kendine oluşuvermiştir. Çünkü ortada bu fonksiyonu icra edecek başka bir faktör yoktur görüşüyle benzerlik göstermektedir.165 Mâturidi, Mecusi, Hıristiyan ve Yahudilerin Tanrı hakkındaki düşünceleri kendileri tarafından üretildiği kanaatini taşımaktadır. Başka bir ifadeyle bu tür düşünce ve görüşler herhangi bir semavi kitaba dayanmamaktadır. Çünkü bütün semavi kitaplar ve peygamberler aynı Tanrı’dan söz ederler. Eğer gerçekten onlar, bir semavi kitaba tam olarak inansalardı ve peygamberlerine de layıkıyla bağlansalardı, bu tür yanlış görüşlere düşmezlerdi. Çünkü bütün semavi kitapların dile getirdiği “Uluhiyet” anlayışı aynıdır. Dolayısıyla birini kabul eden diğerini de kabul etmiş olur. Bu demektir ki, herhangi bir inanç sistemi tarafından benimsenen “Tanrı anlayışı” semavi kitaplardan birine ters düşerse hepsine ters düşer.166 O halde hiçbir semavi din mensubu ortak olan bu tip konularda semavi kitaplara ve onları insanlara ileten peygamberlere rağmen kendisine has bir anlayış ortaya koyamaz. Çünkü bu, bütün semavi kitapların dolayısıyla bütün peygamberlerin 164 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 135-136. 165 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 137. 166 Özcan, Hanifi, Mâturidi’de Dini Çoğulculuk, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1999, s.117. 55 ortak amacıdır. Kısacası “Tevhit inancı” her peygamberin yeryüzünde gerçekleştirmek için gönderildiği yegane ortak amaçtır. Mâturidi’ye göre bu ortak noktanın değiştirilmesi ve çarpıtılması de küfrün önemli sebeplerinden biridir.167 Mâturidi, Allah’ın varlığını anlamak için bilinen ve görünenden bilinmeyen ve görünmeyene gitmek gibi rasyonel ve bilimsel metodu Kitabu’tTevhid adlı kitabının başında özellikle belirtmekte ve bir anlamda kendi bilimsel prensibini ortaya koymaktadır.168 Bu konuda Mâturidi, maddenin ezeliliğine inanan filozoflara, Mani dini mensuplarına, materyalistlere, zındıklara, batini ve karmatilere karşı fikren mücadele etmiştir.169 Mâturidi bir yapımcı olmadan bir işin yapılmasının, bir hareket ettirici veya durdurucu bulunmadan bir cismin hareket etmesi veya durmasının düşünülemeyeceğini savunmaktadır. Ona göre tüm varlıklar hadistir ve bir yaratıcı tarafından yaratılmıştır. O bu konuda hakkındaki akli delilini şöyle ifade etmektedir: “Yazarı olmadan bir yazı, ayıran olmadan bir ayrışma mümkün olmadığına göre bu kainat bir yaratıcı tarafından yaratılmıştır” 170 . Dolayısıyla bu geniş kainatı ve düzeni yaratan bir yaratıcı vardır o da Allah’tır. Bu yaratıcı başlangıcı ve sonu olmayan bir varlıktır. Aksi takdirde O’nun da sonradan olması söz konusu olur. Sonradan olanın ise hiç şüphe yok ki, diğer bir yaratıcısı bulunacak o yaratıcı da sonradan olma olursa bir üçüncü yapıcıya muhtaç olacak, bu suretle sonsuzluğa kadar yaratıcılar sürüp gidecektir. Bu ise batıldır. Şu halde başlangıcı ve sonu olmayan bir yapıcı vardır. O da Allah’tır. 167 Mâturidi’nin günümüze kadar gelmiş olan en önemli kitaplarından birisi de “Kitabü’tTevhid” tir. Bu kitabın anlamı da Allah’ın vahdaniyetini çağrıştırmaktadır. 168 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 15. 169 Beyazi, Đşaratü’l-Meram min Đbaratü’l-Đmam, Kahire, 1949, s.138. 170 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 31. 56 Bu anlamda Allah’ın varlığı zorunludur. Onun zorunlu olması yok olmasını imkansız kılar. 171 O, Allah’ın varlığını ispat etmek için Kuran’dan da kanıtlar getirmektedir: “Onlar devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakmazlar mı?” 172 , “Göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardına gelmesinde, insanlara yararlı olan şeylerle denizde akıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip de, onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesinde ve orada her hareketli canlıyı yaymasında, rüzgarları, yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için birçok delil vardır”173, “Düşünenler için yer yüzünde ve kendi nefislerinde nice âyetler vardır, hiç görmez misiniz?”174 gibi âyetleri delil göstermek suretiyle Mâturidi, hem akılla hem nakille Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmıştır.175 Mutezile Đslam fırkaları içinde Allah’ın varlığı ve birliği konusuna akli 171 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 25; Pezdevi, Ebu Yusr, Ehli Sünnet Akaidi, trc. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yayınları, Đstanbul, 1980, s.28; Yörükan, Yusuf Ziya, Đslam Akaidine Dair Eski Metinler (Maturudi’nin Akaid ve Tevhid Risaleleri), Ankara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Yayınları, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul, 1953, s. 12; Đslam Âlimleri Ansiklopedisi, Đmam Mâturidi (maddesi), Hizmet Gazetecilik ve Matbaacılık Ltd. Şti (Türkiye Gazetesi), Đstanbul, s. 205. 172 Ğaşiye, 88 / 17-20. 173 Bakara, 2 / 164. 174 Zâriyat, 51 / 20-21. 175 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s.16; Mâturidi’ye göre, Âlem hadistir. Âlemde müşahede olunan sürekli değişme, ihtiyaç, bilgisizlik birbirine zıt unsurların mevcudiyeti de onun sonradan var olduğunu açıkça gösterir, dolayısıyla Allah ezeli bir varlıktır ve yaratandır. Ayrıca Allah’ın varlığını bilmenin tek yolu istidlaldir. Sağlam bilgi kişiyi Allah’a götüren en sağlam yoldur. Đnsan kendini ve âlemi tanıdığı oranda Allah’ı bilir. (Mâturidi, Kitabü’tTevhid, s. 34-35). 57 yaklaşımda bulunan fırkaların başında gelmektedir. Hatta onların ikinci adı da “Tevhid Ehli”dir. Böyle olduğuna göre Mâturidi ve Mutezile mensupları arasında Allah’ın birliği konusunda bir sorun yoktur. 176 Allah’tan başka ikinci bir kadim varlığın bulunamayacağı prensibi üzerinde ısrarla duran Mutezile, Allah’ın birliğini ispat hususunda da aynı prensipten hareket etmektedir. Yani iki kadim varlık olduğu zaman her ikisinin de kadim olmakta aynı seviyede olması gerekirdi. Bu, herhangi bir objenin iki kudret tarafından yaratılması sonucunu doğurur ki, bu imkansızdır.177 Kâ’bi’nin Allah’ın birliği hususundaki delili şöyledir: iki kadim varlık düşünerek, bunlardan birisi için ispat ettiğimiz vasfı diğeri için de ispat eder ve bu iki varlığın birbirlerinden ne zaman, ne mekan yönünden ayrılmadıklarını düşünürsek, burada artık ikilikten bahsetmek mümkün olmaz. Bu durumda iki ayrı zat değil, tek bir zat bulunmuş olur. Öyle ki, bunların fiillerini de birbirinden ayırmak mümkün olmaz. Çünkü, aynı özelliklere sahip bu iki varlıktan biri neye kadir olursa diğeri de aynı şeyi yapmaya kadirdir. Doğrusu bu sonuç son derece tutarsızdır.178 Mutezile’nin son büyük temsilcisi Kadi Abdulcebbar da Allah’ın birliğini ispat ederken Mâturidi gibi “Temanu” deliline öncelik verir. Bu delili, iki kadirden birinin mani olmaya çalıştığı şeyi diğerinin yapmak istemesi şeklinde 176 Mutezile’nin bir kısmına göre Allah’ın birliğini aklen ispat etmek mümkün değildir. O’nun birliğini bilmenin yolu, ancak şeriattır, yani nakli delillerdir. Bu anlamda nakil yoluyla Allah’ın bir olduğu haber verilmemiş olsaydı, aklen birden çok ilahın varlığı düşünülebilirdi. Ancak bu iddia Mutezile’nin genel görüşüne aykırıdır. Nitekim Mutezile’nin çoğu veya son büyük temsilcisi Kadi Abdulcebbar (ö. 415/1025) birliği ispat hususunda akli deliller kullanmıştır. (Cuveyni, eş-Şamil, Kahire, 1989, s. 394). 177 Cuveyni, eş-Şamil, s. 384. 178 Cuveyni, eş-Şamil, s. 384-385. 58 tarif eden179 Kadı Abdulcebbar, Allah’ı bir olmakla nitelendirmekteki asıl maksadın: O’nun sıfatlarıyla beraber kadim olan tek varlık olduğunu ve kendisiyle birlikte ikinci bir kadimin olamayacağını ispat etmek olduğunu söyleyerek, bunu ispat etmedeki en akılcı yöntemin “Temanu” delili olduğunu da ifade etmektedir.180 Bu durumda her iki varlık da aynı kudret ve imkana sahip olunca, ister istemez “temanu” meydana gelecek ve iradeleri arasında bir uyuşmazlık ve çekişme olacağından, birbirlerine mani olmaya çalışacaklardır. Bu kaçınılmaz bir sonuçtur. Mâturidi, Allah’ın var olduğunun bilinmesini sağlayan deliller, aynı zamanda O’nun bir olduğunun bilinmesini de sağlayacak nitelikte olduğu kanaatini taşımaktadır. Đşte bu yüzden, Allah’ın birliğinin varlığından ayrılamayacağını düşünmekte ve Allah’ın varlığının ve birliğinin bilinmesinden birlikte söz etmektedir. Bu varlığın gaiple ilgili olmasından dolayı bu dünyada duyular yolu ile değil, ancak deliller yoluyla bilinmesinin mümkün olabileceğini belirtmektedir.181 Bununla birlikte o, Allah’ın birliği konusunda “De ki: eğer söyledikleri gibi O’nunla birlikte başka ilahlar da mevcut olsaydı, arşın sahibine üstün gelmek için bir yol arayacaklardı”182 , “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı her ikisinin de düzeni mutlaka bozulurdu”183, “O’nunla beraber hiçbir tanrı yoktur. Aksi takdirde her bir tanrı kendi yarattığını idare ederdi”184 gibi âyetleri de nakli delil olarak göstererek, Allah’ın birliği konusunda kelamcıların gözde 179 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 279. 180 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 278. 181 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s.38-39; Özcan, Mâturidi’de Dini Çoğulculuk, s. 38-39. 182 Đsra, 17 / 42; bkz. Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt 8, s. 281-282. 183 Enbiya, 21 / 22; bkz. Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt 9, s. 269-270. 184 Mü’minun, 23 / 91; bkz. Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt-10, s. 57-58. 59 delillerinden biri olan temanü deliline başvurur. Mâturidi, “Yaratıcı birden fazla olsaydı, kainatın yaratılması aralarında bir anlaşma suretiyle olacaktı ki, bu durumda rab olmanın bir anlamı kalmaz. Ayrıca tanrılardan birinin olumlu kılmak istediğini, ötekisi olumsuz kılmak ister, birinin yaratmak istediğini ötekisi istemez. Bu durumda Tanrılar arasındaki anlaşma aczi ve bilgisizliği gösterir. Birisinin yaratması durumunda ötekisinin etkisiz kalacağı durumu tanrı olmayışı anlamına gelir. Bu durum göstermektedir ki, kainatın yaratıcısı tektir ve yönetimi de belli bir düzen içinde sürmektedir” 185 diyerek eğer Allah iki olsaydı bu iki yaratıcının, kainattaki varlıkları yaratmada ya aynı görüşte birleşeceklerini, uyuşmuş olacaklarını ya da birleşmeyecek, uyuşmayacaklarını, uyuştukları düşünülürse bir işi her ikisinin tek başına yapamamalarından veya biri yapabilen, diğeri yapamayan olmasından ileri geldiğini işaret etmektedir. Dolayısıyla kudretsiz, yetersiz olanların da yaratıcı olmaya hak ve salahiyetleri yoktur, yani Tanrı olamazlar. Ayrıca âlemdeki düzen bozulmadan, sekteye uğramadan işlemektedir. Gerçekte birden fazla ilahlar olsaydı mevsimlerin, güneş, ay ve yıldız v.s. yaratıkların durumlarında büyük değişiklikler olurdu. Âlemin bir tek olan yaratıcısı ve düzenleyicisinin eşi ve benzeri de yoktur.186 Mutezile ile Mâturidiler arasında Allah’ın varlığı ve birliği konusunda hiçbir aykırılık bulunmamaktadır. Mâturidi, Allah’ın varlığı konusunda Kâ’bi’nin sözlerini aktarmakta ve 185 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s.39. 186 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt-8, s. 281-282; Mâturidi bunun yanında Allah’ın varlığına ve birliğine en büyük delil olarak kainatın çok mükemmel bir düzen ve tertip üzere yaratılmış olmasını, bu eşsiz düzen ve tertibin, yaratıldığından bu yana kainatın en ufak bir değişikliğe, bozukluğa uğramadan günümüze kadar gelmiş olmasını ve kıyamete kadar da devam edecek olmasını göstermektedir. (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 34). 60 sonra kritiğini yapmaktadır. Kâ’bi’ye göre “Allah’ın bir varlık olarak yer tutması caiz değildir. Çünkü Allah vardı, O varken mekan yoktu. Allah’ın mekana muhtaç olmasının sonradan belirmesi caiz değildir. Mekanı yaratan Allah’tır ve Allah’ın değişmesi de söz konusu değildir” 187. Mâturidi Kâ’bi’nin “Allah’ı mekan ihata etmez. Çünkü O varken mekan yoktu” sözünün doğru ve gerçek olduğunu kabul etmektedir. Fakat Kâ’bi’nin “Allah’ın mekana muhtaç olması caiz değildir” sözünün anlam ve konu sistemine göre yerinde kullanılmadığı kanaatini taşımaktadır. O, Kâ’bi’nin Allah’ı ezeli olarak değil de, sonradan hâlık, rahman ve mütekellim kabul etmesini bu anlamda reddetmektedir. Çünkü ona göre Kâ’bi, bu görüşleri ile Allah’ta değişmeyi kabul etmektedir.188 Kâ’bi “Allah her yerdedir” derken “O her yeri bilicidir” manasını kastetmektedir. Mâturidi bunu şaşılacak bir durum olarak görmektedir. Çünkü Âlim, Allah’ın zatının ismidir. Ona göre Allah için bir ilim tahakkuk etmemiştir ki Kâ’bi’nin “Allah oradadır” dediği mekana bağlı olsun. Mâturidi, Kâ’bi’nin bu sözünü çelişkili saymaktadır. Bu çelişkinin anlaşılması için de iyi düşünmek gerektiğini ifade etmektedir.189 Diğer yönden Mâturidi, peygamberlerin Allah’ın birliğine dair bir takım kesin ve açık delillerle görevlendirilmiş olmalarını da, O’nun birliğine, eşi ve benzeri bulunmadığına kesin bir delil olarak gösterir. Buna nübüvvet delili denebilir. Allah’ın bir ortağı bulunduğu farz edildiği takdirde peygamberlerin bu tür delil ve mucizelerle gelmesi imkansızlaşacaktır. Çünkü bununla diğer ilahın başka bir deyimle ortağın kudreti, ortaklığı ve dolayısıyla uluhiyyeti yok 187 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 115; Kâ’bi, “ ( Babü ) Zikri’l-Mutezile , s. 63. 188 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 115. 189 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 116. 61 edilmiş, iptal edilmiş olacaktır.190 Ayrıca Mâturidi’ye göre Allah’ın bir oluşu sayı bakımından değildir, çünkü sayıya dahil olan şeylerin parçaları olur. Allah benzeri ve zıddı olmamak manasında birdir. Zıddının olması O’nun ilah oluşunu, benzerinin bulunması da birliğini bozar. Mâturidi’ye göre Allah’ın vahdaniyeti nas, akıl, kainatın sahip olduğu yapı ve düzenin sistemiyle sabittir.191 Kâ’bi’nin Allah’ın birliği konusunda bir itirazı yoktur. Ancak Allah’ın zatıyla kaim denilen sıfatlar konusunda Kâ’bi’nin bazı kuşkuları vardır. Buna göre eğer Allah’la birlikte ona atfedilen sıfatları da kabul edilirse, Allah’tan başka kadîm varlıkların çoğalacağı yani “taaddud-u kudema”nın olacağı endişesidir. Mâturidi bu konuyu : “Allah’ın sıfatları, zatının ne ayrıdır, ne de gayrıdır”192 görüşüyle halletmeye çalışmıştır. 2. ZAT - SIFAT ĐLĐŞKĐSĐ Đslam düşüncesinde Tanrı tasavvuru kapsamında en fazla tartışılan konulardan biri de Allah’ın zatı ile var oldukları kabul edilen sıfatları arasındaki ilişkinin belirlenmesidir.193 Burada üzerinde durulması gereken en önemli problem, vacibu’l-vücud olan zat karşısında sıfatların konumunun ne olduğu ve yine mutlak ve vacip bir varlığa atfedilen sıfatların nasıl yorumlanacağı noktasında düğümlenmektedir. Đslam düşüncesinde zat-sıfat ilişkisi konusunda pek çok yaklaşımdan söz edilebilir. Konu hakkında filozof ve kelamcıların birbirinden farklı görüşleri 190 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.38. 191 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.159; Bebek, Adil, Mâturidi’de Günah Problemi, Rağbet Yayınları, Đstanbul, 1998, s.44. 192 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s.70-71, 86. 193 Bkz. Macdonald D.B., “Sıfat”, Đslam Ansiklopedisi, cilt 10, s. 551. 62 olduğu gibi, kelam okullarının da kendi sistematik yapılarına göre aralarında farklılıkları vardır. Hatta tek bir kelam ekolü içerisinde bile farklı anlayışlardan söz etmek mümkündür. Örneğin Eşari’ye göre, Mutezile mezhebine mensup âlimler dahi kendi aralarında tek bir görüşte ittifak etmiş değillerdir.194 Bunun da ötesinde her bir sıfatın zatla ilişkisi kurulmaya çalışıldığı dikkate alındığında durum daha da karmaşık hale gelmektedir. Bütün bunlara rağmen Kelam’da zat-sıfat ilişkisi konusunda belli başlı üç yaklaşımdan söz etmek mümkündür. 1-Đlahi isimler dışında sıfatların bir varlıklarının olmadığını, Allah’ın zatıyla âlim, zatıyla kâdir ve murid olduğunu savunan yaklaşım;195 2-Sıfatların zattan ayrı birer varlık olduğunu, her sıfatın da diğerinden farklı bir varlık olduğunu ileri süren yaklaşım;196 3-Sıfatlar ile ilahi zatın birbirinin ne aynı ne de gayrı olduğunu, aynı ilkenin sıfatlar arasında da geçerli bulunduğunu, yani bir sıfatın diğerinin ne aynı ne de gayrı olduğunu savunan yaklaşım.197 Birinci yaklaşım Tevhid doktrinine vurgu yapan, ilahi zatın içbirliğini korumayı amaçlayan ve bu görüşe zıt herhangi bir kabulü, tevhide zarar vereceği endişesiyle reddeden198 Mutezile tarafından temsil edilmektedir. Kelam’da hal ya da ahval nazariyesi olarak gündeme gelen ikinci yaklaşım, Allah’ın zatında olan bir halden dolayı âlim, bir halden dolayı kâdir 194 Eş’ari, Makâlâtu’l-Đslâmiyyin, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden, 1963, s. 183. 195 Eş’ari, Makâlât, cilt 1, s. 166; Şehristani, el-Milel, cilt -1, s. 44. 196 Harputi, Abdullatif, Tenkihü’l-Kelam fi Akaidi Ehli’l-Đslam, Necm-i Đstiklal matbaası, Đstanbul, 1330, s. 110. 197 Sabuni, Mâturidiye Akaidi, s. 73. 198 Watt, Đslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308. 63 olduğunu savunan Ebu Haşim tarafından temsil edilir.199 Kelam tarihine Ehl-i Sünnet görüşü olarak geçen ve sıfatların Allah’ın zatıyla ne aynı ne de gayrı olduğunu öngören üçüncü yaklaşım çoğu Eş’ari ve Mâturidi kelamcı tarafından temsil edilmiştir.200 Kelam ilminin belli başlı konularından biri Allah’ın zat ve sıfatları arasındaki ilişkinin belirlenmesi sorunudur. Müslüman düşünce geleneğinde Allah’ın çeşitli sıfatlarla nitelenmesi konusunda genel bir yaklaşım söz konusuyken, O’nun zatıyla sıfatları arasındaki ilişkinin belirlenmesinde görüş ayrılıkları vardır. Kelam ilminde çok önemli ve zor bir konu olarak nitelendirilen ve Mutezile ile Mâturidiler arasında son derece önemli bir problem olan sıfatlar ile zat arasındaki ilişkinin tesbiti uzun tartışmalara sebep olmuştur. Aslında yapılan bu tartışmaların hepsi tamamen aklidir. Çünkü Kuranda konunun bu yönüne hiçbir şekilde değinilmediği görülmektedir. Eşari’ye göre Mutezile’nin ortaya çıkışına kadar Müslümanlar konuyu tartışmamışlar ve Allah’ın ezeli sıfatlara sahip olduğu kanaatine sahip olmuşlardır. 201 Yani zatsıfat arasındaki bu uzun tartışma Mutezile tarafından ortaya atılmıştır. Dolayısıyla Mâturidiler de bu tartışmalara kendileri dışındaki fırkaların konuyu tartışmaları sonucunda girmişlerdir. Müslüman filozoflar, Cehmiyye ve Mutezile gibi inanç ve düşünce sistemleri Allah’ın zatına bir takım ezeli sıfatlar nisbet etmenin O’nun zatında kesret ve teaddüde yol açacağını iddia etmişlerdir. Bu düşünce sistemlerinin Tevhid konusundaki hassasiyetleri tenzih doktrinini doğurmuştur. Tenzih 199 Kadı Abdulcebbar, Şerhu Usulu’l-Hamse, s. 182-183. 200 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 44; Sabuni, Mâturidiye Akaidi, s. 72. 201 Eşari, el-Đbane an Usuli’d-Diyane, Kahire, 1385, s. 46. 64 doktrini, Allah’ın birliği konusundaki kaygıdan ve endişeden doğmuştur. Filozoflar ve Mutezile’nin aksine Eş’ari ve Mâturidi kelamcıları Allah’ın zatına ezeli sıfatlar nispet etmenin kesret ve teaddüde yol açmayacağını, yani O’nun birliğini zedelemeyeceğini savunmuşlardır.202 Ancak her iki yaklaşımın uzlaştığı nokta, Allah’ın vahdaniyetine zarar verecek, onu zedeleyecek her türlü tasavvurlardan zihinlerin uzak tutulmasıdır. Başka bir ifadeyle her iki yaklaşım tenzih konusunda özel bir hassasiyet göstererek ortak bir uzlaşı sağlamışlardır. Müslüman kültüründe zat-sıfat ilişkisi konusundaki görüş ayrılıkları tarafların birbirlerini zındıklıkla ve küfürle itham etmelerine kadar vardırılmıştır, hatta bu konuda tarafların birbirine kaba kuvvet ve şiddet uyguladıkları da olmuştur.203 Oysa muteahhirin dönemi kelamcılarından bazıları, bu iki yaklaşımdan birini tercih etmekle birlikte, zat-sıfat ilişkisi konusunda Allah’ın zatına ezeli sıfatlar nispet etmenin ya da etmemenin taraflardan birini tekfir etmeye yönelik usul meselelerinden olmadığını, dolayısıyla konu hakkında farklı düşünmenin doğal olduğunu düşünmüşlerdir. Örneğin “el-Akaidu’l-Adudiyye” şarihi ed-Devvani’ye204 göre sıfatların zat üzerine zaid olması ya da olmaması gibi sorunlar, nazar ve istidlal yoluyla anlaşılması mümkün olmayan meselelerdir. Devvani, “Kim bu konuda keşfin dışında bir kanıta dayanırsa, ona kendi inandığı doğru gibi görünür. Ben, taraflardan herhangi birinin konu hakkındaki kabul veya red inancını 202 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 70-72. 203 Emin, Duha’l-Đslam, cilt – 3, s. 180. 204 Muhammed bin Sa'd ed-Devvânî (828-908/1427-1501) Đran'da Kâzarûn şehrinin Devvân ilçesinde doğmuştur. Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf konularında Arapça ve Farsça yazmış, XIV-XV. Yüzyıl Đslâm Dünyasının önemli düşünürlerinden Îcî (öl. 1355) ve Cürcâni (öl. 1413) üstüne yorumları bulunan bir düşünürdür. 65 seçmesinde bir sakınca görmem” diyerek, konu hakkında farklı bir tercihte bulunmanın doğal karşılanması gerektiğini vurgular.205 Devvani’nin düşüncelerine benzer bir yaklaşım Đbn Rüşd tarafından sergilenmiştir. Ona göre sıfatlar konusunda bilinmesi gereken şey, sadece ve sadece dinin açıkça belirttiği hususlardır. Bu da sıfatlar konusunda ayrıntıya girmeden bunların var olduğunu kabul etmekten ibarettir. Zira ayrıntıya girildiği takdirde konu hakkında varılan herhangi bir yargı kesinlik ifade etmeyecektir.206 Son dönem Müslüman düşünürlerden Muhammed Abduh ise “Risaletu’tTevhid” adlı eserinde benzer gerekçeler göstererek şunları ifade etmektedir: “Đman etmemiz gereken şey, Allah’ın diğer varlıklara benzemeyen bir varlık olduğu, ezeli, ebedi, alim, diri, murid ve kadir olduğudur. Bize düşen O’nun vacibu’l vücud olmakta, sıfatlarının kemalinde ve mahlukatını yaratmakta tek olduğunu kabul etmektir. Sıfatların zat üzerine zaid olması veya olmaması meselesine gelince, insan aklının bu konularda kesin bir sonuca ulaşması mümkün değildir”.207 Allah’ın zatını tanımamız mümkün değildir, ama zatının bazı niteliklerini bilmek suretiyle zat hakkında bilgi sahibi olabiliriz. Şu bir gerçektir ki, insan aklı bilinmeyenin ve bilinemeyenin daima araştırmasını yapar. Buna rağmen Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında insan aklı, ikna edici bir şeye henüz ulaşamamıştır. Bu konuda Taftazani şöyle demektedir: “Akıllar ne kadar çeşitli olursa olsun bir şey her zaman idrak seviyesinin üstünde kalmıştır ve kalacaktır. O da Allah’ın zatı ve sıfatlarıdır. O Allah ki, akılların 205 Devvani, Ebu Abdullah Muhammed, Akaidi’l-Adudiyye Şerhi, s. 230-233. 206 Đbn Rüşd, Menahic, Beyrut, 1998, s. 217. 207 Bkz. Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Ankara, 1986, s. 98. 66 kavramasından yücedir”.208 Âyetlerde Allah’ın pek çok ismi celilinden bahsedilir. Bunların her biri O’nun sıfatları ile ilgilidir ve onlardan alınan isimlerdir. 209 Dolayısıyla nakil ve akıl Allah’ın bir takım sıfatları olduğunu kabul eder. O ilim, kudret, hayat v.b. sıfatlarla nitelenir. O’nun zati ve fiili sıfatları vardır. Bu sıfatlar olmaksızın O’nu düşünmek imkansızdır. Kelam ilminde Allah’ın zatı ile birlikte olan, ondan ayrı kabul edilmeyen sıfatlara Allah’ın zati sıfatları210 veya selbi sıfatları denir.211 208 Taftazani, Ebu’l-Vefa, Kelam Đlminin Belli Başlı Meseleleri, çev. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yayınları, Đstanbul, 1980, s.115. 209 bkz. Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları “Esma-i Hüsna”, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1984, s. 160; Ahmet Lütfi Kazancı, Đslam Akaidi, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1995, s.64. 210 Allah’ın zati sıfatları şunlardır: 1) Vücud, 2) Kıdem, 3) Bekâ, 4) Vahdaniyet, 5) Kıyam binefsihi, 6) Muhalefetun li’l-Havadis. (Huleyf, Fethullah, Mâturidi ve Eş’âri Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik, çev. Mustafa Öz, Diyanet Dergisi, cilt.14, sayı 2, 1975-Nisan, ss.102- 115). 211 Genellikle kabul edilen görüşe göre Allah’ın sıfatlarının tasnifi şöyledir: a) Selbi ve Tenzihi (Allah’ı noksan sıfatlardan uzak tutan) sıfatlar: bu sıfatların zıddı “zati” sıfatlardır. Zati sıfatlarla Allah’ı nitelemek vacip, zıtları ile nitelemek ise imkansızdır; b) Subuti sıfatlar: bu sıfatlarla Allah’ı nitelendirmek vaciptir; c) Caiz sıfatlar: bu tür sıfatlarla Allah’ı nitelemek de nitelememek de caizdir. (Đzmirli, Đsmail Hakkı, Yeni Đlmi Kelam, hzr. Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s.256). Mâturidi kelamcıları da Allah’ın sıfatlarını selbi, subuti ve fiili olmak üzere üçe ayırarak incelemişleridir: 1) Mâturidikte zati sıfatlar: Mâturidi kelamcıları zati sıfatları selbi sıfatlar içerisinde işlemişlerdir. Selbi sıfatların karşıt anlamlarını içeren bu sıfatlar Mâturidi mezhebine göre beş tanedir: a)Kıdem (ezeli ve başlangıcı olmamak), b) Beka (ebedi ve sonu olmamak), c) Vahdaniyet (bir ve tek olmak), d) Muhalefetün li’l Havadis (yaratıklara benzememe), e) Kıyam bi nefsihi (varlığı kendinden olmak). Mâturidiyye kelamcıları zati sıfatlardan beka sıfatı hakkında kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Aralarındaki ihtilaf şudur: Allah beka sıfatı ile mi bakidir? Yoksa zatı ile mi bakidir? Bu soruya Đmam Mâturidi “Allah zatı ile bakidir”(bkz. Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 70) derken, başta Sabuni olmak üzere Mâturidi kelamcılarını çoğu “Allah zatına zait olan sıfatı ile bakidir” demişlerdir. Halbuki Đmam Mâturidi’ye göre beka : zat üzerine zait olmayan nefsi bir sıfattır.(bkz. Yurdagür, Allah’ın Sıfatları “Esma-i Hüsna”, s. 160); 2) Mâturidilikte Subuti Sıfatlar: Allah’ın kemal sıfatlarına Subuti sıfatlar dendiği gibi, 67 Mâturidiye göre Allah, kendi nefsini nitelediği bütün kemal sıfatları ile muttasıf, eksiklik, acz ve devamsızlık belirten şeylerden de münezzehtir. O’nun sıfatları sonradan meydana gelmemiştir ve daha sonra yok da olmayacaktır. Sıfatların tamamı ezelidir, ebedidir ve zatla kaimdir. Allah’ın sıfatlarının hiç biri hiçbir yönden yaratılmışların sıfatlarına benzemez.212 Allah’ın ilim, hayat, işitme, görme, kelam, kudret, irade, tekvin, rahmet, rızık gibi gerek zati, gerekse fiili birçok sıfatı vardır. Allah’ın zatını vasfettiği her sıfat, ister zati ister subuti ve isterse fiili olsun aralarında hiçbir fark yoktur. O’nun fiili sıfatları ayrı-ayrı müstakil sıfatlar olmayıp “yoktan var eden” anlamındaki tekvin sıfatına racidir. Ayrıca Allah’ın sıfatları O’nun ne aynı ne de gayrıdır. Tıpkı bir şeyin rengi o şeyin kendisi ve başkası olmadığı gibi sıfatlar da Allah’ın ne zatı ne de zatından başka bir şeydir. Subuti, zati v.s. sıfatlarından hiçbiri hadis değildir. Allah’tan başka varlıklar, sıfatları ile beraber sonradan olmadırlar.213 Mutezile’ye göre Allah’ın kıdem ve birlik sıfatlarının dışında başka sıfatların Allah’a isnad edilmesi caiz değildir. Böyle bir şey yapıldığı takdirde bu sıfatlar ezeli, ebedi, zatla kaim ve zat üzerinde zaittir. Kadim değil de hadis oldukları farzedilirse, Allah’ın hadis varlıklara mahal olması gerekir. Hadis varlıklara mahal olmak ise Allah hakkında imkansızdır. Bu sıfatların bir sınırı olmamakla beraber Mâturidiler bunu sekiz olarak tespit etmiştir: a) Hayat, b) Đlim, c) Đrade, d)Kudret, e)Semi’, f)Basar, g)Kelam, h) Tekvin. Subuti sıfatlar Eş’âriyye’de olduğu gibi Mâturidiyye’de de akli ve nakli delillerle açıklanmıştır.(bkz. Harputi, Tenkihü’l-Kelam, s.195-225; Đzmirli, Yeni Đlmi Kelam, s.268). Mâturidilere göre subuti sıfatlar Mutezile’ye karşıt olarak Allah’ın ne aynıdır ne de gayrıdır. 3) Mâturidilikte fiili sıfatlar: Allah’ın fiillerine delalet eden fiili sıfatları vardır. Bu sıfatların mebdei ve menşei tekvin sıfatıdır. Allah’ın fiili sıfatları: tahlik, terzik, inşa’, ibda’, sun’, ihya, imate v.b. gibi fiiline ait sıfatlardır. Mâturidilere göre bu sıfatların sayı bakımından bir sınırı yoktur, Allah’ın fiillerinin sayısıncadır. 212 Sabuni, Nureddin, el-Bidaye fi Usulu’d-Din, hzr. Bekir Topaloğlu, Ankara, 1979, s.25. 213 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.70-71; Işık, Mâturidi’nin Kelam Sisteminde Đman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s.81. 68 Allah’ın gerçek birliğine aykırı düşen bir çok tabii varlıkların mevcudiyeti kabul edilmiş olacak ki, bu da Allah’a ortak koşmak anlamına gelir.214 Mâturidi Allah’ın sıfatlarını ispat etmesine rağmen onların zattan ayrı ve müstakil şeyler olmadığı hususunda Mutezile ile hemfikirdir.215 Mutezileye göre Allah’ın sıfatları vardır. Ancak bu sıfatlar O’nun zatı üzerine zaid manalar, yani zatından ayrı düşünülen şeyler değildir. Mutezile, Allah’ın sıfatlarının varlığını haber veren nasları inkar etmemekte, fakat onları te’vil etmektedir. Yani Allah’ın âlim, kâdir vb. olduğunu inkar etmemekte, fakat sıfatların Allah’ın zatından ayrı birtakım manaları olduğunu kabul etmemektedir, onların zatının aynı olduğunu iddia etmektedir. Onlara göre Allah zatı ile hayy, zatı ile kaim, zatı ile kadirdir, zatından ayrı ilim, hayat ve kudret diye ezeli manalar yoktur.216 Mâturîdî, bu konuda Kâ’bi’nin fikirlerini merkeze koyarak Mutezileyi eleştirmekte, hatta Kâ’bi’yi ve Mutezile’yi bilimsel yetersizlikle suçlamaktadır.217 Kâ’bi, Allah’a isim ve sıfat isnat etmenin, Allah ile başka varlıklar arasında bir benzerlik ya da benzeşme ortaya çıkacağı endişesiyle doğru olmadığını ifade etmektedir. Ona göre, “Gerçekte Allah’ın sıfatı yoktur. Sıfat ve isim olarak ifade edilen nitelikler insanların vasıflandırmaları ve isimlendirmelerinden ibarettir”. 218 Mâturidi, Kâbi’nin bu değerlendirmelerine karşı çıkarak, Allah’a isim ve sıfat isnat etmenin Allah ile başka varlıklar 214 Kadı Abdulcebbar, Fadlu’l-Đtizal, s. 162; Taftazani, Ebu’l-Vefa, Ana Konularıyla Kelam, hzr. Şerafeddin Gölcük, Kitap Dünyası Yayınları, Konya, 2000, s.138. 215 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.70-71. 216 Đbnu’l-Murtada, Tabakatu’l-Mutezile, s. 7; Kadı Abdulcebbar, Fadlu’l-itizal, s. 347. 217 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 78. 218 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 79; Zühdi, el-Mutezile, s.153 69 arasında bir benzeşme yaratmayacağını, zira isim ya da sıfatlarda benzerliğin mahiyette yani zatta benzerliğe yol açmayacağını savunmaktadır. Mâturîdî, “Eğer böyle bir benzerlikten kaçınarak bütün sıfatlardan zat soyutlansaydı sıfatların boşa çıkarılması ile sonuçlanırdı, ayrıca isimleri Allah’tan men ederek de, isimsiz varlıklarla bir benzerlik kurulabilirdi” 219 diyerek benzerliğin oluşması endişesiyle isim ve sıfatların reddedilmesinin doğru olmadığına işaret etmektedir. Ona göre Peygamberler ve diğer insanlar da Allah’ı isimlendirmişlerdir. Dolayısıyla Allah kendini bazı isimlerle isimlendirmiş, bazı sıfatlarla da nitelendirmiştir.220 Mutezile’nin Tevhid konusuna özel bir önem verdiği söylenebilir. Onlara göre bir olmak, eşi ve benzeri bulunmamak ve ezeli olmak sadece Allah’a özgüdür. Eğer Allah’ın ezeliliği dışında O’na çeşitli sıfatlar isnad edilirse, birçok tabii varlıkların mevcudiyeti kabul edilmiş olur ki, bu da Allah’ın birliği gerçeğine aykırı olur. Mutezile mensupları Allah ile yarattığı varlıklar arasında sıfatlar açısından bir benzerlik kurulduğu takdirde tevhidin zarar göreceğini düşünürler. Buradan hareketle Mutezili düşünürler sıfatlar konusunda zati ve fiili ayırımına gitmişlerdir. Bu noktada Kâ’bi sorunu, sıfatlarda zati ve fiili şeklinde bir ayırıma giderek çözmeye çalışmıştır. Kâ’bi “Allah ezelde halik ve rahman değildi. Onun kudreti, bilahare zatını halik ve rahman yapmaya taalluk etti. Şimdi bizim rahman olan hâlika tapınmamız mümkündür” 221 demiştir. Mâturîdî’ye göre bu anlayışın sonucunda şöyle anlam çıkmış olmaktadır: Allah’ın kudreti mahlukat için bir de mabud 219 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 70. 220 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 70. 221 Zühdi, el-Mutezile, s. 153; Bağdadi, Usulu’d-Din, s. 26. 70 yaratmaya taalluk etmiştir. Böylece hakikatte Allah’tan başkasına tapınılmış olur. Mabud, rahman ve halik gibi isimlerin tabi tutulduğu statü sebebiyle yaratılmış durumuna düşer, çünkü kudretin vaki olduğu şeylerden biri haline gelmiştir.222 Kâ’bi sıfatları fiili ve zâtı olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre Fiili Sıfat, halin ve şahsın değişmesini kabul eden, yani hallerin ve şahısların değişmesiyle müspet veya menfi olarak kullanılabilen sıfattır. Bir başka ifadeyle kudretin vaki olduğu her sıfat fiili sıfattır, Allah’ın filanı rızıklandırıp bir başkasını rızıklandırmaması gibi. Rahmet de, müspet veya menfi kullanımı söz konusu olduğu için o da fiili sıfat konumundadır. Zâtı Sıfat ise, şahsın ve halin değişmesini kabul etmeyen, kudretin vaki olmadığı sıfatlardır. Kudret, ilim ve hayat gibi sıfatlar böyle bir ihtimal olmadığından bunların her biri zâtı sıfattır. Kâ’bi’ye göre Allah’ın zatı değişkenliği kabul etmediği için onun zatı değişkenlik özelliği taşıyan kavramlarla nitelendirilemez. Bu hüküm onun zatı devam ettiği müddetçe geçerlidir. Tıpkı bir illetin tesiriyle vücut bulan şey gibi, illet devam ettiği sürece o şey de devam eder.223 Mâturîdî’ye göre sıfatları fiili ve zati diye bir ayrıma tabi tutmanın mantıki bir temeli bulunmayıp sonuçta her iki tür sıfatın mahiyeti eninde sonunda ortak bir noktaya dönmektedir. Çünkü insanlar Allah’ı ilim, kudret ve fiil ile vasıflandırdıkları zaman vasıflandırma açısından hiçbir ayrım söz konusu olmadan zati ve fiili niteleme gerçekleşmiş olur. Zaten gerçek manasıyla da Allah alim, halik ve kadir olarak isimlendirilmiştir. 224 Ona göre Kâ’bi’nin tutarsızlıklarından birisi de onun, bir sıfatın müspet veya menfi 222 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 82. 223 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 78. 224 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 79. 71 olarak Allah hakkında kullanılabileceğini düşünmesidir. Zira Mâturidi, Allah’ın hadis olan sıfatlarla nitelenmesinin caiz olmadığını ifade eder. Aksi halde onun “düzelten, bozan, iyi, kötü” vb sıfatlarla tavsif edilmesi caiz olurdu ki, bu temelden yanlıştır.225 Mâturidi’nin zat-sıfat ilişkisi bağlamında Kâ’bi’yi eleştirisi, onun adalet sıfatı hakkındaki görüşleriyle devam eder. Kâ’bi “adl” sıfatını zati sıfatlar arasında görmez. Halbuki Mâturidi’ye göre adalet sıfatının Allah’a menfi bir şekilde nisbeti mümkün değildir. Dolayısıyla Mâturidi’ye göre Kâbi’nin sıfatları zati-fiili şeklinde ayırıma tabi tutması tutarlı bir yaklaşım değildir. 226 Ayrıca Mâturidi: “ ‘Allah hâlik, rahman ve rahimdir’ denilebilir, çünkü buradaki her bir sıfatla doğrudan Allah’ın zatı isimlendirilmektedir. Fiili sıfatlarda da durum aynen böyledir ve onlarla da Allah’ın zatı kastedilmektedir” 227 diyerek bu durumun “hikmetli söz, doğru söz, yalan söz” denilmesine benzediğini, bunların aslında sözü söyleyenin sıfatları olduğunu, dolayısıyla Allah’a da bunun gibi fiil sıfatların nispet edilebileceğini belirtmektedir.228 Sonuçta Mâturidi’ye göre vücut ve vahdaniyet sıfatlarından başka Allah’ın hayat, ilim, işitme, görme, kudret, kelam, irade, tekvin, rahmet ve rızık gibi sıfatları vardır. Bu isim ve sıfatlar ezelidir. Allah, şânına layık olan bütün kemal sıfatlarıyla muttasıftır. Onun bütün sıfatları ezeli ve ebedidir. Bunlarla Allah’ı vasfetmek ve bunları O’na isim olarak vermek en doğru olanıdır. Bu husus akli ve nakli delillerle sabittir. Fakat Allah’ın sıfatları ve 225 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 79-80. 226 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 80. 227 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 81. 228 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 81. 72 isimleri, yaratıkların isim ve sıfatlarına asla benzemez. Đnsanların ilahi sıfatlarla beşeri sıfatlar arasında mukayese yapmasının sebebi, Allah’ın zatını ve mahiyetini bilememelerindendir. 3. KELAMULLAH Sözlükte konuşma, söz söyleme, sözlü etkiyi algılama, konuşma yeteneğine sahip olmak, zihinde bulunan anlamın dille ifade edilmesi gibi anlamlara gelen kelam,229 dini literatürde Allah’ın konuşma yetkinliğine sahip bir varlık olduğunu ifade eden sıfatı olarak tanımlanır. Kuranda pek çok âyetle Allah’ın melekler, şeytan ve peygamberlerle konuştuğu belirtilir.230 Kuran, Allah’ın insanlarla doğrudan doğruya, perde arkasından ve elçi göndermek suretiyle konuştuğunu231 bildirmektedir. Allah’ın insanla iletişime girme biçimlerini de gösteren, doğrudan doğruya vahyetmek, perde arkasından konuşmak ve bir melek aracılığıyla mesaj bildirmek şeklindeki konuşma biçimleri vahyetmenin belirli türlerini gösterir. Allah hiçbir peygambere bu konuşma tarzlarından başka bir biçimde hitap etmemiştir.232 Đslam kültüründe yukarıdaki konuşma biçimleriyle bildirilen vahiy ve vahiylerden oluşan metne kelamullah denilmiştir. Đslam’da kelamullah konusu, bir tartışma ve sorun olarak erken dönemde Müslümanların gündemine girmiştir. Bu tartışmanın kelam ilminin doğuşuna ve bu disiplinin “kelam” şeklinde adlandırılmasına etki ettiği bilinmektedir.233 229 Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, cilt – 4, Beyrut, 2005, s. 3475. 230 Âli-Đmran, 3 / 77; A’raf, 7 / 144; Meryem, 19 / 26; Bakara, 2 / 75. 231 A’raf, 7 / 143; Şura, 42 / 51. 232 Akbulut, Ahmet, Nübuvvet Meseleleri Üzerine, Ankara, 1992, s. 44. 233 Taftazani, Şerhu’l-Akaid, Đstanbul, 1304, s.6-7 73 Kelam bilginlerinin çoğu, konuşmanın bir yetkinlik, konuşmamanın ise bir eksiklik ve acizlik olduğunu düşünürler. Yaratılışta varlıklara konuşma niteliği bahşeden Allah’ın, konuşmaması O’nun için bir acizlik olarak görülmüştür. Allah’ın, mahiyeti insanlarca bilinmeyen konuşma sıfatına sahip olması, çoğu kelamcı tarafından O’nun yetkin ve mükemmel bir varlık olduğuna işaret ettiği düşünülmüştür. Bu kelamcılara göre Allah’ın emreden ve nehyeden, bunları yaratıklarına bildiren bir varlık olması, konuşmanın uluhiyetin nitelikleri arasında yer aldığını gösterir.234 Kelamcılar, peygamberlerin, Allah ile insanlar arasında elçi olarak görevlendirilmelerinden ve bu bağlamda Allah’tan gelen mesajları insanlara iletmekle görevli bulunmalarından hareketle söz konusu kelamın peygambere değil Allah’a ait olduğunu, bunun da kelamullah sıfatına karşılık geldiğini düşünmüşlerdir.235 Đslam düşüncesinde kelamullah konusundaki tartışma, kelamullah’ın ezeli mi olduğu yoksa sonradan mı yaratıldığı noktasında düğümlenmektedir. Zatsıfat ilişkisi bağlamında gündeme gelen bu tartışma zaman içerisinde siyasi bir hüviyet kazanarak halku’l-kuran ve buna bağlı olayları doğurmuştur.236 Đslam düşüncesinde kelamullah’ın ezeli olup olmadığı tartışması, zat-sıfat ilişkisi problemine paralel bir biçimde yaklaşımlar doğurmuştur. Konu hakkındaki belli başlı yaklaşımları; Mutezili, selefi, felsefi, Sünni ve Kerramiyye yaklaşımları şeklinde özetlemek mümkündür. 234 Taftazani, Şerhu’l-Makasid, nşr. Abdurahman Umeyre, Beyrut, cilt–4, 1989, s. 143-145; Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 84-85. 235 Amidi, Seyfettin, Gayetu’l-Meram, nşr. Hasan Mahmud Abdullatif, Kahire, 1971, s. 85-91. 236 Emin, Duha’l-Đslam, s. 180. 74 Đslam tarihinde Allah’ın kelam sıfatının, dolayısıyla Kuran’ın mahluk olduğunu ilk defa getiren kişinin Ca’d b.Dirhem olduğu söylenmektedir. Ca’d b. Dirhem sadece “Kuran mahluktur” görüşünü dile getirmekle kalmamış, buna bağlı olarak ilahi sıfatların varlığını ilk inkar eden kişi de o olmuştur. Ancak onun bu görüşlerini öğrencisi olan Cehm b. Safvan daha da geliştirmiştir. Dolayısıyla Cehm’e nispetle Cehmiyye mezhebi, sıfatlar ve Allah’ın kelam sıfatı üzerinde özellikle duran bir mezhep olmuştur. Sıfatlar ve kelamullah konusunu akılcı bir metotla açıklamaya çalışan Cehmiyye, en çok bu konu üzerinde durduğundan, onlardan bahsedilirken daha çok akla gelen şey, ilahi sıfatları nefyetmeleri olmuştur. Onlar, sıfatlar konusunda aşırı tenzihe varan ilk akılcılardır. Onlar zatından başka Allah’ın hiçbir sıfatının olmadığını söylemişlerdir.237 Allah’ın kelam sıfatını da, yaratıklarında olan bir sıfat olması hasebiyle, Allah için ezeli bir sıfat olarak kabul etmeyen Cehm, kelamullah’ın yani Kuran’ın mahluk olduğunu söylemiştir.238 Allah kelamı olan Kuranın mahluk olduğunu söyleyenler, aslında sadece Cehmiyye ve Mutezile değildir. Hariciler, Şii olan Zeydiyye’nin çoğunluğu, Mürcie ve Rafizilerin birçoğu da aynı görüşü paylaşmaktadır.239 Mutezile’ye göre kelam, “harf ve seslerden oluşan ifade” anlamına gelmektedir. Allah’ın kelamı ise ancak kendi zatı dışında herhangi bir varlıkta harf ve ses yaratmasıyla mümkün olabilir. Bu durumda yaratılan harfler ve 237 Cevziyye, Đbn Kayyim, Savaiku’l-Mursele ala’l Cehmiyye ve’l Muattıla, thk. Zekeriya Ali, Mısır, tsz., s. 16-17, 20; Kâsimi Cemaleddin, Tarihu’l-Cehmiyye ve’l-Mutezile, Beyrut, 1981, s. 19. 238 Eşari, Makâlât, cilt -1, s. 280. 239 Eşari, Makâlât, cilt -1, s. 153. 75 sesler sonradan yaratılmış olup Allah’ın zatıyla kaim değildirler.240 Zira Allah’ın zatı yaratılmışlara konu olmaz. Ayrıca kelamullah’ın ezeli olduğu varsayılacak olursa, Allah’ın ezelde henüz yaratılmamış olan ya da var olmayan yaratıklarıyla konuşması anlamına gelir ki, bu durum Allah için düşünülemez. Mutezili bilginlere göre kelam, fiili bir sıfattır. Dolayısıyla bütün fiili sıfatlar gibi sonradan var olmuştur. Mutezili bilginler kelamullah konusundaki bu yaklaşımdan hareketle Allah’ın kelamı olan Kuran’ın harf ve sesten meydana geldiğini, böyle bir şeyin ise ya cisim ya da araz olabileceğini, ne cismin ne de arazın ezeli olamayacağını ileri sürmüşlerdir. Allah, istediği zaman zatının dışında bir mahalde yarattığı kelamla konuşur. Mutezile Allah’ın kıdem sıfatından başka sıfat kabul etmediği için Allah’ın kelam sıfatının kadim olamayacağını ve mahluk olduğunu savunur.241 Mutezile, Allah’ın ezelde mütekellim olmadığını, nihâyet kendisi için bir kelam yaratıp onunla konuştuğunu, bununla birlikte Allah’ın kelamının hadis olduğunu ve zatı ile kaim bulunmadığını söylemiştir.242 Dolayısıyla Kuran’ın ses, harf, âyet, süre ve cüzlerden müteşekkil olduğunu, Allah’ın kelamının tertib ve te’lif edildiğini ve başkası ile kaim olduğunu, tenzil ve inzal gibi hudus alametleriyle nitelendiğini belirterek, onun mahluk olduğunu iddia etmiştir.243 Nitekim “Allah’ın mütekellim olması demek, kelamı bir mahalde, mesela Levhi Mahfuz’da, Cebrail’de ya peygamberde yaratması demektir, dolayısıyla Kuran mahluktur ve Allah’ın kelamı ezelde sabit değildir”244 . 240 Kadı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 528. 241 Şehristani, Nihâyetül-Đkdam fi Đlmil Kelam, Alfred Guillame Neşri, London, 1934, s. 324. 242 Sabuni, Mâturidiye Akaidi, s. 80. 243 Zühdi, el-Mutezile, s. 86-87. 244 Şehristani, Nihâyetül-Đkdam, s. 288; Đbn Teymiyye, Đsim ve Sıfat Tevhidi, hzr.Abdulvahid Metin, Tevhid Yayınları, Đstanbul,1998, s.24. 76 Allah’ın kelamı olan Kuran’ın mahluk mudur değil midir? sorunu zamanla mezhep ideolojisi haline getiren Mutezile, okuma eylemi ile okunan şey arasında ayırım yapmaktadır. Onlara göre okuma eylemi olan kıraat, insanların kendi eylemi iken, okunan şey olan makru’, Allah’ın fiilidir.245 Kelamullah konusunda önemli tartışmalardan biri de kelam-ı lafzi ve kelami nefsi ayırımında yapılmıştır. Bu konu, bir çözüme yaklaşmak için daha ilk dönemlerde ele alınmış ve işlenmiştir. Böyle bir ayırıma gidilmesinin en önemli nedeni, Allah’ın kelamının yaratılmış olup olmadığı yönündeki erken dönemde gerçekleşen ve Abbasiler döneminde mihne olaylarına sebep olan bu soruna orta bir çözüm yolu bulma amacı olmuştur.246 Bu lafzi kelam ve nefsi kelam ayırımı, bazı farklılıklarla birlikte, Eşari ve Mâturidi tarafından da benimsenmiştir. Nitekim Eşariyye okulunun önde gelen âlimlerinden Cüveyni, hakiki kelamın “hadisu’n-nefs” yani öznel konuşma olduğunu vurgulamaktadır ki, bundan maksat, yaratılmamış ve Allah’ın zatıyla kaim olan kelam-ı nefsidir. Đbarelerin delalet ettiği kelam, işte bu kelamdır ve o, harfler ve sesler değildir. Dolayısıyla harfler, sesler ve Kuran’ı nağme halinde okumalar; yaratılmıştır ve kadim olan kelam-ı nefsiyi oluşturmazlar. Bunlar sadece onu ifade eden unsurlardır.247 245 Eşari, Makâlât, cilt -2, s. 602. 246 Hadis ehli ile Cehmiyye ve daha sonra Mutezile arasında süregelen mücadele döneminde Đbn Küllab ve arkadaşları Haris el-Muhasibi ve el-Kalanisi ortaya çıkıp, kelam-ı nefsi, kelam-ı lafzi ayırımını dile getirmişlerdir. Çünkü Mutezililer, Allah kelamı kabul ettikleri Kuran’ı, yaratılmış kabul ederlerken; karşı cephede yer alan Ahmed b. Hanbel ve taraftarları, Kuran’da bulunan ses, harf ve kelimeleri de kelamullah’a dahil etmekte, onları da yaratılmamış ezeli kelamın bir parçası kabul etmektedirler.(Cüveyni, Đrşad, s. 120; Şehristani, Nihayetu’l-Đkdam, s. 313). 247 Cüveyni, Lumeu’l-Edille, s. 103; Gazzali, el-Đktisat, s. 74-75. 77 Kadı Abdulcebbar, kelamın mahiyeti ve unsurları itibariyle bir bütün olduğunu, onu zihni ve lafzi diye ayırmanın doğru olmadığını, zihinde canlandırılanlarla kelam denilemeyeceğini, kelam tabirinin ancak harf ve seslerden oluşan kümeler için kullanılabileceğini vurgular. 248 Mâturidiler nefsi olan kelamın yaratılmamış; lafzi olan kelamın yaratılmış olduğunu kabul etmişlerdir. Mutezile ise kelam-ı nefsiyi kabul etmediğinden böyle bir ayırıma gitmemiş ve Kelamullah’ın yaratılmış olduğunu söylemiştir.249 Mâturidiler harflerin ve seslerin mahluk olduğunu, fakat “Kelam-i Nefsi” denilen ilahi kelamın mahluk olmadığını savunmuştur.250 Bu konuda Mâturidi mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebu Muin en-Nesefi şöyle demektedir: “Đnsanlar Allah'ın kelamının kadim veya hâdis olduğu konusunda ihtilaf ettiler. Doğru olan, Allah'ın kelamının, ezeli ilahi sıfat olduğudur. Bu kelam harf ve ses nevinden bir kelam olmayıp Allah'ın zatı ile kaim olan kelamdır. Allah bu kelamı ile emreder, nehyeder ve haber verir. Okuduğumuz ibareler ise ilahi kelama delildir. Kuran konusunda fikri hasımlarımızla bizim aramızdaki meselenin daha açık bir şekilde ortaya çıkması için deriz ki: Allah'ın kelamı zatıyla kaim ilahi bir sıfattır. Bu sıfatın ses ve harflerle alakası yoktur, o sadece bir sıfattır. Allah bu sıfatı ile emreder, nehyeder ve haber verir. Fakat Arapça, Đbranice ve Süryanice ibarelere gelince, bunlar emir, nehiy ve ihbar ifade eden tabirler ve aletlerdir. Keza bu ibareler harf ve seslerden meydana gelir ki bunlar kendi mahallerinde mahluk ve muhdes şeyler olup, Allah'ın ezeli 248 Kadı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 532-534. 249 Cüveyni, Đrşad, s. 109. 250 Toprak - Gölcük, Kelam, s. 222. 78 kelam sıfatının delaletleridir. Bunlar mahluktur, çünkü muhtelif bölümler cüzler ve diğer kısımlardan meydana gelmiştir. Muhtelif olan her şeyin mahluk olacağı aşikardır. Allah'ın kelamı ise böyle olmayıp birdir, cüzlere ayrılmış muhtelif şeylerden teşekkül etmez.” 251 Mutezile’nin Kuran’ın yaratılmış olduğunu kabul etmesinin diğer bir gerekçesi de, Kuran insanların okuyup anlamaları için gönderilmiş olmasındadır. Dolayısıyla Kuran’ın dili Arapça’dır. Onda anlaşılmayan bir ifade yoktur. Đnsanların dili ezeli olamayacağına ve Kuran da Arapça indirildiğine göre Kuran yaratılmıştır, ezeli değildir.252 Mâturidi’ye göre Allah’ın kelamı harfler ve seslerden ibaret olmasına rağmen, Allah’ın ezeli sıfatıdır, Allah’ın zatiyle kaimdir. Kuran Allah’ın kelamıdır, O’nun sözüdür. Allah Kuran’ı harf ve kelime olarak gönderdi. Bu harf ve kelimeler, kelamı ilahiyi taşımaktadır.253 251 Nesefi, Ebu’l-Muin, et-Temhid li Kavaidi’t-Tevhid, thk. Hasan Ahmed Habibullah, Daru’tTıbaati’l-Muhammediye, Kahire, 1986, s.345. 252 Kadı Abdulcabbar, Müteşâbihü’l-Kuran, thk. Adnan Muhammed Zerzur, Kahire 1969, s.16, 17. 253 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.83; Örengül, Mâturidi ve Mutezile Mezheplerinin Mukayesesi, s.30; Mâturidi âlimler, Kuran Allah’ın kelamı mıdır, değil midir? sorusuyla ortaya çıkan bu konunun fazla tartışılması gerekmeyen bir konu olduğunu her fırsatta söylemişlerdir. Örnegin Ebu’l-Leys es-Semerkandi şöyle demektedir: “Bu ve benzeri konularda karşılıklı olarak çekişmeye son vermek, Kuran’ın mahluk olduğunu kabullenmek veya şüphelere düşmekten daha hayırlıdır. Zira bu meselede mesnedsiz bir mücadeleye girişme ve düşmanca davranma çetin ve yorucu bir iştir. Buna mukabil, bizim bu mesele hakkında sükutu tercih etmemiz ise hem dünya hem âhiret hayatı bakımından en sağlam yoldur” (Yazıcı, Đshak, Ebu’l-Leys es-Semerkandi’nin Hayatı, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu, Erzurum Atatürk Üniversitesi Đslami Đlimler Fakültesi, (Doktora tezi), Erzurum, 1982, s.58). Selef de Kuran’ın Allah tarafından indirilmiş bir kelam-ı ilahi olduğuna ve mahluk olmadığına inanır, bu konuda tartışmaya girmez.(Đbn Kudame, Lum’atü’l-Đ’tikad, Đzmir, 1401, s.18). Bu konuda Selef ile Mutezile arasında orta yol takip eden Ehli Sünnet âlimleri tarafından kabul edilen şu görüş dikkate değerdir: Allah’ın kelamı, nefsi ve lafzi olmak üzere ikiye ayrılır; nefsi kelam Allah’ın zatı ile kaim, mahiyetini idrak edemediğimiz ezeli bir 79 Mâturidi, Kâ’bi’yi kelamullah konusunda eleştirerek Kitabut-Tevhid adlı eserinde buna ayrı bir bölüm ayırmıştır. Kelamullah’ın ezeli olup olmadığı konusunda Kâ’bi, mensubu bulunduğu Mutezili düşüncenin genel yaklaşımına uygun görüşler dile getirmektedir. Kâ’bi Allah’ın kelam sıfatının sonradan oluştuğunu söylerken Kuran’da geçen ityân ve mecî’ 254 kavramlarından hareketle Allah’ın kelam sıfatının hadis olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Mâturîdî’ye göre Allah’ın kelamla vasıflandırılması değişiklik ve yok oluş ihtimalinden münezzeh olma ilkesine bağlıdır. O, Allah için kullanılan her türlü sıfatın değişim ve yok olma ihtimalinden uzak bir biçimde değerlendirilmesi gerektiğini düşünür. Aslında Allah mecî’ kavramını kendisi için de kullanmış,255 bu kavramı kullandığından dolayı onun yaratılmış olduğuna dair bir hüküm çıkarılmamış, bilakis O’nun uluhiyyetine uygun bir manada yorumlanmıştır. Đtyan için de aynı şey geçerlidir. Dolayısıyla bunlardan yaratılmışlar için geçerli olan değişiklik ve yok olma gibi manalar çıkarılması yanlıştır.256 Bu anlamda Mâturidi yaratılmış varlıklar için geçerli olan değişim ve yok olma niteliklerinin, Tanrı ve O’nun sıfatları için geçerli sıfattır. Lafzi kelam ise nefsi kelama delalet eden, ses ve harflerden müteşekkil olan Kuran’ın lafzıdır. Bu lafzi kelam ezeli değildir, hadis özelliklere sahiptir. (Toprak-Gölcük, Kelam, s.222; Talip Özdeş, Mâturidi’nin Fıkhi Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler, Cumhuriyet Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı-2, Sivas, 1988, s.343). 254 Đtyan ve meci kelimeleri hareket etmek, sağa sola gelmek anlamlarına gelir. Örneğin: “Biz neshettiğimiz veya unutturduğumuz bir ayetin yerine ya ondan daha hayırlısını, ya da benzerini getiririz. Allah’ın gücünün her şeye hakkıyla yettiğini bilmez misin?” (Bakara 2 / 106); “De ki: Musa’nın getirdiği kitabı kim indirmiştir. Ey Muhammed! “Allah” (indirdi) de, sonra bırak onları, içine daldıkları batakta oynayadursunlar.?” (En’am 6 / 91). 255 “Rabbinin buyruğu ve saf saf dizilmiş olarak melekler geldiği ve o gün cehennem getirildiği zaman, işte o gün insan (yaptıklarını birer birer) hatırlar. Fakat bu hatırlamanın ona nasıl faydası olacak!?” (Fecr 89 / 22). 256 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid,, s. 83. 80 olamayacağı, herhangi bir değişim, dönüşüm ve yok oluş sadece yaratılmış varlıklar için söz konusu olacağı kanaatini taşımaktadır. Kâ’bi, Kuran’ın ezberlenmesini, onun hadis olduğuna delil olarak göstermiştir.257 Mâturîdi ise Kâ’bi’nin delil olarak gösterdiği hıfz kavramının Kuran’da Allah’a da izafe edildiğini belirtmektedir.258 Bunun anlamı ise O’nun çizdiği sınırların ve kelamın ihtiva ettiği talimatı korumaktan ibarettir. Halk arasında Allah’a nispet edilen kelam yani mushaflarda yazılı olan metnin O’nun sıfatı olan kelamın tanınmasına vesile olmasıyla mecazi anlamdadır. Allah’la ahidleşme, meci’ ve ityân kavramları, Allah’ın yardımı gibidir. Şüphesiz bu şekildeki bir kavramın gerçek anlamıyla Allah’ın zatına izafe edilmesi söz konusu olamaz. Kuran bunun bir örneğini oluşturur.259 Kâ’bi, Kuran’da nesh’in var oluşunu onun sure ve âyetlere ayrılmış olmasını da mahluk olduğuna delil olarak göstermektedir. Kâ’bi burada bazı âyetlerin mensuh olmasını gerekçe göstererek kelamullah’ın yaratılmışlığına hükmetmektedir. Ona göre Kuran’ın bazı âyetleri diğerlerini nesh etmiştir. Bu da Kuran’ın kadim olmadığını gösterir. Zira kadim olanın neshe, yani değişime ve yok olmaya konu olmaması gerekir. Dolayısıyla Allah’ın değişime ve yok olmaya konu olan bir kelam ile nitelendirilmesi mümkün değildir. Kâ’bi, Allah’ın kelam sıfatının zati sıfat olmadığını ispat etmek için zati-fiili sıfat ayırımına gitmiştir. Zati sıfatların değişime konu olmadığını fiili sıfatların ise değişime ve dönüşüme konu olduğunu ileri sürmektedir. Zira ona göre kelam sıfatının zati kabul edilmesi halinde fiili sıfatların da zâti kabul edilmesi 257 Nesefî, Tebsiratü’l-Edille, cilt -1, s. 375. 258 Nisa, 4 / 34; Tevbe, 9 / 112; Kaf, 50 / 32. 259 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 83. 81 gerekir. Dolayısıyla kelam sıfatı zâti bir sıfat olamaz. O buradan hareketle fiili sıfatların ezeli olmayacağına hükmetmektedir.260 Mâturîdî ise bu ikisi arasında, yani zati sıfat-fiili sıfat arasında zaten fark bulunmadığını belirtmektedir. O, Kâ’bi’nin zati de olsa bir şekilde sıfat kabul ettiğini, dolayısıyla kendisiyle çelişkiye düştüğünü savunmaktadır. Nitekim Mâturidi sıfatlar konusunda zati-fiili ayırımına gitmenin yanlış olacağını, Kâ’bi tarafından öne sürülen değişime ve kudretin taalluk etmesi sonucu müdahaleye açık oluş ölçüsünün tutarsız olduğunu dile getirmiştir. Kâ’bi’nin ifade ettiği şekilde bir kelam sıfatının Allah’a izafe edilmesinin mümkün olamayacağını ve onun görüşlerinin yanlış olduğunu belirtmektedir.261 Kâ’bi duyular aleminde konuşma özelliği taşıyan birisinin ilkesel olarak dilsizlik veya sükuttan ayrı olamayacağını söylemektedir. Mâturîdî’ye göre Kâ’bi burada düşüncesini net bir şekilde ifade edememiştir. Aslında bunun anlamı dilsizlik ve sükut değil “acz ve sükuttan” ayrı kalamayacağıdır, çünkü dilsizlik de acziyet ifade eder. Kâ’biye göre bu Allah’a izafe edilemeyeceği için bu sıfatın zati olmaması gerekir. Mâturîdî bu değerlendirmeleri Kâ’bi’nin Allah’ı tanımadaki acziyeti olarak ifade etmektedir.262 Mâturidi Kâ’bi’nin kelamullah’ın yaratılmış olduğuna yönelik bu iddiasına şöyle cevap vermektedir: “Đnsanların dinlenen Kuran metnine kelamullah demelerinin sebebi Allah’ın zatıyla kaim olan aslına uygunluğu dolayısıyladır. Bunun delili ise dinlenilen Kuran’ın metni yaratılmış şeylerden biri olup Allah’ın zatına ait olma ihtimali bulunmamaktadır. Burada işitilen şeyin araz veya cisim olma alternatifi vardır. Arazın da cismin de aynı anda iki 260 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 84. 261 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 84. 262 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 84-85. 82 mekanda (hem Allah’ta hem de okuyanda) bulunması imkansızdır. Đşitilen şeyin araz veya cisim olmaması da mümkündür. Bu durumda da mekanda bulunması imkansızlaşır. Halbuki okunan Kuran mekanda işitilmektedir. Dolayısıyla dinlenilen Kuran’ın Allah’a atfı uygunluk kuralına bağlı olmaktadır. Ayrıca Kuran’ın kelamını kelam olmayan bir şeyle de işittirebilmesi de mümkündür. Yüce Allah Musa’ya mahluk olmayan kelamını Musa’nın diliyle ve harflerle mahluk olan bir şeyle duyurmuştur”.263 Kâ’bi, fiile ve kelama ait kudreti olan bir kadir, kudretin kendisinde bulunduğu durumda fiili gerçekleştirmekten ayrı kalamadığı kanaatini taşımaktadır. Çünkü başta konuşma sıfatı olmak üzere fiili sıfatların ezeli kabul edilmesi durumunda Allah’ın ezelden beri konuşuyor olması ya da fiillerde bulunması gerekir. Yani O’nun hem konuşma sıfatına sahip olması ve aynı zamanda konuşmaması düşünülemez. Mâturîdî’ye göre Kâ’bi’nin bu konudaki amacı Allah’ı kelam, ilim ve fiil ile nitelendirerek O’nu övmek, bu sıfatların zıddı konumunda bulunan olumsuz nitelemelerden münezzeh kılmak ve yüceltmektir. Oysa Mâturidi Allah’ın ezelden beri bu gibi sıfatlarla muttasıf olduğunu belirterek, sonradan halik ve rahim olduğunu kabul etmez. Bu durum, O’nu bunlarla nitelendirmeme ihtimalini doğurur ki, Allah’ı rahman olmama, halik olmama gibi bir nitelemeyi, yani yermeyi ve diğer varlıkların seviyesine indirmeyi gündeme getirir. Halbuki, Allah bunlardan münezzehtir. Dolayısıyla Allah bizzat rahim, hâlik ve âlim’dir.264 Mâturidi burada Allah ile yaratılmış varlıklar için kullanılan bazı sıfatların mahiyet itibariyle aynı anlama gelmediğini, bu sıfatların Allah için tamamen mutlak ve olumlu bir içerik taşıdığını ifade etmektedir. Dolayısıyla 263 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.90-91. 264 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 85. 83 Allah’ın başkasında var olan bir sıfatla isimlendirilmesi caiz değildir. Böylece Mâturidi gerek zati gerekse fiili olsun Allah için kullanılan sıfatların tamamen Allah’a uygun ve O’na özgü bir içerik taşıdığını vurgulamaktadır. Mâturidi’ye göre Kâ’bi, bu ayırımı yapamadığından, yani Allah hakkında kullanılan sıfatları tamamen beşeri düzlemde algıladığından tutarsızlığa düşmektedir.265 Mâturîdî Allah’ın kelam sıfatının varlığını hem akli hem de nakli olarak ispat etmeye çalışmaktadır. Mâturidi’ye göre “Allah Musa ile konuştu”266 ayeti Allah’ın kelamla nitelendirilebileceğine dair nakli delillerden birisidir. Ona göre bu ayette konuşmak fiili meful-i mutlak yani mastar siğasıyla verilerek tekit edilmiştir.267 Mâturidi, kelamullah konusunda Müslüman bilginler arasında bir görüş ayrılığının olmadığını, yani Allah’ın mütekellim olduğu ve O’nun gerçek anlamda kelamının var olduğu konusunda Müslüman bilginlerin uzlaştıklarını ifade eder. Ona göre görüş ayrılığı kelamın mahiyeti hakkındadır.268 Mâturidi’nin Allah’ın kelamla nitelendirilebileceğine dair ileri sürdüğü nakli delillerden biri de “Allah bizimle konuşmalı değil midir?”269 âyetidir. Ona göre bu âyette Allah, inkarcıları temelde reddetmemiş, sadece onları kibirlenmek ve hadlerini bilmemekle nitelendirmiştir.270 Ayrıca ona göre 265 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 79-80. 266 Nisa, 4 / 164. 267 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 91; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt - 4, s. 110-111. 268 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt -4, s. 110-111. 269 Âyetin tamamı şöyledir: “Bilmeyenler ‘Allah bizimle konuşmalı, yahut da bir mucize göndermeli değil midir?’ dediler. Onlardan öncekiler de tıpkı onların söylediği gibi söylemişlerdi. Kalpleri ne kadar da benzeşmiş! Biz anlayıp kavramak isteyenlere âyetleri apaçık göstermişizdir” (Bakara, 2 / 118). 270 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt -1, s. 221 84 “Onlardan bir zümre vardır ki Allah’ın kelamını dinler...”271 âyeti de Allah’ın kelam sıfatının sabit olduğuna dair delildir.272 Mâturîdî kelamullah konusunda şöyle bir istidlalde bulunur. “Âlim ve kadir olduğu halde konuşmayan herkes acziyet veya bir engel dolayısıyla konuşamıyordur. Bu ise bir acziyetin veya noksanlığın ifadesidir. Duyulur âlemde konuşmayan kimse, işitmemesine ve görmemesine sebep olan bir özürden dolayı konuşamamış olur. Allah ise sağırlığı ve körlüğü gerektiren afetlerden münezzehtir. Bu tür acziyetlerden Allah münezzeh olduğuna göre O’nun mütekellim olduğu ortaya çıkar”.273 Mâturidi’ye göre Allah’ın kelamı hâdis kabul edildiği takdirde başkalarının kelamı statüsünde bulunmaktan kurtulamaz. Bu durumda da benzeşme ortaya çıkmış olacaktır. Halbuki Allah “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”274 demek suretiyle gerek sıfatında gerek zatında benzeşme olamayacağını bildirmiştir. Ayrıca ona göre “Yoksa O’nun yaratttığı gibi yaratan ortaklar mı buldular da yaratma işi onlarca birbirine benzer mi göründü?”275 âyeti de fiil benzerliğinin zat benzerliğini gerektirdiğine işaret etmiştir.276 Bütün bunlara karşın Mâturidi, bütün yaratıkların bir araya gelse bile Kuran’ın bir mislini meydana getiremeyecekleri anlamındaki âyeti277 271 Âyetin tamamı şöyledir: “Yoksa Yahudilerin size inanacaklarını mı umuyorsunuz? Halbuki onlardan bir zümre vardır ki Allah’ın kelamını dinler, akılları aldıktan sonra onu bile tahrif ederlerdi” (Bakara, 2 / 75). 272 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt - 1, s. 161-162; Kitâbü’t-Tevhid, s. 88. 273 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 89. 274 Şura, 42 / 11. 275 Ra’d, 13 / 16. 276 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt -7, s. 409. 277 “De ki: ‘Yemin olsun, eğer insanlar ve cinler bu Kur'ân'ın benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, yine onun bir benzerini meydana getiremeyeceklerdir” (Đsra, 17 / 88). 85 Allah’ın kelamının bütün yaratıklara ait kelamdan farklı olduğunun ifadesi olduğunu ileri sürmektedir.278 Neticede Allah’ın kelamıyla beşeri kelam arasındaki her türlü farklılık ilahi kelamın yaratılmışlığını ortadan kaldırmaktadır. Ayrıca ayrışma, birleşme, sınırlı ve nihayetli oluş, artma ve eksilme gibi arazlar da ilahi kelam için tamamen geçersizdir, çünkü bunlar yaratıklara ait kelamın özellikleridir.279 Bilindiği üzere Mutezile düşüncesinde sadece Allah’ın zatı kadim kabul edilir. Allah’ın zatı dışında ezeli bir sıfat kabul edilecek olursa Tevhid sistemi zarar görecektir. Zira bu, Allah’ın zatından başka ezeli varlıkların da varlığı anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Allah’ın kelamı olan Kuran’ın kadim olması söz konusu değildir. Kuran hâdis, yani sonradan var edilmiştir. Kuran’ın yaratılmış olması Mutezili düşünce sisteminin gereği olarak zorunludur. Mutezile’nin kelamullah’ın yani Kuran’ın yaratılmış olduğuna yönelik iddiası Tevhid konusundaki duyarlılıktan ve Allah’ı her türlü olumsuzluk ve eksiklikten tenzih etme kaygısından kaynaklanmıştır. 4. ĐLAHĐ FĐĐLLERĐN ĐHTĐYARĐLĐĞĐ Đhtiyar, sözlükte dilemek, bir fiil üzerinde karar kılarak onu yapmaya veya yapmamaya azmetmek, istemek, arzulamak, emretmek, tercih etmek280 anlamlarına gelmektedir. Allah’ın iradesinin ihtiyari olması ise Allah’ın isteğine göre bir şeyin ortaya çıkması, meydana gelmesi v.s. anlaşılır. Nitekim irade ile ihtiyar mana bakımından biraz farklıdır. Đhtiyar eden varlık iki alternatifi beraber düşünür ve içinden birisini seçer, irade eden ise yalnız irade ettiği şeyi ister. 278 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 89; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt -8, s. 353-354. 279 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 90. 280 Cürcani, Ta’rifat, s. 10-11. 86 Đslam’ın ana kaynağı olan Kuran, Allah’ı mutlak bir irade sahibi ve her dilediğini yapan bir zat olarak tanıtmaktadır. “Allah dilediğini yapar”281 ifadesi Kuran’da sıkça geçmektedir. Ayrıca “Allah dilemeyince siz bunu dileyemezsiniz”282, “Eğer rabbin dileseydi yeryüzündeki kimselerin hepsi elbette iman ederlerdi”283 gibi âyetler de Allah’ın kendi fiillerini irade etmede ihtiyari davrandığına işaret etmektedir. Kuran âyetlerinden öyle anlaşılıyor ki O, bu mutlak iradesiyle dilediğini dilediği şekilde yapar ve yaratır. O’nun iradesine engel olmak mümkün olmadığı gibi, irade sahibi olan insan da irade gücünü O’ndan alır.284 Kuran âyetlerinden anlaşıldığına göre yaratma, yaratabilme gücüne ve iradesine sahip olma uluhiyyetin temel niteliğidir. Allah mülkünde dilediği şekilde hareket eder, çünkü mülkünde ortağı yoktur285, O dilediğini yapar ve yaratır.286 Bu anlamda Allah yaptığından sorumlu tutulamaz.287 Allah’ın fiillerinin ihtiyari olduğu konusu kelam tarihinde Salah-Aslah288 ve Hüsün-Kubh289 konularıyla birlikte işlenmiş ve uzun uzun tartışılmıştır. 281 Bakara, 2 / 253; Hud, 11 / 107; Hac, 22 / 14; Buruc, 85 / 16. 282 Đnsan, 76 / 30. 283 Yunus, 10 / 99. 284 Tekvir, 81 / 29. 285 Đsra, 17 / 3; Furkan, 25 / 2. 286 Âli-Đmran, 3 / 47; Kasas, 28 / 68. 287 Enbiya, 21 / 23. 288 Salah: iyi ve faydalı, Aslah: ise daha iyi, daha faydalı anlamındadır. Bu konu: Allah, insanlar için yaptığı fiillerinde, en uygun fiili yapar mı yapmaz mı? Eğer yapar denilirse, Allah’a adeta bir mecburiyet yüklenmiş olur; yok yapmaz denilirse, Allah cimri ve zâlim midir? sorusu problem olarak ortaya çıkmıştır. Mutezile bu konuda: “Allah Kerim’dir, cömerttir. Đkramına cömertliğine nihâyet yoktur. Kullarına aslah olanı, en iyi ve faydalı olanı vermezse, bunu onlardan mahrum etmiş olur. Vermemek, mahrum bırakmak cimriliktir. Oysa Allah hakkında cimrilik düşünmek imkansızdır” (Kadı Abdülcebbar, Şerhü’l-Usulu’lHamse, s. 510-590), diyerek en iyiyi insan için yaratmanın gerekliliğine vurgu yapmıştır. 87 Đradeyi zati sıfatlardan saymayan Mutezile mensupları, onun mahiyeti konusunda da birbirinden farklı görüşler ileri sürmektedirler. Örneğin Bağdat Mutezile’sine göre irade ile Allah’ın fiili kastedilecek olursa, o bizzat fiilin kendisi anlamına gelir. Eğer irade ile Allah’ın fiili değil de insanların fiilleri kastedilecek olursa, bu durumda Allah’ın söz konusu fiili insana emretmesi veya yasaklaması anlamına gelir. Dolayısıyla her iki durumda da irade hâdis olup, hiçbir zaman zât ile kaim bir mana ifade etmez.290 Basra Mutezile’sine göre Allah irade adı verilen bir sıfatla irade sahibi olup, Allah’ın emir ve nehiylerinden ayrı bir şeydir. Onlara göre Allah’ın irade sıfatına sahip oluşu emredici, nehyedici ve haber verici oluşu demektir. Daha açık bir tabirle irade bir emir gibi algılanmalıdır. Çünkü bu işleri yapanların görünür alemde mürid Mâturidi bu konuda Allah fiillerini bir hikmete göre yaptığı ve yapacağı görüşündedir. Allah’ın aynı zamanda böyle bir hikmete göre hareket etmek mecburiyetinde olmadığını da ilave eder. Çünkü Allah müriddir, hürdür, istediğini yapandır. Aynı zamanda mecburiyet fikri Allah’ın iradesinin mutlak olmasına da aykırıdır. 289 Hüsün-Kubuh sözlük olarak güzellik-çirkin demek olup, bir şey niteliği itibariyle mi güzel ve çirkin, yoksa Allah emrettiği için mi? sorusuyla ortaya çıkmış konudur. Mâturidi bu konuda: bir şey zatı itibari ile ya iyidir ya kötüdür. Akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğunu bilebilir. Ayrıca Allah bir şey emrettiğinde ancak onun güzelliğinden dolayı emreder, çirkin olan bir şeyi emretmek O’nun hikmetine uygun değildir, çünkü O “... Allah, fenalığı emretmez”(Nahl, 16/90) demiştir. (Ширинов Т., Бердумуродов А., Абу Мансур Мотуридий, Мерос Нашриёти, Тошкент, 1997, s.132). Bir şeyin zati güzelliğini ispat etme hususunda Mutezile ile Mâturidi mezhebi arasında iki meselede ihtilaf mevcuttur: 1) Mutezile’ye göre bir şeyin güzelliği hakkında mutlak hakim akıldır. Mâturidilere göre ise güzelliğe hükmeden ancak Allah’tır; 2) Akıl doğru bir nazar ve fikir sonunda bilgiyi doğurtur. Mâturidilere göre akıl bazı fiillerde güzel ve çirkinliği bilme yeteneğine sahiptir. Çünkü güzel ve çirkin olduğuna Allah’ın hükmettiği fiillerden pek çoğu vardır ki, akıl kendi kendine onları bilmez. Eş’ârilere göre güzellik ve çirkinlik eşyanın zati sıfatından değildir. Allah’ın emrettikleri güzeldir. Yoksa önceden zatında güzellik olduğundan dolayı emredilmiş değildir. Allah’ın yasakladıkları şeyler de çirkindir. Yoksa aslında çirkin olduğu için yasaklanmış değildir. Bir şeyin güzel olup olmadığını aklımızla kestiremeyiz. Akıl dini teklifi anlamak için bir vasıtadır ( Eşari, el-Lum’a, Beyrut, 1955, s. 71). 290 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 434. 88 olduğu görülmektedir. Aynı durum gayb alemi için de geçerlidir. Dolayısıyla irade hadis olup ne zatla ne de zatın gayrı bir mahalle kaim değildir. Kadı Abdulcebbar’ın ifadesiyle “Allah, herhangi bir konumda olmaksızın var olan muhdes bir irade ile müriddir”.291 Mâturidi âlimlere göre Allah’ın irade sıfatı zatı ile kaimdir.292 Örnek olarak şekilleri, miktarları ve varoluş zamanlarıyla birlikte mevcut olan yaratıklar vardır. Bunların başka şekil ve miktarlar dahilinde bulunmuş olmaları veya var oldukları zamandan daha önce veya daha sonra mevcut bulunmaları Allah’ın kudret ve halk sıfatlarına nisbetle hiç te imkansız değildir. Aslında Allah’ın yaratıkların şekil ve miktarlarına, zamanlarına tahsis eden irade sıfatı olmasaydı bunlar mevcut durumları ile var edilmiş olmayacaklardı. Ayrıca irade, Allah’ın zatından ayrılmış olsaydı kainatı yaratmada cebir altında tutulmuş olurdu. Çünkü cebir ile irade, ıztırar ile ihtiyar arasında başka bir mefhum yoktur. Cebir altında bulunan zat ise aciz sayılır.293 Allah’ın iradesinin “varlıkların öyle değil de bu şekilde yaratılmasını tahsis” eden bir sıfat olarak da tanımlandığını söyleyen Nesefî, bunun için şu değerlendirmeyi yapar: Eğer ihtisas söz konusu olmasaydı bu kadar çeşitli varlığın aynı anda, aynı şekil ve biçimde meydana gelmesi gerekirdi. Fakat gerçekte onları, yapıları ve özellikleri farklı olmalarına rağmen apaçık bir uyum ve düzen içinde varlık kazanan şeyler olarak görmekteyiz. Bu ise failin iradeyle nitelendirilmesini gerektiren bir delildir.294 291 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 440. 292 Pezdevi , Ehli Sünnet Akaidi, s. 50-77. 293 Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, s. 100. 294 Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, cilt -1, s. 492. 89 Bu konuda Mâturidi, “O bir şeyi dilediği zaman, O’nun emri sadece o şeye ‘Ol!’ demektir. O da hemen oluverir”295 âyetinden hareketle Allah’ın, kadim olan irade sıfatı ile hayır olsun, şer olsun her şeyi kendi irade ve ihtiyarına göre yarattığı kanaatindedir. Bu anlamda hiç bir şey O’nun iradesi ve ihtiyarı dışında vuku bulmaz. Yaptığı işlerde irade sahibidir, dilediğini yapandır.296 Ka’bi’ye göre Allah’ın iradesi Allah ile kaim bir sıfat değildir. Bu irade belli bir mahalde olan veya olmaya bir irade değildir. O’nun fiilleri ilmi gereğince yaratığıdır. Mesela Allah semidir denildiğinde O duyulacakları bildiği için semidir denilir. Diğer sıfatları aynı şekildedir.297 Ka’bî, Allah’ın insanların anladığı şekilde bir iradesinin var olduğunu kabul etmemiştir. Ona göre, Allah’ın iradesi demek, Allah’ın bilmesi ve emretmesi anlamına gelir,298 Allah’ın istemesi diye bir şey yoktur.299 Bu anlamda Allah’ın iradesi mecazidir, çünkü içerisinde çirkinlik veya zorunluluk bulunan bir fiil için “Allah bunu diledi” denildiğinde “Allah bunu emretti” anlamı taşır. Ayrıca irade kavramı “arzu/iştah” anlamına geldiğinden “Allah mürîddir” dendiğinde bu Allah’a arzu/iştah isnat etmek olacağından O’na gerçek manada irade nispet etmek doğru olmaz.300 O, irade hakkındaki bu 295 Yasin, 36 / 82. 296 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt -1, s. 220; Toprak- Gölcük, Kelam, s. 217. 297 Şehristânî, el-Milel ve’n Nihal, s. 62. 298 Razî, Fahreddin, el-Muhassal, Çev: Hüseyin Atay, Ankara 2002, s.174; eş-Şehristânî, elMilel ve’n-Nihal, s.92, 93; en-Nisâburî, el-Mesâil fi’l-Hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’lBağdâdiyyîn, s.354; Ravi, Sevretü’l-Akl, s.196, 197. 299 Đbn Đmad, Đmam Şihabettin Ebi’l-Felahi Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed el-Hanbelî edDimaşkî, Şezeratü’z-Zeheb fi’ Ahbar men Zeheb, Beyrut 1989, 4.cilt, s. 93. 300 Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, cilt -1, s. 493. 90 görüşüyle Mutezile’den Nazzâm’la aynı fikirdedir.301 Böylece Nazzâm ve Ka‘bî irade konusundaki görüşleriyle Basra Mutezilesi’nden ayrılmışlardır.302 Ka’bî, istemeyi ve tereddüt etmeyi düşünen nâkıs varlığın bir özelliği olarak kabul etmiş, bu nedenle iradenin Allah için düşünülemeyeceğini savunmuş, dolayısıyla Allah’ın gerçek manada bir iradesinin varlığından bahsetmenin imkânsız olduğunu belirtmiştir.303 Mâturidi Kâ’bi’nin “Allah’ın fiilleri ihtiyaridir, zaten ihtiyar olmadan yapılan fiiller düzenli olmaz” 304 sözlerini doğru bulmakta ve onaylamaktadır. Kâ’bi, Allah’ın kulları için onlara emrettiği hususlarda en iyiyi yapması gerektiğini belirterek, bunun Allah için zorunluluk taşıdığını305 ifade etmiştir. Bu anlamda Mâturidi Kâ’bi’ye: “Yaratma Allah’ın hür bir seçimi midir?”306 sorusunu yöneltmiş ve Kâ’bi’yi şu şekilde eleştirmiştir: “Kâ’bi ‘Yaratma Allah’ın hür seçimidir’ derse, Allah’ın fiilleri demek O’nun ihtiyari demek anlamını taşır. Bu sebeple ‘Allah’ın fiilleri ihtiyaridir’ demek isabetsiz bir ifadedir, ancak ‘fiil ihtiyaridir’ denilmelidir” 307. Burada Mâturidi “Allah’ın fiilleri ihtiyari midir?” konusunda fiillerin kendi başına ihtiyari olamayacağını, aslolanın “Allah kendi fiillerini yaratmada ihtiyari davranır” olabileceğini söylemiş, bir nevi kavram tartışması yapmıştır. Mâturidi’ye göre Allah’ın fiilleri kendi ihtiyariyle ve hür seçimiyle meydana gelmektedir. Ona göre: “Yaratıklara baktığımız zaman bunların 301 Kadı Abdulcabbar, Şerhü Usuli’l-Hamse, s.434; Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s.146; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s.74. 302 Ravi, Sevretü’l-Akl, s.198; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s.132. 303 Nadir, Albert Nasri, Felsefetü’l-Mutezile, yrz.,1951, s.63. 304 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 92. 305 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 310; Ravi, Sevretu’l-Akıl, s. 195. 306 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 92. 307 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 92. 91 birbirlerinden farklı mahiyetlerde ve zamanlarda yaratılmış olması bize açıkça göstermektedir ki ortada bir “ihtiyar” vardır ve bu ihtiyar bize Allah’ın ezelde “irade” sıfatıyla muttasıf olduğunu göstermektedir. Ayrıca her şeyin kendi mahiyetiyle yaratılmasının hür bir seçim sonucu ortaya çıktığını da göstermektedir” 308. Öyle anlaşılmaktadır ki Mâturidi, iradeyi “bir şeyin zamanında var olmasını ihtiyar etmek, istemek” şeklinde tanımlamaktadır.309 Sonuç olarak Mutezile Allah’ın anlamsız bir iş yapmadığını, her fiilinde bir hikmet bulunduğunu ve bütün fiillerini hikmeti icabı yaptığını söylemiştir. Allah’ın hikmeti, kullarına en iyisini yapmasını icap ettirir. Eğer Allah kulları için en iyi olan şeyi yapmazsa, cimrilik ve hafiflik etmiş olur. Böyle bir durum ise Allah’ın şanına asla yakışmaz. O halde Allah’ın kulları için en iyi olanı yapması vaciptir. Dolayısıyla Mutezile, irade ve ihtiyar konusunda biraz icbari davranmaktadır. Mâturidi de Allah’ın fiillerini bir hikmete göre yaptığı ve yapacağı inancındadır. Fakat Mâturidi Allah’ın, aynı zamanda bir hikmete göre hareket etmek mecburiyetinde olmadığını da belirtir. Çünkü Allah müriddir, hürdür ve istediğini yapandır. 308 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 92. 309 Mâturidi’ye göre Allah’ın iki türlü iradesi vardır: a) Tekvini Đrade: bu bütün yaratıkları kapsamına alan iradedir. Her hangi bir şeye taâlluk ettiği zaman, o şey mutlaka meydana gelir. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona sözümüz ancak “Ol!” dememizden ibarettir. O da derhal oluverir”309 âyetinde söz konusu olan irade tekvini iradedir; b) Teşrii Đrade: dini irade olarak da adlandırılan bu irade, Allah’ın bir şeyi sevmesi ve hoşnut olması, muhabbet ve rıza göstermesi manasınadır. Allah’ın bir şeyi bu manadaki iradesi ile dilemiş olması, o şeyin meydana gelmesini gerekli kılmaz. “Şüphesiz ki Allah, adaleti, iyiliği ve akrabaya vermeyi emrediyor (irade ediyor)”(Nahl, 16/90) âyetindeki irade teşrii iradedir. Tekvini irade geneldir, hayra ve şerre, taata ve ma’siyete yani her şeye taâlluk eder. Teşrii irade ise özeldir, yalnız hayra ve taate taâlluk eder. (bkz. Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 73-78). 92 Aslına bakılırsa hem Mutezile mensupları hem Mâturidi Allah’ın yüce olduğu konusunda aynı görüşü benimsemektedirler, ancak meseleye farklı yönlerden yaklaşmaktadırlar. Çünkü birisi Allah’ın her yaptığı işin standardının çok yüksek olduğunu, Allah’ın merhametine yakışanın da bu olduğunu savunurken, ikincisi Allah’ın her işinin güzel olduğunu, ancak belli bir mecburiyete göre hareket zorunda olmadığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla her iki taraf ta Allah’ı yüceltmeye çalışmışlardır. 5. ALLAH’A MEKAN ĐSNADI Allah’a mekan isnat etme sorunu tecsim310 ve teşbih311 konuları altında işlenmiştir. Đslam tarihinde Đslami fırkalar içinde Allah’ı cisim addeden fırka veya görüş sahipleri net olarak yok denebilir.312 310 Allah’ı cisme benzetme, cisimlendirme, cisim gibi görme ve algılama anlayışıdır. 311 Allah’ı herhangi yaratıklardan birisine benzetme anlayışıdır. 312 Tecsim ve teşbîh meselesi, Đslâm tefekküründe birinci hicrî asrın sonunda, ikinci asrın başlarında ortaya çıkmıştır. Ravâfız ve Kerrâmiyye gibi fırkalar, Allah’ın cisim gibi bir varlık olduğunu iddia etmiş ve O’nu insanlara benzer bir takım sıfatlarla nitelemişlerdir. Bunlardan Hişam b. El-Hakem (ö. 190/805), Allah’ın cisim olduğunu, sonu ve sınırının bulunduğunu, boy, genişlik, derinlik, renk, tat ve koku gibi özelliklere sahip olduğunu iddia etmiş, ayrıca Allah’ın, her tarafa ışık saçan inci gibi parıldayan bir altın olduğunu söylemiştir. Bununla birlite, Allah’ın Arş’ın üzerinde olduğunu, Arş’a dokunduğunu ve onu tam olarak doldurduğunu da belirtmiştir. Müşebbihe (Allah’ı insana benzetenler), Mücessime (Allah’ın cisim olduğunu iddia edenler) ve Haşeviyye adını alan bu fırkalara göre Allah, et ve kandan oluşmuş organlara sahip bir cisimdir. Ortaya atılan bütün bu iddialar, Allah’ı mahlûkâta benzetmekten ve O’nu bir cisim olarak telakki etmekten kaynaklanmaktadır. Sıfatları anlama konusunda teşbîh ve tecsîm anlayışına sahip olanlar, Allah’ın Kuran’da Zatı’na nispet ettiği “Đstivâ”, “Yed”, “Vech” vb. sıfatları tamamen beşerî ve cismânî anlamlarıyla ele almışlar ve Allah’ın özel bir şeklinin bulunduğunu, el, ayak, yüz vs. organlardan müteşekkil bir varlık olduğunu söylemişlerdir. (Eş’ârî, Makâlât, cilt-1, s. 106; Îcî, Adudüddîn Abdurrahman b. Ahmed, Mevâkıf fî Đlmi’l-Kelâm, Beyrut, 1997, s. 715; Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed, Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akaidi), Trc. Şerafeddin Gölcük, Đstanbul, 1994, s. 30, 31). 93 Đslam âlimleri tarafından Allah’a mekan nisbet etmek konusunda farklı görüşler ileri sürülmüş, bunların bir kısmı Allah’ın arş üzerinde istiva etmekle yani mekan tutmakla nitelenebileceğini benimsemiştir. Onlara göre arş melekler tarafından taşınıp yine onlarca etrafı kuşatılan tahttır.313 Bu gurup Allah’ın arş üzerinde istiva edişine “Rahman arşa istiva etmiştir”314 âyeti ile birlikte insanların gerek dua sırasında gerekse umdukları ilahi lütufları dile getirme esnasında ellerini göğe doğru yükseltmeleriyle istidlal etmişlerdir. Onlar, Allah’ın önceleri arşta bulunmazken sonra orada mekan tuttuğunu iddia etmektedirler. Zira onlara göre Allah, “Sonra arşa istiva etti”315 âyeti bunu bildirmektedir. Bazı âlimler Allah’a mekan nispet etme konusunda: “O, her yerdedir” diyerek şu âyetleri delil olarak sunmaktadırlar: “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur”316, “Biz insana şah damarından daha yakınız”317, “Biz ona sizden daha yakınız ama göremezsiniz”318, “ O gökte de tanrı, yerde de tanrı olandır”319. Bu guruptaki âlimler Allah’ın mekanların birinde olup diğerinde olmadığına hükmedilmesinin ona sınırlandırma getireceğini ileri sürmüşlerdir. Ayrıca böyle bir anlayışta mekana ihtiyaç hissetme zarureti doğduğu gibi sınırlandırma zarureti de vardır. Nitekim Allah’ın mekandan büyük olma ihtimali yoktur, zira birinin kendisi için sığmayacağı bir mekan tercih etmesi mantıksızlıktır. Bu durumda Allah’ın her 313 Delilleri: “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde sekiz melek yüklenir” ( Hakka, 69 / 17); “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar...” ( Mümin, 40 / 7). 314 Taha, 20 / 5. 315 A’raf, 7 / 54. 316 Mucadele, 58 / 7. 317 Kaf, 50 / 16Vakıa, 56 / 85. 319 Zuhruf, 43 / 84. 94 yerde değil de belli bir mekanda bulunması halinde o mekanın hacmi O’nun da hacmi olur. Halbuki Allah böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir. Yine bir kısım âlim de Allah’ı herhangi bir mekanla ve ayrıca her mekanda bulunmakla nitelemeyi reddetmiştir, ancak “mekanları koruyan, onlara tasarruf eden” anlamında lisani mecaz yöntemi istisna tutmuşlardır.320 Mutezile, tevhid prensibi gereği Allah’a isnad edilen tecsim ve teşbih durumlarını reddetmiştir. Çünkü Allah’a yön nisbet etmek mekan ve cisim olmasını gerektirmektedir. Bu nedenle Mutezile’nin çoğunluğu Allah’ın her yerde olduğunu, Fuveti ve Cübbai ise mekandan münezzeh bulunduğunu söylediler. Ancak Mutezile mensupları, Allah’ın her yerde oluşunun hulûlü gerektirip gerektirmeyeceği konusunu kendi aralarında tartıştılar ve “Allah’ın her yerde oluşu”na O’nun bilgisi ile kuşatması anlamını verdiler. Bununla birlikte “istiva”, “fevk”, “meci”, “maiyyet” gibi kelimeleri ilim, nusret ve teyid etme anlamlarına te’vil ettiler.321 Kadı Abdulcebbar, istiva, ayn, vech, yed, cenb, yemin gibi cisimliği çağrıştıran müteşabih ifadeleri vahiyle istidlal etmenin caiz olmadığını belirtmektedir.322 Allah’ı herhangi bir mekanda addetmek konusunda Mâturidi, “Göklerin ve yerin hükümranlığı O’na aittir”323 âyetini esas almakta ve Allah’ın göklerin ve yerin rabbi olduğunu, yaratmayı kendine münhasır kılan ilah olduğunu, 320 Hanbel, b. Ahmet, ar-Red ala Zanadika ve’l-Cehmiyye, Đskenderiye, 1971, s. 102; Cevziyye, Đbn Kayyim, Hâdiu’l-Ervah, Kahire, tsz., s. 59-60; Beyzavi, Envaru’l-Tenzil, cilt2, Đstanbul, 1306, s. 245; Mâturidi, Tevilâtu’l-Kuran, cilt-6, s. 484, cilt-8, s. 281-282 321 Zühdi, el-Mutezile, s. 91-94. 322 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 226. 323 Bakara, 2 / 107. 95 bütün âlemlerin rabbi ve her şeyin fevkinde bulunduğunu söylemektedir.324 Ayrıca “Allah kötülüklerden sakınanlarla beraberdir”325, “Şüphe yok ki camiler Allah’ındır”326 gibi âyetlerin hiçbiri yaratıkların birbirine izafe edilmesinden anlaşılacak bir manaya gelmeyip, manevi değer ve mertebe açısından üstünlüğü ifade etmektedir.327 Mâturidi, “Allah ezelde vardı, fakat hiçbir mekan yoktu. Mekanların varlık alanından çekilmesi ve O’nun ezelde olduğu gibi varlığını sürdürmesi de mümkündür. O şu anda ezelde olduğu gibidir, ezelde de şu anda olduğu gibi idi. Allah değişime ve yokluğa maruz kalmaktan, başkalaşmaktan münezzehtir” 328 diyerek bu tür değişimlerin ve alametlerin, âlemin yaratılmışlığının bilinmesine vesile olan alametler ve fani olmaya maruz kalmanın kanıtları olduğunu ifade etmektedir. Bu anlamda Allah’a mekan nisbet etmek ve O’nu zatıyla her yerde bulunmakla nitelemek, varlığına mekanlar sayesinde sahip olabilen ve birinden öbürüne intikal eden cisim ve arazlar gibi Allah’ın yerleşmeye muhtaç olacağını çağrıştırır. Bu ise bir eksikliktir. Halbuki cisim ve arazları yoktan var eden Allah bunlardan münezzehtir.329 Mâturidi’ye göre Allah’ın bir mekan olan arşta zatıyla bulunduğunu veya her yerde mevcut olduğunu söylemek, arşın Allah’ın zatını aşıp kuşattığı veya Allah’ın arşı kuşattığı anlamına gelir ki her ikisinde de onu sınırlamak, cisimlendirmek anlamları çıkmaktadır. Bunun kabul edilmesi durumunda yine 324 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 105; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt- 1, s. 203. 325 Nahl, 16 / 128. 326 Cin, 72 / 18. 327 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 106; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt- 8, s. 222. 328 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 106. 329 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 107. 96 bölünme, büyüklük, yükseklik, küçüklük kavramları işin içine girmektedir. Bu Allah’a ölçü vermek olur, Allah bunlardan münezzehtir. Đstiva âyetini330 yani azamet ve yüceliğin söz konusu edildiği âyetin manasını fiziki yüksekliğe yormak isabetli değildir. Çünkü Allah, “Sizin Rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra da arşa istiva edendir”331 buyurmaktadır. Bu tür beyanlar arşı yüceltme amacını gütmektedir ve arş da insan bilgisinin ulaşamadığı bir şeydir. Çünkü arş insanların akıllarında mekanların en yücesi olup onun ötesinde bir şey tasavvur edilememektedir. Bu sebeple Allah, arşa atıf yapmak suretiyle bütün mekanlardan yüce ve ihtiyaçtan müstağni olduğunu bildirmiştir.332 Mâturidi’nin belirttiğine göre Đstiva kelimesi “hakimiyet altına alma” yani istila manasına alındığı, arş da “mülk” yani tabiat ve alem olarak anlaşıldığı takdirde Allah’ın bütün yaratıkları hakimiyet ve yönetimi altına aldığı sonucu çıkar. “O, büyük arşın rabbidir”333 ayetinde kemal ve yücelik manası söz konusudur.334 Mâturidi “ Allah ‘Hiçbir şey O’nun benzeri değildir’335 buyurmak suretiyle yaratıklarına benzemeyi zatından nefyetmiştir” 336 diyerek aslında mananın daha güzeline, daha mantıklısına yormak gerektiğini, kaba ve çetrefilli olana yormanın doğru olmadığını anlatmaktadır. 330 Taha, 20 / 5. 331 A’raf, 7 / 54. 332 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 108, 110; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt- 9, s. 177, cilt- 5, s. 374-376. 333 Tevbe, 9 / 129. 334 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 112; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt -6, s. 484. 335 Şura, 42 / 11. 336 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 114. 97 Kâ’bi bu konuda, “Allah’ı herhangi bir mekanın içermesi mümkün değildir, çünkü ezelde Allah vardı fakat mekan yoktu. O yarattığında mekana ihtiyacının doğması da mümkün değildir, çünkü O’nun için değişikliğe maruz kalmak söz konusu olamaz. Allah, bilen ve koruyan anlamında her mekandadır” 337 demiştir. Mâturidi Kâ’bi’nin bu sözlerini doğru bulmaktadır, çünkü bu konuda onunla aynı görüştedir ve onu doğrulamaktadır.338 Ancak Mâturidi Kâ’bi’nin “Allah ezelde yaratıcı, rahman, kelam edici olmamıştır, bu sıfatlara bilahare sahip olmuştur” 339 sözlerine karşı çıkmış, onun bu fikriyle Allah’ın zatında değişiklik olduğunu kabul ettiğini ileri sürmektedir. Mâturidi, Kâ’bi’nin önce Allah’ın mekan değişikliğini reddederken, yukarıdaki yaratıcı, rahman, mütekellim özelliklerinde değişikliği kabul etmesinin büyük hata ve çelişki ifade ettiğini vurgulamaktadır.340 O Kâ’bi’nin Allah’ın bilici yani alim manasında her mekanda olduğunu söylemesine hayret ettiğini, çünkü “Alim”in, Allah’ın zatının ismi olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Mâturidi: “Kâ’bi’ye göre Allah zatıyla hiçbir mekanda değildir ve Kâ’bi Allah’a gerçek manada bir ilim nispet etmiyor” 341 demek suretiyle Kâ’bi’nin sözlerindeki çelişkileri dile getirmektedir. Çünkü Kâ’bi, Allah’ın mekanda oluşunu bir defasında “onu korur”, diğerinde de “onu yapar” diye yorumlamıştır. Mâturidi Allah’ın mekanlardaki hıfzı ve fiilinin o mekanlardan gayri bir şey olmadığını, bu durumda Kâ’bi’nin “Alah her 337 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 115. 338 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 115. 339 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 115. 340 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 116. 341 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 116. 98 yerdedir” sözünün “mekanlardadır” manasına büründüğünü, dolayısıyla çelişkili durum arzettiğini belirtmektedir.342 Mâturidi dua esnasında elleri göğe doğru kaldırmanın Allah’ın gökte olduğu anlamına geldiğini zannetmek, secde eden kimsenin Allah’ı yerin altında olduğunu zannetmesine benzer bir durum ortaya çıkardığını, elleri göğe doğru kaldırmak Allah’ı yüce olarak görmek anlamını taşımakla birlikte, göğün dünya bereketlerinin de kaynağı sebebiyle olduğunun altını çizmektedir.343 6. RÜYETULLAH Kelam tarihinde rüyetullah konusu, yani Allah’ın âhirette görülüp görülmeyeceği sorunu Allah tasavvurunun bir parçasını oluşturur. Kelam sistemlerinin bu konuya yaklaşımları, sıfatlar konusundaki anlayışlarına paralel bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu problemi ortaya atan Mutezile fırkası olmuştur. Mutezile Allah’ın âhirette gözle görülemeyeceğini ileri sürer. Çünkü görülen herhangi bir şey cisimlere bir bakımdan benzemiş sayılır. Allah’ın gözle görüleceğini iddia edenler O’nu cisimler gibi görülecek bir varlık olarak vasıflandırmış olurlar.344 Tevhid anlayışını her yönden esas alan bu fırkaya göre Allah hiç bir şeye benzemez. Rüyetullah konusu, Allah’ın görülmesini keyfiyet olarak nitelendirmeyen Eşarilerle “Allah, cisim olmasaydı görülmezdi” diyen Mucessime ve “eğer o cisim olsaydı görülürdü” diyen Mutezile arasında önemli bir yaklaşım farkı bulunmaktadır. 342 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 116. 343 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 119 344 Örengül, Mâturidi ve Mutezile Mezheplerinin Mukayesesi, s. 28 99 Mutezile, Eş’ari fırkasının rüyetüllah’ın caiz olduğu konusunda345 delil olarak sunduğu “O gün bir takım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır”346 âyetinin teviline önem vermiştir. Onlara göre âyette geçen “nazar” kelimesi rüyet manasında değildir. Mutezili âlimlere göre nazar, gözü bir şeyi görmek maksadı ile bir tarafa çevirmektir. Rüyet ise, bakış neticesinde görülen şeyin idraki demektir. Demek ki nazar, görmeye ulaştıran bir yol veya görmeye bir başlangıç olup görme işinin kendisi değildir. Mutezile içinde Ebu’l-Huzeyl el-Allaf, rüyet meselesini Allah’ı kalben bilmek, Zemahşeri ise ilgili ayetleri ilahi vaadlerin gerçekleşmesini bekleme yani intizar olarak yorumlamaktadırlar. Kadı Abdulcebbar, karşıt görüştekilerin kullandıkları “nazar”, “lika”, “idrak”, “rüyet” gibi kelimelere normal göz ile görme yerine kalben görme, bekleme ve nimetlere bakma gibi anlamlar vermektedir.347 Ayrıca Mutezile fırkası Allah’ın kendi zatını görüp görmediği konusunda görüş ayrılığına düşmüş, 345 Eş’âri rüyet konusu üzerinde önemle durur. Ona göre âhirette Allah’ı görmeye mani olan bir husus yoktur. Rüyetin kabulü, Allah’ı cisme benzeten O’nu cisim olarak telakki eden müşebbihe’ye kayan bir görüş olmadığı gibi, ilahi zatın tabiatında da bir değişikliğe sebep teşkil etmez. Gören her varlık görülebilir, Allah her şeyi gördüğüne göre O da görülür.( Eşari Ebu Hasan, El-Lum’a, Beyrut, 1955, s.34). Mâturidiler ve Eş’âriler bu esaslar üzerinde birleşmişler, fakat görmenin akli delillerle ispat edilip edilemeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Mâturidi, Allah’ı âhirette görmenin akılla bilinmesinin veya akli delillerle ispat edilmesinin mümkün olmadığını ve dolayısıyla herhangi bir tevil veya tefsire kaçmaksızın buna inanılması gerektiğini söylerken (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 125), Eş’âri bunun akılla ve akli delillerle de ispat edilebileceğini ileri sürmüştür. Bu konuda “Varlık Delili” adı verilen ve Allah’ın görülebileceğini ispatlayan akli delilini öne çıkarır: “Günlük hayatta gözle görülen şeyler, gerçekte var oldukları için görülmektedir. Allah da var olduğuna göre O’nun da görülmesi pekala mümkündür.”( Eşari, El-Luma, s. 34; Şehristani, Nihâyetu’l-Đkdâm, s. 357) 346 Kıyamet, 75 / 22-23. 347 Yazıcıoğlu, Kelam Ders Notları, s.76; Çelebi, Đlyas, Đslam Đnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, 2002, s. 254. 100 çoğunluğu onun kendi zatını gördüğünü kabul ederken, içlerinden bir grup Allah’ın kendisini görmesinin de, başkaları tarafından görülmesinin de mümkün olmadığını ileri sürmüştür.348 Kadı Abdulcebbar Allah’ın görüleceği hususunda sahabenin icmaı olduğuna ilişkin haberlerin doğru olmadığını, böyle bir iddianın, Kuran’ın “Allah’ın bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuştuğunu yahut elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyettiğini”349 bildiren beyanına aykırı olduğunu kaydeder. Rüyet ile ilgili hadisleri Müşebbihe ve Mücessime gibi mezheplerden hikaye edilen haberler olarak düşünmenin en doğru yol olduğunu, bu tür sözleri Hz. Muhammed’in söylemiş olabileceğinin kabul edilmesi durumunda da onun bu sözleri başkalarından hikaye etmiş olabileceği, tam aksi rivayetlerin de mevcut olduğu ve haber-i vahid türünden olan bu rivayetlerin kesin bilgi ifade etmediklerini belirtir.350 Mutezile, Allah’ın âhirette görülmesinin mümkün olması için aşağıdaki koşulların oluşması gerektiğini ileri sürmüşlerdir: a) Görülen varlık bir mekanda bulunmalıdır; b) Görülen varlık bir yönde bulunmalıdır; c) Gören ile görülen şey arasında gerekli bir mesafe olmalıdır; d) Görme olayının gerçekleşebilmesi için görülen varlıktan yansıyan ışınların göze kadar gelmesi gerekir. Ancak bütün bunlar Allah hakkında düşünülemez. Demek oluyor ki Allah’ı görme olayının gerçekleşmesi için Allah’a mekan, yön, mesafe, ışık yansıması gibi cisimlere has özellikler izafe edilecektir. Halbuki Allah mekandan münezzeh olup O’nun için yön ve 348 Sabuni, el-Bidaye, s. 92-98. 349 Şura, 42 / 51. 350 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 233-248. 101 mesafe söz konusu edilemez.351 Tevhid prensibine göre Allah’ın sıfatları beşerin sıfatlarına hiç bir şekilde ve surette benzerlik göstermez. Bu anlamda Mutezile, Allah’ın âhirette gözle görülmesi olayını akla ve mantığa göre imkansız olduğunu ileri sürmektedir. Mutezile bu görüşünü “Gözler O’nu idrak etmez, fakat O bütün gözleri idrak eder”352 âyetine dayandırır. Mâturidi Allah’ın görüleceğine en büyük delil olarak “Gözler O’nu idrak edemez, halbuki O, bütün gözleri idrak eder”353 âyetini esas almaktadır. Bu âyetin Allah’ın görüleceğine kesin bir delil olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Allah’ın görülmesi mümkün olmasaydı, âyette geçen “idrak”in nefyinde bir hikmet kalmazdı. Çünkü Allah, görmeye muhtaç olmaksızın, başkalarını idrak etmektedir. Đnsanların ise bir şeyi ancak görmekle idrak etmeleri mümkündür. Üstelik, görme olmayacağına göre, idrakin de nefyinin bir anlamı kalmaz”.354 Hz. Musa’nın Allah’a “Rabbim! Bana kendini göster, Sana bakayım”355 demek suretiyle Allah’a yalvarması da Mâturidi’ye göre Allah’ın görülmesinin caiz olduğuna açık bir delildir.356 Çünkü mümkün olmayan bir şeyi Allah’tan istemesi, Hz. Musa’nın cahil olması ve Rabbini gereği gibi bilmemesi demektir ki böyle bir kimsenin de peygamber olması ve Allah’ın vahyine mazhar olması düşünülemez.357 Ayrıca “O gün birtakım yüzler 351 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 248-261; Yazıcıoğlu, Kelam Ders Notları, s. 42. 352 En’am, 6 / 103. 353 En’am, 6 / 103. 354 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 120; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt-5, 165-167. 355 A’raf , 7 / 143. 356 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt-6, s. 47-48. 357 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 120. 102 Rablerine bakıp parlayacaktır”358 âyeti de Allah’ın görüleceğini ispatlayan en belirgin delillerden birisidir. Bu ve benzeri âyetlerin delalet ettiği gibi müminler ahirette Allah’ı gözle göreceklerdir. Mâturidi, Allah’ın gözle görülmesi konusunda: “O’nun görülmesi gereklidir, haktır, ancak bu rüyet idraksiz ve tefsirsiz olacaktır” 359 diyerek O’nu görmenin keyfiyetsiz bir şekilde olacağını ifade etmektedir. O: “Zira keyfiyet, ancak bir suret veya şekle sahip kimselere has bir özelliktir. Bunun için, bu gibi şeylerden münezzeh olan Allah’ın görülmesi, oturma ve kalkma, dayanma ve yaslanma, ayrılma ve birleşme, karşılaşma ve terk etme, kısa ve uzun, aydınlık ve karanlık, durma ve hareket etme, uygun ve zıt veya içerde ve dışarıda gibi insan aklına gelebilecek bütün vasıf ve şekillerden hiçbirine benzemeyen bir durumda olacaktır” 360 demiştir. Kâ'bî ise, Allah kendini ve kendi dışındakileri görmediği gibi, kendi dışındakilerin de Allah’ı göremediği fikrini ileri sürmüştür. Ona göre Allah’ın görmesi sıfatların nefyi konusunda olduğu gibi ancak onun bilmesi, ilmi anlamına gelir.361 Ka‘bî bu konudaki görüşüyle Basra Mutezilesi’ne muhalefet etmiştir. Çünkü Basra Mutezilesi Allah’ın kendi yaratıklarını görebileceğini ama Allah’ın kendisini göremeyeceğini ve kendisi dışındakilerin de O’nu göremeyeceklerini iddia etmişlerdir.362 358 Kıyamet, 75 / 22-23. 359 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 120. 360 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s.134. 361 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s.93; Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s.98; en-Nesefî, , Tabsiratü’lEdille, cilt-1, s. 562. 362 Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Ankara 2001, s.132; Çağatay, Neşet-Çubukçu, Đbrahim Agah, Đslam Mezhepleri Tarihi, Ankara 1985, s.129. 103 Kâ’bi Allah’ın görülmesinin imkansız olduğunu, çünkü rüyetin aslında idrakten ibaret olduğunu ileri sürerek şöyle demiştir: “Gıyabımızda bulunan bir şeyin bilinmesi, bunu sağlayacak şartların dışında gerçekleşemeyeceği gibi onun görülmesi de bunu sağlayacak şartların dışında mümkün değildir. Bu şart ise görenle görülecek şeyin ve onun işgal ettiği mekan arasında belli mesafenin bulunması, karşılıklı bir durumda olmaları, havanın ulaşması, arada görmeye mani olacak engelin bulunmaması, görülecek şeyin çok büyük ve çok küçük olmaması, uzakta bulunmaması gibi hususlardır. Şayet bu şartlar olmaksızın görmek mümkün olsaydı şartları gerçekleşmeksizin bilmek de mümkün olurdu” 363. Bu durumda Kâ’bi, Allah’ı görmenin imkansız olduğu kanaatini taşımaktadır. Mâturidi Kâ’bi’nin bu görüşünde birkaç yönden hata ettiğini söylemektedir. Mâturidi’ye göre Kâ’bi bu konuda fikir yürütürken kendi beşeri yapısının görülebilmesini ölçü almıştır. Halbuki bir konumda görülebilen melekler, cinler ve diğerleri gibi cevherler de vardır ki Kâ’bi beşeri yapısı içinde onları gözüyle algılaması şöyle dursun bilgisiyle bile kuşatamaz. Đnsanlar onları görmediği halde onlar insanları görmektedir. Bir de tahta biti ve sivrisinek türünden küçük cüsseli nesneler de vardır ki görme duyusu böylesini tasavvur etse bile idraki ihtimal dahilinde değildir. Yazıcı melek bütün fiil ve sözlerimizi görüp işittiği halde sahip kılındığımız yaratılışımızla bu olguyu değerlendirmeye kalkışsak hepsini inkar etmemiz gerekirdi. Durum böyle olunca Kâ’bi’nin sözünü ettiği gibi beşeri yapıyı ölçü almasının çarpıklığı 363 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 128. 104 kendiliğinden ortaya çıkar.364 Kâ’bi duyulur alemde bütün bilgi vasıtalarıyla ancak arazı ve cismi bilebilmektedir. Fakat bunun dışında kalan duyu ötesi gayb bilgisi de mevcuttur. Rüyet konusu da bundan farklı değildir. Kâ’bi’nin ileri sürdüğü rüyet şartlarının hiçbiri bulunmadığı halde gölge, karanlık ve aydınlık da görülebilmektedir. Görme şartlarının hepsi bulunduğu halde rüyetin gerçekleşmemesi mümkündür, bu da bazı engellere veya görülecek şeyin özelliğine bağlıdır. Bununla birlikte şartlar bulunmadığı halde rüyetin gerçekleşmesi de mümkündür. Ayrıca bize engel olan uzaklığa ve küçüklüğe insanların dışındakilerin görme yeteneğinin ulaşması imkan dahilindedir. Bu durumda rüyetin gerçekleşmemesi engel sebebine bağlıdır. Engel kalkınca rüyet gerçekleşebilir.365 Mâturidi’nin değerlendirmesine göre Kâ’bi’nin söyledikleri, cisimlerin görülmesi çerçevesinde yapılan bir değerlendirmeden ibaret kalmaktadır. Yine o, Kâ’bi’nin ileri sürdüğü mesafe, karşılıklı oluş gibi kriterlerin görülebilenin tanıtımına vesile olmadığını, aksine görmeye engel teşkil eden faktörlerin izah edildiğini vurgulamaktadır. Ayrıca Kâ’bi küçük olmak ve uzakta bulunmak sebebiyle rüyetin vuku bulamayacağını söylemiştir. Halbuki bu iki özellik yüce Allah’ta mevcut değildir.366 Musa (a.s.)’ın Allah’ı görme talebi hususunda Kâ’bi, “Allah Musa’nın talebi üzerine âkil olana değil, dağa görünmüştür, dağ ise akla sahip bir varlık değildir ki O’nu görmüş olsun” 367 diyerek bu sebeple rüyetin imkansızlığını ispat etmeye çalışmıştır. Mâturidi buna cevaben talep edilen rüyetin sonucunda 364 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 128-129. 365 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, 129-130. 366 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 133. 367 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 131. 105 dağın parçalandığını, yoksa Allah parçalanması için dağa ayeti göstermiş olmadığını belirtmiştir. Sonuçta Allah Musa’ya ayetini gösterdiğini, bunun da dağın parçalanmasından ibaret kaldığını368 söyleyip Kâ’bi’nin konuya farklı açıdan baktığına işaret etmektedir. Yine Kâ’bi rüyetullah’ın imkansızlığı konusunda “Gözler O’nu göremez ama O gözleri görür”369 âyetini delil göstererek: “Bu niteliğin zail olması mümkün değildir” 370 demiştir. Mâturidi de Kâ’bi’ye karşı delil olarak “O, her şeyin yaratıcısıdır”371 ve “O, her şeye kadirdir”372 âyetlerini zikretmektedir ve bu âyetlerin de zail olmasının mümkün olmadığını izah ederek Allah’ın görülmesinin mümkün olduğunu ileri sürmektedir. 373 Bunların dışında Mâturidi’ye göre Kâ’bi’nin konuya yaklaşım tarzı Müşebbihe yöntemidir. Çünkü Müşebbihe “Duyulur alemdeki her fail ve âlim cisimdir, duyular ötesinde de böyle olması gerekmektedir” demektedir. Bu yöntemle konuya yaklaşan Kâ’bi cismin görülebilme mekanizmasını izah etmişse de cisim olmayanın görülme mekanizması konusunda söz etmemiştir.374 Mâturidi, Kâ’bi’nin rüyetüllahın bu dünyada vuku bulmayacağını söylemesini haklı bulmaktadır. Çünkü Allah’ın bu dünyada görülmesi imkansızdır. Eğer görülecek olursa insanın imtihana tabi tutulma konumuna 368 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 131. 369 En’am, 6 / 103. 370 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 134. 371 En’am, 6 / 102. 372 Hud, 11 / 4. 373 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 134. 374 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 133. 106 ters düşer ve mükellefiyeti kaldırır. Halbuki insan, imtihana tabi tutulması ve bu konularda mükellef olması için yaratılmıştır.375 Mâturidi ve Mâturidi’lere göre âhiret yurdunda müminlerin Allah’ı görmeleri aklen caiz, naklen de sabittir.376 O âhirette herhangi bir keyfiyet, cihet ve sınırlama olmaksızın görülür. O’nun görülmesi bilinmesi gibidir.377 Çünkü Allah Kuran’da “O gün yüzler Rablerine bakıp parlayacaklardır”378 buyurmaktadır. 379 375 Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, s. 130. 376 Mâturidi âlimlerinden Ôşi de bu konuda: “Mümin keyfiyetsiz görür rabbini, idrakten misalden örnekten de beri, Onu gören cennetleri unutur, Mutezili kafa hasretle oturur!” diyerek nazım halinde yazmış olduğu görüşlerini ifade etmiştir. (Ôşi, Kasidetu’l-Emâli, gözden geçiren Mehmet Recai, Matbaai Takvimhanei Amire, Đstanbul, 1266, s.55). 377 Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, s. 110; Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, s. 95-96. 378 Kıyamet, 75 / 22-23. 379 Bir hadiste de: “Muhakkak ki siz ayın on dördündeki gibi Rabbinizi göreceksiniz” buyrulmaktadır. (Đmam Nevevi, Riyazü’s-Salihin, nşr. Mustafa el-Babi el-Halebi, trc. Đhsan Özküz, cilt-3, Mısır,1938, s. 475). 107 II . BÖLÜM ĐNSAN ANLAYIŞI 1. Đnsan Đradesi ve Fiilleri Kuran, insanın “Allah’ın kudretiyle yaratıldığını” belirtmiştir.380 Özel bir yaratılışa sahip olan insan bu sebeple çok önemli bilgilerle donatılmıştır. Bu durum, insanın bir görevle yükümlü olduğunu göstermektedir.381 Ayrıca insan akıl ve beden itibariyle yeryüzünün en şerefli varlığı olarak yaratıldığı için yeryüzündeki her şeye aklı ile hükmedebilmekte, eşyanın hakikatini araştırabilmekte ve onları kendi hizmetinde kullanabilmektedir. Đnsanın özgürlüğü, sorumluluğu gibi konular insanlık tarihinin en fazla tartışılan konuları arasında yerini almıştır. Hürriyet ve irade probleminin incelenmesindeki en önemli noktalardan biri de insan iradesi ve irade sonucu meydana gelen fiillerdir. Đrade kavramı dilemek, bir şey üzerinde karar kılarak onu yapmaya veya yapmamaya azmetmek manasına gelir. Daha geniş olarak, istemek, arzulamak, emretmek, tercih etmektir.382 Đnsan hareketlerinin kaynağı olarak kabul edilen irade, insanın dış dünyadan tesirler aldıktan sonra ona karşı yine bilinçli tepkilerde bulunmasını sağlayan yüksek bir zihni faaliyettir.383 Bu anlamda irade, düşüncenin ortaya koyduğu bir amaca doğru hareket olarak tanımlanabilir. 380 Sa’d, 38 / 75; Đnsan, 76 / 1-2. 381 Kuran insanın şan ve şeref sahibi olarak yaratıldığını vurgular : “Biz hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık, kendilerine güzel rızıklar verdik ve insanları yarattıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık”.(Đsra, 17 / 70). 382 Tahanevi, Keşşaf, cilt – 3, s. 32-33. 383 Razi, Metalibu’l-Âliyye, Beyrut, 1987, cilt-2, s. 175. 108 Kelami düşüncenin oluşum sürecinin başlangıcına gidildiğinde karşımıza insan fiillerinde insan iradesini teslimiyetçi ve edilgen olarak kabul eden Cebriyye çıkar. Cebriyye’ye göre insan fiillerinde ve iradesinde hür değildir. Yüce Allah insanı yaratırken, onun fiillerini de belirlemiştir ve insan öyle yaşamak zorundadır.384 Sonuçta Cebri yaklaşıma göre insan programlanmış bir robot gibidir. Bu cebri görüşlerin öncüsü Cehm b. Safvan’dır.385 Eşari’nin belirttiğine göre Cehm b. Safvan, Allah’tan başka hiçbir varlığın fiili olmadığını şöyle dile getirmiştir: “Gerçekte Allah’tan başka hiçbir varlığın fiili yoktur, yalnız Allah faildir, insanlara fiilleri mecaz olarak nisbet edilir. Bu tıpkı, ağaç büyüdü, felek döndü ve güneş battı denmesi gibidir. Oysa bunları yaptıran Allah’tır”.386 Eş’ariler ise bu tür cebirden kurtulmak için insana ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığını, ancak insanın bu fiillerde kesbinin bulunduğunu ileri sürerler. Onlar, insan fiilinin oluşumundaki bu aşamaya yani bu tercihe “kesb”387 adını vermektedirler. Kadı Abdulcebbar ise Eş’arilerin ihtiyari fiilleri ızdırari olanlardan ayırmak için kesb kavramını kullanmalarına itiraz etmektedir. O, kesbin faydayı celbeden, zararı da gideren fiil olduğunu belirtir. Abdulcebbar, kesb görüşünü savunanların bu kavrama, lugavi ve örfi manası ile ilgilisiz anlamlar yüklediklerini söyler.388 Đnsanın iradesinde özgür 384 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, cilt -1, s. 133; Eş’ari, Makâlât, s. 279; Kasım, Turhan, Bir Ahlak Problemi olarak Kelam ve Felsefe Açısından Đnsan Fiilleri, M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1996. 385 Cehm b. Safvan bu ekolün kurucusu olup, 128/ 746 tarihinde vefat etmiştir. 386 Eşari, Makâlât, s. 589; Mezheplere göre insan hürriyeti anlayışı konusunda geniş bilgi için bkz. Özler, Mevlüt, Đslam Düşüncesinde Đnsan Hürriyeti, Nuh Yayıncılık, Đstanbul, 1997. 387 Kesb, cebir görüşünü benimseyenlerin fiillerin oluşumunda insanın rolü olduğunu ortaya koymak için kullandıkları bir terimdir. 388 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 364. 109 olduğunu açıklayan Kadı Abdulcebbar bu konuda şöyle demektedir: “Eş’arilerin ‘fiilleri kula nisbet etmek ilahi kudreti sınırlandırır ve Allah’ın kemallik sıfatına aykırı olur’ şeklindeki iddialarına karşı Mutezile, ilahi fiilleri insani fiillerden ayırmakta ve kulların fiillerini, Allah’ın kudreti dahilinde görmemektedir. Đnsandaki kudret, fiilin hem müsbet hem de menfi yönüne taalluk eder ve insan bunlardan birini tercih ederek yapar; Allah’ın bunlardan birini irade etmesi ise cebre götürür ve teklifi ortadan kaldırır”.389 Mutezile genellikle insanın, fiillerinde irade hürriyetine ve bunları yapacak kudrete sahip olduğunu söylemiştir. Çünkü, insan fiillerinden dolayı ya mükafat ya da ceza görür. Kendisinin yapmadığı işlerde ise mükafat ve ceza söz konusu değildir. Eğer insanın fiillerini Allah yaratırsa, insan kendisi yapmadığı için bu fiillerden sorumlu tutulmaması gerekir. Bu bağlamda hidayet ve dalalet insana aittir ve onları Allah yaratmamaktadır. Mutezililer bu tezlerini savunurken, müşriklerin kendilerini savunmak için “Eğer Allah dilemeseydi şirk koşmazdık”390 dediklerini delil getirmekte ve eğer kulun fiillerini Allah yaratsaydı müşrikler bu sözlerinde haklı olur ve şirkleri sebebiyle cezalandırılmazlardı, demektedirler.391 Mutezile’nin iradeyi genel anlamda emir şeklinde anlamasına karşılık Mâturidi “Đrade yaratıcı unsurdur, emir ve talep ise fiilin işlenmesi için bir vasıtadır. Fiil sadece talebin bulunmasıyla oluşmaz. Çünkü fiili işlemekte 389 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt- 6, s. 289. 390 En’am, 6 / 148. 391 Zemahşeri, Keşşaf, Beyrut, trs., cilt -2, s. 59-60. 110 muhtar olan her varlık irade ile nitelendirilmiştir” 392 demektedir. O insanın fiillerinde gerçek bir iradeye sahip olduğu fikrine varmaktadır.393 Mâturidi “Mu’tezile’ye göre irade faktörü fiilden öncedir, bize göre ise irade fiille beraber bulunan bir faktör olup fiilden sonra bulunmasının bir anlamı yoktur” 394 diyerek ne Mu’tezile gibi iradenin fiilden önce olduğunu kabul etmekte, ne de Eş’âri ve Cebriyye gibi insan iradesini edilgen konuma düşürmektedir. Bu anlamda Mâturidi herhangi bir fiilin ya irade ya cebir altında gerçekleşebileceğini, Allah’ın kula ait fiil konusunda baskı veya gafletle nitelendirilmesi mümkün olmadığına göre bunun ancak irade ile gerçekleşeceğini ve neticede insanın kendine göre iradesi olduğunu teyit etmektedir. Mâturidi irade ve fiil konusunu açıklarken: “Fiilin ortaya çıkmasındaki en önemli şart iradeye sahip olmaktır. Eğer herhangi bir fiil iradesiz olarak meydana geliyorsa burada iradesizlik söz konusu olur” 395 diyerek ortaya çıkan fiillerde insan iradesinin varlığını açıkça belirtmiştir. O bu konuda “Biz dileseydik elbette herkese hidayetini verirdik”396, “Allah dileseydi sizleri tek bir ümmet yapardı”397 ve “Allah dileseydi elbette hepinizi doğru yola iletirdi”398 âyetlerini de delil göstererek, insan kendi iradesinde hür olduğunu açıklamıştır.399 Aksi halde cebir ve zorlama söz konusu olurdu. Yukarıdaki 392 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 470. 393 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 486; Yeprem, Saim, Đmam Mâturidi ve Đrade Hürriyeti, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul, 1997, s. 288-289. 394 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 473. 395 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 467. 396 Secde, 32 / 13. 397 Maide, 5 / 48. 398 En’am, 6 / 149. 399 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 459; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt- 4, s. 246. 111 âyetlerin de bir manası kalmazdı.400 Çünkü Kuran’da fiiller emredilmektedir veya yasaklanmaktadır. Örneğin, “Dilediğinizi işleyin”401, “ Hayır işleyin”402 veya “Amel ettiklerinin mükafatı olarak”403, “Kim zerre kadar bir hayır işlerse”404, “Allah adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar”405 âyetlerinde görüldüğü gibi fiilden söz edilmektedir. Bunun sonucunda da azap veya mükafat verileceği açıklanmaktadır. Đnsana ait bir irade ve fiil bulunmayacak olsa emirlerin ve yasakların Allah tarafından yöneltilmesi tutarsızlık olacaktır. 406 Mâturidi “Duyulur âlemde bazen insan rıza göstermediği ve sevmediği bir fiili işler, kişinin dilemediği fiili gerçek manada işlemesi ise imkansızdır”407 demektedir. Allah insana bir nimet olarak akıl da vermiştir. Aklın yardımı ve nübüvvetin irşadıyla insan iradesi gerçek manada faydalı, iyi ve güzel olanı tercih ederek zarardan kurtulur ve doğru yolda gider. Đnsanın fiillerinin değerini tayin eden amillerden birincisi irade, ikincisi niyettir. Kişi bir fiili işlediği zaman bu fiilindeki niyetine bakılarak sorumlu tutulur.408 Mâturidi insana ait olan bir iradenin var olduğunu söylemekle birlikte irade sonucu meydana gelen bütün fiilleri, yaratma anlamında Allah’ın yarattığını prensip olarak kabul etmektedir. Çünkü kulların fiilleri de Allah’ın mahlukudur. Nitekim Kuran’da “Allah sizin de işlediklerinizin de 400 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 460; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kurân, cilt-5, s. 249. 401 Fussilet, 41 / 40. 402 Hac, 22 / 77. 403 Secde, 32 / 17. 404 Zilzal, 99 / 7. 405 Nahl, 16 / 90. 406 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 358-359. 407 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 473. 408 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, ss.458, 469-478. 112 yaratıcısıdır”409 denmektedir. Bu anlamda insan fiillerinin yaratılması Allah’a, fiilin işlenmesi ve kesbedilmesi ise kullara aittir.410 Ama ihtiyari fiillerin de Allah tarafından yaratılmış olması hiçbir şekilde fiilin kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz.411 Mutezile fiili “kadir olan failden meydana gelen şey” diye tanımlayarak, insanların kendi fiillerini kendilerinin yarattıklarının altını çizmektedir. Onlar ‘halk’ lafzını kullandıklarında da, Allah için kullandıkları anlamdan farklı bir mana yüklediklerini ima ederler.412 Kadı Abdulcebbar’a göre insanın fiilleri, onun kastına, bilgi ve planlarına uygun olarak meydana gelmektedir. Kadı Abdulcebbar ve Mutezililer bu görüşlerini temellendirmek için Allah’ın her şeyi sapasağlam yarattığını bildiren Kuran âyetlerinin yanında413 şu akli delilleri de zikretmektedirler : 1. Fiillerimiz niyetimize, bilgimize ve kudretimize bağlı olarak meydana gelmektedir. Eğer biz onlara sadece konu olsaydık ve onlar bizim dışımızda birinin yaratmasıyla meydana gelseydi, niyetimiz, bilgimiz ve kudretimizin anlamı olmazdı;414 2. Đnsanları yaptıkları işlerinden dolayı iyi ve kötü diye ayırıyoruz. Eğer iyilik ve kötülükler bize ait olmasaydı böyle bir ayırımı yapamazdık;415 409 Saffat, 37/ 96. 410 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 358-359. 411 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 358. 412 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 380. 413 Kadı Abdulcebbar bu tür âyetlere örnek olarak Neml, 27/ 88, Secde 32/ 7, Mülk 67/3 âyetlerini göstermektedir. Bkz. Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 355-357. 414 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 337. 415 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 332. 113 3. Bizim fiillerimizi Allah yaratacak olursa dini emir, yasak, sevap ve cezaların anlamı kalmaz. Allah’ın gönderdiği peygamberlerin ve emirlerinin de bir manası olmaz.416 Đnsanlara ait her fiilin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmeyen Mute’zilenin “Đnsanlar fiillerin bazılarını yapmak, bazılarını yapmamakla emredilmiştir, eğer söz konusu bu fiilleri Allah’ın yarattığını kabul edersek, sanki Allah kendi kendisine iyilikleri yaratmayı emretmiş, kötülükleri yaratmaktan da menetmiş gibi bir durum ortaya çıkacaktır”417 anlamındaki yaklaşımını doğru bulmayan Mâturidi, Mutezilenin bu konuda yanlış düşündüğünü belirtmektedir. Mâturidi’ye göre bir fiili yapılmasını emretmek onu yaratmak anlamına gelmez.418 Mâturidi insan fiilinin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmeyenlerin iddialarının gerekçelerini: 1. Bir fiilin hem Allah’a hem insana ait ikili olarak yaratılmasının muhal olması,419 2. Bu görüşün benimsenmesini sağlayacak 416 Kadı Abdulcebbar, Muhtasar, s. 209. 417 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 376. 418 Kanaatimizce bu konuda Mâturidi, Mutezile’yi duygusal olarak eleştirmektedir. Çünkü Mutezile kullar kendi fiilinin yaratıcısıdır derken Allah’ı reddetmemekte, aksine insanı yaratırken belli ölçülerde fiili işleme gücü verdiğini söylemektedir. Neticede bu özellikte yaratılan insanın yaratıcısı yine Allah’tır. Ama Mâturidi fiili yaratmak Allah’ın işidir kesbetmek de kulun işidir diye bu konuya farklı yön çizmeye çalışmışsa da netice olarak ikisinde de yaratıcı olma özelliği Allah’ta kalmaktadır. Bu konuda Mutezile daha pratik, daha sade ve insana belli ölçüde özgürlük veren anlayış ortaya koymaktadır. Neticede yaratıcı yine Allah olmaktadır. Dolayısıyla bu konudaki Mutezile’nin yaklaşımı daha tutarlıdır. 419 Muhal: Mâturîdî’ye göre bu görüşü savunan kişinin ileri sürebileceği delillerden birisi, beşeri çerçevedeki fiil ölçüleriyle mukayese edilerek, gerçek manasıyla bir fiilin iki kişiye ait olamayacağı kanaatidir. Halbuki ihtiyari fiillerin oluşumunda Allah’ın fiilleri gerçekte kulun fiilinden başkadır. Kula nispet edilen eylem O’nun fiili değil mefulüdür. Buna örnek olarak duyular aleminden iki kişinin bir ipi karşılıklı çekmesi sonucu ipin kopması verilebilir. Aslında burada iki kişinin fiili aynı olup fiil sayesinde bir noktada ortak durum da 114 yeterli ispatın ve nakli delilin bulunmaması,420 3. Fiillerin Allah tarafından yaratılmasını kabul etmek cebri gerektirip, özgür iradeyi ortadan kaldıracağı421 şeklinde anladıklarını belirterek, bu konuda kendi yaklaşımını ortaya koymaktadır. Mâturidi, insan iradesi ve fiili konusunda da Kâ’bi’yi eleştirmektedir. Kâ’bi’nin iradeyi: “hakimiyet altında bulunmama ve yenilgiye uğratılmama”422 şeklindeki açıklamasına Mâturidi, bu tür açıklama tarzında yenilgi unsurunun var olacağının altını çizmektedir.423 Çünkü her fiil olan bulunurlar, o da fiilin hakikatte ikisinin mefulü olmasıdır. Burada kesilen şeyde, yerinden uzaklaştırılan şeyde tektir. Yine bu örneklerde “tanınma” olgusu bölünmeyen bir cüz olup onu güçleri bir olan iki kişi taşımıştır. Bu iki kişinin fiilinin hakikati farklı olsa da meful ikisine ait tek bir şeydir. Bizim kullara ait fiiller konusu da bunun gibidir” demektedir. Mâturîdî’ye göre bir kimse bir başkasını, onun yapacağı fiil için güçlendirmeye ve onun fiilini yaratmaya muktedir değildir. Yine hiçbir insan kendi mekanının ve kendi yapısal kuruluşunun dışında her hangi bir fiil gerçekleştiremez. Bunun yanında Allah’ın fiilini yaratıklardan sadır olan fiil ile mukayese etmekte, hem bilgisizlik hem de bir benzeşme söz konusu olmaktadır. Halbuki Allah bu tür şeylerden yüce ve münezzehtir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 378-380). 420 Mâturîdî’nin kulların fiilleri hakkında nakli deliller olarak : Yunus, 10/22, 34; Sebe, 34/ 8, 30; Rum, 30/21-23; Hadid, 57/27; Mücadele, 58/5,22; Maide, 5/13,16; Nahl, 16/ 11,80; Hûd, 11/3, 107; Âl-i Đmrân, 3/188; Hicr, 15/25; Furkan, 25/58; Mümin, 40/65 âyetlerini göstermiştir. Bu konuda Mâturîdî’nin sunduğu diğer bir delil de “Allah hâliktır, ondan başka var olan diğer şeyler ise mahluktur. O her şeye gücü yetendir, her şeyin rabbi ve ilahıdır” şeklindeki genel kabuldür. O’na göre bu konuda müslümanlar arasında hiçbir ayrılık yoktur ve farklı bir görüş belirtilmemiştir. Bu gerçekte yeterli bir delil niteliği taşımaktadır. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 380). 421 Fiillerin Allah tarafından yaratılmasını kabul etmenin cebri gerektireceği ve özgür iradeyi ortadan kaldıracağı iddiası temelden yanlıştır ve kabul edilemez, çünkü cebir konumundaki bir fiil hakkında emir, yasak, mükafat veya cezadan bahsetmenin aklen çirkin bulunması gerekir: Mâturîdî’ye göre böyle bir iddia makul değildir. Çünkü herkesin kendisini hür bildiği hususu hisle sabit olmuş bir olgudur. Eğer herkesin bilip şuurunu taşıdığı bir hususu tersine çevirmek mümkünse bunun evrenin bütünü için de mümkün olması gerekir. (Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 380). 422 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 472. 423 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 472. 115 yerde bir irade ve ihtiyar bulunmaktadır. Her fail ayrılmaz bir iradeye sahiptir. O halde insanlardan da bir takım fiiller sadır olduğuna göre onların da bir irade ve ihtiyarı yenilgi anlamında değildir. Her ne kadar, kulun fiilini yaratan Allah ise de, kulun fiili muhtelif alternatiflerinden birini kulun “ihtiyar” etmesi sonucunda meydana gelmektedir.424 Kâ’bi, Allah’ın ‘Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz’425 âyetinin yorumunda, âyette geçen istikametin kulun iradesi ile oluştuğunu belirtmiştir. Mâturidi, Kâ’bi’nin bu görüşünün yanlış olduğu kanaatindedir. Çünkü bu durumda Allah dilemiş olacak fakat kul dilemediği için gerçekleşmeyecek.426 Aslında her şeyi irade edenin Allah olduğunu ikrar etmekle birlikte, irade ile ilim arasında ayrım yaparak, insanda da irade olduğunu söylemek en doğru fikirdir. 427 Mâturidi insan fiillerinin genel anlamda yaratılmasının Allah’a ait olduğu tezini işlerken, Allah’ın fiiline “halk” kulun fiiline de “ihtiyar-kesb” adını vermektedir. Bu durumda tek bir olgu olan fiilin farklı açılardan isimlendirilmesini yapmış olmaktadır. Eşâri’nin “kesb” kelimesini “hadis kudretin makdura taalluk etmesi” manasına kullanmasına karşılık, Mâturidi bu kelimeyi “kulun bir şeyi ihtiyar etmesi” şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca Mâturidi “kesb” kelimesi yerine “kulun fiili” manasında “ihtiyar” kelimesini zikretmektedir. Zaten bir şeyi yapmak için insanda aranan şartlardan birisi de onun bir iradeye sahip olmasıdır. Eğer irade olmazsa insan cebir altında olmuş 424 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 458. 425 Tekvir, 81 / 29. 426 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 469. 427 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 471. 116 olur.428 Kâ’bi’ye göre fiilin yaratma yönünden Allah’a kesb yönünden insana ait olması fiilde ortaklığı gerektireceğinden, bu yaklaşım tutarlı değildir. Ona göre bir fiilde ortaklık tutarsız olduğu gibi mümkün de değildir. Zira herhangi bir söz ya da haberin tek faili vardır, yani bir sözün ve bir haberin tek kişiye ait olması daha tutarlıdır.429 Mâturidi, insanın fiillerinin yaratılması konusunda Kâ’bi’nin, yaratanla yaratılanın fiilini değerlendirmede hataya düştüğünü açıklamaktadır.430 Çünkü Kâ’bi’nin fiilde iki özne kabul etmenin ortaklığı doğuracağı yönündeki yaklaşımının zan ve hayal olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre insanoğluna ait olan her mülk hem Allah’ın hem kulun mülküdür. Bu nedenle gerek fiillerde gerekse nesnelerdeki mülkiyet, Allah ile kul arasında herhangi bir ortaklık doğurmamaktadır. Ayrıca yedirmek, giydirmek, rızıklandırıp beslemek Allah’a olduğu gibi431 aynen insana da izafe edilmektedir. Bu durumda ortaklık gerektirmemektedir.432 Đnsanların kendi fiillerini kendilerinin yarattığı konusundaki Kâ’bi’nin hassasiyetine karşılık Mâturidi, “Allah’a başkasını hareketlendirmesi sebebiyle “müteharrik” denilmediğine göre, başkasının hareketini yaratması sebebiyle de “halik” denilmeyebilir” 433 demektedir. Çünkü Đlahi fiilin manası bir şeyi 428 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 466. 429 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 382,384. 430 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 382. 431 “De ki: Gökleri ve yeri yaratan, yedirdiği halde yedirilmeyen Allah’tan başkasını mı dost edineceğim?”(En’am, 6/14); “Ey Đman Edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yiyin, eğer siz yalnız Allah’a tapıyorsanız O’na şükredin” (Bakara, 2/172) âyetlerinde olduğu gibi. 432 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 383; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt-5, s. 23. 433 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 385. 117 yokluktan varlık alanına çıkarmaktan ibarettir. Ona göre Mutezile bu anlamı kula ait fiilin manası olarak telakki etmiş, kula kudreti izafe ettiği halde bu kudreti Allah’a izafe etmemiştir. Kâ’bi’nin insan kendi fiillerinin yaratıcısıdır sözüne karşılık Mâturidi: “Kâ’bi, ölümü ve yaratıkların türlü türlü hallerini yaratmamış olan insanı ‘halik’ ismine, bunları yaratandan daha çok layık görmüştür, halbuki Allah bütün bunların yaratıcısıdır” 434 demiştir. Mâturidi, bu anlamda Kâ’bi’nin ve Mutezile’nin yaklaşımının kabul edilmesi halinde kulun kudretinin daha önemli bir konuma gelmiş olacağının ve Allah’ın kudretine oranla daha zengin bir alana yöneleceğinin altını çizmektedir. Mâturidi, insanın gerçek anlamda fiilinin olduğunu, bu fiilini hür iradesiyle gerçekleştirdiğini, söz konusu fiilin Allah tarafından yaratılmış olmasının fiili etkilemeyip, zorlayıcı rol oynamadığı görüşündedir.435 Bunlarla birlikte insanın ilahi emir ve nehye muhatap olması sonucu azap veya mükafata tabi tutulması tutarlıdır. Bunu inkar ederek fiilin yaratılmasını kabul etmeme fikri hayalden ibarettir.436 Kâ’bi’nin ihtiyari fiillerin yaratılma işini Allah’a nispet etmeyi kabul etmemesinin sebeplerinden birisi de, bu fiillerin bir kısmının çirkin olmasıdır ki bunların yaratılmasının Allah’a dayandırılması, O’na yakışmaz ve doğru da değildir.437 Mâturidi buna cevaben Allah kendisinin her şeyin rabbi ve ilahı, her şeye vekil olduğunu438 beyan ettiğini, bu beyandan herhangi bir şeyi istisna 434 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 387. 435 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 387. 436 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 387. 437 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhîd, s.375. 438 “Đşte rabbiniz Allah O’dur. O’ndan başka tanrı yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır. Öyleyse O’na kulluk edin; O her şeye vekildir” (En’am, 6 / 102). 118 etmenin mümkün olmadığını belirterek her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca Allah’ı çirkin şeylerin Tanrısı diye düşünmenin de ahlak dışı olacağını anımsatmaktadır.439 Kâ’bi, “Kulların fiilleri içinde küfür gibi Allah’ı inkar etme türleri de vardır. Allah’ın bu fiilleri yaratması kendi zatına dil uzatması anlamına gelir” 440 diyerek insan fiillerinin Allah tarafından yaratılmasının Allah açısından paradoks içerdiğini belirtmektedir. Mâturidi, Allah bu şekilde kendi zatına dil uzatılması fiilini yaratsaydı gerçekte sövülen ve yerilen olacağını, fakat Allah’a kafir tarafından dil uzatılması fiilini hilaf-i hakikat ve hikmet olarak yarattığını, neticede konunun böyle oluşu Allah’ın gerçek manada sövülen ve yerilen oluşunun reddi anlamına geldiğini özellikle vurgulamaktadır.441 Ayrıca Allah her fiilin hâlikı olduğu söylenmeli, ancak ayrıntılı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamalıdır. Örneğin “Allah her mekandadır” ifadesi kullanılabilir, ancak abdesthane ve pis yerler için sorulduğunda aynı ifade kullanılmamalıdır.442 Buna karşılık Ka’bi, insan fiilleri içerisinde olumsuz tarafların da olduğunu göz önünde bulundurarak: “Allah’ın fiili ancak lütuf ve ihsandan ibarettir” 443 demektedir. Böylece o, Allah’ı olumsuz niteliklerden tenzihe gitmektedir. Mâturidi ise bu görüşe karşılık Đblis’i örnek vermektedir. Ona göre Đblis de Allah tarafından yaratılmıştır. Fakat lütuf ve ihsanın Đblisle yan yana gelmesi mümkün değildir. Dolayısıyla bu bağlamda Kâ’bi’nin görüşü yersiz ve 439 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 390; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt -5, s. 164-165. 440 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 392. 441 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 392. 442 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 395. 443 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 399. 119 isabetsizdir.444 Ka’bi, fiilin insan tarafından meydana getirildiğini ispat etmek için: “Bir fiili yapan insan, ikinci fiili özenerek yaparsa onu daha güzel ve daha düzgün yapabilir” 445 diye örneklendirerek fiilin yaratıcısının insan olduğunu vurgulamaktadır. Mâturidi’ye göre hiç kimse ne kadar gayret gösterirse göstersin gerçekleştireceği hareketin durumunu, mekanını, elini ne kadar kaldırıp indireceğini takdir edememektedir, halbuki fiil bunlar olmadan meydana gelmemektedir. Bu durumda fiilin meydana gelmesi insanı aşmaktadır.446 Kâ’bi kendisine yönelen eleştirilere karşı nakli delillere de başvurmuştur. Buna da “Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar mı buldular…”447 âyetini örnek göstermiştir. Ayrıca, kendi fiillerini yaratmada insana tanınan geniş yetki ile ilahi yaratma arasında benzerlik oluşturduğu iddiasını ileri sürenlere karşı şöyle cevap vermektedir: “Böyle bir şeyden Allah’a sığınırım! Aksine bizim fiilimiz yersiz, hikmetsiz, aynı zamanda boyun eğiş ve teslimiyetten ibaretken O’nun fiili hikmet, isabet, lütuf ve ihsanın ta kendisidir. Allah’tan sadır olan, kuldan sadır olan ve varlık alanına çıkan fiiller arasında- ilgileri farklı olduğundan hiçbir benzerlik yoktur, tıpkı Allah’ın âlim, hayy, kâdir olmasıyla kulun aynı nitelikleri taşıması arasında benzerliğin bulunmayışı gibi. Zira her birisinin içeriği farklıdır. Kaldı ki bizim fiilimiz zatı itibariyle Allah’ın fiilinden ayrıdır”.448 Ayrıca o “Kişi kendi fiilini seçip tercih eder, yaptığı ve planladığı 444 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 400. 445 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 406. 446 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 407. 447 Ra’d, 13 / 16. 448 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 397. 120 şeyi bilir; dolayısıyla fiil bu açıdan onun eseridir” 449 demektedir. Ka‘bî’nin bu ifadesinden anlaşılacağı gibi o yaratmadan değil sadır olan fiilden bahsetmektedir. Yani o fiilin neliği üzerinde yoğunlaşmakta ve Allah’ın fiilinin niteliği ile kulun fiilinin niteliğinin farklılığına vurgu yapmaktadır. Kısaca Mâturidi’ye göre insan iradesiyle ilgili işlerde dilemek insana, yaratmak Allah’a aittir. Đnsan neyi dilerse Allah da onu yaratır. Đnsanın sorumlu olduğu işlerde insanın istediğinin aksini yaratmaz. Şâyet insan dilemesinde hür olmasaydı yahut Allah iradeye bağlı işlerde insanın isteğinin aksini yaratsaydı o zaman insan sorumluluğu diye bir şey olmazdı. Görüldüğü üzere, kulların fiillerinde hür olmalarının gerektiği konusunda Mâturidi, Mutezile ile aynı görüştedir. Çünkü kullar hür olmasaydı Allah’ın onlara fiilleri neticesinde ceza vermesi zulüm olacaktı ki Allah zulümden münezzehtir. Sonuç olarak Mâturidi ile Mutezile arasındaki fikir ayrılığı yaratma kavramına yüklenen anlamdan kaynaklanmaktadır. Mâturidi yaratmayı sadece Allah’a özgü kılarken Mu’tezile insanın kendi fiilini kendisinin yaratacağını ileri sürmektedir. Mutezile’nin, fiilini insanın kendisine has kılmasının temelinde, sorumluluk kaygısı yatmaktadır. Başka bir ifadeyle insanın sorumlu olabilmesi için fiilinin tamamen insana ait olması gerektiğini düşünmektedir. Mutezile’nin bu kaygısı onların Tevhid ve Adalet ilkelerinde anlamını bulmaktadır. Mâturidi’nin ise, insan fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ve insanın da bunu ihtiyar ve kesbettiğini savunarak mutlak cebir ve mutlak ihtiyar arasında orta yol çizmeye çalıştığı görülmektedir. Çünkü insan kendi 449 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 406. 121 fiilini yaratamaz Allah yaratır. Ancak seçim ve hür irade bu fiili seçtiği için sorumlu olan yine insandır. Görülüyor ki Mâturidi, Mutezile’yi ve Kâ’bi’yi eleştirirken bazı yerlerde mezhepsel önyargılarının etkisinde kalmıştır. 2. Teklif Meselesi Teklif lügat bakımından failine külfet verecek “zor” bir işi bir kimseye yüklemek, imtihan için emretmek demektir. Istılahta ise kasdı olmaksızın zor bir işin yapılmasını istemek anlamını taşımaktadır. Muhatabı aciz bırakmak, onun aczini ve güçsüzlüğünü ortaya koymak kasdıyla olan teklifler, gerçek teklif değildir ve bunlar sadece muhatabın aczini ispat ederler.450 Arapça’da insan iradesine ağır gelen şeylerden onu sorumlu tutmak anlamına gelen ve gereklilik ifade eden teklif451 terim olarak, zorluk ve meşakkat şeklinde sözlük anlamına uygun bir biçimde tanımlanmaktadır. Teklif terim olarak, “kişiye külfet getiren emir”, “kendisinde külfet ve meşakkat olan herhangi bir fiili mükelleften talep etmek” gibi anlamlara gelir.452 Ayrıca teklif , “hitabın emir ve nehiy olarak muhataba yönelmesi”, “ibadet amaçlı şeri olan şeyleri gerekli kılmak”453 şeklinde de tanımlanmıştır. Đnsanın fiillerinden sorumlu tutulabilmesi onun bu fiilleri gerçekleştirecek güce sahip olmasıyla doğru orantılıdır. Đradesini özgür bir biçimde kullanamayan ya da özgür bir iradeye sahip olmayan bir insanın teklife muhatap olması akıl dışıdır. Aksi takdirde zorunluluk söz konusu olur ki bu noktada sorumluluk anlamını kaybeder. 450 En-Naym, Arapça-Özbekçe Kamus, s.724-725. 451 Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, 1990, cilt 9, s. 307. 452 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, 1965, s. 11. 453 Bağdadi, Usulu’d-Din, s. 207-208. 122 Zihinsel ve fiziksel yeterliliklere sahip olmayan bir kimsenin teklife muhatap olması veya teklif edilenlerden sorumlu tutulması düşünülemez. Aynı şekilde teklif edilen şeyi gerçekleştirmek, özgür bir istenci ve yeterli bir gücü gerektirir. Aksi bir durumda insanın sorumlu kılınması anlamsızdır. Kuran, Allah’ın, kullarını güç yetiremeyecekleri şeylerle mükellef tutmadığını anımsatmaktadır. Çünkü Kuran’da “Allah kimseye gücünün yetmediği bir şeyi teklif etmez”454 buyrulmuştur. Đnsan gücünün dışında olan bir şeyle mükellef olmaz. Đnsanın gücü dahilinde olmayan ve güç yetiremeyeceği şeylerden sorumlu tutulmasını öngören bu yaklaşıma “teklifu mâ lâ yutâk” denir. Eş’ari kelamında güç yetiremeyen insanın sorumlu tutulması ön görüldüğü gibi, insanın gücünü ve kapasitesini aşan şeylerle de sorumlu tutulabileceği savunulmaktadır. Yani teklifu mâ lâ yutâk Eş’ârilere göre caizdir. Çünkü Allah neyi dilerse onu yapar.455 Allah, gücü kudreti gereği insana gücü yetse de yetmese de istediği şekilde işi teklif edebilir. Đmkansız olan şeylerle insanı mükellef tutması caizdir. Çünkü Allah dilediğini yapan ve dilediğine hükmedendir. O’na hiçbir şey vacip değildir. O iradesinde ve fiillerinde mutlak anlamda özgürdür. Allah, akli bir amaca ve sebebe bağlı olarak fiiller işlemek zorunda olmadığı gibi, herhangi bir düzene de bağlı değildir. Allah her şeyin yaratıcısı, bütün varlıkların mutlak malikidir. Dilediği gibi tasarruf eder. Đradesini uzaklaştıracak, hükmüne engel olacak yoktur. Hikmetinden ve hiç bir fiilinden sual olunmaz. Kudreti sonsuzdur, 454 Bakara, 2 / 286. 455 Eş’âri, el-Luma, Mısır, 1955, s. 58-59; Ecer, Ahmet Vehbi, Türk Din Bilgini Mâturidi, Ankara, 1978, s. 69. 123 sınırlandırılamaz.456 Üzerine hiç bir şey vacip değil, hiç bir fiili çirkin olamaz. Aksi takdirde fiilleri kendi dışında, kendisinden başka bir şey tarafından belirlenmiş olur ki, bu da Allah’ın fiil ve emirlerinde adaletine aykırıdır. Çünkü adalet, Allah’ın kendi mülkünde ve saltanatında istediği gibi tasarrufta bulunmasıdır.457 Eşâri “teklifu mâ lâ yutâk”ın caiz olduğuna delil olarak Allah’ın meleklere eşyanın isimlerini bilmemelerine rağmen “Bunların adlarını bana bildirin!”458 diyerek onlardan eşyanın isimlerini haber vermelerini istedi. Bununla birlikte Allah “Onlar hakkı işitmeye tahammül edemezlerdi”459 buyurmuştur. Đşte bu tür âyetler Allah’ın kullara güç yetiremeyecekleri şeylerle teklifte bulunmasının caiz olduğunu göstermektedir.460 Ayrıca “Allah dilediğini yapar”461, “Allah dilediğini emreder”462, “Ulu Tanrımız! Takat getiremeyeceğimiz yükü bize yükleme!”463 âyetleri de güç yetirilemeyecek şeylerle teklifin caiz olduğuna işarettir.464 Mutezili kelamcılara göre Allah’ın insanı gücünün yetmeyeceği işlerden sorumlu tutması mümkün değildir. Zira Allah’ın akla ve adalete aykırı davranması düşünülemez. Öte yandan onlar, teklif edilen şeyde insanlar için yararın olması gerektiğini savunmuşlardır. Allah’ın insanlara teklif ettiği kötü 456 Gazzali, El-Đktisad Fi’l-Đtikad, çev. Kemal Işık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1971, s.131. 457 Eşari, Đbane, Kahire, 1385, s. 119-120; Gazzali, Đtikatta Orta Yol, 1971, s. 117, 136. 458 Bakara, 2 / 31. 459 Hûd, 11 / 20. 460 Taftazani, Şerhu’l-Akaid, 1988, s. 63; Yüksel, Eş’ârilerle Mâturidiler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, s. 19. 461 Âli-Đmran, 3 /40. 462 Mâide, 5 / 1. 463 Bakara, 2 / 286. 464 Taftazani, Şerhu’l-Akaid, 1988, s. 62. 124 ve zararlı şeyler olmayıp, iyi ve yararlı şeylerdir. Peygamberlerin ve kutsal kitapların gönderilişi buna delalet etmektedir.465 Kadı Abdulcebbar teklifi, fayda sağlama yahut zararı defetme maksadıyla, kendisinde zorlamaya varmayan ancak meşakkat bulunan bir fiili, emir veya yasak olarak başkasına bildirmektir, diye tanımlamaktadır.466 Teklifin kaynağı Allah’tır ve bir başkasının mükellef kılma yetkisi yoktur. Teklifte bir başka öğe ise kudrettir. Zira zorlamaya dayanan bir teklif, insanı gücü yetmeyen şeyle yükümlü tutmak olur ki bu da zulüm, dolayısıyla çirkindir.467 Bu konuda esas olan, “Allah kimseye gücünün üstünde bir şey yüklemez”468 âyetidir. Kadı Abdulcebbar teklifin asıl amacının, insana ulaşılabilecek faydaları sunmak olduğunu belirtmektedir. Allah teklifle insanlara lütufta bulunmuş, büyük sevaplar kazanmalarına zemin hazırlamıştır.469 Bu tartışmalar, teklifin caiz olup olmadığı, bir başka ifade ile Allah’ın, yerine getiremeyeceğini bildiği halde bir insanı mükellef tutmasının caiz olup olmadığı tartışmasını doğurmaktadır. Kadı Abdulcebbar “teklifte sevap kazanmak esas olduğuna göre, sözgelimi iman etmeyeceği önceden bildirilen Ebu Leheb’in mükellef tutulmasının hikmeti nedir? Ya da Ebu Leheb iman edecek olsaydı Allah’ı cahil ve yalancı durumuna düşürmüş olmaz mıydı” sorularının yersiz olduğunu bildirmekte, Allah’ın sevabı hak edene verdiğini, Ebu Leheb’in ise bu şansını kullanmadığını belirtmektedir.470 465 Ahmed, Mefhumu’l – Adl fi Tefsiri’l-Mutezile, 1983, s. 225-239. 466 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 510. 467 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 510. 468 Bakara, 2 / 286. 469 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 510. 470 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 511. 125 Mutezili kelamcılar teklifi, şer’i ve akli olmak üzere iki kısma ayırmaktadırlar. Allah insanı bazı şeylerle sorumlu tuttuğu gibi, akıl da insanı sorumlu tutabilir. Mutezile’ye mensup kelamcılar, gücün varlığını ve fiile önceliğini dini teklifin doğru olmasının koşulu olarak görmüşler, buna delil olarak da namaz, zekat ve hac gibi ibadetler için söz konusu olan kolaylıkları örnek göstermişlerdir. Đnfak edecek kadar malı olmayan bir kimsenin zekat vermeye sorumlu olmaması, ayakta duracak kadar gücü olmayan bir kimsenin oturarak namaz kılabilmesi gibi örneklerde olduğu gibi, yeterli gücün olmaması, teklifin de olamayacağını göstermektedir.471 Mâturidi teklifi, ancak kul tarafından meydana getirildiğinde sevap kazanılan, edadan çekinildiğinde ceza görülen bir hususta düşünülebileceğini söylemektedir. Bu konuda Allah’ın gücü olmayana teklifte bulunmadığına dair âyetler gâyet açıktır: “Allah kimseye gücünün yetmediği bir şeyi teklif etmez”472, “Allah dinde darlık, güçlük vermedi”473. Bu durumda teklif ancak insanın yerine getirmesi mümkün olan konuda caizdir, yerine getirmesi mümkün olmayan hususta caiz değildir.474 Bu anlamda güç yetirilmeyen bir şeyle mükellef kılmak aklen de çirkindir. Çünkü insan gücünün üzerinde olan bir şey ile teklif, meydana gelmesi muhal olan bir şeyin olmasını istemektir ki boş ve anlamsızdır 475 Köre bakma, engelliye yürüme teklifinde bulunmak gibi. 471 Eşariler söz konusu görüşlerini, Mutezili kelamcıların “adalet ilkesi” kapsamında sergiledikleri düşüncelere karşı savunmuşlardır ve teklifin akli ve şer’i şeklinde ayrılmasının söz konusu olamayacağı kanaatindeler. Teklifin Allah’tan başkasından olması imkansızdır. Teklif gerçek anlamda ancak Allah’tan olur. (Eşari, Đbane, Kahire, 1385, s. 119-120; Gazzali, Đtikatta Orta Yol, 1971, s. 117, 136). 472 Bakara, 2 / 286. 473 Hac, 22 / 78. 474 Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt-2, s. 228. 475 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 425. 126 Böyle bir durum yalnız Allah için değil, aynı zamanda sağlam yaratılışta olan bir insan için de bir eksikliktir. Eğer güç yetirilmeyecek şeylerle mükellef tutulmak caiz olsaydı “Allah bir kimseye gücünün yetmeyeceğini teklif etmez”476 âyetinin haberi yalan olurdu ki, bu da imkansızdır. Hz. Adem’e isimleri öğrettikten sonra Allah’ın meleklere: “Bunların adlarını bana bildirin!” âyetinin anlamına gelince bu emredilen şeyin tahkiki için bir teklif değil, ancak meleklerin aczini ortaya koymak maksadına yönelik bir hitaptır.477 Mâturidi, “Allah kimseyi gücünün yettiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz” manası konusunda farklı görüşlerin ileri sürüldüğünü belirtmiştir. O Te’vilat’ında Hasan Basri’nin “Đlla vüs’aha” yani gücü yettiği kadar ifadesini “helal ve meşru olan” diye tefsir ettiğini açıklamıştır. Ona göre, Hasan Basri’ye itiraz çerçevesinde şöyle denebilir: Bu türlü bir yorum Allah’ın “Đyi ve temiz şeyler size helal kılınmıştır”478 mealindeki ayette yer alan “tayyibat” kelimesine “helal kılınan şeyler” manasını vermeye benzer. Halbuki bir şey helal kılındığı zaman güzel, güzel kılındığı zaman da helal olur. “Đlla vüs’aha”da da durum aynıdır, orada da aynı konumda bulunan “mükellef tutma” ile “helal olma”yı Hasan Basri bir arada zikretmiş oldu.479 476 Bakara, 2 / 86. 477 Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, s. 146. 478 “Sana kendileri için nelerin helal kılındığını sorarlar. De ki: bütün iyi ve temiz şeyler size helal kılınmıştır” (Maide, 5 / 4). 479 Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt-2, s. 226; Mâturidilerin büyük çoğunluğu teklif konusunda konuşmanın yanlış olduğunu düşünür. Yani Allah kişiye gücünün yetmediğini teklif etmez, ancak gücünün yettiğini teklif eder. Fiile muhatap olan herhangi bir durumda hem kudret ve kuvvetten, hem de fiilin kendisinden boş değildir. Mâturidiler “Sizi düşünüp öğüt alacak kimse için kafi gelecek derece yaşatmadık mı? Sonra size eğri yolun encamından korkutan peygamber de gelmişti....”(Fâtır, 35/37) âyetinden hareketle O’nun kullara güçlerinin yetmeyecekleri şeylerle teklifte bulunmasını aklın muhal gördüğünü düşünürler. “Ulu Tanrımız! Takat getiremeyeceğimiz yükü bize yükleme!”(Bakara, 2/286) âyetindeki takat 127 Mutezili olan Kâ’bi teklifi, Kadı Abdulcebbar gibi “fayda sağlamak için bir fiili Allah’ın teklif etmesi”480 anlamında olduğunu belirtmiştir. Çünkü Mutezile anlayışına göre çirkin ve kötü şeyleri Allah yaratmaz. Mâturidi, teklifin genel anlamda bu şekilde açıklamanın yanlış olacağını, Allah’ın rızası olmasa da her türlü kötülüğün de yaratıcısının Allah olduğunu ileri sürmektedir.481 Mâturidi, Kâ’bi’nin “Güç yetirilemeyecek şeylerle kişinin mükellef tutulması aklın bedihi olarak çirkin bulacağı bir şeydir” 482 tarzındaki izahını eleştirerek, burada Kâ’bi’nin “güç”ü fiziki kuvvetle sınırlayarak ve algılayarak konuya yaklaştığını belirtmektedir. Oysa Mâturidi’ye göre fiziki kuvvet sağlıktan ibarettir. Fiziki olmayan başka nitelikteki “güç” konusu gündeme gelirse, konu Kâ’bi’nin dediği gibi izah edilemez. Örneğin Allah, Hz. Musa’nın muhatabı olan Firavun’u güç yetiremeyeceğini bildiği halde imanla mükellef tutmuştur.483 Kâ’bi ve Mâturidi’nin her ikisine göre de güç yetirilemeyecek şeylerle mükellef tutulmak aklın kabul etmediği bir şeydir. Ancak Mâturidi bu konuda getirilemeyecek şeylerin yükletilmesinden Allah’a sığınılmaktadır. Allah’ın bir kişiye gücünün taşıyamayacağı bir dağı veya bir duvarı yüklemesi caizdir, fakat kişiyi bir dağı veya duvarı taşımakla mükellef tutması kişinin bu işi yaptığı takdirde mükafatlanması, yapmadığı takdirde cezalanması şeklinde mükellef tutması ise caiz değildir. Yani Allah kişiye gücünün yetmediğini teklif etmez, ancak gücünün yettiğini teklif eder. (Sabuni, Mâturidiyye Akadi, s.141-143). 480 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 428. 481 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 427; Mâturidi, Mutezile’nin Allah’ın kabih, şer ve fesadın yaratıcısı olmadığını söylemesine karşın, iyiliğin ve kötülüğün Tanrısını ayrı-ayrı telakki eden düalist Seneviye ile tartışırken iyiliğin de kötülüğün de tek Tanrıya ait olduğunu söylediklerini, dolayısıyla bu konuda kendi kendileriyle çeliştiklerini beyan etmektedir. (bkz. Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 427). 482 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 424. 483 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 424. 128 Kâ’bi’deki asıl olumsuzluğun, ilgili kudret yokken fiilin mevcudiyetini imkansız gören anlayışında olduğunu belirtmektedir.484 Daha doğrusu Mâturidi, konuya kudret-fiil bağlamında yaklaşarak Kâ’bi’yi eleştirmektedir. O “Mu’tezile ‘kudret fiilden önce bulunur”485 dediğini belirtmektedir. Kâ’bi de kudretin fiilden önce mevcut olduğunu kabul eder. Demek Kâ’bi’ye göre fiili gerçekleştiren kudret fiilden önce potansiyel olarak vardır. Mâturidi’ye göre ise kudret fiille beraber var olur. Mâturidi, kudretin sağlam ve selim insanda bulunduğunu belirtmektedir. Çünkü irade oluşmadıkça kudret de oluşmayıp zayi edilir, bu durumda insan hayır iradesinin zıddını tercih etmiş ve onu ortadan kaldıracak fiili yeğlemiş olur. Mâturidi, kendisinin bu konuları anlama ve bilgi konusunda Mu’tezile ile aynı konumda olduğunu ancak irade oluşmadıkça hiçbir kudretin de oluşmayıp fiilin meydana gelmeyeceğinin altını çizmektedir.486 Mâturidi bu konuda Kâ’biyi eleştirirken “Allah her şahsı sadece gücünün yettiği ölçüde mükellef tutar”487 ayetinden hareketle, herhangi bir fiil konusunda Allah ilminde “kul o fiili yapmayacak” şekli mevcut olursa, yahut da “bir sonraki zaman biriminde yapmak istiyor” şekli mevcut olursa ne olacaktır?” sorusuyla konuya yaklaşmaktadır.488 Burada Mâturidi, fiili yapmak isteyen kimsenin, o fiili mutlaka yapacağı anlayışını benimseyerek,489 daha çok cebriyecilerle örtüştüğü görülmektedir. Çünkü Mâturidi, bunu ilahi ilimle bağlantısını kurmakta ve aslında ilahi ilimde yazılanın olacağını söylemektedir. 484 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 424. 485 Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt- 1, s. 229. 486 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 425. 487 Bakara, 2 / 286. 488 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 430. 489 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 430. 129 Kâ’bi “gücümüz yetseydi mutlaka sizinle beraber sefere çıkardık”490 ayetine dayanarak istidlalde bulunmuştur. Ona göre sefere katılmayanların bahane ettiği güçsüzlük mazeretinin geçerli sayılması için, onların fiili gerçekleştirme güçlerinin olmaması gerekirdi. Bu ise kudretten yoksun olma durumuyla aynıdır.491 Mâturidi bu konudaki fikirlerini ve Kâ’bi’ye olan itirazlarını şöyle sıralamaktadır: 1) Sözü edilen münafığın serveti, onu sefere çıkartabilecek seviyede olmasaydı, sefer kendisine farz olmazdı. Servet yapacak fiile ait kudret ise münafıkta mevcut değildi, buna rağmen bu durum seferin farziyetini engelleyememiştir. Bunun gibi iki alternatifin bir arada bulunması da bulunmaması da imkansızdır; 2) Kudret, kulun seçimine ve gerçekleştirmek istediği fiilin miktarına bağlı olarak oluşmaktadır. Kudretler bu çerçevede mutlaka vücut bulur. Ancak insan kendi iradesini, kudretin etkin olabileceği alanın dışına çevirmek suretiyle zayi ederse durum değişir. Böyle bir zayi ediş kudretin yok oluşunu sonuçlandırır, 3) Kâ’bi, fiilin kudretsiz bir durumda vuku bulabileceğini kabul etmektedir.492 Buna karşın kudretin oluşmasını sağlayacak bir sebep mevcut olmayınca fiilin oluşması da imkansızdır. 490 Tevbe, 9 / 42. 491 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 431. 492 Kâ’bi kudretin fiilden önce mevcut olduğunu kabul eder. Kudret araz olduğundan süreklilik taşımaz. Buna göre fiil kudretsiz olarak vuku bulur, demektir. 130 Böylelikle de iki durumdan birinin diğerine benzemediği ortaya çıkmış olur.493 Kâ’bi “kişi güç yetirmedikçe iman edemez ve iman etmedikçe de güç yetiremezse ebediyen iman etmiş olamaz. Bu durum kuyuya düşen adama benzer ki ip kendisine ulaşmadıkça yukarı çıkamaz ve yukarı çıkmadan da ip kendisine ulaşamaz” 494 demiştir. Mâturidi, Kâ’bi’nin bu iman-kudret ilişkisine dair tutarlılığını eleştirmektedir. Ona göre ikisinin beraberce bulunması gerekir ve din ile dünya işlerinin çoğu bu sisteme bağlıdır, yani birinin diğerinden önce olmaması şartıyla iki şeyin beraberce var olmasını gerekli kılmaktadır.495 Mâturidi Kâ’bi’nin “kafirin küfür halinde iken iman etme emrine muhatap olmasını” 496 gerekçe göstermesini eleştirmektedir. O, Kâ’bi’nin ilk önce: kafirin iman etmeye önceden var olan bir kudretle muktedir bulunduğunu kabul etmesi gerektiğini söylemektedir.497 Özet olarak Mâturidi’ye göre teklif “gerçekleştirilmesinden alıkonulduğumuz ve kudretinden yoksun bırakıldığımız hususlarda mümkün olmadığını, alıkonulmadığımız fakat başka şeylerle meşgul olup kudretimizi heba ettiğimiz hususlarda ise mümkün olduğunu ifade etmektedir. Kafire gelince, kendisine güç verildiği halde başka şeylerle oyalanmış ve sahip kılındığı kudreti zayi etmiştir. Bu nedenle kafirin imanla yükümlü tutulması, güç yetirilmeyen şeyle mükellef olma statüsüne girmez.”498 493 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 432; Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt-6, s. 366. 494 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 435. 495 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 435. 496 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 437. 497 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 437; Mâturidi’ye göre kudretin semeresi fiildir. Zayi edilmemiş hiçbir kudret yoktur ki mevcudiyeti amaçlanan fiili meydana getirmemiş olsun (bkz. Mâturidi, Kitabut-Tevhid, s. 441, 442). 498 Mâturidi, Tevilatu’l-Kuran, cilt-1, s.228. 131 Mâturidi teklifin yerine getirilmesinin insanın iradesi ve gücüyle olduğunu belirtmektedir. Mesele, insanın gücü ve bu gücün imkanlarının Allah’ın ezeli ve mutlak ilmince bilinmesi açısından ortaya konulmaktadır. Đnsan, teklif edilenden birini kendi gücü, meyli ve ihtiyarını kullanarak seçer. Đnsanın bu tür hareketini Allah bilmektedir. Ayrıca, Allah’ın insanlara yapmaları mümkün olmayanı teklif etmesi de mümkün değildir. Netice olarak “Teklifu mâ lâ yutâk” konusunda Eş’ârilerin hareket noktasının Allah’ın istediğini yapan, mülkünde istediği tasarrufta bulunabilen sonsuz kudret sahibi olmasıdır; Mutezililerin hareket noktasının ise Allah’ın adaletli olduğu ve insandan imkansız olanı yapmasını istemesinin Allah’ın adaletine uymadığı noktasıdır. Mâturidiler ise Allah’ın “hikmet” sıfatını öne çıkartmaktadırlar. O’nun ilahi adalet prensibini vurgulamaktadırlar. Ancak şunu belirtmeliyiz ki, her üç mezhep de bir şekilde Allah’ı yüceltmeyi amaç edinmiştir. 3. Rızık Meselesi Rızık, r-z-k fiilinin mastarı olup aynı zamanda isim olarak kullanılan bir kelimedir. Lügatte “kendisinden faydalanılan şey” olarak tarif edilmektedir. 499 Terim olarak ise “Allah’ın, canlının yemesi için var ettiği besindir”.500 Tariflerde genellikle yenilen-içilen şeylerin rızka dahil edilmesi ve başka şeylerin tarifin dışında bırakılması, rızkın anlamını daraltmaktadır. Rızık: kendisinden faydalanılan şey olduğuna göre yenilen-içilenlerle beraber istifade edilen şeylerin de rızkın tanımı içine girmesi gerekir. 499 Firuzabadi, Kamusu’l-Muhit, Beyrut, 1986, s. 1144. 500 Cürcani, Seyyid Şerif, et-Ta’rifat, Beyrut, 1988, s. 64. 132 Kuran’da da rızık konusunda şu âyetler geçmektedir: “Yeryüzünde yürüyen ne kadar canlı varsa hepsinin rızkı ancak Allah’a aittir....”501, “Allah rızkı dilediğine yayar ve dilediğine kısar....”502, “Sizi yaratan, rızık veren, sizi öldüren ve sizi tekrar dirilten Allah’tır...”503. Bunlar ve benzeri âyetlerden hareketle rızık konusu tartışılan önemli kelami konularından birisi olmuştur. Neticede bu konuda da mezhepler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mutezili Ebu’l-Huzeyl el-Allaf504 rızkı ikiye ayırmıştır. Bunlardan birisi, Allah’ın kullara rızık olmak üzere yarattığı faydalanılacak şeyler, diğeri ise kullarına verdiği bu rızıktan helal ve haram diye hükmettiğidir. Helal kıldığı onun rızkıdır, haram kıldığı ise rızkı değildir.505 Rızkın tanımına Mutezili âlimlerden Kadı Abdulcebbar, mülkiyeti de eklemiştir. Ancak rızkın mülk olarak tarif edilmesini kabul etmemiştir.506 Ona göre insanın sahip olmadığı, örneğin başkasının verdiği yiyecek gibi bir şey de olsa, kullanması ve faydalanması mümkün olduğunda onun için rızık olur.507 Mutezile haramı rızık olarak kabul etmemesine508 delil olarak “sizi rızıklandırdığımız şeylerden infak edin”509 âyetini göstermektedir. Eğer haram rızık olsaydı, onu infak eden de övgüyü hak ederdi. Ayrıca Allah haramın 501 Hûd,11 / 6. 502 Şura, 42 / 12. 503 Rum, 30 / 40. 504 Ebu Huzeyl el-Allaf Mutezili bir bilgin olup, 850 senesinde vefat etmiştir. 505 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, 1934, cilt-2, s. 53. 506 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt -11, s. 30. 507 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt -11, s. 27. 508 Kadı Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, s. 787. 509 Münafikun, 63 / 10. 133 infakını da emretmiş olurdu ki, bu mümkün değildir. Dolayısıyla gasp edilmiş bir malın infakı caiz değildir.510 Đkinci delil ise “Allah’ın lütfünden rızık ararlar”511 âyetidir. Bu âyette Allah lütfünün insanlar tarafından talep edilmesini istemektedir. Şayet haram rızık olsaydı, Allah onun bu talebini istemiş olurdu ki bu Allah hakkında düşünülemez.512 Muteile’nin başka bir delili “Yetimlerin mallarını haksız olarak yiyenler karınlarına ateş doldurmuş olurlar”513 âyetidir. Bu âyette yetim malı yemenin karna ateş doldurmak olduğu belirtilmektedir ki, eğer haram rızık olsaydı Allah Kuran’da karna ateş doldurma olarak nitelemezdi.514 Ayrıca Kuran’da geçen “Rızkan hasena”515, “Helalen Tayyiba”516 ve “Hayru’rRazikin”517 gibi âyetler ölçü alındığında haram rızkın, rızık kategorisi içine alınamayacağı açıkça belli olur. Dolayısıyla ancak meşru yoldan elde edilip yenen şey rızık kabul edilmelidir.518 Mutezili bir âlim olan Kadı Abdulcebbar, rızkı ikiye ayırmaktadır: 1. Mutlak rızık: Bu tür rızık, faydalanılmasında herhangi bir engel bulunmayan şeylerdir. Bunlar kimsenin mülkü değildir, herkes için rızıktır; 2. Muayyen rızık: bu tür rızık mülk edinilen şeylerdir. Yani insanların sahip oldukları mülklerdir. Đnsanların mülk edinmeleri ise çalışma, miras, 510 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt -11, s. 35. 511 Cuma, 62 / 10. 512 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt -11, s. 36. 513 Nisa, 4 / 10. 514 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt -11, s. 39, 40. 515 bkz. Hac, 22 / 58. 516 bkz. Maide, 5 / 88. 517 bkz. Sebe, 34 / 39; Maide, 5 / 114. 518 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 787. 134 alışveriş ve hibe gibi yollarla olmaktadır. Daha doğrusu insanın kendi iradesi ve kudretiyle, hür seçimiyle kazanıp iktisap ettiğidir.519 Mutezililer arasında rızkın tarifine mülkü de katan Kadı Abdulcebbar, mülkiyetin rızık olması için onun maliki olmayı gerektirmediğini söylemiştir. Ona göre bir şeyin birisine rızık olması için onun sahibi olması ve malikin mülkünü kendine tahsis ettiği gibi tahsis etmesi şart değildir. Çünkü rızık olarak tahsis etme, tasarruf etme veya tasarrufun faydasını elde etmek üzere sahip olmayı gerektirir. Bu sebeple insanın sahip olmadığı bir şey olsa, örneğin başkasının verdiğini yiyecek gibi kullanması ve faydalanması mübah olduğunda onun için rızık olur.520 Mâturidi, helal olsun haram olsun insanın yediği her şey onun rızkı olduğu görüşündedir. Zira rızık mülk demek değil, gıda demektir. Đnsanların bir kısmı ömrü boyunca haram yemektedir. Bu tür insanlar için dünyadan çıktı gitti, Allah’ın rızkından uzaklaştı demek mümkün değildir. Mutezile gibi rızkı mülk manasına almaya gerek yoktur. Zira davar, sığır gibi mahlukların çoğu hiç bir mülke sahip olmadıkları halde Allah onlara rızık verir. Rızkı mülk manasına almak “Yeryüzündeki hiçbir yaratık yoktur ki Allah onlara rızık vermemiş olsun”521 âyetini anlamamaktır.522 519 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt-11, s. 27; Eşari’ye göre rızık: “Allah’ın insanlara verdiği gıda ve her türlü yararlı şeylerdir”. Rızıklar Allah katında olup, insanların haram ve helal yediklerinin hepsi rızık sayılır. Eş’ari rızkın insanın mülkü anlamında izah etmenin yanlış olacağını belirtmektedir. Örnek olarak annesini sütünü emen çocuk ile ot yiyen hayvanı kim rızıklandırmaktadır? diye sormakta, bunları rızıklandıran Allah ise ve bu rızıkların sahibi çocuk ve hayvan değilse, buradan Allah’ın her türlü rızkın sahibi manasının çıktığı tezini savunmaktadır. O halde rızık helal olsun haram olsun Allah’ın bir lütfudur. (Eş’ari, el-Đbane, s. 64). 520 Kadı Abdulcebbar, Muğni, cilt-11, s. 27-28. 521 Hûd, 11 / 6. 522 Mâturidi, Te’vilatu’l-Kuran, cilt-7, s. 130. 135 Mâturidi, Kâ’bi’nin kulun “Allah’tan rızık talep etme” konusuna da temas ettiğini, fakat söylemine “rızık talep etme” denemeyecek bir şekil verdiğini belirtmiştir. Mâturidi’ye göre aslında bu konunun söylenmesi şöyle olmalıdır: “Allah ‘Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı yoktur ki rızkını vermek Allah’a ait olmasın’ beyanıyla rızkı tekeffül ettiğine göre artık rızık O’nun temlik etmesi veya yedirmesiyle elde edilebilir bir konum kazanmıştır” 523 diyerek Kâ’bi’nin bu konuya yaklaşım tarzını eleştirmektedir. Mâturidi’ye göre rızık Allah’ın kefaleti altına girmiştir, aksi takdirde rızık vermede Allah’a engel olacak biri varsa, bu durumda O’na vaadinden caymak ve tekeffül ettiği şeyi yerine getirmekten aciz olmak gibi bir nitelik yüklenmiş olur. Dolayısıyla Allah kendi fiilinde başkasının kudreti altında bulunan, vaadini yerine getirmek için, kendi dışından gelecek kudrete muhtaç olan bir konum kazanmış olur.524 Netice olarak Mâturidi, rızkın Allah’ın lütfu olduğunu, helal veya haram olsun her türlü gıdanın rızık olduğunu, ancak mülkün rızık olamayacağını belirtmektedir. 4. Kaza ve Kader Meselesi Kader kelimesi Arapça’da ‘kadere’ fiilinden türetilmiş bir mastar kelimedir. Bu kelimenin kök anlamı ‘güç yetirmek, bir şeyi ölçmek, önceden takdir etmek, tasarlamak, tahmin etmek, ölçerek takdir etmek ve tayin etmek, kudret ve rızkı daraltmak’ gibi anlamlara gelir. Diğer bir tarife göre kader, bir şeyin ölçüsünü ve sınırlarını koymak anlamındadır.525 Đnsan için kullanıldığında herhangi bir şeyi yapabilme gücü ve kudreti; Allah için 523 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 454. 524 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 454. 525 Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, cilt-5, 74-80. 136 kullanıldığında, acziyetin O’ndan giderilmesi anlamlarına gelir. Allah’tan başka hiçbir şey, mutlak güçle nitelenemez. Kader kelimesi Kuran’da birkaç anlamda kullanılmıştır. Örneğin: ölçü ve miktar, insan rızkının daraltılması ve eşyayı takdir etmek526 gibi. Kader kavramının kelami terminolojideki “kaza ve hüküm” anlamlarının Kuran’da kullanılmadığı görülmektedir. Bu iki anlamın, sonradan kelimenin anlamları arasına girdiği anlaşılmaktadır.527 Kaza ise “kadiye” fiilinden türetilmiş bir mastardır. Kök anlamı, hükmetmek, yaratmak, yapmak, icat etmek gibi anlamlara gelir. Kuran’da bu kelime, kader kelimesinin yerine de kullanılmıştır.528 Kelam bilimindeki en yaygın anlamıyla kader: bir şeyin belli ölçü ve nizama göre önceden takdir edilmesi ve belirlenmesidir; kaza ise: önceden belirlenene göre eşyanın yaratılmasıdır.529 Kadı Abdulcebbar’a göre kader kelimesi ile bazen beyan, bazen de i’lam ve ihbar kastedilir. Birinci anlamda bütün fiiller, ikinci anlamda ise sadece hikmeti belli ve adalete uygun düşen fiiller kader kapsamına girer.530 Mâturidi kader kelimesini iki anlamda ele almıştır. Birincisi: kader, her şeyin, meydana gelişindeki özellikleri ve mahiyetidir. Đkincisi: meydana 526 bkz. Müddesir, 74/18-20; Kamer, 54/49; Đnsan, 76/16; Talak, 65/3; Yasin, 36/39; Ra’d, 13/26; Zümer, 39/52. 527 Akbulut, Ahmet, “Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri”, Din Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar, Đstanbul, 2000, s. 129-145. 528 bkz. Fussilet, 41/12; Tâha, 20/72; Bakara, 2/117; Âli-Đmran, 3/47; Đsra, 17/23. 529 Eş’ari, Luma, s. 45; Eş’arilere göre kader, her şeyin yokluktan varlık sahasına çıkmasıdır. Yani varlığın ilahi ilim ve iradeye göre yaratılmasıdır. Eşari’lerin önde gelen temsilcisi Bakillani ise kaderi, ‘takdir ve yaratma’ olarak tanımlamıştır. (Eş’ari, Lum’a, 1975, s. 69-70; Bakillani, Temhid, 1957, s. 326). 530 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 771-772. 137 gelecek olan şeylerin zaman ve mekanını, hak ve batıl oluşlarını belirlemektir.531 Burada Mâturidi’nin kaderi, bir tayin ve tespit olarak ele aldığı görülmektedir. Mâturidi mezhebinin önde gelen isimlerinde Nesefi, Mâturidi’nin iki şekilde ele aldığı kader tanımını tek bir tanım olarak düzenlemekte ve onu ‘eşyanın nasıl var olacaksa, ezelde o şekilde belirlenmesi ve her varlığa, belirlenen vasfın verilmesi’ olarak tanımlamıştır. Başka bir yerde ise kaderi: eşyanın kendisine göre meydana geldiği bir ölçü ve nizam olarak; kazayı ise, kaderde yazılı olanın, zamanı geldiğinde varlık sahasına çıkması olarak açıklamıştır.532 Mâturidi, kaza ve kader meselelerini, irade meselesiyle birlikte, fiillerin yaratılması yani “halku’l-ef’âl” meselesi ile ilgili olarak ele almaktadır. Fiilin iyi veya kötü olmasına bağlı olarak Allah’ın kaza ve kaderi de tecelli etmiş olur. Buna göre kazanın gerçek anlamı, Allah’ın fiilleri ve eşyayı yaratması ve her şeyi yerli yerine koymasıdır. Zira bütün yaratıkları yoktan var eden Allah, hakim ve bilici olduğuna göre, yaratmasının da bu hikmete göre cereyan etmesi O’nun ilahi adaletinin bir gereğidir.533 Ayrıca insan fiillerinin Allah tarafından yaratılmakta olduğu ispat olunca “kaza”nın da ispatı kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Çünkü ıstılahta umumi manasıyla kaza, “fiillerin zamanında yaratılması” demektir. Fiillerin vakti gelince, taşıdıkları hüsün ve kubuh nitelikleriyle Allah tarafından yaratılmış olması kaza kelimesinin ifade ettiği umumi manadır. Eşyanın ve fiillerin yaratılması, her şeyi layık olduğu yere 531 Mâturidi, Kitabut-Tevhid, s. 307. 532 Nesefi, Tabsıratu’l-Edille, cilt- 2, s. 220. 533 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 486. 138 koymak diye de ifade edilebilir.534 Mâturidi “kaza” kelimesinin Kuran’da geçen manaları itibarı ile şu dört anlamda olduğunu belirtmektedir a) hüküm verme, karar verme b) haber verme, bildirme c) emir d) tamamlayıp bitirme.535 “Kader” kavramını Mâturidi iki kısımda irdelemektedir: a) Kader “Bir şeyin mahiyeti” demektir. Bu mahiyet hayır-şer, hüsünkubuh, hikmet-sefeh olabilir. Đşte Allah’ın eşya ve fiillere bu mahiyeti kazandırmasına “kader” adı verilir. Bu manada Kuran-ı Kerim’de: “Şüphesiz biz her şeyi bir kadere göre yaratmışızdır”536 buyrulmuştur; b) Kader meydana gelecek şeylerin zaman ve mekanını, hak veya batıl olduğunu, mükafat veya cezayı beyan edip belirlemektir.537 Ayrıca kaderin eşyanın mahiyet özelliklerine göre, takdiri ve yaratılmasının Allah’tan başkasına nispet edilemeyeceği muhakkaktır. Çünkü kulların bu kadere ne akılları ve bilgileri, ne de kudretleri yeterli değildir. Mâturidi’ye göre kader, bir şeyin ortaya çıkış noktası veya yaratılış sebebidir. Başka bir deyimle, hayır ve şer, iyi ve kötü, hikmet ve hafiflik, her şeyin Allah’ın takdirine göre olması ve dolayısıyla bunların bu değişmez takdire uygun olarak cereyan etmesidir. Ona göre Allah’ın “Şüphesiz biz her şeyi bir kadere göre yaratmışızdır”538 meâlindeki âyetin anlamı da işte budur. Bundan hayır ve taat, Allah’ın kaza ve kaderine bağlı olduğu gibi, şer ve kötü işlerin de Allah’ın kaza ve kaderiyle meydana geldiği şeklinde bir anlam çıkarılması mümkündür. Đşte bundan dolayı Mâturidi, mâsiyet ve şerrin kaza ve 534 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s.486. 535 Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 487-488. 536 Kamer, 54 / 49. 537 Mâturidi, Kitabut- Tevhid, s. 488. 538 Kamer, 54 / 49. 139 takdiriyle, bunların işlenmesini birbirinden ayırmakta ve bunun üzerinde büyük titizlikle durmaktadır.539 Mâturidi’ye göre masiyet ve şer, Allah tarafından takdir edilmekte ve yaratılmaktadır. Zira herşeyin yaratıcısı Allah’tır. Bunların işlenmesi ise, kulun kendi kudreti, iradesi ve kasdıyla meydana gelmektedir. Burada Allah’ın bir müdahalesi veya etkisi sözkonusu değildir. Mâturidi, kötülüklerin yaratılmasını, bir saygı gereği olarak Allah’a isnad etmekten kaçınılmasının gerekliliğine işaret etmektedir. Ona göre Allah, herşeyin Rabbı, bütün yaratıkların ilâhı, herşeyin yaratanı ve herşey O’nun olduğu halde, kötülüklerin, çirkin olan şeylerin ve şeytanın O’na isnat edilmesi doğru değildir.540 Đşte bundan dolayı küfrün ve masiyetin Allah’ın kaza ve kaderi veya iradesiyle meydana geldiğini söylemek mekruhtur.541 Mutezile’ye göre Ehli Sünnet’in ve Cebriyye’nin sistemleştirdiği anlamda bir kaderin olması, insan özgürlüğünü ve teklifi temelsiz kılar. Çünkü insan fiillerinde teklifin caiz olması, ancak fiillerin herhangi bir ilahi belirleme olmaksızın kişi tarafından yapılmasına bağlıdır. Đnsan fiillerinin övgü, yergi, sevap ve günah gibi hükümleri vardır. Bu hükümler insana aitse, söz konusu fiiller de insana ait olmalıdır.542 Bir fiilin yapılması ile onun irade edilmesi arasında ayrım yapmayan Mutezile, Ehli Sünnet’in kesb teorisinde ileri sürdüğü, fiiller yaratma bakımından Allah’a, irade etme bakımından insana aittir, türündeki yaklaşımını reddetmiştir. Kader sorununu ağırlıklı olarak 539 Mâturidi, Kitabut- Tevhid, s. 492, 497. 540 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 390. 541 Аkидамиз Мотуридиййа, Тошкент Ислом Университети, Тошкент, 2002, s.15. 542 Kadı Abdulcebbar, Fadlu’l-Đtizal, s. 169, 174. 140 adalet ilkesi açısından ele alan Mutezile, Allah-Đnsan ilişkisini de ‘teklif’ kavramı etrafında kurmaya çalışmıştır. Bu yaklaşıma göre insanlar arasında mümin olanlar olduğu gibi kafir olanlar da vardır. Doğruluk ve iyilik gibi fiillerin yanında, zulüm ve yalan gibi fiiller de vardır. Allah, adalet sahibi olarak bu kötü fiilleri yapmış olamaz. Yaparsa da adil olmaz. Bu anlamda Mutezile’ye göre insan, iradi fiillerin, kişinin kendisi tarafından belirlendiğini ve yapıldığını zaruri olarak bilir. Çünkü fiiller, insanların yönelimlerine, kasıtlarına ve amaçlarına göre meydana gelmektedir. Đradenin kişiye ait olduğu kesin ise, fiilin de ona ait olduğu kesindir.543 Ka’bi kaza kavramına yüklediği manalarını verdikten sonra, bu manalardan biriyle konuya yaklaşarak, küfrü Allah’ın kazasının içine dahil etmemiştir. Çünkü küfür tutarsız ve batıldır, Allah’ın kazası ise, tevhidi ve adaleti gereği gerçek ve doğrudur.544 Mâturidi ise asıl kaza-i ilahinin bu olduğunu, batıl olan bir şeyin butlanına, tutarsız olan bir şeyin tutarsız olduğuna hükmetmenin adaletin ta kendisi olduğunu belirtmiştir. Bu, olumsuz şeylerin Allah’ın kazası dışında tutulması gerektiği anlamına gelmez. Örneğin: hakimlerin, zulüm ve haksızlığın yanlış oluşuna hükmetmesine benzer.545 Kâ’bi kaza telakkisi konusunda “Benim takdirime rıza göstermeyen, verdiğim belaya sabretmeyen kimse benden başka rab edinsin”546 şeklindeki kudsi hadisiyle istidlal etmiş olsa da, bununla birlikte küfrü Allah’ın kazasının 543 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 323. 544 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 489. 545 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 490. 546 Ali El-Kari, el-Ehadisü’l-Kudsiyye, s. 6. 141 çerçevesine almamıştır.547 Mâturidi’ye göre Allah’ın kazasına rıza göstermek demek küfrün eninde sonunda yok olacak kötü bir şey olduğunu bilmekten ibarettir. Buna rıza göstermeyen de kafir olur. Bu anlamda küfür kulun fiili olup, bunun kaza ve takdirinin kendisine ait bulunması muhaldir.548 Mâturidi’nin bildirdiğine göre, Kâ’bi’nin istidlal ettiği bu kudsi hadis aslında hastalık ve belalar hakkındadır. Kafirin cehennemde ebedi kalması Mutezile’ye göre Allah’ın kazası cümlesindendir. Çünkü Mutezile’ye göre “Günahkar olmayanlara Allah’ın hastalık ve musibetler takdir etmesi ancak karşılığını vermesi suretiyle mümkün olmaktadır”. Mâturidi, Mutezile’nin bu tür konularda Allah’tan bir şeyin karşılığını almadan bir şey vermemek gibi çıkarcı davrandığını belirtmektedir.549 Kâ’bi’nin “Biz her şeyi bir kaderle yarattık”550 meâlindeki âyet hakkında: “Kader bulunması gerekli olan, küfür ise gerekli olmayan şeydir. Âyette ise asıl ifade ‘her şeyi belli bir miktar ile yarattık’ şeklindedir”551 demiştir. Mâturidi ise bu ifadeye hiçbir şekilde yorum ve eleştiri yapmadan sadece Kâ’bi’nin bu konuya yaklaşımının bir talihsizlik ve kötü bir kader olduğunu beyan etmektedir.552 Kâ’bi “Eğer biri ‘Allah küfrü kaza ve takdir etmiş midir?’ diye soracak olursa, soran adamın bundan ne kastettiğinin sorulup öğrenilmesi gerekir” 553 demiştir. Mâturidi bu konuda Kâ’bi’nin önceden konuştuğu bütün izahların boş 547 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 489. 548 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 490. 549 bkz. Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 490-491. 550 Kamer, 54 / 49. 551 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 491. 552 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 491. 553 Mâturidi, Kitabut-Tevhid, s. 491. 142 olduğunu söylemekte554 ve bir nevi bilimsel ölçülerin dışına çıkıp kelime ve kavram oyunu yapmaktadır. Mâturidi’nin, Kâ’bi’ye karşı kaza, kader, tahlik ve irade konularındaki tutumu, üç madde halinde açıklanabilir: “1) Allah’ın kazası, yaratması, irade etmesinin sebebi, bunların seçilip tercih edileceğini bilmesidir. Allah’ın irade, hal ve kazası sayesinde insanlar seçtiklerine ulaşır, tercih ettiklerini gerçekleştirirler. Đnsanların, bir delil ve bahane ileri sürmeleri de mümkün değildir. Đnsanlar, işledikleri fiillerin Allah tarafından takdir ve kaza edildiği konusunda ne bir bilgi, ne belge ve ne de bir iletişime sahiptirler. Sonuç olarak yaptıkları işler onlar açısından kendi irade ve tercihleri çerçevesinde meydana gelmektedir. 2) Allah’ın takdirinde yer alan hususların hiçbiri, insanları, işledikleri fiillere yöneltmiş, onları fiillerinde icbar etmiş değildir. Aksine kaza ve kader diye bir şey olmasaydı insanlar yine sahip oldukları konumu koruyacaktı. Bu durumda kader sadece diğer cevher ve arazları yaratmak, fiillerin oluşacağı zaman ve mekanları belirlemek gibi bir işlev icra etmektedir. 3) Đnsanlar fiili gerçekleştirdikleri sırada kaza ve kaderden ötürü bir şey yaptıkları hissini duymamaktadırlar. Đnsan, kendi kanaatince yapmakta olduğu işle ilgisi bulunmayan bir hususu ileri sürerek mazeret beyan etmesi de temelsizdir. Eğer insanlar için, bu tür şeylere tutunarak bir bahane ileri sürmek mümkün olsaydı günahları işlemek de meşru bir mazeret oluştururdu”555 Mâturidi bu sonuçlardan yola çıkarak “kaza, kader, tahlik ve irade” konusunda kimsenin haklı bir mazeretinin olmadığını belirtmektedir. Çünkü her mükellef kendisinin fail, yaptığına güç yetiren ve yaptığının seçeneğine de 554 Mâturidi, Kitabut-Tevhid, s. 491. 555 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 491-493. 143 muktedir kılınan bir durumda bulunduğunu bilmektedir. Đnsan gerçekleştirdiği işin aksini de tercih edebileceğinin bilincindedir. Şu halde bu gerçekliği inkar etmek mümkün değildir. Zaten herkes bunu kendi benliğinde hissetmektedir.556 Kâ’bi’ye göre “ Ehli Sünnet’in ‘hayır da şer de Allah’tandır’ şeklindeki sözü zındıkların inancına muhalefet etmek amaçlı söylenmiştir. Kulların fiilleri ise akıllarına gelmemiştir” 557. Mâturidi ise Kâ’bi’nin bu görüşünün Ehli Sünnet’e nisbet etmesini gerçekle bağdaşmadığını, çünkü Ehli Sünnet’in hayrın ve şerrin imkanının Allah’tan olduğunu kabul ettiğini belirtmektedir. Çünkü Mâturidi’ye göre şerrin takdiri şerrin kendisi değildir. Bu anlamda Kâ’bi’nin “Kulların fiilleri akıllarına gelmemiştir” şeklindeki sözünün de gerçekle bağdaşmadığını belirtmektedir.558 Kâ’bi’nin küfür konusundaki fikrine karşı Mâturidi, “hangi açıdan olursa olsun ‘küfür Allah’tandır’ sözünü sarfetmeyiz; mutlak bir ifade ile “Şer Allah’tandır” da demeyiz. Yine bunun gibi “Dalalet Allah’tandır” ifadesini kullanmayız. Ayrıca “Đblis Allah’tandır, şeytan Allah’tandır, yahut da bütün murdar ve pis kokulu şeyler Allah’tandır veya bütün bozgunculuk Allah’tandır” diyen biri de yoktur. Şu halde “halk” lafzının bulunması halinde de böyle bir söylem isabetsizdir”559 demekte ve küfrü yaratmakla küfrü emretmenin farklı şeyler olduğunun altını çizmektedir. Çünkü Mâturidi’ye göre Allah kendi fiile ile nitelendirilir. Bazen gerçekte kendi fiili veya sıfatı olmayan bir şey de O’na izafe edilebilir. Eğer bu husus övgüye layık bir mana taşıyorsa isabetlidir. Eğer taşımıyorsa Allah’a izafe edilemez. Çünkü gerçekte 556 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 493. 557 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 496. 558 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 496. 559 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 496. 144 kendi fiili değildir ki, onunla nitelendirilsin. Allah kendi fiilinde hakim ve adl niteliği taşımaktadır.560 Mâturidi kaderi bir şeyin ortaya çıkış noktası veya yaratılış sebebi olarak yorumlamakta ve hikmetin, iyinin kötünün Allah’ın takdirine göre olduğunu belirtmektedir. Ona göre, “Şüphesiz biz her şeyi bir ölçüye göre yaratmışızdır”561 meâlindeki âyetin anlamı da işte budur. Bundan hayır ve taat, Allah’ın kaza ve kaderine bağlı olduğu gibi, şer ve kötü işlerin de Allah’ın kaza ve kaderiyle meydana geldiği şeklinde bir anlam çıkarılmalıdır. Bundan dolayı Mâturidi, mâsiyet ve şerrin kaza ve takdir edilmesi ile işlenmesini birbirinden ayırmakta ve bu ayrım üzerinde titizlikle durmaktadır. Ona göre masiyet ve şer, Allah tarafından yaratılmaktadır. Zira her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Bunların işlenmesi ise, kulun kendi kudreti, iradesi ve kasdıyla meydana gelmektedir. Burada Allah’ın bir etkisi sözkonusu değildir.562 Mâturidi’ye göre Allah, her şeyin Rabbı, bütün yaratıkların ilâhı, herşeyin yaratanı olduğu halde, kötülüklerin, çirkin olan şeylerin ve şeytanın O’na isnat edilmesi doğru değildir. Đşte bundan dolayı küfrün ve masiyetin Allah’ın iradesiyle meydana geldiğini söylemek uygun değildir. Bu anlamda Allah’a “Ey pis şeylerin yaratıcısı!” diye de hitap edilmez. Çünkü bu durum nahoş bir durumdur.563 Cebriler, Eş’ariler ve Mâturidiler bu konuda kavram kargaşası içindedirler. Onlar, uluhiyyeti merkeze alarak insanın sorumluluk temelini zayıflatmışlardır. Mutezile ise insan sorumluluğunu koruyan bir yaklaşımla 560 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 497-498. 561 Kamer, 54 / 49. 562 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 497. 563 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 497. 145 Allah-insan ilişkisinin anlamını güçlendirmişlerdir. Çünkü Eşari ve Mâturidilere göre insanın yapıp-etmelerinin de içinde kabul edildiği bütün varlıklar, meydana gelmeden önce Allah’ın ilminde ‘malum’ olma bakımından belirlenmişlerdir. Böylesi bir kader anlayışının insan sorumluluğunu anlamsız kılacağı açıktır. Çünkü bu durumda insanın bütün yapıp ettikleri önceden Allah tarafından belirlenmiş olur.564 Genel olarak bakıldığında, kader kelimesinin geçtiği âyetlerden hiçbiri, insanın sorumlu olduğu fiillerinin, ‘alın yazısı’ olarak ve ortaya çıkmasından önce takdir edildiği anlamında kullanılmamıştır, diyebiliriz. Böylesi bir kader anlayışının insan sorumluluğunu anlamsız kılacağı bellidir. Kader konusunda yapılan tartışmalar, Allah’ın, kainatı belli bir düzen dahilinde yaratması bağlamında değil, aksine işlediği fiillerden sorumlu olan insanın, yaptıklarının Allah tarafından ezelde tayin ve tespit edilip edilmediği noktasında yoğunlaşmaktadır. Kader kelimesinin, Kuran’daki kullanımında belirtilen temel anlam ise: belli bir ölçü ve nizam dahilinde tayin ve takdir etmektir. Dolayısıyla kader, ölçü ve nizam olarak ‘kainatta var olan ilahi kanunlar’dır.565 Ancak insan fiilleri de kainattaki düzenlemenin kapsamına dahil edilince, insanın hürriyeti ve onun Allah’a karşı sorumluluğu ilkesi devre dışı bırakılmış olmaktadır. Halbuki insan hür yaratılmıştır. Đnsan bu bağlamda, aklı ve iradesiyle bütün yaptıklarından sorumlu olan bir varlıktır. Kainatta yaratılan her varlığın, kendine has bir kaderi vardır. Đnsanın da kaderi, iyilik ve kötülük işleyecek tarzda yaratılmış ve kendisine akıl ve irade verilmiş olmasıdır. 564 Keskin, Đslam Düşüncesinde Kader ve Kaza, Đstanbul, 1997, s. 66. 565 Akbulut, Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri, s. 130. 146 5. Ecel Meselesi Ecel kelimesi “e-c-l” kökünden türeyen Arapça bir mastar olup “süre, vakit, hayat müddeti, ölüm anı, bir şeyin süresinin bitimi, ölüm için vaktin sonu, borcun vakti için vadenin gelmesi”566 gibi anlamlara gelir. Terim olarak ise “insan için belirlenmiş, tayin ve tespit edilmiş hayat süresinin sonu olan ölüm” demektir. Daha doğrusu Allah tarafından her canlı için önceden takdir edilen hayat süresi ve bu sürenin sonu olan ölüm vakti567 yani belirlenmiş bir sürenin bitimidir. “Ecel” kavramı kâinat için kullanıldığında kıyameti568, borç için kullanıldığında belirlenmiş olan son ödeme tarihini, boşanan ve eşi ölen kadınlar için kullanıldığında beklemeleri gereken iddet süresini, kafirler için kullanıldığında helak zamanını ifade etmektedir.569 Kuran’da, birbirinden farklı kalıplarda süre, vakit, yaşam süresi, gecikmek, geciktirmek ölüm anı, herhangi bir şey hakkında zaman tayin etme, süre koymak, ertelemek, vaktin sonu veya uzunluğu, borç için vadenin sonu570 gibi pek çok anlamlarda 56 yerde571 geçen ecel kelimesi Kelam’da Kaza ve Kader kapsamında ele alınmıştır.572 566 Đbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, cilt-1, s. 79; Đsfahâni, el-Müfredât, cilt-1, s. 65. 567 Cihat Tunç, “ecel” maddesi, DĐA., cilt 10, s. 380. 568 Bkz. Lokman, 31 / 29; Fâtır, 35 / 13. 569 M. Fuad Abdü’l-Bâkî, el-Mu’cem, s. 18, 19. 570 Đsfahani, el-Müfredat, cilt -11, s. 65; Asım Efendi, Kamus Tercümesi, cilt-3, s. 1147. 571 Bkz. En’am, 6/60; Âl-i Đmran, 3/154; A’raf, 7/135; Hûd, 11/3; Râd; 13/38; Đbrahim, 14/10; Bakara, 2/231-235; Talak, 65/2-4; Bakara, 2/282,131; Râd, 13/2; Rum, 30/8; Lokman, 31/29; Fâtır, 35/13; Zümer, 39/5; Â’raf, 7/34; Yunus, 10/49; Hicr, 15/ 5; Mü’minûn, 23/43; Â’raf, 7/135; Đbrahim, 14/44; Ankebût, 39/53, En’âm, 6/2. 572 Gazzâlî, el-Đktisad fi’l-Đtikad, Kahire, 1972, s. 186; Serafeddin Gölcük, Bakıllâni ve Đnsanın Fiilleri, Ankara, 1997, s. 251. 147 Kuran’da her ferdin ve milletin bir eceli olduğu vurgulanmaktadır. “Aranızda ölümü biz takdir ettik”,573 “Her ümmetin bir eceli vardır. O ecelleri gelince ne bir saat geri kalırlar ne de ileri giderler...”,574 “Halbuki Allah bir kimsenin eceli geldiği zaman asla geciktirmez....”575 gibi âyetlere bakılırsa, Kurani anlamda ecel ne vaktinden önce gelebilir, ne de geciktirilebilir. En’am süresinin ikinci ayetinde geçen ‘ecel-i müsemmâ’ kavramı tartışmalara yol açmıştır.576 Kelamcılar, bu konu üzerinde durmuşlar ve eceli ikiye ayırmışlardır. Âyetteki ilk ecel yani ecel-i kaza insan cinsi için maksimum ömür sınırını içeren genel bir eceli, ikinci ecel yani ecel-i müsemmâ da bu imkan içerisindeki şartlı ecelleri kastetmektedir. Kuran’ın diğer ayetleri de bu anlayışı desteklemektedir. Đlk ecel cinse ait tayin edilmiş bir süreci, ikinci ecel ise tayin edilmiş olmayan tekil ölümleri içermektedir.577 Mutezili âlimlerden Kadı Abdulcebbar sözlükte birçok manası olan ecel kelimesinin sadece “vakit” anlamını kullanmıştır. Örneğin; hayat eceli, ölüm eceli, borç eceli gibi.578 Ona göre ecel, insanın ölüm vakti ve vadesidir. Đster doğal bir şekilde herhangi bir müdahale olmaksızın ölsün, isterse öldürülmek suretiyle olsun vefat eden kimse kendi eceliyle ölmektedir.579 Ancak bazı Mutezili bilginler herhangi bir öldürülme olayı sonucunda, katilin öldürülen 573 Vâkıa , 56 / 60. 574 A’raf , 7 / 34; Yunus, 10 / 49. 575 Münafikûn, 63 / 11. 576 Ecel kelimesi bununla birlikte Kuran’da “ecel-i müsemmâ” seklinde sıfat tamlaması olarak 18 yerde, “takdir etti, belirledi” seklinde tercüme edilen Arapça “ka-za” fiiliyle birlikte 5 yerde, “ecel-i ma’dûd” seklinde sıfat tamlaması olarak 1 yerde, “ecel-i karîb” seklinde sıfat tamlaması olarak 1 yerde, “müeccel” kelimesi olarak da 1 yerde kullanılmıştır. (M. Fuad Abdü’l-Bâki, el-Mu’cem, s. 18, 19). 577 Güler, Đlhami, Allah’ın Ahlakîligi Sorunu, Ankara, 1998, s. 119. 578 Kâdî Abdülcebbâr, Serhü’l-Usûl’il-hamse, s. 781. 579 Kadı Abdulcebbar, Şerhu Usulu’l-Hamse, s. 780-783. 148 kimsenin takdir edilen ecelini kesintiye uğrattığını, aksi takdirde öldürülen kimsenin belli bir süreye kadar yaşayacağını savunmuşlardır. Mutezili bilginlerden Kâ’bi başta olmak üzere Bağdat Mutezilesi, maktulun öldürülmemesi halinde, kesinlikle yaşamaya devam edeceğini ileri sürmüştür. Katil, öldürme fiilini işlemekle o kimsenin yaşamasına engel olmuştur. O kimsenin ecelini kesintiye uğratarak büyük bir zulüm işlemiştir. Nitekim katil bu fiili yüzünden Allah tarafından kınanmış ve cezaya maruz kalmıştır.580 Eceli, bir kimse hakkında, Allah’ın o kimsenin öleceğini bildiği bir süre olarak tanımlayan Mutezile kelamcıları, bu sürenin öne alınmasının veya ertelenmesinin söz konusu olmayacağını savunmuşlardır. Ebu’l-Huzeyl, katilin maktulü öldürmemesi durumunda onun kesin olarak öleceğini söylemiştir, yani öldürülen insan yine kesin bir şekilde ölürdü. Eğer böyle olmasaydı, katil onun ecelini kesmiş olurdu, bu da mümkün değildir. Kadı Abdulcebbar Allaf’ın bu görüsünü doğru bulmamaktadır.581 Mutezile’ye göre gerçekte Allah, bu sürede değişiklik yapmaya muktedirdir. Ancak O, bir kimsenin ecelini tayin ettiği zaman, bunu değiştirmesi düşünülemez. Zira bazı Kuran âyetleri582 de buna işaret etmektedir. Öte yandan, öldürülen kimsenin ölümünün de Allah’ın bilgisine ve iznine tabi olduğunu, bu durumun öldürme fiilinin öldürene ait olmasına bir engel teşkil etmediğini savunmaktadırlar.583 Zira öldürme fiili sonucunda bir cezai yaptırımın olması, bu fiilin katile ait olduğunu gösterir. 580 Eş’ari, Makâlât, s. 256-257; Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 224; Bağdadi, Usulu’d-Din, s. 143. 581 Kâdî Abdülcebbâr, Serhü’l-Usûl’il-hamse, s. 782-783. 582 Hicr, 15/5; Mü’minun, 23/43; A’raf ,7/34; Yunus, 10/49. 583 Kâdî Abdülcebbâr, Serhü’l-Usûl’il-hamse, s. 782. 149 Mâturidiler, ecel konusunu kaza ve kader inancı ile birlikte ele almıştır. Konu hem kaza ve kader hem de Allah’ın ezeli ilmi açısından ele alınarak insanın özgürlüğü noktasına değinilmemiştir. Onlar evrende meydana gelen her şeyin Allah’ın kaza ve kaderiyle önceden tayin ve tespit edildiğini savunarak, her ne şekilde olursa olsun, ölen kimsenin bu tayin ve tespit çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Buna göre Allah, ezeli bilgisine uygun olarak, hiçbir kayda ve şarta bağlı kalmaksızın, insanların ecel konusunda ezeli hükmünü vermiştir.584 Mâturidi’ye göre insanlar için ezelde Allah tarafından takdir edilmiş belli bir ömür vardır. Çünkü zaten ecel kelimesi “sürenin sonu” özellikle “insan ömrünün zaman bakımından sonu” demektir.585 Bu durumda insanların yaşamları ezelde takdir edilmiş “son vakti” gelince her ne şekilde olursa olsun sona erecektir. Çünkü Kuran-ı Kerim’de, “Nerede olursanız olun, sağlam kaleler içinde bulunsanız bile ölüm size yetişecektir”586 buyrulmaktadır. 584 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s.453;Eşariliğe göre ecel, Allah’ın bilgisi dahilinde olan ölüm ve öldürülme vaktidir (Eşârî, Makalât, s. 256; Bakillânî, Temhîd, s. 332, 333). Maktul konusundaki tartışmalarda genellikle Mutezile karşıtı fikirler öne sürmüşlerdir. Eş’ariliğin temel yaklaşımı ise, ezelde tayin ve tespit edilmiş bir yazıyı ön plana çıkarmış olmalarıdır. Ecel meselesinde Eş’ârî, “Ölen ve öldürülen kendi eceliyle ölmüş ve öldürülmüştür” demektedir. (Eş’ârî, Makalât, s. 257). Eş’ari’den sonra Bakıllânî ve onu takiben takiben Bağdâdî ( ö. 1037 ) ve Cüveynî (ö. 1085) de ecel meselesinde aynı görüşleri tekrar etmişlerdir. (Serafettin Gölcük, Bakıllânî ve Đnsanın Fiilleri, s. 254). Buna göre herkes eceli geldiği zaman ölür. Çünkü Allah tarafından her şey takdir edilmiştir. Katil eceli gelen kişinin hayatını kısa kesmez, onu eceli gelmeden öldürmez. Katil islediği suçtan dolayı cezaya çarptırılacaktır. Ayrıca ölen kişi eğer öldürülmeseydi yasaması konusunda her iki ihtimalde olabilirdi; Yaşar ya da yaşamaz, her şey Allah’ın ilminde ve O’nun takdirindedir (Cüveynî, el-Đrşad, s. 361). Katil zulmederek katil olmuştur. Öldürülen kişi de eceliyle ölmüştür. Đnsanın iki değil bir eceli vardır. Her kim ölürse eceliyle ölür. En’am süresinin 2. âyetinde bahsedilen ilk ecel hayatın eceli, ikinci ecel de kıyametin ecelidir (Es’arî, el-Đbane, s. 138). 585 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt-5, s. 335. 586 Nisa, 4 / 78. 150 Mâturidi’ye göre bu âyetten açıkça anlaşılmaktadır ki, Allah tarafından takdir ve tespit edilmiş olan ecel, zamanı gelince her ne suretle olursa olsun sona erecektir. Bu isterse katl, isterse doğal ölüm olsun, durum aynı olur. Yoksa bazı Mutezililerin dediği gibi “katl” hadisesi “ecel-i mektûbe”yi keserek öne almak değildir.587 Mâturidi, Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde, Mutezile’nin “Allah kişinin ömrü için nihai bir süre belirler. Onu bu sürenin bitimine kadar yaşatmak Allah’ın fiilidir ve O, bu fiilini icra etmeyi diler. Allah bu müddet içinde o kul için belli bir rızık da tayin eder. Bunun yanında Allah’ın kullarından birine öyle bir kuvvet verilir ki bu kul O’nun söz konusu kişi için belirlediği ömrü yaşayıp bitirmesine engel olur”588 iddiasını naklettikten sonra, Mutezile’nin sözleri kabul edilirse kainatın Rabbinin vaadini yerine getirmekten alıkonulacağını, kendisiyle kişinin hayatını dünyevi bedeninde sürdürme fiili arasına ilahi iradeye rağmen perde çekeceği anlamı çıkacağını belirtmektedir. Güçlendirilen kulun, düşmanını öldürme yolundaki fiili Rabbine engel teşkil etmektedir. Bu durumda Allah’ın vaadinden cayması, yenilgiye uğratılması ve fiilinden alıkonması söz konusudur.589 Mutezile’nin maktulün iki eceli olduğunu söylemesine karşılık Mâturidi, insanın iki ecelinin olmadığını, o kişinin katlen mi yoksa tabii ölümüyle mi öleceği bilindiği için, ecelinin bu mâluma göre tespit edildiğini söylemiştir. Bu görüsüne de Âl-i Đmrân süresindeki “Hiç kimse Allah’ın izni olmadan ölmez. O belli bir vakte bağlanmıştır”590 âyetini delil göstermiştir. Mutezile’nin, katilin 587 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt -7, s. 66. 588 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 449. 589 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 449. 590 Âli-Đmran, 31 / 45. 151 maktulün ecelini kestiği tezine karşı Mâturidi, Allah’ın nihai gerçeği bildiğini, maktulün ömrünün sona ermesini ve ruhunun cesedinden ayrılmasını başkasının icrasına havale etmeyeceğini söylemektedir.591 Kâ’bi’nin ecel konusunda “Zalim, kişiyi eceli geldiği için öldürmüş olsaydı kınanıp cezalandırılmaması gerekirdi” 592 yolundaki görüşüne Mâturidi, “Demek ki sen maktul öldürülmeseydi ecelinin gelmemiş olacağını kabul ediyorsun” 593 şeklinde itiraz yöneltmiştir. Kâ’bi ise “Böyle bir telakkiden Allah’a sığınırım, adamı ya başkası öldürür veya doğal eceli gelirdi” 594 diyerek yine kendi görüşünü savunmuştur. Mâturidi, bu konuda Kâ’bi’ye, “Allah, sözü edilen kişinin öldürüleceğini biliyor muydu, bilmiyor muydu?” 595 diye bir soru yönelterek eleştirel yaklaşımda bulunmaktadır. Sonra eleştirisini şöyle sürdürmektedir: “Eğer ‘biliyordu’ derse, kendisine ‘kişinin öldürülmesi hayatını yok edip ömrünü tüketiyor mu, yoksa tüketmiyor mu?’ diye sorulur. ‘Tüketmiyor’ derse realite tarafından yalanlanmış olur” 596 diyerek Kâ’b’inin bu konudaki görüşlerine yine kendine özgü yaklaşımla cevap vermektedir. Mâturidi, katl hadisesinde kişinin iki eceli olmadığını, Allah’ın ezeldeki ilminde o kişinin katlen mi yoksa doğal ölümüyle mi öleceği bilindiği için ecelinin bu “ma’lum”a göre tespit edildiğini ifade etmektedir. 597 Nitekim Kuran’da, “Hiç kimse Allah’ın izni olmadan ölmez. O belli bir vakte 591 Matürîdî, Kitabü’t-Tevhid s. 449. 592 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 450. 593 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 450. 594 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 450. 595 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451. 596 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451. 597 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kurân, cilt-7, s. 66. 152 bağlanmıştır. Kim dünya nimetini isterse ona ondan veririz. Ve kim âhiret nimetini isterse ona da ondan veririz. Şükredenlerin mükafatını vereceğiz”598 buyrulmuştur. Mutezile’nin katilin katl fiilinden dolayı sorumlu tutulmasını, bu sorumluluğun maktulün normal ecelini keserek öne aldığı için doğduğu görüşünü kabul etmeyen Mâturidi, iki çeşit eceli de kabul etmemektedir. “Kişi katledilecekse şu vakit, doğal ölümle ölecekse eceli şu vakit” gibi ihtimalli bir ecel takdiri Allah’a acz ve cehl nispet etmek manasını taşıdığı için düşünülemez. Allah kimin katlen, kimin de normal ölümle öleceğini bildiği için ecelini de öyle tespit etmiştir. Katilin sorumluluğu ise, eceli kestiği için değil, ma’siyet olan katl fiilini işlediği içindir”.599 Kâ’bî, “Canlının ömrünün uzatılması da ömrünün kısaltılması da mutlaka bir kitapta kayıtlıdır”600 âyetini şöyle yorumlamıştır: Kişinin belli bir ömrü olup o, bu süreyi sıla-i rahimle uzatma imkânına sahiptir. Buna göre de levh-i mahfûzda “sıla-i rahim yaparsa ömrü şu kadar, yapmazsa bu kadar olacaktır” diye kayıtlıdır.601 Bu görüşe karşılık olarak da Mâturidi, Allah nihai sonucu biliyorsa -ki biliyor- maktulün ömrünün sona ermesini ve ruhunun cesedinden ayrılmasını başkasının icrasına havale etmez, demektedir. O, Allah’ın levh-i mahfûzuna “Kişi şöyle-şöyle yaparsa şu sonuç, böyle-böyle olursa bu sonuç gerçekleşecektir” diye yazmış olamayacağını ileri sürmektedir.602 Mâturidi’ye göre bu konuda aslolanın Allah’ın her şeyin geleceğini bildiğini ve ihtimalle yazılmasının Allah’a özgü bir durum olamayacağını belirtmektedir.603 598 Âli-Đmran, 3 /145. 599 Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt -5, s. 335. 600 Fatır, 35 / 11. 601 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 450. 602 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451. 603 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451. 153 Mâturidi, Kâ’bi’nin maktulün eceli gelmeden önce öldürülmektedir şeklindeki sözlerine: “Maktulün eceli, öldürülmesi sebebiyle ilahi ilmin çerçevesinin dışına çıkmış değildir, maktul yine de Allah’ın ilminde “öldürülecek” diye yer aldığı konumdadır. Ne var ki bu katil ilm-i ilahiye uygun olarak dinen ya yasaklanmış veya emredilmiş bir durum arzeder. Aynen bunun gibi kişi Allah’ın ilminde yer aldığı şekilde mümin veya kafir olur, bu da O’nun ilminde mevcuttur. Bütün bunlar Allah’ın, neye varacağı şeklindeki akıbete dair ilminin dahilindedir. Bunun yanında kişi bu fiili işlemeseydi akıbetinin neye varacağı hususu da O’nun ilminin dahilinde bulunmaktadır, işte ecel de buna benzemektedir” 604 diyerek hiçbir şeyin Allah’ın ilminin dışında meydana gelmesinin mümkün olmadığını, bunu farklı yorumlamanın ise Allah’ın sıfatlarına aykırı olduğunu vurgulamaktadır. Bu anlamda öldürülen de eceliyle ölmüştür. O kimse için bundan başka bir ecel yoktur. Eğer kendi ecelinden gayrı bir şey ile ölseydi Allah’ın maktulu kendi eceline ulaştırmaktan aciz kalması veya o adamın ecelinden Allah’ın bilgisiz kalması lazım gelirdi. Halbuki Allah’a cehil ve acz isnadı küfürdür. Mu’tezile’nin dediği katledilen kendi eceli gelmeden ölmüştür, görüşü hatadır. Katil öldürme fiilinden dolayı cezaya layıktır. Öldürme öldürene aittir. Öldürme işinin ölenle ilgisi yoktur. Zira öldürülenin durumu katl olmayıp, ölümdür. Katile ve onun işlediği fiile göre o maktuldür, öldürülmüştür. Hayatının sonu demek olan eceline göre o meyyittir, ölmüştür.605 Mâturidi, Kâ’bi’nin “katledilenler, ecelleri gelmeden ölmektedirler. Normal ölüm eceli gelmeden önce öldürülmüş olmaktadırlar” 606 iddiasına karşı 604 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 451. 605 Sabuni, Mâturidiyye Akaidi, s.133. 606 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 452. 154 “Ecelleri geldiği zaman artık ne bir saat geri kalırlar ne de ileri giderler”607 âyetini delil göstermekte ve her ölenin kendine biçilen eceliyle öldüğünün altını çizmektedir. O Allah’ın ‘öldürülmeyecek’ diye bildiği bir adamı düşmanlarının öldürmek isteyebileceklerini, onu hedef edinip bütün güçleriyle peşinde gayret sarfedeceklerini, fakat durumun Allah’ın bildiği gibi olacağını söylemektedir. Eğer burada katilin fiilini gerçekleştireceğini kabul edersek ilahi ilmin gerçeğe aykırı düşmesi durumu ortaya çıkacaktır. Bu ise imkansızdır. Mâturidi, her işe Allah’ın hakim olduğunu, dolayısıyla ecel işinde de son söz Allah’a ait olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır. 608 Mâturidi, “Kitabut-Tevhid” adlı eserinde ecel konusunu işlerken Kâ’bi’nin “müşriklerin serbest bırakılması”609 âyetini delil göstererek kendi tezini kanıtlamak istediğini nakletmektedir. Ancak Mâturidi bu âyetin üç şekilde anlaşılacağını şu şekilde izah etmektedir: a) : güçlüğün ve yasağın kaldırılması, b) bunun emredilmesi, c) mubah kılınması.610 Mâturidi’ye göre bu tür seçeneklerin hepsi hayır fiillerinde mutlak ise de şer fiillerinde böyle olmayıp kayda bağlıdır. Yani “Kul cebir ve zorlanmaya tabi tutulmamıştır”. Ayrıca bu tür meseleler çerçevesinde insanların “Allah’ım! Sana itaat etmek konusunda bizi güçlendir!” tarzındaki sözü övgüye lâyık görülmesine karşın “Allah’ım! Sana itaat etme konusunda bizi serbest bırak!” şeklindeki bir ifade övülmeye değer bulunmaz. Neticede kul kendi kudretinin 607 Yunus, 10/49. 608 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 453. 609 Âyet şöyledir: “Haram aylar çıkınca bu Allah'a ortak koşanları artık bulduğunuz yerde öldürün, onları yakalayıp hapsedin ve her gözetleme yerine oturup onları gözetleyin. Eğer tövbe ederler, namazı kılıp zekâtı da verirlerse, kendilerini serbest bırakın. Şüphesiz Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir” (Tevbe, 9/5). 610 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 453. 155 sona ermesi ve artık kudretsiz kalması halinde bile fiilin vuku bulabileceğini kabul eder.611 Mâturidi’nin ecel konusuna yaklaşımı, kaderin değişmezliği ile insan hürriyetinin bağdaştırılmasını uzlaştırmaktır. Bu konu biraz karmaşık durmaktadır. Aslında Mâturidilerin bu yaklaşımlarında ön planda tutulan nokta, insanın fiillerindeki özgürlüğü değil, Allah’ın fiiller üzerindeki takdiridir. Yani insan ve hürriyeti ikinci plana atılmıştır. Allah’ın ilim, irade ve kudret sıfatlarını güçlendirmek için, insan mecbûrî bir tercih içine sokulmuştur. Yapılan bu tartışmalar içinde insanın iradesine ve bu iradesinin sonucu olan sorumluluğuna, sadece katilin maktulü öldürmesinden dolayı cezaya müstahak olduğu noktasında değinilmiştir. Mutezile ise genel olarak insan özgürlüğü ve sorumluluğu açısından meseleye bakmıştır. 6. Büyük Günah Meselesi Günah, Farsça bir kelime olup, Arapça karşılığı zenb, ma’siyet, ism v.s dir. Đslami literatürde günahlar büyük ve küçük olarak ikiye ayrılmıştır. Arapça günah kelimesine karşılık ism, ma’siyet, hıyanet, isyan gibi kelimeler kullanılmaktadır. Kuran’da geçen günah terimlerinden “ism”; insanı hayır ve sevaptan alıkoymak,612 “zenb”; hata, kötü iş, itaatsizlik anlamlarında kullanılmıştır.613 Bunların dışında, günahı anlatan; masiyet, hata, seyyie, fâhişe, kabiha, zelle, fısk, fücur, cürm, sağire, kebire614 gibi kavramlar da vardır. Istılahi anlamda günah: dinen kötü fiiller, ahlakî hukukun bir ihlali ve netice olarak da gerek bu dünyada, gerekse gelecek alemde, ceza ile 611 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 454. 612 Đsfehani, Ragıp, el-Müfredat fi Garibi’l- Kur’an, Beyrut, ts., s.10. 613 Zemahşeri, Muhammed b. Ömer, Esasu’l-Belaga, Beyrut, 1992, s. 303-304. 614 Toprak-Gölcük, Kelam, s.127. 156 cezalandırılmaya layık bir olaydan ibarettir.615 Bunun pozitif hukukta karşılığı ise suçtur. Günümüz ceza hukukunda suç; sorumlu bir şahıs tarafından, müspet veya menfi bir hareketle meydana getirilen, ceza tehdidini taşıyan kanundaki tanıma uygun ve hukuka aykırı olan bir fiildir.616 Dini terim olarak “el-kebire” denilen büyük günah; şeriatin hakkında tehdit edici bir nass olan bir eylemde bulunmaktır. Kebire; âhirette azabı gerektiren, yükselmeye engel, fıtrata aykırı olan şeylerdir. Haram olduğu nass ile sabit olan veya Allah’ın işleyeni azapla tehdit ettiği günahlardır.617 Büyük günah meselesi, itikadi mezheplerin oluşmasında etkili olan faktörlerden birisidir. Halife Osman’ın öldürülmesi ile başlayan fitne olayları bu konuyu sıkça gündeme getirmiştir. Cemel savaşında iki Müslüman ordunun karşı karşıya gelmesi, Sıffin savaşında Muaviye’nin, halifeliğini meşru kabul etmediği Ali’ye karşı savaşması bazı siyasi sorunların belirginleşmesine neden oldu. Neticede bu siyasi yapılanmalar yeni fikirlerin doğmasına neden oldu. Tahkime razı olan Ali’nin kafir olduğunu iddia eden Hariciler, Đslam düşüncesinde öncelikle “büyük günah” kavramını tartışma gündemine 615 Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar (çev. Selahattin Ayaz), Đstanbul, 1991, s. 317. 616 Dönmezer, Sulhi – Erman, Sahir, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, Đstanbul, 1967, cilt-1, s. 316. 617 Ehli Sünnetin üzerinde icma ettiği, hadislerde on iki olarak zikredilen büyük günahlar (kebireler) şunlardır: Allah’a şirk koşmak, Haksız yere adam öldürmek, Đffetli, temiz bir kadına iftira etmek, Zina yapmak, Düşmana hücum esnasında savaştan kaçmak, Sihirbazlık yapmak, Yetim malını yemek, Müslüman anne babaya asi olmak, Emredilenleri yapmamak, yasakları yapmak suretiyle aileye karşı istikameti terk etmek, Faiz yemek, Hırsızlık yapmak, Đçki içmek. 157 getirdiler. Daha sonra ise kafir, mümin, kebire ve kebire sahibi gibi kavramlar tanımlanmaya çalışıldı.618 Neticede mümin insanın büyük günah işlemesi durumunda, kendisi hakkında dinsel yargının ne olması gerektiği konusunda değişik anlayışlar ortaya çıktı. Hariciler büyük günah işleyen insanın kafir olduğunu, Mürcie ise hiçbir günahın bu dünyada sahibine zarar vermeyeceğini, hesabının kıyamete kaldığını ileri sürdü. Mutezile ise: Büyük günahlardan birini işleyip de tövbe etmeden ölen kimsenin, ateş ehli olduğunu ve orada sonsuza dek kalacağını açıkladı. Mutezile’ye göre “mürtekibi kebire”, ne Mürcie’nin dediği gibi mümin, ne de Haricilerin dediği gibi kafir veya münafıktır. O, mümin ile kafir arasında bir konumdadır. Dolayısıyla söz konusu kişi isim itibariyle müminlerden sayılmaz. Çünkü müminlerin amellerinden ve güzel huylarından kaçınmıştır. Büyük günah işleyen, kafirlerin isimleriyle de anılmaz, çünkü onlar gibi inkara yeltenmiş değildir. Ayrıca o münafık da sayılmaz, çünkü münafıklar içlerinde küfrü gizlerler. Buna fâsık denir ve kendisine fasıklara uygulanan hükümler uygulanır. Bu tür insan iman bakımından iki menzil arasındadır.619 Zaten Mutezile’nin ortaya çıkışı da büyük günah meselesi tartışmasıyla başlamıştır. Mutezile, bu görüşü ile büyük günah işleyeni kafir kabul eden Havariç ile onu kamil mümin sayan Mürcie arasında yer almıştır.620 Mâturidi günahı: “Emredilen ve yasaklanan konularda Allah’a karşı gelmektir. Günah işleyen insan Allah’a karşı günah işlememe sözünü bozmuş 618 Đbn Hazm, el-Fasl, Mısır, 1902, cilt -2, s. 115; Şehristani, el-Milel, cilt -1, s. 269. 619 Ravi, Sevretu’l-Akl, s. 44-45; Emin, Fecru’l-Đslam, s. 297. 620 Đbn Murtaza, Tabakatu’l-Mutezile, s. 8; Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerin Kelami Problemlere Etkileri, . s. 268. 158 olur” 621 diye tanımlar. Đnsanı günaha sevkeden şeylerin ise aşağı arzuların baskısı, gaflet, şiddetli öfke, tarafgirlik veya tövbe edip bağışlanacağı yolundaki umudun olduğunu belirtir.622 Mâturidi günahları ikiye ayırmıştır: a) Küçük günahlar: Allah ve resulü tarafından dünyada cezası ve âhirette azabı olduğu bildirilmeyen günahlardır; b) Büyük günahlar: dünyada cezası, âhirette de azabı olduğu bildirilmiş yasak fiillerdir.623 Mâturidi, küçük olsun büyük olsun günah işlemenin kişiyi imandan çıkarmadığını savunur. Ancak ona göre günah işleyen kişinin dinden çıkmaması için haramı helal telakki etmemesi, dini emir ve yasakları hafife almaması gerekir624. Aksi takdirde mümin sayılmaz. Onun bu konuda dayandığı deliller şöyledir: a) Allah peygamberine kendisi ve bütün müminler için tövbe etmesini emretmiş, fakat müşrikler ve münafıklar için istiğfarda bulunmasını yasaklamıştır.625 Bu husus, günah işleyenlerin mümin olduğuna işaret eder;626 b) Allah günah işleyen müminleri samimi bir şekilde tövbe etmeye çağırmış ve onlara mümin sıfatıyla hitap etmiştir.627 Bu da günah işleyenlerin imanlarının devam ettiğine ve günahın imanı yok etmediğine dair ayrı bir delil teşkil eder;628 621 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 519. 622 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 527. 623 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 521. 624 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 520. 625 Tevbe, 9 / 113; Münafikun, 63 / 6. 626 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 521. 627 Nûr, 24 / 31; Tahrim, 66 / 8. 628 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 534. 159 c) Hucûrât süresinde bu husus daha açık bir şekilde belirtilmiştir. 629 Şöyle ki, büyük günahlardan adam öldürme fiilini işleyenlere mümin vasfı verilmiş, kafir denmemiştir. Şâyet büyük günah işlemek, sahibini imandan çıkarsaydı Yüce Allah, bu tarz bir hitapta bulunmazdı.630 Mâturidi’ye göre kebire sahibi tövbe etmeden ölse bile mümindir ve cehennemde ebedi olarak kalmayacaktır. Çünkü Allah işlenen kötülüklere misli kadar ceza verileceğini açıklamaktadır.631 Şüphe yok ki, Allah’ı inkar etmeyen ve ona şirk koşmayan kimsenin günahı, kafir ve müşriklerin günahından daha azdır. Cehennemde ebedi olarak kalış cezası inkar ve şirkin karşılığı olduğuna göre Allah’a iman eden kebire sahibine verilecek cezanın daha az olması gerekir. Aksi takdirde adaletsizlik olur. Dolayısıyla imanlı ama aynı zamanda büyük günah işleyen asi mümin ile kafir eşit cezaya çarptırılmayacaktır.632 Mu’tezile’ye göre büyük günah işleyenler cehennemde ebedi kalacaklardır. Çünkü Allah vaîdine aykırı davranmaz.633 Ancak Mu’tezile büyük günah sahibini kafir saymamaktadır. Mutezilenin fasıklara dünyada fasık muamelesi yapmayıp, Müslüman muamelesi yapmaları onlara ikram ve övgü için değil, onları kafirlerden ayırmak içindir. Çünkü fasık, dünyada her an tövbe edebilir ve tövbe ettiği takdirde zaten ahirette mümin muamelesi görecektir.634 629Âyet şöyledir: “Müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şâyet biri ötekisine saldırırsa Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın” (Hucurat, 49 / 9). 630 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 533. 631 En’am, 6 / 160. 632 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 526; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt -5, s. 272-274. 633 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 529. 634 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulu’l-Hamse, s. 137-138. 160 Mâturidi büyük günah konusunda da Kâ’bi’ye eleştirilerde bulunmuştur. Kâ’bi’nin “büyük günah işleyenin övgüye değer fiilleri olabilecektir, bununla birlikte bu günahkar insana mümin vasfı verilemez” 635 sözlerine karşı “Kâ’bi övgüye değer fiilin mevcudiyetini iman olmaksızın da düşünebilmekte fakat fiil sahibini imanla nitelememektedir” 636 tespitinde bulunmaktadır. Bu durum Kâ’bi’nin kebire sahibinin fiiline iman vasfını nisbet ettiğini, fakat failine mümin demeye rıza göstermediğini ortaya koymaktadır. Bundan da insanın gerçekleştirdiği fiilin dışındaki bir isimle adlandırmak gerektiği sonucu çıkartılacağını vurgulamaktadır.637 Kâ’bi’nin “günahkar fasık için ‘mümin değildir’ diyemeyiz, fakat onu ‘mümin’ diye de isimlendirmeyiz” 638 anlamında fasıklık iddiasına karşı Mâturidi: “Fasık nihai hüküm olarak mümin midir, mümin değil midir, yahut da ne mümin ne de kafir midir?”639 diye sorgulamaktadır. O, eğer Kâ’bi, fasık insanın mümin olmadığını iddia ederse veya imanla küfrün ortasında bir yolda derse, Kâ’bi’yi bir kalbi mümin olduğu halde mümin olmaktan çıkarmaya çalışan birisi olmakla suçlamaktadır.640 Ka‘bî, büyük günah işleyenin mümin ismi ile şereflendirilemeyeceğini, fakat onun kâfir olarak da nitelendirilmesinin doğru olmayacağını ifade etmiş ve büyük günah işleyenin fasık olarak isimlendirilmesi gerektiğini iddia etmiştir. Ayrıca o, büyük günah işleyen kişiye fasık denmesi hususunda Mutezili âlimlerin birleştiğini de 635 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 552. 636 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 552. 637 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 553. 638 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 553. 639 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 553. 640 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 553. 161 belirtmiştir.641 Mâturidi, bir defa günah işleyene fasık damgası vurulmasına ve fiil devam etmediği halde bu vasfın kendisine devamlı şekilde nispet edilmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Ona göre sebebi ve konusu açıklanmadan birine facir demek caiz olmamakla birlikte, ona Kurandaki deliller sebebiyle mümin demek caizdir. Çünkü iman kişinin kalbinde mevcuttur.642 Ayrıca Kuran’da “Đman edip de hicrete katılmayanlara gelince, hicret gelinceye kadar onların namına size ait olan bir şey yoktur”643 âyetinde hicret vecibesi yerine getirilmediği halde imanın mevcudiyeti Kuran tarafından kabul edilmektedir. Bu durumda imanın ve onun vasfının ortadan kalkması son derece yanlıştır.644 Mâturidi, Kâ’bi’nin namaz, kasten adam öldürme, haksız mal edinme, yetim malı yeme konularında yaptığı istidlalleri isabetsiz bulmaktadır. Ayrıca Kâ’bi’ye müminlerden bu tür günah işleyenlerin ebediyen cehennemde kalmayacağını, bunların imandan çıkmadığını anımsatmaktadır. O, büyük günah sahibinin hiçbir zaman kafirle günahkarlık bazında eş tutulmayacağını ispat etmeye çalışmaktadır. Mâturidi, Kâ’bi’nin küçük günahları terk etmenin iman kapsamına girdiğini, çünkü büyüklerinden sakınılmadığı takdirde bunlardan ötürü azaba maruz bırakılacağını iddia ettiğini belirtmektedir. Halbuki büyüklerinden sakınılması durumunda küçüklerin iman statüsüne girmeyeceği bildirilmiştir.645 641 Duveyhî, Ârâu’l-Mutezile el-Usuliyye, s. 123; el-Ka‘bî, Makalât “ ( Babü ) Zikri’lMutezile ”, s. 64, 115. 642 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 557. 643 Enfal, 8 / 72. 644 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 561; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt-3, s. 424. 645 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 557. 162 Kâ’bi “Allah’ın iman vasfını verdiği konuma bazı dini hükümler de bağlamıştır. Fakat bu hükümler büyük günah sahibine verilmemiştir. Bu hükümlerin bir kısmı mümine gösterilmesi gereken saygı, onun tezkiye edilmesi, dost statüsünde tutulması ve şahitliğinin kabul edilmesidir” 646 diyerek büyük günah sahibine mümin denilemeyeceğine işaret etmektedir. Mâturidi ise, günahkar insana had ve ceza uygulanması da günahların kefareti olarak sayıldığını, bu da cezaları gerektiren günahları işleyen kimsede imanın hala devam ettiğini, cezasıyla da günahını örtüleceğini vurgulayarak, büyük günah sahibi birisinin mümin niteliği taşıdığını söylemektedir.647 Buna delil olarak “Sizi yaratan O’dur. Kiminiz kafir kiminiz mümindir”648 âyetini göstermektedir. Mâturidi, “Münafıklar bunların arasında bocalayıp durmaktadır. Ne onlara bağlanırlar ne bunlara”649 âyetine dayanarak,650 müminle kafir arasındaki zümrenin ancak münafık olabileceğini söylemektedir. Kâ’bi ise görüşüne delil olarak “Allah’ın, Peygamberi ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı gün”651 âyetini göstermiş ve şayet büyük günah sahibi mümin sayılsaydı azaba maruz bırakılmayacağını ve tehdit edilmeye layık görülmeyeceğini söylemiştir.652 Mâturidi Kâ’bi’nin bu âyeti delil göstererek kendi kendine çelişkiye düştüğünü, çünkü ayetin başlangıcı “Ey 646 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s.564. 647 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 565. 648 Tegabun, 64 / 2. 649 Nisa, 4 / 143. 650 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 566. 651 Âyetin tamamı şöyledir: “Ey Đman Edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter. Peygamberi ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde, Allah sizi altlarından ırmaklar akan cennetlere koyar” ( Tahrim, 66/8). 652 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 570. 163 Đman Edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönüş yapın!”653 denildiğini hatırlatmaktadır. Ona göre bu ilahi beyan büyük günah işleyenlere tövbeyi emretmiş ve bunu bağışlanmalarının şartı kılmış, bunun yanında onların iman niteliğini koruduklarını belirtmiştir.654 Mâturidi büyük günah sahipleri hakkında şöyle bir kanaate varmaktadır: “Đnsanların yaptıkları iyilikler kadar sevgi ve saygı, işledikleri kötülükler kadar da azap görmeleri gerekir. Büyük günah işleyenlere gösterilecek sevgi ve saygı da bu esasa göre olmalıdır. Bu durum karşısında büyük günah sahibinin yaptığı iyilikleri, bunları ortadan kaldırmayan bazı kötülükleri yüzünden yok saymaya kalkışan kimse, haksızlık etmektedir.” 655 . Kâ’bi, fasıkın namaz kılıp oruç tuttuğu hakkında yöneltilen soruya “Bu fıskının artmaması içindir, nitekim bu iki görevi terketmenin doğuracağı azap kendisinden kalkar” 656 diye cevap vermiştir. Mâturidi buna karşı çıkmakta ve “Namazla oruç iman sayesinde caiz olabilmektedir. Eğer büyük günah sahibi mümin olmasaydı namazla oruç kendisi için gerekli sayılmaz ve bunları terketmekten dolayı sorumlu olmazdı. Bununla birlikte mümin sayılmasaydı namaz ve oruçla meşgul olması imkan dahiline girmezdi” 657 diyerek büyük günah işleyenlerin mümin olduğuna kanaat getirmekte ve bu konuda oldukça müsamahalı davranmaktadır. Neticede Mâturidi’ye göre küçük ve büyük günah işleyenlerin günahlarından kurtulmanın yolları beştir: a) tevbe etmeleri; b) taat ve ibadette bulunmaları; c) büyük günahlardan her zaman uzak durmaları; d) dünyada ceza 653 Tahrim, 66 / 8. 654 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 570. 655 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 569. 656 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 578. 657 Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, s. 579. 164 çekmeleri, e) şefaat görecek olmalarıdır. Ona göre işlenen günaha karşılık, cezadan kurtulmanın yollarından biri de şefaate nail olmaktır. Bu da, Allah’ın kendilerine izin verip şefaat etmelerine müsaade ettiği kimselerin, günahkar bir kimsenin cezasının affedilmesi için ona yardım etmesinden ibarettir.658 Görülüyor ki esas mesele, büyük günah işleyenin mümin olup olmamasıdır. 658 Şefaat demek, günahı olan müminlerin günahlarının affedilmesi ve günahı olmayanların daha yüksek derecelere erişmeleri için Allah yanında dereceleri yüksek olanların Allah’a yalvarmaları, dua etmeleri, bağışlanmalarını istemeleri demektir. Mâturidi, müminlerden büyük günah sahibi olanlar için de şefaati benimserken, Mu’tezile şefaati hiç kabul etmemektedir. Kuran’da zikredilen “Allah’ın izni olmadan hiçbir kimse şefaatçi değildir...”(Yunus, 10/3), “O’nun izni olmadıkça nezdinde şefaat edecek kimmiş?”(Bakara 2/255), “Bunlar O’nun rızasına ermiş olandan başka kimseye şefaat etmezler” (Enbiya, 21/28), “Onlara şefaatçilerin şefaati fayda vermez” (Müddesir,74/48) âyetlerle istidlal eden Mâturidi, şefaatin küfür dışındaki günahların affına vesile olduğunu kabul etmiştir. Mâturidi, günahı olmayan bir kimse için şefaat söz konusu olmadığı görüşündedir. Böylesinin bağışlanmasını dilemek Allah’tan zulmetmemesini istemek gibi abes bir şey olur. Meleklerin müminler için bağışlanma talep etmesi ise, bazı günahları bulunan kimseler içindir. Melekler tevbe eden o günahkarlar için tevbelerinin kabul edilmesi manasında af niyazında bulunurlar. Mu’tezile’nin iddia ettiği üzere şefaatin, sadece günahı olmayan veya tevbe etmiş bulunan kimselerin cennetteki makamlarının yükseltilmesi tarzında telakki edilmesi, Kuran ve hadiste şefaatle ilgili beyanlara ters düştüğü gibi, şefaatin tamamıyla asılsız, batıl bir vehimden ibaret olması neticesini doğurur. Ayrıca Mâturidi’ye göre kişi şefaate, işlediği günah ile değil, yapmış olduğu taat ve iman ile layık olur. Netice olarak Mâturidi: Allah, küfürden kaçınan ve şefaat edilmelerine razı olduğu kimselere, izin verdiği kimselerin şefaat edeceklerini haber vermiştir. Rıza ve ümitlendirici habere konu teşkil eden şefaat, ancak günahın cezası affolunduğu takdirde bir mana ifade eder. (Mâturidi, Kitabü’t-Tevhid, s. 587-590; Mâturidi, Te’vilâtu’l-Kuran, cilt- 2, s. 154-155; cilt -9, s. 272-273). 165 SONUÇ Đlk Mutezili fikirlerin oluştuğu devir önemli bir dönemdir. Mutezile mezhebi itikadî konularda, özellikle ilâhiyat bahislerinde naklin yanında akla daha çok önem vermiş, akıl ile çelişir gördüğü nassı aklın ışığında tevil etmiştir, Đslam dinini akli yöntemlerle savunmaya çalışmıştır. Sistematik olarak ilk defa Mutezile tarafından kullanılan bu metot, daha sonra Kelam metodu olarak isimlendirilmiştir. Zamanında ehli-bid’at olarak ilan edilen Mutezile, aslında aklı ve Kuran’ı referans almış, temel ilkelerini bu iki esasa dayandırmış, tevhid ve adalet gibi Kur’an merkezli ilkeler konusunda hassas davranmıştır. Bu yüzden Mutezile’nin düşünce ve inanç sistemini bidat olarak görmek mezhepsel tutuculuktan başka bir şey değildir. Mutezile’nin düşünce sistemini oluşturan beş temel prensibi vardır. Bunlar: Tevhid, Adl, Va’d ve’l-Vaîd, el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn, Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münkerdir. Đslam düşüncesi çerçevesinde tartışılan tüm konular, Mutezile’nin bu beş ilkesinden birisinin kapsamına girmektedir. Mutezilenin elinde doğan ve gelişen kelam metodu h. III. asır ortalarından itibaren, Sünni âlimler tarafından da benimsenmeye başlanmıştır. Bu kelam sistemlerinden biri, Basra ve Bağdat merkezli Eş’arilik, diğeri ise Mâverâünnehir merkezli Mâturidiliktir. Mutezili temsilciler tarafından geliştirilen ve kullanılan kelam yöntemi, bu yeni düşünce ve inanç sistemleri tarafından farklı ölçülerde kullanılmaya başlanmıştır. Bu yeni Kelam sistemleri, Mutezile’nin akla duyduğu güvenini, yani akılcılığını aşırı bulmuş olmalılar ki bunu dengelemeyi kendilerine özel görev edinmişlerdir. 166 Mâturidi kelam sisteminde nesne ve olayların gerçekliğinin farkında olmak için, duyular, haber ve istidlal olmak üzere üç bilgi vasıtası vardır. Bu sistemde akıl, duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerin çözülmesi ve değerlendirilmesi için de vazgeçilmez bir araçtır. Mutezile, Kuran ve akıl birbirleriyle çelişirse aklı esas alır. Mâturidilikte ise dinin kaynağı olarak nakle ve akla aynı oranda güvenilmektedir. Mâturidi kelam sistemi aklın kullanılmasında Mutezile ile Selefiye arasında yer almaktadır. Ancak Eşariliğe göre Mutezileye daha yakın durmaktadır. Mâturidiler, Tanrının akılla bilinebileceği konusunda Mutezile ile aynı fikirdedirler. Đyilik ve kötülüğün akılla bilinebileceği konusunda Mutezileye yakındırlar. Bu anlamda onlar, akla güvenme ve aklı dinde kullanma yönünden, daha çok Mutezile’ye yakındır. Ebu’l-Kasım el-Kâ’bi de, Mâveraünnehir’li olup Mâturidi’nin hem vatandaşı hem çağdaşıdır. Mâturidi, Kâ’bi’yi ve Mutezile fırkasını önemsemiştir. Mutezile’yi zaman zaman başka fırka veya dinlerle benzerliklerini dile getirerek eleştirmektedir. Mâturidi’nin pek çok konuda, Mutezile’nin fikirlerini eserlerinde tartışmasına ve hakarete varan eleştirilerde bulunmasına bakılırsa Mutezilî bilginlerin ve Kâ’bi’nin görüşlerinin bölgede etkili olduğu anlaşılmaktadır. Mâveraünnehir’de Mecusilik, Hıristiyanlık ve Zerdüştilik veya bunların etkisinde kalan pek çok inanç sistemi varken Mâturidi’nin bütün emeğini Mutezile’ye yöneltmesi de, bölgedeki Mutezile etkisinin ileri seviyelerde olduğuna işaret olsa gerektir. Mâturidi, Allah’ın varlığını anlamak için bilinen ve görünenden 167 bilinmeyen ve görünmeyene gitmek gibi rasyonel ve bilimsel metodu esas almıştır. O, bir yapımcı olmadan bir işin yapılmasının, bir hareket ettirici veya durdurucu bulunmadan bir cismin hareket etmesi veya durmasının düşünülemeyeceğini savunmaktadır. Ona göre tüm varlıklar hadistir ve vacibu’l-vucud olan bir yaratıcı tarafından yaratılmıştır. Mutezile Đslam fırkaları içinde Allah’ın varlığı ve birliği konusuna çok önem verir. Bu nedenle Mutezile mensuplarının ikinci adı da “Tevhid Ehli”dir. Mâturidi ile onlar arasında Allah’ın birliği konusunda bir farklılık da yoktur. Mâturidi, Allah’ın var olduğunun bilinmesini sağlayan delillerin, aynı zamanda O’nun bir olduğunu da gösteren deliller olduğu kanaatini taşımaktadır. Đşte bu yüzden, Allah’ın birliğinin varlığından ayrılamayacağını düşünmekte ve Allah’ın varlığının ve birliğinin bilinmesinden birlikte söz etmektedir. Mâturidi, Allah’ın birliği konusunda kelamcıların gözde delillerinden biri olan burhanu-temanü deliline başvurur. Fakat o Kâ’bi’nin “Allah’ın mekana muhtaç olması caiz değildir” sözünün yerinde kullanılmadığı kanaatini taşımaktadır. O, Kâ’bi’nin Allah’ı ezeli olarak değil de, sonradan hâlık, rahman ve mütekellim olduğunu kabul etmesini eleştirmiştir. Çünkü ona göre Kâ’bi, bu görüşleri ile Allah’ta değişmeyi kabul etmektedir. Mâturidi, Allah’ın ilim, hayat, işitme, görme, kelam, kudret, irade, tekvin, rahmet, rızık gibi gerek zati, gerekse fiili birçok sıfatı olduğunu, Allah’ın zatını nitelediği her sıfat, ister zati ister subuti ve isterse fiili olsun aralarında hiçbir farkın bulunmadığını açıklamaya çalışmıştır. Mâturidi, Allah’ın sıfatlarını ispat etmesine rağmen, bu sıfatların zattan ayrı şeyler olmadığı konusunda Mutezile ile aynı görüşü paylaşmaktadır. 168 Mâturidi, Allah’ın sıfatlarını tevhid esasına zarar vereceği endişesiyle reddeden Kâbi’nin değerlendirmelerine karşı çıkarak, Allah’a isim ve sıfat isnat etmenin Allah ile başka varlıklar arasında bir benzeşme yaratmayacağını, zira isim ya da sıfatlarda benzerliğin mahiyette benzerliğe yol açmayacağını ileri sürmüştür. Kelamullah konusunda da Mâturidi, Mutezile ve Kâ’biyi eleştirmiştir. Mutezile’ye göre kelamullah’ın ezeli olduğu varsayılacak olursa, bu Allah’ın ezelde var olmayan yaratıklarıyla konuşması anlamına gelir ki, söz konusu durum Allah için düşünülemez. Kelam, fiili bir sıfattır. Dolayısıyla bütün fiili sıfatlar gibi sonradan var olmuştur. Kelamullah’ın ezeli olup olmadığı konusunda Kâ’bi, mensubu bulunduğu Mu’tezili düşüncenin genel yaklaşımına uygun görüşler dile getirmektedir. Ka’bî, Allah’ın insanların anladığı şekilde bir iradesinin de var olduğunu kabul etmemiştir. Ona göre, Allah’ın iradesi demek, Allah’ın bilmesi ve emretmesi anlamına gelir, Allah’ın istemesi diye bir şey yoktur. Mutezile, Allah’a isnad edilen tecsim ve teşbihi reddetmiştir. Çünkü Allah’a yön nisbet etmek mekan ve cisim olmasını gerektirmektedir. Bu nedenle Mu’tezile’nin çoğunluğu Allah’ın her yerde olduğunu, mekandan münezzeh bulunduğunu kabul etmişlerdir. Mâturidi’nin sıfatlar konusu tartışılırken Mutezile ve Kâ’bi’ye karşı geliştirdiği eleştirilerinden birisi rüyetullah konusundadır. Mutezile, Allah’ın âhirette gözle görülmesi olayını akla ve mantığa aykırı bulur. Kâ’bi de Allah’ın görülmesinin imkansız olduğunu, çünkü rüyetin aslında idrakten ibaret olduğunu ileri sürmüştür. Mâturidi’ye göre Kâ’bi bu konuda fikir yürütürken kendi beşeri yapısını ölçü almıştır. Halbuki bir 169 konumda görülebilen melekler, cinler ve diğerleri gibi cevherler de vardır ki Kâ’bi beşeri yapısı içinde onları gözüyle algılaması mümkün değildir. Đnsanlar onları görmediği halde onlar insanları görmektedirler. Durum böyle olunca Kâ’bi’nin sözünü ettiği beşeri yapıyı ölçü almasının çarpıklığı kendiliğinden ortaya çıkar. Ancak Mâturidi, Kâ’bi’nin rüyetüllahın bu dünyada vuku bulmayacağını söylemesini haklı bulmaktadır. Görüldüğü gibi Allah’ın varlığı konusunda Mâturidi, Mutezile ve Kâ’bi’ye hiçbir şekilde muhalefet etmemiştir. Ancak Allah’ın sıfatları, konuşması, görülmesi ve zat-sıfat ilişkileri konularında belli boyutlarda fikir anlaşmazlığı bulunmaktadır. Kanaatimizce bu anlaşmazlık sadece fikirle sınırlı kalmayıp, o zamanın ideolojik düşüncelerinin bir yansıması olarak kabul edilebilir. Mutezile insanın, fiillerinde özgür olduğunu ve insanda fiillerini yapacak kudretinin bulunduğunu söylemiştir. Çünkü, insan fiillerinden dolayı ya mükafat ya da ceza görür. Eğer insanın fiillerini Allah yaratırsa, insan bu fiillerden sorumlu tutulmaması gerekir. Bu bağlamda hidayet ve dalalet insana aittir. Đnsanlara ait her fiilin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmeyen Mute’zile ve Kâ’bi ise, fiilin yaratma yönünden Allah’a kesb yönünden insana ait olması fiilde ortaklığı ve eylemin parçalara ayrılmasını gündeme getireceğinden bunu tutarlı bulmamaktadırlar. Mâturidi ile Mutezile arasındaki fikir ayrılığı yaratma kavramına yüklenen anlamdan kaynaklanmaktadır. Mâturidi yaratmayı sadece Allah’a özgü kılarken Mu’tezile insanın kendi fiilini yaratabilme potansiyeline sahip olduğunu ileri sürmektedir. Mutezile’nin fiili insanın kendisine has kılmasının 170 temelinde, sorumluluk kaygısı yatmaktadır. Başka bir ifadeyle insanın sorumlu olabilmesi için fiilin tamamen insana ait olması gerektiğini düşünmektedir. Mâturidi ise insan fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ve insanın da bunu kesbettiğini savunmaktadır. Mutezile’ye göre Ehli Sünnetin ve Cebriyye’nin sistemleştirdiği anlamda bir kaderin olması, insan özgürlüğünü ve sorumluluğunu temelsiz kılar. Çünkü insan fiillerinde teklifin caiz olması, ancak fiillerin herhangi bir ilahi belirleme olmaksızın kişi tarafından yapılmasına bağlıdır. Đnsan fiillerinin övgü, yergi, sevap ve günah gibi hükümleri vardır. Bu hükümler insana aitse, söz konusu fiiller de insana ait olmalıdır. Bir fiilin yapılması ile onun irade edilmesi arasında ayrım yapmayan Mutezile, Ehli Sünnet’in kesb teorisinde ileri sürdüğü, fiiller yaratma bakımından Allah’a, irade etme bakımından insana aittir türündeki yaklaşımını reddetmiştir. Mutezile, Allah-Đnsan ilişkisini de ‘teklif’ kavramı etrafında kurmaya çalışmıştır. Đnsan sorumluluğunu koruyan bir yaklaşımla bu ilişkinin anlamını güçlendirmiştir. Kainatta yaratılan her varlığın, kendine has bir kaderi vardır. Đnsanın da kaderi, iyilik ve kötülük işleyecek tarzda yaratılmış ve kendisine akıl ve irade verilmiş olmasıdır. 171 BĐBLĐYOGRAFYA Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Ankara, 1986 Ahmed, Mahmud Hasan, el-Đslam fi Asya’l-Vusta, Kahire, 1972 Ahmet Lütfi Kazancı, Đslam Akaidi, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1995 Akbulut, Ahmet, “Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri”, Đstanbul, 2000 _____________, Nübuvvet Meseleleri Üzerine, Ankara, 1992 _____________, Sahabe Dönemindeki Siyasi Hadiselerin Kelami Problemlere Etkileri, Đstanbul, 1992 Amidi, Seyfettin, Gayetu’l-Meram, nşr. Hasan Mahmud Abdullatif, Kahire, 1971 Atay, Hüseyin, “Allah’ın Halifesi Đnsan”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Deİ
lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları’na aittir. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları İslami İlimler Araştırma Vakfı M.Ü. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu: 261 BÜYÜK TÜRK BİLGİNİ İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22 - 24 Mayıs 2009 İstanbul İstanbul 2012 M.Ü. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu: 261 ISBN 978-975-548-278-1 Sertifika No: 16209 Kitap Adı Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Yayın Hazırlığı Dr. İsmail KURT - Seyit Ali TÜZ Organizatör Prof. Dr. Fahrettin ATAR Editör Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Redaksiyon - Tashih Prof. Dr. Metin YURDAGÜR Grafik Tasarım ve Uygulama Eren SAKIZ Baskı/Cilt Yazın Basın Yayın Matbaa Turizm Tic. Ltd. Şti. Sertifika No: 12028 1. Baskı Ocak 2012 - İSTANBUL İsteme Adresi: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları Mahir İz Cad. No: 2 Bağlarbaşı 34662 Üsküdar İSTANBUL Tel: 0216 651 15 06 Faks: 0216 651 00 61 ifav@ilahiyatvakfi.com • www.ilahiyatvakfi.com İÇİNDEKİLER AÇILIŞ OTURUMU Başkan Prof. Dr. Salih TUĞ M.Ü. İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi .........................................13 Prof. Dr. Ali Özek İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Başkanı ....................................................14 Prof. Dr. Raşit Küçük M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dekanı ................................................................24 Prof. Dr. Ashirbek K. Muminov Kazakistan .................................................................................................26 Prof. Dr. Ulrich Rudolph İsviçre ........................................................................................................27 Prof. Dr. Abdurrahman el-Âlemî Abdülmelik es-Sa’dî Üniversitesi / FAS .....................................................28 Prof. Dr. Necla Pur Marmara Üniversitesi Rektörü .................................................................32 Prof. Dr. Ali Bardakoğlu Diyanet İşleri Başkanı ...............................................................................34 Prof. Dr. Celal Erbay TBMM, Düzce Milletvekili ........................................................................37 AÇILIŞ TEBLİĞİ: “İmâm Mâtürîdî’nin Temel İslâm Bilimlerindeki Yeri” Prof. Dr. Bekir Topaloğlu M.Ü. İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi; İSAM / İSTANBUL ........39 6 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 1. OTURUM Başkan Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ 1. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin İlâhî Hikmet Anlayışı .........................................45 Prof. Dr. Ulrich Rudolph Universität Zürich / İSVİÇRE 2. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin Tabiat ve İlliyete Bakışı ......................................54 Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz M. Ü. İlâhiyat Fakültesi / İSTANBUL 3. Tebliğ: Mâtürîdî ve Nesefî’nin Atomculuk ve Tabiat Anlayışı .......................65 Dr. Alnoor Dhanani The Institute of Ismaili Studies / Londra-İNGİLTERE 4. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin Kelâm Yöntemi Olarak Akıl ve Nakil Arasında Kurduğu Denge .........................................................................................77 Dr. Merve Mahmûd Jordan University / Amman-ÜRDÜN 2. OTURUM Başkan Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ 5. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü (Diğer Din Mezheplere Bakışı) .108 Prof. Dr. Saffet Sarıkaya SDÜ İlâhiyat Fakültesi / ISPARTA 6. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı .................................................123 Prof. Dr. Talip Özdeş Cumhuriyet Ü. İlâhiyat Fakültesi / SİVAS 7. Tebliğ: Mâtürîdî’ye Göre Din - Şeriat Ayırımının Felsefî Temelleri ............138 Prof. Dr. Hanifi Özcan 9 Eylül Ü. İlâhiyat Fakültesi / İZMİR İÇİNDEKİLER 7 3. OTURUM Başkan Prof. Dr. Metin YURDAGÜR 8. Tebliğ: Ebû Hanîfe ve Ebû Mansûr el- Mâtürîdî, Mürcie’nin Devamı Olarak Görülebilir mi? ........................................................................................143 Doç. Dr. H. Sabri Erdem Ankara Ü. İlâhiyat Fakültesi / ANKARA 9. Tebliğ: Mürcie’nin Mezhepliği Problemi ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ......................147 Doç. Dr. Cağfer Karadaş Uludağ Ü. İlâhiyat Fakültesi / BURSA 10. Tebliğ: Mâtürîdî ve Eş’arî Kelâmında Kader ..............................................176 Yasir Qadhi Yale University / USA 4. OTURUM Başkan Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ 11. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Düşüncesinde İman ve Küfür Kavramı .....................195 Prof. Dr. Adil Bebek M. Ü. İlâhiyat Fakültesi / İSTANBUL 12. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Mu‘tezile Eleştirisi: Tanrı En İyiyi Yaratmak Zorunda mıdır? ............................................................................ 207 Doç. Dr. Hülya Alper M. Ü. İlâhiyat Fakültesi / İSTANBUL 13. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Mu‘tezilî Akılcılığa Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri ..................................................................................................215 Doç. Dr. Metin Özdemir Cumhuriyet Ü. İlâhiyat Fakültesi / SİVAS 14. Tebliğ: Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne’de Mu‘tezilî Söylemin Kritiği ...................230 Doç. Dr. Fethi Ahmet Polat Selçuk Ü. İlâhiyat Fakültesi / KONYA 8 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 5. OTURUM Başkan Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ 15. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin Şîa’ya Yönelttiği Eleştiriler.............................275 Doç. Dr. Sıddık Korkmaz Selçuk Ü. İlâhiyat Fakültesi / KONYA 16. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde Hıristiyanlık ve Teslîs Eleştirisi ..302 Dr. Salime Leyla Gürkan İSAM / İSTANBUL 17. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin Düalist İnanç Gruplarına Yaklaşımı ................311 Doç. Dr. Mustafa Sinanoğlu İSAM / İSTANBUL 6. OTURUM Başkan Prof. Dr. Sönmez KUTLU 18. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin Tefsir Metodu ..................................................331 Prof. Dr. Abdurrahim el-Âlemî Abdülmelik es-Sa’dî Üniversitesi / FAS 19. Tebliğ: Hadisin Mâtürîdî Kültüründeki Yeri ve Mâtürîdî’nin Hadis Yorumu ........350 Doç. Dr. Hüseyin Kahraman Uludağ Ü. İlâhiyat Fakültesi / BURSA 20. Tebliğ: Mâtürîdî ’nin Bilgi Teorisinde Tevâtür ...........................................375 Dale J. Correa Nev York University / USA 7. OTURUM Başkan Prof. Dr. Mehmet ERKAL 21. Tebliğ: Mâtürîdî Kelâmcıların Mantığa Yaklaşımı .....................................393 Prof. Dr. Ali Durusoy M. Ü. İlâhiyat Fakültesi / İSTANBUL İÇİNDEKİLER 9 22. Tebliğ: Mâtürîdî Kelâmı ve Hanefî Fıkhı: Mâtürîdîliğin Âlem Anlayışının Hanefî Fıkhıyla İlişkisi ............................................................................403 Doç. Dr. Hasan Hacak M. Ü. İlâhiyat Fakültesi / İSTANBUL 23. Tebliğ: Mâtürîdî Fıkıh Usûlü: Gerçek mi Kurgu mu? ................................412 Doç. Dr. Murteza Bedir Sakarya Ü. İlâhiyat Fakültesi / ADAPAZARI 24. Tebliğ: İmâm Mâtürîdî’nin İslâm İnancını Temellendirmedeki Metodu ....421 Dr. Belkāsım el-Gāli Şârika Üniversitesi, BİRLEŞİK ARAP EMİRLİKLERİ 8. OTURUM Başkan Prof. Dr. Raşit KÜÇÜK 25. Tebliğ: Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı .............................................................435 Yard. Doç. Dr. Ahmet Ak Sütçü İmâm Ü. İlâhiyat Fakültesi / K. MARAŞ 26. Tebliğ: Mâtürîdîlik Araştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Cakardize Mezarlığındaki Mezartaşı Kitâbeleri .......................................................452 Prof. Dr. Ashirbek K. Muminov Institute of Oriental Studies Ministry of Education and Science of Republic of Kazakhstan, Almaty / KAZAKİSTAN 27. Tebliğ: Mâtürîdiyye Doktrininin Özbekistan’da Araştırılması: Problemler ve Çözümler .................................................................................................464 Dr. Shovosil Ziyodov Beruni Institute for Oriental Studies Academy of Sciences of Uzbekistan, ÖZBEKİSTAN 28. Tebliğ: Türk Basınında Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik .........................................478 Prof. Dr. Mehmet Zeki İşcan Atatürk Ü. İlâhiyat Fakültesi / ERZURUM 10 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 9. OTURUM Başkan Prof. Dr. Fahrettin ATAR 29. Tebliğ: Mâtürîdîliğin Teorik ve Sosyolojik Birleşenleri Üzerine -Teo-Sosyolojik Bir Değerlendirme- ..................................................................................495 Doç. Dr. Mehmet Evkuran Hitit Ü. İlâhiyat Fakültesi / ÇORUM 30. Tebliğ: Mâtürîdî ve Siyaset: Hilâfetin Kureyşîliği Meselesi ......................524 Doç. Dr. Şükrü Özen İSAM / İSTANBUL 31. Tebliğ: Mâtürîdî Akılcılığı ve Bunun Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı .549 Prof. Dr. Sönmez Kutlu Ankara Ü. İlâhiyat Fakültesi / ANKARA 32. Tebliğ: Mâtürîdî’nin Erken Dönem Tefsir Geleneklerine ve İlgili Konulara Bakışı .......................................................................................................576 Prof. Dr. Claude Gilliout Emekli Öğretim Üyesi / FRANSA Kapanış Konuşmaları .....................................................................................603 ÖZETLER Türkçe ..............................................................................................................609 İngilizce ............................................................................................................611 Arapça ..............................................................................................................615 Fotoğraflar .......................................................................................................617 AÇILIŞ OTURUMU Başkan : • Prof. Dr. Salih TUĞ ................................................................ M.Ü. İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi Konuşmacılar : • Prof. Dr. Ali Özek ................................................................... İSAV Başkanı • Prof. Dr. Raşit Küçük ............................................................. M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dekanı • Prof. Dr. Ashirbek K. Muminov ............................................. Kazakistan • Prof. Dr. Ulrich Rudolph ........................................................ İsviçre • Prof. Dr. Abdurrahman el-Âlemî ............................................ Abdulmalik al-Sa‘di University-Fas • Prof. Dr. Necla Pur ................................................................. Marmara Üniversitesi Rektörü • Prof. Dr. Ali Bardakoğlu ........................................................ Diyanet İşleri Başkanı • Prof. Dr. Celal Erbay .............................................................. TBMM, Düzce Milletvekili Açılış Tebliği : Prof. Dr. Bekir Topaloğlu ......................................................... M.Ü. İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi; TDV İslâm Araştırmaları Merkezi AÇILIŞ OTURUMU Oturum Başkanı Prof. Dr. Salih TUĞ M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi Bismillahirrahmânirrahîm Hamden Lillâh ve nusalliyen alâ nebiyyih... Saygı değer Marmara Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Necla Pur; Diyanet İşleri Başkanı aynı zamanda meslektaşımız Prof. Dr. Ali Bardakoğlu; milletvekilleri; Üsküdarımızın kıymetli kaymakamı İzzettin Küçük Beyefendi ve siz sayın dinleyiciler, davetlilerimiz ve sevgili öğrencilerimiz hepinize hoş geldiniz diyerek sözlerime başlamak istiyorum. Bugün burada düşünce hayatımızda ve İslâm’ı yaşamamızda etkili olan pek değerli ve pek önemli bir târihî düşünürün görüşlerini tebliğ sahiplerinin aracılığıyla paylaşmak üzere toplanmış bulunuyoruz. Bu toplantıyı birlikte yaptığımız ve bize büyük yardımı dokunan Sayın Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Raşit Küçük Beyefendiye bu vesile ile İslâmî İlimler Araştırma Vakfı adına teşekkürlerimi arz ederim. Protokol konuşmalarına geçmeden evvel sözlerin en güzeli olan Kur’ân tilâveti için emekli hocalarımızdan Prof. Dr. İsmail Karaçam’ı mikrofona davet ediyorum. (Kur’an Tilâveti) Bu güzel Kur’ân tilâvetinden sonra açış konuşmasını yapmak üzere İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Başkanı, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyelerinden Prof. Dr. Ali Özek Beyefendiyi mikrofona davet ediyorum. 14 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK AÇILIŞ KONUŞMALARI • Prof. Dr. Ali ÖZEK İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Mütevelli Heyet Başkanı Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi ile İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın birlikte hazırladıkları bu tartışmalı ilmî toplantıda Büyük Türk bilgini, Ehl-i sünnet mezhebinin imamı Mâtürîdî’yi ve Mâtürîdîliği tartışacağız. Konu hem İslâmî hem de insanîdir. İslâm dini tevhid dinidir. Her kim “ųا źا įĤاź ųا لijøر ïĩéĨ = Allah birdir. Muhammed Allah’ın elçisidir” derse Müslüman olur. İslâm dini iki ana bölümden oluşur: İman ve amel ki, İslâm’ın zuhûrundan günümüze kadar Müslümanları en çok meşgul eden konulardandır. İslâm’ın ilk asrında Müslümanların iman ve amel anlayışlarında farklı görüşler ortaya çıktı. İlk olarak ortaya çıkan Hâricîler, Şîa, Mu‘tezile ve Kaderiye'dir. Daha sonraları bunlara Mürcie de eklenmiştir. Adı geçen bu guruplar amel ile imanı birbirine karıştırmışlar, bu yanlış düşüncelere bir de siyasî eğilimler eklenince işler iyice karışmıştır. Özellikle Mu‘tezile ve Şîa’nın çok katı tutumları insanları âdeta bunaltmıştır. Halbuki İslâm’ın özünde yani emir ve yasaklarında kesinlikle şiddet yoktur. Zirâ zor kullanarak yaptırılan ibadet ve kullukların Allah katında hiçbir değeri yoktur. Nitekim Kehif sûresi 29’ da: “Ya Muhammed deki, bu hak din Allah tarafından gönderilmlştir. Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin…”; Bakara 256’da ise “Dinde zorlama yoktur…” denilmiştir. Hicrî 164, M.780 de doğan ve 241-855 de vefat eden ünlü hadis âlimlerinden Ahmed b. Hanbel ilk olarak bu amel ve iman kargaşasının farkına vararak Ehl-i Sünnet akidesinin ilk temellerini atmıştı. Çünkü Ahmed b. Hanbel bir hadisçi olarak daha sonra Ehl-i Sünnet adını alacak olan amel ve iman ayrımını dile getirmiştir. Ayrıca daha erken devirlerde amel-iman tartışmasını fark eden İmâm Ebû Hanîfe de insanların amelleri hakkında hüküm vermenin sadece Allah’a âid olacağını düşünerek ircâ görüşünü ortaya atmıştır. Bunun mânası, günahkârların hesabı Allah’a râcidir. Önemli olan imandır. Hicrî 260 M.873 de doğan ve (324-936) de vefat eden ve devrinde Mu‘tezile’nin en büyük âlimlerinden olan Ebü'l-Hasen el-Eş’arî, 40 yaşlarına geldiğinde Mu‘tezile’nin ve aynı paralelde giden diğer mezheplerin görüşlerinin yanlış AÇILIŞ OTURUMU 15 olduğunu fark ederek Ehl-i -Sünnet akidesinin temellerini atmış ve Mu‘tezile’nin yanlışlarını ortaya koymuştur. Eş’arî bu işi yaparken Ahmed b. Hanbel’in ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerini benimsemiştir. Bu hareket aslında ilk olarak “Sünnete dönüş” olarak başlamış daha sonraları Ehl-i Sünnet adını almıştır. Ebü'l-Hasen el-Eş’arî bu konuları açıklamak maksadıyla Makâlâtü’l-İslâmiyyîn adlı meşhur eserini yazmıştır. O günlerde bu eser âdetâ bir devrim yapmıştır. İmâm Mâtürîdî Hakkında Doğum tarihi tam olarak bilinmeyen, ancak m. 944 de vefat ettiği sanılan, Mu‘tezile'ye karşı Ehl-i Sünnet’i müdafaa eden Ebü'l-Hasen el-Eş’arî’ye ve Mısırlı Tahâvî’ye muâsır olan Mâtürîdî, Mâverâünnehir’de (Orta Asya'da) doğmuş ve oralarda yaşamış büyük bir âlimdir. Birbirlerinden hayli uzaklarda yaşayan, birbirleriyle karşılaşmamış olan bu âlimler, Mu‘tezile'ye ve diğer mezheplere karşı aynı fikirleri savunuyorlardı. Bunun da başlıca sebebi, daha önce de işaret edildiği gibi Mu‘tezile, Şîa ve Selefiyye'nin insanlar üzerinde uygulamaya çalıştıkları aşırı taassub ve şiddet idi. Nitekim bugün de 21. yüzyılda Müslümanlar arasında, o günlerde otaya çıkan taassub ve şiddet devam etmektedir. Temennimiz odur ki, böyle ilmî toplantılarda ortaya atılacak yeni, isabetli ve inandırıcı görüşlerle, Müslümanlara zarar veren ve onların gelişmelerini engelleyen ve dinin aslında ve özünde olmadığı halde beşerî ve aklî yorumlarla ortaya atılmış bulunan yanlışlardan vazgeçilir ve yeni çözüm yolları bulunur. Aksi takdirde Müslümanların bugünkü dünya konjektüründe işleri hayli zordur. Bunun sebebi de insanları yöneten ve yönlendiren itici gücün, insanların inancı ve dünya görüşü olmasıdır. Her ne kadar daha sonra gelen âlimler Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik arasında bazı görüş ayrılıkları olduğunu söyleseler de, gerçekte ilk zamanlarda aralarında fark yoktu, zirâ hedef Müslümanlar arasında yaygınlaşan amel ile ilgili aşırı taassub ve şiddeti bertaraf etmek olduğundan, onlar daha ziyade ana konularda müdafaa yapıyorlardı. Daha sonra gelen âlimler konuları inceledikçe bilinen farkları ortaya koymuşlardır. Bir örnek vermek gerekirse meselâ, irâde, meşîet, iyilik ve kötülüğün Allah’a nispeti gibi konularda bazı görüş farkları olduğu söylenirse de bunların daha ziyade ilim adamları arasında cereyan ettiği, halkın bunlarla ilgilenmediği de bilinen bir gerçektir. Ehl-i Sünnet inancının Mu‘tezile ve Şia’dan ayrılan en önemli özelliği, iman ve amel ayrımıdır. Ehl-i Sünnet'e göre “Amel imana dâhil değildir.” Halbuki Mu‘tezile ameli imandan bir cüz saymıştır. 16 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bugün dost ve kardeş Özbekistan Devleti sınırları içinde kalan, Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde Mâverâünnehr adıyla bilinen, gerek madde ve gerekse manâ yönünden son derece münbit ve Türklerle meskûn bir bölgede doğup yetişmiş olan bu büyük Türk âlimi, son derece az ve yetersiz akademik araştırmalara konu olmuş; tarih boyunca tarih ve tabakat eserlerinde hak ettiği yeri alamamıştır. İşte biz, bu araştırma ile İslâmî ilimler tarihindeki bir eksiği gidermek, büyük bir Türk bilginini ve geliştirdiği inanç sistemini ilim âlemine bütün yönleriyle tanıtmakgibi şerefli bir görevi yerine getirmiş olmanın gururunu ve huzûrunu yaşıyoruz. Doğudan ve batıdan özellikle Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik mütehassıslarını bir araya getirmeye çalıştığımız bu tartışmalı ilmî toplantımızda ülkemiz Üniversite ve Araştırma merkezlerinden özellikle İlâhiyat Fakültelerinin Kelâm Anabilim Dalı ile Felsefe Anabilim Dalı öğretim üyeleri ile yurt dışındaki Üniversitelerin Şarkiyat Araştırmaları bölümlerinde görevli Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik uzmanlarının, büyük bir özveri ile hazırladıkları tebliğlerini sunacaklar. İki gün süreyle onların bu ilmî mahsullerini dinleyip istifade edeceğiz. Takdir edersiniz ki, şimdiye kadar yeterli ölçüde araştırılmamış olan bu konuyu bütün yönleriyle araştırabilmek, siz dinleyicilere ve araştırmacılara konuyu arîz-amîk takdim edebilmek için mümkün olan en çok sayıda akademisyenin bu araştırmaya katılımını sağlamak zorundaydık. Böyle Uluslararası ilmî bir toplantıda dinleyicilerin iki günden daha uzun sürecek toplantılarda dikkatlerinin canlı tutulamıyacağı, birden çok seksiyona bölünmüş toplantılarda ise bütün dinleyicilerin rağbetlerine icâbet olunamıyacağı mülâhazalarıyla araştırmanın bütün tebliğlerinin bir salonda sunulması kararlaştırılmıştır. Bu araştırmaya katılan ilim adamlarımız hazırladıkları tebliğleriyle muâsırları arasında İmâm Mâtürîdî’yi; çevresindeki diğer kelâm mezhepleri ve felsefe sistemleri arasında Mâtürîdîliği mukayeseli olarak inceleyen araştırmalarını iki gün boyunca sizlere takdim edeceklerdir. Ancak şu kadarını söylemeden geçemiyeceğim. Bilindiği üzere İmâm Mâtürîdî, İslâm Dünyası’nın fikrî plânda son derece çalkantılı olduğu; muhtelif dil ve kültürlerden yapılan tercümeler sebebiyle İslâm düşüncesinin diğer fikrî ve felsefî cereyanlarla karıştığı; inanç sistemini naklî deliller yanında aklî delillere dayalı olarak da sistemleştirmek ve müslümanların inanç dünyalarını o devirde hızla yayılma istidadı gösteren sapık fikir ve sistemlerin hücumlarından korumak zorunda kalındığı bir dönemde yaşamış; o dönemin sorularına cevaplar arayan âlimler halkasına katılarak azımsanmıyacak katkılarda bulunmuştur. Bu meyânda AÇILIŞ OTURUMU 17 çoğu gayb perdesi arkasında kalmış konularda insan aklının ürettiği sorulara cevaplar aramış; sapık mezhepler tarafından ileri sürülen, İslâm inancını sarsmaya yönelik maksatlı sorulara iknâ edici cevaplar vermiş; müslümanların inançlarını her türlü sapıklıktan dalâletten korumaya çalışmış; Ehl-i sünnet ve’l-cemâat çizgisinden ayrılmadan bu ümmetin inancını sarsıntılardan korumaya muvaffak olmuştur. Onun günümüze ulaşan Kitâbü’t-Tevhîd ve Te`vîlâtu Ehli’s-Sünne gibi eserleri bugün de insanımızın halâ ihtiyaç duyduğu ve inancını korumada müracaat edeceği temel klâsik kaynaklar olma özelliğini muhafaza etmektedirler ki, tebliğcilerimiz, bu eserleri her yönüyle sizlere tanıtacaklar; çağdaşlarının eserleriyle, fikirleriyle karşılaştıracaklar ve bunlardan hareketle İmâm Mâtürîdî’nin nakille aklı nasıl te’lif edebildiğini göstereceklerdir. Böylece Mâtürîdîliğin İslâm Dünyası’nda neden bu kadar geniş bir kabulle karşılandığını ve yayıldığını daha iyi anlıyacak, takdir edeceksiniz. Ben, bu araştırmaya katkıda bulunan araştırmacılarımızı bu gayretleri ve çalışmaları sebebiyle kutlayıp tebrik ederken şahsım ve Vakfımız adına kendilerine şükranlarımı ifade etmek isterim. Son olarak bu toplantıyı takibe gelen siz dinleyicilere de bu ilim ziyâfetinden azamî ölçüde istifade dileğiyle saygı ve sevgilerimi sunarım. İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK • Prof. Dr. Raşit Küçük Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dekanı Muhterem Diyanet İşleri Başkanım, Saygı değer milletvekillerimiz, Marmara Üniversitemizin Saygı değer Rektörü, Sayın Kaymakamım, çok kıymetli misafirler, hanımefendiler, beyefendiler, önce hepinizi saygıyla selâmlıyor teşriflerinizden dolayı şükranlarımı sunuyorum. Marmara Üniversitesi bünyesinde yer alan İlahiyat Fakültesi, Türkiye’de yüksek din öğretimi veren şu an itibariyle sayıları yirmi beşi ulaşmış bulunan ilahiyat fakültelerinden sayısal açıdan en çok öğretim elemanına sahip olanıdır. İçinde bulunduğumuz yıl itibariyle öğrenci alımı açısından da yeterli sayılabilecek kontenjana kavuşmuş olduğunu belirtmek isterim. Bu hususta saygı değer rektörüme huzurlarınızda bir kere daha şükranlarımı arz ederim. Sadece Türkiye’nin değil, dünyanın önemli bir kültür ve medeniyet merkezi olma özelliğine sahip İstanbul’da bulunmanın avantajını imkanlar ölçüsünde değerlendirmeyi bilen fakültemiz, ülkemiz ve insanlığın ilim ve kültür hayatına katkılar sağlayıcı çalışmalar yapmaktadır. Fakültemiz bir taraftan eğitim-öğretim faaliyetlerini yürütür ve ülkemize nitelikli ilim adamı, Diyanet İşleri Başkanlığı ve Millî Eğitim Bakanlığı'na kaliteli eleman yetiştirirken bizzat kendisinin organize ettiği veya bugün olduğu gibi organizasyonuna ortaklar bulduğu ilim, kültür ve sanat faaliyetleriyle de milletimizin ve insanlığın yararına kalıcı çalışmalar yapmakta, milletimizin bilim ve kültür birikimine katkı sağlamaktadır. Bugünkü sempozyum son iki yıl içinde düzenlediğimiz üçüncü uluslar arası sempozyum olmaktadır. Daha önce yine bu salonlarda uluslar arası “İbn-i Sina” sempozyumu ile, “Kültür ve Medeniyet Tarihimizde Bağdat” sempozyumlarını düzenlemiştik. Saygı değer katılımcılar! Mensubu bulunmakla kıvanç ve onur duymamız gereken İslâm Medeniyeti hâkimiyet alanına giren coğrafyaları tahribattan korumuş, imar etmiş, bu coğrafyalarda yaşayan her tür inanç, felsefe, ırk renk ve cinsten oluşan insan unsurunu insanlık onuruna yakışır tarzda bir hayat sürmesini temin etmiştir. Temel dayanağı ve kaynağı İslâm’ın gerçekleri, kuralları, dünya ve âhiret görüşü olan İslâm Medeniyeti henüz erken dönemlerden itibaren önemli sayıda ve hemen her alanda öncü ve önder insanlar yetiştirmiştir. Bunların yanında bir takım sosyal kurumlar oluşturmuş, hayranlık duyulan ve gıpta edilen pek çok kültür ve sanat eserleri meydana getirmiştir. AÇILIŞ OTURUMU 25 İnsanlığın yolunu aydınlatan öncü bir kişiyi konuşmak bir medeniyetin ilim ve bilgi anlayışının tezahürü olan kitapları, bu kitapların ihtivâ ettiği ilmin insanlık ailesine katkılarını, o kişinin yetiştiği medeniyet ve kültür havzasını, orada yetişmiş olan başka kişileri ve insanlığın bugün ulaştığı ilim, bilgi, kültür, sanat kısaca medeniyet ve irfân sevgisine katkı sağlamış, öncülük etmiş pek çok âlim, sanatkâr ve düşünürle konuşmanın, tanımanın, anlamanın ve bugünkü örneğinde olduğu gibi asırlar sonra ona minnet ve şükran borcumuzu ödemenin vesilesidir. Bizim ilim geleneğimiz içinde târih-i ricâl, ricâl ilmi, tabakât ilmi, menâkıb ilmi gibi adlarla anılan ve konusu insan hayatı olan, her asır için, her ilim dalı için, her şehir için ayrı eserleri olan ilim dalları vardır. Bu sayede geçmişe ait hafızamız oldukça güçlü ve başka milletlerde göremediğimiz ölçüde korunmuş durumdadır. Bütün bunları bilip hatırda tutmak, unutmamak ve günümüze taşımak bizi güçlü ve öz güven sahibi kılacağı gibi, dün ile aramızda köprü oluşturur, yarının inşasına katkı sağlar, ayrıca insanlık adına bir vefa borcu yerine getirilmiş olur. İşte bugün bizim asırlar öncesinde yaşamış ama hala yüz milyonlarca insanın izini takip ettiği İmâm Ebû Mansûr Mâtürîdî’yi anışımızın sebebi de budur. O, İslâm tarihinin henüz geç sayılmayan bir zaman diliminde hicri üçüncü ve dördüncü, miladî dokuzuncu ve onuncu asırda yaşamış olup, Özbekistan gibi halkının büyük ekseriyetini Türklerin teşkil ettiği bir bölgeye mensuptur. Türk asıllı olduğu hemen hemen kesindir. Milletlerin yetiştirdikleri değerlere sahip çıkması ve bunlarla iftihar etmesi yeni yetişen nesillere çalışma ve yükselme azmi aşılar. Bu sempozyumda kıymetli ilim adamları İmâm Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin çok çeşitli yönleri üzerinde önemli düşünce ve görüşlerini ortaya koyup ilim âleminin ıttılâına sunacakları için benim bu konularda bir şey söylemem zâid olur. Saygı değer misafirler! Sempozyumlar dünyanın çeşitli ülkelerinde yetişmiş ilim, fikir ve sanat adamlarını bir araya getirmesi, onların buluşup konuşmalarını, fikir ve düşünce alış-verişinde bulunmalarını sağlaması açısından da ayrı bir önem taşımaktadır. Biz bu sempozyumu İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın katkısı ve işbirliği ile tertiplemiş bulunuyoruz. Bu vesile ile Vakıf başkanı muhterem Prof. Dr. Ali Özek hocamızın şahsında Vakfın mütevelli heyetine, Fakültemizin Temel İslâm Bilimleri Bölüm Başkanı Prof. Dr. Fahrettin Atar’ın şahsında sempozyum tertip heyeti üyelerine, Prof. Dr. Bedreddin Çetiner başkanlığındaki yürütme heyetine, Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz başkanlığındaki sempozyum ilim heyetinde yer alan öğretim üyesi arkadaşlarımın her birine, sempozyum sekretaryasına, emeği geçen herkese 26 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve özellikle bizi bu konularda teşvik eden ve her vesile ile destekleyen Üniversitemizin saygı değer Rektörüne huzurlarınızda bir kere daha teşekkürlerimi sunarım. Teşekkür ve şükranlarımızın en büyüğü yurt içinden ve yurt dışından sempozyum dâvetimize icâbet eden saygı değer ilim ve fikir adamlarınadır. Umarım dünyanın en güzel şehirlerinin başında gelen İstanbul’da güzel günler geçirme imkânı bulurlar. Bu vesile ile hepinize tekrar teşekkür eder beni dinleme lütfunda bulunduğunuz için hepinize saygılarımı sunarım. • Prof. Dr. Ashirbek K. Muminov Kazakistan Diğerli sempozyum organizatörleri ve sevgili katılımcılar Sizlere Kazakistan’dan ve Orta Asya’dan selâmlar getirdim. İmâm Mâtürîdî Türkistan’da dünyaya gelen ve orada yetişen kıymetli İslâm âlimlerinden biridir. Ne yazık ki, bu değerli hemşehrimizin ismi Rusya İmparatorluğu ile Sovyetler Birliği zamanında unutulmaya yüz tutmuş idi. Fakat, Allah’ın takdiri olsa gerek, bugün hem Orta Asya ilim dünyasında hem de İslâmî ilimler câmiasında İmâm Mâtürîdî’nin şahsına ve çalışmalarına gereken ilgi gösterilmektedir. Çok güzel ve hepimizi sevindirici bir çalışma olarak bu kadîm şehirde, medeniyetlerin merkezi İstanbul’da değerli hemşehrimizin adına tertiplenen uluslar arası bir sempozyumda aranızda bulunmaktan mutluyum. Özellikle İstanbul’da böyle bir organizasyonun yapılması ayrı bir önem taşımaktadır. Çünkü Türkiye’nin üniversiteleri, araştırma merkezleri ve diğer ilim kuruluşları, dünyanın ileri gelen müesseseleri arasında yer almaktalar. Şunu da belirtmeliyim ki, bir çok İslâm âliminin çalışmaları ve elyazma halindeki eserleri İstanbul’da bulunuyor. Son olarak, bizim gibi, uzun seneler İslâm ilminden uzak kalan insanlar için İstanbul en önde gelen ilim merkezidir, bizim mektebimizdir. Buraya gelen her araştırmacı yeni bir şeyler öğreniyor ve ilim hazinesini biraz daha doldurarak ülkesine dönüyor. Ben daha önce de İstanbul’a gelmiştim. Ama şimdi, bu sempozyuma katılmam, aynı toprağın çocuğu olduğumuz İmâm Mâtürîdî’nin adına düzenlenen bu Sempozyumda hazır bulunmam benim için çok gurur verici bir olaydır. Ben, sempozyumu düzenleyen herkese ayrı ayrı şükranlarımı sunuyorum ve bu sempozyuma teşrif eden herkese, tüm katılımcılara ve dinleyicilere çok çok teşekkür ediyorum. AÇILIŞ OTURUMU 27 İmâm Mâtürîdî Sempozyumu ile yakından veya uzaktan alâkası olan herkese İmâm Mâtürîdî’nin hemşehrileri adına ayrıca teşekkür ederim. Bu vesileyle İSAV ile Marmara Üniversitesi’nin yöneticilerini bu güzel organizasyondan dolayı tebrik ederim. • Prof. Dr. Ulrich Rudolph İsviçre Sayın Başkan, muhterem katılımcılar, beyler ve hanımlar: ilk olarak, önceden hazırladığım bir konuşmam olmadığı için özür dilemem gerekir. Ancak ben, bana tanınan bu konuşma fırsatını, İmâm Mâtürîdî ile ilgili tecrübeme dâir şahsî bir şeyler söylemek için değerlendireceğim. Bu, bir anlamda Almanyalı bir akademisyenin yaşadığı tecrübedir. Mâtürîdî’yi incelemeye yaklaşık yirmi yıl önce başladım. O zamanlar Joseph Van Ess’in Tübingen’de Kelâm Tarihine dair bir dersini almıştım. Hepinizin bildiği gibi Prof. Van Ess Mu‘tezile ile ilgilenmekteydi. Dolayısıyla bir sonraki adım, sadece Mu‘tezile değil, başka bir şey olmalıydı. Böyle bir konu acaba ne olabilirdi? O zamanlar Eş’arî üzerine bazı çalışmalar vardı ama Mâtürîdî üzerine hiç bir şey yoktu, ama onun meşhur Kitâbü’t-Tevhîd’i yayınlanmıştı. Böylece Mâtürîdî konusunda çalışmaya başladım. O zaman benim çalışmam, Kelâm Tarihinde önemli bir şahsiyete dair bir çalışmaydı, dolayısıyla benim çalışmamın amacı Kelâm Tarihine katkıda bulunmaktı. On yıl sonra, 90’ların sonuna doğru ilk defa Özbekistan’a gittim, Semerkant’ta Mâtürîdî’nin mezarının açılışı sırasındaydı. Özbek bilginler benden Mâtürîdî’ye dâir bir konuşma yapmamı istediler, ben de yaptım. Bu konuşmaya üç tepki aldım. Bunlardan birincisi, o konuşmayı yaptığım akşam, Semerkant’ın imamı otelde beni ziyaret etti ve Müslüman olup olmadığımı sordu. Ben de tabiî ki, hayır dedim. O zaman benim Hristiyan olup olmadığımı sordu. Ben de evet dedim. Bunun üzerine benim “benim için önemli değil, her halûkârda senin için dua edeceğim çünkü sen Mâtürîdî’yi incelemişsin dedi.” İkinci tepki de şöyle: Bir sonraki akşam benim konuşmamı dinlemiş bir astronomi bilimcisi geldi. Biliyorsunuz Taşkent’te astronomi bilimi oldukça önemlidir. Bu kişi Sovyetler Birliği döneminde bu sahada oldukça iyi eğitim almış biriydi. Bana dedi ki: Bugüne kadar dinin anlaşılmaz bir şey olduğunu duydum hep. Fakat ben, sizin Mâtürîdî üzerine olan konuşmanızı dinlerken din benim için akılla kavranabilir ve mâkul bir şey haline geldi. İşte benim araştırma tecrübem böyle oldu. Yani, Mâtürîdî, Kelâm Tarihinde önemli bir şahsiyetti, aynı zamanda bugünün insanı için de önemliydi; hattâ o, bugünün bilim adamı için de önemliydi. 28 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bütün bunlardan sonra, bu faaliyeti düzenleyen organizasyon komitesine, aslında İstanbul’a dâvet edilen herkes adına, şükranlarımı sunarım. Burada İmâm Mâtürîdî hakkında konuşmak bizim için bir şereftir. Dâvetiniz için çok teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı Prof. Dr. Salih Tuğ: İslâm Dünyası’ndan katılan akademisyenler adına bir konuşma yapmak üzere Fas Abdülmelik es-Sa’dî Üniversitesi öğretim üyesi Sayın Prof. Dr. Abdurrahman el-Âlemî’yi mikrofona dâvet ediyorum. • Prof. Dr. Abdurrahman el-Âlemî Abdülmelik es-Sa’dî Üniversitesi / FAS Türkçe Metin Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla. Âlemlerin Rabbi Allah’a hamdolsun. Peygamberlerin ve Rasûllerin Efendisi Hikmet ehlinin ve âlimlerin önderi, kıyâmet gününe kadar hidâyet sancağının sahibi Efendimiz Muhammed Mustafa’ya salât ve selâm olsun. Sayın Oturum Başkanı, Türkiye’nin Sayın Diyanet İşleri Başkanı, İslâmî İlimler Araştırma Vakfı (İSAV) Sayın Başkanı, Marmara Üniversitesi Sayın Rektörü, Üsküdar İlçesi Sayın Kaymakamı, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Sayın Dekanı, Değerli akademisyen arkadaşlar, Değerli katılımcılar, Öğrenci evlatlarım, Öğrenci kardeşlerim! Allah’ın selâmı, rahmeti ve bereketleri üzerinize olsun. Mutluyuz… Bu güzel ilmî toplantıda aranızda bulunmaktan dolayı mutluyuz. Mutluyuz… İslâm Medeniyetinin hâkim olduğu asırlar boyunca büyük âlimleri, büyük fakîh ve mütefekkirleri bağrında barındıran bu kalede, İslâm Medeniyetinin önemli merkezlerinden biri olan bu güzel şehirde aranızda bulunmaktan dolayı mutluyuz. Yine İmâm Ebû Mansûr el-Mâtüridî’nin kendisine hâs fikirleri ve mezhebi hakkında konuşmak üzere, uzaktan yakından burada biraraya gelen araştırmacı, ilim adamı ve düşünürlerin oluşturduğu bu seçkin toplulukla buluşmaktan dolayı mutluyuz. Böylece dünyaya bakışımızı düzeltme ve İslâmî düşüncemizi geliştirme açısından bu fikirlerden ve bu mezhepten yararlanmamız, zamanımız müslüman gençlerinin bu değerli ilmî şahsiyetin hikmetinden istifade ederek aydınlatlması mümkün olacaktır. AÇILIŞ OTURUMU 29 Bu münasebetle bu çalışmayı üstlenen Marmara Üniversitesi'ne teşekkür ediyorum. Bu mübarek sempozyumda sorumluluk alanların her birine teşekkür ediyorum. Özellikle nezîh konukseverlikleri ve güzel organizasyonları sebebiyle teşekkür ediyorum. Seçkin araştırmacılar ve ilim adamlarıyla görüşme fırsatı verdikleri için teşekkür ediyorum. Nitekim merhûm üstâdlarımızdan, hocalarımızdan biri bize şöyle demişti: “Eskilerin ilim tahsil etme, icâzet alma, müselsel senedler elde etme uğrunda yaptıkları ilim yolculukları artık zamanımızda yapılamıyor. Bunun yerini bu ilmî buluşmalar ve sempozyumlar aldı. Niçin? Çünkü bu toplantılar, araştırmacıya ilim adamlarıyla görüşme ve buluşma vesilesiyle görüşlerini güçlendirme ve düşüncesini olgunlaştırma imkânını vermektedir.” Aynı şekilde ecdâdımızın ve geçmişlerimizin üzerinde yürüdükleri şekilde bu ilmî meş’aleyi koruma ve devam ettirme, İstanbul’un kimliğini sürekli koruma ve İstanbul üniversitelerinin ilmî kimliğini koruma konusunda Türkiye’nin ve İstanbulluların gayretini ve özellikle bu sempozyumu düzenleyenlerin gayretini, takdir ediyorum. Bilindiği gibi İslâm Medeniyeti ve tarih boyunca bu medeniyetin ortaya çıkardığı bütün mezhepler, bütün fikir ve düşünce akımları çeşitlilik arz etseler de istisnasız hepsinde ana ilke, temel ölçü sürekli korunmuştur. Bütün bu mezhepler, bütün bu düşünce akımları mukaddes ilâhî ve nebevî nasları yani Kur’ân-ı Kerîm metni ve hadis-i şerîf metinleri ile esaslı bir şekilde irtibatlı olma şeklindeki ortak noktada birleşmişlerdir. İslâm Medeniyetinin ortaya çıkardığı bütün mezhepler hiçbir istisnâ olmaksızın, bilindiği gibi ve hepinizce son derece açık olduğu gibi, sadece bu mukaddes ilâhî ve nebevî nasları anlama çabasından ibarettirler. Bilindiği gibi bütün mezhepler bu mukaddes nassı anlama, inceleme ve bazen de yorumlama ile irtibatlıdırlar. Bütün mezhepler istisnâsız Peygamberlik Nûrundan aydınlanmaktadırlar. Kasîde-i Bürde’deki o meşhûr beyti hepimiz ezbere biliyoruz: “Hepsi Allah Resûlünden alır; Denizinden bir avuç su; yağmurundan bir damla su.” İslâm tarihi boyunca bütün âlimler, fakîhler, kelâm ve hikmet erbâbı, hikmetlerinde ve ilimlerinde Peygamberlik Nûrundan istifade etmişlerdir. Onlar ictihadları ve ilimleriyle mukaddes ilâhî ve nebevî nasları anlamaya çalışmışlardır. Şunu ifade edeyim ki: Biz bugün bu gibi toplantılara son derece muhtacız. Az önce söylediğim gibi, bu toplantılar dünyaya bakışımızı geliştirmektedir, 30 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK mukaddes ilâhî ve nebevî nasları okuma ve anlayışımızı geliştirmektedir. Biz bugün bu gelişim ve olgunlaşmaya her zamankinden daha çok muhtacız. Biz yirmibirinci asırda başkalarıyla iletişim kurmaktan, başkalarına açılmaktan ve başkalarıyla tanışmaktan söz ederken; öyle inanıyorum ki başkalarıyla iletişim kurmadan önce kendi şahsiyetlerimizle, kendi kendimizle iletişim kurmaya daha çok muhtacız. Burada temel bir meseleyi kaydediyoruz. İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve diğer birçok âlim; İslâm medeniyetinde araştırma, inceleme, sürekli çalışma ve tahkik hususunda ilim, düşünce ve hikmet örneğidirler. O halde biz başkalarıyla iletişim kurmadan önce kendi şahsiyetlerimizle, kendi kendimizle iletişim kurmaya muhtacız. Çünkü bu şahsiyetler temel şahsiyetler olarak kabul edilmeye, özellikle yanlışların düzeltilmesi konusunda tesirli olacak şer’î, ilmî hikmet esaslar üzerinde temellendirme söz konusu olduğunda temel şahsiyetler olarak kabul edip değer verme zorunda olduğumuz, ulvî kimselerdir. Söz sözü açıyor. İfade ettiğim gibi bu sempozyumların nas çerçevesinde yapılacak çalışma, araştırma ve incelemeler konusunda büyük katkıları olmaktadır. Bu sempozyumların bazı toplulukların içine düştükleri yanlışlıkları düzeltmelerinde, bazı gençlerimizin mukaddes ilâhî veya nebevî nassa hatâlı yaklaşımlarından dolayı içine düştükleri yanlışlıkları düzeltmelerinde büyük rolü olmaktadır. Bu mübarek sempozyumu düzenleyenlere tekrar teşekkür ediyorum. Organizasyon komitesine, Marmara Üniversitesi Rektörlüğüne ve İlahiyat Fakültesi Dekanlığı’na teşekkür ediyorum. Sessizce dinleyecek olanları takdir ve teşekkür ediyorum. Değerli katılımcılara teşekkür ediyorum. Allah’ın selâmı, rahmeti ve bereketleri üzerinize olsun. • Prof. Dr. Necla Pur Marmara Üniversitesi Rektörü Sayın Milletvekilleri, Sayın Diyanet İşleri Başkanım, Sayın Üsküdar Kaymakamı, Sayın Yök Üyeleri, Sayın İstanbul Müftümüz, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi'nin Sayın Dekanı, Değerli Vakıf Başkanı, Çok değerli öğretim üyeleri, Sayın tebliğ sahipleri, Sayın hanımefendiler, beyefendiler! Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi ile İslâmî İlimler araştırma Vakfı’nın birlikte düzenledikleri Büyük Türk Bilgini Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik konulu uluslar arası sempozyumuna hoş geldiniz. Sizleri Üniversitem ve şahsım adına tekrar tekrar saygı ile selâmlıyorum. Bugün İlahiyat Fakültemiz ve İSAV, Büyük Türk Bilgini Mâtürîdî konusunda ve bu çok önemli kişiyi akademik dünyada tanıtmak veya tanınamaması nedeniyle düzenlemiş oldukları bu önemli sempozyuma bilim insanları büyük rağbet göstermiştir. Aşağı yukarı dokuz oturumda otuz dört bilim adamı ki, bunlar arasında Türk bilim adamları aynı zamanda Amerika Birleşik Devletleri, İngiltere, Fransa, İsviçre, Kazakistan, Özbekistan ve Ürdün gibi ülkelerden gelen çok değerli konuklarımız da bulunmaktadır. Bu çok güzel ve özel sempozyum üç gün sürecektir. AÇILIŞ OTURUMU 33 Biraz evvel Vakıf başkanımızın ve Oturum başkanı Salih Tuğ Hocamızın ifade ettikleri gibi Büyük Türk Bilgini Mâtürîdî’nin Mâverâünnehr bölgesinde, Semerkant’da doğduğu, aşağı yukarı dokuzuncu yüzyılın ortalarıyla onuncu yüzyılın ortalarında yaşadığı tahmin edilmektedir. Benim burada İmâm Mâtürîdî hakkında uzman değerli bilim insanlarına bilgi sunmam söz konusu olamaz. Çünkü herkes kendi bildiği konularda görüşlerini söyleyebilir. Zâten bu üç gün süreyle bu konu enine boyuna tartışılacak ve görüşülecektir. Şunu açık yüreklilikle ifade etmek isterim ki, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi her zaman olduğu gibi yine bir ilke imzasını attı. Yüzde doksan küsûrünün Müslüman olduğu Türk toplumunda ne yazık ki, bu kenardan kıyıdan da olsa dinin bazı gereklerini yerine getirmeye çalışan veya “ben din konusunda bir şeyler biliyorum” diyen insanlar dahi bu çok değerli Türk bilim adamı konusunda yani İmâm Mâtürîdî konusunda hemen hemen hiçbir bilgiye sahip değildir. Böyle bir konunun ortaya konulmasına Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi'nin öncülük etmesi beni çok mutlu etti. Ben üç yılı dolduran Marmara Üniversitesi gibi devasâ bir üniversitenin üst yöneticisi olmaktan hep mutluluk duydum. Rektör olarak böyle bir İlahiyat Fakültesi’ne sahip olmaktan da ayrıca onur duyuyorum. Başta Fakülte Dekanı olmak üzere bu fakültemin bütün öğretim üyelerini sevgiyle ve saygıyla selâmlıyor, minnet ve şükranlarımı kabul buyurmalarını ricâ ediyorum. Sayın dekanımın her zamanki gibi zarif dâvetine icâbet ederken bu konu hakkında kendisinden az da olsa bilgi istirhâm ettim. Bana verdiği bilgileri okuduğum zaman böylesine özel, Türk ve İslâm’ı bu kadar güzel ortaya koyan bu imâmımız hakkında sadece isminin dışında fazla bilgim yoktu. Teslim edersiniz ki, bu benim kabahatim değildi. Bu konunun burada üç gün süreyle tartışılacak ve kitap haline getirilecek olması benim konumumdaki birçok aydına ışık tutacaktır. Özellikle akılla vahyi, dinle ilmi uzlaştıran, dünya ile âhiret arası dengeyi kuran, hoşgörü ve akılcı görüşleri dolayısıyla kendilerine minnet borçluyuz. Selçuklu ve Osmanlı ulemâsı bu görüşleri daha da geliştiriyor bir Türk bilgini ve din adamı ortaya koyuyor. Bu inanılmaz güzel ve heyecan verici bir şey. Bugün iyisiyle ve kötüsüyle içinde yaşadığımız ve küreselleşen dünyada baş başa kaldığımız pek çok soruna en açık ve en güzel çözümleri üreten, dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda dünya ile âhiret arası dengeyi kuran, hoşgörü ve akılcı görüşleri geliştiren bu kişinin konu edinilmesi beni son derece mutlu etti. 34 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, bu önemli kişi hakkında pek çok yüksek lisans ve doktora çalışmaları yaptırmıştır. Ayrıca emekli hocalarımızdan Sayın Prof. Dr. Bekir Topaloğlu hocamız da bu konuda çok değerli çalışmalar yapmaktadırlar. Bütün bu çalışmaların yanında bugünkü toplantı son derece önemli. Ben bu toplantıda emeği geçen herkese özel şükranlarımı sunuyorum. Tebliğleriyle katkıda bulunan değerli bilim adamlarına minnetlerimi sunuyorum. Yine çok değerli Vakıf Başkanımıza ve onun şahsında bütün çalışanlarına ve yöneticilerine teşekkür ediyorum. Bugün bizleri onurlandıran ve Marmara Üniversitesi Öğretim Üyesi olmasından büyük onur duyduğum çok değerli Bardakoğlu hocamın da bugünü onurlandırmasından çok büyük mutluluk duyuyorum. Aynı zamanda yine fakültemizin kıymetli öğretim üyesi milletvekillerimiz ve YÖK üyeleri toplantımıza onur verdiler. Değerli hanımefendiler, beyefendiler bu toplantıya katılımlarıyla ayrıca şeref verdiler. Herkese teşekkür ediyorum. Bu değerli ilim adamı din bilgini imamımıza, belki de Türk olması nedeniyle yeterince gündeme getirilmemesi nedeniyle onun mânevî şahsından özür diliyor ve kendisine Allah’tan rahmet diliyorum. • Prof. Dr. Ali Bardakoğlu Diyanet İşleri Başkanı Bizleri bir ilim sofrasında buluşturan Yüce Rabbimize sonsuz hamdü senâlar olsun. Güzel ahlâkının ışığında ve rehberliğinde hayatımızı mâmûr eylediğimiz efendimiz Muhammed Mustafa ve bütün peygamberlere sayısız salât ve selâm olsun. Hepimiz Marmara Üniversitesi’nin hür ilim şemsiyesi altında, hür ilim atmosferini teneffüs eden ve orada toplanan büyük bir ailenin üyeleriyiz. Bu aileyi ben hiç terk etmedim ve hiç kopmadım ve üyesi olmakla iftihâr ettim. Câmiamızın Sayın Rektörü ve hepimizin hocası, yine câmiamızın sayın dekanı ve milletvekillerimiz, sayın kaymakamımız ve yine câmiamızın mensubu İstanbul il müftümüz, eli öpülesi değerli hocalarım, ilim erbâbı ve kıymetli hanımefendiler, beyefendiler, hepinize ayrı ayrı saygılarımı sunuyor sağlık ve âfiyetler diliyorum. Branşım İslâm Hukuku olduğu için İmâm Mâtürîdî hakkında derinlemesine konuşmak haddi aşmak olur. Ancak bende bıraktığı izlenimler itibariyle bir noktayı sizinle paylaşmak istiyorum. Doğrudur İslâm Dini Hicazda doğdu, Hicaz’da AÇILIŞ OTURUMU 35 gelişti. Kur’ân ve sünnet merkezli olarak Hicaz bölgesinde tekevvün etti. Ama İslâm kültür ve medeniyeti artık kenarlara doğru açılmaya başlayınca değişik ilim havzaları ve medeniyetlerle karşılaştı. Dikkat ederseniz en güzel ve en çarpıcı eserler de bu karşılaşma havzalarında meydana geldi. Mekke’de doğdu, Kur’ân ve Sünnet bilgisi Medine’de tekevvün etti, kısa zamanda Irak’a geçti oradan da Mâverâünnehre, nehrin ötesine Fergana vâdisine geçti. Orada o bölgenin kadîm kültürleriyle karşılaştı. Bir sentez ve bir metodoloji oluştu. Ve hemen geri döndü ışık yansıdı Bağdat’da ham ilim oldu. Hanefîlik mezhebine dikkat ederseniz bu mezhebin oluşumunda Mâverâünnehir âlimlerinin çok büyük belirleyici katkısı vardır. Hanefî mezhebi sadece imâmımız İmâm-ı Azam’ın görüşleri etrafında oluşmuş bir mezhep değil. Aslında onun başlattığı, öğrencilerinin devam ettirdiği ülemanın metot kazandırdığı ve iki asır sonra da Mâtürîdîlikle birleşerek âdetâ bir ilaç ve çare oldu. Değerli rektörüm haklıdır biz hayatımızda Mâtürîdîliği hissetmiyoruz. Biliyoruz ki, Mâtürîdîlik Hanefîlikle karışarak, iç içe geçerek, meselâ, Bedâiussanâî’yi okuduğumuz vakit, dördüncü, beşinci asır Hanefî kaynaklarına baktığımız vakit Mâtürîdîlik ile Hanefîliğin iç içe olduğunu görürüz. Âdetâ çayın içindeki şeker gibi hayatımızın, İslâm algımızın içine karıştığını hissetmemek mümkün değildir. Hicaz’da doğan İslâm medeniyeti civara açılıp da orada farklı ilim ve kültür motifleriyle karşılaşınca kendini test etmeye başladı. Sorguladı, sorguladıkça da yeni metodlar ve çok güçlü argümanlar oluşturdu. Meselâ, bir Endülüs havzası böyledir. Kuzey Afrika üzerinde İslâm medeniyetinin Endülüs’e geçmesi, Endülüs’teki o kadîm Avrupa mirasıyla buluşması bizim için çok müstesnâ ürünlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Daha sonra aynı verimliliği Filistin’de görüyoruz. Daha sonra aynı verimliliği İstanbul’da görüyoruz. İstanbul aynı zamanda bir buluşma noktasıdır. Kazan’da görüyoruz, Saraybosna’da görüyoruz. Dikkat ettiğimiz vakit bunlar hep İslâm medeniyetinin diğer medeniyetlerle buluşması, karşlaşması, kendine olan öz güvenin artması, bu öz güvenle şâheserlerin, kalıcı eserlerin kalıcı düşüncelerin oluşması demektir. O dönemde o günkü imkânlarla İslâm coğrafyası üzerinde iletişimin çok kuvvetli olduğunu görüyoruz. İbnü’r-Rüşd’ün Endülüs’ten Bağdat’a gelmesi veya fikirlerin bir iki yıl içerisinde Endülüs’teki, Kuzey Afrika’daki bir fikrin bir iki yıl zaman zarfında Orta Asya’da tartışılır olması da bizi o günkü ilim dünyasında çok güçlü bir ilim iştiyakının, ilim merakının, düşünce atmosferinin ve hür tartışma ortamının olduğunu bize göstermektedir. 36 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Tabiî düşünceler kendi havzalarına kapanırsa öz güvenini yitirir, kendini test etme imkânı bulamaz. Dışa açıldıkça, ötekiyle karşılaştıkça hem kendi yanlışını, kendi eksikliğini giderme imkânı bulur, hem de öz güven kazanır. Bu karşılaşmadan daha güçlü olarak çıkar. İmâm Mâtürîdî de öyle zannediyorum ki, böyle bir karşılaşmanın armağanı olduğunu düşünüyorum. Ana hatlarıyla ifade etmek gerekirse insan irâdesinin önemini ve bizzat insanın kendisinin sorumlu olduğunu bize hatırlatmıştır. İyi, doğru, güzelin din istediği için değil, bizâtihi iyi, doğru, güzel olduğu için Allah tarafından emredildiğini bize fark ettirmiştir. Bunlar önemli bir bakış açısıdır. Bütün bunlar özellikle Anadolu’da yaşayan Müslümanlıktaki o hoşgörüyü, aklı dengede tutan anlayışı besleyen ana damarlar olmuştur. İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın bu konudaki engin ve deneyimli çalışmalarını öteden beri devam ettiğini biliyoruz. Ama Saygı Değer Rektörüm, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi de İmâm Mâtürîdî’nin farkındadır. Burada hepimizin hocası Bekir Topaloğlu hocam, İmâm Mâtürîdî’nin Te’vilâtül Kur’ân’ını ilk defa İslâm Dünyası’nda ilim âlemine kazandıran çok hayırlı bir çalışma başlatmış ve bitirmek üzeredir. Kendisini yürekten tebrik ediyoruz. Yine Prof. Dr. M. Saim Yeprem hocamız yanlış hatırlamıyorsam otuz yıl önce "İmâm Mâtürîdî ve İrâde Hürriyeti" üzerine çalışmalar yapmıştır. Yine bizim kelâm, İslâm düşüncesi hocalarımız gerçekten Mâtürîdîliği gün yüzüne çıkaran çok güzel çalışmalar yapmışlardır. Ama inanıyorum ki, bu sempozyum sahasında ilklerden biridir. Avrasya coğrafyası bu mirasın farkına varma eşiğindedir. Meselâ, iki ay önce Kazakistan’da İmâm Ebû Hanîfe ve Ebû Hanîfe'nin bizim kültürümüzdeki yeri konulu büyük uluslar arası bir toplantı yapıldı. Mübalağa etmiyorum gün geçmiyor ki, Avrasya coğrafyasında, Türk Cumhuriyetlerinde, Kafkaslarda, Balkanlarda Mâtürîdîlik veya Hanefîlik üzerine bir toplantı olmasın. Artık Avrasya coğrafyası o kendini besleyen ana damarları fark etmenin eşiğindedir. İnanıyorum ki, biz bu kanalları fark ettiğimiz vakit öz güvenimiz artacaktır. Bizim de böyle tarihimizle, mirasımızla buluşmaya ihtiyacımız vardır. Biz dün ortaya çıkmış, bugün zuhûr etmiş nevzuhûr bir medeniyet ve bir toplum değiliz. Bizim on dört asırlık köklü bir medeniyetimiz var. Asırlardan getirdiğimiz geleneklerimiz, göreneklerimiz var. Bunlar bizim özgüvenimizi sağlamaya yeter. Yeter ki, biz bunların farkında olalım ve anlayalım. Bunları yirmi birinci yüzyıla taşıyabilelim. İmâm Mâtürîdî de gerçekten yirmi birinci yüzyıla taşımamız ve tanıtmamız gereken çok önemli bir düşünürümüzdür. Bizin ufkumuzu AÇILIŞ OTURUMU 37 açmıştır, yolumuzu aydınlatmıştır. Yine bütün yollar tabiî Hz. Peygamber’in sünnetinden, Kur’ân’ın vahyinden geçer, hepsi oradan beslenir, ancak o beslenmeyi sağlayacak pencerelerin açık durması gerekiyor. Her zaman ilmî çalışmalara öncülük yapan Vakfımızı tebrik ederim. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi ilim heyetini tebrik ediyorum. Üniversitemizin ve Fakültemizin üyesi olma onurunu bir kez daha yaşadığımı burada hatırlatarak hepinize saygılar sunuyorum. • Prof. Dr. Celal Erbay TBMM, Düzce Milletvekili Bu gün Özbekistan Cumhuriyeti’nin sınırları içinde bulunan Semerkant’ın o dönemde küçük bir mahallesi olan Mâtürîd’de doğduğu kaydedilen büyük Türk din bilgini İmâm Mâtürîdî’nin çeşitli ilmî yönleriyle ele alınacağı böyle önemli bir ilmî toplantıda bulunmanın, akademik çalışmalarına bir süre ara vermiş olan bendeniz için gerçekten heyecan verici bir hâdise olduğunu öncelikle ifade etmek isterim. Temel İslâm bilimlerinin kelâm, tefsir, fıkıh ve mezhepler tarihi alanlarında önemli çalışmaları bulunan İmâm Mâtürîdî genelde İslâm kültürü, özelde Hanefî mezhebi için dönüm noktası sayılan pek çok gelişmelerin gerçekleştiği bir dönemde yaşamıştır. Bu büyük âlim, fikirleri ve eserleriyle kendisinden sonraki nesillere ufuk açmış, yaşadığı döneme ve coğrafyaya silinmez izler bırakmıştır. Onun Türk Dünyası ve İslâm âlemi için çok önemli bir ilim ve fikir adamı olduğu muhakkaktır. Mâtürîdî’nin gerek Te`vîlâtü’l-Kur’ân’ından ve Kitâbü’t-Tevhîd’inden, gerekse kendisine ait olduğu belirtilen usûl kitaplarından, kendisinden sonraki âlimlerce yapıldığı tesbit edilen bir çok alıntıdan anlaşıldığına göre, İmâm Mâtürîdî’nin, Hanefî mezhebinin gelişmesine büyük katkı sağlamış önemli bir fakih de olduğu kanaatini taşıyorum. Öte yandan İmâm Mâtürîdî’nin günümüze ulaşan eserlerinde kendisinin Ebû Hanîfe’nin fikirlerini nakledip benimsemesi, bunların Kur’ân’a uygun olduğunu belirleyerek onları doğrulamaya çalışması, onun gerek Akāid-kelâm, gerekse fıkıh alanında Ebû Hanîfe’ye uyduğunu açıkça beyân etmesi, bizim İmâm Mâtürîdî hakkında “Ebû Hanîfe’nin Mâverâü’n-nehr temsilcisi” dememizi de gerektirmektedir. 38 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Nitekim İmâm Mâtürîdî’nin nasları ihmâl etmemek kaydıyla İslâm’ın itikādî esaslarını ve ilkelerini çeşitli aklî izahlarla yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışan ve hikmet felsefesi denebilecek bir yöntem kullandığı, böylece onun İslâm’ın söz konusu esas ve ilkelerini izah, isbat ve müdafaya çalıştığı bilinmektedir. Günümüzde etkisi bir hayli artan din karşıtı cereyanların doğurduğu olumsuz etkilere karşı gençlerimizi ve insanımızı kendi kaynaklarından elde edilen doğru bilgilerle güçlendirme amacıyla düzenlenen ve Türk-İslâm coğrafyasının İmâm Mâtürîdî gibi çok önemli bir şahsiyetini çeşitli yönlerden inceleyen böylesine önemli ve ciddî uluslararası bir ilmî toplantının açılış oturumunda bulunmaktan dolayı duyduğum mutluluğu tekrar ifade etmek isterim. Bu sempozyumun düzenleyicilerini içtenlikle kutluyor, yurt dışı ve yurt içinden teşrif eden muhterem katılımcılara başarılar diliyor, hepinizi hürmet ve muhabbetle selâmlıyorum. AÇILIŞ OTURUMU 39 AÇILIŞ TEBLİĞİ İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN TEMEL İSLÂM BİLİMLERİNDEKİ YERİ • Prof. Dr. Bekir Topaloğlu M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi; TDV, İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Allah’a hamd ve senâ, O’nun seçkin kullarına selâm olsun. Resûlünü hidâyet rehberi olarak görevlendiren, bütün din ve inançlara hâkim olacak hak dini onun vasıtasıyla gönderen Allah Teâlâ’dır. Dünya durdukça bunu gerçekleştirecek olan yine O’dur. Evet, Muhammed Allah’ın elçisidir. O’nun yolunu izleyenler inkârcılara karşı çetin ve kararlı, kendi aralarında ise şefkatli ve merhametlidirler. İslâm dini başlangıçtaki yirmi üç yıllık nübüvvet dönemi içinde Arabistan yarımadasını hâkimiyeti altına almıştı. Hulefâ-i Râşidîn döneminde başlayan fetihler sonraki devirlerde de hızla devam etmiş, zuhurundan bir buçuk asır sonra Ortadoğu ile ilişkisi olan birçok devletle müspet veya menfi çizgide ilişki kurmaya başlamıştı. Askerî ve idarî fetihlerin yanı sıra İslâmiyet’in üstünlüklerini bilgi ve davranış yöntemleriyle belgeleyen âlim ve zâhidler mânevî fetihlerin yolunu açmış, Arap ırkının dışında kalan ve en büyük unsuru Türkler’den oluşan kitleler müslümanlığı benimsemeye başlamışlardı. Temel İslâm ilimlerinden fıkıh gerek ibadet gerekse insanlar arası münasebetleri bünyesinde topladığından Asr-ı Saâdet ve dört halife döneminden itibaren teşekkül etmeye başlamıştı. Dinin temel hükümlerini konu edinen akāid ilmi ashap döneminden itibaren belli mes’eleler çerçevesinde şekillenmeye başlamış, hicrî ikinci yüzyılın başlarından itibaren Mu‘tezile akāidi veya kelâm kurulmaya başlamıştı. O dönemde sayıları çoğunlukta bulunan muhafazkâr âlimler (muhaddis ve fakihler) ashâp ve tâbiîn neslinde görülmeyen “kelâm” yöntemini bid‘at kabul ederek eleştirmiş ve reddiyeler yazmıştı. Çünkü Mu‘tezile kelâmı akāid/iman alanında aklî istidlâle fazlaca önem 40 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK vermişti. Ancak aynı dönemde ilmî faaliyetlerini yürüten, zihnî yapısına bakılarak Türk asıllı olduğu anlaşılan İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe, hem akāid hem fıkıh alanında nakil ile aklı uzlaştırarak akāid alanında te`lif ettiği risâlelerle bilâhere “Ehl-i sünnet kelâmı” diye anılacak bir ilmin temelini kurmuş, fıkıh alanında da zengin bir miras bırakmıştı. Ebû Hanîfe’den yaklaşık birbuçuk asır sonra gelen ve her iki ilimde de uzaktan talebesi olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî onun yöntemini geliştirerek Ehl-i sünnet kelâmının kuruluşunda en büyük paya sahip olmuş, fıkıhta da günümüze intikal eden Te`vîlâtü’l-Kur’ân adlı tefsirinde görüldüğü üzere önemli açılımlar kaydetmiştir. Kelâm. Kelâm tarihinde nerede ise yaygın bir kanaat haline gelmiş bulunan beyana göre Ehl-i sünnet kelâmının kurucusu Ebû’l-Hasan el-Eş’arî’dir. Halbuki onun 260 (874) yılında doğduğu sırada Mâtürîdî yirmi yaşını aşmış bir genç olmalıdır. Yine Eş‘arî kırk yaşında Mu‘tezile’den ayrılırken Ahmed b. Hanbel mezhebine geçtiğini açıklamıştır. Kendisinden intikal eden kelâm risalelerinde bu ilmin sadece birkaç konusuna kısaca temas etmiştir. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’i ise 206 varaktan (410 sayfa) oluşan tatminkâr bir eserdi. Mâtürîdî sözü edilen eserinde ve Te`vîlâtü’l-Kur’ân’ında kelâm ilminin epistemoloji, ilâhiyyat ve nübüvvât konularını tatminkâr bir şekilde, sem’iyyât bahislerinin de naklin dışında kalan, sisteme bağlı mes’elelerini işlemiştir. Kitâbü’t-Tevhîd’in muhtevası plan, alt konular, istidlâl yöntemi, nakil ile aklın uzlaştırılması vb. hususlarda sonraki Sünnî yani Mâtürîdî ve Eş’arî kelâm kitaplarına örnek teşkil etmiştir. Önemine binaen şunu belirtmek gerekir ki, kelâm ilmi ile mezhepler tarihi disiplininin oluşmasında büyük rol oynayan iman-amel münasebeti ve dolayısıyla tekfir konusunda İmâm’ın getirdiği “amelü’l-kalb” çözümü hâlâ orijinalitesini korumaktadır. Buna göre dinin iman esaslarını samimiyetle benimseyen kimse Allah’a, resûlüne ve müslüman topluma yönelik sevgi ve bağlılığı devam ettiği sürece işlediği günahlar sebebiyle dinden çıkmış olmaz. Bu noktada kalbin barındırdığı sevgi onun ameli, yani amel-i sâlih konumunda bulunur. Mâtürîdî’nin bu toleranslı görüşü İslâmiyet’in özellikle Türk dünyasında yayılıp güç kazanmasında büyük rol oynamış ve sözü edilen nesil asırlar boyu dinin yayılması, yücelmesi ve korunmasına hâdim olmuştur. İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, Sünnî ilm-i kelâmı kurarken İmâm Ebû Hanîfe’den başka herhangi bir âlimden etkilendiğini veya faydalandığını bilmemekteyiz. Ancak kaynaklar, kendisinin meşhur Mu‘tezilî âlimi Kādî Abdülcebbâr’ı, Eş’ariyye kelâmcılarını, Fahreddin er-Râzî’yi, son dönem âlimlerinden Muhammed Abduh’u etkilediğini göstermektedir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki, Mâtürîdî’nin akāid konularını işlerken kullandığı istidlâl yöntemi son tahlilde Kur’ân-ı Kerîm’in yöntemine bağlı olduğu görülür. Onun 500 sayfalık Kitâbü’t-Tevhîd’inin âyetler indeksinde 450’ye yakın atfın yer alması bunun kanıtlarından birini teşkil etmektedir. AÇILIŞ OTURUMU 41 Tefsir. Temel İslâm bilimleri içinde önemli bir mevkiye sahip bulunan tefsir ilminde rivâyet ve dirâyet tariki olmak üzere iki yöntem takip edilmiştir. Burada kendine özgü bir konumu bulunan işârî tefsir ile dil âlimlerinin “maâni’l-Kur’ân” yani Kur’ân sözlüğü statüsünde kaleme aldıkları muhtasar eserleri göz önünde bulundurmadığımızı belirtmeliyiz. Rivâyet tefsirinin pîri sayılan İbn Cerîr etTaberî’ye mukabil, onun çağdaşı sayılan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî dirâyet tefsirinin kurucusu olmuştur. Her iki müfessir de takvânın üst mertebesine ulaşan dinî hamiyetlerinin sevkiyle -eserlerinin isimlerinden anlaşılacağı üzere- yaptıkları açıklamalara “tefsîr” değil, “te`vîl ” demişlerdir. Çünkü Kur’ân’ı doğrudan şerh edip “beyân-ı ilâhîden murâd-ı ilâhî şudur” demek ancak vahye mazhar olan Peygamber ile vahyin iniş şartlarına şâhit bulunan ashâba mahsustur. Onlardan sonra gelenler sadece ihtimal ve yorum (te’vil) mahiyetinde fikir beyan ederler. Mâtürîdî Kur’ân âyetlerini dirâyet yoluyla açıklamakla birlikte 90 civarında sahâbe, tabiîn ve sonra gelen âlimlerden de nakiller yapmıştır. Onun âyeti âyetle tefsir etme yönteminde ulaştığı noktaya daha sonra gelenler içinde ulaşanın bulunup bulunmadığını bilmemekteyim. Zirâ Mâtürîdî, âyetler arasındaki kelime, konu, muhteva vb. benzerliğinin ötesinde üslûp, kompozisyon (siyâk-sibâk), edebî sunuluş gibi unsurlardaki ortak noktaları tesbit edip bağlantılar kurabilmiştir. Te`vîlât’ın şimdiye kadar yayımlanan 13 cildinden her birinin sonundaki âyetler indeksi 15- 20 sayfalık hacimlere ulaşmaktadır. Te`vîlâtü’l-Kur’ân bir tefsir kitabı olmakla birlikte bol miktarda kelâm konuları, ayrıca fıkıh ve fıkıh usûlü mes’eleleri, dil ve lügat tahlilleri ihtiva etmektedir. Mâtürîdî geçmiş peygamber ve ümmetleriyle ilgili âyetlerin tefsirinde doğruluğu sabit olmayan İsrailiyyât türü rivâyetlere kısaca değindikten sonra hemen her yerde “bizim bu detayları bilmeye ihtiyacımız yoktur” dedikten sonra kıssadan alınacak hisseye dikkat çekmektedir. İmâm Mâtürîdî’nin âyetleri âyetler ve zaman zaman hadisler eşliğinde Kur’ân’ın ve Sünnet’in genel bakışı çerçevesi dahilinde, dolayısıyla vahyin aydınlattığı aklın istidlâliyle açıklayarak meydana getirdiği tefsir yönteminin taklit edilebilecek bir benzerinin daha önce bulunduğu bilinmemektedir. Bu sebeple onun başkalarından etkilendiğini söylemek mümkün değildir. Buna mukabil kendisinin Zemahşerî’yi etkilediğine muhakkak nazarıyla bakılmalıdır. Fahreddin erRâzî Mefâtîhu’l-gayb’ının tesbit edilebildiği kadarıyla beş yerinde Mâtürîdî’ye ismen atıfta bulunmaktadır. Ayrıca Ebû Hayyân el-Endelüsî’ye ait el-Bahrü’l-muhît adlı tefsirin kaynakları arasında Te`vîlât da yer almaktadır. Fıkıh. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin biyografisine yer veren eserlerde onun usûl-i fıkha dair teliflerinin bulunduğunu kaydedilmekte, ayrıca bu eserlerden ik- 42 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK tibas da bulunan müelliflerin kitapları da mevcut bulunmaktadır.1 Ancak bunların hiç biri günümüze intikal etmemiştir. Te`vîlâtü’l-Kur’ân’da zaman zaman hem fıkıh hem de fıkıh usûlü konuları hakkında bilgi verilmektedir (bunun için her cildin sonunda yer alan “Terimler ve önemli konular indeksi”ne bakılabilir). Sonuç Kısaca sunulan bilgilerden anlaşılacağı üzere İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Temel İslâm bilimleri içinde “sistematik ilim” özelliği taşıyan kelâm ile fıkıhtan ilkinin kurucusu olmuş, ikincisinin de usûlü ve furûu hakkında önemli açılımlar kaydetmiştir. Bunun yanında o, dirâyet tefsirinin kuruculuğunu yapmıştır. Tebliğime son verirken kanaatimce önemli olan bir noktaya daha temas etmek istiyorum. Bilindiği üzere İslâmiyet evrensel bir din olup bütün insanlığa hitap etmektedir. İslâm dininin Hulefâ-i Râşidîn döneminden itibaren kaydettiği yayılma hareketi ileriki dönemlerde gayr-ı Arap unsurlara ulaşmış, bunlar arasında Türk topluluklarından büyük bir kabul görmüştür. Türk nesli Abbâsîler’den itibaren yönetimde, ilim ve sanatta, askerî harekâtta önemli başarılar kaydetmiş, daha sonra kurduğu devletlerle dünyada İslâm’ın temsilcisi konumuna yükselmiştir. Asr-ı Saâdet’in sonlarında başlayan irtidât hareketleri dolayısıyla olmalıdır ki, Mâide sûresinde (5/54) nâzil olan âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey iman edenler! İçinizden bazıları dininden dönmek isterse şunu bilsin ki, Allah, ileriki dönemlerde İslâmiyet’e sahip çıkacak öyle bir millet getirecektir ki, onları sevecek, onlar da kendisini seveceklerdir. Onlar mü`minlere karşı şefkatli, inkârcılara karşı ise onurlu ve kararlı olacak; kimsenin kınaması ve sataşmasından etkilenmeden Allah yolunda cihad edeceklerdir. Bu, Allah’ın dilediği kimselere verdiği bir lütuftur.” Müfessir İbn ‘Âşûr ve Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Türklerin de bu ilâhî lutfa mazhar olanlar içinde yer aldığını kaydetmektedir. Şüphe yok ki, İslâmiyet’te ırkçılık yoktur. Kişi ve toplumların üstünlüğü dinî ve ahlâkî davranışlarıyla ölçülebilmektedir. Türk nesli bu alanda da başarılı olmuş, tarihte olduğu gibi günümüzde de diğer müslüman toplumları ile sağduyu sahibi ülkelerin ümidi olma vasfını kendine bulundurmaktadır. “Irkçılık yoktur” sloganıyla hak edilmemiş bir konumun talep edilmesine müsaade etmemenin gereği kadar, hak edilmiş konumların gasp edilmesine de izin vermemek önem taşımaktadır. Türk nesli atalarından intikal eden haklı övgülere lâyık mânevî mirasın değerini artık kendi çocuklarına aktarmalı ve bunun doğurduğu sorumluluk şuûrunu onlara telkin etmelidir. 1 Bkz., TDV İslâm Ansiklopedisi, XXVIII, 149. 1. OTURUM Başkan : Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ ............................................. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tebliğciler : • Prof. Dr. Ulrich Rudolph ........................................................ University of Zurich / Switzerland “AL-MÂTÜRÎDÎ’S CONCEPT OF GOD’S WISDOM” • Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz ................................................... M.Ü. İlahiyat Fakültesi / İstanbul “İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN TABİAT ve İLLİYETE BAKIŞI” • Dr. Alnoor Dhanani ................................................................ The Institute of Ismaili Studies, London/England “AL-MĀTURĪDĪ AND AL-NASAFĪ ON ATOMISM AND THE TABĀ’Ī‘” • Dr. Merve Mahmûd ................................................................ Jordan University / Amman-Ürdün “İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN KELÂM YÖNTEMİ OLARAK AKIL ile NAKİL ARASINDA KURDUĞU DENGE” 1. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ''NİN İLÂHÎ HİKMET ANLAYIŞI Prof. Dr. Ulrich Rudolph Zürih Üniversitesi / İSVİÇRE ÖZET Bütün Müslüman ilâhiyatçılara göre Tanrı’nın hikmet sahibi olduğu âşikârdır. Fakat “Tanrı hikmet sahibidir” cümlesinden ne anlaşıldığı o kadar âşikâr değildir. Bu sebeple kelâmcılar Tanrı’nın hikmeti ile ilgili, Mu‘tezile’nin aslah prensibinden tutun da Selefiyye'nin Tanrı yaptığı her şeyde hikmet sahibidir anlayışına uzanan, bir dizi açıklamalar geliştirmişlerdir. Tebliğimde Mâtürîdî’nin hikmet anlayışını biraz aydınlatmak istiyorum. Göreceğimiz üzere bu oldukça karmaşık ve bir dizi kelâmî tartışmayı bünyesinde barındırmaya mahkûmdur. Zirâ Mâtürîdî bu terimi, Tanrı’nın sınırsız gücü fikrini yaratılmış dünyanın aklen anlaşılabilirliği fikri ile uzlaştarmaya çalışmak için kullanmaktadır. h the idea of the rationality of the created world. 46 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK I At first sight, the concept of God’s wisdom does not figure among the prominent ideas of Abū Manṣūr al-Māturīdī. 2 Neither in his Kitāb at-Tawḥīd 3 nor in the Ta֙wīlāt al-Qur֙an4 is it extensively discussed, apart from two more-or-less short chapters to be found in the Kitāb at-Tawḥīd: one of which is entitled in the edition (but not in the manuscript) al-Ḥikma fī ḫalq al-ğawāhir aḍ-ḍārra, i.e. “The wisdom concerning the creation of harmful beings”5 ; and another one entitled in Kholeif’s edition Af`āl Allāh, “The acts of God”, and in the edition of Prof. Topaloğlu and Dr. Aruçi Fī l-ḥikma wa-s-safah, “On wisdom and stupidity”6 . Despite this scant evidence, however, it seems to me that God’s wisdom played a central role in Māturīdī’s thinking. Even though he did not elaborate on it expressly, he often took it into account when discussing other issues. I would even argue that this concept was one of the basic ideas of his teaching which deeply influenced the structure of his theology. Therefore it may be useful to gather together his statements about it and to consider what he may have wanted to tell us in this way.7 In doing so, I first need to emphasize that there is nothing unusual about the fact that Māturīdī was reflecting upon God’s wisdom. Every Muslim theologian did so, and every kalām school was convinced that God is wise and always performs wise acts. The only question was what the mutakallimūn really meant when they uttered such sentences. For there was a variety of interpretations of God’s wisdom differing not only in detail, but on substantial and crucial points. 2 I dedicate this article to the memory of Richard M. Frank who died on May 5th, 2009, only a few weeks before the opening of the symposium on Māturīdī and Māturīdism. He extended our knowledge about Islamic theology, including the Māturīdite school, with numerous perspicacious articles, and was also the first scholar who recognized that the concept of God’s wisdom and the related topic of the intelligibility of the creation were of central importance to Māturīdī’s thinking (cf. Frank’s remarks in „Reason and Revealed Law: a sample of parallels and divergences in kalām and falsafa“, in: Recherches d’Islamologie. Recueil d’articles offert à Georges Anawati et Louis Gardet par leurs collègues et amis, Louvain 1977, p. 123-138, especially p. 125 n. 2). 3 References are given to the edition of Fathalla Kholeif, Beirut 1970 (=Kh), as well as to the new edition prepared by Bekir Topaloğlu and Mohammed Aruçi, Ankara 2003 (=TA). 4 References are given to the edition of FāÔima Yūsuf al-Ëaymī, 5 volumes, Beirut 2004, as well as to the much better, but still unfinished, edition printed in Istanbul since 2005 under the aegis of Bekir Topaloğlu. of which 13 volumes have appeared thus far. 5 Tawḥīd 108-110 Kh / 168-170 TA. 6 Tawḥīd 215-221 Kh / 343-351 TA. 7 A first draft of my reflections on this topic was included in my book Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden/New York/Köln: E.J.Brill 1997, pp. 330-334. 1. OTURUM 47 One of these interpretations was the view of the Mu`tazila8 . As is well-known, they were convinced that wisdom is, in a certain way, an objective standard. This standard indicates in an intelligible manner what is wise and what is wrong or, in terms of moral judgement, what is good and what is bad. This means, if considered from the viewpoint of man, that man is capable of recognizing good and bad using his intellect. Consequently, he is bound by moral duty from the moment he can make use of his intellect in an autonomous manner. On the other hand, the concept also has consequences for God. For He, too, has to acknowledge the same objective and intelligible standard. He can only do what is perfect and has to follow criteria which do not depend on His decisions and are neither open to change nor subordinate to His will. Therefore, many Mu`tazilīs, amongst them Māturīdī’s immediate opponent Abū l-Qāsim al-Ka`bī, drew the conclusion that God must always do what is “the best” or, more exactly “the most advantageous” for His creatures, a conclusion which has become famous as the aṣlaḥ-theory. Another interpretation which differed completely from the concept of the Mu`tazila was the view of Abū l-Ḥasan al-Aš`arī 9 . He refused any idea of objective standards which might be self-evident and intelligible and therefore accessible to human minds. According to him, God alone decides what is wise and what is appropriate to His wisdom. His decision needs neither reason nor justification, but is completely free. The Creator can do whatever He wants and can order whatever He wishes. The simple fact that He is acting implies that his acts are perfect and wise. God could just as well do the opposite. There is no intelligible structure in His commands and His prohibitions. Therefore, man is not able to identify his duties by intellectual means, but is dependent on revelation if he wants to know what is good and what is bad and, consequently, what he should do and what he should avoid. Each view depicts a completely different idea of God, for each of them stresses another aspect or, to use kalām terms, another attribute of God’s essence. Aš`arī emphasizes the power and the freedom of God. He wants to avoid the idea that the Creator could be related to or bound by anything. Thereby Aš`arī accepted that when considering his theory, one might have the impression that God’s acts are perceived as arbitrary and lacking intelligible coherence. The Mu`tazila, on the other hand, emphasize God’s justice. According to them, God has to respect 8 Robert Brunschvig, “Mu`tazilisme et optimum, in: Studia Islamica 39 (1974) 5-23; Frank, “Reason and Revealed Law” (cf. n. 1), pp. 124-129; Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ash`arī, Paris: Les éditions du Cerf 1990, pp. 433-435. 9 Frank, “Reason and Revealed Law”, pp. 135-138; Gimaret, La doctrine, pp. 435-451. 48 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK the same objective standards as man, for what is good and wise in the sensible world, is also good and wise in the world of transcendence. In adopting that view, the Mu`tazilīs took the risk of defining God’s actions and thereby limiting the scope of His activities which could be interpreted as a restriction of His power and His absolute freedom. II Let us now turn to Abū Manṣūr al-Māturīdī. As we will see, his own concept of God’s wisdom is a kind of middle course between the two concepts which I have just outlined, for in a certain way he tries to combine both aspects: God’s power and sovereignty which was emphasized by Aš`arī as well as God´s intelligibility and justice emphasized by the Mu`tazila. This does not mean that Māturīdī himself had direct knowledge of both concepts. Of course, he was well aware of the teaching of the Mu`tazilīs and, in particular, of Abū l-Qāsim al-Ka`bī 10. But I do not think that he had ever heard anything about the teaching of Aš`arī; probably, he was not even aware of his name. Nevertheless, he was familiar with ideas which were quite similar to those of Aš`arī. I am speaking of the ideas of Islamic traditionalists, the muḥaddiṯūn, who paved the way for Aš`arī’s teaching and who were themselves widespread in the Islamic world. They also taught that God is beyond our comprehension and that we are in need of His revelation if we want to know what is good or bad and what is wise or wrong. Therefore, it may well be that Māturīdī became familiar with such ideas when he was reading their books or discoursing with them.11 As I said, Māturīdī’s own conceptualization tries to take into account both aspects. On the one hand, he is convinced that God’s wisdom is not limited by any objective or given standard. God is completely wise and free. This is a conviction which Māturīdī shares with the Traditionalists. When God created this world and started acting in His creation, He had no need to respect any self-evident moral 10 Māturīdī criticizes Ka`bī numerous times in his writings. As for his critique of the aṣlaḥ-theory cf. for instance Tawḥīd 52,7 Kh / 81,8 TA; 92,15-20 Kh / 145,11-146,5 TA; 97,8-21 Kh / 152,5-16 TA; 124,9-14 Kh / 191,7-12 TA. 11 This is confirmed by the fact that even Abū l-Mu`īn an-Nasafī who wrote nearly 200 years later than Māturīdī mentions „the theologians of the ahl al-ḥadīṯ“ as one of the main opponents of the Máturīdite school (besides the Mu`tazila) with regard to this question; cf. his Tabṣirat al-adilla fī uṣūl ad-dīn `alā Ôarīqat al-Imām Abī Manṣūr al-Māturīdī, ed. Claude Salamé, 2 volumes, Damascus 1990-1993, p. 661,13. 1. OTURUM 49 assumptions, but decreed Himself what was good and what was bad. On the other hand, Māturīdī‘s God does not change. He will never revise what He has decreed in the beginning. His system of commands and prohibitions is something stable. In fact, it is more than that because it is the intelligible representation of God’s wisdom which will itself never change. Therefore, man is able to understand the wise order of the creation and to distinguish the good from the bad and these are aspects in Māturīdī’s teaching which remind us of the ideas of the Mu`tazila. At this point, I have to confess that, as far as I know, Māturīdī never explained this concept in a definitive manner. As I mentioned in the beginning, neither in the Kitāb at-Tawḥīd nor in the Ta֙wīlāt al-Qur֙ān is there a chapter which contains all the information we would like to have about this topic in a comprehensive and systematic way. The only possibility to determine his ideas is thus to read his writings carefully in order to look for statements which can be relevant for our question. This is a fruitful method, as we will see now, because it enables us to find all the theoretical elements which are necessary for shaping the concept I have just described. III The first of these elements is Māturīdī’s conviction that God’s wisdom is absolute. It does not depend on external presuppositions and so-called objective factors, but has its reality and its logic exclusively in itself.12 This was an argument of central importance for Māturīdī which he often repeated when criticizing the aṣlaḥ-theory of the Mu`tazilites. For their assumption that God must always accomplish “the best„ or “the most advantageous„ for his creatures was in his eyes unacceptable and simply an insult to God. According to Māturīdī, man is not allowed to call God to account.13 We must not demand from Him an explanation about His acts and His creation. Consequently, we should not claim that we are able to describe exactly God’s actions and to define what the quiddity (māhīya) or the essence (kunh) of His wisdom is.14 Despite this fact, God’s wisdom is not completely unknown to us. This is the second important element in Māturīdī’s concept which modifies and qualifies the first one, at least to a certain degree. This second element is based on the 12 Tawḥīd 216,16-20 Kh / 345,3-6 TA; 217,17-20 Kh / 346,8-11 TA; 220,5-7 Kh / 349,13-15 TA. 13 Tawḥīd 220,12-221,5 Kh / 350,5-351,4 TA, where Māturīdī quotes Qur֙ān 21:23. 14 Tawḥīd 108,16-17 Kh / 168,2-4 TA; 217,8-9 Kh / 346,1-2 TA. 50 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK assumption that although we cannot grasp God’s wisdom itself - we are able to find its traces and effects all over the world. For there are many examples which show us that God’s perfect knowledge and wisdom is mirrored in the effects which He produces in this world. One of them is the harmony and the wonderful governance (tadbīr) which permeate the whole of creation.15 Another effect may be called the rationality of the established order; it manifests itself in the fact that the good and the bad and all fundamental values are intelligible and can be discerned by human reason.16 But even in things which, at first sight, contradict this harmony, one can find traces of God’s wisdom. This is especially true for harmful animals and beings (al-ḥaiyāt wa-l-ğawāhir aḍ-ḍārra) as Māturīdī explains in his chapter about. The wisdom concerning the creation of harmful things (al-Ḥikma fī ḫalq al-ğawāhir aḍ-ḍārra) which I have already mentioned above.17 This chapter is quite short, as I said, but it includes interesting reflections. Obviously, Abū l-Mu`īn an-Nasafī had the same impression because his Kitāb Tabṣirat al-adilla contains a chapter called “Section about the creation of bad things” (Faṣl fī īğād al-qabīḥ) which closely follows the model which he had found in the Kitāb at-Tawḥīd. 18 Māturīdī’s reflections on harmful things are thus worth presenting. They consist of a series of short and more or less independent arguments. Therefore, I will report them in the same way by enumerating them point by point. The list of Māturīdī’s arguments reads as follows: First: God has created useful and harmful things in this world in order to give us the opportunity to experience different things. When we are in contact with beautiful and useful things, we feel pleasure. When we are in contact with harmful things, we feel pain. This enables us to understand what God has told us about reward and punishment in the next world, because as a resûlt of these experiences, we can better imagine the pleasures of Paradise and the pains of Hell.19 Second: By experiencing harmful things we learn to bear hardships and troubles. This enables us to accept the hardships of intellectual life. Intellectual life, for its part, is necessary because we must make use of our intellects and must make the effort of reasoning in order to better understand each other and to live peacefully together.20 15 Tawḥīd 18,13-16 Kh / 35,8-11 TA. 16 Tawḥīd 10,17-11,4 Kh / 17,10-16 TA. 17 Tawḥīd 108,14-110,7 Kh / 168,1-170,6 TA. 18 Tabṣira 661-673. 19 Tawḥīd 108,15-21 Kh / 168,2-7 TA. 20 Tawḥīd 108,22-109,2 Kh / 168,8-11 TA. 1. OTURUM 51 Third: Besides that, experiencing harmful things forms and strengthens our character. By experiencing the bad and the hostile, we accustom ourselves to avoid it and to do the right things. This is the kind of habit which young people have to acquire because it puts them into the position to accomplish the kind of acts which God wants them to do.21 Fourth: The fact that this world contains useful and harmful things side by side and is nevertheless well-organised and in perfect order, is an impressive demonstration of God’s existence, His oneness and His wisdom.22 Fifth: Harmful things affect all men, even rulers and kings. By this means, all men including rulers and kings - learn that human power is weak and helpless in comparison with the almighty God.23 Sixth: The fact that God can create useful as well as harmful things is revealing in another sense, too. It demonstrates that God’s power is unlimited and that He is free to do whatever He wants. There is no necessity (ḥāğa) for Him to accomplish only one kind of act, as the Mu`tazilites want us to believe.24 Seventh and final argument: Every harmful thing is at the same time useful for we always have to examine closer what seems to be clear and ambiguous at first sight. Fire often destroys things by burning, but also helps us when we are cooking. Water can have destructive effects, but is indispensable for life, and even a substance which is a well-known poison, can be, under particular circumstances, the only remedy for dangerous illnesses.25 All these arguments demonstrate that, according to Māturīdī, the existence of harmful things is not a problem, but a sign for God’s wisdom. For everything which may be harmful in itself can produce positive effects on other creatures. Thereby it is part of the overall harmony and the intelligible order of the world. As I said, Māturīdī does not express this idea in a comprehensive and systematic way. In fact, the only general notion he uses in this context is the term „test“ or „examination“ (miḥna). As he explains, harmful things help us to prove ourselves in this life; as such, they are part of the miḥna which we have to pass in this world.26 Abū l-Mu`īn an-Nasafī, for his part, is more explicit. In his chapter about the creation 21 Tawḥīd 109,3-7 Kh / 168,11-169,2 TA. 22 Tawḥīd 109,8-12 Kh / 169,3-6 TA. 23 Tawḥīd 109,13-15 Kh / 169,7-9 TA. 24 Tawḥīd 109,16-18 Kh / 169,10-12 TA. 25 Tawḥīd 109,18-110,2 Kh / 169,13-170,2 TA. 26 Tawḥīd 108,18 and 108,22 Kh / 168,5 and 168,8 TA. 52 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK of harmful things, he presents quite similar ideas but puts them in a different way. According to him, even harmful things demonstrate God’s wisdom, because they finally produce useful effects and „wisdom is what leads to a praiseworthy end“ (wa-l-ḥikmatu mā ta`allaqat bihī `aqībatun ḥamīda).27 IV This is revealing for, as I said, it considerably modifies our perspective. At first, we have been told that man is not able to define the quiddity and the essence of God’s wisdom. By now, we learn that we can nevertheless understand its purpose and its function. If this is the case we must after all ask for the operating principle of God’s wisdom. For if His wisdom is reflected everywhere in his creation there must be in all created beings something which is itself wise or, at least, intelligible and which can be related to God. As a matter of fact, Māturīdī tries to discern and to characterize this principle. His reflections on this question constitute the third element of his teaching about wisdom, and they are perhaps the most interesting of them all. As he explains in this context, God’s wisdom manifests itself in two ways (fī l-ḥikmati Ôarīqāni): One is the way of kindness or generosity (faḍl), the other the way of justice (`adl).28 Both of them are closely related, but have to be described in different ways. God’s kindness is simply immeasurable. It has no limit and no end (nihāya). Therefore, we are not allowed to say that any act of God would represent the maximum of kindness and generosity (al-afḍal) which He is able to exert.29 As for the justice, however, we have a criterion. But again, this criterion is not defined as a maximum or as a maximum point. On the contrary: God’s wisdom and justice do not consist in always doing “the best” or “the most advantageous” (al-aṣlaḥ) for His creatures, but in always doing what is right and appropriate for them. This is an idea which was very important for Māturīdī and which he expressed in two ways: First, he said: Wisdom in the sense of justice means „to hit the point“ (aliṣāba). This definition not only occurs several times in the Kitāb at-Tawḥīd 30, but also in the Ta֙wīlāt. There we can read: al-ḥikmatu hiya l-iṣābatu wa-minhu 27 Tabṣira 664,7-8 and 666,6; cf. 385,7. 28 Tawḥīd 125,10 Kh / 192,17 TA. 29 Tawḥīd 125,10-12 Kh / 192,17-19 TA. 30 Tawḥīd 97,16 Kh / 152,11-12 TA; 306,4 Kh / 487,1-2 TA. 1. OTURUM 53 summiya l-ḥakīmu ḥakīman li-annahū muṣīb („Wisdom means to hit the point; therefore the wise man is called wise because he is one who hits the point“).31 By this statement, Māturīdī obviously wanted to explain that wisdom consists of doing what is right (aṣ-ṣawāb) and what is appropriate (aṣ-ṣā֙ib) in a particular situation or for a specific objective.32 The second definition is just as interesting. It is quite often repeated in the Kitāb at-Tauḥīd and reads as follows: Wisdom (in the sense of justice) is „to set everything in its place“ (waḍ`u kulli šay֙in mauḍi`ahū).33 At first sight, this seems to be a very general statement, but at closer examination, it is the focus of the whole concept. For it includes in four words the two aspects which are of central importance for Māturīdī. To repeat them: One aspect is that God has to be regarded as the absolute sovereign. He is the principle of all beings. He is the One who has created and has set (waḍa`a) everything which exists in this world. At the same time, the creatures are not the objects of His arbitrariness. Rather, they have their own characteristics and their own rights. Therefore, they are not set at any place in the creation, but exactly at the place which is the right one and which is appropriate to them (mauḍi`ahū). This is, in my opinion, the essential point in Māturīdī’s concept of God’s wisdom It enabled him to reconcile the idea of God’s unlimited power with the idea of the intelligibility of the created world. This resûlt is, by the way, confirmed by Abū l-Mu`īn an-Nasafī. For he shared Māturīdī’s reflections on this point, as would be expected, and once again he did it by expressing the same idea in a more systematic way. As Nasafī put it and this is at the same time my own conclusion “Wisdom consists of knowing things as they really are and setting them in their places (al-ḥikmatu ma`rifatu l-ašyā֙i bi-ḥaqā֙iqihā wa-waḍ`uhā mawāḍi`ahā). It includes, therefore, knowledge as well as action (fa-kānat šāmilatan `alā l-`ilmi wa-l-fi`li ğamī`an). … As an act, (our) language defines it as a movement which hits the (right) thing (wa-huwa fī ḥaqīqati l-luÈati taḥarrukun wa-ḍÔirābun yuṣību š-šai֙)”.34 31 Ta֙wīlāt I 106,9-10 Ëaymī / I 273,2-3 Vanlıoğlu-Topaloğlu as part of the commentary to Qur֙ān 2:151; cf. I 96,13 Ëaymī / I 246,9 Vanlıoğlu-Topaloğlu and I 96,29 Ëaymī / I 248,2 VanlıoğluTopaloğlu (to Qur֙ān 2:129). 32 Cf. Tawḥīd 307,5-6 Kh / 488,6-7 TA, where Māturīdī explains: wa-huwa ta֙wīlu l-ḥikmati an yağ`ala kulla šay֙in `alā mā huwa `alayhi wa-yuṣība fī kulli šay֙in al-awlā bihī. 33 Tawḥīd 97,16-17 Kh / 152,12 TA; 110,16 Kh / 170,16 TA; 117,9 Kh / 181,1-2 TA; 125,14 Kh / 192,20 TA; 306,4 Kh / 487,1-2 TA. 34 Tabṣira 384,11-13. 54 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 2. TEBLİĞ İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN TABİAT ve İLLİYETE BAKIŞI Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Eserlerinde, özellikle Te`vîlâtü’l-Kur’ân’da görüşlerini aktarıp temellendirmeye çalıştığı büyük müctehid Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) akılcı ekolünü geliştiren İmâm Mâtürîdî, kelâm biliminin yeniden inşâ edilmesi sürecinde fikirlerinden yararlanılabilecek ve düşünceleri vasıtasıyla yeni ufukların açılması sağlanabilecek önemli kelâm bilginlerindendir. Eserlerinden günümüze ulaşanlarının ilmî neşirleri yakın zamanlarda yapıldığı için kelâm sistemi hakkında araştırmalar devam etmektedir. Mâtürîdî’nin kelâm sistemine dair yeni çalışmalar yapılmasına rağmen onun tabiata ve illiyyet ilkesine bakışı henüz ayrıntılı bir şekilde incelenmiş değildir. Bu bildiride, oldukça önemli görülen bu konuya ilişkin tespitler sunulmaya çalışılacaktır. Konu önemlidir, çünkü din-bilim ilişkisinin yanı sıra Allah’ın fiilleri, insanın fiilleri, kader ve mûcize gibi kelâm biliminin temel problemleriyle doğrudan doğruya veya dolaylı olarak irtibatlıdır. Bu konu bildiride maddenin yapısı ve unsurları, canlı ve cansız varlıkların değişik tabiatlarda yaratılması, varlıların yaratılmasında illiyyet veya sebep-sonuç ilişkisi başlıklarında incelenecektir. 1. Maddenin Yapısı ve Unsurları Büyük bir kelâmcı ve din bilgini olan Muhammed Mâtürîdî’ye göre Allah’ın dışındaki varlılara âlem (evren) adı verilir. Evren ‘aynlar veya cevherler ile sıfatlar veya arazlardan, yani öz madde ile madde kütlesinin algılanmasını sağlayan niteliklerinden oluşmuştur.35 O, cevher yerine daha çok ‘ayn tabirini kullanır, bazen ise ‘ayn yerine cisim terimini tercih ederse de cismi, özlerden oluşmuş ve duyularla algılanabilen birleşik madde anlamında kullanmıştır.36 Maddenin özünü teşkil eden unsuruna ‘ayn, niteliklerine ise araz denilir. Kelâm sisteminin Mâtürîdiyye (Mâtürîdîlik) adı verilen bir ekol haline gelmesine büyük katkıları 35 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, Tahkîk edenler: Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara 2003, s. 65, 217-218. 36 Mâtürîdî,Te`vîlâtü’l-Kur’ân, Editör: Bekir Topaloğlu, Tahkîk eden:.Ertuğrul Boynukalın, İstanbul 2005, VI, 54,121; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Tahkîk eden: Claude Salamé, Dımaşk 1993, I, 45-49. 1. OTURUM 55 bulunan Ebû’l-Mu‘în Meymûn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin, cevheri “başlı başına var olan (nesne)” diye tanımlamayı isabetsiz bulduğunu belirtir.37 Çünkü ona göre başlı başına var olmak, zatından dolayı var olan varlığı çağrıştırır ki, bu varlık sadece Allah’tır. Mâtürîdî’nin, lafızları bakımından da olsa zihinlerde Allah ile benzerlik çağrıştıran bir tanım yapmayı doğru bulmadığı anlaşılmaktadır. Muhtemelen bu sebeple cevher yerine öz madde anlamına gelen ‘ayn ve a’yân terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Ancak Nesefî cevherin, “bir mahalde bulunmaksızın var olan” nesne anlamına geldiğinden, Mâtürîdî’nin cevher tanımıyla anlam bakımından örtüştüğünü belirtir. Mâtürîdî cevherin bölünemeyeceğine ilişkin herhangi bir açıklama yapmadığı ve konuya ilişkin tartışmalara girişmediği halde Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî cevherin, maddenin bölünemeyen parçası (cüz lâ yetecezze’) olduğu mes’elesinde Mu‘tezile ve Eş’ariyye ekollerine mensup kelâmcılarla aynı görüşü paylaşır ve bu teorinin evrenin yaratılmışlığını ve dolayısıyla Allah’ın varlığını kanıtlamak açısından büyük önem taşıdığını vurgular. Çünkü arazların hâdis oluşu ve cevherlerin de arazsız varolamayışı maddenin yaratılmışlığını kanıtlar. Evrenin aslını oluşturan madde yaratılmış olunca maddî varlıklarda bulunan bütün tabiatların da yaratılmış olduğu ortaya çıkar. Ayrıca Nesefî, Mâtürîdî’nin, el-Makâlât adlı eserinde evrenin bütünüyle arazlardan oluştuğuna ve cisimlerin arazların birleşmesiyle teşekkül ettiğine dair görüşün doğruluğuna meylettiğini, ancak son tahlilde bunu kabul etmemenin daha doğru olduğuna, yani evrenin cevherler ve arazlardan oluştuğuna hükmettiğini de nakleder.38 Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye bağlı âlimlerden Ka’bî’yi (ö. 319/931) eleştirirken yaptığı açıklamalar ve Kur’ân’da nesneler için araz adının kullanıldığına dair beyanları. 39 Nesefî’nin aktardığı bu bilgiyi doğrulayıcı mâhiyettedir. Mâtürîdî’nin, maddenin en küçük yapı taşı olan cevherin bölünemeyeceği tartışmalarına girmemesi ve bu konuda bir görüş beyan etmemesi de muhtemelen bu probleme bakışında faklılık bulunmasıyla irtibatlıdır. Mâtürîdî’nin cisimler hakkında benimsediği bazı görüşleri şöyledir: Cisim üç boyutlu, yönlü, sonlu ve sınırlı olan nesne demektir. Cisimler duyularla algılanmakla birlikte hava örneğinde olduğu gibi duyularla algılanamayanları da mevcuttur ve her cismin duyularla algılanması zorunlu değildir.40 Cevheri aynı 37 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 44-45. 38 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 50-72. 39 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 33, 34. 40 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, Editör: Bekir Topaloğlu, Tahkîk eden: Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul 2005, I, 300-301, XI, 207(Editör: Bekir Topaloğlu, Tahkîk eden: Ali Haydar Ulusoy, İstanbul 2008). 56 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olan topraktan ve bitkilerden farklı sebze ve meyvelerin meydana gelmesi örneğinde olduğu gibi tek cevherden farklı cisimlerin oluşması mümkündür.41 Cisimler, oluşumuna ilişkin özellikleri bünyesinde kuvve halinde barındırmaz. Çünkü hacminin birkaç katını bünyesinde bulundurması imkânsızdır.42 2. Cansız ve Canlı Varlıların Değişik Tabiatlarda Yaratılması Mâtürîdî, ünlü Yunan düşünürü Aristo’ya ait “heyûlâ” teorisini benimseyenler (Ashâbu’l-heyûlâ) ile tabiatçı felsefeyi savunanları (Ashâbu’t-tabâi’ veya Tabâi’iyye) ve kümûn-zuhûr (veya kümûn-burûz) nazariyesini kabul edenleri eleştirirken maddeye ait özelliklerin temel maddede var olmasını ve bunların oluşum sürecinde ortaya çıkmasını imkânsız görmesine43 rağmen melekler de dahil olmak üzere evrendeki canlı-cansız, maddî-rûhî bütün varlıkların belli tabiatlarda yaratıldığı görüşündedir. Ortada, canlısı ve cansızıyla birlikte evren farklı ve birbirine zıt tabiatlara sahip kılınan varlıklardan oluşmuştur, hatta evrende nesnelerin yanı sıra iyi ve kötü tabiatta olan fiiller de vardır. Ona göre cansız varlıklardan ateşte yakma ve yukarıya doğru yükselme, buzda soğutma, taş ve toprakta aşağıya düşme, suda canlandırma, yemeklerde ve gıdalarda besleme, cansız varlıklarda hareketsizlik, taş ve demirde suda batma, odunda ise suda batmama tabiatı vardır. Ayrıca cisimleri oluşturan cevherlerde zıt tabiatlar bir arada bulunmaktadır. Sözü edilen varlıklardaki bu tabiat kendiliğinden var değil Allah tarafından onlarda yaratılmıştır. Zirâ bunlar Allah tarafından yaratılmasaydı zıt tabiatlı cevherlerin bir cisimde toplanmayıp birbirinden uzaklaşması gerekirdi. Zıt tabiatlı cevherler bir cisimde toplandığına göre tabiatları hilafına bunları birleştiren bir bilgili varlık vardır, bu da Allah’tır. Mâtürîdî bu görüşlerini ifade derken doğrudan doğruya tab’ tabâi’ ve tabiat terimlerini kullanır.44 Cansız varlıklar belli tabiatlarda yaratıldığı gibi canlı varlıklar da hayatlarını devam ettirmelerini ve kendilerine yönelik tehlikelerden korunmalarını sağlayan, bünyelerine yaralı ve elverişli olan davranışları gerçekleştirmelerine imkân veren 41 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, Editör: Bekir Topaloğlu, Tahkîk eden: Hatice Boynukalın, İstanbul 2006,VII,387, VIII (Editör :Bekir Topaloğlu Tahkîk eden: Halil İbrahim Kaçar, İstanbul 2006, 145. 42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 28, 62. 43 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 136, 174, 181. 44 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, Tahkîk eden: Fâtıma Yusuf el-Haymî, Beyrut 2004, V, 432; Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 383, VIII, 20, 27, 321, IX, 404-405, XI, 226 (Editör: Bekir Topaloğlu Tahkîk eden: Murat Sülün, İstanbul 2007), XII, 33-34 (Editör : Bekir Topaloğlu, Tahkîk eden: Mustafa Yavuz, İstanbul 2008); a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34, 42, 181, 218. 1. OTURUM 57 hazır bilgilerin yanı sıra belirli tabiatlara sahip kılınmıştır. Sözgelimi ördekler yüzme tabiatı sonucu suda yüzer, kuşlar da uçma tabiatı sayesinde havada uçar. Ördekler yüzmek ve kuşlar da uçmakla ilgili bilgi ve vasıtalara doğuştan sahiptir. Diğer hayvanlarda da durum aynıdır.45 Mâtürîdî evrendeki varlıkların en üstünü olarak gördüğü insanların, cansız varlıkların yanı sıra hayvanların tabiatından daha farklı bir tabiat taşımasını bütün evrenin, zâtından dolayı bilgili ve güçlü olan Allah tarafından yaratıldığının bir kanıtı kabul eder.46 Zirâ iyinin iyiliğini ve kötünün kötülüğünü genel çerçevede bilme tabiatı bulunan akıl sadece insanda mevcuttur. Ona göre insan, iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı bilme tabiatı bulunan akla sahip kılınması sayesinde dinen sorumlu tutulmuştur.47 İnsanda, zorunlu olarak bilmenin yanı sıra düşünüp akıl yürüterek bilgi üretme tabiatı bulunan akıl dışında değişik tabiatlar da vardır. Bunların bir kısmı maddî, bir kısmı da manevîdir. Acele etmek, usanmak, küçük bir sıkıntıya karşı sabırsız olmak, sevmek, acımak, bolluk ve rahatlığa meyletmek, doğru sözün yalanlanmasına üzülmek, iyi ve güzel şeylerden hoşlanmak, yalandan ve kötü şeylerden nefret etmek, varlıklı olmayı arzulayıp darlıkta bulunmayı istememek, sıkıntı ve zorluklara tahammülsüzlük göstermek, güzel ve faydalı olan şeyleri isteyip zararlı ve çirkin şeylerden yüz çevirmek, lezzetli yiyeceklere ve keyif verici davranışlara temayüllü bulunmak, geçici dünya hayatı ve malını sevip ölümden hoşlanmamak, nefsânî arzulara uymak. Görüldüğü gibi Allah, insanı, tutum ve davranışları üzerinde etkili olan farklı tabiatlarda yaratmış; bu tabiatlar karşısında ona iyi, faydalı ve doğru olan tutum ve davranışlarla kötü, zararlı ve yanlış olan tutum ve davranışları genel çerçevede tanıması için gerekli bilgileri üretme tabiatına sahip kılınan aklı bahşetmiş, ancak aklî bilgilerin öngördüğü tutum ve davranışları benimsemeyi veya reddetmeyi hür iradesine ve seçimine bırakmış, bu konuda onu yönlendirmek ve olumsuz tabiatlarının etkisinden kurtarıp aklı teyit etmek amacıyla vahiyler de göndermiştir. Mâtürîdî’ye göre insanın imtihanı, kötülüğe yönelmesine sebep teşkil eden tabiatları karşısında gerçekleri ve iyilikleri bilme tabiatında yaratılan aklının işaret ettiği ve vahiylerin önerdiği yoldan gitme iradesini gösterip göstermeyeceğini test etmekten ibarettir. Bunun için insan, tıpkı insanlardan uzaklaşma tabiatında yaratılan yabani hayvanların eğitilerek insanların hizmetine girdikleri gibi nefsânî 45 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 141-142. 46 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 233. 47 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 464-465. 58 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK arzularına karşı koymaya kendisini alıştırmalı, eğitmeli ve kötülüğe sevk eden tabiatların boyunduruğundan kurtulmayı başarmalıdır. Kısaca imtihanın anlamı budur. Mâtürîdî Kur’ân’da geçen “tab‘-ı kulûb” mes’elesini de tabiatların varlığını benimseyen bakış açısından hareket ederek açıklamıştır. Ona göre tabir caizse sağlam tabiatı patolojik bir değişime uğramayan ve tabiatı tamamen değişim geçirmeyen hasta bünyelere ilaçların fayda vermesi gibi mânevî (zihnî) tabiatı bozulmayan insanlara aklî ve vahyî bilgiler etki edip onu imana ulaştırır, şayet manevî tabiatı bozulmuş ve inkâr etmek onda bir tabiat haline gelmişse, patolojik değişime uğrayan bünyelere ilaçların fayda vermediği gibi aklî ve vahyî bilgiler onun manevî tabiatını etkilemez, aksine inkârını artırır.48 Mâtürîdî, bir taraftan Allah’ın insanda manevî tabiatlar yarattığını vurgularken diğer taraftan onun maddî bünyesini de belli tabiatlara sahip kıldığını söyler. İnsanın anne rahminde oluşumunu sağlayan “nutfe”de (erkeğin spermi ile aşılanmış kadın yumurtası) düzgün bir insan olma özellikleri yaratılmıştır. İnsanın eli alma ve tutma tabiatına sahip kılınmıştır; bu sebeple insan, eli vasıtasıyla görme ve duyma eylemlerini gerçekleştiremez, zirâ el bu eylemleri gerçekleştirecek bir tabiata sahip kılınmamıştır. Buna mukabil dil konuşma, göz görme ve kulak da duyma tabiatında yaratılmıştır. Diğer organların durumu da böyledir.49 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Mâtürîdî’nin canlı ve cansız varlıkların belli tabiatlarda yaratıldığına ilişkin görüşünü aynen devam ettirmemiş, hatta Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’nin konuya dair düşüncelerinden etkilenmiş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Nesefî, ilacta hastaya fayda, zehirde ise zarar verme tabiatı bulunduğunu savunan görüşe karşı âdet teorisini benimseyip aslında ilaçta hastalığa karşı bir fayda, zehirde ise zarar verme tabiatı bulunmadığı, fayda ve zararı verenin Allah olduğu tezini kabul etmiş, ardından da tabiatçı felsefeyi kabul edenlerin itirazlarına Eş’arî’nin bu cevabı verdiğini nakledip aslında Mâtürîdî’nin ilacın fayda veren bir tabiatı bulunduğuna ilişkin görüşü benimsemediğini ve fakat yaptığı tartışmaların üslûbu gereği muhaliflerin görüşlerini sanki kabul ediyormuş gibi davrandığını sözlerine eklemiştir. Ayrıca Nesefî bilgi elde etmekte duyu organlarının fonksiyonları bulunmadığını ve meselâ görme organı olan gözün zorunlu bir şekilde görme fonksiyonunu gerçekleştirmediğini, aksine görme eyleminin doğrudan doğruya Allah’ın yaratması sonucu ortaya çıktığını söyleyerek bu alanda da âdet teorisinin geçerli olduğunu savunmuştur. Ona göre Allah’ın görme fiilini 48 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 51, 90, 251, 295, 352, 509; Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 255- 256, 501-502, IV, 292-293, V, 51,195, VII, 322, VIII, 335, 345, X, 53, XI, 94-95, 170, XII, 240, XIII,154: a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd, s. 352, 354-355. 49 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 195, 344; Te`vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 102. 1. OTURUM 59 yaratmaması halinde gözünde görme kusuru bulunmayan bir insanın nesneleri görmesi mümkün değildir. Nitekim Hz.Peygamber melekleri gördüğü halde gözlerinde görme kusuru olmamasına rağmen yanında bulunan sahabîlerin melekleri görmemesi bunu kanıtlar. Ashâbın melekleri görmemesinin sebebi Allah’ın, ashabın gözlerinde melekleri görme fiilini yaratmamasıdır.50 Her ne kadar Mâtürîdî’nin, ilk bakışta bu görüşleri teyit edici mahiyette kabul edilebilecek bazı açıklamaları varsa51 da görüşlerinin genel çizgisi dikkate alındığı takdirde Nesefî’nin, Mâtürîdî’nin konuya ilişkin görüşlerini isabetli olarak yorumladığını söylemek oldukça zordur. Zirâ Mâtürîdî açıkça tab‘ terimini kullanarak Allah’ın canlı-cansız bütün varlıkları belli tabiatlarda yarattığını vurgulamış ve bu tabiatların, nesnelerin özlerinden (a‘yân) kaynaklanmadığını belirtmiştir. Mâtürîdî bununla nesnelerin belli tabiatlara kendiliklerinden sahip olmadığını, aksine belli tabiatları nesnelerde Allah’ın yarattığını ve bu sayede onların bu tabiatlara kavuştuğunu anlatmak istemiştir. O, insanda konuşma kabiliyetini sağlayan dili bu konuda çarpıcı bir örnek olarak zikreder ve der ki: Konuşmak dil organının kendisinden kaynaklanan bir özellik değildir. Böyle olsaydı dil organına sahip bulunan bütün canlıların konuşabilmesi gerekirdi. Halbuki sadece insan dilinde konuşma kabiliyeti vardır. Bu da gösteriyor ki, dilin konuşma kabiliyeti kendiliğinden değil Allah’ın bu kabiliyeti onda yaratmasından ötürüdür. Allah, konuşmaya ihtiyaç duyan bir varlık olarak yarattığı insanın diline konuşma özelliği lütfetmiş, diğer canlıların diline ise lütfetmemiştir.52 3. Varlıkların Yaratılmasında İlliyyet veya Sebep-Sonuç İlişkisi Bilindiği gibi nedensellik anlamına gelen illiyyet, sebeple sonuç arasında zorunlu bir ilişkinin bulunduğunu ifade eden felsefî bir kavramdır. Mâtürîdî eserlerinde bu kavrama yer vermemekle birlikte illet, sebeb-esbâb ve müsebbebmüsebbebât (sonuçlar) tabirlerini sık sayılabilecek şekilde kullanır. Ona göre illet tabiri ile “zorunlu bir sonuç meydana getiren sebep” manası kast edilebileceği gibi “zorunlu bulunmayan bir sonucu var eden sebep” anlamına gelmesi de mümkündür. Meselâ, “Allah evrenin illetidir” önermesi birinci anlamda kullanıldığı gibi ikinci anlamda da kullanılmıştır ve fakat birinci anlamda kullanılması yanlış, ikinci anlamda kullanılması ise doğrudur. Zirâ Allah evrenin var oluşunun zorunlu 50 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 416-417, II, 739-740. 51 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 350, X, 185-186. 52 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 102. 60 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK illeti olsaydı bu takdirde onunla türdaş, yani ayni tür bir varlık kategorisinde bulunması gerekirdi. Bu ise Allah hakkında imkânsızdır 53. Mâtürîdî sebebi şöyle tanımlar: “sebep, amaçlanan sonuçlara götüren vasıtadır”.54 Mâtürîdî Allah’ın zâtından dolayı ilim, irâde, kudret ve yaratma v.b sıfatları bulunduğunu kabul eder ve bilmesi için bir sebebe muhtaç olmadığı gibi yaratması için de temel bir maddeye veya herhangi bir başka sebebe ihtiyaç duymaktan münezzeh olduğunu söyler. Ona göre Allah, evreni temel bir maddeden ve sebepler aracılığıyla değil aksine evreni “la şey’, lâ min şey’, lâ min asl”den, yani temel bir madde olmaksızın yoktan ve “bilâ sebeb, bilâ esbâb”, yani her hangi bir vasıta olmaksızın sadece “ol” diyerek yarattı 55. Allah, yaratırken sebeplere muhtaç olmaktan münezzeh bulunan yetkin bir zâttır, ancak böyle bir yaratma yalnızca Allah’a aittir ve bunu gerçekleştirmek onun açısından herhangi bir zorluk taşımaz. Meselâ, ölüden diriyi, diriden de ölüyü yaratır. Yoktan ve sebepsiz yaratmayı inkâr etmek dünyada örneğini görmemekten kaynaklanmaktadır. Dünyada örneğinin görülmemesi bunun vuku bulmasını inkâr etmeyi gerektirmez. Sebepsiz yaratmak Allah’a ait bir nitelik olduğu içindir ki, peygamberler, Allah tarafından gönderilmiş elçi oldukları hep mûcizelerle kanıtlanmış, bu bağlamda Hz. Dâvûd’a ateş olmadan demiri yumuşatma mûcizesi verilmiştir.56 Allah her şeyi dilediği gibi yaratabilir, meselâ kümûn-zuhûr teorisini savunan bazı felsefecilerin kabul ettiği gibi önce evrenin aslını yaratır ve bu temel maddenin içinde, var olacak varlıkların özelliklerini zaman içinde ortaya çıkacak şekilde kuvve halinde yaratır; veya Ehl-i Tevhîd’in benimsediği gibi nesnelerin özelliklerini kuvve halinde temel maddesinin içinde yaratmadan ezelde takdir ederek var oluşu anında tekvîn (sıfatı) ile yaratır.57 Bununla birlikte Allah, muhtaç olmadığı halde sebepler vasıtasıyla da yaratmış ve evreni yarattıktan sonra orada sebep-sonuç ilişkisine dayanan bir düzenleme yapmış, evrende vuku bulacak olan varlık ve olayları sebepler vasıtasıyla yaratma düzeni de kurmuştur. Nitekim Hz. Âdem’i toprak vasıtasıyla, soyunu ise erkeğin spermi ve dişinin yumurtası aracılığıyla yaratmış; yer küreyi dağlar aracılığıyla sabit hale getirmiş ve fakat yerin sabit hale getirilmesine dağların herhangi bir etkisi bulunmadan bunu gerçekleştirmiş; bitkileri de tohum, toprak ve 53 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 55. 54 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 54. 55 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 241; V, 157-158; VIII, 25; IX, 120-121; XI, 106,176,180, 215; XIII, 24. 56 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, X, 14; XI, 408. 57 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 98-99. 1. OTURUM 61 su vasıtasıyla var etmiştir. Her ne kadar bitkiler su ve toprak vasıtasıyla var oluyorsa da bizzat su ve toprak onları bitki haline getirmiyor, aksine Allah’ın lütfu sayesinde tatları değişik meyveler ve yiyecekler oluşuyor. Ancak Allah sebepler vasıtasıyla yaratırken de bu yaratmanın içinde sebepler olmadan da yaratabildiğini gösteren durumlar mevcuttur. Meselâ, bitkileri tohumlar vasıtasıyla yaratmasına rağmen tohumların içinde yeşil bitkiler yoktur, onları kudretiyle yoktan yaratmaktadır. Aynı şekilde insanı önce topraktan yaratmış, sonra da nutfeden yaratmaktadır, fakat toprakta ve nutfede insanda bulunan unsurlar yoktur, bunları Allah kudretiyle yaratmaktadır. Ayrıca Allah, inkâr ve isyanı da âhiretteki azabın, iman ve itaati de âhiretteki sevabın sebebi kılmıştır. Böyle bir düzeni kurmasının amaç ve hikmeti hem varlığına ve birliğine dair deliller oluşturmak, hem de fiillerini yalnızca sebepler vasıtasıyla gerçekleştirebilen ve bir sebebe dayanmadan herhangi bir sonuç meydana getiremeyen insana bunu öğretmektir. Bu sayede insan sebep-sonuç ilişkisine bağlı düzeni görerek hayatını devam ettirmesini sağlayacak olan sebeplere başvurmasını öğrenir ve evrendeki varlık ve olayların işleyişine hakim kılınan yasaları keşfeder58. Hattâ Yüce Allah belli sonuçlara ulaşması için gerekli sebeplere başvurmayı insana emretmiştir. Sözgelimi Yüce Allah, herhangi bir vasıta kullanmadan müslümanlara yardım etmeye kādir olduğu halde onlara sebeplere başvurmayı emretmiş, düşmana karşı askerî güç hazırlamayı farz kılmıştır. Çünkü dünyada her şeyi sebeplere bağlı kılmıştır Mâtürîdî’ye göre insanın bilgi edinmesi de sebep-sonuç ilişkisi düzeninde gerçekleşir. Nitekim o gözünden ve havadan gelen ışık sebebiyle görür, dil aracılığıyla konuşur ve akıl vasıtasıyla algılar. İnsan görme, konuşma ve algılamayı sağlayan sebebin mâhiyetini bilmese de bunlar duyuları aracılığıyla gerçekleşir59. Mâtürîdî Allah’ın evreni sebep-sonuç ilişkisi düzeninde yarattığını kabul etmekle birlikte sebeple sonuç arasında zorunlu bir ilişki bulunmadığını da vurgulamaktadır. Zirâ ona göre Allah sular üzerinde yarattığı dağların sarsılmaması ve sâbit hale gelmesi için, yer yüzünde, aşağıya doğru meyletme tabiatında yarattığı toprak ve kayalardan dağlar yaratmıştır, fakat kara parçalarının sâbit hale gelmesinde dağların her hangi bir yardımı bulunmadığını belirtmiş; yine insanı nutfeden yaratmış ve onun ebeveyn vasıtasıyla üremesini sağlamıştır. Allah bunu alışılmış 58 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, I, 287-288, 296; II, 282-283, 306, V, 8, 163, 300; VII, 384, VIII, 25, 138-139; X, 14; XI, 215, 270; XII, 303; XIII, 110. 59 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 253; VII, 312; VIII, 350; IX, 78. 62 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve mûtâd hale dönüştürmüştür. Mâtürîdî böylece sebeplerin, Allah’ın fiillerini alışılagelen tarzda yürütmesine vasıta teşkil ettiğini ve görünen âdetin böyle vuku bulduğunu söylemiştir60. Mâtürîdî, sebeplerin varlığını ve nesnelerin belli tabiatlarda yaratıldığını belirtmesine rağmen sebeplerin ve tabiatların sonuçlar üzerindeki etkisini zayıflatıcı bir yaklaşımı benimsediği anlaşılmaktadır. Ancak niçin böyle bir yaklaşımı benimsediğinin ip uçlarını da vermektedir, o da şudur: İnsan, inkârcıların yaptığı gibi varlık ve olayların oluşmasında görünen sebeplere takılıp kalabilir. Oysa varlık ve olayları var oluşsal açıdan doğru bir şekilde yorumlayabilmek ve gerçeğe isabet edebilmek gerekir. Bunun için de sebep ve tabiatları var eden, bütün yetkinlikleri zatından olan bir yüce Yaratıcı’nın mevcut olması kaçınılmazdır, çünkü doğru bir akıl yürütmenin sonunda, evrenin var oluşuna dair bundan başka mantıklı bir açıklama yoktur. Bu sebeple insan, kalbini sebep ve tabiatlara değil bunları engin bilgi, hikmet ve kudretiyle yaratan Yüce Yaratıcı’ya bağlamalı, bu gerçekten gafil olmamalıdır. Zirâ bu gerçeği kavrayan mü`min sebeplere takılıp kalmaz, rızkını Allah’ın genişletip daralttığını kavrar, kendisini ve ihtiyaç duyduğu her türlü nimeti yaratan Allah’a teşekkür ederek secdeye kapanır, böylece teşekkür etmeyi bilen erdemli ve anlamlı bir varlık mertebesine yükselir; bu gerçeği görmeyen göremeyen veya görmek istemeyen inkârcı ise sebep ve tabiatlara takılıp kalır, bunların ötesine geçemez, teşekkür etmeyi bilmeyen nankör ve var oluşunun anlamını kavrayamayan anlamsız bir varlık konumuna düşer61. Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî evrendeki varlıkların a‘yân ve arazlardan ibaret olduğunu ve bunların Allah tarafından yaratıldığını kabul etmiş, varlık ve olayların oluşumunu da âdet teorisine göre açıklamıştır. O, a‘yân ve a‘râz teorisi yerine kümûn-zuhûr teorisi veya tabiatçı teoriyi kabul etmenin sonuçta Dehriyye’nin görüşlerini benimsemeyi kaçınılmaz kılacağını söylemiştir. Ona göre ilaç insandaki hastalığı iyileştiren, zehir de insanı hasta yapan bir sebep değildir. İlaç içtikten sonra insanı iyileştiren ve zehir içmesinin ardından onu hasta eden Allah’tır. Yani sağlığın sebebi ilaç, hastalığın sebebi de zehir değildir. Ne var ki, ilaç içmesinin ardından insanı sağlığına kavuşturması, zehir içtikten sonra insanı hasta yapması Allah’ın yürüttüğü bir âdettir, ilaç ve zehir olmadan da bunları gerçekleştirmesi mümkündür. Çünkü gerçekte insana fayda ve zarar veren (ed-Dârr, en-Nâfi’) Allah’tır. Nesefî, Mâtürîdî’nin de bu görüşte olduğunu söyler ve kanıt olarak da peynir yemesinin sağlığına zarar vereceği kendisine tavsiye edilen Hz. Ömer’den nakledilen şu sözü aktarır: 60 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, I,157, 287-288; IX, 33; XIII, 110. 61 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 405; XI, 142, 197. 1. OTURUM 63 “Eğer peynirin bana zarar vereceğini bilseydim ona ibadet ederdim”. Nesefî’nin bu yaklaşımı büyük ölçüde Eş’ariyye’nin kurucusu olan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin konuya ilişkin görüşleriyle büyük bir paralellik arz etmektedir. Nitekim tabiat ve iilliyyet konusunda şu görüşleri benimsemiştir: “Yaratılmış varlıkların hepsi herhangi bir sebebin zorunlu sonucu değil doğrudan doğruya Allah’ın iradesine göre yaratmasının bir sonucudur. Allah dilerse zerre miktarı yükü bulunan bir gemi batar, dilerse taşıma kapasitesinin üstünde bulunan kocaman bir dağı taşıyan gemi suda batmaz. Yine bunun gibi şarabın içen kişiye sarhoşluk vermesi, suyun içen insanın susuzluğunu gidermesi, ilacın insanı iyileştirmesi, ateşin yanıcı neslneleri yakması sahip oldukları tabiatların zorunlu bir sonucu değil Allah’ın bu sonuçları yaratmakta yürüttüğü âdetinin ve iradesinin zorunlu bir sonucudur. Çünkü yaratıklar bir sonucun sebebi ve fâili olamaz. Bütün yaratılmış varlıklar Allah tarafından dilediği şekilde yaratılmıştır 62. Mâtürîdiyye Kelâm Okuluna önemli katkılar sağlayan Osmanlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi (ö. 1687) ise Allah’ın, hikmetinin gereği olarak varlık ve olayları sebep-sonuç ilişkisi düzeninde yarattığının altını çizerek belli sonuçların meydana gelmesini belli sebeplere bağladığını ve bunu da ezelî ilmine göre yaptığını belirtmiş, ancak sebeplerin sonuçları meydana getirebilmesi için Allah’ın kudretinin bunlar üzerindeki etkisinin kesilmediğinin de kabul edilmesi gerektiğini söylemiştir. Beyâzîzâde, Eş’ariyye’ye bağlı kelâmcıların büyük çoğunluğunun belli sonuçların meydana gelmesinde sebeplerin etkisi bulunmadığını ileri sürmüştür. Halbuki ona göre böyle bir tabiat anlayışı aklî ve dînî delillere aykırıdır. Evrendeki varlıkların sebep sonuç ilişkisi düzeni içinde yaratıldığını kabul etmek Allah’ın hikmet ve kudretini inkâr etmeye değil varlığını daha belirgin hale getirici bir mahiyet arz eder63. Öyle anlaşılıyor ki, Mâtürîdî’nin tabiat ve illiyyete dair görüşleri bazı ortak noktalar öne çıkarılarak genellikle Eş’ariyye anlayışına paralel bir şekilde yorumlanmış ve eserlerinde ısrarla üzerinde durduğu hususlar ihmal edilmiş veya göz ardı edilmiştir. Özellikle evrendeki varlıkların belli tabiatlarda yaratıldığına ve evrendeki işleyişin Allah tarafından belirlenen sebep-sonuç ilişkisi düzeninde gerçekleştiğine ilişkin görüşleri üzerinde durulmalı, yeni ilmî bilgilerin ışığında yorumlanmalı ve geliştirilmelidir. Din-bilim ilişkisinin sağlıklı bir zemine oturtulması açısından büyük bir önem arz eden illiyyet ilkesine, ilmî bilgilerin verileri ışığında yeni bakışların yapılması kaçınılmazdır. 62 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 44-53; II, 556, 680-681, 739-741; İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti’l-Eş’arî, nşr. Daniel Gimaret, Beyrut 1987, s. 282-283. 63 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ‘ibârâti’l-İmâm, Tahkîk eden: Yûsuf Abdurrezzâk, Kahire 1949, s. 278-280. 64 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Kanaatime göre, kelâm tarihi geleneğinde kabul edildiği gibi din adına sebep-sonuç arasındaki ilişkinin zorunsuzluğunu savunmak yerine, elbette Allah’ın müdahalesine açık olan bir şekilde sebep-sonuç arasındaki ilişkinin zorunluluğunu benimsemek ilmî açıdan daha doğru görünmektedir. İslâm düşünürlerinden bu görüşü benimseyenler de vardır. Erken devir Sünnî kelâmcılardan Ebü’l Abbâs el-Kalânisî (ö. IV/X yüzyıl) ve Mu‘tezile’ye mensup kelâmcılardan Nazzâm (ö. 231/845), Zâhiriyye’ye bağlı kelâmcılardan İbn Hazm (ö. 456-1064), Selefiyye’nin önemli temsilcilerinden İbn Teymiyye (ö. 1328) ile öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 1350) gibi âlimler bunlardan bazılarıdır 64. Esasen Teorik Fizik, Genetik Bilimi, Moleküler Biyoloji gibi bilim dallarını ilgilendiren bu konularda ilmî bilgilerin hızla geliştiğini dikkate almak gerekmektedir. Bu itibarla tarihte olduğu gibi günümüzde de fen bilimlerinin konusuna giren alanlarda din adına sepekülatif yorumlar yaparak din ile bilim arasında bir çatışma meydana getirecek tavırlardan kaçınmak gerekir. Bunun yerine, dinî metinleri yorumlarken ilmî bilgilerden yararlanmak ve bu veriler ışığında nasları açıklamak ilmî anlayışa daha uygun olduğu gibi dinin bilim karşıtı görüşleri benimsediği imajını uyandıracak hatalara düşmeyi de engelleyecektir.
2. OTURUM Başkan : Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ ............................................................. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tebliğciler : • Prof. Dr. Saffet Sarıkaya ......................................................... SDÜ. İlahiyat Fakültesi / Isparta “MÂTÜRÎDÎ’NİN DİN ANLAYIŞINDA HOŞGÖRÜ” • Prof. Dr. Talip Özdeş .............................................................. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Sivas “MÂTÜRÎDÎ’NİN DİN ve ŞERİAT ANLAYIŞI” • Prof. Dr. Hanifi Özcan ............................................................ Dokuzeylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / İzmir “MÂTÜRİDÎ’YE GÖRE DİN-ŞERÎAT AYIRIMININ FELSEFÎ TEMELLERİ” Oturum Başkanı Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ’nin Konuşması Saygıdeğer katılımcılar ve muhterem izleyiciler, bildiğiniz üzere İmâm Mâtürîdî’de bazı temel kavramların kullanımı dün sunulan bazı tebliğlerde tartışıldı. Hatırlarsak bu çerçevede İmâm Gazzâlî’nin nesih kavramı veya Mâtürîdî’nin din, şeriat kavramlarından ne anladığı tarzında bir tartışma yapıldı. Bu oturumda dünün devamı mahiyetinde bir tartışma yapılarak söz konusu kavramlara daha geniş bir açılım getirileceğini umuyorum. Bir müellifin fikirlerini kavramlaştırması ve bu kavramları bazı terimlerle ifade etmesi daha da zor bir şeydir. Kavramlaştırma ve terimleştirme başlı başına zor bir husustur. Bunu İmâm Mâtürîdî gibi bir yönüyle mezhep imamı olduğu için çok meşhur ama bir başka yönüyle eserleri ve çalışmaları yeterince işlenmediği ve üzerinde çalışma yapılmadığı için, kendi kullanım, kavramsallaştırma ve terimselleştirmesinin nasıl olduğu üzerinde iddialı konuşmak işin doğrusu biraz zordur. İnsanların zihinlerine kazınan bazı kavramlar var. Bazı özel değerlendirmeler yapıldığı anda tepki de oluşturabiliyor. Bugünkü tebliğcilerimizin tebliğlerine göz attığımız zaman bazı farklı yaklaşımların olduğu, dolayısıyla dinleyicilerimizin ilgi ve alâkasını celbedecek bir oturumla karşı karşıya olduğumuz anlaşılıyor. Burada bir noktaya da işaret etmek isterim. Kavramsallaştırmada parçacı yaklaşmamak gerekir. Yani bir müellifin bir terimi sadece metnin bir yerinde özel bir anlamda kullanması söz konusu ise, onu genelleştirip bunu o müellifin genel kullanımı tarzında ifade etmekten kaçınmak gerekir. İmâm Mâtürîdî nezdinde bir terimin ne anlama geldiğini ifade etmek için, onun hem Kitabü’t-Tevhîd’deki ve hem de Te’vilâtü’l-Kur’ân’daki kullanımlarına göz atmak gerekiyor. Bu bağlamda sunulacak tebliğlerde farklı yaklaşımlar görülürse bu, metne değişik açılardan bakmaktan kaynaklanan bir durum olarak değerlendirilebilir. Şimdi Sayın Prof. Dr. Saffet Sarıkaya’nın tebliğini hep birlikte dinleyelim. 108 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 5. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ’NİN DİN ANLAYIŞINDA HOŞGÖRÜ (Diğer Din ve Mezheplere Bakışı) Prof. Dr. Saffet Sarıkaya SDÜ. İlahiyat Fakültesi / ISPARTA Giriş Müslüman olmadan önce Türklerin sahip oldukları Geleneksel Dinlerine istinaden farklı din mensupları ve diğer insanlarla ilişkilerinde, başka milletlerde görülmeyen bir hoşgörü anlayışına sahip oldukları bilinmektedir. Bu hoşgörü anlayışını Geleneksel Türk dininde temellendiren iki inanç değeri vardır: Evrensel Tanrı anlayışı 209 ve bu anlayıştan hareketle bütün âlemin, dolayısıyla içindekilerin Tanrının yaratmasından dolayı belli bir saygıyı hak etmeleri. Bu iki değere göre dünya görüşlerini oluşturan ve din anlayışlarını şekillendiren Türklerin inançlarında Tanrı, tek ve evrensel olarak herkesin ve her şeyin Tanrısıdır. Her şeyi O yaratmıştır. Her şey O’nun mülkünde ve iradesindedir. Buna bağlı olarak yaratılmışlar da Tanrının eseridir, sırf bundan dolayı belli bir saygıyı hak ederler. Geleneksel Türk dininde çeşitli tabiat kültlerinin tezahüründe bu kabulün izleri görülebilir. Bu anlayışın bir uzantısı olarak diğer insanların da aynı Tanrıya inandığını kabul eden Türkler arasında komşularının dinlerine ilgiyi, özellikle Batıya doğru nüfus hareketlerinin başladığı zamanlardan itibaren farklı dinlere yönelik ilgiyi gözlemlemek mümkündür. Türklerin İslâm’la olan karşılaşmaları ve ilerleyen dönemde İslâm’ı benimsemelerinde eski din anlayışlarının etkin olduğu, hatta İslâm’ı benimseyen Türklerin geçmişten gelen millî kimliklerini koruyabildikleri kabul edilmektedir. Türkler, İslâmlaşma süreçlerinde büyük ölçüde kendi anlayışlarına uygun düşen Hanefî, Hanefî/Mâtürîdî din anlayışını benimsemişlerdir. Özellikle Hanefî/Mâtürîdîliğin Türklerin dışındaki milletlerde çok fazla yayılma imkânı bulamayışı, kimi zaman Mâtürîdîliğin Türklere has bir mezhep olarak görülmesine yol açmıştır.210 209 Ünver Günay, “Anadolu’nun Dinî Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü”, Erdem Türklerde Hoşgörü Özel Sayısı, c.8, S, 23, I, Ankara 1996, 193-194. 210 Örneğin, Yusuf Ziya Yörükân, Mâtürîdîliği “Türk Sünniliği” olarak nitelemiştir. İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler, nşr, T. Yörükân, Ankara 2001, XXXIV. Ayrıca krş., Hanefi Özcan, “Türk Din Anlayışı: Mâtürîdîlik”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara 2003, 295-304. 2. OTURUM 109 Biz de bu bildirimizde Mâtürîdîliğin kurucusu kabul edilen Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî’nin (333/944) din anlayışında geleneksel Türk dininden kaynaklanan bir hoşgörü anlayışının izlerini araştıracağız. Burada yukarda bahsettiğiz iki unsuru birebir takip etmeyeceğimizi, bunu görme şansımızın da olmadığını belirtelim. Zirâ şüphesiz İslâm’la birlikte yeni bir din ve din anlayışı söz konusudur. Kastettiğimiz durum, yeni din mensuplarının geçmiş din ve geleneklerinden bazı unsurları yeni dine taşıyabildiklerine dair sosyolojik tespittir. Bu nakilde şüphesiz anlayışlar ve olgular aynı kalmayacak yeni dinin benzer öğeleriyle şekillenecek ve ifade edilecektir. Dolayısıyla bizim İmâm Mâtürîdî’de araştıracağımız şey, onu eskiye rabt etmek değil, Türkleri ya da Mâtürîdîliği diğer Müslüman milletlerden ve mezheplerden farklı kılan hoşgörülü tavırlarının temelleri olacaktır. Burada zaman zaman Eş’arilerden, Haşevîlerden, Hâricîlerden, Mu‘tezile’den, Şîa’dan farklı olduğunu ifade ettiğimiz Mâtürîdîliğin dinî hoşgörü anlayışını ve bu bağlamda “ötekileri” muhatap alma üslûbunu kurucusunun şahsında incelemeye gayret edeceğiz. Bunu yaparken İmâm Mâtürîdî’ye nispeti kesin olan iki temel esere211, özellikle ilgili âyetlerin yorumuna bakacağız ve değerlendirmelerimizde güncel çalışmalardan istifade edeceğiz. Daha sonra Mâtürîdî’nin çeşitli din ve mezheplerle ilgili ifadelerinden konunun somut boyutunu ortaya koymaya çalışacağız. Din Anlayışı Mâtürîdî’nin Te’vilât’ından söz konusu âyetleri incelediğimizde yukarıda ifade ettiğimiz iki hususla karşılaştığımızı söyleyebiliriz. Mâtürîdî’nin din kavramına yüklediği anlam doğrudan tevhidi, Allah’ı birlemeyi ifade eden evrensel bir din anlayışıdır. Mâtürîdî sistemini bu temel doğrultusunda gerçek ve halis din, bu dini oluşturan metodik temeller, din-şeriat ayrımı, iman amel ayrımı üzerine oluşturmuştur. Allah’ın rahmetinden ve adaletinden söz eden âyetlerin yorumunda ise diğer insanlara bakışın ipuçları saklıdır. Konumuzla ilgili akla gelen âyetlerden ilki; Ĺِ ĕĤا َ īْ Ĩِ ïُüْ ُّ óĤا īَ َّ Ļ َ ×َ Ü ïْ Ĝَ īĺ ِ ّ ïĤا ِ ĹĘِ َ َ اه óכْ اِ źَۤ “Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır”212 âyetidir. Mâtürîdî bu âyetle ilgili yorumunda, 211 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M.Aruçi, Ankara 2003, Kitâbü’tTevhîd Tercümesi, çev. B. Topaloğlu, Ankara 2002; Te`vîlâtü’l-Kur’ân, I-X edit. B. Topaloğlu, İstanbul 2005-(eser henüz tamamlanmamıştır); Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm Te`vîlât-ı Ehli’sSünne, nşr. Fatma Hayme, I-V, Beyrut, 2004. Eserler Te`vîlât diye gösterilecek ancak ikincisi naşiriyle birlikte zikredilecektir. 212 el-Bakara, 256. 110 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK “zorla kabul edilen şeyin din olmadığını hatta iman bile olmadığını” naklettikten sonra,213 “din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi”214 âyetine işaretle, “İslâm’ın (rüşd), Allah’ın inkârından (ğayy)215 ayırt edilmesinden sonra dinde zorlamanın olmadığını” ifade eder. Çünkü din zorlamayla değil açık seçik olduğu için kabul edilir. Nitekim bu kabulle birlikte Müslüman olanlara tâatler zorla yaptırılamaz. Bilakis Allah bu tâatleri onlara sevdirir. 216 Âyetin yorumunda dinin iman işi, imanın ise kalbî bir eylem olduğunu ifade ile kalplere asla baskı ve zorlama yapılamayacağını belirtilmektedir. ْ ْכُóę َ ĻĥْĘَ َ אءüَ īْ َ Ĩَ و īْ ĨِËْ ُ ĻĥْĘَ َ אءüَ īْ َ ĩĘَ ْ ِ ُכħ ّ Ö َ ر īْ Ĩِ ěُّ éَ Ĥاْ ģْ Ĝُ َ و” De ki, Hak Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin”217 âyetin yorumunda Mâtürîdî öncelikle, İsra, 7 ve Fussilet 41. Âyetleri de zikrederek yapılan amellerin başkası için değil sadece kişinin kendisi için olduğunu belirterek, kişinin filleriyle ilgili sorumluluğuna vurgu yapar. Sonra Rasulüllah’ın ifadesiyle; “Şüphesiz ben risâletimi size açıklıyorum. Sizi İslâm’a girmek için zorlamam, dileyen iman etsin dileyen inkâr etsin” diyerek iman etmenin de inkâr etmenin de kişinin tercihi ve iradesiyle olacağını, yaptığı tercihe göre karşılığını bulacağını ifade eder.218 Burada Mâtürîdî’nin açıkça iman-amel ayrımından hareket ederek Mürciî/ Hanefî geleneğe uyduğunu görmekteyiz. Çünkü böyle bir ayrım beraberinde iman konusunda inananların eşitliğini getirmektedir. Nitekim bu inanç, oluştuğu ilk dönemlerde kendilerini mü`min saymayan, ikrârlarına rağmen imanları konusunda şüphe ızhâr eden, en küçük amelsizliği imansızla eş değer kabul edip dışlayan Haricî zihniyeti ve Emevî resmî otoritesine karşı duruşu ifade etmekteydi. Bu karşı duruş Ebû Hanîfe, öğrencileri ve takipçileriyle birlikte sistematik bir yorumla hukukî eşitliğe dönüşmüştür.219 Yani Allah’ın dinini kabul eden herkes dünyevî hayatında Müslüman olarak kabul edilir, çeşitli gerekçelerle diğerlerinden ayırt edilmez ve Müslüman muamelesine tabi tutulur. 213 Te`vîlât, II, 159. Mâtürîdî imanın yeriyle ilgili şu yorumu yapar: “İmanın cebr ve zorlamayla gerçekleşme ihtimali yoktur. Çünkü iman kalbî bir eylemdir. Zorlama ise kalbe etki etmez. Kişi diliyle imanını ikrar etse bile kalbiyle inanmadıkça mümin olmaz.” Te`vîlât, VII, 114-115. Ayrıca krş, Hanefi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbul, 1995, 82-83. 214 Hacc, 78. 215 Hasan Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, Kayseri 1987, 39. 216 Te`vîlât, II, 159-160. 217 Kehf 29. 218 Te`vîlât, IX, 50-51. 219 Benzer yorumlar için bkz., M. Zeki İşcan, “İslâm Düşüncesinin Entelektüel Temellerinin yeniden Yorumlanmasında Mâtürîdî’nin Katkısı”, EKEV Akademi Dergisi, yıl, 12, s, 34, Kış 2008, 18-19. 2. OTURUM 111 Öte yandan İmâm Mâtürîdî’nin tâatler konusunda da inananlara baskı yapılamayacağı ifadesi ideal bir yorum olarak görünmektedir. Çünkü iman sahiplerine tâatlerin sevdirildiği, bu sevginin sonucu tâatlerin ifa edileceği belirtilir. O, כَ ئِĤَ ْ ُو أ َ ِïِه ْ ْاÝĜ ħ ُ İاïَ ُ ı×ِĘَ ųا َُّ ىïَ َ İ īĺ َ ñِ Ĥاَّ” İşte o peygamberler Allah’ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy.”220 âyetinin yorumunda “Namazı, orucu, zekâtı terk eden için dall/sapık denilmez. Ancak hudanın zıddını din edinenler için “dall” denilir.”221 diyerek konuyla ilgili tavrını teyit etmekte; tâatler konusunda da inananların zorlanamayacağını ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin Bakara 256. âyetin yorumunda yaptığı asıl vurgu ise dinin kalbi bir eylem olarak açık seçik olduğu ve rüşd ve ğayy’ın ayırt edilmesinden sonra insanların asla din konusunda zorlanamayacaklarına yaptığı vurgudur. Burada onun dinden ne anladığına bakmak gerecektir. O, En’am 90. âyette uyulması emredilen “el-hüdâ”nın “kendisiyle din edinilen şeyin adı” 222 olduğunu söyleyerek şöyle devam eder:“Bu da bütün peygamberlerin tek bir din üzere olduğuna delildir. Bu din neshe ve tağyire muhtemil değildir. Şûrâ, 13. âyette buna işarettir. Şüphesiz din tekdir ve neshe ihtimali yoktur, ancak şeraitler çeşitlidir ve neshe muhtemildir.”223 Burada işaret ettiği Şura 13’de ise “din” kelimesinin Kur’ân’da “cezâ (Fâtihâ 3), hükm (Yûsuf 76), mezhep ve inanılan şeyler (Kâfirûn 6; Âl-i İmrân 19)” anlamına geldiğini” ifade ederek, âyette son anlamın, mezhep ve inanılan şeyler anlamının kastedildiğini belirtir.224 ُ ijا ۤĵ َا ْن َاِĩĻĜ ùĻĐِ َ ٰ Ĺو øijُ Ĩَ َ و ħĻİِ ٰ óْ ۤ ِاÖ įِÖِ אَ ĭ ْ ĻĀَّ َ َא و Ĩَ ْ َכو ۤא ِاَĻĤ ĭ ْ Ļèَ ْ َ َّاĤ ِۤñيَاو و אèijً ĬُįِÖِ ĵĀَّ َ َא و Ĩ īĺ ِ ّ ïĤا ِ īَ Ĩِ ْ َ َع َĤ ُכħ óüَ įĻِ Ęِ اijĜُ َّ óęَ َ Ýَ Ü źَ َ ّ َ īĺ و ïĤا ِ” Dini ayakta tutun ve onda ayrılığa düşmeyin”225 diye Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahy ettiğimizi, İbrâhim’e, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı. Matürî de devamla şöyle der: “Nûhâ verilen din diğer peygamberler için de zikredildi. Bu da, Allah’ı birleme ve kulluğu O’nun için yapmaktır. 226 Enbiyâ ve rûsülün hepsi sadece Allah’ı birlemeye çağırmak için ve kulluğu O’na has kılmak için gönderilmişlerdir. Şeriatlar ve ahkâmda ihtilaf edilebilir. Çünkü 220 En’âm, 90. 221 Te`vîlât, V, 137. 222 Te`vîlât, V, 137. įÖ انïĺ אĨ ħøا ijİ 223 Te`vîlât, V, 137. 224 Te`vîlât, F. Hayme neşri, IV, 397. 225 Şûrâ 13. 226 İij اĤÝijèĻï ų ÜđאĤĵ اوĤđ×تدא Ĥį و Fâtiha 3. âyetin yorumunda bu tanımın bir açılımı yapılır: “Kulun bütün ibadetlerinde Allah’ı tek mâbud olarak tanıması ve hiçbir şeyi O’na ortak koşmaması gerekmektedir. Böylece kul hem ibadette hem de diğer bütün dinî davranışlarında tevhid ilkesini uygulamış olur.” Te`vîlâtul-Kur’ân’dan Tercümeler, 17. En´âm 153. âyetin yorumunda ise “Peygamberlerin delillere ve burhânlara dâvet ettikleri; dinin aslının Allah’ın birlenmesi ve O’nu kulluk ve ulûhiyette kalblerin ortaklıktan uzak tutulması” olduğu ifade edilir. Te`vîlât, V, 258. 112 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik.227 buyrulmuştur.”228 Burada Mâtürîdî; dini, Allah’ı birlemek ve sadece O’na kulluk etmek olarak tanımlamakta; dini bütün peygamberlere gönderilen ve insanlara tebliğ etmeleri istenen değişmeyen bir şey olduğunu kabul etmekte; Peygamberlere gönderilen şeraitlerin değişebileceğini belirtmekte ve bunu imtihan vesilesi olarak görmekte;229 böylece açıkça din-şeriat ayrımı yapmaktadır.230 Mâtürîdî tevhid dinini bütün peygamberlere isnat edip değişmezliğini kabul ettikten sonra dinin değişmezliği bağlamında fıtrîliğe ve doğruluğuna vurgu yapar. O, hanîf, halis, muhlis ifadelerin “Hakka ulaştıran”231 anlamında hak dini, tevhid dinini ifade ettiğini belirtir.232 “Hanîf olarak yüzünü dine çevir; sakın müşriklerden olma.”233 âyetinin yorumunda tevhid inancını vurguladıktan sonra devamla “Yaratılışının şahitlik edeceği şeye kendimi döndürmekle emr olundum. Çünkü her nefsin yaratılışı Allah’ın birliğine şahitlik eder.”234 diyerek dinin fıtrîliğini hanîf kavramı çerçevesinde dile getirmektedir. Ancak o, bütün insanların kendilerini hak din üzere kabul ettiklerinin de farkındadır. ْ ٍء Ĺüَ ĹĘِ ْ ħُ ıْ ĭĨِ Ûَ ْ ًא َùĤ đَ َ َכ ُאijĬا ِĻü ْ و ħُ ıَ ُijĜا ِدĭĺ َّ óĘَ īĺ َ ñِ Ĥاَّ نَّ إِ” Dinlerini parça parça edip guruplara ayrılanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur. Onların işi ancak Allah’a kalmıştır.”235 Buradaki “ayrılık” hakiki manadadır. Çünkü bütün din sahiplerinin yanında kendi dinleri Allah’ın dinidir. Hiç birisi de Allah’tan başkasının dini üzerine olduğunu söylemezler. “Onlara, bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz” derler,236. “Bunlar, Allah katında bizim şefaatçılarımızdır,” diyorlar.237 Onlar kendilerince Allah’ın 227 el-Mâide 48. 228 Te`vîlât, F. Hayme neşri, IV, 398. 229 “Ancak imtihanın üstünlüğü için şeriatların biri diğerini nesh eder. Allah için kullar, kendileri hakkında irade edilen şekilde çeşitli imtihanlarla denenirler.” Te`vîlât, IV, 246. 230 Mâtürîdî’de din-şeriat ayrımıyla ilgili detaylar için bkz., Hanefi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, 54-77; Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 39-43; M. Zeki İşcan, agm, 14-17. 231 “Hanîfen, muhlisan, mâilen ilel hakkı demektir.”ěéĤا ĵĤا ŻאئĨ אāĥíĨ و אęĻĬאè 232 Te`vîlât, IV, 49. V, 258. Âyette “sırât- müstakîm” açıklanır. Hâlis ve Hak din hakkında krş., Hasan Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, 12-15; Hanefi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, 50-53. 233 Yûnus 105. 234 Te`vîlât, VII, 120. 235 En´âm, 159. 236 Zümer, 3. 237 Yûnus, 18. 2. OTURUM 113 dinine tutunduklarını zannediyorlar fakat hakikatte Allah’ın dininde tefrika oluşturuyorlar, bu da Allah’ın dini değildir.”238 Bu yorumlarda, inanan her kimsenin kendi inandığının doğruluğuna vurgu yaptığını ve bunu meşrulaştırıcı söylemler geliştirdiğini tespiti son derce isabetli ve yerindedir. Müşrikler, Allah’a yakınlaşmak için putları kullandıklarını söylerken kendilerinin de Allah’ı kabul ettiklerini ifade ile hak din üzere olduklarını iddia etmektedirler. Oysa onların yaptığı dinde ayrılıktan başka bir şey değildir. Nitekim aynı olgu Ehl-i Kitab için de geçerlidir. “Buradaki ayrılık, Rasullerin ve enbiyaların zamanında Allah’ın dinine uyduklarını fakat sonra bu dinden ayrıldıklarına haml edilir. Bakara 89 ve Âl-i İmrân 6. âyetleri buna işarettir.”239 Çünkü onlar da kendilerine tebliğ geldikten sonra zamanla doğru inançlardan sapmışlar, daha sonra kendilerine doğrular geldiğinde bunu inkâr etmişlerdir. Bu durum ayrılığın bir başka boyutunu gösterir. “Sen onların dininden değilsin. Çünkü onlar atalarının dinini taklit ediyorlardı. Senin dinin ise deliller ve burhanlar dinidir. Dolayısıyla sen hiçbir şeyiyle onların dininden değilsin,”240 Bu olgunun sebebi olarak Mâtürîdî yine son derece isabetli bir tespitte bulunur: Atalarının dinini taklit. İnsanlara her ne kadar fıtraten bir Hak din algılaması verilmişse bile onlar ilk doğumlarından itibaren ebeveynlerinin yanında oldukları için ilk dinî bilgilerini de çoğu kere taklit vasıtasıyla ebeveynlerinden öğrenmektedirler. Büyüdüklerinde dinlerini delil ve burhanlarla güçlendirmedikleri için kolayca taklitçi bir zihniyetle, gelenekleşen dinlerini devam ettirmeye meyletmişlerdir. Geleneklerin değişime açık olması ise zamanla din anlayışlarında değişmeyi ve Hak dinden uzaklaşılmayı doğurmuştur. Oysa gerçek tevhid dini delil ve burhana dayanır.241 Delil ve burhânın kaynağı ise akıldır. Delil ve burhân akılla ayakta durur. Aklına uyan dinini korur.242 Mâtürîdî, değişmezliğini vurguladığı fıtrî din, hak dinin hangisi olduğu sorusuna cevabı da yine Kur’ân’dan bulur: َ ij ُ İ َ ُ و įْ ĭĨِ ģَ َ ×ĝْ ُ ĺ īْ ĥَĘَ אً ِ ِدĭĺ ْ َŻم øِ َ ْاŸ óْ ĻĔَ ِ ēَ Ý ْ × َ ĺ īْ َ Ĩَ و īĺ َ óِøא ِ íَ Ĥاْ īْ Ĩِ ةِ َ óìِ Ŵاْ ĹĘِ “Kim, İslâm’dan başka bir din edinirse, bilsin ki, kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, âhirette ziyan edenlerden olacaktır.”243 238 Te`vîlât, V, 258, 271. 239 Te`vîlât, V, 271. 240 Te`vîlât, V, 271. 241 Te`vîlât, V, 271. 242 Hasan Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, 15-17. 243 Âl-i İmrân, 85. 114 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî şöyle der: “Edinmek talep etmek demektir. “Kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek” ifadesi, sanki kişiyi bundan nefye müstenittir. Zirâ din edinmekten maksat Allah Teâlâ’ya yaklaşmaktır.”244 âyet, İslâm’dan başka din edinenlerin iyilikleri ve amelleri boşa gider anlamını taşımakta; İslâm’dan başka din için yapılan talep için uğraşmanın kabul edilmeyeceği; Allaha yaklaşmak için putları vb.lerini din edinenlerin bunlarla yakınlık kuramayacakları; gerçek gayretin, hak dini talep için sarf edilmesi gerektiğini haber vermektedir.245 İhlâs da Allah’ın dinine benimseme ve onda devamlılık yolunda çaba ve enerji sarf etmek demektir.246 Mâtürîdî bu yorumundan sonra kâfirlerin kendi dinlerine İslâm adını vermediklerini “İslâm”ın sadece Allah’ın dini olarak tevhide inananların benimsedikleri dinin adını olduğunu vurgular.247 Bütün bu yorumları değerlendirdiğimizde, Mâtürîdî’nin kabul ettiği evrensel dinin sınırlarını şöyle çizebiliriz: Din, insan fıtratına uygun hak din, hanîf din, halis din diye nitelenen, bütün peygamberlere gönderilen, Allah’ı birlemeyi ve kulluğu O’na has kılmayı içeren, her türlü dinî eylemi tevhide yönelten, her türlü şirki reddeden, tağyîr ve tensîhe imkânı olmayan, delil ve burhana dayanan, adı İslâm olan tevhid dinidir. Tevhid eksenli bu dinin, Hz. Âdem’den itibaren Hz. Muhammed’e kadar insanlara değişmez bir şekilde tebliğ edilmesini dikkate alırsak, onların kulluğuna davet edildiği Allah’ın, her şeyin yaratıcısı ve herkesin Rabbi evrensel tek Tanrı olduğu anlaşılır. Bu kabul Türklerde rastlanan evrensel Tanrı kabulüyle büyük ölçüde örtüşmektedir. Nitekim yakın tarihte yapılan bazı araştırmalar konuyla ilgili azımsanmayacak bir materyale sahiptir.248 Dolayısıyla İmâm Mâtürîdî, yaşadığı toplumun mâşerî vicdanında ma’kes bulan ulûhiyet anlayışını, Kur’ân’ı esas alarak ve İslâm dairesi içinde kalarak sistematik bir şekilde dile getirmiştir. Bu anlayış, onun çoğulculuk bağlamında şirki ifade etmeyen dinî anlayışlara karşı dengeli ve hoşgörülü bir şekilde yaklaşmasına imkân sağlamıştır. Rahmet ve Adalet Anlayışı İmâm Mâtürîdî’de hoşgörü bağlamında ele alacağımız diğer konu ise insanlara rahmet, adalet, şefkat ve merhametli davranmayla ilgili tavrıdır. 249 O, Fâtiha 244 Bu âyet aynı bağlamda (el-Mâide, 5) “Kim imanı inkâr ederse, şüphesiz amelleri boşa gider.” âyetiyle birlikte değerlendirilerek, buradaki imandan maksadında İslâm olduğu vurgulanmaktadır, Te`vîlât, II, 352. 245 Te`vîlât, II, 352. 246 Te`vîlât, VIII, 121. Ayrıca krş., Hasan Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, 14. 247 Te`vîlât, II, 352. 248 Örneğin bkz., Hikmet Tanyu, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara 1980. 249 Burada, konumuzla ilgili gibi görünen insanların bir arada yaşamasını ifade eden el-Mâide 54, 2. OTURUM 115 sûresinin özelliklerinden bahsederken, Cenâb-ı Hakk’ın Allah ve Rahmân adlarını bu sûre ile kendine has kıldığını ve Rahman adının tecellisi olan rahmetiyle inananların kurtuluş ve mutluluğu eriştiğini, tehlikelerden korunduğunu belirttikten sonra “Cenâb-ı Hakk’ın engin rahmetinin bir tecellisi de yaratıkların birbirlerine gösterdikleri şefkat ve merhameti yaratmış olması şeklindedir.”250 Diyerek yeryüzündeki canlıların -dolayısıyla insanların- arasındaki sevgi, şefkat ve merhameti Allah’ın Rahman adının bir tecellisi olarak görmekte, Yûnus’un dilinde “Yaratılanı hoş görürüz yaratandan ötürü” dizesinin adeta metafizik arka planını göstermektedir. Nitekim Mâtürîdî’nin rahmeti ifade eden şu âyeti yorumu da aynı doğrultudadır: ْ óęِĕْ َ Ý ْ َ اø ْ و ħُ ıْ ĭ َ Đ ėُ ْ ĐאĘَ כَ Ĥِ ْ ijèَ īْ Ĩِ اijąُّ ęَĬْźَ Õِ ĥْĝَĤاْ ċĻ َ ĥِĔَ אčًّ Ęَ Ûَ ْ ْ ُכĭ ijĤَ َ ْ و ħُ ıĤَ Ûَ ْ ĭĤِ ِųا َّ īْ Ĩِ Ùٍ َ ĩèْ َ َ א ر ĩ×ِĘَ īĻ َ ĥِכِّ َ ijَ Ý ُ ĩĤاْ Õُّ éِ ُ َ َĵĥ َّ اųِ ِإ َّن ََّ اų ĺ Đ ģْ כَّ َ ijَ ÝĘَ Ûَ ْ Ĩَ õَ Đ ذاَÍِĘَ óِ ْ ĨŶا َ ْ ĹĘِ ْ ħ ُ İ ْ َ َü ِאور ْ و ħُ ıĤَ “O vakit Allah’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah’a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri sever.” 251 “Haberde geldiği üzere insanın mahlûkata rahmetle davranması gereklidir: Hz. Rasûl ashabına: “Birbirinize rahmet edinceye kadar cennete girmeyeceksiniz” “Biz rahmet edenlerdeniz Ya Rasûlallah!” denilince, buyurdu ki; “Kişinin oğluna veya kardeşine rahmet etmesi değil, bilakis bazınızın bazınıza rahmet etmesidir.”252 “Küçüğümüze rahmet etmeyen büyüğümüze saygı göstermeyen bizden değildir”253. “Yeryüzü ehline merhamet etmeyene sema ehli de rahmet etmez”254 O’nun naklettiği haberlerden şefkat merhametin yakın akrabaya, toplumda herkesin birbirine, tanıdığına-tanımadığına, küçüğe-büyüğe, vb. gösterilmesinin gerekliliğini vurguladığı anlaşılmaktadır. Mûsâ ve Hârûn (a.s.) buyrulan; “Ona yumuşak söz söyleyin. Belki o, aklını başına alır veya korkar.”255 emrini ise; “Sözde yumuşaklık, sözde katılığa göre kalplere nüfuzu kolaylaştırır, kabulü süratlendirir, tâate yöneltir. Allah Teâlâ Rasullerine mahlûkata iyi muamelede bulunmak, şefkat ve merhametle yumuşak davranmak emrini zahirde bütün insanlara yapmaktadır, bunu kalplerde ülfetin artma ve birliğin sebebi; sözde sertlik ve kabalığı ayrılık sebebi kılmaktadır.” diye yorumlar.256 Hucurât, 11, 13 gibi sosyolojik yorumlara açık bazı ayetlerde işimize yarar yorumlara rastlamadığımızı belirtelim. 250 Te`vîlâtul-Kur’ân Tercümesi,9-10. 251 Âl-i İmrân, 159. 252 Müstedrek, IV, 185. 253 Tirmîzî, Birr, 15. 254 Keşfü’l-Hafâ, I, 119; Te`vîlât, II, 457. 255 Tâhâ, 44. 256 Te`vîlât, IX, 200-201. 116 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK “Rabbin zengindir, rahmet sahibidir.”257 âyetindeki Zü’r-rahmeti “Mahlûkatı yarattığında, bazılarını bazılarından faydalanmaları ve meta’lanmaları için yarattı. Onların yaratılışı ancak kendilerinin faydalarınadır.” diye yorumlayarak şefkat ve merhametin canlıların birbirleriyle ilgili fayda ilişkisine mebni olduğuna işaret eder.258 İnsanlara gösterilen merhametin en açık tezahürü adaletli davranmaktır. Mâtürîdî adaletle ilgili âyetlerde, tavrını çok açık ortaya koyar: īĺ َ ñِ Ĥاَّ īْ َ Đ ųا َُّ ْ َ ُאכħ ıْ ĭ َ ĺ źَ īĻ َ ĉِ ùِ ĝْ ُ ĩĤاْ Õُّ éِ ُ ْ ِإ َّن ََّ اų ĺ ħıِ ْ ĻĤَإِ اijĉُ ùِ ĝْ ُ Ü َ ْ و ħ ُ ُّوİ óَ ×َ َ ْن Ü ْ أ َ ِאرُכħ ĺدِ īْ Ĩِ ْ ħכijُ äُ óِíْ ُ ĺ ْ ħĤَ َ اïĤِ ِ īĺ و ّ ĹĘِ ْ ħכijُ ĥُÜאِ ĝَ ُ ĺ ْ ħĤَ “Allah, sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik yapmanızı ve onlara âdil davranmanızı yasaklamaz. Çünkü Allah, adaletli olanları sever.”259 “Muhtemeldir ki, bu âyette nehy edilmeyen şey אطùĜا /iksât/doğruluktur. Doğruluk ise adalettir. Dost veya düşman olsun adaletten ayrılmak yasaklanmış değildir.”260 O, Mâide 8. âyete işaretle “Âyet, düşmanlık mekânında bile adaletin terkini helal görmüyor” diyerek,261 bırakın kendi topluluğunuzdan insanları, düşmanlarla bile ilişkilerde adalet ve doğruluğun vazgeçilmez prensipler olduğunu vurguluyor. Bu yorumlar İmâm Mâtürîdî’nin yukarıda açıkladığımız din anlayışının uzantısı olarak değerlendirilebilir. O, Allah’a nispet edilen rahmet ve adaleti yeryüzünde bütün insanlara yayarak onlar arasında yaratılış ve fıtrat açısından, cins açısından bir fark görmez. Bu durum çeşitli topluluklarda gördüğümüz üstün ırk, kendilerinin dışındakileri hor ve hakir görme, kast sistemi vb. tavır ve uygulamaların ötesinde insana insan olduğu için değer veren bir anlayışın tabiî bir sonucudur. İmâm Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörünün Pratiğe Yansıması Bu rahmet ve adalet anlayışıyla İmâm Mâtürîdî’nin insanlara yaratılışlarından dolayı hak ettikleri saygıyı gösterdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim o, kelâmcı kişiliğine rağmen gerek gayr-i Müslim unsurlara karşı, gerekse Müslüman mezhep sahiplerine karşı genellikle saygılı bir üslup kullanmıştır. Eleştirdiği 257 En´âm, 133. 258 Te`vîlât, V, 220. 259 Mümtahine, 8. 260 Te`vîlât, F. Hayme neşri, V, 107-108. 261 el-Mâide 8: “Bir topluluğa olan öfkeniz sizi adaletsizliğe sürüklemesin; âdil olun; bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır.”, Te`vîlât, IV, 175; Te`vîlât, F. Hayme neşri, V, 108. 2. OTURUM 117 görüşleri çeşitli normatif hükümler getirerek suçlamak ve küçümsemek yerine, ilgili delil ve burhânları aklî yorum ve muhâkemelerle sıralayıp karşı görüşleri çürütmüş, hasımlarını ilzâm ederken onları aşağılayıp hor görmekten öte hoşgörüsünü gösteren belirgin bir ilmî üsluba sahip olmuştur.262 Bununla birlikte o müşriklere karşı, muhtemelen Kur’ân’dan kaynaklanan, sert ve tavizsiz bir tavra sahiptir. Mu‘tezile’ye karşı bazen kendi üslubuna uymayan sert ve küçümseyici nitelemeler kullanmıştır. Bazı fırkaları yeren rivâyetleri, sıhhatleriyle ilgili ihtiyatını belirterek, ama çoğu kere Hz. Peygamber söylemiş gibi algılayarak onların aleyhine kullanmaktan çekinmemiştir. Kendi bağlı bulunduğu grubu da yer yer savunmacı bir üslûpla destekleme yolunu tutmaktadır. Bildirinin bundan sonraki bölümünde bu konudaki somut örnekleri sıralayacağız. İlmî Tavrı Bu konuda Mâtürîdî’de pek çok örnek bulmak mümkündür. O, Te’vilât’ında âyetlerin yorumunu yaparken muarızlarının görüşlerini ilzam edecek, eleştirecek bir delil gördüğünde “Bu konunun Mu‘tezile’nin değil, bizim dediğimiz gibi olduğu sâbit oldu”.263 “Bu âyet Mu‘tezile’nin görüşünü nakz eder.”264 “Bu âyetler bütünüyle Kerramiyye’yi nakzeder”.265 “Burada Karâmita’nın dediği gibi değil, Kitâb’ın bir yerde olduğuna işaret vardır”266 “Bu âyet Rafıza’nın imâmet hakkındaki sözünün iptaline delildir.”267 gibi ifadeler kullanır. Meselâ, Mümtahine 1. âyetin yorumunda, “Âyette imanın hadde sahip olduğuna açık bir delalet vardır. Durum Haşeviyye, Mu‘tezile ve Ashâbu’l-Hadis’in: “Tâatlerin hepsi imandır”, dediği gibi değildir. Âyetteki hitabda bulunan lazımun leh ile sabit oldu ki, imanın zû-hadliği kişinin kendi nefsindedir. O da kalb ile tasdiktir. Bunun dışındaki tâatler şeriattir.”268 demektedir. 262 Mâtürîdî’nin fırkalar hakkında tavrını görüşlerini dikkate alarak inceleyen bazı çalışmalar yapılmıştır, bkz. M. Ali Kaygısız, Mâtürîdî’nin Çeşitli Fırkalara Bakışı, İzmir 1996, (yayımlamamış Yüksek Lisans Tezi); Kıyasettin Koçoğlu, Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye Bakışı, Ankara 2005, (yayımlanmamış Doktora Tezi). 263 Te`vîlât, I, 21. 264 Te`vîlât, I, 60. 265 Te`vîlât, I, 35. 266 Te`vîlât, II, 78. 267 Te`vîlât, III, 294. 268 Te`vîlât, F. Hayme neşri, V, 103-104. 118 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Tevhîd’inde, Merkayûniyye’yi eleştirirken “Nûrun yukarıda, zulmetin aşağıda bulunduğuna, ikisinin arasında nur-zulmet olmayan bir aracının yer aldığını bunun duyuya ve algıya sahip insan ibaret olduğunu söylemişlerdir.”269 diye onları tanımlayarak söze başlar, daha sonra onların görüşlerinin eleştirisine girişir. Yukarıda geçen, onun En’âm sûresi 90. âyetin yorumundaki “Namazı, orucu, zekâtı terk eden için dall/sapık denilmez. Ancak hudanın zıddını din edinenler için “dall” denilir.”270 İfadeleri dalalet kavramını huda kavramının zıttı olarak dindeki sapma için anladığını; din içindeki yorum farklılıklarını dalalet kavramıyla karşılamadığını gösterir. Bu tavır onun klasik kaynaklarda ehl-i dalâlet, fırak-ı dâlle gibi terimlerle karşılanan Mu‘tezile, Havâric, Şîa vb. fırkaları Müslüman olarak kabul edip, tekfir etmediğini gösterir. Bu genel ifadelerin yanında bilmediği konularda sükûtu tercih ettiğini gösteren ifadeleri de vardır. En’âm 159. âyetiyle ilgili yorumunun başlangıç cümleleri şöyledir: “Dinlerini bölenlerin kim olduğu hakkında; kâfirler, ehl-i dalâl, Harûriyye, Yahudiler ve Hıristiyanlar denilmesine rağmen biz onların kim olduğunu bilmiyoruz ve bu konuda delil teşkil edecek bir bilgimiz de yok.”271 Bu sözlerle açıkça hakkında bilgi sahibi olmadığı ve gelen rivâyetlerle de kanaate ulaşamadığı konularda tavır almaktansa susmayı tercih ettiği anlaşılmaktadır. Oysa o, karşıtları olan bu zümrelerle ilgili gelen rivâyetlerden tercihte bulunarak veya rivâyetleri genele teşmil ederek “bunların hepsi de olabilir” diye tavır gösterebilirdi. Benzer tavrı Sâbiîlerle ilgili yorumunda da görüyoruz. Bakara 62. âyetin yorumunda, “Sâbiûn: Meleklere tapınan ve Zebur okuyan bir topluluktur; yıldızlara tapınan bir topluluğa denilir; Mecûsilerle Hıristiyanlar arasında bir topluluktur; Yahudilerle Mecûsiler arasında bir topluluktur; Zındıkların mezhebini takip eder, ikiliğe kaildirler” tanımlamalarını naklettikten sonra, “onların kitabı yoktur, bizim yanımızda onlar hakkında bir bilgi de yoktur”272 diyerek onların kimlikleri konusunda sükût eder. Ehl-i Kitâb’a Karşı Tavrı Yukarıdaki bazı âyetlerin yorumunda da ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdî’ye göre, insanlar içinde yaşadıkları toplumlarda, ebeveynlerinin de etkisiyle taklitçi din anlayışına sahip olurlar. Bu taklit zamanla kibir ve inada ulaşarak insanlarda yanlış bir din anlayışının yerleşmesine ve bununda kendilerince doğru gibi 269 Kitâbü’t-Tevhîd, 260, ter., 212. 270 Te`vîlât, V, 137. 271 Te`vîlât, V, 270-271. 272 Te`vîlât, I, 147-148. 2. OTURUM 119 algılanmasına yol açar. Böyle oluşan sapmalarda Allah, lütfü keremiyle insanlara kolaylık olsun diye peygamberler gönderir. Peygamberler de insanları halis dine, tevhid dinine çağırır onların yanlış din anlayışını düzeltmeye çalışır. Mâtürîdî buradan hareketle mü`mini, “Allah nezdinde makbul din olan İslâm’ı benimsemiş veya tamamını değil bir kısmını benimsemiş yahut Allah’tan başkasının dinine sarılmış” 273 diye tasnif ettikten sonra Nisâ 150-151. âyetlere işaretle bir kısmını benimseyenlere kâfir denileceğini onların Allah ile peygamberler arasında tercih yaptıklarından veya peygamberlerin bir kısmını kabul edip bir kısmını kabul etmeme bakımından kâfir olduklarını belirtir.274 Onun burada kastettikleri kendilerine Kitab verilenler, Ehl-i Kitâb’dır. Çünkü onlar sadece kendilerine gönderilen peygamberlere inanmışlar, Kitab’larında kendilerinden sonraki peygamberlere işaret olmasına rağmen kibir ve inatlarından dolayı onları inkâr etmişlerdir.275 İşte bundan dolayı Mâtürîdî, Ehl-i Kitâb’a karşı iyi davranılmasını; onlara karşı akla ve yaratılışa uygun, Kitab’ların ve Peygamberlerin gönderiliş esprisine ters düşmeyen yöntemlerin kullanılmasını tavsiye etmektedir.276 H. Özcan bu kabulü kısmî bir dinî çoğulculuk olarak niteleyerek, buna göre Yahudi ve Hıristiyanlarla diyalog kurulabileceğini belirtmektedir.277 Böyle bir şeye imkân var görünmekle birlikte bu diyalogun günümüzde bazı çevrelerin yaptığı gibi ve tabiri caizse Mâtürîdî’nin de belirttiği gibi- inançların bir kısmını yok sayarak gerçekleşmesi mümkün görünmemektedir. Çünkü Mâtürîdî halis din ve mutlak kabul edilmesi gererek din olarak İslâm’ı vurgular ve ilgili âyete istinaden İslâm’dan başka dinlerin kabul edilemeyeceğini belirtir. Müşriklere Karşı Tavrı Mâtürîdî, Bakara 256. âyetiyle ilgili “Rasulüllah’dan gelen “Arab (müşrikler)’dan İslâm veya kılıçtan birini seçinceye kadar bir şey kabul edilmez, Ehl-i Kitab ve Mecusilerden cizye kabul edilir” rivâyetinin hükmü gereği Ehl-i Kitab’ın cizye vermeyi kabul ettikten sonra inançları konusunda zorlanamayacağını, ancak müşriklerin bu hükme dâhil olmadığını, onlarla İslâm’ı kabul edinceye kadar savaşılması gerektiği”, yorumunu nakleder.278 O, Kâfirûn sûresiyle ilgili 273 Kitâbü’t-Tevhîd,635-636; ter. , 514-515. 274 Kitâbü’t-Tevhîd, 635-636; ter. , 515. 275 Te`vîlât, I, 47, 250-251, 266. 276 Hanefi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, 121-122. 277 Hanefi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk,18-21, 28-30. 278 Te`vîlât, II, 159. Ancak âyetin yorumundan Mâtürîdî’nin din, iman ve tâat konularında bireylerin baskı altında tutulamayacakları anladığını, burada savaşla ilgili hükümlere değinmediğini belirtmeliyiz. 120 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK yorumunda, bu sureyle küfürde ısrar edip haddi aşmış inatçıların kastedildiğini, böylece müşriklerle münasebetin kesilmesi ve onlar hakkında ümit beslenmemesi gerektiğine işaret edildiğini ifade eder.279 O, muhtemelen şirkin âyette de ifade edildiği gibi affedilmeyecek bir günah olduğunu ve kibir ve inadın en üst derecesi olduğunu düşünmektedir. Bu konuda onun, Hz. Peygamber’den gelen haberleri ve Hz. Ebû Bekr’in riddeyle ilişkilerindeki tavrını örnek aldığı söylenebilir. Mu‘tezile’ye Karşı Tavrı Sünnî kelâmcıların birincil karşıtları olarak kaynaklarda yer alan ve haklarında reddiyeler yazılan Mu‘tezile konusunda Mâtürîdî’nin de emsallerinden çok farklı düşünemeyeceği açıktır. Nitekim o, gerek Kâbî’nin şahsında gerekse ele aldığı konulara göre diğer Mu‘tezilîlerin şahsında fırkaya karşı çok ciddi eleştiriler getirmiştir. Tevhîd’inde “Kaderiyye veya Mu‘tezile’nin Zemmi” ne dâir uzunca bir bahis altında, benzeri kelâmcılar gibi Hz. Peygamber nispet edilen “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsileridir” sözüne istinâden, bu sözün ancak Mu‘tezile’ye yakıştığından başlayarak, âlem ve insanın fiilleriyle ilgili görüşlerinden dolayı Mu‘tezile’yi Mecûsilere benzetip ilzam etmiş; sonra onların yaratılışlarının da Mecûsilere benzediğini şu ifadelerle dile getirmiştir: “Mu‘tezile mensuplarının, bulundukları toplumda tanınmalarını sağlayan iki belirgin alamet daha var. Birincisi onlara bakanlar tarafından, yaratılışlarından dolayı görülebilen bir soluk benizlilik; ikincisi Mecûsilerin mekânlarına (hanlarına) gitmeleri; hepsinin de yaşadıkları İslâm ülkelerini dâru’l-İslâm olarak kabul etmeyişleri.”280 “…Böylece insanlar Kaderiyye konusunda anlattığımız gibi Mu‘tezile’nin cüretini ve onların sefihliklerinin büyüklüğünü öğrenmiş olacaklar.”281 Mürcie’ye Karşı Tavrı Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye karşı sergilediği sert tutumun zıddını Mürcie’ye karşı tavrında görmek mümkündür. Muhtemelen Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle Mürciî bir tavır içinde oluşu ve kendisinin de bu gelenekten gelmesi onu bu konuda savunmacı bir üsluba yöneltmiştir. Kitâbü’t-Tevhîd’inde “İrcâ Hakkında” bir başlık açarak açıkça Ebû Hanîfe’yi savunan, ircâ’ kavramını başak gruplara yönelten bir söylem geliştirmiştir.282 Gerçi, mahmûd/övülen ircâ’ ve mezmûm/yerilen ircâ’ 279 Te`vîlâtul-Kur’ân Tercümesi, 73-74. 280 Kitâbü’t-Tevhîd, 500-504, çev. 401-404. 281 Kitâbü’t-Tevhîd, 511, çev., 409. 282 Kitâbü’t-Tevhîd, 613-616, çev., 497-500. 2. OTURUM 121 tasnifi yaparak orijinal ve son derece isabetli bir düşünce örneği sergilemişse de onu bu düşünceye yönelten saikın kendi geleneğinin haklılığını ve meşruiyetini ispatlamak kaygısı olduğunu unutmamak gerekir. Mâtürîdî, mahmûd ircâ’yı “Nisâ 48. âyete istinâden büyük günah işleyenler hakkındaki hükmü Allah’a bırakanlar”; mezmûm ircâ’yı ise, “fiilleri Allah’a bırakarak, onlarda kulun eylem ve tedbirini reddeden cebir”283 diye açıklar. Haberde gelen “Ümmetimden iki sınıfa şefaatim erişmez: Kaderiyye ve Mürcie”284 sözü de buradaki Mürcie’den Cebriye’nin kastediğini ifade ederek, cebr fikri üzerinden hareketle Haşeviyye’yi de ithâm eder.285 Sonuç ve Değerlendirme İmâm Mâtürîdî’nin yaşadığı kültür çevresinin etkisinde bir din anlayışı geliştirmiştir. Bu çevrenin gayr-ı Arab ve merkezî otoriteden uzak oluşu, kendisinin gündelik siyasetle uğraşmayışı Mâtürîdî’nin bağımsız ve hür düşünmesini kolaylaştırmış ve akla ve dayalı sağlam bir din anlayışı oluşturmuştur. Taklide değil, delil ve burhana dayanan bu din Kur’ân’da hak din, hâlis din, hanîf din olarak nitelendirilen ve bütün peygamberle indirilen Allah’ın dini, tevhid dini, İslâm’dır. Bütün peygamberler insanları Allah’ın birliğine ve sadece O’na kulluk yapmaya çağırmıştır. Bu din anlayışında yaratılanlarda Allah’ın rahmet sıfatının eserini görme ve Allah’ın herkese karşı adaletli davranma emri, İmâm Mâtürîdî’de bütün yaratılanları hoş görme, yaratılıştan dolayı kendilerine hak ettikleri değeri verme, her şeyi yerli yerine koyma şeklinde tezahür etmiştir. Bu durum büyük ölçüde onun üslûbuna etki etmiş, klasik Mezhepler Tarihi ve Kelâm kaynaklarında gördüğümüz karşıt grupların ilzâmı ve reddine yönelik normatif hükümler yerine daha ilmî, hüküm beyan etmeden eleştiren ve eleştirilerde duygulardan öte aklî istidlâllerin, delil ve burhânların sıralandığı bir üslûp hâkim olmuştur. Mâtürîdî, Allah katında makbul nihaî dinin İslâm olduğunu vurgulamasına rağmen, kendilerinde imandan hasletler bulunduğu için Ehl-i Kitapla bir arada yaşamayı sağlayacak çoğulcu bir din anlayışına sahiptir. Ancak o, benimsediği din anlayışına istinaden, kibir ve inadın son noktası olarak gördüğü şirke ve müşriklere karşı Kur’ânî bir tavırla tahammülsüz ve tâvizsizdir. 283 Te`vîlât, I, 81-82. Ayrıca krş, Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, 275; Kıyasettin Koçoğlu, age, 33-37. 284 Şevkânî, “el-Fevâidü’l-Mecmûa”, 452’de rivâyetin uydurma olduğu tespit eder. Bkz., Te`vîlât, I, 82, dipn: 3. 285 Kitâbü’t-Tevhîd, 613-616, çev., 497-500. 122 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bu genel tavrına rağmen İmâm Mâtürîdî, bilerek veya bilmeyerek benimsediği görüşü haklı göstermeye veya karşıt grubu reddetmeye yönelik duygusal ifadeler de kullanmıştır. Mürcie ve Mu‘tezile hakkındaki ifadeleri bu tavrın tipik örnekleridir. Bu ifadeler muhtemelen insan olarak olaylara karşı çeşitli zamanlarda verdiği tepkilerle ilgilidir. Onun çeşitli grupları yeren Hz. Peygamber’e isnat edilen rivâyetlere eserinde yer vermesi ise, ihtiyat lafızlarını kullanmakla birlikte, bulunduğu çevrede bu tip rivâyetlerin karşıtları ret ve ilzâm bağlamında sıkça kullanıldığını ve onun da bu hatadan kurtulamadığını göstermektedir. Bununla beraber İmâm Mâtürîdî görüşlerini eleştirerek çürüttüğü, yanlış ve hatalarını ortaya koyduğu farklı fırka mensuplarını doğrudan tekfîr etmeye teşebbüs etmemiştir. Oturum Başkanı Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ’nin Konuşması Dinde sâbit ve değişkenler nelerdir? Zaman zaman bunları tespit ve anlamlandırma hususunda tartışmalar yaşıyoruz. İşte din ve şeriat kavramları bu bağlamda tartışılan iki temel kavramdır. Acaba din, sâbitleri, şeriatta değişkenleri mi temsil ediyor? Yoksa din ve şeriat aynı anlama mı geliyor? Prof. Dr. Talip ÖZDEŞ biraz sonra sunacağı tebliğinde bu konuları tartışacaktır. Talip Bey’den sonra tebliğini sunacak olan Prof. Dr. Hanifî Özcan da benzer konulara değinecektir. 2. OTURUM 123 6. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ’NİN DİN ve ŞERİAT ANLAYIŞI Prof. Dr. Talip Özdeş Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / SİVAS Tefekkür ve bilim tarihinin kilometre taşlarını oluşturan, çağının gelişmelerine damga vurarak daha sonraki dönemlerde de referans alınan müstesna şahsiyetler vardır. Semerkantlı Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî (ö. 333/944), özellikle İslâm Dünyası ve Türk toplumu için hatırlanması ve referans alınması gereken önemli şahsiyetlerden biridir. “İmâmu’l-Hüdâ” lakabı ile çağrılan Mâtürîdî’yi önemli kılan şey, Semerkant ve çevresinden başlayarak Hindistan ve Anadolu’yu da içerisine alan geniş bir coğrafî bölgede kazandığı ilmî şöhretin ve birçok takipçilerinin olması yanında, İslâm’la bağlantılı birçok konu ve probleme akıl-nakil dengesi içerisinde getirdiği Kur’ân merkezli rasyonel yorum ve açılımların, sağlam temeller üzerine oturttuğu tefsir yönteminin içerisinde yaşadığımız modern çağda bile öneminden hiçbir şey kaybetmemiş olmasıdır. Mâtürîdî, kelâm, tefsir, fıkıh, hadis gibi konularda Kur’ân bütünlüğünü merkeze alan rasyonel, dengeli ve itidalli yorumlarıyla tarihi süreç içerisinde gelişen Ehl-i Sünnet çizgisinin oluşumuna büyük katkılar sağladığı gibi, yaşadığı dönemde birçok akımların etkisine ve tehdidine maruz kalan İslâm toplumunun birlik ve bütünlüğüne de itikādî açıdan çok önemli katkılar yapmıştır. Abbasî Devleti’nin merkezi otoritesinin büyük ölçüde zaafa uğradığı, İslâm Dünyası’nın bir çözülme ve dağılma sürecine girdiği, ifrat ve tefrit noktasına varan birçok dinî akım ve siyasî hareketlerin ortaya çıktığı bir dönemde Mâtürîdî, dengenin, itidalin, birleştirme ve uzlaştırmanın temsilcisi olmuştur. Günümüzde de İslâm Dünyası, özellikle Batı medeniyeti ve modernite karşısında bir çözülme ve istikrarsızlık dönemi yaşamaktadır. Din, İslâm, şeriat, bilim, demokrasi ve laiklik gibi kavramlar etrafında bir kargaşa ve zihin karışıklığı yaşanmakta, bu durumun olumsuz etkileri hayatın birçok alanlarına yansımaktadır. Bir taraftan evrensel tecrübelere açılırken, diğer taraftan kendi tarihi ve kültürel kaynaklarına yönelerek bu karışıklık ve istikrarsızlık durumundan çıkış yolları arayan Türk ve İslâm Dünyası için Mâtürîdî’nin yeniden keşfedilmesi, misyonu ve yorumları önem kazanmaktadır. Bu tebliğimizde değişik zamanlarda gündeme gelerek üzerinde farklı değerlendirmelerin yapıldığı Mâtürîdî’nin din ve şeriat 124 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK anlayışını ele alacağız. Bu bağlamda onun şeriatın değişip değişmeyeceği, İslâm şeriatının daha önceki şeriatlar karşısındaki durumu hakkındaki görüş ve yorumlarını gündeme getirerek yaptığımız tespitleri ve ulaştığımız sonuçları takdim etmeye çalışacağız. Bize göre Mâtürîdî’nin din ve şeriat görüşünü tesbit etmede üç nokta metodolojik olarak önemlidir. Birinci nokta, bugün yaşamakta olduğumuz dînî, felsefî ve teolojik tartışmaların günümüzün kültürel, politik, ideolojik, hukukî vb. şartlarının etkisi altında şekillenmekte olduğunun; yani bizim gündemlerimizle doğrudan ilişkili olduğunun farkında olmamızdır. Mâtürîdî’nin din ve şeriat gibi anahtar kavramlar hakkındaki anlayış ve görüşlerini tespit edilip değerlendirilmesinde her şeyden önce bizim gündemimizle onun gündeminin aynı olmadığının altını çizmek gerekir. Yaşamakta olduğumuz tarihi dönemi belirleyen şartların etkisi altında şekillenen güncel tartışmaları, onların gerisinde yatan zihniyet ve beklentilerden, hedef ve stratejilerden kopartıp doğrudan Mâtürîdî’nin yaşadığı döneme taşımak ne kadar tutarlı olabilir? Meselâ, Mâtürîdî’nin din ve şeriat kavramları hakkındaki görüşlerini ele alırken, onun yaşadığı dönemdeki yönetici kadroların ve entelektüel çevrelerin seküler bir Türk İslâm’ı oluşturma gibi beklenti ve hedeflerinin olmadığının farkında olmalıyız. Konunun ele alınmasında ikinci önemli nokta, Mâtürîdî’nin belirli bir konudaki anlayış ve düşüncelerini tesbit etmeye yönelik bir araştırmanın Mâtürîdî üzerine yapılan yorumları değil, doğrudan Mâtürîdî’ye nisbet edilen kaynakları esas almasının daha tutarlı olacağıdır. Söz konusu yöntem, Mâtürîdî üzerine yapılan yorumlara ihtiyatlı ve kritikçi bir yaklaşım yapılmasını gerektirmektedir. Tek bir konu üzerinde birbirinden farklı ve hatta birbirine zıt olabilen birçok yorum ve değerlendirmelere rastlamak mümkündür. Üçüncü önemli nokta, Mâtürîdî ile ilgili aslî kaynaklara parçacı değil, bütüncül ve analitik bir yöntemle yaklaşılmasının onunla ilgili doğru bilgi ve yoruma ulaşmada son derece önemli olduğunun bilinmesidir. Birkaç âyet üzerindeki kısa yorum ve açıklamalarından hareketle Mâtürîdî’yi değerlendiremeyiz. Modernite ve sekülerizmin dini, kültürü, politikayı, hukuku ve sosyal yapıyı büyük ölçüde etkisi altına alıp belirlemeye çalıştığı, bu bağlamda birtakım stratejilerin geliştirilip devreye sokulmaya çalışıldığı günümüz ortamında, birbiriyle iç içe ve yakından ilişkili din ve şeriat kavramlarını birbirinden koparma noktasında bir tekellüfün (zorlamanın) varlığı dikkat çekmektedir. Kanaatimizce böyle bir tekellüfün gerisinde, dînî nasslara yaklaşımda; özellikle Kur’ân’ın 2. OTURUM 125 ahkâm âyetlerinin yorumlanması noktasında tarihselciliğin ve evrimci bir sosyal değişim teorisinin esas alınması, ictihad alanının alışılagelmişin ötesinde genişletilmesi ve yorumda rasyonelliğin çok ileri noktalara taşınması yatmaktadır. Çünkü bir tarafta sabit ve değişmez olarak telakki edilen dinî nass olgusu, diğer taraftan yaşanmakta ve hissedilmekte olan çok boyutlu bir sosyal değişim olgusu mevcuttur. Din insan ve toplum için olduğuna göre, dinle sosyal değişim arasında uzlaşmayı sağlayacak, dînî hükümleri hayata intikal ettirme noktasında tıkanmaları ortadan kaldıracak esnek bir alanın olması gerekmektedir. Bu esnek alan, dini anlama, açıklama ve yaşama noktasında insan yorumuna ve tasarruflarına imkan tanıyan ictihad alanı olmaktadır. Ancak bu alanda önemli derecede sübjektiflik söz konusudur. İslâmî bağlamda din olgusunu sadece tevhide ve ahlâkî ilkelere hasredip, şeriatı de sadece ahkâma indirgeyerek dinden bağımsızlaştırmaya yönelik yaklaşım ve yorumlar,286 dinin ana kaynakları esas alındığında tutarlı gözükmüyor. Arapça īَ َ ĺَ د) de-ye-ne) kökünden türeyen, “boyun eğmek, itaat etmek” (ezzüll, el-inkiyâd) türünden bir anlam çerçevesine sahip olan “din” kelimesi, ibadet, kanun, yol, âdet, takvâ, hüküm, hesap, ceza ve mükâfat anlamlarına gelir.287 Din kelimesi ve türevleri Kur’ân’da 95 yerde geçmekte olup, kullanıldığı yere ve bağlama göre anlam ifade etmektedir. “Din gününün Mâlikî” (Fatiha, 1/4), “Din gününü yalanlayanlar” (Mutaffifin, (83/11) âyetlerinde ceza anlamına, “Allah’ın dininde sizi onla karşı acıma tutmasın” (Nur, 24/2) âyetinde hüküm ve şeriat anlamına, “Kralın dinine göre” (Yusuf, 12/76) âyetinde kanun ve örf anlamına kullanılmaktadır. “İyi bil ki, halis din yalnızca Allah’ındır” (Zümer, 39/3) âyetinde tevhid ve şahâdet anlamına, “Dinde zorlama yoktur” (Bakara, 2/256) âyetinde imana ve ihlâsa dayalı itaat anlamına kullanılmaktadır. “Allah’ın dininden başkasını mı arıyorlar?” (Âl-i İmrân, 3/83), “Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, bilsin ki, o din ondan kabul edilmeyecektir” (Âl-i İmrân, 3/85), “Allah katında din İslâmdır” (Âl-i İmrân, 3/19) âyetlerinde ise müesses din/İslâm/ilâhî nizam anlamına kullanılmıştır. “Sizin dininiz size, benim dinim bana” (Kâfirûn, 109/6), “De ki: Ey insanlar! Benim dinimden ne kadar şüphe ederseniz edin, ben Allah’ı bırakıp da sizin taptıklarınıza ibadet etmem, fakat sizi öldürecek olan Allah’a ibadet ederim” (Yunus, 10/104-105), “Kâfirlerin hoşuna gitmese de, dini yalnızca Allah’a has kılarak (muhlisîne lehu’d-dîn) kulluk ediniz” (Gâfir, 40/14) gibi vahiy sürecinin ilk dönemlerinde Mekke’de gelen âyetlerde din (ed-dîn) kelimesi başlıca tevhidi, 286 Meselâ, bk. Hasan Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, Kayseri 1987, s. 43-48. 287 bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, I-XV, Beyrut ty, c. XIII, s. 169-171; Râgıb el-İsfehânî, el_ Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Mısır 1961, s. 175; el-Müncid, 27. Baskı, Beyrut 1986, s. 231; 126 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK şirki terk ederek Allah’a yönelmeyi, O’na hakkıyla iman etmeyi, ondan başkasına ibadet etmemeyi, duayı yalnızca O’na yöneltmeyi ifade ederken, Medine döneminin sonuna doğru nâzil olan “...Bugün size dininizi ikmal ettim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım, ve din olarak size İslâm’ı seçtim...” (Mâide, 5/3) âyetinde ise tevhide dayalı itikat-ahlâk-ibadet-muamelât ve ahkâm boyutlarını havi müesses din, İslâm anlaşılmaktadır. Ağızla su içmek, hayvanların (develerin) suya yönelip su içmesi veya suya girmesi, suya götürülmeleri anlamlarına gelen şe-re-´a kökü su-hayat ilişkisini anlatmakta olup türevleriyle beraber Kur’ân’da beş kez kullanılmaktadır. Kelimenin fiil formu “şe-re-´a’d-dîne veya şe-re-´a dînen şeklinde geldiğinde ise, Allah’ın insanlar için din vazetmesi, onu sünnet olarak koyup belirlemesi, şeriat kılması anlamlarına gelmektedir. “Suya giden yol”, “açık ve geniş yol” anlamına gelen şeri´at ve şir´at kelimelerine ise orijinal anlamından hareketle yol (tarîk, sebîl), gidişat (sünnet), din ve mezhep anlamları verilmiştir.288 Mekke döneminde nâzil olan “Seni iş konusunda bir şeriat sahibi kıldık. Sen ona uy, câhillerin isteklerine uyma”289 âyetinde şeriat kelimesi tevhîde dayalı ilâhî yol ve ahkâm anlamına kullanılmıştır.290 Kelime çoğu zaman hem aslî ahkâm olan itikādî hükümleri, hem de fer´î ahkâm olan ibadet, ahlâk ve muâmelâtla ilgili hükümleri kapsamaktadır. Mekke döneminin ortalarında nâzil olan, “Şere´a lekum mine’d-dîni mâ vassâ bihî Nûhan...” şeklinde başlayan (Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin diye Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, Mûsâ ve Îsâ’ya tavsiye ettiğimizi sizin için de vazetti/sünnet(yol) kıldı/şeriat kıldı/açıkladı. Onları kendisine davet ettiğin şey onlara zor gelmiştir. Allah dilediğini kendisine seçer, kendisine yönelene de hidâyet eder)291 mealindeki âyette dinin tevhid merkezli itikādî, ahlâkî ve amelî sahadaki (değişmeyen) aslî ahkâmının şeriat kılındığına işaret buyrulurken, Medine döneminde nâzil olan, “Ey Muhammed! Sana da kendinden evvelki kitabı tasdik eden ve ona şahit olmak üzere hak olarak Kur’ân’ı indirdik. O halde onların (Kitap Ehli’nin) arasında Allah’ın indirdiği ile hükmet, sana gelen hakkı bırakıp da onların heveslerine uyma. Sizin her biriniz için bir şir´at ve minhâc (yol/yöntem) kıldık. Eğer Allah dileseydi, sizi 288 bk. İbn Manzûr, a.g.e., c. VIII, s. 175-176; Râgıb el-İsfehânî, a.g.e., s. 258-259; el-Müncid, s. 382-383; ayrıca bk. İsmail Çalışkan, Kur’ân’da Din Kavramı, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002, s. 94; M. Kemal Atik ve diğerleri, İslâmî Kavramlar, Ankara 1997, s. 652. 289 Câsiye, 45/18. 290 bk. M. Kemal Atik ve diğerleri, a.g.e., s. 652. 291 eş-Şûrâ 42/13. 2. OTURUM 127 tek bir ümmet yapardı. Fakat size verdiği şeylerde sizi denemek için (böyle yapmadı). O halde hayırlı işlerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. Bu sebeple hakkında ihtilafa düştüğünüz şeyleri (kıyamet günü) size haber verecektir”292 mealindeki âyette aslı ve özü aynı olan ilâhî şeriatın her bir peygambere vahiy yoluyla gönderilen; fakat târihî, kültürel ve sosyal şartlara göre birbirinden farklı olan boyutlarına telmihte bulunulmaktadır. Yani Kur’ân semantiği açısından şeriat, Allah’ın peygamberler aracılığı ile vazettiği, insanlığın üzerinde yürümesi gerekli olan ana yolu; iman, ibadet, ahlâk, muamelât ve hukuk boyutunda dinin değişmeyen aslî prensip ve hükümlerini ifade ederken, bir nevi/çeşit yapış anlamına fi´let vezninde gelen şir´at kelimesi, bu değişmeyen şeriatın farklı şartlar ve ortamlardaki teferruat yönünden değişebilen formunu ifade etmektedir. Râgıb İsfehânî’nin anlayışı da bu doğrultudadır. Ona göre şeriatlar itikat, ibadet, ahlâk, muamelat ve hadlere taalluk eden alanlarda hükümler ihtiva etmelerinin yanında, yemeye, içmeye, giyinmeye, nikâh ve boşanmaya dair hükümler de ihtiva eder. Bu alanlarda vazedilen temel hükümler bütün şeriatlar için ortaktır. Ancak teferruatta ibadetler ve müeyyide hükümlerinin şekil ve icra edilişleri hususunda şeriatlar arasında farklılıklar söz konusu olabilir.293 Ancak Ali Dere’nin de ifade ettiği gibi kavramsal olarak birbirine müteradif olarak da kullanılabilen dinle şeriat arasına kesin bir çizgi çekerek onları birbirinden ayırmak mümkün olmamakla beraber, zaman içerisinde şeriat kavramı ile dinin ameli ve hukukî hükümlerini ifade etme eğilimi ağırlık kazanmıştır.294 Zamanla şeriat kelimesinin mârûz kaldığı anlam transformasyonu hızlanarak ictihada ve örfe dayalı hüküm ve uygulamalarla şeriatin anlam sahası genişletilmiş, şeriat neredeyse İslâm hukuku ve fıkıhla eş anlamda kullanılır hale gelmiştir. Bu semantik değişimde önce şeriat kelimesiyle Mâide sûresinin 48. âyetinde geçen şir´at kelimesi aynîleştirilmiş, daha sonra âyetteki şir´aten ve minhâcen ifadelerinden hareketle peygamberlerin dinde bir ama şeriatta farklı şeyler getirdikleri düşüncesinden hareketle dinle şeriat birbirinden bağımsız değerlendirilmeye çalışılmıştır.295 Buradan, dinin itikādî ve ahlâkî hükümleri şeriatin anlam sahası dışına çıkarılıp din kavramına hasredilirken, dinin (ibadât), muâmelât ve hukukla 292 el-Mâide 5/48. 293 bk. Râgıb el-İsfehânî, Mukaddimetu Câmi´i’t-Tefâsîr, tahk. Ahmed Hasen Ferhad, 1. Baskı, Kuveyt 1984, s. 77-81. 294 bk. Ali Dere, “Bazı Çağdaş İslâm Hukukçularına Göre Şeriatın Tatbiki Sorunu”, İslâmiyât, c. I, Sayı: 4, ekim-aralık 1998, s. 107-109. 295 Meselâ, bk. İlhami Güler, “Din, İslâm ve Şeriat: Aynîlikler, Farklılıklar ve Tarihi Dönüşümler”, İslâmiyât, c. I, Sayı: 4, ekim-aralık 1998, s. 64-67. 128 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ilgili hükümleri dinden bağımsız telakki edilen şeriat kavramının anlam sahasına hasredilmek istenmiştir. Düşünce planında bu şekildeki bir ayırımın ortaya çıkıp yaygınlaşmasında iman-amel ayrımıyla bağlantılı olarak din ve şeriatın tamamen birbirinden farklı şeyler olduğuna dâir el-Âlim ve’l-Müteallim’de Ebû Hanîfe’ye atfedilen bir değerlendirmenin296 belirli derecede etkili olduğu söylenebilir. Toptancı bir değerlendirmeyle Mâtürîdî’nin din ve şeriat anlayışının da aynı doğrultuda geliştiği iddia edilmiştir.297 Mâtürîdî’nin bu konudaki anlayışına geçmeden önce, onun tefsirdeki bazı hareket noktalarına işaret etmek gerekecektir. Mâtürîdî Te`vîlât’ın girişinde tefsirle te`vîlin arasını ayırmış, tefsiri Hz. Peygamber’e ve sahabeye hasrederken, te`vîli fakihlere atfetmiştir. Sahabenin olaylara ve âyetlerin gelişine şahit olduklarını, bu nedenle âyetlerden murad edilen hakiki mânaya vâkıf olduklarını; te`vîlin ise sözün muhtemel manalardan birisine yöneltilmesi ve işlerin sonunun açıklanması anlamına geldiğini söylemiştir. Tefsirde âyetin anlamına Allah’ın şâhit tutulduğunu, dolayısı ile kesinlik olduğunu; te`vîlde ise böyle bir durum söz konusu olmadığı için izafilik olduğunu söylemiştir.298 Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde ve tefsir yönteminde Kur’ân merkezi konumda olup mutlaklık ifade etmektedir.299 Mâtürîdî, tefsirde hadislere ve sahâbe sözlerine büyük önem atfetmekle beraber, ona göre Kur’ân’dan başka hiçbir söz mutlaklık ifade etmez.300 Tefsirinde büyük ölçüde Kur’ân bütünlüğünü, vahyin (dinin) ana hedeflerini ve âyetlerin gerisinde yatan hikmetleri gözettiği anlaşılmaktadır. Onun Kur’ân’la ve İslâm’la ilgili belirli bir konudaki anlayışını keşfedebilmek için sadece tek bir âyet veya birkaç âyet üzerinde yaptığı yorum ve değerlendirmeleri değil, o konu ile bağlantılı birçok âyete getirdiği yorumları analizci ve bütüncül bir yöntemle değerlendirmek gerekmektedir. Mâtürîdî, içerisinde din kelimesinin geçtiği âyetlere getirdiği açıklamalarında, kelimenin âyet içerisindeki kullanımına ve bağlamına uygun olarak onun lügat anlamlarına atıfta bulunmuş, “mâliki yevmi’d-dîn” (Din gününün 296 bk. Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul 1981, s. 15-16, Arapça metin, s. 13-14. 297 bk. Sönmez Kutlu,”Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, ed. Sönmez Kutlu, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 39-43. 298 bk. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtu’l-Kur’ân, tahk. Fatıma Yusuf el-Haymî, I-V, Birinci Baskı, Beyrut 2006, c. I, s. 1. 299 bk. Mâtürîdî, Te’vilât, c. III, s. 60. 300 Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirme için bk. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (neşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 8-9; Talip Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, Aralık 2003, s. 106-109; 165-182. 2. OTURUM 129 sahibi) (Fatiha, 1/3), âyetinde kelimenin ceza ve mükâfat anlamına, “…mâ kâne liye’huze ehâhu fî dîni’l-meliki…” (yoksa Kralın dinine göre (Yusuf) kardeşini alıkoyamazdı) (Yusuf, 12/76) âyetinde hüküm/kanun anlamına geldiğini, “Lekum dînukum veliyedîn” (Sizin dininiz size, benim dinim bana!) (Kâfirûn, 109/6), ve “İnne’d-dîne ´indellahi’l-İslâm” (Allah katında din İslâm’dır) (Âl-i İmrân, 3/19) âyetlerinde mezhep ve itikat sistemi anlamına geldiğini ifade etmiştir.301 Din kelimesi marife olarak geldiğinde, özellikle “hanîf” ve “fıtratullah” kelimeleri ile bağlantılı bir şekilde Allah’ın vahdaniyetini ve Rab olduğunu bilip iman etmeye matuf olmaktadır. Bu din, bütün peygamberlerin Allah’tan getirdikleri mustakim din, hanif dinidir. “…lâ tebdîle lihalkillahi…”(Allah’ın yaratmasında bir değişiklik yoktur, İşte bu dosdoğru dindir) (Rûm, 30/30) âyetinin gereğince Allah’ın yaratmasında (fıtratta) bir değişiklik olmadığı gibi, bu fıtrat üzerine oturan Allah’ın dininde de bir değişiklik söz konusu değildir.302 Mâtürîdî, Şûrâ sûresinin 13. âyetinin gereğince bu dinin Nûh peygambere, İbrahim, Mûsâ ve İsâ peygamberlere, bizim peygamberimize ve bütün peygamberlere vahyedilen din olduğunu, Allah’ın birliğine (tevhide) ve ibadetin yalnızca Allah’a yapılmasını gerektirdiğini vurgulamaktadır.303 Mâtürîdî’nin bazı âyetlere getirdiği kısa açıklamalarından, onun dini sadece tevhide ve inanç esaslarına hasrettiğini, ibadetler ve muâmelâtla ilgili hükümleri din kavramından bağımsız düşünerek şeriata hasrettiğini zannetmek hatalı bir tespit olur. Çünkü Enbiyâ sûresinin 73. âyetini açıklarken, bütün peygamberlerin önderlik vasıflarıyla insanları Allah’ın dinine ve O’nun emirlerine uymaya çağırdıklarını, namaz, oruç ve zekât gibi ibadetlerin onların şeriatlarında de mevcut olduğunu ifade etmiştir.304 “Vemen yebteği gayra’l-İslâme dînen...” (Kim İslâm’dan başka bir dini isterse, ondan kabul edilmeyecektir) (Âl-i İmrân, 3/85) âyetinin tefsirinde, Allah’ın dininin İslâm olduğunu, bir başkalarının üzerinde gitmekte oldukları dini “Allah’ın dini” olarak görmelerinin ve putları ve başka şeyleri ibadette Allah’a ortak koşarak İslâm’dan başka bir dinle Allah’a yaklaşmak istemelerinin ve ibadet etmelerinin kabul edilmeyeceğini belirtmiştir.305 “Efegayra dîni’l-lâhi yebgûn” (Allah’ın dininin dışında başka bir din mi arzuluyorlar?) (Âl-i İmrân, 3/83) âyetinin tefsirinde, bu dinin aslî olarak inanılması gereken şeyleri (tevhide imanı), Allah’a itaat ve ibadet etmeyi ve hükmü, yani Allah’ın ahkâmını tanımayı gerektirdiğine 301 Mâtürîdî, Te’vilât, c. IV, s. 398. 302 Mâtürîdî, a.g.e., c. IV, s. 47-48. 303 Mâtürîdî, a.g.e., c. III, s. 324; c. IV, s. 398-399. 304 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. III, s. 337. 305 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 287. 130 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK işaret ederek konuyu “Efehukme’l-câhiyilleti yebgûn?..” (Câhiliye hükmünü mü arzuluyorlar?) (Mâide, 5/50) âyetiyle de ilişkilendirmiştir.306 “Elyevme ekmeltü lekum dînekum ve etmemtü...” (Bugün dininizi kemale erdirdim ve üzerinize olan nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim) (Mâide, 5/3) âyetinin tefsirinde ise, din-şeriat ayrımı yapılmaksızın Allah’ın mü`minlerden genel manada inanılıp yapılmasını istediği bütün durumlar, uygulama ve hükümler bu kemale erdirilen dinin/İslâm’ın kapsamı içerisine sokulmuştur.307 Mâtürîdî, “Sûmme ce´alnâke ´alâ şerî´atin mine’l-emri, fettebi´hâ” (Sonra seni işten bir şeriat üzerine kıldık, ona tabi ol!) (Câsiye, 45/18) âyetine getirdiği açıklamada, şeriatın su yolu, sünnet (âdet), millet, mezhep şeklindeki lügat anlamlarına atıfta bulunmuş, 308 yine bir mes’ele hakkında Tevrat veya Kur’ân’daki bir veya birkaç hükmü de şeriat olarak isimlendirmiştir.309 Mâtürîdî’nin bu bağlamdaki âyetlere getirdiği açıklamalarını 310 nazar-ı itibara aldığımızda, onun, şeriat ve şir´ati Allah tarafından insanların uygulamaları için konulan sünnetler, üzerinde gidilen yol ve ahkâm olarak anladığını söyleyebiliriz. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın dini değişime (nesh, tebdil ve tegayyüre) konu olmadığı halde, onun şeriatları değişime311 konudur. Ancak Mâtürîdî’ye göre bu şeriat, muâmelâta ve hukuka ait ahkâm dahil vahiy döneminde bütün boyutları ile şekillenen Dînullah’tan (Allah’ın dininden) bağımsız, ona dışarıdan eklenen ve iğreti duran bir olgu değildir; onunla ruh ve ceset gibi bir bütünlük içerisindedir. Görünürde şeriatla şir´at kelimeleri arasında kavramsal bir ayırım yapmayan, Allah’ın daha önceki ümmetler (toplumlar) hakkındaki sünnetinin onların şeriatlarını neshetmesi, hükümlerini tebdil etmesi olduğunu ifade eden312 Mâtürîdî’nin ifadelerini atomik ve yüzeysel bir yaklaşımla değerlendirip, onun dinle şeriatın arasını ayırdığı, dini tamamen inanç esaslarına, şeriatı da tamamen ahkâma hasrettiği, dolayısı ile şeriatın aslî hükümleriyle beraber dinden bağımsız olarak kökten değişebileceği, hattâ bu değişimin ictihadla bile gerçekleştirilebileceği şeklinde bir anlayışa sahip olduğu yargısında bulunmak toptancı ve yanıltıcı bir değerlendirme olabilir. Halbuki, Mâtürîdî’nin din ve şeriat görüşünün değerlendirilmesinde, Allah’ın gönderdiği şeriatın hangi noktalarda devamlılık arz ettiği, hangi noktalarda değişime ve neshe konu olduğu, söz konusu nesh ve değişimin 306 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 286. 307 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 12. 308 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. IV, s. 474. 309 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 186-187. 310 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 256; c. II, s. 44-45; c. III, s. 384. 311 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 145. 312 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. III, s. 318. 2. OTURUM 131 mahiyetinin ve sınırlarının ne olduğu, Kur’ân’ın daha önceki kitapları tasdik etmesinin ne anlama geldiğine ilişkin yaptığı açıklamaların bir bütün olarak ele alınıp değerlendirilmesi son derece önemlidir. Mâtürîdî, “Ve enne hâzâ sırâtî mustekîmen fettebi´ûhu...” (İşte bu benim müstakim yolum. Artık ona uyun, başka yollara uymayın!) (En´am, 7/153) şeklinde başlayan âyeti açıklarken, bu yolun emir ve nehiyleri, helal ve haramları da kapsadığını, söz konusu hükümleri ihtiva eden âyetlerin muhkem âyetler olduğunu, bütün (ilâhî) kitaplarda onları nesheden bir şeyin olmadığını, bütün Âdem oğullarının bu muhkem âyetlerin muhatabı olduklarını sarih bir şekilde ifade etmiştir.313 Namaz, oruç, zekât, kurban ve hac gibi ibadetlerin teferruatta farklı olabileceklerine, ancak bütün bunların öz itibariyle aynı olduklarına dikkat çekmiş, onların daha önceki peygamberlerin şeriatlarında da mevcut olduğunu belirtmiştir.314 Orucun daha öncekilere farz kılındığı gibi, Hz. Muhammed’in ümmetine de farz kılındığını ifade eden âyete (Bakara, 2/183) getirdiği açıklamasında, orucun aslı ve özü bir/aynı olmakla beraber zaman ve şekil itibariyle farklı olabileceğine de dikkat çekmiştir.315 Tefecilik (faiz) de Hz. Muhammed’in ümmetine haram kılındığı gibi daha önceki ümmetlere de haram kılınmıştır.316 Kur’ân’ın daha önceki kitapları tasdik edici olarak gelmiş olması, nazım ve lisan yönünden değil, fakat onlardaki mânâlar ve hükümler (ahkâm) yönünden onlara mutabık olmasını gerektirir. Bu mutabakat ve muvafakat durumu, Allah’ın vahyettiği şeyde bir ihtilaf olmadığının apaçık delilidir. Çünkü eğer Kur’ân Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olsaydı, o zaman daha önceki vahiylerle tutarlı olmazdı. 317 Halbuki bütün peygamberler birbirlerini tasdik etmişlerdir.318 Allah’ın elçilerine indirdiği bütün kitaplar insanları Allah’ı birlemeye, O’na başkasını ortak koşmaktan nehyettiği gibi, aynı zamanda onları âdil olmaya, ihsâna ve iyiliğe davet etmişler, onları her türlü fuhşiyâttan, haddi aşmaktan, azgınlıktan ve çirkin işlerden nehyetmişlerdir. Bu noktada ne Allah’ın gönderdiği elçiler, ne de gönderilen kitaplar arasında bir ihtilaf vardır.319 “Ve eni’hkum beynehum bimâ enzelellahu velâ tettebi´ ehvâehum” (Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet, onların hevalarına tabi olma!) şeklinde başlayan Ehl-i Kitap’la ilgili âyetin (Mâide, 5/48) tefsirinde, recm konusuyla bağlantılı 313 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 193-194. 314 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 130-131; c. III, s. 270, 367, 384. 315 bk. Mâtürîdî, c. I, s. 130-131. 316 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 526. 317 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 431. 318 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 74-75. 319 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 146. 132 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olarak yaptığı açıklamalarında hadlerle ilgili ahkâm dahil Kur’ân’daki şeriatın Tevrat’ta da bulunduğunu, Hz. Peygamber’in, Kur’ân’da olduğu gibi Tevrat’ta da bu ahkâm ve şeriatın mevcut olduğunu Yahudilere söylediğini ifade etmiştir.320 Bu bilgilerden hareketle Mâtürîdî’nin teferruata girmeksizin Tevhid ve âhiret inancı başta olmak üzere namaz, oruç, zekât, hac ve kurban gibi ibadetlerin, ahlâk ve hukukla ilgili temel prensip ve hükümlerin, kısas, diyet, af, recm gibi hadlerle ilgili hükümlerin Kur’ân ve Sünnet’te olduğu gibi, Tevrat ve İncil gibi daha önceki kitaplarda da mevcut olduğu kanaatine sahip olduğu anlaşılmaktadır. O halde Mâtürîdî’nin Allah’ın dininin değişime (neshe, tebdil ve tegayyüre) konu olmadığı halde, onun şeriatlarının değişime konu olduğunu ifade etmesinden321 neyi kastettiğini nasıl anlamalıyız? Bu konuda onun şeriatların değişimi ve nesh konusu ile bağlantılı olarak bazı âyetlere getirdiği açıklamaların analiz edilmesine ihtiyaç vardır. Mâtürîdî, katl ve kısas konusuyla ilgili olarak Sâbiîler adı verilen bazı kimselerin İncil’in tamamen ruhsatlar (serbestlikler ve kolaylıklar) üzerine indirildiği, Tevrat’ın ise şiddetli hükümler üzerine indirildiği şeklindeki iddialarına katılmaz. Onların bu kitapların indirilişine şahit olmadıklarını ifade ettikten sonra, Allah’ın indirdiklerinde ruhsatların ve şiddetlerin (katı hükümlerin) bulunmasının bir çelişki olmadığını, ruhsatların ve katı hükümlerin belirli hikmetler üzerine vazedilmiş olduğunu ifade ederek konuyu nesh anlayışı içerisinde ele alıp değerlendirmeye çalışır. Ona göre nâsih ve mensuh arasında bir çelişki yoktur, tevafuk vardır.322 Haksız yere bir insanın öldürülmesinden dolayı kısas hükmünün geçmekte olduğu âyetlere323 getirdiği açıklamalarında, öldürme durumunun ortaya çıkması sonucunda Tevrat’ın hükmünün katilin öldürülmesini zorunlu kıldığına, Tevrat’ta affetme veya diyet hükmünün olmadığına, İncil’in hükmünün ise böyle bir durumda katili affetmekten başka bir yol bırakmadığına, İncil’de kısasa veya diyete bir yer olmadığına, Kur’ân’ın bu konudaki hükmünün ise her üç uygulamayı birden ihtiva ettiğine dair mevcut görüşe işaret ettikten sonra, Mâide sûresinde daha önce Yahudilere kısasın yazıldığı, Kitap’ta onlara (kısas hükmü olarak) cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş yazıldığını, yaralamaların da birbirine kısas olduğunu ifade eden âyetin (Mâide, 5/45) devamındaki “...femen tasaddaka bihî, fehuve keffâratun lehû” (ama her kim hakkını sadaka olarak bağışlarsa, 320 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 39-44. 321 bk. Mâtürîdî, c. II, s. 45; c. III, s. 318. 322 bk. Mâtürîdî, c. I, s. 46. 323 el-Bakara 2/178-179. 2. OTURUM 133 o kendisi için kefaret olur) ifadesini delil getirerek, kısası gerektiren durumlarda Tevrat’ta da af hükmünün olabileceğine dikkat çekmiştir. Yani Mâtürîdî, bu yaklaşımı ile Tevrat’ta af hükmünün olmadığı şeklindeki görüşe katılmadığını ifade etmiştir. Ancak diğer taraftan kısası gerektiren durumlarda af ve diyet hükmünün sadece Kur’ân’a ve Müslümanlara özel bir hüküm olmasının da ihtimal dahilinde olduğuna işaret etmiştir.324 “Küllü’t-ta´âmi kâne hillen libenî İsrâîle...” (Tevrat indirilmezden önce Yakup’un kendisine haram kıldığından başka bütün yiyecekler İsrail Oğullarına helaldi. Deki: Eğer doğru iseniz getirin Tevrat’ı okuyun) (Âl-i İmrân 3/93); “Ve ´ale’l-lezîne hâdû harramnâ kulle zî zufurin, vemine’l-baaārî ve’l-ganemi harramnâ ´aleyhim şuhûmehumâ...(Biz Yahudilere her türlü tırnaklı hayvanı haram kıldık, onlara sığırın ve koyunun iç yağlarını da haram kıldık, ancak onların sırtlarına ve bağırsaklarına yapışan veya kemiklerine karışan yağlar hariç; bunu onlara azgınlıkları yüzünden ceza olarak verdik) (En´âm, 6/146); “Febizulmin mine’l-lezîne hâdû harramnâ ´aleyhim tayyibâtin uhillet lehum vebisaddihim ´an sebîli’l-lâhi kesîran ve ahzihimir-ribâ...(Zulümlerinden ve insanları Allah yolundan alıkoymaları nedeni ile onlara helal kılınan temiz şeyleri haram kıldık, (bir de) nehyedildikleri halde faiz almaları ve insanların mallarını batıl/haksız yoldan yemeleri sebebiyle... Onlardan kâfir olanlar üzerine elim bir azap hazırladık) (Nisâ, 4/160-161) mealindeki âyetlere getirdiği açıklamalarında,Yahudilere haram kılınan bu şeylerin (aslında helal ve temiz olmalarına rağmen) zulüm ve azgınlıkları nedeniyle bir müeyyide olarak haram kılındığını, bunun ise mensuh bir şeriat olduğunu ve mensuh bir şeyle bugün amel edilemeyeceğini ifade etmiştir.325 Yani Mâtürîdî, bu açıklamaları ile aslî (değer) hükümlerinde değil ama müeyyide hükümlerinde şeriatlar arasında farklılıkların olabileceğini zımnen ifade etmiş olmaktadır. Aslında helal ve temiz olan şeylerin yenilmelerinin Yahudilere zulüm ve azgınlıkları yüzünden haram kılındığı halde Hz. İsa’nın ve Hz. Peygamber’in şeriatlarında böyle bir hükmün olmaması, zaten içerisinde sürelilik şartını ihtiva eden bir hükmün tekrar aslına döndürülmesi anlamına gelmektedir. Yine Mâtürîdî’nin Yahudilere emredilen kısas cezasında diyet ve affın olmayabileceği yönünde serdettiği ikinci görüşü, değer hükümleriyle değil müeyyide hükümleriyle ilgili bir değerlendirmedir. Mâtürîdî, Sebt günü ile ilgili olarak A´râf sûresinin 163. âyetine getirdiği açıklamasında, İbn Abbas’tan rivâyetle Sebt gününün Yahudiler tarafından icad edilen bir gün olduğunu, Yahudilerin o güne tazim ve hürmet gösterdiklerini 324 bk. Mâtürîdî, c. I, s. 127; c. II, s. 42. 325 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 289, 526; c. II, s. 186-187. 134 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK vurguladıktan sonra, Allah’ın onları (bu icad edip hürmet gösterdikleri) Sebt günü ile imtihan ettiğini, Sebt gününde balık avlamalarını onlara yasakladığını ifade etmiştir.326 Bu noktada yapılacak analitik bir değerlendirme, sonuçta bizi Sebt günü ile ilgili hükmün o toplumun tarihi ve kültürel şartları ile yakından ilişkili olduğu; yani o kavmin âdet ve töresiyle bağlantılı yerel bir hüküm olup bütün şeriatlar için evrensel bir hüküm olmadığı sonucuna götürebilir. Benzer bir durum Hz. Muhammed’in şeriatındaki Cuma günü ve Cuma namazı için söz konusudur. Sebt günü ile Cuma günü arasında olduğu gibi, Yahudilerin Firavun’un zulmünden kurtulmak için Mısır’dan çıkışlarına şükran olarak ifa edilen Aşure orucuyla içerisinde Kur’ân’ın indirildiği Kadir gecesinin olduğu Ramazan ayında tutulması farz kılınan Ramazan orucu arasında da benzer bir kıyaslama yapmak mümkündür. Bu açıklama ve değerlendirmeler, Mâtürîdî’nin şeriatların değişimini, tebdil, tağyir ve nesh edilmesini nasıl anladığı konusunda bize çok açık ve kesin olmasa da belirli derecede bir fikir vermektedir. Mâtürîdî’nin aşağıdaki açıklamaları, onun şeriatı dinden bağımsız olarak değerlendirdiği, zaman ve şartlara göre Kur’ân ve Sünnet’le sınırları çizilen ve Hz. Muhammed’e ve Müslümanlara vazedilen şeriatın da ictihat yoluyla nesh edilebileceği görüşüne sahip olanlara açık bir cevap teşkil etmektedir: “...Allah’ın bu ümmet (İslâm ümmeti) hakkındaki hükmü ve sünneti, nübüvvetin mühürlenmesi (peygamberlik müessesesinin Hz. Muhammed’le sona erdirilmesi) ve Hz. Muhammed’in şeriatını bâkî kılmasıdır. Allah’ın geçmiş ümmetler hakkındaki sünneti ise, onların şeriatlarının neshedilip hükümlerinin tebdil edilmesidir.”327 “(Hz. Peygamber’in) şeriatı, şeriatları neshedilip de başka bir şeriatla vefat eden kendisinden önceki peygamberlerinki gibi onun vefatından sonra başka bir şeriatla neshedilmemiştir. Aksine, Allah onun şeriatını kıyamet gününe kadar bâkî kılarak sanki onu (Hz. Peygamber’i) hayatta bırakmıştır.”328 Bir taraftan genel bir söylemle Hz. Peygamber’in şeriatının daha önceki şeriatları neshettiğini, onun şeriatının ise neshedilmeyip kıyamete kadar bâkî kalacağını söylerken, diğer taraftan neshin Kur’ân’da da var olduğunu kabul eden Mâtürîdî’yi kendisiyle çelişiyor gibi görmek mümkündür. Bu noktada aslında Kur’ân’la nesh telakkisinin oluşturduğu düşünce geleneği arasında sıkışan Mâtürîdî, neshe yaptığı yaklaşımla, Kur’ân’la gelenek arasında Kur’ân’ın (vahyin) otantikliğine zarar 326 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 299. 327 Mâtürîdî, a.g.e, c. III, s. 318. 328 Mâtürîdî, a.g.e., c. IV, s. 132. 2. OTURUM 135 vermeyecek bir uzlaşma noktası aramaktadır. Ona göre nesh, bir âyetin hükmünün daha sonra gelen âyetle ortadan kalkması/kaldırılması şeklinde değil, hükmün müddetinin sona erdiğinin beyanı şeklinde gerçekleşmektedir. Mâtürîdî’ye göre böyle bir nesh telakkisi bedâ olmaz. Allah bir şeyi herhangi bir vakitte ve durumda emreder, başka bir vakit ve durumda ise nehyedebilir; veya bunun tersi de olabilir. Bunda hikmet dışı bir şey yoktur. Hikmet dışına çıkan şey, Allah’ın bir şeyi bir vakitte ve durumda emredip, o şeyi aynı vakitte ve durumda nehyetmesidir. Halbuki öyle olmamıştır ve bu durum Allah için muhaldir.329 Yani neshe konu olan olayın boyutları değiştiği için aslında tek bir olay değil, birbirine benzeyen ortak yönleri bulunsa bile artık boyutları birbirinden farklılaşan iki veya daha fazla olayın varlığı söz konusudur. Yani farklı hükümler, bütün boyutları ile aynı olan tek bir olgu veya olay için değil, ama ortak yönleri olsa bile boyutları birbirinden farklılaşan iki veya daha fazla olay için söz konusu olmaktadır. Bu durum hükümlerde çelişki değil, maslahatlar gereği farklılaşma olarak değerlendirilmelidir. Sonra Mâtürîdî’ye göre nesh, vahyî metnin tilavetinde değil hükmünde gerçekleşir. Bir şeyin hükmü uygulanmaz ve terk edilirse o şey unutulmuş gibi olur.330 Yani o hüküm gündemden düşmüş olur. Buna göre sadece durumlar değişmiş, farklı durum ve konumlara göre de onlara uygun âyetler ve hükümler gelmiştir. Mâtürîdî’ye göre bu mânâda Kur’ân’la daha önceki şeriatlar arasında teferruatta bazı yönlerden değişiklikler olsa bile bir çelişki olmadığı gibi, Kur’ân’ın kendi âyetleri arasında da bir çelişki mevcut değildir. Sadece bir dönemde gündemde olduğu halde farklı tarihi, sosyal ve kültürel şartların devreye girmesiyle güncelliğini kaybeden olay ve durumlarla ilgili âyetler sanki unutulmuş veya terkedilmiş gibi olurlar, ancak onların tilavetleri bu durumda da devam eder. Mâtürîdî’nin Te’vilât’ta üzerinde nesh olduğuna işaret ettiği âyetler ve konular üzerinde yapılan analitik bir çalışma, onun nesh anlayışının büyük ölçüde ilk dönem selef âlimlerinin anlayışı doğrultusunda çok geniş bir çerçeveye oturduğunu, Kur’ân’da çelişki anlamına gelebilecek veya Kur’ân’ın otantikliğine halel getirecek bir anlayışa sahip olmadığını göstermek için yeterlidir. Onun nesh telakkisinin, bir konu hakkında mevcut şer´î bir hükmün aynı konuda daha sonra gelen şer´î bir delille tamamen iptal edilmesi şeklinde tarif edilen klasik nesh teorisi içerisinde değil; tedricilik, tahsis, tebyin, istisna veya bir konuda mevcut alternatif birkaç hükümden birinin tercih edilmesi içerisinde ele alınıp değerlendirilmesi daha uygun olur.331 Özellikle onun “İnneme’s-sadakâtu li’l-fukarâi ve’l-mesâkîni 329 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. I, s. 46. 330 Mâtürîdî, a.g.e., c. V, s. 493. 331 Bu konuda geniş bir değerlendirme için bk. Talip Özdeş, a.g.e., s. 203-240. 136 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve’l-´âmilîne ´aleyhâ ve’l-muellefetu kulûbuhum...(Allah’tan farz olarak sadakalar, ancak fakirler, miskinler, onun üzerinde çalışan (memur)lar, müellefe-i kulûb, köleler, borçlular, Allah yolunda cihad edenler ve yolcular içindir. Allah her şeyi bilen, hükmünde hikmket sahibi olandır) (Tevbe, 9/60) âyeti ile bağlantılı olarak zekâtın dağıtımı konusunda Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb’a hisse vermemesini “ictihadla nesh” olarak isimlendirmiş olması 332 klasik nesh anlayışına uygun düşmediği gibi, Kur’ân’ın bazı şer´î hükümlerinin günümüz şartlarına uygun düşmediği için ictihadla mensuh kabul edilip artık geçersiz kılınabileceği şeklindeki anlayışa da asla mesnet teşkil etmez. Mâtürîdî, halifelerin ve sahabenin zekât gelirini ilgili âyette isimleri geçen sekiz sınıf insana eşit olarak dağıtmak yerine, ihtiyaç durumunu göz önüne alarak bir sınıfa da verdiklerini, zekât gelirlerinin sekiz sınıf insan grubuna eşit olarak bölünüp dağıtılmasının gerekli olmadığını vurgulamıştır.333 Belirli şahıslardan oluşan müellefe-i kulûb’a zekâttan hisse verilmemesine gelince; bunun nedeni, Hz. Ömer ve onunla aynı kanaate sahip olanlar açısından artık bir zamanlar müellefe-i kulûb içerisinde mütalaa edilen kişilere zekât gelirlerinden pay verilmesini gerektiren şartların ortadan kalkmış olmasıdır. Zâten ilgili zekât âyetinde de söz konusu gruba zekât gelirlerinden mutlaka hisse verilmesini gerekli kılan veya icbar eden bir hüküm söz konusu değildir.. Bunu dört büyük halife ve Sahabe böyle anladığı gibi, müctehid imamlar da aynı şekilde anlamışlardır. Mâtürîdî’nin Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb’la ilgili uygulamasını “ictihadla nesh” olarak isimlendirirken kullandığı ifade, onun bu mes’eleyi nasıl anladığının en açık delilidir: “Ve fi’l-âyeti delâletu cevâzi’n-neshi bi’l-ictihâdi liirtifâ´i’l-ma´ne’l-lezî bihî kâne liyu´leme enne’n-nesha kad yekûnu bivucûh” (īĻ ِ אכِ َ ù َ َ ْاĩĤ َ ِاء و óĝَęُĥْĤِ אت ُ ĜَïَāĤا َ א َّ ĩَّ ِإĬ َ َُّ اų و ِųا َّ īَ Ĩِ Ùًąĺ َ óِĘَ ģĻ ِ ×ِ َّ ùĤا īِ ْ َ ِاÖ َ ِ× ِ ģĻ َّ اųِ و ø ĹĘِ َ و īĻ َ Ĩِאرِ ĕَĤاْ َ ِ َĜ ِ אب و ّ óĤا ĹĘِ َ ْ و ħُ ıُ ÖijĥُĜُ ÙِęَĤَّËَ ُ َ ْاĩĤ َא و ıْ Ļĥَ َ Đ īĻ َ ĥِĨאِ َ َ ْاđĤ و ٌ ħĻכِ èَ ٌ ħĻĥِ َ Đ Tevbe, 9/60), neshin farklı vecihlerle gerçekleşebileceğinin bilinmesi için, âyetin üzerine dayandığı mânânın (hikmetin/maslahatın) ortadan kalkmış olmasından dolayı ictihadla neshin caiz olduğuna bir delâlet vardır).334 Sonuç olarak Mâtürîdî’nin din telakkisinde tevhid inancı ve ibadetin yalnızca Allah’a yapılacağı prensibi merkezi bir konumda olmakla beraber, dinin sadece itikāda taalluk etmekle kalmayıp, ahlâk, ibadet, muamelat ve hukukla ilgili hükümleri de içerisine alan ilâhî bir sistem olduğu, şeriattan bağımsız olmadığı anlaşılmaktadır. Tevhide ve fıtrata dayalı bu din, bütün peygamberlerin Allah’tan getirdikleri mutlak dindir. 332 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 419. 333 bk. Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 419-420. 334 Mâtürîdî, a.g.e., c. II, s. 419 veya 420. 2. OTURUM 137 Onun şeriat telakkisinde de amelî ahkâm ağırlık noktasını oluşturmakla beraber, şeriat, dinin tevhide dayalı itikādî hükümlerinden kopuk veya bağımsız değildir. Şeriatın bir değişmeyen, diğeri de değişebilip neshe konu olan iki boyutu vardır. Onun değişmeyen boyutu, itikat, ibadet, ahlâk, muamelât ve hukuk alanlarında Allah’ın bütün peygamberlere ve onların ümmetlerine yol kıldığı temel prensip ve hükümlerdir. Mâtürîdî’ye göre bunlarda bir nesh veya değişme söz konusu değildir. Şeriatların değişen boyutuna gelince, bunlar ibadet ve muamelatla veya birtakım cezai müeyyidelerle ilgili hükümlerin uygulama şekillerinde ve zamanlarında gerçekleşen teferruat kabilinden değişikliklerdir. Her peygamberin içerisinden çıktığı toplumun âdetlerinin, töre ve kültürünün birbirinden farklı olması, teferruattaki bu değişikliklere etki eden önemli bir faktördür. Teferruatta peygamberlerin şeriatları arasındaki farklılıklar bir çelişki olmadıkları gibi, din ve şeriatın aslına ve özüne mugâyir bir durum da oluşturmazlar. Hz. Muhammed’in şeriatı Allah’tan gönderilen en son şeriat olup, kıyâmete kadar devamlıdır. Onun kendisinden önceki şeriatları nesheden bir konumda olmasına gelince, bu nesh Kur’ân’ın bütün şeriatlarda ortak olan aslî hükümleri ortadan kaldırması şeklinde anlaşılmamalıdır. Aksine Kur’ân, onlarda mevcut bütün aslî hükümleri ihtiva etmektedir. Ancak teferruatta tarih, kültür ve törelerle bağlantılı olarak geçmiş şeriatlarda mevcut olduğu halde, emir veya yasak bağlamında Kur’ân tilavetinde yer almayan hükümlerin Müslümanlar için artık bir bağlayıcılığı söz konusu değildir. Kur’ân’ın kendi âyetleri üzerindeki neshe gelince, bu nesh ilgili âyetin tilâveti bâkî kaldığı halde sadece onun hükmünde gerçekleşir. Bu şekildeki bir nesh, bedâ olmayıp tamamen yaşanan durumlar ve olaylarla ilgili olup maslahatların gerektirdiği şeydir. Yani bir toplumda veya yerde Kur’ân’ın bütün hükümlerinin aynı anda uygulanması diye bir şey yoktur. Nesh, belirli bir hükme konu olan bir mes’ele ile ilgili durum ve şartlar değiştiğinde; yani söz konusu olayın boyutlarında bir değişiklik ortaya çıktığında, o değişikliğe uygun hükmün devreye girmesi şeklinde gerçekleşir; daha önceki hüküm yeni şartlar muvacehesinde uygulanmadığı için sanki unutulmuş (mensiy) gibi olur. Ancak bu, söz konusu hükmün onu gerektiren şartlar yeniden oluştuğunda tekrar devreye girmeyeceği anlamına gelmez. Mâtürîdî’nin nesh anlayışını, klasik nesh teorisi içerisinde değerlendirmek yerine teybîn, tahsîs, tedrîcilik ve istisnâ içerisinde değerlendirmek; ayrıca şer´î bir hükme konu olan herhangi bir mes’ele hakkında müctehidin birbirine eşit alternatif uygulamalardan bir veya birkaçının tercih etmesi şeklinde anlamak daha tutarlı olur. 138 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 7. TEBLİĞ MÂTÜRİDÎ’YE GÖRE DİN-ŞERÎAT AYIRIMININ FELSEFÎ TEMELLERİ Prof. Dr. Hanifi Özcan Dokuzeylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / İZMİR Başlıktan da anlaşılabileceği gibi, aslında burada ayrıntılı olarak din-şeriat ayırımından değil335, tam tersine bu ayırımın dayandığı felsefî temellerden söz edilecektir. Bir şeyin felsefî temelleri üzerinde durmak demek, onun, o anda ne şekilde bulunuyorsa o hâl üzere olmasını sağlayan ilkelerin tespit edilmesi demektir. Bu da, ancak onun dayandığı teorik ve “zihnî yapı”nın, yani “fikrî zemin”in açığa çıkarılıp felsefî değerinin ortaya konulmasıyla mümkün olur. Burada yer alan “zihnî yapı” ve “fikrî zemin”; insanın bir düşünceyi ve buna bağlı olarak bir fiili ortaya koymasını sağlayan “zihnî itki ve motivasyon”u ve “fikrî çatı ve örgü”yü dile getirmektedir. İnsanın gerek dînî, gerekse din dışı bütün düşünce ve fiillerinin, daha doğrusu topyekûn bir “beşerî başarı”nın doğru anlaşılabilmesi için, bu zihnî boyutun göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Bu bağlamda, hemen belirtilmelidir ki, din-şeriat ayırımı, bu alanda insan zihninin ortaya koyduğu ve gerçekleştirdiği önemli bir beşerî başarıdır. Eğer bu başarılmamış olsaydı, dinin oluşum ve gelişiminde önemli bir etken olan beşeri unsurlar fark edilemez ve bunun bir sonucu olarak da dinin insan hayatındaki istisnâî yeri ve amacı anlaşılamazdı. Bu da, insanın “din ilgisi”nin temelinin ve bir dini benimsemedeki esas amacının tam olarak kavranılamaması ve hatta bir “din bilinci”nin oluşmaması demekti. “Din ilgisi”nin belli bir “bilinç düzeyi”ne ulaşamaması ise, burada hem insanın, hem de dinin amacının gerçekleşmesinin epistemolojik olarak mümkün olmaması demektir. Çünkü “bilinç”, hem inanan, hem de inanılan için bir ön şarttır. Bir başka deyişle, insanın inanabilir, dinin de “inanılabilir” hale gelmesini sağlayan insan zihnidir, yani burada hem süje, hem de obje aynı zihnî faaliyetin bir başarısıdır. Çünkü din insan içindir ve dinin temelinde insan zihni vardır. 336 Yani din insanın fikrî ve 335 Din-şeriat ayırımıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk (M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, İstanbul 1995) ilgili bölümler. 336 Ayrıntılı bilgi için bkz. Hanifi Özcan, “Modern Çağda Dinin Birey ve Toplum İçin Anlamı”, Akademik Araştırmalar Dergisi(Şubat-Nisan 2007, sayı: 32). Hanifi Özcan, “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Düşünce”, Türkler (Ansiklopedisi), c. 5, ss. 463-481. 2. OTURUM 139 zihnî yönüyle ilgilidir. İnsanın bütün zihnî faaliyetleri ise, onun bir “varlık olarak” var olma amacıyla, yani bu temel amaçla uyumlu olmak zorundadır. Çünkü o anda bu amacın şekillendirdiği bir birey olma bilincini içeren zihnin “belli bir amaçla belli bir yönde motive edilmesi” epistemolojik zorunluluktur. İşte, bu bağlamda hemen belirtilmesi gerekir ki, sosyal bir varlık olan insanın bütün kültürel başarılarında olduğu gibi, dinde de esas amacı, din vasıtasıyla kendisini gerçekleştirmektir. Kendisini gerçekleştirme iradesi, insanı, bir kültür içerisinde dini insanın mutluluğuna vasıta olacak şekilde oluşturma ve geliştirmeye sevk etmiştir. Öyle ki, dinin oluşumuna ve gelişimine katılmak suretiyle insan, dini özümsemiş ve onu kendisine dıştan gelen bir dayatma olarak değil, bizzat kendi zihnî başarısı olarak görmüştür. İşte, bu yüzden, insan tarih boyu arzu ettiği sosyal yaşantı ve toplumsal taleplerle uyumlu bir dînî yapı oluşturarak toplumda kendisini ortaya koymaya çalışmıştır. O halde, din-şeriat ayırımının temelinde, insanın “bir varlık olarak kendisini gerçekleştirme” esasına dayanan bu amacı görmek gerekmektedir. Ancak unutmamak gerekir ki, bu amaç dayandığı temel dikkate alındığında, görülür ki, özü itibariyle bireyseldir. Mâtürîdî’nin yaklaşımıyla dile getirecek olursak337, hemen her insanda bir din duygusu ve din fikri vardır; ancak insanların anlayış ve kavrayış dereceleri birbirinden farklı olduğu için, onların zihinde bulunan bu din duygusunu ve din fikrini kendilerini ortaya koyacak ve ifade edecek şekilde zihin dışına çıkarmaları, yani onu toplumda bireyi temsil eden ve herkes tarafından anlaşılan ortak bir fiil ve davranışa dönüştürmeleri mümkün değildir. Bir başka deyişle, her insan, kendi zihnî gücü ölçüsünde, zihninde taşıdığı bireysel din duygusunu ve din fikrini belki bir şekilde fiile ve davranışa dönüştürüp somut hale getirebilir. Ancak insanın bir fert olarak ortaya koyduğu bu fiil ve davranışların özünde bulunan ve ortadan kaldırılması mümkün olmayan bireysellik ve öznellik, onların başkaları tarafından kavranılmasını ve bireyin istediği amaç doğrultusunda anlaşılmasını imkânsız hale getirir. İşte bu noktada, Mâtürîdî’ye göre338, insanın zihnî seviyesi, yani onun anlayış ve kavrayış derecesi ne olursa olsun, dinin “zihin-içi”nden “zihin-dışı”na çıkarılabilmesi için, naklin yardımına ve yol göstermesine, yani peygamberin rehberliğine ihtiyaç vardır. Çünkü burada dinin, naklin desteğiyle, zihin içinden zihin dışına çıkması demek, onun kişisellikten ve bireysellikten toplumsallığa ve toplumsallaşmaya, yani sübjektiflikten, bir bakıma, objektifliğe geçmesi demektir. Böylece, düşünce alanından pratik alana çıkan din, kişisel bir duygu ve bir kanaat olmaktan çıkıp inananları bir araya getiren ortak bir “değer” haline gelmektedir. İşte bu “ortaklığı” gerçekleştirmek ve ayrı düşünce ve anlayışlara sahip olan insanların, aynı zamanda, kişisel inanç ve 337 Bkz. Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, ss. 84-86. 338 Bkz. a.g.e.,s.85-86. 140 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK kanaatlerini ve hatta kendilerine özgü inanma biçimlerini de koruyarak, yani “dînî sübjektivizm”i de ortadan kaldırmadan, bir ortak noktada buluşmalarını sağlamak ve bir bakıma bir tür “dînî objektivizm” gerçekleştirmek peygamberin görevidir. Peygamber tarafından “pratik alan”a aktarılarak “objektif” hale gelmesi sağlanılan din, artık genel anlamda din olarak değil, o”peygamberin şeriatı” olarak adlandırılmaktadır. Te`vîlât isimli meşhur eserindeki açıklamalar dikkate alındığında339, Mâtürîdî’ye göre, “din”, şeriat vasıtasıyla ortaya konulmuş ve apaçık hale getirilmiştir. Dinin bir şeriat şeklinde ortaya konularak açıklanması demek, onun “zihin-içi”nden “zihin-dışı”na çıkarılırken bir kültüre göre ifade edilip örneklenmesi ve o kültür içerisinde ortak bir anlayış ve davranışı gösteren somut fiillere dönüştürülerek toplumsal bir yapıya kavuşturulması demektir. Böylece, içinde şekillendiği kültürün özelliklerini yansıtarak onun bir parçası haline gelen ve şeriat adını alan din, insanın, her dönemde, kendisini ortaya koyma ve gerçekleştirme çabasıyla, tarih boyu değişerek gelişen kültürel başarılarına paralel olarak değişmiş ve zamanın izlerini içinde taşımıştır. Bu, dinin, her dönemde toplumun mutluluğu için çalışan ve kendisini bu konuda sorumlu hisseden dönemin âlimlerinin elinde şekillenmesi ve onların anlayış ve kavrayışlarına göre kültüre nüfûz ederek toplumun kültürel kazanımı ve kültürel başarısı haline gelmesi demektir. Dinin bir “kültürel kazanım” haline gelmesi, onun, her dönemdeki ilmî ve teknolojik gelişmelere paralel olarak değişmeye açık bir şer’î yapıya kavuşması anlamına gelir. İslâm şeriatının târihî serüveni bunun tipik bir örneğidir. Meselâ, bir Gazzâlî, bir Ebû Hanîfe, bir İmâm Şâfiî ,bir Eş’arî ve bir İbn Sinâ olmasaydı, İslâm şeriatı bugünkü anlaşılış ve yorumlanışından farklı olabilirdi.Yani günümüz Müslümanlarının miras olarak devraldığı “İslâmî gelenek”, büyük ölçüde, önceki Müslümanların katkılarıyla oluşmuştur. İşte, Mâtürîdî’nin din değişmeyip daimi olarak kaldığı halde, şeriatın her dönemde değişmesinden söz etmesinin sebebi budur.340 Bu sebep, gelip geçici bir sebep olmadığına göre, yani din bir kültür içerisinde insanın kendisini ifade etmesine ve hattâ kendisini gerçekleştirmesine vasıta olmaya devam edecekse, birikimsel olarak oluşan şer’î yapı devamlı değişecek demektir. Aksi halde, dinin insan hayatında yer almaya devam edeceğini düşünmek teknik bir yanılgı olur. Bu durumun farkında olan Mâtürîdî, sisteminin temelini, dînî geleneği, yani şer’î yapıyı sürekli yenilenmeye açık tutacak bir epistemolojik alt yapıya dayandırmıştır.341 Öyle ki, bu epistemolojik temel dikkate alınırsa, ilmî ve teknolojik gelişmelere endeksli olarak dînî geleneğin de pekâlâ değiştirilebileceğini ifade etmek, ütopik bir iddia olmayacaktır. 339 Bkz.,a.g.e.,s.108. 340 Bkz.a.g.e.,s.72. 341 Bkz.a.g.e.,s.77. 3. OTURUM Başkan : Prof. Dr. Metin YURDAGÜR ................................................... Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tebliğciler : • Doç. Dr. H. Sabri Erdem ........................................................ Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi “EBÛ HANÎFE ve EBÛ MANSÛR el-MÂTÜRÎDÎ MÜRCİE’NİN DEVAMI OLARAK GÖRÜLEBİLİR Mİ?” • Doç. Dr. Cağfer Karadaş ........................................................ Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / BURSA “MÜRCİE’NİN MEZHEPLİĞİ PROBLEMİ ve EBÛ MANSÛR el-MÂTÜRÎDΔ • Yasir Qadhi ............................................................................. Yale University / USA “QADAR BETWEEN ABŪ MANṢŪR AL-MĀTURĪDĪ (D. 333/944) AND ABŪ AL-ḤASAN AL-ASH‘ARĪ (324/935)” 8. TEBLİĞ EBÛ HANÎFE ve EBÛ MANSÛR el-MÂTÜRÎDÎ, MÜRCİE’NİN DEVAMI OLARAK GÖRÜLEBİLİR Mİ? Doç. Dr. H. Sabri Erdem Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ebû Hanîfe ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, büyük günah işleyenin hükmünü âhirete (Allah’a) erteleyen Mürcie’nin devamı olarak değerlendirilebilirler mi? Bize göre Ebû Hanîfe’yi ve Mâtürîdî’yi Mürcie’nin devamı olarak değerlendirmek başlıca üç yönden mümkün görünmemektedir: 1. Büyük günah işleyenin hükmünü âhirete ertelemekle iman-amel ilişkisinde ameli imandan ayırmak arasında gereklilik bağı yoktur. Yani büyük günah işleyenin hükmünün âhirete ertelenmesinin, amelin imandan ayrılmasını gerektirdiğinden bahsedilemez. 2. Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî, Kur’ân’a dayalı olarak ortaya koydukları ircâ fikrini kabul etmekle birlikte Mürcie mezhebinden olmayı kabul etmemektedirler. 3. Mürcie, ircâ fikriyle ortaya çıkan itikādî bir mezhep olup kelâmî bir okul değildir. Buna mukabil Hanefîyye ve Mâtürîdîyye hem kelâmî birer okuldurlar hem de kelâmî birer mezheptirler. Bu üç hususu biraz açacak olursak şunlar söylenebilir: İman-amel ilişkisi hususunda başlıca iki görüş ortaya konmuştur. Bunlardan birisi amelin imana dahil olduğunu ifade eden hadisçilerin görüşü, diğeri de amelin imandan ayrıldığını ifade eden kelâmcıların görüşüdür. Hadisçiler metot olarak somut karakterli akılcılığı 342 kullandıklarından ameli imandan bir cüz olarak görürlerken, kelâmcılar da 342 Hadisçilerin metodunu belirtmek için ‘somut karakterli akılcılık’ ifadesini, kelâmcıların metodunu belirtmek için de ‘soyut karakterli akılcılık’ ifadesini kullanıyorum. Dolayısıyla her iki grup metot olarak zıt karakterli akılcılıkları kullanmışlardır. Somut ve soyut karakterli akılcılıklar hakkında ana hatlarıyla şunlar söylenebilir: Akıl kelimesinin lugattaki dilsel anlamını göz önüne aldığımızda birden fazla şeyin birbirine bağlanması söz konusu olmakta, bu da akılcılığın somut karakterliliğini göstermektedir. Meselâ, dilde kullanılan a‘kaltu’l-bei‘re şeklindeki ifade, devenin ayaklarının bağlanmasını anlatır. Diğer taraftan akıl kelimesinin yine dildeki kullanımından hareketle bir şeyin diğer bir şeyden ayrılmasını ve soyutlanmasını göz önüne aldığımızda böyle bir ayırım da akıl kelimesinin soyut karakterliliğini gösterir. Meselâ, kad u‘tukile lisanuhu şeklindeki kullanım, söz konusu kimsenin konuşmaktan men edildiği anlamına gelir. (Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.: 1-15, Beyrut 1990, ‘AKL maddesi.) Akıl 144 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK metot olarak soyut karakterli akılcılığı kullandıklarından ameli imandan ayırmışlar ve imanın soyut karakterli olan kalp ile tasdik olduğunu ifade etmişlerdir. Yani kelâmcılar iman teriminin dış dünyada bir tür varlığı olan kalp ile tasdike delâlet ettiğini ortaya koymuşlardır. Dolayısıyla hem hadisçiler hem de kelâmcılar metot olarak kullanmış oldukları somut ve soyut karakterli akılcılıklara göre ameli imandan bir cüz olarak görmüşler ve ameli imandan ayırmışlardır. Yoksa büyük günah işleyenin hükmünü âhirete ertelemeleri sebebiyle hadisçiler ameli imandan bir cüz olarak görmüş değiller ve kelâmcılar da ameli imandan ayırmış değillerdir. Dolayısıyla bunlar arasında gereklilik bağı yoktur. Yani Mürcie’den olma ile ameli imandan bir cüz olarak görme veya ameli imandan ayırma, öncekinin sonrakileri gerektirmediği farklı şeylerdir. Ayrıca iman-amel ilişkisine getirilen çözümler bu dünyada yaşayan insanın durumuyla ilgili olup, onun âhiretteki durumuyla ilgili değildir. Bu dünyada yaşayan insanın durumuyla ilgili olarak amelin imandan ayrılması bir şey, amelin hükmünün âhirete ircâ edilmesi başka bir şeydir. Mâtürîdî, Haşviyye’nin (hadisçilerin) amele iman ismini vermeyenlerin (ameli imandan ayıranların) Mürcie’den oldukları görüşünü naklederek bunun yanlış olduğunu343 aslında imanda istisnâyı kabul etmekle Haşviyye’nin Mürcie’den olduğunu ileri sürer344. Gerçekte hem Haşviyye hem de amele iman ismini vermeyenler (Mâtürîdî) Mürcie’den olmamakla birlikte kendilerine göre ortaya koydukları delillerle birbirlerini Mürcie’den olmakla vasıflandırmaları yanlış olup, bu çabaları bir açıdan birbirlerini kötülemeye yöneliktir. Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî Kur’ân’a dayandırdıkları ircâ fikrini kabul edip, Kur’ân temelli bu ircâ fikrinin gerekli ve gerçek olduğunu ifade ederler. Bununla ilgili olarak Mâtürîdî şunları söyler: Ebû Hanîfe’ye ircâ fikrini nereden aldığının kelimesinin lugattaki dilsel anlamıyla ilgili olarak bunlar söylenebildiği gibi, itikadî problemler söz konusu olduğunda da benzer şeyler söylenebilir. Meselâ, imanı meydana getiren parçaların (cüzlerin) gerektirici biçimde birbirine bağlanarak ‘bütün’ olan imanı oluşturması somut karakterli akılcılıkla gerçekleşirken, parçalardan birinin soyut karakterli olarak göz önüne alınıp diğer parçalardan ayrılması da soyut karakterli akılcılıkla gerçekleşmektedir. Somut karakterli akılcılıkla kalbin tasdiki, dilin ikrarı, kalbin ameli ve organların ameli gerektirici biçimde birbirine bağlanarak imanı meydana getirirken, soyut karakterli akılcılığa göre soyut karakterli olan kalp ile tasdik, iman olarak görülmüştür. Dolayısıyla dilin ikrarı, kalbin ameli ve organların ameli, kalbin tasdikinden ayrılmışlardır. Diğer taraftan somut karakterli akılcılığa göre bilgi ve amelin iman ile bağlantısı kurulurken, soyut karakterli akılcılığa göre bilgi ve amel imandan ayrılır. 343 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tahkik: Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara 2003, s. 613 vd. 344 A.g.e., s. 614. 3. OTURUM 145 sorulması üzerine meleklerin fiilinden cevabını vermiştir. Zirâ âyette meleklere hitâben eğer doğru söylüyorsanız bunların isimlerini bana haber verin dendiğinde melekler, bilgileri olmadığından âyette söz konusu olan şeylerin isimlerinin bilgisini Allah’a havale etmişlerdir. Büyük günah işleyenin durumu meleklerin durumuna benzemektedir. Büyük günah işleyenlerin birtakım iyi amelleri de vardır. Bu iyi amellerden birisi, şirkin dışındaki tüm kötü amelleri ortadan kaldırır. Dolayısıyla büyük günah sahibinin cennetten mahrum edilmesinden ve ateşte ebedî kalmasından bahsedilemez. Ancak durumu Allah’a ertelenir. Allah dilerse o kimseyi affeder. Zirâ Allah, Zümer sûresi 14. âyette kendisinin el-afuv ve el-gafûr olduğunu, Hûd sûresi 90. âyette de kendisinin er-rahîm ve el-vedûd olduğunu bildirmiştir. Diğer taraftan yine Allah dilerse o kimsenin yapmış olduğu iyiliklerle kötülüklerini örter. Zirâ Hûd sûresi 114. âyette iyilikler kötülükleri giderir denmiştir. Ve yine Allah dilerse yapmış olduğu kötülükler miktarınca o kimseyi cezalandırır. Zirâ Zilzâl sûresi 7. âyette “kim zerre miktarı iyilik yaparsa onu görür” denmiştir345. Ebû Hanîfe’nin ortaya koyduğu ircâ fikrine benzer olarak Mâtürîdî de ircâ fikrini şöyle açıklar: İrcâ, günah sahiplerinin hükmünü Allah’a ertelemektir. Onların cehennem ehlinden veya cennet ehlinden oldukları söylenmez. İnsanlar üç grupturlar. Birisi peygamberler olup, onlar cennet ehlidirler. Peygamberlerin cennet ehli olduklarını haber verdikleri kimseler de cennet ehlidirler. Diğer grup müşriklerdir. Onların cehennem ehli olduklarına şehâdet ederiz. Bir diğer grup da muvahhitlerdir. Onlar hakkında susarız. Onların cehennem ehli ve cennet ehli olduklarına şehadet etmeyiz. Onlar hakkında ümitvarızdır. Zirâ Nisâ sûresi 116. âyette Allah’ın kendisine şirk koşulmasını bağışlamayacağı ancak dilediği kimse için şirkin dışındakini affedeceği bildirilmiştir. Yine onlar hakkında hatalarından dolayı endişe duyarız 346. Bu durumda Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî, Kur’ân temelli olarak ortaya koydukları ircâ fikrini kabul ederlerken, mezmûm olarak görülen Mürcie mezhebinden olmayı 347 kabul etmemektedirler. Yani mezmûm olarak görülen Mürcie mezhebinden olmak bir şey, Kur’ân temelli ircâ fikrini kabul etmek başka bir şeydir. Diğer taraftan ircâ, itikādî bir fikir olup, metot olarak kullanılan soyut karakterli akılcılığa göre ortaya konan bir fikir değildir. İrcâ fikrine sahip olan Mürcie, soyut karakterli akılcılığı kullanmadığından itikādî bir mezhep olup, kelâmî 345 A.g.e., s. 615 vd. 346 Ebû Hanife, “el-Âlim ve’l-Müteallim”, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içerisinde, thk. ve ter.: Mustafa Öz, İstanbul 2002, s. 30 vd. 347 İmanın bulunduğu yerde günahın hiçbir zarar vermeyeceği fikri, birçok âlime ahlâkî gerçekliğin cesaretlendirilmesi olarak görünmüştür. (Bkz. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, ter.: E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s. 170.) 146 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK bir okul ve kelâmî bir mezhep değildir. Zirâ kelâmî bir okulun soyut karakterli akılcılık metodunu kullanması gerekir. Bu metoda bağlı olarak ortaya konan görüşler de kelâmî mezhebi oluşturur. Dolayısıyla ircâ fikrine sahip itikādî bir mezhep ile kelâmî bir okulu ve mezhebi birbirinden ayırmak gerekir. Bu durumda Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî metot olarak soyut karakterli akılcılığı kullanmakla ve bu akılcılığa göre görüşler ortaya koymakla hem birer kelâmî okul hem de birer kelâmî mezheptirler. Sonuç olarak ortaya konan nedenlerden dolayı Ebû Hanîfe’yi ve Mâtürîdî’yi Mürcie’nin devamı olarak göremeyiz. Kaynaklar Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, ‘İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri’ içerisinde, thk. ve ter.: Mustafa Öz, İstanbul 2002. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.: 1-15, Beyrut 1990. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tahkik: Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara 2003. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, ter.: E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981. 3. OTURUM 147 9. TEBLİĞ MÜRCİE’NİN MEZHEPLİĞİ PROBLEMİ ve EBÛ MANSÛR el-MÂTÜRÎDÎ Doç. Dr. Cağfer Karadaş Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / BURSA A. İrcâ‘ Kavramı İrcâ‘ kelimesini kavramak için öncelikle buna karşılık getirilen te’hir kelimesinin incelenmesinde fayda vardır. Âyetlerde geçtiği şekli dikkate alındığında te’hir kelimesinin iki anlamının olduğu görülür: Biri “O kişi yaptığını ve yapmadığını (ahharat) bilecektir”348 meâlindeki âyette geçtiği üzere ‘terk etmek’ veya ‘ihmal etmek’, ikincisi ise “Biz onu sadece sayılı bir süre için erteliyoruz (nüahhiru)”349 mealindeki âyette geçtiği üzere ‘ertelemek’ anlamındadır. İrcâ‘ kelimesinin de âyetlerdeki iki anlamı dikkate alındığında te’hir kelimesine benzer anlam taşıdığı görülür: Birincisi Hz. Peygamber’e hanımları ile ilgili bir hitapta “Onlardan dilediğini terk edersin (türcî), dilediğini de yanında bırakırsın”350 mealindeki âyette geçtiği şekilde ‘vazgeçmek’ ve ‘terk etmek’ diğeri ise “Başka bir grup ise, Allah’ın emrine bırakılmışlardır (murcevne/murceûne), Allah dilerse azap eder, dilerse tövbelerini kabul eder”351 mealindeki âyette olduğu gibi ‘ertelemek’ ve ‘geriye bırakmak’tır.352 İrcâ‘ kelimesinin ism-i fâil kalıbı olan mürcî ise, yukarıdaki anlamlarından hareketle ya ‘terk eden’ ya da ‘erteleyen’ anlamına gelir. Istılahtaki anlamı ise iman edip ameli terk eden veya iman edip ameli erteleyen, ihmal eden, geriye bırakan, önemsemeyen anlamındadır. Nitekim İbn Manzûr, Mürcie kelimesine “iman hakkında ameli hesaba katmayarak hüküm verenler” şeklinde bir mana verir ki, bu ircâ‘ kelimesinin terk etmek ve ihmal etmek anlamlarına karşılık gelir. Devamında ise “Sanki bu kişiler iman etmekte ama ameli te’hir etmekteler. Onlara göre namaz kılmasalar, oruç tutmasalar da imanları kendilerini kurtarır” demek suretiyle te’hir kelimesinin de terk etmek ve kaybetmek anlamlarını tercih ettiği 348 el-İnfitâr 82/5. 349 Hûd 11/104. 350 el-Ahzâb 33/51. 351 et-Tevbe 9/106. 352 Cevherî, es-Sıhâh (Ahmed Abdülgafûr Atâr), Beyrut 1399/1989, I, 52, VI, 2352; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1410/1990, I, 83-84, XIV, 311; ayr. bk. Mâtürîdî, Te`vîlâtu ehli’s-sunne (nşr. Fatıma Yûsuf el-Haymî), Beyrut 1425/2004; IV, 128; Fahreddin er-Razî, et-Tefsîru’lKebîr, Beyrut ts. Dâru İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, XXV, 221, XXXI, 77. 148 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK görülür.353 Fahreddî er-Râzî, et-Tevbe Sûresi 106. âyetinin tefsirinde Mürcie’nin bu isimle isimlendirilmesinin sebebi olarak “tövbe eden kişinin bağışlanması konusunda kesin hüküm belirtmemelerini ve durumlarını Allah’ın iradesine bırakmalarını” gösterir. Ebû Hanîfe’nin çağdaşı muhaddis Evzaî’den naklettiği görüşe göre ise onlara bu ismin verilmesi “iman edip ameli terk etmeleri” dolayısıyladır.354 Mütercim Âsım Efendi ise, yukarıda geçen anlamlara ilave olarak bu kelimenin umut anlamına gelen recâ kelimesi ile irtibatına dikkat çeker ve buradan hareketle de Mürcie’nin “Allah’tan bağışlanmayı umut edenler” anlamına geleceğini söyler. Zâten Mürcie için kullanılan “ibadetin küfre faydası olmadığı gibi günahın imana zararı olmaz” şeklindeki tanım bu anlamı ifade eder.355 Mezhebin isminin bile problem teşkil ettiğinin farkında olan firak müellifleri isimlendirme konusunda tereddüt ve ihtilaf içindedirler. Nitekim Abdülkâhir el-Bağdadî kanaatini el-Milel’de şu şekilde ortaya koyar: “İsimlendirme/isminin hangi anlama geldiği hususunda ihtilaf edildi. Ka’bî Makâlât’ında onlara Mürcie denmesi ölene kadar tevbe etmeyen kebîre sahibinin durumu hakkında kesin kanaat belirtmemeleri sebebiyledir iddiasında bulundu. Bu kanaati yanlıştır. Çünkü Mürcie iman edip ameli ihmal edenlerdir.” İman edip ameli ihmal edenler ifadesinin anlamını ise el-Fark beyne’l-fırak’ta “bu kişiler imanı sadece ikrardan ibaret görürler” diye açıklar. Bu durumda Bağdadî’nin ircâ‘ ve te’hir kelimelerine yüklediği anlamın terk etmek olduğu görülür. Aynı görüşü benimseyen Ebû Muzaffer el-İsferâyînî ise, ircâ’nın te’hir anlamında olduğunu bunun da “ibadetin küfre yararının bulunmaması gibi günahın imana zararı olmaz” anlamına geleceğine dikkat çeker.356 Ancak onun verdiği bu anlam, terk etmek manasına gelen te’hir karşılığında değil, Mütercim Âsım’ın işaret ettiği umut/ recâ anlamını ifade eder. İrcâ‘ kavramına geniş yer ayıran Şehristânî, bu kelimenin biri ihmal ve terk etmek, diğeri ise umut vermek şeklinde iki anlamının bulunduğuna dikkat çeker. Bu durumda Mürcie ya önceki anlama uygun olarak iman edip amelleri terk edenler şeklindedir ya da ibadet etmenin küfre yarar sağlamaması gibi günah işlenmenin de imana zararı olmaz kanaatinde olanlar, yani günah işleyenlere umut bahşedenler anlamındadır. Bunların dışında Şehristânî, nispeten 353 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, I, 84. 354 Fahreddîn er-Razî, et-Tefsîr, XVI, 191. 355 Mütercim Âsım, Kâmus Tercemesi, İstanbul 1268, I, 24. 356 Abdülkâhir el-Bağdadî, el-Milel ve’n-nihal (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1992, s. 139;a. mlf., el-Fark beyne’l-fırak (nşr. Muhammed M. Abdülhamid), Beyrut 1411/1990, s. 202. Ebû Muzaffer el-İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn (Kemal Yûsuf el-Hût), 1403/1983, s. 97. 3. OTURUM 149 zayıf görüş olarak ircâ‘ için, kebire sahibinin durumunu kıyamet gününe havale etmek yani ertelemek ve Hz. Ali’nin fazilet derecesini dördüncü sıraya atmak şeklinde iki tarif daha sıralar. Aslında bu son iki tariften birincisi Mu‘tezile’nin, ikincisi ise Şîa’nın ircâ‘ tarifidir. Zâten Şehristânî, “Mürcie birinci tarife göre Mu‘tezile’nin, ikinci tarife göre ise Şia’ın mukabili bir mezheptir” kaydını düşer.357 Bu kavramın ilk olarak kim tarafından kullanıldığı hususunda da bir belirsizlik vardır. Bir başka belirsizlik ise kavramın ilk olarak olumlu anlamda mı yoksa olumsuz anlamda mı kullanıldığıdır. Kelime ra-ce-ve kalıbında övgü anlamında kullanılırken te’hir anlamına gelen ircâ‘ kullanımı daha çok yergi anlamındadır. Ebû’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) naklettiğine göre ircâ‘ kelimesini olumlu anlamda ilk kullanan, sahâbeden Mu‘âz b. Cebel’dir.358 Ebû Hanîfe’nin de kendisine nispet edilen risalelerinde bu olumlu anlamı tercih ettiği ve desteklediği görülür. Ancak bu olumlu kullanımlar, kavramsal düzeyde kalmaktan öteye geçememiş, hiçbir kimse de olumlu anlamda bir mezhep nisbesi olarak bu ismi şahsına nispet etmemiştir. Kavramı olumlu anlamda kullanan Ebû Hanîfe bile mezhep nisbesi olarak onun kendisine yakıştırılmasına karşı çıkmıştır. Ancak o ısrarla bu kavramın olumlu anlamını ve arkasında yatan olumlu düşünceyi savunmuştur. İrcâ‘ kavramının dışlayıcı fonksiyon yüklenerek olumsuz anlamda kullanımı daha yaygın olmuş hatta olumlu anlamda kullanımın bastırılmasına yol açmıştır. Zahid el-Kevserî’nin Ebû Hanîfe’nin Osmân el-Bettî’ye gönderdiği Risâle’sinin altına düştüğü nota göre ircâ‘ lakabını Ehl-i Sünnet hakkında yergi anlamında ilk kullanan kişinin Hâricîlerden Nafi’ b. Ezrak olduğu görülür.359 Mâtürîdî (ö. 333/944) yerici anlamda bu ismi ilk kullananların Haşviyye dediği Ehl-i Hadis, Mu‘tezile ve Şia olduğunu dile getirir. Çağdaşı Şiî/İsmâilî âlimlerden Ebû Hâtim er-Râzî de (322/933) Mâtürîdî’nin bu tespitlerini doğrulayan bilgiler verir.360 Bu kavramın kullanılma zamanı konusunda Lâlekâî (ö. 418/1027) İbn Eş’as olayını ve onun hezimeti sonrasını işaret eder.361 357 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal (A. A. Mihnâ-A.H. Fâ’ûr), Beyrut 1410/1990, I, 161-162. 358 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ebsat (Hans Daiber, The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century), Bikohsha Co. Ltd, Japan 1995, s. 126-130. 359 bk. Zahid el-Kevserî, “70. sayfadaki dipnot”, Ebû Hanife, Risâle Ebî Hanife ilâ Osmân elBettî, Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, İstanbul 1981, s. 70; 360 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 613-618; Ebû Hâtim er-Razî, Kitâbü’z-Zîne, Ubeydullah Sellam es-Samerrâî, el-Guluv ve’l-fıraku’l-Gâliyye fi’l-hadârati’l-İslâmiyye, Bağdat 1982, s. 262-265. 361 Lâlekâî, Şerhu Usûli i’tikâdi Ehli’s-Sunne ve’l-cemaa’ (nşr. Ahmed el-Gamidî), Beyrut 1420, V, 1084. 150 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK B. İrcâ‘ın Kapsamı İrcâ‘ın kapsamı yani hangi grupları ya da mezhepleri içine aldığı hususunda firak edebiyatçılarının tam bir uzlaşı içerisinde oldukları söylenemez. Sözgelimi Mâtürîdî‘nin çağdaşı Hanefî âlimlerinden Ebû Mutî’ en-Nesefî (318/930), Mürcie kapsamına giren mezhepleri Târikiyye, Sâbiiyye, Râciyye, Şâkkiyye, Beyhesiyye, Müstesniyye, Haşviyye, Ameliyye, Menkûsiyye, Müşebbihe, Eseriyye, Bid’iyye şeklinde on iki fırka olarak sıralar ve ircâ‘ yakıştırmasını en çok kullanan Ehl-i Hadisi; Müşebbihe, Haşviyye ve Eseriyye adları ile Mürcie içine dahil eder.362 Öte yandan bazı tasniflerde Ebû Hanîfe ve takipçilerinin de bu kapsamda değerlendirildiği görülür.363 III. asır Şiî âlimlerinden Sa’d b. Abdullah el-Kummî (ö. 301/913), Şia, Mürcie, Mu‘tezile ve Havâric şeklinde dört asıl mezhep sayar ve Mürcie’yi bütün Ehl-i Sünneti içine alacak genişlikte kullanır. Onun saydığı dört Mürcie fırkası, Cehmiyye, Gaylâniyye, Mâsıriyye, Şukkâk/Haşviyye şeklindedir. Böylelikle Masıriyye içinde değerlendirdiği Ebû Hanîfe ile Şukkâk/Haşviyye içinde saydığı Malik, Şafiî ve İbn Ebî Leylâ gibi fakihleri Mürcie kapsamına sokar.364 Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 322/933) çerçeveyi daha da genişletir ve neredeyse Şia dışındaki bütün grupları bu kavram kapsamına dahil eder. Onun verdiği mezhep isimleri Ashâbü’l-Hadis, Haşviyye/Müşebbihe, Şukkâk, Mâlikiyye/Şâfiiyye, Ashâbü’r-Re`y, Cehmiyye, Gaylâniyye, Madıriyye, Şemriyye, Dırariyye şeklindedir. Ebû Hanîfe’yi Ashâbü’r-Re`y içinde sayması beklenirken Kummî gibi Mâdırıyye diye isimlendirdiği Mâsıriyye içinde gösterir.365 Ehl-i Hadis grubundan Malatî (ö. 377/987) ana bid’at mezheplerini, Zındıklar, Cehmiyye, Kaderiyye, Mürcie, Râfiziler ve Harûriyye olarak sayar, Mürcie’nin kollarına yer vermez, ancak diğer kaynaklarda Mürcie içinde sayılan Cehmiyye’yi ana mezhep olarak gösterir.366 Zâhirîlerden İbn Hazm (456/1064) Neccâriyye ve Kerrâmiyye’nin yanı sıra Eş’arîleri de Mürcie’den sayar. Başta Ebû’l-Hasan el-Eş’arî olmak üzere, Bâkıllânî, Simnânî ve İbn Furek gibi mezhebin önde gelenlerini ve ilk Sünnî kelâmcılardan İbn Küllâb el-Basrî’yi bu kategoriye dahil eder.367 Hanefî âlimlerinden Ebû’l-Yüsr 362 Ebû Mutî en-Nesefî, Kitâbü’r-Red alâ ehli’l-Bid’a (nşr. Marie Bernand), Annaless Islamologiques, XVI (1980), s. 62, 114-124. 363 Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, Kahire 1401/1981, s. 20-21. 364 Nevbahtî, Firaku’ş-Şiâ (nşr. Hellmut Ritter), İstanbul 1931, s. 6-7; Sa’d b. Abdullah el-Kummî, Kitâbü’l-Makâlât ve’l-fırak (nşr. Muhammed Cevâd Meşkûr), Tahran 1963, s, 6, 8, 15. 365 Ebû Hâtim er-Razî, Kitâbü’z-Zîne (nşr. Abdullah S. es-Samerraî), Bağdat 1982, s. 267-269. 366 Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî), Bağdat 1388/1968, s. 91. 367 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ahvâi ve’n-nihal, Beyrut 1406/1986, IV. 2004-227. 3. OTURUM 151 el-Pezdevî (ö. 493/1100) ise, Mürcie fırkaları olarak Mücessime, Kerrâmiyye, Hanbelîler, Yahûdiler şeklinde bir tasnif ortaya koyar ve bunların iman dışındaki konularda bazılarının Mu‘tezile’ye, bazılarının Şia’ya ve bazılarının Hâricîler’e yakın düşündüklerine işaret eder.368 Burada dikkat çekici olan başkalarına karşı ircâ‘ ifadesini en çok kullanan Hanbelîlerin Mürcie içinde sayılmalarıdır. Hanbelî âlimlerden Ebû’l-Ferec İbnü’lCevzî (ö. 597/1201) bunların on iki fırka olduğunu belirtir ancak Târikiyye, Sâibiyye, Râciyye, Şâkkiyye, Beyhesiyye, Menkûsiyye, Müstesniye, Müşebbihe, Haşviyye, Zahiriyye ve Bid’iyye şeklinde on bir fırka sayar. Onun İbn Hazm’ın mezhebi Zahiriyye’yi kapsam içine dahil etmesi ilginçtir.369 Bir başka Hanbelî âlim Abbâs es-Seksekî ise Mürcie kapsamında on sekiz mezhep bulunduğunu ileri sürer ve Cehmiyye, Kerrâmiyye, Merîsiyye, Küllâbiyye, Haşviyye, Neccâriyye, İlhamiyye, Mukâtiliyye, Muhâciriyye, Ca’diyye, Sûfistâiyye, Hayriyye Şebîbiyye, Sevbâniyye, Lafziyye, Gaylâniyye, İbâhiyye şeklinde on yedi mezhep sayar ancak saydığı isimlerin çoğu selefî olan İbn ül-Cevzî’nin verdiği isimlerden farklıdır ve Sufistaiyye dediği felsefe ekollerinden Sofistleri Mürcie içinde sayması dikkat çekicidir.370 Eş’arî fırak müellifleri, Abdûlkâhir el-Bağdadî’den (ö. 429/1037) itibaren farklı bir tasnife gider ve temel eğilimlerine göre Kaderî Mürcie, Cehmî Mürcie ve Hâlis Mürcie şeklinde üç ana mürciî grubu tespit eder. Aslında Abdûlkâhir elBağdadî’nin yapmak istediği sanki diğerlerinin karışık ve karmaşık olarak verdiği tasnifi daha düzenli ve sistematik hale getirmektir. Ancak o, son grup olan Hâlis Mürciîleri öncelikle dikkate alır ve onları Yunusiyye, Gassaniyye, Sevbaniyye, Tûmeniyye ve Merîsiyye diye beş grup olarak sayar. Ardından diğer iki ana grup hakkında toplu ve özet bir bilgi verir. Bağdadî’yi takip eden Ebû Muzaffer elİsferâyînî (ö. 471/1077) üçüncü grubu İrcâ‘-i Mahz olarak niteler ve selefînin kitabında yer verdiği beş fırkanın ismini sayar. Şehristânî (ö. 548/1153) ise bunlara ek olarak Havâric Mürciesi şeklinde bir ana grup daha ekler ve ardından sadece Hâlis Mürcie diye tanımlanan altı fırka hakkında malumat verir. Ancak o, önceki iki müelliften farklı olarak Merîsiyye’yi dışarıda bırakır Ubeydiyye ve Sâlihiyye’yi ilave eder. Genel bir tasnife gitmeyen ve beş Mürcie mezhebi sayan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ise Hâlidiyye şeklinde bir ilavede bulunur.371 368 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn (Hans Peter Linss), Kahire 1283/1963, s. 242, 252. 369 İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Beyrut 1413/1992, s. 21. 370 Abbâs es-Seksekî, el-Bürhân (nşr. Halil Ahmed İbrahim el-Hâc), Beyrut 1400/1980, s. 17. 371 Abdülkâhir el-Bağdadî, el-Fark, s. 202-207; a. mlf., el-Milel ve’n-nihal, s. 138-141; İsferayînî, et-Tabsîr, s. 97-99; Şehristânî, el-Milel, I, 161-169; Fahreddin er-Râzî, İ’tikâdâtu firaki’lmüslimîn ve’l-müşrikîn (nşr. Muhammed M. El-Bağdadî), Beyrut 1407/1987, s. 93-95. 152 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Eş’arî kelâmcısı Seyfeddîn el-Âmidî (ö. 631/1233) seleflerinin yolunu tutarak sadece Hâlis Mürcie mezheplerini Yûnusiyye, Ubeydiyye, Gassâniyye, Sevbaniyye ve Tume’niyye şeklinde beş mezhep olarak verir. Diğerlerinden farklı olarak Merîsiyye’yi bir mezhep olarak değerlendirmez, Bişr el-Merisî’yi Tume’niyye taraftarları içinde gösterir. Sâlihî ve Gaylân gibi isimleri ircâ‘ ile kader görüşünü birleştirenler arasında sayar.372 C. Mürciî Sayılanlar Erken dönem yani selef-i salihîn denilen ilk üç nesil içinde tabiînden başlayarak ircâ‘ kategorisine dahil edilen oldukça fazla şahsiyet bulunmaktadır. Bunlar içinde ilk akla gelenler, tabiînden Saîd b. Cübeyr, tebeu’t-tabiînden Amr b. Murre (ö. 116/734), Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve Amr’ın öğrencisi olan Mis’ar b. Kidâm (ö. 155/772) gibi şahsiyetlerdir. Bunların listesini Sönmez Kutlu’nun Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri adlı eseri ile Hüseyin Kahraman’ın Kûfe’de Hadis adlı çalışmasında bulmak mümkündür.373 Listeye bakıldığında muhaddislerin çoğunluğu oluşturduğu söylenebilir. Bu durum listenin büyük ölçüde râvî tenkidi kitaplarından elde edilmiş olmasından kaynaklanabilir. Bunların yanında Gaylân ed-Dımaşkî gibi ilk kaderîler arasında sayılan ve Cehm b. Safvân gibi cebrîler arasında görülen bazı şahsiyetler de vardır. Siyasî açıdan değerlendirildiğinde Sa‘id b. Cübeyr, Mâsirî ve Gaylân’ın Emevîlere muhâlefet ettiği görülür. Bunlardan Saîd b. Cübeyr ile Gaylân, Emevî idaresi tarafından idam edilmiştir.374 Mürcie’nin lider kadrosu ya da lideri olarak tanımlananlar konusunda da yine karışıklık ve karmaşa söz konusudur. Nâşî el-Ekber (ö. 293/906) Mürcie liderleri olarak sadece Gaylân ed-Dımeşkî, Ebû Hanîfe ve Cehm b. Safvân’a yer verirken çağdaşı olan Nevbahtî (ö. 310/922) mürciî liderleri olarak Cehm b. Safvân, Gaylân ed-Dımaşkî, Amr b. Kays el-Mâsır ve Ashâbü’l-hadis’i sayar; Ebû Hanîfe’yi de Mâsır’ın mezhebi olan Mâsırıyye’nin mensubu olarak gösterir.375 Şehristânî ircâ‘ görüşünü ilk ortaya atanın Hasan b. Muhammed b. Hanefîyye b. Ali b. Ebî Tâlib olduğunu ve çeşitli bölgelere mektuplar yazdığını 372 Âmidî, Ebkâru’l-efkâr fî usûli’d-dîn (nşr. Ahmed Muhammed el-Mehdî), Kahire 1423/2002, V, 84-89. 373 Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, s. 84-91; Hüseyin Kahraman, Kûfe’de Hadis, Bursa 2006, s. 352-354. 374 Bağdadî, el-Fark, s. 202; Ebû Muzaffer el-İsferâyînî, et-Tabsîr, s. 97. 375 Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-imâme (nşr. Josef Van Ess), Beyrut 1971, s. 62; Nevbahtî, Firaku’şŞia, s. 6-7. 3. OTURUM 153 söyler ardından “ancak bu kişi, Mürcie’ye nispet edilen iman ettikten sonra amel terk edilebilir görüşünde değildir, sadece kebîre sahibinin tekfir edilemeyeceğini savunur” kaydını düşer.376 Benzer bilgileri tekrarlayan Makrizî (ö. 845/1442) ilave olarak onun mektuplarının ircâ‘a davet içerikli ve amaçlı olduğu kaydına yer verir.377 Şehristânî’nin verdiği Mürcie listesinde şu isimler yer alır: Hasan b. Muhammed b. Hanefîyye b. Ali b. Ebû Tâlib, Saîd b. Cübeyr, Talk b. Habîb, Amr b. Mürre, Muhârib b. Ziyâd, Mukâtil b. Süleymân, Zer b. Abdullah b. Zürâre, Amr b. Zer, Hammâd b. Süleymân, Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ve Kadîd b. Ca’fer. Bu mâlumâtı verdikten sonra Şehristânî şu notu düşer: “Bunların tamamı hadis imamlarıdır. Büyük günah işleyen kişiyi tekfir etmezler, Hâriciyye ve Kaderiyye’nin aksine onların ebedî azap çekeceklerine hükmetmezler”.378 Makrizî de imamlarından bir grup Mürcie’dendir der ve Saîd b. Cübeyr, Talk b. Habîb, Amr b. Mürre, Muhârib b. Dîsar, Amr b. Zer, Hammâd b. Ebû Süleymân ve Ebû Mukâtil gibi isimlerden oluşan bir liste verir. O da Şehristânî gibi “Ancak bunlar, kebire sahibi konusunda Kaderiyye, Hâriciyye ve Mürcie’ye muhalefet ederler, sahâbeye sövmezler ve onlara dil uzatmazlar” kaydını düşer.379 Hanefîlerden Ebû Yüsr el-Pezdevî, Mürcie’nin lider grubu olarak Gaylân ed-Dımaşkî, Muhammed b. Şebîb ve Ebû Şemr’i sayar.380 Hanbelî âlim Seksekî ise Mürciî müellifler olarak İbnü’r-Ravendî, Muhammed b. Sebît, Hasan b. Muhammed b. en-Neccâr ve Muhammed b. Kerrâm’ın isimlerine yer verir.381 Buraya kadar verilen bilgilerdeki dikkat çekici nokta, hadisçiler tarafından Mürciîlikle nitelenenlerin genellikle ilk üç nesil içinde yer alan şahıslar ile sınırlı kalmış olmasıdır. Bunun sebebi de hadis tedvininin büyük ölçüde bu üç nesil ile tamamlanmasıdır. Dolayısıyla râvî tenkit ve değerlendirmeleri de büyük ölçüde anılan dönemde yaşamış hadis imamları hakkındadır. Hadis tenkitçileri yaptıkları 376 Şehristânî, el-Milel, I, 166. 377 Makrizî, Makrîzî, Kitâbü’l-Mevâiz ve’l-i’tibâr el-Hitatü’l-Makrîziyye- (nşr. Halil el-Mansûr), Beyrut 1418/1998, IV, 178. 378 Şehristânî, el-Milel, I, 168-169. Çağdaş ilim adamlarından Muhammed Ebû Zehra aynı isimleri kitabında saydıktan sonra bunların tamamı hadis İmâmlarıdır, büyük günah dolayısıyla bunlar, hiç kimseyi kafir saymazlar ve ebedî cehennemde kalacaklarına hükmetmezler kaydını düşer. Ardından da benim kanaatim bu tür isimlendirmelerin böylesi önemli İmâmlar hakkında kullanılmamasıdır der. bk. Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire ts., Dârü’l-Fikri’l-Arabî, s. 116-117. 379 Makrîzî, el-Mevâiz, IV, 178. 380 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 252. 381 Seksekî, el-Bürhân, s. 17. 154 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK değerlendirmelerde râvîlerin mezheplerini de söz konusu ettiklerinden Mürciî nitelemelerinin hadis tenkidi çerçevesinde gerçekleştiğini dikkate almak gerekir. Şu da bir gerçek ki, bu şekilde râvî tenkidi çerçevesinde yapılan eleştiriler zaman içinde bu kişilerin imanî konumlarını sorgulayan bir boyuta taşınmıştır. Ancak hadisçilerin Mürciî listesi ile fırak müelliflerinin listesinin birbirini tuttuğu söylenemez. Sözgelimi Eş’arî’nin Makalât’ında adı geçen Mürciîler içinde, hadisçilerin saydığı kişilerin çok azı yer alır. Her iki kesimde de ortak olarak yer alan isim Ebû Hanîfe’dir. Ancak sonraki Eş’arî fırak kitaplarında Ebû Hanîfe’nin kategori dışına çıkarıldığı görülür. Mürcie hakkındaki bu belirsizliği ve karışıklığı daha açık görmek bakımından önderleri arasında sayılan birkaç mürciî şahsiyeti incelemekte yarar vardır. Kaynaklarda en çok Mürciîlikle ithâm edilen kişi, tabiînin fakihlerinden Ebû Abdullah Saîd b. Cübeyr b. Hişâm’dır.382 Bağdat Nizâmiyesi’nin kurucu üstadı Ebû İshâk eş-Şirâzî’nin (476/1083) verdiği bilgiye göre o, Kûfe’nin en önde gelen fakihlerindendir. Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Abbâs bile kendilerine soru soran kişileri ona yönlendirir ve bazı hususları onun daha iyi bildiğini söylerlerdi. Şirâzî’nin Hasîf’ten nakletiği şu söz onun dönemindeki itibarını yeterince ifade eder: “Talâkı en iyi bilen Saîd b. Müseyyeb’dir, haccı en iyi bilen Atâ’dır, helâl ve haramı en iyi bilen Tâvûs’tur, tefsiri en iyi bilen Mücâhid’dir, buların hepsini kendisinde toplayan Saîd b. Cübeyr’dir”.383 Üstelik Şirâzî kitabında onun mürciîliği ile ilgili bir kayda yer vermez. Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) verdiği bilgiye göre Saîd, Emevîlere ters düştüğünden Haccâc tarafından genç yaşta idam edildi. İdamını duyup Kûfe’den kaçan ünlü hadisçilerden Dahhâk b. Müzâhim onun öğrencisi idi.384 Öte yandan Ebû’l-Hasan el-Eş’arî, Mürciîlerden bahsettiği yerde Saîd b. Cübeyr ismine yer vermezken Abdülkâhir el-Bağdadî onu Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat fakîhleri arasında sayar.385 Saîd b. Cübeyr’i Mürciî sayanlar genellikle Ehl-i Hadis grubudur. Onlardan Fesevî’nin (ö. 277/890) naklettiği Ebû Hanîfe ile Hammad b. Zeyd arasında geçen konuşma ilginçtir: “Hammâd b. Zeyd şöyle dedi: Mescid-i Haram’da Ebû Hanîfe’nin yanına oturdum. Saîd b. Cübeyr’den bahsetti ve onun Mürciî olduğunu söyledi. Ona, ‘sana bunu kim söyledi’ dedim. Sâlim el-Eftas 382 Sönmez Kutlu, Mürcie ve Tesirleri, s. 86-87. 383 Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ (nşr. Halil el-Mîs), Beyrut ts. Dârü’l-Kalem, s. 82-83. 384 Ömer en-Nesefî, el-Kand fî zikri ulemâi Semerkand, (nşr. Nazar Muhammed el-Feryâbî), Mektebetü’l-Kevser, 1412/1991, s. 148-149; Sönmez Kutlu, Mürcie ve Tesirleri, s. 86-87. 385 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Hellmut Ritter), Wiesbaden 1980, s. 132-154; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 311. 3. OTURUM 155 dedi. Ben de Sâlim’in kendisi Mürciîdir dedim.”386 Buradaki temel karışıklık ve çelişki, Mürciî olmakla itham edilen Ebû Hanîfe’nin Sa‘id b. Cübeyr’i ircâ‘a nispet ettiğinin ima yoluyla iddia edilmesidir. Tebeü’t-tabiîn mürciîlerinden sayılan Amr b. Murre ve Mis’ar b. Kidâm hakkında coğrafyacı Makdisî el-Beşşarî’nin (ö. 380/990) verdiği bilgi ise son derece aydınlatıcıdır: “Mis’ar b. Kidâm’ın (ö. 155/772) naklettiğine göre Amr b. Murre’ye (ö. 116/734) bir şahıs gelir ve bir konuda danışmak istediğini söyler. Aralarında şöyle bir muhâvere geçer: Ben bir çok grubun içine girdim. Girişim Kur’ân ile oldu, çıkışım da Kur’ân ile oldu. Sonunda eli boş vaziyette ortada kaldım. Allah için, sen bana danışmak için mi geldin? Bir olan Allah’a yemin olsun ki, evet ben sana danışmak için geldim. Onların Muhammed’in (s) peygamberliği ve Allah’tan getirdiğinin hak olduğunda ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Kur’ân’ın Allah’ın kitabı olduğunda ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Allah’ın dininin İslâm olduğunda ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Kâbe’nin kıble olmasında ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Namazın beş vakit olmasında ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Ramazan ayında oruç tutulmasında ihtilaflarını gördün mü? Hayır. Allah’ın evine Kâbe’ye hac edilmesinde ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. 386 Ebû Yûsuf el-Fesevî, el-Ma’rife ve’t-Tarîh (nşr. Halil el-Mansûr), 1419/1999, III, 100. 156 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Zekât hakkında yani yüz dirhemde beş dirhem zekât olacağı konusunda ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Cenâbetlikten sonra gusül yapılmasının farz olmasında ihtilaf ettiklerini gördün mü? Hayır. Amr b. Mürre böyle birkaç soru daha sorduktan sonra şu âyeti okudu: “O Allah ki, sana Kitabı indirdi. Onun bir kısmı muhkem âyetlerdendir ki bunlar kitabın esasını teşkil ederler- diğerleri de müteşâbih âyetlerdir.”387 Muhkemin ne olduğunu biliyor musun? Hayır. Muhkem ümmetin üzerinde birleştikleridir, müteşabih ise ihtilaf ettikleridir. Niyetini muhkem yönünde tut. Müteşabih âyetlere yönelmekten ve dalmaktan sakın! Senin elinle beni irşat eden/doğruya kavuşturan Allah’a hamd olsun. Allah’a yemin olsun ki, ben senin huzurundan güzel bir hal ile ayrılıyorum. Amr b. Mürre sözünü şöyle tamamladı: Sultan, Ehl-i Kitâbı dâvet etti onlar da daveti kabul ettiler, fakat sultan sizin de bildiğiniz gibi onları kovdu. O, onları çağırdığı gibi sizi de çağırıyor ve onları kovduğu gibi sizi de kovacak. Size gereken ilk emirdir (el-emru’l-evvel). Bu noktada Makdisî devreye girer ve ilk emrin, öncekilerin (el-mütekaddimûn) üzerinde birleştikleri şey olduğunu belirtir. Akabinde Makdisî şöyle bir duada bulunur: Bu hikâyeyi düşünen, sevâd-ı a’zam olan dört mezhepten (Hanefî, Mâlikî, Şafiî ve Ehl-i Hadis) birine tutunan, Müslümanları ayrılığa düşürecek şeylerden dilini tutan ve dinde aşırılığa gitmeyen kişiye Allah rahmet etsin.” 388 Bu alıntıdan Mi‘sâr b. Kidâm ve Amr b. Mürre’nin dindar, hoşgörülü, dinî gruplara eşit mesafede duran ve bir mezhebe mensubiyetlerinin olmadığı anlaşılır. Ancak Hadis Ehli tarafından kaleme alınan terâcim-i ahvâl ve tabakât kaynaklarına baktığımızda bu kişilerin Kûfe’nin önde gelen Mürciîleri olduğunu öğreniriz. Hattâ İmâm Buhârî (ö. 256/870) hiçbir kaynağa dayanmadan ve bir senet ortaya koymadan Amr b. Mürre için “Ben mürciîyim derdi”389 387 Âl-i İmrân 3/7. 388 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma’rifeti’l-ekâlîm, (nşr. M.J. De Goeje), E.J. Brill 1906, s. 315-317. 389 Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr (nşr. Hâşim en-Nedvî), Beyrut ts., VI, 368. 3. OTURUM 157 şeklinde bir söz nakleder. Amr b. Mûrre her ne kadar hadisçiler tarafından sahabeden rivâyeti olmaması dolayısıyla tebau’t-tabiînden kabul edilse de H. 116’da ölmesi göz önünde bulundurulduğunda tabiînden olması kuvvetle muhtemeldir. Bunun yanı sıra o, Buhârî’nin de içinde bulunduğu hadisçiler tarafından Kûfe’nin dört önemli hadisçisinden biri sayılır ve sözüne, tavrına güvenilen bir şahsiyet kabul edilir. Yukarıda verilen bilgilerden de onun gruplaşmalara ihtiyatlı ama hoşgörü ile yaklaştığı kucaklayıcı ve kuşatıcı bir tavır sergilediği anlaşılır. Mürciî yakıştırmasının daha çok Mu‘tezile, Ehl-i Hadis ve Şiâ taraftarlarınca kullanıldığı dikkate alınırsa, bu kişinin o görüşlerden birini benimsememesi, yeni söylem ile duruşunu belirlememesi, gevşek ve esnek bir yapıda görülmesine ve bundan dolayı da mürciîlikle itham edilmesine neden olmuş olabilir.390 Öte yandan Bağdat Mu‘tezile’sinden Ebû’l-Kāsım el-Belhî, hem Amr b. Mürre’yi hem de Mi‘sâr b. Kidâm’ı Mu‘tezile kategorisi içerisine dahil eder.391 İlk üç nesil içinde mürciîlikle ithâm edilen kişilerin başında Ebû Hanîfe gelir. Onu mürciî sayanlar genellikle Mu‘tezile, Şîa ve Ehl-i Hadis taraftarlarıdır. Sözgelimi Nâşî el-Ekber, Ebû Hanîfe’yi, Gaylân ed-Dimaşkî ve Cehm b. Safvân ile birlikte üç mürciî liderinden biri kabul ederken Nevbahtî onu Amr b. Kays elMâsır’a nispet edilen Mâsıriyye’nin bir mensubu olarak kaydeder. Ebû’l-Hasan el-Eş’arî, Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının sahibi olarak Ebû Hanîfe’yi gösterir. Batınî müellif Ebû Temmâm ise üçüncü Mürcie fırkasının imâmı sıfatıyla Ebû Hanîfe’ye yer verir.392 Ancak Ebû Hanîfe’nin ne kendisi ne de taraftarları onun mürciîliğini kabul ederler. Zâten kendisinin Mürcie’den olmadığını ifade eden ve bu konuda yapılan ithamların haksız olduğunu dile getiren Osmân el-Bettî’ye (ö. 145/760) yazdığı müstakil risalesi de vardır.393 Şu kadar var ki, hicri IV. ve V. asırlardan itibaren Sünnî çevrelerde Ebû Hanîfe’ye yönelik Mürcie ithamına pek yer verilmez. Nitekim Eş’arîlerin önde gelenlerinden Abdülkâhir el-Bağdâdî, Ebû Hanîfe’yi Sünnî fakihlerin ilk 390 Amr b. Mûrre ve Mi‘sâr b. Kidâm’ın mürciîlikle nitelenmesi hususunda bk. Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 88-89; Hüseyin Kahraman, Kûfe’de Hadis, s. 352-353. 391 Ebü’l-Kāsım el-Belhî, “Bâbu Zikri’l-Mu‘tezile min Makâlâti’l-İslâmiyyîn”, Fadlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtü’l-Mu‘tezile, nşr. Fuâd Seyyid, Tunus 1406/1986, s. 104-106. 392 Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s. 62; Nevbahtî, Fıraku’ş-Şia, s. 7. Eş’arî, Makâlât, s. 138; Ebû Temmâm, Bâbü’ş-Şeytân min Kitâbi’ş-şecere, W. Madelung-Paul E. Walker, An Ismaili Heresiography, Brill 1998, s. 84. 393 Ebû Hanife, Risâle Ebî Hanife ilâ Osmân el-Bettî, Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, İstanbul 1981, s. 65-70 (trc. 77-82). 158 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK mütekellimleri arasında gösterirken Bağdat Nizâmiyesinin ilk üstâdı Ebû İshâk eş-Şîrâzî, onun fıkıh bilgisinden sitâyişle bahseder ama Mürciîliğine değinmez.394 Şehristânî ise, ona yönelik Mürciîlik yakıştırmanı hayretle karşılar ve iman kalp ile tasdik olup ne artar ne eksilir demesi dolayısıyla bu şekilde anılmış olabileceğine işaret eder. Ona göre Mu‘tezile ve Hâricîlerden Vaîdiyye kendi görüşlerinde olmayan herkesi Mürcie kapsamında görmüştür. Bu lakabın Ebû Hanîfe’ye bunlar tarafından verilmiş olması da uzak bir ihtimal değildir395 Benzer görüşleri Eş’arî kelâmcılarından Seyfüddin el-Âmidî de paylaşır. Ona göre Mu‘tezile kader konusunda muhalif olan herkesi Mürciî diye isimlendirmiş ve Ebû Hanîfe’yi bu yüzden ircâ‘ çerçevesine dahil etmiştir.396 Kanaatimizce bu lakabın Ebû Hanîfe’ye verilmesinde Ehl-i Hadis diğerlerine nazaran daha büyük bir rol oynamıştır. Bu gruptan Fesevî’nin Ebû Hanîfe ile ilgili naklettiği bilgiler bunun açık göstergesidir. Nitekim Fesevî, Ebû Yûsuf’un ağzından onun hem Mürciî hem de Cehmî; diğer çağdaşlarının ağzından da onun şer odağı olduğunu söyler ve hakkında İslâm’a zararlı, hakikatle arasında perde bulunan ve İslâm’ın önündeki engel gibi nitelemeler nakleder. Hz. Ali sevgisi dolayısıyla Şiîlikle ithâm edilen Kûfe Kadısı Şerîk b. Abdullah’ın Ebû Hanîfe hakkındaki sözleri ise değerlendirme ve eleştiriden çok hakaret içeriklidir. Yine Ehl-i Hadis müelliflerinden Lâlekâî’nin (ö. 418/1027) eserinde de aynı yakıştırmaları bulmak mümkündür.397 394 Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s 308; Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ, s. 87-88. 395 Şehristânî, el-Milel, I, 164. Çağdaş ilim adamlarından Muhammed Ebû Zehra da benzer görüşü paylaşır. bk. Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 116 396 Âmidî, Ebkâr, V, 88. 397 Fesevî’nin naklettiği sözlerden bir kaçını konunun açıklığa kavuşması için örnek olarak vermekte yarar vardır: “Said b. Sâlim dedesinden naklediyor: Ebû Yûsuf’a Ebû Hanîfe mürciî mi diye sordum, evet dedi. Cehmî midir dedim, evet dedi. Peki sen ona göre nerde duruyorsun dedim, Ebû Hanîfe müderristir, güzel olanı ondan aldık, kötü olanı almadık, dedi.” Aynı kitapta Ebû Yûsuf da zemmedilir. Abdullah b. Mübarek’in ağzından “Ebû Yûsuf’un arkasında namaz kılarsan iade et”, “Ya’kûb’un (Ebû Yûsuf) anıldığı mecliste oturmaktan nefert ederim” şeklinde sözler aktarılır. “Süfyân şöyle dedi: Müslümanlara Ebû Hanîfe’den daha zararlı bir kimse olmadı.”, “Abdurrahman dedi: Ebû Hanîfe ile hak arasında perde vardır.”, “Süleyman b. Harb dedi: Ebû Hanîfe ve arkadaşları, Allah yolunun engelleyicileridir.”, “Ebû Nuaym, Şerîk b. Abdullah’tan işitti: Bir kavmin içinde şarap satıcısının bulunması, onların içinde Ebû Hanîfe’nin görüşlerini nakleden birinin bulunmasından daha iyidir.” (el-Ma’rife ve’t-tarîh, III, 95-98). Şerîk b. Abdullah hakkında bk. Hüseyin Kahraman, Kûfe’de Hadis, s. 350-351. Benzer rivâyetleri Ehl-i Hadis’in önde gelenlerinden Lâlekâî de (ö. 418) nakleder. Hattâ delil sadedinde bir sarhoşun ağzından çıktığı iddia edilen “Ey Ebû Hanife! Ey mürciî!” şeklindeki yakışıksız hitabı bile aktarır. (bk. Şerhu Usûli i’tikâdi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemaa’, V, 1068-1082. 3. OTURUM 159 Abdülkâhir el-Bağdâdî, Mürcie-i Hâlise olarak sınıflandırdığı mezhep mensuplarının bir kısmının Ebû Hanîfe ile olan irtibatına dikkat çeker. Sözgelimi Gassâniye fırkasının imamı olarak gösterilen Gassân, fıkhî bilgilerini Ebû Hanîfe’nin öğrencisi olan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den almıştır. Öte yandan bizzat kendisi iman konusundaki görüşlerinin Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile aynı olduğunu ileri sürmüştür. Yanı sıra Merîsiyye fırkasının imamı olarak gösterilen Bişr b. Gıyâs el-Merîsî ise Ebû Yûsuf’un görüşü üzeredir. Diğer Mürciî fırkaların görüşleri de incelendiğinde aşağı yukarı Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile örtüştüğü görülür.398 Bu bilgiler doğrultusunda Hâlis Mürcie denilen kişilerin de Ebû Hanîfe ile bir şekilde irtibatının bulunduğu söylenebilir. Nitekim Şehristânî’nin verdiği bilgiye göre Ebû Hanîfe’nin yanı sıra hocalarından Hammâd b. Süleymân ve öğrencilerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ve Kadîd b. Ca’fer de mürciî kategorisine dahil edilmiştir.399 Mürciîliği konusunda neredeyse firak yazarlarının ittifak ettiği Bişr b. Gıyâs el-Merisî, aslında Ebû Yûsuf’un öğrencilerinden bir Hanefî fakihidir. Onun en dikkat çeken ve tepki toplayan görüşü Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia etmesi ile Cehm b. Safvân’ın görüşü doğrultusunda Allah’ın sıfatlarını reddetmesi ve ru’yetullah’ın gerçekleşmesini öngörmemesidir. Mürciî olarak nitelenmesine sebep olan görüşü ise, Ebû Hanîfe gibi imanın tasdik ve ikrârdan ibaret olduğunu benimsemesi ve günahkâr mü`minin cehennemde ebedî kalmayıp cezasını çektikten sonra cennete gireceğini savunmasıdır. Bişr el-Merîsî eğer önceki görüşlerine göre değerlendirilirse Mu‘tezilî sayılması gerekir. Onu, imanın tarifi ile ilgili görüşü dolayısıyla Mürcie’den saymak yerine Ebû Hanîfe’nin tâbileri arasında saymak daha doğru görünmektedir. Osmân ed-Dârimî’nin Cehmî, Makrîzî’nin Mu‘tezilî olarak nitelediği Bişr el-Merîsî’yi belki de A. Saim Kılavuz’un tercihi doğrultusunda herhangi bir mezhebe müntesip saymamak daha doğrudur.400 Zâten görüşlerinin mezhep haline geldiği ve takipçilerinin bulunduğuna dair yeterli bilgi de yoktur. D. Mürciî Sayılanlara Nispet Edilen Görüşler Ebû’l-Hasan el-Eş’arî, Mürcie başlığı altında iman konusunda on iki, fâsık konusunda iki, küfür konusunda yedi, günahların (me’âsî) kebire olup-olmadığı hususunda iki, tevhîd konusunda iki, va’d-vaîd konusunda yedi, emir ve nehiy 398 Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 138-141. 399 Şehristânî, el-Milel, I, 168-169. 400 bk. Osmân b. Saîd ed-Dârimî, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî alâ Bişr el-Merisî el-Anîd (nşr. Muhammed Hamid el-Faki), Beyrut 1358, s.3, 7, 10; Makrîzî, Kitâbü’l-Mevâiz ve’l-i’tibâr, IV, 178; Ahmet Saim Kılavuz, “Bişr b. Gıyas el-Merisî, Hayatı, Görüşleri ve İslâm Düşünce Tarihindeki Yeri”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, c. 2, yıl 2, 1987, s. 106. 160 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK konusunda iki, ehl-i kıblenin günahkarları konusunda beş, küçük ve büyük günahlar konusunda iki, tövbe konusunda iki, sevap ve günahı denkleştirme (muvazene) konusunda iki, te’vil ehlinin tekfiri konusunda üç, bağışlama konusunda iki, ru’yetullah konusunda iki ve Kur’ân’ın yaratılmışlığı konusunda üç farklı görüş bulunduğunu ileri sürer. Allah’ın mahiyeti, kader ve sıfat konusundaki görüşlerinde ise Mürcie’nin bir kısmının Hüseyin b. Neccâr, bir kısmının İbn Küllâb bir kısmının da Mu‘tezile tarafına meylettiğini dile getirir. Bir bütün olarak ele alındığında aslında Eş’arî’nin saydığı maddelerin tamamı iman ve küfür konusunun içine giren hususlardır. Diğer bir deyişle buradaki temel problem kimin mü’min ya da kâfir sayılacağıdır. Onun naklettiği Mürcie’nin görüşlerinin özeti şudur: İman marifet, ikrar, boyun eğmek ve küfürden uzak durmaktır. İmanın mahalli kalptir, organlar ve beden imanın değil amellerin mahallidir. Küfür ise bunun tersine kişinin Allah’ı bilmemesi, yalanlamasıdır. Allah’ı bilme öncelikle onun birliğini bilmedir, bunun bilgisi de aklî çıkarım (nazar) ile veya nas ile gerçekleşir. Kebire sahiplerine ceza takdir etmek Allah’ın dilemesine bağlıdır. Allah dilerse vaîdinin hilafına istisnaî bir karşılık takdir edebilir. Ehl-i Kıble’den olanların cehennemde ebedî kalıp-kalmamaları Allah’ın iradesine bağlıdır. Sevapları günahlarından fazla çıkanlar cennete girer. Te`vîl sahipleri ancak ümmetin icmaı ile kâfir sayılır. Ru’yetullah konusunda bazısı Mu‘tezile gibi Allah’ın âhirette görülmeyeceğini iddia ederken diğerleri görülebileceğini ileri sürerler. Kur’ân hakkında ise bir kısmı yaratılmışlığı yönünde görüş belirtirken diğerleri çekimser bir tavır sergilerler.401 Mürcie’nin görüşlerine en geniş yer ayıranlardan biri de Ehl-i Hadis’ten Malatî’dir. Onun verdiği bilgiler de Eş’arî’de olduğu gibi daha çok iman etrafında döner. Zâten Malatî diğer fırak müelliflerinden farklı olarak kitabında kişi merkezli değil görüş merkezli bir tasnife gider. Onun yaptığı tasnife göre Mürcie içerisinde on iki farklı görüş bulunmaktadır ancak o bunlardan on bir tanesinin dökümünü yapar: a. İyi amel şirkle fayda sağlamadığı gibi haram da tevhide zarar vermez, b. İman kalbin marifetidir, dil ile söylemek ve amel gerekli değildir, c. İman esaslarını dil ile ikrâr eden kişi, amel etmese de mü`mindir, d. Bizim imanımız Cebrâil’in diğer meleklerin ve peygamberlerin imanı gibidir, f. İmanımız tamdır, büyük günah işlemekle eksilmez, 401 Eş’arî, Makalât, s. 132-154. 3. OTURUM 161 g. Onlar, cennet ehli gibi hakiki anlamda mü`min olduklarına inanırlar, h. İman ebedîdir, artmaz ve eksilmez, i. İman artar fakat eksilmez, j. Bu ümmette nifak olmaz, k. İman ile İslâm aynıdır, aralarında derece farkı yoktur.402 Mürcie’den sayılanların imâmet görüşü, Nâşî el-Ekber’in kitabında ayrıntılı olarak yer alır. O, Mürcie’nin liderleri olarak saydığı Gaylân, Ebû Hanîfe ve Cehm b. Safvan’ın fâdılın imâmeti tarafında görüş belirttiklerini ve mefdulün imâmetine sıcak bakmadıklarını nakleder. Ebû Hanîfe, “halife Kureyş’ten olmalıdır” derken Gaylân “Arap ve Acem fark etmez her milletten imam olabilir” görüşünü ileri sürer. Sahabe arasındaki fazilet sıralamasını Ebû Bekir, Ömer, Osmân ve Ali şeklinde kabul ederler, Cemel vakasına karışan ve Hz. Ali karşıtlarının lideri konumunda bulunan Talha ve Zübeyr’in ölmeden önce tevbe ettiğine inanırlar.403 Öte yandan Şiî müelliflerden Nevbahtî’nin aktardığına göre, imâmet konusunda Mürcienin görüşü, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra kimseyi imam veya halife tayin etmediği, ne şahıs olarak ne de sıfat olarak bir belirlemede bulunmadığı şeklindedir.404 Bu görüş Ehl-i Sünnet ekolünün genel kanaati ile birebir örtüşür. E. Mürcie’nin Mezhep Sayılması Meselesi Yukarıda da belirtildiği üzere firak edebiyatı müelliflerinin verdikleri Mürcie’nin kolları olarak gösterilen mezhep isimleri ve sayıları arasında bir birlik ve yeknesaklıktan bahsetmek oldukça güçtür. Her birinin verdiği Mürcie listesi hem şahıs hem de fırka bazında tutarlılıktan uzaktır. Meselâ, Nevbahtî ve Kummî Mürcie’yi dört alt mezhebe ayırırken Mekhûl en-Nesefî ve Eş’arî on iki mürcie fırkası şeklinde bir tasnif verirler. Ebû’l-Hasan el-Eş’arî’nin saydığı on iki mezhep, Mehhûl en-Nesefî’nin saydığı mezheplerle ne isim ne de kapsam noktasında benzerlik arz eder. Bu dört firak yazarı da aynı çağda ve nispeten birbirlerinin bilgilerini takip edebilecekleri coğrafî yakınlıkta bulunmalarına rağmen aralarında malumat birliği bulunmamaktadır. Aynı çağda yaşayan müelliflerin dahi üzerinde uzlaşamadığı bir mezhebin varlığı kuşkuya açıktır. Kur’ân’ın “Allah’tan başka taptıklarınız sizin ve babalarınızın verdiği isimlerden başkası değildir. 402 Malatî, et-Tenbîh, s. 146-156. 403 Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s. 62-64. 404 Nevbahtî, Firaku’ş-Şîa, s. 7-8. 162 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Allah onları destekleyecek bir delil de indirmedi” 405 mealindeki âyette, putlara verilen tanrılık isminin gerçekliğinin bulunmadığı ifade edildiği gibi İslâm tarihi içinde ortaya çıkmış bazı mezheplerin isimlerinin gerçekliklerinin bulunmadığı da ortadadır. Çünkü bir mezhebin mezhep olabilmesi için belli şartları taşıması ve varlığına dâir bir karîne bulunması gerekir. Ünlü İslâm coğrafyacısı Makdisî ortada dolaşan mezhep isimlerinin kiminin övgü kiminin ise yergi ifade ettiğini belirtir ve özellikle yergi ifade edenlerin çoğunun gerçeğe tekabül etmediğine işaret eder. Mâhiyeti itibariyle düşünüldüğünde ‘mezhep’ kitlesel ve düşünsel bir bütünlüğü ifade eder. Makdisî’ye göre bu bütünlük “seçkinler (havâs), halk tabanı (avâm), davetçiler ve cemaat”406 şeklinde dört unsurdan müteşekkildir. Anılan dört unsur, bir mezhebin kitlesel anlamda bir organizasyon, düşünsel anlamda da sistematik bir bütünlüğü ifade etmesi için olmazsa olmaz şarttır. Ayrıca bu şart, mezhebin sadece var olması için değil, varlığını sürdürebilmesi için de gereklidir. Zirâ bir mezhep sürdürülebilir bir birliktelik ve düşünce örgüsü oluşturabiliyorsa, tüzel kişiliğinden bahsedilebilir. Dört unsurdan seçkinler grubu, oluşumun hem düşünce açısından sistematik bir bütünlük oluşturabilmesi hem de mezhep içi birlik ve beraberliğin sağlanması açısından bir zorunluluk arz eder. Tarihten günümüze insanların etkileyici, sürükleyici, yol gösterici ve tutarlı fikir üreten liderlerin peşinden gittikleri; etrafında birliktelik oluşturdukları, fikirlerini benimseyip geliştirdikleri sabit bir gerçekliktir. Liderin görevi, kısa vadede daha geniş bir alana hitap etmek, uzun vadede ise oluşan hareketin lider sonrasındaki devamını garanti altına almaktır. İkinci unsur olan halk tabakası mezhebin tabanı, üzerinde durulan ve faaliyet yapılan zemin ve dayanaktır. Davetçiler unsuru ise mezhebin varlığını sürdürmesinin ve hedeflerini gerçekleştirmesinin teminatıdır. Bu unsur, halk kitlesinin birlikteliğini ve uyumunu sağlayan temel mekanizma olmasının ötesinde, tabanın genişlemesinin de temin aracıdır. Anılan üç unsurun bir arada bulunmasıyla/ düşünülmesiyle dördüncü unsur olan topluluk (cemaat) teşekkül etmiş demektir. Aslında bu, bir unsur değil teşekkülün toplamı ve kendisidir. Cemaat, tespit edilmiş ve üzerinde uzlaşılmış ilkeler doğrultusunda yaşayan ve aynı zamanda mezhebi temsil eden bir topluluktur. Özellikle temsil boyutu mezhebin varlığı ve sürekliği için hayatî önemi hâizdir. Nitekim Şehristânî, mezhebin temsil ettiği görüşe ‘makale’ derken, bu görüş etrafında toplanan insanlara/cemaate ‘fırka’ demektedir. O da belli ilkeler etrafında toplanmış, bu ilkeleri benimsemiş ve kabul edilmesi 405 Yûsuf 12/40. 406 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 37. 3. OTURUM 163 konusunda gayret gösteren bir topluluktan bahsetmektedir.407 Bu yüzden olacaktır ki, Makdisî, kendi çağı için “Bu çağda (H. III. ve IV. asır) 28 mezhep bulunmaktadır” der ve saydığı liste içinde Mürcie’ye yer vermez. Yer vermemesinin nedeni anılan şartları taşımamasıdır. Çünkü Mürcie’nin ne lideri, ne seçkinler topluluğu ne de halk tabanı vardır. Mürcie’den olduğunu söyleyen yoktur, aksine Mürcie yakıştırmasına mârûz kalan birçok insan vardır. Nitekim Makdisî, anılan 28 mezhebi tek tek saydıktan sonra Mürcie konusunda şunları şöyler: “Mürcie, Ehl-i Hadise göre ameli imandan saymayan, Kerrâmiye’ye göre farz amelleri yok sayan, Me’mûniyye’ye göre iman konusunda çekimser (tevakkuf) davranan, Kelâmcılara (Mu‘tezile) göre ise büyük günah sahibi hakkında görüş bildirmeyen yani onlar için el-menzile beyne menzileteyn öngörmeyendir.”408 Şiîler’e göre ise “Hz. Ali karşısında yer alanları haksız bulmaktan kaçınanlar, ehl-i kıblenin tamamını zâhir ikrarları sebebiyle mü’min sayanlar ve bunlar için mağfiret umanlardır”409 Bütün bu değerlendirmeler, Mürcie kavramına yüklenen anlamın ve belirlenen kapsamın mezheplere göre ne kadar farklılık arz ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca bu bilgilerden hareketle bir Mürcie fırkasının bulunduğunu söylemek zor ama her fırkanın bir Mürcie’sinin bulunduğunu söylemek mümkündür. F. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Mürcie IV./X. yüzyıldan sonra Hanefîlerin çoğunluğunca itikatta imam kabul edilen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ‘mürcie’ kelimesinin kapsamının muğlaklığından şikâyet eder. Çünkü bu muğlaklık ircâ’ı yerenleri de içine alan bir belirsizlik doğurmaktadır. Sözgelimi ircâ‘ın kelime anlamı ve ona bağlı yorumlar dikkate alındığında, bu konuda yerici bir tavır içerisinde yer alan Haşviyye’nin ve Mu‘tezile’nin de ircâ‘ kapsamı içerisine girmesi kaçınılmazdır. Nitekim çağdaşı ve Hanefî mezhebine mensup Mekhûl en-Nesefî’nin bu mezhep ile ilgili verdiği bilgiler, Mâtürîdî’yi haklı çıkaracak durumdadır. Çünkü o, kendilerini Mürcie dışında kabul eden ve başkalarına Mürciî ithamında bulunan neredeyse bütün grupları bu mezhep kapsamında gösterir. Diğer firak kitapları söz konusu olduğunda da durum farklı değildir. Nitekim ircâ‘ın kapsamı başlığı altında vermeye çalıştığımız söz konusu tasnifler, bu çelişkili ve çarpık yapının göstergesidir. 407 Şehristânî, el-Milel, I, 21. 408 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 38. 409 Sa’d b. Abdullah el-Kummî, Kitâbü’l-Makâlât, s. 5-6, 12. 164 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî döneminde Mürcie hakkında var olan malumata bakıldığında ismi olan ancak gerçekliği bulunmayan sözde bir mezhep ile karşı karşıya geliriz. Aslında yukarıda verilen malumat Mâtürîdî’nin endişelerini ve kuşkularını haklı çıkaran bir tabloyu gözler önüne serer. Coğrafyacı Makdisî’nin mezhep olarak yer vermediği Mürcie, gerçekte isimden müteşekkil ve hasımların birbirini suçlama aracı şeklinde kullanılmış bir yakıştırmadan ibarettir. Mâtürîdî’nin Makdisî gibi keskin ve kesin bir hüküm vermemesi muhtemeldir ki, bir coğrafyacının bizzat sahaya inerek elde ettiği bilgilerin kendisinin elinde bulunmamasından dolayıdır. Yine bu sebepten Mâtürîdî, mezhep hakkında kesin bir dille “yoktur” dememiş, ancak kavramın anlamı, kapsamı ve kullanım maksadı konusundaki endişelerini ve kuşkularını dile getirmiştir. O, Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde ircâ‘ başlığı altında bu kavramın anlamı hususunda sözlük itibariyle pek problemin bulunmadığını belirtir ve iki husus üzerinde önemle durur. Bunlardan birincisi ircâ‘ kavramının kapsamı ikincisi de bu kavramın kim hakkında ve niçin kullanıldığı diğer bir ifade ile maksat ve şümulünün tespitidir. Mâtürîdî bu kavramın üç maksatla üç kesim hakkında kullanılmış olmasına dikkat çeker: 1. Ameli imandan cüz saymayanlar, amel ile imanı bir tutmayanlar, sâlih ameli imandan geriye bırakanlar hakkında kullanılmıştır. Bu iddianın arkasında yer alanların Haşviyye olduğunu dile getiren Mâtürîdî, imanda istisnâyı kabul etmeleri yani “inşaallah mü’minim” demek suretiyle imanî durumlarını Allah’ın iradesine havale etmeleri ile aslında kendilerinin de ircâ‘ kapsamına gireceğine dikkat çeker. Öte yandan onların imanı amel ile özdeşleştirmek suretiyle yaptıkları mantık yanlışlığını görmeyip doğru düşünce üreten insanları yermelerini aklın kabul etmeyeceğini vurgular ve iddialarının gerçeği yansıtmaması dolayısıyla aslında yalancı konuma düştüklerini dile getirir. Onun Haşviyye diye nitelediği grup ameli imandan cüz sayan ve imanda artma-eksilmeyi kabul eden Ehl-i Hadis’ten başkası değildir. 2. Büyük günah işleyenlerin âhiretteki durumu hakkında kesin hüküm vermekten kaçınanlar hakkında kullanılmış olması ikinci maksadı oluşturur. Bu maksatla ircâ‘ kavramını kullananların Mu‘tezile mensubu olduklarını iddia eden Mâtürîdî, onların bununla büyük günah mes’elesinde hükmün ertelendiğini veya Allah’ın iradesine havale edildiğini ileri sürdüklerini belirtir ve şöyle der: Eğer ircâ‘ ile ilgili hadis sahih ise orada kastedilen böyle bir ircâ‘ değildir ve bunun bir yergi aracı olarak kullanılması uygun düşmemektedir. Zâten Ebû Hanîfe’ye sorulduğunda o, ircâ‘ı meleklerin Allah karşısında “Senin öğrettiğinden başka 3. OTURUM 165 bizim bilgimiz yoktur”410 şeklindeki sözleri ile açıklamıştır. İnsanların gelecekteki durumları ile ilgili bir açıklama yapmak veya kesin hüküm ileri sürmek öncelikle Kur’ân’da ifade edilen bu âyete ters düşer. 3. Hz. Ali, taraftarları ve hasımları hakkında kesin hüküm vermeyip işi Allah’a havale edenler için kullanılmıştır. Bu iddiayı seslendirenler ise Şia’dır. Onlar daha açık ifade ile “Hz. Ali’nin dinde fazilet konumunu Ebû Bekir ve Ömer’den sonraya yerleştirenler yani erteleyenler Mürcie’dendir” hükmünü koyarlar. Mâtürîdî bunun eğer insanlar tevakkuf ettikleri yani çekimser davrandıkları için söyleniyorsa anlamsız olduğunu, bu değil de Hz. Ali’nin değerini bilmemek şeklinde söylüyorlarsa Hz. Peygamber’den beri Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer de dahil olmak üzere insanların onun faziletini bildiklerini ve önemsediklerini ifade eder. Bu tespitin akabinde Mâtürîdî, Mürcie adlandırmasına kaynak olarak gösterilen “Ümmetimden iki zümreye şefâatim ulaşmaz: Kaderiyye ve Mürcie”411 hadisi hakkındaki değerlendirmeye geçer. “Bu rivâyet eğer sâbit ise” kaydıyla söze girmesinden bu hadisin sıhhati yani Hz. Peygamber tarafından söylenmiş olmasını kuşkuyla karşıladığını çıkartabiliriz. Ama buna rağmen hadisin sıhhati üzerinden gidilerek bir değerlendirme yapmanın, hadisi sahih kabul edenlerin de bulunduğunu hesaba katarak faydasız olduğunu düşünmüş olacak ki, doğrudan metnin yorumuna yöneldiği görülür. Ona göre hadiste geçen Mürcie ifadesi ile, Allah’ın iradesi yanında kulun iradesini geçersiz saydığı var sayılan Cebriye’nin kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Zirâ Kaderiyye ile Cebriyye’nin birbirinin zıttı olmak yani biri ifrâtı diğeri ise tefrîti temsil etmek gibi tersinden bir benzerlikleri ve ortak noktaları bulunmaktadır. 412 Zâten Mâtürîdî, Te’vilât’ta cebir düşüncesi ile yergi anlamında kullanılan ircâ‘ arasında özdeşlik kurar.413 Alâeddin es-Semerkandî de Te’vilât Şerhi’nde bu hadisi: “Ümmetimden iki gruba şefaatim ulaşmaz. Bunlar Kaderiyye ve Cebriyye’dir” şeklinde Mâtürîdî’nin tercih ettiği lafızlarla verir.414 Muhâlifleri tarafından Mürciî olmakla ithâm edilen Ebû Hanîfe’nin bu görüşü benimsemediği bilinmekle birlikte Mâtürîdî ve onu takip eden bazı Hanefîlerin naklettikleri bir olay sanki onun ircâ‘ı kabul ettiği çağrışımını zihinlerde uyandıracak mâhiyettedir. Kitâbü’t-Tevhîd’de yer vermediği olayı Te`vîlât’ta şöyle dile getirir: “Ebû 410 el-Bakara 2/32. 411 Bu konudaki hadisler için bk. Yavuz Köktaş, “Kaderiyye ve Mürcie ile İlgili Hadislerin Değerlendirmesi, Hadis Tetkikleri Dergisi, c. I, sy. 2, yıl 2003, İstanbul 2003, s. 113-143. 412 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 613-618. 413 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu-Bekir Topaloğlu), İstanbul 2005, I, 81. 414 Alaeddîn es-Semerkandî, Şerhu Te’vilâti’l-Kur’ân, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, no. 179, vr. 22b. 166 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Hanîfe’ye ‘ircâ‘ın başlangıcı nedir?’ diye sordular, o da ‘meleklerin fiili’ dedi ve ekledi: ‘Çünkü kendilerine bilmedikleri bir şey sorulduğunda onlar bunu Allah’a havale ettiler”.415 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî bu olayı biraz daha farklı nakleder. Onun nakline göre ise Ebû Hanîfe’ye “İrcâ‘ı nereden aldın? diye soruldu. O da şöyle dedi: Meleklerden aldım, nitekim onlar, Senin öğrettiğinin dışında bizim bir bilgimiz yoktur dediler”.416 Bu iki olayın aynı yer ve zamanda geçmiş olması ve bu soruların da aynı şahıs tarafından sorulmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Ayrıca nakil esnasında soru kalıplarında bir değişmenin olması da ihtimal dahilindedir. Her ne olursa olsun burada ortak nokta Ebû Hanîfe’ye ircâ‘ın sorulması ve onun da buna cevap vermesidir. Bu soru-cevap şeklinin ircâ‘ın varlığını çağrıştırması da uzak ihtimal değildir. Ancak bu olayda Ebû Hanîfe’nin kendiliğinden bir açıklama yapmadığı sorulan bir soruya cevap verdiği açıktır. Melekleri işin içine katması ve kısa bir cevap vermesi de muhatabı başından savmaya çalıştığı izlenimi verir. Diğer bir deyişle bu olay, Ebû Hanîfe’nin Osmân el-Bettî’ye yazdığı mektupta yakındığı çevrelerden bir şahsın kasıtlı ve deyim yerindeyse taciz edici sorusuna karşı geçiştirmeye/savuşturmaya yönelik bir cevap olması ihtimali yüksektir. Başka bir ihtimal ise Ebû Hanîfe’ye nispet edilen el-Âlim ve’l-müteallim adlı diyalog tarzındaki eserde öğrencinin (müteallim) sorduğu “İrcâ‘ nereden geldi?, Açıklaması nedir? ve İşi erteleyen/hâvale eden kimdir?” şeklindeki sorularına “İrcâ‘ın aslı meleklerin tavrında vardır. Allah onlara ‘şunların isimlerini söyleyin’417 diye buyurduğunda onlar bilmedikleri bir konuda konuşmak suretiyle hata etmekten korktular, çekindiler ve ‘Biz seni tenzih ederiz, öğrettiğinin dışında bizim bir bilgimiz yoktur’ dediler. Onlar bilmediği bir konuda konuşan ve aldırış etmeyen kişi gibi bid’at çıkarmadılar. Halbuki böyle yapan kişi bilmediği bir konuda haddi aşmış olur. Nitekim Yüce Allah, Nebî’sine (s.) ‘Bilgin olmayan bir hususun peşine düşme’418 diye buyurdu. Bu ‘yakînen bilmediğin bir şey hakkında konuşma’ anlamına gelir...” “Bir başka ircâ‘ ise günahkar kişi hakkında bu cennetliktir ve cehennemliktir şeklinde kesin hüküm vermemektir. Bize göre insanlar üç gruptur: Cennetlik olan peygamberler, Cehennemlik olan müşrikler ve de Cennetliği ve cehennemliği konusunda kesin şahâdette bulunamayacağımız tevhit ehli. Bu son grup hakkında umut besleriz (nercû). Çünkü Yüce Allah ‘Şirk koşulmasını Allah asla bağışlamaz. Bunun dışında dilediği kişinin günahını bağışlar’419 buyurdu.”420 415 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, I, 81. 416 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille (nşr. H. Atay - Ş.A. Düzgün), Ankara 2003, II, 368. 417 el-Bakara 2/32. 418 el-İsrâ 17/36. 419 en-Nisâ 4/48. 420 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, (Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri), İstanbul 1981, 3. OTURUM 167 İşte yukarıda Mâtürîdî’nin ve Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî’nin naklettiği olayın bu kitaptan kısmen değişikliğe uğratılarak alınması da kuvvetle muhtemeldir. Bunun anlamı da Ebû Hanîfe’nin, döneminde revaçta olan günah mes’elesi ve bu mes’ele karşısında alınması gereken tavır hakkında açıklamada bulunması olarak değerlendirilebilir. Bu da onun Mürciîliği kabul ettiği anlamına gelmez. Çünkü açıklama dikkatle incelendiğinde onun Kur’ân ve Sünnet gibi temel kaynaklarda kullanıldığı şekliyle ircâ‘ kavramının olumlu anlamda kullanılacağına işaret ettiği görülür. Nitekim, günahkâr bir mü’minin durumunun Allah’a havale edilmesindeki ircâ‘ın olumlu bir yaklaşım olduğunu vurgulaması buna açık bir örnektir. Zâten Mâtürîdî de Ebû Hanîfe’nin bu tavrını olumlu bulmakta ve kişinin bilmediği/ bilgilendirilmediği hususta kesin konuşmasının yanlış olacağı, bu konuda ancak umut ve temenni belirtebileceğini dile getirir.421 Öte yandan Ebû Hanîfe’nin çağdaşı ve dönemin âlimlerden olan Osmân elBettî’nin sorusuna karşı yazdığı uzunca mektubunda kendisine yöneltilen ircâ‘ ithamının haksızlığını, zirâ bunu ehl-i bid’atten olanların çıkardığını halbuki kendisinin sünnet ve adalet taraftarı olduğunu dile getirir.422 Bu mektup dikkatle okunduğunda Ebû Hanîfe’nin amelin imandan cüz sayılmaması görüşünü savunduğu ve bu tavrı gerekçe gösterilerek ona hasımları tarafından mürciî denildiği açıkça görülür. Nesefî’nin “Büyük günah işleyen kişinin durumunu Allah’ın iradesine havale etmesi dolayısıyla Ebû Hanîfe Mürciî diye isimlendirilmişti”423 şeklindeki beyanı, bu isimlendirmenin hasımları tarafından onun irade ve arzusu hilafına gerçekleştirildiğini göstermesi bakımından önemlidir. Burada özellikle Ebû Hanîfe’nin taraftarlarının bu ismi, mezhep ismi olarak ne imamlarına ne de kendilerine yakıştırılmasını hoş görmediklerini belirtmek gerekir. Onlara göre aşırılıklardan uzak, ve dengeli olmayı temsil eden orta yolun takip edilmesi gerekir. Zâten Yüce Allah Kur’ân’da “Biz sizi dengeli bir topluluk (ümmet-i vasat) kıldık”424 buyurur. imamları olan Ebû Hanîfe’yi takip ederek kavramın olumlu anlamda kullanılmasının imkan ve ihtimalini savunmalarına rağmen ne Ebû Hanîfe’nin ne de tabilerinin böyle bir isimle isimlendirilmesini uygun gördüklerine dair bir bilgi yoktur.425 s. 24-25 (trc. 30); Beyazîzade, el-Usûli’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe (İlyas Çelebi, İmâm Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri), İstanbul 1996, s. 116-117. (trc. 128) 421 Alaeddîn es-Semerkandî, Şerhu Te`vîlâtü’l-Kur’ân, vr. 22b. 422 Ebû Hanîfe, Risâletü Ebî Hanife ilâ Osmân el-Bettî (Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri), İstanbul 1981, s. 65-70 (trc. 77-82). 423 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, II, 368. 424 el-Bakara 2/143. 425 bk. Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. ; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, II, 368, 383, 387; 168 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK İrcâ‘ kavramının bu belirsizliğine dikkat çeken sadece Mâtürîdî değildir. O dönemin ünlü Şiî âlimlerden Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 322/933) de kitabında benzer endişe ve şikâyetleri dile getirir. Onun “Bu lakapla ilgili birçok yorum yapıldı, her grup bu lakabı kendisinden uzaklaştırmaya ve başkalarına yakıştırmaya çalıştı” şeklindeki ifadesi kavramın kullanılış amacını ve muğlaklığını yansıtması bakımından kayda değerdir. O, ircâ‘ kavramını yergi amaçlı kullananları iki kısma ayırır. Birincisi âmmeden bir kavim olarak nitelediği muhtemelen Ehl-i Hadis grubudur. Onlar, “iman amelsiz sözdür” diyenleri Mürciî olarak nitediler ve iman ettikten sonra amelî hususları yerine getirmeyen bir kişi hakkında “umarız ki, o mü’mindir” hükmünü verenleri şüpheciler (şükkâk) olarak tanımladılar.426 Ona göre bu yorum Arap dili bakımından son derece yanlıştır. Zirâ ne te’hir anlamına gelen ircâ‘ kelimesinin ne de ummak anlamına gelen racâ kalıbının bu anlama gelmesi ihtimali vardır. İkinci grup ise Mu‘tezile kelâmcılarıdır. Onlar da büyük günah işleyen ve tövbe etmeden ölen kişinin durumunu Allah’a havale edenler hakkında bu lakabı kullanmışlardır. Ancak her ne kadar bu çıkarsama Arap dili bakımından isabetli olsa da, yorum itibariyle hatalıdır. Bu değerlendirmesinin ardından Ebû Hâtim er-Râzî, “bu yorumlardan hangisini ele alırsanız alın çelişkili bir durum olduğu açıktır ve hatta bu lakabı kullanan Mu‘tezile ve Şia’yı da içine alır” şeklinde bir tespitte bulunur. Bu isabetli değerlendirmesinin ardından Ebû Hâtim er-Râzî, “Bize göre ircâ‘ Hz. Ali’yi Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den sonraya bırakmaktır ve böyle diyen herkes bu isim kapsamına girer” şeklindeki yargısı ile eleştirdiği tartışmalı konuma kendisini itmiştir.427 G. Değerlendirme ve Sonuç “Ehl-i Hadise göre Mürcie, imanı amelden ayıran; Kerrâmiye’ye göre, farz amelleri nefyeden; Me’mûniye’ye göre, iman konusunda çekimser davranan; Mu‘tezile göre, büyük günah işleyen hakkında kesin hüküm vermeyendir.” Makdisî Alaeddîn es-Semerkandî, Şerhu Te`vîlâti’l-Kur’ân, vr. 22b-23a; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Usûlü Pezdevî, Abdûlazîz el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, İstanbul 1308, I, 7-11. 426 Nitekim Ehl-i Hadis grubundan Lâlekâî, Mürciîlerin Allah’ın vereceği hüküm hakkında şüphe edenler (şukkâk) olduğuna dair rüyaya dayanan bir bilgiye yer verir. bk. Şerhu Usûli i’tikâdi Ehli’s-Sûnne, VI, 1081-1082. 427 Ebû Hâtim er-Razî, Kitâbü’z-Zîne, s. 262-265. 3. OTURUM 169 Bu konuya dikkatimi çeken, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde mezhebe yönelik kuşkulu yaklaşımı ve ünlü coğrafyacı Makdisî’nin Ahsenü’t-tekâsîm adını taşıyan kitabında dönemindeki mezhep isimlerini sayarken bu mezhebe yer vermemesidir. İlâve olarak en çok Mürciîlikle ithâm edilen Ebû Hanîfe’nin bunu reddeden bir risalesinin günümüze ulaşması kuşkuları artıran önemli bir delildir. Bu bildiriyi hazırlarken müracaat ettiğim kaynaklar ve bulduğum bilgiler, söz konunu mezhebin varlığı noktasında bende meydana gelmiş olan kuşkuları gidermekten çok, artırıcı etki meydana getirdi. Zirâ mezhep olarak isimlendirmeyi gerektirecek/hak edecek düşünsel anlamda ircâ‘ denilen sistematik bir yapının varlığı ile bir düşünce ve lider etrafında toplanmış Mürcie ismini alan örgütlü bir yapının mevcudiyeti bütünüyle kuşkuya açıktı. Meselenin boyutları tek tek ele alındığında her şeyden önce ircâ‘ konusunda kavramsal anlamda bir açıklıktan ve kesinlikten bahsetmek oldukça zordur. Çünkü ircâ‘ ve mürciî kavramına o kadar çok farklı anlam yüklenmektedir ki, bu anlamların hangisinin neye işaret ettiği veya bu anlam ile kimin neyi kastettiğini çıkarmak ve çözmek mümkün değildir. Anılan kelimenin te’hir etmek anlamı üzerinde bir ölçüde uzlaşılmış olmasına rağmen, kimin neyi te’hir ettiği belli olmadığı gibi, kimin kimi nerede gördüğü/gösterdiği tamamıyla kapalıdır. Kavramın tefsir ve te`vîl inin yapıldığı her yerde, kapalılığın kaldırılması bir yana getirilen yorumların problemi daha da çözümsüz bir hale soktuğu gerçeği söz konusudur. Kaldı ki, te’hir kavramında ihmal etmek ve ertelemek şeklinde çift anlamın bulunması ve bu çift anlamın aynıyla ircâ‘ kavramına yüklenmesi, daha baştan kavram düzeyinde ihtilafın doğmasına neden olmaktadır. Bir de bunun üstüne neyin ihmal edildiği ve neyin ertelendiği konusu eklendiğinde ihtilafın boyutu bir kat daha artmaktadır. Sözgelimi Ehl-i Hadis amelin ihmal edildiği veya ertelendiğini, Mu‘tezile büyük günah sahibi hakkındaki hükmün ertelendiğini veya ihmal edildiğini, Şiâ ise Hz. Ali’nin fazilet ve imâmet konumunun ertelendiği veya ihmal edildiğini iddia eder. İkinci olarak ircâ‘ kapsamına dahil edilen mezhepleri ele aldığımızda, her fırak müellifinin ortaya koyduğu Mürcie mezhep listesinin diğerinden farklılık arz ettiği açıkça görülür. Hattâ aynı çağda yaşayan ve aynı mezhebe mensup olan firak müellifleri bile bir biriyle ittifak içinde değildir. Üçten on sekize kadar Mürcie kapsamına giren mezhep ismi sayılmaktadır. Bu da ircâ‘ isminin kapsam sorununu beraberinde getirmektedir. Öte yandan ircâ‘ kapsamında değerlendirilen mezheplerin birbiri ile ilgisizliği hatta kimi zaman karşı kamplarda yer almış olmaları, sorunu biraz daha içinden çıkılmaz hale getirmektedir. 170 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Sözgelimi Abdülkâhir el-Bağdadî’den itibaren sistematik bir tasnife giden Eş’arî firak müellifleri, çelişkiyi ve karmaşıklığı fark etmiş olacaklar ki, Mürcie’yi Kaderî, Cehmî ve Hâlise şeklinde üçlü üst bir tasnife tâbi tutma yoluna gitmişler ve Mürcie-i Hâlise adını verdikleri grubu gerçek Mürcie sayma eğilimini benimsemişlerdir. Ancak bunun Eş’arîlerle sınırlı kalmış olması onların yaptığı tasnife baştan gölge düşürmektedir. Öte yandan Müricie-i Hâlise adı altında verdikleri mezhep isimlerinin gerçeği ne kadar yansıttığı da araştırmaya muhtaçtır. Diğer müellifler ise, herhangi bir kriter belirlemeksizin kendi mezhepleri dışında kalan her grubu Mürcie kapsamına dahil etmekte sakınca görmediklerinden Mu‘tezile’den Ehl-i Hadise oradan Şiâ ve Hâricîlere kadar bir çok mezhebi bu kapsama dahil edebilmektedirler. Sözgelimi Zâhirî mezhebi mensubu İbn Hazm, Eş’arîleri Mürciîlikle suçlayacak derecede Mürcie’ye karşı sert bir tutum sergilerken acaba bir yüzyıl sonra gelecek Hanbelî âlim Ebû’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Zâhirîleri de Mürcie kapsamında göstereceğini düşünmüş müydü? Benzer şekilde Hanefîleri ircâ‘ kapsamına sokan Ehl-i Hadis, Hanefî âlim Mekhûl en-Nesefî’nin sanki mütekabiliyet uygulaması gibi kendilerini ircâ‘ kapsamına dahil edeceğini düşündüler mi? Öte yandan Şiî firak müelliflerin kavramın yönünü değiştirerek kapsam boyutunu daha da genişletmeleri ve Hz. Ali’nin kendilerince belirlenmiş konumunu kabul etmeyen bütün mezhepleri ircâ‘ kapsama dahil etmeleri ayrı bir sorundur. “Kimler Mürciî?” denildiğinde ortaya yine karışık bir tablo çıkar. Özellikle hadis tenkitçilerinin iman anlayışı dolayısıyla ilk üç nesil içindeki râvîlerin bir kısmını Mürcie kapsamında saymaları biraz da sanki râvî tenkidinin getirdiği bir sorundur. Çünkü adalet çerçevesinde kişilerin inanç ve eğilimleri de soruşturulma kapsamına alınmış, buna göre bir tanımlamaya gidilmiştir. Sözgelimi Saîd b. Cübeyr, Amr b. Mürre, Muhârib b. Dîsâr gibi muhaddislerin, Hammâd b. Ebû Süleyman ve Ebû Hanîfe gibi fakihlerin Mukâtil b. Süleymân gibi meşhur tefsircilerin Mürciîlikle ithâm edilmeleri büyük ölçüde böyle bir yaklaşımın eseri olarak karşımıza çıkar. Buna karşılık Mu‘tezile kader anlayışlarını benimsemeyenleri, Şia ise Hz. Ali’nin fazilet konumunu geriye itenleri bu kapsamda tanımlamıştır. Bu bilgi ve bulgular ışığında değerlendirildiğinde Mürcie’nin mezhep olupolmadığının tartışmaya açık olduğu görülür. Buna ilaveten bir mezhebin mezhep olabilmesi için belli kriterleri taşıyor olmasına yani kitlesel anlamda bir organizasyon, düşünsel anlamda sistematik bir bütünlüğü ifade edip etmediğine bakılması gerekir. Bu noktada Makdisî’nin tespit ettiği seçkinler (havâs), halk tabanı (avâm), davetçiler ve cemaat şeklindeki dört unsuru bünyesinde barındırması bir mezhebin 3. OTURUM 171 mezhep sayılmasının önemli kriteridir. Ayrıca bir sosyal yapı olması dolayısıyla havaî fişek pırıltısı gibi anlık değil, kalıcı ve sürdürülebilir bir birliktelik ve düşünce örgüsü olduğunu göstermelidir. Mürcie mezhebi olarak gösterilen oluşumların ne kalıcılığından ne de sürdürülebilir bir sosyal yapı olmasından söz edilebilir. Lider olarak bahsedilen kişilerin de bu ad altında ve tanımlanan itikādî yapı içinde sürdürülebilir bir etki meydana getirdikleri de tartışmaya açıktır. Sözgelimi firak müelliflerinin Mürciî lider olduğu konusunda ittifak ettikleri Bişr el-Merîsî’nin taraftarlarının kim olduğu bir yana var olup olmadığı bile belli değildir. Mürcie’den sayılan şahıslara nispet edilen itikādî görüşler açısından değerlendirildiğinde bu görüşlerin aslında İslâm ümmetinin neredeyse yarıya yakınının benimsediği ve temsil ettiği görüşler olduğu görülür. En başta amelin imandan bir cüz sayılıp sayılmaması Hanefîlerden başlamak üzere bütün Sünnî kelâmcıların, Ebû Hâtim er-Râzî’nin ifade ettiği gibi Şiâ’nın bir kesiminin de kabul ettiği bir görüştür. Hattâ bu noktada Eş’arîler, iman ikrar ve tasdiktir diyen Hanefîlerden bir adım daha öteye geçerek iman sadece tasdikten ibarettir hükmünü benimserler. Zaman içinde Eş’arî itikat ölçülerini benimseyen Ehl-i Hadis mezheplerinden Malikî ve Şafiî mezhebi mensuplarının da aynı çizgiye geldiğini söylemek gerekir. Bugün itibariyle düşünecek olursak ameli imandan bir cüz sayan Ehl-i Hadis mezhebi olarak sadece Hanbelîlerin kaldığını söyleyebiliriz. İman görüşü dolayısıyla insanları Mürcie’den sayma hususunda Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Şîa’dan Ebû Hâtim er-Râzî’nin itirazlarının haklılığı ortadadır. Bu tavra başta Ebû Hanîfe olmak üzere o dönemde Mürciî sayılanların itiraz etmiş olduklarını söylemeye bile gerek yoktur. Öte yandan Mürcie’den sayılanlara yönelik dinin amel boyutunu önemsemiyorlar ve günahın imana zarar vermeyeceğini söylüyorlar şeklindeki yakıştırmaların aslında karşı tarafa yönelik yapılmış bir yorumdan ve tanımlamadan ibaret olduğu açıktır. Çünkü Mürciî sayılan insanların eserlerine bakıldığında hiç de itham edildiği şekilde olmadıkları görülür. Sözgelimi Ebû Hanîfe’nin günümüze ulaşan itikatla ilgili Beş Eser’inden veya öğrencisi Muhammed eş-Şeybânî’nin eserleri yoluyla bize ulaşan fıkhî görüşlerine bakıldığında böylesi ithamları hak edecek bir durumun olmadığı görülür. Büyük günah işleyenin îmanî durumu söz konusu olduğunda Mu‘tezile ve Hâricîler dışındaki mezheplerin uzlaşı (ittifak) içinde olduğu da açıktır. Mürcie yakıştırmasını en çok kullanan Ehl-i Hadis’in dahi büyük günah sahibinin imanı konusunda Mürcie sayılanlarla benzer görüşü paylaştığı bir gerçektir. Sonuç itibariyle bir mezhebin Mürcie’den sayılmasının kriteri, kişilerin iman durumu ise bu konuda geçmiş itibariyle ümmetin yarıdan fazlasını bugün itibariyle ise tamamına yakınını Mürcie’den saymamız gerekir. 172 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin de haklı olarak belirttiği gibi iman ile ameli ayrı değerlendirenlerin bu isimle anılması, kelimenin ‘te’hir’ anlamından hareketle herhangi bir dinî sorumluluğu geciktirenlerin veya bu tür bir teorik düşünce içerisinde olanların, mevhum olan bu gruba mensup gösterilmesi doğru kabul edilemez. Sözgelimi ilk dönem fırak müellifi Malatî’nin kitabında bir biriyle çelişen birçok Mürciî tanımlaması ve tasviri söz konusudur. Aşağıdaki şu metni örnek olarak ele alalım: “(Mürcie’den söz ederek) Bunların sözleri kabul edilemez ve akıl dışıdır. Nitekim onlardan olanlar şöyle derler: Allah bir ve Muhammed onun elçisidir diyen, Allah’ın haram kıldığını haram, helal kıldığını helal sayan kişi, zina da etse, hırsızlık da yapsa, adam da öldürse, içki içse de, masum bir kadına iftirada bulunsa da; namazı, zekâtı orucu terk etse de cennete girer. Eğer günahını ikrâr edip, tövbeye yönelmişse, büyük günahı işlemek, farzları terk etmek ve kötü fiillerde bulunmak ona zarar vermez. Eğer bütün bunları helal sayarak işlerse bu takdirde kâfir ve müşrik olur; iman dairesinden çıkar cehennemliklerden olur. İman ne artar ne eksilir; meleklerin, peygamberlerin, milletlerin, âlimlerin ve cahillerin imanı birdir; kesinlikle üzerine bir eklemede bulunulması söz konusu değildir.”428 Bu metin, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ders arkadaşı Hakîm es-Semerkandî’nin es-Sevâdü’l-a’zam adlı kitabında geçen şu metinle karşılaştırıldığında onun da Mürciî kapsamına alınması gerekir: “Mü’min, imanının mecaz değil hakiki olduğunu bilmesi gerekir… Bir kimse zina etse, bir müslümanı haksız yere öldürse, şarap içse, hattâ lûtîlik fiilini işlese, bir müslümanın malına el koysa, namaz kılmasa veya benzeri bir fiilde bulunsa bile imanı geçerlidir.”429 Halbuki Hakîm es-Semerkandî aynı kitapta özellikle iman konusunda Mürcie’nin görüşlerini reddeder ve onunla kendi mezhebi arasında her hangi bir bağın veya yakınlığın bulunmadığını tasrih eder.430 Öyleyse kişileri kendi irade ve arzuları dışında bir kategoriye dahil etme yaklaşımı onların kendi arzu, irade ve kasıtlarını tamamen göz ardı ederek benzerlikten hareketle bir mezhebe mensup saymak anlamına gelir. Kaldı ki, Malatî’nin aynı kitabının sonlarına doğru Mürcie mezhebinin, yukarıda verilen bilgilerden farklı bir şekilde ayrıca konu edilmesi de oldukça anlamlıdır.431 428 Ebû Hüseyin Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 43. 429 Hakim es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a’zam, İstanbul ts., Mektebetü Yâsîn, s. 60. 430 Hakim es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a’zam, s. 64-65. 431 Malatî, et-Tenbîh, s. 146-156. 3. OTURUM 173 Aslında Malatî örneği, o dönem insanlarının bu konuda kafalarının ne kadar karışık olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bir kişinin birbirinden farklı hatta zıt mezhepler içerisinde gösterilmesi bu karışıklığın belgesidir. Sözgelimi, ilk devir müfessirlerinden ve hakkında Şâfiî’nin “tefsir öğrenmek isteyen kişinin Mukâtil b. Süleymân’a başvurması gerekir”432 dediği Mukâtil b. Süleymân için, bir fırak yazarı Mürcie433, bir diğeri Müşebbihe434, bir başkası ise Mâlik b. Enes gibi selef çizgisinde olduğundan435 bahsetmektedir. Hanbelî âlim Seksekî ise Mürcie sayılan Mukâtil b. Süleymân’ın müfessir Mukâtil b. Süleymân olmadığını, aralarında sadece isim benzerliği bulunduğunu dile getirir.436 Öte yandan Mu‘tezile mezhebine mensup Ka’bî “onun küfür dışındaki bütün günahların bağışlanacağı görüşünde olduğunu, halbuki Mürcie’nin böyle bir kesinlikten kaçındığını” gerekçe göstererek Mürcie mensupları arasında sayılmasına karşı çıkar.437 Söz konusu ircâ‘ın hem kavramsal ölçekte hem de mensubu sayılanlar açısından ne derece bir karmaşa arz ettiğinin görülmesi için sadece Şehristânî’nin Milel’deki Mürcie bölümünün incelenmesi yeterlidir.438 Makdisî’nin yukarıda verdiğimiz değerlendirmesinden hareketle belli ve üzerinde uzlaşılmış bir Mürcie yok, aksine herkesin bir Mürcie’si vardır. Diğer bir deyişle her mezhebin hasmını ya da hasımlarını Mürcie olarak görmesi ve göstermesi söz konusudur. Bir varlığın gerçekliğinin dört boyutu vardır, diğer bir deyişle bir varlığın gerçekliği dört mertebede tezahür eder: Hâricî, zihnî, hattî ve lafzî. Bunun anlamı, bir olgu ve olay ya hariçte/dış dünyada bir gerçeklik ya zihinde tasavvur ya kağıt üzerinde yazı veya dilde söz olarak kendini ele verir demektir. Bunlar içinde en önemli boyut, dış gerçekliktir. Eğer bir varlığın dış gerçekliği yani zihin dışında bir hakikati yoksa bunun tasavvur, yazı ve söz boyutunda ifade edilmesi gerçekliğinin bulunduğu anlamına gelmez. Klasik kitaplarımızda bu durum Anka kuşu örneği ile anlatılır. Anka kuşunun zihinde her hangi bir şekilde tasavvurunun bulunması, isminin sözle veya yazılı olarak ifade edilmesi, bir dış gerçekliğinin bulunduğunu göstermez ve gerektirmez. İşte bunun gibi Mürcie mezhebinin yazılı ve sözlü olarak isminin bulunması, irâde ve arzuları hilâfına birilerine yakıştırılması ve zihinlerde bir şekilde tasavvur edilmesi bir dış gerçekliğinin bulunduğu 432 Ebû İshâk eş-Şirâzî, Tabakâtü’l-fukahâ, s. 87. 433 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 151; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 168. 434 Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 20. 435 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 119. 436 Seksekî, el-Burhân, s. 21. 437 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Münye ve’l-emel fî şerhi’l-Milel ve’n-nihal (nşr. Muhammed Cevâd Meşkûr), Beyrut 1399/1979, s. 34. 438 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 161-169. 174 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK anlamına gelmez. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî dönemi söz konusu edildiğinde yukarıda da geçtiği gibi coğrafyacı Makdisî’nin verdiği bilgiye göre o dönemde İslâm Dünyası’nın genelinde yirmi sekiz (28) mezhep vardır. Bu yirmi sekiz mezhep içinde Mürcie ismi geçmemektedir. Sonuç itibariyle aslında ircâ‘, bir dönem her kesimin muhâliflerine yönelik suçlayıcı bir yakıştırmasından ibarettir. Zirâ hiçbir dönemde ve hiçbir kimse ittifakla Mürciî sayılmış olmadığı gibi böyle sayılan hiçbir kimse de ben mürciîyim diye ortaya çıkmış değildir. Ne kavramsal ne kitlesel ne de düşünsel sınırları çizilemeyen, eldeki bilgilerle tahmin yürütme imkanı bile bulunamayan, sadece suçlayıcı, yargılayıcı bir tanımlamadan ibaret olan ve yergi anlamında kullanıldığı açıkça belli olan bu yakıştırmanın sosyal yapı anlamında mezhep olarak nitelenmesi mümkün görünmemektedir. Belki bunu bir dönem her mezhebin hasımları için dışlayıcı fonksiyon icrâ etsin diye kullandıkları kavram olarak değerlendirmek daha isabetli olabilir. Bu durum sadece Mürcie lakabı ile sınırlı değildir. Bunun gibi mezhep mensuplarının birbiri aleyhinde kullandığı çok fazla lakap bulunmaktadır. Sözgelimi Ehl-i Hadis’e yönelik kullanılan Haşviyye, Şükkâkiyye ve Müşebbihe, Mu‘tezile’ye yönelik kullanılan Muattıla ve Kaderiyye, Hanefîlere yönelik kullanılan Şey’iyye ve Şukkâk, Eş‘arîlere yönelik kullanılan Sıfâtiyye ve Mücbire, Kerrâmiye’ye yönelik kullanılan Mücessime bunlardan sadece bir kaçıdır.439 *** Meseleye ahlâkî ve sosyal barış noktasından bakıldığında bu tür isimlendirmelerin vahim sonuçlar doğurduğu açıkça görülür. Nitekim, İslâm tarihinde bazı grupların kendi yandaşlarına karşı duygusal ve koruyucu, hasımlarına karşı dışlayıcı ve yerici yaklaşımları maalesef bu tür tanımlamaları ve isimlendirmeleri beraberinde getirdiği bunun da ahlâkî ve sosyal bir takım problemlerin doğmasına neden olduğu açıktır. Çünkü bu şekilde sevmediği ve istemediği lakaplarla insanları anmanın, onların rahatsız edeceği ve dışlanmışlık duygusu yaratacağı inkâr edilemez bir gerçektir. Bunun da ahlâkî yozlaşmaya ve toplumsal barışın zedelenmesine yol açması kaçınılmazdır. Mürciî adlandırmasını hiç kimse üzerine almak istemiyor ve kendisine yakıştırılmasından hoşlanmıyorsa bunun anılan yaftalamaya maruz kalanlar üzerinde olumsuz etkisinin olacağı apaçık bir hakikattir. 439 Bu konuda geniş açıklama için bk. Cağfer Karadaş, “Mezhep ve İsim: Mezhep-İsim Münasebeti ve Ehl-i Sünnet Topluluğuna Verilen İsimlere Dair Bir Değerlendirme”, Marife, yıl: 5, sy. 3 (2005), ss. 7-24. 3. OTURUM 175 Yüce Allah’ın Kur’ân’da “birbirinize lakap takmayın” 440 ilâhî buyruğu siyak ve sibakiyle değerlendirildiğinde, lakap takmanın çirkinliğine ve tehlikesine işaret ettiği ve meydana getireceği toplumsal yozlaşmayı ve bozgunculuğu önlemeyi hedeflediği açıkça görülür. Ne yazık ki, tarihten günümüze neredeyse bütün insanlar birbirlerine kötü/çirkin lakap takmaktan uzak durmamış ve tam da bu yüzden kinler, nefretler, çatışmalar ve savaşlar çıkmıştır. Bu kimi zaman hasım gördüğü kişileri yıldırmak kimi zaman aşağılamak kimi zaman alay etmek kimi zaman da kendisine kalmasını uygun gördüğü bir takım çıkarlardan başkalarını mahrum etmek için yapılmıştır. Bu durum dün oluyordu bugün de devam etmektedir. Eğer geçmişin kötü lakap takma alışkanlık ve yaklaşımı iyi incelenip anlaşılmazsa, bugün bu istenmeyen durumun önüne geçilemez. “Kendin için istediğini kardeşin için de istemedikçe” 441 anlayışı doğrultusunda hareket edilmediği takdirde, hasım görüleni tanımlamak ve dışlamak için gerçekliği bulunmayan birçok mezhep veya grup isminin çıkarılması, ilgi ve irtibatı bulunmayan insanların bunlarla suçlanması problemi devam edecektir. “Müslüman, diğer Müslüman kardeşlerinin elinden ve dilinden emin olduğu kişidir”442 Peygamber sözü sadece elle yapılan fiilî saldırı ve tâcizi değil, sözlü saldırı ve tacizi de ifade ve ihtiva eder. İşte tam bu noktada birilerini dışlamak ve bir çıkardan mahrum etmek için lakap takmak, hadiste anılan dilden gelecek zarara maruz kalma yani sözlü saldırı ve taciz anlamına gelir. Bu aslında din ve mezhep sorunundan öte ahlâkî bir sorundur ve sosyal barışın sağlanamamasının altından yatan temel nedenlerden biridir. Bu sorun aşılmış olsa, özelde Müslümanlar genelde bütün insanlar arasında günümüzde cereyan eden birçok anlaşmazlığın ortadan kalkması veya en azından bu yönde bir iradenin gerçekleşmesi söz konusu olabil
ciler : • Prof. Dr. Adil Bebek ............................................................... Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi “MÂTÜRÎDÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE İMAN ve KÜFÜR KAVRAMI” • Doç. Dr. Hülya Alper .............................................................. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi “MÂTÜRÎDÎ’NİN MU‘TEZİLE ELEŞTİRİSİ: TANRI EN İYİYİ YARATMAK ZORUNDA MIDIR?” • Doç. Dr. Metin Özdemir ......................................................... Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi / Sivas “MÂTÜRÎDÎ’NİN MU‘TEZİLÎ AKILCILIĞA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLERİN EPİSTEMOLOJİK TEMELLLERİ” • Doç. Dr. Fethi Ahmet Polat .................................................... Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Konya “TE`VÎLÂTÜ EHLİ’S-SÜNNE’DE MU‘TEZİLÎ SÖYLEMİN KRİTİĞİ” 11. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE İMAN ve KÜFÜR KAVRAMI Prof. Dr. Adil Bebek Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İman ve küfür, dinî bakımdan birinci derecede önemi hâiz iki kavramdır. Bu iki kavramdan biriyle dine intisap edilmekte, dinî ve uhrevî son derece ciddi sonuçlar doğmakta; diğeriyle dinden çıkılmakta, onunla bağ kopmakta ve aynı şekilde neticeler hasıl olmaktadır. Biraz da bunun içindir ki, Hz. Peygamber’in saâdet asrının son dönemlerinden bugüne bu iki kavramın tanımı ve sınırı, kişinin ne ile birinden çıkıp ötekine girdiği konusu, uzun uzun tartışılmış, derin ihtilâf ve ayrılıkların kaynağı olmuştur. Bir taraf kendisi gibi düşünmeyenleri tekfîr silahıyla vurma kolaylığı ve sığlığına yönelip toplum barışını tehdit ederken, öbür taraf, sonu dinî laubalilik ve ibahîliğe kadar varma istidadı taşıyan bir tesâhül ve hoşgörü anlayışını benimsemişlerdir. Bu noktada, başını İmâm Ebû Hanîfe’nin çektiği Mâtürîdîlik ve Eş’arîlik olarak isimlendirilen mûtedil Sünnî anlayış, Hâricîlik ve Mürciîlik diye tanımlanan uç akımlarla mücadele ederek onları etkisiz hale getirmiştir. Bugüne gelecek olursak, geçmiştekine benzer iki uç radikal tavır ve yıkıcı dalganın, bir yanında eline kâfir yaftasını alıp kafasına uymayanın alnına yapıştıran, tekfir silahını kapıp sağa sola savuran, etrafa korku ve dehşet saçan öfkeli tekfirciler; öte yanda, imanı ve mü`minliği ne idüğü belirsiz bir iç temizliğine indirgeyen, haram, helâl, ibadet, günah ve takva diye bir şey bırakmayıp dini fonksiyonsuzlaştıran diğer bir anlayış, âdetâ kara bulutlar halinde semâmızda dolaşmaktadır. Bugün bir Ehl-i sünnet hakemliğine eskisinden daha fazla ihtiyaç vardır. Biz, bu tebliğimizde Sünnî ekolün birinci kolu olan, bizim de mensubu olmakla mutlu ve müşerref olduğumuz Mâtürîdîliğin kurucusu, din ve İslâm anlayışının günümüz İslâm Dünyası’nın içinde bulunduğu dip noktadan yükselip sâhil-i selâmete çıkması için elzem olduğuna inandığımız ve biraz da bu durumu ortaya koymak üzere sempozyum düzenlediğimiz İmâm Ebû Mansûr Muhammed Mâtürîdî’nin Kur’ân, sünnet ve akıldan hareketle oluşturduğu düşüncesinde iman ve küfre dâir ortaya koyduğu anlayışı hazirunla paylaşmaya çalışacağız. Sözü daha fazla uzatmadan Mâtürîdî, bu iki kavramla ilgili olarak şöyle demektedir: 196 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK İMAN Arapça bir kelime olan iman, sözlükte tasdik, itimat, huzur ve emin kılma gibi anlamlara gelmektedir.499 Dinî bir kavram olarak imanın mâhiyetini tayin edenin başta dinin kaynağı olan Cenâb-ı Allah, sonra O’nun elçisinin beyanları ile bu ikisinin gösterdiği yolda giden müslümanların âlimiyle halkıyla genel anlayış ve telakkileri olacağı muhakkaktır. Yüce Allah vahyî beyanlarında ve O’nun peygamberi Hz. Muhammed açıklama ve uygulamalarında, ümmet de telakki ve tatbikatında imanın kalple tasdik olduğunu göstermişlerdir. Buna göre iman, kalple ve özgür bir irade ile işlenir. Onu dinen anlamlı ve değerli kılan şey, bu iki özelliğinin yanında oluşumu, ilgili olduğu konuları ve doğurduğu sonuçlarıdır.500 Kişi çoğunlukla bir anda iman etmez. Genellikle iman kararını vermeden önce uzun veya kısa süren, şüpheyi de içeren bir zihnî, kalbî hazırlık süreci yaşanır. İman etmek için aklı doğru ve yeterince kullanıp tefekkürde bulunmak ve buna ilave olarak önyargısız, insafllı ve objektif olmak gerekir. İman ancak kibir, zaaf ve takıntıların baskısını yenme, onlara kendini bırakma kolaycılığından kurtulma iradesini ortaya koyabilme ve sahih aklın rehberliğine razı olup onun götüreceği yere doğru yol alabilmeyi baştan kabul etmiş olma ile elde edilebilir. İman bir kabul ve taahhüt kararıdır.501 İman, başta Allah’ın varlığını ve birliğini kabul etmek; O’nu Kur’ân’da kendini anlattığı gibi anlamak; biraz daha açacak olursak, peygamber tayin ettiğini, onlarla yol gösteridiğini, bu dinleri getiren peygamberlerin ve getirdikleri dinlerin muhtevalarını, âhiretin hak ve hakikat olduğunu onaylamaktır. İman, bir taraftarlık, aidiyet ve intisap duygusu ve kararıdır. Allah’ı, peygamberi ve getirilen dini, sizin Allah’ınız, peygamberiniz ve dininiz olarak bilmektir.502 İman, ihtiyarî olmalıdır. Zorla, bir irade ve seçim olmadan imanın gerçekliğinden, varlığından söz edilemez. İman, bütünlük, tutarlılık ve süreklilik ister. İmanı ömrün sonuna kadar devam ettirmek gerekir. İman, konuları itibariyle domino taşı özelliğine sahiptir. Dizilmiş domino taşlarının o şekilde durabilmeleri, taşların tamamının yerini korumasına bağlı olduğu ve birinin aradan çekilmesiyle yapının 499 İbnn Manzûr; Lisânü’l-Arab, Beyrut 1955, “iman”, III, 22, 26; Âsım Efendi, Kâmus Tercümesi, İstanbul 1887, IV, 546. 500 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr., Fethullah Huleyf, Beyrut 1970, s. 374, 377, 378-379, 380; a.mlf., Te`vîlâtü’l-Kur’ân, nşr., Fâtıma Yûsuf el-Huymâ, Beyrut 2004, I, 16; IV, 545; V, 103, 143, 144; el-Bakara, 2/208, 256; en-Nisâ’, 4/25, 65; el-A’râf, 7/121, 122; et-Tevbe, 9/38; enNahl, 16/106; ez-Zümer, 39/3; es-Saf, 61/2. 501 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 511; IV, 462; V, 142, 408. 502 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 266, 521; V, 121, 148, 169, 238. 4. OTURUM 197 bozulduğu gibi iman da oluşma ve yıkılma bakımından öyledir. İmanın konuları Allah tarafından tayin edildikten sonra yapılan açıklamalardan birini kabul etmemek bütünü nakzeder. Allah’ın son açıklamalarına göre, mü`min olmak isteyen kimse, istisnasız O’nun bütün açıklamalarını kabul etmek durumundadır.503 Öte yandan, insan, her ne kadar imana bilgi ve bilmeden sonra bir tercihle geçerse de iman, onun konusu olan şeyleri bilmek değildir. Zirâ bilme, imanın aksine ihtiyarî bir karar değildir. Nitekim Cenâb-ı Allah, Hz. Peygamber’in, kutsal kitapta, geleceği ve bazı vasıfları bildirilen kişi olduğunu bilmelerinden ötürü ihtiyarî kabulleri olmadığı için, imanlarında hata ve çelişkiye düştükleri için Ehl-i Kitabı mü`min olarak kabul etmemiştir.504 İman dille söylemek veya bazı davranışlarda bulunmak da değildir. Zirâ daha önce de ifade ettiğimiz üzere o kalbî bir tasdik ve kabul fiili olduğu gibi Yüce Allah bunu böyle açıklamanın yanında ayrıca diliyle ikrârda bulunan ve kalbinde tasdiki olmayan münâfık ve bazı bedevîlerin iman ettikleri tarzındaki iddialarının gerçeği yansıtmadığını bildirmiş, kezâ henüz hiçbir dinî uygulaması söz konusu olmayan ya da itaatsizliklerde bulunan asilerin imanlarının devam ettiğini ve buna göre insanlara muâmele edilmesi gerektiğini emretmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarıyla ümmetin âlimi ve cahili ile büyük çoğunluğunun telakkisi de tarih boyunca bu yönde olmuştur.505 İmanda daha önce ifade ettiğimiz gibi süreklilik, tutarlılık ve çelişmezlik söz konusu iken, ameller böyle değildir. Kişi iman ederken her ne kadar taahhüdünü yerine getirme inanç ve azminde olur ise de uygulamaya gelince bazı psikolojik durum ve baskılara yenilmeler sonrasında sözünü yerine getirmede başarısız olabilir. Bu durum tek başına imanı ortadan kaldırıp aksi bir durumu doğurmazsa da pişmanlık duyup dönüş yaparak Allah’tan af dilenilmemesi ve devamlılık arz ederek bir yaşama biçimi ve hayat felsefesine dönüşmesi halinde -ki buna istidâdı vardır- zamanla kalpteki tasdik ve kabul, taraftarlık, aidiyet ve intisap duygularını ortadan kaldırabilir. Şunu daima hatırda tutmak gerekir ki; çoğunlukla adım adım, yavaş yavaş, iman etme ve onu kazanma noktasına gelindiği gibi aynı şekilde ondan uzaklaşılır ve karşı tarafa geçip küfre girilir.506 Dolayısıyla iman, mâhiyeti itibariyle bilme, sözle ifade etme ve amel değil, kalple tasdik ve kabulden ibarettir. 503 Mâtürîdî, a.g.e., II, 296; IV, 499; V, 56, 143. 504 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 381; a. mlf., Te`vîlât, II, 364; bk. el-Bakara 2/89-90. 505 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 373, 374, 375, 376; a.mlf., Te`vîlât, I, 16; IV, 550; bk. el-Bakara 28-10; en-Nisâ’ 4/145; et-Tevbe 9/54; el-Hucurât; 49/14; el-Münâfikûn 63/1. 506 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 343, 345, 346; a.mlf., Te`vîlât, IV, 194, 234, 545; V, 103. 198 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK İman, insan fıtratına uygun bir fiil olup akıl, vicdan ve kalbin birbiriyle uyum içinde ve bunların üçüyle de bağdaşan birşeydir; doğru tefekküre, hüccet ve burhana dayanır. İmana sahip kişilerin kalpleri nurlanır, idrak ve iz’ânı artar. Mü`minler imanları sayesinde sahip oldukları şeyleri, tabiat ve tarihi doğru anlar ve doğru kullanırlar. Kararlı, acele karar vermeyip sonu bekleyen, daima bilinçli, uyanık ve dikkatli yaşayan, dünya ve âhirette başarılı ve mutlu, itibarlı kimselerdir. KÜFÜR Sözlükte inkâr etmek, üzerini örtmek, perdelemek, uzak durmak, kaçınmak ve isyan etmek gibi anlamlara gelen küfür kelimesi,507 dinde imanın zıttı olan bir terim olarak yer almakta ve kalbin Allah’ın varlığını, peygamber ve din gönderdiğini, âhireti inkâr ve dinin içerdiği kesin açıklamalardan birinin aslının olmadığını iddia etmek, Allah’ı, O’nun bildirdiğinden farklı bir şekilde nitelemek olarak tanımlanmaktadır. İman ile küfür arasında tam bir zıddiyet durumu vardır. İman, kalple tasdik ve kabul, küfür ise aynı şekilde yalanlama ve reddetme demektir. Bir insan ya iman eder veya küfür işler. Bunların ikisinin birden bir anda, bir insande bulunması imkânsız olduğu gibi her ikisinin birden bulunmaması da muhaldir.508 İman gibi küfür de ihtiyarî bir fiildir; kişi kendi hür iradesi ve özgür seçimi ile red ve inkâr etmedikçe küfür işlemiş olmaz. İnsanlar dünyaya küfür ile gelmezler. Zirâ öyle birşeyi herhangi bir şeklide işlemiş değildirler. Ayrıca iman etmiş olarak da gelmezler. Her ikisini de işleyebilecek bir kabiliyet ve özellikliğe sahip olarak gelirler. Ne varki bu iki fiilden birini işleme fırsatı bulamadan vefat eden bir insan, işlenmiş bir suçu olmadığı için İlâhî rahmet ve adalet onu iman etmiş kabul eder. İman etmiş olmak için bütüne istisnasız olarak inanmak gerekirken, iman ancak bu şekilde gerçekleşirken, küfür işlemiş olmak için iman edilmesi gerekli olan bir tek hususun ortadan kalkması yeterli olur. İman gibi küfür de çoğu kez yavaş yavaş, kesin inkâr ve red kararından önce birtakım istifham ve etkilerle gerçekleşir. Küfür, aklı doğru ve yeterli kullanmama, onun hükümleri karşısında direnme, inat etme, aksinde ısrar etme, objektif olamama ile işlenir; bu yönüyle insanın yapısına ters bir şeydir. Küfür işleyen 507 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “küfür”, V, 144-148; Âsım Efendi, Kâmus Tercümesi, II, 662-663. 508 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 334, 374, 375, 376, 377, 378, 380-381; a.mlf., Te`vîlât, II, 25, 279-280, 393, 617; V, 56-57. 4. OTURUM 199 kimse aklı gibi diğer duyu organlarını ve vicdanını da doğru kullanmaz, onlardan yararlanmaz ve sonunda onları işlevsiz hale getirir. Onun içindir ki, böyle kimseler Ku’ran-ı Kerim’de, zâlim, kalpleri mühürlü, sağır, dilsiz ve âmâ olarak nitelenmişleridir. Kalple inkâr, yalanlama ve reddetme söz konusu olmaksızın tek başına itaatsizlik fiili küfür değildir. Zirâ tek başına taat de iman değildir. Cenâb-ı Allah ve Hz. Peygamber’in beyan ve emirleri, Peygamber ve ashâbının, ümmetin büyük çoğunluğunun anlayış ve uygulamaları bu yöndedir. Bir kimse “iman ettim, ben mü`minim” diyorsa, beyanını nakzedecek bir davranışı veya ifadesi bulunmadığı sürece, Allah ve Resû’lü bir kimseye mü`min ve bir şeye iman ve küfür dediği bir yerde, iman sahibi kimselerin buna aykırı bir söylem ve iddiada bulunmaları doğru olmaz. Yüce Allah imanın bütünlüğünü bozmayı, kendisini açıklamalarına aykırı olarak nitelemeyi, putlara tapma, zâtına sunulan anlamda bir tazimi, minnet ve şükran duygusunu yardım, koruma, aracılık etme, katına yükseltme gibi fiilleri kutsallık, Allah katında muteberlik özellikleri vererek herhangi bir varlığa sunmayı şirk, bunu da küfür olarak nitelediği gibi; meleklere Allah’ın kızları, Hz. Îsâ’ya oğlu olma gibi pâyeler vermeyi de küfür olarak ilân etmiştir.509 Öte yandan iman, bir aidiyet, intisap ve taraftarlık anlamı taşıdığı gibi küfür de mü`minlere karşı tarafı, iman konularının zıtlarını benimseme, onlara taraftarlık ve intisap, âidiyet duygusu taşıma özelliğini ihtiva eder.510 Küfrün Çelişkisi Daha önce ifade ettiğimiz üzere küfür akıl, delil ve vicdanla çeliştiği gibi Ehl-i Kitabıyla, müşrikiyle Allah’ın Kur’ân’da kendilerinin inkâr içinde olduklarını bildirdiği kimseler de tenâkuz ve çelişkilerle malul kimselerdir. Şöyle ki: Müşrikler, bir yandan, insandan peygamber olamayacağını iddia etmiş, öte yandan değil insan, taş ve ağaçtan yaptıkları putların üstüne üstlük Allah olduğunu iddia etmişlerdir. Bazıları da eşitlik iddiasıyla insanın peygamber olarak gelmesini inkâr etmelerine rağmen kendileri tanrılık iddiasında bulunabilmişlerdir. 509 Mâtürîdî, Te`vîlât, 25, 279-280; bk. el-Mâide 5/17; ez-Zümer 39/3. Mâtürîdî’nin iman ve küfür kavramları ile ilgili görüşleri ve bu iki kavram hakkında daha geniş bilgi için bk. Adil Bebek, Mâtürîdî’de Günah Problemi, (doktora tezi), Rağbet Yayınları, İstanbul 1998. 510 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 393. 200 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Atalarının izini takip ettiklerini iddia etmişler ancak burada da ataları içinde peygamberlik müessesine inananlar da bulunmasına rağmen, onları değil de puta tapan müşrik atalarını taklit etmişlerdir. Allah’a inanmayan veya peygamberi kabul etmeyen ya da Allah’a oğul ve ortak nispet edenler akıl, bilgi ve vicdanlarıyla çelişkiye düşmüşlerdir. Ehl-i Kitaplar olsun müşrikler olsun Cenâb-ı Allah, peygamber göndermeden önce bir peygamber gelmesi halinde ona iman edeceklerini açık ve kesin bir şekilde ifade etmelerine rağmen, daha sonra gönderilen peygambere iman etmemişlerdir. Kendileri ortak ve kız çocuğundan hoşlanmadıkları halde her ikisini de Allah’a nispet etmişlerdir. Akılları, insaf ve vicdanları, bilgileri, Allah’a ve Peygamber’e iman etmeyi apaçık bir şekilde ortaya koymasına rağmen, onlarla çelişkiye düşmek pahasına inat, alışkanlık, gurur, taşkınlık ve benzeri zaaflarına yenik düşerek inkâr ve tekzipte bulunmuş, Allah ve Resûl’ü ile, mü`minlerle mücadele etmişlerdir. Hristiyanlar Hz. Îsâ’nın Hz. Meryem’in oğlu, ondan doğmuş ve dolayısıyla küçük olduğunu ve başına gelenleri bilmelerine rağmen onu tanrı, hem de anasının da tanrısı, kendisinden daha önce dünyaya gelen ve dönemine yetişenlerin de tanrısı olarak kabul etmişlerdir.511 Normal zamanlarda Allah’ı inkâr ettikleri halde büyük sıkıntılarda ve zor zamanlarda O’ na yönelmiş, O’ndan yardım istemişlerdir.512 B) Müşriklerin İleri Sürdükleri Şirk Gerekçeleri Mekkeli müşrikler şu gerekçelerle Allah’ a ortak koşmuşlardır: Kendilerini Allah’a doğrudan ibadet edip O’nunla muhatap olmaya layık görmüyorlardı. Nitekim yaşadıkları ortamda herkes, kabile reisinin huzuruna doğrudan çıkamaz, onun nezdinde itibarlı olan kimselere gerekli saygıyı gösterir, ihtiyaç, ta’zim ve şükranlarını onların aracılığıyla sunarlardı. Müşrikler bu anlayışla putları kendileriyle Allah arasında bir köprü olarak gördüler. Daha önce başka birtakım toplumlarda yaşandığı üzere Aaplar güzel, güçlü veya başarılı buldukları kişi veya nesnelerdeki farklılığı onların tanrı katındaki makbuliyetlerine ve onlarda tanrısal bir özellik bulunmasına bağlıyorlardı. 511 Mâtürîdî, a.g.e., II, 25. 512 Mâtürîdî, a.g.e., V, 200. 4. OTURUM 201 Atalarının putlara tapmalarına karşın helak edilmemiş olmalarını, zenginliklerini, Allah’ ın puta tapıcılıklarını onayladığı tarzında yorumluyorlardı. 513 Putların kendilerini kötülüklerden koruduğuna inanıyor ve bunun gerçekleşmesini umuyorlardı. 514 C) Müşriklerin Psikolojik ve Tepkisel Özellikleri Müşriklerin dinle ilgili olarak psikolojik ve tepkisel özelliklerini şu şekilde özetlemek mümkündür: Âhirete inanmama.515 Dinin getirdiği yükümlülüklerin altına girmekten kaçınma, onları yüksınma.516 Gurur ve kibir, akla ve delillere karşı inat ve direnme. Allah’ın kendilerine özel muamele etmesi ve şahıslarına özel bilgiler göndermesi gerektiği beklentisi.517 Hidâyete erme ve doğruyu bulma istek ve düşüncesi taşımama, yaşadığı durumu bir alışkanlık, yaşama biçimi haline getirmiş olma.518 Samimiyetsizlik, zanla hareket etme.519 Alaycılık, mevki ve konumunu, nüfuzunu sürdürme hırsı, saplantısı, cimrilik.520 Peygamberin yaptığı açıklama ve uygulamalarla alay etme, etrafa şüphe salma, mesnetsiz iddialarla halkı yanıltmaya çalışma.521 Peygamber ve getirdiği anlayışı karalama, çeşitli iftiralarla halkı ona tabi olmaktan caydırma, davasının gelişmesini önleme, onu yok etme hırs ve heyecanı. 522 513 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 355; V, 268. 514 Mâtürîdî, a.g.e., V, 276. 515 Mâtürîdî, a.g.e., V, 328-329. 516 Mâtürîdî, a.g.e., V, 326. 517 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 476; bk. el-Müddessir, 74/52. 518 Mâtürîdî, a.g.e., V, 334. 519 Mâtürîdî, a.g.e., II, 166. 520 Mâtürîdî, a.g.e., III, 193; IV, 353, 401. 521 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 401. 522 Mâtürîdî, a.g.e., I, 194; II, 172; IV, 339, 353. 202 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Duygularına esir olma, dünya zevklerine karşı düşkünlük ve zaaf.523 Delilsizlik, keyfîilik ve taklit. Sahip oldukları konumu kaybetme endişesi.524 Mü`minlerin kendilerine göre bazı eksiklerini ön plana çıkarma. Taşkınlık, azgınlık ve tefekkürsüzlük.525 D) Küfrün Sonu Küfür ve kâfirlerin sonu özetle şöyledir: Ehl-i Kitap olsun müşrik olsun şirk ve küfürde ömürlerinin sonuna kadar devam edenlerin ebedi olarak cehennemde kalması. Allah’ ın lânetine uğrama, rahmetinden mahrum olma. Bu dünyanın imtihan dünyası olup inanç ve davranışların karşılıklarının burada verilmeyeceği gerçeğinden ötürü burada cezalandırılmamaları ve ayrıca bazen birtakım uyarılarda bulunulmaları, kendilerine ilâhî rahmetin genişliği sebebiyle fırsatlar verilmesi.526 Pişmanlık, hüzün ve korku. Aldanma, sonunda umduğunu bulamama.527 Kalplerinin kararması, katılaşması. Hak ve hakikati bulmalarının imkânsız denecek kadar zorlaşması. 528 Sonunda İslâm, bilgi ve delil karşısında mağlubiyet.529 E) Helâk ve Savaş 1. Helâk: Cenâb-ı Allah, kötülükten sakınsınlar ve gelişmelerini sürdürüp tamamlayarak mutlu olsunlar diye insanlara akıl vermiş ve peygamber göndermiştir. Onlar ise bazen bu ikisini dikkate alarak yaşamış, bazen de onlara direnmiş ve karşı gelmişleridir. Doğru tutum ve davranışın akıl ve peygamberin hidâyeti doğrultusunda 523 Mâtürîdî, a.g.e., V, 405. 524 Mâtürîdî, a.g.e., II, 546; V, 420. 525 Mâtürîdî, a.g.e., V, 466. 526 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 181; V, 501. 527 Mâtürîdî, ag.e., V, 200. 528 Mâtürîdî, a.g.e., III, 252-253; V, 136-137. 529 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 353. 4. OTURUM 203 bir hayat yaşamanın sonu; nimetlerin devam edip artması ve mutluluk olduğu gibi aksinin sonu; onları kaybetme ve mutsuz olmadır. Hz. Peygamber’e kadar Allah’ı ve peygemberleri tanımayıp küfür işleyenler, küfürlerinden dolayı değil, artık ıslah olmaz hale gelecek kadar azgın, taşkın ve yoldan çıkmış olmaları sebebiyle bazen olağanüstü, bazen de izah edilebilir sosyal veya fizikî bazı olaylarla tarih sahnesinden silinmişlerdir. Söz konusu ettiğimiz bu helâk, küfür ve inkârdan dolayı maruz kalınan bir ceza değil; taşkınlık, azgınlık ve ısalaha kabiliyeti kaybetme cezası, ayrıca başkalarının, daha sonra gelen nesillerin ders çıkarıp doğru hareket etmek üzere yararlanmalarına matuf bir muameledir. Aslında bir tek küfürle Allah’ın insanları baştan azap ve helâke düçar etmesi de söz konusu olabilir ama birincisi, bu dünyanın bir imtihan dünyası olması ve dinî amellerin sonuçlarının âhirete bırakılmış olması, ikincisi de, ilâhî rahmetin bir gereği olarak son kerteye kadar ve genellikle ömrün sonuna kadar tehir edilip fırsat verilmesi gibi sebeplerle insanlar işledikleri cürümlerin cezalarıyla hemen muhatap olmamışlardır.530 2. Savaş: Hz. Peygamber’den sonra iman etmemede, beyân ve burhâna, hakka karşı mücadele etmede ısrar eden, azgınlık ve taşkınlık içinde olanların geçmişte zaman zaman olduğu gibi olağanüstü ve toplu bir şekilde helâk edilmeleri b u kez terk edilerek böyle kimselerle mücadele edilmesi emredildi. Bu cihat, kişinin kendi nefsine karşı yapması gereken dışında kıyamete kadar sürecek olan ve aslında her inanan için doğal bir hal olan dinin güzelliklerini ve hakkaniyetini, ona mensup olana, olmayana anlatma çabası ile askerî hazırlık ve savaşı da içine alan bir dizi eylemi ihtiva eder. Aslında zorla güzellik olmadığı gibi zorla din de, iman da olmaz. Onun içindir ki, Cenâb-ı Allah, dinde zorlama olmadığını bildirmiş, 531 iman etmeyenlere karşı anlayışlı, hoşgörülü olunmasını, hidâyet ve bağışlanmaları için kendilerine dua edilmesini emretmiştir.532 Bu arada tarih boyunca Müslümanlar, iman etmese de, kendileriyle barış ve işbirliğine girmeyi kabul edenlerle anlaşmalar yapmış ve onlara bulundukları taahhütlere sadık kalınmışlardır. Ne var ki, bu yeni dini ve ona iman edenleri yok etme ve tarih sahnesinden silme çabalarının zaman zaman başka türlü karşı konulmaz bir hal alması, yeni din ve mensupları için bir ölüm kalım durumunun ortaya çıkması üzerine önce bazı hazırlık ve çabalarla önleyici ve caydırıcı tedbirler alınmış, 530 Mâtürîdî, a.g.e., III, 607; IV, 17-18, 305, 350. 531 el-Bakara 2/256; el-Hac 22/78. 532 Âl-i İmrân 3/159; el-Mâide 5/13; el-Câsiye 45/14. 204 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK düşmanlık ve saldırganlığın, taşkınlığın, son kerteye varması üzerine yaşanılan ortam ve coğrafyanın yaşanabilir hale gelmesi için zorunlu olarak savaşa savaşla mukabele aşamasına geçilmiş, dilmesine bu yönde emir ve izin nüzûl etmiştir.533 Bu savaş izni ve emri, coğrafyayı can, mal, namus ve din özgürlüğü bakımından yaşanabilir bir konuma getirmiş, birkaç saldırganın ölmesine mukabil toplu helâk uygulamasından kurtulunmuş, engellerin kalkması ve savaşın bir ders oluşturması sebebiyle iman etmek isteyenler kolaylıkla iman edebilmiş, böylece savaşa izin verilmesinden önceki dönemde doğru yolu bulanlarla kıyaslanamayacak şekilde bu dönemden sonra çok sayıda kişi yeni dine girerek dünya ve âhiret mutluluğunun yolunu tutmuştur.534 E) Müslüman Olmayanlarla İlişkiler Ehl-i Kitap olsun müşrik olsun, İslâm dinine mensup olmayanlarla Müslümanların ilişkileri ve onlara karşı tutumları şöyle olmalıdır: Onların ihtidaları ve kötü sona maruz kalmamaları için dua etmeli, onlarla ilgili olarak akıllarını ve dillerini iyi ve doğru kullanmalıdırlar. Onlara hoşgörü ve şafkatle yayaklaşıp iyi muamele etmelidirler.535 Onları İslâmiyet’e nebevî yöntemle davet etmeli; inatçı, kinci ve öncü durumunda olanlar için üzüntü ve endişe duyarak, mütekebbir olanlarıyla uğraşarak vakit ve enerji kaybetmemelidirler.536 Ehl-i küfrün zenginlik, çokluk ve refah durumları karşısında psikolojik olarak etkilenme noktasında hassasiyet ve dirençlerini sürdürmelidirler.537 Onlara karşı adaletli olmalı, herhangi bir haksızlık etmekten sakınmalı, 538 can ve mallarına herhangi bir zarar vermemelidirler.539 Kutsallarına ilişmemeli, dinî vecibelerini yerine getirmelerine engel olmamalıdırlar.540 Onların Müslümanların kutsallarına ilişmelerine zemin hazırlamamalı, onların bu tür yanlışlarına ortak olmamalı, bu nevi eylemlerin yapıldığı ortamlardan uzak durmalıdırlar.541 533 Mâtürîdî, a.g.e., I, 470-471; II, 350, 368, 430; V, 298, 366. 534 Mâtürîdî, a.g.e., V, 297, 298, 466. 535 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 399. 536 Mâtürîdî, a.g.e., II, 146, 196; IV, 586. 537 Mâtürîdî, a.g.e., II, 436. 538 el-Mâide 5/8. 539 Mâtürîdî, a.g.e., II, 9. 540 Mâtürîdî, a.g.e., II, 8. 541 Mâtürîdî, a.g.e., II, 130. 4. OTURUM 205 Onların kötü ve yanlış davranışlarına aynıyla mukabelede bulunmamalıdırlar. Onlara karşı daima uyanık ve dikkatli olmalı, hile, entrika ve zararlarına karşı Allah’a sığınmalıdırlar.542 Onlar daima birbirleriyle ilişki ve birlik içinde olacaklardır. Dinî mes’elelerde kendilerine tâbi olmaktan, onlarla Müslümanlara ve İslâm’a zarar verecek herhangi bir ilişkide bulunmaktan sakınmalıdırlar.543 Sonuç Buraya kadar anlatılanları özetleyip kısa bir sonuç çıkaracak olursak, Mâtürîdî’nin iman ve küfür kavramları etrafında Kur’ân’dan hareketle şu tespit ve değerlendirmeleri yaptığını ifade edebiliriz: İman ve küfür birbirinin zıddı iki kavram olup biri, kalple tasdik ve kabul, taraftarlık, âidiyet ve intisap duygusu ve kararı, diğeri ise yine kalple işlenen yalanlama, inkâr, karşı olma, âidiyet ve intisâbı koparma ve duymamadır. İman, bir bütün olup konuları bakımından tutarlılık ve çelişmezlik, zaman bakımından da süreklilik gerektirir. İman, bir domino taşı özelliğini taşır. Küfür ise, imanın bu özelliğinden ötürü onun konusu olan bir tek şeyin yok olması ile gerçekleşir. İman, insanın aklı ve vicdanı ile yapısına, delillere uygun bir fiil; küfür ise bunlara ters, bunlarla çatışan ve tamamıyla zaaf ve yanılgıların, zorlamaların sonucudur. Aklını ve duygularını doğru ve yeterli kullanan, vicdanının sesine kulak veren, ön yargısız ve objektif olabilen kimse iman eder. Küfür, bu şartların birini yerine getirmemekten doğar. İmanın sonuçları, emniyet, barış, zafer, dünya ve âhiret mutluluğu ve memnuniyeti; küfrün sonuçları ise, pişmalık, endişe, mutsuzluk, ilâhî rahmetten mahrûmiyet ve ebedî cehennem hayatıdır. Cenâb-ı Allah, Hz. Peygamber’den önce inatçı, iflâh olmaz ve taşkın ehl-i küfür kavimleri bazen bir biçimde helâk etmiş ise de ’İslâm’dan sonra o tür kimse ve toplumları bütünüyle helâk etme yerine, inananlara her anlamıyla ve kıyâmete kadar sürecek bir cihâdı farz kılmış, ayrıca inanmayanlara karşı hoşgörülü, merhametli, adaletli, iyilikleri için gayretli, bu arada onlara karşı dikkatli ve tedbirli olunmasını emretmiştir. 542 Mâtürîdî, a.g.e., IV, 353. 543 Mâtürîdî, a.g.e., V, 85. 206 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bu arada Cenâb-ı Allah, inanmayanların inananlara karşı saldırı ve onları yok etme, din, mal ve can güvenliklerine karşı silaha sarılıp savaşmaları durumunda din ve imanın önündeki engelleri kaldırmak için onlara aynıyla mukabele edilmesini meşrû kılmıştır. Bu durum, toplu helâklerin yerine, daha hafif ve rahmete daha uygun bir hal olup, din özgürlüğünün önünü açan ve daha çok kimsenin hakikati bulup dünya ve âhiret şekāvetinden kurtulmasına vesile olması bakımından hikmete de daha uygun düşmektedir. 4. OTURUM 207 12. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ’NİN MU‘TEZİLE ELEŞTİRİSİ: TANRI EN İYİYİ YARATMAK ZORUNDA MIDIR? Doç. Dr. Hülya Alper M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Giriş İslâm düşüncesinde öncelikle Mu‘tezile tarafından temsil edilen aslah anlayışıyla bağlantısı bulunan Tanrı’nın en iyi yaratma zorunda olup olmadığı problemi tarih boyunca farklı düzlemlerde de olsa devam ede gelen önemli tartışma konularından biridir. Mu‘tezilî sistemde aslah teorisiyle irtibatlı olarak ele alınan bu mes’ele çok daha sonra Gazzâlî tarafından “leyse fi’l-imkân ebde‘ mim ma kân” cümlesiyle tekrar dile getirilmiş, 19. yüzyıla kadar bir şekilde üzerinde durulmuş Batı Felsefesi’nde ise Leibniz’in “theodise” kavramında yankı bulmuştur. 544 Düşünce tarihi içinde çok yönlü bir şekilde farklı açılardan tartışılma imkânı bulunan bu problem elinizdeki çalışmada Mâtürîdî sistemi içinde incelenecek ve onun aslah teorisi merkezinde Mu‘tezile’ye yönelik eleştirileri üzerinde durulacaktır. Böylece bir taraftan Mâtürîdî’nin görüşleri ortaya konulurken diğer taraftan bu özel konu bağlamında Mu‘tezile kritik edilecektir. Zirâ Mâtürîdî tarafından oluşturulan kelâm sistemi içinde Mu‘tezile geleneğine özelde ise Bağdat Mu‘tezilesi arasında bulunan Kâ‘bi’ye yönelik eleştiriler önemli bir yer tutmakta hatta onun metinlerinin tamamında, Mu‘tezile’nin temel görüşlerinin ele alınarak eleştirildiği görülmektedir. Kitâbü’t-Tevhîd’de Mu‘tezile önderlerinin isimleri, hassaten de Kâ‘bi’nin adı zikredilerek; Te`vîlâtü’l-Kur’ân’da ise çoğu kez şahıs adları verilmeden Mu‘tezile diye genelleme yapılarak mezhep görüşleri sürekli eleştirel bir biçimde değerlendirilmektedir. Mâtürîdî, yaşadığı bölgede Mu‘tezile’nin güçlü bir etkinliği olması ve hatta Bağdat ve Mâverâünnehir gibi İslâm Dünyası’nın çeşitli merkezlerinde yaşayan Hanefî ekolü mensuplarının da bu etki altında kalmaları sebebiyle olsa gerek Mu‘tezile’ye karşı sürekli cevap verme ve eleştirme zorunluluğu hissetmiştir.545 544 Robert Bruncshvig, “Mu‘tezile ve Aslah”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi ( çev. Hulusi Arslan), II/4 (2002), s. 235. 545 Kıyasettin Koçoğlu, Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye Bakışı, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yayımlanmamış doktora tezi, 2005, s. 156. 208 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Öyle ki, mübalağalı bir ifade ile Mâtürîdî’nin kendi düşünce sistemini bağımsız bir şekilde ortaya koymak yerine bu eleştirilerle beraber inşâ etme yolunu tercih ettiğini söylemek mümkündür. Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin aslah düşüncesini “Allah’ın kulları için dinde en uygun olanı yapması” şeklinde tanımlamakta;546 böyle bir yaklaşıma ise İslâm alanı içinde gördüğü mezhep ve anlayışlara karşı kullandığı yöntem gereği din dışı gruplara karşı kullandığı metodun aksine her zaman aklî delil yanında nakli delilleri de kullanarak eleştiriler getirmektedir. Diğer taraftan reddettiği görüşün mantıkî sonuçlarını da dikkate alarak muhatabını kritik etmektedir. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin aslah teorisine yönelik değerlendirmelerinde aslah teorisinin sonuçlarını da göz önüne alarak açıklamalar yapması ve bu sonuçların âyetlerle çeliştiği yönleri ortaya koyması tabiîdir. Aslah Fikrini Yanlışlayan Vahyî Deliller Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’deki pek çok âyetin Mu‘tezile’nin bu anlayışını nakzettiğini belirtmektedir. Bu konuda ileri sürdüğü onlarca âyetin her biri üzerinde tefsirinde yeri geldikçe tekrar tekrar benzer açıklamalar yapmaktadır.. Burada her biri âyeti ayrı ayrı değerlendirmek yerine aynı argümanı destekledikleri tespit edilen ve sıkça kullanılanlar genel başlığı altında incelenecek daha sonra böyle bir gruplandırma altına girmeyen cüz’i nitelikli delillere özel başlığı altında yer verilecektir. Genel Deliller 1. Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’de bir insanın ya da peygamberlerin Allah’tan başarı ve yardım talep ettiğini bildiren, dualarını zikreden veya bunu emreden âyetlerin aslah prensibini yanlışlandığını belirtmektedir. Hatta daha Kur’ân’ın ilk âyetlerinde Fâtiha’da zikredilen Allah’a sığınma ve doğru yol üzere olma talebinin aslah prensibiyle tezat teşkil ettiğini ileri sürmektedir. Çünkü Mu‘tezile’nin aslah prensibi kabul edilirse insanın Rabbine dua etmesi, sığınması, hatta şükür ve tevekkül etmesi anlamını yitirir. Zirâ Mu‘tezile’ye göre kulun mükellef kılındığı şeyleri yerine getirebilmesi için gerekli olan imkânlar kendisine verilmiştir. Mu‘tezile’ye göre yükümlü tutulduğu hususları yerine getirmesi için gerekli olan imkânlardan bir tanesi bile Allah nezdinde kaldığı takdirde kulun mükellef olması 546 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân (İlmî Kontrol Bekir Topaloğlu), II, 486. 4. OTURUM 209 câiz değildir. Dolayısıyla insanın zaten kendisine verilmiş bulunan bir şeyi istemesi ilâhî lutfu gizlemesi anlamına gelir, bu ise nimete karşı nankörlüktür. Sonuç olarak sanki Allah, böyle bir davranışı emretmekle, nimetlerine karşı nankör davranmayı, onları gizlemeyi ve problem çıkarmak için istemeyi emretmiş gibi olur. Allah hakkında böyle bir zan taşımak ise küfürdür. Aslında Allah’tan dua talep edildiği bir durumda şu ihtimaller söz konusudur. Ya kulun talep ettiği şey Allah nezdinde bulunmuş olabilir, fakat O, tamamını kula vermemiştir; ya da bulunmaz. İkinci durumda onu istemek Yaratıcı ile alay etme anlamına gelir. Çünkü birinden kendisinde bulunmayan bir şeyi isteyen kimse yaygın telakkiye göre onunla alay etmiş sayılır. Şu da var ki, insanın talep ettiği şey; a) Ya mükellef tutmakla birlikte onu kuluna vermemesi Allah için câiz olan bir şeydir; bu durumda Mu‘tezile’nin anlayışı kökünden yıkılır, zirâ onlarca din açısından kul için yararlı olan bir şeye sahip olup da onu vermediği halde kişiyi mükellef tutması Allah için mümkün görülmez. b) Ya da nezdinde bulunan imkânı kuluna vermemesi Allah için câiz olmaz. Bu durumda kulun talepte bulunması, “Allah’ım, bana haksızlık etme!” mânasına gelir. Rabbi hakkında bilgisi bundan ibaret bulunan kişiye gereken şey yeniden müslüman olmaktır. Halbuki Allah’tan yardım talep eden herkes O’nun nusreti geldiği takdirde başarısız duruma düşmeyeceği ve O’nun koruması gerçekleştiğinde doğru yoldan ayrılmayacağı konusunda kesin bir kanaat ve gönül huzuru içindedir. Ne var ki, Mu‘tezile’ye göre böyle bir imkân Allah’ın katında bulunmamaktadır. Aslında Mâtürîdî’ye göre böyle bir dua ve talep Mu‘tezile anlayışına göre yersizdir, çünkü Allah (aslah prensibine göre) insanların istedikleri şeyi vermeye muktedir değildir, aksine buna güç yetirebilen kendileridir, bu açıdan sözü edilen konuda dua ve niyazda bulunmak onlarca yersiz bir uğraş olmaktadır. Halbuki âyette “beni müslüman olarak vefat ettir”547 diyor bu ve benzeri âyetler Mu‘tezile’yi nakzeder. Onlara göre böyle bir dua abestir. Çünkü zaten Allah katındakini vermiştir. İkincisi Allah onu müslüman olarak öldürmeye malik değildir. Zâten her bir kimseye vereceğini vermiştir. Yanında olmadığını bildiği bir şeyi birinden isteyen ya onunla alay etmiş veya verilen nimeti gizlemiş demektir.548 Bu delilendirme biçimi önermesel olarak şöyle ifade edilebilir: Aslah prensibine göre Allah kula vermesi gereken her şeyi vermiştir. 547 Yûsuf 12/101. 548 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 366-367 210 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK O halde kulun Rabbinden bir şey istediğinde bu a) Olmayan bir şeyi istemek demektir ki, bu alay anlamına gelir b) ya da zaten verilen nimeti gizlemek demektir. Bu da nankörlüktür. 2. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın lutuf ve ikramda bulunduğunu ifade eden pek çok âyet bulunmaktadır. Halbuki Mu‘tezile kelâmcılarına göre Tanrı’nın, sadece mü`minlerden birine has olan herhangi bir lutfu söz konusu değildir, çünkü Allah’ın insana olan lutfu, mutlaka dinî açıdan en elverişli olanı vermesi (aslah) ve rızâsına uygun düşen davranış biçimini beyan etmesi şeklinde olur, bu ise bütün kâfirlere de verilmiş bulunmaktadır. Şu halde Mu‘tezile’nin anlayışına göre âyetlerde zikredildiği üzere ilâhî lutuflarda mü`minlere has bir ayırıma gitmek mümkün değildir. Allah’ın kullarına karşı lutuf ve ikramda bulunduğunu ifade eden âyetler aslah prensibinin yanlışlığını ortaya koyar. Bu âyetler Mu‘tezile’nin “Allah’ın insanlara ancak aslah olanı yapması söz konusudur. Eğer böyle yapmazsa zalim olur”, görüşüne karşı açık delildir. Zirâ gereklilik olduğu yerde lutuftan bahsedilemez. Ancak kendisi üzerine borç olandan fazlası verildiğinde lutuf söz konusudur. Zirâ vermesi gerekeni veren lutfetti, minnet etti diye isimlendirilmez. Yapması gerekeni yerine getiren herkesin bu fiili bir minnet ve lutuf özelliği taşımaz. İkrâm ve lutuf (Fazl) üzerine gerekli olmayanı vermektir. Üzerine gerekli olanı vermek ise vefadır. Bilinen ve mutat olan dile göre bu lutuf değildir.549 Mâtürîdî’ye göre ise Kur’ân, Allah’ın insanlara bu dünyadaki lutfu yanında âhirette de verdiği mükâfatın bir lutuf olduğunu beyan etmektedir. Nisâ sûresinde “bu Allah’tan bir nimettir”550 buyurulması cennete de ancak Allah’ın rahmeti ve fazlı ile girilebileceğini göstermektedir.551 Yani insan ilâhi kurtuluşa kendi amelleriyle değil ilâhi rahmetle mazhar olmaktadır. O zaman bütün taat fiilleri Allah’a şükür anlamı taşımaktadır. Zâten Allah’ın insanlara karşı lutfu olduğu içindir ki, insanların bunlara karşı şükretmesi gerekliliği doğmaktadır. Aslah prensibine göre bunları yapmak Allah’a vâcip olduğuna göre (vücûb alellah) onlara lutuf ve ihsanda bulunduğunu hatırlatması ve şükretmelerini talep etmesinin bir mânası yoktur, çünkü O, üzerine düşeni yapmıştır.552 549 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, III, 319. 550 en-Nisâ 4/ 70. 551 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, III, 318. 552 Bu konuda aynı mantıkla yapılan pek çok itiraz bulunmaktadır. Meselâ Yâsîn sûresinde “dilesek onları (suda) boğarız, ne kendilerine imdad eden olur ne de kurtarılırlar. Ancak bizden bir rahmet ve bir süreye kadar yaşatma vardır” buyurulmaktadır. Bu aslah görüşünü nakzeder. Boğulmaları aslah ise onu yapmadı. Eğer yaşatılmaları aslah ise o zaman da bu rahmet olmaz. Çünkü yapması üzerine gerekli olanı yapmak rahmet değildir. Halbuki bunun rahmet olduğunu haber verdi (Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 87) 4. OTURUM 211 Meselâ, Yâsîn sûresinde “dilesek onları (suda) boğarız, ne kendilerine imdat eden olur ne de kurtarılırlar. Ancak bizden bir rahmet ve bir süreye kadar yaşatma vardır”553 buyurulmaktadır. Bu âyet de aslah görüşünü nakzeder. Boğulmaları aslah ise Allah bunu yapmamıştır. Eğer ibkâları aslah ise o zaman bu rahmet olamaz. Çünkü yapması üzerine gerekli olanı yapmak rahmet değildir. Halbuki âyet bunun rahmet olduğunu haber vermiştir.554 Üstelik Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın hikmeti, rahmetini ve fazlını dilediğine tahsis ettiğine dair beyanlar bulunmaktadır. Bu âyetler de aslah görüşünün yanlışlığını ortaya koymaktadır. “Rahmetini dilediğine has kılar…” âyeti555 bu bağlamdaki naslara örnek verilebilir. Mu‘tezile’ye göre ise Allah’ın elinde lutuf yoktur. Peygamberlik hak edene gerekli kılınmıştır. Onların sözlerine göre lutuf ve seçimi Allah değil, insanlar kendilerine gerekli kılmışlardır, dolayısıyla onlara göre lutuf Allah’ın elinde değil kendi ellerindedir.556 Bu delilendirme biçimi önermesel olarak şöyle ifade edilebilir: Allah kendini lutufkâr olarak tanımlamıştır. Yapması vâcip olanı aslahı yapmak ise lutuf değildir. O halde lutuf aslah değildir. Allah da lutfettiğini bildirdiği ve bunlara şükredilmesini emrettiğine göre o halde aslah olanın dışında da yaptıkları bulunmaktadır. 3. Yine Kur’ân’da “birine bir hayır dilediğinde onu red edecek yoktur” buyurulmaktadır. Mu‘tezile’ye göre ise herkesin iman etmesini dilemiş ama kul reddetmiştir. Dolayısıyla kul Allah’ın irade ettiğini red etmeye maliktir.557 Benzer bir şekilde “dilediğini rahmetine soktuğunu ifade eden beyanlar da Mu‘tezile anlayışıyla bağdaşmaz. Onlara göre “herkesi rahmetine sokmayı diledi. Çünkü herkesin iman etmesini diledi.” Ancak Allah rahmetine dilediğini soktuğunu haber vermiştir. Zirâ Allah hidâyeti seçeceğini bildiğini rahmetine sokmuş, aksini dileyeceğini bildiğini ise rahmetine sokması mümkün değildir.558 553 Yâsîn 36/43-44. 554 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 87. 555 Âl-i İmrân 3/74. 556 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 339; krş. a.mlf., Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 190. 557 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 121. 558 Mâtürîdî, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm el-müsemmâ Te`vîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf elHıyemî), Beyrut: Müessesetü’r-Risâle 1420/2004.V, 354. 212 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bu delilendirme biçimi önermesel olarak şöyle ifade edilebilir: Allah rahmet ve lutfunu dilediğine has kıldığını beyan etmiştir. Demek ki, rahmet ve lutfu herkese yönelik değildir. O halde herkes için aslah olanı yapmamıştır. B. Özel Deliller Mâtürîdî bu temel noktaların yanında ayrıca çeşitli âyetleri de aslah görüşünün yanlışlığını gösteren bir delil olarak sunmaktadır. Örnek olarak şu naslar verilebilir. 1. “Onları karanlıktan aydınlığa çıkarır”559 âyeti, Mâtürîdî’ye göre Mu‘tezile’nin aslah görüşünün aksini ortaya koyar. Çünkü onlara göre küfürden çıkmalarını sağlayan şeylerin hepsi kâfire de verilmiştir. Dolayısıyla Allah’ın kâfiri de karanlıktan çıkarması gerekir. O zaman onarlın görüşüne göre Allah’ın kâfirlerin ve mü`minlerin hepsinin de dostu olması gerekir. Çünkü verilen şey dostluk sebebidir.560 2. Kur’ân-ı Kerîm’de Âl-i İmrân sûresinde muhkem ve müteşabihlerin bulunduğunu ifade eden âyet561 de Mâtürîdî tarafından aslah görüşünü yanlışlığını gösteren bir delil olarak sunulur. Zirâ Allah her ne kadar bu âyetle muhkem ve müteşabihlerin olduğunu bildirdiyse de burada muhkem ve muhkem olmayanı beyan etmemiştir. Halbuki bunları açıklasaydı dinde insanlar için aslah olurdu.562 Böyle bir mantık yürüten Mâtürîdî’ye göre sonuçta bu âyet Allah’ın her zaman aslah olanı yapmadığını ortaya koymaktadır. 3. “Onları biz insanlar arasında çevirip dururuz”563 âyeti de Mâtürîdî’ye göre aslah görüşünü red eder. Zirâ burada kâfirlerin mü`minlere ve mü`minlerin kâfirler galip geldiği anlatılmaktadır. Mâtürîdî kâfirlerin mü`minlere galip gelmesinde hangi aslah vardır 564 diye sorarak görüşünü ifade etmektedir. 4. “İnkâr edenler sanmasınlar ki, kendilerine mühlet vermemiz, kendileri için hayırlıdır. Biz onarla mühlet veriyoruz ki, günahı artırsınlar”565 âyeti de 559 el-Bakara 2/257. 560 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 162. 561 Âl-i İmrân 3/7. 562 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 243. 563 Âl-i İmrân 3/140. 564 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 434; Ayrıca bk. II, 449. 565 Âl-i İmrân 3/178. 4. OTURUM 213 Mâtürîdî’nin zikrettiği bir delildir. Çünkü âyette kâfirlere günahları artması için mühlet verildiği beyan edilmektedir. Demek ki, onlara aslah görüşünce muamele edilmemektedir. Çünkü mühlet verilmese kendileri için daha iyi olacaktır.566 5. “Onların ne malları, ne de evlatları seni imrendirmesin. Allah bunlarla onlara dünya hayatında azap etmeyi ve kâfir olarak canlarının çıkmasını diler”567 âyeti de Mâtürîdî’ye göre Mu‘tezile’yi açıkça reddetmektedir. Çünkü onlar Allah ancak dinde aslah olan bir şeyi birine verir dediler. Halbuki vermese daha aslah olacaktı. Âyet verdiği her şeyin rahmet sebebiyle olmadığını gösterir. Zirâ ilâhi fiilin sebebi ilâhi ilimdir.568 6. “Onlara: ‘Allah’ın size verdiği rızıktan verin’ dendiği zaman, nankörler, inananlara: ‘Allah’ın dilediği takdirde yedireceği bir kimseye mi yedirelim? Doğrusu siz, apaçık bir sapıklık içindesiniz’ derler.”569 Mâtürîdî’ye göre bu âyetteki kâfirlerin ifadeleri ile Mu‘tezile’nin aslah söylemi arasında benzerlik bulunmaktadır. Zirâ kâfiler de eğer infak ve rızık vermek onlar için iyi olsaydı Allah bizi rızıklandırdığı gibi onları da rızıklandırırdı derler.570 O zaman ya fakirlere infak edilmesi ve rızık verilmesi aslahtır veya verilememesi aslahtır. Eğer infak edilmesi ve rızık verilmesi aslah ise o zaman Allah’ın onlara aslahla muamele etmediği ortaya çıkmıştır. Eğer aslah değildir derlerse bu kez de Allah aslah olmayanın yapılmasının emretmiş olmaktadır. Bu da Allah’ın kulları için dinde aslah olanı gözetmesi gerekmediğini gösterir. C. Sunulan Delillerin Değeri Bu örneklerde de görüldüğü gibi Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin aslah görüşüne yönelik reddiyesini temellendirmek için muhtemel her nassı delil olarak sunmaktadır. Aslında bu noktada Mâtürîdî’nin yaptığı dönemin kelâm metodu uyarınca muhatabın fikrinin uzantılarını da tespit edip bunların naslarla uzlaşmayan yönlerini göstermek hem de bu sonuçların muhatabın sistemi içindeki çelişkilerini tepsi etmektir. Bunu yaparken de muhataba sorular sorup yine kendisi onun mantığından cevaplar vermektedir. Kuşkusuz aslah fikrini benimseyen Mu‘tezile bu yaklaşımıyla Kur’ân’la çeliştiğini kabul etmemekte ve bu düşünce onları Mâtürîdî’nin ulaştığı sonuçlara götürmemektedir. Tabiî burada Mu‘tezile hakkında yanlış bir bilgilenmeye yol 566 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, II, 487. 567 et-Tevbe 9/55. 568 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 379. 569 Yâsîn 36/47. 570 Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 89-90. 214 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK açmaması için aslah görüşünün Mu‘tezile’nin tamamına izâfe edilemeyeceğini öncelikle belirtmek gerekir. Aksine Mu‘tezile içinde de bu görüşü kabul etmeyen hatta eleştiren âlimler bulunmaktadır.571 Daha da önemlisi umumî bir aslah anlayışını Mu‘tezile’nin Bağdat ekolü savunmakta, Basra ekolü ise aslahı teklifle irtibatlı olarak sınırlandırmakta yani Mâtürîdî’nin dinde aslah olanı yapmak Allah üzerine gereklidir şeklinde ifade ettiği düşünceyi benimsemektedir. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye nispet ettiği görüşün asıl savunucuları Basra ekolü olmaktadır. Dahası onların sisteminde aslah ile lutufun aynı anlamda kullanıldığı da görülmektedir. Hattâ Mâtürîdî’nin özellikle Allah’ın lutuf sahibi oluşundan hareketle getirdiği eleştirilerin benzerini Basra Mu‘tezilesi de umumî bir aslah görüşüne sahip olanlara karşı kullanmaktadır. 571 msl. Bişr b. el-Mu’temir 4. OTURUM 215 13. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ’NİN MU‘TEZİLÎ AKILCILIĞA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLERİN EPİSTEMOLOJİK TEMELLLERİ Doç. Dr. Metin Özdemir Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi / SİVAS Mu‘tezile, Eş’ariyye ve Mâtüridîyye, aklı 572 vahyin hizmetinde kullanan ekollerdir. Fakat her birinin akla biçtiği rol ve yüklediği sorumluluk farklıdır.573 Aslında bu ekollerden her biri için, akla rol biçmede belirleyici temel unsur, aklın nass karşısında nerede duracağıydı. 572 Bağdat Mu‘tezilesi’nden Sümâme b. el-Eşres (ö. 213/828), “ilk defa aklî bilgiyi dinî (simaî) bilginin önüne geçiren kişi olarak gösterilmektedir. Bu konuda o, ‘eğer şeriat olmasaydı ve Allah hakkındaki bilgi peygamberlerce getirilmeseydi, O’nu bilmek yine de akıl için zorunlu olacaktır’ demektedir… Ebü’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 235/849) ise aklı, insanın kendisi ile çevresinde bulunan canlı ve cansız varlıkları birbirinden ayırt edebildiği zorunlu bilgi vasıtası, his ve bilgi elde etme kuvveti olarak tanımlar.” (Bkz., Ramazan Altıntaş, İslâm Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul 2003, 124). Fakat Ebû Ali el-Cübbâî, aklın bilmesi zorunlu olan bilgiler konusunda, Sümâme b. el-Eşres’ten farklı düşünür. Ona göre, “insan, aklı kâmil ve bâliğ olmadıkça kendisine teklif vacip olmaz. O akıl yürütmenin güzelliğini zorunlu olarak bilmedikçe aklı kâmil ve bâliğ olmaz. Eşyanın bir Yaratıcısı olduğunu düşünmediği takdirde, akıl yürütmeyi terk etmekten dolayı O’nun kendisini cezalandıracağından emin olmamasına dair bir düşünce kalbine doğmadıkça veya bunun yerine geçecek bir melek, bir resûl vb bir uyarıcının sözü olmadıkça, o kimseye teklif vacip değildir.” Bkz., el-Eş’arî, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, [Makâlâtü’l-İslâmiyyîn], çeviren: Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, İstanbul 2005, 344. Mâtürîdî de “Mu’tezilî anlayışta olduğu gibi, aklı, tabiatı birbirine uygun olanları bir arada toplayan, tabiatı birbirine aykırı olan şeyleri birbirinden ayıran ya da ahlâkî anlamda güzel ve çirkin olanı birbirinden temyiz eden bir meleke olarak görür.” Eş’arîler ise Mu‘tezile ve Mâtürîdîlerin aksine, “aklı duyulur şeylerin üzerindeki hakikatlere ve bu arada ahlâkî hakikatlere ulaşmayı mümkün kılan bir meleke ya da yeti olarak görmezler.” Bununla birlikte onlara göre de akıl dini anlamda mükellef olmanın önkoşuludur. Çünkü onlara göre akıl, her ne kadar iyi ve kötüyü tespit etmede yetkin olmasa da onları birbirinden ayırma ve kavrama yetisine sahiptir. Bkz., Ramazan Altıntaş, a.g.e., 138, 142. 573 Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu aklı “mutlak bir bilgi kaynağı ve nakil karşısında bir hakem olarak görür; itikadî sistemlerinde bu noktayı daima göz önünde bulundurur. Bu nedenle de akla uygun hale getirmek için nasları sıkça te`vîl etmek durumunda kalır. Ehl-i Sünnet âlimleri ise aklı, naklin açıklanması ve tefsiri bakımından gerekli görmekle beraber, onu sınırlı ve tek başına hakikatleri kavramaktan aciz kabul eder, akıl-nakil çatışması durumunda nakli esas alırlar.” Bkz., İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, İstanbul 2002, 27-28. 216 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mu‘tezile açısından aklın sınırı, onun tarafından bilinmesi imkânsız olan konularda bitmekteydi. Bu, akıl tarafından bilinmesi mümkün olan bütün konularda, nassın aklı teyit eden bir konumda olduğu; bu bağlamda, görünüş itibariyle bu ikisi arasında bir çatışma olduğunda, aklın hükmünün nassın hükmüne tercih edilmesi gerektiği anlamına gelmekteydi.574 Ancak akla olabildiğince özgürlük veren bu akılcı eğilim, İslâm’ın temel ilkelerini, eski Yunan’dan tevârüs eden felsefî yöntem ve fikirlerle izah etmeye kalkışınca, özellikle Allah’ın sıfatları konusunda vahyin koyduğu sınırların dışına çıkmaya başladılar. Bunun üzerine Mu‘tezile, karşısında nassın otoritesinin dışına çıkılamayacağını savunan Eş’arîlîği ve Mâtürîdîliği buldu. Bununla birlikte, bu son iki ekolden Eş’arîlik, akla yalnızca nassı kavrama, açıklama ve istidlalde bulunma rolü vermekteydi. Eş’arîler açısından, görünürde akıl nass ile çatıştığında, her zaman nassın hükmünün tercih edilmesi gerekiyordu.575 Buna karşın, Mâtürîdîlik, Mu‘tezile ve Eş’ariyye’ye nispeten daha ölçülü ve dengeli bir akılcılık eğilimindeydi. Mâtürîdîler, Eş’arilerin aksine akla kavrama, açıklama ve istidlalde bulunmanın yanı sıra, yargıda bulunma görevi de verirken bu görevin sınırlarını Mu‘tezilîler kadar geniş tutmuyorlardı. Akıl iyiyi ve kötüyü ayırt edip belirleyebilirdi ama bu konuda bir teklifte bulunma yetkisine sahip değildi. Bu yetki yalnızca vahye aitti. Bu itibarla temel inanç konularında yegâne otorite, akıl değil vahiy olmalıydı. 576 İşte Mâtürîdîler, akla biçtikleri bu rol 574 el-Kâsım er-Reassî, aklın yeri ve önemini açıklarken şöyle demektedir: “İbadet üç kısma ayrılır: ‘Allah’ı bilmek ve tanımak, Onu razı eden ve gazaplandıran şeyleri bilmek, Onu razı eden şeyleri yapıp gazaplandıran şeylerden kaçınmak…” İşte bu üç ibadetin kaynağı, Allah’ın kullarına sunduğu üç kanıttır. Bunlar da akıl, Kitap ve Peygamberdir. Aklın kanıtı, Allah’ı bilmeye ve tanımaya delalet eder. Kitabın kanıtı, Allah’a ibadet edilmesi (gerektiğine) delalet eder. Peygamberin kanıtı ise, ibadetin (nasıl yapılacağına) delalet eder. Akıl, son iki kanıtın aslıdır. Çünkü bu son ikisi onunla bilinir, yoksa o, onlarla bilinmez. Bunu iyice anla…” Bkz., el-Kâsım er-Ressî, Kitâbu Usûli’l-Adl ve’t-Tevhîd, (Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971 içinde), I, 96. Benzer bir yaklaşım için ayrıca bkz., el-İmâm Yahyâ b. el-Hüseyin, er-Reddi alâ Ehli’z-Zeyğ mine’l-Müşebbihîn, (a.g.e., içinde), II, 325. 575 el-Îcî, el-Mevâkıf, tahkik: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1997, III, 262, 267. 576 İmâm Mâtürîdî, bu tür konuları daha çok “nübüvvetin ispatı ve gereği” bahislerinde tartışır. (Bkz., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, tercüme: Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, 223-232). [Bu eserden bundan sonra, el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi olarak söz edilecektir].Ali el-Kârî, dinde aklın yeri ve önemi konusunda, Mu‘tezile ile Mâtürîdîlik arasındaki farka işaret ederken şöyle söylemektedir: “Bizimle güzellik ve çirkinliğin akli olduğuna hükmeden Mu‘tezile arasındaki fark, üstad Ebû Mansûr el Mâtürîdî ile Semerkand âlimlerinin umumunun söyledikleri şu noktadır: ‘Onlara göre akıl, güzel ile çirkini idrak edince, Allah Teâlâ için de kul için de gereğini yapmayı icap ettirir. Bize göre ise, bu gerektiren, akıl değil de Allah Teâlâ’dır. Güzel ve çirkinin gereğini Allah Teâlâ kulları üzerine vacip kılar. Ehl-i Sünnet âlimlerinin ittifakı ile Allah Teâlâ üzerine hiç bir şey vacîp değildir. Bize göre akıl, bir alettir. Allah Teâlâ işte bu- 4. OTURUM 217 doğrultusunda, Mu‘tezile’nin özellikle tevhit ve adalet ilkesi bağlamındaki aklî çıkarımlarına şiddetle muhalefet ettiler. Bu konuda, nasstan çıkardıkları prensipleri, kendilerine özgü aklî yöntemlerle elde ettikleri deliller aracığıyla desteklemeye ve ispat etmeye çalıştılar. Fakat bu konuda, özellikle Mâtürîdî’nin başlattığı ilk hamleler sonraki Mâtürîdîler için bir model oluşturdu. Biz bu tebliğimizde, bilgi kaynakları içerisinde en büyük değeri akla veren Mâtürîdî’nin, akılcılıklarıyla temeyyüz etmiş olan Mu‘tezile’nin önemli simalarının görüşlerine yönelttiği eleştirilerin epistemolojik temellerini görmeye ve onları değerlendirmeye; böylece onun Mu‘tezilî akılcılık karşısındaki konumunu tespit etmeye gayret edeceğiz. Tebliğin amacı, 14. Asra kadar Eş’arî kaynaklarında hemen hiç atıfta bulunulmayan Mâtürîdî’nin577, vahyin sınırlarının dışına taştığı iddia edilen bazı Mu‘tezilî fikirlere karşı verilen mücadeledeki yeri ve önemini göstermeye çalışmak ve bu arada, onunla aynı kulvarda hareket eden Eş’arî arasında, bu bağlamda bir mukayese yapılması imkânına zemin hazırlamaktır. Bu amacımıza uygun olarak ilk önce onun yönteminden kısaca söz etmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz. I. İmâm Mâtürîdî’nin Yöntemi İmâm Mâtürîdî, “beşerî bilginin kaynakları” öğretisini ilk defa kelâm disiplini ile ilgili sistematik bir eserde ele alan bir mütekellimdir. Onun bu yöntemi daha sonraları, el-Bakıllânî (ö. 403/1013) ve el-Bağdadi (ö. 429/1037 gibi Eş‘arî kelâmcıları tarafından izlenmiştir.578 Onun Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinin hemen başında ilk önce bu konuya yer vermesi şaşırtıcı değildir. Çünkü ona göre, herkesin kendi inancını hak lunan güzellik ve çirkinliği akla göstermesi sebebiyle akla o hükmü tanıtır. Bizimle Eş’arîler arasındaki fark şudur: Eş’arîler diyorlar ki: Peygamber gönderilmedikçe akıl Allah Teâlâ’nın hükümlerinden bir hükmü bilemez. Biz diyoruz ki; akıl, Allah’ın hükümlerinden bir kısmını peygamber gönderilmeksizin de bilebilir. Bu da peygamberin peygamberliğini tasdik etmenin gerekliliği, zararlı olan yalanın haram oluşu gibi düşünme ve araştırmaya ihtiyaç olmaksızın olur; yahut kâinata bakıp düşünmek suretiyle olur. Bazı hükümleri de kitap inmeden, peygamber gönderilmeden bilemez. Çoğu hükümler böyledir. Buhâra âlimleri Eş’arîlerde olduğu gibi peygamber gönderilmeden bize göre sırf akıl ile iman farz olmaz, küfür de haram olmaz, diyerek Ebû Hanife’den rivâyet edilen yukarıdaki sözü, peygamber gönderildikten sonra mânasına almışlardır. Bkz., İmâm Âzam, Fıkh-ı Ekber Alliyyül-Kârî Şerhi, tercüme: Y. Vehbi Yavuz, İstanbul 1979, 267-268. 577 W. Montgomery Watt, Mâtürîdî Problemi, çeviren: İbrahim Hakkı İnal, (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, hazırlayan: Sönmez Kutlu, Ankara 2003 içinde), 151. 578 Eyub Ali, Mâtürîdîlik, çeviren: Ahmet Ünal, (M.M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1990 içinde), I, 298. 218 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK görüp başkalarınkini batıl görmesinden kaynaklanan kaostan kurtulmanın yegâne yolu sağlam bilgidir. Ayrıca bu hususta taklit yolunu tercih etmek de, taklit edilenlerin doğru olup olmadıkları test edilmediğinden yanıltıcı olabileceği için sağlıklı bir çözüm değildir. O halde herkesin dinini delilleriyle birlikte bilmesi gerekir. Bu nedenle ilk önce yapılması gereken iş, sağlam bilginin kaynaklarını göstermektir. Ancak bu yollar bilindiği takdirde insan, dinini delilleriyle birlikte öğrenebilir.579 Mâtürîdî’ye göre sağlam ve doğru bilgi ancak sağlam yollarla elde edilebilir. Bu onun açısından çok önemlidir. Zirâ o, kendi döneminde yaygın olan felsefî ekollerin epistemolojik tartışmalarından haberdardır. Özellikle insanın bilginin kaynağını kavramaktan aciz olduğunu, dolayısıyla onun kendisine ilham olunan şeyle amel etmesi gerektiğini savunanları şiddetle eleştirir. Böyle bir durumda, herkesin kendi zihnindeki yanlışa doğru kisvesini giydirmesi mümkün olduğundan insanların tek bir gerçek ve doğru üzerinde birleşmeleri imkânsız olacaktır. Bu durumda ise insanların kargaşa ve anarşi ortamına sürüklenme olasılığı çok yüksektir. İşte bu açmazdan kurtulabilmek için, nesnel gerçekliği yakalamanın yollarının iyi bilinmesi gerekir. Ona göre nesnel bilgi ancak, idrak (beş duyu), haberler ve istidlâl (akıl) yoluyla bilinebilir.580 Mâtürîdî, duyular yoluyla oluşan idraki inkâr edenleri eleştirirken onlarla tartışmaya bile gerek olmadığını, apaçık bir hakikati inatla inkâr eden bu kimselere ancak fiziksel bir şiddet uygulayarak onların bu anlamsız ısrarlarından vazgeçmelerini sağlamak gerektiğini söyler. Ona göre ikinci sırada yer alan sağlam bilgi kaynağı haberlerdir. Haberler, duyulara dayalı idraklerin aktarımından ibaret olduklarından onları bir bilgi kaynağı olarak inkâr edenlerle birincisini inkâr edenler arasında hiçbir fark yoktur. Haberlerin bilgi kaynaklarından birisi oldukları aklî bir zorunluluk olduğuna göre, peygamberlerin getirdikleri haberlerin de kabul edilmesi gerekir. Mâtürîdî’ye göre, peygamberlerin doğrulukları, getirdikleri mûcizelerle ispat edildiğinden, onlardan bize intikal eden haberler hakkında, yalnızca bizzat onlara ait olup olmadıkları konusunda şüphe duyulabilir. Dolayısıyla ona göre, bir haberin bizzat peygamberden aktarıldığı sabit olduğunda, haberin mahiyeti ile ilgili bir şüphe taşımak, açık bir hakikati inkâr etmekle aynı şeydir. O halde, bu bağlamda dikkat edilmesi gereken en önemli husus, Hz. Peygamber’e ait olduğu iddia edilen herhangi bir haberin, bizzat ona ait olup olmadığının test edilmesidir. Bu nedenle o, mütevâtir 579 Bkz., el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 3-4. 580 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 9; Akaid Risâlesi, (İslâm Akaidine Dâir Eski Metinler I içinde), çeviren: Y. Z. Yörükan, İstanbul 1953, 11. 4. OTURUM 219 ve haber-i vâhid olmak üzere haberleri iki kısma ayırır. Mütevâtir haber, tek tek ele alındıklarında yanılma ihtimalleri olmakla birlikte hepsinin birden yanılması mümkün olmayacak bir topluluk tarafından nakledilen haberlerdir. Doğruluğu mûcizelerle kanıtlanmış olan peygamberlerden aktarılan bu tür haberlerin kabul edilmesi zorunludur. Aksi takdirde apaçık bir bilgi kaynağı inkâr edilmiş olur. Mâtürîdî’ye göre haber-i vâhid ise, mütevâtir haber derecesine ulaşamayan haberdir. Bu tür haberlerle ilgili olarak o, onların hem râvilerinin hem de muhtevalarının iyiden iyiye incelenmesi gerektiğini söyler. Ona göre, bu tür haberlerle ancak bu inceleme sonucunda doğruya daha yakın olduklarına ilişkin bir kanaat hâsıl olursa amel edilebilir.581 Ona göre, doğru bilgiyi sağlayan üçüncü kaynak ise akıldır. Onun açısından akıl, diğer iki bilgi kaynağından elde edilen bilgilerin doğruluğunu test etmede gerekli olan en önemli araçtır. Nitekim hem duyular hem de haberler yoluyla elde edilen bilgiler bazı durumlarda yanıltıcı olabilir. Meselâ, duyu algısı, çok uzaklardaki bir cismi bize kendi olağan hacminden çok daha küçük gösterebilir. Ayrıca yalan konuşması mümkün olmayan topluluğun nitelikleri ve miktarı konusunda da yegâne belirleyici ölçüt akıldır. Diğer taraftan peygamberlerin doğruluklarını ispatlayan mûcizelerle sihirbazların göz bağlayıcılıklarının birbirlerinden ayırt edilmesi için de aklın işletilmesine ihtiyaç vardır.582 Bununla birlikte, Mâtürîdî’ye göre akıl bütünüyle hatadan arınmış değildir. Dolayısıyla akıldan kaynaklanabilecek hatalardan korunmak için makulün yanında nakle de dayanmak gerekir. Çünkü akıldan gizli kalan şeylerin mahiyet ve künhünü anlamak için mutlaka nakle ihtiyaç vardır. Kim nakil olmadan her şeyin mahiyet ve künhünü anlayabileceğini iddia ederse, akla zulmetmiş ve ona taşıyamayacağı bir yük yüklemiş olur. Buradan çıkan sonuç şudur: “Vahye muhalif olmayan aklın hükmünü almak lazımdır. Eğer aklî hükümden çıkan netice vahye aykırı olursa o zaman vahyin bildirdiğini kabul etmek gerekir.”583 İstidlâlin gerekliliği konusunda geniş açıklamalarda bulunan584 Mâtürîdî, ne yazık ki, istidlâl yöntemleri konusunda herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Dolayısıyla onun kullandığı istidlâl yöntemlerini ya da epistemolojisinin temel 581 Bkz., K. et-Tevhîd Tercümesi, 10-12. 582 Bkz., a.g.e., 13. 583 Bkz., Muhiddin Bağçeci, “Mâtürîdî’nin Kelâm Metodu”, Ebû Mansûr Semerkandî Mâtürîdî, içinde, Erciyes Ü. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Yayın no: 6, Kayseri, 1986, s. 26. 584 Bkz., el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 13-17. Mâtürîdî epistemolojisinin temel dayanaklarına ilişkin geniş bir değerlendirme için ayrıca bkz., Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr elMâtürîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik içinde) 178 vd. 220 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK referanslarını tespit edebilmek için, onun uygulamalarına ve verdiği örneklere bakmamız gerekecektir. Biz bu tebliğimizde yalnızca onun Mu‘tezile’ye yönelik belli başlı eleştirilerine değinerek söz konusu referans noktalarını görmeye çalışacağız. II. Mâtürîdî’nin Mu‘tezilî Akılcılığa Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temellleri Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde Mu‘tezileye, ilâhi sıfatların mahiyeti ve zatla ilişkisi, madumun şeyliği, insan fiillerin yaratılması, ilâhi iradenin mahiyeti, kaza ve kader, büyük günahkârın dünya ve âhiretteki durumu ve imanın tanımı gibi temel mes’elelerde585 önemli itirazlarda ve eleştirilerde bulunmuştur. Ayrıca o, Te`vîlâtu’lKur’ân adlı tefsire dair eserinde, söz konusu mes’elelerde referans olarak kullanılan âyetlerin yorumlarında da bu itiraz ve eleştirilerini tekrarlamış ya da daha farklı boyutlardan onları değerlendirme yoluna gitmiştir. Bizim bu tebliğin hacmi içerisinde bu konuların hepsine birden değinme imkânımız olmadığından, burada özellikle ilâhî sıfatlardan fiili sıfatlar, fiillerin yaratılması ve kader olmak üzere birbiriyle bağlantılı üç temel konuya ilişkin bazı örneklerden hareketle konumuzu aydınlatmaya çalışacağız. 1. Fiilî Sıfatlarla İlgili Eleştiriler Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd’de, Bağdat Mu‘tezilesi’nden Ka’bî’ye zâtî sıfatlar konusundaki görüşlerinden dolayı eleştirilerde bulunurken amacının Mu‘tezile’nin ilmi seviyesini göstermek olduğunu açıkça belirtir. Onun naklettiğine göre, Ka’bî, Mu‘tezile açısından yeryüzü sakinlerinin imamıdır. Dolayısıyla Ka’bî’nin ilmi seviyesi belirlendiğinde, doğal olarak Mu‘tezile’nin ilmi düzeyi gösterilmiş olacaktır. 586 Mâtürîdî’nin aktarımına göre, Ka’bî, fiilî sıfatlar587 ile zatî sıfatlar arasında ayırım yaparken588 “halin ve şahsın değişmesini” ölçüt olarak kabul eder. Eğer 585 Mu‘tezileye yönelik eleştiri konuları ve onların değerlendirilmeleriyle ilgili bkz., M. M. Şerif, a.g.e., I, 301. 586 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 65. 587 Mu‘tezile’ye göre fiilî sıfatlar “bazı durumlarda Allah’a nispet edilip, bazı durumlarda da O’na nispet edilmedikleri için hâdistirler ve Allah’a ezelde nispet edilmezler.” Bkz., İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık, 255. 588 Eş’arî, Mu‘tezile’nin fiilî sıfatlara ilişkin görüşünü fırka ismi zikretmeden aktarır. (Bkz., İlk Dönem İslâm Mezhepleri, 173). Bağdâdî ve Şehristânî ise, Kâ’bî’nin sıfatlar konusundaki görüşlerini aktarırlarken onun yalnızca irade ve kelâm sıfatlarıyla ilgili görüşlerine değinirler. Sırasıyla bkz., Mezhepler Arasındaki Farklar, çeviren: Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1991, 132; el-Milel ve’n-Nihal, tahkik: Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, tarihsiz, I, 76-78. 4. OTURUM 221 herhangi bir sıfatın ilintili olduğu kimselerin halinde bir değişiklik söz konusu oluyorsa o fiilî sıfattır. Meselâ, Allah, filanı rızıklandırır da filanı rızıklandırmaz, bir durumda merhamet eder de diğer durumda merhamet etmez denmesi, hallerde ve şahıslarda bir değişikliği ifade ettiğinden rızk verme ve merhamet fiilî sıfatlardan kabul edilmelidir. Dolayısıyla bu tür sıfatlar, rızk verir ya da vermez ifadesinde olduğu gibi olumlu ya da olumsuz olarak kullanılabilirler. Buna karşın, Kudret, ilim ve hayat gibi sıfatlarda ilinti ve nispet yönünden bir değişiklik söz konusu olamayacağından, onları zatî sıfatlar arasında kabul etmek gerekecektir. Mâtürîdî’ye göre, Ka’bî sıfatları kategorize ederken mantıkî olmaktan çok uzak bir temel üzerinden hareket etmektedir. Çünkü ona göre bir sıfatın hangi kategoride değerlendirilmesi gerektiğini belirlemek için, onların olumlu ya da olumsuz olarak kullanılması gibi sübjektif bir ölçütten hareket edilemez. Burada belirleyici olan unsur, “Allah’ın hâdisle vasıflanamayacağı” prensibi olmalıdır. Ona göre, Ka’bî’nin yaptığı gibi bunu mümkün görürsek, Allah’ın “düzelten, bozan, iyi, kötü” sıfatlarıyla da nitelendirilmesi mümkün olurdu.589 Mâtürîdî bu görüşünü, diyalektik bir çıkarsamayla temellendirmeye çalışır. Onun bu bağlamda kullandığı çıkarsama yönteminin, muhalle/imkânsızlıkla neticelenenin muhal/imkânsız olacağı 590 şeklindeki mantıkî bir temele dayandığını söylemek mümkündür. Amaç, muârızın iddiasının muhal/imkânsız olan bir sonuca götürdüğünü göstermektir. Bu gösterildiğinde, muhâl olan bir neticeye götüren aslın da muhal olduğu apaçık olarak ortaya konmuş olacaktır. Mâtürîdî, bu yöntemini yukarıdaki mes’eleye şöyle uygular: Öncelikle Kâ’bî’nin fiilî sıfatla neyi kastettiği belirlenmelidir. Eğer fiilin kendisini yani yaratmayı (halk) Allah’ın sıfatı olarak kabul ediyorsa, bu, ona göre “sonucu büyük tehlikeler doğuran” bir sözdür. “Çünkü yaratıl(m)ış fesâd, çirkinlik, zorunluluk, acz, pis ve kötü olma özellikleri taşır. Herkes kendi sıfatıyla nitelenir. Söz konusu özellikler aklı başında herkesin kendisine nispet edilmesine rızâ göstermeyeceği vasıflar iken Allah’a nasıl yakıştırılabilir?” Görüldüğü üzere birinci alternatifte, Ka’bî’nin yaratmayı sıfat olarak kabul etmesinin muhal bir sonuca götürdüğü örnekleriyle gösterilmiş, böylece muhal olana götürenin de muhal olduğu vurgulanmıştır. Eğer Ka’bî, ikinci bir alternatif olarak fiilî sıfatlarla yaratmadan başka bir şeyi kastediyorsa, bu takdirde de, “ilâhî sıfatın fiil demek olduğunu” kabul 589 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 65-66. 590 Bu yöntemin detayları hakkında bkz., Ebû Hâmid al-Gazzalî, İtikad’da Orta Yol, çeviren: Kemal Işık, Ankara 1971, 18. 222 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK etmiş demektir. Fiil ise yaratılmış yani hâdis bir nesne olduğu için, Allah’ın onunla da nitelendirilmesi muhâldir. Dolayısıyla Ka’bî’nin bu görüşü her hâlükarda muhal olan bir sonuca götürmektedir. O halde onun görüşünün kabul edilmesi de muhaldir.591 Bu bağlamda Mâtürîdî, bazen, muhâle götürenin muhal olduğu prensibiyle muârızın kabul ettiği hususların, ispat edilmesi gereken konular için asıl yapılması prensibini592 birlikte kullanır. Aşağıdaki çıkarsama, bu yöntemin uygulanılışına güzel bir örnektir: “Kâ’bî’ye sorulur: Senin iddian şu ki, rahmet ve mağfiret fiilî sıfattır, lânet ve şetm (yerme, sövme) sence fiilî sıfattır. Şu halde rahmet ve lânet diye isimlendirilip Allah’a nispet edilecek fiil hangisidir? Eğer ‘Cennete veya cehenneme koymak, kulun amelini kabul ve reddetmek ve benzeri şeylerdir’ derse, aslah, ta’dîl ve tecvîr konularındaki görüşleriyle ‘Allah rahîmdir, kulları hakkında kendileri için elverişli olmayan şeyleri yapmaz’ tarzındaki sözü boşa çıkmış olur; oysaki bütün bunlar Allah’ın kulları hakkında gerçekleştirdiği fiillerdir. Eğer daha başka bir mânanın (fiil) varlığını iddia edecek olursa, bu defa da rahmetle lânet Allah’ın yaratmadığı şeyler olacak, fakat yine onlarla nitelendirilmiş bulunacaktır. Şunu da belirtelim ki, Kâ’bî’nin şetm ifadesi Allah’a nisbet edilemeyecek çirkin bir sözdür.”593 Mu‘tezile’nin adalet prensibine göre, kul kendi çabasıyla cennet ya da cehennemi hak ettiğinden, Ka’bî’nin kendi prensiplerine göre rahmet ve lânet olarak isimlendirip Allah’a nispet etmek zorunda kaldığı fiilleri, Allah’ın, kullarını “cennete veya cehenneme koyması” olarak yorumlama imkânı kalmaz. Eğer Ka’bî başka bir anlamı kastettiğini iddia edecek olursa, bu seferde Allah’ın rahmet ve lânet gibi yaratmadığı şeylerle nitelendirilmesi söz konusu olacaktır. Görüldüğü 591 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 67. 592 Gazzâlî, bu prensibi şöyle açıklamaktadır: “Hasmın aleyhine hisse veya akla dayanan bir delilimiz yoksa, onun fikrini kıyasta asıl olarak alıp istifade edebiliriz. O, davasını yıkmak demek olan inkâr yoluna sapamaz.” [Bkz., al-Gazzâlî, İtikad’da Orta Yol, 21]. Bâkıllânî (ö. 403/1013), ilk dönem kelâmcılarının kullandığı isdidlâl yöntemlerini altı kısma ayırarak açıklar. Bkz., et-Temhîd, tahkik: Şeyh İmâdüddîn Ahmed Haydar, Beyrut 1987, 31-33. Daha sonra Gazzâlî bunları daha da genişletir ve sistematik olarak anlatır. Mâtürîdî’nin kullandığı istidlâl yöntemleri, daha çok Gazzâlî’nin üç kısımda özetlediği yöntemlere ve onlarda kullanılan temel prensiplere tekâbül eder. Bu yöntemler ve onlarda kullanılan temel prensiplerin ayrıntıları için bkz., al-Gazzâlî, a.g.e., 17-21. Bu yöntemler, Gazzâlî sonrası kelâm tartışmalarında daha da genişleyecek ve felsefî argümanların da kullanılmasına başlanacaktır. Bkz., Fahreddin Razi, Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), çeviren: Hüseyin Atay, Ankara 2002, 37-40. 593 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 67. 4. OTURUM 223 üzere bu örnekte, Mu‘tezile’nin kabul ettiği aslah prensibi asıl olarak kabul edilmiş ve böylece muarız, kendi prensipleriyle çelişkiye düştüğünü gördüğü için iddiasından vazgeçmeye zorlanmıştır. Diğer taraftan, Ka’bî’nin fiilî sıfatlara ilişkin görüşünün bir başka açıdan da muhale götürdüğü gösterilmiştir. Çünkü Allah’ın zatının “yerme ve sövme” gibi fiilî sıfatlarla nitelendirilmesi mümkün değildir. Bu yöntemin yararlılığı, Gazzâlî’nin de haklı olarak belirttiği gibi, ancak muarızın, kendi görüşünün muhalle sonuçlandığını kabul etmesi durumunda söz konusudur.594 Nitekim özellikle ikinci örnekle ilgili olarak Mu‘tezile, prensip olarak Allah’ın çirkin olanı yaratmayıp yalnızca iyi olanı yarattığını kabul ettiğinden595, Ka’bî’nin Mâtürîdî’ye itiraz etme hakkı vardır. Çünkü bu prensibe göre, Allah’ın çirkin olanı yaratması söz konusu olmadığından herhangi bir çirkin vasıfla nitelendirilmesi düşünülemez. Dolayısıyla bütün çirkin nitelikler, o niteliklerin bizzat yaratıcısı olan insana aittir. Bu bakımdan bu tartışmanın Mâtürîdî açısından, “insan fiillerinin yaratılması” ile ilgili başka bir tartışma çerçevesinde sonuçlandırılması mümkün gözükmektedir. Bu yüzden biz, bu örneklerin hemen ardından, İmâm Mâtürîdî ile Ka’bî arasında, “insan fiillerinin yaratılması” üzerine cereyan eden tartışmaya geçmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz. 2. İnsan Fiillerinin Yaratılmasıyla İlgili Eleştiriler Mâtürîdî, kulların fiilleri hakkında Mu‘tezile’nin görüşünü eleştirirken öncelikle onların düşünmenin temel ilkelerinden saptıklarını göstermeye çalışacağını belirtir. O, Mu‘tezile’nin bu konuyla ilgili âyetlerin mâhiyetine nüfûz edemediği kanaatindedir. Bu tartışmayla ilgili temel iddialar iki ana grupta toplanır: Mâtürîdî’ye göre insan fiilleri Allah tarafından yaratılır. Ona göre bu durum, insan hürriyetine asla zarar vermez. Çünkü Allah bizzat fiilin kendisini yaratır, arızi olarak sonradan fiile ilişen nitelikler ise fiilin aslından değil, tamamen insanın niyet ve iradesinden kaynaklanır.596 Mu‘tezile’ye göre ise durum tamamen bunun tersidir. Eğer insan fiillerini Allah yaratıyorsa, o zaman sorumluluk insana değil, Allah’a ait demektir.597 Her iki taraf da bu konuda kendi görüşünü desteklediğini düşündüğü 594 Bkz., al-Gazzâlî, İtikad’da Orta Yol, 18. 595 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, tahkik: Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Mısır 1962, XIII, (Lütf), 278; Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, tahkik: Abdülkerîm Osmân, Kahire 1965, 132. 596 Bkz., K. et-Tevhîd Tercümesi, 286 vd. 597 Bkz., Kādî Abdülcebbâr, Fadlu’l-İ’tizâl, tahkik: Fuâd Seyyid, Tunus 1974, 63; a.mlf., Şerhu’lUsûli’l-Hamse, 344 vd.; a.mlf., el-Muhît bi’t-Teklîf, tahkik: es-Seyyid Azmi, Mısır, tarihsiz, 366-379; Semih Duğaym, Felsefetü’l-Kudur fî Fikri’l-Mu‘tezile, Beyrut 1985, 249 vd. 224 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK âyetleri referans olarak kullanır. İşte Mâtürîdî, bu bağlamda, Mu‘tezile’nin söz konusu âyetleri yorumlarken iddia ettikleri gibi rasyonel bir zeminde hareket etmediklerini göstermeye çalışmaktadır. Mâtürîdî’nin zikrettiği argümana göre, Mu‘tezile bu konuya ilişkin fikrini temellendirirken, insan fiillerinin bir kısmının emredilip diğer kısmının da yasaklandığı tezinden hareket eder. Eğer söz konusu fiillerin tamamını Allah yaratıyorsa, o zaman Allah, bir anlamda kendisine iyilikleri yaratmayı emretmiş, kötülükleri yaratmayı ise yasaklamış demektir. Mâtürîdî, böyle düşünen kimseyi eleştirirken aynı yöntemi kullanır. O, yine iki ihtimal üzerinden fikir yürüterek, birincisinde, muarızın görüşünün muhale götürdüğünü ispat etmeye, muarızın birinci ihtimali kabullenmekten kaçınması durumunda, kaçınılmaz olarak gündeme gelen ikinci alternatifte ise, onun bu birinci ihtimali kabullenmeyişini asıl yaparak bizzat kendi iddiasıyla çeliştiğini göstermeye çalışır. Argümanın kullanılışı şöyledir: “Bu istidlalde bulunan kimseye şöyle bir soru yöneltilir: ‘Allah imanı ve benzeri davranışları yaratmasını kula emretmiş, küfrü ve benzeri kötülükleri yaratmaktan da onu menetmiştir’ tarzındaki bir hükmü kabul ediyor musun? Eğer ‘evet’ derse Allah’ın insanlara yaratıcı olmalarını emrettiğini açıkça belirtmiş olur. Halbuki Müslümanlar Allah’tan başkasının hâlık olmasını kabul etmemiş… (aksine) hâlıkın hem rab hem ilâh olduğunu kabul etmişlerdir. Bu durumda fiilinin hâlıkı olan her bir kulun da bu konumda tutulması gerekecektir, bu ise bütün Müslümanların reddettiği husustur…” Açıkça görüldüğü üzere argümanın bu kısmı, muarızın görüşünün muhal olan bir neticeye götürdüğü, dolayısıyla onun da muhal olduğuyla ilgilidir. Muarız ben bunu değil, tamamen başka bir şeyi kastediyorum diye itiraz edecek olursa, o zaman da onun bu itirazı asıl yapılıp kendisiyle çeliştiğinin gösterildiği ikinci aşamaya geçilir. Aşağıdaki ifadeler, Mâtürîdî’nin bu ikinci kısmı nasıl uyguladığını göstermektedir: “Eğer ‘hayır’ derse ona şöyle mukabelede bulunulur: Fiilin emredilmesi veya yasaklanması onun yaratılmasının emredilmesini yahut da yasaklanmasını gerektirmediğine göre neden sen şöyle bir iddia ileri sürüyorsun? Şayet Allah kullara ait fiillerin yaratıcısı olsaydı O’nun da bu fiillerle emredilmesi veya onlardan nehyedilmesi gerekirdi. Halbuki emir ve nehiy yoluyla hiçbir zaman yaratma emri veya yasağı gerçekleşmemektedir”.598 598 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 301. 4. OTURUM 225 Bu yöntemin temel sorununun, bu örneklem için de devam ettiği gözükmektedir. Nitekim Mu‘tezile, “biz, yaratmayla ‘yoktan var etmeyi’ değil, insanın verili gücüyle kendi fiilini kendisinin oluşturmasını kastediyoruz. Bu da onun ‘yoktan var eden’ bir yaratıcı değil, her hangi bir şeyi, hâdis/sonradan olan bir güçle planlayıp takdir ederek gerçekleştiren olduğu anlamına gelir” dediğin de, kendi görüşünün muhal bir sonuca götürdüğü iddiasına haklı bir itirazda bulunmuş olmaktadır. Mâtürîdî, bu tür konulara ilişkin savunmasında, tümdengelimci akıl yürütmeyi kullandığı yerlerde ise, çok daha başarılı ve tutarlı gözükmektedir. Meselâ o, “Allah her şeyin yaratıcısıdır”599 âyetini yorumlarken şöyle söylemektedir: “Bu ifade, Mu‘tezile’nin [fiillerin yaratılmasına ilişkin], ‘Allah yalnızca bazı şeylerin yaratıcısıdır, filan kimsenin dediği gibi her şeyin yaratıcısı değildir’ şeklindeki görüşlerine bir cevap niteliğindedir. Eğer Allah’ın bu sözünü, Onun eşyânın bir kısmını koruyup diğer bir kısmını korumadığından dolayı eşyanın yalnızca bir kısmıyla sınırlamak mümkün olsaydı, o zaman Allah’ın, ‘o her şeye vekildir’600 sözünü de eşyânın yalnızca bir kısmıyla sınırlamak mümkün olurdu. Halbuki bu, ifade genel olarak geldiği için câiz değildir. Bu nedenle ilk ifade de genellik ifade ettiği için, eşyanın bir kısmıyla sınırlı tutulamaz. ‘Eğer insan bu şeyin yaratıcısıdır’ demek mümkün olsaydı, ‘o her şeyin yaratıcısıdır, ona kādirdir’ demek de mümkün olurdu. Halbuki bunu söylemek, açık bir çirkinliktir. Allah’tan bizi sözde aşırılıktan ve haktan uzaklaşmaktan korumasını niyaz ederiz.”601 Bu açıdan ona göre, bu tür genel ifadelerin, hususa indirgenmesi mümkün değildir. Zirâ o zaman “Allah her şeyi bilir” şeklindeki genel ifadenin de tahsis edilmesi mümkün olur ki, bu imkânsızdır.602 Kādî Abdülcebbâr ise bu tür itirazlara şöyle cevap verir: “Her şeyi O yaratmıştır” ifadesinden maksat, yaratılmış/mahlûk sıfatıyla nitelenen her şeydir. Çünkü bunların hepsi Allah tarafından yaratılmıştır. Bu, “her şeyi yedim” diyen kimsenin sözüne benzer. Kastedilen, yenmesi mümkün olan her şeydir. Dolayısıyla bu âyet, [kulların fiillerini de Allah’ın yarattığını iddia edenlerin] görüşünü desteklemez. Onlara şöyle de cevap verilebilir: “Burada kastedilen, çokluk ve mübalağadır, yoksa [iddia edildiği gibi] gerçekte genellik 599 er-R‘ad, 13/16; ez-Zümer, 39/62. 600 el-En’âm, 6/102. 601 Bkz., Te`vîlâtu’l-Kurân, tahkik: Fâtıma Yusuf el-Haymî, Beyrut 2004, II, 155. Ra’d Sûresi’ndeki âyetin yorumu için ayrıca bkz., II, 625. 602 Bkz., a.g.e., II, 155. 226 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK değildir. Nitekim Allah, şöyle demektedir: ‘[Onları katımızdan bir rızk olarak] her şeyin ürününün toplandığı (yucbâ ileyhi semerâtu kulli şey) [güvenli ve kutlu bir yere yerleştirmedik mi?]603’. O, [Sebe Melikesi hakkında da] şöyle demektedir: ‘ona her şeyden bolca verildiğinden (ve ûtiyet min kulli şey).”604 Buna karşın, Mâtürîdîye göre, “her şeyi Allah yaratmıştır” ifadesinin açık delaletiyle “her şeyin yaratıcısının Allah olduğu” tespit edilmiştir. Dolayısıyla burada zımnen yürütülen mantık şöyle olmaktadır: Allah her şeyin yaratıcısıdır. İnsan fiilleri şeylerdir. O halde Allah insan fiillerinin de yaratıcısıdır. Ancak bu bağlamda, Mu‘tezile’nin yoktan var etme anlamındaki yaratmayla, bir şeyi takdir edip planlama, hâdis/sonradan olan bir kudretle gerçekleştirme anlamındaki yaratmayı birbirinden ayırdığını ve “Allah her şeyin yaratıcısıdır” ifadesindeki yaratmanın yoktan var etme anlamına gelen bir yaratmaya işaret ettiği 605 kanaatinde olduklarını hatırlamamız gerekir. Dolayısıyla bu örnek, Mâtürîdî ile Mu‘tezile arasındaki tartışmaların pek çoğunun yöntemsel farklılıktan ziyade, kavramsal inşa ile ilgili olduğunu göstermektedir. Bu farklılığın kavramsal inşâya dayandığı, konuyla ilgili bir başka tartışmada daha açık bir biçimde görülür. Nitekim Mâtürîdî, bir başka yerde, “Allah her şeyin yaratıcısıdır” ifadesini yorumlarken şöyle demektedir: Bu ifade Mu‘tezile’nin bazı görüşlerini geçersiz kılar: Birincisi, onların şu sözüdür: “Eşyânın şeyliği, ontolojik olarak ezelîdir”. Onlar yine şöyle demektedirler: “Eşyânın yalnızca icadı Allah’tandır”. Eğer durum onların söyledikleri gibi ise, buna göre, bırakın Allah’ın her şeyin yaratıcısı olmasını, O herhangi bir şeyin yaratıcısı bile değildir. Halbuki O, zatını “her şeyin yaratıcısı” olarak nitelendirmiştir. Dolayısıyla onların bu sözü, netice itibariyle Dehriyye’nin ve Seneviyye’nin görüşlerine benzemektedir. Nitekim Dehriyye; “eşyânın temel maddesinin/tînet, heyulanın vb. ezelî olduğunu” söylemekte ve herhangi bir şeyin hiçlikten/min lâ 603 el-Kasas, 28/57. “Biz biliyoruz ki, orada doğunun ve batının bütün ürünleri toplanmamıştır. O halde ayette kastedilen sadece orada toplanan ürünlerdir.” Bu yorum için bkz., Şerîf elMurtazâ, İnkâzu’l-beşer mine’l-cebri ve’l-kader, (Resâilu’l-Adl, Mısır 1971 içinde), I, 292- 293. 604 Bkz., Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Metâ’in, Beyrut tarihsiz, 134-135. 605 Bkz., Kādî, Abdülcebbâr, el-Muğnî, VIII, 162-163; a.mlf., Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Metâ’in, 134-135, 201, 364. 4. OTURUM 227 şey meydana gelişini inkâr etmektedir. Kezâ Seneviyye de, “nûr ve zulmetin ezelî olduğunu, sonra her cinsin kendi cinsinde ve her şeyin kendi aslından türediğini” söylemektedir. Bu bakımdan, Mu‘tezile’nin “ma‘dûm şeydir” sözü, netice itibariyle onların [yukarıda] aktardığımız görüşlerine benzemektedir.606 Halbuki Mu‘tezile’nin “ma‘dûmun şeyliği” ile kastettiği ontolojik anlamla Seneviyye’nin ve Dehriyye’nin ezeli maddeleri birbirinden çok farklıdır. Onlar, “madum şeydir” derken asla Allah’ın varlığı dışında var olan ezeli bir maddeyi ya da cismi kastetmemektedirler. Tam aksine, onlar mudumun şeyliği ile “henüz mevcut olmayan malumu/bilineni”, yani eşyanın Allah’ın ezelî bilgisindeki ontolojik konumunu kastetmektedirler. Bu bakımdan onlara göre, meselâ, Allah’ın bir ortağı olması, madum kategorisine girmez. Çünkü bu bilinen bir şey değildir.607 Dolayısıyla Mâtürîdî, onlarla ilgili eleştirilerini, şey kavramına bizzat kendisinin yüklediği anlamdan hareketle yapmış gözükmektedir. Bu nedenle onun bu bağlamda, Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştirilerinde haklı olduğu söylenemez. Kaza ve kader konusuna gelince, Mâtürîdî ile Kâ’bî arasında cereyan eden tartışmalarda ciddi bir yöntem değişikliği gözlemlenmektedir. Kaza ve kader konusunda Mâtürîdî, yukarıdaki örneklerde gözlemlendiği gibi, muârızı, kendi görüşlerinin belli açılardan yanlış olduğunu kabul etmeye zorlayan diyalektik bir yaklaşımdan ziyade, daha ilkesel bir yaklaşım sergilemektedir. Bu bağlamda o, ezeli ilâhî bilginin mahiyeti ve değişmezliği gibi temel prensiplerden hareket etmektedir. Aşağıda bu konunun detayları ele alınacaktır. 3. Kaza ve Kader Hakkındaki Tartışmalar Mâtürîdî, Allah’ın kaderi belirlemesini, irade etmesini ve yaratmasını ilâhî bilgiye bağlar. Allah insan fiillerini niçin şöyle değil de böyle takdir etti? diye sorulduğunda, cevap açıktır: “Bunların seçilip tercih edileceğini bildiği için. O’nun irade, halk ve kazâsı sayesinde insanlar seçtiklerine ulaşır, tercih ettiklerini gerçekleştirirler.”608 Bu bakış açısına göre, Allah’ın insan fiillerini önceden bilmesi demek, onları zorunlu kılması anlamına gelmez. Aksine Onun bunları, insanın irade ve ihtiyarına bağlı olarak nasıl olacaklarsa o şekilde bilmesi demektir. Dolayısıyla bu temel 606 Bkz., Te`vîlâtu’l-Kurân, IV, 320. Mâdûma şey denilemeyeceği prensibi ile ilgili bkz., Akaid Risâlesi, 16; K. et-Tevhîd Tercümesi, 110-111. 607 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 176-177. 608 el-Mâtürîdî, K. et-Tevhîd Tercümesi, 395. 228 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ilkeden hareketle, insan fiillerine ilişkin kader, zorunlu bir belirlemeyi değil, kesin bir öngörünün tespit edilip kayda geçirilmesini ifade eder. Daha açıkçası bu tespit yapılmasaydı bile insan yine yapacağı şeyleri yapacak, bu itibarla sonuçta herhangi bir değişiklik olmayacaktı. Bu durum, insanın fiillerinde, kaderden dolayı bir cebir bulunmadığını, onun işlediği fiillerin aksini de işleme imkânına sahip olduğunu gösterir. Ayrıca psikolojik olarak da insan kendisinin “hür, tercihler yapabilen, hem fâil hem de terke muktedir” olduğunun bilincindedir. Kader konusunda bu tür bir teorik zeminden hareket eden Mâtürîdî, Kâ’bî ile yaptığı tartışmayı şöyle sonuçlandırmaya çalışır. “Bu durumda kader sadece diğer cevher ve arazları yaratmak, fiillerin oluşacağı zaman ve mekânları belirlemek gibi bir fonksiyon icra etmektedir. Sözü edilen bu faktörlerin bulunuşu onlar için bir mazeret veya bahane teşkil etmiyorsa, tartışmakta olduğumuz kazâ ve kader de aynı şekilde herhangi bir bahane ve mazeret teşkil etmez.”609 Kısacası, bu bağlamda Mâtürîdî, iki temel ilkeden hareket eder. Birincisi, olayları önceden nasıl olacaklarsa o şekilde kesin olarak öngören ilâhî ilim, diğeri de insanda, kendisinin hür bir fâil olduğuna dair var olan bilinçtir. Bu arada o, bu konuya ilişkin görüşlerini temellendirmeye çalışırken müşahedeye dayanmayı da ihmal etmez. Ona göre insan, fiillerini yaparken her zamanki iş görme gücünde bir azalma olmadığı halde, beklentisinin üstünde bir yorgunluk ve sıkıntı ile karşı karşıya kalabilir. Dahası fiilini, planladığı mekân ve zamanın dışında gerçekleştirmek durumuna da düşebilir. Bütün bunlar, onun fiilinin bütün yönlerden kendisine ait olmadığına, dolayısıyla da kendisi tarafından yaratılıp gerçekleştirilmediğine ilişkin açık duyu verileridir.610 Kısaca söylemek gerekirse, bu bağlamda Mâtürîdî, şerrin Allah’a nispetinin yaratma ve takdir cinsinden olduğunu, bunun da asla şerrin kendisiyle aynı anlama gelmediğini vurgular. Yani fiil, kulun iradesine uygun olarak Allah tarafından yaratılıp takdir edildiğinden, onun şer oluşu, yaratma ve takdirden değil, onlara sebep olan insan iradesinden kaynaklanır. Bu teori, yaratma kavramının kullara nispeti durumunda farklı bir anlam taşıdığını iddia edenler açısından itiraz edilebilir görülse de kendi içinde tutarlı ve sistematiktir. Bu bakımdan Mâtürîdî’nin, özellikle bu konuda, Mu‘tezile karşısında, kendi perspektifinden son derece tutarlı bir savunma örneği sergilediği görülmektedir. 609 el-Mâtürîdî, a.g.y. 610 el-Mâtürîdî, a.g.e., 396. 4. OTURUM 229 Sonuç Mâtürîdî’nin, özellikle diyalektik bir yöntemle yazdığı Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinden hareketle, Mu‘tezile’ye karşı yaptığı savunmaların epistemolojik temellerini belirlemeye çalıştığımızda, kısaca şunları söylememiz mümkündür: O, çoğu kez, muârızın fikrinin muhâl/kabul edilmesi imkânsız bir sonuca götürdüğünü ve muârızın kabul ettiği bir fikri asıl yaparak onun bizzat kendi fikriyle çeliştiğini gösterme şeklinde özetleyebileceğimiz iki yöntem izler. Onun, bazen bu iki yöntemi bir arada kullandığı da görülür. Fakat birinci yöntemin muarızı susturabilecek ölçüde etkili olabilmesi için, bizzat onun tarafından itiraz edilemeyecek güçte olması gerekir. Halbuki Mâtürîdî’nin bu bağlamda kullandığı çoğu örneklerin itiraz edilebilir nitelikte oldukları görülmektedir. Bu bakımdan onların, İmâm Mâtürîdî’nin kendisine özgü diyalektiğinin en zayıf noktaları oldukları söylenebilir. Bununla birlikte o, bazen kendi fikrini, kazâ ve kader konusunda olduğu gibi muarızların da itiraz edemeyeceği bazı genel prensiplerden hareket ederek temellendirmeye çalışır. Mâtürîdî’nin özellikle Kitâbü’t-Tevhîd’inde, bu tutumun onu muârızları karşısında çok daha güçlü ve etkili gösterdiğine ilişkin pek çok örnek bulmak mümkündür. Buna karşın Mâtürîdî ile Mu‘tezile arasındaki tartışmaların, sistem ve yöntem farklılıklarından daha çok, kavramsal inşa faaliyetinden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Çünkü başta insan fiilleri, kaza ve kader gibi mes’eleler olmak üzere pek çok konuda, her iki taraf da kullandıkları kavramlara farklı ve yeni anlamlar yüklemektedirler. Bu farklılık, doğal olarak farklı sonuçlara götürmekte, dolayısıyla pek çok durumda her iki tarafın kendi perspektifinden bakıldığında haklı ve tutarlı olduğu gibi bir durumla karşılaşılmaktadır. Sonuçta Mâtürîdî, bazı açıklamalarında diyalektik yöntemin zaaflarından kaynaklanan itirazlara maruz görünse de, pek çok konuda muârızlarının çelişkilerini göstermeye çalışırken diyalektiği ustaca kullanma başarısını göstermiştir. Özellikle Eş’arîlerle kıyaslandığında, Mu‘tezile karşısında çok daha etkin ve başaralı bir savunma verdiği söylenebilir. Çünkü o, nassın gücünü ortaya koymaya gayret ederken yalnızca teorik aklın verileriyle hareket etmemiş, gözleme ve tecrübi bilgiye dayalı argümanları da kullanmaya özen göstermiştir. 230 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 14. TEBLİĞ TE`VÎLÂTÜ EHLİ’S-SÜNNE’DE MU‘TEZİLÎ SÖYLEMİN KRİTİĞİ Doç. Dr. Fethi Ahmet Polat611 Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / KONYA Girizgâh Kur’ân’ın hidâyet kaynağı olan nasları nüzûl anından bugüne kadar birçok farklı okumaya muhatap olmuştur. Bu okumaların tarihî süreçte belirli kategorilerde temerküz ederek oluşturduğu muhtelif düşünce ekollerinin en önemlilerinden birinin kendisine nispet edildiği Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî (ö.333/944), İslâm düşüncesinin kurumsal anlamda şekillenmesini tamamlamak üzere olduğu bir geçiş döneminin sonunda yaşamıştır. Dünyaya gözlerini açtığı Mâtürîd, bu gün Özbekistan Cumhuriyeti’nin sınırları içinde bulunan Semerkant’ın bir dış mahallesidir.612 Abbâsî devletinin merkezî otoritesinin zayıfladığı, bazı yeni İslâm devletlerinin ortaya çıktığı bu dönemde, özellikle Buhara taraflarına hükmeden ve siyasî bakımdan hilafete bağlı olan Samanîler, Mâverâünnehir bölgesinin hâkimiyetini elinde tutan müstakil bir beylik olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Hicretin 93. yılında İslâm topraklarına katılan bu bölgede613 Sâmânîlerin hükümran olduğu topraklarda ulemanın el üstünde tutulduğu ve diğer bölgelerden Mâverâünnehir’e ilim yolculukları yapıldığı, kaynaklarda nakledilmektedir.614 Şurası bir hakikattir ki, Mâtürîdî’nin berhayat olduğu tarihler, Mu‘tezile’nin birçok yerde siyaset sahnesindeki gücünü kaybettiği bir zaman dilimine işaret eder; bununla birlikte Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge, Mu‘tezile’nin entelektüel düzeyde son derece güçlü olduğu ve gücünü sonraki birkaç asırda sürdürebildiği bir bölgedir. Meselâ, Mu‘tezile’nin büyük müfessiri Zemahşerî (ö.538/1143), Mâtürîdî’nin doğum yeri olan Semerkant’a yakın bir yerde, Hârezm’de dünyaya gelmiş ve orada vefat etmiştir. Mâtürîdî’den takriben iki asır sonra gelen Zemahşerî’nin döneminde bile Mu‘tezile, iktidarda olmasa, varlığını gizli gizli sürdürse de özgürlükçü ve yenilikçi fikirlerin bayraktarlığını yapmaya devam etmiştir. Hatta İslâm Dünyası’nın birçok yerinde hezimete uğramalarına ve dö611 Tefsir Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi, fethiahmetpolat@yahoo.com 612 Özen, “Mâtürîdî”, XXVIII, 146-147. 613 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, IV, 23. 614 Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 47. 4. OTURUM 231 nemin Özbek sultanının baskısı sebebiyle fikirlerini halka izhar edememelerine rağmen615 İslâm Dünyası’nın bu coğrafyasında güçlü bir halk desteğine sahip idiler.616 Dolayısıyla Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’yi ciddi bir hasım olarak görmesinde ve tefsirinin önemli bir bölümünde onlara cevaplar yetiştirmesinde çevresel şartların büyük tesiri olsa gerektir. Mâtürîdî’nin Mu‘tezilî fikirlerden ne şekilde haberdar olduğu, onlar hakkındaki bilgileri kimlerden aldığı, henüz net olarak aydınlatılamamış olup ciddi araştırmacıların ilgisini beklese de617 yazdıklarından hareketle, Mu‘tezile âlimleriyle görüşmelerde ve tartışmalarda bulunduğunu kabul etmek gerekir. Zâten o dönemde bu bölge sadece Mu‘tezile’nin değil, hemen her İslâmî grubun ve her farklı din mensubunun yoğun bir şekilde yaşadığı bir coğrafyadır.618 Esasen bu durum bile Mâtürîdî’nin entelektüel düzeyinin oluşmasındaki önemli sebeplerden biridir. Eş’arî söylemin İslâm toplumunun egemen din anlayışında baskın bir rolü olmasına rağmen Mu‘tezile’nin, sadaret makamına aklı oturttuğu görüşleri İslâmî ilimlerin hemen her dalında uzun süre devam eden münakaşaların doğmasına sebep olmuştur. Doğrusu bu tartışmalarda Ebû’l-Hasen el-Eş’arî’nin (ö.324/935) -ve Eş’arî söylemin- ortaya koyduğu refleksi yok saymak mümkün değildir; ancak bu alanda en susturucu cevaplar, sevâd-ı a’zam Ehl-i Sünnet’in seçkin simalarından619 ve ‘akılcı-hadarî dinî düşünce’nin620 temsilcilerinden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî tarafından verilmiştir. Tefsirinde kimi zaman “el-Mu‘tezile, ashâbu’litizâl, mezhEbû’l-Mu‘tezile, el-Kaderiyye” gibi grup isimleriyle kimi zaman doğrudan ilkelerine işaretle kimi zaman da ekolün imamlarının adıyla Mu‘tezilîleri eleştiren Mâtürîdî, aklî delilleri, kanaatimizce Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’den daha yetkin bir şekilde kullanmıştır.621 615 İbn Battûta, Rihletü İbn Battûta, I, 402. 616 Schmidtke, “Introduction”, s. 8. 617 Mu’tezilî düşünürlerin, Mâtürîdî gibi bir mütefekkiri kendi saflarında görmemeleri çok üzücüdür. Bazı araştırmacılara göre, Mâtürîdî’nin Ehl-i Sünnet’in savunucusu olduğunu hazmedememeleri sebebiyle Ebû Hanife’nin yolunu izleyenlere Mâtürîdîlik adını Mu’tezilîler vermiştir. Bk. Umerî, Mesâlik, VI, 46. 618 Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 323. 619 Feyyûmî kitabının başlığını “Şeyhu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî: Vahdetü Usûli İlmi’l-Kelâm” şeklinde koymakta haksız değildir. Kanaatimizce bu eserin Türkçe’ye kazandırılması, Mâtürîdî ile ilgili önemli bir açığı kapatacaktır. 620 Kutlu, “Önsöz”, s. 9. 621 Kuran yorumlarında aklî yöntemi ilk defa kullanan müfessirin kim olduğuna dair çeşitli görüşler bulunsa da Mu‘tezile’nin yorum tarzına benzeyen ilk akılcı yorumların, İbn Abbas’ın (ö.68/687-688) talebesi olan Mücâhid b. Cebr (ö.103/721) tarafından yapıldığı düşünülmektedir (Bu konudaki tartışmalar, Yahudilerin maymun ve domuzlara dönüştürüldüğünü anla- 232 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bu tebliğ, birkaç yönteme uygun olarak işlenebilirdi kuşkusuz; bunlardan biri -ki bugüne kadar Mâtürîdî hakkında yapılan çalışmalarda genel olarak bu yönteme uyulmuştur- Mu‘tezilî müfessirlerin genel olarak hangi konular üzerinde yorumlar yaptığını tespit etmek ve bu yorumlara Mâtürîdî’nin verdiği cevapları mukayese etmek şeklinde olabilirdi.622 Ne var ki, söz konusu yöntem, konularla ilgili mukayeseler yaparken spesifik tartışmaların gölgesinden ayrılamaması ve daha üst bir bakış açısı geliştirilmesine çoğu zaman engel olması hasebiyle ancak kısmî faydalar temin edebilirdi. İlmî araştırmalara aşina olanların da kabul edeceği gibi tez çalışmalarında araştırmacılar belli konular üzerinde yoğunlaştığından, zamanla konunun cazibesine kapılarak çevreden soyutlanmakta, bir süreliğine de olsa kendilerini o konudan kenara çekememekte ve bütüncül bir yaklaşım geliştirememektedirler. Birincisinden farklı bir yönteme uygun olarak ortaya konan çalışmalar ise yukarıda bahsedilen çalışmaları kendileri için malzeme olarak kullanırlar ve fakat çoğunlukla tartışmalardaki incelikler, sebepler ve sonuçlar üzerinde yoğunlaşırlar. Burada mes’eleler bütüncül bir bakış açısıyla ele alınır ve eldeki malzemeler ilgili bilim dalının konu, yöntem ve amaçları doğrultusunda değerlendirilir. Tebliğimiz, büyük oranda bu sonuncu yöntemi takip etmeye gayret tan Kur’ân âyetlerini Mücâhid’in temsilî anlatımlar olarak görmesiyle başlar. Taberî’ye göre Mücâhid’in bu sözü âyetin zâhirine muhaliftir. Bk. Taberî, Câmiu’l-Beyân, II, 173. Kurtubî, bu yoruma daha önce hiçbir yerde rastlamadığını söyleyerek şaşkınlığını izhâr eder. Bk. Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 443.). Aslında Mu‘tezile’nin iddiaları göz önüne alınırsa ilk akılcıların, Kuran’ın inişine şahitlik yapan sahabe-i kirâm olduğu bile söylenebilir; çünkü bazı Mu’tezilîler köklerini sahabe dönemine kadar uzatırlar ve hasımları tarafından aşağılayıcı bir ifade olarak kendilerine takılan ‘Mu‘tezile’ isminin, Kur’ân-ı Kerîm’de, hakikatten sapmış toplumundan uzaklaşan İbrahim peygamberin “ħכĤõÝĐأ) “Meryem 19/48) ifadesinde anlamını bulan övgü dolu bir tanımlama olduğunu iddia ederler (Kādî Abdülcebbâr, Tabakâtü’lMu‘tezile, s. 165; İbnü’l-Murtadâ, el-Münye ve’l-Emel, s. 132-137.). Her halükarda hicretin ikinci asrının ortalarına doğru belli başlı fikirleri teşekkül eden bu ekol (Cârullâh, el-Mu‘tezile, s. 20-21. Kaynaklarda zikredilen rivâyetlerin geniş bir tetkiki, Watt tarafından yapılmaktadır. Bk. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkülü, s. 259-269.) tefsirde rasyonel düşüncenin bayraktarlığını kısa zamanda eline geçirmiştir Ahmed Emîn, Zuhru’l-İslâm, II, 40.). Bu dönemde geniş taraftar kitlesi kazanan itikadî ve fıkhî mezheplerin toplumsal kabule mazhar olanları ayakta kalabilmişken aynı ilgiye muhatap olamayanlar tarih sahnesinden çekilmeye başlamıştır. İslâm toplumunda hâkim olan iki büyük itikadî ekol, bu zaman diliminin ardından Müslümanların her alandaki algılarını ve davranış biçimlerini etkileyen görüşlerini neşretmişlerdir. Bu iki ekolden birincisi, nasların anlaşılmasında nakilci yöntemi önceleyen Eşarî söylem; ikincisi ise bunun karşısında konumlandırabileceğimiz Mu’tezilî söylemdir. 622 Özellikle Ragıp İmâmoğlu’nun, Mâtürîdî ve Te`vîlâtü’l-Kur’ân’daki Metodu adlı çalışması bu çerçevede yapılmış bir çalışmadır. 4. OTURUM 233 etmiştir. Mâtürîdî gibi büyük bir âlimin, Mu‘tezile gibi önemli bir gruba verdiği cevapları içeren oldukça hacimli bir kitabını değil bir tebliğde, birkaç doktora tezinde bile tüketmek mümkün değildir. Bu sebeple, çok önemli olduğunu düşündüğümüz bazı konuları, yeterli olduğunu düşündüğümüz miktarda örnekle ele aldık. Konuyu dağıtacağını ya da uzatacağını düşündüğümüzden, Te`vîlât’ta Mu‘tezilî söyleme yöneltilen her eleştiriyi ayrı ayrı ele alarak değerlendirmelerde bulunmadık. A. Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı ve Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne Mâtürîdî’nin tefsire bakışı, onun, usûl kitaplarında daha sonra şöhret bulacak olan şu meşhur tefsir ve te`vîl ayırımıyla daha iyi anlaşılabilir (Esasen Mu‘tezile’ye verdiği cevapların yönünü ve çerçevesini de büyük ölçüde bu ayırımı belirlemiştir). Buna göre tefsir, âyetlerden murat olunan mânanın ne olduğuna dair kesin bir kanaatle konuşmak ve Allah Teâlâ’yı o mânanın kastedildiğine şahit tutmaktır. Bu şekilde yapılan tefsir şâyet sağlam ve kesin bir delile dayanıyorsa doğrudur; dayanmıyorsa, yasaklanmış olan rey tefsiri türündendir. Te`vîl ise bundan bir parça farklıdır. Kesin bir kanaat belirtmeksizin ve Allah Teâlâ’yı da o te`vîlin doğruluğuna şâhit tutmaksızın muhtemel anlamlardan birisini benimseyip öne sürmek, te`vîldir.623 Bir anlamda bu ameliye tefsiri rivâyet, te`vîli de dirâyet çerçevesine oturtur ki, Mâtürîdî’nin ya da talebelerinin esere Te`vîlât adını uygun görmesi, hattâ ondan on yıl kadar önce vefat eden Taberî’nin de (ö.310/923) tefsirine Câmi‘u’l-Beyân an Te`vîl i Âyi’l-Kur’ân adını vermesi, tam da bu yaklaşım sebebiyledir. Esasen te`vîle bu anlamı veren Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin (ö.150/767) tenzîl ile te`vîl ayırımından etkilenmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre bazı âyetlerin hem tenzîli hem de te`vîli aynı iken bazılarının tenzîli ile te`vîli farklıdır ve bu ikincisi yorumcuya özgür bir alan açar. Bu alanda dile getirilen tercihler ve öneriler sebebiyle hiç kimse tekfir edilemez.624 Mâtürîdî’den bize kalan hacimli tefsir, salt bir nakiller yığını ya da nakiller çerçevesinde kısmî açılımlarda ve açıklamalarda bulunan bir tefsir külliyâtı 623 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 1. 624 Ebû Hanife, Kitâbu’l-Fıkhı’l-Ebsat, s. 47. Kuşkusuz bu noktada Ebû Hanife’nin te`vîl anlayışı ile Mâtürîdî’nin te`vîl anlayışının tam olarak örtüşüp örtüşmediği ciddi olarak gözden geçirilmelidir. Ebû Hanife tarafından tenzil kavramının karşısına te`vîl kavramının yerleştirilmiş olması, te`vîl kelimesine yorum anlamının yaygın bir şekilde verilmesinden önceki bir döneme denk geldiğinden, Ebû Hanife’nin bu ayırımının aslında te`vîli yorum değil, hakikat ve akıbet anlamına oturtan bir görüşü de yansıtıyor olabilir. Te`vîl kelimesinin semantik gelişimine dair neşre hazırlamakta olduğumuz bir makale çalışması olduğunu belirtmek isteriz. 234 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olmayıp rasyonel düşüncenin her satırda kendisini hissettirdiği bir şaheserdir; ancak esefle belirtmek gerekir ki, Mâtürîdî, tefsir tarihinin talihsiz bir müfessiridir. Kelâm alanında öne çıkmakla birlikte tefsirde şöhret bulması için uzun asırlar beklemesi gereken müfessir, bir vefa örneği olarak görülmesi gereken son dönem çalışmalarıyla birlikte yeniden bu sahanın dikkatine ve ilgisine mazhar olmuştur. Gerçek şu ki, dirâyet tefsirlerinin ilk örneği olarak görülen Keşşâf’tan yaklaşık iki asır önce te`lif edilmiş olması, onu bu sahanın ilk eseri saymamızı gerektirirken,625 böyle olmamıştır. Sünnî dünyanın Mu‘tezile’ye tefsir sahasında en ikna edici cevaplar veren ilk müfessiri olarak onun adı geçmesi gerekirken, Râzî’nin (ö.606/1209) Mefâtihu’l-Ğayb adlı tefsirinin gölgesinde kalmıştır. Tefsir usûlü ve tarihi alanında yazılan eserlerde Mâtürîdî’ye yer verilmemiş olması üzücü olduğu kadar düşündürücüdür de… Muhtemelen 16. asırdan itibaren, Sünnî ve Şiî iktidar arasındaki kavganın kızışmasıyla Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Osmanlıda canlandırılmış ve Mâtürîdî’nin Te`vîlât’ı -kimi kavramları ve kelimeleri sansüre uğramışsa da- o dönemde yoğun bir şekilde istinsah edilmiştir.626 Ne var ki, Mâtürîdîlik itikādî bir ekol olarak biline gelse de o tarihlerden bu yana Mâtürîdî ve Mâtürîdîliğe dair ciddi çalışmalar yok denecek kadar az olmuştur. Türkiye’de kimi ilim adamlarının gayretleri sonrasında627 gün yüzüne çıkan sınırlı sayıdaki bazı eserler bir yana, kabul edelim ki, bu alandaki çalışmalar yüzümüzü ağartacak sayıda ve keyfiyette değildir. Meselâ, Mâtürîdî’nin tefsiri üzerine yapılmış ve konu etrafındaki tartışmaları büyük ölçüde sona erdirmiş herhangi bir akademik çalışma yok denecek kadar azdır.628 Kaldı ki, Mâtürîdî’nin tefsirciliği birkaç akademik çalışmayla tüketilemeyecek kadar geniş bir inceleme sahasından oluşur. Son dönemde Türkiye’de ve çeşitli Arap ülkelerinde Te`vîlât’ın yeni tahkiklerinin neşredilmesi, geç kalmış bir görevin ifasından başka bir şey değildir. Arzumuz, İslâm Dünyası’nın asırlar önce yitirdiği analitik düşünceyi yeniden bulması; bu düşünce çizgisinde faaliyetler icrâ etmiş, fikirler üretmiş beyinlerine sahip çıkması ve elinden kaçırdığı medeniyet projesini ancak bu düşünceyi hayata geçirmekle gerçekleştirebileceğini idrak etmesidir. 625 Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 15. 626 Kutlu, “Önsöz”, s. 9. 627 Bu konuda Hüseyin Atay ve Bekir Topaloğlu’nun kişisel gayretleri her türlü takdirin üzerindedir; ancak tüm bu gayretlere rağmen Arap dünyasında Mâtürîdî’nin tefsirinin iki yeni tahkik çalışmasının yapılmış olması; fakat Türkiye’de henüz tamamının tahkik edilip Türkçe’ye kazandırılmaması, Türkiye’deki ilmî câmianın başını öne eğdirecek bir durumdur. 628 Bk. İmâmoğlu, Mâtürîdî ve Te`vîlâtü’l-Kur’ân’daki Metodu; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı. 4. OTURUM 235 B. Mâtürîdî’nin Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne’de Mu‘tezilî Söyleme Yönelttiği Eleştiriler Mâtürîdî’nin tefsirini nevzuhûr bir çalışma olarak görmek mümkün değildir. Kuşkusuz kendisi de önceki âlimlerin eserlerinden sıklıkla alıntıda bulunmuştur. Bunlar içerisinde isimlerini verdiği âlimlerin yanı sıra isim vermediği pek çok âlim de bulunmaktadır; ancak onu en çok etkileyenlerin başında Ebû Hanîfe’nin geldiği açıktır.629 Gerçeği söylemek gerekirse Mâtürîdî’nin Mu‘tezilî düşünceye eleştiriler yöneltmesindeki en önemli sebeplerden biri, Hanefî mezhebinin hem itizalî düşüncede hem de Mâtürîdî’de belirgin bir etkisinin bulunmasıdır. Mâverâünnehir bölgesinde Mu‘tezilî düşünce genel olarak Hanefîlikle birlikte yayılmıştır.630 Kendisi de bir Ebû Hanîfe bağlısı olan Mâtürîdî, bu yayılmayı tehlikeli bir gelişme olarak görmüş ve bir anlamda Hanefîliği korumak amacıyla Mu‘tezile’ye savaş açmıştır. Meselâ, kâfirlerin Allah Teâlâ tarafından saptırıldığını ya da kabih addedilebilecek fillerle imtihan edildiğini anlatan âyetleri Mu‘tezile, kâfirlerin kişisel tercihlerine bağlayarak anlar: “‘Biz Hıristiyanlarız’ diyenlerden de sağlam söz almıştık; ama onlar da akıllarından çıkarmamaları istenen şeylerden önemli bir kısmını unuttular. Bu sebeple biz de aralarına kıyamet gününe kadar sürecek düşmanlık ve kin salıverdik. Allah, ne yapmakta olduklarını onlara bildirecek!”631 mealindeki âyette anlatılan husus, Allah’ın onları terk etmesi ya da hızlân içerisinde bırakmasıdır; ancak Mu‘tezile’ye göre hızlân, mü`min kullara verilen lütfun, kâfirlerden esirgenmesidir.632 Oysa Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’ye göre hızlân, kişinin Allah’ın rızasına uygun fiilleri yapmaya muvaffak kılınmamasıdır;633 burada herhangi bir haksızlığın olması da düşünülemez; çünkü Allah’ın bu tasarrufu, ilmine bağlı olarak ortaya çıkan bir tasarruf olup Tanrı’nın, kulların fillerine dair tüm yaratmaları, kulların hür iradeleriyle buna yönelmeleri sonrasında gerçekleşmektedir.634 Dolayısıyla onun âyetle ilgili bu tevcihi, Mu‘tezilî söylemin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini kendi görüşleri doğrultusunda kullanmalarının önüne geçmektir. 629 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XXV, 148. 630 Kıyasettin, “Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye Bakışı”, s. 69. 631 el-Mâide 5/14. 632 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 130. 633 Çelebi, “Hızlân”, XVII, 419; Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 225. 634 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 23-24. Bu konuyla ilgili kuşkusuz onlarca örnek vermek mümkündür. Meselâ,, insan ve cin taifesinin cehennem için yaratıldığını anlatan ayette (elA’râf 7/179) yine bu konu, bu sefer farklı açılardan ele alınır. Bk. Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’sSünne, II, 309-310. 236 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî’nin Mu‘tezile eleştirisiyle bu kadar meşgul olmasının bir başka sebebi, Mu‘tezile’nin çok güçlü bir felsefî arka plana sahip olması ve buna bağlı olarak toplumun her kesiminde kendisine taraftarlar bulması, ulema tarafından dikkate alınması ve onlara cevaplar yetiştirilmesidir. Kim bilir, belki de o dönemde Semerkant halkının ya da entelijansiyasının Mâtürîdî’den büyük beklentileri vardı. Te`vîlât’ı halkın, Kitâbü’t-Tevhîd’i ise entelijansiyanın beklentilerini karşılamak maksadıyla yazmış olması kuvvetle muhtemeldir. Daha sonra bölgenin önemli müfessirlerinden birisi olan Zemahşerî’yi de yetiştirecek olan Mu‘tezilî düşünce, bölgenin entelektüelleri arasında, Mâtürîdî’nin endişelenmesini gerektirecek bir hızda yayılmaktaydı. Aklı ve Arap dilinin imkânlarını son derece başarılı kullanan bu grubun ciddiye alınmaması söz konusu olamazdı. Esasen Mu‘tezile’nin Te`vîlât’ta ya da Mefâtihu’lĞayb gibi diğer tefsirlerde bu denli önemsenmesinin sebebi, önemsenmeyi hak edecek derecede güçlü argümanları olmasıdır. Hattâ şunu söylemek hiç de abartı olmayacaktır; eğer Zemahşerî’nin Keşşâf’ı olmasaydı, tefsir geleneğinde ciddi bir halka eksik kalırdı. 635 Bu tefsirin açtığı yolda yürüyen ya da ona reddiye olarak yazılan birçok tefsir, bugün elimizde olmazdı. Dolayısıyla tefsirdeki Mu‘tezilî geleneğe bîgane kalmak, değil Mâtürîdî için, sıradan bir müfessir için bile mümkün değildi. Mâtürîdî’nin Mu‘tezilî düşünceye yönelttiği eleştiriler, temel olarak şu başlıklar altında değerlendirilebilir: 1. Aklî Deliller Eşliğindeki Eleştirileri Mâtürîdî’nin aklî çıkarsamalarından birçoğu, Mu‘tezile’yi eleştirdiği ya da onlara cevaplar yetiştirdiği satırlarda görülür. Onun çok güçlü akılcı tenkitlerinin oluşmasında, karşısındaki çok güçlü akılcı düşüncenin varlığı yadsınamaz. Rakibiniz, muhalifiniz ne kadar güçlü olursa siz de o kadar güçlü olursunuz ve onun argümanlarından daha güçlüsünü üretemediğiniz müddetçe galip gelme şansını yakalayamazsınız. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin güçlü aklî deliller üretmesinde kendi kişisel kabiliyeti kadar Mu‘tezile’nin de etkili olduğunu düşünmek gerekir. Mu‘tezilî söylemin bu güçlü yanına cevaplar yetiştirme yolunda muhtemelen müfessir çok çalışmış, bu sayede kendisini de yetiştirmiş olmalıdır. Mâtürîdî tefsirinde aklî istinbat hem filozofların aklî çıkarımlarını (istidlâl) hem de fakihlerin hüküm istinbatında kullandıkları yöntemleri (içtihat) içeren bir genişlikte kullanılmıştır. Bu tarzıyla müfessir, felsefî düşüncenin yorumda aklı 635 Şeyh Muhammed Nâşid’den nakledilen şu söz ne kadar da güzeldir… “Eğer şu topalla (Zemahşerî) köse [Sekkâkî (ö.666/1268)] olmasaydı, Kur’ân keşfedilmemiş olarak kalacaktı.” Bk. Ebû Ğudde, el-Ulemâü’l-Uzzâb, s. 118. 4. OTURUM 237 kullanmasına benzer şekilde İslâm düşünce geleneğinin son derece fonksiyonel bir yorumlama kanalı olan fıkhı da devreye sokmuştur. Mâtürîdî’nin nasları yorumlarken aklı kullanma biçimi büyük ölçüde Mu‘tezilî söylemin aklı kullanma biçimine de benzer; ne var ki, bu benzerlik, onu Mu‘tezileyle özdeşleştirenlerin iddialarını haklı çıkaracak mâhiyette değildir.636 Mâtürîdî’nin aklı kullanması, filozofların aklı kullanma biçiminden de farklıdır. Zâten kendisi, felasifenin kitaplarını, ancak Kur’ân’a arz etmek suretiyle değerlendirebileceğini ifade etmektedir.637 Mâtürîdî’nin âyetleri tefsir ederken bağlı kaldığı akılcılık, Kur’ân naslarının sadece ilk eldeki zahir anlamlarına tutunan akılcılığa da benzemez; aksine onun akılcılığı, âyetlere daha geniş bir perspektiften bakabilen, onlardaki maslahatları, maksatları ve hikmetleri, vizyonu olan yorumlara konu edinen ve konjonktürel şartları dikkate alan bir akılcılıktır.638 Bu akılcılık, onun bütün bir âleme bakışını, din anlayışını ve yaşayışını etkilemiştir. Bundan olsa gerek, âlemin yaratılışında Allah Teâlâ’nın herhangi bir illetle muallel olmadığı düşüncesine karşın o, Allah’ın mevcudâtı yaratmasında bir hikmet olduğunu iddia etmiştir. Ona göre, Allah Teâlâ’yı hakkıyla bilen, O’nun her şeyden müstağni oluşunu, hükümranlığını, sonra da kudretini; yaratmanın da emretmenin de O’na ait oluşu çerçevesindeki hâkimiyetini takdir eden kimse, (O’nun) fiilinin hikmet dairesi dışına çıkamayacağını pekâlâ kabul eder.639 Tefsirinden alıntılayacağımız şu örnek, bugün bazı İslâm ülkelerinde şahit olduğumuz konjonktüre kör bir uygulamanın, Mâtürîdî’nin zihninde nereye oturduğunu göstermesi bakımından önemlidir. “Ey iman edenler! Allah’a ortak koşanlar ancak bir pislikten ibarettir. Artık bu yıllarından sonra onlar Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar. Eğer yoksulluktan korkarsanız, (bilin ki) Allah dilerse lütfuyla sizi zengin kılar. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” 640 âyetinde getirilen yasaklama, ona göre, müşriklerin Mekke’ye girmeleri ya da Beytullah’a gelip gitmeleri hakkında değil, onların ibadet maksadıyla buralara girememeleri, tavaf yapmamaları hakkındadır.641 636 Esasen Mustafa Sabri’nin, bir kitabını neredeyse tümüyle bu iddia üzerine bina etmesi de mânidârdır. Bk. Mustafa Sabri, Mevkıfü’l-Beşer tahte Sultâni’l-Kader. 637 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 222. 638 Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 116. 639 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 275-276. 640 et-Tevbe 9/28. 641 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 396-397.Meselâ, peygamberlerin seçimiyle ilgili açıklamaları, bugün için bile son derece ufuk açıcıdır. Konuyla ilgili detaylı bilgiler için bk. Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sistemi, s. 103-115; el-Ğâlî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, s. 181-195; 204-205. 238 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bir anlamda bu âyet ile Allah Teâlâ, mü`minlerin dinî dokusuna zarar verebilecek bir uygulamaya yasaklama getirmektedir. Onun bu aklî yorumlarından bir tanesi, kulların kendi fiillerini yarattığına dâir Mu‘tezilî söyleme yönelttiği şu eleştiri de görülür: “Ey Rabbimiz! Bizi sana boyun eğenlerden kıl! Neslimizden de sana itaat eden bir ümmet çıkar! Bize ibadet usûllerimizi göster! Tövbemizi kabul et; zirâ tövbeleri çokça kabul eden, çok merhametli olan ancak sensin.”642 âyetine getirdiği yorumda, Mu‘tezile’nin söylemlerinin akla ziyan olduğunu dile getirir; çünkü Mu‘tezilî düşünceye göre Hz. İbrâhim ve Hz. İsmâil saçma bir talepte bulunmakta ve tamamen kendilerini ilgilendiren bir tasarrufla ilgili olarak Allah Teâlâ’ya niyazda bulunmaktadırlar. Eğer itaat, Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi kulun fiillerinden olsaydı, onların bunu Allah’tan talep etmeleri abes olurdu.643 Benzer bir eleştiri de “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde… Düşünen bir toplum için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) birçok deliller vardır.”644 âyetinde gelecektir. Mâtürîdî bu âyette gemi inşasında kullanılan ahşap hammaddesi yerine bizzat geminin kendisinin, yani bitmiş halinin zikredilmesini, Mu‘tezile için güçlü bir karşı delil olarak görmektedir; çünkü ahşap için Allah’ın fiili demek mümkün ise de gemi için bunu söyleyemeyiz. Ahşap ham halde iken tabiatta var olan bir şey ise de gemi haline gelmesi insanî bir tecrübeyle mümkündür. Dolayısıyla gemi insanoğlunun bir üretimi olmasına karşın -ki Mu‘tezile’nin düşüncesi de budur- âyette Allah’ın delillerinden bir delil olarak değerlendirilmiştir.645 Demek ki, geminin meydana getirilmesinde insanî bir kast ve teşebbüs olsa bile ilâhî bir takdir asla göz ardı edilmemektedir. Burada, kulların fiillerinin Allah Teâlâ tarafından yaratıldığına dâir Te’vilât’ta rastladığımız ilginç bir bilgiye temas etmek yerinde olacaktır. Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin aleyhine kullanacağı “O, kullarının üstünde yegâne kudret ve tasarruf sahibidir. Size koruyucular gönderir. Nihâyet birinize ölüm geldi mi elçilerimiz onun canını alır. Onlar vazifelerinde kusur etmezler.”646 âyetinde özetle şu açıklamaları yapar: “Âyet, kulların fillerinin Allah tarafından yaratılmış olduğuna delalet eder; çünkü gerçekte kulların canını alan elçiler değil, Allah’tır (“Ölümü ve hayatı yaratan O’dur.”).647 Onlar bu işte sadece aracılık etseler de âyetteki fiil, 642 el-Bakara 2/128. 643 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 92, 210. 644 el-Bakara 2/164 645 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 115. 646 el-En’âm 6/61 647 el-Mülk 67/2 4. OTURUM 239 bu eylemi meleklere nispet etmektedir. Meleklerin gelişi, onların vefat ettirmeleri ile bilikte zikredilmiştir; oysa gerçekte canı alan Allah’tır. Demek ki, Allah Teâlâ, onların vefat ettirmesini yaratmaktadır. Konuyla ilgili olarak bir Mu‘tezilî, meleklerin sadece ruhları çekip alarak bir yerde biriktirdiğini, onları helak edeninse Allah Teâlâ olduğunu söyleyerek [kendince, muhtemel itirazları çürütecek bir anlamı ortadan kaldırmaya çalışmaktadır]. Oysa bu doğru olsaydı, o zaman söz konusu makamda toplanan bir ruh, hemen vefat ettirilmediği için fazladan bir hayat yaşamış olurdu. Doğrusu bu, hayal değil de nedir?”648 Kaldı ki, her nebi için insan ve cin şeytanlarının yaratıldığını ifade eden âyetteki649 anlam da yukarıdaki âyetin manasına benzemektedir. Orada da Mâtürîdî’ye göre, Mu‘tezile’nin iddia ettiği türden bir anlam bulunmamaktadır; aksine Allah Teâlâ, her nebiye düşmanlardan sudur eden düşmanlık yarattık, demektedir.650 Mâtürîdî’nin kullandığı aklî deliller, âyetler arasındaki anlam ilişkilerine yaptığı müracaatlarda da kendisini gösterir. Müdâyene âyetinin bir bölümünde, “אĩİاïèإ óכñÝĘ אĩİاïèإ ģąÜ أن اءïıýĤا īĨ نijĄóÜ īĩĨ אنÜأóĨوا ģäóĘ īĻĥäر אĬijכĺ ħĤ نÍĘ ىóìŶا “buyurulmaktadır ki, bu ifade, “Eğer iki erkek bulunamazsa rıza göstereceğiniz şahitlerden bir erkek ile -biri yanılırsa diğerinin ona hatırlatması için- iki kadın (olsun).” anlamındadır. Malum olduğu üzere şahitlikte adalet sahibi olmak bir zorunluluktur ve Kur’ân’ın bir emridir;651 ancak müdâyene âyetinde yapılan, kendilerinden razı olunan ve olunmayan mü`minler ayırımı, adalet sahibi olan ve olmayan mü`minleri akla getirmektedir ki, bu ifade Mu‘tezile’nin büyük günah sahipleriyle ilgili iddialarıyla çatışmaktadır. Demek ki, hem mü`min olup hem de adaletsiz olmak mümkündür; adalet sıfatı olmadığı halde âyette bu kimseden iman vasfı nefyedilmemektedir. Aksi halde âyet mutlak bir ifadeyle gelir ve muhataplara, içinizden herhangi iki erkek, şeklinde bir emir iletilirdi. Âyetin Mushaf’taki ifade formunda inmiş olması sarahaten Mu‘tezile’nin iddiasını çürütmektedir.652 Mâtürîdî’nin özellikle te`vîl kavramı çerçevesinde yorumlar getirmesi, te`vîlin yorumcuyu özgürleştiren ve yorum sınırlarını alabildiğince esneten ikliminde özgürce düşünüp yazması, bazı âyetler münasebetiyle Mu‘tezile’yi dahi gölgede bırakan düşünceler seslendirmesine sebep olmuştur. Vahye dayalı bilgi sahibi olmadıkları konularda insanların dinen mükellef olup olmadıklarına dair 648 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 126. 649 “Böylece biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık. (Bunlar), aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar. Rabbin dileseydi onu da yapamazlardı. Artık onları iftiralarıyla baş başa bırak (el-En’âm 6/112).” 650 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 163. 651 et-Talâk 65/2 652 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 237. 240 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK tartışma -fetret devri insanlarının dinî sorumlulukları- bu konuların başında gelir. Mu‘tezile’ye göre, fetret dönemi insanları, vahiy yoluyla bilinen şerî hususlar müstesna, Allah’ı tanımakla yükümlüdürler.653 Oysa Mâtürîdî bu kategorideki insanların hem Allah’ı tanımakla hem de Allah’ın onlar üzerindeki haklarını bilmekle sorumlu olduklarını iddia etmektedir. Meselâ, “Eğer biz, bundan (Kur’ân’dan) önce onları bir azapla helak etseydik, muhakkak ki, şöyle diyeceklerdi: Ya Rabbi! Ne olurdu, bize bir elçi gönderseydin de şu aşağılık duruma düşmeden önce âyetlerine uysaydık!” 654 âyetinin tefsirinde söyledikleri, gerçekten hayret vericidir: “Bazı insanlar, elçi göndermeden önce Allah Teâlâ’nın herhangi bir kavmi helak etmeyeceğini söylemekte ve bu âyetin zâhirini delil göstermektedirler; oysa bizim kanaatimiz bunun aksinedir. Bize göre, Allah Teâlâ hüccet olarak insanlara aklı vermiş olup eğer teemmül ederlerse, insanlar hakikati bulabilecek ve Allah’ın kendileri üzerindeki haklarını bilebileceklerdir. Bu durumda, şâyet elçi gönderilmeden önce herhangi bir kavim helak edilmiş ise o helâk, bir hüccet gösterilmeksizin gerçekleşmiş olmayacaktır; ancak fadl u ihsânı sebebiyle Allah Teâlâ, [akılla derk edilen] hemen ilk mûcizede helâk indirmeyip birbiri ardınca mûcizeler/âyât gönderir. Dolayısıyla yukarıdaki âyet, elçi gönderilmeden önce helâkin olmayacağını değil; bir nimet olarak helakin geciktirilebileceğini anlatmaktadır.”655 Mâtürîdî’nin aklî delillerle dolu eleştirileri, Mu‘tezilî düşünce ile arasındaki en önemli tartışma konularından biri olan rü’yetullah mes’elesinde de kendisini gösterir.656 Rü’yetullah konusunda Mu‘tezile kendi mezhebine uygun olarak algıladığı âyetleri muhkem, diğerlerini müteşâbih addeder ve bu müteşâbihleri söz konusu muhkemlere ircâ eder.657 Mâtürîdî bu konuda Mu‘tezile’yi ciddi eleştiriye tabi tutmuş olup rü’yetullah tartışmaları bağlamında istimdat ettiği aklî deliller rüyeti 653 Kādî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, s. 240-241; Kādî Ebû Ya’lâ, el-Mu’temed fi Usûli’dDîn, II, 315. 654 Tâhâ 20/134. 655 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 316. Konuyla ilgili detaylı bilgiler için bk. Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sistemi, s. 103-115; el-Ğâlî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, s. 181-195; 204-205. 656 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 284. (Esasen Eşarîlerin âhirette rüyetin imkânını ispat sadedinde aklî deliller (varlık delili) ileri sürmelerine karşın Mâtürîdî’nin bunu reddetmiş olması (Kemal Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sistemi, s. 99-100; 134-135.) İslâm düşüncesinde akılcı ya da nakilci olan şeklinde bir ayırımın çok da kolay yapılamayacağının bir delilidir. Konunun genç araştırmacıların ilgisine açık bâkir bir alan olduğu açıktır.). 657 Pakiş, “Rüyetullahı Mu‘tezile’nin Okuma Biçimi”, s. 78-79. Mâtürîdîlerin de eserlerinde zikrettiği gibi Mu‘tezile, Allah için müstahîl bir durum olarak değerlendirmesi sebebiyle rüyetullahı kabul etmemektedir. Bk. Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, s. 508. 4. OTURUM 241 ispatlayan müstakil delillerden ziyade Mu‘tezile’nin rüyetin imkânsızlığına dair ileri sürdüğü aklî delillere cevap niteliğindedir.658 Bir anlamda kendi delilini doğrulayan değil, karşıdakinin delillerini yanlışlayan bir yöntemdir bu. Meselâ, Musa’nın Allah Teâlâ’dan rüyetle ilgili talepte bulunduğu âyet,659 üzerinde yoğun tartışmaların gerçekleştiği ifadeler içerir. Genelde Mu‘tezile âyeti şu şekilde anlar: Gerçekte bu talep Mûsâ’nın inancını yansıtıyor değildir; aksine âyette Yahudilerin bu konudaki taleplerine ilâhî bir reddiye verilmesinin zemini oluşturmak için tezgâhlanmış bir kurgudur. Yoksa Allah’ın görülemeyeceğini Hz. Mûsâ herkesten iyi bilmekteydi.660 Kendisi de dünyada Allah’ın görülemeyeceğini kabul eden Mâtürîdî, Mûsâ’nın buradaki duasını uhrevî bir mükâfat talebi olarak değerlendirir. Bu talepte bulunması için Musa’nın haklı gerekçeleri de vardır. Bu gerekçeler şunlar olabilir: Mûsâ, âhirette rüyetin mümkün olduğunu bir peygamber olarak biliyordu, ancak insanların da bunu bilmesini istedi. Bu ihtimal, Mâtürîdî’ye göre kati bir husustur. İkinci ihtimal, Musa’nın ve ümmetinin şahit olduğu olağanüstü hadiselerin denizin yarılması, kayadan sular çıkması gibi , Mûsâ’yı ve inananları, rüyetin imkânı düşüncesine götürmüş olmasıdır; çünkü bu olağanüstülükler, ancak âhirette görülebilecek şeylerdir. Musa, bunlara şahit olduktan sonra, âhirette kati olarak var olduğunu bildiği rüyetin, dünyada da mümkün olabileceği zannına kapılmıştır. Nitekim Mûsâ daha dünyada iken Allah’ın kelâmını, mâhiyetini derk edemediği bir şekilde işitmiştir. Lütfu ile kelâmını işittirebilenin, kendisini gösterebileceğini de düşünmüş; ancak gelen vahiy bunun imkânsız olduğunu ona bildirmiştir.661 Doğrusu rü`yet hakkındaki bu açıklama son derece güzel, bir o kadar da özgündür. 2. Âyetler Eşliğindeki Eleştirileri Mâtürîdî’nin, Mu‘tezile söz konusu olduğunda birinci derecede, Kur’ân âyetlerini kullanarak onlara eleştiriler yöneltmesi manidardır. Bunun başlıca iki sebebi vardır; ilk olarak Kur’ân, dinî anlamda en güvenilir kaynaktır. İkinci 658 Rüyetullah konusunda Mâtürîdî’nin de gāibi şâhide kıyâs ettiği ve bu sebeple Ka’bî’yi eleştirdiği ileri sürülmüştür (Bk. Kıyasettin, “Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye Bakışı”, s. 107, 136); ancak bize göre buradaki eleştiri yönteme değil, yöntemin uygun olmayan bir biçimde kullanılışınadır. 659 “Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte (Tûr’a) gelip de Rabbi onunla konuşunca ‘Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!’ dedi. (Rabbi): ‘Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin!’ buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti, Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca dedi ki: ‘Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim’ (el-A’râf 7/143).” 660 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 141. 661 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 281. 242 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olarak, Mu‘tezile gibi kendi söylemlerini Kur’ân’ın muhkem âyetleriyle özdeşleştiren bir düşünceye verilebilecek en doğru cevap, yine Kur’ân âyetleri ışığında üretilebilirdi. Bu sebeple Mâtürîdî’nin Kur’ân âyetleriyle istidlâlde bulunarak Mu‘tezile’ye verdiği cevaplar ya da getirdiği eleştiriler hem dikkat çekicidir hem de oldukça ikna edicidir. Meselâ, mürtekib-i kebîre konusunda açıklamada bulunduğu ve delil olarak müracaat ettiği âyetler, gerçekten Mu‘tezilîlerin elini kolunu bağlayacak kadar güçlü deliller taşır.662 “Namazı kılın, zekâtı verin, önceden kendiniz için yaptığınız her iyiliği Allah’ın katında bulacaksınız. Şüphesiz Allah, yapmakta olduklarınızı noksansız görür.” 663 mealindeki âyeti Mâtürîdî, açık bir şekilde mürtekib-i kebîrenin de cennete girebileceğine delil olarak görür; çünkü “אĨو ųا ïĭĐ وهïåÜ óĻì īĨ ħכùęĬŶ اijĨïĝÜ” ifadesi, en küçük bir iyiliğin dahi karşılıksız kalmayacağını göstermektedir. Oysa Mu‘tezile, mürtekib-i kebîrenin, yukarıda geçen her ameli yapsa da iyiliklerinin değil, sadece kötülüklerinin karşılığını bulacağını söylemektedir. Mâtürîdî’ye göre bu iddia, en başta Allah’ın kendisine uygun gördüğü vasıflarla çelişir. Şu âyet, hiçbir iyiliğin karşılıksız kalmayacağını anlatmaktadır: “İşte, yaptıklarının iyisini kabul edeceğimiz ve günahlarını bağışlayacağımız bu kimseler cennetlikler arasındadırlar. Bu, onlara öteden beri yapıla gelen doğru bir vaattir.” 664 Oysa Mu‘tezile, Allah’ın, insanların iyiliklerinden geçeceğini, kötülüklerine karşılık onları cezalandıracağını iddia etmektedir.665 Aynı durum bir başka âyet çerçevesinde de Mu‘tezile’yi yanlışlamaktadır: “Eğer sadakaları (zekât ve benzeri hayırları) açıktan verirseniz ne âlâ! Eğer onu fakirlere gizlice verirseniz, işte bu sizin için daha hayırlıdır. Allah da bu sebeple günahlarınızın bir kısmını örter. Allah, yapmakta olduklarınızı bilir.” 666 âyetinde “ħכÜئאĻø īĨ ħכĭĐ óęכĺو “denmektedir ki, bu ifade günahlardan bazılarının çeşitli salih ameller sebebiyle affedilebileceğini ifade etmektedir. Şayet buradaki günahlardan maksat büyük olanlarsa, o zaman Mu‘tezile’nin büyük günahların affı için tövbeyi şart koşması batıl bir iddiaya dönüşmektedir. Yok, eğer maksat küçük günahlar ise o zaman Mu‘tezile’nin bir başka iddiası, yani küçük günahların herhangi bir şart olmaksızın da affedilebileceği iddiası geçersiz olmaktadır; çünkü âyet bu tür günahların affını sadaka vermek şartına bağlamaktadır.667 662 Bu konuda detaylı bir çalışma için bk. Solmaz, “Mâtürîdî’de Günah Meselesi”. 663 el-Bakara 2/110. 664 el-Ahkâf 46/16. 665 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 82. 666 el-Bakara 2/271. 667 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 229; III, 279-280. 4. OTURUM 243 Öte yandan “אءýĺ īĩĤ כĤذ دون אĨ óęĕĺو įÖ كóýĺ أن óęĕĺ ź ųا إن “âyetinde668 ifade edildiği üzere şirk dışındaki bütün günahların affı konusunda Allah Teâlâ insanlara bir ümit ışığı yakmıştır. Değil mi ki, bu ümit ışığı yakılmıştır [ve tövbe şartı da konmamıştır], o halde büyük günah sahiplerinin affı da pekâlâ mümkündür. Allah bunlara dilerse azap eder dilerse affıyla mukabelede bulunur. Oysa şirk böyle değildir. Şirk koşan kimse ebedî olarak bir başka dine itikat etmekteyken günahkâr olan mü`min itikādî anlamda bir inkâra düşmemekte, yalnızca hevasının ve tutkularının esiri olarak günah işlemektedir.669 3. Hadisler Eşliğindeki Eleştirileri Mâtürîdî, Mu‘tezile’ye cevaplar verirken Kur’ân âyetlerinin yanı sıra kimi zaman hadisleri de kullanmıştır; ancak bunların sayısı oldukça azdır. Onun birinci derecede hedefi en güçlü delillerle muhâliflerine cevaplar vermek olduğundan, hadisleri istimal hususunda çok fazla istekli olmadığı ya da birinci elde onları kullanmadığı açık bir şekilde görülmektedir. Tefsirinde referans verdiği hadisler -özellikle itikādî konularda- büyük ölçüde konuyla ilgili âyetin muhtevası doğrultusunda söylenmiş hadislerdir.670 Doğrusu onun bu yöntemi, itikādî mes’elelerde 668 en-Nisâ 4/48. 669 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 431-432. Tabiî, burada Mu‘tezile’nin yukarıdaki âyetleri farklı bir bağlama oturttuğunu Mâtürîdî de bilmekte ve bunu nakletmektedir. Mu‘tezile’ye göre, şirk dışındaki bütün günahlardan kasıt küçük olanlarıdır. Âyetin “אءýĺ īĩĤ” kısmının öznesi de Allah değil, kullardır; yani Allah’ın dilemesi değil, günahlardan kaçınmak isteyen günah sahiplerinin dilemesi, tövbe etmesidir söz konusu olan. Nitekim “Eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız (en-Nisâ 4/31).” ayetinin de işaretiyle, affı düşünülen günahlar, olsa olsa küçük günahlardır. Mâtürîdî bu yorumun, bir defa dil çerçevesinde kabul edilemez olduğunu söyler; çünkü ayetteki ifade “אءýĺ אĨ” değil, “אءýĺ īĩĤ” şeklindedir; yani Allah’ın diledikleri kastedilmektedir (Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 502-503.). Kaldı ki Mâtürîdî’ye göre Mâide sûresinin 44, 45, 47. ayetlerinde belirtildiği üzere Allah Teâlâ mümin ve kâfir/zâlim/fâsık olarak sadece iki gruptan bahsetmekte, iman ile küfür arasında üçüncü bir derece hiçbir şekilde söz konusu olmamaktadır (Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 42.). 670 Meselâ,, Nisâ sûresi 40. âyetin tefsirinde bunu açık bir şekilde görebiliriz. “Şüphe yok ki Allah zerre kadar haksızlık etmez. Yapılan bir iyilik zerre kadar da olsa onun mükâfatını kat kat verir.” ayetini tefsir ederken iki rivâyete yer verir ki bunlar tam da ayetteki mefhumu yansıtır. Müslim’de geçen ilk rivâyete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kuşkusuz Allah mümine haksızlık etmez. Mümine her bir iyilik sebebiyle sevap verilir; bu da kimi zaman dünyada bir rızık kimi zaman da âhirette bir mükâfat şeklinde olur.” İkinci rivâyet ise İbn Mâce’de Ebû Saîd el-Hudrî kanalıyla nakledilen bir hadistir. Hz. Peygamber buyurmuştur ki: “Allah Teâlâ buyuruyor ki: ‘Kalbinde zerre kadar iyilik bulunanları cehennemden çıkarınız!’ 244 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK haber-i vahidlere istinat etmek istemeyişine bağlı olabileceği gibi haber-i vâhidleri itikatta bir delil olarak kabul etmeyen Mu‘tezile’yi eleştirirken açığa düşmek istemeyişinden de kaynaklanabilir. Bu konunun müstakil bir çalışmayla incelenmesi Mâtürîdî’yi daha iyi tanıma yolunda önemli bir katkı sağlayacaktır. Mâtürîdî’nin hadislerle ilgili bu yaklaşımı, denebilir ki, tefsirinin tamamında baskın bir şekilde kendisini hissettirir; ancak yukarıda da belirttiğimiz gibi nâdir de olsa kimi zaman sahih hadislere dayanarak Mu‘tezile’ye eleştiriler getirmiştir. Bu eleştirilerden birisi “(O günün azabı) kimden savuşturulursa, gerçekten (Allah) ona merhamet etmiştir (įĩèر ïĝĘ). İşte bu apaçık kurtuluştur.” 671 âyetindeki rahmet kelimesinin nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgili tartışmada geçer. Mu‘tezile buradaki ‘rahmet’ ifadesini ‘cennet’ olarak anlamlandırmaktadır; çünkü mü`minlerin cennete gitmesi rahmet aracılığıyla değil, bizzat kendi salih amelleri sebebiyle olmaktadır; ancak âyetteki ifadeye rahmet anlamı verildiğinde, bu iddialarıyla çatışan bir durum ortaya çıkacaktır. Mâtürîdî’ye göre bu iddia, “Rabbimin beni rahmeti ile yarlığaması müstesna” hadisindeki672 ‘rahmet’ kelimesinin yerine ‘cennet’ kelimesini koymak anlamına gelir ki, bu, doğru değildir. “Hiç kimse onun cenneti olmaksızın cennete giremez” şeklindeki bir mananın tutarsızlığı ortadadır. Oysa cennetin rahmet diye isimlendirilmesi, oraya ancak Allah Teâlâ’nın rahmeti sebebiyle girilebileceğindendir. Nitekim hadiste anlatılmak istenen de budur.673 Mâtürîdî, kullanmış olduğu hadislerin önemli bir kısmında senetlere de yer vermez, cerh ve tadil konusuna pek fazla girmez. Özellikle o dönem söz konusu olduğunda bu metodun çok da makbul olmayan bir metot olduğunu görmek gerekir. Müfessirin kullandığı rivâyetler içerisinde zayıf olanların yanı sıra mevzu haberlere de rastlamak mümkündür. Aslında bu durumu yadsımak da doğru değildir; çünkü tefsir geleneği, kendi söylemi içerisinde bir tür paradigma oluşturmakta ve bu paradigma, tefsir yazmak isteyenleri bir şekilde kendisine esir etmektedir. Öyle ki, hadis konusunda aşırı hassasiyet gösterenler dahi bu paradigmadan kendilerini kurtaramamaktadırlar. Ebû Saîd devamla dedi ki: “Bunda şüphesi olan, “ذرة אلĝáĨ ħĥčĺ ź ųا إن “âyetini okusun.”. Bk. Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 425. 671 el-En’âm 6/16. 672 Bu rivâyet, “אÖأ أن فijĐ īÖ īĩèóĤا ï×Đ ĵĤijĨ ïĻ×Đ ijÖأ ĹĬó×ìأ אلĜ يóİõĤا īĐ ÕĻđü אĬó×ìأ אنĩĻĤا ijÖأ אĭàïè óĺóİة Ĝאل أن źإ אĬأ źو ź אلĜ ųا لijøر אĺ ÛĬأ źو اijĤאĜ ÙĭåĤا įĥĩĐ اïèأ ģìïĺ īĤ لijĝĺ ħĥøو įĻĥĐ ųا ĵĥĀ ųا لijøر Ûđĩø ĹĬïĩĕÝĺ اų ģąęÖ ورÙĩè ïùĘدوا وĜאرijÖا وź īĻĭĩÝĺ أïèכħ اijĩĤت إĨא ĭùéĨא įĥđĥĘ أن õĺداد óĻìا وإĨא ĻùĨئא įĥđĥĘ ÕÝđÝùĺ أن “şeklinde Buhârî, Müslim, İbn Mâce gibi kaynaklarda yer almaktadır. Bk. Buhârî, “Rikâk”, 18; “Merdâ”, 19; Müslim, “Münâfıkîn” 71-73, 75, 76, 78; İbn Mâce, “Zühd”, 20. 673 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 101; II, 535. 4. OTURUM 245 Meselâ, hem tefsir hem de hadis sahasında önemli bir otorite olan Şevkânî (ö.1250/1834), mevzû rivâyetler hakkındaki eserinde aşırı hassasiyet gösterirken tefsirinde aynı özeni sergilememektedir. Zemahşerî gibi akılcılığı ile tanınan ve rivâyetler konusunda akıl süzgecini kullanmaktan hiçbir zaman geri kalmayan bir müfessir de tefsirinde bu konuda zaaf göstermektedir. Bununla birlikte Mâtürîdî’yi diğerlerinden ayıran şu önemli farkın altını çizmek gerekir: Müfessirlerin pek çoğu, mevzû rivâyetleri, surelerin faziletlerine dair bölümlerde kullanmışlardır; oysa o rivâyetlerin mevzû olduklarından kendileri de haberdardır. Zemahşerî’nin Keşşâf’ı buna verilecek en iyi örneklerden biridir. Ne var ki, Mâtürîdî, bu tür rivâyetlere hemen hiç yer vermemiştir. Sûrelerin faziletiyle ilgili tespit edebildiğimiz birkaç rivâyet ise sahih kaynaklardan alıntılanmış rivâyetlerdir.674 Mâtürîdî, senetlerine yer vermediği haberleri Kur’ân bütünlüğü ve rasyonel düşünce içerisinde değerlendirmiş ve kabul edilebilir gördüklerine -zayıf ya da uydurma olduklarına bakmaksızın- tefsirinde yer vermiştir. Rivâyetlerle ilgili sık sık aklî açıklamalarda bulunmuş olması da bunu gösterir. Meselâ, ircâ‘ düşüncesini ele aldığı satırlarda Mâtürîdî, mezmûm ve makbûl olmak üzere iki tür ircâ‘ düşüncesi olduğunu söyleyerek şirk dışındaki büyük günahların cezasını Allah’a ircâ‘ etmenin makbûl ircâ‘ düşüncesi içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder; ancak büyük günah sahibini hiçbir günahı olmayan bir fail gibi gören Mürciî söylemin mezmûm ircâ‘ düşüncesi olarak görülmesi gerektiğini belirtir ve zaten Mürcie’nin de kulun fiillerinde ilâhî hiçbir tedbirin olmadığını iddia eden Kaderîler gibi şefaatten mahrum olduğunu “ÙئäóĩĤوا ÙĺرïĝĤا ĹÝĐאęü ħıĤאĭĺźĹÝĨأ īĨ אنęĭĀ” hadisi675 eşliğinde dile getirir. Daha sonra ifrat ve tefritten uzak olan orta yolun, yani adalet ve hakikat yolunun, “אıĈאøأو رijĨŶا óĻì” hadisinde676 ifade edilen yol olduğunu 674 Tirmizî, “Deavât”, 66; Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 530. 675 Pek çok tefsir kitabında kullanılmakta olan bu rivâyetin bu haliyle Kütüb-i Sitte’de yer almadığı görülmektedir; ancak Te`vîlât’ın muhakkikesi el-Haymî (el-Hıyemî ?), rivâyetin kaynağını özensiz ve ilim ahlâkına yakışmayan bir şekilde Tirmizî olarak vermektedir. Oysa Tirmizî’deki rivâyette başka bir husus anlatılmaktadır. Mâtürîdî’nin kullandığı haliyle rivâyet, özü itibarıyla mevzû bir haberdir. Bk. İbnü’l-Cevzî, el-Mevdûât, I, 134; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 442. Elbânî bu rivâyetin “Ümmetimden iki fırka vardır ki havzın başına gelemezler; Kaderîler ve Mürciîler” şeklinde olanını sahih kabul ederken (Bk. Elbânî, es-Silsiletü’s-Sahîha, VI, 251) “Ümmetimden iki fırka vardır ki şefaâtime eremezler; Kaderîler ve Mürciîler… Dedim ki: Ya Resûlallah, Mürciîler de kim oluyor? Buyurdu ki: Amelsiz imanın olabileceğini iddia edenler… Dedim ki: Kaderîler kimdir peki? Buyurdu ki: Meşiet bizim elimizdedir diyenler…” rivâyetini mevzû addeder. Bk. Elbânî, es-Silsiletü’d-Daîfe, II, 115. 676 “אıĈאøأو رijĨŶا óĻì” rivâyeti İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’i gibi sahih rivâyetleri derleyen bazı mecmualarda geçse de (Bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, XIII, 479) Beyhakî’ye göre bu rivâyet munkatı’dır (senedin sahâbîden sonra gelen kısmında bir veya daha fazla râvisi atlanmış). Bk. 246 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK beyan eder.677 Doğrusu Mâtürîdî’nin kendi görüşünde olmayanları eleştirmek için tanıklığına başvurduğu her iki rivâyet de hadis usûlü açısından problemli rivâyetler olup müfessir tarafından özensiz bir şekilde istimal edilmiştir. Mâtürîdî, hadisler konusunda bazen öyle akılcı yorumlar da yapar ki, bu akılcı yorumlar bize, Hz. Aişe’nin ya da Hz. Ömer’in istidrâklerini hatırlatır. Bu da bize onun kuru bir nakilci olmadığını, akla ve Kur’ân’a aykırı gördüğü rivâyetleri hiç düşünmeden reddedebildiğini gösterir. Doğrusu tefsir geleneğinin rivâyetler konusunda pek parlak olmayan sicili göz önüne alınırsa, Mâtürîdî’nin, cesaretiyle farklı bir müfessir portresi çizdiği rahatlıkla söylenebilir. Konuyla ilgili şu örnek, yeterince açıklayıcıdır; “Sen ister onların bağışlanmalarını dile, istersen dileme; hatta istersen onlar için yetmiş defa bağışlanma dile, Allah onları asla affetmeyecektir; çünkü onlar Allah ve Resûlünü tanımayıp karşı geldiler. Allah, baştan çıkmış (fâsık) bir topluluğu asla doğru yola ulaştırmaz.”678 âyetinin nüzûl sebebi olarak müfessirlerin kahir ekseriyetince kullanılan ve farklı varyantları birçok hadis otoritesinin tasniflerinde geçen679 bir rivâyet bulunmaktadır. Rivâyetin Sünenü’tTirmizî’de geçen şekli (genişçe anlatıldığı için onu tercih ettik) şu şekildedir: İbn Abbas (ra) Ömer b. Hattâb’ın şöyle söylediğini nakletmiştir: Münafıkların başı Abdullah b. Übeyy öldüğünde Resûlullah (s.a.v.) onun cenaze namazına çağrıldı. O da kalkıp gitti. Namaz kılmak için cenazenin karşısına geçince yerimden kalkarak Peygamber’in göğsü hizasına dikildim ve ‘Falan falan günler onun hakkında şöyle şöyle diyen sen iken, şimde o Allah’ın düşmanının cenaze namazını mı kılacaksın?’ dedim. Resûlullah (s.a.v.) tebessüm ediyordu. Lafı uzattığımda, ‘Ey Ömer, sözünü sonraya sakla! Ben iki şey arasında muhayyer bırakıldım ve birini seçtim. Bana Tevbe sûresi 80. âyette; “Sen ister onların bağışlanmalarını dile, istersen dileme; hatta istersen onlar için yetmiş defa bağışlanma dile, Allah onları asla affetmeyecektir; çünkü onlar Allah ve Resûlünü tanımayıp karşı Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 273. Şevkânî ise aynı rivâyeti, Beyhakî’nin mu’dal (senedinde birbiri ardınca iki veya daha fazla ravinin atlandığı) zikrettiğini ifade etmektedir ki (Bk. Şevkânî, el-Fevâidü’l-Mecmûa, s. 251) muhtemelen bu yanlış nakil, Şevkânî’nin kimi zaman blok halinde alıntılarda bulunduğu Fettenî’den kaynaklanmaktadır; çünkü orada Fettenî bu rivâyetin, Beyhakî tarafından bir yerde mu’dal bir yerde mürsel (isnâdında sahâbî olan râvisi ya da diğer râvilerinden birisi düşmüş; dolayısıyla munkatı’ olması haberiyle uyuşuyor) olarak zikredildiğini söylemektedir. Bk. Fettenî, Tezkiretü’l-Mevdûât, s. 189. Aclûnî de rivâyetle ilgili geniş mâlumât vermektedir. Bk. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 391. 677 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 36. 678 et-Tevbe 9/80. 679 Buhârî, “Tefsir”, 9/13; Müslim, “Fedâilü’s-Sahâbe”, 25; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 17; Tirmizî, “Tefsîr”, 9. 4. OTURUM 247 geldiler. Allah, baştan çıkmış (fâsık) bir topluluğu asla doğru yola ulaştırmaz.” denmişti. Eğer yetmişi aştığım takdirde bağışlanacağını bilmiş olsaydım, yetmişten fazla istiğfar ederdim.’ dedi. Sonra cenaze namazını kıldı ve cenazeyle beraber yürüdü. Defin işi bitinceye kadar kabrin başında durdu. Ömer sözünü şöyle sürdürdü: Resûlullah (s.a.v.)’a karşı bu cesaretime ben de şaşmıştım. Allah’a yemin olsun ki, Allah Resûlü de bunu biliyordu. Definden bir zaman sonra şu âyet indi: “Bundan böyle, onlardan ölen hiç kimsenin namazını kılma ve kabri başında durma! Onların malları da çocukları da seni imrendirmesin! Allah, malları ve çocuklarıyla sadece onlara dünya hayatında azap etmek istiyor ve onların kâfir olarak can vermelerini diliyor!”680 Ömer dedi ki: Bundan sonra Peygamber (s.a.v.) vefat edinceye kadar hiçbir münafığın cenaze namazını kılmadı ve kabri başında durmadı.” Mâtürîdî bu rivâyeti kısaca zikrettikten sonra bir metin tenkidi yaparak anlatılanları kabul etmenin mümkün olmadığını belirtir; çünkü bir defa burada Peygamber’e karşı nahoş bir tutum söz konusu olmaktadır. Peygamber bir âyetten muhayyerlik anlayacak, Ömer ise buna karşı çıkacak, bu mümkün müdür? Kaldı ki, bu âyetten muhayyerlik çıkmadığı gibi bir yasaklama da anlaşılmaz. Hele münafıklar hakkında mensûh bir âyet olarak asla algılanamaz; çünkü âyette vaîd vardır, vaîd âyetlerinde ise nesh olmaz [nesh ahkâm âyetlerinde olur]. Ona göre anlam şu şekilde olmalıdır: “Ey Muhammed, eğer onlar hakkında istiğfârda bulunursan, şunu bilmelisin ki, sen istiğfarı reddedilen bir kimse değilsin; ancak onlar Allah’ı inkâr etmiş bir topluluktur ve sen de bu hal üzere ölenleri asla bağışlamayacağıma dair hükmümü bilirsin.” Kaldı ki, elçinin böyle bir talepte bulunamayacağı, “Hiçbir Peygamber’e ve hiçbir mü`mine, yakınları da olsalar, cehennemlik oldukları anlaşıldıktan sonra Allah’a eş koşanların bağışlanmalarını istemek yakışmaz.”681 âyetiyle kendisine bildirilmiştir.682 4. Filolojik Deliller Eşliğindeki Eleştirileri Mâtürîdî’nin lügavî açıdan Mu‘tezile’ye eleştiriler yöneltmiş olması da önemlidir; çünkü Mu‘tezile’nin diğer gruplar karşısında seslendirdikleri iddialardan birisi de muhaliflerinin Arap dili konusunda yetkin olmamalarıdır. Hakikat şu 680 et-Tevbe 9/84-85. 681 et-Tevbe 9/113. 682 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 434, 451. Dikkat edilirse Mâtürîdî burada söz konusu rivâyetin doğru ya da yanlışlığı üzerinde durmamaktadır; rivâyetin bu şekilde nakledilmiş olmasının, dinin temel ilkeleriyle uyuşmadığını ifade etmektedir. 248 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ki, Mu‘tezile dili oldukça başarılı bir şekilde kullanmıştır. Kendi inanç esaslarını ispat ederken Arap dilini maharetle kullanmaları, muhaliflerini çok zor durumda bırakmıştır. Mâmâfih dili ‘aşırı yorum’a683 tabi tutan kimi Mu‘tezilîler de olmuş ve Arap dilinin neredeyse unutulmaya yüz tutmuş yahut şâz durumdaki kullanımlarını kendi görüşlerine dayanak olarak alabilmişlerdir. Hattâ bu durumdan, Mu‘tezilîlerin bizzat kendi imamlarının rahatsız olduğuna dair örnekler de vardır.684 Dolayısıyla Mu‘tezile’ye bu alanda eleştiriler yöneltmek hem cesaret ister hem de son derece zordur; ancak bu alanda onlara susturucu cevaplar verildiğinde sonuç alınması muhakkaktır. Konuyla ilgili Te`vîlât’ta pek çok örnek bulunsa da tebliğin hacmini göz önüne alarak sadece bir tanesini dikkatlerinize sunmak istiyoruz. “Rablerini hoşnut etmek arzusuyla sabah-akşam [her dâim] O’na yakaranlarla birlikte [sıkıntılara] sabret/göğüs ger! Dünya hayatının çekiciliğine kapılıp da sakın onları gözden çıkarma! Kalplerini bizi anmaktan (ve öğüt dolu kitabımızdan) gafil kıldığımız, hevalarına uyan ve işleri aşırılık olan kimselere itaat etme!”685 âyetinin tefsirinde Mâtürîdî özetle şunları söyler: “Mu‘tezile’den bazıları “īĐ į×ĥĜ אĭĥęĔأ īĨ ďĉÜ źو אĬóذכ “ifadesini ne şekilde anlayacağını şaşırmış ve işine geldiği gibi anlamlandırmak için âyetin kıraatinde değişiklikler yapmıştır. “אĬóذכ īĐ į×ĥĜ אĭĥęĔأ īĨ ďĉÜ źو “ kısmında “אĭĥęĔأ “kelimesindeki ‘lâm’ harfini mansûb, “אĬóذכ īĐ į×ĥĜ” ifadesindeki ‘bâ’ harfini de merfû okuyarak, güyâ “Kalbi bizden gafil olan kişiye tabi olma!” şeklinde bir anlama ulaşmıştır; yani fiili kalbe (kişiye) isnat etmiştir. Oysa eğer böyle bir tasarrufu burada caiz görseydik, o zaman başkalarının da başka âyetleri zahiri dışında anlamasına yol açmış olurduk. [Ebû Ali] el-Cübbâî (ö.303/916) [ya da Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö.321/933)] olduğunu sandığım bir Mu‘tezilî ise âyete “Kalbini zikrimizden gafil olarak bulduğumuz kimseye tâbi olma!” şeklinde anlam vermiş ve Arap dilinde benzer ifadelerin bulunduğunu iddia etmiştir. 683 Eco’nun kitabına da isim olarak seçtiği bu çok yerinde ifade, tefsir geleneğimizin hemen her döneminde şahit olduğumuz istismarları, lüzumsuzlukları, lakaytlıkları ve tarafgirlikleri yansıtmaktadır. Bk. Collini, “Sonlu ve Sonsuz Yorum”, s. 18. 684 Zemahşerî’nin naklettiğine göre, İbrahim [en-Nehaî ?] (96/714) ve Yahyâ b. Vessâb (103/721), Nisâ sûresinin 164. âyetini “ĵøijĨ ųا َ ħĥوכ “şeklindeki okumuşlardır; yani aslında Allah Teâlâ Mûsâ ile konuşmuş değildir; Mûsâ’nın kendisidir Allah Teâlâ’ya hitapta bulunan… İbnü’lMüneyyir’in de hâşiyede işaret ettiği gibi bazı Mu’tezilîlerse buradaki “ħĥכ “fiilinin yaralamak anlamına geldiğini iddia etmiş ve âyeti “Allah Mûsâ’yı fitne ve felâketlerin pençeleriyle yaralamıştır” şeklinde anlamlandırmışlardır. Zemahşerî Mu‘tezile’ye nispet etmeden verdiği bu izahı, bir tefsir bidati olarak da nitelendirmektedir. Bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 591 (Ne yazık ki bazı Türkçe eserlerde bu nokta gözden kaçmıştır. Bk. Karaçam, Kur’ân- Kerîm’in Nüzûlü ve Kırâati, s. 291-292.). 685 el-Kehf 18/28. 4. OTURUM 249 Bunun, “ħİאّ ĭ×äأ אĩĘ ħİאĭĥÜאĜ”; yani “Onlarla savaştık, onları korkaklar bulmadık (fe mâ ecbennâhum)” ya da “ħİאĭĥíÖأ אĩĘ ħİאĭĤÉùĘ”; yani “Onlardan istedik, onları cimriler bulmadık (fe mâ ebhalnâhum)” şeklindeki kullanımlarla aynı olduğunu iddia etmiştir. Ne var ki, bu da doğru değildir; çünkü eğer “ģđĘأ “kalıbıyla gelen fiillerin böyle bir kullanımı varsa, o zaman tüm fiillerde bunun olması gerekir. Yok, eğer sadece bazı fiillerde vardır, deniliyorsa, bunun kabulü mümkün değildir [bunun kararını kim, neye göre verecektir?]. Kaldı ki, âyetin üslubu da buna müsait değildir; çünkü burada kalbi zikirden sapmış olanı bulan Allah Teâlâ’dır; oysa kalbi gaflette bulunana tabi olmaması emredilen, Hz. Peygamber’dir. Peygamber, Allah Teâlâ’nın kimin kalbini gaflette bulduğunu nereden bilecektir? Ca‘fer b. Harb (ö. 236/850-51) ise âyeti, “Gaflette olduğu hususta kendisini serbest bıraktığımız kimseye tabi olma!” şeklinde anlamlandırmıştır. Arap dilinde “אسĭĤا ĵĥĐ كï×Đ Ûĉĥø”; yani “Köleni insanlara musallat ettin” denir; oysa adam böyle bir şey yapmamıştır. Sadece kölesini başıboş bıraktığı için ona böyle denmektedir. Ne var ki, bu tevcih de âyetteki anlamı tayin için kullanılamaz; çünkü bu sözler köle sahibine övgü değil, yergi amacıyla söylenmektedir; oysa Allah’a yöneltilmiş böyle bir yergi düşünülemez. Ebû Bekr el-Esamm (ö.200/816) ise aslında Allah Teâlâ’nın buradaki fiili kendisine nispet etmesinin, kullarına verdiği bolluk, bereket ve genişlik sebebiyle olduğunu söyler. Tıpkı “Rabbinin rahmetini onlar mı paylaştırıyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için kimini ötekine derecelerle üstün kıldık. Rabbinin rahmeti onların biriktirdikleri şeylerden daha hayırlıdır.”686 âyetinde olduğu gibi… Bu görüş de bir önceki eleştiriyi hak etmektedir. Verilen örnek âyete kıyas edildiğinde, Allah Teâlâ için hoş olmayan bir vasıf söz konusu olur ki, bunu da kabul etmek mümkün değildir. Hasan-ı Basrî (ö.110/728) ise küfürde bir sınırın bulunduğunu, kâfirin o sınırı aşması durumunda kalbinin mühürlendiğini (hızlân), dolayısıyla âyette bu anlamın var olduğunu söyler ki, bizce de münasiptir; ancak burada şu önemlidir; eğer küfür halinin başlangıcında hızlân var diyorsa, ne âlâ! Başlangıcında değil de küfrünün üzerinden bir süre geçtikten sonra hızlân gerçekleşir diyorsa, onu kabul edemeyiz.”687 686 ez-Zuhruf 43/32. 687 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 225-226. Mâtürîdî’nin aklî çıkarsamaları, dili aşan yorumlar getirdiği örneklerle farklı bir boyuta taşınmaktadır. Mâlûm olduğu üzere Mu‘tezile, ayetlerin manalarını elde etme noktasında dile çok büyük bir önem vermişti. Aslında onların akılcı yaklaşımlarının temelinde dilin hayatî önemi vardır. Dil, ilâhî mesajların kendisine emanet edildiği kaplar hüviyetindedir ve tamamen beşerî bir tecrübedir. Dolayısıyla mesaja ulaşmada esas olan dildir. Hattâ sırf bu sebeple bazı kıraat İmâmlarını eleştirdikleri de bilin- 250 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî, filolojik mes’eleler çerçevesinde değerlendirebileceğimiz bir alan olan, nasların yorumunda sembolizm konusuna malzeme olacak pek çok örneğe de işaret etmiştir. Esasen tefsirde mecaza ve sembolik ifadelere başvurulması, bir dil mûcizesi olan Kur’ân’ın anlaşılması için zorunlu bir yoldur. Denebilir ki, en iddialı rivâyet tefsirlerinin ve hatta literalistlerin dahi içinden çıkamadıkları âyetler mevcuttur Kur’ân’da;688 ancak mecaza başvuranların en önemli temsilcileri dirâyet tefsiri adıyla şöhret bulanlardır. Bunlar içerisinde en fazla temayüz edenlerse Mu‘tezilî yorumculardır. Dolayısıyla aklı kullanma noktasında Mu‘tezile’den geri kalmayan Mâtürîdî’nin, Kur’ân’ı yorumlarken mecaza müracaat etmemesi düşünülemez. Meselâ, göklerin ve yerin tesbihini,689 göklerin ve yerin, yaratılma sebeplerine uygun olarak mükemmel manada işlemeleri şeklinde yorumlar.690 Aynı şekilde cennette kimi nimetlerin, Kur’ân’ın ilk muhatapları göz önüne alınarak söylenmiş temsilî anlatımlar olabileceğini ileri sürer. Cehennemle ilgili bazı tasvirleri de sembolik olarak kabul eder ve kimi zaman bu konu hakkındaki hadisleri de reddeder.691 Te`vîlât’ı inceleme konusu yapan bazı çalışmalarda Mâtürîdî tefsirinde işarî tefsir örnekleri bulunmadığı ifade edilmektedir;692 oysa bu tefsirde işarî yorum diyebileceğimiz birçok bâtınî yorum örneği bulunmaktadır. Meselâ, “(Ey Muhammed!) Her ümmetin kendi içinden üzerlerine bir şahit göndereceğimiz, seni mektedir (Polat, İslâm Tefsir Geleneği, s. 195). Onlara göre kıraat bir rivâyet zincirine dayanmaktaydı ve rivâyet zincirinin herhangi bir yerinde, bizim de farkına varamadığımız bir yanılgı ya da eksik/yanlış aktarım söz konusu olabilirdi; ancak halkın kullandığı dil böyle değildi. Dilde asırların getirdiği bir kullanım, toplumsal bir oydaşım söz konusuydu ve bu sebeple dilin temel kurallarından hareketle bir kıraatte herhangi bir problemin varlığı ortaya konabilirdi. Bununla birlikte Mu‘tezile dil konusunda da aklî izahlar getirmekten geri durmamıştır. Hattâ bu izahları, gaybe dair konulardaki ifadeleri şehâdet âlemindeki algılara dayanarak yaptıkları da vâkidir (Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 538). 688 en-Nûr 24/35. 689 el-İsrâ 17/44. 690 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 159. 691 Meselâ,, cehennemin, Cenâb-ı Allah’ın kademini koymasına kadar öfkesinin dinmemesiyle ilgili rivâyeti -ki Taberî görüşünü bu rivâyet üzerine bina eder. Bk. Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXII, 362-ħĥøو įĻĥĐ ųا ĵĥĀ ųا لijøر אلĜ :אلĜ ،÷Ĭأ īĐ ،אدةÝĜ īĐ ،ïĻđø אĭà :אلĜ ،ïĺõĺ אĭà :אلĜ ،óýÖ אĭàïè) ،ïĜ :لijĝÜو ăđÖ ĵĤإ אıąđÖ ويõĭĻĘ ،įĨïĜ īĻĩĤאđĤا رب ďąĺ ĵÝè ïĺõĨ īĨ ģİ :لijĝÜو אıĻĘ ĵĝĥĺ ħĭıä الõÜ ź” : (“.ÙĭåĤا ģąĘ ħıĭכùĻĘ אĝĥì אıĤ ųا Ïýĭĺ ĵÝè ģąĘ ÙĭåĤا ĹĘ الõĺ źو ،כĨóوכ כÜõđÖ ،ïĜ birçok kaynakta yer almasına rağmen, teşbîhe yol açabileceği kaygısıyla reddeder. Ebû Hüreyre’den nakledilen bu haberin fasit olduğunu, çünkü akılla, mantıkla bağdaşır bir yanı olmadığını, çünkü “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur (eş-Şûrâ 42/11)” âyetine ters düştüğünü dile getirir. Bk. Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 566. 692 Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 38. Muhtemelen Özdeş, işarî yorumlarla tefsir geleneğindeki ayırımda yer bulan makbul işarî yorumları ya da sûfî-işarî yorumları kast etmektedir. 4. OTURUM 251 de onların üzerine bir şâhit olarak getireceğimiz günü düşün. Sana bu kitabı; her şey için bir açıklama, doğru yolu gösteren bir rehber, bir rahmet ve Müslümanlar için bir müjde olarak indirdik.”693 âyetinde bizzat kendisi işarî yorumlar yapmaktadır.694 Mâtürîdî’nin, özellikle işarî yorumlarda bulunan Bâtınîlere tefsirinde sıklıkla cevaplar verdiği de malumdur. Meselâ, karıncaların konuşmasını, kuşların dile gelmesini tamamen işarî tefsirler ışığında yorumlayanlara ciddi eleştiriler getirir.695 Bâtıniye ve İmâmiyye’ye dâir konularla ilgili, sempozyumda bir sunum yapıldığından,696 meraklıları o tebliğe havale ediyoruz. 5. Târihî Tanıklıklar Eşliğindeki Eleştirileri Mâtürîdî, dilsel izahların yanı sıra târihî tanıklıklara başvurmak suretiyle de Mu‘tezile’ye eleştiriler getirmiştir. Esasen bu eleştiri tarzı, ilk dönemden itibaren Kur’ân tefsiriyle meşgul olanların âşinâ olduğu bir yöntemdir. Esbâb-ı nüzûl ilminin tefsirlerde çoğu zaman abartılı bir şekilde kullanıldığı, erbabının malumudur; ancak Mâtürîdî’yi bu noktada özgün kılan iki husus bulunmaktadır. Bunlardan ilki, daha önceki bazı müfessirlerin yaptığı gibi sebeb-i nüzûl rivâyetlerini, rivâyetleri kurtarma mantığıyla ele almaması, ikincisi ise bu tür rivâyetlerde sadece söz konusu tarihî tanıklığa bağlı kalmayıp daha başka delillerle iddiasını güçlendirmesidir. Elbette ondan önce de tefsir geleneği içerisinde söz konusu rivâyetleri yetkin bir şekilde değerlendirenler olmuştur; ancak geneli itibarıyla önceki müfessirler nakli esas almış, nakli değerlendirme konusunda çok fazla başarılı olamamışlardır. Denebilir ki, bu açıdan Mâtürîdî, son derece özgündür. Meselâ, “Ey iman edenler. Savaş düzeninde iken kâfirlerle karşılaştığınız zaman sakın onlara arkanızı dönmeyin (savaştan kaçmayın). Kim öyle bir günde, dönüp savaşmak için kaçar gibi yapmak ya da başka bir bölüğe katılmak haricinde düşmanı bırakıp geri döner/kaçarsa, Allah’ın öfkesine uğrar ve durağı cehennemdir. Ne kötü bir uğraktır o!”697 âyetinde Mu‘tezile, mürtekib-i kebîre için bir delil bulunduğunu iddia etmektedir. Buna göre, âyetin başında “iman edenler” grubundan bahsedilmiş, ancak daha sonra bunlar içinden yüz çevirenler olduğu vurgulanarak bunların ilâhî gazaba uğradığı ve yerlerinin de cehennem olduğu belirtilmiştir. Bu grup için ‘kâfir’ tanımlaması da kullanılmamıştır. Dolayısıyla bunlar olsa olsa büyük günah sahipleridir. 693 en-Nahl 16/89. 694 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 112-113. 695 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 556-557. 696 Sıddık Korkmaz, “İmâm Mâtürîdî’nin Şia’ya Yönelttiği Eleştiriler” başlıklı tebliği. 697 el-Enfâl 8/15-16. 252 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî, yukarıdaki yorumların bir galat olduğunu belirtir; çünkü bu surede “O vakit, münafıklar ve yürekleri hasta olanlar: ‘Bu adamları (mü`minleri), dinleri yanlış yola sürüklüyor!’ demişlerdi. Kim Allah’a dayanıp güvenirse, bilmelidir ki, Allah, gücü karşısında durulmayan ve her şeyi yerli yerince yapandır.”698 âyeti bulunmaktadır ki, münafıklar bu sözü Bedir harbinde söylemişlerdir. 16. âyette anlatılanlar da bu münafıklar olmalıdır. Ayrıca, “dönüp savaşmak için kaçar gibi yapmak ya da başka bir bölüğe katılmak haricinde (ÙئĘ ĵĤإ اõĻéÝĨ أو אلÝĝĤ אĘóéÝĨ źإ “(ifadesi eğer “Allah’ın öfkesine uğrar (ųا īĨ ÕąĕÖ אءÖ ïĝĘ)” ifadesinden istisna ise bundan, savaşı terk edip kaçmak ruhsatı anlaşılmaz; aksine, zikredilen azabın ortadan kaldırıldığı anlaşılır. Yok, eğer “dönüp savaşmak için kaçar gibi yapmak ya da başka bir bölüğe katılmak haricinde (ÙئĘ ĵĤإ اõĻéÝĨ أو אلÝĝĤ אĘóéÝĨ źإ “(ifadesi “Kim öyle bir günde düşmanı bırakıp geri döner/ kaçarsa (هóÖد ñئĨijĺ ħıĤijĺ īĨو “(ifadesinden istisna ise o zaman da bundan, söz konusu istisnaların vaki olması durumunda savaşı terk edip kaçmaya ruhsat verildiği anlaşılır. Her ne kadar Bedir’de verilen bu ruhsatın Müslümanlar açısından bir uygulaması olmadıysa da -münafıklar değil- buna benzer bir olayın Müslümanlarda da yaşandığı, Hz. Peygamber’in bir hadisinden anlaşılmaktadır. 699 O rivâyette anlatıldığına göre ‘bölük (fie)’ Hz. Peygamber’dir. Oysa Bedir’de Müslümanların kendisine iltica edeceği bir sığınak yoktu (Peygamber de savaşın içindeydi ve zor durumdaydı); olsa olsa kâfirlerin böyle bir imkânı olurdu. Kaldı ki, Tevbe sûresinin 25-26. âyetleri, çok açık ifadelerle, Müslümanların da savaşı terk edip kaçtıklarını anlatmaktadır. 700 Demek ki, Mu‘tezile burada âyeti yanlış anlamakta, münafıklar/kâfirler hakkındaki bir anlamı mürtekib-i kebîreye yormaktadır. 701 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’nin buradaki eleştirileri hem Kur’ân’ın Kur’ânla tefsirine, hem tarihî bir tanıklığa, hem aklî çıkarımlara hem de sünnetten bir delile dayanmaktadır. Bunun bir sonucu olarak müfessir, sebeb-i nüzûlün nasıl değerlendirilmesi gerektiğine dair enfes bir pratik sergilemektedir. 698 el-Enfâl 8/49. 699 İbn Ömer (ra)’den rivâyet edilmiştir: “Resûlullah (sav) bizi bir müfreze olarak göndermişti. Derken hepimiz bozguna uğradık, darmadağınık bir duruma geldik. Medine’ye dönerek gizlendik, kendi kendimize, mahvolduk, diyorduk. Sonra Resûlullah (sav)’e geldik ve ‘Ey Allah’ın Resûlü, biz savaştan kaçan kimseleriz’ dedik. Resûlullah (sav) de buyurdular ki: ‘Hayır, sizler döne döne savaş eden kimselersiniz. Ben de her bir Müslüman için bir bölüğüm.” Bk. Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 96; Tirmizî, “Cihâd”, 37. 700 “Şüphesiz ki Allah size (Bedir, Kureyza, Nadîr, Hayber gibi) birçok yerde ve sayınızın çokluğuna güvendiğiniz Huneyn Günü’nde yardım etti! Fakat o gün çokluğunuzun size bir faydası olmadı ve bütün genişliğine rağmen yeryüzü size dar geldi de bırakıp kaçtınız! Fakat sonrasında Allah, Peygamberine ve müminlere bir güven (sekînet) verdi ve sizin görmediğiniz ordular göndererek inkâr edenleri azaba uğrattı; çünkü hak tanımaz kâfirlerin cezası buydu (et-Tevbe 9/25-26).” Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 394-396. 701 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 337-338. 4. OTURUM 253 6. Psikolojik Tahliller Eşliğindeki Eleştirileri Doğrusu Allah’ın âyetlerini psikolojik tahliller eşliğinde yoruma tabi tutma, öteden beri her müfessirin, adını koymadan yaptığı bir şeydir; ancak bu yaklaşımın ismini koyarak ele alınması henüz çok yenidir. Mâtürîdî, dilsel tahlillerin bir başka uzantısı olarak değerlendirebileceğimiz analizlerin bir kısmını işte bu kategoride görmemi gereken açıklamalar bağlamında yapmaktadır. Meselâ, imanda istisnâ olabileceğini söyleyen Mu‘tezile’yi eleştirirken702 başvurduğu delillerden biri psikolojik bir delildir. İmanın hiçbir şüpheyi kaldırmayacağını, dolayısıyla inşâllah sözüne bağlanan bir imanın, şeksiz şüphesiz bir iman olamayacağını ifade eden Mâtürîdî, böyle bir durumda ya vahiy getiren üzerinde şüphe olacaktır ya da vahyi getirenin tebliğ ettiklerinde, demektedir.703 Aslında Mâtürîdî’nin bu izahları, daha başka mes’eleler bağlamında da kendisini gösterir. Ona göre kişiyi günaha götüren sâiklerden öyleleri vardır ki, bunlar tamamen psikolojiktir. Meselâ, nefsanî arzuların baskısı, gaflet, şiddetli öfke, tarafgirlik ve nasıl olsa tövbe ile affedilirim duygusu, insana günah işleme cesareti veren psikolojik saiklerdir. Ayrıca insan bir günahı işlerken tümüyle mü`min olduğunu unutmamakta, kimliğini bir tarafa bırakmamaktadır; yani bir mü`min hasbelkader günah işledi diye tümüyle imandan çıkmamaktadır.704 Onun nasları açıklarken takip ettiği bu yöntem ne Eş‘arî söylemin duyguları çok fazla işin içine katmayan katı nakilci tutumlarına ne de Mu‘tezile’nin beşerî acziyetleri önemseyen salt akılcı tutumlarına benzer. Aslında onun akılcı yorumları, hem Mu‘tezilî kesimin hem de kendi çevresindeki muhafazakârların din algıları karşısında geliştirdiği söylemlerdir.705 Bu yöntem, Kur’ân’ın, bütüncül bir okuma uğraşı ile elde edilecek tefsiriyle de örtüşür. Kur’ân nasları bütüncül bir gözle okunduğunda Mâtürîdî’nin pedagojik yaklaşımının ve açıklamalarının son derece isabetli olduğu görülür. Tefsirinde iki aşırı uçta yer alan Hâricîler ve Mu‘tezile için sert eleştiriler getirmiş olması, beşerî duyguları ve acziyetleri göz ardı ettiğini düşündüğü bu iki grubun, inanan insanların imanlarıyla ilgili dile getirdikleri katı iddialara tepkisinden kaynaklanır. Ondaki, insan psikolojisini önemseyen ve samimi dindarların hatalarının Allah’ın sonsuz rahmetiyle affedilebileceğini vurgulayan görüşler, aksi iddiaların bizi daha vahim sonuçlara götürebileceği düşüncesiyle ortaya çıkmıştır.706 702 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 240. 703 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 98, 240. 704 Konu hakkında son derece güzel mütalaalar için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 473-484. 705 Topaloğlu, “Mâtürîdî”, XXVIII, 152. 706 Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî”, s. 197. 254 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bakara sûresinin 24. âyetini öyle bir okumaya tabi tutan Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin özetle şunları söylediğini nakleder: “Mu‘tezile’ye göre mürtekib-i kebîrenin kâfir olarak adlandırılmaması, ancak cehennemde ebedî kalacak olmaları, son derece makuldür. Her ne kadar cennet mü`minler, cehennem de kâfirler için hazırlanmış ise de cennete mü`min olmayanların da girebileceğine dair bir delil vardır. Meselâ, müşriklerin çocukları da ebedî olarak cennete giderler, oysa onlar mü`min ismini taşımamaktadırlar. Dolayısıyla her ne kadar kâfir ismini taşımasa da mürtekib-i kebîrenin de (fâsıklar) ebedî olarak cehenneme girmesi mümkündür.” Ancak Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin bu kıyasını kabul etmeyecek ve iki konu arasında bu tür bir ilişki kurulamayacağını iddia edecektir; çünkü mürtekib-i kebîrenin cehenneme gitmesi, amellerine verilen bir ceza olarak gerçekleşmekte iken müşrik çocuklarının cennete gitmesi bir ihsân olarak tahakkuk etmektedir. Aklın da gereği odur ki, ceza ancak misliyle verilmelidir; aksi durumda adaletsizlik söz konusu olmaktadır. İhsân ise fazlasıyla verilebilir ve ihsanın çokluğu sebebiyle ne kimseye haksızlık edilmiş olur ne de ihsan sahibine bol ihsanda bulunduğu için hesap sorulur.”707 Mâtürîdî bir başka münasebetle, her büyük günahın da insandan iman vasfını alamayacağını anlatır. Meselâ, Âdem ve Havvâ’nın cennetten kovulmalarına sebep olan günahları “ىijĕĘ įÖر آدم ĵāĐو “ifadeleriyle anlatan Kur’ân, onların iman vasfını kaybettiğini söylememiştir. Dolayısıyla bir taksim yapmak kaçınılmazdır; her günah insanı imandan çıkarmamaktadır.708 Onun konuyla ilgili bir başka yorumu daha vardır ki, kanaatimizce bu yorum, günümüzde de oldukça geçerli ve problem çözücü bir yorumdur. “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür). Ancak her kimin cezası, kardeşi (öldürülenin velisi) tarafından bir miktar bağışlanırsa artık (taraflar) hakkaniyete uymalı ve (kâtil), maktulün velisine (gereken diyeti) güzellikle ödemelidir. Bu söylenenler, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir. Her kim bundan sonra haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap vardır.”709 âyetindeki hitap cümlesi, çok önemli bir ilkeyi net olarak ifade etmektedir. Belki de İslâm’a göre en büyük günah sayabileceğimiz katil suçunun sorumlusu, ‘kardeş’ olarak nitelendirilmektedir ki, Mâtürîdî’ye göre buradaki kardeşlik, ‘din kardeşliği’ anlamındadır. Nitekim “Eğer mü`minlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şâyet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve (her işte) adaletli davranın. Şüphesiz ki, Allah, adil 707 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26-27. 708 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 40-41. 709 el-Bakara 2/178. 4. OTURUM 255 davrananları sever.”710 âyetinde de birbirini öldürmek amacıyla karşı karşıya gelmiş iki gruptan bahsedilmekte, ama hiç birisinden iman vasfı kaldırılmamaktadır. Dolayısıyla büyük bir günah işlenmekte, ama sorumluları mü`min vasfını taşımaya devam etmektedirler.711 C. Mâtürîdî’nin Mu‘tezilî Söyleme Yönelttiği Eleştirilerdeki Tavrı 1. Eleştirilerinde Teferruâttan Kaçınması ve Objektif Tutumu Mâtürîdî’nin Te`vîlât’ta en dikkat çekici yönlerinden birisi teferruattan mümkün olduğunca kaçınması ve aktüel değeri olmayan hususlar üzerinde tartışmaya girmemesidir. Filhakika Mâtürîdî’nin tefsirinin önemli bir kısmı aktüel mes’elelerden oluşur. Pratik değeri olmayan hususlarda, semiyyât konularında pek fazla yorum yapmaz. Aklın hareket alanının sınırlı olduğu bölümlerde müfessir, sadece nasların zahirine sarılır ve bu alanlarda insan aklının yetersiz bilgisine dikkat çekerek onlar üzerinde dünyevî hâdiselerden hareketle kıyaslamalar yapılmasını reddeder. Konuyla ilgili elde bulunan naklî izahlarla yetinilmesini ister. Meselâ, bir âyetin yorumunda, Âdem ve Havvâ’nın bulunduğu cennet ile ilgili çeşitli görüşler bulunduğunu söyler; ancak bu tür bilgilerin doğruluğunu tespit edemeyeceğimizi, çünkü âyetlerde konuyla ilgili herhangi bir beyanın bulunmadığını ifade eder.712 Aynı şekilde Kur’ân’daki kıssalarla ilgili olarak müfessirlerin kitaplarına yığmış olduğu teferruata boğulmuş nakilleri reddetmesi, masum bir bilgi kaynağına sahih bir kanalla bağlanmayan haberleri kullanmanın doğru olmayacağını söylemesi, üzerinde küçük çaplı araştırma yapanların dahi dikkatini çekmiştir.713 “Onlara, deniz kıyısında bulunan kasaba halkının durumunu sor. Hani onlar cumartesi gününe saygısızlık gösterip haddi aşıyorlardı; çünkü cumartesi tatili yaptıkları gün, balıklar meydana çıkarak akın akın onlara gelirdi, cumartesi tatili yapmadıkları gün de gelmezlerdi. İşte böylece biz, yoldan çıkmalarından dolayı onları imtihan ediyorduk.”714 âyetinde 710 el-Hucurât 49/9. 711 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 127. Mâtürîdî burada bir açmaza cevap vermek durumunda kalmaktadır ki o da bir mümini kasten öldüren kimsenin cehennemde ebedî kalacağını anlatan âyettir (en-Nisâ 4/93). Ona göre burada iki sebeple ebedî azap söz konusu olmaktadır. Kātil, ya müminin kanını dökmeyi helal görerek bu cinayeti işlemiştir; ya da dini sebebiyle mümini katletmiştir. Aksi halde yukarıdaki âyetlerin zâhir anlamlarını reddetmemiz gerekir. 712 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 37. 713 Galli, “Mâtürîdî’nin Tefsirinin Bazı Yönleri”, s. 472. Konuyla ilgili bu referansta verilen makalenin mütercimi de daha sonra müstakillen bu mes’eleyi incelemiştir. Bk. Özcan, “Mâtürîdî’ye Göre Kuran’daki Kıssalar ve Meseller”, s. 103-117. 714 el-A’râf 7/163. 256 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK bahsedilen kasabanın hangi kasaba olduğu belli değilken, bu konuda herhangi bir haber de gelmemişken, kasabanın ismi üzerinde spekülasyonlar yapılmasını eleştirir.715 Ona göre bu tartışmalar anlamsız olup böylesi konular üzerinde söylenecek sözler atıl hammadde dışında hiçbir değer taşımamaktadır. 716 Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştirilerde onların görüşlerinden istifade etmesi, Mâtürîdî’nin hiçbir zaman bağnaz bir kafa yapısına sahip olmadığını göstermektedir. Bu açıdan tefsiri, birçok kaynakta göremediğimiz kadar objektif ve ilmî sadakate uygun satırlar içerir. Meselâ, Mu‘tezile’nin mutlak anlamda şefaati reddettiği iddiası, en azından bütün bir Mu‘tezile için doğru olmasa da, çeşitli kaynaklarda onların şefaat münkiri olduğu dile getirilmektedir.717 Oysa Mu‘tezile, mürtekib-i kebîre için olmasa da mü`minler için şefaatin söz konusu olabileceğini düşünmektedir. İşte bu açıdan Mâtürîdî, yerinde bir tespitle ve objektif davranarak Mu‘tezile’nin şefâat hakkındaki görüşlerini değerlendirmektedir. Bir âyet münasebetiyle Mâtürîdî, günahkâr olmayanlar ya da günahkâr olduktan sonra tövbe edenler için Mu‘tezile’nin şefâati câiz gördüğüne işaret ederek şefaati bir tür dua olarak anladıklarını nakleder. Mu‘tezile’ye göre “Arş’ı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar (melekler), Rablerini hamd ile tesbih ederler, O’na iman ederler. Mü`minlerin de bağışlanmasını isterler: Ey Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde tövbe eden ve senin yoluna gidenleri bağışla, onları cehennem azabından koru! (derler).” âyeti,718 dünyadaki mü`min kullar için meleklerin duasına işaret etmektedir. Mâdemki melekler bu dünyadaki mü`minler için dua edebilmektedirler. O halde öbür tarafta da meleklerin bu tür tavassutları, yani şefaat, mümkün olabilecektir.719 Mâtürîdî’nin eleştirilerindeki objektifliğin yanı sıra söylemindeki nezaket de dikkat çekicidir. Doğrusu Mâtürîdî’nin bu eleştirilerdeki üslûbu, bütün bir düşünce tarihimiz ve reddiye literatürümüz için örnek olmalıdır. Bu eleştirilerin, İslâm düşünce geleneğinin henüz çok erken bir döneminde tezahür etmiş olması da bizim için ayrı bir güzelliktir. Şu âyetin tefsirinde konuyla ilgili çok güzel bir örnek verir: “Ehl-i Kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra, 715 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 299. 716 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 299. Aslında onun buradaki mâkul görüşü de Mu’tezilî bir iddiaya cevap niteliğindedir; çünkü Mu‘tezile’den bazılarına göre buradaki cennetten maksat, dünyadaki bir bostandır. Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, 302. 717 Meselâ, İbnü’l-Müneyyir şefâati ilk defa reddedenlerin başında Amr b. Ubeyd’i (ö.144/761) sayar. Bk. İbnü’l-Müneyyir, el-İntisâf, III, 444. 718 el-Mü‘min 40/7. 719 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 214. 4. OTURUM 257 sırf içlerindeki kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek istediler. Yine de siz, Allah onlar hakkındaki emrini getirinceye kadar affedip bağışlayın. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir.”720 Mâtürîdî’nin beyan ettiğine göre, Mu‘tezile bu âyetteki “ħıùęĬأ ïĭĐ īĨ اïùè” ifadesini, çirkin şeylerin Allah Teâlâ’ya ait olmadığına delil getirmiştir; çünkü Allah Teâlâ bu fiili kendisinden nefyedip insanlara nispet etmiştir. Elbette ki, der Mâtürîdî, burada haset Allah’a isnat edilmemiştir; ancak bizim iddiamız, hasedin yaratılmasının Allah’a ait olmasıdır. Aslında birçok konuda yaratma Allah’a nispet edilirken çirkin şeyler genelde Allah’a nispet edilmemektedir. Bu durum, söz konusu çirkinlerin yaratılışının Allah dışında bir varlığa ait olması sebebiyle değildir. Meselâ, Eyyüb (a.s.)’ın başına gelen musibetler esas itibarıyla Allah’tandır;721 ancak Eyüp (a.s.) onları şeytana nispet etmiştir.722 Varlıklar dünyasındaki akrepler, yılanlar ve pislikler gibi birçok şeyin de gerçekte yaratıcısı Allah’tır; ama bu varlıkların yaratılışı Allah’a nispet edilmez.723 Allah’a yakarırken, ‘Ey maymunların ve domuzların yaratıcısı! Ey kazuratın ve pisliklerin Rabbi! Ey kötülüklerin ve felaketlerin Tanrısı!’ denmez. Filhakika hayatta insanın başına her ne gelirse gelsin, tamamı Allah’tandır ve imtihan sebebiyledir.724 Doğrusu Mâtürîdî, diğer birçok müfessire kıyasla bu konuda tutarlı davranmakta725 ve fiillerin yaratılmasının tümüyle insana ait olduğunu, Allah’ın salah ya da aslah olandan başkasını yaratmayacağını söyleyen Mu‘tezile’ye karşı güçlü 720 el-Bakara 2/109. 721 Sâd 38/41. 722 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 341. 723 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 80. 724 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 459. 725 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 340-341. Maalesef birçok müfessir “Sana güzellikten her ne ererse bil ki Allah’tandır. Kötülükten de başına her ne gelirse anla ki sendendir. Biz seni insanlara bir Resûl olarak gönderdik. Şahit olarak Allah yeter (en-Nisâ 4/79)” ve “Başınıza gelen herhangi bir musibet kendi ellerinizle kazandıklarınız yüzündendir. Bununla beraber Allah yine de pek çoğunu affeder (eş-Şûrâ 42/30).” gibi ayetleri tam da Mu‘tezile’nin anladığı gibi anlayarak sorumlulukları tümüyle kula verirken -oysa bize göre bu ayetlerde bireysel değil toplumsal hadiseler söz konusudur-, kabih fiillerin Allah’a isnadıyla ilgili bir tartışma söz konusu olduğunda ya da “Biz onları yeryüzünde parça parça topluluklara ayırdık. Onlardan iyi kimseler vardır. İçlerinden öyle olmayanları da vardı. Belki dönüş yaparlar diye de onları güzellikler ve kötülükler ile sınadık (el-A’râf 7/168)”, “Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz (el-Enbiyâ 21/35)” ve “Hanginiz amelce daha güzel işler yapacak diye ölümü ve hayatı yaratan O’dur (el-Mülk 67/2)” gibi ayetleri yorumladıklarında yukarıdaki iddialarını unutmaktadırlar. Mâtürîdî’nin kelâmcılığı ve objektifliği, onu böyle bir hataya düşmekten korumuştur. 258 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK bir argümanla itirazda bulunmaktadır. Kaldı ki, Kur’ân’da bazı çirkin olgular da nadiren Allah’a nispet edilir. Meselâ, der Mâtürîdî, “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme. Bize tarafından rahmet bağışla. Lütfu en bol olan sensin.”726 âyetinde ‘hidâyet’ gibi ‘zeyğ’ de doğrudan Allah Teâlâ’ya nispet edilmektedir. Allah Teâlâ’nın kullar için çirkin bir fiili dilemiş olması mümkün olmayacağına göre, buradaki nispet, söz konusu fiilin, kulların ihtiyârı doğrultusunda Allah Teâlâ tarafından yaratılması olsa gerektir.727 Kur’ân’da buna işaret eden âyetler o kadar çoktur ki, Mâtürîdî’ye göre o âyetlerden her biri kendi siyâkı ile Mu‘tezile’yi yalanlar.728 Gerçekten de Mâtürîdî’nin bu âyetlerin yorumuyla ilgili Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştiriler, Mu‘tezile’nin elini kolunu bağlayan eleştiriler olup bunlara ne o dönemde ne de daha sonraki dönemde verilmiş mâkul herhangi bir cevap yoktur. 2. Eleştirilerinde Geleneksel Yargı Kalıplarından Kurtulamadığı Yerler Mâtürîdî kimi zaman geleneksel yargı kalıplarını ve üsluplarını kullanmaktan kendisini kurtaramamış olup bunların önemli bir kısmı iknâ türü delillere729 başvurduğu yerlerde geçer. Bu ikna metodu, kimi zaman toplumsal beklentiyi okşayan ifadelerle Mu‘tezile’yi eleştirmesine de sebep olmuştur; çünkü her şeyden önce onun da hitap ettiği bir toplum vardır ve tefsirler öncelikle toplumsal talepler doğrultusunda kaleme alınmaktadır. Meselâ, bir yerde Mu‘tezilîlerle Kaderîleri özdeşleştirir.730 Bir başka yerde ise Kaderîlerin şefaatten mahrum olacaklarını ifade eder.731 “Onlar: ‘Bizim için Rabbine dua et, onu bize iyice açıklasın; çünkü o sığır bize karışık geldi. Bununla beraber Allah dilerse elbette onu buluruz.’ dediler.”732 âyetinin tefsirinde, daha sonraki polemik edebiyatında sıklıkla şahit olduğumuz türden bir suçlamayla eleştiriye geçer. Bu âyetin “ونïÝıĩĤ ųا אءü إن אĬوإ “kısmına işaret eden Mâtürîdî, tüm 726 Âl-i İmrân 3/8. 727 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 249; III, 385-386. Konuyla ilgili daha başka tartışmalar da vardır ve buralarda mes’elenin çeşitli yönleri ele alınmıştır. Bk. Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’sSünne, I, 251-252. 728 Meselâ, “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar; kimi de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır. İşte Allah, imana gelmezleri böyle bir murdarlık ve sıkıntı içinde bırakır (el-En’âm 6/125).” ayetinde Mâtürîdî konuyla ilgili oldukça detay bilgiler verir. Bk Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 173. 729 Ak, Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 48. 730 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 275. 731 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 36. 732 el-Bakara 2/70. 4. OTURUM 259 kalın kafalılıklarına rağmen Mûsâ’nın kavminin, Mu‘tezile’den daha doğru bir noktada durduklarını, tevhidin ne anlama geldiğini onlardan çok daha iyi anladıklarını belirtir; çünkü onlar hidâyeti Allah’ın meşieti çerçevesinde tahakkuk eden bir eylem olarak değerlendirirken Mu‘tezile Allah’a bu konuda hiçbir tasarruf hakkı tanımamakta, kendi meşietlerinin meşîet-i ilâhiyeye galip geleceğini iddia etmektedirler. Sözün böylesine haddi aşanından, dinde böylesine bir cehâletten, Allah’a sığınmak gerekir.733 Mâtürîdî her ne kadar geleneksel yargı kalıplarına başvursa da şunu itiraf etmek gerekir ki, mezhebî tefsirlerin geneline hâkim olan tekfirci söylem, Mâtürîdî’nin tefsirinde nâdiren yer alır. Müfessir tekfir lafzına başvurmadan, daha farklı ifadelerle -ve fakat kimi zaman oldukça ağır- Mu‘tezile’ye eleştirilerini yöneltir. Meselâ, “Muhakkak ki, Allah, iman edip iyi davranışlarda bulunan kimseleri, zemininden ırmaklar akan cennetlere kabul eder. Şüphesiz Allah dilediği şeyi yapar.”734 âyetiyle ilgili olarak Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin bu ve buna benzer pek çok âyeti inkâr ettiğini söyler.735 Aynı şekilde “Onlar mal ve evlat olarak verdiklerimizi kendi hayırlarına mı sanıyorlar? Biz (bunu), onların hayrına olsun diye yapmıyoruz; ama onlar farkında değiller.”736 âyetinin tefsirinde Mu‘tezile’nin görüşlerini eleştirdikten sonra, onlar gibi düşünenlere, Allah’ın kâfirlere sorduğu şu soruyu sormak lazım der: “Siz mi daha iyi biliyorsunuz, Allah mı?”737 Kimi zaman nasları anlamada şeytanın onlardan daha akıllı olduğunu söylerken738 kimi zaman da onları Kur’ân’ın zahir manalarına muhalif yorumlar yapmakla,739 Allah’ın rahmetinden ümit kesmiş olmakla740 suçlar ki, bize göre tüm bu ifadeler, polemiksel bir üslupta dile getirilmiş ithamlar olup bunlardan mutlak anlamda bir tekfir söylemi çıkarmak doğru olmaz. Oysa Zemahşerî’nin muhâliflerine yönelttiği eleştirilerle ona bir hâşiye yazan Eş‘arî âlim İbnü’lMüneyyir’in (ö.683/1284) dile getirdiği eleştiriler okunduğunda -özellikle ikincisi-, bir tekfir söyleminde bulunabilecek her tür ifadeye rastlamak mümkündür.741 Bu açıdan Mâtürîdî’nin daha dikkatli ve özenli bir dil kullandığını söyleyebiliriz. 733 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 63. 734 el-Hac 22/14. 735 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 361. 736 el-Müminûn 23/55-56. 737 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 406. 738 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 51, 173. 739 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 23. 740 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 55. 741 İslâm Tefsir Geleneğinde Akılcı Söyleme Yönelik Eleştiriler adlı kitabımızda konuyla ilgili haddinden fazla örnek bulunmaktadır. 260 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 3. Tamamen ya da Kısmen Eleştiri Yöneltmediği Yerler Mu‘tezile’nin geneli göz önüne alındığında, Mâtürîdî’nin, bazı hususlarda onların görüşlerine kısmen ya da tamamen cevap vermediği yerler de bulunmaktadır. Bunlar içerisinde hiç cevap vermediğini tespit ettiğimiz bir mes’ele, kabir azabıyla ilgilidir.742 Mâtürîdî, sadece “(Allah inkârcılara) ‘Yeryüzünde kaç yıl kaldınız?’ diye sorar. ‘Bir gün veya günün bir kısmı kadar kaldık. İşte sayanlara sor’ derler.” âyetinin yorumunda kabir azabını inkâr edenlerin Cehmîler olduğunu söyler ki743 bununla Mu‘tezilîleri kast edip etmediğini bilemiyoruz; çünkü Mu‘tezile’ye bir cevap olarak bu konuda bir şeyler söylemiş olsaydı, hiç olmazsa 742 Kelâm kitaplarından bir kısmında görülen bilgi yanlışlıklarından birisi de genel olarak Mu’tezilî kanadın kabir azabını kabul etmediği şeklindeki iddiadır (Eş’arî, el-İbâne, s. 215; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 235). Ne var ki bu tür bir iddia, Mu‘tezile’nin tamamı göz önüne alındığında, kesin olarak yanlıştır; ancak bu yanlış, kasıtlı olarak ya da bilgi eksikliğinden, günümüzde de muhtelif mahfillerde dile getirilmektedir. Duveyhî tarafından H.1412 yılında Riyad Şerîat Fakültesi’nde pekiyi dereceyle tamamlanan ve müteaddit defalar basılan “Ârâü’l-Mu‘tezile elUsûliyye” adlı doktora tezinde de aynı hata tekrarlanmıştır. Bilgi eksikliğinden kaynaklanmadığını düşündüğümüz bu bölümlerde, Mu‘tezile’nin kabir azabını reddettiği söylenmekte, üstelik bu iddia, Mu‘tezile hakkındaki en önemli kaynaklardan Kādî Abdülcebbâr’a dayandırılmaktadır (Duveyhî, Ârâü’l-Mu‘tezile, s. 75). Güyâ Abdülcebbâr; kabir azabını reddeden Mu‘tezile meşayihinin görüşlerini; işitmeyen, görmeyen ve telezzüz etmeyen cansız bedenlerin azap da göremeyeceğini söyleyerek gerekçelendirmektedir (Kādî Abdülcebbâr, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, 202). Mu‘tezile hakkında yazan başka bazı yazarlar da aynı hataya düşmekte ve Meselâ, MünkerNekir meleklerinin sorgulamasını da Mu‘tezile’nin kabul etmediğini dile getirmektedirler (Veliyyüddin, “Mu‘tezile”, s. 238). Oysa her iki iddia da doğru değildir. Aksine söz konusu doktora tezinde kaynak olarak gösterilen yerlerde, tam tersi bir görüş yer almaktadır. Bahse konu olan kısımlarda Kādî Abdülcebbâr, kendilerine bu konuda iftira atıldığını dile getirerek kabir azabını bütün bir Mu‘tezile’nin reddettiği fikrine karşı çıkar. Aslında kabir azabını Dırâr b. Amr’ın (ö.200/815) inkâr ettiğini, ancak Dırâr’ın, Vâsıl b. Atâ’nın (ö.131/748) takipçilerinden olması sebebiyle bu ithâmın Mu‘tezile’ye yöneltildiğini söyler. Mu‘tezile’nin bu konuda iki gruba ayrıldığını; bir grubun, haberlerdeki şekliyle kabir azabını kabul ettiğini, diğerlerinin, ölü olarak kabirdekilerin azap görmeyeceği kanaatinde olduğunu nakleder; çünkü onlara göre ölüler duyamaz, işitemez. Yine onlara göre birçok varyantla gelen bu haberlerde kastedilen, ölünün son dakikalarında yaşadığı azaptır. Kādî’nin kendisi ise kabir azabını kabul eder. Hattâ beşerden efdal olarak nitelendirdiği meleklere Münker-Nekir gibi nâhoş adların verilmesini bile makul görürken aslında bu inancını tekrar etmiş olur (Kādî Abdülcebbâr, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, 201-202). Hâsılı, Mu‘tezile hakkında bu tür ithamlar, son derece haksız ve taraflı yakıştırmalardır. Belki de bu konuda en objektif tutum, kabir azabı konusunda bir grup Mu’tezilînin, genel kabulden farklı bir yolu benimsediklerini söylemek olmalıdır. Nitekim Makrizî (ö.845/1441), Mu‘tezile’den bir grubun (Kabriyye), bunu kabul etmiş olduğunu naklederken (Makrizî, el-Mevâiz ve’l-İ’tibâr, II, 348), sanırız bunu kast etmektedir. 743 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 421. 4. OTURUM 261 bir yerde Mu‘tezile’den sarahaten bahsederdi diye düşünüyoruz. “Onlar sabah akşam o ateşe sokulurlar. Kıyametin kopacağı gün de: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek)!”744 âyetinde de Mâtürîdî, kabir azabına dair pek çok malumat vermekte, fakat Mu‘tezile’den hiçbir şekilde bahsetmemektedir. Aynı şekilde “Allah sizi çağıracağı gün, kendisine hamdederek çağrısına uyarsınız ve (dirilmeden önceki halinizde) çok az kaldığınızı sanırsınız.”745 âyetinde de bu konuya temas etmekte, hatta kabir azabını kabul etmeyenlerin, bu iki âyeti nasıl anladıklarına dair yorumlarda bulunmakta, ancak Mu‘tezile’den bahsetmemektedir.746 Oysa bu konu, biraz da Mu‘tezile’ye haksızlık yapılan konulardandır.747 O yüzden Mâtürîdî’nin bir şekilde mes’eleye değinmesi beklenirdi doğrusu. Dolayısıyla burada ya Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin kabir azabına dair görüşlerinde bir problem göremediğinden onları konu edinmemiştir ya bu mes’eleyi reddedenler içerisinde Mu‘tezilîlerin de bulunduğunu bilmemektedir ya da mes’eleden haberdardır, ancak onları zikretmeyi lüzumsuz addetmiştir. Mâtürîdî’nin kısmen değinip detay vermediği konuların başında ise lütuf teorisi gelir. Mu‘tezile’nin en zayıf iddialarından birisi, lütuf teorisiyle ilgili dile getirdikleridir. Buna göre, Allah Teâlâ mü`min kullarına bazı lütuflarda bulunabilir. Bu lütuflar, meselâ, kişinin emredilen fiilleri yapması, nehyedilenlerden de sakınması yoluyla gerçekleşir. Kâfir kulun Allah’ın lütfuna nâil olup olmaması konusunda ise birçok tartışma vardır. 748 Her ne kadar sonraki dönem Mâtürîdîliğinde bu konu ele alınmış ise de Te`vîlât’ta konu salah-aslah bağlamında muhtasar bir şekilde ele alınmış, ayır bir konu başlığışeklinde değerlendirilerek eleştiri getirilmemiştir. Eş‘arî’nin Makâlât’ında konu yer aldığına göre,749 büyük ihtimalle o dönemde bu mes’ele tartışılmış olmalıdır. “Hem bilin ki, içinizde Allah’ın elçisi vardır. Şayet o, birçok işlerde size uysaydı, sıkıntıya düşerdiniz. Fakat Allah size imanı sevdirmiş ve onu gönüllerinize sindirmiştir. Küfrü, fıskı ve isyânı da size çirkin göstermiştir. İşte doğru yolda olanlar bunlardır.”750 âyetinin tefsirinde Mâtürîdî özetle şunları söyler: “Mu‘tezile’ye göre Allah imanı mü`minlere sevdirmiş ise aynı şekilde kâfirlere de sevdirmiştir [adaleti bunu gerektirir]. Aynı şekilde kâfirlere küfrü kerih göstermemişse mü`minlere de kerih göstermemiş olmalıdır. Aslında burada anlam şudur: Mü`minlere, elde edecekleri sevabın bilgisi sebebiyle imanı sevdirmiş, 744 Ğâfir 40/46. 745 el-İsrâ 17/52. 746 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 164-165. 747 el-Müminûn 23/112-113. 748 Çelebi, “Lutuf”, 239-240. 749 Eşarî, Makâlât, s. 577-578. 750 el-Hucurât 49/7. 262 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK kâfirlerin görecekleri azabın bilgisini vermek suretiyle de küfrü iğrenç göstermiş olmaktadır. Yani Mu‘tezile’ye göre ortada adaleti lekeleyen bir husus bulunmamaktadır. Ne var ki, Mâtürîdî bunu kabul etmeyecektir; çünkü buradaki ifadelerde, insanların imandan önce kalplerinde kısmî bir iman sevgisinin yaratılması söz konusudur. İmana geldikten sonra ise kişi iman sevgisini görsün ve bunun Allah’tan bir ‘lütuf’ olduğunu bilsin diye mes’ele böyle anlatılmıştır.”751 Kaldı ki, “Bir kimseye Allah nûr vermemişse o kimsenin artık aydınlıktan nasibi yoktur.”752 âyetinin açık tanıklığı ile Allah Teâlâ mü`minler için var ettiğini, kâfirler için var etmeyeceğini açık bir dille beyan etmektedir.753 Yukarıdaki kullanımların dışında Mâtürîdî’nin lütuf kavramını farklı anlamlarda kullandığı da vakidir. Meselâ, “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi elbette topyekûn iman ederlerdi. Böyle iken sen mi mü`min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?”754 âyetinde Mâtürîdî, Allah’ın nezdinde bir lütfunun bulunduğunu, bunu insanların tamamına vermesi halinde tüm insanların imana geleceklerini söyler; fakat ezelî ilmine binâen kimilerini mü`min kimilerini kâfir kıldığını beyan eder;755 ancak burada kullanmış olduğu ‘lütuf’ ifadesinin, terminolojik anlamda ‘lütuf’ kavramına delalet edip etmediği şüphelidir. Sanki müfessir, kelimeyi lügavî anlamda kullanıyor gibidir. Nitekim Yusuf (a.s.)’ın, kadınların tuzağına düşmesini anlatan âyetlerin756 yorumunda, Allah’ın nezdinde Yusuf’a verebileceği bir ‘lütuf’ bulunduğu, ancak ona bunu vermediğini, “īıĻĤإ ÕĀأ īİïĻכ ĹĭĐ فóāÜ źوإ “ âyetinin delâletiyle anlarız, demektedir.757 Aynı şekilde hayvanın yediklerinin süte dönüşmesini758 bir ‘lütuf’ olarak değerlendirir.759 Öyle anlaşılıyor ki, bu yorumları müfessir, Allah’ın Latîf ismi çerçevesinde yapmakta olup760 Mu‘tezile’nin kullandığı kavramsal çerçevede bir lütuf teorisini kast etmemektedir. Mâtürîdî’nin inceden inceye ele almadığı konulardan bir diğeri M. Saim Yeprem’in de tespitiyle 761 hüsün-kubuh mes’elesidir. Tefsirinde çeşitli münasebetlerle eşyadaki hüsün ve kubuh vasıflarını zikreden Mâtürîdî, bu vasıfların 751 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 544. 752 en-Nûr 24/40. 753 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 470. 754 Yûnus 10/99. 755 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 502. 756 Yûsuf 12/33. 757 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 579. 758 en-Nahl 16/66. 759 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 97. Kelimenin bu anlamlarda sıklıkla kullanıldığı görülmektedir. 760 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 383. 761 Yeprem, İrade Hürriyeti ve Mâtürîdî, s. 287. 4. OTURUM 263 eşyanın zatında mı bulunduğu, yoksa arızî mi olduğu; akıl ile mi din ile mi belirlendiği hususunda pek fazla açıklamada bulunmamaktadır. Aynı şekilde ‘kıyâsu’lğâib ale’ş-şâhid’ kavramıyla ilgili olarak da tefsirinde detaylı bilgiler yoktur. Oysa bu başlık altına girebileceğini düşündüğümüz pek çok yorumuna tefsirinde rastladığımızı belirtmek isteriz.762 Bu konuları tefsirinde hangi sebeplere binâen derinlemesine incelemediğini ortaya koymak, araştırmacıların himmetini beklemektedir. Mâtürîdî’nin eserinde değinmediği konularından bir diğeri de sarfe teorisidir. Bu teori, aslına bakılırsa sonraki dönem îcâzu’l-Kur’ân eserlerinin bir çoğunda da görmezden gelinmiştir. Kuşkusuz bunun da çeşitli sebepleri vardır ve incelenmeyi hak edecek kadar bâkir bir konudur.763 4. Haksız Eleştirilerde Bulunduğu Yerler Mâtürîdî, kanaatimizce Mu‘tezile’ye haksız eleştiriler de getirmiştir. Eleştirinin şehveti bağlamında dile getirildiğini düşündüğümüz bu ifadelerin bulunduğu yerlerin sayısı da çok fazla değildir ve zaten itikādî tartışmaların yapıldığı eserlerde bu örneklere rastlamak, her zaman için mümkündür. Meselâ, “Ehl-i Kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra sırf içlerindeki kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek istediler. Yine de siz, Allah onlar hakkındaki emrini getirinceye kadar affedip bağışlayın. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir.”764 âyetinde Mâtürîdî’nin beyân ettiğine göre, Mu‘tezile “ħıùęĬأ ïĭĐ īĨ اïùè” ifadesini, çirkin şeylerin Allah Teâlâ’ya ait olmadığına delil getirmekle tutarsız davranmaktadır; çünkü çirkin hususların Allah’tan olmadığını, dolayısıyla Allah’ın yarattığı şeyler olamayacağını söyleyen Mu‘tezile, güzel olan şeylerin ise Allah’tan olduğunu, fakat Allah tarafından yaratılmadığını söylemektedirler (çünkü kulların fiilleri kendi yaratmalarındadır). Eğer herhangi bir şeyin Allah’ın mahlûku olmaması onun çirkin olması illetine bağlı ise güzel olan şeylerin O’nun mahlûku olması gerekir. Dolayısıyla Mu‘tezile ortak bir illet olmamasına rağmen her iki hususun neticesini de aynı şekilde değerlendirmektedir.765 762 Meselâ, kabir azabının bedenî mi ruhî mi olduğu; cehennem azabı varken kabirde neden bir azaba daha ihtiyaç duyulduğu konularında bu tür yorumlar bulunur. Bk. Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 383. 763 Bu hususta bir çalışmamız, ilgilenenler için başlangıç noktası oluşturabilir. Bk. Polat, “Bir İ’câzu’l-Kur’ân İddiası: Sarfe”. 764 el-Bakara 2/109. 765 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 80. 264 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Doğrusu Mâtürîdî’nin bu eleştirisini haklı görmek mümkün değildir; çünkü özellikle bu vb. âyetler bağlamında söz konusu edilen çirkin fiiller bizzat insanlara ait fiillerle ilgilidir ve Mu‘tezile bu alandaki fiilleri insanı dışta tutarak anlamamaktadır. Onlara göre ortada insanın sorumlu tutulduğu bir fiil varsa bunun mutlaka bir sorumlusu da vardır ve bu sorumlu yalnızca insandır. Dolayısıyla Mu‘tezile’ye göre insanlardan sadır olan fiiller içinde sadece çirkin olanları değil, güzel olanları da insana aittir ve çirkin fiillerden dolayı insan nasıl ki, azap görecekse güzel fiillerinden dolayı da mükâfat alacaktır. Bu konuda Allah Teâlâ’nın, söz verdiği üzere kullara amellerinin karşılığını vermesi, adaleti gereği bir zorunluluktur. Bu vb. âyetlerde onların çirkin fiilleri Allah’a isnat etmemelerinin illeti, Mâtürîdî’nin söylediği gibi, bu fiillerin çirkin olmaları değil, insanların fiilleri olmasıdır. Bilindiği gibi Mu‘tezile, Allah Teâlâ’nın kullar üzerindeki meşîetinin bağlayıcı bir meşiet olacağını, dolayısıyla kuldan sorumluluğu kaldıracak herhangi bir meşiet anlayışının kabul edilemez olduğunu iddia etmektedir. Bu çerçevede değerlendirilen bir takım âyetleri de kendi düşünceleri doğrultusunda mecazî ifadeler olarak anlamaktadır. Mâtürîdî ise onların bu düşüncelerini reddetmekte ve meşiete göndermede bulunan âyetlerin bir kısmının cebri, bir kısmının ise ihtiyârı anlatan âyetlerden oluştuğunu ifade etmektedir. Meselâ, “Göklerde ve yerdekiler, ister istemez O’na teslim olduğu halde onlar (Ehl-i Kitap), Allah’ın dininden başkasını mı arıyorlar? Halbuki O’na döndürüleceklerdir.”766 âyetinde göklerde ve yerde olanların teslimiyeti cebrî bir meşietten kaynaklanmış ise de “(Resûlüm!) Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin hepsi elbette iman ederlerdi. O halde sen, inanmaları için insanları zorlayacak mısın?”767 âyetindeki meşiet ihtiyârî bir seçimi kulları için murad eden bir meşieti anlatmaktadır. Oysa Mâtürîdî’ye göre Mu‘tezile bu farkı yakalayamamıştır.768 Doğrusu bu iki âyeti mâkul bir yoruma oturtma gayretindeki Mâtürîdî’yi takdir etmemek mümkün değildir; ancak bize göre her iki âyette de kast edilen meşiet, cebrî bir meşiettir ve zaten ikinci âyeti düz bir okumaya tabi tuttuğumuzda bile bu anlam kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. İhtiyâr anlamı ise âyetin mefhûm-i muhâlifinden elde edilmektedir. Kaldı ki, âyetin bağlamı da Allah Teâlâ’nın istediği her şeye muktedir olduğunu, ancak kulların iradeleri üzerinde sorumluluğu ortadan kaldıracak herhangi bir baskıda bulunmayacağını beyan etmektedir; yani Mu‘tezile’yi haklı çıkarmaktadır. O halde ilk âyette geçen teslimiyet (boyun eğme), akıl sahibi 766 Âl-i İmrân 3/83. 767 Yûnus 10/99. 768 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 242. 4. OTURUM 265 varlıkların dinî anlamda mükellefiyetleriyle ilgili bir teslimiyet değil, daha başka varlıklar hakkındaki teslimiyeti ya da akıl sahibi varlıkların biyolojik ve ruhî kabiliyetlerinin yaratılış programları çerçevesinde işlemeleriyle ilgili bir teslimiyeti anlatsa gerektir. Mutlaka dinî anlamda bir teslimiyetten bahsedilecekse, bunun kılıç zoru altında İslâm’a gelen topluluklar olduğu düşünülebilir. İnkârcıların buradaki teslimiyetlerinin dinî anlamda bir teslimiyet olmadığını, müfessirlerin neredeyse tamamına yakını söylemektedir. Vâkıa da bundan başkasına işaret ediyor değildir. Dinde salah ya da aslah olanı yaratma noktasında Tanrı’yı mecbur kılan Mu‘tezile’yi eleştirdiği bir bağlamda da Mâtürîdî yine aynı polemiksel hatâya düşmüştür. Kur’ân’da kimi âyetlerin muhkem, kimilerinin ise müteşâbih kılınması, 769 Mâtürîdî’ye göre Mu‘tezile’nin salah-aslah ilkesine terstir; çünkü bu durum imtihanı zorlaştırmakta ve insanları İslâm’ı kabul noktasında kuşkularla baş başa bırakmaktadır.770 Oysa bu iddia, Mu‘tezile’nin görüşlerine iknâ edici bir cevap olarak görünmemektedir; çünkü her şeyden önce Mu‘tezile de diğer tüm gruplar gibi Kur’ân’da hiçbir çelişki olmadığını, total anlamda Kur’ân’ın mükellefiyet için gerekli olan delilleri mükemmel mânada içerdiği kanaatindedir. Dolayısıyla Kur’ân’daki müteşâbihler, muhkemlere ircâ edilerek anlaşıldıktan sonra ortada herhangi bir teşâbüh kalmamaktadır.771 Onlara göre aslında müteşâbih âyetlerin varlığı, farklı algı seviyelerine sahip insanların algı açlıklarını doyurarak daha iyi mü`minler olmaları noktasında müspet katkılarda bulunmaktadır. Velhâsıl Mâtürîdî’nin bu eleştirileri haklı eleştiriler olmaktan uzaktır. Benzer ithâmlar Âl-i İmrân 178. âyet münasebetiyle, bu sefer dünyevî nimetler bağlamında gündeme gelecektir. İnanmayanlara verilen dünyevî nimetler hususunda Peygamber’i uyaran Allah Teâlâ, bu tür dünyevî nimetlerin aslında onlar için bir hayır değil, bir şer olduğunu anlatmaktadır. Mâtürîdî bu âyetler ve Tevbe 55, Kasas 8, Mü`minûn 55-56 ve Zuhruf 33. âyetleri çerçevesinde Allah’ın aslah olanı yaratmadığını söyleyerek Mu‘tezile’nin salah-aslah düşüncesini eleştirir;772 ancak kabul etmek gerekir ki, Mu‘tezile bu âyetleri söz konusu düşüncelerine muhalif görmemekte, aksine o düşünceleri teyit eden unsurlar olarak kabul etmektedir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kâfirleri bu ihsânlar içerisinde küfürlerinde tutması, söz konusu günahların bu küfür hali içinde tutulmayı gerektirmesi sebebiyledir; yani Allah bunu dilediği için değil, onlar bu durumu hak edecek fiilleri 769 Âl-i İmrân 3/7. 770 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 247. 771 Aslında Kur’an’ın tamamının Allah’a ait oluşu hususunda hiçbir grubun şüphesi yoktur ve bu açıdan Kur’an’ın tamamı muhkemdir. Bk. Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Kur’ân, s. 19. 772 Mâtürîdî, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 335-336. 266 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK işledikleri için mevcut durum hâsıl olmuştur. Her şeyi kuşatan ilmiyle Allah, onların bu durumlarını bildiği için mecâzî bir üslupla konuyu anlatmıştır. Kaldı ki, erken dönem Mu‘tezilî müfessirleri dünyanın değeri konusunda tam bir zâhidâne tavır sergilemişler ve dünyevî anlamda müreffeh bir hayat sürmenin Allah katında çok değerli bir durum olmadığını savunmuşlardır. Hâtime Mâtürîdî, tefsirinde Mu‘tezile’yi eleştirdiği satırlarda katı bir Ehl-i Sünnet savunucusu gibi hareket etmemiş, nasların ve kendince sağlam olduğuna inandığı aklî delillerin yol göstericiliğinde hareket etmiş ve kendisinden sonra adıyla anılacak bir mezhebin kurucusu olduğunu bilmeden, Ehl-i Sünnet’in nasları anlamadaki yaklaşımlarını temele alarak belirli bir fikir manzûmesi içerisinde kendi görüşlerini inşâ ederek o görüşler doğrultusunda eleştiriler geliştirmiştir. Onun Mu‘tezile’ye yönelttiği tenkitlerin hareket noktasını, muhaliflerinin görüşlerini dayandırdıkları ilkeler üzerinden yürümek oluşturur. Aklı bütün iddialarının temeline oturtan Mu‘tezile’ye en az onlarınki kadar güçlü aklî delillerle cevaplar vermesi bundandır. Bu cevapları naslarla desteklemek gerektiğinde, öncelikle Kur’ân naslarını istihdam etmiş, hadislere nadiren müracaat etmiş, müracaat ettiği hadislerde senet yönünden ziyade metin kritiğine ağırlık vermiştir. Mâtürîdî’nin yaşadığı dönem ve bölge, Mu‘tezile’nin, alenen olmasa da gizliden gizliye entelektüel gücünü devam ettirdiği bir dönem ve bölgedir. Müfessirin çeşitli mahfillerde bu insanlarla görüştüğü, tartışmalarda bulunduğu, fikirlerinden şu ya da bu şekilde haberdar olduğu, tefsirinin her satırında hissedilir. Bununla birlikte Mâtürîdî sonrasında Mu‘tezile’nin söz konusu bölgede varlığını ve etkinliğini devam ettirmiş olması, Mâtürîdî’nin eleştirilerinin, Mu‘tezile’nin varlığına son vermediğini de göstermektedir. Bunda, Mâtürîdî’nin söylemlerindeki aklî düşüncenin de rolü olsa gerektir. Nitekim Mâtürîdîliği Eş’arîliğe yakın görenlerin Mâtürîdî’yi Mu‘tezile’ye yakın görmesi boşuna değildir. Mâtürîdî’nin müellefâtı ve düşünce dünyası hakkında son zamanlarda önemli çalışmalar yapılmış olmasına karşın istenen düzeyde ve kalitede eserlerin ortaya konamadığını itiraf etmek gerekiyor. Kendi sahamızla ilgili konuşmak icap ederse Mâtürîdî’nin esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, tefsir-te`vîl, i‘câzu’l-Kur’ân gibi Kur’ân ilimleri ya da kavramları hakkındaki görüşleri, henüz dört dörtlük bir şekilde ele alınıp incelenmemiştir. Denebilir ki, bu alanda hiçbir müstakil çalışma yapılmamıştır. 4. OTURUM 267 Bu gibi sempozyumlardan genelde pratik öneriler çıkmıyor. Genç araştırmacıların tetkikine sunabileceğimiz mevzular ve onları yönlendirecek çalışma programları oluşturulamadığı zaman ilmî toplantılardan beklenen neticeler de tahsil edilemiyor. Belki de sempozyumların formatları değiştirilmeli ve her ilmî toplantı sonunda araştırmacıların müştereken kaleme alacakları ortak metinler üretilmelidir. Bu sayede hem araştırmacılara konular etrafında ufuk açılmış olur hem de ileride yapılması düşünülen sempozyumlarda tekrara düşülmemiş olur. Saygılarımla… Kaynaklar el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-ilbâs amme’ştehera mine’l-Hadis alâ Elsineti’n-Nâs, I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts. Ahmed Emîn, Zuhru’l-İslâm, I-II, Dârü’l-Küttâbi’l-Arabî, ts. Ak, Ahmet, M
HADİSİN MÂTÜRÎDÎ KÜLTÜRÜNDEKİ YERİ ve İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN HA5. OTURUM Başkan : Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ ........................................................ İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tebliğciler : • Doç. Dr. Sıddık Korkmaz ....................................................... Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Konya “İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN ŞÎA’YA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER” • Dr. Salime Leyla Gürkan ........................................................ TDV, İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) “MÂTÜRÎDÎ’NİN KİTÂBÜ’T-TEVHÎD’İNDE HIRİSTİYANLIK ve TESLÎS ELEŞTİRİSİ” • Doç. Dr. Mustafa Sinanoğlu ................................................... TDV, İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) “İMÂM MATÜRİDÎ’NİN DÜALİST İNANÇ GRUPLARINA YAKLAŞIMI” 15. TEBLİĞ İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN ŞÎA’YA YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER Doç. Dr. Sıddık Korkmaz Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / KONYA I. Giriş İmâm Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde Mâverâünnehir ve Horasan bölgesindeki siyasî idare Sâmânîler’in elinde, kültürel ortam ise birçok din ile birlikte, kendisini İslâm şemsiyesi altında ifade eden mezheplerin çoğunun etkisi altındadır. Eserlerinde görülen zengin bilgi birikimi ve derin vukufiyetin altında yatan bu yapı, İmâm’ın anlam dünyasına yansımış ve onu Ehl-i Sünnet mezhebinin iki büyük imamından birisi yapmıştır. O Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sahih sünnetine uymayan görüşleri reddetmiş, onların yerine ana bünyenin temsil ettiği fikirleri savunmuştur. Mâtürîdî’nin Şiî mezhepleri eleştirirken Bâtıniyye, Karâmita, Râfıza ve çok nadir olarak da Şîa kavramlarını kullandığını görmekteyiz. Bunlardan İsmâilîlik hakkında Bâtınîlik ve Karâmita isimlendirmesinin kullanıldığını, İmâmiyye hakkında ise Râfıza ve Şîa’ya yer verildiğini belirtmeliyiz. İsmâlilîlik hakkında Bâtınîlik tanımlamasının seçilmesi bu mezhep mensuplarının “her zâhirin bir bâtını ve her tenzilin de bir te’vilinin bulunduğu” şeklinde görüşe sahip olmalarından dolayıdır. Bununla birlikte Şehristânî’nin bildirdiğine göre bu mezhep, değişik bölgelerde muhtelif lakaplarla da anılmaktadır. Meselâ, Irak bölgesinde Bâtıniyye, Karâmita ve Mazdekiyye, Horasan’da ise Ta’lîmiyye ve Mülhide olarak bilinir.773 Râfıza isimlendirmesinin, İmâmiyye hakkında kullanılması ise bu mezhebin de ana bünyeden ayrılması, muhalifleri tarafından kendilerine böyle bir ismin uygun bulunması ve bunun şöhret kazanması sebebiyledir. Yani Hz. Ali’nin nass ve tayin ile imâmeti konusunu esas alan hemen hemen bütün oluşumlar için bir üst kavram durumundadır.774 773 eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, thk. Ahmed Fehmi Muhammed, nşr. Dârü’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut 1413/1992, s. 201, 202. 774 Meselâ, bkz. el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Ali b. İsmail (330/941), Makâlâtü’l-İslâmiyyin veİhtilâfu’l-Musallîn, thk. Muhammed Muhiddin Abdulhamid, Beyrut 1995/1416, s. 88-96; elBağdâdî, Abdu’l-Kâahir b. Tahir b. Muhammed (429/1037), el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. M. Muhiddin Abdulhamid, Beyrut 1990/1411, s. 21 vd. 276 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî’nin Şiî mezhepleri eleştirmesine sebep olan hususlar, muhtemelen onların sahip oldukları siyasî destekle fevrice hareket etmeleri ve halkın hem düşünce hem de gündelik hayatlarında sorun oluşturmalarıdır. Onun yaşadığı dönem olan IV/X. Asrın başlarında Sâmânîler, Şiî Fâtımî devleti ile Büveyhî hânedânlığının bölge üzerindeki etkileri ile uğraşmak zorunda kalmıştır.775 Öte yandan Sâmânî emiri Ahmed b. İsmail’in 301/913 yılında öldürülmesinden sonra, küçük yaşta tahta çıkarılan Ebû’l-Hasan II. Nasr b. Ahmed’in başa getirilmesi, bir takım taht kavgalarına yol açmış ve bu huzursuzluklar dördüncü asır boyunca devam etmiştir.776 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin belirttiğine göre Mâtürîdî, er-Redd ale’l-Karâmita adlı iki eser kaleme almış fakat bunlar maalesef günümüze ulaşmamıştır.777 Bu eserlerin birisinde mezhebin usûl, diğerinde ise furû‘u’na dâir esaslarını eleştirmiştir.778 İmamın bu mezhebe karşı ortaya koyduğu görüşlerini takip edebilmek için, şimdilik bize ulaşan iki eseri, yani Kitâbü’t-Tevhîd ve Te`vîlâtu’l-Kur’ân ile yetinmek durumundayız. İmâm Mâtürîdî’nin uğraşmak zorunda kaldığı Şiî mezheplerden bir diğeri de İmâmiyye’dir. Büveyhîler’in IV/X. asrın başlarında Bağdat’ı işgal ederek, Abbâsîleri etki altına almaları bu mezhebe ciddi bir siyasî destek sağlamış, böylece görüşlerini sistemleştirme ve yayma imkanı bulmuşlardır. Mihne hâdisesi ile iktidar desteğini kaybeden Mu‘tezile’nin de desteğini kazanan İmâmiyye, Mâtürîdî’nin temsil ettiği Ehl-i Sünnet için başka bir problem durumuna gelmiştir. Bu durumun 447/1055 yılında Büveyhîler’in yıkılışına kadar devam ettiğini söylemek mümkündür.779 775 et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (310/922), Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk, thk. M. Ebu’l-Fazl İbrahim, Lübnan trz. X/147; Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul 2008, s. 25-26. 776 İbnu’n-Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed b. İshak (385/995), el-Fihrist, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut 1417/1997, s. 234; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, Haz. M. Altay Köymen, TTK Yay. Ankara 1999, s. 232-252; Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci, Ankara 1998, s. 229-275; Ak, Mâtürîdî, 25-26; Daftary, Ferhad, İsmaililer Tarih ve Kuram, trc. Ercüment Özkaya, Raslantı Yayınları, Ankara 2001, s. 125 vd.; Tan, Muzaffer, İsmâiliyye’nin Teşekkül Süreci (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2005, s. 66 vd. 777 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, Ankara 1993, s. 472. 778 en-Nesefî, Tabsıra, 472; Topaloğlu, Bekir, Kitabü’t-Tevhîd Tercümesi, “Giriş”, Ankara 2002, s. 26, 27. 779 Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2003, 18 vd.; Merçil, Erdoğan, “Büveyhîler”, DİA, İstanbul 1992, VI, 497-98; Ak, Mâtürîdî, s. 27-29. 5. OTURUM 277 Mesâisinin büyük bir kısmını Mu‘tezile’nin eleştirisine ayırmış olan Mâtürîdî, İmâmiyye’yi tenkit etmek için de, Reddü Kitâbi’l-İmâme li ba’zı’rRevâfız adıyla zikredilen bir eser kaleme almış, ancak bu eser de günümüze kadar ulaşamamış veya henüz keşfedilmemiştir.780 Bu eserlerin gün ışığına çıkarılması Şiî mezhepler hakkındaki görüşlerini anlamamız bakımından büyük önem taşımaktadır. Buna ilaveten Şîa ile ilgilendiği dönem olan hicrî III. ve IV. Asırların, hem İsmâilîlik hem de İmâmiyye açısından zirvede oldukları bir zaman dilimini kapsadığı görülmektedir. II. İsmâiliyye’nin Eleştirisi 1. Allah’ı Niteleyip İsimlendirmek Mâtürîdî, Allah’a isimler nispet edilmesinin Allah ile diğer varlıklar arasında bir benzeşme, yani teşbih ve tecsim gerektirmeyeceğini ifade eder. Bundan sonra da Bâtıniyye’nin teşbihten kaçınmak maksadıyla Allah’a ait isimleri başka aracı varlıklara nisbet etmesini eleştirir.781 Bâtıniyye, Allah’ın sıfatlarından olan ilim ve yaratmayı ve isimlerini, filozofların ilk akıl ve nefis olarak tanımladığı iki varlığa nispet ederek, onları ilk ve ikinci yaratılmış olarak isimlendirir (el-Mübda‘ el-Evvel ve’s-Sânî). Bâtınîler bu görüşlerinin bir uzantısı olarak âlemdeki bütün varlıkların sûretlerinin akılda mevcut olduğunu kabul ederler. Nefis de bu sûretleri alarak Heyûlâ ile birleştirir ve böylece dış dünyadaki varlıklar ortaya çıkar. Yani Âlemin tamamını akılda izhar edilmiş olarak (mebrûz) kabul etmektedirler. Nefis de ondan alıp Heyûlâ’ya aktarmış, akıl, ibdâ’ sayesinde var olmuştur. İbdâ’ onun illetidir ve olacak her şey onda mündemiç kılınmıştır.782 780 Kitabın isminde işaret edilen kişinin Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Yahyâ er-Râvendî olabileceği ihtimali vardır. Bkz. en-Nesefî, Tabsıra, 472; Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhîd Tercümesi, “Giriş”, s. 26-27. 781 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1979; s. 94-95, Topaloğlu Tercümesi, s. 120. Mâtürîdî’nin eserlerinden yola çıkarak İsmâilîlerden kimi hedef aldığını açık seçik belirlemek mümkün görünmemektedir. Ancak yakın dönemde ve yakın coğrafyada yaşamış olması sebebiyle bazı müellifleri ve görüşlerini esas almak imkân dâhilindedir. Meselâ, mübdi‘-i evvel konusunda bkz. es-Sicistânî, Ebû Yakub İshak b. Ahmed (361/971), Kitâbu’l-İftihâr, thk. İsmail K. Pûnavala, nşr. Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 2000, s. 71 vd. Ayrıca çağdaş bir çalışma olarak bkz. el-Hatîb, Muhammed Ahmed, el-Harekâtü’lBâtıniyye fi’l-Âlemi’l-İslâmî, Mektebetü’l-Aksâ, Ürdün 1984, s. 86-87. 782 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 94-95, trc. 120; Mâtürîdî, Te`vîlâtu Ehli’s-Sünne, thk. Fatıma Yusuf elHıyemî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1425/2004, V, 428-429. 278 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî özetlediği bu Bâtınî fikirleri şu şekilde eleştirir: Tanrı’nın hiç bir sıfatı yok veya O’na hiç bir sıfat ve bu bağlamda/özelde ilim irade kudret ve yaratma nispet edilemezse Tanrı’nın aklı yaratması O’nda var olan eşyanın suretlerini bilmesi ve akla yerleştirmesi mümkün olmayacaktır. Bu durumda bütün bu fiiller Tanrı’nın bilgisi ve iradesi ile değil, O’ndan zorunlu olarak sudûr edecektir. Bu da sonuç olarak Tanrı’dan isim ve sıfatların nefyedilmesi anlamına gelmektedir. Aslında olacak şeyleri bilmeyen veya âlemi izhar etmeye güç yetiremeyen yahut da izhar edilmiş olmasını dilemeyen birinin âlemi, ibdâ’ yoluyla (akılda) izhar etmesi muhaldir. Çünkü bu durumda ibdâ’, O’ndan, tıpkı şuurunda olmaksızın, bilmeksizin ve güç yetirmeksizin zi’t-tab’ ortaya çıkan bir fiil sudûr eder. Bu takdirde de Allah Teâlâ, teşbih endişesiyle sıfatların ve isimlerin kendisinden nefyedilmesi açısından sıfatlardan soyutlanmış (ta’tîl) bir konumda bulunur, O’na delâlet edecek hiçbir kanıt kalmamış olur ve O’ndan söz etmek sadece taklide dayanmış bulunur, bu ise gerçekten uzak bir ihtimaldir.783 Mâtürîdî, Bâtıniyye’nin Allah’a başka isimler izâfe etmesini, bu çerçevede “akıl ve nefs” kavramlarını kullanmasını soru-cevap metoduyla eleştirerek tenkitlerine devam eder: O’na göre, “Bâtıniyye’ye, “Allah” O’nun ismi mi, başkasının ismi mi?” diye soru sorulsa, verilen cevabın sonucunda, “Allah”, “Akl”ın, “Rahman” da “Nefs”in ismi olacaktır. Bu sonuca götüren şey Bâtınîlerin Tanrı’ya Allah ve Rahman da dahil olmak üzere hiç bir ismin nisbet edilemeyeceğini düşünmeleridir. Ancak bu durum, beraberinde “Akıl” ve “Nefis” gibi bilmek ve yaratmak noktayı nazarından bir değil, birden çok tanrılar ortaya çıkarmaktadır. Yani Mâtürîdîye göre Bâtınîler teşbihten kaçarken şirke düşmektedirler. Bâtıniyye teşbih endişesiyle bu ismi kullanmaktan kaçınmıştır. Fakat onlar nasslarda yer alan İlâh, Rahmân, Rahîm gibi isimleri karşısında, mâbudu sayıları belirlenemeyecek kadar ğayrlar ve miktarının tespiti zorluk arz eden cüzler konumuna getirmişlerdir. Bu durumda onlara göre Peygamberler, tevhîde değil, çok tanrıya tapınma ilkesini getirmiş olmaktadırlar.784 Mâtürîdî, Bâtıniyye’nin “Allah zâtî ismi bulunmayan varlıktır” sözünün, aslında “O’nun zâtî ismi ve zâtî sıfatı yoktur” tarzındaki cümleleri ile çeliştiğini belirtmekte,785 bundan dolayı Allah’ın kendi ismi ile bilinmesi gerektiğini de beyan etmektedir. Çünkü zaten Allah’ın adının anıldığı cümle, yani “Allah zâtî ismi bulunmayan varlıktır” ifadesi, Allah’ın bir isminin olduğu gerçeğini dile getirmektedir.786 783 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95, trc. s. 120-121. 784 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95, trc. s. 121. 785 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95, trc. s. 121. 786 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95, trc. s. 121. Dipnot 165. 5. OTURUM 279 Mâtürîdî’ye göre Bâtıniyye Allah’ın lafza-i celâlden başka da ismi olduğunu kabul etmiştir ki, bunlardan biri mübdi‘ olarak zikredilmektedir. Bâtınîlere göre bu isim, ilk ve ikinci yaratılmış olan el-mübda‘ için illet teşkil eden “ibdâ” ile fonksiyonel olur yani aktif hale gelir ve mübdi‘ (yaratıcı) ma’lûl veya illet olmayıp illeti icat edendir (Âll). Çünkü her bir malûl (akıl ve nefis) başka bir bağlamda yani âlemdeki varlıkları yaratmada bir illet olabilir.787 Aynı şekilde Mâtürîdî, Bâtıniyye’nin Allah’a zâtı dışında isim nispet etmesini soru- cevap yöntemiyle eleştirir. Bu çerçevede Zât-ı İlâhiyye’nin dışından O’na nispet edilen ismin kendisine ait olup olmadığını sorar. Kendisine ait olmadığı şeklinde bir cevabın gelmesi durumunda, Bâtıniyye’nin “Allah vardı fakat illet de ma’lûl de yoktu” şeklindeki görüşünden dolayı, Allah’a mübdi‘ isminin nispet edilişinin hakikat değil, zorunlu olarak mecaz yoluyla vaki olduğunu tespit eder. Çünkü Allah’tan gerektirici bir şey olmaksızın, söz konusu ismi, kendisine başkası izafe etmiş olmaktadır.788 Mâtürîdî yukarıdaki mes’eleyi biraz daha açmak için şu varsayımı ileri sürer: “O’ndan gerektirici olarak ibdâ‘ vâki olmuştur” denilirse, “Allah’ın ibdâ‘ı (onlara göre) bilâhare vücut bularak mübdi‘ ismini kendisi için gerçekleştirmiş ve gerekli kılmış olur” diye cevap verir. Aynı şekilde Mâtürîdî’ye göre bu ibdâın başka bir ibdâ‘ ile meydana getirilmesi gerekir, onun da bir başkasıyla sonsuza kadar. Bu ise Batınî’nin bile benimseyemeyeceği bir şeydir. Şu halde ibdâın bizâtihî, Allah’ın da ezelden beri mübdi‘ olması lazım gelir. Bütün bunlarda zâtî ismin kaçınılmaz bir şekilde Allah’a nispetinin gereği vardır.789 Yani yaratıcı ismi Allah’a nispet edilmediği takdirde akıl ve nefsin yaratıcısının kim olduğu meçhul kalmaktadır. Bu durumda bu ikisi de yaratılmış olduğuna göre onların da bir yaratıcısının olması gerekmektedir. Bu da iki şeyden hali değildir. Ya onlar için tanrıdan başka bir yaratıcı olacak, ki, bu da teselsüle dayanmaktadır, ya da onların yaratıcısı Tanrı’dır. Öyle ise Tanrı ezelde de yaratıcı ismi ile müsemmâdır. Mâtürîdî, Bâtınîliğin görüşlerine olan eleştirilerini sürdürürken şu hususlara da yer verir: O’na göre mutlak isim (isimlendirme ve niteleme) teşbihin oluşmasına yol açmaz. Çünkü işitilebilen âlemde her türlü zıt varlık “isim” çerçevesinde algılanmıştır: Hayat-ölüm, nûr-zulmet, şer-hayır ve küfür-iman gibi. Her şeyin kendine has bir ismi vardır. Salt bir isimlendirme ile benzeşme (bu dünyada) oluşsa idi, isimler sebebiyle hiçbir tezat ve farklılık bilinemez olurdu ve hiç bir şey diğerinden ayırt edilemez olurdu. Oysa vâkıa bunun tersidir ve bu yüzden Tanrı’nın 787 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95, trc. s. 121. 788 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95-96, trc. s. 121. 789 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95-96, trc. s. 122. 280 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK isimlendirilmesi bir benzeşmeyi gerektirmez. Bundan dolayı da isimlendirmenin arzu edilen farklılık ve birliğin dile getirilebilmesi amacıyla icat edildiği ortadadır. Öyle ki, isim olmasa idi bu hususun mahiyeti bilinemezdi. Eğer müsemmâdan anlaşılacak özel mananın nefyedilmesine rağmen, isim beraberliği sebebiyle varlıklar arasında benzerlik hâsıl olsaydı, ulvî ve süflî âlem, birinci ve ikinci mübdi‘ için isim kullanılmaz ve isim taşıdığı ifade edilen varlıklarla diğerleri arasında ismi bütün varlıklardan nefyetme noktasında beraberlik bulunurdu. Öte yandan, her ne kadar türün bütün fertlerinin ismi açısından beraberlik mevcut ise de, yaratıkların herhangi bir türüne isim verilmesinde bile benzerliğin ortadan kalktığı görülmektedir.790 Mâtürîdî, Batınîlere göre ibdâ’nın illet olup, fakat şeylerin onun sayesinde var olmasının “şey” ile nitelenmesine gerekçe olamayacağını belirtir. Mâtürîdî’ye göre aynı şekilde arazların tamamı da âlim, kâdir ve benzeri kavramlarla nitelenemez. Eğer ismin bulunuşu sebebiyle benzeşme oluşsaydı, bulunmayışı sebebiyle de yukarıda bahsedilen gerekçelerden dolayı aynı benzerliğin oluşması gerekirdi.791 Mâtürîdî’nin tefsirinde anlattığına göre Bâtınîler açısından Mübdi‘, eşyâyı hiçbir şeyden (yokluktan) inşâ eden, hâlık, şeyi var olan bir şeyden veya hiçbir şeyden (yokluktan) inşâ eden, fâtır ise var olan bir şeyden inşa edendir.792 Fakat Mâtürîdî’ye göre bu kavramların lafız ve iştikakları her ne kadar farklı olsa da bir tek manaya işaret etmektedir. Yani el-ibdâ‘, öncesinde bir örnek olmaksızın inşâ etmek, halk, inşâ ve takdir (bir şeyin ölçüsünü belirlemek) olmasına karşın, ondan başkasını hâlık diye isimlendirmek caiz değildir. Çünkü bir şeyin takdirine sadece elinde bir ölçü birimi olan bir kimse güç yetirebilir. Fâtır ise bir şeyi ikiye ayırmak yani yarmak gibidir ve ondan eşya çıkar. Bütün bu fiillerin hepsi yaratmak anlamındadır ve faili gerçek anlamda yaratıcıdır, o da Allah’tır.793 2. Yaratılış Bâtınîler, “el-Evvel” ismini, el-Mübda‘u’l-Evvel, yani Akl’a, “el-Âhir” ismini, el-Mübda‘u’s-Sânî, yani Nefs’e, ez-Zâhir ismini, en-Nâtık’a, yani Rasûl’e, “elBâtın”ın ismini de Sâhibu’t-Te`vîl ’e nispet etmektedirler.794 Mâtürîdî, Bâtınîlerin 790 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 96, trc. s. 122. 791 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 95-96, trc. s. 122. 792 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 396. 793 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 396. 794 Mâtürîdî, Te`vîlât,V, 38. 5. OTURUM 281 bu görüşlerini, Ku’ân-ı Kerîm’deki “O evvel ve sondur. Zâhir ve Bâtındır.”795 âyetinin tefsiri bağlamında eleştirerek söz konusu mezhebin görüşlerine yer verir ve daha sonra bunları cevaplandırır.796 Bu sıralama içerisinde el-Mübda‘u’s-Sânî bu âlemin yaratılması ve düzenlenmesinde, el-Mübda‘u’l-Evvel’in yardımcısıdır. Nâtık, şeriatleri düzenlemiş, Sâhibu’t-Te`vîl ise Nâtık’ın belirlediği şeriatleri beyan etmiştir.797 Mâtürîdî, Bâtınîlerin bu te`vîl gerekçesini açıklarken bu âyette geçen isimlerin karşıtlık bildirdiğini, bundan dolayı da Allah Teâlâ’ya nispet edilemeyeceğini ifade eder.798 Mâtürîdî bu âyette geçen isimlerin tevhid harfleri yani Tanrı’nın birliğini belirten lafızlar olduğunu, evvel, âhir, zâhir ve bâtının hepsinin Allah’ın kendisine işaret ettiğini, evvelin zâtıyla evvel, âhirin zâtıyla âhir, zâhirin zatıyla zâhir ve bâtının da zâtıyla bâtın olduğunu belirtir. Hissî âlemde evvel olan âhir olamaz, âhir olan evvel, zâhir olan bâtın, bâtın olan da zâhir olamaz. Allah bunların hepsi ile aynı anda nitelendiğine göre, Allah diğer bütün varlıklardan farklıdır. Bu da bir nevi tevhid ifadesidir. Başka bir ifade ile evvelliğinden ya da âhirliğinden başkası ile birlikte bir evvellik ya da âhirlik aranmayacağını, aynı durumun zâhir ve bâtınlığı hakkında da söz konusu olacağını, çünkü görünen âlemde evvelliği olanın âhirliğinin olmayacağını, âhirliği olanın da evvelliği olamayacağını, aynı şekilde zâhirliği olanın bâtınlığı, bâtınlığı olanın da zâhirliğinin söz konusu olamayacağını belirtir.799 Mâtürîdîye göre “Hikmet ve ilim sahibi yaratıcıyı inkâr eden” Karmatîlere göre, bütün tabiatın ilk yaratılanda/akılda (el-Mübda‘u’l-Evvel) mevcut olduğunu, nefs-i küllün ondan alıp heyûlayı desteklediğini ve tabiatın bundan oluştuğunu ileri süren Karmatîlerin bu görüşleri çerçevesinde “ilk”in (Aklın) ortadan kalkması gerekir, çünkü bir başkasında bilkuvve olarak bulunan şeyin, bilfiil hale geldiğinde yok olması gerekir. Oysa onlar aklı ebedî kabul ederler ve bu da bir çelişkidir.800 Yine Mâtürîdî’ye göre onların anladığı anlamda “el-Mübda‘u’s-Sânî” bütün âlemin kendisinden yaratıldığı ilk yaratılmıştır (Mahlûk). Eğer ilk yaratılan olarak yaratılmışsa (mübda‘), o zaman O da yaratıcıdır (mübdi‘). İbdâ‘, kendisinden önce 795 Hadîd, 57/3. 796 Mâtürîdî, Te`vîlât,V, 38. 797 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 38. 798 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 38. 799 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 38. 800 Mâtürîdî, Tevhîd, s. 63-64, trc. s. 81-82. 282 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK aslı ve benzeri bulunmayan bir şeyi ortaya çıkarmaktır. Bundan dolayı dinde yeni bir şey ortaya atanlara mübtedi‘ denilmektedir. Kur’ân’daki “Yerlerin ve göklerin yaratıcısı olan (Allah’ın) nasıl bir çocuğu olur?”801 mealindeki âyet Karâmita’nın bu görüşlerini çürütmektedir.802 Bâtıniyye’nin el-Mübda‘u’l-Evvel tanımlamasına “Levh-i Mahfûz”un803 ne olduğu konusunda yeniden değinen Mâtürîdî, onlara göre “Kalem”in, elMübda‘u’l-Evvel, “Levh”in de el-Mübda‘u’s-Sânî olduğunu, el-Mübda‘u’lEvvel’in, el-Mübda‘u’s-Sânî’nin varlığının illeti olduğu, el-Mübda‘u’l-Evvel’in, el-Mübda‘u’s-Sânî’nin inşâsı için uğraştığını, yani onun münşi’i olduğunu, elMübda‘u’l-Evvel’i, bâri, el-Mübda‘u’s-Sânî’yi ise hâlık ve rahmân olarak isimlendirdiklerini belirtir. Filozofların ise el-Mübda‘u’l-Evvel’i, akıl, Sânî’yi ise nefis olarak isimlendirdiklerini zikrederek öteki görüşlerine de yer verir. Levh-i Mahfûz’un mahiyeti hakkında tartışmalara girmeksizin, bu şeyler hakkında hüccetsiz olarak, icat yoluyla isimler oluşturmanın doğru olmadığını, bunları Levh ve Kalem olarak isimlendirmenin daha doğru olduğunu belirtir.804 Mâtürîdî, Bâtıniyye’nin “el-Mübdaa’l-Evvel”in zamandan ve mekândan öte olduğunu, yani hâdis olmadığını, çünkü onun yok olmayacağı ve ortadan kalkmayacağı görüşünü,805 “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yarattı… ” 806 âyetine dayanarak tenkit eder. Mâtürîdî’ye göre şayet böyle olsaydı o mübda‘ değil, kadîm olurdu ve O’nda İbdâ‘ vâki olmazdı. Şâyet İbdâ‘ vakî olursa bir başlangıcı olur ve dolayısıyla hâdis olurdu. Böylece onda ibdâ‘ illeti hâsıl olmuş olur, bu da muhdes, yani sonradan var olmuş olmasını gerektirecektir.807 3. Nübüvvet Mâtürîdî Karâmita’nın peygamberlik anlayışını eleştirirken rasullerin altı, yedincisinin ise “Kāimu’z-Zaman” ve nebî olduğu şeklindeki anlayışına değinir.808 801 En’âm, 6/101. 802 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 155. 803 Burûc, 85/22. 804 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 428-429. 805 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 239. 806 A’râf, 7/54. 807 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 239-240. 808 Mâtürîdî, Te`vîlât, 1/527, Mâtürîdî bu anlayışı Kur’ân-ı Kerîm’deki “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah’ın Rasûlü ve nebîlerin sonuncusudur.” Ahzâb, 33/40, âyeti ve “Benden sonra nebî yoktur.” Müslim, İbn Haccâc Ebu’l-Hüseyin (261/875), es-Sahîh, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1955, H. No: 1842, 5. OTURUM 283 Kur’ân-ı Kerîm’de İbrâhim, İsmâil, İshâk, Yakûb, Yakûb âilesi, Îsâ, Eyyûb, Yûnus, Hârûn, Süleymân,809 Lût810 ve İlyâs811 gibi, altıdan daha fazla peygamber adının zikredilmesinin, Karâmita’nın imâmetle ilgili görüşlerinin isabetsiz olduğunu belirtir.812 Mâtürîdî’nin, nübüvvet konusunda getirdiği eleştirilerden birisi de, İsmâilîliğin beşere (en-Nefsü’l-Beşeriyye) nübüvvet ve kitap vermeyeceği, bunun yerine basit bir nefis (en-Nefsü’l-Bisâta) vereceği, bunun da peygamberlerin kalplerinde gerçekleşen tahayyülü sağlayan “ruhaniyet” olduğu görüşüdür. Bu görüşe kaynak olarak, “Şüphesiz O’nu Rûhu’l-Emîn indirdi. Uyarıcılardan olman için O’nu senin kalbine O indirdi. Hem de açık ve anlaşılır bir Arapça ile!”813 mealindeki âyetlere dayandıklarını belirtir. Onlara göre, âyette belirtilen durum nebîlerin kalplerinde gerçekleştiğinde, kitapları veya suhufları te`lif etmişlerdir. Buna sadece nebîlerin gücü yetmekte, insanlar da bunu onlardan almaktadırlar.814 Kur’ân bu görüşleri yalanlamakta ve “beşere kitap, hüküm ve nübüvvetin verileceğini” haber vermekle onların görüşünü reddetmektedir. Buna delil olarak “Allah’ın, bir beşere, kitap, hüküm ve nübüvvet verdiğini”815 belirten âyet ve Hz. İsa’nın beşikte iken, Allah’ın, kendisine kitap verip, nebî kıldığını haber vermesi816 bunun delillerindendir.817 Yukarıdaki görüşleri yeniden tekrar eden Mâtürîdî, Bâtıniyye’nin, “risâletin beşeriyet cevheri ile olmayıp, ruhânî bir cevher ile gerçekleştiği görüşünü”, Peygamberlerin kavimlerinin kendilerine: “Sizler de ancak bizler gibi beşersiniz”818 dediklerini, onların da cevaben: “Bizler de sizler gibi sadece beşerleriz”819 sözü ile cevap verdiklerini, bu durumda Bâtıniyye’nin görüşlerinin batıl olduğunu, Kur’ân-ı Kerîm’den, “Peygamberleri onlara dedi ki: “Biz ancak sizler gibi birer insanız. Fakat Allah kullarından dilediğine (peygamberlik) nimetini bahşeder.”820 III, 1471, hadisi ile de delillendirir. Bkz. Te`vîlât, IV, 124. Ayrıca bkz. Kutlu, Sönmez, “Zeydîlik, İsmaililik, İmâmiyye”, İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi, Ankara 2006, s. 110. 809 Nisâ 4/163. 810 Sâffât, 37/123; Bkz Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 244. 811 Sâffât, 37/123; Bkz Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 242. 812 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 527, IV, 242. 813 Şuarâ, 26/193-194,195. 814 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 285. 815 Âl-i İmrân, 3/79. 816 Meryem, 19/30. 817 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 285. 818 Yâsîn, 36/15. 819 İbrâhim, 14/11. 820 İbrâhim, 14/11. 284 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK âyetini de delil göstererek reddeder.821 Aynı kanaatini “Senden önce de kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri peygamber gönderdik. Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun. Biz, onları yemek yemez bir beden yapısında yaratmadık. Onlar ölümsüz de değillerdi.”822 âyetinin tefsirinde Peygamberlerin yemek yediğine işaret ettiğini belirterek sürdürür.823 Benzer şekilde Bâtınîlerin Allah’ın izninin dışında, diledikleri zaman vahiy aldıkları görüşüne değinen Mâtürîdî, onların bu anlayışının “Hiçbir peygamber, Allah’ın izni olmadan bir âyet getiremez…”824 âyetine ters düştüğünü, âyet getirebilmenin ancak Allah’ın iznine bağlı olduğunu belirterek eleştirir.825 Nâtık konusuyla ilişkili olarak Mâtürîdî, Kur’ân’da geçen “Şüphesiz biz sana (sorumluluğu) ağır bir söz vahyedeceğiz.”826 âyetinin tefsirinde değinerek açıklamalarda bulunur. Bu âyette geçen “ağır söz” ile kast edilenin, peygamber olan Nâtık’ın mükellef tutulduğu şey olduğuna, bu görevi de “bâb” olan Esâs’a havale ettiğine, Esas ve Bâb’ın Ali b. Ebî Tâlib olduğuna, peygamberleri nâtıklar olarak isimlendirdiklerine, böylece Hz. Peygamber’in tenzîli halka tebliğ ile memur olduğuna inandıklarını belirtir.827 Aynı şekilde Bâtınîlere göre Nâtık, tenzili halka tebliğ ettiğinde, ondan yüz çevirirler ve te`vîl i kendilerine açıklayacak birisine ihtiyaç duyarlar. Böylece Hz. Peygamber de te`vîl i, halka öğretme görevini üstlenmesi için Ali b. Ebî Tâlib’e havale etmekle emrolunur.828 Mâtürîdî bu iddialara cevap verirken, bu işin Hz. Peygamber’den başkasına isnat edilmesi, onun görevini hafifletmek için ise, Çünkü onların mezhebine göre bu iş, Ali’ye havale (tefvîz) edilmiştir. bu görevden dolayı Hz. Peygamber’in kuşatılmış (kabzedilmiş) olacağını belirtir. Kuşatılmanın sureti (anlamı), hattâ onlara göre ruhânî sureti, cesedânî surette hapis olan cismanî suretten kurtulmak olacaktır. Böylece cesedânî suret yok olacak ve ruhânî nurânî suret, ikram ve bilgi yurdunda ortaya çıkacaktır. Bu durumda Hz. Peygamber’e izafe edilen hapisten kurtulmak zor ve ağır gelmeyecektir. Bilakis bu havale ya da kurtulma işinde Hz. Peygamber’in arzuladığı ve dini tebliğ etme görevi gibi, kendisini çağıran şeylerin bulunduğunu belirtir.829 821 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 12. 822 Enbiyâ, 21/7, 8. 823 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 320. 824 Mü’min, 40/78. 825 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 360. 826 Müzzemmil, 73/5. 827 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 290. 828 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 290. 829 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 290. 5. OTURUM 285 Mâtürîdî, Bâtınîliğin kendilerini korumak amacıyla, mezheplerini ağır bir yemin almadıkça başkalarına öğretmeme esasına dayandıklarına da değinir. Bu esasın, kendi sistemleri içinde, zarar görmenin (telef), rûhânî sûretin hapsine sebep olan cesedânî sûrete yönelik olacağını, zarar görme sonucunda rûhâniyetin, bütün mutlulukların içinde bulunduğu yere gideceğini belirtir. Bu durumda onların böylesi mutluluk yurduna gitmekten gevşek ve gönülsüz davranmalarının kendi içlerinde bir çelişki ve tutarsızlık olduğunu vurgular. Kim bu özelliklere sahip olursa, insanlara karşı kendi inançlarının hilafına davrandıkları için ölümü hak ettiğini belirtir. Şayet inandıkları doğru ise, onun zıddını caiz görmemeleri gerektiğini bildirir. Ayrıca onların bu tutumlarının, Allah’a kavuşmanın en güzel yolu olan ölümden son derece çekinen Yahûdîlerin durumuna benzediğini de ilave eder.830 4. Kur’ân Mâtürîdî’nin belirttiğine göre Karâmita, Kur’ân’ı, Hz. Peygamber’in te`lif ettiğini ileri sürmektedir. Mâtürîdî’ye göre bu görüş, “Allah’ın üzerinize olan nimetini ve size öğüt vermek üzere indirdiği kitabı ve hikmeti hatırlayın”831 âyetinde tamamen aykırıdır. Bu âyette “nimet” ile kastedilen Hz. Peygamber, kitaptan maksat ise açıkça Kur’ân-ı Kerîm’dir.832 Mâtürîdî, İsmâilîliğin Kur’ân hakkındaki görüşlerini eleştirirken, onların “Bu Kur’ân’ı, Peygamber kendi lisanı ile te`lif etti, Allah bu dil (Arapça) ile bir kitap indirmedi” şeklindeki görüşlerine değinir. Onların bu görüşlerinin iftira olduğunu vurgular ve “Andolsun ki, biz onların, “Bu Kur’ân’ı ona bir insan öğretiyor.” dediklerini biliyoruz. İmâ ettikleri kişinin dili yabancıdır. Bu Kur’ân ise apaçık bir Arapçadır.”833 âyetini delil olarak zikreder.834 Mâtürîdî Kur’ân’ın dilinin Arapça olmasının ilâhî bir seçim olduğunu ve bu durumun Bâtınîlerin görüşlerini nakzettiğini belirtir.835 Aynı konuya tefsirinin bir başka yerinde tekrar değinen Mâtürîdî, Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in kalbine ilham olarak indiği, sonra Hz. Peygamber’in onu konuştuğumuz dil olan Arapçaya çevirdiği görüşüne, “Bu Kur’ân ise apaçık bir 830 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 291. 831 Bakara, 2/231. 832 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 184-185. 833 Nahl, 16/103. 834 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 121. 835 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 541. Bu konuda delil olarak kullandığı başka bir ayet ise şudur: “Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir.” Şu’arâ, 26/193-195. 286 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Arapça’dır.” âyeti ile cevap vererek, Bâtınîlerin bu tutumlarının Cebrâil ve Hz. Peygamber’e bir düşmanlık olduğunu vurgular. Ayrıca Hz. Peygamber’in vahyi unutma endişesinden dolayı ezberlemeye çalıştığı sırada “(Ey Muhammed!) Onu (vahyi) çabucak almak için dilini kıpırdatma!”836 âyeti ve aynı anlamdaki başka âyetleri de delil olarak gösterir.837 Risaletle ilgili olarak Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu başka bir husus Vahiy’in mahiyeti mes’elesidir. Bu konuya cinlerin Hz. Peygamber’e gelen vahyi dinlemek üzere gelmeleri mes’elesinde değinen Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, cinlerin gelişini dahi hissetmediğini, bundan ancak vahiy sayesinde haberdâr olduğunu belirtir. Vahyin rûhânî bir surette gelmesi durumunda, Hz. Peygamber’in, cinler yanına geldiğinde, onların cesedî âlemden olmamaları sebebiyle, bundan haberdâr olması gerektiğini vurgular. Aynı şekilde Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadise göre o, Cibrîl’i kendi suretinde görmek istemiş, Cibrîl ise buna Peygamber’in güç yetiremeyeceğini, çünkü arzın kendisini taşıyamayacağını söylemiş, sadece semâya bakmasını istemiştir. Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in vahyi şâyet rûhânî bir ceset ile almış olsa idi, Cibrîl’i kendi sûretinde görmesi gerektiğini ve böyle bir soruya gerek kalmayacağını belirtir. “De ki: Ben de sizin gibi sadece bir beşerim. Ancak bana sadece vahiy geliyor.”838 âyetinin de bu gerçeğe işaret ettiğini vurgular.839 Mâtürîdî’nin, Karâmita adı altında İsmâilîliği eleştirdiği hususlardan biri de, kendi mezheplerini insanlara zorla benimsetme ve onlardan kendilerine bağlılık hususunda yemin alma anlayışlarıdır. Mâtürîdî’ye göre Peygamberlerden, risâlet görevlerini kavimlerine tebliğ hususunda misak alınmış ve halkın arasındaki nefreti kaldırıp, kalplerini birbirine ısındırmakla görevlendirilmişlerdir.840 Kur’ân’daki “Ey Peygamber de ki: “Bu tebliğe karşı sizden bir ücret istemiyorum. O (Kur’ân) bütün âlemler için ancak bir uyarıdır.”841 âyeti yukarıdaki görüşlerin dayanağıdır. 5. Sahâbenin Durumu Mâtürîdî, Bâtınî ve Râfızîlerin, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, sahabenin irtidat ettiği görüşüne sahip olduklarını belirterek, onlara lânet eder ve bu fikirlerini çeşitli vesilelerle eleştirir.842 836 Kıyâme, 75/16. 837 Bkz. Taha, 20/114. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 74. 838 Kehf, 18/110. 839 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 272. 840 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 145. 841 En’âm, 6/90. 842 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 537. 5. OTURUM 287 Mâtürîdî, Bâtınîlerin, Hz. Ali ile ilişkilerinden dolayı Sahabe’nin imanını dillerine dolamaları sebebiyle “Ey Nebî, kâfir ve münâfıklarla cihat et!...”843 âyetinin tefsirinde, onların görüşlerinden birisini ele alır.844 Bâtınîlere göre bu âyette zikredilen savaş hem kâfirlere hem de münâfıklara karşı yapılan savaştır ve Ali bu iki gruba karşı da savaşmakla emrolunmuştur. Bu konuda rivâyet edilen bir habere göre, Hz. Ali’yi ayakkabısını tamir ederken gören Hz. Peygamber, ashabına şöyle demiştir: “Şüphesiz ayakkabısını tamir eden, bizim tenzîli için savaştığımızın yolunda, te`vîl i için savaşacaktır. Te`vîl den dolayı yaptığı savaş, nifâk ehline karşı yaptığı savaş olacaktır.”845 Mâtürîdî, Bâtınîlerin yukarıdaki görüşlerine cevap verirken, nifak ehline karşı Hz. Ali’nin değil de, aslında Ebû Bekir’in savaştığını vurgular. Çünkü Hz. Peygamber vefat ettikten sonra, irtidat eden Araplarla o savaşmıştır. Arapların irtidadı ise hakiki anlamda mü’min olmamalarından, yani münâfık olmalarından kaynaklanmaktadır. Hz. Ali’nin savaştığı kimselere gelince, bunlar ise münâfık kimseler olmayıp, bilakis Ali’yi, Allah’ın kitabı ile hükmetmeye çağıran kimselerdir. Münâfık, görünüşte Allah’ın hükmüne uyan, ancak hakikatte gerçeği gizleyen ve Allah’ın hükmüne razı olmayan kimsedir. Bu özellikler ise Hz. Ali’nin savaştığı kimselere değil, Hz. Ebû Bekir’in savaştığı kimselere uymaktadır.846 Mâtürîdî’ye göre Karâmita, “İyilik evlere arkalarından girmeniz değildir. Ama iyi davranış, takvâ sahibi insanın davranışıdır, Evlere kapılarından girin. Allah’a karşı gelmekten sakının ki, kurtuluşa eresiniz.”847 âyetinde geçen “kapılar” ifadesini Hz. Ali olarak yorumlamaktadır. Buna göre “ev” Hz. Peygamber olmakta ve eve girebilmek için Hz. Ali’den geçmek gerekmektedir. Çünkü Hz. Peygamber “Ben ilmin şehriyim, Ali de onun kapısıdır.” buyurmuştur. Mâtürîdî bu görüşe Karâmita’nın metodu ile cevap vermekte, evlerin ve kapıların çoğul olarak yorumlanabileceğine, dolayısıyla buna göre Ali ile birlikte Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın da kapı olarak yorumlanabileceğine değinmektedir. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in “Ben hikmet şehriyim” buyurduğunu ve şehrin bir tek kapısının olmayacağını, kapı ile sadece Hz. Ali’yi kastetmiş olmasının mümkün olmayacağını belirtmektedir.848 843 Tahrîm, 66/9. 844 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 182. 845 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 182. 846 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 182. 847 el-Bakara, 2/189. 848 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 142. 288 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 6. İmâmet Mâtürîdî’nin Bâtıniyye’yi eleştirdiği hususlardan birisi de “Masum İmam” anlayışlarıdır. Bâtınîlere göre: “Her kavmin doğru yola eriştiren bir hadisi vardır.”849 âyeti ile kastedilen, haktan sapmayan nebîler gibi, masum imamlardır. Mâtürîdî’ye göre buradaki hâdî, yani “dâî”den kasıt, Allah, enbiyâdan bir nebî ya da nebî olmayan bir davetçidir ve her dönemde bir davetçinin bulunması muhtemeldir. Fakat masumluk konusu Kur’ân’a aykırı bir durumdur. Çünkü Kur’ân hata yapmayı dinin dışına çıkmak olarak kabul etmez ve sadece her kavme bir davetçinin geleceğini haber verir.850 İsmâiliyye’nin diğer Şiî mezhepler gibi özellikle üzerinde durduğu hususların başında şüphesiz imâmet meselesi gelmektedir. Bundan dolayı Kur’ân’da te`vîl e uygun olan çoğu âyeti bu fikri desteklemek üzere te`vîl etmişlerdir. Bunlardan birisi de Süleyman kıssasında zikredilen Karınca ve Hüdhüd’dür. Mâtürîdî’nin Batıniyye’nin görüşleri altında haber verdiğine göre bu kıssada geçen Karınca ve Hüdhüd’ün sözleri bilinen anlamdaki bir Karınca ve Hüdhüd değil, insanları doğru yola çağıran bir insan, yani imam olmaktadır. Çünkü Hüdhüd’ün, Süleyman ya da bir başkasından daha fazla bilgili olması caiz değildir. Lakin burada kastedilen insanları doğru yola ve rüşde ileten bir imamdır. Mâtürîdî burada kastedilen şeyin bir insan olsaydı bu şekilde örnek verilmesinin anlam ve faydasının olmayacağını belirterek bu görüşleri reddeder.851 Bâtıniyye’nin Süleyman kıssasından yola çıkarak ileri sürdüğü imâmetle ilgili delillerden birisi de, Süleyman’ın muhatabı olmayan birisine azab etmesinin mümkün olmayacağı görüşüdür. Bâtınîlere göre Süleyman’ın azab edeceği ve keseceği yani vaî’dinin muhatabı olan şey, bilinen Hüdhüd kuşu değil, kendisine hitap edilen ve hakkında kalemin cari olduğu bir insandır. Aynı gerekçeler karınca için de geçerlidir. Mâtürîdî ise bu görüşleri “Hani ona akşam üstü bir ayağını tırnağı üstüne dikip üç ayağının üzerinde duran çalımlı ve soylu atlar sunulmuştu. Süleyman, “Gerçekten ben malı, Rabbimi anmamı sağladığından dolayı çok severim.” demişti.”852 âyetlerine de dayanarak eleştirir. Allah’ın bu ve benzeri hayvanları insanların faydalanması için yarattığını, cezalandırılmaları veya azab edilmelerinin mümkün olduğunu belirtir. Bundan dolayı da Hüdhüd veya Karıncanın cezalandırılabilecek bir hayvan olduğunu, onu başka türlü te`vîl etmeye gerek olmadığını vurgular.853 849 Ra’d, 13/7. 850 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 618. 851 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 556. 852 Sâd, 38/31-32. 853 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 557. 5. OTURUM 289 7. Haşr-ı Rûhânî Mâtürîdî’nin belirttiğine göre Karmatîler, ölümü inkâr ederek ruhların bekâsını, yani Haşr-ı Rûhânî’yi savunmaktadırlar. Bu anlayış ise “yerlerin ve göklerin mirası Allah’a aittir.”854 âyetine aykırı oluğu için İmâm tarafından, yer ve gök ehli ölümlü olup, bir gün hepsinin öleceği gerekçesi ile eleştirilmiştir.855 Bâtınîlere göre sâlih amel sahibi bir mü’minin dirilmesi (ba’s) ruhânî bir surette olacak ve bu suret ebedî olarak kalacak, kötü ve çirkin amelli bir kâfirin dirilmesi ise çirkin bir surette olacak ve ebedî bir şekilde cezalandırılarak öylece kalacaktır.856 Bu görüşüne delil olarak da “Nihâyet onlardan birine ölüm gelince, “Rabbim! Beni dünyaya geri gönder ki, terk ettiğim dünyada salih bir amel işleyeyim.” der. Hayır! Bu sadece onun söylediği (boş) bir sözden ibarettir. Onların arkasında, tekrar dirilecekleri güne kadar (devam edecek, dönmelerine engel) bir perde (berzah) vardır.”857 âyetindeki “bârizûn” ifadesini delil olarak gösterirler.858 Mâtürîdî, Bâtınîlerin bu görüşlerini eleştirirken, onların bu fikirlerini çürüten bazı âyetlere yer verir. Bu âyetlerden birisinin: “Dedi ki: Çürümüş kemikleri kim diriltecek? De ki: “Onları ilk defa var eden diriltecektir. O, her yaratılışı hakkıyla bilendir”859 âyeti olduğunu belirtir.860 Bir başka âyetin, ilk yaratılış konusuyla da ilişkili olarak, “Andolsun ilk yaratılışınızı biliyorsunuz. O halde düşünseniz ya!”861 ifadesiyle, kemiklere varıncaya kadar yeniden yaratılacağına işaret ettiğini vurgular.862 Yine Bâtınîlerin iddialarının esas alınması durumunda “İnsan, kendisinin kemiklerini bir araya getiremeyeceğimizi mi sanır?”863 âyetinin anlamsız kalacağına, onların görüşüne göre kemiğin toz haline geldikten sonra bir daha toparlanmayacağına inanmalarının “Evet bizim onların parmak uçlarını bile düzenlemeye gücümüz yeter”864 âyetine aykırı olacağını teyit eder. Kemiklerin darmadağın olduktan sonra, yeniden bir araya getirilmesinin görünen âlemde mümkün olmadığını, bunun sadece kıyamette gerçekleşebileceğini teyit eder. Bâtınîlerin 854 Âl-i İmrân, 3/180. 855 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 337. 856 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 418. 857 Mü’minûn, 23/99-100. 858 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 418. 859 Yâsîn, 36/78-79. 860 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 215. 861 Vâkı’a, 56/62. 862 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 215. 863 Kıyâme, 75/3. 864 Kıyâme, 75/4. 290 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK dediği gibi ölümden sonra ruhânî nefislerin dirilmesi iddiasının ise, “De ki: onları ilk defa yaratan yeniden diriltecektir.”865 âyetine aykırı olacağını, nefisleri ilk defa kim yarattı ise onun tekrar dirilteceğini ifade eder.866 Bâtinîliğin nefis ve rûh ilişkisiyle ilgili görüşüne yeniden değinen Mâtürîdî, “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacaktır.”867 âyetinin tefsirinde, onların bu âyeti cesedî nefis (en-Nefsü’l-Cesedâniyye) olarak yorumladığını, (en-Nefsü’rRûhâniyye) “ruhânî nefs”in ebedî olarak bakî kalacağını iddia ettiklerini belirtir. Aynı şekilde onlara göre bu cesetler yok olduğunda, Allah Teâlâ salih amellerden ebedî kalacak olan ruhânî nefisler yaratacaktır. Ancak onların bu görüşleri söz konusu âyete aykırı düşmektedir.868 Aynı şekilde nefislerin uyku durumunun gerçekleştiği ve ondan ruhânî suretler çıktığında, karışık ve emin olunamayan rüyalar göreceğini, sadece uyanık iken karışık olmayan ve gerçek şeyler görebileceğini, bundan dolayı ba’s’in (dirilmenin) külliyen olması gerektiğini söyler. Bununla birlikte yeniden dirilme gününün “Yevmü’l-Cem‘, Yevmü’t-Teğâbun ve Yevmü’l-Haşr” gibi isimlerle anıldığını ve bunların başka bir şeyi ifade etmeyip, hepsinin“toplanma günü” anlamına geldiğini vurgular.869 Kıyamet günündeki Arş’ın durumu hakkında Bâtıniyye adı ile eleştirdiği husus ise İsmâilîliğin imâmet fikri ile de ilgilidir. Ancak söz konusu edilen mes’ele Kıyâmetin mahiyetine ilişkindir ve Bâtıniyye bunu Kāimu’z-Zamân olarak te`vîl etmektedir. Mâtürîdî ise bunun bilinen kıyâmet yani Rabbin kıyâmeti ve saat olduğunu belirtir. Bu hususta “O gün mülk kimindir? denilir, Tek olan ve her şeyi kudret ve hâkimiyeti altında tutan Allah’ındır.”870 diye cevap verilen âyeti delil olarak gösterir. O günün mülkünün sadece Allah’a ait olmasının, bu konuda dünyada herhangi bir tartışmanın yapılmaması gerektiğine işaret olduğunu belirterek, bu görüşlerini “Gerçek hükümdar olan Allah, yücedir. O’ndan başka hiçbir ilah yoktur. O, şerefli ve yüce Arş’ın Rabbidir.”871 âyetinin tefsirinde dile getirir.872 Bâtıniyye’nin, Kıyâmet ve Saat’in, Kāimu’z-Zamân’ın ismi olduğu ve o saatte izhar edeceği görüşlerini eleştirmeye devam eden Mâtürîdî, “Kıyâmet’in ne zaman kopacağına dair bilgi ona havale edilir…”873 ve “Sana kıyâmet’in ne 865 Yâsîn, 36/79. 866 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 332-333. 867 Rahmân, 55/26. 868 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 12. 869 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 335. 870 Mü’min, 40/16. 871 Mü’minûn, 23/116. 872 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 422. 873 Fussilet, 41/47. 5. OTURUM 291 zaman kopacağını soruyorlar. De ki: Onun bilgisi ancak Rabbin katındadır…”874 âyetlerinin bu anlayışları yalanladığını bildirir. Ayrıca bu konuda bütün yer ve gök ehlinin icmâ halinde olduğunu vurgular. Râfıza’nın da bu konuda kıyamet saatiyle ilgili olarak kehânette bulunduğunu belirtir.875 III. İmâmiyye’nin Eleştirisi 1. Sahâbenin Durumu Mâtürîdî’nin İmâmiyye hakkında Râfıza adı altında ele aldığı konular çoğunlukla Ehl-i Beyt, Hz. Ebû Bekir’in hilafeti ve Hz. Ali’nin imâmeti ile ilgili hususlardır. Aslında bunların hepsi birbiri ile ilişkilidir ancak biz farklı başlıklar altında ele almanın mes’eleyi daha anlaşılır hale getireceğini düşünmekteyiz. Râfıza’nın, sahâbenin küfre düştüğü iddialarını ele alan Mâtürîdî, “Onlardan sonra gelenler, “Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla. Kalplerimizde, iman edenlere karşı hiçbir kin bırakma!”876 âyetinin tefsirinde değinerek, Allah Tealâ’nın Muhammed ümmeti içinde seleflerine lanet edecek birilerinin çıkacağını bildiği için onlara istiğfar etmelerini emrettiğini bildirir. Bu âyetin Râfıza, Hâricîler ve Mu‘tezile’nin görüşlerinin fasit olduğunu ortaya koyduğunu ifade eder.877 2. Ehl-i Beyt Mâtürîdî’nin, Râfıza’yı eleştirdiği hususlardan birisi de Ehl-i Beyt ile ilgili âyete878 getirdikleri yorum ve anlayış biçimleridir. Çünkü onlara göre bu âyet’in 874 A’râf, 7/187; Nâziât, 79/42. 875 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 385. 876 Haşr, 59/10. 877 Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 90. 878 Âyetlerin meâli şu şekildedir: “Ey Peygamber! Hanımlarına de ki, Eğer dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız, gelin size mut’a (boşanma bedeli) vereyim ve sizi güzelce bırakayım. Eğer Allah’ı, Rasûlü’nü ve âhiret yurdunu istiyorsanız, bilin ki Allah içinizden iyilik yapanlara büyük bir mükâfat hazırlamıştır. Ey Peygamber’in hanımları! İçinizden kim apaçık bir çirkinlik yaparsa onun cezası iki kat verilir. Bu Allah’a göre kolaydır. İçinizden kim Allah’a ve Resülüne itaat eder ve iyi bir iş yaparsa, ona mükâfatını iki kat veririz. Biz ona bereketli bir rızık hazırlamışızdır. Ey Peygamber’in hanımları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer Allah’a karşı gelmekten sakınıyorsanız (erkeklerle konuşurken) sözü yumuşak bir eda ile söylemeyin ki kalbinde hastalık (kötü niyet) olan kimse ümide kapılmasın. Güzel (ve doğru) söz söyleyin. Evlerinizde oturun. Önceki câhiliyye dönemi kadınlarının açılıp saçıldığı 292 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK birinci bölümü Hz. Peygamber’in hanımları, ikinci bölümü ise Ehl-i Beyt ile ilgilidir. Bu görüşlerini desteklemek için bazı görüşler ileri sürmektedir. Râfıza açısından Ümmü Seleme’den gelen rivâyete göre Hz. Peygamber, Ahzab sûresindeki âyet ile Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i kastetmiştir. Bu âyet nâzil olduğunda Hz. Peygamber bir elbise almış ve onların üzerine örtmüş, bundan sonra da âyetin “Ey Peygamber’in ev halkı (Ehl-i Beyt) şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak istiyor”879 kısmını okumuştur. Bunun üzerine Ümmü Seleme “Ben Ehl-i Beyt’ten değil miyim?” diye sormuş, Hz. Peygamber de “Allah’ın izni ile evet”880 diye cevap vermiştir.881 Bu âyetin yorumu ile ilgili olarak Şîa’nın öne sürdüğü delillerden bir başkası ise Hasan b. Ali’nin Kûfe’de yaptığı konuşmadır. Bu konuşmada o şöyle demiştir: “Ey Kûfeliler bizim hakkımızda Allah’tan korkun! Şüphesiz biz emirler ve misafirleriniziz. Ayrıca biz Allah’ın hakkında “Ey Peygamber’in ev halkı (Ehl-i Beyt) şüphesiz Allah sizden kusuru giderip, sizi tertemiz yapmak istiyor”882 buyurduğu kimseleriz.”883 Diğer bir görüşe göre âyetin başındaki “Namazı kılın, zekâtı verin! Allah’a ve Resülüne itaat edin!...” kısmı müennes sîgası ile gelmiştir. Bu ise âyetin evvelinden bağımsız olduğunun delilidir.884 Başka bir görüşe göre “onlardan kiri gidereceğini ve onları temiz yapacağını vaad etmiştir. Bu ise mutlak bir vaattir, mukayyet değildir. Burada zikredilen kirin kadınlarda bulunması mümkündür fakat Ehl-i Beyt’te bulunması mümkün gibi siz de açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekâtı verin! Allah’a ve Resülüne itaat edin. Ey Peygamber’in ev halkı! Allah sizden ancak kirini gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor. Siz evlerinizde okunan Allah’ın âyetlerini ve hikmeti hatırlayın. Şüphesiz Allah en gizli şeyi bilendir, hakkıyla haberdardır”. Ahzâb, 33/28-34. Konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Onat, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, AÜİFD, Ankara 1997, XXXVI, 85 vd. 879 Ahzâb, 33/33. 880 el-Beyhakî, es-Sünenü’l -Kübrâ Dârü’l-Fikr, trz. 2/150. 881 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 116; Koçoğlu, Kıyasettin, Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye Bakışı (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2005, 42-48. Mâtürîdî’nin hem Şîa hem de Râfıza tanımlamasını kullanarak, mirasla ilgili konulardaki eleştirileri için bkz. Te`vîlât, I, 363-371. Mut’a nikahına ise “Onlar namuslarını korurlar. Ancak eşleri ya da ellerinin sahip olduğu (cariyeler) hariçtir. Bundan dolayı da kınanmazlar.” Mü’minûn, 23/5-6 âyetlerinin tefsirinde değinir. Mut’a’nın burada istisna edilenler arasında bulunmadığı ve Kur’ân’da “Dünya hayatının geçici menfaatini elde etmek için cariyelerinizi zinaya zorlamayın” (Nûr, 24/33) buyrulduğu için, namusu korumanın insanlar tarafından bilinen bir gerçek olduğunu, bundan dolayı bu görüşü savunmanın, haramı savunmak anlamına geleceğini belirtir. bkz. Te`vîlât, III, 393-394. 882 Ahzâb, 33/33. 883 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 116. 884 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 116. 5. OTURUM 293 değildir. Yine başka bir görüşe göre Hz. Peygamber: “Size benden sonra iki şey (sekaleyn) bırakıyorum. Allah’ın kitabı ve ‘Itretim olan Ehl-i Beyt’im. Eğer onlara sarılırsanız (Kevser) havuzuna ulaşırsınız.”885 mealinde bir vaatte bulunmuştur. Bu sözdeki ‘Itret ise Ehl-i Beyt anlamına gelmektedir. Mâtürîdî Şîa’nın bütün bu iddialarını eleştirirken Ehl-i Beyt ifadesinin, kadın veya erkek olsun, örfe göre hepsini içinde taşıdığını ve âyetin baş tarafından ayrı ve kopuk olarak anlaşılmasının mümkün olmadığını belirtir. Hz. Peygamber’in hanımlarının bu tanımlamanın dışında tutulmasının imkanı olmadığını da ilave eder. Âyetin bir bölümünde müenneslik başka bir bölümünde de müzekkerlik sigasının kullanılmasının dilden kaynaklandığını ve böylesi durumlarda müzekker sigasının kullanıldığına dikkat çeker. Buradaki vaadin mukayyed değil de mutlak olduğu iddiası hakkında ise, burada söz konusu olan kadınların Hz. peygamber’in hanımları olduğunu ve onlara çirkinlik ve pisliğin nispet edilemeyeceğini ifade eder. Sakaleyn hadisinde kast edilen şeylerin kitab ve ‘ıtret olduğunu, ‘ıtretle kastedilen şeyin ise Hz. Peygamber’in sünneti olduğunu belirtir. Ümmü Seleme’den gelen rivâyet hakkında ise zaten Hz. Peygamber’in ona “İnşallah sen de Ehl-i Beyt’tensin” diye cevap verdiği için, hanımlarının da Ehl-i Beyt’e dahil edilmesi gerektiğini belirtir.886 3. Hz. Ebû Bekir’in Hilâfeti Hz. Ebû Bekir halife olunca sahabenin irtidat ettiği ve dini terk ettikleri şeklindeki Râfıza’nın görüşlerine yer veren Mâtürîdî, onların bu anlayışının “Onlar öyle kimselerdir ki, kendilerine yer yüzünde imkan ve iktidar versek, namazı dosdoğru kılar, zekâtı verir, iyiliği emreder ve kötülüğü yasaklarlar”887 âyeti ile “Allah içinizden iman eden ve salih amel işleyenleri yeryüzünde mutlaka egemen kılacağını vaat etmiştir…”888 âyetine aykırı olduğunu belirtir. Râfıza’nın irtidat hakkındaki görüşlerini bu iki âyetin çürüttüğünü, çünkü Allah’ın (âyette vasfı geçen kimseleri) yeryüzünde egemen kılmaya ve kendilerine cenneti vaat ettiğine işaret ettiğini belirtir.889 Hz. Ebû Bekir’in halifeliği ile ilgili olarak “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse (bilsin ki) Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler…. Allah yolunda cihad ederler, 885 Tirmîzî, Muhammed b. İsa Ebû İsa (279/892), Sünen, thk. Komisyon, Beyrut, trz. no: 3786. 886 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 116-117. 887 Hacc, 22/41. 888 Nûr, 24/55. 889 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 376. 294 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK (bu yolda) hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar…”890 âyetinin delil olduğunu belirtir.891 Âyette Allah yolunun düşmanlarına karşı savaşa çıktığı için onun övüldüğünü, şayet Ali’nin hakkını gasbetmiş olsa ya da bu işe ehil olmasa veya başkasının hakkına tecavüz etmiş olsa, Allah’ın övgüsüne mazhar olamayacağını belirtir. Bu âyetin aynı zamanda Râfıza’nın Hz. Peygamber’den nakledilen “ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.”892 ve benzer şekildeki Ali’nin hilafeti talep ettiği ve bu uğurda mücadele ettiği şeklindeki delillerini çürüttüğünü vurgular. Çünkü Ebû Bekir zamanında Hz. Ali’nin, hilafetin kendi hakkı olduğunu bilmesinin veya Allah’ın kendi üzerine verdiği bir hakkı terk ve zayi ettiği şeklinde bir düşünceye sahip olmasının, mümkün olmadığını, sessizliğinin ve böyle bir talebinin olmamasının bu hakkı Ebû Bekir’de görmüş olmasının delili olduğunu ifade eder.893 Hz. Ebû Bekir’in halifeliğini onayladıklarından dolayı sahabeyi irtidatla itham ettikleri görüşleri üzerine Şîa’ya, Râfıza adı ile yönelttiği eleştiride Mâtürîdî “Allah yolunda hicret edenler sonra öldürülen ya da ölenler…”894 âyetinin tefsirinde cevap verir. Bu âyette Allah Tealâ’nın sahabenin cennetlik olduğu, güzel bir rızık ile rızıklandırılacakları ve rızasını kazanacaklarının açıkça belirtildiğini vurgulayarak, bu âyetin Râfıza’nın görüşlerini çürüttüğünü belirtir.895 Aynı şekilde “İslâm’ı ilk önce kabul eden Muhacir ve Ensar ile, iyilikle onlara uyanlar var ya, Allah onlardan razı olmuş; onlar da O’ndan razı olmuşlardır…”896 âyetinin, sahabenin doğru yol üzerinde olduğunu, onları her kimin zulüm ve haddi aşmakla itham ederse, kendisinin haddi aşacağını ve zalim olacağını, haddi aşmanın, bir şeyi hak etmediği yere koymak olacağını bildirir.897 Bâtınıyye ve Râfıza’nın Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabenin irtidat ettiğine dair görüşlerini Fetih sûresindeki âyette yer alan “Muhammed Allah’ın Resülüdür. Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidir… Allah, içlerinden iman edip salih amel işleyenlere bir bağışlama ve büyük bir mükafat vaad etmiştir.”898 şeklindeki ifadelerin çürüttüğünü bildirir. Ayrıca onlar için Allah tarafından bağışlanma ve büyük bir mükafat vaat edildiğini gösterdiğini de ifade eder.899 890 el-Mâide, 5/54. 891 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 48. 892 Tirmîzî, no: 3713. 893 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 48. 894 Hacc, 22/58. 895 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 381. 896 Tevbe, 9/100. 897 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 442. 898 Fetih, 48/29. 899 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 537. 5. OTURUM 295 Hz. Ali’nin, Hz. Peygamberle aralarında kardeşlik bağı olduğu gerekçesiyle Hz. Ebû Bekir’den daha üstün olduğu şeklindeki Râfıza’nın görüşüne, “Medyen halkına da kardeşleri Şuayb’ı gönderdik”900 âyetinin tefsirinde cevap verir. Mâtürîdî’ye, göre onların bu görüşü doğru değildir. Çünkü Peygamberlerin kendi kavimleri ile kardeş olmaları, kardeş edindiği kişiler arasında bir fazileti gerektirmediği gibi, kendi kavimlerini, kâfir olsalar bile kardeş olarak niteleyebilirler. Ayrıca Hz. Peygamber’den “Eğer Rabbim dışında bir dost edinse idim, Ebû Bekir’i dost edinirdim”901 şeklinde bir rivâyet de bulunmaktadır.902 4. Hz. Ali’nin Hilâfeti Mâtürîdî hilâfet konusuna doğrudan hasredilmiş bir başlık bulunmayan Kitābû’t-Tevhîd’inde Hz. Ali’nin imâmeti ile ilgili doğrudan bir tartışmaya girmez. Aslında bu durumu siyasî konuların, Akāid ile ilgili mes’eleler arasına dahil edilmediği şeklinde yorumlamak gerekmektedir. Mâtürîdî, Râfıza’nın Hz. Ali’nin imâmetine delil olarak ileri sürdüğü “Sizin dostunuz ancak Allah’tır, Rasûlü’dür, Allah’ın emirlerine boyun eğerek namaz kılan ve zekâtı veren mü’minlerdir.”903 meâlindeki âyetin Hz. Ali hakkında nâzil olduğu şeklindeki iddialarını ele alır. Râfıza’ya göre bu âyetin nüzul sebebi şöyledir. Hz. Ali bir gün namaz kılarken rükûda yüzüğünü bir fakire tasadduk etmiştir. Bunun üzerine yukarıdaki âyet nâzil olmuştur. Hz. Peygamber ise evinden çıkarken Hz. Ali’nin kendisine yüzüğünü verdiği miskin ile karşılaşır ve ona birisinin kendisine bir şey verip vermediğini sorar. O da kendisine gümüş bir yüzük verildiğini söyler, Hz. Peygamber bunu kimin verdiğini sorar, o da Ali’yi işaret eder. Hz. Peygamber hangi halde iken verdiğini sorar, o da rükûda iken olduğunu belirtir. Bunun üzerine Hz. Peygamber tekbir getirir, Ali’yi çağırır ve onu över.904 Mâtürîdî, Ebû Ca‘fer kanalıyla nakledilen, Hz. Ali’nin namazda iken yüzüğünü tasadduk ettiği rivâyetinin sahih olması durumunda, iki ihtimalin geçerli olabileceğini belirterek, bunlardan birisinin Hz. Ali’nin fazileti, diğerinin ise “Amel-i Yesîr”in namazı bozmayacağı, olduğunu belirtir.905 900 Hûd, 11/84. 901 Meâlen bkz. Müslim, es-Sahîh, H. No: 532, 1/377-378. 902 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 544. 903 el-Mâide, 5/55. 904 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 49. 905 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 49-50. 296 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî, Râfıza’nın yüzük rivâyeti ile ilişkilendirdiği âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hilafeti zamanında Hz. Ali’nin imâmetine delil gösterilmesinin mümkün olamayacağını, Ali’nin hilafeti kendi nefsi için görmesinin de imkan dâhilinde olmadığını, çünkü Ali’den nakledilen bir rivâyete göre: “Hz. Peygamber’den sonra insanların en hayırlısı Ebû Bekir’dir” dediğini aktarır. Bu konuda Hz. Peygamber’den nakledilen bir haberde: “Eğer Ebû Bekir’i başa geçirirseniz onu dinen kavî bedenen zayıf, Ömer’i geçirirseniz onu dinen ve bedenen kavî ya da Ali’yi geçirirseniz onu hadî, mehdî ve mürşid olarak bulursunuz” buyrulduğunu belirtir.906 Bu durumda Hz. Ali ve diğer sahabenin Hz. Ebû Bekir’e mal ya da benzeri şeyleri herhangi bir tartışma olmaksızın teslim ettiğini, Ali’nin halife olacağı zaman, yardımcısı olmadığından dolayı bu talebinden vazgeçtiği şeklindeki iddiaların gereksiz ve temelsiz olduğunu belirtir. Hadiste belirtildiği üzere Ebû Bekir’in bedenen zayıf ve güçsüz olmasına rağmen Ehl-i Ridde ile savaşa çıktığını ve onun tek başına çıktığını görünce diğerlerinin de ona katıldıklarını, Ebû Bekir’in ise yalnız ve güçsüzlüğüne rağmen bu savaştan vazgeçmediğini bildirir. Ali’nin ise kuvvetli ve savaş konularında bilgili olması veya kendine karşı çıkan düşmanlarını yenerek onları helak edebilmesine, bu konudaki maharetine rağmen nasıl olurda yardımcısı olmadığı için hakkın talebinden vazgeçtiğinin ileri sürülebileceğini vurgular. Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in en güçlü ashabından olmasına rağmen en zayıf sahabesi olarak telakki edilmesinin doğru olmayacağını belirterek, şayet Ali bu işi terk etmişse onun zayıflığından değil, o konuda kendisinde bir hak görmediğinden dolayı olacağını belirtir.907 Şîa’nın ileri sürdüğü delillerden olan ve Hz. Peygamber’in Ali hakkında söylediği, “Senin benim yanımdaki yerin Hârun’un, Mûsâ yanındaki yeri gibidir. Lakin benden sonra nübüvvet yoktur.”908 hadisine değinen Mâtürîdî, Hârun’un, Mûsâ’nın halifesi olduğu gibi Ali’nin de Hz. Peygamber’in halifesi olacağı görüşlerini ele alır. Bu iddiaları eleştirirken hadiste kast edilen şeyin “kardeşlik” olduğunu, kardeşliğin ise bütün peygamberlerin kendi kavimlerine kardeş gözüyle baktığı gibi909 halifeliğin ispatı için kullanılamayacağını belirtir. Öte yandan bu söz ve “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır.” 906 Krş. Ahmed b. Hanbel, (241/855), Müsned, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-A’rabî, Beyrut 1993, 1/175. 907 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 49. 908 el-Küleynî, Ebû Cafer Muhammed b. Ya’kûb (329/940), el-Usûl mine’l-Kâfî, Tahran 1365/1945, 1/438, 1/286, 293, 295; Şeyh Sadûk, İbn Bâbeveyh el-Kummî (381/991), Men lâ Yahduruhu’l-Fakîh, nşr. Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum 1413/1992, I, 229, el-Meclisî, Muhammad Bâkır (1110/1698), Bihâru’l-Envâr, Beyrut 1404/1698, II, 225, IV, 203. 909 Krş. Hûd, 11/84; Mâtürîdî, Te`vîlât, 2/544. 5. OTURUM 297 sözünde hilafetin Ali’ye ait olduğu kast edilse bile, bu emrin sadece Ali’nin halife olduğu dönem için geçerli olacağını ve ilelebet geçerli olmasının mümkün olmayacağını belirtir.910 5. İmâmet İmâmiyye’nin imâmet konusundaki görüşlerini eleştirirken Râfıza tanımlamasına yer veren Mâtürîdî, “Allah’a itaat edin, Peygamberine ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin”911 âyetinin, bu görüşü birkaç açıdan çürüttüğünü belirtir. Âyette geçen “ulu’l-emr” ifadesinin emirler, fakihler ya da Râfıza’nın iddia ettiği gibi imam olarak, üç değişik şekilde anlaşılabileceğini vurgular. Söz konusu ifadeye “emirler” ya da “fakihler” şeklinde anlam verildiğinde, Râfıza’nın görüşünün kendiliğinden iptal olacağını belirtir. Ayrıca onların ileri sürdükleri anlamda bir imâmet anlayışının bu âyetten çıkarılamayacağını, çünkü âyette “eğer herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz, bunu Allah’a ve Rasûlüne götürün” buyrulduğunu, oysa onların imâmet anlayışına göre, imâma itaatin farz olduğunu tespit eder. Râfıza ya da İmâmiyye’ye göre imâma isyan küfür olduğu için, onların kendi anlayışları çerçevesinde bu âyetin gereğini yerine getirmeleri mümkün değildir.912 İmamların bilgisi konusunda, Râfıza’nın, Allah’tan gelen bir vahyin imamlara da geldiği ve onda bedâ yapıp yapmayacağını imamların da bildiği şeklindeki görüşlerinin, “Biz onu (Ku’rân) mübarek bir gecede indirdik”913 âyeti ile “şüphesiz biz onu Kadir Gecesi’nde indirdik”914 âyetlerine aykırı olduğunu bildirir. Âyetlerde belirtilen vahyin Hz. Peygamber’e nâzil olan Kur’ân olduğunu, bunun dışında başka bir vahyin söz konusu olmadığını vurgular.915 6. Rec‘at Mâtürîdî, İmâmiyye’nin rec‘at anlayışını eleştirirken, “Helâk ettiğimiz bir memleket halkının bize dönmemesi imkânsızdır.”916 âyetinin tefsirinde Râfızîlerden bir kısmının Ali ve bazılarının öldükten sonra dünyaya geri geleceği 910 Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 49. 911 Nisâ, 4/59. 912 Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 442-444. 913 Duhân, 44/1-3. 914 Kadr, 97/1. 915 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 445. 916 Enbiyâ, 21/95. 298 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK fikrine sahip olduklarını belirtir. Buradaki âyetin onların bu görüşünü reddettiğine ve bunun hilafına bir delil getiremedikleri takdirde Kur’ân’ın onların aleyhine açıkça bir delil olduğuna işaret eder.917 Mâtürîdî, İmâmiyye’nin adını zikretmeksizin rec‘at düşüncesini,“Sonunda onların her birine ölüm geldiğinde, şöyle diyecektir: “Ey Rabbim beni dünyaya döndür! Belki bıraktığım o (dünyada) sâlih bir amel işlerim.” Hayır hayır! Bu onun söylediği boş bir sözdür. Ötelerinde diriltilecekleri güne kadar sürecek olan bir berzah vardır.”918 âyetinin tefsirinde yeniden ele alır. Âyette yer alan “kellâ” yani “hayır hayır!” ifadesinin böyle bir şeyin asla mümkün olmayacağına işaret ettiğini belirtir.919 Bu gerekçesini temellendirmeye devam ederken, bazı sebepleri sıralar. Bunlardan birisi “Şayet geri döndürülseler, nehy olundukları şeyleri yeniden yaparlar”920 âyetinde ifade edildiği gibi, bu isteklerinin hakikati ifade etmemesi yani dünyaya yeniden gelseler bile söz verdikleri hayırlı amelleri işlemeyecekleridir. Diğeri ise rec‘at düşüncesine sahip olmalarının kendilerine bir faydasının olmayacağıdır. Çünkü onlar geri döndürülseler bile arzu ettiklerine ulaşamayacaklardır. Arzu ettikleri şey, istidlal ile elde edilebilecek iman ve güvenliktir. Genişlik ve güven zamanında elde edemedikleri şeyi korku içinde iken nasıl elde edebileceklerdir?921 Mâtürîdî, bu yorumlarını sadece İmâmiyye ile değil İsmâiliyye ile de ilişkilendirmektedir. IV. Sonuç Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde Şiî mezheplerden olan İsmâilîliğin hem siyasî hem de fikrî açıdan yoğun bir etkisinin var olduğu gözlenmektedir. Bu mezhebin sahip olduğu Kur’ân hakkındaki te`vîle dayalı anlayışları göze batmaktadır. İmâmiyye’nin ise imâmet başlığı altında siyaseti dine taşımaları, Hz. Peygamber’in güzide ashabı hakkındaki yanlış düşünceleri ve çoğunluğun temsil ettiği ana bünyeden uzak durmaları dikkat çekmektedir. O günün şartlarındaki İslâm coğrafyasının en önemli ilmî merkezinden birisinde yaşanan bu durum, Müslümanların ilim ve fikir sahibi öncüleri ile birlikte siyasetçilerini de harekete geçirmiştir. Bu hareket içinde Mâtürîdî, ilmî kanadın en önde geleni ve etkisi en kalcı olanı durumundadır. 917 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 346. 918 Mü’minûn, 23/99-100. 919 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 417. 920 En’âm, 6/28. 921 Mâtürîdî, Te`vîlât, III, 417-418. 5. OTURUM 299 Mâtürîdî’nin Şiî mezhepleri eleştirirken bu kadar çok Kur’ân’a dayanması ve ondan deliller getirmesi, kendisini Müslüman olarak tanımlayan oluşumların, ortak paydalarının vahiy olması gerektiği anlayışından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte O, mezheplerin kullanmış olduğu aklî delilleri yeterince kullanmış ve bu Metodla da muhaliflerine cevap vermiştir. Onun yapmış olduğu tartışmalar süresince, kendisini Müslüman olarak tanımlayan mezhep mensuplarından hiç birisini küfürle itham etmemektedir. Muhaliflerinin zaman zaman kendi metodları yüzünden küfre düşebileceklerine işaretleri elbette söz konusudur ancak onlar hakkında doğrudan yöneltilmiş bir tekfir suçlamasına rastlamak oldukça zordur. Sonuç olarak Mâtürîdî’nin Şîa, Râfıza, Bâtıniyye ve Karâmita başlıkları altında yöneltmiş olduğu eleştirilerinin hedefinde, İslâm’ı, doğru anlamayan kesimlerin yer aldığını belirtmek gerekmektedir. Bu türden oluşumları Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sahih sünneti doğrultusunda hareket eden bir akl-ı selîme çağırdığını iddia etmek yerinde ve mümkündür. Kaynaklar Ahmed b. Hanbel, (241/855), Müsned, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-A’rabî, Beyrut 1993, 1/175. Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul 2008. el-Bağdâdî, Abdu’l-Kâahir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037), el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. M. Muhiddin Abdülhamîd, Beyrut 1990/1411. el-Eş’arî, Ebû’l-Hasan, Ali b. İsmail (330/941), Makâlâtü’l-İslâmiyyîn veİhtilâfu’l-Musallîn, thk. Muhammed Muhiddin Abdulhamid, Beyrut 1995/1416. Daftary, Ferhad, İsmaililer Tarih ve Kuram, trc. Ercüment Özkaya, Raslantı Yayınları, Ankara 2001. el-Hatîb, Muhammed Ahmed, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-Âlemi’l-İslâmî, Mektebetü’l-Aksâ, Ürdün 1984. el-Küleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya’kûb (329/940), el-Usûl mine’lKâfî, Tahran 1365/1945. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd (333/944), Te`vîlâtu Ehli’s-Sünne, thk. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1425/2004. 300 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK _____, Kitâbû’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1979; a.e., trc. Bekir Topaloğlu, Ankara 2002. el-Meclisî, Muhammad Bâkır (1110/1698), Bihâru’l-Envâr, Beyrut 1404/1698. en-Nesefî, Ebû’l-Mu‘în Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, Ankara 1993. es-Sicistânî, Ebû Yakûb İshâk b. Ahmed (361/971), Kitâbu’l-İftihâr, thk. İsmail K. Pûnavala, nşr. Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 2000. eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, thk. Ahmed Fehmi Muhammed, nşr. Dârü’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut 1413/1992. et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (310/922), Târîhu’l-Ümem ve’lMülûk, thk. M. Ebû’l-Fazl İbrahim, Lübnan trz. İbnu’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. İshâk (385/995), el-Fihrist, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut 1417/1997. Koçoğlu, Kıyasettin, Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye Bakışı (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2005. Korkmaz, Sıddık, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Eserleri”, Dinî Araştırmalar, 4/10, Ankara 2001. Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buhârâ Örneği), Ankara 1998. Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2003. _____ “Zeydîlik, İsmaililik, İmâmiyye”, İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi, Ankara 2006. Merçil, Erdoğan, “Büveyhîler”, DİA, İstanbul 1992. Müslim, İbn Haccâc Ebû’l-Hüseyin (261/875), es-Sahîh, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Mektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul 1955. Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, Hazırlayan, M. Altay Köymen, TTK Yay. Ankara 1999. Onat, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, AÜİFD, Ankara 1997. 5. OTURUM 301 Şeyh Sadûk, Muhammed b. Ali b. Hüseyin Ebî Ca‘fer İbn Bâbeveyh elKummî (381/991), Men lâ Yahduruhu’l-Fakîh, nşr. Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, Kum 1413/1992. Tan, Muzaffer, İsmâiliyye’nin Teşekkül Süreci (Basılmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara 2005. Topaloğlu, Bekir, Kitabü’t-Tevhîd Tercümesi, “Giriş”, Ankara 2002. 302 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 16. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ’NİN KİTÂBÜ’T-TEVHÎD’İNDE HIRİSTİYANLIK ve TESLÎS ELEŞTİRİSİ Dr. Salime Leyla Gürkan TDV, İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Tevhid ilkesine dayalı bir din olan İslâm’ın başka dinlerle ilişkisinde en fazla üzerinde durduğu konu Tanrı’nın mâhiyetine ve birliğine yönelik yaklaşımlardır. Özellikle Hıristiyanlık söz konusu olduğunda en önemli tartışma alanı teslis akidesi ve İsa Mesih’in ilahlığı olagelmiştir. Buradan hareketle bazı modern araştırmacılar İslâm kelâm faaliyetinin Hıristiyanlık üzerine yapılan tartışmalarla başladığı, en azından bu tartışmaların kelâm hareketlerine ivme kazandırdığını iddia etmiştir. Bu noktada, Mâtürîdî’nin Îsâ’nın ilâhlığı ve teslîs akidesine yönelik eleştirisi bilhassa önem taşımaktadır. Zirâ Mâtürîdî, Eş‘arîlik ve Mu‘tezile’ye nispetle, Hıristiyan din bilginleriyle polemikten daha uzak bir coğrafyada teşekkül eden bir kelâm ekolünün kurucusudur; bu sebeple daha yerel sayılabilecek bir bakış açısını temsil etmektedir. Bu tebliğ de, Mâtürîdî’nin Îsâ’nın ilâhlığına yönelik Hıristiyan inancını hangi bağlamda ve nasıl eleştirdiğini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Mâtürîdî’nin Îsâ Mesîh’in ilâhlığına yönelik görüşleri Te’vilatü’l-Kur’ân’daki açıklamaların yanı sıra Kitâbü’t-Tevhîd’deki ‘Nübüvvet’ bölümünün son kısmında yer alır. Bu bölümde Mâtürîdî nübüvvet bahsini ve özel olarak da Hz. Muhammed’in peygamberliğini ele almakta ve nübüvveti reddeden görüşleri, nübüvvete yönelik farklı görüşleri ve Hıristiyanların Îsâ’nın tabiatı hakkındaki görüşlerini eleştiriye tabi tutmaktadır. Mâtürîdî için ana konu nübüvvet olmakta; Hıristiyanlar ise peygamberlik hakkında hatalı düşünceye sahip kişilere karşılık gelmektedir. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre Hıristiyan inancında ortaya çıkan problem doğrudan Tanrı anlayışından ziyade nübüvvet hakkındaki yanlış anlamadan kaynaklanmaktadır. Bu sebeple Mâtürîdî konuyu ilâhlık bahsi altında ve doğrudan tevhid-teslis bağlamında değil, nübüvvet bahsi içerisinde ve Îsâ Mesîh’in tabiatı ekseninde tartışmaktadır. Kanaatimce, Mâtürîdî böyle yapmakla, İsa’nın ilahlığı konusunu İslâm kelâmı açısından da tartışmalı konular olan ‘Allah’ın kelâm sıfatı’ ve ‘Kur’ân’ın yaratılmışlığı’ mes’elelerinden ayırmış olmaktadır. Esasen Kitâbü’t-Tevhîd bir mezhepler veya dinler tarihi kitabı olmamakla birlikte, atıfta bulunduğu iç ve dış muhalifler noktasında karşılaştırmalı bir metin özelliğine sahiptir. Nitekim Mâtürîdî’nin ilgili bölümde verdiği bilgilerden onun, 5. OTURUM 303 Kitâb-ı Mukaddes’in yanı sıra temel Hıristiyan akidesi, Îsâ’nın tabiatı çerçevesinde yapılmış tartışmalar ve buna bağlı gruplaşmalar noktasında doğru bilgilere sahip olduğu görülmektedir. Mâtürîdî Hıristiyanlık hakkında sistematik tarzda bilgi vermekten ziyade nübüvvet bahsine konu olan Îsâ Mesîh hakkındaki Hıristiyan inancını ele alıp çürütmeyi amaçlamaktadır. Bu noktada altı çizilmesi gereken bir husus, Mâtürîdî’nin sadece Kur’ân’da yer alan ilgili atıflarla sınırlı kalmayıp, konuyu Kitâb-ı Mukaddes’i de kapsayacak şekilde bütün bir vahiy geleneği, tarihi veriler, akli argümanlar ve kullanılan dile atıfla ele aldığı, dolayısıyla hadiseyi bir nevi dinler tarihi zeminine taşıdığıdır; bu da Mâtürîdî’nin eleştirisinin sıradan bir polemiğin ötesinde görülmesi anlamına gelecektir. Mâtürîdî ilgili bölüme Hıristiyanların Îsâ Mesîh hakkında farklı görüşlere sahip olduklarını belirterek başlar. Mâtürîdî, Hıristiyanlığın ilk asırlarında Îsâ’nın tabiatı konusunda ortaya çıkan ve teolojik manada en önemli Hıristiyan gruplaşmasına karşılık gelen Diyofizit-Monofizit yani çift ve tek tabiatlılık çerçevesinde tasnif yapmaktadır. Bu tasnife göre, ilahlığın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’tan meydana geldiğini ileri süren bir grup Îsâ’da biri ilâhî ve kadîm diğeri nâsûtî ve hâdis olmak üzere iki rûh bulunduğunu ileri sürmektedir. Diğer bir grup ise İsa’nın ruhunun bütün olarak ilah olduğunu ve bedene girdiğini kabul etmektedir. İlk grupla Îsâ’nın iki tabiatlı olduğunu kabul eden ve gerçek anlamda Diyofizit olan Melkitlerden yani ana akıma karşılık gelen Hıristiyan grubundan söz edildiği anlaşılmaktadır. Yaygın olarak Diyofizit olarak nitelenen Nestûrîler’i de bu grup içinde görmek mümkündür. Îsâ Mesîh’te tek bir ilâhî rûhun var olduğunu kabul eden diğer grupla da, Îsâ’nın insanî tabiatının ilâhî tabiatının içinde kaybolduğunu iddia eden Monofizit Yakūbîlerden bahsedildiği anlaşılmaktadır. Mâtürîdî, bu genel bilginin ardından ‘Îsâ’yı Rab ve Tanrı’nın Oğlu kılan ayrıcalık nedir?’ sorusuna odaklanmakta ve konuyu bütün yönleriyle tartışmaktadır. Bunu yaparken, Hıristiyan akidesindeki bir takım mantıksal tutarsızlıklara işaret etmektedir. Dolayısıyla, genel bir kelâmî tavır olarak, vahyin akıl zemininde yorumlanması gereğini ve bunun tüm vahiyler için geçerli olduğunu ön görmektedir. Mâtürîdî, Hıristiyanların Îsâ’nın tabiatı konusundaki iddialarını iki ayrı kategoride ele alır: Bunlardan biri Îsâ’nın rablığı diğeri ise oğulluğu mes’elesidir. Mâtürîdî, bu şekilde, hakiki manada rablık ile mecazi oğulluk kullanımı arasındaki farka dikkat çekmektedir. Bu ayrım Îsâ’nın takipçileri arasında ona rablık atfetmeksizin mecâzi anlamda oğul olduğunu söyleyenlerin bulunduğu gerçeğiyle de örtüşmektedir. Bu noktada en önemli isim monoteist Hıristiyan din adamı Arius’tur. İlk Hıristiyan akide tartışmasını başlatan Arius, teslîs’i oluşturan 304 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK unsurlardan sadece Baba’nın gerçek manada Tanrı olduğunu, Oğul olarak isimlendirilen İsa’nın ise yaratılmış olduğu ve Tanrı tarafından elçi ve aracı olarak seçildiğini, dolayısıyla ancak mecâzen oğul ve ilâh kabul edilmesi gerektiğini iddia etmiş; görüşlerinden dolayı ilk Hıristiyan konsilince heretik ilan edilmiştir. Mâtürîdî’ye göre de, Îsâ’nın bir beşer olarak doğup büyüdüğü, diğer insanlar gibi yiyip içtiği, acı çektiği ve öldüğü, Allah’a dua ve niyazda bulunduğundan bahseden, dolayısıyla bütün yaratılmışlık özelliklerini taşıdığına işaret eden İnciller’deki ilgili pasajlardan hareketle Îsâ’nın bir Rab yani gerçek anlamda İlah olarak görülemeyeceği açıktır. Îsâ’nın oğulluğu konusunda ise Mâtürîdî, öncelikle Hıristiyanların kullandıkları dille ilgili bir açıklama yapar. Bu noktada Mâtürîdî’nin Kitab-ı Mukaddes’teki bazı ifadeleri olduğu gibi ve bağlamlarında yorumlamaya çalıştığı hususunun altını çizmek gerekir. Mâtürîdî’nin ‘oğulluk’ terimiyle ilgili esas aldığı ilke, Tanrı’nın hakiki anlamda çocuk edinmesinin imkan dışı olduğu, fakat bu tür bir isimlendirmenin mecâz yoluyla kullanımının mümkün görülmesi gerektiği şeklindedir. Mâtürîdî bu tarz mecâzî isimlendirmeye Kur’ân’dan da örnek verir: Meselâ, Peygamber eşlerinin “mü`minlerin annesi” olarak isimlendirilmesi ya da cehennemin kendisine girenler açısından “anne” olarak isimlendirilmesinde olduğu gibi. Ayrıca Hıristiyanların oğulluk isimlendirmesini vilâdet yani ‘doğurma’ şeklinde değil de tebennî yani ‘evlât edinme’ biçiminde kullandıklarına işaret eder; ki, bu bilgi Hıristiyan kredosunda (âmentü) kullanılan ifadeyi (monogeneis) doğru olarak yansıtmaktadır. Fakat Mâtürîdî’ye göre asıl problem, bir nevi yakınlık ifadesi şeklinde anlaşılması gereken babalık veya evlatlık tarzındaki ifadelere hakiki anlam yüklenmesiyle alakalıdır. Mâtürîdî esasen oğulluk ifadesiyle bağlantılı olarak Hıristiyanlığın ilk asırlarında Arius’un görüşleriyle başlayan ve bir dizi konsilin toplanmasını gerektiren tartışmalara zımnen atıf yapmaktadır. İznik Konsili’nde Oğul’un yaratılmamış olduğu ve Baba ile ‘aynı özden’ geldiği inancı resmen kabul edilmiş; fakat günlük kullanımda ‘aynı özden’ ifadesi yerine yumuşatılmış şekliyle ‘benzer özden’ ifadesi tercih edilmiştir. Buna göre Hıristiyan kredosunda yer alan ‘aynı’ veya ‘benzer’ öz ifadeleri, Mâtürîdî’nin altını çizdiği, Tanrı ile diğer yaratılmışlar arasında kurulacak yakınlık ifadesinin mecâzî manada alınması gerektiği şeklindeki ilkeyi ihlal etmektedir. Bu noktada teslîs dilinin esasen Hıristiyanlar tarafından da bir problem olarak ortaya konduğunu belirtmek gerekir. Büyük Hıristiyan teologlarından Augustine, teslîs’i açıklamada kullanılan dilin zorunlu olarak açmaz içinde olduğuna dikkat çeker. Teslîs’teki unsurlar arasında birinin diğerinden çıkması manasında 5. OTURUM 305 belli bir hiyerarşi kabul etmeyen ve bu unsurların her açıdan eşitliğini savunan, dolayısıyla babalık ve oğulluk ifadelerini de mecazi anlamda kullandığı anlaşılan Augustine, yine de teslis doktrininde yer alan üç ya da bir’de üçlük gibi ifadelerin zihinde belli bir çokluk çağrışımı yaptığına işaret eder. Bu manada teslis esasen dile getirilemez bir akideye karşılık gelmektedir. Mâtürîdî de, ‘Tevhid’ bahsi altında yer verdiği teslis’le bağlantılı tespitinde, Hıristiyanların Tanrı’yı varlık (kiyân) itibariyle tek, temel unsur (kunûmât) itibariyle ise üç olarak anladıklarını, Tanrı’nın cisim değilken daha sonra cisme yani bedene büründüğünü iddia ettiklerini belirtir. Buna göre Hıristiyanlar parça ve sınıra sahip olmaması gereken unsuru parçalamış ve sınırlandırmış olmakta; teslis’in mecazî dili somutlaştırılmak suretiyle bozulmaktadır. Bu tespitin bir ileri aşaması olarak, ‘Nübüvvet’ bahsinde Mâtürîdî Baba, Oğul ve Kutsal Rûh şeklindeki üçlü ilahlık anlayışının ‘aklen’ mümkün ve tutarlı olup olmadığı mes’elesini tartışmaya açar. Bunun için de şu basit soruyu sorar: İlahlığın unsurları, yani Baba, Oğul ve Kutsal Ruh öz/cevher olarak birbirinin aynı ise hangisinin Baba hangisinin Oğul olduğuna neye göre karar verilmektedir? Diğer bir ifadeyle Baba veya Kutsal Ruh’a denk gelen diğer iki unsurdan birinin değil de Oğul’a denk gelen unsurun Oğul olmasını gerektiren sebep nedir? Bu sebep onun en küçük unsur olması ise o halde bütün küçük unsurların diğerlerinin oğlu olması gerekir ve sırasıyla her bir unsur büyüğünün oğlu olmuş olur; ki, bu imkansızdır. Bu eleştiriyle Mâtürîdî’nin, ilâhlıktaki unsurların birbiriyle ilişkisine yönelik iki farklı teslis anlayışından haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre eleştirinin ilk kısmı, Latin Kilise babalarının benimsediği, ilahlığın unsurları arasında tam bir eşitlik öngören anlayışı hedef almakta; eleştirinin ikinci kısmı ise, Yunan Kilise babalarının kabul ettiği şekliyle, Baba ile diğer iki unsur arasında belli bir hiyerarşiyi esas alan anlayışa yönelik olmaktadır. Aslında bu, daha sonraki Müslüman âlimler tarafından (Meselâ, İbn Hazm) da dile getirilmiş isabetli bir eleştiridir. Aynı zamanda, Hıristiyan polemik risâlelerinde sıkça kullanılan, teslis’in zât-sıfât ilişkisi ekseninde düşünülmesi gerektiği şeklindeki argümanı da açmaza düşürmektedir. Hıristiyan polemikçilere göre (Meselâ, Yahyâ b. Adiyy) zât ile sıfatlar arasında çokluk ilişkisi düşünülemeyeceği gibi teslis’i de bu şekilde yorumlamak mümkündür. Fakat mes’ele Hıristiyanların ileri sürdüğü sınırda kalmamış görünmektedir. Çünkü Hıristiyanlar, Müslümanların soyut kavramlarla ele almaya çalıştıkları zât-sıfât ilişkisini somut bir üslûba dönüştürmüş; Baba ve Oğul’dan müstakil kişilikler olarak söz etmişlerdir. Esas itibarıyla Mâtürîdî’nin karşı çıktığı nokta da budur. 306 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî’nin işaret ettiği bir diğer itiraz noktası ise şudur: Bilhassa Yunan kilise babaları tarafından ileri sürüldüğü üzere, Oğul Baba’dan sonra olduğuna, yani Baba’dan çıktığına göre Baba’dan sonra olan Oğul nasıl olur da Baba gibi kadîm olur? Üçüncü bir itiraz noktası ise Baba ile Oğul arasında var olduğu kabul edilen öz birliği ilişkisine yöneliktir. Mâtürîdî’ye göre, tıpkı kandil ile kandilden alınan ateş örneğinde olduğu gibi, Oğul’un Tanrı’dan çıkan bir parça olduğu iddiası Oğul’un hâdis olduğunu, yani sonra(dan)lığını ve yaratılmışlığını gerektirmektedir. Burada Mâtürîdî, öz birliği olsa dahi, her türlü sonradanlığı hâdislik yani yaratılmışlık alameti olarak görmektedir. Teorik anlamda Baba-Oğul ilişkisine yönelik eleştirilerin ardından Mâtürîdî, Hıristiyanların kullandıkları nakli delilleri, yani İnciller’de Îsâ’ya atfedilen bir takım mûcizeleri ele alır ve bunları da farklı yönleriyle çürütmeye çalışır. Mûcize gösterme bakımından İsa ile önceki peygamberler arasında fark bulunmadığına, eğer bizâtihi mûcize gösterme oğulluğun sebebi sayılacaksa, pek çok mûcizeyle desteklenen Mûsâ’nın da Oğul sayılması gerektiğine işaret eder. Şâyet Îsâ’nın ilahlığı, ölüleri diriltmiş olmasından kaynaklanıyorsa, Hezekiel’in de ölüyü dirilttiğini belirtir. Şâyet konu Îsâ’nın sayıca çok kişiyi diriltmesi ise, Mûsâ’nın daha da çoklarını dirilttiğini, hatta cansız asayı yılana çevirmek suretiyle cansıza hayat verdiğini zikreder. Îsâ’nın göğe yükselmesine karşılık İlyas’ın aynı şekilde ve üstelik kalabalık bir topluluğun gözü önünde göğe yükselmesini delil olarak gösterir. İsa’nın daha küçük çaptaki diğer mûcizelerinin de benzer şekilleriyle başka peygamberler tarafından da icra edildiğini örnekleriyle ortaya koyar. Böylelikle ne mûcize gösterme ne de gösterilen mûcizelerin cinsi açısından Îsâ ile diğer peygamberler arasında fark olmadığını, hattâ kimi açılardan diğer peygamberlerin lehine bir durumun bulunduğunu delillendirmiş olur. Mâtürîdî ayrıca, Îsâ’nın tabiatı noktasında Hıristiyanların içine düştüğü bir tenakuza da işaret eder. Buna göre Îsâ’ya atfedilen mûcizeler onu yüceltme manası taşırken, onun düşmanları tarafından hakarete uğradığı ve çarmıha gerildiği şeklindeki iddia ise Îsâ’yı küçültme anlamına gelmektedir. Bu çelişkinin bir diğer boyutu ise insanlar Îsâ’yı hayattayken peygamber olarak bile kabul etmemişler; kendisini öldürdüklerinde veya bir görüşe göre Allah tarafından göğe yükseltildiğinde ise işi onu ilahlaştırmaya kadar götürmüşlerdir. Burada Mâtürîdî söz konusu radikal değişikliğe ve çelişkiye dikkat çekmekte ve Hıristiyanları ifrattefrit arasında sıkışıp itidali bulamamakla eleştirmektedir. Mâtürîdî’nin mûcizeler konusunda esas itibariyle altını çizdiği nokta, Îsâ’ya atfedilen her bir mûcizenin diğer peygamberler için de gerçekleştiği, dolayısıyla İsa’nın mûcize gösterme yönünden bir ayrıcalığının olmadığıdır. 5. OTURUM 307 Mâtürîdî, ayrıca, Îsâ’nın yüksek faziletinden dolayı oğulluğa nispet edilmesi ihtimalini de problemli görür. Zirâ ‘oğulluk’ ifadesi, ‘mesîh’ ve ‘resûl’ kelimelerindeki gibi gerçek anlamda yüceltme manası taşımaz; bununla kişinin küçüklüğüne iltifat edilmiş olunur. Diğer bir ifadeyle fazilet yüceliği ancak, Kur’ân’da da Îsâ’ya atfedilen ‘mesîh’ veya ‘resûl’ nitelemeleriyle dile getirilebilir. Kaldı ki, yaratılmışlar içinde çokları Allah’ın lütfuna mazhar olmuş ama bu onların ‘oğul’ şeklinde nitelendirilmesini gerektirmemiştir. Mâtürîdî’nin eleştirisinde tutarlı olduğu temel husus, Hıristiyanların İsa üzerinde odaklanarak diğer peygamberleri dışarıda bırakan yaklaşımlarıdır. Buradan hareketle Hıristiyanlara şu soruyu sormak mümkündür: İsa belirli gerekçeler ve sebeplerden dolayı ‘Oğul’ ve ‘İlâh’ ise aynı gerekçelerin geçerli olabileceği başka peygamberlerin durumunu nasıl açıklamak gerekir? Hıristiyanlar Îsâ için paralel gerekçeler ileri sürdükleri sürece bu soruya mantıklı bir cevap vermeleri mümkün görünmemektedir. Bu şekilde Mâtürîdî, Hıristiyan teologların da itiraf ettikleri üzere, teslisin bir dogma olduğu ve mantık yoluyla ispatının mümkün olmadığına işaret etmektedir. Mâtürîdî’nin eleştirisinde dikkate değer bir başka husus, önceki polemik risalelerinde de kullanılan bazı âyetleri Mâtürîdî’nin de aynı bağlamda yorumlamış olmasıdır. Îsâ’nın “Allah’ın kelimesi ve ruhu” olması ifadesi922 üzerine Te’vilât’ta takip ettiği yöntem, mûcizeler hakkında yaptığının bir benzeridir. Buna göre İsa’nın “Allah’ın kelimesi” olması (kelimetün minhu, kelimetühû) doğrudan “kün” sözüyle yaratılmış olması demektir; ki, diğer tüm yaratılmışlar da dolaylı biçimde “kün” sözünün sonucudur. Buradan Îsâ’nın, Tanrı’nın kendisiyle yaratılışı gerçekleştirdiği sözün neticesi değil de bizâtihi kendisi olduğu şeklinde abartılı bir sonuç çıkarmak mümkün olmamalıdır. Mâtürîdî’ye göre “Allah’tan bir rûh” olma (rûhun minhu) ifadesi de aynı şekilde anlaşılmalıdır. Çünkü benzer ifadeler, Âdem ve hattâ Kur’ân bağlamında da kullanılmıştır. Burada da Îsâ’yı ayırt etmeyi gerektirecek bir durum söz konusu değildir. Böylelikle Mâtürîdî, Îsâ’nın ilahlığı lehine öne sürülebilecek bütün gerekçelerin başka peygamberler ve daha genel anlamda yaratılmışlar için de geçerli olduğunu ileri sürerek, Hıristiyanların buradan hareketle vardıkları sonuçları çürütmeye çalışmaktadır. Mâtürîdî’nin yaklaşımı açıktır: ‘Allah’ın âleme koyduğu genel ilke Îsâ için de geçerlidir.’ Bu ilke, ‘Allah’tan başka her şeyin yaratılmış olduğu’dur. Hudûs ve kıdem ilişkisiyle bağlantılı olarak, Îsâ’nın oğulluğu konusuyla da paralellik taşıyan ‘ilâhî kelâm’ hakkında Mâtürîdî’nin değerlendirmelerine de değinmek gerekir. Mâtürîdî bu iki konuyu birbiriyle bağlantılı ele almasa 922 Âl-i İmrân 3/45; en-Nisâ 4/171; Meryem 19/30; et-Tahrîm 66/12; eş-Şûrâ 46/52. 308 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK da, aslında ilâhî kelâm mes’elesi, Müslüman düşünürlerin Hıristiyanların Îsâ Mesîh’le ilgili inançlarında ortaya çıkan sorunu daha derinden kavrayabilecekleri bir alana karşılık gelmektedir. Zirâ ilâhî kelâm olma bakımından Müslümanlar için Kur’ân ne ise Hıristiyanlar açısından da Îsâ aynı şeydir. Fakat Mâtürîdî’nin konuyu bu zeminde tartışmaması konunun özelde Mâtürîdî düşüncesi ve genelde Ehl-i sünnet kelâmı açısından belirsiz kalması anlamına gelmektedir. Hıristiyan nokta-i nazarından, Müslümanların Allah’ın kelimesi olan Îsâ’nın diğer insanlar gibi yaratılmış olduğunu ileri sürmeleri aynı hükmü Kur’ân için de geçerli görmelerini gerektirmektedir. Buradaki ince husus insan kelâmına dökülmüş bir metin olarak Kur’ân’ın ilâhî kelâm’la ilişkisinin ne şekilde kurulduğudur. İslâm kelâmında halku’l-Kur’ân etrafında yapılan tartışmalar esasen Hıristiyan teolojisinde Îsâ Mesîh üzerine yapılan kristolojik tartışmalarla büyük benzerlik taşımaktadır. Tüm karmaşıklığına rağmen konuyu şu şekilde ortaya koymak mümkündür. Mu‘tezilî âlimler, Arius’un Îsâ hakkındaki görüşlerine benzer şekilde, Allah dışında hiçbir şeyin kadîm olmadığı, Kur’ân’ın da ilâhî kelâm olarak vasıflanmakla birlikte yaratılmış olduğunu ileri sürmüşlerdir. Gerek Mâtürîdî gerekse genel olarak Ehl-i sünnet kelâmcıları ise Kur’ân’ın lafızları itibariyle yaratılmış (hâdis) olduğunu kabul etmekle birlikte, ilâhî kelâma karşılık gelen mânası itibariyle kadîm olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu noktada dikkat çekilmesi gereken iki husus vardır. Bunlardan biri tıpkı Monofizit Hıristiyanların Îsâ’yı bütün olarak ilahlaştırmasında olduğu gibi, selefî Müslüman âlimlerin ve bazı Mâtürîdî âlimlerin Kur’ân’ı hem manen hem lafzen kadîm kabul ettikleri gerçeğidir. Diğeri ise Ehl-i sünnet kelâmcıların mânen ilâhî ve kadîm, lafzen beşerî ve yaratılmış bir Kur’ân anlayışı ile Diyofizit Hıristiyanların rûhen ilâhî ve kadîm, bedenen beşerî ve yaratılmış İsa anlayışları arasında en azından biçim yönünden bir farkın bulunmadığıdır. Bu durum, inanç dilinin bütün dinî geleneklerde benzer açmazlara sahip olduğu sonucuna götürmektedir. Netice olarak Mâtürîdî’nin Îsâ’nın ilâhlığı inancını ve teslîs akidesini doğru olarak anladığı, dakik ve objektif bir seviyede değerlendirdiği ve iç tutarlılığı açısından isabetle eleştiriye tabi tuttuğunu söylemek gerekir. Buna karşılık, Îsâ’nın ilahlığı konusunun İslâm kelâmındaki paralel konusunu oluşturan ve tâbiri câizse Hıristiyan teolojisi karşısında İslâm kelâmının zayıf karnını oluşturan halku’l-Kur’ân meselesinin, gerek Mâtürîdî düşüncesi gerekse Ehl-i sünnet kelâmı açısından hâlâ açıklanmaya muhtaç bir mesele olduğu görülmektedir. Belki de bu mes’elenin çözüme ulaşmasında sadece kelâmî öncüllerle sınırlı kalmayıp İslâm geleneğinin, bu geleneği oluşturan farklı disiplinler, özellikle 5. OTURUM 309 tasavvuf ve İslâm felsefesi bağlamında tüm birikiminin tartışmaya katılması isabetli olacaktır. Zirâ mes’ele, evrensel bir soru olarak kadîm ile hâdis, ilâhî ile insânî boyutlar arasındaki irtibatla doğrudan ilgili olmakta; bu sebeple her türlü disiplin, mezhep ve dinler arası çatışmaları aşan bir bakış açısıyla değerlendirilmeyi gerektirmektedir. Kaynaklar: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1979. _______, Kitâbü’t-Tevhîd, yay. haz. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2003. _______, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2002. _______, Te’vilâtü’l-Kur’ân, yay. haz. Mehmet Boynukalın, ilmi kontrol Bekir Topaloğlu, İstanbul: Mizan, 2005. Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara: TDV Yayınları, 1998. Mehmet Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2007. Gareth B. Matthews, Augustine on the Trinity, Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, Oxford University Press, 2007. Bruce A. Ware, Father, Son, and Holy Spirit: Relationships, Roles and Relevance, Wheaton, Illınois: Crossway Books, 2005. John Joseph, Muslim Christian Relations and Inter Christian Rivalries in the Middle East: The Case of the Jacobites in an Age of Transition, Albany: State University of New York Press, 1984. 310 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Oturum Başkanı Şinasi Gündüz’ün Müzakeresi: Dr. Salime Leyla Gürkan Hanıma muhtevalı tebliği dolayısıyla teşekkür ediyorum. Salime Hanım tebliğinde Mâtürîdî’nin Hıristiyanlığa yönelttiği eleştirileri kapsamlı bir şekilde ortaya koyuyor. Ancak daha sonra kelâm âlimlerinin Halku’lKur’ân-Hz. Îsâ’nın tabiatı bağlamında yaptıkları değerlendirmeleri “belirsiz” buluyor. Monofizit Hıristiyanların üç uknumdan biri olarak Hz. Îsâ’ya yükledikleri anlam ile Mu‘tezilî kelâmcıların Kur’ân-ı Kerîm’e yükledikleri anlamı; Diyofizit Hıristiyanların Hz. Îsâ’nın tabiatına yükledikleri anlam ile Selef âlimleri ve Sünnî kelâmcıların Kur’ân-ı Kerîm’e yükledikleri anlamı benzer, hattâ paralel görüyor. Bence burada tebliğci hatalı bir karşılaştırma yapıyor. Şöyle ki: Mu‘tezile’nin “Allah’tan başka kadîm yoktur” derken ortaya koyduğu tenzîh anlayışı hulûl, ittihâd, teşbîh vb. şekillerdeki her türlü mahallü’l-havâdis olmayı gerektiren hususlardan berî olmayı içeriyor. Monofizitler ise Hz. Îsâ’yı Allah’la birleştirirken, O’nu mahallü’l-havâdis kılmaktan kurtulamıyorlar. Dolayısıyla Mu‘tezile’nin öngördüğü tevhîd ve tenzîhten uzaklaşıyorlar. Öte yandan Diyofizitler, Hz. Îsâ’yı Allah’tan ayrı (müstakil) kadîm bir varlık olarak görüyorlar. Buna karşılık kelâmcılar, Allah’ın diğer sıfatları gibi kelâm sıfatını da zâtının gayrı kabul etmiyorlar. Dolayısıyla onun Allah dışında hâriçte vücûdu olan bir varlığı söz konusu olmuyor. Kur’ân’a gelince o, Allah’ın kelâm sıfatı değil, ilâhî kelâm’a delâlet eden bazı işaret ve semboller durumundadır. İlâhî kelâmın kendisi gayr-ı mahlûk, Kur’ân ise mahlûktur. İlâhî kelâmın zâttan ayrı bir vücûdu olmadığı için de tevhîde zarar vermemektedir. Hıristiyanlarla Müslümanlar arasında bir karşılaştırma yapılacaksa bu Ehl-i Sünnet değil, sayıları ancak küsürâtla ifade edilebilen Haşviyye, Nâsıba ve Nâbita gibi marjinal gruplar olabilir. 5. OTURUM 311 17. TEBLİĞ İMÂM MATÜRİDÎ’NİN DÜALİST İNANÇ GRUPLARINA YAKLAŞIMI Doç. Dr. Mustafa Sinanoğlu TDV, İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Bu tebliğde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) düalist inanç gruplarına kısmen tasvîrî daha çok da eleştirel mâhiyette olan yaklaşımları ele alınacaktır. Öncelikle felsefe ve dinler tarihinde düalizmle ilgili giriş mâhiyetinde bilgiler verilecek, bunu takiben Mâtürîdî öncesi İslâm âlimlerinin konuyla ilgili değerlendirmeleri üzerinde kısaca durulacaktır. Mâtürîdî’nin düalist inanç gruplarının görüşleriyle ilgili tasvir ve eleştirileri Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinden hareketle irdelendikten sonra bir mukayese imkanı vermesi amacıyla Mâtürîdî’den sonra yaşayan bazı İslâm âlimlerinin ilgili görüşleri de kısaca aktarılacaktır. Türkiye’de son yıllarda İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik’le ilgili ilmî çalışmaların giderek arttığı gözlemlenmektedir. Onun diğer dinlerle ilgili yaklaşımları bazı makale ve kitap bölümlerine konu oldu ise de sistematik bir şekilde henüz çalışılmış değildir. Kitâbü’t-Tevhîd’inde düalist inanç gruplarından biri olarak takdim edip eleştirdiği Maniheizm’le ilgili yaklaşımlarını Guy Monnot Islam et Religions adlı eserinin bir bölümünde kısaca ele almış 923 olmakla beraber bu inanç gruplarıyla ilgili yaklaşımları da henüz etraflıca çalışılmış değildir. Bu makale ve tebliğlerin -her ne kadar İmâm Mâtürîdî bir dinler tarihçisi değilse de bir kelâmcı olarak- onun diğer dinlerle ilgili yaklaşımlarının enine boyuna ele alındığı ilmî çalışmalara öncülük etmesi beklenmektedir. Giriş: Düalizm/İkicilik İslâm kaynaklarında âlemi nûr (aydınlık)-zulmet (karanlık) olmak üzere birbirine zıt iki kadîm aslın yaratıp idare ettiğine inanan din veya mezheplere verilen genel isim, Arapça’da “katlamak, bükmek, iki katını almak” mânalarına gelen “seny” kökünden türetilmiş ism-i mensûp olan ve “ikicilik, ikiciler” mânasına gelen “Seneviyye”dir (ÙĺijĭáĤا(.924 Herhangi bir alanda birbirlerine indirgenemeyen iki karşıt ve bağımsız ilkenin varlığını ileri süren bu anlayış batı dillerinde Latince “iki” anlamına gelen “duo” kökünden türetilen “dualism” (İng.), “dualisme” (Fr.) 923 Bk. Guy Monnot, Islam et Religions, Paris 1986, s. 129-155. 924 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Beyrut 2000, “sny” md. 312 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve “dualismus” (Alm.), Türkçe’de ise “ikicilik” veya “düalizm” kelimeleriyle karşılanmaktadır. Arapça kaynaklarda bu anlayışı benimseyenler “ashâbü’l-isneyn”, “ehlü’l-isneyn” ve “ehlü’t-tesniye” terkipleriyle de ifade edilmektedir.925 Grek felsefesinde madde ve rûh ikilemini dile getiren Anaksagoras ilk dualist düşünür kabul edilmekle beraber felsefede düalist anlayış Sokrat öncesi dönemde görünüş-hakikat, Platon’un varlık anlayışında ezelî ve ebedî idealar-değişken varlıklar, Orta Çağda ise Tanrı-ölümlü insan karşıtlığında kendini göstermiştir. Öte yandan epistemolojide özne-obje ve duyu-duyumlanan; metafizik düşüncede Tanrı-âlem, rûh-madde ve iyi-kötü ikilemi söz konusu iken mantıkta geçerligeçersiz, doğru-yanlış; ahlâkta iyi-kötü gibi ikili değerler söz konusudur.926 Dinî alanda daha erken tarihlere giden düalizm rûh-madde, hayat-ölüm gibi basit karşıtlıktan farklı olarak kâinatı yaratan, inşâ ve idare eden nur-zulmet veya iyilik-kötülük gibi temel prensiplere dayanmaktadır.927 Sümerlerin yer-gök tanrıları; antik Mısır’ın aydınlık-karanlık ikilemiyle farklılaşan tanrı panteonu; Çin geleneğinde evrendeki her şeyin oluşum ve dönüşümünün dayandırıldığı diyalektik zıt kutupluluğu ifade eden Yin-Yang kavramı; Hind kültüründe karanlık ve pasifliği simgeleyen Tamas ile aydınlık ve hareketi simgeleyen Satva ikiliği farklı din ve geleneklerdeki karşıt temel prensiplerden bazılarını temsil etmekle beraber dinler tarihçilerine göre temel özellikleriyle düalist anlayış Zerdüştîliğe dayalı İran geleneğinde, Sâbiîlik’te ve Hıristiyan gnostisizminde görülmektedir.928 Mâtürîdî Öncesi İslâm Âlimlerinin Düalist İnanç Gruplarıyla İlgili Görüşleri Müslümanlar İran ve Hind geleneğine dayalı düalist ve gnostik inanç sistemlerine sahip din ve mezheplerle hicrî I. (VII.) yüzyılın ortalarından itibaren gerçekleştirilen fetihler sayesinde karşılaşmışlardır. Müslümanlar arasında kadîm iki asıl anlayışını benimseyen bir mezhep oluşmamıştır. Ancak Abbâsîlerin erken dönemlerinde (II./VIII. yüzyıl) Farsların kitleler halinde İslâm’ı kabul etmeleriyle 925 Mustafa Sinanoğlu, “Seneviyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXXVI, 521. 926 Richard A. Watson, “Dualism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy (ed. Robert Audi), Cambridge 1999, s. 244-245. 927 Ugo Bianchi-Yuri Stoyanov, “Dualism”, Encyclopaedia of Religion2 , (ed. Lindsay Jones), Detroit 2005, IV, 2504-2505. 928 Bianchi-Stoyanov, IV, 2506-2507; R. Eucken, “Dualism (Introductory)”, Encyclopaedia of Religion and Ethics (ed. James Hastings), Edinburgh 1979-1981, V, 100-101; Gerhard Gnoli, “Dualism”, Encyclopaedia Iranica, London 1985, VII, 576-582. 5. OTURUM 313 İslâm âlimleri arasında kadîm İran geleneğinden neşet eden düalist inançlara karşı bir hassasiyet oluşmaya başlamıştır. Nitekim İran asıllı mütercim ve edip İbnü’lMukaffa’ın (ö. 142/759) öldürülmesinin en önemli sebepleri arasında Kur’ân ve İslâm inançlarına karşı Manihezim’i savunan Mu‘ârazâtü’l-Kur’ân adlı eserin ona nispet edilmesi, Mezdek, Mani ve Zerdüşt’le ilgili Fars kültürüne ait eserleri Arapça’ya çevirmesi sebebiyle zındıklıkla itham edilmesi de sayılmışır.929 Kâsım b. İbrahim er-Ressî (ö. 246/860) Seneviyye ile bağlantılı olarak İbnü’l-Mukaffa’nın görüşlerini de eleştirdiği önce er-Red ‘ale’z-zindîk el-la‘în İbni’l-Mukaffa’930 sonra da Nakdü’l-müslimîn li’s-seneviyye ve’l-mecûs ma‘a’r-red ‘alâ İbni’l-Mukaffa’931 adıyla neşredilen bir eser kaleme almıştır. Ressî, Mânî’yi Seneviyye’nin en önemli imamı olarak nitelendirmekte932, İbnü’l-Mukaffâ’nın onun görüşlerini benimsediğini belirtmekte933, Manihezim’in İslâm akîdesine aykırı görüşlerini diyalektik bir Metodla naslardan delil getirerek reddetmektedir. İbnü’r-Râvendî (ö. 301/913-14), Kitâbü Fadîhati’l-Mu‘tezile934 adlı eserinde bazı Mu‘tezilî âlimleri Senevî olmakla itham etmiş 935, Hayyât (ö. 300/912) ona reddiye olarak yazdığı eserinde Ebû Hafs el-Haddâd Amr b. Seleme (Selme) enNîsâbûrî (ö. 260/874), İbn Zerr es-Sayrafî ve Ebû Îsâ el-Verrâk Muhammed b. Hârûn’un (ö. 248/862) Senevî görüşler benimsediklerini ve Ebû Îsâ el-Verrâk’ın Maniheizm ve Seneviyye’yi desteklemek için kitap yazdığını belirtmiştir.936 O, ayrıca Mâniyye ve Deysâniyye’nin iki ezelî asıl anlayışlarını çeşitli yönlerden eleştirmiştir.937 Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî (ö. 324/936) “Ehlü’t-tesniye” olarak isimlendirdiği Seneviyye’nin nûr ve zulmet şeklinde birbirine zıt iki ayrı ezelî cevhere inandıklarını 938, Mâniyye’ye göre cisimlerin kendisinden türediği bu iki cevherin siyah, 929 Bu konuda daha geniş bilgi için bk. İsmail Durmuş, İbnü’l-Mukaffa‘, DİA, XXI, 130-134; İlhan Kutluer, İbnü’l-Mukaffa‘ (Düşüncesi), DİA, XXI, 134-137; R. Strothamann, “Thanawiya”, Encyclopaedia of Islam, VIII, 736-738. 930 (nşr. M. Guidi), Rome 1927. 931 Kâsım b. İbrahim er-Ressî, Nakdü’l-müslimîn li’s-seneviyye ve’l-mecûs ma‘a’r-red ‘alâ İbni’lMukaffa’ (nşr. Hanefî Abdullah), Kahire 2000/1420. 932 Ressî, Nakdü’l-müslimîn li’s-seneviyye ve’l-mecûs, s. 87. 933 Ressî, Nakdü’l-müslimîn li’s-seneviyye ve’l-mecûs, s. 93. 934 İbnü’r-Râvendî, Kitab Fadihat al-Mu’tazilah (nşr. ve trc. Abdul-amir al-A’asam), Paris 1975-77. 935 R. Strothamann, “Thanawiya”, Encyclopaedia of Islam, VIII, 737. 936 Abdürrahîm b. Muhammed el-Hayyât, Kitâbü’l-İntisâr ve’r-red ‘alâ İbni’r-Râvendî el-mülhid (nşr. H. S. Nyberg), Beyrut 1957, s. 108. 937 Hayyât, Kitâbü’l-İntisâr, s. 30-32, 36-39. 938 Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Makâlâtü’l- İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l- musallîn (nşr. H. Ritter), Wiesbaden 314 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK beyaz, kırmızı, sarı ve yeşil olmak üzere beş cinsinin bulunduğunu ve arazları reddettiklerini belirtmektedir. Seneviyye’den bir başka grup olarak takdim ettiği Deysâniyye’ye göre ise iki asıldan biri beyaz, diğeri siyahtır, sarı, kırmızı ve yeşil gibi diğer renkler iki aslın farklı şekillerde karışımlarından arazsız olarak meydana gelmişlerdir. Senevî olarak nitelendirdiği Ebû Îsâ el-Verrâk’a göre cisimlerde hareket ve sükûndan başka araz yoktur.939 Eş‘arî, âlemdeki oluş ve değişimlerin iki zıt asılla izah edilemeyeceği hususunu çeşitli delillerle vurgular.940 Îmâm Mâtürîdî’nin Düalist İnanç Gruplarıyla İlgili Görüşleri Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinin pek çok yerinde “Seneviyye” ismiyle nitelendirdiği düalist inanç gruplarının görüşlerine atıfta bulunarak eleştirmektedir. Ancak onun söz konusu gruplara eleştirileri daha çok ulûhiyyet bahislerinde yoğunlaşmakta olup, Mâniyye (Menâniyye, Maniheizm), Deysâniyye, Merkûniyye (Marsiyonizm) ve Mecûsîliği Seneviyye’yi oluşturan inanç grupları olarak takdim edip müstakil bir bölümde irdelemiştir. O, söz konusu grupların düalist inanç esaslarını vurgulayarak kısaca tanıttıktan sonra birbirine zıt iki kadîm asıl, onların temel özellikleri ve âlemin yaratılışıyla ilgili görüşlerini, tevhid inancını esas alarak mantıkî tutarlılık açısından eleştirmiştir. a- Mâniyye (Manihezim) Mâtürîdî, Mâniyye’nin bazı görüşlerini şöylece özetlemektedir: Mâniyye’ye göre tabiat, tabiattaki eşya nûr ve zulmet olmak üzere iki aslın karışımından (imtizâç) oluşmuştur. Başlangıçta nurla zulmet ayrı bulunuyorlardı. Nûr kuzey, güney, doğu ve batıdan sonsuz/nihâyetsiz olarak yukarıda, zulmet ise aynı şekilde aşağıda ve fakat nûr ile birleştiği yönden sonlu/nihâyetlidir. Âlem ve içindeki eşyâ, zulmetin nûra karşı taşkınlık göstermesi, böylece nûr ile birleşmesi/imtizâç etmesi sebebiyle ve imtizâcın gerçekleştiği oranda oluşmuştur. Nûr ile zulmetin her birinin kırmızılık, beyazlık, sarılık, siyahlık ve yeşillik olmak üzere beş cinsi vardır. Nûrun söz konusu cinslerinden gelen her şey hayır, zulmetten gelenler ise şerdir. 1382/1963, s. 308. 939 Eş‘arî, Makâlâtü’l- İslâmiyyîn, s. 336, 349. 940 Eş‘arî, Makâlâtü’l- İslâmiyyîn, s. 485. 5. OTURUM 315 Öte yandan nûr ve zulmet cevherlerinin her birinin işitme, görme, tatma, koklama ve dokunma olmak üzere beş duyusu vardır. Nûr cevherinin bu duyularla algıladıkları hayır, zulmet cevherinin algıladıkları ise şerdir. Yine her iki cevherin de rûhu vardır. Zulmetin rûhu kendi içinde nûru hapsetmek amacıyla âlemi hâkimiyeti altına almış olan “hemâme” isimli bir yılandır. Nur ise duyarlı olmadığından (ve’n-nûru leyse bi hassâsin) ondan oluşan şeyler tabiatı gereği meydana gelir ve bunların hepsi iyidir/hayırlıdır. Zulmetin rûhu hemâme ise duyarlıdır. Nûr ile zulmet nihâyette kendi yerlerine/cihetlerine döneceklerdir. Âlemdeki eşyânın en yukarıda olanı en arınmış olanı iken, aşağıda olanı ise en kirli/bulanık olanıdır. Bu cevherlerin yani nûr ve zulmetin hafif ve ağır olmaları yapıları gereğidir. Konumları/durumları ise birbirinden uzaklaşma (tebâyün) yönündedir. Çünkü hafif olan yükselir, ağır olan da aşağıya iner. Böylece asırlar gelir geçer, nur ile zulmet birleştikleri/imtizaç ettikleri gibi sınırlı/sonlu oldukları vecihten/yönden ayrılırlar.941 Mâtürîdî Mâniyye’nin daha çok iki asıl prensiplerinin temel özellikleri ve onların imtizacıyla âlemin meydana gelişine hasrederek aktardığı görüşlerini inceleyenlerin herhangi bir delil ve ispata gerek duymadan hepsini çelişkili bulacaklarını ifade eder. Asılların Karakterleriyle İlgili Çelişkiler Ona göre Mâniyye’nin iki temel aslı sonsuz varlıklar olarak takdim ettikten sonra, diğer yönlerde sonsuz iken imtizacın/birleşmenin gerçekleştiği yönde sonlu olduklarını iddia etmeleri, aslında sonlu olan asılları/cevherleri sonsuz olarak göstermekten ibarettir. Bir yönden dahi sonlu olmak sınırlılıktır. Sınırlı/sonlu olmak ise diğerinden geride kalmak, dolayısıyla başkasının tasarrufuna açık olmak anlamına gelir. Bu durum ise o şeyin yaratılmış oluşunun kanıtıdır. Öte yandan bir şeyin (sonlu) tarafı onun bir cüzüdür ve sonlu cüzlerin sonsuz cüzlerle (beraber) olması mümkün değildir. Çünkü sonluluk kümenin bütün parçalarına nüfuz eder.942 941 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 239; Krş. Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, DİA, XXVII, 575-577. 942 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 240; ayrıca bk. 144-145. 316 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK İki Aslın Duyuları Nûrun duyarlı olmadığı, ondan oluşan şeylerin tabiatı gereği meydana geldiği ve zulmetin rûhu Hemâme’nin ise duyarlı olduğu görüşünü de eleştiren Mâtürîdî âlemin meydana gelmesine sebep olacak imtizâcın oluşabilmesi için zulmet cevherinin nûru “bilmek” ve “görmek”le nitelenmesinin uygun olmadığını ileri sürer. Çünkü iyi özellikler zulmete ait iken, ondan kurtulamayan, âciz kalan nûra ise yenilgi, bilgisizlik ve acz özellikleri düşmektedir. Dolayısıyla bu durum iyi özellikleri nûra, kötü özellikleri zulmete yükleyen Mâniyye’nin izah edemeyeceği bir çelişkidir.943 Nûra Hayır, Zulmete Şer Nisbetinin Çelişkisi Mâtürîdî, Mâniyye’nin “kâinâttaki iyiliğin tamamı nûr cevherindendir” şeklindeki ifadelerini de çelişkili bulur. Yenilgiye uğramış ve Hemâme tarafından tutsak edilmiş olan nurdan nasıl iyilik gelir? Nûr ile zulmet arasındaki ilişkide etkinliğin tamamı nuru hapseden zulmettedir. Nûr ise tamamen diğerinin tutsağıdır. Bu durumda bağımsız, kurtuluşta olan ve herhangi bir engeli bulunmayan zulmettir.944 Asılların Yapılarıyla İlgili Eleştiriler Mâtürîdî’nin bir diğer eleştirisi nûrda veya zulmette sözü edilen beş cinsten (renkten) fazla bir şeyin bulunmadığını nereden bildikleri şeklindedir. Halbuki onlar sonsuz kabul ettikleri bu iki unsurun bütün parçalarını bilmemektedir. Eğer duyulur âlemle duyulmayana istidlal yöntemini ileri sürecek olurlarsa, ayrışma ve sonsuzluk konusundaki görüşleri asılsız kalır. Çünkü bunları duyulur âlemde gözlemiş değiller. Bu konuda bir kesinlik söz konusu değildir.945 Mâtürîdî zulmetin duyuları nûrun beş duyusunun algıladığı şeyleri idrak ettiğine ve her şey de yerli yerinde durduğuna göre nasıl olmuş da idraklerden biri iyilik, diğeri kötülük niteliği kazanmıştır, şeklinde bir eleştiri daha yöneltilmiştir.946 943 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 241. 944 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 241-242. 945 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 247. 946 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 247-248. 5. OTURUM 317 Nûr ve Zulmetin Yapısal Özellikleri Mâtürîdî Mâniyye’nin görüşleri arasında dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta da, onların, nûr ile zulmetten tabiatı ağır olanın aşağıya iniş, hafif olanın da yukarıya çıkış özelliğini öne sürerek bunların eninde sonunda ayrılacakları şeklindeki iddialarıdır. Nûr ile zulmet zıt özelliklerine rağmen başlangıçta birleşmişler. Demek ki, bunların her biri ağırlık ve hafiflikte diğerinin statüsünde bulunsaydı karışım olmayacaktı; iddialarınca karışım da vuku bulduğuna göre ağırlıkla hafiflik özelliklerinin ikisi de nurla zulmetin her birinde vardı. Bunlardan her biri iki özelliği de taşıyınca hayra da şerre de açık/yetenekli olur ki, bu durumda ikinci aslın/tanrının mevcudiyeti gereksiz/ mânâsız hale gelir.947 Nûrdan fiil meydana gelmesi şuursuz ve mekanik iken zulmetinki irâdî ise kâinatı da hemâme yaratmış demektir. Bu durumda düalist asıllar/tanrı anlayışından bahsedilemez. Zulmetin taşarak/uzanarak nûrla imtizâç ettiği ve sonra da nurun ondan kurtulacağı iddiasını da tutarsız bulur. Nûrun kendi tabiatı ile zulmetten kurtulması muhaldir. Çünkü o başlangıçta da cevheriyle kendini zulmetten koruyamamıştı. 948 İmtizâcın Mâhiyeti Mâtürîdî, nûr ile zulmet arasındaki farklılığı/ayrılığı cevher statüsünde kabul ettiklerinden hareketle, özelliğini korumakta devam eden “cevher”lerle birleşmenin mümkün olmadığını ileri sürer. Onlara “Karışım/imtizâç önceden yokken bilâhare vuku bulmuş değil midir?” denilse “evet” diyeceklerdir. Kendilerine söz konusu karışımın “nûr mu”, “zulmet mi” yoksa başka bir şey mi, olduğu sorulduğunda da ilk ikisini söylemeleri yani bu karşımın “nûr” veya “zulmet” olduğunu söylemeleri imkânsızdır. Çünkü aynı varlığa hem karışım (imtizâç) hem de ayırımı (tebâyün) nispet etme durumu söz konu olur ki, bu mümkün değildir. Eğer bu mümkünse (karışımdan sonra da) hem nurun hem de zulmetin aynı anda (ve karışım olmamış gibi) bulunmaları da imkân dahiline girerdi, bunun olamayacağı ise açıktır.949 947 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 245. 948 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 241. 949 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 243. 318 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Ne Birleşme Ne de İki Asıl Var Seneviyye’nin nûr ile zulmetin, ayrıldıktan sonra bir daha birleşmeyecekleri şeklindeki görüşlerini de tutarlı bulmayan Mâtürîdî, bunu nasıl bildiklerini, nasıl iddia edebileceklerini sorar. Asılların birleşmesi müşahede edilmediğine göre birleşmeyenlerin zoraki ayrılışı nasıl gerçekleşecektir? Belki de nûr ile zulmet sürekli olarak ayrılıp birleşeceklerdir ve ezelden beri de böyle olagelmiştir, nerden biliyorsunuz? Mâtürîdî’ye göre bütün bu çıkmazlar tanrı niteliği taşıyan nûrla zulmet diye iki varlığın mevcut olmadığını göstermektedir.950 Asılların Karakterleriyle Bağlantılı Olarak İmtizâçla İlgili Çelişkiler Mâniyye’nin imtizacın tek yönden gerçekleştiği iddiasını da tutarlı bulmayan Mâtürîdî aşağıda bulunanın tabiatı sürekli aşağı doğru inmek, yukarıda bulunanınki de yükselmekse ki birbirinden uzaklaşmanın (tenâfür) anlamı budur ve nihâyetinde iki asıl da kendi zıt yerlerine dönecektir diye iddia ediliyor aşağıda bulunanın yukarı yükselmesi nasıl izah edilebilir, şeklinde bir soru ortaya atar. Halbuki bu fonksiyon yüce ve arınmış olanın tabiatına ait bir özelliktir. Mâniyye’nin imtizaç görüşüne göre süflî varlıkta her iki fonksiyon da meydana gelmiş oldu ki, bu durumda iki kadîm asıl anlayışını benimsemeye gerek kalmamıştır. Öte yandan yukarıda bulunan nur, tabiatı gereği sürekli yükselmesi gerekirken, aşağıya inme özelliği taşıyan zulmet cevherinin kendisine kadar uzanmasına engel olamamış, ta ki, âlem söz konusu cevherin nuru hapsetmesinden vücut bulmuştur. Bu durumda nur cevherinin zulmet cevherinin ruhu olan hemâmenin elinden kurtulacağı nasıl beklenir? Hemâme duyarlıdır, aktiftir, çeşitli tuzaklarla nuru yakalamış ve tutsak etmiştir. Nûr ise kendisini kurtaracak bir güce sahip bulunmadığı gibi zulmete yakalanmadan önce de kendi tabiatıyla ondan kurtulamamıştır ki, ihata edildikten/yakalandıktan sonra nasıl kurtulacaktır? Eğer Hemâme onu serbest bırakacaktır, denilirse, bu durum, iki kadîm asıl anlayışıyla çelişir, Hemâme nura iyilik yapmış olur.951 İmtizâç ve Asılların Sınırlılığı/Sonluluğu Mâtürîdî nur ile zulmetin birbiriyle temas ettikleri cihetten sınırlı olmalarını da kadîm asıllar anlayışıyla tutarlı bulmaz. Çünkü bu ikisinin temasları (imtizaçları) sonradan vücut bulmuş olmalarını gerektirir. Nitekim duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlal etme (el-istidlâl bi’ş-şâhid ‘ale’l-gâib) yöntemine bağlı olarak parçanın 950 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 245. 951 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 240. 5. OTURUM 319 hadisliği/sonradanlığı bütünün sonradanlığını gerekli kılar. Nur ile zulmet ezelde temas halinde bulunmuyor idiyse, aralarında karışımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi yahut da daraltma yapması gerekirdi ki, imtizaçları gerçekleşsin. Bu durumda her ikisinin yapısında da artma veya eksilme söz konusu olacaktır ve sonsuzluk iddiası boşa çıkacaktır. Çünkü nûrun parçaları sonlu olmayınca zulmetin kendisiyle karışması için bünyesine nüfûz etmesi de mümkün olmaz. O halde karışmaya müsait bulunduğuna göre nurun sonlu olduğu ortaya çıkmaktadır. 952 İmtizâç ve Hudûs/Sonradanlık Mâtürîdî, Mâniyye’nin “zulmetin harekete geçip nura nüfuz ettiği” yolundaki telakkisini de bunun ezelde vuku bulduğunu söylüyorlarsa durum farklı, şayet belli bir dönemde başladığını ileri sürüyorlarsa hudûs/sonradanlık gerçekleşir, diyerek şöyle eleştirir.953 Böyle bir iddiaya en çok karşı çıkması gerekenler Senevîler olduğu halde onlar iki kadîm asıl inancını benimseyerek âlemin ezelîliğini iddia etmişlerdir. İki kadîm asıl önce ayrı iken sonradan birleştiklerine göre demek ki, âlem icat edildikten sonra kadîm olma özelliği kazanmış oluyor ki, bu kabul edilemez. Ayrıca asıllarla ilgili getirdiği eleştirileri de hatırlatarak Mâtürîdî onların âlemin kıdemi anlayışlarının savunulacak bir taraflarının bulunmadığını ifade eder.954 b- Deysâniyye Mâtürîdî, Seneviyye başlığı altında değerlendirdiği bir diğer fırka olan Deysâniyye’nin görüşlerini kısaca özetlemeden önce Mâniyye’den farklı olmadıklarını dile getirir. Onlara göre nûr aslı beyaz, zulmet de siyahtır. Nûr canlı olup ölü olan zulmete karışmıştır. Nûr kendisiyle temas kurduğu yönde zulmeti yumuşatıcı/canlandırıcı bir tedbir olarak onunla karışmayı istemiştir. Bazı Deysânîler’e göre de nur zulmeti kendisinden uzaklaştırmak istemesine rağmen, aynen çamura saplanıp çıkmaya uğraştıkça daha çok batan insan gibi, ona bulaşıp karışmıştır. Hareket nurdan, durağanlık ise zulmettendir. Deysânîler nûr ve zulmet asıllarına bağlı olarak nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hareketsizliği ve duyudan yoksun oluşu şeklinde iki de fer‘ (alt asıl) kabul etmişlerdir.955 952 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 243. 953 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244. 954 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 57. 955 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 247-249; Krş. Mustafa Öz, “Deysâniyye”, DİA, IX, 270-272. 320 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Asıllarla İlgili Eleştirileri Mâtürîdî, Deysâniyye’yi asıllarla ilgili görüşlerinden başlayarak eleştirir. Onların iyiliğin kaynağını oluşturan tanrıdan kötülüğün gelmeyeceğini zannederek iki asıl/tanrı sistemini benimsediklerini, bunlardan her birinin cevherinin ötekinden ayrı olduğuna inandıklarını, hayrın cevherini oluşturan tanrıyı şerrin son noktası, şerrin cevherini oluşturan tanrıyı da hayrın son noktası olarak kabul etmek durumuna düştüklerini belirtir. Düalistler (Senevîler) nur ilkesini mâruz kalacağı sonuçları bilmeyen bir varlık konumuna getirmişlerdir. Nitekim nur iki Deysânî anlayıştan birine göre uğradığı eziyeti defetmek istemiş fakat başaramayarak onun kuşatması içinde kalmıştır. Nur zulmete güç yetiremeyeceğini, kurtulmak istediği şeyin girdabına düşeceğini bilememiş, buna mâruz kalınca da bir daha kurtulamamıştır. Öteki anlayışa göre nur sertliğini/eziyetini bertaraf etmek amacıyla zulmete yaklaşmış/varmış, fakat buna güç yetiremeyeceğini bilememiş ve pençesinden de kurtulamamıştır. Mâni’nin anlayışına göre ise zulmet harekete geçip nura uzanmış, onu kendi hapsine almış, nur zulmetin gelişini farkedememiş ve ondan kurtalamamıştır.956 Tevhid Esastır İddia edilen iki tanrıdan her birinin diğerinden bir şey gizlemesi ve onun bilmediği bir şeyi yapmaya gücü yetmesi mümkündür derlerse, tanrıların her ikisinin veya birisinin bilgisizliğini ortaya komuş olurlar ki, bu durum kadîm ulûhiyyet anlayışıyla uyuşmaz. Soruya hayır iki tanrıdan her biri diğerinden bir şey gizleyemez cevabını verirlerse bu durumda da onlara acz nispet etmiş olurlar. Birinin olumlu kılmak istediği şeyi diğeri olumsuz kılarsa çatışma olur, çelişik bir durum ortaya çıkar. Biri diğerine uyumluluk gösterirse de râzı olanın tanrılığı söz konusu olamaz. Şu halde âlemdeki mevcut düzen ve âhenk yaratıcının tek olduğunu ortaya koymaktadır. 957 Neden İki Asıl? İki Asıl Anlayışının Tutarsızlığı Mâtürîdî hayır ve şer sebebiyle iki tanrı sistemini kabul etmek gerekliyse tabiatlar (dört keyfiyet) sebebiyle de dörtlü bir sistemin benimsenmesi gerekeceğini dile getirir. Dörtlü sistem gündeme gelince altılı sistemin de gelmesi icap 956 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 250. 957 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 142. 5. OTURUM 321 eder, zirâ var olan hiçbir şey altı yönün dışında kalamaz… Düalistlerin bu tür iddialarına karşı bir üçüncü unsurun varlığı da gerekirdi. Nur ile zulmet var ve birbirlerinden ayrı iken âlem de hayır da şer de yoktu. Zatî özelliği ayrılıkçı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen bir şeyin kendi kendine başkasıyla karışması imkânsız olduğuna göre düalistlerce iddia edilen imtizaç iki aslın dışında bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde vücut bulmuştur. Düalistlerin iki asıl anlayışı kâinatın yaratılış ve idaresini izah edememektedir.958 c- Merkûniyye Mâtürîdî, düalist inanç grupları arasında saydığı Merkûniyye’nin (Merkayûniyye) görüşerini de şöyle özetlemektedir: Onlar nurun yukarıda, zulmetin de aşağıda bulunduğunu, ikisinin arasında nur da zulmet de olmayan bir aracının yer aldığını, bunun duyuya ve algıya sahip bulunan insandan ibaret olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlara göre “insan” bedendeki hayattır. Bu üç unsur başlangıçta ayrı iken sonradan imtizaç etmiş/birleşip karışmıştır. Mâtürîdî, Merkûniyye’nin ileri sürdüğü aracı unsurun ya kâinatın kendisinden oluştuğu bir tedbîr (düzenleme) olabileceği veya nur ile zulmetin birleşmesi suretiyle evrenin yine bu aracıdan meydana gelmiş olabileceği ihtimalleri üzerinde durur. Eğer oluşum tedbîr sayesinde gerçekleşmişse iki aslın karışması vuku bulmamış demektir. Çünkü aracı tedbir onların arasında bulunmaktadır. Zulmetin özelliği aşağıya inmek, nûrunki ise yukarıya çıkmaktır, aralarında da karışmalarını önleyecek bir engel vardır. Ancak tedbir sayesinde iki asıl bir araya getirilecek ve yine o sayede imtizaç hâsıl olacaksa sonuç değişir. Bu durumda tedbir her kötülüğün kaynağını oluşturur, çünkü kötülük onun düzenlediği karışımdan doğmuştur. Şayet tedbir nûr ile zulmeti bir araya getirmeseydi birinin diğerine ulaşması mümkün olmazdı. Nihâyet durum hayırla şerrin yaratıcısının tek olması noktasına varır. Eğer nûr ile zulmet yapısal özellikleriyle güç kullanıp aracıyı tesirsiz hale getirmiş ve böylece karışmışlarsa, demek ki, duyum ve algı yeteneği aracıya hiçbir yarar sağlamamıştır, çünkü o tabiatı icabı iş görenin egemenliğine girmiştir, bu durumda onun aracı olmasının bir anlamı yoktur, imtizaç, dolayısıyla oluşum nur ile zulmete bağlı olarak meydana gelmiştir. Merkûnîler aracıyı sonlu, diğer iki aslı ise sonsuz kabul etmişlerdir. Sonlu olan sonsuzun altında bir konumda bulunur. İnsan -Merkûnîler’in söylediği gibi- bedendeki hayat ise, hayat bedeni duyumlu hale getiren ve onu kullanan 958 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 251. 322 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK bir şeyden ibarettir. Halbuki öne sürdükleri aracı hem yukarı hem de aşağı âlemi yönetebilmeli, onlarla ilgili tasarrufta bulunabilmelidir. Buna göre gerçek Tanrı tek olur ve gerek karışım gerekse öne sürülen hayal ürünü diğer fikirler temelden yıkılır.959 d- Mecûsîlik Mâtürîdî, Mecûsîler’in görüşlerini şöylece özetlemektedir: Kendi güzelliği Allah’ın hoşuna gitmiş, bu konuda rakibi olabileceğinden endişe etmiş ve düşünceye dalmıştır. O’nun düşünce ve kaygısından İblîs meydana gelmiştir. Bazı Mecûsîler’e göre ise İblîs Allah’ı görmüş, bir süre kendisini serbest bırakmak üzere onunla anlaşmış, nihâyet zamanı gelince onu yok etmiştir. Böylece her kötülük İblîs’ten her iyilik de Allah’tan oluşmuştur. Mâtürîdî, Mecûsîler’in görüşlerini Seneviyye gruplarınkinden daha kötü bulur. O, Senevîler’in düalizmi benimseyişlerinin sebebini mevcudun yoktan yaratılmasını zihnen tasavvur edilemeyecek bir şey olarak telakki etmelerine ve dolayısıyla kâinatın yoktan meydana geldiğini söylemeye cesaret gösterememelerine bağlar. Onlar kâinatın hayrı da şerri de bünyesinde barındırdığını görmüş, bunun yanında davranışı iyi ve yerli yerinde olan herkesin iyi sıfatlarla övüldüğünü, buna mukabil davranışı kötü ve zalimane olanın da kötü sıfatlarla anıldığını müşahede etmiş, bu sebeple iyilikle kötülüğün ikisinin de tek tanrıya nisbet edilmesini ve bu yolla O’nun hem övülen hem de yerilen durumunda kalmasını havsalalarına sığdıramamış, nihâyet kadîm olan iki tanrının mevcudiyetini öne sürmüşlerdir. Mecûsîler ise kâinâtın temel bir madde olmaksızın meydana gelmesini mümkün görmüş fakat iyilikleri yaratan tanrının şerri de yaratmakla nitelendirilmesini akledememişlerdir. Öte yandan onlar kâinatın yaratıcısına kötülük tanrısının fiilini görünürde nisbet etmemişlerse de gerçekte O’nu kötülüğün kaynağı konumuna getirmişlerdir. Yaratıcıya nispet ettikleri karamsar/kötümser düşünce bir şerdir. Bu düşünceden oluşan İblîs de bir şerdir. Böylece O’ndan hem hayrın hem de şerrin geldiği sabit olmuştur. Aslında kendilerini düalizmi benimsemeye sevkeden husus da buydu. Böylece Mecûsîler’in görüşü çelişkiye düşmüştür. Nitekim Mâtürîdî Mecûsîler’i gerçek mânada düalist bulmamaktadır. Öte yandan Mecûsî telakkisi çerçevesinde yaratıcıda zaman zaman karamsar bir düşüncenin 959 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 260-262; Krş. Bülent Şenay, “Merkûniyye”, DİA, XXIX, 207- 208. 5. OTURUM 323 oluşmayacağından kimse emin olamaz, bu takdirde söz konusu düşünce bütün kötülüklerin kaynağını oluşturur. Eğer böyle bir durumun imkânsız olduğu ileri sürülecek olursa, bunun geçmişte bir defa vuku bulmuş olması imkânsızlık iddiasını bertaraf eder niteliktedir.960 Tevhîd İnancının Asıl Olduğu, Yaratılıştaki Hikmetin de Tevhîdi Gerektireceği Hususu Mâtürîdî düalistlerin, içinde bulundukları âlemin ve nesnelerin mahiyet ve hikmeti üzerinde düşünmediklerinden âlemin nûrla zulmetin karışmasından oluştuğu zannına vardıkları görüşündedir. Onlara göre nurun her bir parçası zulmetin bir parçası ile karışmıştır. Zulmet nuru örten ve onu yenilgiye uğratan asıldır. Dolayısıyla nûrdan başlayıp oluşacak her bir hayrı mutlaka zulmet alt eder ve ortaya çıkmasına engel olur.961 Nitekim Deysâniyye’nin benimsediği nur aslı, zulmetin zıddı ve onun özelliklerinden arınmış olmasına rağmen zulmete karışması sebebiyle mâruz kalacağı sıkıntının, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varamamıştır. Buna rağmen nûrun cevherinden çıkıp zıddının eline düşen kısmının, bir gün zıddı/düşmanı tarafından serbest bırakılacağı umulmakta ve üstelikte bunun nurun, varlığına tam olarak sahip bulunduğu dönemde bile ulaşamadığı bir hikmetin gereği olacağına inanılmaktadır. Mâtürîdî bunun anlaşılabilecek bir durum olmadığını belirtir.962 Âlemin (Hayır ve Şerriyle) Yaratılışının Hikmeti Mâtürîdî, Allah Te‘âlâ tarafından âlemin hayır ve şerriyle yaratılmasının hikmetini de temellendirerek hayır ve şerrin iki ayrı kadîm prensip tarafından yaratılmasına şöylece karşı çıkar: Allah Te‘âlâ ihtiyaçlardan münezzeh olduğu ve zâtı itibariyle başkasından müstağni bulunduğu için yarattığı şeylerden yararlanması, fiillerinden kendisinin yararlanmasını amaçlaması imkânsızdır. Öte yandan Allah Te‘âlâ bir şeyi meydana getirmekle sadece bir süre sonra yok olmasını amaçlasaydı onu yaratmasının bir anlamı kalmazdı. Sonuç olarak kâinatın yaratılmasının belli amaçlara bağlı olduğu gerçeği ortadadır. Allah Te‘âlâ iyiyi kötüden ayırma yeteneğine sahip kılmadığı bazı varlıkları da fiilleriyle yararlı 960 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 263-264; Krş. Şinasi Gündüz, “Mecûsîlik”, DİA, XXVIII, 279- 284. 961 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 251. 962 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 252; ayrıca bk. s. 343-345. 324 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK sonuçlar gözetleyen canlıları da yaratmıştır. Çünkü Allah, herkesin kendisine muhtaç bulunduğu ve fiilinde hakîm olan bir varlıktır. Şuurlu varlıklar, kendi inisiyatifleriyle başbaşa bırakıldıklarında fayda ve övgü sağlamayacak işlere girişmeye kendiliklerinden razı olmazlar, hatta içlerinden böyle bir şeye girişen kimse ahmak ve cahil durumuna düşer. Dolayısıyle zararlı ve faydalı şeyleri, elem verenle lezzet veren cevherleri yaratmak ve elemle lezzetlerin kendilerini icat etmek de hikmet açısından zorunlu olur. Bunlar insanların/nefislerin arzu ettiği ve hoşlanmayıp kaçındığı hususları bilmesi, mükellef tutuldukları hususlarda bundan örnek alarak kaçınmaları ve yapacakları şeyleri belirleyebilmesi amacına yöneliktir. Ancak Allah lütuf ve keremiyle her bir cevheri fayda ve zarara müsait olacak ve bunu başkasına ulaştıracak şekilde yaratmıştır. Zararlı özellikler de taşıyan cevherlerden diğer varlıklar için fayda da sağlamıştır. Bu yolla basîret/idrâk sahipleri bunların yaratıcısının tek olduğunu, şayet birden fazla yaratıcıdan zuhur etselerdi yaratılışta dengesizliklerin meydana geleceğini anlayacaklardır. Aksi takdirde hayır cevherinden hayırdan, şer cevherinden de şerden başka bir şey zuhûr etmemesi durumunda bu iki cevherden her birinin yaratma tesiri ötekinin tesirinin alternatifini oluşturacaktı. Âlemde hüküm süren âhenk ve nesneler arasındaki karşılıklı ilişki bu teorinin yanlışlığını göstermektedir.963 Mâtürîdî, duyulur âlemde de hem faydalıyı hem zararlıyı bilen kimsenin daha kâmil biri olduğunu, nitekim kendisine zarar veren şeyden habersiz olan kimsenin ondan sakınamayacağını belirtir. Buna göre hikmet açısından zararlı ile faydalı olanın ikisini de yaratmak birini yaratmaktan daha isabetli ve daha ergin bir iştir.964 Allah Ta‘âlâ hem şer hem de hayır cevherinin yaratıcısı, şer olsun hayır olsun mükelleflere ait fiillerin hâlikidir. Allah’ın fiili ilke olarak şer veya hayırla nitelendirilemez. O, (hayır ve şer özelliği taşımayan) kendi fiiliyle mevsuftur. Biz Allah’a hayırlı veya şerîr olma vasfı nisbet etmeyiz. Ancak realite dünyasında iyi veya kötü fiili işleyenin kendisi onunla isimlendirilmeye lâyıktır.965 Mâtürîdî bu noktada eziyet veren nesnelerin ve çirkin manzaraların yaratılmasının, duyu organlarında hastalıklar meydana getirilmesinin hikmet açısından gerekli oluşunun sebepleri üzerinde durur. Allah duyular dünyasında sözü edilen şeyleri yaratmamış olsaydı insanlar çirkini güzelden, eziyet vereni faydalıdan ayıramazdı. 966 963 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 252-254. 964 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 255. 965 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 258-259. 966 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 259. 5. OTURUM 325 Mâtürîdî Sonrası İslâm Âlimlerinin Düalist İnanç Gruplarıyla İlgili Görüşleri Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî (ö. 403/1013), “Ehlü’t-tesniye” olarak da isimlendirdiği Seneviyye’nin âlem tasavvurunu tevhid inancı, âlemin yoktan yaratılması ve tek bir yaratıcı yerine iki kadîm varlık anlayışının tutarsızlığı yönünden eleştirirerek çelişkilerine işaret eder.967 Mu‘tezile’nin müteahhir dönem kelâmcılarından Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Seneviyye’yi oluşturan mezheplerin bazı konularda görüş ayrılığına düşseler de hepsinin düalist bir inanç taşıdığını, Mâniyye’nin âlemi oluşturan iki kadîm aslın farklı cevher, nefis, fiil ve sıfatlara sahip bulunduğuna inandığını, ancak bunların mahiyetleri, imtizaçları ve ayrılmaları hususunda aynı fikirde olmadıklarını belirtmiştir.968 Aynı inanç sistemini benimseyen Mezdekiyye, nurun kendi iradesiyle hareket edip bilgi ve duyu sahibi olduğuna, karanlığın ise diğeriyle uyumlu, cahil ve duyusuz bulunduğuna inanmıştır. Deysâniyye nurun hayat, kudret, ilim ve fiil sahibi olduğunu, karanlığın ise ölüm, acziyet ve hareketsizlik gibi eksik nitelikler taşıdığını kabul eder. Merkûniyye, zıt iki aslın âlemin yaratılışı için bir araya gelmesini mümkün görmediğinden nurla zulmet arası bir konumda ikisini birleştiren bir üçüncü aslın varlığına inanmış, bu mezhep içinde de terkibin üç asılla mı yoksa üçüncü ile nurun arasında mı gerçekleştiği yönünde ihtilaflar çıkmıştır. Abdülcebbâr, iki kadîm asla inanmakla birlikte bunların imtizacı ve özellikleri hakkında farklı kanaatlere sahip bulunan Mâhâniyye, Siyâmiyye, Maklâsiyye gibi mezheplerin görüşlerini de aktarmıştır.969 İki kadîm aslın âlemi yarattığına inanmayı çelişkili bulduğunu belirten Kādî Abdülcebbâr kadîm varlığın bizatihi kâim olması gerektiğini, kendi sıfatlarının zıddına sahip bulunan bir başka ortak kabul etmeyeceğini ifade etmiştir.970 Kadîm asılların imtizacının hangisinin iradesiyle gerçekleştiği yönündeki açıklamaları da yetersiz görmüş ve kıdem anlayışıyla bağdaşmayacağına dikkat çekmiştir.971 967 Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, et-Temhîdü’l-evâ’il ve telhîsü’d-delâ’il (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1987, s. 68-75. 968 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl (nşr. Tâhâ Hüseyin-İbrâhim Medkûr v.dğr.), Kahire 1382-85/1962-65, V, 9-15, 22-35. 969 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî, V, 9-21. 970 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî, V, 25. 971 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî, V, 28-30, 41-44, 55-70; Mustafa Sinanoğlu, “Kādî Abdülcebbâr (Diğer Dinler)”, DİA, XXIV, 111-113; Mehmet Dalkılıç, “Kādî Abdülcebbâr’a Göre Seneviyye ve Ekolleri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I/8 (2003), s. 171-179. 326 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Şehristânî (ö. 548/1153), Seneviyye’nin ezelî ve kadîm iki asla inandığını, Mecûsiler’e göre ise bu iki asıldan zulmetin sonradan yaratıldığını belirterek iki düalist inanç grubu arasındaki temel farka işaret etmiştir. Şehristânî, Mâniyye’nin bu iki kadîm asla yükledikleri temel özelliklere genişçe yer vermiş, âlemi meydana getirmek için bir araya gelmeleri hususunda ortaya çıkan görüş ayrılıklarına değinmiş 972, Seneviyye’den saydığı, Mezdekiyye, Deysâniyye ve Merkûniyye hakkında da önceki âlimlerin verdiği bilgileri aktararak iki kadîm asıl ve âlemin yaratılışıyla ilgili görüşlerindeki çelişkilere dikkat çekmiştir.973 Sonuç Îmâm Mâtürîdî’nin Senevî gruplarla ilgili olarak aktardığı görüşlerin makâlât ve el-milel ve’n-nihal türü kaynaklarda olduğu kadar ayrıntılı olmayıp söz konu din ve fırkaların görüşleri tevhid, Allah’ın zâtı, sıfatları, âlemin yaratılmışlığıkıdemi mes’elesi, âlemin yaratılmasındaki hikmet ve hüsün-kubuh tartışmalarıyla bağlantılı olarak aktarılmış ve eleştirilmiştir. Mâtürîdî’nin eserinde sıklıkla yaptığı atıflara bakılırsa döneminde Senevî din ve fırkalara İslâm akîdesi açısından oldukça canlı bir duyarlılık söz konusudur. Onun bu konudaki bilgilerinin kaynağını ise büyük çapta Mu‘tezilî âlimlerin teşkil ettiği anlaşılıyor. Mâtürîdî, Basra ekolüne bağlı Mu‘tezile âlimi Muhammed b. Şebîb elBasrî’den (ö. III./IX. yüzyıl [?]) iktibaslarda bulunmaktadır. Eserleri zamanımıza ulaşamayan İbn Şebîb’in görüşleri daha çok Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde, kısmen mezhepler ve makalâta dair kitaplarında bulunmaktadır. Kaynaklarda ve özellikle Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde yer alan sınırlı bilgilerden anlaşıldığına göre İbn Şebîb, kendi çağında İslâm’a muhâlif olan çeşitli dinî ve felsefî görüşleri eleştiren erken devir kelâm âlimlerinden biridir. Mâtürîdî ondan nakiller yaparken Kâ‘bî kadar kendisini eleştirmemiştir. Mâtürîdî’nin Bağdat Mu`tezilesi’ne bağlı kelâm ve fıkıh âlimi Ca‘fer b. Harb el-Hemedânî’ye de (ö. 236/850-51 [?]) bazı atıflarda bulunduğu görülmektedir. Nitekim kaynaklarda Ca`fer b. Harb’ın Halife Me’mûn’un huzurunda Seneviyye (düalistler) ile münazaralar yaparak onları mağlûp ettiği belirtilmektedir. Ancak Mâtürîdî bu konuda herhangi bir eser ismi zikretmemiştir. Mu‘tezile’nin müteahhir dönem kelâmcılarından Kādî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) el-Muğnî adlı geniş hacimli eserinin V. cildinde Senevî din ve grupları ele aldığı kısımlar incelendiğinde Mâtürîdî’nin bu konuda Mu‘tezilî 972 Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal (nşr. Ahmed Fehmî Muhammed), Beyrut 1413/1992, II, 268-274. 973 Şehristânî, el-Milel, II, 275-280. 5. OTURUM 327 ulemâdan bir hayli istifade ettiği ortaya çıkmaktadır. Nitekim Mehmet Dalkılıç, “Kādî Abdülcebbâr’a Göre Seneviyye ve Ekolleri” adlı makalesinde Kādî Abdülcebbâr’ın bu konudaki kaynakları üzerinde durmuş, onun Hasan b. Mûsâ’nın el-Ârâ ve’d-diyânât adlı eserinden faydalandığını belirtmiştir. Mâtürîdî’nin diğer kelâmcılara nispetle Seneviyye’yi kelâm mes’eleleriyle alâkalandırarak ele alması dikkat çekmektedir. Tam da bu noktada onun Mu‘tezile’nin bazı görüşleriyle Seneviyye arasında kurduğu bağlantılar ilginçtir. Tevhid inancına, İslâm akîdesine karşı olan bazı inanç veya görüşleri “Dehriyye’nin, Seneviyye’nin iddia ettiği gibi” şeklindeki genel ifadelerle nitelendirmeleri dışında Mu‘tezile’nin meselâ şerrin yaratılmasını Allah’a nispet etmemesi gibi bazı görüşleriyle Senevî grupların iyiliklerin hepsini Nûr, kötülüklerin hepsini de Zulmet aslına nispet etmeleri arasında paralellik kurmaya çalışır. Mâtürîdî’nin Te`vîlâtü’l-Kur’ân adlı tefsirinde de Senevî fırkalarla ilgili atıflar değerlendirmeler bulunmaktadır. Onun verdiği bilgilerin söz konusu din ve fırkaları hangi kapsamda tanıttığı mes’elesi doğrusu dinler tarihi uzmanlarının himmetlerine tevdi edilerek, bir kelâmcının İslâm akîdesi açısından yapabileceği değerlendirmelere pek çok örnek sunmaktadır. Mâtürîdî’nin bir tebliğ hacminde dikkat çekmek istediğim bu konuyla ilgili görüşleri geniş çaplı çalışmalara konu edinilmeyi beklemektedir. TEBLİĞLE İLGİLİ TARTIŞMALAR Prof. Dr. İlyas Çelebi : Hayır ve şerrin itibarî varlıklar olduklarını, dolayısıyla eşyânın tabiatındaki bütün yapı ve esasını söylersek düalizm ortadan kalkmıyor mu? Oturum Başkanı Prof. Dr. Şinasi Gündüz : Temel sorun burada kötülüğün nasıl izah edileceğidir. Nitekim tek tanrıcı dinler de bu soruyu yöneltiyor. Her şeye güç yetiren, mutlak iyi olan bir tanrı varsa kötülüğü nasıl izah edeceksiniz, niye kötülüğe engel olmuyor, yoksa ona gücü mü yetmiyor? Şerri nasıl izah edeceksiniz. Mutlak iyi olan bir tanrıdan şer sudûr eder mi? Ya da mutlak iyi olan bir tanrı şerri yaratır mı? Sanırım asıl sorun budur. Bütün düalistlerin sordukları soru budur. Bütün düalistler şu anda içinde yaşadığımız 328 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK dünyanın başta insan olmak üzere her bir varlıkta var olduğunu düşündükleri hayır ve şerrin, ya da olumlu ve olumsuz unsurların nasıl var olduğunu ya da var olabileceğini izah etmeye çalışmışlardır. Maniheistler ve Sâbiîlere göre bu evrenin ve insanın yaratıcısı tanrı değildir. Maniheistlere göre bu evren bir şekilde zulmetle ışık arasındaki bir mücadele neticesinde hayır ve şerrin birbirine karışmasıyla var olmuştur. Burada bir tanrının yaratması söz konusu değildir. Bu durum varlıklardaki iyilik ve kötülüğü izah ediyor, açıklıyor. Neticede Maniheistler diyorlar ki, en sonunda herkes kendi menşeine dönecektir. Hayır tekrar hayır âlemine, şer ise şer âlemine dönecektir. Böylelikle varlıklardaki asıl unsur tekrar yeniden oluşmuş olacaktır diyorlar. Sâbiîler ise daha farklı bir açıklama getiriyorlar. Başka bir tanrısal gücün bütün bu yaratılıştan sorumlu olduğunu söylüyorlar. Yani onlara göre insanı ve âlemi yaratan yüce tanrı değildir. Temel sorun burada kötülüğün nasıl izah edileceğidir. Prof. Dr. İlyas Çelebi : Esasında hayrı da, şerri de ontik bir varlık olarak düşünüyor. Onun için hayrı yaratmak ne ise, şerri yaratmanın da öyle olduğunu mütaala ediyor. Halbuki hayır ve şer itibârîdir. Yani bize taalluku itibariyle hayır ve şerdir. Esasında Allah’ın yaratması itibariyle onu hayır ve şer olarak nitelendirmek doğru değildir. Allah her şeyi yaratıyor. O’nun yarattıkları benim faydama taalluk ediyorsa, ben onu hayır, zararıma taalluk ediyorsa onu ben şer olarak niteliyorum. Bu taallukun ontik bir yapısı olmadığı için onların tanrı tarafından böyle müstakil bir varlık olarak düşünülmesi gerekmez. Başta Mu‘tezilîler olmak üzere İslâm ulemâsının konuya bakışı da bu yöndedir. Teşekkür ederim.DİS YORUMU Doç. Dr. Hüseyin Kahraman Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / BURSA I. Giriş Mâtürîdîlik; günümüzde Sünnî Müslümanların büyük çoğunluğunun itikādî mezhebidir. Ancak Mâtürîdiyye’nin ürettiği bilgi sadece itikād/kelâm sahası ile sınırlı olmamış tefsir, fıkıh ve fıkıh usûlü gibi İslâmî ilimlerin diğer dallarında da düşüncelerini ortaya koymuşlardır. Tüm bu alanlarda Mâtürîdî müelliflerin başvurduğu temel verilerden biri de hadistir.1045 Bu gibi yerlerde hadis usûlü ile ilgili bazı temel bilgilere ve onun sistem içindeki yeri ile ilgili verilere rastlamak mümkündür. II. Hadisin Mâhiyeti ve Taksimi Mâtürîdiyye’ye göre Hz. Peygamber’e inen vahiy, “metluv” ve “gayr-i metluv” olmak üzere iki kısma ayrılır. Bunların birincisi Kur’ân ikincisi ise sünnet olup her ikisi de çeşitli vasıtalarla Allah katından indirilmiştir. Dolayısıyla hadisler de Kur’ân gibi vahiy mahsûlü ve ilâhî kaynaklıdır.1046 1045 Nitekim İmâm Mâtürîdî, Te`vîlâtu Ehli’s-Sünne’sinde dokuz sayfa hacminde bir yer tutan (Bkz. Mâtürîdî, Muhammed b. Muhammed, Te`vîlâtü Ehli’s-Sünne, Beyrut 2004, I, 3-11) Fâtiha sûresinin tefsirinde dokuz merfû hadise on altı kere mürâcaat eder. Dolayısıyla her sayfada ortalama iki merfu hadis kullanıldığı söylenebilir. Buna, sahâbeden rivâyet edilenler (mevkuf olanlar) da eklendiğinde, sayı doğal olarak daha da artacaktır. 1046 Bkz. Semerkandî, Alâuddin Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Şerhu Te`vîlâti Ehli’s-Sünne (Şerh-i Semerkandî, TSMK, Medine Böl., No: 179), 8b. Meselâ “O, hevâsından konuşmaz, (söyledikleri) kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değildir” (Necm 52/3-4) âyeti Mâtürîdiyye’ye göre hadisin, ilâhî kaynaklı olduğuna işaret etmektedir (Bkz. Şerh 8b). “(Rûhu’l-kuds, rızkı tamamlanıncaya kadar hiçbir kimsenin ölmeyeceğini) kalbime üfledi” hadisi ilhâm yolu ile; “Peygamberlerin rüyâları vahiydir” hadisi de rüyâ yolu ile gelen sünnete delil kabul edilmiştir (Bkz. Bkz. Ebu’l-Berekât en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te`vîl, İstanbul 1984, IV, 111). Mâtürîdiyye, hadisin bu özelliğini her vesile ile vurgulamıştır. Meselâ îmânın tarîfini yaparken, bunun tasdîkten ibâret olduğunu, tasdîkin ise 6. OTURUM 351 Nitekim İmâm Mâtürîdî’ye göre Allah Te‘âlâ insanlara indirmek istediği hükümleri dilerse Kur’ân âyeti olarak gönderir, dilerse peygamberinin dili ile bildirir.1047 Peygamberden sâdır olan bu bilgiler bizlere râvîler aracılığı ile ulaşır. Ancak Mâtürîdî ulemânın hadislere atıfta bulunduğu yerlerde râvîlerle daha doğrusu senedin husûsiyetleri ile ilgili konulara pek girmedikleri görülür. Bu bağlamda meselâ râvîlerin rivâyet ehliyetleri ile ilgili değerlendirme yok gibidir. Halbuki kabul edip kullandıkları bazı hadislerin senedinde muhaddisler nazarında cerhe uğramış râvîler bulunabilmektedir. Yine herhangi bir gerekçeyle reddettikleri hadislerin senedlerinde de cerh edilmiş râvîler yer alabilmektedir. Ancak böyle hadislerde dahî Mâtürîdiyye’nin tenkîd noktası, metin olmakta, “seneddeki falan râvînin şöyle bir durumu vardır”, “falan râvî yalancıdır”, “âdil değildir” gibi değerlendirmelere girilmemektedir. Böyle değerlendirmelerin yapıldığı nâdir yerlerde de tenkîd, isim zikredilmeden “râvî” gibi genel isimlere yöneltilir. Bu bakış açısının devamı veya sonucu olarak Mâtürîdî ulemâ, hadis nakli esnasında hadisçiye nâdiren atıfta bulunur.1048 Gerçi bazen “ehl-i hadis”1049, ya “Allah’tan getirdiği haberler konusunda Hz. Peygamber’in” ya da “metluv veya gayr-i metluv olarak Hz. Peygamber aracılığı ile gönderdiği haberler hususunda Allah’ın tasdîki” olduğunu ifâde etmişlerdir (Bkz. Şerh, a.y.). Kıblenin önceleri Beyt-i Makdis’e doğru olması da Mâtürîdiyye’ye göre Kitâb’da bulunmayan dolayısıyla vahy-i gayr-i metluv ile sâbit olan bir konudur (Bkz. Şerh, 51b). Mâtürîdiyye, hadisin vahiy mahsûlü olduğunu her vesile ile vurgulamaktadır. Meselâ îmânın tarîfini yaparken, bunun tasdîkten ibâret olduğunu, tasdîkin ise ya “Allah’tan getirdiği haberler konusunda Hz. Peygamber’in” ya da “metluv veya gayr-i metluv olarak Hz. Peygamber aracılığı ile gönderdiği haberler hususunda Allah’ın tasdîki” olduğunu ifâde etmişlerdir (Bkz. Şerh, 8b). 1047 Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 101. el-Bakara sûresinde geçen “… Sana indirilene de inanırlar” (elBakara 2/4) ifadesi doğrudan Kur’ân’a olduğu kadar Hz. Peygamber’e indirilen fakat Kitâb’da yer almayan hükümlere de işaret edebilir (Bkz., Te`vîlât, I, 15). Nitekim ona göre meselâ, zina suçu için uygulanan recm cezası, Kur’ân’da bulunmayıp Hz. Peygamber’in dilinde ifade bulan bir vahiydir (Bkz. Te`vîlât, I, 374). 1048 Meselâ Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (493/1099) ve Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî (508/1114), sahâbîlerin fazîlet sıralamasını yaparken Ebû Dâvûd ile Sünen’ine mürâcaat etmiştir (Bkz. Pezdevî, Ebû’l Yüsr Muhammed, Usûlu’d-Dîn, “Ehl-i Sünnet Akâidi” ismiyle çeviren Şerafettin Gölcük, İstanbul 1980, s. 282; Nesefî, Tebsıra, II, 910; a.mlf., Temhîd, s. 113). Nesefî’nin zikrettiği bu ve yine Ebû Dâvûd’a atfen naklettiği aynı mânâdaki diğer hadisler, gerçekten de zikrettiği senedlerle Sünen’de yer almaktadır (krş.. Ebû Dâvud, Sünnet, 8, 4627, 4628 ve 4629 no’lu hadisler). 1049 Meselâ Bkz. Şerh, 2b, 12a; Pezdevî, Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akâidi ismiyle çev.: Şerafettin Gölcük, İstanbul 1980), 5, 219, 354; Nesefî, Tebsıra, I, 17, 130; II, 798, 910; Temhîd, 101. 352 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK “ehl-i hadisin kelâmcıları” 1050, “ehl-i hadisin fakîhleri”1051 gibi ibârelerle hadisçilere gönderme yapılır ve Evza‘î (157/773), Süfyân es-Sevrî (161/778) ve İshâk b. Râhûye (238/852) gibi hadisçiler yanında İmâm Mâlik (179/795), Ahmed b. Hanbel (241/855), Muhammed b. İsmail el-Buhârî (256/869), Ebû Dâvûd esSicistânî (275/888) ve İbn Huzeyme (311/923) gibi eser sahibi hadis âlimleri bu gruplar içinde sayılır. Ancak bu isimlere, kelâmî bir mes’eledeki farklı görüşlerin nakli sadedinde atıfta bulunulmuştur. Halbuki müntesipleri bir tarafa, İmâm Mâtürîdî’nin vefât ettiği 333 (944) tarihinde bile hem Kütüb-i Sitte’yi oluşturan eserler, hem de bunların müelliflerine kaynaklık eden diğer yazılı edebiyât kullanıma açık durumdadır. Yani artık hadisler, bu alana ait edebiyatın en önemli örneklerinde kayıt altına alınmıştır.1052 Nitekim Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî de, tek tek adını vermese bile “hadisçilerin bazı musannefâtından” bahseder.1053 Dolayısıyla Mâtürîdîler, kitaplarında zikrettikleri hadislerin kaynağını vermeye pek ihtiyaç duymamış olmalıdırlar. Nitekim bu bağlamda verdikleri bilgiler, hadisin izâfe edildiği kaynak, muttasıl olup olmadığı gibi tavsifî hususlar olup kendileri açısından metnin kabûlünü etkileyen hususlar değildir. Mâtürîdiyye’nin red veya kabûlüne konu olan kısım, metindir. Bu bağlamda sahih, meşhur, makbûl, ma‘rûf, müstefîz gibi pek çok ıstılâhın Mâtürîdî ulemâ tarafından doğrudan metne yönelik olarak kullanıldığı söylenebilir. Gerçi bu husus sadece Mâtürîdiyye’ye has değildir. Senedin kopuk olup olmadığı, burada ismi geçen râvîlerin rivâyet ehliyetine sahip olup olmadıkları gibi hususları öncelikle dikkate alanlar hadisçilerdir.1054 Hadisçiler dışında kalan ulemâ ise genelde hadisin senedin1050 Meselâ Bkz. Şerh, 4a; 24a; Nesefî, Temhîd, 100; Sâbûnî, Bidâye, 64. 1051 Meselâ Bkz. Nesefî, Temhîd, 101; Sâbûnî, a.g.e., 89. 1052 Nitekim 388/998’de vefât eden Hattâbî’nin “Horasan ehli (hadis kitapları içinde daha ziyâde) Buhârî ile Müslim’in kitaplarına düşkündür” şeklindeki ifâdesi de, hadis edebiyatının önde gelen kitaplarının o tarihlerde ve o bölgede tedâvülde olduğunu göstermektedir (Bkz. Me‘âlimü’sSünen, Münzirî’nin Muhtasaru Süneni Ebî Dâvûd’u ile birlikte, Beyrut trs., I, 11). 1053 Bkz. Tebsıra, II, 845. 1054 Hadisçinin öncelikli amacı, sened ve metniyle bir bütün olarak ve en doğru şekliyle “hadisin” naklidir. Bu nedenle her bir râvînin ismi, vefât tarihi, nisbesi ve nereli olduğu, hocaları ve talebeleri, rivâyet ehliyetine sahip olup olmadığı, senedin kopuk olup olmaması, metnin merfû mu yoksa mevkûf mu olduğu, lâfzında değişiklik bulunup bulunmadığı gibi pek çok husus hadisçi için önemlidir. Hadis usûlu kitapları bu ve benzeri pekçok konuya tahsis edilmiş ıstılâhlarla doludur. Halbuki, diğer ilim dallarında yazılan eserlerde bir hadisin senedi ve metni ile ilgili hususiyetlere nâdiren yer verilir. Hatta bu eserlerde hadisler genelde isnâdları hazfedilerek nakledilir. Zirâ bu alanlarda çalışanların öncelikli amacı, metnin delâleti ve içerdiği hükümlerin yani “muhtevânın” naklidir. Dolayısıyla senede gösterilen titizlik hadis ulemâsına hastır, denilebilir. Nitekim İbn Hibbân (354/965) da “hadisçilerin, mesâilerinin büyük çoğunluğunu metinlerden ziyâde râvîlerin ve isnâdların öğrenilmesine hasrettiğini, buna karşın fıkıhçıların 6. OTURUM 353 den ziyâde muhtevâ ve delâleti ile ilgilenmiş, asıl dikkatini buraya yöneltmiştir. Bu bakış açısına göre sened, kendisinden hüküm çıkartılacak metne ulaşma aracıdır. Şu halde asıl dikkat, araca değil amaca yöneltilmelidir. Nitekim Mâtürîdiyye’ye göre ancak böyle bir yaklaşım, Şâri‘in o ifâde ile ne kastettiğini anlamamızı sağlar. Zirâ sözün sahibi, o ifade ile akla gelen ilk ve zâhirî mânâdan ziyâde, bunun arkasında yatan ve bizi problemin çözümüne ulaştıracak başka bir mânâyı kastetmiş de olabilir. Mâtürîdiyye’ye göre, hem mûcize ile desteklenmesi hem de ismet sıfatına sahip olması nedeniyle peygamberin verdiği haber, kalbi tatmin edecek en doğru haberdir. Ancak böyle bir haberi bize nakleden râvîlerin hata yapmaları ve yalan söylemeleri ihtimâl dâhilindedir. Zirâ onların bu gibi eksikliklerden korunduklarına dair bir delil yoktur. Hz. Peygamber’den sâdır olan bir hadis, sahâbeden itibaren her nesilde böyle bir şüpheye mahâl bırakmayacak kadar çok râvî tarafından nakledilirse mütevâtir olur. Bu tip haberler (zarûrî) ilmi gerektirir; hiçbir şüpheye düşmeden delil kabul edilebilir.1055 Mâtürîdiyye’ye göre bir hadis rivâyet yönüyle yani râvî sayısının çok olması sebebiyle mütevâtir derecesine ulaşabileceği gibi, muhtevâsıyla amelin yaygınlaşması yoluyla da bu seviyeye çıkabilir. Yani hadis kendisini tevâtür derecesine ulaştıracak râvî çokluğuna sahip olmasa bile içerdiği mânâ sebebiyle insanlar arasında çok iyi bilinir hale gelebilir. Böyle bir özelliğe sahip olduğunda onun bir hadis formunda rivâyetine ihtiyaç duyulmaz. Bu konuda İmâm Mâtürîdî şöyle demektedir: “Benimsediğimiz temel kural şudur ki; amelî mütevâtir, amel edilmeye en layık haberdir. Zirâ nesilden nesile yaşanarak nakledilen ve bilinegelen böyle bir haber ile insanlar ancak çok yaygın olduğu için amel ederler. Bu özelliği ise insanları, onu rivâyet etmekten müstağnî kılar.1056 Dolayısıyla meselâ Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin (508/1114) “pek çok tarîkten geldiği için mütevâtir kapsamındadır” dediği 1057 “Şefâatim, ümmetimin kebîre sahipleri içindir” hadisi, “rivâyet yönüyle mütevâtir” grubuna girmektedir. metinler ve bunlardan çıkan hükümlerle meşgul olup mânâ ile rivâyeti yeterli gördüğünü” ifade etmektedir. Bkz. Sahîh (el-İhsân bi-tertîbi Sahîhi İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût), Beyrut 1997, I, 159. 1055 Bu konuda meselâ Bkz. Şerh 88b; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn (haz. Bekir Topaloğlu), Ankara 1995, s. 17; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-5. Mâtürîdiyye’ye göre de böyle bir haberle hâsıl olan bilgi, zarûrîdır. Yani bu haberden istidlâlde bulunan kişi için hâsıl olabileceği gibi bulunmayan kişi için de bilgi hâsıl olur. Hatta bir takım öncülleri tertibe koyma yeteneğine sahip olmayan çocuklar için bile böyle bir bilgi meydana gelir (Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, a.g.e., II, 6). 1056 İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 128-129. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 61b. 1057 Bkz. Nesefî, Ebü’l-Muîn, Tebsıratu’l-Edille, Dımaşk 1990, II, 793. 354 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdiyye’ye göre “Vârise vasiyet olmaz” hadisi ise muhtevâsı ile amelin yaygın hâle gelmesi sebebiyle mütevâtir sınıfına dâhil edilen yani “amelî mütevâtir” kabul edilen haberlerdendir.1058 Hz. Peygamber’den sâdır olan hadis birinci asırda değil de ancak ikinci ve üçüncü asırlardan itibaren mütevâtir seviyesine ulaşırsa “meşhûr” adını alır. Haberin rivâyet keyfiyetindeki bu özellik sebebiyle meşhûr ile hâsıl olan bilgi zarûrî değil “ilm-i tuma’nîne”dir. Zirâ ulemânın böyle haberleri kabul edip amele değer bulmaları kendisini mutevâtir kadar olmasa da ilmi ve ameli gerektiren bir delil durumuna getirmektedir.1059 “Yeryüzü benim için bir mescid ve temiz bir mekân olarak yaratılmıştır...”1060, “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyunuz”1061, “İmâmlar Kureyş’tendir”1062 hadisleri, ayrıca kabirde azâbın varlığına delâlet eden hadisler1063 Mâtürîdiyye’ye göre meşhûrdur. Mâtürîdî ulemânın, müstefîz ve ma‘rûf gibi ıstılâhları da meşhûr mânâsında kullandığı görülmektedir. Hatta bu terimlerin tamamı zaman zaman aynı hadis için dahî kullanılabilmektedir.1064 Mütevâtir ve meşhûr ile ilgili diğer önemli bir nokta da bu ıstılâhlardan sonra hemen her zaman, “bu konuda selefîn icmâ‘ı oluşmuştur”, “fukahâ bunu kabul etmiş, delil olarak kullanmıştır”, “selefîn kavli de bu yöndedir”, “bu fukahânın âmmesinin görüşüdür” gibi ifadelerle söz konusu rivâyetin muhtevâsıyla amelin kazandığı yaygınlığa dikkat çekilmesidir. Dolayısıyla bu ıstılâhların, senedin durumu ve tarîklerinin çokluğu sadedinde kullanıldığını söylemek yerine metne, daha doğrusu metnin uygulamasının kazandığı yaygınlığa işâret ettiğini düşünmek daha doğru görünmektedir. Nitekim Mâtürîdî ulemânın bu ıstılâhları kullandığı hadislerin senedleri, hadis ilmi kriterleri açısından incelendiğinde, tanımlarda dikkat çekilen hususlara çok da uymadığı görülür. 1058 Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Şerh, 61b. 1059 Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 6-7. 1060 Bkz. Şerh, 193a-193b. Hadis için Bkz. Ebû Dâvûd, Salât, 24; Tirmizî, Salât, 119; İbn Mâce, Mesâcid, 4; Dârimî, Salât, 111; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 83, 96. 1061 Bkz. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 860-861; a.mlf., et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, Kahire 1987, s. 112. Hadis için Bkz. Bkz. Tirmizî, Menâkıb, 16, 38; İbn Mâce, Mukaddime, 11 (97 no’lu hadis); Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 382, 385, 399, 402. 1062 Bkz. Tebsıra, II, 829; Temhîd, 108. Hadis için Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129; IV, 421; Tabarânî, el-Mu‘cemu’s-Sağîr (Beyrut, 1985), II, 260; Hâkim, Müstedrek, IV, 76, 501; Beyhakî, Sünen, VIII, 143-144. 1063 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 763. 1064 Meselâ Bkz. Şerh, 193a-193b; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 763 6. OTURUM 355 Hz. Peygamber’den sâdır olduktan sonra râvî sayısı veya muhtevâsıyla amelin yaygınlaşması gibi sebeplerle mütevâtir veya meşhûr seviyesine ulaşamayan hadisler ise âhâd haberlerdir. Nitekim İmâm Mâtürîdî de mütevâtir haberden bahsettikten sonra sözü, “bilgi gerektirmede ve Hz. Peygamber’den gelişinde mütevâtir seviyesine ulaşamayan haberlere” getirir.1065 Âhâd haber konusu, genel itibariyle hadisin Mâtürîdî kültürü içindeki yerini veya farklı bir ifadeyle mezhebin hadis kültürünü ortaya koyması açısından daha açık veriler sunmaktadır. Bu nedenle müstakil olarak incelenmesinde fayda olacaktır. III. Mâtürîdiyye’nin Âhâd Habere Bakışı Mâtürîdiyye’ye göre bu hadisler için râvîlerden kaynaklanacak hata ve/ veya yalan ihtimâl dâhilindedir. Bu nedenle kendisine müracaat edilmeden önce mutlaka doğruluğunun araştırılması gerekir.1066 Gerçi bir âlimin veya mezhebin kelâm, fıkıh, fıkıh usûlü, tefsir gibi alanlarda fikir beyân ederken hadise vereceği yer, bu disiplinlerin özelliklerine göre nitelik ve nicelik açısından farklılık arz edebilecektir. Bununla birlikte Mâtürîdiyye’ye mensup ilim adamlarının uygulamaları, âhâd haberin sübûtu ile ilgili bu şüphenin fikir beyân edilen hemen her alana yansıdığını göstermektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse bu yaklaşım itikādî konularda “âhâd haber ilim ifade etmez ve dolayısıyla Akāid ile ilgili mes’eleler böyle haberlere binâ edilemez”1067 şeklinde; diğer alanlarda ise “âhâd haber, sübûtunda şüphe olmayan ve asıl kabul edilen bilgi kaynaklarına arz edilmeden kullanılmamalıdır” tarzında ortaya çıkmıştır. Bu iki temel kuralın işletilmesi neticesinde sisteme uymadığı tespit edilen hadisler ya red ya da te`vîl edilmiştir. 1065 Bkz. Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 9. Ebû’l-Berekât en-Nesefî’ye göre âhâd haber; bir, iki veya daha fazla kimsenin rivâyet ettiği, mütevâtir veya meşhûr derecesine ulaşamamış haberdir (Bkz. Keşfu’l-Esrâr II, . 1066 Bu konuda Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 8-9, 27; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 16; Nesefî, Necmüddin Ömer, Metnu’l-‘Akâid (Taftâzânî’nin Şerhu’l-‘Akâid’i ile birlikte), basım yeri ve yılı yok, s. 65. Mâtürîdiyye’nin konu ile ilgili bazı tespitleri ve örnek bir hadis için ayrıca Bkz. Şerh, 176b. 1067 İmâm Mâtürîdî ““אدةıýĤا ħĥĐ Õäijĺź ،įÖ ģĩđĤا ħĥĐ Õäijĺ אدèŴا ó×ì نŶ (Âhâd haber, amelî konularda bilgi gerektirmekle birlikte şehâdet itikâd- konusunda gerektirmez) görüşündedir (Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, V, 439). İfadede geçen “amel” ve “şehâdet” ile, fıkhî ve itikadî konular kastediliyor olmalıdır. Âhâd haberin itikadî konulardaki bu konumu ile ilgili olarak ayrıca Bkz. Şerh, 12a; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 131, 279; II, 803-804; Ebû’l-Berekât enNesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 8. 356 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK A. Âhâd Haberin İtikādî Konulardaki Otoritesi İmânın rükünlerine ve İslâm ile ilişkisine işaret eden Cibrîl Hadisi ile “İmân, altmış veya yetmiş küsûr şubedir” hadisi hakkındaki tenkid ve yorumlar Mâtürîdiyye’nin âhâd haber hakkındaki yaklaşımına örnek olabilir. Mâtürîdiyye’ye göre imân, hadd-i zâtında tasdikten ibarettir. İmân ile İslâm da aynı şeydir ve dolayısıyla her mü`min aynı zamanda müslim, her müslim de aynı zamanda mü`mindir. Bunlardan biri olmadan diğerinin olması muhâldir.1068 Bu iki terim arasında bir fark varsa o da sadece İslâm’ın belli bir muhtevânın zâhirine, imânın ise bu şeyin tasdîkine delâlet etmesi olacaktır.1069 Mâtürîdiyye’ye göre Kur’ân’daki pek çok âyet bu hususa delâlet etmektedir.1070 Mâtürîdî ulemâ bu çerçevede imânı tasdîk, ikrâr ve amelden müteşekkil sayanlara1071 itirâz eder. Bu kanaatte olanlar da bazı âyet1072 ve hadisleri delil getirmektedir. Muhâliflerin bu konuda kullandığı en önemli hadis delillerinden biri de Cibrîl Hadisi’dir. Bu hadiste Hz. Peygamber, imân ile İslâm’ı farklı şekillerde tarîf etmektedir. Ancak Mâtürîdiyye bu hadisin lafızlarına itirâz eder. Zirâ sahîh rivâyetlerde zikredildiğine göre, “mâ el-îmân” (imân nedir?) şeklindeki birinci sorudan sonra sorulan ikinci soru “mâ el-İslâm?’ (İslâm nedir?) şeklinde olmayıp “mâ şerâi‘u’l-İslâm” (İslâm’ın şerâi‘i nedir?) tarzındadır. Bu rivâyetlere göre Hz. Peygamber’e “İslâm’ın şerâi‘i nedir?” diye sorulmuş. O da kelime-i şehâdete ilâveten namaz, oruç, zekât gibi ibâdetleri saymıştır. Nitekim İmâm Mâtürîdî, hadisi önce “...Sonra İslâm’ı sordu. O da şöyle cevap verdi...” şeklinde nakletmiş 1073, fakat daha sonra bu hadisin lafızlarında 1068 Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 394; Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817; Sâbûnî, elBidâye, s. 91; Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, basım yeri ve yılı yok, s. 202. 1069 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 394. 1070 Mâtürîdiyye’nin bu konuda delil gösterdiği âyetlerden bazıları şunlardır: “Mûsa dedi ki ‘Ey milletim! Eğer siz gerçekten Allah’a imân ettiyseniz ve samimi Müslümanlarsanız, sadece O’na dayanıp güvenin” (Yûnus 10/84), “Bunlar âyetlerimize imân etmiş muslümanlardı” (Zuhruf 43/69), “Bunun üzerine Lût’un memleketinde bulunan suçluların arasından mü’minleri çıkardık. Zâten orada kendini Allah’a vermiş bir tek ev halkından başka müslüman da bulamadık” (Zâriyât 51/35-36). Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817-818. 1071 Nesefî’nin verdiği bilgilere göre bu kanaatte olanlar İmâm Mâlik, İmâm Şâfiî, Evzâ‘î, Medîneliler, Zâhirîler, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye gibi ehl-i hadis İmâmlarının tamamı ile kelâmcılardan el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Ebû’l-Abbâs el-Kalânisî ve Ebû Ali es-Sekafî gibi isimlerdır (Bkz. Tebsıra, II, 798). 1072 İmânı tasdik, ikrâr ve amelden müteşekkil görenlerin en önemli delillerinden biri “Bedevîler ‘imân ettik’ diyorlar. Onlara ‘siz imân etmediniz, müslüman gözüktük deyin, İmân henüz gönüllerinize yerleşmedi…’ de” âyetidir. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817. 1073 Bkz. Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 393. İmâm Mâtürîdî’nin Te`vîlâtu Ehli’s-Sünne isimli tefsiri- 6. OTURUM 357 ihtilâf olduğunu, bazı rivâyetlerinde “İslâm’ın şerâi‘i” ibaresinin geçtiğini ifâde etmiştir.1074 Mâtürîdî’ye göre bu ikinci soruyu “İslâm nedir?” şeklinde rivâyet eden sahâbî râvî veya daha sonrakiler, “şerâi‘” ifâdesini duymamış olmalıdır. Ya da râvî, müslüman olmadan mü’min ve mü’min olmadan da müslüman olunamayacağını bildiğinden “şerâi‘” ifâdesini zikretmeye gerek duymamıştır.1075 Ancak bu noktada Cibrîl Hadisi’nin meşhûr hadis kaynaklarının hemen tamamında1076 yer aldığını, Mâtürîdiyye’nin tercih ettiği İbn Ömer tarîki de dâhil olmak üzere bu rivâyetlerin hiç birinde “şerâi‘” ifadesinin yer almadığını belirtmekte fayda vardır. Bununla birlikte Mâtürîdiyye’nin “şerâi‘” kelimesindeki ısrârı kendi içinde tutarlı gibi görünmektedir. Çünkü “şerî‘at” kelimesinin çoğulu olan şerâi‘, fiil ve amele delâlet eden bir lafızdır.1077 Öyleyse “şehâdet, namaz, oruç, zekât ve hacc” cevabı için sorulan sorunun “İslâm nedir?” şeklinde olmasıyla, “İslâm’ın şerâi‘i nin şerhinde de bu hadisten bahsedilirken “İslâm için de şu cevabı verdi...” denilmiş, “şerâi‘ ” ifâdesi zikredilmemiştir. Bkz. Ebû Bekir Semerkandî, Şerhu Te`vîlâti Ehli’s-sünne (Şerh-i Semerkandî), T.S.M.K., Medine Böl., No: 179, v. 129b. 1074 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 396. 1075 Bkz. a.g.e., s. 397. Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114) de hadisi kendi şeyhlerinden işittiği ve içinde Ebû Hanîfe ve İmâm Maturîdî gibi kitap sahibi isimlerin bulunduğu senedlerle zikreder. Cafer b. Muhammed (432/1040) ve Ebû Abdillah b. Ebî Hafs da, Nesefî’nin senedlerinde geçen kitap sahibi müelliflerdendir. Nitekim Nesefî, Cafer b. Muhammed’in ilmu’l-ahbâr (haberlerin bilgi değeri) konusunda, Ebû Hanîfe’ye kadar ulaşan muttasıl bir senedle belîğ bir çalışma kaleme aldığını ifade eder. Nesefî’nin belirttiğine göre Ebû Abdillah’ın da Kitâbu’lİmân isimli bir çalışması vardır ve Cibrîl hadisinin “şerâi” ifadesi bulunan bir rivâyeti bu eserde de yer almaktadır (Bkz. Tebsıra, II, 821). Nitekim Cibrîl Hadisi, Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen “el-Fıkhu’l-Ebsat” (Bkz. el-Fıkhu’l-ebsat, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde, der. ve çev. Mustafa Öz,, İstanbul 1992, s. 45) ve yine kendisi tarafından rivâyet edilmiş hadislerin derlenmesinden oluşan “Müsned” (Bkz. Ebû Nuaym, el-İsfehânî, Müsnedu Ebî Hanîfe, thk. Nazar Muhammed el-Firyâbî, Riyâd 1415, s. 152) içerisinde de, Mâtürîdîlerin tercih ettiği ve hadisin diğer rivâyetlerine kıyasla sahîh bulunan şekliyle yer almaktadır. 1076 Hadisin bazı rivâyetleri için meselâ Bkz. Buhârî, İmân, 37; Tefsîru Sûre 31; Müslim, İmân, 1, 5, 10; Ebû Dâvud, Sünnet, 17; Tirmizî, İmân, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 51. Cibrîl hadisinin isnâdları; râvîleri hakkındaki değerlendirmeler; metinlerinin tahrîci, mukâyesesi ve inşâsı hakkında geniş bilgi için Bkz. Nazlıgül, Habil, Hadiste Metin İnşası ve Metin İnşası Açısından Cibrîl Hadisi Rivâyetleri, Kayseri 2005, s. 108-143. 1077 Meselâ lugatçı Ebû’l-Bekâ bu kelimeyi, “bir peygambere mahsûs fiil veya (daha öncekilerde bulunan bir fiilin) terki” şeklinde açıklar ve hakîkatte furû‘a delâlet ettiğini söyler. Bu kelimenin usûl’e ıtlâkı ise mecâzîdir (Bkz. Ebû’l-Bekâ, el-Külliyyât, Beyrut 1992, s. 524). XI/XVII. asır Osmanlı Hanefî-Mâtürîdî ulemâdan Kemâlüddîn Beyâzî (1098/1687) de “şerî‘at” terimine yaklaşık aynı mânâyı vermektedir. Ona göre bu kelime, mükelleflerin dünya ve âhiret hayatını zenginleştirip süsleyen ve tebdîl ile neshe açık olan cüz’i hükümlere taalluk eder. Bu terimin küllî kâidelere ıtlâkı ise mecâzîdir. İşte Cibrîl hadisinde de, bu cüz’iyyâtın tamamı değil belli başlı olanları sayılmıştır (Bkz. İşârâtu’l-merâm min ‘ibârâti’l-İmâm, Kahire 1949, s. 63). 358 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK nedir?” şeklinde olması arasında fark vardır. İmân tasdîkten ibâret olduğuna ve imân ile İslâm da aynı mânâya geldiğine göre, İslâm’ın amele delâlet edecek tarzdaki tarîfi, imânın tarîfinde geçen “tasdîk”e bir de amelin eklenmesini gerektirecektir. Halbukî Mâtürîdî ulemâ bunu kabul etmemektedir. İmânın, tasdîke ilâveten amel ve ikrâr gibi rükünlerinin de olduğuna inananların delillerinden biri de “imânın çeşitli şubelerden oluştuğuna” delâlet eden hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “İmân altmış veya yetmiş küsur şubedir. En üst derecesi ‘lâ ilâhe illallâh’ demek; en alt mertebesi ise, ezâ veren bir şeyi yoldan kaldırmaktır. Hayâ da imânın bir şubesidir”.1078 Bu hadis de Mâtürîdî ulemâ tarafından çeşitli açılardan tenkid edilmiştir. Öncelikle itikādî konularda böyle bir hadisi kullanmak bâtıldır. Zirâ bu, bir âhâd haberdir ve dolayısıyla peygambere âidiyetinde şüphe vardır. Nitekim metinde geçen “veya” ifadesi, şüphe belirtisi olup râvîde bulunması muhtemel bir gaflete delâlet etmektedir. Zirâ Hz. Peygamber’in böyle bir konuda tereddüde düşmüş olması düşünülemez. Bu gaflet emâresinden dolayı da bu hadisin delîl olarak kullanılması fâsittir. Bu hadis Kitâb’a da muhâliftir. Zirâ Kur’ân’daki pek çok âyet imân ile İslâm’ın ve dolayısıyla imân ile amelin farklı şeyler olduğuna delâlet etmektedir.1079 Mâtürîdiyye’nin itirâzına uğrayan bu hadisin çeşitli rivâyetleri de meşhûr hadis kaynaklarının hemen hepsinde yer almaktadır.1080 Bu rivâyetlerin bir kısmında gerçekten de râvînin şüphesine delâlet eden “altmış veya yetmiş küsûr” ifâdesi bulunmaktadır. Ancak hadisin bu şüphe lafzını içermeyen rivâyetleri de vardır. Meselâ, Tirmizî’nin bir rivâyetinde hadis “İmân, altmış dört şubedir” şeklinde bir lafza sahiptir.1081 Dolayısıyla Mâtürîdiyye’nin hadise yönelttiği itirâzın, lafızlarından ziyade onun muhtevâsı ile ilgili olduğu söylenebilir. Zirâ hadis, tasdîke ilâveten diğer çeşitli şubelerin de imânın sübûtu ile doğrudan ilişkili olduğunu ifade etmektedir. Bu gibi hadislerin Mâtürîdiyye’ye mensup bazı ulemâ tarafından reddedilmeyip “başta amel olmak üzere tasdîk ve ikrâr dışındaki hususlar, imânın aslına değil fürûuna delâlet eder. İmânın bunlara ıtlâkı ise mecâzî olup kâmil ve tam bir imân için söz konusudur” denilerek tevîle tâbi tutulduğunu ifade etmekte de yarar olacaktır.1082 1078 Hadisin bu rivâyeti için Bkz. Müslim, İmân, 35. 1079 Nesefî’nin açıklamaları için Bkz. Tebsıra, II, 803. 1080 Bkz. Buhârî, İmân, 3; Müslim, İmân, 35; Tirmizî, İmân, 6; Ebû Dâvud, Sünnet, 15; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 414. 1081 Bkz. Tirmizî, İmân, 6. Mezkûr rakam Buhârî’de “altmış küsûr”; Müslim ve Tirmizî’nin birer rivâyeti ile Ebû Dâvud’da “yetmiş küsur” şeklinde geçmektedir. 1082 Bu konuda bilgi için meselâ Bkz. Aynî, Bedrüddin, ‘Umdetü’l-kârî, I, 127-128. 6. OTURUM6. OTURUM 355 H 356 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK A. Âhâd Haberin İtikādî Konulardaki Otoritesi İmânın rükünlerine ve İslâm ile ilişkisine işaret eden Cibrîl Hadisi ile “İmân, altmış veya yetmiş küsûr şubedir” hadisi hakkındaki tenkid ve yorumlar Mâtürîdiyye’nin âhâd haber hakkındaki yaklaşımına örnek olabilir. Mâtürîdiyye’ye göre imân, hadd-i zâtında tasdikten ibarettir. İmân ile İslâm da aynı şeydir ve dolayısıyla her mü`min aynı zamanda müslim, her müslim de aynı zamanda mü`mindir. Bunlardan biri olmadan diğerinin olması muhâldir.1068 Bu iki terim arasında bir fark varsa o da sadece İslâm’ın belli bir muhtevânın zâhirine, imânın ise bu şeyin tasdîkine delâlet etmesi olacaktır.1069 Mâtürîdiyye’ye göre Kur’ân’daki pek çok âyet bu hususa delâlet etmektedir.1070 Mâtürîdî ulemâ bu çerçevede imânı tasdîk, ikrâr ve amelden müteşekkil sayanlara1071 itirâz eder. Bu kanaatte olanlar da bazı âyet1072 ve hadisleri delil getirmektedir. Muhâliflerin bu konuda kullandığı en önemli hadis delillerinden biri de Cibrîl Hadisi’dir. Bu hadiste Hz. Peygamber, imân ile İslâm’ı farklı şekillerde tarîf etmektedir. Ancak Mâtürîdiyye bu hadisin lafızlarına itirâz eder. Zirâ sahîh rivâyetlerde zikredildiğine göre, “mâ el-îmân” (imân nedir?) şeklindeki birinci sorudan sonra sorulan ikinci soru “mâ el-İslâm?’ (İslâm nedir?) şeklinde olmayıp “mâ şerâi‘u’l-İslâm” (İslâm’ın şerâi‘i nedir?) tarzındadır. Bu rivâyetlere göre Hz. Peygamber’e “İslâm’ın şerâi‘i nedir?” diye sorulmuş. O da kelime-i şehâdete ilâveten namaz, oruç, zekât gibi ibâdetleri saymıştır. Nitekim İmâm Mâtürîdî, hadisi önce “...Sonra İslâm’ı sordu. O da şöyle cevap verdi...” şeklinde nakletmiş 1073, fakat daha sonra bu hadisin lafızlarında 1068 Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 394; Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817; Sâbûnî, elBidâye, s. 91; Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, basım yeri ve yılı yok, s. 202. 1069 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 394. 1070 Mâtürîdiyye’nin bu konuda delil gösterdiği âyetlerden bazıları şunlardır: “Mûsa dedi ki ‘Ey milletim! Eğer siz gerçekten Allah’a imân ettiyseniz ve samimi Müslümanlarsanız, sadece O’na dayanıp güvenin” (Yûnus 10/84), “Bunlar âyetlerimize imân etmiş muslümanlardı” (Zuhruf 43/69), “Bunun üzerine Lût’un memleketinde bulunan suçluların arasından mü’minleri çıkardık. Zâten orada kendini Allah’a vermiş bir tek ev halkından başka müslüman da bulamadık” (Zâriyât 51/35-36). Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817-818. 1071 Nesefî’nin verdiği bilgilere göre bu kanaatte olanlar İmâm Mâlik, İmâm Şâfiî, Evzâ‘î, Medîneliler, Zâhirîler, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye gibi ehl-i hadis İmâmlarının tamamı ile kelâmcılardan el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Ebû’l-Abbâs el-Kalânisî ve Ebû Ali es-Sekafî gibi isimlerdır (Bkz. Tebsıra, II, 798). 1072 İmânı tasdik, ikrâr ve amelden müteşekkil görenlerin en önemli delillerinden biri “Bedevîler ‘imân ettik’ diyorlar. Onlara ‘siz imân etmediniz, müslüman gözüktük deyin, İmân henüz gönüllerinize yerleşmedi…’ de” âyetidir. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817. 1073 Bkz. Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 393. İmâm Mâtürîdî’nin Te`vîlâtu Ehli’s-Sünne isimli tefsiri- 6. OTURUM 357 ihtilâf olduğunu, bazı rivâyetlerinde “İslâm’ın şerâi‘i” ibaresinin geçtiğini ifâde etmiştir.1074 Mâtürîdî’ye göre bu ikinci soruyu “İslâm nedir?” şeklinde rivâyet eden sahâbî râvî veya daha sonrakiler, “şerâi‘” ifâdesini duymamış olmalıdır. Ya da râvî, müslüman olmadan mü’min ve mü’min olmadan da müslüman olunamayacağını bildiğinden “şerâi‘” ifâdesini zikretmeye gerek duymamıştır.1075 Ancak bu noktada Cibrîl Hadisi’nin meşhûr hadis kaynaklarının hemen tamamında1076 yer aldığını, Mâtürîdiyye’nin tercih ettiği İbn Ömer tarîki de dâhil olmak üzere bu rivâyetlerin hiç birinde “şerâi‘” ifadesinin yer almadığını belirtmekte fayda vardır. Bununla birlikte Mâtürîdiyye’nin “şerâi‘” kelimesindeki ısrârı kendi içinde tutarlı gibi görünmektedir. Çünkü “şerî‘at” kelimesinin çoğulu olan şerâi‘, fiil ve amele delâlet eden bir lafızdır.1077 Öyleyse “şehâdet, namaz, oruç, zekât ve hacc” cevabı için sorulan sorunun “İslâm nedir?” şeklinde olmasıyla, “İslâm’ın şerâi‘i nin şerhinde de bu hadisten bahsedilirken “İslâm için de şu cevabı verdi...” denilmiş, “şerâi‘ ” ifâdesi zikredilmemiştir. Bkz. Ebû Bekir Semerkandî, Şerhu Te`vîlâti Ehli’s-sünne (Şerh-i Semerkandî), T.S.M.K., Medine Böl., No: 179, v. 129b. 1074 Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 396. 1075 Bkz. a.g.e., s. 397. Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114) de hadisi kendi şeyhlerinden işittiği ve içinde Ebû Hanîfe ve İmâm Maturîdî gibi kitap sahibi isimlerin bulunduğu senedlerle zikreder. Cafer b. Muhammed (432/1040) ve Ebû Abdillah b. Ebî Hafs da, Nesefî’nin senedlerinde geçen kitap sahibi müelliflerdendir. Nitekim Nesefî, Cafer b. Muhammed’in ilmu’l-ahbâr (haberlerin bilgi değeri) konusunda, Ebû Hanîfe’ye kadar ulaşan muttasıl bir senedle belîğ bir çalışma kaleme aldığını ifade eder. Nesefî’nin belirttiğine göre Ebû Abdillah’ın da Kitâbu’lİmân isimli bir çalışması vardır ve Cibrîl hadisinin “şerâi” ifadesi bulunan bir rivâyeti bu eserde de yer almaktadır (Bkz. Tebsıra, II, 821). Nitekim Cibrîl Hadisi, Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen “el-Fıkhu’l-Ebsat” (Bkz. el-Fıkhu’l-ebsat, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde, der. ve çev. Mustafa Öz,, İstanbul 1992, s. 45) ve yine kendisi tarafından rivâyet edilmiş hadislerin derlenmesinden oluşan “Müsned” (Bkz. Ebû Nuaym, el-İsfehânî, Müsnedu Ebî Hanîfe, thk. Nazar Muhammed el-Firyâbî, Riyâd 1415, s. 152) içerisinde de, Mâtürîdîlerin tercih ettiği ve hadisin diğer rivâyetlerine kıyasla sahîh bulunan şekliyle yer almaktadır. 1076 Hadisin bazı rivâyetleri için meselâ Bkz. Buhârî, İmân, 37; Tefsîru Sûre 31; Müslim, İmân, 1, 5, 10; Ebû Dâvud, Sünnet, 17; Tirmizî, İmân, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 51. Cibrîl hadisinin isnâdları; râvîleri hakkındaki değerlendirmeler; metinlerinin tahrîci, mukâyesesi ve inşâsı hakkında geniş bilgi için Bkz. Nazlıgül, Habil, Hadiste Metin İnşası ve Metin İnşası Açısından Cibrîl Hadisi Rivâyetleri, Kayseri 2005, s. 108-143. 1077 Meselâ lugatçı Ebû’l-Bekâ bu kelimeyi, “bir peygambere mahsûs fiil veya (daha öncekilerde bulunan bir fiilin) terki” şeklinde açıklar ve hakîkatte furû‘a delâlet ettiğini söyler. Bu kelimenin usûl’e ıtlâkı ise mecâzîdir (Bkz. Ebû’l-Bekâ, el-Külliyyât, Beyrut 1992, s. 524). XI/XVII. asır Osmanlı Hanefî-Mâtürîdî ulemâdan Kemâlüddîn Beyâzî (1098/1687) de “şerî‘at” terimine yaklaşık aynı mânâyı vermektedir. Ona göre bu kelime, mükelleflerin dünya ve âhiret hayatını zenginleştirip süsleyen ve tebdîl ile neshe açık olan cüz’i hükümlere taalluk eder. Bu terimin küllî kâidelere ıtlâkı ise mecâzîdir. İşte Cibrîl hadisinde de, bu cüz’iyyâtın tamamı değil belli başlı olanları sayılmıştır (Bkz. İşârâtu’l-merâm min ‘ibârâti’l-İmâm, Kahire 1949, s. 63). 358 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK nedir?” şeklinde olması arasında fark vardır. İmân tasdîkten ibâret olduğuna ve imân ile İslâm da aynı mânâya geldiğine göre, İslâm’ın amele delâlet edecek tarzdaki tarîfi, imânın tarîfinde geçen “tasdîk”e bir de amelin eklenmesini gerektirecektir. Halbukî Mâtürîdî ulemâ bunu kabul etmemektedir. İmânın, tasdîke ilâveten amel ve ikrâr gibi rükünlerinin de olduğuna inananların delillerinden biri de “imânın çeşitli şubelerden oluştuğuna” delâlet eden hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “İmân altmış veya yetmiş küsur şubedir. En üst derecesi ‘lâ ilâhe illallâh’ demek; en alt mertebesi ise, ezâ veren bir şeyi yoldan kaldırmaktır. Hayâ da imânın bir şubesidir”.1078 Bu hadis de Mâtürîdî ulemâ tarafından çeşitli açılardan tenkid edilmiştir. Öncelikle itikādî konularda böyle bir hadisi kullanmak bâtıldır. Zirâ bu, bir âhâd haberdir ve dolayısıyla peygambere âidiyetinde şüphe vardır. Nitekim metinde geçen “veya” ifadesi, şüphe belirtisi olup râvîde bulunması muhtemel bir gaflete delâlet etmektedir. Zirâ Hz. Peygamber’in böyle bir konuda tereddüde düşmüş olması düşünülemez. Bu gaflet emâresinden dolayı da bu hadisin delîl olarak kullanılması fâsittir. Bu hadis Kitâb’a da muhâliftir. Zirâ Kur’ân’daki pek çok âyet imân ile İslâm’ın ve dolayısıyla imân ile amelin farklı şeyler olduğuna delâlet etmektedir.1079 Mâtürîdiyye’nin itirâzına uğrayan bu hadisin çeşitli rivâyetleri de meşhûr hadis kaynaklarının hemen hepsinde yer almaktadır.1080 Bu rivâyetlerin bir kısmında gerçekten de râvînin şüphesine delâlet eden “altmış veya yetmiş küsûr” ifâdesi bulunmaktadır. Ancak hadisin bu şüphe lafzını içermeyen rivâyetleri de vardır. Meselâ, Tirmizî’nin bir rivâyetinde hadis “İmân, altmış dört şubedir” şeklinde bir lafza sahiptir.1081 Dolayısıyla Mâtürîdiyye’nin hadise yönelttiği itirâzın, lafızlarından ziyade onun muhtevâsı ile ilgili olduğu söylenebilir. Zirâ hadis, tasdîke ilâveten diğer çeşitli şubelerin de imânın sübûtu ile doğrudan ilişkili olduğunu ifade etmektedir. Bu gibi hadislerin Mâtürîdiyye’ye mensup bazı ulemâ tarafından reddedilmeyip “başta amel olmak üzere tasdîk ve ikrâr dışındaki hususlar, imânın aslına değil fürûuna delâlet eder. İmânın bunlara ıtlâkı ise mecâzî olup kâmil ve tam bir imân için söz konusudur” denilerek tevîle tâbi tutulduğunu ifade etmekte de yarar olacaktır.1082 1078 Hadisin bu rivâyeti için Bkz. Müslim, İmân, 35. 1079 Nesefî’nin açıklamaları için Bkz. Tebsıra, II, 803. 1080 Bkz. Buhârî, İmân, 3; Müslim, İmân, 35; Tirmizî, İmân, 6; Ebû Dâvud, Sünnet, 15; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 414. 1081 Bkz. Tirmizî, İmân, 6. Mezkûr rakam Buhârî’de “altmış küsûr”; Müslim ve Tirmizî’nin birer rivâyeti ile Ebû Dâvud’da “yetmiş küsur” şeklinde geçmektedir. 1082 Bu konuda bilgi için meselâ Bkz. Aynî, Bedrüddin, ‘Umdetü’l-kârî, I, 127-128. 6. OTURUM 359 B. Âhâd Haberin İtikādî Konular Dışındaki Otoritesi Âhâd haberlerin, özellikle akāid konularında delil oluşu noktasında ortaya çıkan bu durum, Mâtürîdiyye’nin fikir beyân ettiği diğer alanlar için de aynen geçerli görünmektedir. Özellikle de mezheb görüşüne uymayan haberler; genelde sübûtunda şüphe bulunmayan delîllere arz edilerek, kimi zaman da “âhâd olduğu” gerekçesiyle reddedilmiş veya arz edildiği delil ile arası te`lif edilmeye çalışılmıştır. Bu nedenle ele alınan konu ile ilgili rivâyet nakledilirken, sık sık bu malzemenin âhâd cinsinden olduğu, ilim ifâde etmeyeceği vurgulanmış, sonra da “eğer sâbitse...”, “eğer sahîhse...” gibi kayıtlar konularak te`vîle gidilmiştir. Meselâ, Mâtürîdîler, “(Yahudîler) Süleymân (a.s.)’ın hükümrânlığı hakkında şeytanların uydurup söylediği şeylere tâbi oldular”1083 âyetinin tefsiri sadedinde, “şeytanların söylediği” bu şeylerin ne olduğu konusunda vârid olan rivâyetleri1084 aktardıktan sonra, “Bu nakillere dayanarak kesin bir şey söylenemez. Zirâ bunların hepsi âhâd haberdir” yorumunu yapmışlardır.1085 Yine Yahudilerden, kesmeleri istenen1086 sığırın vasıfları hakkında vârid olan “Eğer azmedip herhangi bir ineği kesselerdi onlara yeterdi. Ancak işi zora soktular. Allah da onların durumunu zora soktu” şeklindeki haber de Mâtürîdiyye’nin itirâzlarına hedef olmuştur. Nitekim İmâm Mâtürîdî’ye göre bu haber sahih değildir. Zirâ bu hadis Allah’ın hükmünde bedâ’1087 ve değişiklik olduğunu ifâde etmektedir. Bu ise küfürdür. Bir peygamber şöyle dursun, sıradan bir Müslüman bile böyle bir şey söylemez.1088 Mâtürîdiyye bu habere usûl açısından da itirâz etmektedir. Mâtürîdî ulemânın ifâdesine göre bazıları, bu hadisten hareketle nuzûl esnasında hitâbın umûm ifâde edeceğini, bu hitâb ile ilgili beyânda gecikme olmasının câiz olmadığını, eğer gecikirse bu beyânın nesih mânâsına geleceğini savunmuşlardır. Beyânın te’hîrini 1083 el-Bakara 2/102. 1084 Bu rivâyetler için ayrıca Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 444 vd. 1085 Bkz. Şerh, 38b-39a. 1086 el-Bakara 2/67-68. 1087 Bedâ’, “Allah’ın belli bir şekilde vukû bulacağını haber verdiği bir olayın, daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesidir.” Bedâ’ hakkında geniş bilgi için Bkz. İlhan, Avni, “Bedâ’ ”, DİA., V, 290. 1088 Mâtürîdiyye’ye göre Yahudilerden kesmeleri istenen inek, başlangıçta da mukayyed idi yani belirli vasıfları vardı. Ancak Allah bu ineği, Yahudilerin istemine bağlı olarak vasfetmiştir. Yoksa bu vasıflar, suâle binâen ihdâs edilmiş değildir. Allah, onların böyle bir açıklama isteyeceğini bildiğinden, ineğin vasıflarını başlangıçta bildirmemiştir. Aksi takdirde, Allah’ın ilk emrinden dönmüş olması ve ilminde bir takım değişikliklerin meydana gelmesi kaçınılmaz olur. Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 62; Şerh, 34a. 360 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK câiz gören ve bunun nesih olmayacağını savunan Mâtürîdiyye1089, âhâd olduğu gerekçesiyle bu haberi kabûle yanaşmamıştır. Zirâ haberde, Allah tarafından istenilen şeyin daha sonra değiştiğine ve zorlaştırıldığına yani neshe işâret vardır.1090 Bu görüşleri ile Mâtürîdîlerin, en azından bir süre1091, Irak Hanefîleri veya onlarla aynı usûlü savunan diğer Hanefî ulemâdan ayrıldığını ifade etmekte yarar olacaktır.1092 Nitekim Serahsî (490/1096), Yahudîlerin başından geçen bu hâdisenin şeklen beyân ama mânen nesih olduğunu ifade eder. Ona göre konuyla ilgili olarak nakledilen bu hadis de, neshe işâret etmektedir.1093 Dolayısıyla Serahsî için mezkûr hadisin her hangi bir problemi yoktur. Bu noktada dikkat çeken ikinci husus ise görüş farklılığının, haberin bizzat kendisiyle ilgili olmadığıdır. Zirâ bu konuda fikir beyân eden hiçbir kimse, Mâtürîdiyye’nin âhâd olmasına işaret etmesi dışında, haberin rivâyet kâidelerine göre taşıdığı değerden bahsetmemektedir. Mâtürîdiyye fıkhî konularda da benzer bir hadis tenkid mekanizmasını işletmektedir. Nitekim Mâtürîdî ulemâ meselâ meşhur hadis kitaplarının tamamında yer alan ve alış-verişte muhayyerliğin sınırına işaret eden “Alış-veriş yapan taraflar, birbirlerinden ayrılmadıkça muhayyerdirler” hadisine1094 “Kur’ân’a ve umûmî belvâya 1089 Mâtürîdiyye’nin bu konudaki görüşleri için meselâ Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, 291; Şerh, 48b, 53a. 1090 Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 62; Şerh, 34a. 1091 Görebildiğimiz kadarıyla Mâtürîdiyye’nin müteahhir ulemâsından Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) de sonuç itibâriyle Hanefî usûlcüler gibi düşünmektedir. Ona göre Yahûdîlerin “Rabbine dua et, ineğin vasıflarını bize açıklasın” şeklindeki talebi, “ineğin vasıflarının beyânı” mânâsındadır. Yani böyle bir istek üzerine gelen açıklamalar birer “beyân”dır. Ancak Ebû’l-Berekât’a göre buradaki beyân, mutlak ifâdenin takyîdi cinsindendir ki “nesih” makamındadır ve (emredilen bir şey) yapılmadan önce nesh edilebilir. Ebû’l-Berekât bu açıklamayı yaptıktan sonra Hz. Peygamber’e izâfe ettiği bu hadisi nakleder (Bkz. Medâriku’t-Tenzîl, I, 55). Bundan da anlaşılan şudur ki o bu hadisi, Mâtürîdiyye gibi reddetmeyip Hanefî usûlcüler gibi “nesh”e işâret saymıştır. 1092 Hanefî usûlcüler Cessâs (370/980) (Bkz. el-Fusûl fi’l-Usûl, İstanbul 1994, II, 50) ve Serahsî’ye göre geciken beyân, nesih ifâde etmektedir. Serahsî’ye göre Yahudîlerin başından geçen bu hâdise, şekil itibâriyle beyân olmakla birlikte, mânâ açısından nesihtir (Bkz. Usûl, II, 83). Serahsî, bu hâdiseyle ilgili âyetlerde “nassa ziyâde yoluyla beyân” bulunduğunu ifâde etmekte ve şöyle demektedir: “Bize göre bu, neshe denk bir durumdur. Zirâ nesih ancak, asıl hitaptan sonra meydana gelir. İbn Abbas’ın “Eğer herhangi bir ineği kesselerdi, kendilerine kâfi gelirdi...” şeklindeki haberi de buna işâret etmektedir. Bu da, ilk emrin kolay olanı ihtivâ etmesine rağmen, daha sonra zor olanla nesh edildiğine delâlet eder” (Bkz. Usûl, II, 34). 1093 Bkz. Usûl, II, 34, 83. 1094 Hadis için Bkz. Buhârî, Büyû‘, 19, 22, 42-47; Müslim, Büyû‘, 43; Ebû Dâvûd, Büyû‘, 53; Tirmizî, Büyû‘, 26; Nesâî, Büyû‘, 4, 8-10; İbn Mâce, Ticârât, 17; Dârimî, Büyû‘, 15; İmâm Mâlik, Büyû‘, 79; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 56; II, 4, 9, 52, 54, 73, 119, 135, 183, 211; III, 402, 403, 434; IV, 425; V, 12, 17, 21-23. 6. OTURUM 361 aykırı bir haber-i vâhid olduğu” gerekçesiyle itirâz etmiştir. Çünkü Kur’ân’da “Ey imân edenler, karşılıklı rızâya dayanması hâli müstesnâ, mallarınızı bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vermek suretiyle) yemeyin”1095 buyrulmuştur. Mâtürîdiyye’ye göre bu haber umûmî belvâya da aykırıdır. Çünkü ticâretin ne demek olduğu akıl sahiplerince malûmdur ve ticâret ehlinin tamamı, bu hadisin hilâfına amel etmektedir. Akid meclisinden ayrılmayı, hikmet sahibi olsun sefîh olsun, hiç kimse ticâretin bir parçası olarak görmez. Dolayısıyla mes’ele, umûmî belvâ haline gelmiş olmaktadır. Böyle bir mes’elede şazz bir bilginin bulunması câiz değildir. Öyleyse böyle bir hadisin vârid olması câiz değildir ve rivâyette bir hata vardır. Eğer gerçekten vârid olduysa ya neshedilmiştir ya da zâhirine bakılmayıp başka mânâlara hamledilmelidir.1096 Nitekim İmâm Mâtürîdî de hadisi te`vîl etmektedir. Ona göre hadisin, meclisten ayrılmaya hamledilmesi âyetin zâhirini terk etmek demektir. Oysa hadisten, âyet ile çelişmeyeceği bir mânâya hamledilebilir. Meselâ satıcı, “şu fiyata sattım” dedikten sonra alıcının o meclis içinde “aldım” deme hakkı vardır. Ya da “şu fiyata sattım” diyen satıcının, alıcı “aldım” demeden vazgeçme hakkı vardır. Dolayısıyla İmâm Mâtürîdî’ye göre hadiste geçen “ayrılmadıkça” ifadesinin mekândan ayrılmaya veya bedenî ayrılığa hamledilmesi şart değildir.1097 Mâtürîdiyye’nin bir hadisi arzettiği asıllardan biri de akıldır. Hadd-i zâtında bir bilgi kaynağı olan akıl, duyular ve haber gibi diğer bilgi kaynaklarından gelen verilerin değerlendirilerek bilgi haline getirilmesini sağlamaktadır. Nitekim İmâm Mâtürîdî’ye göre bir haberi nakleden râvîlerin yalan veya hatasını tespit etmenin tek yolu nazar yani akıldır.1098 Mâtürîdiyye’ye göre aklî delilin değişikliğe ihtimâli yoktur; tek veche sahiptir. Sem‘î delilin ise, çeşitli vecihlere ihtimâli olabilir. Zirâ lafız, muhtemel mânâlar taşıyan bir yapıya sahiptir. Bu nedenle aklın gereklerine uygun vecihlerden birine sarf edilmelidir. Böylece hem aklî hem de sem‘î delille amel edilmiş ve Allah’ın bize verdiği bu deliller birbiriyle çelişmemiş olur.1099 Nitekim meselâ Hz. Âişe’nin, meşhur hadis kaynaklarının hemen tamamında yer alan “Önceleri on emme haram kılıyordu. Sonra bu beş emmeye çevrildi. Hz. Peygamber vefât ettiğinde (Kur’ân’da) okuduklarımız içinde bu (âyet) de vardı” şeklindeki rivâyeti1100 Mâtürîdiyye tarafından, “ya kendisinden böyle bir rivâyet sâbit değildir, ya da yanılmıştır” denilerek reddedilmiştir. İmâm Mâtürîdî’ye göre 1095 en-Nisâ 4/29. 1096 Bkz. Şerh, 184b. 1097 İmâm Mâtürîdî’nin bu konudaki görüşleri için Bkz. Te`vîlât, I, 405. 1098 Bkz. Kitâbü’t-Tevhîd, s. 8, 9. 1099 Bkz. Şerh, 24b. 1100 Müslim, Radâ‘, 24-25; Tirmizî, Radâ‘, 3; Ebû Dâvûd, Nikâh, 11; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 35; Dârimî, Nikâh, 49; Muvatta’, Radâ‘, 17. 362 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Kur’ân’da bu konuda ne nâsih ne de mensûh bir âyet görülebilmektedir. Kur’ân’dan bir âyetin kaybolduğunu söylemek de câiz değildir. Dolayısıyla Kur’ân’ın hal-i hazırda sâbit ve mahfûz olan “Sizi emziren anneleriniz size haram kılındı” âyetini, Hz. Âişe’nin böyle bir rivâyeti ile terk etmek mümkün değildir. Bu âyette haram kılacak miktarın takyîd edildiğine dâir bir işaret ise yoktur.1101 Gerçi Hz. Peygamber’in, Sehle bnt. Süheyl’e “Sâlim’i beş kere emzir (süt anası olur ve böylece) ona haram olursun” dediği de rivâyet edilmektedir.1102 Ancak Mâtürîdiyye’ye göre bu durum, ya diğer insanlar dışında sadece Sâlim’e hâstır, ya da neshedilmiştir.1103 Nitekim Hz. Ali, Hz. Peygamber’in “Bir yudum emmek bile (ilk) iki yıl (emzirmenin) haram kıldığı gibi haram kılar” buyurduğunu nakletmektedir. İmâm Mâtürîdî’ye göre bu hadis, eğer sâbitse, bu konudaki “asıl” ve en güvenilir bilgidir.1104 Mâtürîdiyye’ye göre her türlü hastalıktan sâlim olan görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyuları, ortamın da müsâit olması durumunda, apaçık ve kesin bilgiye ulaştırır. Bu yolla elde edilen bilgi, zorunlu ve değişikliğe ihtimâli olmayan bilgidir. Ayrıca elde edilmesi en kolay olan, açık ve net olduğu için insanı kuşkuya düşürmeyen bilgi de duyu bilgisidir.1105 Duyulara dayanan bilgi, şüpheleri izâle bakımından haberden daha açıktır. İşte bu sebeple, “Leyse’l-haberu ke’lmüşâhede/mu’âyene” (Haber bilgisi, duyu bilgisi gibi değildir) denmiştir. Yani haberde şüphe bulunabilir ama müşâhede ve mu‘âyenede bulunmaz. Öyleyse haber, duyulara arz edilmelidir ki, söz konusu bu şüphe zâil olabilsin.1106 Bundan da Mâtürîdiyye’nin duyuların verilerine, haberden daha çok güvendiği ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Mâtürîdiyye’ye göre, duyu bilgisine denk olabilecek haber, ancak mütevâtir haberdir. Yani, mütevâtir haberle elde edilen bilgiler, duyulara dayanan bilgiler gibi zorunlu bilgiyi gerektirir.1107 Kısaca ifade etmek gerekirse; Mâtürîdiyye’ye göre bir hadisin hattâ genel mânâsıyla bir lafzın değerlendirilmesi, sahip olunan bütün bilgi kaynaklarının aynı anda kullanılarak metnin sahibinin gerçek kastının anlaşılmasına yöneliktir. Çünkü herhangi bir kusuru olmayan kaynakların, aynı noktada buluşup aynı sonuca ulaşması beklenir. 1101 Bkz. Te`vîlât, I, 384. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 176b. 1102 Hadis için Bkz. Müslim, Radâ‘, 26; Ebû Dâvûd, Nikâh, 10; Nesâî, Nikâh, 53; İbn Mâce, Nikâh, 36. 1103 Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 384; Şerh, 177a. 1104 Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 384. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 177a. 1105 Duyu bilgisi hakkında geniş bilgi için Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4, 222, 224; Şerh, 104b, 159b-160a, 513a. 1106 Bkz. Şerh, 104a, 269a. 1107 Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-6. 6. OTURUM 363 IV. Hadisin Mâtürîdî Kültürü İçindeki Yeri Ana hatlarıyla vasfetmeye çalıştığımız bu genel yapısıyla hadis, Mâtürîdî ulemânın eserlerinde bazen hükmün dayandırıldığı delil olarak arz edilir, bazen de ona Kur’ân’ı te`vîl, tahsîs, takyîd ve nesih gibi önemli yetkiler verilir. A. Hadisin Hüküm Koyabilme Yetkisi Mâtürîdîlere göre meselâ besmelenin Fâtiha sûresi’nin bir parçası değil de Kur’ân’dan bir âyet olması 1108; zinâ yapan bekâr câriyeye celde cezâsı uygulanması gerektiği 1109; kabir azâbı, şefâat, Kevser, Havz ve Mîzân gibi semiyyâta1110 tekâbül eden konularda kullanılan temel deliller hadislerdir. Ancak kanâatimizce bu hususun yani hadisin müstakil olarak hüküm koyabilme yetkisinin, mezhebin genel usûlü ve kabul ettiği diğer bilgi kaynaklarının dikkate alınarak değerlendirilmesinde fayda olacaktır. Zirâ bu örnekler Kur’ân’ın bahsetmediği, ayrıntısına 1108 Mâtürîdiyye, bu konuda Übeyy b. Ka’b’ın Hz. Peygamber’den naklettiği “Sana, benden önce sadece Hz. Süleymân’a indirilen bir âyet öğreteceğim” deyip bunun besmele olduğuna işaret buyurduğu hadisi delil getirmişlerdir. Bu hadis için meselâ Bkz. Dârekutnî, Sünen, I, 310. Mâtürîdiyye’ye göre ayrıca “Namazı kulum ile kendi aramda iki kısma ayırdım” şeklinde başlayan kudsî hadis de aynı hususa delâlet etmektedir. Bu hadis için Bkz. Hadis için meselâ Bkz. Müslim, Salât, 38; Nesâî, İftitâh, 23. Bu hadislerden çıkarılan mânâ ve konu hakkında geniş bilgi için Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 6-7. 1109 Allah Te’âlâ Kur’ân’da “…Evlendikten sonra fuhûs yapan câriyelerin cezâsı, hür kadınlara uygulanan cezânın yarısıdır…” buyurmuş fakat aynı suçu işleyen bekâr câriyelerin cezâsına değinmemiştir. Mâtürîdiyye, “Hz. Peygamber, zinâ yapan câriyeye, evlenmemiş dahî olsa, celde cezâsı uygulanmasını emretti” ve “Hz. Peygamber, zinâ yapan evlenmemiş bir câriyeye ne yapılması gerektiğini soran bir adama, ‘celde vur. Eğer tekrar yaparsa yine celde vur’ demiş, üçüncü veya dördüncü defasında ise ‘tekrar yaparsa bir ip mukâbilinde bile olsa onu sat’ buyurdu” gibi hadislere dayanarak böyle câriyelere celde vurulması gerektiği sonucuna ulaşmıştır. Bu konudaki hadisler için Bkz. Buhârî, ‘Itk, 17; Hudûd, 35; Buyû‘, 66, 110; Müslim, Hudûd, 30-32; Ebû Dâvud, Hudûd, 33; Tirmizî, Hudûd, 8, 13; İbn Mâce, Hudûd, 14; Dârimî, Hudûd, 18; Muvatta’, Hudûd, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 249, 376; IV, 116-117. Mâtürîdiyye’nin bu konudaki kanaati hakkında geniş bilgi için Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 402; Şerh, 183a. 1110 Özellikle de sem‘iyyât ile ilgili bahislerin pekçoğu hakkındaki haberler, âhâd tarîkiyle varid olmuştur. Zirâ kat‘î olarak kabul edilen Kitâb ve mütevâtir haberin bu konulara delâleti büyük çoğunlukla zannîdir. İşte bu sebeple Mâtürîdî ulemâ, özellikle de âhiret ahvâli ile ilgili mes’elelerde kullandığı hadisleri, aslında âhâd olmalarına rağmen meşhûr, mânevî mütevâtir, müstefiz, ma‘rûf gibi vasıflarla anmıştır. Böylece bu vasıflarla vasfedilen haberlerin subûtu, “zannî” olmaktan çıkarak “delil” olacak konuma gelmiştir. Nitekim Ebû’l-Muîn en-Nesefî meselâ kabir azâbı konusunda vârid olan haberlerin şöhret ve istifâza derecesine ulaştığını, bu dereceye ulaşan haberlerin ise “istidlâlî ilim” gerektireceğini söyler (Bkz. Tebsıra, II, 763). 364 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK girmediği veya delâletinin açık olmadığı mes’elelerde hadisin hüküm koyabilme yetkisi ile alâkalıdır. Mâtürîdiyye bu alanlarda hadise hüküm koyabilme yetkisi tanımaktadır. Ancak Kur’ân’ın hiç değinmediği veya değinip ayrıntısına girmediği fıkhî bazı mes’elelerde özellikle de teabbudî konularda hadis kullanmaktan başka çare yoktur. Bu sadece Mâtürîdiyye için değil bu alanlarda fikir üreten herkes için geçerlidir. Dolayısıyla bu durum bir kişinin veya bir mezhebin hadise mürâcaatının niteliği konusunda ölçü alınmamalıdır. Kaldı ki, hükmün bina edildiği hadis Mâtürîdiyye tarafından genelde “sahih”, “meşhûr”, “müstefîz” ve “amelî mütevâtir” gibi terimlerle vasfedilir. Yani zikri geçen bu yetki, böyle vasıfları bulunmayan bir hadise yani haber-i vâhide kolay kolay tanınmamaktadır. B. Hadisin Kur’ân Üzerindeki Yetkileri Mâtürîdiyye hadise, Kur’ân’ın temâs ettiği bir hususta yerine göre onu te`vîl, tahsis, takyid ve neshetme gibi önemli yetkiler de vermektedir. Kanaatimizce bu husus, hadisin sistem içinde oynadığı role delaleti açısından oldukça önemlidir. Bu sebeple konunun bazı örnekler ile izâhında yarar olacaktır. Mâtürîdiyye’ye göre “Ey imân edenler! Allah’tan O’na yaraşır şekilde korkun...”1111 âyeti, zâhir itibâriyle, kullara güçlerinin yetmeyeceği bir sorumluluk yüklemektedir. Çünkü Allah’tan, O’na yaraşır bir şekilde korkmaya hiç kimsenin gücü yetmez. Bu nedenle âyetin, sarfı (tevîli) gerekir. İmâm Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamber’den nakledilen şu hadis âyeti te`vîl etmektedir: “Allah’ın kulları üzerinde, kulların da Allah üzerinde hakları vardır. Allah’ın kullar üzerindeki hakkı, kendisine ibâdet edip O’na hiçbir şeyi ortak koşmamalarıdır. Kulların Allah üzerindeki hakkı ise, eğer ibâdet edip şirk koşmazlarsa, kendilerini cennete koymasıdır”.1112 Bu hadise göre âyette geçen “Allah’tan korkun” ifâdesi, “O’nu inkâr etmeyin” mânâsına gelmektedir.1113 Ancak bu noktada hadis olmasa da aklın, âyetin zâhirî mânâsıyla amel edilemeyeceğine karar vermiş olduğu söylenebilir. Çünkü “O’ndan hakkıyla korkmanın insan tâkâtini aşacağı”, aklen sâbit bir hükümdür. Nitekim İmâm Mâtürîdî’nin bildirdiğine göre “Allah’tan O’na yaraşır şekilde korkun” âyetinin “O’ndan gücünüz yettiğince korkun” âyetiyle1114 nesh 1111 ‘Âl-i ‘İmrân 3/ 102. 1112 Hadisin bazı değişik rivâyetleri için Bkz. Buhârî, Libâs, 101; Cihâd, 46; İsti’zân, 30; Tevhîd, 1; Müslim, Îmân, 48-50; Tirmizî, Îmân, 18 (2643 no’lu hadis); İbn Mâce, Zühd, 35 (4296 no’lu hadis); Müsned, II, 525, 535; V, 236, 238, 242; III, 260-261; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 525, 535; V, 236, 238, 242; III, 260-261. 1113 Bkz. Te`vîlât, I, 295. Ayrıca Bkz. Şerh, 140a. 1114 et-Teğâbun 64/16. 6. OTURUM 365 edildiği de ifade edilmiştir.1115 Öyleyse âyetin bu kısmından anlaşılması gereken mânâ, zâhir mânâsı olmamalıdır. İşte bu noktada aynı âyetin son cümlesi “mutlaka Müslümanlar/teslimiyet göstermiş kişiler olarak can verin” diyerek te`vîlin yönünü belirlemiş olmaktadır. Mezkûr hadisin ise bu mânâyı teyid ettiği söylenebilir. Benzer inceliklerin tahsis ve takyîd gibi işlemler için de geçerli olduğu söylenebilir. Bu hususun da bazı örnekler üzerinden değerlendirilmesi, uygulamayı göstermesi açısından önemli olacaktır. Meselâ, Kur’ân’ın çeşitli âyetlerinde bir kadının, aldığı mehri veya bir kısmını geri verip kocasından ayrılabileceği ifade edilmiştir.1116 Ancak Mâtürîdîyye’ye göre bu gibi âyetler zâhirleri itibariyle net bir miktara delâlet etmemektedir. Ancak bu delâlet Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadis ile tahsis edilmiş, böyle bir durumda “mehirden fazlasının söz konusu olamayacağı” ifade edilmiştir.1117 Nitekim bu hadise göre bir sahâbî ile eşi, aralarındaki geçimsizliği sebep göstererek Hz. Peygamber’e başvurmuş, boşanma isteklerini ifade etmişlerdi. Hz. Peygamber kadına “Ondan (mehir olarak) aldığını geri verir misin? diye sordu. Kadın da “Evet. Hatta daha fazlasını!” deyince Hz. Peygamber “Hayır, fazlası olmaz!” buyurdu.1118 Dolayısıyla Mâtürîdiyye’nin bu hadise dayanarak Kur’ân’ın umum mânâ ifade eden bir beyânını “bu miktar, en çok mehir kadar olabilir” diyerek tahsis ettiği söylenebilir. Ancak diğer taraftan böyle bir tahsis konusunda Mâtürîdiyye’nin temel kaynağının yine Kur’ân olduğu da ifade edilebilir. Zirâ Kur’ân, verilen mehrin geri alınmasını nehyetmekte, şartların boşanmaya sürüklemesi durumunda ise “bu miktarın” alınabileceğini ifade etmektedir. Bundan anlaşılan mânâ, ayrılık durumunda erkeğin alacağı miktarın en fazla “verdiği kadar” olduğudur. Mâtürîdiyye’nin, Kur’ân’ın çizdiği bu çerçevede bir tereddüdü veya bilgi eksiği yoktur. Dolayısıyla, Kur’ân’ı tahsîs ettiğini ifâde ettikleri hadis, mehirden fazlasının alınabileceğine cevâz veren muhâliflere1119 1115 Bkz. Te`vîlât, I, 295. 1116 Nitekim Kur’ân’da “Onlara verdiğiniz bir şeyi almanız size helâl değildir. Yalnız, erkek ve kadının Allah’ın sınırlarında durumayacaklarından korkarsanız, o zaman kadının verdiği fidyede (mehir hakkından vazgeçmesinde) ikisine de bir günah yoktur” (el-Bakara 2/229) ve “Apacık bir edepsizlik yapmadıkları (huzursuzluk ve geçimsizlik yapmadıkları) sürece, verdiğinizin bir kısmını geri almak için kadınları sıkıştırmayın” (en-Nisâ 4/19) gibi âyetlerde, geçimsizlik şartına bağlı olarak kadının, aldığı mehri veya bir kısmını geri verip eşinden ayrılabileceğine dikkat çekilir. 1117 Mâtürîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Şerh, 83a-83b. Bu konuda ayrıca Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 381. 1118 Bu hadis için Bkz. Buhârî, Talâk, 12; Ebû Dâvûd, Talâk, 18; Nesaî, Talâk, 34, 53, İbn Mâce, Talâk, 22; İmâm Mâlik, Muvatta’, Talâk, 31; Dârimî, Talâk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 3. 1119 Mâtürîdiyye’nin beyânına göre Hasan el-Basrî, “geçimsizliğin sebebi erkek ise, ayrılık muka- 366 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK karşı kullanıldığı söylenebilir. Yani hadise mürâcaat şarta bağlıdır. Yani bir bakıma “Kur’ân’dan çıkardığımız bu mânâyı kabul etmiyorsanız, bizi destekler mâhiyette hadis de vardır” denmektedir. Dolayısıyla hadis doğrudan mürâcaat kaynağı olmamış, muhâliflerin anladığı mânâ bağlamında kullanılmıştır. Mâtürîdiyye, evlenilmesi haram olan kadınların sayıldığı âyette1120 geçen “sizi emziren analarınız, süt bacılarınız... size haram kılındı” ifâdesinin mutlak çerçevesinden hareketle bir yudum emmekle bile süt haramlığı doğacağı kanaatindedir. Emme yaşı konusunda ise Mâtürîdiyye’nin âyeti, “küçükken emme” şeklinde takyîd ettiği görülür. Mâtürîdiyye’nin bu konudaki dayanakları bir hadistir. Hz. Âişe’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber, onu bir adamla otururken görmüştü. Bunun üzerine Hz. Peygamber’in yüzü değişti ve “Bu adam kim?” diye sordu. Hz. Âişe “Bu benim süt amcamdır” deyince Hz. Peygamber “Süt akrabalığının ne olduğunu iyi anlayın. Zirâ süt emme, açlığı gideren (miktar)dır” buyurdu.1121 Mâtürîdiyye’ye göre bu hadisin mânâsını destekleyen başka hadislere de vardır. Nitekim Hz. Peygamber, “Süt emzirme, eti (vücudu) geliştirip kemikleri kuvvetlendiren (şey)dir”1122 ve “Süt emzirme, barsakları zorlayan (şey)dir”1123 buyurmuştur. İmâm Mâtürîdî’ye göre bu hadisler, emilen sütün açlığı giderdiği döneme işâret etmektedir. Bu ise küçük yaşta olur. Büyük insanın açlığı, anne sütü emmek suretiyle zâil olmaz, başka gıdalar da alması gerekir. Halbuki küçük çocuğun sindirim yapısı, ancak anne sütü emmeye müsaittir.1124 Nitekim Hz. Ali, Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “نŻĨכא نźijè مóéĺ אĩכ مóéÜ ÙĐóåĤا “ (Bir tek yudum emmek dahî, ilk iki yılın haram kıldığı gibi haram kılar).1125 İmâm Mâtürîdî’ye göre bu son hadis, eğer sâbitse, bu konudaki “asıl” ve “mutemed aleyh” hadistir.1126 Haramlık doğuracak süt emme döneminin ilk iki sene olduğu ekser-i ulemâ tarafından da kabul edilmiştir.1127 Ancak onların bu bilinde birşey alamaz. Geçimsiz olan kadınsa, karşılıklı anlaşmaları kaydıyla, mehirden fazlası da alınabilir” demektedir. Hz. Ömer, İbn Ömer, İbn Abbâs, Mücâhid, İbrahim ve İmâm Şâfiî de bu kanâattedir (Bkz. Şerh, 83a). Nitekim Hattâbî de, ekser-i fukahânın bu görüşte olduğunu söyler (Bkz. Ebû Dâvûd, Talâk, 18 ,2227 no’lu hadisin şerhi. 1120 Bkz. en-Nisâ 4/23. 1121 Bkz. Buhârî, Nikâh, 21; Şehâdât, 7; Müslim, Radâ‘, 32; Ebû Dâvûd, Nikâh, 9; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 37. 1122 Hadis için Bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 432; Mâlik, Muvatta’, Radâ‘, 11. 1123 Hadis için Bkz. Tirmizî, Radâ‘, 5; İbn Mâce, Nikâh, 37. 1124 Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 384. Konu ile ilgili olarak ayrıca Bkz. Şerh, 177a. 1125 Hadis kaynaklarında böyle bir hadise rastlayamadık. 1126 Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 384. Ayrıca Bkz. Şerh, 177a. 1127 Nitekim Şa‘bî (103/721), Süfyân es-Sevrî (161/778), Evza‘î (158/774) yanında İmâm 6. OTURUM 367 konudaki delilleri “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirsinler”1128 âyetidir. Dolayısıyla Mâtürîdiyye’nin de bu konuda âyeti mi yoksa “eğer sabitse” demek suretiyle sübûtundan şüphe ettikleri de dâhil olmak üzere bazı rivâyetleri mi delil aldıkları tartışılabilir durumdadır. Hattâ, tamamen varsayıma dayansa bile, mezkûr hadisler olmasaydı Mâtürîdî ulemânın âyetin mutlak ifadesi konusunda nasıl bir tavır takınacakları da sorgulanabilir. Eğer süt haramlığı doğuran emme yaşı Mâtürîdiyye tarafından bu durumda da “iki” olarak tespit edilirse, bir âyetin başka bir âyetle takyîd edildiği ve bu konuda rivâyetlere gerçek mânâda ihtiyaç duyulmadığı söylenebilecektir. Bu gibi bilgilerden hareketle, Kur’ân’ın hadisle takyidi veya tahsisi konusunda Mâtürîdiyye açısından üç hususun dikkatte alınması gerektiği söylenebilir. Zirâ bu hususlar hadisin sistem içindeki yerini tespit açsından önem taşımaktadır: 1. Her şeyden önce Mâtürîdîlere daha doğrusu mezhebin mutekaddim ulemâsına göre te`vîl, takyid ve tahsis gibi işlemler beyân-ı tağyîr değil beyân-ı tefsîr işlemleridir. Böyle olunca Kur’ân üzerinde icrâ edilecek bu gibi işlemler için mütevâtir veya meşhûr bir nakile ihtiyaç duyulmayacaktır. 2. Mâtürîdiyye’de, âhâd habere Kur’ân’ı ile tahsis ve takyîd yetkisi verilmesi hususunda zaman içinde bir dönüşümün yaşandığı anlaşılmaktadır. Buna göre V/ XI. asrın ortalarından itibaren bu yaklaşımdan vazgeçilmiş, bunları nesih kabul eden Hanefiyye usûlüne dönülmeye başlamıştır. Nitekim mezhebin önde gelen isimlerinden Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî (508/1114) şöyle demektedir: Mâlik (179/795), İmâm Şâfiî (204/819), Ahmed b. Hanbel (240/854), ve Hanefîlerden Ebû Yûsuf (182/798) ile İmâm Muhammed (189/804) bu kanâattedir (Bu konuda Bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 9, 2058 no’lu hadisin Hattâbî ); Hâzimî, el-İ‘tibâr, s. 147-148; ‘Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XX, 95-96. Buhârî’nin bu hadisi zikrettiği babın başlığı da buna delâlet etmektedir: “Bâbu men kâle: Lâ radâ‘a ba‘de’l-havleyn li kavlihî Te‘âlâ: ‘Havleyni kâmileyni limen erâde en yütimme’r-radâ‘ate’. Çoğunluğa muhâlefet eden Ebû Hanîfe ise, bu âyetin devamında yer alan “...Eğer ana ve baba birbirleriyle görüşüp karşılıklı anlaşarak çocuğu memeden kesmek isterlerse kendilerine bir günah yoktur” ifâdesinden hareketle, emzirme süresini iki buçuk yıl olarak tesbit etmiştir. Zirâ bu ifâde, ikinci yıldan sonra da süt emzirilebileceğine delâlet etmektedir. Ebû Hanîfe’ye göre, çocuğun bir defada aniden sütten kesilmesi uygun değildir. Bu işlem yavaş yavaş, çocuk alıştırılarak gerçekleştirilmelidir. Bu süre içinde bazen emzirilir bazen de diğer yiyeceklerden verilir. Böylece çocuk meme emmeyi yavaş yavaş unutur. Ebû Hanîfe bu alıştırma dönemini, hâmilelik süresinin en azına kıyasla altı ay olarak tesbit etmiştir (Bkz. ‘Aynî, ‘Umdetü’lKârî, XX, 96). 1128 el-Bakara 2/233. 368 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK “Bizim bu diyarlardaki şeyhlerimiz, bunu (umûmun tahsîs, mutlakın ise takyîd edilemeyeceğini) söyleyenleri kınar ve Mu‘tezile’ye nisbet ederdi. İçlerinden, fıkıh usûlünde Iraklılara meyledip de umûm lafızlar konusunda onlara tâbî olanlar çıkıncaya kadar bu nisbet devam etti”.1129 Mâtürîdiyye’nin müteahhir dönem ulemâsından Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) ise, hadisin Kur’ân üzerindeki yetkileri ile ilgili olarak bizim birinci ve ikinci maddelerde işaret ettiğimiz hususlara aynı anıda dikkat çeken şu değerlendirmede bulunur: “‘Âmm olan lafız, şumûlüne giren tek tek her bir ferd hakkında konmuşcasına kat‘î hüküm gerektirir. Kerhî (340/952) ve Cessâs (ö. 370/980) gibi Iraklı ashâbımız ile Kādî Ebû Zeyd (ö. 430/1038) gibi diyârımızın müteahhir ulemâsının cumhûruna göre umûmun hükmü böyledir. Mu‘tezile’nin cumhûru da bu kanâattedir... Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin (ö. 429/1037) söylediğine göre Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşü budur1130… Ancak bazılarına göre umûmun hükmü kat‘i değildir. İmâm Şâfiî ile Ebû Mansûr el-Mâtürîdî önderliğindeki Semerkandlı şeyhler bu görüştedir. Bu görüşte olanlar umûmun, haber-i vâhid ve kıyâs ile tahsîsine cevâz vermişlerdir”.1131 3. Mâtürîdî ulemânın çeşitli uygulamalarında, Kur’ân’ın umûm ve mutlak ifâdelerine muhâlif olan haber-i vâhide bazen tahsîs ve takyîd yetkisi verilmesine rağmen, zaman zaman haberin bu muhâlefet yüzünden reddedildiği görülür. Bu gibi yerlerde tahsîs ve takyîd yetkisi verilen haberlerle, Kur’ân’a muhâlif olduğu gerekçesiyle reddedilenler arasında, hadisçinin aradığı cinsten bir sıhhat farkı olmadığı, Mâtürîdiyye’nin bu ölçüyü dikkate almadığı görülmektedir. Ancak 1129 Bkz. Tebsıra, II, 779-780. Hattâ Ebû’l-Muîn’in yaptığı Te`vîlât şerhi derslerini yazıya geçiren Alâuddîn es-Semerkandî (535/1140) bile, fıkhı bizzat ondan öğrenmiş olmasına rağmen Hanefî mezhebi metodlarına göre Mîzânu’l-Fusûl fî Netâici’l-Usûl isimli bir usûl kitabı yazmıştır (Bkz. Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, III, 83). 1130 Hanefîlere göre umum ve mutlak mânâ ifade eden lafzın hükmü kesindir (Bkz. Serahsî, Usûl, I, 32) Umûm bildiren bir lafız tahsîs edildiği zaman, taşıdığı hüküm artık değişmiş olur. Yani tahsîs Hanefiyye’ye göre beyân-ı tefsir değil beyân-ı tağyîr cinsindendir. Dolayısıyla, hükümdeki tağyîr yani yerine başka bir hükmün konması Hanefiyye’ye göre nesih makâmındadır (Bkz. Serahsî, Usûl, II, 29-30). Bu sebeple, Kur’ân’ın umûm bildiren lafızları söz konusu olduğunda, tahsîs (ve dolayısıyla nesih) edecek delilin, mütevâtir veya meşhûr olması gerekir. Zirâ Hanefiyye’ye göre Kur’ân’ın âhâd haberle neshi câiz değildir (Bu hüküm için Bkz. Serahsî, Usûl, II, 77). İşte bu sebeple, âhâd haberle tahsîsin de câiz olmadığı ifâde edilmiştir (Bkz. Serahsî, Usûl, I, 133, 364). 1131 Keşfu’l-Esrâr, I, 114-115. Ebû’l-Berekât’ın atıfta bulunduğu Kādî Ebû Zeyd’in de 430’da (1038) vefât ettiği düşünülürse, Mâtürîdiyye içinde Irak’a göre farklılık arzeden görüşlerin, erken tarihlerde değişime uğramaya başladığı düşünülebilir. 6. OTURUM 369 görebildiğimiz kadarıyla Kur’ân’ın zâhirine muhâlif olduğu için reddedilen hadisler, genelde başka bir delile de muhâliftir. Başka bir açıdan ifade edilecek olursa Kur’ân’ı tahsîs ve takyîd yetkisi verilen hadisler, genelde âyet veya hadis cinsinden başka bir delil tarafından da desteklenmektedir. Dolayısıyla haber-i vâhidin Kur’ân’ı tahsis veya takyîd yetkisi Mâtürîdiyye’de mutlak değildir. Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1301), tahsis ve takyide cevâz verenlerin bu kuralları işlettiğini ifade ettiği meşhur örnekler konusunda Mâtürîdiyye’nin takındığı tavır bu konuda bir fikir verebilir. Nitekim Kur’ân’ı âhâd hadisle takyid veya tahsis edenlerin hilâfına Mâtürîdîyye meselâ “Kur’ân’dan kolayınıza gelen yeri okuyun” âyetini1132 “Fâtihâ’sız namaz olmaz hadisiyle”1133 tahsis etmez. İmâm Mâtürîdî’ye göre bu âyetten anlaşılan, namazda kıraatin farz olduğudur. Kıraat farzdır ancak âyet zâhiri itibariyle kişiye, kolayına gelen yeri okuma hakkını vermektedir. Diğer taraftan âyet, kıraat konusunda hafif ve kolay olanı emretmektedir. Eğer Fâtiha okunmayan namaz geçerli olmayacaksa, âyetteki tahfif emrine uyulmamış olur. Başka bir ifadeyle âyet kişiye bir tercih hakkı vermekte ve kolayı seçmesini söylemektedir. Halbuki kıraat olarak belli bir sûrenin tayin edilmesi bu muhayyerlik ile çelişir. Bu durumda ise âyetin zâhiri terkedilmiş, yani haber-i vâhide dayanarak te`vîl edilmiş olur. Halbuki Hz. Peygamber bir başka hadisinde “Fâtiha’nın okunmadığı namaz eksik ve noksandır, tamam değildir” buyurur.1134 İmâm Mâtürîdî’ye göre bir namazın “noksan” şeklindeki tavsifi, “fâsid” yani “geçersiz” mânâsında olmayıp, bu eksikliğe rağmen “câiz” yani “geçerli” olduğuna delâlet eder. Nitekim Fâtiha sûresinin farz olmadığına delâlet eden diğer bazı rivâyetler de vardır. Meselâ, Hz. Peygamber’in kıldığı bir gece namazının bütün kıyâm, rükû, secde ve kâidesinde aynı âyeti, Mâide sûresinin 5/118. âyetini1135 okumuştur. Diğer taraftan Hz. Peygamber namazı gerektiği gibi kılamayan bir sahâbîye “Dön tekrar kıl; zirâ namaz kılmış olmadın” buyurmuş ve nasıl kılması gerektiğini izâh etmiştir. Bu izâh esnasında da “kolayına gelen yeri oku” buyurmuştur.1136 Bundan da anlaşılan şudur ki, farz olan, şu veya bu sûre olmayıp mutlak mânâda kıraattır. 1132 el-Müzzemmil 73/20. 1133 Bu hadis için Bkz. Buhârî, Ezân, 95; Müslim, Salât, 34-36; Ebû Dâvûd, Salât, 136; Tirmizî, Salât, 183; İbn Mâce, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 428; Dârimî, Salât, 36. 1134 Bu hadis için Bkz. Müslim, Salât, 38-41; Ebû Dâvûd, Salât, 136; İbn Mâce, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 241, 478. 1135 Bu âyet “Eğer kendilerine azâb edersen şüphesiz onlar senin kullarındır (dilediğini yaparsın). Yok eğer onları bağışlarsan şüphesiz sen izzet ve hikmet sahibisin” meâlindedir. 1136 Bu hadis için Bkz. Buhârî, Ezân, 95, 122; İsti’zân, 18; Eymân, 15; Müslim, Salât, 45; Tirmizî, Salât, 226; Nesaî, İftitâh, 7; Ebû Dâvûd, Salât, 148; İbn Mâce, İkâme, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 437. 370 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdiyye aynı şekilde “Üzerine Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanları yemeyin”1137 âyetini “Müslüman ister ansın ister anmasın Allah’ın adıyla keser” hadisiyle1138; “Oraya (Harem’e) giren emîn olur”1139 âyetini “Harem, hiçbir âsiyi ve kâtili barındırmaz”1140 hadisiyle tahsis etmemektedir.1141 Mâtürîdiyye, usûlün bir diğer önemli mes’elesi olan “Kitâb ile Sünnet arasındaki nesih ilişkisi” konusunda da müspet düşünmektedir. Nitekim Mâtürîdiyye’ye göre meselâ kıblenin Beyt-i Makdis’e doğru olması, Kitâb ile sâbit husûslardan değildir. Bu mes’ele vahy-i gayr-i metluv ile sâbit olmuş, böylece Müslümanlar öncekilerin sünneti ile amel etmişlerdir. Daha sonra bu hüküm “(Ey Muhammed), yüzünün gökyüzüne doğru çevrilip durduğunu görüyoruz. Elbette seni, hoşlanacağın bir kıbleye döndüreceğiz. (Bundan böyle) yüzünü Mescid-i Harâm’dan tarafa çevir”1142 âyetiyle neshedilmiştir.1143 Mâtürîdiyye’ye göre âyetin, hadis tarafından neshi de vâkidir. Meselâ, Kur’ân’da, kişinin ölmeden önce ana-baba ve yakınlarına vasiyyette bulunması emredilmiş 1144 olmakla birlikte, bu âyetin hükmü daha sonra “Allah her hak sahibine hakkını vermiştir. Dolayısıyla vârise vasiyyet olmaz” hadisiyle1145 neshedilmiştir. İmâm Mâtürîdî bu bilgiyi aktardıktan sonra kendilerine “Size göre nesih ancak mütevâtir sünnet ile mümkün olur. Bu hadis ise âhâd cinsindendir. Böyle bir hadisle nesih nasıl câiz olur?” şeklinde bir itirâz yöneltildiğini söyler. Böyle bir itirâzı yersiz bulan İmâm Mâtürîdî’ye göre bu hadis rivâyet yönüyle âhâd olsa da kendisiyle amel edilmesi açısından mütevâtirdir. Kaldı ki, insanlar, vârise vasiyet olamayacağında icmâ etmişlerdir. Nâsih bir âyet veya sünnet olmadan insanların vârise vasiyeti terk üzerinde icmâ etmeleri mümkün değildir. Buradan da, vasiyeti emreden mezkûr âyetin neshedildiği sonucuna ulaşılır. 1146 Nitekim Mâtürîdî ulemâya göre “imâmlar da, aralarında herhangi bir ihtilâf olmaksızın bu yönde fetvâ vermiştir. Bu da haberin tevâtür hak ve yetkisine sahip olduğunu gösterir”.1147 1137 el-En‘âm 6/121. 1138 Mâtürîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, II, 169-170; Şerh, 299a-299b. 1139 Âl-i ‘İmrân 3/97. 1140 Hadis için meselâ Bkz. Buhârî, İlim, 37. 1141 Mâtürîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Şerh, 137a-137b. 1142 el-Bakara 2/144. 1143 Mâtürîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 101; Şerh, 51b. 1144 Bkz. el-Bakara 2/180. 1145 Hadis için Bkz. Tirmizî, Vasâyâ, 5; Ebû Dâvûd, Vasâyâ, 6; Nesâî, Vasâyâ, 5; İbn Mâce, Vasâyâ, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 186-187, 238-329; V, 267. 1146 İmâm Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 128-129. 1147 Bkz. Şerh, 61b. 6. OTURUM 371 Kendilerine yöneltilen itirâz ve bu itirâza verilen cevaptan, Mâtürîdiyye’ye göre Kur’ân’ı neshedebilecek delilin ancak “mütevâtir” olduğu sonucu çıkmaktadır. Ancak, “lafzî” veya “mânevî” değil de muhtevâsı ile amelin yaygınlığına işâret eden “amelî mütevâtir” sınıfına dâhil edilip “o kadar yaygındır ki, insanlar rivâyetine ihtiyaç duymamışlardır” denilmesi, hadisin sened itibariyle Kur’ân’ı neshedecek bir kuvvete sahip olmadığını gösterebileceği gibi Mâtürîdiyye’nin bir rivâyet malzemesi ile alakalı hemen bütün dikkatini metin ve muhtevâya yönelttiği mânâsına da gelebilir. İmâm Mâtürîdî’nin bu hadis çerçevesinde yaptığı “Amelî mütevâtir, amel edilmeye en lâyık haberdir” açıklaması 1148 bu ikinci ihtimâli destekler mâhiyettedir. V. Değerlendirme Bütün bu bilgilerden hareketle ifade etmek gerekirse Mâtürîdiyye’ye göre, haber-i vâhidin sübûtunda şüphe vardır. Bu sebeple Kur’ân, akıl, mütevâtir veya meşhûr haber, toplumdaki genel uygulama (umûmî belvâ), duyu organları gibi sübûtunda şüphe bulunmayan verilere arz edilmesi gerekir. Bu verilerle çelişen haber-i vâhid ise red veya te`vîl edilir. Ancak özellikle haber-i vâhid ile ilgili bu yaklaşımda dikkat çeken bazı hususlardan bahsedilebilir: Bu noktada mezhebin, özellikle itikādî konularda benimsenen sistem ile toplumun kabulleri ve beklentileri arasında bir ikileme düşmüş olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla geliştirilen sistem bu noktada hadisin reddini gerektirse de, toplumun büyük ekseriyetini oluşturan kitlenin yani Ehl-i sünnetin/Sünnîlerin eğilim ve beklentilerini göz ardı edememişlerdir, denilebilir. Bu sebeple Mâtürîdiyye, ihtiyacı sınırlı olsa bile hadise de mürâcaat etmiştir. Mâtürîdiyye, böyle bir çerçevede gündeme gelen hadis kullanımını sıkı denetim kurallarına bağlamış ve itikādî konularda “âhâd haber delil olmaz”; fikir beyân ettiği (tefsir, usûl, fıkıh vb.) diğer alanlarda ise “âhad haber arz edilmeden kullanılmaz” gibi, hadisin aleyhine gibi görünen iki prensip benimsemiştir. Bu prensipler neticesinde hadis bazen red ama genelde te`vîl edilmiştir. Ancak bir hadisin, dinde asıl kabul edilen delillere arzı neticesinde “böyle bir haberin vârid olması câiz değildir” denilerek reddedilip daha sonra farklı bir mânâya hamlinde çelişki olduğu da söylenebilir. Zirâ arz usûlü, bir hadisin gerçekten Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını tespit için kullanılır. Hadis Kur’ân’a arzedildikten sonra reddedilirse, bunun mânâsı “bu hadis Hz. Peygamber’e ait olamaz” 1148 Bkz. Te`vîlât, I, 128-129. 372 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK demektir. Zirâ Mâtürîdiyye’nin de ifâde ettiği gibi, gayr-i metluv vahiy olan hadisin, kendisiyle aynı kaynaktan gelen Kur’ân’a muhâlif olması düşünülemez. Bu durumda, metluv vahye uymayan ve hadis olduğu iddia edilen ifade, gerçekte hadis değildir. Bu söylendikten sonra yapılması gereken, hadisin reddedilmesidir. Eğer hadisten Kur’ân’ın ilgili âyetine muhâlif olmayacak mânâlar çıkma ihtimâli de varsa, arza başvurulmamalıdır. Zirâ te`vîl, mezkûr ifâdeye “hadis” gözüyle bakıldığını yani Hz. Peygamber’e âidiyetinin kabul edildiğini gösterir. Buna rağmen hadisin Kur’ân’a arzı, gerçekten hadisin değil muhtemel mânânın daha doğrusu “yorumun” arzı olacaktır. Dolayısıyla durum, “şu mânâya alırsanız, bu hadis Hz. Peygamber’e aittir, fakat şöyle düşürseniz O’na ait olamaz” noktasına gelir. Böyle bir yaklaşım ise sübjektiflik doğuracaktır. Mâtürîdiyye, Kur’ân veya başka bir asl’a arz neticesinde reddettiği bir hadisi çoğunlukla te`vîl de etmiştir. Bu noktada te`vîlin, sisteme uymayan hadisler konusunda Mâtürîdiyye’nin toplumsal değer ve kabullerle çelişmemek için mürâcaat ettiği bir prensip halini aldığı söylenebilir. Yani burada doğrudan bir kabullenme yerine hasmın veya muhâtabın bilgisi ve/veya hassasiyetleri dikkate alınarak bir değerlendirme yapılmakta, aynı vasatta buluşulmaya çalışılmaktadır, denilebilir. Hadis eğer sisteme uyuyorsa zaten problem yoktur. Bu gibi konularda Mâtürîdiyye zayıf veya sahih, âhâd veya mütevâtir farkı gözetmeden hadisi hemen metne dâhil etmektedir. Bu yaklaşım tarzından Mâtürîdî âlim, hadis ile sistem arasındaki uyuma azamî dikkat sarf etmektedir. Burada önemli olan hadisin, dinde asıl kabul edilen bilgi kaynaklarına dayanılarak kurulup geliştirilen sisteme muhâlif olup olmamasıdır. Yoksa red veya te`vîl edilen hadisler konusunda belirleyici olan husus, hadisçiler tarafından tespit edilen usûl kâideleri değildir. Bir hadis söz konusu olduğunda hemen her zaman hatırlatılan temel bilgi, onun âhâd mı, meşhûr mu yoksa mütevâtir mi olduğu ve eğer âhâd ise arz usûlüne başvurulmadan kullanılamayacağı gibi uygulamaya dair hususlardır. Bütün bu şartlar çerçevesinde hadis, mezhebin mürâcaat ettiği en önemli verilerdendir. Ancak nicelik itibariyle yoğun bir müracaat olsa da bir hadisin, hüküm binâ edilen kaynak olarak kullanılması ile başta Kur’ân olmak üzere diğer bilgi kaynakları vâsıtasıyla ulaşılan hükmü teyid eder mâhiyette kullanılması arasında fark vardır. Kur’ân’ın hiç değinmediği veya değinip ayrıntısına girmediği konularda ve özellikle de fıkhî mes’elelerde, hadis kullanmaktan başka çare yoktur. Bu sadece Mâtürîdiyye için değil herkes için geçerlidir. Dolayısıyla bu durum bir kişinin veya bir mezhebin hadise mürâcaatının niteliği konusunda ölçü alınmamalıdır. Bununla birlikte Mâtürîdiyye’nin, hadisin Kur’ân’a muhâlifmiş gibi 6. OTURUM 373 göründüğü durumlarda te`vîl , tahsîs, takyîd ve nesih gibi kurallara baş vurduğu görülür. Bu durum hadisin, sistem içindeki yeri konusunda daha net fikir verecek durumdadır. Ancak bu gibi konularda Mâtürîdiyye’nin hadise başvurmadan önce mes’eleyi aklın yardımıyla ve Kur’ân’ın kendi içinde çözdüğü görülür. Dolayısıyla bu gibi yerlerde zikredilen hadisler o konudaki hükmün binâ edildiği kaynak olmayıp teyit maksatlı kullanılmış görünmektedir. Yani hadise tanınan bu yetkiler, teoride kalmış pratiğe dökülmemiştir. Ayrıca hadise verilen bu gibi yetkiler, mezkûr terimlerin taşıdığı mânâ ile de yakından alâkalı görünmektedir. Zirâ Mâtürîdiyye’ye göre bunlar birer tefsirden ibârettir. Kaldı ki, bu prensiplerin uygulamasından da kısa bir süre sonra vazgeçilmiş ve âhâd habere Kur’ân karşısında yetki tanımayan Hanefî usûlüne dönülmüştür. Bununla birlikte hadis kullanımına özel bir gayret gösterilmiş, bu malzemeden sarf-ı nazar edilmemiştir. Bu kullanım, büyük çapta Kur’ân ve bazen de akılla ulaşılan sonuçları teyid ve/veya okuyucuya o konuda vârid olmuş hadislerin bulunduğu mesajını vermeye yönelik görünmektedir. Nitekim bütün bilgi kaynaklarını veya bir kısmını kullanmak suretiyle ulaşılan bir hükmün yer aldığı metinden, hadisler çekilip çıkartıldığında sonucun genellikle değişmediği, mezkûr hükümde bir eksiklik oluşmadığı görülür. Yani metnin bütünlüğü içinde, bu malzemeye duyulan ihtiyaç sınırlı olup mes’elelerin büyük oranda Kur’ân ve akıl aracılığı ile çözüme kavuşturulduğu görülür. Hatta bazen “âyetin delâleti muhtemeldir, halbuki aklın tek delâleti vardır” kuralı gereği âyet de, aklın verileri doğrultusunda te`vîl edilir. Hadisin, Mâtürîdiyye kültürü içindeki bu genel konumunu ortaya koyan bir diğer husus da, öteki bilgi kaynaklarıyla düştüğü gerçek teâruz durumunda, ibrenin daima hadisin aleyhine hareket etmesidir. Aslında bu yoruma farklı bir açıdan da bakılabilir. Meselâ, mezhep içinde hadisin önemli bir yer tuttuğu, ancak telaffuz edilmediği ve atıfta bulunulmadığı da söylenebilir. Zirâ Mâtürîdiyye, özellikle de fıkhî mes’elelerde yeri geldiğinde hadise duyulan ihtiyacı açıkça ifâde etmiştir. Hattâ bazı kelâmî konularda delîlin hadis olduğu söylenmiştir. Ancak bu duruma, zikrettiğimiz bakış açısını delillendirecek kadar sık rastlanmaz. Kaldı ki, özellikle fıkhî konularda Mâtürîdiyye’nin delîl aldığı şey, hadis değil uygulama olmuştur. Hadis de bu uygulamanın formüle edilmiş şeklidir. “Fukahânın genel görüşü budur”, “‘âmmenin kanâati bu şekildedir”, “ümmet böyle kabul etmiştir” ifâdelerinden sonra “bu görüşün aslı falan hadistir” şeklinde g
h] 388 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK in order to be transmitted as a khabar mutawātir. Ḍarūrī for al-Ghazālī means that the report is based on knowledge perceived by the senses;1182 similarly, alMāturīdī’s second condition holds that an eyewitness of the original statement must make the report. Al-Ghazālī and al-Māturīdī also hold a similar condition on the manner of transmission of the mutawātir report. In his mature work on uṣūl al-fiqh, alMustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, al-Ghazālī writes that the report must be transmitted by a kāmil (sufficient) number of transmitters, and must fulfill this and the aforementioned conditions at each stage of the transmission process.1183 Al-Māturīdī writes that the report must be transmitted kāfatan ‘an kāfatin, successively and sufficiently through the generations. Although his diction is ambiguous, it is plausible that al-Māturīdī similarly imagines that all of the conditions of the tawātur statement must hold throughout the process of transmission. Finally, al-Ghazālī and al-Māturīdī both argue that God has a role in certifying the tawātur quality of the report.1184 While it is not necessarily the case, we can argue from the abovementioned similarities that al-Ghazālī’s treatment of tawātur represents, in many ways, a nuanced development from that of al-Māturīdī. Al-Ghazālī’s explanations are more direct and specific as to what constitutes a condition of tawātur. However, alGhazālī is vague as to what kind of knowledge is conveyed in a khabar mutawātir. He is clear that the character of this knowledge is ḍarūrī, irresistible to the audience, and based on the senses. Nevertheless, he does not tell us who is responsible for the original statement or event witnessed. Perhaps he was deliberately vague in order to construct a truly abstract theoretical framework, but it is intriguing that al-Māturīdī takes the time to specify the origin of the statement that becomes the mutawātir report, whereas al-Ghazālī neglects to do so in his comparatively lengthy treatment of tawātur. For al-Māturīdī, the mutawātir report is a source of knowledge because tawātur guarantees the obtainment of knowledge in the audience upon the occurrence of certain conditions. In this way, tawātur is a dispositional quality. Moreover, the tawātur quality is influential in the hermeneutical approach to scripture, particularly in the application of scripture considered akhbār as a source of knowledge for the law. It is noteworthy that the Islamic intellectual tradition gives 1182 Ibid. 1183 al-Ghazālī, 134-138; see also Weiss, 88-89. 1184 Al-Ghazālī, 134: “It was in the power of God Most Great to create for us knowledge through their report, even if it was on [the authority of] ẓann; but this is not God’s habit.” 6. OTURUM 389 testimony in the form of al-khabar al-mutawātir its due as a source of knowledge, and particularly that it oftentimes transcends religious boundaries of knowledge. In the case of al-Māturīdī, even though he specifies that the mutawātir report must originate from a prophetic statement, he does not allow confessional identity, or the limitation of the prophetic statements to Muḥammad, to enter his tawātur framework. Al-Ghazālī demonstrates that later scholars, even of different legal and theological leanings, developed this tendency in al-Māturīdī’s treatment and extracted the prophetic element from tawātur. Works Cited al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl. Bayrūt: Dār al-Ṣādir, 1970 [Originally printed: (1322 AH) Būlāq: al-Maṭba’ah al-Amīriyyah]. al-Māturīdī, Abū Manṣūr. Kitāb al-Tawḥīd. Edited by Bekir Topaloğlu and Muhammed Aruçi. Istanbul: Irşad Kitap Yayın Dağıtım, 2007. al-Māturīdī, Abū Manṣūr. Ta’wīlāt al-Qur’ān. Edited by Ahmet Vanlıoğlu and Bekir Topaloğlu. Istanbul: Mizan Yayınevi, 2005, vol. 1. al-Māturīdī, Abū Manṣūr. Ta’wīlāt al-Qur’ān. Edited by Mehmet Boynukalın and Bekir Topaloğlu. Istanbul: Mizan Yayınevi, 2005, vol. 4. Weiss, Bernard. “Knowledge of the Past: The Theory of Tawātur According to al-Ghazālī.” Studia Islamica 61, 81-105. Zysow, Aron. “Mu‘tazilism and Māturīdism in Ḥanafī Legal Theory.” In Studies in Islamic Legal Theory, edited by Bernard Weiss, 235-265. Leiden: Brill, 2002. 7. OTURUM Başkan : Prof. Dr. Mehmet ERKAL ........................................................ Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tebliğciler : • Prof. Dr. Ali Durusoy ............................................................. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi “MÂTÜRİDÎ KELÂMCILARIN MANTIĞA YAKLAŞIMI” • Doç. Dr. Hasan Hacak ............................................................ Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi “MÂTÜRÎDÎ KELÂMI VE HANEFÎ FIKHI: MÂTÜRÎDÎLİĞİN ÂLEM ANLAYIŞININ HANEFÎ FIKHIYLA İLİŞKİSİ” • Doç. Dr. Murteza Bedir .......................................................... Sakarya Üniversitesi akarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ahiyat Fakültesi “MÂTÜRÎDÎ FIKIH USÛLÜ : Gerçek mi? Kurgu mu?” • Dr. Belkāsım el-Gālî ............................................................... Şârika Üniversitesi, Birleşik Arap Emirlikleri “İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN İSLÂM İNANCINI TEMELLENDİRMEDEKİ METODU” 21. TEBLİĞ MÂTÜRİDÎ KELÂMCILARIN MANTIĞA YAKLAŞIMI Prof. Dr. Ali Durusoy Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Bize göre Mâtüridî kelâmcıların mantığa yaklaşımlarının; İslâm’ın doğup yayılmasından sonraki sekiz, dokuz ve onuncu yüzyıllarda ilkçağ bilim ve felsefesinin İslâm Dünyası’na intikali sırasında söz konusu bu bilim ve felsefeye karşı geliştirilen tutum ve tavırlar bağlamında ele alınıp incelenmesi ve değerlendirilip yorumlanması gerekir. Çünkü Mâtürîdî kelâmcıların bu konudaki tutum ve yaklaşımları; Müslüman aydınların bir kısmının özelde mantığa, genelde ise ilkçağ felsefesine karşı geliştirip takındıkları genel tutumun ve yaklaşımın bir parçasıdır. Dolayısıyla bütün-parça, genel-özel ilişkisinin yöntem açısından gerekli kıldığı zorunluluğu göz önüne alarak doğrudan Mâtürîdîlerin mantığa yaklaşımlarına geçmeden önce içinde yer aldıkları düşünce geleneğinin nasıl ortaya çıktığını, konusunun ve yönteminin ne veya neler olduğunu kısaca açıklamak gerekir. Bilindiği üzere İslâm yedinci yüzyılın başlarında (610-632) doğmuş bir dindir. İslâmın mübelliği kendi sağlığında; inananların varlık ve değere ilişkin sorunları söz konusu olduğunda; herhangi bir görüş ayrılığına meydan vermeksizin doğrudan kendisi çözüyor ve bir sonuca bağlıyordu. Ama ne var ki, İslâm’ın mübelliğinin âhirete irtihâlinden sonra Müslümanlar bir takım toplumsal nedenlerden dolayı daha önce hiç karşılaşmadıkları bir takım sorunlarla yüzleşmek ve bu sorunları aralarında dinin mübelliği bulunmaksızın kendi başlarına çözmek zorunda kaldılar. Hiç şüphesiz bütün bu sorunları, nedenlerini ve o dönemdeki çözümlerini bütün yönleriyle ele alıp enine-boyuna tartışmak şimdilik bizim ilgi alanımızın dışında kalır. Ancak tarihin ve toplumun bir iç itkisi ve çatışması ve buna bağlı olarak toplumun tarihin mecraında yürüyen diri ve devingen bir yapısı söz konusu ise Müslüman bir toplum içinde ortaya çıkan sorunlar, dinin doğası gereği bir biçimde din yani İslâm adına belli bir çözüme bağlanmak zorundadır. Tarihî olarak biliyoruz ki, Müslümanların karşılaştıkları sorunları çözmek için başvurdukları iki temel kaynak; kitap ve sünnet yani Kur’ânı Kerim ve Allah resûlünün sözleri ve uygulamalarıdır. 394 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Söz konusu bu iki kaynak; sorunların tartışmaların üzerinde yoğunlaştığı konular itibariyle başlıca iman-amel veya akliyyât-şeriyyât1185 yahut akliyyâtfıkhıyyât1186 deyim çiftleri ile ifade edebileceğimiz biri “varlık”, diğeri “değer” olmak üzere iki temel alana ayrılmıştır. Genel olarak Müslüman bir toplumda dinden hareketle dine göre yapılan bütün tartışmalar sözü edilen bu iki alana indirgenebilir. İşte bu iki alan, tarihin akışı içinde fıkıh ve kelâm adıyla anıla gelen birbirinden özerk temel iki dînî düşünce geleneği oluşturmuştur. Her iki dînî düşünce (fıkıh ve kelâm) geleneğinin temel amacı, Müslümanların varlık ve değere ilişkin sorunlarını murâdī ilâhîye veya dinin özüne uygun olarak çözmek, ayrıca bu konularda İslâm’ın başka din, düşünce ve felsefelere karşı üstünlüğünü ve yetkinliğini ortaya koyarak İslâm’ı yaşatmak ve savunmaktır. Kur’ân ve Sünnet’in dili Arapça olduğu için ilâhî murâdı anlamanın temel aracı da ister istemez Arapça olacaktır. Bu nedenle fıkıh ve kelâm için Arapça sıradan bir dil olmanın ötesinde bir yöntemdir. Dolayısıyla fıkıh ve kelâm geleneğinde Arapça’ya duyulan ilgi, sıradan bir dile duyulan ilgi değil, aksine bir yönteme duyulan ilgilidir. Öte yandan daha ilk dönemlerden itibaren değişen koşullara göre dinî öğretinin Kur’ân ve Hadislerin- yorumlanması yani kelâm ve fıkıh yapılması karşısında izlenecek yol ve yönteme ilişkin başlıca iki temel tutum görüyoruz: A) Bu iki temel tutumdan biri ehl-i hadis1187 veya ehl-i eser diye bilinenlerin tutumudur. Bunlar yöntem olarak dile yani Arapça’ya sıkı sıkıya bağlıdırlar. Düşüncenin imkân ve sınırları dilin imkân ve sınırları kadardır. İnanç ve amelle ilgili konularda dinî metinlerin dışına aslâ çıkılmamalıdır. Bunlara göre dinde açıklanmamış hiçbir şey kalmamıştır.1188 Dolayısıyla onlar bu konularda şahsi görüş beyan etmenin din üzerine dinde olmayan şeyler eklemek anlamına geldiğini ileri sürerler.1189 Ehl-i Hadis metne o kadar bağlıdır ki, 1185 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl, 12. cüz, en-Nazar ve’l-meârif, tahkik: İbrahim Medkûr ty. S. 350, 517, 518, 531; a.mlf., Şerhu’l-Usûli’l-hamse (tah.: Abdülkerîm Osmân), Kahire, s. 42. Mu‘tezile’deki “tevhid ve adalet” deyimleri de bu ikili ayrımın gayeci açıdan yapılan tezahürüdür. Aslında bu ayrım felsefedeki Nazarî ve Amelî ayrımının bir tekabülüdür. 1186 Ebû Hamid Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilim, tah. Süleyman Dünyâ, Mısır 1961, s. 152-138. 1187 Bak., Ebu’l-Mu‘in en-Nesefî, Tebsiratü’l-edille (Neşir: Hüseyin Atay), Ankara 1993, I, 338, 403. 1188 Din üzerinde düşünmeye (nazar) karşı çıkanların dini delilleri için bak., Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 166-207. 1189 Gazzâli, Esâsu’l-Kıyâs’ı din konusunda kıyasa karşı olanlar için yazmıştır. 7. OTURUM 395 fıkıh ve kelâma dair karşılaştıkları bir sorunu çözmede çok zayıf da olsa bir hadisi (dinin mübelliğinin söylediği ileri sürülen söz) herhangi bir görüş bildirmeye tercih ederler. B) Bir diğeri ise dinî öğreti üzerine düşünmenin gerekli olduğunu, değişen toplumsal koşulların ortaya çıkardığı inanç ve amele ilişkin sorunlara dinin ancak bu yolla çözüm bulabileceğini ileri sürenlerdir. Böyle düşünenlerin kelâmcıları ehl-i nazar, yaptıkları düşünme tarzları istidlâl, fıkıhçıları ehl-i re`y, düşünme tarzları ise ictihâd olarak bilinir. C) Dinî öğretiyi anlama ve yorumlama yetkisinin yalnızca masum imamlara ait olduğunu ileri süren ve İmâmiyye adı verilen bir kesim daha vardır. İslâmı anlama ve anlamlandırma konusunda sözünü ettiğimiz yöntemle ilgili bu üç yaklaşıma göre miladi sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren fıkıh ve kelâm adı verilen dinî düşünce gelenekleri doğup gelişmiştir. Öte yandan fıkıh ve kelâm geleneklerinin doğup geliştiği sekiz ve onuncu yüzyıllar arasındaki aynı dönemde başta Aristoteles’in (mö. 384-322) mantığı olmak üzere ilkçağın önemli bilim ve felsefe metinleri Arapça’ya çevrilmiştir. Konumuz açısından kısaca söylemek gerekirse mantığın sekiz ve dokuzuncu yüzyıllarda Arapça’ya çevrildiğini, onuncu yüzyılda ikinci mantıkçı (el-Muallimu’sSânî) ünvanını alan büyük Türk filozof ve mantıkçısı Fârâbî (870-950) tarafından Arapça’nın mantığına göre Arap dilinde yeniden inşâ edildiğini ve onbirinci yüzyılda Baş öğretmen (eş-Şeyhü’r-Reîs) ünvanı verilen İbn Sînâ’nın (980-1037) elinde en yetkin biçimini alarak eğitim ve öğretimi yapılabilecek duruma getirildiğini görüyoruz. İşte bu dönemde nahivciler adı verilen dilbilimciler Yunanca’nın dilbilimi olduğunu ileri sürerek mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır. Ebû Hayyân etTevhîdî’nin (950-1010) el-İmtâ ve’l-muânese’de (cilt 1, s. 108-128) Ebû Sa‘id es-Sirâfî (893-979) ile Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus (870-940) arasında geçen mantık ve dile dair naklettiği tartışma oldukça meşhurdur. Bu tartışmanın sonucuna göre Kur’ân ve hadisleri anlamak için Yunanca’nın dilbilgisi olduğu ileri sürülen mantığı değil Arapça’nın dilbilgisi olan nahvi öğrenmek gerekir. Çünkü Kur’ân Yunanca olarak değil Arapça olarak indirilmiştir. Keza fıkıh ve kelâm yaparken her türlü re`y ve nazara yani düşünme ve görüş bildirmeye karşı olan ehl-i hadisin mantığa sıcak bakmaları düşünülemez. İbn Salâh’ın (ö. 643/1245) mantığın haram olduğuna dâir ünlü fetvâsını burada hatırlamak yeterlidir. 396 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Ehl-i nazar olarak bilinen kelâm geleneğinde ilk ortaya çıkanlar ilk İslâm akılcıları olarak tanınan Mu‘tezilî kelâmcılardır. Bunların bütün görüşlerini, geç dönem Mu‘tezilî kelâmcılarından olan el-Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), ünlü dev yapıtı el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl’da toplamıştır. Kādî Abdülcebbâr el-Muğnî’nin büyücek bir bölümünü (on ikinci bölüm, yaklaşık beş yüz sayfadan fazla) en-Nazar ve’l-Meârif adıyla bilgi kuramına ayırmıştır. Abdülcebbâr burada nazar ile bilginin yöntemini, ilimle aynı anlama gelen meârif ile bilgileri kasteder. Başından sonuna kadar incelediğimiz Muğnî’nin bu bölümünde mantığın lehinde veya aleyhinde herhangi bir değerlendirmeye rastlanmaz. Abdülcebbâr’ın bütün derdi bilginin olanaksızlığını ileri süren ‘ashâbü’t-tecâhül’ dediği sofistlere karşı bilginin olanağını kanıtlamak1190 ve nazara karşı çıkan ehl-i hadise karşı bilginin ancak nazar ile elde edilebileceğini, dinî açıdan nazarın zorunlu olduğunu göstermeye çalışmaktır.1191 Gerçekliği düşünce olup kalbin fiili olan nazar ile Abdülcebbâr, örneklemi (temsil) kast eder.1192 Sahih ve fâsid kısımlarına ayrılan nazarın sahihi bilgiyi zorunlu kılarken fâsidi zan veya bilgisizliği zorunlu kılar.1193 Nazarın sıhhat şartı ise delâleti bilmektir.1194 Abdülcebbâr, şâhidin hükmünün gâibe verilmesini güvenilir bir kelâm yöntemi olarak görmez. Ona göre bu yöntemi kullanmak, yanılmanın nedenlerinden biridir.1195 Birbiriyle eş anlamlı olan bilgi anlamındaki ilim ve mârifet1196, bir şeyin öyle olduğuna dâir gerekçelendirilmiş veya kanıtlanmış (sükûnu’n-nefs) inançtır (itikād).1197 Mu‘tezile’den sonra gelen önemli kelâm geleneğinden biri de Mâtürîdîliktir. Mâtürîdîliğin kurucusu kelâm görüşlerini Kitâbü’t-Tevhîd’de1198 toplayan Ebû Mansûr el-Matürîdi’dir (238-333/852-944). Mâtürîdîliğin bir okul haline gelmesini sağlayan Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’deki görüşlerine sıkı sıkıya bağlı kalan ve Mâtürîdî’yi bir yetke olarak kabul eden ve onun görüşlerini Tabsıratü’ledille fî usûli’d-dîn 1199 adlı kitapta düzenli hale getiren Ebû’l-Mu‘în Meymûn 1190 Bak., Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 42, 47, 51; a.mlf., Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 46. 1191 Age., 166-207, 529, 442, 507, 509. 1192 Age., 4. 1193 Age, 9, 69, 118, 120, 209, 445. 1194 Age., 149, 68, 140. 1195 Age., 7, 121. Ayrıca bu müellif Şerhu’l-Usûli’l-hamse’de söz konusu yöntemin aklı kâmil olanlar için gerekli bir yöntem olduğunu söyler. bk Kādî Abdülcebbâr, age., 60. Yine aynı eserde temsil için ‘Kıyâsu’l-usûl’ deyimi kullanılır, age., s. 63. 1196 Age., 13, 16, 20, 69. 1197 Age., 13, 16, 20, 69; Kādî Abdülcebbâr, age., 46-47. 1198 Yayına hazırlayanlar: Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara 2005. 1199 Tenkitli neşrini yapan Hüseyin Atay, Ankara 1993. 7. OTURUM 397 b. Muhammed en-Nesefî’dir. (438-508/1046-1115). Nesefî’den sonra Alâeddin el-Üsmendî (1095-1157) Lübâbü’l-kelâm’ında1200, Nûreddin es-Sâbûnî (ö. 850/1184) el-Bidâye fî usûli’d-dîn’de1201 ve Habbâzî Kitâbü’l-hâdî fî usûli’ddîn’de1202 Mâtürîdî ve Nesefî’nin görüşlerini özetlemişler ve bu iki kelâmcıya sıkı sıkıya bağlı kalmışlardır. Kitâbü’t-Tevhîd’i kendilerine örnek alan Mâtürîdî kelâmcılar, kitaplarına bilgi (ilim) konusuyla giriş yaparlar. Onlar burada nesnenin gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşyâ) olmadığını, olsa bile bilinemeyeceğini, iddia edenlere karşı bilginin olanaklı olduğunu1203, bilginin kaynaklarını ki bunlar duyular, doğru haber, aklın nazarı olarak tekrarlanır 1204 ve kaynaklarına göre bilgi türlerini açıklarlar.1205 Mârifet yerine ilim ile ifade ettikleri bilgiyi, insanı bilgin yapan bir nitelik (vasıf) veya anlam (ma‘nâ) olarak tanımlarlar.1206 Başta Mâtürîdî’nin kendisi olmak üzere nazar veya akıl bilginin önemli kaynaklarından biri olarak görülür. Onlara göre nazar dinî açıdan teşvik edilmiştir ve mârifetullah konusunda nazar vâciptir. Düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak akla karşı çıkmaktır. Şu halde bilginin üçüncü kaynağı olan nazar nedir? Nazar; Mâtürîdî’den itibaren Tanrı’nın varlığının, birliğinin ve kâdimliğinin, ayrıca âlemin hâdis olduğunun kanıtlanmasında en güvenilir ve zorunlu yol olan görünenden görünmeyeni örnekleme yoluyla kanıtlamak anlamına gelen “istidlâl bi’ş-şâhid/bi’l-hâdır el-mevcûd ‘ale’l-gâib” diye ifade edilen kanıttır.1207 Nazar ehli olarak bilinen Mu‘tezile ve Mâtürîdîler mantığa niçin mesafeli durup onun imkanlarından yararlanmadılar. Başta el-Muğnî olmak üzere Mu‘tezile kaynaklarının hepsini inceleme imkânını bulamadığımız için onların mantıkla ilgili düşünceleri hakkında şimdilik kesin bir şey söylemememiz mümkün değildir. Ancak Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde mantık hakkında olmasa da, Aristoteles hakkındaki düşünceleri son derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve onun mantık adı verdiği kitabını, Kitâbü’t-Tevhîd’in “Beyânu 1200 M. Said Özervarlı, Alâeddin el-Üsmendî ve Lübâbü’l-Kelâm Adlı Eseri, İstanbul 2005. 1201 Yayınlayan Bekir Topaloğlu, Ankara 1979. 1202 Adil Bebek, Habbâzî Kelâmi Görüşleri ve el-Hâdi Adlı Eseri, İstanbul 2006. 1203 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 24; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 12; Habbazî, el-Hâdî, 11; Üsmendî, Lübâbü’l-kelâm, 38-39. 1204 Mâtürîdî, age., 12-16; Nesefî, age., 24; Üsmendî, age., 37-38; Habbâzî, age., 10-11. 1205 Bak., Nesefî, age., 9; Üsmendî, age., 37-38; Habbâzî, age., 8. 1206 Nesefî, age., 9, 24; Üsmendî, age., 34-36; Habbâzî, age., 8. 1207 Mâtürîdî, age., 15-16, 49, 230, 354-355; Nesefî, age., 27-28, 32, 307, 285; Üsmendî, age., 39-49. 398 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK fesâdi ekāvîli’d-Dehriyye” (Tanrısızların Düşüncelerinin Açıklanması) başlığı altında ele alır. Ona göre Aristoteles Tanrı’nın varlığını kabul etmeyen, maddenin (heyûlâ) ezelîliğini kabul eden bir tabiatçıdır. Yine Aristoteles, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sürmektedir. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’de naklettiği kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullah b. el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet çevirisinden harfi harfine bir nakildir.1208 1208 Mâtürîdî, age., 224-228; ayrıca bak., Nesefî, age., 103; İbnü’l-Mukaffa, el-Mantık, thk., Muhammed Tâki Dânişpejuh, Tehran 1357/1398 h., s. 9-11; “Bazıları âleme ait temel maddenin kadîm olup “heyûlâ” diye adlandırıldığını, enerjiye (kuvve) sahip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur, ayrıca başlangıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken “heyûlâ” diye isimlendirilmiştir. Heyûlâ irade ile değil de yapısal özellikleri (tıbâ‘) sebebiyle kuvvete dönüştürülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhalede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma halleri, arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konumlar kazanmıştır. Bu görüşün sahibi olan Aristo (Eristâtâlîs) Mantık diye isimlendirdiği kitabında on bab (kategori) sıralamıştır: Ayn babı, meselâ bizzat kendisini belirlemek amacıyla “insan” deyişin gibi (cevher); mekan babı “eyne” deyişin gibi (mekân); sıfat, “keyfe” deyişinle (nitelik); vakit, “metâ” (zaman); sayı, “kem” (nicelik); muzâf, birinin anılmasıyla diğerinin de anılması türünde, babaoğul, köle-efendi, ortaklar ve benzeri gibi (izâfet); zû, “şeref sahibi” aile sahibi ve benzeri deyişin gibi, buna “cidde babı” demişlerdir (mülk); nisbe, ayakta ve oturma halinde oluş gibi (vaz‘, durum); fâil, “yiyen” ve benzeri deyişin gibi (fiil); mef‘ul, “yenilmiş” deyişin gibi (infial). Kimse bu grubun dışında bulunan herhangi bir şeyin varlığından söz edemez. Kuvvetin bilgiden yoksun olduğunu, tab‘an fonksiyoner olduğunu ve heyûlânın arazlara ihtiyaç duymadığını da söylemişlerdir. [Fakih (r.h.) şöyle dedi]: Aristo ve taraftarlarının vardıkları bu sonucu etraflıca inceleyen kimse şunu anlar ki onlar Allah’ın nimetlerini bilmeyişleri sebebiyle böyle bir çıkmaza düşmüşler, hak yolu şaşırıp sapıtmışlar, sonra da haktan ayrılışın doğurduğu şaşkınlık kendilerini, hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir hayalle avunmaya sevketmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki Aristo, kendisine hakîm unvanının yakıştırdığı takdirde bu davranışı temelsiz kalır, başkalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsî kanaatine uymaya mecbur eden bir hakîm. Hem de şu sözünü söyledikten sonra: Kendisinin de mevcudiyetine esas teşkil eden temel madde (asıl) bilgisiz ve beyinsizdi, arazlar ise asıldan başka şeyler olup hikmet ve ilimden yoksun sakîm bir kuvvetin eseridir ve kendi de her şeyini borçlu olduğu arazların doğurduklarından biridir. Peki, hakîm Aristo kendini bu arazların önüne nasıl geçirmiştir? Oluşmasını sağlayacak bir temel madde olmaksızın Aristo’nun hakîm olması mümkün bulunduğuna göre, kendi hakkında söylediklerini bütün tabiat hakkında da söyleyiversin o halde!”, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 185-187. 7. OTURUM 399 Mâtürîdî, mantığın metafizikle ilgili bir kitap olduğunu sanmış olmalıdır. Ayrıca Aristoteles’i dehriliğe mantık yönteminin götürmüş olduğunu düşünmüş olabilir. Nitekim yüzyıllar sonra önemli bir Hanefî fakihi olan İbn Âbidîn (ö. 1836) -Mâtürîdîlerin fıkıhta Hanefî olduklarını unutmamak gerekir- Mâtürîdî’nin Aristoteles hakkındaki düşüncesini bir fetva haline getirerek ‘Ukûdu’d-dürriyye fî tenkîhi’l-fetâva’l-hamîdiyye (cilt 2, s. 334, Kahire 1310 h.) adlı eserinde şöyle der: “Mantık yerilmiş kötü bir fendir ve onunla uğraşmak haramdır. Zirâ mantığın bazı konuları heyûlâyı (madde) kabul etmek görüşü üzerine kurulmuştur ve bu da felsefeye ve zındıklığa götüren bir küfürdür. Onun hiçbir şekilde dînî ya da dünyevî bir semeresi de yoktur”.1209 Mâtürîdîlerin ikinci büyük kelâmcısı ve geleneğin sistemleştiricisi olan Nesefî de mantıktan ve mantıkçılardan haberdar olmasına rağmen,1210 İmâm Mâtürîdî’ye olan bağlılığından1211 ve belki de benzer mülâhazalardan dolayı mantığa geçit vermemiş ve Nesefî’den sonra gelen Mâtürîdî kelâmcılar da onu izlemişlerdir. Bir Mu‘tezile kelâmcısı olan İbn Ebi’l-Hadîd el-Medâinî’nin (586-656/1190- 1258) Fahreddin er-Râzî’nin (1145-1205) mantığa dair olan el-Âyâtü’l-beyyînât adlı eserine yazdığı şerhin girişinde verdiği bilgilere bakılırsa Mu‘tezilî kelâmcıların hala özelde mantığa ve genelde Aristoteles felsefesine karşı oldukları anlaşılmaktadır.1212 İbn Ebi’l-Hadîd bu kitabı istemeyerek dönemin Abbâsî veziri Muhammed b. el-Alkamî’nin ısrarı üzerine şerh etmiştir. Ayrıca burada mantığa karşı tavırları ortak olan Mu‘tezile ve Mâtürîdîliğin ker ikisinin fıkıhta Hanefî olduklarını hatırlamak gerekir. Mu‘tezile ve Mâtürîdî kelâmcıların mantığa karşı bu mesafeli tutumlarının gerisinde Hıristiyan kelâmcıların etkisinin olup olmadığı ayrıca üzerinde düşünülüp araştırılması gereken bir konudur. Zirâ Hıristiyan ilâhiyatçılar, dördüncü yüzyılda İskenderiye’de Hıristiyanlık açısından mantığın belli bir bölümünü yasaklamışlardı. Mantık hakkındaki bu tutum, İslâm kelâmcılarını da etkilemiş olabilir. 1209 Nakleden Hasan Hacak, Atomcu Evren Anlayışının İslâm Hukukuna Etkisi, İstanbul 2007, s. 187, 39 nolu dipnot. 1210 Nesefî, age., 10, 210. 1211 Age., 210. 1212 Bak., İbn Ebi’l-Hâdî el-Meâdini, Şerhu’l-Âyâti’l-beyyinât, nşr. Muhtar Ceblî, Beyrut 1996, s. 83-85. “Dînî akideler ve aklî nazarlar konusunda yazarla (Râzî) aramızdaki ayrılık, gece ile gündüz arasındaki ayrılık gibidir. Şüphesiz benim Râzî’nin görüşlerini eleştirmem çok meşhurdur. Nakzeden şârih olmaz ve biz Mu’tezilîlerden (ashâbu’l-Mu’tezile) hiç kimse muhâliflerinin kitaplarından hiçbir kitabı şerh etmez. Israrından (Vezir Muhammed b. el- ‘Alkamî) dolayı isteğine göre şerh edeceğim.” 400 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Önceleri Mu‘tezilî iken daha sonra onlardan ayrılan Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî’nin (260-324/874-935) kurmuş olduğu Eş‘arî kelâmında ise Bâkıllânî (403/1014) ve Cüveynî’den (1028-1085) sonra ciddi bir dönüşüm yaşanmış, Cüveynî’nin öğrencisi Ebû Hâmid Gazzâlî (1058-1111) mantığı, kelâm ve fıkhın yöntemi haline getirip mantıkla ilgili Mi’yaru’l-ilim, Mihakku’n-nazar, el-Mustasfâ min ilmi’lusûl ve el-Kıstâsu’l-müstakîm gibi bir dizi kitap yazarak Eş‘arî kelâmında yeni bir gelenek başlatmıştır. Gazzâlî ile birlikte Eş‘arî kelâmı mütekaddimûn ve müteahhirûn olmak üzere iki döneme ayrılmıştır. Müteahhirîn döneminin en temel özelliği mantığın kelâmda bir yöntem olarak kullanılmasıdır. Gazzâlî’den sonra gelen Fahreddin er-Râzî (1145-1205) Kādî Beyzâvî (1189-1286), Nasîruddîn Tûsî (1201-1274), Seyfüddin el-Âmidî (1156-1233) Teftâzânî (1322-1390), Seyyid Şerîf Cürcânî (1340-1413) ve benzeri gibi Eş‘arî kelâmcılar yazdıkları kelâm kitaplarının bir bölümünü mantığa ayırmışlar veya mantıkla ilgili kitaplar yazmışlardır. İslâm Dünyası’nda mantığı inşa edip yetkinleştiren Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar olmuşsa da onun eğitim kurumlarında okunmasını ve sürekliliğini sağlayanlar ise büyük ölçüde Eş‘arî kelâmcıları olmuştur. Her ne kadar Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’de filozoflar adı altında İbn Sînâ felsefesini eleştirse de aslında bir bakıma Eş‘arîler iyi bir manevra yaparak İbn Sînâ’nın mantık ve metafiziğini miras olarak devralmışlardır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin kendisi de dahil olmak üzere Gazzâlî sonrası Eş‘arîler, Eş‘arîlik cübbesine bürünmüş birer İbn Sînâcıdırlar. Gazzâlî ile birlikte daha önce hiçbir fıkıh ve kelâm geleneğinin gündeminde bulunmayan bilim düşüncesi, bilim kavramı, dahası kavramın kendisi yani tümellik düşüncesi kelâm ve fıkhın gündemine girmiştir. Kelâm ve fıkıh, bilim kavramını mantığa borçludur. Gazzâlî’den önce Mu‘tezilî, Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcılar, bilim ile değil bilgi ile ilgilenmişler, yöntem olarak da dilbilimi kullanmışlardır. Bazıları Mâtürîdî ve Mu‘tezilî kelâmcıların anlambilim yöntemini kullandıklarını söylese de onların tam bir anlambilim düşüncesine sahip olduklarını söylemek çok zordur. Eğer anlambilim düşüncesine sahip olsalardı ki lafız-mâna ayrımının bile farkında değillerdir bilimin temeli olan tümellik düşüncesine ulaşıp kolayca mantığa geçebilirler ve mantığın metafizikle ilgili bir bilim olmadığını anlarlardı. 7. OTURUM 401 Mu‘tezilî ve Mâtürîdî kelâmcılar mantığa ilgi duymayıp mantık ile aralarına belli bir mesafe koydukları için Eş‘arîler kadar öne çıkamayıp unutulmuşlar veya zamanla Eş‘arîler karşısında çok sönük kalmışlardır. Dolayısıyla Mu‘tezile ve Mâtürîdîler bir Gazzâlî, bir Fahreddin er-Râzî, bir Seyfüddin Âmidî, bir Kādî Beyzâvî çıkaramamışlardır. Özellikle Mâtürîdîler, geleneklerinin kurucularına sıkı sıkıya bağlı kalmışlar ve onun düşüncelerine ve yöntemine sıkı sıkıya bağlı kalmışlardır. Gazzâlî’den sonra kelâm ve fıkıhta mantığın kullanımına karşı çıkıp Gazzâlî öncesi duruma dönülmesini savunan ve kendilerine Selefîler denilen İbn Teymiyye (1263-1328) er-Redd ale’l-mantıkıyyîn-, İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye (1292- 1350) Ahkâmu’n-nazar- ve Celâleddin es-Süyûtî (1464-1505) Savnu’l-mantık ve’l-kelâm an fenni’l-mantık ve’l-kelâm- gibi bazı kimseler çıkıp mantık aleyhine mantığı eleştiren yazılar yazmışlarsa da kelâm ve fıkıh geleneğinde Eş‘arîlerin gölgesinde kalmışlar ve çok etkili olamamışlardır. Ayrıca şunu da belirtelim ki, her ne kadar bir etki ve gelenek oluşturamasa da Gazzâlî’den önce mantığın kelâm ve fıkıh için bir yöntem olarak kullanılmasını öneren ve bu konuda et-Takrîb li-haddi’l-mantık ve’l-medhal ileyhi bi’l-elfâzi’lâmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhıyye’yi yazan İbn Hazm’ı da (994-1064) burada hatırlamamız gerekir. Kısaca belirtmemiz gerekirse Gazzâlî öncesi fıkıh ve kelâm düşüncesinde mantığın temelini oluşturan tümel (küllî), lafız-mâna ayrımı, mâhiyet ve mâhiyetin zihin dışında karşılığı demek olan doğa (tabiat) veya tür gibi kavramlara rastlanmaz. Onlar her ne kadar Sofistler karşısında bilginin imkanını temellendirmek için ‘hakāiku’l-eşyâ’dan söz etseler de hakikat ile kastettikleri tümellik veya mahiyet değil, nesnelerin duyularla algılanan tikel durumlarıdır. Gazzâlî öncesi kelâmcılarda filozofların nesnelerin değişmez gerçekliği anlamında kullandıkları tabîa ve türevleri, son derece olumsuz bir kavramdır. Kelâmcılar, filozofların tabiat kavramını Tanrı yerine kullandıklarını düşünmektedirler. Bu itibarla filozoflar ‘ashâbu’t-tabîa’ adıyla eleştirilirler. Şüphesiz daha önce de belirttiğimiz gibi, temelde İslâmın nazarî ve amelî açıdan yorumu olan ve açıklamalarında sık sık âyet ve hadislere başvuran fıkıh ve kelâmın, ilâhî muradı anlamak için bir yöntem olarak Dilbilimi kullanmalarından daha doğal bir şey olamaz. Ancak yapılan bu yorumların öğrenim ve öğretimi yapılabilecek bir bilim (taallüm ve ta‘lîm edilen bir sınâat) haline getirilmesi ise 402 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ancak mantık ile mümkündür. İşte Mâtürîdî ve Mu‘tezilî kelâmcıların keşfedemeyip Gazzâlî’nin mantıkta keşfettiği ve Eş‘arîliği öne çıkaran, geleneklerinin sürekli ve canlı olmasını sağlayan şey de budur. Öyle ise şimdi bu târihî deneyim ışığında, mantığı görmemezlikten gelen ve onu ciddiye almayan bir fıkıh ve kelâmın neyi başarıp başaramayacağını ciddi olarak yeniden düşünmeliyiz. Kendi dinî düşünce geleneğimizle bütün yönleriyle yüzleşmekten de korkmamalıyız. 7. OTURUM 403 22. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ KELÂMI ve HANEFÎ FIKHI: MÂTÜRÎDÎLİĞİN ÂLEM ANLAYIŞININ HANEFÎ FIKHIYLA İLİŞKİSİ Doç. Dr. Hasan Hacak Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Bu tebliğin ele alacağı soru şudur: Genel anlamda bir fakihin ürettiği fıkıh ile bu fakihin benimsediği kelâmi doktrin arasında bir ilişki var mıdır; özel olarak da fakihin belirli bir kelâmî doktrin içinde benimsediği âlem anlayışının onun fıkhi faaliyeti üzerinde nasıl bir etkisi vardır? Bu sorular daha çok Mâtürîdî kelâmı ve Hanefî fıkhı özel bağlamında cevaplanmaya çalışılacaktır. Her ilmî, edebî ve sanatsal faaliyetin, bu faaliyette bulunan zihnin benimsediği dünya görüşü ve âlem/evren anlayışı tarafından bilinçli ya da bilinçdışı yollardan belirlenmesi doğal bir durumdur. İslâm kültürü bakımından bu dünya görüşü ve evren anlayışının altyapısını oluşturan ana kaynağın “Kelâm (ilmi)” olduğu söylenebilir. Nitekim klasik literatürde Kelâm ilmi, usûl-i fıkhı besleyen ilim branşlardan biri olarak görülür ve hukuku temellendiren ve ona göre “asıl” kabul edilen bir ilim olarak değerlendirilir. Bu doğrultuda fıkıh usûlünde ele alınan pek çok konu başlığı kelâm ilmi ile irtibatlıdır: Meselâ, iyi ve kötünün kaynağının ne olduğu; eşyanın asli bir özellik olarak iyi ya da kötü olarak nitelenebilecek vasıflar taşıyıp taşımadığı (Hüsün-kubuh problemi) ya da daha genel bir problem olarak tabiatta bir kanunun bulunup bulunmadığı (tabiat düşüncesi); Şârînin hükümlerinin bir illete/gerekçeye bağlı olup olmadığı (ta’lîl problemi) vb. konular usûl-i fıkıh kitaplarında ele alınan kelâm kökenli mes’elelerdir. Klasik literatürde kelâm ile fıkıh arasında bir ilişkinin varlığına ve nasıl bir mekanizmaya sahip olduğuna dair bazı ipuçları bulmak mümkün olsa da bu konu açık ve teorik olarak ortaya konulmuş değildir. Burada sözü edilen ipuçlarından iki tanesini kısaca belirtilebilir: İlk olarak Şatıbi ortaya koyacağı maslahat ve makasıd teorisinin, Eş‘arîlikte bilinen ve Râzî tarafından ifade edilen husun kubuh ve ta’lil modeli içerisinde kalarak temellendirilmesinin zorluğunu belirtmiş ve kendi teorisini ortaya koyabilmek için Eş‘arî kelâmının kalıplarının dışına çıkılması gerektiğini ifade etmiştir. 404 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK İkinci örneğimiz ise Zencânî’ye aittir. Zencânî, Şâfiî ve Hanefî mezhep imamlarının özellikle hüsün-kubuh (iyi/kötü) konusundaki kelâmî ilkelerinin sonucunda Şafiîlerin daha çok “taabbüd”e, Hanefîlerin ise daha çok ta’lile meyilli bir hukuk ürettiklerini ifade eder. Başka bir deyişle, Hanefîlerin illet kavramıyla ilgili kelâmî doktrinlerinin buna müsait olması sebebiyle nihâyetinde illete bağlı olarak yapılan kıyası daha rahat kullandıkları, Şâfiîlerin ise kıyası o kadar rahat kullanamadıkları ve bu sebeple ürettikleri fıkhın “teabbüd” ağırlıklı olduğunu ifade etmektedir. Burada Zencânî’nin yaklaşımı ufuk açıcıdır. Bizim de kanaatimiz olduğu üzere kelâm ile fıkıh arasındaki ilişki bir belirleme ilişkisi olup Kelâmî doktrinler fakihin faaliyet tarzı ve bilgi üretmesini derinden etkilemektedir. Tabii bu etkileşim usûl-i fıkhı da dikkate aldığımızda karşılıklı bir etkileşim olup tümüyle tek taraflı değildir. Bu doğrultuda meselâ re’yi ve kıyası rahatlıkla kullanan Hanefî bir fakihin, husun ve kubhun akli olmadığını savunan ve tabiat görüşünü tümüyle inkâr eden bir kelâmî doktrini benimsemesi çok zordur. Zirâ tabiatta yerleşik bazı özellikler olmalıdır ki, eşyânın iyi ya da kötü özellikleri olsun ve yine fakih bu iyi ya da kötüyü yakalayabilmek için akıl yürütme yöntemini rahatlıkla kullanabilsin. Zâten İslâm tarihi boyunca Mu‘tezile ve Mâtürîdîlik doktrinleyle Hanefîliğin genel olarak uyum içinde olduğu; Eş‘arîliğin ise daha çok Şafiîlik ile uyumlu olduğu görünmektedir. Bu genel girişten sonra tebliğimizin ana konusu olan Mâtürîdîlikteki evren anlayışı ile Hanefî fıkhı ilişkisine geçebiliriz. İkinci hicri yüzyıldan itibaren Müslümanların alternatif iki temel evren anlayışıyla karşılaştıkları anlaşılmaktadır. Bunların ilki özellikle Aristoteles felsefesinde temsil edilen madde-sûret (he yûlâ-sûret) kavramlarını temel alan doktrindir. Diğeri ise Grek kültüründe madde-sûret doktrinine alternatif ve onunla mücadele içinde olan ve ayrıca Hint kültüründe de benzer versiyonları bulunan atomcu evren modelidir. Kelâmcıların İslâm inançlarını savunacak şekilde atomcu evren modelini dönüştürdüklerini ve bu modelin zâten dönüştürülmeye diğerinden daha uygun olduğu söylenebilir. İslâm kültüründe, çok erken bir dönemden itibaren atomcu evren modelinin temel terimleri olan cevher ve araz kelimeleri etrafında yeni bir âlem âlem anlayışları şekillenmeye başlamıştır. Atomcu evren ve eşya anlayışının İslâm Dünyası’nda olgun ve etraflı bir teori olarak belirmesinden hemen önce atomculukla irtibatlı ancak teknik anlamda klasik kelâm atomculuğundan farklı bazı doktrin ve ekoller ortaya çıkmıştır. Bunların ilki: Araz taraftarları; diğeri ise Arazları İnkâr Edenler’dir (nufâtü’l-a’râz). 7. OTURUM 405 Bu iki görüşün dışında kelâmcıların hemen hemen tamamı ise atomcu evren modelini benimserler. Bilindiği kadarıyla evrenin cevher ve arazlardan kurulu olduğu görüşünü açıkça benimseyen ilk kelâmcılar daha hicri birinci yüzyılın sonu ve ikinci yüzyılın başlarında yaşamış olan Ca‘d bin Dirhem ve onun öğrencisi sayabileceğimiz Cehm b. Safvân’dır. Bu doktrinin gerçek kurucusu ve temsilcisi olarak ise Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 226/849) gösterilmektedir. Bundan sonra Mu‘tezile’nin bilinen hemen hemen bütün simaları bu evren anlayışını benimsemiştir. Eş‘arîlikte de özellikle İbn Fûrek ve Bâkıllânî’den itibaren atomcu anlayış Eş‘arî kelâm düşüncesinin temeline yerleşmiştir. Özellikle Gazzâlî ve sonrasında Râzî ile Aristo mantığının İslâm kültürü içine resmen sokulması yoluyla Eş‘arîlik ontolojik olarak atomcu; epistemolojik olarak Aristocu karma bir görünüm arzetmiştir ki, aynı karma durum Mu‘tezile ve Mâtürîdîlik için geçerli değildir. Diğer yandan Mâ türîdîlik, de kurucusu Ebû Mansûr Mâ tü rîdî’den (ö. 333/944) itibaren atomcu evren anlayışını benimsemiş ve kelâmda etkin ve fonksiyonel bir şekilde kullanılmıştır. Ebû’l-Yüsr el-Pez devî, Mezheb’in büyük teorisyenlerinden Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, Necmüddin en-Nesefî, Nûreddin es-Sâ bûnî, Habbâzî ve İbn Hümâm dahil hemen bütün teorisyenleri atomcu evren anlayışı içinde hareket etmişlerdir. Atomcu âlem anlayışının ana özelliklerini şu dört madde yoluyla ortaya koyabiliriz: 1. Cevher-i ferd (Atom) Vardır ve Tüm Atomlar Aynı Cinstendir. Kelâmcılar evreni oluşturan bütün cisimlerin son derece küçük olmalarından dolayı daha fazla bölünmeyi kabul etmeyen parçalardan oluştuğunu varsayarlar. Zirâ maddenin sonsuza kadar bölünebilmesi maddenin kadîm olduğu düşüncesine kapı aralayacaktır. Eğer madde zaman bakımından sonsuzdan geliyorsa yani kadim ise aynı şekilde madde bakımından da sonsuzca bölünmesi mümkün olmalıdır. Oysa bu mümkün olmayıp madde hem zaman hem de parça bakımından sonludur. 2. Evrende Cevher ve Arazların Dışında Hiçbir Şey Yoktur. Cevher, parçalanması mümkün olmayan ayn ya da dış dünyada (şâhit) bulunan, araz kabul eden mütehayyiz ve ma‘kûl bir varlıktır. Arazlar ise cevher ve cisimlerde bulunan bir takım nitelikler (mânalar) ve sıfatlardır. 3. Arazlar Cevherler Üzerinde Varlığa Gelirler ve Onlardan Ayrı Olarak Varlığa Gelemezler. 406 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 4. Bir Araz İki Ayrı Zamanda Varlığını Sürdüremez. Kelâmcılar atomcu evren anlayışını benimseyerek Aristocu felsefedeki âlemin kıdemine karşılık, hudusu; madde surete karşılık cevher ve arazı; tabiat kanunu yerine genelde tabiatın reddini; âlemdeki sonsuzluk yerine sonluluğu; süreklilik yerine ise süreksizliği esas alan bir âlem anlayışı benimsemişlerdir. Alemin hadis olduğu şeklindeki en temel kelâmî önermeler hep atomculuk ekseninde ispatlanmıştır. Atomcu evren modeli aralarında bazı farklılıklar olsa da Mu‘tezile, Mâtürîdî ve Eş‘arî kelâmının kalbidir denilebilir. Buradan tebliğimizin özünü oluşturan kısma, yani atomculuk ile fıkıh; özelde de atomculuğun Mâtürîdîlikteki görünümüyle Hanefî fıkhı arasındaki ilişkiye geçmek istiyoruz. Kanaatimizce atomculuk kelâmdaki düşünce sisteminin merkezinde yer aldığı gibi İslâm hukukunda da en önemli belirleyici kalıp ve model konumunda görülebilir. İslâm hukuku eşyayı, varlığı ve daha genel bir ifadeyle hukukî evreni algılama noktasında atomcu kavramları doğrudan kullanır. Buna göre İslâm hukukunda temelde “‘ayn” ve “menfaat” terimleriyle ifadesini bulan iki varlık kategorisi vardır. Bunlardan ayn terimi kelâmda kullanılan ayn ve cevherin; menfaat ise arazın karşılığıdır. Cevherin ayn, menfaatin ise arazın karşılığı olduğu eldeki ilk metinlerden itibaren kabul edilen bir husustur. ‘Ayn-Menfaat Ayırımı ve Cevher-Araz Ayırımıyla İlgisi Atomcu evren görüşünde evrende cevher ve arazlardan başka bir şey “var” olmadığı gibi fıkıh açısından da fıkıh evreninde sadece cevher ve arazlar vardır. Bir eşya, hayvan ya da insanın maddî yapısı, hukukî arazlarından soyutlanmış hali cevher anlamında ayn terimiyle ifade edilir. Buna göre ayn terimi dış dünyada mevcut bir eşyânın somut varlığını ifade eder. Menfaat kavramı ise en genel anlamıyla bir ayn’dan (mal ya da şahıs) istifade etmek ya da onu kullanmak demektir. Menfaatler nihâyetinde ayn’lardan istifade eden şahısların o ayn’dan elde etmek istediği gaye doğrultusunda ayn üzerinde yaptığı fiil ve hareketlerden ibarettir. Ata binmek, evde oturmak, birisi için iş yapmak vb. istifade etkinlikleri bir hareket ve fiil gerektirmektedir. Kısaca menfaat fiildir ve evrendeki bütün fiiller gibi varlık olarak araz kategorisinde yer alır. Başta ve öncelikle Hanefîler olmak üzere tüm İslâm hukukçularının menfaat kavramına yaklaşımlarının bütünüyle bu varlık algılayışından hareketle şekillendiği söylenebilir. 7. OTURUM 407 Menfaatlerle ilgili bu tasarım tüm menfaat türlerini içine alır. Buna göre fıkhın algılayışında, kiralık elbiseyi giymek, kiralanan evde oturmak gibi malların menfaati; evlilik içinde erkeğin kadından cinsel olarak istifade etmesi anlamına bud’ menfaati; ve hür bir kişinin akit yoluyla bir hizmet görmesi hep menfaat kategorisinde değerlendirilir. Fıkıhçılar ayn gibi menfaati de müstakil bir varlık kategorisi olarak değerlendirmiş ve menfaate ayn’dan ayrı bir varlık atfetmiştir. ‘Ayn menfaat ayırımı İslâm eşyâ ve borçlar hukukunun olduğu kadar genel olarak tüm fıkhın en önemli kavram ayırımlarından biridir. Öyle ki, varlık kategorisi olarak cevher asıl; araz ise ona tabi ve bağlı olduğu için ‘ayn asıl menfaatler ise tâbi’dir. Bu doğrultuda ‘ayn üzerinde gerçekleşen temel akit olan satım akdi İslâm hukukunda en temel akit türü olup diğer tüm akitlerin aslı, prototipi ve esasıdır. Menfaatler de ‘ayn’a bağlı olduğu için menfaat üzerinde gerçekleşen temel akit türü olan kira akdi de satım akdinin bir feri ve türevi olarak düşünülür. Atomcu evren anlayışının fıkıhtaki tesirlerinin en net olarak göreceğimiz kavramlardan biri menfaat terimi olduğu için menfaat terimiyle ilgili görüşlerin araz teriminin kelâmdaki özelliklerini ne şekilde yansıttığı hususuna biraz daha açıklık getirmekte fayda vardır. Bu noktada İslâm hukukçularının menfaatlerin araz olmasına bağladıkları bazı sonuçları ortaya koyabiliriz: a. Konusu menfaat olan bir akitte, menfaatlerin akit ânında ma‘dûm’dur. Meselâ, bir ev kirası akdinin konusu menfaattir ki, bu menfaat kiracının evde oturma fiilidir. Akit anında henüz kiracı daha evde oturmaya başlamadığı için akit aslında henüz mevcut bulunmayan bir ma‘dum üzerinde yapılmaktadır. Bu bakış tarzı özellikle Hanefîlerin kira akdine bakışını derinden etkilemiştir. b. Menfaatler Ardışık İki Anda Varlıkta Kalamazlar: Kelâmda fiil ve hareket arazı varlığa geldiklerinin bir sonraki anında yok olup yeniden yaratılmakta olduğu gibi, menfaatler de bu şekilde var edildikleri anın hemen akabinde yok olup sonraki anda da yeniden yaratılmaktadırlar. Menfaatle ilgili sözlerimizi Hanefîlerin menfaat kavramının araz terimiyle ne ölçüde ‘aynîleştirdiğini bir örnekle sunmak istiyoruz. Buna göre konusu menfaat olan akitlerin prototipi olan kira akdini Hanefîler şöyle tasarlar: Hanefîlere göre kira akdinin hükmü kiralayanın menfaate kiraya verenin de ücrete an be an malik olmasıdır. Zirâ kiralayan kişi menfaatleri an be an elde eder. Bundan dolayı kiralayan menfaatleri elde ettikçe, yani meselâ, bir binek hayvanını kiralayan, bu hayvan her bir adım attıkça, hayvan sahibine bunun kira bedelini aynı şekilde an be an vermesi gerekmektedir. Bu “kıyas”ın gerektirdiği hükümdür. 408 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Ancak kira bedelinin bu şekilde an be an verilmesi pratik hayatta (âdet) mümkün olmadığından kira süresi dolduğunda vermesine istihsanen karar verilmiştir. Ayrıca menfaatlerin bir an elde edildikten sonra yok olmaları ve tekrar yaratılmaları dolayısıyla kira akdi de araz olan menfaatlerin var olduğu anlarda söz konusu olmakta, bir sonraki anda yok olduklarında ise kira akdi de ortadan kalkmaktadır. Başka bir deyişle kira akdi her bir menfaat arazı için yenileniyor gibidir. Bu süre içinde menfaatler, ‘ayn’a malik olan kişinin malvarlığına dahil olarak ortaya çıkmakta ve o da bu menfaatleri adeta her an kiraya vermektedir. Bundan dolayı kira akdi menfaatlerin her varlığa gelişinde yeniden inikat eden “sürekli yenilenen bir akit zinciri” şeklinde tasavvur edilmiştir. c. Menfaatlerin Değeri Yoktur: Yukarıda ortaya konulan ilkelerle irtibatlı olarak Hanefî doktrininde menfaatlerin mali bir değer taşımadığı, mütekavvim olmadığı ilkesi kabul edilir. Yine Menfaatlerin gaspı ve tazmini hususunda da Hanefîlerin yaklaşımı oldukça ilginç ve katı atomcudur. Buna göre Bir nesnenin “mal” olma ve mali değer özelliği (maliyet) o nesnenin varlığından (vücûd) önce söz konusu olamaz… İşin esasında ardışık iki anda varlıklarını sürdüremeyen menfaatlerde var olma noktasındaki eksiklik yüzünden itlaf ve gasp zâten hiç meydana gelmez. Zirâ ma‘dum bir “şey” değildir ve bu yüzden onun üzerinde (gasp ve itlaf gibi) bir fiilin meydana gelmesi imkânsızdır. Bu fiiller var olur olmaz ortadan kalkar. Ortadan kalktıklarında ise menfaatler üzerinde gasp ve itlaf tasarruf olunamaz.” Burada Hanefîlerin ma‘dûmu Mu‘tezile ile aynı anlamda, yani henüz mevcut olmayan anlamında kullandıkları, ancak ma‘dûmun bir “şey” olmadığı görüşüyle Mu‘tezile’den ayrıldıklarını belirtmeliyiz. Zirâ Mu‘tezile’ye göre ma‘dûm bir şeydir. ‘Ayn-menfaat ayırımı gibi fıkhın belkemiğini oluşturan ikinci bir ayırım daha vardırki bu ayırım özellikle borçlar hukukunun üzerine oturduğu ana ayırım olan ‘ayn-deyn ayırımıdır. Bu ayırımda ortaya çıkan deyn terimi de karşımızda yeni bir varlık kategorisi olarak belirir. Yukarıda incelediğimiz ‘ayn-menfaat ayırımı varlık ile ilgili ana ayırım olmakla birlikte hukukî hayattaki tüm varlıkları bu kavramlarla izah etmek yetersizdir. Borç ilişkisi söz konusu olduğu durumda ‘ayn ve menfaate yeni bir terim olan deyn kavramı da eklenmekte ve ‘ayn-deyn ayırımı ortaya çıkmaktadır. ‘ayn-deyn ayırımında ‘ayn fert olarak belirli bir ‘ayn’ı (eşyâ ya da kişi); deyn ise fert olarak belirlenmeyip cins olarak belirlenmiş bir varlığı veya bu varlığın teslimini ifade eder. 7. OTURUM 409 İslâm hukukçuları “borç” doğuran sözleşmelerin sürekli olarak bir “varlık” üzerinde ya da bir varlıkla ilgili teminat vb. hususlarda gerçekleşebileceğini kabul eder ve her akdin konusunu (mevzû, ma’kūd aleyh) ya da o akitle ilgili olan varlığı belirlemeye özel önem gösterirler. Bu doğrultuda “deyn” bir tür “varlık” olarak algılanmış ve sözleşmelerde kural olarak akdin konusunun “varlık” alanının dışında bir şey olması kabul edilmemiştir. O halde deyn ne tür bir varlıktır. Ebû Hanîfe’ye göre deyn bir “fiil” olup muâmelât alanında, bir malın temliki ve teslimi fiilidir. Satım akdi bağlamında, satıcının vasıflarını belli olan bir malı, teslim vaktinde alıcıya (deyn sahibine, alacaklıya) teslim etmesi fiilinin adıdır. Dolayısıyla deyn bir “fiil”dir ve gerçek ve hakiki anlamda bir varlığa sahiptir. Nitekim Hanefîler özellikle Ebû Hanîfe’ye dayanan bu anlayışta deyn’in “hakiki bir varlığı” olduğunu özellikle vurgulamaktadırlar. Elbette deynin bir fiil olması onun araz kategorisinde olması anlamına gelir ve deyn ile ilgili arazlarla ilgili genel kurallar işletilir. Başka bazı yorumlarda deyn eşyaya ait ya da borçluya ait bir sıfat olarak değerlendirilir ki, deynin bu şekilde bir sıfat olarak nitelenmesi ona hakiki bir varlık atfetme ile ilgili bir tavırdır. Zirâ sıfat denilen şey arazlardır. Bilindiği gibi İslâm kültüründe ilk dönemlerde cevher terimi, ‘ayn ile; araz ise sıfat terimiyle karşılanmıştır. Deyn kavramının araz niteliğinde görülmesinin bir takım sonuçları vardır. Bunlardan birini örnek olarak sunmamız konuyu aydınlatacaktır. Şöyle ki: Birçok İslâm hukukçusu deyn’lerin taksimi kabul etmediği görüşündedir. Zirâ deyn bir fiil ya da sıfat olması bakımından araz kategorisinde bir varlıktır ve arazların bölünmesi mümkün değildir. Zirâ bölünme, cüzlere ve parçalara ayrılma ancak cevherlerde tasavvur edilebilir. Cevher olmayan bir şeyin bölünmesi, artması eksilmesi, parçalarının olduğundan bahsedilmesi ise mümkün değildir. Atomcu evren anlayışının İslâm hukuku üzerindeki en açık ve güçlü etkilerinden birinin de aile hukuku alanında söz konusu olduğu söylenebilir. Aile hukuku, “muâmelât” alanının bir parçasıdır ve tümüyle özellikle eşya ve borçlar hukuku alanlarında oluşturulan hukuk dili üzerine kurulmuştur. Hukuk doktrinleri aile kurumunu kuran evlilik (nikâh) akdini tahlil ederken onun varlık alanındaki konusundan hareket ederler. Buna göre nikâh akdinin gerçek konusu yaygın kanaate göre, eşlerin birbirinden ve özellikle erkeğin kadından cinsel olarak istifade fiili olarak tanımlanmıştır. Fiiller de araz grubundan olduğu için doğrudan doğruya bu akdin konusu araz olan “menfaatler”dir. Nikâh akdi aile müesseseni kuran 410 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve bu spesifik konunun dışında pek çok ek yükümlülük ve hakları beraberinde getiren bir kurum olmasına rağmen İslâm hukukçularının bu akitle ilgili tasarımı bu anlamın dışına çıkmaz. Aile hukuku eşya-borçlar hukuku terimleri üzerine kuruludur ve bu alanlarda sosyal mülahazalar hukukî teknik bakımından devre dışındadır. İslâm hukukçuları genel olarak nikâh akdini, konusu menfaat olan akitlerin ana modeli olan kira akdine benzetirler. Nikâh akdinin konusu olan menfaat kira akdindeki menfaat ile aynı türdendir. Kira akdi bir eşyanın menfaati üzerinde milk nitelikli bir yetki sağlarken nikâh akdi de cinsel istifade anlamındaki menfaat üzerinde milk nitelikli yetkiler sağlar (milku’l-muta, milku’l-intifâ). Bu noktada aile hukuku konuları eşya ve borçlar hukuku konusu olarak ele alınır. Zirâ bir kira akdi ile nikâh akdi varlık kategorisi olarak aynı konu üzerinde gerçekleşir. Bu da klasik fıkıh teorilerinin öncelikle kendi üzerine kuruldukları fizik ve evren anlayışlarını takip ettikleri, sosyal mülahazaları ise bu yapının dayattığı temel çerçeve içerisinde devreye sokabildiklerini göstermektedir. Atomcu Varlık Anlayışı ve Fıkhın Genel Karakteristikleri Atomcu evren anlayışının İslâm hukukunun bazı genel karakteristikleri üzerinde de etkileri vardır. Bu noktada fıkıhtaki düşünce biçimi ve akıl yürütme yöntemleriyle atomculuk arasında önemli bir ilişki vardır. Hanefîler hukukî düşünüş içinde esas alınan varlık anlayışı ve akıl yürütme yöntemlerinin kendiliğinden hazır ilkelerini genellikle “kıyas” olarak nitelemektedirler. Kıyas bu anlamıyla âdetâ fakihin akıl yürütmesine gerek kalmadan esas alınan evren anlayışının, sistemin, dayattığı sonuçlardır. Atomcu varlık anlayışının fıkhın bütünü üzerindeki en önemli etkilerinden biri de bu varlık anlayışının getirdiği epistemolojinin temel bazı ilkeleridir. Buna göre atomcu evren modeli üzerine kurulu fıkıh içinde, tümel kavramı, mahiyet terimi ve zihnî varlık anlayışının ya görülmemiş ya da yeterince gelişmemiş olduğu söylenebilir. Kelâmın varlık anlayışı atomcu ve süreksiz bir evren modeli içinde şekillenmiş ve eşyanın yerleşik tabiatları kısmen ya da tamamen reddedilmiştir. Aynı şekilde nedenselliğin de inkâr edildiği ortamda cevherler tamamıyla aynı cinsten olup, cevherlerin birbirinden farklı özelliklerde bulunmaları arazlar sayesinde olmaktadır. Arazlar da süreklilik arz eden bir varlığa sahip olmayıp her an yeniden yaratılmaktadır. Bu sebeple böyle bir evren anlayışında eşyanın sabit bir takım niteliklerinin bulunduğu söylemek zorlaşır. Ayrıca varlıkla ilgili vurgu sürekli 7. OTURUM 411 cevhere yönelik olduğu için, fertlerinin dışında zihnî bir varlığı olan mahiyet düşüncesi ortaya çıkmamış ya da yeterince gelişmemiştir. Mâhiyet düşüncesinin gelişmemesinin fıkıh üzerinde ciddi epistemolojik etkilerinin olduğu söylenebilir. Aristoteles mantığı, tanımı mahiyet üzerinden yapmaktadır. Aristoteles mantığı varlık anlayışı üzerine kurulu bir mantık görünümünde olup varlık mâhiyet ve somut varlık olmak üzere iki asıldan meydana gelir. Mâhiyetler türlere ait tümel nitelikler görünümündedir. Mâhiyet tümel bir kavramın, dış dünyadaki değil de yalnız zihindeki fertleridir. Dolayısıyla tanım tümeller vasıtasıyla yapılır. Tümel (küllî) kavramını esas almaksızın mahiyet terimine ulaşmanın mümkün olmadığı söylenebilir. İslâm kültüründe özellikle Mâtürîdî-Hanefî çizgide ise, fıkıh, kelâm ve dil çalışmalarında tanım, tanımlanacak şeyin mâhiyeti yani içlemi değil de fertleri yani “kaplamı (mâ sadak)” üzerinden yapılır. Ortada tanımı yapılacak küllî kavramlardan ziyâde “fertler” ve bu fertlerle ilgili bir takım hükümler vardır ve tanımlar da daha çok bunları esas alarak yapılacaktır. Bazı Hanefî-Mâtürîdî müellifler de Aristoteles mantığının içerik olarak birbiriyle bağlantılı bir şekilde madde-suret anlayışı, âlemin kıdemi, tabiat düşüncesi ve zorunlu nedensellik esası üzerine kurulduğunu ileri sürerek Aristoteles mantığının gereksizliği bir tarafa haramlığını öne sürmüştür. Bu noktadaki vurgular bize fıkıh alanında kullanılan düşünce mekanizmasının birçok bakımdan Aristoteles mantığından farklı bir sistem olduğunun erken dönemlerden itibaren bilinmekte olduğu ve bununla da kalmayıp iki ayrı mantık sisteminin (epistemoloji) iki ayrı evren anlayışıyla (ontoloji) irtibatlı olduğunun da açık bir şekilde fark edilmiş olduğudur. Mâtürîdîlik bu sebeple atomcu esaslarla olan ilişkisi noktasında Eş‘arîlikten çok Mu‘tezile’ye yakındır. Eş‘arîlikte bilgi anlayışı Aristoculuğu benimsemesine rağmen Mu‘tezile ve Mâtürîdî doktrinleri Aristoculuğa bu şekilde yakınlaşmamış, atomculukla uyumlu bir epistemoloji benimsemişlerdir. Yine bu özelliğin bir sonucu olarak, nedenselliği zorunlu bir ilişki olarak görmeyen, tümel kavramını ve mâhiyet kavramını kullanmayan bir evren modelinde tümevarım ve tümdengelim yönteminin rahat bir şekilde kullanmasının zorluğu ortadadır. Bundan dolayı fıkıhta ana düşünce mekanizmasının “kıyas” yani analoji kapsamında değerlendirilebilecek bir akıl yürütme olması da doğal bir durumdur. Tanımların fertler esas alınarak yapıldığı, akıl yürütme ve hukukî çözümlemenin de fertler üzerinden gerçekleştirildiği bir fıkhî ortamda hukuk yazımı ve hukukî düşünüş de fertleri esas aldığı için ortaya çıkan hukukî yapının kazüistik (mes’eleci) özellikler arz etmesi de bu bakımdan anlaşılabilir bir durumdur. 412 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 23. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ FIKIH USÛLÜ : Gerçek mi? Kurgu mu? Doç. Dr. Murteza Bedir Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Fıkıh usûlünün kelâm ile sıkı irtibatı olması gerektiğine dair kelâmcıların ısrarlı iddiası bilinmektedir. O kadar ki, belirli bir fıkıh mezhebine mensubiyet genel kabul görmesine rağmen, fıkıh usûlü sahasında mensubiyetin fıkhî mezheplerden çok kelâmî duruşla ya da kelâm okulları ile irtibatlı olduğu âşikârdır; en azından bu yargının mütekellimin yöntemi için geçerliliği inkâr edilemez. Nitekim amelde Hanefî ya da Şafiî olan Mu‘tezilî usûlcülerinin fıkıh usûlünde kelâmî öncülleriyle uyumlu kendilerine özgü bir yol ve yaklaşımı benimsedikleri bilinmektedir. Meselâ, Hanefî mezhebine mensup olan Mu‘tezilî Ebû Abdullah el-Basrî’nin öğrencisi Kādî Abdülcebbâr’ın Şâfiî mezhebine mensup olması ve Abdülcebbâr’ın öğrencisi Ebû’l-Hüseyin el-Basrî’nin ise Hanefî olması onları ortak bir Mu‘tezilî usûl anlayışı geliştirmekten alıkoymamıştır. Yine aynı dönemde Şâfiî İbnü’lFûrek’i ve Cüveynî’yi Mâlikî Kādî el-Bâkıllânî ile fıkıh usûlü sahasında buluşturan şey onların kelâm sahasında Eş‘arî olmalarıdır. Bu olgunun belki de bir istisnası fukaha/hukukçu yöntemi olarak adlandırılan yaygın ve hakim Hanefî fıkıh usûlü yaklaşımıdır. Her ne kadar hukukçu yöntem önceleri Hanefî mezhebi dışında kısmen benimsenmiş olsa da, sonraları tamamıyla Hanefî mezhebine has bir yaklaşım olarak tescil edilecektir. Ancak biliyoruz ki, Hanefî mezhebi içinde de kelâm ile fıkıh usûlü arasında sıkı bir irtibatın var olması gerektiğini söyleyen ve bu doğrultuda Hanefî-kelâmcı (diğer bir ifadeyle Mâtürîdî) fıkıh usûlü inşa etme yönünde bir çaba kısmen başarılı olmuştur. Bir kelâm mezhebi kurucusu olarak sonradan meşhur olsa da önceleri kendi yazılarında ve Hanefî geleneğinde Mâtürîdî için kullanılan genel ve yaygın sıfat “fakih imâm”dır. Mâtürîdî’yi bir kelâm okulu kurucusu ve mezhep imamı olarak görme eğiliminin belirginleşmeye başladığı, 5./11. yüzyılın sonu ve 6./12. yüzyılın başlarında, onu aynı zamanda kelâmî duruşuyla uyumlu bir fıkıh usûlü yaklaşımının da başlatıcısı olarak gösterme çabalarına rastlıyoruz. Bu yönde bilebildiğimiz ilk girişim Alaüddin Semerkandî’nin (ö. 539/1145) Mîzânü’l-‘usûl fînetâici’l-ukūl adlı çalışma ile yine bu eserle çağdaş olan ve onun bir özeti gibi duran el-Lamişi’nin (ö. 6./12. Yüzyılın ortalarında) Mukaddime fi-usûli’l-fıkh’ıdır. 7. OTURUM 413 Hiç şüphesiz fıkıh usûlünün Hanefî mezhebi içindeki tarihi bu tarihten çok daha erken dönemlere gitmektedir. Bugün elimizde bulunan ilk kapsamlı fıkıh usûlü eseri Bağdatlı Cessâs’ın (ö. 370/981) el-Fusûl fi’l-usûl’ü, onun öğrencilerinin öğrencileri olan Bağdatlı Ebû Abdullah es-Saymerî’nin (ö. 436/1044) Mesâilü’l-hilâf’ı ve Buharalı Kādî Ebû Zeyd Debûsî’nin (ö. 430/1039) Takvimü’ledille’si ve yine bu öncü isimlerin takipçisi olan Buharalı Serahsî (ö. 483/1090) ve Ebû’l-Hasan el-Pezdevî’nin (482/1089) el-Usûl’leri, Mâtürîdî’yi bir mezhep imamı olarak görmek, ona ayrıcalıklı ve özel bir konum vermek bir yana, fıkıh usûlü alanında ona atıfta bile bulunmazlar. Ebû’l-Hasan el-Pezdevî’nin bir öğrencisi olan Alaüddin es-Semerkandî ise Mâtürîdî’nin imamlığı ve kelâm okulu kurucusu sıfatının kendi döneminde daha sık dile getirilmesine paralel olarak onu fıkıh usûlünde bir yöntemin de kurucusu olarak sunma gayretindedir. Daha somut olarak Semerkandî fıkıh usûlüne dair yazdığı Mîzân adlı çalışmasına, Hanefî mezhebi açısından ideal fıkıh usûlünün Mâtürîdî kelâm okulunun bir uzantısı olması gerektiğini iddia eden şu cümlelerle başlamaktadır: Şüphesiz fıkıh ve ahkâm usûlü ilmi, Kelâm usûlü ilminin bir alt dalıdır. Dal kökten türeyene denir; belirli bir kökten gelmeyen dal o (kökün) soyundan değildir. O halde bu sahada ortaya konulan bir te`lif ve tasnif çalışmasının, kitabın müellifinin itikādıyla uyumlu olması bir zarurettir. Fıkıh usûlü sahasında yapılan te`lif çalışmalarının çoğunluğu ilkelerde (elusûl) bize muhalif olan Mu‘tezile ile ayrıntılarda (el-fürû) bizden farklı düşünen Ehl-i Hadis’e aittir. Bu iki grubun yazılarına dayanmak bizi ya ilkede hata etmeye ya da ayrıntıda yanlışa düşmeye itecektir. Her ikisinden de kaçınmak akıl ve şeriat açısından bir yükümlülüktür (vâcib). Bizim üstatlarımızın (ashâbımızın, yani Hanefî mezhebi) Allah onlara rahmet etsin bu sahadaki çalışmaları iki tarzda olmuştur: [i] bir tarz eserler, ilkeleri ve ayrıntıları (el-fürû‘ ve’l-usûl) kuşatan ve şeriat ve akıl ilimlerinde (ulûmü’l-‘meşrû ve’l-ma‘kūl) engin bir deniz gibi olan kişilerin eseri oldukları için son derece sağlam ve düzgündürler. Bu tarza örnek Şeyh İmâm Zâhid ve Ehl-i sünnet reisi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî’nin Me’âhizü’ş-şer‘ ve el-Cedel diye adlandırılan kitapları ve benzeri yine onun üstatları ve öğrencileri tarafından yapılan çalışmalardır. [ii] [bizim üstatlarımızın te`lif ettiği] diğer tür eserler ise, nakledilen bilgilerden [hükümlerin] ayrıntılarını çıkarma hususunda deneyimli olan kişilerin eserleri oldukları için tahkik, manalar ve konuların düzenlenmesi bakımından son derece 414 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK güzel ve sağlamdırlar; ancak bu kişiler akli mes’elelerdeki genel prensiplerin inceliklerinde yeterince mahâret kazanamadıkları için kişisel yaklaşımları onları bazı konularda muhâliflerle aynı konuma düşürmektedir. Bu iki yaklaşımdan ilki, ya lafızlara ve onların anlamlarına yabancılaşma ya da gayret eksikliği ve tembellikten ötürü zamanla terk edildi ve diğer tarz, hukukçuların sadece hukuka olan eğilimlerinden dolayı yaygınlaştı; öyle ki, bazen çelişkiye ve yanlışa düştüler. Bunun kasıtlı ve inanarak yapılan bir şey olmadığı açıktır, bu gibi üstatlar hakkında kötü zan beslemek günah ve inatçılıktır. Ancak kök sağlam olmadan dalın düzgün olması ve kayıp düşmemesi aklın kanunları dışındadır. Müteahhirin âlimlerden bilgi ve kavrayışı ilerde olan ve aslı ve fer‘i bilen üstatlar anlaşılabilir ve doğru mazeretler sebebiyle bu alanda te`lif yapmadılar. Bundan sonra Semerkandî bu önemli boşluğu doldurmayı bir görev ittihaz ettiğini ve devrindeki hâkim ve yaygın fıkıh usûlü anlayışındaki sözünü ettiği ilkesel yanlışlıkları düzeltmek için Mîzânü’l-ukūl’ü kaleme aldığını belirtmektedir. Bu pasajı/uzun alıntıyı nasıl okumak gerekir? Ben öncelikle Semerkandî’nin sözünü ettiği bazı bilgileri tahkik edeceğim ve ardından bu alıntıda ve genel olarak Mizan’da sürekli vurguladığı kelâm ile uyumlu bir fıkıh usûlü yöntemi inşa etme çabasını “Mâtürîdî usûlü” çerçevesinde tartışacağım. Her şeyden önce Semerkandî’nin verdiği tarihî bilgilere bir bakalım. Diyor ki: Kendi zamanına kadar fıkıh usûlü alanında yazanların çoğunluğu Mu‘tezile ve Ehl-i Hadistir; “Ehl-i Hadis” ifadesi Orta Asya terminolojisinde, özellikle kelâm ve fıkıh usûlü bağlamında kullanıldığında, Eş‘arîliği kastetmektedir.1213 Yani ashâbımız dediği Hanefîlerin bu alanda daha az yazdıklarından söz etmektedir. Ancak tarihî gerçekler Semerkandî’yi doğrulamamaktadır; ama Semerkandî’nin, ideal olarak gördüğü ‘kelâmî öncüllerle uyumlu bir fıkıh usûlü’ yaklaşımını düşünerek bu ifadeyi kullandığını düşünürsek gerçekten de kelâmî öncülleri fıkıh usûlünün bir mukaddimesi gibi gören kelâmcı/mütekellimin usûlü alanına Hanefîlerin ilgisi çok cılızdır. Semerkandî’nin ifadesinde geçen ikinci önemli bir nokta, Hanefî mezhebi içinde Mâtürîdî’nin öncülüğünü yaptığı kelâmî öncüllerle uyumlu bir fıkıh usûlü geleneğinin var olduğu ama bunun çeşitli nedenlerle kendi döneminde pek tutulmadığını dile getirmesidir. Ona göre bu gelenek Mâtürîdî’nin hocaları, kendisi ve yakın öğrencileri (ashâbı) tarafından başlatılmıştı, ama daha sonra fukahanın salt hukukî olana ilgisi ya da yetersizlik sebebiyle bu gelenek zayıfladı. Hattâ o kadar 1213 Örnek olarak bkz. Ebü’l-Mu‘in en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille; Semerkandî, Mîzân; el-Lâmişî, Mukaddime fi usûli’l-fıkh… 7. OTURUM 415 zayıfladı ki, hukukçular kelâmî öncülleri ve aklî ilkeleri yeterince dikkate almadıkları için çelişkiye veya muhâliflerin yanlış konumlarına düştüler; bu hassas bir iddia olacağı için de Semerkandî hemen şu sözleri ekler: “Bu onların bilerek değil de farkında olmadan düştükleri bir hatadır”. Bu ikinci iddiayı daha sonra ele almak üzere birinci iddia yani Mâtürîdî’yi merkeze alan kelâmî öncüllerle uyumlu bir fıkıh usûlü geleneğinin gerçekten var olup olmadığını tartışmak istiyorum. Semerkandî sözünü ettiği ideal fıkıh usûlü yöntemine örnek olmak üzere ikisi de Mâtürîdî’ye ait olduğunu söylediği iki esere işaret etmekte ama bunların tek örnekler olmadığını, daha doğrusu bu yöntemin belki de Hanefî usûlcüleri arasında bir gelenek oluşturduğunu göstermek amacıyla başka örneklerin de olduğunu özellikle vurgulamaktadır. Bu diğer örnekler ilginç bir biçimde Mâtürîdî’nin yakın çevresiyle yani hocaları, yakın arkadaşları ve öğrencileri ile bağlantılıdır; bununla Semerkandî’nin, merkezinde Mâtürîdî’nin olduğu bir usûl geleneğin varlığına dikkat çekmek istediği çok aşikârdır. Semerkandî’nin burada kendi anladığı biçimde bir usûl geleneğinin varlığını ispat için işaret ettiği isimler ve bu isimlerin oluşturduğu bir geleneğin gerçekten var olup olmadığı ayrı bir konudur, ama daha önemlisi bu iddianın dile getirilmesidir. Kaldı ki, Mâtürîdî’nin iki eseri, Me’âhizü’ş-Şerî‘a ve Kitâb el-Cedel’i günümüze ulaşmadığı için bunların muhtevasını tam olarak bilebilecek durumda değiliz. Onun, “Mâtürîdî’nin hocaları ve yakın öğrencileri” gibi muğlak bir ifade kullanması sebebiyle bunlarla kimleri kastettiğini de bilmiyoruz; zâten Mâtürîdî’nin yakın çevresinden günümüze ulaşmış bir usûl eseri mevcut olmadığı gibi ne sonraki usûl eserleri ne de ne biyografi eserleri bu tür eserlerin varlığını teyit etmektedir. Her şeye rağmen, bu tür eserlerin mevcut olmuş olabileceğini ama bir sebepten günümüze ulaşamadığını bir ihtimal olarak var sayabiliriz. Ancak bu spekülasyonu test edecek elimizde bir kıstas olduğunu düşünüyorum; bizzat Mâtürîdî’yi kelâmcı usûl alanında öncü ve imam kabul eden Semerkandî’nin eserini inceleyerek ve özellikle onun sözünü ettiği Hanefî-kelâmcı usûl geleneğine mensup yazarlardan ve bunların içinde bahusus Mâtürîdî’den yaptığı alıntılar ya da referansları takip ederek bu geleneğin varlığını somutlaştırabiliriz. Mîzân’ı incelediğimizde Semerkandî’nin Mâtürîdî’den yaklaşık 20 mes’elede alıntılar yaptığını görüyoruz. Bu alıntıların çoğunluğu fıkıh usûlünün dil bahisleri olarak adlandırılan konularında olup Kur’ânî ifadelerdeki açıklık kapalılık konusunda bazı felsefî mülahazalarla bağlantılıdır. Bu alıntıların çoğunda alıntılanan görüş aynı zamanda Semerkand ulemâsının da görüşü olarak kaydedilmektedir. Ama buna rağmen Semerkandî’nin Hanefî kelâmcı-usûl geleneğine yaptığı atıflar maalesef iddiasını ispat etmekten uzak gibi görünüyor. 416 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Semerkandî kendisinden önce usûl konularında söz söyleyen grup ve kişilere işaret ederken hiç de ketum davranmadığı için normalde eğer Mâtürîdî usûl geleneği diye bir şey varsa bununla ilgili referansların Mîzân’ın bütün sayfalarını doldurması beklenir; ancak durum hiç de öyle değildir. Semerkandî’nin Mâtürîdî’ye yaptığı atıflar son derece sınırlıdır ve bunlar da çoğunlukla salt usûl konusu olmaktan çok kelâmî konularla bağlantılı usûl konularıdır. Bu durumda Semerkandî’nin sözünü ettiği Hanefî kelâmcı usûl geleneğinin tarihî olarak doğrulayacak maddi verilerden yoksun olduğumuz anlaşılıyor. O halde niçin Semerkandî bu iddiayı ortaya atmaktadır? Bu sorunun cevabına geçmeden önce bir başka hususun daha vuzuha kavuşturulması gerekmektedir. Semerkandî furucu-usûlcüler diye nitelediği zamanındaki yaygın ve hakim fıkıh usûlü geleneğinin yeterince kelâmî ilkeler ve öncülere dikkat etmediklerin, hatta muhalifleri olan Mu‘tezile ve Ehl-i Hadîs’in (Eş‘ariyye) yanlış ve hatalı konumlarına “bilmeden düştüklerini” söylemektedir. Bu iddianın bizzat kendisi Semerkandî’nin zihnindeki gündem hakkında bir ipucu vermektedir. Zirâ Semerkandî’nin çağdaşı bir başka âlim, Ebû’l-Mu‘în Meymûn b. Mekhûl en-Nesefî’nin Kitâbü’t -Tevhîd’den sonra Mâtürîdî kelâmının en önemli klasiği kabul edilen Tebsıra’sında da benzeri bir endişenin ısrarla vurgulandığını biliyoruz; Nesefî liderliğine Mâtürîdî’yi yerleştirdiği bir kelâm okulunun varlığından sık sık söz eder ve bu okulu Ehl-i Sünnet’in ortaya yolu olarak betimler: Mu‘tezile ve Eş‘ariyye arasındaki orta yol. Bilebildiğimiz kadarıyla Mâtürîdî’yi Ehl-i Sünnet’in imamı olarak vazeden ilk kişi Nesefî’dir; Semerkandî’nin Nesefî’nin öğrencisi olduğunu hatırladığımızda aslında hocasının Mâtürîdî’yi kelâmî sahada imam ve reis olarak görmesi ve âdetâ bir kelâm okulu kurucusu olarak vaz etmesine paralel olarak Semerkandî’nin de bu betimlemeyi usûl sahasına taşımak istediği sonucunu çıkarmak mümkündür. Zirâ ne Semerkandî’den önce Mâtürîdî’nin ismi fıkıh usûlü edebiyatında bu kadar önemle anılmakta ne de ondan herhangi bir usûl konusunda önemli bir görüş nakledilmektedir. Aynı şekilde Semerkandî’nin Mîzân’ından ve onunla çağdaş olan ve âdetâ onun özeti gibi duran Lâmişî’nin el-Mukaddime fi usûli’l-fıkh’ından sonra da Mâtürîdî’nin ismi usûl edebiyatında önemli bir figür olarak karşımıza çıkmamaktadır. Semerkandî’nin yansıttığı şekliyle Mâtürîdî usûl geleneği daha çok bir kurgu gibi durmaktadır; bu kurguyu ortaya çıkaran âmiller ve bağlam üzerinde biraz durmakta yarar var. Semerkandî aslında Mâverâünnehir Hanefî geleneğine mensup olup bu gelenek içinde özellikle Semerkand ulemâsı diye bilinen ekole mensuptur; bu ekolün belki de Mâtürîdî’den beri kelâm-felsefeye daha meyilli durdukları 7. OTURUM 417 bilinmektedir. Hanefî mezhebinin Irak’ta Semerkandî’den yaklaşık üç asır önce bir mezhep ve gelenek oluşturmuş ve daha sonra Bağdat yanında Doğu İslâm Coğrafyası’nda yani İran ve Orta Asya’da yayılmıştır. Özellikle 9-12. yüzyıllar arasında Doğu İslâm Dünyası’nın şehirlerinde ikisi de Sünnî olan iki mezhebin, Hanefîlik ve Şâfiîliğin büyük bir mücadeleye giriştiği bilinmektedir; bu mücadele Türk hânedânların, özellikle Selçuklular’ın Sünnî İslâm anlayışı lehinde tavır almalarından sonra çok daha şiddetlenecek, zaman zaman idari ve yargısal görevleri ele geçirmek için bir rekabet yaşanacaktır. Kelâmî dünya görüşü bir süre sonra bu mücadelede önemli bir rol oynayacaktır. Hanefîlik ve Şâfiîlik İslâm’ın dengeli, uzlaşmacı ve mûtedil bir yorumu olduklarını iddia ederek hem halkın hem de yöneticilerin desteğini elde etmek için mücadele ettiler. Çeşitli nedenlerle Mu‘tezile’nin, 11. yüzyılda canlanan Sünnî hareket tarafından dışlanması, Ehl-i re’y genel çerçevesinde bu kelâm okuluyla entelektüel ve zaman zaman siyasî ittifak kuran Hanefîliği Bağdat’ta entelektüel anlamda büyük ölçüde zayıflatmış ve bu, Merkez İslâm topraklarında Hanefîliğin entelektüel etkisini sınırlamıştır. Mu‘tezile’nin dışlanmasında rol alan Eş‘arîlik ise İslâm Dünyası’ndaki değişik eğilimleri uzlaştıran orta yolcu kelâmî anlayışı başarılı bir proje olarak dönemin siyasî elitine kabul ettirmiştir. Burada Nizâmülmülk’ün Nizâmiye Medreseleri adıyla Selçuklu hâkimiyetindeki İran ve Irak şehirlerinde kurduğu vakıf okullarını hatırlamak yeterlidir sanırım. Selçuklu hânedân mensuplarının Hanefî mezhebine verdiği destek ise Mu‘tezile’nin entelektüel mirasına karşı yürütülen kampanyalar sebebiyle hukukî saha ile sınırlı kalmıştır. Aslında Hanefî mezhebinin kurucusunun kelâma ilgisi çok iyi bilinmektedir ve günümüze ulaşan tek eseri de bu alandadır. Ancak Hanefî mezhebine mensup âlimler kelâm sahasında tam manasıyla ortak bir tutum geliştirememişlerdir. Bu mezhep mensuplarının Ebû Hanîfe’den sonra, Ehl-i Hadis’ten Mu‘tezile’ye Mürciîlikten Kerrâmîliğe kadar birçok değişik kelâm okullarını denediklerini biliyoruz. Meselâ, Bağdat ve Nişapur Hanefîliğinin büyük ölçüde Mu‘tezile ile bağlantısı iyi bilinmektedir. Yine İran yöresinde Neccâriyye’ye mensup Hanefîleri biliyoruz. Aynı zamanda kendisine Ehl-i sünnet diyen bir başka Hanefî anlayışın Orta Asya’da uzun zamandan beri varlığını sürdürdüğü de bilinmektedir. Onbirinci yüzyılın sonuna geldiğimizde merkez İslâm coğrafyasında Eş‘arîyye’nin etkinliğini hızla artırdığı görülüyor; Mu‘tezile’nin entelektüel silahını elinden alan Eş‘arîlik Nizâmülmülk’ün siyasî desteğini arkasına alarak Irak ve İran şehirlerinde hızlı bir biçimde yayıldı; artık Eş‘arîlik İslâm Dünyası’nın yükselen değerlerini temsil eder hale gelmişti. Her yükselen değer eski ve modası 418 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK geçmiş bir başka değerler sistemine karşı ortaya çıkar. Bu rakip hiç şüphesiz Ehl-i Hadisin de rakibi olan Mu‘tezile’den başkası olamazdı; Eş‘arî’nin eserlerinin Mu‘tezile’ye karşı polemiklerle dolu olması ve bunu yaparken oldukça derinlikli bir düşünsel çabayı ortaya koyması herhalde onun adı etrafında bir hareketin ortaya çıkmasını sağlayan en önemli amillerdi. Onbirinci yüzyılın sonuna geldiğimizde bu hareket artık zirvesine erişmiş, en önemli entelektüel temsilcisi (Gazzâlî) vasıtasıyla zaferini ilân etmişti. Gazzâlî’den sonra İslâm Dünyası’nın büyük bölümü Eş‘arîyye’nin etkisi altına girecektir. Mâlikîlik burada herhalde en güzel örnektir; Eş‘arî hareket başlangıçta Şâfiîler arasında yaygınken bundan sonra Mâlikîler de bu harekete önemli katkı sağlayacaktır. Burada Eş‘arîliğin daha erken sayılabilecek bir döneminde ünlü Mâlikî âlim Kādî el-Bâkıllânî’nin bu harekete katılmasının da payı olabilir. Kaldı ki, Şâfiîlik de zâten Mâlikîliğin içinden doğmuştu, dolayısıyla bu iki geleneğin tarihi zaten pek çok alanda kesişmekteydi. Sünnî dünyanın diğer önemli bir geleneği olan Hanbelîlik de kendine özgü kelâmî karakterini korumuştur. Hanefîliğe gelince onun işi biraz daha zordu; Ebû Hanîfe daha hayatta iken bir takım eleştirilere ve sünnetten sapma suçlamalarına maruz kalmıştı. Onun takipçilerinin izleyen yüzyıllarda çok değişik akımlara katılmaları ve bu akımların bir kısmının Sünnî çizginin dışında yer alması 11. yüzyıla gelindiğinde artık hoşgörülebilir bir durum değildi. Hanefîlik bir Bağdat’taki entelektüel konumunu kaybetse de özellikle Horasan ve Mâverâünnehir’de her bakımdan gittikçe güçlenecektir. Özellikle Buhara ve Semerkand şehirlerinde filizlenen ve büyüyen Hanefî anlayışı 11. yüzyıla gelindiğinde başka yerlerdeki alternatif arayışlar arasında öne çıkacaktır. Bunun en önemli nedeni Buhara ve Semerkand Hanefîliğinin Mu‘tezile karşıtı bir konumda olmaları olabilir. Daha Sâmânîler döneminden başlayarak Mâverâünnehir’de Mu‘tezile’ye karşı bir söylem gittikçe güçlü bir biçimde vurgulanmaktaydı. Yaklaşık iki-üç asırdır Şâfiîlikle mücadele eden Hanefîlik, Şâfiîlerin öncülüğünde ortaya çıkan Eş‘arîliğin merkez İslâm topraklarında kendisini kabul ettirmesi ve ardından çevre İslâm Coğrafyası’nı da etkilemeye başlamasıyla alternatif bir arayışa yöneldi. İşte Mâtürîdî’nin adının bir Ehl-i sünnet mensubu kelâm önderi ve mezhep kurucusu olarak öne çıkması bu arayışın bir neticesidir. Bunda Mâtürîdî’nin çok kapsamlı ve sistematik bir teori ortaya koymak yanında hiç şüphesiz eserlerinin Mu‘tezile eleştirileriyle dolu olmasının çok büyük etkisi olmuştur. Ona ilk defa bir kelâm mezhebi reisi sıfatıyla hitap edenlerin 11. yüzyılın sonlarında yaşayan Mâverâünnehirli âlimlerdir. 7. OTURUM 419 Bütün bu anlattıklarımdan Mâtürîdî’nin adının niçin merkez İslâm topraklarında bilinmediğiyle ilgili bir sorunun da anlamsız olduğu anlaşılmış olmalıdır. Çünkü zâten 12. yüzyıla gelinceye kadar Mâtürîdî diğer herhangi bir Orta Asya âlimi kadar bilinmekteydi ve ancak bu dönemden sonra ona farklı bir konum verildi ve ancak bundan sonra Mâtürîdîlikten söz edilmeye başlandı. Bu onun Semerkand ulemâsı arasında özel bir konuma sahip olmadığı anlamına gelmiyor, ama bir kelâm okulu kurucusu olarak Mâtürîdî’den söz etmek için bu zamanı beklemek gerekiyordu. Bu uzun arka plandan sonra ben konuma dönmek istiyorum: Mâtürîdî usûlü. Artık anlaşılmış olduğu üzere Mâtürîdî usûlü şeklinde nitelemenin amacı, kelâm sahasında olduğu gibi, fıkıh usûlü sahasında da kendisini Mu‘tezile’den ayıran, Ehl-i sünnet ilkeleriyle uyumlu bir usûl yaklaşımını Hanefî mezhebi mensupları arasında hâkim kılma arzusudur. Semerkandî’nin yukarıda alıntıladığımız uzun pasajda özellikle bunun üzerinde durduğunu görüyoruz. Usûl-i fıkhın kelâmın bir uzantısı olduğu fikri, daha doğru bir ifadeyle kelâmî öncüllerin ve ilkelerin fıkıh usûlünün temel konularının işlenişinde her dâim göz önünde bulundurulması gerektiği düşüncesi, kelâmcı usûl yönteminin uzun süredir vurguladığı bir iddia idi. Fıkıh usûlü Şâfiî’nin eserinde görüldüğü gibi şer’î ahkâm üzerine salt bir soyut düşünme biçimi olarak doğmuş olsa da özellikle Mu‘tezile’nin iki önemli ismi, Kādî Abdülcebbâr ve öğrencisi Ebû’l-Hüseyin el-Basrî tarafından geliştirilen ve adına daha sonra mütekellimîn usûlü adı verilen bir yaklaşıma göre, kelâm ilminin konu edindiği hikmet-sefeh, aslah, istitaat, kulun fiilleri, kaza-kader, sıfâtullah, kelâm-ı ilâhînin niteliği gibi pek çok konu fıkıh usûlünü doğrudan veya dolaylı olarak ilgilendirmektedir; dolayısıyla fıkıh usûlü alanında yazan bir müellifin bu konuda kendi görüş ve düşüncesini mensubu olduğu kelâmî okulun öncülleriyle uyumlu hale getirmesi beklenmektedir. Semerkandî’nin yazdığı tarihlerde kendisinin de yukarıdaki alıntıda belirttiği gibi iki ekol, Ehl-i Hadis (Eş’ariyye) ve Mu‘tezile bu konuda oldukça yoğun bir faaliyet ortaya koymuştu. Bâkıllânî-Cüveynî-Gazzâlî hattında Eş‘arîlik kelâmusûl-i fıkıh alanında zirve eserler ortaya koyarken Mu‘tezile ise Kādî AbdülcebbârEbû’l-Hüseyin el-Basrî ile bu sahada kalıcı eserler bırakmıştı. Semerkandî işte bu iki geleneğin dışında kalan Ebû Hanîfe mezhebi mensuplarını da kelâmcı-usûl hareketine katmayı hedeflemekte ve bunu da çağdaşlarının yaptığı gibi İmâm Mâtürîdî’ye özel bir konum vererek onun ismi üzerinden yapmayı hedeflemektedir. Aslında Hanefîler usûl sahasında en parlak örneklerini Mâtürîdî hattının dışında ortaya koymuşlardı; bu Cessâs-Debûsî- Serahsî- Pezdevî hattıdır. 420 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Semerkandî, yukarıdaki alıntıda bu çizgiyi furûcu usûl çizgisi olarak adlandırır ve bunların zaman zaman Mu‘tezile zaman zaman da Ehl-i Hadis’in hatalarına düştüklerini belirtir. Herhalde Mu‘tezile’nin hatalarına düşmekten söz ederken Cessâs ve Debûsî’yi kastetmekte, Eş‘arîliğin yanlışlarına düşenlerle de Serahsî’yi ve Pezdevî kardeşleri kastediyor olmalıdır. Adına “İbn Haldûn’un fukahâ yöntemi” diyeceği bu hâkim Hanefî usûl anlayışından tatmin olmayan, daha doğrusu bu geleneğin fıkıh usûlü faaliyetlerini kelâmî öncülleri dikkate almaksızın yapılandırmalarından hoşnut olmayan Semerkandî, yeni bir usûl denemesi yapmıştır. Mîzânü’l-usûl ile onun özeti olan Lâmişî’nin el-Mukaddime’si ile sınırlı kalan bu deneme, sonraki dönemlerde bir gelenek oluşturamayacak, ancak özellikle Mâtürîdî kelâmı nokta-i nazarından sonraki usûl anlayışında kısmî bir etkide bulunacaktır. Bu etkinin de daha çok akıl-vahiy ilişkisinin hukuk felsefesi zemininde tartışılması olarak niteleyebileceğimiz, hüsün-kubuh mes’elesi çerçevesinde kaldığını görüyoruz. Ancak bu konu bizce ayrı bir değerlendirmeyi hak etmektedir. 7. OTURUM 421 24. TEBLİĞ İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN İSLÂM İNANCINI TEMELLENDİRMEDEKİ METODU Dr. Belkāsım el-Gālî, Şârika Üniversitesi, BİRLEŞİK ARAP EMİRLİKLERİ ÖZET İmâm Mâtürîdî İslâm düşüncesinin büyük simalarından biri olup, müslümanların büyük çoğunluğunun akideyle ilgili bazı hususları reddetmesi, tevilde aşırıya kaçması, ve görüşlerini kabul ettirme hususunda devlet otoritesini de arkasına alması gibi sebeplerle Mu‘tezile’den uzaklaştığı bir dönemde yaşamıştır. Öyleki bu dönemde Mu‘tezile’nin genel müsmüman kitleden farklı düşündüğü bu gibi konuları bu kitle -Ehli sünnet- adına çözüme kavuşturacak Ahmed b. Hanbel’den sonra güçlü bir sima çıkmamıştır. Ahmed b. Hanbel yanlıları içinde de katı görüşler ortaya çıkmış ve öyleki teşbîh ifade eden âyetler hakiki anlamı üzerine alınmaya başlanmıştır. Bu da İmâm Mâtürîdî gibi aklı dinin anlaşılmasında daha etkin kullanacak, kelâm alanı kadar, fıkıh ve usûl alanında da söz sahibi bir simanın gelmesine olan ihtiyacı artırmıştı. Onunla birlikte İslâm dünyasının önemli bir kısmını oluşturan Hanefî çevrelerde akide alanındaki resmî mezhep Mâtürîdîlik olmuş ve bu zamanımıza kadar böyle devam etmiştir. Taşköprüzâde’nin dediği gibi Ehl-i sünnet kelâm ilminin İmâm Eşarî birlikte iki kurucusundan biri İmâm Mâtürîdî olmasına ve onun doktrinin Ebû Hanîfe’nin akide anlayışı üzerine kurulmasına rağmen, Mâtürîdî, Eşarî’nin gördüğü ilgiyi görmemiştir. İbn Asâkîr şöyle der: Bütün Mâlikîler, Şâfiîlerin dörte üçü, Hanefîlerin dörtte biri, ve bazı Hanbelîler Eşarîdir. Mâverâünnehr’de, Türk ülkelerinde, Afganistan, Hindistan, Çin ve bunların komşu bölgelerinde Hanefîlerin üçte ikisi Mâtürîdîdir. Bu çalışmamızda önce İmâm Mâtürîdî’nin hayatı, hocaları, öğrencileri, eserleri ve hakkındaki kaynakların azlığı gibi konuları ele alıp sonrasında, ulûhiyet konusundaki tavrını inceleyeceğiz. O, bu konuları derinliğine incelemesi ve kendi bölgesindeki senevî dinler ve felsefî akımlara karşı İslâm inancını savunmasının da etkisiyle özel önem verdiği bu konulara parallel olarak kitabını da “Tevhîd” adıyla isimlendirmiştir. Daha sonra da onun peygamberlik ve iman konularındaki görüşlerini sunup, İmâm Mâtürîdî’nin görüşlerinin genel esaslarını tespit ederek çalışmamızı sonlandıracağızBaşkan : Prof. Dr. Raşit KÜÇÜK ............................................................ Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tebliğciler : • Yrd. Doç. Dr. Ahmet Ak ......................................................... Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi “MÂTÜRÎDÎLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI” • Prof. Dr. Aşirbek Muminov .................................................... Institute of Oriental Studies Ministry of Education and Science nstitute of Oriental Studies Ministry of Education and Science ............. of Republic of Kazakhstan, Almaty / Kazakistan f Republic of Kazakhstan, Almaty / Kazakistan “MÂTÜRÎDÎLİK ARAŞTIRMALARINDA KAYNAK OLARAK SEMERKANT CÂKARDİZE MEZARLIĞI’NDAKİ MEZARTAŞI KİTÂBELERİ” • Dr. Shovosil Ziyodov ............................................................. Historian of Religions and Manuscripts, Beruni Institute for Oriental Studies Academy of Sciences of Tashkent / Uzbekistan “MÂTÜRÎDİYYE DOKTRİNİNİN ÖZBEKİSTAN’DA ARAŞTIRILMASI: PROBLEMLER ve ÇÖZÜMLER” • Prof. Dr. Mehmet Zeki İşcan .................................................. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi “TÜRK BASININDA MÂTÜRÎDÎ VE MÂTÜRÎDÎLİK” 25. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI Yrd. Doç. Dr. Ahmet Ak Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş Mâtürîdîlik, İmâm Azam Ebû Hanîfe’nin görüşlerini geliştirip sistemleştiren Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen itikādî bir mezheptir. Bu bakımdan Mâtürîdîlik ile Hanefîlik arasında çok yakın bir ilişki vardır. Aynı zamanda Mâtürîdîliğin arka planının Hanefîlik olduğu konusunda ittifak vardır. Hanefîlik, hicri ikinci asrın başlarından itibaren Horasan ve özellikle Semerkant başta olmak üzere Mâverâünnehir’in bütün şehirlerinde genel kabul görmüş ve yayılmıştır.1218 Nitekim Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille adlı eserinde Mâverâünnehir’in tamamıyla Horasan’ın Merv ve Belh gibi şehirlerinde itizal fikirlerini benimseyenler hariç bütün Ebû Hanîfe taraftarlarının usûl ve füru konularında ilk dönemden beri Hanefîliği (Hanefî-Mâtürîdîliği) benimsediklerini kaydetmektedir.1219 Nesefî’nin burada geçen “Tüm Mâverâünnehir bölgesinde itizal fikrini benimsemeyen Hanefîler” ifadesinden o bölgedeki Hanefîlerin iki gruba ayrıldığı anlaşılmaktadır. Bu iki grup, şu şekilde isimlendirilebilir: 1. Hanefî-Mu‘tezilîler: Bunlar ise Ebû’l-Kāsım el-Ka‘bî gibi amelde Hanefî olup itikatta itizâl fikrini benimseyip savunan Hanefîlerdir. 2. Mu‘tezilî Olmayan Hanefîler: Bunlar, Semerkant’ta Dârü’l-Cüzcâniyye ve Dârü’l-İyâziyye mensupları ile Buhara’da Ebû Hafs el-Kebîr ve Belh’te Nusayr b. Yahyâ etrafında birleşen ve itizâl fikirlerini ret eden Hanefîlerdir. Bu grubu genel olarak Hanefî Semerkant/Mâverâünnehir Ekolü şeklinde isimlendirmek mümkündür. 1218 Bkz., Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefi, Tabsıratü’l-edille, thk. Claude Salame, Şam 1992, I, 356; Krş., Sönmez Kutlu, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Mezhebî Arka Planı, (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik kitabı içinde) Ankara 2003, 124-125; Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 99 100. 1219 en-Nesefî, Tabsıra, I, 356. 436 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdîliğin kurucusu kabul edilen İmâm Mâtürîdî, yukarıda geçen Semerkant Ekolü’ne bağlı Dârü’l-Cüzcâniyye’de okuyup yetişmiş ve aynı yerde geliştirip sistemleştirdiği İmâm Azam Ebû Hanîfe’nin görüşlerini ömrünün sonuna kadar bütün gücüyle yaymaya çalışmıştır. Şimdi konunun daha iyi anlaşılması için Semerkant Ekolünü ve ona bağlı olan Dârü’l-Cüzcâniyye ile Dârü’lİyâziyye ilim merkezlerini, mensuplarını ve kullandıkları yöntemi, aralarındaki farkları görelim. A. Hanefî Semerkant Ekolü Sâmânî devletinin III/IX. asrın sonlarında sosyal, askerî ve ekonomik alanlarda önemli gelişmeler kaydetmesi sonucunda ortaya çıkan sükûn ve huzur ortamı Semerkant’ta ilmî faaliyetlerin gelişmesine zemin hazırladı. Hattâ Sâmânî devletinin başkenti olan Semerkant dönemin en önemli ilim merkezi kabul edilen Bağdat’ı bile geride bıraktığı söylenebilir. Ayrıca İpek Yolu üzerinde bulunması, Semerkant’ın ticaret, sanat ve ilmin merkezi haline gelmesini kolaylaştırdı. Semerkant’ta o dönemde çeşitli din ve mezheplere ait çok sayıda eğitim merkezi faaliyet göstermekteydi. Sahasında uzman olanlar devlet tarafından Semerkant’ta davet ediliyor ve onlara büyük itibar edilip geniş imkânlar sağlanıyordu. Bunun sonucunda Mâverâünnehir’in diğer şehirlerinden olduğu gibi, Horasan, Suriye, Irak ve Anadolu’dan pek çok kimse Semerkant’a ilim tahsil etmeye geldi1220. Kuşkusuz bunlar arasında yetişen en önemli şahsiyet Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Yukarıda izah etmeye çalıştığımız Semerkant’ın târihî, coğrafî ve sosyokültürel faktörlerin yanı sıra yoğun bir şekilde yapılan eğitim faaliyetleri, Hanefîliğin bölgede tutunmasına zemin hazırladı. Sonuç olarak Semerkant’ta Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e mensup âlimler, Dârü’l-Cüzcâniyye ve Dârü’l-İyâziyye adlı eğitim kurumlarında faaliyette bulunmuşlardır 1221. Dârü’l-Cüzcâniyye adı verilen merkez, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve onun hocaları ile öğrencilerinin; Dârü’lİyâziyye ise, Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebû Bekir el-İyâzî gibi âlimlerin öğrenim gördüğü ilim merkezidir. 1220 Bunlardan birisi, Ebü’l-Ferc Hayr b. İdris b. Fadl b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Yahyâ b. İdris b. el-Hasan b. Muhammed et-Tarsûsî olup 360/970 civarında Semerkant’ta vefat etmiştir. Bkz. Nesefî, el-Kand, 36; Ayrıca değişik bölgelerden Semerkant’a gelip eğitim gören diğer öğrencilere dair geniş bilgi için bkz, en-Nesefî, el-Kand, 23, 29, 50, 243; krş. Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul 2008, 99 vd. 1221 İbn Yahyâ, v. 121b, 160b-162a; Krş., Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçları (4/10. Asır), 266. 8. OTURUM 437 1. Cüzcâniyye Ekolü Dârü’l-Cüzcâniyye, Ebû Hanîfe’nin fikirleri doğrultusunda Semerkant’ta faaliyet gösteren en önemli ilim merkezidir. Mâtürîdî’nin yetiştiği ve orada ders verip binlerce talebe yetiştirdiği bir okuldur. Ebû Mukâtil es-Semerkandî tarafından hicri III. asırda kurulduğu tahmin edilen bu okul, daha sonra Ebû Süleyman el-Cüzcânî ve Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Sabîh el-Cüzcânî tarafından geliştirilmiştir.1222 Ebû Hanîfe’nin ileri gelen öğrencileri Muhammed eş-Şeybânî (189/804) ve Ebû Yûsuf’un öğrencisi Ebû Süleymân Mûsâ b. Süleyman el-Cüzcânî (200/816) tarafından kurulan Dârü’l-Cüzcâniyye, Mâtürîdî’nin yetiştiği ve ders verdiği önemli bir eğitim merkezidir. İbn Yahyâ’nın verdiği bilgiye göre1223, Dârü’lCüzcâniyye’de hocalık yapan âlimlerin hoca silsilesi şu şekildedir: el-İmâmu’l-Celîl Ebû Hanîfe (150/767) el-İmâm Ebû Abdillah Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (189/804) Ebû Süleymân Mûsâ b. Süleyman el-Cüzcânî (200/816) el-Fakîh el-İmâm Ebi Abdillah b. Ebî Bekr el-Cüzcânî eş-Şeyh el-Fakîh Ebû Bekr Ahmed b. İshâk el-Cüzcânî (250/864) Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbâs el-İyâzî (275/888 civarı) Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (333/944) 1222 Fakat İbn Yahyâ, burada ders verenlerin silsilesini sayarken Ebû Mukâtil’in adını zikretmeyerek, Ebû Hanife’ye Muhammed eş-Şeybânî ile ulaşır. Bkz. İbn Yahyâ, v. 160b; Ancak Mâtürîdî’nin Ebû Hanife’ye ulaşan hoca silsilesinde, Ebû Mukâtil önemli bir kişidir. Çünkü Mâtürîdî ondan Kitâbu’l-‘Âlim ve’l-Müteallim’i rivâyet ederek Kitâbü’t-Tevhîd ve Kitâbü’tTe`vîlât adlı eserlerinde ondan alıntılar yapmaktadır. Buna rağmen Ebû Mukâtil’in söz konusu eserde adının geçmemesi oldukça ilginçtir. Muhtemelen bu durum Ebû Mukâtil’in ircâ fikrini benimsediğinden kaynaklanmıştır. Krş., Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 268, 269 ;Yine Ebû’l- Muîn en-Nesefî de, Semerkant’ta Hanefiliği benimseyenleri anlatırken Ebû Mukâtil’i atlayarak, bütün ilimlerde söz sahibi olarak tanıttığı Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sabîh el-Cüzcânî (hicri 3. asrın ortaları) ile başlatmış olması muhtemelen aynı sebeptendir. Krş., en-Nesefî, Tabsıra, I/356. 1223 İbn Yahyâ, v.160b, 161b, 162a. 438 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Yukarıdaki hoca silsilesi Ebû Hanîfe ile İmâm Mâtürîdî arasındaki ilişkiyi açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca bu silsilede geçen ilk üç hocanın el-Cüzcânî lakaplı olması, merkezin “Dârü’l-Cüzcâniyye” adıyla anılmasına sebep olduğu kanaatindeyiz. Burada hocalık yapan âlimler Ebû Hanîfe’nin görüşleri doğrultusunda öğretim yapmışlar ve bazı eserler yazmışlardır 1224. Burada görev yapan Ebû Nasr el-İyâzî dışındaki bütün hocalar kendilerini tamamen ilmî faaliyete vermişlerdir. Ebû Nasr ise ilmî faaliyetin yanı sıra Semerkant’ta kadılık görevinde bulunmuş ve seferlere çıkmıştır. Cüzcâniyye okulunda şu âlimler hocalık yapmışlardır. Ebû Süleymân Mûsâ b. Süleymân el-Cüzcânî (200/816), Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan Şeybânî’nin öğrencisidir. Hanefî mezhebinin temel kitaplarını, adı geçen iki hocasından rivâyet etmiştir. Nitekim İmâm Muhammed’in el-Asl (el-Mebsût) adlı eserinin en güvenilir nüshası onun rivâyet ettiği nüsha olarak kabul edilmektedir.1225 Yukarıda verilen silsileden Dârü’l-Cüzcâniyye’nin ilk hocasının Ebû Süleymân el-Cüzcânî olduğu anlaşılmaktadır. Dârü’l-Cüzcâniyye’nin başına Ebû Süleymân’dan sonra Ebû Bekir Ahmed b. İshâk b. Subeyh el-Cüzcânî (250/864 civarı) geçmiştir. Ebû Bekir el-Cüzcânî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğrencilerinden olup Ebû Süleyman el-Cüzcânî (200/816)’den ders aldı. Fıkıh ve kelâm alanında uzmanlaşan el-Cüzcânî, Ebû Nasr el-İyâzî ve Mâtürîdî gibi pek çok âlim yetiştirdi. Bütün ilim dallarında zirveye ulaşmış olup el-Fark ve’t-Temyiz, Kitâbü’t-Tevbe gibi kıymetli eserler kaleme aldı. 1226 Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Ahmed b. İshâk’ın eserlerini gören kimselerin onun büyüklüğünü rahat bir şekilde anlayacağını bildirmektedir.1227 Kaynaklarda onun ölüm tarihi verilmemektedir. Fakat Mâtürîdî’nin kendisine öğrencilik yaptığına bakılırsa hicri III. asrın ortalarına kadar yaşamış olabilir1228. Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin ölümünden sonra Dârü’l-Cüzcâniyye’nin başına en güçlü öğrencisi, Ebû Nasr Ahmed b. Abbâs el-İyâzî (275/888 civarı) geçti. Zeki, akıllı, sabırlı, anlayışlı, vera sahibi eşsiz bir âlim ve kahraman olan1229 Ebû Nasr el-İyâzî, henüz yirmi yaşında iken eğitim işleri görevine ve ulemanın 1224 Ancak bu eserlerin günümüze kadar ulaştığı tespit edilememiştir. Bkz. en-Nesefî, Tabsıra, I, 356; el-Kureşî, I, 60, II, 246, 296; el-Leknevî, 14. 1225 Abdülkadir Şener, “Cüzcânî, Ebû Süleyman”, DİA, VIII, 98. 1226 İbn Nedim, el-Fihrist, 259; en-Nesefî, Tabsıra, I, 356; el-Kureşî, I, 144; el-Leknevî, 14, 23; Metin Yurdagür, “Cüzcânî, Ebû Bekr”, DİA, VIII, 97. 1227 en-Nesefî, Tabsıra, I, 356; Krş. Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 269. 1228 Krş. Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 269. 1229 İbn Yahyâ, v. 160b. 8. OTURUM 439 başkanlığına getirildi. Usûl ve furû’ ilminde devrinin imamı kabul edildi. O, Semerkant’ta bulunan muhalif kimselerle pek çok tartışmalara katıldı ve görüşlerini başarılı bir şekilde savundu1230. Ebû’l-Mu‘in en-Nesefî onun hakkında “Onun Allah’ın sıfatları konusunda yazdığı kitabı ve orada Mu‘tezile ve Neccâriyye’nin görüşlerinin yanlışlığı, Ehl-i Hakk’ın görüşlerinin doğruluğu konusunda getirdiği delilleri gören, onun ne kadar büyük bir âlim olduğunu kolayca anlar”1231 demektedir. Dârü’l-Cüzcâniyye’de Ebû Nasr’dan önce görev yapanların hepsi resmi görevlerden uzak durmuşlar ve Semerkant’ın kenarında kurulan Gâziler Ribatı’nda sıradan halk arasında faaliyet göstermişlerdi. Ebû Nasr ise, hocalarının aksine Samanî emiri Nasr b. Ahmed ile yakın ilişkiye girmiştir1232. Nitekim o, henüz 20 yaşında eğitim işlerinin başına getirilmiş ve Semerkant’a kadı tayin edilmiştir1233. Ebû Nasr’ın bu tutumu Samanîlerin güttüğü siyasetten kaynaklanmış olabilir; çünkü 263/876’da Samanîler, Tahirî devletine bağlı olmaktan kurtulup doğrudan Abbasîlere bağlı içişlerinde bağımsız bir devlet haline geldi. Devletin ilk emiri Nasr b. Ahmed de muhtemelen hâkimiyetini sağlamlaştırmak için bir yandan hocaları gibi zahidane bir hayat yaşayan ve eğitim öğretim işlerine katılan, diğer yandan da seferlere katılan1234 Ebû Nasr’dan yararlanmak istemiş olabilir. Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî (333/942): Ebû Nasr el-İyâzî’den sonra Dârul-Cüzcâniyye’nin başına onun en çok sevdiği ve en başarılı öğrencisi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî geçti1235. Gerçi orada bir müddet Ebû Ahmed el-İyâzî de baş hocalık yaptı. Fakat Ebû Ahmed’in başkanlığı döneminde bile oranın asıl hocası hep Mâtürîdî oldu. Zirâ Ebû Nasr, şehit düştüğünde Ebû Ahmed henüz çocuktu ve tahsilini tamamlamamış idi1236. Mâtürîdî ise tahsilini tamamlamış ve orada ömrünün sonuna kadar ders vermiştir1237. Hocasının sevgi ve takdirini kazanmış olan Mâtürîdî gelmedikçe, hocası Ebû Nasr derse başlamaz, uzaktan onun geldiğini görünce de onu öven sözler söylerdi1238. 1230 en-Nesefî, Tabsıra, I, 356 357. 1231 en-Nesefî, Tabsıra, I, 356. 1232 Sâmânî emirlerinin yeni kurdukları devletin kurum ve kanunlarının yerleşmesi için Kadı Ebû Nasr el-İyâzî’den itibaren bütün ilim ehli ve gazilerin Cuma günü özel ulemâ elbiseleriyle atlara binip şehrin caddelerinde gezerek verilmesi gereken haberleri halka bildirmelerini istemeleri de aradaki yakın ilişkiyi göstermektedir. Bkz. el-Hâsirî, v. 276a. 1233 el-Kureşî, I, 4. 1234 İbn Yahyâ, v. 160b. 1235 İbn Yahyâ, v. 162b. 1236 İbn Yahyâ, v. 161a, 161b. 1237 İbn Yahyâ, v. 161b. 1238 en-Nesefî, Tabsıra, I, 359. 440 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK İbn Yahyâ’nın verdiği bilgilere göre, Ebû Nasr’dan sonra Dârü’lCüzcâniyye’de Mâtürîdî ders vermeye başladı. Fakat o, derslerine devam ederken, Ebû Nasr el-İyâzî’nin oğlu Ebû Ahmed el-İyâzî esaretten kurtularak Semerkant’ta döner ve babasının şehit düşmeden önce merkezin başına kendisinin geçirilmesini tavsiye ettiğini söyler. Bunun üzerine eş-Şeyh el-İmâm Ebî Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî ve Hakîm es-Semerkandî ve diğer âlimler Dârul-Cüzcâniyye’de toplanarak hocalarına duydukları saygıdan dolayı Ebû Ahmed el-İyâzî’yi, babasının makamına oturttular ve ona saygı gösterdiler. Tahsilini başta Mâtürîdî olmak üzere oradaki âlimlerden tamamlayan Ebû Ahmed el-İyâzî, kısa sürede fakihlik mertebesine ulaştı. Bu arada resmen merkezin başına getirilen Ebû Ahmed, “Dârü’l-Cüzcâniyye”nin fiiliyâttaki hocası konumunda bulunan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi hocası olarak görür ve ona son derece saygı duyardı.. Çünkü Ebû Mansûr Mâtürîdî, devrinin ilim, anlayış, nezaket ve vera’ ve mezhepleri bilme bakımından dönemin en önde gelen âlimi idi1239. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, ömrünün sonuna kadar pek çok öğrenciye bu merkezde ders okuttu1240. Nitekim Mâtürîdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Sa‘id er-Rustuğfenî’nin de içinde bulunduğu öğrencilerine İmâm Muhammed eş-Şeybânî’nin el-Mebsût’unu okuturken yaklaşık yüz yaşında vefat etti1241. İmâm Mâtürîdî’nin fikirleri, Ebû’l-Hasan Ali b. Sa‘id er-Rustuğfenî, Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahyâ gibi âlimler tarafından temsil edildi1242. Bu üç kişiden Rustuğfenî1243, Mâtürîdî’nin öğrencisidir. Diğer ikisi ise ondan okuyan iki önemli âlimin öğrencileridir. Ebû Seleme1244, Ebû Ahmed’in, İbn Yahyâ1245 ise, Rustuğfenî’nin öğrencisidir. Bu şahıslar Mâtürîdî gibi halkın arasında hayat tarzı 1239 İbn Yahyâ, v. 161b, 162a. 1240 İbn Yahyâ. v. 162a. 1241 İbn Yahyâ, v. 162b. 1242 İbn Yahyâ, v. 162a. 1243 Geniş bilgi için bkz. er-Rustuğfenî, el-Es’ile ve’l-Ecvibe, v. 154; el-Kefevî, Ketâib, v.105b 1244 en-Nesefî, Tabsıra, I/358; Ebû Seleme, Cümelü Usûli’d-Din, “Muhakkıkin mukaddimesi”, 5. 1245 Geniş bilgi için bkz. İbn Zekeriyâ Yahyâ b. İshâk, Şerhu Cümeli Usûli’d-Din li-Ebî Seleme es-Semerkandî, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.: 1648/II, v.161b -163a; Ahmet Saim Kılavuz, bu eserin anonim olduğu görüşündedir. Krş. Ebû Seleme es-Semerkandî ve Akaid Risalesi, thk. Ahmet Saim Kılavuz, İstanbul 1989, s.5; ancak Anke Von Kuegelgen ile Ashirbek Müminov, eserin müellifinin Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. İshâk olduğunu savunmaktadır. Biz de bunun daha doğru olduğunu düşünmekle birlikte, söz konusu isim her iki eserde de, İbn Yahyâ olarak geçtiği için biz de, bundan sonra bu eserin yazarını, İbn Yahyâ, eseri ise, Şerhu Cümel olarak vereceğiz. Krş., Anke Von Kuegelgen-Ashirbek Müminov, “Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçılar”ı, 260. 8. OTURUM 441 olarak sade bir hayat sürerler; düşüncede ise te`vîli gerekli görüp aklın kullanılması gerektiğini savunurlardı. Bu sebeple Rustuğfenî, Ebû Seleme ve İbn Yahyâ, Mâtürîdî’nin ilk temsilcileri sayılabilir1246. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin vefatından sonra Rustuğfenî1247 ve Abdülkerîm b. Mûsâ b. Îsâ el-Pezdevî1248 (390/1000) gibi öğrencileri; Ebû Seleme1249 ve İbn Yahyâ1250 gibi öğrencilerinin öğrencileri Mâtürîdî’nin eserlerini okuyup okutmuşlar ve hocaları gibi halkın arasına karışarak sade bir hayat yaşamış te`vîli gerekli görüp akıl yürütmeyi/re`yciliği benimseyip savunmuşlardır. İbni Yahyâ’nın Şerhu Cümeli Usûli’d-Din adlı eserinde verdiği bilgiye göre, Mâtürîdî’den sonra Cüzcâniyye ekolü Rustuğfenî ile devam etmiştir1251. Mâtürîdî’nin öğrencileri sadece Mâtürîdî’nin fikirlerini öğretmekle kalmamış aynı zamanda hocasının eserlerini ve onun kerametlerini de başkalarına aktarmıştır. Nitekim Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî’nin Usûlü’d-Dîn adlı eserinde geçen şu kayıt bunu açıkça göstermektedir: “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi üzere Tevhid ilminde zahid İmâm Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin 333/944 bir kitabını görüp inceledim. Ebû Mansûr Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâatin reislerindendi. Şeyh imâm babam, ceddi zâhid şeyh imâm Abdülkerîm b. Mûsâ’dan naklen onun kerametlerini bana hikaye etmiştir. Zirâ bizim ceddimiz ve ashabımızın kitapları ile Şeyh imâm Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhid ve Kitâbü’t-Te’vilât’ının mânalarını iyi öğrenmişlerdi.” 1252 Sonuç olarak Cüzcâniyye Ekolü, Ebû Hanîfe’nin fikirlerini ve metodunu olduğu gibi benimseyip, devam ettiren Hanefî mezhebine mensup kimselerdir. Bu ekolün en önemli temsilcisi ise Ebû Hanîfe’nin görüşlerini geliştirip sistemleştiren Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. 2. İyâziyye Ekolü (IV/X.-V/XI. Asır arası) Darul-İyâziyye’nin IV./X. yüzyılın başlarında Ebû Ahmed el-İyâzî tarafından Dârü’l-Cüzcâniyye’ye alternatif olarak Semerkant’ta kurulduğu tahmin edilmektedir. Kanaatimize göre buraya mensup olan kimseler, müteşâbihâtın te`vîline ve 1246 Krş., Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, “Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçları”, 266. 1247 Geniş bilgi için bkz. Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Maturdilik, 139 141. 1248 Nesefî, el-Kand, 311 312. 1249 Geniş bilgi için bkz. Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Maturdilik, 135 138. 1250 Geniş bilgi için bkz. Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Maturdilik, 141 146. 1251 İbn Yahyâ, Şerhu Cümel-i Usûliddin, v. 162a. 1252 Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 3. 442 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK aklın delil olarak kullanılmasına karşı çıkmışlardır. Bu iki konuda Ehl-i Re`y’den ayrılıp Ehl-i Hadis’e meyletmişlerdir. Bunların temsilcilerinin Ebû Ahmed elİyâzî ve Hakîm es-Semerkandî’ye nispet edilen es-Sevâdü’l-A’zâm adlı esere şerh yazan kişi yada kişiler olduğunu düşünmekteyiz.1253 Öyle anlaşılıyor ki, bundan sonra Semerkant’ta Dârü’l-İyâziyye mensupları Samanîlerin yıkılışına kadar öne çıkacaktır. Bu gruba, Sâmânî emirleriyle araları iyi olan Hakim es-Semerkandî ve Ebû Bekir el-İyâzî gibi âlimleri dahil etmek mümkündür. Nitekim Samanî emiri tarafından Hakîm es-Semerkandî’ye yazdırılan es-Sevâdü’l-A’zam adlı eserin sonunda, dönemin Semerkantlı âlimleri zikredilmesine rağmen, Mâtürîdî’nin adına yer verilmemektedir1254. Halbuki Mâtürîdî, Hakîm es-Semerkandî’nin ders arkadaşı 1255 veya hocası 1256 olduğuna dair rivâyetler vardır 1257. Bu ekol içerisinde Ebû Bekir el-İyâzî ve kardeşi Ebû Ahmed el-İyâzî gibi âlimler bulunmaktadır 1258. Mâtürîdî’nin çağdaşı ve Semerkant’ın ileri gelen âlimlerinden birisi olan Ebû Bekir el-İyâzî, halk tarafından sevilip sayılan bir kimseydi1259. Şerhu Cümel-i usûl’de geçen bir rivâyete göre, Ebû Bekir el-İyâzî vefat edince, onun hakkında, fakih Abdüssamed b. Ahmed el-Erbincenî, Mâtürîdî’nin şu sözünü nakletmiştir: “Dinî ilimleri ve hükümleri öğretme hususunda bu ümmetin âlimleri, geçmiş peygamberler gibidir. Geçmişte bir peygamberin devri sona erip çözülmesi gereken mes’eleler ortaya çıkınca, o mes’eleyi çözecek bir âlim kalmadığında, yeni bir peygamber gönderildiği gibi, bu ümmetin içinde de her asırda, vefat eden fakihlerin yerine, ya yeni âlimler gelir, ya da kıyâmetin kopması gerekir; çünkü Allah’ın, insanları yol göstericilerden mahrum bırakması düşünülemez”1260. Ebû Bekir el-İyâzî’nin taziyesinde Mâtürîdî’nin adının geçmesi ve yukarıda geçen sözünün nakledilmesi Semerkant ekolü içinde Mâtürîdî’nin oldukça önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu kayıt, IV./X. 1253 el-Hâsırî, v. 277b; İbn Yahyâ, Şerhu Cümel-i Usûli’d-Din, v. 160b-161b; geniş bilgi için bkz. Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâturîdîlik, 108 114. 1254 Hakim es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 32. 1255 İbn Yahyâ, v. 160b-161b. 1256 Kitâbü’t-Tevhîd’i ve Te’vilâtü’l-Kur’ân eserleri incelendiğinde, Mâtürîdî’nin büyük bir âlim olduğu açıkça anlaşılmakta olup, o dönemin önemli bir âlimi olarak bilinmektedir. İbn Yahyâ, v. 160b-161b; en-Nesefî, Tabsıra, I, 356,357. 1257 el-Kefevî, v. 130a; el-Leknevî, 195, 220. 1258 Muhammed b. İbrahim el-Hâsirî, el-Hâvî fi’l-Fetâvâ, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr.: 402, v. 251a-b; Söz konusu eser, Şükrü Özen tarafından tahkik ve tetkik edilerek Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz. Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile Mücadelesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı IX, İstanbul 2003. 1259 İbn Yahyâ, v. 160b; es-Semânî, IX/104; Özen, Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile-Mücadelesi”, 67. 1260 İbn Yahyâ, v. 18b, 19a. 8. OTURUM 443 yüzyılın ikinci yarısında siyasî bir takım engellemelere rağmen Mâtürîdî’nin isminin ve fikirlerinin halk tarafından benimsendiğine ve toplumda tezahür ettiğine işaret etmektedir. 3. Hanefî Cüzcâniyye ve İyâziyye Ekolleri Arasındaki Farklar Cüzcâniyye ekolünün temsilcisi, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî1261, İyâziyye ekolünün temsilcisi ise Hakîm es-Semerkandî’nin es-Sevâdü’l-A’zam adlı eserine şerh yazan kişidir. Zirâ daha önce ifade edildiği gibi, söz konusu eserdeki iman, te`vîl ve ircâ‘ ile ilgili açıklamalar Hakîm es-Semerkandî’nin genel anlayışıyla uyuşmamaktadır. Nitekim Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, Mâtürîdî ve Hakîm es-Semerkandî’yi övdüğü ve Hakîm es-Semerkandî’nin te’vil ilmini iyi bildiğini belirtmektedir1262. Buna rağmen, es-Sevâdü’l-A’zam’ın açıklama kısmında müteşâbih âyetlerin te`vîline şiddetle karşı çıkıldığı görülmektedir1263. Bütün bunlar, es-Sevâdü’l-A’zam’ın elimizdeki mevcut nüshasının Hakîm es-Semerkandî’ye âidiyeti konusunda şüphe uyandırmaktadır. Eserdeki 62 ilkenin Hakîm es-Semerkandî’ye, açıklamalarının ise, en azından bir kısmının başkasına ait olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. Buradan hareketle, eserde yer alan 62 maddenin, Ebû Hanîfe’nin fikirlerinin maddeler halinde özeti olduğunu söyleyebiliriz1264. Fakat şerh için bunu söylemek zordur. Mâtürîdî’nin eserlerinde kullandığı metodu ve ortaya koyduğu bazı görüşler ile Hakîm es-Semerkandî’ye nispet edilen es-Sevâdü’l-A’zam’da kullanılan metot ve bazı fikirler arasında önemli farklar bulunmaktadır. Bu farklılıklar başta metot olmak üzere, iman, te`vîl ve imâmet gibi konuları içermektedir. Şimdi Mâtürîdî’nin görüşleriyle, söz konusu eserde geçen görüşleri karşılaştırmak suretiyle bu iki eğilimi yakından tanıyalım. a) Kullandıkları Metodlar: Mâtürîdî’nin eserlerinde ileri sürülen görüşler, aklî ve naklî delillere göre ortaya konulurken, es-Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde ise sadece naklî deliller kullanılıp aklî delillere yer verilmemektedir. Nitekim Mâtürîdî, tevhîd, iman ve imâmet konularını izah ederken aklî ve naklî delilleri birlikte kullanmaktadır 1265. Hattâ Mâtürîdî, bazen aklî delili en büyük delil olarak 1261 İbn Yahyâ, v.162a; Nesefî, Tabsıra, I, 358 vd. 1262 en-Nesefî, Tabsıra, I, 360. 1263 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam 27. 1264 Krş., Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 285, 286. 1265 Mâtürîdî’nin tevhid, iman ve İmâmet konuları hakkında getirdiği aklî delillerden bazıları için bkz. Mâtürîdî, Tevhid, 6, 26, 37 41,169, 170, 172, 253, 285; Mâtürîdî, Te’vilât, I, 211, 440 444; II, 189, 624, 625; III, 158, 159, 323, 415, v. 186b. 444 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK sunmaktadır. Nitekim ona göre Allah’ın vahdâniyetinin en büyük delili aklî delildir. O da, bu âlemdeki nizam ve intizamdır 1266. İmâmet, Şiîlerin iddia ettiği gibi nass ve tayinle sâbit olmayıp, aklen vâciptir1267. Buna mukabil es-Sevâdü’lA’zam’ın şerhinde ise hiçbir aklî delil bulunmamaktadır 1268. Mâtürîdî’nin metot bakımından diğerlerinden farkı, nasların yanı sıra akla ve aklın kullanılmasına büyük önem vermesidir; aklî ve naklî delilleri birlikte kullanmasıdır. Diğer grup ise sadece naklî delille yetinip akla ve aklî delile önem verilmemektedir. O halde iki grubun metodları birbirinden tamamen farklıdır. b) Bazı İtikādî Görüşler: İmanın tanımı, müteşâbihâtın te`vîli, imâmet ve ircâ‘ konularında Mâtürîdî’nin görüşleri ile es-Sevâdü’l-A’zam’ın şârihinin1269 görüşleri arasında önemli farklar bulunmaktadır. Bu farklar şu şekilde özetlenebilir: ı. İmanın Tanımı: Mâtürîdî’nin eserlerinde iman, esasta kalp ile tasdik şeklinde tanımlanmaktadır.1270 es-Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde ise, iman, kalp ile tasdik, dil ile ikrar şeklinde tanımlanıp, kalp ile tasdik eden bir kimsenin diliyle ikrâr etmemesi durumunda kâfir olacağı ileri sürülmektedir1271. Mâtürîdî’ye göre iman, kalbin tasdikinden ibarettir. Dil ile ikrâr etmek şart değildir. Dil ile ikrârın geçerli olması, kalbin tasdikine bağlıdır 1272. Görüldüğü gibi, imanın tanımı bakımından da fark vardır: Mâtürîdî’ye göre imanda asıl olan kalptir; diğerlerine göre ise, dildir. 1266 Mâtürîdî, Tevhid, 170. 1267 Mâtürîdî, Tevhid, 285; Mâtürîdî, Te’vilât, I, 440 444; vr. 111a-112b. 1268 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 10. 1269 Mâtürîdî, es-Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde, ismi zikredilmeksizin “mübtedi‘likle suçlanmaktadır. Bkz. Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 27 Krş., Mâtürîdî, Te’vilât, I, 1. 1270 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 601 612. 1271 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam 26; Buna karşı, tamamının Hakîm esSemerkandî’ye ait olduğu bilinen Risâle fi’l-Îmân adlı eserde ise, imanın asıl rüknünün kalp ile tasdik olduğu, dil ile ikrarın ise sadece ona delalet ettiği belirtilmektedir. Bkz. Hakîm esSemerkandî, Risâle fi’l-Îmân, (Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam’ın sonunda), 38; imanda asıl unsurun kalp ile tasdik olduğun dâir görüş Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin görüşüdür. Bu ikisine göre dil ile ikrâr etmek imanda asıl unsur olmayıp, dünyada Müslüman müamelesi görmek için gereklidir. Bkz. Ebû Hanife, Risâle ilâ Osmân el-Bettî, 81 vd; Mâtürîdî, Te’vilât, I, 16; V, 108 vd; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 532, 601 612, 631; Krş., Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie, 125 vd. 1272 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 16; V, 108 vd; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 532, 601 612, 631, 8. OTURUM 445 ıı. İmâmet Konusu: Mâtürîdî, “Allah’a, Rasulüne ve ulü’l-emr’e itaat edin” âyetinin yorumunda ulü’l-emr’e itaatla ilgili farklı yorumlar yapar1273 ve bunun zulüm yapan sultana itaat etme anlamına gelmeyeceğini savunmaktadır 1274. esSevâdü’l-A’zam’ın şerhinde ise, “her emirin arkasında bayram ve Cuma namazlarının kılınması câizdir1275” şeklindeki 9. maddenin açıklama kısmında, ulü’lemr’in sultan olduğuna vurgu yapılarak haksızlık bile yapsa ona itaat etmenin Allah’a ve Rasülüne itaat gibi farz olduğu ifade edilmektedir1276. ııı. İrcâ‘ ve Mürcie Konusu: Mâtürîdî, ircâ‘ı “Övülen ircâ‘” ve “Zemmedilen ircâ‘” şeklinde iki kısma ayırmaktadır. Ona göre ircâ‘, lüğatte tehir etmek anlamındadır. İstılahta ise, büyük günah işleyenin ahretteki durumunu Allah’ın dilemesine bırakmaktır ki, bu görüşü benimseyenler Ehl-i Sünnet sayılır. Zememdilen ircâ‘ ise, insanın fiilinde hiçbir etkisinin olmadığını iddia edenlerdir ki, bu görüşü benimseyenler zemmedilen Mürcie’dir. O, bunlardan ikinci grubu eleştirip birinci grubu övmektedir.1277 Fakat es-Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde, bu konuda herhangi bir ayırıma gidilmeden Mürcie toptan eleştirilmektedir1278. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin ircâ‘ konusundaki görüşlerini benimseyenleri “Ehl-i Sünnet” olarak tavsif eder ve onları günah işlemekten sakınan ve kötülük yaptıklarında azapla karşılaşacaklarından endişe edip korkan1279 Allah’ın sadık kulları olarak görür1280. Mâtürîdî bu tür ircâyı benimseyenleri zemmedilen Mürcie’den ayrı değerlendirir. Nitekim o, bu tür Mürcie hakkında şunları söylemektedir: “Mürcie de sahibini imandan çıkaran her bir günaha vaîdin terettüp ettiği hususunda onlarla hemfikirdir. Ayrıca Mürcie mü`minlerin işledikleri günah sebebiyle imanları baki kalmakla birlikte azaba duçar olacaklarından endişe etmesine mukabil diğer gruplar böyle bir endişe taşımaz; Mürcie’nin dayandıkları delil de ilgili nasların umum ifade etmesidir. Bütün gruplara ait olmak üzere zikrettiğim görüşler neticesinde şu ortaya 1273 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 440 444. 1274 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 442; Krş. Ebû İshâk Saffâr, Mesâil, v. 70b-71a. 1275 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 3. 1276 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 10. 1277 Mâtürîdî’ye göre “zemmedilen ircâ”, fiillerin yaratılmasını sadece Allah’a havâle edip, bu konuda insanın hiçbir etkisinin olmadığını ileri sürmektir. Bu görüşü benimseyenler, hadislerde geçen “Zemmedilen Mürcie”dendir. Övülen ircâ ise, “Büyük günah işleyenin durumunu Allah’a havale etmektir. Bu tür ircâ görüşünü benimseyenler ise “Zemmedilen Mürcie”den değilsdir. Bkz. Mâtürîdî, Te`vîlât, I, 36; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 532, 616. 1278 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam 26. 1279 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 532. 1280 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 614. 446 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK çıkmıştır ki, “günahların doğurduğu sonucu âhirete tehir eden grup” manasına gelen Mürcie, günahlarla alakalı nasların yorumu konusunda diğer gruplardan daha titiz davranmaktadır”1281. Yukarıda görüldüğü gibi İmâm Mâtürîdî, ircâ‘ ile İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin de övdüğü, büyük günah işleyenlerin durumunu Allah’a havale etmeyi kast etmektedir. Ve bu tür ircâ‘ı benimseyenleri zemmedilen Mürcie’den ayrı tutmakta ve onları açıkça savunmaktadır. Müteşâbihâtın Te`vili: Müteşâbih âyet ve hadisler konusunda Mâtürîdî, te`vîli gerekli görürken1282, Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde1283 müteşabih âyet ve haberlerin te`vîli yasaklanmakta ve te`vîl edenler, “mübtedi’”likle suçlanmaktadır 1284. Burada geçen “Müteşâbihâtı te`vîl eden mübtedi‘dir” ifadesi, te`vîli gerekli gören Mâtürîdî’nin ve taraftarlarının isim verilmeden suçlandıklarına işaret etmektedir. Mâtürîdî’ye göre müteşâbihâtın mânası tam olarak bilinememekle birlikte, Ehl-i ilim ve marifet tarafından bazı mânaları bilinebilir1285. O halde bu tür âyetlere kesin bir anlam vermemekle birlikte, muhkem olan âyetlerin ışığında yorumlanabilir. Hatta yorumlanmalıdır. Zirâ âyetlerin yanlış anlaşılmalarının önüne geçmek ve en güzel manayı vermek, ancak âlimlerin te`vîliyle mümkün olur1286. Üstelik Mâtürîdî’ye göre Kur’ân’da müteşâbih âyetlerin bulunması iki bakımdan faydalıdır: Ona göre Allah bu tür âyetleri: İnsanları meraklandırarak onları düşünmeye ve araştırmaya teşvik etmek veya bilenlerin bilmeyenlerden üstün olduğunun anlaşılması için göndermiş olabilir.1287 B. Mâtürîdîliğin Oluşumu İmâm Mâtürîdî, dini anlama konusunda araştırmacı, sorgulayıcı bir ruhla gelişimi ve ilerlemeyi hedeflemiş, daha hoşgörülü bir tutum sergilemiştir. Tıpkı Ebû Hanîfe gibi problemleri akıl ve nakil ışığında çözmeye çalışmış; ayrıca âyet ve 1281 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 429; Krş., Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 532. 1282 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 1. 1283 en-Nesefî, Tabsıra, I, 360; Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 27. 1284 Hakîm es-Semerkandî, Sevâdü’l-A’zam, 27. 1285 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 248. 1286 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 1, 248; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 114, 115. 1287 Mâtürîdî, Te’vilât, I, 248. 8. OTURUM 447 hadislerin inceliklerini anlamak için akıl yürütmeye büyük önem vermiştir. Bundan dolayı bazı Hanefîlerce bile te`vîlin bidat kabul edildiği bir dönemde o, âyet ve hadislerin Kur’ân’ın özüne uygun olarak te`vîl edilmesine cevaz vermekle kalmamış, gerekli görmüştür. Buna mukabil Ehl-i Hadis ve bazı Hanefîler ise te`vîli caiz görmemişlerdir. Nitekim bu hususu Ebü’l-Mu‘in en-Nesefî şu şekilde açıklamaktadır: “Müteşâbih âyet ve hadislerin anlaşılması konusunda meşâyihimiz arasında ihtilaf vardır. Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. İsmâil el-Buhârî ve Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi Ehl-i Hadise mensup âlimler ile Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ve Ebû İsmet Sa’d b. Mu‘az el-Mervezî gibi bazı âlimlerimiz, müteşabih âyet ve hadislere inanmakla birlikte, onların ne anlama geldikleriyle meşgul olmadılar. Hatta Malik b. Enes’e istiva âyetinin anlamı sorulunca onun şöyle cevap verdiği nakledilmektedir: “İstivâ, aslında meçhul değildir. Fakat biz onu anlayamayız. Bu nedenle onun hakkında soru sormak bidattir”1288. Nesefî açıklamalarının bundan sonraki kısmına isim vermeden; Mâtürîdî ve onun gibi düşünenleri kastederek şöyle devam etmektedir. “Bazı meşayihimiz ise, müteşâbih âyet ve hadisleri, tevhide ve muhkem âyetlere uygun düşecek şekilde te`vîl ettiler. Bununla birlikte yaptıkları te`vîlin, Allah’ın murad ettiği mânanın sadece bir yönünü ifade ettiğini söylediler. O konuda kesin bir hüküm belirtmeden şöyle dediler: “Biz, müteşâbihlerin sadece bazı yönlerini anlayabiliriz. Meselâ, “Yed” zikredilmiş ve onunla kudret, kuvvet, sultan, memleket, hüccet, galebe, izzet gibi tevhîd ile çelişmeyen anlamlar murâd olunmuştur”1289. Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, Horasan ve Mâverâünnehir’deki halkın mezhebi hakkında Tabsıratü’l-edille’sinde şu bilgilere de yer vermektedir: “Usûl ve füru‘ ilimlerini birleştiren Semerkantlı âlimlerimiz, eş-Şeyh Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Sabih el-Cüzcânî’nin zamanından beri bu mezhepte/görüşte idiler” demektedir. Nesefî’nin burada geçen, “Semerkantlı âlimlerimiz” ifadesini, Semerkant Ekolü olarak; “bu görüşteydiler” ifadesini ise, itizâl fikrini benimsemeyen Hanefîler şeklinde anlayabiliriz. Nesefî’nin eş-Şeyh Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Sabih el-Cüzcânî’den bahsettiği bu kayıttan başka İmâm Mâtürîdî’nin ve hocalarının Dârû’l-Cüzcâniyye’de Hanefî çizgide eğitim faaliyetinde bulundukları belirtilmektedir. Aynı zamanda bu ilim merkezinde yetişen ve hocalık yapanlar arasında İmâm Mâtürîdî’nin isminin, fikirlerinin ve eserlerinin öne çıktığı açıkça kaydedilmektedir.1290 1288 en-Nesefî, Tabsıra, I, 130. 1289 en-Nesefî, Tabsıra, I, 130. Krş., Mâtürîdî, Te’vilât, I, 246 248; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 108 110. 1290 Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, II/359. 448 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Semerkant’taki bu ilim merkezlerinde yetişen en önemli şahsiyet şüphesiz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur. Zirâ Mâtürîdî, engin anlayış ve keskin zekâsıyla dönemin en iyi hocalarından yetişmekle kalmamış, aynı zamanda kendisinden önce yaşamış önemli şahsiyetlerin eserlerini de okuyup incelemiştir.1291 İmâm Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde güvenli ve özgür bir ortamın bulunması, zamanın ve şartların elverişli olması da ona bu konuda bir hayli yardım etmiştir. Zirâ o devirde Semerkant dünyanın en önemli ilim ve kültür merkezi idi. Burada çeşitli din ve anlayışa mensup kişiler halka açık toplantılarda kendi din anlayışını serbest bir şekilde ifade eder idi. Böylesine serbest ve özgür bir ortamda olabildiğince bir rekabet ortamı bulunmaktaydı. Eğitim ve öğretim faaliyetleri de benzer şekilde serbest idi. O dönemde Semerkant’ta Mu‘tezile ve Kerrâmilere ait on yedi medrese faaliyet göstermekteydi. Kezâ Maniheizm’in yıllık toplantıları da yine bu şehirde yapılmaktaydı. 1292 İmâm Mâtürîdî’nin hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin ölümünden sonra, Semerkantlı Hanefîlerin din ve dünya görüşlerinde bazı farklılıklar ortaya çıktı. Bunun sonucu olarak o devirdeki Semerkantlı Hanefîler iki temel görüşü benimsediler.1293 Bu bakımdan Semerkantlı Hanefîleri Hanefî-Hadis Taraftarları ve HanefîMâtürîdîler şeklinde ayırmak mümkündür. 1. Hanefî-Hadis Taraftarları: Ebû Ahmed el-İyâzî gibi âlimlerin benimsediği sorgulamadan, eleştirmeksizin siyasî idareye mutlak itaatin gerekliliği ve teslimiyetçi bir anlayış; 2. Hanefî-Mâtürîdîler: Mâtürîdî’nin başını çektiği âlimlerin benimsediği sorgulayan, eleştiren ve daha iyiyi yakalamak için naklin yanı sıra akla büyük önem veren bir anlayış. Böylece, Hanefî Semerkant ekolü içerisinde birbirine rakip iki alt grup ortaya çıktı. Bunlardan İyâziyye grubu zamanla yöneticilerle yakın ilişki içerisine girdiler ve onların bazı yanlışlıklarını görmezden gelmeye başladılar. Buna karşı yöneticiler de onları desteklediler ve kadılık makamlarına daha çok onları getirdiler. Nitekim Sâmânî emiri İsmail’in yakın çevresine şöyle dediği nakledilmektedir: “Allah bizim makamımızı yüceltti. Biz de 1291 Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, (İmâm Mâtürîdî ve Maturidlik kitabı içinde), Ankara 2003, 18 19; Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 38 40. 1292 Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 24-25, 99. 1293 İbn Yahyâ, v. 121b, 160b-162a. 8. OTURUM 449 dostlarımızı yüceltmeli ve onları belli makamlara getirmeliyiz ki, bize bağlılık ve şükranları artsın”1294. Hakîm es-Semerkandî’nin Semerkant kadılığına atanıp orada uzun süre tutulması ve es-Sevâdu’l-A’zam adlı eserin ona yazdırılması ve basılıp dağıtılması muhtemelen bu yakın ilişkiden kaynaklanmaktadır 1295. Buna karşı, Mâtürîdî ve taraftarları ise sadece ilmi faaliyetlerle meşgul olup ve dini dünyaya alet etmediler1296. Yöneticilerin hak ve adalet üzere davranmasını tavsiye ettiler ve yapılan yanlışlıkları düzeltmek amacıyla eleştirerek1297 daima ilerlemeyi hedeflediler. Yine Mâtürîdî ve taraftarları diğerlerinin aksine her alanda ilerleme kaydetmeyi amaçlayarak te`vîl konusuna büyük önem verdiler. Mâtürîdî’nin tefsirini Kitâbü’t-Te’vîlât şeklinde isimlendirmiş olması onun bu konuya verdiği önemi göstermektedir. Hakîm es-Semerkandî’ye nispet edilen es-Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde, aklî delillere ve kelâmî tartışmalara da yer verilmemektedir. Bu durum Semerkant’taki Hanefîler arasında bir zihniyet farklılaşmasını göstermektedir. Özellikle esSevâdu’l-A’zam adlı eserin açıklama kısmında, te`vîl, imâmet ve Mürcie konusunda savunulan görüşler Hanefîlikten çok Hadis Taraftarları’nın fikirlerine daha yakındır. Bu sebeple Hakim es-Semerkandî için fazla geçerli olmasa da, özellikle es-Sevâdü’l-A’zam’ın açıklama kısmındaki görüşlerde, Hanefî-Re`y taraftarlığından gelenekçi ve âsârcı bir zihniyete doğru kayma olduğu müşâhede edilmektedir. Çünkü Hadis taraftarlarının belirgin özelliği olan, müteşâbihât konusunda yorum yapılmaması ve kelâmî tartışmaların hoş karşılanmaması 1298, İyâziyye mensuplarınca kabul görmeye başlandı 1299. Bu durum Hanefîliğin özünde bulunan nakille birlikte “re`y” anlayışından, akıl yürütmeye sıcak bakılmayan Hadis 1294 İbnü’l-Esir, el-Kâmil, VIII, 6, 7. 1295 Nitekim bu gruba mensup âlimlerin siyasilerle yakın ilişki içinde bulunarak önemli makamlara gelmeleri, dönemin ileri gelen zahit âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Nitekim Hakîm es-Semerkandî’nin Sâmânî sultanıyla yakın ilişkiye girerek ön plana çıkması, muhaddis Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî el-Haddâdî (4./10. asır) ile zâhidlerden İbrahim el-Kadûkî (4./10. asır) tarafından tenkit edilmiştir. el-Hâsirî, v.277b; Nesefî, el-Kand, Tahran 1999, 59. 1296 Bu gruba mensup olan Ebû Bekir Ahmed b. İsmail el-Fakih es-Semerkandî, mahkemede Semerkantlı bir zenginin lehine şâhitlik yapması için teklif edilen büyük bir parayı reddetti. Bkz. el-Hâsirî, v. 277a. 1297 Meselâ, Mâtürîdî, dönemindeki bazı Sâmânî emirlerinin yapmış oldukları haksızlık ve yanlışlıkları gördüğü için olsa gerek, bir takım haksız uygulamalarda bulunan bir sultana âdil diyen kimsenin kâfir olacağına dâir fetvâ verdi. Bkz. Saffâr el-Ensârî, Mesâil, v.70; Keşşî, v.277b. 1298 Berbehârî, Şerhu Kitâbü’s-Sünne, 19; Eş’arî, Makâlât, 194; Geniş bilgi için bkz. Kutlu, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, 68, 70. 1299 Hakîm es-Semerkandî, es-Sevadü’l-A’zam Şerhi, 26, 27. (Buralarda “Kalbiyle tasdik eden kimse, diliyle ikrâr etmezse kâfir; müteşâbihâtı tefsir eden mübtedi’ olur” denilmektedir. 450 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK taraftarı anlayışa doğru bir kayma olduğunu göstermektedir. Bu nedenle biz, bu anlayışı benimseyenlere Hanefî-Hadis Taraftarları demenin daha uygun olacağını düşünmekteyiz1300. Buna karşın Mâtürîdî’nin liderliğini yaptığı topluluk ise, Hanefîliğin özünde var olan “re`y / istidlâl” anlayışını aynen sürdürmüştür. Bu nedenle de, Semerkant ekolü içerisinde Mâtürîdî’nin öncülük ettiği bu grubu da, Semerkant Re`y Taraftarları veya Hanefî-Mâtürîdîler şeklinde isimlendirmek mümkündür. IV/XI. asırda Semerkant’ta bulunan Hanefîlerin bir kısmının te`vîlin caiz olduğunu, bir kısmının ise bidat olduğunu savunmaları, sonuçta Hanefîlerin Ehl-i Te`vîl ve Ehl-i Teslîm şeklinde isimlendirebileceğimiz iki alt gruba ayrıldıklarını göstermektedir.1301 Nitekim Mâtürîdî bir konu hakkında görüşlerini ifade ederken bazen “Ehl-i Hak şöyle demektedir”1302, bazen de “Ehl-i Te`vîl şöyle demektedir “ 1303şeklinde vermektedir. es-Sevâdü’l-A’zam’ın şerhinde ise, müteşâbihâtın te`vîl edilmesi bidat olarak, te`vîl edenleri de mübtedilikle suçlanmaktadır 1304. Sonuç olarak o devirde yaşayan Semerkant Hanefîlerini Ehl-i Re`y/ Hanefî-Mâtürîdîler ve Yarı Ehl-i Re`y/ Hanefî-Hadis Taraftarları şeklinde de isimlendirmek mümkündür. Bu durumu şema üzerinde şu şekilde gösterebiliriz: 1300 Krş., Madelung, “Mâtürîdîliğin Oluşumu ve Türkler Arasında Yayılışı”, 311. 1301 Nitekim Teftâzânî de (792/1389), müteşâbihâtı, sarîh naslara göre te`vîl edenlerin yolunu “Tarîk-ı ahkem”, te`vîl etmeyenlerin yolunu ise “Tarîk-ı eslem” olarak isimlendirmektedir. Bkz., Teftâzânî Şerhu’l-Akâid, (Hâşiye-i Kestelî alâ Şerhu’l-Akâid, kitabı içinde ), İstanbul 1973, s.74. 1302 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 305, 551, 552. 1303 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 451; Mâtürîdî, Te`vîlât, vr. 546a, 582a, 596a, 600a. 1304 Hakîm es-Semerkandî, Kitâbü’s-Sevâdi’l-A’zam, 27. 8. OTURUM 451 Yukarıdaki şemada görüldüğü gibi iman, amel ve te`vîl konularında, Cüzcâniyye mensupları, Ebû Hanîfe’nin görüşlerini tamamen benimsediler. Müteşâbih âyet ve hadislerin te`vîl edilmesini câiz; hattâ gerekli görüp, onları Kur’ân’ın bütünlüğü içinde ve muhkem âyetlere ters düşmeyecek şekilde te`vîl ettiler. Mâtürîdî’nin önemli bir eserini, Te’vilât şeklinde isimlendirmiş olması, çok büyük ihtimalle onun bu anlayışından kaynaklanmaktadır. Çünkü Mâtürîdî, eserinin başında tefsir ve te`vîl ayrımına giderek te`vîl etmenin caiz olduğunu belirtmektedir. Mâtürîdî Te`vîlatü’l-Kur’ân adlı eserinde, te`vîlin yanı sıra içtihadın da caiz oluşu hakkında deliller getirerek onu ispatlamaya çalıştı. O, te`vîli ve içtihadı gerekli görüp savunmuş ve bunları kabul edenleri Ehl-i Te’vîl ve Ehl-i Hak olarak isimlendirmiştir1305. O devirde Semerkant’ta çeşitli din, mezhep ve düşünce akımlarına mensup pek çok kişi bulunmakta idi. İmâm Mâtürîdî ve taraftarlarının yeni Müslüman olmuş insanların manası açık olmayan müteşâbih âyetleri yanlış yorumlamalarının önüne geçmek için gerekli gördüğü kanaatindeyiz. İyâziyye mensupları ise, iman konusunda Ehl-i Re`y’in yaklaşımını, müteşâbihâtın te`vîli konusunda ise Ehl-i Hadis’in görüşünü benimseyip savundular. Sonuçta ortaya yarısı Ehl-i Re`y’e, yarısı Ehl-i Hadis’e ait olmak üzere yeni bir anlayış ortaya çıktı. Görüldüğü gibi ortaya çıkan bu anlayışta, her iki taraftan birer özellik bulunmaktadır. Bu bakımdan söz konusu gruba Hanefî Hadis Taraftarı denebilir. Bunların en belirgin özelliği müteşâbihât konusunda soru sormak ve araştırma yapmak, kısacası akıl yürütmek caiz değildir. Ortaya çıkan bu rekabet sonucunda İmâm Mâtürîdî’nin görüşleri kendisinden sonra en az üç koldan yayılmış ve toplum tarafından benimsenmiştir. Bunlardan birincisi, Mâtürîdî’nin ileri gelen öğrencilerinden Ebü’l-Hasan Ali b. Sa‘id Rustuğfenî ve onun öğrencisi İbn Yahyâ koludur. İkincisi ise, Mâtürîdî’nin diğer bir öğrencisi Ebû Ahmed el-İyâzî’nin talebesi Ebû Seleme koludur. Üçüncüsü ise Mâtürîdî’nin diğer bir öğrencisi Abdülkerîm el-Pezdevî ve onun öğrencisi Abdüssâdık koludur. Onların bu gayretiyle İmâm Mâtürîdî’nin fikirleri Semerkant başta olmak üzere Mâverâünnehirdeki Hanefîlerin çoğu tarafından genel kabul görmüştür. Böylece Mâtürîdîlik ortaya çıkmıştır. 1305 Mâtürîdî, Tevîlât, I/248; III/339. 452 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 26. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎLİK ARAŞTIRMALARINDA KAYNAK OLARAK SEMERKANT CÂKARDİZE MEZARLIĞI’NDAKİ MEZARTAŞI KİTÂBELERİ –MÂTÜRÎDÎLİK TARİHİNİ ÖĞRENME AÇISINDAN X.-XIV. ASIR SEMERKAND KİTÂBELERİNİN ÖNEMİ– ÖZET Prof. Dr. Aşirbek MUMİNOV Institute of Oriental Studies Ministry of Education and Science of Republic of Kazakhstan, Almaty / Kazakistan Mâtürîdiyye akımının ortaya çıkışı ve gelişimi son zamanlarda yoğun bir şekilde Semerkant’da araştırılmaktadır. Fakat, bu araştırmalarda ilk olarak Mâtürîdî dönemi çalışmaları ve Hanefîler târihî ve bibliyografik kaynaklar (xiv-xix asırlarda yayınlanan taradjim, tabakāt al-hanafiyya) kullanılıyor. Bu kaynakların, şüphesiz ki, artılarıyla beraber bir takım eksiklikleri de vardır: Parçalar şeklindeler, kifâyetsizlik, klişelik ve sonraki dönem yazarların metinlere müdahaleleri. Araştırmaların güvenirliği açısından yeni kaynaklar gerekiyor, aslına en yakın olanlar, en sağlam kaynaklardır. Az kullanılan kaynaklar grubu arasında en önemlileri Semerkand’da bulunan ve bir ulemâ mezarlığı olan Cakardize’deki mezar kitâbeleridir. Buradaki kitâbelerin sayısı 300’e yakındır ve tarih olarak X.-XIV. yüzyıl olarak tespit edilmişlerdir. Cakardize Mezarlığı IX. asrın sonu X. asrın başlangıcından beri şehrin ve tüm bölge ulemâsının elit bir mezarlığı haline gelmiş idi. Bu mezarlığın en önemli özelliği Mâtürîdî anlayışının oluşumu sırasında ve Sâmânîler ile Karahanlılar döneminde yaşayan neredeyse tüm din bilginlerinin burada gömülmüş olmasıdır. Kitâbelerin çoğu dörtgen düz taşlar (45x21 cm’den 125x60 cm kadar ) üzerine yazılmıştır (yerel telaffuzda: “Qayraq taş” veya sadece “Qayraq”). Semerkand’da kayrak taşlarının ortaya çıkışı ve yayılmaları net bir şekilde bellidir. XI. Yüzyılın sonundan XIV. yüzyıla kadar; XI. Yüzyılda çakıl taşları yoğunluktaydı; Cengiz Han dönemi ve Çağataylılar döneminde kayrak taşlarının sayısı çok azalmıştır. Sadece XIV. yüzyıla ait birkaç tane mezar taşı tespit edilmiştir. 8. OTURUM 453 1940-1950 yılları arası Cakardize Mezarlığı tamamen talan edildiğinden dolayı, bu mezarlığın topografik görüntüsü değişmiş, pek çok mezar ve yerinde siteler inşâ edilmiştir. Çok sayıda kitâbe de kırılıp bu apartmanların inşâatında kullanılmıştır. Ön araştırmalar Cakardize’de medfûn bulunan tüm âlimlerin Mâtürîdî anlayışının oluşumunda önemli bir yere sahip olduklarını göstermektedir. Onların yerel İslâm’ın oluşumuna etkileri çok sayıda bilim adamı 1306 tarafından kanıtlanmıştır. Ancak araştırmalarda yerel kitâbeler dikkate alınmamış ve bu da doğal olarak söz konusu araştırmaların neticeleri üzerinde yansımıştır. Cakardize’nin belirgin özelliklerinden biri de, burada aynı sosyal sınıftan ve onun ideolojisini yansıtan, aynı mektebe (Djuzdaniyya/ Mâtürîdî) mensup teologların buraya gömülmesidir. Böylece dört asır boyunca bu anlayışın gelişmesini takip etme imkânına sahibiz. Ancak üzülerek belirtmeliyim ki, bu önemli kaynak ilim çevrelerince gerektiği gibi kullanılmamaktadır. Bölgenin işgalinden beri mezar taşlarının bir kısmı (ön sayıma göre yaklaşık birkaç yüz tane) çeşitli müzelere, depolara ve özel koleksiyonculara dağıtılmıştı. Arşiv bilgilerini kullanarak bu mezar taşlarının tespiti ve yeniden ortaya çıkarılmaları zarûret haline gelmiştir. Semerkand ve Taşkent müzelerinde bulunan Cakardize Mezarlığı kitabelerinin bir kısmı L. Dodkhudoeva tarafından yayımlanmıştır.1307 Fakat bu çalışmada kitâbelerle ilgili araştırmanın en basit kurallarına bile uyulmamıştır: resimlerin olmaması, yazıların okunuşlarında hatalar vb. Meselâ, kitapta sadece ressam tarafından çizilmiş yazılar vardır. Bu çizimleri arşivimizdeki orijinal bilgilerle kıyasladığımızda, ressamın çok sayıda hatalar yaptığını tespit ettik. Aynı zamanda tercümelerde inanılmaz derecede yanlışlıklar mevcuttur. Dolayısıyla, bu bilgilerin tekrar araştırılıp kitâbelerin yeniden yayımlanmasına ihtiyaç vardır. L. Dodkhudoeva, Semerkand Müzesi’nde bulunan 130 mezar taşı üzerindeki yazıları araştırmak istemişti. Bu mezar taşları Semerkand bölgesinin çeşitli yerlerinden getirilmiştir. Bunların sadece dördü Cakardize Mezarlığı’ndandır (No. 1, 42, 53, 64). Bu mezar taşlarına ilaveten sadece Cakardize mezar taşlarına ait 100 adet yazının daha yayımlanması planlamaktadır. Bunlardan, yirmisi Semerkand 1306 L. Dodkhudoeva, Epigrafiçeskie pamyatniki Samarkanda XI-XIV vekov [XI-XIV asırlar arası Semerkent epigrafik eserleri], Bolüm 1, Duşanbe 1992 1307 Abu Khafs an-Nasafi, al-Kand fi zikr ‘ulama’ Samarkand, Tahran, 1999, D. Rahimdjanov’a göre “Çakardiza” kelimesi 47 yerde geçmektedir: 92, 98, 103, 105, 155, 262, 264, 296, 318, 325, 338, 339, 341 (iki kere), 346, 369, 371, 384, 395, 403, 406, 418 (2 kere), 420, 428, 464, 483, 484, 485, 498, 501, 552, 554, 556, 559, 563, 564, 565, 572, 584, 664, 694 sayfalarda. 454 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Şehir Müzesi’nden; kırk üçü 1999-2000 arkeolojik kazılarında bulunanlardan; Özbekistan İlimler Akademisi Arkeoloji Entitüsü’nde (Semerkand), özel koleksiyonlarda ve Taşkent müzelerinde bulunan ve sayısı 40 üzerinde olan yazılardır. Mezar taşı yazıları yayımlanacak olan şahıslar aşağıda belirtilenlerdir: Abu’l Qasim al-Hakim as-Samarqandî Abu’l Hasan Ali b. Sa’id al-Rustughfanî Qādi Mahmûd b. Umar b. Ali b. Hasan al-Mâtürîdî al-Ansarî, died 26.02.577 AH Muhammad b. Muhammad b. Abî Bakr al-Ujzandi, died 10.12.663 AH Abu Bakr b. Ahmad al-Hakimi, died 7.12.547 Muhammad b. Muhammad b. al-Hasan al-Mustamlî, died 547 AH Abu Salama Muhammad b. Muhammad al-Hubayrakassi al-Samarqandî Muhammad b. Ali al-Hajjaji al-Kirbasi, died 29.06.557 AH Ahmad b. Umar al-Husayn al-Khatibi al-Isbijabi, died 582 AH Ibrâhim b. Yaqûb b. Abî Nasr al-Kâsânî khatib Samarqand, died 8.08.554 AH etc. Cakardize Mezarlığı 10. asrın başlarından beri bir kutsal ziyaret yeri haline gelmişti. Cakardize Mezarlığı’ndan ilk defa Sama’nî bahsetmişti. “Kandiya Malaya” adlı eserde Cakardize Mezarlığı hakkında detaylı bilgiler bulunmaktadır. Yazar burada gömülü olan meşhûr âlimlerin isimlerini verdikten sonra şöyle bir cümle ilâve etmiş: “tıbbi mezarlıktan sonra Cakardize Mezarlığı en saygın ve değerli bir yerdir”. XX. asrın başlarında arkeolog V.L. Vyatkin ve 1920 yılında şarkiyatçı V. V. Barthold, Cakardize Mezarlığı’nı araştırmışlardır. 2000 yılında ise, Ebü’l Mansûr el-Mâtürîdî’yi anma yılı münasebetiyle daha detaylı arkeolojik araştırmaların yapılmasına başlanmıştır. 2000 yılı boyunca yapılan geniş arkeolojik kazılar sonucunda Cakardize’nin topografik tarihi belli olmuş, 30’dan fazla kitâbe bulunmuştur. 1999-2000 yılları arasında arkeolog A. Berdimuradov Başkanlığında yapılan kazılar sonucu Cakardize’nin neredeyse 12 asırlık târîhî bilgilerine ulaşılmıştır. Kitâbelerin yayını kendi içinde son değil. Kitâbe metinleri ölümlerim tam yerini ve net ölüm tarihini, bazen de doğum tarihlerini, şecereleri, nisbeler, merhumların çalışmalarının başlıklarını, ilmî başarılarını, biyografik bilgileri gösteriyorlar. Tüm bunları el yazmalarda bulmamız mümkün değil veya rastladığımızda değiştirilmiş 8. OTURUM 455 şeklinde karşımıza çıkmaktalar. Burada hemen belirtmek gerekiyor ki, el yazmalar defalarca değiştirilmiş: bazı metinler kısaltılmış, bazılarına çeşitli ilâveler yapılmış, bazıları ise mevcut ideolojik duruma göre edisyondan geçirilmiştir. Bunlardan yola çıkarak bizim amacımız Cakardize kompleksinin kitâbelerini yayımlayarak İslâm âlimlerinin ve Orta Asya ile Mâverâünehir kültürüyle ilgilenen diğer ilim adamlarının Cakardize kaynaklarına ulaşmalarını sağlamaktır. 1999-2000 kazıları sırasında ulaşılan tüm kitâbelerin kopyalanması, araştırılması ve yayımlanması planlanmaktadır. Kazılar sonucunda elde edilen bu malzemeye, şu an çeşitli müzelerde (Taşkent ve Semerkand müzeleri, Özbekistan İlimler Akademisi Arkeoloji Enstitüsü’nde ve özel koleksiyonlarda) bulunan Cakardize kitâbelerinin metinleri de eklenecektir. Kitâbelerin araştırma ve kayıt metotları malzemenin yapısına, korunaklık derecesine, yazı biçimine vb. sebeplere bağlıdır. Meselâ, yazılar düz zemin üzerinde yazılmışlardır. Elde edilen kaynakları diğer yayımlanmış veya yayımlanmamış elyazmaları ile kıyaslamak çok önemlidir. Böylece, her şahıs hakkında edindiğimiz bilgileri diğer kaynaklardan da kontrol etme şansını yakalarız, kıyaslayabiliriz ve neticede çok daha güvenilir sonuçlar elde edilebiliriz. Bu metodu takip edenler bilir ki, bu yöntem, sağlam sonuçlara ulaşmak için izlenmesi gereken en iyi yollardan biridir. Yerel halkın geleneksek kutsal algısında öneme sahip olan etnografik kaynakları da yukarıda belirttiğimiz metoda paralel şekilde kullanmak gerekiyor. Çalışmalarımızın ilk etabında ulaştığımız kitâbe yazılarını yerinde kopyaladık ve transkripsiyonunu yaptık. İkinci aşama olarak bunları orijinal Arapça harfleriyle bilgisayara geçirdik, silik veya anlaşılmayan yerleri işaretledik ve daha sonra Semerkand’a gidişimizde onları tekrar dikkatlice araştırdık. Üçüncü etapta ise, el yazmalarına ve diğer etnografik kaynaklarla (rivâyetler, efsâneler vb.) özdeşleştirmek amacıyla isim listesini oluşturduk: Görevi, ölüm tarihi vs. gibi. Bu arada tüm orijinal metinlerin tercümesini yorumlarımızla birlikte yaptık. Gerekli arkeolojik resimlerle birlikte arkeolojik malzemeyi yayıma hazırladık. Semerkand şehri tarih boyunca Orta Asya’nın iktisadî, siyasi ve kültür hayatında önemli bir yerdir. Şehri İslâm Ordusunun fethinden sonra, burada çok önemli olaylar cereyan etmişti. Semerkand Arapların Mâverâünnehir’de mühim çıkış noktası yeri haline geldi. Şehir çöküş döneminde iken Ebû Müslim 751 -752 yıllarında Semerkand yönetimini ele geçirdi. Şehir duvarlarının yeniden inşâsını başlattı. VIII. yüzyılın sonundan itibaren şehre sükûh hâkim oldu, IX. asırdan 456 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK itibaren Semerkand gelişmeye başladı, önce valinin merkezi haline geldi daha sonra da Sâmânîler erken dönemi başkenti oldu. Tüm bu gelişmeler, şehrin genişlemesi yanında gelişmesini de sağladı. Mâverâünnehir bölgesinin, bilhassa Semerkand’ın “altın devri” X. yüzyılın sonunda Karahanlılar’ın hâkimiyeti ile üst noktaya ulaştı. Ekonominin düzelmesi ile yanı sıra çok sayıda saraylar ve diğer binalar yapıldı. X. yüzyıla kıyasla XI.-XII. yüzyılda Semerkand çok değişti: büyüdü ve gelişti. Eski Rabad mahallesinde tüccar ve zanaatkârlar yerleşmişti. Şehr-i Birûn semtini ise zenginler, idaresiler ve din âlimleri mesken tutmuştu. Bunu arkeolojik kazılarda bulunan XI.-XII. asır tarihli ihtişâmlı eşyalardan anlayabiliriz (ekteki resimlere bakınız). Şehr-i Bîrûn’un doğu kısmında, X. yüzyılda Cakardize’de gömülen Şeyh Ebû Mansûr el- Mâtürîdî’nin mezarı etrafında mezarlık oluşturuldu. Cakardize Mezarlığı, X.-XV. yüzyılda Semarkand’da en çok bilinen mezarlık idi. Burada âlimler, din görevlileri ve şehrin önde gelenleri toprağa verilmiştir. Bu yüzden mezarlığın diğer ismi de “ilim hazinesi” idi. Cakardize ismi ise büyük bir ihtimalle ortaçağın başlarında Semarkand’ın Şehristan semtine doğru akan su kanalından alınmıştır. Kanalın doğu tarafında bir kale (diza) bulunuyordu, bu kalede askeri birlik “çokar” konuklanmıştı. X. yüzyıl seramik kalıntılarına göre o dönemde Cakardize semti geniş bir alana sahipmiş. Bir tarafı kanalın kıyısında imiş. Khodja’nın kabri etrafında zamanla mezarlar çoğaldı, Semarkand’ın önde gelenleri orada gömüldü. 333 senesinde ise Şeyh Ebû Mansûr el- Mâtürîdî burada toprağa verildi. Bu muhteşem insanın nesebi Semarkand’ın kenar mahallesi olan Mâtürîd ile bağlantılıdır. Günümüzde Motrid Mahallesi, Semarkand’ın kuzey-batısında bulunmaktadır. Şeyh Mâtürîdî ile alâkalı üçüncü olay da Kuhak kapısının (“çokra”, günümüzde Çuponata) yakınında Divâr-i Kiyyamat’ın kuzeyin kısmı yakınında bulunan “Rabât-i Gāziyân” kalesidir. Arkeolojik kazılar verilerine göre Rabât-i Gāziyân’ın oluşumu VIII. asırdır. Ancak bu rabat ikiyüz yıl daha faaliyette kalmıştır. Askerî savunma vazifesinin X. yüzyıla doğru azalmasıyla, gaziler rabatı bir sûfiler rabatı haline geldi. Ancak rabatın eski ismi de korunmuştu. Bu rabatta Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebû’l Kāsım Semerkandî Hızır aleyhisselâm’ı görmüşlerdir. Hz. Hızır da bunların birine din ilmini, diğerine de felsefe öğretmiştir. Cakardize kitâbeleri, Mâtürîdîlik tarihinde bazı eksiklerin kapatılmasına imkân veriyor. Araştırmaların yukarıda belirtilen şekilde yapılması halinde beklenen neticeye ulaşmamıza izin veriyor: Mâtürîdî anlayışının önde gelen isimlerini ortaya çıkarmaya fırsat tanıyor. Onlar rasyonalist ulemâdan olduklarından dolayı, muhaddislerin geleneksel tarih-bibliyografya literatürüne girmemişlerdir. 8. OTURUM 457 26. TEBLİĞ ЗНАЧЕНИЕ ПОГРЕБАЛЬНОЙ ЭПИГРАФИКИ В Г. САМАРКАНДЕ (X-XIV ВЕКА) ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ МАТУРИДИЙА Аширбек Муминов Институт востоковедения имени Р.Б. Сулейменов Алматы, Казахстан Вопросывозникновенияиразвитияучения ал-Матуридийа вСамарканде в последнее время изучаются активно. Однако для этого дела в первую очередь привлекаются теологические сочинения авторов того периода и памятники многочисленной историко-биографической литературы ханафитов (тараджим, табакат ал-ханафийа, XIV-XIX века). Наряду с преимуществами, они имеют такие недостатки, как фрагментарность, неполнота, стереотипы и вмешательство в текст авторов более поздних периодов. Для прорыва вперед в этом направлении нужны новые виды источников, желательно аутентичные, относящиеся к этой эпохе. Наиболее важной группой из мало использованных источников остаются эпитафии с кладбища богословов (‘улама’) Чакардиза в Самарканде. Общее количество этих памятников около 300 единиц, и они датируются X-XIV веками. Едва ли не с самого начала своего основания (конец IX начало X вв.) комплекс Чакар-диза стал элитным кладбищем для выдающихся богословов города и региона. Уникальность комплекса состоит еще в том, что здесь были погребены практически все именитые богословы, жившие при двух династиях (Саманидах и Караханидах), когда шло формирование учения алМатуридийа. Основная часть эпиграфического материала выбита на плоских камнях (местное название “Qayrаq-tаsh”, и просто “Qayrаq”) вытянутых форм, размерами от 45х21 и до 125х60 см. Время распространения кайраков в Самарканде прослеживается достаточно четко: с конца XI по XIV вв., с очевидным преобладанием могильных галек в XI в., время прихода Чингизидов и правления Чагатаидов фиксирует резкое сокращение количества кайраков известно лишь незначительное количество намогильников XIV века. Поскольку кладбище Чакар-диза было полностью уничтожено в 1940- 1950 е годы, то вся топографическая картина кладбища изменена и вся ее 458 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK территория занята жилыми домами, большинство надгробных мраморных плит и каменных кайраков были разбиты и брошены под фундаменты жилых построек. Предварительное знакомство с материалом показывает, что, во-первых, погребённые на Чакар-диза богословы сыграли значительную роль в формировании учения ал-Матуридийа, и, во-вторых, они связаныв основном со средними городскими слоями. Их влияние на формирование местной формы бытования ислама уже доказано множеством ученых (проф. В. Маделунг, проф. У. Рудольф, проф. Ш. Озен и др.). Однако в их исследованиях названный эпиграфический материал не учтен, что повлияло на полноту и корректность выводов названных исследователей. Уникальность эпиграфики комплекса Чакар-диза состоит еще и в том, что здесь мы имеем редкий случай, когда на одном кладбище хоронили ряд известных теологов одной школы (Джузджанийа/ Матуридийа), происходивших из одной социальной страты, выражавшей её интересы и идеологию. На этом материале мы будем иметь возможность проследить развитие этой школы на протяжении почти 4-х веков (IX-XII вв.). Можно лишь с сожалением отметить, что такой уникальный комплекс остается не привлечённым в научный оборот. Еще с момента колонизации края надгробия комплекса (а их, по предварительным подсчетам было несколько сотен), развозились по разным музеям, хранилищам и частным коллекциям. Проблема их теперешнего выявления (по архивным данным) и систематизации назрела давно и требует усилий специалистов. Некоторая часть материала Чакар-диза, хранящаяся в музеях Самарканда и Ташкента, была опубликована (Л. Додхудоева. Эпиграфические памятники Самарканда XI-XIV веков. Душанбе, 1992 г, часть 1). Однако эта работа не отвечает элементарным требованиям публикации эпиграфическихпамятников (нетиллюстраций, неверноечтениеирасшифровки и т. д.). Например, в издании даны только фотографии прорисовок надписей, исполненных художником. Наши предварительные сравнения оригиналов из нашего архива с этими прорисовками показали, что художник при работе допустил много неточностей. К тому же переводы изобилуют неточностями. Следовательно, необходимость их повторной публикации, но уже в комплексе с основной частью материала, назрела давно. Л. Додхудоева в своей книге сделала попытку изучить надписи на 130 надгробных камнях, хранящихся в Самаркандском музее. Они были собраны из различных мест в Самаркандской области, и только 4 из них 8. OTURUM 459 были найдены на территории кладбища Чакардиза (№ 1, 42, 53, 64). В дополнение к этим эпитафиям предполагается издание более 100 надписей, относящихся исключительно кладбище Чакар-диза. Из них около а) 20 хранятся в Музее города Самарканда; б) 43 надписи были обнаружены во время археологических раскопок 1999-2000 годов; в) более 40 надписей, хранящихся в Институте археологии Академии наук РУ (г. Самарканд), частных коллекциях, музеях города Ташкента. Список части лиц, чьи надгробные надписи будут изданы: Abu-l-Qasim al-Hakim as-Samarqandi; Abu-l-Hasan Ali b. Sa’id alRustughfani; Qadi Mahmud b. Umar b. Ali b. Hasan al-Mâtürîdî al-Ansari, died 26.02.577 AH; Muhammad b. Muhammad b. Abi Bakr al-Uzjandi, died 10.12.663 AH; Abu Bakr b. Ahmad al-Hakimi, died 7.12.547; Muhammad b. Muhammad b. al-Hasan al-Mustamli, died 547 AH; Abu Salama Muhammad b. Muhammad al-Hubayrakassi al-Samarqandi habib ahl al-tawhid; Muhammad b. Ali al-Hajjaji al-Kirbasi, died 29.06.557 AH; Ahmad b. Umar b. al-Husayn al-Khatibi al-Isbijabi, died 582 AH; Ibrahim b. Yaqub b. Abi Nasr al-Kasani khatib Samarqand, died 8.08.554 AH etc. Кладбище Чакар-диза, начиная еще с Х века стало священным местом для самаркандцев, паломников и гостей. Первое упоминание о кладбище Чакар-диза можно встретить у Сама’ни. В “Кандии Малой” можно встретить более полное описание кладбища Чакар-диза. Автор перечисляет известных людей, похороненных на этом кладбище и добавляет, что после мединского кладбища нет выше и более почитаемого кладбища, нежели Чакар-диза”. В начале ХХ века археолог-краевед В.Л. Вяткин, в 1920 году востоковед В.В. Бартольд изучали Чакар-диза. Только в 2000 г. в связи с празднованием юбилея Абу-л-Мансур ал-Мāтуриди, здесь проводятся археологические исследования. В течение 2000 года здесь проводятся широкомасштабные археологические исследования, в процессе которых определены культурные слои, историческая топография кладбища Чакар-диза и найдены более 30 штук намогильных кайраков с надписями. 460 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK В 1999-2000 гг. комплекс Чакар-диза был впервые исследован археологическими раскопками (археолог А. Бердимурадов). Результаты этих исследований показывают историю комплекса на протяжении почти 12 веков. Публикация эпиграфических текстов не самоцель. Тексты надгробий фиксируют точные места и даты смерти (иногда и рождения), родословия, нисбы, названия сочинений покойных, их заслуги в области богословских и светских науках, другие биографические подробности, которые мы не находим в рукописях, либо обнаруживаем в искажённом виде. Здесь уместно напомнить, что рукописные сочинения (в отличие от эпиграфики) многократно переписывались, сокращались и даже иногда корректировались, сообразно изменившейся идеологической обстановке. Исходя из этого, основная наша цель сделать эпиграфический материал комплекса Чакар-диза доступным для исламоведов и других специалистов, кто занимается историей исламской теологии и культуры в Трансоксиане и Центральной Азии. Предполагается скопировать, исследовать и подготовить к публикации тексты погребальной эпиграфики всего комплекса, обнаруженные во время археологических раскопок 1999-2000 гг. Предполагается дополнить этот материал эпитафийными текстами из этого комплекса, хранящимися ныне в разных фондах (Музеи городов Ташкента, Самарканда, Института археологии АН РУз и в частных собраниях). Кроме того, для полнотыи комплексности исследования представляется важным приложить к предполагаемой публикации результаты упомянутых выше археологических исследований. Методы фиксации и исследования эпиграфических памятников зависят от характера материала, степени его сохранности, почерков и т.п. Тексты выцарапывались на плоской поверхности. Крайне важно сравнить полученные данные с другими рукописными (опубликованными и неопубликованными) источниками. При этом можно предложить данные о каждой личности из других источников, сопоставляя и анализируя полученные результаты. Такая методика в эпиграфических исследованиях давно оправдала себя и дает возможность самых обширных исторических интерпретаций как публикаторам эпиграфического материала, так и другимисследователям, кто будет пользоваться этимматериаломв своих 8. OTURUM 461 исследованиях. Параллельно, предполагается использовать этнографический материал, что тоже имеет значение для восстановления традиционного восприятия святыни в глазах местного населения. На первом этапе мы скопировали, переписали на месте и расшифровали собранный эпиграфическийматериал. На второмэтапе переписали и набрали на компьютере все имеющиеся оригинальные тексты арабским шрифтом, отмечая неясные места, которые были вновь внимательно изучены на месте при повторной поездке вСамарканд. На третьемэтапе (сразу после окончания второго этапа) составили список имен (с титулатурой, датами смерти, другими подробностями) для идентификации погребенных личностей по другим рукописным источникам и этнографическим данным (сказания, легенды и т.п.). Параллельно проделали полный комментированный перевод оригинальных текстов, а также закончили подготовку к публикации археологического материала с соответствующими иллюстрациями. Абу Хафс ан-Насафи. Ал-Канд фи зикр ‘улама’ Самарканд. Тегеран, 1999. По подсчетам Д.Рахимджанова слово “Чакар-диза” встречается в 47 местах: сс. 92, 98, 103, 105, 155, 262, 264, 296, 318, 325, 338, 339, 341 (2 раза), 346, 369, 371, 384, 395, 403, 406, 418 (2 раза), 420, 428, 464, 483, 484, 485, 498, 501, 552, 554, 556, 559, 563, 564, 565, 572, 584, 664, 694. Самарканд на протяжении долгих лет жизни играл значительную роль в экономической, политической и духовной жизни Средней Азии. После арабского завоевания в городе произошли многие события. Самарканд стал основнымопорнымпунктомарабоввМавараннахре. Этигодыбыливременем упадка города, когда Абу Муслим в 751-752 гг. обосновывался в Самарканде город и крепостные стены вокруг города стали восстанавливаться. Начиная с конца VIII в. в Самарканде наступает спокойствие, с IX в. Самарканд стал восстанавливаться, развиваться, вначале в качестве резиденции наместника, потом в качестве столицы ранних Саманидов. Это способствовало процветанию и территориальному росту города. С появлением в конце Х в. в Мавераннахре Караханидов связано наступление периода расцвета. Династия способствовала быстрому росту экономики страны в целом. В Самарканде строились многие общественные, культовые и дворцовые здания. Город к ХI-ХII вв. значительно вырос и во ногом изменился в сравнении с тем, каким он был в Х в. Здесь на части территории бывшего рабада концентрировалась главная масса торговых ремесленных кварталов. В шахр-и бируне размещались дома богатого 462 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK купечества, знати и духовенства, о чем свидетельствуют археологические находки прекрасной утвари XI-XII вв. (см. прилагаемые иллюстрации). Именно в восточной части в шахри-бируна сложилось аристократическое кладбище у мазара, умершего еще в середине Х в. шайха Абу-л-Мансур алМāтуриди в квартале Чакар-диза. Кладбище Чакар-диза являлось самым престижным в г. Самарканде в Х-ХV вв. ученые, законоведы, религиозные деятели и вельможи нашли упокоениенаэтомкладбище, благодарячемуонополучилославу “вместилища науки”. Название кладбища и квартала произошло, по-видимому, от канала Чакар-диза, который протекал здесь в сторону шахристану Самарканда еще в эпоху раннего средневековья. На восточном берегу данного канала располагалась крепость, “диза”, в которой, судя по названию, находилась военная дружина “чокар”. Судя по довольно многочисленной керамике Х в. в этот период квартал был довольно значительных размеров и, видимо, одна из его границ, соприкасалась с магистральным каналом. Близ почитаемой могилы Ходжи, впоследствии разрослось кладбище, где погребены выдающиеся люди Самарканда, а в 333 г.х. был погребен шейх сам Абу Мансур ал-Мāтуриди. Нисба этого выдающегося человека связана с другим пригородным селением в рабаде Самарканда махалля Мāтурид, современный Мотрид, расположенный к северо-западу от Самарканда. Третий древний пункт, связанный с деятельностью шейха Мāтуриди, является крепость “Рабат-и гāзйāн”, который располагался близ северного участка Дивāр-и Кийāмат, недалеко от ворот Кухак (“чорка”, современный Чупоната). По результатам археологических раскопок, появление Рабат-и гāзйāн датировано VIII в. Но рабат продолжал функционировать еще в течениедвухвеков. Егопервоначальное военноеназначениебылопостепенно утрачено к Х в. из рабата газиев он превратился в рабат подвижников (т.е суфиев), хотя сохранял свое старое название. В этом рабате Абу-л-Мансур ал-Мāтуриди и Абу-л-Кāсим Самарканди видели, будто бы, Хизра, пророка, чейкульт связансмусульманскимподвижничествомикоторый, попреданию, научил одного из них богословию, другого философии. Эпиграфика Чакардизы дает нам восполнить некоторые лакуны в истории ал-Матуридийа. Она дает возможность продвинуть исследования в следующих направлениях: 8. OTURUM 463 1. Восстановление имен выдающихся деятелей ал-Матуридийа. Они не попали в историко-биографическую литературу традиционалистов (мухаддисов) в виду того, что эти ‘улама’ были рационалистами. 2. Проследить историю двух школ в ранний период в Самарканде в Х веке: 1) ал-‘Ийадийа и 2) ал-Джузджанийа, куда примыкал сам Абу Мансур ал-Матуриди. 3. Восстановить названия некоторых забытых трудов, выполнить атрибуцию некоторых анонимных сочинений в истории ал-Матуридийа. 4. Проследить сближение позиций ал-Матуридийа и ал-Аш‘арийа. 5. Установить причины упадка и кризиса теологии (‘илм ал-калам) в Самарканде. 464 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 27. TEBLİĞ MÂTÜRÎDİYYE DOKTRİNİNİN ÖZBEKİSTAN’DA ARAŞTIRILMASI: PROBLEMLER ve ÇÖZÜMLER Dr. Shovosil Ziyodov Historian of Religions and Manuscripts, Beruni Institute for Oriental Studies Academy of Sciences of Tashkent/Uzbekistan/Taşkent-ÖZBEKİSTAN Herkesin bildiği gibi, Sovyet rejimi döneminde Orta Asya devletlerinde İslâm dini ve onun ilmî mânevî mirasına yönelik münasebetler tamamen farklı olmuştur. SSCB’de iktidar olan komünist partisinin liderleri, halkın beynine girmede en büyük rakip olarak din ehlini görmekteydiler. Parti liderleri, kendi faaliyetleri esnasında dini aşağılamak, din adamlarını yok etmek ve kalan din adamlarını da ele almak için en sert tedbirleri uygulamışlardır. Din konusu, yapay bir şekilde ideolojik mücadelenin çok önemli cephelerinden biri haline dönüştürülmüştü. İslâm dininin on binlerce itibarlı âlimi öldürüldü. Binlerce cami ve yüzlerce medrese bozuldu. Aslında bu mimarî eserlerin çoğu, bizim halkımız için ayrıca insanlığın gelişmesi için son derece önemli birer değer idi. Din adamlarının çoğunluğu da 1990’ların ortalarına kadar Kur’ân’dan tam anlamıyla yararlanamamışlardır. Yukarıda belirtilen sebepler dolayısıyla, Orta Asya’da dinî bilgi ve oluşumlar yasaklandığı için tüm Sovyet Cumhuriyetlerinde gerçek anlamda İslâm bilim adamları son derece az kalmıştı. Bunun sonucunda her türlü hurâfeler, yanlış uygulamalar ve bazen de câhilâne örf-âdetler baş gösterdi. Ayrıca İslâm dini konusunda her şeyi bildiğini iddia eden “yarım molla”ların sayısı da artmıştır. Bağımsızlıktan sonra dinî eğitim sistemi radikal bir şekilde yeni aşamaya geçti. Özbekistan’da din uzmanları yetiştiren bir çok eğitim kurumu kendi faaliyetlerini yeniden başlattı veya yeni eğitim kurumları teşkil edildi. Bununla birlikte Taşkent şehrinin dışındaki çoğu illerde de özel orta eğitim veren İslâmî Eğitim Kurumları oluşturuldu. Başlangıçta bu tür kurumlar biraz düzensiz faaliyet gösterdiler. Bazı yerlerde Özbekistan Diyanet İşlerine bağlı din okullarının dışında bağımsız olarak faaliyet gösteren medreselerin sayısı da arttı. Bu süreç özellikle aşağıda gösterilen iki şekilde gerçekleşti: 1. Önceleri evlerde, çeşitli gizli yerlerde yasadışı olarak yürütülen dinî eğitim, artık cami ve medreselere taşındı ve yasallık kazandı; 8. OTURUM 465 2. Bazı ülke Müslümanları, özellikle bazı Arap ülkelerindeki kötü niyetli guruplar kendi ideolojik fikir ve düşüncelerini Özbekistan’a getirdiler, bu ülkede kendilerine radikal taraftarlar toplamaya çalıştılar. Özbekistan halkı yetmiş senelik boşluktan sonra dinî bilimlere susamıştı ve dinî eğitim almaya son derece eğilimli olduğu da açıkça görülmekte idi. Bunun sonucunda ülkemiz sınırları içerisinde faaliyet yürütmekte olan dinî eğitim kurumlarının sayısı 100’ü geçmişti. Bu tür eğitim kurumlarını da üç kategoride inceleyebiliriz: 1. Özbekistan Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olan ve hâlâ resmî olarak faaliyette olan dinî eğitim kurumları vardır. Taşkent İslâm Üniversitesi ve ikisi kadınlara ait olmak üzere toplam 10 adet medrese günümüzde faaliyet göstermektedir. 2. Ülkemizin Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olsa da eğitim şartları ve seviyeleri belirlenen taleplere uygun olmadığından dolayı 1998 senesinde kapatılan medreseler. 3. Diyanet İşleri Başkanlığı’na resmen bağlı olmayan, şahıslar tarafından bireysel olarak açılan, izin belgeleri resmî olmamasına rağmen faaliyet gösteren ve 1998 senesinde Özbekistan Adalet Bakanlığı’nda kaydı olmadığı için kapatılan medreseler. Özbekistan Cumhuriyeti bağımsız olduktan sonra kendi millî dinî değerlerini yeniden canlandırmak amacıyla, geçmişte emeği ve eserleriyle İslâm dininin çeşitli alanlarında sayısız eserler yazan bilim adamlarının hayatlarını ve ilmî miraslarını öğrenmeyi en güncel konulardan biri haline getirmiştir. Millî duyguları canlandırma çok geniş ve derin bir târihî süreç olmakla birlikte, halkımızın hem ekonomisini, siyasî faaliyetlerini, mâneviyâtını, fen- bilimini, dilini, tarihini, örfâdetlerini, mesleğini, mimarî kültürünü ve hem de insanların gelişmesi için gereken tüm meseleleri kendi içinde barındırır. Millî yenilenme uzun müddet devam edecek ve nice yılları içine alacak çetrefilli bir süreçtir. Bu yöndeki en önemli aşama insan faktörüne ve onun mânevî değerlerine yönelik olan olumlu münasebetlerdir. Doğal olarak, araştırma ve incelemelerde değerlerimizin tarihini öğrenmek de ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü çok zengin olan millî değerlerimizin tarihini öğrenmeden, onların bugünkü durumunu analiz etmek ve bunların geleceği hakkında düşünmek oldukça zor olsa gerek. Bununla birlikte büyük bilim adamlarının hayatını ve onların mânevî miraslarını öğrenmek ve araştırmak, ülkelerimizde son derece revaçta olan bir olgudur. 466 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bu tür araştırmalar bir yandan kâmil insanları yetiştirmek için, öte yönden onlarda sağlıklı dinî düşünceyi şekillendirmek için oldukça önemlidir. İslâm dininin akidelerini öğreten Kelâm biliminin ortaya çıkışı ve bu ilmin gelişme süreci, ayrıca Mâverâünnehir’de yaşayan kelâmcıların hayatı ve eserleri hakkında yeterince güncel araştırmalar yapıldığını iddia etmek son derece yanlıştır. Dinî akide konularını ilmî ölçülerde öğrenmek, Orta Asya ülkeleri için büyük önem taşıyan problemlerden birisidir. Mâverâünnehir bölgesinde Kelâm biliminin gelişmesine büyük katkı yapan âlimlerden biri Ebû Mansûr Mâtürîdî (ö. 333/944) olmuştur. Onun yaşadığı devirde (9. yüzyılın sonu-10. yüzyılın birinci yarısı) Müslüman bölgelerde çeşitli gurup ve fırkaların sayısı artmış durumda idi. Bu durum iman ve itikad konularında bir sürü ihtilâf ve çelişkileri beraberinde getirmişti. Bu tür guruplardan birisi Mu‘tezile olup, bu gurup dinî akidelerin yorumunda Kur’ân ve hadis gibi naklî delillerden daha çok aklî delilleri esas almışlardı. Bunun sonucunda Selef ve hadis ehli arasında kelâm ilmine karşı eleştirel tepkiler ortaya çıkmaya başladı. İşte tam bu devirde kelâm biliminin ünlü âlimi Mâtürîdî ortaya çıktı ve o günün ihtilaflı akide mes’elelerini ilmî ölçülerde yorumlayarak bu ilme kendi payını katmıştı. Böylece Mâtürîdî, Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe’nin (699-767) görüşlerini esas alarak kendine özgü kelâm ekolünü kurdu. Ancak Mâtürîdî’nin ölümünden sonra Mâverâünnehir’de bu ekolün otoritesi zayıflamaya başladı. Bu yüzden Îmâm Mâtürîdî’den sonra bu bölgede onun teorilerini doğru bir şekilde yorumlayıp yayacak hem de çeşitli muhâlif fikir ve eleştirilerden koruyacak bir guruba ihtiyaç hissedildi. O devirde Mâverâünnehir bölgesinde ilâhiyât konusunda pek çok mes’ele ortaya çıkmış bulunuyordu. Çünkü bu bölgedeki Türk ve Soğd kökenli halk, İslâmî hüküm ve kanunların uygulanmasına hazır değildi. Bu durum ise ister-istemez belli bölgelerde bazı isyanların çıkmasına sebep oldu. Yukarıdaki sebepler dolayısıyla bölgede sayısız dinî gelenek ve düşüncelerin ortaya çıkmasına uygun bir ortam vardı ve böylece sayısız dinî guruplar ortaya çıkmış oldu. İşte bu ortamda Mâtürîdî’nin doktrinini detaylı bir şekilde inceleyen ve bu doktrinin mâhiyetini derinden bilen Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö.1099), Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî (ö. 1114), es-Seffâr el-Burahî (ö. 1134), Ebû Hafs en-Nesefî (ö.1142), Ali b. Osmân el-Ôşî (ö. 1173), Nûreddin es-Sâbûnî (ö. 1184), Ömer el-Hanefî (ö.1200) gibi âlimler, Mâtürîdî akadini geliştirerek bu ekolün devam etmesini sağladılar. Mâverâünnehir’deki Kelâm okulunun şekillenmesinde ve gelişmesinde Semerkand bilim muhiti ayrı bir önem taşır. Bu kelâm okulunun gelişme sürecini aşağıda görüldüğü üzere üç devirde inceleyebiliriz: Mâtürîdî’ye kadar olan devir (IX) Mâtürîdî ve onun halefi devri (X) Yeniden Canlanma devri (XI-XII). 8. OTURUM 467 Ebû Hanîfe’den Mâtürîdî’ye kadar olan bu zaman diliminde yapılan ilmî araştırmalar ve ilahiyat teorilerindeki tedrîcî gelişme “Tevhid” esasında olmuştur. Bu tür araştırmalar Orta Asya’da Kelâm konularının derinlemesine öğrenilmesine yol açtı. Ancak söylenmesi gereken bir husus, Mâtürîdî okulunun ortaya çıkmasına sebep olan Semerkant’ın dinî ortamı hiç belirtilmemiştir. Ayrıca Semerkant’taki sosyo-politik durumlar hakkında bilgi veren önemli kaynaklar da araştırılmamıştır. Biz çalışmalarımızda Îmâm Mâtürîdî ve ondan sonraki devre ait olan târihî kaynakları araştırmayı da ön plana koyduk.1308 Kaynaklara örnek olarak Ebû Hafs en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) “Kitâb el-Kand fi zikri ‘ulemâ-i Semerkand”; Ebû Tâhirhoca’nın Semeriyye; Ali b. Yahyâ ez-Zandavsati’nin Kitâbü’r-Ravdatü’l- ‘ulemâ’, Memûn el Keşşî’nin Mecmû el-Havâdîs ve’n-Nevâzil (Türkiye nüshası), Seffâr el-Burâhî’nin Risâle-i Fikh Mesâil Süila ‘anhâ eş-Şeyh es-Saffâr fe ecâbe ‘anhâ (Fransa nüshası) gibi örnekler araştırmacılarından dikkatinden kaçmıştır. Biz araştırmalarımızda bu konuya dikkat ederek yukarıdaki kaynaklardan da istifade ettik. Avrupa ve Türkiye’deki bilim adamları 1309 tarafından kelâm henüz tarihine ait bir dizi araştırma yapılmış olsa da, Orta Asya’da bu alanda henüz yeterince araştırmaların yapıldığı söylenemez. İlkönce 2000 senesinde Ulrich Rudolph’un Mâtürîdî bilim mirasına ait araştırmasının Rus ve Özbek diline tercüme edilmesi1310 kelâm alanında Özbek araştırmacılara önemli bir sâik olmakla birlikte, diğer yönden 2000 senesinde Mâtürîdî doğum yıldönümünün 1130 senesinin Özbekistan’da geniş çapta kutlanması Mâtürîdî’ye karşı yeni bir merak 1308 Ş. Ziyadov, Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin yazma mirası ve onun “Te`vîlât” eseri, Doktora tezi, Taşkent, 2003. 1309 Brockelmann C., Geschichte der arabischen Litteratur: T. I-II. – Weimar-Berlin: 1898. Madelung W., The Spread of Māturidism and the Turks // Actas IV Congresso de Estudos Arabes Islāmicos. Coimbra-Lisboa. 1 a 8 de Setembro de 1968. – Leiden: Brill, 1971. – Б. 109-168; Madelung W., “Abu l-Mu‘īn al-Nasafī and Ash‘arī Theology” // Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth., Vol. II: “The Sultan’s Turret”: Studies in Persian and Turkish Culture / Edited by Carole Hillenbrand. – Leiden, Boston, Koln: Brill, 2000. – Б. 318-330. Gцtz M., “Māturīdī und sein Kitāb Ta’wīlāt al-Qur’ān” // Der Islam. – 1965. – № 41. – 79 б. Schacht J., “An Early Murci’ite Treatise: The Kitāb al-‘Ālim wa-l-muta‘llim” // Oriens. – 1964. – №17. – Б. 96-117. Gimaret D., Thйories de l’acte humain en thйologie musulmane. – Paris: 1980. – 263 б. Gardet L., Introduction а la thйologie musulmane. – Paris: 1970. – 132 б. Bilhan S., Les juristes hanafites de I’Asie centrale а l’ěpoque des Qarahnides. – Paris: 1973. – 68 б. Allard M., Le problйme des attributs divins dans la doctrine d’al-Aљ‘arī et de ses premiers grands disciples. – Beyrut: 1965. – 632 б. 1310 Rudolph U., Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1997. 468 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK uyandırmış oldu. O zamana kadar Özbekistan’daki medrese hocalarının, medresede eğitim gören büyük âlimlerin, hatta cami imamlarının dahi bu konuda herhangi bir bilgiye sahip olmadıkları ortaya çıktı. Ancak bu âlim ve imamlar da Mâtürîdî akadini “İmâm Azam Ebû Hanîfe Akāidi” veya “Ehl-i Sünne ve’lCemaa Akāidi” olarak biliyorlardı. Bu tarihten sonraki 7-8 yıl içinde Özbekistan’da Kelâm tarihi, özellikle Mâtürîdî Akāidi alanında A. K. Mü`minov1311, Ş. Y. Ziyadov1312, S. S. Akilov1313 vs. diğer bilim adamları tarafından çeşitli araştırmalar yapıldı. Günümüzde halkımızın İslâm dinini yeniden öğrenmeye başladığı bir dönemde (reİslâmization), iman ve akide konusunda bir dizi sorun ve ihtilâf ortaya çıkmaya başladı. Çünkü Avrupa’daki şarkiyatçı bilim adamları kelâm ilmini bir sosyal alan gibi araştırmışlar, bu durum ise Özbekistanlı araştırmacıların önünde iki çeşit sorun çıkarmıştı: Birincisi kelâm ilminin Mâverâünnehir’de oluşması, onun özellikleri ve bu alanda öne çıkmış olan bilim adamlarının ilmî mirasını öğrenmek ve bu öğrendikleri değerleri hayatta uygulamaları güncel görevlerden birisidir. Çünkü vicdan özgürlüğüne yeni kavuşmuş olan sade halk şöyle dursun, din adamları ve imamların dahi kelâm bilim hakkındaki bilgileri son derece azdır. Ayrıca kelâm bilimi tarihi ve Mâverâünnehir’deki gelişme süreci hakkında ne Özbekistan’da, ne de Orta Asya’da yakın tarihe kadar hiçbir ilmî araştırma yapılmamıştı. Hattâ Sovyet döneminde dinî eğitim veren medreselerde Akide ve kelâm dersleri olarak Ebû Hanîfe’nin (80- 150/699-767) “el-Fıkhu’l-Ekber” ve Ebû Hafs en-Nesefî’nin (ö.1142) “Akāidu’nNesefî” eserlerinin şerhleri öğretilmekte idi. Günümüzde de Özbekistan içerisindeki medreselerde akide ve kelâm derslerinde yine yukarıdaki eserler esas alınmaktadır. Özbekistan’ın başkenti Taşkent’te bulunan İslâm Üniversitesi’nde birkaç yıldan beri “Staj ve uzmanları yeniden hazırlamak” imamlara ve medrese öğretmenlerine “Mâtürîdî ekolünün tarihi” alanında dersler verilmektedir. Kendi tecrübelerime dayanarak şunu ifade etmek isterim ki, yerel imam ve medrese öğretmenlerinin çoğunluğu Îmâm Mâtürîdî ve Eş‘arî ile onların ekolleri hakkında hiçbir bilgiye sahip değiller. Onlar kelâm ve akide bilimi dendiğinde sadece dar 1311 Муминов. А. Роль и место ханафитских ‘уламā’ в жизни городов Центрального Мавараннахра (II-VII/VIII-XIII вв.): Дис. док. ист. наук. - Т.: Каб. Мин. Р. Уз. ТИУ, 2003. 1312 Ş. Ziyadov, Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin yazma mirası ve onun “Te`vîlat” eseri, Doktora tezi, Taşkent, 2003. 1313 S. Akilov, Ebu’l-Mu‘in Nesefî’nin Mâtürîdî akaidine katkısı” (Tebsiratu’l-Edille bağlamında), Taşkent İslâm Üniversitesi, Taşkent, 2005 8. OTURUM 469 anlamdaki (Allah’ın zâtı-sıfâtı, kaza-kader) bilgiye sahipler. Çünkü onlar kelâm bilimi alanları konusunda “el-Fıkhu’l-Ekber”deki kısıtlı konularla sınırlandırılmıştır. Bu anlamda “Kitâbü’t-Tevhîd” eserinden yararlanılarak Mâtürîdî’nin bilgi kuramı, âlemin yaratılışı, nübüvvet gibi konular öğrenilebilir. Ulrich Rudolf da Mâverâünnehir’deki ilk Hanefî-ilâhiyat eserleri arasında “Kitâbü’t-Tevhîd”deki konular daha ayrıntılı işlendiğine işaret etmektedir.1314 Küresel iletişimin son derece geliştiği günümüzde Müslüman olmayan ülkelerle sıkı ilişki içine girildiği anlar, bilim adamlarının önüne büyük sorunları ve görevleri beraberinde getirmektedir. Çünkü Orta Asya’da yeniden İslâmlaşma süreci (re-İslâmization) topluma, devlete ve Müslümanların kendilerine bile büyük sorunlar doğurmaktadır. En önemli sorun ise bu İslâmlaşma süreci genelde kapalı bir şekilde gerçekleşmektedir. Çünkü İslâmlaşma süreci demek dini doğru bir şekilde yeniden öğrenmek değildir. “Yeni Müslümanlar”ın radikal ruhlu anlayışları sadece dünyevî konulara değil, aynı zamanda saf İslâm itikādî anlayışlarına da terstir. Buradaki en önemli sorunlar bazı akidevî konularla (iman, mü`min kâfir, âhiret, tevhid, kazâ-kader) ilgilidir. Bu durum yakın geçmişimizde hangi sorunların ortaya çıkarttığını gördük. Zâten “Gerçek İslâm” veya “Temiz İslâm” konsepsiyonu çerçevesinde yapılan tartışma ve çelişkiler birkaç yüzyıldan günümüze kadar devam etmektedir. Bununla birlikte yerli din adamları arasında kelâm bilimine karşı münasebetin çeşitli olması da ülkede bu alanın iyice bilinmediğini göstermektedir. Bunun örneğini “Yeniden Yapılanma” (perestroyka) ve Özbekistan bağımsızlığının ilk yıllarında “Ehl-i Re`y”, “Ehl-i Hadis” ve “Ehl-i Kur’ân” niteliğinde Muhammed Hindistânî (1892-1989) ve onun öğrencileri olan Abduveli Kārî (doğ.1950) veya Rahmetullah Âlim (1950-1981) arasındaki tartışmalarda görebiliriz.1315 Ayrıca bağımsızlıktan sonra ortaya çıkan “Ekramîler” ve “Marifetçiler” gibi gurupları da gösterebiliriz. Ülkemizde yeni ortaya çıkan “Selefîler” grubu, Suudi Arabistan âlimlerinden1316 etkilenerek aklî delile karşı çıktılar ve kelâm bilimini inkâr et1314 Rudolph U., Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1997. 1315 Bkz: Disputes on Muslim Authority in Central Asia (20th Century): Critical Editions and Source Studies. Edited by Bakhtiyar M. Babajanov, Ashirbek K. Muminov, Anke von Kügelgen. Almaty: Daik-Press, 2007. 1316 Ahmed b. Abdullah b. Dahil el-Lahibi el-Hazbi, el-Mâtürîdîyye: dirâsatan ve takvîman, Riyad, Darû’l-Âsima, 1992. 470 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK mektedirler. Sonuçta din âlimleri arasında da bu alanda çelişkiler ortaya çıkmaktadır. Bu sorunların hepsi göstermektedir ki, Mâtürîdîlik ülkemizde doğrudürüst öğrenilmemiştir. Din adamları yukarıda belirttiğimiz konsepsiyon çerçevesinde fikir yürütürler. Bilindiği gibi, herhangi bir gerçeğin mâhiyetini anlamak için onun önceki tarihi gerçekliğini öğrenmek lâzım. Bu yolla ancak içerik öğrenilebilir. Mâtürîdî Akāidi, rasyonel özelliği ile hoşgörü yönünden büyük öneme sahiptir. İnsanın kamil Müslüman olabilmesi ve âhirette rahata kavuşabilmesi için ortaçağlardaki ideolojik gayelerin (cihâd, İslâmî düzen, halifelik) mecbûrî olmadığını bu ekolde bulabilmekteyiz. İşbu ekolün derinden öğrenilmesi ve incelenmesi, Orta Asya ülkelerinde demokratik-hukukî anayasal düzenin oturtulması sürecinde ve halklara İslâm dininin asıl mahiyetini doğru bir şekilde ulaştırılmasında önemli bir yere sahiptir. Ayrıca Orta Asya’da son dönemlerde ortaya çıkan “Hizbüt-Tahrîr”, “Ekramîler” gibi değişik itikāda sahip olan gurupların asıl amaçlarının ifşâ edilmesine ve burada yaşamakta olan halkların bu tür radikal gruplara karşı uyarılmasına büyük hizmet sunacaktır. Taşkent’te İslâm Üniversitesi’nin açılmasıyla İslâm Bilim Tarihine ait bir dizi araştırma yapılmaya başlandı. Özellikle Hanefî mezhebi ve Mâtürîdî ekolü temsilcilerinin hayatı ve eserlerini öğrenme konusu ivme kazandı. Bunlara örnek olarak aşağıdaki master ve doktora tezlerini, monografi ve risâleleri, ilmî ve sosyal makaleleri gösterebiliriz: Master ve Doktora Tezleri Bu konuda İslâmbilimci âlim Âşirbek Muminov’un katkıları büyük olup, bu yöndeki çalışmaların seçilmesinde ve öğrenilmesinde onun yönlendirmeleri büyük önem taşımaktadır. Bir çok araştırmaya danışmanlık yapan bu bilim adamının doktora tezi 2003 yılında “Hanefî Âlimlerinin Mâveraünnehir’deki Yeri ve Rolü (II-VII/VIII-XIII yy.)”1317 adıyla yayımlandı. Bu eser, alanın araştırmacıları için temel kaynak, başka bir tabirle bir ansiklopedi gibi hizmet etmektedir. Günümüzde Taşkent İslâm Üniversitesi, Orta Asya’da Hanefî mezhebinin akidelerini öğreten esas merkez seviyesine yükselmektedir. Îmâm Mâtürîdî ve temsilcileri konusundaki araştırmalar Muminov ve onun öğrencileri tarafından 1317 A. Muminov, Hanefi âlimlerinin Mâverâünnehir kentlerindeki yeri ve rolü (II-VII/VIII-XIII yy.), Doktora tezi, Taşkent, 2003 8. OTURUM 471 gerçekleştirilmektedir. Mâtürîdî konusundaki ilk akademik araştırma, bu tebliğin sahibi tarafından yapılan “Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin yazma mirası ve onun ‘Te`vîlât’ eseri”1318, adlı doktora tezidir. Yanında Mâtürîdî itikādı alanında bir dizi makale de neşredildi. Bu makaleler de ülkemizde Mâtürîdî kelâmının tanıtılmasına vesile olmaktadır.1319 Mâtürîdî kelâm ekolünün temsilcileri ile birlikte Hanefî mezhebi âlimlerinin ilmî miraslarını, yani kelâm, fıkıh, tefsir ve hadis ilimlerine ait eserleri öğrenme yolunda aşağıda gösterilen çalışmalar bu faaliyete kazandırmış durumdadır. 1) Muzaffer Kamilov, “Mâverâünnehir’de fıkıh ilminin gelişmesinde Alâüddin es-Semerkandî’nin yeri ve “Tuhfetü’l-Fukahâ” eserinin önemi” 1320 adlı doktora tezini savunmuştur (2000). Kamilov, bu konuda bir dizi makalenin ve bir âdet monografi eserinin sahibidir. Ancak bugüne kadar ‘Alaüddin es-Semerkandi tarafından yazılan ve Mâtürîdî kelâmına ait önemli kaynak sayılan “Şerhü Te’vilâti Ehli’s-Sünne” eseri daha yayımlanmadı. 2) Durbek Rahimcanov, “VIII-XII yüzyıllarda Semerkant’ta Hadis Biliminin Gelişmesi (Ebû Hafs Ömer en-Nesefî’nin “Kitâb el-Kand fi Marifet ‘ulama’ Samarkand” adlı bağlamında)1321 adlı doktora tezini 2003 senesinde savundu. Dur1318 Ş. Ziyadov, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin mirası ve onun ‘Te’vilat’ eseri, doktora tezi, Taşkent, 2003, s. 21 1319 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ‘Te’vilat’ eseri hakkındaki yeni bilgiler, Şarkiyat, – 1999. –№ 9. –s. 66-73; Mâtürîdî’nin Hayatı ve Mirası, Taşkent, 2000 s. 27; Bu konuya önceki araştırmamızda ayrıntılı bir şekilde değinmiştir. Bkz. “Ebû Mansûr el- Mâtürîdî’ye nispet edilen eserlerin Taşkent yazmaları ve Mâtürîdî üzerine yapılan bazı araştırmalar” // İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik / Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik Mezhebi. Haz. Sönmez Kutlu. Ankara 2003. s. 271-281. Daha sonra bu konu üzerine birkaç makale daha yayımlandı. Örneğin: Несколько слов о списках произведения ошского ученого XII века Сиридж ад-дина ‘Али б. ‘Усман ал-Уши, хранящихся в Ташкенте// Вестник Ошского Государственного Университета. Специальный выпуск. Ислам в Центральной Азии. Материалы международной научной конференции посвященному году «Социальной мобилизации и добросовестного управления» и 10 летю теологического факультета. Ош. 2004. стр. 229-230; Ziyadov Ş., “Ebû Hafs en-Nesefî’nin Şarkiyat Enstitüsü Elyazmalar Kütüphanesi’ndeki eserleri ve ‘Akaidu’n-Nesefî’ eseri”, Nesef kentinin dünya medeniyeti tarihindeki yeri. Nesef kentinin 2700. yıldönümüne yönelik yapılan uluslar arası ilmi konferans materyalleri, Taşkent-Karşı, Fan neşriyatı, 2006, s. 221-226; “Ebû Mansûr Mâtürîdî”, Cennet Mekân dergisi, Ağustos 2007, Taşkent, s. 26-30. 1320 Комилов М. Мовароуннаҳр фиқҳ илми ривожида Алоуддин ас-Самарқандийнинг ўрни ва «Туҳфат ал-фуқаҳо» асарининг аҳамияти: тарих фанлари номзодлик диссертацияси автореферати. Т.: Тошкент ислом университети, 2000. 26 б. 1321 Раҳимджанов Д. VIII-XII асрларда Самарқандда ҳадис илми тараққиёти (Абу Ҳафс ан- 472 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK bek Rahimcanov de bir dizi makalelerin yazarıdır. Bildiğimiz kadarıyla Ebû Hafs en-Nesefî’ye ait bir dizi eserler mevcut olup, hala yayımlanmamıştır. Ebû Hafs en-Nesefî’nin Tefsir bilimine ait “et-Teysîr fi’t-Tefsîr” adlı eseri hâlâ neşredilmemiş durumda. Bu eserde Nesefî, üstadı olan Mâtürîdî’den alıntılar ve iktibas yaptığını görmek mümkündür. Özbekistan Bilimler Akademisi el yazmalar fonunda bu eserin 8 nüshası mevcuttur.1322 Ayrıca Bîrûnî adındaki Şarkiyat Enstitüsü’nün elyazmalar fonunda 1462 numarayla korunmakta olan Ebû Hafs Nesefî’nin “Matla’ un-Nucum ve Mecma’ ul-Ulûm” adlı kāmusu eseri ise ayrı bir öneme sahiptir. 1323 3) Seyitmuhtar Akilov, “Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî ve onun Mâtürîdî kelâmına katkısı (“Tebsiratu’l-Edille” eseri bağlamında)” 1324 adını taşıyan doktora tezini 2005 senesinde savunmuş durumda. Seyitmuhtar Akilov, tezinin konusu çerçevesinde bir dizi makaleyi de neşretmeye hazırlanmaktadır. Günümüzde bu eserin monografik versiyonunu neşre hazırlamaktadır. Bununla birlikte bu şahıs, Taşkent İslâm Üniversitesi’nde kelâm dalında dersler vermektedir. 4) Zafer Necmettinov, “Ebû Zeyd ed-Debusî mirasının Mâverâünnehir’de Fıkıh Biliminin Gelişmesindeki Yeri” adlı doktora tezini 2007 senesinde savunmuştur. 1325 Насафҝнинг «Китоб ал-қанд фи ма‘рифат ‘уламо’ Самарқанд» асари асосида): тарих фанлари номзодлик диссертацияси автореферати. Т.: Тошкент ислом университети, 2003. 26 б. 1322 ЎзР ФА ШИ қўлёзмалар фонди: №№ 7124, 4789, 11922, 3150, 3231, 3164, 5265. 1323 Асарнинг умумий тавсифи тўғрисида қаранг: Булгаков П.Г. Неизвестный энциклопедический труд XII века // Общественные науки в Узбекистане 1976. № 11, стр. 57-61; Шу қўлёзма ҳақида Ўз Таг мухбири А. Баранов “Ўзбекистон маданияти” газетасининг 1976 йил 3 декбар сонида хабар ҳам берган; Булгаков П. Г. Формуляры некоторых документов по частному праву из энциклопедии ан-Насафи//Материалы по истории науки и культуры народов Средней Азии. Ташкент. Фан. 1991. с. 67-79; Шунингдек ЎзР ФА Шарқшунослик институти илмий ходими Муҳаммадаминов С. «Матла ан-нужум мажмаъ ал-‘улум» асарининг таркибий тузилмаси// Акедемик Убайдулла Каримов номидаги ёш шарқшунослар илмий конференцияси тезислари. Тошкент 2004. Б. 11-12.; Муҳаммадаминов С. Абу Ҳафс ан-Насафийнинг «Матла‘ аннужум» асаридаги фиқҳ ва ҳадисга оид мавзулар// Имом ал-Бухорий сабоқлари № 4 2005. Б. 190-191 каби мақолаларда маълумот берган. 1324 Оқилов С. Абул Муъин ан-Насафий ва унинг мотуридия таълимоти ривожига қўшган ҳиссаси (“Табсират ал-адилла” асари асосида): тарих фанлари номзодлик диссертацияси автореферати. Т.: Тошкент ислом университети, 2005. 28 б. 1325 Нажимддинов Зафар. “Абу Зайд ад-Дабусий меросининг Мовароуннаҳрда фиқҳ илми ривожида тутган ўрни”: Тар. ф. ном. дис. Т.: Тошкент ислом университети, 2007. 26 б. 8. OTURUM 473 5) Abdureşit Abdullayev, “Ebû Leys es-Semerkandî’nin Mâverâünnehir Tefsirciliğindeki Yeri” adlı doktora tezini 2007 senesinde savunmuştur1326. 6) Devran Maksudov, “Ebû’l-Berakât en-Nesefî’nin Tefsir İlmindeki Yeri” adlı doktora tezini 2008 senesinde savunmuştur. 1327 7) Daniyar Muratov, “Abdullah es-Subazmunî’nin “Keşf-el-Âsâr” eseri hadis ilminin kaynağıdır” adlı doktora tezini 2008 senesinde savunmuştur.1328 Bu yönde devam etmekte olan veya bitmek üzere olan bazı çalışmalarda vardır. Meselâ Nazim Mamatahunov, İyâdîler ailesinin kelâm bilimine olan katkısını incelemektedir1329. Yukarıda söylediğimiz gibi Taşkent İslâm Üniversitesi’nde ve Taşkent Devlet Şarkiyat Enstitüsü’nde bir dizi araştırmalar devam etmekte ve bitirme tezleri, yüksek lisans tezleri çalışmaları yapılmaktadır. Bu konular genelde Mâtürîdî kelâmına ait olup, danışmanlar da bu konuda uzman olan profesör ve öğretim üyelerinden oluşmaktadır 1330. 1326 Абдуллаев Абдурашид «АбуЛайсСамарқандийнинг Мовароуннаҳр тафсиршунослигида тутган ўрни» : Тар. ф. ном. дис. Т.: Тошкент ислом университети, 2008. 28 б. 1327 Мақсудов Даврон “Абу-л-Баракот ан-Насафийнинг тафсир илмида тутган ўрни”: Тар. ф. ном. дис. Т.: Тошкент ислом университети, 2008. 26 б. 1328 Муратов Дониёр “Абдуллоҳ ас-Субазмунйнинг «Кашф ал-осор» асари ҳадис илмига оид манба» : Тар. ф. ном. дис. Т.: Тошкент ислом университети, 2008. 30 б. 1329 Мўминов А., Маматохунов Н. Икки мухим матн // Имом ал-Бухорий сабоқлари. № 4 (2003), б. 192-193.; Маматохунов Н. Ийодийлар оиласининг калом илмига қўшган ҳиссаси // Имом ал-Бухорий сабоқлари. № 4 (2003), б. 190-191. 1330 ТошкентИсломУниверситетида: СиддиқовСалоҳиддин “АбуМансурал-Мотуридийнинг “Китоб ат-тавҳид” асарида фирқа ва оқимларга қариши раддия бериш услуби”; Рухсора Рўзиева.“ Фахр ал-ислом ал-Паздавийнинг “Усул” асари ХI асрга оид фиқҳий манба”; Соатмурот Примов. Абу Шакур ас-Солимийнинг “ат-Тамҳид фи баяни-т-тавҳид” асари мотуридия таълимоти бўйича муҳим манба; Абдулатиф Аллокулов. Абу Ҳафс Умар анНасафийнинг ‘Ақо’ид ан-Насафий асари ва унга ёзилган шарҳлар таҳлили”. Одил Абу Мансур ал Мотуридийнинг тафсир қилиш услуби («Та’вилотул-Қур’он» асосида). Тошкент Давлат Шаршунослик институтида: Лола Эргашева. “Мовароуннаҳрда ҳанафийлик мазҳаб ривожи ва унда ал-Мотуридий мактабининг ўрни”. Моҳгул Аслахўжаева. “Мовароуннаҳр диёрида мотуридийа калом таълимотида билиш ва борлиқ масаласини ўрни” 474 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Monografi ve Broşürler: Bu alanda ilmî araştırmaların yanı sıra makale ve kitaplar da neşre hazırlanmaktadır. Şarkiyatçı âlim ve Semerkant’taki İmâm Buhârî Uluslararası Merkezi Müdürü olan Ubaydulla Uvatov son yıllarda Mâtürîdî ve Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî konusunda birkaç makale ve broşür neşretmiştir. Meselâ İmâm el Mâtürîdî ve Akāidi, 2000; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin hayatı ve mirası, 2003. 1331 Özbekistan müftüsü Usmanhan Âlimov da, “IX XI yüzyıllarda Semerkant’ta kelâm biliminin gelişmesi” 1332 adlı eserini 2008 senesinde yayımladı. Şeyh Muhammed Sâdik Muhammed Yusuf bu alanda bir dizi broşür neşretti. Meselâ “Sünni Akideler”, “Din Nasihattir”, “İhtilaflar Hakkında” gibi eserler. B. Babajanov, A. Muminov, A. Fon Kyugelgen tarafından yazılan “20 yüzyılda Orta Asya’da nüfuz sahibi âlimler” (2007) gibi eserler zikredilebilir. 1333 Tercüme Eserler: Özbek yazarları ve tercümanları tarafından da bir dizi kitap tercüme edilerek neşredilmiştir. Meselâ: Mirza Kenjabek Muhammad Zâhid Bursevî’nin “Ehl-i Sünne ve’l Cemaa Akāidi” ( 1998 senesinde 1 cilt, 1999 senesinde 2 cilt)1334, Şeyh Ahmed Gümüşhânevî’nin “Câmiü’l-Mütûn” tercümeleri mevcuttur. Abdulaziz Mansûr’un “Akāid Metinleri” eserinde Akāide ait olan (elFıkhu’l-Ekber, Akāidu’n-Nesefî vs.) metinler toplanmıştır. İşbu yazar birkaç sene önce “Akāid-i Tahâvî Tercümesi”ni hazırlamıştı. Yazar eserde esas olarak “Şerhü Akīdeti’t-Tahâvî”den yararlanmıştır. Ahmetcan Babamurat “Tevhid”, “Asıl İslâmî Akide” adlı eserini bir akidevî eserden yararlanarak yazmıştır. 1331 Уватов У. Имом ал-Мотуридий ва унинг таълимоти. - Т.: Фан, 2000; Уватов У. Абул Муъин ан-Насафий ҳаёти ва мероси. - Т.: Маънавият, 2003 1332 Усмонхон Алимов. IX-XI асрларда Самарқандда калом илмининг ривожланиши. “O’zbekiston milliy ensiklopediyasi” давлат илмий нашриёти “Movarounnahr” нашриёти. Тошкент 2008. 192 бет. 1333 Б. Бобожонов, А. Мўминов, А. Фон Кюгельген. Диспуты мусульманских религиозных авторитетов в Центральной Азии в XX веке. Алматы «Дайк-Пресс» 2007. 1334 Бурсавий Муҳаммад Зоҳид Кутку ибн Иброҳим. Аҳли сунна ва ал-жамоъа Ақоиди / тарж. М. Кенжабек. Т.: Шарқ, 1998. 144 б. 1 жилд 2 жилди 1999 й. (Мовароуннахр нашриёти). 8. OTURUM 475 Şeyh Nazrullahhan İşan Garbî’nin (1908-1986) “Kasîde-i Emâlî” (Şerhi ve Tevhid manzumesi) eseri 2008 senesinde neşredildi.1335 Bu eser, Ali b. Osmân el Oşî’nin “Emâlî” adıyla ün kazanan kasidesine yazılan bir şerhtir.1336 Ayrıca Dostmuhammed Nasrettin tarafından “Akāid” risâlesi de yayımlandı. Yukarıda adı geçen eserlerin yayımlanması sonucunda Özbek kitapseverleri az-çok bu tür bilgilerden haberdar olmuş ve olumlu yönde etkilenmiştir. İlmî Makale ve Halka Yönelik Makaleler Özbekistan’da yayımlanmakta olan ilmî ve halka yönelik dergi ve derlemelerde Mâtürîdî Akāidi ve bu yöndeki makaleler neşredilmektedir. Buna “İmâm Buhârî’nin Dersleri” adlı dergi önayak olmaktadır. Derginin 2003 senesindeki birinci sayısında A. Muminov, Anke Fon Kyugelgen’in “X. Yüzyılın ilahiyatçıları” 1337, H. Hamidî’nin “Mâtürîdî Hikmetleri”1338, S. Akilov’un “Tebsiratu’l-Edille Eserinin Elyazma Nüshaları” 1339 adlı makaleler yayımlandı. 2004 senesinde Türkiyeli âlim Şükrü Özen’in “Fakih - İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” adlı makalesi Arapça’dan tercüme edilerek bu dergide yayımlandı. 1340 Bunlarla birlikte Ş. Siracittinova’nın “Mâtürîdî Akāidinde Vahdâniyet Konusu”1341 (2006), “Kelâm Bilimi Tarihi”1342 (2006), N. Mamatahunov’un 1335 Шайх Назруллоҳхон Эшон (Ғарбий). “Қасида-и амолий” (шарҳи ва тавҳид манзумаси). Тошкент. 2008. 1336 Несколько слов о списках произведения ошского ученого XII века Сиридж ад-дина ‘Али б. ‘Усман ал-Уши, хранящихся в Ташкенте// Вестник Ошского Государственного Университета. Специальный выпуск. Ислам в Центральной Азии. Материалы международной научной конференции посвященному году «Социальной мобилизации и добросовестного управления» и 10 летю теологического факультета. Ош. 2004. стр. 229-230. 1337 Мўминов А, Анке фон Кюгельген Х аср Самарқанд илоҳиётчилари // Имом ал-Бухорий сабоқлари. № 1 Тошкент. 2003. - 15-19 б. 1338 Ҳомидий Ҳ. Мотуридий ҳикматлари // Имом ал-Бухорий сабоклари. № 1.Tошкент, 2003, - 20 б. 1339 Оқилов С. “Табсирату-л-адила”нинг қўлёзма нусхалари // Имом ал-Бухорий сабоклари. № 1.Tошкент, 2003, - 21-22 б. 1340 Шукур Ўзан. Имом Абу Мансур ал-Мотуридий фақиҳ // Имом ал-Бухорий сабоклари. № 1.Tошкент, 2004, - 11-16 б; № 2. 92-97 б. 1341 Сирожиддинов Ш. Мотуридий таълимотида ваҳдоният масаласи // Имом ал-Бухорий сабоклари. № 3. Tошкент, 2006, - 179-182 б. 1342 Сирожиддинов Ш. Калом илми тарихидан // Имом ал-Бухорий сабоклари. № 2. Tошкент, 2006, - 92-96 б. 476 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Ebû Bekir el-İyâdî’nin Kelâm biliminin gelişmesindeki yeri”1343 (2006), Muhammedyusuf Huşvaktov’un “Kitâbü’t-Tevhîd’in neşirleri hakkında”1344 (2007), A. Taşanov’un “Fahru’l-İslâm Pezdevî, Semerkand Sünnî İlâhiyatının İri bir temsilcisidir”1345 (2008) gibi makaleler de yer almıştır. Taşkent İslâm Üniversitesi’nde yayımlanmakta olan “Ahbaratname” dergisinde de Mâtürîdî’nin ilmi mirası geniş açıdan aydınlatılmıştır. Dergide İ. Daminov’un “İmâm el-Mâtürîdî Ekolünün Büyük Temsilcisi”1346 makalesinde Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî hakkındaki bilgiler verilmiştir. B. Rahimov’un “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ‘Te’vilâtü Ehl-i Sünne’ tefsirinde zekât konusu” adlı makalesinde zekât konusu incelenmiştir1347. Yukarıda zikredilen makaleleri incelediğimizde, bütün bunların Mâtürîdî Akāidini aydınlatmaya yönelik olduğu, gün geçtikçe içeriklerinin de geliştiği görülmektedir. Bu makalelerin bazılarının Mâtürîdî Akāidinin temsilcileri hakkında yüzeysel bilgi verse de, bazıları belli bir konulara derinlemesine girdiği görülür. Bu durum Mâtürîdî Akāidinin daha araştırılmamış boyutlarının olduğuna delalet etmektedir. Sonuç olarak, bu süreçte Hanefî mezhebinin yerel örf-âdet ve geleneklerle uğraştığını gözlemlemekteyiz. Daha sonra Mâverâünnehir’de İslâm’a dâir bazı konuların Mâtürîdî ekolünün işlediği konular arasına girdiğini görüyoruz. Ayrıca Mâtürîdî’ye kadar bu bölgede ilâhiyat konuları mevcut idi. Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin eserlerinin de bu durumun sonucu meydana geldiğini söyleyebiliriz. Mâtürîdî’nin eserleri İslâm’a has ahlâk, kanunlar, mânevî olgunluk gibi konuları işlemiştir. Eserlerinin sayısı az olmasına rağmen, zamanında büyük önem arzettiği şüphesizdir. Bu eserlerin bazıları günümüzde de araştırmacıların dikkatini çekmektedir. Ülkemizde bu alandaki sorunların başında kaynakların ve eğitim için gerekli kitapların az olması gelmektedir. Yani İslâm Enstitüsü’nde ve dinî eğitim alanında kullanılacak eser yoktur. Hâlâ Mâtürîdî’nin iki eserinin Özbekçe versiyonu 1343 Н. Маматохунов “Абу Бакр ал-Иёдийнинг калом илми риовжидаги ўрни // Имом алБухорий сабоклари. №3. Tошкент, 2006, - 183-187 б. 1344 Муҳаммадюсуф Хушвақтов. “Китобу-т-тавҳид”нинг нашлари хусусида // Имом алБухорий сабоклари. №2. Tошкент, 2007, - 131-133 б. 1345 А. Ташанов “Фахрулислом Паздавий Самарқанд суннийлик илоҳиётиннг йирик вакли сифатида // Имом ал-Бухорий сабоклари. №1. Tошкент, 2008, - 71-72 б. 1346 Даминов И. Имом ал-Мотуридий мактабиннг йирик намояндаси // ТИУ. Илмий таҳлилий ахборот. № 4. Тошкент. 2003. - 54-57 б. 1347 Б. Раҳимов. “Абу Мансур ал-Мотуридийнинг “Таъвилот аҳли ас-сунна” тафсирида закот масаласи” // ТИУ. Илмий таҳлилий ахборот. № 4. Тошкент. 2008. - 37-40 б. 8. OTURUM 477 yoktur. Bu yüzden yukarıda adı geçen araştırmalar ülkede önemli bir yere sahip olmakta ve bu alandaki merakın gittikçe büyümesine vesile olmaktadır. Bunun sonucunda Özbekistanlı öğrencilerin ve din ehlinin bu konularda bilgi edinmesine yardımcı olacaktır. Özbekistan sınırları içerisinde faaliyet göstermekte olan “İmâm el-Buhârî” adındaki Taşkent İslâm Enstitüsü; Buhara’daki “Mîr Arab”; Taşkent’teki “Kokaldosh”; Karakalpakistan’daki “Muhammed Bîrûnî”; Nemengan’daki “Molla Kırgız”; Harezm’deki “Fahreddin Râzî”; Endican’daki “Seyit Muhyiddin Mahdûm”; Kaşkaderya’daki “Hoca Buhârî”; Taşkent’teki “Hadice-i Kübrâ” ve Buhara’daki “Joybari Kalon” adlı İslâm dinî eğitimi veren orta öğretim kurumları ve medreselerinde, ayrıca “İmâm el-Buhârî” adındaki hadis ilmi merkezlerinin müfredatlarındaki derslerde Mâtürîdî Akāidi esas alınmaktadır. Bu eğitim kurumlarının kütüphanelerindeki dinî kitapların sayısı oldukça azdır. Bu bilim kurumlarına ancak yapılan yardımlarla kitap alınabilmektedir. 478 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 28. TEBLİĞ TÜRK BASININDA MÂTÜRÎDÎ VE MÂTÜRÎDÎLİK Prof. Dr. Mehmet Zeki İşcan1348 Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Son zamanlarda ilâhiyat çevresinin Mâtürîdî üzerinde bir takım araştırmalar yapması ile Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, günümüz entelektüel dünyasında yankı bulmaya başlamıştır. Hattâ Mâtürîdîlik, içinde yaşanılan veya yaşandığı varsayılan değer buhranını aşmada geçmiş bir referans olarak ele alınmıştır. Gözlemlenebildiği kadarıyla doksanlı yılların sonlarından itibaren Türk basınında Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik belli bir takım toplumsal, siyasî görüşlerin kurucu unsuru olarak yeniden kurgulanmaya çalışılmıştır. Bunlardan önemlilerini maddeler halinde şöyle tayin etmek mümkündür: 1. Mâtürîdîlik Osmanlı Müslümanlığıdır. 2. Mâtürîdîlik Türk Müslümanlığıdır. 3. Mâtürîdîlik Laik Cumhuriyetin teolojik temelidir. 4. Mâtürîdîlik, Balkan insanı ile Anadolu insanı arasındaki kültürel farklılığın ifadesidir. Tebliğimiz iki kısımdan oluşacaktır. Birinci kısımda yukarıdaki görüşler özetlenecek, ikinci kısımda da bunların metodoloji açısından bir değerlendirmesi yapılacaktır. 1. Mâtürîdîlik Osmanlı Müslümanlığıdır İmâm Mâtürîdî’nin son yıllarda gündeme gelme şekillerinden birinin, Osmanlı-Türk Müslümanlığı modelini ortaya koymak ve açıklamak olduğu söylenebilir. Meselâ Bünyamin Duran’a göre Mâturidilik Osmanlı çok kültürlü yapısının arkasındaki dinî temeldir. Duran, öncelikle belirtmektedir ki, İslâm tarihinde Mâtürîdî-Hanefî Türk kültür coğrafyasında “toplumsal zaruretler” çok ciddî bir meşrûiyet kaynağı olmuştur. Çok sayıda düzenleme, o konuda nas olmadığı veya olduğu halde naslar 1348 İslâm Mezhepleri Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 8. OTURUM 479 toplumsal zaruretlere uygun olmadığından, toplumsal zaruretler dikkate alınarak çözümlenmiştir. Bu ilke ulemânın elinde hayatı esnetici, rahatlatıcı, mâkulleştirici bir araç olmuştur1349. Bu yüzden tarihte bir Türk-Müslümanlığından bahsedilmesi mümkündür. En özgün Türk-Müslümanlığı, Osmanlı Müslümanlığıdır. Çünkü onlar Kur’ân’ı kendi çağları ve toplumsal şartlarına göre yeniden anlama ve yorumlama çabası içinde bulunmuşlar, büyük ölçüde de başarılı olmuşlardır. Mâtürîdî geleneğe göre toplumsal yapısını oluşturan Osmanlılar, bilimi, dini, devleti, ekonomiyi, siyaseti ve kültürü akılcı bir çerçevede oluşturmuşlar ve birbiri ile uyumlulaştırmışlardır. Bunlardan hiçbirinin diğerlerini baskı altına alabilecek şekilde güç kazanmasına izin vermemişlerdir. Gerçekten Osmanlı ne bir din devleti, ne bir ekonomi devleti, ne de despotik bir hânedân devleti idi. Ulemâ akılcılığı etrafında oluşturulmuş ılımlı bir Müslümanlık, ılımlı bir bilimcilik, ılımlı bir tüccarlık ve ılımlı bir siyaset söz konusu idi. Bunun nedeni, Osmanlı Müslümanlığının Mâtürîdî yöntem üzerine bina edilmiş olmasıdır. Osmanlı-Müslümanlığını anlayabilmek Mâtürîdî yaklaşımın çözümlenmesine bağlıdır.1350 Aslında çağımızda “nasıl bir sosyal-siyasî sistem” sorusuna da Mâtürîdî okulun geliştirdiği yöntemlerle cevap bulmak mümkündür. Çünkü bu okulun düşünce sisteminde bireyin özgürlüğü, can ve mal güvenliği, aklî melekelerinin geliştirilmesinin garanti altına alınması, dinî hayatını yaşama hakkının eksiksiz şekilde sağlanması, sefalet ve fakirlikten kurtarılması gibi hedefler temel amaç olarak belirlenmiştir. Bu yüzden meselâ Sa‘id Nursî, alternatif bir yönetim şekli olarak demokratik yönetim şekli gündeme geldiğinde hiç tereddüt etmeden toplumsal zaruret olduğunu ifade ederek demokrasiyi savunmuştur. Gerçekten Mâtürîdî anlayışın dışında başka bir yaklaşımla demokrasiyi açık şekilde savunmak zordur1351. Sa‘id Nursî dinî ve kültürel çoğulculuğun baskın olduğu bir toplumun üyesiydi. Özellikle onun da bağlı olduğu Mâverâunnehr-Osmanlı-Mâtürîdî geleneği dinsel, kültürel ve etnik çoğulculuğun temel yapı olduğu bir gelenekti. Bu geleneğin modern çağa uygun yeniden üretilmesi misyonunu üstlenen Sa‘id Nursî’nin 1349 Bünyamin Duran, “Meşrû Demokrasi”, Köprü, Güz 1999, sayı: 68. http://www.koprudergisi. com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=470. 1350 Bünyamin Duran, “Eşarî-Mâtürîdî Akılcılığı ve Türk Müslümanlığı”, Köprü, Bahar 99, sayı: 66. http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziN o=432. 1351 Bünyamin Duran, “Meşrû Demokrasi”, Köprü, Güz 1999, sayı: 68. http://www.koprudergisi. com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=470. 480 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK tüm yaklaşımları ve içtihatları da doğal olarak kültürel ve dinî çoğulculuk eksenli olmuştur. Bu yönüyle onun tezleri ulusçu bir toplumda gerçekten zor anlaşılır ve kabul edilebilir tezlerdi.1352 Duran’a göre günümüzde ise bu kalitede bir ‘Türk Müslümanlığından’ bahsetmek mümkün değildir. Günümüzde söz edilen Türk-Müslümanlığı olsa olsa Köy-Müslümanlığı olabilir. Köy-Müslümanlığı ise derin bir felsefî ve kelâmî geri plandan, anlaşılabilir bir kainat tasavvurundan, net bir Allah tasavvurundan, gelişmiş bir metin anlama, yorumlama ve akıl yürütme yönteminden, ciddi bir ahlâk, din, tabiat, bilim ve tarih felsefesinden mahrum folklorik bir Müslümanlık anlayışıdır. İslâm’ın temel ilkelerinden daha ziyade putperestliğe yakın bir anlayış ve yaşantı şeklidir. Kitâbî ve felsefî tabanı olmadan yaşanan bir hayat ancak ilkel bir hayat olabilir. Böyle bir Müslümanlık, gelişmiş kent yaşantısının, felsefî ve ilmî gelişmelerin, aşırı uzmanlaşmış endüstriyel hayatın karşısında ancak anlamsız ve içi boş bir tarih malzemesi olacaktır. Böyle bir Müslümanlığı savunanlar bilerek veya bilmeyerek akıl almaz düzeyde bir birikimi temsil eden felsefe, kelâm, usûl, mantık, edebiyat, ahlâk, din birikimlerini sele veriyor demektir1353. 2. Mâtürîdîlik Türk Müslümanlığıdır. Mâtürîdîliği ‘Türk Müslümanlığı olarak görüp ‘Osmanlı din anlayışını bu Müslümanlık türünden bir sapma olarak değerlendiren bazı yazarlar da bulunmaktadır. Meselâ Sa‘id Başer Matbuat Dergisi’nde yayımlanan (sayı 30 Kasım 1998) bir uzun söyleşide ‘Eş‘arîde zât ve sıfât birbirinden ayrıdır, Mâtürîdî’de ise birbirinden ayrılmaz. Birbirinin aynı değildir ama ayrı da değildir. Bu, ışığın güneşten ayrılmayacağı ama ışığın güneşte olmaması örneği ile açıklanabilir’ demektedir. Ona göre ‘zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış’ bilim düşüncesini mümkün kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Eş‘arî ise ‘zât’ ile ‘sıfât’ı birbirinden ayırarak akli bilimlerin önünü kapamış sadece kelâm, fıkıh hadis gibi naklî bilimlere imkan tanımıştır. Kısaca Başer, Mâtürîdîliğin, hem Vahdet-i Vücûd’u (dolayısıyla bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yesevîlik’i) hem de aklî bilimleri meşrûlaştırdığı hattâ temellendirdiği kanaatindedir. 1352 Prof. Dr. Bünyamin Duran, “Bediuzzaman ve Demokrasi”, (tebliğ metni). (05.01.2005) http:// www.İslâmicuniversity.nl/tr/showarticleinfo.asp?id=610. 1353 Bünyamin Duran, “Eşarî-Mâtürîdî Akılcılığı ve Türk Müslümanlığı”, Köprü, Bahar 99, sayı: 66. http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziN o=432. 8. OTURUM 481 Ona göre Türk medreselerinde Yavuz Sultan Selim’in İslâm birliği siyasetine kadar Mâtürîdî’nin itikat sistemine yer verilmiş, Ebû Hanîfe’nin fıkhı benimsenmiştir. Ahmed Yesevî’nin neşrettiği varlığın birliğine dayalı tasavvufi anlayış meşru zeminini Mâtürîdî’nin zât-sıfât birlemesinde bulmuştur. Vahdet-i vücudçu anlayışın Türk tarihinde bu derece kabul görüp yayılmasının bir sebebi töre ise diğer sebebi de Mâtürîdî itikādının felsefî yapısı olmuştur. Toleranslı bir hukuk anlayışına sahip Hanefîlikle bu teoloji, ‘muhatabı hak bilmenin getirdiği mesuliyet ahlâkı’nın oluşmasına katkıda bulunmuştur. Türk coğrafyalarındaki İslâmî hayatın diğer İslâm ve Arap ülkelerine göre müesseseleşmeye daha uygun zeminler bulması böylece gerçekleşmiştir. Bu anlayış, her kültür grubunu hak addedişten gelen toleransı sayesinde İmparatorluk mentalitesine de münbit bir zemin hazırlamıştır 1354. Safevî şahları karşısında Osmanlı mutlak bir zafer kazanamayınca dinî politikasında değişiklik yapmıştır. Şah İsmail’in Erdebil Tekkesi’nden ileri gelen manevî otoritesine karşılık Yavuz, yendiği Arapların itikādını resmî tez haline getirip Halifeliği kontrol altına almak istemiştir. Böylece dinî otorite olarak tesirli bir güç elde etmiştir. Belki bu yolla Arap anlayışını da kontrol edebileceğini hesap etmiştir. Fakat hesapları yanlış çıkmıştır. Bundan sonra Kahire, Bağdat, Halep gibi yerler dinî merkez olarak addedilmiş, Osmanlı Türkçesi Arapça’nın ağır baskısı altında kalmış, medreselerde de ciddi zihniyet kaymaları yaşanmıştır. Mâtürîdî, medrese müfredatında itikat imamı olmaktan çıkıp fıkıh silsilesi içine alınırken yerine Eş‘arî konmuştur. Böylece müspet ilimleri de ilâhî ilim sayan Mâtürîdî anlayışın yerine, bunlara itibar etmeyen bir anlayış hakim olmuştur. Bu yeni zihniyet yapılanmasından kısa süre sonra İmâm-ı Gazzâlî anlayışı yaygınlaşmış, İmâm Birgivi gibi, Kadızâdeliler gibi kişilerin temsil ettiği mutaassıp bir din anlayışı hâkimiyet kurmuştur. Yeni durumlara dâir fikir cereyanları hep bidat olarak telakki edilmiş, tamamen irrasyonel konulara tahsis edilmiş bir münakaşa içerisinde imparatorluk fikir hayatı, tam anlamıyla fasit bir daireye düşmüştür1355. Mâtürîdî-Hanefî-Yesevî sacayağı üzerinde hamleci bir ilim hayatı kazanan Merv, Semerkant ve Buhara gibi merkezlerin önemi kaybolmuş, Türkün tasavvuf anlayışı da daha sonra Ahmed Sirhindî’nin Eş‘arî itikādî sistemini esas alan 1354 Bkz. Sait Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, Seyran Yay., İstanbul 1998, s. 35. 1355 Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, s. 37-39. Başer burada Mâtürîdî itikattan Eş’arî itikadına geçiş için Hüseyin Atay’ın kitabını kaynak olarak vermiştir. Alıntı yaptığı sayfada herhangi bir dönem ayrımına gitmeksizin fıkıh icâzetnâmelerindeki âlimler silsilesi zikredilmektedir. Bkz. Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Medrese Programlarıİcazetnameler Islah Hareketleri, Dergah yay, İstanbul 1983, s. 117. 482 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK tasavvuf anlayışı ile bozulmuştur. Bu anlayış Sirhindî’nin halifelerinden Mevlânâ Hâlidî Bağdâdî kolunun tesiriyle Sultan II. Mahmud zamanından itibaren Anadolu ve İstanbul’u nüfûzu altına almıştır. Bundan sonra yapılmak istenen ‘dini ihyâ hareketleri bile taassubu körükleyen bir mâhiyet arz etmiştir1356. Başer, Yahya Kemâl’in din anlayışından yola çıkarak sonuçta şu hükme varmaktadır. Din anlayışını Mâtürîdî itikat, Hanefî fıkhı ve Yesevî tasavvufu temeline oturttuğu sürece Türklük yükselmiştir. Eş‘arî Rabbânî anlayış Türklüğün geri kalışına neden olmuştur1357. 3. Mâtürîdîlik Laik Türkiye Cumhuriyetin Teolojik Temelidir. Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik özelinde Türk basınında ve entelektüel dünyasında en fazla işlenen ve dikkat çeken tema laik cumhuriyetin Mâtürîdîlik temeline vurgu yapan tema olmuştur. Avni Özgürel, Atılgan Bayar, Uygur Aktan ve Gündüz Aktan gibi isimler bu konuda oldukça ilginç makaleler yayınlamışlardır. Avni Özgürel’e göre Türkiye’deki laiklik uygulamasının Batı’daki örneklerden farklı yanı sadece Diyanet kurumunun devlet teşkilatı bünyesinde olması değildir. Atatürk, Selçuklu Devleti ve Osmanlı Devleti’nin yazılı kurala dayalı olmamakla birlikte uygulamada benimsedikleri ‘Hanefî-Mâtürîdî’ itikādına bağlılığın yeni yapılanmada da sürdürülmesi, dolayısıyla Türk devlet geleneğinin bozulmaması tavrını benimsemiştir.1358 Bu yüzden Türk laikliği Batı’daki ‘laiklik’ uygulamasından ve algılamasından tamamen farklı olmuştur. Eskinin Şeyhülislâmlığı, Diyanet İşleri Başkanlığı’na dönüştürülerek devlet bünyesinde tutulmaya devam edilmiştir. Diyanet İşleri Başkanı’nın statüsü Şeyhülislâm’a yaklaştırılmaya çalışılmıştır. Özgürel’e göre kısaca Atatürk cumhuriyet ilân edilirken, hilâfet kaldırılırken, modern bir devlet yapısı ortaya çıkarma idealini de dinî gerekçelere dayandırmıştır. Atatürk’ten sonra Çankaya’ya çıkan İsmet İnönü de, aksine kanaatlere rağmen kimi konularda zaman zaman Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan fetvâ istemiştir. Meselâ, Ege’de Arapça ezan okuduğu için tutuklanan bir müezzinle ilgili olarak İnönü devreye girip Diyanet’ten görüş/fetva istediği, İzmir Müftülüğü’nün 1356 Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, s. 40-42. 1357 Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, s. 225. 1358 Avni Özgürel, Osmanlı’da Dindar-Laik Çekişmesi”, Radikal, 14 Mayıs 2006. http://213.243.28.21/haber.php?haberno=187253. 8. OTURUM 483 hazırladığı ‘neden ezan Arapça okunmalı’ başlıklı uzun mütalaa üzerine dikkate alınması talebiyle bunu mahkemeye intikal ettirdiği, müezzinin bu girişimin ardından tahliye edilmiş olduğu DİB’de mevcut belgelerden anlaşılmaktadır 1359. Ancak bu, ‘Türkiye’nin din alanında sorunu yok’ demek de değil. Aksine cumhuriyet, kısmen laiklik kısmen de kontrol kaygısıyla, imparatorluk asırlarındaki diyanet örgütlenmesinin muhafazasını yeterli sanma hatasına düşmüş; dinî hayatı ‘ibadet’ düzeyinde algılamakta yanılmıştır. Günümüzde Ankara’nın çektiği sancının ve halkın itirazının temelinde işte bu, dinî hayatı ‘ibadet serbestisi’ sanan ya da mâneviyâtı ‘ev içi’yle sınırlayan zihniyet bulunmaktadır.1360 Özgürel, bütün bunlardan sonra iç barışı sağlayacak çıkışın Türkiye’yi laikliğin Müslümanca yorumuna taşıyacağı kanaatini okuyucusuyla paylaşmıştır. 1361 ‘Türkiye’de laiklik savunucularının çoğu laik değil deisttir’ görüşünü ifade den Atılgan Bayar’a göre de Kemalist Laisite ‘ithal bir kavram’ olarak görülmemelidir. Bu, kendi kültür evrenimiz içinde üretilmiştir. Laiklik Batılı bir şey değildir. Biz sadece bizde olan bir şeyi batılı terminoloji ile ifade ettik1362. Bu tezin temel dayanaklarından biri, İmâm Mâtürîdî doktrini’dir. Kemalist laisitenin sonu, İnönücü laikliğin, ‘deizm’ denilen ‘dinsiz ama imanlı’ bir kavrayışı yerleştirmeye çalışması ile gelmiştir. ‘Din Allah ile kul arasındadır’ diye özetlenen bu deist görüş, sosyal yönü imha ederek, Türk bireyinin laiklik kavrayışında ‘deist sapma’yı oluşturmuştur1363. Bayar’a göre, Mustafa Kemal Atatürk’ün aynen Gündüz Aktan’ın ifade ettiği gibi Mâtürîdî Meşreb olduğunu ve Türkiye Cumhuriyeti’nin bireylerinin Teolojisini bu mezhebe göre inşa etmek istediğinin bir kanıtı, Onun Elmalı’ya tefsir yazdırırken kontrata ‘bu tefsir, Hanefî fıkhı ve Mâturidi itikādı üzerine kaleme alınacaktır’ talebini yazdırmış olmasıdır 1364. 1359 Avni Özgürel, “Din ve Siyaset hep İç İçe”, Radikal, 22 Eylül 2002. http://www.radikal.com.tr/ haber.php?haberno=50875&tarih=22/09/2002. 1360 Avni Özgürel, “Çözüm sağlayacak Adres”, Radikal, 28 Temmuz 2004. http://www.radikal. com.tr/haber.php?haberno=123391. 1361 Avni Özgürel, “Müslümanca Laiklik İmkânı”, Radikal, 11 Mart 2004. http://www.radikal. com.tr/haber.php?haberno=109239. 1362 Bkz. Akşam, “CHP türban sorunu için çalışıyor” AYCAN SAROĞLU’nun Atılgan Bayar’la Yaptığı Röportaj, 08.07.2007 Pazar. http://www.aksam.com.tr/haber. asp?a=83278,12&tarih=08.07.2007 1363 http://hukukî.net/forum/showthread.php?t=25149 1364 Atılgan Bayar, “Evet Atatürk Mâtürîdî Meşrepti; Teoloji Bilmeyen Niçin Devlet Yönetemez?”, Habertürk, 11.07.2007. http://www.haberturk.com/yazioku.asp?id=4907 484 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Eski bir Dışişleri yetkilisi ve fikir adamı, siyasetçi Gündüz Aktan ve oğlu Uygur Aktan da Mâtürîdî akaid ile Atatürk Cumhuriyeti ve laik demokrasi arasında belirli bir korelasyonun olduğunu entelektüel bir dilde ifade etmeyi başaran isimler olmuşlardır. Uygur Aktan’a göre, Sünnî İslâm tarihinde birçok akım vardır. Ancak bunlar iki karşıt eğilim halinde toplanabilir: Hanefî-Mâtürîdî çizgisinde kristalleşen akılcı ve yenilikçi ekol ile Şâfiî Eş‘arîliğin sistematize ettiği nakilci ve gelenekçi akım. Hanefî-Mâtürîdîlik ile Şâfiî Eş‘arîlik arasındaki teolojik tartışmaların tarihteki izini sürerek, bugünün Müslüman toplumlarının sosyolojik yapısını deşifre edebiliriz. Aslında böyle bir farkın varlığı ‘İslâmcı’ çevreler içinde de bilinir ve tartışılır. Ama ‘dışarıya karşı’ İslâm düşüncesinde akılcılığı savunmuş târihî şahsiyetlere bilinçli olarak vurgu yapmazlar ya da nakilcilerle aralarındaki farkın üstünü örterler. İslâm’ın içinde laik demokrasiye zemin teşkil edebilecek bir fikrî damarın keşfedilmesinden ve böylece ‘surda açılan gedikten laiklerin’ içeri girerek din temelli ideolojilerini yıkmalarından endişe ederler. Oysa AB yolundaki Türkiye ve küreselleşme yolundaki dünyada farklı din ve teolojiler arasındaki mücadele, her şeyde olduğu gibi, serbest rekabet alanına çıkmaktadır. Bu rekabette, inanışında en inatçı olan değil, üstün olan galip gelebilir. Uygur Aktan’a göre, toplumların ‘Allah’ tasavvuru onların dünyevî ‘otorite’ kavramını şekillendirir. En yüce otorite olan Allah’ı algılayışınız ister istemez yeryüzündeki küçük otoritelere olan bakışınıza da yansır. Eş‘arîlikte olduğu gibi Allah’ın hiçbir sebep ve hikmete bağlı kalmadan hükmettiğine inanan toplumlar sadece despot üretirler. Böyle bir Allah anlayışı ona paralel bir ‘kul’ tasavvurunu da beraberinde getirir. Hükümranlığında Mu‘azzam hikmet olan bir yaratıcıya şuurlu teslimiyet yerine, anlayamadığı bir kudrete korkudan itaat eden bir kul çıkar ortaya. Mâtürîdîliğe göre ise Allah her şeyi bir sebeple yaratmıştır. Varlığın ve olayların sebeplerini araştırmak ise insanın en tabiî hakkıdır. Bu anlayış, insanın, insan özgürlüğünün ve aklının, dünyevî otoritelere karşı sivil davranışın gelişmesini sağlayacak bir zemin yaratır. Eş‘arîlik ile Mâtürîdîlik arasındaki diğer bir ihtilâf noktası da, iman-amel ilişkisi, yani bireyin eylemlerine bakarak, iman sahibi olup olmadığını tespit tartışmasıdır. İman ve ameli bir bütün sayan Eş‘arîlik, bir Müslümanın davranışına bakıp onun imanını yargılama hakkını kendinde görür. Hanefî-Mâtürîdî inanış ise iman ve ameli birbirinden ayırır ve bir Müslüman büyük günah işlese dahi imanının başka insanlar tarafından yargılanamayacağını ileri sürer. 8. OTURUM 485 İki ekol arasındaki diğer bir ihtilaf noktası da akıl-vahiy ilişkisidir. HanefîMâtürîdî inanış, aklın vahiyden bağımsız olarak da iyi ve kötüyü bilebileceğini öne sürer. Eş‘arî ise bunu şiddetle reddeder. Bu tartışma din devlet ilişkileri bakımından bağımsız aklın iyi-kötü yargılarının aynı zamanda dinen meşru bir hukuk kaynağı sayılıp sayılamayacağı noktasında düğümlenmektedir. İslâm hukukunda toplumsal alana ilişkin bölüm olan ‘muamelat’ alanında Hanefî-Mâtürîdî inanış bağımsız aklı bir hukuk kaynağı sayar. Eş‘arîlik ise akıl kaynaklı yeni hükümler yerine, eski kuşakların verdiği hükümleri nakletmeyi savunur. Mâtürîdî, muâmelâta ilişkin Kur’ân hükümlerinin akıl ile hükümden düşürülebileceğini bile söylemiştir. Mâtürîdîlik halkın menfaatleri ile kutsal emirler çatıştığında, halkın menfaatlerinin belirleyici olması gerektiğini; muâmelâtta dinin verilerinin tüm zamanları bağlamayan birer örnekten ibaret olduğunu benimsemiştir. İşte İslâm’ın Mâtürîdî yorumu bütün bu özelliklerinden dolayı laik demokrasiye zemin teşkil edebileceği için, Atatürk kurduğu Cumhuriyeti ‘Kur’ân ve Allah’ın istediği hükümet’ olarak nitelemekte bir çelişki görmemiştir1365. Bu yüzden Cumhuriyetin teolojik zemini Mâtürîdîliktir1366. Gündüz Aktan’a göre, de toplumun grameri olan İslâm’ı gözden geçirmek suretiyle laik demokrasi ve cumhuriyet için ortak hafızayı iyileştirmek mümkündür. Bugün İslâm uygarlığını ihyâ etmek üzerinde düşünme zamanı gelmiştir. Ama önce bilinmelidir ki, tarihte yıkıldıktan sonra dirilmiş bir uygarlık örneği bulunmamaktadır. İslâm âlemi Batı’nın demokratik rejimi ve piyasa ekonomisini almakla da yetinmek zorunda değildir. İslâm’ın yaratıcı gücünü yeniden keşfedip, demokrasiyi ve ekonomik gelişmeyi sağlamanın ötesine giden çok daha kapsamlı bir uygarlık atılımı gerçekleştirebilmek mümkündür.1367 Teolojik inşâ süreci tamamlanmadan yeni bir uygarlık yaratılamaz. İslâm medeniyetinin ölüm fermanı aslında, İslâm tarihinin ilk 3-4 asrında birbiriyle mücadele eden dinî/fikrî ekollerden birinin sonunda baskın çıkıp ümmetin kolektif şuurunda içselleştiği an imzalanmıştır. O noktada Sünnî teolojiye Hanbelî-Eş‘arî doktrini egemen olmuştur. Tarihin bir cilvesi olarak da, bugün çoğunlukla kendisini Hanefî olarak tanımlayan Sünnîlerin inanç sistemi 1365 Uygar Aktan, “İslâmiyet ve yeniden inşa” Radikal, 13 Ocak. 2005. http://www.radikal.com.tr/ haber.php?haberno=140159 1366 Uygar Aktan, “AKP’nin ‘uzak düşmanı’yla anlaşması” Radikal, 29 Hazirân 2007 . http:// www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=225413&tarih=29/06/2007 1367 Gündüz Aktan, “Asıl Sorun”, Radikal, 20 Temmuz 2006. http://www.radikal.com.tr/haber. php?haberno=193426 486 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK aslında Hanbelîlikten esinlenmiş Eş‘arîliğe dayanır. Kula zerre kadar özgür irade alanı bırakmayan bir kaderciliğe inanan, Allah’ın kendi vazettiği kanunlara bağlı kalmadan hükmettiğini savunan, insanların imanını amelleriyle yargılama hakkını kendinde gören, bir kere başa geçince en zalim diktatöre bile itaat etmeyi neredeyse Allah’a itaat etmekle eşdeğer gören, bağımsız akıl yürütmeyi ‘hevâ ve heves’ olarak damgalayıp eskilerin sorgusuzca taklidini esas alan bir teolojidir bu. 1368 Aktan’a göre, toplumsal mutabakatı oluşturmak ve yine yüksek bir medeniyet kurmak için Hanefî-Mâtürîdî etrafında oluşan büyük bir orta alan bulunmaktadır 1369. Hanefî-Mâtürîdî teoloji tümüyle demokratik ve laik topluma uyar1370. Türk halkı sandığı kadar Hanefî olsaydı ya da büyük Hanefî kelâmcısı Mâtürîdî’yi izleseydi, çok daha sorumlu bireylerden oluşabilecekti.1371 Cumhuriyet laikliği, dini reddeden bir laiklik değil. Atatürk’ün kurduğu Diyanet İşleri Başkanlığı ve yine Atatürk’ün talimatı ile yapılan Kur’ân tercümesive tefsiri, Cumhuriyet’in din anlayışını Hanefî amele ve Mâtürîdî itikāda dayandırdı 1372. Diyaneti kurarken Adalet Bakanı Seyyid Bey, Eş‘arî’nin değişmez şeriat kavramı yerine, aklın üstünlüğünü savunan Hanefî-Mâtürîdî’yi benimsediklerini ilan etti. İslâm karşıtı bu saltanat doktrinini terk eden, meşveret-şûrâ ve biati geri getiren Cumhuriyet, İslâm’ın özüne dönmüş olarak, belki de dünyadaki tek Dâr-ül İslâm’ı oluşturuyor1373. Türk Devrimi topyekûn bir devrimdir ve onun temsil ettiği zihniyet dönüşümü dini de kapsar. ‘Biz dini kamu hayatından bireysel alana aktaralım da, orada insanlar nasıl inanırlarsa inansınlar’ gibi bir anlayışa dayanmaz. Devrim bizzat bireyin iç dünyasına kadar müdahale edip onun ‘Din’ ve ‘Allah’ tasavvurlarını yeniden şekillendirmeyi amaçlamıştır. Çünkü yıkıma yol açan dinin kendisi değil, dinî inancımıza belli bir teolojinin hâkim oluşudur. Bu teoloji yeniden inşa 1368 Gündüz Aktan “ Kuruluş ideolojimiz ve İslâm (2)” Radikal, 12.10. 2004. 1369 Gündüz Aktan, “Geleceğe doğru (3)” Radikal, 7 Ocak 2006. http://www.radikal.com.tr/haber. php?haberno=175126 1370 Bkz. Radikal, “Atatürk laikliği İmâm Mâtürîdî’nin yoludur” Neşe Tüzel’in Gündüz Aktan’la Yaptığı Söyleşi, 09.07.2007. Pazartesi. http://www.radikal.com.tr/haber. php?haberno=226376 1371 Gündüz Aktan, “İşin Özüne Bakmak (1)” Radikal, 21 Eylül 2004 Salı. http://www.radikal. com.tr/haber.php?haberno=128654 1372 Gündüz Aktan, ‘Derdimiz Ne? (2)’ Radikal, 31 Ağustos 2006. http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=197361 1373 Gündüz Aktan, “Geleceğe doğru (3)” Radikal, 7 Ocak 2006. http://www.radikal.com.tr/haber. php?haberno=175126 8. OTURUM 487 edilmezse kurtuluş imkânsız olur. Teolojik yeniden inşâ süreci tamamlanmadan siz bireye özgürlük verebilirsiniz, ama onu aynı zamanda ahlâklı bir birey yapamazsınız. İktisaden mülksüz, siyâseten hükümsüz ve dinen iradesiz bırakılmış olmayı din zannetmeye devam eden bir topluma bunların hepsini verseniz, bu defa mülkü Karûn (rantçı/soyguncu), siyaseti Firavun (despot) ve dinî Bel’am (saltanat dincisi sınıfı) gibi kullanırlar. Bu yüzden Atatürk’ün, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurduktan sonra ona Hanefî-Mâtürîdî çizgisinin esas alması talimatını vermesi bir rastlantı değildir. Bu teolojik çizgi kulun özgür iradeye sahip olduğunu, Allah’ın kendi vazettiği kaidelere bağlı kalarak hükmettiğini, ne kadar günahkâr olursa olsun başkalarının imanının yargılanması işinin Allah’a havale edilmesini, kişi değil kanun hâkimiyetini savunur. Taklîdî putperestlik, bağımsız aklı en büyük dinî kıstas sayar. Sünnî İslâm düşüncesinde son 1000 yıl Eş‘arî’nin oldu. Sonuç ortada. Önümüzdeki 1000 yıl Mâtürîdî’nin olmalıdır. Bu bir hayat memat mes’elesidir.”1374 Bunun için dindarların Cumhuriyet’in İslâm’a en uygun model olduğunu, dinin selefîlikte değil, Hanefî-Mâtürîdîlikte olduğunu anladıkları gün derdimiz bitecektir1375. 4. Mâtürîdîlik Balkan İnsanın İtikat Farkını İfade Eder Balkan Federasyonu’nun yöneticilerinden olan Rıfat Sait’e göre, Balkan göçmenler ağırlıklı olarak Hanefî mezhebindendir itikatta da daha çok Mâtürîdîdirler. Balkan insanını daha iyi tanımak için Mâtürîdîliği de bilmek gerekir. Meselâ bir Balkan insanı olarak Atatürk de Hanefî Mezhebine bağlı Mâtürîdî meşreptendir. Peki nedir Mâtürîdîlik? Mâtürîdî’de nakil, Kur’ân ve sünneti içermiş, akıl ise ilmi, ilmî ve insanî ölçüler temelinde özgür bireyin özgür sorgulama yeteneğini ifade etmiştir. Diyanetle siyasetin ayrılmasını ilk savunan da o olmuştur. Yani o, bazı itikatlardaki katı ve kapalı yönetimler, hattâ bazı anarşist hareketleri besleyen taklitçi ve gelenekçi ekollerden farklı olarak, laikliği İslâm içi kaynaklardan üretmeyi düşünür. Mâtürîdî ekol devlet yöneticilerinin, meşruiyetlerinin kaynağını ilâhî güçten almaya çalışmalarına da derin bir eleştiri getirmiştir. İmâm Mâtürîdî döneminde devlet yöneticileri tarafından kullanılan “şehinşâh, yeryüzünün sultanı” gibi sıfatların kullanılmasına karşı çıkılmıştır. Atatürk’ün hilafeti kaldırmasında bu inanışın etkili olduğu düşünülür. 1374 Gündüz Aktan “ Kuruluş ideolojimiz ve İslâm (2)” Radikal, 12.10. 2004. 1375 Gündüz Aktan, ‘Derdimiz Ne? (2)’ Radikal, 31 Ağustos 2006. http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=197361 488 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Fakat daha da önemlisi, Mâtürîdî, din istismârı ve bazı kişilerin putlaştırılmasını kesinlikle istemez. Bugün dahi bazı ekoller, büyük günah işleyenleri kâfir olarak kabul ederken Mâtürîdî ekol, onları sadece günahkâr Müslüman kabul etmiştir. İşte bu noktada Balkan insanının temelindeki serbestlik ve özgürlük hissi, Mâtürîdîlik’le özdeşleşir1376. Rumelililerin ağırlıklı sosyal , açık görüşlü, aydın, milliyetçi ve modern insanlar olarak görülmesinde1377 bu durumun katkısı söz konusudur. Balkan insanının temelindeki serbestlik, Mâtürîdîlikten kaynaklanmaktadır. Anadolu ile oluşan inanç nüansı da bu noktada aranmalıdır.1378 Özellikle İzmir’in yüzde 35’ini oluşturan Balkan kitlesi, ağırlıklı Mâtürîdî düşünce yapısı ile İzmir’in düşünce yapısını etkilediğinden yanlış anlaşılmalara neden olabilir ve ne yazık bazen talihsiz beyanlarda ‘Gâvur İzmir’ oluverir.1379 Değerlendirme Bu ve benzeri görüşleri ve bunlarda yer alan zihniyet analizlerini dikkate almak gerektiğini söylemeliyiz. Bununla birlikte söz konusu tefrikalarda bir metedolojik yaklaşım sorunu olduğunu da ifade etmek durumundayız. Bu sorun gelenekle ilgili sağlam bir görüşe sahip olunmamasından kaynaklandığı gibi belli bir dinî söylemin tematik çözümlemesinden belli bir zihniyetin, dünya görüşünün ya da ideolojinin tanımlamasına varılmasından ve daha sonra toplumla ilgili tek boyutlu saptamalara gidilmesi yönteminden kaynaklanmaktadır. Gelenekten hareket etme kayıtlı olmalıdır. Bir kere geçmiş bir kılavuz olarak değil, bir düşünce haritası olarak ele alınabilir. Harita ile yol daha kolay bulunur. Harita doğru bilgiyi yansıtmasına rağmen sınırlıdır. Bu sınırlılık göz önüne alınmazsa ve onlardan fazla bilgi almak suretiyle gerçeğe ulaşılabileceği varsayılırsa yanıltıcı da olabilir. Yaratıcı düşünce için şahsiyet şarttır ve şahsiyetin oluşmasında tarihin rolü büyüktür. Fakat Nurettin Topçu’nun belirttiği gibi tarih bize üstat değil, samimiyetle danıştığımız bir dost olmalıdır. Eskilerin fikirleri, bizim düşüncemizin 1376 Rıfat Sait, “Balkan İnsanında İtikat Farkı: Mâtürîdîlik”, Afyon Kocetepe Haber, 17 Eylül 2007. http://www.afyonkocatepehaber.net/v2/icerik_detay.asp?id=20708 1377 Rifat Sait , “İzmir yerel seçimleri ve Rumeli oyları”, Balkan Günlüğü e-Gazete, Tuesday, 06 January 2009. http://www.balkangunlugu.com/content/view/592/45/ 1378 Rıfat Sait, “Balkan İnsanında İtikat Farkı: Mâtürîdîlik”, Afyon Kocetepe Haber, 17 Eylül 2007. http://www.afyonkocatepehaber.net/v2/icerik_detay.asp?id=20708 1379 Rifat Sait (Balkan Federasyonu Genel Sekreteri), “Balkan insanında itikad farkı: Mâtürîdîlik”, Dünya Online, 25.10.2007. http://www.dunyagazetesi.com.tr/news_display.asp?upsale_ id=327147&referrer=rss 8. OTURUM 489 arızasız işlemesi için, kendilerine müracaat edilebilen yardımcı fikirler mesabesindedir. Bizim vermemiz gereken hükümlere onlar ağırlıklarını koyarlarsa otoriteleri hakka karşı kullanılmış bir kalkan haline gelebilir1380. Bir dinî söylem, büyük oranda zaman ve mekân faktörleri tarafından tayin edilir ve daima zaman ve mekân faktörlerine dayanır. Bir kişi veya grubun nerede ve ne zaman yaşadığı parametrelerinin, o kişinin dinî kimliğini büyük oranda belirlediği gerçeği, din sosyolojisinin başlangıçtaki temel ilkelerinden birisidir. Sosyolojik araştırmalar, dinî tercihlerin ve insanların devam ettikleri dinî rotanın, birlikte iştirak edilen sosyal ağlar, kurulan ilişkiler ve kişisel duygusal münasebetlerle alakalı olduğu gerçeğini gün yüzüne çıkarmıştır. Dinî tecrübeler, sosyal kalıplar içinde şekillenir. Farklı kültürler, içlerinde kısmî ve özel ‘dinî tecrübe senaryoları’ barındırırlar ve kendi verili kültürleri tarafından belirlenen kesin dinî tecrübe kodları, kültür mensupları tarafından dinî tecrübe senaryoları olarak çok güzel bir şekilde takip edilirler1381. Bu yüzden dinî söylem ile onu taşıyan ve içinde yerleşik olduğu toplum, kültür, siyaset, coğrafya, zaman, mekân arasındaki ilişkileri ortaya çıkarmadan zamanımızla bire bir ilişki, hem târihî bir söylemi tarih üstü hale getirmek, hem de geleneksel olanla modern olanı herhangi bir sisteme bağlı olmadan yan yana koyma çabası olarak değerlendirilebilecektir. Shayegan’ın modernite ve gelenek ilişkisini açıklama biçimi bu noktada önem kazanacaktır: Yeni olanla eski tasavvurlar, birbirlerini karşılıklı olarak biçimsizleştirirler. Modern, ‘gelenek’ tarafından doğasından uzaklaştırılır, ‘gelenek’ de modernin çelmelerine mârûz kalır 1382. Birbirini tutmayan iki dünyayı, geçmiş bilginin tutarlı bütünlüğü içinde özdeşleştirme çabası, yine Shayegan’ın özlü ifadesiyle, ‘yamalama’ ile yüz yüze gelecektir. Yamalama ise algılama hatalarına, yanlış yargılara ve kolay çözümlere sebebiyet verecektir. Fikirler daima olgular tarafından yalanlanacaktır. Böylece her alanda bir çarpıklık kendini gösterecektir1383. İncelemelerde ‘zamanın ruhu’ (zeitgeist) keşfedilmelidir. Zamanın ruhu, dönemin ortak ‘gustosu’ ile alışkanlıkları anlamaya yarayan kavramlar geliştirmekle sezinlenebilir. L. Febvre’nin ifade ettiği gibi her dinî düşünsel yönelişin kendi zihnî donanımı vardır. Bu donanım kendi çağına kıyasla anlaşılır olmak 1380 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, Hareket Yay., İstanbul 1970, s. 139-140. 1381 Bkz. Phil Zuckerman, Din Sosyolojisine Giriş, çeviri ve notlar: İhsan Çapcıoğlu-Halil Aydınalp, Birleşik Kitabevi, Ankara 2006, s. 73, 91, 95-96. 1382 Bkz. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haldun Bayrı, Metis Yay., İstanbul 1997, s. 66. 1383 Shayegan, a.g.e., s. 85-86. 490 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK durumundadır. Hiçbir düşünsel veya târihî zihnî donanım, sonraki dönemlere tamamıyla aktarılamaz1384. Burada yapılacak en fazla şey, dönemlerin dinî zihniyetlerini kıyaslamak, bugünü anlamak için geçmişi bilmeye, geçmişten istifade etmeye çalışmaktır. Kısaca geçmişi bilgi ve şuûra dönüştürmektir. Tarihin belli bir dönemindeki fikirler o zaman için ne kadar gelişmiş fikirler sadedinde görülse de zamanımız için bir çok yönden eksik yetersiz ve geri olabileceği göz önüne alınmalıdır. Gelenekten hareket ederken, inşâcı bir metot da benimsenmemelidir. Ne düzeyde olursa olsun eldeki bilgileri, önceden verilmiş birtakım yargıları desteklemek veya sabitleşmiş görüşlerimize tarihî renkler katmak için ‘kullanmak’ ilmî usûle aykırıdır. Düşünsel tarih, biçimlendirme gayreti veya herhangi bir ideoloji içinde eritilmemelidir. Çünkü târihî bir inanç biçimi önyargıya ve ideolojiye dönüştürüldüğünde, moral konumlarda bir katılaşma gerçekleşir ki, bu, gerçek tabuların yaratılmasına karşılık gelir1385. İdeolojik yaklaşım aslında kavram dokularından hareketle ‘araştırmacının kendi hayatını yaşaması’dır. Elbette araştırmacı ‘gerçeği kopyalamadan’ incelediği klasik metinlerden ‘sessiz metinlerden’ yaptığı seçimler ve içinde bulunduğu durumun bir sonucu olarak beliren yaklaşımlarla o güne kadar çıkarılmayan anlamlar çıkarabilir. Bildik sembollere yeni anlamlar yükleme yeteneği ile metinlerin indirgemeciliğinden kurtulmak ve böylece yaşayan bir metne, yaşayan bir geleneğe sahip olmak da mümkün hale gelebilir. Bu bir ölçüde târihî bir söyleme yeniden canlılık getirme kaygısına da denk düşebilir. Hele araştırıcının öznelliğinin sıkça vurgulandığı ‘ego tarih’ akımlarının güçlendiği bir dönemde, ‘yeni okuyucular yeni metinler yaratırlar’ anlayışının kabul gördüğü bir zaman kesitinde, yeniden bir anlam kurma maksadıyla metinlere müracaat kaçınılmaz bir süreç olarak gözükmektedir. Yine yapısalcı çözümlemelerden, mikro tarih anlayışına geçilmesi, târihî söylemlerde bireylerin rolünün yeniden keşfedilmesi, yapılardan şebekelere, ortak durumlardan yaşanılan anlara, ortak kurallardan öznel stratejilere doğru bir yönelişin olması da1386 bu durumu temellendirecek gelişmeler olarak nitelendirilebilir. Buradan hareketle çağdaş durumlara bazı cevaplar hazırlamak da mümkündür. Ama bunlar bir takım kayıtlarla yapılmalıdır. 1384 Bkz. Roger Chartier, Yeniden Geçmiş, Tarih Yazılı Kültür Toplum, çev. Lale Arslan, Dost Kitabevi, Ankara 1998, s. 32. (L. Febvre, Le Probleme de I’incroyance au XVI Siecle, 1942, s. 141-142’den naklen.) 1385 Jacques Ellul, Teknoloji Toplumu, çev. Mûsâ Ceylan, Bakış Yay., İstanbul 2003, s. 58. 1386 Bkz. Chartier, “Yeniden Geçmiş”, s. 68, 83-85. 8. OTURUM 491 Öncelikle târihî aktörlerin kullandığı kategorilerle araştırmacının çözümlemesinde kullandığı kavramlar ilişki içerisinde olmalıdır 1387. Târihî şahsiyetin veya dönemin algılama, tasavvur ve ussal özelliklerinin tanımlanabilmesi de önemlidir. Ancak bu şekilde bilinmeyen bağıntılar ortaya konabilir, çıkarılan yeni anlamın tarihî dayanağı oluşturulabilir. Fakat yeni anlamların, geçmişe şimdiki zamanın sokulması (anokronizm) tehlikesine geçit vermeden kendilerini açığa vurmasına, tarih anlatısının kurgusal anlatıdan çıkıp düşünsel tarih yorumu halini almasına ihtiyacı bulunmaktadır. Bu da düşüncelerin toplumsal tarihi çerçevesinde metin sosyolojisinin başvuru kaynağı haline gelmesini gerekli kılmaktadır. Metin sosyolojisi metni, okuyucusunun çağdaş bir ürünü olmaktan kurtaracak, tarihî söylemi özlerinden ayırıp parçalar halinde yeniden oluşturulmasını engelleyecektir. Mannheim aydınları ‘boşlukta yüzen entelijansiya’, ‘bir yere demirlemiş olmayan, görece sınıfsız bir tabaka’ olarak nitelendirmiştir1388. Ama bu ‘bir demet önyargı’ ile hareket etme anlamına da gelmemelidir. Geçmişi aşağı yukarı kendimize benzeyen insanlar bulmak amacıyla taramak, aslında fazlasıyla ‘şimdici’ bir bakış açısı 1389, dolayısıyla önyargılı bir yaklaşım biçimidir. Üstelik Türkiye’nin siyasî kültürü, bilgi sorunlarını ağırlaştıracak bir serancam sergilemektedir. Bu yüzden Mâtürîdî örneğinde denilebilir ki, Mâtürîdîliğin, devlet-din-toplum ilişkilerinin yeniden tesisini sağlayıcı bir unsur olduğunu varsaymak geçmişe yönelik bir fotoğraf çekmekten çok geleceği şekillendirecek bir resim yapmaktır. Mezhep üzerinden çizilmeye çalışılan bu resmin sağlıklı olmayacağının en büyük tanığı, tarih boyunca siyasetin kurucu unsurları olarak kurgulanan ekollerin uğradığı akıbettir1390. Bugün yaşanan problemleri geleneğin zamanımızda hâkim olan bir dinî paradigmasına bağlamak, bir başka geçmiş dinî paradigma ile bu problemlerden kurtulabilmeyi varsaymak, yeniden geçmişin belirleyiciliğine saplanıp kalmaktan başka bir şey olamaz. Bu da başka bir yönden ‘tarihsizlik’ demektir. Çünkü değişik yönden de olsa dün sferinin mutlak belirleyiciliğine inanılmaktadır. Metodolojik olarak, dinle ilgili toplumsal konular teolojik olmaktan çok sosyolojik niteliktedir. Toplumsal mes’elelere sadece ‘doktrin’ ya da ‘teoloji’ açısından bakılması bunların önemini abartmayı gerektirir. Bir şeyin önemini abartmak ise onu bozmakla eş değer olabilir. 1387 Chartier, Yeniden Geçmiş, s. 12. 1388 Bkz. Peter Burke, Bilginin Toplumsal Tarihi, çev. Mete Tuncay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2001, s. 18. 1389 Burke, Bilginin Toplumsal Tarihi, s. 19. 1390 Ramazan Yıldırım, “Mâtürîdî Teoloji ve Cumhuriyetin Özgür Bireyi”, http://www.fikriyat. net/modules.php?name=Sections&op=viewarticle&artid=37. 492 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Dinî yaşam, kendi içinde ve öncesinde esen her türlü sosyo kültürel rüzgârın tuzağına düşer ve bunlardan etkilenir. Bu yüzden din, kendi başına ayrı bir gerçeklik veya varlık olarak anlaşılmamalı ve araştırılmamalıdır. Bilakis onun daima belirli bir sosyo kültürel çevre içerisinde yerleşik olduğu unutulmamalıdır 1391. Haddizâtında sebepleri veya sonuçları, tamamen teolojik yorum dünyasında aramak cebrî-kaderci ideolojinin bir başka versiyonudur ve böylesi bir bakış açısı da sebepleri veya sonuçları, siyasî ve ekonomik gibi rasyonel bir temelle anlamaya çalışmanın önündeki en önemli engeldir. Bugün gelişimi sağlayan dehâ insanlar, olağanüstü fikirler vs. değildir. ‘Newton’un vizyonu’ belirleyici olmaktan çıkmıştır. İleri hamleler için koşulların anonim gelişimi esas alınmalıdır. Dogma ile onun sosyolojik uygulaması arasında bir dünya fark vardır. Sosyolojinin önde gelen bilgeliği, hiçbir şeyin göründüğü gibi olmadığı gerçeğidir1392. Bir dinî zihniyetin tüm sonuçlarını öngörmek imkânsızdır. Müspet bilimlerde bile bugün ‘geleceğin koyu karanlığını delmek için yanıp tutuşmamıza’ rağmen bunda pek başarı elde edilememiştir’ denilmektedir. Çünkü bilimde en önemli buluşlar, en beklenmedik olanlardır. Bunlar halen bildiklerimizden yaptığımız çıkarımlar değil, farklı şeylerdir1393. ‘Sosyal din’ alanı ise oldukça karmaşıktır. Aslında bu alan Giedion’un belirttiği şu durumu ortaya koyar: Var olmanın ta köklerinde deney yapmak1394. Bugün yapılması uygun olan Mâtürîdî’nin sahip olduğu düşünce sistemini, belki ‘Yeni Mâtürîdîlik’ olarak geliştirmeye çalışmak olmalıdır. Burada bilişsel nedenlere bağlı bir ‘benimseme’ söz konusu olabilir. Fakat duygular veya kimlik korkularıyla ilgili bir ‘özdeşleşme’ dışlanmalıdır. Mâtürîdî bize ‘bilgi’ yönünden etki etmelidir, ‘norm’ yönünden değil. Çünkü norm üzerine yoğunlaşma, en azından geçmiş için ‘dış yükleme’ anlamı gelir. Bunun hem Mâtürîdî’nin düşüncesini hem de çağdaş sorunlarımızı rayından çıkarıp ‘bozacağı’ söylenebilir. Geleneğe bu tür bir yaklaşım hem geleneği hem de modern olanı ‘biçimsizleştirecektir’. Bunun için de öncelikle İmâm Mâtürîdî’nin merkezî fikirlerinin açıklığa kavuşturulmasını sağlamak gerekmektedir. Biz Mâtürîdî düşüncesine ondan bizi memnun eden ayrıntıya atıfta bulunmamalıyız. Doğrudan doğruya Mâtürîdî düşüncesine atıfta bulunmalıyız. Gerçekte olduğu gibi anlamanın önündeki en büyük engel, olmasını dilediğimiz bir durum hayal etmemizdir. 1391 Bkz. Phil Zuckerman, Din Sosyolojisine Giriş, çeviri ve notlar: İhsan Çapcıoğlu-Halil Aydınalp, Birleşik Kitabevi, Ankara 2006, s. 130. 1392 Zuckerman, Din Sosyolojisine Giriş, s. 49. 1393 Bkz. Carl Sagan, Milenyumun Eşiğinde Yaşam ve Ölüm Üzerine Düşünceler Milyarlarca Milyarlarca, çev. Füsun Baytok, TÜBİTAK Yay., Ankara 2006, s. 52-53. 1394 Bkz Ellul, Teknoloji Toplumu, s. 139
MÂTÜRÎDÎLİĞİN TEOLOJİK ve SOSYOLOJİK BİLEŞENLERİ ÜZERİNE –Teo-Sosyolojik Bir Değerlendirme– Doç. Dr. Mehmet Evkuran Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / ÇORUM 1. Yöntem Oluşturma Sorunu Öncelikle bildirimin başlığında yer alan bir kavramsallaştırmaya açıklık getirmeliyim. Teo-sosyoloji ne demektir? Teoloji, dinin kendisi değil yorumudur. Buradan iki sonuç çıkar: İlki teoloji üzerine yaptığımız değerlendirmeler, dinî yorumlayanın yorumunun yorumlanmasıdır ve bu dine dair iç içe geçmiş iki yorum sarmalını oluşturur. İkinci sonuç, her yorum gibi teoloji de yorumlayan öznenin özelliklerine bağlıdır, onun tarihî tecrübesine atıflarla doludur. Buna bağlı olarak biz, bir yorumcunun herhangi bir konu hakkındaki yorumunu dinlediğimizde, konudan çok özneyi tanırız. Bu durum, din gibi çok katmanlı, çok boyutlu ve karmaşık bir alan üzerine düşünüldüğünde daha fazla geçerlidir. Yeryüzünde bulunan sistemlerden çok azı din gibi doğrudan doğruya insana hitap eder. Dinî söylem sınıf, imtiyaz, güç ve etnisite farkı gözetmeksizin insana yönelir. Durumu ve statüsü ne olursa olsun her insan, dinî söylemde kendine yöneltilmiş güçlü bir mesaj algılar. Dinî mesaj ile insanın duygusal ve düşünsel yetenekleri arasında kurulan güçlü bağ sayesinde din, görünür hale gelir. Dinin toplumsallaşması sürecinde de kurumlar ve gelenekler oluşur. İşte bu gerçek, teoloji ile fenomenolojiyi birlikte düşünmemizi gerekli kılar. Dinin bilinçli olarak göz ardı ettiği ve bir ölçüde bastırdığı farklılıklar teolojik yapı oluşumlarında gündeme gelir. Bir düşüncenin topluluğun gündemine düşmesinin ardından görünürleşmesi, kurumsallaşması kısacası objektifleşmesi süreci din için de geçerlidir. İnsanların iç dünyalarında yer etmeye başlayan din, kaçınılmaz biçimde sosyalleşmeye yönelir. Bu, insanların bireysel ve toplumsal davranışları üzerinden gerçekleşen bir somutlaşma işlemidir. Din, kendi antropolojik nesnesini oluşturmaya başlar. Bu önemli bir aşamadır. Çünkü bundan sonra artık ortada duran şey, dinin kendisi değil onun farklı yorumlarından oluşan teolojilerdir. İki önemli noktanın altı çizilmelidir: İlk olarak; teoloji beşerî ve yorumsal bir yapı olmasına rağmen zamanla fiilen dinin yerini almaya başlar. İkinci olarak ise buna bağlı biçimde, farklı teolojik yapılardan söz etmenin mümkün olduğu anlaşılır. 496 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Teolojik çeşitlenmeler başlangıçta dinin esaslarını izah ve ispat etmek amacıyla ortaya çıkmış yapılar olmasına rağmen zamanla dinin yerini almaya başlarlar. İnsanın toplumsal bir varlık olması, toplumsallaşma sürecinde toplumsal kurumları içselleştirmek durumunda olması dini kurumsallaşmış bir yapı olarak kabul etmesi sonucunu doğurmaktadır. Kurumsallaşmış ve târihî olarak kurulmuş olan din, ağırlıklı olarak toplumsal amaç ve ihtiyaçları giderecek tarzda biçim almaya zorlar. Bu, onun dünya-koruma işleviyle yakından bağlantılıdır. Böyle bir dinî yapıyı içselleştiren insanın, gerçekte neyi benimsediği her zaman tartışmaya açık bir husustur. Bunun teolojik literatürdeki karşılığı, iman-İslâm tartışması ve kısmen de imanda istisna konusudur. Elbette büyük dinlerin inananlarını bir kalemde teolojik bir sorgulamanın konusu yapmak doğru değildir. Ancak ortadaki durumu ya da sorunu doğru tanımlamak adına önemle belirtilmesi gerekir ki, din, yaşayan bir gerçeklik olmaktan çok bir idealdir. Dindar ya da din karşıtı bir insan, teolojik çeşitlemelere kulak verdiğinde, Tanrı ile olduğu kadar toplum ile de diyalog kurmuş bulunmaktadır. Bu husus teolojik açıdan heyecan verici bir duruma da yol açar. Şöyle ki; eğer dinin idealleri tümüyle ortaya çıkmış değilse ya da tarihî nedenlerden dolayı henüz amaçları gerçekleşmemiş ise bu farkındalık, dine yeniden ve tekrar tekrar dönmeyi meşrû ve hattâ zorunlu kılar. Ve bu bizce önemsenmesi gereken diyalektik bir süreçtir. Zirâ dinin hedeflediği üstün amaçlar, din ile insanî ufkun kaynaşmasının bir sonucu olarak ortaya çıkacaktır. İşte her çağda farklı adlar ve kavramlar altında yeniden yapılanma girişimlerinin gerisinde bu öze dönüş arzusu yatar. Bu kavramı (teo-sosyoloji) teolojik anlayışların sosyo-kültürel temellerle olan bağlantısına dikkat çekmek amacıyla kullanıyorum. Hasan Hanefî’nin vurguladığı gibi “din, gökten inen bir şey olduğu kadar, yerden biten bir şeydir.” Bu sözü, vahiylerin, indikleri toplumun ve dönemin tikel gerçekliklerini dikkate aldığı fikrini doğrulamak üzere yorumlamak mümkündür. Bunun yanında daha bir çarpıcı olanı dinin, bir toplumun hayatına girdikten sonra kurumsallaşma sürecinin temel bir belirleyeni olduğu kadar belirleneni de olduğudur. Vahiylerin hangi dereceye kadar toplumsal gerçekleri gözettiği konusu tartışılabilir. Ancak din anlayışlarının toplumsal gerçeklik ekseninde oluşup geliştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Ya da var olan gerçekliği aşma arzusunun da rol oynadığı düşünülebilir. Buna bağlı olarak farklı din anlayışlarının arkasında farklı toplumsallaşma modellerinin ve farklı kültürel kodların yattığını öne sürebiliriz. Bu durumda teolojinin niteliğine ilişkin metodolojik bir ilkeyi gün yüzüne çıkarmak gerekir: Teoloji, tek yönlü olarak mutlak dinin gerçekleşmesini ifade etmez. Bu, teolojilerin iddiasıdır ve böyle olması da anlaşılır bir durumdur. Gerçekte ise diyalektik bir 9. OTURUM 497 deneyim olarak ufukların kaynaşması olayı yaşanır. Hermenötik işleyiş nasıl ki, vahiylerin inişinde yaşanıyorsa (vahiyler indikleri toplumun dili ve kültürüne göreydi.) dinin dünyaya yayılmasında da yaşanır. Farklı kültürel yapılarla karşılaşan din, her defasında anlambilimsel açıdan zenginleşip farklılaşır. Böylece değişik teolojik anlayışlar ortaya çıkar. Bir taraftan dinî öğreti kendini tarihî alanda gerçekleştirirken, diğer yandan da kültürel kalıplar, dinin belirli yorumsal bağlamda somutlaşmasını sağlar. Teo-sosyoloji açısından şu soru anlamlıdır: Mâtürîdî’nin yaşadığı coğrafya nasıl bir teolojiyi çağırıyordu ya da izin veriyordu? dinî öğreti bu coğrafyaya nüfuz ederken toplumsal ve târihî önceliklere ne ölçüde boyun eğmekte? Salt çatışma kuramları yeterince açıklayıcı olmamaktadır. Her çatışma olgusu geri planda yeni uzlaşı alanlarını da hazırlamaktadır. Fenomenolojik bakış, kültürel geçişleri ve kurumsal değişimleri eksen alarak bu sorunlara açıklama getirmeye çalışır. Bir coğrafyaya nüfuz ederken dinî düşüncede yaşanan teolojik kırılmaların ve aldığı yeni biçimlerin, sentezlerin de araştırılması gerekir. Teolojinin gelişim süreci ve içsel yapısı bilinmeden bu konuda bir anlayış geliştirmek mümkün değildir. Bu, kendi içinde kültürü ya da dini bilmekten daha fazla bir şeydir ve aynı çözümleme içinde kültür kadar ona yön vermek isteyen dinî öğretinin de yakından tanınmasını zorunlu kılar. Teolojinin sosyolojiyle olan sıkı bağının farkında olanlar açısından bu türden sorunların ele alınması anlamlıdır. Bir teolojik yapının nasıl ele alınacağı sorunu öncelikle metodolojik bir problemdir. Bu metodoloji, din karşısında teolojik anlayışların durumunu tespit etmenin (dini temsil sorunun) yanında onların tarihî ve düşünsel gelişimlerini de açıklamak durumundadır. Bizzat dinin kendisini araştıran kapsamlı bir metodolojinin yanında bağımsız olarak kelâm ekollerini (teolojik yapı ve süreçleri) konu alan metodolojiler geliştirmek gerekir. Bunun ne kadar gerekli bir iş olduğunu, mezheplerle ilgili sorunları ele aldığımızda daha iyi anlıyoruz. Bu metodolojinin, teolojik kavram ve görüşlere dayanması, hiç olmazsa bunlardan yararlanması kaçınılmazdır. Her ne kadar sosyal bilimlerin farklı disiplinlerinin katkılarından yararlanmak önemli ise de, sadece sosyal bilimlerin kavram ve yöntemleriyle bu yapıları kavramak imkânsızdır. İki alanın kesiştiği ortak alanı anlatan teo-sosyoloji kavramı, yöntemleri ve hedefleri temelde farklı olan sosyal bilimler ile teolojinin aynı nesneye duydukları ilgiye ve bir konu birlikteliğine işaret eder. Bu bakımdan ortada bir yöntem birlikteliğinden söz etmek gereksizdir, yanıltıcıdır. Her iki düşünce biçimi kendi 498 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK kavram ve yöntemleriyle aynı nesne üzerinde görüşler öne sürer. Biri dışarıdan betimlemeye diğeri de içeriden bir karara ve hükme bağlamaya çalışır. Teo-sosyoloji bu nedenle salt sosyolojik yaklaşımdan farklıdır. Sosyolojik düşünme ile teolojik düşünmenin hedefleri, öncelikleri, kaynakları arasında bir uyuşmazlık vardır ve bu normaldir. Normal olmayan bunları uzlaştırmaya çalışmak ve aralarında fark yokmuş gibi yapmaya devam etmektir. Bununla beraber incelenen konu bu farklı iki yaklaşım tarzını birbirine yaklaştırmış ve karşılıklı olarak birbirlerinden yararlanmayı gerekli kılmıştır.1395 Sosyolojik yaklaşım sosyal hayata etkisi açısından bir kurum olarak dini ve dinî yapıları inceler. Kendi kavram ve yöntemleriyle olgusal olarak bunları ele alır. Betimleyici bir yöntem izleyen sosyolojik yaklaşım, dinî yapı ve oluşumların din açısından geçerliliğini sorgulamaz. Buna karşılık teolojik yaklaşım, dinin ilk ortaya koyduğu özgün öğretiyi esas alarak sonradan ortaya çıkan inanç ve düşüncelerin buna uygunluğunu tespit eder. Farklılaşmaların teolojik anlamını ortaya koymayı amaçlar. Teolojik çözümleme, dinî anlayışların içsel işleyişlerini izler, dinî kavramların özgün dinî öğretiye uygun kullanılıp kullanılmadığını ölçer. Savunulan görüşlerin nasslar karşısındaki geçerliliğini tartışır. Dinî düşünce ile onun sosyal hayatla olan karşılıklı/diyalektik ilişkisini araştırır. Teolojik çözümlemelerin geleneğin düşünsel otoritersine, geleneksel yöntem ve üsluba ne derecede bağlı kalacağı tartışılmaktadır. Ancak bir teolojik çözümleme modeline ve bunun dayandığı bir metodolojiye duyulan ihtiyaç ortadadır. Bu ihtiyacın tek başına sosyolojik çözümleme tarafından giderilemeyeceği de aşikârdır. Diğer yandan ilâhiyât bilimleri de sosyal bilimlerin katkılarına açık olacak biçimde kendilerini gözden geçirmelidirler. 2. Din ve Mezhep: Kimlik Oluşturma Sorunu İslâm dininin coğrafî genişlemesi farklı kökenlerden kitlelerin Müslümanlaşması olgusunu doğurdu. İslâmlaşmak ya da Müslümanlaşmak adı verilen olgunun, teolojik ve sosyolojik anlamı nedir? Bir kitle ne yapmış olduğunda İslâmlaşmış sayılır? türünden soru ve sorunlar ışığında mezheplere bakıldığında konunun inanç, düşünce, siyaset ve kimlik gibi oldukça geniş bir alanı içerdiği anlaşılır. 1395 Önceleri birbirinin alternatifi olarak düşünülen teoloji ve sosyal bilimler- ki bu algının yerleşmesinde ilk toplumbilimci düşünürlerin kilisenin otoritesine karşı çıkmalarının etkisi büyüktür- zamanla çatışma alanında uzaklaştı. Dinsel olguları anlamayı görev edinen yeni alanlar ortaya çıktı. Bkz. Georges Gusdorf, Tanrı ve İnsan, çev. Zeki Özcan, s. 74. 9. OTURUM 499 Dinî kimlik oluşturma sürecinde, mezheplerin öne sürdüğü farklı fikirlerin arka planı incelendiğinde, tartışmanın sadece teolojik bir içeriğe sahip olmadığı görülür. Konuyu açmak adına şu soruları soralım: Müslüman olmak, önceden Müslüman olmuş bir toplumun siyasî, kültürel ve ekonomik iktidarı altına girmek midir? Allah’a teslim olmak demek olan Müslümanlık, önceden Allah’a teslim olanlara teslim olmakla değiş tokuş edilebilir mi? Bu dönüşümün anlamı nedir? İslâm’ın inanç ve ibadet esaslarını benimsemek yeterli değil midir? Sosyolojik açıdan bakıldığında İslâmlaşmak/Müslümanlaşmak, inanç ve kültür dünyasının birlikte harmanlandığı ve yeni sentezler kazandığı öngörülemez insanî bir gelişmedir. Mezhep adı verilen yapılar, bir yandan İslâmlaşmayı sağlarken diğer yandan da kültürel zenginliği korumaktadır. Bunun taşıdığı riskleri fark etmek ve temel’e yani saf haliyle ed-din’e (bazı Müslüman düşünürler bunu mutlak din olarak adlandırırlar.) dikkat çeken bir üst söyleme tutunmak gerekir. Teolojinin, sosyolojiye feda edilmesine de sosyal/insanî farklılaşmaların inkâr edilmesine de aynı derecede karşı çıkan eleştirel bir yaklaşım geliştirmelidir. Mezheplerin teolojik işlevi ve sosyo-kültürel taşıyıcılığı sorunu hâlâ çözümlenmeyi bekleyen önemli bir dinî ve sosyal problemdir. Müslüman nüfusun çoğunluğunun teolojik kimliğini belirleyen Sünnîlik, iki ana damar tarafından temsil edilir. Eş‘arîlik’in târihî ve dinî etkisi ortadadır. Ülkemizde bir süredir Mâtürîdîlik üzerine yapılan çalışmalar dikkat çekmektedir. Mâtürîdî’nin eserlerinin yayımlanması ve Mâtürîdî kelâm anlayışı üzerinde çalışmalarının artması, Sünnîlik içinde yeniden yapılanmaya dair bir dikkat ve heyecan oluşturmaktadır. Din anlayışında yenilenme ihtiyacının hissedildiği dönemlerde, tarihten bir dayanak bulma çabaları da hızlanmaktadır. Bu çabalar, zaman zaman ilmî ve metodolojik ilkelerin göz ardı edilerek dönemsel ve zayıf anlayışlar doğrultusunda fikirler öne sürülmesine neden olabilmektedir. Dinî ve târihî açıdan dayanıksız olan bu türden girişimler, yenilenme heyecanını öldürmesinin yanında yönelinen tarihî yapıyı itibar kaybına uğratmaktadır. Mâtürîdîlik çalışmalarının bu tarz bir âkibete uğramaması için ciddi ilmî yöntemlere dayanmalıdır. Mezhepler arasındaki ilişkilerin, başından bu yana aynı şekilde süregeldiğini düşünmek hatadır. Bu tarz düşünceler aslında İslâm Dünyası’nda yaygındır. Günümüzde bir Müslüman kendi mezhebinin sonradan teşekkül ettiğini, belirli uzlaşımlar ya da çatışmalar sonucunda belirginlik kazandığını düşünmek yerine henüz Hz. Peygamber dönemindeyken bile var olduğuna inanma eğilimindedir. Bunda mezheplerin kendi din anlayışlarını rakiplerinin tezlerine karşı savunurken başvurdukları teolojik kanıtlamanın etkisi büyüktür. Ekollerin kendilerinin dine uygunluğunu nasslara dayandırmaları hususu, bağlılarının 500 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK zihinlerinde daha ciddî sonuçlar doğurmuş görünüyor. Bir dönemde yapılan ilmî ve entelektüel tartışma zamanla mezhebî kimliklerin iyice sertleşmesiyle bir imân mes’elesi haline gelebilmektedir. Kelâmın inanç oluşturma işlevi bu tarzda işlemektedir. Bu nedenle teolojik tartışmaları, târihî sonuçlarına ve etkilerine bakarak değil de yapıldıkları dönemdeki işleyişi dikkate alarak çözümlemek gerekir. Çünkü bir fikrin sonuçları kimliklerin de etkisiyle tarih içinde abartılı biçimlere bürünebilmektedir. İslâm’da teoloji ekolleri, en başından bu yana kendi vâdîsinde yetişen bağımsız birer bitki değildir. Bunların arasında sanıldığının ötesinde bir etkileşim vardır. Bu etkileşimin sadece çatışma olarak cereyan ettiğini düşünmek de hatadır. Dayanışma ve destek ilişkisi de ekoller arasında eksik olmamıştır. İşte Ehl-i Sünnet anlayışı da, oluşum sürecinde tabiî olarak diğer ekollerle karmaşık bir çatışma ve dayanışma ilişkisi içinde olmuştur. Bu, en çok ircâ‘ fikri ile ilgili bir durumdur. Mâtürîdî, Irak’ta Hanefî-Mu‘tezilî sentezini gerçekleştirmeye çalışan bir girişimle ve bunun yanı sıra bölgedeki etkinliği gittikçe artan ehl-i hadis ile mücadele etmiştir. Onun Kabî ile olan mücadelesinin özünde Hanefîliğin Mu‘tezile tarafından içselleştirilmesine karşı Sünnîliğe mal ettirilmesi çabası vardır. Sünnîlik içinde yer alan fikir ve yapıları değerlendirirken iki ölçütün etkin biçimde kullanılacağını ve bunların açıklayıcı değer taşıdıklarını düşünüyorum. Bunlardan ilkini iktidar oluşturma yolunda öne sürülen görüşler oluşturur. Diğerini ise iktidarı elde etme (ya da iktidar tarafından sahiplenilme, iktidara kendini bırakma yolundaki görüşlerdir.) Mâtürîdî kelâmının incelenmesi, onun bazı görüşlerinin (diyanet- siyaset ayrımı, imâmette Kureyşîlik anlayışına getirdiği yorum, haber anlayışı, büyük günah mes’elesi, iman-İslâm ayrımı, nassları yorumlama yöntemi vb.) kültürel açıdan olumlu bir potansiyel taşır. Ancak onun sosyolojisinin Eş‘arîlik kadar yaygın olmadığı göz önünde bulundurulduğunda, temel argümanlarının daha da geliştirilmeye ihtiyaç duyduğu görülür. Bir teolojinin tarih karşısındaki kırılganlığı ya da sağlamlığı, onun dinin önceliklerine mi yoksa tarihî ve toplumsal kaygılara mı ağırlık verdiğiyle yakından ilgilidir. Mâtürîdîliğe dair güncel beklentilerimiz, ona dair düşüncelerimizi ve tespitlerimizi de belirler. Bu nedenle Mâtürîdî kelâmına ait klasik metinlerin yayımlanması ve bunlar üzerinde titiz çalışmaların yapılması, bu alanda ilmî birikimin oluşması önemlidir. Sadece neşir değil bunlar üzerinde yapılacak olan yüzlerce incelemenin de yapılması ve tahminlerin ötesine geçen sağlıklı bir anlayışın oluşturulması gerekir. 9. OTURUM 501 Mezhepleşme olgusunun ardında yatan gerçeklerin dile getirilmesinde nasıl bir söylem tutturulacağı konusunda bir sorun var gibi görünüyor. Mezhepleşme konusunda geleneksel fırka yazarlarının sergilediği tutum ortadadır. Fırka-ı Nâciye/kurtuluşa eren fırkanın açıklığa kavuşturulması ve sapık fırkaların görüşlerinin tanıtılması amacıyla yazılan bu eserlerin üslubu doğal olarak teolojik ve dışlayıcıdır. Bununla birlikte teolojik bir üslubun mutlaka dışlayıcı olması gerekmez. Mezhepleşme olgusuna daha rasyonel bakma şansının arttığı günümüzde konuya dair sosyolojik çözümlemeler de mümkün hale gelmiştir. Fırkalaşmanın ürünü olan ve fırkalaşmayı teolojik olarak destekleyen/onaylayan bu geleneksel söylemi bir kenara bırakma süreci sadece değişime bağlanamaz. Modernleşme ile birlikte eski dünyanın ve ona ait paradigmaların boşluğa düştüğü, yine bu eksende teolojilerinin ve metafiziğin sahipsiz kaldığı doğrudur. Ancak teolojiye duyulan ihtiyacın ortadan kalkmadığı, aksine daha yetkin bir teolojinin gerekli olduğu anlaşıldı. İşte bizce İslâm Dünyası’nda fırkaları ve mezhepleri konu edinen yaklaşımın fazlasıyla sosyolojikleşmesi yeni bir teolojiye duyulan ihtiyacın sonucudur. 3. Mâtürîdî Kelâmının Yapısı ve Bileşenleri Mâtürîdî’nin yaşadığı coğrafya Semerkant, Buhara ve Seyhun-Ceyhun nehirlerinin oluşturduğu Mâverâünnehir bölgesidir. Bu bölge kültürel ve coğrafî açıdan kapalı değil açık bir özellik taşır. En önemli özelliği bir buluşma ve kaynaşma alanı olmasıdır. Bölge İran’a yakınlığı nedeniyle İran’ın eski dinlerinden olan Mecûsilik ve Manihezim inançlarının etkisi altındadır. Bu noktada Mâtürîdî’nin İslâm inanç esaslarını ele aldığı ve savunduğu kelâm kitabı olan Kitâbu’t-Tevhîd’de, Mani dinine ve Mecûsiliğe ait fikirlere değindiğini görürüz.1396 Bu durum, sözü geçen inançların yaygınlığının göstergesidir. Bizans, Hint, Çin uygarlıklarının da buluşma noktası olan bölge bu kültürlerin inançlarına da aşinadır. Ticaret yollarının kesiştiği bir yer olması nedeniyle nüfus hareketliliği yoğundur. Ayrıca merkezî yönetimler tarafından desteklenen inanç ve düşüncelere muhalefet eden akımlar sığınacak bir aradıklarında bölge onlara kucak açmıştır. Merkez tarafından dışlanan ve baskı gören âlimler, düşünce ve inanç farklılığının özgürce yaşandığı bu bölgede kendilerini güvende hissetmiş ve çalışmalarını burada sürdürmüştür. Dolayısıyla bölge tarihî olarak da çok kültürlü ve çoğulcu özelliğini korumuştur. 1396 Mâturidî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 48, 203 vd. 502 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî’nin döneminde Buhara ve Semerkant, Hanefîliğe bağlı Sâmânîlerin yönetimi altında bulunmaktaydı. Bu dönem siyasî açıdan istikrarlıydı ve bilim, kültür, sanat ve düşünce açısından da oldukça zengin ve hareketliydi.1397 Mâtürîdî’nin düşünce yapısı, büyük oranda Hanefî âlimler tarafından aldığı eğitimle şekillendi. O, Semerkant’taki Hanefî âlimlerin elinde yetişti. Bazı eserlerde onu yetiştiren Hanefî hocalarının Ebû Hanîfe’ye kadar uzanan listelerine yer verilir.1398 3. a. Mâtürîdî’nin Teolojik Eğilimi Mâtürîdî’nin teolojiye ve teolojik yapılara olan bakışını tespit etmede izlenmesi gereken yol, onun teolojik kavramsallaştırma yöntemini incelemektir. Bundan bin yıldan fazla bir süre önce yaşamış olan bir düşünürden, günümüzde tartışılan sorunları yine günümüz terminolojisiyle ele alması beklenemez. Ancak benzer teolojik sorunların varlığını hissettiğini ve bir problematik olarak ele almaya çalıştığını anlamak mümkündür. O nedenle Mâtürîdî’nin din ile dinin yorumu arasındaki farkı nasıl kavramsallaştırdığını araştırmak önem taşır. Bu çerçevede Mâtürîdî’nin teolojik tutumunu tespit etmede ilk göze çarpan nokta, onun eserine verdiği isimdir. Bilindiği gibi Kur’ân tefsiri niteliği taşıyan hacimli eserine Te`vîlâtu’l-Kur’ân adını veren düşünürümüz, neden bu kavramı tercih ettiğini gerekçeleriyle açıklar. Tefsîr ve tevîl kavramları arasındaki farkı hatırlatan düşünürümüz, tefsîrin kesinlik ifade ettiğini ve farklı anlayışlara izin vermediğini buna karşılık te`vîlin ise farklı yorumları barındırdığını söyler. Bir âyetten neyin kasdedildiğinin tespiti, sadece onun lafzına sahip olmakla başarılamaz. Bunun yanında daha ileri düzeydeki bilgilere ihtiyaç vardır. Âyetin indiği ortamın, kişilerin ve olayların bilinmesi, âyetin inişine şahit olan kişilere özgüdür. Bu ise Hz. Peygamber’e ve bazı sahâbeye has bir durumdur. Onlar âyetlerden neyin kas edildiğini en iyi bilenlerdir. Bu nedenle tefsir, peygambere ve sahâbeye hasr edilir. Bunların dışındakilere tefsir ile kasdedilen bilgilerin atfedilmesi yanlıştır. Tefsirde bir kesinlik vardır. Tefsir yapan kişi Allah’ı şâhit tutmaktadır. Buna karşılık te`vîlde farklı yorumlar vardır. Bunu doğuran neden, zamanla nüzul çağından uzaklaşılmasıdır. Tefsir sonrakilerin Kur’ân bilgisinin kesinlikten çok görelilik ve çeşitlilik ifade etmesinden dolayı Mâtürîdî’ye göre, Kur’ân’ın anlaşılması konusunda kullanılması gereken en uygun kelime, te`vîl olacaktır. Böylece aslında kendisi göreli olan bir yorumun, kesinlik elde ederek diğer yorumları dışlaması önlenmiş olacaktır. 1397 Buhara ve Semerkant bölgesindeki dinî ve sosyal hayat için bkz. Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buhara Örneği), s. 219 vd. 1398 Talip Özdeş, Mâturidî’nin Tefsir Anlayışı, s. 43, 44. 9. OTURUM 503 Bazı düşünürler Mâtürîdî’nin te’vîlât adını taşıyan eserinin tefsir tarihinde bir dönüm noktası teşkil ettiğini ve dirâyet tefsirinin bundan sonra sistematik biçimde geleneğe eklemlenmeye başladığını belirtirler.1399 Öyle anlaşılıyor ki, Mâtürîdî’nin Te’vîlâtı, Kur’ân yorumlanmasında daha özgür ve akılcı bir geleneğe özgüven aşılamış olmalıdır. İslâm düşünce geleneğinde etkileri günümüzde de devam eden ve batınî din anlayışı olarak niteleyebileceğimiz bir yaklaşıma dikkat çekmek istiyorum. Bu anlayış dinî gerçeklerin herkese açık olmadığını sadece seçilmiş bazı insanların dinî ilkelerin sırlarına ulaşabileceğini, bunun dışında kalan çoğunluğun ise dinin görüntüsel/zahirî yönüne takılıp kaldığını öne sürer. Dinin bilgiyi kendi içinde zâhir ve bâtın olmak üzere ikiye ayıran bu anlayış yerleşik nass anlayışını da ortadan kaldırarak kendine özgü bir nass fikrini yerleştirmeye çalışmaktadır. Nassı olduğu gibi insanları da avam ve havas olarak ikiye ayıran bu anlayış, din içinde daha özel ve seçkinci bir hakikat kavramına dayanır. 3. b. Mâtürîdî’nin Teolojik Yöntemi Bir düşünürün düşünsel ve entelektüel kimliği, onun karşı ve taraf olduğu fikirlere ve bunların sahiplerine yönelik tutumuna bakarak tespit edilebilir. Önemli soru şudur: Mâtürîdîlik, Sünnîliği temsil konusunda diğer ortağı olan Eş‘arîliğe oranla nerede durmaktadır? Eser kaleme almış diğer kelâmcılar gibi Mâtürîdî de İslâm inanç sistemini açıklarken kendi bölgesinde yaygın olan İslâm dışı inanç ve felsefî görüşleri esas almış, bunların itirazları doğrultusunda bir teolojik temellendirmeye girişmiştir. Bir kelâmcının dışarıya yani Müslüman olmayan muhataplarının görüşlerine karşı geliştirdiği söylemler ve yaptığı çözümlemeler, bir ölçüye kadar onun teolojik kimliği hakkında ipuçları verebilir. Ancak asıl ayırt edici olan kriter, kelâmcının İslâm geleneğindeki diğer kelâmî anlayışlar karşısında sergilediği tutumdur. Hıristiyanlık, Yahudilik, Zerdüştlük ve Maniheizm gibi İslâm dışındaki inançların görüşlerini çürütürken izlediği teolojik yöntem, Mâtürîdî’nin nass ve akıl konularındaki yaklaşımını bir ölçüde ortaya koymaktadır. Fakat bir kelâmcının yaratıcı gücünü ve entelektüel yeteneğini tüm özgüveniyle İslâm’ın iç sorunlarını oluşturan konuları tartışırken ortaya koyması beklenir. Zirâ başka inançları iptâl ederken sergilenen cesurca yaklaşımlar Müslüman kültürü tarafından teşvik edilirken, bunlar İslâm teolojisinin içsel problemlerini çözümlemek için 1399 Talip Özdeş, age, s. 93. 504 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK kullanıldığında ise aynı müsamaha ile karşılanmayabilmektedir. Bu nedenle çoğu kelâmcı ve filozof, dışarıya karşı olabildiğince rahat ve gözü pek bir akıl yürütme sergilerken, İslâm düşüncesinin içsel sorunlarına geldiğinde belirli oranda bir tutum değişikliğine gittiği görülür. Mâtürîdî tevhîd, nübüvvet, âhiret gibi temel inanç konularında muhaliflerinin iddialarını rasyonel bir tutumla çürütmeye çalışmıştır. Uzun uzadıya yaptığı açıklamalar, onun, rasyonel özelliği belirgin bir teolojik sistemden yana olduğunu ve akla önem verdiğini ihsas ettirir. Ancak bildiğimiz gibi o, akla belirgin bir önem atfeden Mu‘tezile kelâmına da karşı çıkar. Kitâbü’t-Tevhîd’inde sıkça görüşlerini eleştirdiği Ebû’l-Kāsım el-Ka‘bî (ö. 319/931) Mu‘tezile kelâmcısıdır. Akılcılığıyla bilinen bir teolojiden kendini ayrı tuttuğuna göre, Mâtürîdî’nin hangi sınıra kadar akla önem verdiği ve yetki tanıdığı buna karşılık nassın otoritesini ne şekilde uyguladığı da açıklığa kavuşturulması gereken önemli konulardandır. Ka‘bî’yi kıyasıya eleştirirken yaptığı şey aslında alternatif bir kavramsallaştırma oluşturmaktır. O, Mu‘tezile’ye saldırırken onların yöntemini yine onlara karşı kullanmış ve teolojik-felsefî bir akıl yürütmeye başvurarak, Mu‘tezilî tezleri çürütmenin mümkün olduğunu göstermeye çalışmıştır. Mâtürîdî’nin nassa yaklaşımı ve kelâmî konularda nassı nasıl uyguladığı mes’elesi, en çok hadis üzerinden anlaşılabilir. Zirâ kelâm konularında Kur’ân’a yer verilmesi hususunda tüm kelâmcılar ortaktır. Yorumlarda birbirlerinden ayrılırlar. Asıl hadislerin nasıl anlaşıldığı ve bir bütün olarak hadislerin otoritesinin nasıl algılandığı konusu ayırt edici bir nitelik gösterir. Mâtürîdî, eserlerinde hadislere ve bilgi kaynağı olarak haberlere elbette yer verir.1400 Ancak bunları veriş biçimi onun şekilden çok anlama odaklandığını ortaya koyar. Hadislerin rivâyet zincirini çoğu zaman zikretmez. Bazı isimlere atıfta bulunurken belirsiz ifadeler kullanır. Öyle ki, okuyucu kimin kasdedildiği konusunda zaman zaman kuşku içine düşer. Yine hadisleri ve rivâyetleri değerlendirirken cerh ve ta‘dîl bilgilerine değinmez. Diğer tefsir eserleriyle, meselâ Taberî’nin tefsiriyle karşılaştırıldığında Te’vîlât, rivâyetlerin kullanımı açısından geleneğin dışına çıkar ve şekil şartı bakımında hayli eleştiri alabilir. Özensizlik olarak nitelendirilen bu durum1401 elbette salt ilmî yetersizlikle açıklanamaz. Bunun ardında metodolojik bir tercih ve nassa dair belirli bir bakış açısı yatar. Mâtürîdî’nin rivâyetlere bakışını Ehl-i Hadis’inkinden farklı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. 1400 Şükrü Özen, “Mâtüridî” md., DİA, XXVIII, 161. 1401 Nitekim aynı konuya değinen Özdeş, tefsir ilminin gelenekleri ve kriterleri açısından Tevîlât’ta bazı yetersizlikler tespit eder. Bkz. Talip Özdeş, Mâturidî’nin Tefsir Anlayışı, s. 69. 9. OTURUM 505 3. c. Mâtürîdîliğin Sünnîlik İçinde Konumlandırılması Bu başlık altında iki metodolojik nokta öne çıkar. İlki Mâtürîdîliği ele alırken onu diğer bir mezhebe benzeştirmeksizin ya da karşı karşıya getirmeksizin yalnız başına incelemektir. Bu durumda Mâtürîdîliğin diğer teolojik sistemlerle kurulmaya çalışılan olumlu ya da olumsuz nitelikteki bağıntıları göz ardı edilir. İkincisi ise onu daha büyük teolojik bir sistemin parçası olarak incelemek yer alır. Bu durumda da bakışımınızı, üst çatı olan Ehl-i Sünnet’in teolojik, târihî ve coğrafî gelişimine odaklarız ve bu genel çerçeve çözümlememizin de bağlamını oluşturur. Mâtürîdîliğe bizâtihi özgün bir oluşum olarak bakmak ile onu Sünnîliğin bir parçası olarak algılamak arasındaki fark göz ardı edilecek türden değildir. Bu, İslâm’ın teolojik gelişimini daima belirli büyük kalıplar ve karakteristik yapılar ekseninde algılamaya alışmış olan zihinlerimizin ezberini bozan bir etki yapacak ve farklı teolojik damarları ve anlayış zenginliğini ortaya çıkaracak bir bakış açısı verebilecektir. İslâm Dünyası târihî süreç boyunca sürekli olarak istikrâr ihtiyacı içinde olmuştur. Gerek içteki iktidar mücadeleleri gerek Moğol İstilâsı, Haçlı Seferleri gibi dışsal etkenler yüzünden bir türlü düzen, huzûr ve istikrâr sağlanamamıştır. Düşünce, bilim ve sanat gibi yüksek toplumsal yapılar, kurumsal gelenekleri güçlü, istikrarı sağlamış, çoğulculuğa imkân tanıyan yerleşik toplumlarda daha hızlı gelişir ve kökleşir. İslâm Dünyası ise kuruluşundan bu yana kurumsallaşma sorunlarını bir türlü çözememiştir. İstikrâr ve güven ihtiyacından dolayı da siyaset diğer kurumlardan daha belirleyici olmuştur. İslâm toplumunun aşırı politik gelişimi diğer gelişmeleri baskılamış ve kendine tabi kılmıştır. Bu çerçevede siyasî öncelikler ilmî ve hatta dinî önceliklerin de önüne geçmiştir. Bu durum, bağımsız bir ilmî kurumsallaşmayı da önlemiştir. Tarihte kurulan güçlü devletler ve bunların yöneticilerinden ilim ve düşünceye önem verenler, ilim adamlarına destek vermişler ve onlara imkânlar hazırlamışlardır. Aslında bir açıdan övülen bu tutumlar diğer yandan ilim hayatının zayıf kalmasına da neden olmuştur. Zirâ yöneticilerin yanında yer alan ilim adamları onların politikalarıyla ters düşecek fikirler öne sürmekten uzak durmuşlardır. Siyasî ve toplumsal dengenin sanki bıçak sırtında durduğu bir ortamda farklı düşünceler daima kuşkuyla karşılanmış ve bu durum düşünce ve bilim özgürlüğünü kısıtlamıştır. Bu durum çevredeki düşünce zenginliğinin merkezlerdekinden neden daha parlak olduğunu açıklar. Mâverâünnehir ve Semerkant bölgesi, bilim ve siyaset merkezlerinin kenarında yer almaktadır. Burada egemen olan yönetimler çok güçlü olmadıklarından düşünce hayatı üzerinde düzenleyici ayrıca bir güç kullanma durumunda 506 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olmadıkları düşünülebilir. Bunun yerine bölgede egemen olan inanç akımları arasında bir denge politikası gütmüş ve saygın âlimlerin desteğini kazanmaya çalışmışlardır. Ancak yine de bölgede bir ilmî rekabetin yaşandığı dikkatlerden kaçamaz. Mâtürîdî’nin eserinde sıkça görüşlerine atıfta bulunduğu ve görüşlerini tenkit ettiği Ebû’l-Kāsım el-Ka‘bî el-Belhî (ö. 319/931) aslında Hanefî kökenlidir. Kelâmî görüşleri açısından ise Hanefîlik ile Mu‘tezile’yi uzlaştırmaya çalışır. Ka’bî Irak ulemasındandır. Bağdat Mu‘tezilesinin önde gelenlerindendir. Irak o tarihlerde Mu‘tezilî fikirlerin yaygın olduğu bir bölgedir. Bu nedenle Irak’ta Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile Mu‘tezile’yi birbirine yaklaştırmaya çalışan yaklaşımlar eksik olmamıştır. İşte Mâtürîdî bu yaklaşıma karşı Hanefîliğin Sünnî temellerine sahip çıkmış ve bu temellerden yola çıkarak teolojik bir sistem geliştirmeyi hedeflemiştir. Bazı ilim adamları Mâtürîdî’nin fıkıhta İmâm Şâfiî’yi kelâmda ise Mu‘tezile’yi karşısına almasını, bölgede yaygın olan ve birbiriyle rekabet eden mezhepler arasındaki çekişme bağlamında ele alır.1402 Doğmakta olan bir anlayışın uyuma zorlanarak ya da eklemlenmeye tâbi olarak muhtemel aşırılıklarının törpülenmesidir yaşanan şey. Merkezîlik oluşmaya başladıktan sonra her şeyi kendine uyum göstermeye zorlar. Süreç kaba olmaktan çok el altından ve zihnî/düşünsel/mistik bir tarzda işler. Bu şekilde çalışan sistemleşme, sonuçta ortodoksiyi ortaya çıkarır. Sünnîliğin izlediği yol ve karakteristiği göz önünde bulundurulduğunda bir ikili sürecin birbirine paralel ilerlediği ve zamanla birleştiği anlaşılır. Bir yandan yükselen, giderek güçlenen ve güçlenen her yapıda olduğu gibi dönüştürücülük özelliği artan Sünnî bilinç, diğer yandan da bu büyük yapının bir parçası olma süreci içine giren bir ekol. Bütünün uyguladığı “içerme ve kabul etme” politikası ile parçanın izlediği “tanınma ve kabul edilme” politikası bir yakınlaşma ve uzlaşma sağlamıştır. Ancak bu yakınlaşma tam bir entegrasyonla mı sonuçlandı? Bu soruya evet cevabını vermek zordur. İki nedenden dolayı: ilk olarak Sünnîlik diğer İslâm mezhepleri kadar kesin katı ve aşırı belirlenmiş değildir. Daha gevşek ve çok unsurlu bir dokuya sahiptir. Bu, Sünnîliğin karşıtları bir araya getiren, barıştıran uyuma ve uzlaşıya zorlayan işlevinin sonucudur. Bu nedenle böylesi bir teolojik yapının talep edeceği kabul şartları doğal olarak esnek olacaktır. Bir ekolün bu esnekliği göstermekle beraber farklı bir epistemolojik potansiyeli taşıyor olması pekâlâ mümkündür. İkincisi ve 1402 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâturidî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmâm Mâturidî ve Mâturidîlik içinde, s. 241. 9. OTURUM 507 daha önemlisi ise aradan geçen zaman rağmen Sünnîliğin tamamlanmış ve nihaî aşamasına ulaşmış bir ekol olmamasıdır. Değişken bir yapıya uyum sağlanması ise zor olmakla birlikte imkânsız değildir. Ancak bu konuda karar vermek sadece dışsal koşullara ve şeklî şartlara bakarak mümkün olabilir. Bu ise içerik ve derinlik hakkında yeterli bir yargıya ulaşmaya imkân tanımaz. Mâtürîdîlik zamanla eklemlendiği ve güçlenmesine katkıda bulunduğu yapı olan Sünnîlik içinde entelektüel niteliği ağır basan bir teolojik modeli temsil eder. Konuya farklı perspektiflerden bakılabilir. Esasen tarihte ve toplumsal hayatta yegâne perspektif olmadığı ancak bir perspektifin diğerlerini saf dışı ettiği söylenebilir. Bu eksende Mâtürîdî kelâmının Sünnîlik içinde saygın bir konum edinme sürecini, Sünnîliğin genişlemesi perspektifinden irdelemek mümkündür. Ancak bunun yanında diğer bakış açıları da vardır ki, bunlar da dikkate alınmalıdır. Olaya Mürcie’nin ayrı mezhep olarak varlığını sürdürmesinin imkânsızlığı karşısında başka ekollerin teolojilerine sızarak entelektüel bir tarzda yaşamaya devam etmesi olarak da bakılabilir. Bu bakış hiç de temellerden yoksun değildir. Zirâ aradan uzun zaman geçmiş olmasına rağmen ircâ‘ fikrinin taşıdığı teolojik ve sosyal mesaj geçerliliğini sürdürmüştür. İrcâ‘ fikrine diğer ekollerin kayıtsız kalamayışının iki nedeni olabilir. İlki ircâ‘ doktrinin kendisine alternatif olarak çıktığı tekfîr ideolojisinin aşırılığı ve keskinliğidir. Tekfîr İslâm toplumunda salt bir anlayış ve görüş değil uygulamaya konulmuş etkin bir politikadır. Bu yüzden Müslümanların tekfîr ideolojisi karşısındaki duygusu oldukça köklü ve güçlüdür. Korku ve nefret ile karışık olan bu duygu ircâ‘ ile dengelendi. İşte ircâ‘ doktrininin gücü buradan kaynaklanmaktadır. İkinci neden ise toplumsaldır. Dinin en temel toplumsal işlevlerinden biri olan “dünya kurma” ve “dünya koruma” görevi1403 tekfîrden çok ircâ‘ görüşünün tutunmasına yol açmıştır. Tekfîr ideolojisi ile bir dünya kurmak ve onu geliştirmek mümkün değildir. Dolayısıyla tekfîri bastırıp ircâ‘ı öne çıkaran etken her şeyden önce toplumsaldır. Bu etken tarih boyunca da işlevselliğini korumuş görünmektedir. Bir toplum ve çoğulcu bir medeniyet kurmak isteyen her toplum ve her iktidar, sonuçta katılıktan çok gevşeklik ideolojisini benimsemek durumundadır. Semerkant ve Mâverâünnehir bölgesinin kültürel ve siyasî özellikleri göz önünde bulundurulduğunda ikinci nedenin daha geçerli olduğu anlaşılır. İrcâ‘ doktrini sonradan Müslüman olan toplumların, doğal olarak benimseyecekleri bir anlayıştır. 1403 Dinin iki temel sosyal işlevi olan dünya kurma ve dünya koruma görevleri hakkında bkz. Peter L. Berger, Dinin Sosyal İşlevleri, çev. Ali Coşkun, İnsan Yayınları, İstanbul, 1993, s. 29, 61. 508 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 3. d. Mâtürîdî’nin Referansları: Ebû Hanîfe ve İrcâ‘ Sünnîlik içinde Mâtürîdîliğin karşılaştığı sıkıntılara bakıldığında bunların, en çok ircâ‘ ile olan bağlantısından kaynaklandığı fark edilir. Sözgelimi Ebû Hanîfe adı etrafında yapılan tartışmalar, ona yöneltilen suçlamalar ya da Hanefî âlimlerin onu savunması, ircâ‘ doktrinine karşı duyulan kuşkunun bir devamıdır. Bu gerilim tarihin bir döneminde yatışmış olsa da asla sonlanmış değildir. Nitekim Sünnîlik içinde bir yeniden yapılanma arayışı içinde olan günümüz düşünürlerinin, bu gerilimi unutmuş görünmek yerine muhtemel riskleri göze alarak bunun üzerine gittiği ve akılcı bir din anlayışının temellerinin daha çok Mâtürîdî teolojisinden elde edileceğine dair belirgin bir fikir içinde oldukları görülür. Mâtürîdî’nin düşünsel ve teolojik referansları doğal olarak bölgede hâkim olan ilmî zihniyet çerçevesinde aranacaktır. Bazı yazarlar Mâtürîdî’yi koruma adına onun Mürciî kaynaklarını örtbas etmektedirler. Bizce bu gereksiz bir kollamadır. Öncelikle şu iyi bilinmelidir: Bir düşünürün beslendiği kaynakların neler olduğunu saymak, onun düşünsel kimliğinin tümüyle bunlara indirgenmesini gerektirmez. Düşünce tarihinde çoğu düşünür kendini besleyen kaynakları aşmış ve daha ileri düzeyde bir anlayış geliştirmeyi başarmıştır. Bu bakımdan köken araştırması önemli olmakla birlikte nihaî çıkarımları vermekten uzaktır. Mâtürîdî’nin Mürcie ve diğer mezheplere dair görüşlerini eserlerinden yola çıkarak dikkatli biçimde ortaya koymak gerekir. Burada kısaca şu noktaya işaret edelim. Mâtürîdî Tevhîd’inde Mürcie’den söz eder. Mürcie’nin iman-amel ilişkisi, Allah’ın fiilleri ve insanın sorumluluğu hakkındaki görüşlerini tartışır, diğer mezheplerin görüşleriyle karşılaştırır. Onun Mu‘tezile, Bâtıniye, Kaderiye, Cebriye ve Şiâ’nın görüşlerini ele alırken sert ve hırçın bir dil kullanırken, Mürcie’den söz ederken daha çok tanımlayıcı ve betimleyici bir üsluba başvurması dikkat çekicidir. Hattâ bir yerde “Ümmetimden şu iki gruba şefaatim erişmez, Kaderiyye ve Mürcie’dir.” ve “Mürcie’nin yetmiş dilde lânetlendiği” sözünü Hz. Peygamber’den gelen bir rivâyet olarak nakleder. Ancak bu rivâyetlerin farklı şekillerde yorumlanabileceğini söyleyerek, burada kasd edilenin gerçek Mürcie değil Cebriyye olduğunu söyler. Aslında Cebriyye ve Kaderiye karşıt iki gruptur. Ancak içine düştükleri sapkınlık dolayısıyla kınanmada birleştirilmişlerdir. Kaderiyye, fiillerdeki kudreti insana münhasır kılmıştır. Cebriyye ise tersine fillerdeki çirkinlikleri bile Allah’a nispet etmiştir. Böylece bu iki grup aşırılıkta örnek oluşturmuşlardır. Mâtürîdî’nin Mürcie’yi aklamaya ya da savunmaya yönelik bu tarz yorumlarına eserlerinde rastlamak mümkündür.1404 1404 Mâtüridî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 429, 442, 443, 499, 500, 501. 9. OTURUM 509 Aslında Mürciî görüşler, “mevâlî bölgesi” olarak nitelenebilecek olan Horasan ve Mâverâünneir bölgesinde öteden beri bilinmekteydi. Sadece bilinmekle kalmamış Şia ve Mu‘tezile’nin yanında Ehl-i Sünnet’in bölgedeki temsilciliğini yapan Hanefîlikle paralel bir görüntü sergilemiştir. Ebû Hanîfe’nin yanında ondan yararlanan ve görüş alışverişinde bulunduğu Mürciî görüşleri savunan kimseler de bulunmaktaydı. 1405 Teolojide yöntem olarak Ebû Hanîfe’ye bağlı olan Mâtürîdî’nin de bu etkiye açık olduğu anlaşılır bir durumdur. Mâtürîdî’nin Mürcie ile olan ilişkisinin Ebû Hanîfe’den geldiği anlaşılıyor. Ayrıca bölgenin sosyo-kültürel yapısının bu görüşe ihtiyaç duyduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Hanefî-Mâtürîdî ekolünün Mürcie ile olan ilişkisinin klasik mezhepler tarihi ve makalât yazarlarınca görmezden gelinmeye ya da yatıştırılmaya çalışılmasının kendince nedenleri bulunduğu anlaşılmaktadır. Modern çalışmalarda da Ebû Hanîfe’nin Mürcie ile olan ilişkisini ele alan yaklaşımlara rastlanır. Eğer Eş‘arî ve diğer makalât yazarları onun bir Mürciî olduğunu yazmamış olsalardı durum daha kolay kapatılabilirdi. Ancak Sünnîlik içindeki bu rekabet gizlenemeyecek boyutta alenîlik kazanmıştır. Eş‘arî, Mürcie’nin dokuzuncu fırkasını sayarken bu grubun Ebû Hanîfe ve taraftarları olduğunu söyler. Kezâ Şehristânî de Ebû Hanîfe’nin hangi görüşlerinden dolayı Mürciî sayıldığını anlatır. Öyle görülüyor ki, bu durum Sünnî mezhepler tarihçilerini zora sokmuştur. Geleneksel te`vîl ve uzlaştırma yöntemine başvurarak ortadaki ayırım yatıştırılamaya ve genel Sünnî anlayışa zarar vermemeye çalışılmıştır. İzlenen yöntem şudur: Mürcie’den kast edilen anlam ikidir. Birincisi övülen Mürcie, diğeri ise lanetlenmiş olan Mürcie’dir. Ebû Hanîfe övülen Mürcie’nin görüşlerine tâbi olmuş ve diğerinin görüşlerinden uzak durmuştur. Bu açıklama iki tür Mürcie anlayışı ortaya koyar: Saf Mürcie (Hâlis Mürcie), Ehl-i Sünnet Mürciesi.1406 Mezheplere dâir söylemlerin iyice keskinleştiği ve aradaki teolojik sınırların daha rahat biçimde gösterilmeye başlandığı dönemlerde Mürcie’ye olan atıflar ve kurulan ilişki Sünnî ulema tarafından bir suçlama olarak algılandı. Ve bu durum önceden var olan ilişki ve iletişimin reddedilmeye başlanmasına yol açtı. Ancak günümüzde bu ilişkiyi daha soğukkanlı biçimde değerlendirebilecek durumundayız. 1405 Sönmez Kutlu, “Mâturidîliğin Arka Planı”, İmâm Mâturidî ve Mâturidîlik içinde, s. 130 vd. 1406 Sünnî yazarların Ebû Hanife’nin biyografisini ve teolojisini ele alırken iki konuda sıkıntı yaşadıkları görülmektedir. Bunların ilki teolojiktir ve ircâ hakkındaki görüşüdür. Diğeri ise siyasî konumuyla ilgilidir. İmâm Zeyd’in kalkışmasına verdiği destektir. İnâyetullah İblâğ, el-İmâmu’l-A’zam Ebû Hanife el-Mütekellim, Kahire 1987, s. 185-188. 510 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mezhepler arası ilişkilerin her zaman rekabet ve mücadele olmadığı bunun yanında ortak noktalarda paylaşma ve yardımlaşmanın da bulunduğu bir gerçektir. Hangi tarihî şartların Ehl-i Sünnet ile Mürcie’yi birbirine yaklaştırdığına baktığımızda İslâm’ın ilk dönemlerine kadar geri giden bir süreçle karşılaşırız. Hâricîlerin iman-amel konusunda başlattıkları tartışma kısa zamanda çok sert bir çatışma ortamının doğmasına neden oldu. İman-amel özdeşliğini savunan Hâricîler, İslâm dairesini oldukça dar biçimde çizdiler. Sadece dinî (mürtekib-i kebîrenin durumu) değil politik görüşleri de (Osmân ve Ali’nin durumu, kaade’nin tekfir edilmesi) iman konusuna dâhil ettiler. Ortaya çıkan sonuç tam anlamıyla bir kaos idi. Müslümanların çoğu Hâricîlerin gözünde İslâm dairesinin dışındaydı. Onlar inkârcı olarak gördükleri herkesi yok etmeye çalıştılar. Bu büyük fitne ve iç savaş toplumda korku ve dehşete yol açmasının yanında çözüm arayışlarına da hız verdi. İşte Mürcie’nin rolünü bu noktadan sonra aramak gerekir. Mürcie’nin ircâ‘ görüşü, sosyolojik olarak toplumu mümkün kılan bir formüldü. İmanı amelden ayıran Mürcie günahlarında dolayı kimsenin İslâm dışına itilemeyeceğini, bu konuda hüküm verme yetkisinin Allah’a bırakılması gerektiğini savundu. Bu görüş dinî olmaktan çok toplumsal ve kültürel îmâları açısından çok önemlidir. Bir arada yaşama ve farklılıklara hoşgörü mesajı taşıyan ircâ‘ görüşü, zamanla Ehl-i Sünnet tarafından da dikkate alındı ve bazı revizyonlarla benimsedi. Bizce Mürcie tam teşekküllü bir mezhep değil siyasî dengeleyecilik ve orta yolculuk arayışının bir yansımasıdır. Nitekim üstlendiği bu târihî rolü yerine getirdikten sonra teolojik mirasını Ehl-i Sünnet’e devredip ortadan kalkmıştır.1407 Yeni Müslüman olmuş toplulukların ircâ‘ fikrine yakınlık duymalarının arka planında, başka olumsuz niyetler aramak yerine, bu kitlelerin ihtiyaç duyduğu kabul edilme ve tanınma ihtiyaçlarının etkilerini araştırmak gerekir. Öncelikle merkezde tutunamayan bazı fikirlerin kenara itilmesi ve zamanla dışlanması sürecine bağlı olarak Mürcie’nin Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde yayıldığı düşünülebilir. Ancak neden olarak gösterilen bu durumu da açıklamak için daha dikkatli incelemeler yapmak gerekir. Mürcie neden dışlandı? Ehl-i Sünnet’in Mürcie’nin mirasından önemli ölçüde yararlandığı bir gerçektir. Ancak Mürcie neden “yetmiş dille telin edilen” sapık bir mezhep haline geldi? İlk bakışta Mürcie’nin Hâricîlere karşı bir kalkan olarak kullanıldığı görevini gördükten ve Haricilik iyice etkisini yitirdikten sonra Mürcie’ye de gerek kalmadığı yolunda bir açıklama yapılabilir. Bu açıklama İslâm’ın siyasî ve dinî merkezi sayılan bölgelerindeki gelişmeleri anlatırken, çevredeki olayları açıklamaktan uzaktır. 1407 Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, s. 76, 77. 9. OTURUM 511 Kaynaklar Mürciî âlimlerin görüşlerinin Horasan’da yaygınlık kazandığını söylerler ve Horasan halkının ircâ‘ından söz ederler.1408 Bir fikrin üstelik merkezden dışlanmış bir akımın sadece bu yüzden çevredekiler tarafından benimsenmiş olacağını düşünmek çok da doğru değildir. Başka etkenlerin varlığını tartışmak gerekir. Bizce bu etkenler, bölgenin sosyo-kültürel dokusuyla yakından ilgilidir. Bölge her açıdan çok kültürlü, çok dinli, çok etnisiteli bir karakter taşır. Tarih boyunca da farklı dünyaların birbirleriyle buluştuğu bir karşılaşma ve buluşma alanı olmuştur. Bölge doğası gereği tek tipçi ve monist ideolojilere kapalıdır. Aksine hareketli, dinamik, farklı inanç ve düşüncelere izin veren yaklaşımları çağıran bir özelliktedir. Bunun yanında İslâm’ı yeni tanıyan ve eski sistemleri ile İslâm’ın ilkelerini uzlaştırmaya çalışan bir coğrafyada iman-amel ilişkisini gevşek tutan Mürcie’nin görüşleri doğal olarak daha tanıdık gelmiş olmalıdır. İnsanların davranışlarından dolayı onları dinî açıdan yargılamamak ve hükmü Allah’ a bırakmak, bir arada yaşamanın teolojik gerekçesini ve garantisini sunuyordu. Dinin sadece Allah ile kul arasındaki mânevî bağ olduğunu ileri süren görüş, büyük ihtimalle ircâ‘ görüşünden gelmektedir. Kimlikler netleştikçe bunların tanımlarındaki keskinlik de o oranda belirginleşmekte, dışlayıcılık öğesi de güçlenmektedir. Bu nedenle Ehl-i Sünnet ile Mürcie arasındaki teolojik yakınlaşmayı anlamak için İslâm’ın erken dönemlerine geri dönmek gerekir. Hâricîliğe karşı oluşan tepki nedeniyle oluşan tepki henüz bir teolojik bilinç değil premature teolojik yapıdır. Hattâ bu bile değildir. “Amel imandan bir cüz değildir, büyük günah sahibi kâfir değildir, onun durumunu Allah’a bırakmak gerekir” demek bir sistemin değil bir yönelimin ifadesidir. Bu yönelimin ne gibi bir teolojik yapıya dönüşeceği bir sistemleşme sorunudur. Hangi akımın onu sahiplenip kendine mal edeceği sorunudur. Bu bakımdan amel imandan cüz değildir, mürtekib-i kebîre kâfir değildir, onun durumunun ne olacağını bilmeyiz, mü’min olduğunu düşünürüz, önermelerine dayanan ircâ‘ görüşü, kendinden daha sert ve kesin hükümler içeren teze karşı değillemelerle ilerleyen rahatlatıcı bir işlev üstlenmişti. Agresif bir görüşü dengelemeye çalıştığı için tam da bu nedenle, doğası gereği ılımlı olmak durumundadır ve agresif olamaz. Bu, negatif teolojik yöntemdir ve çoğunlukla görme ve düşünme fazlalığının, her şeyi ve herkesi yargılama aşırılığının yol açtığı teolojik ve politik tansiyonu düşürme, ortamı dengeleme ve yatıştırma ihtiyacına denk düşer. Bu görüşün sıkı temellendirilmiş dogmalara göre değil de daha çok hayatın gereklerine göre yaşamaya eğilimli kesimler tarafından benimseneceği kolaylıkla tahmin edilebilir. 1408 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI, 109. 512 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 3. e. Temsil Sorunu ve Sünnî Yakınlaşma Mâtürîdîliğin belirli bir tarihten itibaren Eş‘arîlik ile birlikte aynı anda ifade edilmeye başlaması, onun özgünlüğünün ve karakterinin tanınmasında bir engel oluşturmaktadır. Bu iki ekolün aynı bütünün birer parçası olarak zikredilmesi, aynı safta görülmek istenmesinin bir sonucudur. Mâtürîdîliğin de Eş‘arîliğin de kendilerine özgü bir tarihleri, teolojileri ve coğrafyaları vardır. Yakınlaşma başında isteksiz biçimde başlamış ancak sonuçta Sünnîliğin sadece teolojisini değil coğrafyasını da çizmiştir. Bu saf oluşturma ve sınır belirleme sürecinin, teolojik zorlamalar sonunda gerçekleştiğini söylemek zordur. Zirâ metinlere ve karşılıklı suçlayıcı betimlemelere bakacak olursak, bu iki ekolün bir araya gelme ve aynı çatı altında bir ittifak oluşturma niyeti taşıdıklarını çıkarmak pek mümkün değildir. Bu te`lif ve yakınlaştırma işinin sonraki dönemlerde kotarıldığı anlaşılmaktadır. Sünnîlik üzerinde çalışanların hemen fark edeceği temel gerçek şudur: Eş‘arîlik, Sünnîliği ve dinî hakikati temsil konusunda daima Mâtürîdîliğin önünde olmuştur. Aslında bu konuda Mâtürîdîliğin Eş‘arîlik karşısında çok da şansı yoktur. Sünnî kitlelerin din anlayışının oluşmasında Eş‘arîliğin baskın bir etkisi vardır. Mâtürîdîlik ise kendi coğrafyasında merkezden uzak yerlerdeki sorunları Sünnî öğreti hesabına çözen bir yapı görünümündedir. Mâtürîdîlik Sünnî yapı içinde sanki tamamlayıcı ve destekleyici bir unsur, Ulrich Rudolf’un benzetmesiyle ‘daha küçük bir müttefik ve düşük hisseli ortak’ olarak algılanır.1409 Ortak düşmanlar karşısında bir araya gelen ve güçlü iktidarlar tarafından aynı safta yer alması arzu edilen bu iki yapı, eşit olmayan bir şekilde ittifak kurdu. Teolojik açıdan müzakerenin olgunlaşmadığı ve ittifakın ideolojik boyutunun tamamlanamadığı hususu açıktır. Sünnîlik içindeki bu hiyerarşi bilinse de açıktan pek dile getirilip itiraf edilmez. Zamanla kurulan önemli ve duyarlı ittifakın korunması ve zarar görmemesi adına diplomatik ve teolojik nezaket gereği bir uyum, denge ve birliktelik söylemine başvurulur. Bu durum, Sünnîliğin genel karakteristiğini yani birleştiricilik, uzlaştırma ve istikrar özellikleriyle de uyumludur. Ne ki, tüm yatıştırma stratejilerine rağmen ortada bir gerilim bulunduğu hissedilmektedir. Çünkü farklı yönlere sahip bu iki yapının, dikiş izlerini tamamen ortadan kaldıracak şekilde bir araya getirilmesi gerçekten de zordur. İyi niyetlere ve zekice uzlaştırma girişimlerine karşın bu iki ekolun tam bir mutabakatı sağlanamamıştır. Çünkü ortada ciddi ve görmezden gelinemeyecek bir teolojik 1409 Rudolf Ulrich, “Mâturidîliğin Ortaya Çıkışı”, çev: Ali Dere, İmâm Mâtüridî ve Mâtüridîlik içinde, s. 295. 9. OTURUM 513 ayrım vardır. Nitekim bu iki Sünnî ekol arasındaki farkları sayarken sayıyı aza indirgeyenler bu farkların daha çok lafzî olduğunu ve önemli sayılamayacağını ileri sürmüşlerdir.1410 Te`lif ve uzlaştırmadan yana olanların karşısında, bu iki anlayışın hiçbir şekilde bir araya gelemeyeceğini iddia edenler de vardır. Hâdimî ve son Osmanlı şeyhülİslâmlarından Mustafa Sabri bunların son örnekleri arasında yer alır. Onlara göre Mâtürîdîlik ile Eş‘arîliği bir araya getirmeye çalışanların gayretleri sonuçsuzdur. Daha çok Eş‘arî düşüncesi açısından bakan bu düşünürler, Mâtürîdîliği bazı konularda Mu‘tezile’den bile daha tehlikeli ve aşırı bulurlar. Mâtürîdîlik ile Eş‘arîlik arasındaki ilişki konusunda her iki kesimin iddia ve görüşlerini incelediğimizde açık söylemek gerekirse farklılığı vurgulayanların daha ağır bastığı görülür. Bu farklılığın Eş‘arîliği merkez sayarak Eş‘arî lehine vurgulanması bir hatadır. 3. f. Mâtürîdîliğin Öne Çıkması ve Hatırlanan Mâtürîdîlik Mâtürîdîliği öne çıkaran nedenlerin salt teolojik ve ilmî olmadığı siyasî bir nitelik taşıdığı fark edilmektedir. Bir ekolün ve anlayışın gelişip güçlenmesi için bazı şartların yerine gelmesi gerekir. İlk olarak kendisinden ekol olarak söz edilmeyi hak edecek bir düşünsel geleneğin oluşması gelir. Bir öncü düşünüre ve onun fikirlerine dayanan, dayanmakla kalmayıp bu fikrileri açıklama, yorum, öğretim ve yayın yoluyla çevreye yayan düşünürler topluluğun bulunması çok önemlidir. İslâm geleneğinde bu saydığımız durumu sağlayan geleneksel araçlar şerh, haşiye, medrese, fırak edebiyatı gibi unsurlardır. Bu ilmî ve düşünsel şarttır. Diğer yandan siyasî destek de bir düşüncenin gelişip kökleşmesini sağlar. İslâm tarihi incelendiğinde ilmî ve dinî düşüncenin siyasî iktidar mücadeleleriyle paralel ilerlediği anlaşılır. Mu‘tezile’nin güçlenmesinde ve sonra tasfiye edilmesinde, Sünnîliğin öne çıkarak dinî düşüncenin en büyük temsilcisi olma sıfatını elde etmesinde siyasî iktidarların tutumlarının belirleyici rolü vardır. Bir karşılaştırma yapıldığında Mâtürîdî-Hanefî âlimlerin Mâtürîdî’ye, Eş‘arî âlimlerin Eş‘arî’ye verdikleri kadar değer vermedikleri görülür. Eş‘arî’nin eserleri geniş bir coğrafyada siyasî destekle okunmuş, okutulmuş, geliştirilmiş, şerh edilmiş, açıklanmış ve bizzat ders konusu olmuştur. Mâtürîdî ve onun eserleri için bunu söylemek pek mümkün değildir. Daha sınırlı ve dar bir çevrede kalan Mâtürîdîlik, Hanefîlik ile birlikte belki Hanefîlik sayesinde anılır olmuştur. Daha 1410 Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-Şerhul Akâid, kitaba yazdığı girişte, s. 50. 514 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK çok bir fıkıh geleneği olarak belirginlik kazanan Hanefîlik doğrudan değil belki ancak dolaylı biçimde Mâtürîdîliğe destek ve ilham vermiş olabilir. Fıkıhta re`y taraftarı olmak, kelâmda akılcı bir yöntem izlemeyi doğurmuş olabilir. Burada Hanefîlik ile Mâtürîdîlik arasındaki ilişkiyi ele almaktan çok bu her iki yapıya hayat veren kültürel ve zihnî ortamın özelliklerini göz önünde bulundurmak daha doğru olur. Bir otorite oluşturma sorunuyla karşı karşıyayız. Hanefî âlimler Ebû Hanîfe’nin otoritesini koruma düşüncesiyle Mâtürîdî’nin öne çıkmasına razı olmamış olabilirler. Mâtürîdî ya da bir başka önemli düşünürü, İslâm düşünce tarihinde doğru konumlandırmak için yaşadığı bölgenin özelliklerini bilmek elbette önemlidir. Ancak bu, çalışmanın bir ayağını oluşturur. Diğer yandan bir din ve dünya görüşü olarak İslâm’ın izlediği hareketliliğin de incelenmesi gerekir. Bizce Mâtürîdî kelâmını ortaya çıkarak etkenler, İslâm toplumunun tarihî, kültürel ve politik gelişimiyle birlikte anlaşılabilir. Bu, İslâm’ı yeni kabul etmiş olan toplulukların İslâmlaşma süreçlerini, kendilerini ‘profesyonel Müslümanlar’ olarak gören ilk Müslümanlar ve onlardan gelen kuşakların otorite ve merkezîlik alışkanlığı, İslâm geleneğinde gittikçe belirginleşen mezhepleşme olgusunu, politik ve kültürel etkenlerin din anlayışları üzerindeki etkilerini içeren karmaşık bir problemdir. Dindarlık mı entelektüalizm mi? çekişmesi, her büyük dinin karşı karşıya kaldığı çetrefil bir konudur. Esas olarak bu rekabet, nassların nasıl anlaşılacağı ve açıklanacağı sorunuyla birlikte yavaş yavaş belirginlik kazanır. Ardından dinî hakikatin başkalarına aktarılmasını konu alan teolojik ve felsefî yöntemlerin araştırılmasına paralel olarak kurumsallaşma sürecine girer. Bu noktada, önceden aynı söylem içinde barışık bulunan iki farklı inanma biçiminin, iki değişik düşünce tarzının birbirilerinden ayrışmaya başladıkları ve karşıt bir hâl almaya başladıkları görülür. Mâtürîdî üzerinde çalışmalar yapan bazı düşünürler, onu ortaya çıkaran nedenin İslâm entelektüalizmi karşısında kalan ve Selefîlik ve Ehl-i Hadis akımları tarafından temsil edilen dindarlık hareketinin yetersiz kalmasına bağlarlar. Bu değerlendirme Mâtürîdî’nin, geliştirdiği yöntemle ve yazdığı eserlerle dindarlıkla entelektüalizmi dengelemeye ve hizalamaya çalıştığını savunur. Düşünce tarihine bakıldığında ilk fark edilecek olanların kutuplar ve uç fikirler olduğu varsayılırsa kelâm ekolleri arasında Mâtürîdîliğin, Mu‘tezile, Şiâ ve Eş‘arîlik yanında biraz zor tefrik edileceği anlaşılır. Yine de bu açıklama, hem kelâm hem de literatür geleneğinde Mâtürîdîliğin neden bu denli görmezden gelindiği konusunda yeterli tatmini vermekten uzaktır. 9. OTURUM 515 Konuya dair açıklama modellerinden biri de doğal ve vahiy teolojisi kavramsallaştırmalarıdır. Doğal teoloji (Natural theology) ile vahiy teolojisi (Revelaed theology) arasındaki fark, ilki vahiyden bağımsız akıl yürütmeye meşruiyet tanırken diğerinin hareket ve varış noktası olarak vahyi kabul etmesidir. Doğal teoloji vahiyden çok akla dayanır ve teolojik gerçeklerin insan aklı tarafından çıkarsanabileceğine tam bir güven besler. Dolayısıyla izlediği yöntem de bu doğrultuda şekillenir. Vahiy teolojisi, tüm çıkarsamalarında vahyi esas alır. Vahiyden bağımsız bir teolojik düşünce yöntemini, sonuçta teolojik verileri doğrulasa bile kuşkuyla karşılar. Çünkü ona göre akıl, her zaman vahiy tarafından kontrol edilmesi gereken bir güçtür. Bu iki teolojik yapı arasındaki farkı ortaya koymak açısından verilecek pek çok örnekten en çarpıcı olanı, İslâm düşünce geleneğinden husn-kubh mes’elesi olarak bilinen tartışmalı konudur. Eş‘arî kelâmcıları, sadece dinî ilkelerin değil, eşya hakkındaki bilgilerimizi de dine borçlu olduğumuzu, aynı şekilde iyi ve kötü niteliklerin akıl tarafından tanınamayacağını, bunların din tarafından bildirilmekle anlaşılacağını ileri sürmüşlerdir. Buna karşılık Mu‘tezile kelâmcıları, insan aklının iyi ve kötüyü kendi imkânlarıyla bilmesinin yanında dinî ilkelerin de bazılarını da kavrayabileceğini savunmuşlardır. Öyle görünüyor ki, Eş‘arî kelâmcıları, doğal teolojiye karşı koyma adına vahiy teolojisinin talep ettiğinden bile aşırı bir tutum sergileyerek aklın alanını daraltmışlar ve araçsal bir nitelemeyle aklın işlevlerini sadece vahyi anlama göreviyle sınırlamışlardır. Günümüzde ve özellikle modern dönemlerde Mâtürîdîlik üzerine dikkatlerin yoğunlaşmasının nedenleri ile tarihî olarak bu ekolün ortaya çıkmasını sağlayan nedenler arasında büyük benzerlikler vardır. Hatırlanacağı üzere Mâtürîdî’nin adı ve teolojisi, Sünnîlik bir yana Hanefîler arasında bile zamanla belirginlik kazanmıştır. Günümüzde de modern dönemin yenilikçi öncüleri (Muhammed Abduh, Afganî, Muhammed İkbâl, Mehmed Akif vb.) tarafından başlatılan dinde yeniden yapılanma, dinî düşünceyi yenileme girişimlerinin ilkelerinde akılcı din anlayışının temellendirilmeye çalışıldığı görülür. Geleneksel din anlayışının problemleri üzerinde dururken akılcı bir teolojiye duyulan ihtiyaç temelinde Mâtürîdîlik öne çıkmaya başlamıştır. Bu durum genel anlamda kelâm ilminin ortaya çıkma nedeniyle ve bu ilmin amacıyla yakından ilgilidir. İstidlâl yönteminde akıl-nakil dengesinin nasıl kurulacağı epistemolojik olduğu kadar kültürel ve stratejik bir sorun olarak karşımıza çıkar. Başlangıçta İslâm dininin inanç esaslarını diğer din ve inançlardan gelen saldırı ve eleştirilere karşı savunma amacını güden kelâm geleneğinde akılcı yöntemlerin izlenmiş 516 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olması doğaldır. Ve şurası ilginçtir ki, kelâmî yöntemde akılcılık muhafazakâr tutumu önceler. Kelâm geleneğinde sonradan oluşan literatür, daha çok iç teolojik sorunlar ve İslâm’ın teolojik temsilciliğini elde etme amacına yönelik bir anlayış ışığında hazırlandı. Bu nedenle fırkaların birbirleriyle olan tartışmalarına ağırlık verildi. Bu anlayış Eş‘arî metinlerde daha belirgindir. Kendilerini Ehl-i Sünnet ile özdeşleştiren Eş‘arî kelâmcılarda daha merkeziyetçi bir üslup göze çarpar. Diğer mezheplere karşı ve bu arada Mâtürîdîliğe karşı da belirgin bir dışlayıcılık sergiler. Mu‘tezile ve Şiâ’nın farklı kollarıyla olan rekabet Mâtürîdîliğin Sünnî temellerinin net biçimde tanımlanmasında ve böylece ayrı bir teolojik kimlik kazanmasında etkili oldu. Bunun yanında Eş‘arîlik ile olan teolojik rekabeti de ona Sünnîlik içinde özgün bir yer kazandırdı. Mâverâünnehir bölgesinde farklı Hanefî hukukçuları her biri kendi ortamında dersler veriyor ve Ebû Hanîfe’nin yöntemi ve anlayışını kendince yaşatıyordu. Ebû Hanîfe’nin katılıma, istişâreye ve farklı yorumlara izin ve önem veren metodu, keskin ve sistematik bir yapılanmanın oluşmasını geciktiriyordu. Ayrıca ortada ciddi bir tehdit bulunmadığı için bir otorite etrafında bir araya gelmeye ihtiyaç duyulmuyordu. Irak’ta Mu‘tezile ekolünün etkinliğini kaybetmeye başlaması ile bu bölgede Eş‘arîlik güç kazandı. Eş‘arî’nin Mu‘tezile’yi terk edip Sünnîliğe geçmesi sadece kişisel bir olay değil tarihî ve sosyal bir metafordur. Mu‘tezile’nin etkin olduğu coğrafya hızla Eş‘arîleşmeye başladı. Siyasî iktidarların desteğini arkasına alan Eş‘arîlik tek başına Sünnîliğin temsilciliğini üstlenmeye ve bir otorite oluşturdu. Bu süreçte özellikle bazı Eş‘arî âlimlerin sert biçimde Ebû Hanîfe’yi suçlamaları ve Mâtürîdî-Hanefî ekolünü hedef alan eserler kaleme alması, Mâtürîdî çevrelerde apolojik girişimlerin gelişmesine yol açtı. Geriye doğru bakarak tarih ve bilinç oluşturma çabasına bağlı olarak İmâm Mâtürîdî ve onun eserleri önem kazandı. Öyle ki, Eş‘arîlerin kullandığı sert ve dışlayıcı söyleme bazı Mâtürîdî kelâmcıların da başvurduğu görülmektedir. Kendilerini Ehl-i Sünnet’in savunucusu gören Mâtürîdî âlimler Eş‘arîliği Haşevîlikle suçlayıp Ehl-i Sünnet dışı bir ekol saydılar. Karşılıklı olarak dışlayıcı suçlamaların ne zamandan itibaren terk edilmeye ve kabullenici bir söylem kullanılmaya başladığı konusu fırak geleneğinden izlenmelidir. Ancak buradaki talihsizlik şuradadır: Mâtürîdî bilginler, fırak geleneği oluşturma açısından Eş‘arîler kadar istekli olmamışlardır. Öyle ki, elimizdeki fırak eserlerine bakıldığında neredeyse büyük çoğunluğunun Eş‘arî âlimler tarafından yazıldığı görülür. Dolayısıyla bu durum karşılık olarak söylemlerin yumuşama sürecinin aydınlatılmasında önemli bir eksiklik oluşturmaktadır. 9. OTURUM 517 3. g. Mâtürîdîliğin İhmali Sorunu Mâtürîdî’nin İslâm düşünce tarihinde ihmal edildiği görüşüne itiraz edenler de vardır. Bu görüşte olanlar en azından Hanefî çevrelerde onun eserlerinin ve görüşlerinin dikkate alındığını ileri sürerler. Gerçekten de yeni neşredilen bazı Hanefî kaynaklarda Mâtürîdî’den övgüyle söz edildiği ve onun görüşlerine sahip çıkıldığı görülmektedir. Ancak bizce bu, yine de Mâtürîdî’nin ihmal edildiği gerçeğini değiştirmez. Her şeyden önce Mâtürîdî’nin görüşlerini şerh eden ya da savunan eserlerin neden bu kadar uzun süreden sonra yayınlandığı sorusu hâlâ ortadadır. Tüm bu eserler bir yana Mâtürîdî’nin kendi eserlerinin bile daha yeni gündeme geldiği, onun görüşleri ve eserlerine dair ilmî çalışmaların tarihinin eskiye gitmediği bir gerçektir. Buna karşılık ülkemizde ve Sünnî İslâm Dünyası’nda İmâm Eş‘arî’nin görüşlerinin yaygın olduğu ve Eş‘arî kelâmcılarının eserlerinin de oldukça bol olduğu bir gerçektir. Öyle ki, Eş‘arîlik nerdeyse tek başına Ehl-i Sünnet’in temsilciliğini yürütmektedir. Her ne kadar Ehl-i Sünnet’in iki büyük imamı olduğu söyleniyorsa da fiilen Eş‘arî’nin Sünnî toplulukların anlayışını belirlediği gözlemlenmektedir. Çağdaş dinî söylemin yapısı ve temel teolojik konulardaki görüşleri incelendiğinde bu gerçek anlaşılacaktır. Son zamanlarda bir arayış gündeme geldiyse bu, dinî düşüncede yenilenmeye duyulan ihtiyacın zorlamasının bir sonucudur. Nitekim ülkemizde bir süredir Eş‘arî kelâm anlayışının eleştirel bir yaklaşımla ele alındığı ve Mâtürîdî’ye olan ilginin arttığını gözlemlediğimiz yaşadığımız sürecin de bununla eşzamanlı biçimde geliştiği görülür. Mâtürîdîliğin teolojik yapısını inceleyen araştırmacılar, onun Eş‘arîlik kadar etkin olamayışının nedenlerini araştırırken bazı noktalar üzerinde dururlar.1411 Bunların başında Mâtürîdîliğin Eş‘arîlik kadar siyasî iktidarlar tarafından desteklenmemiş olması gelir. Türklerin Müslüman olması İslâm Dünyası’ndaki dengeleri değiştirmiştir. Önce Emevî-Arap iktidarına karşı diğer mevâlî unsurlarla birlikte hareket eden Türkler kısa zamanda siyasî ve askerî açıdan üstünlüğü ele geçirdiler. Abbasîlerin son dönemlerine doğru ortaya çıkan İslâm devletçikleri döneminden sonra da büyük imparatorluklar kurdular. Özellikle Selçuklu dönemi Sünnîliğin güçlenmesi açısından önem taşır. Şiî-Bâtınî fırkalara karşı Ehl-i Sünnet inançlarını savunmak ve yaymak amacıyla kurulan Nizâmiye Medresesi, Eş‘arîliğin de güçlenmesinin en büyük nedenlerindendir. Bu kurumda yetişen âlimler İslâm Dünyası’nın değişik bölgelerine giderek Sünnî-Eş‘arî teolojinin yaygınlaşmasını ve kurumsallaşmasını sağlamışlardır. İktidar ile Eş‘arîlik arasındaki bu büyük dayanışma Sünnîliğin temsilcisi olma yolunda ona çok büyük bir üstünlük kazandırmıştır. 1411 Şükrü Özen, “Mâtüridî” md., DİA, XXVIII, 147, 148. 518 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Eş‘arîlik, etkinliğini yitirmiş eski mezheplerin yanında yaşayan mezheplerle de mücadele etmiştir. Asıl gücünü de Şiî-Bâtınî fırkalara karşı verdiği mücadeleyle elde etmiştir. Ancak burada Eş‘arîlik açısından büyük bir paradoks vardır. Çünkü Eş‘arîlik, karşı çıktığı Şiîlikle benzer teolojik ilkeleri paylaşır. Sufiliğe belirgin biçimde yer veren Eş‘arîlik, özellikle Gazzâlî’nin gerçekleştirdiği ilimlerin yeniden yapılandırması projesinde görüldüğü üzere, bâtınî din anlayışının nassları te`vîl etme yöntemine sahip çıkar. Bir taraftan nass karşısında edilgenlik ifade eden imsâk, teslim, keff gibi tutumları överken diğer yandan da nassların aşırı yorumlanmasının bir örneği olan mistik gizemciliğe sahip çıkar. İlhama bilgi edinme yöntemi olarak en üstün değeri verir. Oysa Mâtürîdî’nin yaklaşımında sûfilik kendine o kadar da rahat yer bulamaz. Bu durum, Mâtürîdîliğe, yöneticilerin de kuşkuyla baktığı eleştirel bir nitelik kazandırmış olmalıdır. Diğer yandan Mâtürîdî’nin eserlerinde Ehl-i Sünnet savunması, Eş‘arî metinlerdeki kadar açık ve arzulu biçimde yapılmaz. Bu da bir ölçüde onun kenarda bırakılmasına neden olmuştur. Burada yine de son kertede siyasî ve toplumsal etkenlerin bir bileşimiyle karşı karşıya kalıyoruz. Eş‘arîlik, çelişki ve tutarsızlık içine düşme pahasına Şiîliğe karşı mücadele verirken mistik akımları Sünnîliğe kazandıracak kapıları da açık tutmayı başarmıştır. Mâtürîdî seçtiği teolojik yöntem gereği güncel teolojik akımlarla ve bölgesinde yaygın inançlarla ilgilenmiştir. Onun eserinde güncelin teolojisini kurmaya yönelik bir girişim gözlemlenebilir. Hattâ belki de bu yüzden eserinde imâmet-hilâfet konusuna değinmemiştir. Bazılarına göre bu bölümü yazmaya ömrü yetmemiştir. Ama diğer yandan diyanet-siyâset ayrımı yapan bir kelâmcının inanç konusu olarak görmediği bir mes’eleyi inanç bağlamında ele almamış olması onun açısından tutarlıdır. Eş‘arî kelâm metinlerinde ise bir belgesel havası göze çarpar. Geçmişte yaşamış ancak etkinliğini yitirmiş mezheplere de yer verilir, onların görüşleri anlatılır. Bu yaklaşım tarihi kendine mal etmeye çalışan bir bakışın ürünüdür. İktidarlar tarafından da desteklenen Eş‘arî bakış açısı tarihte ortaya çıkmış tüm inançları sayarak aslında onlar tarafından çarpıtılan hakikati sahiplendiğini ilan etmiş olmaktadır. Bu yüzden mezhepler tarihi yazıcılığı konusunda Eş‘arî kelâmcıları diğerlerinden daha istekli ve yaratıcıdır. Üstelik bu tarih yazıcılığı geleneği bugün bile çoğumuzun geçmişi incelerken başvurduğu temel referansları oluşturur. 9. OTURUM 519 4. Kültürel Tahakküm Sorunu İslâm dini yayıldığı coğrafyada kültürleri yok etmek ve bastırmak gibi bir amaç gütmedi. Müslümanlar da kültürel ve dinî farklılıktan rahatsız olmadılar. Bunu giderilmesi gereken bir sorun olarak algılamadılar. Elbette İslâm öğretisinde ve Hz. Peygamber’in uygulamasında Müslümanları yayılmacılığa teşvik eden bir mesaj vardır. Ancak bu mesaj, tektipleştirmeyi içermez. Müslümanlar hüküm sürdükleri yerlerdeki farklı inanç ve yaşam biçimlerinin varlığını, adaletlerinin bir gereği ve göstergesi olarak gördüler ve korudular. İslâm yayıldığı coğrafyaya kendi rengini verdiği kadar çeşitli kültürlerin renklerinden de bünyesine kabul etmiştir. Şu halde İslâmlaşma adı verilen süreç, din ve metafizik olarak İslâm kabul etmenin yanında kültürel olarak da farklı bir sentez oluşturmayı ifade eder. Zirâ her şeyden önce İslâm dini, insanlara bu genişliği tanımaktadır. Müslümanlar İslâm dinine mensubiyetin ölçülerini ortaya koymuşlardır. İnanç esasları inanılması zorunlu olan ilkelerdir. Bunlara inandıktan sonra bir kimsenin hayatını tümüyle ters yüz etmesi gerekmez. İslâm’ın duyarlı olduğu konularda bir uzlaşı sağlandıktan sonra pekâlâ yeni Müslümanlık versiyonları mümkündür. Ancak bu farklılaşma teolojik değil sosyolojiktir. Bu nedenle de sosyolojik açıdan araştırılmalıdır. İslâm dini belirli bir kültüre diğerlerinin önünde üstünlük sağlamak amacıyla gelmedi. Kültürler arası ilişkiler insanların serbest dünya işleri arasında yer alır. Dolayısıyla İslâm dinini belirli bir kültürü ebedîleştirecek tarzda yorumlamak kadar onun mesajına ters bir yaklaşım olamaz. Doğrusu asabiyete dayalı bir mücadele olarak niteleyebileceğimiz bir üstünlük takıntısı İslâm dininin yerleştirmeye çalıştığı değer odaklı erdeme ve adalete dayalı bir insan ve toplum anlayışına zarar vermiştir. Geçmişte klasik dönem eserlerine kadar sızabilmeyi başarmış olan bu tür asabiyet söylemleri Hz. Peygamber’e nispet edilebilmiştir. Arap kavminin diğerlerine üstünlüğünü teolojik olarak vurgulayan rivâyetler Müslüman milletler arasındaki ilişkileri sürekli baskı ve gerilim altında tutmuştur, bugün de tutmaya devam etmektedir. İslâm öncesinde oldukça kaba ve alenî biçimde yapılan üstünlük mücadelesi, İslâm’dan sonra dinî kavram ve açıklamalar üzerinde yapılmakta, Müslümanlar arasında ortak bir aklın ve vicdanın oluşmasını önlemektedir. Geçmişte alenî ve kaba biçimde sürdürülen asabiyet mücadelesi, bu kez daha donanımlı farklı bir sürümüyle/versiyonuyla karşımıza çıkmaktadır. Müslümanların peygambere olan düşkünlüğünü ve geleneğe olan saygısını arkasına alan bu anlayış, dinî görünümler altında asabiyet ve ırkçılık politikası yapmakta ve bizlerden ona boyun eğmemizi 520 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK istemektedir. Teolojik ve toplumsal açıdan sorunlarla dolu bu manevrayı ve kurnazlığı açığa çıkaracak, onun anlayışlarımız üzerindeki zararlarını tanımlayacak ve alternatif bir yaklaşımın temellerini atacak bir teolojiye ihtiyacımız vardır. Kültürel asabiyet eğilimlerinin ilimlere ve ilim anlayışlarına da yansıdığı görülmektedir. Burada konumuzla sınırlı tutacak olursak şunu belirtmemiz gerekir: Dinî ilimlerdeki farklı metodolojik yönelimlerin ardındaki öğeler incelendiğinde, kültürel öğelerin de önemli ölçüde rol oynadığı görülecektir. Eş‘arî-Şafiî geleneğinin nass anlayışında Arap-merkezli bir kültür anlayışının yansımalarını okumak mümkündür.1412 Özellikle İmâm Şâfiî’nin ortaya koyduğu sünnet merkezli nass anlayışında bu husus etkindir. Sünneti yeniden tanımlayan Şâfiî, sonraki kuşakların uygulamalarını sünnetin kapsamından çıkarmış, sünnetin nass olarak etkinliğini artırmış ve ona dogmatik bir anlam vermiştir. Şâfiî’nin geleneksel sünnî din anlayışının oluşumundaki etkisi üzerinde çalışmalar yapılmış ve onun metodolojisi farklı açılardan ele alınmıştır.1413 Diğer yandan bu nass ve ilim anlayışına karşı alternatif arayışları da eksik olmadı. Müslümanlar tarih boyunca İslâm’ın mesajıyla ve toplumsal hedefleriyle asla uyuşmayan bu türden asabiyet eğilimlerinin ilim, düşünce ve siyaset alanlarındaki tezahürlerine karşı koydular ve buradaki aşırılıkları dengelemeye çalıştılar. Sünnîlik içinde de bu dengeleme çabalarına rastlamak mümkündür. İşte Ebû Hanîfe ile başlayan ve İmâm Mâtürîdî tarafından kelâm alanında daha da sistemleştirilmeye çalışılan anlayışın ardındaki kültürel niyet araştırıldığında, bizce İslâm’ın Arap-merkezli kültür anlayışı tarafından tüketilmesine itiraz eden, bunu yanlış bulan İslâm’ın getirdiği hakikatin diğer tüm milletler için de geçerli olduğuna yürekten inanan bir anlayış bulunacaktır. Bu bağlamda farklı din anlayışları arasındaki çekişmenin temelinde politik amaçların yattığını fark etmek önemli olmakla birlikte, bu rekabetin bazı spesifik alanlarda da yürüdüğünü tahmin etmek zor değildir. Buna göre her kesim kendi geliştirdiği nass anlayışı üzerinden dinî hakikati sahiplenme mücadelesi verdi ya da en azından karşıt söylemlerin etkisini hafifletme çabası içinde oldu. Peygamberin sünnetinin diğer kültürleri baskı altında tutacak ve onları tümüyle içinde eritecek biçimde genişletildiği bir nass anlayışına karşı itiraz, önce 1412 Dil ile kültür arasında büyük bir bağ vardır. Îmâm Şâfiî’nin Arapça hakkındaki görüşleri için bkz. er-Risâle, s. 46; Türkçe çeviri ve karşılaştırma için şu esere bakılabilir. Muhammed bin İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, çev. Abdülkadir Şener - İbrahim Sarıçam, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s Ankara 1996, s. 27, 28. 1413 Mehmet Paçacı, “Şâfiî’nin Metodolojisinde Öznenin Rolü: Hermeneutik Bir Eleştiri”, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü içinde, s. 179. 9. OTURUM 521 Ebû Hanîfe tarafından yöntemleştirilmeye çalışıldı. Elbette bu konu tarih boyunca olduğu gibi günümüzde de oldukça hassas ve bir o kadar da yanlış anlamalara açık bir problem alanıdır. Ancak İslâm’ın mesajının çarpıtmalardan uzak biçimde yeniden anlaşılması ve yanlış tarihî anlayışların tasfiye edilmesi de elzemdir. Gelenek ve bu arada sünnet yorumları, İslâm’ın öğretisini doğru yansıttığı ölçüde görevini ifa etmiş olur. Aksi halde nassın yerine ikame edilmeye çalışılan çarpık bir gelenek ve sünnet anlayışı, büyük bir problem olmaya devam edecektir.1414 Müslümanların zihninde yer alan peygamber anlayışını koruyan, korurken onu tashih de eden bir ilim anlayışına duyulan ihtiyaç, öyle görünüyor ki, sadece bizim değil tarih boyunca da yaşamış Müslüman kuşakların ana gündemi olmuştur. Burada dikkat edilmesi gereken diğer bir sorun daha vardır. O da asabiyetin farklı bir versiyonu olan Şuûbîlik tehlikesidir.1415 Arap İslâm’ına karşı bir mevâlî İslâm’ının teolojik imkânlarını aramak çözüm bulmak değil, sorunu derinleştirmektir. Ülkemizde Mâtürîdîlik üzerine yazılan bazı çalışmalarda bir Türk İslâm’ının teolojik temellerini oluşturma ve bunu Mâtürîdîliğe dayandırma yönünde yaklaşımlar gözlemlenmektedir. Türkiye’de egemen olan din anlayışının sorunlarını özel bir bağlamda çözümlemeye başlamak pekâlâ mümkün ve meşrûdur. Ancak politik gerekçelerle özel bir İslâm yorumu ortaya koymak ve bunu başka Müslüman milletlerinin İslâm anlayışlarına karşı bir alternatif olarak yerleştirmeye çalışmak hiç de doğru değildir. Bu yaklaşım, teolojik açıdan kabul edilemez olmasının yanında sosyal, tarihî ve hatta politik açılardan da yanlışlıklarla doludur. Her şeyden önce pratik açıdan bakıldığında gittikçe küreselleşen ve küçük bir köye dönüşmüş bulunan günümüz dünyamızda, içe dönük politikaların geçerlilik şansı yoktur. Bir ülkenin, kendini, ait olduğu kültürel ve politik bütünden ayırarak bir kenara koyması sorunlarını tek başına üstelik ötekileştirme yöntemiyle çözmesi artık hiç mümkün değildir. İslâm anlayışı açısından onlarda doğru olup da bizde yanlış olan şeyler, ya da tersi onlarda yanlış olup da bizde doğru 1414 İslâm geleneğinde nass anlayışının hangi evrelerden geçtiği ve ne gibi anlam değişimlerine uğradığı henüz yeni ele alınmaktadır. İlk Müslüman kuşakların daha dengeli ve gerçekçi nass anlayışının ortadan kalkarak yaşanan ve yaşanacak olan her şeyin hükmünü içeren dogmatik bir nass anlayışının temellerinin sistematik tanımı için Şâfiî’nin metodolojisine bakılabilir. O ünlü eseri Risâle’sinde, Müslümanların karşılaşacakları her mes’elede Allah’ın kitabında mutlaka bir delil bulunduğu görüşünü hareket noktası saymıştır. Sünnetin otoritesini yükseltmesi ve kapsam alanını genişletmesi de bu yaklaşımın bir sonucudur. Bu konuda eleştirel bir yaklaşım için bkz. M. Hayri Kırbaşoğlu, “er-Risâle’nin Şekil ve Muhtevâ Açısından Eleştirisi”, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü içinde, s. 217 vd. 1415 İslâm tarihinde Şuûbiyye hareketi ve Şuûbiyyenin siyasî, sosyal ve kültürel açılardan değerlendirmesi için bkz. Mustafa Kılıçlı, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İstanbul 1992, s. 71 vd. 522 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK olan şeyler ekonomi, politika ve kültür gibi alanlarda söz konusu olabilir. Din alanında her Müslümanın topyekûn ve bütünlükçü bir anlayış içinde duymaya ve düşünmeye gayret etmesi gerekir. Ancak dinî düşünce alanında gittikçe bütünleştiren, tüm Müslüman milletlerin yararını gözeten kuşatıcı ve ılımlı yaklaşımların güçlendirilmesinden yanayız. Bu bağlamda Mâtürîdîliği amacından uzaklaştırmaktan sakınmalıdır. Özel bir İslâm anlayışı kurma havası vererek onun bize sunacağı imkânları tüketmek yerine, genel olarak din anlayışımızı yeniden yapılandırmada ayakları yere basan ilmî çalışmalar yapmak gerekir. Öyle görülüyor ki, Mâtürîdîlik konusunda henüz işin başındayız ve yapılacak daha çok iş vardır. İmâm Mâtürîdî’nin iki meşhur eserinden Kitâbü’t-Tevhîd’in yetkin bir çevirisinin yakın zaman önce, Te’vîlât’ın da henüz yayımlanmış olması düşündürücü olmasının yanında oldukça sevindiricidir. Mâtürîdîlik üzerine yapılacak neşirler ve modern incelemelerle konu hakkında sağlam bir anlayış oluşacaktır. O zaman Mâtürîdî kelâm anlayışının, ondan beklediklerimizi bizlere sunup sunamayacağı da açıklığa kavuşmuş olacaktır. Sonuç her ne olursa olsun bizce dinî düşünce önemli kazanımlar elde edecektir. Her şeyden önce İslâm düşünce geleneğinde tek bir anlayışın egemen olmadığını aksine Sünnîlik içinde bile farklı ve zengin teolojik okuma biçimlerinin bulunduğunu fark etmek, yeni açılımlar için bir birikim ve özgüven oluşturacaktır. Kaynaklar Atay, Hüseyin (haz.) Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ebû’l-Mu‘în enNesefî, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993. Evkuran, Mehmet, Sünnî Paradigmayı Anlamak-Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003. Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, İstanbul, 2000. Iblâğ, İnâyetullah, Ebû Hanîfe el-Mütekellim, 2. Baskı, Kahire, 1987. İmamoğlu, M. Ragıp, İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te`vîlâtu’lKur’ân’daki Tefsir Metodu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991. Kılıçlı, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İşaret Yayınları, İstanbul, 1992. 9. OTURUM 523 Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buharâ Örneği), Fecr Yayınları, Ankara, 1998. Kutlu, Sönmez (hazırlayan), İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik- Tarihî Arkaplan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik Mezhebi ‒ (Seçki), Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003. Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, yayına haz.: Bekir Topaloğlu, I-XIII, Mizan Yayınevi, İstanbul, 2005. Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ter. Bekir Topaloğlu, İSAM yay., İstanbul 2002. Ebû Mansûr Semerkandî Mâtürîdî, Yay. Ahmet Hulusi Köker, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Kayseri, 1986. Özen, Şükrü, “Mâtürîdî” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (DİA) XXVIII, Ankara 2003. Şerif, M. M. (Editör), İslâm Düşüncesi Tarihi, I-IV, Türkçe Baskının Editörü: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990. Şahin, Hasan, Mâtürîdî’ye Göre Din, Kayseri, 1987. Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akāidi, Şerhu’l-Akāid, 3. Baskı, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1991. Yavuz, Yusuf Şevki, “Mâtürîdiyye” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (DİA) XXVIII, Ankara 2003. Yeprem, M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1980. 524 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 30. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ ve SİYASET : HİLÂFETİN KUREYŞÎLİĞİ MES’ELESİ Doç. Dr. Şükrü Özen TDV. İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) İmâm Mâtürîdî (ö. 333/944) iktidarın oluşumu, siyaset ve güç ilişkileri, devlet başkanlığında aranan nitelikler, bu niteliklerin dinî bakımdan ifade ettiği anlam, hükümdar-ulemâ ilişkileri gibi önemli konular üzerinde imâl-i fikir etmiş olan büyük bir âlimdir. Mâtürîdî, İslâm siyaset teorisinde geniş yankı bulan ve günümüze kadar da canlılığını muhafaza eden hilâfetin Kureyşîliği mes’elesini etraflıca tahlile tabi tutarak bu hususun dinî bir gereklilik olmayıp İslâm’ın ilk dönemlerindeki sosyo-kültürel ve politik şartlar açısından bir zorunluluk olduğu tezini ileri sürmüştür. Oysa Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) de belirttiği üzere gerek Mâverâünnehirli Ehl-i Sünnet kelâmcıları ve gerekse Eş’arîler, halifelerin Kureyşli olmaları gerektiğini ifade eden hadisi Kureyş’in tayini konusunda salt bir dinî kural olarak görmüşlerdir. Öte yandan Mâtürîdî’nin devrinin siyaset ve devlet adamlarıyla ilişkilerinin iyi olmadığını gösteren bazı sözleri ve bu bağlamda hakkında anlatılan menkıbeler bulunmaktadır. Biz bu çalışmada Mâtürîdî’nin hilâfetin Kureyşîliği hakkındaki değerlendirmesini analiz ederek bu alanda açtığı çığırın sonraki dönemlerde hilâfetin Arap olmayan milletlerde de temsil edilmesi noktasında muhtemel etkileri üzerinde duracağız. Ancak Mâtürîdî’nin halifenin Kureyşli olma şartı ile ilgili düşüncelerine geçmeden önce onun genel siyaset anlayışı üzerine kaynakların verdikleri sınırlı mâlumât çerçevesinde bazı tespitlerde bulunmaya çalışacağız. I. Mâtürîdî’nin Genel Siyaset Anlayışı Mâtürîdî’nin Te`vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserindeki açıklamalarına, klasik kaynaklarda kendisinin günümüzde mevcudiyeti bilinmeyen eserlerinden aktarılan metinlere, siyasî nitelikli bazı anekdotlara ve özellikle Nesefî’nin Tabsıratü’l-edille’de aktardığı uzun sayılabilecek bir pasaja dayanılarak onun hâlihazırda pek bilinmeyen siyasî anlayışı ve İslâm siyaset teorisi alanına katkısı ortaya konulmaya çalışılacaktır. Mâtürîdî’nin devlet başkanlığı ile ilgili sözleri şu üç sınıfta değerlendirilebilir. 9. OTURUM 525 A. Geçmiş Milletlerin Tarihî Tecrübeleri Hakkındaki Yorumları Mâtürîdî geçmiş milletlerin ve özellikle Yahudilerin târihî tecrübeleriyle ilgili yorumlar yaparken onların siyaset anlayışları hakkında bir tarihçi gözüyle değerlendirmelerde bulanmaktadır. Bakara sûresinde1416 anlatılan Tâlût kıssasının tefsirinde Mâtürîdî önce bize şu tarihî bilgileri aktarır: İsrâiloğulları’nın kâfirleri mü’minlerini baskı altına almış; kimilerini öldürmüş, kimilerini esir alıp diyarlarından ve oğullarından uzaklaştırmışlardı. Bu şekilde düşmanlarına karşı savaşacakları bir kralları (melik) bulunmaksızın bir zaman geçmişti. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn b. İmrân neslinden olan peygamberlerine “Bize bir kral gönder, Allah yolunda (düşmanımızla) savaşalım” dediler. Kıssada aktarılan bu son cümlenin delâletinden hareketle “Peygamberler (s.a.v.) cihad ve savaşı kendi başlarına üstlenmezlerdi; bu işi üstlenenler krallardı (mülûk). Krallar ise din ve âhiret işinde nebiler ve resûllerin tedbirine başvururlardı” diyen Mâtürîdî1417 o dönemdeki din ve siyaset ayrımını şu sözleriyle daha da belirginleştirmektedir: “Siyaset işi kralların elinde, diyanet işleri peygamberlerin (a.s.) ellerinde idi. İşte bu şekilde diyanet işleri onu yürütenlerde, hükümrânlık ve siyaset işi halk içinde saygınlıkları kabul gören belli bir toplulukta idi.”1418 Mâtürîdî, İsrâiloğullarının kral isteği üzerine Tâlût’un gönderilmesine onlardan bazılarının itirazlarına ise şu yorumu getirir: İsrâiloğullarından bir grup, bir kimsenin mülkü (krallığı) hak etmesi ve kendisine yetki (velâyet) verilmesinin ancak ya babalardan verâset yahut zenginlik yoluyla mümkün olduğunu düşünüyorlardı. Allah onlara tercih yetkisinin kendilerine ait bir hak olmadığını belirterek mülk sebebinin sadece zikrettikleri hususlardan ibaret olmadığını, aksine zikrettikleri sebepler dışında bilgi ve kuvvet üstünlüğü gibi sebeplerle Allah’ın dilediğini buna seçeceğini beyan etmiş ve onlara mülkün ilim ve kuvvet üstünlüğüne muhtaç olduğu (fikrini) yerleştirmiştir.1419 B. Mevcut Durumun (Statüko) Tasviri 1. İmâm-Melik Kavramları İmâm Mâtürîdî, dünyevî otoriteyi ifade için mülk (hükümrânlık) ve bu otoriteye sahip olanı ifade için de melik (hükümdar, kral, padişah) tabirini 1416 el-Bakara 2/246. 1417 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân (nşr. Bekir Topaloğlu v.dğr.), İstanbul 2005-, II, 137. 1418 Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille (nşr. Claude Salamé), Dımaşk 1993, II, 829. 1419 Te`vîlât, II, 138. 526 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK kullanır. Mülkü “kendisi sayesinde işlerin uygulamaya geçirildiği güç”1420 diye tanımlayan Mâtürîdî mülkün velâyet ve sultan (otorite) anlamına geldiğini; sultan velâyetine sahip olmanın ise tegallüb (istediği gibi tasarrufta bulunma) velâyetine sahip olmayı gerektirmediğini belirtir.1421 Meliki ise “memleketinde emir ve sözü geçerli olan” diye tanımlayarak mülkün rağbet edilen bir şey olduğunu kaydeder.1422 Ona göre mülk lezzet alınan ve nefsin hevâsına hitap eden bir şeydir.1423 İnsanların kalplerinde sözlerinin geçerliliği ve halkın onlara boyun eğişi dolayısıyla Nemrûd, Firavun ve Âd gibi kimseler melikler ve yeryüzü sultanları olarak anılırlar.1424 Mâtürîdî referanslarında “mülûk” ile Müslümanların dinî ve siyâsî lideri anlamındaki “imâm” (halife) arasını ayırt etmeye özen gösterir. O genel manada hükümdar ve krallara referansta bulunurken çoğunlukla melik kelimesinin çoğulu olan “mülûk”, “mülûku’l-arz” (yeryüzü kralları) ve bazen de “mülûkü’d-dünya” (dünya kralları) tabirlerini kullanır ve Allah’ın hiç kimseye bütün dünyanın hükümranlığını vermediğini belirterek aynı dönemde bir çok melik bulunduğuna dikkat çeker (Yekûnü fî vaktin vâhidin mülûk’un).1425 Müslümanların siyâsî liderini ifade içinse eş anlamlı olarak “imâm”1426 (imâmet) yahut halife1427 (hilâfet) tabirini kullanır. 1420 Te`vîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Beyrut 2004, V, 350 (Diğer yerlerde Te`vîlât’ın İstanbul baskısı kaynak gösterildiği halde İstanbul baskısında bu kısım henüz yayımlanmadığı için burada ve birkaç yerde Beyrut baskısı referans gösterilmiştir). 1421 Te`vîlât, II, 278. 1422 Te`vîlât, V, 309. 1423 Te`vîlât, XII, 251. 1424 Te`vîlât, V, 14. 1425 Te`vîlât, VII, 365. 1426 Te`vîlât, IV, 203, 209, 212, 214, 233, 254-255, 257; VI, 222, 266, 254337, 384, 385, 390, 392, 441, 447, 448; XIII, 386. Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanları için “el-Eimmetü’rRâşidûn” (Doğru yoldaki İmâmlar) ve “eimmetü’l-hüdâ” tabirlerini kullanır. Bk. VI, 335, 447. “Ülü’l-emr” tabirini açıklarken örnek olarak sırasıyla Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osmân ve Hz. Ali’yi zikreder. Bk. a.g.e., III, 356; krş. I, 7, 373; III, 52, 118, 238, 405; IV, 165, 222. “Eimme” tabirini reisler, büyükler ve ileri gelenler gibi genel manada halkın önderleri anlamında kullandığı da görülmektedir. Bk. a.g.e., V, 198; VII, 54-55. Öte yandan Ebü’lKâsım el-Belhî el-Kâ’bî’nin (ö. 319/931) ilişki içinde bulunduğu İmâmları zalim olarak nitelemektedir. Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu v.dğr.), Ankara 2003, s. 559. Kâ’bî’nin Sâmânîlerin Horasan valisi (Yâkût bu pozisyonu imâmet olarak zikretmektedir) Ahmed b. Sehl b. Hâşim el-Mervezî’ye vezirlik yaptığı bilinmektedir. Bk. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-üdebâ, Beyrut 1991, I, 379-380; Salâhaddin Halil b. Aybek es-Safedî, el-Vâfî bi’lvefeyât (Sven Dedering ), Wiesbaden 1982, VI, 253. 1427 Mâtürîdî, Te`vîlât, IV, 10, 257-259, 363; VI, 225, 226, 288, 384, 391, 441. 9. OTURUM 527 Mu‘tezile’nin bir kimse müstahak olmadan Allah ona mülk (krallık) vermez anlayışına karşı çıkan1428 Mâtürîdî’nin Allah’ın mülkü kâfir de dahil olmak üzere dilediğine verebileceğini ifade etmesinden1429 onun mülûk ile dünyada hüküm süren hükümdarları kastederken imamda aranan şartlar ve özelliklere dair aşağıda söylediklerinden de anlaşılmaktadır ki, imâm ile Müslümanlar için olması gereken dinî ve siyâsî lideri kast etmektedir. Halife dışındaki Müslüman hükümdarlar için “sultan” tabirini tercih etmekte, ancak sultan kelimesini melik ile aynı anlamda kullandığı da görülmektedir.1430 Mâtürîdî’nin bu adlandırma titizliği Hz. Peygamber’den (s.a.v.) hilâfetin melikliğe dönüşeceğine dair nakledilen hadisle1431 ilişkilendirilebileceği gibi merkezî Bağdat Abbâsî hilâfeti ile bu yönetime bir tür bağlı beyliklerin ortaya çıkışı ile de ilişkilendirilebilir. Nitekim Hicrî VI. asırda yaşamış olan hemşehrisi Nizâmî-i Arûzî-i Semerkandî, meliki (padişah) imâmın, imâmı peygamberin ve peygamberi de Allah’ın nâibi olarak görmektedir.1432 2. Meliklerin Hal ve Tavırları Mâtürîdî, hükümdar istiâresi üzerinden Allah’ın bazı fiillerini açıklarken kimi zaman bunları zihne yaklaştırmak ve kimi zaman da statükoyu tenkit için meliklerin özelliklerine değinir. Meselâ yeryüzü melikleri taht (arş) edinirler1433; 1428 Te`vîlât, VII, 365. Bu mes’ele Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile arasında şer problemi çerçevesinde ele alınmıştır. Ehl-i Sünnet şer dahil her şeyin Allah’ın takdir ve iradesiyle gerçekleştiğini ifade ederken, Mu‘tezile şerrin Allah tarafından takdir ve irade edilmediğini savunur. Bu bakımdan Mu‘tezile’ye göre Allah mülkü ancak dostlarına verir ve düşmanlarından çekip alır; zorbalar elde ettikleri mülke ve kâfirler ulaştıkları geniş imkânlara Allah’ın takdiri ve tedbiri sayesinde ulaşmazlar. Mâtürîdî âyetlerden hareketle bu anlayışın temelsiz olduğunu ortaya koymaktadır (Te`vîlât, II, 280-281; VII, 365; VIII, 381). Bu konudaki tartışmalar için ayrıca bk. Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, II, 170, 288; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, VIII, 6. Cessâs emretme, yasaklama, siyaset ve insanların işlerini idare etme yetkisi olarak tanımladığı mülkü Allah’ın kâfirlere ve sapıklara vermesinin câiz olmadığını savunarak Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşır. 1429 Te`vîlât, II, 277. 1430 Te`vîlât, IX, 193. Sultan tabirini bazı menkıbelerde geçtiği üzere şehrin valisi anlamında kullandığı da görülmektedir. Ayrıca krş. a.g.e., IV, 233, 265. 1431 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48. 1432 Nizâmî-i Arûzî-i Semerkandî, Kitâbü Çehâr Makâle: Erbau Makâlât (ter. Muhammed b. Tâvît), Rabat 1982, s. 40-41. Hilâfetin otuz yıl olduğu ve sonrasında melikliğe dönüşeceğini ifade eden bir hadis dolayısıyla halife-melik ayrımı birçok İslâm âlimi tarafından dile getirilen bir husustur. Meselâ İbn Hibbân (ö. 354/965) gerçekte halife olmayıp melik olanlara zorunluluktan halife denebileceğini ifade eder. Bk. Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî, Sahîhu İbn Hibbân (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1993, XV, 36-41. 1433 Te`vîlât, VI, 41; VII, 133. 528 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK üzerlerine altın bilezikler, taç vs. takarlar1434; hâcibler ve bekçiler tutarlar1435; kendilerine sadece yakın çevresi (havâs ve mukarrebûn) hizmet eder ve uzak çevresi ise kralların yakınlarına hizmet eder.1436 Başkalarının ihtiyaç ve taleplerini kendilerine ancak özel adamları arz eder; onlarla üçüncü şahıslara arasında, kendileri katında şeref ve mevki sahibi olanlar aracılık ederler.1437 Krallar râiyelerine bir mesaj iletmek istediklerinde alt tabakaya hitap etmeye tenezzül etmedikleri için amaç sözün doğrudan muhatapları olmadığı halde âdet olarak kendilerinin akıl, fazilet ve mevkii bakımından takdir ettikleri soylu ve ileri gelenlere ve hitaplarına kulak verip sözlerine büyük saygı duyan yakın adamlarına hitap eder gözükürler ve bu yolla raiyenin ve memleketlerindeki bütün insanların buna iştirak etmelerini arzularlar.1438 Bir şey yapılmasını istediklerinde bir tek kişiye hitap ediyor olsalar da “şöyle yapın” şeklinde çoğul kip kullanırlar.1439 Yapılan işler görünüşte her ne kadar meliklere nispet edilerek onların bu işleri üstlendikleri ifade edilse de bu hakîkî anlamda olmayıp kinâyeli bir kullanımdır. Meselâ, “Fülân şehir fülânın elindedir, “Fülân iş fülânın elindedir” gibi ifadelerde onun güç ve kudreti kastedilir.1440 Mâtürîdî meliklerin birbirleriyle ilişkilerine dair de bazı tespitlerde bulunur. Meliklerin birbirlerinin işlerinden haberdar olma ve hallerini öğrenme âdetlerine dikkat çeken Mâtürîdî1441 onların kabul ya da reddedeceklerini bilmeksizin birbirlerine hediyeler ve mektuplar gönderdiklerini,1442 gönderilen elçilere hoş olmayan kötü bir karşılama yapmadıklarını, aksine aralarında düşmanlık bulunsa bile elçilere saygı gösterme ve ikramda bulunmanın bir âdet olduğunu ifade eder.1443 Ona göre her ne kadar krallar elçileri ve hediyeleri ancak kendi menfaatleri ve ihtiyaçları için gönderirlerse de1444 elçilere ve ileri gelen adamlara saygı göstermek halkın yaratılışından gelen bir şeydir; bu bakımdan aralarında düşmanlık zuhur eden melikler bile elçilere iyi davranırlar.1445 1434 Te`vîlât, XIII, 259. 1435 Te`vîlât, XII, 234. 1436 Te`vîlât, VI, 42. 1437 Te`vîlât, VI, 422. 1438 Te`vîlât, II, 321; III, 291, 296-297; IV, 247; VII, 230; VIII, 249, 264. 1439 Te`vîlât, X, 62. 1440 Te`vîlât, XII, 370. 1441 Te`vîlât, X, 373. 1442 Te`vîlât, IV, 114. 1443 Te`vîlât, VI, 13. 1444 Te`vîlât, XIII, 283. 1445 Te`vîlât, VI, 340. 9. OTURUM 529 3. Melik-Râiye İlişkisi Hükümranlık için halkın ve maiyetin önemine vurgu yapan Mâtürîdî’ye göre meliklerin mülk ve saltanatı halkla mümkün olduğu için halkın yok oluşu meliklerin saltanatlarının eksilmesi yahut zayıflamasına sebep olur.1446 Melikin yakın adamları (havâs) kendisine isyan edip yüz çevirdiklerinde melik bundan zarar görür ve zillete düşer.1447 Kendilerinin ayakta kalmaları maiyetleri ve hizmetkârlarıyla mümkün olduğu ve onlardan bir çok yarar sağladıkları için maiyetlerinin ve hizmetkârlarının başlarına gelen musibetler kralların gücüne gider.1448 Bu bakımdan Mâtürîdî’ye göre bir kavme reislik ve önderlik yapan her kral ya da emîrin kendi raiyesini ve maiyetindekileri tehlikelerden ve onları fesâda sürükleyecek şeylerden koruyup kollaması, onların hallerini ve ihtiyaçlarını soruşturması görevidir.1449 Mâtürîdî hükümdar-halk arasındaki bazı teşrifât kurallarından da söz eder. Onun anlatımına göre insanlar bir melikin huzuruna girdiğinde saygı, hürmet ve korkularından dolayı ellerini ve kollarını yanlarına bitiştirirler.1450 Yine saygı ve hürmetlerinden dolayı herkes, kendileri sormadıkça meliklere her konuyu ve haberi iletmeye cesaret edemezler.1451 Bir kimse bir yakınının hükümdar tarafından takdir edilmesini istediğinde şayet hükümdar onun üstün özelliklerini ve yaptığı iyi işleri bilmezse onun bu özelliklerini ve yaptıklarını anlatır; ancak hükümdar o kişinin durumunu bilirse onu övmeye kalkışamaz.1452 Mâtürîdî’nin tespitlerine göre halkla ilişkilerinde arada mâbeyinciler istihdâm (ihticâb) eden hükümdarlar, âdetleri üzere yakın çevrelerine aldıkları kişilerle aracısız görüşürler; aradan mabeyinciyi kaldırmaları bu kişilere yapılan ihsanların en tercihe şayan olanıdır.1453 Dünyada iken râiye için meliki görmek ve onunla buluşmak, ne kadar büyük ve değerli olurlarsa olsunlar onlara göre diğer onurlandırma ve ihsanlardan daha mu‘azzam ve daha faziletlidir.1454 Büyüklere hizmet edenlerden her biri meliklere hizmet ümidi beslemez, kendisini onlara hizmete ehil görmez; bunun yerine kendisini melike yaklaştırır ümidiyle önce hükümdarın yakınında bulunan alt mevkiideki hizmetkârlara hizmetle meşgul olurlar.1455 1446 Te`vîlât, XIV, 268. 1447 Te`vîlât, XI, 337. 1448 Te`vîlât, XIV, 363. 1449 Te`vîlât, X, 369-370, 372. 1450 Te`vîlât, XI, 36. 1451 Te`vîlât, X, 374. 1452 Te`vîlât, Beyrut 2004, V, 327. 1453 Te`vîlât, Beyrut 2004, V, 340. 1454 Te`vîlât, X, 424. 1455 Te`vîlât, VII, 31; Beyrut 2004, V, 268. 530 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bir kimse meliklerden birine zulmetse o kral intikam almaya muktedir olduğu en kısa zamanda ondan intikamını alır.1456 Bir kimse meliklerden birine emir ve yasağında muhalefet etse bundan dolayı melik onu cezalandırır. Çünkü buna kâdirdir. Eğer cezalandırmazsa bu melikin, o kimsenin emre muhalefetine rızâ gösterdiğine delâlet eder.1457 Bununla birlikte hileler ve çeşitli yollarla onların cezalarından kaçınmak mümkündür.1458 4. Meliklere İtâat Mâtürîdî, melik olsun imâm olsun hükümdarlara itâat ve bu itâatin şekil ve meşruiyet şartları hakkında da bir kısım açıklamalarda bulunur. Ona göre itâat emre uymak demektir ve bir başkasının emriyle amel eden kimse ona itâat etmiş demektir. Allah mü’min olan ülü’l-emr’e itaati emretmiştir. Bu da Allah’tan başkasına itâat etmenin câiz olduğunu göstermektedir.1459 Dolayısıyla itâatin ibadet gibi algılanması yanlıştır. Başkasına itâat etme itâatte Allah’a şirk koşma anlamına gelmez. İtâat emir üzerine bir fiili yapmayı gerektirir, bunun dışında başka bir şey gerektirmez.1460 Ülü’l-emr kim olursa olsun ister müfreze komutanları ister başkaları bir emir yetkisini üstlenen kimse mutlaka o konuda bilgi ve tecrübeye (ilim ve basar) sahip olmalıdır. Çünkü Allah onlara itâati emretmiştir; bu konuda ilim ve tecrübesi olmayan birine itâati emretmez. Allah hâkimlere adaletle hüküm vermelerini; raiyeye ise onların verdikleri hüküm ve emirlere uymalarını emretmiştir. Hz. Peygamber bir hadisinde “Ey insanlar başınıza burnu kesik bir Habeşli komutan tayin edilse bile dinleyin ve itâat edin; aranızda Allah’ın kitabını yerine getirdiği sürece onu dinleyin ve itâat edin”1461 ve bir başka hadiste de “Müslüman bir kimsenin, bir günah işlemesi emredilmesi hariç, sevsin sevmesin söz dinleyip itaat etmesi gerekir; bir günah işlemesi emredilen kimsenin söz dinlemesi ve itaat etmesi gerekmez”1462 buyurmuştur. Halkın (âmme), verdikleri hükümler (ahkâm) konusunda umerâya itâat etmeleri ve verdikleri fetvâ konusunda da ulemâya uymaları vâciptir.1463 1456 Te`vîlât, VII, 515. 1457 Te`vîlât, V, 323-324. 1458 Te`vîlât, Beyrut 2004, V, 279. 1459 Te`vîlât, BIII, 292. 1460 Te`vîlât, Beyrut 2004, V, 261. 1461 Buhârî, Ahkâm 6; Tirmizî, Cihâd 28. 1462 Buhârî, Ahkâm 9; Müslim, İmâre 38. 1463 Te`vîlât, III, 293. 9. OTURUM 531 İnsanların, kendisine bey’at ettikleri meşrû bir devlet başkanına (imâmu hüdâ) karşı zâlim isyankâr bir grubun ayaklanması halinde onlara karşı imâmın yanında savaşmak vâciptir.1464 Ancak insanların başkalarına kıyasla meliklerin emirlerine daha çabuk icâbet edip daha çok itâat gösterdiklerini ifade eden Mâtürîdî1465 meliklerin Allah’ın haram kıldığını helâl ve helâl kıldığını haram kılma gibi şeyler ihdâs ettiklerini ve bu yolla kendilerine uyanları saptırdıklarını söyleyerek1466 mutlak itâatin götürdüğü tehlikeye dikkat çekmiştir. Ayrıca her şeyi Allah’ın mülkü olarak bilmek gerektiği için ellerinde olan mülk, saltanat ve fazla mal dolayısıyla meliklere uyma, onlara tazim ve saygıda bulunma ve hizmet etmenin yasaklanmış olduğuna işaret etmektedir.1467 Mâtürîdî, imâmın uygulamalarında kamu yararını gözetme zorunluluğu bulunduğunu söyler. Ona göre gayri Müslimler bizimle anlaşma yapmak istediklerinde anlaşmada Müslümanların açık bir menfaati ve hayrı yoksa imâmın onlarla anlaşma yapma hakkı yoktur. Anlaşmada Müslümanlar için bir menfaat ve hayır umulduğu sürece bu anlaşmaya riâyet etmek ve korumak vâciptir.1468 Yine insanlar arasında bir emir veya hüküm verme yetkisi üstlenen kimse bir emânet yüklenmiş olduğu için görev dağılımını ehliyete göre yapması vâciptir. Bu hususta hadisler bulunmaktadır. Bir hadiste “Az olsun, çok olsun şu işlerden herhangi birisini üstlenen bir kimse insanlar arasında âdil davranmazsa Allah Teâlâ mutlaka onu yüz üstü cehenneme atar”1469, bir diğer hadiste “İnsanların işlerinden bir şey üstlenen herhangi bir kimse kendisini ve ailesini gözettiği gibi onları gözetmezse Kıyâmet Günü cennetin kokusunu koklayamaz”1470 ve bir başka hadiste de “İnsanların bana en sevimlisi ve Kıyâmet Günü bana en yakın olanı âdil devlet başkanıdır (âdil imâm); Kıyâmet Günü insanların bana en sevimsizi ve azabı en şiddetli olanı ise zâlim devlet başkanıdır (câir imâm)” buyurmuştur.1471 5. Ulemâ-Hükümdar İlişkisi Hz. Süleyman kıssasının meliklerin siyasetlerine dâir bilgilendirdiğini ve idare yöntemlerini öğrettiğini (ma’rifetü siyâseti’l-mülûk ve ta’lîmü âdâbihim) belirten Mâtürîdî, meliklerin bir şey yapmak istediklerinde veya bir durumla 1464 Te`vîlât, IV, 203. 1465 Te`vîlât, XII, 252. 1466 Te`vîlât, VI, 357-358. 1467 Te`vîlât, XIII, 338. 1468 Te`vîlât, IX, VI, 252; bk. VI, 257. 1469 Buhârî, Ahkâm 8; Müslim, Îmân 227. 1470 Buhârî, Ahkâm 8. 1471 Te`vîlât, III, 290-291. 532 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK karşılaştıklarında kavimlerinden idareden anlayan bilgi ve tecrübe sahibi akıllı insanlara danışıp görüş alarak bunların içinden kendilerinin idarî anlayışlarına uygun ve doğru bulduklarını uyguladıklarını kaydeder. Bu bakımdan ona göre melik, bir konuda kendilerine danıştığında vezirler ve râiyenin onun için en doğru ve iyi olana yönlerdirmeleri ve sonra işin tatbikini ona bırakmaları vâciptir.1472 Hükümdarlar, sultanlar ve komutanların huzuruna çıkan ve onların meclislerine katılan ilim adamlarının onlara nasihat etmeleri, yapılması gereken her şeyi yapmalarını emretmeleri, bütün haramlardan onları sakındırmaları ve uyarmaları, hükümdarın ve kamunun menfaatine olan ve Allah’ın emirlerine uygun konularda onlara kılavuzluk etmeleri vâciptir. Şâyet hükümdarlar bunu olumlu karşılamazlarsa ilim adamları onlardan uzak dururlar ve meclislerinde hazır bulunmazlar. Eğer böyle davranmazlarsa yaptıkları bütün işlerde onların ortakları olurlar.1473 Meliklerle ilgili söylediği konuların çoğunda ihbârî/tavsîfî cümleler kuran Mâtürîdî’nin zaman zaman da inşâî cümlelerle olması gerekenleri ifade etmesi dikkat çekmektedir. Bu da onun melik kavramında Müslüman hükümdarları da dikkate aldığını göstermektedir. Buradan onun halifeler yanında meliklerin var olmalarının meşruiyetini kabullendiği anlamını çıkarmak da mümkündür. C. Halifede Bulunması Gerekli Şartlar ve Halifenin Görevleri Mâtürîdî’nin İslâmî açıdan siyâsî liderde bulunması gereken nitelikler ve liderin görevleri konusundaki görüşleri en derli toplu biçimde Nesefî’nin Tebsıratü’ledille’sinde yer almaktadır. Mâtürîdî, halifede aranan şartları üstleneceği görevin getireceği sorumluluklar çerçevesinde ele alır. Bu bakımdan ona göre bir halifede aranan şartlar öncelikle yerine getirmekle yükümlü olduğu görevle doğru orantılıdır. Onun bu konudaki görüşlerini şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İlke olarak hilâfet hem dünya ve hem de âhiret işleriyle (mesâlih) ilgili bir husustur. Dolayısıyla halife İslâm toplumun dinî ve dünyevî bütün ihtiyaçlarıyla ilgilenmek ve toplumun değişik katmanlarıyla görev gereği bir arada bulunmak durumunda olan sosyal bir kişiliktir. Çok farklı karakterlerdeki insanlarla diyalog kurabilmek ancak onlardan gelecek sıkıntılara katlanmakla mümkün olur. Bunun içinse halifenin dinin koyduğu kurallar ve hukuk çerçevesinde davranabilecek bir gönül genişliğine sahip olması gerekir. 1472 Te`vîlât, X, 381. 1473 Te`vîlât, XI, 80, 85. 9. OTURUM 533 2. İnsanların malları ve namusları halifeye emanet edildiği için ve emanetin yerine getirilmesi takvaya bağlı olduğundan halife, Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah katında en üstününüz O’ndan en çok sakınanınızdır” 1474 âyetinde tavsif edilen niteliğe sahip, yani Allah’tan korkan güzel ahlâk sahibi birisi olmalıdır. 3. Halife, dinin hükümlerini yerine getirmekle yükümlüdür. Bunu yerine getirebilmek ise iki şeye sahip olmakla mümkün olur: Birincisi hüküm yollarını çok iyi kavramak ve dinin hükümlerini bilmek; ikincisi Allah yolunda karşılaştığı sıkıntılara aldırış etmemek, Allah rızasını kazanmayı umduğu hususlarda hiç kimsenin kınamasından korkmamak. 4. Hilâfet işi halkın hukuk ve ceza (mezâlim) davalarıyla ilgilidir. Bunun gereğini yerine getirebilmek ise ancak Allah için işlerinde oldukça samimi, dünyaya hiç değer vermeyen ve dünyalıktan sakındığı âşikâr olan kişi için mümkün olabilir. 5. Hilâfet, müslümanlar ve gayri müslimler arasındaki işlerle ilgilidir. Kendi dininden olanlar ve olmayanlar arasındaki davalarda taraf tutarak kendi dindaşını tercih etmek, zulüm ve haksızlık yapmak söz konusu olabilir. Bundan dolayı Yüce Allah “Bir kavme olan kininiz sizi adaletten ayırmasın! Âdil olun!” 1475 buyurmuştur. 6. Hilâfet yakın ve uzak çevreye mensup kişilere dâir mes’elelerle ilgilidir. Bu durum da bir önceki maddede anılan hususa, yani taraf tutmaya neden olur. Dolayısıyla hilâfetin gereğini yerine getirebilmek için Allah’ın nimetlerine büyük değer veren ve kalbinde O’nun hakkına çok saygı gösteren doğru ve dürüst birine ihtiyaç duyulur. 7. Ayrıca hilâfet hususunda Allah’ın hükümlerini bilme ve O’nun dininin işlerini üstlenme yanında halife olacak kişi her türlü nefis terbiyesi, görgü kuralları, birada yaşama (sohbet, arkadaşlık), hükümranlık ve siyaset işinde derin kavrayış (basîret), insan ilişkilerinde iyi ahlâk gibi bir çok özelliği şahsında toplamış olmaya ihtiyaç duyar. 8. Halifenin görevleri arasında güzel dâvette bulunarak düşmanlarla cihâd etmek de yer almaktadır. 9. Yine sahiplerinin isteğiyle başkalarının ellerinde bulunan ve hak sahiplerine sarf edilmesi gereken (vakıf ve yetim malları gibi) muhtelif malların yerlerine sarf edilip edilmediğinin teftişi de halifenin görevleri arasındadır. Açıkçası 1474 el-Hucurât 49/13. 1475 el-Mâide 5/8. 534 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK insanların mallarını ellerinde bulundurmaları ve onları kendi mülklerine geçirmeye şiddetli hırsları sebebiyle bu mallar gözetilmez ve onlara iyi bakılmazsa telef olmalarından korkulur.1476 Nesefî yukarıdaki metinde sıralanan niteliklerin hepsinin devlet başkanında arzulanan ve aranan nitelikler olduğunu, öte yandan bunların hepsinin devlet başkanı seçilebilme ehliyeti ve seçimin hukukî varlık kazanmasında şart olduğuna dair İmâm Mâtürîdî’den bir görüşün sabit olmadığını vurgulamaktadır.1477 Yine Nesefî, Mâtürîdî’nin Kitâbü’l-Makâlât adlı eserinde “Devlet başkanının kendi devrindeki insanların en üstünü olması şart değildir.” dediğini kaydetmektedir.1478 Mâtürîdî farklı itikādî mezhepler tarafından ileri sürülen hilâfet ile ilgili şartları, meselâ Bâtınîler (Karâmita) ve Şîa’nın (Revâfız) imâmet anlayışlarını tefsirinin bir çok yerinde eleştirmektedir. Hz. Ebû Bekir’in hilâfetinin sıhhatine âyetlerin işaretleriyle istidlâl etmektedir.1479 Öte yandan “’Hilâfet Abbâs’ın çocuklarınındır’ denilerek bu konuda başkalarının hakkı yoktur anlamı kastedilir” demesi1480 kendi çağında hilâfet müessesesini Abbâsîler’in temsil ettiği düşünüldüğünde bu devletin meşruiyetini tanıma açısından oldukça anlamlıdır. Burada, yaptığımız bu üçlü tasnifin önemini göstermesi bakımından bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Mâtürîdî’nin siyâsî liderliğe ilişkin olarak yaptığı ayrımın farkına varılmaması bir kısım araştırmacıları onun siyâsî düşünceleri hakkında yanlış çıkarımlara sürüklemiştir.1481 Meselâ Mâtürîdî’nin İsrailoğullarının 1476 Nesefî, Tabsıratü’l-edille, II, 829-831. 1477 Nesefî, Tabsıratü’l-edille, II, 832. Saîd b. İsmâil b. Ömer el-Aksarâyî, Mâtürîdî’nin sıraladığı bir devlet başkanında bulunması gereken özelliklerin müstahaplık şartları olduğunu kaydeder. Bk. Aksarâyî, Siyâsetü’d-dünyâ ve’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2885, vr. 20b-21a; Şihâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Hamevî (ö. 1098/1687), Gamzu uyûni’l-besâir, Beyrut 1405, IV, 149-150. 1478 Nesefî, Tabsıratü’l-edille, II, 834; Hayrbeytî, Mahmûd b. İsmâil, ed-Dürretü’l-garrâ fî nasîhati’s-selâtîn ve’l-kudât ve’l-ümerâ, Mekke 1996, s. 126. 1479 Bâtınîlerin imâmet anlayışının eleştirisi için bk. Te`vîlât, I, 372-373; V, 126-127; VII, 392-393; X, 369; Şîa’nın imâmet anlayışlarının eleştirisi için bk. III, 294, 300; IV, 254-260 (Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin hilâfeti mes’elesi); VI, 441 (Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in haksız yere halife oldukları iddiası); VII, 217 (Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’den üstün olduğu iddiası); IX, 387, 400 (Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinin yanlış olduğu iddiası); XIII, 149 (İmâmların sayısı ve kıyametin belli bir İmâm zamanında kopacağı iddiası). 1480 Te`vîlât, VI, 384. 1481 Sönmez Kutlu, “İmâm Mâtürîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslâmiyât [Ümmet Üzerine Özel Sayısı], VIII/2 [2005], 55-70. Çalışmamızın amacı siyaset, hukuk ve tarih disiplinleri açısından oldukça problemli olan söz konusu yazı- 9. OTURUM 535 dinî ve siyâsî liderliği hakkında söyledikleri İslâmî açıdan da olması gerekeni ifade eden bir anlayış olarak gösterilmek suretiyle onun din ve siyaset ayrımı yaptığı ve dolayısıyla adetâ modern anlamda bir laik anlayışı benimsediği ileri sürülmüştür. Oysa Mâtürîdî ilke olarak hilâfet ve imâmetin hem dünya ve hem de din işleriyle ilgili olduğunu hiçbir yoruma gerek bırakmayacak şekilde açıkça ifade eder. Mâtürîdî tefsirinde “Mâlumdur ki, akıllar açısından bütün siyasetler ve ikamesi hükümranlıkla mümkün olan işlerde olduğu gibi din işi de ancak imamlar sayesinde ayakta kalır”1482 der ve Nesefî de onun bir eserinden “İmâmet din işleri yanında hükümranlık (mülk) ve siyaset işlerini de içermektedir. Açıkçası peygamberlik bir kavme, hükümranlık bir başka kavme ait bir hak olarak bilinmedikçe (devlet başkanlığında) her iki tarafı (dindarlık ve soy) göz önüne almak gerekir” dediğini nakleder.1483 Bu cümleler Mâtürîdî’nin düşünce sistemi açısından siyaset yanında din işlerinin de imamın görev alanına girdiğini açık biçimde ifade etmektedir. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin düşüncelerinden hareketle din-siyaset ayrımına gitmek ve bu bakış açısının din-devlet ayrımını temellendirmeye çalışan çağdaş araştırmacıların işini kolaylaştırmış olduğunu savunmak tamamen anakronik bir yaklaşımdır. Öte yandan Yahudi tarihinde nübüvvet (yani din) ve siyaset ayrımı Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan Tâlût kıssasında açık biçimde ortaya konduğu üzere zaten bilinen bir husustur ve bu bakımdan bu ayrımı Mâtürîdî’den önce kimse yapmadı demek anlamlı değildir. Ayrıca Kırbaşoğlu’nun belirttiği gibi bu ayrım bugünkü anlamda bir laiklikle ilişkilendirilemez; zirâ Allah yolunda cihâd amacıyla kralı gönderen de bir peygamberdir. Bize göre burada asıl mes’ele Mâtürîdî’nin bu ayrımı tarihi bir vâkıa ya da bunları dil açısından iki farklı kavram olarak görmesi değil, İslâmî açıdan olması gerekeni ifade eden ve bu iki kavramı siyasî anlamda birbirinden tamamen bağımsız hale getiren bir ayrım olarak kabul edip etmemesidir. Naklettiğimiz ifadelerinden anlaşılacağı üzere o böyle bir ayrıma aslâ taraftar değildir. yı değerlendirmek değildir. Ancak bizim burada ortaya koymaya çalıştığımız Mâtürîdî’nin düşüncelerini kendi bütünlüğü içinde anladığımızda o yazının temel tezi de düşecektir. Söz konusu yazının başarılı bir eleştirisi için bk. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “İslâm’ı Laikleştirme Girişimine Teolojik Katkının İmkânsızlığı Üzerine -İslâm’ın Özünde Laik Olduğu Yanılsamasının Analizi”, İslâmiyât [Ehl-i Sünnet Özel Sayısı], VIII/3 [2005], 145-157. 1482 Te`vîlât, VI, 343. 1483 Nesefî, Tabsıratü’l-edille, II, 829. 536 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK II. Hilâfetin Kureyşîliği Meselesi A. Meselenin Önemi Hilâfetin Kureyşîliği mes’elesi İslâm tarihi boyunca hep canlılığını korumuş, yakın tarihte ve günümüzde de değişik mahfillerde bu mes’ele tartışma konusu edile gelmiştir. Eş‘arî-Şâfiî ulemasının önde gelenlerinden İmâmü’l-Haremeyn elCüveynî (ö. 478/1085) imâmın Kureyşli olmasının şart olduğunu, soy şartına Dırâr b. Amr’dan (ö. 200/815) başkasının muhalefet etmediğini1484, onun muhâlefet ve muvafakatinin ise muteber olmadığını belirtir. İmâmların Kureyş’ten olacağının bildirildiği hadisin mütevâtir olmayıp âhâd haber olduğu için imâmet konusunda soy şartının aranacağı noktasında kesin bilgi vermediğini ifade eden Cüveynî söz konusu hadise dayanarak bu şartı ispatlama yoluna gitmeyi tercih etmediğini belirterek baştan beri geçmiş nesillerin imâmet (hilâfet) makamının Kureyş’e mahsus olduğunu açıklamaları ve uzun zaman geçmesine rağmen Kureyş’ten başka hiç kimsenin bu makamı aslâ iddiaya kalkışmamış olduğu vâkıasından hareketle izaha çalışır.1485 Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî’nin verdiği bilgilere göre ise Şîa (Ravâfiz) imâmete ancak Kureyş’in Hâşimoğulları kabilesinden olanların, onlar içinden de Hz. Ali ve evlâdının yetkin (elverişli) oldukları; Râvendiyye imâmetin Hz. Abbâs’ın soyundan veraset yoluyla devam edeceği; Mu‘tezile’den Dırâr b. Amr ve taraftarları Kureyş’ten imâmete yetkin olanlar bulunsa bile Kureyşli olmayan birinin de devlet başkanı olabileceği ve yine Mu‘tezile’den Ebü’l-Kāsım el-Kâbî Kureyşli olanların olmayanlara göre daha yetkin oldukları, ancak fitneden korkulması halinde Kureyşli olmayana da bey’at edilebileceği anlayışını benimsemiştir.1486 Ehl-i Sünnet’e göre ise imâmet Kureyş’e münhasırdır. Nâşî el-Ekber (ö. 293/906)1487, 1484 Nâşî el-Ekber (ö. 293/906) mürcie’den Ebû Mervân Gaylân eş-Şâmî [ed-Dımaşkî] (ö. 120/738 civarı) taraftarlarının ve bütün Hâricîlerin imâmın Kureyşli olsun veya olmasın Arap ya da Acem [Arap olmayan] diğer kabile ve milletlerden de olabileceğini savunduklarını kaydetmektedir. Bk. Mesâilü’l-imâme [Kitâbü Usûli’n-nihal] (nşr. Josef van Ess), Beyrut 1971, s. 63-64, 68. 1485 Ebü’l-Meâlî İmâmü’l-Harameyn Rükneddîn Abdülmelik el-Cüveynî, el-Gıyâsî: Gıyâsü’lümem fî iltiyâsi’z-zulem (nşr. Abdülazîm el-Dîb), Katar 1980, s. 92-93. Dırâr b. Amr’ın imâmet anlayışı hakkında bk. Osmân Aydınlı, “Dırar b. Amr ve Mu‘tezile’nin Teşekkül Sürecindeki Yeri”, AÜİFD, XXXIX [1999], 670-674. 1486 Pezdevî, Mu‘tezile’nin genelinin imâmın takva sahibi ve Kur’ân’ı bilen biri olmasının vacip, ancak Kureyş’ten olmasının vâcip olmadığını savunduklarını belirtir. Bk. Sadrulislâm Ebü’lYüsr Muhammed b. Muhammed el-Pezdevî, Kitâbü Usûli’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1963, s. 187. 1487 Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-imâme, s. 62, 64. 9. OTURUM 537 Zürkân1488, Yahya b. Kâmil el-Basrî el-Cahderî1489 (ö. 240/854 civarı) ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî gibi makâlât yazarları İmâm Ebû Hanîfe’nin de bu görüşte olduğunu nakletmişlerdir.1490 İbn Haldûn (ö. 808/1406), cumhûr-ı ulemânın halifede Kureyşlilik şartını aramayı ve halife, Müslümanların işlerini yerine getirmekten âciz olsa bile Kureyşlinin imâmetinin sahih olacağını savunmayı sürdürdüğünü belirtmektedir.1491 Hanefî-Mâtürîdî gelenek içinde yer alan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157), Alâeddin Ebû Bekir el-Kâsânî (ö. 587/1191), Rükneddin es-Semerkandî (ö. 701/1301) Bedreddîn el-Aynî (ö. 855/1453) ve İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) (ile onun eserini şerh eden Kemâleddin İbn Ebî Şerîf ve Zeynüddin Kāsım İbn Kutluboğa) gibi pek çok âlim de Kureyşîliği hilâfetin şartları arasında zikrederler.1492 Mâtürîdî-Hanefî ekolden Mâverâünnehirli ünlü fakih Kâsânî, Kureyşlilerin diğer Araplar’a karşı bir üstünlüğü bulunduğu için imâmetin onlara mahsus olduğunu belirterek “İmâmlar Kureyş’tendir” hadisini kaydeder1493 ve Arapların pek çok dünya ahkâmı konusunda Arap olmayanlara karşı imtiyazlarını kabul eder.1494 1488 Zürkân diye bilinen bu zâtın tam adı Ebû Ya‘lâ Muhammed b. Şeddâd b. Îsâ el-Mismaî’dir. 278 (891) veya 279’da (892) vefat etmiş bir Mu‘tezile kelâmcısıdır. Bk. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts., V, 353. 1489 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrut 1978, s. 258. 1490 Nesefî, Tabsıratü’l-edille, II, 828-829. Emevî Devleti’nin son yıllarında yaşandığı anlaşılan bir anekdota göre Horasanlı muhaddis ve fakih İbrâhim es-Sâig (ö. 131/748) İmâm Ebû Hanîfe’ye bey’at etmek isteyince İmâm bunu kabul etmemiş ve daha sonra bu durumu Abdullah b. Mübârek’e şu ifadelerle anlatmıştır: “Uzat elini sana bey’at edeyim deyince dünyam karardı. Çünkü beni Allah’ın haklarından birine davet etti, ben ise kabul etmedim ve ona: ‘Bu işe bir kişi tek başına kalkışırsa öldürülür ve insanlar için de iyi olmaz. Fakat bu işte kendisine sâlih destekçiler ve onlara reislik edecek Allah’ın dini konusunda güvenilir bir adam bulursa engel olunmaz’ dedim. O ise gidip gelip talebinde ısrarcı oldu…” bk. Ebû Bekir er-Râzî el-Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1985, II, 319-320. Yukarıda zikredilen Mâkâlât eserleri ve diğer pek çok kaynağın aksine bu ifadelerden Ebû Hanîfe’nin Arap olmadığı halde kendisini hilâfete ehil gördüğü, ancak konjonktürün elverişli olmamasından dolayı kabul etmediği anlaşılmaktadır. 1491 İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut 1982, s. 195. 1492 Pezdevî Kitâbü Usûli’d-dîn, s. 187; Alâeddîn Muhammed b. Abdülhamîd es-Semerkandî elÜsmendî, Lübâbü’l-kelâm (nşr. M. Saîd Özervarlı), İstanbul 2005, s. 186-187; Rükneddîn Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, el-Akîdetü’r-Rükniyye (nşr. Mustafa Sinanoğlu), İstanbul 2008, s. 111 (ayrıca bk. Kevserî, İhkâku’l-hak, s. 20-21); el-Müsâmere bi-şerhi’lMüsâyere, s. 275-276. 1493 Alâeddîn Ebû Bekir b. Muhammed el-Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâ’i‘ fî tertîbi’ş-şerâi’, Kahire 1910, II, 319. 1494 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâ’i‘, II, 317. 538 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Bedreddîn el-Aynî her bir Kureyşlinin hilâfete salâhiyetli olduğunu belirtip Kureyşli olmayan Arapların dahi Kureyşlilere denk olmadıkları için hilâfete salâhiyetli olmadıklarını ifade eder.1495 İbnü’l-Hümâm “Kureyşliyim” diyerek Kureyşli olmayan bir Arap kadınıyla evlenen kimsenin Kureyşli olmayan bir Arap olduğunun anlaşılması üzerine kadının nikâhı bozma hakkı bulunduğunun gerekçesini “Çünkü nikâhta kendisi için ilâve bir menfaat, yani oğlunun hilâfete salâhiyetli olmasını şart koşmuştur. Buna ulaşamadığı için muhayyerlik hakkı vardır” şeklinde açıklamaktadır.1496 Kureyşîlik mes’elesi sadece İslâm siyaset düşüncesi tarihi açısından değil, aynı zamanda siyâsî tarih açısından da daima gündemdeki yerini almıştır. Hilâfetin Osmanlılara geçişi sonrasında da bu mes’ele tartışılmaya devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında bilhassa İngilizler Osmanlı Devleti’ni parçalamak için diğer Müslüman milletlerin halifeye bağlılıklarını ortadan kaldırma gayesiyle bu mes’eleyi tekrar gündeme taşımışlardır. Bunun için Mısır’da elçilik aracılığıyla hilâfetin Kureyşlilere özgü bir hak olduğunu iddia eden yayınlar yaptırıp Araplar ve Hindistanlılar arasında bu düşünceye sahip çıkanları desteklemişlerdir. Öte yandan Mısır sancak beyi Çerkez Rıdvan Bey’in (ö. 1066/1656) talebiyle Şihâbeddin Ahmed es-Safedî’nin bir eserinden özetle kaleme alındığı belirtilen ve Çerkezlerin Kureyş soyundan geldiği iddiasını ispata çalışan Kahru’l-vücûhi’lâbise bi-zikri nesebi’l-Çerâkise min Kureyş adlı anonim bir kitapçık 1287 (1870) yılında Kahire’de yayımlanmıştır. Bu eserin 1316 (1898) yılında basılan bir nüshası Beşinci Ordu-yı Hümâyûn Erkân-ı Harbiye kaymakamlarından es-Seyyid Mehmed Ali Rıza b. Mahmud mührünü taşıyan 22 Zilkade 1318 (3 Mart 1901) tarihli bir bilgi notunun ekinde Şam’dan saraya gönderilmiştir. Belgeye göre görünüşte Çerkezlerin Kureyş kabilesine mensup Araplardan olduklarını, gerçekte ise Kölemenlerin ve dolayısıyla bütün Çerkezlerin hilâfet hakları bulunduğunu gösteren bu kitapçık bazı gizli toplantılarda okunup açıklanmaktaydı. Notu gönderen görevli Çerkezlerin ve özellikle Rıdvan Bey’in Kureyşli olduğunu gösterir bir şecerenin yer aldığı 18 ve 19. sayfalara dikkat çekerek bu yayının safdil Çerkezleri kandırmaya müsait olduğunu belirtmektedir.1497 Ayrıca 18 Muharrem 1318 1495 Bedreddîn Mahmûd b. Ahmed el-Aynî, el-Binâye fî şerhi’l-Hidâye, Dârü’l-Fikr 1980, IV, 621. 1496 Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, Kahire 1315, II, 419. 1497 BA, Y.PRK.ASK 167/112. İngiltere Manchester’daki John Rylands Kütüphanesi’nde kayıtlı yazmasının ferâğ kaydına göre 1 Receb 1041’de (23 Ocak 1632) tamamlanmış olan bu eserin Ebû Halî İsmail Sabri tarafından yapılan Türkçe tercümesi ise 1290 (1873) yılında yayımlanmıştır. Rıdvân Bey’in kimliği ve Kahru’l-vücûhi’l-âbise’deki şecerenin uydurma oluşu hakkında bir değerlendirme için bk. Peter Malcolm Holt, Studies in the History of the Near East, London 1973, s. 210-213, 220-230. 9. OTURUM 539 (18 Mayıs 1900) tarihli bir belgede 1295 (1878) yılında Mısır’da teşekkül eden iki cemiyetin Mısır, Hicâz, Şam vs. bölgelerden müteşekkil bir Arap Devleti kurmak, din işleri için Kureyşli bir halife ve dünya işleri için de bir sultan tayin etme emeli taşıdıkları kaydedilmektedir.1498 B. Mâtürîdî’ye Göre Hz. Peygamber’in Hilâfete Kureyşlileri Lâyık Görmesinin Sebepleri İmâm Mâtürîdî’ye göre devlet başkanlığına (imâmet) getirilecek kişinin Allah’tan en çok korkan, günahlardan en çok sakınan, işleri en iyi kavrayan ve kamu yararını (mesâlih) en iyi bilen biri olması dinî açıdan daha uygundur.1499 Ancak o, yukarıda verdiğimiz halifede aranan özellikleri sıraladıktan sonra anılan özelliklere sahip olma yanında soyun da şart sayıldığını ifade etmiştir. Çünkü ona göre bu sayılan şeylerin çoğunluğunun gerçekleşebilmesi ancak halifenin kavmine uyulması, onu eğitenlerin eğitiminden geçilmesi ve liderlik vasıflarına sahip oldukları bilinen bu kavmin takdiri sayesinde mümkün olur.1500 İşte Hz. Peygamber (s.a.v.), devlet başkanlarının (eimme) Kureyş’ten olacağını ifade ederek aralarında bu özelliklerin hepsine sahip olanların bulunduğu kavmi açıklamış, sahâbe de halifeyi Kureyş içinden aramış ve Kureyşli olanları devlet başkanlığına getirmiştir. Mâtürîdî devlet başkanlığı görevinin Kureyşlilere özgü sayılmasının muhtemel gerekçelerini şu şekilde açıklamaya çalışır: 1. İmâmet din işleri yanında hükümranlık (mülk) ve siyaset işlerini de içermektedir. Bu sebeple bu göreve atanacak kişinin takvâ (özelliği) yanında kendisinden uzaklaşılmayacak ve kökeninden burun kıvrılmayacak bir soydan (cins) geliyor olmasına ihtiyaç duyulur. Dolayısıyla bu görev bilindikleri zamandan beri kendilerinde haşmet ve saygınlık buluna gelen bir soya verilmiştir. Ayrıca Kur’ân’ın Kureyş lehçesiyle indirilmiş olması da âlimler tarafından destekleyici bir gerekçe olarak gösterilmiştir. Bu bakımdan Mâtürîdî’ye göre açıkça peygamberlik bir kavme, hükümrânlık bir başka kavme ait bir hak olarak bilinmedikçe dindarlık ve soyu birlikte dikkate almak gerekir. Bunu doğrulayan bir gerçek de şudur ki, soy ve nesep güzel huylara ve iyi işlere çağıran, kötülüklerden ve çirkin işlerden vazgeçiren şeylerden biridir. Mâlumdur ki, birçok yönden engelleyici ve emredici niteliklere sahip olan kişi en iyi şekilde sözünü tutar ve emaneti korur. 1498 BA, Y.EE. 127/71. 1499 Nesefî, a.g.e., II, 829. 1500 Nesefî, a.g.e., II, 831. 540 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK 2. Âlimler evlilik, savaşlarda mübâreze (düello) konularında Kureyş’i diğer kabile ve halklardan üstün saymışlar, başkalarına denk görmemişlerdir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kureyş’e karşı tavrının bu şekilde olduğu ifade edilmiş ve dolayısıyla hilâfet mes’elesinde de bu hususun dikkate alınması vurgulanmıştır. Mâtürîdî Araplarla mevâlînin (Arap olmayan Müslümanların) ilişkisini hocatalebe ilişkisine benzeterek Arapları mevâlîden üstün sayar. Çünkü ona göre mevâlî lisanlarını ve ihtiyaç duydukları bir takım şeyleri bilme konusunda Araplara muhtaçtır. Kendilerine ihtiyaç duyulduğu için Araplar mevâliye üstün olmayı (fazileti) hak etmişlerdir. Yine aynı sebeple Kureyş diğer Araplardan üstün sayılmıştır. Zirâ diğer Araplar bazı bilgilere ancak Kureyş sayesinde ulaşabilecekleri için onlara muhtaçtırlar.1501 Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Mâtürîdî, Arapları ve Kureyşlileri diğer milletlerden mutlak manada değil, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yakın çevresinde bulundukları için İslâmî bilgiye sahip olmaları sebebiyle üstün saymaktadır. Nitekim o, “Acem (Arap olmayanlar) size dininizde ve soylarınızda ortak olacaktır. İman, Süreyyâ yıldızında asılı olsa Acem’den adamlar onu elde eder. Bu konuda en bahtiyar olanlarsa Farslılardır”1502 şeklindeki bir hadisin, sâbit olması halinde, Acem’in Arab’a denkliğine delil gösterilebileceğini, zirâ soylardaki ortaklığın denklik anlamına geleceğini belirtir.1503 3. Devlet başkanlığı için aranan niteliklerin bütün kabilelerde ve uzak bölgelerde araştırılması zor bir iştir. Bu sebeple kolaylaştırma yoluna gidilerek bu iş bir tek kabileye indirgenmiştir. Böylece Müslümanların en büyük sıkıntısı giderilmiştir. Ayrıca mâlumdur ki, Kureyş kabilesi bütün insanların, sâkinlerinin hepsini araştırabilmeleri ve bu işe uygun olanı bulmaları kolay olan bir mevkide konuşlanmıştır. Oysa görev bütün ümmete bırakılmış olsaydı bunu bütün bölgelerde ve kabilelerde araştırmak gerekirdi ve belki amaca ulaşmak için çabalama devlet başkanlarına ihtiyaç duyulmasının sebebi olan hususların ve işlerin ihmal edilmesini gerektirirdi. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.v.) Kureyşliler arasından seçim yapılmasını tercih etmiştir. 1501 Te`vîlât, XII, 305. Mâtürîdî Arapların aklî bakımdan üstünlüklerini de savunur. Bk. Kitâbü’tTevhîd, s. 298; krş. Te`vîlât, XIII, 288. 1502 Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn (nşr. Mustafa Abdülkâdir Atâ), Beyrut 1990, IV, 437. Hâkim bu hadisin Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahih olduğunu belirtir. 1503 Te`vîlât, XIII, 420. Mâtürîdî bir başka yerde ise hükümdar-tebaa, hür-köle, erkek-kadın bütün insanların kardeş olduklarını ve kardeşlerin ise atalar ve kabilelerle birbirine karşı övünme ve üstünlük taslamaya haklarının bulunmadığını; kişinin fiiline göre üstünlük ve saygınlığa ulaşacağını, kişinin saygın atalardan gelmesinde kendi katkısının bulunmaması sebebiyle bundan dolayı üstünlüğe müstahak olamayacağını belirtir. Bk. a.g.e., XIV, 76-77. 9. OTURUM 541 4. Belki Hz. Peygamber (s.a.v.) Kureyşliler içinde Müslümanların işlerini yürütmeye ehil kimselerin daima bulunacağını bilmekteydi. Bu sebeple bildiğiyle hareket ederek onlara, insaflı davranıp iyice araştırdıklarında içlerinde aranan niteliklere sahip birinin bulunacağını öğütledi.1504 Ayrıca Mâtürîdî Hz. İbrâhim’in neslinde bâki kılınan kelimeyle (ez-Zuhruf 43/28) ilgili yorumunda bunun nübüvvet ve hilâfetin Kıyâmet Günü’ne kadar Hz. İbrâhim’in zürriyetinde bırakıldığı anlamında olabileceğini söylemiştir.1505 Hz. Peygamber’in de mensup olduğu Kureyş’in soyunun Hz. İbrahim’e dayandığı bilinmektedir. C. Halifenin Kureyşli Olmasını Şart Olarak Görmeyen Bazı Sünnî Âlimler Birçok kaynakta halifenin Kureyşli olma şartının Ehl-i Sünnet arasında ittifak edilen bir mes’ele olduğu zikredilmekle birlikte, bazı kaynaklarda farklı kanaat taşıyan Sünnî âlimlerin de bulunduğu belirtilmektedir. Meselâ Mâtürîdî ile aynı yılda vefat eden Belh ulemâsının ileri gelenlerinden Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed el-İskâf’ın (ö. 333/944) da halifenin Kureyş’ten olmasını şart görmediği anlaşılmaktadır. Kendisine “İmâmlar Kureyş’tendir” hadisinin ne anlama geldiği sorulunca “Yani Kureyş’ten seçilip üzerinde ittifak edildiğinde demektir. İmâmlar Acem’den bir adam üzerinde ittifak edip onu emîrülmü’minîn yapsalar ‘onun ahkâmının hepsi batıl olur’ demeyiz. Aksine ‘bu câizdir’ deriz” diye cevap vermiştir.1506 İbn Haldûn’un belirttiğine göre Eş‘arîlerden Kādî Ebû Bekir el-Bâkıllânî (ö. 403/1013) de kendi dönemindeki halifelerin durumunu dikkate alarak Kureyş’in asabiyetinin yok olup dağılmaya yüz tutması ve Arap olmayan hükümdarların (mülûkü’l-Acem) halifelere istibdâdı (baskı altında bulundurmaları) nedeniyle, Hâricîlerin görüşüne muvâfık olmak pahasına Kureyşli olma şartını düşürmüştür.1507 Mâtürîdî-Hanefî geleneğin önde gelen temsilcilerinden Sadrüşşerîa Ubeydullah b. Mes‘ûd el-Buhârî (ö. 747/1346) hilâfet ve imâmeti “dinin (nübüvvet) getirdiği maslahatları gerçekleştirecek belli bir şahsın dinî ve dünyevî riyâseti” olarak tanımlar ve bu göreve gelecek kişinin diğer şartları taşıması yanında Kureyşli olmasının da şart olduğunu, ancak hilâfetin Hz. Peygamber’den 30 sene sonra sona 1504 Nesefî, a.g.e., II, 829-830. 1505 Te`vîlât, XIII, 241. 1506 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, en-Nevâzil, İstanbul Üniversitesi Ktp. Nadir Eserler, nr. A-3459, vr. 374a. 1507 İbn Haldûn, Mukaddime, s. 195. 542 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK erdiğini ve bir şahsın iktidarı zorla ele geçirmesiyle (tegallüb) elde edilen dünyevî riyâset demek olan mülk (krallık) haline dönüştüğünü, ama yine de zarurete bağlı olarak dinî ahkâmın sabit olacağını ve aslında Kureyşlilik şartının düşmeyecek bir şart olduğunu belirttikten sonra1508 şu değerlendirmede bulunur: “Zamanımızda Kureyşlilik şartı da zaruretten dolayı düşmüştür; devlet başkanının Kureyşli olma şartı aranmaksızın da Cuma ve bayram namazları kılınabilir ve kıyılan nikâhlar sahîh olur. Zirâ zamanımızda Kureyş’ten imam tayini olmadığı için Kureyşli imam bulunmaksızın da ahkâmın yerine getirilmesini bu zaruret gerekli kılmıştır. Eğer Kureyşli imam bulunmaksızın ahkâmın uygulanması sahîh olmasaydı din yıkılır giderdi. Ama yine de zaruretle sabit olan zaruret ölçüsünce takdir olunur.”1509 Memlûk ulemasından Necmüddîn et-Tarsûsî (ö. 758/1357) 14 Zilkade 753’te (22.12.1352) tamamladığı Tuhfetü’t-Türk (Türk’e Armağan) adlı siyâsetnâme türündeki eserinin ilk bölümünde Türk’ün saltanatının geçerliliğini (Beyânü sıhhati saltanati’t-Türk) ve sultanın Kureyşli olma şartı bulunmadığını, âdil olsun olmasın sultandan görev almanın câizliğini savunur ve bu anlayışı Ebû Hanîfe ve taraftarlarına nispet eder. Şâfiî mezhebinin ise bu konuda aksini düşündüğünü izah etmek üzere bu mezhebin önde gelen âlimlerinden Râfiî (ö. 623/1226) ve Nevevî’den (ö. 676/1277) nakillerde bulunarak bütün Şâfiîlerin sultanın Kureyşli olması şartını aradıklarını belirtir. Tarsûsî sözlerini “Bu (şart) ne Türk’te, ne Acem’de bulunur. Dolayısıyla onlara göre Türk’ün saltanatı sahih olmaz ve onların mezheplerine göre bir Türk’ten kadılık görevi almak da sahih olmaz. Çünkü sultan olmaya yetkin olmayandan nasıl görev kabul edilebilir ki? Bu anlayışın içerdiği fesad âşikârdır. Ayrıca bu anlayış râiyenin kendisinden yüz çevirtilmesi, ordunun kendisine bey‘at etmesinin engellenmesi vs. gibi sultana sayısız sıkıntı verir.”1510 1508 Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l-ulûm, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 1350, vr. 145b-146a. Sadrüşşerîa “İmâmlar Kureyş’tendir” hadisini kaydettikten sonra bunun hikmetini şöyle açıklar: “Çünkü onlar [Kureyş] soy ve saygınlık (neseb ve haseb) bakımından en şerefli insanlardır. Cömertlik, yiğitlik ve Arapların kalplerinde heybet gibi başkalarında bulunmayan riyâset şartlarına sahiptirler.” 1509 Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l-ulûm, Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 1350, vr. 146b. 1510 Necmüddîn İbrâhîm [Ahmed] b. Ali et-Tarsûsî, Tuhfetü’t-Türk fîmâ yecibu en yu’mele fî’lmülk (nşr. Muhammed Minasrî), Dımaşk 1997, s. 10-11. Yukarıda mâkâlât müelliflerinin Ebû Hanîfe’nin halifede Kureyşlilik şartını aradığını naklettiklerini kaydetmiştik. Tarsûsî ise onun böyle bir şartı aramadığını söylerken muhtemelen tagallüp yoluyla iktidarı elde edenlerin iktidarlarının meşruluğuna dair yaygın kanaati dile getirmektedir. Bununla birlikte Cessâs’tan aktardığımız menkıbe de bu noktada dikkate alınabilir. 9. OTURUM 543 Halifenin Kureyşli olması şartı hakkında ihtilâf edildiğini belirten İbn Haldûn hükümranlığın kaynağını ve kuruluşunu asabiyet kavramından hareketle izaha çalışır ve Kureyş’in de güçlü asabiyetleri dolayısıyla ümmetin bütünlüğünü sağlayamaya ve hukuku işletmeye yeterlilikleri sebebiyle hilâfete ehil gösterildiklerini söyler. Ancak ona göre artık hilâfet işi sönmüş ve Arapların asabiyeti yok olmuş ve bu sebeple o dönemden itibaren hilâfet her bölgede baskın asabiyete sahip olanlara özgü hale gelmiştir ve asıl olan hukuk kurallarını uygulayacak bir devlet gücünün bulunmasıdır. 1511 Mâtürîdî’nin hilâfetin Kureyş’e ait bir hak olarak belirleyen hadisle ilgili yaptığı yukarıda zikredilen yorumları dikkate alındığında onunla aynı kelâmî ve fıkhî mezhebe mensup Sadrüşşerîa’nın zaruret sebebiyle Kureyşlilik şartının düşebileceğini savunmasında ve Necmüddin et-Tarsûsî’nin halifenin Türk olabileceğini dile getirmesinde Mâtürîdî’nin yorumlarının etkisinden söz edilebilir. Ama Kureyşlilik şartını asabiyet kavramıyla izaha çalışan İbn Haldûn’a doğrudan etkisi net olarak söylenemese bile Mâtürîdî âdeta onun bir öncüsü gibi durmaktadır. D. Mâtürîdî: “Zamanımızın Sultanına Âdil Diyen Kâfir Olur” İmâm Mâtürîdî’nin biyografisi ile ilgili olarak kaynaklarda verilen sınırlı bilgiler arasında resmî bir görev alıp almadığı hususu zikredilmemektedir. Bir kaynakta onun güç gösterisinde bulunmayan mütevâzi kişiliğine dikkat çekilmektedir. Rivâyete göre hocası Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî gaziler, şeyhler ve ilim adamlarının her cuma atlarına binip çarşılarda tur atmalarını isterdi. Kendisine sebebi sorulduğunda “Onları toplu halde görsünler ki, sultan zulmetme, hevâ sahipleri (sünnet çizgisinden saparak inanç ve davranışları beşerî görüş ve arzular doğrultusunda oluşturan akımlar) hevâlarını açıklama ve ayak takımı da ehl-i salâha karşı çıkma ümidine kapılmasınlar!” demiştir.1512 Oysa Fakîh Ebû Bekir b. İsmail, Ebû’l-Hasan el-Ferrâ, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebû Nasr b. İbrahim gibi Semerkand’ın ileri gelen âlimleri yürüyemeyecek derecede zâfiyet içinde bulunmadıkça Cuma’ya ata binmeden, (ulemâya mahsus olan) ridâ ve taylesan giymeden herhangi sıradan esnaf gibi halk içinde yürüyerek giderlerdi.1513 Aşağıda zikredeceğimiz bazı anekdotlar ve Kitâbü’t-Tevhîd’de ünlü HanefîMu‘tezilî kelâmcısı Ebû’l-Kāsım el-Kâ‘bî’yi zâlim devlet adamlarıyla ilişki içinde olduğu için kınaması 1514 Mâtürîdî’nin devrin siyaset ve devlet adamlarıyla ilişki1511 İbn Haldûn’un hilâfetin Kureyşîliği ile ilgili yorumlari için bk. Mukaddime, s. 193-196. 1512 Hasîrî, el-Hâvî, vr. 276a. 1513 Hasîrî, el-Hâvî, vr. 277a-b. 1514 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 559. 544 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK lerinin iyi olmadığını göstermektedir. Fakat bu anekdotların ilkinden de anlaşılacağı üzere idareciler kendisine büyük saygı göstermekteydiler. Nitekim dönemin kaynakları Mâverâünnehir bölgesinde ulemaya gösterilen saygıdan sitâyişle bahsederler. Meselâ Mâtürîdî’nin yaşadığı IV./X. yüzyılda Horasan ve Mâverâünnehir bölgesini gezen ünlü coğrafyacı Makdisî (ö. 380/990) “Orada fukahâ sultanlar derecesinde saygı görür” der1515 ve “Sâmânoğullarına karşı inatlaşanlara yuh olsun! İlim adamlarını yer öpmekle sorumlu tutmamak onların âdetlerindendir” diyerek bölgenin sultanlarını ilim adamlarına verdikleri değerle metheder. Rivâyete göre İmâm Mâtürîdî hocasının oğlu ve kendi öğrencisi Ebû Ahmed el-İyâzî ile birlikte sultanlardan birinin kapısına uğradı. Ebû Ahmed’in bu sultanla tanışıklığı ve arkadaşlığı vardı. Mâtürîdî’nin sultanın yanına girmesiyle kendisine bir iyilik yapılmasını (sultanın gözüne girmek) istedi. Mâtürîdî’nin huzûra girmesi için ricada bulundu. O da (öğrencisinin hatırını kırmayarak) huzûra girdi. Sultan ayağa kalkarak imamla kucaklaşıp alnını ve eteğini öptü. Sonra Mâtürîdî’nin sakalına en değerli miskten sürülmesini emretti. İmâm bu teklifi geri çevirdi. Bunun üzerine sultan miskin imamın atının kuyruğuna sürülmesini emretti. Söyleneni yaptılar. Mâtürîdî dışarı çıkınca atında misk kokusunu aldı ve görevliye (rikâbî) “Bu koku nedir?” diye sordu. Olayı kendisine anlattılar. Mâtürîdî durup; “Ey hayvan! Üzerindeki misk yıkanıncaya kadar yerinde kal” dedi. Bunun üzerine hayvan sâkinleşip yerinde kaldı; üzerindeki misk yıkanıncaya kadar da adım atmadı. Üzerindeki yıkanınca hiç kimse sürmeden hayvan süratle gelip Mâtürîdî’nin yanında durdu ve İmâmda hayvana binip uzaklaştı. 1516 İmâm Mâtürîdî ile ilgili şöyle bir hikâye anlatılır: Sultanın adamlarından biri Mâtürîdî’nin öğrencilerinden birinin evine yerleşti. Üstad emîre bir elçi göndererek adama o evden çıkmasını emretmesini istedi. Emîr evden çıkarma imkânı olmadığı cevabını verdi. Elçi dönüp durumu Mâtürîdî’ye haber verince üstad gözünü göğe dikip bir bedduada bulundu. Bunun üzerine çok geçmeden zâlim adam kulunç hastalığına yakalandı ve o evden taşındı. 1517 Ebû’l-Kāsım es-Semerkandî (ö. 556/1161), Mâtürîdî’nin “Zâlim sultana âdil diyen kâfir olur” dediğini kaydeder ve böyle diyen bir kimsenin herhangi bir hususta âdil olması ihtimali bulunduğu için kâfir olmaması gerektiğini belirterek 1515 Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’l-ekâlîm (nşr. M. J. de Goeje), Leiden 1967, s. 260. 1516 Ali b. Yahya el-Buhârî ez-Zendevistî, Ravzatü’l-ulemâ, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2635, vr. 6a. 1517 Ahmed b. Mûsâ el-Keşşî, Mecmûu’l-havâdis ve’n-nevâzil, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami, nr. 547, vr. 316b. 9. OTURUM 545 imamı tenkit eder.1518 Ancak bu söz bir çok klasik fetvâ kitabında “Zamanımızın sultanına âdil diyen kâfir olur; çünkü o kesinlikle zâlimdir, zulme adalet diyen ise kâfir olur” şeklinde kaydedilmiştir.1519 Fetâvâ-yı Tatârhâniyye müellifi Âlim b. Alâ el-Ensârî’nin (ö. 786/1384) belirttiğine göre bazı âlimler devrin sultanına adil denmesinin yorumlanabilecek bir ifade olduğunu, çünkü bu sözü söyleyen kişinin “başkasından daha âdil” veya “hak yoldan udûl etmiş (= ayrılmış)” anlamını kastettim diyebileceğini belirtirler.1520 Ne var ki, bu söz, ikinci metinde açıkça ifade edildiği üzere genel bir hüküm olmayıp konjonktüreldir, yani Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemdeki belli bir sultanla ilgilidir. Târihî kaynaklardan öğrendiğimize göre Mâtürîdî’nin hayatı boyunca 250-333 yılları arasında beş Sâmânî hükümdarı (I. Nasr, I. İsmail, II. Ahmed, II. Nasr ve I. Nûh) görev başındaydı. Şu halde Mâtürîdî bunlardan hangisi hakkında böyle bir ağır hüküm vermiş olabilir? Sâmânoğulları hükümdarları genelde Ehl-i Sünnet ve Hanefî mezhebinden kişiler idiyseler1521 de günümüz araştırmalarında çoğunlukla gözden kaçan husus, 1518 Ebü’l-Kâsım Nâsırüddîn Muhammed b. Yûsuf el-Hüseynî es-Semerkandî, el-Mültekāt fi’lfetâve’l-Hanefiyye (nşr. Mahmûd Nassâr, Seyyid Yûsuf Ahmed), Beyrut 2000, s. 244. Ayrıca bk. Mahmûd b. İsmail b. İbrâhim el-Hayrbeytî, ed-Dürretü’l-garrâ fî nasîhati’s-selâtîn ve’lkudât ve’l-ümerâ, Mekke 1996/1417, s. 249. 1519 Burhâneddin İbn Mâze Mahmûd b. Ahmed b. Abdülazîz el-Buhârî el-Mergînânî, el-Muhîtü’lBurhânî fî’l-fıkhi’n-Nu’mânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye ed-Dımaşkî), Beyrut 2003, V, 577; Âlim b. el-Alâ el-Ensârî, el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye (nşr. Seccâd Hüseyin), Karaçi 1996, V, 523. Mâtürîdî’nin bu sözü sonraki birçok kaynakta anonim olarak kaydedilmiştir. Meselâ Ali elKârî (ö. 1014/1606) “Zamanımız sultanlarından çoğunluğu müşriklerle savaşı bırakıp ülkeler almak ve zarar vermek için Müslümanlarla savaşa yöneldiler. Bu yüzden âlimlerimizden bazıları ‘Zamanımız sultanına âdil diyen kâfirdir’ demiştir” diye kaydetmektedir. Bk. Mirkâtü’l-mefâtîh şerhu Mişkâti’l-mesâbîh, Kahire 1309/1892, V, 130. Ayrıca bk. a.g.e., IV, 135, 480, 691. 1520 Âlim b. el-Alâ el-Ensârî, el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye, V, 523. 1521 Makdisî (ö. 380/990) İslâm Dünyası’nın farklı bölgelerinin baskın mezhep kimliğinden (esSevâdü’l-a‘zam) söz ederken Doğu’da Hanefî mezhebinin baskın kimlik oluşturduğunu söyler (Ahsenü’t-tekâsîm, s. 39), Buhara’da Ebû Hanife taraftarlarının emir ve sultan katında sözü dinlenir (mukaddem) ve görüşüne imtisal edilir olduklarını (Ahsenü’t-tekâsîm, s. 282) ve Sâmânoğulları hükümdarlarının Hanefî mezhebine eğilimli olup Buhâra’nın en iyi âlimini kendilerine danışman atayarak onun tavsiyelerine göre davrandıklarını belirtir (Ahsenü’ttekâsîm, s. 339). Orta Asya ve İran tarihçisi Richard N. Frye, İsmâilî dâîleri destekleyen II. Nasr b. Ahmed dışında, bütün Sâmânî emîrlerinin Hanefî ve Sünnî Müslümanlar olduklarını ifade eder. Bk. Richard N. Frye, “The Sâmânids”, The Cambridge History of Iran (R. N. Frye), Cambridge: Cambridge University, 1975, IV, 153; a.mfl., “Sâmânids”, Dictionary of the Middle Ages (ed. Joseph R. Strayer), New York: Charles Scribner’s Sons, 1989, X, 639. Nasr’ın İsmailî daveti benimsemesini bir istisna olarak değerlendiren Bosworth da normalde emîrlerin kesinlikle Sünnîliği benimsediklerini söyler. bk. C. E. Bosworth, “Sâmânids”, The Encyclopaedia of Islam, New Edition, Leiden: E. J. Brill, 1995, VIII, 1027. 546 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Mâtürîdî’nin hayatının sonlarına doğru otuz yıla yakın bir süre sultanlık yapan II. Nasr b. Ahmed’in (301-331/914-943) Horasan ve Mâverâünnehir’de Karâmita diye anılan Bâtınîlerin inancını benimsemiş olduğudur. II. Nasr babasının öldürülmesi üzerine Cemâziyelâhir 301’de (Ocak 914) sekiz yaşında Sâmânî devletinin başına geçmiştir. Bu sultan Bâtınî dâîlerin etkisi altına girmiş; ayrıca aralarında vezirler ve bazı büyük merkezlerin valileri de dahil pek çok etkili ve yetkili kimse bu mezhebi benimsemişti. II. Nasr Bâtınîlerin imamına gönderilmek üzere her biri yüz miskâl ağırlığında yetmiş dinar bastırmış ve bunları imama ulaştırmaları için dâîlere teslim etmişti. Bâtınîlîler, sultanın vefatından sonra yerine geçen oğlu I. Nûh’u (331-343/943- 954) da kendi mezheplerine çekmek istemişlerse de başarılı olamamışlar ve bu arada altınların bir kısmını göndermediği anlaşılan bir dâî fukâhanın verdiği fetvâ ile idam edilmiştir. Bu olayda sultanın hocası ve veziri ünlü Hanefî fakihi Hâkim eş-Şehîd el-Mervezî’nin (ö. 334/945) yönlendirmesinin etkili olduğu anlaşılmaktadır.1522 Bütün bunlar göstermektedir ki, Mâtürîdî’nin söylediği söz, her ne kadar içinde adaletsizlikle bir bağ kurulsa da, muhtemelen kendisinin iki ayrı eserle görüşlerini eleştirdiği ve İslâm dışında saydığı Karâmita mezhebini benimsemiş olan sultan II. Nasr hakkında olmalıdır. Üstelik bu sultanı bu şekilde tenkit etmede Mâtürîdî yalnız değildi. Nizâmülmülk’ün verdiği bilgiye göre sultanın Karâmita mezhebini benimsemesi Türkler, kumandanlar ve ordunun zoruna gitmiş, bütün âlimler ve kadılar da “Bize kâfir padişah lâzım değil, bu işte biz onunla birlikte değiliz” diyerek ordu kumandanıyla, sultanın öldürülmesi konusunda anlaşmışlardı. 1523 Burada Osmanlı’da Mâtürîdî’nin düşüncelerinin ne kadar tanındığını göstermesi bakımından ilginç bir târihî anekdotu arz etmek istiyoruz. Mâtürîdî’nin yukarıda anlatılan tarihî bağlamda söylediği söz Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde İbn Âbidîn’nin Reddü’l-muhtâr adlı meşhur eserinin yasaklanmasına sebep olmuştur. Şöyle ki; Alâeddin el-Haskefî’nin (ö. 1088/1677) ed-Dürrü’l-muhtâr adlı eserinde tütün içmenin Sultan IV. Murad tarafından yasaklandığı için haram olduğu ifade edilmiş ve bu esere hâşiye yazan İbn 1522 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 266; Ebû Mansûr Abdülmelik b. Muhammed b. İsmâîl es-Seâlibî (ö. 429/1038), Âdâbü’l-mülûk (nşr. Celîl Atıyye), Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1990, s. 168-172; Nizâmülmülk, Siyasetnâme (çev. Nurettin Bayburtlugil), İstanbul 1981, s. 290-299; Necmeddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî, el-Kand fî zikri ulemâi Semerkand (nşr. Yûsuf el-Hâdî), Tahran 1999; s. 202-203, 438-439. 1523 Nizamülmülk, Siyasetnâme, s. 293-294. 9. OTURUM 547 Âbidîn de (ö. 1252/1836) konuyu geniş biçimde ele alarak “Veliyyülemrin helâl ve haram kılma yetkisi bulunmadığı; fukahâmızın “Kim zamanımız sultanına âdil derse kâfir olur; zirâ zulme adalet diye itikad etmiş olur” şeklinde eleştiri yöneltmiştir.1524 1320 (1902) yılı civarında İstanbul’da Maarif Nezareti mensuplarının ileri gelenlerinden biri İbn Âbidîn’in bu naklini kışkırtıcı bularak kitap hakkında padişaha bir takrir sundu. Bunun üzerine kitabın kütüphanelerden müsâdere edilmesi için emir çıkarıldı ve insanların gözleri önünde bilfiil de müsâdere gerçekleştirildi. İlim çevreleri bundan çok büyük rahatsızlık duydu. O dönemde İstanbul’un ileri gelen ulemâsından Reîsülulemâ Ribalzâde Tikveşli Yusuf Ziyaeddin Efendi (ö. 1339/1920) kendisi gibi yaşlı âlimlerden olan Rizeli Mehmed Ferhad Efendi (ö. 1343/1924) ile birlikte Saraya gidip padişah II. Abdülhamîd ile görüştüler. Sultanın huzûruna çıktıklarında dediler ki: “ Efendimiz hazretleri, dini muhafaza vazifesini yerine getiren saltanatına bağlılığımızdan herhalde şüphe duymazlar. Bu bağlılık bizi her bir âlimin evinde bulunan Reddü’l-muhtâr’ın en kötü biçimde müsâdere edilmiş olduğunu sizlere arz etmeye sevk etti. Bu durum ihlâslı kimselerin kalplerini kanatan bir şeydir. Bu kitaba nispet edilen mes’ele, hemen her fıkıh kitabında mevcuttur. Bunu görevimizi yerine getirmek adına efendimize arz ediyoruz.” Böyle bir arz o devirde büyük bir cüret sayılırdı. Bu iki âlimin çabaları meyvesini verdi ve padişah kitapların sahiplerine iadesini emrederek takriri arz eden o önemli görevdeki bürokratı çavuş yani belediyede basit bir hizmetçi olarak Doğu’da uzak vilâyetlerden birine sürgün etti.1525 Burada bu anekdot vesilesiyle ifade etmek gerekir ki, modernleşme ve özellikle Meşrutiyet döneminde İngilizlerin de kışkırtmalarıyla gündeme getirilen hilâfetin Kureyşîliği tartışmalarında Osmanlılar, İslâm siyaset düşüncesinin en erken dönemlerinde kendilerinin de büyük saygı duydukları bir âlim tarafından ileri sürülen ve kendilerinin oldukça işine yarayacak bir düşünceden habersiz gözükmektedirler.1526 1524 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, Beyrut 2000, VI, 460 (Mâtürîdî’nin sözü burada Abdülganî enNâblûsî’den naklen anonim şekilde nakledilmekteyse de, müellif bir başka yerde bu sözü Mâtürîdî’ye nisbet etmektedir bk. a.g.e., II, 149-150). 1525 Mehmed Zâhid Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, Kahire Matbaatü’l-Envâr, 1372, I, 106-107; a.mlf., et-Tahrîrü’l-vecîz fîmâ yebtegîh’l-müstecîz (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Haleb 1993, s. 74-75. 1526 Bu tartışmalarla ilgili olarak bk. Hilâfet Risâleleri (haz. İsmail Kara), I-V, İstanbul 2002- 2005. 548 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Sonuç İmâm Mâtürîdî, eserlerinde siyâsete ilişkin mes’eleleri incelerken titizlikle melik-imâm ayrımı yapmakta, geçmiş ümmetlerle ve özellikle Yahudilerle ilgili olarak ve kendi zamanında dünyanın çeşitli bölgelerinde iktidarı ellerinde bulunduran siyâsîler için “melik” tabirini, Müslümanların devlet başkanını ve İslâmî hükümlerin uygulanmasında yürütmenin başını ifade için “imâm” ve “halîfe” terimlerini kullanmaktadır. Öte yandan Mâtürîdî, İslâm siyâset teorisinin en önemli problemi olarak çağlar boyu Müslüman ilim adamlarının gündemini işgal etmiş olan hilâfetin Kureyşîliği mes’elesine yeni bir bakış açısı getirmiş, bu mes’elenin genellikle Sünnî çevrelerce savunulduğu gibi salt bir dinî hüküm değil, zaman ve zemine göre değişebilecek siyasî bir mes’ele olduğunu izaha çalışmıştır. Böylece Abbâsî hilâfetinin merkezî gücünün zayıfladığı bir dönemde, Arap olmayan milletlerin hilâfet iddialarının meşrûiyetine dinî ve hukukî bir zemin hazırlamıştır. Ne var ki, bu düşüncesinin ilgili literatürde çok yaygın olarak yankı bulduğunu söylemek oldukça güçtür. Fakat buna rağmen belki dolaylı tesirinden söz etmek mümkündür. Günümüzde ilmî çevrelerde İslâm siyaset teorisi ve anayasa hukukunun yeterince işlenmediği söyleminin sıklıkla dile getirildiği göz önüne alındığında, bu çalışmanın ifade edilen söz konusu eksikliğin giderilmesine ve ilk dönemlere ait siyaset düşüncesinin anlaşılmasına bir katkı sağlayacağını umarız. 9. OTURUM 549 31. TEBLİĞ MÂTÜRÎDÎ AKILCILIĞI ve BUNUN GÜNÜMÜZ SORUNLARINI ÇÖZMEYE KATKISI Prof. Dr. Sönmez Kutlu Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm düşünce tarihinde, İslâm’ı anlama, açıklama ve yaşamaya yönelik birbirinden farklı yorum gelenekleri ortaya çıkmıştır. Kimisi, dini anlama ve anlamlandırmada olgunun tahliline büyük önem vererek aklın ve akıl yürütmenin nüfuz alanını genişletmekte; kimisi aklı âyet, hadis ve dinî metinlerin lafzî anlamına hapsederek metnin hâkimiyetini kurmaya çalışmaktadır. Kimisi de, sorunların çözümünü belli şahıslara, yani siyasî-karizmatik lidere veya gizemli güçlerle donatılmış sufî önderlere (şeyh ve kutub) havale etmektedir. Kimisi ise, geçmişten günümüze kadar gelen dinî tecrübeye (sünnet ve âsâr), yani ilk nesillerin dini anlama ve yaşama biçimlerini ideal bir dönem (Asr-ı Saâdet) olarak sunmaktadır. Kendilerine özgü bilgi kuramları ve sistemli fikri yapıları olan fikrî kurumsallaşmalar, mezhep, tarikat veya günümüzde dinî cemaatler şeklinde tezâhür etmektedir. Adı ne olursa olsun bu dini-politik veya dinî-toplumsal hareketlerin arkasında, “örtülü referans çerçevesi” dediğimiz bir zihniyet bulunmaktadır. İslâm’ın inanç, ibadet-muamelât ve ahlâkî boyutuyla ilgili bilgi üretmeye yönelik bu çabalar, geçmişte olduğu gibi bugün de bütünüyle olmasa bile, büyük ölçüde bu yöntem ve zihniyetlerden şu ya da bu şekilde etkilenmeye devam etmektedir. Hattâ bazen istikrarlı bir şekilde gelişerek, bazen özünü kaybederek, bazen da başka bir zihniyete eklemlenerek veya ona benzeşerek varlığını sürdürmeye çalışmaktadır. İslâm toplumlarında etkili olan ve dinî düşünceye damgasını vuran belli başlı zihniyetlerden birisi de, akla, akıl yürütmeye, içtihada, nazar ve istidlâle önem veren ve farklılıkların bir arada yaşamasına imkan tanıyan “Akılcı-hadarî zihniyet” gelmektedir. Bu zihniyet, Akıl Taraftarları olarak tanınmıştır. Şahıs düzeyinde ilk temsilcileri arasında İbrahim en-Nehaî, Hammâd b. Ebî Süleymân ile Ebû Hanîfe ve onun öğrencileri gelmektedir. Mezhep düzeyinde akılcı tezâhürler Mürcie, Mu‘tezile ve Mâtürîdîlik üzerinde görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin din anlayışını teolojik, epistemolojik ve felsefî açıdan temellendiren en önemli şahsiyetlerden biri İmâm Mâtürîdî idi. Buna rağmen İmâm Mâtürîdî’nin akılla temellendirilebilir İslâm anlayışı ve bunun fıkıh, kelâm ve tefsir alanlarına yansımaları, maalesef yeterince analiz edilememiştir. Onun kelâm klasiği Kitâbü’t-Tevhîd ve tefsir klasiği 550 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Te`vîlâtu’l-Kur’ân adlı eserlerinin yayımlanmasıyla birlikte, akılcı zihniyetin onun fikri sistemine nasıl yansıdığını anlama konusundaki yeni bir dönem başlamıştır. Böylece toplumsal yapının ve kurumların değiştiği, insanlar ve toplumlar arası ilişkilerin çeşitlendiği günümüz İslâm toplumlarında ortaya çıkan yeni dinîhukûkî sorunların çözümü için önemli bir fırsat doğmuştur. Diğer ekoller arasında bu zihniyeti benimseyenler ve onların görüşleri üzerinde burada durmamamız, onları yok saymak veya İmâm Mâtürîdî dışındakilerin önemsiz olduğu anlamına gelmemelidir. Gerçekte Mu‘tezilî ve Mürciî bilginlerin din söyleminde bu zihniyetin yansımaları çok güçlü olup bağımsız çalışmalar yapmayı gerektirir. III/IX.asrın ikinci yarısı ile IV./X. asrın başlarında yaşamış olan Mâtürîdî, temelleri Kûfe’de atılmış Rey Taraftarlığının Orta Asya’daki en önemli temsilcilerinden birisidir. Mâtürîdî, hem bilginin konusu olan varlık, siyaset, din, şeriat, toplum ve sosyal hayata ait olguları çözümleyebilmek ve hem de hangi dinden ve mezhepten olursa olsun herkesle tartışabilecek ortak bir zemin ve tutarlı bir bilgi kuramı oluşturmakla işe başlamıştır. İmâm Mâtürîdî’nin dinî bilgi üretme ve dini-toplumsal sorunları çözümlemedeki akılcı yöntem ve yaklaşımının oluşmasında birinci derecede akla, istidlâle, nazara, tefekküre, tedebbüre, teakkule vurgu yapan Kur’ân âyetleri ve Hz. Muhammed’in uygulamaları; ikinci olarak târihîtoplumsal yapıyı ve değişim sürecinde toplumun maslahatını göz önünde bulundurarak hukûkî-siyasî sorunları çözümleyen Hz. Ömer’in yaklaşımı, üçüncü olarak daha sonraki dönemde şeri hükümleri illetten ziyade maslaha dayandıran ve dinî sorunların çözümlenmesinde akla büyük bir nüfuz alanı tanıyan Ebû Hanîfe’nin akılcı yöntemi etkili olmuştur. Bu etkenlere, ilk üç neslin geleneğine (sünnet-âsâr) geniş yetkiler veren ve aklı mahkûm eden Hadis Taraftarları’nın, doğru bir inanca ve bilgiye ulaşmakta imamın gizli bilgisi ve aklına bağlanmayı şart koşan ŞiîBâtınî (İsmâiliye ve İmâmîye) akımların yaklaşımları ile felsefî kültürün tahakkümü altına girmiş bir aklın önderliğinde dinî bilgi üreten Mu‘tezile’nin akılcılığını da eklemek gerekir. Tabiî ki, kültür ve dinlerin kavşak noktası olan Semerkand gibi bir şehirde yaşamış olması, bölgede hâkim olan dinlere ve felsefî akımlara karşı kendi dinini, genel kabul gören akıl gibi bir esasa bağlı kalarak savunmaya çalışması da bir başka sebep olarak sayılmalıdır. “Mâtürîdî akılcılığı” ile İmâm Mâtürîdî’nin dini temellendirme ve dinî bilgi üretmede kullandığı kendine özgü yöntem ve yaklaşımı kastedilmektedir. Adına nisbet edilen Mâtürîdî mezhebi mensuplarının akılcılığı, bu kapsamda değerlendirilmemiştir. Çünkü İmâm Mâtürîdî ve onun takipçileri olduğu söylenen kimselerin akılcılığı arasında, önemli farklar bulunmaktadır. Bu tartışmaya burada girmeyi gerekli görmüyoruz, bir noktaya değinmekle yetiniyoruz. Mâtürîdî’nin eserlerine 9. OTURUM 551 yansıyan akılcı anlayış, kendi takipçilerinden olduğu söylenen Pezdevî tarafından anlaşılması zor bir fikir sistemi olarak gösterilmiştir. Muhtemelen bu durum onun özellikle kelâmî eserlerine olan ilgiyi azaltmıştır. Daha sonra Eş‘arî bir âlim olan Teftâzânî, Ömer en-Nesefî’nin Akāid’ine yazdığı şerhinde, Mâtürîdî’nin görüşlerini insicamlı bir kelâm ekolü olarak sunmak yerine, bir kısmını Mu‘tezile’ye benzeterek, bir kısmını ise İmâm Eş’arî’nin görüşlerine yakınlaştırmak veya uzlaştırmak yoluyla gözden düşürmeye çalışmıştır. Bu bakış açısı Mâtürîdî’ye özgü diğerlerinden bağımsız bir kelâmî anlıyışın varlığı konusunda tereddütler oluşturmaktadır. Mâtürîdî’nin akılcı yaklaşımının özgünlüğü, birinci derecede akla bakışı ve ona yüklediği işlevlerden kaynaklanmaktadır. Tebliğimizde, önce Mâtürîdî akılcılığını teorik yönünü ortaya koyacak, daha sonra günümüz sorunlarını çözmede sağlayabileceği katkı/katkıları “hırsızlık suçunu önlemeye yönelik el kesme cezası” vakası üzerinden analiz yapmaya çalışacağız. İmâm Mâtürîdî, diğer bilgi kaynaklarını kontrol etme niteliği dolayısıyla, aklı bilgi nazariyesinin merkezine yerleştirir. Ama mâhiyetinin bilinmesi mümkün görmediğinden aklın tanımını yapmaktan kaçınır. Ona göre, akıllar, kendi keyfiyetini ve mâhiyetini anlamaktan âciz ve câhildir. Başka bir ifadeyle akıllar, kendi keyfiyet ve mâhiyetlerini bilemezler.1527 Akıl, âlemin bir cüzüdür, dolayısıyla idrak gücü sınırlıdır, her şeyi bilemez.1528 Alper’in de tespit ettiği gibi, Mâtürîdî’nin anlayışında akıl sadece zihnî değil, aynı zamanda zihnin dışında (haricî) bir varlıktır.1529 Üstelik akıl, Allah’ın insanoğluna verdiği en yüce bir emanetidir.1530 Ayrıca Allah, aklı, yararlı ile zararlıyı belirlemede, iyi ile kötüyü ayırt etmede kullanılması gerekli bir vasıta olarak yaratmıştır.1531 Mâtürîdî, aklın tanımı veya mahiyetinden ziyâde ona yüklenen işlev üzerinde durur. Onun yegâne işlevi, analiz gerektiren özelliklere sahip nesne ve olayları analize, sentez gerektiren özellikler taşıyanları da senteze tabi tutmaktan ibarettir. Bu söylenene ulaşabilmesi için de tefekkür ve istidlâlin devreye sokulması gerekir.1532 Akıl, bu yolla evrende birleşebilenleri bir araya getirebilen, ayrılması gerekenleri ise ayırabilen bir özelliğe sahiptir.1533 Mâtürîdî’nin akla yüklediği işlevi kısaca şöyle formüle 1527 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., İstanbul: Mizan Yayınevi, 2006, VIII, 251. 1528 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Çev.: Bekir Topaloğlu, Ankara: TDV Yayınları, 2002, s. 4; Te`vîlâtu’l-Kur’ân, V, 368; Alper, Hülya, İmâm Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008, 55. 1529 Alper, Hülya, İmâm Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008, s. 55. 1530 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 23. 1531 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.172. 1532 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 341. 1533 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4. 552 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK edebiliriz: Olay ve olguları inceleyen, onların iyi ve kötülüğünü belirleyebilen, tikel olaylar arasında ilişki kuran ve onları karşılaştırıp sınıflandıran, bunun sonucunda genel hükümler elde edebilen hem zihnî hem zihin dışı bir varlıktır. Mâtürîdî, dinî bilginin üretilmesinde ve öğrenilmesinde aklın yanı sıra nakle de başvurulması gereken, birbiriyle çatışan değil uyum içerisinde çalışan iki ayrı kaynak olarak görür. Bu sebeple akıl nakil ilişkisini karşılamak üzere, bilginin kaynakları için “akıl” ve “sem‘” kavramlarını kullanır. Diğer kelâmcı ve felsefecilerin tartışmalarında görülen akıl-vahiy çatışmasının izlerine hiç rastlanmaz. Semî’, Resûl’ün Allah’ın kelâmını, yani vahyini, doğrudan Allah’tan veya elçisinden işitmesiyle ve insanın da aynı kelâmı Allah’ın elçisinden işitmesiyle ortaya çıkan vahiy bilgisini karşılamak üzere yapılmış bir kavramlaştırmadır. Bazen buna karşılık haber kullanılsa da, haber sem‘ kavramına göre daha kapsamlı olup hem Resûlün haberi olan vahyi, hem de Resûlden gelen mütevâtir ve âhad haberleri içine alır. Mâtürîdî, bütün bilgi alanlarını karşılamak üzere daha kapsamlı bir bakış açısı geliştirmiştir. Dinî bilgi ve diğer bilgi alanları arasında her hangi bir ayrıma gitmeksizin güvenilir bilgiye ulaştıran yolları, “ … şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.”1534 âyetinden hareketle duyular, haber ve akıl olarak sınırlandırır. Şöyle ki, burada bilgi kaynağı olarak gösterilen ‘göz’, gören, şekil ve renkleri birbirinden ayıran; ‘kulak’ sesleri işitip ne olduğunu belirleyen; ‘kalpler’ ise, gözle görülmeyen ve kulakla tespit edilemeyen, kişinin leh ve aleyhine olacak şeyleri belirlemeye ve anlamaya yarayan şeydir.1535 Daha sonra oluşturulan sistematik kelâmın bilgi kuramında bu bilgi kaynakları, aynen tekrarlanır. Ancak İmâm Mâtürîdî’nin bilgi yolları ve onların nesneleriyle ilgili açıklamaları diğerlerinden farklıdır. Çünkü onun eserlerinde nesnelerin bilgisini elde etmeye yarayan görme, duyulara; işitme, haber’e; kalp de akla karşılık kullanılmıştır. Bundan hareketle ilâhî hitâb yoluyla açıklananlara “Sem’iyyât”; akıl yoluyla bilinenlere “Akliyyât”, duyular yoluyla kavrananlara “Hissiyât” denir. Onun bu alan ayrıştırması, bilinenler (mâlûmât) ve varolanların (mevcûdât) bilgisini elde etmek için geliştirilen bir yöntem olarak görülebilir. Bu tasnifte birincide akıl, ikincide dil, üçüncüde ise duyular öne çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle sem‘ nitelemesi işitmeyle elde edilen bilgileri; aklî nitelemesi akıl yürütme ve derinlemesine analizlere dayalı bilgileri; hissî nitelemesi ise, beş duyu yoluyla idrâk edilen eşyânın ve cüzi/tikel varlıkların bilgisini karşılamak 1534 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII, 161. 1535 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr.,, IX, 123. 9. OTURUM 553 için kullanılır. Genel olarak sem‘, şeriatın; akıl, dinin1536; duyular ise, fizikî âlemin bilgisine ulaştıran kaynaktır. Bu ayrım, şâhid (görünen fizikî âlem) ve ğaib (metafizik âlem) şeklinde bir ontolojik ayrımla da desteklenmektedir. Akıl, her iki âlemle, semi‘ ğaib âlemle, hisler ise, şehâdet âlemiyle ilgili bilgi üretir. Bunlardan her birinin kendine ait bilgi nesneleri vardır. Fakat bu, bir kaynağın diğer bilgi alanları ile ilgil hiçbir şey bilemeyeceği anlamına gelmez. Aksine, aynı nesne grubu, bazen bir, bazen iki, bazen da üç bilgi kaynağının konusu olabilmektedir.1537. Hissî mûcizeler/kanıtlar, şüpheleri defetmek ve vesveseleri ortadan kaldırmak konusunda akli mûcizelerden daha etkilidir. Bu sebeple, Resûller, aklî mûcizelerle yetinmeyip hissî mûcizelerin iknâ ediciliğinden de yararlanmışlardır. Bir şeyi bilmenin yolunun his ve âyân olduğu hususlarda hiç kimse şüpheye düşmez. Ama hiç kimsenin öyle olduğuna dâir içinde bir şüphe hissetmemesine rağmen, akli konularda şüphe ve vesveseler oluşabilir.1538 Ayrıca her birisi kendine ait bilgi nesnelerini bilmede daha yetkili ve güvenilir olmakla beraber, onların verilerinin doğruluğunu belirlemede ölçüt akıldır. Mâtürîdî, bu üç yolla elde edilen verileri, dinî bir değer atfederek Allah’ın âyetleri ve kanıtları (mûcizeleri) kapsamında değerlendirir. Ona göre, “Allah’ın âyetlerini inkâr eden kimseler”1539 ifadesinde maksat, işaret ve delillerden oluşan Allah’ın kanıtlarını inkâr edenlerdir. Allah’ın işaret ve delillerine gelince, birincisi Hissiyât’tır. Hissî deliller, Allah’ın vahdâniyetine delâlet eden yaratıklar, beşer gücünü aşan yaratılış örnekleri ve Resûllerin peygamberlik iddialarını doğrulamak ve risâletini açıklasın diye Allah’ın kendilerine verdiği mûcizeler ile buna tanıklık eden diğer kanıtları içerir. İkincisi Sem’iyyât’tır. Sem‘ deliller, Resûllerin getirdiği ve daha önceden öğretilmeksizin, ancak tâlim yolu ile öğrenilebilen türden veya hakikatleri sadece Allah tarafından bilinebilen haberleri içerir. İnsanlar, Resûlleri bu konuda bilgilendirenin Allah olduğunu bu haberlerle öğrenirler ve kendileri için bunu bir delil olarak kabul ederler. Üçüncüsü ise Akliyyât’tır. Aklî deliller, tevhîdi, risâleti ve benzerlerini bilmeye götürecek türden uzun tecrübe (mihne) ve araştırmalarla bilinen kanıtları içerir. Sonuç olarak Allah bunların tamamını resûlüne kanıtlar (mûcizeler/âyetler) olarak verdi. Gerekli şartları taşıdıkları sürece, bu üç yoldan birisi veya üçü ile birden elde edilen bilgi kesin olup inkârı imkansızdır. Onları inkâr eden, hem 1536 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 112. 1537 Özcan, Hanifi, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbu 1993, s. 46 vd. 1538 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, III, 133. 1539 3. Âl-i İmrân, 21. 554 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK mûcizelerin hakikatlerini hem de bunların kendisine verildiği kimseyi inkâr etmiş olur.1540 Ancak bunlar, insanları imana mecbur eden delil ve hüccetler değildir, sadece insanların kendi ihtiyârlarıyla inanmaları için onları iknaya yönelik delillerdir. Buna rağmen, iradesini kullanarak inkâra kalkışanlar da olacaktır. İmana mecbur eden delillerle iman etmek, kişinin irâde ve ihtiyârını ortadan kaldırdığı için geçersizdir. Nitekim Mekke müşrikleri, Resûlullah’ın onlara sem‘, aklî ve hissî hüccetler getirmesine rağmen, Allah’a iman etmediler ve peygamberini tasdik etmediler. Kendilerini imana mecbur edecek delilleri gördüklerinde, iman edeceklerini söylediler. Halbuki azâbın gelmesiyle, iman etseler dahi, kendilerine faydası olmayacaktır.1541 O, inanma ve inkâr eylemini, akılla elde edilen kesin bir bilginin tasdiki şeklinde anlar. Bu bakımdan her inananın, inancını akıl yoluyla elde ettiği sağlam bilgi ve delillerle desteklemesi şarttır. Bunu başaramayan kimsenin taklit yoluyla inanması, mâzûr görülmez. Çünkü taklit dinlerin ve mezheplerin doğruluğunun ölçüsü olamaz.1542 Mâtürîdî, aklı, haber ve duyuların sağladığı bilgilerin doğruluğu ve güvenilirliğini belirlemede yanılmaz ölçüt olarak görür. Çünkü gerek duyu yoluyla, gerekse haber oluyla bilgi edinirken akıl yürütmek gereklidir. Duyulardan uzak olan şeylerin, yahut çok küçük hacimli olup gözle görülemeyen nesnelerin belirlenmesinde duyular yetersiz kaldığı için akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Diğer taraftan, haberin, yanılma ihtimali bulunan veya bulunmayan türüne dahil olduğunu belirlemek, peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılığını ayırt edebilmek, başka bir ifadeyle mûcizeleri mûcize olmayan davranışlardan ayırt edebilmek için, akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Allah, Kur’ân’ın kendi katından olduğunu akıl yürütme yöntemiyle ortaya koymuş ve pek çok âyette1543 gerçeğe ulaştıran ve doğru yolu gösteren aklı kullanmayı ve aklî temellendirmeye başvurmayı emretmiştir.1544 Ayrıca hangi haber olursa olsun doğru ve yanlışlığı, ancak akıl yoluyla tespit edilebilir.1545 Zâten haber kaynakları arasında ‘Resûlün haberi’ olarak bilinen vahiy de akıl tarafından doğrulanmıştır. Bu anlamda Kur’ân, aklî bir mûcize1546 olup, mutlak ve doğru bilgiyi içermektedir. Bundan dolayı, ona göre, Kur’ân’ın dışındaki “aklî delillere ve Kur’ân’a aykırı olan her haber, reddedilmelidir.” 1547 Bu haberlere, 1540 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 272-73. 1541 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII, 104. 1542 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 3. 1543 2. el-Bakara, 164; 41. Fussilet, 53-54; 88. el-Ğâşiye, 17-20; 51. ez-Zâriyât, 20-21. 1544 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13-14 1545 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 17. 1546 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 307. 1547 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, IV, 566. 9. OTURUM 555 “Resûlden gelen haberler” de girer. Yani çok sayıda kişiden gelmesi (mütevatir), veya bir kişiden gelmesi haberin doğruluğunun bir ölçütü değildir. Bir topluluk yalan üzerinde birleşebileceği gibi, tek bir kişi doğru bir haber verebilir. Her iki durumda da akıl ve Kur’ân’a arz edilmelidir. Bu iki asla ters düşmeyen haberler, tek bir kişiden gelse dahi doğrudur. Peygamberden gelen âhâd haberle, amel edilebilir, ancak itikādî konularda bilgi değeri taşımaz. İtikadî konularda bilgi değeri taşıyan, Kur’ân veya mütevâtir sünnettir.1548 Diğer yandan, eşyânın güzellik ve çirkinlikleri, insanların fiillerinin iyi veya kötü oluşu konusunda- duyuların algılayışı ve haberlerin bildirmesi söz konusu olsa dahi- gerçeğin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yürütmek ve tefekkür etmek gerekir. Bu konularda nihaî bilgiye sadece akılla ulaşılabilir.15başka bir ifadeyle mûcizeleri mûcize olmayan davranışlardan ayırt edebilmek için, akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Allah, Kur’ân’ın kendi katından olduğunu akıl yürütme yöntemiyle ortaya koymuş ve pek çok âyette1543 gerçeğe ulaştıran ve doğru yolu gösteren aklı kullanmayı ve aklî temellendirmeye başvurmayı emretmiştir.1544 Ayrıca hangi haber olursa olsun doğru ve yanlışlığı, ancak akıl yoluyla tespit edilebilir.1545 Zâten haber kaynakları arasında ‘Resûlün haberi’ olarak bilinen vahiy de akıl tarafından doğrulanmıştır. Bu anlamda Kur’ân, aklî bir mûcize1546 olup, mutlak ve doğru bilgiyi içermektedir. Bundan dolayı, ona göre, Kur’ân’ın dışındaki “aklî delillere ve Kur’ân’a aykırı olan her haber, reddedilmelidir.” 1547 Bu haberlere, 1540 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 272-73. 1541 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII, 104. 1542 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 3. 1543 2. el-Bakara, 164; 41. Fussilet, 53-54; 88. el-Ğâşiye, 17-20; 51. ez-Zâriyât, 20-21. 1544 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13-14 1545 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 17. 1546 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 307. 1547 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, IV, 566. 9. OTURUM 555 “Resûlden gelen haberler” de girer. Yani çok sayıda kişiden gelmesi (mütevatir), veya bir kişiden gelmesi haberin doğruluğunun bir ölçütü değildir. Bir topluluk yalan üzerinde birleşebileceği gibi, tek bir kişi doğru bir haber verebilir. Her iki durumda da akıl ve Kur’ân’a arz edilmelidir. Bu iki asla ters düşmeyen haberler, tek bir kişiden gelse dahi doğrudur. Peygamberden gelen âhâd haberle, amel edilebilir, ancak itikādî konularda bilgi değeri taşımaz. İtikadî konularda bilgi değeri taşıyan, Kur’ân veya mütevâtir sünnettir.1548 Diğer yandan, eşyânın güzellik ve çirkinlikleri, insanların fiillerinin iyi veya kötü oluşu konusunda- duyuların algılayışı ve haberlerin bildirmesi söz konusu olsa dahi- gerçeğin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yürütmek ve tefekkür etmek gerekir. Bu konularda nihaî bilgiye sadece akılla ulaşılabilir.1549 Mâtürîdî, akla önemli bir fonksiyon yüklemekle birlikte, haber ve duyular gibi, onun da bilgi elde edebilme güçü ve alanının sınırlılığını kabul eder. Ona göre, varlık âleminin bir parçası olan aklın bilme gücü sınırlıdır. Bir takım ârızalar isabet etmesi veya incelediği konunun çok karmaşık olmasından dolayı eşyâyı bütün yönleri ve ayrıntılarıyla bilemez.1550 Bu durumlarda “akılların tek başına kavrayamadıkları iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak “algılayanların” konuşması ve diğerlerinin de kulak verip dinlemesi ile mümkün olur.”1551 Ama bu, aklı bütünüyle, güvenilir ve doğru bilgiye ulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. Mâtürîdî akılcılığının yansımaları, din-şeriat ayrımı tartışmalarında1552 açık ve net olarak görülmektedir. O, din kavramını, “insanların -ister hak ister batıl olsun- inandığı şey”1553 olarak tanımlar. Ancak bu tanım, insanların inandıkları ve kutsalla ilişkileri anlamında kullanılan genel bir tanımdır. Mâtürîdî’nin iman veya inanca (itikāda) karşılık kullanılan din tanımına, “ed-dîn” kelimesinin geçtiği âyetlerden birisinin1554 1548 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., XII, 268, V, 109, V, 312 (Hıyemî). Mâtürîdî’nin ahad haberlerle ilgili görüşlerinin analizi için bkz.: Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 66-70. 1549 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 14. 1550 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 229. 1551 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11. 1552 Mâtürîdî’den önce din-şeriat ayrımı ile ilgili farklı görüşler hakkında geniş bilgi için bkz.:.: et-Taberî, Tefsîr, XXV/147; VI/269; Hatiboğlu, Mehmed Said, “ Din-Şeriat Farkı Üzerine”, İslâmiyât, 1/4 ( 1998), s. 9-13 1553 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, Çev.: Bekir Topaloğlu. İmâm Ebû Hanife ve İmâm Mâtürîdî Araştırma Vakfı yayınları, İstanbul 2003, 81. Din tanımı, Bekir Topaloğlu tarafından şöyle çevrilmiştir: “ Din- hak olsun bâtıl olsun ”, “ insanın benimsediği mânevî yol” demektir. 1554 42. eş-Şûrâ, 13. 556 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK yorumunda rastlamaktayız. O, bu kelimenin “belirlilik takısı”yla kullanılmasından hareketle dini şöyle tanımlar: “Din, Allah’ın Nûh ve diğer bütün peygamberlere tavsiye ettiği, Allah’ı birlemek (tevhîd) ve O’na ibadet etmek demektir.” Bu din peygamberlerin hepsi için, tek ve aynı dindir. Bütün Peygamberlerin dini, tevhîd inancı ve bir olan Allah’a ibadetten oluşur. Fakat onların şerîatleri ve ahkâmı birbirinden farklıdır. 1555 Mâtürîdî, inanç ve itikat olarak tanımladığı dini, şeriatten ayırır. Ona göre şeriat, ibadetler, emir ve nehiyler ile diğer dinî hükümleri içerir. Böylece tartışmayı akılla (kalb) din arasında, şeriatla vahiy arasında zorunlu bir ilişkinin varlığı üzerine kaydırır. Dinle akıl arasındaki ilişkiyi1556 şu şekilde temellendirir: “ İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. … Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfûz edemez.”1557 Mâtürîdî’nin fikri sisteminde, din, hiçbir dış etkinin baskısı ve zorlaması altında kalmaksızın özgür iradeyle ve kalbî tasdikle gerçekleşen bir inanç olarak takdim edilir. Risâlet görevini üstlenen bütün peygamberler ve nebiler, tevhîd, Allah’a kulluk ve ahlâkî ilkeleri ortak olan tek bir dini bildirmek üzere gönderilmişlerdir. Bu din, Allah katında mutlak olan, neshedilmeyen ve değişmeyen İslâm dinidir.1558 Başka bir ifadeyle hak din İslâm’dır, çünkü İslâm, bütün akılların gerekli kıldığı ve bütün yaratıkların yaratılışının şehadette bulunduğu bir dindir.1559 Bu itibarla mutlak yol Allah’ın yolu; mutlak din, Allah’ın dini; mutlak kitâb Allah’ın kitâbıdır.1560 O, bu dini tevhîd dini, hak din, hanîf dini, fıtrat dini, gerçek ve burhânla kâim, kesin delil ve hüccetlerle ayakta duran akıl dini olarak tanımladı. 1561 Mutlak dinin içerisine, dinin tevhid, inanç esasları 1562, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün zorunluluğu ve ahlâkî ilkeler girmektedir. Dinin unsurları, akılla bilinebilenlerle (Akliyyât) birebir örtüşmektedir. Çünkü bu unsurlara, taklit, müşahede veya zorunlu bilgi yoluyla ulaşılmaz. Onları bilmenin ve onlara inanmanın yolu, kişinin kendi akıl yürütmesi ve istidlali 1555 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., XIII, 175. Ayrıca bkz.: elMâtürîdî, Te`vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 48, V, 138, VII, 183, XI, 186 1556 Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Şahin, Hasan, Mâtürîdî’ye Göre Din, Kayseri 1987, s. 15-17. 1557 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 492. “ … bilindiği üzere bu konumda din sadece itikaddan ibarettir ve burada sözü edilen itikad İslâm’dan ibaret olan dindir.” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 519) 1558 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 48; IV, 150; I, 255-256; VII, 216; XIII, 175 Krş., Özdeş, Talip, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, 205. 1559 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 332. 1560 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII, 52-53. 1561 Bkz.:el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.:Bekir Topaloğlu ve dğr., X, 41-42; IV, 276-278; VII, 309; II, 349-350. 1562 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 519. 9. OTURUM 557 yoluyla elde ettiği kesbî ve kesin bilgiden geçer. Peygamberden peygambere değişen şerîat ise, ibadetlerin miktarı, sayısı, şekli ve şeri hükümlerle ilgili bilgileri içerir.1563 Farîzalar, hadler, emir ve nehiylerden oluşan şeriat, dinin Peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluşturulan değişen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.1564 Ancak kıyâmete kadar bir başka Peygamber gelmeyeceğinden Hz. Muhammed’in şerîatı, başka bir şerîat tarafından asla neshedilmeyecektir.1565 Mâtürîdî, zaman zaman din-şerîat ayrımı ile ilgili tartışmayı iman-amel/taatler ayrımı tartışmasına dönüştürür. Şöyle ki: iman ve İslâm ile küfür ve şirki din statüsünde, ameller/taatleri de din statüsünde değil şeriat çerçevesinde değerlendirir.1566 İman ve amel ayrımını çağrıştıran bazı âyetleri1567 delil getirerek, mü`minlerin hoş karşılanmayan davranışlarının onlardan iman (din) ismini kaldırmadığını ve onlara “Ey inananlar!” şeklinde hitap etmeye devam ettiğini söyler. Şayet iman (din), bütün taatlerin ismi olsaydı, bir kısım farzları terk eden kimselere Allah’ın “Ey imanın bir kısmına inananlar!, ya da “Ey İmanın bir kısmını istisnâ ederek inananlar!” diye hitap etmesi gerekirdi. Şu halde imanı (din) bütün farzların (tatların) ismi olarak kabul edenlerin bu anlayışı geçersiz ve tutarsızdır.”1568 Başka bir yerde, taatlerin dinden bir cüz olduğunu benimseyenleri bu fikirlerinden dolayı eleştirir ve taatlere din ismi verilmeyeceğini söyler.1569 1563 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I, 506, IV, 245, XII, 247, XIII, 175, V, 119 (Hıyemî). 1564 Krş., Özcan, Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, 55; Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, 205. 1565 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi, I/46, I/78-79. 1566 “Dinin vazgeçilmez unsurları organlarla gerçekleştirilen davranışlar olmayıp (zihinde ve kalpte yer tutan) inançlardan ibarettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı değerlerdir; hiçbir yaratık başkasının inancına buyruk olma veya ona engel teşkil etme gücüne sahip değildir. İnançlar düşünce ve duygu alanına özgü davranışlardır. Bazı yönleriyle dilin inançlarla ilişkisi bulunmaktadır. Başkasının dilini kullanmak imkân dahilinde olmadığı gibi kalbi üzerinde hakimiyet kurmak da mümkün değildir. Buna mukabil diğer organların kullanılması insanî güç çerçevesindedir. Dini inançların konumu söz konusu ettiğimiz tarzda olduğuna, küfür de iman da din statüsünde bulunduğuna göre, yukarıda zikrettiğimiz husus itaat olsa bile din statüsünde değildir. Tekrar edelim ki küfür de bir dindir, fakat küfür anlattığım açıdan taat durumunda değildir.” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 480.) 1567 61. es-Saf, 2-3; 9. et-Tevbe, 38; 57. el-Hadîd, 16. 1568 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 494. Krş.: Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, s. 44-45. Mâtürîdî, Eğer inanç esasları dışında fiiller de din olsaydı, her bir Müslüman hemen bütün davranışlarında dinini değiştiren konumuna düşerdi, çünkü her zaman için onun fiillerinin dışında Allah’a yaklaştıran davranışlar bulunacaktır.” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 519) 1569 Bkz.: el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 445-447; Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 349-350. 558 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK O, iman-amel/taat ayrımını, din-amel/taatler ayrımı ile aynı zeminde tartışır. İman-din-İslâm kavramlarını eşanlamlı kullanarak bunların amel ve taatin varlık ve geçerlilik sebebi olduğunu vurgular. Bundan hareketle imanı (din) kalbin, yani aklın fiili, Şerîat’ı (ameller ve taatı) bedenin veya diğer azaların fiili kabul eder. Şeriat, daha çok duygu ve duyulara hitabeden haram-helal gibi hususlarla ilgilenir. Duyu ve duygularca güzel görülenler, bazen aklın güzel bulduğu şeylerden daha aşağıdır. İlkinde değişkenlik, sonrakinde değişmezlik ve süreklilik söz konusudur.1570 İman ve İslâm’ın eş anlamlı olmasını kabul ettiğinden din kavramını, kimi yerde bütün peygamberlere gelen İslâm’la aynı anlamda kullanır. Ona göre, İslâm, sözlükte boyun eğmek (hudû’) demektir. İslâm, bir terim olarak, nefsi bütün samimiyet ve içtenlikle Allah’a teslim etmek ve ona başka birisini ortak koşmamaktır.1571 Allah’ın dini ise, İslâm’dır.Nebilerin insanları çağırdığı Allah’ın dini de bu dindir.1572 Mâtürîdî, dini akıl dini olarak tanımladığı gibi, sağlam aklî temellendirmelere dayanan imanı da, irade ve akılla ilişkilendirerek aklî iman olarak nitelemektedir. İman’da taklidi ise eleştirmektedir. Ona göre, akılla iman eden kimse, bu imanından asla ve ebediyen uzaklaştırılamaz ve döndürülemez, saptırılamaz. Çünkü imanın güzeli ve hakikati, akılla olduğu bilinmektedir. Böyle bir iman asla terk edilmez. Ancak taklid imanına sahip kimsenin imanı hakikat imanı değildir (imanu hakikatin: hakiki iman). Böyle bir imandan dönülür. Mukallid, imanında mâzûr değildir.1573 Onun bu değerlendirmesi, akıl-din ilişkisi ile ilgili yaptığı değerlendirmenin aynısıdır. Din yerine imanı koymaktadır. Mâtürîdî, akıl-sem‘ din-şerîat, iman-amel ayrımını felsefî ve mantıkî bir yaklaşımı devreye sokarak aklî hükümlerden ve modal önermelerden hareketle şu şekilde temellendirmeye çalışır: “Aklî hükümler (el-Usûl), mümteni‘, vâcib ve bu ikisinin ortası olan mümkin. Âlemin bütün işleri bu esaslar üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcib, aksine herhangi bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni’ de aynı durumdadır. Mümkin farklı konumların bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden şeydir. Mümkinde herhangi bir alternatifin vâcib kılınması veya mümteni‘ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkinin tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını getirirler.”1574 Buradan da anlaşıldığı gibi, 1570 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 298-299. Krş.: Şahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, s. 44-45. 1571 el-Mâtürîdî, Te`vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi., I, 287. 1572 el-Mâtürîdî, Te`vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi., I, 286. 1573 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 373. 1574 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 229-230. Ebû Seleme, vâcib, mümteni’ ve mümkinin alanları ile ilgili kapalılığı gidermek amacıyla şöyle bir açıklamayı uygun görmüştür:” Genellikle, 9. OTURUM 559 vâcib ve mümteni‘ konusunda akıl mutlak olarak yetkilidir. Bu alanla ilgili aklın ortaya koyduğu bilgiler yukarıda açıklana dinin unsurları arasında yer alan bilgilerdir. Akıl, mümkinler kısmında da yetkilidir, pek çok seçenek sunabilir, ancak sürekli değişebilen bir alan olduğu için sunduğu seçeneği vacip ve mümteni kılamaz. Burada insanların farklı seçenekleri arasında mümkinin tercihe şayan olanı göstermesi açısından Peygamber’in sem‘ine, yani vahye ihtiyaç vardır. Buna göre Peygamberler aklen mümkün olanı açıklamakla görevlendirilmiştir ve her peygambere ait şerîat, bu mümkin alanla ilgilidir. Mâtürîdî, din konusunda resûlü değil aklı yetkili olarak görmektedir. Ona göre Resûllerin gönderilmesi şeriatle ilgilidir. Şöyle ki, Allah’ı bilmek aklen vâciptir. Eğer Allah hiç bir resûl göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini, onun layık olduğu sıfatlarla tanımlaması ve Allah’ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Resûl gönderilmese dahi, insanların akıllarıyla Allah’ın vahdâniyetini ve ulûhiyetini, benzer ve ortaklardan berî olduğunu (teâlî) bilmek; nimetlerini ve onların şükrünü yerine getirmek, her an ona boyun eğmek onlar üzerine vâciptir. Ancak Allah, rahmeti ve fazlı ile onlara sadûk ve âdil bir resûl gönderdi ki, bunu daha kolay bilsinler ve daha kolay (ehaff) yerine getirsinler.”1575 Aslında insan, bireysel gayret göstererek tefekkür ve tedebbürle bunları akıl yoluyla bilir. Hattâ akıl, “Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendiğine de kesinlikle hükmeder.”1576 Bu sebeple vahiy ulaşmayan kimse, din konusunda mazur görülmez ve bundan sorumludur. Hattâ Resûlün gelmesi, Allah’ın varlığını haber vermek için değil onu tekit etmek içindir; din için resûl değil akıl şarttır. Resûller ise, ibadetlerin, hadlerin ve cizyenin miktarı ve şeklini (mukadderât ve mahdûdât: kemmiyyet ve keyfiyyet) belirlemek için Şerîat konusunda gereklidir.1577 Allah’ın inanç (itikad) üç kısma ayrılır. Aklen vâcib, mümkin (câiz) ve mümteni’. Vâcib, nimet veren Allah’ı tanıma ve O’na şükretme; mümteni de, nimet veren Allah’ı tanımama ve O’na nankörlük etme gibi hususlardır. Mümkin ise, namazların ve zekâtın ölçüsünü belirlemek gibi dinî esasların miktarları ile alakalı hususlardır. Akıl, mümkini, vâcib ve mümteni olana yöneltmede yetersiz kalınca; mümkin olan hususları açıklamak, mümkini vâcib ve mümteni’e yöneltmek için, eşyânın hakikatlarını insanlara öğretecek bir Peygamber’in varlığına ihtiyaç duyulması zaruridir. Şurası bilinen bir gerçektir ki, peygamberler, aklen vâcib olanı pekiştirmek (te’kid), aklen imkânsız olanın meydana gelemeyeceğini ortaya koymak ve aklen mümkün olanı açıklamak suretiyle, doğruluklarını ve günahtan korunmuş olduklarını gösteren apaçık deliller ve mûcizelerle gelmişlerdir. Çünkü Allah’ın delilleri birbiriyle çelişmez.” Bkz:: Ebû Seleme esSemerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn Tercümesi, Çev.:Ahmet Saim Kılavuz, İstanbul 1989, 34 ; (Arapça metin, s. 9). 1575 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IX, 417. 1576 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 58. 1577 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 112; VI, 336 560 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK varlığı ve birliğini bilme, sadece Allah’a ibadet edilmesinin gerekliliği konusunda hiç bir insanın Allah’a karşı bir mâzeret uydurması mümkün değildir, mazeret sadece şerî hükümler ve ibadetlerin nasıl olacağı konusunda olabilir. İşte bu konudaki mazereti ortadan kaldırmak için de Peygamberler göndermiştir. Bu anlamda din bireysel, şeriat ise dinin toplumsal ilişkilerle ilgili boyutunu ifade eder. Mâtürîdî, bu görüşünü “Müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki, insanların peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri (hüccet) olmasın! Allah izzet ve hikmet sahibidir. “1578 âyeti ile ilgili yaptığı yorumda oldukça ilginç bir şekilde ortaya koymaktadır. Mâtürîdî’ye göre, âyetteki mâzeret ve hüccet getirmek, ibadetler ve dinî hükümler (şerâi‘’) için söz konusudur, çünkü onların bilgisine ulaşabilmenin tek aracı akıl değil vahiy’ (sem‘) dir. İnsanlar bu konuda Peygamberlerin gönderilmesinden sonra Allah’a her hangi bir hüccet göndermedi diye itiraz edemezler. Çünkü bunlar akılla tespit edilemezler. Akla bırakıldığı zaman, bu mümkin alanla ilgili bir çok alternatif ortaya çıkar. Ancak dine bağlanmanın ve onun bilgisine ulaşmanın yolu böyle değildir, burada kaynak akıldır. Kendilerine akıl verilmiş olması dolayısıyla bu konuda Allah’a karşı hiç bir şekilde itiraz etme hakları yoktur1579. Peygamberler, dinin değişmeyen unsurlarını aynen aktarmak, ceza ve mükâfatı (âhireti) hatırlatmak, aşağı arzulardan ve gayri meşrû zevklerden uzak kalmayı salık vermek ve insan aklının şeriatı/ mümkinâtı belirlemesinin önündeki engelleri kaldırmak, insanı arzu ve isteklerinin esiri olmaktan kurtarıp hak yolda ilerleme çabasına destek ve yardımcı olmak için gönderilmiştir.1580 Mâtürîdî’nin akıl-şeriat ilişkisi tartışmalarında üzerinde durulması gereken en önemli husus, onun insan aklına şeriatte tasarruf hakkı vermesidir. Allah’ın fiillerinin hikmete, şer‘î hükümlerin ise aklî maslahatlara dayandırılması gerektiği fikrini benimsemekle, şeriatte aklın tasarrufuna imkân tanımış görünmektedir. Bu durum dinin şeriat kısmında âyetin âyetle, âyetin sünnetle veya içtihatla neshini kabule götürmüştür. Şöyle ki: Kur’ân’la Hz. Muhammed’e gönderilen şerîat, daha önceki peygamberlerin dinini değil şerîatlarını neshetmiştir. Çünkü Nebîler ve Resûller, aynı dine mensuptur ve insanları tevhid’e inanmaya ve Allah’a ibadet etmeye çağırmışlardır. Bütün Peygamberlere aynı din indirildiğinden dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlar’a gelince, birbirinden farklı şerîatlar vardır. Peygamberler arasında din 1578 4. en-Nisâ’, 165. 1579 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 112-113.. 1580 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 231. 9. OTURUM 561 konusunda bir farklılık olmamakla birlikte şeriatlar peygamberden peygambere farklıdır. Dolayısıyla dinlerde nesih ve değişiklik veya bir önceki peygamberin şeriatine bütünüyle uyması söz konusu değildir.1581 Belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîata gelince, ilâhî ve kültürel/ beşerî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple bir şerîatın kendi içinde de nesih olabilir. Fakat ona göre, nesih “ bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir bedâ’ olmayıp daha önceki hükümle de çelişmez. Aksine belirli bir süre için konulmuş olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. .... Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçiçi süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resûlü’nün diliyle açıklar.”1582 Burada şeriata dahil edilen ibadetlerin miktarı ve ölçüsü ile vahiy metninde kesin olarak belirtilen değişmez illetlere dayalı haram ve helallerin böyle bir neshin kapsamına alınması, önemli bir sorun oluşturmaktadır. Öyle sanıyoruz ki, Mâtürîdî, geçmiş peygamberlere emredilen namaz, oruç ve benzeri ibadetlerin şekli ve miktarıyla ilgili Peygamberin alternatifini ve zikredilen türden haram ve helallerin mâhiyetini nesih kapsamına sokmamaktadır. Onun yerine ibadetlerin dışında nitelik ve niceliği kültürel/beşerî verili durumdan faydalanarak belirlenmiş şer’î hükümlerin nitelik ve niceliğini nesih alanının içerisinde değerlendirir. Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluşturan maslahatın/maslahatların ortadan kalkması durumunda hükmün geçerlilik süresinin de sona ermesi, ortaya çıkan yeni durumlara/sorunlara maslahat merkezli yeni bir hüküm konulması demektir. Ancak bir hükmün yürürlükte kalma süresini açıklayan nesih, âyetin hükmünün ebediyen ortadan kaldırılması şeklinde anlaşılmamalıdır. Daha önceki gibi şerî hükmün devamıyla, maslahatın korunduğu ortam ve toplumlarda veya ihtiyaç doğduğunda, o hüküm tekrar uygulamaya konulabilir. Kısaca İmâm Mâtürîdî, âyetin geçerlilik süresinin neshin belirlenmesinde veya geçici bir süreyle uygulamadan kaldırılmasında ve maslahatın belirlenmesinde ölçüt olarak aklı kabul eder. Mâtürîdî, Allah’ın yeryüzündeki halifesi sıfatıyla insana, yani insan aklına şeraitin mahiyeti üzerinde değil de nitelik ve niceliği (keyfiyyet ve kemmiyyet) boyutunda tasarrufta bulunma yetkisini, içtihadla nesih olarak kavramsallaştırmıştır. Aslında o, şerîatlerin nitel ve nicel yönlerinin oluşmasında verili toplumsal ve kültürel durumun; bu yönlerinin değişmesinde ise toplumsal ve kültürel yapının değişiminin etkisini kabul etmiştir. Bu sebeple şerîattaki bir hükmün sebebi olan 1581 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I, 506, V, 138, IV, 245, XII, 247, XIII, 175, V, 119 (Hıyemî). 1582 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I, 259. 562 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK illetin veya maslahatın kalkması veya hükmün süresinin sona ermesi durumunda beşer aklıyla, yani içtihatla bu hükmün sona erdirilebileceği (içtihatla nesih) tezini ilk ortaya atan kişinin İmâm Mâtürîdî olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Ömer’in kalpleri İslâm’a ısındırılacak olanlara (Müellefe-i Kulûb) zekâttan pay verilmesini iptal etmesi, bu fikri desteklemek için seçilmiş iyi bir örnektir. Mâtürîdî, bu örneğin çözümlemesini yaparken, şeriatte insan tasarrufunu güçlendirmeye yönelik şöyle bir kaide koymaktadır: “Hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle (şeriatte) içtihatla nesih olabilir.”1583 Mâtürîdî, yukarıda bahsedilen anlamda şerî’ hükümlerde neshin ne zaman ve nasıl vuku bulacağını da aklın yetkisine ve hakemliğine bırakmıştır. Onun için de ikinci bir kaide koymaktadır: “Nesihten kaçınmanın aklen imkânsız hale geldiği durumlarda nesh câizdir; nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise câiz değildir.”1584 Muhtemelen Mâtürîdî, sünnetle ve akılla âyetlerin neshini, yukarıdaki gerekçelerden dolayı, takyit ve tahsis anlamında kullanmış görünmektedir. Burada müçtehitten müçtehide veya akıldan akıla değişebilen bir izâfilik varmış gibi görünse de, şeriatin mahiyetini oluşturan ve dinle ilişkisini sağlayan mâhiyetinin ortadan kaldırılması söz konusu olmadığından, bu şeriatin kaldırılması olarak değil şeriatin nicelik ve niteliksel boyutunda insanın tasarrufta bulunma yetkisi olarak anlaşılabilir. Mâtürîdî, hükmün yalnız Allah’a ait olduğunu bildiren âyetlerde1585 “hükmün ancak Allah’a ait olması”nı, “ulûhiyyet, rubûbiyyet ve ibadette hükmün sadece Allah’a ait olması” şeklinde veya “ yaratma hususunda hükmün Allah’a ait olması” şeklinde yorumlayarak akla hakim vasfını vermekten kaçınıp, aklı sadece idrak edici ve keşfedici olarak nitelendirmeyi tercih etmiştir.1586 Cârullah’ın da dediği gibi, “aklın hâkimiyeti, âhiretteki cezayı gerektirecek sonuçlara kadar varmazsa, kabul edilmesinde bir zarar yoktur. Ve “ Hüküm ancak Allah’a aittir.”1587 âyetine de aykırı olmaz. İnsan, halifelik şerefiyle kâinâtta tasarruf edebilirse, aklı da halifelik şerefiyle, Şeriat’ta tasarruf edebilir. Çünkü, insanın tabiattaki hilâfeti, akıl sayesinde olmaktadır. Bu yüzden akıl, kendi faziletiyle Şeriat’a halife olabilir.” 1588 1583 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 392. 1584 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 464-465. Ayrıca bkz.: Özdeş, s. 174-175. 1585 Örneğin bkz.: 6. el-En’âm, 57, 63, 12. Yûsuf, 40, 67. 1586 Bardakoğlu, Ali, “ Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmâm Mâtürîdî”, Ebû Mansûr Semerkandî, Kayseri 1986, s. 45-46. 1587 Örneğin bkz.: 6.el-En’âm, 57, 63, 12. Yûsuf, 40, 67. 1588 Mûsâ Cârullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yay. Haz.: Mûsâ Bilgiz, Kitabiyat, Ankara 2001, s.32. 9. OTURUM 563 Mâtürîdî, din-şeriat ayrımında dinin muhtevâsına koyduğu hususlarla ilgili olarak insanın vacip hükmü veya haram hükmü verme yetkisini açıkça kabul eder. Şeriat kısmında ise haram ve helal koyma yetkisi bulunmamakla birlikte, insanın işlerin hakikatini, başlangıcını (mebde‘), sonucunu (âkibet) ve şeriatteki haram ve helalleri idrâk edebilme1589 yetkisinin varlığından söz eder. Aslında değişik âyetlerle ilgili yaptığı yorumlardan, şeriatte haram ve helal kılmanın Allah’a1590, onları bilmenin ve nehiy sigasında yasak (menhi) koymanın ise, insana ait bir yetki olduğu fikrini benimsediği anlaşılmaktadır. Hattâ Hz. Peygamber’den menhi ve mekruh olarak gelen şeylerin de bu manada anlaşılması gerektiği, uzun süre ve her durumla ilgili haram niteliği taşımadığını, haber-i âhâdla aslâ bir şeyin haram olamayacağını ve âyetlerde haram sigasında geçen bir hükmü neshetmeyeceğini belirtir. Mutlak tahrîm lafzı, hürmetin bütününü kapsayacak şekilde olmalıdır. Meselâ âyette geçen tahrîm1591, sadece haramlılığı zikredilen hayvanlar için mutlaktır. Zikredilmeyenler, haram değil, uzun süre ve her durumla ilgili haram niteliği taşımayan mekruhtur veya menhidir. Hz. Peygamber’den nehiy sığasıyla gelenler de böyle anlaşılabilir. 1592 Nehiy, uzak durmayı gerektirir, nehyinde haramlılığını gösteren bir delil bulunmadıkça haram olmasını gerektirmez. Çünkü haramlılığı gerektirmeyen bir çok menhiyât vardır. Her nehiy haram olsaydı, bütün menhiyâtın böyle olması gerekirdi. Bir şeyin haramlılığı, sadece delille olabilir.1593 Mâtürîdî’nin aklen haram (harâmun fi’l-akl) veya münker şeklinde bir haram türünden ve aklen vacib (vâcib bi’l-akl) veya ma‘rûf şeklinde bir vâcib türünden bahsetmesi, dinin inanç, ibadetin zorunluluğu ve ahlâkî boyutuyla ilişkilidir. Çünkü o, inanç konusu olan Allah’a şirk koşmaya “haram ve münker” 1594; Tevhid’e inanmaya “vâcib ve ma‘rûf” hükmünü akla nisbetle vermektedir.1595 Âyette geçen “ ona hiçbir şeyi şirk koşmamanız”1596 ifadesini tamamen bu mantığa uygun bir şekilde yorumlar: “Şirk aklen haramdır (haramun fi’l-akl). Akleden herkese Allah’ın birliğini (tevhid) ve ubudiyetin sahibi Rabbini tanıması gereklidir. Çünkü suretlerin terkibi ve en güzel şekilde düzenlenmesi (takvîmuhâ) akılda oluşur. Akıl sahipleri görür 1589 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, V, 203 (Hıyemî). 1590 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 293. 1591 6. el-En’âm, 145. 1592 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V, 240-241. 1593 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 30. 1594 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V, 251-252. 1595 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 410. 1596 6. el-En’âm, 151. 564 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve bilirler ki, bu suretleri Allah’tan başkası tasavvur etmedi, onları düzenlemedi ve bu konuda Allah’a bir başkası ortak olmadı. Size verilen her çeşit ihsân ve nimet, ondandır. O halde nasıl olur da, onun ulûhiyetine ve rubûbiyetine başkasını ortak koşarsınız? Halbuki bu hem aklen hem de sem’an haramdır (haramun fi’lakl ve fi’s-sem‘).” 1597 Bu yorum, dinin inanç ve ahlâk alanında aklın haram veya vacip dediğine şeriatın aynı hükmü verdiğini ortaya koymaktadır. Yalnız burada önemli bir fark bulunmaktadır. Akıl din konusunda haram ve helal hükmünü vermesine rağmen, âhirette elde edilecek ceza ve mükafatı takdir edemez. Çünkü din kısmında yer alan unsurların mükafatını ve cezasını belirleme yetkisi Allah’a aittir. Bu yüzden küfrün ve şirkin, yalan söylemenin, ibadetleri terk etmenin cezası bu dünyaya ait değildir, onların cezasını âhirette Allah verecektir. Meselâ kâfir, küfrü dolayısıyla öldürülmez, küfrün dünyada cezası yoktur, çünkü küfrün cezası dinin sahibi olan Allah’a aittir.1598 Akıl dinin bu kısmında hakemlik yapmak yetkisine sahip değildir. Burada temel ilkeyi şöyle belirlemiştir: Bütün hayrat, âkibeti itibariyle, aklen müstahsendir. Küfür ve bütün meâsî ise, âkibeti itibariyle aklen müstakbehtir. Çünkü onlardan birisi övülür ve fiiline karşı sevap kazanır. Diğeri ise zemmedilir ve kötü ihtiyârı dolayısıyla cezalandırılır.”1599 Mâtürîdî’ye göre ahlâk alanıyla ilgili ma‘rûf, tayyib ve helallerin güzelliğini veya münker, habîs ve haramların kötülüğü, hem aklın teemmül ve tefekkürü hem de insan fıtratı/tabiatı (tab‘) ile bilinebilir. Ona göre, ma’rûf, akıl ve insan tabiatı (tab‘) açısından iyi, hayır ve güzel olana; münker ise akıl ve insan tabiatı açısından şer, kötü ve çirkin olana denir.1600 Meselâ akıl insanların anne babaya ihsanın vacip olduğunu, onlara kötülüğün haram olduğunun bilir.1601 Hattâ akıl, şeriatte helal ve ma‘rûf görüleni çirkin; haram ve münker kılınanı da güzel görmez. Bununla birlikte Mâtürîdî, şeriatteki haram, habîs ve münker arasında; helal, ma‘rûf ve tayyib arasında bir ayrıma gider. Ona göre şeriat aklın ve insan tabiatının temiz gördüklerini helal kılar. Aklın ve tabı’n her ikisinin kötü (habîs) gördüklerini ise haram kılar. Özellikle şeriat, beşer için helal gıdaları, tab‘ın (duyum ve duyguların) güzel gördükleri arasından seçmiştir. Çünkü insan tabiatı bakımından kötü (habîs) olan bazı şeyler, beşer için gıda kılınmadı. 1597 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V, 252-253. 1598 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 330-331. 1599 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., X, 356. 1600 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, IV, 69 (Hıyemî). Krş.: V, 69 ; Alper, Hülya, İmâm Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008, s. 84. 1601 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V, 252-253. 9. OTURUM 565 Ma‘rûf ve tayyibâta gelince, akıllar ve insanların tabiatı (tıba’), kendi başlarına serbest bırakılsaydı, bu ma’rûf, bu tayyib, veya şu habîs ya da münker diye haber verecek bir resûle ihtiyaç kalmazdı. O zaman akıl ve insan tabiatı bunların tamamını bilirdi. Ancak insan fıtratı ve aklı bir takım şüphelere mârûz kalabilir ve bu şüpheler aklın onu bilmesini engelleyebilir, bu durumda bunu haber verecek Allah’ın resûlüne ihtiyaç vardır.1602 Muhtemelen insan tabiatının ve aklın, bazı arızalar veya şüpheler dolayısıyla haram ve helalde yanılma ihtimali olduğundan, haram ve helal kılmayı şeriate; tayyib ve habîsi ise insan tabiatına hasretmiştir. 1603 Haram ile tayyib arasındaki farkı, “ Allah’ın helal ve temiz kıldığı rızıklardan yiyiniz.”1604 âyetinin yorumunda şöyle açıklar: “Helalin tayyib, tayyibin helal olması muhtemeldir. İkisi aynı şeydir, ama başka adlarla isimlendirilmişlerdir. “Allah’ın helal rızıklarından yiyiniz” emrinden maksat, şeriat ve dinle helal kılınanlardır. Allah’ın temiz olarak (tayyiben) verdiği rızık” dan maksat, insan tabiatinin temiz gördükleridir. Çünkü helal ve haram hükmünü, şeriat verir. Tayyib ve habîs ise, tabiatlerin hoş görmedikleridir.”1605 Mâtürîdî, ister şeriatin haram ve helal kıldıkları, ister insan tabiatının tayyib ve habîs gördükleri olsun, bunların tamamını iyilik ve kötülüğünü araştırma ve akıl yürütme yoluyla bilme konusunda aklı yetkili kılmıştır. Mâtürîdî’ye göre, herhangi bir şeyin haram ve helalliği, bu hükme konu olan eşyanın kendi zatından değil, kulların fiilleri üzerindeki faydası ve zararından dolayı verilmiştir. Aynı şekilde hüsün ve kubha ilişkin nitelikler de, fiilerin mahiyetine ilişkin niteliklerdir. Şerî hükümler, buna uygun olarak, “şâriin kulların fiilleriyle ilgili hitâbı ile sâbit olan şey”1606 şeklinde tanımlanmıştır. Bu nitelikler, harama konu edilen şeylerin kulların fiilleri üzerinde meydana getirdiği fayda ve zarar dolayısıyla verilir. Ona göre eşyanın hüsün veya kubuh özelliği eşyanın bizatihi bir özelliği değildir. Kâinâtta öz yapısı itibariyle, hiçbir şey bütünüyle ne hayır ne de şerdir. Her hayır olan şeyde bir yönüyle mutlaka şer, her şer olanda da bir yönüyle mutlaka bir hayır vardır.1607 Bir başka ifadeyle hiçbir yiyecek ve rızıkta kendiliğinden helallik ve haramlık bulunmaz. Haram ve helallik, temizlik ve necislik, insanın istifadesi, yiyip içmesi ve onlarla ilişkisiyle ilgilidir. Aynı şekilde Allah’ın vâcip veya haram kılma gibi 1602 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 81. 1603 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî., II, 373. 1604 5. el-Mâide, 88. 1605 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/292-293; II, 373. 1606 Muhammed Ebü’l-Feth, el-Beyâyûnî, “Hüküm”, DİA., XVIII, 466. (XVIII, 466-468) 1607 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 49. 566 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK hitapları da, şeylerin kendilerine göre değil, mükelleflerin davranışına göredir. Şeyhulislâm Mûsâ Cârullah’ın da ifade ettiği gibi, “Tabiatta bulunan şeylerin hiçbiri kendi başına necis veya temiz değildir. Temizlik veya necislik, yalnız insanın münasebetine bağlıdır. Bu açıdan bakıldığında, tabiatla uğraşanların nazarında, kimyagerlerin zevkinde necis bulunmaz.”1608 Allah akıllara durgunluk veren hikmeti gereği, yapılarının çelişkili olmasına rağmen zararlı ile yararlıyı, iyi ile kötüyü birliğine ve rubûbiyetine kanıt olması açısından tek bir varlık haline getirmiştir.1609 İnsan aklı, eşyadaki bu yönlerin bir kısmını bilmekten aciz; vahye ve resûlün bilgine muhtaç ise de, fiillerin mâhiyetiyle ilgili olan bu hüsün ve kubhu, fiillerin sonuçlarını düşünerek yine akıl tespit edebilir. İnsan tabiatı, duygusal olarak bazı fiilerden hoşlandığı veya bazı fillerden nefret ettiği için onun hüsün ve kubhuna karar veremez. Ancak akıl, tabiatın kötü gördüğü bir şeyin sonuçlarına bakarak, iyi; iyi gördüğü bir şeyin sonuçlarına bakarak kötü nitelemesi yapabilir. Meselâ mü`min, kendi tabiati ölmeyi istemediğinden savaşı kerih görür, yoksa aklı ve ihtiyariyle kerih görmez.1610 Akıl, savaşı sonuçları itibariyle insanların temel hak ve özgürlüklerini emniyet altına alacağına, barışı sağlayacağına ve Allah’ın yüce dinini insanlara tanıtma imkanı sağlayacağına hükmettiği için onaylar. Burada tabiatın iyi ve kötü dediğinin değişmesi, aklın iyi ve kötü dediğinin değişmemesi söz konusudur. Şeriat, şerî hükümleri daha ziyade duygulara yönelik, yani onları kontrol altına almaya yönelik koyar. Aklın hüsün ve kubuh konusundaki hükümlerinin değişmeyeceğini, insan tabiatının iyi ve kötü gördüklerinin eğitim yoluyla değişebileceğini ise şöyle açıklar: “Aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir değişiklik yahut da halden hale geçiş söz konusu değilken tabiatın güzel yahut çirkin bulduğu şey deği şim ve halden hale intikal statüsünde bulunur; bu sonuncu durum eğitim, 1608 Cârullah, Mûsâ, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yay. Haz.: Mûsâ Bilgiz, Kitabiyat, Ankara 2001, s.34. 1609 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 138. Bu durum Kitâbü’t-Tevhîd’de şöyle açıklanır: “ Şunu da belirtmek gerekir ki gözlenebilen hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanlar içyüzünü anlamaktan âciz kalacağı yararları bulunmasın! Bunlardan birisi ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hale getirmek de ona bağlıdır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Bunun gibi acı ve zehirli hiçbir nesne yoktur ki onda müzmin bir hastalığın ilacı bulunmasın! Bu tür konularla ilgilenen kimse bir nesnenin mutlak kötü ve mutlak iyi olduğuna hükmetmenin yanlış olduğunu anlamalıdır, aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır.” (el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 138-139) 1610 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 174-175, 179. 9. OTURUM 567 alışageldiği şeyden alıkoymaya özen gösterme ve yapmak isteme diği şeye fıtratın benimseyebileceği güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme suretiyle gerçekleşebilir; tıpkı kuşlarda ve hayvanlarda olduğu gibi.”1611 Mâtürîdî, insan tabiatının cimrilik, cömertlik ve benzeri niteliklerinin eğitim yoluyla değişebileceğini ve daha önce cimri iken, savaştan hoşlanmayan birisi iken eğitim sonucunda cömert olabileceğini ve savaşmayı tabiat haline getireceğini ileri sürer.1612 Eşyâdaki iyi ve kötü yönleri tespit konusunda, Allah duyguları/ fıtrî temayülleri değil akılları hüccet kabul etmiştir. Çünkü tabiaten olan, iradeye dayalı değil cebre dayalıdır. 1613 Onu esas alsaydı insan özgürlüğü ve sorumluluğu ortadan kalkardı. Bütün bu sebeplerle Allah, aklı her türlü işin düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olarak almıştır.1614 Fakat insan aklının iyilik ve kötülüğü kavramada akıl yürütmenin önemli bir yeri vardır. İnsan, varlık ve olaylar üzerinde derinlikli çözümlemeler yaptıkça, onlara dair bilgisini artırdıkça onların hüsün ve kubhu ile ilgili bu bilinmeyen noktaları daha iyi aydınlatacaktır. Nitekim insan akıl sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü de onun sayesinde anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki insiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir. İnsanın mahvoluşu, ona verilen bu aklı kullanmamakla başlar.1615 Mâtürîdî’ye göre, insan aklı eşyanın güzel ve çirkinliğini, yararlı ve zararlı oluşunu, ilk bakışta bütün yönleriyle ve ayrıntılarıyla belirleyemez, ancak derinlemesine araştırdıktan ve akıl yürüttüksen sonra bilebilir. Onu bilmenin bir başka yolu da peygamberin haberi yoluyladır.1616 Bu konuda şeriatın bildirmesi teyid ve tekiddir. Şeriat, bir şeyi iyi ve faydalı olduğu için emretmiş, kötü ve zararlı olduğu için de yasaklamıştır. Din, bu konuda akılla birleşmektedir. Ayrıca ahlâkî duygu insanın özünde vardır. Güzelin güzelliği, çirkinin çirkinliği kendisinde bedihî olarak bilindiği için, akıl bunları idrak eder, emreder ve yasaklar. Meselâ; nimete şükretmenin doğruluğu ve adaletin güzelliği, nankörlüğün, zulmün ve yalanın çirkinliği böyledir.1617 1611 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284. 1612 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IX, 271. Krş.: XIII, 366-367 1613 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 59. 1614 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 285. 1615 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 171. 1616 Geniş bilgi için bkz.: el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, V, 464-465. 1617 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 274, 278, 355-356. el-Mâtürîdî ‘nin bu konudaki görüşlerinin tahlili için bkz. Bardakoğlu, Ali, “Hüsn ve Kubh konusunda Aklın Rolü ve İmâm Mâturidî”, Ebû Mansûr Semerkandî- Mâturidî Kongresi (Kayseri 1990) adlı kitap içerisinde, s. 33-49. 568 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Allah, vahiy yoluyla insanlara her ne emretmişse, aklın anlayış derecesine ve yollarına göre onu açıklamıştır.1618 Bunu anlayamayacak düzeyde olan insan, ilâhî emrin muhatabı olamaz. Bütün bu emirleri bilme yolları farklı farklıdır. Ancak onun bilmenin bütün yolları akıl ve istidlalden geçer.1619 Diğer taraftan Mâtürîdî, insanın olgu ve hadiselerdeki iyiliği ve kötülüğü, “iyilik ve kötülüklerin ilham edilildiği bilgiyle”1620 zorunlu olarak bilmesini, bir tür cebrîlik görerek bu fikri şu şekilde eleştirir: “Eşyânın hüsün ve kubhu akılların bedâhetiyle küllî olarak bilinir. Ancak akıllar, her şeyin hüsnünü ve kubhunü, onları tek tek göstererek bilemez. Nitekim insan tabiatı da böyledir. Buna göre Allah aklın tabiatına (fi tabı’l-akl) çirkinliklerin kubhunu, güzelin hüsnünü tümel olarak (cümleten) koymuştur. Ancak akıl, zikredilen yollara başvurmadan kendi nefsindeki her birini tek tek göstererek bu ikisini birbirinden (işâreten) ayırt edemez. Allah onun nefsine, güzeli çirkinden çirkini güzelden ayırt edecek ve fucurun çirkinliğini, takvanın güzelliğini belirleyebilecek bir ölçüt koydu. O halde bunun bilgisine ya Resûlün haberiyle veya akıl yürütmekle (bi-isti’mali’l-fikri) ulaşır.1621 Ancak akıl, şeriatte uhrevî mükâfat ve cezası olan haram ve helal koyamaz, bu yetki Allah’a aittir. Dolayısıyla aklın bilgisi, âhirete ait ceza ve sevap miktarını tâyin edemez. Din ise, emredilenleri yapana mükâfat vadetmiş, yasaklananları yapanları ise ceza ile tehdit etmiştir. Mâtürîdî’nin din-şeriat ve akil-nakil ayrımında dinle ilgili aklın verilerine dayalı kesin bilgiyi, şeraitteki hükümlerde ise zann-ı gālibe dayalı sem‘î bilgiyi şart koşar. Din konusunda yakîn ve kesin bilginin önemi üzerinde daha önce durulduğu için tekrar bu konuya girmeyi gerekli görmüyoruz. Ancak zann-ı gālib konusuna gelince, amelî konularda, yani şeriatte bir hüccettir. Onunla hüküm vermek caizdir. Din konusunda ise doğruluğu kesin olan bir delil gerekir.1622 Bu sebeple şeriatte, zann-ı gālib pek çok hususta bilgi kaynağı olarak kullanılmıştır. Bu durum, Allah’ın eşyayla ilgili bilgisinin eksikliğinden kaynaklanmamakta olup bütünüyle eşyanın nitelikleriyle ilgilidir. Şeriatte hükümler zann-ı gālib üzere olmasının anlamı, yani faydası çoksa fayda esas alınarak hüküm vermektir. 1618 Mâtürîdî, bunu şöyle ilkeleştirmiştir: “sem’in açıklaması, aklın anlayacağı ölçüdedir (yekûnu’l-beyânu’s-sem’î ‘alâ kadri’l-beyân el-aklî)” (el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 293-294) 1619 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 174. 1620 91. eş-Şems, 8. 1621 el-Mâtürîdî, Te`vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, V, 464-465. 1622 Bkz.: el-Mâtürîdî, Te`vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, V, 312; V/439 (Topaloğlu); IV, 496 (Hıyemî); III, 133 (Hıyemî) 9. OTURUM 569 Meselâ içkinin haramlılığı, onun bizâtihi necis olmasından kaynaklanmaz. Kullar üzerinde meydana getirdiği sarhoşluktan ve zararlarının daha çok olmasından dolayıdır. İçkinin necisliği, başkası üzerindeki etkisi dolayısıyladır (biğayrihi). Âyette de belirtildiği gibi onun faydası da vardır, ancak faydası zararından çoktur. Haram kılınması zararının faydasından çok olmasındandır. Ayrıca Allah zann-ı gālibi esas alarak zarûret halinde leş yemeyi mubâh kılmıştır. Zirâ her kişinin açlıktan ölümü, kaçınılmaz bir sonuçtur, ancak her bir kişinin bu olaya dayanıklılığı birbirinden farklıdır. Bir kısmı, kısa sürede ölebilir, bir kısmı ise daha uzun dayanabilir. Açlıktan sonuçta bütün insanların ölebileceği dikkate alınarak, hayatta kalmalarını sağlamak için domuz eti ve leş yemesine izin verilmiştir. Aynı şekilde ölümle tehdit edilen kişinin, baskı ve cebr altında küfür sözünü diliyle söylemesi zann-ı gālibten dolayı mubâh kılınmıştır; yoksa tehdit edilen, tehdit eden kişinin kendisini mutlaka öldüreceğini kesin olarak (bi’l-ihâtati) bilemez.1623 Bundan dolayı Mâtürîdî, zan kavramını yok olma (zevâl) veya değişme (intikāl) korkusu çağrıştıran zâhirî sebeplere (zâhiru’l-esbâb) bağlı oluşan bir bilgi/durum olarak tanımlar. Yakin için kesinlik vardır. Zann-ı gālibe gelince, onunla yakînî bilgiyle bilinmiş gibi amel edilir. Zâten insanlar arasındaki ahkâm ve haberlerin kabulü, yani şer‘î hükümlerin geneli gerçek durumuna (ale’t-tahkîk, hakikat) göre değil dış görünüşleri esas alınarak zann-ı gālibe göre konulmuştur.1624 Meselâ şâhitliklerin kabulü ve onunla hüküm vermek de böyledir. İnsanlar arasına konulmuş bütün şer‘î hükümler (cemî‘u’şşerâi‘î) ahvâl ve umûr, dış görünüşüne (zevâhirine) göre konulmuştur. Çünkü bir hâkim, âdil görüntüsü veren yalancı şâhitlerin şâhitliğine dayanarak, gerçek yüzlerini bilemediği bir insanın idamına veya elinin kesilmesine hükümedebilir.1625 İmâm Mâtürîdî, istihsânı da zann-ı gālib çerçevesinde değerlendirmiştir.1626 Bu anlayışa göre, insan aklı, ortaya koyacağı seçeneklerden en iyisini seçmek (istihsân) yoluyla şer’î hükümlerin nitelik ve niceliği üzerinde tasarrufta bulunabilir. Tebliğimizin buraya kadar ki kısmında Mâtürîdî akılcılığının teorik yönü ve bunun dinî bilginin üretilmesinde, aklın din ve şeriatin içeriğinin belirlenmesinde oynadığı rolü ve ne dereceye kadar tasarruf yetkisi bulunduğu ortaya konulmaya çalışmıştır. Şimdi de onun akılcı yaklaşımının günümüz sorunlarını çözmede 1623 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, II, 473-474. 1624 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, IV, 548. 1625 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, IV, 542. 1626 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, III, 156, V, 303. Zann-ı gâlib ve İstihsân konusunda geniş bilgi için bkz.: Özen, Şükrü, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşası”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik adlı kitabın (haz.: Sönmez Kutlu, Kitabiyat yayınları, Ankara 2003) içerisinde, s. 223-224, 230. 570 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK sağlayabileceği katkıyı, “hırsızlık suçunu önlemeye yönelik el kesme cezası” vakası üzerinden analiz etmeye çalışacağız. Önce hırsızlık yapan erkek ve kadının elinin kesilmesiyle ilgili âyetin meâlini vermek istiyorum. Allah, Mâide sûresi, 38. âyette şöyle buyurmaktadır: “ Erkek ve kadın hırsızın, yaptıklarına ceza ve Allah’tan bir azab olmak üzere, ellerini kesiniz! Allah güçlüdür, hikmet sahibidir.” Mâtürîdî, kendi döneminde bu âyetin yorumunda şu temel hususlara dikkat çekmektedir. Bu âyet hırsızlar hakkında genel, hırsızlık hakkında özeldir. Hırsızlığın cezasını kaldıracak bir şüphe veya te`vîl yoksa, el kesilir. Hırsızlıkta hususidir. Çünkü küçük bir şeyi çalmaya, hiç kimsenin kalbi elin kesilmesine ihtimal vermez. Ayrıca hırsızlıklar çeşit çeşittir. Bu hitap, hırsızlık ismi kullanılan bütün hırsızlıklar için değil, belli türleri içindir. Aynı şekilde elin kesilmesiyle ilgili hitap da elin bir kısmıyla ilgilidir, yani avucudur. El, parmaklardan bileğe kadarki kısım için kullanılır. Çünkü insanlar el üzerinde ihtilâf etse de el kesmenin bileğinden veya dirsekten kesilmesi olmadığı üzerinde ittifak vardır. Ona göre avuca kadar parmaklar kesilir. Çünkü bir şeyi parmaklarıyla tutup alıyor. Kesmekle ilgili hitabın mahreci, umumidir. Maksat, elin tamamı değil bir kısmıdır. “ Ellerini kesiniz” ifadesinde kesme hitâbı umûmîdir, çünkü kesmeyi kimin üstleneceği açıklanmamıştır. Bundan murâd vâlilerdir. Lafzın umûmî mahreçli olmasında murâdın umûmîliğine delil yoktur. Lafzın husûsi mahrecinde husûsi olmasına da delil yoktur. Bilakis Bütün bunlar delille bilinir. Umûm umûm deliliyle, husûs husûs deliliyle kāim olur.1627 Hırsızlıkta elin kesilmesindeki hikmet, eliyle çalması sebebiyle değil hürmeti çiğnediği içindir. Diğer cezaların hiç birisinde, suçun işlendiği organa ceza uygulanmaz. Zina ve adam öldürme de böyledir. Diğer suçlarda bu cezanın uygulanmamasının nedeni, ceza ile elde edilmesi hedeflenen hakkın eksik veya fazla olacağı korkusudur. Adam öldürenin eliyle öldürdü diye elini kesseniz, cezayla sağlanmak istenen hakta eksiklik, zina edenin ilgili organını kesmekte ise hayatını kaybetmekle sonuçlanabileceğinden verilen cezada fazla bir hak elde edilmiş olur.1628 Mâtürîdî, on dirhem değerindeki bir şeyi çalmaya karşılık binlerce dinar değerindeki bir elin kesilmesindeki sorunun farkındadır ve hikmetini izah etmeye çalışır. Bunun sebeplerinden birisi, Allah, el kesme şeklinde dünyalık bir ceza, kulun bir sıkıntıyla imtihan edilmesidir. Allah, bazen hiç bir suça karşılık olmaksızın kişiyi bazı sıkıntılarla imtihan eder. Buna hakkı olan birisi olarak Allah’ın kullarını 1627 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 217. 1628 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 218-219. Zina ile el kesmenin hadler açısından kıyaslanamıyacağını savunur. Krş.: X/80. 9. OTURUM 571 bir fülüs veya habbeye karşılık binlere denk düşecek bir şeyle imtihan etme yetkisi de vardır. Ayrıca sirkatte elin kesilmesi, alınan malın cezası karşılığında değil, hürmeti/haramı çiğnemeye karşılıktır. Bu konuda yorumunda zorlandığı görülmektedir. Cezaların ölçüsünün suça uygunluğunu kabul etmekle beraber, suçla ceza arasındaki bu kadar büyük farklılığı yaratıklardan hiç kimsenin ilminin, suçların miktarlarının meblağını (derecesini) bilmesinin muhtemel olmadığı şeklinde bir gerekçeyle izah etmeye çalışır. Yani insanların ilmi, suçların miktarlarının derecesini bilemediğine göre, bu suçlara verilecek cezanın miktarını da bilemez, der. Böyle olunca, bu konuda en doğrusu, Allah’ın kötülüğü ancak misliyle cezalandırdığına tabi olmayı bilip onun emrine ittiba etmek ve teslim olmaktır. 1629 Görüldüğü gibi, Mâtürîdî, kendi döneminde bu cezanın neshedilip edilmemesinden hiç bahsetmemektedir. Muhtemelen o günün şartlarında akıl, bu konuda “ nesihten kaçınmanın imkansız hale geldiğine” hükmetmemiştir.1630 Bununla birlikte, onun diğer tefsirlerde konuyla ilgili yapılan tartışmalardan daha farklı sorunları tartıştığı görülür. 1631 Çünkü az bir şey çalana böyle bir ceza vermeye kimsenin vicdanının râzı olmadığını söylemekten kendini alamaz. O halde ondan yaklaşık dört-beş asır sonra yaşayan İzzeddin Abdisselâm’ın, çalınan malın miktarını zikretmeksizin “günümüzde çok sayıda insan, acıdığından dolayı hırsızı affetme eğilimindedir” demesi, bu konuda bir değer değişimine mi yola açmıştır. Değerlerdeki bu gerçek değişme cezadaki bir değişmeyi gerektirir mi?1632 Hattâ gözlerinin görmemesi sebebiyle bir organın yokluğunun ne anlama geldiğini gâyet iyi bilen “ünlü şâir Ebû’l-‘lâ el-Mearrî’nin Bağdad’a geldiğinde; hırsızlığın nisabını, bir dinârın dörtte biri şeklinde değerlendiren fukâhâyı müşkül durumda bıraktığı meşhûrdur. Bu konudaki hislerini şu dizelere dökmekten kendisini alamamıştır: “İkiyüz elli altın değerinde olan bir el, ne oluyor ki, bir dînarın dörtte biri için kesiliyor? Bu çelişki karşısında susmaktan ve cehennem korkusundan Mevlâmıza sığınmaktan başka bir şey yapılamıyor.” 1633 1629 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV, 219-220. 1630 el-Mâtürîdî, Te`vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 464-465. Ayrıca bkz.: Özdeş, s. 174-175. 1631 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 464-465. Ayrıca bkz.: Özdeş, s. 174-175; Karşılaştırmak için bkz., el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI, 392. 1632 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler III, Ankara Okulu yayınları 1. baskı, Ankara 2002, s. 77-78. 1633 İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri, Çev.: Bedrettin Çetiner-Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul 1989, V/2275. 572 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK Günümüzde sadece Müslümanlar değil bütün insanlık hırsıza böyle ağır bir cezanın verilmesinden dolayı “hırsıza acımaktan ve ona vicdânen arka çıkmaktan başka bir yol yok mu?” diye sormaktadır. El kesme cezası uygulanmayan toplumlarda bunun başka cezalarla önlenmesinin mümkün olduğu da görülmektedir. O halde bugün hırsızlığa verilen bu cezada bir değişiklik mümkün müdür? Daha önce ele aldığımız Mâtürîdî’nin “aklın kaçınılmasını mümkün görmediği durumlarda şeriatte içtihadla nesih câizdir” ilkesinden hareketle el kesmeyi analiz etmeye geçebiliriz. Âyette hırsızlığın önlenmesine yönelik konulan el kesme cezasının hem dinle hem de şeriatle sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır. Öncelikle el kesme cezası, bilindiği gibi, Câhiliyye Arapları arasında uygulanan bir cezadır. Hz. Muhammed’in getirdiği şeriatta, bu ceza verili durum olan kültürden alınıp şer’î bir hüküm olarak kabul edilmiştir. Bu hüküm, Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde, aklın neshini zorunlu gördüğü durumlarda neshedebilecek bir çerçevenin, yani şeriatin içerisindedir. Tabiî Mâtürîdî, din ile şeriat arasındaki ilişkiyi birbirinden tamamen bağımsız veya birbiriyle hiçbir ilişkisi olmayan iki ayrı yapı olarak görmemektedir. Şeriatın getirdiği hükümlerin, yani şeriatın bir diyânî değişmeyen bir de değişen boyutu bulunmaktadır. Asıl amaç, adaleti sağlamak, zulmü ortadan kaldırmak, fert ve toplumun yararına olanı gerçekleştirmek, zararına olacak şeyleri ortadan kaldırmaktır. Bu temel ilkeyi hayata geçirmek, dinin ve aklın ortak amacıdır. İlgili hükmün değişmeyen boyutu, dinin hem inanç kısmını hem de ahlâk kısmını ilgilendirir. Vahye konu edinilen hırsızlık âyetinde din boyutu, bu hükmün Allah tarafından emredilmesi ve bunun İslâm’ın genel amaçlarına, yani bir hikmet ve maslahata uygun olarak emredilmesidir. Buna inanmak değişme ve nesih kabul etmeyen dinin inanç çerçevesindedir. Aklın vâcib hükmünü verebileceği ve dinin asıl unsurlarından biri olan ahlâkla bu hükmün ilişkisine gelince, “hırsızlığın bir suç olduğu ve mutlaka cezalandırılması gerektiği” şeklinde ahlâkî bir ilkeye zorunlu olarak varılması dolayısıyladır. Hırsızlıkla ilgili hükmün inanç ve ahlâkla ilgili boyutunu hiçbir kimsenin ortadan kaldırma veya neshetme yetkisi yoktur. Zâten Müslüman olsun ya da olmasın, hiçbir insan, aklî gerekçelere dayanarak böyle bir şeyin ortadan kaldırılmasını, yani hırsızlığın cezasız kalmasını istemez. Çünkü bu hem mümkün değildir, hem de akıl tarafından doğru bulunmaz. O halde el kesme şeklindeki şerî bir hükmün mâhiyetini oluşturan ve dolayısıyla din olarak korunmasını gerektiren kısım burasıdır. Bu hükmün şeriat boyutu ise hırsızlığa verilecek cezanın niteliği ve niceliği (keyfiyet ve kemiyet) ile ilgilidir. Ancak bu cezayı insan tabiatı ve akıl açısından düşündüğümüzde, 9. OTURUM 573 cezaya bakışları birbirinden farklı olabilir. İnsan fıtratı, her ne suça karşılık olursa olsun insanın uzuvlarından birisini kaybetmeyi hoş karşılamaz, bu acı verici bir şeydir. Ancak akıl, bu cezanın sonucu caydırıcı olduğu ve hırsızlığı önlemeye yönelik âdil ve ahlâkî bir çözüm olmaya devam ettiği sürece bunu doğru bulur. Bu durum değiştiği anda başka âdil ve ahlâkî bir çözüm bulunmasını gerekli görür. İslâm şeriati, ferdin diğer fertlerle ve toplumla ilişkilerini belli bir düzene koyar, kurallara ve sonuçlara sağlar. Kur’ân ve Sünnet’te bu amaca yönelik muâmelâta ilişkin sınırlı sayıdaki hükümler, çoğu kere genel olarak verilmiş, bazı konularda ayrıntıya ve cezalandırma örneklerine girilmiştir.1634 Cezaların biçimleriyle ilgili seçtiği örnekler veya ayrıntısına girdiği hususlar, o günün toplumsal, hukukî ve kültürel hayatında olan cezalarla yakından ilişkilidir. Fazlur Rahman bu ilişkiyi şu şekilde tanımlar: “Kur’ân’daki yasama rûhu, hürriyet ve sorumluluk gibi esaslı beşeri değerlerin her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde açık bir yön çizdiğini sergilediği halde, Kur’ân’daki fiili yasama o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.”1635 Bu izah tarzı, Mâtürîdî’nin peygamberin gönderilişini mümkinat alanında insanların birleşmesini sağlayacak bir örnek oluşturmak için gönderildiği şeklindeki temellendirmesiyle uyuşmaktadır. Çünkü ona göre, “mümkinde her hangi bir alternatifin vâcip kılınması veya mümteni‘ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkinin tercihe şâyân olan alternatifinin açıklamasını getirirler.”1636 Şer’î hükümlerin mâhiyetleri, din-şeriat ilişkisi esas alınarak belirlenir. Yani şer’î bir hükmün değişmeyen mahiyeti, dinin değişmez unsurlarıyla ilişkisi ile belirlenir. Şeriatın mâhiyeti ve şer’î hükümlerin mâhiyeti dinîdir. Keyfiyet ve kemiyeti ise, dinî değildir. Bir hüküm belli bir süreye, bir illete veya bir örfe bağlı olabilir. Bu bakımdan hüküm/hükümler koyan bütün âyetlerin, hem mâhiyeti, hem keyfiyeti, hem de kemiyeti vardır. Şerî hüküm koyan her âyetin yürürlükten kalkmasından dolayı, hüküm keyfiyet ve kemiyetini kaybetse de, mahiyetini ve amacını kaybetmez. Kaybolmayan mâhiyet ve maksatlar, değişmeyen dinle ilişkili kısmı oluşturur. Şer’î hükümlerin keyfiyet ve kemiyetleri mâhiyet ve amacından bağımsız olamazken, mâhiyet ve amaçları keyfiyet ve kemiyetten, başka bir ifade ile zaman ve mekândan bağımsız olabilir. İlgili mahiyet ve amacın, zaman 1634 İlyas Üzüm, “Hüküm”, DİA., XVIII, 465. (XVIII, 464-466) 1635 Fazlur Rahman, İslâm, Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yay., 7. baskı Ankara 2004, s. 89. 1636 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 229-230. 574 İMÂM MÂTÜRÎDÎ ve MÂTÜRÎDÎLİK ve mekânla ilişkili olarak güncellenmesi her zaman devam edecek ve farklı nitelik ve niceliklerde olabilecektir. Sadece ibadetlerde, bu durum farklı olabilecektir. Çünkü ibadetlerin nitelik ve niceliklerini genel hatlarıyla belirlemek, Şeriat ve Hz. Peygamber’in tasarrufundadır. Ancak aklın değişmesi veya neshedilmesi yönünde kesin bir kanaate vardığı durumda, şerî hükümlerin niteliği ve niceliği üzerinde tasarruf edebilme yetkisinin işletilmesi kaçınılmazdır. El kesme örneğinde bu noktaya gelinmiştir. Çünkü geçmişte işlenen ve el kesme cezasını gerektiren suçlarla bugünkü suçlar birbiriyle kıyaslanamayacak kadar farklıdır. Bugün milyarlar çalan bir insanın geçmişte bir gram altın veya bir dirhemin dörtte birini çalanla aynı değerlendirilmesi ve ikisine de aynı şekilde ceza verilerek her ikisinin elinin kesilmesi, âdil bir cezalandırma olup olamayacağı cevaplanması zor bir sorudur. Diğer taraftan kesilen el, günümüzde ulaşılan ilmî ve teknolojik imkânlar, kopan veya kesilen bir eli belli bir süre dahilinde donanımlı bir hastaneye yetiştirildiği takdirde dikilebilmektedir. Belki önümüzdeki çeyrek asırda, el nakli veya sunî el mümkün olacaktır. O zaman bu cezanın yaptırım gücü daha da tartışmalı hale gelecektir. Dolayısıyla burada şeriatın öngördüğü cezanın, günümüz için olan niteliği ve niceliği kısmının değişmesi ve insan aklının şeriatte tasarruf yetkisiyle İslâm’ın maslahatını gerçekleştirecek başka bir ceza koyma durumuyla karşı karşıya kalması söz konusudur. Mâturidî’nin Kur’ân’da öngörülen cezalandırma örneği, insanoğlunun bunun dışında vereceği başka cezalar için engel değildir. Önemli olan İslâm’ın maksadına, yani dinin beş temel amacı olan, canı, malı, nesli, dini ve aklı korumanın ahlâk ve adalete uygun olarak gerçekleşmesidir. Günümüzde hırsızlığa verilen cezanın geçici nitelik ve niceliklerinin değişmesini zorunlu kılan bir husus da, hırsızlığın kendi nitelik ve niceliklerinin bütünüyle değişmesinden kaynaklanmaktadır. Hırsızlık türleri o kadar çeşitlenmiştir ki, bütün bu hırsızlık çeşitlerine el kesme cezası vererek bu suçu önlemek hem yeterli bir ceza değildir, hem de bu eylem eskiden olduğu gibi malın çalınmasıyla ilgili bir suç olmaktan çıkmıştır. Bu durumda verilen cezanın haramı/hürmeti çiğnemek için verilen bir ceza olup olamayacağı da tartışılabilir. Meselâ bugünkü hırsızlık çeşitleri, hırsızlığı meslek haline getirenlerden tutun, malı zimmetine geçiren, dolandırıcılık yapan, fikir hırsızlığı ve intihal yapanlar, ölçü ve tartıda eksik veya fazla tutmakla hırsızlık yapanlar, yumurta hırsızlarından baklava hırsızlarına kadar uzanmaktadır. Bütün bunların cezası bugün el kesmek mi olmalıdır, yoksa bunlara farklı cezaların verilmesi imkanı var mıdır? Ceza, suçun mâhiyetine göre mi, suçun işleniş biçimine veya suçun miktarına göre mi verilir? Aslında suçun mâhiyetiyle ilgili verilecek ceza ve onun miktarı, yeri ve zamanı Allah’la ilgilidir. Ancak suçun şekli ve miktarıyla ilgili kısmı değiştiğinden buna verilecek ceza türü de değişmek durumundadır. 9. OTURUM 575 Meselâ eliyle bir deveyi çalanla, parmaklarıyla bilgisayar üzerinden bir bankayı veya bir insanın banka hesabını boşaltan aynı değildir. Devletin hazinesini hortumlayan ile gözüyle bilgisayar kullanıp trilyonlar çalan bir değildir. Bunların maddi değeri esas alınacaksa, verilecek ceza farklı olmalıdır. Hırsızlıklar artık tek bir kişiyle de yapılmamaktadır. Bugün hırsızlık şebekeleri ve örgütleri söz konusudur. Klasik İslâm hukukunda toplu hırsızlıklara toplu el kesme cezası verilmemektedir. Bugün o kadar büyük servetler hırsızlanmaktadır ki, bunların karşılığında elinin kesilmesine razı olanlar bile çıkacaktır. Ayrıca kesilen elini çaldığı servetin çok az bir miktarıyla diktirebilecektir. Bu durumda el kesme cezası hâlâ uygulanabilmeye devam edilmeli midir? Şeriati uyguladığını iddia eden bazı ülkelerde hırsızın eli sembolik olarak kesilmekte, daha sonra hastaneye götürülüp diktirilmektedir. Toplumsal adaletin ve iyiliğin hâkim olması gereken bir toplumun oluşmasında üzerine düşen ekonomik sorumluluğun gereğini yerine getirmeyen toplum/toplumlar ve zenginler, mallarından fakirin verilmesi gereken hakları (zekâtı ve sadakayı) vermediği için asıl hırsızlar olarak onların mı eli kesilmelidir? Ya da çalışmayı bir ibadet haline getirip, toplumdaki işsizlik ve yoksulluk sorununu, gelir dağılımındaki adaletsizliği ortadan kaldırmakla, hırsızların hırsızlıktan eli (hırsızılığın yolu) mi kesilmelidir? Prof. Dr. Fahrettin Atar Oturum Başkanı Prof. Dr. Sönmez Kutlu’ya sunduğu tebliğden dolayı teşekkür ediyorum. Tebliğcimizin asıl ihtisas alanı, İslâm Mezhepleri Tarihi olmakla birlikte, görüldüğü üzere kendisinin ele alıp incelediği konu daha çok Kelâm ve İslâm Hukuku Anabilim Dallarını ilgilendirmektedir. Hiç şüphesiz İslâmî ilimleri alan itibariyle kesin çizgilerle birbirinden ayırmak mümkün değildir. Sayın Sönmez Kutlu, tebliğinin baş kısımlarını Kelâm ilminin kaynaklarına dayalı olarak ele alıp incelemiştir. Ancak İslâm Hukuku alanına giren konularda, özellikle de hırsızlık konusunda kendisinin temel kaynaklara dayalı bir araştırma yaptığını söylemek kanaatimce zordur. Sayın tebliğ sahibi bu konuda öncelikle İslâm Hukuku’nun temel kaynaklarına müracaat etmiş olsaydı, bizlere daha farklı bilgi ve yaklaşımları sunmuş ve böylece İmâm Mâtürîdî’nin hırsızlık suçu ile ilgili görüşünü daha objektif bir şekilde yansıtmış olacaktı. Bu açıklamayı sayın dinleyicilerimizi ve özellikle yayımı sonrasında bu tebliği okuyacak olanları bilgilendirmek ve uyarmak üzere yaptığımı belirtmek isterim.
MÂTÜRÎDÎ’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASI BİLİMİN VE FELSEFENİN DOĞULU ÖNCÜLERİ DİZİSİ EDİTÖR ŞABAN ALİ DÜZGÜN T.C. KÜLTÜR VE TURIZM BAKANLIĞI KÜTÜPHANELER VE YAYIMLAR GENEL MÜDÜRLÜĞÜ © T.C. KÜLTÜR VE TURİZM BAKANLIĞI KÜTÜPHANELER VE YAYIMLAR GENEL MÜDÜRLÜĞÜ 3322 BİLİMİN VE FELSEFENİN DOĞULU ÖNCÜLERİ DİZİSİ 3 ISBN: 978-975-17-4107-3 www.kulturturizm.gov.tr e-posta: yaphaz@kulturturizm.gov.tr Editör Şaban Ali DÜZGÜN Üçüncü Baskı Baskı: Kuban Matbaacılık Yayıncılık Tel: 0312 395 20 70 Fax: 0312 395 37 23 kuban@kubanmatbaa.com Basım Yeri ve Tarihi: Ankara, 2018 Baskı Adedi: 1.500 Birinci Baskı: Ankara, 2011 İkinci Baskı: Ankara, 2014 Matürîdî’nin düşünce dünyası / editör : Şaban Ali Düzgün. -- 3. bs. -- Ankara : Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2018. 534 s. : 21 cm. -- -- (Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü ; 3322. Bilim ve Felsefenin Doğulu Öncüleri dizisi ; 3) ISBN : 978-975-17-4107-3 Dizin vardır. 1. EBÛ MANSUR MUHAMMED B. MUHAMMED EL-MÂTURÎDÎ (ö. 944). 2. MÂTURÎDÎLİK. 3. İSLAM DİNİ - FELSEFES – BİLİM – SERİLER. 1. Düzgün, Şaban Ali, ed. 297.4013 İmam Mâtürîdî, kendinden sonrakilerin aklı karışıklıklara rehber (imâmu’l-hüdâ) olarak tanımladıkları bir bilgindir. Bu tanımlama bile bu değerli bilginin, düşünce ve eylemde kontrolsüzlüğün çok büyük kaoslara sebep olabildiği ‘din’ alanında ne kadar büyük bir hizmette bulunduğuna işaret etmektedir. Mâtürîdî, farklı kimlikler altında bölünüp parçalananlara orta yol öneren; hem düşünce hem de eylemde aşırı uçlarda dolaşanları itidale davet eden bir düşünür olarak öne çıkmıştır. İmam Mâtürîdî İslam’ın ebedî değerlerini kendi yerel kültür kodlarıyla harmanlayarak İslam’ın göç ettiği coğrafyaların taleplerini de karşılayacak evrensel bir kuşatıcılığa sahip olduğunu göstermiştir. Bu tarihsel gerçek, İslam dininin ebedî/ sabit formlarının farklı kültür ortamlarını nasıl değiştirip dönüştürdüğünü ve ulaştığı halklara nasıl yeni bir ruh aşıladığını göstermesi açısından dikkate değerdir. Bu tarihsel gerçek, bugün farklı kültür coğrafyalarında azınlık olarak yaşayan Müslümanlara da mesajlar vermektedir. İmam Mâtürîdî, insanı özgür, güç sahibi ve sorumlu bir varlık olarak tanımlayan düşüncenin kurucu isimlerinin başında yer almaktadır. İnsanın inkâr etmeyi bile seçecek kadar özgür, günahların en büyüklerini işleyebilecek kadar kudretli kılınmış olması hiç tartışmasız beraberinde bunları dengeleyecek bir hikmet ve erdem arayışını gerekli kılmıştır. Onun için de İmam Mâtürîdî’yi bütün ayet yorumlarında hikmeti ve erdemi öne çıkaran bir bilgin olarak görmekteyiz. ÖN SÖZ Öte yandan, büyük güçlerle donatılan insanların bu güçlerini çatışmaya değil de işbirliğine yönlendirmesinin yollarını arayan Mâtürîdî İslam’ı her zaman orta yol olarak tanımlamış ve aşırılıkların insanların iç enerjilerini tüketen fitne süreçlerini tetiklediğini ifade etmiştir. Mütefekkirimiz, Mümtehine suresinin 5. ayetini yorumlarken, müminlerin ‘inkâr edenler için bile fitne olmama’ temennilerine dikkat çekmektedir. İnkâr edenler için bile fitne olmamayı Allah’tan dileyen müminlerin birbirleri için birer fitneye dönüştüklerini gözlemlediğimiz günümüzde, bu ayetin verdiği mesaja her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyduğumuz ortadadır. İslam düşünce geleneğini; hak/hakikat, hikmet, özgür irade, sorumluluğu gerektiren güç gibi kavramlar üzerinden inşa eden Mâtürîdî’nin bugün izini süren milyonlarca takipçisinin olması, bilginimizin etkisini göstermektedir. Bu etkinin daha geniş kitlelere ulaşmasında Kültür ve Turizm Bakanlığı olarak her türlü desteği vermemiz bizim sorumluluğumuzdur. Bu vesileyle, bu büyük bilginin görüşlerinin insanımıza ulaşmasını sağlayan, başta eserin editörü olmak üzere emeği geçen bütün hocalarımıza içten teşekkür ediyor, eserin kültür dünyamıza hayırlı olmasını Allah’tan temenni ediyorum. Mehmet Nuri Ersoy Kültür ve Turizm Bakanı Elinizdeki çalışma, dinî tartışmaların yoğun olarak yaşandığı hicri 4. asrın en önemli ismi, Ehl-i Sünnet Kelamı’nın kurucusu İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi ele almaktadır. 4. asır, bir diğer büyük isim Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin de asrıdır. Bu durumda, sistemci iki büyük kelamcının yetişmesine imkân veren, verimli bir yüzyıldan bahsediyoruz demektir. Bu verimlilik, her bir merkezde yüzlerce medresenin yoğun bir eğitim faaliyeti içinde bulunduğu bir ortam tarafından yaratılmıştır. “İnsan, çevresinin çocuğudur” sözü, tam da bu yüzyıla uymaktadır. Çalışmamız, büyük âlim Mâtürîdî’nin ağırlıklı olarak Te’vîlâtu’l-Kur’an adlı Kur’an yorumundan yer yer de Kitâbu’t-tevhîd adlı eserinden yapılan tematik seçkiden oluşmaktadır. Seçilen temalar, 17 ciltten oluşan Te’vîlât baştan sona taranarak tespit edilmiştir. Uluhiyet, nübüvvet, ölümden sonra yaşam (me‘âd) gibi klasikleşmiş temalara ek olarak yeni kavramsallaştırmalara gidilmiştir. Tarih ve toplum yasaları, dinde birlik dinî gelenekte (şeriat) çokluk, insan, teolojik antropoloji, din, siyaset kültürü ve yönetim erki (mülk/devlet) gibi temalar bunlardandır. Düşünce tarihinde zaman zaman ihmale uğrayan Mâtürîdî’nin, son yıllarda sevindirici bir şekilde, hem yurt dışında hem de ülkemizde araştırmalara konu edildiğini görmekteyiz. Bu çabanın, düşünce dünyamızın uğradığı hızlı değişime ayak uydurabilecek bir dinî söylemin klasik İslam düşüncesinde köklerini bulduğunu göstermek arzusundan kaynaklandığını söylemek mümkündür. Dinî çoğulculuk; din ve laiklik; din-siyaset ve din-devlet ilişkisi gibi konuları yeni bir çerçevede tanımlama SUNUŞ ümidi, araştırmacıları Mâtürîdî’nin eserlerine götürmüştür. Üstelik Mâtürîdî isminin otoritesinin, bulunacak çözümün geniş bir zeminde kabul görmesini sağlayabileceğine ilişkin beklenti, Mâtürîdî’ye olan ilgiyi haklı olarak artırmıştır. Bu pragmatik amacın dışında, âlimimizin Kitabu’t-tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’an adlı eserleri içerik olarak olağanüstü bir din felsefesi, kelam ve fıkıh usulü yoğunluğuna sahiptir. Te’vîlât’ın, analitik bir zihinle kaleme alınan Semerkandî şerhiyle birlikte oluşturdukları külliyat, bu eserlere başvuranları eli boş çevirmeyecek bir kaynak özelliğindedir. Bu çerçevede Te’vîlât’ı el yazması hâlinden kurtarıp tahkik edilmesine öncülük eden İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı’nın değerli yöneticilerinden Ahmet Vanlıoğlu ve Masum Vanlıoğlu’na; değerli hocamız Prof. Dr. Bekir Topaloğlu’na ve tahkik heyetine şükran borçluyuz. Ciltleri bulan bu çalışmaların bir örneğini sergilemeye çalıştığımız tematik okumalarla okuyucuyla buluşturulması, bu âlimlere karşı vefa borcu olarak görülmelidir. Bu çalışmanın, bu tür (sis)tematik araştırmaların önünü açması ve dinî düşünce dünyamıza katkıda bulunmasını canıgönülden temenni ediyorum. Te’vîlât’ın taranmasındaki yardımlarından dolayı değerli meslektaşlarım Prof. Dr. Muammer Esen ve Yrd. Doç. Dr. İbrahim Aslan’a müteşekkirim. Çalışmaya katkıda bulunan bölüm yazarı hocalarımıza da minnetimi ifade etmek isterim. Şaban Ali Düzgün Editör Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî Şaban Ali Düzgün 13 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi Şaban Ali Düzgün 30 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru İbrahim Aslan 50 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Muammer Esen 91 Hz. Muhammed Mehmet Özdemir 108 Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru Mehmet Akif Koç 156 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Hülya Alper 172 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İbrahim Çapak, Harun Kuşlu 198 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Ahmet Ünsal 223 İnsan: Teolojik Antropoloji M. Sait Kavşut 236 İÇİNDEKİLER Tarih ve Toplum Yasaları Rıza Korkmazgöz 298 Toplumsal Yaşam İlkeleri Hüseyin Atay 343 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Şaban Ali Düzgün 375 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk Hanifi Özcan 398 Mâtüridî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Metin Özdemir 409 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Hilmi Demir 458 Ölüm ve Sonrası Yunus Cengiz Dizin
Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ŞABAN ALI DÜZGÜN*
Kur’an’ın Mekke’de indiği, Mısır’da okunduğu, İstanbul’da yazıldığı ve Maveraünnehir bölgesinde,1 özelde de Semerkant’ta anlaşıldığı söylenir. Bütün dinler gibi İslam da, medeniyetini doğduğu değil göç ettiği topraklarda kurdu. Şam, Endülüs, Bağdat, İstanbul ve Semerkant İslamın medeniyet başkentleridir. Farklı merkezlerin varlığıyla birlikte, İslam düşüncesi adına üretilen eserlerin çok büyük bir kısmı Maveraünnehir ve daha özelde de Semerkant’ta yazılmıştır. Hicaz bölgesinde ve Bağdat merkezli Batı İslam dünyasındaki siyasi tartışmaların uzağında, Semerkant bölgesi, kendi aydınlık ortamında yeni bir retorik yaratmıştır. Bu bölge, İslam düşüncesinin en büyük usulcülerini, kelamcılarını, fakihlerini, muhaddislerini, müfessirlerini ve filozoflarını yetiştirmiştir. Bir şehirde yüzlerce medresenin eğitim verdiğini dikkate aldığımızda, buranın Kur’an’ı en iyi anlayan bölge olarak gösterilmesinde şaşılacak bir şey olmadığı anlaşılır. Mesela, Yâkut el-Hamevî, Merv kentindeki kitaplardan ve kütüphanelerden bahsederken büyük şaşkınlık içindedir. 12 ayrı kütüphanenin her birinde bulunan Arapça, Farsça, Yunanca ve Süryanice 12.000 cilt kitaptan bahsetmekte ve bu kitapların kendisi için ev, eş, çocuk gibi bütün bağlılıkları unutturacak bir cazibeye sahip olduğunu aktarmaktadır. Hamevî, bu bölgede dönemin Ruha (Urfa) ve Cund-i Şapur Okulu’na * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 Maveraünnehir, Semerkant, Buhara, Taşkent, Merv, Tirmiz, Fargana ve Nesef gibi şehirlerden oluşan bölgeyi tanımlamaktadır. Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ŞABAN ALI DÜZGÜN* 14 Şaban Ali Düzgün ek olarak, felsefi tartışmaların yapıldığı ve özellikle Hristiyanlara, Düalistlere (Seneviyye) ve Zerdüştlere karşı reddiyelere odaklanan Merv Okulu’ndan bahsetmektedir.2 Semerkant bölgesiyle ilgili bilgi veren 10. asır İslam coğrafyacılarından İranlı âlim el-İstahrî Semerkant’ı ve halkını öve öve bitirememektedir.3 Aynı şekilde, İstahrî’nin eserindeki bölge haritalarının kaynağı olan İbn Havkal4 ve Makdisî,5 Mâtürîdî’nin yaşamış olduğu hicri 4. asrın dinî, kültürel ve siyasi hayatının canlılığını ve cazibesini bütün ayrıntılarıyla anlatmaktadırlar. Bu döneme canlılığını kazandıran en önemli özelliklerden biri Mutezile, Kerramiye, Şia ve Hariciler gibi Müslüman gruplar arasındaki keskin tartışmaların yoğunluğuydu. Makdisî, bölgede sultanın organize ettiği akşam tartışma meclislerinin varlığını haber vermekte ve Şafiiler ve Hanefiler arasındaki keskin rekabetin ve yine Şia ile Kerramiye arasındaki itikadi tartışmaların bu meclislerde yapıldığını anlatmaktadır.6 Makdisî aynı zamanda bölgede Mücessime, Karâmita ve Rafızilerin varlığından bahsetmektedir. Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde bölgeye Sünniliği destekleyen Samaniler hâkimdi. Bu hanedanlığın yarattığı hoşgörü ortamı, İslam düşüncesinin sonraki gelişim tarihine yön veren tarihsel bir belirleyiciliğe sahip olmuştur. Bir taraftan bu bölgenin düşünce üretimi için en verimli ortamı sunması, diğer taraftan İslam dünyasının başka bölgelerinde siyasi kavgaların dini sonuçlara bağlanarak, âlimlere büyük baskıların yapılmış olması, başka bölgelerden buraya bir beyin göçü yaşanmasını sağlamıştır. Bu bölgenin dışındaki İslam coğrafyası, bölgenin kültürel ve dinî olarak canlılığa kavuşmasını ve İslam düşüncesinin ana damarlarından birine dönüşmesini tetikleyen birçok siyasi olay yaşamıştı. Mesela, Abbasi halifesi Mütevekkil’in Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesi etrafında yaratılan mihne (engizisyon) olayını resmî olarak bitirip Mutezile’yi hicri 234 2 Yâkut el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, Leipzig, 1873, c. 5, s. 112 (Merv maddesi). 3 Ebu İshak İbrahim b. Muhammed İstahrî, el-Mesâlik ve’l-memalik, Leiden, 1906, s. 393. 4 İbn Havkal, Suretü’l-‘arz, Leiden, 1906, s. 345. 5 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fi ma’rifeti’l-ekâlîm, Leiden 1906, s. 323. 6 Makdisî, age, s. 323; İbn Havkal, age, s. 242. 15 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî itibarıyla devletin önemli merkezlerinden uzaklaştırmasıyla, Mutezile kendine gidecek yer aramış ve bu bölgeyi tercih etmişti. Samanilerin daha önce bazı müritlerini himaye ettiği Hallâc-ı Mansûr’un öldürülmesinden (ö. 309/922) sonra mutasavvıflar, daha güvenli bir yer arayışına girdiklerinde, yine bu bölgeyi seçmişlerdi. Aynı şekilde, Büveyhîler’in hâkimiyetine geçen Bağdat (945 m.) Şii bir merkez kimliği kazanmaya başlayınca, alternatif bir ilim merkezi arayışına girilmiş, bu arayış da Semerkant’ı öne çıkarmıştır. Müslümanların İran ve Irak coğrafyasını fethinden önce bölge idarelerince büyük baskı gören Maniheistler, İslam fetihleriyle rahat bir nefes almış ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124 h./741 m.) tarafından himaye edilmişlerdi. Maniheist doktrin ilerleyen zamanda İslam toplumları için bir tehdit olarak algılandı ve zındıklıkla suçlandı. Örneğin Câhız, Maniheizm gibi pasif ahlak görüşünü öngören doktrinlerin insanları ve toplumları zayıflatarak çöküşe sürüklediğini iddia etmektedir.7 İslam coğrafyasında, özellikle de azınlıkta oldukları Bağdat civarında büyük bir dirençle karşılaşan ve haksızlığa uğrayan ve zındık olarak adlandıran Mani taraftarları, daha müsamahakâr bir ortam olan Maveraünnehir bölgesine göç etmiş ve Maniciliğin bir devlet dini hâline geldiği Uygur ülkesinde büyük etkinlik göstermişlerdir.8 Dolayısıyla Bağdat’ın aksine Semerkant bölgesi, bilinen dinlerin yanında gnostik düşünceyi reddeden yahut onlarla mücadele eden bir diyalektik geliştirmek durumunda kalmıştır. Sağlanan güven ve özgürlük ortamı, yaşadıkları bölgelerde sorunlarla karşılaşan bilim adamlarını bura7 Câhız, Kitâbu’l- hayevân, tahk. Abdusselâm Muhammed Hârun, Mısır 1965-1969, c. V, 428. 8 Türkistan ve Hindistan’da ciddi Mani topluluklar vardı ve kendilerine has bir yasaya göre hayatlarını devam ettiriyorlardı. O zamanlar Babilonya’ya bağlı Mardinu’da (Mardin) doğup Güney Babilonya’da yetişen ve İran coğrafyasının en önemli din ve kültür merkezi sayılan Cund-i Şapur’da peygamberliğini ilan eden Mani’nin inancı, Pers imparatorluk ailesinden Perviz’in ve bir yıl kadar saltanat süren Hürmüz’ün desteğiyle etkinliğini bu coğrafyada artırmıştır. Ancak kendisi bir Mazdek olan ve her türlü yeni inancı düşman olarak gören Behram’ın tahta çıkmasıyla Mani ve taraftarları takibata uğradı ve nihayetinde Mani çarmıha gerilerek derisi yüzüldü (277). Mâtürîdî’nin ve bölge kelamcılarının eserlerinde sık sık eleştiriye uğrayan Sinoplu gnostik filozof Marcion (ö. 160) (Markûniyyûn) Mani’nin kendi öncüsü olarak yücelttiği bir gnostiktir. Mâtürîdî’nin yaşadığı yıllarda el-Bîrûnî (ö. 1051), “Doğu Türklerinin büyük çoğunluğu, Çin ve Tibet’te yaşayanlar ve Hindistan’ın bir bölümü Mani dinine bağlıdırlar” diye yazmaktadır. 16 Şaban Ali Düzgün ya yöneltmiş, bu da uzun vadede bölgeyi bir kültür merkezine dönüştürmüştür. Fetihten sonra İstanbul’u bir kültür başkenti yapma projesini yürürlüğe koyan Fatih’in ilim adamı transfer etmek için yöneldiği ilk bölge bütün bu zenginlikleriyle Semerkant havzası olmuştur. Ali Kuşçu ve daha birçok bilgin, bu çabaların bir sonucu olarak bölgeden İstanbul’a transfer edilmiştir. Semerkant, Bağdat’ın aksine kendi kültür ve dinî gündemine sahipti. Örneğin 3. yüzyılın son yarısında kurulan ve İran coğrafyasında ciddi etkilere sahip olan Maniheizmin yıllık toplantıları burada yapılırdı. Bağdat’ta yazılan eserlerin aksine, Maniheizmin Semerkant bölgesinde kaleme alınanlarda daha sık eleştirildiği ve yapısındaki düalizmin tevhide aykırı olduğu söylenerek reddedildiği görülür. Örneğin Mâtürîdî “geceyi gündüzden, gündüzü de geceden çıkaran Allah’tır”9 âyetini yorumlarken, Maniheist anlayışın aksine gece-gündüz gibi düalizmi çağrıştıran iki zıt alanının işleyişinin de bir olan Allah’ın kontrolünde olduğunu ve varlıkların işleyişinde düalizmin değil tevhid’in etkin olduğunu söyler.10 Düalistlerle bu tarz bir diyalektik, Semerkant’a özgü bir tartışma ortamı yaratmıştır. İslam kelamının farklı din ve düşüncelere karşı kullandığı delil havuzu, Semerkant bölgesiyle daha da zenginleşmiştir. Merv bölgesinin iki önemli Mutezile kelamcısı, Mâtürîdînin yaşadığı bölgede Mutezili fikirlerin yayılmasının ana kaynağı drurumunda oldukları için, Mâtürîdî’nin diyalektiğinde önemli yer tutarlar. Hem Mâtürîdî hem de ondan sonraki Mâtürîdî kelamcılar, bu iki kelamcının görüşlerini reddetmek için büyük gayret sarf etmektedirler. Bunlar Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî (ö. 317 h./927 m.) ve Ebû Zeyd el-Belhî’dir (ö. 322 h./934 m.). Mâtürîdî’nin Eş‘arî kelam kitaplarında yer almayan birçok fırka ve düşünce ekolünü anarak eleştirmesi, yaşadığı bölgede farklı bir düşünce ortamının var olduğunu göstermektedir. Örneğin, Eş‘arî kelam eserlerinde hiç rastlanmayan ve imanın ya9 35/Fatır: 13. 10 Te’vîlât, 12/26. 17 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ratılmamışlığı konusundaki tartışmalarda adı geçen Mefrûğiye mezhebi,11 bu bölgenin kendine has bir gündemi olduğunu göstermektedir. Hanefi-Mâtürîdî çizginin önemli firak yazarlarından Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî Kitâb er-red ‘ale’l-bida’da Eş’ârî firak eserlerinden farklı olarak yine bu bölgenin bir gündemi olarak Mefruğiye’den uzun uzadıya bahsetmektedir. Semerkant’ta Mâtürîdîliğin Arka Planı Olarak Hanefilik Dinin Farklı Bir Coğrafyadaki Tezahürü: Din, Dinî Düşünce ve Çoklu Kültürel Yorumlar/Mezhepler Kur’an-ı Kerim, yorumlandığı farklı kültür ortamlarında ve coğrafyalarda, farklı anlam evrenleri yaratmıştır. Bu aynı zamanda İslamın tarihte farklı görünümleri demektir. Mekke ve Medine’de yorumlanıp yaşanan İslamla Şam, Mısır, Bağdat, İstanbul, Maveraünnehir gibi bölgelerdeki İslam yorumları, doğal olarak farklılık göstermektedir. Göç ettiği farklı coğrafya ve kültürlerde, ana doktrinini korumak kaydıyla, din farklı şekillerde tezahür etmekte ve çoklu kültürel kimlikler dediğimiz düşünce ekollerini/mezhepleri yaratmaktadır. İslam farklı kültürlerle karşılaştığında, insan doğasına ve evrensel ahlak yasasına uygun mevcut uygulamaları kabul etmiş, bunlara aykırı olanları aşama aşama değiştirmiştir. Farklı coğrafyalarda ortaya çıkan düşünce ekollerinin, Kur’an’ı yorumlamak suretiyle elde ettikleri rafine bilgiyi o coğrafyanın iklimine uygun bir formda insanlara sunduklarını görürüz. “Kur’an’ın dünyanın en ücra köşesindeki insana ve tüm zamanlara hitap etmesini mümkün kılacak bir söylemin (belâğ)”12 geliştirilmesinde, bu farklı kültür ve coğrafya tecrübesi büyük rol oynamıştır. Toplumda yerleşik örf ve âdetlerin, genel eğilim ve sosyokültürel şartların, bir toplumun mezhebe yatkınlığını zorlaştırdığı ya da kolaylaştırdığı açıktır. İranlıların, İslam fetihleriyle 11 İmanın yaratılmış olduğunu iddia eden Semerkantlı âlimlerin aksine, imanın yaratılmamış olduğunu savunan Ferganalı bilginlere nisbetle bu ismin verildiği anlaşılmaktadır. 12 Te’vîlât 5/29. 18 Şaban Ali Düzgün birlikte yıkılan devlet ve medeniyetlerine olan özlemlerini ve Araplara karşı tepkilerini, itikadi ve fıkhi alanda İmamiyye, Caferiyye-Zeydiyye gibi mezheplerle ifade etmeleri; Kuzey Afrikalıların Hicaz ekolünü (Malikiliği) kendi sade hayat tarzlarına ve kültür seviyelerine daha uygun bulmaları gibi, Maveraünnehir, Horasan, Hint, Batı Türkistan’da yeni fethedilen bölgelerde yaşayan yeni müslüman olmuş kavimler de Hanefiliği kendi örf ve âdetlerine, dünya görüşlerine ve tabiatlarına daha uygun bulmuşlardır. Zira Hanefilik, dinin ameli yönünün anlaşılmasında rey ve içtihadı ön planda tutarak, Hicaz-Arap toplumunun baskın örf ve kabullerini kısmen yumuşatmış ve farklı çevrelerce daha kolay benimsenebilen bir İslam anlayışının gelişmesini sağlamıştır. İmam Ebû Hanife’nin hem fıkıhta hem de bu fıkıh kuramının temelini oluşturan kelam anlayışındaki tutumu Hicaz ekolünden köklü bir kopuşu temsil eder. Ebû Hanife, el-‘âlim ve’l-Müte‘allim ve el-Fıkhu’l-ekber’de (asıl yazma nüshada eser el-Fıkhu’l-ebsat olarak geçmektedir), daha sonra Mâtürîdî’nin geliştireceği bir omurga kurmuştur. Ebû Hanife’nin biyografi yazarlarından Bezzâzî (ö. 827/1424), İmamın öğrenci halkasında İsfahan, Hemedan, Rey, Cürcan, Merv, Buhara, Semerkant, Belh ve Harizm gibi merkezlerden çok sayıda öğrenci bulunduğunu kaydetmektedir. Bir fıkıh akademisi niteliğindeki bu halkada eğitimini alan öğrenciler, yeni İslamlaşmakta olan adı geçen bölgelere döndüklerinde, Hanefiliğin gönüllü temsilcileri olarak görev yapmışlardır. Buna bağlı olarak Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinin tamamının, Merv ve Belh gibi şehirlerin baştan beri usul/itikad ve furû‘/fıkıh yönünden Ebû Hanife’nin mezhebine bağlı olduğunu söyler. Ebû Hanife’nin görüşlerini bu bölgeye taşıyan ilk isim ise Ebû Mukâtil es-Semerkandî’dir. Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî, Mâtürîdî’ye ve Ebû Nasr el-İyâdî’ye hocalık yapmıştır. Cüzcânî’nin bu halkadaki önemi şudur: Bu zat İmam Muhammed’in öğrencisi Ebu Süleyman el-Cüzcânî’nin öğrencisidir. Matüridi’nin düşüncelerini sistemli bir tarzda oluşturmasında Cüzcânî Ekolü olarak bilinen bu medresenin rolü büyüktür. Cüzcânî Ekolü, hadis ekolü olarak şöhret bulan İyâzî Ekole 19 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî karşı kendini konumlandırmaktaydı. Her ikisi de Hanefi olan bu iki ekolden Cüzcânîye Medresesi, Mâtürîdî’ye meseleleri kavramsallaştıracağı rasyonel bir zemin hazırlaması açısından önemlidir. Harun Reşid’le (ö. 193/809) Abbasi halifelerinin başlattıkları başkadılık (kâdılkudât) uygulaması da, dolaylı olarak Maveraünnehir bölgesine Hanefiliğin taşınmasını sağlamıştır. İlk baş kadı olan Ebû Yusuf bu bölgeye atadığı kadıların Hanefi olmalarını dikkate almıştır. Ebû Yusuf ’un inisiyatifini bu yönde kullanması, Hanefiliği Bağdat merkezli Abbasilerin resmî mezhebi olma yoluna sokmuştur. Ayrıca daha önce Ebu Hanife başta olmak üzere Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Züfer gibi ilk nesil Hanefi âlimlerin Harizm, Batı Türkistan, Horasan ve Maveraünnehir gibi halkı yeni Müslüman olmuş bölgelere gidip çalışmaları da Hanefiliği buralarda etkinleştirmiştir. Kadılık makamına Abbasilerin, Emevi dönemi Hicaz-hadis fıkhına alternatif oluşturan Irak fıkıh ekolüne -sonraki adlandırmayla Hanefi mezhebine- mensup hukukçuları tayin etmeleri, mezhebin yayıldığı Horasan ve Batı Türkistan’da da bir Hicaz fıkhı karşıtı eğilimin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Daha sonra Selçuklu sultanları da Sünniliğin Hanefi yorumunu tercih edecekler ve Türklerin mezheplerine olan bağlılıklarını, 1055’te Bağdat’a geldiklerinde baş kadılığa Hanefi âlim Ebu Abdullah ed-Dâmegânî’yi getirerek göstereceklerdir. Alparslan’ın Bağdat’ta Ebû Hanife’nin kabrinin yanına Hanefiler için bir medrese yaptırmasını da, bu bağlılık çerçevesinde değerlendirmek gerekmektedir. Kerderî, Ebû Hanife’nin bu bölgede etkinliğini artıran talebelerini şöyle sıralar: Ebu Mukâtil Hafs b. Sehl el-Fezzârî, Nasr b. Ebî Abdilmelik el-Atekî, Şerik b. Ebî Mukâtil, Ma’rûf b. Hasan, Yûnus b. Sabîh ve İshak b. İbrahim el-Hanzalî.13 Semerkant, Buhara ve Belh’de teşekkül eden Hanefi anlayış, bölge dikkate alındığında Maveraünnehir Ekolü; bu ekollellerden ikisi Dâru’l-Cüzcânîyye ve 13 El-Kerderî, Hafuziddin b. Muhammed (827/1423), Menâkıbu Ebî Hânife, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1981,c. II, s. 514. 20 Şaban Ali Düzgün Dâru’l-İyâziyye’nin Semerkant’ta bulunmasından dolayı da Semerkant Ekolü olarak anılmıştır.14 İslamın ilk dönemlerinde kurumsallaşan ve köklerini Arap toplum yapısında bulan hukuki kurumlar, aynı coğrafyaya hitap eden Hicaz ekolünce nassların zahirine dayalı olarak devam ettirilmiştir. Ancak Arap toplum geleneğinden ve kültüründen farklı yeni fethedilen coğrafyalar, nassları kendi ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlama yöntemini geliştirmişlerdir. Hicaz ekolünden farklı olarak, Irak merkezli coğrafyada, Hanefi fıkhının muâmelât, ukûbat ve kısmen de ahvâl-i şahsiyye alanında aksi istikamette bir gelişim gösterdiğine şahit oluruz. Bu durum, siyasal planda Emevilere karşı Abbasilerin reaksiyonunu, entelektüel planda da katı bir metin yorumuna karşı akılcı Hanefi tutumu temsil etmektedir. Baştan beri Kûfe merkezli fıkıh (Irak fıkhı), rey ehli olarak adlandırılarak, Hicaz (Medine merkezli) fıkhına karşı görülmüştür.15 Irak fıkhı, meselelerin çözümünde Kur’an ve Sünnetin yanında rey ve içtihada dayanmış, nassların izin verdiği ölçüde hükümleri doğrudan Kur’an metninden çıkarsama yolunu tercih etmiştir. Bu, kendi akli çıkarımlarıyla ve tecrübesiyle hükümler koyan, gerektiğinde Kur’an’a ve Sünnet’e başvuran bir usuldür. Mâtürîdî “Eğer bir konuda anlaşamazsanız, meseleyi Allah’a ve Resulüne götürün”16 âyetini yorumlarken, bu usulün ipuçlarını vermektedir. Mâtürîdî’ye göre, âlimlerin bir konuda anlaşamama durumunda Kur’an’a ve Sünnete başvurmasının istenmesi, anlaştıkları zaman böyle bir başvuruya ihtiyaç duyulmayacağı anlamına gelir: Bu da icma’ın delilidir.17 Hicaz kültürünün en fazla kendini ifade etme aracı olarak kullanılan hadisler konusunda da Hanefilerin tutumu oldukça dikkat çekicidir. Hadisi mütevâtir ve âhâd şeklinde ikili bir ayrıma tabi tutan genel kanaatin aksine, Hanefiler bu ikisi arasına meşhur sünnet adını verdikleri bir kategori yerleştirirler. Hanefilerde meşhur sünnet, Peygamberden âhâd olarak aktarılan 14 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 15 İbn Abdilber, Câmi‘u beyani’l-‘ilm, Beyrut, trz (Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye), II, 158. 16 4/Nisa: 59. 17 Te’vîlât 3/293. 21 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ama tabiîn ve tebe-i tabiîn tabakalarında tevatür derecesine ulaşan hadisi ifade etmektedir.18 Hanefilerin bu meşhur sünnet kategorisiyle, Kur’an’da olmayan bazı uygulamalara meşruiyet kazandırmayı, Kur’an’ın bazı mutlak ifadelerini takyit etmeyi, senedi itibarıyla sağlam görünen ama metin itibarıyla Kur’an’a aykırı görünen âhâd haberlerin geçerliliğini ortadan kaldırmayı hedefledikleri görülür. Hanefilerin hadislerle ilgili en önemli tutumu, Malikilik hariç, diğer mezheplerde görülmeyen metin tenkidine başvurmaları ve hadis metnini Kur’an’a arz etmeleridir. Onlara göre âhâd sünnet asıllara aykırı olamaz. Asıllardan kasıt da Kitap, maruf sünnet, umûmu’l-belvâ ve sahabenin ileri gelenlerinin bir şey üzerindeki ittifakıdır.19 Hanefilerin, Hz. Peygamber’den aktarılan hadislerin peygamberin ilk dönemlerine değil, son dönemlerine ait olması gerektiği gibi ilginç bir yöntemlerini de burada anmak gerekir. Yine ilginç bir şekilde Hanefiler sahabenin icma‘ına da, sünnette olduğu gibi tevatür şartı getirmişler,20 halifelerden de sadece ilk iki halifenin dinî konulardaki otoritesini kabul etmişlerdir. Bununla Hanefi âlimler, Arap toplumunun siyasi kargaşalara bulaştığı üçüncü halife ve sonrasında üretilen dinî bilginin içindeki siyasi tartışmaları, dinin kendi hâlis söyleminden uzak tutmayı hedeflemiş olmalıdırlar. Başka gerekçelerin yanında bu endişelerden kaynaklı olarak Kerhî ve Debûsî gibi Hanefi âlimler, rey ve içtihatla kavranabilecek bir konuda sahabe sözünün şeri delil olamayacağı kanaatindedirler.21 Hanefi âlimler, “bir hukuki olayın benzerlerine bağlanan hukuki sonuçtan vazgeçip başka bir sonuca varma” şeklinde tanımlanan istihsana vurgu yaparak, genel şeri kuralı her coğrafyaya uygulamanın önüne geçmek istemişlerdir. İstihsan vurgusuyla Hanefiler, “genel nitelikli şeri nas, yerleşik genel kural” olarak hemen ulaşılan kıyasa dayalı çözümlerin ötesine geçerek, her coğrafyanın kendi hukuki çözümlerini üretme18 Serahsî, Usûl, I, 292. 19 Bu asılların ne olduğu konusunda ulema arasında tartışma olmakla birlikte Pezdevî asılları metinde anılan şekilde sıralamaktadır. Bkz. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, III, 8. 20 Serahsi, Usûl, I, 302. 21 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-esrâr ‘ala usûli’l-Bezdevi, I-IV, İstanbul 1308, III, 2-13, 217. 22 Şaban Ali Düzgün sinin yolunu açmışlardır. Bu metotla Hanefi bilginlerin, kuralların katılığı içinde sıkışıp kalmayarak ve nasların hikmet-i teşrî‘ine dayalı olarak, hakkaniyete uygun hukuki düzenlemeler getirdikleri görülmektedir. Bu hikmet-i teşrî’ felsefesiyle Hanefilik, daha liberal ve esnek bir hüküm çıkarma zeminine sahiptir. Özellikle nevâzil ve vâkıât eserlerine bakıldığında,22 Hanefi âlimlerin meselelere çözüm ararken delil ve sebepleri gerekçe göstererek mezhep imamlarına muhalif bile olsa, rahatça hükümler çıkarabildiklerini görüyoruz. Hanefi ve Mâtürîdî geleneğin daha çok hikmet-i teşrî’ üzerinde durması ve diğer ekollerden farklı olarak kıyasa karşılık istihsan ilkesini benimsemeleri, karşılaşılan sorunların çözümü için esnek bir alan yaratmıştır. Hükümlerin gerekçelendirilebilir oluşlarını bir ilke olarak benimseyen Hanefilik, hîle-i şeriye olarak adlandırılan uygulamalarıyla da, rasyonel bir zeminde hareket ettiğini göstermektedir. Bir şeyin şeri kaynaklara dayalı olarak temellendirilmesi mümkün olmadığında, hîle-i şeriye ile meşru olması sağlanıyordu: Şer‘îye karşı meşru. Kanuna karşı hile ile bir çıkış yolu arayışını gösteren hile-i şeriyyeyi kullanan Hanefi fıkhında, kişileri meşru yolla meşru neticelere ulaştıran, günaha girmekten koruyan, darlık ve sıkıntıdan kurtaran hukuki çözümlerin caiz görüldüğü, harama, bir hakkın iptaline veya bir vacibin iskatına yol açan hilelerin caiz görülmediği anlaşılır”.23 Hanefiliğin kanun yapmadaki bu esnekliği ve gücü, özellikle İslama yeni katılan coğrafyalarda karşılaşılan ve Kur’an’ın indiği coğrafyada benzeri görülmeyen sorunların çözümünde âlimlere rahat bir nefes aldırmıştır. Hanefilik bütün bu usul yapısıyla Mâtürîdîliğin neşvünema bulabileceği münbit bir zemin yaratmıştır. Osmanlı dönemi bilim tarihçisi Taşköprüzâde (ö. 1560), Miftâhu’s-sa‘âdesinde “Ehl-i Sünnet arasında kelam ilminin iki öncüsü vardır, biri Hanefi olan Mâtürîdî, diğeri Şafii olan Eş’arî’dir”, demekte22 Ebu Hanife ve talebelerinin ardından içtihat asrının sonlarına kadar gelen müteahhirîn müçtehitlerin kendi zamanlarında ortaya çıkan ve mezhep imamı ve talebelerinden herhangi bir rivayet bulamadıkları yeni meseleler hakkında verdikleri hükümleri ihtiva eden kitaplar. 23 Ali Bardakoğlu, DİA, “Hanefi Mezhebi” mad. 23 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dir. Mâtürîdî’nin Hanefi geleneği içine yerleştirilerek değerlendirilmesi, Mâtürîdî algısının Hanefilik algısıyla paralel bir oluşum içinde olduğunu göstermektedir. Böyle bir algının yaratılmasında Mâtürîdî’nin özel bir gayretinin olduğunu da söylemek gerekir. Zira Mâtürîdî kendisini özellikle Ebû Hanife’nin talebesi olarak takdim etmiş ve her fırsatta Hanefilikle irtibatını gösterme gayretine girmiştir. Mâtürîdî, Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cüzcânî (200/815’ten sonra), Ebû Bekr Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (248/862), Nasîr b. Yahya el-Belhî (268/881), Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbas b. Hüseyn es-Semerkandî el-İyâzî (301/914 veya 331/943), Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî (208/823) gibi âlimler vasıtasıyla Ebû Hanife’nin Kûfe’de temeli atılan itikadi ve fıkhi görüşlerini geliştirmek suretiyle yeni bir kelami sistem geliştirmeyi başarabilmiştir. Mâtürîdî’nin eserleri kanalıyla sonraki âlimler, Mâtürîdîliğin oluşmasında ve fikirlerinin gelişmesinde önemli rol oynamışlardır. Bunlar arasında Ebû Seleme es-Semerkandî (4. asrın ikinci yarısı) Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (493/1100) ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî önemli isimlerdir. Mâtürîdî: Eserleri ve Mâtürîdîliğin İhmal Sebepleri Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî (238-333 h./852-944 m.), günümüz Özbekistan’ı sınırları içinde kalan Semerkant’a bağlı Mâtürit bölgesinde doğmuş ve buraya nisbetle Mâtürîdî olarak anılmıştır. Semerkant bölgesine aidiyetini göstermek üzere de adının sonuna Semerkandî eklenerek Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî şeklinde anılmıştır. Hem mezhep içindeki yerini göstermek hem de âlimler arasındaki saygınlığına işaret etmek üzere imam, şeyh, ‘alemü’l-hüdâ, imâmu’l-hüdâ ve imâmu’l-mütekellimîn gibi sıfatlarla anılmıştır. Adına atfen kullanılan Mâtürîdîlik, günümüzde Hint Alt-kıtası, Orta ve Uzak Asya (Endonezya, Malezya) Kafkaslar, Orta Doğu gibi geniş bir coğrafyada bir mezhep olarak takip edilmektedir. 24 Şaban Ali Düzgün Eserleri Kitâbu’t-tevhîd: Kelam alanında yazılan ilk sistematik kitaptır ve bu yönüyle Mâtürîdî’den sonraki kelamcıların model olarak aldıkları bir eser niteliğindedir. Örneğin, bilgi meselesini ilk defa sistematik bir tarzda kelami literatüre dâhil eden bu eserden sonra, kelam kitapları bilgi meselesini tartışan bir bölümle yazılmaya başlanmıştır. Eser, İslamın tevhit eksenli uluhiyet doktrinini merkeze yerleştirir ve Maniheizm, Deysaniyye ve Markûniyyûn gibi düalist öğretiler başta olmak üzere kendi dönemindeki dini akımlara ciddi eleştiriler yöneltir.24 Te’vîlâtü’l-Kur’an: Mâtürîdî’nin Kur’an’ı baştan sona yorumladığı eseridir.25 Te’vîlât hakkında Kâtip Çelebi şu övgüde bulunmaktadır: Keşfü’z-zünûn’da haklı olarak iddia edildiği gibi, şimdiye kadar bu tefsir ayarında bir eser kaleme alınmamıştır.”26 Er-Reddü evâili’l-edille li’l-Ka’bî: Mâtürîdî’nin, Mutezili âlimlerin yeryüzünün imamı olarak yücelttikleri bir isim olan elKa’bî’ye reddiyesidir. Hem Mâtürîdî’nin hem de Ebu’l-Mu’în en-Nesefî’nin Mutezile içinde en fazla atıfta bulunup eleştirdikleri isim Ka’bidir. Mâtürîdî Ka’bi’nin fikirlerini reddetmek için ayrıca er-Reddü tehzîbü’l-cedel li’l-Ka’bi ve er-Reddü va‘îdi’l-füssâk li’l-Ka’bî adlı eserleri kaleme almıştır. Yine bir bütün olarak Mutezili görüşleri red için, Beyânu vehmi’l- Mutezile’yi yazmıştır. Mutezilenin meşhur beş prensibini eleştirmek için ise Er-Reddü usûli’l-hamse li Ebî Ömer el-Bâhilî adlı eseri telif etmiştir. Karmatilere ve Rafızilere karşı Er-Reddü ‘alâ usûli’l-Karâmita ve Er-Reddü kitâbi’l-imâme li ba‘di’r-revâfiza eserlerini kaleme almıştır. Kitâbu’l-makâlât fi’l-kelam adlı eseri ise kelam fırkalarıyla ilgilidir. Mâtürîdî’nin böyle bir eserinin varlığını ilk kez, Mâtürîdî kelamcı Ebu’l-Yüsr el-Pezdevi Usûl’ünde zikretmektedir ama eserin Mâtürîdî’ye aidiyeti konusunda şüpheler vardır. Mâtürî24 Eser Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından tahkik ve neşredilmiştir, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2003. Eser B.Topaloğlu tarafından Türkçeye çevrilmiştir: Ankara: Diyanet V.Yay., 2002. 25 Eser son olarak Bekir Topaloğlu gözetiminde bir tahkik heyetince 17 cilt ve fihrist olarak basılmıştır, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010. 26 Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn ‘an esâmi’l-kütübi ve’lfünûn, c. I, s. 335-336, İstanbul, 1360/1941. 25 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dî’nin rakibi olarak görülen Eş’ârî, fırkalarla ilgili Makâlât adlı bir eser yazdığı için, Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak görenler, Mâtürîdî’nin de fırak türü eser verdiğini göstermek ve Eş’ârîyle rekabette mezhep imamlarını geride bırakmamak için böyle bir eseri kendisine ithaf etmiş olabilirler. Keşfü’z-Zünûn’da Kâtip Çelebi; Miftâhu’s-sa‘âde’de Taşköprüzâde; Tâcu’t-terâcîm’de Kasım b. Kutluboğa, Mâtürîdî’nin Meâhizü’ş-Şerâi‘ ve Kitâbu’l-cedel adlı usul eserlerini anmaktadırlar. Mâtürîdî’nin Te’vîlâtu’l-Kur’an ve Kitâbu’t-tevhîd’in dışındaki eserleri maalesef elimizde bulunmamaktadır. Mâtürîdî’nin Muhtemel İhmal Sebepleri Doğrusu bir mezhep imamı olarak kabul edilen kişinin, otorite olmasını sağlayacak genişlikte bilinir olması, ürettiği düşüncenin tüketilmesine aracılık eden öğrencilerinin bulunması ve ana ekseni oluşturan tartışmalarda sürekli atıf alması beklenir. Mâtürîdî’yi bir mezhep imamı olarak düşündüğümüzde, yukarıda anılan kriterlerin pek çalışmadığı ve birkaç atfın dışında Mâtürîdî isminin pek bilinmediği gerçeğiyle karşılaşırız. Dinin ana kaynağı Kur’an’ın sağduyu, insaf ve vicdan sahibi her insana ulaşmasını sağlayacak bir düşünce sistematiği geliştiren bir âlimin, neden böyle bir ihmale uğradığı ciddi tahlili gerektirmektedir. Öyle görünüyor ki bu ihmal, salt Mâtürîdî’yi değil, bu âlimin temsil ettiği düşünce tarzını yok saymaya yönelik bir tutumdur. Bu tutumun, Mâtürîdî’nin bağlısı olduğunu beyan ettiği büyük âlim Ebû Hanife’yle başladığını biliyoruz. Rey taraftarı olduğu için Ebû Hanife’ye uygulanan ambargo doğrudan ona da yansımıştır. Fıkıh biliminin kurucusu durumundaki Ebû Hanife’ye İbn Sa’d’ın Tabakât’ında sadece birkaç satır ayırması, bu yok saymanın bir göstergesi durumundadır. Aynı şekilde, Ebû Sa‘d Abdülkerim b. Muhammed Sem‘ânî’nin el-Ensâb’ı, Mâtürîdî dönemi hakkında bilgi veren en eski kaynaklardandır ama Mâtürîdî’yi ihmal etmiş görünmektedir. Yine Hanefi ulema hakkında bilgi veren en önemli eserlerden biri durumundaki el-Cevâhirü’l-mudîe 26 Şaban Ali Düzgün adlı eserinde Ebu’l-Vefâ, Mâtürîdî ve hocası Ebu Nasr elİyâzî hakkında çok sınırlı bilgi vermektedir. Hanefi âlimler konusunda biyografi kitabı niteliğindeki Tâcu’t-terâcîm’inde İbn Kutluboğa, Mâtürîdî’nin eserlerinden bahsetmekte ama hayatı hakkında bilgi vermemektedir. Bu eser, Mâtürîdî’nin hocalarından Ebu Nasr el-İyazî dışında kimseden bahsetmemekte, öğrencilerine de değinmemektedir. İslam âlimleri ve eserleri hakkında temel bilgi kaynaklarımızdan olan İbnu’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Mâtürîdî’ye hiçbir şekilde işaret etmemektedir. Semerkant bölgesi bilginlerinden bahseden, El-Kand fî ricâli Semerkant adlı eserde de, Abdurrahman Bedevî’nin işaret ettiği gibi, Mâtürîdî hak ettiği değeri görmemiştir. Usulcüler hakkında bilgi veren Abdullah Mustafa el-Merâğî el-Fethül mübîn fi tabakâti’l-usûliyyîn adlı eserinde daha önceki tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin hayatı hakkında bilinenleri anlatmakla yetinmekte, yeni bilgiler ilave etmemektedir. Bu çerçeveden bakıldığında Mâtürîdî’nin hem tabakât kitaplarında hem de İslam düşünce sistematiğini irdeleyen eserlerde neden anılmadığını birkaç muhtemel başlık altında toplamak mümkün görünmektedir: 1. Eş‘ârîliğin özellikle Selçuklular eliyle kurulan ve geliştirilen ve meşhur vezir Nizamülmülk’ün koordine ettiği Nizamiye medreselerinde resmî doktrin olarak desteklenmesi, Nişabur ve Bağdat gibi merkezlerde Eş‘ârîliği hâkim kılmıştır. Eş‘ârîliğin devlet doktrini olarak desteklendiği diğer yerler Selçuklular döneminde İran ve Irak coğrafyası, Memluklüler ve Eyyûbiler döneminde Şam ve Mısır, İbn Tumert’in Muvahhidin devleti döneminde de Mağrib olmuştur. İtikadi mezheplerin gelişip yayılmasında fıkhi mezheplerin rolü de hesaba katıldığında, anılan bölgelerde Malikî ve Şafii fıkıh mezheplerinin baskın doktrin olması, bu doktrinlerin itikadi ayağı durumundaki Eş‘ârîliğin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Hanefiliğin ağır bastığı yerlerde ise Mâtürîdîliğin yayıldığını görmekteyiz. 27 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî 2. İmam Eş‘ârînin takipçileri durumundaki Bâkıllâni, Gazâlî, Cüveynî gibi isimlerin hilafet merkezinde bulundukları ve bu merkeze eğitim için gelenlerin bu doktrini öğrendikten sonra kendi memleketlerine dönüp yaydıkları dikkate alındığında, Eş‘ârîliğin daha geniş bir yayılma alanı kazandığı anlaşılmış olur. Benzer bir öğrenci yoğunluğu Mâtürîdî kanatta yaşanmamıştır. 3. Ebû Yusuf, Ebû Muhammed ve Züfer gibi önde gelen büyük Hanefi âlimlerin dışındaki Hanefi âlimlerin büyük oranda itikadi düşüncelerinde Mutezili düşünceyi benimsemiş olmaları, Mâtürîdî’nin de kendini sürekli Hanefiliğe bağlı bir âlim olarak öne çıkarması, onun Mutezili olarak değerlendirilip ihmal edilmesine sebep olmuş olabilir. Hanefiliğin Mürciî kökleri dikkate alındığında, mezhep bağnazlığının böyle bir yok sayma sonucunu yaratmış olması çok muhtemeldir.27 4. Hanefi-Mâtürîdî geleneğinde biyografik eser yazma (terâcim ve tabakât kitapları) geleneğinin zayıf oluşu, Mâtürîdî isminin fazla anılmasını engellemiş olabilir. Eş’ârî geleneği bunun tam tersidir. Soykütüğüne büyük önem veren Arapların biyografik eserler konusunda bir adım önde olduğu söylenebilir. 5. Samanoğulları28 yönetimi altında Hanefilik resmî mezhep durumundaydı. Öyle görünüyor ki yaşadığı zaman diliminde Mâtürîdî, Ebu Hanife’ye bağlılık gösteren ve Ehl-i Sünnet’e sözcülük yapan birçok isimden biri durumundaydı. Ebû Hanife yahut Hasan el-Basrî örneğinde olduğu gibi, Mâtürîdî siyasi otoriteyle bir tartışmaya girmek ve muhalif bir grubun sesi olmak gibi bir konuma gelip simge bir şahsiyete dönüşmemiştir. Bu durum, Mâtürîdî’nin adının 4./10. yüzyıl metinlerinde anılma27 Hanefiliğin Mürcie ile olan bağlantısı ve Maveraünnehir bölgesinde Hanefiliği hazırlayıcı rolü için bkz. Sönmez Kutlu, Mürcie ve Horasan-Maveraünnehirde Yayılışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora tezi) Ankara 1994. 28 Daha önce Bağdat merkezli yönetilen dört ana kentten oluşan bölge Abbasi halifesi Me’mun tarafından Samanoğulları’na verimliştir. Bu şehirler, Semerkant, Fergana, Taşkent ve Herattır. Hicri 261 (875 miladi) yılında kendilerine verilen bu özerklik 389’da (999 miladi) sona ermiştir. 28 Şaban Ali Düzgün ma sebeplerinden biri olabilir. 5./11. yüzyılda bölgede etkinliğini artırmaya başlayan Eş’ârîlerle durum değişmiş, Eş’ârîlerle mücadele eden ve kullandığı deliller herkes tarafından savunulabilecek durumda olan sembol bir isim arayışına girilmiş ve bu aşamada Mâtürîdî ismi öne çıkmaya başlamıştır. 6. Siyasi erkle arasına mesafe koyması veya böyle bir mesafenin varlığı, Mâtürîdî ismini ön plana çıkarmamış olabilir. Mâtürîdî Samanoğullarıyla ciddi bir problem yaşamamış gibi görünmekle beraber, yönetimle arasında bir mesafenin olduğu da ortadadır. Halka bir itikat metni hazırlama gereği duyduğu zaman, Samanoğulları idaresi bunu Mâtürîdî’den değil, Hakîm es-Semerkandî’den istemiş ve o da es-Sevâdu’l-a’zam risalesi yazılmıştır. Bu durum, Mâtürîdî ve idare arasında bir mesafe bulunduğunu göstermektedir. 7. Mâtürîdî’nin hilafetin merkezi durumundaki Bağdat’tan uzakta, Orta Asya’da oluşu da tabakât kitaplarında anılmama sebeplerinden biri olabilir. Mâtürîdî’nin yaşadığı Semerkant bölgesi, merkez durumundaki Bağdat’a kıyasla çevre sayılırdı. Çevrenin merkezde olup bitenle ilgilenmeye çalışması, merkezin ise taşrayla fazla ilgilenmemesi olağan sayılmalıdır. Bu durum, Semerkant’ta olup bitenin geç tarihlere kadar farkına varılmamasına sebep olmuş olabilir. Abbasilerin düşüşe geçmesi ve merkezleri durumundaki Bağdat’ın güç kaybetmesi, başka Müslüman coğrafyaları ve oralardaki düşünce eğilimlerini öne çıkarmıştır. Mâtürîdîliğin yavaş yavaş bilinir hâle gelmesini bu siyasi gelişmelerden uzak görmemek gerekir. 8. Özellikle Eş‘arî âlimler cephesindeki eserlerin Mâtürîdîye atıfta bulunmama sebeplerinden biri, Eş‘arî’yi Ehl-i Sünnet akidesinin tek temsilcisi olarak gösterme arzusu da olabilir. Bağdat’ı başka bir deyişle Batı İslam dünyasını merkeze alan çalışmalarda anılmasa da, Mâtürîdî İslam dünyasının Doğu bölgesinde ihmal edilmemiştir. Örneğin Pezdevî Usu- 29 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî lu’d-dînde onu anmaktadır. Pezdevi’nin (ö. 493 h.) Usûl’ü, Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd’inin özeti gibidir. Bunu Pezdevî Usûl’de kendisi de ifade etmektedir. Nesefi Tabsiratü’l-edillede, Nûreddin es-Sâbûnî el-Bidâyede, İbn Hümam el-Müsâyerede Mâtürîdî’yi üstad ve imam olarak anmaktadırlar.29 Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak öne çıkaran bir başka âlim ise Necmeddin Ömer en-Nesefi’dir (ö. 537 h./1142 m.). Anılan bu âlimlerden es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn adlı eserinde Mâtürîdî’nin görüşlerini etraflıca açıklamaktadır. Ama bu âlimler içinde Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’nin, hem Mâtürîdî’nin ismini bir mezhep önderi olarak sürekli anması hem de Mâtürîdî’nin argümanlarını sistematik bir formda yeniden ifadelendirmesi yönünden ayrı bir yeri vardır. Bu katkısıyla Nesefi, Mâtürîdî düşünce ekolüne sistemleştirici bir etkide bulunmuştur. Bâkıllânî, Şehristanî ve Gazâlî, Eş‘arî için ne ifade ediyorsa Ebu’l-Muin en-Nesefi de Mâtürîdî için onu ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin itikadi görüşlerinin, Mâtürîdî’nin şu öğrencileri kanalıyla Nesefi’ye ulaştığı kabul edilmektedir: Ebu’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâil el-Hakîm es-Semerkandî (340/951), Ebu’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî (345/956), Ebû Ahmed b. Ebî Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Musa el-Pezdevî (390/1000).
adlı eserinde Ebu’l-Vefâ, Mâtürîdî ve hocası Ebu Nasr elİyâzî hakkında çok sınırlı bilgi vermektedir. Hanefi âlimler konusunda biyografi kitabı niteliğindeki Tâcu’t-terâcîm’inde İbn Kutluboğa, Mâtürîdî’nin eserlerinden bahsetmekte ama hayatı hakkında bilgi vermemektedir. Bu eser, Mâtürîdî’nin hocalarından Ebu Nasr el-İyazî dışında kimseden bahsetmemekte, öğrencilerine de değinmemektedir. İslam âlimleri ve eserleri hakkında temel bilgi kaynaklarımızdan olan İbnu’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Mâtürîdî’ye hiçbir şekilde işaret etmemektedir. Semerkant bölgesi bilginlerinden bahseden, El-Kand fî ricâli Semerkant adlı eserde de, Abdurrahman Bedevî’nin işaret ettiği gibi, Mâtürîdî hak ettiği değeri görmemiştir. Usulcüler hakkında bilgi veren Abdullah Mustafa el-Merâğî el-Fethül mübîn fi tabakâti’l-usûliyyîn adlı eserinde daha önceki tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin hayatı hakkında bilinenleri anlatmakla yetinmekte, yeni bilgiler ilave etmemektedir. Bu çerçeveden bakıldığında Mâtürîdî’nin hem tabakât kitaplarında hem de İslam düşünce sistematiğini irdeleyen eserlerde neden anılmadığını birkaç muhtemel başlık altında toplamak mümkün görünmektedir: 1. Eş‘ârîliğin özellikle Selçuklular eliyle kurulan ve geliştirilen ve meşhur vezir Nizamülmülk’ün koordine ettiği Nizamiye medreselerinde resmî doktrin olarak desteklenmesi, Nişabur ve Bağdat gibi merkezlerde Eş‘ârîliği hâkim kılmıştır. Eş‘ârîliğin devlet doktrini olarak desteklendiği diğer yerler Selçuklular döneminde İran ve Irak coğrafyası, Memluklüler ve Eyyûbiler döneminde Şam ve Mısır, İbn Tumert’in Muvahhidin devleti döneminde de Mağrib olmuştur. İtikadi mezheplerin gelişip yayılmasında fıkhi mezheplerin rolü de hesaba katıldığında, anılan bölgelerde Malikî ve Şafii fıkıh mezheplerinin baskın doktrin olması, bu doktrinlerin itikadi ayağı durumundaki Eş‘ârîliğin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Hanefiliğin ağır bastığı yerlerde ise Mâtürîdîliğin yayıldığını görmekteyiz. 27 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî 2. İmam Eş‘ârînin takipçileri durumundaki Bâkıllâni, Gazâlî, Cüveynî gibi isimlerin hilafet merkezinde bulundukları ve bu merkeze eğitim için gelenlerin bu doktrini öğrendikten sonra kendi memleketlerine dönüp yaydıkları dikkate alındığında, Eş‘ârîliğin daha geniş bir yayılma alanı kazandığı anlaşılmış olur. Benzer bir öğrenci yoğunluğu Mâtürîdî kanatta yaşanmamıştır. 3. Ebû Yusuf, Ebû Muhammed ve Züfer gibi önde gelen büyük Hanefi âlimlerin dışındaki Hanefi âlimlerin büyük oranda itikadi düşüncelerinde Mutezili düşünceyi benimsemiş olmaları, Mâtürîdî’nin de kendini sürekli Hanefiliğe bağlı bir âlim olarak öne çıkarması, onun Mutezili olarak değerlendirilip ihmal edilmesine sebep olmuş olabilir. Hanefiliğin Mürciî kökleri dikkate alındığında, mezhep bağnazlığının böyle bir yok sayma sonucunu yaratmış olması çok muhtemeldir.27 4. Hanefi-Mâtürîdî geleneğinde biyografik eser yazma (terâcim ve tabakât kitapları) geleneğinin zayıf oluşu, Mâtürîdî isminin fazla anılmasını engellemiş olabilir. Eş’ârî geleneği bunun tam tersidir. Soykütüğüne büyük önem veren Arapların biyografik eserler konusunda bir adım önde olduğu söylenebilir. 5. Samanoğulları28 yönetimi altında Hanefilik resmî mezhep durumundaydı. Öyle görünüyor ki yaşadığı zaman diliminde Mâtürîdî, Ebu Hanife’ye bağlılık gösteren ve Ehl-i Sünnet’e sözcülük yapan birçok isimden biri durumundaydı. Ebû Hanife yahut Hasan el-Basrî örneğinde olduğu gibi, Mâtürîdî siyasi otoriteyle bir tartışmaya girmek ve muhalif bir grubun sesi olmak gibi bir konuma gelip simge bir şahsiyete dönüşmemiştir. Bu durum, Mâtürîdî’nin adının 4./10. yüzyıl metinlerinde anılma27 Hanefiliğin Mürcie ile olan bağlantısı ve Maveraünnehir bölgesinde Hanefiliği hazırlayıcı rolü için bkz. Sönmez Kutlu, Mürcie ve Horasan-Maveraünnehirde Yayılışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora tezi) Ankara 1994. 28 Daha önce Bağdat merkezli yönetilen dört ana kentten oluşan bölge Abbasi halifesi Me’mun tarafından Samanoğulları’na verimliştir. Bu şehirler, Semerkant, Fergana, Taşkent ve Herattır. Hicri 261 (875 miladi) yılında kendilerine verilen bu özerklik 389’da (999 miladi) sona ermiştir. 28 Şaban Ali Düzgün ma sebeplerinden biri olabilir. 5./11. yüzyılda bölgede etkinliğini artırmaya başlayan Eş’ârîlerle durum değişmiş, Eş’ârîlerle mücadele eden ve kullandığı deliller herkes tarafından savunulabilecek durumda olan sembol bir isim arayışına girilmiş ve bu aşamada Mâtürîdî ismi öne çıkmaya başlamıştır. 6. Siyasi erkle arasına mesafe koyması veya böyle bir mesafenin varlığı, Mâtürîdî ismini ön plana çıkarmamış olabilir. Mâtürîdî Samanoğullarıyla ciddi bir problem yaşamamış gibi görünmekle beraber, yönetimle arasında bir mesafenin olduğu da ortadadır. Halka bir itikat metni hazırlama gereği duyduğu zaman, Samanoğulları idaresi bunu Mâtürîdî’den değil, Hakîm es-Semerkandî’den istemiş ve o da es-Sevâdu’l-a’zam risalesi yazılmıştır. Bu durum, Mâtürîdî ve idare arasında bir mesafe bulunduğunu göstermektedir. 7. Mâtürîdî’nin hilafetin merkezi durumundaki Bağdat’tan uzakta, Orta Asya’da oluşu da tabakât kitaplarında anılmama sebeplerinden biri olabilir. Mâtürîdî’nin yaşadığı Semerkant bölgesi, merkez durumundaki Bağdat’a kıyasla çevre sayılırdı. Çevrenin merkezde olup bitenle ilgilenmeye çalışması, merkezin ise taşrayla fazla ilgilenmemesi olağan sayılmalıdır. Bu durum, Semerkant’ta olup bitenin geç tarihlere kadar farkına varılmamasına sebep olmuş olabilir. Abbasilerin düşüşe geçmesi ve merkezleri durumundaki Bağdat’ın güç kaybetmesi, başka Müslüman coğrafyaları ve oralardaki düşünce eğilimlerini öne çıkarmıştır. Mâtürîdîliğin yavaş yavaş bilinir hâle gelmesini bu siyasi gelişmelerden uzak görmemek gerekir. 8. Özellikle Eş‘arî âlimler cephesindeki eserlerin Mâtürîdîye atıfta bulunmama sebeplerinden biri, Eş‘arî’yi Ehl-i Sünnet akidesinin tek temsilcisi olarak gösterme arzusu da olabilir. Bağdat’ı başka bir deyişle Batı İslam dünyasını merkeze alan çalışmalarda anılmasa da, Mâtürîdî İslam dünyasının Doğu bölgesinde ihmal edilmemiştir. Örneğin Pezdevî Usu- 29 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî lu’d-dînde onu anmaktadır. Pezdevi’nin (ö. 493 h.) Usûl’ü, Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd’inin özeti gibidir. Bunu Pezdevî Usûl’de kendisi de ifade etmektedir. Nesefi Tabsiratü’l-edillede, Nûreddin es-Sâbûnî el-Bidâyede, İbn Hümam el-Müsâyerede Mâtürîdî’yi üstad ve imam olarak anmaktadırlar.29 Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak öne çıkaran bir başka âlim ise Necmeddin Ömer en-Nesefi’dir (ö. 537 h./1142 m.). Anılan bu âlimlerden es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn adlı eserinde Mâtürîdî’nin görüşlerini etraflıca açıklamaktadır. Ama bu âlimler içinde Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’nin, hem Mâtürîdî’nin ismini bir mezhep önderi olarak sürekli anması hem de Mâtürîdî’nin argümanlarını sistematik bir formda yeniden ifadelendirmesi yönünden ayrı bir yeri vardır. Bu katkısıyla Nesefi, Mâtürîdî düşünce ekolüne sistemleştirici bir etkide bulunmuştur. Bâkıllânî, Şehristanî ve Gazâlî, Eş‘arî için ne ifade ediyorsa Ebu’l-Muin en-Nesefi de Mâtürîdî için onu ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin itikadi görüşlerinin, Mâtürîdî’nin şu öğrencileri kanalıyla Nesefi’ye ulaştığı kabul edilmektedir: Ebu’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâil el-Hakîm es-Semerkandî (340/951), Ebu’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî (345/956), Ebû Ahmed b. Ebî Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Musa el-Pezdevî (390/1000). 29 M.Sait Yazıcıoğlu, “Matüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Maürîdî ve Ebu’l-Mu‘în Nesefî”, Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi XXVII (1985), s. 281. 30 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Şüphesiz her metin gibi Kur’an metni de bir dil yapısına göre oluşmuştur. Bu dil yapısını dikkate almak durumunda olduğu için, yorumcu bir dereceye kadar metne bağımlı hâle gelmektedir. Bu bağımlılığa rağmen metin, anlama ve açıklama yetilerine sahip olan yorumcuya kelimeler üzerinden farklı kavramsallaştırmalara gitme özerkliği verir. Bu durumda metnin sabit yapısını ve yorumcunun özerk durumunu dikkate aldığımızda, yorumcuyu en iyi tanımlayan cümle dil kullanmak zorunda olan özerk varlık olmaktadır. Öte yandan, normal şartlarda her metin, deneyimlerimizin tümünü anlamlandırma çabasındadır. Ama her zaman anlamlandırma çabasından kaçan, bu çabaya direnen, keşfetmekte başarısız olduğumuz olgular vardır. Bu tür olguların zihinde imgesel (imaj) kaydı bulunmamaktadır. Bu durum, metinde farklı dil seviyelerini kullanmayı gerektirmektedir. Okuyucu Kur’an metninin böyle bir içerikle ve bu içeriği bir dereceye kadar anlaşılır kılmayı amaçlayan bir dil yapısıyla önünde bulunduğunu dikkate almak durumundadır. Dil, Üst-Dil; Gerçek, Gerçeklik Kur’an bahse konu ettiği birçok olguyu simgesel gerçeklik seviyesine çekerek ifadelendirme çabasındadır. Hakkında Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi ŞABAN ALI DÜZGÜN* 31 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi hiçbir şey tam olarak bilinmeyen gerçeklik seviyeleri, ritüeller ve inançlar ile inananların zihinlerine ve kalplerine taşınır. Kur’an insan tecrübesine konu olmayan gaybî yahut metafizik konuları, bir dil kalıbı içinde anlaşılabilir ve başkalarına anlatılabilir hâle getirmektedir. Başka bir deyişle onları yeniden kavramsallaştırmakta ve bize bütünüyle kendilerini açmayan bu gerçekler hakkında, insani düzeyde, gerçeklikler oluşturmaktadır. Bunu da belli dil yapıları içinde yapmaktadır. Burası Kur’an’ın müteşabihat dediği alandır. Tecrübe ettiğimiz gerçekliklerden farklılıkları sebebiyle, Kur’an’ın bu alanlardan bahsederken bir üst-dil (meta-language) kullandığını bilmemiz gerekir. Mecazlar, kinayeler hülasa dil sanatlarını gerektiren anlatımlar bu üst-dili kullanmayı gerektiren durumlarla ilgilidir. “Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır (nûr)”1 âyeti, bu üst-dilin en iyi örneklerindendir. Mâtürîdî’nin Te’vîlât’taki ana yorum yöntemi, kavramsallaştırmaya çalıştığı terimi iki seviyede ele almayı bir yöntem olarak benimsemiş olmasıdır: Hakikat seviyesi ve mecaz seviyesi. Yorumlamaya çalıştığımız terimin mecaz seviyesi, bize kendini hemen açmayan, ilk kavramsallaştırma teşebbüsümüze direnen farklı bir hakikatle karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Öyle ‘gerçeklik’ler vardır ki haklarında söylenen onca söze karşın, ‘gerçek’ yapıları hiçbir şekilde deşifre edilemezler. Bu ‘gerçek’lerle ilgili konuşarak onlar hakkında yarattığımız ‘gerçeklik’ler, onları tam anlamıyla temsil edemez. Söz merkezli (logosentrik) geleneklerin bu konularda yapabileceği başka da bir şey yoktur. Bunu kendi yaşam tecrübemiz içinde düşünelim: Ölüm hakkında istediğimiz kadar konuşalım, ölümü tadan birisinin yaşadığı gerçek ile ölüm hakkında yazılanların okuyanda yarattığı ölüm gerçekliği hiçbir zaman özdeş değildir. Allah hakkında konuşmak, kıyamet ve ahiret, cennet ve cehennem gibi henüz hiçbir insan tecrübesine konu olmamış gerçeklerde de durum böyledir. Te’vîl yorumcuya, alan olarak müteşabihat dil olarak da mecaz seviyesinde bulunduğunu hatırlatır. Bu seviyedeki gerçekler, 1 24/Nûr: 35. 32 Şaban Ali Düzgün kendi ‘gerçek/hakikat’ yapılarının dışındaki bütün gerçeklik kazandırma çabalarına direndiklerine göre, bu direnç sonsuza kadar devam edecek demektir. Bu da her yorumu ve kavramsallaştırmayı muhtemel yapar. Yapılan yorumları muhtemel yapan ve başka yorumculara da aynı derecede muhtemel yorum yapma imkânı veren, müteşabih alanın bu yapısıdır. Sözmerkezli (logosentrik) geleneklerde, hakikat/kesinlik arayışı yorumcuyu böyle bir risk almaya zorlamaktadır. Zira yapılan yorum, kesinlik/hakikat kriterine göre hareket etmektedir ve bunu yaparken de başta akıl olmak üzere sınırlı insan yetilerini kullanmaktadır. İnsanın sınırlı yetileriyle metnin içerdiği hakikatleri bütünüyle deşifre etme imkânının olmadığını kabul etmek, her yorumcunun aynı sürece girerek kendi imkânlarıyla yeniden yorum yapmasına imkân vermek ve son sözü hiçbir zaman söylememiş olmak, aslında, te’vîlin teker teker özerk özneler yaratma girişimidir. Yapılan yorumun ardından ‘en doğrusunu Allah bilir’ ifadesi ise, bütün kesinlik arayışına rağmen bir sınırlılık itirafıdır. Yorumcunun bu sınırlı oluşu, başka yorumcu öznelerin önünü açmaktadır. Sözün dünyanın özünü temsil etme kudretindeki bu zaafiyetinin kabulü, metni de yorumcu karşısında rahatlatmak demektir. Aksi takdirde yorumcunun metni yorması ve nihayetinde metne tahakküm etmesi gibi bir sonuç ortaya çıkabilir. Bu durumda söylenmesi gereken şey te’vîlin, metin merkezli yapısalcı iddianın ‘metnin dışında hiçbir şey yok’ söylemi ile okuyucu merkezli ‘okuyucu yoksa metin de yok’ iddiası arasında bir denge yöntemi olduğudur. Anlama ulaşmak için bir şeyin ne olduğu ve ne olmadığı anlaşılmalıdır. Bu çelişkiler ve çatışmalar, anlamın kesinliğe ulaşmasını hep erteler. Bu çelişkileri ve çatışmaları çözmesi beklenen akıl, zaman dışı olmadığına, aksine bu çatışmaların yaşandığı düzleme ait olduğuna göre, yorumlarında kesinlik iddiası zayıflayacaktır. O zaman yapılması gereken şey, aklın keşfedeceği kesinliğin/gerçekliğin zaman dışı bir kesinlik ve gerçeklik mi yoksa kültürel, dilsel ve tarihsel olarak inşa edilen bir gerçeklik mi olduğunu göz önünde bulundurmaktır. Eğer ikinci tür gerçeklikse, akıl fazla sorun yaşamayacaktır. Birinci 33 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi tür bir gerçeklik ise, aklın çabasının gerçeği temsil edebilecek imgeler üzerinden bir gerçeklik oluşturmakla yetinmesi gerektiği sonucunu çıkarmak gerekecektir. Bunun da sınırlarının olduğu açıktır. Bu sınırları zorlayan bir kabul, kelamın akıl teorisinden gelmektedir. Semiyolojinin diliyle ifade edecek olursak, zaman dışı gerçeklikleri, örneğin Tanrı’yı, gösterecek herhangi bir gösteren olmadığı için, aklın sadece gösterenlerden hareket etmeyen bir keşif yeteneğinin bulunduğu, kelam tarafından bir öncül olarak kabul edilmektedir. Bu durumda aklın kelamda konumlandırılma biçimi, zaman dışı bir özellik taşımaktadır. Zira kelamcıların Allah’ın duyu verileriyle değil de akılla keşfedilebileceği yönündeki ön-kabulleri, eğer Allah’ı aklın düzeyine çeken değilse, aklı ilahî olana doğru yücelten bir beyandır. Aklın bütün bu keşif yeteneğine rağmen yine de bir sınıra gelip dayandığı bir alanın var olduğu kabul edilmektedir. Bu noktada şu soruyu sormak gerekecektir: Kur’an’ın bütün temaları karşısında yorumcu yahut özne aynı yorum kudretini gösterebilir mi? Özne, simgesel düzeyde ifadelendirilen kavramlara (muhkem, ümmü’l-kitâb alanı) ilişkin başarılı yorumlar yapabilir ama simgeselleştirilemeyen temel gerçekler konusunda daha ihtiyatlı bir dil kullanmak durumundadır. Allah’ın birliği (vahit) konusunda çok rahat deliller getiren ve bu yönde insanın varlık yapısının (hilkatinin) sunduğu keşfetme yeteneğini kullanan akıl, Allah’ın eşsiz birliğini (Ehadiyet) anlama noktasına geldiğinde dilini değiştirmektedir.2 Kelamcılarımızın bi-lâ keyf (nasıllığı bilinemeyen) dedikleri alan, hiçbir şekilde simgeselleştirilemeyen, kendine has bir gerçek alanla karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir. İfade ettiğimiz gibi, bunlar Kur’an’ın müteşabihat olarak kavramsallaştırdığı alana ilişkin anlatımlardır ve kutsal bir metnin bu ifadeleri içermesi gâyet doğaldır. 2 Allah’ın bir (Vahit) ve eşsiz bir (Ehad) oluşu arasındaki fark için bkz. Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojinin Meta-paradigmatik Temelleri, Ankara: Lotus Yay., 2005. 34 Şaban Ali Düzgün Mâtürîdî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Okuyucu Odaklı Yorum Yöntemine Hazırlık: Tefsir ve Te’vîl Ayrımı Te’vîl, fiil olarak bir kelimenin ilk anlamınına geri gitmeyi ve yapılan yorumun bizi götüreceği son noktayı (akibet) dikkate almayı; isim olarak ise haber ve yorum (rüya yorumu) anlamlarına gelmektedir.3 Bu durumda te’vîl, yorumlanan kelimenin hem ilk anlamını hem de yorumun bizi götüreceği son noktayı dikkate alan bir akıl yürütme süreci demektir. Mâtürîdî, Kur’an’ı anlamanın ve yorumlamanın iki ayrı yöntemi olarak tefsir ve te’vîl arasında ayrım yapmakta ve bu iki yöntemi birbirinin alternatifi değil, tamamlayıcısı olarak takdim etmektedir. Kur’an’ın nüzûl ortamını tecrübe eden sahabenin Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiğine ilişkin beyanları, tefsir kapsamındadır. Tefsirde Allah’ın ne murat ettiğini tespit etme iddiası vardır. Hâlbuki te’vîl yapan Allah’ın muradını değil, ibareden kendisinin anladığını ortaya koyma iddiasındadır.4 Te’vîlde hiçbir zaman kesin bir dille “bu kelimeyle yahut bu ifadeyle Allah şunu murat etmiştir” gibi kesin bir dil kullanılmaz. Aksine, bu ifade şu muhtemel anlamlara gelebilir, denilerek yorumun odağına metni yorumlayan yerleştirilir.5 Mâtürîdî Fatiha suresindeki hamd teriminin tefsire ve te’vîle nasıl konu edildiğini şöyle örnekler: “Hamd teriminin ne anlama geldiği konusunda tefsirciler ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, Allah bu ifadeyle kendini övmektedir, demiş; bir kısmı ise bununla insanlara kendisine hamd etmeyi emretmiştir, şeklinde görüş bildirmişlerdir. Görüldüğü gibi, hamd terimini tahlil ederken müfessir, Allah hamd ile şunu değil bunu kastetmiştir, şeklinde niyet okuması yapmaktadır. Oysa te’vîl yapan: “Hamd, övgü ve sena anlamlarına gelir; Allah’a şükrederek emrine tutunmak demektir. Tam olarak bununla ne kastettiğini en iyi Allah bilir,” der ve bitirir. Görüldüğü gibi tefsirde tek bir anlamı tespit 3 Te’vîlât 3/304; 7/305. 4 Te’vîlât 1/3. 5 Te’vîlât agy. 35 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi çabası varken, te’vîl mümkün olduğunca terimin ifade edebileceği anlamları çoğaltmaktadır.”6 Mâtürîdî Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiği konusunda Abdullah b. Abbas’a çok sık atıfta bulunur, hatta farklı okuma biçimlerinin ne tür anlam değişikliklerine sebep olabileceğini tartışır.7 Kelimelerin kök anlamlarını tespit etmek için sahabeye yaptığı bu referans, Te’vîlât’a tefsir özelliği de kazandırıyor görünmekle birlikte, Mâtürîdî sahabeden başka Kur’an’ı yorumlayanların çalışmalarının tefsir değil te’vîl ismiyle anılması gerektiğini bir ilke olarak tespit ettiğine göre, Te’vîlât’a tefsir özelliği atfetmek isabetli olmaz. Kaldı ki hem Mâtürîdî hem de diğer Kur’an yorumcuları İbn Abbas’a genelde manası net olmayan kelimelerin (garîbü’l- Kur’an) anlamlarını tespit için dar bir çerçevede başvurmuşlardı. Te’vîl yöntemi, tefsirden farklı olarak, düşünceyi inşa çabasıdır. Sözü söyleyenin kimliğinden çok, söylenen şeyin doğruluk değeri üzerinde durur. Yapılan yorumların akıl, insaf ve vicdan ortak paydası üzerinde yükselerek kesinlik/bürhanî bir nitelik kazanması amaçlanır. Zira bürhanî ifadelerde, söz gücünü söyleyenden değil, kendi iç tutarlılığından alır. Kur’an âyetlerini yorumlama çabası, yorumlayıcının sınırlı imkânlarına rağmen, aslında karşımızda anlaşılabilir ve açıklanabilir bir metnin olduğunu peşinen kabul etmek demektir. Açıklamaların makuliyetini sağlayan da insanın akıl ve fıtratına uygunluğudur. Te’vîl söz konusu olduğu zaman, bu iki temel kaçınılmaz olarak önümüze gelmektedir. Mâtürîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımı, lafız ve anlam ayrımı demektir. Lafızda rivayet, anlamda dirâyet esastır. Mâtürîdî’nin Kur’an yorum yöntemi, dirâyet olarak adlandırılan tarzdır. Dirâyet tefsiri, semantik tahlillere ve metin analizine dayanır. Arapça, Kur’an sayesinde zenginleşmiş ve Kur’an’ın anlam 6 Te’vîlât 1/4, 11-12. 7 Örneğin Bakara 2.208. âyetinin açıklamasında ibarenin silm ve selm olarak okunduğu zaman nasıl bir paradigma kaymasına uğrayacağını anlatmaktadır. “Ey inananlar! Hep birden barışa girin” diye tercüme edilen âyetteki silm kelimesinin selm olarak okunduğunda, barış, silm olarak okunduğunda ise İslam anlamına geldiğini söyler. Bütün insanların barışa toplu olarak girmesini talep etmekle, İslama toplu hâlde girmesini istemek arasındaki fark ortadadır. 36 Şaban Ali Düzgün evreninin keşfedilmesini mümkün kılabilecek bir yoğunlukla geliştirilmişti. Dilin bu kadar geliştirilmesi, bu anlam evrenini keşfetme çabasının önünü biraz daha açmıştır. Mâtürîdî te’vîli öncelediğine ve âlimlerin görevinin lafza değil anlama yani te’vîle odaklanmak olduğunu vurguladığına göre,8 anlamı keşif aracı olarak aklı temel insani yorum aygıtı olarak öne çıkardığını görebiliriz. Kur’an mesajı bir yorum üzerinden insanlara ulaştığı için Mâtürîdî, Kur’an metnini ciddi dilsel çözümlemelere tabi tutmaktadır. Zira dinin temeli vahiy ise, dini düşüncenin ve din kültürünün temeli de dildir. Çağdaş metin teorisinde hermenötik olarak kavramsallaşan te’vîl, metnin bağlamı (text) ile yorumcunun bağlamını (context) dikkate alan bir yorum yöntemini öngörmekte, böylece çoklu yorumların önünü açmaktadır. Bu çoklu yorumlardan hiçbiri, Mâtürîdî’nin katı ifadesiyle, metni bütünüyle ve kesin olarak temsil ettiği iddiasında bulunamaz.9 Bu yaklaşım dini, insan tecrübesinin her boyutuna eklemlenmiş bir fenomen olarak görmeye çalışır ve yorumlayanı etkileyen sosyal, ekonomik ve kültürel belirleyenlerin metnin yorumunda doğrudan etkili olduğunu kabul eder. Metnin akla yahut reye dayanan yorumu, geçmişe uzanan metin ve içinde yaşadığımız bağlam arasındaki gelgitleri ve gerilimi dikkate alır. Salt rivayete dayandığı zaman kendini geçmişe sabitlemiş olur. Metindeki anlamın okuyucuyla birlikte varolduğu iddiası, aslında metnin okuyucuyu dikkate alarak varolduğu tezine dayanır. Emirler, yasaklar, tavsiyeler, ders alınması için anlatılan kıssalar aslında Kur’an’ın, muhatabının her türlü potansiyelini dikkate alarak nazil olduğunu gösterir. Kur’an’ın iniş sürecinde etkin olan muhatap, Kur’an metinleştikten sonra etkin bir okuyucuya ve yorumcuya dönüşmektedir. Kur’an ister ‘söz’ ister ‘metin’ olarak tanımlansın, bu durum değişmez. Madem ki Kur’an’ın yaratmak istediği bir anlam evreni ve gerçekleştirmek istediği bir dünya vardır, o zaman okuyucu tarafından azami derecede anlaşılabilmeyi ve uygulanabilmeyi 8 Te’vîlât 1/3. 9 Te’vîlât agy. 37 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi hedeflemesi de son derece doğaldır. Kur’an’ın muhatabıyla/ yorumcusuyla kurduğu bu simetrik ilişkiyi dikkate alan bir yorum yönteminin geliştirilmesi zorunludur. Öyle görünüyor ki Mâtürîdî’nin hem Kur’an’ı yorumladığı eserine Te’vîlât ismini vermesi hem de bu isimlendirmenin gereği olarak salt rivayetlere dayanmayıp, Kur’an’ı akli yorumlara tabi tutması, bu yöntemin önemini çok erken farkettiğini göstermektedir. Çağdaş metin teorilerinde hermenötik olarak kavramsallaştırılan bu yöntem, te’vîl adıyla İslam kültürünün ilk dönemlerinden beri etkin bir şekilde kullanılmaktadır. Kadı Beyzâvî,10 Taberî,11 Zemahşerî,12 Nesefî13 gibi Kur’an yorum geleneğinin abide isimlerinin eserlerine te’vîl adını vermeleri bu yorum yönteminin yaygın bir kabul gördüğünün göstergesidir. İlk dönemlerde tefsir ve te’vîlin birbirinin yerine kullanıldığı söylenerek, te’vîle sonradan yüklenen anlamın ilk dönemlerde söz konusu olmadığı iddia edilebilir. Ancak bu iddia Mâtürîdî için geçerli olamaz, zira Mâtürîdî eserinin daha ilk sayfasında te’vîl ve tefsir arasında bir ayrım yaparak eserine neden Te’vîlât adını verdiğini gerekçelendirmektedir.14 Mâtürîdî’nin eserine adını da veren te’vîl, her şeyden önce bir vahiy/metin algısına sahiptir. Vahyi, okuyucunun zihnine ona rağmen gelip oturan davetsiz bir misafir gibi görmez; aksine vahyin insanı dikkate alarak indiğini kabul eder. Dolayısıyla vahiy süreci tamamlandıktan sonra da insana yorumcu olarak aktif bir yer açar. Mâtürîdî’nin te’vîlle ilgili yaptığı tanımı hatırlayalım: kelimenin ilk anlamına geri gitmek; bu anlam üzerinden yapılacak yorumların hangi nihai noktalara (akibet) gidebileceğini görmek ve yapılan yorumu kesin bir hüküm olarak değil bir ‘haber’ (bildirim) olarak ilan etmek. Te’vîlin bu üç özelliğine özellikle dikkat çekmek gerekir. Bunlardan ilki 10 Kadı Beyzavî’nin Kur’an yorumunun adı: Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-tevîl. 11 Taberî’nin Kur’an yorumunun adı: Câmi‘ül-beyan ‘an te’vîli âyi’l-Kur’an. 12 Zemahşerî’nin Kur’an yorumunun adı: el-Keşşâf ‘an hakâiki’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvili fi vücûhi’t-te’vîl. 13 Nesefî’nin Kur’an yorumunun adı: Medârikut’-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl. 14 Te’vîlât’ın başındaki bu tefsir ve te’vîl arasındaki ayrımın daha sonra bir müstensih tarafından eserin başına eklendiği iddiası, bu durumu değiştirmez. Zira eser içinde Mâtürîdî âyetlerin ne anlama gelebileceğine ilişkin ihtimalleri verirken, ehl-i te’vîl adını verdiği etkin yorumcuları merkeze almaktadır. 38 Şaban Ali Düzgün metni oluşturan kelimelere ve terimlere ilişkin algıyı ortaya koyması açısından büyük öneme sahiptir: Kelimenin ilk anlamına gitmek, anlamın sıfır derecesine yönelmek, demektir. Bu bir anlamda, kelimeye o ana kadar yüklenen anlamları bir süreliğine askıya alma ve yeniden anlamlandırma teşebbüsüdür. Askıda kaldıkları sürece kelimelerin oluşturduğu metinler de kaygan bir zemine taşınmış olurlar ve sorgulamaya açık hâle getirilirler. Bu süreç, yazarın niyeti ne olursa olsun, yorumlayanın kelimeler üzerinden kendi anlamlarını üretme sürecini temsil eder. Üçlü Yorum Yöntemi Âyetleri yorumunda Mâtürîdî’nin nasıl bir yöntem takip ettiğini örnekleyerek vermek gerekirse, âyetin bütün çerçevesiyle anlaşılmasını sağlamak için Mâtürîdî’nin şu şablonu çok sık olarak uyguladığını görürüz: 1. Nüzul ortamı, 2. Tecrübi ortam/yorumcunun yaşadığı ortam, 3. Nüzul ve tecrübe ortamından bağımsız rasyonel yorum. Âyeti yorumlarken Mâtürîdî önce âyetin iniş ortamını dikkate alan bir yorum yapmakta, sonra kendi yaşadığı ortama gelerek âyetin yorumunu bağlamsallaştırmakta, ardından da bu iki ortamdan bağımsız akli yoruma dayalı çıkarımlarda bulunmaktadır. Bu yorum tarzı, bir yandan geleneğe has iç mantığı göz önünde bulundurmakta, bir yandan kendi çağının bilincini dikkate almakta, diğer yanndan da sağduyuya ve akla-mantığa dayalı nesnel yorumlar getirmektedir. Mâtürîdî’nin bu üç unsuru bariz bir şekilde kullanışını Fâtır suresi 13. Âyetini yorumundan takip edelim: “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar. Her biri belirli bir zamana kadar kendi yörüngesinde akıp giden güneşi ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.” 1. Nüzûl ortamını dikkate alan yorum: “Âyet öncelikle Allah’ı, ölümden sonra dirilmeyi ve elçileri inkâr eden Mekkelilere hitap etmektedir. Zira Mekke müşrikleri üç gruptan oluşmak- 39 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi taydı: Bir grup Allah’ı ve tevhidi; bir grup öldükten sonra dirilmeyi; başka bir grup ise elçileri inkâr ediyordu. Bu âyet hem Allah’ı, hem ölümden sonra dirilmeyi hem de elçilerin varlığını ispat eden bir içeriğe sahiptir.15 Gece ve gündüzün, ayın ve güneşin ve benzeri bütün varlıkların tek bir Varlığın koyduğu yasalarla ve yine tek bir Varlığın sağladığı dengeyle, ne bir eksik ne bir fazla, işlemeye devam etmesinde, Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri vardır. Zira bütün bunlar, her şeyi planlayıp yaratan ve yarattıklarının bir denge ve yasa üzerine devamlarını sağlayan bir Varlığın yarattığı ve yönettiği bir alanla bizi karşılaştırmaktadır. Planlayan, yaratan ve yaratmayı sürdüren tek bir Varlık değil de varlığın kendisi olsaydı varlıktaki bu standart düzen bozulur, farklılaşmalar ve kaos olurdu. Tek bir Varlığın değil de bir çok varlığın tasarrufunda olmuş olsaydı anılan varlıklar için belirli bir zamanda bahsedilemez, bazen ileri gider, bazen geri kalırlardı; bazen değişiklik gösterir bazen kendisinden bekleneni gerçekleştirmez başına buyruk davranırlardı. Ayın güneşin, gece ve gündüzün bitişik oluşu ve şaşmaz bir şekilde varlığa devam edişi hem planlama hem de yürütmede tek bir Varlığın etkinliğinin göstergesidir, birkaç varlığın değil.” 2. Genel akli yorum: “Gecenin bütün varlığıyla ortadan kaybolması, gündüzün bütün etkileri ve görünümleriyle çekip gitmesi, benzer şekilde güneşin bütün varlığıyla kendini gösterirken kaybolup gitmesi ve hemen ardından başka bir gerçekliğin (ayın) hayat bulması, ölümden sonra dirilmenin delilidir. Zira bu süreçlerin her biri birer dirilmeden ibarettir. Bütün bu olup bitenlerin planlandığı bir dünyada insanların bu planın dışında bırakılması, kendilerine bu düzenin iyi işlemesini sağlayacak emirlerin ve yasakların gelmemesi ve bütün bunların bir imtihan vesilesi olarak planlanmaması düşünülemez. O hâlde bu emirleri ve yasakları insanlara bildirecek, haklarından ve sorumluluklarından haberdar edecek bir elçinin gönderilmesi gereklidir. Bilgi ve hikmet sahibi bir Yaratan bu şekilde kuşatıcı bir yönetim sergiler.”16 15 Te’vîlât, 12/24. 16 Te’vîlât, 6/25. 40 Şaban Ali Düzgün 3.Yaşanılan anın zihnini ve sorunlarını dikkate alan bağlamsal yorum: “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar” ifadesinde iki incelik var: birinin bütün izlerinin silinmesinin diğerinin gelme sebebi oluşu yahut birinin izlerindeki artışın diğerinde azalmaya sebep olması. Birinin saatlerinin diğerinin saatlerine dâhil edilmesi. Bu da Seneviyye’nin (düalistlerin), “hayrın yaratanı şerrinkinden farklıdır; nur, hayrın yaratanının eseriyken; karanlık, şerrin yaratanının eseridir”, söylemini ortadan kaldırmaktadır. Seneviyye’nin dediği gibi karanlık ve ışık arasında böyle bir çatışma olmuş olsa ve her biri başka bir tanrının eylemi olarak öne çıkıp diğerini yerinden etmiş olsaydı, karanlık ve ışık arasında, düşmanlar arasındaki ilişkiden bahsederken dediğimiz gibi bir mağlup etme, boyun eğdirme gibi bir ilişki söz konusu olurdu ve bir kere mağlup olan bir daha da kendine gelip işlevini yerine getiremezdi. Ama gece ve gündüz arasında böyle bir çatışma, mağlubiyet-galibiyet ilişkisi olmadan her biri vakti gelince kendisi için tayin edilen işlevi gördüğüne göre tek bir Varlık her ikisini de kontrol ediyor demektir.”17 Birinci pasaj âyetin indiği nüzul ortamını dikkate alan bir yorumu içermektedir. İkinci pasajda derin bir akıl yürütmeye şahit olmaktayız. Üçüncü pasaj ise Mâtürîdî’nin yaşadığı ortamda var olan farklı inanışların algısını öne çıkarıp onları reddeden bir yorum geliştirmektedir. Böylece Kur’an âyetlerinin indiği ortam, yorumcunun yaşadığı ortamla rasyonel bir zeminde birleştirilmiş olmaktadır. Bu rasyonel tahliller, Kur’an’ın salt tarihsel bağlamlara dayalı olarak okunmaması gerektiği, bunları aşan daha geniş bir anlam evrenine sahip olduğunu göstermiş olmaktadır. Akla ve insan fıtratına yaslanan bir yöntem: Rasyonel Teoloji Mâtürîdî, A‘râf suresinin 157. âyetini yorumlarken rasyonel bir teolojinin temellerini de atmaktadır. Allah’ın elçisi vasıtasıyla insanlara emrettiği iyi, aklın da iyi (ma’rûf) dediği şeydir. Yasakladığı çirkin şey (münker), aklın da çirkin dediği şeydir. Temiz 17 Te’vîlât, 12/26. 41 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi olan şeyler aklın da temiz dediği, çirkin görüp haram kıldıkları, aklın ve insan fıtratının çirkin gördükleridir.18 Kur’an mesajı bu yeni kültür ortamına girdiğinde, insan fıtratına ve aklına aykırı olarak yasaklananları yeniden serbest bırakır.19 İnsan, aklı ve sezgileriyle iyiyi-kötüden, doğruyu yanlıştan, faydalıyı-zararlıdan ayırt edebilme yeteneğindedir. Zira “Allah insanın yapısına neyin iyi neyin de kötü olduğunu bilme yetisi yerleştirmiştir.”20 Hanefi fakihlerin çoğunluğu namaz ve orucun vakti, namazda rek’atların sayısı ve namazın kılınış şekli gibi teabbudî yani sem’î/şeri konular hariç iman, küfür, zina, içki gibi fiillerin akli olduğu, aklın bunların iyilik ve kötülüğünü şeri tebliğ olmadan da bilebileceği, ancak bu bilginin o fiilin emredilmiş veya yasaklanmış sayılmasını, dolayısıyla teklifi gerektirmeyeceği görüşüne sahiptirler. Dolayısıyla vahiy gelmeden önce, insan sağduyu ve fıtratıyla hakikati keşfetme kudretindedir. Mâtürîdî yorumlarında, doğal/sezgisel ahlak anlayışı sergilemektedir. Peygamber gönderilmese bile insanın hakikati kendine verilen doğal yetilerle keşfedebileceğini, Nisa suresinin 83. âyetine dayanarak temellendirmektedir. Bu âyet, vahiy olmadan ve peygamber gönderilmeden de insanların akıl, vicdan ve sağduyularını kullanarak hakikati keşfedebileceklerini bir ön kabul olarak insanların önüne koymaktadır. Mâtürîdî, “Allah’ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, azınız hariç şeytana tapardınız”21 âyetinde geçen fazl terimini Peygamber, rahmet terimini vahiy olarak yorumlamakta ve şöyle demektedir: “Allah peygamber ve vahiy göndermese bile, çoğu şeytana uyduğu hâlde az da olsa insanların bir kısmı akıllarıyla hakikati keşfedebilirler ve şeytana uymazlar.22 Aklını kullanarak hakikatin izini sürecek ve böylece şeytana uymayacak olan ‘az sayıdaki insan’ vurgusu yaratılışın başlangıcında da ifadelendirilen bir durumdur. İblis, Âdem için secdede bulunma emrine muhalefetinin ardından, Âdem’in çocukları için öngörüsünde şunları söylemekteydi: “İblis dedi 18 Te’vîlât, 6/81. 19 Te’vîlât, 6/82. 20 91/Şems: 8. 21 4/Nisâ: 83. 22 Te’vîlât, 3/356. 42 Şaban Ali Düzgün ki: Eğer bana kıyamete kadar izin verirsen, Âdem’in soyunu pek azı hariç kontrolüm altına alacağım”23, “İblis: “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim, içlerinde ihlasa erdirilmiş kulların hariç, onların hepsini azdıracağım” dedi.”24 Mâtürîdî, hiçbir şekilde vahye muhatap olmamış olsalardı bile insanların hakikati keşfedebileceklerini söyleyen Kur’an âyetini25 rasyonel teolojisine temel yapmaktadır. Peygamber göndermeyi ve vahyî bildirimde bulunmayı Allah’ın insanlara bir lütfu, akıl alanı içine girenleri ise zorunluluklar olarak değerlendirmektedir. Allah’ı bilmek akli zorunluluklardandır, vahiy gönderilmeseydi de insan aklı O’nu bilmek zorundaydı, zira aklın böyle bir yeteneği vardır. Bu tür metafizik doğruları keşfetmeyen akıl, bu keşif yeteneğini kullanmadığı için sorumlu tutulmaktadır. Mâtürîdî, iyi-kötü, adalet-zulüm, cömertlik-cimrilik gibi karşıt anlamların gerçekliğini keşfetmenin aklın doğal yeteneği içinde olduğunu kabul eder. Akıl bu doğal yeteneğiyle, varlığın içine birer ‘anlam’ olarak yerleştirilen özsel nitelikleri keşfeder. İyilik ya da kötülük, birer özsel (zâtî) nitelik olarak varlığın doğasına yerleştirilmiştir. İyi ya da kötüyü keşfetme gücü de aklın doğası içine yerleştirilmiştir. Bu durumda keşfeden güç olarak akıl (süje) ile keşfedilen (obje) arasında bir tekabüliyet vardır. Hakikatin keşfedilmesi bu şekilde mümkün olmaktadır. Aklın bu keşif gücü konusunda Mâtürîdî, Mutezileyle aynı kanaati paylaşmaktadır. Eş’arilerle aynı paralelde düşündüğü nokta ise, teklifin ancak vahyin bildiriminden sonra tahakkuk ettiği noktasıdır. Akıl ve vahiy arasındaki bu ilişki kelam, fıkıh ve felsefenin en tartışmalı konularından biridir. Aklın ve vahyin önerdiği iki farklı önermeden hangisinin tercih edileceği noktasında, Mutezile tercihini akli olandan yana kullanmaktadır. Bu durumda Mutezile aklı bir hüküm çıkarma aracı olarak değil hüküm kaynağı olarak görmektedir. Mâtürîdî ise aklı hüküm kaynağı olarak 23 17/İsrâ: 62. 24 15/Hicr: 39-40. 25 4/Nisâ: 83. 43 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi değil, hüküm çıkarma aracı, teknik ifadesiyle istinbat aygıtı olarak görmektedir. İnsanın iyiyi ve kötüyü tespit edebileceği başka bir ifadeyle değer hükümleri koyabileceği de, yapısına yerleştirilen bu bilme ve ona dayanarak yargıda bulunma gücüne bağlanmaktadır. Bilindiği gibi, nehiy/yasak konusundaki tartışmalardan en önemlisi, nehyin/yasaklamanın yasaklanan fiile etkisiyle ilgilidir. Yasak koyanın hikmet sahibi olması sebebiyle bilginler, yasaklanan fiilin kötü sayılması gerektiğini kabul ederler. Ancak Mutezile ve Mâtürîdî/Hanefiler, bu kötülüğün yasaktan önce mevcut olduğunu, o yüzden yasağın buna yöneldiğini ileri sürerken, Eş’ariler kötülüğün bu yasak yüzünden olduğunu savunurlar. Hanefiler kötülük kavramını, kendi özü itibarıyla kötü olan (maddi fiillere ilişkin) ve dolaylı kötü (şeri tasarruflara ilişkin) şeklinde ayırmaktadır. Kendi özü itibarıyla kötü olan, yasaktan önce vardır. İkincisi ise din ve hukuk bakımından kötülüktür ve özsel (zati) olarak değil, hükmen kötü sayılır. Yalan söylemek, başkasının hakkını gasp etmek özsel/yapısal kötülüğe örnektir ve yasaklayıcı bir hüküm bulunmasa bile yapılmaması gerektiği aklen ve fıtraten bilinir. Kötülük niteliği bu fillerle birlikte akla gelir ve akıl bu ikisini bir arada düşündüğünde yapılmaması gerektiğini yani yasak hükmünü doğrudan verir. Abdestsiz namaz kılmanın kötülüğü ise ancak bir bildirimle bilinebilir ve özsel bir kötülüğe sahip değildir. Birinci kötülük, bütün dinlerde ve toplumlarda aynı niteliğe ve dolayısıyla aynı hükme sahiptir; ikincisine ilişkin hüküm ise farklı din ve toplumlarda değişiklik gösterebilir. Benzer şekilde, savaş ganimetlerinin yenilmesi Yahudilere dinen haram sayılmışken, Müslümanlara helal kılınmıştır. Bu da ganimetin özsel olarak değil, hükmen bu şekilde tanımlandığını gösterir. Maliki mezhebi daha sistematik bir ayrıma giderek bir şeyin özsel mi hükmen mi kötü sayılarak yasaklandığına ilişkin tartışmada şu ilkeyi benimsemiştir: Bir şey kul hakkı ile ilgili ise özsel bir iyilik ya da kötülüğü içerir, Allah hakkı ile ilgili ise hükmen bu şekilde kılınmıştır. 44 Şaban Ali Düzgün Delile ve Hüccete Dayalı Bir Dinî Düşünce Allah’ın insanlara gönderdiği dinin temel özelliği, sorgulamaksızın kabul etmeyi dışlayan ve söylenenin bir iç tutarlılığa sahip olmasını gerektiren bürhan (kesinlik) ifade ediyor olmasıdır. Üstelik Allah’ın indirdiğinin bu bürhan ve ışık olma özelliği sadece inananlar için değil, görecek gözü, duyacak kulağı ve kavrayacak zihni olan herkes içindir: “Ey insanlar! Bakın size Rabbinizden kesin bir bürhan geldi. Size apaçık bir ışık (nur) indirdik.”26 Bürhan, hakkın batıldan, gerçek olanın sahteden ayrılmasını mümkün kılan kesin delil ve hüccettir. Bürhanın temel özelliği, gerçeğin zorunlu olarak kabulünü sağlamasında yatmaktadır. Kur’an’ın bir kitap olarak adlandırılmasının ötesinde, gerçeği arayışta bir ışık/nur olarak nitelenmesi hüccet oluşuyla doğrudan ilişkilidir. Dinde hem akıl hem de peygamberin gönderilmiş olması hüccettir. Akıl, dinin varlığına ve Allah’ın birliğine, uluhiyetine ve rububiyetine hüccettir. Peygamberin gönderilmiş olması ise, ibadet ve şeri konularda hüccettir.27 Hem aklın hem de Kur’an’ın hüccet olarak adlandırılması, dinin dogmatik kabullerden oluşmadığını gösterir. Bu dogmatikliğe en büyük meydan okuma, dinin ana kaynağının hiçbir şüphe taşımayan açıklıkta ve iç tutarlılıkta olduğu yönündeki şu beyandır: “Bu Kitap kendinde hiçbir tutarsızlık (rayb) barındırmayan bir içeriğe sahiptir.”28 Aynı şekilde, Allah’ın Hak olması ve indirdiğini Hak ile indirmesi ve bu Hakkı beyan edecek gücü insana vermiş olması (Rahman suresi ilk 5 âyet), dinin içinde sorgulanamayan, sorgulandığı zaman tutarsızlığı ortaya çıkacağından korkulan bir alanın bulunmadığını gösterir. Kur’an kendini ilim olarak niteler. İlim ise hakikati içerir ve hakikatin araştırılmasına teşvik eder. İnsanın beyan gücü de, ilme dayanır (‘allemehu’l-beyan). Dindeki 26 4/Nisâ: 174. 27 Te’vîlât, 4/112. 28 2/Bakara: 2. 45 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi bu ilim ve beyan vurgusu, dinin salt üzerimize giydiğimiz bir kimlik değil, aksine bir hakikat arayışı olduğunu gösterir. Varlığın devamını sağlayan bütün bilgi, varlık ve ahlak yasaları, dini açıdan bakarsak, kendinde bir hikmet taşır. Alemin yaratılmasındaki hikmet, yazılan bir metindeki niyet gibidir. Hikmet, bilgisel olarak hakikatin açığa çıkarılmasını ve batıl olan her şeyden arındırılmasını; ahlaken, iyi ve yararlı olan eylemlerin yapılarak, iyiliğin hâkim olduğu bir varlık alanının yaratılmasını gerektirir. Âyetlerin Bağlamsal Okunması: İçtihatla Nesh Mâtürîdî, Tevbe suresi 60. âyette yer alan kalpleri İslama ısındırılanlara zekat gelirlerinden pay vermeye Hz. Ömer’in kendi reyine göre son vermesini içtihadi nesh olarak kavramsallaştırmaktadır (ve fi’l-âyeti delaletu cevâzi’n-neshi bi’l-ictihâd).29 Ancak dikkatten kaçırılmaması gereken husus şudur: Mâtürîdî içtihadî nesh kavramsallaştırmasına giderken neshin birçok türü olduğunu söylemektedir. Bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle neshedilmesi, eski hükmün kaldırılması olarak; Kur’an âyetinin hadisle neshedilmesini, yeni bir hüküm konulması şeklinde; Kur’an âyetinin insan içtihadıyla neshedilmesini ise hüküm içeren bir âyetin farklı şekilde yorumlanarak yeni bir hükme konu edilmesi şeklinde açıklamaktadır.30 Bu yeni anlamın yüklenmesi, şartların değişmesiyle ilişkilendirilmektedir. Müslümanların azınlıkta bulunduğu, İslamın da zayıf olduğu zamanlarda, Hz. Peygamber çoğunluğu teşkil eden güç sahibi münafık önderlere, kalplerini İslama ısındırmak amacıyla (müellefe-i kulûb) toplanan zekattan pay ayırırdı.31 Mâtürîdî meselenin perde arkasını şöyle aktarmaktadır: Akra’ b. Haris ve Uyeyne b. Fulan, peygamber döneminde kendilerine mal verildiğini söyleyerek, kimsenin ekip biçmediği bir arazinin onlara tahsis edilmesi talebiyle Hz. Ebu Bekir’e gelmişlerdi. Hz. Ebu Bekir de bu talebi uygun bulmuş, şahit olarak da Hz. Ömer’i yazmıştı. Hz. 29 Te’vîlât, 6/392. 30 Te’vîlât, 6/392. 31 Te’vîlât, 6/391. 46 Şaban Ali Düzgün Ömer o anda orada olmadığı için, bu iki kişi bu şahitliğin tasdiki için Hz. Ömer’e gitmişlerdi. Ömer de ellerinde bulunan ve arazinin onlara tahsisini gösteren kağıdı ellerinden alıp okuduktan sonra yırtıp atmıştı. “Hz. Peygamber, Müslümanların zayıf olduğu bir zamanda size bu payı ayırıyordu ama artık İslam izzet kazanmış, Müslümanlar güçlenmiştir, zekattan size pay falan yok” diyerek adamları reddetmişti. Hz. Ebu Bekir de Ömer’e muvafakat etmişti. O zaman bu olayı örnek bir vaka olarak alabilir ve bu iki sahabenin uygulamasını kendimize birkaç yönden şu şekilde hüccet/delil gösterebiliriz:32 Hz. Peygamberin Müslümanların zayıf olduğu dönemlerde zorunlu olarak antlaşma yaptığı topluluklarla, zaafiyetin yarattığı zorunluluk hâli ortadan kalkınca antlaşmayı yeniden gözden geçirme hakkı ortaya çıkar. Müslümanların zayıf durumlarında, yapacakları kötülüklerden emin olmak için münafıklara mal mülk vermek caizdir, ama güçlü olduktan sonra vermeleri haramdır. Âyette bir hükmün konulmasına sebep teşkil eden illet ortadan kalkınca, hükmün değişeceğini gösteren içtihadî nesh söz konusudur. Mâtürîdî, Mevcut Kelami Terminolojiyi Yeniden Kavramsallaştırmaktadır Mâtürîdî, bir kelamcı olması sebebiyle, kelamda klasik bir anlam kazanan terimlere, Kur’an’ı yorumlarken yeni anlamlar yükleyerek, geliştirilen mevcut çözümün dışında yeni çözümlemeler yapar. Örneklemek üzere birkaç yeni kavramsallaştırmasına göz atalım: Kesb Teorisi: Eş’ari’nin kesb teorisi ne kadar karmaşıksa, Mâtürîdî’nin bu konuda söyledikleri o kadar anlaşılırdır. Kesb teorisinde, insanın bir eylemi yapmasından önce fiile ilişkin kudretin fiille mi fiilden önce mi varolduğuna ilişkin tartışmada bütünüyle farklı bir çözümleme getirerek, bir anlamda orta yolu bulan bir çözüm önermektedir: Fiilden önce var olan kudretin, fiilî bir kudret değil ‘sebep’ yahut ‘ hâl kudreti’ denilen potansiyel bir kudret olduğunu ve bu kudretin Allah tarafından yaratıldığını söyler. İnsandan yapılması istenilen fiillerin insanın bu ‘hâl’ yahut ‘sebep’ kudreti dikkate alınarak talep edildiğini; fiilin 32 Te’vîlât, 6/392. 47 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi işlenmesi anında ise bu kudretin insana ait olduğunu göstermek üzere ‘fiilî’ bir kudret olarak adlandırıldığını söyleyerek, kesb yahut kudretle ilgili söylemini bilinen kelami şablondan farklı bir tarzda ifadelendirmektedir.33 “Orada apaçık belgeler, İbrahim’in makamı vardır. Kim oraya girerse güvende olur. Oraya güç yetirebilen (istetâ‘a) insanlara Allah için Evi haccetmek gerekli olur. ...”34 âyetinde geçen ‘istitaat’ kelimesinin ne anlama geldiğini soran sahabelere Hz. Peygamber “azık ve binek” şeklinde cevap vererek,35 istitaatin, bir eyleme girişmeden önceye ait bir ön hazırlığı ve potansiyeli içerdiğini göstermiştir. Bütün şeri teklifler insandaki potansiyel istitaat (güç yetiriyor olma) hâli dikkate alınarak yapılır.36 Kur’an’ın Mahlukluğu Meselesi: Kur’an’ın mahluk olup olmadığı tartışmasında da Allah’ın kelamının niteliğini irdelerken yine orta yolu bulmaya dönük olarak, Allah’ın henüz fiil hâline çıkmamış kelamını kelam-ı nefsî; lafızlara bürünmüş olan hâlini ise kelam-ı lafzî şeklindeki formülasyonu da kelam literatünde ilk defa dile getirilmiştir. Bir meseleyi tartışırken, mevcut şablonun dışına çıkarak ve terimin semantik tahliline dayalı olarak yeni bir çözüm önermesi, Mâtürîdî’ye has bir yöntem olarak karşımızda durmaktadır. Bu semantik yöntemin Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’de de aynıyla korunduğunu görmekteyiz. Mütevatir Haber: Mâtürîdî’nin benzer bir tutumunu mütevâtir haber algısında görebiliriz. Mütevâtir’in kendisine kadar yapılan tanımında, “yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluğun aktardığı haber” şeklindeki tanımı, “Peygamberin dışında hiç kimse bu şekilde tanımlanamaz, sadece Hz. Peygamber verdiği haberde (Kur’an’ın mesajını insanlara aktarmada) yalan söylemez,” diyerek bu tanımı, “yalan üzere birleşmeleri mümkün olan bir topluluğun aktardığı haber” şeklinde değiştirmiştir. Delillendirme Tarzları: Mâtürîdî, kelam literatüründen aşina olduğumuz delillendirme tarzlarından çok farklı delillendirmeler geliştirmektedir. Örneğin Allah’ın varlığının delilleri olarak 33 Te’vîlât, 2/227. 34 3/Al-i İmrân: 97. 35 Hadis için bkz. Neylü’l-evtâr, c. 5/12. 36 Te’vîlât, 2/227. 48 Şaban Ali Düzgün bütün kelam kitaplarında öne çıkarılan delil havuzunu genişletmekte ve Allah’ın uluhiyetinin, rububiyetinin ve tedbîr’inin (yönetiminin) delilleri şeklinde başlıklar açmaktadır. Ölçüde Adaletten, Düşüncede Adalete: Yeni kavramsallaştırma örneklerinden biri de şudur: Yaygın olarak ölçüde adil olmayı talep eden âyetleri37 yorumlarken, ölçüyü, hakiki anlamında ölçülebilir ve tartılabilir olan maddi nesnelere atıfla yorumlayan bilginlerden farklı olarak Mâtürîdî ölçüye mecazi bir anlam da yüklemekte ve bunun ‘düşüncede ölçü’yü içerdiğini söyleyerek bu âyet üzerinden içtihat ve istihsanı temellendirmektedir.38 Ona göre, takdir hakkını içeren bu ölçüde önemli olan, Kur’an’ın kıstâs-ı müstakîm dediği en doğru kriteri işleterek her anlamda hak ve adaletin tecellisini sağlamaktır. Mâtürîdî, insanlar arasındaki ilişkilerde hâkim kılınması gereken kıstâs-ı müstakîm’den kastın adalet, denge, bilgi olduğu yönündeki görüşlere atıfta bulunmaktadır. Hükm: Adil Yargılamadan Adil Yönetime: Mâtürîdî yaygın olarak adaletle hükmetmek yahut adil yargılama olarak anlaşılan ‘hükm’ terimini yönetim olarak kavramsallaştırmakta ve ilgili âyetten yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğunu çıkarmaktadır: Kısacası, yargı adaleti olarak yorumlanan ‘hükm’39 terimini Mâtürîdî, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Zira yargılamada adil davranılması gerektiği açık bir hakikattir. Ama yönetimde farklı etnik ve dini kökene sahip insanlara eşit muamele etmede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an, vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çekmektedir. Mâtürîdî, iktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun halka eşit muamelede bulunmalarının gereğine işaret etmektedir: “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetim ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hakim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. 37 17/İsra: 35. Ayrıca şu âyetlere bkz. 11/Hûd: 85; 83/Mutaffifin: 1-5. 38 Te’vîlât, 8/274. 39 4/Nisa: 58. 49 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”40 Tartıştığı konularda gelenekselleşmiş tartışma şablonunu takip etmemesi ve okuyucusunu her an yeni bir yorumla buluşacağı heyecanına sokması, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumunda semantik ve te’vîl yöntemini kullanmasıyla ilgilidir. Kur’an lafızlarının sonsuz bir anlam dünyasını temsil ettiklerini kabul eden te’vîl yönteminde, okuyucu kendi aklının ve tecrübesinin yarattığı yorum gücüyle bu anlam dünyasının kapılarını açma sorumluluğunu omuzlamaktadır. 40 Te’vîlât, 3/287. 50 Kur’an, Hz. Âdem ile başlayan ve Hz. Muhammed ile son bulan nübüvvet geleneğinin son halkası ve Allah’ın insanlığa yaptığı son hakikat çağrısıdır. Bu çağrıya kulak veren müminler, farklı bakış açılarıyla ondaki mesajı tarihsel dinamikler içerisinde sistematik açıdan anlamaya ve bir hakikat olarak temellendirmeye çalışmışlardır. Bu temelde ortaya çıkan ilk disiplin Kelam olmuştur. Kelamcılar, kendilerini bir yandan ait oldukları coğrafyanın tarihsel ve kültürel kodları ile bütünleşen batıl iddiaları çürütmeye, diğer yandan da İslamın Kur’an’daki inanç haritasını ortaya koymaya ve tevhide dayanan itikadi esaslarını tespit etmeye adamışlardır. Bu temelde inanç meseleleri, uluhiyet, nübüvvet ve meâd olmak üzere birbirini tamamlayan üç ana teolojik zeminde ele alınmış ve inanç ilkeleri rasyonel bir dil ve mantık örgüsü içerisinde değerlendirilmiştir. Bu sistematik perspektife sıkı sıkıya bağlı kalan ve kendisini Kur’an’a adayan kelamcılardan biri de hiç kuşkusuz İmam Matüridî’dir. Bu yazı, Mâtürîdî’nin uluhiyet anlayışını Kur’an’ın muhteşem yorumunu içeren Te’vîlât adlı eserini merkeze alarak irdelemektedir. Çalışma, Matüridî’nin Allah’ın ne olduğu ve ne olmadığı konusundaki yaklaşımını uluhiyetle ilgili âyetlere getirdiği yorumlar üzerinden tespit etmekte ve çarpıcı başlıklarla kısa kısa ortaya koymaktadır. Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru İBRAHIM ASLAN* * Doç. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 51 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah Hakkında Tartışmaya Girmenin Dört Ana Zemini ve Bilgi Kaynakları ‘İşte (ey insanlar), görmez misiniz ki Allah göklerde ve yerde bulunan her şeyi emrinize amade kılmıştır; açıktan ve gizli olarak size nimetlerini bol bol ihsan etmiştir. Yine de insanlar içerisinden herhangi bir bilgiye, yol gösterici bir kılavuza ve aydınlatıcı bir kitaba dayanmaksızın Allah hakkında tartışan kimseler çıkabilmektedir.’1 Mâtürîdî’ye göre Allah hakkında yapılabilecek tartışmaların dört ana zemini olabilir. Bunlar, Allah’ın birliği, peygamberlik (risâlet), yeniden dirilme (ba’s) ve ilahî mesaj. Mâtürîdî, âyetten yola çıkarak bu konularda tartışma yapabilmek için şu üç bilgi kaynağına vâkıf olmak gerektiğini ifade etmiştir. 1. Genel bilgi kaynağı olarak akıl, 2. Hidayetin beyanı olarak sünnet, 3. Beyanlarıyla karanlığa karşı aydınlanmacı olan ilahî mesaj. Düşünme yeteneği olarak akıl ile bilgiye ulaşılabileceği gibi Sünnet’in beyanı ile de bilgiye ulaşılabilir. Her yönüyle aydınlanmacı olan ilahî mesajlarla da akıl ve sünnet ile bilinebilecek hususlara açıklık getirilir. Mâtürîdî, peygamberlere ve ilahî mesajlara inanmayan Mekkeli müşriklerin Allah hakkında tartışma yapılabilecek konuların yanı sıra söz konusu bilgi kaynaklarından da yoksun olarak Hz. Muhammed ile tartışmaya girdiklerini ifade etmiştir. Meleklerin Allah’ın kızları olduklarına ilişkin iddiada bulunmaları bunu destekleyen en güçlü örneklerden birisidir.2 Ehl-i Kitâb ile Allah ve Din Konusunda Tartışma Yapmanın Meşruiyeti Önceki vahiylerin mensuplarıyla tartışırken, haksızlık etmedikleri sürece en güzel yol ve yöntemden başkasına itibar etmeyin ve deyin ki: ‘Biz bize indirilene de, size indirilene de inanmışız; bizim de sizin de ilahınız bir ve tektir; ne ki biz kayıtsız şartsız sadece O’na teslim olmuşuz.’3 1 31/Lokman: 20. 2 Te’vîlât, 11/240-241. 3 29/Ankebut: 46. 52 İbrahim Aslan Mâtürîdî, isim vermeden bazılarının “kendileriyle anlaşma bulunan kâfirlerle delillere dayalı münazara yapılabilir, ancak kendileriyle anlaşma bulunmayan kâfirlerle sadece savaş yoluyla (bi’s-suyûf - بالسيوف ( mücadele edilir” şeklindeki görüşünü kabul etmemiş ve bu görüşü Kur’an’a aykırı bulmuştur. Ona göre Ankebut suresinin 46. âyeti, din konusunda kâfirlerle tartışma ve münazarada bulunmaya izin vermektedir. Allah’ın Dinine Çağırırken Tartışmanın Temel İlkeleri “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et; ve onlara karşı öyle bir mücadele yöntemi ortaya koy ki o en güzeli ve en etkilisi olsun! Çünkü senin Rabbin, kendi yolundan sapan kimseyi de, doğru yola yöneleni de en iyi bilendir.”4 Mâtürîdî’ye göre Nahl suresi 125. âyet dinde tartışmanın ve başkalarıyla iletişim kurmanın temel ilkelerini ortaya koymaktadır. Buna göre dini anlatırken veya başkalarıyla din konusunda tartışırken gözetilmesi gereken ilkeler şunlardır: • Hikmet • Güzel öğüt • En iyi ve en etkili tartışma metodunun kullanılması Mâtürîdî, hikmet kavramını beyan olarak Kur’an’ı ve burhân olarak da akli delilleri içine alacak şekilde kullanmıştır. Ona göre Kur’an’da belirtilen Hz. Musa’nın Firavun ile yaptığı münazara ve diğer peygamberlerin münazaraları, birer model tartışmadırlar. Allah ve İslam hakkında Yahudi ve Müşriklerin Üç Farklı Eleştirisi “Bir de O’nun çağrısı kabul edildikten sonra hâlâ Allah hakkında tartışanlar var: Onların ileri sürdükleri delil Rableri katında tümden geçersizdir; başlarına (O’ndan) büyük bir gazap çökecektir ve onları şiddetli bir azap beklemektedir.”5 4 16/Nahl: 125. 5 42/Şûrâ: 16. 53 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Mâtürîdî, bu âyetin te’vîlini üç rivayet üzerine kurmuştur. İlki, Mekkeli müşriklerin, Hz. Muhammed’e ve onun Allah’tan getirdiği mesajlara inanan müminlere “sizin dininiz İslam, Muhammed’in hayatı ile sınırlıdır. Onun vefatından sonra hepiniz bizim dinimize geri döneceksiniz” şeklinde görüş belirtmeleridir. İkincisi, Hz. Muhammed’e gelen Yahudilerin Müslümanlara, “bizim dinimiz sizin dininizden daha üstündür. Çünkü bizim dinimiz, nebilerin dinidir” demeleridir. Üçüncü rivayet ise Kureyşliler’in “Görmediğimiz ve kim olduğu ve nasıl bir varlık olduğu konusunda hiçbir belirlemede bulunamadığımız bir varlığa nasıl ibadet ederiz” şeklinde bir eleştiride bulunmalarıdır. Mâtürîdî, Yahudilerin tezine karşı âyette geçen “onların ileri sürdükleri bu delil Rableri katında tümden geçersizdir” ifadesine dayanarak, şayet Yahudiler, Allah tarafından elçi olarak seçilen nebilerin yolunda iseler, Allah da Kur’an’da bu yolu İslam olarak nitelemiş ve Hz. Muhammed’e gelen vahyin bu çağrıyı hatırlatmak olduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla İslam, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e bütün nebilerin tebliğde bulundukları yolun adıdır. Müşriklerin ve Kureyşlilerin Allah hakkında ileri sürdükleri tezi de değerlendiren Mâtürîdî, İslamın temel esası olan tevhit ve marifetullah’ın [akli] deliller ve insan tecrübesine açık olan âyetler üzerine kurulu olduğunu söyler. Eğer Allah müşahede yoluyla bilinebilir olsaydı, bu durumda insanlığın denenme gerekçesi ortadan kalkmış olurdu.6 Allah’ı Hakkıyla Takdir Etmek Mümkün müdür? “Nitekim onlar, Allah’ı hakkıyla takdir edemediler; oysa bütün yeryüzü kıyamet günü O’nun tasarrufu altındadır; gökler ise O’nun kudret eliyle dürülmüştür: Yüceler yücesi olan O, onların şirk koştukları her şeyin ötesinde aşkın bir varlıktır.”7 Allah, kendisi hakkında marifet sahibi olmayı fiillerindeki delillere dayanarak istidlalde bulunmaya bağlamıştır. Duyu6 Te’vîlât, 13/180. 7 39/Zümer: 67. 54 İbrahim Aslan sal yönteme başvurarak O bilinemez, mahlukatın bilgisiyle takdir edilemez. Allah’ın yarattığı mahlukat iki kısımdır: idrak edilebilen ve mahiyeti kavranabilen varlıklar ki buna akıl, görme, işitme, ruh ve diğer yeteneklerle kavranabildikleri için ‘duyusal [mahsûs]’ denmiştir. İdrak edilemeyen ve kavranamayan varlıklara gelince de buna ‘istidlal’ denmiştir. Elbette ki varlıkları yoktan var eden ve onları yaratan zat, duyusal varlıkların idrak edildiği ve kavrandığı gibi idrak edilemez ve hakkıyla kavranamaz. Çünkü O’nun bilgisine götüren şey, duyular değil, varlıklardaki rasyonel delillere dayalı akli istidlalde bulunmaktır. Bunun yanı sıra Allah, istiva etmek, çıkmak ve gelmek gibi mahlukata nispet edilen fiilleri kendisine de nispet ettiği fiiller, mahlukat için kullanıldığında ifade ettiği anlamda değerlendirilemez ve takdir edilemez. Âyetlerde geçen Allah’ın gelmesi, yola çıkması, göklerin O’nun “kudret eliyle” dürülmesi, bir şeyin olmasını istediğimizde ona “ol” dememiz” yeterlidir gibi ifadeler, şahit âlemdeki varlıklar için kullanıldıklarında ifade ettikleri anlamlardan bütünüyle farklıdırlar. Mâtürîdî’ye göre işin aslı şudur: Allah, insanlara kendi aralarında uzlaştıkları ve bildikleri dil ile hitap etmiştir. İnsanların kendi aralarında yerleşik hâle gelen bu dil örfü, Allah için kullanıldığında (delalet açısından) olumsuzluk içerse de Allah bunu tercih etmiştir. Mâtürîdî, hiçbir şey O’na benzemez8 mealindeki âyete dayanarak Kur’an’da Allah’a nispet edilen bu ve benzeri ifadelerle ilgili şöyle demiştir: Akıl açısından Allah, benzerlikten ve ortaklıktan münezzeh bir varlıktır. Bu temelde teşbih ifade eden âyetlerde Allah ile mahlukat arasında kesinlikle yaratma ve fiil açısından hiçbir benzerlik yoktur. Çünkü O, yaratma ve meydana getirme bağlamında bütün mahlukattan ayrılır. Mâtürîdî, Kur’an’da geçen ‘Allah’ın sınırları’9 , “Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder”10, “Kim Allah’la görüşmeyi umarsa ….”11 ve 8 42/Şûrâ: 11. 9 2/Bakara: 187, 229, 230. 10 47/Muhammed: 7. 11 29/Ankebut: 5. 55 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru “bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve peygambere götürün …”12 şeklinde Allah ile diğer varlıklar arasında benzerlik ifade eden kullanımlardaki kastın nihai olarak bilinemeyeceğini düşünmüş, Kur’an’da geçen bu ve bunun gibi pek çok ifadeye iman etmek gerektiğini, fakat Allah’ı herhangi bir şeye benzemekten de tenzih etmenin zorunlu olduğunu savunmuştur. Mâtürîdî, Allah için âyetlerde kullanılan nitelemelerin görünür âlemdeki kullanımlarında söz konusu edilen kinaye sanatına dikkat çekmiş ve bunu ‘bir beldenin birinin elinde olması’ ifadesinin ‘o yerin onun gücü, otoritesi ve hâkimiyeti altında olması’ anlamında kullanıldığını söyleyerek örneklendirmiştir.13 Allah’a ‘Sınır’da Kulluk Yapanlar “Yine insanlardan kimileri vardır ki Allah’a sınırda ( ) kulluk eder; öyle ki eğer kendisine bir iyilik dokunsa onunla tatmin olup sevinç duyar; fakat başına bir musibet gelse yüzüstü dönüverir; dünyayı da ahireti de kaybeder. Nitekim telafisi en zor kayıp da budur.”14 Mâtürîdî, öncelikle âyette geçen harf - حرف kelimesinin anlamı konusunda görüş ayrılığı olduğunu söylemiş ve bununla ilgili yapılan bazı yorumlara değinmiştir. Kimilerine göre harf kelimesi, kuşku anlamındadır. Buna göre âyette belirtilen kimseler, taleplerine olumlu yanıt verip vermediği konusunda Rablerini sınarlar ve alacakları karşılığa göre uluhiyet ve ibadet konularında tavır belirlerler. Beklentileri gerçekleşmediği zaman ise Rableriyle olan ilişkilerini koparırlar. Bazılarına göre ise ‘harf ’, koşul anlamına gelir. Âyette anılan kişiler, Allah ile olan ilişkilerini “Allah’ın hep vermesi” koşuluna bağlamışlardır. Dolayısıyla böylesi kişilere göre Allah’a ibadetin temel esası, Allah’ın kişisel beklentilerini sürekli karşılamasıdır. 12 4/Nisa: 59. 13 Te’vîlât, 12/367-370. 14 22/Hacc: 11. 56 İbrahim Aslan Başka bir görüşe göre de âyette geçen ‘harf ’ kelimesi, ‘Allah ile olan ilişkisini tek bir hâl ve yön ile sürdürmek’ demektir.15 Bu, âyette belirtilen insan tipinin sadece ‘iyilik ve yarar getiren’ koşullarda Allah’a ibadette bulunması demektir. Hâlbuki Allah ile kurulması ve sürdürülmesi gereken ilişki, insanların içinde bulundukları iyi ve kötü koşullardan bağımsız olmalıdır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bireylerin sahip oldukları koşullarla ilişkili olarak Allah ile kurdukları ilişki biçimlerini bireylerin durumunu şu iki teolojik kimlik üzerinden değerlendirmiştir. Mümin, koşullar ne olursa olsun Allah ile olan ilişkisini sürdüren kişidir. Münafık, sadece bolluk ve bereket durumunda Allah’la ilişkisini sürdürür. Kur’an’da İnsanların Allah’ın Dışında Taptıkları Varlıkların Özellikleri Âcizdirler, Kendilerine Bile Faydaları Yoktur. “Hem onların yürüyecek ayakları mı var? Ya da tutacak elleri veya görecek gözleri, yahut işitecek kulakları mı var? De ki: “Haydi çağırın Allah’a ortak koştuklarınızı, sonra önüme her türlü tuzağı kurun ve bana göz açtırmayın!”16 Mâtürîdî, bu âyetin Mekkeli müşriklerin yürüyecek ayakları, görecek gözleri, tutacak elleri ve işitecek kulakları olmayan putlara tapınmasının tutarsızlığını ortaya koyduğunu söylemiştir. O, âyetin her bakımdan aciz olan, başkasına fayda vermek bir yana kendilerine dahi hiçbir yararı olmayan bu putlara Tanrı olarak inanılması ve onlardan fayda umulması akıl almaz ve kabul edilemez bir şey olduğunu gösterdiğine dikkat çekmiştir. İlah Olarak Kabul Edilen Varlıklar Kendilerine Tapanlar Gibidirler. “İyi bilin ki Allah’tan başka yalvarıp yakardığınız kimseler de sizin gibi yaratılmış varlıklardır. Nitekim eğer doğruluğunuzdan eminseniz haydi yakarın da duanıza icabet etsinler!”17 15 Te’vîlât, 9/350. 16 7/A’râf: 195. 17 7/A’râf: 194. 57 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Mâtürîdî’ye göre, âyet, insanların Allah’a ortak koştukları ve kutsallık değeri atfettikleri putların, meleklerin ve ilah olarak isimlendirdikleri cisimlerin, aklını kullananlar için yaratılmış varlıklar olduklarına, kendileri gibi mahluk olan varlıkların Tanrı olarak kabul edilmesinin kabul edilebilir olmadığına dikkati çekmektedir. Gerçeklikleri Yoktur, Uydurulmuş İsimden Başka Bir Şey Değildirler. “…şimdi, Allah’ın haklarında hiçbir delil indirmediği, yalnızca sizin ve atalarınızın yücelttiği isimler hakkında mı tartışıyorsunuz?...”18 Onlar Hiçbir Şeydir. “Ve onlara sorulacak: “Hani nerede ilahlık yakıştırdığınız varlıklar; [ilahlar hiyerarşisinde] Allah’ın astlarından saydığınız?”19 Etkisizdirler: Ne fayda ne de zarar verebilirler. “O kimse, Allah dışında, kendisine ne zarar veren ne de yarar sağlayan nesnelere yalvarıp durur: kişiyi [haktan] uzaklaştıran en vahim sapıklık da budur.”20 Mâtüridî, âyete konu edilen münafıkların putlara tapmadığını, fakat Allah’a sınırda (sadece menfaat beklentisiyle) inandıklarını ki bunun özünde Allah’a ibadet sayılmadığını söyler. Aydınlığa Nispetle “Karanlık”; Gören Göze Nispetle de “Kör” Gibidirler. “Onlara: ‘Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?’ diye sor ve ‘Allah’tır cevabını ver!. [Şimdi de] de ki: “Ne yani, şimdi siz Allah’ı bırakıp da kendilerine bile bir yarar sağlayamayan ve muhtemel bir zararı önleyemeyen varlıkları yâr ve yardımcı mı atadınız?” İlave et: “Hiç görenle görmeyen bir olur mu? Ya da, karanlıklarla [bir ışık] kaynağına sahip olan aydınlık nasıl bir tutulabilir?”21 Mâtürîdî, âyette Hz. Muhammed’in ağzından Mekkeli müşriklere yöneltilen ilk sorunun “Rabbiniz kimdir” şeklinde 18 7/A’râf: 71; 12/Yusuf: 40; 53/Necm: 23. 19 40/Mümin: 73-74. 20 22/Hacc: 12. 21 13/Ra’d: 16. 58 İbrahim Aslan değil de “Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?” şeklinde olmasının nedeni üzerinde durmuş; bu soru formunun kendilerine bile hiçbir yararı olmayan putların gökleri ve yeri yaratma konusundaki acizliklerini göstermeye ve putperestlerin ‘varlık’tan yola çıkarak Allah’ın birliğini kavramalarının önünde en büyük engel olan dogmatik tutumlarını kırmaya yönelik olabileceğini düşünmüştür.22 Yaratamazlar, Aksine Kendileri Yaratılmıştır. “Şimdi siz O’na has birtakım nitelikleri, bir şey yaratmaktan aciz, aksine kendileri yaratılmış bulunan şeylere mi yakıştırıyorsunuz?”23 Mâtürîdî, burada âyetin çarpıcı bir şekilde putperestlerin, kendilerini yaratmadıklarını apaçık bildikleri ve kendileri gibi yaratılmış olan putları kutsamalarının tutarsızlığını göstermesi bakımından son derece önemli olduğunu belirtmekle yetinir.24 Ölüme de Yaşama da Güçleri Yetmeyen Sahte Şeylerdir. “Ne ki yine de O’nun dışında, hiçbir şey yaratamayıp kendileri yaratılmış bulunan; kendilerinden bir zararı defetmeye de bir yararı talep etmeye de güçleri olamayan; ne hayat, ne ölüm, ne de ölümden sonra dirilişe dair bir yetkisi bulunmayan birtakım sahte ilahlar peydahladılar.”25 Doğruya Götürmezler. “Sor [onlara]: ‘Yoksa hak yola yönelten ortak koştuklarınızdan biri midir? Cevap ver: “Hak yola yönelten sadece Allah’tır. Peki, hak yola yönelten mi uyulmaya daha layıktır, yoksa yol gösterilmedikçe kendi başına doğru yolu bulamayacak olan mı? Şu hâlde ne oluyor size; nasıl böyle bir hükme varabiliyorsunuz?”26 İlahlaştırılan Varlık ve Nesneler, İlahî Yargılamada Kendilerine Tapanları Yalanlayacaklardır. “Bu [gibiler] Allah’tan başkalarını, kendilerine statü ve nüfuz sağlamak için ilahlaştırırlar. Ama hayır! Aksine [ahirette] onlar kendilerine yö22 Te’vîlât, 7.407. 23 7/A’râf: 191. 24 Te’vîlât, 6/140. 25 25/Furkân: 3. 26 10/Yunus: 35. 59 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru nelik tüm tapınmaları reddedecekler ve berikilerin aleyhine zillet ve utanç delili olacaklar.”27 Mâtürîdî, müşriklerin kendilerine ne fayda ne de zarar verebilen varlıkları ‘Allah katında kayırıcılarımız’ şeklindeki iddiasını semantik açıdan şu şekilde kritik etmiştir: “Kayırıcı (şefî’), kelime olarak bir kimsenin kendisine şefaat ve kayırma yetkisi verdiği kişi ile eşit düzeye sahip olmasıdır. Hâlbuki insanlar, Allah nezdindeki konumlarını, yapacakları ibadetlerden ve maksimum seviyede ifa edecekleri ibadetlerden alacaklardır. Bundan uzak olanların, Allah nezdinde, âyette ifade edildiği üzere, hiçbir değer ve itibarları olmayacaktır.28 Firavun ile Allah’ın Elçisi Hz. Musa’nın Uluhiyet Üzerine Tartışması “Firavun: ‘Âlemlerin Rabbi de ne demek?’ dedi. Musa: ‘Eğer gerçeğe boyun eğeceksen, bil ki O, göklerin, yerin ve bunlar arasındaki her şeyin Rabbi’dir.’ Firavun çevresindekilere yönelerek: ‘Ne diyor duydunuz değil mi?’ Musa: ‘O, sizin de, atalarınızın da Rabbi’dir.’ Firavun dedi ki: ‘Size gönderildiğini iddia eden elçiniz gerçekten delinin tekiymiş.’ Musa dedi ki: Eğer kafanızı çalıştırırsanız anlayabilirsiniz ki O, doğunun, batının ve bu ikisi arasındaki her varlığın Rabbidir.”29 Firavun, âyetteki ifadeden anlaşılabileceği gibi Hz. Musa’ya Allah’ın mahiyeti ve nasıl bir varlık olduğunu sormuş, fakat Hz. Musa verdiği yanıtta Allah’ın mahiyetinden değil, O’nun fiillerinden ve mutlak ilahlığından ve rububiyetinden söz etmiştir. Diyaloğun devamından Firavun’un, Hz. Musa’nın, Allah’ın mahiyeti ile ilgili soruya ilgisiz bir yanıt verdiğini düşündüğü anlaşılmaktadır. Çünkü Firavun, Hz. Musa’nın verdiği yanıt ile ilgili olarak ‘ne diyor duydunuz mu?’ diyerek yanındakilerin dikkatine sunmuştur. 27 19/Meryem: 82. 28 Te’vîlât, 7/32. 29 26/Şuara: 24. 60 İbrahim Aslan Mâtürîdî, insan tecrübesine açık olan bütün varlıkların Allah’ın Rablığının ve ilahlığının delili olduklarına dikkati çekmiş ve bunların aklı ve sağduyusu olan herkese açık olduklarını ifade etmiştir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hz. Musa’nın yanıt vermediği Firavun’un Allah’ın mahiyeti ile ilgili sorusuna kelam açısından şöyle bir değerlendirmede bulunmuştur: Zatı itibarıyla idrak edilemeyen ve aşkın olan bir varlığın mahiyeti bilinemez. O’nu sadece yarattığı varlıklar üzerinden istidlalde bulunarak bilmek mümkündür. Hz. Musa da bunun imkânsız olduğunu bildiği için idrak edilebilir olan varlıklar üzerinden istidlalde bulunarak yanıt vermiştir. 30 Varlıklar, Allah’ın Hükümranlığını Dört Farklı Tarzda (Secde) Onaylarlar “(Ey insan!) Göklerde ve yerde bulunan herkesin, güneşin, ayın, yıldızların, dağların, ağaçların ve hayvanların (ister istemez) Allah’ın emrine âmâde olduğunu görmez misin? İnsanlardan niceleri (bilinçli tercihlerinden dolayı ödülü), niceleri ise azabı hak etmişlerdir.”31 Âyette geçen men - من kelimesi, melek, cin ve insan gibi Allah tarafından denenmek üzere yaratılmış olan varlıklara işaret eder. Bu nedenle söz konusu “edat”, cansız varlıklar için kullanılmaz. Fakat ‘mâ’ edatı, hem canlı hem de cansız varlıkları kapsayacak bir delalete sahiptir. Âyette geçen “secde” kelimesine gelince, delalet olarak secdenin çeşitli yönleri vardır. Yaratılış (hilkat) secdesi: Buna göre her şey, Allah tarafından yaratıldığı için O’nu tespih etmektedir yani O’na boyun eğmektedir. İbadet (ibadet) secdesi: İlahî denenmeye muhatap olan melek, cin ve insan cinslerinin iradî olarak Allah’a secde yapmaları ya da yapmamalarının eşit derecede mümkün olduğu bir secde biçimidir. Bahşetme (bezl) secdesi: Su, güneş, ay, ağaç, hayvan ve benzeri bütün canlı ve cansız varlıkların insan yararı için yaratılmış olmaları durumudur. 30 Te’vîlât, 10, 289-293. 31 22/Hacc: 18. 61 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Fıtrat secdesi: Kur’an’da Fussilet suresi 11. âyette de belirtildiği üzere32 Allah’ın tabiattaki varlıklara kendisine itaati ve boyun eğmeyi ilham etmesidir.33 Gecenin Gündüze Gündüzün Geceye Dönüşmesi, Allah’ın Hükümranlığını Gösterir “Fark etmez misin ki (ey insan): Allah geceyi uzatıp gündüzü kısaltıyor ve gündüzü uzatıp geceyi kısaltıyor.; O, güneşi ve ayı bir yasaya tabi kıldı da, her biri sonu yasayla belirlenmiş bir süre doluncaya kadar hareketini sürdürüyor.”34 Âyet, inkârcılara Allah’ın kudretini, otoritesini, bilgisini ve hükümranlığını hatırlatmaktadır. Bunda yeniden dirilmeye delalet vardır. Gecenin gündüze, gündüzün geceye dönüşmesi, bir yasa ile bu düzenin hiçbir şaşma olmaksızın korunması Allah’ın kudretine işaret eder. Mantık olarak bundan şu sonuç çıkar: Buna gücü yeten bir Zat, hiç bir şekilde acze düşmez ve hiçbir şey kendisine gizli kalmaz. Aynı şekilde bir gün ve gecede kat ettikleri mesafe normal bir yürüyüşle beş yüz yıl olan güneş ve ayın belirli bir yasaya tabi olması, insan idrakiyle düşünüldüğünde kat edilmesi ve düşünülmesi imkânsız bir mesafedir. Gece ve gündüzden biri var olduğunda diğeri kendisinden hiçbir eser kalmayacak şekilde bütünüyle yok olur. Bu durum, gören gözler ve düşünen akıllar için öldükten sonra yok olup giden varlıkların yeniden diriltilmesinin imkânına delalet eder. Allah-İnsan İlişkisinde Üç Farklı Tespîh (Anma) Yaratılış (hilkat) tespihi: İnsanın üyesi olduğu ve içerisinde yaşadığı varlıklar üzerinde düşündüğünde, her bir varlık cinsinin, özsel ve fıtrat olarak, Allah’ın birliğine, aşkınlığına, noksanlıklardan münezzeh bir varlık olduğuna işaret ettiğini görecektir. İşte varlıklardaki bu kozmolojik anlam, kendilerini 32 Âyette şöyle buyrulmaktadır: “Dahası O, duman hâlindeki göğü şekillendirdi. Ona ve arza: ‘Her ikiniz, isteyerek ya da istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ dedi. İkisi birden “’Bizler boyun eğerek (varlık sahnesine) geldik!’ dediler.” Fussilet 41.11. 33 Te’vîlât, 9/306-307. 34 31/Lokman: 29. 62 İbrahim Aslan yaratan varlığı göstermeleri bakımından sözsel olmayan varlıksal bir anmadır.35 Yaratılışsal tespih, her şeyin fıtrat olarak Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etmesi olarak da ifade edilebilir. Dolayısıyla yaratılışsal tespih, kâfir olsun mümin olsun herkesin ve her şeyin yaratılışı, tabiatı ve fıtratı üzerine kuruludur. Allah, denenmek üzere yarattığı varlıklardan sahip oldukları bu fıtrat ile ihtiyari olarak özel bir tespihte yani lisân tespihinde bulunmalarını irade etmiştir.36 Bilgisel (marifet) tespih: Allah’ın, bir lütuf olarak, akıllarımız her ne kadar aciz ise de, kendisini bilmek ve diğer varlıklardan tenzih etmek için her şeyde ‘gerçek bilgi’yi kodlamasıdır. Bilmez misin ki Allah Kur’an’da bununla ilgili olarak, “yedi gök ve yer ve onlarda yaşayan her şey O’nun sonsuz yüceliğini dillendirirler. Daha da öte, (lisan-ı hâl ile) O’nun ululuğunu övgüyle dile getirmeyen bir tek nesne dahi bulunmamaktadır ve fakat siz onların ululayan dilini anlamamakta (ısrarcısınız)…”37 Fakat âyette de vurgulanan bilgisel anma, bu anmayı gerçekleştirecek olan varlıkların hayat niteliğine sahip olacak şekilde yaratılmaları aracılığıyla mümkün hâle gelir. Zira bilindiği üzere bilgi, hayat olmadan var olamaz. Buyruksal (zorunluluk) tespih: Diğer bir deyişle bu, Allah’ın bir şeye emretmesiyle gerçekleşen ‘telkin’ ve ‘zaruret’ ifade eden bir anma biçimidir. Bu tür bir anmada nesne, ‘bilgi’ sahibi olmaksızın ilahî buyruğun gereğine göre hareket etmektedir. Buna Kur’an’dan Allah’ın Hz. Musa’nın asa’sı aracılığıyla gösterdiği âyetleri ve gemileri su üzerinde yüzdürmesini örnek vermek mümkündür. Âyette konu edilen asa ve gemilerin üzerinde seyrettikleri su, canlı varlıklar olmadıkları için Allah tarafından kendilerine yöneltilen bu zorunluluk hâlinin bilgisine yani bilincine sahip değillerdir. Asa, yılana dönüşme bilgisinden, su da kaldırma kuvvetinden yoksun olarak, ilahî iradenin telkinine göre hareket etmekle bir tür ‘tespih’te bulunmuş olmaktadırlar.38 35 Te’vîlât, 15/147. 36 Te’vîlât, 14/331-332. 37 17/İsra: 44. 38 Te’vîlât, 15/147-148. 63 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah’ın Varlığına İlişkin Deliller İnsanın topraktan yaratılmış olması Allah’ın varlığının ve ahiretin delillerindendir. “Sizi toprak türünden yaratması, O’nun mucizevî delillerinden biridir; sonra siz [bir süreç içerisinde] beşer olarak gelişip kişilik kazandınız.”39 Mâtürîdî, âyette söz konusu edilen insanın topraktan yaratılmasının birçok yönden delil niteliği taşıdığını ifade etmiştir. Ona göre insanın topraktan yaratılması, Allah’ın birliğine, rububiyetine, yeniden dirilmeye ve risalete delalet etmektedir. Mâtürîdî insanın topraktan yaratılmasını üç yönden te’vîl etmiştir. İlkine göre vahye muhatap olan insan, toprağa nispet edilmiştir. Çünkü biz, her ne kadar gerçek anlamda topraktan yaratılmadıysak da, insanlığın atası Hz. Âdem, öz olarak topraktan yaratılmıştır. İnsanın toprağa nispet edilmesindeki ikinci muhtemel anlam ise insan cinsinin beslenme kaynaklarının ve varlığını sürdürmede gereksinim duyduğu gıdaların hepsinin köken olarak toprağa dayandığını vurgulamaktır. Âyetin içerebileceği üçüncü delalet, insan cinsinin esas olarak topraktan yaratıldığını haber vermektir. Çünkü âyette kullanılan yaratma kelimesi (tahlîk) dilde takdir etmek anlamına gelir. 40 İnsanın Kendi Türünden Çift Çift [Eşlere Sahip Olacak Şekilde] Yaratılması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Yine sizin için kendileriyle huzur bulasınız diye kendi türünüzden eşler yaratması, aranıza sevgi ve merhameti yerleştirmesi de O’nun mucizevî işaretlerinden biridir: Şüphesiz bütün bunlarda düşünen bir topluluk için alınacak bir ders mutlaka vardır?”41 Mâtürîdî’ye göre âyet iki farklı şekilde anlaşılabilir: İlk yaklaşıma göre âyet, Allah’ın insanları aynı cinsten erkek ve dişi olarak yarattığını vurgulamaktadır. Birbirine eş olan erkek ve dişi insan, aşina oldukları aynı cinse ve yapıya 39 30/Rûm: 20. 40 Te’vîlât, 11/168-169. 41 30/Rûm: 21. 64 İbrahim Aslan sahiptirler. Dolayısıyla her tür kendi türdeşi ile huzur bulabileceği ilahî bir takdire sahiptir. İkinci anlama biçimine göre âyette kastedilen Âdem ve Havva’dır. Buna göre Allah, âyette Âdem’i ve eşi Havva’yı bir nefisten yaratmış, birbirlerine ülfet ve ünsiyet içerisinde yakın olabilecek ve huzur bulabilecek şekilde takdir etmiştir. Mâtürîdî, âyette söz konusu edilen Allah’ın eşler arasında var ettiği “sevgi ve rahmet bağları” üzerinde de durmuştur. O, bir hâl olarak sevgi ve rahmet bağlarını iki farklı bakış açısıyla yorumlamıştır. Mâtürîdî, sevgiyi, kişinin sahip olduğu arzu ve isteği karşılamasını sağlayan bir duygu olarak; rahmeti de birinin, herhangi bir engel dolayısıyla kendi arzu ve isteğine kavuşamayan başka birinin acısını paylaşması ve ona acıması olarak tanımlamıştır. İkincisine göre ise insan türünün sahip olduğu sevgi ve rahmet bağları yaratılışsaldır. Allah, insan tabiatına bu iki duyguyu yerleştirmiştir. İnsanoğlu, kendisine Allah tarafından bahşedilen sevgi bağını refah, bolluk ve mutluluk durumlarında; rahmet bağını da başkasının başına gelen herhangi bir şiddet ve musibet durumunda kurar.42 Göklerin ve Yerin Varlığı Allah’ın Varlığının ve Birliğinin Delillerindendir. “Yine gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklılığı da O’nun mucizevî delillerinden birisidir. Şüphesiz bunda (farklılığın değerini) bilenler için mutlaka alınacak dersler vardır.”43 Göklerin yaratılması, havada yükseltilmesi ve sabitlenmesi Allah’ın varlığının delillerindendir. Aynı şekilde yerin yaratılması, yayılması, insan yararına işleyen bir düzene sahip olması, su üzerinde tutulması da Allah’ın varlığının delillerindendir. Göklerin ve yerin yaratılması, inkârcıların kuruntuları gibi olmayıp duyusal olarak tecrübe edilebilen gerçek bir değere sahiptir.44 42 Te’vîlât, 11/170. 43 30/Rûm: 22. 44 Te’vîlât, 11/172. 65 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Uyku, Allah’ın Varlığının ve Yeniden Dirilmenin Delillerindendir. “Yine geceleyin ve gündüzün uyuyabilmeniz ve O’nun lütfundan [payınıza düşeni] arayabilmeniz de O’nun mucizevî işaretlerinden biridir. Şüphesiz bunda [varlığın] sesine kulak veren herkesin alacağı bir ders mutlaka vardır.”45 Mâtürîdî, uyku, kişiyi nereden geldiğini bilmeden kendisini hayat sahibi iken aktif olan işitme, konuşma, kavrama, görme ve diğer bütün yeteneklerini devre dışı bırakır. Kur’an’daki nitelemeyle ifade edilecek olursa uyku, bir bakıma ölümün kardeşi sayılır.46 Çünkü söz konusu yetenekler, kişi uyandığında kendisine istemsiz şekilde geri döner. Âyet, uykunun bu hâline vurgu yaparak, uyku örneğinden yola çıkarak “böylesi bir şeye kadir olan bir Zat’ın, mantıksal olarak insanın ruhunu almaya ve onu yeniden diriltmeye elbette kadirdir” önermesini kavramasına katkıda bulunmaktadır.47 Göğün ve Yerin Belirli Bir Yasaya Bağlı Olması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Göğün ve yerin O’nun yasası sayesinde ayakta durması da O’nun mucizevî delillerinden biridir.”48 Gök ve yer, hava, su ve rüzgâr gibi gerçek bir ilahî yasa ile ayakta durmaktadır. Hâlbuki inkârcıların zihinlerindeki şirk telakkisi birer kuruntu ve zandan ibarettir. Nasıl olur da inkârcılar gerçekliği apaçık olan bu yasayı anlamazlar ve ölümden sonra yeniden dirilmeyi inkâr ederler! Çünkü bunlardan birisine kadir olan diğerine de kadir olur. Bu apaçık bir tutarsızlıktır.49 Esen Rüzgârın Yağmur Getirmesi Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Nitekim [yağmurun] müjdecisi olarak [önden] rüzgârları göndermesi O’nun kudretinin delillerindendir. Bu sayede size rahmetini tattırmakta, 45 30/Rûm: 23. 46 “Nitekim O, geceleyin sizi ölü [gibi] yapar…” (6/En’âm: 60). Burada uyuma, “ölme” olarak ifade edilmiştir. Zira insanın diri iken sahip olduğu bütün yetenekler uyku ile birlikte yok olmakta ve uyanma ile beraber istemsiz şekilde geri gelmektedir. 47 Te’vîlât, 11/173. 48 30/Rûm: 25. 49 Te’vîlât, 11/175. 66 İbrahim Aslan gemileri yasası sayesinde yüzdürmekte, yine bu sayede O’nun lütfu kereminden pay almaktasınız. Umulur ki şükrünü eda edersiniz.”50 Mâtürîdî rüzgârı ‘delil niteliği’ ve ‘müjde niteliği’ açısından iki farklı bağlamda yorumlamıştır. Havada, karada, dağlarda ve gökyüzünde esen rüzgâr, canlı varlıklara olumlu ve olumsuz olarak etki eden bir şeydir. Bazı rüzgârlar, hoş bir esinti olarak; diğer bazı rüzgârlar ise her şeyi silip süpüren şiddetli ve kötü bir felaket olara ortaya çıkar. Hz. Peygamber’in bir hadisinde belirtildiği üzere rüzgâr kimileri için azap nedeni; kimileri için ise zafer nedenidir.51 Dolayısıyla rüzgâr, bazen canlıların kendisini görmedikleri ve mahiyetini bilmedikleri hâlde zarar görmesine ve eziyet çekmelerine neden olabilmektedir. Şu hâlde delil niteliği açısından rüzgâr, Mâtürîdî’ye göre, insanların gözlerin göremediği ve duyuların idrak edemediği bazı varlıkların olabileceğini bilmeyi sağlaması bakımından önemli bir delildir. “Müjde” niteliği açısından ise rüzgâr, bitkilerin, ağaçların ve hurmanın döllenmesini sağlaması, yerin açılması ve karada nebatatın yetişmesine katkı sağlaması, dağınık vaziyetteki bulutları bir araya getirmesi, yağmurun yağmasına neden olması, gemilerin durgun su ve denizlerde yüzmelerini sağlaması gibi pek çok faydayı temin eder. Tarihen sabittir ki rüzgâr, bir yönüyle faydalı diğer yönüyle zararlıdır. Bu nedenle Allah, Ku’ân’da rüzgârın insan yararına işleyen yapısını bir rahmet olarak nitelemiştir. Mâtürîdî, rüzgârın Hz. Peygamberin bir hadisinde “müjde” ve “fayda” olarak isimlendirilmesini, Kitab, İşâret ve Risâlet gibi söz ve kelam cinsi dışında da müjde ve fayda olabileceği yönünde değerlendirmiştir. Nitekim rüzgârın ne konuşabileceği dili ne de söyleyebileceği sözü vardır.52 50 30/Rûm: 46. 51 Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur: “Ben Saba rüzgârı ile galip kılındım. Âd kavmi ise Debûr (ters esen şiddetli rüzgâr) ile helak edildi.” Bkz. Te’vîlât, 11/208. 52 Te’vîlât, 11/208. 67 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âlemdeki Düzen ve Yasalılık Allah’ın Birliğinin Delilidir. “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, [gökler ve yer] kaos içinde mahvolurdu: işte bu nedenle O her şeyden yüce olan Allah, O mutlak otorite sahibi, onların yakıştırdıkları her şeyin ötesindedir.”53 Mâtürîdî, âlemin Allah’ın birliğine delil oluşu ile ilgili meseleyi birbirini tamamlayacak şekilde üç farklı açıdan yorumlamıştır. Ona göre âlemdeki düzen ve yasalılık Allah’ın birliğinin bir delilidir. Bu tersinden anlaşıldığında şu anlama gelir: Müşriklerin iddia ettikleri ve inandıkları gibi gerçekten Allah’tan başka bir ilah olsaydı, âlemdeki düzenin bozulması ve ‘fesat’ın ortaya çıkması gerekirdi. Âlemde fesat olmadığına göre Allah birdir. Âyetin ikinci yorumu ise şu şekildedir: İddia edildiği gibi şayet Allah’tan başka bir ilah olsaydı, bu durumda, ilahlardan birinin insanların yararına işleyecek iradesi diğerinin iradesinden bağımsız olacağı için birinin iradesi diğerinin iradesini engellerdi. Bu da âlemde var olan düzenin ve hükümranlığın birden çok ilah eliyle bu şekliyle devam etmesinin mümkün olamayacağı anlamına gelir. Üçüncüsü de şayet iddia edildiği gibi birden çok ilah olsaydı, âlemdeki düzenin ve yasalılığın süreklilik taşımaması gerekirdi. Eğer âlemdeki planlama, belirli bir yasaya bağlı olarak süreklilik niteliği taşıyorsa, bu durum, âleme hükmeden ilahın birden çok olamayacağına delalet etmektedir.54 Allah, Hikmet Sahibi Bir Varlık Olarak Her Şeyi Yerli Yerine Koyan ve İnsanlardan Her Şeyi Yerli Yerinde Yapmalarını İsteyendir “Allah hikmeti (hak edene) vermeyi diler; ama kime hikmet bahşedilmişse doğrusu ona tarifsiz büyüklükte bir servet bahşedilmiştir. Fakat derin kavrayış sahiplerinden başkası bunu düşünüp kavrayamaz.”55 Âyetin bağlamına bakıldığında hikmet kavramı, İbn Abbas’tan gelen merfû bir rivayete göre Kur’an bilgisi ve onun 53 21/Enbiyâ: 22. 54 Te’vîlât, 9/269, 270. 55 2/Bakara: 269. 68 İbrahim Aslan tefsiri ile ilgilidir. Bunun dışında bir görüşe göre hikmet, Kur’an hakkında “derin kavrayış sahibi olmak”, diğer bir görüşe göre de “nübüvvet” ve “doğru hüküm verme yeteneği” anlamındadır. Anlaşıldığı üzere hikmet doğru hüküm verme anlamı açısından “içtihat”ın dindeki meşruiyetine bir delil teşkil eder. Hikmetin te’vîli konusunda görüş ayrılığı vardır. Kimilerine göre o, nur, hüda, ruh ve şifa olarak nitelenen ‘Kur’an anlamındadır. Bu yönüyle Kur’an, eşyanın hakikatini gözler önüne sermesi bakımından nûr; zarara karşı koruması ve hayra kaynaklık etmesi bakımından hüdâ; hayat sahibi olan herkese can olması bakımından ruh; özrü olanların özürlerini ve hastalıklarını iyileştirmesi yönüyle de şifa olarak nitelenmiştir. Bütün bu isimlendirmeler iyiliğe ve hayra kaynaklık eder. Esasında hikmet, ‘bir şeyi yerli yerine koymak ve bir şeyi hak sahibine vermek’ demektir. Bu nedenle filozoflar, hikmetin tanımı konusunda şu görüşe yer vermişlerdir. Hikmet, bilgi, bir şeyi yerli yerine koymak açısından bilginin gereğini yapmak ve bir şeyi hak sahibine ulaştırmak anlamına gelir. Buna göre bir şeyi gereğince ve dosdoğru şekilde yapmak bir tür hikmet olarak kabul edilmiştir. Kimi Kur’an yorumcularına göre Kur’an’da hikmet, bir şeyi zahiri açıdan değil, hakikat açısından onaylamak veya reddetmek, sınırların ve sırların bilgisine sahip olmak demektir. Bu, hikmet sahiplerinin ve din koruyucularının yöntemidir. Başkalarına göre kelime, fıkh yani derin kavrayış sahibi olmak demektir. Bilindiği üzere kelime olarak fıkh, bir şeyin anlamını, delalet ettiği benzeriyle birlikte bilmektir. Çünkü gayb, şahit aracılığıyla; kapalı olan, anlamı açık olan ile fer’de asl ile bilinebilir. Âyetten anlaşıldığına göre Allah’ın lütfu ile elde etse de ve hikmet sahibinin fiili olsa da, O, hikmeti herkese vermemektedir. Kendisine hikmet verilen kişi, söz konusu hikmeti almamazlık edemez. Bütün bu görüşler Mutezile’nin hikmet kavramıyla ilgili ileri sürdükleri görüşlerle çelişmektedir.56 56 Te’vîlât, 2/188-189. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 13/220. 69 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah, Yunus suresinde Kur’an’ı hakîm olarak nitelemiştir. Bunun iki yorumu yapılabilir. İlki, Kur’an’ın sıfatı olarak hakim, ‘içerdiği hükümler, emir ve yasaklar açısından ‘muhkem’ anlamında hakim olarak isimlendirilmiştir. Bu kullanım, Kur’an’ın tutarsızlıktan, yalandan ve batıldan uzak ve münezzeh olduğunu ifade etmektedir. Başka bir âyette bu durum şu şekilde ifade edilmiştir: ‘Hiçbir anlam ve amacından saptırma çabası ona ne önünden ne de ardından gizlice ilişebilir…’ 57 İkinci anlam ise şudur: Allah, Kur’an’ı hakim olarak isimlendirmiştir. Çünkü üzerinde düşünenler ve fikir yürütenler ‘hikmet sahibi’ olurlar. Bu, mecîd yani şerefli olarak nitelenen Kur’an üzerinde düşünenlerin şeref sahibi olması gibidir. Allah, Ahirette İnananlar Tarafından Görülebilecek midir? “Ve Musa tayin ettiğimiz vakitte tespit ettiğimiz yere gelince Rabbi de ona konuştu. (Musa) ‘Rabbim! Göster bana zatını, göreyim seni’ dedi. (Allah) ‘asla göremezsin beni’ dedi. ‘Fakat şu dağa bir bak; eğer yerinde kalırsa, beni ancak o zaman görebilirsin’. Ve Rabbi dağa tecelli eder etmez, onu toza çevirdi. Musa ise baygın düştü. Kendine geldiği zaman dedi ki: ‘Şanın ne yücedir senin! Pişmanlık duyarak sana yöneldim ve ben (bu gerçeğe, yaşayarak) inananların öncüsüyüm.”58 Âyette geçen ve Hz. Musa’ya ait olan ‘Rabbim! Göster bana zatını, göreyim seni’ kısmıyla ilgili olarak bazı Kur’an yorumcuları, Hz. Musa’nın Allah’tan kendisi için değil, ümmetinin ısrarı ile böyle bir talepte bulunduğu görüşünü ileri sürdüler. Onlara göre Bakara suresi 55. âyet bunu teyit etmektedir. Orada şöyle buyrulmaktadır: “Bir zaman da demiştiniz ki: Ey Musa! Allah’ı açıkça görünceye dek sana kesinlikle inanmayacağız ve ardından siz bön bön bakarken yıldırım çarpmışa dönmüştünüz. Daha sonra, belki teşekkür edersiniz diye ölümünüzün ardından sizi bir daha diriltmiştik.”59 Fakat bize göre bu görüş uzak bir ihtimaldir. Zira eğer Hz. Musa gerçekten kendisi için değil de ümmeti için bu soruyu sormuş idiyse, o zaman, Hz. Musa, Allah’a hitaben, ‘Rabbim! 57 41/Fussilet: 42. 58 7/Â’râf: 143. 59 2/Bakara: 55. 70 İbrahim Aslan Göster bana zatını, göreyim seni’ yerine “Rabbim! Göster kendini onlara” demesi gerekirdi. Dolayısıyla Hz. Musa tarafından dile getirilen talep bizzat kendisi içindir. Diğer bazı Kur’an yorumcularına göre ise Hz. Musa, âyetin lafzî üslubunda olduğu gibi Hz. Musa’nın talebi Allah’ı görmeye yönelik değil, bilakis O’nu görmeyi mümkün kılacak delilleri, âyetleri ve işaretleri görmeyi istemiştir. Bu görüş de, bizce, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allah, Hz. Musa’ya asasını taşa vurduğunda on iki göz su kaynağının çıkması, Kızıldeniz’i asası ile ikiye bölmesi, düşmanı helak etmesi ve yed-i beyzâ gibi pek çok delil ve mucize verdiği için böylesi bir talep makul değildir. Bu görüş de tutarsız olduğuna göre, o zaman, geriye sadece şu ihtimal kalmaktadır: Hz. Musa gerçekten kendisi için Allah’ı görmeyi istemiştir.60 Bizce, Kur’an âyetlerine bakıldığında Allah, idrak olmaksızın ahirette gerçekten görülecektir. Bunun delili En’âm suresi 103. âyettir. Orada şöyle denilmektedir: “Hiçbir beşeri görüş ve tasavvur O’nu idrak edemez/kuşatamaz, fakat O, her türlü beşeri görüş ve tasavvuru çepeçevre kuşatır. Yalnızca O’dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.”61 Allah, gerçekten görülemeyecek olsaydı, bu durumda âyetin idraki nefyetmesinin bir anlamı olmayacaktı. Çünkü Allah’ın dışındaki her şey, görme olmadan idrak edilemez. Dolayısıyla idrakin olumsuzlanmasının bağlamı, sadece görme yoluyla idrak edilebilen şeyleri kapsamaktadır. Rüyetullah gerçekten olası olmasaydı, o zaman, Hz. Musa’nın Allah’ı görme talebi bir cehalet eseri olacaktı. Allah ile ilgili olarak böylesi bir cehalet içerisinde olan zat da ne risalet görevini eda etme ne de vahyi taşıma konusunda ehil olmadığını gösterecekti. Bu talep karşısında Allah, Hz. Musa’yı reddetmemiş ve ona olumsuz bir yanıt vermemiştir. O, Hz. Musa’ya şöyle dedi: ‘Fakat şu dağa bir bak; eğer yerinde kalırsa, sen Beni ancak o zaman görebilirsin’. 60 Te’vîlât, 2/47. 61 6/En’âm: 103. 71 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah’ın ahirette görüleceğini teyit eden diğer bir âyet de şudur: “O gün bazı yüzler mutluluktan ışıl ışıl olacak. Rablerine tarifsiz bir biçimde nazar edecek…”62 âyette geçen nâzıra kelimesi, iddia edildiği üzere, “Allah’ın vereceği ödül ve sevabı beklemek” anlamında değildir. Buna şu gerekçelerle karşı çıkmaktayız: Birincisi, ahiret, bir bekleme zamanı değildir. Diğer bir gerekçe de âyetin ilk kısmında geçen “O gün bazı yüzler mutluluktan ışıl ışıl olacak” ifadesidir. Âyet, Allah tarafından ödül ve sevabın verildiği zaman dilimine işaret etmektedir. Âyetin ikinci kısmına bakıldığında ise “Rablerine tarifsiz bir biçimde nazar edecek…” anlamındaki âyette geçen “ilâ” edatı, nazar kelimesine bir şeye bakmak anlamı kastedildiğinde ilave edilir. Dördüncü gerekçe ise âyette geçen ifade, kendilerine bahşedilen nimetlerin büyük bir müjde olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu nedenle iddia edildiği gibi nimetleri beklemek, bu türden bir içerik taşımaz. Öyle anlaşılıyor ki âyette sözü edilen “Allah’ın görülmesi” meselesi, ancak, hiçbir şeye benzemediği temel tenzih ilkesine sadık kalarak ve onu Kur’an’da Allah’a olumlu anlamda nispet edilen kelam, fiil, kudret ve irade sıfatları gibi ele alarak açıklanabilir. Çünkü Allah’ı, ancak, teşbihten uzak kalarak niteleyebiliriz. Hestiyye ekolüne mensup olanlar bu görüştedirler.63 Allah, Hayata ve Varlığa Dair Her İşe Müdahil Dinamik Bir Varlıktır “Göklerde ve yerde bulunan her varlık O’na muhtaçtır. Her an O, hayata ve varlığa dair her işe müdahildir…”64 Âyet, gök ve yer ehlinin inayetin kesilmesi yahut Allah’ın kendilerinden umudunu kesmesinden endişe ettiklerini haber vermektedir. Bunun yanı sıra âyet, insanların içinde bulundukları korku ve endişe durumlarını ortaya çıkaranın Allah olduğunu; rızkın ve kurtuluşun sadece O’na ait olduğunu hatırlatmaktadır. Bu, Kur’an’da geçen şu âyetlerle de teyit edilmiştir: 62 75/Kıyamet: 22-23. 63 Hestiyye, Farsça’da “bir şeyin ‘ayan’da var olması” anlamına gelmektedir. 64 55/Rahman: 29. 72 İbrahim Aslan “De ki: ‘siz, ta yüreğinizden, ‘eğer O bizi bu (musibet)ten kurtarırsa kesinlikle şükredenlerden olacağız’ diye dua ettiğinizde, karanın ve denizin görünmez karanlıklarından sizi kurtaracak olan biri var mı? De ki: ‘Sizi ondan ve diğer tüm sıkıntılardan kurtaracak olan yalnızca Allah’tır…”65 Allah, İnsanların Yaşam Standartlarını Artırarak Onların Azgınlık Yapmalarını ve Sapıtmalarını İster mi? “Ve eğer Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, elbet yeryüzünde azıp saparlardı; lakin O dilediğine akıl sır ermez bir ölçüyle indirmektedir. Çünkü O kullarının her hâlinden haberdardır. Her şeyi tarifsiz bir görüşle görmektedir.”66 Yorumcular, âyetin Hz. Muhammed’in rahle-i tedrisinden geçen Ashâb-ı Suffa hakkında nazil olduğunu kaydederler. Rivayete göre çoğunluğu yoksullardan oluşan Ashâb-ı Suffa, Allah’tan bol bol rızık temenni etmekteydi. Çünkü bu temenninin karşılanması, içinde bulundukları darlık ve yoksulluğun ortadan kalkması anlamına geliyordu. Bazılarına göre ise âyetin “…elbet yeryüzünde azıp saparlardı” kısmında geçen sapmayı, “onlar, bir giyim kuşam konusunda bir kıyafetten başka bir kıyafete, ulaşım konusunda da bir binekten başka bir bineğe sahip olma çabası içerisinde koşuşturup dururlardı” şeklinde yorumlamışlardır ki çoğu sapma, bu şekilde gerçekleşmemektedir. Bu nedenle âyeti bu çerçevede yorumlamak doğru değildir. Bize göre âyetin “Ve eğer Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, elbet yeryüzünde azıp saparlardı” kısmı, talepte bulunanların sapkınlığına neden olacağını bilse de, onlara arzu ettikleri şeyleri birer lütuf ve nimet olarak bol bol vermek O’na aittir. Bu şu anlama gelir: Allah Firavun’a bol bol nimet vermeseydi, uluhiyet iddiasında bulunmazdı. Bu nedenle Allah, bazı inananlara nimet vermiş fakat azgınlaşmamaları için onlara darlık takdir etmiş ve bu durumda olmalarının şükrünü eda etmelerini kendilerinden istemiştir. Dolayısıyla inananların, kendilerini sapıtmaya ve azmaya karşı koruma işlevi gören darlık içinde olmaları bir 65 6/En’âm: 63-64. 66 42/Şûrâ: 27. 73 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru nimettir. “Allah’ın engellemesi, aslında, O’ndan bir lütuftur” rivayetiyle ifade edilmek istenen budur. Allah, Kendi Kendine Yeten ve Mahlukata Karşı Acıma Duygusu Olan Bir Varlıktır “Ve yalnızca Rabbindir kendi kendine yeten, rahmet sahibi olan…”67 Kişi, bir şeyi yaptığında ya zorunluluktan veya duyduğu bir ihtiyaç üzerine ya da içinde bulunduğu zorunluluk koşulunu ortadan kaldırmak için yapar. Allah, bütün bunlardan münezzeh olup kendisi için ihtiyaç ve zorunluluktan söz edilemez. Âyette geçen rahmet vurgusu iki şekilde yorumlanabilir. Biri, Allah, inkârcıların yaptıklarının karşılığını vermede aceleci değildir, anlamına gelebilir. Diğeri ise Allah, mahlukata karşı rahmet sahibidir, anlamında genel bir delalete sahip olabilir. Âyetten Allah’ın, insanları birbirine yararı olacak şekilde ve kendi menfaatleri için yarattığı anlaşılmakta; O’nun rahmet ettiği kişilerin rahmet yüklü olacaklarını; rahmet etmediklerinin ise intikam sahibi olacaklarını ifade etmiş olmaktadır.68 Allah’ın Kişi ile Kalbi Arasına Girmesi Ne Demektir? “…zira iyi bilin ki Allah kişiyle kalbinin arasına sürekli müdahâle eder...”69 Allah’ın kişi ile kalbinin arasına girmesi, O’nun zayıf olanı güçlü, güçlü olanı zayıf, rezil durumda olanı aziz, cesur kişiyi korkak, korkağı güvenli, güvende olanı korkak yapması demektir. Âyet, Allah’ın güçlü durumda olan inkârcılara karşı zayıf olduklarını düşünen ve endişeli olan inananlara Hz. Muhammed ile birlikte cihada katılmaları konusunda destekte bulunmaktadır. Buna göre âyet, Allah’ın, elçisi ile birlikte cihada gitmeye karar verenlerin kalplerine girerek onları düşmana karşı güçlü kılacak bir ilahî desteklemede bulunabileceğine vurgu yapmaktadır. Bu temelde âyeti iki şekilde yorumlamak mümkündür: İlki, ölüm vakti gelmeden evvel tövbe etmekte acele etmekten söz etmekte ve âyet şu şekilde 67 6/En’âm: 133. 68 Te’vîlât, 5/219-220. 69 8/Enfâl: 24. 74 İbrahim Aslan bir mesaj vermektedir: ‘Kişinin kalbi ile tövbesi arasına ölüm girmeden önce Allah’a ve elçisine olumlu yanıt verin.’70 Diğeri ise yaptıklarından dolayı kişinin kalbinin mühürlendiği fiillerle ilgilidir. Öyleki kişi, yaptıklarının bir neticesi olarak kendisi ile yöneldiği şey arasında zulmet yani karanlık meydana gelir.71 Allah’ın Sınırları (Hudûdullah) İnsanlığın Sınırlarıdır. Hudûdullah kelimesinin iki şekilde te’vîl edilebileceği anlaşılmaktadır. İlki, Allah’ın emirleri, yasakları, haram ve helal kıldığı şeyler olarak ‘ibadetler’, ikincisi ise, ibadetlerin sınırları anlamındadır. Bilindiği üzere insanlara nispet edilen sınır kavramı, iki farklı kullanıma sahiptir. İlki kendisine nispet edilen şeyin sınırı anlamında olup varlıkların ontik sınırı buna örnek verilebilir. İkincisi ise, kendisine nispet edilen şeyin fonksiyonel sınırı anlamındadır. Bu tür bir sınır, sıfatlar ile ilgilidir. Yetenek olarak aklın, duyu olarak göz ve işitme sıfatlarının sınırları buna örnek verilebilir. Burada vurgulamak istediğimiz husus, Allah’a nispetle kullanılan ‘sınırlar’ anlamındaki hudud kelimesinin insanlar için kullanıldığında ifade ettiği anlamı vermediği ve taşımadığını göstermektir. Çünkü Allah, mahlukatın sahip olduğu anlam ve delaletlerden münezzehtir. Dolayısıyla akıl ve Kur’an âyetleriyle sabitttir ki bir fiil olarak Allah’ın arşa ve semaya istiva etmesi, gelmesi, görülmesi, insanlara nispetle ifade ettikleri anlamlara paralel şekilde anlaşılamazlar.72 Özetle had, bir şeyin nihai noktası ve aşılamaz sınırı demektir. Bu anlamda itaat ve isyanın, helal ve haramın görünmeyen ilahî sınırları vardır ki bu sınırlar itaatin itaat oluş, isyanın isyan oluş, helalin helal oluş ve haramın haram oluş hükümlerinin ve birbirinden ayrılan çizgileri anlamına gelir.73 Allah’ın İnsana Yakınlığı Fiziksel Değil Bilgiseldir. “Doğrusu insanı yaratan Biziz ve iç beninin ona neler fısıldadığını iyi biliriz: Zira Biz insana şahdamarından daha yakınız.”74 70 Te’vîlât 6/195. 71 Te’vîlât, 6/194-195. 72 Te’vîlât, 3/73-74. 73 Te’vîlât, 15/216. 74 50/Kâf: 16. 75 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âyetin iki yorumu yapılabilir. İlki, Allah, kişinin söze dökse de dökmese de nefsinin her türden niyetini, düşüncesini ve iradesini bilmektedir. Allah, bütün bunlardan haberdardır. Kişi, nefsini arzu ettiği ve yapmaya çağırdığı şeylere karşı kontrol altına alıp aklının ve zihninin çağırdığı şeylere yönlendirirse kazanmış ve kurtulmuş olur. Allah’ın insana yakınlığı, insanın O’na yakınlığı ile ölçülür. İnsanın Allah’a yakın olması ancak, itaatla, emirlerini yerine getirmekle ve kendisine boyun eğmekle mümkündür. Allah’a yakınlığın ifade ettiği anlam bundan başkası değildir. Allah’ın insana yakınlığı ise O’nun insanın itaatine icabet etmesi, yardımda bulunması ve destek vermesidir. Aynı şekilde ‘yakın olma’ durumu, ilişkili olduğu kişinin açık gizli bütün hâllerinin bilgisine sahip olması anlamında da kullanılabilmektedir: “Eğer kullarım sana Benden soracak olurlarsa, iyi bilsinler ki Ben çok yakınım. Bana dua edenin çağrısına hemen karşılık veririm. Öyleyse onlar da Bana karşılık versinler ve Bana tam güvensinler ki hak yoluna yöneltilsinler.”75 Bunun yanı sıra Mücâdile suresindeki şu âyet, insanlar niyetlerini ve düşüncelerini açığa çıkarsalar da gizleseler de Allah’ın bütün bunları bildiğini haber vermektedir: “Görmedin mi ki Allah göklerde ve yerde olan her şeyi bilir? Gizli görüşme yapan üç kişi yoktur ki dördüncüleri O olmasın. Veya beş kişi yoktur ki altıncıları O olmasın. İster bundan daha az ister daha çok olsun, nerede olurlarsa olsunlar, illa ki O kendileriyle beraberdir…”76 Allah, İnsanları Dünya Hayatında İşledikleri Hatalardan Dolayı Utandırmaz. “O, günahları bağışlayan, kendine yönelenin yönelişini kabul eden, cezalandırması çetin, keremi de sınırsız olandır. O’ndan başka ilah yoktur ve tüm yolların sonu O’na çıkar”77 Allah’ın bağışlayıcı olması iki şekilde anlaşılabilir. Biri, özellikle inananlarla ilgili olarak “günahları ceza konusu olmaktan 75 2/Bakara: 186. 76 58/Mücâdile: 7. 77 40/Mümin: 3. 76 İbrahim Aslan çıkaran” olarak yorumlanabilir. İkincisi ise, “günahları örten” anlamındadır. Bu ikinci anlam hem mümin hem inkârcıyı kapsar. Buna göre Allah, dünyada mümin ve inkârcıların hatalarını örter, onları utandırmaz, özellikle de inananların günahlarını görmezden gelir. Âyetin “tövbeleri kabul edendir” kısmı ise “işlenen masiyet ve günahlar ne kadar büyük ve çok olursa olsun, Allah bağışlanma taleplerine olumlu yanıt verendir” anlamına gelmektedir. Allah, Hakk’ı Delil ve Bürhan ile Üstün Kılan; Batıl’ı da Aynı Şekilde Delil ve Bürhan ile Yok Edendir. “Yoksa, ‘uydurduğu yalanı Allah’a isnat etmek suretiyle iftira etti mi diyorlar? Fakat Allah dilerse senin kalbini de mühürleyebilir. Evet Allah batılı siler hakkı kendi sözleriyle ortaya koyar: Şüphesiz O göğüslerin en mahrem sırlarını bilendir.” 78 Âyet iki farklı şekilde te’vîl edilebilir. İlki, ‘Allah dilerse senin alayın meşakkatini ve yalanlamanın acısını ortadan kaldıracak şekilde senin kalbini ‘sabır’ ile mühürleyebilir.’ İkincisi, ‘Allah dilerse inkârcıların kalbini mühürlediği gibi senin kalbini de mühürleyebilir. Allah, âyette bu şekilde dilemesi durumunda elçisinin inkârcılar gibi anlamayan ve hakkı batıldan ayıramayan bir kişi olabileceğini hatırlatarak, Hz. Muhammed’e bahşettiği ihsan ve fazlının şükrünü eda etmesini ve kalplerini mühürleyip kendilerine çeşitli azaplar indirdiği inkârcılara karşı bağışlayıcı olması gerektiği uyarısında bulunmuş olabilir.’ Fâtır ve Kehf surelerinde Allah’ın elçisinin inkârcılara yönelik şefkat ve rahmetinin derinliğini ortaya koyan şu iki âyetle birlikte düşündüğümüzde bu yorum daha iyi anlaşılacaktır. Orada şöyle buyrulmaktadır: “Hal böyleyken demek sen kalkıp, -bu hitaba inanmaları durumunda- onların verdiği tepkiler üzerine kızıp kendini helâka sürükleyeceksin.” ve“…şu hâlde onların (imana ermesi) için duyduğun özlem seni yıpratmasın...”79 78 42/Şurâ: 24. 79 35/Fâtır: 8. 77 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Bu iki âyet de göstermektedir ki kendisine karşı uyguladıkları baskı, şiddet ve suikast teşebbüslerine rağmen Hz. Muhammed, inkârcılara karşı son derece sabırlı ve bağışlayıcıydı. Âyetin “evet Allah batılı siler hakkı kendi sözleriyle ortaya koyar” anlamındaki kısmı da iki şekilde anlaşılabilir. İlki şudur: Allah, hak ehlini yani Allah’ın birliğine inananları batıl üzere olan inkârcılara karşı üstün ve baskın gelmelerini sağlayacaktır. Bu irade, hakkın gerçekleşmesi, batılın da yok olması demektir. Diğer yorum ise ‘Allah, herkes, dayandığı delil ve bürhanlar üzerinde düşünecek ve anlamasını sağlayacak şekilde hakikati ortaya koyacaktır.80 Te’vîl etmeye çalıştığımız âyette geçen ‘Allah’ın kelimeleri’ anlamındaki ifade, O’nun delilleri ve bürhanları anlamına gelir. Bu, Allah’ın hak din olarak İslamı, batıl din ya da dinler olarak diğer inançlara karşı nasıl bir yöntem izleyerek üstün kılmak istediğini ortaya koyması bakımından son derece önemlidir.81 Allah, Ölüden Diriyi Diriden Ölüyü Çıkarandır. “Kuşkusuz Allah’tır tohumu ve çekirdeği yaratan, bu süreçte ölüden diriyi var eden ve diriden ölüyü çıkaran.”82 Âyette yaratma konusu tohum ve çekirdeğe tahsis edilerek ele alınmasının nedeni dünyada var olan her şeyin tohum ve çekirdekten yaratıldığını hatırlatmak olmalıdır. Nitekim bu durum Kur’an’da Nisa suresinde insan cinsinin tek bir özden yaratıldığını vurgulamak üzere “Allah, sizi tek bir nefisten yarattı” şeklinde ifade edilmiş ve söz konusu “öz” de bir yaratma olarak Allah’a nispet edilmiştir. Âyette geçen falak - فلق kelimesi bir şeyi ‘yarmak’ anlamına gelir. Allah, zorluğuna rağmen çekirdeği yaranın ve ondan yumuşacık ve yemyeşil bitki çıkaranın kendisi olduğunu haber vermektedir. Bu öyle bir şey ki bütün bir insanlık bir araya gelse ve bütün imkânlarını seferber etse, onu ya da benzerini yap80 Âyet, Tevbe suresinde geçen şu âyetle daha iyi anlaşılabilir. “O’dur dinin tümünü kendisine bildirmek için elçisini doğru yol bilgisiyle ve hak din ile gönderen, şirke gömülüp gidenler hoşlanmasa da…” (9/Tevbe: 33.) 81 Te’vîlât, 13/189-191. 82 6/En’âm: 95. 78 İbrahim Aslan maya kesinlikle güç yetiremeyeceklerdir. Bu vurgu üzerinden çıkarsama yapılması beklenen sonuç ise şudur: Böylesi bir şeye güç yetiren bir zat, elbette ölen ve tamamıyla yok olan şeyleri yeniden yaratmaya kadirdir. Bu, Allah’ın insanların kapasitelerini aşan mutlak kudretine yapılmış olan bir vurgudur. Zira O’nun kudreti, zati ve ezeli olup sebepsizdir. Yani bu sıfat varlığını başka bir şeyden değil, kendisinden alan bir zata aittir. Âyet, Allah’ın ölü olarak nitelenen çekirdek ve tohumdan yemyeşil bir hayat çıkardığını, sonra çekirdek ve tohum kendisindeyken onu öldürdüğünü haber vermektedir. Bu, öldükten sonra yeniden dirilmeye delalet etmektedir. Bu şu anlama gelir: Hiçbir canlılık emaresi bulunmayan ölü çekirdek ve tohumdan yemyeşil bir bitki çıkaran bir güç, elbette hiçbir hayat belirtisi kalmasa da insanları öldükten sonra yeniden yaratmaya da güç yetirir. Âyet, inkârcılara olup biten her şeyin failinin sadece Allah olduğunu hatırlatmakta, tanrısal güç ve değer atfettikleri putların bu olup biten mucizevi şeylerde hiçbir dâhillerinin bulunmadığını ifade etmektedir. Hâl böyleyken nasıl olur da Allah’ın dışında hiçbir güce sahip olmayan kendi elleriyle yaptıklara putlara ilahlar olarak inanırlar?83 Varlık, Teolojik Açıdan İç İçe Dört Farklı Delil ve İşarete Sahiptir. “Onlar, üzerlerinde saflar hâlinde kanat çırpıp uçan kuşları düşünmezler mi? Onları O sonsuz rahmet sahibinden başka havada tutan yok. Şüphesiz O, her şeyi görmektedir.”84 Âyet, kuşların havada kanat çırpıp uçması üzerine düşünmeyi ve onun Allah’ın varlığına ve birliğine olan delaletini kavramayı önermektedir. Âyet, ağırlıklarına karşın kuşların yer ve gök gibi mekansal niteliği olmayan ve hiçbir şeyin kendisinde duramadığı havada kanat çırparak uçabilmelerinin Allah’ın varlığına delil olduğunu söylemektedir. Âyet, kuşların uçmalarını mümkün kılan iki hareket olarak kanat açmaya ve kapamaya vurgu yaparak, havada düşmeden uça83 Te’vîlât, 5/150-151. 84 67/Mülk: 19. 79 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru bilmenin yasasına dikkat çekmektedir.85 Bu ve bunun gibi âyetlerde beş şeyin ispat edildiği görülmektedir. 1. Yeniden Dirilmenin İspatı: Kur’an yeniden dirilmeyi, başlangıçta yaratma ile ispat etmektedir. “İnsan, kendisini nutfeden yarattığımızı görmez mi”86 ve “ve sadece O’dur her şeyi yoktan var eden, sonra bu (yaratışı) tekrarlayacak olan. Bu, O’nun için çok kolaydır…”87 İlk yaratma yeniden yaratmanın delili olarak kullanılmıştır. 2. Allah’ın Birliğinin İspatı: İnsan tarafından idrak edilebilen varlıklar, varolmak bakımından Allah’ın birliğine işaret eder. Çünkü varlıklar, Allah tarafından yaratılmıştır. Bu husus âyette şöyle belirtilmiştir: “…yoksa onlar Allah’a O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar tespit ettiler de, bu yaratış kendilerine (Allah’ın yaratışından) ayırt edilemeyecek kadar benzer mi göründü?”88 ve “…O’nunla birlikte başka bir ilah da yoktur. Aksi hâlde her bir ilah kendi yarattığını kendinden yana çeker, böylece biri diğerine üstünlük kurmaya kalkardı…”89 3. Allah’ın Hikmetinin İspatı: Göklerin ve yerin yaratılması gibi varlıklarla ilgili âyetler, Allah’ın hikmetinin delilidir. Birbirini bütünleyen gökler ve yerler üzerinde düşündüğümüzde bunu bilebiliriz. Varlıkların hem kendi içlerinde hem de diğer varlıklarla olan bağıntısında kavradığımız temel ilke ictimâ’ yani varlıkları oluşturan parçaların mükemmel bir bütünlük içerisinde bir arada olması ya da farklı varlıkların fonksiyonel olarak birbirine bağımlı olması bunu gösterir. 4. Varlıkları yaratan bilgisine de sahiptir. Mülk suresi 14. âyette bu husus şu şekilde geçmektedir: “Yaratan, yarattığını bilmez mi?”90 Buna göre bir şeyi var eden, onun bilgisine de sahip olmalıdır. 85 Te’vîlât, 15/307-308. 86 36/Yasin: 77. 87 30/Rûm: 27. 88 13/Ra’d: 16. 89 23/Müminûn: 91. 90 67/Mülk: 14. 80 İbrahim Aslan 5. Kur’an’da yaratmaya delil getirilen şeyler, Allah’ın insanlara bahşettiği ihsanı ve nimetidir.91 Müşrik ile Mümin Arasındaki Fark, Allah’ı Bilmek Değil O’na Şükretmektir. “Eğer onlara kalkıp da sorsan ‘gökleri ve yeri yaratan kimdir?’ diye, hiç tereddütsüz ‘Allah’tır’ derler. Sen de ‘Hamd Allah’a mahsustur’ de! Ne var ki onların çoğu bunu dahi kavramaktan acizdirler.”92 Âyet, Allah’a ortak koşanların tevhidi, Allah’ın hükümranlığını ve yaratma konusundaki birliğini onayladıklarını haber vermektedir. Bunun iki farklı açıklaması vardır: Biri, âyet, Hz. Allah’ın rububiyeti ve birliği konusunda delile ihtiyaç duymadığı için Muhammed’den müşriklerin ikrar tutumlarından farklı olarak hamd etmesini emretmektedir. Çünkü âyette belirtildiği üzere Allah’a ortak koşan müşrikler, Allah’ın birliğini onaylamakta fakat O’na hamd etmemekteydiler. Âyet bu farka dikkat çekerek müşrikler gibi denenme durumunda bırakılmayıp kurtarıldığı için Allah’a şükretmesi gerektiği hatırlatılmıştır. Hâlbuki müşrikler denenme durumunda oldukları için Allah’ın birliğini onayladıkları hâlde ve uluhiyetini kabul ettikleri hâlde ilahî mesajları yalanlama, putlara tanrısal değer atfetme ve onlara tapma gibi sapkınlıklara düşmekten kurtulamamışlardır. Bu nedenle Allah, Hz. Muhammed’den kendisine şükretmesini ve içerisinde bulunduğu nimet ve ihsan durumunun bilincinde olmasını istemiştir. Âyet, ayrıca müşriklerin bildikleri ile inandıkları arasında kriz içerisinde olduklarından, onayladıkları Allah’a hamd etme ve sadece O’na ibadet etmenin gereğini yerine getirememişlerdir. Kur’an’ın, müşriklerin sahip oldukları duyulara vurgu yapması, bilginin kişiyi yanlıştan koruyan ve doğruya yönelten niteliğine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Bu bakımdan müşrikler, Kur’an’da sahip oldukları bilgi aktlarını kullanarak doğruyu ve vahyin çağırdığı hakikati kavrayabilme 91 Te’vîlât, 15/306-312. 92 31/Lokman: 25. 81 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru imkânları olduğu hâlde, onlar bilgi yollarını kullanmayı reddettikleri için mazur görülmemişlerdir.93 Varlıkların Yasalarla Donatılmış Olması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Denizde süzülerek giden dağlar gibi gemiler de O’nun delillerindendir. Dilerse rüzgârı kesiverir de, o zaman denizin üzerinde hareketsiz kalakalırlar. Şüphesiz bunda da her daim sabreden ve şükrü eda etmek için çaba harcayan herkes için ibretler vardır.”94 Âyet, Allah’ın birliğini, rububiyetini, kudretini, hikmetini, bilgisini ve hükümranlığını konu etmektedir. Bütün bilge insanlar bir araya gelseler Allah’ın gemilerin yapımında kullanılan odunda yarattığı manayı ve ondaki lütfu idrak edemezler. Odunda bizim için sır ve meçhul olan mana, onun, ağırlığına ve büyüklüğüne karşın, suyun yüzeyinde kalmasını sağlayan şeydir. Bu durum, ağırlığı ve büyüklüğü odun cinsinin özgül ağırlığının altında olmalarına karşın diğer nesneler için geçerli değildir. Ahşap malzemeden inşa edilen gemilere yüklenen büyük ağırlığa sahip ihtiyaç maddeleri, odundan inşa edilen gemiler olmasaydı, kuşkusuz onlar da suyun yüzeyinde kalamaz ve batardı. Âyette geçen a’lâm - أعالم kelimesi, önde gelen te’vîlcilere göre, “denizlerde dağlar gibi” demektir. Kutebî ve Ebû Avsece’ye göre a’lâm kelimesi, ‘dağlar’ anlamına gelir. Kelimenin tekili, ‘âlem şeklindedir. Bu, yeryüzünün içindekilerle birlikte dönmesi, suyun yüzeyinde akıp gitmesi ve onu dağlarla sabitlemesi olarak açıklanabilir. Allah, lütfu ve keremiyle, yeryüzünü dağlarla sabitlemiş ve onun akıp gitmesini, içindekilerle birlikte batmasını engellemiştir. Gemiler de, yeryüzünde kara kıtalarının dağlarla sabitlenmeleri gibi, suyun yüzeyinde batmadan seyredebilmektedir. Âyette geçen ‘a’lâm kelimesi ile, aynı şekilde, gemilerin, uzak mesafede ve temin edilmesi zor koşullardaki menfaatlere ulaşmada sebep ve yol olmaları anlamı da kastedilmiş olabilir. Zira yük sahipleri, yükler gemilerle bir yerden başka bir yere taşınırken kendilerine ulaşmasını bekledikleri gemileri ufukta gördüklerinde ve 93 Te’vîlât, 11/246-247. 94 42/Şûrâ: 32-33. 82 İbrahim Aslan selamet içerisinde kendilerine ulaştığında büyük bir sevinç ve mutluluk duyarlar. Bu malzemeleri gemilere yükleyip gönderenler de maddi getirisi dolayısıyla aynı duyguyu yaşarlar. İşte bu yönüyle gemiler, insanların ihtiyaç duydukları malzemelerin ve menfaatlerin kendilerine ulaşmasının “delilleri” ve “göstergeleri” oldukları için âyette a’lâm kelimesiyle nitelenmiştir.95 Allah, Mahiyet Olarak Müteâl Yani Hiçbir Şeye Benzemeyen Aşkın Bir Varlıktır. “O, bilinemeyen ve bilinebilen her şeyi, mutlak büyük ve mutlak aşkın olarak bilendir.”96 Âyette geçen müteâl kelimesi Allah’ın aşkın olması yani mahlukatın mahiyetlerinden bütünüyle ayrılmasını ve hiçbir şeye benzemeyen bir varlık olmasını ifade eder. Âyette geçen kebîr kelimesi ise Allah’ın büyüklüğüne ve yüceliğine işaret etmektedir. Bunu, Arapça’daki büyük ve yüce toplum veya zamanın tek adamı gibi kullanımlarda da görmek mümkündür. Araplar, bu kullanımlarla kişinin fiziksel büyüklüğünü veya sayısal anlamda birliğini kastetmezler, tersine, kişinin etkinliğini, güçlü iradeye sahip olduğunu, insanlar kendisine boyun eğdikleri için de otoritesini kastederler. Şu hâlde Allah’ın Evvel, Ahir, Zâhir, Bâtın, Azîm ve Latîf isimlerinden kastedilen anlamları, insanlara nispet edildiklerinde taşıdıkları anlamlardan mahiyet olarak bütünüyle farklıdır. Allah’ın müteâl yani aşkın olması bu gerçeği vurgulamaktadır.97 Allah, Beş Duyu ile İdrak Edilemeyen Aşkın Bir Varlıktır. “Gözler O’nu idrak edemez, fakat O gözleri idrak eder. Yalnızca O’dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.”98 Âyette geçen gözler anlamındaki ebsâr kelimesi, idrak niteliğine sahip varlıklardan kinaye olup, ifade şu anlamda kullanılmış gibidir: İdrak yeteneğine sahip canlı varlıklar O’nu göremez, fakat O onların her birini görür. Kinayenin anlamı 95 Te’vîlât, 13/197-198. 96 13/Ra’d: 9. 97 Te’vîlât, 7/s.395. 98 6/En’âm: 103. 83 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru budur. Arapçada göz, şeylerin algılanmasını, kavranmasını mümkün kılan bir duyu ve yetenektir. Allah, duyusal ve algısal açıdan değil, âyât ve delilller aracılığıyla bilinir. Bilinme yolu âyet ve deliller olan her şey, kuşatılamaz ve idrak edilemez. Çünkü idrak ve kuşatma, delil üzere bilindiği gibi değil, sadece idrak ve tecrübe edilebilen varlıklar için geçerlidir. Bu nedenle Kur’an, Allah’ın uluhiyet ve birliğini, duyusal gerekçelere değil, delil ve akıl yoluyla kavranabilen bürhan ve âyetlere dayandırmıştır. Âyette geçen latif kelimesinin iyiliksever ve bağışlayıcı ve her şeyi bütün gizlilikleriyle bilen anlamına geldiği ileri sürülmüştür. Bir başka görüşe göre de o, büyük ve yüce anlamında yorumlanmıştır. Fakat bu doğru değildir. Çünkü Arapça’da büyük anlamındaki azîm kelimesi ile latif kelimesi birbirinden tamamen farklı anlamlara sahiptir. Çünkü azîm Arapça’da, diğer nesnelerle karşılaştırıldığında herhangi bir şeyin yoğunluk ve fiziksel büyüklük açısından başka bir şeyden daha fazla orana sahip olması demektir. Hâlbuki latif kendi içinde bir şeyin ince olması anlamına gelir. Dolayısıyla her iki kelime birbirleriyle çelişmektedir. Bu, âyetteki kullanımda Allah, insanların kastettiğinden bütünüyle ayrılacak şekilde anlaşılması gereken bir varlık olduğundan, onun azim ve latif olması, evvel, âhir ve zâhir ve batın olması gibi farklı bir delalete sahiptir.99 Allah, Kendisine Yakıştırılan Bütün Temelsiz İnançlardan ve İddialardan Münezzeh Bir Varlıktır. “Göklerin, yerin ve bu ikisi arasındaki her şeyin mülkü kendisine ait olan Allah ne yüce bir varlıktır…”100 Kur’an yorumcuları, âyetin başında geçen tebâreke kelimesinin, Allah’ın kendisine koşulan şirkten ve nispet edilen çocuk, eş ve diğer vehim ve kuruntulardan münezzeh olduğunu, yüceliğini ve büyüklüğünü ifade ettiğini düşünmüşlerdir. Genel anlamda âyet, Allah’a atfedilen bütün iddiaları ve inançları reddetmektedir. Bu bakımdan kelime Kur’an’da geçen diğer 99 Bu konuda şu âyetlere bakılabilir: 2/Bakara: 258; 20/Tâhâ: 49-50; 6/En’âm: 97; 10/Yûnus: 50. 100 43/Zuhrûf: 85. 84 İbrahim Aslan bir önemli kelime subhâne ile aynı anlamdadır. Her ikisinde Allah, kendisine yakıştırılan ve bilgi temeli olmayan iddialardan tenzih edilir. 101 İslam, İnanan İçin Kaynağını Allah’tan Alan Bir Lütuf ve Nimettir. “Eğer Allah (aksini) dileseydi, onlar (Allah’a rağmen) şirk koşamazlardı. Ne Biz seni onlara muhafız yaptık ne de sen onları korumakla yükümlüsün.”102 Mutezile, âyetteki Allah’ın iradesi yani meşietinin cebr yani zorunluluk anlamında olduğunu savunmuştur. Buna göre âyetin anlamı şu şekilde olur: Allah dileseydi, onlar aciz kalır ve şirk koşamazlardı. Bu durumda denenme koşulları da askıya alınmış olurdu. Fakat bize göre âyette geçen meşîet Mutezile’nin iddia ettiği gibi değil, özgür seçim iradesi ve denenmenin gereği olan itaat anlamına gelir. Cebr meşieti, yaratma ile ilgilidir. Bu anlamda âyete konu olanlar, yaratılışta Müşrik değillerdi. Dolayısıyla Mutezile’nin yorumu tümüyle geçersizdir. Zira cebrin ve zorlamanın olduğu yerde iman ve inkâr olmaz. Cebr ve zorlama, bir fiilin gerçek anlamda kişiye aidiyetini ortadan kaldırdığı için iman ve inkâr, ancak özgür iradenin olduğu yerde anlamlıdır. Bu durumda âyette geçen meşiet, İslamın Allah tarafından bütün insanlığa sunulmuş bir lütfu ve ihsan olduğunu gösterir. Kimin böylesi bir lütuf ve nimete ehil olacağı hususu ise tümüyle Allah’a aittir. Şu hâlde Allah, İslam nimetine sahip olma ya da olmama ile ilgili olarak kimileri için bu nimeti dilemiştir, kimileri için de dilememiştir.103 Allah, Gizli Açık Her Şeyi Bilendir. “…O gizli olanı bildiği gibi, ondan daha gizli olanı da bilir.”104 Allah’ın bilgisinin gayb, açık ve gizli her şeyle ilişkilendirilmesi, insanların fiillerinde derin bir dikkat içerisinde olmalarını sağlamaya yönelik olmalıdır. Bu, insanlardaki eğilim ve ilgiyi mahlukattan Halik yani yaratıcıya çevirmek anlamına 101 Te’vîlât, 13/s.284. 102 6/En’âm: 107. 103 Te’vîlât, 5/s.173. 104 20/Tâhâ: 7. 85 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru gelir. Bazılarına göre âyette geçen sırr kelimesi, başkasına kapalı olan anlamına gelirken; âyette geçen diğer bir kelime ahfâ ise kişinin kendi içinde saklı tuttuğu ve hiç kimseyle paylaşmadığı şey demektir. Diğer bir görüşe göre ise sırr, kişinin gizli tuttuğu fakat kendisinde söze dökerek sır olmaktan çıkardığı şey anlamına gelirken; ahfâ ise Allah’ın olmakta olanı ve kişi tarafından bilinmeyen henüz meydana gelmemiş olanı bilmesi demektir. Başka bir görüşe göre de sırr, kişinin kendisinde saklı tuttuğu şey; ahfâ ise içe doğan şey anlamına gelir.105 Allah, Bilginin Kaynağı ve Bütün Bilenlerin Üstünde Her Şeyi Bilen Bir Varlıktır. “…her bilenin üstünde her şeyi bilen bir (Allah) vardır.”106 Âyet, bir kişi ne kadar çok bilgili ve ne kadar üstün zekaya sahip olursa olsun, mutlaka ondan daha üstün zekaya ve bilgiye sahip olan başka birinin olduğuna dikkati çekmekte; Allah’ın her şeyin üstünde bilgiye sahip olduğunu ve herkese bilgiyi öğretenin kendisi olduğunu haber vermektedir.107 Allah, Varlığı, Mahiyetini ve Zamanı Bütün İncelikleriyle Bilen Bir Varlıktır. “Son saatin bilgisi yalnız O’na havale edilir. O’nun bilgisi olmadan ne meyve çekirdekleri kabuklarını çatlatabilir ne de herhangi bir dişi gebe kalabilir...”108 Âyet, Allah’ın uluhiyetini, birliğini, kudret, ilim ve hükümranlığının delillerini ortaya koymaktadır. Çünkü meyve çekirdeklerinin kabuklarını çatlatarak yeşermesi ve meyve vermesi, bir kadının gebe kalması ve çocuk doğurması Allah’a delalet eder. Allah, meyve çekirdeklerini kabuklarının içinde yaratmış, çocuğu da anne rahminde besleyerek, varlığını tehdit edecek tehlike ve risklerden koruyarak ve gelişim süreçleri içerisinde en güzel şekilde takdir ederek var etmiştir. Bu iki örnek de göstermektedir ki Allah, zati, ezeli bir kudret ve ilme sahiptir. Onun kudret ve ilmi müsteâd de105 Te’vîlât, 9/181. 106 12/Yûsuf: 76. 107 Te”vîlât, 7/s.341. 108 41/Fussilet: 47. 86 İbrahim Aslan ğildir. Çünkü müsteâd kudret ve bilgi ile âyette söz konusu edilen fiillerin gerçekleştirilmesi mümkün değildir.109 Allah, Öğreten ve Bilgisini İnsanlarla Paylaşandır. “Ve Âdem’e tüm isimleri öğretti…”110 Âyette söz konusu edilen öğretme melek aracılığıyla dolaylı şekilde gerçekleşmiş olabilir. Bunun tespitinde iki farklı bakış açısı kullanılabilir: Nedenler olarak deliller üzerinde düşünüldüğünde şeylerin gerçek bilgisinin zorunlu olarak meydana gelmesi biçiminde olabilir. Göz kapakları açıldığında ve düşünme yeteneği aktif olduğunda görme fiilinin gerçekleşmesi gibi. Öğretilen bilgilerin Allah tarafından kişide yaratılması şeklinde olabilir111 ki Kur’an’da bununla ilgili şu âyetler örnek verilebilir: “sana Beyan’ı O öğretti” 112 “Biz ona şiir öğretmedik; bu ona gerekli de değil…”113 Kur’an, İçerdiği Bilgi, Hikmet ve Değerlerle Tüketilmesi Mümkün Olmayan İlahî Bir Kelamdır. “Ve eğer dünyanın tüm ağaçları kalem olsa denizleri de mürekkep, buna yedi deniz daha eklense, Allah’ın kelimeleri yine de tükenmez…”114 Âyet, Allah’ın bilgisinin sınırsızlığını ve tükenemezliğini anlatmakta, insanların bilgisinin son derece sınırlı olduğunu hatırlatmaktadır. Âyet, iki farklı açıdan te’vîl edilebilir. Allah’ın mahlukat üzerindeki otoritesi ve hükümranlığı, denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa yine de yazmakla kuşatılamaz ve bitirilemez. Âyet, inkârcıların Kur’an’ı küçümsemeleri ve Allah’ın bilgisini onunla sınırlı görmelerine bir yanıt olarak olabilir. Nitekim onlar, Kur’an gibi sınırlı ve hacim olarak küçük bir kitap, nübüvvet tarihi boyunca Allah tarafından gönderilmiş olan ilahî mesajların hepsini içeriyor olabilir, eleştirisinde bu109 Te’vîlât, 13/s.149-150. 110 2/Bakara: 31. 111 Te’vîlât, 1/s.79. 112 55/Rahman: 40. 113 36/Yasin: 69. 114 31/Lokmân: 27. 87 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru lunmaktaydılar. Allah, bu âyet ile hikmet, bilgi ve manaları Kur’an’da birleştirdiğini haber vermiş olmaktadır. Buna göre âyet, denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa, Kur’an’da birleştirilen söz konusu bilgi, hikmet ve manaların tüketilemeyeceğini söylemiş olmaktadır. Bu, anlama biçimi, -ki en doğrusunu Allah bilir- âyetin sebeb-i nuzûlü ile örtüşmektedir.115 Allah, Varlığın Gayesini Takdir Eden ve Hayata Anlam Katandır. “…işlerin sonuçlarını takdir etmek Allah’a mahsustur.”116 Âyet, iki şekilde yorumlanabilir: Her şeyin sonucu, takdir ve yetki olarak insanlara değil Allah’a aittir. Bir şeyin takdir ve yetkisi kime ait ise o işin sonucu da ona aittir. Âyetin bağlamına bakıldığında âlemin yaratılmasındaki temel gayenin ikinci âlem yani âlem-i sânî [ahiret hayatı] olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü varoluşun hikmeti ancak bu şekilde kavranabilmektedir. Allah, âyette bu gayenin kendi uhdesinde olduğunu hatırlatmakta, yeniden dirilme ile başlayacak olan hayatın tartışma götürmeyen bir gerçeklik olduğunu belirtmektedir.117 Allah Bakışlarda Saklı Olan İhanetleri ve Yüreklerde Gizlenen Sırları Her Yönüyle İşiten ve Görendir. “O, bakışlarda (saklı) ihaneti ve yüreklerin gizlediği şeyleri bilir… O’nu bırakıp da yalvarıp yakardıklarıysa hiçbir şey hakkında hüküm veremezler. Çünkü sadece Allah her şeyi işitir, her şeyi görendir.”118 İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre âyette geçen Allah’ın her şeyi işitmesi, inananlara; O’nun her şeyi görmesi ise inkârcılara yöneliktir. Allah’ın inananları işitmesi, onların dualarını her daim işittiği; inkârcıları görmesi ise inkârcıların yaptıklarını her daim gördüğü anlamındadır. Başka bir görüşe göre ise âyet genel bir delalete sahip olup Allah her sözü işitir ve her 115 Te’vîlât, 11/248. 116 31/Lokmân: 21. 117 Te’vîlât, 11/s.244. 118 40/Mü’mîn: 20. 88 İbrahim Aslan yapılan ameli görür, anlamına gelir. Bir önceki âyetle ilişkili olarak düşünüldüğünde Allah’ın her şeyi işitmesi ve görmesi anlamındaki isimleri şu anlama gelmelidir: Allah onların söz ve eylem olarak ortaya çıkan her şeyini işitir, kalplerinde sakladıkları her şeyi görür. Âyetin bu şekilde bir vurgu içermesi, insanların Allah tarafından her yönüyle gözlem altında olduğunu unutmamaları gerektiğini haber vermektir.119 Allah Hamîd Yani Kullarını Öven ve Övgüyü Hak Edendir. “…ama kim de (kâfirleri) dost edinerek (bu emre) yüz çevirirse, iyi bilsin ki Allah, kimseye muhtaç değildir. Hamdin tamamı zatına mahsus olandır.” 120 Âyet, inananlar arasında inkârcıları dost edinme eğilimi içerisinde olanlara hitaben Allah’ın onların itaatine hiçbir gereksinimi olmadığı, kendilerine emredilen ve yasaklanan şeyleri yapmanın ya da yapmamanın Allah’a hiçbir faydasının olmadığı uyarısında bulunmaktadır. Allah, sadece kendi ihtiyaçları dolayısıyla onlara emretmiş ve belli yasaklamalarda bulunmuştur. Allah’ın âyette geçen Hamîd isminin ise biri hâmid diğeri mahmûd olmak üzere iki anlamı vardır: İlk anlamıyla kelime, Allah’ın insanları, kendilerine fazlasıyla ödüllendirmek, az olan amellerine fazlasıyla sevap vermek ve ödüllendirmek için onları över ve onları methedendir. İkinci anlamıyla ise kelime, sadece Allah, insanlara verdiği nimetlerin karşılığı olarak övgüyü hak edendir. Her iki anlamda da Allah hamîd yani kullarını öven ve övgüyü hak edendir.121 Allah, Her Şeyin Gerçek Sahibi, Gerçek Övgüye Layık, Her Şeye Üstün Gelen ve Her Şeyi Yerli Yerine Koyandır. “Göklerde olan da, yerde olanlar da mutlak otorite sahibi, mukaddes, her işinde mükemmel ve her hükmünde tam isabet sahibi Allah için hareket ederler.”122 119 Te’vîlât, 13/s.33. 120 60/Mümtehine: 6. 121 Te’vîlât, 15/s.111. 122 62/Cum’a: 1. 89 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âyette Allah’ın dört ismi dikkat çekmektedir: Melik ve Kuddus, Aziz ve Hakîm. Melik, Allah’ın her şeyin gerçek sahibi olduğunu ifade eder. Buna göre Allah, her şeyin sahibi olduğu için Melik, O’nun dışındaki her şey ise mülk olarak isimlendirilir. Kuddus ismi ise iki şekilde anlaşılabilir. Allah, bütün eksikliklerden, özür ve gereksinimlerden veya kendisi dışındaki varlıkların sahip olduklarından münezzehtir. Allah, bütün hayır ve bereketlerin sadece kendisi ile elde edilebileceği hayır ve bereket kaynağıdır. Âyette geçen Kuddus kelimesinin bu anlamı ile bütün eksikliklerden, özür ve ayıplardan berî olması bir arada düşünülebilir. Çünkü Allah, hayır ve bereket kaynağı olarak nitelendiğinde, aslında, O, aynı zamanda, her türlü eksiklik, ayıp ve özürden de tenzih edilmiş olur. Aziz ismi, Allah’ın her şeye üstün gelen ve hiçbir şeyin kendisini aciz bırakamadığı bir varlık olması anlamına gelir. Bu anlamda Aziz isminin zıddı, Zelîl’dir. Zelîl kelimesi, yetersizlik, yoksunluk, mutlak gereksinim ve ihtiyaç içerisinde olan demektir. Hakîm ismi de, Allah’ın her şeyi yerli yerine koyması anlamına gelir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın, fiillerinde hiçbir hata, hükümranlığında da hiçbir zaaf yoktur. Allah, varlıkları yaratırken belirli bir amaç gözeterek her şeyi bu amaç doğrultusunda ait olduğu işlevi ve fonksiyonu görecek şekilde takdir etmiştir.123 Hikmet, Haber Vermede “Doğruluk”, Karar Vermede “Adalet”, Konuşmada “Doğru Söz Söyleme Becerisi” Demektir. “Gökleri ve yeri gerçek bir amaç uğruna O yarattı…”124 Hakk, her şeyde daha hak sahibi, daha layık, daha uygun gibi farklı anlamlarda kullanılabilen bir kelimedir. Haberler ile ilgili kullanıldığında doğruluk, hükümler konusunda adalet, konuşma ve söz bağlamında ise doğru söz söyleme becerisi anlamındadır. Yukarıdaki âyetin bağlamına bakıldığında ise, 123 Te’vîlât, 15/s.148-149 124 64/Teğâbun: 3. 90 İbrahim Aslan kelimenin âyete kattığı anlam şu şekilde ifade edilebilir: Allah, gökleri ve yeri hikmetle yarattı. Bazılarına göre âyette geçen hikmet kelimesi, öldükten sonra yeniden dirilmeyi ifade eder. Bu durumda âyet, Allah yeniden dirilme ile başlayacak olan hayatı amaçsız ve boş yere yaratmadı. Bilakis onu kulları için yaratmıştır.125 125 Te’vîlât, 15/s.190. 91 İnsanlık tarihi boyunca Allah, insanlara, onlar arasından seçtiği peygamberler göndermiştir. Şüphesiz bunu O, doğru yolu bulmaları konusunda insanlara yardımda bulunmak için yapmıştır. Peygamberler, Allah’ın buyruklarını insanlara iletmekle (tebliğ) görevlidirler. Peygamberliğin Gerekliliği Peygamberlere iman, Allah’a imanın bir gereğidir. O’nun varlığına inananlar şunu bilirler ki Allah, evren ve onun önemli bir parçası olan insanı yaratıp öylece başıboş bırakmış olamaz. Bu, O’nun ne hikmetine ne de Tanrılığına uygun düşer. Çünkü Allah, göklerde ve yerde bulunanların kendisinden her zaman bir şeyler istediği ve her an eylemde bulunan bir varlıktır.1 O, evreni boşu boşuna yaratmadığı gibi, evrendeki birçok şeyi emrine sunduğu insanı da iş olsun diye gereksiz yere yaratmış değildir.2 Aksine O, insanı en güzel şekilde yaratmış3 ; bilmediklerini ona öğretmiştir.4 İşte bu sayede insan, hem kendi yaratılışı ve doğası hem de evrendeki ince ayar düzen gereği, her şeyi çekip çeviren bir Yaratıcı fikrine ulaşmıştır. Tanrı’nın, yarattığı evrenin bir parçası olan insanı kendi başına başıboş bırakması O’nun yaratıcılık sıfatına ve hikmete * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 55/Rahman: 29. 2 75/Kıyâmet: 36. 3 95/Tîn: 4. 4 96/Alak: 5. Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler MUAMMER ESEN* 92 Muammer Esen uygun düşmez. Bu yüzden O, akledip düşünen bir varlık olarak yarattığı insana, bunun gereği olarak bir takım sorumluluklar yüklemiştir. İnsanın, kendi yaratılış amacını ve bu amaç doğrultusundaki sorumluluklarını bilip öğrenmesi için de Tanrı ona lütfunun bir gereği olarak peygamberler göndermiştir. Çünkü insan, tek başına akıl ile bütün sorumluluklarını eksiksiz olarak kavrayamaz. İşte bu yüzden, Allah’ın insanlara yükümlülüklerini bildirdiği peygamberler göndermesi gerekli olmuştur. Akıl her ne kadar iyi ve kötü olanı büyük oranda kavrasa da dinin hükümlerini, anlamada değilse de, bilmede yetersizdir, hatta onun bu hususta önemli bir payı yoktur. Kaldı ki insan aklının her insanda aynı kavrayış düzeyinde olduğu da söylenemez. Tecrübe ve bilgi sahibi âlim birinin aklı ile tecrübesiz cahillerin aklı aynı değildir. Buna insanın ahlaki yetersizlikleri ile zafiyetleri de eklenince, peygamberlik (nübüvvet) kurumuna olan ihtiyaç çok daha belirgin ve anlaşılır olacaktır. Dolayısıyla, Allah’ın vahyettiği emir ve yasakların; O’nun bildirdiği ahlaki güzellik ve çirkinliklerin, insanların yaptıkları iyi kötü, güzel ve çirkin davranışların karşılığının ne olduğunun bilinmesi için peygamberliğe, peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç vardır.5 Peygamberlerin Gönderiliş Amacı “(Başlangıçta) insanlar tek bir topluluk oluşturuyorlardı. (Ancak aralarında ayrılıkların çıkması üzerine) Allah, müjdelemek ve uyarmak üzere peygamberler göndermiş ve onlarla birlikte, insanlar arasında ayrılığa düştükleri konularda hükmetmesi için gerçeği bildiren kitabı da indirmişti.”6 Yukarıdaki âyetten de açıkça anlaşıldığı üzere Allah, önceleri tek bir topluluk (sınıf) oluşturan insanları müjdelemek ve uyarmak amacıyla, onlara peygamberler göndermiştir. Buna göre Allah’ın insanlara peygamberler göndermedeki gayesi, 5 Daha geniş bilgi için bkz. Kitâbu’t- Tevhîd, s. 176 - 210. 6 2/Bakara: 213. 93 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Kendisine gereği gibi inanıp itaat edenleri müjdelemek, isyan edip emirlerine karşı gelenleri ise uyarmaktır.7 Tanrı’nın, peygamberler göndermesindeki gayeyi veciz bir şekilde anlatan bir diğer âyette ise şöyle denilmektedir: “Biz, elçileri, insanların, onların gelmesinden sonra, Allah’a karşı ileri sürebilecekleri hiçbir delili olmaması için, müjdeleyiciler ve uyarıcılar / korkutucular olarak gönderdik.”8 Bir önceki âyet gibi bu âyetten de açıkça anlaşılıyor ki Tanrı’nın insanlara elçiler göndermesinin amacı, Kendisine itaat ederek emirlerini yerine getirenleri, ileride kavuşacakları güzel son ile müjdelemek (bişâre), isyan edip emrine karşı çıkanları ise, onlara gönderdiği elçiler vasıtasıyla uyarmaktır (inzâr). Şurası iyi bilinmelidir ki sonucu olmayan her iş, hikmetten herhangi bir nasibi olmayan abes, yani boş bir iştir. Yine şu da iyi bilinmelidir ki peygamberler, insanları, ancak sonuçlu işlere çağırırlar; çünkü her akıl sahibi insan, sonuçlu olmayan hiçbir işte hikmet olmayacağını bilir. Sonuç olarak peygamberler, Allah’a itaat edenleri cennet ile müjdelemek, O’na asi olanları ise cehennem ile uyarıp korkutmak amacıyla gönderilmiş Tarı elçileridir.9 Peygamberlerin Görevleri Şüphesiz peygamberlerin görevleri, onların yukarıda bahsedilen gönderiliş amaçları içinde mündemiçtir. Dolayısıyla Allah elçileri, görevlerini, işte bu gönderiliş amaçları doğrultusunda yerine getirmekle yükümlüdürler. Onların, insanları Allah’a ibadete çağırmak,10 onlara doğru yolu göstermek11 ve güzel örnek olmak12 gibi görevleri vardır ki esasen bütün bu elçilik görevlerini tebliğ görevi içinde mütalâa etmek de mümkündür. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/10 - 11. 8 4/Nisâ: 165. 9 Te’vîlât, 4/112. 10 Bkz. 21/Enbiyâ: 25; 16/Nahl: 36. 11 Bkz. 14/İbrahim: 5. 12 Bkz. 33/Ahzâb: 21; 60/Mümtehine: 4, 6. 94 Muammer Esen Tebliğ Tebliğ, “bildirmek, duyurmak” demek olup, elçilik görevini üstlenen peygamberlerin, Allah’tan aldıkları ilahi mesajı tam ve eksiksiz olarak insanlara iletmesini ifade eder. Buna göre peygamberler, Tanrıdan aldıkları ilahi mesajı tebliğ edip etmeme veya bir kısmını tebliğ etme ya da susma ve vahyi gizleme gibi bir hak ve yetkileri bulunmamaktadır. Çünkü böyle bir durum, peygamberlerin vahyi iletmedeki masumiyetlerine (ismet), güvenirliklerine (emanet) ve doğruluklarına (sıdk) gölge düşürür ki onlardan böyle bir şey zaten beklenemez. Esasen ilahi mesajı insanlara iletme görevini peygamberlerden isteyen Allah’tır: “Ey peygamber, Rabbinden sana indirileni insanlara bildir. Eğer bildirmez isen Allah’ın mesajını iletmemiş (elçilik görevini yerine getirmemiş) olursun.”13 Peygamberlerin elçilik görevleri içinde yerine getirmeleri gereken en önemli vazifesi, şüphesiz vahyi tam ve eksiksiz bir şekilde insanlara bildirme, iletme görevidir. Nitekim yukarıdaki âyet buna özellikle vurgu yapmaktadır. Ancak Tanrı’nın bu buyruğundaki özel vurgunun sebebi önemlilik arz etmektedir. Öyle anlaşılıyor ki “Biz bu Kur’an’a da ondan önce gelmiş olanlara da inanmayacağız.”14, “Bu Kur’an’nı dinlemeyelim; okunurken de dinlenmesini engellemek için gürültü yapalım.”15 diyen inkârcı müşrikler ile; peygamberi korkutup ona ölüm tuzağı vs. desiseler hazırlayan müşriklerin çeşitli korkutmalarına karşı Tanrı, Peygamberini uyarmakta, korkmadan bu tebliğ görevini eksiksiz yapmasını ondan istemektedir.16 “(o hâlde ey peygamber!) Onları vadettiğimiz azabın bir kısmını ister sana (sağlığında) gösterelim ya da senin canını (daha önce) alalım; (değişen bir şey olmaz); çünkü sana düşen sadece (âyetlerimizi insanlara) bildirmek, bize düşen ise (onları) hesaba çekmektir.”17 13 5/Mâide: 67. 14 34/Sebe’: .31. 15 41/Fussilet: 26. 16 Te’vîlât, 4/272-273. 17 13/Ra’d: 40. 95 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Bu âyete göre, sanki Hz. Peygamber, Allah’ın, inkârcılara vaat ettiği azap türlerini O’nun kendisine göstermesini arzulamakta ya da istemektedir. Ancak buna karşılık Allah, ona, inkârcılar için vadettiği azabın bir kısmını ona göstermesinin veya onu öldürmesinin bir şey değiştirmeyeceğini, onlar için vadettiği azabı ona göstermeyeceğini, dolayısıyla peygambere düşenin sadece tebliğ etmek olduğunu haber vermektedir.18 “Elçiye düşen, sadece (kendine indirileni) bildirmektir. Allah ise, açığa vurduğunuzu da gizlediğinizi de bilmektedir.”19 Mâtürîdî’ye göre bu âyetin izahı bağlamında iki anlam söz konusudur. Bunlardan biri, inkârcılara nasihatin yararsız olup bunun iyi bir şey olmadığını söyleyenlere karşı bir cevaptır. İkincisi ise, peygamberlere düşen görevin sadece kendilerine indirileni insanlara iletmekten ibaret olduğunu Allah’ın haber vermesidir. Bu hususta insanların davete icabet etmemelerinin onlar (peygamberler) için herhangi bir zararı olmaz; Allah’ın şu buyruğunda olduğu gibi:20 “…Eğer yüz çevirecek olursanız (şunu iyi bilin ki), o (peygamber), sadece yükümlü olduklarından sorumlu olacaktır; sizler de sadece yükümlü olduklarınızdan sorumlu olacaksınız. Eğer ona itaat edecek olursanız, doğru yola ulaşırsınız. Elçiye düşen, sadece (kendine bildirilenleri insanlara) açıkça duyurmaktır.”21 Tebyîn, Tebşîr ve İnzâr Peygamberlerin yerine getirmeleri gereken bu gibi görevler de esasen onların tebliğ görevi içinde mütalâa olunabilecek vazifeleridir. Bunlardan biri olan beyan / tebyin, Allah elçilerinin, ilahi mesajın kapalı kalan yönlerini açıklamalarıdır. Bu hususu Kur’an, şöyle ifade etmektedir: “(Ey Muhammed! Şimdi biz) sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur’an’ı indirdik.”22 18 Te’vîlât, 7/447. 19 5/Mâide: 99. 20 Te’vîlât, 4/352. 21 24/Nur: 54. 22 16/Nahl: 44. 96 Muammer Esen Mâtürîdî, âyette geçen açıklamayı (beyan), kendisine Kur’an (zikr) indirilen peygamberin, onunla, kendi peygamberliğinin bir delili olsun diye, Ehl-i Kitab’ın kendi kitaplarında yaptıkları tahrif ve değiştirmeleri onlara açıklaması olarak tefsir etmektedir.23 Tebliğ edilen mesaj, insanlara sorumluluk getirir. Dolayısıyla insanların, kendilerine tebliğ edilen mesajın bir gereği olarak o mesajın emirlerini yerine getirmeleri, yasaklarından ise kaçınmaları gerekir. Çünkü onların, emredilenleri yapmaları karşılığında ödül, yasaklanan şeyleri yapmaları durumunda ise karşılığında ceza olacaktır. İşte bu yüzden peygamberler, yapacakları iyi şeyler karşılığında onları müjdelemek (tebşir) ya da işleyecekleri kötülükler karşılığında olacaklar bakımından onları uyarmakla (inzar) da görevlidirler. Dolayısıyla elçiler, aynı zamanda birer müjdeleyici (beşîr, mübeşşir) ve uyarıcı (nezîr, münzir) konumundadırlar ve onların bu görevleri de tebliğ vazifeleri bağlamı dâhilindedir. Nitekim bu bağlamda şöyle buyrulmaktadır: “Biz, elçileri, ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak göndeririz…”24 Allah, burada, gönderdiği elçileri ancak taat ehlini, yani emirlerini yerine getirenleri müjdelemek; buna karşılık masiyet ehlini, yani buyruklarına karşı gelenleri ise, uyarmak maksadıyla gönderdiğini haber vermektedir. Yine bu âyetten anlaşılacağı üzere emir ve nehiyler, elçilerin kendilerine ait bir şey değildirler, onlar, Allah’a ait emir ve yasaklardır ve peygamberlere düşen görev ise, Allah’a ait olan bu emir ve nehiyleri sadece insanlara bildirmekten ibarettir.25 Elçilerin, insanları sadece müjdelemek ve uyarmak amacıyla gönderildiğini ifade eden âyetin devamında “…Şu hâlde kimler, inanacak ve kendilerini düzeltecek olurlarsa, (çok iyi bilsinler ki), onlara korku olmayacaktır ve onlar üzülmeyeceklerdir de”26 buyrulmaktadır. İşte buradan da anlaşılacağı üzere, inanıp da kendini ıslah edenlerin, ödül olarak, dünya sevabı ve nimetleri gibi ge23 Te’vîlât, 8/113. 24 6/En’âm: .48; 18/Kehf: 56. 25 Te’vîlât, 5/68. 26 6/En’âm: 48. 97 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler çici olmayan bir ödülle (cennet) mükâfatlandırılacakları açıkça müjdelenmiş olmaktadır. Buna karşılık; “Allah’ın âyetlerini yalanlayanlar ise, işlemiş oldukları kötü işlerden dolayı, azaba uğrayacaklardır / azap onlara dokunacaktır”27 ki işte bu da, Allah’ın, elçileri vasıtasıyla insanları uyarmasını ifade etmektedir. “Azap onlara dokunacaktır” ifadesinden hareketle, azabın inkârcıları bırakmayacağı, sürekli olarak onları sarıp sarmalayacağı düşünülmektedir.28 Burada ayrıca; “Şüphesiz Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik”29, “…Ben sadece bir uyarıcıyım”30, “Ben size Allah tarafından gönderilen bir uyarıcı ve müjdeleyiciyim”31 gibi âyetler de bulunmaktadır. Bu âyetlerden de açıkça anlaşılmaktadır ki peygamberlerin asıl vazifesi olan tebliğ görevi içinde, onların, insanları, iman veya inkârları ve iyi kötü yaptıklarına karşılık geleceğe yönelik müjdeleme ve uyarma gibi görevleri de esaslı bir şekilde yer edinmektedir. Peygamberlerin Vekilliği Sorunu Vekil, başkasının yerine ve adına hareket eden, konuşan gibi anlamlara gelir. Dolayısıyla bu kavram, bir başkasının adına ona temsilcilik yapan demektir ki Allah’ın dini söz konusu olduğunda hiçbir insan, bu anlamda, bir başkasının vekili olamaz. Allah’ın elçileri olan peygamberler de esasen birer insan olduklarına göre, elbette onların da bu hususta herhangi bir vekâleti söz konusu olamaz. Dolayısıyla onlar da, diğer insanlar gibi, Allah’ın vekilleri değildirler. Nitekim bu durumu açıkça ifade eden pek çok Kur’an âyeti vardır. Konunun mahiyetini kavramak açısından bunlardan birkaçını zikretmek faydalı olacaktır: “Allah dileseydi, onlar ortak koşmazlardı. Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık. Sen onların vekili de değilsin.”32 27 6/En’âm: 49. 28 Te’vîlât, 5/68. 29 2/Bakara: 119. 30 67/Mülk: 26. 31 11/Hûd: 2. 32 6/En’âm: 107. 98 Muammer Esen Âyette geçen “Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık” ifadesi, inkârcı müşriklerin yaptıklarından dolayı peygamberin muaheze edilmeyeceğini, onların işledikleri yüzünden onun sorgulanmayacağını göstermektedir; çünkü peygamberin yegâne görevi tebliğdir, yani Allah’tan aldıklarını insanlara bildirmektir. Yine burada âyette geçen “Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık” ifadesi, “ Ne onların hesabından sana bir sorumluluk ne de senin hesabından onlara bir sorumluluk vardır / ne senin onlara karşı bir sorumluluğun ne de onların sana karşı bir sorumluluğu vardır”33, “…O (peygamber), yalnız yükümlü olduklarından sorumlu olacaktır; siz de sadece yükümlü olduklarınızdan sorumlu tutulacaksınız”34 gibi35 âyetlerde dile getirilen ifadelere benzemektedir.36 Allah elçilerinin bir başkasının koruyucusu ve vekili olmadığına ilişkin olarak bir başka Kur’an âyetinde ise, peygamberin ağzından aynen şöyle denmektedir: “Ey insanlar! Bu gerçek size kesin olarak Rabbinizden gelmiştir. O hâlde, kim ona uyup doğru yola gelirse (bilsin ki), o kendi yararına olarak kendisi için doğru yola ulaşmış olur. Buna karşılık kim de ona uymayıp da doğru yoldan saparsa, (bilsin ki), o da kendi aleyhine olarak doğru yoldan sapmış olur. Ben kesinlikle sizin üzerinize vekil değilim.”37 Allah’tan gelen “gerçek” (hakk)’ in ne olduğuna ilişkin farklı yorumlar bulunmaktadır. Bazılarına göre bu, Hz. Muhammed peygamberdir. Bazıları ise bunun, Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre, bu “gerçek”in, Allah elçisinin insanları ona çağırdığı Din, yani İslam dini olması da imkân dâhilindedir. Onun, bazı yorumcuların zikrettiği gibi, Hz. Muhammed olması da muhtemeldir; zira o, doğumundan irtihâline kadar kendisi bir âyetti / delildi. Aynı şekilde bazılarının zikrettiği gibi, onun, Kur’an olma ihtimali de vardır; çünkü bir âyette Kur’an ile ilgili olarak; “O, gerçekten çok güçlü ve değerli bir kitaptır; öyle ki batıl, ona ne önünden ne 33 6/En’âm: 52. 34 24/Nûr: 54. 35 Bkz. 4/Nisâ: 84; 6/En’âm: 66; 11/Hûd: 12; 42/Şûrâ: 6, 48. 36 Te’vîlât, 5/173. 37 10/Yûnus: 108. 99 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler de ardından sokulabilir. O, çok bilge olan, çok övülen Allah tarafından indirilmiştir”38 diye buyrulmaktadır.39 Burada asıl konumuzu aydınlatacak olması bakımından “Ben kesinlikle sizin üzerinize vekil değilim!” şeklindeki âyette geçen peygamber ifadesine gelince, bazı yorumculara göre bu âyet “kıtal” âyetiyle neshedilmiştir, denilmişse de, Mâtürîdî bunu, ihtimal dışı görmektedir. Çünkü ona göre peygamberin asıl görevi sadece tebliğdir, Tanrı’nın kendisine indirdiklerini insanlara olduğu gibi bildirmektir.40 Bütün bunlardan açıkça anlaşılacağı üzere, Allah’ın elçileri olan peygamberler, Allah’ın vekilleri olmadıkları, olamayacakları gibi, esasen onlar, bir başkasının vekili de değillerdir. Onlar, sadece Allah’tan kendilerine indirilen mesajı tebliğ etmekle görevli Tanrı elçileridir. Aynı zamanda onlar da diğer insanlar gibi yükümlülükleri olan birer insandır. Peygamberlere İtaat Kur’an’da, Allah’tan aldıklarını insanlara iletmekle görevli olarak elçilik vazifesini yapan Tanrı elçilerine uymanın ve onlara itaat etmenin gerekli olduğu pek çok âyette belirtilmektedir: “Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok müşfik olandır”41, “Allah’a ve elçisine itaat edin! Eğer onlar yüz çevirecek olurlarsa (çok iyi bilsinler ki), Allah inkâr edenleri sevmez.”42 Daha önceki bazı Kitap Ehli insanların dediği gibi, “Biz Allah’ı çok seviyoruz” demeleri yetmez; O’nu gerçekten sevenlerin, sevdiklerinin bir nişanesi olarak, O’nun peygamberini de sevmeleri gerekir. Ayrıca peygamberi sevmenin bir gereği olarak da ona itaat etmeleri gerekir.43 Esasen gerçek inananlar, peygamberler arasında bir ayırım gözetmeden onların hepsine inanırlar ve onlardan duydukla38 41/Fussilet: 42. 39 Te’vîlât, 7/122. 40 Te’vîlât, 7/122-123. 41 3/Âl-i İmrân: .31. 42 3/Âl-i İmrân: 32. Ayrıca bkz. 5/Mâide: 92; 24/Nûr: 54; 47/Muhammed: 33. 43 Te’vîlât, 2/288. 100 Muammer Esen rını başüstü yaparak onlara itaat ederler. Nitekim bir Kur’an âyetinde şöyle denilmektedir: “Elçi, Rabbinden kendisine indirilene inanmıştır; müminler de inanmıştır. Her biri, Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve elçilerine inanmış ve ‘Elçiler arasında hiçbir ayırım yapmayız. İşittik ve itaat ettik. Rabbimiz, bağışlamanı dileriz; çünkü dönüş sana olacaktır’ demiştir.”44 Bu âyette geçen “Elçi, Rabbinden kendisine indirilene inanmıştır; müminler de inanmıştır” ifadesinden, peygamber ve inananların, indirilen mesajın Allah katından geldiğine imanlarını ifade ettiği gibi; peygamberin, kendisine indirilene inandığını da ifade edebilir. Her iki anlam da ihtimal dâhilindedir.45 Burada, ayrıca, Allah’ın elçisi Hz. Muhammed’e indirilene inanmanın, gerçekte bütün peygamberlere, kitaplara vs. inanmaya delil vardır.46 Yine âyette geçen “Elçiler arasında hiçbir ayırım yapmayız” ifadesinin ise, Allah’ın kendilerinden, kendilerinin ağzından haber verdiği müminlere ait bir ifade olma ihtimali vardır. Çünkü Müslüman olan müminler, peygamberler arasında ayırım yapan Kitap Ehli Yahudiler ve Hristiyanların aksine, Allah’ın elçileri olan peygamberler arasında herhangi bir ayırım gözetmiyorlardı.47 Âyetteki elçilere itaatin önemine vurgu yapan “İşittik ve itaat ettik” ifadesine gelince, Tanrı elçilerine itaatin ne demek olduğunu daha iyi kavramak bakımından, bu ifadeden ne anlaşılması gerektiği hususu önem arz etmektedir. Mâtürîdî, buradaki ifadeyi, iki ihtimal anlama yormaktadır. Bunlardan biri, müminlerin “İşittik ve itaat ettik” sözünün, “(Ey peygamber) senin sözünü ve çağrını işittik, duyduk ve ona icabette sana itaat ettik” şeklindeki muhtemel manadır. İkinci muhtemel mana ise, “Kur’an’ı işittik ve onda olana itaat ettik” anlamıdır.48 44 2/Bakara: 285. 45 Te’vîlât, 2/224. 46 Te’vîlât, 2/224. 47 Te’vîlât, 2/225. 48 Te’vîlât, 2/225. 101 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Mâtürîdî, diğer bir Kur’an âyetinde geçen “Allah’a ve elçisine itaat edin”49 şeklindeki Tanrı kelamının tefsiri bağlamında ise şu iki yorumu getirmektedir: Bunlardan birine göre, Allah’a itaatten kasıt, O’nun emir ve nehiylerine itaat; elçisine itaatten kasıt ise, adap ve geleneklerinde ona uymak, itaat etmektir. İkinci yorumuna göre ise, Allah’a itaat, O’nun çağırıp teşvik ettiği mesaja inanıp itaat etmek; elçisine itaat ise, onun insanlara ilettikleri hususunda ona uymak bu hususta ona itaat emek demektir.50 Sonuç olarak Peygamberlere itaat, neticede Allah’a itaat demektir; çünkü gerçekte Tanrı elçileri, Allah’tan aldıklarını insanlara ulaştıran ve bu bağlamda risalet görevini yerine getiren seçkin insanladır. Bu nedenle onlara itaat, gerçekte onların risalet görevlerine itaattir ki bu, aynı zamanda Allah’a inanma ve O’na itaat etmenin gerekli bir sonucudur. Peygamberlerin Ortak Nitelikleri 1) Her şeyden önce Allah elçileri olan peygamberler de, diğer insanlar gibi, birer insandırlar. Peygamberlerin diğer insanlardan farkı, onların, vahye mazhar olmalarıdır. Bu hususu Allah, Kur’an-ı Kerim’de, peygamberinin ağzı ile aynen şöyle ifade etmiştir: “Kuşkusuz, ben de sizin gibi ölümlü bir insanım; ancak bana tanrınızın tek bir tanrı olduğu vahyolunmaktadır.”51 Allah bu âyette, elçisine, insanlara, kendisinin de onlar gibi bir beşer, yani bir insan olduğunu onlara bildirmesini emretmektedir. Allah’ın bunu elçisine söyletmesinin birçok sebebe dayalı birkaç anlamı bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, insanların, peygamberden, insanın vüs’at ve gücünü aşan mucizeler göstermesini istemeleridir. İşte bunun üzerine Allah, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu; dolayısıyla onların kendisinden istedikleri insan gücünü aşan mucizeler göstermesi isteklerini yerine getir49 8/Enfâl: 1, 20, 46. 50 Te’vîlât, 6/169, 191,237. 51 18/Kehf: 110. 102 Muammer Esen me kudretine sahip olmadığını onlara bildirmesini elçisine emretmektedir. İkinci sebepsel anlamı ise, peygamberden bunu isteyenlerin şunu iyice bilmesidir ki eğer insan gücünü aşan bir mucize getirilirse, gerçekte böyle bir mucize, peygamberin kendi zatından gelen bir mucize değil, ancak Allah’tan gelen bir mucize olur. Çünkü onlar, şunu bilirler ki insanın kudret sınırı, böyle bir şeyin olmasına ihtimal vermez. Onlara böyle bir mucize getirildiğinde, gerçekte o, yalnızca Allah katından getirilmiştir. Peygamber ise, kendisinin de ifade ettiği gibi Allah elçisidir. Allah’ın, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu insanlara söylemesini peygamberden istemesinin diğer bir anlamı da, onların, peygambere aşırı sevgi hamledip de onu, bir “rab” bir “ilah” etmemeleridir. Çünkü Hz. İsa’nın kavmi, ona olan sevgilerinin aşırılığı nedeniyle, Hz. İsa’yı bir “rab” bir “ilah” edindiler.52 2) Peygamberler, güvenilir insanlardır (emanet); dolayısıyla onlar, hiçbir zaman emanete hıyanet etmezler: “Bir peygamberin, emanete hıyanet etmesi düşünülemez; kim emanete hıyanetlik edecek olursa, kıyamet günü, hıyanet ettiği(nin günahı) ile gelecektir: (o gün) herkese, kazanmış olduklarının karşılığı, tam olarak verilecektir.”53 Yukarıdaki Kur’an âyetinden de açıkça anlaşılacağı üzere, hiçbir peygamber, asla ve kat’a hıyanetlik içinde olmaz. 54 Esasen onlardan böyle bir şeyin sadır olması düşünülemez; çünkü böyle bir durum, peygamberliğe sığmaz. 3) Peygamberler, doğru sözlü, dürüst insanlardır (sıdk); dolayısıyla onlar asla yalan söylemezler. Nitekim inkârcı müşrikler bile peygamberin yalan söylemediğini itiraf etmişlerdir: 52 Te’vîlât, 9/113-114. 53 3/Âl-i İmrân: 161. 54 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 2/460-461. 103 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler “Biz, onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette ki biliyoruz; ancak (şu gerçeği iyi bil ki), onlar seni yalanlamamaktadırlar, ama zalimler Allah’ın âyetlerini inkâr etmektedirler.”55 “Onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette ki biliyoruz” ifadesinden de anlaşılacağı üzere Allah; inkârcı müşriklerin, Allah’ın peygamberini onlara elçi olarak gönderdiğini yalanladıklarını, bu durumun peygamberi üzdüğünü bildiğini ona haber vermekte; buna rağmen tebliğ görevini yerine getirmeye devam etmesi gerektiğini ona emretmektedir.56 Ancak âyetin devamında geçen “Onlar seni yalanlamamaktadırlar” ifadesinden de anlaşılmaktadır ki inkârcı müşrikler, onun peygamberliğini, peygamberliğinin gereği olarak onun Allah’tan getirdiklerini yalanlamalarına karşılık, gerçekte onlar, insan olarak “Muhammed”i yalanlamamaktadırlar. Yukarıda geçen ifadenin, müşriklerin aleni olarak yalanladıkları hâlde, kendi aralarında gizli durumlarda peygamberi yalanlamadıkları anlamını taşıması da ihtimal dâhilindedir.57 Her hâlükârda müşrikler, “emin” biri olduğuna inandıkları “Muhammed”in, açıktan söylemeseler de doğruluğuna da inanmaktadırlar; ancak bunu dilleriyle ifade etmekten imtina eder gözükmektedirler. Sonuç olarak peygamberler güvenilir, doğru dürüst insanlardır. 4) Peygamberler, kıvrak zekâ ve geniş kavrayış sahibi insanlardır (fetanet). Tersi düşünülemez; çünkü Yaratıcı, mesajını insanlara en iyi şekilde ulaştıracak olan elçilerini, üstün kavrayışa sahip insanlardan seçmiştir. Bütün peygamberler üstün zekâ sahibidir; bir örnek olması bakımından peygamberler atası sayılan Hz. İbrahim örneğini verebiliriz: “Andolsun ki Biz, önceden de İbrahim’e doğruyu yanlıştan ayırma yeteneği (rüşd) vermiştik; Biz, onun, babasına ve halkına; ‘Kendinizi kendilerine bu denli adadığınız/karşısına geçip tapındığınız heykeller nedir?’ dediğinde, (onu böyle konuşmaya iten nedeni de) çok iyi biliyorduk.”58 55 6/En’âm: 33. 56 Te’vîlât, 5/51. 57 Te’vîlât, 5/51. 58 21/Enbiyâ: 51- 52. 104 Muammer Esen Âyette geçen “rüşd” tabirinin, “din”, “hidayet”, “nübüvvet” vs. anlamlara geldiği rivayetleri de vardır. Bununla birlikte “Biz, İbrahim’e rüşdünü verdik” sözündeki “rüşd”ün, onun vasıtasıyla halkıyla yapacağı tartışmada ona yardımcı olacak güçlü akli delilleri (bürhan, berâhîn) Tanrı’nın ona verdiği anlamı ağır basmaktadır. 59 Hz. İbrahim, babasına ve halkına, “Kendinizi kendilerine bu denli adayıp tapındığınız heykeller nedir?” diye sorarken, esasen Tanrı’nın kendisine bahşettiği üstün kavrayışı göstermiş olmaktadır. Aynı şekilde60 onun, putları kırdıktan sonra yanına gelerek onları niçin kırdığını soran halkına, “Yonttuğunuz şeylere mi ibadet ediyorsunuz! Oysaki sizi de yapmakta olduklarınızı da Allah yarattı”61 şeklindeki cevabı da göstermektedir ki o, üstün bir anlama kabiliyetine sahip bir insandır. İşte bu kıvrak zekâ ve üstün kavrayış anlamına gelen “fetanet” özelliği, Hz. İbrahim örnekliğinde de olduğu gibi, esasen bütün peygamberlerin ortak bir niteliğidir. 5) Peygamberler, Allah’tan aldıkları mesajı, insanlara eksiksiz olarak iletirler (tebliğ). “Ey elçi! Sana Rabbinden indirileni bildir. Eğer (bu görevini) yapmayacak olursan, (çok iyi bil ki), sen, o takdirde, O’nun mesajını bildirmemiş olursun. Allah seni, (bu görevini yaparken) insanlardan (gelebilecek tehlikelerden) korur.”62 Gerçekte peygamberler, Allah’tan aldıklarını insanlara tebliğde kusur etmezler. Ancak burada anlatılmak istenen, onların, inkârcı müşriklerin korkutmalarından, hile, desise ve tuzaklarından dolayı bu görevi yerine getirmekten korkmamalarıdır. Çünkü Allah, bu hususta peygamberini koruyup gözeteceğini açıkça belirtmektedir. Aynı zamanda bu, onun risaletinin de bir ispatıdır; çünkü bizzat Allah, onu insanlardan koruyacağını bildirmektedir.63 59 Te’vîlât, 9/290. 60 Te’vîlât, 9/291. 61 37/Sâffât: 93-97. 62 5/Mâide: 67. 63 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 4/274-275. 105 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler 6) Peygamberler, risalet görevi olarak da bildiğimiz tebliğ vazifelerini yaparlarken, yukarıdaki âyetin sonundaki “Allah seni, (bu görevini yaparken) insanlardan (gelebilecek tehlikelerden) korur”64 ifadesinden de anlayacağımız üzere, onlar, risaletlerinin de bir ispatı olarak Allah tarafından korunurlar65 ki bu da, en azından bu hususta onların “masum” olduğunu gösterir. Peygamberlerin işte bu özelliklerine “ismet” nitelemesi de yapılmaktadır. Sonuç olarak peygamberler, güvenilir, doğru, dürüst, üstün kavrayışlı ve Allah tarafından korunmuş olarak tebliğ vazifelerini tam yapan Allah elçileridir. Aynı zamanda onlar da diğer insanlar gibi, birer insandırlar; onları diğerlerinden ayıran en önemli özellikleri ise, Allah elçileri olmaları hasebiyle kendilerine vahyolunmasıdır. Peygamberlerin Örnek İnsanlar Oluşu Yukarıda önemlilerini saydığımız iyi ve güzel niteliklerin sahibi olan Allah elçileri, elbette ki örnek insanlardır. Öyle olduğu içindir ki Allah onları insanlar arasından seçip Kendisine elçi yapmıştır. Kur’an’da güzel örnekliği öne çıkan peygamberlerin başında Hz. Muhammed gelmektedir: “Andolsun ki Allah elçisinde, sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çokça ananlar için, güzel bir örnek vardır.”66 Allah elçisinde güzel örneklik olmasının birkaç anlamı vardır. İlk olarak Hz. Muhammed, henüz peygamberlik kendisine gelmeden önce ahlakıyla, yüce gönüllü cömert kişiliğiyle, şeref ve onurlu oluşuyla ve güvenilir kişiliğiyle, insanlar için güzel bir örneklik teşkil etmekteydi. İkinci anlamı itibarıyla onun peygamber olarak gönderildikten sonra kendisine vahyedilen, indirilen mesajdaki ve o zaman onda insanların tanık olduğu güzel ahlak, yüce gönüllü cömert kişiliğindeki güzel 64 5/Mâide: 67. 65 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 4/274-275. 66 33/Ahzâb: 21. 106 Muammer Esen örnekliğidir. Onun insanlar için bu iki şekildeki güzel örnekliğine rağmen ne yazık ki özellikle inkârcılar bundan yararlanamamışlardır. Hz. Muhammed’in bir üçüncü örnekliği ise, onun, inananlara yönelik her bakımdan önder örnekliğidir.67 Kur’an’da güzel örnekliğinden bahsedilen diğer önemli bir peygamber de Hz. İbrahim’dir: “İbrahim’de ve onunla birlikte olanlarda sizin için gerçekten güzel bir örnek vardır.”68 Hz. İbrahim’in örnekliğinden bahsedilen bu son âyette, onunla birlikte olanların örnekliğinden de ayrıca bahsedilmektedir ki esasen bu, peygamberlerin yanında diğer bazı insanların da örnek kişiler olduğunu, olabileceğini göstermesi bakımından önemlidir. Kur’an’da Adı Geçen Peygamberler Kur’an’da, tarihi sırasıyla 1) Hz. Âdem, 2) Hz. İdris, 3) Hz. Nuh, 4) Hz. Hûd, 5) Hz. Salih, 6) Hz. İbrahim, 7) Hz. Lût, Hz. İsmail, 9) Hz. İshak, 10) Hz. Yakub, 11) Hz. Yûsuf, 12) Hz. Eyyûb, 13) Hz. Zülkifl, 14) Hz. Şu’ayb, 15) Hz. Musa, 16) Hz. Harun, 17) Hz. Davud, 18) Hz. Süleyman, 19) Hz. İlyas, 20) Hz. Elyesa’, 21) Hz. Yunus, 22) Hz. Zekeriyya, 23) Hz. Yahya, 24) Hz. İsa ve 25) Hz. Muhammed’in adı geçmektedir. Bu tarihsel sıralamadan da anlaşılacağı üzere, ilk peygamber Hz. Âdem, son peygamber ise, Hz. Muhammed’dir. Yukarıda adları geçen peygamberler, Kur’an’da hayat öyküsü anlatılan peygamberlerdir.69 Kur’an’da adı geçen peygamberlerin yanında bir de Kur’an’da hikâyesi geçmeyen peygamberler vardır ki Kur’an, her iki kısımdan bahisle durumu şöyle ifade etmektedir: “Bir kısım peygamberin öyküsünü sana daha önce anlattık, bir kısmından ise sana söz etmedik.”70; “Andolsun ki Biz, senden önce de elçiler 67 Te’vîlât, 11/324. 68 60/Mümtehine: 4, 6. 69 Bunlardan on dördünün adları, Kur’an’da, bir yerde, ardı ardına geçmektedir. Bkz. 6/En’âm: 83-87. 70 4/Nisâ: 164. 107 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler göndermiştik. Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır.”71 “Biz, senden önce de elçiler göndermiştik” sözüyle Allah, şunu demek istemektedir: İnsanlara elçi olarak gönderilip de boyun eğdirilmek istenen, inkâr edilen, yalanlanan ilk peygamber sen değilsin. Aksine, senin bu insanlara elçi olarak gönderildiğin gibi, daha önceki milletlere de gerçekte elçiler gönderilmiştir. “Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır” ifadesinin işaret ettiği husus ise şudur: Bizlerin, bizzat peygamberlerin her birinin isimlerini aynen bilme zorunluluğumuz yoktur. Bizlerin zorunlu olduğu husus, Allah elçilerini icmalen bilip, onların Allah’tan bize bildirdiklerinin tümünü tasdik edip onaylamamızdır. İşte buna dayanarak şunu diyebiliriz ki tümünü ya da belirli olarak elçilerden herhangi birisini inkâr söz konusu olmadıkça, Tanrı elçilerinden sadece birine iman, gerçekte bütün peygamberlere iman demektir. Aynı şekilde, Allah’a iman, bütün peygamberlere imandır; çünkü gerçekte Allah’a iman, O’nun emir ve yasaklarına iman demektir; bu ise, emir ve nehyin kendi eliyle getirilene (peygamber) iman olur.72 71 40/Mümin: 78. 72 Te’vîlât, 13/95-96; IV.110. 108 Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatı Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in peygamberlik öncesi hayatına dair birkaç yerde kısa değinmeler mevcuttur. Bu bağlamda Duhâ suresinde onun kimsesiz kalmışken barındırılması, fakirken zenginleştirilmesi ve şaşkın vaziyette biri iken doğru yola iletilmesi şu şekilde ifade edilmektedir: “Rabbin seni yetim bulup barındırmadı mı? Seni yolunu kaybetmiş olarak bulup da yola iletmedi mi? Seni ihtiyaç içerisinde bulup zengin etmedi mi?”1 Bu âyetlerde, üsluptan da anlaşılacağı üzere, Hz. Muhammed’in risalet öncesi hayatına ait bu kısa fakat son derece önemli bilgiler, gelişigüzel değil, ilk vahiylerin ardından, vahiy alma sürecinin kesintiye uğramasına ve “Rabbi Muhammed’i bıraktı” mealinde dedikoduların ortalıkta dolaşmasına üzülen Hz. Peygamber’e geçmişte Allah’ın destek ve himayesinin kendisiyle birlikte olduğunu ve gelecekte de böyle olacağını, dolayısıyla da zikredilen türden dedikoduların hiçbir gerçekliğe tekabül etmediğini hatırlatmak için serdedilmiştir. Mâtürîdî, bu sebeple söz konusu âyetlerin yorumuna geçmeden önce bu âyetlere sebep teşkil eden ve surenin başında yer alan “Rabbi Muhammed’i terk etti, yüzüstü bıraktı” sözünün kaynağını tespit etmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda önce iki farklı rivayeti aktarır. Bu rivayetlerden birine göre Peygamber’e * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 93/Duhâ: 6-8. Hz. Muhammed MEHMET ÖZDEMİR* 109 Hz. Muhammed müşriklerce bir şey sorulur, o da “inşallah” demeden “yarın cevabını veririm” der. Bunu birkaç gün vahyin kesilmesi takip eder. Müşrikler bu manzarayı görünce “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” derler. İkinci görüşte ise vahiy kesilince Hz. Peygamber’in korkuya ve üzüntüye kapıldığını gören eşi Hz. Hatice “Zannımca Rabbin seni terk etti” der ve bunun üzerine de sure iner. Mâtürîdî, her iki rivayeti de meselenin aydınlatılmasında yeterli görmez. Bu sebeple de “meselenin gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz” cümlesini sarfeder. Birinci rivayeti ihtimal dışı görmemekle beraber yeterli bulmaz. İkinci rivayeti ise kesin bir dille reddeder. Zira Hz. Hatice, Allah’ın Hz. Peygamber’i bırakmayacağını ve ona kızmayacağını bilir. Keza bütün müminler Allah’ın hiçbir elçisini yüzüstü bırakmayacağına inanır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumunu ortaya koyar ve özetle şöyle der: “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” âyetini başka bir şekilde anlamak gerekir. Şöyle ki: Hz. Peygamber görünürde melâikeden destekçileri, yardımcıları olmaksızın ve insanların gönlünü yönlendirecek bir zenginliğe sahip bulunmaksızın firavunlara, mütekebbirlere gönderildi. Bunların yegane işi, muhaliflerine düşmanlık edip onları helak etmekti. Örfte kim birini, yardımsız ve maddi gücü olmaksızın düşmanı olduğunu bildiği şahıslara teslim ederse, “o, o kişiyi rezil etti, ona kızdı” denilir. “Onunla (Peygamber’le) birlikte bir melek indirilmesi ve (bu meleğin de Peygamber’le birlikte uyarıda bulunması gerekmez miydi? Ya da ona bir hazine verilmeli yahut bir bahçesi olup da oradan yemeli değil miydi”, “Bu Kur’an iki memeleketin güçlü bir şahsına indirilmeli değil miydi?” demeleri de bundandır.2 Mâtürîdî’ye göre “Rabbi onu terk etti” ibaresi, müşriklerin Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu fark ve itiraf ettiklerine delalet eder. Diğer taraftan, şayet Peygamber dedikleri şekilde vahyi kendiliğinden uydursaydı, buna ara vermez, hep devam eder, bu suretle de muhatapları “Rabbi onu terk etti” demezlerdi. Vahyin kesilmesi, onun Peygamber dışındaki bir 2 Tevilat, 17/243. 110 Mehmet Özdemir kaynaktan (emr) olduğunu ve Peygamber’in de bunu haber vermekle mükellef bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî bundan sonra tek tek âyetlerin anlamlarına dair bilgiler vermektedir. Bu meyanda “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?, âyetinin birkaç şekilde anlaşılabileceğine dikkat çekmekte ve kendi yorumlarını aktarmaktadır. Bu yorumlardan ilkinde Allah’ın Hz. Muhammed’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntısını, onun bakımını amcasına tevdi etmekle giderdiğini, amcasının onu yetiştirdiğini, ondan bütün eziyet ve sıkıntıları uzaklaştırdığını, keza Allah’ın bütün iyilik ve hayırları ona doğru yönlendirdiğini dile getirmektedir. İkinci yorumda bir düşmanının elinde Hz. Peygamber’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntılarının giderildiğine vurgu yapılmaktadır. Burada kastedilen düşman, müşrik olması nedeniyle Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip’tir. Buna rağmen o, Hz. Muhammed’e iyilik yapmış, merhamet göstermiş, ondan ezayı ve kerih olanı defetmiştir. Kısacası Allah’ın lütfuyla bir müşrik, dolayısıyla da Allah’ın dininin düşmanı, Hz. Muhammed’e en şefkatli ve sevgili biri oluvermiştir. Üçüncü yorumda ise Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in yetim kalışı ve sonrasında barındırılmasını, daha genel bir bakış açısıyla ele almakta Allah’ın “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?” âyetiyle âdeta şöyle dediğini anlatmaktadır: “ (Allah), seni yetim buldu ancak bizzat kendisi barındırdı; sana sevgisini verdi ve seni risalet ve nübüvvet için seçti. Bu suretle dünya ve ahirette namın yadedilir oldu, herkes sana muhtaç hâle geldi”. Mâtürîdî’ye göre bütün bunlar tek başına bir yetimin yapacağı işler değildir. Ancak Allah yetimken bu yüce mertebelere onu ulaştırmıştır. Bu Allah’ın Peygamber’e olan nimetleridir. Mâtürîdî, “seni dalalette bulup hidayete eriştirmedi mi” âyetinin te’vili üzerinde dururken dört görüşe yer vermektedir. Birinci yorum, Allah’ın Hz. Muhammed’i dalalette olan bir kavmin içinde bulduğu ve dinî inançlarını paylaşmış değildi. Ancak Allah müdahale etmeseydi onlar Hz. Muhammed’i kendi inançlarına çağıracaklar, hatta bunun için baskı yapacaklardı. Bu tutumlarından vazgeçmelerinin tek yolu, onun onların dinine girmesi olacaktı. İkinci yorum âyeti daha basit bir olaydan, 111 Hz. Muhammed Peygamber’in Mekke yakınlarında yolunu şaşırıp kaybolmasına dair bir rivayetten hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre çocukken şaşırdığı için Mekke’nin dolayısıyla da evinin yolunu kaybeden Hz. Muhammed, Allah’ın yardımıyla tekrar evine kavuşmaya nail olmuştur. Üçüncü yorum, “seni şirk dalaleti içinde buldu, tevhide ulaştırdı” cümlesinde özetlenmektedir. Ancak Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in risaletten önce korunduğu ve dolayısıyla da şirke bulaşmasının mümkün olmadığına inandığı için bu yorumu çok kötü bir görüş olarak nitelendirir. Son yorumda ise, Hz. Muhammed’in nübüvvet hakkında bir şey bilmezken buna irşad edilmesi görüşü öne çıkarılmaktadır. Mâtürîdî, “bu bizim görüşümüze yakın bir yorumdur” demektedir. Bu şu âyetteki mana gibidir: “Ateş çukurunun tam kıyısında iken Allah sizi ona düşmekten kurtardı”3 . Yani Allah sizi kurtarmasaydı ateş çukuruna düşecektiniz, demektir. Yine “şayet biz seni sabit kılmasaydık, az da olsa onların arzularına meyledecektin” âyeti de bu manayı destekleyen bir örnektir. İnsanoğlu dünya nimetlerine ve geçici olana meyilli/arzulu yaratılmıştır. Fakat Allah fazlı ve keremiyle seni korumuş; duygularınla baş başa bırakmamıştır”. Netice itibarıyla Mâtürîdî’ye göre, Allah Hz. Muhammed’i hak dine ulaştırmış, bu sebeple de dalalet içinde bulmamıştır. Mâtürîdî, “dâl” kelimesini “cehalet” kelimesiyle irtibatlandırarak açıklama cihetine gitmektedir. Bu yorum bağlamında der ki âyetteki “dalâl”, sonradan öğrenme yoluyla ve bilinçli bir tercih sonucu takınılan bir tavıra değil, insanın yaratıldığı anda var olan “bilgisizlik” (cehl) durumuna delalet eden bir kelimedir. Çünkü insanlar dünyaya geldikleri anda “cahil”dirler. Bu durumdaki insanda ilmi idrake yarayan vasıta/vasıtalar henüz mevcut değildir, bundan dolayı da kınanmazlar. Buna mukabil bilgi sahibi olduktan sonra sergilenen cehalet kazanılmış bir cehalettir, yani sapkınlıktır, o nedenle bu durumdaki kişi kınanır. O hâlde “seni dalalette bulup hidayete eriştirdi” âyeti, “Allah seni doğduğundaki ve küçüklüğündeki cehalet/bilgisizlik hâli 3 3/Âl-i İmrân: 103. 112 Mehmet Özdemir üzerinde buldu ve hidayete erdirdi, yani sana öğretti” anlamındadır. “Daha önce bir kitaptan okumasını bilmezdin”4 âyeti de bu şekildedir. Allah burada zat-ı ilahîsi öğretene ve bildirene kadar Peygamber’in bir şey bilmediğini haber vermektedir.5 Mâtürîdî, aynı âyetle ilgili olarak üçüncü bir yorumda daha bulunmaktadır. Bu yorumun temel fikri şudur: Hz. Muhammed, Allah bildirene kadar gerek önceki ümmetlerden ve haberlerinden gerekse Kur’an’ın içeriğinden tamamen habersizdi. İşte bu hâlde iken Allah onu her iki konuda da bilgi sahibi kıldı, doğru bilgiye ulaştırdı. “Biz sana bu Kur’an’ı vahyetmekle kıssaların en güzellerini aktarmaktayız, hâlbuki daha önce sen bunlardan habersizdin”6 âyeti de aslında böyle bir gerçeğe işaret etmektedir. Bilindiği gibi, siyer kitaplarında Hz. Muhammed’in çocukluk yıllarından söz edilirken, süt annesinin yanında bulunduğu sırada melekler tarafından göğsünün yarılıp kalbinden siyah bir pıhtının çıkarıldığı, sonra göğsünün tekrar kapatıldığı rivayetine de yer verilir, ayrıca İnşirah suresinin “Biz senin göğsünü açmadık (neşrah) mı?” mealindeki ilk âyetinin “Şakku’s-sadr” diye bilinen bu olaya atıfta bulunduğu belirtilir. Keza tefsir kitaplarında da bu âyetin izahı bağlamında söz konusu hadiseyi içeren rivayetlere tesadüf etmek mümkündür. İlginçtir, Mâtürîdî, bu rivayetlerden haberdar olmasına rağmen âyetin tefsirinde ne bunlara ne de bu rivayetleri kullanan yorumlara yer verir. Bunun yerine âyetteki “şerh” kelimesine mecazi olarak “göğsünü İslama açmak”, “genişletmek” ve “yumuşatmak” manalarını veren yorumları aktarmayı tercih eder. Bu yorumlardan biri Ebû Bekir el-A’sam’a aittir. Bu âlim, Peygamber’in insanlara ve cinlere, işleri güçleri öldürmek ve ibadet ehlinin kökünü kazımak olan firavunlara ve zorbalara tebliğde bulunmakla görevlendirilince, kendini zorda hissettiğini ve göğsünün sıkıştığını, ancak Allah’ın açık âyetlerle ve delillerle onun göğsünü genişlettiğini, bu suretle de sıkıntısını 4 29/Ankebut: 48. 5 Te’vîlât, 17/247. 6 12/Yusuf: 3. 113 Hz. Muhammed hafiflettiğini dile getirir. Sonuç olarak “şerh”, “işin kolaylaştırılması”, “sırtına yüklenen yükün hafifletilmesi” anlamındadır.7 İnşirah suresinde Hz. Muhammed’in belini büken bir “yük”ten (vizr) kurtarıldığı da belirtilmektedir. Söz konusu “yük”ü, “Peygamber’in işlediği bir günah” şeklinde anlayanlar olduğu gibi, “risalet öncesinde şirke bulaşmış olma” şeklinde izah edenler de vardır. Mâtürîdî ikinci görüşü hiç zikretmez. Te’vil ehlinin çoğunun birinci görüşü benimsemiş olmasını ise yadırgar ve yakışıksız bulur. Buna mukabil kendi kanaatini özetle şöyle açıklar: “Vizr”, ağırlık, yük demektir. Âyette sanki şöyle denmektedir: “Senin üzerine yüklenen nübüvvet ve risalet yükleriyle diğer yükleri hafiflettik. Şayet böyle yapmasaydık, belin bükülürdü.” Siyer ve delâil kitaplarında “irhâsât ve tebşirât” başlıkları altında sıralanan pek çok rivayet, bize, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceğinin bilindiği ve beklendiğini anlatmaya çalışmaktadır. Buna mukabil Kur’an’daki bazı âyetler risalet öncesinde Hz. Muhammed’in ne peygamberlik beklentisi içinde olduğunu ne de peygamberlikle alakalı kitap ve iman kavramlarından haberdar bulunduğunu göstermektedir. Acaba Mâtürîdî gerek sözü edilen rivayetler gerekse âyetler bağlamında ne düşünmektedir? Mâtürîdî, irhasât ve tebşirât kabilinden rivayetlere pek itibar etmemektedir. Peygamber’in risalet öncesinde iman ve kitap konularındaki bilgi durumuna ise “…İşte böylece emrimizle sana Kur’an’ı vahyettik. Sen kitap nedir iman nedir bilmezdin…”8 âyetinin yorumunu yaparken temas etmektedir. Ona göre Peygamber, şüphe yok ki Allah haberdar edene kadar “Kitap”ı, yani Kur’an’ı bilmiyordu. Keza “imân” kavramından da habersizdi, ancak bu konudaki habersizliğini üç cihetten ele almak gerekir: Birincisi, lisan olarak habersizliktir. Eğer Allah’ın muradı bu kapsamda bir “habersiz oluş” ise gâyet aşikardır ki o, yani Peygamber, başlangıçta, imanın tasdikten yahut kelime-i tevhidi telaffuz etmekten ibaret olduğunu bilmiyordu. Diğer 7 Te’vîlât, 17/254-5. 8 42/Şûrâ: 52. 114 Mehmet Özdemir bütün lisan ehli de ancak Peygamber onlara öğrettiği zaman bunu idrak etmişlerdir. İkincisi, iman etme eyleminden habersizlik olabilir. Bir kimsenin iman etmemesi, bunu müdrik olmadığındandır. Eğer bilmiyorsa, yani imanın mahiyetini müdrik değilse, bu kişi “iman cahili” diye vasfedilmez. Nitekim çocuklar müdrik olmadıklarından “cahillik”le tavsif edilmezler. Bir kimse düşünme kudretine ve ilim elde etme yollarına sahip iken bunları terk ederse, yani kullanmazsa işte o zaman “cehalet”le tavsif edilir. Bu imkân ve kapasiteye sahip olmayanlar ise böyle nitelenmezler. Üçüncüsü, imanın Allah nezdindeki yerini, kıymetini bilmeme manasında habersizliktir. Bebek örneği bunu açıklayabilir. Anne karnındaki bir bebeğin işitmesinden, görmesinden ve benzer eylemlerinden söz edilmez, çünkü o işitme ve görme fonksiyonlarını gerçekleştirebileceği bir mekânda değildir; ancak ana rahminden çıktıktan sonra ona işitme, görme gücü verilir. Tıpkı bunun gibi Peygamber de Allah bildirdiği zaman ancak imanın kendi nezdindeki yerini ve değerini kavrar.9 Sonuç olarak, Mâtürîdî’ye göre Hz. Muhammed risalet öncesinde ne teleffuz biçimi, ne imanın nasıl gerçekleşeceği ne de bu kavramın Allah nezdindeki önem ve değerinden haberdardı. Allah henüz iman hakkında bilgi vermediği için de Hz. Muhammed’in bu kavramı kendiliğinden tanıması mümkün değildi. Müminlerin Peygamber’e Karşı Yükümlülükleri Peygamber’e itaat Mâtürîdî Nisa suresinin “Ey iman edenler Allah’a ve Resûlüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin, bir konuda ihtilafa düşerseniz onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki 59. âyetini şu şekilde açıklar: Allah’ı tanıyan onun mabûd olduğunu, verdiği nimetlere ve imkânlara mukabil olarak O’na şükür ve itaat edilmesi gerektiğini kavrar. Keza Peygamber’i tanıyan da ona itaatin Allah’a itaat olduğunu idrak eder. Çünkü Peygamber 9 Te’vîlât, 13/216-7. 115 Hz. Muhammed insanları O’na çağırır, O’nun emriyle emir ve nehiyde bulunur. Çünkü o, O’nun insanlara elçisidir.10 Ayrıca, lisanda alışık olunan husus şudur ki itaat emir konusunda olur. Peygamber’e, emrettiği her şeyde itaat edilir. Eğer bir emrin ondan geldiği kesin ise, bu Allah’ın emri kabul edilir. Dolayısıyla Peygamber (A.S)’e itaat da Allah’a itaat demektir. Peki, Allah’a itaatla Peygamber’e itaat arasında hiçbir fark yok mudur? Mâtürîdî Nisa suresinin “Kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” mealindeki 80. âyetini yorumlarken bu soruya cevap teşkil edebilecek ilginç bir izahta bulunmaktadır. Buna göre, kişi ancak Allah’a itaat amacıyla Peygamber’e itaat edebilir. Çünkü emir, kişinin, Peygamber Allah’a davet ettiği için ona itaat etmesi şeklindedir. Allah, Peygamber’e itaati ibadet kılmamıştır, çünkü Peygamber’e ibadet caiz değildir. Ancak Peygamber’e itaati kendisine ibadete dönüştürmüştür. İtaat, bazen ibadet kategorisinde değerlendirilme hakkını kazanmaz. Bu nedenle de bazen itaat edilen kişi, “mutâ” (kendisine itaat edilen) olarak vasıflandırılsa da “mabûd” (kendisine ibadet edilen) olarak vasıflandırılamaz.”11 Mâtürîdî sözü Nisa, 59’un “…Eğer bir hususta aranızda anlaşmazlık çıkarsa onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki kısmına getirir. Bu ifadeye dayanarak İslam âlimleri arasında bir grubun içtihadın batıl olduğuna hükmettiğini, ancak bu hükmün doğru olmadığını belirtir ve kendi yorumunu verir. Âyetin bu kısmının iki aşamalı olarak anlaşılabileceğine dikkat çeker: Öncelikle nizanın, yani ihtilafın ne zaman meydana geldiğine bakılır. Peygamber hayatta iken niza meydana gelirse, o zaman mesele Peygamber’e götürülür ve hükmü sorulur, dolayısıyla bu durumda içtihada gerek yoktur. Bu ilk aşamadır. İkinci aşama ise nizanın Peygamber’den sonra meydana gelmesi durumudur. Bu durumda ise ihtilafa düşülen mesele önce Kitab’a, sonra Resulün sünnetine, bunlarda hükmü yoksa icmaa havale edilir. Eğer üçünden birinde hüküm ortaya çıkı10 Te’vîlât, 3/298. 11 Te’vîlât, 3/344. 116 Mehmet Özdemir yorsa o hüküm açıklanır, bu olmadığı takdirde içtihad yapılır ve bu suretle hüküm verilir.12 Peygamber’e itaat bağlamında Nisa, 65’te çıkan bir ihtilafta Peygamber hakem tayin edilmedikçe ve verdiği hükme gönül rahatlığıyla tam bir teslimiyet sergilenmedikçe gerçek manada iman etmiş olunamayacağı belirtilir. Mâtürîdî, bu âyette Peygamber’in diğer bütün insanlara olan üstünlüğünü gösteren bir işaretin bulunduğu kanaatindedir. Peygamber’e itaat çerçevesinde değerlendirilmesi gereken âyetlerden bir diğeri Haşr suresinde geçmektedir. “Peygamber size neyi veriyorsa onu alın, neden de nehyediyorsa ondan uzak durun” mealindeki bu âyetin öncesinde fey mallarının taksiminden söz edilmektedir. Mâtürîdî de bu bağlamda âyete “Peygamber’in ganimetten size verdiğini, “kötüdür” zannına kapılmaksızın alın, size feyden yasakladığı kısımdan da uzak durun” anlamını vermektedir. Ona göre buradaki nehy şeri bir nehiy (nehyu zecr ve şer’) değil, menetme/sakındırma amaçlı idari bir nehiydir (nehyu men’). Bununla birlikte İbn Mesud’un okuyuş tarzında “Peygamber size neyi verdiyse onu alın” ifadesindeki “verme” fiilinin hem “i‘tâ” (mülk olarak verme) hem de “emretme” anlamına geldiğini belirtir. Bu şekilde “Peygamber size ne verirse”- nin “Peygamber size neyi emrederse” anlamı kazandığına işarette bulunur. Mâtürîdî’nin işaret ettiği bir diğer husus ise, fukahanın genelinin de “verme” kelimesini, zahiren öyle olmasa da, “emir” makamında delil göstermiş olmalarıdır. Bununla şu kasdedilir: “Allah bize Peygamber’in maruf (örfte güzel/iyi) olan bir emrini almayı emrediyorsa -ki Peygamber haricinde birinin maruf olan emrine uyup uymamakta kişi serbesttir-, onun emrine uymak, itaat etmek daha da evla ve elzemdir.”13 12 Te’vîlât, 3/295. 13 Te’vîlât, 15/71. 117 Hz. Muhammed Peygamber ve Gayb Hz. Muhammed, gaybdan ancak Allah’ın bildirmesiyle ve bildirdiği kadarıyla haber verebilir. Bu bilgiler, esasında onun risaletini ispat eden deliller manzumesinden birini teşkil eder. Mâtürîdî, bu ve benzeri âyetlerin aslında Hz. Peygamber’e yöneltilen sorular üzerine nazil olduğunu söylemekle birlikte üzerinde durulan âyet bağlamında soru veya soruların tam nasıl olduğunun bilinmediğini, bu sebeple de bunları tefsir cihetine gitmeyeceğini söyledikten sonra, âyetin belki de bir başka âyette ortaya attıkları “bize yerden pınarlar fışkırtmadıkça ya da senin bir üzüm ve hurma bahçen olana kadar sana inanmayacağız” şeklindeki taleplere bir cevap teşkil ettiğini kaydeder.14 Mâtürîdî, “Eğer ben gaybı biliyor olsaydım, daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı”15 âyetini yorumlarken, müfessirlerin çoğunluğundan farklı bir izah ortaya koyar. Yine kendisinin verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır ki müfessirlerin çoğunluğu, İbn Abbas’dan gelen bir rivayeti nüzul sebebi olarak kabul etmişlerdir. Rivayette Mekkeliler’in Hz. Peygamber’den Allah’ın ona kârlı bir ticareti nasıl yapacaklarını, ne zaman kıtlık ne zaman darlık olacağını bildirmesini istemişler, Peygamber de bu soruyu “şayet gaybdan olan kıtlık ve bolluk zamanını önceden bilebilseydim, bu bilgiye dayanarak hazırlık yapardım ve bu suretle bana kıtlığın bir zararı dokunmazdı” demiştir. Mamafih, söz konusu müfessirlerden bazıları, “şayet gaybı bilseydim” ifadesinde bilinmek istenen gaybın kişinin ne zaman öleceğinin bilinmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla da “şayet ne zaman öleceğimi bilseydim, o zaman çok fazla amel-i salih işlerdim” manası vermişlerdir. Fakat Mâtürîdî, bu yoruma iştirak etmez, mananın tam tersi olması gerektiğini, dolayısıyla da ölüm zamanının bilinmemesi durumunda amel-i salihin daha fazla işleneceğini ileri sürer, keza kişinin gaybı bilmesi durumunda fazla mal biriktireceği şeklindeki bir yorumu da pek makul bulmaz. 14 Te’vîlât, 5/70. 15 7/A’râf: 88. 118 Mehmet Özdemir Kur’an bize göstermektedir ki Mekkeli müşriklerin en çok merak ettikleri ve Peygamber’den öğrenmek istedikleri hususlardan biri, kıyametin ne zaman kopacağıdır. Mesela Nâziât, 42’de bu soru ve cevabı “Sana kıyametten sorarlar, ne zaman gelip çatar diye. Onu hatırlamak, ne zaman geleceğini bilmek nerde sen nerde! En son vaktine kadar onun ilmi Rabbine aittir” şeklinde ortaya konurken, Ahzâb, 62’de “İnsanlar sana kıyamet saatini sorarlar. De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Belki de o çok yakındır” şeklinde terkib edilir. Mâtürîdî, sorunun hem Müslümanlardan hem de müşriklerden gelmiş olabileceği ihtimaline karşı ikili yorum denemesinde bulunmaktadır. Şayet soruyu Müslümanlar sormuş iseler, daha fazla irşad edilmek, bilgi sahibi olmak için sormuşlardır. Eğer soru müşriklerden gelmişse, bu Peygamber’le alay etmek ve onu hafife almak maksadıyla sorulmuş bir soruydu. Bunu yaparken Peygamber’in böyle bir tasarrufta bulunamayacağının farkındaydılar; ancak amaçları bu sorularla taraftarlarının zihnini bulandırmak, Peygamber’i dediğini yapamayan biri olarak tescillemekti. Kıyamet saatiyle alakalı sorulara âyetlerde verilen cevap çok açık ve nettir: “De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır”. Mâtürîdî, bu cevapla Hz. Muhammed’in kıyametin ne zaman kopacağı konusunu bilmediğini bildirmek yanında, muhatapları bu gibi soruları sormaktan menetmenin amaçlandığını da ifade eder. Öte taraftan Mâtürîdî, üzerinde durulan âyetlerde Peygamber’in risaletini ispat eden bir yanın da bulunduğuna dikkat çeker. Çünkü müellife göre Peygamber, kıyametin ne zaman kopacağına dair soruya muhatap olduğunda bunu, kendisine emredilen biçimde Allah’a havale etmiştir. Eğer gerçek peygamber olmasaydı, onlara bilsin ya da bilmesin bir cevap verirdi. Nitekim siyaset talipleri hep böyle yaparlar. Kendilerine bir mesele sorulsa, bilmeseler de bir şeyler söylerler. Çünkü bu onlara siyasetlerini devam ettirme imkânı verir. Peygamber ise siyaset erbabı gibi davranmayıp, “kıyametin bilgisi Allah’ın ya- 119 Hz. Muhammed nındadır” demiştir. Bu da onun kendisine tebliğ etmesi emredileni tebliğ eden bir elçi olduğunu gösterir.16 Peygamber ve Cinler Kur’an’da Ahkaf ve Cin surelerinde cinlerden bir grubun gelerek Hz. Peygamber’i Kur’an okurken dinledikleri, Kur’an’dan etkilenerek Peygamber’e iman ettikleri, ayrıca kendi topluluklarına döndüklerinde onları da Peygamber’e uymaya çağırdıkları ifade edilir. Mâtürîdî bu surelerdeki ilgili âyetlerden bazı dikkat çekici sonuçlara ulaşmaktadır. Bu sonuçları maddeler hâlinde aşağıdaki şekilde sıralamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber hem insanlara hem de cinlere gönderilmiş bir elçidir,17 bu nedenle de Allah cinleri onu dinlemeye yönlendirmiştir. Cinler, Peygamber’i dinledikten sonra kendi kavimlerine giderek inzarda bulunmuşlar ve Allah’ın haber verdiği husus üzerine tebliğde Peygamber’e yardımcı olmuşlardır. 2. Cinlerin Peygamber’e icabet etmek üzere koşmaları/gayret göstermeleri, Peygamber’in kavmi için utanılacak bir duruma işarettir. Zira bu kavim, Peygamber kendi aralarında yetiştiğinden, onun âdil ve arı duru kişiliğini biliyordu, ondan yalan sadır olmadığına da vakıftı. Dürüstlüğüyle bilinen bir kimseyi, hemen tasdiklemese bile, en azından yalanlamak için acele etmemesi hakkaniyetli bir davranış olurdu. Bir diğer ifadeyle yalan sadır olana kadar beklenmesi gerekirdi. Hâlbuki söz konusu kavim tam aksini yaparak hemen onu yalanlamaya koyuldu, adaleti ve temiz kişiliğiyle malum birisine davranır gibi davranmadı. Cinler ise, Peygamber’in sayılan özelliklerini bilmedikleri hâlde risalet alameti gözükür gözükmez hemen tasdiklemek için harekete geçmişler, ona dürüstlüğüyle maruf olan bir 16 Te’vîlât, 11/387-8. 17 Maturidî, En’am suresinin 130. âyetini te’vil sadedinde cinlerden resul var mıdır yok mudur tartışması çerçevesinde hem başka âlimlere hem de kendisine ait muhtelif yorumları aktarmaktadır. Bkz. Tevilat, V, 215vd. 120 Mehmet Özdemir kişiye karşı nasıl davranılması gerekiyorsa öyle davranmışlardır. 3. Burada yine Hz. Peygamber’in risaletinin bir delili vardır. Çünkü “(hakikate ulaştıran) muhteşem bir Kur’an dinledik” şeklinde cinlerin kendi aralarında geçen diyalog, gayb aleminden haber vermektedir. Bu ancak yanında gaybdan bilgi bulunan biri tarafından bilinir. Bu şekilde sabit olmaktadır ki Hz. Peygamber Allah’ın bildirmesiyle bilmektedir. 4. Keza cinleri Peygamber’e iman etmeye, onun meydan okunamaz bir mucizeyle gelmesi, Kur’an’ın manalarının, telif ve tanziminin mükemmelliği de sevk etmiş olabilir. Yalnız buradan anlaşılmaktadır ki Peygamber, cinlerin gelişini hissetmemiş, ona durum vahiy yoluyla bildirilmiştir. Bu, Batınilerin Peygamber’in vahyi “ruhanî cesed”le aldıkları şeklindeki iddialarının geçersizliğine delildir. Şayet dedikleri gibi olsaydı, Peygamber cinler geldiğinde onları görürdü, zira ruhani cisim böyle bir kapasiteye sahiptir. Eğer öyle olsaydı, o zaman Peygamber’e cinlerin geldiği vahiyle haber verilmezdi. Peygamber’den rivayet edildiğine göre o, Cebrail’i asli suretinde görmek istediğinde, Cebrail buna güç yetiremeyeceğini, çünkü yeryüzünün onu kuşatamayacağını, ufka bakmasının yeterli olacağını söylemiştir. Şayet Peygamber vahyi ruhani cisimle alsaydı, Cebrail’i asli suretinde görebilirdi. Dolayısyla Batınilerin iddiasının bir geçerliliği yoktur.18 Bu durumda Peygamber’in vahyi cismani bedenle aldığı ortaya çıkmış olur ki zaten “Ben de sizin gibi bir beşerim, (ancak ) bana vahyedilir”19 âyeti de bu gerçeği teyit eder.20 5. “Biz cinlerden bir grubu sana gönderdik/yönlendirdik”21 âyeti, Peygamber’in onların gelişini hissetmediğini haber vermektedir. Bununla birlikte Resulullah’tan gelen bir rivayet onun cinleri gördüğüne, en azından gelişlerini hisset18 Te’vîlât, 16/150-51. 19 18/Kehf: 110. 20 Te’vîlât, 16/152. 21 46/Ahkâf: 29. 121 Hz. Muhammed tiğine işaret etmektedir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber, Rahman suresini ashabına okuduğunda, daha önce bu sureyi kendilerine okuduğu cinlerin tepkilerinin onlarınkinden daha olumlu olduğunu hatırlatmıştır. Tenakuz gibi görünen bu durum şöyle te’vil edilebilir: Cinler birkaç kez Peygamber’i dinlemeye gelmişlerdir. Peygamber de onların bir sefer gelişini hissetmiş, bir başkasında hissetmemiş olabilir, ya da Allah ona onları görme gücü bahşetmiş, bu suretle görebilmiş, onun dışındakiler bundan mahrum olmuşlardır. Melâike hediyelerle geldiklerinde cennet ehlinin Allah’ın verdiği güçle onları görebilecek olması, bu husus için de bir kanıttır. Yine Allah’ın cinleri insan suretinde göstermesi de mümkündür.22 Mâtürîdî cinlerin niye Peygamber’i dinlemeye yönlendirildiği konusunda üç ihtimalden söz etmektedir. Birinci ihtimal, Peygamber’i dinlemeye gelenlerin, cinlerin uyarıcıları olmasıdır. Bu uyarıcılar, kavimlerini uyarmada kullanabilecekleri bir peygamber bulmak ümidiyle yeryüzüne dağılmakta ya da haber alıp kavimlerini uyarmak için semaya yükselmekteydiler. Fakat bu son yol onlara kapatılmıştı. Onlar da Allah’ın kendilerini çaresiz ve şaşkın bırakmayacağı mülahazasıyla, kendilerinden şüpheleri giderecek, delilleri açıklayacak birisini bulmak için sağa sola dağılmışlar, işte bu sırada Hz. Peygamber sayesinde maksudlarına kavuşmuşlardır. İkinci ihtimal, biraz daha farklıdır. Buna göre cinlerin uyarıcıları, “Biz insanların ve cinlerin Allah’a yalan nisbet etmeyecekleri zannındaydık” âyetinde belirtildiği gibi, başlangıçta artık Allah’a yalan izafe edilmeyeceği kanaatindeydiler. Ancak zamanla insanların ve cinlerin Allah adına nasıl yalan söylediklerine şahit olunca, doğru yolun ne olduğu konusunda şüpheye düştüler ve bundan kurtulmak için yeryüzüne dağılıp en doğru yolu kendilerine açıklayacak birini aramaya koyuldular. İşte bu esnada Hz. Peygamber’le karşılaştılar. Üçüncü bir ihtimal bağlamında şöyle bir yorum da mümkündür: Cinler, 22 Te’vîlât, 16/152-3. 122 Mehmet Özdemir semaya çıktıklarında orayı bekçiler ve alevlerle korunmuş bulunca, bunu vuku bulacak bir olayın ya da yeryüzüne indirilecek bir musibetin işareti olarak görmüş ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak için yeryüzüne dağılmış olabilirler. Kehanetin kesilmesi, dünya semasının bekçiler ve alev parçalarıyla korunduğu gerçeğini gösterir. Aksi olsaydı, kehanet kesintiye uğramazdı. Önceden şeytanlar semaya çıkıp haberleri toplar ve onları kâhinlere verirlerdi; kâhinler de bu suretle insanları saptırırlardı. Kim bugün kehanet iddiasında bulunursa, sadece peygamberlerin adına uydurdukları şeyleri söylemiş olurlar, dolayısıyla da geleceğe dair bilgi vermeleri söz konusu olamaz.23 Peygamber ve Garanik Bazı siyer kaynaklarında risaletin Mekke döneminin beşinci yılına doğru, Hz. Muhammed’in putları kınayan âyetlerden dolayı öfkelenen müşriklerle arasında bir yumuşama meydana gelmesini temenni ettiği ve bu duyguyla Kabe’de Necm suresini okumaya başlayıp da “Gördünüz mü o Lat, Uzza ve üçüncüleri olan Menat’ı?”24 âyetini okuduktan hemen sonra şeytanın telkiniyle bu putları metheden “onlar ulu meleklerdir, onların şefaati umulur” mealinde bir cümleyi âyetmiş gibi telaffuz ettiği, bunu duyan müşriklerin “Muhammed ilahlarımızı övdü” diyerek surenin sonunda Hz. Peygamber’le birlikte secdeye kapandıkları, ancak bir müddet sonra Cebrail’in gelerek vahiy mahsulü olmayan söz konusu cümleyi iptal ettiğine dair rivayetler vardır. Bu hâdise Garanik Olayı diye bilinir. Batılı araştırmacılar bu rivayetlere çok fazla ilgi göstermişler ve Peygamber’in ağzından çıktığı söylenen kısmı “Şeytan Âyetleri” diye meşhur etmişlerdir. Batılı oryantalistlerin tamamının gerçek olduğuna inandıkları Garanik Olayı karşısında geçmişten günümüze İslam âlimleri üç farklı tutum içinde olmuştur. Bir grup, bu olayı rivayetlerdeki şekliyle kabul eder, ancak, şeytanın telkin ettiği kısmın 23 Te’vîlât, 16/153-4. 24 53/Necm: 19-20. 123 Hz. Muhammed daha sonra Cebrail tarafından iptal edildiğini belirtirler. Bir başka grup, rivayetlerden hareketle bu meselenin bir aslının bulunduğunu kabul etmekle birlikte, nasıl olduğu konusunda suskun kalmayı tercih ederler. Bir üçüncü grup ise, Peygamber’in ismet sıfatıyla bağdaşmadığı için bahse konu rivayetleri kesinlikle reddederler.25 Mâtürîdî üçüncü grup içerisinde yer alan âlimlerdendir. O, Necm suresinin 19 ve 20., Hac suresinin 52., İsrâ suresinin 73 ve 74., Hâkka suresinin 44, 45 ve 46. âyetlerini yorumlarken bu meseleye doğrudan ya da dolaylı biçimde temas etmektedir. Bunu yaparken başka bazı âyetlerle26 ilgi kurmaktadır. Farklı âyetlere dair yorumlarını ayrı ayrı ele almak yerine, konu bütünlüğünü sağlamak bakımından topluca özetlemek her hâlde daha uygun olacaktır. Mâtürîdî, kendi eleştiri ve yorumlarından önce te’vil ehlinin çoğunun yahut bir bölümünün zikrettiği ve de iştirak ettiği rivayetleri sıralar. Çoğunluk tarafından kabul gören bir rivayet şu şekildedir: Peygamber namazda tilavette bulunurken yahut kendi kendine bir şeyi düşünürken, “ve’n-necmi izâ hevâ”yı okumaya başlayıp da “Lat, Uzza ve üçüncüsü olan Menat’ı gördünüz mü?” âyetine geldiğinde şeytan onun ağzına “onlar yüce garaniktir, onların şefaatleri umulur ve onlar gibiler unutulmaz” cümlesini yerleştirmiştir. Bunu yaparken Cebrail suretinde gözükmüştü. Sonra da Cebrail gelmiş ve Peygamber’e asla bu tür bir âyet indirmediğini haber vermiştir. Bu müfessirlerin içinde “garanik”in “melekler” anlamında geldiğini söyleyenler olduğu gibi, şefaatçiliklerine inanıldığı için tapılan putlar olduklarını ifade edenler de vardır. Mâtürîdî, İsrâ suresinin 73. âyetini te’vil ederken yine bir şekilde Garanik meselesiyle ilgi kurmuş, doğrudan Peygamber’in ismet sıfatını ilgilendiren başka bir rivayeti aktarmıştır. Te’vil ehlinden bazılarının zikrettiği bu rivayete göre müşrikler Peygamber’e “eğer bizim ilahlarımıza istilamda bulunmazsan (yani onları ziyaret edip el 25 Te’vîlât, 14/202. 26 Bkz. 10/Yunus: 15; 4/Nisâ: 65; 33/Ahzâb: 36, 57; 8/Enfâl: 1. 124 Mehmet Özdemir sürmezsen biz de senin Hacerülesved’e istilamda bulunmana müsaade etmeyiz” demişlerdir. Mâtürîdî, Garanik rivayetindeki ifadelerin Peygamber’in ağzından çıkmış olmasına kesinlikle ihtimal vermez. Çünkü en başta Allah “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik”27 demek suretiyle Peygamber’den putları metheden bir cümlenin sadır olamayacağını çok açık biçimde ortaya koymuştur. Eğer Peygamber’in dilinden bu tür bir sözün çıkmasına cevaz verilecek olursa, onun uydurma yapmasından şüphe edilir ki bu imkânsızdır. Diğer taraftan rivayette şeytanın yukarıdaki sözün söylenmesini sağlarken Peygamber’e Cebrail suretinde gözüktüğü, daha sonra ise Cebrail’in gelerek şeytanın söylettiği türden bir âyet indirmediğini dile getirdiği ifade ediliyor. Peki, eğer bu rivayet doğruysa, Peygamber, ikinci gelenin şeytan değil de Cebrail olduğunu nasıl fark edebilmiştir? Az önce de ifade edildiği gibi, rivayet doğru kabul edildiği takdirde, benzeri durumların Peygamber’in başına başka zamanlarda da gelmeyeceğinden emin olunamaz. Mâtürîdî, Garanik rivayetiyle irtibatlandırılan Hac suresinin 52. âyeti için diğer müfessirlerinkinden tamamen farklı bir yorum getirmektedir. Bu yorum bize “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın”28 âyetinde şeytanın, kâfirlerin kalplerine Peygamber Kur’an okurken onunla mücadele edecek bir duygu yerleştirdiğini, bununla birlikte Allah’ın Peygamber’le mücadele etmeleri ve tartışmaları için şeytanın onların kalplerine ilka ettiği, yani yerleştirdiği şeyleri izale ettiğini ve bu suretle âyetlerini sağlamlaştırdığını anlatmaktadır. Bütün bunlarla birlikte, Mâtürîdî zaviyesinden illa da kabul edilecekse, Garanik rivayeti tek bir şekilde doğru olabilir. Eğer Peygamber’in ağzından bu sözler çıktıysa, şu şekilde olmalıdır: “Onların (müşriklerin) iddialarına göre, kendi nazarlarında Garanik yücedirler ve şefaatleri umulur”. Bu, Hz. Musa’nın 27 69/Hâkka: 44-46. 28 22/Hac: 52. 125 Hz. Muhammed buzağıya tapınan kişiyi kastederek dile getirdiği şu sözü gibidir: “Hele şu ibadet edip durduğun ilaha bak!”29 Yani “senin mabud kabul ettiğin ilaha bak” anlamındadır. Yoksa Hz. Musa’nın buzağıyı ilah kabul etmiş olması mümkün ve muhtemel değildir.30 Mâtürîdî, Peygamber’in ismet sıfatıyla ilgili olan ve Garanik meselesiyle irtibatlandırdığı İsrâ suresinin “Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı…” mealindeki 73. âyetini te’vil ederken de eleştiri ve itirazlarını tekrarlamakta olup özetle şöyle demektedir: Âyet, kâfirlerin, olumlu cevap vermesi durumunda Peygamber’in fitneye sürükleneceği bir arzu içinde olduklarına delalet etmektedir. Zaten kâfirlerin yol ve yöntemi hep böyleydi. Peygamber’i fitneye düşürmek ve doğru yoldan saptırmak amacını taşıyorlardı. Ona tuzak olmak üzere Allah adına iftirada bulunmasını ve yanlışa düşmesini istiyorlardı. Ancak bunu çok açık küfür ve sapkınlık şeklinde değil de, küfre götürecek dolambaçlı yollar üzerinden gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Fakat Allah gerek kitabında zikrettiği âyetlerle gerekse akli delillerle Peygamber’i bu fitnelerden korudu. Kim bazı âyetlere yaptığı te’villerle yahut bir rivayetle ondan ismet sıfatını kaldırmaya kalkarsa, onun ne bu te’vili ne de rivayeti kabul edilmeli, bilakis onun yalancı olduğuna hükmedilmelidir. Müşriklerin Peygamber’e Hicr’de istilamda bulunabilmesi için ilahlarına istilamda bulunmayı şart koşmaları da Mâtürîdî tarafından asla muhtemel görülmez ve aslı astarı olmayan bir hayal olarak vasıflandırılır. “Çünkü Hz. Muhammed, küçükken bile putlara yanaşmamış, onlar da onun putlara yaklaştığına şahit olmamışlardır. Hâl böyle iken ve ondan küçükken putlara istilamda bulunmasını beklememişlerken, vahiy alıp peygamber olduktan sonra böyle davranmasını nasıl bekleyebilirler?!”31 Mâtürîdî, İsrâ suresinin 74. âyetinden hareketle Hz. Peygamber’in daima Allah’ın gözetimi ve himayesi altında olduğu, 29 20/Tâ-hâ: 97. 30 Te’vîlât, 14/202; 9/393-7. 31 Te’vîlât, 8/332-3. 126 Mehmet Özdemir dolayısıyla da ismet sıfatına hiçbir zaman hâlel gelmediği fikrini işler. Onun nazarında “Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık, az kalsın onlara biraz meyledecektin” mealindeki bu âyet, aslında te’vil ehlinin tüm söylediklerini reddetmektedir. Çünkü âyet, Allah’ın Peygamber’i sabit ve sebatkâr kıldığını, bu suretle Peygamber’in müşriklerin taleplerine meyletmediğini ispat etmektedir. Âyetteki “az bir şey” ifadesi önemlidir. Şayet Peygamber müşriklerin arzularına meyletseydi, bu “az bir şey” değil, “çok büyük bir şey” olurdu, dahası küfre varırdı. Bu da te’vil ehlinin zikrettiği şeylerin vuku bulmadığını göstermektedir. Diğer taraftan âyette şarta bağlı bir ifade vardır: “Şayet seni sebatkâr kılmasaydık, az da olsa onlara meyledecektin”. Bunun manası şudur: “Biz seni sebatkâr kıldığımız için onlara meyletmedin”. Bunun bir benzeri, Yusuf kıssasına değinen şu âyette görülür: “Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı…”32 Burada Yusuf ne meyletmiş ne de bu manada bir davranışta bulunmuştur. Bazı te’vil ehli, müşriklerin Müslüman olabilmeleri için Peygamber’den kendilerine bir meclis hazırlamasını istediklerini, onun da buna olumlu yaklaştığını zikretmişlerdir. Bu ancak Allah’ın izin vermesi durumunda caizdir. Çünkü peygamberlerin, Allah’ın izni dışında çok önemsiz, küçük bir şeyi bile yapmaları mümkün değildir. Mâtürîdî bu görüşü için Yunus Peygamber’i örnek verir ve “Görmez misin ki Yunus (a.s.), Allah’ın izni olmadan kavmini terk ettiği için siteme muhatap olmuştur”.33 İsrâ-Miraç İsrâ ve Miraç’ın siyer kaynaklarının ittifakla zikrettiği, tefsir kitaplarında ise İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. âyetleri açıklanırken üzerinde durulan konulardan olduğu bilinmektedir. Kaynaklarda her iki olayın aynı anda mı yoksa ayrı ayrı zamanlarda mı, bedenle mi yoksa rüya hâlinde mi gerçekleştiği, Peygamber’in Miraç’a çıkarken gök katlarında hangi peygamberlerle karşılaştığı ve neler yaptığı, Sidretülmüntehâ’ya, Arş-ı 32 12/Yusuf: 24. 33 Te’vîlât, 8/333-4. 127 Hz. Muhammed A’lâ’ya varışı, Allah’la karşılaşması, beş vakit namazın farz kılınışı aşamasında Peygamber’le Hz. Musa ve Allah arasında gerçekleşen diyaloglar vb. hususları ihtiva eden bazen birbiriyle uyuşan bazen birbirinden tamamen farklılaşan pek çok rivayetin bulunduğu bilinen bir başka husustur. Bütün bunlarla birlikte, klasik Sünnî literatürde İsrâ olayı Kitap’tan, yani Kur’an nassından, Miraç olayı ise bir bölümünü hadislerin teşkil ettiği çok sayıdaki rivayetten hareketle gerçek kabul edilir. Mamafih, bazı müfessirlerin Necm suresinin yukarıda zikri geçen âyetleriyle Miraç hadisesi arasında bağ kurduklarını da belirtmeden geçmemeliyiz. Acaba bu iki olay hakkında Mâtürîdî ne düşünmektedir? Aşağıda İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. ve Secde suresinin 23. âyetleri için yaptığı açıklamalardan hareketle müellifin bu konulardaki görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. Daha meselenin başında şunu ifade etmeliyiz ki İsrâ ve Miraç olaylarının gerçekliği konusunda, Mâtürîdî diğer Sünnî müelliflerle aynı kanaati paylaşmaktadır. Bu olayları tefsir sadedinde bazen diğer müfessirlerin yorumlarından farklılaşan dikkate değer yorumlara getirmektedir. Söz gelimi İsrâ olayıyla alakalı olarak “O ki kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya yürüttü”34 âyetini tefsir ederken meseleye nübüvvet vazifesinin genel penceresinden bakmakta ve şöyle bir yorum yapmaktadır: “Bu âyeti -Allah daha iyi bilir- sanki şunu anlatmak için zikretmektedir: Kuluna bir gecede bir aylık yolu yürütmeye kadir olan (varlık), ölüm sonrasında mevtaları diriltmeye de kâdirdir, kulunu korumaya ve onu muzaffer kılmaya, nübüvvetinin delillerini izhar etmeye, düşman ve muhaliflerinin bütün hilelerini boşa çıkarmaya maliktir”. Mâtürîdî, âyette zikri geçen Mescid-i Aksâ’nın Beytü’l-Makdis olduğu kanaatindedir. Ona göre belki de o zaman yeryüzünde sadece bu iki mescid, yani Mekke’deki Mescid-i Haram ve Kudüs’teki Beytü’l-Makdis mevcuttu. Âyette yolculuğun amacı “Peygamber’e Allah’ın büyük âyetlerini göstermek” şeklinde belirlenir. Mâtürîdî bu hususta 34 17/İsrâ: 1. 128 Mehmet Özdemir dikkat çekici bir değerlendirme yapar. Allah’ın Peygamber’ine akli âyetlerinden sonra, şüpheleri gidermede ve vesveselere son vermede daha etkili oldukları için müşahhas hissî âyetlerini de göstermek istediğini söyler ve ekler: “Akli deliller konusunda akla şüphe arız olabilirse de, bilgi kaynağı müşahede ve temasa dayalı olanlar şüphe etmezler. Çünkü hiç kimse kendisinin kendisi olduğu konusunda şüphe duymaz. Allah elçisine insaf sahiplerinin onun elçiliğine inanmaları için müşahhas deliller göstermek istemiştir. Çünkü (muhatapları), onun falancanın kervanını ve başka bazı şeylerini gördüğünü haber vermesinin ancak bunları bizzat görmesiyle mümkün olacağını biliyorlardı. Oysa onlar, Peygamber akli deliller getirdiğinde “bu sihirdir” demişlerdi. Önceki kitaplardaki nebilerden haber verdiğinde “eskilerin masalları” yakıştırmasını yapmışlardı. Hadis ve siyer kaynaklarında, keza özellikle bazı rivayet tefsirlerinde İsrâ olayının nasıl başladığı ve cereyan ettiğine dair rivayetlerde oldukça tafsilatlı bilgiler vardır. Ne var ki Mâtürîdî, her ne kadar başkalarından nakiller yaparken bunlara az ya da çok değinmekle birlikte kendi yorumunda bu bilgileri kullanma konusunda pek istekli değildir. Bunun sonucu olarak ne Burak’tan, ne Peygamber’in Burak’la nasıl yolculuk ettiğinden ne de Beytülmakdis’te yaptıklarından ve karşılaştığı kimselerden söz eder. Aynı tavrını Miraç meselesinde de sergiler. Bu hususta Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’ten semaya yükseldiğine ve orada geçmiş peygamberlerden bazı kardeşlerini gördüğüne dair rivayetler nakledildiğini hatırlattıktan sonra aynen şöyle der: “Biz bu konuda es-Sıddîk’in dediğini tekrar ederiz: Eğer Peygamber bunu demişse doğru söylemiştir, ben de buna şahitlik ederim. Eğer haberler doğru değilse, âyette anlatılanla iktifa ederiz, üzerine başka bir ilavede bulunmayız, çünkü rivayetler ahâddır, bunlara dayanarak tanıklık/tasdik yapılmaz”. Görüldüğü gibi, gerek geçmişte gerekse günümüzde birçok eserde atıfta bulunan rivayetler tartışmasız kabul edilir ve bunlardan hareketle oluşturulan oldukça detaylı Miraç senaryoları 129 Hz. Muhammed toplumsal hafızaya aynı şekilde tartışmadan uzak tarihî gerçeklik olarak kazınırken, Mâtürîdî son derece ihtiyatlı bir tutum takınmayı tercih etmektedir.35 Mâtürîdî, Miraç meselesinde bu tutumunu Secde suresinin 23. âyetinin ve Necm suresinin 5-18. âyetlerini te’vil ederken de tekrar eder. Nitekim Secde suresinin ilgili âyetindeki “sen ona kavuşacağından şüphe etme!” cümlesinin te’vili sadedinde kavuşulacak kişinin kim olduğuna dair farklı rivayetlerin bulunduğuna işaret edip bunlardan birinde Hz. Muhammed’in İsrâ olayının akabinde göğe yükseldiğinde Hz. Musa ile buluştuğundan, Musa’nın ona namazdan ve başka bazı hususlardan söz ettiğine değinildiğini naklettikten sonra “Bu (rivayet) sahih midir değil midir bilemeyiz. Şayet sahih ise nasıl olmuştu? Ona vahyedilmiş o da onu mu söylemişti, ya da onu rüyasında mı görmüştü -nebilerin rüyası haktır- ya da mesele nasıl idi? Allah daha iyi bilir” demiş olması,36 aslında bu ihtiyatlı tavrının bir sonucudur. Mâtürîdî’nin bu konularla alakalı yorum ve açıklamalarına gelince, o, bir iki yerde Miraç hadisesine atıfta bulunmakla birlikte, âyet ve kavramları, asıl Cebrail-Peygamber ilişkisi çerçevesinde, daha açık bir ifadeyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesi ve gördüğü yer bağlamında ele alır. Bu çerçevede Necm suresinin 7. âyetinden başlayacak olursak, Mâtürîdî, bu âyette “el-ufuku’l-a’lâ (en yüksek ufuk)”da bulunanın Cebrail olduğunu tereddütsüz ifade ederken, “el-ufuku’l-a’lâ”nın neresi olduğu hususunda iki ihtimale yer verir. Birinci ihtimale göre burası “semânın üzeri”dir. İkinci bir ihtimal ise, burasının “Melaikenin mekânı” olmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber’den Cebrail’i kendi mekânında gördüğüne dair bir rivayet gelmiştir. Yine “ufuk”, Peygamber Cebrail’i asli suretiyle görmek istediğinde meleğin kendisine “yer beni içine alamaz, el-ufuku’l-a’lâ’ya bak” dediği ve Peygamber’in de bakıp meleği gördüğü yer de olabilir. Bir sonraki âyette Peygamber’e yavaş yavaş yaklaşan varlık Cebrail olmalıdır. Yavaş yavaş olması in35 Te’vîlât, 8/223-4. 36 Te’vîlât, 11/287. 130 Mehmet Özdemir san tabiatının meleği birden görmeye yatkın olmamasındandır. Nitekim insan vücudunun adapte olabilmesi için nasıl şiddetli bir soğuktan sonra güneşin harareti yahut sıcaktan sonra soğuğun şiddeti tedricen artıyor ise melek de Peygamber tarafından görülebilsin diye kendisini yavaş yavaş yaklaşarak göstermiştir. 9. âyette geçen “kâbe kavseyn”e, “iki yay aralığı”, “yayın kabzasıyla ucu arasındaki mesafe”, “iki zirâ” gibi farklı manalar verilmiştir. Bütün bu manalar, hangisi doğru olursa olsun, Cebrail’in Peygamber’in çok yakınında olduğuna delalet eder. Bu mesafe ne ilave bir gayret sarfetmeyi gerektirecek kadar uzak ne de görmeyi engelleyebilecek kadar yakındır. “Çünkü” der Mâtürîdî, “bir şey görüş mesafesinden uzak olursa tam olarak görülemez, ancak zorlanarak tanınabilir, keza göze çok yakın olursa da görüş kısalığı nedeniyle tam idrak edilemez. Uzakla yakın arasında bir yerde ise göz göreceği objeyi tam olarak ihata eder”. 10. âyete, iki şekilde mana verilebilir: Eğer âyette takdim tehir olduğu kabul edilirse, mana “Cebrail, Allah’ın kendisine vahyettiğini Hz. Muhammed’e vahyetti” şeklinde olur. Takdim tehir yoksa, o zaman da âyete “Allah, Cebrail’e onun Hz. Muhammed’e vahyettiğini vahyetti” manası verilir. Mâtürîdî tam bu noktada bazı kimselerce Peygamber’in Cebrail’i değil, Allah’ı gördüğünün, keza Peygamber’e yaklaşanın da Cebrail değil Allah olduğunun söylendiğini hatırlatır, ancak hemen ardından önce Peygamber’in Allah’ı görmesinin Kitap ve mütevatir sünnetle sabit olup Allah’ın ahirette görüleceğini ifade eden görüşe aykırı olduğuna dikkat çeker. Ona göre bu kişilerin dedikleri doğru olsaydı, bu durumda Peygamber’in Allah’ın büyük âyetlerini görmesine ihtiyacı kalmazdı. Zaten Peygamber de Allah’ı zahiri gözle değil, kalp gözüyle gördüğünü söylemiştir. Müellif sonra “Allah Peygamber’e yaklaştı” ifadesini ele alır ve bunu Allah’a mekân izafe eden ve teşbihte bulunan, dolayısıyla da Allah’ın yüceliğiyle bağdaşmayan çok kötü bir görüş olduğu eleştirisini yapar. Mâtürîdî Necm suresinin 13. ve 14. âyetlerinde Peygamber’e has kılınan bazı hususiyetlerden söz edildiğini belirttikten sonra bunları Cebrail’i kendi asli şekliyle görmesi, eğer rivayet sahihse Allah’ı kalp gözüyle görmesi, ve önceki pey- 131 Hz. Muhammed gamberlerden hiç birinin ulaşamadığı Sidretü’l-müntehâ’ya ulaşmasıdır. Peki Sidretü’l-müntehâ nedir veya neresidir? Mâtürîdî bu konuda üç ayrı açıklamanın yapıldığını söyler. Bunlar sırasıyla aşağıdaki şekildedir: 1. Sidretü’l-müntehâ, insanların bilgisinin ulaştığı, ancak ötesine geçemediği yerdir. 2. Sidre’nin ağaç olduğu rivayet edilmiştir. İbn Mesud kanalıyla gelen bir rivayette Hz. Peygamber’in “Cebrail’i şu kadar kanadıyla Sidretü’l-müntehâ’da gördüm” dediği nakledilir. 3. Şehitlerin ruhunun ulaştığı yer olduğu için Sidretü’l-müntehâ denmiştir. Mâtürîdî’nin bu üç açıklamadan sonra ihtimal dâhilinde gördüğü kendi açıklamasını yapar: Hz. Peygamber Cebrail’i bir kez yerde sidretü’l-müntehâ denilen ağacın yanında ya perdenin kaldırılması ya da gözüne görmesini sağlayacak ilave bir kuvvet verilmesiyle görmüştür, bir kez de Sidretü’l-müntehâ’ya yükseltildiğinde görmüş olabilir. Müellif, 15. âyetteki cennetü’l-me’va konusunda ise buranın semada Müslümanların gireceği cennet olduğunu söyler. “Sidre’yi kaplayan kaplamıştı” mealindeki 16. âyetin tefsiri sadedinde müfessirlerin çoğunun dile getirdiği “Sidre’yi kaplayan altın döşektir” açıklamasını sadece zikretmekle yetinir, ancak Allah tarafından müphem bırakıldığı için kendisinin de bu âyetin tefsirinden sarf-ı nazar ettiğini, ayrıca tefsir yapabilmek için mütevatir bir hadis bulunması gerektiğini kaydeder. Mâtürîdî, 18. âyette geçen “Rabbinin en büyük alametlerinden bir kısmını gördü” ifadesiyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesinin kastedilmiş olabileceğini söyler ve bu hususta Peygamber’in Cebrail’i iki kez gördüğüne dair İbn Mesud’dan gelen bir rivayete atıfta bulunur. Müellif, üzerinde durulan âyete yönelik başka yorumların da olabileceğini belirterek, bir kez daha o ihtiyatlı tavrını kelimelere döker: “Ancak biz bunu tefsir etmeyiz.”37 37 Te’vîlât, 14/190-99. 132 Mehmet Özdemir Peygamber’e İkazlar Kur’an’da “sakın şüphecilerden olma!”, “sakın müşriklerden olma”, “sakın cahillerden olma”, “sen insanlar üzerinde bir zorba değilsin”, “Allah’tan kork, kâfirlere ve münafıklara uyma”, “kâfirlere arka çıkma” gibi doğrudan Hz. Peygamber’e hitap eden ve onu uyarıyor görünen birçok âyetle karşılaşılabilmektedir. Bununla birlikte müfessirler arasında bu açık uyarıların muhatabının kim olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Müfessirlerden bazıları, muhatabın münhasıran Hz. Peygamber olduğunu söylerler. Diğer bazıları, hitap Hz. Peygamber’e olmakla beraber asıl muhatabın başkaları olduğu görüşündedirler. Bir üçüncü grup ise hitabın da mesajın da başkalarına yönelik olduğunu ifade ederler. Mâtürîdî, esas itibarıyla ikinci görüşü benimsemektedir. Bu sebeple de uyarı içerikli âyetleri genelde bu istikamette yorumlama cihetine gitmiştir. Mamafih, bazı âyetler bağlamında hitabın doğrudan Hz. Peygamber’in olması ihtimalini de tamamen dışlar gözükmemektedir. Bu durumda kendi yorumlarıyla meseleyi vuzuha kavuşturmaya çalışmaktadır. Bütün bunlarda Mâtürîdî’nin yorumunu yönlendiren temel kavram, Hz. Peygamber’in “ismet” sıfatıdır. Bunun nasıl olduğunu anlamak için aşağıdaki uyarı türüne göre tasnif edilmiş örnekleri gözden geçirmek gerekecektir. “Şüphecilerden olma!” Âl-i İmrân suresinin 59. âyetinde Hz. İsa’nın yaratılışı ile Hz.Adem’inki arasında benzerlik kurulduktan sonra 60. âyette şöyle denir: “Hak Rabbindendir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!”. Mâtürîdî bu son âyetin birkaç şekilde anlaşılabileceğine işaret eder. Birinci şekilde muhatap, görünüşte ve doğrudan Hz. İsa hakkında söz söyleyenlerden biri olabilir. Bu durumda âyete, “İsa’nın Allah’ın sadece kulu, size gönderilmiş nebi ve elçisi olduğundan şüphelenme!” manası verilebilir. İkinci şekilde ise muhatap görünüşte Hz. Peygamber olmakla birlikte mesajın hedefi başkalarıdır. 133 Hz. Muhammed Peki mesaj niçin doğrudan değil de Hz. Peygamber üzerinden başkalarına ulaştırılmaktadır? Mâtürîdî, kendi döneminin devlet geleneğindeki uygulamayla benzerlik kurarak bu soruya cevap teşkil edecek bir açıklama yapmaktadır: Hükümdarlar, tebalarına bir hususu duyurmak istediklerinde toplumun düşük seviyede olanlarını muhatap almaya tenezzül etmeksizin en akıllılarına, en faziletlilerine ve seçkinlerine hitap ederler. Burada da Allah, toplumu içindeki yüksek ve şerefli konumunu teyit ve takdir maksadıyla hitabın muhatabı olarak Peygamber’i seçmiştir. Peki Peygamber’in ismet sıfatı, böyle bir hitaba muhatap olmasına mani değil midir? Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in ismet sıfatı nedeniyle şüphecilerden olması ihtimal dışıdır. Bununla birlikte ismet sıfatı, emri ve nehyi engellemez, bilakis ziyadeleştirir, pekiştirir.38 Mâtürîdî, Yunus suresinin “Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitab’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Andolsun ki sana Rabbinden hak gelmiştir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!” mealindeki 94. âyetini te’vil ederken, yukarıda tefsircilere ait üç farklı yaklaşımı ortaya koymaktadır. Bunlardan hitabın Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğunu ifade eden görüşü biraz daha genişçe aktarması, kendi genel yaklaşımına da uygun olan bu yorumu benimsediğini düşündürmektedir. Bu yorum çerçevesinde bir taraftan hükümdarların tebalarına duyuru yapmak için şerefli ve mevki sahibi olanları seçmeleri örneği tekrar edilirken diğer taraftan “muhatabın Peygamber, hedefin başkaları olduğu” görüşünü teyid sadedinde “onlardan biri yahut her ikisi senin yanında ihtiyarlık yaşına ulaştıklarında…” âyetinin örnek olarak zikredilmesi dikkat çekicidir. Mâtürîdî, bu âyet nazil olduğunda Peygamber’in ana ve babasının hayatta olmadığını hatırlattıktan sonra, bize hitabın ana babası olmayan Peygamber üzerinden ana babası olan başkalarına yönelik olduğunu anlatmaktadır. “Sakın Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan da olma!...” mealindeki bir sonraki âyetine anlam verirken “Peygamber’in şüphecilerden yahut Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan olması muhtemel değildir” diyerek, burada da hitabın 38 Te’vîlât, 2/321. 134 Mehmet Özdemir Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğu görüşünü tekrar eder.39 “Cahillerden olma!” Kur’an’da Peygamber’e yönelik cahillerden olmaması uyarısı, sadece En’âm suresinin 35. âyetinde geçmekte ve şöyle denmektedir: “Eğer onların yüz çevirmeleri sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidayet üzere toplardı. O hâlde sakın cahillerden olma!” Müşrikler inanmak için Peygamber’den mucizeler istiyorlardı, Peygamber de mucizeler verildiği takdirde onların imana gireceklerini ummaktaydı. Fakat Allah onların inanmak için değil, sırf inatları nedeniyle mucize talep ettiklerini bildiğinden Peygamber’e “… bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap!” şeklinde hitap etti. İbn Abbas’tan nakledilen bir kıssada müşriklerin Hz. Peygamber’e “önceki peygamberler kavimleri kendilerinden mucizeler istediklerinde getirirlerdi, sen de bize mucizeler getir ki sana inanalım ve seni tasdik edelim” dediklerinde, Allah bu talebi karşılamamış, onlar da bunun üzerine yüz çevirince bu tavırları Peygamber’e ağır gelmiştir. Bunun üzerine söz konusu âyet nazil olmuş ve Peygamber’e “sakın cahillerden olma!” uyarısı yapılmıştır. “Kâfirlere arka çıkma/uyma!” Kasas suresinin 86. âyetinde Hz. Muhammed’den, elçi olarak görevlendirilişi öncesinde böyle bir görevlendirmeyi ummadığı ve bunun Allah’ın bir rahmeti olduğu vurgulandıktan sonra kâfirlere arka çıkmaması uyarısı yapılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre bu uyarı birkaç şekilde açıklanabilir: 39 Te’vîlât, 7/108-110. 135 Hz. Muhammed 1. Nehiy olarak “kâfirlere arka çıkma” demektir. İsmet sıfatı nedeniyle Peygamber’in böyle yapmayacağı bilinse de bu sıfatın varlığı emri ve nehyi engellemez. Bilakis ismet sıfatının faydası emir ve nehiyle birlikte ortaya çıkar. 2. Allah, Peygamber’in bir gün kafirlere arka çıkabileceği şeklinde içinde beliren endişeyi gidermek ve ismet sıfatıyla bunun olmayacağını haber vermek, dolayısıyla da onu temin etmek için sanki şöyle demektedir: “Korkma, sen onlara arka çıkmayacaksın”. 3. Hitap Peygamber’e olsa da mesaj başkalarınadır. Birçok âyette bunun örnekleri vardır. Mâtürîdî, aynı surenin 87. âyetindeki “asla müşriklerden olma!” ve 88. âyetindeki “Allah ile birlikte başka bir ilaha tapıp yalvarma” ifadelerini de üçüncü yorum istikametinde anlamlandırmaktadır.40 Mâtürîdî, âyete dair birbirinden farklı yorumlara yer verir. Bir yorumda Uhud savaşı sonrasında aralarında Ebû Süfyan’ın da bulunduğu Mekkeli bir müşrik heyeti Medine’ye gelir ve Peygamber’in müsaadesiyle münafıkların başı İbn Ebî Übey’le görüştükten sonra Hz. Peygamber’e putlarını -Lat, Menat, Uzza- diline dolamaktan vazgeçerse kendilerinin de onu ve Rabbini (İslam kastedilmeli) rahat bırakacakları teklifinde bulunur. Bunun üzerine âyet iner. Bir rivayette bu esnada Hz. Peygamber’in yanında olan Hz. Ömer öfkelenir ve ondan teklif sahiplerinin boyunlarını vurması için izin ister, ancak Hz. Peygamber onlara eman verdiğini söyleyerek Ömer’in teklifini geri çevirir. Mâtürîdî, eğer âyetin inme gerekçesi buysa, o zaman Peygamber’in ahdi bozmaktan ya da müşriklerin isteğini yerine getirmekten nehyedildiği değerlendirmesini yapar. Bir başka rivayette Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’e putlarını ve kendilerini rahat bırakması için mal ve kadın teklifinde bulunurlar. Eğer bunları kabul etmezse bazı münafıklar tarafından öldürüleceği ikazında bulunurlar. İşte bunun üzerine tevekkülü emrederek bu âyet Peygamber’e nazil olmuştur. 40 Te’vîlât, 11/90-91. 136 Mehmet Özdemir “Sen ancak bir uyarıcısın!” Kur’an’daki bazı âyetlerden biliyoruz ki Mekkeli müşrikler, inanmaları için Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahiyleri tebliğ etmesini yeterli görmemişler, ondan mucizeler göstermesini de talep etmişlerdi. Hud suresinin 12. âyeti, müşriklerin bu türden taleplerine ve bunların Peygamber’de hasıl ettiği aşırı üzüntüye işaret eden âyetlerden biridir. Âyette Peygamber’e “Belki de sen (müşrikler’in) ona gökten bir hazine indirilseydi veya onunla beraber bir melek gelseydi demelerinden ötürü sana vahyolunan âyetlerin bir kısmını terk edeceksin ve bu yüzden göğsün daralacaktır” dendikten sonra “Sen ancak bir uyarıcısın” hatırlatması yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette çok özlü biçimde “Sana vahyolunanın bir kısmını terk etme!” uyarısının yapıldığını, Allah’ın, “Müşriklerden olma!”41, “Şüphe edenlerden olma!”42 âyetlerinde olduğu gibi Resulullah’ın bunu yapmayacağını bilmekle birlikte böyle bir nehiyde bulunduğunu belirtir. Bunun yanında âyetle Peygamber’i inanmamaları nedeniyle kavmi için gösterdiği şefkat nedeniyle kendisini telef edecek bir yükümlülüğün altına girmekten nehiy yahut içinde bulunduğu sıkıntıyı hafifletme de amaçlanmış olabilir. İkinici durumda nehiy değil “tahfîf ”, yani hafifletme söz konusudur. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” Hz. Peygamber’den Hud suresinin “Öyle ise emrolunduğun gibi dosdoğru ol…” mealindeki 112. Âyetinin kendisini ihtiyarlattığını söylediği nakledilir. Mâtürîdî âyetin tefsirinde böyle bir rivayetten söz etmez. Bunun yerine âyette geçen “istikamet” kelimesine dair bir tanımlamayı aktarır: İstikâmet, kişinin nefsinde ve bütün işlerinde rububiyyeti, uluhiyeti ve ubudiyyeti Allah’a has kılması, bu şuur içinde yapması gerekeni yapması, kaçınması gerekenden kaçınması, O’nun bütün emir ve yasaklarına uymasıdır. Bu tanım da hatırda tutularak âyete 41 6/En’âm: 14. 42 2/Bakara: 147; 6/En’âm: 114; 10/Yunus: 94. 137 Hz. Muhammed “Onlara risaleti tebliğ etme hususunda dosdoğru ol!” manası verilebilir.43 Peygamber’e İtâblar “İtâb”, bir kimseye sitemde bulunmak demektir. Kur’an’da bazı âyetlerde, nassların zahirine bakarak ifade etmek gerekirse, Allah tarafından Peygamber’e tevcih edilen uyarılar gibi sitemlerle de karşılaşılmaktadır. Bunlar Abese suresindeki “yüz ekşitme ve yüz çevirme”, Tahrim suresindeki “Peygamber’in helal olan bir şeyi kendine haram kılması”, diğeri ise “bedevilere savaşa katılmamaları için izin vermesi”dir. Aşağıdaki satırlarda Mâtürîdî’nin sırasıyla bu üç meseleyi nasıl yorumladığını göreceğiz. Surat Ekşitmeye Sitem Bu mesele, Abese suresinin 1-12. âyetlerinde zikredilir. Önce olay özlü biçimde tasvir edilir, sonra muhataba sitemle birlikte ders verme yoluna gidilir. 1, 2. Kendisine o âmâ geldi diye yüzünü ekşitti ve öteye döndü. 3. Ne bilirsin, belki de o arınacak, 4. Yahut öğüt alacak da bu öğüt kendisine fayda verecek. 5. Kendini muhtaç hissetmeyene gelince; 6. Sen, ona yöneliyorsun. 7. (İstemiyorsa) onun arınmamasından sana ne! 8, 9, 10. Allah’a karşı derin bir saygıyla korku içinde koşarak sana geleni ise bırakıp, ona aldırmıyorsun. 11. Hayır, böyle yapma! Çünkü bu ( Kur’an) bir öğüttür. 12. Dileyen ondan öğüt alır. Âyette, görüldüğü üzere, hitabın muhatabı açıkça zikredilmiş değildir. Bu nedenledir ki muhatabı belirleme bağlamında Mâtürîdî biri Hasan’dan diğeri ise diğer tefsir ehlinden muhatabın aslında Peygamber olduğunu gösteren iki rivayeti aktarmaktadır. Hasan’ın rivayetine göre bir gün Peygamber müşriklerin önde gelenleriyle birliktedir ve onları İslama da43 Te’vîlât, 7/247-8. 138 Mehmet Özdemir vet eder. Derken Abdullah b. Ümmü Mektum adlı bir âmâ kişi gelerek Peygamber’e soru sorar. Peygamber, müşriklerin yüksek mevkili kimseler olmaları ve onların İslama girmelerini çok arzulamasından dolayı Abdullah’a suratını ekşitir ve ondan yüz çevirir. Diğer rivayette ise Peygamber’in surat ekşitmesinin sebebi, tebliğ yaparken Abdullah tarafından sözünün kesilmiş olmasıdır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumlarını sunmakta ve özetle şöyle demektedir: Hz. Peygamber’in surat ekşitmesi, insanoğlunun yapabileceği bütün hayır ve hasenatın sevabından daha fazlasını kazandıracak bir hususta idi. O müslüman olmalarını sağlamak ümidiyle müşriklerin ulularına vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Onların İslama girmeleri vasıtasıyla kabilelerinin de İslama girecekleri ümidini taşıyordu. Bunun başarılmasıyla kazanılacak sevabı başka hiçbir iyilikle karşılaştırmak mümkün değildi. Abdullah b. Ümmü Mektum’un sorusu, bu arzu ve ümidi engelleyici nitelikteydi. Bu durumda surat ekşitme kolaydır, kerih görülmez yahut muhtemel olmayan bir davranış olarak nitelenmez. Bir diğer husus şudur ki yüz ekşitme ve baş çevirme âmâya zahir olan bir davranış değildir, çünkü o bunları görmez. Bu sebeple de sert bir davranış olarak değerlendirmez. Peygamber’in müşrik toplulukla güzel sohbet yapmasının ve onlara rağbet göstermesinin gerisinde, onları İslama kazanma umudu yatmaktaydı. Onlar, onun kendilerine olan rağbetini ve güzel sohbetini görüyorlardı. Peygamber şayet onlardan yüz çevirseydi, söz konusu umut boşa gidecekti, ayrıca onlara kaba davranmış olacaktı. Kim kabalıktan uzak, hidayete çağıran, din ve dünyanın salahı öğelerini içeren bir yol tutarsa, bu hilim sahipleri nezdinde övgüye değerdir. Peygamber’in onlara gösterdiği rağbetin amacı, onları İslama çağırmaktı. Zaten Müslümanlar mallarını, hatta hayatlarını yitirme pahasına da olsa kâfirleri İslama çağırmakla emrolunmuş değiller midir? Bu durumda bir müslümana ekşimiş bir surat gösterme pahasına davetin yapılması daha evla bir davranıştır. Meselenin özü şudur ki Peygamber’den bu gibi davranışlar bir içtihat neticesi sadır olmuştur. Nebîlere itâb, yani sitem, 139 Hz. Muhammed Allah tarafından verilmiş bir izin olmaksızın kendiliklerinden yaptıkları işler dolayısıyla gelmiştir, bu işler övgüye değer olsalar bile. Yunus Peygamber’in tebliğ sırasında kızıp kavmini terk etmesi, bu kabilden bir olaydır. Aslında onun Peygamber’in davranışını başka bir insan yapsa bu nedenle övgüye mazhar olurdu. Mâtürîdî şöyle bir yorumu da mümkün görür: Peygamber’in içinde taşıdığı merhamet o kadar fazlaydı ki kavminin yüz çevirmesi karşısında kendisini helak edercesine üzülüyordu. Bu üzüntünün hasıl ettiği rahatsızlığı surat ekşimesi şeklinde dışa yansımış olması ve buna binaen ilgili âyetlerin indirilmiş olması da muhtemeldir. Bu durumda surat ekşimesi, Peygamber için zemmedilecek bir davranış olmaktan çıkar. Mâtürîdî, itâb âyetlerinden hareketle bazı sonuçlara ulaşır. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İçtihada dayalı iş yapmak caizdir. Peygamber yukarıda değerlendirilen davranışını bir nassa müstenid olmaksızın kendi içtihadıyla gerçekleştirmiştir. Şayet, surat ekşitme ve baş çevirme konusunda daha önce Allah’ın verdiği bir ruhsat/izin olsaydı, sitem olmazdı. 2. Bir kafir kendi kavmi arasında yüceltilse ve azami saygıya mazhar olsa da, Müslümanların ona bu şekilde davranmaları söz konusu olamaz, aksine onu hafife almakla yükümlüdürler. Buna karşılık bir Müslüman, başkalarının gözünde en düşük kişi olarak da görülse saygı gösterilmeye layıktır. 3. Bu âyetlerde Peygamber’in risaletinin hak olduğunun, Kur’an’ın onun tarafından uydurulmadığının delili mevcuttur. Kim bir fiili bizzat kendisi işlerse, onu gizleme hakkına sahiptir. Eğer risaleti tebliğle vazifelendirilmiş olmasaydı, Peygamber sitem âyetlerini gizler ve kimseye göstermezdi. Fakat o bir elçi olduğundan emredildiği gibi halka tebliğde bulunmuştur.44 44 Te’vîlât, 17/45-52. 140 Mehmet Özdemir Mühallefûna İzin Verilmesine Sitem Tevbe suresinin 43. âyetinde bir önceki meselede olduğu gibi muhatap açıkça ifade edilmeksizin “Allah, seni affetsin! Doğru söyleyenler sana iyice belli olup, yalancıları bilinceye kadar beklemeden niçin onlara izin verdin?” denmektedir. Mâtürîdî 38. âyeti açıklarken Allah, sefere çıkmakta isteksiz davrananların müminlerden bir grup olduğuna dikkat çekmektedir. Daha sonra 43. âyetin tefsiri sadedinde “Peygamber’in izin verdiği husus bir kısım insanların seferden geri kalmalarıdır” demek suretiyle sitemin Hz. Muhammed’e yönelik olduğu tespitini yapmaktadır. Peki, Hz. Peygamber niçin siteme maruz kalmıştır? Mâtürîdî’ye göre buna iki şekilde cevap verilebilir: Birincisi, şayet Peygamber beklemiş olsaydı Allah ona savaşa katılmaktan kaçınanların nifaklarını haber verecek ve bu nübüvvetin delillerinden biri olacaktı. İkincisine gelince, şayet Peygamber onlara izin vermeseydi, onlar yine de geride kalacaklardı. Bunun sayesinde Peygamber’e sözünün eri olanlarla sahtekârlar ayan beyan belli olacaktı. Mâtürîdî zaviyesinden bu olay, Peygamber’in Allah’dan izin olmaksızın, geride kalanların mazeretlerinin doğru olduğu zannıyla ve kendi içtihadıyla karar verdiğini, dolayısıyla da içtihadın caiz olduğunu göstermektedir. Peygamber, şayet Allah’ın izniyle onların geride kalmalarına müsaade etmiş olsaydı, siteme maruz kalmazdı. Helalin Haram Kılınmasına Sitem Yukarıdaki iki sitem âyetinden farklı olarak Tahrîm suresinin ilk âyetinde doğrudan Peygamber anılarak ona “Ey nebî! Eşlerinin rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?” mealinde bir sitem yöneltilmektedir. Âyette Peygamber’in Allah nazarında helal olan bir davranışı kendisi için haram sayması esas vurguyu teşkil etmekte, fakat helalken haram sayılan hususun ne olduğu belirtilmemektedir. Tefsir kaynaklarında Mâtürîdî’nin de işaret ettiği gibi, Peygamber’in kendisine yasakladığı, yahut âyetteki ifadesiyle haram kıldığı husus hakkında birden fazla rivayet vardır. Bir rivayette Peygamber’in, kendisine Mısır hakimi Mukavkıs tarafından 141 Hz. Muhammed hediye edilen Mâriye adlı cariye ile cinsel ilişkide bulunduğu, ancak bundan haberdar olan eşlerinden Hz. Hafsa yahut Hz. Aişe’nin kızması üzerine, bir daha Mâriye’ye yaklaşmayacağını belirtmek babında “bundan sonra o bana haramdır” ifadesini kullandığı anlatılır. Bir başka rivayette Hz. Muhammed’in kendisine yasakladığı şeyin bal şerbeti olduğuna dikkat çekilir. Bir üçüncü rivayete göre ise Ümmü Şüreyk adlı bir kadın Peygamber’le evlenmek ister, ancak nin hoşnutsuz olabilecekleri endişesiyle bu teklife olumlu cevap vermez. Mâtürîdî’nin çok açıkça ifade etmese de yorum yaparken zımnen Mâriye ile ilişkiye atıfta bulunması, âyetin inişine birinci rivayetin sebep teşkil ettiği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Mamafih Mâtürîdî açısından asıl önem arzeden husus, âyetin hangi hadise nedeniyle indiği değil, Peygamber’in gerçekten de Allah’ın helal kıldığı bir şeyi haram kılıp kılmadığı, böyle bir tasarrufa yetkisinin bulunup bulunmadığı hususudur. Onun penceresinden bakıldığında, Peygamber asla Allah’ın çok açık bir biçimde helal kıldığı ve helalliğini açıkladığı bir hükmü harama çevirmiş değildir. Son derece korkunç ve ürkütücü olan böyle bir davranış kesinlikle Peygamber’e nispet edilemez. Kim Peygamber’in Allah tarafından helal kılınan bir şeyi harama çevirdiğini söylerse, çok çirkin bir söz etmiş, dahası buna inanırsa küfre girmiş olur. Çünkü Allah’ın helal kıldığını haram kılan kâfirdir. Kimin Peygamber hakkındaki kanaati bu şeklide ise, o kişi kâfirdir. O hâlde Peygamber’in siteme maruz kalan davranışını nasıl anlamak gerekir? Mâtürîdî, bu hususta iki ayrı yorum geliştirmektedir. Birinci yorum kısaca şöyle özetlenebilir: Peygamber’in kendisine Mâriye ile cinsel ilişkiyi yasaklarken helali harama çevirdiği, dolayısıyla da artık o kadının ona haram olduğu kanaatinde değildi, bilakis, yemin yoluyla, ondan yararlanmaktan imtina etmişti. Yemin yoluyla oluşan yasak, sebebi insan eylemi olsa da, aslında kaynağı Allah’a dayandırılan bir yasaktı. Yeminle fiilin kendisi haram olmaz ve bu helali haram, haramı helal yapmak da sayılmaz. Ya da haram kılmakla, fiilin helal olduğu bilgisi dâhilinde haram kılınması kastedilmeksizin, nefsin istifadesinin engellenmesi murat edilmiştir. Kişi her- 142 Mehmet Özdemir hangi bir nedenle helal olan bir şeyi yapmaktan imtina edebilir.45 İkinci yorum kapsamında ise Peygamber’in eşlerine olan şefkat ve merhametinin onlarla güzel geçinme ve rızalarını kazanma arzusunun onu Allah’ın helal kıldığı bir şeyden yararlanma konusunda bile kendini sınırlama noktasına götürdüğü, işte bu durum karşısında Allah’ın ona “Ey nebi, eşlerine olan şefkat ve güzel davranışın seni helal olan şeyden yararlanmaktan alıkoymasın” hatırlatmasını yaptığı fikri işlenir.46 Ehl-i Kitab’ın Peygamber Bilgisi Kur’an’da Bakara, 89, 146; Araf, 157 ve Saf, 6’da değişik biçimlerde, fakat aynı konuya delalet edecek şekilde Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair bilgilerin bulunduğu, dolayısıyla da bu kitaplara inananların bir şekilde Hz. Muhammed’i tanıyor oldukları vurgulanır. “Kendilerine ellerindekini (Tevrat’ı) tasdik eden bir kitap ( Kur’an) gelince onu inkâr ettiler. Oysa, daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkârcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat’tan) tanıyıp bildikleri (bu peygamber) kendilerine gelince ise onu inkâr ettiler. Allah’ın lâneti inkârcıların üzerine olsun.”47 “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.”48 “Onlar, yanlarındaki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları o ümmi resule uyan kimselerdir.”49 “Hani, Meryem oğlu İsa, ‘Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici (olarak gönderdiği) peygamberiyim’ demişti.”50 Kitap ehli, yani Yahudi ve Hristiyanlar öncelikle Tevrat sayesinde Hz. Muhammed’i tanımaktadırlar, bunun yanında İncil’de de Hz. Muhammed hakkında malumat mevcuttur. Her iki kaynakta mevcut olan bilgiler, Hz. Muhammed’in pey45 Te’vîlât, 15/248. 46 Te’vîlât, 15/247-50. 47 2/Bakara: 89. 48 2/Bakara: 146. 49 7/A’raf: 157. 50 61/Saff: 6. 143 Hz. Muhammed gamberliğini kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle onlar oğullarının kendi öz evlatları olduğundan ne kadar emin iseler, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden de o kadar emindirler. Üstelik, Hz. Muhammed’in adı, Hz. İsa’nın ağzından Ahmed şeklinde Hristiyanlara da duyurulmuştur. Acaba Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair ne tür bilgiler vardı? Bir kısım rivayetlerde ifade edildiği gibi onun bazı fiziki özellikleri, nesebi, zuhur edeceği mekan vb. bilgiler miydi söz konusu olan yoksa bir peygamber olarak yapacağı tasarruflar mı? Mâtürîdî yukarıdaki âyetleri yorumlarken her iki ihtimali de dışlamaz. Birinci ihtimal bağlamında “kendi evlatları gibi tanırlar” ifadesinden hareketle, evladın tanınmasının daha önce ortaya çıkan bazı alamet ve sebeplerle mümkün olduğunu, bunun gibi Peygamber’in tanınmasını mümkün kılacak bazı alamet ve delillerin de önceden gâyet açık bir şekilde mevcut bulunduğunu dile getirir. Bu hususta Yahudi iken Müslüman olan Abdullah b. Selam’dan gelen şu rivayeti hatırlatır: “Onu (Hz. Muhammed’i) evladımı tanıdığımdan daha iyi tanıyorum. Çünkü ben kadınların benden sonra ne işlediklerini (gayr-i meşru bir ilişkiye girip girmediklerini) bilemem.” Mâtürîdî, bu rivayete istinad ederek, Hz. Muhammed zuhur ettiğinde söz konusu sıfat ve alametlerinin Ehl-i Kitap kaynaklarında mevcut olduğu, ancak sonradan değiştirildiği kanaatine ulaşmaktadır. Ona göre âyette “içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler” denmesi, bilinen ve var olan bir şeyin gizlendiğini ifade etmek içindir. Mâtürîdî ikinci yorumunda ise Peygamber hakkında Ehl-i Kitap kaynaklarındaki bilgileri bazı davranışlara hasretme eğilimindedir. Nitekim Bakara, 146’yı te’vil ederken aynen şöyle demektedir: “Yahudiler Tevrat’ta Hz. Muhammed’in ancak Allah’ın emretmesi ile bir şeyi helal veya haram kıldığını, emrettiğini yahut yasakladığını yazılı olarak bulurlar.” Bu yorumun doğal sonucu olarak Hz. Muhammed’in Kitap ehli tarafından tanınmasını sağlayan alamet ve deliller, onun âyette ifadesini bulan iyiliği emredip kötülüğü yasaklaması; temiz ve iyi şeylerin helal, kötü ve pis şeylerin haram olduğunu ilan et- 144 Mehmet Özdemir mesi, insanların üzerindeki ağır yükleri ve zincirleri kaldırması gibi tasarruflarıydı.51 Mâtürîdî nazarında önceki kutsal metinlerde fiziki özellikleriyle yahut yapacağı eylemlerle zikredilmiş ve haber verilmiş olmak, sadece Hz. Muhammed için değil, Hz. İsa ve diğer bütün peygamberler için de geçerlidir. Nitekim Saf suresinin 6. âyetindeki “musaddikan” kelimesini açıklarken tam da bunu söylemektedir. Onun açıklamalarıyla bütünleştirdiğimizde Hz. İsa bu âyette taraftarlarında şöyle demiş olmaktadır: Size Tevrat’ta vasfedildiğim sıfatlarla geldim, Tevrat’ı ve Allah’ın kitaplarını tasdiklemek için. Çünkü sonradan gelen peygamberler için kendilerinden önceki kitapları ve peygamberleri tasdiklemek temel bir vazifedir. Keza ümmetleri de aynı vazifeyle mükelleftirler. Tevrat’ta size emredildiği gibi, ben de Allah’a ibadeti ve onun birlenmesini size emrederim. Çünkü Peygamberlerin dini tektir; hepsi Allah’a ibadete ve tevhide çağırır. Şeriatler değişebilir, bu dinde değişiklik manasına gelmez. Hatta bir peygamberin şeriatında da değişiklikler olur, bu onun tebliğ ettiği dinin değişmesi manasına gelmez. Yine Mâtürîdî’nin bu kapsamda yaptığı açıklamaların devamında, âyette de ifade edildiği üzere, Hz. İsa’nın kendisinden sonra kendisi gibi Tevrat’ı teyit edecek bir elçinin gönderileceğini haber verdiği, taraftarlarının belki de “adı ne?” diye sormaları üzerine “Ahmed” cevabını verdiği kaydedilir.52 Kitap ehlinin kendi kutsal metinlerinde var olan bilgilere rağmen Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamalarını, Mâtürîdî onların içlerinde taşıdıkları “kıskançlık” ve “haset”e bağlar. Bilhassa Yahudilerin yeni peygamberin kendi ümmetleri olan İsrailoğulları’ndan gönderilmesini istediklerini, ancak Hz. Muhammed İsmailoğulları’ndan seçilip gönderilince hasetleri nedeniyle onu inkâr ettiklerini belirtir. 51 Te’vîlât, 6/79-81. 52 Te’vîlât, 15/136-7. 145 Hz. Muhammed Peygamber’in Eşlerine Uyarı ve Tavsiyeler Açık Günah İşlemekten Sakındırma Ahzâb, 30’da Peygamber’in eşlerinin apaçık bir çirkinlik yapmaları, yani günah işlemeleri hâlinde cezalarının iki kat verileceği vurgulanır. Mâtürîdî’nin aktardığı başka yorumculara ait görüşlerden birine göre âyette geçen apaçık çirkinlik (el-fâhişetü’l-mübeyyene), “açık nüşûz”, bir diğerine göre ise “şeksiz şüphesiz zina” anlamındadır. Yine bu meyanda, Peygamber eşlerinden birinin böyle bir suç işlemesi durumunda kendisine diğer kadınlara aynı suç nedeniyle verilen dünyevi cezanın iki katının verileceği kaydedilir. Fakat Mâtürîdî, bu yorumu sorgular. Bu çerçevede eğer dünyadaki bir cezalandırılma söz konusuysa, mesela recm cezasının iki katının nasıl bilinebileceğini sorar? Ona göre “iki kat cezalandırma”, öbür dünyaya yönelik olmalıdır. Zaten onlara güzel işlerinden dolayı iki kat sevabın verilmesi de ahiret hayatında gerçekleşecek değil midir? Yine ona göre bu âyet, bir başka zaviyeden bakıldığında “…dünya hayatını ve nimetlerini tercih ederseniz”le irtibatlı, daha doğrusu onun devamı da olabilir. Yani dünya hayatını ve süslerini tercih eder de “açık bir fuhuş” ortaya korlarsa işte o zaman cezaları iki kat verilir. Bunun yerine Hz. Peygamber’le kalmayı ve ahret yurdunu tercih ederlerse o zaman da mükafatları iki kat verilir. Cilveli Sözden Sakındırma Ahzâb suresinin 32. âyetinde Hz. Peygamber’in hanımlarına, onların diğer hanımlardan farklı oldukları bildirilmekte, bu sebeple de erkeklerle konuşurken kötü niyetli olanların ümide kapılmalarını engellemek için cilveli bir üslup kullanmamaları uyarısı yapılmaktadır. Bu noktada Peygamber eşlerini diğer kadınlardan farklı kılan faktörün ne olduğu sorulabilir. Mâtürîdî’nin bu soruya vereceği cevap hazırdır: Peygamber’in eşleri sabah akşam vahyin nüzulüne tanıklık etmişlerdir. Onun bütün iş ve amellerini görmüşlerdir. Binaenaleyh onlar, Peygamber’i sadece belirli ve sınırlı vakitlerde görebilenlere kıyasla takvaya ve dünyaya meyletmemeye, önünde diz çökmemeye daha ehil, 146 Mehmet Özdemir daha yatkındırlar. Ayrıca onlar ahret hayatında Hz. Peygamber’in derecesine ulaşacak ve onun eşleri olacaklardır. Bu sebeple diğer kadınlardan daha üstündürler. Peki, Peygamber’in eşlerinin konuşmalarından kendilerine pay çıkaracak hasta kalpli insanlar kimlerdir? Onların kalplerindeki hastalık nedir? Mâtürîdî’ye göre hasta kalpli insanlar, nifak ehli kimselerdir. Kalplerinde taşıdıkları hastalık ise “nifak”tır. Peygamber’in ashabının hiçbiri, onun eşlerinden biriyle evlenmeyi ummuş olmaları asla mümkün ve muhtemel değildir. Böyle bir isteği ancak nifak ehli taşıyabilir. İbadet ve Taâta Teşvik Ahzâb suresinin 33. âyetinde Peygamber’in eşlerine evlerinde oturmaları, cahiliye dönemi kadınları gibi açılıp saçılmamaları, namazı kılıp zekatı vermeleri, keza Allah’a ve peygamberine itaat etmeleri çağrısı yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette geçen “teberrüce’l-cahiliyye” (cahiliye açık saçıklığı) ibaresini açıklarken, her ne kadar bazı yorumcuların bununla Hz. İbrahim dönemindeki kadınların açık saçık dolaşmalarının kastedildiği şeklindeki görüşünü nakletse de kendisi bu görüşe iştirak etmez. Ona göre, Hz. Muhammed’in peygamberliği öncesinde kadınlar zinetlerini göstererek dışarı çıkarlardı. Bu geleneğe muhalefet etmek üzere Hz. Peygamber’in hanımlarına örtünmeleri ve cilbablarını üzerlerine almaları emredilmiştir. Mâtürîdî, bu açıklamayla birlikte âyetteki “ilk cahiliye” ifadesinin hangi döneme delalet ettiğinin tam bilinemediği şerhini düşmeyi ihmal etmez. Diğer taraftan Mâtürîdî, “zekatı verin” emriyle aslında Peygamber eşlerinden sahip oldukları zînetlerin zekatını vermelerinin istendiğini belirtir. Peki, diğer mallarının zekatı? Mâtürîdî, Peygamber’in hanımlarının zinetleri dışında başkaca mallara sahip bulunmadıklarını söyler ve şöyle devam eder: “Görmüyor musun, Peygamber onlara dünyayı ve nimetlerini tercih etmeleri durumunda bunlardan yararlanma ve güzellikle boşama vaadinde bulunmuştur. Eğer Resulullah’ın yanında olmayıp da kendi yanlarında dünya nimetleri olsa bundan yararlanırlar ve Peygamber’den bu gibi şeyleri istemezlerdi. Bu 147 Hz. Muhammed da onların bu kabil nimetlere sahip bulunmadıklarına delalet etmektedir.” Söz konusu âyetin zahiri, Mâtürîdî’yi, zinet eşyalarından zekat vermenin vacip olduğu sonucuna ulaştırır.53 Ehl-i Beyt Aynı âyetin (Ahzâb, 33) sonunda, bütün bu uyarı ve taleplerin Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini tertemiz yapma amacına matuf olduğu vurgulanır. Mâtürîdî, bu âyeti açıklama sadedinde önce Rafiziler’in görüşlerine yer verir. Buna göre onlar, âyetin önceki kısmının Peygamber’in eşleri, son kısmının ise Ehl-i Beyt hakkında olduğunu ileri sürerler ve bu hususta üç delil ileri sürerler: Bunlardan biri Ümmü Seleme hadisi, diğeri birinci kısımda müennes (dişil) ikinci kısımda müzekker (eril) kalıplarının kullanılması, nihayet üçüncüsü ise “sekaleyn hadisi”dir. Buna mukabil Mâtürîdî kendi zaviyesinden baktığında, Rafiziler’in bu izahlarını yersiz bulmaktadır. Çünkü onların iddia ettiği gibi âyetin ilk kısmıyla ikinci kısmı birbirinden ayrı ve kopuk değildir. Burada ya bir erkek-kadın müşterekliği vardır -zira örfte ehl-i beyt tamlaması iki cinsi birden içine alır ya da âyet münhasıran kadınlara yöneliktir. Peygamber’in hanımlarının Ehl-i Beyt’in dışında kalması muhtemel değildir. Birinci kısmın müennes, ikincisinin müzekker kalıbında zikrine gelince, iki cins karışık olduğunda müzekker kalıbının kullanıldığını hatırlatmak gerekir. Ümmü Seleme hadisinde Peygamber eşleri Ehl-i Beyt’e zaten dâhil edilmişlerdir. Öte taraftan Peygamber’in eşlerinden “rics” olarak nitelenebilecek bir eylem de sadır olmamıştır. Sekaleyn hadisine gelince, Hz. Peygamber sanki şöyle demiştir: “İki sekaleyn bıraktım: Allah’ın kitabı ve benim sünnetim ey Ehl-i Beytim.”54 Zeynep Bint Cahş’la İzdivac Ahzâb suresinin 36-40. âyetlerinde, esas itibarıyla evlatlıkla ilişkilerin çerçevesi bağlamında Hz. Muhammed’in Zeynep bint Cahş’la evliliği konusu işlenir. 36. âyette Allah ve Peygam53 Te’vîlât, 11/340-42. 54 Te’vîlât, 11/342-3. 148 Mehmet Özdemir ber bir hususta karar verdiklerinde müminlerin buna uymakla mükellef oldukları, 37. âyette Peygamber’in ısrarla “hanımına sahip çık” demesine rağmen evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin Zeynep bint Cahş’tan boşanması ve evlatlığın hanımıyla evlenmede bir sakınca bulunmadığını göstermek amacıyla Allah’ın emriyle Hz. Peygamber’in Zeynep’le nikahlanması, 38. âyette Allah’ın helal kıldığı bir hususta Peygamber için bir sıkıntının bulunmadığı, zaten geçmiş peygamberlerle alakalı sünnetinin de bu şekilde olduğu, vurgulu bir üslupla dile getirilen temalardır. Mâtürîdî, bunlarla alakalı açıklamalarına 38. âyetin nüzul sebebine değinerek başlar. Bu bağlamda önce te’vil ehlinin âyetin Zeynep bint Cahş hakkında indiği hususunda ittifak ettiği tespitini yapar, sonra bir rivayeti aktarır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber azadlısı Zeyd’e halasının kızı Zeynep’i ister, ancak Zeynep’ten “ben, onu kendime yakıştırmıyorum, Kureyş kadınlarının en iyisiyim” cevabını alır. Peygamber’in “ben onu sana yakıştırdım, evlen” diye yaptığı ısrar karşısında Zeynep’in yine itiraz etmesi, yukarıdaki âyetin inmesine neden olur. Ne var ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in “dul kadın konusunda velinin bir hakkı yoktur” ve “bekar kız hakkında veli söz sahibidir, dul ile istişare edilir” mealindeki sözlerini hatırlatarak, onun kendiliğinden Zeynep’i nikaha zorlamış olmasını ihtimal dahilinde görmez. Bu durumda Peygamber’in ısrarı, ancak evlenme emrinin Allah katından olması nedeniyledir. İşte o zaman Zeynep için seçme ve itiraz etme hakkı yoktur; çünkü Allah dilediği kimseyi dilediği kimseyle nikaha zorlayabilir. Allah katından bir emir söz konusu olmadığı durumda nikahta zorlama olmaz. Nitekim Hz. Peygamber Ümmü Seleme’yi istediğinde o velilerini ileri sürmüş, Peygamber de onların içinde itiraz eden birinin bulunmadığını dile getirmiştir. Burada önemli olan Peygamber’in onu nikaha zorlamamış olmasıdır.55 Ahzâb, 37’de Zeyd b. Sâbit’e atıfta bulunulurken “…Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de iyilikte bulunduğun kimse…” ifadesi kullanılır. Bu ifadenin açıklaması sadedinde müfessirlerin Allah’ın Zeyd’e olan nimetini onu İslamla mü55 Te’vîlât, 11/349-50. 149 Hz. Muhammed şerref kılması, Peygamber’in nimetini ise onu önce azâd sonra evlat edinmesi şeklinde anlamalarına Mâtürîdî’nin itirazda bulunmadığı müşahede edilmektedir. Âyete de yansıdığı gibi, Zeyd’le Zeynep arasında nikahtan bir süre sonra geçimsizlik zuhur etmişti. Zeyd, öyle anlaşılıyor ki Zeynep’i boşama aşamasına gelmişti. Ancak Peygamber ona “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordu. Mamafih, te’vil ehlinden bazılarının naklettiği bir rivayette boşanma aşamasına gelmiş olma, farklı bir gerekçeye bağlanmaktadır. Şöyle ki: Bir gün Peygamber, Zeyd’in hanımını görür, ondan hoşlanır ve içinde ona yönelik bir muhabbet filizlenir. Zeyd bunu öğrenince Hz. Peygamber’e Zeynep’in kibirli olduğunu ve kendisini incittiğini söyleyip boşama niyetini dile getirir. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona “eşini muhafaza et, onu boşama konusunda Allah’tan sakın!” tavsiyesinde bulunur. Mâtürîdî, kesin bir dille reddetmese de, bu rivayetin sıhhatini biraz şüpheli bulmaktadır. Bu sebepledir ki kendisini “Ancak biz, bu hususta Resulullah’tan böyle olduğuna dair bir haber sabit ise bunu söyleyebiliriz, bunun dışında bir şey söylememiz mümkün değildir.” açıklamasını yapmak zorunda hisseder. Mâtürîdî açısından Zeyd’in bıkkınlık nedeniyle Zeynep’i boşamak için izin istemiş olması da muhtemeldir. Bu durumda Hz. Peygamber Zeyd’e “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” derken aslında ona “eşini boşamayı gerektiren bir sebep olmadan boşama, çünkü kişinin haklı bir sebep olmadan eşini boşama hakkı yoktur” diye seslenmiş olmaktadır. Yahut “Eşini yanında tut” ifadesi, “eşini zevce olarak muhafaza et!” anlamında da olabilir. Bu durumda Zeynep’e nasıl Zeyd’le evlenmesi vacip idiyse, Zeyd’e de onu nikahı altında tutması vacip olmaktaydı. Peygamber, bir taraftan Zeyd’e yukarıdaki tavsiyeyi yapıyordu, ancak diğer taraftan da içinde Allah’ın bilahare deşifre edeceği bir “sır” saklamaktaydı. Âyette bu husus “Allah’ın açığa çıkaracağı şeyi içinde saklıyordun” şeklinde ifade edilmektedir. Bu noktada doğal olarak Peygamber’in içinde sakladığı sırrın ne olduğu merak edilecektir. Mâtürîdî’nin verdiği bilgilere göre te’vil ehlinin geneli, söz konusu sırrın, Peygamber’in kalbinde 150 Mehmet Özdemir Zeynep’e karşı uyanan tutkudan ibaret olduğu görüşündedirler, dolayısıyla da Peygamber’in gönlünden “Keşke Zeyd Zeynep’i boşasa” şeklinde bir düşüncenin geçtiğini var sayarlar. Ne var ki Mâtürîdî, bunu imkânsız görür. Çünkü, eğer Peygamber te’vil ehlinin dediği gibi gönlünde böyle bir düşünce taşısaydı, Zeyd’e “…eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” demezdi. Müellife göre Peygamber’in içinde neyi sakladığını biz bilmeyiz, “şunu şunu sakladı diyemeyiz”. Bunu diyebilmemiz için ondan “şunu sakladım” diye bir haberin gelmesi lazımdır. Aksi takdirde vehim üzerine konuşmuş oluruz. Mâtürîdî, bu âyette, risaletin gerçekliğine delalet eden bir delil mevcut olduğuna inanır ve bunu şöyle açıklar: Peygamber, insanların dedikodularından çekindiği için içindeki sırrı dışa vurmaktan çekiniyordu. Örfte içinde bir şey gizleyen bir insan, bunu, insanlar tarafından bilinmesinden haya ederse gizli tutmaya devam eder, açığa vurmaz. Peygamber’in insanların hakkında konuştukları şeye dair korkusunu gizlemeyip aşikar kılması, resul olduğuna delalet eder; eğer elçi olmasaydı bu durumu ifşa ve izhar etmez, saklı tutardı. “Şayet Peygamber Kur’an’dan bir şey saklasaydı bu âyeti saklardı” demek suretiyle Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de böyle düşündükleri rivayet edilir. Ahzâb, 38’de geçen “önceki peygamberlerle ilgili sünnet de budur” ifadesini bazı müfessirler, çok eşlilik uygulamasıyla ilintilendirerek, bunun Hz. Muhammed’le başlamayıp, önceki peygamberlerce de uygulanan bir gelenek olduğunu söylerken diğer bazıları da, Hz. Davud örneğini vererek, Peygamber’le Zeynep örneğinde olduğu gibi, daha önce de bir peygamber bir kadına ilgi duyduğunda Allah’ın bunları nikahla birleştirdiğini dile getirmişlerdir. Mâtürîdî pek makul bulmadığı bu iki yorumdan farklı olarak, âyette zikredilen ifadenin geçmiş peygamberlere de evlatlıklarının hanımlarıyla evlenmelerinin helal kılındığı şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.56 Cahiliye dönemi Arapları, evlatlıkla gerçek evlat arasında bir ayrım gözetmiyorlardı. Bu nedenle de Hz. Peygamber’in 56 Te’vîlât, 11/357-8. 151 Hz. Muhammed evlatlığı Zeyd’in boşadığı Zeynep bint Cahş’la nikahlanmasını kabullenememişlerdi. Ahzâb suresinin 40. âyetinde, tam da bu anlayışa bir reddiye olmak üzere şöyle denmektedir: “Muhammed erkeklerinizden herhangi birinin babası değildi, fakat o Allah’ın elçisi ve elçilerin sonuncusudur…” Mâtürîdî, bu âyeti açıklarken de dikkat çekici izahlar getirmektedir: Hz. Muhammed, ona nesep bağı iddiasında bulunacak ve onun adına nispet edecek şekilde kimsenin babası değildir. Bir başka deyişle o, hiçbir kimse için, oğullara helal olanların haram kılındığı bir baba değildir. Mekkeliler Zeyd’i Hz. Muhammed’e nispet ediyorlar ve bu sebeple de Zeyd b. Muhammed diye çağırıyorlardı. Her ne kadar tebennî (evlat edinme) caiz ise de evlatlığın nesebini doğrudan evlat edinen babaya nispet etmek, dolayısıyla da evlatlığı evlat edinen adamın adıyla çağırmak caiz değildir. “Onları babalarınıza nispet ederek çağırmanız Allah nezdinde daha doğrudur” âyeti de bu hususa delalet etmektedir. Ancak bu, Hz. Muhammed’in bütün Müslümanların mecazi anlamda babası olması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Nitekim âyette şöyle buyrulmuştur: “Nebi müminlere kendi nefislerinden daha evladır ve eşleri onların anneleridir”. Eğer eşleri annelerimiz ise, o da bizim babamız olur. Bu fiziki anlamda babalık değil; tebcil, tazim ve merhamet babalığıdır. Onun babalığı ve şefkati dinîdir. Babaların şefkati ise dünyevidir. Hz. Muhammed, Mâtürîdî’nin ifadesiyle bütün müminlerin babası olması yanında, Ahzâb, 40’ın sonunda ifade edildiği üzere “Allah’ın elçisi ve nebilerin sonuncusudur.” Yine Mâtürîdî’nin ifadesiyle onunla risalet tamamlamış ve ondan sonra artık bir nebi olmayacaktır. Yüce Allah’ın ondan sonra nebilik iddiasında bulunacakların çıkacağını bildiği için Peygamber’i “nebilerin sonuncusu” (hâtemü’n-nebiyyîn) diye tavsif etmiş olması da caizdir. Nitekim Batıniyye “Kâimuzzaman”ın nebi olduğunu iddia etmiştir. Yüce Allah “nebîlerin sonuncusu” nitelemesini kullanmakla, daha sonra peygamberlik iddiasında bulunacaklardan ne hüccet ne delil isteneceğini, doğrudan yalanlanacaklarını haber vermiştir. Keza Peygamber de “benden sonra nebi 152 Mehmet Özdemir yoktur” demiş ve bu suretle kendisiyle nübüvvetin mühürlendiğini haber vermiştir.57 Hz. Peygamber’in Bazı Vasıfları Üstün Ahlak Sahibi Oluşu İlk inen surelerden olan Kalem suresinin 4. âyetinde Hz. Muhammed’in ahlakı tavsif edilirken “Sen, şüphesiz büyük bir ahlak üzerindesin” denmektedir. Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in büyük ahlakı Kur’an’dır. Kur’an’ın terbiyesiyle kendisinde meydana gelen değişim de denebilir. Bu değişim şu âyetlerde ortaya konduğu gibi gerçekleşmiştir: “Affedici ol, iyililiği emret, cahillerden yüz çevir”58, “Kötülüğü en güzel yolla savuştur”59, “Kanatlarını müminlerin üzerine ört”.60 Affedici, iyiliği emredici, cahillerden yüz çevirici, kötülüğü iyilikle savuşturucu ve kanatlarını müminler üzerine örtücü olmak, en büyük ahlakî tezahürlerdir. Hz. Muhammed bütün bunlarla Kur’an’ın kendisini terbiye etmesi suretiyle donanmıştır. Bazı müfessirlerin dediği gibi, Peygamber’in ahlakını İslam olarak kabul etmek de mümkündür. “İslam” ve “istislam”, Allah’ın emrine uymak demektir. Allah’ın emrine boyun eğdiği için insanlar Hz. Muhammed’in elinden ve dilinden hiçbir zararın kendilerine dokunmayacağından emin olmuşlardır. Bu ancak en yüce bir ahlakla mümkün olur. Mâtürîdî Peygamber’in yükünün ağırlığıyla ahlakının büyüklüğü arasında bağ kurar ve özetle şöyle der: Aslında Hz. Peygamber düşmanlarıyla ve dostlarıyla, büyüklerle ve küçüklerle, âlimlerle ve cahillerle, insanlarla ve cinlerle, bütün bunlara ilave olarak eşleriyle teşrik-i mesaide bulunmakla, ayrıca dünya nimetlerinden uzak durmakla mükellef kılınmıştı. Bu kadar mükellefiyet altına giren biri, bunu ancak büyük bir ahlak ile yapabilir. Bu sebepledir ki Allah ona büyük bir ahlak bahşetmiş ve bu suretle o muhataplarına güzel muamelede 57 Te’vîlât, 11/ 360-61. 58 7/A’râf: 199. 59 41/Fussilet: 34. 60 15/Hicr: 88. 153 Hz. Muhammed bulunmuştur. Hatta muamele tarzının güzelliğinden dolayı bazı âyetlere61 yansıdığı biçimiyle ilahî iradenin sitemine bile maruz kalmıştır. Onu bu derecede meşakkat ve külfet altına sokan, ahlakının güzelliği, şefkat ve merhametinin fazlalığı idi. Öyle ki ahlakının büyüklüğü nefsî kuvvelerini aşmış ve nefsi bu büyük ahlakı taşıma noktasında acze düşmüş, hatta helak sınırına yaklaşmıştır. Diğer insanların ahlakları nefsî kuvvelerinin gerisinde kalır. Nefisleri bu sayede üzerinde bulundukları ahlakın birkaç katını taşırlar ve ahlakları bundan dolayı daralma hisseder.62 Âlemlere Rahmet Oluşu Mâtürîdî, “Seni başka değil, ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”63 âyetini te’vil ederken, öncelikle bütün peygamberlerin ve Allah’ın indirdiği bütün kitapların insanlık için “rahmet” olduğu gerçeğine dikkat çeker, Kur’an’da Hz. İsa hakkında “bizden bir rahmet”64 nitelemesinin yapılmış olmasını da örnek gösterir. Bununla birlikte âyetin Hz. Muhammed’e hasredilmesini de mümkün görür. Bu durumda âyette Hz. Muhammed’in âlemlere, yani hem insanlara hem de cinlere rahmet olması söz konusudur; zira o, her iki taifeye de peygamber olarak gönderilmiştir. Bu noktada doğal olarak “rahmet” sıfatının içeriği de merak edilecektir. Mâtürîdî birkaç ihtimalden söz eder. Birincisi, rahmet sıfatı, Peygamber’in muhatapları için azabın geciktirilmesidir. İkinci ihtimal, muhataplarının Peygamber’e tabi olmaları durumunda hem dünya hem de ahrette kurtuluşa ermeleridir. Bu durumda Peygamber’in varlığı onlar için bir rahmettir. Üçüncü ihtimal ise, Peygamber’in ahirette büyük günah sahipleri için şefaatta bulunmasıdır. 61 Tevbe, 43; Tahrim, 1; Kehf, 6; Fâtır, 8. 62 Te’vîlât, 16/9-10. 63 21/Enbiyâ: 107. 64 19/Meryem: 21. 154 Mehmet Özdemir Ümmi Oluşu Kur’an’da “ümmi” kelimesi iki âyette65 Hz. Peygamber’in, üç âyette66 ise, tebliğde ilk muhatabı olan müşriklerin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Mâtürîdî, Peygamber için kullanılan “ümmi” sıfatını, kelimenin geçtiği A’raf suresinin 157 ve 158. âyetlerini te’vil ederken değil de, Ankebut suresinin “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu sağ elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar şüpheye düşerlerdi” mealindeki 48. âyetini te’vil ederken açıklar. Onun kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, Hz. Muhammed, Kur’an’dan önce başka bir kitap okumuş değildi. Eğer okumuş olsaydı, batıl ehli şüphelenir ve “haber verdiklerini eski kitaplardan yahut hukemanın eserlerinden aldın” derlerdi. Peygamber yazı yazmayı bilse, bu sefer de “bu kitap senin telifin” diye itiraz ederlerdi. Mamafih, Kur’an bu âyette iki bakımdan onlara karşı hüccet sunar: Bunlardan ilki şudur ki Kur’an’da geçmiş kavimlere dair verilen bilgiler, Hz. Muhammed’in lisanının dışındaydı ve muhatapları onun bu bilgilere tanıklık etmediğine yahut yabancı kaynaklardan almadığına, tam aksine bunları, ancak Allah’ın bildirmesiyle bildiğine vakıftılar. İkinci hüccet ise, Kur’an’ın nazım ve telifinin bir mucize olduğunu ve bunun bir beşer tarafından telif edilmediğini Peygamber’in muhataplarının biliyor olmalarıdır. Sonuç itibarıyla Hz. Muhammed, muhataplarının “bu senin telifin ve nazmın” demelerini mümkün kılacak ve içinde önceki peygamberlerin haberlerinin bulunduğu bir kitap okumuş ve eliyle de onu yazmış değildi. Aksi takdirde batıl ehli inat ve kibirlerinden dolayı şüpheye düşerler, ancak hakikat ehli ise böyle bir şüpheden uzak dururlardı.67 Mâtürîdî, Yunus suresinin 2. âyetini te’vil ederken de âyetin muhtemel yorumlarından biri çerçevesinde bir kez daha ümmi kelimesine döner ve “müşriklerin kendi içlerinden birine vahiy indirilmesi karşısında şaşkınlığa düşmeleri”ni şu 65 7/A’râf: 157, 158. 66 3/Âl-i İmrân: 20, 75; 62/Cuma: 2. 67 Te’vîlât, XI, 131-32. 155 Hz. Muhammed cümlelerle açıklar: “İçlerinden ümmi birine vahyetmemize şaşırmasınlar. Bu delil olmak ve bilgi bakımından daha katidir. Çünkü Allah, onlara, geçmiş kitapları araştırdığına veya onlardan okuduğuna, yahut kitap sahiplerinden birine öğrenmek için gittiğine ya da bir şey yazdığına dair hiçbir bilgi sahibi olmadıkları bir ümmiyi elçi olarak göndermiştir. Bu kişi onlara kitaplarında kendisininkiyle muvafık olan şeyleri haber vermiştir, üstelik bu kitapların dili Arapça olmadığı hâlde. Bütün bunlar Peygamber’in, Allah bildirmesiyle bildiğine delalet eder.68 68 Te’vîlât, VII, 8-9. 156 Vahiy Tasavvuru İnsanın algı alanını aşan ‘vahiy’, hem Allah ile peygamber arasındaki özel iletişimin ismidir, hem de bu iletişimle gelen bilgiyi adlandırmakta kullanılmıştır. Peygamberler vahiy alırken pasif konumdadırlar. Çünkü vahiy onlarda zaten var olan dahilî bir kabiliyetin dışa aksetmesi değildir. Allah keyfiyetini bilemediğimiz harici bir yolla vahyeder.1 Öyle ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Necm suresinin ilk 18 âyetinde, vahyi anlatan diğer Kur’an âyetlerine nispetle daha ayrıntılı tasvir edilen vahiy tecrübesini ‘ilahî’ ve ‘insanî’ ayırımına özel bir önem atfederek tevil eder. Bu kısımda çoğunlukla kelime tahlilleri üzerinde durarak öznel değerlendirmelerden şiddetle kaçınır. Nitekim 18. âyetin son cümlesinde de akla gelen başka te’viller bulunduğunu, ancak onlardan kaçınacağını açıkça ifade ederek konuyu kapatır.2 Surenin 8. âyetini ‘Hz. Peygamber’in Allah’a yaklaştığı (denâ) şeklinde tevil edenlerin kanaatini çok yakışıksız bulur. Buna bağlı olarak da, -en fazla- Hz. Peygamber’in Cebrail’i kendi suretinde, Allah’ı ise kalben görebilmesinin imkânı üzerinde durur.3 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, tah. Ahmet Vanlıoğlu, Muhammet Boynukalın, Ertuğrul Boynukalın, Hatice Boynukalın, Hâlil İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Ali Haydar Ulusoy, Mustafa Yavuz, Murtaza Bedir, Muhammet Masum Vanlıoğlu, Abdullah Başak, Mizan Yayınevi, (1-17 cilt), İstanbul 2005-2008, 12/216. Mâtürîdî’nin tefsirine bundan sonra yapacağımız atıflarda bu eserin sadece cilt ve sayfa numarasını zikredeceğiz. 2 Bkz. Te’vîlât, 14/191-199. 3 Te’vîlât, 7/196. Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru MEHMET AKIF KOÇ* 157 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Havarilerin vahiy almasına gelince,4 Mâtürîdî, bu konuda temel iki ihtimali gündeme getirir: 1. Hz. İsa’ya vahyedilmesi öncelikle ona en yakın insanlara vahyin ulaşması anlamına geliyordu. Bunun için âyette “Havarilere vahyettiğimde…” ifadesi kullanıldı. 2. Bal arısına ya da Hz. Musa’nın annesine vahyedilmesi5 de göstermektedir ki vahiy sadece peygamberlere gönderilen ‘risalet vahyi’nden ibaret değildir. Bu çeşit vahiyden başka Allah’ın kalbe ilkâ ettiği doğruyu tespit etme kabiliyeti anlamına gelen ‘ilham vahyi’ vardır. Havarilere gelen vahiy işte bu çeşit bir vahiy olabilir.6 Batıniler vahiyde insani bir unsur vehmettikleri için yanılmışlardır. Mâtürîdî vahyin keyfiyetini istismara kapı aralayacak yönde muğlaklaştıran Batıni tasavvurları da şöyle eleştirmiştir: “Batıniler şöyle dediler: Allah vahyi, elçisine, herhangi bir dille bağlantısız bir şekilde ‘hayal’ gibi indirdi. Sonra elçisi onu Arapça ifade etti, yani açıkladı. Ancak durum böyle değildir. Çünkü Allah bir âyette şöyle buyurmaktadır: ‘Biz onu Arapça bir Kur’an indirdik’7 …” Mâtürîdî bundan sonra başka bir âyete atıfta bulunarak8 kanaatini desteklemektedir.9 Mâtürîdî yine vahyin bir kısmının Hz. Peygamber’e unutturulduğu yolundaki yorumu benimsemeyerek bu yorumun kaynaklık değeri bakımından zayıf (ahad) haberlere dayandığını ifade eder. Ayrıca bu yorumun dinin temelini teşkil eden vahyin ciddiyetine zarar vereceğini düşünmektedir.10 Kısacası Mâtürîdî vahiy olgusunu olabildiğince anlaşılır ve sağlam bir temele dayandırmak istemektedir. Kur’an âyetlerinde vahiyle ilgili polemik dikkat çeker. Âyetler iki tür itirazı sık sık gündeme getirirler: İlki, müşriklerin, elçinin sıradan, kendileri gibi bir beşer oluşunu kabullenemeyişleri. Oysa Maturidî’ye göre, bu durum insanlık 4 5/Maide: 111. 5 16/Nahl: 68; 28/Kasas: 7. 6 Te’vîlât, 4/371-372. 7 75/Kıyâme: 16-17. 8 16/Nahl: 103. 9 Te’vîlât, 10/337. Ayrıca bkz. 1/97-98. 10 Te’vîlât, 17/169-171. 158 Mehmet Akif Koç alemi için bir lütuftur. Çünkü insan kendi cinsinden sudur eden olağanüstülüğü idrak edebilir. Onun aracılığı ile gelen farklılığı bütün çıplaklığıyla kavrayabilir. Nitekim, Kur’an müşriklere tehaddide bulunarak/meydan okuyarak, kendisine benzer bir hitaptan yoksun bulunmalarını, kendisinin mucize oluşuna delil getirmiştir.11 İkincisi, İsrailoğullarının, vahyi sahiplenerek Hz. Peygamber’in vahiy aldığı gerçeğini hazmedemeyişleri. Hz. İshak’tan beri en azından Kur’an’da ismi geçen peygamberlerin hep bu sülaleden gelmesi, onlara sürekli hatırlarında tutmaları gereken en önemli unsuru; Allah’ın peygamberi belirlemedeki mutlak iradesini unutturmuştur. Mâtürîdî bu konuda gözden kaçan bir inceliğe temas ederek ümmiliği tescilli, hiçbir eğitimden geçmemiş bir insanın elinde tuttuğu kitaptaki içeriğin, daha önceki ilahî kitaplarla uyum hâlini gündeme getirir. Üstelik bu kitaplar Hz. Peygamber’in dili olan Arapça ile de yazılmamışlardır. Böylece Hz. Peygamber’in bu kitaplardan yararlanma ihtimali aklen imkânsız görünmektedir.12 Nesh Anlayışı “Nâsih” Kur’an’da yer alan fıkhi hükmü ortadan kaldırarak yeni bir hüküm getiren âyettir. “Mensûh” ise hukuki hükmü böylece geçerliliğini yitirmiş âyete denir. Kur’an’da zikri geçen “nesh” kelimesi bütün bu işlemlerinin ıstılah hâline gelen ismidir. Bu kelimenin bu anlamda yer aldığı belli başlı âyetler şunlardır: “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir âyetin hükmünü neshetmez veya ertelemeyiz. Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”13 “Biz bir âyetin yerine onun hükmünü neshedecek başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah göndereceği âyetleri pek iyi bilmektedir- onlar: 11 Te’vîlât, 7/8-9. 12 Te’vîlât, 7/9. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 8/195, Te’vîlât, 10/221-222. 13 2/Bakara: 106. 159 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru “Sen iftiracının tekisin!” dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işin gerçeğini bilmiyorlar.”14 “Senden önce hiç bir resul veya nebi göndermedik ki halkının hidayetini umarak gayret gösterdiğinde, şeytan onun temennisi hakkında bir vesvese vermek, ümidini kırmak istemesin. Ama Allah, şeytanın attığı o vesveseyi giderir, sonra da âyetlerini sapasağlam, muhkem kılar. Zira Allah alîmdir, hakîmdir.”15 Tefsir usulünde nesh konusu öncelikli olarak yer alır. Tabii ki farklı zamanlarda vahyedilen âyetlerin birbirleriyle neshe dair bir ilişkisi olabilir. Buna özel bir vurgu yapan Mâtürîdî, Kur’an’ın -müşriklerin ısrarlı taleplerine uygun olarak- bir kerede vahyedilmesinin âyetlerin nüzullerindeki zamansal farklılaşmayı da ortadan kaldıracağını belirtmektedir.16 Bu durumda da Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasını ve hayatla irtibatını doğrudan gösteren “nâsih” ve “mensûh” kavramları hiç doğmayacaktı.17 Mâtürîdî, neshin hikmeti hakkında şu açıklamaları yapmaktadır: “Neshin hikmeti nedir? denilirse şöyle cevap verilebilir: Nesh Allah’ın insanları imtihan edeceği zorlu bir araçtır. Allah insanları istediği gibi, dilediği vakit imtihana tabi tutar. O, kullarına bir şey emreder, daha sonra bunu yasaklar; başka bir şey emreder. Bunda ‘hikmet’ dışı bir durum yoktur. Ya da (nesh) Allah’ın daha sonra edindiği bir bilgi sebebiyle gerçekleşmiş değildir. Aksine O, sürekli ‘olan’ı ve ‘olacak olanı’ Bilen’dir, hak ve adaletle hüküm veren Hakîm’dir. Bu konuda çok söz söylemekten Allah’a sığınırım.”18 Ayrıca Mâtürîdî, şu ifadelerinde olduğu gibi, nesh olgusunu akli bir zemine taşımayı da ihmal etmez: “…İşin gerçeği aklen nesh edilme imkânı olmayan hiç bir hususta nesh vuku bulmaz. (Bunun tersine) aklın, neshi mümkün gördüğü her konuda neshin gerçekleşmesi caizdir.”19 14 16/Nahl: 101. 15 22/Hac: 52. 16 Mesela Mâtürîdî, bir nesh iddiasını, ilgili âyetlerin nüzul zamanlarının neshi mümkün kılamayacağını gerekçe göstererek reddetmektedir. Bkz. 6/368. 17 Te’vîlât, 16/329. 18 Te’vîlât, 1/202. 19 Te’vîlât, 6/465. 160 Mehmet Akif Koç Nesh konusunda hemen akla gelen iki çarpıcı örnek içkinin haram kılınması ve kıblenin Mescid-i Aksa’dan Kâbe’ye çevrilmesidir. Bilindiği gibi, içki üç aşamalı bir süreçle haram kılınmış; önce içkinin sıradan bir içecek olmadığı ifade edilmiş, içilmesinin sakıncası gündeme getirilmekle birlikte faydasına da atıfta bulunulmuştur.20 Daha sonra ibadet eden kimsenin içkili olamayacağı belirtilmiştir.21 Bu aşamalarla müminlere içkiden uzaklaşma yolunda belli bir alışkanlık kazandırıldıktan sonra bu konuda son gelen âyetle içki mutlak anlamda yasaklanmıştır.22 Haram kılınan içkinin tanımı konusunda Ebu Hanife ve Ebu Yusuf ’un Mâtürîdî tarafından benimsenen kanaatleri dikkat çekmektedir. Bu görüşe göre hurma ve üzümden elde edilen içki, mutlak anlamda yasaklanmıştır. Bu iki meyve dışındaki yiyeceklerden elde edilen içki türlerinin ise sarhoş edecek miktarını içmek haram kılınmıştır. Dolayısıyla hurma ve üzümden elde edilmeyen içki çeşitlerinden sarhoş olmayacak kadar içmek mekruhtur.23 Bu görüş sahipleri Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerinde geçen hamr kelimesinin hurma ve üzümden elde edilen içki çeşitlerini “doğrudan” ifade ettiğini; diğer içki türlerinin ise insan bünyesinde icra edecekleri etkileri dikkate alınarak değerlendirilmeleri gerektiğini söylerler. Nitekim onlar, içecek elde edilirken uygulanan işlemleri de hep bu noktayı göz önünde bulundurarak incelemişlerdir.24 Tabii ki Mâtürîdî’nin de kabul ettiği bu Hanefi görüşü yanlış bir temele dayanmaktadır. İslam kültür tarihindeki makbul yaklaşımın da ortaya koyduğu gibi hammaddesi ne olursa olsun sarhoş edici her içeceğin azı ya da çoğu Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerince yasaklanmıştır. Nesh hakkındaki diğer örneğimizin konusu kıblenin Mescid-i Haram’a çevrilmesidir. Müslümanlar önceleri Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılmaktaydılar. Bunu da yeryüzünün tamamının Allah’a ait olduğunu, nereye dönülürse orada Al20 2/Bakara: 219. 21 4/Nisa: 43. 22 5/Maide: 90. ve 91. 23 Te’vîlât, IV. 328-329, 331. 24 Te’vîlât, 4/330-331. 161 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru lah’ın bulunduğunu söyleyen âyete25 dayanarak yapmaktaydılar. Daha sonra, en başta yeryüzündeki Allah’a ibadet edilen ilk mabet olması ve diğer pek çok hususiyeti dolayısıyla Kâbe Müslümanların kıblesi olarak ilan edildi.26 Mâtürîdî, tartışmalı olan “Kur’an’ın sünnet ile nesh edilmesi”ni kabul eder. Nisa suresinin 16. âyetinde yer alan “Sizden bir çift fuhuş yaparsa onlara eziyet edin. Eğer tövbe edip hâllerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin. Çünkü Allah, tövbeleri kabul edendir ve çok merhametlidir” âyetinin Sahih-i Müslim’deki şu hadis ile nesh edildiğini düşünmektedir: “…bekâr olan (zânî) celd edilir (dövülür) ve sürgüne gönderilir, evli olan (zânî) celd ve recm edilir (taşla vurularak öldürülür)”27 Öyle ki bu konudaki kanaatini hiçbir şüpheye mahâl bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Ona göre, Nisa suresi 16. âyetin hükmü “…ister tilavet olunan vahiy; Kur’an ile, isterse tilavet edilmeyen Kur’an dışı (sünnet) vahiy ile nesh edilsin fark etmez”.28 Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu “içtihad ile neshin cevazı”, Müslümanların sorun çözmekte hareket kabiliyetlerini artıracak bir ilke olarak görülebilir. Tevbe suresinin 60. âyetinde sayılan zekat verilebilecek kimseler (zekat masarifi) arasında bulunan kalpleri İslama ısındıralacak kimseler (müellefe-i kulûb) hakkındaki Hz. Ebubekir (13/634) ve Hz. Ömer’in (23/644) uygulaması dikkat çekicidir. Hz. Ömer’in yönlendirmesiyle devlet başkanı olan Hz. Ebubekir bu sınıfa girecek insanların artık zekat alamayacakları yönünde karar vermiştir. Bunun gerekçesi, âyetin nazil olduğu dönemdeki sosyal ortamın değişmesiydi. Zira bu âyet vahyedildiğinde İslam, toplumda saygı gören, toplumu etkileyen mensuplarının sayısını artırma peşindeydi. Bunu gerçekleştirmek için ekonomik imkânların kullanılması uygun görülmüştü. Ancak Hz. Ebûbekir döneminde bu ihtiyaç ortadan kalkınca âyette zekat verilebi25 2/Bakara: 115. 26 2/Bakara: 144. 27 “Hudûd,” 12-14. 28 Te’vîlât, 3/77. 162 Mehmet Akif Koç lecekler arasında yer almasına rağmen müellefe-i kulûba zekat verilemeyeceği karara bağlanmış oldu. Mâtürîdî bu uygulamadan, “içtihad ile neshin cevazı” ilkesine ulaşmıştır. Üstelik bunu söz konusu iki büyük sahabîye tahsis etmeksizin, genel bir ilke olarak takdim etmiştir.29 Muhkem ve Müteşabih Anlayışı Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinde ‘muhkem’ ve ‘müteşabih’ kelimeleri yer almaktadır. Âyetin metni Türkçeye şu şekilde tercüme edilebilir: “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun âyetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar Kitabın esasıdır. Âyetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar.” Kur’an’ın en önemli iddiası tam anlaşılabilirlik iken ‘müteşabih’ âyetlerin Kur’an’da yer alması bir çelişki değil midir? Kur’an’ın ilk muhatapları için bile tam anlaşılamayan âyetlerin bulunması nasıl izah edilebilir? Kur’an insana hitap ettiğine göre insan tarafından anlaşılmalıdır. Yine, her metni ya da hitabı en iyi doğrudan muhatapları tam olarak anladığına ve Kur’an’da bu yargının istisnası olmadığına göre onu Hz. Peygamber ve Sahabe nesli mümkün olan en doğru şekliyle anlamışlardır. Müteşabih âyetler, Kur’an’ın bir din kitabı olması sebebiyle Kur’an’da yer almaktadır. Çünkü din, özellikle de semavi dinler gayb alanına iman etmeyi zorunlu kılmaktadır. Gayb ise insanın algı alanını aşmaktadır. ‘Allah’, ‘Cennet’, ‘Cehennem’, ‘Vahiy’… insani kapasiteyle ihata edilemediği için Allah Kur’an’da bu alana ait olan bilgileri insani seviyeye indirgeyen bir dil kullanmaktadır. İşte bu dilin kullanıldığı âyetler müteşabih âyetlerdir. Yukarıdaki âyette de ifade edildiği gibi, bu durumun farkında olan, 29 Te’vîlât, 6/392. 163 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru yani bu tür âyetlerin temel gerçekliğini anlayamayacaklarını, sadece hissedebileceklerini müdrik bulunan samimi ilimde ileri gidenler, “…onların (müteşabih âyetlerin) hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez… Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Diğer taraftan, İslama inanmaya ikna olmayanlar, bu alana giren konular üzerinden İslam dinine itiraz etmeye çalışırlar. Âyette zikri geçen “…Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar…” ifadesi bu durumu tasvir etmektedir. Mâtürîdî, tercih yapmaksızın naklettiği birçok ‘muhkem ve müteşabih’ anlayışı arasında yukarıdaki açıklamalarımızı özetlediğini düşündüğümüz yaklaşımı da vermektedir. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir: “Bazı insanlar şöyle düşündüler: ‘Muhkem’ akılla ifadesi mümkün olandır. ‘Müteşabih’ akılla idraki mümkün olmayan yalnızca bir nass aracılığıyla bilinebilendir.”30 Mâtürîdî’nin Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinin tefsiri sadedinde söyledikleri konu ile ilgili düşüncelerini açıkça ortaya koymamaktadır. Onun burada büyük oranda nakilci olduğunu söylemek mümkündür. Yine, satır aralarındaki ifadeleri bizim yukarıda vermeye çalıştığımız ‘müteşabih’ tasavvuru ile birebir örtüşmemektedir. Söz gelimi ona göre, “Muhkemden gelen bilgiye dayanarak müteşabih üzerinde durmak caizdir.”31 Mâtürîdî, bu ifadesiyle müteşabih âyetlerin anlaşılabileceğine dair bir imada bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin muhkem ve müteşabihe ilişkin naklettiği başka yorumlar da şu şekildedir: 1. Muhkemat, nasih; müteşabihat mensûh olan âyetlerdir. 2. Muhkem âyetler, Enam suresinin 151-153. âyetleri ile İsra suresinin 23-39 âyetleri, bunun dışındaki âyetler ise müteşabih âyetlerdir. 30 Te’vîlât, 12/244. 31 Te’vîlât, 2/243. 164 Mehmet Akif Koç 3. Muhkem âyetler, herkesin baktığında rahatlıkla anladığı âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise müphemdir ve anlaşılmaları için özel bir araştırma gerekir. 4. Muhkem âyetler insanoğlunun ihtiyaçlarını giderir. Müteşabih âyetler ise ‘Hurûf-ı mukatta’ gibi Allah’ın insanoğlunu sınama vesilesi olarak kabul edilmelidir.32 Bu son durumda insan yalnızca iman etmelidir. 5. Muhkem âyetler müminlerin anlama ve anlamlandırmada ittifak ettikleri âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise, dil farkı sebebiyle manasında anlaşamadıkları âyet gruplarını oluşturmaktadır.33 Mâtürîdî, Muhammed suresinin 20. ve 21. âyetlerinin tefsirini yaparken naklettiği bir görüş çerçevesinde muhkem âyet ve nesh ilişkisini gündeme getirmektedir: “İman edenler: ‘Keşke savaş hakkında bir sure indirilseydi?’ diyorlar. Fakat açık ve kesin bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince, kalplerinde hastalık bulunanların, ölüm sekeratına giren kimsenin bakışı gibi boş gözlerle sana baktıklarını görürsün. Korktukları başlarına gelsin! Onlara düşen: İtaat etmek ve tatlı söz söylemektir. İş ciddiye bindiğinde, Allah’a verdikleri sözde dursalardı, kendileri için elbette daha hayırlı olurdu.” Mâtürîdî, 20. âyette geçen “… Fakat açık ve kesin (muhkeme) bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince…” ifadesindeki muhkeme kelimesini nâsiha kelimesiyle açıklayan bir yorum üzerinde durmaktadır. Bu yorumu destekleyen bir unsur olarak da İbn Mesud’un (32/652) mushafında geçen muhdese (sonraki) kelimesinin âyetteki muhkeme kelimesinin yerine yazılmış olmasını göstermektedir. Bütün bunlar, âyette belirtildiği şekliyle ‘iman edenlerin’ savaşı meşru kılan bir sure murat etmeleri ve nazil olan bu surenin kendinden önceki ilgili âyetleri nesh etmesi esasına dayanmaktadır. 32 Mesela bkz. Te’vîlât, 8/7. Mâtürîdî, hurûf-ı mukataa’nın anlamı konusunda kesin bir görüş beyan etmemekle beraber bir ihtimali güçlü görmektedir. Buna göre, Huruf-ı mukataa’yı takip eden Kur’an ifadesi bu harflerin tefsiri olarak düşünülebilir. Sözgelimi Ra’d suresinin başındaki elif-lâm-mîm-râ’nın tefsiri, takip eden tilke âyâtü’l-kitâb… ibaresidir. Bkz. 7/379. 33 Te’vîlât, 2/242-243. 165 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Kur’an’la ilgili bu ana temaların dışında Mâtürîdî’nin Kur’an algısıyla ilgili şu noktaların da altı çizilmelidir: 1. Kur’an ve diğer ilahî kitaplar çelişmezler. “Kur’an’ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer Kur’an Allah’tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulurlardı.”34 Mâtürîdî bu âyet üzerinde dururken, Kur’an’a yüzeysel bir şekilde bakan insanın onda çelişki görebileceğini söylemektedir. Hatta bu konuda örnek bile vermektedir: Tevbe suresinin 44. âyetiyle Nûr suresinin 62. âyetinin ve yine Bakara suresinin 230. âyetinin içindeki ibarelerin çelişki gibi algılanabileceğini bildirmektedir. Ancak âyetlerin iniş sebep ve zamanları dikkate alınırsa onların benzer, ancak farklı durumlara hitap ettiği gözlenir.35 Mâtürîdî’ye göre Kur’an’ın çelişmezliği üç şekilde tezahür etmiştir: 1. Gayba ilişkin haber verdiği olaylar aynen gerçekleşmiştir.36 2. Kendinden önceki ilahî kitaplarda bildirilen hakikatlerle uyum içindedir. 3. İnsanların Kur’an’a atıfta bulunarak konuşmaları tutarlı olmalarını sağlamaktadır.37 Kur’an’ın kendinden önceki kitapları doğrulaması, özellikle hukukta aynı hükümleri ihtiva etmesi değildir. Her ilahî kitabın kendi iç tutarlılığı ve temel inanç konularında diğer ilahî kitaplarla ortak bir dil kullanması önem arz etmektedir. Mâtürîdî, gerek Kur’an’ın, gerekse bütün ilahî kitapların iç tutarlılıklarını ve birbirleriyle uyum hâllerini izah ederken ‘nesh’e atıfta bulunmaktadır. Sözü geçen durumlarda ‘nesh’ merkezi bir konuma sahiptir.38 2. Kur’an ‘mecazen’ Allah kelamıdır. Mâtürîdî, Kur’an’ın peyderpey indirilmesi hakkında şu âyetleri gündeme getirmektedir: 34 4/Nisâ: 82. Mâtürîdî bu âyette geçen ‘düşünmeyecekler mi?’ sorusunun muhatabının -şaşırtıcı bir şekilde- havas olduğunu, avamın ise havassa itimat edeceğini söylemektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/352. 35 Te’vîlât, 3/350. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 1/328. 36 Mesela münafıkların sırlarını Kur’an sık sık ifşa etmektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/354. 37 Te’vîlât, 3/350-351. 38 Te’vîlât, 12/39. 166 Mehmet Akif Koç “Kur’an’ı biz sana parça parça indiriyoruz.”39 “Onu Rûhu’l-emin, uyaran nebîlerden olman için, senin kalbine açık ve vazıh bir Arapça ile indirmiştir”.40 “Kur’an, değerli bir Elçinin, Cebrail’in getirip okuduğu sözdür!”41 Görüldüğü gibi bu âyetlerde Kur’an’ın zaman zaman Allah’ın zaman zaman da Cebaril’in sözü olduğu ifade edilmektedir. Arapça Allah’ın değil, insanın dili olduğuna göre Kur’an mecazen Allah kelamıdır.42 Ayrıca, “ Kur’an zikr için kolaylaştırılmıştır”43 âyetini detaylı bir açıklamaya tabi tutan Mâtürîdî, âyetteki zikr’in şu muhtemel anlamlara yorumlandığını söylemektedir: a. Kur’an kolay ezberlenebilmektedir. b. ’da sık sık Allah’ın insanoğluna verdiği nimetler hatırlatılmaktadır. c. Kur’an’da Allah’ın insan üzerindeki hakları hatırlatılmaktadır. d. Kur’an’da geçmiş ümmetlerin başlarından geçen ibretlik olaylar hatırlatılmaktadır. e. Hz. Peygamber’in şahsına yönelik bir kolaylaştırmanın olacağı ima edilmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber kendisine vahiy gelirken vahyi unutacağı korkusuyla bir gerilim yaşıyordu. İşte bu yüzden vahiy tecrübesi Hz. Peygamber’e kolaylaştırılmıştır. Maturidî bu ihtimaller içinde Kur’an’ın hıfz edilmek için nazil olmadığını belirterek, ilk ihtimale sıcak bakmadığını göstermekten de geri durmamaktadır.44 Ancak Mâtürîdî, tefsirinin başka bir yerinde Kur’an’ın vahyedilme sebepleri arasında ezberlenmesini ve içeriğini tam anlamıyla aksettirmesi şartıyla ‘tertil’ ile okunmasını da saymaktadır.45 39 76/İnsan: 23. 40 26/Şuarâ: 193-194. 41 81/Tekvîr: 19. 42 Te’vîlât, 16/338 43 54/Kamer: 40. 44 Te’vîlât, 14/ 236-237. 45 Te’vîlât, 16/190-191 167 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru 3. Kur’an’ın vahyi ve Hz. Peygamber’in gönderilmesi, inançsızlığa temel yapılan bütün mazeretlerin meşruiyetini ortadan kaldırmaktadır Eğer Kur’an’a muhatap olan ilk müşrikler ‘Ey Muhammed! Sen Allah elçisi isen ve bu Kur’an’da Allah katından gelmiş ise bizim inanmayacağımız bilgisi de Allah katında olmalı. O hâlde neden bize inanmayacağımızı bile bile yani boşu boşuna bütün bunları söylüyorsun? Diyelim ki Kur’an hak olarak vahyedildi ve sen Allah’ın elçisisin. Bu durumda da inanmadığımız için tehdit ettiğin akıbetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?’46 şeklinde düşünüyorlarsa, şunları bilmeliler: Ahiretteki sorgulamanın adil oluşunu sağlama bakımından, elçinin ve mesajın görevlerini icra etmeleri ve inkâr edenlerin her türlü mazeretinin ortadan kaldırılması gerekir. Yine, sizler inanmasanız dahi sizden sonrakilerden muhtemel inanacak olanlara mesajın layıkıyla ulaşması icap eder. Yani doğru yolu gösteren kitabın ve onu getiren elçinin ‘tarih’in bir safhasında yer almaları zorunludur. (Bu kadarcık düşünemiyorlar mı?)47 Mesajın ‘sahteliği’ iddialarını acil bir azab ile karşılaşmamış olmalarıyla gerekçelendirmelerine gelince, Allah onlara müteaddit defalar uyarıda bulunmayı murat etmiştir. Diğer taraftan “inanmadığımız için tehdit ettiğin akibetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?” şeklinde bir talepte bulunmalarının mantıksızlığı ortadadır. Çünkü bu gerekçe ile aslında kıyametin kopmasını, imtihan dünyasının sona ermesini talep etmiş oluyorlar. Çünkü İslam son dindir ve kıyametin ne zaman kopacağını yalnızca Allah bilmektedir. Te’vîlât’ta Mutezile Eleştirisi Tefsirinin hâlihazırdaki matbu nüshasının her bir cildinin sonunda yer alan fihriste bakmak bile, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumu vesilesiyle Mutezile’yi yıpratmaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirinde Mutezile’ye yaptığı atıflar ve eleştiriler ne nitelik ne de nicelik olarak diğer 46 Te’vîlât, 13/222. 47 Te’vîlât, 13/223. 168 Mehmet Akif Koç mezheplere karşı yaptığı tenkitlerle karşılaştırılabilir. Nitekim daha tefsirinin hemen başında Fatiha suresinin dört ayrı yerinde mutezileyi eleştirecek fırsatı bulabilmiştir. Bakara suresinin 24. âyetinde konu edilen tehaddî meselesini - ki Kur’an’ın bir benzerini yazmanın beşerin gücünü aşması anlamına gelmektedir - anlatırken âyetin sonundaki u‘iddet li’l-kâfirin (cehennem kâfirler için hazırlanmıştır) ibaresini ‘büyük günah işleyenlerin cehennemde kalacaklarını’ ifade eden Mutezili inancını reddetmek için kullanmaktadır. Buna göre âyette belirtildiği üzere cehennem yalnızca kâfirler için hazırlanmıştır; Mutezile’nin iddia ettiği gibi mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen) için değil.48 Daha iyi anlaşılmak için Mâtürîdî tefsirinden bu kısmın çevirisini vermek istiyoruz: “Kâfirler için hazırlanmıştır. Âyette Cehennemin kâfirler dışındaki bir kesim için hazırlanmadığına dair delalet vardır. Bu, Mutezile’yi yanlışlamaktadır. Çünkü onlar büyük günah işleyen kimseleri kâfir saymaksızın ebedî cehennemlik olarak kabul ederler. Onlara göre Cehennem aynı zamanda kâfirler için de hazırlanmıştır. Müslüman işlediği bir günah, bulaştığı bir çirkinlik sebebiyle azap görür. Çünkü Allah dilediğini istediği biçimde cezalandırır. Yarattıklarının bu konuda ona söz söyleme hakkı yoktur. Verdiği karara kimseyi ortak etmez.” Mâtürîdî’nin zihninde mutezile ile mücadele etme ve bu mezhebi yıpratma o kadar öncelikli bir konudur ki daha da ileri giderek mürtekib-i kebire hakkındaki Sünnî-mutezilî tartışmasının ayrıntılarına girmekte bir sakınca görmez: “Eğer Mutezile, ‘müşriklerin çocukları cennete girecekler, ( hâlbuki) cennet bu çocuklar için hazırlanmadı, (yani âyette cehennemin kâfirler için hazırlandığının belirtilmesi mürtekib-i kebire için hazırlanmadığını göstermez), başkalarının da cehenneme (hem de) ebedî olarak girmesi caizdir, cehennem de böyledir, cehennem kâfirler için hazırlansa da başkalarının orada azap çekmesi ve ebedîyen kalması caizdir, … baştan beri kâfir olanla, iman ettikten sonra küfre giren cehennemde ebedî kalmak konusunda eşittir; aynı şekilde büyük günah işleyenle kâfir de cehennemde 48 Te’vîlât, 1/60-61. 169 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru ebedî kalmak konusunda eşittir’ derse, onlara şu cevap verilir: Her kâfir yaratılış icabı tevhide eğilimlidir. Ancak buna itibar etmezse iman ettikten sonra inkâr eden kimseye benzer, (aslında o) iman ettikten sonra küfre girmiş değildir. Mutezile’nin (kâfirlerin) çocukları ile ilgili kanaatine gelince, Allah’ın bir mükâfatı olarak, onlar ebedî cennette kalacaklardır. Allah karşılıksız dilediğine lutfeder. Aklen de bu caizdir. Karşılıksız ihsanda bulunulabilir. Ancak işlenilmeyen bir suç yüzünden azap etmek makul değildir. (Yani büyük günah işleyenler küfre girmedikleri için ebedî cehennemde kalmayacaklardır.)49 Görüldüğü gibi Mâtürîdî Bakara suresinin 24. âyetinde, ne âyetin bağlamı, ne nüzûl sebebi ne de okunduğunda çağrıştırdıklarıyla alakası olan tartışmalara girmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, mutezileyi yakın tehdit olarak algılamış ve önemsemiştir. Mâtürîdî âyetleri kelami tartışmalara konu etmek için bu şekilde birçok zorlama yoruma uğratabilmektedir. Genel Değerlendirme ve Sonuç Mâtürîdî’nin, tefsirinde en fazla dikkat ettiği hususlardan birisi ifadelerindeki açıklıktır. Yanlış anlaşılmaya ya da yeterince anlaşılmamaya sebep olabilecek sorunları bertaraf edici bir anlatım tarzını tercih etmektedir. Bunun yanında belki de kelam ilmindeki derinliğinin bir yansıması olarak bir meseleyi ele alırken akla gelebilecek ihtimalleri “…eğer şöyle denilirse …şöyle söylenebilir” biçimindeki farazi cümlelerle işlemeye çalışır. Bu şekilde, okurun konuya bütün ayrıntısıyla ve makul bir zeminde vakıf olmasını amaçlamaktadır. Ayrıca bu, onun kendi tefsir faaliyetine ilişkin duyduğu özgüvenin bir göstergesidir. Kendi tercihini açıkça ifade ettiği durumlarda, onu bütün yorum ihtimallerinin arasından akli çıkarımlarla tartışarak öne çıkarması başka nasıl yorumlanabilir ki? Nitekim Mâtürîdî, Kâf suresinin 37. âyetinde geçen “… kalbi olan için Kur’an bir öğüttür” âyetindeki ‘kalbi olan’ vasfına ‘aklı ve anlayışı olan’ açıklamasını getirerek Kur’an’ı anlama konusunda aklı ne kadar öncelediğini göstermektedir.50 Yine Mâtürîdî, Allah’ın 49 Agy. 50 Te’vîlât, 14/118. 170 Mehmet Akif Koç Kur’an’da verdiği örneklerin, düşünüldüğünde idrak edilebileceğini söylemektedir.51 Ancak bütün bunlar, onun Kur’an yorumunda, her âyet hakkındaki kişisel kanaatini rahatlıkla görebildiğimiz anlamına gelmemektedir. Belki de tefsir ve tevil anlayışının bir gereği olarak birçok âyetin yorumunda kendinden önce söylenenleri nakletmekle yetinirken bazılarında da muhtemel manalar üzerinde durmaktadır. Mâtürîdî her ne kadar ‘tefsir’ ve ‘tevîl’ kelimeleri arasında keskin bir ayrım yaparak tefsirine başlıyorsa da eserinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanabildiğine şahit oluyoruz.52 Mâtürîdî, tefsirinin önemli bir kısmında tefsir kültürümüze uygun bir şekilde biçimde âyet ibarelerini farklı cümleler kurarak tekrar etmektedir. Yine o, âyetlerde yer alan kelimelerin müradiflerini vererek tefsirini zenginleştirmektedir.53 Aslında bunda şaşılacak bir durum yoktur. Çünkü burada insanoğlunun, yaklaşık 1400 sene önce metinleşen ilahî bir hitapla tanışıklığından bahsediyoruz. Kur’an metni değişmediğine ve insanoğlunun ‘dil’e dair tecrübesi ortada olduğuna göre doğası gereği tefsir tarihi tekrarlar tarihi olmak zorundadır. Bu doğal olgudan rahatsızlık duyarak Kur’an metninden Arapça’ya, nüzul sürecine/ortamına ve Kur’an’ın ilk muhataplarına yabancı gelebilecek anlamlar çıkarmak hayırlı sonuçlar doğurmamıştır.54 Nitekim günümüz insanının Kur’an konusundaki kafa karışıklığının arkasında Kur’an âyetlerine hiç kimsenin aklına gelmeyen anlamlar verme çabasının önemli bir katkı sunduğu inkâr edilemez. Mâtürîdî, Kur’an’da açıklığa kavuşturulmayan ayrıntılar üzerinde durmanın anlamsızlığını açıkça dile getirmektedir. Mesela A’râf suresinin 163. âyetinde zikri geçen karye (köy) hakkında “Bu köyü bilmeye gerek yok. Çünkü bilmenin bir faydası yok. Eğer bilmemizin bir faydası olsaydı Allah bildirir51 Te’vîlât, 11/218. 52 Mesela bkz. Te’vîlât, 5/365, 371. 53 Mesela bkz. Te’vîlât, 9/8-10. 54 Sırası gelmişken ifade etmek gerekir ki Mâtürîdî, Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimeler bulunduğunu da kabul etmektedir. Mesela bkz. Te’vîlât, 10/218. Tabii ki bu kelimeler ‘muarrab’ (Arapçalaşmış) idiler ve Vahiy sürecinin şahitleri olan Sahabe tarafından bilinmekteydiler. 171 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru di” diyerek55 tefsir ve te’vil anlayışına dair önemli bir açıklama getirmektedir. Mâtürîdî tefsirini sadece Kur’an âyetlerinin muhtemel anlamlarını öne çıkarmak ve bunlar içinden tercihler yapmak amacıyla yazmamıştır. Sünni bakış açısıyla sorunlu gördüğü mezhebi kanaatleri bertaraf etmek amacı da gütmüştür. Bunlar içinden özellikle Mutezile’yi hedef aldığı gözden kaçmamaktadır. Acaba sapkın gördüğü Şia, Batınilik ve Haricilik gibi diğer mezhepleri o kadar da ciddiye almazken Mutezileyi eleştirmek için neden özel bir çaba harcamaktadır? Çünkü Mutezile yakın tehdittir. Mâtürîdî cephesinden bakılınca Mutezile’nin, Sünni dünyanın müntesiplerini ikna etme tehlikesi her zaman vardı. Diğer mezhebi temayülleri benimsemek, genellikle, o mezheplerin baskın olduğu kültür havzalarında yaşamayı gerektirirken Mutezile, ortaya attığı fikirlerle ve kelami tartışmalarla daima tehdit unsuruydu. 55 Te’vîlât, 10/20. 172 Akıl Teorisi Akıl: Lutfun Özü Allah, insanoğluna verdiği nimetleri kendisine şükretmeleri için hatırlatmakta, ama nimetlerin özü, başka bir ifadeyle temeli olanları (ümmühâtü’n-ni‘ami عمّ الن مهاتّ أ ( özellikle zikretmektedir. Bunlar; işitme ve görme duyuları ile gönüldür (fuâd - فوٴاد( . Faydalı ve zararlı, temiz ve pis, yumuşak ve sert, kolay ve zor, acı ve tatlı olan her şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâd özellikle zikredilir. Ayrıca insanoğlunun faydalı, temiz, yumuşak ve kolay olan şeyleri sevme, zararlı ve eziyet verenlerden de kaçma tabiatı vardır. Faydalı ile zararlıyı, temiz ile pisi ve diğer konuları ayırt edip tanıyabilecekleri şey (fuâd), Allah’a şükretmeleri için özellikle insana verilmiştir.1 Bunu en güzel özetleyen âyet şudur: “Sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri O’dur yaratan. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”2 Her ne kadar âyette Türkçeye gönül olarak çevrilen fuâd ifadesi geçmekte ise de Mâtürîdî’nin kelime hakkındaki diğer yorumları da dikkate alındığında, aşağıdaki başlık altında açıklanacağı üzere, onun fuâda aklın fonksiyonlarını yükleyerek akıl anlamını verdiği görülür. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an (İlmî Kontrol Bekir Topaloğlu), I-XVII, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010, 10/52-53. 2 23/Müminûn: 78. Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı HÜLYA ALPER* 173 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıl insana verilen büyük bir ilahî lutuf olup aynı zamanda insanda bulunan “en aziz şeydir.”3 Aklın Farklı İsimleri: Fuâd ve Kalp “Allah hiçbir şey bilmezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve gönüller (el-ef’ide) verdi.”4 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken önce fuâdı, kişinin lehine ve aleyhine olan hususları anlayıp akletmesi olarak açıklamakta; daha sonra onun işitme ve görme ile birlikte bilgi edinme yolu olduğunu belirtmektedir.5 Fuâdın zikredildiği Secde suresinin 9. âyetinin tefsirinde ise onun insanı bilgiye götüren kalp olduğu, onunla anlayıp hıfz edildiği, yine onunla iyi olan veya sakınılması gereken hususların birbirinden ayırt edildiği açıklamasını yapmaktadır.6 Buna göre Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde fuâdın kalp olarak anlaşıldığı açığa çıkmaktadır. Mâtürîdî kalp kelimesini akıl veya anlayış şeklinde de anlamlandırmaktadır.7 Bütün bu veriler birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin te’vilini üstlendiği kutsal kitabı izleyerek8 kalp ve fuâd kelimelerine akletme fonksiyonu verdiği söylenebilir. Onun, “kalplerin perdeli oluşu”nu9 “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” şeklinde açıklaması10 da böyle bir çıkarımı doğrulamaktadır. Dahası Mâtürîdî, iman etmekle sorumlu kılınmanın akla bağlı bulunduğunu ve imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin de tefekkür ve nazar yoluyla gerçekleştiğini ifade etmekte, bunun ise kalplerin işi (amelü’l-kulûb - القلوب عمل ( olduğunu bildirmektedir.11 Zaten Arap dilinde kalbin akıl 3 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/23. 4 16/Nahl: 78. 5 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/161,162. 6 Mâtürîdî, a.g.e., 11/273. 7 Mâtürîdî, a.g.e., 9/391. 8 Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zikredilişi için Bkz. 7/A‘râf: 179; 22/Hacc: 46. 9 2/Bakara: 88. 10 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174. 11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara: TDV Yayınları 2003, s. 608; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: TDV Yayınları 2002, s. 493 (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir). 174 Hülya Alper anlamına geldiği, dil bilginleri tarafından kabul edilen bir husustur.12 Aklın Anlamı ve Varoluşu: Düşünmek “Eğer düşünüyorsanız (aklediyorsanız), şüphesiz ki size âyetlerimizi açıkladık.”13 İlahî beyanın “eğer düşünüyorsanız” ibaresi, “eğer akıllarınızdan faydalanıyorsanız” anlamına gelir. Zira Allahuteala başka âyetlerde onları (kâfirleri) akıllarını kullanmayanlar (akletmeyenler, düşünmeyenler) olarak nitelemektedir. Şüphesiz onların akılları vardır fakat akıllarından faydalanmamışlardır. Faydalanmadıkları için de onlarda aklın varlığı yok sayılmıştır.14 Bu yaklaşımını destekleyecek bir şekilde Mâtürîdî “Bunu ancak ulû’l-elbâb düşünüp anlar”15 âyetinde geçen ulû’l-elbâb ifadesini de akıl ve anlayış sahibi olanlar (zü’l-fehm ve’l-akl) şeklinde te’vil etmektedir.16 Yani o, bir anlamda sadece düşünenleri akıl ve anlayış sahibi olarak görmektedir. O hâlde Mâtürîdî açısından önemli olan, insanın akıl sahibi olmasından ziyade, onu faydalı olana götürecek şekilde kullanmasıdır. Mâtürîdî ancak tefekkür, tedebbür, teemmül, te‘akkul eden bir aklın, akıl olması bakımından bir anlam kazanacağını, aksi durumun ise aklın yitimi olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim o, inkâr edenleri sağır, dilsiz ve akletmez olarak niteleyen âyetleri17 bu açıdan yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetler iki şekilde açıklanabilir. Birincisi, “akletmezler”, “akıllarından faydalanmazlar” anlamındadır.18 İşitme ve görme onları faydalı olana iletmediği, akıllarını da kullanmadıkları için bu şekilde nitelenmişlerdir.19 İkincisi işitme, görme ve 12 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır 2000, “akl” md. 13 3/Âl-i İmrân: 118. 14 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/399. 15 2/Bakara: 269. 16 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/190; krş. 2/248; 4/417. 17 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. 18 Mâtürîdî Kur’an-ı Kerim’de geçen “akletmezler” gibi ifadeleri genelde akıllarından faydalanmazlar, istifade etmezler şeklinde yorumlamaktadır. Ona göre akıllarından faydalanmadıkları için böyle nitelenmişlerdir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/49, 309; 4/261; 6/192; 7/116. 19 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/208. 175 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıldan kaynaklanan bilgi, tabii (garîzî) ve kazanılmış (mükteseb) şeklinde ikiye ayrılır. Onlar sonradan kazanma yoluyla elde edileni (mükteseb) terk ettiklerinden dolayı bu şekilde isimlendirilmişlerdir.20 Mâtürîdî’ye göre, akla sahip olma açısından insanlar arasında temelde bir farklılık yoktur. Bu noktada bir insanın diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. “Dolayısıyla insanın imtihan sebebi olan akıl, insanlarda aynıdır. O hâlde hakkın idrak edilmesi noktasında, mümin ile kâfir eşit durumdadır. Şu kadarı var ki onlardan biri hakkı idrak eder ve ona uyar, diğeri ise idrak eder, ama teslim olmamak için direnir. Hâlbuki bu ikincisi de gerçeği anlama açısından akıl sahibidir, ancak aklın verilerini dikkate almamış ve bu sebeple “inatla direnen” diye nitelendirilmiştir. Zira gerçekten aklı olmayana mecnun denir.”21 Bu açıklamalardan da fark edildiği gibi Mâtürîdî eyleyen, anlayan bir akla değer verdiği için olsa gerek aklın mahiyetini sorgulayan bir araştırma içine girmemektedir. Hatta o her ne kadar “gerçeğin akılla idrak22 edildiğini”23 vurgulasa da, âlemin bir cüzü olan aklın,24 kendi mahiyetinin ne olduğunu bilme gücüne dahi sahip bulunmadığını düşünmektedir. Mâtürîdî’ye göre “akıllar, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetü’l-ukûl ve mâhiyyetuhâ) idrak etme noktasında âcizdir ve cahildir. Akıl kendisinin nasıllığını ve mahiyetini bilemez.”25 Ancak sadece düşündüğü, aklettiği, anladığı zaman akıl, akıl olarak var oluşunu gerçekleştirme imkânına kavuşmaktadır. 20 Mâtürîdî, a.g.e., 7/61. 21 Mâtürîdî, a.g.e., 1/234. 22 Mâtürîdî’ye göre idrak: “Tanımlananı ihâta etmek” veya “bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak anlamına” gelir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126, 127 (103-104); Te’vîlât, 6/52, 53. 23 “Yudraku bihi’l hak” bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 24 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 25 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/251. 176 Hülya Alper Akıl: Vahyin Muhatabı “Ey ulû’l-elbâb Allah’tan sakının ki kurtuluşa erebilesiniz.”26 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda vahyin ulû’l-elbâba (akıl ve anlayış sahiplerine) hitap etmesinin yüce Allah’ın ancak akıl sahiplerini muhatap aldığına delil olduğunu, dolayısıyla aklı olmayan için herhangi bir hitabın da bulunmadığını belirtir.27 Kuşkusuz insanın vahiy karşısındaki sorumluluğunun temelinde akıl sahibi oluşu yatmaktadır. Yani insanın Rabbani hitaba mazhar kılınması, akıl sahibi bir varlık oluşuna dayanır. Bu da başlı başına bir onurdur. İnsanın akıl yolunu tercih etmeyerek, mutlak aklın kendine gösterdiği hakikat arayışına girmediği durumda ise âyetlerde de açıklandığı üzere insanlığını yitirmekte ve azaba mahkûm olmaktadır: “Andolsun ki biz pek çok cin ve insanı cehenneme mahkûm etmişizdir. Onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler. Onlar hayvanlar gibidir. Hatta daha aşağıdırlar. İşte onlar gafillerin ta kendileridir”28 Mâtürîdî, “onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar” ifadesini inkâr edenlerin nesnelerin dış gerçekliğine bakıp, varlığın anlamını ve gerçek mahiyetini düşünmemelerine bağlar. Varlığın dış gerçekliğine takıldıkları için, bunları yaratana bir delil olarak görememişlerdir. Mâtürîdî “onlar hayvanlar gibidir” ifadesini ise şöyle açıklar: Hayvanların kalpleri, gözleri ve kulakları vardır ama onlar sadece çağrıyı duymakta ve nesneleri görmektedir. Ancak bunların manası ve hakikati hakkında düşünemezler. Cehennemlik olan bu inkârcılar da işitip görseler dahi onların anlamlarını, onları idare edip düzenleyip yaratanı düşünmediklerinden hayvanlara benzemiş olurlar. Kendilerine verilen bu yetileri kullanmadıklarında, aslında onlardan faydalanmadıkları için, bu özellikleri bulunmayanlara benzerler. Hâlbuki bunlar, nes26 5/Mâide: 100; krş. 65/Talâk: 10. 27 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/242; I4/353. 28 7/A‘râf: 179. 177 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nelerin hakikatleri ile içerdikleri mâna ve hikmetleri bilmesi ve tanıması için insana verilmiştir.29 Mâtürîdî yukarıdaki açıklamalardan sonra İbn Abbas’ın şu açıklamasını da aktarır: “Onlar yeme konusunda hayvanlar gibidirler. Zira onların amacı sadece yemek içmekten ibarettir ki bu durumda varlıkları yemek, içmek ve şehvetlerini gidermekten ibaret olan hayvanlara benzerler. Onlar çağrıyı işitir ama akletmezler. Kâfirler de böyledir.”30 O hâlde Mâtürîdî’ye göre insanı insan yapan, onu diğer canlılar arasından ayırıp üst bir konuma yerleştiren ve böylece vahye muhatap kılan husus, akıl sahibi oluşudur. Ancak kuşkusuz bil’l-kuvve olarak akla sahip olmak, diğer canlılardan üst bir konumda bulunmak için yeterli değildir. Bunun için aklın fiil hâline geçmesi, aktif olması gerekir ki ancak o zaman akıl varlık ve değer kazanmakta ve asaletine kavuşmaktadır. Akli Bilginin Alanı ve Değeri “Nefse ve onu düzenleyene sonra da ona hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene andolsun ki…”31 Mâtürîdî, bu âyetin, bilginin yaratılışla birlikte zorunlu bir şekilde gerçekleştiğini savunanlar tarafından delil olarak kullanıldığını nakleder. Ancak o âyeti şöyle yorumlar: “Burada kastedilen, akılların yaratılışına genel anlamda iyi ve kötü şeylerin tanıtılmasıdır. Fakat akıllar her bir şeyin tek tek iyiliğini ve kötülüğünü doğrudan bilmez. Bunu ancak ya Peygamber’in dilinden gelen bir haberle veya düşünerek bilir. Görmüyor musun nefsin yaratılışında lezzetli ve faydalı olan şeyleri sevme, kötülüklerden ve acılardan nefret etme tabiatı vardır. Fakat nefis her faydalıyı tek tek ve her zararlı şeyin kendisini de bizzat tanımaz. Ancak bunu tadarak tanır. Aynı şekilde göz renkleri idrak eder; fakat onun iyi ve kötülüğünü anlamaz. Bunların arasını ayıran akıldır. Akıl, her kötünün kötülüğünü ve her iyinin iyiliğini genel anlamda ayırabilecek tabiatta yaratılmıştır. Fakat onların her birini tek tek ayıramaz. O zaman 29 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. Mâtürîdî, Te’vîlât, 6/119. 30 Mâtürîdî, a.g.e., 6/120. 31 91/Şems: 7-8. 178 Hülya Alper “hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene” âyeti nefislerde iyiyle kötüyü, temizle pisi yine fücurun kötülüğünü ve takvanın iyiliğini ayıracak şeyi yarattı demektir. Böylece imtihan ve külfet icap eder. Sonra da bunların bilgisine ya peygamberle ya da düşünerek ulaşır.32 Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerinden anlaşılacağı üzere aslında akıl, duyu kaynaklı bilgilerin kontrolünü üstlenmektedir. Algılanan nesne ve olaylara değer hükümlerinin verilmesinde akıl otoritedir. Zira insan gözüyle bir şeyi görür, kulağıyla bir sesi işitir, daha önceki görme ve işitmelerini hatırlayarak akıl, gördüğü veya işittiğini tanır. Peki ama tanınan varlıkların iyilik veya kötülüğüne (hüsun ya da kubuh) kim karar verir? Göz ve kulak mı? Şüphesiz göz, renkleri görür. Bir rengin kırmızı, mavi veya siyah oluşunu tanır. Fakat rengin güzelliğini veya çirkinliğini bilemez. İşte bu noktada hüküm veren akıldır. Çünkü aklın tabiatına çirkin ve kötüyü, çirkin ve kötü; güzel ve iyiyi de, güzel ve iyi görme kapasitesi genel olarak yerleştirilmiştir. Yani aklın yapısında tümeller düzeyinde güzel/iyi ve çirkin/kötü kavramları bulunmaktadır. Ancak elbette akılda bu tümellerin bulunması, önüne çıkan herhangi bir nesne ve olayın güzel/iyi veya çirkin/kötü olduğu hükmüne varması için yeterli değildir. Burada ya bir elçinin haberiyle bu konuda bir sonuca varır ya da düşünme yolunu kullanır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre, dış dünyadaki eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama tefekkür yolunu kullanarak insanın hakikate erişme imkânı mevcuttur. Üstelik Mâtürîdî, akılla birlikte işitme ve görmeyi de zikrederek bunlarla duyulur nesnelerin hakikatinin (hakâikü’l-eşyâi’l-mahsûsa), hikmetli manaların (el-me‘âni’l-hikemiyye) idrak edileceğini belirtmektedir.33 Öyle görünüyor ki Mâtürîdî işitme ve görmeyi duyuları temsilen kullanmakta ve böylece duyulardan elde edilen bilgiyle, fizik âlemin tanınabileceğini belirtmiş olmaktadır. Onun “hakâikü’l-eşyai’l-mahsûsa” ifadesiyle kastettiği fizik âlem olmalıdır. Bu takdirde onun, “el-me‘â32 Mâtürîdî, Te’vîlât, 17/221-222. 33 Mâtürîdî, a.g.e., 14/139. 179 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ni’l-hikemiyye” ile de duyulur değil, akledilir olanlara işaret ettiği söylenebilir. Bu ifadelerden de hareketle Mâtürîdî’ye göre akıl ile metafiziğin bilinme imkânın bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda Mâtürîdî ilmi açık/zâhir ve gizli/hafî olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre açık olanda herhangi bir araştırmaya ihtiyaç duyulmazken, gizli olan üzerinde tefekkür etmek gerekir.34 Bu durumda Mâtürîdî’ye göre akıl, duyu ötesi âlemde de etkindir. Duyulur âlemde elde edilen veriler, akla daha ötesi hakkında bilgi üretebilmesi için yardımcı olmaktadır. Akıl, algılanan ve anlaşılabilen görünür âlemden edindiği verileri kullanarak, anlamakta âciz kaldığı, kendisini aşan konularda istidlalde bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin verdiği örneklere göre ahiretteki mükâfat ve azap aslında aklın idrak alanı dışındadır. Ancak orada yaşanacaklar, bu dünyadaki lezzetler ve eziyetlerle karşılaştırılarak bir ölçüde anlaşılabilir. Allah’ın insanlarda da bulunan âlim, kadîr, mürîd gibi sıfatlarla nitelenmesi de aynı sebeple açıklanabilir. Böylece, her ne kadar Allah’ın her bir sıfatı insanın sıfatlarıyla mahiyet itibarıyla tamamen farklıysa da, bilinen bir alanın kelimeleri kullanılarak akla bunları anlama imkânı sunulmuş olmaktadır.35 Her hâlükârda tekrar belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’ye göre, bütün fizik âlem, fizikötesi hakkında akla bir delil durumundadır. Zira tabiatın delaletiyle, bütün bir kâinatın “bir tek yaratıcısının” bulunduğu şeklinde akli bir bilgiye ulaşılabilir. Açıkçası Mâtürîdî’ye göre aklın nesneler üzerinde fikir üretme şeklinde kullanılması ile eşyanın başlangıç ve sonları açısından gizli kalan yönleri ve sonradan varlık bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturdukları tespit edilir.36 Mâtürîdî, akla bu şekilde üst bir alanın bilgisine ulaşma imkânı vermekle birlikte yine de ona bir sınır çizmektedir. Çünkü âlemin bir cüzü olan akıl,37 yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisine çizilen sınırı aşamaz.38 Dolayısıyla akıl, 34 Mâtürîdî, a.g.e., 2/509. 35 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67-68 (56). 36 Mâtürîdî, a.g.e., s. 208 (172). 37 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 179 (146). 180 Hülya Alper âlemin varlığının sonradanlığını (hudûs) anlayarak Tanrı’nın var olduğu hükmüne ulaşmakla birlikte, O’nun mahiyetini bilemez. Aynı şekilde akıl, yaratıcının belirli sıfatlarının varlığını mümkün görse de onların da mahiyetini bilemez. Mesela akıl açısından Tanrı’nın hakîm oluşu bir zorunluluktur. Akıl açısından hem bedîhî hem de istidlalî çerçevede Allah’ı amaçsız iş yapan (sefîh) olarak nitelemek kötüdür.39 İnsan, aklıyla bu hükme kolayca ulaşır. Fakat ilahî fiiller insanın değerlendirme gücünün dışındadır. Bu sebeple insan, herhangi bir ilahî fiil hakkında “hikmete uygun değildir” gibi bir iddiada bulunamaz. Çünkü insanoğlu nesnelerin çoğu hakkında dahi bilgi sahibi değildir. Aksine pek çok konuda âcizlik içinde olup çeşitli durumlarda hikmetsiz davranabilmektedir. Zira Mâtürîdî’nin belirttiğine göre insan aklı, sonlu nitelikteki âlemin bir parçası olduğundan nesnelerin tamamını ihâta etme ve bütün işlerin sonucuna ulaşma konusunda âcizdir. Dolayısıyla bu konumdaki birinin, ilahî bir fiil hakkında hüküm verme hakkı yoktur. Böyle bir hakkı akla vermek veya ondan bunu talep etmek, aslında ona zulüm olur.40 Yine Mâtürîdî’ye göre akıl, nimet verene şükretmeyi gerekli görür. Böyle bir gerekliliğe ulaşmak aklın alanı içinde bulunmakla birlikte, şükrün nasıl yerine getirileceğini akıl tek başına bilme gücüne sahip değildir. Bu da ona göre aklın sınırlandığı bir başka nokta olmaktadır.41 Burada her ne kadar akıl sınırlandırılmış da olsa, yine de onun genel anlamda iyiliği ve kötülüğü, faydalı ve zararlı olanı bildiğini tekrar hatırlatmak gerekir. Nitekim Mâtürîdî’ye göre aklın iyi bulduğu hiçbir zaman kötü olmaz.42 İnsanın akli idraklerine, kınanmayı hak eden davranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi gösterilmiştir.43 Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer 39 Mâtürîdî, a.g.e., s. 348 (279). 40 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/381; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, vr. 296b. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 278 (227). 42 Mâtürîdî, a.g.e., s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 181. 43 Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization 1995, s. 226. 181 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.44 O hâlde akıl, sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı olanının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, insanın davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da, kötü görür.45 Mâtürîdî’ye göre fuâd ile varlığın hakikati, yine varlığın başlangıcı ve sonu; helal ve haram olan idrak edilir.46 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî akla açıkça vahiy ile belirlenen haram ve helali bilme yetkisi vermiş olmaktadır. Fakat diğer taraftan Mâtürîdî haram ve helal oluşun şeriat ile bilinebileceğini de belirtmektedir.47 O zaman aklın haram ve helali idrak etmesinin anlamı nedir? Bu husus ancak Mâtürîdî’nin konuyla ilgili diğer ifadelerine müracaat edilerek anlaşılır kılınabilir. Zira Mâtürîdî Zuhruf suresinde “onları bırak dalsın oynasınlar”48 âyetinin zahiri anlamının hikmete uygun düşmediği, çünkü bunun akılda haram olduğu (harâmun fi’l-akl) değerlendirmesini yapar. Bu ifadelere göre Mâtürîdî “haram” kelimesini akla nispet ederek kullanmaktadır. Nitekim Mâtürîdî’nin Allah’a şirk koşmanın da aklen haram olduğunu belirtmesi bu çıkarımı doğrulayan bir delilidir.49 Mâtürîdî Allah’a şirk koşmayı akıl açısından haram olarak tanımladığı gibi, yine akıl açısından onun münker olduğunu da belirtir. Şirkin zıddı konumunda bulunan tevhidi ise akıl açısından “vacip” görüp aynı zamanda aklın onu “maruf ” olarak tanıdığını açıklar.50 Diğer taraftan maruf ve münkerin açıklamalarını yaptığı kısımlarda bunların farklı tevillerine işaret etmekle birlikte marufun akıl ve tab‘ açısından her iyi, hayırlı ve güzel; münkerin ise akıl ve tab‘a göre münker olan her şer, kötü ve çirkin olduğunu zikretmektedir. Ayrıca onların 44 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282). 45 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4). 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/319. 47 Mâtürîdî, a.g.e., I4/292. 48 Zuhruf 43.83. 49 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/251. 50 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 182 Hülya Alper teemmül ve tefekkür ile bilineceğine de dikkat çekmektedir.51 Dolayısıyla her hâlükârda aklın maruf ve münkeri bilme gücü bulunduğu fikri ile dinde marufun helal; münkerin haram kılındığı gerçeği birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin bu konudaki yaklaşımı daha net anlaşılmış olur. Buna göre akıl, dinde emredilen hiçbir şeyi kötü kabul etmez, aynı şekilde yasaklananı da iyi görmez. Yine akıl dinde iyi ve kötü olarak belirlenen hususların iyi ve kötü oluş yönünü anlayabilir. Hatta akıl da tefekkür yoluyla aynı sonuçlara ulaşabilir. Bu bağlamda haram ve helalin şeriatla bilinmesi demek, kişinin sorumluluğu açısından haram ve helal kılmanın sadece Allah’ın yetkisi içinde bulunuşu52 ile irtibatlı olmalıdır. Mâtürîdî’ye göre bu anlamda maruf ve münkeri bütün insanlar arasında maruf ve münker ile müminler arasında maruf ve münker olarak ikiye ayırmak mümkündür. Burada da Mâtürîdî açısından aklın vücûbuna hükmettiği en temel maruf tevhid iken, münker de onun aksi olan şirk ve yalanlamadır. Müminler arasındaki maruf ve münker ise ilahî iradenin emrettiği ve yasakladığı hususlardır.53 Buna göre her ne kadar akıl her konuda hüküm koyma yetkisine sahip değilse de en temel maruf olan tevhidin bilinmesinin zorunlu (vacib), onun aksi olan şirkin ise haram olduğu hükmünü verir. Ancak aklın böyle bir yetkisi olması haram ve helal kılmanın Allah’a ait oluşu gerçeği ile çelişmez. Çünkü haram ve helal kılınışın sadece Allah’a ait oluşu din içindeki hükümlerle ilgilidir. Tabii akla böyle bir yetki vermek başka sonuçlar doğurmaktadır. Bunlardan en önemlisi ise Mâtürîdî sistemi içinde kendisine ilahî mesaj ulaşmayan kişinin tevhid inancına ulaşmakla sorumlu kılınışıdır. Akli bilgiye geniş bir alan veren İmam Mâtürîdî, bu görüşünü aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olduğunu”54 belirtmekle açıkça ortaya koymaktadır. Hatta ona göre akıl değişikliğe uğ51 Mâtürîdî, a.g.e., 11/234. 52 Mâtürîdî, a.g.e.,4/293. 53 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285). 183 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hâle getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususları tanımada temel durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve kanıtladığı husus da, onun eşyanın tabiatını bilmede asıl olduğudur.55 Vahiy Teorisi Vahiy: Rahmetin Eseri “Gerçekten o, mutlak bir hidayetdir, müminler için de bir rahmet.”56 Mâtürîdî burada Kur’an-ı Kerim’in kastedildiğini belirterek, onun bu dünyada kendisine tabi olanlar ve onunla amel edenleri dalaletten hidayete götürdüğü; ahirette de azabı engellediği için rahmet olduğu; dolayısıyla ona iman edenler için hidayet ve rahmet niteliği taşıdığı açıklamasını yapar.57 Her ne kadar bu âyette Kur’an-ı Kerim’in rahmet olduğu zikredilmişse de kuşkusuz ilk peygamberden itibaren bütün peygamberlere gelen ilahî beyanların hepsi bu niteliğe sahiptir. Mesela Kur’an’da Hz. Musa’ya verilen kitabın hidayet ve rahmet olduğu zikredilmiştir.58 Buna bağlı olarak Mâtürîdî, ilgili âyetin tefsirini yaparken bütün kitapların onlara iman edip amel edenler için hidayet, rahmet ve basîret olduğunu özellikle vurgular.59 Vahyin kendisi rahmet olduğu gibi bir elçi ile gönderilişi de ilahî rahmettir. Mâtürîdî muhtelif yerlerde Allah’ın insanlara rahîm oluşunu açıklarken bunlar arasında peygamber göndermenin de yer aldığını özellikle belirtir.60 Üstelik peygamber göndermek rahmet olduğu gibi peygamberlerin kendisi de rahmettir. Allahuteala şöyle buyurmuştur: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”61 55 Mâtürîdî, a.g.e., s. 356 (285). 56 27/Neml: 77. 57 Mâtürîdî, Te’vîlât, 10/410. 58 28/Kasas: 43. 59 Mâtürîdî, Te’vîlât, 11/44. 60 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 3/183; 9/417. 61 21/Enbiyâ: 107. 184 Hülya Alper Kuşkusuz Mâtürîdî’ye göre peygamber göndermek Allah’ın lutufkârlığı (fazl) ve rahmetine dayanmaktadır.62 Diğer taraftan Mâtürîdî Allah’ın herhangi bir fiilinin hikmet dışı olayacağını özellikle belirtmektedir.63 Dolayısıyla peygamber göndermek rahmet olduğu gibi aynı zamanda hikmettir. Burada şu soru akla gelmektedir: Peygamber göndermek aynı zamanda hikmet olduğuna göre, fazl ve rahmet, hikmet ile aynı mıdır? Mâtürîdî’ye göre hikmet, geniş anlamlı bir kavram olup Allah’ın bütün fiillerini kapsamaktadır. Yaratıcının hiçbir fiili hikmetin dışına çıkmaz. Çünkü aksi durum Allah’ın anlamsız (sefeh) bir iş yaptığı anlamına gelir ki sefehlikle nitelenen rububiyyet vasfını kaybetmiş olur. Vahiy Çeşitleri “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”64 Mâtürîdî bu âyetin sanki peygamberliğin keyfiyeti konusunda akla gelebilecek bir soruyu cevaplamakta olduğunu söyler. Soru şudur: “Peygamberler Rablerini gördüler veya onunla konuştular mı?” Buna cevaben âyet Allah ile bir insanın ancak anılan üç şekilde irtibatı bulunabileceğini bildirmektedir. “Vahiy yoluyla” ifadesini bazı bilginler, peygamberin zihnine ve kalbine vahyin bırakılması, bazıları ise uykuda görülenler olarak yorumlamışlardır. Zira peygamberlerin rüyaları gerçektir. “Yahut perde arkasından” ifadesi, Hz. Musa’nın Allah ile konuşmasına yani Allah’ın dilediği bir şekilde kulakta sesi yaratmasına işaret eder. “Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder” kısmı ise, Allah’tan haber getiren bir meleğin gönderilmesidir. Dolayısıyla peygamberlik yolları zikredilen şekillerde olmaktadır. (1) Ya zihne ilham veya ilkâ (2) yahut kulağa ilkâ (3) yahut da bir elçi gönderir o da Allah’ın emrini ve sözünü bildirir.65 62 Mâtürîdî, a.g.e., 9/417; 3/183. 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152 (124), 191 (157), 192 (158). 64 42/Şûrâ: 51. 65 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/214. 185 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Her ne kadar bu açıklamalarda Allah’ın insanlara mesajı anlamındaki vahiyden bahsedilmişse de, Kur’an-ı Kerim’de vahyin daha farklı tarzlarına da işaret edilmektedir. Mâtürîdî dil âlimlerinin bu konudaki görüşlerine de yer vermektedir. Buna göre vahiy; nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve gizlilik vahyi olmak üzere dört farklı durumu ifade etmektedir. Nübüvvet vahyine, Allah’ın elçilerine melek göndermek suretiyle vahyetmesi örnek verilmektedir. İşaret vahyinin varlığına ise Zekeriyya aleyhisselâmın kavmiyle sözlü olarak değil de işaretle konuştuğunu beyan eden âyet66 delil getirilmektedir. İlham vahyine gelince bu, Allah’ın bal arısına,67 Hz. Musa’nın annesine vahyettiğini68 bildiren âyetlerle örneklendirilir. Gizlilik vahyi ise cin ve şeytanların birbirlerine fısıldadıklarını beyan eden âyetle misâllendirilir.69 Bu açıklamaların devamında Mâtürîdî, bazı dilcilerin vahyin temel anlamını, “insanın arkadaşına bir şeyi gizli ve kapalı kalması için ilka etmesi” şeklinde belirlediğini, bunun da bazen imâ ve yazı yoluyla gerçekleştiğini ifade eder. Ayrıca yukarıda verilen vahiy çeşitlerinin aslında süratli bir şekilde vuku bulduğu ve kalbe atıldığı için “vahiy” olarak isimlendirildiğini belirtir.70 Nitekim ilhamın vahiy olarak isimlendirilmesinin sebebi de, onun kalbe atılması ve orada süratle gerçekleşmesidir.71 Bu bilgiler yanında Mâtürîdî, Hz. Musa’nın annesine gelen vahyin, peygamberlere gelen vahiy cinsinden olmasının da mümkün olduğunu düşünmektedir. Aynı durum Hz. Meryem için de geçerlidir. Ancak ona göre bu çeşit vahiy almaları, onların Allah elçisi oldukları anlamına gelmez. Risalet vazifesiyle görevlendirilmeden de böyle bir vahye muhatap olmaları mümkündür.72 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî Allah ile insan arasında peygamber aracılığı bulunmadan da ilham veya başka bir şekilde isimlendirilebilecek bir iletişimin varlığını müm66 19/Meryem: 11. 67 16/Nahl: 68. 68 28/Kasas: 7. 69 6/En‘âm: 112. 70 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/142-143. 71 Mâtürîdî, a.g.e., 6/182. 72 Mâtürîdî, a.g.e., 11/12. 186 Hülya Alper kün gördüğünü ifade etmiş olmaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî bir gerçeklik olarak ilhamı kabul etmektedir. Ancak buradan hareketle Mâtürîdî’nin ilhama bir bilgi kaynağı olarak da değer verdiği sonucuna varılamaz. Çünkü o, burada ilhamın epistemolojik değerini tartışmayı amaçlamamıştır. Aksine o, ilhamın herkes için geçerli bir bilgi kaynağı olamayacağı yönünde açıklamalar yapmıştır.73 Vahyî Bilginin Alanı ve Değeri “Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik). Öyle ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın. Allah, aziz ve hâkimdir.”74 Mâtürîdî bu âyet hakkında şu yorumları yapmaktadır: ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözü Allah’ın itaat edenleri akıbetleri hakkında müjdeleyici isyan edenleri de uyarıcı olarak peygamberleri gönderdiğini haber vermektedir. Bu durum, neticesi bulunmayan her emrin hikmet değil abes olduğunun bilinmesi sebebiyledir. Elçiler insanları ancak neticesi olan bir emre davet etmiştir. Çünkü her akıl, sonucu hesaplanmamış bir emrin hikmet olmadığını kabul eder. Bu durumda -Allah doğrusunu bilir- ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözünün anlamı Allah’a itaat edeni cennetle müjdeleyici, O’na isyan edeni de cehennemle uyarıcı gönderdik, demektir.” 75 ‘İnsanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözüne gelince iki anlamı muhtemeldir: (1) İnsanların, ‘Allah bize elçiler göndermedi’ şeklinde mazeret beyanlarını ortadan kaldırmak. Peygamber gönderilmeseydi şöyle diyeceklerdi: ‘Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, aşağılık ve rezil olmadan önce senin âyetlerine uysaydık.’ 76 (2) ‘Peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözünün ‘gerçek delilleri kalmasın’ anlamında olması da muhtemeldir. Fakat bu tanıma yolu, akıl değil ancak sem‘ yoluyla öğrenilebilen ibadetler ve şeriatlerde olur. Dine 73 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11 (9). 74 4/Nisâ: 165. 75 Mâtürîdî, Te’vîlât, 4/112. 76 20/Tâ-hâ: 134. 187 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı gelince, bunun gerekliliğini bilme yolu akıldır. Onların bu konuda Allah’a karşı herhangi bir mazeretleri olamaz. Zira herkesin yaratılışında deliller vardır. Eğer bu delilleri düşünce konusu yapsalar, bu onları Allah’ın varlığı, birliği ve rububiyyetine götürür. İnsanoğlu yeryüzünde kendisine sorumluluklar yüklenmiş bir varlık olup, emir ve nehiylere muhataptır. Bunları bilebilmek için vahye müracaat etmek zorunludur. Akıl bu dünya hayatında imtihanın gerekli olduğu sonucuna ulaşabilir. Ancak bu imtihanın keyfiyetini bilme yolu vahiydir.77 Başta ibadetlerin yerine getiriliş şekli olmak üzere, bütün hukuki hükümlerin kaynağı, helal ve haramlar,78 yine had ve cizyelerin tayini gibi konularda vahye dayanılmaktadır.79 Diğer taraftan özelikle sem‘iyyat başlığı altına giren ahiret hayatı ve ilişkili meselelerin, vahyî bilgilerle öğrenildiği bilinen bir husustur. Burada akıl, sadece ölümden sonraki bir hayatın varlığını ispat edebilir.80 Ancak ölüm sonrasının mahiyetine ilişkin detaylı bilgi, nakle dayanmak durumundadır. Sonuç olarak, bütün ibadetlerin ve emirlerin ölçüsünü, vaktini ve keyfiyetini bize bildiren vahiydir.81 Hz. Peygamber’e Gelen Vahiy “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.”82 Bu âyetin tefsirinde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’e gelen vahyin üç yönde gerçekleştiğini belirtir. “Birincisi, Kur’an’dır. Bu, Hz. Peygamber’e gelen vahyin zahir olanıdır. İkincisi, beyan vahyidir. Bu vahiy ile Peygamber insanlara kendi haklarını, Allah’ın üzerlerindeki haklarını ve birbirleri üzerlerindeki haklarını Cebrâil’in diliyle veya Allah’ın dilediği bir başka yolla beyan eder. Üçüncüsü ise ilham ve kavrayış (ifhâm) vahyidir. Mâtürîdî’ye göre “insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde 77 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 78 Mâtürîdî, a.g.e., 4/292. 79 Mâtürîdî, a.g.e., 4/112; 6/76 vd. 80 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 2/512. 81 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 203b. 82 43/Zuhruf: 43. 188 Hülya Alper hükmetmen için”83 meâlindeki âyette yer alan “Allah’ın gösterdiği” ifadesi, böyle bir vahyin varlığına işaret etmektedir. Zira “Allah’ın göstermesi” demek, Hz. Peygamber’e ilham ve idrak ettirmesidir. Yani Allahuteala, Resulullah’a, kendisine inen Kur’an’a, onun beyanına ve onun kavramadan ibaret olan bütün vahiy çeşitlerine sarılmasını emretmiştir. 84 Buna göre Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e gelen vahyi sadece Kur’an-ı Kerim’le sınırlamadığı açıktır. Nitekim o, Bakara suresinde “sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler” âyetinde,85 Hz. Peygamber’e indirilenin iki şekilde izah edilebileceğini; onların da Kur’an veya Kur’an’da zikri geçmeyen ahkâm ve şeriat olabileceğini belirtir. Aynı şekilde Mâtürîdî’ye göre, Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere indirilenlerin de kitaplar ve kitaplar dışındaki şeriatler ve haberler olması muhtemeldir.86 Ona göre Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere de onlara verilen kitaplarda yer almayan bazı vahiyler gelmiştir. Üstelik Mâtürîdî, “Kitap’tan sana vahyedileni oku”87 âyetini açıklarken burada metluvv ve gayr-ı metlûvv vahiylerin ikisinin birden kastedildiği yorumunu vermekte,88 benzer bir şekilde “sana vahyedilene uy!”89 âyetinin tefsirinde bunun Kur’an veya onun dışındaki vahiylere işaret ettiğini belirtmektedir.90 Hz. Peygamber ile Allah arasında bu tür irtibat yollarının varlığına ek olarak, Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in herhangi ilahî bir emir olmadığı bazı durumlarda içtihat ederek hüküm verdiğini belirtmektedir ki bu içtihadın cevazını gösterir.91 Bu durum Allah’ın ona gösterdiği tedebbür ve teemmül yoludur. Dolayısıyla Hz. Peygamber doğrudan Kur’an’la hükmettiği gibi, tefekkür yolunu kullanarak da hüküm vermiştir. Ancak Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in tedebbür ve teemmülü de aşkın olandan kopuk bir şekilde gerçekleşmemektedir. Orada 83 4/Nisâ: 105. 84 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/251. 85 2/Bakara: 4. 86 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/32. 87 18/Kehf: 27. 88 Mâtürîdî, Te’vîlât, 9/44. 89 10/Yûnus: 109. 90 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/123. 91 Mâtürîdî, a.g.e., 6/367. 189 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı da Allah’ın “yol göstermesi” söz konusudur. Bu sebepledir ki onun yaptığı içtihatlar nass gibi olup doğru kabul edilir.92 Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in tefekkürünü de ilahî âlemle bağlantılı bir şekilde izah etmesi, İslam filozoflarının, özellikle de İbn Sina’nın (ö. 428/1037) Peygamber’de bilginin faal aklın aydınlatması (işrâk) ve suretlerin akması (feyezân) yoluyla oluştuğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Elbette Mâtürîdî’nin kullandığı terminoloji felsefi dilden oldukça farklıdır. Ancak onun özellikle kendi orijinal ifadesiyle ifhâm vahyinden bahsetmesi bizi böyle bir bağlantı kurmaya götürmüştür. Her hâlükârda Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in Allah ile irtibatı sadece Kur’an ile sınırlı değildir. Kur’an Lafzının İlahî Oluşu “Kur’an’ı Allah’ın izniyle senin kalbine indiren odur.”93 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu açıklamaları yapmaktadır. “Batıniyye der ki Kur’an Resulullah’a şu anda okuduğumuz lafızlarla inmemiştir. O, Peygamber’in kalbine gelen bir ilhamdan ibarettir. Sonra o, bu ilhamı şekillendirip lafız kalıplarına döküyor ve bizim okuduğumuz Arap diliyle ifade ediyordu. Batıniyye’nin söylediği gibi olsaydı, Hz. Peygamber’e verilen metnin “mucize” niteliği taşıdığı yolunda inkârcılara karşı ileri sürülen delil getirme biçimi tamamen yok olurdu. “Şüphe yok ki biz onların, Kur’an’ı ona mutlaka bir insan öğretiyor dediklerini bilmekteyiz. İma ettikleri kişinin dili yabancıdır. Hâlbuki bu (Kur’an) apaçık bir Arapçadır”94 âyeti, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kendi lafzıyla ifade etmediğini gösterir. “Onu çarçabuk alıp ezberlemek için dilini kıpırdatma”95, yani unutma ve hafızandan gider korkusuyla (dilini kıpırdatma) ve “Sana vahyedilişi tamamlanmadan Kur’an’ı okumakta acele etme”96 âyetleri de onların görüşlerinin çürüklük 92 Mâtürîdî, a.g.e., 4/26-27; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 192b. 93 2/Bakara: 97. 94 16/Nahl: 103. 95 75/Kıyâme: 16. 96 20/Tâhâ: 114. 190 Hülya Alper ve bozukluğunu, kendilerinin de Allah’ın dosdoğru dininden uzaklığını kanıtlamaktadır.”97 Aslında Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından Arapça indirildiği âyetlerde kesin bir şekilde bildirilmekle birlikte modern çağda olduğu gibi Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde de yukarıda da geçtiği üzere Batıniyye ismiyle şöhret bulan bir takım kişiler vahyin lafza dönüşümünün Hz. Peygamber’e ait olduğu şeklinde bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mâtürîdî bu anlayışlara çeşitli şekillerde cevap vermiştir. Yukarıdaki değerlendirmelerinin yanında Mâtürîdî “Gerçekten biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kuran olarak indirdik”98 âyetinin yorumunda, “Arapça bir Kuran” ifadesiyle Arap dilinde indirilmiş olduğunu belirtmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: “Levh-i mahfuz’da hangi dille olduğunu bilmiyoruz. Ancak Allah onu Arap diliyle indirdiğini haber vermiştir. Aynı şekilde indirilen her kitap ancak başka bir dil ile değil kendilerine indirilenlerin diliyle indirilmiştir.”99 Mâtürîdî benzer âyetlerin yorumunda da aynı düşünceyi ifade eden açıklamalara yer vermekte, Kur’an vahyinin harflere ve seslere bürünmesinde Peygamber’in herhangi bir dahli olduğu düşüncesine itiraz etmekte,100 Allah’ın Kur’an-ı Kerim’i Arapça olarak nazmettiğini özellikle vurgulamaktadır.101 Te’vîlât’ı şerh eden Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Mâtürîdî’den naklettiğine göre Allahuteala, Kur’an-ı Kerim’i mucize, yani diğer bütün kelam türlerinden üstün kılmış, dolayısıyla onu Hz. Peygamber’in risaletinin doğruluğunu ortaya koyan bir hüccet yapmıştır. Bu gerçek “De ki: Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini getiremezler”102 âyetinde belirtilmiştir.103 Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Peygamber tarafından lafızlara döküldüğü iddiası, onun meydana gelmesinde bir insanın katkısının bulunduğunu ileri sürmektir. O zaman 97 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/185. 98 12/Yûsuf: 2. 99 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/268. 100 Mâtürîdî, a.g.e., 16/297. 101 Mâtürîdî, a.g.e., 13/219. 102 17/İsrâ: 88. 103 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/354-355. 191 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı insan ve cinlerin bir benzerini ortaya koyamayacağı şeklinde bir meydan okuma anlamını yitirirdi. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre vahyin lafızlarının Peygamber’e ait olduğu fikri, tehaddî - تحدي) Kur’an’ın benzerini meydana getirmeleri yönünde inkârcılara yapılan meydan okuma) âyetiyle çelişmektedir.104 Yine “(Bu,) öyle bir Kitaptır ki hikmet sahibi, her şeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış ve güzelce açıklanmıştır”105, “Bu sana indirdiğimiz mübarek bir Kitap’tır”106 gibi âyetler de Allahuteala, kitap ismini zikrettiği gibi onun indirilmiş olduğunu da belirtmiştir. O zaman aksini iddia eden bu ve benzeri nasslara mu hâlefet etmiş olur.107 Şu âyet de aynı gerçeği bir başka şekilde ifade etmekte ve yine Batıniyye’yi nakletmektedir: “Allah’ın, kendisine Kitabı, hikmeti ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın, “Allah’ı bırakıp bana kulluk edin” demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”108 Çünkü bu âyete göre Batıniyye’nin iddiasının aksine Allah beşer nefsine kitap ve nübüvvet vermiştir.109 Ayrıca Allahuteala, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kalbine indirenin Cebrâil olduğunu beyan etmiştir.110 Eğer Batıniyye’nin iddia ettiği gibi indirilen şey ilham olsaydı Cebrâil’in burada bir görevi kalmazdı. Allah, doğrudan kendisi ilham ederdi.111 Bütün bu açıklamalarda görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, Ehl-i sünnet âlimlerinin benimsediği şekilde vahyin belirli lafızlarla ifade edilişinde kendisine vahiy gelen Peygamber’in bir katkısının bulunmadığını savunmakta, aksi iddiaları reddetmektedir. Ona göre bugün elimize bulunan Kur’an, mana ve lafızlarıyla birlikte, Allah’tan inzâl edilmiş ilahî kelamdır. 104 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 105 11/Hûd: 1. 106 6/En‘âm: 92. 107 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 108 3/Âl-i İmrân: 79. 109 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/346; krş. Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 118a. 110 2/Bakara: 97. 111 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 192 Hülya Alper Sonuç: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği “Mademki bu insanlar için onları üzerinde birleşmeye mecbur eden bir din ve bu dine sığınmayı mecbur eden bir temelin olması gerekir; o hâlde dinin kendisiyle tanındığı şeyin temeli iki yönlüdür. Onlardan biri sem’, diğeri de akıldır.”112 İmam Mâtürîdî’nin bir kelam klasiği olan dev eseri Kitâbü’t-Tevhîd’in ilk sayfalarında yer alan yukarıdaki ifadeleri onun akıl-vahiy ilişkisini nasıl bir zemin üzerinde bina ettiğini göstermektedir. Her şeyden önce o, toplumda dirliğin ve uzlaşının sağlanabilmesi için bir dinin varlığını gerekli görmektedir. Sonra da dinin tanınmasını nakil ve akıl olmak üzere iki yönlü bir asla bağlamaktadır. Burada orijinal metinde “vechâni - وجهان “ kelimesini kullanmaktadır ki sadece buna dayanarak dahi, Mâtürîdî’ye göre nakil ve akıl ayrı ayrı değil ikisi bir arada bulunduğunda din tanınabilir sonucuna varmak mümkündür. Böylece o, daha kitabının başında din konusunda akıl ile vahyin birlikte söz sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Zira ona göre Allah’ın dini olan hak dinin temel özelliği kuşkusuz tevhiddir.113 Kur’an-ı Kerim’de “ed-dînü’l-kayyim” denildiğinde de Allah’a ibadet ve tevhid kastedilir.114 İşte aklın bunları bilme gücü ve yetkisi vardır. Hatta bu noktada hüküm koyucu olan akıldır. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’in başında taklidin insanın hakikate ulaşma yolu olarak kabul edilemeyeceği ve taklit sahibinin mazur görülemeyeceğini belirtmekle115 aslında akla verdiği öncelikli değeri de bir başka açıdan ortaya koymaktadır. Ayrıca o, Allah’ın birliğini bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolunun içtihat ve istidlal olduğunu ifade etmekle116 de, vahiy karşısında akla verdiği önceliği açıkça beyan etmektedir. Bu bağlamda, hangi dinî görüş ve akımın haklı olduğunu be112 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5. 113 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/266. 114 Mâtürîdî, a.g.e., 7/309. 115 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4 (3); krş. Fethullah Huleyf, “Mukaddime”, Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut: Dârü’l-Maşrık 1970, s. 27. 116 Mâtürîdî, a.g.e., s. 460 (368). 193 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı lirlemede de akla görev düşmektedir. Bu noktada herhangi bir görüş, aklı kabule mecbur bırakacak bir delil getirdiği takdirde onaylanır.117 Mâtürîdî’nin akla bu şekilde vahiy karşısında öncelik vermesinin tabii bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira bilindiği üzere vahyin, dolayısıyla emir ve nehyin muhatabı aklı sebebiyle insandır.118 Üstelik bir insanın peygamber davetine uyması, onun getirdiği mesajı benimsemesi için, öncelikle karşısındaki kişinin Allah elçisi olduğunu kabul etmesi gerekir. Böyle bir iddia ile ortaya çıkan şahsın doğru söylediğine insanlar nasıl karar vereceklerdir? Burada akla başvurmaktan başka çıkar yol var mıdır? Bir başka ifade ile vahyin, uydurma ve yalan olmayıp Tanrı’nın mesajı olduğunu, açıkçası vahiy denilenin, gerçekten vahiy olduğu hükmünü verecek olan akıl değil midir? Mâtürîdî nübüvvetin ispat aracı olan mucizelerin de sonuçta istidlalî ilim ifade ettiğini düşünmekte ve “Size peygamberleriniz açık deliller (beyyinât) getirmediler mi?”119 âyetinin yorumunda hüccetin peygamberin kendisiyle değil “beyyinât” ile gerçekleştiğini bildirmektedir. Beyyinâtın ise nübüvvetin doğruluğunu ortaya koyan mucizeler, şaşırtıcı hüccetler, apaçık bürhanlar olduğunu ifade etmektedir.120 Mâtürîdî’ye göre bunları tanıma ve bilme yolu akıldır. Çünkü her ne kadar mucize insanın duyularına hitap edip muhatabı hayrette bırakmakta ise de, bu olayın mucize ve peygamberlik delili olduğu hükmünü veren akıl olmakta; burada aklın değerlendirmesine ihtiyaç duyulmaktadır.121 Nitekim Mâtürîdî istidlalin gerekliliğini ortaya koyarken bu durumu ifade etmiş; mucize ile sihrin ayırt edilmesinde aklın rol oynadığını belirtmiştir. Tabiidir ki bir mucizenin mucize oluşunun kabülü; üzerinde düşünülmesi, beşer kuvvetlerinin incelenerek mucizenin onların dışında olduğuna karar verilmesi, onları gösterenlerin genel davranışlarının göz 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/247. 118 Mâtürîdî, a.g.e., 15/242; krş. A.g.e., IX, 206; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 608 (493). 119 40/Gâfir: 50. 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/178. 121 Mâtürîdî, a.g.e., 13/67. 194 Hülya Alper önünde bulundurulması gibi hususlarla gerçekleşir. Bütün bu aşamaların hepsinde akıl söz sahibidir.122 Bu durumda vahiy ile aklın ilk karşılaşmasında, aklın hâkim konumda olduğu söylenebilir. Peki, vahiy karşısında aklın bu hâkimiyetinin sürekli olduğundan bahsedilebilir mi? Yoksa bu ilk karşılaşmadan sonra konum değişikliği mi söz konusudur? Mâtürîdî’ye göre her ne kadar başlangıçta aklın hâkimiyetinden söz edilmekte ise de akıl, vahyin vahiy olduğunu onaylamakla, bir bakıma onun otoritesini de kabul etmiş olmaktadır. Daha sonra aklın onayını alan vahiy de akla belirli bir otorite vermektedir. İnsanları düşünmeye ve tefekkür etmeye; aklı kullanmaya teşvik eden, aksi durumu kınayan pek çok Kur’an âyeti vahyin akla verdiği konumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu bağlamda, Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde akıl ve vahiy arasında doğrusal değil ama akıldan vahye, vahiyden tekrar akla giden dairesel bir ilişki bulunduğu söylenebilir. Önce akıl vahyi temellendirmekte, sonra da vahiy aklı kullanmayı vacip kılarak onun otoritesini meşrulaştırmaktadır. Diğer taraftan akıl, vahyi anlamaya yönelmekle de âtıl olmaktan kurtularak faydalı bir hâle dönüşmekte, dolayısıyla vahiyle iletişime geçerken kendisini de yeniden inşa etmekte
dir. Başlangıçta bir bütün olarak dinin gerçekliğini onaylayan akıl, dinin alanına girince dinî hükümleri anlama ve değerlendirmede söz sahibi olmaktadır. Bir bakıma akıl ve vahyin karşılaşmasıyla, akılla önce vahyin varlığı ispat edilmekte, ondan sonra da vahiy akla yeniden varlık vermektedir. O hâlde böyle bir ilişki biçiminde birinin diğerini dışlaması veya yok sayması söz konusu değildir. Aksine burada bir tamamlama ve birliktelikten söz edilebilir. Nitekim Mâtürîdî’nin insan için kesin delil konumunda bulunan hüccetin hem akıl123 hem de Kur’an olabileceğini124 belirtmesi, akli hüccetler ya122 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16 (13). 123 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 355 (285). 124 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/248. 195 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nında nakli hüccetlerin de varlığını ifade etmesi,125 onun böyle bir birliktelik düşüncesine sahip bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî aklın vahye olan ihtiyacını, öncelikle insan felsefesinden hareketle ortaya koymaktadır. İnsan sadece aklıyla hareket eden bir varlık değildir. Her ne kadar yaratılışına tevhit delilleri yerleştirilmişse de126 nefsin istekleri aklın doğru bir şekilde işlemesine engel olabilir. Bu sebeple Allah’ın peygamber göndermesi insana hakkı bulmada kolaylık sağlamaktadır.127 Diğer taraftan akılların farklı mertebelerinin bulunması da böyle bir ihtiyacı doğurmaktadır. Aslında kendisiyle hakkın idrak edildiği ve insanın imtihana tâbi tutulduğu akıl tektir.128 Yani insan aklı böyle bir yeteneğe sahiptir. Ancak bu, bütün insanların akıl açısından eşit olduğu anlamına gelmez. Zaten pratik hayata baktığımızda insanlar arasında bu açıdan farklılıkların bulunduğunu görürüz. Mâtürîdî dünyevi bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk ve arzulardan da alıkoyduğu için insanların tefekkür ve istidlal görevini üstlenmekte eşit olmadığını belirtir.129 Mâtürîdî’ye göre (1) Bazı insanlar aklıyla vahdaniyet ve rububiyet delillerini anlar ve burada sem‘in yardımına ihtiyaç duymaz. Onlar eşyayı bedihi olarak idrak eden hükemâ ve ulemadır. (2) Bazıları ancak sem‘in yardımı ve uyarması ile idrak ederler. Onların durumu da çocuklara benzer. (3) Bazıları ise ne akıl ne de sem‘ ile idrak edebilir. Onlara zorluklar isabet edene, kendi hâlleri veya ellerindeki nimetler değişene kadar bu hâl üzeredirler. Böyle insanlar akılları olmayan, sem‘a muhatap bulunmayan hayvanlar gibidirler. Başlarına gelen musibet ve belalarla imtihan edilirler.130 Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır. Her ne kadar birinci kısmı oluşturanlar kendi başlarına itikadi alanda hakikate 125 Mâtürîdî, a.g.e., 8/104. 126 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/110. 127 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284 (231). 128 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168 (137). 130 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/431-432. 196 Hülya Alper erebilseler de diğer insanların bu konuda ilahî yönlendirme ve uyarıya ihtiyaçları vardır. Üstelik akıl, Allah ve ahiretin varlığı bilgisine ve hatta dünyanın bir imtihan yeri olduğu fikrine ulaşabilse ve genel anlamda iyi (hüsn) ve kötü’yü (kubh) bilebilse de, hem inanç esaslarının nasıllığı konusunda hem de imtihanın keyfiyetini bilmede vahye muhtaçtır.131 Bu anlamda Kur’an-ı Kerim sadece akılla bilinen bir kısım gerçekleri teyit etmekle kalmamakta, bilinmeyen bir kısım hususları da haber vermektedir. Böyle bir yapılanma içinde kuşkusuz artık bir akıl-nakil çatışmasından bahsetme imkânı kalmaz. Mâtürîdî’nin, her zaman akli ve nakli delilleri birlikte kullanması, onun bu konudaki temel felsefesini göstermektedir. Zaten Mâtürîdî bu düşüncesini açık bir şekilde ortaya koymakta ve ilahî emrin aklın gereğiyle çelişmeyeceğini belirtmektedir.132 Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin çağrısı, akılların da en güzel çağrıdır diyecekleri özelliktedir.133 Bununla birlikte vahyin nuruyla aydınlanmayan bir aklın ürettiği bilginin, toplumda adaleti ve huzuru sağlamakta yetersiz kalacağına işaret ederek, vahiyden kopuk bir bilgi üretiminin ürkütücü sonuçları olabileceğini de kaydetmektedir.134 Zira insanın hevâ ve arzuları aklı yanıltabilir. O hâlde her hâlükârda insanın vahyin yol göstericiliğine ihtiyacı vardır. Böyle bir ihtiyacın varlığı, aralarında çelişki olduğu anlamına gelmez. İnsana aklı verenin de vahyi gönderenin de hikmet niteliğine sahip bir Tanrı olduğuna; her ikisi de insan için hakikate götüren birer delil kılındığına göre, doğal olan aralarında bir çelişki olmamasıdır. Zaten Mâtürîdî’nin düşüncesinde vahyin getirdikleri, aklın karşı çıktığı şeyler değil, bilakis ulaşmak istedikleridir. Bu sebeple onun sistemindeki akıl ve vahiy ilişkisi hiçbir zaman “çatışma-teâruz” ile ifade edilemediği gibi uzlaşmayla da tanımlanamaz. Çünkü ikisi arasında bir uzlaşma ancak çekişme veya karşıtlık var ise söz konusu131 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 132 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 133 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/375. 134 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 197 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı dur. Bu anlamda, akıl ile vahiy arasında bir çatışma veya çekişme olabileceği fikri, Mâtürîdî’nin sistemine tamamen yabancıdır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre ancak akıl ile vahyin uyumundan bahsedilebilir. Mâtürîdî’nin bütün felsefesinin, akıl ve vahiy arasındaki bu uyuma dayandığını söylemek mümkündür. 198 8-10. yüzyıllar, İslam düşünce tarihinde fıkıh ve kelam geleneğinin oluşup geliştiği dönemler olduğu gibi, başta Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) mantığa dair eserleri olmak üzere felsefe ile ilgili birçok eserin Arapçaya çevrildiği yüzyıllardır. İlk Müslüman filozof olarak kabul edilen Kindi’den itibaren bazı Müslüman bilginler ilk ortaya koyucuları Grek filozofları olmakla beraber mantık ve felsefe ile ilgili çok önemli çalışmalar yapmışlardır. Aristoteles’in ve diğer bazı Grek filozoflarının yazdıkları eserleri şerh edip tanıtmışlardır. Bu nedenledir ki birinci öğretmen (el-Muallimü’l-evvel) olarak isimlendirilen Aristoteles’ten (384-322) sonra, Fârâbî (870-950) ikinci öğretmen/mantıkçı (el-Muallimü’s-sânî) ismini almış, yine meşhur Müslüman filozof İbn Sina (980-1037) başöğretmen (eş-Şeyhu’r-reîs) olarak kabul görmüştür. Çünkü mantık, İbn Sina ile birlikte yetkinlik kazanmış değişik ortamlarda öğrenilip öğretilebilecek bir konuma kavuşmuştur. Mantıkla ilgili İslam dünyasında önemli gelişmeler olurken fıkıh ve kelam geleneğinin oluşum sürecinde mantığa karşı çıkanlar da olmuştur. Nitekim çeşitli nedenlerden dolayı İbn Salah (643/1245), Nevevî (676/1277), Suyûtî (849/1445) ve İbn Teymiye (1263/1328) gibi insanların mantığa karşı çıktıkları bilinmektedir. Mantık, bazı âlimler tarafından reddedilmekle Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İBRAHIM ÇAPAK* HARUN KUŞLU** * Prof. Dr., Bingöl Üniversitesi Rektörü ** Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 199 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kalmamış, bazı nahivciler (dilbilimciler) Yunancanın dilbilimi olduğunu ileri sürerek mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır. Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin (950-1010) el-İmtâ ve’l-muânese’de Ebu Saîd es-Sirâfî (893-979) ile Ebu Bişr Matta b. Yunus (870-940) arasında geçen mantık ve dile dair naklettiği tartışma oldukça meşhurdur.1 Bu tartışmanın sonucuna göre Kur’an ve hadisleri anlamak için Yunancanın dilbilgisi olduğu ileri sürülen mantığı değil, Arapçanın dilbilgisi olan nahvi öğrenmek gerekir. Çünkü Kur’an, Yunanca değil Arapça olarak indirilmiştir. Böyle bir durumda fıkıh ve kelam yaparken her türlü rey ve nazara yani düşünce ve görüş bildirmeye karşı olan ehli hadis mantığa karşı çıkmıştır. Nitekim bu görüşün bir temsilcisi olan İbn Salah (643/1245) mantığın haram olduğuna dair bir fetva kaleme almıştır.2 Mâtürîdî, mantık ilminin savunucusu olmamış, muhtemelen mantığı metafizik alanla ilgili olarak düşünmüştür. Mantık ve yöntem konusunda, Aristoteles ve Aristoteles mantığını eleştiren İbn Teymiyye ile karşılaştırıldığında, Mâtürîdî’nin ikisi arasındaki bir konumda bulunduğu görülür. Ondaki akılcılık ne sadece Aristoteles ne de sadece İbn Teymiyye akılcılığıdır. Dolayısıyla sadece akla ve sadece nassa dayanmayan Mâtürîdî, hem akıl, hem nass (doğru haber) hem de duyulara dayanmaktadır.3 Bundan dolayı onun yöntemine dayalı akıl yürütmede hem nakilden hem de Aristoteles mantığından istifade edildiği belirtilmektedir.4 Diğer yandan düşünürümüzün, Allah’ın varlığının ispatında nassta geçmeyen cevher-araz ayrımına dayalı akli delili kullanması da onun yönteminin felsefi akılcılığa benzer olduğunu düşündürmektedir.5 Mâtürîdî, mantık ilmi ile ilgili çok ayrıntılı bilgiler vermese de mantığın birçok konusuna değinmektedir. Nitekim aşağıda ele alacağımız gibi bilginin kaynağı, kavram, kategoriler, tanım ve akıl 1 Bkz. Ebu Hayyan et-Tevhîdî, el-İmtâ ve’l-muânese, Kahire 1953, c. I, s. 108-128. 2 Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı,” Yayımlanmamış sempozyum bildirisi, s. 3-4. 3 Bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an, İstanbul 1998, s. 20. 4 A.g.e., s. 42. 5 A.g.e., s. 44. 200 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu yürütmeler gibi bazı konular üzerinde durmaktadır. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Mâtürîdî, bu konuları mantık ilminin birer konusu olarak değil, belli âyetlerin tefsirlerinde ihtiyaç duyduğu için ele almaktadır. Bilginin Kaynağı Mâtürîdî’ye göre bilginin kaynağına geçmeden önce bir kaç cümle ile zan, şüphe, vehim, bilgi, tasdik ve iman kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır. Mâtürîdî zan, şüphe ve vehim kavramlarına “Onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını ve O’na döneceklerini düşünen (yazunnûne) ve bunu kabullenen kimselerdir”6 âyeti bağlamında değinmektedir. Ona göre “onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını düşünürler” âyetiyle kastedilen onların yaptıkları ve ortaya koydukları şeylerden dolayı, Rablerine kavuşacaklarını bilmeleri ve buna kesinlikle inanmalarıdır. Mâtürîdî, kim olduğunu açıkça ifade etmediği ancak Aristoteles olduğunu düşündüğümüz bir mantıkçıya atfen zan, şüphe ve vehim hakkında şunları ifade etmektedir: “Zan yakinin (kesinliğin) iki tarafından birine/yarısına vâkıf olmak, şüphe (şekk) zannın iki tarafından birine vâkıf olmak, vehim ise şüphenin iki tarafından birine vâkıf olmaktır.”7 Buna göre vehim, şüphenin, şüphe de zannın bir alt derecesidir. Yani zannın oluşabilmesi için kişinin vehim ve şüphe aşamalarını geride bırakması gerekir. Ayrıca Mâtürîdî’nin bu görüşü iktibas ettiği kişiden ‘sâhibü’l-mantık (mantıkçı)’ olarak bahsetmesi mantık literatüründen haberdar olduğunu gösterdiği gibi bu kişinin Aristoteles olabileceği yönündeki görüşümüzü de desteklemektedir. Çünkü İslam dünyasında, Aristoteles’in sahibü’l-mantık olarak anıldığı bilinmektedir.8 Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, imanın bilgi olmadığını ifade etmektedir. Ona göre eğer iman bilgi olsaydı, onun zıttı cehalet olurdu. İmanın zıddı cehalet değil de tekzip olduğuna göre tekzibin zıddının da tasdik olması zo6 2/Bakara: 46. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, I.117. 8 Shehaby, Nabil; The Propositional Logic of Avicenna, Boston: 1974, s. 4. 201 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü runludur. Mâtürîdî’ye göre bilgi, herhangi bir fiilde bulunulmaksızın kalpte meydana gelebildiği hâlde, tasdik ancak onun zıttı olan tekzibi terk etmekle meydana gelir. İşte bundan dolayı Mâtürîdî’ye, göre iman bilgi değil tasdiktir. Mâtürîdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı gibi tasdik, iman konusunda bilgiden sonra gelen son aşamadır. Buna göre iman sürecinde yer alan epistemolojik terimleri, mantıkî sırayı da göz önünde bulundurarak, vehim, şüphe, zan, bilgi, tasdik/iman şeklinde sıralamak mümkündür.9 Mâtürîdî, bilginin akıl (istidlali), doğru haber (sem‘iyyat) ve duyularla (hissiyat) oluşabileceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda “Dediler ki: Ona Rabbinden bir âyet/mucize indirilseydi ya!” (Ey Muhammed) De ki: Şüphesiz Allah bir âyet/mucize indirmeye kadirdir. Ancak onların çoğu bilmezler”10 âyetini zikreden Mâtürîdî, âyetin yorumunda inanmayanların maksadının inatlaşma ve büyüklenme olduğunu ifade eder. Çünkü Mâtürîdî’ye göre onlara akli, sem’î ve hissî âyetler indirildiği hâlde onlar inanmamışlardır. Nitekim indirilen akli âyetlerden birisi şudur: De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler”. 11 Sem’î âyet ya da mucizelerden birisi ise Peygamberin kendisi için gayb mahiyetindeki (görünmeze ilişkin) bilgiyi, onu ihtilafsız bir şekilde bilen bir topluluğa haber vermesi, bildirmesidir. Burada Kasas suresindeki şu âyetler kastedilmiş olabilir12: “(Resulüm!) Musa’ya emrimizi vahyettiğimiz sırada sen batı yönünde bulunmuyordun ve (o hadiseyi) görenlerden değildin. Bilakis biz o (zamandan senin zamanında kadar) nice nesiller var ettik de, onların üzerinden nice zamanlar geçti. Sen onlara âyetlerimizi okuyarak Medyen halkı arasında bulunanlardan da değildin, aksine biz (başka) peygamber göndermiştik. (Musa’ya) seslendiğimiz zaman da Tûr’un yanında değildin. Bilakis senden önce kendilerine uyarıcı (peygamber) gelmeyen bir 9 Bkz. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul 1992, s. 35 vd. 10 En’âm 6.37. 11 İsrâ 17.88. 12 Te’vîlât 5/56, 6. dipnot. 202 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kavmi uyarman için Rabbinden bir rahmet olarak (orada geçenleri) sana bildirdik, ola ki onlar düşünüp öğüt alırlar”.13 Görüldüğü üzere burada Hz. Peygamber’in kendisinin müşahede etmediği bir durumu, mucize olarak, âdeta yaşamış gibi başkalarına bildirmesi anlatılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre hissi âyetlerden/mucizelerden birisi ise Hz. Peygamber’in bir hadis-i şerifinde de geçen mucizesidir. Bu mucizeye göre Hz. Peygamber birazcık sütle birçok kavmi doyurmuştur ki bu olay gözle görülen hissî bir delildir.14 Düşünürümüzün âyetleri bu şekilde akli, hissî ve sem’î deliller olmak üzere tasnif etmesi de göstermektedir ki ona göre bilginin kaynağı akıl, duyu ve haber olmak üzere üç tanedir. Mâtürîdî, bilginin kaynağı ile ilgili En’am suresi 143. âyetin tefsirinde de bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Bu âyetin konu ile ilgili kısmı “Eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin”15 şeklindedir. Mâtürîdî’ye göre “eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin” ifadesi ile insanların Allah’ın haram kıldığı şeyleri söylemeleri istenmektedir. Takip eden âyette ise “yoksa Allah’ın size böyle vasiyet ettiğine mi şahit oldunuz”16 buyrulmaktadır. Mâtürîdî, söz konusu âyetlerden hareketle burada muhatapların nelerin haram kılındığına dair âyetlerde şahitleri olmadığı gibi, kitap, sünnet ve istidlal yoluyla edindikleri bir delillerinin de bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre yukarıda da ifade edildiği gibi bilgi (ilim) üç şeyden meydana gelmektedir: Birincisi, istidlal yoluyla edinilen bilgidir ve bu bilgiye akılla ulaşılır. İkincisi, müşahede ve ayni bilgidir ki bu da duyulardan edinilen bilgidir. Üçüncüsü de işitme ve haber yoluyla edinilen bilgidir. Şimdi bunlara kısaca değinelim: Mâtürîdî, istidlal ifadesi yerine nazar ifadesini de kullanmaktadır. Ona göre, nazar dini açıdan teşvik edilmiştir ve marifetullah konusunda nazar vaciptir. Düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak, akla karşı çıkmaktır. Nazar, Mâtürîdî’den itibaren Tanrı’nın varlığının, 13 28/Kasas: 44-46. 14 Te’vîlât 5/57. 15 6/En’âm: 143. 16 6/En’âm: 144. 203 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü birliğinin ve kadimliğinin, ayrıca âlemin hadis olduğunun kanıtlanmasında en güvenilir ve zorunlu yol olan görünenden görünmeyeni örnekleme yoluyla kanıtlamak anlamına gelen “istidlal bi’ş-şâhid/bi’l-hâdır/bi’l-mevcûd ‘ala’l-gaib” diye ifade edilen kanıttır.17 Mâtürîdî, nazarın bilgi vasıtası olduğunu ispat ederken, onun inkâr edilmesinden yola çıkar. O’na göre nazarın inkâr edilmesinde yine nazar kullanılmaktadır. Yani nazarı inkâr edenin bu inkârı için delil olarak yine nazarı kullanması, onun çelişkiye düştüğünü gösterir. Zira nazarın nazarla ispatı mümkün ve makul iken, nazarın nazarla inkârı makul değildir. Ayrıca akıl yürütme ile elde edilen bilgi gereklidir. Çünkü insanın hayatta bilmek durumda olduğu bazı bilgiler ne duyularla ne de haberle bilinebilir. Bu tip bilgileri elde etmenin tek yolu istidlal yani nazardır.18 Mâtürîdî, istidlalî bilginin önemine “Zulmedenler nasıl bir devrimle devrileceklerini bileceklerdir”19 âyetinin açıklamasını yaparken de dikkat çekmektedir. Müellifimize göre zulüm yapan insanların ahirette karşılaşacakları akıbeti istidlal ile bilmeleri mümkündür. Eğer dünyada bunu istidlali olarak bilmezlerse, ahirette istidlal yapmaları mümkün olmadığı için yaptıklarının karşılığını bizzat görüp yaşayacaklarıdır. Dolayısıyla Mâtürîdî, istidlalî bilginin insanlar için önemli olduğunu, onların dünyada bu bilgiden yararlanabilecekleri gibi ölümden sonra karşılaşma ihtimali olan durumlarla ilgili daha ölmeden önce de istidlal yürütebileceklerini ifade etmektedir. Mâtürîdî, bilgi elde etmenin ikinci yolu olan duyu bilgisinin ispat edilmesinde herhangi bir ihtilafın söz konusu olamayacağını, yani duyu bilgisini kimsenin inkâr edemeyeceğini belirtir. Çünkü duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi, zaruri bilgidir. Mâtürîdî’ye göre duyuları inkâr edenle münazara da yapılmaz. Çünkü duyular, duyu ile inkâr edilemez. Zira duyuların duyular ile ispatı mümkün ve makul iken, duyuların 17 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 13-15; Durusoy, Ali, agm., s. 6 18 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 17; Ayrıca bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kurân, s. 32. 19 26/Şuara: 227. 204 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu duyular ile inkârı çelişkilidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî duyu bilgisini ispat ederken, zaruri bilgi olması bakımından hem duyulara hem de akla dayanmaktadır.20 Mâtürîdî’ye göre bilgi elde etmenin üçüncü yolu olan haber sayesinde geçmiş milletlerin durumu hakkında bilgi elde edilebildiği gibi, kişi kendisinin ve diğer varlıkların ismini ve gaybla ilgili bilgiyi de haberle elde edebilir. Bunlara ilaveten emr, nehy, va’d ve va’id de ancak haberle bilinebilir. Çünkü haberden başka bunları bilecek bir yol yoktur. Bu durumda Mâtürîdî haberin bilgi vasıtası olduğunu, bir yönüyle insanın günlük hayatındaki haberin gerekliliğine dayandırdığı gibi, diğer taraftan bunu akli olarak da temellendirmeye çalışmaktadır. O’na göre haberi inkâr eden kimse, inkârını inkâr etmiş olmaktadır. Çünkü onun inkâr ettiği şey de bir haberdir. Böylece haberi inkâr eden, çelişkiye düşmüştür.21 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, bilginin kaynağını sadece nassa veya doğru habere değil, mantığın temel konusu olan akıl yürütme/istidlal ve beş sanat içerisinde önemli bir yere sahip olan duyusal bilgiye de dayandırmaktadır. Kavram Anlayışı Mâtürîdî, sistemli bir şekilde olmasa da kavram konusu üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bazı kavram çeşitlerinin yanı sıra Kitabu’-tevhid’de mantıkçılar tarafından kavramlarla ilgili bir konu olarak kabul edilen Aristoteles’in kategoriler hakkındaki görüşlerine de değinmekte ve bunları eleştirmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, Te’vîlât’ta şey, madum, mevcut, mahiyet, keyfiyet, hakikat gibi kavramlarla ilgili bazı bilgilere yer vermektedir. Kavram Çeşitleri Mâtürîdî, Te’vîlât’ta dağınık bir şekilde de olsa bazı kavram çeşitleri üzerinde durmaktadır. Biz burada onun açıkça üze20 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 12; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 30. 21 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 13; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 31. 205 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü rinde durduğu eşanlamlı, eşsesli ve karşıt kavramlar hakkındaki görüşlerine dikkat çekmeye çalışacağız. Eşanlamlı (Müteradif) Kavramlar (İhtilâfü’l-lafz vahit fi’l-hakîka) Gazzali, eşanlamlı kavramları “tek bir nesne için konulmuş farklı isimlerdir” şeklinde tanımlayarak, buna “hamr” ve “ukar” ifadelerinin “şarap” anlamında; “leys” ve “esed” ifadelerinin “aslan” anlamında kullanılmasını örnek vermektedir.22 Mâtürîdî, eş anlamlı kavramlara özelikle Nisa suresinin 173. âyeti bağlamında değinmektedir. Bu âyet şöyledir: “(Allah) İman edip iyi işler yapanlara ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Onun kulluğunu küçümseyip (istinkâf) kibirlenenlere (istikbâr) gelince onlara acı bir şekilde azap edilecektir. Onlar kendileri için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulurlar.”23 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen küçümseme (istinkaf) ve kibirlenme (istikbar) ifadeleri lafzen farklı olsalar da aslında aynı anlamdadırlar yani bunlar eşanlamlı lafızlardır. Mâtürîdî, Kesaî’nin küçümseme ve kibirlenme lafızlarının lâfzen farklı olmakla birlikte aslen aynı olduklarından dolayı bir araya toplandıkları ve bu durumun Arap kelamının güzelliklerinden kaynaklandığı şeklindeki görüşüne dikkat çekmektedir. Nitekim Araplar, بالك و حالك كيف) keyfe hâlüke ve bâlüke) hâlin durumun nasıl? derken “ hâl” ve “bal” ifadelerini aynı anlamda kullanmaktadırlar. Mâtürîdî’ye göre Kur’an ve şiirde buna benzer pek çok örnek mevcuttur.24 Eşsesli Kavramlar (İştirâkül-lafz ihtilâfü’l-ma‘nâ) Mâtürîdî, eşsesli kavramları iştirâkül-lafz ihtilâfül ma‘nâ olarak isimlendirmektedir. Eşsesli kavramlar, lafızda/seste ortak ancak anlamda birbirinden farklı olan kavramlardır. Mâtürî22 Gazzali, el-Mustasfa min ilmi’l-usûl, Mısır h. 1322, c. I, s. 31; Mihakku’n-nazar, (tahk. R. Acem), Beyrut 1994, s. 75; Makâsıdu’l-felasife, (tahk. s. Dünya), Mısır 1961, s. 42; Mi’yâru’l-ilm, (nşr. s. Dünya) Kahire 1961, s. 81. Ayrıca Bkz. Aristoteles, Organon I, Kategoryalar, (çev. H. Ragıp Atademir) İstanbul 1995, s. 3. 23 4/Nisa: 173 24 4/Te’vîlât: 124. 206 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu dî, Âl-i İmran suresi 140. âyetin yorumunda, ilim ve rüyet (görme) gibi hususiyetlerin Allah’a izafe edilmesinin insanların kullandığı ve onlarca bilinen lafızlar olduğunu belirtilmektedir. Ancak ona göre bundan anlaşılması gereken şey, bu lafızların Allah’a izafe edilmeden önce bilinen anlamlarıdır. Yani biz Yüce Allah’a izafe edilen anlamları bu lafızlar ona izafe edildiği an içinde takdir etmeyiz. Bundan dolayı bu lafızlar, lafızda ortak anlamda farklı olan lafızlardır.25 Dolayısıyla Yüce Allah’a izafe edilmesi bakımından bu lafızlar her ne kadar insanların kullandığı lafızlar olsa da anlamları insanların kastettiği anlamlar değildir. Böylece bu türden kavramlar lafızda ortak fakat anlamda farklıdırlar. Karşıt Kavramlar Mâtürîdî, karşıt kavramlar üzerinde kısaca durmaktadır. O, karşıt kavramları “Geceyi gündüze, gündüzü de geceye katarsın, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarırsın”26 âyeti bağlamında ele almaktadır. Bu âyette geçen gece-gündüz; ölü-diri ifadeleri birbirine karşıt şeylerdir.27 Ayrıca Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, “bilgi” ifadesinin karşıtının “cehalet”; “tasdik” ifadesinin karşıtının da “tekzip” olduğunu ifade etmektedir.28 Mahiyet, Keyfiyet, Hakikat Klasik mantıkta mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları üzerinde önemle durulmaktadır. Mahiyet, bir şeyin zihindeki karşılığı, hakikat zihinde karşılığı olan şeyin dış dünyada var olması, hüviyet ise dış dünyada var olan şeyin fertlerde karşılık bulması demektir. Örneğin “insan” ifadesinin zihinde bir karşılığı, ayrıca dış dünyada ya da olgular âleminde insanlar yani insan türü olarak bir karşılığı vardır. Yine insan türünün Ali, Ahmet, Ayşe gibi fertleri vardır. İşte insanın zihindeki karşılığı mahiyet, dış dünyadaki varlığı hakikat, fertlerde gerçek25 Te’vîlât 2/436. 26 3/Âl-i İmran: 27. 27 Te’vîlât 2/282. 28 Te’vîlât 4/227. 207 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü leşmesi ise hüviyettir.29 Mâtürîdî, bu üç kavramdan özelikle mahiyet ve hakikat kavramları üzerinde durmaktadır. Tabii olarak Mâtürîdî, bütün varlıklar açısından değil sadece Allah kavramı bağlamında bu kavramları irdelemektedir. Ona göre “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahittir”30 âyeti rububiyetin keyfiyetinin düşünülemeyeceğini (vehm) göstermektedir. Akıl, Allah’ın mahiyetini kavrayamaz ve tefekkürle Rububiyetin hakikatine ulaşılamaz. Aynı şekilde aklın ona vâkıf olması da mümkün değildir. Çünkü akıl kendi mahiyetini kuşatmaktan aciz olarak yaratılmıştır. Ayrıca akıl, kendini sınırlayan ve kendisiyle terkibe giren mahâlde nasıl kaim olduğunu idrak etmekten de acizdir. Rububiyet ise vehimden uzak olmaya ve zihinde algılanmaktan hâli olmaya en layık olan şeydir. Yine Mâtürîdî’ye göre Firavun, “Sizin Rabbiniz kim, ey Musa dedi”31 âyetinde Musa’ya (as) Rabbinin mahiyeti sorulmakta, Musa ise bu soruyu O’nun yarattığı şeylerdeki eserlerinden söz ederek cevaplamaktadır. Zira Allah, her şeyin ve zikri geçenlerin Rabbidir. Mâtürîdî’ye göre Musa (as), Firavun’un sorusunu rububiyetin mahiyeti ve keyfiyeti açısından cevaplamamıştır. Bu da Allah’ın, mahiyet ve keyfiyet yönünden bilinebilir olmadığını göstermektedir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, Allah’ın mahiyet ve keyfiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmekte ve Hz. Musa’ya sorulan soruda Hz. Musa’nın Allah’ın mahiyet ve keyfiyeti ile ilgili konuşmamasını da buna delil olarak göstermektedir. Bu durum Allah’ın mahiyet, hakikat ve keyfiyetinin olmadığını değil, bunların bilinemeyeceğini göstermektedir. Bununla birlikte düşünürümüzün mahiyet ve keyfiyet gibi kavramları hâdis varlıklar için kullanmayı uygun gördüğünü düşünebiliriz. Mâtürîdî Kitabü’t-Tevhîd’te duyu bilgisini inkâr eden biriyle tartışılmaması gerektiğini ifade ederken herhangi bir tartışmanın yürütülebilmesi için şeylerin dış dünyadaki (hestiyyet) ve zihindeki varlıklarının (maiyet) kabul edilmesi gerektiğine dik29 Bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 31; Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 66 30 3/Âl-i İmran: 18. 31 20/Tâ-Hâ: 49. 208 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kat çeker. Zira bir tartışma ancak bu iki şey hakkında yapılabilmektedir. Düşünürümüzün hestiyyet ve maiyet kavramlarını kullanması ise mantıktaki hakikat ve mahiyet kavramlarına paralel gibi gözükmektedir.32 Mâtürîdî’nin Kategoriler Eleştirisi Kitabü’t-tevhid’i kendilerine örnek alan Mâtürîdî kelamcılar, kitaplarına bilgi (ilim) konusuyla başlarlar. Onlar burada nesnenin gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşya) olmadığını, asla bilinemeyeceğini iddia edenlere karşı bilginin mümkün olduğunu savunurlar ve bilginin kaynaklarını -ki bunlar yukarıda da ifade edildiği gibi duyular, doğru haber, aklın nazarıdır- ayrıca kaynaklarına göre bilgi türlerini açıklarlar. Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’inde mantık hakkında olmasa da Aristoteles hakkındaki düşünceleri son derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve Mantık adını verdiği kitabını, Kitabu’t-tevhid’in “Beyanu fesadı ekâvili’d-dehriyye” (Tanrısızların Düşüncelerinin Yanlışlığının Açıklanması) başlığı altında ele almaktadır. Ona göre Aristoteles, Tanrı’nın varlığını red, maddenin (heyula) ezeliliğini ise kabul eden bir tabiatçıdır. Yine Mâtürîdî’ye göre Aristoteles, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sürmektedir. Ali Durusoy’a göre Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’de naklettiği kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullah b. el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet çevirisinden harfi harfine bir nakildir.33 Mâtürîdî’ye göre “bazıları âleme ait temel maddenin kadim olup “heyula” diye adlandırıldığını, kuvveye sahip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur. Ayrıca başlangıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken “he32 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 12. 33 Bkz. Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı”, s. 3-4. 209 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü yula” diye isimlendirilmiştir. Heyula irade ile değil de doğası gereği (tıbâ’) kuvvete dönüştürülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhâlede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma hâlleri, arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konumlar kazanmıştır.” Dolayısıyla bu şekilde cevher ve arazlar meydana gelmiş olmaktadır. Mâtürîdî’ye göre zikredilen görüş Aristoteles’e aittir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdî, Aristoteles’in en genel yüklemler olarak bilinen on kategoriye (bab) yer verdiğini zikretmektedir. Müellifimiz, Aristoteles’in kategorilerine şöyle sıralamaktadır: Ayn: Cevher yerine “ayn” ifadesini kullanan Mâtürîdî, ayn’ın bizzat kendisini belirlemek anlamında olduğunu ifade etmekte ve buna “insan” ifadesini örnek vermektedir (cevher). Mekân: Mekân kategorisi “nerede (eyne)” sorusunun cevabıdır (mekân). Sıfat: Mâtürîdî, nitelik kategorisi için “sıfat” ifadesini kullanmaktadır, ona göre sıfat “nasıl (keyfe)” sorusunun cevabıdır (nitelik). Vakit: Vakit, zaman kategorisini gösteren “ne zaman (meta)” sorusunun cevabıdır (zaman). Sayı: Sayı, nicelik kategorisini gösteren “kaç, nice (kem)” sorularının cevabıdır (nicelik). Muzaf: Mâtürîdî, göreli ya da izafet kategorisi için “muzaf ” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre muzaf, birinin anılmasıyla diğerinin de anılması gerekli olan şeydir. Baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve benzeri gibi (izafet). Zû: Mâtürîdî, sahip olma ya da mülk kategorisi için “zû” ifadesini kullanmakta, buna “cidde babı” da demektedir. Ona göre “şeref sahibi”, “aile sahibi” vb. ifadeler bu kategoriyi gösterir (mülk). Nisbe: Müellifimiz durum kategorisi için “nisbe” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre bu kategoriye, “ayakta ol- 210 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mak” ve “oturma hâlinde olmak” ifadeleri örnek verilebilir (vaz’/durum). Fail: Bir etkinin söz konusu olduğu kategoridir. “Ne yapıyor” sorusunun cevabı olarak bilinir “yiyor”, “okuyor” gibi (fiil) . Meful: “Ona ne yapılıyor?” sorusunun cevabıdır “yeniliyor, yenilmiş”, “okunuyor” gibi (infial). Mâtürîdî, Aristoteles ve taraftarlarının vardıkları sonucu etraflıca inceleyen kimsenin onların Allah’ın nimetlerini bilmeyişleri sebebiyle çıkmaza düştüklerine, hak yolu şaşırıp sapıttıklarına, sonra da haktan ayrılışın doğurduğu şaşkınlığın kendilerini, hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir hayalle avunmaya sevk ettiğine muttali olacağına dikkat çekmektedir. Ayrıca o, Aristoteles’in hakîm unvanına sahip olmasını da eleştirmekte, onun başkalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsi kanaatine uymaya mecbur eden biri olduğunu ifade etmektedir. Yine, kategoriler bağlamında Aristoteles’in cevher ve araz anlayışına ciddi bir şekilde karşı çıkmaktadır.34 Ancak dikkatlerden kaçmamalı ki burada Mâtürîdî’nin eleştirisi kategoriler teorisinin metafizik içeriklerine yöneliktir. Ona göre Aristoteles’in kategoriler teorisi, alemin ezeliliği yönünde alternatif bir varlık nazariyesi (ontoloji) sunmaktadır ve varlığı da yalnızca bu 10 kategori ile sınırlamaktadır. Tanım ve Tasvir Tanım, en geniş anlamda bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır.35 Gazzali, tanımı “bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle karşılamaktır” şeklinde tanımlamaktadır.36 Mâtürîdî ise tanımın tanımını yapmamakla birlikte En’am suresinin 103. ve Tevbe suresinin 6. âyetlerinin yorumlarında Allah’ın tanım34 Ebu Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 185-187. Arapça metin s. 22. Bkz. Durusoy, Ali, agm., s. 6-7. 35 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, İstanbul 1996, s. 93,106; Gazzali, Mi’yâru’lilm, 267. 36 Gazzali, el-Mustasfa I, s. 22; Mikakkun’n-nazar, s. 146. 211 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü lanamayacağı üzerinde dururken tanım ve tasvire dolayısı ile bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmektedir. Ona göre Allah “gözler O’nu idrak edemez”37 âyetiyle Allah’ın görülemeyeceğini değil idrak edilemeyeceğini belirtir. Yine “O’nu hiçbir ilim kuşatamaz” âyetinde ilme olumlu bakılmakta ancak Allah’ın idrak edilmesinde olduğu gibi kuşatılmasına olumsuz bakılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre idrak sınırlı/tanımlı (mahdud) olanı kuşatmak demektir. Allah sınırlanmaktan/tanımlanmaktan (hadd) münezzeh olduğu için idrak edilemediği gibi tanımlanamaz da. Diğer bir ifade ile Allah sonlu ve sınırlı olmadığı için sözle tanımlanması/sınırlanması imkânsızdır. Mâtürîdî, aslında zikredilen ifadelerle sonlu ve sınırlı olan şeylerin tanımlarının yapılabileceğine, sonlu ve sınırlı olmayan şeylerin ise tanımlarının yapılamayacağına dikkat çekmektedir. Ona göre sonlu ve sınırlı olan her şeyin bir tanımı vardır ve şeyler bunlarla algılanır. Renk, koku, tat vb.38 Yine Mâtürîdî, “Allah’ın vehimlerde tasvir edilmesi ve akıllarda takdir edilmesi imkânsızdır. Çünkü yaratılmışların vasıfları (yani vehim ve akıl) onu vehimlerde tanımlayamaz (had) ve tasavvur edemez. Aynı şekilde akıllar da onu takdir edemez. O zihinlerde tasavvur edilmekten münezzehtir”39 demektedir. Mâtürîdî, Haşr suresi 24. âyette Allah’ın “yusavviruhu” kelimesini kullandığına dikkat çekerek, burada kastedilenin Allah’ın her şeye suret vermesi olduğunu belirtir. O, aynı âyetin tefsirinde tasvire değinmekte tasvirin, sınırlı (tanımlı) olanın beyan edilmesi, açıklanması demek olduğunu ifade eder. Zira insanlar “şu durumu falan kimsenin yanında tasvir ettim” derken “açıkladım” demeyi kastederler.40 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’ye göre Allah, tanımlanamadığı gibi tasvir de edilemez. Çünkü ona göre tanım da tasvir de sınırlı ve sonlu olan şeylerin açıklanması ile ilgilidir. Oysa Kur’an’a bakıldığında birçok âyetin Allah hakkında insanlara 37 6/En’am: 103. 38 Te’vîlât 5: s. 52; Kitâbu’t-tevhîd, s. 126. 39 Te’vîlât 6.297. 40 Te’vîlât 15.99. 212 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu bilgi verdiği en azından O’nun yaratılanlardan farklı olduğunu ifade ettiğini görmek mümkündür. Mâtürîdî, klasik mantık kitaplarında yer alan tanım konusundan haberdar görünmemektedir. Çünkü klasik mantık kitaplarında tanım temelde hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dörde ayrılır ve asıl olan hadd-i tam (tam tanım) yani yakın cins ve yakın ayrımdan yapılan tanımdır.41 Mâtürîdî, tespit edebildiğimiz kadarıyla bunlara dair hiç atıfta bulunmamaktadır. Ayrıca klasik mantık kitaplarında tanımlanamazlara dikkat çekilir. Örneğin en genel tümeller, tekiller (özel isimler), tecrübelerin verileri yani duyu ve duygu verileri (aşk, kin, ses, tat, koku) tanımlanamaz. Mâtürîdî, Allah’ın sonlu ve sınırlı olmamasından dolayı tanımlanamayacağını ifade ederken, renk, koku ve tatların tanımının yapılabileceğine dikkat çekmektedir. Oysa renk, koku ve tadın yakın cins ve yakın ayrımları ortaya konamadığı için tam tanımları yapılamaz olsa olsa eksik tanımları ya da tasvirleri yapılabilir. Dolayısıyla mantıktaki teknik anlamıyla tanım ve resm kavramlarını aynıyla Mâtürîdî’de göremiyoruz. Ancak Mâtürîdî tanım ve tasvir kelimeleriyle bir şeyin aklen sınırlı ve belirgin hâle getirilmesini kastetmekte ve kimi şeylerin tanımlanabileceğini belirtmektedir. Akıl Yürütme Mâtürîdî, akıl yürütme ifadesi yerine istidlal ve nazar ifadelerini kullanmakta ve istidlalin (nazar) önemli bilgi kaynaklarından biri olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre istidlal, din tarafından teşvik edilmiştir. Çünkü istidlal Allah’ın varlığını bilmek açısından son derece önemlidir, bu nedenle de vaciptir. Bilindiği gibi istidlal ya da nazar düşünmeyi temel edinmektedir ve Kur’an’da düşünmeyi teşvik eden yüzlerce âyet bulunmaktadır. Dolayısı ile düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak akla karşı çıkmaktır.42 Bundan dolayıdır ki bu düşünce, bir Fıkıh eseri olan el-Mustas41 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 83. 42 Kitâbu’t-tevhîd, s. 13-15; A. Durusoy, agm. s. 6. 213 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü fa’nın girişinde “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” hükmüne varan Gazzali’nin eserlerinde oldukça önemsenmiştir.43 Mâtürîdî, delil kavramını istidlal kavramı bağlamında ele almaktadır. Çünkü ona göre delil istidlalden türemiş bir lafızdır. Bu nedenle bir şey hakkındaki kanıt anlamında kullanılır. Mâtürîdî, istidlal ve yakin ilişkisine de dikkat çekmektedir. O, “İbrahim yakinen iman edenlerden olsun diye”44 âyetinde geçen yakin ifadesinin bir şeye kesinlik getirmek (ikan), onu düşünüp (nazar) tefekkür edip (tedebbür) istidlalde bulunduktan sonra bir şeyin hakikatini bilmek anlamında olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre yakin istidlalin ileri aşamasıdır. O nedenle Allah hakkında istidlal yapılabilir ya da akıl yürütme ile O’nun hakkında bilgi edinilebilir.45 Mâtürîdî’nin, gerek Kitabu’t-tevhid’i gerekse Te’vîlât’ı incelendiğinde diğer mantık konularında olduğu gibi akıl yürütme konusu üzerinde de ayrıntılı değil, dağınık bir şekilde durduğu görülecektir. Mâtürîdî akıl yürütme dendiğinde ilk akla gelen kıyası “iki zikredilenden birinin hükmünün mislini, illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklinde tanımlamaktadır.46 Alâuddin es-Semerkandî ve Ebu’s-Senâ el-Lâmişî, Mâtürîdî’nin yer verdiği kıyas tanımını Mâtürîdî’ye nispet etmeksizin zikrederler ve bunun doğru bir tanım olduğunu belirtip savunurlar. Onlara göre bu tanımda seçilen bütün ifadeler yerli yerinde kullanılmıştır. Şöyle ki: Tanımda geçen “göstermek/beyan etmek (ibane)” ifadesi, başka tanımlarda zikredilen ispat ve tahsil kelimelerinden daha uygundur. Çünkü hükmün ispat, tahsil ve icadı Allah’ın fiilidir. Tanımda “hükmün misli” ve “illetin misli” ifadelerine yer verilmiştir; zira helallik, haramlık, vücup, fesat ve cevaz gibi hükmün kendisi aslın bir vasfıdır, başkasında tasavvur olunamaz. Aynı şekilde, illet de aslın bir vasfıdır; ancak fer’de aslın hükmünün misli o illetin misliyle var olur. Vasıflar hakkında ta’diye (geçirmek, bir yerden bir yere taşımak) ve intikal ifadeleri kul43 Gazzali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır h. 1322, c. I, s. 10. 44 6/En’âm: 75. 45 Te’vîlât 5.109. 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi, v. 719b. 214 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu lanılamaz. “İki şey”, “asl ve fer’” denmeyip “iki zikredilen” denmesi, kıyasın mevcut ve ma’dumu (var ve yoku) içermesi içindir. Zira ma’dum, şey olmasa bile zikredilebilir ve isimlendirilebilir. Asıl ve fer’ ise şeydirler. Çünkü asl başkasının kendisi üzerine kurulduğu şeydir; fer’ de başkası üzerine kurulandır. Bu ise mevcut olanın adıdır. Mevcudun, şey olduğunda icma vardır.47 Mâtürîdî’nin kıyas dediği şey aslında mantıkta “analoji” ve fıkıhta “fıkhi kıyas” denen şeyle aynıdır. Çünkü mantıkta tümevarım, tümdengelim ve analoji kıyasın dolayısı ile akıl yürütmenin birer çeşididirler. Mâtürîdî’nin tanımında yer alan ve Alâuddin es-Semerkandî ile Ebu’s-Senâ el-Lâmişî’nin de dikkat çekmeye çalıştıkları kıyasta yani analojide dört unsur bulunmaktadır. Kendisine benzetilen (müşebbehün bih/asl), benzetilen (müşebbeh/fer’), ikisi arasında bulunan “illet” ve benzetme (teşbih) yani hüküm.48 Gazzalî’ye göre daha çok hitabette kullanılan analoji kesinlik ifade etmez. Fakat kalbi rahatlatmaya, muhatabı ikna etmeye yarabilir.49 Mâtürîdî, mantıkta yakini öncüllerden yakini sonuç elde etmek anlamında kullanılan ve beş sanattan biri olan, aynı zamanda Aristoteles’in II. Analitikler adlı eserinin karşılığı olarak kullanılan bürhan kavramı üzerinde de önemle durmaktadır. Bürhanı özellikle Nisa suresinin 174. âyeti bağlamında ele alan Mâtürîdî’ye göre “Ey insanlar! Size Rabbinizden bir bürhan (kesin kanıt) geldi ve size apaçık bir nur indirdik” âyetinde geçen “bürhan” ifadesi doğruyu (hakk) yanlıştan (bâtıl) ayırıp, açığa çıkaran (izhar eden) kanıt demektir. Bazı âlimler bürhanın Peygamber (as) bazıları ise Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Ancak Mâtürîdî’ye göre her hâlükarda burada bürhan, doğruyu ilzam eden beyan ve kanıt (hüccet) demektir.50 Dolayısıyla düşünürümüzün, bürhanla, akıl yürütmede doğru bilgiyi yanlış 47 Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, ed. Sönmez Kutlu, İmam Mâturidi ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 227. 48 Bkz. Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (çev. İ. Kafi Dönmez), Ankara 1990, s. 121, Çapak, İbrahim, Gazali’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005, s. 228. 49 Gazzâlî, Makâsıdu’l-felasife, s. 90-91. 50 Te’vîlât 4/125. 215 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü bilgiden ayırt etmeye yönelik yöntemsel bir yaklaşımı kastettiğini ifade edebiliriz. Mâtürîdî, mantık ve felsefe ile ilişkili olan hikmet kavramına farklı âyetlerde değinmekte, bazı âyetlerde düşünce/anlayış (fehm) anlamında kullanıldığına dikkat çekmektedir. Örneğin, “şüphesiz biz Lokman’a hikmeti verdik”51 âyetinde geçen hikmet ifadesinin bazılarına göre nübüvvet olmaksızın düşünce (kavl) ve davranışta (fiil) doğru olmak; bazılarına göre ise, Allah’ın verdiği akıl (lübb) ve anlayış (fehm) anlamında olduğunu, anlayışın da dinde kavrayış (fıkh) ya da ilim anlamında kullanıldığını ifade eder. Mâtürîdî, hikmet için kullanılan ikinci anlamı tercih etmektedir. Ona göre Allah bu bağlamda âdeta “Biz O’na geçmiş kitaplarla ilmi ve kavrayışı verdik” demiştir. Bu âyet bağlamında fıkh ifadesine özellikle dikkat çeken Mâtürîdî’ye göre fıkh, benzeriyle (binazirihi) başka bir şeye delalet eden şeyin bilgisidir (marifet) veya şahidin bilgisiyle gaibin bilinmesidir veyahut batında gizli olanın zahirle bilinmesidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, fıkhın tanımını analojinin ya da fıkhi kıyasın tanımıyla benzer şekilde yapmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî’nin yöntem anlayışında Fıkıh, analoji ya da kıyas aynı anlamda kullanılmaktadır. Ona göre filozoflar hikmet konusunda şunu söylemektedir: “Hikmet, amelle/ahlakla birlikte bilgidir. Hakîm de kendisinde hem ilmin hem de ahlakın (amelin) olduğu kimsedir. İşte bu ikisi olduğu zaman kişi hâkim (filozof) olarak isimlendirilir.”52 Davet Metodu Olarak Bürhan, Cedel/Münazara ve Hitabet Mâtürîdî, insanların kavrayışlarına göre Allah’a inandıklarına, dolayısı ile Allah’ın yoluna davet için onların kavrayışlarının göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çekmektedir. Aynı durum dinî ve felsefi yöntemin mahiyeti hakkında Faslu’l-makâl adlı müstakil bir çalışmayı kaleme alan İbn Rüşd için de söz konusudur. İbn Rüşd, hikmet, güzel öğüt ve güzel 51 31/Lokman: 12. 52 Te’vîlât 11/227. 216 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mücadele (tartışma) ile davet olmak üzere Kur’an’da Allah’ın yoluna davet için üç tür metodun olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre insanlar hakikati tasdik etme konusunda farklı tabiatlara sahiptir. Kimisi bürhanla (hikmet) kimisi cedelî yöntemle kimisi de hatabî sözlerle hakikati tasdik eder.53 Mâtürîdî, bürhan ve hitabet ifadelerini açıkça kullanıp bunlarla ilgili âyetleri örnek verirken, İbn Rüşd’ün kullandığı cedel ifadesi yerine münazara ifadesini kullanmayı tercih etmektedir. Mâtürîdî, İbn Rüşd’ün atıfta bulunduğu aynı âyete dayanarak insanların üç şekilde dine davet edilebileceklerine dikkat çeker. Müellif “(Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış). Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir.”54 âyeti bağlamında bürhan, hitabet ve münazara ifadeleri üzerinde durmaktadır. Bürhan Bürhan, kesin sonuç elde etmek için kesinlik ifade eden öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.55 Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin yoluna davet et” ifadesindeki “Rabbin yolu” ifadesi “Rabbin dini” anlamındadır diyenler olmuştur. Ayrıca “hikmetin” Kur’an olduğunu ifade edenler de olmuştur. Ona göre bazıları da ‘hikmetle’ kastedilenin delil (hüccet) ve kesin kanıt/bürhan olduğunu belirtmiştir. Yani “onları Allah’ın dinine deliller ve kesin kanıtlarla davet et” denmektir ki bu da şu anlama gelir: “Onları deliller ve kanıtlarla Allah’ın dinine mecbur kıl ki bu şekilde onlar dini ikrar etsinler”.56 Anlaşıldığı kadarıyla Mâtürîdî, hikmetin zikredilen ikinci anlamını tercih etmektedir. Hikmetin delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) anlamındaki kullanımı mantıktaki bürhanı aklımıza getirmektedir. Mantık ya da felsefede bürhan, kendisinde şüphe olmayan bilgi anlamında kullanılmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî kendisinde 53 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1992, s. 74. 54 16/Nahl: 25. 55 Gazzalî, Makâsidu’l-felâsife, Mısır 1961, s. 101, el-Mustasfâ I, Mısır h. 1322, s. 38, Ebherî, İsaguci, İstanbul 1287 s. 6. 56 Te’vîlât 8/216-219. 217 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü şüphe olmayan bilgilerle insanların davetinin önemine dikkat çekmektedir. Mâtürîdî, “Sana Kitab’ı ve Hikmet’i öğrettim”57 ve “size Kitap ve hikmet verdikten sonra58” âyetlerinde geçen kitap ve hikmet ifadeleri ile ilgili ihtilaf olduğunu belirtir. Bu âyetlerde geçen kitap ve hikmet ifadeleriyle bazılarına göre Kur’an kastedilmiş, bazılarına göre ise Kitab’tan kastedilen Kur’an, dolayısıyla vahyin işitilmesi, hikmetten kastedilen ise ilhamın vahyedilmesi yani sünnettir. Mâtürîdî, hikmete farklı anlamlar yüklense de hikmetin temel anlamının delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) olduğuna dikkat çekmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın bu surede zikredilen “Rabbinin yoluna hikmetle davet et” sözü muhtemelen O’nun şu âyetleriyle irtibatlıdır: “Onların karınlarından renkleri çeşitli olan bir şerbet çıkar”59 yani (bu şerbet) arıların karınlarından çıkar. Yine Allah’ın şu âyeti de böyledir: “Kuşkusuz sizin için hayvanlarda da büyük bir ibret vardır. Zira size, onların karınlarındaki dışkı ile kan arasından (gelen), içenlerin boğazından kolayca geçen hâlis bir süt içiriyoruz”.60 Kuru bir daldan üzümler, türlü meyveler ve benzeri şeyleri çıkarması Allah’ın hikmetiyle olmaktadır. Mâtürîdî zikredilen bilgileri verdikten sonra söz konusu âyetin açıklamasının “Onları Allah’ın dinine davet et ve onlara bu (nimetleri) hatırlat ki böylelikle onlar Allah’ın dinini ikrar etsin, onu kabul etsin ve emrine boyun eğsinler” şeklinde olabileceğini ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin yer verdiği âyetlerden anlaşıldığı gibi hikmet hem kesinlik ve bağlayıcılık vasıflarına sahip olan bürhan ve hüccet anlamında hem de insanları düşünmeye ve ibret alıp yaratıcıyı inanmaya sevk eden şey anlamında kullanılmaktadır. Hitabet Hitabet, kendisine güvenilen bir kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbûlat ve maznûnat) öncüller57 5/Maide: 110. 58 3/Âl-i İmran: 81. 59 16/Nahl: 69. 60 16/Nahl: 66. 218 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu den oluşturulmuş kıyastır.61 Hitabette amaç muhatapları ikna etmektir. İkna güzel sözle yapılabileceği gibi, kesinlik ifade eden bilgilerle de olabilir. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette geçen “güzel öğüt” ve “onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadeleri ile ilgili bazı görüşlere dikkat çekmektedir. Buna göre “güzel öğüt” (mev‘izeti’l-hasene) ifadesinin “Allah’ın Kur’an’da onlara öğüt verdiği şekilde sen de onlara öğüt ver” âyeti ışığında; “Onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadesinin ise “Onlarla yumuşak söz ve tevazu ile en iyi şekilde mücadele et ki böylelikle belki onlar Allah’ın dinini kabul eder ve Rabblerine boyun eğerler” âyeti ışığında anlaşılması gerekir. Güzel öğüt ile davet beş sanattan biri olan hitabet ile alakalıdır. Hitabet, güzel konuşma ve ikna etme sanatıdır. Dolayısıyla insanlar dine davet edilince hitabetin en güzel şekilde kullanılması gerekir. Yine Mâtürîdî, hitabet bağlamında ele alınan “güzel öğüt” ifadesini “Muhakkak ki Allah, adaleti ve iyilikte bulunmayı emreder”62 âyetini bağlamında ele almaktadır. Ona göre âyette dikkat çekilen adalet, iyilikte bulunmak ve âyetin devamında zikredildiği üzere akrabaya yardım etmek her insan nezdinde aklen güzeldir. Aynı şekilde çirkin işlerden ve fenalıktan kaçınmak güzel, onlara bulaşmak onları işlemek ise çirkindir. Tıpkı hikmetin, ilmi (bilgi) ve ameli (fiili) kapsaması gibi O’nun sözü de “onları Allah’ın dinine beraberce ilim ve amelle davet et ki onlara faydası dokunsun” şeklinde anlaşılabilir ya da “onları bir keresinde yumuşak söz ve nezaketle ikincisinde ise kaba ve sert bir şekilde davet et” şeklinde anlaşılabilir. Cedel/Münazara Cedel ve münazarada amaç muhataba üstün gelerek onu ikna etmektir. Cedelde yanıltmalarla da muhataba üstün gelinebilirken, münazarada doğru bilgilerle muhataba üstün gelmek hedeflenir. Münazarada önemli olan muhatabın doğru bilgilerle ikna edilmesidir. Bundan olsa gerek ki Mâtürîdî, cedel değil münazara ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Mâtürîdî “onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış)” âyetini mü61 Fârâbî, Fusûlu’l-medenî (çev. Hanefi Özcan) İzmir 1987, s. 48. 62 16/Nahl: 90. 219 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü nazara bağlamında ele alarak “İnkâr etiklerini ikrar (kabul) edecek olanlarla mücadele et” anlamında olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, konu ile ilgili şu âyetlere yer vermektedir: “Yaratan, yaratmayanlar gibi olur mu (düşünmez misiniz?).”63 “Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir rızık veremeyen şeylere tapıyorlar.”64 “Allah başkasının malı olmuş bir köleyi misal verir.”65 “Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”66 “Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler, rızıklarını nimetini inkâr mı ediyorlar?”67 Mâtürîdî, yer verdiği âyetlerle, inkârcıları Allah’ı kabule ve boyun eğmeye mecbur bırakmak için, inkâr ettikleri şeyi ikrar edecekleri şekilde, onlarla en güzel biçimde mücadele etmek gerektiğine dikkat çekmektedir. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre âyette, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et” denilerek, din hakkında tartışmanın nasıl olacağı öğretilmekte ve insanların birbirine karşı nasıl davranmaları gerektiği gösterilmektedir. Hikmetle kastedilen Kur’an ya da ondan başka kanıt ve delillerdir. Aynı şekilde insanların birbiriyle Allah’ın belirttiği şekilde tartışması gerekmektedir. Allah’ın Kitab’ında zikrettiği, resuller ve nebilerin zalim ve zorbalarla tartışma hakkındaki şu sözleri de bu kabildendir: “Allah kendisine mülk (hükümdarlık ve zenginlik) verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrut’u) görmedin mi! İşte o zaman İbrahim: Rabbim hayat veren ve öldürendir, demişti. O da: Hayat veren ve öldüren benim, demişti. İbrahim: Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir, dedi. Bunun üzerine Nemrut apışıp kaldı. Allah zalim kimseleri hidayete erdirmez.”68 63 16/Nahl: 17. 64 16/Nahl: 73. 65 16/Nahl: 75. 66 16/Nahl: 76. 67 16/Nahl: 71. 68 2/Bakara: 258. 220 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu Gazzalî de Mâtürîdî gibi bu âyet üzerinde önemle durmakta ve Hz. İbrahim ile Nemrut arasında geçen konuşmalardan hareketle Nemrut’un yaşadığı dönemde uluhiyet iddiasında bulunduğunu, ona göre uluhiyetin “her şeye kadir olan” demek olduğunu, Hz. İbrahim’in onun görüşünü geçersiz kılmak için akıl yürütmeye başvurduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. İbrahim şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür. İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Benim ilahım diriltir ve öldürür. (2. Öncül) O hâlde ilah benim ilahımdır. (sonuç) Buna karşılık Nemrut’ta şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür: İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Ben diriltir ve öldürürüm. (2. Öncül) O hâlde ilah benim. (Sonuç) Gazalî’ye göre Nemrut bu sözleriyle insanın hayatını bağışlamayı ve onu bir cellada öldürtmeyi kastetmiştir. İbrahim (a.s) onun bu cevabı üzerine bu yolla kendisini ikna etmenin güçlüğünü anlayarak başka bir ikna yolunu seçmiştir. Bu da şu âyette ifade edilmektedir: “Allah, Güneşi doğudan getirir, haydi sen de onu batıdan getir!” deyince Allah’ı inkâr eden Nemrut, şaşırıp kaldı.69 Zikredilen âyetin kıyas şekli ise şöyledir: Güneşi doğdurmaya kadir olan her zat ilahtır. (1. Öncül) Benim İlahım güneşi doğdurmaya kadirdir. (2. Öncül) O hâlde İlah benim ilahımdır. (Sonuç) Gazalî’ye göre “İlah, güneşi doğdurmaya kadir olandır” öncülünden şüphe edilemez. Çünkü münazara yapmakta olan İbrahim (a.s) ile Nemrut ve herkese göre İlah, her şeye kadir olandır. Güneşi doğdurmak ise, bu her şey cümlesindendir. Bu, ittifakla kabul edilen bir öncüldür. “Güneşi doğdurmaya kadir olan Allah’tır” öncülü ise müşahede ile bilinmektedir. Çünkü Nemrut’un da, Allah’ın dışındaki diğer bütün varlıkların da güneşi doğdurmaktan ve hareket ettirmekten aciz oldukları hissen müşahede edilmektedir. O hâlde ittifakla 69 2/Bakara: 258. 221 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kabul edilen birinci öncül ile müşahedeyle bilinen ikinci öncülün bilinmesinden Nemrut’un, güneşi doğdurmaya muktedir olamadığı sonucu çıkmaktadır.70 Mâtürîdî, münazara ile ilgili yukarıda zikrettiği âyetin yanı sıra şu âyetlere de yer vermektedir: “Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışıyor musunuz? Ben sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkmam.” “Şimdi biliyorsanız (söyleyin), iki gruptan hangisi güvende olmaya daha layıktır? ”.71 Ayrıca Mâtürîdî, Firavun’un Hz. Musa (as) ile yaptığı şu tartışmayı da güzel şekilde mücadele etmeye yani münazaraya örnek vermektedir: “Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kimseler olsanız, O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir”72 “Musa şunu dedi: O, doğunun ve batının Rabbi’dir”73 “Firavun: Doğru söyleyenlerdensen haydi getir onu! Diye karşılık verdi. Bunun üzerine Musa asasını atıverdi”74 “Firavun: Rabbiniz de kimmiş Ey Musa? Dedi. O da: Bizim Rabbimiz her şeye varlık veren, sonra da doğru yolu gösterendir, dedi”.75 Mâtürîdî’ye göre bu konuda benzer birçok örnek bulunmaktadır. İşte bunlar peygamber ve nebilerin zalimler ve düşmanlarla, evliyaların da kendi aralarında münazarada bulunma yöntemidir. Onların hepsi din hakkında münazaradan kaçınan, bu konuda konuşmaktan ve delil getirmekten imtina eden kimseye karşı söylenmektedir. Mâtürîdî, “Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir” âyetinden hareketle Allah’ın yolundan sapanların sapkınlıklarının açıkça belirtilmeyip, sadece işaret ve kinaye ile söylendiğini ifade eder. Ona göre bu durum münazara metotlarından biridir. Çünkü Allah güzel muameleyi peygamberlerine öğretmiş ve öyle davran70 Gazzalî, el-Kıstasu’l-mustakîm, s. 30-31. Ayrıca bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 146-147. 71 6/En’am: 80-81. 72 26/Şuara: 23-24. 73 26/Şuara: 28. 74 26/Şuara: 31-32. 75 20/Tâ-Hâ: 49-50. 222 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu malarını istemiştir. Nitekim Allah, Musa’yı ve Harun’u Firavun’a gönderdiğinde “Ona yumuşak söz söyleyin belki o aklını başına toplar veya korkar”76 şeklinde buyurmuştur. Sonuç Mâtürîdî, ne Kitabu’t-tevhid’de ne Te’vîlât’ta mantıkla ilgili bölüm ya da başlık açmıştır. Ama bu durum onun mantıktan haberdar olmadığı ya da ilgilenmediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, Aristoteles’ten ve onun mantık ile ilgili çalışmalarından haberdar görünmektedir. Çünkü Aristoteles’in ismini zikretmekte ve onun mantık adında bir eserinin varlığına dikkat çekmektedir. Ayrıca Aristoteles’in on kategorisini zikrederek, onun kategori anlayışını eleştirmektedir. Mâtürîdî, mantığın faydaları ya da eleştirisi üzerinde somut bilgilere yer vermese de âyetlerin açıklamalarını yaparken mantıktan istifade etmektedir. Örneğin kavram çeşitlerinin bazılarını zikretmekte, tam tanım üzerinde durmasa da tanım ve tasvir ifadeleri üzerinde durmakta ve Allah’ın tanımlanıp tasvir edilemeyeceğine dikkat çekmektedir. Ayrıca istidlal, nazar, kıyas ve fıkh ifadeleri üzerinde durmakta ve neredeyse bunları aynı anlamda yani iki şey arasındaki benzerlikten hareketle başka bir şey hakkında hüküm vermek ya da bilinenlerden bilinmeyenlere varmak anlamında kullanmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî, İnsanların dine davet metodu üzerinde durmakta ve İbn Rüşd’de olduğu gibi İnsanların tabiatlarının farklılığına dikkat çekerek kimilerinin bürhan (istidlal), kimilerinin hitabet, kimilerinin de cedel/ münazara ile dine davet edilebileceklerine dikkat çekmekte ve tahlil ettiği konulara âyetlerden örnekler vermektedir. 76 20/Tâ-Hâ: 44. 223 Genel Olarak Hem Kitâbu’t-tevhîd eseri hem de Müslüman Türklerin yaşadığı coğrafyada kendi adıyla anılan itikadi bir mezhebin kurucusu kabul edilmesi sebebiyle, Mâtürîdî’nin kelamcı kimliği öne çıkmıştır. Te’vîlâtu’l-Kur’an’ı ise onun müfessir olarak bilinmesini sağlamıştır. Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı ise aynı oranda bilinmemektedir. Bunun başlıca sebeplerinden biri bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eserinin bulunmaması, bir diğeri ise mensubu olduğu Hanefi mezhebinde adları geçen diğer imamlar kadar ön plana çıkmamış olmasıdır. Te’vîlâtü’l-Kur’an bağlamında Mâtürîdî’nin fıkıhçılığını çalışan Şükrü Özen’in de belirttiği gibi o koyu bir Hanefi’dir ve selefine bağlıdır.1 Semerkant Hanefi ulemasının reisi2 olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Ebû Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen,3 usul ve fürû’da imam, nakli ve akli ilimlerde derinliği olan,4 hem itikad hem de fıkıhta Ebû Hanife’ye en çok bağlı * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şükrü Özen, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün İnşâsı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât, Ankara 2003, s. 210-211. 2 Alâuddîn Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam elBezdevî, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1997, I, 256, III, 568; Ebu’l-Berakât Hafizuddîn en-Nesefî, Şerhu’l-müntehab fî usûli’lmezheb, nşr. Salim Öğüt, (m.y.), (b.y.), (t.y.), s. 393. 3 Nesefî, Tabsıra, I, 210. 4 Alâuddîn Şemsü’n-Nazar Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mîzânü’lusûl fî netâicü’l-‘ukûl, nşr. Muhammed Zeki Abdülberr, Metâbiu’d-Doha el-Hadîse, Katar 1984, s. 3. Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî AHMET ÜNSAL* 224 Ahmet Ünsal kalan insanlardan biri olarak tanımlanmaktadır.5 İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150) öğrencisi olan İmam Muhammed’in (ö. 189) öğrencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin (ö. 200) öğrencisi Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260’dan sonra) İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hocasıdır.6 Her ne kadar bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eseri henüz bulunmasa da kendisine ait olduğu öne sürülen konumuzla ilgili eserlerinden bazıları şunlardır: Meâhizü’ş-şerâi‘: İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen fıkıh usulü alanındaki eserlerinden birisi ‘Meâhizü’ş-Şerâi’ adlı eserdir.7 Tekili “me’haz” olan kelimenin sözlük anlamı “kaynak” demek olup, eserin adını dilimize çevirdiğimizde “Şer’î hükümlerin kaynakları” anlamına gelmektedir ki Fıkıh Usûlü de tam olarak bu anlamı taşır. Kitâbu’l-cedel: Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve öğrencisi Alauddîn es-Semerkandî’nin İmam Mâtürîdî’ye nispet ettikleri bir diğer fıkıh usulü eseri de budur.8 Kitabu’l-Cedel muhtemelen İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Ma‘ûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında, fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhi görüşlerin müdafaası ve karşıt görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan, mukayeseli fıkıh çalışmaları9* türünden bir eser olmalıdır.10 Şerhu’l-câmii’s-sağîr: İmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen eserlerden biri de furû-ı fıkıh alanında olduğu anlaşılan bu eserdir. Mâtürîdî’nin böyle bir eseri olduğu Fahru’l-islâm el-Pezdevî’nin Şerhu’l-câmii’s-sağîr adlı eserindeki ifadelerden anlaşılmaktadır.11 Şükrü Özen eserin varlığına bir diğer delil olarak Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’ adlı eserini göstermektedir. 5 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli’d-dîn, nşr. Abdülhay Kâbîl, Kahire 1987, s. 16-17. 6 Özen, Maturîdi’nin Fıkıh Usûlü, s. 204. Ayrıca bkz. Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Hüseyin Atay, DİB Yay., Ankara 1993, I/468-469, (İkinci cilt, nşr. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005). 7 Nesefî, Tabsıra, 1/193; Semerkanti, Mîzân, s. 3. 8 Nesefî, Tabsıra, I, 472; Semerkanti, Mizan, s. 3. 9 Mukayeseli fıkıh çalışmaları ve örnekleri için bkz. Ahmet Ünsal, “Mukayeseli Fıkıh Çalışmaları”, Fıkıh, Ankuzem, Ankara 2006, s. 216-219. 10 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 208. 11 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 225 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Adı geçen eserde yer alan ifade “Şeyh Mansûr el-Mâtürîdî” şeklindedir.12 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, “Şeyh Mansûr” olarak zikredilmiş olması müstensih hatası olabileceği gibi dile kolay gelsin diye o dönemin insanlarının kullanım şekli de olabilir. Ancak başka bir yerde bu eserinden söz edilmemesi, Ebû Mansûr ile Şeyh Mansûr’un farklı şahıslar olması ihtimalini, mesela Mâtürîdî’nin oğlu olma ihtimalini de akla getirebilir. er-Redd ‘ale’l-Karâmita: Nesefî İmam Mâtürîdî’nin Karamitaya biri usul diğeri furû‘ alanında iki reddiye yazdığını belirtmektedir.13 Ancak buradaki “usul” kelimesiyle anlatılmak istenenin Kelami görüşler olabileceği de öne sürülmektedir.14 Hanefi mezhebinin Maveraünnehir ve Horasan bölgesindeki üç büyük usulcüsü (meşâyıh-ı selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430) meşhur eseri Takvîmü’l-edille’de, Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482) Kenzu’l-vusûl’de ve Şemsu’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483) Temhîdü’l-fusûl fi’l-usûl (Usûlü’s-Serahsî)’de İmam Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir.15 Oysa furû kitaplarında mesela Serahsî’nin el-Mebsût’unda, Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’inde, Mergînânî’nin el-Hidâye’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verilmektedir. Yani Mâtürîdî onlarca da yakînen bilinmektedir. Öte yandan gerek Ebu’l-Muîn en-Nesefî gerek Ebu’l-Berakât en-Nesefî gerekse Abdülaziz el-Buharî fıkıh usulü eserlerinde Semerkant’ın imamı olarak kendinden söz etmektedirler. Binaenaleyh kaynakların da açıkça zikrettiği gibi bize ulaşmasa da İmam Mâtürîdî’nin özellikle fıkıh usulü alanında eserleri vardır ve bu eserlerden bazı usulcüler alıntılar yapmak suretiyle onun fıkıh usulü ile ilgili bazı görüşlerini bize aktarmışlardır. Ülkemizde de Mâtürîdî’nin usulcülüğü hakkında müstakil bir çalışma yapılmış olup,16 biz bu çalışmadan da istifade ederek bazı ana konular hakkında İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımlarını aktarmaya çalışalım. 12 Bkz. Alâuddîn el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1986, VII, 47. Kâsânî, İmam Mâtürîdî’nin sulhla ilgili görüşünü aktarırken “Ebû Mansûr” ifadesini kullanmaktadır. Bkz. Age. VI, 40. 13 Nesefî, Tabsıra, I, 472. 14 Bkz. Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 15 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 206. 16 Bkz. Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası (basılmamış doçentlik takdim çalışması) İstanbul 2001. 226 Ahmet Ünsal Fıkıh Usûlü’nün Bazı Konuları Hakkında Mâtürîdî’nin Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre fıkıh bir şeyi, benzeri olanını da kavrayacak şekilde bilmektir. Fıkhın bir diğer anlamı, eşyayı, varlık sebebini, iç yüzünü, hakikatini, ayakta tutan faktörü de kavrayarak bilmektir.17 İlimle fıkıh arasındaki farkı belirtmek için de ilmin doğrudan bilgi, fıkhın ise vasıtalı olarak elde edilen bilgi olduğunu, Cenab-ı Hakka “âlim” denildiğini ama “fakîh” denilemeyeceğini ifade etmektedir.18 Hz. Peygamberin İçtihadı Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik”19 âyeti Hz. Peygamberin içtihadının diğer müçtehidlerin içtihadından farklı olduğunu ortaya koymaktadır. Zira Hz. Peygamberin vazettiği her bir hükmün “Allah’ın göstermesi”nin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla onun içtihatlarının, diğer müçtehitlerin içtihadı gibi hataya da doğruya da ihtimali olan iki yönlü bir niteliğe sahip olmadığını, doğrudan birer nass olduğunu, bu itibarla Kur’an nassı gibi sadece doğruları ifade ettiğini belirtmektedir.20 İcma’ın Hücciyyeti Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resulüne götürün”21 âyeti, icma’ın bir delil ve şeri hükmün kaynaklarından biri olduğunu göstermektedir. Zira âyette müminlerin anlaşmazlığa düşmeleri hâlinde Kur’an ve sünnete müracaat etmeleri emredilmekte, hemfikir oldukları bir hususta ise böyle bir müracaata gerek olmadığı ortaya çıkmaktadır.22 İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinden şeklen mefhumun muhalifiyle 17 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’lKur’an, İlmî neşre hazırlayan: Ahmet Vanlıoğlu vd., İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. 6, s. 119. 18 Te’vîlât, 6, s. 434. 19 4/Nisâ: 105. 20 Te’vîlât, 4/27. 21 4/Nisâ : 59. 22 Te’vîlât, 3, s. 296. 227 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Oysa buradan, müminlerin Kur’an ve Sünnete rağmen farklı bir fikri benimseyebilmelerine müsaade edildiği fikri çıkarılamaz. Zira Kitabın bir hükmünün ya da Hz. Peygamberin bir emrinin kabullenilmemesinin imansızlık göstergesi olduğu birçok âyette açıkça vurgulanmıştır.23 Yukarıdaki âyete dönecek olursak müminler, ihtilaf etmeksizin bir hususta fikir birliği ederlerse bu onların vardıkları sonuçta isabet etmiş olacaklarını göstermektedir ki bu icma’ın delil olmasının bir dayanağıdır.24 Ancak İmam Mâtürîdî’nin burada sarahaten icma’a işaret etmesi, yaşadığı dönemde icma ifadesiyle anlaşılan, yerleşmiş olan bir kavramı dile getirdiği hatırdan uzak tutulmamalıdır. Nitekim kendisi de icma’ın ulemanın icma’ı olduğunu belirtmekte, meydana gelecek ulema icma’ının da kendilerinden sonraki asırlar için de bağlayıcı olacağının altını çizmektedir.25 “Bilin ki aranızda Resulullah var. Şayet o birçok konuda size tâbi olsaydı sıkıntıya düşer, günah işlemiş olurdunuz”26 âyetini delil olarak öne süren bazı kimseler icma’ın şeri bir hükme mesnet olamayacağını iddia etseler de Mâtürîdî bu iddiaların yanlış olduğunu belirtmektedir. Zira âyetin nâzil olduğu dönem henüz vahyin gelmeye devam ettiği, Hz. Peygamberin hayatta olduğu bir dönemdir. İcmâ’ ehli olan İslam âlimlerinin önünde nassların tamamı bulunmamaktadır. Elbette böyle bir dönemde vahye ve Allah’ın Resûlüne rağmen icma’ın vukûu düşünülemez. Hz. Peygamberin sağlığında onun görüşü alınmadan icma’ gerçekleşemeyeceği gibi, onun görüşü alındıktan sonra başkasının görüşüne de ihtiyaç yoktur. Zira onun görüşü vahiy kaynaklıdır. Sonuç olarak icma’ın gerçekleşebileceği zaman, Hz. Peygamberin ahirete irti hâlinden sonradır.27 23 Bkz. 4/Nisâ: 65, 105; 5/Mâide: 44, 45, 47,49; 15/Hicr:91; 24/Nûr:51; 25/Furkân: 27, 30 vd. 24 Te’vîlât, 3/299. 25 Te’vîlât, 3/299. 26 49/Hucurât: 7. 27 Te’vîlât, 14/64. 228 Ahmet Ünsal İçtihat’ın Delil Oluşu Hakkındaki Görüşleri “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün”28 âyeti içtihadın meşruiyet delillerinden birini teşkil etmektedir. Sorunların çözümü Kur’an ve sünnette bulunmasaydı Cenab-ı Hak kullarını bu iki kaynağa yönlendirmezdi, diyen İmam Mâtürîdî, her sorunun doğrudan cevabının olmayışını da içtihadın zorunluluğuna bir işaret olarak kabul etmektedir.29 Ona göre nasslar her açıdan incelenip irdelenmelidir. Cenab-ı Hak -hâşâ- yalan söylemeyeceğine göre, bütün soruların cevabı bu iki kaynakta vardır; ancak bulmanın imkânı elden gelen bütün gayretin gösterilmesine bağlıdır. Bunun için de her şeyden önce içtihada ehil olmak gerekir. Kıyas ve İçtihadı Reddedenlere Mâtürîdî’nin Cevabı İmam Mâtürîdî “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre hâlledin)”30 âyetinden hareketle bazı kimselerin -ki bunlar Zâhirîlerdir- içtihat ve rey ile hüküm vermenin geçersiz olduğu fikrini savunduklarını belirtmektedir. Onlara göre Allah’ın kitabında ve Peygamberinin sünnetinde söylenenin dışında bir şey söylemek doğru değildir.31 Bu yaklaşıma karşı çıkan İmam Mâtürîdî, âyetin anlamının “anlaşmazlık Hz. Peygamberin sağlığında meydana gelmişse hiç kimsenin kendi başına içtihat yapmaya kalkışmaması, konuyu Hz. Peygambere intikal ettirmeleri gerektiğini” ifade ettiğini belirtmektedir. Anlaşmazlık Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelmiş ise, hadisenin hükmü Kur’an-ı Kerim’den ya da Hz. Peygamberin sünnetinden veya ümmetin icma’ından çıkacak sonuca göre çözümlenir. Bunlarla bir sonuca ulaşılmaması hâlinde içtihada başvurulur. İçtihat da zaten ya Kitaba ya da sünnete bakılarak yapılacaktır. Dolayısıyla müçtehidin 28 4/Nisâ: 59. 29 Te’vîlât, 3/296. 30 4/Nisâ: 59. 31 Te’vîlât, 3/294-295. 229 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî yapmış olduğu içtihat faaliyetinin, söz konusu âyete aykırılığı bulunmamaktadır.32 Kıyası ve içtihadı kabul etmeyenlerin delil olarak öne sürdükleri bir başka âyet “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeylerin ardına düşme”33 âyetidir. Onlara göre bir kimse kıyas yapmaya kalkıştığında bilgi sahibi olmadığı bir şey hakkında fikir beyan etmiş olur.34 İmam Mâtürîdî bu düşünceye karşı çıkmakta, Hz. Peygamberin ashabının karşılaştıkları olaylarla ilgili fikir beyan edip istişarelerde bulunduklarını ifade etmektedir. Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i kendilerine intikal eden herhangi bir nass olmaksızın halifeliğe tayin ettiğini, Hz. Ömer’in hilafet görevinde şûra meclisi oluşturduğunu oysa bu uygulamanın Hz. Peygamberden nakledilmediğini belirtmektedir. Ashab bütün bunları bir bilgiye sahip olmadan yapmışlardır ya da bilmedikleri şeyler hakkında fikir beyan etmişlerdir, denilemez. Dolayısıyla içtihat ya da fer’î bir olayı nassta mevcut bir asla benzetmek suretiyle yapılan kıyas faaliyeti, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme” âyeti ile ifade edilen şeyden farklıdır.35 İmam Mâtürîdî’ye Göre İçtihat ve İstihsan’ın Mahiyeti İmam Mâtürîdî “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın”36 âyetinin içtihadın cevazına delil olduğunu ifade etmektedir. Ölçü ve tartının yanlışsız bihakkın yapılabilmesi ancak içtihadla mümkündür. Bir kimsenin ölçüp biçmesi bir diğerininkini tutmayabilir. Hatta bir kimsenin farklı zamanlarda yapmış olduğu değerlendirmeler de birbirini tutmayabilir. İşte içtihadın talep edilmesi, miktarın az ya da çok gösterilmesinde kastı mahsusun bulunmamasını sağlamak içindir. Bu hassasiyeti gösteren kimse ölçü ve tartıyı bihakkın yerine getirmiş, sorumluluğunu ifa etmiş demektir. İşte bu biz (Hanefiler)e göre içtihat ve istihsanın aslıdır. Ticaret erbabının hakkı yerine getirmek adına göstermesi gereken hassasiyete rağmen 32 Te’vîlât, 3/295. 33 17/İsrâ: 36. 34 Te’vîlât, 8/275. 35 Te’vîlât, 8/275. 36 17/İsrâ: 35. 230 Ahmet Ünsal nasıl tam olarak ölçüp tartmada hiç hata yapmadığını bilemiyorsa, müçtehidin istihsan yaparken içinde bulunduğu durum da bunun aynıdır. Çözümlemesi gereken sorunun aynı ya da benzeri nasslarda bulunmadığında, aklen en güzel olanı takdir etme gayreti (içtihadı) istihsanın mahiyetini teşkil etmektedir.37 İmam Mâtürîdî’ye göre içtihad ile âyeti neshetmek caizdir. Nitekim Hz. Ömer müellef-i kulûb’a zekâttan pay ayrılması hükmünü kişisel içtihadıyla nesh etmiş, o dönemde yaşayan sahabîler de buna itiraz etmemişlerdir.38 Tabii burada altı çizilmesi gereken husus, içtihadı yapanın Hz. Ömer olması dışında, ashabın bu yaklaşıma itirazsız destek vermesi sebebiyle fiilen icma’ın vuku bulmuş olmasıdır. Dolayısıyla nesh kişisel içtihaddan ziyade ashabın icma’ı gerçekleşmiş görünmektedir. Haber-i Vâhidin Fıkıhta Delil Teşkil Etmesi “Ey kavmimiz! Allah’ın davetçisine uyun. Ona iman edin ki Allah da sizin günahlarınızı kısmen bağışlasın ve sizi acı bir azaptan korusun”39 âyeti İmam Mâtürîdî’ye göre haber-i vahit ile amelin gerekliliği ve bağlayıcılığı için bir delil teşkil etmektedir. Zira Hz. Peygamberi dinleyip daha sonra kendi kavimlerine dönerek öğrendiklerini onlara anlatanlar birer kişiden ibaretti. Yani her kavimden bir kişinin gelip dinlemiş olması kuvvetle muhtemeldir. İşte bu bir kişinin sözüne güvenilmeli ve gereğince davranmalıdır ki zaten insanların teamülü de bu yöndedir.40 İmam Mâtürîdî’nin haber-i vahidin delil oluşuna dayanak olarak gösterdiği bir diğer âyet de “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın”41 âyetidir. Haberi getirenin âdil bir kimse olması durumunda ona inanmakta bir sakınca yoktur. Zira âdil olan kimsenin getirdiği haber kabul edilmeyecek olsaydı âyette “fâsık” kaydının yer almasının bir anlamı kalmazdı.42 37 Te’vîlât, 8/274. 38 Te’vîlât, 6/392. 39 46/Ahkaf: 31. 40 Te’vîlât, 13/376. 41 49/Hucurât: 6. 42 Te’vîlât, 14/62. 231 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Emrin Mahiyeti ve Şumûlü Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre emir: “Üst makamdan astlarına yönelik buyruk olup fiilin yapılmasını taleptir.”43 Kur’an’da yer alan emirlerin muhatapları hakkında “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün; bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir”44 âyetinin tefsirinde şu açıklamalara yer vermektedir. Emirlerin muhatapları hakkında üç farklı yaklaşım söz konusudur: Birincisi, kralların, devlet başkanlarının, mülkî otoritelerin ya da genel olarak üst durumda olanların hitapları, herkesi bağlar nitelikte olmakla birlikte tebaalarındaki her anlamda en üst makamdakilere yönelik olur.45 Nitekim gerek Sebe Melikesi Belkıs’ın46 gerekse Hz. Süleyman’ın47 hitaplarının da maiyetlerinde bulunan önemli şahsiyetlere yönelik olduğu âyetlerle sabittir. Bu sebeple Cenab-ı Hak emri öncelikle ve hüsn-ü kabulle yerine getirecek olan müminlere yöneltmiş olmakla birlikte, herkes emrin gereğini yerine getirmekle mükelleftir.48 İkincisi, âyette hitabın sadece müminlere yönelik olduğu kabul edilmektedir. Zira kâfirler önce inanmakla sorumlu olurlar daha sonra inançlarının gereğini yerine getirmekle sorumlu olurlar. Oysa müminler Allah’a ve Resulüne itaat etmek gerektiğine baştan inandıkları için ikinci derecedeki emirler sadece onlara yöneliktir.49 Bu arada şunu da ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’ye göre kendilerine İslam davetinin ulaşmadığı kimseler yine Allah’ı akıllarıyla bulmakla mükelleftirler. Bu sebeple Allah’a inanmayan kimseler, kendilerine davet ulaşmasa da cehenneme atılırlar. Aksine böyle bir çaba içine girerler ve arayış içinde oldukları hâlde ölürlerse 43 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 385. 44 4/Nisâ: 59. 45 Te’vîlât, 3/291. 46 27/Neml: 32. 47 27/Neml: 38. 48 Te’vîlât, 3/291. 49 Te’vîlât, 3/291-292. 232 Ahmet Ünsal cennete giderler.50 İnsanların vahye muhatap olmadıklarını bahane edebilmeleri sadece ibadetlerin ve şeri-hukuki ahkâmın mahiyetiyle (miktar, vakit ve şekil itibarıyla) ilgili olabilir. Zira bunlar akılla bilinemediği gibi birçok meselesinde içtihada da imkân yoktur. Yani Cenab-ı hakkın rızasına uygun bir ibadet hayatı ve hukuki yapı ancak onun doğrudan nasslarla şekillendirmesi hâlinde mümkün olabilir. Dinin varlığının zorunluluğu ise aklen de bilinebildiği için insanların “vahiy gelmedi ki varlığından haberdar olalım” demeleri ve sorumluluklardan kurtulmaları söz konusu değildir.51 Üçüncüsü, emrin sadece müminlere yönelik olabileceği ihtimali ulu’l-emre itaatın da emredilmiş olmasından anlaşılmaktadır. Zira henüz mümin bile olmayan bir kimsenin müminlerin emirine itaate nasıl söz konusu olabilir?52 Âyetten, Allah’tan başkasına da itaat edilebileceği, itaatin ibadetten farklı olduğu, emredilen şeyi yerine getirmekten ibaret olduğu, ibadetin ise sadece Allah’a olduğu anlaşılmaktadır. Ancak burada, başkasına itaatte yaratıcının onayladığı merciler olması zorunluluğu vardır. İtaat edilecek olan otoriteler, Allah’ın mümin olarak kabul ettiği kimseler olmalıdır. Bu bağlamda Hz. Peygambere itaat da doğrudan Allah’a itaat demektir. Çünkü Resule itaat Allah’ın emri ile gerçekleşmektedir.53 İmam Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “ulü’l-emr” fukahâ da olabilir. Zira âyetin devamında yer alan anlaşmazlık (nizâ) ancak âlimler arasında olabilir. Dolayısıyla Cenab-ı Hak fukahaya “ihtilafa düştüğünüzde Allah’ın kitabına ve Hz. Peygamberin sünnetine müracaat edin” demektedir. Sonuç olarak âyet kamuya yönelik hükümlerde devlete, bireysel işlerde ise âlimlerin fetvasına uymayı emretmektedir.54 İmam Mâtürîdîburadaki ulü’l-emrin, Şia’nın (Râfizîler) iddia ettiği gibi İmamlar olmadığını öne sürmektedir.55 50 Semerkandî, s. 191. 51 Te’vîlât, 4/112. 52 Te’vîlât, 3/292. 53 Te’vîlât, 3/292. 54 Te’vîlât, 3/293. 55 Te’vîlât, 3/294. 233 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Nisâ suresinin 83. âyeti incelendiğinde ise, ulu’l-emrin istinbâta (içtihada) muktedir kimseler olduğu, bir başka ifadeyle içtihada ehil olanların ulu’l-emr olması gerektiği anlaşılmaktadır.56 Bir başka yerde ise ulu’l-emrin fakih olan âlimler olduğu öne sürülmekte,57 usul (İslam hukukun esasları, metodolojisi) ve furû’u (fıkıh ilmi) bilmeyen avamın, sıradan insanların ya da bir şekilde mülki otorite olmuş olup ehl-i ilim olmayan kimselerin ulu’l-emr olmadıklarını açıkça dile getirmektedir.58 Emrin muhatapları hakkında İmam Mâtürîdî’nin görüşlerini kısaca bu şekilde özetledikten sonra şimdi de emrin delaleti konusuna yaklaşımını ele alalım. Bilindiği gibi emrin vücub mu, nedb mi ya da bunların dışında başka bir şey mi ifade ettiği fıkıh usulünün temel konularından birini oluşturur. Birçok Hanefi fakihi, fıkıh usulü kitaplarına hass lafızların birincisi olan “emir” bahsiyle başlarlar. Böyle başlanmasına gerekçe olarak da her şeyin “kün” (ol!) emri ile başlamış olmasını gösterirler ve kitaplara da böyle başlanmasının edep gereği olduğunu ifade ederler. Emrin hükmü, Irak Hanefilerine göre, kendisine inanmanın ve amel etmenin vacip oluşudur. Yani emrin karinesiz olarak bulunduğunda bununla hem emrin kastedildiğine inanmak hem de yerine getirmek zorunludur. Semerkant Hanefi fukahasının reisi İmam Mâtürîdî’ye göre ise emrin hükmü kendisiyle amelin vacip oluşudur; ancak itikaden vacip denilemez. İtikaden hükmü ise müphemdir ve öylece de inanmak gerekir.59 Şayet Allahutaala bu emri ile nedb murat etmiş ise, emir yerine getirilince sevap elde edilmiş olur. Dolayısıyla Allah’ın emretmiş olması -bununla vücub mu nedb mi kast ettiği bizce bilinemez- emrin gereğini yerine getirmeyi gerekli kılar. Şu hâlde emrin vücûb mu nedb mi ifade ettiğini tartışmak yerine gereğini yerine getirmek asıldır. Zira diğer husus tam olarak bilinemez.60 56 Te’vîlât, 3/299. 57 Te’vîlât, 3/355. 58 Te’vîlât, 3/300. 59 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 393-394. 60 Abdülaziz el-Buharî, I/256. 234 Ahmet Ünsal Şer’u Men Kablena’nın Hükmü İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamberin dilinden dökülen “bizden öncekilerin şerîatleri bizim de şeriatimizdir” sözüne atıfta bulunmaktadır. Buna göre, Allah’ın daha önce şeriat olarak bildirdikleri de Hz. Peygamberin getirdiği dinin bir parçası, demektir.61 Dolayısıyla aksine delil olmadıkça bizden öncekilere ait Hz. Peygamberin dilinden nakledilen hükümler bizim için de bağlayıcılık arz etmektedir. İmam Mâtürîdî’nin İmam Şafii Eleştirisi Bağdat’ın doğusunda Hanefiliğin dışında Ehl-i sünnet mezheplerinden sadece Şafiiliğin var oluşu sebebiyle ya da İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin vefatından sonra Hanefiliğin Bilâdü’ş-Şam’da giderek nüfuzunu kaybetmesine bağlı olarak, Maveraünnehir Hanefi fukahasının eserlerinde ciddi bir Şâfîî karşıtlığı göze çarpar. Te’vîlât incelendiğinde, İmam Şâfîi’nin görüşlerini tenkit etme geleneğinin öncülerinden birinin İmam Mâtürîdî olduğu rahatça söylenebilir. Zira gerek kendi eserinde gerekse kendisinden alıntı yapan eserlerde İmam Şafii’ye karşı oldukça sert bir üslup kullandığı görülmektedir. Birkaç örnekle bu hususu açıklamaya çalışalım. İmam Mâtürîdî Sünnetin Kur’an’ı nesh edebileceğinin bir delili olarak kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a çevrilişini örnek vermektedir. O tarihe kadar (hicretin ikinci yılı) Müslümanların namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya yönelmelerinin dayanağı Kur’an-ı Kerim’in bir âyeti değil, Hz. Peygamberin emridir yani Sünnettir. “Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir!”62 âyeti ile bu fiili duruma son verilmiş yani Sünnet Kur’an’ ile nesh edilmiştir. Bu da İmam Şafii aleyhine bir delildir. Zira ona göre “Sünnet Kur’an’ ile nesh edilemez. Ancak Hz. Peygamberin, bu emri yerine getirip uygulamaya geçmesiyle yine bir fiili sünnet meydana gelmiş, o da bir önceki sünneti nesh etmiş olur. Yoksa sünnetin Kur’an’ı neshi söz konusu olamaz”. İşte bu noktadan itibaren İmam Şafii’nin çok çirkin bir tu61 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 685. 62 2/Bakara: 144. 235 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî tum içinde olduğunu ifade ederek söze başlayan ve peş peşe ithamlarını sıralayan Mâtürîdî, Şafii’nin neshi bilmediğini, aksi hâlde böyle bir şeyi söylemeyeceğini öne sürerek bahsi kapatmaktadır.63 Bir başka örnek inkârla birlikte sulh meselesinde görülmektedir. Bilindiği gibi Hanefilere göre davalı (müddea aleyh), davacının (müddeî) iddiasını kabul ederek veya iddia karşısında susarak ya da susmayıp davayı inkâr ettiği hâlde ona sulh teklifinde bulunabilir. İmam Şafii ise sonuncu şekli yani davalının iddiayı reddetmesine rağmen yapılacak olan sulhu (sulh an inkâr) kabul etmemektedir. İşte bu noktada İmam Mâtürîdî, İmam Şafii’ye şiddetle karşı çıkmakta ve “Şeytan Müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret hissi uyandırma hususunda “inkâra rağmen sulh”u kabul etmeyen kimse kadar etkili olamamıştır” demektedir.64 Te’vîlât’ın ilk ciltlerinde görülen bir başka örnek kurû’ kelimesine verilen anlamdır. “Boşanmış kadınlar kendi başlarına üç ay hâli (âdet hâli ya da temizlik hâli iddet) beklesinler”65 âyetinde geçen kurû’ kelimesi kar’ kelimesinin çoğulu olup Hanefilerce ay hâli, Şâfîîlerce ise temizlik hâli olarak manalandırılmıştır. Konuyu âyetin tefsirinde ele alan Mâtürîdî, Şafii’nin bu görüşüyle aşırı gaflette bulunduğunu, tartışmada çok ileri gittiğini, oysa Arapça bilenlerce bu ifadeden anlaşılanın gâyet açık olduğunu, bu iddiasıyla Hz. Peygamberi dili bilmemekle suçlamış olduğunu, oysa O’nun Arapların en fasihi ve beşerin en âlimi olduğunu dile getirmektedir.66 63 Bkz. Te’vîlât, 1/259. 64 Şemsu’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1986, XX, 139; Kâsânî, VI, 40. 65 2/Bakara: 228. 66 Te’vîlât, 2/62. 236 İnsanın Yeryüzü Serüveni Yeryüzüne Hâkimiyetin İlk Adımı: İnsanın Halifeliği “Hani, Rabbin meleklere,‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler, Allah da, ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti.”1 Yeryüzüne halife kılınanın sadece Hz. Âdem değil, tüm insan cinsi olduğunu belirten Mâtürîdî, halife terimine farklı yorumlar getirir: Bunlardan ilki, insanın, cinlerden ve meleklerden sonra yeryüzüne hakim kılınması demektir.2 İkincisi ise insanların birbirlerine halife kılınması şeklindedir.3 Mâtürîdî’nin, “var olma ve ölümde, hastalık ve sıhhatte, zenginlik ve fakirlikte, vb. diğer hâllerde insanlardan bazılarının, bazılarına halife olması”4 şeklinde ifade ettiği bu durum, insan neslinin birbirini takib etmesini ve birbiri ardınca aynı insani hâlleri yaşamasını ifade eder. Nitekim, insanların bir defada toplu olarak yaratılmayıp, birbiri ardınca tek tek yaratılması sayesinde, insan kendi yaratılışını kavrayabilir ve yaşacağı hayat evreleri hakkında bilgi sahibi olabilir.5 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi olarak da * Dr., Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1 2/Bakara: 30. 2 Te’vîlât, 12/50. 3 Te’vîlât, 1/77; 5/280. 4 Te’vîlât, 5/280. 5 Te’vîlât, 5/281. İnsan: Teolojik Antropoloji M. SAIT KAVŞUT* 237 İnsan: Teolojik Antropoloji anlaşılabilir.6 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...”7 âyeti, bu anlamı destekler. Mâtürîdî, meleklerin, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın” sözü üzerinde herhangi bir yorumda bulunmazken, bu sözü; “itiraz”, “şaşkınlık” ve “îcab” (onay) anlamlarında ele alan üç farklı görüş nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk görüşte, meleklerin itirazı, isyan ifadesi olarak yorumlanır. Allah’a bu şekilde bir karşılık verilemeyeceğinden hareketle yapılan bu değerlendirmede, melekler, irade sahibi ve imtihana tabi varlıklar olarak kabul edilir.8 İkincisi ise “Bizler sana hamdedip, tespih ediyor iken, onlar verdiğin her türlü nimete ve sahip oldukları akla rağmen yeryüzünü ifsat mı edecekler” şeklinde özetlenebilecek, meleklerin sözünü hayret ve şaşkınlık anlamında açıklayan görüştür.9 Îcab anlamındaki son yorum ise “Evet, Sen bunu yaparsın. Zira Sen, kullarının isyanından zarar görmekten de fayda elde etmekten de münezzehsin” anlamındadır.10 Mâtürîdî, meleklere cevaben söylenen,“Ben sizin bilmediğinizi bilirim” ifadesini ise şöyle yorumlar: “Şüphesiz Allah, melekleri, yeryüzünde kan dökecek insanların varlığından haberdar etmişti, nebilerin ve diğer salih insanların varlığı hakkında ise onları bilgilendirmemişti. İşte, Allah’ın bilip de meleklerin bilmediği şey, insanlar arasındaki bu salih kimselerdir…”11 Âdem’e Secde Emri “Andolsun, sizi yarattık. Sonra size şekil verdik. Sonra da meleklere, ‘Âdem’e secde edin’ dedik. ...”12 Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin zamanı, kapsamı ve mahiyeti hakkında farklı bilgiler vermektedir. “Onu düzenleyip ruhumdan üflediğim zaman, onun için secde ederek yere kapanın”13 âyetini anan Mâtürîdî, secde emrinin Hz. Âdem’in yaratılışından önce verildiğini, secdenin ise yaratılışın tamamlan6 Te’vîlât, 1/77. 7 38/Sâd: 26. 8 Te’vîlât, 1/72-73. 9 Te’vîlât, 1/74. 10 Te’vîlât, 1/75. 11 Te’vîlât, 1/75-76. 12 7/A’raf: 11. 13 15/Hicr: 29. 238 M. Sait Kavşut masıyla gerçekleştirildiğini söyler.14 Mâtürîdî’ye göre, secde emri Hz. Âdem’in şahsına yönelik olup, bu emir, melekler ve İblis’i kapsar.15 Mâtürîdî, bütün meleklerin secdeyle mükellef tutulup tutulmadığı hakkında ise net bir açıklama yapmamıştır. Ancak, “Ve (Allah) Âdem’e isimlerin hepsini öğretti”16 âyetinin açıklamasında, bu isimlerin Hz. Âdem’le imtihan edilmeyen meleklerden biri tarafından öğretilmiş olabileceğini söylemesinden, bütün melekleri bu emrin kapsamında görmediği sonucuna varılabilir.17 Mâtürîdî, secde emrinin mahiyetine ilişkin olarak da bu kelimenin lügavi anlamını esas alır. Ona göre, her ne kadar yorumcuların büyük bir kısmı, Hz. Âdem’e yapılan secdeyi gerçek secde olarak ele almışsa da bu emrin, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etme, ona boyun eğme anlamında yorumlanması daha doğru olacaktır.18 Mâtürîdî bu yorumunda, meleklerin secdesini fiili olarak gerçekleşen bir durum olarak düşünmez. Zira secde kelimesinin boyun eğme anlamında kullanıldığı başka âyetler de vardır: “Yıldızlar ve ağaçlar Allah’a secde ederler.”19 Hz. Âdem’in meleklere olan üstünlüğü, ilimle ilişkilidir. Allah’ın özel olarak Hz. Âdem’e öğrettiği eşyanın aslına dair isimler, bu konuda melekleri Hz Âdem’e muhtaç kılmış, Hz Âdem’le isimleri tanıyan melekler, bu sebeble ona boyun eğmiş ve onun üstünlüğünü kabul etmişlerdir.20 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etmenin, meleklerin imtihanı olarak düşünülebileceğini de ekler. Buna göre, melekler, rütbe ve şekil bakımından kendilerinden daha alt bir konumda olan Hz. Âdem’in üstünlüğünü alçakgönüllülük gösterip kabul etmekle, kibirlenerek bundan kaçınma arasında imtihan edilmişlerdir.21 Mâtürîdî’nin bu yorumundan, meleklerde sınırlı da olsa bir iradenin varlığını kabul ettiği anlaşılmaktadır. 14 Te’vîlât, 8/29. 15 Te’vîlât, 5/298; 8/29. 16 Bakara, 2.31. 17 Te’vîlât, 1/79. 18 Te’vîlât, 1/86; 12/279. 19 55/Rahman: 6. 20 Te’vîlât, 1/85; 12/279. 21 Te’vîlât, 1/86. 239 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin hakiki secde olarak açıklanması hâlinde ise bunun iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir. İlki, selamlama (tahiyyat) secdesi anlamındadır ki bu, insanın başlangıçtaki üstün ve şerefli konumunun bir göstergesidir. Nitekim, müminler bu şerefli konuma, cennette meleklerin selamı ile karşılanarak geri dönmektedirler.22 Secdenin bizzatihi ibadet olmadığı bu yorumda, secde, eylem olarak insan için, taat olarak ise Allah için yapılır.23 Mâtürîdî’ye göre bu durum, secdeye kıble tayin edilmek suretiyle, Hz. Âdem’in yüceltilmesi olarak da anlaşılabilir. İbadetlerin kabeye doğru yapılmasıyla kabenin diğer bölgeler arasında şerefli kılınması gibi, meleklerin Hz. Âdem’e doğru secde etmesiyle de Hz. Âdem diğer insanlara üstün kılınmıştır.24 Meleklerin maddi varlıklar olmadığı göz önüne alınacak olursa; Hz. Âdem’e yapılan secdenin, bu kelimenin dinî literatürde kavramsallaştığı şekliyle; “alnı yere koymak” anlamında açıklanamayacağı ortadadır. Her ne kadar bu görüşe meleklerin bedene bürünerek secdi emrini yerine getirdikleri şeklinde bir itiraz yapılabilecekse de böylesi bir izahın, Kur’an-ı Kerim’de farklı anlam içeriğine sahip olan secde kavramını25 dar çerçevede, bedensel bir eylem olarak sınırlayacağı kesindir. Bu durumda meleklerin Âdem’e secdesinde, s-c-d teriminin sözlük anlamı olan boyun eğme, itaat etme anlamlarını ön plana çıkarmak gerekir ki esasen Mâtürîdî’nin yaptığı da budur. Nitekim, insanın varlık hiyerarşisindeki üstünlüğü de bu yorumda anlamını bulur. İblis’in Secdeden Kaçınarak Şeytanlaşması “... İblis hariç, secde ettiler. O, secde edenlerden olmadı. (Allah) buyurdu ki: Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir? (İblis): Ben ondan daha üstünüm. Çünkü beni ateşten, onu ise çamurdan yarattın, dedi.”26 22 13/Ra’d: 23-24. 23 Te’vîlât, 1/87. 24 Te’vîlât, 1/87. 25 Secde kelimesinin türevleriyle birlikte Kur’an-ı Kerim’deki farklı anlamları için bkz., 2/Bakara: 58; 12/Yusuf: 100; 22/Hacc: 77; 25/Furkân: 60, 55/Rahman: 6. 26 7/A’raf: 11-12. 240 M. Sait Kavşut Mâtürîdî’nin, Hasan Basrî (ö. 110/728), Ebû Bekr el-Asamm (ö. 255/840) gibi âlimlerden naklettiği ilk görüşe göre; meleklerin, Allah’ın emrine karşı gelme gücü bulunmaması nedeniyle, İblis’in başlangıçta melek olduğunu düşünmek imkânsızdır. Buna mukabil görüşte ise İblis, meleklerin cin kolundan biri olarak tarif edilir.27 Mâtürîdî, her iki tarafın gerekçelerini uzun bir şekilde aktarmasına rağmen, her hangi bir görüş üzerinde tercihte bulunmamıştır. Ancak, “İblis hariç bütün melekler secdeye kapandılar. O ise kibirlenip, secde edenler arasında yer almadı”28 âyetini açıklarken, âyetin yalın ifadesinden, İblis’in, meleklerden biri olduğunun anlaşıldığını söyler.29 İblis’in, Hz. Âdem’e secde etmeme gerekçesi olarak, ateşin topraktan üstünlüğünü öne sürmesini, Mâtürîdî, bu iki farklı objeyi karşılaştırarak açıklar. Ona göre, toprak ve ateş bir üstünlük sıralamasına tabi tutulacak olursa; toprağın hem mahiyet hem de fayda bakımından ateşten üstün olduğu görülecektir.30 Mâtürîdî, İblis’in bu kıyaslamadaki yanılgısının, ateşin, yapısı gereği yükselme; toprağın ise alçalma (alçakta bulunma) özelliğine sahip olması nedeniyle gerçekleşmiş olabileceğini söyler.31 Nitekim İblis, bu yanılgı nedeniyle, kıyasta hata yapanların ilki olarak kabul edilmiştir.32 Şeytanın Allah İle Diyaloğu “(Şeytan) dedi ki: Bana insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar süre ver. Allah da: Sen süre verilenlerdensin dedi. (Şeytan): Beni azdırmana karşılık, yemin ederim ki ben de onları saptırmak için senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım, sonra önlerinden, ardlarından, sağ ve sollarından onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın, dedi.”33 Mâtürîdî, âyette geçen Şeytana verilmiş mühleti, yeniden diriliş günü olarak açıklar. Bir başka âyette “bilinen gün”34 ola27 Te’vîlât, 1/83-84. 28 15/Hicr: 30-31. 29 Te’vîlât, 8/29. 30 Te’vîlât, 5/299-300; 12/283. 31 Te’vîlât, 12/283. 32 Te’vîlât, 5/300. 33 7/A’raf: 14-17. 34 15/Hicr: 38. 241 İnsan: Teolojik Antropoloji rak ifade edilen bu süre, her ne kadar kimi yorumcular tarafından kıyamet günü olarak açıklanmışsa da Mâtürîdî, âyetin bütünlüğünden, bu yorumun çıkarılması gerektiğini bildirir.35 Bununla birlikte, Şeytanın kendisine verilen müddet hakkında bilgilendirilmediğini söyler ki bu, sürekli yok olma korkusuyla yaşaması demektir.36 Mâtürîdî, “Beni azdırmana karşılık” ifadesindeki iğva (azdırma) fiilinin Allah’a nisbet edilme cihetini, dolayısıyla, gerçekte bu eylemin failinin kim olduğunu, Hasan Basrî, Ebû Bekr el-Asamm ve Mutezile’nin konuyla ilgili görüşlerini naklederek değerlendirir. Hasan Basrî, iğva fiilini, lanetleme anlamında Allah’a izafe ederken; Ebu Bekr el-Asamm, bunu Hz. Âdem’e secde emri ile ilişkilendirmiş, Mutezile’den bazıları ise Allah’ın kimseyi azdırmayacağından hareketle, Şeytanın iddiasını yalan ve boş bir söz olarak nitelemişlerdir.37 Mâtürîdî’ye göre, her üç görüşün de doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, azdırma eylemi, lanetleme anlamında Allah’a yakıştırılacak olursa; her lanetlenenin azdırıldığını kabul etmek gerekecektir ki bunun böyle olmadığı açıktır. Azma eyleminin sebebi ile yani Hz. Âdem’e secde emri ile bu durumu Allah’a izafe etmek ise kavimlerini hakka çağıran ve akabinde yalanlanan tüm peygamberlerin, kavimlerinin azmasına sebeb olduğunu iddia etmek kadar gerçeklikten uzak bir yorumdur.38 Mâtürîdî, Mutezilenin yaptığı yorumu da “Ve size nasihat etmek istediğimde, şayet Allah sizi azdırmak isterse, benim nasihatim size fayda vermez. O, sizin Rabbinizdir ve O’na döndürüleceksiniz”39 âyetiyle çürütür.40 Mâtürîdî’ye göre âyetteki azdırma fiili, tek bir açıdan Allah’a nisbet edilebilir. Bu da Allah’ın, Şeytanın azma ve sapıtma eylemlerini yaratmasıdır.41 Mâtürîdî, kıssanın 15. Hicr, 28-43. âyetlerdeki varyantını değerlendirirken, söz konusu ifadenin 35 Te’vîlât, 5/301; 8/32. 36 Te’vîlât, 8/32. 37 Te’vîlât, 5/302. 38 Te’vîlât, 5/303. 39 11/Hûd: 34. 40 Te’vîlât, 5/302; 8/33. 41 Te’vîlât, 5/303. 242 M. Sait Kavşut vuku bulmuş bir konuşma dışında düşünülebileceğini de ekler.42 Buna göre, “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim…”43 ifadesi, Şeytanın sapkınlıktaki azim ve kararlılığını haber vermektedir.44 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım” ifadesini, Şeytanın, hak yolunu gizlemesi ve hakla batılı karıştırması anlamında yorumlar. Şeytanın, insanlara ön ve ardlarından, sağ ve sollarından sokulması ise her şekilde onları kandırmaya çalışması demektir.45 Mâtürîdî, âyetteki, “Çoğunu Sana şükreder bulamayacaksın” ifadesini de vuku bulmuş bir söz olarak ele almaz. Ona göre, Şeytanın Allah ile diyalogunda sarf ettiği sözlerden biri olmayan bu ifade, Şeytanın zan ve arzusunu haber vermek üzere kullanılmıştır.46 Şeytanın (cennetten) Kovuluşu / (semadan) İndirilişi “(Allah) dedi ki: Kınanmış ve kovulmuş olarak oradan çık. Andolsun, onlardan kim seni izlerse, cehennemi sizlerle dolduracağım.”47 Mâtürîdî, âyette, Şeytanın cennetten kovuluş şeklini bildiren mez’ûm ve medhûr terimlerini, sırasıyla; “yaratılmışların tümü tarafından kınanan” ve “her türlü hayırdan uzak tutulan” anlamlarında açıklar.48 Âyetteki hurûc (çıkma) emri, semadan yeryüzüne indirilişi ifade edebileceği gibi, cennetten kovulma anlamına da gelebilir.49 Mâtürîdî, ilave olarak şu yorumda da bulunur: “Bu emir, Şeytanın, kimsenin göremeyeceği ve ebedîyyen tanınmayacağı başka bir surete sokulmak üzere, önceki suretinden çıkarılması anlamına da gelebilir.”50 Mâtürîdî, Şeytanın kovuluşunun gerçekleştiği zaman hakkında ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. 42 Te’vîlât, 8/34. 43 15/Hicr: 38. 44 Te’vîlât, 8/34. 45 Te’vîlât, 5/303-304. 46 Te’vîlât, 5/305. 47 7/A’raf: 14-18. 48 Te’vîlât, 5/305-306. 49 Te’vîlât, 5/300, 305. 50 Te’vîlât, 5/301. 243 İnsan: Teolojik Antropoloji Âdem’in Cennete Yerleşmesi ve Yasaklı Ağaç “Ey Âdem! Sen ve eşin cennette kalın. Dilediğiniz yerden yiyin. Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz.”51 Mâtürîdî, âyette geçen s-k-n terimini, “Güven ve emniyet içeren bir yere yerleşmek” şeklinde açıklar. Bu anlamda, Hz. Âdem ve eşinin cennette güven içinde bulunması, nimetlerin bitme endişesinden uzak olmaları demektir.52 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in yerleştirildiği cennet hakkında ise iki farklı görüş nakleder: “Kimileri, bu cennetin ahirette müminlere vadedilen cennet olduğunu söyler. Kimleri ise bu cennetin, semada Hz. Âdem için inşa edilmiş cennet olduğunu söyler…”53 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın” ifadesini, lafzi anlamıyla “Ağaçtan kaçının” şeklinde açıklamaz. “... Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü”54 âyetinden anlaşılacağı üzere, bu emir, ağacın meyvelerinden tatmamaya yöneliktir.55 Mâtürîdî, Hz. Âdem ve eşine yasaklanan ağacın; üzüm ağacı, buğday ağacı ve ilim ağacı olarak açıklandığını aktarmakla birlikte, bu yorumlar üzerinde pek durmaz: “Kimileri, insanların anne ve babasının imtihanında Şeytana da bu ağaçtan bir pay verilmesinden dolayı, bu ağacı üzüm ağacı olarak yorumlamışlardır. Kimileri ise Hz. Âdem’in çocuklarının temel gıdası olmasından ötürü, bu ağaca, buğday ağacı demişlerdir. Kimileri de, bu ağacın meyvesini kopardıkları zaman birbirlerinin avret yerlerinden haberdar olmaları nedeniyle onu, ilim ağacı olarak adlandırmışlardır.”56 Müellife göre yasaklı ağaçta aslolan, bunun bir imtihan oluşudur. Mâtürîdî, insanın ilkin nimetlerle, sonrasında ise sıkıntılarla imtihan edildiğini düşünür.57 Hz. Âdem’in de ilk imtihanı, sayısız cennet nimetlerinden sadece biriyle gerçekleşmiş, sonrasında ise işlediği günaha mukabil çeşitli zorluklarla sınanmıştır.58 51 7/A’raf: 19. 52 Te’vîlât, 5/306. 53 Te’vîlât, 5/307. 54 7/A’raf: 22. 55 Te’vîlât, 5/307. 56 Te’vîlât, 1/99. 57 Te’vîlât, 5/306. 58 Te’vîlât, 5/306-308. 244 M. Sait Kavşut Şeytanın Âdem ve Havva’yı Kandırması “Derken Şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı.”59 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem’e verdiği vesvesenin mahiyetini ve bunun nerede gerçekleştiğini farklı yorumları aktararak açıklar. Mâtürîdî önce, Hasan Basrî’den “Şeytan, Allah’ın vermiş olduğu kuvvetle semada bulunan Âdem’e, yeryüzünden vesvesesini ulaştırabilmiştir” görüşünü nakleder. Mâtürîdî’nin, vesvesenin mahiyeti üzerine aktardığı yorumlar ise genel olarak, Şeytanın cismanileşmesi meselesi üzerinde farklılaşmaktadır.60 Mâtürîdî’ye göre, Şeytanın Hz. Âdem ve eşine verdiği vesvesenin niteliğini ve bunun gerçekleştiği yeri bilmek mümkün değildir. Dahası, konuyu mecrasından saptıracak her türlü yorumdan da kaçınmak gerekir.61 Mâtürîdî, âyetteki sev’ât (kötü, ayıb) terimini ise Kur’an yorumcularının büyük çoğunluğu gibi, avret yeri olarak açıklar. Ona göre, bu kelime özel olarak avret yeri anlamında kullanılmış olabileceği gibi, avret yerinden kinaye olarak, “görülmesi çirkin, kötü olan” anlamında da kullanılmış olabilir.62 Mâtürîdî, Şeytanın, Hz. Âdem ve Havva’ya avret yerlerini göstermeyi amaçlamasını da bu ma hâllin görülmesinin çirkinliği ile açıklar.63 Müellifin, Hz. Âdem ve eşinin avret yerleri göründüğü zaman, derhal cennet yapraklarıyla örtünmelerine64 getirdiği gerekçe ise ‘haya’dır.65 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem ve Havva’yı, ‘melek olma’ ve ‘ebedîlik kazanma’ ile kandırmaya çalışmasını ise Hasan Basrî’nin konuyla ilgili görüşlerini eleştirerek açıklar: “Hasan, âyetteki ifadeyle ilgili olarak şöyle demiştir: Şüphesiz, Hz. Âdem, ebedî olmadığının farkındaydı. Ona (bir gün) öleceği 59 7/A’raf: 20. 60 Bu yorumlar için bkz. Te’vîlât, 1/100-101. 61 Te’vîlât, 1/101. 62 Te’vîlât, 5/308, 311-312. 63 Te’vîlât, 5/311. 64 7/A’raf: 22. 65 Te’vîlât, 5/312. 245 İnsan: Teolojik Antropoloji bildirilmişti. Ayrıca melekler gibi olmadığının da farkındaydı. Kendisinin topraktan, meleklerin ise nurdan yaratıldığını ve meleklerin kendisinden üstün olduğunu bilmekteydi. Şeytan, sözlerinin nasihat olduğuna yemin ettiği zaman ise bu sözlerin doğruluğunu takdir ederek değil, ağacın meyvelerini yiyerek ona tabi oldular. Zira, Şeytanın söylediklerinin nasihat olduğunu kabul etmek, ağacın meyvelerini yemekten daha büyük bir günahtır. Bilakis onlar, şehvetlerine kanarak ve hevalarına uyarak, ondan yediler…”66 Hasan Basri’nin açıklamalarının doğru kabul edilmesi hâlinde; bundan, Hz. Âdem’in Şeytandan gelen vesvesenin farkında olduğu sonucuna varılacağını belirten Mâtürîdî, bunu son derece sakıncalı bir yorum olarak niteler.67 Ona göre, Hz. Âdem, kendisine fısıldanan sözlerin Şeytan vesvesesi olduğunun farkında değildi. Belki O, bu sözleri Allah’tan gelen bir ilham sanıyordu veyahut bu sözlerin Şeytandan geldiğini bildiği hâlde, onun kendisine düşman olduğunun farkında değildi. Mâtürîdî’ye göre, her iki durumda da Hz. Âdem ve eşi, şehvet ve arzularının dürtmesi ile değil, yasaklı ağaçtan yemenin hayırlı olacağı yanılgısı ile Şeytana mağlup oldular.68 Mâtürîdî, Allah’ın, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz” bildirimine rağmen bu yanılgının nasıl olup da gerçekleşebildiğini ise “unutma” ile açıklar. Allah’ın yasağını unutmaları için Şeytanın, melek olma ya da ebedîlik vesvesesiyle onları meşgul ettiğini belirten Mâtürîdî, bunun sonucunda da Hz. Âdem ve Havva’nın Allah’ın emrini unuttuğunu söyler. Hz. Âdem ve eşinin unuttuğu emir ise ağacın yasaklı olması değil, ağaçtan yemekle zalim olunacağı gerçeğidir.69 Mâtürîdî, Hasan Basrî’nin, Hz. Âdem’in kanmasına gerekçe olarak öne sürdüğü; “Çünkü, Âdem, meleklerin kendisinden üstün olduğunun farkındaydı” sözünü de boş ve anlamsız bir görüş olarak niteler. Zira, yaratılışları gereği günah işleyemeyecek varlıklar, bu özellikleri nedeniyle üstün görülemezler. 66 Te’vîlât, 1/100-101 67 Te’vîlât, 1/101. 68 Te’vîlât, 1/101-102. 69 Te’vîlât, 5/309. 246 M. Sait Kavşut Üstünlüğün fıtri günahsızlıkla açıklanması hâlinde, hayvanların da insanlardan üstün olduğunu kabul etmek gerekir ki bu görüşün saçmalığı ortadadır.70 Müellife göre, Hz. Âdem’in melek olmaya tamah etmesi, tek bir açıdan açıklanabilir. Bu da Allah’ı daha çok zikretme ve O’na daha fazla itaat etme arzusudur.71 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in öleceğini bildiği için ebedî olmaya tamah etmiş olmasını ise mümkün görmez. Ölüm bilgisinin doğuştan getirilmeyip, müşahede ve nakille hasıl olduğunu belirten Mâtürîdî, varlıkların cevherinde yok olacaklarına dair bir delilin bulunmadığını savunur. Dolayısıyla, Hz. Âdem’in öleceğini bilmesi, ancak Allah’tan gelecek bir haberle gerçekleşebilir ki bu konuda kesin bir delilin olduğu da söylenemez.72 Sonuç olarak Mâtürîdî, Hz. Âdem ve Havva’nın Şeytana kanmalarını unutma ile gerekçelendirmekte; Şeytanın vesvesesini ise bu amaca yönelik zihinleri meşgul etme çabası olarak yorumlamaktadır. Âdem’in Pişmanlığı ve Allah’tan Af Dilemesi “Dediler ki: Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka kaybedenlerden oluruz.”73 Mâtürîdî, âyette geçen zulüm kelimesinin sözlükte; “bir şeyi bulunması gereken yerin dışına koymak” anlamına geldiğini söyler. Bu çerçevede, âyetteki, “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik” cümlesi, Hz. Âdem ve Havva’nın nefislerini sıkıntıya düşürmelerini ve yaşamlarını zorlaştırmalarını ifade eder.74 Mâtürîdî, peygamberlerin büyük günah işlemekten masum olmaları nedeniyle, Hz. Âdem’in hatasını küçük günah olarak nitelemektedir.75 Bu hatayı unutma ile gerekçelendiren Mâtürîdî, ilim ehlinden bazılarının Hz. Peygamber’in; “Şüphesiz Allah, ümmetimden, hatâ, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır”76 hadisine dayanarak, hata ve unutmaya günah terettüb etmeyeceğini savunduğunu hatırlatsa da bu 70 Te’vîlât, 1/103. 71 Te’vîlât, 1/103; 5/309. 72 Te’vîlât, 1/103-104. 73 7/A’raf: 23. 74 Te’vîlât, 5/313. 75 Te’vîlât, 5/316. 76 İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen, İstanbul, 1992, “Talak”, 16. 247 İnsan: Teolojik Antropoloji görüşü alıntıladığı başka bir yorumla çürütür: “Bizim nezdimizde hadisin anlamı şudur ki; bizden önceki ümmetler, unutarak veya hata ile Allah’a karşı işledikleri günahlardan sorumlu tutulmuş, bizim ümmetimiz ise geçmiş ümmetlere üstün kılınarak, bu konuda sorumluluktan muaf tutulmuştur. Ancak, insanların birbirlerine karşı bilerek veya bilmeyerek işledikleri suçlarda ise sorumluluk esastır.”77 Âdem ile Eşinin Yeryüzüne İndirilmesi “Allah, dedi ki: Birbirinize düşman olarak inin (oradan). Size yeryüzünde bir zamana kadar yerleşme ve yararlanma vardır.”78 Mâtürîdî, âyetteki ihbitû (inin) emrinin anlamı ve Hz. Âdem ve eşine ilaveten, bu emrin daha başka kimleri kapsadığı hakkında farklı görüşler nakleder. İbn Abbas’ın, (ö. 68/687) cennetten kovulanları; Hz. Âdem, Havva, Şeytan ve yılan olarak açıkladığını kaydeden Mâtürîdî, Hasan Basrî’den de “Şeytan, semada bulunan Hz. Âdem’e yeryüzünden vesvese verdiğinden, âyetteki inme emri, bu vesvesenin ve Âdem ile Havva’nın indirilişini ifade eder” mealindeki görüşü aktarır.79 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki inme emri, Şeytan ve Hz. Âdem’in cennetten birlikte kovulduğunu ifade etmez. Zira Şeytan, Hz. Âdem’e secde etmediğinde; Âdem ve Havva ise yasaklı ağacın meyvesini yedikleri zaman cennetten kovulmuşlardır.80 Ayrıca, bu emir yüksekten iniş anlamına da gelmemektedir. “…Hayırlı olanı, daha değersiz olanla mı değiştirmek istiyorsunuz? (Öyle ise) Mısır’a inin (ihbitû)…”81 âyetine referansta bulunan Mâtürîdî, ihbitû kelimesini, konaklamak anlamında açıklar.82 Âyetteki, “Birbirinize düşman olarak” cümlesi ise Şeytan ve insanların karşılıklı düşmanlığını ifade etmektedir. Mâtürîdî, âyetin sonunda kullanılan ila hiyn (belli bir zamana kadar) ifadesini de mahdut bir süre olarak ele almaz. Ona göre, yaygın olarak te’vil edildiği şekilde bu kelime, ecel ve kıyameti anlat77 Te’vîlât, 5/315-316. 78 7/A’raf: 24. 79 Te’vîlât, 5/316. 80 Te’vîlât, 5/316-317. 81 2/Bakara: 61. 82 Te’vîlât, 5/317. 248 M. Sait Kavşut mak üzere değil, Âdem ve Havva’ya dünyadaki ikametlerinin kalıcı olduğunu bildirmek amacıyla kullanılmıştır.83 Tanrı’nın, Cinselliklerini Gizlemeleri İçin Âdem Nezdinde İnsanoğluna (elbise yapma bilgisini) Öğretmesi “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdik. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır. Bu, Allah’ın âyetlerindendir. Umulur ki öğüt alıp düşünürler.”84 Mâtürîdî’ye göre, âyette geçen Allah’ın giysi indirmesinden maksat; giyinmeyi sağlayacak sebeplerin/nimetlerin indirilmesidir. Başka bir deyişle, Allah’ın, avret yerlerini örtecek giysi ve süslenilecek elbise indirmesi; yeme, içme, giyinme gibi temel insan ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayan su vb. sebebleri ve bunların ilmini indirmesi demektir.85 Mâtürîdî, âyette kullanılan libâsu’t-tâkva (takva elbisesi) ifadesindeki libas (elbise) kelimesinin iki şekilde okunduğunu aktarmaktadır. Kelime, ref’ (ötre) hâlinde libasu olarak okunduğunda âyet, takva elbisesinin diğer elbiselerden daha hayırlı olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, bu okuyuşa göre takva elbisesinin; Din, Kur’an, iman ve haya olarak açıklandığını söyler.86 Mâtürîdî’ye göre, takva elbisesinde aslolan mana; kişinin günahlardan sakınmasıdır. Zira, takva elbisesine bürünmüş bir mümin, giyinik olmadığı zamanlarda bile avret yerlerinin görülmesinden sakınırken, günahkâr bir kimse ise giyinik iken dahi bu ma hâllin görülmesini engellemeyebilir.87 Mâtürîdî, libas kelimesinin nasb (üstün) hâlinde libase olarak okunması durumunda ise âyetin şu anlama geleceğini söyler: “Şüphesiz sizlere avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdikten sonra, sıcaktan, soğuktan ve çeşitli eziyetlerden korunmanızı sağlayacak elbise de indirdik.”88 83 Te’vîlât, 5/317. 84 7/A’raf: 26. 85 Te’vîlât, 5/317. 86 Te’vîlât, 5/318. 87 Te’vîlât, 5/318-319. 88 Te’vîlât, 5/319. 249 İnsan: Teolojik Antropoloji İnsanın Donanımı Akıl: İnsanı Allah’a ve Varlığa Bağlayan Yeti “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”89 Âyette zikredilen örnekler, evrenin bir hikmetle yaratıldığını ortaya koymaktadır. Zira, eşsiz bir yaratılış örneği olan bu eserlerin, kendileri için ve yok olmak üzere yaratılmış olması abestir.90 Mâtürîdî’nin bu noktada akla biçtiği görev ise kâinattaki hikmetleri kavramaktır. Akıl, dış dünyadaki verilerden hareketle, her şeyi bilen ve hikmet sahibi olan bir yaratıcının varlığına ulaşmakta ve yeniden dirilişinin gerekliliğine hükmetmektedir.Ayrıca güzellikler, çirkinliklerden; hikmet, boş şeylerden; övülmeye değenler, kınanması gerekenlerden hep akıl sayesinde ayırt edilebilmektedir. Akıl, tüm bu işlevleri itibarıyla, bir parçası olduğu kâinatın yaratılış hikmetini tanımakta, insanın boş ve anlamsız yere var edilmediğini hatırlamaktadır.91 Hanif: Gerçeğe Meyletmeye Yetisi “Kimin dini, iyilik yaparak kendini Allah’a teslim eden ve hanif olan İbrahim’in dinine tabi olan kimsenin dininden daha güzeldir? Allah, İbrahim’i dost edindi.”92 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a teslim olma” ifadesini, Hasan Basrî’den yaptığı nakille; “Her türlü işte Allah’a yönelerek yalnızca O’nun rızasını gözetmek” şeklinde açıklar.93 Mâtürîdî’nin, “hanif olmaya” getirdiği tarif de bu tanıma uygun olarak “ihlaslı olmak”tır. Ayrıca bu kavram, h-n-f teriminin sözlük 89 7/A’raf: 54 90 Te’vîlât, 5/368. 91 Te’vîlât, 5/367-369. 92 4/Nisâ: 125. 93 Te’vîlât, 4/48. 250 M. Sait Kavşut anlamından94 hareketle, gerçeğe meyleden kimse anlamında da açıklanır.95 Mâtürîdî, âyette kullanılan millete ibrahim ifadesindeki millet kavramının ise din yerine, sünnet/şeriat olarak anlaşılmasının daha doğru olacağını belirtir. Mâtürîdî’nin bu konudaki gerekçesi şöyledir:“Çünkü, peygamberlerin hepsinin dini aynıdır. Hz. İbrahim’in dini ile diğerlerinin dini farklılık göstermez. Şeriat ve sünnetlerin farklı olması ise mümkündür.”96 Mâtürîdî, Allah’ın Hz. İbrahim’i dost edinmesini ise ona kendi katında şerefli ve üstün bir konum vermesi olarak yorumlar.97 Hakikati Keşif Araçları Olarak Hilkat ve Fıtrat Ahdi “Ey Âdemoğulları! Ben, sizlerden Şeytana tapmayacağınıza dair ahit almadım mı? Muhakkak ki o, size apaçık bir düşmandır.”98 Mâtürîdî, Allah’ın insandan aldığı ahdi, üç şekilde yorumlar: İlki, yaratılış ahdidir. Yaratılış ahdi, insanın Allah’ın varlığını tanıyıp, O’na kulluk edecek fıtratta yaratılması demektir.99 İkincisi ise Allah’ın emir ve nehiylerine itaat hususunda, peygamberler aracılığı ile alınan ahittir. Mâtürîdî, son olarak bu durumun, insanın, Allah’ın verdiği nimetlere şükretmesini sağlayacak arzu ve ihtiyaçlarla yaratılması olarak düşünülebileceğini söyler.100 Mâtürîdî, âyetteki Şeytana tapma ifadesini ise lafzi anlamıyla açıklamaz. Ona göre, Şeytan ile insanları Allah’a kulluktan sakındıran kâfirlerin önde gelenleri kastedilmiştir. Mâtürîdî, Şeytan ile bu kimseler arasında, Allah’ın rahmetinden uzak kılınma anlamında ortak bir bağ kurar. Bu çerçevede, Şeytana tapma, kâfirlerin önde gelenlerine tabi olmayı ifade eder. Müellife göre âyetteki ifade, putlara tapma olarak da yorumlanabilir. Zira, kişi, putlara taparak Şeytanın emir ve arzusunu yerine getirmektedir.101 94 H-n-f kökünden türeyen hanif kelimesi sözlükte; “kötülükten iyiliğe ya da iyilikten kötülüğe meyleden kimse” anlamına gelmektedir. Bkz, İbn Manzur, Lisânül-Arab, III. Baskı, Beyrut, 1993, 9/57. 95 Te’vîlât, 4/49. 96 Te’vîlât, 4/48. 97 Te’vîlât, 4/49. 98 36/Yasin: 61. 99 Te’vîlât, 12/99. 100 Te’vîlât, 12/99. 101 Te’vîlât, 12/99. 251 İnsan: Teolojik Antropoloji Bu fıtrata ve ahde uygunluk Kur’an’da kalb-i selim olarak da anılır: “Allah’a selîm kalple gelenler hariç, O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.”102 Âyette kullanılan “kalbi selîm” ifadesinden maksat; kalbin, şirkten ve günahlardan uzak olmasıdır. Kalbin fıtri temizliğine dikkat çeken bu ifade, amellerde, Allah’tan başkasına paye vermeyecek şekilde ihlaslı olmayı da ifade eder. Bu kimseler için, ahirette, Allah yolunda kullandıkları malları da, güzel ahlakla terbiye ettikleri evlatları da fayda getirecektir. Ancak, bunun için bir şart daha gerekir ki bu da, ölünceye kadar tevhid üzerine kalmaktır.103 Emanet: İnsan Olma Şartları “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”104 Âyette sözü edilen emanetin; kelime-i tevhid, kelime-i şehadet, Allah’ın farz kıldığı emirler vb. şekillerde açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu konuda kesin bir yargıda bulunulamayacağını söyler. Ona göre emanetin ne olduğu hususu, ancak Allah’tan gelecek kesin bir haberle bilinebilir.105 Mâtürîdî, göklerin ve yerin bu teklifi yüklenmek istememesi, ondan çekinmesiyle ilgili olarak da çeşitli yorumları nakleder. Onun aktarımda bulunduğu şu yorum, zikredilmeye değerdir: “Bazılarına göre, âyetteki, ‘Onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler’ ifadesi, yaratılış gereği (ondan) kaçındılar anlamındadır. Yani, göklerin ve yerin emaneti yüklenmekten kaçınması, emaneti yüklenebilecek şekilde yaratılmış olmamaları demektir. İnsanın bu emaneti yüklenmesi ise emaneti taşıyabilecek fıtratta yaratılmış olması demektir.”106 Mâtürîdî’nin aktardığı bir diğer görüşte ise, emanetin teklif edildiği gökler, yer ve dağlar; buralarda yaşayan canlılılarla 102 26/Şuarâ: 88-89. 103 Te’vîlât, 10/309. 104 33/Ahzâb: 72. 105 Te’vîlât, 11/393-394. 106 Te’vîlât, 11/394. 252 M. Sait Kavşut te’vil edilir.107 Mâtürîdî, her iki yorum üzerinde de herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. İyilik ve Kötülük Yapma Potansiyeli: Tevfik - ve Hızlân - “Başarım ancak Allah’ın yardımı iledir. Ben sadece O’na tevekkül ettim ve sadece O’na yöneliyorum.”108 Tevfîkin, itaatkâr insanların; hızlânın ise asilerin sıfatı olarak kabul edildiğini belirten Mâtürîdî, tevfik ve hızlânın tanımlarına ilişkin şu bilgileri aktarır: “Tevfîk, taatler hususunda söz ve eylemin birbiriyle ötüşmesidir. Hızlân ise günahlarda, söylenenlerle yapılanların birbiriyle uyuşmamasıdır. Hüseyin en-Neccâr ise tevfîk ve hızlanı iyilik ve kötülüklere güç yetirme anlamında yorumlamıştır.”109 Mâtürîdî’nin tevfîk ve hızlana getirdiği açıklama da Hüseyin en Neccâr’dan (ö. 220/835) aktardığı bu son yorumla benzer özellikler taşır: “Tevfîk”, hayırlı ameller ile istitaat (güç) arasında uygunluk bulunmasıdır. “Hızlân” ise bu durumun tersidir. Başka bir deyişle “hızlân”, kötü ameller ile istitaat arasındaki uygunluktur.”110 Özetle ifade etmek gerekirse; Mâtürîdî, tevfîk ve hızlânı, hayırlı veya kötü amellere güç yetirebilme anlamında, birbirinin tersi durumlar olarak düşünmektedir. Yeniden Kendi Sınırlarına Dönme Yetisi: Tövbe “Allah katında tövbe, bilmeyerek günah işleyip sonra çok geçmeden tövbe edenlerin tövbesidir. İşte Allah, bunların tövbelerini kabul buyurur. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Yoksa tövbe, kötülükleri işleyip dururken kendisine ölüm gelip çatınca, ‘İşte ben şimdi tövbe ettim’ diyen kimseler ile kâfir olarak ölenlerinki değildir. Bunlar için ahirette elem dolu bir azap hazırlamışızdır.”111 Mâtürîdî, âyette geçen “bilmeden işlenen günahları”, küçük günahlar olarak açıklar. Ona göre, küçük günah sahibi henüz tam kirlenmemiş bir kalbe sahip olmasından ötürü, 107 Te’vîlât, 11/395. 108 11/Hûd: 88. 109 Te’vîlât, 7/223. 110 Te’vîlât, 7/223. 111 4/Nisâ: 17-18. 253 İnsan: Teolojik Antropoloji tövbe etmeye daha yakındır. Büyük günah sahibi ise kalbi katılaştığından, bir takım zorluklarla karşı karşıya gelmeden tövbe etmeyecektir ve bu hâlde iken yapacağı tövbe de kabul görmeyecektir.112 Mâtürîdî, âyetin devamında yer alan “kâfir olarak ölme” ifadesini de sıkıntı ve zorluk anında yapılan tövbelerin kabul olmamasıyla açıklar. Kurtuluş ümidinin kalmadığı ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda yapılan tövbeler, kabul görmez.113 Mâtürîdî’nin, bu görüşünü gerekçelendirirken, tövbenin “irâdî” ve “düşünsel” boyutuna vurgu yapan şu sözleri dikkat çekicidir: “Çünkü, bu andaki tövbe, özgür (mümekken) bir tövbe olmayıp, zorunlu bir tövbedir veyahut içinde bulunulan sıkıntılı durumdan kurtulmaya yöneliktir. Zira bu anlar, istidlalden ve düşünmeyi sağlayacak sebeblere vakıf olmaktan uzak kalınan anlardır...”114 Tövbedeki Etik Sınır “Babamı da bağışla. Muhakkak ki o gerçekten yolunu şaşıranlardandır.”115 Âyetin, “Yolunu şaşıranlardan biri olan babamı bağışla” şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirten Mâtürîdî, âyetin iki kısım olarak düşünülmesini ister. İlki, Hz. İbrahim’in babası için bağışlanma taleb ettiği; ikincisi ise onun şaşıranlardan olduğunun bildirildiği kısımdır. Allah’tan küfür ve dalaleti bağışlamasının taleb edilemeyeceğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. İbrahim’in duasını şöyle okur:“Allahım! babama yaptıklarını affettirmeyi, yani, tevhide ulaşmayı nasib eyle”116 Mâtürîdî’nin, bağışlanma talebindeki etik sınırı belirleyen bu ifadeleri, eylem merkezli istiğfar anlayışının bir sonucu olarak görülebilir. Zira, Mâtürîdî düşüncesinde istiğfar talebi, salt dilsel bir taleb olmadığı gibi, affedilmede Allah’ın merhameti kadar, kişinin yaptıklarını da önceleyen bir talebtir.117 Bu bakımdan Mâtürîdî, Hz İbrahimin’in duasını da “Allahım! babamı affet” 112 Te’vîlât, 3/94. 113 Te’vîlât, 3/95. 114 Te’vîlât, 3/95. 115 26/Şuarâ: 86. 116 Te’vîlât, 10/307. 117 Bkz. Te’vîlât, 4/28. 254 M. Sait Kavşut şeklinde basitçe yapılan bir dua olmaktan çok, af talebinin eylemlerle ortaya konduğu bir “ hâl”e ulaşmanın temennisi olarak düşünür. Basiret: Varlıktaki Delilleri Görme Gücü “(Resulüm!) De ki: İşte bu benim yolumdur. Ben ve bana uyanlar basiretle Allah’a çağırırız. Allah’ın şanı yücedir. Ben, Allah’a ortak koşanlardan değilim.”118 Basiret, hüccet ve bürhan’a dayanmak, bilgi ve beyan üzerine olmaktır. Basiretle Allah’a çağırma; hakikati kesin delillerle, bilgi ve beyanla ortaya koymak demektir.119 Mâtürîdî’nin, basirete karşıt olarak kullandığı kavramlar ise heva ve şehvet’tir. Basiret; bilgi, beyan ve kesin delillere dayanırken; heva ve şehvet ise bu temellerden yoksundur. Mâtürîdî, bu bilgiler ışığında âyeti, Hz. Peygamber’in lisanıyla şöylece anlamlandırır: “Bilgi, beyan ve kesin delille sizleri çağırdığım bu yol, heva ve şehvetle kendisine çağrıda bulunulan başka uydurma dinlerden tamamen farklıdır.”120 “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir. Ben sizin üzerinize bekçi değilim.”121 “Basiret”; beyan, hidayet ve delil anlamına gelmekle birlikte, Mâtürîdî, terimin ‘delil’ karşılığını tercih etmektedir.122 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan gelen basîretler, O’nun uluhiyyetini ispatlayan deliller ile peygamberlerdir.123 Mâtürîdî, derin tefekkürle anlaşılabilecek bu deliller karşısında insanların iki kısma ayrıldığını söyler. İlki, bu deliller üzerinde düşünüp, onların gerçekliğini fark eden, ancak kibir ve inatlarından dolayı bunların gereğini yerine getirmeyen insanlardır. İkincisi ise Allah’tan gelen apaçık delilleri tefekkür etmeyip, bunlardan gafil kalan kimselerdir.124 Basirete dayalı olarak amelde bulunmayı çok önemseyen Mâtürîdî, âyette yer alan “körlük” ve 118 12/Yusuf: 108. 119 Te’vîlât, 7/372. 120 Te’vîlât, 7/372. 121 6/En’âm: 104. 122 Te’vîlât, 5/168. 123 Te’vîlât, 5/168-169. 124 Te’vîlât, 5/169. 255 İnsan: Teolojik Antropoloji “görmeyi” de bununla ilişkilendirir: “‘Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir’ ifadesi, hakkı ve doğru yolu tanıyıp, bunun gereklerini yerine kimse, bunu kendi yararına; bu yükümlülüğü yerine getirmekten kaçınan kimse ise bunu kendi zararına gerçekleştirir, anlamındadır.”125 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Ben sizin üzerinize bekçi değilim” ifadesi ise peygamberlerin kavimleri üzerinde tebliğden başka bir sorumluluklarının bulunmadığını hatırlatmaktadır.126 Hikmet: Öğretilmeyeni Öğrenme, Amaçlı İş Yapma ve Yaptığı İşi Sağlam Yapma Yetisi “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”127 Hikmet kavramının sözlükte; sağlam kılmak, her şeyi yerli yerine koymak, her hakkı hak edene vermek, şeklinde açıklandığını kaydeden128 Mâtürîdî, insana verilen hikmetin mahiyeti hakkında ise farklı yorumlara yer verir. Kur’an, Sünnet, fıkh (derin kavrayış), Kur’andaki ince sırların bilgisi, her şeyin hakikatini tutturma, Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır.129 Mâtürîdî, bu yorumlar üzerinde herhangi bir tercihte bulunmazken, hikmetin tüm bu farklı yönlerinin, âyetin devamındaki “çokça hayır” ifadesinde birleştirilebileceğini söyler. Mâtürîdî, hikmetin sözlük anlamı içinse; her türlü işte sağlamlılığı, başka bir deyişle, gerçeğe isabet manasını tercih eder.130 Müellifin bu tercihinden; hikmeti, genel olarak, söz ve fiillerin eşyanın mahiyet ve amacına uygunluğu anlamında yorumladığı söylenebilir. Mâtürîdî, hikmetin, dini literatürdeki anlamını ise, ilgili âyetlerin içeriğine bağlı olarak farklı şekillerde açıklamıştır. Örneğin; Hz. Davut’a, hükümdarlık ve hikmet verildiğini haber veren Bakara 146. âyette geçen hikmet terimini, peygamberlik131; Hz. Peygamber’e, güzel öğüt 125 Te’vîlât, 5/169. 126 Te’vîlât, 5/169. 127 2/Bakara: 269. 128 Te’vîlât, 2/189. 129 Te’vîlât, 1/246, 273; 2/188-189. 130 Te’vîlât, 2/78, 189. 131 Te’vîlât, 2/146-147. 256 M. Sait Kavşut ve hikmetle tebliğde bulunmayı tavsiye eden Nahl 125. âyetteki hikmeti ise Kur’an olarak açıklamıştır.132 Tüm bu veriler dikkate alındığında, denebilir ki Mâtürîdî, çokça hayrı ve gerçekliğe vukufiyeti sağlayacak olan farklı obje ve müesseleri hikmet kapsamında değerlendirir. Kısaca hikmet; 1. Kur’an’ı anlayıp bilmektir. 2. Derin anlayış kabiliyetidir. 3. Söylediği şeyde isabet etmektir. 4. Her şeyi yerli yerine koymaktır. 5. Hadleri ve sırları anlamaktır. 6. Hükmederken ayrım yapmamaktır. 7. Yargılarken adil olmaktır. İnsan Hâlleri Kalp Ürpermesi “Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman, (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler.”133 Kalp ürpermesi Vecl- وجل,” Allah’tan (O’nun azamet ve celalinden) şiddetle korkmak” anlamındadır.134 Vecl, kaygı ve endişe anlamına da gelir. Bu bağlamda, “Rabblerine dönecekleri için verdiklerini kalpleri ürpererek verenler”135 âyetini dikkate aldığımızda, söz konusu ürperme iki şekilde açıklanabilir: İlki, yapılan infakların Allah katında kabul görüp görmediği kaygısını taşımaktır. İkincisi ise Allah’a ne şekilde dönüleceğiyle ilgilidir. Müminler, O’na, saadetle mi yoksa şekâvetle (mutsuzluk) mi dönenecekleri hususunda daimi bir kaygı (havf- خوف ( içerisindedirler.136 Mâtürîdî’nin, her iki yorumda da havf sözcüğünü, kaygı ve endişe anlamında kullanması önemlidir. Bu bilgiler ışığında, Mâtürîdî’nin, kalb ürpermesini, kişiyi devamlı teyakkuz hâlinde tutan ve içinde ümidi barındı132 Te’vîlât, 8/217-218. 133 8/Enfâl: 2. 134 Te’vîlât, 9/377. 135 23/Müminûn: 60. 136 Te’vîlât, 10/40. 257 İnsan: Teolojik Antropoloji ran kaygı ve endişe hâli olarak yorumladığını söyleyebiliriz. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette müminlerin kalbi ürperen kimseler olarak tanımlanmasındaki maksadı ise birkaç şekilde açıklar: Anılan eylemle, müminlerin imanlarını sağlamlaştırması ifade edilmiş olabileceği gibi, bu terim, müminlerle münafıklar arasındaki farkı ortaya koymak amacıyla da kullanılmış olabilir. Münafıkların ibadetleri yerine getirmedeki isteksiz ve samimiyetsiz tutumlarını haber veren âyetleri137 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, haşyet ve kalp ürpermesini, bu durumun karşıtı olan ihlasın tezahürü olarak düşünür.138 Huşu - ve Haşyet - “Onlar ki namazlarında huşû içindedirler.”139 Kur’an-ı Kerim’de Allah korkusu, havf ve vecl kelimelerine ilaveten, huşû ve haşyet gibi terimlerle de bir insan hâli olarak ifade edilmektedir.140 Arapça’da iki ayrı kökten türeyen bu terimler, genel olarak korku anlamına gelse de her iki kelime arasında ince anlam nüansları bulunur. Buna göre huşû; korkmak, ürpermek ve alçalmak anlamlarında kullanılan bir kelime iken, haşyet korkuyu, daha doğrusu, saygıyla birlikte bulunan korkuyu ifade eder.141 Nitekim, Mâtürîdî de bu anlam farkını göz önünde bulundurur. Huşunun, “kalbte kökleşmiş korku” ve “kalb için gerekli olan daimi korku” şeklinde tanımlandığını aktaran Mâtürîdî, bu kavramı daha ziyade, kalpteki korkunun bedene yansıması olarak düşünür.142 Müellife göre huşu, korkudan kaynaklanan zillet (alçalma/tevâzu) izinin yüz ve diğer organlara yansımasıdır.143 Mâtürîdî, bu yorumunu desteklemek için nakli delillere müracaat eder ve şu iki âyeti delil olarak getirir: “O gün birtakım yüzler vardır ki zillete bürünmüşlerdir (haşietun).”144 137 4/Nisâ: 142; 9/Tevbe: 54. 138 Te’vîlât, 6/170. 139 23/Müminûn: 2. 140 Huşu ve haşyet kelimelerinin bu şekliyle Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. 17/İsrâ:109; 2/Bakara: 74; 4/Nisâ: 77; 17/İsrâ: 31,100; 21/Enbiyâ: 28; 23/Müminûn: 57; 59/Haşr: 21. 141 İbn Manzur, Lisanül-Arab, 8/71; İsfahânî, el-Müfredât, Daru’l-ma’rife, Beyrut, t.y./149. 142 Te’vîlât, 1/117; 10/8. 143 Te’vîlât, 10/8. 144 88/Ğâşiye: 2. 258 M. Sait Kavşut “Gözleri yerde (haşieten), kendilerini zillet kaplamıştır. Hâlbuki Onlar, salimken (sağlıklı ve selamette iken) secde etmeye davet olunmuşlardı.”145 İnkârcıların kıyamet günündeki durumlarının tasvir edildiği bu âyetlerde, hâşie kelimesi, korkunun yüzlerdeki tezahürünü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Mâtürîdî, namaz ibadetindeki huşunun nasıl tezahür ettiğini ise “…Allah’a gönülden boyun eğerek (kânitîn) namaza durun”146 âyetini açıklarken ele alır. Âyetteki kânitîn sözcüğünü, huşu/haşiîn ile anlamlandıran Mâtürîdî, bunun formunu ise kıyâm rüknünü tevâzu ile yerine getirmek, şeklinde açıklar.147 Tüm bu bilgiler ışığında denebilir ki Mâtürîdî, huşûyu, kalbteki korku hissinin organlara özellikle de yüze yansıması olarak yorumlar. Bu dışa vurum, Kıyamet gününde inkârcılar için zillet izleri şeklinde gerçekleşirken; müminler için, namazda sükûnetle, başı öne eğip bakışları aşağı çevirmekle tezahür eder. Mâtürîdî, müminlerin Allah korkusunun nedenini ise h-ş-y teriminin farklı türevlerle kullanıldığı âyetlerde148 değerlendirir. Buna göre müminlerin Allah’tan korkmasının başlıca iki nedeni vardır. İlki, Allah’ın heybet ve celali karşısında duyulan korkudur. İkincisi ise işlenen günahlara mukabil, Allah tarafından cezalandırılma korkusudur.149 Mâtürîdî’nin aktardığı her iki nedende de Allah korkusunun (haşyetullah) salt psikolojik bir korku olmaktan çok, marifetullaha dayanan ve Allah’ın azâmet ve celâli karşısında acziyetin ve kulluğun idraki anlamına gelebilecek bir korku olduğu açıktır. Nitekim, Kur’an-ı Kerim’de, Allah’tan ancak âlimlerin gereğince korktuğunun bildirilmesi150 bunu gösterir. 145 68/Kalem: 43. 146 2/Bakara: 238. 147 Te’vîlât, 2/125. 148 Örnekleri için bkz. 4/Nisâ: 25; 5/Mâide: 44; 33/Ahzâb: 37; 36/Yasîn: 11. 149 Te’vîlât, 12/36, 66. 150 35/Fâtır: 28. 259 İnsan: Teolojik Antropoloji Kaygı (Havf) ile Ümit (Reca) Arasında İnsan “Şüphesiz bize kavuşacağını ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya; işte onların kazanmakta oldukları günahlar yüzünden, varacakları yer ateştir.”151 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a kavuşmayı ümit etmeme” ifadesinin iki şekilde açıklandığını aktarır. İlki, Allah’ın va’d ettiği mükafatlar için bir beklenti taşımamayı ifade eder. İkincisi ise bu buluşmadan hiçbir şekilde korkmamak, demektir.152 Mâtürîdî, bu noktada, havf (kaygı)153 ve recâ (umut) arasında kurulması gereken dengeyi şöyle açıklar: “Olması gereken, içinde ümidi barındıran kaygı ile kaygıyı barındıran ümittir. Zira, içinde ümidin bulunmadığı kaygı, ye’s (umutsuzluk) anlamına gelir. Kaygının olmadığı ümit ise emn (emniyet, güven) ifade eder.”154 Emn’in karşıtı olarak kaygı (havf), iki türlü olabilir: Allah’ı reddedenleri geleceğe ilişkin saran kaygı; bir de Allah’a teslimiyet gösterenlerin, O’na karşı duydukları saygının yarattığı kaygı: bu kaygı, itaatsizlikte bulunma, O’nun tarafından yasaklanan bir eylemi işleme, şer bir varlığa dönüşme, Allah’la arasına mesafe girmesi ve O’na yakın olamama kaygısıdır. Böyle bir kaygı mümin kulda, iffet, vera, takva, sıdk, adalet gibi erdemlerin gelişmesinin yolunu açar. Bunlar da, insanın hüsrana uğramasını engeller. Mâtürîdî’ye göre, yapılan iyiliklerden kaynaklanan ümit, biraz korku ve kaygı taşımalı; günahlardan duyulan kaygı ise en alt derecede de olsa ümitten yoksun olmamalıdır. Kaygı ve ümidin karşılıklı ahengine dayanan bu denklemin gerçek öz151 10/Yunus: 7. 152 Te’vîlât, 7/18. 153 Havf terimi, gelecekle ilgili kullanıldığında korkudan ziyade kaygı ifade etmektedir. Âyette geçen, a-m-n kökü, korkudan uzak olmak ve güven içinde bulunmak anlamını taşır. Fiilin mastarı durumundaki emn de güvenliği ve korkudan ve kaygıdan özgürleşmeyi ifade eder. Burada kastedilen korku; bilinmeyenin, yalnızlığın, ölümün ve ölüm ötesinin yarattığı korkudur ki sürekli bir zihin hâlini aldığında, bunun kaygı olarak adlandırılması daha doğru olmaktadır. İman sahibi olup da kendilerini Allah’a isyan etmekten sakındırıp salih ameller işlemekte sebat gösterenler, bu durumda, emn içindedirler ve bilinmeyenin yarattığı kaygıdan (havf) özgürleşmişlerdir. Şu âyetlere bkz. 5/Mâide: 69; 6/En’âm: 48; 7/A’raf: 35; 10/Yûnus: 62; 46/Ahkâf: 13. 154 Te’vîlât, 7/18, 157-158; 10/239. 260 M. Sait Kavşut nesi ise kişinin kendisidir. Mâtürîdî, bu itibarla, başkaları adına duyulan kaygı ve ümidin gerçek anlamda bu duygulara tekabül etmeyeceğinin altını çizer.155 Hûd suresinin 26. âyetinin devamındaki “Doğrusu ben sizin adınıza elem dolu bir günün azabından kaygı duyuyorum” ifadesini bu bu doğrultuda yorumlayan Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in müşrikler adına duyduğu korkuyu iki şekilde anlamlandırır. İlki, bilmek demektir ve bu çerçevede âyet, müşriklere inecek azabın bilinmesini ifade eder.156 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, havf teriminin ‘bilme’ anlamında kullanıldığı yerlere iki örnek daha verir: “…(Kadın ile kocanın) Aralarının açılmasından korkarsanız (in hiftum), bu durumda erkeğin ailesinden bir hakem, kadının da ailesinden bir hakem gönderin…” 157 “…Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah’ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa (en yehâfâ), bu durum müstesna…”158 Âyetteki ifadeye yüklenebilecek diğer bir anlam ise acıma ve şefkattir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in müşriklere şefkati, insanın, başkalarının başına gelen musibete elem duyacak fıtratta yaratılmasıyla ilgilidir. Gerçek anlamda kaygı ve ümit ise kişinin, gelecekte vuku bulması beklenen olaylardan olumlu veya olumsuz anlamda bizzat etkilenmesiyle ilişkilidir.159 Esef, Hüzün ve Gazap “Musa, kavmine kızgın ve üzgün olarak döndüğünde, ‘Benden sonra arkamdan ne kötü işler yaptınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele mi ettiniz?’ dedi. (Öfkesinden) levhâları attı ve kardeşinin saçından tutup, onu kendine doğru çekmeye başladı. (Kardeşi):‘Ey annemin oğlu! Kavmim beni güçsüz buldu. Az kalsın beni öldürüyorlardı. Sen de bana böyle davranarak düşmanları sevindirme. Beni o zalimler topluluğu ile bir tutma’ dedi.”160 155 Te’vîlât, 7/157. 156 Te’vîlât, 7/157. 157 4/Nisâ: 35. 158 2/Bakara: 229. 159 Te’vîlât, 7/157. 160 7/A’raf: 150. 261 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre esef; hüzün ve kızgınlığın (gadab) son noktası; hüzün, kızgınlığın bir üst derecesi; kızgınlık ise bunlardan daha alt bir derecedir. Mâtürîdî, hüznün son noktası anlamında kullanılan “esef ’e, “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu”161 âyetini örnek verir. “Onlar bizi bu şekilde eseflendirince, biz de onlardan öç aldık, hepsini suda boğduk”162 âyetindeki “esef ’i ise kızgınlığın son noktası olarak yorumlar. Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, “Ey Muhammed! Mümin olmuyorlar diye âdeta kendini helâk edeceksin!”163 âyetinde ifade edilen durumunun ise hüzne örnek olduğunu söyler.164 Kazm - , Ceza’ - , Hüzn - ve Hemm - “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu.”165 Mâtürîdî, âyette haber verilen Hz. Yakub’un hüznünü açıklamak üzere, Arapça’da eş anlamlılık bağlamında üzüntü ifade eden “kazm”, “ceza”, “hüzn” ve “hemm” kavramları arasındaki farklara değinir. Buna göre, kazm, kişinin kendisini sızlanmaktan alıkoyup, hüznünü içine (kalbine) gömmesidir. Bu durumun karşıtı olan ceza’ ise hüznün dışa vurumu, yani eylemlere yansımasıdır.166 Mâtürîdî, acının yaşanma şeklinde farklılık gösteren her iki kavramı, psikolojik bir süreç olarak değerlendirirken, bu sürecin temel nesnesi olan üzüntüyü/kederi ise kendi içinde sınıflara ayırır. Mâtürîdî’nin verdiği sıra ile aktaracak olursak; “gam”, kalbi örten ve kaplayan üzüntü; “hemm”, kişiyi kasd’a (karar verme) yönelten üzüntü; “hüzn” ise kişide bedensel çöküntüye167 sebebiyet veren üzüntüdür.168 Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. Yakub’un üzüntüsünü, kazm ve hüzn kavramları ile açıklar. Âyette, Hz. Yakub’un kazm ile ni161 12/Yusuf: 84. 162 43/Zuhrûf: 55. 163 26/Şuarâ: 3. 164 Te’vîlât, 6/69. 165 12/Yusuf: 84. 166 Te’vîlât, 7/347. 167 Mâtürîdî’nin “hilkatte tağyir” (değişim) olarak ifade ettiği bu durumu, âyetin içeriğini de göz önüne alarak, bedensel çöküntü şeklinde çevirmeyi uygun gördük. 168 Te’vîlât, 7/347. 262 M. Sait Kavşut telenmesinin sebebi, hüznünü içine gömmesinden kaynaklanır ve bu bağlamda “(Ya Esefâ) Vah! Yûsuf’a vah” ifadesi, acının sözel aktarımı olmaktan ziyade, bu psikolojik durumu haber veren bir tanımlamadır. Mâtürîdî, Hz Yakub’un gözlerine aklar düşmesini de, içinde sakladığı bu hüznün etkisine bağlar.169 Benlik Kaybı ve Derin Üzüntü: Hasret “Onlar için duyduğun derin üzüntü (hasret) yüzünden kendini helâk etme! Şüphesiz ki Allah, onların yaptıklarını hakkıyla bilendir.”170 Âyette sözü edilen derin üzüntü (hasret), putperestlerin göreceği azab ile ilgilidir. Bu çerçevede, âyetteki, “Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helâk etme” ifadesi, “inkârlarına karşılık putperestlere inecek azaptan ötürü merhamet duyup, kendini üzüntüden helak etme” anlamındadır.171 H-s-r, kökünden gelen hasret sözcüğünün kelime anlamı; mahrumiyet, korumasızlık ve görme bozukluğu demektir. Terim olarak ise, elden kaçırılan ve bir daha geri gelmesi mümkün olmayan fırsatın insanda yarattığı büyük pişmanlık ve derin elemi ifade etmektedir. Âhiretle ilgili kullanıldığında hasret, Allah’tan yüz çevirip hayatını heba eden birinin, ölümünden sonra geriye dönüp kayıplarının telafisinin imkânsızlığını fark ettiğinde yaşadığı derin pişmanlık hâlini anlatır. Bu insanları, iç çekişlerin ve hıçkırıkların hâkim olduğu bir elem günü (yevmü’l-hasret) beklemektedir.172 Böyle bir ana karşı Kur’an önceden uyarıda bulunmaktadır: “İşin işten geçtiği, pişmanlık ve elem günü konusunda insanları uyar.”173 Hasret, aynı zamanda, Allah’ı unutmanın insanda yarattığı bir zihin ızdırabını da tanımlamaktadır. Kur’an’ın, “Allah’ı unutanlara Allah’ın da benliklerini unutturacağı”174 yönündeki uyarısı bu bağlamdadır. 169 Te’vîlât, 7/347-348. 170 35/Fâtır: 8. 171 Te’vîlât, 12/18. 172 19/Meryem: 39. 173 19/Meryem: 39. 174 59/Haşr: 19. 263 İnsan: Teolojik Antropoloji Bazı âyetler de hayatı şimdiki (el-an) ve gelecek (âhir) boyutuyla görememe körlüğüne tutularak kendilerine yazık edenlerin hâlini (hâsirû enfüsehüm), bu terimle ifade etmektedir.175 Aşkın Yarattığı Kontrolsüzlük: Şeğaf - “Şehirde birtakım kadınlar, ‘Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murat almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş (şeğafe-hâ hubben). Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz’ dediler.”176 Mâtürîdî, Aziz’in karısının (Züleyha) Hz. Yusuf ’tan murat almak istemesini, kendisiyle birlikte olmaya davet etmesi, şeklinde açıklar. Mâtürîdî, âyette geçen şeğaf kavramının anlamı hakkında ise farklı aktarımlarda bulunur. Kalbin örtülmesi, sevgiyle kaplanması, mecnunluk Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır. Bu kavramı, ayn harfiyle şe‘âf olarak okuyanlar ise “Aklı yitirecek derecede sevmek” şeklinde bir tanımlama getirmişlerdir. Mâtürîdî’ye göre ise, şehrin kadınlarının şeğaf sözcüğü ile neyi kastettiğini tam olarak belirlemek mümkün değildir.177 Zorluğa Karşı Kolaylık: ‘Usr ve Yüsr’ “(Varlığın devam ettiği sürece) zorlukla beraber bir kolaylık da vardır.”178 İnsanlar hüsran hâlini andıran bir ‘üsr (zorluk ve darlık) durumuna düşebilirler. Ancak benliklerini sürekli Allah bilinciyle canlı tutan (muttaki) insanlar, zaman zaman, başkalarının karşılaştığı gibi hayatta acı bir tecrübe yaşadıklarında, bunu trajik anlamıyla bir bedbahtlık ve hüsran olarak yorumlamazlar. Aksine ızdırap, bu insanlar tarafından bir denenme (ibtila) süreci olarak görülür. Yaşadıkları ızdıraba rağmen, hayatlarının üzerine oturduğu temelin kolaylık ve mutluluk olduğunu ve her zaman dönüp gelecekleri asıl durumun da bu olduğunu şuurlu olarak bilirler. Zira Kur’an, vurgulu bir şekilde, güçlüğün yanında kolaylığın da bulunduğunu hatırlatmaktadır: 175 Bkz. 6/En’âm: 12, 20; 7/A’raf : 9, 53; 11/Hûd: 21; 23/Müminûn: 103; 39/Zümer: 15; 42/Şurâ: 45. 176 12/Yusuf: 30. 177 Te’vîlât, 7/297. 178 94/İnşirâh: 5-6. 264 M. Sait Kavşut “Her güçlükle birlikte, kuşkusuz, bir kolaylık da vardır. Gerçekten de her güçlükle birlikte, bir de kolaylık vardır. O hâlde sen bir güçlükten bir sıkıntıdan kurtulduğun zaman dimdik ayakta dur, eski olağan durumuna dön ve bu yönde sadece Rabbine rağbet edip, kulak ver.”179 Âyette geçen, inne, (inne me’al-usri yüsra) inniyyet kelimesinin de köküdür ve zat ve varlık anlamlarına gelir. Bu da şu demektir; bir insanın varlığı devam ettiği sürece, yaşadığı zorluklar zamanla yüsre ve kolaylığa dönüşecektir. Yeter ki ümitsizliğe düşmesin. Aynı ümidi Kur’an, Duhâ suresinde de aşılamaktadır: “Kuşluk vaktine, karanlığı çöktüğü vakit geceye andolsun ki Rabbin seni ne terk etmiş ne de sana darılmıştır (mâ vedde‘ake Rabbüke ve makalâ). Geleceğin, içinde bulunduğun bu başlangıç durumundan daha hayırlı olacaktır (vele’l-ahiretu hayrun leke bine’l-ûlâ). Zira, Rabbin sana bahşedecek ve seni hoşnut kılacaktır.”180 Ruh ve Zihin Dinginliği: Sekîne - “Sonra Allah, Resûl’ü ile müminler üzerine sekînetini (sükûnet ve huzur duygusu) indirdi, sizin görmediğiniz ordular (melekler) indirdi de kâfirlere azap etti. İşte bu, o kâfirlerin cezasıdır.”181 Mâtürîdî, sekîne kavramını, şiddetli bir korku ve üzüntüden sonra kalbin yatışması, güven ve huzur bulması (itmi’nân) şeklinde açıklar.182 âyette geçen sekîne’nin; melekler, Allah’ın yardımı, Allah’ın rahmeti gibi farklı anlamlarda açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu farklı yorumları sekîneyi sağlayan dış etkenler olarak düşünür. Ona göre, âyette ifade edilen sekîne; Huneyn savaşının başlangıcında Müslümanların bir kısmının geri çekilmesi üzerine Hz. Peygamber’in duyduğu şiddetli hüznün, yerini güven ve huzur duygusuna bırakmasıdır.183 Korkunun son bulması anlamında gerçekleşen sekînenin ise, Hz. Peygamber için düşünülemeyeceğini kaydeden Mâtürîdî, bu bağlamda, hicret yolculuğunun sevr durağında yaşananları konu edinen âyeti ele alır: 179 94/İnşirâh: 5-8. 180 93/Duhâ: 1-5. 181 9/Tevbe: 26. 182 Te’vîlât, 6/323. 183 Te’vîlât, 6/323. 265 İnsan: Teolojik Antropoloji “…Hani onlar mağarada bulunuyorlardı. O, arkadaşına, ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’ diyordu. Allah da onun üzerine sekînetini indirmiş, sizin kendilerini görmediğiniz birtakım ordularla onu desteklemiş, böylece inkâr edenlerin sözünü alçaltmıştı…”184 Söz konusu sekînenin Hz. Peygamber’e mi yoksa Hz. Ebubekir’e mi indirildiği hakkında ihtilaf edildiğini belirten Mâtürîdî, her iki yorumu da dayanaklarıyla birlikte nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk yorumda, Hz. Peygamber’in zarar görmesinden endişe eden Hz. Ebubekir’e, Peygamber’in, “Ey Ebubekir! İki kişinin üçüncüsü Allah olursa, sen ne olacağını sanıyorsun!” sözüyle birlikte sekînenin indiği savunulur. İkinci yorumda ise, koruyucu melek ordusunu görmesinden ötürü, Hz. Peygamber’in güven ve huzur bulduğu kabul edilir.185 Mâtürîdî’ye göre, ikinci yorumun doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, Allah’tan başka kimseden korkmayan ve Allah’ın yardımının geleceğini bilen Hz. Peygamber’in, putperestlere yakalanma korkusu taşımayacağı açıktır. Mâtürîdî, İbn Abbas’ın (ö. 68/687), “Sekîne, Hz. Ebubekir’e indirilmiştir. Zira, Hz. Peygamber bir an bile bu duygudan (ruh hâlinden) uzak kalmamıştır” görüşüyle de bu yorumunu destekler.186 İç-Huzur: İtminan “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlardır. Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”187 İtmi’nân; neşe ve sevinç hâli ve kalbin sükûna ermesi anlamındadır.188 âyette, kalbin huzura kavuşma yolu olarak tarif edilen zikrullah ifadesini ise Mâtürîdî farklı açılardan yorumlamıştır. İlk olarak, zikrullahın Kur’an olarak düşünülebileceğini söyler. Ancak, geleneksel anlayıştan farklı olarak, âyetteki ifadeyi salt Kur’an okumak değil, Kur’an’daki hakikatleri düşünüp, tefekkür etmek olarak açıklar.189 İkinci olarak, “Allah, bir tek (ilâh) olarak anıldığında ahirete inanmayanların 184 9/Tevbe: 40. 185 Te’vîlât, 6/363. 186 Te’vîlât, 6/363. 187 13/Ra’d: 28. 188 Te’vîlât, 7/427. 189 Te’vîlât, 7/427. 266 M. Sait Kavşut kalpleri daralır. Allah’tan başkaları (ilâhları) anıldığında ise bakarsın ki sevinirler”190 âyetinde haber verilen kâfirlerin sevinç sebebi ile müminlerin durumunu karşılaştıran Mâtürîdî, inkârcıların aksine, müminlerin kalblerinin Allah’ı anmakla neşeleneceğini belirtir. Mâtürîdî’nin Allah’ı anmakla kasteddiği ise O’nun kudret ve celalini, kulları üzerindeki nimetlerini düşünmektir.191 Mâtürîdî’ye göre âyetteki ifade, Allah’ın müminleri zikretmesi olarak da anlaşılabilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla âyeti şöyle açıklar: “Âyetteki ifade, iki şekilde açıklanabilir. İlki, Allah’ın müminleri zikretmesiyle, müminlerin kalbi huzura kavuşur, demektir. Allah’ın müminleri zikri ise, onlar üzerindeki “tevfîk” ve “usmet’idir.192 İkinci olarak ise müminlerin Allah’ı zikretmesi anlamına gelir...”193 İmtihan ve İbtilâ (Zorluklar ve Belalarla Sınanma) “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış, İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: ‘Ben seni insanlara önder yapacağım’ İbrahim de, ‘Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)’ demişti. Bunun üzerine Rabbi, ‘Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz’ demişti.”194 Kur’an-ı Kerim’de insanın imtihanı, bela ve fitne kavramlarıyla ifade edilmiştir.195 İmtihan etme ve sınama anlamlarına196 gelen bu kavramlar, İslam düşünce geleneğinde genel olarak birlikte değerlendirilmiştir. Mâtürîdî de bela (ibtila) ve fitne kavramlarını birlikte ele almış, ilgili âyetlerin tefsirinde bu kavramları birlikte kullanmıştır. Bununla birlikte o, her iki kavram arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Fitne’yi, içinde sıkıntı ve zorluk barındıran imtihan, şeklinde açıklayan Mâtürîdî, ibtilâ’yı ise daha geniş kapsamda düşünür. İbtila’da, Allah kulla190 39/Zümer: 45. 191 Te’vîlât, 7/427-428. 192 Mâtürîdî, tevfîk ve ‘usmet ile hidayete ermeyi kasdetmektedir. 193 Te’vîlât, 7/428. 194 2/Bakara: 124. 195 Bu âyetlerden bazıları için bkz. 2/Bakara: 155; 5/Mâide: 48; 6/En’am: 165; 17/İsrâ: 60; 21/Enbiyâ: 35. 196 İbn Manzur, Lisânül-Arab, 13/317. 267 İnsan: Teolojik Antropoloji rını, sıkıntı ve zorluklarla imtihan edebileceği gibi, rahatlık ve zenginlikle de imtihan etmektedir.197 İmtihanın içeriği ise kişiden kişiye farklılık gösterir. Yukarıdaki âyette geçen Hz. İbrahim’in imtihanı, ateş ile ve doğduğu diyardan hicret etme ile gerçekleşmişken, Uhud Savaşı’nda savaşan Müslümanlar ise Allah’a olan güven ve samimiyetlerini her durumda muhafaza edebilmekle imtihan edilmişlerdir. Yine, Samiri’nin yaptığı buzağı heykelinin, Allah’ın verdiği canla böğürmesi, Sina çölünde Hz. Musa’yı bekleyen Yahudilerin Allah’a olan inançlarını sınamak içindir. Özetle Mâtürîdî, kendi imtihanını anlamak isteyen herkesin, kendi durumuna bakması gerektiğini söyler.198 Mâtürîdî’nin imtihanla ilgili olarak ele aldığı bir diğer kavram ise musibet’tir. “Başınıza her ne musibet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder”199 âyetindeki “yaptıklarınız” ifadesini, “günahlarınız” şeklinde değerlendiren Mâtürîdî, musibetleri, günahların karşılığı olarak görür.200 Mâtürîdî’nin burada sözünü ettiği günah, bireysel günahtan ziyade, toplumsal günahtır. Musibetlerin doğası gereği suçlu suçsuz herkesi kapsadığını belirten Mâtürîdî, buna bağlı olarak da musibetlerdeki hikmeti iki kısma ayırır. İlki, günahkârlar içindir ki bu, onları uyarmayı ve içinde bulundukları yanlıştan dönmelerini sağlar. Mâtürîdî, musibetlerin, çocuklar ve diğer salih insanlar için hikmet ve faydalarını ise şöyle sıralar: “Bu, sahip oldukları iyilik ve güzelliklerin, sıhhat ve selametin Allah tarafından kendilerine verildiğini hatırlamalarını sağlar. Ayrıca, herkesin Allah’ın mülkü ve kulu olduğunu ve O’nun dilediğini helak edip, dilediğini ise yok edeceğini hatırlatır.”201 Mâtürîdî’ye göre, musibetlerden dolayı bu kimselere ahirette ayrı bir kazanç ve bedel de verilecektir. Tüm bu nedenlerden ötürü, musibetler müminler için birer cefa ve eziyet değil, birer nimet olarak kabul edilmelidir.202 197 Te’vîlât, 9/221, 251. 198 Te’vîlât, 1/227; 2/448; 9/221. 199 42/Şûrâ: 30. 200 Te’vîlât, 3/339; 13/195. 201 Te’vîlât, 13/195. 202 Te’vîlât, 1/279; 13/195-196. 268 M. Sait Kavşut Son olarak, Mâtürîdî’nin imtihan olgusuna yaklaşımını daha anlaşılır kılmak için, imtihan ile Allah’ın bilgisi arasındaki ilişkiyi nasıl açıkladığına değinmemiz gerekir. Müellif, konuyla ilgili görüşlerini, “Andolsun ki Biz, sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya dek sizi sınayacağız!”203 âyetinin yorumunda ele alır. Ona göre âyetteki hatta na’leme ifadesi, -insanlarda olduğu gibi- imtihan edilenle ilgili henüz bilinmeyen bir bilginin elde edilmesi anlamında düşünülemez. Zira Allah, ezelden ebede kadar olacak her şeyi bilmektedir ve O’nun ilminde yeni bir bilgiden bahsetmek mümkün değildir.204 Mâtürîdî, bu ilişkiyi; “Allah’ın, var edilecek olarak bildiklerini, mevcut (var edilmiş) olarak bilmesi” şeklinde açıklar: “Âyetteki, ‘sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye kadar’ ifadesi, var edileceğini bildiğimiz bu durumu, mevcut olarak bilinceye kadar, demektir...”205 Mâtürîdî, Allah’ın, şehadet (görünür alem) ve gayb alemini bildiğini beyan eden âyetlerle206 de bu sözlerini destekler. Buna göre, söz konusu âyetteki ilahî bilginin gayba taalluk eden yönü, bu kimselerin mücahit olacağının bilinmesidir. Bu kimselerin mücahit olduğunun bilinmesi ise Allah’ın şehadete taalluk eden bilgisidir. 207 ‘Söz’ Olarak İstiğfardan, ‘Hâl’ Olarak İstiğfara “Allah’tan bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”208 Mâtürîdî, istiğfarı; bağışlanma talebinin eylemsel olarak ortaya konması, şeklinde açıklar. Ona göre istiğfar, sözel bir taleb olmaktan ziyade, kişinin yaptıklarını affettirecek eylemler ortaya koyduğu bir ‘ hâl’dir: “Allah’a istiğfar etme, insanların yaptığı şekilde; ‘Allahım! bizi affet’ demek değildir. Bilakis, âyette, Allah şunu emrediyor gibidir: Günahlarınızı, yaptıklarınızla affettirecek bir hâlde/durumda olun...”209 203 47/Muhammed: 31. 204 Te’vîlât, 1/226. 205 Te’vîlât, 1/226. 206 Bkz. 6/En’âm: 73; 9/Tevbe: 125. 207 Te’vîlât, 1/226. 208 4/Nisâ: 106. 209 Te’vîlât, 4/28. 269 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, Hz. Hud’un, günahkâr kavmini önce istiğfara, sonra da tövbe etmeye davet ettiği âyetle210 bu yorumunu delillendirir. Hz. Nuh’un da günahkâr kavmini mağrifet talebi yerine, istiğfar etmekle yükümlü kılması,211 bu durumun bir sonucudur.212 Öte yandan Mâtürîdî, istiğfarı, günahlardan vazgeçmek ve Allah’tan bağışlanmayı talep etmek şeklinde ikili bir ayrıma da tabi tutar.213 Bu ayrım, yukarıdaki açıklamalar ile birleştirilecek olursa; denebilir ki Mâtürîdî, dille yapılan istiğfara kategorik olarak karşı olmamakla birlikte, istiğfarın eylemsel olarak ortaya konması hâlinde asıl anlamını ifade edeceğini düşünmektedir. Dua: Tanrı’ya İçtenlikle Yakarış “Rabbinize alçak gönüllüce ve samimice dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez.”214 Âyette, duanın yapılış şeklini bildiren tadârru’en ve hûfyeten sözcükleri sırasıyla; alçakgönüllülük ve samimiyet anlamlarına gelir. Ayrıca bu ifadeler; gizli ve açık dua etme, duada sesi yükseltmeme, manalarında da açıklanmıştır.215 Mâtürîdî, bir sonraki âyette yapılan “Allah’a korkarak (havfen) ve umutla (tame’an) yalvarın” anlamındaki çağrıyı ise “ibadetlerdeki kusurlardan endişe ederek ve bunların bağışlanmasını umarak dua edin” şeklinde yorumlar.216 Duada haddi aşma ise, peygamberlik makamı talep etmek veya melek olmayı istemek gibi “şer’an” imkânsız olan taleplerde bulunmaktır.217 Mâtürîdî, dua-ibadet ilişkisine de değinir. Bu bağlamda, “Dua, ibadetlerin beynidir”218 hadisini konuyla ilişkilendiren müellif, duanın diğer ibadetlerden farkını şöylece ortaya koyar: “İbadetler alışkanlık sonucu yapılabiliyorken, dua ise ihtiyaç hâlinde yapılır. Kişi, aciz kaldığı durumlarda veya ihtiyaç his210 11/Hûd: 25. 211 71/Nuh: 10-12. 212 Te’vîlât, 4/28. 213 Te’vîlât, 4/28. 214 7/A’raf: 55. 215 Te’vîlât, 5/386-387. 216 Te’vîlât, 5/388. 217 Te’vîlât, 5/386. 218 Tirmizî, Sünen, “Da’avat”, 2. 270 M. Sait Kavşut settiği hâllerde Allah’a sığınmaktadır. Bu nedenle de, dua taklit’ten uzaktır ve ibadetlerin beynidir.”219 İntikama Karşı Bağışlayıcılık “Bir hayrı açıklar veya gizlerseniz, yahut bir kötülüğü affederseniz (bilin ki), Allah da çok affedicidir, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”220 Affetmenin, Allah katında intikamdan daha hayırlı olduğunu belirten Mâtürîdî, âyetten çıkarılabilecek sonuçları iki başlıkta toplar. İlk olarak; Allah’ın gücü yettiği hâlde intikam almayıp affetmesine dikkat çekilerek, insanlara şu mesaj verilir: “Sizler de galib gelmeye gücünüz yettiği hâlde, içinizden size haksızlık yapanları bağışlayın ve bilin ki bu durum sizler için Allah katında sevab getirecektir”221 Mâtürîdî’ye göre âyetten, Allah’a veya insanlara karşı işlenen suçların Allah tarafından bağışlanabilmesi için, insanların birbirlerini affetmeleri gerektiği sonucu da çıkarılabilir.222 Mâtürîdî’nin bu son çıkarımı, kul hakkı temelinde yorumlanabileceği gibi, af kültürüne sahip olmanın erdem ve gerekliliği anlamında da düşünülebilir. Büyüklenme: İstikbâr ve İstiğna “Bize kavuşacaklarını ummayanlar, ‘Bize melekler indirilseydi, yahut Rabbimizi görseydik ya!’ dediler. Andolsun, onlar kendi benliklerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir taşkınlık gösterdiler.”223 Mâtürîdî, âyette geçen istikbâr (büyüklenme) kavramını iki şekilde açıklar. İlki, başkalarını kendine denk görmeyip, herkesten farklı olduğunu düşünmektir. Putperestlerin, maddi durumundan ötürü Hz. Peygamber’i kendilerine denk görmemeleri ve bu nedenle peygamberliğin kendi hakları olduğunu düşünmeleri, bunun bir örneğidir.224 Mâtürîdî’ye göre, gerçeği bilerek kabullenmemek de büyüklenmenin bir diğer formu olarak yorumlanabilir. Bu durumun örneği ise putperestlerin, Hz Muhammed’in Allah’ın hak peygamberi olduğu219 Te’vîlât, 5/386. 220 4/Nisâ: 149. 221 Te’vîlât, 4/93. 222 Te’vîlât, 4/93. 223 25/Furkân: 21. 224 Te’vîlât, 10/239-240. 271 İnsan: Teolojik Antropoloji nu bilmelerine rağmen, ona boyun eğmemeleri ve kendisine tabi olmamalarıdır. Mâtürîdî, âyet metnindeki ‘utuvv- عتو) taşkınlık gösterme) kelimesinin ise istikbârin ileri derecesi olarak açıklandığını aktarır.225 Küfürden Aşağı Bir Hâl: Nifak “Şüphesiz ki münafıklar, cehennem ateşinin en aşağı tabakasındadırlar. Onlara hiçbir yardımcı da bulamazsın.”226 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların kâfirlerden de aşağı olarak, cehennemin en alt tabakasında bulunacak olmasının üç nedeni vardır. Müminleri her anlamda zayıflatmaya çalışmaları, onları dinlerinde şüpheye düşürüp imandan çıkmaları için çaba sarfetmeleri, bu sebeplerin ilkidir. İkincisi ise savaş vb. durumlarda casusluk yaparak, müminlerin sırlarını ve noksanlıklarını kâfirlere bildirmeleridir. Müminlerin ve kâfirlerin güçlü oldukları zamanlara göre taraf değiştirmeleri de bu cezayı hak etmelerinde bir diğer etkendir.227 Mâtürîdî, münafıkların, şehvet ve arzularından başka bir şeye tapmamalarını da bu sebeplere ek olarak zikreder.228 İlkesizlik: Nifak “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir. Kötülüğü emredip iyiliği yasaklarlar, ellerini de sıkı tutarlar. Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu. Şüphesiz münafıklar, fâsıkların ta kendileridir.”229 Mâtürîdî, âyetteki, “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir” ifadesini, “birbirlerinin dostudurlar” anlamında açıklar.230 Münafıklar arasında yardımlaşma ve dayanışmanın hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğini söyleyen Mâtürîdî, bunu, münafıkların üzerinde birleşecekleri ortak bir esastan mahrum olmaları ile gerekçelendirir. Müminlerin, hatta kâfirlerin dahi bir araya gelmelerini, yardımlaşmalarını sağlayan ortak bir 225 Te’vîlât, 10/240. 226 4/Nisâ: 145. 227 Te’vîlât, 4/88. 228 Te’vîlât, 4/89. 229 9/Tevbe: 67. 230 Te’vîlât, 6/403. 272 M. Sait Kavşut dinleri var iken, münafıklar için bunu sağlayacak hiçbir sebeb yoktur. Zira, onlar için din, mezheb gibi ortak değerler söz konusu değildir. Mâtürîdî, şu çarpıcı sözlerle münafıkların temel karekterini ortaya koymaya devam eder: “Onlar, rahatlığın ve dünyevi nimetlerin kölesidirler. Edinebildikleri kadar mal edinirler ve aralarında herhangi bir dostluk da söz konusu değildir.”231 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların birbirlerine emrettikleri kötülük (münker), aklın, çirkinliğine hükmettiği her şeydir. Bunların başında da şirk gelir. Yasakladıkları iyilik ise tevhit ve Allah’a imandır.232 Mâtürîdî, âyetteki, “ellerini sıkı tutarlar” ifadesini ise “iyiliklerle meşgul olmaktan kendilerini alıkoymaları” anlamında, temsili bir anlatım olarak yorumlar. Bu temsilin, el kelimesiyle ifade edilmesi, kötülük ve iyiliklerin çoğunlukla elle işleniyor olmasından kaynaklanır. Müellife göre, Allah’ın münafıkları unutması da ahirette onları rahmetinden mahrum bırakmasıdır.233 Münafık kelimesinin, fâsık sözcüğünden çok daha kötü ve çirkin bir anlam ihtiva etmesine rağmen, âyette, münafıkların fâsık olarak isimlendirilmesinin sebeb ve hikmetini de sorgulayan Mâtürîdî, muhtemel nedenleri şöylece sıralar: “Dilleri ile (biz müminiz diyerek) müminlerle ortak bir görüntü sergileyen münafıkların göründükleri gibi olmadıklarını haber vermek üzere bu ifade kullanılmış olabilir. Yine, nifak kelimesini fısk’tan daha çirkin kabul eden diğer insanların aksine, münafıklar için en çirkin kelime fısk olması nedeniyle de bu ifade kullanılmış olabilir. Ya da fısk’ın, herhangi bir dine bağlı olduğunu iddia eden herkesin nitelendirilmeye çekineceği bir isim olmasından da kaynaklanabilir...”234 231 Te’vîlât, 6/404. 232 Te’vîlât, 6/404. 233 Te’vîlât, 6/404-405. 234 Te’vîlât, 6/405. 273 İnsan: Teolojik Antropoloji Hidayet Kur’an’ın Hidayeti “Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için hidayet rehberidir.”235 Âyette, Kur’an-ı Kerim’in hidayet rehberi olarak tanımlanmasında kullanılan hüden kavramı iki anlama gelir: İlki, beyan demektir ve bu anlamıyla hüdâ, inkârcıları da kapsar. Zira Kur’an’da, kâfirlerin de ihtiyaç duyacağı hususlar, akli ve semi açılardan beyan edilmiştir.236 İkincisi ise hüccet anlamındadır ve Kur’an-ı Kerim’in bu anlamdaki hidayeti, bizatihi delil olması demektir.237 Peygamberlerin Hidayeti “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir. O, doğru yola gelecekleri daha iyi bilir.”238 Âyetin, Ebû Talib hakkında indiğini belirten Mâtürîdî, bu durumda Mutezile’nin, “Hidayet, ancak beyan’dır” görüşünün çürüdüğünü savunur. Zira Hz. Peygamber, tebliğ ve beyan vazifesini yerine getirmesine ve çok istemesine rağmen amcasını hidayete erdirememiştir. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle, hidayete erdirmenin sadece Allah’a ait olduğunun altını çizer.239 Mâtürîdî, hidayete ulaşmada peygamberlerin rolünü ise “Bu Kur’an, Rab’lerinin izni ile insanları karanlıklardan nura; Aziz, Hamîd olanın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” 240 âyetinin açıklamasında ele alır. Ona göre, Hz. Peygamber’in Kur’an’la insanları hidayete ulaştırması, dört aşamada gerçekleşmektedir. İlk üç aşama; insanları hakka çağırma, bu çağrıyı açıklama ve terğîb-terhîb (teşvik ve sakındırma) aşamalarıdır ve bu aşamaları gerçekleştirecek olan Hz. Peygamber’dir. Mâtürîdî, son aşamayı ise “hidayetin gerçekleşmesi” olarak açıklar. 235 2/Bakara: 2. 236 Te’vîlât, 1/33. 237 Te’vîlât, 1/31. 238 28/Kasas: 56. 239 Te’vîlât, 11/57-58. 240 14/İbrahim: 1. 274 M. Sait Kavşut Tevfîk ve ‘usmet olan bu aşama, sadece Allah’ın dilemesiyle gerçekleşebilir.241 Hidayetin Gerçek Anlamı: Tevfîk ve ‘Usmet Bağlamında Allah’ın Hidayeti “Allah, esenlik yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.”242 Mâtürîdî’nin, hidayeti ifade etmek üzere kullandığı terimler yer yer değişmekle birlikte, hidayetin ilahî kaynaklı bir olgu olması, tüm bunların birleştiği ortak nokta olarak ön plana çıkmaktadır. Mâtürîdî’ye göre, hidayetin ifade ettiği anlamların ilki, “beyan”dır. Mâtürîdî, beyan anlamındaki hidayeti, “Andolsun biz onlara, bilerek açıkladığımız bir kitabı, inanan bir toplum için hidayet ve rahmet olarak getirdik”243 âyetiyle örneklendirir.244 Beyânı, Kur’an ve Sünnet olarak tanımlayan Mâtürîdî,245 beyan-hidayet ilişkisinde ise Mutezile ile arasındaki farkı belirginleştirir. Ona göre, Mutezile’nin iddia ettiği gibi, hidayetin sadece “Allah’ın doğru yolu beyan etmesi, emir ve nehiylerini bildirmesi” olarak anlaşılması hâlinde, hidayete erme anlamında mümin ile kâfir arasında herhangi bir fark kalmayacaktır. Oysa; “Allah kimi hidayete erdirirse, artık o hidayete ermiştir ve kim dalalette bırakılırsa, işte onlar artık hüsrana uğrayanlardır”246 âyetinde, Allah’ın hidayete erdirdiği insanlarla saptırdığı kimseler arasındaki fark, açık bir şekilde ortaya konmuştur.247 Mâtürîdî, hidayetin ikinci anlamını ise “hakka çağırmak” olarak açıklar. peygamberlerin hidayet eden (hâdî) kimseler olarak nitelendirildiği “...Her kavim için de bir yol gösteren (hâdî) vardır.”248 âyetiyle bu yorumunu delillendiren Mâtürîdî, âyetteki hâdî sıfatının tevhide çağırma ve uyarma anlamlarında kullanıldığını söyler.249 Son olarak, Allah’ın hidayet vermesi (ihtida), insanda hidayet fiilini yaratması olarak da düşünülebilir.250 241 Te’vîlât, 7/454. 242 10/Yunus: 25. 243 7/A’raf: 52. 244 Te’vîlât, 7/44. 245 Te’vîlât, 1/21. 246 7/A’raf: 178. 247 Te’vîlât, 6/115-116. 248 13/Ra’d: 7. 249 Te’vîlât, 7/44, 392. 250 Te’vîlât, 1/21; 6/129. 275 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre, Allah’ın bir kimseye hidayet vermesindeki asıl mana ise “tevfîk” (muvaffak kılmak), “usmet” (korumak) ve “ma‘ûnet”tir (yardım etme). Zira, Allah’ın, kişiyi hidayete muvaffak kılması, dalaletten koruyup, yardımını esirgememesi anlamındaki hidayet gerçekleştiği takdirde kişi, gerçek anlamda kurtuluşa erebilir.251 Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından, beyan ve hakka çağırma anlamındaki hidayeti, yalnızca kavramsal açıdan bu sınıflamaya dahil ettiği anlaşılmaktadır. Onun hidayet ile asıl kasdettiği ise tevfîk ve ‘usmet’tir. İnsan Fiilleri ve İlahî Meşîet “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini rahmetine sokar. Zalimlerin ise bir dost ve yardımcısı yoktur.”252 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı” ifadesi, ilahî meşietin cebrî değil, ihtiyari olduğunu ortaya koyar.253 Meşîeti, iradeyle aynı anlamda (ihtiyar) kullanan254 Mâtürîdî, ilahî iradenin cebri bir karekter içermemesini, imanın, ihtiyari bir eylem olmasıyla temellendirir. Müellife göre, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde, iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olacaktır. Allah’ı tanıyıp bilmeden cebren yapılacak bu iman ise örfen, iman olarak isimlendirilemez. Böylece, imanın ihtiyari bir eylem olması, meşîet-i ilahînin cebri olmayıp, ihtiyari olduğunu peşinen ispatlamaktadır.255 Mâtürîdî, meşieti ifade eden âyet metnindeki şae (dileme) fiilinin ihtiyari yönünü ise “Allah, insanlara, iman etmelerini zorunlu kılacak sebeb ve lütûflar vermeyi dilememiştir” şeklinde açıklar.256 Bununla birlikte Mâtürîdî, imanın küfürde olduğu gibi, salt insani bir kudretle gerçekleşmediğini düşünür. İmanın, nimet ve minnet (iyilik) olarak isimlendirildiği âyetleri257 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî’ye göre, iman ve hidayete er251 Te’vîlât, 6/116; 7/44, 454; 11/58. 252 42/Şûrâ: 8. 253 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, (thk.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979/304. 254 Te’vîlât, 13/167. 255 Te’vîlât, 13/167. 256 Te’vîlât, 13/167. 257 1/Fatiha: 6; 14/İbrahim: 11; 49/Hucurât: 17. 276 M. Sait Kavşut mek ancak, Allah’ın kendi fazlından insanlara verdiği lütuflarla258 gerçekleşebilir. Bu lütufların kâfirlere verilmemesinin sebebi ise ilmi ilahîde onların iman etmeyeceğinin bilinmesidir.259 âyetteki, “Fakat O, dilediğini rahmetine sokar” ifadesini bu çerçevede değerlendiren Mâtürîdî, iman gibi diğer insan eylemlerinde de iradenin taallukunu ihtiyar üzerinden kurar. Ona göre, ancak fiilinde ihtiyar sahibi olanlar, iradeyle nitelenebilir. Dolayısıyla, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkisi, seçme ve tercih dışında farklı bir anlamda düşünülemez.260 Mâtürîdî, bu seçimin insan fiillerinde bağlayıcı bir anlam ifade etmemesini de “Allah’ın kafirler için seçimi; kibir ve inatlarından dolayı gerçeği kabul etmemeyi seçen kafirlerin bu seçimini seçmektir” şeklinde formüle eder.261 Yine, insan fiillerin Allah tarafından yaratılması, bu seçim ve tercihten çıkarılacak zorunlu bir sonuçtur. İnsan Fiillerinde İki Fail: Allah ve İnsan “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir.”262 Mutezile’nin, bütün iyilikleri Allah’ın iradesi dâhilinde görmekle birlikte, insan fiillerinin yaratılmadığını savunmasını bir çelişki olarak gören Mâtürîdî, bu durumda Allah’ın dilediği bir çok şeyin yaratıcısı olamayacağını söyler. Oysa, âyetteki “O dilediğini yaratır” ifadesi, insan fiilleri de dâhil olmak üzere her şeyi kapsamaktadır.263 Mâtürîdî’ye göre insan fiilleri, yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana aittir. Mâtürîdî, bir fiilde iki failin bulunmasının, Mutezile’nin vehmettiği şekilde Allah’a ortak koşma anlamına gelmeyeceğini şöyle açıklar: “Âyette, Allah’tan başka hükümran bulunmadığı bildirildiği hâlde, bizler bu dünyada başka yöneticilerin olduğunu da görmekteyiz. Ama bu durum Allah’ın mülkünde ortaklığı ge258 Bu latifeler; tefekkür, vicdan ve idrak gibi iman ve hidayete ulaşmayı sağlayacak akli ve ahlaki öncüller olarak düşünülebilir. 259 Te’vîlât, 13/167-168. 260 Te’vîlât, 3/171-172. 261 Te’vîlât, 6/64. 262 42/Şûrâ: 49. 263 Te’vîlât, 13/212. 277 İnsan: Teolojik Antropoloji rektirmez. Zira, hakiki mülk sahibi Allah’tır. O’nun dışında başkaları için bu ifadenin kullanılması ise gerçek anlamda değil, Allah’ın mülkünü kullanmaları, ondan yararlanmaları yönüyledir. İşte bunun gibi, insan fiillerinin de yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana ait olması bu konuda herhangi bir ortaklığı gerektirmez.”264 Mâtürîdî, Mutezile önderlerinden Cafer b. Harb’in (ö. 236/850) “Allah, fiillerimizin yaratıcısı değil, malikidir” açıklamasını da eleştirir. Ona göre, gerçekte bir şeyi inşa edene “malik” denilir. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan, malik olarak isimlendirilemez. Başka bir deyişle, bir şeye hakiki anlamda malik olmak, o şeyi yaratmak demektir. Bu nedenle, Allah’ın fiillerimizin maliki olması, fiillerimizin yaratıcısı olmasından başka bir şey değildir.265 Hidayet ve Dalalet İhtiyaridir “İnkâr edenler diyorlar ki: ‘Ona (Muhammed’e) Rabbinden bir mucize indirilseydi ya!’ De ki: Şüphesiz Allah dilediğini saptırır, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir.”266 “Biz dilesek, onlara gökten bir mucize indiririz de, ona boyun eğmek zorunda kalırlar” 267 âyetini konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, Allah’ın, iman etmeyi ve hidayete ermeyi zorunlu kılacak mucizeler indirmemesini, hidayet ve dalaletin ihtiyari olmasıyla açıklar. İman edip, hidayete eren de inkâr eden de bunları mücbir bir sebeple değil, kendi isteğiyle gerçekleştirir.268 Mâtürîdî, münafıkların hidayete karşılık dalaleti satın aldığının bildirildiği âyeti269 de sapıklığı, hidayete tercih etme şeklinde yorumlar. Ona göre bu tercih, hidayette iken değil, hidayete rağmen gerçekleşmiştir.270 Nitekim Mâtürîdî, inkârcıların kalblerinin mühürlenmesini de tefekkür ve teemmülü terketmeleri ile açıklar.271 264 Te’vîlât, 13/212. 265 Te’vîlât, 12/120. 266 13/Ra’d: 27. 267 26/Şuâra: 4. 268 Te’vîlât, 7/426. 269 2/Bakara: 16. 270 Te’vîlât, 1/42. 271 Te’vîlât, 1/35. 278 M. Sait Kavşut Sapma: Dalalet “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, ‘Allah, örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?’ derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fâsıkları saptırır.”272 Mâtürîdî, âyette Allah’a izafe edilen saptırma (idlal) eylemini iki şekilde açıklar. İlkin; Allah, dalaleti seçeceğini bildiği kimseleri saptırır, şeklinde klasik bir yorumda bulunur. İkinci olarak ise bu durumu, dalalet fiilinin yaratılması olarak açıklar.273 Allah’ın saptırması, inkârcılardan inayet ve yardımını esirgemesi olarak da anlaşılabilir. Bu durumun temel nedeni ise inkârcıların hidayeti talep etmemeleridir.274 Mâtürîdî’nin bu son cümlesi, hidayetin gerçekleşmesinde hür iradeye verdiği önemin bir göstergesidir. Mâtürîdî, Mutezile’nin, “Allah’ın saptırması, kişiyi serbest bırakmasıdır (tahliye)” görüşünü275 de eleştirir. “Allah, kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek kimse yoktur...” 276 âyetini örnek veren Mâtürîdî, Allah’ın saptırmasının Mutezile’nin iddia ettiği gibi anlaşılması hâlinde, Allah’ın saptırdığı kimsenin başka biri tarafından hidayete erdirilmesinin mümkün olacağını, bunun ise âyetle açık bir şekilde çelişeceğini savunur.277 Mâtürîdî’ye göre, her hâlükarda, Allah’a nisbet edilecek saptırma eylemi çirkinlikten ve kınanmaktan münezzehtir.278 Günahlarda Bireysel Sorumluluk “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Günah yükü ağır olan kimse, (bir başkasını), günahını yüklenmeye çağırırsa, ondan hiçbir şey yüklenilmez, çağırdığı kimse yakını da olsa. Sen ancak, görmedikleri hâlde Rablerinden için için korkanları ve namaz kılanları 272 2/Bakara: 26. 273 Te’vîlât, 1/65. 274 Te’vîlât, 6/116; 7/167. 275 Mutezile’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Eş’ari, Ebu’l-Hasan, Makâlatu’l-İslamiyyin, Wiesbaden, 1980/260. 276 7/A’raf: 186. 277 Te’vîlât, 6/128-129. 278 Te’vîlât, 7/167. 279 İnsan: Teolojik Antropoloji uyarırsın. Kim arınırsa ancak kendisi için arınmış olur. Dönüş ancak Allah’adır.”279 “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” ifadesi, kimseye başkasının hatası yüklenmez, kimse başkasının günahı ile suçlanmaz, anlamındadır.280Âyette, başkasının günahının yüklenilmeyeceğinin bildirilmesi, iki amaca yöneliktir: İlki, dünyada birbirleri ile yardımlaşan inkârcıların, ahirette de bunu yapabileceklerine ilişkin ümitlerini kırmaktır.281 Mâtürîdî, bu yorumunu şu âyetle örneklendirir: “İnkâr edenler iman edenlere,‘Yolumuza uyun da sizin günahlarınızı yüklenelim’ derler. Hâlbuki onların günahlarından hiçbir şey yüklenecek değillerdir.”282 İkinci olarak ise dünyada başkalarının hatalarından sorumlu tutulabilen insana, ahirette böyle bir şey ile karşılaşmayacağı hatırlatılmaktadır.283 Kendi Aleyhine Günah Kazanma “Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.”284 Âyetteki, “kendi aleyhine günah kazanma” ifadesi, iki anlama gelir. İlki, bireysel sorumluluğa dairdir ve ahirette başkalarının günahlarından sorumlu tutulmamayı ifade eder.285 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise nefsin negatif yapısını vurgular: “Şayet, nefis tek başına bırakılmış olsaydı; mutlaka kendi aleyhine günah işlemeyi seçerdi. Fakat, Allah’ın rahmeti ve fazlıyla bundan engellenmekte ve kendi aleyhine günah kazanmaktan kaçınabilmektedir.”286 Mâtürîdî, Hz. Yusuf ’un şu sözüyle de bu yorumunu destekler: “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder…”287 279 35/Fâtır: 18. 280 Te’vîlât, 8/242. 281 Te’vîlât, 12/28-29. 282 31/Ankebut: 12. 283 Te’vîlât, 8/242-243. 284 6/En’âm: 164. 285 Te’vîlât, 5/278. 286 Te’vîlât, 5/278. 287 12/Yusuf: 53. 280 M. Sait Kavşut Amellerin Boyna Asılması “Her insanın amelini (tâirehu) boynuna yükledik. Kıyamet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.”288 Âyetteki tâir (kuş) kelimesinin anlamı hakkında; rızık, saadet-şekâvet ve amel gibi farklı yorumları nakleden Mâtürîdî, bu kelimenin âyette ‘amel’ anlamında kullanıldığını söyler.289 Amellerin kuş örneğiyle ifade edilmesi, kuşların geliş şekillerine göre fal bakan putperestlere yaptıklarının karşılığını bildirmek içindir.290 Mâtürîdî, âyetteki ‘boyun’ kelimesinin ise nefisten kinaye olarak kullanıldığını söyler. Buna göre, “Herkesin amelini boynuna yükledik” ifadesi, herkesin kendi günahından sorumlu olduğunu ve kimsenin başkasının günahını yüklenmeyeceğini anlatır.291 İnsanın Geçici ve Ebedî Lezzetler Arasındaki Seçimi “Eğer bütün insanlar (kâfirlere verdiğimiz nimetlere bakıp küfürde birleşen) bir tek ümmet olacak olmasalardı, Rahman’ı inkâr edenlerin evlerine gümüşten tavanlar ve üzerine çıkacakları merdivenler yapardık. Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.”292 Mâtürîdî’ye göre, küfürde birleşme tehlikesi olmasa, sözü edilen nimetlerin kâfirlere verileceğinin bildirilmesi, dünyanın Allah katında bir değeri bulunmadığını ortaya koyar. Zira, dünyanın Allah indinde bir değeri olsaydı; kâfirlere sinek, hatta sivri sinek kanadı kadar dahi bir şey verilmezdi.293 Mâtürîdî, bu veriler doğrultusunda zühd hayatını tavsiye ederek açıklamalarına devam eder ve İsra suresinin 18-19. âyetlerini konuyla ilişkilendirir: “Kim şu peşin dünya zevkini isterse, Biz de dilediğimiz kimse hakkında ve dilediğimiz miktarda, o dünya zevkini ona veririz. Ama sonra ona cehennemi mekân kılarız, O da yerilmiş ve kovulmuş olarak oraya 288 17/İsrâ: 13. 289 Te’vîlât, 8/239. 290 Te’vîlât, 8/240. 291 Te’vîlât, 8/241. 292 43/Zuhrûf: 33-35. 293 Te’vîlât, 13/245. 281 İnsan: Teolojik Antropoloji atılır. Kim de ahireti ister ve ona lâyık bir biçimde mümin olarak gayret gösterirse, işte bunların çalışmaları makbul olur.” Kişinin, geçici lezzetler ile ebedî lezzetler arasındaki seçiminde serbest bırakıldığını kaydeden Mâtürîdî, yaşamdaki rahatlık veya zorluğun bu tercihe göre şekilleneceğini söyler. Buna göre, ebedî olanı tercih edenler için fânî lezzetler kısıtlanacak; geçici olanı tercih edenler içinse bu lezzetler, fazlasıyla genişletilecektir.294 Mâtürîdî, bu sözleri ile geçici dünya nimetlerine aldanılmaması gerektiğine dikkat çeker. Mâtürîdî, söz konusu lezzetlerin âyette, gümüş ve altın ile örneklendirilmesini ise insanların bu iki metaya olan düşkünlüğüne bağlar.295 Rızık ve Maişetle İlgili İnsan Eylemlerinde Allah’ın Belirleyici Rolü “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimine kiminde olmayan üstünlükler verdik. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.”296 Âyetteki, “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar?” ifadesinin, nübüvvetle ilgili olduğunu belirten Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, rızkı dilediğine genişletip, dilediğine daralttığı gibi, nübüvvet görevini de dilediğine verir.297 Mâtürîdî, çalışmaya ve diğer maişet sebeplerine bağlı olarak azalıp, arttığı bilinen insan rızkında, “Allah, nasıl belirleyici aktör olabiliyor?” sorusunu da “Allah, rızkın genişlemesini sağlayacak insan fiillerini yaratır” cevabıyla açıklar ve şöyle bir örneklemede bulunur: “Bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere sahip olmayan nice294 Te’vîlât, 13/246. 295 Te’vîlât, 13/246. 296 43/Zuhrûf: 32. 297 Te’vîlât, 13/243. 282 M. Sait Kavşut lerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”298 Allah’ın İnsan ve Diğer Tüm Canlıların Rızkını Sağlaması “Nice canlılar vardır ki rızıklarını taşımazlar. Onları da sizi de Allah rızıklandırır. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”299 Mâtürîdî’ye göre âyette, geçim kaygısı nedeniyle Medine’ye hicrette tereddüt eden bazı müslümanlara, gerçekte rızkı temin edenin Allah olduğu hatırlatılmıştır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz ki benim arzım (yeryüzü) geniştir. O hâlde, ancak bana kulluk edin”300 âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde, İslamın ilk muhatablarına şu mesaj verilmektedir: “Allah, yeryüzünün farklı bölgelerinde bulunan ve rızıklarını kendileriyle taşımayan diğer canlıları rızıklandırdığı gibi, sizleri de hicret edeceğiniz yerde mal ve kazançlarınıza bağlı olmaksızın rızıklandıracaktır.”301 Mâtürîdî, âyette verilen mesajın genel manada tüm insanlar için düşünülebileceğini söyler. Bu çerçevede, âyette, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak, rızık ve mâişet sebeplerine çok fazla önem verilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.302 Müellife göre, insan kalbi, bu sebeblerle fazlasıyla alakadar olmasına rağmen gerçekte insan rızkı, maişet araçlarına bağlı olmaktan uzaktır. Allah, dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinkini ise daraltır. Mâtürîdî’nin, rızık-gayret-takdir üçgeninde Allah’ın takdirini ön plana çıkaran şu sözleri önemlidir: “Allah, rızkını genişletmek için her hangi bir sebebi (imkân ve güç) bulunmayan kimsenin rızkını genişlettiği gibi, bu konuda sebebi bulunan kimsenin rızkını da daraltır.”303 Öte yandan Mâtürîdî, rızkın genişleyip daralmasında insan fiillerinin rolünü de göz ardı etmez. Ancak, bu noktada da belirleyeci etken olarak Allah’ın takdirine dikkat çeker: “Bu durum (maişetlerin taksimi), Allah’ın insanların kazançları298 Te’vîlât, 13/243. 299 29/Ankebût: 60. 300 29/Ankebût: 56. 301 Te’vîlât, 11/141. 302 Te’vîlât, 11/142. 303 Te’vîlât, 11/142. 283 İnsan: Teolojik Antropoloji nı ve bu kazancı sağlayacak insan fiillerini yarattığını ortaya koymaktadır. Zira bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, bu sebeblere sahip olmayan nicelerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”304 Mâtürîdî’ye göre, rızıkla birlikte düşünülebilecek bir diğer konu da nübüvvettir. “Allah’ın, rızkı dilediğine bol verdiğini ve (dilediğine) kıstığını görmediler mi? Bunda inanan bir toplum için elbette ibretler vardır”305 âyetini örnek veren Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, dilediğine rızkı genişletir, dilediğine ise daraltır. Nübüvvet görevini de dilediğine verir ve bu anlamıyla bahsi geçen âyet, Hz. Peygamber’in elçilik görevini küçük görenlere bir cevap mahiyetindedir.306 Cimrilik ve Cömertlik Arasındaki Yol Ayrımında İnsan “Onlar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır.”307 Mâtürîdî, âyette geçen israf ve cimriliği, nicelikteki bir artış ve eksilmeden ziyade, harcamaların, “nitel olarak nasıl olması gerektiğiyle” ilişkilendirir. Buna göre, israf etmeme, malı Allah’a isyan sayılan hususlarda sarf ermekten sakınmaktır. Cimrilik etmeme ise hayır yolunda (taatlerde) harcamada bulunmaktan kaçınmamaktır.308 Mâtürîdî, her ikisi arası dengeli bir harcamayı ise bu ölçütlere uygun olarak yapılacak adil bir harcama olarak tarif eder. Mâtürîdî’ye göre, cimrilik yaratılıştan gelen bir duygudur. Çocukların dahi çoğu zaman, ellerindekilerini başkaları ile paylaşmaktan sakınmaları, cimriliğin sonradan öğrenilmedi304 Te’vîlât, 13/243. 305 30/Rûm: 37. 306 Te’vîlât, 11/195. 307 25/Furkân: 67. 308 Te’vîlât, 10/274. 284 M. Sait Kavşut ğini ortaya koyar.309 Nitekim, insanın bu bencil doğası Kur’an-ı Kerim’de şöyle bildirilmektedir: “…Nefisler cimriliğe eğilimli yaratılmıştır.”310 Mâtürîdî’nin insandaki bu fıtrî zaafa getirdiği gerekçe ise cömertlikle imtihandır: “Allah insanı, cimrilik ve cömertlik, sıkıntı ve genişlik gibi çeşitli hâllerle imtihan etmek için bu şekilde (bencillik duygusuyla) yaratmıştır. Bu durum, aceleci bir doğaya sahip olan insanın, elem ve musibetlere sabretmekle imtihan edilmesi gibidir…”311 İnsanın İnanç Dünyası İman ve İslam “Musa, ‘Ey kavmim! Eğer siz gerçekten Allah’a iman etmişseniz ve O’na teslim olmuş kimseler iseniz, artık sadece O’na tevekkül edin’ dedi.”312 İman ve İslam kavramlarını lafızda farklı; anlamda ise özdeş kelimeler olarak değerlendiren Mâtürîdî, bu doğrultuda iman ve İslam kavramlarına iki tanım getirmiştir. İlk olarak, imanı, hakikatleri zayi edecek her şeyden uzak kalacak şekilde itikad etme; İslamı ise bu hakikatlere teslim olma şeklinde açıklar.313 Mâtürîdî’nin bu tanımında, iman ve İslam kavramlarının sözlük anlamlarını esas aldığı görülmektedir. İkinci olarak ise iman, Allah’ın rububiyyet ve uluhiyyetiyle ilgili her şeye olduğu gibi inanmak; İslam ise her türlü işte O’na samimiyetle teslim olmak, demektir.314 Mâtürîdî, her iki kavramın dini literatürde müşterek bir anlam ifade etmesini şöyle gerekçelendirir: “Çünkü, Allah’a samimiyetle teslim olan kimse, O’nun rububiyyetini kabul etmiş demektir. O’nun rububiyyetini kabul etmek ise her türlü işte O’nun (rızasını) gözetmeyi ifade eder.”315 İslam, başkasını ortak kılmadan, her şeyi samimiyetle Allah için yapmaktır. İman ise, her şeyin, Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine 309 Te’vîlât, 8/367. 310 4/Nisâ: 128. 311 Te’vîlât, 8/367. 312 10/Yunus: 84. 313 Te’vîlât, 7/97. 314 Te’vîlât, 7/97. 315 Te’vîlât, 7/181-182. 285 İnsan: Teolojik Antropoloji şahitlik ettiğini tasdik etmektir. Her şeyi samimiyetle Allah için yapan kimse, her şeyin Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine şahitlik ettiğini de tasdik etmiş olur.316 Öte yandan Mâtürîdî, iman ve İslam kavramları arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Müellife göre İslam, hak üzere olan müminleri tanımlayan özel bir kavramdır. Başka bir deyişle, Allah’ın, hak üzere olan müminleri tanımlamak üzere seçtiği kavram, İslamdır.317 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, Hz. İbrahim ve sair müminlerin Müslüman olarak isimlendirildiği âyetlerle318 bu yorumunu destekler. Buradan hareketle, Mâtürîdî’nin İslam kelimesini, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed (a.s.m)’e kadar gelen bütün hak dinlerin ortak adı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Mâtürîdî’ye göre, mümin ismi ise örfen daha genel bir kullanım alanına sahiptir. Bunun için de Yahudi ve Hristiyanlar mümin olarak tanımlanmayı reddetmemişken, İslam ile anılmaktan ise şiddetle kaçınmışlardır. Yine, İslam tarihi boyunca Daru’l-islam (Müslüman yurdu) kavramı kullanılagelmişken, Daru’l-mümin (Mümin yurdu) şeklinde bir tanımlama yapılmamıştır.319 İman ve Küfür Hür İradeyle Gerçekleştirilir “De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman, dileyen inkâr etsin.”320 Mâtürîdî, âyetteki, “Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” ifadesini, farklı açılardan yorumlar. “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir…”321 âyeti ile benzeri anlamdaki İsra suresi 7. âyete referansta bulunan Mâtürîdî, iman ve küfrün bireysel sorumluluğunu hatırlatır.322 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise Hz. Peygamber’in diliyle inanç özgürlüğüne vurgu yapar: “Şüphesiz ben risaletimi sizlere tebliğ ettim. Ben veya benim dışımda başka bir kimse, sizleri İslama girmek için zorlayamaz. Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz iman eden de inkâr eden de bu 316 Te’vîlât, 11/346. 317 Te’vîlât, 13/132. 318 Bkz. 2/Bakara: 128, 132; 4/Nisâ: 125; 22/Hacc: 78. 319 Te’vîlât, 13/132. 320 18/Kehf: 29. 321 41/Fussilet: 46. 322 Te’vîlât, 9/50-51. 286 M. Sait Kavşut eylemlerini zorlayıcı bir sebeple değil, kendi isteği ile gerçekleştirir.”323 Son olarak ise iman ve küfrün ahiretteki sonuçları açıklanmıştır. Dolayısıyla, dileyen, kendisine cenneti kazandıracak imanı; dileyense cehennemi hak ettirecek inkârı seçer.324 İmanın İki Farklı Görünümü: İman-ı Hakikat ve İmân-ı Def’ “İsrailoğullarını denizden geçirdik. Firavun da, askerleriyle birlikte zulmetmek ve saldırmak üzere, der hâl onları takibe koyuldu. Nihayet boğulmak üzere iken, ‘İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilah olmadığına inandım. Ben de müslümanlardanım’ dedi.”325 Firavunun boğulacağı esnada, “İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilâh olmadığına inandım. Ben de Müslümanlardanım” demesini geçerli bir iman olarak kabul etmeyen Mâtürîdî, bu durumdaki imanı, ‘zor durumdan kurtulmak için yapılan iman’ (iman-u def‘i’l-be’s) olarak adlandırır.326 Mâtürîdî, helak olma korkusuyla yapılan imanın geçersizliğini ispatlamak için şöyle bir akli çıkarımda da bulunur: “İman ve İslam, nefsin Allah’a teslim olması demektir. Kişi, nefsin kendi elinde olmaktan çıktığı bir durumda iman ederse; nefsini Müslüman olarak Allah’a teslim etmemiş olur. Bu nedenle, helak olmaya yakın bir anda yapılan iman, kabul edilmez.”327 Mâtürîdî’ye göre, imanın hür iradeye dayalı bir tercih olması, gerçek imanın (el-imânu’l-hakîkî) ayırt edici özelliğidir. Zira, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olurdu.328 Esasen kalp ile gerçekleştirilen imanın329, bir diğer belirgin özelliği ise bilgiye dayanmasıdır.330 Mâtürîdî, kelam geleneğinde sıkça başvurulan “istidlal biş-şâhid ‘ale’l-ğâib” (bilinenden bilinmeyene ulaşma) yöntemini, imanın bu bilgi ayağını oluşturmada temel yöntem 323 Te’vîlât, 9/51. 324 Te’vîlât, 9/51. 325 10/Yunus: 90. 326 Te’vîlât, 7/104. 327 Te’vîlât, 7/105. 328 Te’vîlât, 13/167. 329 Te’vîlât, 3/28. 330 Te’vîlât, 5/268. 287 İnsan: Teolojik Antropoloji olarak düşünür. Dahası, zorda kalınca gerçekleştirilen imanın kabul görmemesinin bir nedeni de bu akıl yürütme sürecinin bulunmayışıdır. Ölüm ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda, istidlalde bulunma (nazâr) imkânı ortadan kalkmakta, dolayısıyla, iman olayı, kalben ve marifetle değil, sadece dille (kavlen) gerçekleştirilmektedir.331 Mâtürîdî, inkârcıların; ölüm anında332, kıyamet gününde333 ve azabı görecekleri zaman334 ‘iman ettik’ demelerini, bu duruma örnek olarak verir. İmanda Artış ve Yenilenme “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaplara iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse, derin bir sapıklığa düşmüş olur.”335 İmanın her an yenilenebilecek (teceddüt) bir forma sahip olduğunu belirten336 Mâtürîdî, bu değişim ve yenilenmenin gerçekleşme tarzını iki şekilde açıklar. İlki, yaşamın her anında küfürden kaçınarak imanı yenilemektir.337 İkincisi ise hüccet ve bürhanlarla, imanda sebat ve devamlılık göstermektir.338 Mâtürîdî, bu çerçevede, âyet metnindeki, “Ey iman edenler!... iman edin” cümlesini, “Ey daha önce iman etmiş olanlar! (hayatınızın) her anında iman edin” şeklinde yorumlar.339 Mâtürîdî, imandaki bu dinamik yapının gerekçesini ise şöyle zikreder: “…İman, tasdik demektir. Kalb ile tasdik ise sürekli yenilenir. Kalbin, sükûnet veya hareket hâlinde340, bu yenilenmeden uzak kaldığı bir an dahi yoktur.”341 331 Te’vîlât, 5/268; 7/105. 332 10/Yunus: 90; Te’vîlât, 7/104. 333 47/Muhammed: 18; Te’vîlât, 13/399. 334 40/Mümin: 84; Te’vîlât, 4/104. 335 4/Nisâ: 136. 336 Te’vîlât, 6/172; 7/498. 337 Te’vîlât, 1/235-236. 338 Te’vîlât, 1/236; 6/172. 339 Te’vîlât, 1/70. 340 Kalbin hareket hâli, itmi’nân öncesindeki çalkantılı durumu; sükûnet hâli ise iç huzura kavuşması olarak anlaşılabilir. 341 Te’vîlât, 1/ 236. 288 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, bu tanıma uygun olarak imanda mücerret bir artışı kabul etmez ve Enfâl suresinin 2. âyetinde geçen ziyadeleşen iman ifadesini birkaç şekilde yorumlar. İlki, âyetler, yani, hüccet ve bürhanlar sebebiyle, müminlerin üzerine bulundukları durumun (iman), sebat (kararlılık) ve kuvvet açısından artması demektir. Müellife göre bu artış, imanın yenilenmesi olarak da adlandırılabilir. Zira, imanın her an yenilenebilmesi, öncekine kıyasla bir artış olması demektir. Dileyen bu yeni durumu, ziyadeleşme; dileyen ise sebat kelimesiyle ifade eder.342 Mâtürîdî’nin, imanda sebat gücünün artması bağlamında, her iki kavramı eş anlamda kullandığı görülmektedir. Mâtürîdî, imanın artışına getirdiği ikinci yorumda ise Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşüne dayanmaktadır: Ebu Hanife’nin imanın ziyadeleşmesini, “bir bütün hâlinde yapılmış imanın tefsir edilmesi (detaylandırma)”343 olarak açıkladığını nakleden Mâtürîdî, bu durumu şöyle örneklendirir: “Bizler, Allah’ın yaratıcı olduğuna tümden (bi’l-cümle) iman ederiz ve bunun örneklerini tek tek gördükçe de bu imanımız ziyadeleşmiş/artmış olur.”344 İmanın amellerle artmayacağını benimseyen Mâtürîdî, ameli imandan bir cüz kabul edenlerin sıklıkla başvurduğu “…Allah sizlerin imanını zayi edecek değildir. Şüphesiz Allah, insanlara çok şefkatli ve çok merhametlidir”345 âyetindeki iman kavramının, amellere indirgenmesini doğru bulmaz.346 Mâtürîdî’ye göre, âyet, Hz. Peygamber’i yalanlamada aşırıya kaçan ve bu nedenle İslama hiçbir zaman kabul edilmeyeceklerini düşünen özel bir topluluk hakkında inmiş olabilir. Bu bağlamda, âyetin devamında Allah’ın sonsuz merhameti hatırlatılarak, tövbe edilmesi hâlinde işlenen günahların affedileceği, dolayısıyla, gerçekleştirilecek imanın zayi olmayacağı haber verilmiştir.347 Mâtürîdî, âyette geçen iman kelimesini namazla da te’vil eder. Ancak, klasik 342 Te’vîlât, 6/172. 343 Ebu Hanife’nin benzeri bir iman tanımı için bkz. Eş’ari, Makâlatu’l-İslamiyyin/138. 344 Te’vîlât, 6/172. 345 Bakara, 2.143. 346 Te’vîlât, 1/263. 347 Te’vîlât, 1/263-264. 289 İnsan: Teolojik Antropoloji tefsirlerde olduğu gibi; “Allah, namazlarınızı zayi etmez”348 şeklinde bir değerlendirmede bulunmaz. Ona göre, âyete verilebilecek anlam şöyledir: “‘Allah imanınızı zayi etmez’ ifadesi, Allah, Beytü’l-makdis’e doğru namaz kılmanızdan dolayı, imanınızı zayi etmez, anlamındadır…”349 İman Aydınlık, Küfür Karanlıktır “De ki: Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah’a, O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah’ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”350 Mâtürîdî, âyette kullanılan karanlık (zulmet) ve aydınlık (nur) benzetmesini, bu iki kelimeyi karşılaştırarak açıklar. Zulmet, mahiyeti gereği her şeyi örterken; nur ise bu örtüyü/perdeyi kaldırmaktadır. Mâtürîdî, imanın nura benzetilmesini, zulmet perdesini kaldırıp her şeyi aydınlatmasıyla ilişkilendirir: “İman, dayanmış olduğu hüccet ve kesin delillerle bu örtüyü kaldırır ve her şeyi aydınlatır. İman, kesin delillerle her şeyi aydınlatan ve parlayan bir nurdur…”351 Mâtürîdî, iman-nur benzetmesinde, hüccet ve bürhan gibi akli delillere vurgu yaparken, küfrün karanlığa benzetilmesini de bu delillerden yoksunluğa bağlar: “Küfür ise perdeleri kaldıracak hüccet ve delillerden yoksundur. Bu nedenle de hiçbir şeyi aydınlatmayan bir karanlıktır.(…) Böylece kâfir, âmâ bir insan gibi karanlıkta kalır. Mümin ise akli delillere sahip olduğundan, gören bir insan gibi aydınlıktadır.”352 348 Bkz. Taberî, Muhammed b. Cerir, Cami’u’l-Beyân, Kahire, 2001, 2/12. 349 Te’vîlât, 1/264. âyetteki ifadeyi, “La yudîu îmanekum bi’s-salâti…” şeklinde te’vil eden Mâtürîdî’nin bi’s-salâti kelimesindeki ba harfi cerini, ta’lil (sebebiyet) anlamında kullandığı görülmektedir. Ba harfi cerinin söz konusu kullanımı için bkz. Saîd elAfganî, el-Mücaz fî kava‘idi’l-luğeti’l-arebiyye, Daru’l-fikr, Beyrut, 2003/287-288. 350 13/Ra’d: 16. 351 Te’vîlât, 7/409. 352 Te’vîlât, 7/409. 290 M. Sait Kavşut Fısk ve İman “Hiç mümin, fâsık gibi olur mu? Bunlar (elbette) eşit olmazlar.”353 Mutezile ve Haricilerin, bu âyeti delil göstererek fâsıkın mümin olamayacağını savunduğunu aktaran Mâtürîdî, bu görüşü çürütmek için fısk’ın iki anlamı üzerinde durur: İlki, imanın zıddı olarak kullanılan fısk’tır ki bu anlamıyla fâsıkın mümin olarak nitelendirilmesi ve müminlerle eşit olması mümkün değildir.354 İkincisi ise kötülüklerin ve günahların karşılığı olan fısk’tır ve Allah’ı inkârın söz konusu olmadığı bu durumda, fâsık, mümin olarak isimlendirilebilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla fısk sahibinin müminle eşit olduğunu, günahlarının bağışlanıp cennete girebileceğini Kur’an-ı Kerim’den çeşitli âyetlerle355 ispatlamaya çalışır.356 Mâtürîdî’ye göre, yukarıdaki âyetin, Allah’ı İnkâr eden fâsıklar hakkında kullanıldığını anlamak için sadece birkaç âyet sonrasına bakmak yeterli olacaktır. Zira, fâsıkların cehennemdeki durumlarının tasvir edildiği sonraki âyetlerde357 elem verici bu azabın, inkârlarının ve yalanlamalarının bir sonucu olduğu bildirilmektedir.358 Kalp Mühürlenmesi “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım. (Onlar) bütün âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler. Bu, onların, âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan hep gafil olmaları sebebiyledir.”359 Mâtürîdî, âyetteki, “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım” ifadesini, iki şekilde açıklar: İlki, Hasan Basrî’den aktardığı; küfürde gelinen son noktayla birlikte kalbin kararması ve artık hiçbir hakikati kabul etmeyecek duruma gelmesidir.360 İkinci olarak ise Allah’ın uzaklaştırma353 32/Secde: 18. 354 Te’vîlât, 11/283-284. 355 4/Nisâ: 31, 48, 116. 356 Te’vîlât, 11/284. 357 32/Secde: 20-21. 358 Te’vîlât, 11/283. 359 7/A’raf: 146. 360 Te’vîlât, 6/63. 291 İnsan: Teolojik Antropoloji sını, kâfirlerin yoldan çıkma ve sapma eylemlerini yaratması olarak açıklar. Bu bağlamda, Allah’ın kâfirler için seçimi; O’na düşmanlığı seçen kâfirlerin bu seçimini seçmektir. Kibir ve inatları sebebiyle, gerçeği bile bile kabul etmeyen inkârcılarda gerçekleşecek olan kalp mühürlenmesi, bu eylemlerinin doğal bir sonucudur. Saptırma ve mühürleme fiillerinin, Allah’a nisbet edilmesi ise yaratma cihetiyledir.361 Mâtürîdî, bu açıklamalarını kanıtlamak için şu iki âyeti delil olarak getirir: “Onlar yoldan sapınca, Allah da kalplerini (doğru yoldan) saptırdı.”362 “… Anlamayan bir toplum olmalarından dolayı, Allah onların kalplerini çevirmiştir.”363 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler” ifadesini de doğru ve yanlışın farkında olmalarına rağmen, sapkınlığı bilerek tercih ederler, şeklinde yorumlar.364 İki Şirk Kategorisi “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki günahları, dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan, kuşkusuz, derin bir sapıklığa düşmüştür.”365 Şirk iki forma sahip olup, bu ikisi arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır: İlki, rububiyyet ve uluhiyyette Allah’a ortak koşmaktır. İkincisi ise Allah’tan başkasına ibadet ederek, O’nun dışındaki diğer varlıkları mabud edinmektir.366 Mâtürîdî, şirkin bu iki formunun kategorik açıdan özdeş olmasını şu âyetle delillendirir: “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Yalnızca bana, ‘Sizin ilahînız ancak bir tek ilâhtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın.”3
Âyette, Allah’ın tekliği ile ibadette O’na ortak koşmama emrinin birlikte kullanılması, şirkin bu iki formu arasında herhangi bir fark bulunmadığını gösterir.368 Nitekim, putlara tapma, uluhiyyet ve ibadetteki şirkin en somut örneğidir. Tevhit ehlinden bazılarının kabul ettiği şekilde, riya da ibadette şirk olarak görülebilir.369 âyette, şirk dışındaki diğer günahların affedileceğinin bildirilmesi ise Haricilerin, “Her günahkâr, müşriktir” iddiasını çürütmektedir. Mâtürîdî, şirk için tövbe kapısını kapatmaz ve şirkin tövbeyle birlikte affedilebileceğini söyler.370 Üç İnkâr Kategorisi “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O’nun verdiği peygamberlik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah, seni insanlardan korur. Şüphesiz Allah, kâfirler topluluğunu hidayete erdirmeyecektir.”371 Mâtürîdî, ilgili Kur’an’ âyetlerinden örnekler vererek, Hz Peygamber’i engellemek isteyen inkârcıları (müşrikleri) üç kısma ayırır. İlki, “İnkâr edenler, ‘Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız’ dediler”372 âyetinde olduğu üzere, açık bir şekilde inkârcılıklarını bildirenlerdir. İkincisi, “Hani kâfirler seni tutuklamak veya öldürmek, ya da (Mekke’den) çıkarmak için tuzak kuruyorlardı…”373 âyetinde haber verilen, Hz. Peygamber’i tutuklamak veya öldürmekle tehdit eden kimselerdir. Sonuncusu ise Hz. Peygamber’e davasından vazgeçmesi için kadın, mal vb. şeyler teklif edenlerdir.374 Kendilerine Bir Güç Kaynağı Olması İçin Allah Dışında Tanrılar Edinenler “Onlar, kendileri için kuvvet ve izzet (kaynağı) olsunlar diye, Allah’tan başka ilâhlar edindiler.”375 368 Te’vîlât, 4/38. 369 Te’vîlât, 9/114. 370 Te’vîlât, 4/37. 371 5/Mâide: 67. 372 34/Sebe: 31. 373 8/Enfâl: 30. 374 Te’vîlât, 4/272-273. 375 19/Meryem: 81. 293 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, müşriklerin puta tapmakla umdukları izzet ve şerefi iki şekilde açıklar. Âyette sözü edilen izzet, Mekkelilerin diğer putperest toplumlara önderlik etmelerini ve bu sayede avantajlı ve üstün bir konuma sahip olmalarını ifade eder. Nitekim, bu otoritelerinin sona ereceğini bildiklerinden, hakikati kabulde direnç göstermişlerdir.376 âyetteki izzet terimi, güç ve yardım beklentisi olarak da anlaşılabilir. Zira putperestler, Allah’tan başka ilahlar edinmekle dünya ve ahirette iki farklı güce ulaşmayı hedeflemekteydi. “Seni ilahlarımızdan bazıları fena çarpmış, demekten başka bir şey söylemiyoruz…”377 âyetinde anlatıldığı üzere, putlarına doğa üstü güçler yakıştıran müşrikler, dünyada iken bu sahte tanrılarından yardım bekliyor; ahirette ise onların kendilerine şefaatçi olacağına inanıyorlardı.378 Mâtürîdî, putpereslerin şefaat beklentisini, “…O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler; ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’ derler…”379 âyetiyle örneklendirir. Gerçekte ise bu sahte ilahlar, Kıyamet gününde kendilerine tapanların ibadetlerini reddedecek ve onlara düşman kesileceklerdir.380 Allah’tan Başkasını Veli Edinenin Durumu “Allah’tan başkalarını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev edinen örümceğin durumu gibidir. Evlerin en dayanıksızı ise şüphesiz örümcek evidir. Keşke bilselerdi!”381 Âyetteki örümcek evi benzetmesi putperestler için kullanılmıştır. Örümcek evi ile putperestlerin durumu arasında şöyle bir benzerlik bulunur: “Bu, örümceğin soğukluk ve sıcaklıktan korumak, örtmek ve kapatmak gibi bir evden beklenen yararları sağlaması amacıyla edindiği (ördüğü) ev gibidir. Kendisinden beklenen faydalara ihtiyaç duyulan bir zamanda bu evin fayda etmemesi gibi, putperestlerin, kendilerinden menfaat umarak ilâh ve mabûd edindikleri putlar da onlara fayda 376 Te’vîlât, 9/163; 10/48. 377 11/Hûd: 54. 378 Te’vîlât, 9/163-164. 379 39/Zümer: 3. Putperestlerin bu iki yüzlü tutumu için bkz. Te’vîlât, 11/299. 380 Te’vîlât, 9/164. 381 29/Ankebut: 41. 294 M. Sait Kavşut getirmeyecektir. Putlara ibadet etmelerinden ve onları ilâh edinmelerinden umdukları faydayı, en çok ihtiyaç duyacakları zaman yanlarında bulamayacaklardır...”382 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan başkasını dost edinen putperestlerin durumu, esasen, örümcek evinden de daha aşağı bir derecededir. Zira örümcek ağında dahi örümceğe yarar sağlayacak herhangi bir unsur var iken, putlara tapmada ise elde edilecek hiçbir menfaat bulunmamaktadır. Bununla birlikte âyette bu benzetmenin kullanılması, yaratılmışlar nezdinde örümcek evinden daha zayıf ve daha dayanıksız bir şey bulunmamasından kaynaklanır.383 Mâtürîdî, aynı nedenden ötürü, Kur’anda inkârcıların amellerinin rüzgârda savrulan küle384 ve ıssız bir çöldeki seraba385 benzetildiğini söyler. Zira bu tasvirler, yok oluşun ve gerçeklikten uzak olmanın yaratılmışlar nezdindeki en iyi resmidir.386 Şefaat “Allah, gökleri ve yeri, ikisi arasındakileri altı günde (evrede) yaratan sonra da Arş’a kurulandır. Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur. Hâlâ düşünüp öğüt almayacak mısınız?” 387 Mâtürîdî, âyetteki “Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur” ifadesinde geçen velî kelimesini, Rab ve İlah anlamında açıklar. Buna göre; Allah’tan başka veli ve şefaatçi olmaması, Allah’ın dışında, insanları yönetecek ve ahirette günahkârların azap görmelerini engelleyecek başka bir İlah’ın bulunmaması demektir. Mâtürîdî, özel olarak düşünülmesi durumunda ise âyetteki ifadenin, putperestler için uyarı ve tehdit niteliğinde olduğunu söyler. Zira, Allah ile aralarında aracı olması için taptıkları putlar, ahirette onlara şefaat edemeyecek ve O gün hiçbir dost ve yardımcıları bulunmayacaktır.388 382 Te’vîlât, 11/123-124. 383 Te’vîlât, 11/124. 384 14/İbrahim: 18. 385 24/Nur: 39. 386 Te’vîlât, 11/124. 387 32/Secde: 4. 388 Te’vîlât, c. 11, s. 266. 295 İnsan: Teolojik Antropoloji Ahirette Ayrıcalık Anlamında Şefaat “İnanan kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar, hiçbir alışveriş ve dostluğun bulunmadığı bir gün gelmeden önce kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden Allah yolunda gizlice ve açıktan harcasınlar.”389 Mâtürîdî, âyetteki “dostluğun bulunmadığı gün” ifadesini, “Dünya nimetleri için kurulan dostluklar, ahirette kâr getirmeyecektir” şeklinde yorumlar.390 Dahası, bu dostluklar ahirette düşmanlığa dönüşecektir. “…Sonra kıyamet gününde, kiminiz kiminizi inkâr edip tanımayacak; kiminiz kiminize lânet edecektir.” âyetini391 örnek veren Mâtürîdî, dünyada Allah için kurulmayan tüm dostlukların, ahirette düşmanlığa dönüşmeye mahkûm olduğunu savunur. Mâtürîdî, bu yalancı dostluğun şefaatle bağlantısını ise şöyle kurar: “İkinci olarak âyet şu anlama da gelebilir: O gün, onlara şefaat etmek isteyen şefaatçilerine ve dostlarına izin verilmeyecektir veyahut izin verilse dahi şefaatleri kabul görmeyecektir.”392 Allah’ın ve İnsanın Şefaati “O gün, Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez.”393 Mâtürîdî’ye göre şefaat, hakkında Kur’an ve Sünnet’te en fazla delil getirilen konuların başında gelmektedir.394 Şefaat’in, “başkalarının yanında kıymet ve değer kazanması için kişinin iyi yanlarından bahsetme” ve “dua” anlamlarında açıklandığını kaydeden Mâtürîdî, her iki tanımı da doğru bulmaz. Zira, Allah’ın, kullarının iyi ve kötü tüm hâllerinden her an haberdar olduğu düşünülecek olursa, yapılan ilk tanımın geçersizliği ortadadır.395 Mâtürîdî, şefaatin salt dua anlamına gelmemesini de duanın kapsam ve sınırlılıklarıyla açıklar. Duanın, günahkâr olsun veya olmasın herkes için yapılabildiğine dikkat çeken 389 14/İbrahim: 31. 390 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 391 29/Ankebût: 25. 392 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 393 20/Tâhâ: 109. 394 Te’vîlât, c. 3, s. 360. 395 Te’vîlât, c. 3, s. 361; c. 9, s. 168. 296 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, hakkında ceza gerektirmeyen fiilleri de içerecek şekilde yapılacak bağışlanma talebini/şefaati, hikmetten yoksun abes bir durum olarak niteler.396 Mâtürîdî’nin bu sözlerini önermesel mantık diliyle “her şefaat dua olduğu hâlde, her dua, şefaat değildir” şeklinde anlamak mümkündür. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle şefaatin, ceza ve azabı hak etmiş kimseler için bir anlam ifade ettiğinin altını çizer ve Mutezile’nin “Büyük günah sahibi bağışlanmaz” tezinin çürüdüğünü savunur.397 Şefaatte, bağışlanma anlamını ön plana çıkaran Mâtürîdî, Allah’ın şefaate yetkili kıldığı kimselerin kim olduğuna ise özel olarak değinmemiştir. Ancak yukarıdaki âyette geçen “Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimse” ifadesini açıklarken, bu kimseler için, kelime-i tevhit ve kelime-i şehadete samimiyetle bağlı kalanlar şeklinde genel bir değerlendirmede bulunur.398 Ayrıca, Müminlerin birbirlerini affederek de birbirlerine şefaat edeceğini söyler.399 Tüm bu veriler ışığında, denebilir ki Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de insana atfedilen şefaat kavramını, başkasının günahının affına vesile olacak sözel veya eylemsel bağışlanma talebi olarak yorumlamıştır. İyi ve Kötü Şefaat “Kim iyi bir şefaatte bulunursa o şefaatten payı vardır ve kim kötü bir şefaatte bulunursa ondan payı var ve Allah her şeyi bilir korur.”400 Mâtürîdî, âyette kullanılan iyi şefaat (şafa’atun hasenetun) ve kötü şefaat (şefa’atun seyyietun) kavramları için farklı tanımlamalar getirir. Buna göre iyi şefaat, hayır duası; kötü şefaat ise bedduadır.401 “Hayra sebeb olan, onu yapan gibidir” hadisiyle402 birlikte düşünüldüğünde ise iyi şefaat, güzel bir işte aracılık etmek; kötü şefaat ise çirkin işlerde aracı olmak, demektir. Mâtürîdî, bu bilgilere ek olarak, âyette geçen şefaatin, 396 Te’vîlât, c. 3, s. 362. 397 Te’vîlât, c. 9, s. 168. 398 Te’vîlât, c. 9, s. 237. 399 Te’vîlât, c. 3, s. 363. 400 4/Nisâ: 85. 401 Te’vîlât, c. 3, s. 359. 402 Tirmizî, Sünen, “İlim”, 14. 297 İnsan: Teolojik Antropoloji ortaklık anlamında açıklandığını da aktarır. Bu anlamıyla da iyi ve kötü şefaat, sonucunda fayda veya zarar görülen işlerde yapılan ortaklığı ifade eder.403 403 Te’vîlât, c. 3, s. 359-360. 298 Tarihe Atıfta Bulunmanın Ana Gerekçeleri Yeryüzünde gezmek ve geçmiş milletlerin yaşam hikâyelerinden (kıssa) hisse çıkarmak, Kur’an’ın insanlara verdiği sık öğütlerdendir.1 Bu yaşam hikâyelerinin oluşturduğu tarih, bir ibret vesikası olarak sunulmakta, tüm insanlık için bir beyan, sorumluluk sahipleri için hidayet ve mev’ize/öğüt olarak nitelendirilmektedir. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibret vardır.”2 Kıssalar, aklın konusu yapılmakta ve ancak tarihten ibret alındığı zaman, akıl insana gerçek fayda sağlayabilmektedir.3 “Sizden önce de nice uygulamalar (sünen) gelip geçti. Öyleyse gezin yeryüzünü ve hakikati yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün. Bu, bütün insanlığa iletilmiş tarifsiz bir bildiridir ve sorumluluk bilinci taşıyanlar için de bir rehber ve öğüttür.”4 Âyetteki “bu” ile kastedilen Kur’an olabileceği gibi, Allah’ın geçmiş milletlere yönelik uygulamaları yani sünnetullah başka bir diğer ifadeyle toplumsal değişme yasaları da olabilir.5 Bunlardan başka Kur’an tarihin hikâye edilme gerekçesini aynı kelime kökünden gelen ‘zikr’ ve ‘tezkire’ terimleriyle * Doç.Dr., 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 12/Yusuf: 109; 16/Nahl: 36; 22/Hac:46; 27/Neml: 69; 29/Ankebut: 20; 30/Rûm: 9; 35/ Fâtır: 44; 40/Gâfir: 21,82; 47/Muhammed: 10. 2 12/ Yusuf: 111. 3 Te’vîlât, 7/376. 4 3/ Âl-i İmrân: 137-138. 5 Te’vîlât, 2/431. Tarih ve Toplum Yasaları RIZA KORKMAZGÖZ* 299 Tarih ve Toplum Yasaları ifade etmektedir. Kur’an’ın tarihi tüm insanlık için bir ‘zikra’ yani öğüt ve uyarı6 , peygamberlere iman edip onları tasdik edenlerle yalanlayanların akıbetlerini hatırlatan bir ‘tezkira’7 niteliğinde takdim etmektedir. Tarihin ‘tezkire’ olması iki anlama gelebilir. Birincisi, geçmişin bir işaret, âyet, ibret, öğüt, uyarı olması anlamındadır. Yani “biz bu haberleri sizin için ibret kıldık, Allah’ın birliğine ve kudretine de bir âyet ve delil yaptık. İkincisi, “biz bu haberleri sizin için bir ‘tezkire’ (mesaj) kıldık, yani bunları sizin için, kıyamete kadar, okuyup öğüt alacağınız ve bu bakımdan Allah’ın size vermiş olduğu nimetlere şükredeceğiniz bir Kur’an kıldık.”8 Bu çerçevede Kur’an geçmiş ümmetlerin haberlerini zikrettiği yerde zikir olarak nitelendirilmiştir. “İşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını sana anlatıyoruz. Şüphesiz ki tarafımızdan sana bir zikir verdik.”9 ‘Zikir’le Kur’an veya Peygambere ait bir şeref ve kıyamete kadar kendisine tabi olanlarla birlikte ulaşılacak şöhret ve itibar kastedilmiş olabilir.10 Bu bakımdan ‘zikir’ olan Kur’an, geçmiş ümmetlerin kıssalarını, sonraki toplumların düşünüp ibret alması için hatırlatmaktadır. A’raf suresi 127. âyeti, Kur’an’da kıssaların ve geçmiş milletlerin haberlerinin zikredilmesindeki yedi hikmeti içermektedir: a-Kıssalarda Hz. Muhammed’in risalet ve nübüvvetini ispat eden deliller vardır. Çünkü bu kıssalar ve haberler Tevrat ve İncil’de de açık olarak bulunmaktadır. Yahudi ve Hristiyanlar, Hz. Muhammed’in konuştuğu dilin kendi kutsal kitaplarının dilinden ayrı olduğunu, onun bu kıssaları dinleyip öğrenerek, sonra da, olduğu gibi kendilerine anlatacağı herhangi bir kimseye gidip gelmediğini biliyorlardı. Tüm bunlar Hz. Muhammed’in söz konusu kıssaları ğaybı bilen Allah’tan öğrendiğinin delilidir. 6 Te’vîlât, 7/263. 7 Te’vîlât, 16/56-57. 8 Te’vîlât, 16/57. 9 20/Tâhâ: 99. Ayrıca bkz. 3/Âl-i İmrân: 58; 15/Hicr: 9. 10 Te’vîlât, 9/233. 300 Rıza Korkmazgöz b-İnsan fıtraten haber ve olayları dinlemeyi sever. Bu sevgi insanların kalbine yerleştirilmiştir. Öyle ki bu fıtri meyil sebebiyle bir insan kendisine kulak versinler, kendinden dinlesinler diye hikâye uydurabilmektedir. Dolayısıyla Kur’an insanlar kendine kulak versinler ve dinlesinler diye onlara bu kıssa ve haberleri bildirmektedir ki bu, en güzel ve en uygun bir yöntemdir. Zira Kur’an “biz geçmiş milletlerin haberlerini sana en güzel bir şekilde anlatıyoruz”11 diyerek hikâye yönteminin en güzel yöntem olduğunu haber vermektedir. c- Kur’an insanlara geçmiş ümmetlerin fesatları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle başlarına gelen yok oluşları ve çeşitli azapları bildirmek ve fesat çıkaran ile iyi işler yapan insanların akıbetini haber vermek için kıssaları hikaye etmektedir. Böylece muhatapların yok oluşa sürükleyen bu eylemleri işlemekten vazgeçmeleri amaçlanmaktadır. d- Kur’an, nebilerin ve resullerin düşmanlarına nasıl muamelede bulunduklarını ve düşmanların da peygamberlere nasıl davrandıklarını insanlar bilsin de, onlar da kendi düşmanlarına peygamberler gibi davransınlar diye kıssaları zikretmektedir. e- Müşrikler beşerden bir peygamber gelmesini kabul edemiyorlardı. Allah kıssalar yoluyla önceki tüm peygamberlerin de insanlardan gönderildiğini bildirmiş oldu. f- Müşrikler putlara tapıyorlar ve diyorlardı ki; “babalarımızı bir din üzere bulduk, biz de onların izlerine uyarız.”12 Kur’an mutlu ve bahtiyar olan peygamber ataları ile mutsuz ve günahkâr olan atalarını kıssalar içerisinde haber vererek onlara âdeta şöyle demektedir: “Atalarınızdan nasıl da mutsuz ve günahkâr olanlarına tabi oldunuz? Onlara değil de huzurlu ve bahtiyar olan peygamberlere tabi olsaydınız ya?” g- Kur’an kıssalar üzerinden, iyiliği emir ve kötülükten nehyin nasıl yapılması gerektiğinin yöntemini anlatmaktadır. Bunu yaparken aynı zamanda, iyi insanları ölümlerinden son11 12/Yusuf: 3. 12 43/Zuhruf : 23. 301 Tarih ve Toplum Yasaları ra da anmakta ve onları sanki canlı insanlar hâline getirmektedir.13 “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da vardır.14 Mâtürîdî başka bir âyetin izahında, değişik ifadelerle, kıssaların üç ayrı hikmetini şöyle ifade etmektedir: Birinci hikmet, peygamberin peygamberliğinin delili olması, ikincisi, takva ehli için ibret olmasıdır. Zira Kur’an, kıssalar için “İşte bunda, ahiret azabından korkanlar için elbette bir âyet vardır”15 buyurmaktadır. Üçüncüsü ise müşrik ve inkârcıları, şirk ve inkârlarından vazgeçirmektir.16 Mâtürîdî, Mümtehine suresinin 4. âyetinin tefsirinde de önceki toplumların haberlerinin Kur’an’da yer almasında asıl gayenin, Muhammed ümmeti için ibret olması olduğunu ifade ederek bunu şöyle açıyor: Geçmiş ümmetlerin müminleriyle ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmet için bir hatırlatma, inkârcılara karşı takınacakları tavrı ve müminlerin diğer ümmetlerin inkârcılarına karşı yaptıkları gibi, onlardan nasıl ayrı duracaklarını, yani onlardan ayrı ve kendilerine has bir mümin kimliğini nasıl inşa edeceklerini öğretme mahiyetindedir. Geçmiş ümmetlerin inkârcılarıyla ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmetin kâfirlerine yönelik olmak üzere, öncekilerin yaptıklarını yapıp da onların hak ettikleri cezanın bir benzerine uğramamaları için bir korkutma niteliğindedir. Peygamberlerle ilgili olanlar ise, Hz. Muhammed’i, başına gelen bazı sıkıntılardan dolayı teselli etmek içindir.17 13 Te’vîlât, 6/27-29. Ayrıca bkz. 17/145-146. 14 11/Hûd: 100. 15 11/Hûd: 103. 16 Te’vîlât, 7/234. 17 Te’vîlât, 15/107. 302 Rıza Korkmazgöz Kur’an’ın Tarih Algısını Oluşturan Ana Terimler Kıssa: Tarihin Aktörlerine Örnek Yaşamlar “(Ey Muhammed!) Biz, sana bu Kur’an’ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini sana en gerçekçi şekliyle anlatıyoruz. Gerçek şu ki sen bundan önce (bu haberleri) elbette bilmeyenlerden idin.”18 Kıssa, haber anlamındadır. Gerçek kıssa da, gerçek haber anlamına gelmektedir.19 “Kıssaların en güzeli”, “en doğrusu” anlamındadır. “Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap olarak indirdi”20 âyetindeki “sözün en güzeli” ifadesi de, “en doğrusu” anlamına gelmekte ve anlatılanların gerçekliğine vurgu yapılmaktadır.21 Buna göre, Kur’an en güzel kıssaları en güzel ve en doğru şekilde haber vermektedir. Her işi hikmetli olan Allah, kıssaları sırf tarihsel bir hikâye olsun diye değil, bilakis gerçek bir amaca matuf olarak anlatmaktadır. Bu amaç tevhidi, nübüvveti ve ölümden sonraki yaşamı (me‘âd) ispat etmektir.22 Müminin kâfir, kâfirin de mümin olma imkân ve ihtimali bulunduğundan, Kur’an’daki kıssalar, bir bütün olarak, tüm insanlığın irşadı ve hak üzere sabit kalması için anlatılmıştır.23 Kur’an, kıssaları ibret vesikaları olarak takdim etmekte ve tarihin aktörleri olmaya aday tüm insanlara ve daha özelde müminlere örnek yaşamlar sunmaktadır. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur’an) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”24 Kur’an geçmiş ümmetlerin kitaplarını tasdik eder, insanların hayat için ihtiyaç duyduğu şeyleri açıklar, inananları yanlıştan doğruya sevkeder ve onlara rahmet kaynağı olur.25 18 12/Yusuf: 3. 19 Te’vîlât, 2/324. 20 39/Zümer: 23. 21 Te’vîlât, 7/269. 22 Te’vîlât, 14/231 23 Te’vîlât, 7/263. 24 12/Yusuf: 111. 25 Te’vîlât, 7/376-377. 303 Tarih ve Toplum Yasaları Nebe’/Enbâ’: Geleceğe Dönük Yokoluş Haberleri Kur’an’da geçmiş toplumların yaşamları birçok yerde “nebe - نبأ “'ve çoğulu “enbâ’ - أنباء “ 'kelimeleri kullanılarak ifade edilir. Kelimeyi, ‘haber’ ve ‘olay’26 şeklinde tefsir eden Mâtürîdî’nin de ifade ettiği gibi kelime olumlu ve olumsuz tüm durumları kapsayacak bir şekilde inkârcıların helakıni ve hakka sahip çıkanların kurtuluşunu ifade etmek için kullanılmıştır.27 Nuh, Âd, Semud kavmi, İbrahim halkı, Meyden a hâlisi ve altı üstüne getirilmiş kentlerin felaket haberleri bağlamında ‘nebe’‘ kelimesi kullanılmıştır.28 Ashab-ı Kehf ’in haberi bağlamında kelime olumlu bir kullanım kazanmıştır.29 Nebe’ kelimesi Kur’an’da ‘gelecek tarih’i ifade edecek bir kullanıma sahiptir. “Her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır. Yakında siz de gerçeği bileceksiniz.”30 Mâtürîdî bu ilahî ifadenin “her işin bir hakikati vardır” ve “her haberin kendisine varacağı bir gayesi vardır” şeklinde tefsir edildiğini ifade ettikten sonra, bir önceki âyetle ilişkisi içerisinde, üçüncü bir anlamdan daha söz etmektedir. Buna göre anlam, “her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır, yani ben sizin üzerinizde koruyucu değilim, fakat mallarınızı ganimet, nesillerinizi de esir olarak alacağıma dair haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır”31 diyerek Peygamber, müşriklere karşılaşacakları kesin bir durumu haber vermektedir. Burada ilahî bir yasadan söz edilmektedir. Şöyle ki “hakkı inkâr edenler helak edilecek, onlara ve tüm yeryüzüne salih kullar varis olacaktır.”32 Bu çerçevede Kur’an gelecek bir zamanda gerçekleşecek helakı de “nebe’” kelimesiyle ifade etmektedir. 26 Te’vîlât, 7/87. 27 Te’vîlât, 5/53. Âdem’in iki oğlunun hikayesi “nebe”kelimesiyle ifade edilmiş ve kelime ne olumlu, ne de olumsuz, nötr bir kullanıma sahiptir. Bkz. 5/Maide: 27; 12/Yusuf: 102; 20/Tâhâ: 99; 28/Kasas: 3; 28 9/Tevbe: 70. Kelimenin kişi ve toplumların helaki bağlamındaki haberleri anlamında kullanımına örnek olarak bkz. 7/A’raf: 101, 175; 10/Yunus: 71; 11/Hûd: 49, 100, 120; 14/İbrahim: 9; 26/Şuara: 69;64/ Teğabün: 5. 29 18/Kehf: 13. Ayrıca bkz. 28/Kasas: 66. 30 6/En’am: 67. 31 Te’vîlât 5/96. 32 “Andolsun Zikirden sonra Zebur’da da “yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır” diye yazmıştık.” 21/Enbiya: 105. 304 Rıza Korkmazgöz “Gerçekten onlar, kendilerine Hak geldiğinde onu yalanlamışlardı. Fakat yakında onlara alay ettikleri şeyin haberleri gelecektir.”33 Nebe’ salt haber ve bilgi değildir, bilakis, peygamberlerle alay edenlerin başlarına gelen felakettir. Dolayısıyla Mekke müşriklerine gelecek olan şey, sadece geçmiş toplumların haberleri değil, helakın ve acele gelmesini istedikleri azabın bizzat kendisidir.34 Başka bir ifadeyle gelecek olan haber kulakla duyulan bir haber değil, tüm varlıklarıyla duyacakları bir haberdir. Bu bakımdan Kur’an’da hem geçmişte olmuş ve hem de gelecek bir zamanda gerçekleşecek helak “nebe’” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an vahiy ile gelen hakikatleri “nebeün azim” (büyük haber) olarak nitelendirmektedir. “De ki: “Bu (vahiy ile gelen) çok önemli bir haberdir. Ama siz ondan yüz çeviriyorsunuz.”35 “Büyük haber” ifadesinin iki ayrı yorumu vardır: İlk olarak bundan kasıt, Kur’an’dır. Zira Kur’an’da hakikati yalanlayan ve ona karşı inatlaşanların niçin helak edildiklerinin, kurtuluşa erenlerin de niçin ve nasıl kurtulduklarının bilgisi vardır. Bununla beraber alınması ya da sakınılması gereken şeylerin bilgisi, ahiret, cennet, cehennem, insanların lehine ve aleyhine olabilecek her şeyin bilgisi onda mevcuttur. Bu bakımdan Kur’an “büyük bir haber”dir. Âyet, bir takım insanların Kur’an’ı tefekkür etmekten kaçındıklarını bildirirken zımnen, “tefekkür ve teemmül etselerdi yukarıda ifade edilen her şeyi idrak ederler ve onların bilgisine ulaşırlardı” demek istemektedir. İkinci olarak, büyük haber’den kasıt, yeniden diriliş ve haşirdir.36 Hadîs/Ehâdis: Efsaneye Çevrilmiş Milletlerin Hikâyeleri Kur’an’da tarihsel olaylar bağlamında kullanılan “hadis - حديث “ terimi, kıssa, haber, hikâye, olay” anlamlarında tefsir edilmiştir. Musa’nın başından geçen olay, İbrahim’in ikrama 33 6/En’am: 5. Benzer bir âyet için bkz. 26/Şu‘arâ: 6. 34 Te’vîlât, 5/13. 35 38/Sâd: 67-68. 36 Te’vîlât, 12/276-277. 305 Tarih ve Toplum Yasaları mazhar olmuş misafirleri hakkındaki kıssa37, Firavun ve Semud kavminin ordularının olayı38, “hadis” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an’da bu kelime olumlu ve olumsuz tarihsel olaylar için kullanılmıştır. Mâtürîdî “hadis” kelimesini “olay ve haber” anlamında tefsir etmiştir.39 Kur’an’ın tarihsel süreç içerisinde yaşanan toplumsal yok oluşlar için kullandığı terimlerden birisi durumundaki “ehâdîs- أحاديث“ ,” efsane” veya “ibretlik hikâyeler” anlamındadır. “Sonra biz peşpeşe peygamberlerimizi gönderdik. Herhangi bir ümmete peygamberlerinin geldiği her defasında, onlar bu peygamberi yalanladılar; biz de onları birbiri ardından yok ettik ve onları ibret hikâyelerine dönüştürdük. İman etmeyen böyle kavimler yok olsun. “40 Helak edilen toplumlar, helakten kurtulanlar ve sonraki nesiller için ibret hikâyelerine dönüştürülmüştür.41 Âyet/Âyât: Allah’ın Canlılar Evrenindeki Etkinlik İşaretleri “Acı azaptan korkanlar için orada bir âyet/işaret bıraktık.”42 Bir önceki âyette Lût kavminin helakınden söz edildikten sonra bu âyette bu kavmin helakınin sonraki nesiller için ibretlik hâlinden “âyet” olarak bahsedilmektedir. “Yani helak ettiğimiz Lût kavminde, kendilerinden sonra gelenler için bir âyet ve ibret vardır. Bu başka bir âyette de şu şekilde ifade edilen şeydir: “(Ey insanlar!) Siz onların yanlarından geçip gidiyorsunuz: sabahleyin ve geceleyin. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?”43 Yani siz gece, gündüz helak edilen toplumların mekânlarından geçiyorsunuz ve niçin helak edilip azaba maruz kaldıklarını biliyorsunuz. Onlar yalanlama ve inat yüzünden helake uğradılar, kurtulanlar ise hakkı tasdik yani iman ve İslamla kurtuldular. Bu kendilerinden sonra gelenler için kesin bir 37 51/Zâriyât: 24. 38 85/Buruc: 17-18. 39 Te’vîlât, 9/182. Benzer bir âyet için bkz. 34/Sebe’: 19. 40 23/Müminun: 44. 41 Te’vîlât, 10/30; 11/420. 42 51/Zâriyât: 37. 43 37/Sâffât: 137-138. 306 Rıza Korkmazgöz mesaj ve işaret(âyet)tir.”44 Bu işaretleri okuyanlar, helak edilen toplumların eylemlerinde bulunmaktan kaçınırlar.45 Mâtürîdî tüm Kur’an kıssaları için şöyle bir yargıda bulunuyor: “Musa, Lût, İbrahim, Hûd, Semud kıssaları ve bunlar gibi tüm haberler “yeryüzünde, gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır”46 âyetinin yorumudur. Zira Allah’ın yeryüzündeki âyetleri iki şekilde olur. Birincisi, Allah’ın yeryüzünde yaratmış olduğu mahlukat dairesinde, ikincisi ise, önceki toplumlardan peygamberleri yalanlayanlar ve tasdik edenlerin haberleri dairesindedir. Yani peygamberleri yalanladığından dolayı helak edilenlerin helakınde, peygamberleri tasdik ettiklerinden dolayı kurtulanların kurtuluşunda, öğüt almak isteyenler için çok açık mesajlar (âyât) vardır. Dolayısıyla burada zikredilen haber ve kıssalar, “yeryüzünde gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır” âyetinin tefsiri durumundadır.”47 Mesel/Emsal/Mesülât: Tarih Olaylarının Tekrar Edebilirliğinin İşareti “(Ey müminler!) Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokunmuş ve öyle sarsılmışlardı ki nihayet Peygamber ve beraberindeki müminler: Allah’ın yardımı ne zaman! dediler. Bilesiniz ki Allah’ın yardımı yakındır.”48 “Mesel - مثل “ terimi, “şibh” yani öncekilerin başına gelenlerin benzeri veya önceki toplumların haberleri yahut önceki mümin toplumların karşılaştıkları sıkıntı ve musibetlerle imtihan edilme şeklindeki ilahî uygulamalar (sünen) olarak anlaşılabilir.49 Bu bakımdan “mesel” kelimesi bütün milletlerin aynı ilahî yasalara ve uygulamalara tabi olduğunu ifade eder. 44 Te’vîlât, 14/146. 45 Te’vîlât, 11/104. 46 51/Zâriyât: 20. 47 Te’vîlât, 14/146-147. 48 2/Bakara: 214. 49 Te’vîlât, 2/13. 307 Tarih ve Toplum Yasaları “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”50 Âyetin son kısmı üç şekilde anlaşılmıştır. Birincisi, Allah’ın yerle bir ettiği inkârcıların dışında kalan diğer inkârcılar için de, peygamberleri yalanlamaları sebebiyle benzer helakler söz konusudur. İkincisi, senin kavminden olan inkârcılar için de benzer yok oluşlar vardır. Üçüncüsü ise, Peygamberin kendi kavmine, “her kâfir için aynı kötü son gerçekleşecektir” demesi şeklinde anlaşılmıştır.51 Buna göre küfrü tabiat hâline getiren insan ve toplumların helak edilmesi, Allah’ın tarihe koyduğu bir yasadır. “Emsal” kelimesi de bu yasanın sürekliliğini ve değişmezliğini ifade etmektedir. “(Müşrikler) senden iyilikten önce kötülüğü çabucak istiyorlar. Hâlbuki onlardan önce ibret alınacak nice azap örnekleri gelip geçmiştir. Doğrusu insanlar kötülük ettikleri hâlde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”52 Mâtürîdî “mesülat” kelimesinin iki anlamında kullanıldığını ifade eder. Birincisi, “ukubât” olarak tefsir edilmiştir. Yani geçmiş toplumlar azap istedikleri ve apaçık âyetler gelmesine rağmen inat edip karşı geldiklerinde, onlar için kötü son gerçekleşti. Mâtürîdî’ye göre burada Allah sanki peygamberine, kendisinden azap ve mucize isteyen, sonra da inat edip reddeden kavminin akılsızlıklarına karşı sabır göstermesini tavsiye etmekte ve âdeta şöyle demektedir: “Geçmiş ümmetler içerisinde de azap ve mucize isteyenler ve fakat istedikleri olduktan sonra bile inat edenler olmuştu. Bunun üzerine onlara helak gelmişti. Müşrikleri de aynı sonuç beklemektedir.”53 Bir kısım müfessir de “mesülat”ı “emsaller, benzerler” anlamında yorumlamıştır. Mâtürîdî bu ikinci anlam çerçevesinde âyetin şöyle te’vil edilebileceğini ifade etmiştir. “Kendilerinden önce, şayet ibret alsalardı, kendileri için örnek olacak, fakat 50 47/Muhammed: 10. 51 Te’vîlât 13/392. 52 13/Ra’d: 6. 53 Te’vîlât, 7/390-391. 308 Rıza Korkmazgöz ibret almadıklarında bundan herhangi bir örneklik elde edemeyecekleri birçok emsaller gelip geçmiştir.”54 Bu izahlar da göstermiştir ki “mesel”, “emsâl” ve “mesülât” terimleri, ibret alınmadığı takdirde tarihin tekrar etme özelliğini açık olarak ortaya koymaktadır. Eyyâm/Eyyâmullah: Allah’ın Aktifliğinin Ana Omurgası “Eğer siz (Uhud’da) bir acıya uğradınızsa, (Bedir’de de düşmanınız olan) o kavim benzer bir acıya uğramıştır. O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz (zaferi bazen bir topluma bazen öteki topluma nasip ederiz.) Ta ki Allah, iman edenleri ortaya çıkarsın ve aranızdan şahitler edinsin. Allah zalimleri sevmez.”55 Bu ve benzeri âyetlerde “eyyam” ve “eyyamullah” kavramları toplumların başına gelen ceza, bela ve musibet türünden olumsuz durumları ifade bağlamında kullanılmıştır. “O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz” ifadesindeki “müdavele” yasası üç şekilde anlaşılabilir:56 İlkine göre, müminlerin düşmanla mücadele etmesi ve savaşması Allah’ın bir imtihanıdır. Allah müminleri, kimi zaman zaferle, kimi zaman da hezimetle imtihan etmektedir. Bu husus Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilmiştir: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”57 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”58 İkinciye göre, şayet zafer devamlı olarak müminlerin olsaydı, inanmayanlar, hezimetle sonuçlanacak kaçınılmaz bir sona uğramak korkusuyla müslüman olacaklardı, fakat bu ihtiyari değil, icbari iman olacaktı. Şayet zafer devamlı olarak kâfirlerin olsaydı, bu sefer de onlar hak üzere olduklarını zannedecekler, bu da onları İslama girmekten engelleyecekti. 54 Te’vîlât, 7/391. 55 3/Âl-i İmrân: 140. 56 Te’vîlât, 2/432. 57 21/Enbiya: 35. 58 7/A’raf: 168. 309 Tarih ve Toplum Yasaları Üçüncüye göre, müminlerin uğradığı hezimet, isyanları, emre muhalefetleri, bir emri terk etmeleri veya bir nehyi irtikâp etmeleri sebebiyledir. “Onlar, kendilerinden önce gelip geçmiş toplumların (acıklı) günlerinin benzerlerinden başkasını mı bekliyorlar? De ki: Haydi bekleyin! Şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim.”59 Mâtürîdî bu âyette geçen “eyyam” kelimesini de olumsuz bir manada “helak günü”60 olarak tefsir etmiştir. “Andolsun ki Musa’yı da: Kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar ve onlara Allah’ın (geçmiş kavimlerin başına getirdiği felâket) günlerini hatırlat, diye mucizelerimizle gönderdik. Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır.”61 Mâtürîdî’nin naklettiğine göre, Katade “eyyamullah” ifadesini olumlu bir manada “Allah’ın nimetleri”62 yani “Allah’ın bir topluma ihsan ve ikram günleri” olarak tefsir etmiştir. Bazıları da “eyyamullah”ı olumsuz bir anlamı içerecek şekilde, helak anlamında, “Allah’ın yarattığı geçmiş olaylar ve hadiseler” şeklinde tefsir etmişlerdir. Mâtürîdî bu anlamdan hareketle yukarıdaki âyetin “geçmiş toplumlar peygamberlerini yalanlayınca, Allah’ın, onları helak edişiyle ilgili olarak meydana getirdiği hadiseleri onlara hatırlat”63 şeklinde anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Akibet: Kur’an’da “Gelecek Tarih” Fikri Akibet kelimesi Kur’an’da olumsuz anlamda helakı ve olumlu anlamda iyi sonu; kimi yerde geçmiş tarihi, kimi yerde de gelecek tarihi ifade eder. Bu çerçevede peygamberleri yalanlayanların64, mücrimlerin65, müfsitlerin66, zalimlerin67, uyarılıp da uyarılara sırt dönenlerin68, geçmiş ümmetlerden 59 10/Yunus: 102. 60 Te’vîlât, 7/118. 61 14/İbrahim: 5. 62 Te’vîlât, 7/459. 63 Te’vîlât, 7/459. 64 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 16/Nahl: 36; 43/Zuhruf: 25. 65 7/A’raf: 84; 27/Neml: 69. 66 7/A’raf: 86,103; 27/Neml:14. 67 10/Yunus: 39; 28/Kasas: 40. 68 10/Yunus: 73; 37/Saffat: 73. 310 Rıza Korkmazgöz helak edilen toplumların69 akibetlerinden bahsedildiği yerde kelime, helak anlamında olumsuz bir kullanıma sahiptir. Bu gibi yerlerde “akibet” kelimesi geçmiş tarihi ifade etmektedir. “Akibet Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olanlarındır!” 70 “Akibet sorumluluk bilincine bağlıdır.”71, “İşlerin akibetini belirlemek Allah’a aittir”72 gibi yerlerde “akibet” kelimesi, “güzel son” anlamında kullanılmıştır. Bu yerlerde kelime, ister dünya isterse ahiret bağlamında kullanılsın, tamamında “gelecek tarih”i ifade etmektedir. Mâtürîdî kelimenin olumlu kullanımlarında iki ayrı anlamdan söz etmektedir. Birinci olarak; akibet kelimesi ahireti ifade etmektedir. Buna göre dünya kâfir ve müminler arasında ortaktır, fakat ahiret sadece inananların olacaktır. İkinci olarak kelime, muttakilerin, işin sonunda, henüz dünyada iken, düşmanlarına karşı zafer ve üstünlüğünü ifade etmektedir.73 Kur’an önceki toplumların acı akıbetlerini ve ahirette uğrayacakları azabı, sonraki inkârcıları bekleyen örnek akıbetler olarak takdim etmektedir. “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”74 Bu âyetten üç ayrı anlam çıkartılabilir. Birincisi; “şayet yeryüzünde gezselerdi, helak edilen toplumların niçin helak edildiklerini bilirlerdi ki helak sebepleri, peygamberleri yalanlamaları ve inkâr etmeleridir. Aynı zamanda helakten kurtulanların niçin kurtulduklarını da bilirlerdi ki bunun da sebebi, peygamberleri tasdik ve onlara iman etmeleridir. İkincisi, emirle ilgilidir. Yani yeryüzünde gezin de peygamberleri yalanlayanların ve onlarla alay edenlerin başına gelen cezayı görün. ve böylece bu onlar için Hz. Peygambere benzer bir muamele yapmaktan onları engellesin. Üçüncüsü, yeryüzünde gezdiler fakat önceki toplumların başına gelenlerin niçin 69 12/Yusuf: 109; 30/Rum: 9, 10, 42; 35/Fatır: 44; 40/Ğafir: 21, 82; 47/Muhammed: 10. 70 7/A’raf: 128; 11/Hûd: 49; 28/Kasas: 83. 71 20/Tâhâ: 132. 72 22/Hac: 41; 31/Lokman: 22. 73 Te’vîlât, 6/30. 74 47/Muhammed: 10. 311 Tarih ve Toplum Yasaları geldiğini düşünmediler ve ibret almadılar. Şayet bunu düşünecek olsalardı, bu, onları eskilerin yaptıklarını yapmaktan alıkoyardı.75 Tarihin Etkin Aktörleri: Toplumsal Değişim Önderleri Tarihte İyi Güçler Ulu’l-Azm Şahsiyetler: Tarihin Rotasını Değiştirenler “O hâlde (Resûlum), peygamberlerden azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret. Onlar hakkında acele etme, onlar vadedildikleri azabı gördükleri gün sanki dünyada sadece gündüzün bir saati kadar kaldıklarını sanırlar. Bu, bir tebliğdir. Yoldan çıkmış topluluklardan başkası helak edilir mi hiç!”76 Allah, kötüye giden tarihi iyiye yöneltmek için, peygamberler göndermek suretiyle, tarihsel sürece müda hâlede bulunmuştur. Bu bakımdan peygamberler tarihi, geleceği iyiye kodlamamızı zorunlu kılmaktadır. Kur’an “’azm - عزم “ sahibi peygamberlerin toplumsal değişim üzerindeki etkisine açık bir şekilde işaret etmektedir. Onlara tabi olanlar kurtuluşa ermekte; karşı gelip yalanlayanlar da işin sonunda helakı yaşamaktadırlar. Yukarıdaki âyette geçen “ulu’l-azm peygamberler” ifadesi hakkında Mâtürîdî değişik görüşler nakletmiştir. Kimileri bu ifadeden muradın, Nuh, İbrahim, Yakup, Yusuf ve Musa peygamberler olduğunu, kimileri; tüm peygamberlerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Mâtürîdî, söz konusu terimin, kavimlerinden gördükleri kötü muameleye sabırla karşı koyan tüm peygamberleri ifade etmesinin de mümkün olduğunu belirtir. Bununla beraber, “ilahî emirleri uygulamakta tam bir şuur hâlinde olan ve Allah’ın çizmiş olduğu sınırlara tam riâyet eden herkes” şeklinde bir yorum da yapılmıştır.77 Bu âyet, peygamberleri altı hususta sabırla mükellef tutmuştur. Bunlardan üçü sadece peygamberlere has iken, diğer üçünde başka insanlar da sabır göstermekle sorumludur. İlk olarak, peygamberler, kendi dünya görüşlerine aykırı şeyler 75 Te’vîlât, 13/391. 76 46/Ahkaf: 35. 77 Te’vîlât, 13/380. 312 Rıza Korkmazgöz söyleyenleri öldürmeyi hayat tarzı hâline getirmiş Firavunlar, liderler ve zorbalara da risaleti tebliğ etmek üzere gönderilmişlerdir. Dolayısıyla ölümden ve onların zulmünden korkarak tebliğden kaçınmaları söz konusu olamaz. Fakat diğer insanlar ölüm söz konusu olduğunda, hak dini gizleyebilirler. İkinci olarak, bu âyet, peygamberleri kendi beldelerinde kalarak, kavimlerinden gelecek muhtemel alaya alma, iftira, yalanlama ve değişik eziyetlere sabırla karşı koymakla, yükümlü tutmakta; tebliğ mahâllini terk etmeye izin vermemektedir: “Sen Rabbinin hükmünü sabırla bekle. Balık sahibi (Yunus) gibi olma.”78 uyarısı bunu göstermektedir. Üçüncü olarak peygamberler kavimleri için, onlar her ne kadar inkâr noktasında inatçılık ve dik kafalılık etseler de, beddua etmezler. Bu üç hususta sabır sadece peygamberlere has olmakla beraber, diğer üç konuda sabır göstermede başka insanlarla ortaktırlar. Birincisi; kendilerine isabet eden tüm sıkıntı ve belalara sabır, ikincisi; ibadetleri muhafaza ve uygulama konusunda sabır, üçüncü olarak; nefsin meşru olmayan istek ve arzularını terk etme konusunda sabır göstermekle emredilmişlerdir.79 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki Mâtürîdî “ulu’l-azm” ifadesi içerisine tüm peygamberleri dâhil etmektedir. Buna göre azim sahibi peygamberler, Kur’an tarafından tarihin etkin aktörleri olarak sunulmaktadır. Müminler: İlahî İradenin Gerçek Temsilcileri “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır. Bu, Allah’ın, inananların yardımcısı olmasından dolayıdır. Kâfirlere gelince, onların yardımcıları yoktur.”80 Allah tarihsel süreç içerisinde, iman edip, emirlerine tabi olanların yardımcısıdır; onların işlerini üstlenir ve onları korur. Kendisini Mevla olarak görmeyi reddeden inkârcıların ise 78 68/Kalem: 48. 79 Te’vîlât 13/379-380. 80 47/Muhammed: 10-11. 313 Tarih ve Toplum Yasaları yardımcısı olmaz; onları kendi seçimleriyle baş başa bırakır ve sonunda helak eder.81 Kur’an birçok âyetinde Allah’ın, tarihin bir yasası olarak, müminlerin “veli”si olduğunu beyan eder.82 Mâtürîdî, “veli” kelimesinin, “koruyucu” ve “yardımcı” anlamıyla Allah’ın “müminlerin koruyucusu ve yardımcısı” olduğunu ve yine Allah’ın “veli” olmasının, O’nun tüm yaratılmışları koruma, onlara yardım etme, rızık verme vb. işlerini üstlenmesi anlamında da olabileceğini ifade etmiştir.83 Bunun yanında Allah’ın, müminlerin üzerinden düşmanlarının kötülüğünü defetmekle ve hakikati onların sözlerinde ortaya çıkarmakla onların velisi olmasının caiz olduğunu belirtmiştir.84 Kur’an Allah’ın hem bu dünyada hem de ahirette müminlerin “veli”si olduğunu ifade etmektedir. “Biz dünya hayatında da, ahirette de sizin dostlarınızız.”85 Mâtürîdî bu ifadenin meleklerin veya Allah’ın sözü olmasının muhtemel olduğunu belirtiyor. Sözü söyleyenin Allah olması cihetiyle mana; “dünyada sizi himaye etme konusunda, yardımcılarınız biziz, ahirette de yine size yardım etmeye en layık olan biziz.” veya şöyle demektedir: “size dünyada yardım etmeye ve başarı vermeye, ahirette de mükâfat ve nimet vermeye en layık olanı biziz.” Meleklerin sözü olması cihetiyle ise anlam; “biz dünyada da ahirette de sizinle beraber olan dostlarınızız” şeklinde olur.”86 Her iki cihet Allah’ın tarihte bir taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Kur’an’da bu ilahî tarihsel yasa bir başka yerde şöyle ifade edilir. “Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince, onların dostları da tâğuttur (şeytani güç odakları), onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı kalırlar”87 81 Te’vîlât, 13/392. 82 2/Bakara: 257; 3/Âl-i İmrân: 68; 5/Maide: 55; 7/A’raf: 155; 8/Enfal: 40; 12/Yusuf: 101; 22/Hac: 78; 41/Fussilet: 31; 45/Casiye: 19 vb. 83 Te’vîlât, 2/161. 84 Te’vîlât, 2/328. 85 41/Fussilet: 31. 86 Te’vîlât, 13/131. 87 2/Bakara: 257. 314 Rıza Korkmazgöz Kur’an aynı bağlamda “Allah’ın taraftarı” (hizbellah) olan kimselerden söz eder. “Unutmayın ki sizin yardımcılarınız sadece Allah ve Elçisi ve imana erenler olacaktır; (yani) namazlarında devamlı ve dikkatli olanlar, arındırıcı (malî) yükümlülüklerini yerine getirenler ve (Allahın karşısında) boyun eğenler: Çünkü Allah, Elçisi ve imana erenler ile dost olanlar; işte onlar, Allah’ın taraftarlarıdır, onlardır zafere ulaşanlar!”88 Âyet “hizbellah” tamlamasıyla Allah’ın tarihte taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Tarihî bir yasa olarak Allah, peygamberlerin ve kendisiyle elçilerini veli edinen mümin kullarının yanında yer alır. Buna göre Allah tarihin tarafı, müminler de Allah taraftarıdır. Mâtürîdîye göre bu âyetler, aynı surenin 51. ve 57. âyetleriyle ilişki içerisinde ele alınmıştır ve müminleri, Kur’an âyetlerini terk ederek, kendilerine kitap verilenleri ve verilmeyenleri müttefik edinmekten nehyedip, Allah ve Resulünün müminlerin gerçek müttefiki olduğunu haber vermiştir. Aynı zamanda “inanan erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin dostu: koruyucusudurlar”89 âyetinin de ifade ettiği üzere müminler birbirlerinin dostu; müttefikidirler.90 Mâtürîdî “hizb” kelimesinin yardım ve nusret anlamında kullanıldığını ifade eder.91 Buna göre Allah taraftarı olan müminler, Allah’ın yardımı ve nusreti altındadır. Mâtürîdî başka bir yerde geçen “hizbullah” tamlamasını, “Allah’ın emriyle emreden, düşmanlarıyla savaşan ve dostlarını dost edinen Allah’ın ordusu”92 şeklinde tanımlamıştır. Kur’an “hizbullah” tamlamasının karşısına “hizbü’ş-şeytan” tamlamasını yerleştirir; birincisinin kazanacağını, ikincisinin ise kaybedeceğini beyan eder.93 “İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece “İman ettik” demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar?”94 “İnsana bir zarar dokunduğu zaman bize yalvarır. Sonra, kendisine tarafımızdan bir nimet verdiğimiz vakit, “Bu bana ancak bilgimden dolayı verilmiştir” der. Hayır, o, bir imtihan88 5/Maide: 55-56. 89 9/Tevbe: 71. 90 Te’vîlât, 4/256. 91 Te’vîlât, 4/460. 92 Te’vîlât, 15/57. 93 58/Mücadele: 19-22. 94 29/Ankebut: 1-2. 315 Tarih ve Toplum Yasaları dır, fakat çokları bilmezler.”95 “Sanıyorlar mı ki onlara verdiğimiz servet ve oğullar ile kendilerine faydalar sağlamak için can atıyoruz? Hayır, onlar işin farkına varamıyorlar.”96 Bu âyetler şunu bildirmektedir ki Allah’ın inkârcılara verdiği mallar ve genişlik, onlar için imtihan ve musibet iken, peygamberler ve müminler için yardım ve destektir. Mâtürîdî şöyle bir varsayımda bulunmaktadır: Şayet “Allah peygamberlere ve müminlere yardım edeceğini söylüyor, fakat biz mümini, delilleri yerle bir olmuş ve onu tekrar ayağa kaldırmaktan aciz ve mağlup olmuş; kafiri de gâlip olarak görüyoruz” denirse bunun iki cevabı vardır. Birincisi, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, en güzel sonucun, üstünlüğün ve yardımın, işin sonunda müminlere verilmesi şeklindedir. İkincisi olarak, Allah’ın müminlere şartlı yardım etmesi mümkündür. Bu şart ise, müminlerin, üzerlerindeki Allah’ın hakkına tam bir vefa göstermeleridir. Şöyle ki münazarada delille üstünlük kurmak, ancak ömrü delilleri ve bürhanları öğrenme yolunda geçirmekle ve tartışma yöntemlerini bilmekle mümkün olur. Bu şart mevcut olduğu zaman, şüphesiz onun için yardım söz konusu olur. Savaşta zafere ulaşmak, muhariplerin dünyalık arzusundan uzakta, sadece Allah’ın dinini yüceltmeyi hedeflemeleri ve aynı kelime etrafında bir araya gelmeleri ile mümkün olur. Bu şartlar ne zaman bir savaşta mevcut ise, zafer de şüphesiz Müslümanların olacaktır. Bu gerçek ilahî kelamda “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size vadettiklerimi vereyim”97 şeklinde ifadesini bulmuştur.98 Tarihin Şer Güçleri Yecüc ve Mecüc: Toplum İçindeki Şer Odakları “Nihayet Yecüc ve Mecüc (sedleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman”99 95 39/Zümer: 49. 96 23/Müminun: 56. 97 2/Bakara: 40-41. 98 Te’vîlât, 13/68-70. 99 21/Enbiya: 96. 316 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyette geçen ‘futihat - فتحت ‘fiilindeki dişilik “te”- si, Yecüc ve Mecüc’ün belirli bir şahıs değil de bir topluluk olduğuna delalet etmektedir.100 Bu, Yecüc ve Mecüc’ün her zaman ve mekânda bulunan yıkıcı ve tahrip edici güç olduğu sonucunu verir. Bunların üzerlerine Zü’l-Karneyn tarafından101 sed çekilip de kendileriyle geçimlerini temin ettikleri şeylerin arası ayrıldığında, maişet arzusuyla bu mekânlarda ayrılığa düşmediler. Fakat seddin açıldığı haberi onlara ulaştığında, çeşitli guruplar hâlinde her yön ve cihetten koşarak akın akın geldiler. Çünkü onlar, üzerlerine seddin çekilmesinden beri bu seddi aşmaya çalışmaktadırlar.102 Zulmedenler: Helakın Gerçek Failleri “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da. Onlara biz zulmetmedik; fakat onlar kendilerine zulmettiler. Rabbinin (azap) emri geldiğinde, Allah’ı bırakıp da taptıkları ilahları, onlara hiçbir şey sağlamadı, ziyanlarını artırmaktan başka bir şeye yaramadı.”103 Mâtürîdî zulmü iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi şudur: Her melikin mülkünü yok etme hakkı vardır. Kendi mülkünü yok eden kimse zulümle nitelenmez. Fakat başkasının mülkünü yok eden kimse zalim olarak vasfedilir. Tüm âlem mülkü olduğu için Allah, tasarruflarından dolayı kullarına zulmetmiş olmaz. Fakat kendinin bile sahibi olmayan insan Allah’ın mülkünü yok etmekle zulüm işlemiş olur. Zulmün ikinci yorumu ise şöyledir. Zulüm, bir şeyi ait olduğu yerden başka bir yere koymaktır. Âyette “biz onlara (azapla) zulmetmedik” denilmekte, yani onlar kendileri işlemiş oldukları günahlar sebebiyle kendi yok oluşlarını hazırladılar; yoksa Allah bu helakı ait olduğu yerden başka bir yere koymadı. Bilakis helak edilen toplumlar, gerçek sahipleri olan Allah dışında bir takım varlıklara amade oldukları ve onlara kulluk ettiklerinden, kendi 100 Te’vîlât, 9/322. 101 18/Kehf: 94. 102 Te’vîlât, 9/323. 103 11/Hûd: 100-101. 317 Tarih ve Toplum Yasaları nefislerini ait olduğu yerden başka bir yere koymuş oldular ki işte bu, zulmün ta kendisidir.104 “Biz ancak halkı zalim olan memleketleri helâk etmişizdir.”105 “Halkı iyi olduğu hâlde Rabbin, haksızlıkla memleketleri helâk etmez.”106 Bu âyetler Mekke toplumuna şunu hatırlatmaktadır: Eğer onların yüksek sarayları, muhkem kaleleri varsa, kendilerinden öncekilerin çok daha sağlam ve güçlü sarayları ve kaleleri vardı. Peygamberlerini yalanladıklarında, tüm bunlar onlara fayda sağlamadı; azap onlara indi. Ey Mekke halkı! Eğer siz de peygamberi yalanlarsanız, onlara inen azap size de iner veya Mekke halkı tüm olumsuzluklardan emin midirler? Helak edilen toplumlar da memleketlerinde güven içinde yaşıyorlardı. Fakat helakten kurtulamadılar. Siz de güven içindesiniz fakat onların başına gelen helak sizin de başınıza gelir.107 Mâtürîdî bu açıklamalarına delil olarak şu âyeti getirir: “Allah, (ibret için) bir ülkeyi örnek verdi: Bu ülke güvenli, huzurlu idi; ona rızkı her yerden bol bol gelirdi. Sonra onlar Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük ettiler. Allah da onlara, yaptıklarından ötürü açlık ve korku sıkıntısını tattırdı.”108 Mâtürîdî tarihin son noktada varacağı yeri şöyle ifade ediyor. Allah, hakikate karşı inat ve kibir fiili içine giren toplumlardan, üzerinde yaşadıkları toprakları ve hâkimiyetlerini çeker alır, bütün yeryüzünü Müslümanlara miras bırakmayı irade ettiğinden bu yerleri ve hâkimiyeti müminlere verir. O’na göre bu Allah’ın gerçekleştirmeyi taahhüt ettiği bir vaadidir. “Allah’ın vaadi gelinceye kadar inkâr edenlere, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir bela gelmeye devam edecek veya o bela evlerinin yakınına inecek. Allah, vaadinden asla dönmez.”109 Mütref Grup: Değişime Direnenler “Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşılarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada 104 Te’vîlât, 7/234. 105 28/Kasas: 59. 106 11/Hûd: 117. 107 Te’vîlât, 9/390. 108 16/Nahl: 112. 109 13/Ra’d: 31. 318 Rıza Korkmazgöz kötülük işlerler. Böylece o ülke, helaka müstahak olur; biz de orayı darmadağın ederiz.”110 Mâtürîdî “mütref ” kelimesinin kapsamı hakkında farklı görüşler zikretmiştir. Bu çerçevede kelime “böbürlenenler, her çeşit mal sahibi olmakla birlikte inatçı ve kibirli olanlar, liderler, zenginler, zorbalar” şeklinde tefsir edilmiştir. Mâtürîdî, tüm bu anlamların “toplumun önde gelenleri, liderler” anlamında birleştiğini ifade etmektedir.111 “Emerna - أمرنا “ "fiili, emir ve yönetici kılmak anlamında olmak üzere “emmerna - مرناّ أ “ şeklinde de okunmuştur. Yani bir toplumda mütref, fasık ve müstekbirlerin sayıları artarsa, buna bağlı olarak yöneticiler de bu kimselerden oluşur. Artık bu kimseler her yenilik çağrısına karşı atalarının dinini ön plana çıkarırlar112 ve bu dünyada mal ve evlat bakımından büyük bir refah içinde olduklarından dolayı113 helakı yaşamayacaklarını iddia ederler.”114 “Emmernâ” okunuşuyla âyetin mesajını Mâtürîdî şöyle ifade eder. “Allah burada geçmiş ümmetlerin ancak mal ve evlat bakımından çoğalıp, dünya refahına eriştikten sonra helak edildiklerini, sıkıntı ve darlık zamanlarında helak edilmediklerini haber verir.” Mâtürîdî söz konusu ilahî yasaya bir başka âyeti örnek verir: “(Peygamberlerimiz vasıtasıyla) yapılan ihtarları unutunca, her şeyin kapılarını onlara açıvermiş, kendilerine verilenlerle sevince gark oldukları bir sırada da ansızın onları yakalayıvermiştik; onlar ise, bütün ümitlerini yitirmişlerdi.”115 Bu âyetin dile getirdiği yasaya göre, “geçmiş ümmetler bolluk, yanlış bir kendine güven ve gurur hâllerinde helak edilmişlerdir. Bu bakımdan Allah âyetin ilk muhatabı olanları, mal, evlat ve sayı çokluğu ile gurura kapılmama konusunda uyarmaktadır.”116 110 17/İsra: 16. 111 Te’vîlât, 11/433-434. 112 43/Zuhruf: 23. 113 34/Sebe: 34-35. 114 Te’vîlât, 8/244. 115 6/En’am: 44. 116 Te’vîlât, 8/245. 319 Tarih ve Toplum Yasaları Peygamberler tarihi göstermektedir ki peygamberlere karşı çıkıp onları yalanlayanlar, daima toplumun “mütref” diye ifade edilen liderler ve önde gelenleridir. Mâtürîdî’ye göre Allah “sünnetulllah”ı gereği, tarih boyunca toplumun önde gelenlerini, büyüklerini, liderlerini, kötülük üretme merkezi kılmıştır. Bu âyette de, bu değişmez yasayı ifade ederek ve Mekke’deki durumun sadece Peygambere has bir durum olmadığına işaret ederek, onu teselli etmekte ve ona sabır telkin etmektedir.117 Bu ilahî yasa Kur’an’da ifadesini şöyle bulmuştur: “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varlıklı ve şımarık kişileri: Biz, size gönderilmiş olan şeyi inkâr ediyoruz, demişlerdir.”118 Mele’: İktidar Erkini Tekellerine Alanlar “Andolsun ki Musa’yı da mucizelerimizle ve apaçık bir delille Firavun’a ve onun ileri gelenlerine gönderdik. Fakat onlar Firavun’un emrine uydular. Oysa Firavun’un emri doğru değildi.”119 Mâtürîdî, mele’ kelimesinin hem toplum hem de toplumun önde gelen eşrafı anlamında kullanıldığını söyler. Bu bakımdan Musa hem tüm kavmine hem de kavminin eşrafına peygamber olarak gönderildi.120 Âyette sadece Firavun ve yönetici elit sınıf zikredilmiştir. Mâtürîdî bunun sebebini, monarşilerde kralın, örfen, tüm halkı temsil ettiği şeklinde izah etmiştir.121 Musa’nın tüm uyarılarına rağmen, kavminin yönetici seçkinleri, Firavun’un putlara tapma ve bunun dışındaki tüm sapkın ve saptırıcı emir ve yasaklarına tâbi oldular.122 Sonunda Firavun ve tüm kadrosu helak oldu. Bu kıssa bize, tarihsel değişim ve dönüşümde, kişilerin ve özellikle yönetici konumunda olan kimselerin rolünün büyüklüğünü göstermektedir. 117 Te’vîlât, 5/205. 118 34/Sebe’: 34. 119 11/Hud: 96-97. 120 Te’vîlât, 7/230. 121 Te’vîlât, 7/230. 122 Te’vîlât, 7/231. 320 Rıza Korkmazgöz Tarihin Akışını Değiştiren Olay: Hicret/Göç “Kim Allah yolunda hicret ederse dünyada gidecek çok yer, genişlik ve bolluk bulur.”123 Hicret imkânların tükendiği yerden imkânların üretileceği bir yere göç etmektir. Âyetin ifade ettiği üzere Allah, koymuş olduğu toplumsal yasalar gereği, yüce idealler için hicret eden kimselere emniyet, refah ve hâkimiyet vermektedir. Mâtürîdî, âyette geçen “murâğam - ا مراغم “ kelimesinin farklı anlamlarından söz etmiştir. Buna göre kelime; “alternatif yollar ve imkânlar”; “sevmediği şeylerden uzaklık ve hoşnutluk”; İbn Abbas’a göre, “mekân değişimi ve rızık genişliği”; “sapıklıktan hidayete, fakirlikten zenginliğe doğru bir değişim”; “sığınılacak yer” şeklinde tefsir edilmiştir.124 “Ey imana ermiş olan kullarım! Benim arzım alabildiğine geniştir: o hâlde Bana, yalnız Bana kulluk edin!”125 Bu âyet ilk müminleri hicrete teşvik etmektedir. Mâtürîdî bu âyette hem müjde, hem de uyarı olduğunu ifade ediyor. Şöyle ki “benim arzım geniştir” ilahî kelamı, hicret edilecek yerde de bolluk ve refah olacağına dair bir müjdedir; diğer taraftan, tüm olumsuzluklara rağmen, “kendi topraklarınızda kalmaya devam etmeyin” şeklinde uyarmaktadır.126 Hicret iki durumda emredilir: İlk olarak, müminler inkârcılardan duydukları korku sebebiyle Allah’ın dinini hayat tarzı hâline getiremiyorlarsa, bu durumda onlar, hak dini yaşayacakları ve uygulayacakları bir yere hicret etme emriyle mükelleftirler. İkinci olarak, müminler, dinlerini yaşama konusunda hiçbir baskıya maruz kalmamalarına rağmen, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker görevlerini yapmalarına müsaade edilmiyorsa, bu durumda da o yerden kötülüklerin olmadığı veya kötülüklerle mücadele edebilecekleri bir yere hicret etmekle mükelleftirler.127 123 4/Nisa: 100. 124 Te’vîlât 3/431. 125 29/Ankebut: 56. 126 Te’vîlât, 11/137. 127 Te’vîlât 11/137. 321 Tarih ve Toplum Yasaları Mâtürîdî, âyetin, müminlere, şayet dinlerini yaşayamamaktan endişeye kapılarak başka bir yere hicret ederlerse, yeni yurtlarında geçim sıkıntısı çekmeyeceklerine, dünyada iyi bir hayata, ahirette ise bundan daha iyisine sahip olacaklarına dair ilahî bir vaad mahiyetinde olduğunu ifade ederek128 şu âyeti delil getiriyor: “İmdi, (benimsediği dinden ötürü) zulme uğradıktan sonra Allah yolunda zulüm diyarını terk edenlere gelince; Biz onları, şüphesiz, bu dünyada güzel bir yere yerleştireceğiz; ama onların ahirette hak ettikleri ödül daha da büyük olacaktır. (Hakkı inkâr edenler böylece) bir anlayabilselerdi.”129 Kur’an’da Tarih Algısının Temel Nitelikleri İnsanlık Tarihinin Başlangıcı: Tevhit Kur’an’ın tarih algısının en temel vasıflarından birisi; tarihi “tevhit” ile başlatması, şirki ise insan toplumlarında sonradan ortaya çıkan bir sapma olarak kabul etmesidir. Kur’an insanlığın başlangıçta tek bir ümmet olduğunu, ayrılığın ve ihtilafın sonradan olduğunu ve ancak bundan sonra peygamberler gönderildiğini açıkça ifade eder.130 Buna göre beşeriyet, ilk fıtrat gereğince, hakkın tevhidine iman ile bir din üzere birleşmiş bir cemaat ve millet olarak varoldular. Diğer bir ifadeyle insanlık, başlangıçta hem toplumsal ve kültürel hem de inanç bakımından tevhit üzereydi. “Ve (bil ki) bütün insanlık sadece bir tek topluluk hâlindeydi, ama sonradan ayrı görüşleri benimsemeye başladılar. Şayet (bu konuda) Rabbinin katında önceden belirlenmiş bir karar olmasaydı düştükleri bütün bu ayrılıklar (daha başlangıçta) çözümlenmiş olurdu.”131 Mâtürîdî’nin naklettiği görüşler içinde bazı âlimler bu âyette ifade edilen birliği, Hz. Peygamber’in peygamberliğinden önce, Mekkeli müşriklerin şirk üzerindeki birliği; ihtilafın ise, kimi Mekkelilerin peygambere iman etmesi ve bu sebeple bir128 Te’vîlât, 11/138. 129 16/Nahl: 41. 130 2/Bakara: 213. 131 10/Yunus: 19. 322 Rıza Korkmazgöz liğin parçalanması olarak tefsir etmişlerdir. Kimilerine göre de başlangıçtaki bu birlik, tüm insanlığın fıtrat üzere birliğidir. Zira tüm insanların fıtratına Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etme inancı yerleştirilmiştir. Her bir insan yaratılıştan Allah’ın vahdaniyet ve uluhiyetine tanıklık eder. İnsanların kimileri bu fıtrat üzere kaldı, kimileri de yalanladı ve inkârı seçti. Peygamberden rivayet edilen “her doğan, belli bir dilin konuşulduğu ortama girene kadar fıtrat üzere bulunur. Sonra ana-babası onu Yahudi ve Hristiyan yapar”132 hadisi, çocuğun hâli üzere bırakılırsa, fıtrat üzere kalacağını, ancak yetiştiği ortamın ve anne babasının buna imkân bırakmadığını bildirmektedir. Kimileri âyetteki “ümmet” kelimesinin, “yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve (gökyüzünde) iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi ancak sizin gibi topluluklardır”133 âyetinde olduğu gibi bir sınıf ve cinsi, yani insan cinsini de ifade etmesinin muhtemel olduğunu ifade etmişlerdir.134 Mâtürîdî ayrıca, kimi sahabenin tüm insanlığın Âdem (a.s.) zamanında veya Nuh (a.s.) veya Hz. İbrahim zamanına kadar tek bir din üzere mümin olduklarını, sonradan ayrılığa düşmeleri sebebiyle peygamberler ve kitaplar gönderildiğini, kimi sahabenin de insanlığın, Allah onlara peygamber gönderinceye kadar, başlangıçta kâfir olduğunu söylediklerini ifade etmektedir.135 Diyalektiklik Kur’an birçok değişik ifade ve bağlam içerisinde tarihin diyalektik bir tarzda ilerlediğini ifade eder. İnsanın “ruh-balçık” yapısı, Âdem-İblis çatışması, Hâbil-Kâbil mücadelesi, özellikle kıssalar bağlamında çok sık şahit olduğumuz hak-batıl, tevhit-şirk diyalektiği, tarihsel sürecin bu İlahi karakterini ortaya koymaktadır. Bunun yanında yeryüzünün halifesi olarak yaratılan insanın bir taraftan aklın, bilginin, ümidin, mücadelenin, aşkın, özlemin, fedakârlığın vb. en yüksek seviyesine (takva), diğer taraftan da hırsın, intikamın, kin ve düşmanlığın akıl al132 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. IV/435. 133 6/En’am: 38. 134 Te’vîlât, 2/10. 135 Te’vîlât, 7/33-34. Ayrıca bkz. 2/10. 323 Tarih ve Toplum Yasaları maz boyutlarına sahip olan değişmez bir fıtratla yaratılması (fücur), tarihte gördüğümüz diyalektiğin temelidir. Allah tarihte diyalektiği, belli bir amaca matuf olarak, beşer hayatının üzerinde seyrettiği İlahi yasalardan birisi kılmıştır. Zira Allah yeryüzündeki kötülüğü, diyalektik tarihsel süreç içerisinde, insanlar eliyle ortadan kaldırmak istemekte ve bundan sonra yine iyi kulları eliyle iyiliği ikame etmeyi irade etmektedir. Tedâfu‘ - : Tarihin Çatışmacı Karakteri “Eğer Allah’ın insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savması olmasaydı elbette yeryüzü altüst olurdu. Lâkin Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir.”136 Mâtürîdî âyetin “eğer Allah insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savmasaydı, yeryüzü altüst olurdu” kısmı hakkında birkaç farklı görüş bildirmektedir. Bazı yorumculara göre, Allah inkârcıları birbirine düşürmek, birbirleriyle meşgul etmek ve birbirlerine düşman kılmak suretiyle müminleri onların kötülüklerinden korumuştur. Aksi takdirde yeryüzü fesada uğrardı. Kimileri de demiştir ki Allah müminleri, inkârcıların şerrinden peygamber ve nebilerle korumuştur. Peygamberler onların kötülüğünü ortadan kaldırmıştır da yeryüzü kötülüğü bulanmamıştır. Bazıları da demiştir ki Allah müminlerden bir kısmının kötülüğünü diğer bir kısmıyla, cihat edenlerle cihattan geri kalanların şerrini savmıştır. Böyle olmasaydı müşrikler yeryüzüne hâkim olurdu. Yine denilmiştir ki Allah namaz kılmayan, zekât vermeyen, hacca gitmeyen ve oruç tutmayan kimselerin kötülüğünü, bunları yapanlarla savmıştır. Mâtürîdî bu ilahî yasa olmasaydı müşriklerin İslam topraklarına ve Müslüman halka hâkim olacağını, bundan sonra yeryüzünde fesat çıkıp, mescit ve manastırların harap edileceğini ifade etmektedir.137 Bu bakımdan “tedafu’” Allah’ın iyiliğin yeryüzüne hâkim olması için tarihe koymuş olduğu bir yasadır. Diğer bir ifadeyle bu ilahî yasayla Allah, toplumları birbirleriyle mücadele hâline sokarak, yeryüzünden fesadı kaldırmak istemektedir. Bu yasa aynı zamanda iyimser bir tarih algısının da gerekçesidir. 136 2/Bakara: 251. 137 Te’vîlât, 2/147-148. 324 Rıza Korkmazgöz Müdâvele - : Dönüşümlülük “Eğer siz (Uhud’da maddi ve manevi] bir yara almışsanız, (karşınızdaki) kavim de o yaranın aynını almıştı. Allah’ın iman edenleri ortaya çıkarması, içinizden şehitler edinmesi ve iman edenleri temizleyip kâfirleri de yok etmesi için bugünleri insanlar arasında nöbetleşe döndürür dururuz. Allah, zalimleri sevmez.”138 “Müdavele”nin, yani iyi ve kötü günlerin insanlar arasında döndürülmesinin, üç ayrı anlamı vardır: Birincisi, imtihan bağlamıdır. Allah müminleri bir zaferle birde mağlubiyetle; bir hayırla bir şerle imtihan etmektedir. Şu âyetler bu bağlamda okunmalıdır: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”139 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”140 İkincisi şudur: “Şayet zafer ve galibiyet devamlı olarak müminlerin olsaydı, inkârcılar, devletin ve zaferin devamlı olarak müminlerin olduğunu gördüklerinde, helak olmaktan korktuklarından dolayı, İslama girip iman etmeleri bir tercih değil, aksine bir cebir ve zorlama olacaktır. Zafer ve galibiyet devamlı olarak kâfirlerin olsa, bu durumda da inkârcılar, kendilerinin doğru yolda olduklarını zannedecekler ve bu zan onları İslama girmekten engelleyecektir.” Üçüncüsü şudur: Müminlerin başına gelen kötü durumu, kendi kötü amellerine bağlamakta; müminler önceden bir günah işledikleri, bir emri terk ettikleri veya bir nehyi işledikleri için bu musibet onların başına gelmiştir, denilmektedir.141 Mâtürîdî “müdavele” yasasının, galibiyetin Allah’ın elinde olduğuna ve dolayısıyla kulların her işinde Allah’ın bir rolünün olduğuna delalet ettiğini, bu bakımdan insanların tüm işlerinin Allah’a izafe edildiğini ifade etmektedir.142 Müdavele yasasının bir sonucu olarak, toplumlara hâkim olan bir diğer sosyal yasa da, günahkâr toplumların helak edilip, yer138 3/Âl-i İmrân: 140-141. 139 21/Enbiya: 35. 140 7/A’raf: 168. 141 Te’vîlât, 2/432. 142 Te’vîlât, 2/433-434. 325 Tarih ve Toplum Yasaları lerine başka bir toplumun getirilmesini ifade eden istihlâf - .yasasıdır إستخالف Hilâfet ve İstihlaf: Tarih En İyiye Doğru İlerleyen Sürekli Bir Oluş ve Bozuluş Sahasıdır Allah sünnetullah’ı gereği hiçbir toplumun kıyamete kadar baki kalmasını irade etmemiştir. İnkârcı toplumları helak etmiş; onların yerine başka toplumları getirmiştir. Sonra bu ikinciler de inkâra sapınca onları da helak etmiş, yerlerine başka bir toplumu halife tayin etmiştir. Bu tarihsel gerçek, iyi bir toplumun kıyamete kadar varlığını devam ettirmesi düşüncesini, ilke olarak yadsımaz. Fakat tarihi tecrübemiz ortaya koymuştur ki hiçbir toplum iyiliğini kıyamete kadar devam ettirememiştir. “Sizi yeryüzünde halifeler yapan O’dur. Onun için kim inkâr ederse, inkârı kendi zararınadır. Kâfirlerin küfrü, Rableri katında kendileri için ancak gazabı arttırır. Kâfirlerin küfrü, kendilerine ziyandan başka bir şey getirmez.”143 Mâtürîdî, muhatabın Allah Resulü’nün sahabesi ve ümmeti olması durumunda âyetin, kendilerinden önce geçmiş zaman ve toplumların hükmünün sona ermesinden sonra Muhammed ümmetinin, onların yerine halifeler yapılacağını, yani onların yerini alacağını; muhatabın Âdemoğlu olması durumunda ise, tüm insanlığın, cinler ve meleklerden sonra yeryüzünde halifeler kılınacağını haber verdiğini düşünmektedir.144 Mâtürîdî, çağların ve toplumların birbirlerinin ardınca halifeler kılınmasının hikmetlerini birkaç maddede izah etmektedir. Birinci hikmet, toplumların, Allah’ın kendilerini, hedeflenen ve düşünülen bir sonuç için var ettiğini bilmelerini sağlamaktır. Eğer böyle bir ilahî gaye olmasaydı, Allah’ın her bir toplumu tarih alanına çıkarması, sadece onu sonradan yok etmek için olacaktı ki hiçbir gayesi olmaksızın, tamamen yıkmak için bir bina yapan kimse, boş iş yapmakla ve sefih olmakla nitelenir. Buna göre, toplumların varlık gayesi, Belli bir akıbet için değil de, sadece yok etmek için olsaydı, bu hikmetsiz, anlamsız 143 35/Fâtır: 39. 144 Te’vîlât, 12/50. 326 Rıza Korkmazgöz bir iş olurdu. Mâtürîdî’nin bu izahına dayanarak iyimser bir tarih algısı ortaya konabilir. Şöyle ki; bir bina yapan kimsenin amacı, nasıl ki içinde oturmak ve barınmak ise, tüm hayırları elinde bulunduran Allah da, hikmeti gereği, bir toplumun yerine başka bir toplumu halife yaparken, gayesi, en iyiyi meydana getirmektir. İsteseydi bunu doğrudan yapabilirdi fakat bunu istemedi; “sünnetullah”ı gereği insanlar eliyle iyinin ortaya konmasını irade etti. İkinci hikmet, toplumların dünyayı ebedî ikametgâh yurdu değil de, ahirete azık hazırlama yeri, oraya ulaştıran bir yol, yollardaki konaklama yerleri gibi konaklanacak sonra yola çıkılacak bir menzil, kalmak için değil de erzak tedarik edildikten sonra yola devam edilecek bir yer olduğunu bilmelerini sağlamaktır. Dünya tüm bunlar için yaratılmıştır ki insanlar dünyayla tatmin olmasınlar, ona dayanmasınlar, güvenmesinler, orada ebedî kalacak kimsenin amelini değil de oradan göç edecek kimsenin amelini yapsınlar. Üçüncü hikmet, insanların dünyadaki acıların ve lezzetlerin sürekli değil de geçici olduklarını bilmelerini temin etmektir. Zira hayatta lezzet, ölümde elem vardır. Ne lezzet, ne de elem daimdir. Allah bir toplumu var edip, diğerini yok etmekte; sonra bir başka toplumu var edip, diğerini yok etmektedir. Bu şekilde lezzet ve elemler süreklilik taşımamakta, bir noktada sona ermektedir. Dolayısıyla toplumlar da ebedî değil, geçici olduklarını bilsinler diye Allah tarihe böyle bir yasa koymuştur. Dördüncü hikmet, insanların, kendilerinden önce geçen nesiller içinde kimlerin güzel bir övgüye sahip olduklarını, iyi bir eser ve hatıra bıraktıklarını; hangi işin sonuçsuz kalıp yok olduğunu bilip ibret almalarını sağlamaktır. Yine peygamberlere ve hayır, tevhit ve itaat davetçilerine tabi olup da güzel bir eser, övgü ve hatıra bırakanların; küfür ve şer ehline tabi olup da geride hiçbir hayırlı şey bırakamayanların kimler olduğunu bilip ibret almaları, söz konusu ilahî yasanın bir hikmetidir.145 145 Te’vîlât, 12/50-51. 327 Tarih ve Toplum Yasaları Yasalılık: Sünnetullah - : Tarihin Objektif Yasaları Kur’an, tarihi, sosyal ve psikolojik bütün hareketlere hükmeden yasalar olarak, toplumların gelişme ve çöküş yasalarından söz eder. Söz konusu yasaların keşfi toplumların önüne her türlü gelişmenin yollarını açarken, bunlardan gaflet hâli de her türlü çöküşün ve geri kalmanın sebebi olarak ortaya konur. Bu yasalar, mümin veya inkârcı tüm insanlar, bütün zaman ve mekânlarda hükmünü icra eden nesnel yasalardır. Kur’an tarihin yasalı yapısını değişik terimlerle ifade etmektedir. Bunların en başında sünnetullah gelmektedir. “Çünkü onlar yeryüzünde büyüklük taslıyor ve kötü tuzaklar kuruyorlardı. Hâlbuki kişi kazdığı kuyuya kendi düşer. Onlar öncekilerin kanunundan (onlara uygulanandan) başkasını mı bekliyorlar? Allah’ın kanununda asla bir değişme bulamazsın, Allah’ın kanununda kesinlikle bir sapma da bulamazsın.”146 Mâtürîdî Allah’ın sünnetinin, hakka karşı inat ve kibir gösterenlerin helak edilmeleri şeklinde olduğunu ifade ederek, Kur’an’da toplumsal değişim bağlamında kullanılan sünnet, “sünen”, “Sünnetullah” ve “sünnetü’l-evvelin” ifadelerinin helak, azap, yok oluş vb. olumsuz kullanımlarına dikkat çekmiştir.147 Helak, hakka sırt dönen kişi ve toplumların toptan yok edilmeleri şeklinde olabileceği gibi, onlardan ilahî rahmetin çekilmesi, rahmet edilmemesi şeklinde de olabilmektedir.148 Buna göre “sünnetullah”, çoğunlukla, sebebi değişse de, hak eden kişi ve toplumların işin sonunda helakı yaşamaları olarak anlaşılmıştır. Bu ilahî yasa ve hüküm tüm zamanlar ve toplumlar için geçerlidir; Allah kendi koymuş olduğu yasasına aykırı davranmadığı gibi, hiçbir güç de bu ilahî kanunları değiştiremez.149 Bu açıdan ilahî yasalar nesneldir; muhatabının kim olduğuna bakmadan, gerekli şartlar oluştuğunda hükmünü icra eder. 146 35/Fatır: 43. 147 Te’vîlât, 8/15, 336; 9/75; 12/55;13/102. 148 Te’vîlât, 8/336. 149 Te’vîlât, 12/55-56. 328 Rıza Korkmazgöz “Sizden önce nice (milletler hakkında) ilahî kanunlar gelip geçmiştir. Onun için, yeryüzünde gezin dolaşın da (Allah’ın âyetlerini) yalan sayanların akıbeti ne olmuş, görün! Bu, bütün insanlığa bir açıklamadır; takva sahipleri için de bir hidayet ve bir öğüttür.” 150 Mâtürîdî “İlahî uygulamalar”ın (sünen), hem peygamberleri yalanlayanlara ve hem de tasdik edenlere yönelik ibret vesikaları olmasının muhtemel olduğunu ifade etmektedir. Âyetin sonundaki “bu” ismi işaretinden muradın Kur’an olabileceği gibi, geçmiş ümmetler için uygulamaya konmuş ilahî yasalar olabileceğini de belirtmektedir.151 Allah Toplumları Haksız Yere Helak Etmez; Toplumun Kaderini Toplumun Kendisi Belirler “Onlar, hiç yeryüzünü dolaşıp kendilerinden önce yaşamış olanların (hakikat inkârcılarının) sonlarını görmediler mi? Onlar ki daha kudretliydiler, yeryüzünde daha derin izler bırakmışlardı ve dünyayı daha iyi imar etmişlerdi; onlara (da) peygamberleri hakikatin bütün kanıtlarıyla gelmişti; ama (hakikati reddettikleri ve sonuçta yok olup gittiklerinde) Allah onlara haksızlık yapmış değildi, ama onlar kendi kendilerine haksızlık yapmışlardı. Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.”152 Mâtürîdî’ye göre âyet Mekkelilere Allah’ın toplumlara yönelik değişmez yasasını hatırlatmaktadır. Geçmiş toplumlar içerisinde güç, kuvvet, mal ve evlat bakımından, aynı zamanda yeryüzünü imar etme açısından Mekkelilerden çok daha güçlü ve ileri toplumlar vardı. Peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler de sahip oldukları tüm bu imkânlar başlarına gelen felaketi onlardan uzaklaştıramadı. Onlardan çok daha zayıf olan Mekkelilere bir hatırlatma yapılarak, şayet Hz. Peygamberi yalanlarlarsa, aynı felaketin onların da başına gelmesinin muhakkak olduğu bildirilmektedir. Zira Allah toplumları, onlar suçsuzken, helak etmemektedir; aksine zulmetmeleri ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helakı 150 3/Âl-i İmrân: 137-138. 151 Te’vîlât 2/431. 152 30/Rum: 9-10. 329 Tarih ve Toplum Yasaları bizzat kendileri çağırmaktadırlar.153 Bu hatırlatmadan sonra âyet değişmez ilahî yasayı beyan etmektedir: “Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.” Mâtürîdî’ye göre kötülerin kötülüğü, eziyet ve yalanlamak suretiyle peygamberlere yönelik olabileceği gibi, helaka götürmek ve ateşe düşürmek suretiyle bizzat kendi nefsine yönelik de olabilir. Kötülerin dünyadaki cezası hüsran ve helak, ahiretteki cezası ise, cehennemdir.154 “Halkı iyi olan ülkeleri, Allah haksız bir şekilde yok etmez.”155 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda toplumsal boyut kazanan günahın helak sebebi olduğunu ifade etmektedir. Şöyle ki; toplumun tamamı veya çoğunluğu ıslah edici işler yaparsa Allah o toplumu helak etmez. Ancak toplumun tamamı veya geneli günahı tabiat hâline getirirse helak edilirler. Dolayısıyla helakın sebebi yine toplumun kendisi olduğundan, Allah günahkâr toplumları helak etmekle onlara haksızlık etmiş olmaz.156 Mâtürîdî Allah’ın kullarına zulmetmemesini iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi, bütün varlık Allah’ındır. Bu bakımdan kendi mülkünü helak ettiğinden dolayı zulümle nitelendirilemez. İkinci olarak, Allah toplumları onlardan gelen bir zulüm sebebiyle yok etmektedir. Zira insanlar kendi kazandıkları şeylerle kendilerine zulmetmiş olurlar. Bu zulmün arkasından da helak edilirler.157 “Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.”158 Aynı Sebepler Aynı Sonuçları Doğurur “Gerçek şu ki zulüm işleyenler, (geçmişteki) arkadaşları gibi (kötülükten) paylarını alacaklardır: öyleyse (akibetlerini) çabuklaştırmayı benden istemesinler!”159 Mâtürîdî tüm zalimlerin aynı kötü sonu paylaşacaklarını ifade ederek âyette kullanılan zenub - ذنوب kelimesinin azap 153 Te’vîlât, 11/161. 154 Te’vîlât 11/161-162. 155 11/Hûd: 117. 156 Te’vîlât, 7/254. 157 Te’vîlât, 7/254. 158 16/Nahl: 33; 43/Zuhruf: 76. 159 51/Zariyât: 59. 330 Rıza Korkmazgöz ve helakte tıpa tıp aynılığı ifade eden bir temsil olduğunu belirtir.160 Ebu Bekir el Esam zenubu “Arapların su paylaştığı büyük kova” olarak tarif etmiştir. Araplar âdetleri olduğu üzere toplanırlar kovalarını kuyuya salarlar ve her biri sırayla sudan kendi payını alırdı. Dolayısıyla âyet Mekkelilere: “Ey Mekkeliler! Kuyuya kovanın salınıp da herkesin sırasıyla kendi payını aldığı gibi, sizden önceki inkârcıların azaptan aldıkları payın aynısını alma konusunda acele etmeyin” demektedir. İbn Abbas zalimlerin azap ve helake uğrama konusunda birbirlerini takip etmeleri gerçeğinden dolayı azabın zenub olarak isimlendirildiği görüşündedir.161 Buna göre inkâr ve zulüm günahında ortak olan tüm toplumlar, sünnetullah gereği, aynı acı sonu yaşama konusunda da ortaktırlar. Mâtürîdî âyette değişmez bir ilahî yasaya işaret edildiğini ifade ediyor. Buna göre geçmiş ümmetler inkârları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler. Tüm inanç ve tutumlarında onlar gibi olanlar, Allah’ın azabından nasıl emin olabilirler? İnkârda ve yalanlamada ortak olanların, helakte de ortak olmaları Sünnetullah gereğidir. Tarihin bu yasalı yapısında Allah’ın yasaklarından sakınan akıl sahipleri için apaçık deliller vardır. Bir başka âyette, benzer bir üslupla, “sünnetullah”ın “kapsayıcılık”, “süreklilik” ve “değişmezlik” özellikleri şöyle ifade ediliyor: “Halen yurtlarında gezip dolaştıkları kendilerinden önceki nice nesilleri helâk edişimiz onları doğru yola sevketmedi mi? Bunlarda elbette ibretler vardır. Hâlâ kulak vermezler mi?”162 Mâtürîdî geçmiş kavimlerin Mekkeliler için iki açıdan ibret konusu olması gerektiğini ifade ederek meseleyi şöyle izah ediyor: “Mekkeliler ataları gibi inanıp yaşadıklarını, bu konuda onların yolundan gittiklerini ve böyle olmakla emredildiklerini iddia ediyorlardı. Allah onlara, kendilerinin öncekilerden helak edilenlerin değil de helakten kurtulanların evlatları olduğunu haber vermektedir. İnkârcılar helak edilmişti ve bunların, onların evlatları olması mümkün değildi. Bu bakımdan 160 Te’vîlât, 14/161. 161 Te’vîlât, agy. 162 32/Secde: 26.Benzer âyetler için bkz. 7/A’raf: 92; 19/Meryem: 98; 22/Hac: 45-46; 27/Neml: 52. 331 Tarih ve Toplum Yasaları âyet Mekkelilerin, kurtulanların torunları olduğuna, kurtulanların ise peygamberleri yalanlayanlar değil de tasdik edip iman edenler olduğuna işaret etmektedir. Allah burada, Mekkelilerin, yalanlama ve inatları sebebiyle helak edilenlerin değil de peygamberleri tasdik edip iman etmeleri sebebiyle kurtulan atalarının yoluna nasıl da tabi olmadıklarını haber vermektedir. İkinci olarak, onlar ibret alsınlar ve kendilerinden önceki milletlerin helak edilmelerinin ve köklerinin kazınmalarının, peygamberleri yalanlayıp onlara muhalefet etmeleri ve hakkı kabule karşı inat etmeleri olduğunu bilsinler de, bunlar sebebiyle onların başına gelen kötü son, Allah Resulü’nü yalanlamaktan ve ona muhalefet etmekten onları engellesin.”163 Âyet, tarihî bir ibret vesikası olarak takdim etmekte ve “hâlâ kulak vermiyorlar mı?” diyerek Mekkelileri ibret almaya davet etmektedir. Mâtürîdî bu ifade için “onların meskenlerinden gelip geçtikleri hâlde gerçeği görmüyorlar mı?”, “inkârcıların başına gelen azabın niçin geldiğine dair kendilerine anlatılan hikâyeleri işitmiyorlar mı?”, “önceki kavimlerin niçin helak edilip köklerinin kesildiğini akledip de inkârlarından vazgeçmiyorlar mı?”, “kendilerine yönelik tehdidi işitmiyorlar mı?”, “Tevhid’i duymuyorlar mı?” şeklinde aynı hakikati ifade eden farklı yorumları zikretmiştir. Kur’an inkârcı toplumların yaşayacağı helakın dört şekilde gerçekleşebileceğini haber veriyor: “De ki: “Yalnız Odur sizi tepenizden ve ayaklarınızın altından azapla kuşatma kudretinde olan; sizi birbirine muhalif topluluklar hâline getiren ve kötülüklerinizi birbirinize tattıran”. Bak, iyice anlasınlar diye, mesajları nasıl her yönüyle açıklıyoruz!”164 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu bilgileri vermektedir. Ubey b. Ka’b burada dört ayrı helak şeklinin söz konusu olduğunu ifade eder. Çeşitli fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme şeklindeki azabın Peygamber’in vefatından sonra Müslümanlar arasında meydana geldiğini, diğer ikisinin ise gerçekleşeceğini belirtmektedir. Bununla beraber muhtelif 163 Te’vîlât, 11/289. 164 6/En’am: 65. 332 Rıza Korkmazgöz fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme azaplarının ehli İslam için, yere batma ve gökten taş yağması şeklindeki azabın ise müşrikler için söz konusu olduğu görüşünde olanlar da vardır. Âyetin nüzul sebebinin müşrikler olduğu görüşünde olanlara göre bu dört helak şeklinin tamamı da müşriklerde görülmüştür. Gökten gelen azap, Lut kavminin başına gelen gökten taş yağması şeklindeki helaktır. Ayaklarının altından gelen azap, Karun ve yanındakilerin başına gelen yere batma şeklindeki helaktır. Guruplara ayırma helakı, Yahudi ve Hristiyanlarda görülen farklı hizip ve fırkalara bölünme şeklindeki helaktır. Nitekim ilahî kelamda bu husus şöyle beyan edilir. “Aralarına, kıyamete kadar (sürecek) düşmanlık ve kin soktuk.”165 “ Bu sebeple kıyamete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık.”166 Kötülükleri birbirlerine tattırma azabı ise, harp ve savaş şeklinde gerçekleşen helaktır. Son ikisi Müslümanlar arasında da meydana gelmiş, fakat ilk ikisi görülmemiştir.167 Ankebut suresinde168 bu azap şekillerinin ayrıntısıyla anlatıldığı yerde Mâtürîdî, âyetin muhatabının Mekke müşrikleri ve tüm inkârcılar olduğunu ifade ederek, inkâr ve şirkin kıyamete kadar, değişmez bir yasa olarak, helak sebebi olacağını belirtmektedir.169 Helak Süreci: İmtihan-İnkâr-Refah ve Helak “Sonra o darlığı genişliğe çevirmişizdir de refaha kavuşup şımarmışlar ve atalarımız da sıkıntılı ve sevinçli günler yaşamış demişlerdi. İşte ancak bundan sonradır ki kendileri daha (ne olup bittiğinin) farkına varmadan, onları kıskıvrak yakaladık.”170 Kur’an toplumların darlıkla ve varlıkla sınandıklarını bildirmektedir. Mâtürîdî’nin ifade ettiği üzere toplumlar darlık ve sıkıntılı zamanlardan sonra bolluk ve refaha eriştirilir; onlar çoğalır ve kuvvet bulurlar. Arkasından “atalarımız da bir darlık bir bolluk zamanı görmüşlerdi, bu onlar için bir ceza 165 5/Maide: 64. 166 5/Maide: 14. 167 Te’vîlât, 5/93-94. 168 29/Ankebut: 40. 169 Te’vîlât, 11/123. 170 7/A’raf: 95. 333 Tarih ve Toplum Yasaları değildi. Dolayısıyla bize gelen sıkıntı ve musibetler de bizim için ceza değildir. Bu, dehrin bazen darlık ve belalara, bazen de bolluk ve genişliğe bir deveranı ve tasarrufudur, derler.171 Onlar bu sözleriyle inkârlarını artırırlar. Zaten bela ve musibetlerle imtihan edildiler, fakat inkârlarında devam ettiler. Artık inkârları iyice artsın diye Allah onlara mühlet verdi; tüm nimet kapılarını üzerlerine açtı: “İnkâr edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır. Onlara ancak günahlarını arttırmaları için fırsat veriyoruz. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.”172 Önceki ümmetler önce peygamberlerin uyarılarını, ikinci olarak bela ve musibetlerin diliyle yapılan uyarıları önemsemediklerinde, Allah onlara her türlü nimetin kapılarını açtı. Nimetin bolluğu onlar için “istidrac”173 kabilinden bir şeydi. Yani günahlarını daha da artırmaları için onlara tanınan bir süre idi. Bu şekilde helakın maddi ve manevi tüm şartları oluşmaktaydı. Allah yasası gereği toplumları birden helak etmez, bir süreç içerisinde onları yıkıma götürür: “Âyetlerimizi yalanlayanları bir süreç içerisinde yavaş yavaş helak edeceğiz de farkına dahi varmayacaklar.”174 Kur’an başka bir yerde imtihan-inkâr-refah-helak sürecini çok açık bir şekilde beyan etmektedir: “Andolsun ki senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik. Ardından boyun eğsinler diye onları darlık ve hastalıklara uğrattık. Hiç olmazsa, onlara bu şekilde azabımız geldiği zaman boyun eğselerdi! Fakat kalpleri iyice katılaştı ve şeytan da onlara yaptıklarını câzip gösterdi. Kendilerine yapılan uyarıları unuttuklarında, (indirmiş olduğumuz sıkıntı ve musibetleri kaldırıp) üzerlerine her şeyin kapılarını açtık. Nihayet kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları zaman onları ansızın yakaladık, birdenbire onlar bütün ümitlerini yitirdiler.”175 171 Te’vîlât, 5/432, 433. 172 3/Âl-i İmrân: 178. benzer bir âyet için bkz. 9/Tevbe: 55. 173 İstidrac sözlükte, “derece derece yükseltmek veya alçaltmak” anlamlarına gelirken zamanla “Allah’ın bazı insanları, kötü niyetlerinin ve davranışlarının ardından, onların daha da şımarmaları, günahlarını daha da artırmaları sonucunu doğurabilecek maddi veya manevi imkân vermesi” anlamını kazanmıştır. 174 7/A’raf : 182. 175 6/En’am: 42-44. 334 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyetin tefsirinde, geçmiş toplumların, yanlış yollarından dönerler diye, çeşitli sıkıntılarla imtihan edildiklerini ifade ediyor.176 Fakat buna rağmen Allah’a boyun eğip inkâr ve inatlarından vazgeçmediler veya musibet esnasında inkârlarından döndüler fakat daha sonra refaha erdiklerinde tekrar eski inkârlarına saplandılar.177 Davet edildikleri ve emredildikleri şeyleri terk ettiler. Bunun üzerine ihtiyaç duydukları tüm hayır kapıları onlara açıldı. Refah onları şımarttığı bir esnada ansızın helak edildiler.178 İnkâr sonrası verilen bolluk, bir nimet değil, aksine görünüşün tersine, gerçekte bir beladır. Çünkü Mâtürîdî’nin de ifade ettiği üzere ilgili âyette “bereket” kelimesi zikredilmeden, sadece “üzerlerine her şeyin kapılarını açtık denmektedir. Bu bakımdan elde edilen refah onları ancak noksanlaştırdı ve kötü durumlara soktu. Bir sonraki âyette ise iman edip sorumlu davrananlara açılan kapıların “bereket” kapıları olduğu ifade edilir. İmandan sonra bereket zikredilmişse, orada artık bir zarar ve kötü son söz konusu olmaz.179 Müminlere İlahî Yardım Allah’ın Üstlendiği Bir Görevdir “En sonunda suç ve günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık; zaten inananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi.”180 Bu âyet peygambere sabır telkini, inkârcılara uyarı ve müminlere de müjde içerdiğini ifade etmektedir. Şöyle ki burada geçmiş ümmetlere gönderilen peygamberlerin de eziyet gördüğü ifade edilerek Hz. Peygambere inkârcıların eziyetleri karşısında sabır telkin edilmektedir. “Günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık” denilerek inkârcılar uyarılmaktadır. Mekkelilere hitap eden âyet, geçmişte peygamberlerini yalanlamak suretiyle onlara kötü muamelede bulunan milletlerin, helak edilip yaptıklarının cezasını gördükleri gibi, Mekkelilerin de peygambere aynı muamelede bulunmalarından dolayı, benzer şekilde cezalandırılacaklarını bildirmektedir. “İnananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi” ilahî 176 Te’vîlât, 5/63. 177 Te’vîlât, 5/63-64. 178 Te’vîlât, 5/65. 179 Te’vîlât, 5/434. 180 30/Rûm: 47. 335 Tarih ve Toplum Yasaları beyanı ise müminlere bir müjdedir. Zira âyet, başlangıçta olmasa bile işin sonunda güzel geleceğin müminlerin olacağını haber vermektedir.181 Müminlere müjde ifadesi iki şekilde anlaşılabilir: İlk olarak, akıbet (iyi gelecek) sorumluluk şuuruyla hareket edenlerindir” 182 âyetinin ifade ettiği gibi, Allah akıbetin inananların lehine olmasını bir hak olarak üstlenmiştir. Dünyada inananlara yardım etmek Allah’a bir zorunluluk değil, fakat Allah akıbetin müminlerin lehine tecelli etmesini, müminin, kendi üzerindeki bir hakkı olarak tayin etmiştir. İkinci olarak, bu ifade, Allah’ın hakkı ikame etmenin delillerini müminlere vermeyi ve delillerle onlara yardım etmeyi, bir hak olarak üstlendiğin ifade eder.183 Her Toplumun Bir Eceli Vardır “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne bir an geri kalırlar ne de bir an ileri gidebilirler.” 184 Mâtürîdî söz konusu sürenin (ecel) toplumlara peygamber gönderilmesiyle ilgili olduğu şeklinde bir görüş nakleder. Buna göre Allah bir topluma peygamber gönderir, onlar da onu yalanlar ve hakka karşı inat ederler, sonunda helak edilirler. Bununla beraber Mâtürîdî bu âyetin, her toplumun helak edileceği belli bir son nokta olduğu, oraya ulaşmadan helak edilmeyeceği, fakat oraya ulaştıktan sonra da, bir an olsun ertelenmeden ecellerin sona erdirileceği, şeklinde anlaşılmasının da muhtemel olduğunu ifade eder.185 “Eğer Allah, yaptıkları yüzünden insanları (hemen) cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı yaratık bırakmazdı. Fakat Allah, onları belirtilmiş bir süreye kadar erteler. Vakitleri gelince (gerekeni yapar).”186 Mâtürîdî, âyette zikredilen ecelin, Allah tarafından, ezeli bilgisine dayalı olarak, tayin ve tespit edildiğini söyler. Bununla beraber, ilahî ezeli bilginin insanların fiil ve iradelerinden bağımsız değil de, bilakis onların fiil ve eylemlerine dayalı 181 Te’vîlât, 11/209. 182 7/A’raf: 128. 183 Te’vîlât, 11/209. 184 7/A’raf: 34. Benzer âyetler için bkz. 10/Yunus: 49; 23/Müminun: 43. 185 Te’vîlât, 5/335. Ayrıca bkz. A.g.e., 7/66. 186 35/Fâtır: 45. 336 Rıza Korkmazgöz olduğunu belirtir. Yani toplumların kendilerinin yapacakları ameller, kendi ecellerini tayin eder; Allah da kullarının yapacaklarını ezelde bildiği için, daha toplumlar tarih sahnesine çıkmadan onların ecellerini belirlemiş olur.187 Tekâmülcülük Allah insanlığın medeni ve kültürel gelişmesine ve bu gelişmenin doğurduğu ihtiyaçlara uygun olarak, yeni peygamber ve kitaplar göndermiş, öncekilere ait bazı hükümleri yürürlükten kaldırmıştır. Kur’an’da bir Peygamberin öncekinin risaletini yürürlükten kaldırması “nesh” olarak tabir edilir. Aklın ve dinin bir gereği olarak sonraki hüküm, neshettiği hükümden daha iyi ve ileri veya en azından eşit düzeyde olur. Kur’an bu gerçeği şöyle ifade ediyor: “Biz yürürlükten kaldırdığımız veya unutturduğumuz her hangi bir mesajı mutlaka daha iyisi veya benzeri ile değiştiririz. Allah’ın her şeye kâdir olduğunu bilmez misin?” Mâtürîdî, neshi hem Kur’an’ın kendi içinde bir âyetin bir başka âyetle neshi ve hem de bir şeriatin bir sonraki şeriatle neshi şeklinde ele almış ve şöyle bir tanım yapmıştır. “Nesh, hükmün bir zamanda son bulduğunun beyanıdır”188 şeklinde tarif etmektedir. Mâtürîdî âyette ifade edildiği üzere sonradan gelen neshedici hükmün, öncekinden “daha hayırlı” veya “ona benzer” olmasını, “bedenler için daha hafif ve daha kolay”, “sonuçta sevap ve fayda bakımından daha büyük veya eşit” şeklinde izah eden görüşleri de anmaktadır. Bunlara ek olarak âyetin, Allah’ın varlığı, birliği veya başka itikadi mevzularla ilgili bir delilin neshedilip yerine daha kuvvetli veya ilkine denk bir delilin ikame edilmesi şeklinde de izahının muhtemel olduğunu ifade eder.189 Neshin hikmetini ise imtihan olarak yorumlar.190 Kur’an başka bir âyetinde her toplum için farklı şeri‘at ve minhacın varlığından söz eder. Peygamberler tarafından tesis 187 Te’vîlât, 12/58. 188 Te’vîlât, 5/245. 189 Te’vîlât, 1/200-202. 190 Te’vîlât, 1/202. 337 Tarih ve Toplum Yasaları edilen belli bir hukuk sistemi (şeri‘at) ve tavsiye edilen hayat biçimi (minhac) zamanın ihtiyaçlarına ve her toplumun kültürel gelişmesine bağlı olarak değişir. Nesh âyeti bu değişimin iyiye doğru bir tekâmül gösterdiğine işaret eder. “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şeriatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı).”191 Mâtürîdî, “şir’a”yı, yol; “minhac”ı, sünnet, hayat tarzı, yöntem olarak izah etmiş192 ve âyeti, önceki şeriatin sonraki şeriatle neshedilmesi bağlamında yorumlamıştır.193 Bu yorum ile yukarıdaki nesh âyetinde, her sonra gelenin daha iyi veya öncekine denk olacağı ilahî beyanı birleştirildiğinde, ilahî dinlerde ve dolayısıyla hayatın kendisinde bir tekâmülün varlığından söz edilebilir. Bu tekamül son peygamber194 olan Hz. Muhammed (s.a.v.)’e kadar devam etmiş, Peygamberle birlikte din kemal bulmuş ve tamamlanmıştır.195 İyimserlik: İyiye Kodlanan Süreç “O, gökten su indirdi de vadiler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile batıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”196 Mâtürîdî âyetin yorumunda bazı görüşleri zikretmektedir. İbn Abbas’a göre burada imanda “yakin” ve “şekk”e örnek verilmiştir. Kul kesin imanından fayda sağlar fakat içinde şüphe taşıyan, hiçbir fayda göremez. Allah kesin imanı kabul eder, fakat şüpheliyi kabul etmez. Yeryüzünde kalıcı olan imandır, şüphe ise köpük gibi yok olacaktır. Katade’ye göre âyette hak ile batıla örnek verilmiştir. Buna göre nasıl ki suyun üzerindeki köpük yok olup, faydasız hâle geliyor ve bereketi ümit edilmiyorsa, batıl da aynen bu köpük gibi, kendi taraftarlarına fayda vermeye191 5/Maide: 48. 192 Te’vîlât, 4/245. 193 Te’vîlât, 4/245. 194 33/Ahzab: 40. 195 5/Maide: 3 196 13/Ra’d: 17. 338 Rıza Korkmazgöz cek ve yok olup gidecektir. Hak ise, yeryüzünde kalıcı olan su misali, kalıcı olacak ve kendine sahip çıkanlara fayda verecektir. Ateşte eritilen maden ve demirin cevheri hakka, curufu ise batıla benzer. Curuf atılır, cevheri ise kalıcıdır ve kendisinden fayda sağlanır. Bunun gibi hak kalıcı, batıl yok olucudur; hak fayda sağlarken, batıl kendi gibi sahibini de yokluğa sürükler.197 Kelbî, gökten inen suyu Kur’an olarak tefsir ederek, kalplerin yakini ve şekki oranında ondan nasipleneceğini ifade etmiştir. Âyetteki misalde geçen suyu hak, vadileri kalpler, seli istek ve arzular ve köpüğü batıl olarak izah etmiştir. Buna göre köpük ve demirle diğer madenlerin curufları batıldır. Nasıl ki bunlara sahip olan hiçbir fayda görmüyorsa, batıla sahip olan da ondan kıyamette hiçbir fayda göremez. Su, madenler ve onlardan elde edilen süsler ise hakka misaldir. Bunlara sahip olan bu dünyada fayda gördüğü gibi, hakka sahip çıkan kimse de bundan kıyamet günü fayda görecektir. Bunun yanında âyette imanla inkârın örneklendirildiğini ifade eden müfessirler de vardır.198 Buna göre ilahî yasada hakkın kaderi varolmak, batılın kaderi ise yokolmaktır. Mâtürîdî Kur’an’da iman ve hakkın örnek verilip, kalıcılık karar ve bereket ile nitelendirildiğini, kimi yerde bereketli toprak, kimi yerde de bereketli ağaç olarak vasfedildiğini; küfür ve batılın ise bereketsiz ve pis bir toprağa ve yine aynı vasıftaki bir ağaca benzetilip, kötü ve yok olmakla vasfedildiğini ifade ederek şu âyetleri zikrediyor. “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti). (O ağaç), Rabbinin izniyle her zaman yemişini verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara misaller getirir. Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer. Allahuteala sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar.”199 197 Te’vîlât, 7/410. 198 Te’vîlât, 7/411. 199 14/İbrahim: 24-27. 339 Tarih ve Toplum Yasaları Evrensellik: İnsanlık Ailesinin Tarihi: Etno-Milliyetçi (Kavmiyetçi) Tarihe Karşı Evrensel (Millete Dayalı) Tarih Kur’an, tarihi, belli bir başlangıçtan belli bir sona doğru akan bütünsel bir süreç olarak görür. “İslam” terimini bu sürecin ve bu sürece eşlik eden mücadelenin temel belirleyeni olarak tespit eder. Bu bütüncül bir tarih yorumudur ve herhangi bir etnik temele dayalı olarak tarihi parçalamayı reddeder.200 Kur’an’a göre bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin ortak adı İslam ve mesajlarının özü de tevhittir.201 Kur’an, tarihi sadece Hz. Muhammed sonrası ile sınırlamaz; aksine Hz. Peygamber öncesi dönem Kur’an’da daha fazla yer tutar. Dolayısıyla, İslam tarihi Hz. Peygamber’den öncesi ve sonrası diye iki kısma ayrılmak icap eder. İslam ilk insan Âdem’den itibaren tüm insanlık tarihine izah getiren evrensel bir tarih anlayışı öngörmektedir. Bu bakımdan Kur’an, tarihi Hz. İbrahim ile başlatan Yahudilerin ve Hz. İsa ile başlatan Hristiyanların etnosentrik tarih algılarını reddetmektedir. Kur’an’da tarih, belli bir ırkın tarihi değil, tüm insanlık ailesinin tarihi olarak ortaya konur. “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. “Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)” dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.”202 Mâtürîdî, Hz. İbrahim’in ateşle imtihan edilip buna sabrettiğini, bununla beraber, kavmiyle su, ağaç ve hiçbir bitkinin olmadığı bir yerde ikamet etmekle, ailesiyle hicret edip sonra eşi Hacer ve küçük çocuğu İsmail’i çölde terk etmekle, sonra Şam’a hicret etmekle, evladını kurban etmeyi göze almakla ve benzeri hiçbir peygamberde görülmediği zor imtihanlarla imtihan edildiğini ve onun tüm bunlara sabrettiğini ifade etmektedir.203 Hz. İbrahim imtihanının gereğini yerine 200 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih/245. 201 2/Bakara: 62; 5/Maide: 69; 7/A’raf: 26-36; 30/Rum: 22; 31/Lokman: 25; 34/Sebe: 28; 49/Hucurat: 13 202 2/Bakara : 124. 203 Te’vîlât, 1/227. 340 Rıza Korkmazgöz getirince Allah, “seni insanlara imam/önder yapacağım” demişti. Mâtürîdî bununla kastedilenin resul olmasının muhtemel olduğunu, zira semavi dinlerin kendilerini Hz. İbrahim’e nispet edip onun peygamberliğini kabul ettiklerini belirtiyor. Bununla beraber “imam/önder” kelimesinin, imamet ve hilafet anlamında olmasının da mümkün olduğunu zikrediyor.204 Hz. İbrahim kendisine verilen büyük nimeti soyu için de isteyince Allah “ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.” Mâtürîdî’ye göre Hz. İbrahim, risaletin, hiç kesintiye uğramadan, devamlı bir şekilde soyu içinde devam etmesini istedi, fakat Allah ona, zürriyeti içerisinde zalimler olduğunu ve zalimlerin ahdine erişemeyeceğini haber verdi veya İbrahim risaletin İsmail evladına verilmesini istedi, fakat Allah yine ona İsmail evladı olan Araplar arasında da zalimler olduğunu, zalimlerin ise ahdine erişemeyeceğini bildirdi. Mâtürîdî bu çerçevede ahdin risalet ve vahiy olmasının muhtemel olduğunu ifade ediyor. Mâtürîdî daha sonra bundan muradın nübüvvet değil de imamet olabileceğini de belirtir. Zira nübüvvet İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imamet birçok farklı gurup içerisinde varolagelmiştir.205 Bu âyet, öncesindeki iki âyetle beraber ele alındığında, nimete nankörlük eden İsrailoğullarının, bir zamanlar sahip oldukları üstünlüğü artık kaybettiklerini ilan ederek, Allah tarafından “insanların önderi” kılınan Hz. İbrahim’in soyundan gelmeleri sebebiyle “Allah’ın seçilmiş halkı” olduklarına inanan bu milletin bu iddiasını reddeder.206 Kur’an burada üstünlüğün biyolojik sebeplere, kan bağına değil, dini ve ahlaki liyakate bağlı olduğu ilkesini ortaya koyar. Buna göre zalimler İbrahim soyundan da olsalar, Allah’ın vaad ettiği önderlik, liderlik, üstünlük gibi ayrıcalıklara sahip olamazlar. 204 Te’vîlât, 1/228. 205 Te’vîlât, 1/228-229. 206 Esed, Kur’an Mesajı, 1/35, 101. not. 341 Tarih ve Toplum Yasaları Seçmecilik “Allah Âdem’i, Nuh’u, İbrahim ailesi ile İmrân ailesini seçip âlemlere üstün kıldı.”207 Allah ilk insandan itibaren bazı insan ve toplumları İlahi vahyi taşıma göreviyle sorumlu tutmuştur. Bu şerefli görev için Allah’ın tercihi, ıstıfa ve ictiba gibi son derece olumlu anlamlar içeren terimlerle ifade edilmiştir. Tarihin seçmeci bir karakterde işlemesi, her tür doğuştan üstünlük, seçilmişlik ve üstün ırk iddialarını reddettiği gibi, aynı zamanda hakikatin tek ve değişmez sahibi ve temsilcisi olduklarını iddia edenlerin iddialarını da boşa çıkarmıştır. Kur’an tarihsel süreç içerisinde birçok kavme ilahî vahyi taşıma sorumluluğunun yüklendiğini208 ve en son olarak da, bu kutsal vazifenin Muhammed ümmetine verildiğini beyan etmektedir. “Sonra Kitab’ı, kullarımız arasından seçtiklerimize verdik. Onlardan (insanlardan) kimi kendisine zulmeder, kimi ortadadır, kimi de Allah’ın izniyle hayırlarda öne geçmek için yarışır. İşte büyük fazilet budur.”209 Allah, kullar arasından Hz. Muhammed’i insanları “tevhid”e davet etmesi için seçmiştir/ıstıfa. 210 Buna göre Allah ilahî vahye bu ümmeti varis kıldı. Miras, zahmet çekmeden elde edilen şeyi ifade ettiği için, bu ümmetin veya geçmiş ümmetlerin herhangi bir çalışması olmaksızın Allah onları seçmiş ve ilahî vahye varis kılmıştır.211 Burada insanların iradelerinin tesiri yoktur; seçimi yapan Allah’tır. Son Peygamberin ümmetinin vahye varis kılındığı Kur’an’da değişik ifade ve kelimelerle ifade edilmiştir.212 Diğer taraftan Kur’an birçok âyette, doğuştan üstünlük inancını reddettiği gibi Muhammed ümmeti için de böyle üstünlük iddiasının gerçeği yansıtmadığını, şayet sorumluluklarının gereğini yerine getirmezlerse emanetin ellerinden alınacağını değişik ifadelerle ortaya koymuştur: 207 3/Âl-i İmrân: 33. 208 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 209 35/Fatır: 32. Ayrıca bkz. 22/Hac: 78. 210 Te’vîlât, 12/41. 211 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 212 Bkz. 22/Hac: 78. 342 Rıza Korkmazgöz “Siz ey iman edenler! İçinizden her kim dininden dönerse, iyi bilsin ki Allah zaman içerisinde onun yerine başka bir topluluk getirir; Tüm doğuştan “seçilmişlik” inançlarını reddeden Kur’an bu konuda şu temel ilkeleri ortaya koyar. İman edip ıslah edici amellerde bulunanlar yeryüzüne hâkim kılınmışlardır ve bu yasa kıyamete kadar geçerlidir.213 Allah kendi dinine yardım edenlere yardım eder ve onları korur.214 Allah müminlere olan yardım ve savunmasını ancak onların yardım ve çalışmalarına bağlamıştır.215 “Allah içinizden iman edenlere ve ıslah edici iyilikler işleyenlere, onlardan öncekileri hâkim kıldığı gibi kendilerini de hâkim kılacağına, onlar için hoşnut ve razı olduğu dini yine onlar için sağlamlaştıracağına, endişelerinin (baskın olduğu) bir dönemin ardından onları güvenli bir ortama kavuşturacağına söz vermiştir. Zira onlar bana kulluk eder ve bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar.”216 Mâtürîdî bu âyeti Allah’tan Hz. Peygamber’e bir müjde olarak okumuştur. Allah peygamberine, korku dolu günlerden sonra emniyetin hâkim olduğu günlerin yakın olduğunu, kendileri için sevip razı olduğu din olan İslamın tüm dinlere galip geleceğini217 müjdelemiştir. Bu, Allah’ın Kur’an’da peygamberine, kendisinden öncekilere halifeler kıldığı gibi, kendisine tâbi olan müminleri de yeryüzünün halifeleri kılacağına dair bir vaaddir. Bu bakımdan Kur’an’, Tevrat, İncil ve Zebur’da yer alan bu ilahî vaadi, Mâtürîdî, bir taraftan müminlere büyük bir müjde, diğer taraftan ise inkârcıların aleyhine olmak üzere kesin bir hüccet olarak değerlendirmektedir.218 Allah’ın tarih ve toplumlara dair yasası/sünneti evrenseldir. İlahî irade yarattığı âlemdeki hikmet ve sünnetini iptal etmez. Sünnetullahın herhangi bir şekilde tebdil ve tahviline izin vermez.219 213 24/Nur: 55; 21/Enbiya: 105-106. 214 3/Âl-i İmrân: 68; 8/Enfal: 19; 16/Nahl:128; 30/Rûm: 47; 37/Saffat: 171-173; 40/Mümin: 51; 47/Muhammed: 10-11. 215 22/Hac: 40; 47/Muhammed: 7. 216 24/Nur: 55. 217 48/Fetih: 28. 218 Te’vîlât, 10/192-193. 219 17/İsra: 88; 33/Ahzab: 62; 35/Fatır: 43; 48/Fetih: 23. 343 Güvenli Geleceğin Temeli Olarak Allah İnancı “Kim Allaha ve sonraki güne/ahirete inanır ve yararlı iş işlerse onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”1 “Rabbimiz! İnandık, artık bizi bağışla, bize acı, Sen acıyanların en iyisisin.”2 Kur’an’da, Allaha inanmanın sayısız faydasından bahsedilir. Hayatta inanmak, hele Allaha inanmak, var olmanın ve varlığını anlamlandırmanın sarsılmaz temelini oluşturur. En yoksul, en kimsesiz insanın, bütün dünyaları yaratan bir Varlığa kendisini teslim etmesi, O’nunla dost olması, bir yabancıya değil O’na sığınması, insanın en yakınına, sahibi, koruyucusu, besleyicisi olana içinden, yüreğinden coşkuyla gitmesi, insanın elde edeceği en büyük huzur ve sevinçtir. Artık böyle bir inanca ulaşan yalnız değildir, herkes onun eşiti, benzeri, dostu, arkadaşıdır. İşte Allaha inanmak, insanın kendi insanlığının zevkine ve neşesine varmasıdır. İnsanın Her Hâlukârda Allah’a Olan İhtiyacı “İnsanlara bir acıma tattırdığımız zaman ona sevinirler. Ancak yaptıklarından ötürü başlarına bir kötülük gelirse, hemen umutsuz oluverirler.”3 * Prof. Dr. 1 5/Mâide: 69. 2 23/Müminûn: 109. 3 30/Rûm: 36. Toplumsal Yaşam İlkeleri HÜSEYIN ATAY* 344 Hüseyin Atay İnsana bir sıkıntı değdiğinde onun çaresinin kimde olacağını bilmesi, hayatın getirdiği bir zorunluluktur. İnsanlar bireysel ve toplumsal olarak, her an hareket ve değişim hâlindedirler. Her hareket ve değişim kendisine göre insanın başına sıkıntılar, acılar getirdiği gibi neşeli, zevkli, tatlı olanları da getirmektedir. Yeni hareket ve değişimlerin getirdiği sıkıntıların bir kısmı, insanın kendisi tarafından, bir kısmı da toplum tarafından aşılır ve çözülür. Bazıları da ancak ilahî kudret tarafından çözülür. İlahî bir güç ve varlığın insanın arkasında onu koruyan olarak bulunması, insana muhteşem bir güven hissi verir. İnsanın bir varlığa inanması, gönlünü ona bağlaması, insana yük değil, destektir. Bazı insanlar da Tanrının kendilerine yönelip ilgilenmesi için böyle sıkıntıları bir lütuf ve merhamet kabul ederler. “İnsanın başına bir sıkıntı gelince Bize yalvarır, sonra katımızdan ona bir iyilik yaptığımız zaman, “Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir” der.”4 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda, bu hâlin her insanla değil, bazı insanlarla ilgili olduğunu söyler. İnsan nimete kavuşunca veya büyük makamlara çıkınca, bilgisinden dolayı kendisine büyük bir iyilik yapıldığını söyler. Allah’ın ona lütfunu kendi bilgisine bağlar ve sanki Tanrı’ya borcu olmadığını ima eder. Ancak âyetteki bir sonraki cümle, verilen nimetin bir sınav olduğunu, insanın onu nasıl kullanacağını denemek için verildiğini anlatır. Bunu şöyle anlamak gerekir: İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip yetişmesi, olgunlaşması Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz durumlar, sonuçta bu amacı yaratır. “İnsan iyilik istemekten usanmaz da kendisine bir kötülük değince, pek umutsuz ve karamsar olur…” “İnsana nimet verdiğimiz zaman, yüz çevirerek yan çizer. Başına bir kötülük gelince, uzun uzun yalvarır.”5 Bunu şöyle anlamalıdır. İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip 4 39/Zümer: 49. 5 41/Fussilet: 49-51. 345 Toplumsal Yaşam İlkeleri yetişmesi ve olgunlaşması, Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz öneriler de bu amaca göredir. Evrende Her Şeyin Bir Kanunu Olduğunu ve Bunu Bir Düzenleyenin Bulunduğunu Biliniz “Allah geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye; her biri belirli bir süre için hareket eden güneş ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.”6 Evreni yaratan ve onu anlatan kitabı gönderen Allah’tır. Evreni insana anlatmaktadır. İnsanın ne kadar yüce bir mevkide bulunduğunun kanıtı, Allah’ın ona kitap göndermesi ve yaptıklarını haber vermesidir. Önce insanı nasıl bütün varlıkların içinden seçerek özel bir biçimde yarattığını ve sonra evreni insan için insanı da Rabbini tanıması için nasıl yeteneklerle donattığını anlatmaktadır. Burada iki önemli husus öne çıkmaktadır: Allah önce gökleri yarattığını, sonra varlıklar arasında değişmez bir düzen kurduğunu anlatmaktadır. Sondaki âyette de insanın yaşamını sürdürebilmek için hayatın gereği olan çok çeşitli sebzeler, meyveler ve onların her an tazelenmesini sağlayan suyu var ettiğini söyleyerek, insanı kendine borçlandırmakta, ardından bu borcun karşılığını vermeye, şükretmeye çağırarak da borçtan kurtulmanın yolunu göstermektedir. Mâtürîdî Yunus suresi 5. âyetin yorumunda, güneşin ışığı ile ayın aydınlığı arasındaki farka işaret etmektedir. Ziya ve nur! Işık ve aydınlık ile yıllar bilinir ve hesap edilir. Güneş ile namazın vakitleri, kışın ve yazın zamanları bilinir. Bunlar ay ile bilinmez. Güneşin iki faydası, zamanı bilmeye ve nesnelerin olgunlaşmasına yardım etmesidir. Ayın da iki faydası vardır: günlerin, ayların ve yılların bilinmesi, bir de rızıkların ve benzerlerinin olgunlaşması. Allah bunları yaratmakla kendi varlığının kanıtı da ortaya koymuş olmaktadır. 6 35/Fâtır: 13. 346 Hüseyin Atay Evrenin Rastgele Hareket Etmediğine, Dolayısıyla Güvenilir Ellerde Olduğunuza İnanınız “Güneş de yörüngesinde yürüyüp gitmektedir. Bu güçlü ve bilgin Allah’ın kanunudur. Aya gelince onu orak gibi eğri eski bir hurma dalına döneceği duraklar düzenledik. Aya erişmek Güneş’e yaraşmaz. Gece de gündüzü geçemez. Her biri bir yörüngede yürüyüp gider.”7 Âyetler, Allah’ın doğal varlıkları önce yarattığını, düzene koyduğunu, bozulmaz bir düzen ve intizam içinde varlığa devam etmelerini sağladığını ve böylece insanın içinde yaşadığı evrende güven içinde bulunduğunu anlatmaktadır. Âyette, dünyayı çevreleyen göklerin düzenini görüp gözetmenin ne kadar derin olduğu, gözün yorulup kendine döndüğü vurgulanıyor. Âyette geçen “tabaka “kat” ve “katman” demektir. Eski gök biliminde göklerin soğan katmanları gibi teşekkül ettiği ve yedi kat olduğu sanılırdı. Şimdi göklerin öyle katları olmadığı anlaşılıp “Tıbâk” kelimesi “mutabakat” anlamında mastardır. Buna göre “yedi göğü birbirine uyumlu yarattı” anlamı vermek daha uygun görünmektedir. Mâtürîdî, Hac suresi 65. âyetle ilgili şu yorumu yapmaktadır: Allah yeryüzünde insanlar için hazırladığı iyilikleri, faydaları hatırlatıyor ki insanlar bu kadar güzel ve yararlı şeyleri kendi kullanışlarında hazırlayan varlığa, Allah’a teşekkür etmelerinin gerektiğini farketsinler. Denizde gemilerin yüzmesi ve onlarla daha kolayca yeryüzünü dolaşmaları da ayrı bir kolaylık ve şükür vesilesidir. Göklerde yüzen Güneş, Ay ve yıldızların yere düşüp insanlara zarar vermemesi için göğü ve ondaki gezinen varlıkları Allah kendisinin tuttuğunu söyler. Bütün bunların gözetimi için kendisini bir uyku yahut uyuklamanın tutmadığını,8 herkesin ve herşeyin ihtiyacını karşılamak için her an bir işte olduğunu9 anlatmakta ve böylece insana sonsuz bir güven hissi ve yaşama güvencesi vermektedir. 7 36/Yâ-Sîn: 38-40. 8 2/Bakara: 255. 9 55/Rahman: 29. 347 Toplumsal Yaşam İlkeleri İman ve İmanın Gereği Olarak Amel “İnanıp yararlı işler işleyenlere altlarından ırmakların aktığı cennetlerin olduğunu müjdele. Orada bir meyve rızık olarak kendilerine verildikçe, “Bu daha önce rızıklandırıldığımızdandır” derler.”10 Mâtürîdî, âyette inanmak ve iyi işler yapmak (amel) ayrı kullanıldığı için, bu âyeti ibadetlerin (dinin farzlarının), imana dâhil olmadığına ve imandan parça sayılmadığına delil getirmektedir. Bu İmam-ı Azam’ın da düşüncesidir. Bunun dışındaki mezhepler, namaz gibi ibadetleri imandan saymakta ve imanın içine girdiği için namaz kılmayanın imanının tam olmadığını iddia etmektedirler. Şafii ve Ahmed b. Hanbel’in kanaatlerinin bu yönde olduğu ve kanaatin günümüzde de Selefiyye denen grup tarafından benimsendiği ve namaz kılmayanın kâfir sayıldığına fetva (kesin karar) verdikleri bilinmektedir. Mutezile bu düşünceye şartlı katılarak şöyle bir ilke koymaktadır: (İki mertebe arasında bir mertebe/el-menzile beyne’l-menzileteyn). Yani namaz kılmayan imandan çıkar ancak kâfir olmaz. İmam-ı Azam’a ve Mâtürîdî’ye göre, ibadetler imandan bir parça değildir. Namaz gibi ibadetleri imandan parça sayanlar, ibadet etmeyenleri kâfir saymaktadırlar. Zira İmam-ı Azam’a göre, iman kalpte bir tasdik ve onaylamadır. Namaz imanın bir parçası değil, gereğidir. Parçası olmak ayrı, gereği olmak ayrıdır. İman etmiş olan namaz kılmıyorsa imanının gereğini yapmıyordur, dinden çıkmaz. Ama bir farzı yerine getirmediği için, Allaha karşı sorumluluğunu yerine getirmeyen de mümindir. Bütün mezheplere karşı en tutarlı görüş budur. Çünkü Kur’an, şu âyette görüleceği gibi, bir müminin adam öldürmesinden bahsederken, katile mümin niteliğini vermektedir: “İnananlardan iki topluluk birbirini öldürürse, aralarını düzeltiniz.”11 Âyette geçen zevc terimine gelince; Arapçada zevc sayı anlamında çift demek olup karşıtı ferd/tek’tir. Karı kocanın her birine zevc denir; çoğulu ezvâctır. Türkçede eş hem evli kadı10 2/Bakara: 25. 11 49/Hucurât : 9. 348 Hüseyin Atay na hem evli kocaya dendiği için, âyette anlatılanlardan arı, tertemiz eşler anlaşılmalıdır. Kadınlar için tertemiz erkekler ve erkekler için de tertemiz kadınlar demektir. Sadece bir taraf için değil, her iki taraf için böyledir: Hastalıklardan arı ve dünyada insana bulaşan kirden ve sakatlıklardan uzak tertemiz eşler. Dünyadaki gibi kadının erkekten, erkeğin kadından şikayet edeceği bir olumsuzluk olmayacak, eşler sürekli bahçelerde yaşayacaklar. Toplumsal Yaşam Zekatınızı Veriniz “Ahireti inkâr edip arınmak için zekat vermeyen, ortak koşanlara yazıklar olsun.”12 “Ticaretin ve alışverişin, Allahı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymayan kişiler, gönüllerin ve gözlerin fırıl fırıl döneceği günden korkarlar.”13 Zekat kelimesi, tezkiyeden türer. Tezkiye, temize çıkarmaktır. Burada maddesel, cisimsel bir temizleme değil haramdan, günahtan temizlemek kastedilir. Bir insanın belli miktarda bir serveti varsa onun kırkta birini fakirlere vermelidir. O, fakirlerin hakkıdır. Onu verirse geri kalan serveti ve parası kendisinin hakkı olur. İslamda hak olan daima temizdir, ona haram ve başkasının hakkı karışmış değildir. Zekat toplumda sekiz sınıf kişiye verilir. Bunlar; yoksullar, düşkünler, zekat toplama görevlileri, gönülleri yakınlaştırılacaklar, boyunduruk altında olanlar, borçlular, Allah yolunda olanlar, yolda kalanlardır.14 Dini vergi diyeceğimiz zekat, gönüllü vergi diyeceğimiz sadaka, geçici durumlarda infak, harcama, nafaka, geçimlik gibi yardımlaşmaların yapılmasını da öneren buyruklara Kur’an’da yer verilmiştir. Herhangi bir zengin ve varlıklı kimsenin, kendisinin toplumsal yardımlaşmalardan sorumlu olmadığını iddia etme hakkı yoktur. Yoksa kendisinin hiç kimsenin yaşamadığı ıssız bir adaya gönderilmesini hak eder. 12 41/Fussilet: 6-7. 13 24/Nur: 37 14 9/Tevbe: 60. 349 Toplumsal Yaşam İlkeleri “İsrailoğullarından yetimlere, düşkünlere iyilik edeceklerine, güzel söz söyleyeceklerine, namaz kılacaklarına, zekat vereceklerine dair sağlam söz almıştık. Pek azınız dışında geri döndünüz.”15 Bu âyette görüldüğü üzere, Kur’an’dan önceki peygamberlerin milletlerine de aynı toplumsal yardımların yapılmasını öğütleyen buyruklar vardır. Aslında yardımı gönülden yapanların, hem toplumda hem de Allah katında iyi mevkileri vardır. Mâtürîdî, “Onların mallarında isteyen ve isteyemeyen yoksulların hakkı vardır”16 âyetinde geçen, “hak” ibaresinin, bu âyetin Mekke’de inmiş olması sebebiyle, zekat anlamında olmadığını söylemektedir. Buradaki hak ile, farzın dışında bir şey kastedilmiş olabilir ve bununla fakirlere yardımda bulunan ve malından herhangi bir kimseye vermekten geri durmayan bazı özel kişilere işaret edilmiş olabilir. Yaptığınız İyiliklerin (maddi, manevi) Günahlarınızı Affettireceğini, Bunun İçin İşlediğiniz Bir Günahın Ardından, Ona Denk Bir İyilik Yapmanız Gerektiğini Biliniz “Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri götürür. Bu anacaklara bir anımsatmadır. Dayan! Doğrusu Allah, iyilik yapanların ödülünü yitirmez.”17 Kur’an’ın anlattığı insan, özgür irade sahibidir. İnsan, özgür iradesi ile yaptığı her işten sorumludur ve sorguya çekilecektir. Kur’an bu işleri teraziye ve ölçüye vuracaktır. İyiler bir yana, kötüler bir yana. İyi işler de kötü işleri götürecektir. Mâtürîdî bu âyetteki “Allah kötü işleri iyi işlere çevirir” ibaresini, iyi işler yapmaya döndürür ve ona iyi işler yapma başarısı verir, şeklinde yorumlamaktadır. İkinci bir yorum olarak da, dünyada yaptığı kötü işlerden pişman olduğu için, öteki dünyada kötü işleri iyilere döndürür, beyanında bulunmaktadır. 15 2/Bakara : 83. 16 51/Zariat: 19. 17 11/Hûd: 13-14. 350 Hüseyin Atay Doğruluğuna İnandığınız Şeyi Önce Kendiniz Yapınız “Siz, Kitabı okuyup dururken kendinizi unutarak, insanlara iyilik yapmalarını mı emrediyorsunuz?”18 Bu âyet daha Kur’an’ın ilk altı sayfasında evrensel bir ahlak kuralı koymaktadır. Kur’an’ insanı aklına uymaya, aklını ölçü almaya çağırıyor. İnsanın sözü ile işi arasında çelişkinin olmaması gerektiğini yoksa kendi doğasına aykırı davranırsa, arı doğasını çarpıtıp kirleteceğini, bunu yapmasının ise insan onuruna aykırı olacağını anlatmaktadır. Ebu Mansur Mâtürîdî âyete dayanarak, hiçbir kimsenin kendisinin yapmadığı bir şeyi başkasından istemesinin doğru olmayacağını söyler. İnsana gereken önce kendisine ve sonra başkasına öğüt vermektir. Aklın dediği budur; bir şeyin etkili ve yararlı olabilmesi bu yönteme bağlıdır. Çalışıp Üretiniz; Bir İş Ahlakınız Olsun “İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile mallarıyla, canlarıyla Allah yolunda üstün çaba gösterenler birbirine eşit olmazlar. Allah canlarıyla, mallarıyla sıkı çalışanları oturanlardan bir derece üstün kılmıştır. Gerçi, Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir. Allah sıkı çalışanları oturanlardan acıma, bağışlama ve kendi katından dereceler olan büyük ödülle üstün kılmıştır ve Allah bağışlayandır, acıyandır.”19 Bu âyetteki çalışma, toplumsal yönü olan bir çalışmadır. Toplumun çalışması, toplum içinde çalışmayanların varlığı, toplumdaki çalışma ahlakını irdelemeyi gerektirmektedir. Çalışmak, özellikle Allah’ın yolunda çalışmak, bir amaca yönelik olandır. Bu amaç da Allah’ın kanunlarına uyarak, onları gözeterek çalışmaktır. Böyle bir çalışma, sonuçta çalışana büyük bir kazanç sağlayacaktır. Allah’ın kanunlarına uygun çalışması insanın Allah katında iyi olanı elde etmesini sağlayacak ve hem de diğer insanlara karşı ödevini yerine getirdiği için, onların gözünde de iyi bir dereceye yükselecektir. Âyet ayrıca bir toplumda doğuştan ya da sonradan sakatlanan insanların hoş karşılanması gerektiğini, onlara 18 2/Bakara: 44. 19 4/Nisa 95-96. 351 Toplumsal Yaşam İlkeleri yapılacak yardımın toplumsal bir amaç için yapılan bir iyilik olacağını vurgulamaktadır. Âyet aynı zamanda, çalışmak için bir engeli olmadığı hâlde çalışmayan, yani düpedüz tembel olanların çalışanlara eşit olmayacakları açıkça vurgulanmaktadır. Engellerinden dolayı çalışamayanlara Allah, çalışanlara söz verdiğini ödül olarak vereceğini de beyan etmektedir. Kur’an’da Allah yolunda ve Allah uğrunda deyimleri, insanlık uğrunda anlaşılmalıdır. Allah uğrunda yapılacak ilk çalışma Allah’ın tekliği ve ona inanç konusu olacağı için, âyette geçen cihat kelimesi, öldürmek için savaşmak anlamında değildir. Sıkı çalışmak çok güç sarf etmektir. İçtihat etmek, müçtehit olmak bu kökten gelmektedir. Âyette geçen “Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir” ifadesi sakat ve özürlü olarak oturanlara bir derece erdemlilik vermekte ama mallarıyla canlarıyla sıkı çalışanlara birkaç derece artı derece vermektedir. Başka bir âyette de “köre bir sorumluluk yoktur, topala sorumluluk yoktur, hastaya da sorumluluk yoktur”20 ve “güçsüzlere ve hastalara sorumluluk yoktur”21 âyetlerinde de sakatlara sıkı çalışma ve savaşma sorumluluğu yüklenmemektedir. “Kuşkusuz onun çalışması görülecektir.”22 “Sonra ona daha dolu karşılığı verilecektir. Doğrusu, sonunda Rabbime varacaktır.”23 İnsanın çalışmasına en son değeri veren bu âyetler, genel olarak insanın yapacağı işin değeri üzerinde durmaktadır. Eğer iş iyi, doğru, güzel ise ona göre bir değer yüklemekte ve ödüllendirmektedir. Başka âyetlerde anlatıldığı gibi iyi işler, kötülerini derecesine göre silip götürmektedir. Mâtürîdî “İşlerini en güzel şekilde kabul ettiğimiz ve kötülüklerini geçtiğimiz kimseler cennetlikler arasındadırlar. Bu kendilerine verilen doğru bir sözdür”24 âyetini kanıt getirerek insanların iyiliklerinin, sahiplerine dar zamanlarında sağlayacakları yarardan bahsetmektedir. Âyette geçen “Çalışması kuşkusuz görülecektir”den maksat, çalışması gözden geçiri20 48/Fetih: 17. 21 9/Tevbe: 91. 22 53/Necm: 40. 23 53/Necm: .41-42. 24 46/Ahkâf: 16. 352 Hüseyin Atay lecek iyi ve kötü olduğuna karar verilecektir. Bunun için de insan, hiçbir işini zararlı sonuçlar verecek şekilde planlayıp yapmasın, sonuçta yaptığından sorumlu tutulacağını bilerek iş yapsın. Mâtürîdî şöyle bir rivayet aktarmaktadır: Bu âyet inince gözleri görmeyen Abdullah b.Ümmü Mektum, Peygamber’e gelip Allah, cihat edenleri oturanlardan erdemli olduklarını söylüyor. Bizim durumumuzu görüyorsun, diye sızlandı. Onun üzerine “engelli olan insanlar hariç” âyeti geldi, böylece cihat edenlere verilen sevap, engelli olanlara da verildi. Gönüllü Sunu/Sadaka Veriniz “Gönüllü sunuları/sadakaları açıklarsanız ne kadar iyi! Eğer onları gizlerde yoksullara verirseniz bu sizin için daha iyi olur, sizin günahlarınızın bir kısmını örter ve Allah yaptıklarınızdan haberdardır. Onları doğru yola getirmek sana düşmez. Ancak, Allah dileyeni doğru yola getirir. Verdiğiniz iyi şeyler kendinizedir. Aslında Allah’ın rızasını elde etmek için verirsiniz. Yaptığınız her türlü iyilik, haksızlığa uğratılmaksızın size ödenir.”25 Bu iki âyet insanın bütün işlerine ışık tutmaktadır. Gönüllü sunu (sadaka, zekat) gösteriş olmadan açıkça verilebilir. Ancak yoksullara gizli verilirse yoksulun onuru korunur, bir dilenci durumuna düşmez; bu çok daha iyi olur. Sadakalar, aynı zamanda insanın yaptığı yanlışları da affettirir. Burada önemli bir husus da âyette geçen, “Onları yola getirmek sana düşmez” ibaresiyle, Hz. Peygamber’in Allah ile insan arasından çıkarılmış olmasıdır. Allah insanı kendi yanına çekiyor, doğru yol göstermeyi kendine özgü kılıyor. Allah insan ile kendi arasına aracı koymamaktadır. Bunun nedeni, Peygamber’in aracılığını kabul etmesi durumunda, başkaları da buna kıyas yaparak kendi adamlarına aracı olmaya çalışırlardı. Mâtürîdî’ye göre sadaka/gönüllü sunu, gerekli ve farz olan zekâttır. Zekatın açıkça verilmesi gerekli olduğu için kimsenin onuruyla oynanmış olmaz. Aksine bunun açıkça olması, baş25 2/Bakara: 71-72. 353 Toplumsal Yaşam İlkeleri kalarını zekâtlarını vermeye teşvik eder ve özendirir. Zekâtın dışında verilecek gönüllü sunu zekâttan daha önemli değildir. Gerekli olan zekâtı vermekte bir gösteriş olmaz. Gizli ya da açık fark etmez. Mâtürîdî, ikinci âyetin yorumunda, kâfirlere de gönüllü sunu (sadaka) ve ödenmesi gereken kefaretlerin karşılıklarının verilebileceğini söylemektedir.26 Tefeciliğe Karşı Olunuz “Ey inananlar! Artı olanı/ribayı kat kat artırarak yemeyin. Allah’a saygılı olun ki başarıya eresiniz.”27 “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz herhangi bir artı olan Allah katında artmaz; fakat Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz herhangi bir zekât ise, işte, onu verenler karşılığını kat kat artıranlardır.”28 Kur’an’ın son inen âyetlerinden biri faiz ile ilgili âyettir. Kur’an’ın en çok önem verdiği konuların başında, faizin haram olması gelmektedir. Faiz kelimesi de Arapçadır ama Kur’an “riba” kelimesini kullanmıştır. Faiz kelimesi, “taşmak” anlamında “feyezan” kökünden türemiştir. “Riba”da artma, büyüme, çoğalma anlamı vardır. Bazı kimseler “riba”nın haram olmasını, Kur’an tarafından ilk kez getirilmiş bir hüküm sanmıştır. Oysa Kur’an’ın şeriat hükmü yani insanın yapmaması gerektiğini anlattığı hükümler, eski milletlerde de vardır. Kur’an’da anlatılan peygamberlere de bu yasaklar gelmiştir. Riba da (faiz) aynı şekilde geçmiş milletlerde de yasaktı. İnsanlar para icat edilmeden önce alışverişlerini mal ile değiş tokuş/ takas usulüyle yaparlardı. Para icat edilince para ile alışveriş ortaya çıktı ve faiz de ödünç vermekte kullanılmaya başlandı. Riba kelimesi ilk defa Mekke’de inen Rûm suresinin 39. âyetinde eleştirilmiş ama haram olduğuna dair açık bir hüküm konulmamıştı. İkinci olarak, Âl-i İmran suresi 130. âyette “riba”nın kat kat alınarak yenmesi yasaklanmıştır. Mâtürîdî, Rûm suresi 39. âyette geçen riba kelimesine yorumcuların (Ehli Te’vil), alıverişte verilen hediye ve bahşiş anlamını ver26 Te’vîlât, 2/193. 27 3/Âl-i İmrân: 130. 28 30/Rûm: 39. 354 Hüseyin Atay diklerini söylemektedir. Böylece verdiklerinden daha fazlasını elde etmeyi planlarlar. Mâtürîdî Âl-i İmran 130. âyetiyle ilgili birkaç ihtimal öne sürmektedir. Bu ihtimallerden ilki, âyette “kat kat yemeyin” emrinin, Araplarda olan tefeciliğe bir reddiye oluşudur. Birinci ribanın süresi bitip de ödenme imkânı olmadığında, birinci ribada kazanılan paranın eski sermaye ile birleştirilmesi ve ikisinin toplamının tekrar faize verilmesine tefecilik denir. Bunun da haram olduğu belirtiliyor. Faizin (riba) tamamen ve kesin bir suretle haram olması son inen faiz âyetinde “Allah alışverişi helal ve artı olanı (ribayı) haram kıldı”29 ile kesinlik kazanmıştır. İkinci ihtimal, “kat kat” kelimesi, faizin kesin olarak haram kılınmasından önceki bir duruma işaret edebilir. Üçüncüsü, faiz yemede ısrar edilmesidir. Dördüncüsü, cümlenin takdîrî olarak alınmasıyla ortaya çıkan şu anlamdır: Faizi yemeyin. Eğer onun haram olduğunu bildikten sonra yerseniz, günahınız ve azabınız katlanır. Kur’an Yahudilere ribanın (faiz) yasaklandığını Nisa suresinin 161. âyetinde bildirmektedir. Mâtürîdî’nin Yahudilere getirilen yasaktan hareket ederek, faizin bütün milletlere haram kılındığını çıkarsaması önemlidir. Buradan şu anlaşılmalıdır: Faizi haram kılmak yalnız Kur’an’ın getirdiği bir hüküm değildir; faiz daha önceki milletlerde de yasaklanmıştır. Böyle bir metodolojik çalışmadan sonra derde deva bir çözüme ulaşılabilir. Hz. Ömer’e isnat edilen bir sözde diyor ki Kur’an’da en son inen âyet Bakara’daki faiz âyetidir. Allah’ın elçisi faizin ne olduğunu bize anlatamadan ölmüştür. Sen şüphede olanı bırak, olmayanı al, demiştir.30 Zamanımızda enflasyonu karşılayacak kadar faiz almaya izin verilmektedir. Ancak buna faiz değil, cari hesabı dengelemek demek daha doğrudur. Konunun başında alıntılanan Bakara suresindeki âyetlere tekrar bakıldığında, vadeli alışverişlerde farklı fiyata almaya ve satmaya izin verildiği görülecektir. 29 2/Bakara: 275. 30 Şevkânî, Fethu’l Kadîr, 1/267. 355 Toplumsal Yaşam İlkeleri Öksüzün Malına Karşı Hassasiyet Gösteriniz “Erginlik çağına erişene kadar en iyi şeklin dışında öksüzü malına yaklaşmayın. Ölçüyü ve tartıyı denkserlikle yerine getirin. Bir kimseye ancak gücünün yeteceği kadar yükümlülük veririz. Akrabanız da olsa, konuştuğunuz zaman sözünüzde adil olun. Allah’ın antlaşmasını yerine getirin. O, bunları size öğüt alıp hatırlarsınız diye anlatmaktadır.”31 Mâtürîdî, yetimin malına en iyi şekilde yaklaşmak demek, onu korumak ve üzerinden zaman geçtikçe eldeki malın artırımını sağlamaktır. Yetim hakkındaki konuşmalarda da adalete riâyet edilmesinin emredilmesi, yetimin kişiliğine de saygı duyulmasını içermektedir. Verdiğiniz Sözü Tutunuz “Sözleşmeyi yerine getirin. Doğrusu verilen söz sorumluluğu gerektirir.”32 Bir insan, kim olursa olsun, bir şeyi yapmaya söz verirse, dediğini yapmak zorundadır. Sözünde duran herkesin bildiği gibi kişilikli, şerefli, güvenilir olarak tanınan insanın şerefi, sözüne güvenilir olmasına bağlıdır. Mâtürîdî diyor ki buradaki akd yani ant, insanlar arasında yapılan her türlü söz vermeye, antlaşma yapmaya şamildir. İnsanlar yaptıkları sözleşmelere ve verdikleri sözlere, bunların getirdiği sorumluluğu düşünerek dikkat etmelidirler. Kur’an’daki buyruklara, yasaklara, ilkelere ve hükümlere uymak da bu sözleşmedeki sorumluluk gibidir. İşleri Ehline Veriniz “Doğrusu Allah size, işleri ehil olana vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hüküm vermenizi emreder. Doğrusu, Allah size ne kadar güzel öğüt veriyor. Allah işitmektedir, görmektedir.”33 Bu âyet başta devlet başkanı olmak üzere ister resmî devlet işlerinde, ister sivil işlerde isterse işçi-işveren ilişkilerinde olsun, iş verilecek kimsenin ehliyet ve liyakat sahibi olmasına 31 6/En’âm: 152. 32 17/İsra: 34. 33 4/Nisa: 58. 356 Hüseyin Atay dikkat edilmesini istemektedir. Bütün toplumların ilerlemesi ve huzuru için ilk koşul budur. Devleti ayakta tutan ilke de budur. Ehliyetsiz kişiyi istihdam eden, ona haram yedirmiş olur. Kendisi de o kişi de haram yer. Mâtürîdî’ye göre âyet, her insana emanet edilebilecek her türlü işle ilgilidir. İman etmiş kimseyi de anmadığı için mümin de kâfir de bu emanet işinde eşittir. Hz. Peygamber de, sana emanet edileni yerine getir, sana hainlik edene sen hainlik etme, buyurmaktadır. Başkasına Güven Veriniz “Kitap ehlinden birine bir yük altın emanet etsen, onu sana ödeyen ve bir altın emanet bıraksan, tepesine dikilmedikçe onu sana ödemeyen vardır.”34 Bu âyette hayattan örnek verilen kitap ehli Yahudi ve Hristiyanlardır. Ancak görüldüğü gibi onlarda güvenilen de var, güvenilmeyen de. Her toplumda bu tür insanlar vardır. Mâtürîdî bunun temsili bir anlatım olduğunu söylerken, genel kurallar koyan şu âyete dikkat çekmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz, güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun. Tanıklığı gizlemeyin. Kim onu gizlerse doğrusu vicdan azabı çeker. Allah işlediklerinizi bilir.”35 İftiradan Uzak Durunuz “Kim büyük bir yanılgıya düşer veya günah kazanırsa sonra onu suçsuz birinin üzerine atarsa, o, andolsun, bir iftira ve apaçık bir günah yüklenmiş olur.”36 Bu âyet bilginlere, hâkimlere, din düşünürlerine, tarafsızlığın ve her zaman geçekten yana olmanın gereğini anlatmaktadır. Konuyla ilgili şöyle bir olay anlatılır: Medine’de bir Müslüman başka bir Müslümanın zırhını çalar ve onu gider bir Yahudi’nin dükkânına emanet olarak bırakır. Zırh aranınca Yahudinin dükkânında bulunur. Yahudi sorguya çekilince, “falanca bunu bana emanet bıraktı” der. Adam yakalanır; 34 3/Al-i İmrân: 75. 35 2/Bakara: 283. 36 4/Nisa: 112. 357 Toplumsal Yaşam İlkeleri ben onu emanet bırakmadım, o bana iftira ediyor, diye kendini temize çıkarmak ister. Allah bu âyeti indirir. Müslüman olanın Yahudiye iftira ettiğini, zırhı kendisinin çaldığını söyler ve böylece Yahudi’ye iftira attığı açığa çıkarılmış olur. İnsan hangi dinden olursa olsun, isterse hiçbir dine ait olmasın, hak ve hukuk davasında Kur’an’a gitmekten ve Kur’an’ın hükmüne başvurmaktan çekinmesin. Kur’an Allah’ın kitabıdır. Kimseye özgü bir kitap değildir. İnsanoğlunu koruma altına alır. “O yalanı uyduranlar içinizden bir takımdır. O kimselerden her birine kazandığı günah karşılığı ceza vardır; içlerinden elebaşılık yapana ise büyük azap vardır. Onu işittiğiniz zaman, inanan erkekler ve inanan kadınlar, kendiliklerinden iyi zanda bulunup da, “Bu apaçık bir iftiradır” demeleri gerekmez miydi? Ona dört tanık getirmeleri gerekmez miydi? İşte bunlar, tanık getirmedikçe Allah katında yalancıdırlar.”37 Bu âyetler Hz. Ayşe’ye yapılan zina iftirasını anlatmak için inmiştir. İslamda en ağır ceza, iffetli kadınlara yapılan zina suçlamasına verilmektedir. Zina suçlaması yapanın dört tanık getirmesi gerekir. Dört tanık getirmediği durumda seksen değnek vurulmayı hak eder ve bir de kamu haklarından yasaklanır. “Kadınları zina ile suçlayıp dört tanık getirmeyenlere seksen değnek vurun, hiçbir zaman onların tanıklığını kabul etmeyin”38 âyetine göre insanın tanıklık hakkının elinden alınması, medeni haklardan yoksun kılınması demektir. Medeni haklar mahkemede tanık olmaktan başlar, devlette en yüksek mevkiye kadar yasak sürer. İftira suçu insanın bütün medeni haklarını kaybetmesiyle sonuçlanır. Mâtürîdî’ye göre, dört tanık ayrı ayrı gelseler onlara ceza verilir, tanıklıkları kabul edilmez. Çünkü tanıklar zinayı hep beraber görmeleri lazım ki tanıklıkları birbirine uysun, demektedir. İftira edenlerin, ceza yedikten sonra tövbelerinin kabul edilmesinde ihtilaf edilmiştir. Ancak iftira ederek fasık olduk37 24/Nur: 11,12,13. 38 24/Nur: 4. 358 Hüseyin Atay ları dikkate alındığında, bu fasıklıklarından dolayı yaptıkları tövbe kabul edilir. Ama yaptıkarı iftiraları için tövbe söz konusu olmaz. Zira fasıklıktan tövbelerinin durumu kendileriyle Allah arasındadır. İftiralarından tövbelerinin kabul olmaması, tanıklıklarının kabul edilmeyeceği ve medeni haklarının geri verilmeyeceği anlamına gelir. Bu âyetteki bütün tartışma, zina iftirası atanların durumuna aittir. Dört tanık olmazsa zina sabit olmaz. Dört tanık zinayı ispat ederse o zaman zina eden, zina edenin cezasına çarptırılır. Âyetle kadına zina iftirası yapıldığı zikrediliyor. Erkek zikredilmiyor. Erkeğe de zina iftirası yapılırsa iftira edene aynı ceza verilir. Yaptığınız Akit ve Antlaşmalara Uyunuz “Ey insanlar! Anlaşmaları yerine getirin.”39 Kur’an’da kullanılan kelime ukûd,’akd kelimesinin çoğulu olup düğüm, boğum, bağ, anlaşma, sözleşme, ant ve yemin anlamlarına gelir. Mâtürîdî, burada kullanılan ‘akd kelimesinin, bütün yorumculara göre, ahit anlamına geldiğini söyler. Ahit ise, hakkı korumak ve sözünü tutmak anlamlarındadır. Mâtürîdî’ye göre, ahit iki çeşittir: İnsanlar arasında olan ahit. Verilen sözün, üzerine alınan işin ve anlaşmaların yerine getirilmesi bu ahdin kapsamına girer. İkinci tür ise, insanlar ile Allah arasında olanlardır. Bunlar Allah’ın insanlara farz kıldığı adaklar/nezirlerdir. Allah onların yapılmasını ve yerine getirilmesini emreder. İnsanların kendi aralarında antlaşmalarına gelince, onlarda Allah’a isyan anlamına gelmeyen yeminlerini yerine getirmeleri gerekir. “Yeminleri, Allah’ı kendinize kefil göstererek pekiştirdikten sonra bozmayın”40 âyetiyle, yeminlerin terk edilmesi ve bozulması yasaklanmıştır. Bir hadiste, bir şeye yemin ediyor sonra onun yapılmamasının daha hayırlı olacağını görüyorsanız, yemininizi yerine getirmeyin ama yemin kefaretini de verin, denilmektedir. İbn Abbas’a göre, âyette ahit anlaşma olup, Kur’an’da anlatılan haram, helal ve farzlardan ibarettir. Buradaki anlaşmalardan muhtemel bir kasıt da, kitap ehliyle ilgili 39 5/Mâide: 1. 40 16/Nahl: 91. 359 Toplumsal Yaşam İlkeleri olabilir. Bu durumda âyetin, Hz. Muhammed’e inanmaları ve onun şerefini kabul edip, getirdiklerine uymaları yönünde Allah’ın onlardan aldığı söze işaret etmesi olabilir: “Hani Allah kitap verilenlerden, “onun gizlemeden kesinkes insanlara anlatacaksınız”, diye kesin söz almıştı. Ama onlar, o kitabı arkalarına attılar.”41 Birbirinize Düşman Olmayın, Kızgınlığınız Sizi Haksızlık Yapmaya İtmesin “Sizi Saygın Mescidden/Beytü’l-Haramdan alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın. İyilik yapmakta ve saygın olmakta yardımlaşın. Günah işlemekte ve düşmanlık yapmakta yardımlaşmayın. Allah’a saygılı olun. Doğrusu Allah’ın cezalandırması çetindir.”42 Bu âyet insanı başkasıyla anlaşarak insanlara kötülük yapmak, teşkilatlar kurup insanları öldürmek, böylece toplumun huzurunu kaçırmak ve cinayetler işlemek konusunda ciddi bir cezaya çarptırılacakları konusunda uyarmaktadır. İnsanın kendisinin günah işlemesi, kendine vereceği zarar çok dar ve küçük olur. Ancak başkasına günah işletmenin önü kolay alınmaz; büyük cinayetlere sebep olur. Mâtürîdî, İbn Abbas’tan “sizi kutsal mescitten alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: Sizi kutsal evden alıkoyanlara olan öfkeniz sizi, onlara saldırıp öldürmek ve mallarını almak gibi suçları işlemeye sürüklemesin. “Allah’ın size olan nimetini anın. Düşmandınız, gönüllerinizin arasını uzlaştırdı ve siz de O’nun nimetinden dolayı kardeş oldunuz. Ateş çukurunun kıyısında idiniz, sizi oradan kurtardı.”43 Bu âyet insanların düşmanlık etmeyip dost ve kardeş olmalarını öneriyor ki ikisi de birden kurtulsun. Düşmanlığın her iki tarafı da, ateş çukuruna düşüreceğini anlatmaktadır. Toplumu bir arada tutmanın ve huzur içinde yaşatmanın yolu 41 3/Âl-i İmrân: 187. 42 5/Maide: 2. 43 3/Âl-i İmrân: 103. 360 Hüseyin Atay olarak toplumbilimin ilkeleri bu gibi Kur’an âyetlerinden çıkarabilir. Mâtürîdî Hz. Ali’den yapılan bir rivayeti aktarmaktadır: Hz. Peygamber beni bir gece üç defa çağırdı ve dedi ki: “Milletim arasında ihtilaf çıkacak.” Dedim ki “Öyle olursa ne yapalım?” Şunu söyledi: “Allah’ın kitabına tutunun, onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberleri var. O sizin aranızda hakemdir. Hangi zorba onu terk ederse, Allah onun belini kırar; ondan başkasında yol ararsa Allah onu sapıklığında bırakır. O Allah’ın sağlam ve şaşmaz hükmü ve de doğru yoludur.” Allah’ın Adını İstismar Edene Karşı Çıkınız “İnsanların arasını bulacaksınız, saygılı olacaksınız ve iyilik yapacaksınız gösterişiyle, yeminlerinizde Allah’ın adını kullanmayın. Allah işitir, bilir.”44 İnsanları aldatmanın yollarından biri kişinin kendinin çok muttaki olduğuna yemin ederek, Allah’ın adını sık sık anarak iyilikler yaptığını söyleyerek insanları ayartıp çıkar sağlamasıdır. “Allah adına sizi kimse aldatmasın”45 âyetinin dikkat çektiği nokta burasıdır. Mâtürîdî, bunu olumsuz harfi olan (Lâ) harfini var kabul ederek şöyle bir anlam vermektedir: “İyilik yapmamak, insanların arasını düzeltmemek üzere Allah’ın adına yemin etmeyin. Bazı insanlara veya akrabasından kızdığı kimseye iyilik ve yardım etmeyeceğine yemin edenlere, işte böyle yemin etmeyin, denmektedir. Hz. Ebubekir’le ilgili olarak “ifk” olayındaki yemininden dolayı âyet nazil olmuş yeminden vazgeçmesi emredilmiştir. Âyet şöyledir: “İçinizde bolluk ve genişlik sahibi olanlar, yakınlarına, düşkünlere ve Allah yolunda göç edenlere vermemek için yemin etmesinler, affetsinler, geçsinler. Allah’ın sizi bağışlamasına sevinmez misiniz?”46 44 2/Bakara: 224. 45 Lokman 33; Fatır 5; Hadid 14. 46 24/Nur: 22. 361 Toplumsal Yaşam İlkeleri İyiliklerinizin Karşılığını Fazlasıyla Bulacağını Biliniz “Kim bir iyilik yaparsa ona on katı verilir. Kim bir kötülük yaparsa ancak bir benzeriyle ceza görür.”47 Allah iyilik yapana on kat iyilik verdiği gibi başka âyetlerde bir iyiliğe karşı yedi yüz kat48 ve bazen de sonsuz iyilik vermektedir.49 Bir iyiliğe bazen bir, bazen on, bazen yedi yüz, bazen sonsuz karşılığın (ecrun ğayru memnûn) verilmesinin sebebi, yapılan iyilikten faydalanan canlıların, insan ya da hayvan olsun, her birinin iyiliğinden bir iyiliğin o iyiliği ilk ortaya koyup yapana ya da kötülüğü yasaklayana gelmesinden dolayıdır. Mâtürîdî iyiliğin karşılığına verilen çok sayıda iyiliği Allah’ın tevhidi konusunda sayısal olarak ifade etmemektedir; verilecek ödülün büyüklüğü, yapılan işin büyüklüğü kadardır. Tevhitte sayı olmaz. Allah’a ortak koşmak, puta tapmak da en büyük günah olduğu için, onun karşılığı olarak verilecek cezada da sayı yoktur; cezanın büyüklüğü vardır. Bireysel iyiliklerde ödülün katlanması, iyiliğin yapılmasına özendirme içindir. İyilik herkese, kötü kişiye bile yarar sağlar. İyiliğin yayılması Allah’ın hedefidir. Mâtürîdî, Allah’ın birliğine imanın getirdiği ödülün büyüklüğüne şu âyeti kanıt göstermiştir: “Rabbiniz tarafından bağışlanmaya, genişliği yerle göğün arası kadar olan cennete koşuşun.”50 En büyük günah olan putperestlik için de; “Rahmana çocuk isnat etmelerinden ötürü, neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak dağlar düşüp, çökecek”51 buyurulmaktadır. Mâtürîdî burada yeni bir anlayış farkını dillendiriyor. Türkçe meal sahiplerinin çoğu her ne kadar yanlış yapıp “iyilikle kötülük bir olmaz” şeklinde tercüme ediyorlarsa da, asıl çeviri “iyilikler de eşit değildir, kötülükler de” olarak yapılmalıdır. Öyle ise iyiliklerin kendi aralarında dereceleri ve kötülüklerin de kendi aralarında dereceleri vardır. İşte Mâtürîdî’nin bu derecelendirmeye en iyi örneği, bu âyetin açıklamasında en büyük 47 6/Enam: 160. 48 2/Bakara: 261. 49 95/Tin: 6. 50 57/Hadid: 21. 51 19/Meryem: 90-91. 362 Hüseyin Atay en yüce iyilik Allah’ın tevhidi ve en büyük kötülük de Allah’a ortak koşmak olduğunu açıklamasıdır. İki Yüzlülükten/Münafıklıktan Sakının “Doğrusu ikiyüzlüler ateşin en alt katında olacaklar ve sen onlara yardım edecek birini bulamayacaksın.”52 Mâtürîdî kâfir ile münafık arasındaki üç farka işaret etmektedir: 1. Münafıklar, zayıf imanlı müminleri imanlarından çevirmeye ve dinlerinden şüphelendirmeye çalışırlar, 2. Münafıklar, bolluk ve darlı durumlarında karakter değiştirirler. Kim bollukta ise onun yanında yer alır, istikrar gösteremezler. 3. Kâfirler, Allah’tan başkasına Allah’a yaklaştıracak şefaatçilerine taparlar. Münafıklar ise kendi karınlarını doyurmaya ve kendi şehvetlerine taparlar. Bunlar Allah inkâr etmenin dışında, aldatma ve hainliklere sahiptirler. “İkiyüzlü erkek ve ikiyüzlü kadınlar, birbirindendirler; kötülüğü buyurur, iyiliğe engel olurlar, ellerini de yumarlar. Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu. Doğrusu, ikiyüzlüler yoldan çıkanlardır. Allah ikiyüzlü erkeklere, ikiyüzlü kadınlara ve inkârcılara, içinde kalacakları cehennem ateşini söz vermiştir. Cehennem onlara yeter. Allah onları acımasından çıkarmıştır. Onlara sürekli bir azap vardır.”53 Kur’an’da kullanılan münafık sıfatının kökü Arapçada nefak kelimesidir. Nefak yer altı geçidi, tünel demektir. İki taraftan çıkışı olduğu için Türkçede kullanılan ikiyüzlü, kelimenin tam karşılığını vermektedir. Buna benzetilen münafığın hangi yüzünü kullanacağı belli olmaz; içi dışı bir olmayan, özü sözü bir olmayan kimse güvenilmeyen kimsedir. Mâtürîdî bunlarla ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: İnançlıların dini vardır, ona uyarlar ve yardımlaşırlar ve kâfirlerin de dini vardır, birbirine yardım ederler. Her iki takımın kendi aralarında dostlukları, yardımlaşmaları vardır. İkiyüzlülere gelince uydurdukları bir dinleri, yani düzenleri, nizamları yoktur; birbiriyle yardımlaşmazlar; onlar çıkara, bolluk ve genişliğe taparlar ve nerede onları bulurlarsa oraya yönelirler. Aralarında anlaşma, sahiplenme yoktur. Ellerini yumarlar, sıkı 52 4/Nisa: 145. 53 9/Tevbe: 67-68. 363 Toplumsal Yaşam İlkeleri tutarlar, iyilik yapmak için ellerini açmazlar: Cimridirler, iyilik yapmaya yanaşmazlar. Aklın kabul ettiği ilkeleri inkâr eder ve onlara karşı engeller ortaya koyarlar. Allah’ı unuturlar, O’ndan bir yardım ve iyilik vermesini istemezler. Allah da ahirette onları unutarak, bir istekleri ve ihtiyaçları olup olmadığını sormayacaktır. Onlar yoldan çıkmış bozgunculardır. Bir İnsanı Dininden veya Size Yakınlığından Değil, Eyleminden Dolayı Eleştirin ya da Takdir Edin “Kitap ehlinin hepsi bir değildir. Onların içinde secdeye kapanarak geceleri Allah’ın ilkelerini okuyup duran bir millet vardır. Bunlar Allah’a, sonraki güne inanır, uygun olanı önerir, kötü olanı yerer, iyiliklere koşarlar, işte bunlar iyilerdendir. Yaptıkları herhangi bir iyilikleri inkâr edilmeyecektir. Allah saygılı olanları bilir”54 Kur’an’ın getirdiği ana ilkelerden biri, başka dine mensup insanlar içinde de doğru insanların bulunabileceğini söylemesidir. Buna benzer bir ilke ve yargı, diğer dinlerin kitaplarında da var mı? Bunun için Kur’an’ın sahibi yüce Allah’ın düzeninde ayrım kriteri, iyi ve kötüdedir. Tarafçılık, milliyetçilik, din tarafgirliği yoktur. Doğru ve iyi taraftarlığı vardır. Şu âyet, bu doğruluk kriterinin, bir ailenin bireyleri arasında da işletilmesi gerektiğini söyler: “Ey insanlar! Kendinizin, ana babanızın ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, zengin veya yoksul da olsa, ki Allah onlara daha yakındır, Allah için tanıklık ederek denkserliği ayakta tutun. Adil olmanız için, heveslerinize uymayın. Eğer yan çizerseniz veya aldırış etmezseniz, doğrusu Allah yaptıklarınızdan haberdardır”55 Bu âyet toplumdaki ahlaki, hukuki ve duygusal konuları din olarak ortaya koymaktadır. Bir cümlenin içine sığdırılan bu ilkeler, bir toplumun temel düzenini kurarlar. Âyet, toplumu kurmaya, insana en zor gelenden başlamaktadır: Söylediğini önce kendin uygula. Hz. Peygamber’in yaşamı, bunun örnekleriyle doludur. 54 3/Al-i İmrân: 113-115. 55 4/Nisa: 135. 364 Hüseyin Atay Mâtürîdî, bütün yorumcuların (kavvâmîn) kelimesine (kavvâlîn) anlamını verdiklerini yazmaktadır. Bu da, söyleyeceğiniz her söz ve yapacağınız her işte, burada anılan ilkeleri dile getirin ve onlara uyun, anlamına gelir.56 Herkes, insanın kendisi, ana babası, yakını, zengin ve yoksul fark edilmeyecek, hepsi adaletle yargıda eşit olacaktır. Ne zengine zengin olduğu için iltimas gösterilecek ne de yoksula yoksul olduğu için acınacaktır. Toplumda insanların arasını ayırmadan hak ve adalet dağıtımı eşit olacak, eşitlikte taviz verilmeyecektir. Hevese uyup adaletten vazgeçilmeyecek, adaleti uygulamaktan kaçılmayacaktır. İnsanlara Muamelinizde Objektif Olunuz “Ey inananlar! Allah için adaleti yerine getirmekte örnek olun, bir ulusa olan düşmanlığınız, adaletli olmanızı engellemesin. Adaletli olun, bu saygın olmaya daha çok yaraşır. Allah’a saygılı olun. Allah yaptıklarınızdan haberdardır”.57 Âyet-i Kerime sevmediğimiz, düşman olduğumuz kimseye bile adil olmayı önermekle, insanlığın en üst ahlak ilkesini önümüze koymaktadır. Düşmana karşı adil olmak, düşman suçlu ise onu korumak anlamında değildir. Suçlu ise suçu kadar ceza vermek, adaletin gereğidir. Kur’an düşmanlıkları adaletle çözmektedir, acıma ve merhametle değil. Adalet bir haksızlığı ortadan kaldırır. Acıma, gerekirse adalet yerini bulduktan sonra olur. Adalet yerini bulmadan acıma araya girerse hak arama ve karşılıklı ödeşme olmayacağı için, hem haklılık kazanımı yara alır, hem de acıma istismara ve başka yöne çevrilebilir. Mâtürîdî Mâide suresinin 8. âyetini yorumlarken, âyetin tanıklık konusuna yoğunlaşmış olduğunu söylemektedir. Tanıklık, Allah için yapılır ve Allah’a özgü kılınırsa, adaletin gerçekleşmesinde kimsenin hatırı, kızgınlığı, vs. engel olarak görülmez. Zira tanıklığa çağıran Allah’tır ve kendi koyduğu ilkelere göre hakkın ve adaletin yerine getirilmesini talep etmektedir. Bu durumda insan dost için yapacağı tanıklığı düş56 Te’vîlât, 4/67. 57 5/Maide: 8. 365 Toplumsal Yaşam İlkeleri man için de yapabilir; aynı şekilde, düşmana uygulayacağı hükmü dostuna da uygulayabilir. Adaleti hak ve gerçeğe göre uygulayın, böyle yapmak saygınlığa en uygun olanıdır. Bu saygınlık iki taraflıdır: Biri Allah’a, onun kanununa saygı göstermektir. Diğeri de böyle hareket eden, iş yapan kimsenin, kendisinin saygın bir kişilik kazanmasıdır. “Doğru, Rabbimiz Allah’tır deyip, sonra da dürüst olanlara, melekler habire şu sözlerle inerler: Korkmayınız, üzülmeyiniz, size söz verilmiş olan cennetle sevininiz, dünya hayatında da ötekinde de dostlarınız biziz. Orada canlarınızın çektiği ve umduğunuz şeyler bağışlayan ve acıyan katından bir ağırlanma olarak size verilir.”58 Mâtürîdî’ye göre, evreni yaratan tek varlığa inanıp O’na ortak koşmayanların işlerini, Allah’ın kanunlarına göre yapmaları, onların dürüstlüğünün işaretir. Bu dürüstlüğün de üç anlamı vardır: 1- İnançlarında doğru olmaları, başkalarına tavsiye ettiklerine aykırı davranmamaları, 2- Dilleri ile Allah demelerine aykırı eylemde bulunmamaları, 3- Bütün işlerini Allah için yapmaları, O’na kimseyi ortak koşmamaları, kimseye gösteriş yapıp, başkasına tanrılık payı vermemeleri. İyilik Yapınız veya İyilik Yapılmasına Aracılık Ediniz “Kim iyi bir işe aracı olursa, kendisine ondan eşit bir pay vardır. Kim de kötü bir şeye aracılık yaparsa kendine onun bir benzeri vardır. Allah her şeyin geçimliliğini verir.”59 Buradaki âyetlerde insanın iki yolla insanlığını ortaya koyacağı ve dolayısıyla Allah’a yakınlık kazanabileceği söylenmektedir. Birinci yol insanın kendisinin iş yapmasıdır. Yaptığı iş, iyi, doğru ise Allah ona iyi ödül verecektir. Çünkü yaptığı doğru, iyi işinden hem kendisi hem de diğer insanlar yararlanacaktır. Kendi doğru işinden dolayı Allah ona ödül (sevap) vereceği gibi başkası onun doğru işinden faydalandığı için, o başkasının faydalı iş yapmasına sebep olduğu için de, onun ödülü kadar ayrıca bir ödül daha alacaktır. 58 41/Fussilet: 30-31. 59 4/Nisa: 85. 366 Hüseyin Atay Allah’a yakınlık kazanmanın ikinci yolu ise, başkasının iyilik yapmasına da ön ayak olmasıdır. Başkasının iyilik yapmasına aracılık edene de, onların yaptıkları iyiliklerden aldıkları ödül kadar ödül verilmektedir. Burada iyilikleri yapma ve iyiliklere ön ayak olma konusunda Kur’an’ın büyük bir toplumsal felsefesi olduğunu görürüz: Hem bizzat hem de dolaylı olarak iyiliklere özendirmek suretiyle, başkalarının yapacakları iyiliklere insanların engel olmasını önlemek istemektedir. İyilik başkası eliyle de yapılsa, buna imkân sağlayan herkese ödül getirmektedir. Böylece başkasına engel olmanın yerine onun yapacağı iyi işinden kendisi de pay alması ne kadar güzel! Buna karşılık öyle kimseler de çıkar; başkası da kazanmasın, kendisi de kazanmasın, ister. Kur’an insanın bu özelliğini bildiği için âyette kötülük yapmaya aracı ve sebep olana da, kötülüğün getireceği cezayı vermektedir. Mâtürîdî, bu âyete dayanarak farklı çıkarımlarda bulunmaktadır.60 Ona göre, iyi ya da kötü bir işe aracı/şefaatçı olmak şu anlamlara gelebilir. • İyi bir işe aracılık etmek, birinin bağaşlanması için dua etmektir ki bunda kişinin kendisine de bir pay vardır. Kötü bir işe aracı (şefaatçı) olmak ise, lanet ve öfke ile beddua etmek, demektir. • Şefaatin başka bir türü, Müslüman kardeşine yapılan haksızlığı savmaya çalışmaktır ki ödül almasını sağlar. Bunun aksi olarak, birine kötülük yapmaya yol gösterip aracılık eden de ceza alır. • İki kişinin de faydalanabileceği bir şeyin yapılmasını sağlamaktır ki bu durumda kendisine de bir ödül vardır. Kötü bir işe aracılık ederse, o zaman da onun günahından kendisine bir pay vardır. Arapların dediği gibi, iyi bir işe aracılık eden onu yapmış gibidir. Bunun tersi de doğrudur. Bir işin yapılmasını 60 Te’vîlât, 3/359. 367 Toplumsal Yaşam İlkeleri isteyen ile yapan, ortaya çıkan sonuç iyi ise de kötü ise de paylarını alırlar.61 Başkalarının Başarısını Kıskanmayınız “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından kadınlara da kazandıklarından pay vardır. Allah’tan bolluğunu dileyin.”62 Bütün varlıklar birbirinden farklıdır. Her birini diğerinden ayıran özellikler vardır. İki gürgen ağacını birbirinden ayıran kendine has özellikleri vardır. İki sığır, iki kaplan, iki kardeş de böyledir. Bu ayrımlar kadın ile erkekler arasında doğalarındaki görevlerinden dolayı daha belirgin olduğu için, Kur’an her ikisinin görevleri konusunda her birine eşit dağıtımda bulunarak, her birinin kendi emeği ve çabasını değerli kılmaktadır. Kendilerine verilen bu farklı üstünlüklerle, kadın ve erkeğin hayata katkıda bulunmaları istenmektedir. Bu farklılıkların yarattığı sonuçlara karşılıklı olarak göz dikmemeleri talep edilmektedir. Buna mal kazanımı da dâhildir ve âyet, ikisinden hiçbirinin diğerinin malına göz dikmesine ve onu haksız yere arzu etmesine izin vermemektedir. Günümüzde en fazla haksızlığın kadına yapıldığını dikkate aldığımızda, Kur’an’ın bu vurgusunun ciddiyeti anlaşılmış olur. Kur’an’ın bu yöndeki vurgusuna rağmen, evlilik, boşanma gibi kadın-erkek ilişkilerinde kadının mağduriyeti, malesef devam etmektedir. Âyetin iniş sebebi hakkında şu rivayet vardır: Ümmü Seleme Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın elçisi, erkekler savaşıyor, biz savaşmıyoruz; âyetlerde onlar zikrediliyor bizler zikredilmiyoruz” şikayetinde bulunmuştu. Bunun üzerine “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından pay vardır, kadınlara kazandıklarından pay vardır” âyeti gelmiştir. Üstünlük talebi ya din konusunda ya da dünya konusunda olur. Din konusunda üstünlük talebi, ilmiyle insanlar gözünde 61 Bu yorumlar şefaatin/bir işe aracılığın toplumumuzdaki karşılıklarıdır. Hesap gününde şefaate ilişkin mezheplerin kanaatleri ve Mâtürîdî’nin detaylı yorumu için bkz. Te’vîlât, 3/359 vd. 62 4/Nisa: 32. 368 Hüseyin Atay bir seviyeye gelmiş insanlarla aynı konumu paylaşma talebi olur ki böyle bir talep haklı bir talep değildir. Zira böyle bir kazanım, kendiliğinden olmamış, büyük zorluklarla kazanılmıştır. Dünyaya ilişkin talebe gelince, bunda da başka kardeşlerinin malına, eşine, istihdam ettiklerine, vs. bakarak bir talepte bulunma söz konusu olur, ki bu da doğru değildir. Bu, O’nun başkasına verdiğinin alınıp kendisine verilmesini istemek olur. “Allah’ın bolluğundan dileyin” beyanında, dilenecek bolluk dinde, ahlakta, yiğitlikte olursa insana üstünlük kazandırır; dünyalık bolluk talebi olursa, insan için sıkıntı sebebi olabilir. Onun için şöyle denilmiştir: “Başkalarına üstün kılınmışsan, bu onlara merhametine; başkaları sana üstün kılınmışsa, bu da onlara saygına vesile olsun.” 63 “De ki: “Kıskançlık ettiği zaman kıskancın kötülüğünden, düğümlere üfleyenlerin kötülüğünden, bastırdığı zaman karanlığın kötülüğünden, yaratıkların kötülüğünden, karanlığı yaran Rabbe sığınırım.”64 Başkasında olan iyiliğin ve onurun ondan yok olup kendisine gelmesini arzulamak, İslamda yerilen bir ahlaki tutumdur. Bu, kıskançlık ve çekememezliktir. Âyet, bir şerefin, iyiliğin, ilmin, servetin varlığına dayanamayan, ondan yok olmasına çalışanın kötülüğünden ve şerrinden Allah’a sığınmak gerektiğini beyan etmektedir. Aynı şekilde büyücülük, üfürükçülük yapanların insanları gizlice yaptıkları muskalar ve sihirlerle etkilemeye çalışanlardan da Allah’a sığınmak öneriliyor. Karanlıkların kötülüğünün en tehlikelisi cehalet ve bilgisizliktir. Bilgisizlik en tehlikeli karanlıktır; hiçbir şey görülmez, fark edilemez. Âyette yüce Allah genel bir tehlikeden de kendisine sığınmayı öneriyor: Yaratıkların kötülüğü. Yaratılmış varlıkların hangisinden bir kötülüğün gelebileceğini insan bilemeyeceği için, bunların bütününden Allah’a sığınmalıdır. Surenin başındaki “Karanlığı yaran Rab” yahut “Aydınlığın sahibi Rab” ifadesi, her şeyini ona açık olduğu ve O’nun bilgisinde bulunduğu, anlamındadır. 63 Te’vîlât, 3/188. 64 113/Felak: 1-5. 369 Toplumsal Yaşam İlkeleri Mâtürîdî, bu âyetlerin amacı, çoğu şeye muttali olan şeytanın65 ayartmalarına ve şeytanın ayarttığı insanların kendisine vereceği zararlara karşı insana dikkatli ve uyanık olmayı öğretmektir.66 Mâtürîdî, Falak67 suresindeki sığınmayı (ta‘avvuz- avz, vaaz) üç şekilde anlamaktadır: • İnsanlara surede adı geçen tehlikeleri bildirmek. Bunlar vuku bulduklarında onlardan korunmak için Allah’a sığınmak. Şeytanla ilgili olarak âyetin bildirdiği gibi; O, insanları görür insanlar onu görmezler. Onun kötülüklerine karşı uyanık olmak ve Allah’a sığınmak gerekir. • Bir rivayette, Cibril’in Hz. Peygamber’e geldiği ve şunu söylediği aktarılır: “Cinlerden bir ifrit sana hile yaparsa, sen yatağına gittiğinde “onun kötülüğünden insanların Rabbine ve karanlığı yarıp aydınlatan Rabbe, sığınırım” de.” • Bir başka rivayette de bir Yahudinin Hz. Peygamber’e büyü yaptığı, bunun üzerine de bu surenin indiği anlatılır. Mâtürîdî’nin çokça referansta bulunduğu Ebû Bekir el-Esam, bu konu etrafında birçok rivayetin dolaştığını, ama güvenilir olmadıkları için onları bir kenara bıraktığını söylemektedir. Mâtürîdî Hz. Peygamber’e sihir yapıldığına ilişkin rivayetlerin güvenilir olmadığını söyleyen bu âlimden yaptığı nakile rağmen, kendisi bu rivayetleri doğru kabul etmektedir. Ona göre, bu sihir olayını Peygamber’in bilmesi imkânsızdı. Buna rağmen haberdar edilmiştir. Bu haber verme vahiyle gerçekleşmiştir. Bu da onun Peygamberliğinin ispatına delildir. Aynı şekilde nasıl Musa’nın asası sihirbazların sihirini bozduysa, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı okuması da kendisine 65 7/A’raf: 27 “Ey Âdemoğulları! Şeytan gizlenecek yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, sizi de asla şaşırtmasın. Doğrusu, o ve yandaşları, sizin onları göremeyeceğiniz yerden, sizi görürler. Doğrusu, Biz şeytanları inanmayanlara dost kılarız.” 66 Te’vîlât, 17/385-86. 67 Felak kelimesinin anlamında ihtilaf edilmiştir: Kimi sabah, kimi de yaratık olanlardan ikiye ayrılan her şeye felak denir, kanaatindedir. 370 Hüseyin Atay yapılan sihiri etkisizleştirmiştir. Bu ikinci hususta da Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in doğruluğuna işaret eder.68 Emanete (para, mal, vazife, vs.) Hıyanet Etmeyiniz “Onlar emanetlerini ve antlarını gözetenlerdir.”69 Mâtürîdî, emanetleri, ilk olarak, insanlara farz ve gerekli kılınan ibadetler ve onların vakitlerinde ifa edilmeleri, ikinci olarak da, antlaşmaların ve insanların aralarındaki işlerde karşılıklı verilen sözlerin yerine getirilmesi olarak yorumlamaktadır. Şu âyeti de buna delil olarak getirmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun.”70 Bu âyette zikredilen emanetin kapsamına, insana koruması için verilen her türlü mal, söz, görev ve ant/sözleşme girmektedir. Bunun için Arapçada bir atasözü şudur: “el-meclisu emanetun/toplantı emanettir.” İki üç arkadaş kendi aralarında kalmak üzere sohbet edebilirler. Biri aralarındaki konuşması başkasına anlatması doğru olmaz. Dedikoduya ve fitneye sebep olabilir. Üçü birbirine güvenerek konuşmuştur. Kur’an-ı Kerim böyle konuşmaları şöyle değerlendirmektedir: “İnsanların arasını düzeltmeyi ve iyilik yapmayı veya yardım etmeyi emreden kişilerin dışında yapılan gizli toplantıların çoğunda iyilik yoktur. Kim bunu Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yaparsa ona büyük ödül vereceğiz.”71 Muhtaçlara Yardım Edin ve Güzel, Hoş Sözler Söyleyin “Uygun bir söz ve bağışlama, ardından incitme gelen bir sadakadan/ gönüllü sunudan daha iyidir.”72 Mâtürîdî insanın birine mali yardımda bulunduktan sonra incitecek bir söz söylemesi, o yardımı iptal eder, hiç öyle bir iyilik yapmamış olur, şeklinde yorumlamaktadır. 68 Te’vîlât, 17/387. 69 23/Müminun: 8. 70 2/Bakara: 283. 71 4/Nisa: 114. 72 2/Bakara: 263. 371 Toplumsal Yaşam İlkeleri “Eğer Rabbinden umduğun bir acımayı beklemek üzere onlardan yüz çevirecek olursan, hiç değilse onlara yumuşak bir söz söyle.”73 “Kullarıma söyle! “En güzel olanı söylesinler.” Doğrusu şeytan aralarını bozar. Şüphesiz şeytan insanın apaçık düşmanıdır.”74 Sahabe içinde yardıma muhtaç olanlar Hz. Peygamber’e başvururlardı. Hz. Peygamber kendisine gelen her türlü yardımı, hiç bekletmeden muhtaçlara dağıtırdı. Dolayısıyla genellikle yanında yardım edecek bir şey bulunmazdı. Peygamber’e âyet demektedir ki biri ihtiyacından dolayı sana başvurursa, senin de o anda yanında verecek bir şey olmazsa, biri bir yardım getirecek diye, gelen muhtaç kimseden hemen yüz çevirme, o yanlış anlar, üzülür gider. Bir daha sana gelmekte zorlanır. Bu durumda ona yumuşak bir söz söyle, gönlü kırılmasın ve senden de ümidini kesmesin. İşte bu Allah’ın terbiyesidir; hem peygambere hem muhtaç sahabeye. Bunun için Hz. Peygamber’in şu sözü ne güzeldir: “Rabbim beni terbiye etti ve güzel de terbiye etti.” Kur’an ahlak ve davranış bakımından toplumda en basit insanı böyle onurlu kılar. Kötü Sözü, İftirayı, Yalanı Başkasına Nakletmeyiniz “Allah haksızlığa uğrayanın dışında kötülüğün sözle bile açığa vurulmasını sevmez. Allah işitendir bilendir.”75 Bir iyiliği açığa vurur veya onu gizler ya da bir kötülüğü affederseniz doğrusu Allah da bağışlar. O güçlü olandır.”76 Kur’an kötü sözlerin söylenmesine açığa vurulmasına insanların arasında yayılmasını istemiyor. Yalnızca kendisine zulmedilen kimseye zulmün haksızlığın giderilmesi için şikayet izni veriyor. Çünkü zulüm ve kıyıcılık, insanın hak ve hukukuna saldırıdır. Zulme ve insanın hakkına saldırı önlenmezse yayılmaya başlar. Mâtürîdî kötü söz söylemekten kastın, sövme ve hakaret olduğunu söyler. Yalnız kendisine saldırılan ve hakkına tecavüz edilenin, aynı karşılığı vermesine izin vardır, der. Ancak 73 17/İsra: 28. 74 17/İsra: 53. 75 4/Nisa: 148. 76 4/Nisa: 149. 372 Hüseyin Atay bağışlaması da erdemliktir. Kendisine haksızlık edenin aleyhine dua edebilir ve ondan intikam almaya da izin vardır. Buna da şu âyeti delil olarak getirir: “Bir kötülüğün karşılığı benzeri bir kötülüktür.”77 İkinci âyette ise, kötülüğü bağışlamanın Allah katında intikam almaktan daha iyi olduğu söylenmektedir. Mâtürîdî sen kardeşini dünyada bağışlarsan, Allah da bağışlanmaya ihtiyacın olduğunda seni bağışlar, şeklinde bir yorumda bulunmaktadır. Âyetin dediği gibi: “Eğer cezalandırılacaksanız size verilen cezanın aynı kadar cezalandırın, andolsun kendinizi tutarsanız, bu kendini tutanlar için daha iyidir.”78 Kur’an’da Boşanmanın Tek Şartının Geçimsizlik Olduğunu ve Karı-Kocadan Her Birinin Boşanma Hakkının Olduğunu Biliniz “Eğer karı kocanın ayrılmasından korkuyorsanız erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Eğer onlar düzeltmek isterlerse, Allah aralarını bulmakta başarıya ulaştırır. Doğrusu Allah bilendir, haberdardır.”79 “Boşanma iki defadır. Ya iyilikle tutun veya güzelce bırakın. İkisi Allah’ın sınırlarını koruyamamaktan korkmadıkça, kadınlara verdiğinizden hiçbir şeyi geri almanız doğru olmaz. Eğer ikisinin de Allah’ın sınırlarını koruyamayacaklarından korkarsanız, kadının bir ödemede bulunmasında ikisine de günah yüklenmez. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır, sınırları aşmayın. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse, işte onlar zalimlerdir.”80 Kur’an’da bu iki âyetten başka boşanma ile ilgili âyetler de vardır. Âyetlerin her biri bir olaya ilişkin durumu anlatmaktadır. Her toplumun boşanma çözümü ayrı olabilir. Ancak buradaki iki âyet bütün toplumların boşanmalarının çözüm araçlarını belirleyecek evrensel ilkeleri getirmektedir. Doğrusu Nisa suresinin 35. âyeti varken, boşanma konusunda fıkıhçıların kadını hiç hesaba katmamaları ve boşamayı erkeğin iki dudağı arasına teslim etmeleri büyük bir haksızlık77 42/Şûrâ: .40. 78 16/Nahl: 126. 79 4/Nisa: 35 80 2/Bakara: 229 373 Toplumsal Yaşam İlkeleri tır. Kadın da isterse boşanabilir. İkinci âyette bu anlatılmaktadır. Bu âyetler dikkate alındığında, “Kadın boşanmak isterse, cennet yüzü göremez” şeklinde uydurulan hadisin de hiçbir kıymeti harbiyesi kalmamaktadır. Bu iki âyet, boşamaya ve boşanma istemeye en zor hükmü vermektedir. Bir anda üç defa boşama zulmünün hâla yürürlükte olması, Kur’an’ın İslamından ne kadar uzakta olunduğumuzu göstermektedir. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak çok değişik ihtimaller ileri sürmektedir.81 Âyete göre, eğer iki hakem karı kocanın arasını bulmak istiyorsa, Allah onların arasını bulmakta başarıya ulaştırır. İki hakemin aralarını bulmak istemesi, hakemlere yüklenen ağır bir sorumluluktur. Eğer hakemler Allah rızası için samimi ve adil davranırlarsa, karı koca arasındaki sorunu çözerler. Haksız olanı hakkaniyete çağırırlar, onun haksızlığını gereken bir şekilde ödemeye davet ederler. Hakkı olanı da gereken bir şekilde affetmeye razı ederler ve anlaşırlar ve de boşanma vuku bulmaz. Eğer hakemler uzlaştırmayı başaramazlarsa, ikisinin arasını ayırırlar ve boşanırlar. Yahut da hâkime giderler. Doğrusu uzlaştırmak ve uzlaştırmamak ayrı ayrı sonuçlara götürür. Karı kocanın uzlaşmak istemesi işi çok kolaylaştırır. İnsanların her birinin kendi durumunu değerlendirme imkânına sahip olması için biraz düşünme zamanı vermek de bu süreci kolaylaştırır. Bakara suresinin 229. âyetinin inişine sebep şu gösterilmektedir: Sabit b. Kays’ın karısı Habibe binti Sehl, Hz. Peygamber’e geldi. “Ey Allah’ın elçisi, Sabit’in ahlakından ve dininden eleştirmiyorum, ancak İslamdan tekrar küfre girmek istemiyorum,” dedi. Peygamber, Habibe’ye, aldığın mehri ona geri verir misin? deyince, veririm, dedi, Habibe, kocasından boşandı. Mâtürîdî, “onlara verdiğiniz şeylerden hiçbir şey almanız size helal değildir” âyetinin açıklamasında şunu söylemektedir: “Eğer geçimsizliğin ve başkaldırmanın (nüşûz) kaynağı erkek ise, erkeğin ayrılma durumunda bir şey alması helal olmaz. Bunun delili şu âyettir “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak 81 Te’vîlât, 2/69 vd. 374 Hüseyin Atay isterseniz, birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile, ondan bir şey geri almayın.”82 Bu âyete göre erkek, karısından bir şey alamaz. Ancak hırçınlık kadın tarafından ise, erkeğin mehir miktarını karısından geri almasında bir sakınca yoktur. Fakat mehir miktarını aşan bir şey talep etmesi doğru olmaz. Kur’an’a Göre Erkeğin “Boş Ol” veya “Boşsun” Gibi Sözleriyle Kadının Şer‘an Boş Olmayacağını Biliniz “Kadınların bekleme süreleri bittiği zaman, onları uygun biçimde alıkoyun ya da uygun biçimde onlardan ayrılın. İkinizden de iki adil tanık getirin. Tanıklığı Allah için yapın. İşte bu, Allah’a ve sonraki güne inanan kimseye verilen öğüttür.”83 Bu âyet boşanmanın nasıl bir hukuki süreçten sonra gerçekleşeceğini anlatmaktadır ve olayın gerçekleşmesini şahitlere bağlamaktadır. Aynen nikâhın şahitsiz gerçekleşmeyeceğini beyan eden peygamber sözü gibi.84 “Boş ol” lafzıyla kadını kocasından ayırmak, ardından tekrar bir araya getirmek için dinle, ahlakla ve insanlıkla bağdaşmayan çözümler bulmaya çalışmak, dine büyük bir bühtandır. 82 4/Nisa: 20. 83 65/Talak: 2 84 Meselenin detaylı tartışması için bkz. Te’vîlât, 15/219. 375 Din ve Siyaset: İnsan Doğasına Yaslanan Alanlar İnsan, doğası gereği sosyal bir varlıktır. Bunun gereği olarak insanların toplu hâlde, nispi bir barış içinde yaşamalarını mümkün kılacak sosyal organizasyonlar ve kolektif kurallar gereklidir. Hem organizasyonlar hem de kurallar söz konusu olunca, insanın yaşam alanına müdahil olan siyaset, ahlak, din gibi yapılardan bahsetmek de zorunlu hâle gelmektedir. İnsan üzerinden kendilerini gerçekleştirmeye çalışan bu yapılar değer temellidirler (deontolojik ve aksiyolojik) ve bu özellikleri sebebiyle de insan odaklı tasarruflarında bazen örtüşür bazen de karşı karşıya gelirler. İnsan1 , doğası gereği, barışı arayan, saldırılara karşı korunmak isteyen, bunun için de güvenli bir mekan peşinde * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 İnsan, ünsiyet peşinde olan yani hemcinsleriyle bebaber yaşamak isteyen varlıktır. Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) ŞABAN ALI DÜZGÜN* 376 Şaban Ali Düzgün olan bir varlıktır.2 İnsan, aynı zamanda, içgüdüsel olarak davrandığında, çatışmacı bir doğaya da sahiptir. Bu güvenli mekân arayışı, bu çatışmacı yapının doğuracağı muhtemel kötü sonuçlardan dolayıdır da. İnsan sırf akıl varlığı olsaydı, toplumsal çatışmalar olmazdı. Bu durumda da çatışmaları çözmek için ne adalete, ne emirlere ne de yasaklara (hukuka) ihtiyaç kalırdı. Bütün bu kurumlar ve kurallar var olduğuna göre ve bütün ahlak felsefeleri ve dinler, emirler, yasaklar, buyruklar, tavsiyeler, vs. üzerine oturduğuna göre, insan doğasının salt akli bir düzlemde hareket etmediği ortaya çıkar. O zaman, doğa kanunları (çatışmayı körükleyenler) ve akıl tarafından dikte edilen kanunlar (insanın barış içinde yaşamasını buyuranlar) arasında bir uyum aramak gerekir. Bu da toplu yaşamda insanlardaki genel tutkuları (çatışma yaratanları) kontrol etme mekanizmalarını yaratır. Otorite kavramı böyle ortaya çıkar. İnsan her ne kadar barış içinde yaşamayı en doğal seçenek olarak görse de, bu yönde onu zorlayan ve kontrol eden otorite yahut değer ortadan kalkınca, yeniden en doğal hâline yani tutkuların egemen olduğu sabit insan tabiatı hâline dönme eğilimindedir. Bu tutkuları kontrol eden değer yahut otorite çözülür giderse, ruhsuz bir bedene olan şey topluma da olur: Kaos. “İnsanın değerlerden azade, başıboş bırakılmadığını”3 ve “Ülkelerin merkezi yerlerine in2 Şu Kur’an âyetleri insanın bu mekân ihtiyacının yarattığı sebep-sonuç ilişkisine işaret eder ve böyle bir mekâna kavuşmanın önemine bağlı olarak, insanların Allah’a şükür hâlleri anılır: “Onları sabit bir mekana yerleştirirsek, namazı kılarlar, zekatı verirler, iyi olanı emreder fenalığı yasaklarlar.” “Andolsun ki Allah, içinizden inanan ve yararlı iş işleyenlere, kendilerinden öncekileri sahip kıldığı gibi onları da yeryüzüne sahip kılacağına, onlar için beğendiği dinlerini temelli sağlamlaştıracağına ve korkularından sonra kendilerine güven sağlayacağına söz vermiştir. Çünkü, Bana kulluk ederler ve hiçbir şeyi ortak koşmazlar.” Mâtürîdî bu iki âyeti birbiriyle bağlantılı bir şekilde yorumlamakta (Te’vîlât, 9/387) buradan da ilkesel bir sonuç çıkarmaktadır: Din topluma ilk geldiğinde onu kabul edenler büyük bir korku ve güvenlik sorunu yaşarlar. Ama dinlerine sıkı bir şekilde sarılırlar ve sebat gösterirlerse, korkunun yerini güven alır ve daha önceki din sahipleri örneğinde olduğu gibi yeryüzüne hakim konuma gelirler (24/Nur: 55). Din ve siyaset arasındaki ilişki noktasında burada Mâtürîdî’nin bakış açısını yansıtması açısından, altı çizilmesi gereken nokta şurasıdır: Dinde sebat ederek namazı kılan, zekatını veren kullar (22/Hacc: 41), yeryüzüne hakim konuma getirilmektedir (24/Nur : 55). Dini sebeplere ve değerlere sarılmanın, siyasal sonuçlar doğurduğuna dikkat çekilmektedir. 3 75/Kıyame: 36. 377 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) sanların kaosa sürüklenip yok olmalarını engelleyecek değerleri hatırlatan, peygamberlerin gönderildiğini” beyan eden Kur’an âyetlerini,4 bu çerçevede okumak gerekir. İnsanın bu irrasyonel doğasına çekidüzen vermek isteyen yapılar ister istemez ya karşı karşıya gelecek ya da işbirliği yapacaklardır. Siyasetin, ahlakın ve dinin zorunlu olarak bir araya geldiği nokta burasıdır. İnsan doğasından kaynaklanan bu çatışmacı yapı ve bunları armoni içinde toplumsal bir ortamda dengeleyecek rasyonel yapı, insanları birbirine karşı saldırısını engelleyecek ortak bir sözleşme etrafında örgütlenmeye ve bunu uygulayacak ortak bir siyasi gücü tanımaya zorlar. Din-Siyaset ve Din-Yönetim Erki İlişkisi Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Medine site devletinin yönetimi konusunda sahabeler arasında bir tartışmanın yaşandığını biliyoruz. Böyle bir tartışmanın yapılmış olması, İslamda Kur’an veya Hz. Peygamber tarafından belirlenen bir yönetim biçiminin yahut erk kullanımının bulunmadığını göstermektedir. Arap toplumunun oturmuş bir siyasi kültürünün olmaması da bu tartışmalarda tetikleyici rol oynamıştır. Bu toplumda, bireyin yahut kamunun hayatını düzenleyen yazılı bir yasa fikri yoktu. Kur’an’da Arap toplumunun ümmi5 (yazılı bir yasaya dayanmayan toplum) olarak anılması da bunu göstermektedir. Hem bu toplumsal yapı hem de tarihsel olarak oldukça erken bir dönem olması sebebiyle, İslam geleneğinde din-siyaset ve din-devlet ilişkisini irdelemek, biraz olaylar üzerinden teori kurmayı gerektirmektedir. Başka bir deyişle, Hz. Peygamber’in vefatını takiben meydana gelen olayları ve bunun üzerine üretilen fikirleri takip ettiğimizde, 4 28/Kasas: 59. 5 Ümmi, yazılı bir kaynaktan beslenmeyen anlamındadır. Ehl-i Kitap’tan ümmi olanlar, kendileri Tevrat’tan doğrudan yararlanamayan, sadece Tevrat’a ilişkin din adamlarının yaptığı yorumlarla hareket edenlerdir yahut sadece sözlü kültüre sahip olanlardır. Hz. Peygamber’in ümmi oluşu ise söylediklerini herhangi yazılı bir kaynaktan okumamış ve yazmamış olması anlamındadır (Te’vîlât, 1/164). Hz. Peygamber’in daha önce bir kitaptan okumadığı ve yazmadığı anlamındaki Ankebût suresinin 48. Âyeti de aynı çerçevede değerlendirilmelidir (Te’vîlât, 11/131). 378 Şaban Ali Düzgün bu kurumlar arasındaki ilişkiyi aydınlatmak, kısmen mümkün hâle gelmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra yaşanan tartışmayı çözüme kavuşturmak üzere, Arap toplumunun o günkü kabile yapısının etkisiyle, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi: Toplum üzerinde siyasi ağırlığı olan Kureyş kabilesinin bir ferdi olan Hz. Ebu Bekir halife seçildi. Mâtürîdî bu siyasi tercihi içtihadi bir olgu olarak sunar. Mesele içtihadidir yani rasyonel bir tercihtir; zira ona göre, Hz. Ebu Bekir’in seçimi ile Hz. Ömer’in seçilme biçimi arasında da fark vardır. Toplumu yönetecek kişinin başa getirilme biçimindeki bu farklılık, meselenin şartlara bağlı olarak değişkenlik gösterdiğine ve dini bir mesele olmadığına işaret etmektedir. Devlet yönetimi doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi. Buradan hareketle İslam âlimleri, devlet yönetiminin dinî değil akli olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Zira onlara göre, dünyevi işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, ortaya çıkan anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.6 Akılda tutulması gereken husus şudur: Hz. Peygamber’in vefatıyla son bulan onun peygamberliği değil, devlet başkanlığıdır. Peygamberin kişiliğinde ebedî olarak temsil edilen din, geçici olan ise yönetme erki idi. Bu nebevi tecrübeye aykırı olarak Şia, devletin yönetimini (imameti) inanç sisteminin bir parçası olarak kabul etmiştir. Genel anlamda Ehl-i Sünnet’in özel olarak da Mâtürîdî’nin Şia eleştirisi, Şianın din ve devlet arasında kurdukları bu özdeşliğe yöneliktir. Şianın devlet yönetimini bütünüyle dinsel alan içinde görmesine Ehl-i Sünnet’in yaptığı reddiye, Ehl-i Sünneti, siyaseti akli/rasyonel ve insanın tercihlerine bırakılmış bir alan olarak tanımlamaya götürmüştür. Sem‘ alanına giren yani insanların iradelerine 6 Nesefî, Tabsiratu’l-edille, nşr. Hüseyin Ataty, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005, c. 2 İmamet bölümü. 379 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) danışılmadan kendilerine buyurulanlar sadece ibadete ilişkin hususlardır. Mâtürîdî, Nisa 165. âyetin yorumunda, ibadetlerin ve şeri’atların sem’ alanına, dinin ise akıl alanına girdiğini söylemektedir.7 İmametin de akıl alanı içinde değerlendirildiğini düşündüğümüzde, yaşamın temel ilkelerini tespit anlamında dinin yönetim konusunda bir kültür yaratmaya çalışması yadırganmamalıdır. Din, Siyaset Kültürü ve Devlet Din ve devlet arasında bir ayrım, bu ikisinin tabiatları gereğidir. Zira, din gönüllülük esasına dayalıdır, oysa devlet yapısı gereği zorlayıcıdır. Devlet politik bir kurum olarak başkasını kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise kontrol etme gibi bir görevi yoktur; var olmak için böyle bir kontrole ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Ğaşiye suresinin 22. âyeti davranış itibarıyla din ve devlet arasındaki farkı gösterecek niteliktedir: “Ey Muhammed! Sen sadece insanlara hatırlat. Zira, sen sadece hatırlatıcısın (müzekkir). İnsanlara zor kullanacak değilsin (musaytir).” Bu âyetin mefhûm’undan hareket edildiği içindir ki devletin düzenlediği alanlarda yaratılan zorunluluğun aksine, dinin önerdiği alanlarda kişinin tercihi dikkate alınmaktadır: “Sizin dininiz size benimki bana”8 ve “ (Ey Muhammed!) Sen sadece bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin.”9 Böylece, devletin davranış biçimi olan güç kullanımına başvurmaması için Hz. Peygamber ikaz edilmekte ve insanlar üzerinde zorlamayı çağrıştıracak davranışlardan uzak durması yönünde uyarılmaktadır. İnsan doğasının gerektirdiği iki kurum durumundaki din ve siyaset arasında kategorik (kesin) bir ayrım yapmayan Mâtürîdî’nin, bu davranış tarzı farklılığından dolayı din ve yönetim erki/devlet konusunda bir ayrıma gittiğini görebiliriz. 7 Te’vîlât, 4/112. 8 109/Kafirûn: 6. 9 88/Gâşiye: 22. 380 Şaban Ali Düzgün Aslında peygamberliği (nübüvveti) yönetimden (meliklik, mülki idare) ayırma geleneği İslam düşünürleri arasında çok yaygındır. Bunun şimdilerde seslendirilmesi şaşırtıcı gelebilir ama İbn Kuteybe, İbn Kayyim el-Cevziyye, Karâfî, Şah Veliyyullah Dehlevî ve Tahir b. Aşur gibi önemli isimler bu ayrım üzerinde ciddiyetle durmuşlardır. İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüs’lü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde bütün ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Hz. Muhammed’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını, yargılamalarını, bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği, İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. Mâtürîdî, meseleyi Kur’an âyetlerini yorumlarken yeri geldiğinde açıklamaktadır. Bu âyet yorumları üzerinden Mâtürîdî’nin konuya ilişkin dünya görüşünü anlamak mümkün hâle gelmektedir. Mâtürîdî, hem ekonominin (mal) hem de yönetimin (mülk) teslim edileceği kişide aranması gereken özellikten bahsederken konuyla ilgili ipuçları vermektedir. Yönetim erkini elinde bulunduracak kişinin niteliğin takva ve basîret olduğunu söylemektedir. Takva, Allah bilincini sürekli açık tutmaktan ve O’nun gözetimi ve kontrolü altında olduğunu düşünmekten ibarettir. Takva teriminin siyaset yapacak kişide aranmasının amacı, en yüksek seviyede oto kontrolü sağlamaya ve her türlü ihmal ve istismarın önüne geçecek bir bilinci yöneticinin zihnine ve kalbine yerleştirmeye yöneliktir. Dinin en hayati terimlerinden biri olan ve Allah-insan ilişkisini tanımlarken en fazla referansta bulunulan takvayı devleti yönetecek kişi- 381 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) de araması, aslında Mâtürîdî’nin dinin kendine has siyasi bir kültür yaratma çabasını olumladığını gösterir. Mâtürîdî devleti yönetecek kişinin basiret sahibi olmasını da öngörmekte ve basireti; “insanlar için en iyi/optimal olanı seçmek” şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanım, takva’nın aksine dini bir içerik taşımamaktadır. Mâtürîdî’de din ve devlet/mülk arasında ilişkiyi ve buna zemin oluşturan siyaset kültürünü şu hususlar üzerinden takip etmek mümkündür: 1. Mâtürîdî, devleti yönetenler/mülki idare yetkisini kullananlar ile, dinî yetkiyi kullanan nebiler arasında ayrım yapar. Kur’an, kurumsal anlamda doğrudan yönetimi tanımlayan alana ‘mülk’ adını vermektedir. Kral peygamberler olarak bilinen Süleyman ve Davud’a hem peygamberliğin hem de mülkün (devletin) verildiğini söyleyen âyetleri burada hatırlamakta yarar var. Bir kişinin peygamber olarak seçilmesini sağlayan kriterlerle, devlet başkanı olarak seçilmesini sağlayan kriterlerin aynı olmadığı düşünüldüğünde, kurumsal olarak iki ayrı şeyden bahsedildiği daha net olarak anlaşılır. Allah peygamberliği insanların en hor gördüğü, hiç kimsenin ummadığı bir kişiye verebilir. Peygamberlerin gönderildikleri toplumlar tarafından reddedilmelerindeki ana sebeplerinden birinin bu olduğunu hatırlayalım: “Daha çok malı olmalı değil miydi, altından evi, bağı bahçesi olması gerekmez miydi” gibi ifadeler, nübüvvet kurumunun insanların beklentilerini tersine çeviren bir iddiayı içerdiğini gösterir. Peygamberler üzerinden topluma yeni değerler önerecek olan ilahî iradenin yaptığı ilk yenilik, toplumun beklentilerinin ve alışkanlıklarının alt üst edilmesi şeklinde tezahür etmiştir. Dolayısıyla din, bu anlamda, devletteki istikrar, süreklilik ve yarını garantiye alma süreçlerinin aksine, muhalif bir güç olarak da iş görmektedir. 382 Şaban Ali Düzgün 2. Bakara suresinin 246. âyetinin yorumunda Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in savaş ve toplumun yönetimi gibi kamuyu ilgilendiren konularda toplumun âkil adamlarına/kamu denetçilerine ve kabile başkanlarına danıştığını söylemektedir. Dini konularda böyle bir danışmanın olmadığı açıktır. Bu da, toplumun yönetiminin Peygamberin birinci görevi olmadığını, bunu kolektif bir sorumluluk olarak görüp toplumda sözü dinlenecek kişilerle bu sorumluluğu paylaştığını göstermektedir. Toplumun bekasını sağlamaya dönük savaş gibi kararların da nübüvvetin bir parçası olmadığını, aksine siyasi erki temsil eden yönetme erkini elinde bulunduranlara ait olduğunu söylemektedir.10 3. Mâtürîdî’ye göre siyasi erki elinde bulunduranlar, dinî konularda peygamberlere danışmak durumundadırlar. Bu ifadelerle, Mâtürîdî’nin peygamberler ve politik erk sahipleri/mülki idareyi elinde bulunduranlar (din ve devlet) gibi iki kurumdan bahsettiği net bir şekilde görülmektedir. Nübüvvetin ilahî bir tercih olduğunu, melikliğin ise ya babadan oğula geçen bir saltanata yahut zengin bir kişinin malı-mülkü sebebiyle önder seçilmesi şeklinde gerçekleştiğini söylemektedir. Bakara 2.247. âyete dayanak da, melik’te aranacak iki özellik olarak güç sahibi olması, savaş stratejisine hakim olması ve halkın yönetimine ilişkin bilgisel bir donanımının bulunması gerektiğini ifade etmektedir.11 4. Mâtürîdî’nin, nübüvvetin İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imametin birçok farklı gurup içerisinde varolageldiği yönündeki açıklaması da nübüvvet geleneği ile imamet/devleti yönetme geleneğinin ayrı kulvarlarda ve farklı kriterlerle var olduklarını göstermektedir.12 10 Te’vîlât, 2/137. 11 Te’vîlât 2/138. 12 Te’vîlât, 1/228-229. 383 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) 5. Din ve devlet ayrımındaki önemli bir başka nokta ise, dinin ortaya çıkma ve varlığa devam etme yöntemi ile, devletin varlığa çıkma ve varlığını devam ettirme süreçlerinin farklılık göstermesidir. Din ve Mülk (devlet yönetimi, rejim) arasında Mâtürîdî’nin yaptığı ayrım, buna dayanır. Örneğin, Mâtürîdî savaşı dinin değil, devletin varlığa devamı için elzem bir aygıt olarak görür. Dinin çirkin (kürh - 5. كره ) olarak gördüğü savaş, devletin varlığı için zorunlu olabilmektedir. Mâtürîdî, savaşı bizatihi çirkin (kürh) olarak tanımlayan âyet-i kerimeden hareket ederek, çirkin bir araçla, dinin gayeleri arasında bir örtüşmenin olamayacağını söylemektedir. Mâtürîdî’nin, savaşın küfrün/inkârın bir karşılığı olmadığı yönündeki görüşü, bu bağlamda büyük önem taşımaktadır.13 Tevbe 9.27. âyetin açıklamasında bu nokta üzerinde durmaktadır. Din var olmak ve varlığını devam ettirmek için savaşa başvuramaz, ama devlet için bunun böyle olmadığı tarihsel bir hakikattir. Bir millete savaş ilanının sebebi küfrü, değil zulmüdür. Bunu şu âyet-i kerime açıkça beyan etmektedir: “Düşmanlık ancak zalimlere karşı gösterilir.”14 Mâtürîdî’nin inkârı/küfrü savaş sebebi saymaması, din ve devlet ayrımı çerçevesinde daha da detaylandırılması gereken bir husustur. Savaşın, karşı tarafın kurtuluşunu sağlamak gibi bir amacı olmalıdır. Bu da kendilerine ikna edici her türlü delil sunulduktan (cihat15) sonra yapılırsa bu amaç tahakkuk eder. Savaş, inkâr edenlerin ikna edici delillere kulak asmalarını engelleyen lezzet düşkünlükleriyle irtibatlarını kesmeye 13 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 6/341-342. 14 2/Bakara: 193. 15 Mâtürîdî cihat’la ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah yolunda cihat dört anlama gelir. İlki, Allah’ın düşmanlarıyla O’nun yoluna gelmelerini sağlayacak savaştır. İkincisi kişinin nefsiyle olan cihadıdır. Bu yolla kendisini şehvetlerden ve dünyayı sadece lezzet alınacak bir yer olarak görme ve böylece zarara uğrama tehlikesinden korur. Üçüncüsü, insanın halkla olan cihadıdır. Bu da onların ellerindekine tamah etmemesi, onlara merhamet göstermesi ve onlar için bir korku kaynağı olmamasıdır. Son olarak cihat, insanın dünya ile olan cihadıdır. Bu da insanın dünyayı geçimlik bir yer olarak görmesi, gelecek dünyasını karartmasına sebep olacak şeyleri orada yapmamasıdır. Cihat gerektiğinde kılıçla ama esasen delillerle, bürhanla ve hüccetle olur.” 384 Şaban Ali Düzgün dönüktür. Elde edilecek sonuç kurtuluş ve insan onuru için çok daha iyidir. Bizim (kötü dediğimiz ve imtihan sebebi saydığımız şeyler (mihnet), iyi, kötü, hayır ve şer kısımlarına ayrılır. Ölüm ve hayat da bu çerçevede imtihan kılınmıştır. İslama çağırma da aynı şekilde bazen el ile (muhâccetü’l-yed) bazen dil ile bazen de onları kendi hâline bırakmakla olabilir. Bu da milletten millete değişir. Bazı milletlerle savaşmak, bazılarını bağışlamak, bazılarını İslama davet etmek, bazılarına boyun eğdirmek şeklinde cereyan eden bir süreçtir bu. Her bir durumun Allah indinde kendine has yararı ve hikmeti vardır. Ancak müşrik Araplarla diğer milletler arasında bu konuda fark vardır. Araplar kendilerine bir âyet geldiğinde inanacaklarına söz vermişler,16 ama Peygamber onlara âyetleri getirdiğinde verdikleri ahde uymamışlardır. Bu ahde vefasızlık, savaşı gerektirmiştir.17 Mâtürîdî şöyle devam ediyor: “Şayet bir inkârcı; “siz inkâr edenlerle kâfir oldukları için savaşıyorsunuz, sonra size bir miktar mal verince savaşı bırakıyorsunuz; dininiz için savaşıyor olsaydınız önünüze konulan dünyalık için savaşı terketmezdiniz, ve yine insanlarla inkârlarından dolayı savaşıyorsanız, şerî açıdan kadın da erkek de inkâr yönünden eşittir, kadınları da savaş kapsamına almanız gerekirdi,” derse şunları söyleriz:” “Savaş insanlar inkâr ediyor diye yapılmaz. Ama inkâr edenler İslama çağrılır, icabet ederlerse savaşla hiçbir şeye zorlanmazlar. Cizye vermelerinin istenmesi de aslında meselenin onları İslamlaştırmak olmadığını gösterir. Ama cizye verme talebine olumlu cevap verirlerse, İslamla normal şartlarda tanışma ve onun ahkâmını gözlemleme imkânına kavuşabilirler; yoksa mesele onlardan alınan dünyalık değildir. İnananlar savaşın da, cizyenin getirdiği dünyalık hayrın da birer imtihan vesilesi kılındığını bilir. İnananlardan bir kısmı savaşarak, bir kısmı ganimet elde ederek bu imtihanı verir. Bu 16 35/Fatır: 42; 6/En’am: 109. “Müşrikler, kendilerine bir uyarıcı geldiği takdirde, herhangi bir toplumdan daha iyi bir şekilde hidayet yolunda yürüyeceklerine dair büyük yeminler etmişlerdi… .” 17 Te’vîlât, 6/342. 385 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) açıdan tekrar değerlendirildiğinde, savaşın inananlar için bir imtihan vesilesi olduğu, inkâr edenleri bir cezalandırma aracı olmadığı açığa çıkmış olur. Cizye savaşılanlardan alınacağı için, savaşmayan kadın ve çocuklardan cizye alınmaz.”18 Mesele sadece dinin siyaset ya da devletle ilişkisi bağlamında temellendirilmeye çalışılırsa eksik sonuçlar verir. Bu sebeple bazı Kur’an terimlerinin bir siyaset kültürü yaratacak şekilde nasıl anlaşılması gerektiğine işaret etmekte yarar var. Farklı alanlarda hâkim siyasi kültürü kökten değiştirmeyi hedefleyen bu kurucu ilkeler, dinin siyasi kültüre kayıtsız kalmadığını gösterir. Dinin siyasi kültürle bu yakın ilgisi, dinin devlet iddiası olarak algılandığı için, din-siyaset ilişkisi ile din-devlet ilişkisi birbirine karıştırılmıştır. Bu durumda Kur’an’da siyaset kültürüne temel oluşturabileceği düşünülen hüküm, velâyet, şûra gibi terimler, aslında insanlara hayatın her alanına ilişkin yaşam ilkeleri sunmaktadır. Bunun için de bu ilkeler, şu ya da bu şekilde başka ilkelerle örtüşmektedir. Bu örtüşme bazen temel haklar ve özgürlükler alanında kendini göstermekte, bazen de uluslar arası hukuka işaret etmektedir. Bu durumda, Kur’an’ın bir siyaset teorisinden ziyade bir siyaset kültürü yaratmayı amaçladığı söylenebilir. Çiğnenmemesi gereken bu ilkeleri siyaset kültürü bağlamında kavramsallaştırdığımızda şunlarla karşılaşırız: İtaat: İtaat; yöneticiye değil, temel ilkeleredir. Bu ilkeler çiğnenirse, Kur’an’ın deyimiyle Allah’ın sınırları (hudûdullah) aşılmış sayılır. Mâtürîdî Nisa 3.59. âyette geçen, Allah’a, Peygambere ve ulu’l-emr’e itaati yorumlarken, itaat’in sadece Allah’a has kılınmamasından hareketle, Allah’tan başkasına itaatin caiz olduğu sonucunun çıkarılabileceğini söyler. İtaatin aksine, ibadet ise sadece Allah’a has kılınmaktadır.19 Hilâfet/Hükûmet etme hakkı: Halife tek tek her bireydir. Hilafet bir yönetim biçimi değildir. Lider hiçbir zaman Allah’ın halifesi olarak görülmemiştir. İnsanın halifeliği insanları yönetmeyi tanımlayan bir erk kullanımına değil, yeryüzüne 18 Te’vîlât, 6/337. 19 Te’vîlât, 3/292. 386 Şaban Ali Düzgün yöneliktir. Mâtürîdî’nin insanın halifeliğine yönelik yorumu tam da bunun altını çizmektedir: “Halife bütün insan cinsini tanımlayan genel bir sıfattır.20 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi demektir.”21 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...” âyeti,22 hilafetin başlı başına bir amaç olmadığını, aksine insanlar arasında hakkı ve hukuku hakim kılmanın aracı olarak resmedildiğini gösterir. Biat (bey’at): Biat, toplum sözleşmesini karşılar ve siyasi yetki kullanımının, halkın onayıyla mümkün hâle gelmesini ifade eder. Allah Hz. Muhammed’e Müslümanlara danışma (şûra) ve biat emri verdiğine göre, İslamda siyasal sistemin kaynağı ilahî değil, insanîdir ve kendini toplum sözleşmesinde gösterir. Vahyin indiği bir süreçte, Hz. Peygamber’in yönetiminde hazırlanan Medine Sözleşmesi, bu sözleşmelerin ilkini yani yazılı biat metnini oluşturmaktadır. Fetih suresi 10. âyetteki biat açıklamasında Mâtürîdî şunları söylemektedir: “Sana biat edenler, kuşkusuz ancak Allah’a biat etmektedirler; çünkü Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Bu yüzden her kim sözünden dönecek olursa, ancak kendi aleyhine olarak sözünden dönmüştür. Her kim de Allah’a vermiş olduğu sözü yerine getirecek olursa, Allah ona büyük bir ödül verecektir.” Mâtürîdî’ye göre, bu âyette anılan biat yani mübâya‘a, mu‘âhede (karşılıklı sözleşme) anlamındadır. Zira âyetin başında biat, sonunda (mu‘âhede) geçmektedir. Bu da iki terimin eş anlamlı olduğunu ve biat’ın temelde toplum sözleşmesi karşılığında kullanıldığını gösterir. Yapılan biatın/sözleşmenin esas garantörü Allah’tır. Bütünüyle O’nu gözeterek biata sadık kalınır. Âyette Hz. Peygamber’in adının anılması, ilk olarak, biat onun emriyle gerçekleştiği için ve ikinci olarak da adını yüceltmek içindir. Verilen sözün yahut yapılan sözleşmelerin garantörünün Allah olduğuna ilişkin bir başka âyet şöyledir: 20 Te’vîlât 12/50. 21 Te’vîlât, 1/77. 22 38/Sâd: 26. 387 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Gerisin geriye dönmeyecekleri konusunda daha önce Allah’a söz verdiler. Allah’a verilen sözün hesabı mutlaka sorulacaktır.”23 Allah’a verilen sözün peygamberi ve insanları ilgilendiren yönleri vardır. Allah’a verilen sözün peygamberi ilgilendiren kısmı, müminlerin ona yardım etmeleri, onu gözetip kollamaları, kendilerine, çocuklarına ve eşlerine dokunmasını istemedikleri bir şeyi peygamberden de uzak tutmaya çalışmalarıdır.24 Allah’a verilen sözün etki halkaları bu şekilde genişletilebilir ve en genel anlamıyla insanların temel haklarını korumanın, Allah’a verilen bu sözden kaynaklandığı ifade edilebilir. Siyaset, otorite kullanım alanıdır. Otoriteyi kullanan insanlar bu yetkiyi ya halktan veya başka bir kaynaktan alacaklardır. Kur’an’dan, Sünnetten, tarihten veya gelenekten alınan otorite (yetki kullanımı/sulta) ile halktan alınan yetki kullanımı arasında ne fark vardır? Halka dayalı yönetimde öne çıkan aygıt, biat’tır. Biat, günümüzde dini bir terim olarak sunulmakta ve sorgulamadan boyun eğme anlamında yanlış kullanılmaktadır. Oysa biat, yetkinin kaynağını halka dayandırmaktan ibarettir; zira halkın biat etmediği yönetici hiçbir şekilde idari mekanizmayı harekete geçirememektedir. Şûrâ (İstişâre): Hem yöneticilerin seçilmesini hem de yönetim sürecinde toplumun işlerinin istişareyle yürütülmesini düzenleyen ilkedir. Bununla birlikte, şûra sadece siyasi bir kavrama indirgenmemelidir. Hayatın her alanında şûra/danışma esastır. Vahyin iniş sürecinde bile Allah’ın Hz. Peygamber’e etrafındaki insanlara danışmasını ve onlarla istişare ederek işleri yürütmesini emretmesi, din ve devlet erklerinin ayrılığını göstermektedir. Zira dinî konularda peygamberin insanlara danışması talep edilmez. Din devleti yaratmak gibi bir amaca odaklanmış olsaydı, peygamberin insanlarla istişarede bulunması hiçbir şekilde istenmezdi. Sorgulanamaz ve eleştirile23 33/Ahzâb: 15. 24 Te’vîlât 11/318. 388 Şaban Ali Düzgün mez bir kaynaktan buyurgan bir şekilde gelen ilahî metin her şeyi yapılandırırdı. “İşleri aralarında danışma ile yürütürler”25 âyeti, bu sivil inisiyatif sahiplerine vurgu yapmaktadır. Bu âyeti yorumlarken Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Medine’de bulunmadığı zamanlarda Ensar’ın karşılaştıkları bir meseleyi çözüme kavuşturmak için aralarında istişarede bulunduklarını, âyetin de Ensar’ın bu uygulamasını övmek için indiğini söylemektedir. Bir toplum işlerini aralarında danışma ile yürütürse, Allah onların mecut durumdan daha iyiye gitmelerini sağlar. Zira müşavere, akılların ve zihinlerin bir konuda toplu hâlde işletilmesi demektir. Bu da, tek tek akılların elde edebileceğinden daha seri bir şekilde ‘hak’ ve ‘doğru’ olana ulaşmayı mümkün kılar.26 Ensar’ın dini değil toplumsal konularda istişarede bulundukları açıktır. Bu istişare emri peygambere de gelmiştir ve peygamberin dini konularda topluma danışması söz konusu olamaz. Ulu’l-emr: Sivil İnisiyatif Sahipleri Sivil inisiyatif sahipleri Kur’an’da ulu’l-emr olarak anılırlar. Nisa 4.59. âyetteki ulu’l-emr tabiri çoğuldur; dolayısıyla devlet başkanı anlamında ‘tek kişi’ olarak alınması teknik anlamda mümkün değildir. Mâtürîdî âyetteki emir sahiplerini, bu çoğul olma özelliğine dayanarak, devlet başkanı yahut yönetici olarak değil, bilginler/ulema olarak yorumlamaktadır. Ulu’lemr ifadesi Nisa 4.83. âyette de geçmektedir. Buradaki kullanımda ulu’l-emr’in akıl ve rey sahipleri anlamında olduğu daha da açıktır. Dinî normların belirlenmesinde etkin olan ulema grubu bu durumda sivil inisiyatif sahibi olarak öne çıkmakta ve ürettiği değerlerle din ve siyaset arasında halka görevi görmektedir. Mâtürîdî’nin ulu’l-emr terimini ulema olarak yorumlamasındaki ana gerekçe, ulu’l-emr’in Kur’an’da Allah’ın kitabından hüküm çıkarma/istinbatta bulunma yeterliliği olan kimseler şeklinde değerlendirilmiş olmasındandır. Ka25 42/Şûrâ: 38. 26 Te’vîlât, 13/202. 389 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) munun haklarını korumada ve adaletin tahakkukunda aracılara mutlaka ihtiyaç vardır: yargıç, müçtehit, vs. Kur’an’ın hem birey hem de toplum için öngördüğü adaletin gerçekleşmesi için uğraşan bu birimlerden her biri, sivil inisiyatif sahibidirler. Emri bi’l-ma’rûf nehyi ‘ani’l-münker: Kur’an’da bireyi meşru bir şekilde siyasete katacak söylem, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ‘ani’l-münker (iyiyi desteklemek ve kötüyü önlemek) olarak ilkeselleşmiştir. Bu ilke, hem inananların kendi aralarında hem de başkalarıyla olan ilişkilerindeki ahlakî tutumu düzenlemektedir. Ma’ruf, teker teker her bireyin değil ortak aklın öngördüğü ve kabul ettiği ‘ortak iyi’yi temsil eder.27 Münker de yine ortak aklın kötü dediği şeydir. Ortak aklın iyi dediğini hâkim kılmaya, kötü dediğini de ortadan kaldırmaya yönelik talebin iki boyutu vardır: İlki, inkâr edenlerle olan ilişkide söz konusudur. İnananlar, inkâr edenlerden ma‘rufa uymalarını ve münkere bulaşmamalarını talep ederler. İnananların kendi aralarındaki boyutuna gelince, bu da, müminlerden dinin (şer) emirlerine ve yasaklarına riâyet etmelerini istemektir.28 Velâyet (özel ve tüzel hakların korunmasını sağlayan denetim mekanizması): Velâyet toplumun, oluşturacağı kurullar üzerinden, yöneticinin denetlenmesini ifade eder. Velilik yahut velâyet, bir sosyal denetim mekanizması üzerinden, hataya düşmeyi önleyen bir ilkedir. Kur’an’da müminlerin birbirinin velisi olarak anılması, bu anlamdadır. Mâtürîdî velâyet’i ilk olarak, hem özel hem de tüzel alanı (emr/ yönetim) ilgilendiren bir terim olarak yorumlamaktadır.29 Ardından, insanlar arasındaki kardeşliğe ve toplumsal birlik ruhuna, velâyet demektedir. Daha önce aralarında hiçbir bağ olmayan daha da kötüsü birbiriyle düşman olan insanlar30 bu velâyetle, bir araya gelebilmekte ve dinde kardeşler31 olabilmektedirler. Kur’an’da işlerini birbirine hava27 Te’vîlât 6/410. 28 Te’vîlât 6/410. 29 Te’vîlât 6/409. 30 3/Al-i İmran: 103. 31 49/Hucurat: 10. 390 Şaban Ali Düzgün le etme, aralarında pakt oluşturma anlamında, müminlerin sadece kendi aralarında böyle bir velâyet ilişkisine girmeleri istenmektedir.32 Velâyetin ilk hâli, ruhani velâyettir ve dinin yarattığı birlik düşüncesine dayanarak, karşılıklı olarak hakların gözetilmesini ve korunmasını gerektiren bir ilişki ahlakını gerektirir.33 İkincisi ise, nefsani velâyettir. Bu da insanların bizzat canlarının ve mallarının korunmasını mümkün kılan bir hukuku gerektirir. Ruhani olan velâyet, hukuka ve tüzel alana ilişkindir; nefsani olan velâyet ise, nikâh, miras, nesep gibi insanların canlarına ve mallarına ilişkin özel hukuk alanına aittir. Ruhanî velâyet dostluğu ve muhabbeti gerektirir. Kur’an’da dinin sağladığı bu kardeşlikten doğan hakların sonuna kadar korunması istenir.34 Hüküm: Yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğu: Hüküm, hem yönetimi hem de yargıyı içine alan bir anlam genişliğine sahiptir. Bu temel haklar; dinin korunması (din hürriyeti), canın korunması, malın korunması (mülkiyet hakkı), neslin korunması, aklın korunması (düşünce hürriyeti) gibi haklardır. “Hüküm ancak Allah içindir (İni’l hükmü illâ lillah) âyetindeki (En’am 57) ‘li’ takısı, bu hakların garantörü olarak Allah’ı görmeyi ifade eder ki bu da hukukun/ temel ilkelerin egemenliği demektir. Büyük oranda yargı adaleti olarak kullanılan ‘hüküm’ terimini Mâtürîdî, Nisa suresi 58. âyeti yorumlarken, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Yargılamada adil davranılması gerektiği zaten açıktır. Ama yönetimde farklı etnik ve dinî kökene sahip insanlara eşit muamelede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an-ı Kerim ‘eşit muamele’ vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çeker. İktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun, halka eşit muamelede bulunmaları gerekir.35 32 5/Maide: 51; 60/Mümtahine: 1. 33 Te’vîlât 6/409. 34 Te’vîlât, agy. 35 4/Nisa: 58; Te’vîlât, 3/287. 391 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetimi ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hâkim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”36 Mülk (Temel Hürriyetleri Dikkate Alan Bir Yönetim): Allah’ın insana mülk verişi, her şeyden önce, onu başkalarına köle olmaktan kurtarıp, kendi kendisinin efendisi yaptığı özgürlükler alanına işaret eder. Maide 3.20 İsrailoğullarına verilen nimeti anarken nübüvveti ve melikliği ayrı ayrı anmaktadır. Bunun mantığı Mâtürîdî’ye göre şudur: İsrailoğullarında melik nebiden farklı olarak, düşmanla savaş işini üstlenirdi.37 Allah bu insanlar içinden hem din hem dünya işlerini onlara öğreten nebiler hem de düşmanlarla mücadele edip dünyada ve ahirette şerefli bir konuma yükselmelerini sağlayan melikler çıkardığını söylemektedir. Mâtürîdî âyette geçen mülûk (melikler) teriminin, sizi Firavun’a köle olmaktan kurtardı ve mülkiyetinizi artık kendinize verdi, sizi kendinize efendi kıldı, şeklinde de anlaşılabileceğini söylemektedir.38 Buradan, peygamberin gönderiliş amacının, insanı başkalarının mülkü olarak görülmesini veya böyle bir muameleye tabi tutulmasını engellemek olduğu ortaya çıkmaktadır. Mülk, iki temele dayanır: Kuruluş ve yönetim. Rejimin kuruluşu da üç temele bağlıdır: Din (temel ilkeler), kuvvet ve servet. İslamın siyaset teorisyenlerinden Maverdî, Edebu’d-dünya’da (s.69), toplumsal dirliğin şu temellere dayandığını söyler: Uyulan din, etkin yönetim, yaygın adalet, genel güvenlik, sürekli bolluk ve uzun emel/ümit. 36 Te’vîlât, agy. 37 Te’vîlât, 4/191. Ayrıca bkz. 2/Bakara: 246. 38 Te’vîlât, 4/192. 392 Şaban Ali Düzgün Adalet, Eşitlik ve Özgürlük: Bu üç ilke hem yönetmede hem hüküm vermede en temel ilkelerdir ve bir yönetim biçiminin İslama uygunluğunun temel kriterleridir. “Adaleti Allah için ayakta tutun” (Mâide 5.8) âyetini yorumlarken Mâtürîdî, insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkması muhtemel düşmanlıkların, kinin ve nefretin adil davranmayı ve adaleti hakim kılmayı engellemesinin yegâne çıkış yolunun, adaleti gerçekleştirmeyi daha yüce bir varlık için amaçlamaktan geçtiğini söyler. Bu ilkelerin uygulanmasında Yüce bir varlık fikrinin hâkim oluşu, bu ilkeleri herkes için temel ilke hâline getirir. Bu ilkelerin Allah için oluşu, ayrımcılığın önlenmesine dönük bir hatırlatmadır. Hem yargı hem de idari adalette dosta düşmana adaleti gerçekleştirecek şekilde davranmalıdır.39 İnsanların beklentilerinin aksine dinin hakkı, hukuku ve temel insan haklarını hâkim kılan yeni bir zihniyet yaratmaya çalıştığının bir örneğini, Mâide suresi 2. âyette görmek mümkündür. Âyet-i kerime şöyledir: “Rablerinin lütfunu ve rızasını kazanmayı arzuladıkları için Beyt-i Haram’a gelenlere ilişmeyin.” Hemen hemen bütün Kur’an çevirileri âyette anılan ‘Rab’ terimini Allah, Beyt-i Haram’a gelenleri de Müslümanlar olarak yorumlamışlardır. Oysa Mâtürîdî bu âyetin Kâbe’yi ziyaret etmek isteyen müşrikler hakkında indiğini söyleyerek buradan, inanç hürriyeti konusunda siyasi algının nasıl tecelli etmesi gerektiği konusunda temel bir ilkeye ulaşmaktadır. Mesele şudur: Mekke fethedildiğinde ve Müslümanlar Mekke’ye hâkim olduğunda, Mekke’de yaşayan müşrikler eskiden olduğu gibi Kâbe’yi ziyaret etmek isterler. Ama Müslümanların Kâbe’nin kontrolünü ele aldıktan sonra müşriklerin bu yöndeki taleplerine olumlu cevap vermeleri mümkün görünmemektedir. Zira yerleşik siyaset kültürü, hâkimiyeti eline geçiren grubun, yönettiklerine istediği gibi muamelede bulunma hakkını öngörmekteydi. Fakat Kur’an, bu beklentiyi 39 Te’vîlât, 4/175. 393 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) boşa çıkarmak gayretiyle Müslümanlara, “kendi rablerinin rızasıyla Kâbe’yi ziyarete gelenlere ilişmeyin” diyerek, yönetim erkini elinde bulunduranların insanların inançlarını özgürce yaşamalarının önünü açmalarını emretmektedir.40 Böylece Kur’an yönetenlerin, temel haklar temelinde, farklı dinlere karşı takınmaları gereken tavır konusunda siyasi algıyı şekillendirecek bir yönlendirmede bulunmaktadır. Zaman içinde, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, dini yaşamlarını kendi tercihlerine bağlı olarak oluşturmaya imkân veren ve bu alanda zor kullanmayı yasaklayan bu âyetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren âyetle nesh edildiğini söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu ve fıtratını kriter olarak almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eden bir yaklaşım sergiler. Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, aksine modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslamı tanımlayan ana ilke durumundaki tevhîd’in, dinsel ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/ doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onuru’nun dinin ana ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden kalıcı ana unsur olarak öne çıktığını rahatça görürüz. Emanet, Ehliyet ve Liyakat: Yönetmek için esas olan, liyakattir. Ehliyet kavramı çoğulculuğa imkân veren ana ilke40 Te’vîlât, 4/134 vd. 394 Şaban Ali Düzgün dir ve oligarşik, bütün yapıları dışlar. Saltanata dayalı yönetim, bu anlamda ehliyet ve liyakat ilkesine aykırıdır. “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder” âyetinin, gelirleri toplama ve dağıtma sorumluluğunu üstlenen yöneticiler hakkında indiğini söyleyen âlimler vardır. Ama Mâtürîdî, âyeti birkaç özel alanla sınırlamadan şu genel ilkeyi koymak gerektiğini söyler: Allah ile insanlar ve insanlarla insanlar arasında yürüklükte olan ve güveni gerektiren her şey, emanet kapsamındadır.41 “Ey insanlar! Allah için hakkı ve adaleti ayakta tutun”42 âyetinde, ayakta tutulması istenen şeylerin bütünü de emanet kapsamındadır. “İnsanları yönetirken adil olun” beyanı da yine emanet içine girmektedir. “Emanetin göklere ve dağlara teklif edildiği, ama bunu yüklenmekten kaçındıkları”43 yönündeki âyet de, bu kapsamda anlaşılmalıdır. Yönetimde liyakati esas alan tutumun en güzel örneklerinden biri şu olaydır: Tarihsel olarak Kâbe’ye hizmet etmek, korumasını sağlamak ve gelen hacıların su ihtiyacını karşılamak, anlamında kullanılan hicâbe ve sikâye önemli görevlerdi ve bunları üstlenen aileye büyük prestij sağlamaktaydı. Mekke fethedildiğinde Hz. Peygamber’in amcası Abbas bu görevin kendisine verilmesini talep etti. Hz. Peygamber de bu görevleri elinde bulunduran ve Müslüman olmayan Şeybe ailesinden alıp Abbas’a teslim etti. Ardından “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder”44 âyeti nazil olunca, anahtarları tekrar Abbas’tan aldı ve Şeybe ailesine teslim etti. Mâtürîdî, ‘insana güven duyularak tevdi edilen her şey emanet kapsamındadır’ diyerek, emaneti ehline vermeyi yönetim ilkelerinden birine dönüştürmekte ve dinin, bu görevin müslüman birine verilmesi yönündeki beklentilerin aksine, nasıl yeni bir bağlam ve yeni bir anlam yarattığının ve bu görevin müşrik olmasına rağmen bu işi en iyi şekilde yapabilecek olan Şeybe ailesine verdiğinin tarihsel örneğini vermektedir. 41 Te’vîlât, 3/288. 42 5/Mâide: 8. 43 33/Ahzab: 72. 44 4/Nisa: 58. 395 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Siyasi karakterli Olayları Dinî Çerçevenin Dışında Tartışmak İslam toplumunun peygamber sonrasında yaşadığı en büyük travma, iç savaşlardır. Farklı etnik kökenden yahut kabilelelerden meydana gelmiş toplumları bir arada tutan birleştirici kuvvet zayıflayınca, ortaya çıkan ilk belirti iç kargaşadır. Arap toplumunu, Kur’an’ın tanımlamasıyla uçurumun kenarından kurtarıp45 bir bir mesaj etrafında birleştiren Hz. Peygamber’in vefatından sonra Arap toplumunda parçalanma belirtileri kendini göstermiştir. Böyle bir parçalanmanın yaşanabileceğine dair öngörü şu Kur’an âyeti tarafından bir uyarı niteliğinde nazil olmuştu: “Muhammed ölse yahut öldürülse topuklarınız üzerinde geri mi döneceksiniz.”46 Hz. Peygamber’den sonra yaşanan bu iç savaşlarda, savaşan grupların dini bakımdan hükmü, büyük tartışmalara sebep olmuştur. Savaşanların tamamını kâfirlikle suçlayan gruplar olduğu gibi, bunlardan birini destekleyip diğerlerini tekfîr edenler de olmuştur. Mâtürîdî yaratıcı bir yorumla, bütünüyle siyasi karakter taşıyan bu olayların, dinsel terimlerle (küfre girmiş olmak gibi) değerlendirilmesinin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Haşr suresinin 10. âyetini yorumlarken Mâtürîdî bu meseleyi çok dakik bir üslupla değerlendirmekte ve bu olayların dinî değil siyasi karakter taşıdığını net bir şekilde vurgulamaktadır: “Onlardan sonra gelenler ise “Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla! Kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok müşfik olansın!” diye dua ederler.” Allah, Hz. Muhammed’in ümmetinden kendinlerinden önce geçen insanlara lanet okuyacakların geleceğini bildiği için, onlara laneti değil önceki insanlar için istiğfarda bulunmayı emretmektedir. Allah’ın ölüp giden insanlar hakkındaki bu talebi, peygamber sonrası ortaya çıkan iç savaşlar dikkate alındığında, 45 3/Al-i İmran: 103. 46 3/Al-i İmrân: 144. 396 Şaban Ali Düzgün bu savaşlara katılanlar hakkında farklı kanaatler geliştiren Rafızi, Harici ve Mutezili gruplara bir eleştiridir. Zira Rafıziler, Ebû Bekr’e hilafeti teslim edenler kâfir olmuşlardır, demektedirler. Hariciler, Muaviye ve ordusuyla savaşan Ali ve taraftarları kâfir olmuşlardır, demektedirler. Mutezile de, bu savaşlarda haktan ayrılan kim varsa kâfir olmuştur, kanaatindedir. Oysa şayet bu insanların işledikleri günah onları imandan çıkaracak nitelikte bir şey olsaydı, Allah’ın onlar için istiğfarda bulunmayı istemesi, mümkün olmazdı. Zira Allah müşrikler için istiğfarda bulunmayı yasaklamaktadır. O hâlde bu âyet, bu savaşlara katılanların onları imandan çıkarmayan bir günaha daldıklarını göstermektedir. Çünkü âyet, aralarında dinde kardeşlikten başka bir akrabalık bulunmayan bu insanlar arasında hâlâ bir din kardeşliğinin devam ettiğine vurgu yapmaktadır. Eğer yaptıklarından dolayı imandan çıkmış olsalardı, onlar için âyette hâla ‘din kardeşleriniz’ ifadesini kullanmanın bir anlamı olmazdı. Âyette geçen ‘kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma’ ifadesinden hareket ettiğimizde, şayet aralarında yaptıkları savaşlardan dolayı ölenler, imandan çıkmalarını gerektiren büyük günah işlemiş olsalardı, onlara karşı müminlerin düşmanlık beslemeleri ve intikam hissi taşımaları gerekirdi. Zira müminlerin kafirlere karşı kalplerinde taşımaları gereken his, dostluk ve sevgi hissi değil, düşmanlıktır. Bu insanlara karşı düşmanlık ve nefret hislerinin beslenmemesi yönündeki uyarı, onların mümin olduklarının bir göstergesidir. Bütün bunlarla birlikte, bu karşılıklı öldürmede bulunanlar için Allah’tan af dilenmesi yönündeki ilahî talep, onların yaptıklarından dolayı cezalandırılmayı hak eden bir tutum içine girdiklerini göstermektedir. Bu grupların her birinin içtihatta bulunduğu ve her içtihatta bulunanın da isabet ettiği, dolayısıyla olup bitenin onlara bir yük getirmediği yönünde yapılan yorumları reddedecek şekilde Mâtürîdî şöyle demektedir: Bu insanlar için istiğfarda bulunulması istendiğine göre, onları imandan çıkarmayan ama cezalandırılmalarını gerektiren bir suç işlemişlerdir, demektir. Bu da onların içtihatlarında hata yaptıklarını, dolayısıyla her müçtehidin isabet ettiği görüşünün doğru olmadığını göstermektedir. 397 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Bu mesele görünürde, peygamber sonrası iç savaşlarda ölenlerin durumuna işaret ediyor gibi görünse de Mâtürîdî bunun bütün durumlara genellenebilecek bir ilke olduğunun altını çizer. Âyetin bitiminde, ‘Allah’ın çok şefkatli (raûf) ve müşfik (rahîm) oluşu’na yapılan atıf, bu şefkatin inananlar arasında da hâkim olmasının talep edilmesinden ibarettir. Zira benzer endişelerden hareket ederek başka bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey Rabbimiz! Bizi doğru yola ulaştırdıktan sonra, kalplerimizi saptırma ve bize katından sevgini bağışla.” Allah katından olan şefkatin ve rahmetin bir hibe olduğu ve bunun inananlar arasındaki ilişkiye renk veren bir ağırlığının bulunması gerektiği vurgulanmaktadır.47 47 Te’vîlât, 15/77. 398 Dinde Birlik Esastır 1. “Din”, ister hak ister batıl olsun, insanın din olarak benimsediği şeyin genel adıdır;1 ancak vahiyle açıklanan “hak din”, Yüce Allah’a boyun eğme ve teslim olmayı ifade eder; onun hakikati ve mahiyeti, her şeyin O’na ait olduğunu tespit ve tayin etmektir.2 2. Semavi ve hak olan din bir tanedir. Bu demektir ki: a. İnsanların farklı dinler ve hatta farklı mezhepler edinmeleri,3 yani din bir tane olduğu hâlde, çeşitli dinlerden söz edilebilmesi;4 b. Çeşitli dönemlerde peygamberler ve kitaplar gönderilerek insanların benimsemeye davet edildiği dinin, aslında tek din olduğu hâlde, görünüşte çok olması, (8/39, II/350) semavi dinin öz ve mahiyet itibarıyla farklı olduğu anlamına gelmez. 3. Semavi dine: a. Delil ve ispata dayandığı için “sağlam din”5 , b. Akıl onu gerektirdiği ve varlıkların yaratılışı ona tanıklık ettiği için “hak din”6 * Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 110/Nasr: 3; Te’vîlât, 5/533. 2 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 3 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627. 4 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/406. 5 12/Yusuf: 40, Te’vîlât, 2/582. 6 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/399; 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405. Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk HANIFI ÖZCAN* 399 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk c. Allah’ın birliğini ve ibadetin O’na yapılması gerektiğini vurguladığı için “tevhit dini”7 , d. Gelmiş geçmiş bütün nebilerin ve peygamberlerin ortak dini olduğu için, ecdadının benimsediği bu tevhit dinine yönelen kimseye “hanif ” denmesinden dolayı “hanif dini”, e. Hz. İbrahim’in de bir hanif olup delil getirerek ve delile dayanarak inandığı din olduğu için, “İbrahim dini”8 ; f. Yaratıldığı hâl üzere devam eden bozulmamış mizaç ve tabiat sahibi insanların yöneldiği din olduğu için “fıtrat dini”9 gibi adlar verilir. 4. Semavi din yani tevhit dini ta baştan beri tamdır; bunun tersini düşünmek ve Hz. Peygamber’in insanları eksik dine davet ettiğini ve daha önce ölenlerin eksik din üzere öldüğünü ve ahirette ona göre muamele göreceğini vs. söylemek çirkin, tiksindirici ve fahiş bir hata olur. Çünkü “dinin tamamlanması” gibi ifade ve görüşler, bizzat tevhit diniyle ilgili olmayıp peygamber gönderilerek onun açıklanması, uygulanması ve gerçekleştirilmesine dair daha önce bulunmayan işlerle yani şeriatlarla ilgilidir.10 5. Semavi dinle ilgili olarak özellikle bazı terimler kullanılmaktadır: a. “Marife” Allah’ı tanıma, bizzat görerek ve gözlemleyerek değil, delil getirmek ve delile dayanmak suretiyle O’nun hakkında edinilen bilgi anlamına gelmektedir11. Burada “marife”, bizzat Allah’ı bilmek olmayıp O’nun var olduğunu bilmek demektir. b. “Tevhit” delile dayanarak Allah’ın birliğine inanmak; bilhassa “marifet”le birlikte kullanıldığında 7 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398. 8 6/En‘âm: 161, Te’vîlât, 2/200; 10/Yunus: 105, Te’vîlât, 2/504; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En‘âm: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 9 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 10 5/Mâide: 3, Te’vîlât, 2/11-12. 11 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401. 400 Hanifi Özcan O’nun birliğini itiraf ve ilan etmek gibi anlamlara gelir.12 Bu anlamı vurgulamak üzere, semavi dine “tevhit dini” denilir. c. “Hudû‘ ” boyun eğme, itaat etme ve kontrol altında olma gibi anlamlara gelir. Daha çok dinin ibadet boyutunu ifade etmek amacıyla kullanılır.13 “Marife-tevhit-hudû”, semavi dinin değişmesi mümkün olmayan üç asli unsurudur. 6. Semavi dinin, hak, gerçek ve değişmez olma özelliğini, Allah’ın birliği ve değişmezliğinden yani tanrılığa ve birliğe yegâne layık varlık olma özelliğinden alması, delile dayalı inceleme ve araştırmayı cesaretlendirip dinde delilin önemli bir yere sahip olmasına sebep olmak suretiyle: a. Genel olarak din ve Allah’la ilgili konularda delile dayalı tartışmaya imkân vermiş ve bir zemin oluşturmuştur.14 b. Allah’ın varlığı ve birliğiyle ilgili delillere inanma, bizzat Allah’a inanmayla eşdeğer sayılarak âdeta iman delile indirgenmiştir. 15 7. Kavimlerinin anlayış ve kavrayış düzeyine göre peygamberler ya hissi veya akli ya da hem hissi hem akli delillerle desteklenip, din sağlam temellere dayandırılarak inanmanın makul hâle getirilmesiyle, dinde önemli bir yere sahip olan delillerin günlük hayattaki bilgi kaynaklarına uygun olması gerekir.16 8. Çünkü insanların anlayış ve kavrayış düzeyleri farklıdır; mesela: a. Naklin yardımına ihtiyaç hissetmeden sadece aklını kullanarak varlıklarla ilgili açık bir anlayış ve kavrayışa ulaşabilenler; bunlar filozoflar ve âlimlerdir; 12 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401; 12/Yusuf: 105, Te’vîlât, 2/608. 13 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 14 2/Bakara: 258, Te’vîlât, 1/218; 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 15 23/Müminûn: 58, Te’vîlât, 3/407. 16 3/Âl-i İmrân: 49, Te’vîlât, 1/270; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405; 40/Mümin: 51, Te’vîlât,4/350; 17/İsrâ: 1, Te’vîlât, 3/133. 401 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Ancak naklin yardımıyla yani öğretme, yönlendirme ve uyarma ile anlayabilenler; bunlar çocuklar gibi olanlardır; c. Ne akıl ile ne de nakil ile kavrayabilenler; bunlar aklı olmayan “hayvanlar” gibidirler yani “hayvan-insan” (bahâim) dırlar; ancak şiddetten ve nimetten anlarlar. 17 9. İnsanların zihni seviyelerinin farklılık göstermesi, dinin ve risaletin anlatılmasında ve açıklanmasında delil üzerindeki vurgunun artırılmasını ve doğru anlaşılış ve kavranılışın da delille orantılı hâle getirilmesini gerektirmiştir. 18 10. İşte bütün bunlardan dolayı, dinde delilin, dolayısıyla tefekkür ve teemmülle kazanılan dinî ferasetin, akıl ile dini eşdeğer tutacak derecede, önemine ve yerine işaret etmek üzere, semavi dine “akıl dini” ve “kalb dini” gözüyle bakılması gerekli hâle gelmiştir. 19 Dini Benimsemede Toplum Etkilidir 1. İnsanın ömründe ilk defa belli bir dini benimsemesinde, doğup büyüdüğü ailenin ve içinde yetiştiği toplumun etkisi önemli bir faktördür. 20 2. İnsanda zamanla oluşan ve taklide dayanan dini tutumla, genelde, insanın içinde yetiştiği aile ve toplumun tutumu arasında bir benzerlik ve hatta bir paralellik bulunur.21 3. Söz konusu bu dini tutum, çocukluktan başlayan ve taklidi de içine alan köklü bir temele dayandığı için, insanın belli bir din ve mezhep üzerinde tartışmasız ve inatla ısrarını da sağlamaktadır.22 17 7/A’râf: 94, Te’vîlât,2/263; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347. 18 40/Mümin: 50, Te’vîlât, 4/349-350; 42/Şûra:21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsra:1, Te’vîlât,3/133. 19 22/Hacc: 46, Te’vîlât, 3/378; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347; 67/Mülk: 23,Te’vîlât, 5/203; 32/Secde: 9, Te’vîlât, 4/87; 50/Kâf: 37, Te’vîlât, 4/569. 20 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 21 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170; Te’vîlât, 1/119, 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139. 22 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170,Te’vîlât, 1/119. 402 Hanifi Özcan 4. Bir aile ve bir toplum içerisinde yetiştiği için yani babalarının izinden gittiği için, her din mensubu: a. Sadece kendi imanlarını ve kendilerini üstün görmüştür. b. Kendi dinî anlayışlarının yegâne doğru ve gerçek anlayış olduğunu iddia etmiştir.23 5. İlâhî olan hak din yani tevhit dini aslı ve özü itibarıyla bir tane olmasına rağmen: a. Yeryüzünde insanlar farklı yerlerde farklı topluluklar hâlinde yaşadıkları için, b. Dini kendi kültür ve gelenekleriyle karıştırıp kaynaştırarak yani kendi toplumlarına ve kendilerine mal ederek benimsedikleri için, uygulamada sanki din de farklı ve çokmuş gibi bir durum ortaya çıkmıştır.24 6. Her din mensubu, çeşitli toplumsal, kültürel ve hatta siyasi faktörlerin etkisiyle, mevcut dini tutumunu değiştirmek istemediği için, sadece kendi dininin, yegâne doğru din olan “İbrahim dini”nin devamı olduğunu iddia etmektedir. 25 7. Dinde benimsediği itikat, mezhep veya yolun hak ve doğru olduğunu iddia eden her insan, içinde yaşadığı toplumun coğrafi, toplumsal, kültürel ve siyasi farklılıklarına rağmen, “tevhit”i gerçekleştirip ibadet ve duanın Allah’tan başkasına yapılmamasını sağlamak için, toplumu uyarma ve aydınlatma göreviyle yükümlüdür.26 Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk Esastır 1. Tarih boyu değişen ve gelişen, dinle ilgili çeşitli anlayış, yorum, uygulama vs. yi içinde taşıyan biri23 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 65, Te’vîlât, 1/277; 72/11, Te’vîlât, 5/278; 53/Necm : 32, 4/612. 24 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627-628. 25 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 26 21/Enbiyâ: 92, Te’vîlât, 3/345; 49/Hucurat: 13, Te’vîlât, 4/549; 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 403 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk kimsel bir boyuta sahip olmasından dolayı, “dini gelenek” diye de ifade edilebilen “Şeriat”ın çeşitli anlamları bulunmasına rağmen genelde: a. Kural koyma, b. Belli bir yolu takip etme, c. Doğruyu gösterip yanlışı yok etme, d. Temele ve esasa götüren yol, e. Allah’ın gösterdiği yol gibi anlamlara gelmekte ve dinin amel ve uygulamayla ilgili boyutunu ifade etmektedir. 27 2. Din önce, şeriat sonradır. Şeriat, uygulama ve örnekleme yoluyla dinin, dolayısıyla inanç sisteminin, açıklığa kavuşturulup anlaşılır hâle getirilmesiyle işlerlik kazandırılarak bir bakıma tamamlanmasını sağlamak için yapılan şeyleri ifade eder. 28 3. İnsanların anlayış ve kavrayış düzeyinin farklı olmasından dolayı: a. Allah’ın birliği ve ibadetin sadece O’na yapılması gerektiği ilkesini, en azından şeklen örnekleyerek gerçekleştirmek suretiyle tereddütleri gidermesi, b. Doğruyu yanlıştan ayırt etmede bir birlik sağlaması için, peygamber göndermek gerekli olmuş ve hatta yeryüzü hiç boş bırakılmamış; insanlara yol gösterecek bir nebi veya veli her zaman ve her dönemde mutlaka mevcut olmuştur. 29 4. Peygamberlerin gönderiliş zamanları ve kavimleri farklı olduğu için, onlar: a. Kavimlerinin kültürüne göre farklı üslûplar kullanmışlar ve farklı seviyede deliller getirmişlerdir. b. Vahiyde dil, anlatım ve sunuş farklılığı ortaya çıkmıştır. 27 5/Mâide: 48, Te’vîlât, 2/44-45; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 45/Câsiye: 18, Te’vîlât, 4/474. 28 61/Saff: 8, Te’vîlât, 5/120; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403. 29 77/Mürselât: 5, Te’vîlât, 5/356; 7/A’raf: 94, Te’vîlât, 2/263; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsrâ: 15, Te’vîlât, 3/141-14; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158. 404 Hanifi Özcan c. Peygamberlerin amaçları aynı olmasına rağmen, şeriatları zorunlu olarak farklı olmuştur.30 5. Aslında “şeriat” dinin değişen yönüdür. Nitekim peygamberlerin hepsinin dini bir olup hepsi de tevhide ve Allah’a ibadete davet etmelerine rağmen, kültürel zorunluluklardan dolayı, şeriatları farklı olmuş ve Hz. Musa’nın şeriatı, Hz. İsa’nın şeriatı, Hz. Muhammed’in şeriatı gibi isimlerle anılmıştır.31 6. Şeriatın, dinin değişen yönünü ifade etmesi, şu noktaları akla getirmektedir: a. “Nesih” dinde değil, şeriatlardadır. Burada “nesih”, önceki hükmün baki ve mevcut olmasına rağmen, süresinin sona ermesinden sonra, hükmün yenilenmesi anlamına gelmektedir. b. Her şeriat kendi döneminde tevhidi gerçekleştirmekle yükümlüdür. c. İslam Peygamberinin son peygamber olmasından dolayı, şeriatı da nesh edilmeyen yegâne şeriattır.32 7. Nesh edilmeyen yegâne şeriat İslam şeriatı olduğu için, Hz. İsa yeryüzüne tekrar inince, insanları İslam Peygamberine ve tevhide inanmaya ve onun şeriatı üzere amel etmeye davet edeceği yönünde görüşler ileri sürülmüştür. 33 8. Şeriatların farklı olması, peygamberler ve hatta ümmetleri arasında da üstünlük bakımından farklılık bulunduğunun düşünülmesine sebep olmuştur. Mesela, bu bağlamda, bazı noktalar şu şekilde dile getirilmiştir: a. Diğer peygamberlerin peygamberlikleri sona erdiği hâlde, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği daha kapsamlıdır; daimidir ve şeriatı da kıyamete kadar bakidir. 30 49/Hucurât: 13, Te’vîlât, 4/548-549; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399. 31 61/Saff: 6, Te’vîlât, 5/119; 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145. 32 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145; 2/Bakara: 142, Te’vîlât, 1/100-101. 33 4/Nisa: 159, Te’vîlât, 1/525 vd; 2/Bakara: 120, Te’vîlât, 1/87 vd; 17/İsrâ: 81, Te’vîlât, 3/187; 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd. 405 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Diğer peygamberlere Kuran’da bizzat isimleriyle ifade edildiği hâlde, ona “ey nebi”, “ey resûl” gibi risalet ve nübüvvet ifadeleriyle hitap edilmiştir. c. Hz: Muhammed (s.a.v.)’in ümmetine, “Ey iman edenler”, “Ey müminler” gibi isimlerle hitap edildiği hâlde, diğerlerine “Ey benî âdem”, “Ey İsrail oğulları” gibi isimlerle hitap edilmiştir. İşte bütün bu vb. noktalar, Hz. Peygamber’in ve ümmetinin diğerlerinden daha üstün görüldüğünün bir delili olarak değerlendirilmiştir. 34 9. Tevhit dini birleştirici olduğu hâlde, şeriat, toplumsal ve kültürel faktörlerin etkisiyle, toplumlarda genelde ayırıcı bir özelliğe sahip olmuş ve bu, mesela, şu hususların ortaya çıkmasına sebep olmuştur: a. İslam şeriatına mensup olmayan insanlar kendilerine mümin denilmesinden yani “iman” isnat edilmesinden rahatsız olmadıkları hâlde, Müslüman denilmesinden yani “İslam” isnat edilmesinden rahatsız olmuşlardır. b. Bölgeler “küfür diyarı”, “İslam diyarı” gibi itikadi, dolayısıyla siyasi sonucu olan isimlerle anılmıştır. c. Bir kavme, bir şekilde yakınlık gösteren kişi onların şeriatından sayılmış; bunun da birtakım siyasi ve sosyal sonuçları olmuştur. 35 10. Zorunlu olarak vahyin farklı zamanlarda ve farklı dillerde gelip farklı şekillerde ifade edilmesine rağmen, taşıdığı anlam ve hükmün değişmemesi, şu noktaların ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin dilinden ve ifadesinden çok, taşıdığı anlam ve hüküm daha önemlidir. b. Vahyin anlamını ve taşıdığı hükmü yansıtacak şekilde başka dillere yapılan çevirisiyle de ibadet edilebilir.36 34 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd ; 2/Bakara: 253, Te’vîlât,2/212 vd. 35 5/Mâide: 5, Te’vîlât, 2/16; Kitabu’t-Tevhid, s. 394 vd . 36 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 2/431; 30/Rûm: 22, Te’vîlât, 4/41) 406 Hanifi Özcan Dinde Birlik - Şeriatta Çokluk Çoğulculuğa ve Diyaloğa Zemin Hazırlar 1. Özel ve değişmez bir vahiy dilinin bulunmaması, şu görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin geldiği dillerin dinde özel bir değeri yoktur. b. Farklı zamanlarda gelen vahiyde önemli olan, dil ve üslup bakımından uygunluk değil, anlam ve hükmü dile getirme bakımından uygunluktur. c. Kur’an, farklı dönemlerde ve farklı dillerde gelen tahrif olmamış diğer semavi kitaplara anlam ve hüküm bakımından uygundur. 37 2. Semavi kitapların en sonuncusu Kur’an olduğu ve bütün kitapları anlam ve hüküm bakımından kendi dönemine taşıdığı için, Kur’an’a ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanan herkes diğer peygamberlere ve kitaplara da inanmak zorundadır. Ancak buradaki inanma, tek tek ayrıntılarıyla bilerek inanma olmayıp toptan inanmadır.38 3. Kendilerinden “Ehl-i Kitâb” diye söz edilen ve çeşitli fırkalardan oluşan Yahudi ve Hristiyanların önemli bir kısmı Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğine inanarak birer “Hak din” mensubu olduklarını göstermelerine rağmen, bazıları aslında doğru olanı bildikleri hâlde, çeşitli sosyal ve siyasi sebeplerden dolayı, İslam Peygamberine inanmamada direnmişler ve bu konuda inatlaşmışlardır.39 4. Bütün semavi kitaplar Allah’tan geldiği için, bütün kitaplara ve peygamberlere inanmak, aynı anda Allah’a inanmaktır; birini reddetmek, diğerlerini ve Allah’ı reddetmek demektir. Aslında her peygamberin telkin ettiği iman da bundan başka bir şey değildir. 40 37 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 1/431; 46/Ahkâf: 12, Te’vîlât,4/487. 38 57/Hadîd: 28, Te’vîlât, 5/56-57. 39 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22; 98/Beyyine: 1, Te’vîlât, 5/499; 28/Kasas: 53, Te’vîlât, 3/603; 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 40 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 407 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk 5. Bütün bunlara rağmen, Yahudi ve Hristiyanlardan bazıları şu konuları kabul etmede ya zorlanıyorlar veya onlara farklı şekillerde inanıyorlardı: a. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği: Hz. Peygamber’in peygamberliğinin asılsız bir iddia olduğunu düşünüyorlardı. b. Kur’an’ın Allah’tan gelen vahiylerden oluştuğu: Onlar, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in kendi sözü olduğuna inanıyorlardı. c. Allah’ın birliği: Yahudiler “Üzeyir”i, Hristiyanlar da “İsa”yı Allah’ın oğlu olarak kabul ediyorlardı. d) Ahirete iman: Hesaba çekilmeyi içermeyen yani “kıyameti olmayan” bir ahiret hayatına inanıyorlardı. 41 6. “Ehl-i Kitâp”ta “ruhbanlık”ın ortaya çıkışında, Hz. İsa (a.s.) ile Hz. Muhammed (s.a.v.) arasında geçen dönemde İsrailoğullarının başında bulunan kralların Tevrat ve İncil’i değiştirerek oluşturdukları mezhebe katılmak istemeyenlere uyguladıkları baskıdan kaçan insanların yer altındaki gizli sığınaklara kapanıp bir inziva hayatı şeklinde yaşadıkları dinî hayat etkili olmuştur. 42 7. “Sizin dininiz size; benim dinim bana” ifadesi, Ehl-i Kitap için değil, hiçbir zaman Allah’ın birliğini ve İslamı benimsememiş ve hiçbir zaman da Allah’a ibadet etmemiş ve artık etmeyeceği de kesin olarak belli olan ve hatta Hz. İsa’yı da kabul etmemiş olan inkârcı bir grup için söylenmiştir. Bu nedenle, Ehl-i Kitap ile karşılaşınca, akla ve yaratılışa uygun, kitapların ve peygamberlerin gönderiliş esprisine ters düşmeyen bir diyalog yönteminin kullanılması gerekir.43 8. Hz. İsa (a.s.) tekrar ortaya çıkınca, aslında bütün din mensuplarının hepsi tek bir din üzere yani İslam üze41 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/398; 10/Yunus: 37, Te’vîlât, 2/480; 3/Âl-i İmrân: 84, Te’vîlât,1/287; 2/Bakara: 91, Te’vîlât, 1/71; 2/Bakara: 62, Te’vîlât, 1/59. 42 57/Hadîd: 27, Te’vîlât, 5/56. 43 109/Kâfirûn: 1, Te’vîlât, 5/529; 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22. 408 Hanifi Özcan re olacak ve Hz. İsa (a.s.) da bütün insanları Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanmaya davet edecektir.44 Sonuç Te’vîlât’taki açıklamalar dikkate alınarak dört ana başlık altında ortaya konulan bütün bu ilkeler, semâvî dinlerle ilgili “çokçu” ve belli ölçüde de “çoğulcu” bir yaklaşım içerisinde bulunmanın; dolayısıyla, bu dinlerin mensupları arasında hoşgörü esasına dayanan dinî amaçlı bir diyaloğu sürdürmenin, İslamın Mâtürîdîlik olarak adlandırılan yorumuna uygun olduğunu göstermektedir. 44 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 4/Nisâ: 159, Te’vîlât, 1/525. 409 Kavramsal Çerçeve Kötülüğün Tanımları Kötülük kavramının, Arap dilindeki tam karşılığı sû’ ve şerr terimleridir.1 Etimolojik olarak şerare mastarından gelen şerr, sû’ kelimesinden daha kapsamlıdır. Çünkü lügatlerde şerr; sû’, fesâd ve zulüm kavramlarıyla karşılanmaktadır. Çoğulu ise “şürûr” ve “eşrâr” şeklindedir.2 Mesela, iyilerin/el-ahyâr karşıtı olarak kavmun eşrâr/kötüler topluluğu, denilir. Kötülük yapan kimse ise “şirrîr” olarak nitelendirilir.3 Kısacası, lügatte şerr, kötülük, kötü kişinin fiili anlamına gelir. Bu anlamıyla şer, hayrın zıddıdır. Kötülüğün Kısımları Kötülük üç kısımda ele alınır: 1. Doğal: Hastalıklar ve ıstıraplar gibi kötülükler bu türdendir. 2. Ahlaki: Bunlar da yalan ve düşmanlık gibi kötülüklerdir. 3. Metafiziksel: Bu, var olan her şeyin kemal/yetkinlik bakımından eksiklik taşımasıdır.4 * Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şemseddin Sâmi, Kâmûs-u Türkî, İstanbul 1317 H., s. 1190. 2 Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbü’l-Ayn, tahkik: Mehdi el-Mahzûmî, Beyrut 1988, VI, 216; Murtazâ ez-Zebidî, Tâcu’l-Arûs, tahkik: Ali Sînî, Beyrut 1994, VII/16. 3 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990, IV/400. 4 Mu’cemu’l-Felsefî, 102. Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı METIN ÖZDEMİR* 410 Metin Özdemir Kötülük Problemi Kötülük problemi, temelde kötülükler ile Tanrı’nın en yüksek sıfatları arasında çelişki bulunduğu varsayımına dayanan bir inanç problemidir. İnkârcıya göre, merhametli, şefkatli, iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı var olsaydı, yeryüzünde kötülükler ve onlardan kaynaklanan ıstıraplar bulunmazdı. Çünkü ona göre Tanrı, en yüksek iyi ise Onun yarattığı her şeyin de yalnızca iyi olan nitelikleri taşıması gerekir. Bu problem, çok eski çağlardan beri tartışılagelmektedir. Epikuros (M.Ö. 341-270)’tan bu yana problem, ana hatlarıyla şöyle dillendirilmektedir: “Eğer her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kötülüğü de ortadan kaldırmak isteyen bir Tanrı varsa -çünkü sonsuz derecede iyi olan bir varlık kötülüğü yok etmek isteyecek ya da en azından böyle bir yükümlülüğünün olduğunu bilecektir- ve kötülük de zorunlu değilse, o zaman kötülük olmamalıdır.”5 Doğrudan bir inanç problemi olarak ortaya konan bu yaklaşımın mantıksal versiyonu şöyle ifade edilmektedir: Kötülük varsa, Tanrının varlığı mümkün değildir, ya da ihtimal dışıdır. Kötülük vardır. O hâlde Tanrının varlığı mümkün değildir ya da ihtimal dışıdır. Görüldüğü üzere kötülük problemi, Tanrıyı yalnızca iyi olanı yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmekten kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce Tanrı en mükemmel olandır. Hangi yönden olursa olsun sınırlı bir varlığın, “en mükemmel” kavramının kapsamı içerisinde yer alamayacağı ise açıktır. 5 Michael Peterson, William Hasker, Reason and Religious Belief, Oxford 1991,s. 94. 411 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kötülük Olgusuna İlişkin Temel Yaklaşımlar Optimist/İyimser Yaklaşım Optimist, bu dünyanın ‘mümkün dünyaların en iyisi’ olduğunu düşünür. Bu felsefenin en aşırı versiyonunda, kötülüğün ontolojik bir gerçekliğe sahip olmadığı kabul edilir. Bu anlayışa göre, kötülük, masa ve sandalye gibi işaret ederek gösterebileceğimiz bir olgu değildir. Varlık, salt iyiliktir. Kötülük dediğimiz şey, aslında iyiliğin eksikliği, yani yokluğudur. Öyleyse yokluk kötülüktür. Daha doğrusu kötülük, yokluk/Adem türündendir. Biz, “bir şey kötüdür”, dediğimizde, aslında onda tam iyiliğin/kemalin belli ölçüde eksikliğinden söz etmiş olmaktayız. Kısacası bu anlayışa göre, bir şeyin var olması, onun iyi olarak görülmesi için yeterli bir sebeptir.6 Bu açıdan optimist, sürekli olarak evrenin muazzam yapısına ve muhteşem planına işaret eder. O, tavandaki çatlaklar, tahta kaplamadaki fareler ve köşelerdeki çöpler gibi şüpheci hasmının kendisine itiraz olarak gündeme getirdiği olgu ve olayları, bu muhteşem planın bir parçası olarak görür. Ona göre evren içerisindeki her şey, yerli yerindedir. Oradan en küçücük bir parçanın çıkarıldığını tasavvur ettiğinizde, bu muazzam yapının bozulduğunu görürsünüz. Dolayısıyla optimiste göre evren, farklı, ancak zorunlu cüzlerin ahenkli bir beraberliğinden ibarettir. Bu durum onun, ilahî kudret ve hikmetin bir eseri olduğunu gösterir. Bu ilahî hikmet, evrenin bütün parçalarında bize kendisini çok açık bir biçimde gösterir. Hiçbir şey zarar vermeden ortadan kaldırılamadığı gibi, daha iyi bir hâle sokulamaz da… Çünkü orada her şey birbirine bağlıdır: “Zira [evrenin mevcut yapısına] yabancı bir parçanın ilave edilmesi, bütün planın dengelerini alt üst eder; udun bir telini fazla gerer ve melodi kaybolur.”7 Bu yaklaşımın Müslüman düşünürler tarafından da benzer bir biçimde savunulduğunu görmekteyiz. Onlara göre de bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir. O kadar ki orada bir 6 Bkz., Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu (Teodise), çeviren: Metin Özdemir, Ankara 2001, s. 17 vd. 7 Bkz., Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 22-24. 412 Metin Özdemir sivrisineğin kanadı veya toz zerresi gibi en küçük detay bile lüzumsuz görülemez. Mevcudun bir zerresi bile asla daha iyisiyle değiştirilemez.8 Pesimist/Kötümser Yaklaşım Pesimist, optimistin yukarıda özet olarak sunmaya çalıştığımız tutumunu ümitsiz bir miyopluk olarak görür. Bir başka ifadeyle ona göre optimist, gerçeklik karşısında kafasını kuma gömen deve kuşu gibidir. Pesimiste göre dünyada olup biten kötülüklerin listesi saymakla bitmez. Schopenhauer, optimist bakış açısının tutarsızlığını göstermeye çalışırken bu listenin yalnızca küçük bir kesitine şöyle işaret eder: “Eğer biz, en katı yürekli ve duygusuz bir optimisti hastanelerde, kliniklerde, ameliyathanelerde, hapishanelerde, işkence odalarında, kölelerin barındığı kulübelerde, savaş alanlarında, idam sehpalarının bulunduğu yerlerde dolaştırsaydık; meraklı soğuk bakışların kaçındığı bütün karanlık işkence odalarının kapılarını ona açsak ve sonunda, mahkûmların açlıktan ölüme terk edildiği Ugolino’nun zindanına kısa bir göz atmasına izin verseydik, o yine de kesinlikle mümkün dünyaların en iyisi olan türden bir dünya görürdü. Zira Dante, cehenneminin malzemelerini mevcut dünyamızdan almasaydı başka nereden alırdı?”9 Pesimiste göre dünyadaki bu tür olaylar, onun bütün mümkün dünyaların en kötüsü olarak görülmesi için yeterlidir. Bu yüzden onu, olgu ve olayların ahenkli, uyumlu ve görkemli bir bütün oluşturduklarına ilişkin olarak ileri sürülen hiçbir mantıksal gerekçe ve felsefi yaklaşım ikna edemez. Düalist/İkici Yaklaşım Kötülüğün, bir inanç problemi olarak ortaya çıkışı, onunla Tanrı’nın yüksek sıfatları arasında bir çelişki bulunduğu varsayımına dayandırılınca, ona ilişkin en radikal çözümlerden birisi de Düalizm’den/Seneviyye’den gelmiştir. Seneviyye’ye göre, cisimler, nur/ışık ve zulmet/karanlık olmak üzere iki türdür. İyilik, Nur’dan, Kötülük de Zulmet’ten gelir. İyilik ve doğruluğun faili kötülük yapamaz 8 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Hadis, Kahire 1994, IV/397-398. 9 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 21-22. 413 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı ve yalan söyleyemez; kötülük ve yalanın faili de, iyilik ve doğruluğu yapamaz. Bu inanca sahip olanlar, kendilerine özgü bir kurtuluş teorisi geliştirmişler ve bu teorinin felsefi temellerini şöyle oluşturmuşlardır: İyinin ve kötünün kaynağı, nur ve zulmetin karışmasından meydana gelmiştir. Eğer bunlar karışmasaydı, âlem meydana gelemezdi. Her ikisi; nur zulmete hayır da şerre galip gelinceye kadar birbiriyle çatışır ve birbirine üstünlük sağlamaya çalışır. Bu mücadelenin sonunda, hayır kendi âlemine çekilerek kötülükten kurtulur. Şer de kendi âlemine iner. İşte kurtuluşun sebebi budur. Allah, eşyanın farklı unsurların bir araya getirilmesi suretiyle bileşik olarak yaratılmasında gördüğü hikmetlerden dolayı onları birbiriyle karıştırmıştır. O, Nur’u her şeyin esası yapmıştır. Varlığı gerçek olan odur. Zulmet’e gelince, O, gölgenin kişiye nispeti gibi bağımlı ve geçici (arızi)dir. Zerdüşt, kötülüğün varlığını görür, ancak varlığının gerçek olduğunu kabul etmez. Nur yaratılmış, Zulmet de ona bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Zıtlık, varlığın zorunlu bir sonucudur. Şerrin varlığı, yaratıklarda zorunlu olarak bulunmakla beraber birincil hedef değildir.10 İlahî Adaletle Kötülüğü Uzlaştırmaya Çalışan/Teodiseci Yaklaşım En yaygın anlamıyla teodise, ilahî adaletin varlıktaki pek çok kötülük sebebiyle tehlikeye girmeden devam edeceğini gösterme çabasına verilen addır.11 Bazı Müslüman filozoflar, kötülükle ilahî adaletin arasını uzlaştırmak için inayet kavramından yararlanmışlardır. Inayet, Allah’ın, “varlığın en güzel düzen ve en tam intizam üzere gerçekleşebilmesi için nasıl olması gerektiğini bilmesidir.” Dolayısıyla inayet, ‘varlığın tümünün en güzel ve en tam tarzda taşmasının (feyezân) ilkesidir. Kader de, varlığın nesnel âleme 10 Şehristânî, el-Milel ve’n-Ni hâl, tahkik: Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, ty., I, 237- 238; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İstanbul 1999, s. 120-124. 11 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 15. 414 Metin Özdemir (el-vücûdi’l-aynî), kazâda kararlaştırıldığı şekilde sebepleriyle birlikte çıkmasıdır.’12 Bu ifadelerden bir zorunluluk/cebr anlamı çıkarılmamalıdır. Deyim yerindeyse, Allah, sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her bir şeyi, aynı anda mahiyetlerine uygun olarak görmektedir. Yani O, her şeyi değişmeyen tek bir bilgi ile ne ise o olarak bilmektedir. Dolayısıyla ezelden ebede mümkün olan tüm sonuçlar, Onun sonsuz bilgisinde geçmişi ve geleceği olmayan tek bir an içinde sebepleriyle birlikte mevcuttur. Kısacası, geçmiş, an ve gelecek, Allah’ın ezelî bilgisinde tek bir anın içinde, hep birlikte mevcuttur. Bunun açık anlamı şudur: Allah, bizim şimdimizde, zorunlu ya da hür olarak gerçekleşen fiilleri, geçmiş ve gelecekle bölünmesi mümkün olmayan kendi daimi şimdisinde aynı şekilde, zorunlu ya da hür olarak bilmektedir. Bir başka ifadeyle, duyulur âlemdeki her bir şeyin mevcut görüntüsü, ilahî bilginin objektifine ezelde aynıyla yansımıştır. Bu nedenle hiç kimse, Allah’ın ezelî bilgisini kendi durumuna bir mazeret olarak ileri süremez. Çünkü kötü kişi, ezelî ilahî bilgiden dolayı değil, kendisi kötülüğü seçtiği için kötü, iyi de kendisi iyiliği seçtiği için iyidir. Bilginin bilinenden farklı olması düşünülemez. Burada ezelî bilginin, nasıl olup da olgu ve olayların görüntüsünü, duyulur dünyanın zaman ve mekân kalıpları içerisindeki yansımasından önce fotoğrafladığı sorusu sorulabilir. Ancak bu soru, sonsuzla sonlunun kıyaslanmasından ve Allah’ın bütün varlığın yegâne kaynağı olduğunun dikkatlerden kaçmasından kaynaklanmaktadır. Sonsuz olanda öncelik ve sonralık yoktur. Orada her bir şey tek bir anın, sonsuzluğun içerisindedir. Çünkü sonsuza ne bir şey ilave edilebilir ne de ondan bir şey çıkarılabilir. O hâlde bizim şimdimizin, sonsuz şimdiyle ezelde çakışmasını, ancak bu noktayı göz önünde bulundurarak kavrayabiliriz. Her şeyi zaman ve mekân kalıpları içerisine hapsederek sınırladığımız takdirde, sonsuzluktan söz etmek mümkün olmaz. 12 el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Matba’atü’s-Sâde, Mısır, 1325 H., VIII, 181. 415 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Ayrıca bütün varlığın yegâne kaynağı Allah olduğuna göre, Onun hiçbir surette var olacaklardan haberdar olmaması düşünülemez. Bu bağlamda filozoflar ile kelamcılar arasındaki tek fark, filozofların ezelî bilginin doğrudan bir yansıması olarak gördükleri şeyi, kelamcıların, ezelî bilgi doğrultusunda hareket eden ilahî iradenin doğrudan bir tezahürü olarak görmeleridir. Yani filozoflar, irade sıfatını ilim sıfatına indirgerken, kelamcılar, bu ikisini ayrı sıfatlar olarak görürler. Sonuç olarak söylemek gerekirse, örneğin, İbn Sina’nın teodise anlayışında, “kötülük nasıl olup da âlemde kendisine bir yer bulabilmiştir, sorusuna kısaca şöyle cevap verilmiştir: Tanrı, tasarlanabilecek en yetkin evreni yaratmıştır. Evrendeki mevcut kötülük, bu yetkinliğin var olabilmesi için zorunlu olarak iyiliğin varlığını izlemiştir. Kötülüğün varlığı âdeta iyiliğin varlığına bir fidye olarak kaçınılmaz görülmüştür. Çünkü kötülük olmadan iyiliğin var olması mümkün değildir ve kötülük iyiliğe nispetle çok azdır. Sonuçta az kötülük bulunmasın diye çok iyiliğin terk edilmesi hikmete aykırıdır. Ayrıca evreni oluşturan unsurlar, birbirleriyle zıtlaşacak ve üstün olandan etkilenecek şekilde yaratılmasaydı, onlardan bu üstün türlerin var olması imkânsız olurdu: Mesela, olayların zorunlu akışı, onu saygın bir adamın elbisesiyle buluşturacak ve bu yüzden onu yakması kaçınılmaz olacak diye ateş var olmasaydı, onun genel yararından faydalanmak mümkün olmazdı. Bu açıdan bakıldığında, eşyada bulunan mümkün iyiliğin gerçekleşebilmesi için, zorunlu olarak bu türden kötülüklerin ondan çıkması ve onunla birlikte bulunması kaçınılmazdır.13 13 İbn Sina, en-Necât, tahkik: Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1992, II/147; eş-Şifâ (İlahiyat), tahkik: Ebu Kanvâtî, s. 418; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire 1985, III/301vd; Metin Özdemir, İstanbul 2001, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 27. 416 Metin Özdemir Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’nin kötülük problemine yaklaşımında hikmet kavramının rolü çok büyüktür.14 Çünkü Ona göre evrenin her bir parçası hikmetli bir yaratıcının varlığına işaret eder. Aslında Onun düşünce sistemi içerisinde, bütün dinsel problemlerin çözülebilmesi için, öncelikle yaratıcı bir varlığa iman gereklidir. Bu yüzden o, tevhide dair ünlü eserinde, bilginin hakikati ve kaynakları meselesinin hemen ardından Allah’ın varlığının delilleriyle işe başlamıştır. O hâlde konumuzun daha net anlaşılabilmesi için, ilk önce Onun Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillere kısaca bir bakmamız gerekir. Evrenin Yaratıcısının Varlığına Tanıklığı Mâtürîdî’nin Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillerin temelini, evrenin yaratılmış olduğu fikri oluşturur. Bu yüzden o, öncelikle evrenin tüm parçalarının yaratılmış olduğunu kanıtlamaya çalışır. Mâtürîdî’nin bu bağlamda ileri sürdüğü ve çoğu tecrübeye dayalı delillere bir göz attığımızda, bütün çabanın aslında şu basit gerçeği doğrulamaktan ibaret olduğu söylenebilir: Evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Biz onun tüm parçalarına baktığımızda, kendilerini var edecek bir bilgi, şuur, irade ve kudretten yoksun olduklarını görmekteyiz. O hâlde onları var eden sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi varlığın bulunması gerekir. Şimdi kısaca Onun bu sonuca hangi verilere dayanarak ulaştığına bir bakalım: Birincisi, evreni oluşturan cisimlerin, hareket-sükûn, sertlik-yumuşaklık, sıvılık-katılık gibi geçici niteliklerini/arazları taşıyan temel yapı taşları konumundaki aynların/cevherlerin her biri, diğerine bağımlı ve muhtaç bir tarzda bulunmaktadır. Bu durum, evrenin varlığında başkasına muhtaç olduğunu gösterir. Varlığında başkasına muhtaç olan ise, kendi kendisini 14 Bkz., J. Meric Pessagno, “The Uses of Evil in Mâtürîdîan Thought,” Studia Islamica, No. 60 (1984), s. 63. 417 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı var edemez. O hâlde evren, kadîm/başlangıçsız olmayan yaratılmış bir varlıktır. Çünkü kadîm olanın temel özelliklerinden birisi, varlığında başkasına muhtaç olmaması, ezelî olarak kendi kendisine var olmasıdır. İkincisi, evrendeki bilgi edinme kabiliyetine sahip olan en yetkin varlıklar bile kendilerinin aksayan yönlerini düzeltmekten acizdir. O hâlde evrenin akıl ve bilgiden yoksun olan parçalarının kendiliklerinden düzenli yapılar oluşturmaları nasıl kabul edilebilir? Üçüncüsü, biz evreni oluşturan cisimlerde zıt unsurların bir araya geldiğini görmekteyiz. [Ateş ve suyun odunda, biri yanıcı diğeri yakıcı olan hidrojen ve oksijen atomlarının suda bulunması gibi]. Akıldan, bilgiden ve kendi kendilerini yönetebilecek bir kudretten yoksun olan bu birbirine zıt parçaların kendiliklerinden bir araya gelmeleri, birbirlerinden ayrılıp uzaklaşmadan varlıklarını sürdürmeleri nasıl mümkün olabilir? Bu mümkün olmadığına göre, tüm zıt tabiatlı unsurların bir arada bulunacak şekilde yaratılmış olmaları gerekir. Dördüncüsü, evreni oluşturan parçalardan çoğu, yok iken sonradan var olmakta, zamanla büyüyüp gelişmektedir. O hâlde bu sistem evrenin tümüne hâkim olmalıdır. Bu durumda sonlu ve sınırlı parçaların sonsuz statüsünde görülmeleri mümkün değildir. Beşincisi, iyileşme-kötüleşme, küçülme-büyüme, güzelleşme-çirkinleşme ve bütünleşme-parçalanma gibi evrenin her tarafında rastladığımız olgu ve olaylar, sürekli bir değişimin yaşandığına tanıklık etmektedirler. Her değişiklik ve yeni oluşum ise yokluğa açılan bir kapıdır. O hâlde yokluğa mahkûm görünen parçalardan oluşan evren, kendiliğinden var olan kadîm/öncesiz konumunda görülemez. Bunlar vb. delillerden çıkan kesin sonuç şudur: Evrenin kendiliğinden var olduğunu söyleyen bir kimse, onun ezelî olduğunu kabul ediyor demektir. Hâlbuki bu varsayım, gözleme dayanmayan deliller ile ortaya konmuştur. Evrene dair deliller ise, ancak gözleme dayalı olarak ileri sürülebilir. Gözleme dayalı olan deliller ise bize açıkça şunu göstermiştir ki evreni oluşturan parçaların hiçbirinde, kendi kendisini var edebile- 418 Metin Özdemir cek, bir akıl, irade ve kudret bulunmamaktadır. O hâlde evren, kendi kendisine var olan sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi Varlık tarafından yaratılmış olmalıdır.15 Mâtürîdî’nin, evrenin yaratılmış olduğunu, dolayısıyla onu yaratan bir yaratıcının varlığını kanıtlandıktan sonra vardığı diğer önemli bir sonuç, iyi ve kötü var olan her şeyin anlamlı ve gerekli olduğudur. Bu noktada onun sistemi açısından dikkate alınması gereken en önemli kavram hikmet kavramıdır. Aşağıda hikmet kavramının Mâtürîdî düşünce sistemi içerisindeki yerine değinilecektir. Ontolojik Düzenin Yaratıcısının Bilgeliğine Tanıklığı Mâtürîdî’nin düşünce sistemi açısından evrendeki her şeyde bir düzen bulunduğu fikri hikmet kavramıyla açıklanır. Mâtürîdî, hikmetin ‘ Kur’an, ‘Sünnet’, ‘her şeyin hakikatini doğru olarak kavrama’ ve ‘kötülükten kaçınıp iyiliği elde etme yeteneği’ gibi çeşitli anlamlarına işaret ettikten sonra, şöyle bir tanımlamada bulunur: “Hikmet her şeyi kendisine uygun olan yere koymak, her hakkı hak sahibine ulaştırmak, [her şeye evrende bulunduğu konuma uygun olan gerçek tabiatını vermektir.]”. Bir başka tanıma göre ise hikmet, “işleri muhkem ve sağlam yapmaktır.” Bu, hikmetin, zıttı olan ‘sefeh’e nispetle yapılan tanımıdır. Sefeh, “eylemlerin tutarsız, işlerin ise karışık ve düzensiz olması” hâlini ifade eder.16 Hakîm/bilge ise, kısaca ‘hiçbir şeyde hata etmeyen, fiilleri hikmetin dışına çıkmayan ve her şeyi sağlam yapan kimse’ demektir.17 Evrende gözlenebilen her şeyde, akılları hayret içerisinde bırakan bir hikmet ve yaratıcısının eşsiz sanatına bir işaret vardır. Düşünürler, sahip oldukları bunca bilgi ve hikmete rağmen evrendeki düzenin iç yüzüne ilişkin kuşatıcı 15 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tahkik: B. Topaloğlu, M. Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2003, s. 25-27; 34-37. Bu eserden bundan sonra Kitâbü’t-Tevhîd olarak söz edilecektir. B. Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, İSAM Yayınları, Ankara 2002, s. 21-22; 29-31. Bu esere bundan sonra Topaloğlu şeklinde referansta bulunulacaktır. 16 el-Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, Tahkik: Ahmet Vanlıoğlu, tashih: B. Topaloğlu, İstanbul 2005, II, 188-189. (Bu esere bundan sonra Te’vîlât şeklinde referansta bulunulacaktır.) Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152; Topaloğlu, s. 124. 17 Te’vîlât, I/32, 248. Ayrıca bkz., Emine Öğük, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde ŞerHikmet İlişkisi, TDV Yayınları, Ankara 2010, s. 153 vd. 419 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bir açıklama yapmaktan ve var olan her şeydeki hikmetleri kavramaktan aciz kalmışlardır.18 Bununla birlikte, gökler ile yerin yaratılışına, gece ile gündüzün art arda gelişine ibret nazarıyla bakanlar, yaratılmışların bütününde ve her bir parçasında Allah’ın varlığına, birliğine, ilminin ve kudretinin sonsuzluğuna işaret eden belgeleri görebilirler: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde sağduyu sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır.”19 “Sonra, göklerle yer arası çok uzak olmasına rağmen, bu ikisinde bulunan yararların birbirleriyle bağlantılı olmasında, sonuçta yeryüzünde depreşen her canlının varlığını sürdürmesinin ve hayat kazanmasının onlarda bulunan yararlar aracılığıyla gerçekleşmesinde, Allah’ın birliğine deliller vardır. Yine birbirlerine zıt olmalarına rağmen her canlının yararları uğruna gece ile gündüzün birbiri ardından gelerek benzer şekilde hareket etmelerinde; göklerle yerin birbirlerine yakın bir dost gibi olmalarında, bunların hepsini yoktan var edenin birliğine işaret vardır. Çünkü yaratma faaliyeti farklı kaynaklardan çıksaydı, işlerin düzeni birbirine aykırı olur, böylece yararlanma imkânları ortadan kalkardı. O hâlde bunları yaratan, her şeyi bilen bir varlıktır. O, [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki bağın nasıl kurulacağını, onların, aralarındaki farklılığa rağmen [belli hedefler doğrultusunda] nasıl birleşeceklerini bilir. O hakîmdir; her şeyi kendisine uygun olan yere koymuştur. O kadar ki bütün bilgeler bu konuda derin bir şekilde düşünselerdi bile cevherlerin farklılıkları ve hâller arasındaki zıtlıklar dikkate alındığında [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki en yakın bağın ya da ondan daha üstününün nasıl kurulacağını bilemezlerdi. Aksine onların hikmeti, [eşyadaki mevcut] hikmeti, onu düzenleyenin yardımı olmadan bütünüyle kavrama ya da onun bir kısmını anlamayı başarma konusunda bile yetersizdir.”20 Yine Allah, akıllı olan her varlığa ihtiyacını karşılamayı nasıl başarabileceğini, karşılaştığı güçlüklerin üstesinden nasıl gelebileceğini ve arzularına nasıl ulaşabileceğini göstermiştir. Allah, Güneş’i Ay’ı ve yıldızları buyruğu altına almıştır. Onların, zatına hiçbir fayda ve zararları olmayacak şekilde kendi 18 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35. Krş. Topaloğlu, s. 30. 19 3/Âl-i İmrân: 190. 20 Te’vîlât, II/510; V/367. 420 Metin Özdemir mecralarında sürekli olarak akıp gitmelerini sağlamıştır. Allah, bunların hepsini, kendisi için değil, izzet ve şerefin ortaya çıkmasına, cömertlik ve iyiliğe ulaşılmasına, mülkünün ve egemenliğinin büyüklüğünün kavranmasına vesile olan imtihan sürecindeki kulları için takdir ettiğinin ve onların ihtiyaçlarını karşılamak üzere kendi yörüngelerinde seyrettirdiğinin bilinmesi için yapmıştır. Çünkü imtihan sürecindeki insanlarda ayırt etme, varlıklar arasındaki farkları görme, her şeye hakkını verme ve her erdemli kişinin erdemini takdir etme yeteneği vardır. Bu özelliklere sahip varlıkların boş yere, anlamsız bir şekilde yaratılmaları düşünülemez. Çünkü her mahlukun değeri ancak insanın varlığından dolayı artar, her ulululuk sahibinin ululuğu onunla saygınlık kazanır. O hâlde böylesine önemli olan bir varlığın ihmal edilmesi mümkün değildir. Bu bakımdan her şeyin yaratılması başka bir amaca yöneliktir. Bunlara rağmen insan yok olmak, parçalanıp gitmek için yaratılmış olsaydı, bu, akıl ve hikmet açısından boş ve anlamsız bir iş olurdu. Bu bakımdan insanın imtihan sürecinden geçmesi ve sonsuz olan ahiret yurdunda varlığının sürmesi için yaratıldığı apaçık ortadadır. Dolayısıyla sürekli olan ahiret yurdu insanın son durağı olduğu için, yapılan işlerin karşılıklarının verildiği, geçici olan dünya yurdu ise, imtihan sürecinin yaşandığı bir yer olarak yaratılmıştır. Eğer bir imtihan yeri olan dünya, sürekli kılınmış olsaydı, yapılan işlerin karşılıklarının verilmesi söz konusu olmazdı. İmtihanın sürekli kılınmasının yanlış bir iş olmasından dolayı ilk yaratılışta çok daha büyük bir maksadın bulunması gereklidir. İşlerin karşılığının imtihan yurdunda tam olarak verilmemesi de, karşılıkların tam olarak verildiği başka bir yurdun varlığına işaret eder.21 Mâtürîdî açısından bu bağlamda daha temel bir yaklaşım söz konusudur: Allah, aklı evrenin bir parçası olarak yaratmıştır. O, aklı, akıl sahiplerine iyi ve kötüyü bilme konusunda bir kılavuz, hikmetli olanla olmayanı, sağlam olan ile boş ve saçma olanı birbirinden ayırt etmede bir işaret yapmıştır. Yine Allah, akla övülenle yerileni, teşvik edilen ile yasaklananı bir21 Te’vîlât, V/367-368. 421 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinden ayırt edebilme imkânı vermiştir. Bu özelliklere sahip olan akıl, evrenin tamamının hikmetsiz olarak yaratılmasının mümkün olmadığını; çünkü bunun saçma bir iş olduğunu görür. Bu bakımdan her akıllı kimse kendisine zarar ve fayda veren şeylerin bir imtihan, ödül ve ceza vesilesi olarak var edilmiş olduğunu kavrar. İmtihanın ardından yok olup, ceza ve ödülle karşılaşılmaması düşünülemez. Çünkü bir kimseyi karşılıksız imtihan etmek saçma ve boş bir iştir. Bu durum karşılıksız imtihanın olabileceği düşüncesini anlamsız kılarken, ceza yurdu olan Ahiretin varlığını ise ispat eder.22 Mâtürîdî bu değerlendirmeleri yaparken sürekli olarak duyulur âlemin/şâhidin hükmünün duyu ötesi âlem/ğâib için de geçerli olduğuna vurgu yapar. Duyulur âlemde, akıllı bir kimse, işini sonucunu hesap ederek yaptığında övülür, aksi takdirde yerilir. O hâlde Allah da evreni yaratırken işin sonucunu gözetmiş olmalıdır. Dolayısıyla bu dünya, ahiret hayatının varlığından dolayı bu şekilde düzenlenmiştir. Nasıl ki bir cümle anlamsız olamaz ise, onun her bir parçası ya da onun içerisinde yer alan fiillerin tamamı aynı şekilde anlamsız olamaz. Bunlardan birisi çıkartılırsa cümle saçma ve anlamsız olur.23 O hâlde bu dünyada ve ahirette de var olan her şeyin bir anlamı vardır. Onlardan birisini yok saydığımızda her ikisi birden anlamını yitirir. Bunların hepsi Allah’ın kudretine, Onun yüksek otoritesine işaret etmektedir. Çünkü O, bunların hepsini, içlerinde bulunan yararlı şeyleri, onlardan yararlanmak üzere yarattığı varlıklara sunmaya mecbur etmiştir. O, akıllı varlıklardan bazısına, tedbir ve düzenin mevcut varlıklardan başka bir varlığa ait olduğunun bilinmesi için, diğer bazılarına karşı bir üstünlük ve otorite vermiştir. Böylece her akıllı kimse, bunları yaratmaya güç yetirenin, yarattığı şeylerden faydalananları yaratmadan önce onları hangi düzen üzere yaratacağını, her mahlukun kendisi için yararlı olan şeyleri nasıl elde edeceğini bildiğini bilir. 22 Te’vîlât, V/368-369 23 Te’vîlât, V/369. 422 Metin Özdemir Bunların hepsi, onların yaratıcısının, benzerlerini ve onlardan farklı daha başkalarını yaratmaya güç yetirdiğine işaret eder. Çünkü bir şeyi ilk defa yaratmak, onun benzerini yaratmaktan ya da aynısını tekrarlamaktan daha zordur.24 Varoluşun Anlamı Evrenin yoktan var edilmesinin anlamı, yaratılışın hikmetli oluşuyla yakından ilgilidir. Allah evreni boş yere yaratmamıştır. Onun içerisinde bulunan her bir varlığın bir anlamı ve yöneldiği bir gayesi vardır. Bu anlayışı besleyen temel düşünce, yaratıkların geri dönüşü olmayan bir yok oluş için yaratılmış olmasının boş ve saçma bir iş olduğudur. Bütün işleri hikmetli olan bir varlığın, boş işlerle uğraşması ise düşünülemez. Varlıkların sonuçta yok olmak üzere yaratılmış olması iki açıdan saçmadır: Birincisi, “Allah’ın varlıkları, hesap edilmiş bir sonuç ya da gözetilmiş bir yarar olmadan, sırf yokluk için yaratmış olması boştur.”25 Tecrübe âleminde, bir kimsenin herhangi bir yarar gözetmeksizin, sonuçta yıkmak üzere bir bina inşa etmesi, boş ve saçma bir iştir. Kur’an, amaçsız ve yararsız iş yapanların durumunu, ipini iyice büküp eğirdikten sonra bozmaya çalışan kadının durumuna benzetir ve bizim bu şekilde hareket etmemizi yasaklar.26 Tıpkı bunun gibi Allah, yaratıkları gözetilen bir maksat olmaksızın yalnızca ölmek ve yok olmak üzere yaratmış olsaydı, boş ve saçma bir iş yapmış olurdu. İkincisi, Allah, insanın dışındaki tüm varlıkları yalnızca insan için yaratmış ve var olan her şeyi onun hizmetine sunmuştur. Kur’an bu duruma şöyle açıklık getiriyor: “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini, kendi katından (bir lütuf olmak üzere) sizin hizmetinize sunmuştur.”27 Allah’ın insanlar için yaratmış olduğu tüm bu nimetlerde, onların dışındaki cinler, melekler vb. varlıklar için herhangi bir yarar söz konusu değildir. Çünkü bu tür varlıklar için güneş, ay vb. nimetlerin dışında başka 24 Te’vîlât, II/510-511. 25 Te’vîlât, X, 72. 26 16/en-Nahl: 92. 27 45/el-Câsiye: 13. 423 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı türlü yaşamsal dayanaklar vardır. Dolayısıyla sayılan bu nimetlerin hepsi, özellikle insanlar için yaratılmıştır. O hâlde, Allah’ın saydığı bu nimetlerin hepsini insanlar için yaratıp onların hizmetine sunduktan sonra, onları bunlara karşılık şükürle imtihan etmemesi, onlara bu konuda emirler ve yasaklarda bulunmaması düşünülemez. Allah’ın bütün nimetleri insanlar için yaratıp onların hizmetine sunması, onların diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarılacaklarına ve hepsinin yaptıklarının karşılıklarını göreceklerine işaret etmektedir. İyilikte bulunan iyi karşılık görecek, kötülük eden ise kötü karşılık bulacaktır. Çünkü akıl, dost ile düşmanın, iyi ile kötünün ve şükreden ile nankörün birbirinden ayırt edilmesini gerektirir. Hâlbuki biz, dünya hayatında, insanların hepsinin darlık ve ferahlık bakımından benzer konumlarda olduklarına, buna karşın dost ile düşman, iyi ile kötü ve şükreden ile nankör arasında bir ayrım yapılmadığına tanık olmaktayız. Bu durum, başka bir yurdun; bunlar arasında bir ayrımın yapıldığı ödül ve ceza yurdunun bulunması gerektiğini gösterir.28 Her şeyin yok olmak üzere değil de sürekli olan başka bir yurtta karşılıkların verilmesi için yaratıldığı belli olduktan sonra, imtihanın ve ona bağlı olarak peygamberlik müessesesinin gerekli olduğu ortaya çıkmıştır. Çünkü imtihanın nasıl olacağı ancak vahiy aracılığıyla bilinebilir. Diğer taraftan ahiret yurdunda görülecek olan nimetlerin, onları hak edenler bulunmadıkça var olmaları düşünülemez. Dolayısıyla ahiret yurdu olmadan dünya hayatının var olmasının bir anlamı yoktur. Bu durum bir başka açıdan şöyle dile getirilir: Eğer diriliş olmasaydı, âlemin inşası, içerisinde bulunan varlıkların sadece yok olması için gerçekleştirilmiş olurdu. Bir şeyin hedeflenen bir sonuç olmadan sırf yok olmak üzere inşası ve bina edilmesi ise boş, saçma ve aptalcadır. Allah şu
buyruğuyla bu hususa işaret etmektedir: “Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin gerçekten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”29 Allah bu buyruğu ile dünya halkının 28 Te’vîlât, X, 72-73; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5-6. Krş. Topaloğlu, s. 4-5. 29 23/el-Müminûn: 115. 424 Metin Özdemir Kendisine dönüş söz konusu olmadığı takdirde yaratılışının boş olacağını belirtti. O hâlde, yaratılış, yeniden dirilmek ve hesap vermek üzere Allah’ın huzuruna çıkmak maksadına yönelik olarak gerçekleştirilmiştir. Ayrıca akıl da nimet verene teşekkür etmeyi gerekli görür. Şükrün, yerine getirilme tarzlarından biri de onun, nimetler çeşitli olduğundan onlara nasıl şükredilmesi gerektiğini bildiren elçilerin sözlerine uygun olmasıdır. Çünkü şükür, nimet verenlerin değeri ölçüsünde artan bir olgudur. Aynı şekilde nimetler de o nimetlerden yararlananların değerleri ölçüsünde artar. Bu yüzden nimetlerin gerçek değerlerini ve onları verenin hakkının büyüklüğünü bilenlerle bilmeyenlerin arasının ayırt edilmesi gerekir. O hâlde evren, boş yere değil, verilen nimetlerin gereği gibi takdir edilmesi, dolayısıyla onları verenin hakkının büyüklüğü kavranarak Ona gereği gibi şükredilmesi için yaratılmıştır.30 Genel anlamıyla evren, yorum yeteneği olan varlıkların, Allah’ın gücünün ve ilminin her şeyi kapsadığını bilmeleri, Onu bu en yüksek nitelikleriyle birlikte tanımaları için yaratılmıştır: “Allah yedi gök yarattı; yeryüzünü de göklerden aşağı kalmayacak bir mükemmellik ve muhteşemlikte varlık alanına çıkardı. Allah’ın yaratma iradesi bütün bu varlıklar üzerinde kesintisiz olarak tecelli eder ki bu tecelliler sayesinde siz de Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ve her şeyi sınırsız ilmiyle kuşattığını anlayıp kavrayasınız.”31 İnsan göklerin ve yerin yaratılışı ve bu ikisi arasında yürütülmekte olan düzen hakkında düşündüğü zaman, bunların hepsini var edecek ölçüde bir kudrete sahip olan varlığın kudretinin, [başkasından alınma değil] kendi zatının bir gereği olduğunu, dolayısıyla da Onu dilediği şeyi yapmaktan hiçbir şeyin alıkoyamayacağını anlar. Yine evrende var olan bu ontolojik düzen, onun kendisine hiçbir şey gizli kalmayan âlim bir zatın eseri olduğuna işaret eder.32 Bu bağlamda, “Tanrı’nın böyle tanınmaya ihtiyacı mı vardır ki bunu istemiş olsun”, tarzında bir soru yöneltilebilir. Bu 30 Te’vîlât, II/511. 31 65/et-Talak: 12. 32 Te’vîlât, XV/245. 425 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yanlış tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir sorudur. “Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. Dolayısıyla Onun, evreni bunu bilme [imkânı olan] varlıklardan yoksun olarak yaratması mümkün değildir. Aksi takdirde, Allah’ı tanıma sorumluluğu kaldırılınca, yaratmadaki hikmet de ortadan kalkmış, böylece evren yok olmak üzere var edilmiş olacağından, onun yaratılması abes/boş ve saçma olurdu. Bir şeyi, başka bir maksat için değil de sırf bozmak üzere inşa eden herkes, boş ve saçma bir işle uğraşan; hikmetle hareket etmekten uzak olan bir kimsedir.”33 Buna şu husus da ilave edilebilir: Tanrı sıradan bir varlık değil, her türlü yaratmanın bilgisine sahip olan bir zattır: “… O her türlü yaratmayı bilendir.”34 Böylesi bir varlığın, yaratmada kendisini sınırlaması beklenemez.35 Çünkü her türlü yaratmayı bilen, dilediğini yaratma hakkına da sahiptir: “… Yaratmak da yönetmek de Ona mahsustur.”36 Zararlı Varlıkların Ontolojik Düzen İçerisindeki Yeri ve Anlamı Mâtürîdî açısından, evrenin bir bütün olarak her şeyi bilen ve her şeyi kendisine en uygun yerde en uygun fonksiyonu gerçekleştirecek şekilde/hikmetle yaratan bir yaratıcı tarafından var edildiği ispat edildikten sonra, inkârcıların ya da iki farklı yaratıcı kabul eden Seneviyye’nin iddia ettikleri gibi zararlı varlıklarla onları yaratan bu tek yaratıcının eşsiz ve en üstün sıfatları arasında bir çelişki görmek, temelsiz bir yaklaşımdır. Bu yüzden Ona göre, bu konudaki en sağlıklı tutum, söz konusu varlıkların yaratılışlarındaki hikmetleri anlamaya çalışmaktır. Gerçi Mâtürîdî’ye göre, evrendeki ilahî hikmetin iç yüzünü bütünüyle kavramak mümkün değildir, ama evrendeki varlıkların ilahî yaratışa konu olmaları açısından gerekli olan hikmetlerinin bazı boyutları hakkında fikir yürütebiliriz. Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, yılan, çıyan gibi birtakım zararlı 33 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; krş., Topaloğlu, s. 127-128. 34 36/Yasin: 79. 35 Te’vîlât, V/385. 36 7/el-A’râf : 54. 426 Metin Özdemir varlıkların yaratılmasındaki hikmetlere ilişkin görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür: Yılanların vb. zararlı cevherlerin yaratılmaları, bize elem ve lezzetin farkını öğretirler. Böylece zararlı varlıkların verdikleri elemden kurtulmanın ve onların yerine lezzetlerle buluşmanın önemini kavrayan insanın, Allah’ın emirlerine itaat edilmesine karşılık vaat edilen ödülü arzulaması ve onlara isyan edilmesi durumunda karşılaşılabilecek cezadan uzaklaşmaya çalışması kolaylaşır. İşte insan psikolojisinde bu değişimin sağlanabilmesi için, Allah, tecrübe âleminden insana lezzet ve elem arasındaki farkı iyice kavratacak örnekler sunmuştur. Daha önce, evrenin, insanın geçmekte olduğu imtihan sürecine uygun olarak yaratıldığı ifade edilmişti. İmtihan, insanın, hayatın her aşamasında, aşılması bazen kolay bazen de zor gözüken sıkıntılara düşünce ve fikir yürütme kabiliyetlerini kullanarak katlanmasıdır. İnsanlar, fikir ve düşünce bakımından farklı düzeylerdedir. Ayrıca, sıkıntılarla meşgul olmak, lezzet ve arzulardan mahrum kalmaya yol açmasından dolayı insanların bedenine ağır ve zor gelen işlerdendir. Ancak düşünce ve fikir yürütme konusunda gereken çaba gösterilmediği zaman da ayrılık ve gruplaşmalar baş gösterir. Bu da beraberinde sözlü ve fiili çatışmaları getirir. Uzlaşmada ise dostluk ve barış vardır. Bu bakımdan Allah, insanlar için yarattığı bu şeyleri, zararları açısından düşmanlara, yararları açısından da dostlara benzer kıldı. Bu nedenle onlar, kötülükleriyle insanlara, düşmanlarının ve dostlarının davranış biçimlerini alışkanlık hâline getirmelerinde engel teşkil etsinler ve buluğ çağına erdiklerinde, sakınma, dikkatli olma, yardım ve zafer gibi dost ve düşmanların davranışlarındaki benzer şeylerin niteliğini kavrasınlar diye yaratılmışlardır. Bu yüzden çocuklar da ibadetleri yerine getirme ve güzel huyları edinme imkânına sahip oldukları ihtimali belirdiğinde, bu tür alışkanlıkları kazanmakla emredilirler ki böylece ilerde izleyecekleri yollar kendilerine kolaylaşmış olsun.37 37 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168-169; krş., Topaloğlu, 137-138. 427 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kısacası, Mâtürîdî’ye göre, zararlı yaratıklar, sakınmayı ve korkutmayı öğreten zararlı nitelikleriyle insanların kendilerini ve çocuklarını eğitirken izlemeleri gereken yöntemleri belirlemelerinde önemli katkılarda bulunurlar. Maturidî, metafiziksel ve doğal anlamdaki bu tür kötülüklerin gerekliliğine, insanların eğitimi üzerinde sağladıkları yararları ve psikolojik etkileri yanında daha pek çok açıdan da işaret eder: “Allah, yaratıkların, zararları ve faydaları açısından farklı özlere sahip olmalarını, onların her şeyi bir hikmete göre yapan ve her şeyi bilen planlayıcısı olduğuna delil yapmış, yine onları, birliğini kanıtlama ve ona tanıklık etmede ittifak etmeleri bakımından da tek bir cevher gibi kılmıştır.”38 Bunların, inanç boyutuyla ilgili olan bu tür hikmetlerinin dışında, birtakım ahlaki ve dünyevi hikmetleri de vardır: “Allah zararlı varlıkları, despotları ve kralları [Nemrud’u bir sinek aracılığıyla helak etmesi örneğinde olduğu gibi] küçük düşürmek ve zayıfları yükseltmek için yarattı. Onlar bunu fark ettiklerinde, adamlarının ve ordularının çokluğuyla gurura kapılmazlar ve Allah’ın, sultanlardan dilediğini dilediğine musallat kılmadaki kudretini görmeleri sebebiyle Onun koyduğu sınırları aşmazlar. Yine, varlığın faydalı ve zararlı özlerden oluştuğunun düşünülmesiyle Allah’ın ihtiyaçlardan uzak oluşu ve yüceliği anlaşılır. Çünkü ancak ihtiyaç sahibi olan bir varlık, fiillerinde faydalı olanı gözetir ve zararlı olandan uzak durur. Böylece Allah’ın dilediği her şeye gücünün yettiği bilinir.” “Ayrıca, zararlı cevherlerde, insanların özünü kavrayamadıkları faydalar da vardır. Örneğin, ateşin yakıcılığının yanında, gıdaları ıslah etme gibi bir faydası da vardır. Aynı şekilde suyla her canlının yaşaması da yok olması da mümkündür. Acı veya zehirli olan maddeler de böyledir. Onlarda da çetin hastalıklar için bir şifa vardır. Bu nedenle düşünen herkes, maddenin yalnızca iyiliğinden ya da kötülüğünden söz etmenin hatalı ve yanlış olduğunu, bilakis her maddenin zararının da faydasının da bulunduğunu bilir.39 Böylece insanlar, canlarının istediği ya da istemediği şeyleri tanıyabilirler ve sorumlu tutuldukları konularda bunları örnek alarak 38 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169; krş., Topaloğlu, s. 138. 39 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169-170; krş., Topaloğlu, s. 138-139 428 Metin Özdemir yapmaları ve yapmamaları gereken hususları tespit edebilirler. Kısacası insanlar, zararlı ve yararlı şeylerin bir arada yaratılmasından hareketle bir yarar ve zarar bilinci kazanırlar. Çünkü bu bilinç, insanı yaratılmasının temel nedeni olan tevhit bilincine ulaştırır.”40 Bütün bunlarda tevhidin en büyük işaretleri vardır. Bunu iki açıdan değerlendirmek mümkündür: İlk olarak, Allah’ın faydalısıyla zararlısıyla mülk üzerinde tam bir kudrete sahip olması, bize ondan ümit edilmesi ve korku duyulması gerektiğini gösterir. Böyle olmayan bir kimsenin, korku ve ümitle emretmesi mümkün olmaz. Çünkü bu durumda ondan çekinilmez, onun yanında bulunana rağbet edilmez ve her ikisini de emretme konumunda olan başka birisi onu mağlup eder. İkinci olarak, ancak zararlı olan ile faydalı olanın birlikte yaratılması durumunda tam anlamıyla ibret alma söz konusu olabilir. Ayrıca imtihanın en önemli parçası olan emretme ve yasaklama işi de onların birlikte yaratılması durumunda gerçekleşebilir. Böylece zararlı ve faydalı olan şeylerde düşünce ve fikre bir alan açılmış olur. Çünkü bunlarda öğüt ve ibretler vardır.41 Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, varlıkları iyi ya da kötü olarak değerlendirirken, onların kendi özlerine değil, doğurdukları sonuçlara baktığını görüyoruz. Ona göre faydalı olan iyi, zararlı olan ise kötüdür. Ancak zararlı unsurlar anlamsız ve boş yere değil, Allah’ın yüceliğinin, kudretinin ve sonsuz bilgisinin kavranması konusundaki katkıları, insanların eğitimindeki yararları ve meydana getirdikleri psikolojik etkilerin doğurduğu olumlu sonuçları açısından anlamlı ve gereklidir. Bu, dünya hayatında gerçekleştirilen eylemlerin ahiretteki karşılıklarını dikkate alan ve varlığı, iyi ve kötü yönüyle bu temel anlayış çerçevesinde değerlendiren bir bakış açısı için kaçınılmaz bir sonuçtur.42 40 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 253; krş., Topaloğlu, s. 207. 41 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170; krş., Topaloğlu, s. 139 42 Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 127. 429 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Tanrısal Sıfatlarla Kötülüğü Uzlaştıramayanların Yanılgısı Yukarıda, kötülük probleminin, Allah’ın yüksek sıfatlarıyla kötülük olgusunu bağdaştıramamaktan kaynaklandığına değinmiştik. Temel problem, rahmeti, şefkati ve sevgisi sonsuz bir yaratıcının kötülüğe izin vermesinin mümkün olamayacağı tezi üzereni dayanmaktadır. Yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bu bakış açısı, inkârcıyı, Tanrının varlığını inkâr etmeye götürürken, düalisti, iyilik ve kötülük için iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmeye zorladı. Örneğin, düalistlerden Menâniye’ye göre, başlangıçta, nur ve zulmet cevheri olmak üzere iki tür varlık vardır. Nur cevherinden gelen her şey hayır, zulmet cevherinden gelen ise şerdir. Nur ve zulmet ruhu olan cevherlerdir. Zulmetin ruhu olan hemâme bir yılan olup, nuru kendi içinde hapsetmek için evrene egemen olmuştur. Nur, algılama özelliğine sahip olmadığı için, ondan meydana gelen şeyler doğal olarak gerçekleşirler. Zulmetin ruhu olan hemâme ise, algılama özelliğine sahiptir. Bu inanışa göre kurtuluş, evrende birbirlerine karışmış durumda bulunan nur ile zulmetin, bir gün kendilerine özgü mekânlara dönmeleriyle gerçekleşecektir.43 Mâtürîdî’nin aktarımına göre, Mecusiler, bu teorideki zulmet kavramı yerine İblis’i koymuşlardır. İblis, Tanrının kendi güzelliğine rakip çıkacağı endişesiyle düşünceye dalmasından türemiştir. Böylece her iyilik Allah’tan, her kötülük ise İblis’ten ortaya çıkmıştır.44 Mâtürîdî’nin, bu tür yaklaşımlar için sunduğu karşı tezlerden birincisi, evrenin, her fiili mutlak isabetli olan bir yaratıcının varlığına tanıklık etmesidir. Elbette böyle bir yaratıcı, kötülüğü yaratmada da mutlak isabet kaydetmiştir. Bunun akli temellerine yukarıda ayrıntılı bir şekilde değinilmişti. Burada ise iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmenin mantıksal açıdan tutarsızlıklarına yer verilecektir. 43 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239; Topaloğlu, s. 196. 44 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 263; Topaloğlu, s. 214. 430 Metin Özdemir Her şeyden önce Seneviyye/Düalistler, iyi ve kötünün kendiliklerinden var olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını kabul etmektedirler. Burada sorun, şeylerin yaratılmış oldukları teziyle ilgili değil, kim ya da kimler tarafından yaratıldıkları noktasındadır. Mâtürîdî, şeylerin farklı yaratıcılar tarafından yaratılmasının mümkün olduğu tezine, Kur’an kaynaklı temânu/karşılıklı engelleme delili ile karşı çıkar. Kur’an, iki farklı yaratıcının kabul edilmesinin akıl açısından mümkün olmadığını şöyle ifade eder: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök(ün düzeni) kesinlikle bozulup gitmişti…”45 Bu âyet Allah’ın birliğini göstermek üzere üç farklı şekilde yorumlanabilir: Birincisi, yerde ve gökte Allah’tan başka ilahların varlığı söz konusu olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan çıkmış olmazdı. Tecrübe bize açıkça şunu gösterir ki yeryüzünde krallardan biri bir bina yapıp onu sağlam bir şekilde yerleştirdiğinde, öbürü onu bozmayı ve yok etmeyi ister. O hâlde yer ve gökte başka ilahlar olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan ortaya çıkmış olmazlar, dolayısıyla da varlıklarını sürdüremezlerdi. [Çünkü onlardan birisinin yaptığını diğeri bozar ve yok ederdi.] İkincisi, eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, her ikisinde mahlukat için hazırlanmış olan yararlar birbirleriyle bağlantılı olmazdı. Çünkü onlardan her biri kendi yarattığı varlıklar için gerekli olan yararların, diğerinin yarattığı şeylere ulaşmasına engel olurdu. O hâlde bu ikisindeki yararların birbirleriyle bağlantılı olması, onların tek bir yaratıcının sanatı olduğunu ve Onun tarafından bir düzene konduğunu gösterir. Üçüncüsü, iki ilah olsaydı, bu ikisinin her yıl yaptıkları düzenleme aynı şekilde olmazdı. Yapılan düzenlemenin ve işlerin her yıl aynı tarzda ve aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleştiği görüldüğüne göre, bu, söz konusu düzenlemenin tek bir varlığa ait olduğuna işaret eder. Eğer başka ilahlar 45 21/el-Enbiya: 22. 431 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı olsaydı, işler farklılaşır, dolayısıyla aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleşmezdi. Bazıları da yukarıda zikredilen âyeti, Allah’ın bir başka yerde zikrettiği şu sözünün açıkladığına dikkat çeker: “Allah evlat edinmemiştir; onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galip gelirdi.”46 Bu durumun canlı örnekleri, yeryüzü krallarının birbirlerine karşı tutumlarında sergilenmektedir.47 Bu bağlamda dikkatimizi çeken en çarpıcı vurgu, Mâtürîdî’nin hikmet konusunu ele alırken de özellikle işaret ettiği gibi, yer ve göklerde mahlukat için hazırlanmış olan yararların birbirleriyle sağlam bir ilişki içerisinde bulunması üzerinedir. Göklerdeki her bir cismin ve hareketin, tamamen yeryüzündeki canlıların varlıklarını sürdürmelerine elverişli olduğu, onların cisimleri ve hareketleriyle tam bir ahenk ve uyum içerisinde bulunduğu açıkça görülmektedir. Mâtürîdî açısından, bu uyum, ancak tek bir yaratıcının tedbiri, sanatı ve programlaması aracılığıyla mümkündür. İşler başka türlü olsaydı, evrende kaos ve düzensizlikten başka bir şey görülemezdi. Sonuç olarak söylemek gerekirse, Mâtürîdî’ye göre, zatı gereği âlim ve hikmet sahibi bir yaratıcının varlığı ispat edildikten sonra, bu türden detay tartışmalar, anlamını yitirmektedir. Zatı gereği hakîm/tüm söz ve fiillerinde mutlak isabetli olan bir varlığın fiillerinde hata ettiği söz konusu edilemez. Akıl, hikmetini tam olarak kavrayamadığı durumların varlığına tanıklık ettiğinde, onların zatı gereği hikmetli olan bir yaratıcının eseri olmaları yönüyle mutlaka belli hikmetleri taşıdıklarını kabul etmeli ve bu gerçeğe teslim olmalıdır.48 Dolayısıyla Allah’ın yaratıkları arasında yer alan ve kötülük olarak görülen şeyleri, Onun yüksek sıfatlarıyla çelişkili görmek, bu gerçeği gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. 46 23/el-Müminûn: 92. 47 Te’vîlât, IX/269-270. 48 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 178-179; krş., Topaloğlu, s. 146. 432 Metin Özdemir Kader ve Kötülük Bu konunun iki alt başlık içinde ele alınmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz. Çünkü metafiziksel kötülük ile -her ne kadar birbirlerinden bütünüyle ayrı düşünülemeseler de- ahlaki kötülük mahiyet olarak çok farklıdırlar. Bunlardan birincisi, doğrudan insan iradesini ilgilendirirken öbürü ilahî iradeyi ilgilendirmektedir. İnsan, sınırlı bir iradeye ve kudrete sahip bir varlıktır. Bu nedenle onun yaşadığı her şeyi doğrudan ona ait bir olgu olarak görmek doğru değildir. Bazen insan, irade ve kudretini aşan hadiselerle karşılaşabilir. Bu durumda o, başına gelen bu şeylerin sebeplerini bulmak ve onlara bir anlam vermek ister. Biz bu çerçevede öncelikle insan iradesini aşan olayları söz konusu etmek istiyoruz. Metafiziksel Kötülük Kader ve metafiziksel kötülük ilişkisinin detaylarına geçmeden önce, Mâtürîdî açısından kaderin ne anlama geldiğine değinmemiz yerinde olacaktır. Mâtürîdî’nin kader anlayışının daha net anlaşılabilmesi için, onun kazâ kavramıyla birlikte düşünülmesi gerekir. Ona göre kaza; şeylerin hikmete uygun olarak yaratılması anlamındadır. Çünkü kazanın lügat anlamlarından birisi, ‘yaratma’dır. Eşyayı yaratan ise, her işi hikmetli olan ve her şeyi bilen yaratıcıdır. Hikmet; her şeye kendisine özgü gerçek tabiatını vermek ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmekten ibarettir. O hâlde, eşyanın yaratılması, kendilerine en uygun olan şeyle uyum içerisindedir. Dolayısıyla fiili anlamda yaratma, şeylerin oldukları gibi gerçekleştirilmesinden ibarettir.49 Bu tanım bize, Allah’ın ezelî bilgisinin eşya ile ilişkisinin niteliği hakkında ipucu vermektedir. Bu konuya aşağıda yeri geldiğinde ayrıca temas edeceğimizden, burada daha fazla ayrıntıya girmeye gerek duymuyoruz. Mâtürîdî’ye göre, kader kavramının iki anlamı vardır: Birincisi, kader, her bir nesnenin kendisine uygun olarak varlık 49 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 486-487; krş., Topaloğlu, s. 391. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, The Uses of Evil in Mâtürîdîan Thought, 69. 433 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı alanına çıktığı ilahî ölçü/hadd’dir. Yani, iyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik, hikmet-akılsızlık gibi her şeyin mahiyetine uygun olarak yaratılmasıdır. Bir anlamda kader, ‘her şeyi mahiyetine uygun olarak yaratma ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmede isabet kaydetme’ anlamında hikmetin karşılığıdır. Allah’ın, “Biz her şeyi bir ölçüye göre (bi-kader/ بقدر ( yarattık”50 sözü bu anlamdadır. İkincisi, her şeyin, zaman-mekân, doğruluk-yanlışlık, ödül ve ceza gibi durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini açığa çıkarmaktan/beyan ibarettir.51 Mâtürîdî, kaderin tanımını yaparken, Mutezile’nin, kulun fiilinin yaratıcısı olduğu şeklindeki tezini çürütmeyi hedeflemiştir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre, insanın hayali, kendi fiillerinin iyilik ve kötülük bakımından nasıl gerçekleşeceğini kuşatamaz, aklı da bunu belirleyemez. Yine insanın aklı ve bilgisi, fiillerinin gerçekleşeceği zamanı ve mekânı belirlemeye de yetmez. Mâtürîdî’ye göre, bunların hepsi, insanın fiillerini kendisinin değil, onların sayılan nitelik ve özelliklerden hangisi üzere gerçekleşeceğini tam olarak bilen Allah tarafından yaratıldığının kanıtıdır.52 Kaza ve kaderin bu şekilde tanımlanmalarından, Mâtürîdî’ye göre insanın elinde hiçbir şey olmadığı anlamı çıkarılmamalıdır. Elbette insanın, kendi fiillerini, zaman, mekân, iyilik veya yanlışlık vb. durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini bütün detaylarıyla önceden kestirmesi mümkün değildir. Bununla birlikte o, kendisinin fiillerini gerçekleştirmede hür olduğu bilincine sahiptir.53 Mâtürîdî, Te’vîlât’da, kader anlayışını çok daha açık bir şekilde ortaya koyar. Şimdi onun kader ile metafiziksel kötülük arasındaki ilişkiye dair anlayışının izlerini, konuyla ilgili âyetlerin yorumu ışığında sürmeye devam edelim. 50 54/el-Kamer: 49. 51 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 487-488; krş. Topaloğlu, s. 391-392. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 52 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 488-489; krş. Topaloğlu, s. 392-393. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 53 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 434 Metin Özdemir Yeryüzündeki olup biten hiçbir şey Allah’ın bilgisinin ve koyduğu düzenin dışında değildir.54 O yarattığı her şeye hikmetinin gerektirdiği belli bir düzen vermiştir. Allah eşyaya öyle bir sınır ve ölçü koymuştur ki bütün mahlukat onu kavramak üzere bir araya gelse, yine de ondaki yarar vb. türden şeylerin sınırlarını ve ölçülerini kavrayamazlar. Allah eşyanın düzenini bu şekilde değil de başka türlü koymuş olsaydı, her şey bozulur giderdi.55 Bu bakımdan, yeryüzünde olup biten her şeyi ‘hikmetli düzen’ çerçevesinde anlamak ve değerlendirmek gerekir. Her sözü ve fiili isabetli olan Allah tarafından kurulmuş olan bu düzende, küçük bir alan insanın iradesine bırakılırken, sınırlarının keşfedilmesi mümkün olmayan büyük bir alan ise ilahî iradenin yönetimine bağlıdır. Bununla birlikte bütün alanlar Allah’ın gözetimi ve denetimi altındadır. O, dilediği zaman dilediği şeye dilediği şekilde müdahâle edebilir. Ancak, Allah’ın takdirine ve yazgısına değinen bazı âyetlerden, dünya hayatında alınan tedbirlerin ve verilen kararların hiçbir etkisi olmadığı sonucunu çıkarmak doğru değildir. Bunun en güzel örneklerinden birisi, Hadid suresinin 22. âyetinde geçen şu ifadelerdir: “Yeryüzünde gerçekleşen ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın.” Mâtürîdî, bu âyetteki yazgının ne zaman gerçekleştiği konusunda iki farklı yorum bulunduğuna dikkat çeker: Birincisi, “bu musibetleri yaratmadan önce…”, ikincisi ise “nefisleri ve yeryüzünü yaratmadan önce” şeklindedir. Mâtürîdî, birinci yorumun daha açık ve doğru olduğu kanaatindedir.56 Gerçekten de söz konusu âyette, yazgının zamanı ile ilgili açık bir belirlemede bulunulmamıştır. Bununla birlikte yazgı ile ilgili ifadenin yakın bağlamındaki göstergeler dikkate alındığında, birinci yorumun daha doğru ve tutarlı olduğu gözükmektedir. “Biz onu yaratmadan önce” ifadesi, bu bağlamda 54 Te’vîlât, VIII/21. 55 Te’vîlât, X/220; XIV/249. 56 Te’vîlât, XIV/363. 435 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinci yoruma netlik kazandıran en açık karinedir. Dolayısıyla bu âyetten ezelî bir yazgı teorisi çıkarmak çok zordur. Bu durum, bize Allah’ın söz konusu musibetleri keyfi olarak değil, tam aksine yeryüzünde olup bitenlere bağlı olarak takdir ettiğini göstermektedir. Bunun en açık göstergelerinden birisi de Allah’ın şu sözüdür: “Eğer şükrederseniz, elbette size (nimetimi) artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir!”57 Görüldüğü üzere Allah bu buyruğunda, “insanlar kendilerine verilen nimetlere şükrettikleri takdirde onlara olan nimetlerini artıracağı sözünü vermiştir.”58 Diğer taraftan verilen nimetler, mutlak iyilik anlamına gelmediği gibi, kaçan fırsatlar da mutlak kötülük anlamına gelmez: “(Allah bunu) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye açıklamaktadır. Çünkü Allah, kendini beğenip böbürlenen kimseleri sevmez.”59 Kişinin, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri, belki de şımarıklığı yüzünden bir ceza olarak isyanını artırması, böylece daha fazla cezayı hak etmesi için ya da bir imtihan vesilesi olarak verdiğinden endişe duyması gerekir. Çünkü servet bir deneme ve imtihan vesilesi olabilir ya da kişiyi [Allah’a karşı olan] sorumluluklarını yerine getirmekten alıkoyabilir. Bu nedenle insanların kaçırdıkları fırsatlara iki bakımdan sevinmeleri gerekir: Birincisi, belki de kişinin kaçırdığı fırsat kendisinin günaha yaklaştırılması ya da ciddi bir sınavdan geçirilmesi için bir vesiledir de bu yüzden [Allah’ın ona bir lütfu olarak] elinden alınmıştır. İkincisi, kişi, belki de farz olan ibadetlerine engel olan o fırsatın elinden kaçmasıyla onları yerine getirme imkânı bulacaktır.60 Bununla birlikte insanlar kaçırdıkları fırsatlara iki açıdan üzülebilirler: Birincisi, belki kişi o fırsatı kaçırmakla daha önceden muhtaç olmadığı insanlara muhtaç olacaktır. İkincisi, belki de o fırsatı kaçırması, bir günah ya da hatasında aşırı gitmesinden dolayıdır. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: 57 14/İbrahim: 7. 58 Te’vîlât, XIV/365. 59 57/el-Hadîd: 23. 60 Te’vîlât, XIV/367. 436 Metin Özdemir “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle kazandıklarınız yüzündendir.”61 Mâtürîdî, musibetlerle ilgili Hadid suresinde geçen âyetlerde dikkat çeken önemli bir inceliğe daha değinir: “Allah, insanların ulaştıkları nimetleri kendi zatına nispet ederek şöyle demiştir: ‘Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız...’ Hâlbuki onların kaçırdıkları fırsatları kendi zatına nispet etmemiştir. Bu, Allah’ın bir başka yerdeki şu sözüne benzer: ‘Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.’62 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi onların nimetlerle ilgili kaçırdıkları fırsatlar, kendi eylemleri ve kendilerinden kaynaklanan birtakım sebepler yüzündendir.”63 Buradan her musibetin kulların hatalarına bağlı olarak gerçekleştiği yönünde bir anlam çıkarılmamalıdır. Elbette Allah, dilediği kullarına deneme amaçlı birtakım musibetler gönderebilir. Ama bunların hiçbirisi, insan fiillerinden bütünüyle bağımsız olarak ezelde kararlaştırılmış olaylar değildir. Yeryüzünde olup biten her şeyin dolaylı ya da dolaysız insan fiilleriyle bir ilgisi vardır. Bu konuya açıklık getiren kıssalardan birisi Yusuf suresinde anlatılmaktadır: Mısır Kralı, rüyasında yedi semiz ineğin yediği yedi cılız inek ve yine yedi yeşil başak ile yedi kuru başak görür. Kendisine Allah tarafından rüyaları doğru bir şekilde yorumlama imkânı verilen zindandaki Hz. Yusuf, kralın bu rüyasını şöyle yorumlar: “… Yedi sene âdetiniz üzere ekin ekersiniz. Sonra da yiyeceklerinizden az bir miktar hariç, biçtiklerinizi başağında (stok edip) bırakınız. Sonra bunun ardından, saklayacaklarınızdan az bir miktar (tohumluk) hariç, o yıllar için biriktirdiklerinizi yiyip bitirecek yedi kıtlık yılı gelecektir. Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki o yılda insanlara (Allah tarafından) yardım olunacak ve o yılda (meyve suyu ve yağ) sıkacaklar.”64 Olayların akışı, daha önceden bellidir.65 Yedi bolluk yılının ardından yedi kıtlık yılı, ardından da tam bir bolluk yılı gele61 42/eş-Şûrâ: 30. 62 4/en-Nisâ: 79. 63 Te’vîlât, XIV/367. 64 12/Yusuf: 47-49. 65 Te’vîlât, VII/364. 437 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı cektir. Musibetin adı önceden konulmuştur: Yedi kıtlık yılı... Ancak bu durumda insanların eli kolu bağlı değildir. Eğer yedi bolluk yılında, rüyanın yorumunda anlatıldığı üzere gerekli tedbirler alınırsa, uğranılan musibet en az hasarla atlatılabilecektir. Yani olayların akışı her zaman için insan iradesine bağlı olarak yön değiştirme imkânına sahiptir.66 Allah, insanları biraz korku, biraz açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz eksiltmek suretiyle deneyebilir.67 Ancak bütün sonuçlar belli sebeplere bağlıdır ve onların oluşumunda insan iradesine belli bir alan bırakılmıştır. Bu alanda insan sorumluluklarını en iyi şekilde yerine getirmek zorundadır. Bunu yapmadığı takdirde doğacak olan sonuçlardan kendisi sorumludur. Çünkü âyette Allah, insanları “bunların tamamıyla değil, onlardan yalnızca bir kısmıyla deneyeceğini haber vermiştir. Bu durum, Allah’ın onlara çıkış kapılarını bütünüyle kapamadığına, bilakis bu tür musibetlerin hepsinde -her ne kadar onlarda bir eksiklik ve zarar bulunsa da- onlara bir kurtuluş yolu bıraktığına işaret etmektedir. Bu türden musibetlerde, eksiklik ve zararın tam olarak gerçekleşmesi mümkündür. Ancak Allah, kullarını korkuttuğu şeylerde, lütfunun bir gereği olarak korkudan çok ümit tarafına yaklaştırmıştır. İmtihan sürecinde bulunan herkesin tüm fiilleri bu tarzda gerçekleşir. Onların fiillerinin hem korku hem de ümide bakan bir yönü vardır. İnsanların kendileri hakkındaki kanaatleri de bu şekildedir. [Yani onlar kendi sonlarından hem korkarlar, hem de ümit içerisinde olurlar.]”68 Diğer bir örnek ise, Tevbe suresinin 50-52. âyetlerinde anlatıldığı üzere, müşrik Arapların savaşa giden müminlerle ilgili değerlendirmelerine verilen cevaptır: “Sana bir iyilik gelince onların fenasına gider; bir kötülük gelse, ‘Biz önceden ihtiyatlı davrandık’ derler, sevinerek dönüp giderler. De ki: ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez. O bizim Mevla’mızdır, inananlar Allah’a güvensin. De ki: ‘Bize iki iyiden, gazilik ve şe66 Te’vîlât, VII/318-319. 67 2/el-Bakara: 155. 68 Te’vîlât, I/280. 438 Metin Özdemir hitlikten başka bir şeyin gelmesini mi bekliyorsunuz? Oysa biz Allah’ın kendi katından veya elimizle, sizi bir azaba uğratmasını bekliyoruz...” Mâtürîdî, bu âyetin ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez’ kısmının bağlamını dikkate alan birkaç anlamından söz eder: “De ki bizim başımıza Allah’ın yurdunda takdir ettiği şeref ve onurdan, yüksek makamlardan ve sürekli nimetlerden başkası gelmez.” “Allah bize hayır ve şerden lehimize olan şeyleri yazar. Yani bize ikram olarak verdiği ya da helal ve mubah kıldığı şeyleri takdir eder.” 69 Musibetlerin hangi yönden ilahî iradeye bağlı olduğunu gösteren âyetlerden birisi de Nisâ suresinin 78. âyetidir: “Kendilerine bir iyilik dokunsa ‘Bu Allah’tan’ derler; başlarına bir kötülük gelince de ‘Bu senden’ derler. De ki: ‘Hepsi Allah’tandır’” Mâtürîdî, bu bağlamda iyi ve kötünün hepsinin Allah’tan olmasını, “yapılan işlerin bir karşılığı”70 olarak yorumlar. Yani işler sağlam yapıldığında karşılık ona göre, kötü yapıldığında ise ona göre olur. Bir başka yoruma göre ise, bunların hepsi “deneme bakımından/mihne” Allah’a aittir. Allah’ın şu sözü bu yoruma açıklık getirir: “... Sizi bazen iyi bazen de kötü şeylerle deneriz”71 Allah, kullarını çeşitli şekillerde denemektedir. Onların bu konuda tercih hakları yoktur. Allah’ın şu sözleri bu duruma açıklık getirir: “Allah sana bir zarar dokundurursa onu ondan başka giderecek yoktur. Sana bir iyilikte bulunursa, [buna da kimse engel olamaz.] Çünkü Onun her şeye gücü yeter.”72 “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir. Onlar dünya hayatının [güzellikleriyle] sevinç duydular. Hâlbuki dünya hayatı Ahiret hayatına nispetle çok değersiz ve kısa ömürlüdür.”73 Buna karşın insan fiilleri söz konusu olunca, Kur’an’da hamd ve şükür gibi tüm iyi fiiller Allah’a, kötü fiiller ise insanın kendisine nispet edilir.74 69 Te’vîlât, VI/375. 70 Te’vîlât, III/339. 71 21/el-Enbiyâ: 35. Benzer âyetler için bkz., 7/el-A’raf: 168; 67/el-Mülk: 2. 72 6/el-En’am: 17. 73 13/er-Ra’d: 26. 74 Te’vîlât, III/340. Konuyla ilgili âyetler için bkz.,2/el-Bakara: 257; 4/en-Nisâ: 83; 49/el-Hucurât : 7-8, 17. 439 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Deneme amaçlı musibetlerin yanında doğrudan insanın tercih ve seçimlerine bağlı musibetler de vardır: “İnsanların [şirk ve küfür/inkârcılık gibi]75 bizzat kendi işledikleri [hatalar] yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu. [Kuraklık, kıtlık ve geçim sıkıntısı gibi felaketler meydana geldi ki]76 Allah yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın; belki de (tuttukları kötü yoldan) dönerler.”77 İnsanların Farklı Şartlarda İmtihan Edilmelerinin Hikmeti İlahî adalet bağlamında insanların en çok sorduğu sorulardan birisi, bazılarının bolluk ve rahatlık içerisinde imtihan edilirken niçin diğer bazılarının yoksulluk ve sıkıntı içerisinde imtihan edildiğidir. Mâtürîdî bu soruya şöyle cevap verir: “Allah, mal ve servet bakımından bolluk ve genişlik verdiği kimseye, fakirin ve darda olanın hakkını vermeyi farz kılmış ve bu hakkın miktarını ve ölçüsünü de açıklamıştır ki zengin bu miktarı ve ölçüyü vermek suretiyle şükrünü yerine getirmiş olsun. Allah, bazısına da darlık verir ve ondan zenginin ona hakkını vermemesi durumunda bu darlığa sabretmesini ister. Ancak Allah’ın kendisine bolluk verdiği kimseden, bu bolluğun gereğini yerine getirmesini, darlık verilenden de darlık anında yapması gerekeni yapmasını istemesinin, onları imtihan etmekten başka bir nedeni yoktur. O, birisini sıkıntı ve darlıkla, diğerini ise bolluk ve genişlikle dener. Birisi şükürle ve malından üzerine farz olanı vermekle, diğeri ise, zengin kendisine hakkını vermediği takdirde ihtiyaçlarının [karşılanmamasına] sabretmekle emredilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’den rivayet edilen şu söz, bu konuya açıklık getirmektedir: ‘Allah dileseydi sizin hepinizi zengin yapardı da aranızda hiçbir fakir bulunmazdı. Yine O, hepinizi fakir kılardı da aranızda hiçbir zengine rastlanmazdı. Fakat O, zenginin nasıl ihsanda bulunduğunu, fakirin de nasıl sabrettiğini görmek için bazınızı bazınızla dener.’”78 75 Te’vîlât, XI/203. 76 Te’vîlât, XI/203. 77 30/er-Rûm: 41. 78 Te’vîlât, XII/90. Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetin geçtiği yer için bkz., es-Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1993, XI/151. 440 Metin Özdemir Burada fakir olan, şöyle bir itiraz da bulunabilir: Niçin ben o zenginin, o da benim yerimde değil? Benim zenginden ne farkım var? Ben de o zengin gibi zenginlikle denenmek isterdim! Yukarıda Hz. Peygamber’den nakledilen rivayet dikkate alındığında, bu soruyu soran, iki şıktan birini kabul etmek zorundadır. Ya herkes fakirlikle ya da zenginlikle denenecektir. Aksi takdirde, fakirin yerine konan zengin, bu sefer aynı soruyu sormak durumunda kalacaktır. Herkesin fakirlikle ya da zenginlikle denenmesi durumunda ise, sabır ya da şükür fiilinden birisi devre dışı kalmış olacaktır. Hâlbuki Allah, kullarını bu her iki erdemli fiille denemeyi dilemiştir. Bu yüzden Mâtürîdî, bu tür soruların hepsine birden aynı cevabı verir: Allah, kulları için, onların kendi açılarından yararlı gördükleri şeyleri yapmak zorunda değildir. Allah, her kulu için hikmetin gerektirdiği şeyi yapar ve daima hikmeti gözetir.79 Ecel Problemi Bu bağlamda tartışılan en önemli konu, öldürülen kimsenin eceliyle ölüp ölmediği meselesidir. Mâtürîdî’ye göre öldürülen kimsenin eceli meselesinin ilahî iradeyle ilgili yönü, ilahî bilgi ile ilintili bir konu olmasıdır. Allah, tüm zamanları ve mekânları kuşatan ezelî bilgisiyle öldürülen kimsenin bir başkasının tercihi nedeniyle öleceğini bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişme olmayacağından, öldürülen kimsenin eceli, Allah’ın bilgisi yönünden değişmez. Ancak bu durumda öldürülenin ölümü, Allah’ın bilgisinden dolayı değil, öldürenin kötü niyeti ve tercihinden dolayıdır. Mâtürîdî; ilahî bilgi ile ecel arasındaki ilişkiyi açıklarken, akraba ziyaretiyle ilgili hadisi örnek olarak verir. Hz. Peygamber, “akrabasını ziyaret edenin ömrünün uzayacağından” söz etmiştir. Mâtürîdî’ye göre, bu durumda, Allah, kişinin eceli için daha önce bir vakit belirlemiş, sonra kişi akrabasını ziyaret edince o vakti uzatmış ya da tersi söz konusu olunca kısaltmış değildir. Aksine Allah, zaman ve mekân üstü olan ezelî 79 Te’vîlât, XII/90. Ayrıca bkz., a.g.e., V/43-45; VI/25-26, 30-31, 112-113; IX/104- 105; XIII/135-136. 441 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bilgisiyle o kişinin akrabasını ziyaret edeceğini de bildiğinden ecelini başlangıçta ona göre takdir etmiştir.80 Ehl-i Sünnet’e göre ecelin tek olup değişmemesinin anlamı, ilahî bilginin ecel ile ilintili olan boyutunda bir değişme olmamasıdır. Çünkü doğru ve kesin bilgi, bilinenin aksine bir sonuç vermez. Bilgi, bilinen ne ise onun bilgisini verir. Bu malumla ilintili olan ilahî bilgi için de geçerli bir durumdur. Ancak Allah’ın bilgisinin ezelî, diğer bir ifadeyle zaman ve mekân üstü oluşu nedeniyle, Onun bilgisinin bilinen/malum ile ilişkisi zamansal değil, ontolojiktir. Yani ilahî bilgi, daha önce var olan bir bilinene/maluma sonradan tabi olmuş, ya da onunla yalnızca oluşu anında ilintilenmiş değildir. Aksine ezelî ilahî bilgi söz konusu olduğunda, bilen, bilgi ve bilinen, bölünme kabul etmeyen tek bir sonsuz ana nispet edilebilir. Bazı filozoflar bu sonsuz ana, “daimi şimdi” demektedirler.81 Mâtürîdî’nin yukarıdaki yorumunu, ilahî bilgiyi ancak bu şekilde değerlendirdiğimiz takdirde doğru anlayabiliriz. Eceli doğrudan ilahî iradeye bağlayan âyetleri de bu çerçevede anlamanın daha doğru ve tutarlı olduğu kanaatindeyiz: “‘Bu işten bize bir şey olsaydı, burada öldürülmezdik’ diyorlar. Şöyle de: ‘Evlerinizde kalmış olsaydınız bile, öldürülmesi takdir edilmiş olanlar, öldürülüp düşecekleri yerlere kendiliklerinden çıkıp giderlerdi.’ Allah, içinizdekileri yoklamak ve kalplerinizdekileri temizlemek için (böyle yaptı).”82 Bu âyet, yazılmış ecellerin ömürlerin sonu olduğu anlamına geldiğini açıkça ifade etmektedir. Eğer kişinin eceli öldürme/ katl ile ise kişi öldürülür, normal ölüm ile ise ölür.83 Mâtürîdî’nin bu yorumunu, yukarıda zikredilen ‘akraba ziyareti’ hadisi bağlamında yaptığı yorumla birlikte değerlendirdiğimizde, ondan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Allah kimin öldürüleceğini kimin de kendi yatağında öleceğini bilir. Dolayısıyla Uhud Savaşı’nda, “eğer bizim yanımızda kalsalardı 80 Te’vîlât, I/182; II/133-134, 81 Roy Weatherford, The Implications of Determinism, London and New York 199, s.137. 82 3/Âl-i İmran: 154. 83 Te’vîlât, II/453. 442 Metin Özdemir ölmezler, öldürülmezlerdi”84 diyen münafıkların bir müddet daha yaşamaları, ilahî bilgi açısından aldıkları tedbir neticesinde ömürleri uzamış anlamına gelmez. Tam aksine Allah ezelde onların savaş alanına gitmeyeceklerini ve bu yüzden bir müddet daha yaşayacaklarını bilmektedir. Bu itibarla münafıklar, Allah’ın emrine uymamakla bir müddet savaşın risklerinden kurtulmuşlardır. Sonuçta yukarıdaki âyeti, “Allah’ın ezelî bilgisinde kimin kendi hür iradesiyle savaş alanına gideceği, orada öleceği, gazi olacağı ya da sağ kalacağı, kimin de gitmeden sağ kalacağı mevcuttur” şeklinde anlamak mümkündür. Yani bu âyetin, cebrî/zorlayıcı bir durumu değil, tam aksine olayları mahiyetlerine uygun olarak tespit eden ilahî bilgide bir değişmenin olamayacağını ifade ettiği söylenebilir. Bu bakımdan münafıklar savaş alanına gitmemekle ecellerini uzatmış değillerdir. Zaten onların ecelleri, kendi kötü tercihleri nedeniyle daha sonraki bir vakit için belirlenmiştir. Ancak onların bu yüzden ömürlerinin uzun gözükmesi, hayırlarına olan bir durum değildir. Dolayısıyla biz, Mâtürîdî’nin kaza ve kaderi, “Allah’ın, şeyleri mahiyetlerine uygun olarak yaratmayı dilemesi ve yaratması” şeklinde tanımlamasını bu çerçevede görüp değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Kısacası, ecellerin kişilerin tercihlerine bağlı olarak nasıl oluşacağı Allah tarafından bilindiği için, ona göre takdir edilmiştir. Ancak Allah’ın bilgisinde değişmenin olmaması, kişilerin tercihlerinde de değişme imkânının bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine kişiler, kendi hür tercihlerini farklı yönlerde kullansalardı, ecelleri ona göre şekillenip belirlenecekti. Rızık Problemi Kur’an’da, “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir” şeklinde bir dizi âyet vardır.85 Bu âyetler, kendi bağlamlarından koparılıp tek başlarına ele alındıklarında, rızkın azlığı ya da çokluğu konusunda insan iradesinin hiçbir rolü olma84 3/Âl-i İmran: 156. 85 Bkz., 13/er-Ra’d: 26; 17/el-İsrâ: 30; 28/el-Kasas: 82; 29/el-Ankebut: 62; 30/er-Rum: 37; 34/Sebe: 36. 443 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı dığı, onun bu konuda çalışıp çabalamasının hiçbir yarar sağlamayacağı gibi bir izlenim oluşmaktadır. Kur’an’a bir bütün olarak baktığımızda, rızık konusunda da ecel konusunda olduğu gibi beşeri irade ile ilahî irade farklı boyutlarda etkin gözükmektedir. Allah’ın insana vermiş olduğu hürriyet, ona rızık alanında da belli ölçüde hareket imkânı sağlamaktadır. İnsan bu alanda iradesini iyi ya da kötü yönde kullanmak suretiyle helal ya da haram yoldan rızık elde edebileceği gibi, Allah’ın kendisine vermiş olduğu belli imkânlar ölçüsünde az ya da çok rızık temininde de bulunabilir. Örneğin şu âyet açıkça bu duruma işaret etmektedir: “Kim ahiret kazancını istiyorsa, onun kazancını arttırırız. Kim de [yalnızca] dünya kârını istiyorsa ona da dünyadan bir şeyler veririz. Fakat onun ahirette bir nasibi olmaz.”86 Mâtürîdî, bu âyette geçen “isteme/hars” ifadesini, “çalışıp çabalama” olarak tefsir etmiştir.87 O, bu anlamı pekiştirmek için İbn Amr’dan şu sözü nakleder: “Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan, yarın ölecekmiş gibi ahiretin için çalış (uhrus - ( احرث( .“88 Bu, tür ifadelerde Allah, insanların başkalarının elindekine göz dikmemeleri ya da rızık temini konusunda insanlara değil, yalnızca kendisine güvenmeleri için rızkın yegâne kaynağı oluşuna dikkat çekmektedir. Bir anlamda Allah, insanların dikkatlerini yeryüzündeki tüm rızıkları ve rızık vasıtalarını yaratıp insanların hizmetine yalnızca kendisinin sunduğunu ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle, Allah “isterse bol, isterse az verir, bu konuda O mutlak güç ve otorite sahibidir. O hâlde insanlar rızıklarını temin etme çabalarında yalnızca Allah’a güvensinler.”89 Dolayısıyla bu tür ifadeler, Allah’ın tek tek tüm bireylerin rızkını, kendi iradelerinin hiçbir katkısı olmaksızın belirlediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, söz konusu ifadenin geçtiği bir yerde şu yorumda bulunmaktadır: “Bu ifadeyle Allah, kullarını kendi katında 86 42/eş-Şûrâ: 20. 87 Te’vîlât, XIII/184. 88 Mâtürîdî, a.g.y. 89 Te’vîlât, VII/423-424. 444 Metin Özdemir olanları istemeye teşvik etmekte, onların başka insanların elindekileri elde etme ümitlerini kırmaktadır. Çünkü insanların kendisine iman etmelerine engel olan, onları peygamberleri yalanlamaya ve onların çağrılarına kulak vermemeye sevk eden şey, başkalarının ellerinde bulunan mal ve servetlere [ulaşma] arzusudur. Onlar bu dünya hayatında kendileri için başkanlığın, izzet ve şerefin mal ve servet aracılığıyla devam edeceğini düşündüklerinden, bir bakıma Allah şöyle demiştir: ‘Bunlara bol, öbürlerine ise az veren Allah’tır. Dilediğine bol, dilediğine de az vermek halkın elinde olan bir şey değildir. Bu, yalnızca Allah’a mahsustur. Diğer taraftan Allah bu sözüyle, rızkı dostlarından ve düşmanlarından dilediğine bol, yine dostlarından ve düşmanlarından dilediğine de az verdiğini ifade etmiştir. O, bol ve geniş rızık sahibi olmanın, Allah’a dostluk işareti sayılmadığı, az rızık sahibi olmanın da Onun düşmanlığını kazanmış olmak anlamına gelmediği bilinsin diye böyle yapmıştır. Tecrübe de bize gösteriyor ki Allah rızkı dostlarına bol bol verip, düşmanlarına daraltmamıştır. Çünkü dünya hayatında bol ve az vermek imtihanın, ahiret hayatında ise ödül ve cezanın bir gereğidir. İmtihan sürecinde Allah’a dost olanla düşman olan eşittir. İmtihan sürecinde bu ikisine eşit muamele yapılır. Ödül ve ceza da ise aralarında fark gözetilir.”90 Mâtürîdî’nin yukarıda zikredilen görüşleri ışığında, kısaca şunları söylememiz mümkündür: Allah’ın rızkı genişletmesi ve daraltması, Kur’an’ın kendisine özgü retoriği içinde, muhatabın duygu dünyasında Allah’a tam bir bağlılık ve tevekkül anlayışının gelişmesini sağlamaya, böylece onların, rızıklarını temin etme yolunda insanlara köle olmalarını ya da onların kötü arzu ve emellerine hizmet etmelerini engellemeye yönelik gözükmektedir. Dolayısıyla bu tür ifadelerin hiç birisi, rızkın belirlenmesinde insan tercihlerinin ve çabalarının en küçük bir katkısı olmadığı anlamına gelmez. Aksi takdirde Allah 90 Te’vîlât, VII/424. 445 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı şöyle buyurmazdı: “(Cuma) Namazı kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan isteyin.”91 Ahlaki Kötülük Mâtürîdî’ye göre, insanın kaderi imtihan süreciyle bağlantılıdır. Ona göre imtihanın iki boyutu vardır: Birincisi, Allah’ın kullarını emirler ve yasaklarda bulunmak suretiyle denemesidir. İkincisi ise, Allah’ın var edileceğini ve var olacağını bildiği şeylerin varlık alanına gelmesi şeklindedir. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: “Ant olsun, içinizden, cihat edenleri ve sabredenleri belirleyinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya kadar sizi deneyeceğiz.”92 Âyette geçen “belirleyinceye…” ifadesini Mâtürîdî, “var edilecek olan olarak bildiği gibi var olan/mevcûd olarak da bilinceye kadar” şeklinde anlar. “(Allah) duyulur âlemi de duyu ötesi âlemi de bilendir”93 ifadesi de buna benzer. Duyu ötesi/ gayb âlemin bilgisi, var edilecek olanın bilgisidir. Duyulur/şehadet âlemin bilgisi ise Allah’ın duyu ötesi âlemin bilgisini var olan olarak bilmesidir. Bu bakış açısına göre, yukarıdaki âyet şu şekilde anlamlandırılır: “Allah’ın onlardan cihat edeceklerini ve sabırlı olacaklarını bildikleri kimselerin, cihat edenler ve sabredenler olarak var edilecekleri ana kadar…”94 Mâtürîdî, başka bir yerde bu bilginin mahiyetini şu şekilde izah eder: “Biz Allah’ı, mahlukatı bulundukları hâllerin dışında bir hâl üzere bilmekle nitelendirmiyoruz. Çünkü bu şekildeki bir niteleme, Allah’ı cehaletle nitelendirmek anlamına gelir. Dolayısıyla Allah, sakin olanı, sakinlik hâlinde hareketli; hareketli olanı, sakin; oturanı, ayakta duran; ayakta duranı da oturan olarak bildiği söylenemez. Aynı şekilde, Allah’ın yok olanı var, var olanı da varlık hâlinde iken yok olarak bildiği söylenemez. Bu Allah’ı var olmayanı bilmekle nitelendirmektir. Allah’ın bu şekilde nitelendirilmesi ise imkânsızdır.95 91 62/el-Cum’a: 10 92 47/Muhammed: 31. 93 7/el-En’am: 73. 94 Te’vîlât, I/226. 95 Te’vîlât, I/262. 446 Metin Özdemir Mâtürîdî, bazı âyetlerde Allah’ın bilgisinin zamansal niteliklerle anılmasına şöyle bir açıklama getirildiğine değinir: Her bilgi bilinenin oluş anı ile ilintili olarak ifade edilir. Dolayısıyla Allah’ın bilgisinden de var olanın var oluş zamanıyla ilintili olarak bahsedilebilir. Onun bilgisinin varlıkların oluş zamanlarıyla birlikte ifade edilmesi, bilinenin ezelî olduğunun anlaşılmaması içindir. Allah, her ne kadar şimdi var olanı bilmekle nitelendirilse de, değişiklikten, yok olmaktan ve bir hâlden başka bir hâle dönüşmekten uzak/münezzeh olması nedeniyle O, şimdi bildiğini aynıyla ezelde bilmekle de nitelendirilir.96 Bu, bir anlamda Allah’ın önce ve şimdi olanı, sonra da olacak olanı tek bir bilgiyle olduğu gibi bilmesi demektir. Yani Allah, şimdi hareketli olanı, bir anlamda kendi ezelî şimdisinde, şimdi hareketli olan olarak bilir. Daha açık bir ifadeyle, olmuş, olan ve olacak olan her şey, Allah’ın ezelî bilgisinde aynıyla mevcuttur. Örneğin olacak olan Allah’ın ezelî bilgisinde de olacak olandır. Olacak olan olduğunda ise, Onun ezelî bilgisinde olduğu an itibarıyla olmuş demektir. Allah, bunların hepsini böylece bilir ve onun bilgisinde hiçbir değişiklik meydana gelmez. Çünkü Allah’ın bilgisi sonsuz bir bilgidir. Her şeyi olduğu gibi kuşatmıştır. Bu itibarla, onun şimdi olanı ezelde bilmesi, şimdi olanı belirlemesi anlamına gelmez. Bilinen ne ise bilgi ona göredir. Allah, zatı gereği tarih üstü bir varlık olduğu için, Onu tarihin içine hapsederek şeyleri bizim bildiğimiz gibi bildiğini varsayamayız. Aksi takdirde Onu tarihsel bir varlık olarak algılamış, dolayısıyla uluhiyetin en önemli özelliklerinden birisini ondan uzaklaştırmış oluruz. Kısacası, Allah zamanın sahibi, onun yaratıcısı ve tüm zamanların dışında ezelî ve ebedî olduğu için, her şeyi bu özelliklerinin kaçınılmaz bir sonucu olarak bilir. Biz, Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerini bu şekilde anlamanın daha doğru olduğu kanaatindeyiz. Yani “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu bilmektedir”, diyen kimse ile “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu ezelde, şu anda oturuyor olarak bilmektedir” diyen kimse aynı şeyi ifade 96 Te’vîlât, I/262-263. 447 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı etmektedirler. Bir başka ifadeyle, Allah, bizim şimdi bildiğimizi, ezelde, bizim şimdimiz olarak bilmektedir. Mâtürîdî, Allah’ın her şeyi önceden bilmesinin, olaylara cebrî/zorlayıcı bir etkisinin olmadığını söylerken bu gerçeği göz önünde bulundurmaktadır. Bizim şimdimizde olan, onun ezelî bilgisinde de aynı şekilde yer aldığından hiç kimse kendi kabahatlerine, hatalarına ve yanlışlarına kaza ve kaderi bir mazeret olarak kullanamaz. Mâtürîdî, bu durumu şöyle temellendirir: “Allah, niçin ezelî bilgisine göre takdir ettiği şeyleri gerçekleştirdi, onları niçin yaratı? Bunların seçilip tercih edileceklerini bildiği için. İnsanlar, Allah’ın iradesi, yaratması ve ezelde öngördüğü şeyleri vakitleri geldiklerinde gerçekleştirmesi ile kendilerinin seçtikleri şeylere ulaşırlar ve tercih ettikleri şeyleri elde ederler.”97 Ayrıca insanlar kendi kaderlerinde nelerin takdir edildiğini de bilmemektedirler. Bununla ilgili ellerinde hiçbir sağlam belge yoktur. O hâlde kendi seçimleri ve tercihleri doğrultusunda şekillenen kader, onlar için bir mazeret olamaz. Diğer taraftan tecrübe de insanların hür olduklarını göstermektedir. Çünkü insanlardan her biri, kendisini hür, tercihte bulunabilen, hem bir eylemi gerçekleştirmeye hem de onu terk etmeye güç yetirebilen bir varlık olarak bilmektedir. Bu bağlamda kaderin rolü, bir anlamda diğer tüm cevherlerin ve arazların yaratılması gibi insan fiillerinde bulunan cevher ve arazların, onların gerçekleştikleri zaman ve mekânların yaratılmasından ibarettir. Bunların hiçbirisi kaza ve kaderin zorlayıcı bir etkisinin olduğunu kanıtlamaya yetmez.98 Bu noktada, asıl olan tercihler ve seçimlerdir. Mâtürîdî’ye göre, yaratma özelliğine sahip olan tek varlık Allah olduğu için, insan fiilleri dâhil her şeyin yaratıcısı Allah’tır.99 Mutezile’nin iddia ettiği gibi, insan fiillerinin Allah tarafından yaratılıyor olması, onların hürriyetlerine bir zarar vermez. Çünkü Allah, yalnızca insanların hür seçimlerine ve tercihlerine bağlı 97 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 98 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 492; Topaloğlu, 395. 99 Te’vîlât, XVII/389; krş. el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an’dan Tercümeler, tercüme: B. Topaloğlu, İstanbul 2003, s. 106. 448 Metin Özdemir olarak gerçekleşeceğini bildiği fiillerin bizzat kendilerini yaratmayı irade etmekte ve onları yaratmaktadır.100 Bu bakımdan fiiller, iyi ya da kötü şeklindeki niteliklerini, Allah’ın yaratmasından dolayı değil, bizzat insanların hür tercih ve seçimleri nedeniyle almaktadırlar.101 Metafiziksel kötülük konusunda olduğu gibi ahlaki kötülük konusunda da kalplerin mühürlenmesi, insanların saptırılması gibi tartışmalı konular mevcuttur. Burada onların da bir kaçına değinmemizin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Kalplerin Mühürlenmesi Allah’ın insanlara doğru yolu bulmaları konusunda peygamberler ve kitaplar gönderdikten sonra, onların kendilerine gelen mesajlar doğrultusunda tercihlerde bulunmalarını engellediği düşünülemez. Bununla birlikte Kur’an’ın pek çok yerinde kalplerin mühürlenmesinden bahsedilmektedir.102 Bu bakımdan bu tür ifadelerin kendi bağlamlarına uygun bir şekilde doğru anlaşılmaları büyük önem arz etmektedir. Kalplerin mühürlenmesine açıkça temas eden âyetlerin biri şöyledir: “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için (dünya ve ahirette) büyük bir azap vardır.”103 Mâtürîdî, kalplerin mühürlenmesinin iki anlama gelebileceğini söylemektedir: Birincisi, Hasan el-Basrî’den (ö. 110/728) nakledilen şu görüştür: “Kâfir için taşkınlığın bir sınırı vardır. Bu sınır aşıldığında Allah artık onun iman etmeyeceğini bilir. Böylece Allah, onun kalbini mühürler de artık o bir daha iman etmez.” Mâtürîdî, bu görüşün Mutezile ekolü açısından iki bakımdan eleştirildiğine dikkat çeker: Birincisi, onlara göre, her ne kadar kalbi mühürlü olsa da kâfir, iman etmekle sorumludur. İkincisi, Allah, ömrünün sonunda kimin iman edeceğini ve kimin de ister bu sınıra ulaşsın isterse ulaşmasın asla inanma100 Te’vîlât, XVII/152. 101 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 365 vd.; Topaloğlu, 292 vd. 102 Bkz., 2/el-Bakara: 7; 6/el-En’am: 25; 7/el-A’raf : 100; 9/et-Tevbe: 87, 93; 16/en-Nahl : 108 ve daha pek çok âyet… 103 2/el-Bakara: 7. 449 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yacağını bilmektedir. Hasan el-Basrî’nin görüşü ise, kâfir söz konusu sınıra ulaşmadığı sürece Allah’ın bunu bilemeyeceğini ima etmektedir. Bu yüzden Mutezile, kalplerin mühürlenmesini şöyle yorumlamaktadır. Allah’ın, “kalplerini mühürledi (hateme - ختم ( ve kalplerine damga vurdu (taba‘a - طبع “( sözünün anlamı; Allah’ın onların kalplerine, [meleklerin onları tanımaları için] kitaplara ve mektuplara konan işaretler türünden bir işaret koymasıdır. Mâtürîdî, Mutezile’nin bu görüşüne katılmaz. Ona göre bu ifadelerin anlamı, Allah’ın kâfirin kalbinde küfür karanlığını yaratmasıdır. Mâtürîdî’ye göre, ikinci görüş ise şöyledir: Allah, kâfir küfür fiilini işlediğinde, onun kalbinde mührü ve damgayı yaratır. Çünkü Mâtürîdî’nin de içerisinde yer aldığı Ehl-i Sünnet ekolüne göre, kâfirin küfrü Allah tarafından yaratılmaktadır. Dolayısıyla bu mührü de onun kalbi üzerinde Allah yaratmıştır. Nitekim Allah’ın şu sözü bu anlama işaret etmektedir: ‘… Onların kalplerini perdeledik’104, yani onların kalplerinde perdeler yarattık. Mâtürîdî’ye göre, işin aslı şudur: “Onlar derin düşünceyi ve tefekkürü terk ettikleri için, Allah onların kalplerini mühürlemiştir de artık onların kalplerinde düşünce ve tefekküre yer kalmamıştır. Allah, onların kulaklarına da mühür vurmuştur. Çünkü onlar gerçek ve doğru söze kulak vermemişlerdir. Sonuçta Allah, onların kulaklarında ağırlık yaratmıştır. Yine onlar kendi iç dünyalarına ve dış dünyadaki mahlukata, onların geçici olduklarını, bir gün yok olacaklarını ve hâllerin sürekli olarak değiştiğini anlamaları, böylece onları yaratanın ezelî ve ebedî olduğunu kavramaları için ibret nazarıyla bakmadıklarından dolayı Allah onların gözlerinde perdeler yaratmıştır.”105 Gerçekten de bu tür âyetlerin bağlamlarına bakıldığında, kalplerin mühürlenmesinin ve damgalanmasının, keyfi bir engelleme değil, tam aksine işlenen suçlara karşı verilen bir tür 104 6/el-En’am: 25. 105 Te’vîlât, I/34-35 450 Metin Özdemir ceza olduğu anlaşılmaktadır. Biz bunlardan yalnızca söz konusu suçların niteliklerine işaret eden bir tanesini örnek olarak vermekle yetineceğiz. “Sözlerinden dönmeleri, Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, haksız yere peygamberleri öldürmeleri ve ‘Kalplerimiz kılıflanmıştır’ demeleri sebebiyle (onları lânetledik, türlü belâlar verdik. Onların kalpleri kılıflı değildir;) tam aksine küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur; pek azı müstesna artık iman etmezler.”106 Bu âyette kâfirlerin kalplerine mühür vurulmasının sebebi, kendi küfürleridir ve bu çok açık bir şekilde ifade edilmektedir. Buna ekleyecek hiçbir şey yoktur. Söz konusu ifadelerin yer aldığı farklı bağlamlarda da benzer gerekçelerin zikredildiği görülmektedir. İnsanların Saptırılması Yine Kur’an’ın bazı âyetlerinde, “Allah’ın dilediğine hidayet verip dilediğini de saptırdığından”107 söz edilmektedir. Bu tür âyetler de kendi bağlamlarından koparılarak takdim edildiklerinde, doğru yolu bulma ya da sapıtmada insan iradesinin hiçbir rolü yokmuş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Mâtürîdî, bu tür âyetlere de Ehl-i Sünnet ekolünün genel çizgisizine uygun, fakat kendisine özgü yorumlar getirmektedir. Şimdi de bunlara kısaca değinelim. Mâtürîdî, bu tür âyetleri genellikle Allah’ın ilim sıfatına göndermede bulunarak yorumlar. Örneğin şu âyete bir bakalım: “Size ne oldu da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Hâlbuki Allah onları kendi ettikleri yüzünden baş aşağı etmiştir (küfürlerine döndürmüştür). Allah’ın saptırdığını doğru yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah’ın saptırdığı kimse için asla (doğruya) yol bulamazsın!”108 Mâtürîdî, bu âyette geçen, “Allah’ın saptırdığı” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: “Onların hidayete ermelerini mi arzuluyorsunuz. Hâlbuki Allah, onlardan küfrü tercih etmele106 4/en-Nisâ: 155 107 Bkz., 2/el-Bakara: 26; 4/en-Nisâ: 88; 14/İbrahim: 4; 16/en-Nahl: 93; 35/el-Fâtır:8; 74/el-Müddessir: 31. 108 4/en-Nisâ : 88. 451 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı rinden dolayı hidayete ermeyeceklerini bildiği kimselerin sapmalarını dilemiştir…”109 Kalplerin mühürlenmesiyle ilgili âyetlerde olduğu gibi bu tür âyetlerde de söz konusu ifadelerin içerisinde yer aldıkları bağlamlarda, onların anlamlarına işaret eden açık göstergeler bulunmaktadır. Örneğin yukarıdaki âyette, münafıkların kendi yapıp ettikleri yüzünden sapıklık içerisinde bırakıldıkları açıkça vurgulanmaktadır. Bu durum aynı surenin 142-143. âyetlerinde daha açık bir şekilde görülmektedir: “Şüphesiz münafıklar, Allah’a oyun etmeye kalkışıyorlar; hâlbuki Allah onların oyunlarını başlarına çevirmektedir. Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar, Allah’ı da pek az hatıra getirirler. Bunların arasında bocalayıp durmaktalar, ne onlara (bağlanıyorlar) ne bunlara. Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın.” Bu âyette de münafıkların saptırılma sebepleri için daha fazla söze hacet bırakılmamaktadır. Mâtürîdî, bu âyetlerin son kısmında yer alan, “Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın”, ifadesini, kâfirin mutlak surette iman etme imkânı kalmadığı şeklinde anlamaz. Bu konuda o, Hasan el-Basrî’den bir nakilde bulunarak söz konusu ifadenin “kâfir olarak devam ettiği sürece” anlamına geldiğini; “tövbe edip küfründen döndüğü takdirde kâfir için de yolun açık olduğunu” belirtir.110 Genel olarak bakıldığında Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın saptırması”, sapıtanda, kendisinden meydana gelen sapıklık fiilinin yaratılması ya da Allah’ın, işlemiş olduğu suçlarının bir cezası olarak onu kendi başına bırakması ve rahmetinden mahrum ederek terk etmesi anlamına gelir.111 109 Te’vîlât, III/373. Benzer bir yorum için bkz., I/65. 110 Te’vîlât, IV/85 111 Te’vîlât, VI/116. 452 Metin Özdemir İnsanlardan ve Cinlerden Çoğunun Cehennem İçin Yaratılmış Olması Bu konu Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Ant olsun, Biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır [(Diğer bir yoruma göre), cinlerden ve insanlardan yarattıklarımızın çoğu sonuçta cehenneme gidecektir]. Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”112 Mutezileye göre, cehennem için yarattık (ve le-kad zera’nâ li-cehenneme - لجهنم ذرأنا لقد و ( ifadesindeki “lâm”, sonuç bildirmek içindir, aksine sebep bildirmek için değildir. “Lam”ın sonuç bildirme işlevi dikkate alındığında, söz konusu ibarenin anlamı; “Allah küfür üzerine ölenleri cehennem için yaratmıştır” şeklinde olmaktadır.113 Bir başka deyişle Allah, bu sözüyle bize işin sonucunu bildirmekte; yarattığı insanlardan ve cinlerden çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber vermektedir.114 Mutezile, bu yorumunun Kur’an’da da dayanağının bulunduğunu iddia eder. Onlara göre, Allah’ın, “Nihayet Firavun ailesi onu yitik çocuk olarak (nehirden) aldı. O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” şeklindeki sözü, söz konusu “lam”ın (li- ل( , sonuç bildirme anlamında kullanılabileceğinin bir kanıtıdır. Mâtürîdî, Mutezilenin bu yorumuna katılmaz. Çünkü ona göre bu tür bir ifade, yalnızca işlerin sonucunu bilmeyen birisi için söylenir. Nitekim Allah, Mutezile’nin kendi görüşlerine dayanak olarak kullandığı âyette geçen, “O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” ifadesini, durumlarının ne olacağını kestiremeyen Firavun ailesine bir uyarı ve ikaz bağlamında zikretmiştir. Gizliyi ve açığı, olmuşu ve olacağı bilen Allah hakkında ise bu tür ifadelerin kullanılması mümkün değildir. İnsanların, “ölmek üzere doğurunuz, harap olmak 112 7/el-A’raf: 179. 113 er-Rassî, er-Reddü ale’l-Mücbire, (Resâilu’l-Adl, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971 içinde), I, 153-154; Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıra, tahkik: H. Atay, Ş: A. Düzgün, Ankara 2003, II, 286; Ahmed Mahmud Subhi, Fî İlmi’l-Kelam, Beyrut, 1991, III, (Zeydiyye), 139. 114 Te’vîlât, VI/117. 453 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı üzere bina inşa ediniz” şeklindeki sözleri, işlerin sonuçlarını kestiremeyen kimselere ikaz ve uyarı maksadıyla söylenen sözler türündendir. Elbette insanlar ölsünler diye doğurmazlar ve harap olsunlar diye binalar inşa etmezler. Ancak sonuçta olacak olan ölüm ve harabeye dönüştür. Dolayısıyla bu tür sözler, Mutezile’nin yukarıda zikredilen görüşlerine dayanak oluşturmazlar.115 Mâtürîdî, Mutezile’nin, tartışma konusu olan âyette, Allah’ın insanların ve cinlerin çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber verdiği” şeklindeki görüşüne yönelttiği bu eleştirisinde son derece haklı gözükmektedir. Çünkü Mutezile’nin kendi görüşlerini desteklemek için dile getirdikleri örneklerin hiçbirisi, söz konusu âyet ile örtüşmemektedir: Birisinde işlerin sonuçlarını en iyi şekilde bilen Allah, diğerinde ise sonuçları hakkında sağlam bir bilgiye sahip olmayan insanlar söz konusudur. Bu yüzden Mâtürîdî, üzerinde tartışılan bu âyeti şöyle yorumlar: “Allah ezelde, insanların ve cinlerin çoğunun, cehennem ateşini hak etmelerine neden olan küfür fiilini tercih edip çirkin işleri yapacaklarını bildiği için, onları cehennem için yaratmıştır… Aynı şekilde müminleri de cennet için yaratmıştır. Çünkü O, ezelde müminlerin cenneti hak etmelerini sağlayan hidayet fiilini tercih edip güzel işler yapacaklarını bilmektedir.”116 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, bu tür ifadelerin hemen hepsini ezelî ilahî bilgi ile temellendirmektedir. Sonuç ve Değerlendirme Kötülük; kısaca beğenilmeyen, kınanan, dolayısıyla hür iradeli varlıkların kendisinden kurtulmaya çalıştığı her şeydir. Bu yönüyle o, tamamen iyinin karşıtı olan bir olgudur. Kötülük, genel olarak doğal, metafiziksel ve ahlaki olmak üzere üç kısımda ele alınır. Kötülük problemi ise, yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir inanç problemidir. İnkârcı, ‘Tanrı’nın var olması du115 Te’vîlât, VI/117. 116 Te’vîlât, VI/118. 454 Metin Özdemir rumunda hiçbir kötülüğün bulunmaması gerektiğini’ düşünür. Çünkü ona göre, eğer Tanrı en yüksek niteliklere sahipse -ki öyledir- o zaman O, kötülüğü ortadan kaldırmak isteyecek ya da onun var olmasına hiçbir zaman izin vermeyecektir. Görüldüğü üzere bu varsayımın kaynağı, ‘kötülük ile en yüksek nitelikler arasında bir çelişki bulunduğu’ şeklindeki önyargıdır. İnkârcı, âdeta Tanrıyı yalnızca iyiyi yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmektedir. Hâlbuki Kur’an, bize yüce Yaratıcıyı, her türlü yaratmayı bilen, sınırsız imkân ve kudret sahibi bir varlık olarak tanıtmaktadır. Mâtürîdî, bu problemin çözümünün, yalnızca Allah’ın bütün varlıkların yegâne kaynağı olduğunun bilinmesine bağlı olduğunun çok iyi farkındadır. İyi ya da kötü, tüm varlıkların, nesnel varlıklar dünyasında boy gösterebilmeleri ancak yaratıcı bir Zorunlu Varlık’ın var olması durumunda mümkündür. O hâlde ona göre, yapılması gereken ilk iş, yegâne yaratıcı olan bu Zorunlu Varlık’ın varlığını kanıtlanmak, sonra da Onun niçin kötülüklere izin verdiğini anlamaya çalışmaktır. Mâtürîdî’ye göre, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandığı takdirde, zorunlu olarak onun yaratıcısı olan Allah’ın varlığı ispat edilmiş olacaktır. Ona göre, evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Bu durumda, yapılması gereken ilk iş, bu bilgi ve kudretin kaynağını bulmaktır. Evrenin bütününde ve her bir parçasında, bilgiye, kudrete, dolayısıyla kendi kendisine hareket etme bilinci ve iradesine tanık olmadığımıza göre, varoluşa kaynaklık edebilecek bütün yüksek sıfatlara sahip olan başka bir Varlık aranmalıdır. Bu Varlık, sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibidir. Aksi takdirde kendisi de varlığında başkasına muhtaç olurdu ki bu durumda onun yaratıcı olduğu düşünülemezdi. Mâtürîdî, yaratılmış olan bu evrenin, yalnızca yaratıcısının varlığını değil, aynı zamanda Onun tek olduğunu kanıtladığına da dikkat çeker. Çünkü ona göre, evrendeki ontolojik düzen, ancak hikmetli/her sözü ve fiili isabetli olan tek bir yaratıcının varlığıyla mümkündür. İki ya da daha fazla yaratıcının olması durumunda, her birinin kendi otoritesini egemen kılmayı isteyeceğinden dolayı kusursuz bir düzenin bulunması imkânsızdır. 455 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Onun açısından bunun en somut kanıtı, tecrübe âleminde kralların birbirleriyle nasıl çekiştiklerine sıkça tanık olmamızdır. Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandıktan sonra, geriye, dünyada bulunan kötülüklerin var oluş gayelerini ve hikmetlerini kavramak kalmaktadır. Onun açısından evren sonsuz hikmet sahibi bir varlığın eseri oluğundan, insanın, onun tamamının ya da her bir parçasının hikmetlerini bütünüyle kavraması mümkün değildir. Çünkü sınırlı olan akıl gücünden, sınırsız olan hikmetleri bütünüyle kavraması beklenilemez. Bununla birlikte insan, Allah’ın varlığını, birliğini ve en yüksek sıfatlarını kavramasına yetecek ölçüde bazı hikmetleri bilme imkânına sahiptir. Evrende olup bitene hikmet penceresinden bakıldığında şu rahatça kavranacaktır: Evrendeki her bir şeyin bir gayesi vardır. Sonra insan, evrenin önemli bir parçası olan kendisinin gayesine yönelir. Göklerdeki ve yerdeki her şeyin kendisine hizmet ettiğini fark eder. Adeta gözlemlediği her şey, kendisinin daha iyi yaşaması için düzenlenmiştir. Ardından, duyulur âlem içerisinde yalnızca kendisinin tüm bunların farkında olduğunu kavrar. O hâlde bütün bunlar boş yere/abes olarak yaratılmış olmamalıdır. Mâtürîdî, bu noktada hikmet kavramının karşısına abes/ saçma kavramını koyar. Dolayısıyla o, varoluşu bu iki kavram aracılığıyla temellendirir. Evrendeki her şey, kendisine en uygun konumda ve tabiatta yaratılmış olduğuna göre, bunlar yok olup gitsinler diye yaratılmış olamaz. Bu, bir adamın güzel bir bina inşa edip sonra da onu sebepsiz yere yıkmasına benzer. Bu tür davranışlar, boş ve saçmadır/abestir. Kötülükler de nimetler ve iyilikler gibi insan açısından bir anlam ifade eder. İnsan, akıl sahibi olmasının yanında, iradesini hür bir şekilde kullandığının bilincinde olan bir varlıktır. Bu bilinç, onun etrafındaki zararlı şeylerden kaçınmasını sağlar. Böylece insan, iyiyi tercih edip kötüden kaçınması gerektiği şuuruna erer. Bu şuur da ona bir imtihan sürecinde olduğunu kavratır. Ancak aklı, ona bu imtihan sürecini en başarılı bir şekilde nasıl tamamlayacağını tek başına gösteremez. Bu konuda da ona peygamberler yardımcı olur. 456 Metin Özdemir Bu bağlamda geriye, niçin bazılarının rahatlık, diğer bazılarının ise sıkıntı içerisinde imtihan edildiği sorusu kalır. Mâtürîdî’ye göre, Allah, insanı yalnızca şükür ya da yalnızca sabırla denemez. Her ikisiyle birlikte dener. Bu yüzden bazılarını bolluk ve genişlik, diğer bazılarını da darlık ve sıkıntı ile dener ki kimin şükredip kimin de olayları sabırla karşıladığı belli olsun. Kısacası Mâtürîdî, kötülük problemini çözmeye çalışırken merkeze hikmet kavramını almıştır. Allah’ın sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her şey, Onun sonsuz hikmetine göre var olacak şekilde belirlenmiş ya da öngörülmüştür. Onun kazâ ve kader anlayışını da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Çünkü o, metafiziksel ve ahlakî anlamdaki kötülüklerin problematik boyutlarını, büyük ölçüde hikmetli yaratma fiili açısından ele alıp değerlendirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda ister doğrudan ilahî iradeye isterse insanın iradesine bağlı olsun, başımıza gelen her bir musibet, olması gerektiği zaman ve yerdedir. Bu durumda insana düşen görev, kendi iradesinin sorumluluk alanını tespit ederek ödevlerini titizlikle yerine getirmesidir. Çünkü ilahî irade, ona sonsuz hikmetinin bir gereği olarak belli ölçülerde de olsa hür bir şekilde hareket etme imkânı tanımıştır. Hangi türden olursa olsun, bu hareket alanı içerisinde meydana gelen her bir olaydan, doğrudan insanın kendisi sorumludur. Örneğin ecel ve rızık gibi tartışmalı konularda, ilahî iradeye nispetle kısıtlı da olsa, insan iradesinin belli bir sorumluluğu vardır. Allah, sonsuz bilgisi içerisinde yer alan tüm olayları sebepleriyle birlikte öngörmüş ve öylece takdir etmiştir. Bu açıdan, katil tarafından öldürülen bir kimsenin eceli, katilin hür olarak işlediği fiile göre takdir edilmiştir. Bunun açık anlamı şudur: Maktulün eceli, ilahî bilgi açısından değişmez, ancak katilin hür iradesine bağlı olarak gerçekleşen bir olay olması yönünden her zaman için değişme imkânına sahiptir. Yani Allah, maktulün ecelini doğrudan Kendi iradesine bağlı olarak değil, katilin hür olarak harekete geçen iradesine bağlı olarak takdir etmiştir. Aynı şeyin, rızıkların takdiri, insanların saptırılması, kalplerin mühürlenmesi gibi bir dizi tartışmalı konular için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü 457 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’ye göre, Allah, her şeyi kendi mahiyetine uygun olarak takdir etmekte ve yaratmaktadır. Hür olarak gerçekleşen bir fiilin mahiyeti, cebir altında gerçekleşen fiil ile aynı olamayacağına göre, kader ve takdir kavramlarından, cebir/zorlama sonucunu çıkarmak mümkün gözükmemektedir. Allah’ın, insanı niçin denediği, buna ihtiyacı mı olduğu sorusuna gelince, Mâtürîdî bunun cevabını, “emir ve nehyin hikmeti”ni açıklarken verir. Bu cevaba baktığımızda, merkezde yine hikmet ve abes kavramlarının yer aldığı gözükmektedir. Ona göre, Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. O hâlde evrende bu birliği ve hikmeti kavrayabilecek birilerinin bulunması gerekir. Çünkü bir şeyi sırf bozmak üzere inşa eden herkesin, hikmetten uzak ve akılsız olduğunda hiç şüphe yoktur. Sonsuz hikmet sahibi olan Allah, bu tür eksikliklerden uzaktır. 458 * Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Gnostik düşünce insanlık tarihinin en kadim geleneklerinden biridir. XX. yüzyılın ikinci yarısında keşfedilen Nag Hammadi yazıtları bu kadim geleneğin köklerinin Hristiyanlıktan çok daha eski olduğunu kanıtlamıştır. Gnostik düşünce bugün Hristiyanlık gibi birçok dinin yalnızca rakibi değildir. Bundan daha çok, dinlerin içine nüfuz etmiş, halk inançlarını etkilemiş hatta felsefi fikirlerde içselleştirilmiş ve hâlâ da modern düşüncede izlerine rastladığımız bir inançtır. İslam vahyi sesini duyurmaya ve hızla İran, Irak ve Orta Asya’nın içlerine doğru yayılmaya başladığında Müslümanlar gnostik düşüncenin temsilcileriyle karşılaşmışlardır. Bugün elimizde mevcut olan kelam kitapları bu karşılaşmanın izleriyle doludur. Mecusilik, Markiyonculuk, Deysaniyye ve Maniheizm gibi akımlar bu karşılaşmanın, kelam ve gnostik düşünce arasındaki mücadelenin şahitleri olarak kabul edilebilir. Seneviyye olarak adlandırılan bu akımlara karşı kelamcılar ilk karşılaşmayla birlikte birçok reddiye kaleme almışlardır. İslamın İran, Irak ve Asya’nın içlerine doğru yayılışı ile birlikte Müslümanlar birçok farklı inanç ve kültür ile karşı karşıya geldiler. Geniş bir coğrafyanın İslami etkiye girmesiyle birlikte Müslümanlar kadim Babillilerin, Mısırlıların, İbranilerin, Farisilerin ve onların değişik komşularının geleneklerinin mirasçısı oldular. İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi HILMI DEMİR* 459 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Maveraünnehirin Dini-Politiği Kur’an Arap yarımadasında inzal olmuştur, fakat Kur’an’ın bir kültür ve medeniyet diline kavuşması, Müslümanların özellikle Mezopotamya ve Asya’nın içlerine doğru yayılması ile gerçekleşmiştir. Arap yarımadasının aksine Mezopotamya ve Asya tarih boyunca farklı kültür ve dinlerin mücadele alanı olmuştur. Maveraünnehir ve hemen ona sınır olan Horasan İslam tarihinde farklı inanç ve kültürlere ev sahipliği yapmıştır. Özellikle Nîşâbur, Herat, Merv ve Belh gibi büyük şehirleri içeren ve geniş bir coğrafyaya sahip olan Horasan’da Hristiyanlar, Maniciler, büyük olasılıkla Markiyonistler, Budistler ve Mazdek kökenli inançlarını sürdüren köylüler bulunmaktaydı. Nitekim Zerdüştlüğün en eski mabetlerden biri olan Nevasangharam (Nevaviyâhara, Nevbahar), Belh mabedidir. Yine Avestâ’da da adı Nevbahar-ı Belh olarak geçen Ahuramazda’nın emriyle Kral Yamâ (Yıma, Cem, Cemşit) b. Veyu Neghuvet’e tarafından yapılan Zerdüştlüğün çok önemli tapınağı olan Nevbahar mabedi de Belh şehrindedir. Horasan’ın üst kısmı ve Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge olan Maveraünnehir ise aynı şekilde Budist, Zerdüşt, Maniheist, Deysânî, Markiyonist, Hristiyan ve Yahudiliğin etkisine açık bir bölge olarak yerini almaktaydı. Maveraünnehir, Arapça lügat manası itibarıyla “nehrin öte tarafında bulunan yer” anlamına gelir. Burada kastedilen nehir, Ceyhun (Amu-Derya, Oxus) nehridir. İslam coğrafyacıları, Müslüman Arapların ilk İslami fetihler sırasında bu nehrin ötesinde -yani kuzeyinde- fethettikleri bölgelere bu ismi vermişlerdir. Bu bölge İran’dan Çin’den ve Hindistan’dan gelen ticaret yollarının ve tarihte bilinen ismiyle İpek yolunun birleşim noktasında yer aldığı için, pek çok kültür ve medeniyetin boy gösterdiği bir mekân olmuştur. Ticari açıdan olduğu kadar dinî ve kültürel açıdan da Maveraünnehir’in merkezi bir konuma sahip olduğu görülür. Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm bu bölgede oldukça geniş taraftar bulabilmiştir. Bunlardan özellikle Zerdüştlüğün İran, Irak ve İç Asya’ya 460 Hilmi Demir kadar yayıldığını biliyoruz. İmam Mâtürîdî’nin doğduğu ve görüşlerini yaydığı Buhara, Semerkant, Taşkent, Fergana ve Soğd bölgelerinden oluşan Maveraünnehir bu dinin yayıldığı coğrafya olarak karşımıza çıkar. Özellikle Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadığı bölgelerde etkin bir inanç olduğu görülür. Çin kaynakları Maveraünnehir halkının çoğunun Budist olduğunu kaydeder. Barthold, Hiuen Chang’ın seyahatnamesinde Budizm’den çok fazla söz etmemesini VII. yüzyılın başlarında Buhara ve çevresinde bu dinin artık çok fazla yaygın olmamasına bağlar. Muhtemelen Sasanilerin etkisiyle bu dinin yerini Mecusilik almıştır. Sasaniler döneminde Orta Asya bölgesinde Hint dinlerinin etkisi azalırken Zerdüştlüğün daha aktif olduğu bilinmektedir.1 Sasani hükümdarı Atridu İran’ın Tus, Sicistan gibi önemli şehirlerinde olduğu gibi Buhara’da da bir ateş evi yaptırmıştı. İslam fetihleri zamanında Zerdüştlüğün merkezinin Buhara şehri olması bir rastlantı değildir.2 Bazı tarihçilere göre de zaten “Buhara” sözcüğü “buhar” kökünden türemiş olup Mecusiler arasında “öğrenim merkezi” anlamına gelmektedir.3 Buhara hükümdarı Mâh’ın Mâh-ı Rûz çarşısında tahtını kurduğu yerdeki ateşgedenin Kuteybe b. Müslim tarafından fethedilince Cuma camisine çevrildiği kaydı da bir veri olarak hatırlanmalıdır.4 Buhara’da Mecusilerin özellikle Göktürkler (552-658) döneminde oldukça etkili olduklarını görürüz. Merv, Buhara, Fergana ve Kaşgar’dan geçen Çin-İran ticaret yolu Sasaniler devrinde tüccar İranlıların Buhara’da yerleşmesine yol açtı. Bu nedenle Mecusilik etkisini artırarak bu bölgede en etkin din hâline geldi.5 Buhara, ateşgedeleriyle Zerdüşt rahiplerin toplandığı bir yer ve kültür merkezi hâline gelmişti. XI. yüzyılda Buhara’da hâlâ Mecusilerin yaşadıkları, birtakım törenleri ve bayramlarını icra ettikleri de kaynaklardan anlaşılmaktadır.6 1 Ünver Günay-Harun Güngör, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 161. 2 Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994, s. 59. 3 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Ankara, 1998, s. 45. 4 Age, ss.60-61. 5 Age, ss.221, 223. 6 Age, , 225. 461 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Göktürklerin tanrılarını İran resim sanatının özelliklerini yansıtan bir tarzda tasvir etmelerinden hareketle, Zerdüştlüğün Orta Asya Türk kültürü ve sanatını dahi etkilemiş olduğu söylenebilir.7 Zira Zerdüştlük Maveraünnehir’in önemli ticaret merkezleri Baykent ve Semerkant şehirlerinde ciddi bir üstünlük sağlamıştı. Horasan ve Maveraünnehir’i aşan Zerdüştlük Çin’e kadar ilerleyerek bazı Türk boylarının resmî dini olmuştur. İran ile özellikle Soğd bölgesi ve Güney Türkistan arasında her zaman kültürel alışveriş olmuştur. Zerdüştlük öncelikle Doğu İran’(Azerbeycan)da doğmuş ve resmî din olarak burada örgütlenmiştir. Bu nedenle bu dinin Maveraünnehir bölgesinde yayılması çok zor olmamıştır.8 Kuteybe b. Müslim’in Semerkant’ı fethi sırasında bu bölgede Zerdüştlüğün en etkin din olduğunu ve şehirde birçok ateşgedenin bulunduğunu, hatta IV/X. asırda dahi Semerkant’ta Zerdüşt dinine mensup bir topluluğun yaşadığı ve şehre suyu getiren kanalların korunması ve tamir işleriyle görevlendirildikleri, bunun karşılığı olarak da cizyeden muaf tutulduklarını öğreniyoruz.9 Semerkant şehrindeki Mecusiler ise, şehirdeki su kanalının bakım ve muhafazası karşılığında cizye vergisinden muaf tutulmuşlardı.10 Bunların dışında, Horasan’ın kuzeybatısında kalan Ravend Dağı üzerinde Sasaniler döneminin en kutsal mabetlerinden biri kabul edilen Burzun-mihr Ateşgedesi yer almaktaydı. Yine, Herat’a iki fersah mesafede Belh yolu üzerindeki bir dağda hâlâ mamur durumda olan Şurşek Ateşgedesi bulunuyordu.11 Bu bölgelerde Zerdüştlükle birlikte yayılan bir başka inanç da Maniheizmdir.12 Mani’nin, inancını yaymak için biri Farsça yedi kitap ve yetmiş altı risale yazdığı, Hindistan baş7 Age, s. 162. 8 Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîlerin Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2001, s. 465. 9 Age, s. 467. 10 Aydın Usta, Sâmânîler Devletinin Siyasi ve Kültürel Tarihi, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2003, s. 317. 11 Aydın Usta, age, s. 317. 12 Bahaeddin Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991, s. 349. 462 Hilmi Demir ta olmak üzere birçok ülkeye seyahat ettiği bilinmektedir.13 Maniheizm Sasaniler zamanında Amuderya’yı (Oxus nehri) geçerek Soğd ülkesini Maniheizm’in propaganda merkezi yapmış; bunun sonucu olarak da Semerkant ve Taşkent Maniheist misyonerlerin akınına uğramıştı.14 Böylece M.S. 762 yılında Bögü Kağan zamanında Uygurlar Maniheizmi resmî din olarak kabul etmişlerdi.15 Uygurların Muçuk diye adlandırdıkları Mani rahibi, Uygur Kağanı Bögü’ye bu dini kabul ettirdikten sonra Karabalgasun şehrinde bir Mani mabedi yapılmıştır. Uygur Kağanının önemli meselelerde her zaman Mani rahiplerine danıştığı aktarılmaktadır.16 Uygurların resmî dini olduktan sonra Maniheizmin doğu bölgelerinde etkili olduğu ve Çin’e kadar ulaştığı görülür. Maveraünnehir İran’dan, Çin’den ve Hindistan’dan gelen yolların birleşim yeri olduğu için pek çok kültür ve medeniyetin kesiştiği bir yer olmuştur. Maveraünnehir’in merkezi konumunda olduğu için Soğd bölgesinde, Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm yayılmak için uygun bir zemin bulmuştur. Sasanilerin son devrinde İran’da vuku bulan dinî ve ictimai mücadeleler dolayısıyla bu ülkeden Maveraünnehir’e ve İç Asya’ya kaçan Zerdüşt, Mani ve Hristiyan dini mensupları Maveraünnehir’de müsamaha ve himaye görmüşlerdir.17 İbnu’n-Nedîm Maniheizmin Soğd ve Maveraünnehir bölgesine girişini şöyle aktarır: Mani, Kisra Behram I tarafından 227’de öldürülüp çarmıha gerilince, bu dine girmek ve hakkında konuşmak yasaklandı. Kisra bununla da yetinmeyip taraftarlarını bulduğu yerde katlediyordu. Kisra’nın zulmünden kaçan taraftarları Belh Nehri’ni aşıp Türk hükümdarlarının topraklarına sığınmaya başladılar.18 Fuad Köprülü Soğd (şimdiki Semerkant) bölgesine gelenlerin güçlü bir koloni ku13 Ünver Günay-Harun Güngör, age, s. 164. 14 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüzden Dinler Tarihi, İstanbul, 1983, s. 183. 15 Bahaeddin Ögel, age, s. 349. 16 Bahaeddin Ögel, age., s. 349. 17 Osman Aydınlı, age, s. 460. 18 İbnü’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb b. İshâk (ö. 385/955), Kitabü’lFihrist, tah. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1994, s. 410. 463 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi rup, zamanla Mezopotamya’daki ruhani merkezden ayrılıp müstakil bir cemaat oluşturduklarını söyler. Bunların eserleri önce Soğdcaya, VIII. yüzyıldan sonrada Soğdcadan Uygurcaya tercüme edilmiş, böylece Manicilik 759’da resmen Uygurların dini hâline gelmiştir.19 Fakat Abbasilerin iktidara gelmeleriyle birlikte Maniheizm taraftarlarının durumlarının bozulduğu görülür. Abbasi Halifesi Muktedir zamanında (295-320/908-932) sürgüne yollanırlar. Kalanlar ise gizlenerek göç etmek zorunda kaldılar. Horasan tarafına göç edenler Semerkant’ta toplandılar. Böylece Semerkant Maniheizm’in yeni merkezi hâline geldi. Gittikçe güçlenmeye başladılar. Horasan ve Maveraünnehir yöneticisi Samani hükümdarı bunları öldürmek istedi. Bunun üzerine Tokuzoğuz meliki ona bir tehdit mektubu göndererek, Mani dini mensuplarını öldürmesi hâlinde kendisinin de ülkesindeki Müslümanlara aynısını yapacağını söyledi. Bu durumda Samani Meliki onları serbest bırakarak, sadece cizye almakla yetindi.20 Maniheistler, İslam öncesi Sasani ve Bizans hâkimiyeti altında ağır takibata uğramış ve cezalandırılmışlardı. Bu nedenle Maniheistler İran’dan doğuya geçerek Türk Hakanlığı (İbnu’n-Nedîm’in dediği Uygur Hakanlığıdır) himayesi altında yaşamışlardı. İslamın yayılması ile birlikte bu akımlar da diğer dinler gibi hürriyet imkânı bulmuşlardı. Emeviler dönemi iç çekişmeler ve otorite boşluğundan yararlanan Maniheistler kilise hâlinde örgütlenerek tekrar İran topraklarında yayılmaya başladılar ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124/741) tarafından himaye edildiler.21 İslamdan önce de sonra da özellikle gnostik akımların ticaret yolları üzerinden Maveraünnehir bölgesini üst konumuna getirdiklerini ve böylece Asya’nın içlerine ve Mezopotamya üzerinden de Avrupa’ya doğru yayıldıklarını görüyoruz. Bu bölgenin İslamlaşmasıyla birlikte gnostik düşüncenin ve onun temsilcilerinin oluşan yeni dinî kimliğe karşı bir direnç gös19 Fuad Köprülü- W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1973, s. 88. 20 İbnu’n-Nedîm, age, ss.410-411; Fuad Köprülü- W. Barthold, age, s. 90-91. 21 İbnu’n-Nedîm, age, s. 410. 464 Hilmi Demir terdikleri söylenebilir. Muhtemelen bu direnci, aynı zamanda kültürel ve entelektüel düzeyde de örgütlenerek gösteriyorlardı. Kelam âlimleri gnostik inançların bu örgütlü direncine karşı aynı biçimde fikrî ve entelektüel düzeye bir karşı mücadele başlatmışlardır. Hanefiliğin bu bölgelerde etkili olmasının gnostik inançlar üzerine bir baskı oluşturduğu düşünülebilir. Bu bağlamda Ebû’l-Mu’în en-Nesefî’nin şu tespitleri oldukça önemlidir: “Merv, Belh ve diğer bütün Maveraünnehir ve Horasan bölgesinde yaşayıp, usul ve furû’ konusunda Ebû Hanife’nin yoluna uyup, i’tizal görüşünden uzak duranlar ilk dönemlerden beri bu mezhebe bağlıydılar. Semerkant’ta yaşayan usul ve furû’ ilmini birleştiren ve dini muhafaza eden âlimlerimize gelince, bunların ilimlerindeki derinlik, kelam ilmi konusundaki yetkinlikleri, dini duyarlılıkları ve bid’at fırkalara karşı sert tutumları vesilesiyle Allah bu ülkeleri tüm bid’atçıların kötülüklerinden temizledi.”22 Semerkant ekolü olarak bilinen Daru’l-Cüzcanîyye ve Daru’l-İyâziyye’nin23 inanç alanındaki temsilcisi İmam Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde Maniheizme, Deysaniyyeye, Marsiyonizme ve Mecusiliğe geniş yer vererek onları eleştirmesi bu bölgelerde mevzu bahis bilgi cemaatinin hâlâ etkili olduğunu ve Hanefiliğin bu inançlarla mücadele ettiğini gösterir.24 Sistematik ve etkili propaganda araçlarını kullanan gnostik akımlar, kelamcılar için özellikle birçok temel sorunun doğmasına neden olmuştur. Bu sorunları temelde şu başlıklar altında ele alabiliriz: • Gnostik akımlar düalist bir tanrı inancını savunarak Tanrı’nın birliğini reddetmektedirler • Kozmosta ontik kötülüğün varlığını savunarak alemi iyi-kötünün sürekli bir savaş alanı olarak yorumlamışlardır 22 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, c. I, s. 467. 23 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 24 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İsam yayınları, 2002, s. 196-220. 465 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi • İnsanın düşüşünü ileri sürerek onun kendi yetenekleri ile hidayete ulaşamayacağına, bu nedenle de bir kurtarıcının geleceğine inanmaktadırlar Kelamcılar gnostik düşünce modellerinin ortaya çıkardığı bu sorunlara karşı sistematik olarak iki şekilde cevap vermişlerdir: • Tevhidi savunmak • Kozmosta kötülüğün varlığı için makul açıklamalar geliştirmek Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’inde konu başlıklarını dikkatlice ele alırsak eserin hem yaşadığı dönem hem de bulunduğu coğrafya açısından Zerdüştlüğün, Maniheizmin ve Hristiyan gnostiklerin etkili olduğu bir kültür ortamının ürünü olduğunu ve yukarıdaki temel sorunlarla ilgilendiğini açıkça görebiliriz. Yöntemsel bir girişten sonra Mâtüridî’nin ele aldığı konular şu şekilde sıralanır25: a. Allah’ın sıfatları, b. Kâinatın Yaratılış Hikmeti, c. Zararlı Varlıkların Yaratılış Hikmeti, d. Kâinat Hakkında Farklı Görüşler: Seneviyye ve Tabiatçılar, e. Tevhîd Yöntemi Hakkında, f. Dehriyye ve Sümeniyye, g. Seneviyye’ye Ait Görüşlerin Mahiyeti. Bu sıralama dikkatle incelenir ise, a,b,c,d, ve g maddelerinin Tanrı’nın birliği, kainatın yaratılış hikmeti, Allah’ın adil oluşu ve kötülük sorunu ile Seneviyye-düalist düşüncenin geniş bir eleştirisini içerdiği anlaşılır. Şimdi Mâtürîdî’nin yaşadığı coğrafyada güçlü bir tehdit olarak ortaya çıkan gnostik akımların görüşleri ile nasıl mücadele ettiğini görelim. Mâtürîdî’nin Gnostik İnançları Eleştirisi Mâtürîdî’nin Seneviye olarak isimlendirdiği ve Türkçeye ikici (düalist) olarak aktarabileceğimiz topluluklar Mecusiler, Menaniyye, Markuniyye ve Deysaniyye gibi Hristiyan gnostikleri içeren genel bir isimlendirmedir. Fikri düzeyde bu gnostik akımların teolojileri birbirine benzer olmakla birlikte bunlardan Mecusiler diğerlerine göre toplumsal statü olarak 25 Bkz. el-Mâtürîdî, “İçindekiler”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2002. 466 Hilmi Demir ayrılmaktadır. Dinler tarihinde daha çok Zerdüştlük olarak bilinen ve İslam literatüründe Mecusilik olarak adlandırılan bu inanç biçimi Kur’an’da diğer dinlerle birlikte anılmaktadır: “İnananlara, Yahudilere, Sabiîlere, Hristiyanlara, Mecusilere ve müşriklere gelince, Allah kıyamet günü onlar arasında hükmünü verecektir. Çünkü Allah her şeye tanık olmaktadır” buyrulmaktadır.26 Mecusilerin Ehl-i Kitapla birlikle zikredilmesi onların toplumsal statüsü konusunda da bir tartışma yaratmıştır. Mecusilerle iç içe yaşayan Müslümanlar, onlara nasıl davranacakları konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. V. F. Buchner, Mecusiliğin ateşgedelerinin Orta Çağ’a kadar İslam coğrafyasında varlığını sürdürdüğünü söylemesi de, onların İslam toplumunda çok da fazla baskı görmediklerini açıkça göstermektedir.27 Mâtürîdî’’ye göre Mecusilerin toplumsal statüsü ehl-i zimmettir. Buna gerekçe olarak da Peygamber efendimizin bir hadisini delil olarak kullanmaktadır. Ömer İbnu’l-Hattab Peygamberimizin kabri ile minberi arasında şöyle demiş; Mecusiler Ehl-i Kitap olmadığı için, onlara nasıl davranacağımı bilmiyorum. Bunun üzerine şöyle der: “Ben Allah Resulü’nün “Mecusilere ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın” dediğini duydum.” Mâtürîdî’ye göre Hz. Ömer’in ifadesi Mecusilerin Ehl-i Kitap olmadığını açıklamış, Abdurrahman b. Avf da bunu inkâr etmemiş hatta sahabeden hiç kimse de onların Ehl-i Kitap olduğuna şahitlik etmemiştir.28 Hasan b. Muhammed’den nakledilen bir hadise göre de Allah Resulü Hecer bölgesinde yaşayan Mecusilere bir mektup göndermiş ve onlara şöyle hitap etmiştir: “Sizi Allah’dan başka ilah olmadığına ve benim Allah Resulü olduğuma şahadet etmeye çağırıyorum. Müslüman olursanız bizim lehimize olan sizin lehinize, bizim aleyhimize olan da sizin aleyhinize olur. Yok 26 22/Hâc Suresi: 17. 27 V. F. Buchner, “Mecûs”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEB yayınları, 1979, c. VII, s. 442- 443. 28 İlgili rivayet için bkz. Malik b. Enes, el-Muvattâ, 17. ez-Zekât, 42 (I,278), İstanbul, 1992; Muhammed b. İdris eş-Şafii, er-Risâle, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, ty., s. 430. 467 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi kabul etmezseniz size cizye vermek düşer ve kestikleriniz yenmez, kadınlarınızla da evlenilmez.”29 Mâtürîdî Te’vîlât’da birçok farklı bağlamda Mecusiliğin Ehl-i Kitap sayılamayacağını savunur. Zira Mâtürîdî’ye göre Mecusiler, cizye konusunda Ehl-i Kitap ile aynı muameleye tâbi tutulsalar da Ehl-i Kitap sayılamazlar.30 Mâtürîdî, “Ey kendilerine kitap verilenler” hitabıyla başlayan ve “yanınızda bulunanı (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur’an’a) iman edin.”31 meâlindeki âyetin, Mecusilerin, kendilerine kitap verilenlerden ve Ehl-i Kitaptan olmadıklarına delil olduğunu söyler. Mecusilerin elinde, Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an’ın tasdik edeceği bir kitap bulunmadığını ifade eder. Buna ek olarak Kur’an’da ifade edilen “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (Yahudilere ve Hristiyanlara) indirildi”,32 âyetini de delil olarak ileri sürer. Zira burada yalnızca iki topluluğa kitap verildiğinden bahsedilmektedir ve üçüncü bir topluluk eklemek caiz değildir.33 Bununla birlikte Mecusilerin zatî olarak olmasa da, hükmen Ehl-i Kitap sayılabileceklerini dile getirir. Mâtürîdî’ye göre Ehl-i Kitap ifadesindeki kitap kelimesi yalnızca Tevrat ve İncili içermektedir.34 “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi”35 mealindeki âyette geçen iki topluluk ile kastedilenin Yahudi ve Hristiyanlar olduğunu, Tevrat’ın indiğinde henüz ortada Yahudilerin, İncil indiğinde de henüz Hristiyanların bulunmadığını, onların o esnada Müslüman olduklarını daha sonra Yahudi ve Hristiyan adını aldıklarını belirtir.36 Buna karşılık Mâtürîdî gnostiklere karşı teolojik iddialarını Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde detaylı biçimde ortaya kor. Gnostikler düalist tanrı anlayışlarını, kozmostaki fiziki kötülüklerin varlığı üzerine dayandırırlar. Gnostiklerin temel iddiası 29 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. IV., İstanbul, 2005, s. 162. 30 Te’vîlât, c. II., s. 328; c. III, 254; IV, s. 161; Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. V., İstanbul, 2005, s. 263. 31 4/Nisa: 47. 32 6/En’am: 155-156. 33 Te’vîlât, c. V, s. 263. 34 Te’vîlât, c. II., s. 328. 35 6/En’am: 156. 36 Te’vîlât, c. V, 261, 263. 468 Hilmi Demir iyilikten iyiliğin, kötülükten de kötülüğün sadır olabileceğidir. Mâtürîdî de düalistlerin-Seneviyyeyi düalizme yönelten şeyin; iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini kabul etmemeleri olduğunu söyleyerek, aynı noktaya işaret eder.37 Bu nedenle de iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağını dolayısıyla da kötülüğü yaratanın bir başka ilah olması gerektiğini savunurlar. Mâtürîdî, duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edenlerin şunu iddia ettiğini aktarır: Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve şer içerdiğini müşahede etmekteyiz.38 Böylece kozmosta bir takım nesnelerin iyi ve kötü olduğunu onaylamış olur. Aynı şekilde dış dünyada iyiliğin övgüye, kötülüğün yergiye müstahak olduğunun kabul edildiğini, buna dayanarak da düalistlerin kötülüğün Allah’tan gelebileceğini inkâr ettiğini söyler.39 Mâtürîdî bu noktada düalistlere-Senevilere şu soruyu yöneltir: “Madem ki sizce isabetli görüş bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği şeklindedir, şu hâlde kanaati bu yönde olan kimseye göre, nasıl olmuş da nurla zulmetten öyle bir âlem teşekkül etmiş ki içinde bulunan Senevilerden her biri bu vasfa sahip olabilmiştir. Sonuç olarak iddiasına dayanak oluşturduğu husus, iki tanrının fonksiyonlarının ikisini birden geçersiz kılar. Tanrı diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendine yaptıklarından daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin bir bilgisizlik biliyor musun sen?”40 Bu konuda onlara karşı şu delili de kullanır: “Katilin fiilini itiraf etmesi mümkündür ve bu fiil de kötüdür ki bu öncülleri onlar da kabul eder. Bu durumda eğer fiil başka biri tarafından gerçekleştirilmiş ise, katil yalan söylemiştir ve kötü bir fiil işlemiştir. Yok, eğer kendisi bu fiili işlemiş ise, hem doğru söylemiştir hem de kötülük yapmıştır. Ona göre bir düalist bundaki hikmeti anlayamaz, zira düalist düşüncede acz durumu mevcuttur.”41 37 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr (ö. 333/944); Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut; Dârü’l-Câmiiâti’l-Mısriyye, 1970., s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.142-143. 39 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 143. 40 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 51. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 469 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Bu acz durumunu doğuran husus şudur: Düalistlere göre nurdan asla kötülük gelmez. Bilgisizlik bir kötülüktür. İlim ve hikmet peşinde koşmak nur cevherinin işi olamaz, çünkü bilgili ve hikmetli olanın, bilgisizlikle ve sefehle işi olmaz. Eğer bilgisizlik, kötülük cevherinden ise, o zaman da hikmet aramak ona kâr etmez, çünkü özü itibarıyla bilgiyi kabul edemez. Şu hâlde mantıki düşüncenin gereği, hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherinde bulunduğunu kabul etmek gerekir ki bu durumda Senevilerin iddiasından vazgeçmeleri gerekir.42 Mâtürîdî’nin burada ispatlamaya çalıştığı şey, bir faile hem bilgi hem de bilgisizliğin izafe edilip edilemeyeceği ile ilgilidir. Katil ve bunun hikmetini öğrenme peşinde koşan kişi örneğini bunun için verir. Adam öldürerek kötü bir fiil yapmış olan katil, fiilini itiraf ettiğinde doğru söyleyerek iyiyi yapmış. Bunu anlamaya çalışan kimse, eğer bilen cevheriyle konuşursa, bilgisizlik bu cevhere arız olmuş olacak, yok eğer bilgisizlik cevheri ile konuşursa zaten o asla bilgiyi kabul etmeyecektir. Bu durum tek varlıkta iki özelliğin birleşmesinin imkânını gösterdiğinden, düalistlerin iddiaları geçersiz olacaktır. Anlaşılıyor ki düalistler olgusal alandaki fenomenleri dikkate alarak delillerini bunların üzerine kurmaktadırlar. Mâtürîdî bu delillere bağlı kalarak onlara karşı yine olgusal alandaki örnekleri kullanmaktadır. Duyulur âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra pişmanlığın farkına vardıktan sonra bir kimsenin kötülük yaptığını itiraf etmesi bizim sık karşılaştığımız bir fenomendir. Bu gerçek karşısında ya her iki durumun da nurdan kaynaklandığını söyleyeceğiz ki bu takdirde ona kötülük isnat etmiş oluruz ya da kötülük yapmayı karanlığa, suçunu itiraf etmeyi, pişmanlık duymayı nura izafe edeceğiz ki bu onların söylediklerinin tersini savunmak anlamına gelir. Zira fiili gerçekleştiren karanlık ama ondan pişman olan nur demiş oluruz ki nura gerçekleştirmediği bir fiili kabul ettirerek yine ona kötülük işletmiş oluruz. Çünkü 42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36-37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50-51. 470 Hilmi Demir vukuu bulmamış, bize ait olmayan bir fiili kabullenmek yalan ve hikmetsizliktir.43 Açıkça görülmektedir ki Mâtürîdîlere göre, alemde hiçbir şey illetsiz var olamaz. Fakat olaylardaki hikmet ve illet arasındaki ilişki her zaman bilinemeyebilir. Allah’ın fiillerinin hikmet ve illet ile bağlantısı olması bir eksiklik değil, bir kemâldir. Çünkü Allah gelişigüzel iş yapmaktan münezzehtir.44 Düalistlerin “iyiden yalnız iyi, kötüden yalnız kötü çıkar” iddialarına karşı Mâtürîdî’nin kullandığı bu delilin kökeni Nazzâm’a kadar uzanır. Hayyât; Maniheistlerin “doğruluk ve yalan birbirine zıt iki farklı şeydir. Doğruluk hayırdır, o nurdandır; yalan şerdir, o da karanlıktandır” şeklindeki iddialarına karşı Nazzâm’ın onlara iddialarının yanlışlığını ispat eden şu soruyu sorduğunu söyler: “Bir insan bir durumda yalan söyleyip, başka bir durumda doğru söylemiyor mu? Bir failden hayır-şer, yalan-doğru şeklinde iki farklı şey meydana gelmiyor mu? Öyleyse biri şer diğeri hayır iki kadim iddiasının geçerliliği çöker.” Aslında bu oldukça meşhur bir delildir. Düalistlere şöyle sorulmaktadır; “içinde yalan olan bir söz söyleyen biri hakkında bize söyleyin bakalım, yalancı kimdir? Eğer karanlıktır derlerse şöyle devam edilir; eğer bu söylediği yalandan sonra pişman olur ve ‘ben yalan söyledim ve şüphe yok ki kötülük yaptım’ der ise, şu sorulur; ‘ben yalan söyledim’ diyen kimdir?”45 Nazzâm failin karanlık olması durumunda yalanı itiraf ederek iyiyi yapanın da aynı fail olması gerektiği hususunu kabule onları zorlamaktadır. Bunu kabul ederlerse karanlıktan iyiliğin, nurdan kötülüğün meydana gelebileceğini ispatlayarak onları ikna etmeye çalışmaktadır. Bu aynı zamanda görüşlerini İslamın dışından almakla suçlanan Nazzâm’ın, gnostik akımlarla mücadelede kendisinden sonraki kelamcıları nasıl etkilediğini de gösterir. 43 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 115; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 145. 44 Ahmet Saim Kılavuz, İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993 s. 120. 45 Hayyat, Ebû’l-Hüseyin (ö. 300/913), Kitâbü’l-intisâr ve’r-redd alâ İbni’r-Ravendî elmülhid, nşr. H. S. Nyberg, Beyrut: Mektebetü Dâru’l-Arabiyye, 1993, ss.30-31. 471 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Mâtürîdî’nin kelam ilmindeki yaklaşımı da oldukça sistematiktir. O bu noktada dikkatleri başka bir konuya çeker. Kâinatta elbette kötü ve iyi vardır. Fakat kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz yapısı itibarıyla tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yönüyle dahi onda asla şer bulunmasın; yine hiçbir şey yoktur ki bir yönü itibarıyla dahi kendisinde hayır bulunmayacak derecede tamamıyla şer olsun.46 Dolayısıyla kâinatta ne tek başına hayır ne de şer vardır. Bu anlamıyla varlıktaki iyi-kötü ilişkisi Maniheizmin iddia ettiği gibi birbiriyle dikotomik bir çatışma değil, diyalektik bir ilişkidir. Mâtürîdî’nin bu bağlamdaki bir başka eleştirisi de iyi ve kötünün kendi iradeleriyle değil tabiatları icabı eylemde bulunduğu iddiasıyla ilgilidir: “Şu da var ki iki cevherden biri irade ile değil de tabiatları gereği eylemde bulunduklarına göre, hikmetle sefehin oluşumundan tabiatları icabı haberdar olmaları muhâldir. Çünkü hikmet her şeyi yerli yerine koymaktır. Senevîlere göre nur, sefehin ne olduğunu bilemez ki ondan sakınsın, zulmette hikmeti tanımaz. Bir şeyin mahiyetini ve nereye konulacağını bilmemek ise şerdir. Şu hâlde Senevi telakkisine göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleşmiş oldu, şu yönden ki o, sefehi kendi nefsinden menetmeye ve zulmetin kendisine zarar vermesini önlemeye güç yetirememiştir. Neticede hayır cevheri onlarca şerle karışmış oldu, zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır yoktur. Bu iddialarına göre şerrin hayra galip gelmesi gerekir. Peki, cevheri hayır olan bir varlık (nur) şerri ve sefehi bilememiş ise şerrin istilasına maruz kalan hayır cevherinden doğan şu insan hayır ile şerri nasıl bilsin?”47 Yukarıdaki metnin lafzî bir okumasının, okuyucunun anlam dünyasına çok fazla bir şey katmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle birkaç izahatta fayda vardır. Şöyle ki Mâtürîdî iyi ve kötünün iradi olarak değil tabiatı icabı eylemde bulduğunun iddia edildiğini söylüyor. Gerçekten de Mecusi iddiaları İslam dünyasına taşıyan Mardan Farruh Shikand GuMani Vazâr adlı risalesinde şunu iddia etmekteydi: 46 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 49. 47 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 472 Hilmi Demir Onların farklılığının bir arada bulunuşu ne görevleri, ne cinsleri ne de nitelikleri yönündendir. Onların farklılığı, erkek ve kadın gibi birbiri arasındaki mahiyetlerindendir. Kokular, çiçekler, güneş, ay ve yıldızların çeşitliliği ise, tabiatları gereği değil aksine görevleri, farklı nitelikleri ve farklı yapıları gereğidir ki bu şekilde çeşitli görevleri üstlenmeleri mümkün olur. İyi, kötü, ışık ve karanlık ve diğer farklı tabiata sahip olanlar ise görevleri vasıtasıyla değil diğeri için zarar verici ve uzlaşmaz niteliklerini gösteren farklı tabiatları gereği farklılaşırlar. Bu nedenle orada iyi olduğunda, kötünün yokluğu sorulamaz. Ne zaman ışık gelirse, karanlık kaybolur.48 Bu açıklamalar bize sanırım Mâtürîdî’nin neyi kastettiğini ve neyi eleştirdiğini çok daha anlaşılır kılmaktadır. Ona göre nurun karanlıktan sakınması, karanlıktan haberdar olmayı, haberdar olmak da onu bilmeyi gerektirir, bilmek ise iradi bir eylemi gerektirir. Oysa onlar iyi ve kötünün iradi değil, tabiatları gereği farklılaştığını dolayısıyla da tabiatları icabı eylemde bulunduklarını söylüyorlardı. Binaenaleyh tabiatı gereği bir şeyi yapmak zorunda olanın, tabiatı gereği de eylemi belirlenmiş olur. Çünkü Mâtürîdî’ye göre tabiatı gereği eylemde bulunan baştan yenilmeye mahkûm olur. Zira böyle biri tabiatının gerektirdiği şeye karşı çıkmaya, onun zıddını yapmaya güç yetiremez. Dolayısıyla bu durumda bu tabiatları da tercih edecek, onları her birine tahsis edecek birinin varlığı zorunlu olur. Eğer bu tercihte bulunacak failler iki kabul edilirse, aynı itirazlar her ikisi için de geçerli olacaktır. O hâlde, tek Tanrı’nın varlığına hükmetmek elzemdir.49 Seneviyenin özellikle Müslümanların rahmet ve merhamet sıfatlarıyla tanımladığı tanrının bir takım emirleri itibarıyla bu sıfatları hak etmediği şeklinde bir karşı eleştiri geliştirmeye 48 Eserin yazarı Mardân Farruh IX. yüzyılda yaşamış bir zerdüşttür. Yazar Müslüman coğrafyada Zerdüştlüğün savunusu amacıyla eserini kaleme almıştır. R. c. Zaehner, The Teachings of the Magi adlı eserinde bu metnin bir kısmını bize aktarır. Eserin tamamına ise http://www.avesta.org/mp/shkand.html adlı siteden ulaşılabilir. Madde. 15-21 49 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 473 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi çalışır. “Şüphesiz Rabbiniz çok şefkatli ve merhametlidir.”50 âyetini açıklarken Mâtürîdî Senevilerin bu eleştirisine de cevap verir. Allah kullarına karşı şefkatli ve merhametli olduğu için canlılarda pek çok fayda yaratmıştır. Bu faydalara canlıların öldürülmesiyle ulaşılması onun rahmet ve şefkat sıfatlarına bir noksanlık getirmez. Matüridi’ye göre bu durum Seneviyyenin iddiaları ile tenakuz oluşturmaktadır. Çünkü onlar canlıların öldürülmesini kabul etmeyerek şunu iddia etmişlerdir: canlılar sizin gibi boğazlanmak ve öldürülmekten acı duyarlar. Sizden kim birini öldürmeye kastederse size göre o hikmetsiz ve merhametsiz bir aptaldır. Hikmet, rahmet ve şefkatle nitelenen Allah ise zalimlik ve aptallıkla nitelenemez. Bundandır ki Allah canlıların öldürülmesi ve boğazlanmasını emretmez. Bu rahmet ve hikmeti izale eder. Onlara birkaç açıdan cevap verilebilir: Birincisi, Allah beşeri dünyada imtihan için yarattı. Bunun sonucu ya sevap ya ceza olur. Bu canlıları bizim için yarattığını ve bunlarda düşünülmesi gereken faydalar hasıl etti. Biz dış dünyada bizatihi rahmet ve şefkatle vasıflanan canlılar buluruz. Yöneldiği menfaat, elde edeceği hayır için canlılar kendini yaralayabilir, zorluk ve çirkinliklere katlanabilir. Sonuçta elde edeceği faydayı ummasaydı kan aldıran, hoş olmayan acı bir ilacı içen bu kimse bu acılara katlanmazdı. Bu çirkinlikler ve zorluklar katlanan kimse hikmetsiz ve rahmetsiz sayılamaz. Bu yaptığı eylemler aptallık olarak nitelenemez. Çünkü bunlar sonuçta umulan faydalara erişmek için yapılır. Dolayısıyla bunların rahmeti izale edeceği konusundaki Seneviyyenin iddiası geçersizdir.51 Bununla birlikte aslında âlemde hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanların anlamaktan aciz kalacağı bir yararları olmasın. Söz gelimi ateşin yakma özelliği olmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek de onun özelliğidir. Her canlının hayatı suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Aynı şekilde acı ve zehirli birçok nesne vardır ki müzmin bir 50 16/Nahl: 7. 51 Te’vîlât,c. VIII, ss. 76-77. 474 Hilmi Demir hastalığın ilacı olabilir. O hâlde, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmek yanlıştır, aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır. Tabiatın bu yapısında, tevhit delillilerinin en büyüğü mevcuttur.52 Matürîdi’ye göre tabiatta fiziki kötülüğün varlığı hakkında iki yorum daha yapılabilir: Birincisi burada zararlı ve faydalı şeylere hüküm geçirmeye ergin bir kudret olduğu anlaşılır ki bu kudret sahibine hem ümit bağlanılsın hem de korkulsun. Bu niteliğe sahip bulunmayanın uluhiyeti eksik olur. Çünkü böylesinden ne korkulur ne de ümit bağlanır. Bir de hem zararlı hem de iyi şeyleri yaratma gücüne sahip bir tanrı onu yenik düşürebilir. İkincisi de yeterli ibretlerin alınması ve nehiylerin yerini bulması için insanın düşünme yetisinin önü açılmış olur. Bir de zararlı ve yararlı nesnelerin öğüt ve ibrete vesile oluşudur.53 Ezeli ve Ebedî Olan Hadis Olabilir Mi? Gnostiklerden Maniheistler kozmosu yaratan ışık ve karanlığın bir takım dünyevi niteliklere sahip olduğunu ileri sürmekteydiler. Bunu Mâtürîdî şöyle açıklar: “Işık ve karanlık kendi başına sonsuz ve aşkın varlıklardır. Her ikisinin de kendine ait mekânları vardır. Bu iki ilke daha sonra birbiriyle karışarak kozmosu oluşturmuştur. Bu iki sonsuz varlık, birleşme yönleriyle sonludur.”54 Mâtürîdî’ye göre onlar sonluluğun her ikisinde bulunmadığını söylerken, bunların birleşmesinden meydana gelen karışımın gerçekleştiği yönde sonluluğun mevcut olduğunu ileri sürmüşler ve böylece de aslında sonlu olanı sonsuz konumda göstermişlerdir. Çünkü herhangi bir şekilde sonluluk bir sınırlılıktır. Sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride kalıştır, bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir. Ayrıca bu nesnenin bir tarafının yaratılmış olu52 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd ss.109-110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.138-139. 53 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 139. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 196; Kadı Abdulcebbâr, s. 10. 475 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi şunun kanıtını teşkil eder. Bileşildiği iddia edilen nesnenin bir tarafı sonsuz olanın bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz olması ise ihtimal dışıdır. Zira sonlu oluş kümenin bütün parçalarına nüfuz eder ve onlarla bütünleşir.55 Maniheistler nur ile zulmetin birbiriyle temas ettikleri yerden sınırlı oldukları iddiasında bulunurlar. Bu konuda Mâtürîdî şöyle der: “Bu ikisi ezelde ya temas hâlindeydi ya da değildi. Eğer temas hâlinde idiyse şöyle denilir: Nur ile zulmet gerçekten birbirlerine temas etmişlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuşlardı, çünkü duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlal etme yöntemine bağlı olarak, parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığını gerekli kılar. Nur ile zulmet ezelde temas hâlinde bulunmuyordu ise, aralarında karışımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriş yapabilsin. Hangisi olursa olsun bu oluşumda önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cevherden ayırma veya ilave etme işlemi vardır. Bu durumda da sonsuzluk iddiası boşa çıkar; çünkü nurun parçaları sonlu olmayınca zulmetin kendisiyle karışması için bünyesine nüfuz etmesi imkânsız olur. Şu hâlde karışmaya müsait bulunan nurun sonlu olduğu kanıtlanmış olur. Ayrıca yoğunluğuna rağmen zulmetin yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması uzak bir ihtimaldir, zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleşecek bir nokta bulamaz. Şayet karışımı sağlayan atılım nurdan olmuşsa nur şer işlemiş ve yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlığını sürdürmesine rağmen, kendini hapse atmış olur. Yoğunlaşmamış nesnenin yoğun nesneye nüfuz edebilmesi için ötekinin aralarında boşluk bulunan muhtelif cevherlerden oluşması şarttır.”56 Mâtürîdî’nin düalistlere yönelik eleştirilerindeki ilk delilin öncelikle “nihayetsiz bir cisim olamayacağı” öncülüne dayandığı görülür. Aslında bu yaklaşımın Kindi’nin nitelik ve niceliği olan cismin bilfiil sonsuz olamayacağı deliline çok 55 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157-158; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 197. 56 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199-200. 476 Hilmi Demir benzediği görülür. Zira Kindi sonsuz bir cisimden bir parçanın ayrıldığını kabul etmenin nihayetinde onu sonlu kılacağını, bu nedenle de birleşme imkânı olan cismin sonsuz kabul edilmesinin ne türden çelişkilere yol açacağını ortaya koymaktadır.57 Bu açıdan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki akıl yürütmesi ile Kindi arasında bir benzerlik bulunduğu söylenebilir. Onun bir başka eleştirisi de Marsiyoncuk açısından değişimin önceliği ve sonradanlığı arasında bir farkın olmadığıdır. Onlar hem bu karışımın nur ile zulmetin önceki konumunda bulunmayıp, bilahare yaratılacak nesne ve olayları üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tağayyür) olduğunu ileri sürmüşler hem de bu karışımın bir kadirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle, zatı sayesinde meydana gelmesi arasında da fark görmemişlerdir. Böylece onlar Allah’ın ne kudret sıfatını ne de O’nun zatını idrak edebilmişlerdir.58 Yukarıdaki ikinci eleştiri, atomculuk kuramı bağlamında cevherlerin de girişimliliğinin olup olmadığı tartışmasına bağlanabilir. Zira kelamcılar, Nazzâm (230/845) hariç, cevherlerde girişimliliğin olmadığı konusunda fikir birliği içindedirler. Kelamcılara göre cevherlerde birleşme, ya yan yana gelme (mücaveret) ya da toplanma suretiyle gerçekleşir. Yani iki cevherin iç içe geçmesi (tedâhül) mümkün değildir.59 Mutezileye göre de cisimlerin yan yana gelmesi, birbiriyle temas etmesi mümkün iken aralarında bir girişimliliğin olması (mudâhâle) mümkün değildir.60 Mâtürîdî Deysaniyye’ye yönelik eleştirisinde de zati özelliği gereği farklı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen bir şeyin kendi kendine başkasıyla karışmasının imkânsızlığına dikkat çeker. “Şu hâlde Senevilerce ileri sürülen karışma, 57 Bkz. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2005, ss.17- 19; Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcip), Ankara, 1992, ss.50-52. 58 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 172; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 213. Burada nakledilen Türkçe metin ile Arapça metin tam olarak birbirini karşılamamaktadır. Bu fark tahkik farkından kaynaklanmaktadır. 59 el-Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Me’âlî (ö. 478/1085); eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, nşr. A. S. en-Nessâr, F. B. Avn, s. M. Muhtâr, İskenderiye: Münseâtü’l-Ma‘ârif, 1969, s. 160. 60 Eş’arî, Makâlât, s. 327. 477 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi nur ile zulmetin dışında bulunan bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde vücut bulmuştur. Buna göre Senevîlerin öncülü, kanıtlamak istedikleri sonuç açısından yıkılmıştır.”61 Doğal olarak karışma bir tür birleşme (te’lif) dir, bu da hadis olmanın bir özelliğidir. Öyleyse zati özelliği te’lif olanın ezelî olduğu iddiası boşa çıkar. Mâtürîdî’ye göre eğer yoktan yaratma olayında, insanın buna güç yetirememesi ve insan tasavvurunun bunu kavrayamaması dışında başka bir problem yoksa, bunun Allah tarafından gerçekleştirilebileceğini benimsemeyi reddeden birinin bulunmaması gerekir. Çünkü cismin rahimlerde tabiatlar sayesinde oluşup gelişmesi, yıldızların hareketiyle meydana gelmesi yahut âlemin bu tabiattan zuhur etmesi, nur ile zulmetin karışıp bilahare ayrılması, evet bütün bunlar da biraz önce sözü edildiği gibi yaratılmışların kudret ve tasavvurunun dışındadır. Şunu da belirtmek gerekir ki her bir tabiat nesnesinin temel yapısını inceleyen kimse onu, yaratılmışın değil yaratıcının eseri olarak görür. Söz konusu nesneler insanda bulunan akıl yeteneğine, işitme ve görme duyularına da sahip değildir. Bütün bunlar sözü edilen mekanizmalardan, âlim ve hakîm olan bir yaratıcı sayesinde zuhur etmektedir. Yine aralarındaki farklılıklarıyla birlikte bütün tabiatlar veya hayır ve şer cevherleri kendi fonksiyonlarıyla baş başa bırakılsa onların sayesinde hiçbir cisim ortaya çıkmaz ve onların tesiriyle hiçbir yaratık meydana gelmez. Böyle bir mekanizma sayesinde oluşumun meydana gelebileceğini söylemek akli tasavvurdan çok uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.62 Mâtürîdî de düalistlerin nur ile zulmet arasındaki anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul ettiklerini söyler. Buna göre bu iki varlık kendi özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde iken, onların karışması (imtizaç) mümkün değildir. “Onlara şu soru yöneltilir: Karışım önceden yokken, daha sonra vuku bulmuş değil midir? Mutlaka “evet” diyeceklerdir. Kendilerine sorulur: Karışım nur mu olmuş zulmet 61 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205. 62 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 174; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 216. 478 Hilmi Demir mi, yoksa başka bir şey mi? Şayet ilk ikisini söylerlerse imkânsız olan bir şeyi öne sürmüş olurlar, çünkü aynı varlıkta hem karışımın hem de zulmetin aynı anda (ve karışım olmamış gibi) bulunmaları imkân dahiline girerdi, bunun olamayacağı ise açıktır.”63 Doğal olarak değişim nitelik ve nicelik bakımından bir başkalaşımı ifade eder. Bu ise o varlıkta yeniden bir oluşu gerektirir. Aslında temel mantık şu ilkede yatar: Bütün, parçalardan daha fazla bir şeydir. Doğal olarak yukarıda da gördüğümüz gibi Mâtürîdî varlıkta temellenen hem sonsuzun birleşme ve karışım gibi bir başkalaşıma girerek kadim kalamayacağına hem de ezelî olandan zorunlu olarak değişimin gerçekleşmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Çünkü bu karşı çıkışın arkasında yer alan temel etken Tanrı yalnızca dünyanın yaratıcısı değil, aynı zamanda varlığın düzeninin devam etmesinin de yegâne nedenidir. Aktif ve Pasif Varlık Eleştirisi Düalist gnostik öğretilerde kozmosun varlığa gelişi ve yaratılışı konusunda ezeli ve ebedî bir ilkenin varlığının kabul edildiği görülür. Gördüğümüz gibi onlar bu ilkenin ya tek olamayacağını benimserler ya da ışık ve nur gibi aslında dış dünyada tezahürlerini gördüğümüz fiziksel varlıkları bu ilke yerine koyarlar. Bu bağlamda özellikle Zerdüştlük ve Maniheizm’den farklı olarak Hristiyan gnostiklerden Deysâniyye’ye izafe edilen tanrısallık ve yaratma ilişkisini yorumlamak ve Mâtürîdî’nin bu konudaki eleştirilerine değinmek yerinde olacaktır. Daha önce vurguladığımız gibi Zerdüştlük ve Maniheizm’de tanrısallık birincil ve ikincil varlık hiyerarşisi şeklinde kendini göstermekteydi. Yani iyi ve kötü tanrısal ilkelerden her ikisinin de ezelî olarak varlığı kabul ediliyor, bunlardan hiçbiri diğerinin yaratıcısı veya varlık sebebi olarak kabul edilmiyordu. Doğal olarak burada birincil ve ikincil varlık kıdem açısından bir öncelik ya da sonradanlık ifade etmemektedir. Buna karşılık bu hiyerarşide, ışık daima birincil ezeli varlık, onun karşısında ise kötü ikincil bir varlık olarak konumlandırılır. Zaten kozmik finalde 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 159-160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199. 479 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi bu düalist rekabetin iyinin lehine sonuçlanması da bunu kanıtlamaktadır. Oysa Deysaniyye’deki iki tanrısallık hiyerarşisi aktif varlık ve pasif varlık şeklinde konumlandırılmıştır. Bu hiyerarşiye göre aktif varlık ezelden beri daima var olma, yani kıdem sıfatını bir başka varlıkla birlikte paylaşmaktadır, fakat “aksiyon” hâlinde olan da sadece kendisidir. Şimdi bu kavramsallaştırmayı Deysaniyye’nin iddialarına nasıl uygulayacağımıza bakalım. Mâtürîdî’ye göre, Deysaniyye’nin görüşü temelde Maniheistlerden farklıdır. Çünkü Deysaniyye şunu iddia etmektedir: “Nur canlı olup ölü olan zulmete karışmıştır; çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde zulmetin sertliğini hissetmiş ve yumuşatıcı bir tedbir olarak onunla karışmayı istemiştir. Bazen yumuşak olan şey de sertleşir tıpkı eğe ile düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluşu gibi, demir tırtılları silinip düzeldiğinde yumuşar.”64 Görüldüğü gibi onlara göre nur canlı, yani aktif, karanlık cansız yani pasif bir varlıktır. Dolaysıyla kozmos aslında aktif/eril ve pasif/dişil iki ezeli varlıktan meydan gelmiştir. İkinci bölümden hatırlanacağı gibi bu aktif ve pasifliğin bazen eril ve dişil gibi simgelerle açıklandığını biliyoruz. Tabii bu karışmanın nasıl gerçekleştiği konusunda onların arasında görüş ayrılığı vardır. Bir kısmı buna itiraz ederek; “Hayır, öyle olmamış, nur zulmetten rahatsızlık duymuş, onu kendisinden uzaklaştırmak istemiş fakat ona bulaşıp karışmıştır; tıpkı çamura saplanan kimse gibi, çıkmaya uğraştıkça daha çok batar.” Mâtürîdî onların görüşünü şu şekilde tanımlamaktadır: “Hareket nurdan, durağanlık ise zıddı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karşıt varlıklardır. Deysâniler nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri’ ortaya koymuşlardır: Nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hareketsizliği ve duyudan yoksun oluşu. Sonuçta onlar nur ile zulmetten başka herhangi bir şey ortaya koyamamışlardır.” O hâlde bizim bu tanımlamamız onun tarafından da kabul edilmektedir, çünkü bu ilkelerden biri hareketli yani devinimde olan, diğeri hareketsiz yani pasif olandır. 64 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 163; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 203. 480 Hilmi Demir Mâtürîdî öncelikle niçin bu görüşleri kitabına aldığını ve bir insanın nasıl olup da bu tür fikirlere meyledebildiğine ilişkin oldukça ilginç bir yorumda bulunur: “Allah’a düşmanlığı tercih edip taatinden yüz çevirenin ilahî gazabının boyutlarını anlayasınız diye Deysaniyye’nin görüşlerini naklettik. Böyle bir kişi Allah’ın yaratışı meselesinde, dini konularda kendini başarılı kılması ve doğru yolun kapısını açması için O’ndan yardım dileyerek teslimiyet çerçevesinde fikir yürütmemiş, aksine dünyaya meylederek gönül bağlamış ve nefsinin arzularına önem vermiştir. Cenab-ı Hak da onu nefsiyle baş başa bırakmış ve düşmanından korumamıştır, çünkü bu kişi Allah’a yalvarmamış, gönül verdiği alanın dışındaki değerlere de ilgi göstermemiştir.”65 Konumuz dışına çıkma pahasına da olsa, bu pasajda yer alan iki düşünceyi vurgulamak yerinde olacaktır. Birincisi, mitik düşüncenin yanılgısı yaratılış konusunda fikir yürütmek yerine, kendi dünyevi ve nefsi arzularına meyletmektir. İkincisi ise, insanın kendini adadığı, gönül bağladığı değerlerin dışındaki şeylere ilgi duymamasıdır. Yani katı bir taassupla, kendi inanmak istediği şeylerin dışına çıkıp ne olup bittiğini sorgulamaması şeklinde bir yorum yanlış olmayacaktır. Aslında bu iki konu Mâtürîdî’nin sık sık üzerinde durduğu bir husustur. Bir insanın tek Tanrı inancı yerine düalist bir tanrı anlayışını benimsemesine yol açan hususlar şunlardır: “Bu meselenin nirengi noktası şudur ki Senevîler; akılları, kâinattaki rububiyyet hikmetini idrak edebilecek seviyeye ulaşamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılarındaki gibi ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karşılaştıkları hastalık ve afetlere maruz kalacağını zannetmişler, O’nun fiilini kendi fiilleri bağlamında belirledikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkışmışlardır. Eğer içinde bulundukları ve varlıkların mahiyetini anlamayı perdeleyip engelleyen kaçınılmaz faktörleri kavrayabilseler, gayretlerinin çoğunu harcadıkları şahsi ihtiyaçlarının onlara bir engel oluşturduğunu anlasalar, bunun yerine ilim yolunda elden gelen çabayı sarf etseler, sözü edilen meselenin hikmetini anlamalarına mani olan şeyin bilgisizlikten ibaret olduğunu kavrarlardı.”66 65 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 164; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 204. 66 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205 481 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Aktif ve pasif varlık hiyerarşisinin kendisine yönelik eleştirilere gelince, Mâtürîdî Deysaniyye’nin benimsediği nurun, eylemde bulunan, canlı bir varlık olmasına rağmen nasıl olup da zulmete karışması sebebiyle maruz kalacağı sıkıntı ve darlığın, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varamadığını sorgulamaktadır. Fakat bu bağlamda o sorunu tartışmak yerine, tartışmacıyı münazaranın içine çekerek, onu kendi savunduğu ilkelerle ilzam etme yolunu seçer. Öncelikle temel öncülleri belirler, her şey nur ve zulmet cevherinden oluşmuş ise, bir tartışmanın tarafları aynı şekilde bu iki cevherden oluşmuşlardır. O hâlde eğer bu tartışmada hem düalist hem de karşısındaki muhatap tartışmaya nur cevheriyle gireceklerse, Senevilerce her ikisinin cevheri de hâkim olup hiçbir şeyden habersiz kalmadığından onları konuşturmanın bir anlamı yoktur. Çünkü cevherleri taşıyan kişiler de yapısal özellikleriyle aynı konumdadır. Şayet tartışmaya zulmet cevheriyle gireceklerse, iki tartışmacıya ait bu cevherlerin hikmet taşıması imkân dâhilinde değildir. Yahut da birinin cevheri nur, diğerininki de zulmet olabilir, bu durumda birinin cehil, diğerinin de ilim taşıması ihtimal dâhilinde bulunmadığından boş yere ve manasız bir zemin üzerinde tartışma nasıl gerçekleşsin?67 Bu tespiti yaptıktan sonra şu mantıksal ilkeyi zikreder: “Kim yararlanamayacağı bir işi gerçekleştirir yahut da bir süre sonra yok olup ortadan kalkması için bir fiili işlerse ayıplanmayı hak eder.” Doğrusu Mâtürîdî’nin meseleyi baştan bu mantıksal ilkeyle bitirmek yerine muhatabını güç duruma düşürerek tartışmayı sonlandırmasının amacı, kanaatimizce yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu konuda onları gerçekten kendileriyle tartışılmaya değmeyecek kadar düşünce yoksunu olarak kabul etmesidir. Zira bunu çok sert ifadelerle şöyle teyit eder: “Evrenin yaratılışını, kendilerinden nelerin doğabileceği veya kendileriyle birlikte nelerin var olabileceğinden habersiz olan tabiatlara, aynen bunun gibi yıldızlara, başlangıç dönemleri bilgisizlik ve körlükten ibaret bulunan tanrılara, ya da sahip bulundukları çelişki ve tezatlarla birlikte nesnelerin öncesizliğini öngören teorilerin 67 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 482 Hilmi Demir özentisine dayandıran bir kimsenin hem kendisi hem de fikir arkadaşları geri zekâlı ve bilgisiz olmaktan kurtulamazlar.”68 Bu ağır ve tanımlayıcı ifadeler düalist tanrı tasavurunun açık seçiklik ve tutarlılıktan yoksun olduğunu göstermesi bir yana, bir arada düşünülmesi mümkün olmayan çelişkilerin yan yana koyularak sunulmasına yönelik fikri bir tepkinin yansımasıdır. Sonuç Mâtürîdî’nin eserlerinde Seneviye başlığı altında Mecusiyye, Markuniyye, Deysaniyye, Menaniyye gibi düalist akımlarla fikri bir hesaplaşmanın izleri açıkça göze çarpmaktadır. Bu akımlarla olan tartışmalar bize Orta Asya’nın Müslümanlaşma döneminde gnostik dinlerin önemli bir merkezi olduğunu da gösterir. Açıkça gnostik modeller hem siyasal hem de kültürel olarak önemli bir mesele olarak görülmüş ve gnostik iddialar Mâtürîdî’nin eserlerinde yaygın biçimde tartışılmıştır. Gnostiklerin etkili misyoner teşkilatlarına karşı Mâtürîdî gibi kelamcıların gösterdikleri entelektüel çaba İslam coğrafyasında onların etkilerini kıran önemli bir unsurdur. Özellikle kelamcıların oluşturdukları akla dayalı İslam anlayışı, mitolojik unsurlar taşıyan gnostik akımların yenilmesini sağlayamadıysa da bunların gözden düşmesini sağlamıştır. Sonuç olarak İslam dünyasında yayılma gösteren gnostik akımların ağır yenilgiye uğramaları yalnızca iktidarların onlara karşı aldıkları askeri ve idari önlemlerle izah edilemez. Bu yenilginin asıl sebebi kültüreldir. Nitekim rasyonel olduğu kadar hayata karşı da olumlu yaklaşan bir İslam kültürünün inşa edilmiş olması, fikri ve ideolojik bünyelerinde bu niteliklere sahip olmayan düalist ve gnostik akımlar için asıl ölümcül darbeyi vuran temel etken olmuştur. Felsefe ve bilgi üreten, edebi bir zevke sahip bu yeni kültür özellikle münevver çevrelerin zihin dünyalarına hitap edebilmişti ki bu gnostik akımlarda olmayan bir şeydi. Hem akla hem de edebi zevklere hitap ederek 68 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 483 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi toplumsal bir ortak aklın inşası başarılmıştı ki kuşkusuz bu başarıda Mâtürîdî’nin rolü azımsanamayacak kadar önemli bir etkiye sahiptir. 484 Ölüm Sonrasına Hazırlık “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Babanın oğlu, oğulun da babası için bir şey ödeyemeyeceği günden korkun. Allah’ın verdiği söz şüphesiz gerçektir. Dünya hayatı sakın sizi aldatmasın. Aldatıcılar sakın sizi Allah ile aldatmasın.”1 “Rabbinize karşı gelmekten sakının (ittekû Rabbeküm)” ifadesi Mâtürîdî’ye göre, “Allah’ın üzerinizdeki haklarına riâyet edin, Rabbinizle aykırı düşmekten sakının ve Rabbinizin azabından korunun, anlamlarına gelir.”2 Mâtürîdî’ye göre haz, heva ve hevesin insanları Allah’ı anmaktan ve ahirete uygun iş yapmaktan oyalaması, dünyanın onları aldatması anlamına gelir. Yanlışa saplananlar eğlenceyi sağlayan bu dünyayı o kadar çok ciddiye alırlar ki her şeyi bu dünyadan ibaret sanırlar. Yine de onlar için dünya hayatı “Bir oyun ve eğlencedir.”3 İman ehli için dünya hayatı boş ve anlamsız bir şekilde geçiştirilebilecek bir oyun yeri değildir. O asıl yurt olan ahirete ulaştıran bir gerçektir.4 Bu anlamda düşünüldüğünde ölüm sonrası yaşamı ciddiye almaması ve dünya hayatını salt eğlenceden ibaret görmesiyle inkâr ehli için sadece ahiret değil aynı zamanda dünya da anlamsız hâle gelmiş olur. * Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi. 1 31/Lokman: 33. 2 Te’vîlât 12/255-258. 3 57/Hadîd: 20. 4 Te’vîlât 12/255-258. ÖLÜM ve SONRASI YUNUS CENGİZ* 485 Ölüm ve Sonrası Başka bir ifadeyle, dünya geçici hazların temin edildiği bir yer olmuş olur ki bu dünyanın anlamsızlaştırılması demektir. “Aldatan sizi Allah ile aldatmasın” ifadesinde ise şu kastedilir: Şeytan kalbinize vesvese vererek Allah, merhamet sahibidir, affedicidir; size eziyet vermek istemez, diyerek ya da Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, size ne diye bazı şeyleri emretsin ya da yasaklasın, diyerek sizi kandırmasın.5 “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar, gerçekten zarara uğramışlardır.” 6 Mâtürîdî, âyette geçen, “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar” ifadesinin dünya hayatındayken Allah’ın verdiği karşılaşma vaadini yalanlayanlar anlamına geldiğini belirttikten sonra şu açıklamayı yapar: Bu kesim ahirette zarara uğrayacak olanlardır. Nitekim Hadiste geçen “Allah’la karşılaşmayı sevenler... Allah’la karşılaşmaktan hoşlanmayanlar”7 ifadeleri de böyle anlaşılabilir. Asıl belirtilen şudur: Allah’a dönmeyi sevenlerin dönüşünü Allah da sever. Allah’a dönmekten hoşlanmayanların dönüşünden Allah da hoşnut olmaz. Allah’ı sevmek O’nun emir ve buyruklarını yerine getirmektir. “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Kıyametin kopacağı gün var ya, işte o gün bâtıla sapanlar hüsrana uğrayacaklardır.”8 Mâtürîdî haklı olarak bu âyeti tefsir ederken âyetin ilk kısmını bağlamına uygun bir şekilde yorumlar. Yerin ve göğün sahipliğinin Allah’a hasredilmesinde dünyadaki melik ve devlet yöneticilerine karşı nasıl bir tavır takınmamız konusunda bir mesaj vardır, der. Başka bir ifadeyle sırf mülk, iktidar, güç, mal ve yönetim onların elindedir, diye yücelterek onlara saygıda bulunmamız ve şükran duymamız bizlere uygun düşmez. Bilakis edindiğimiz mal ve mülkü Allah’tan bilmek ve onu yücelterek ona şükran duymamız lazım gelir.9 5 Te’vîlât 12/255-258. 6 6/En’âm: 31. 7 Buhârî, “Rikâk” 41; Müslim, “Zikir” 14. 8 45/Câsiye: 27. 9 Te’vîlât 13/338. 486 Yunus Cengiz “O gün tüm insanları, diz çökmüş görürsün. Herkes kendi kitabına çağırılır, (onlara şöyle denilir:) ‘Bugün, yaptıklarınızla cezalandırılacaksınız!’”10 “Câsiye” diz çökenler anlamına gelir. Âyette hesap günü herkesin Allah karşısında diz çökeceği vurgulanır.11 Hesap gününü doğru eylem ve hakiki düşüncenin gün yüzüne çıktığı an olarak düşündüğümüzde; âyet, sadece Allah karşısında diz çökmenin doğru bir tavır olduğunu ve bu tavrın ahiretle sınırlı bir pratik değil dünya hayatına taşınması gereken bir sivil ahlak olarak görülmesi gerektiğini ima eder. “İnsanların hesaba çekilmeleri yaklaştı. Hâlbuki onlar gaflet içinde yüz çevirmekteler.”12 Mâtürîdî’ye göre bu âyet Mekkî olması hasebiyle müşrikler hakkında inmiş olsa bile bu âyetten Müslümanlara da düşen bir pay vardır. Çünkü kâfirler gibi hesap gününü inkâr etmeseler de hesap gününe karşı gaflet içinde olmaları mümkündür. Mâtürîdî Katâde’den (ö. 118/736) dikkat çekici bir rivayet aktarır. Buna göre, bu âyet indiğinde inkârcılardan bazıları bu uyarıyı kısa bir müddet dikkate almışlar sonra eski davranışlarına geri dönmüşler. 13 Kıyamet Saatin Bilgisi “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Saatin gelip çattığı gün; o gün bâtıla saplananlar hüsrana uğrayacaklardır.”14 Âyette geçen saat kelimesiyle kıyamet kastedilmektedir. Mâtürîdî, kıyametin saat olarak ifade edilmiş olmasını iki gerekçeye bağlar: “Sa’at olayı da bir göz açıp yumma gibi, yahut daha yakındır.”15 âyetinde olduğu gibi hızlı bir şekilde gerçekleşeceğinden dolayı ya da kıyamet günündeki işler ve hesap verme bir saatte gerçekleşeceğinden dolayı kıyamete saat denilmiştir.16 10 45/Câsiye: 28 11 Te’vîlât 13/339. 12 21/Enbiyâ: 1. 13 Te’vîlât 9/255-256. 14 45/Câsiye: 27. 15 16/Nahl: 77. 16 Te’vîlât 13/338. 487 Ölüm ve Sonrası Mâtürîdî dünya yaşamının değişik aşamalarıyla kıyamet anını karşılaştırır: Kıyamet dünya gibi değildir; çünkü dünyada insan için peyderpey değişen durumlar söz konusudur. İnsan bir damla su iken bir pıhtılaşmış kan, sonra bir tutam et parçası olur akabinde başka bir şekil ve sonunda bebek olur arkasından çocuk ve ergin. Dünyadaki yaşam serüveni peyderpey değişirken kıyamet hızlı bir şekilde gerçekleşir: 17 “Kıyametin kopması ise, göz açıp kapama gibi veya daha az bir zamandan ibarettir.”18 “Saat’in bilgisi O’nun katındadır. Siz O’na döndürüleceksiniz.”19 Mâtürîdî, yukarıda geçen “Saat’in bilgisi O’nun katındadır” ifadesinin birkaç şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi ölüm ile ilgilidir. Ölüm saatinin bilgisi onun katındadır. Şu âyette de bu anlam ifade edilmektedir: “Ve Sura üflenmiştir. Allah’ın dilediği kimselerden başka, göklerdeki ve yerdekilerin hepsi ölecektir.”20 Diğeri deprem ile ilgilidir. Depremin bilgisi O’nun katındadır. Şu âyette bu anlamıyla geçmektedir: “O anın depremi gerçekten büyüktür.”21 Bir diğer şekilde, “Korku saatinin bilgisi O’nun katındır.” şeklinde de yorumlanabilir. Şu âyette de bu anlam vardır: “Sura üfürüldüğü gün yerdeki ve göktekiler korkuya kapılacaklardır.”22 Bir diğer anlamı kalkmak (kıyamet) ile ilgilidir. Şu âyette bu anlama vurgu vardır: 23 “Âlemlerin Rabbi için insanların kalkacağı günde.”24 “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır. O’nun bilgisi dışında hiçbir meyve kabuğunu yarıp çıkmaz, hiçbir dişi gebe kalmaz ve doğurmaz.”25 Âyette sözü geçen meyvenin kabuğundan çıkarılması ve dişinin gebe kalması ve doğurması hadiseleri “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır” ifadesine bağlı olarak ele alınabilir. Bir yoruma göre bu ifadeleri kıyametle ilişkili kılmadan bağımsız bir cümle olarak, ama önceki şu iki âyetle birlikte ele 17 Te’vîlât 5/47. 18 16/Nahl: 77. 19 43/Zuhruf: 85. 20 39/Zümer: 68. 21 22/Hac: 1. 22 27/Neml: 87. 23 Te’vîlât 13/276. 24 83/Mutaffifîn: 6. 25 41/Fussilet: 47. 488 Yunus Cengiz almak mümkündür: “Gece, gündüz, güneş ve ay da onun âyetlerindedir”26 ve “Senin yeryüzünü boynu bükük görmen de O’nun âyetlerindendir.”27 Bu durumda âyetin anlamı şu olur: Meyveleri örtülerinin altından çıkarması Allah’ın birliğini, gücünü, bilgisini ve hikmetini gösteren delillerdir. Aynı şekilde dişilerin bebeğini karnında taşıması ve doğurması da birer delildir. Şöyle ki Allah bu meyveleri örtülerinin içinde düzenli bir şekilde yaratmakta, çocuğu da aynı şekilde annesinin karnında perdelerin arkasında yaratmakta ve büyütmektedir. Tüm bu perdelerin arkasında hassasiyetin ve zayıflığın en açık örneğini üzerinde taşıyan anne karnındaki bebeğe gıdanın sağlanması, soğukluk ve sıcaklığın ayarlanmasının yanı sıra sıkıntı verecek tüm etkilerden korunması Allah’ın rahmetinin ve lütfunun bir eseridir. O bu perdelerin arkasında çocuğu en güzel şekilde yarattığı içindir ki insan Allah’ın bir tek ilah olduğunu kabul etmekte; zatî ve ezelî bir bilgiye sahip olduğu sonucuna varabilmekte; sonradan edinilen bir bilgi ve güçle bunların oluşturulamayacağını bildiği için Allah’ın bilgi ve kudretinin mükteseb ve müstefid28 olamayacağını öğrenebilmektedir.29 Kıyametin Alametleri “Rabbinin bazı işaretleri geldiği gün, önceden iman etmemiş veya imanından bir hayır kazanmamış bir kimseye o günkü imanı hiçbir yarar sağlamaz.”30 Âyette geçen “Onun alâmetleri (eşrâtuhâ, koşulları) zaten belirmiştir” ifadesi iki şekilde yorumlanabilir: Bunlardan ilki, kıyametin alametlerinden biri olarak Hz. Peygamber (SAV)’in gelmiş olması gösterilebilir. Çünkü O peygamberlerin sonuncusudur, onunla peygamberlik son bulmuştur. O’ndan rivayet edildiği gibi, “İki parmağının arasına işaret ederek ‘benim gönderilmem ve kıyamet bu ikisi kadardır.’”31 Eğer bu yorum doğruysa kıyametin alametleri gerçekleşmiş olmaktadır. İkinci bir ihtimal ise ala26 41/Fussilet: 37. 27 41/Fussilet: 39. 28 Mükteseb ve müstefîd bilgi: Bir başka bilgi veya öncül aracılığıyla ulaşılan bilgi. 29 Te’vîlât 13/149-152. 30 6/En’âm: 158; ayrıca bkz 40/Mümin: 85; 47/Muhammed: 18; 16/Nahl: 77; 6/En’âm: 158. 31 Buhârî, “Tefsîr” 79. 489 Ölüm ve Sonrası metlerin belirmesiyle kastedilen kıyametin kopmasını haber veren Hz. İsa’nın nüzulü, dâbbetu’l-arzın çıkışı, Deccal’ın ortaya çıkması ve diğer alametlerin belirmesidir. Hasan Basri bu görüştedir. Bu durumda “onun alametleri gelmiştir.” ifadesini gelecekte meydana gelmesi kesin olan bir şey, olmuş gibidir, ilkesiyle açıklamak gerekecektir.32 “Kendilerine gelip çatınca ibret almaları neye yarar!” ifadesi de iki şekilde yorumlanabilir: İlki, o vakit edecekleri imandan yararlanamayacaklardır çünkü kıyamet koptuğunda tövbeler kabul edilmeyecektir. İkincisi ise, daha önce dünyada onlara öğüt verilmişti, ancak ne iman ettiler ne de öğüt aldılar. Zamanında öğüt alamadıktan sonra öğüt almış olsun veya almasın ne anlamı var. 33 Mâtürîdî bu konuyla ilgili âyetlere referansta bulunarak iki benzer yorumda bulunur. Ona göre bu tür alametlerin vuku bulmuş olması tövbenin kabul edilmesinin son sınırıdır. Mümkün gördüğü bir diğer yoruma göre ise bu tür âyetler özellikle böyle bir durumda iman etmelerinin imkânsızlığını göstermektedir. Bu konunun şu âyet gibi düşünülmesi gerektiğini belirtir: “Artık onlara, şefaatçilerin şefaati fayda vermez”34 Bu âyette vurgulanan, o gün bazı şefaatçilerin bulunup da şefaatlerinin kabul edilip edilmeyeceği değildir. Hiçbir şefaatçinin o gün inkârcılar için şefaatçi olamayacağı vurgulanmaktadır.35 Büyük Bir Depremin Oluşması “Ey insanlar Rabbinize sığının, O anın depremi çok çetindir.”36 Bu âyette geçen depremin kıyametin kendisi olduğunu belirten düşünürler olduğu gibi onu kıyametin bir habercisi, alameti olarak sayan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî kıyamet sürecinin büyük bir depremle başlayacağını düşünür.37 Yecüc 32 Te’vîlât 11/399-400;13/399-400. 33 Te’vîlât 11/399-400. 34 Müdessir 74.48. 35 Te’vîlât 9/339. 36 22/Hac: 1. 37 Te’vîlât 9/339-341. 490 Yunus Cengiz ve Mecüc’ü saymazsak deprem olayı Kur’an’da açıkça belirtilen tek kıyamet alametidir. Yecüc ve Mecüc’ün sembol olma ihtimali düşünüldüğünde kıyametin habercisi olarak gelecek büyük depremin diğer alametlerden farkı anlaşılmış olur. Mâtürîdî diğer alametlere ilişkin ihtimalli yorumlarda bulunurken konu büyük deprem olunca daha kesin bir dil kullanır. Yecüc ve Mecüc “Yecüc ve Mecüc’ün önü açıldığında her tepeden ve dereden akın ettikleri vakit.”38 Mâtürîdî’ye göre Yecüc ve Mecüc bir topluluktur. Bu topluluk uzun süre tıkalı kaldıkları seddi aşarak dünyaya açılacaktır. Âyet onların süratle yayılmasına işaret eder. Mâtürîdî bu âyeti açıklarken bu toplulukla ilgili ayrıntılı bir bilgi vermez. Hatta Yecüc ve Mecüc’ü kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini belirtmez. Ancak kıyametle ilişkisi çok açık olan şu âyeti seddin yıkılması ve bu toplulukla ilgili görmesi Mâtürîdî’nin ağırlıklı eğiliminin bu topluluğu kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini gösterir:39 “Biz o gün onları bırakıvermişizdir. Dalgalar hâlinde birbirlerine girerler, Sûr’a da üfürülmüştür. Böylece onların hepsini bir araya toplamışızdır.”40 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “dalgalar hâlinde birbirine girme” ifadesi genel anlaşılabileceği gibi Zülkarneyn’in inşa ettiği seddin aşılması için uğraşan toplulukların oluşturduğu izdiham olarak da anlaşılabilir.41 Kıyametten Doğa Sahneleri “O günü düşün ki dağları yürüteceğiz ve yeryüzünü çırılçıplak göreceksin.”42 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken insanların dağlara ilişkin algısına dikkat çeker. Dağlar insanların tanık olduğu en sert, sağlam ve sabit mekânlardır. Bu ve benzer anlamı ifade eden 38 21/Enbiya: 96. 39 Te’vîlât 9/323. 40 18/Kehf: 99. 41 Te’vîlât 9/105. 42 18/Kehf: 47. 491 Ölüm ve Sonrası diğer âyetlerde, en sağlam nesnelerin bile nasıl hareket edeceği ve dağılacağı gösterilerek hafif ve gevşek denilebilecek nesnelerin nasıl bir hâle geleceği insanların düşünmesine bırakılmaktadır. Ona göre evrendeki bu ciddi fiziksel değişiklikler, âyetlerin dağlar ile ilgili farklı tanımlamalarından da anlaşıldığı üzere, bir anda değil bir süreç içerisinde gerçekleşecektir. 43 “Bir de o dağları görür, hareketsiz sanırsın; onlar bulutların hareket ettiği gibi hareket etmektedirler.”44 Öncesinden ve sonrasından da anlaşılıyor ki bu âyette dağların kıyametteki durumu anlatılmaktadır. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak dağların oldukça hızlı bir şekilde hareket edeceğini bundan dolayı da sanki hareketsizmiş gibi sanılacaklarını belirtir.45 “İnsanların şaşkın kelebekler gibi uçuştukları ve dağların da saçılmış yün gibi olduğu gün...”46 “Bir de sana o gün, dağların durumunu sorarlar. De ki: “Rabbim onları darmadağın edecek, ufalayıp savuracak, yerlerini dümdüz, boş vaziyette bırakacak. Orada ne kıvrım ne de tümsek göreceksin.”47 Kıyamet Anından İnsan Sahneleri “Bu depremi gördüğünüz gün, bütün emzikli kadınlar, emzirdikleri çocuklarını unutur. Bütün hamile kadınlar çocuklarını düşürür. İnsanları sarhoş bir hâlde görürsün. Gerçekte onlar sarhoş değildirler. Fakat Allah’ın azâbı dehşetlidir.”48 Mâtürîdî bu âyeti referans göstererek kıyametten önce büyük bir depremin olacağını ifade ettikten sonra âyette geçen sarhoş olma ve diğer ifadelerin temsili olarak anlaşılması gerektiğini düşünür. Ona göre günlük hayatta insanın en çok değer verdiği ve hakkında telaş ettiği kardeş, anne, baba, çocuk 43 Te’vîlât 9/65-67. 44 27/Neml: 88. 45 Te’vîlât 9/65-67. 46 101/Kâria: 4-5. 47 20/Tâhâ: 105-108. 48 22/Hac: 2 492 Yunus Cengiz ve eşin unutulması örnek verilmek suretiyle o günün dehşeti anlatılmaktadır:49 “O gün kişi kaçar, kardeşinden... Annesinden ve babasından eşinden ve çocuklarından, O gün, herkesin kendine yeter derdi vardır.”50 Mâtürîdî, böyle bir kıyamet sürecinde korkuya ve paniğe kapılmamanın imkânsızlığını vurguladıktan sonra bu olayların yaşanması sırasında iman ehlinin Allah’tan gelen bir esenlik üzere olabileceğini düşünür ve şu âyete göndermede bulunur:51 “‘Rabbimiz Allah’tır!’ diyen ve doğru yolu seçenlere gelince, onların üzerine sık sık melekler iner: Korkmayın ve üzülmeyin, size vaat edilmiş olan cennetle müjdelenin.”52 “O benzeri olmayan büyük korku onları üzmeyecek; melekler ‘Bu size söz verilen gündür!’ sözleriyle onları karşılayacaklar.”53 Surun Üflenmesi “Ve sûr’a üflenmiştir de göklerde kim var, yerde kim varsa çarpılıp yıkılmıştır, ölmüştür. Ancak Allah’ın dilediği müstesna. Sonra ona bir daha üflenmiştir. Bu defa da onlar kalkmışlar ve bakmaktadırlar.”54 Mâtürîdî surun mahiyetiyle ilgili bir tartışmayı aktarır. Tartışma sur kelimesinin farklı anlamlara gelmesine dayanır. Bu kelime Arapçada şekiller anlamına geldiği gibi boynuz anlamına da gelir. Tüm kelam ehli üfürülmeye konu olanın şekiller/nesneler olduğunu söylerken başka âlimler bunun boynuz olacağını söyler.55 Mâtürîdî surun üflenmesi ile ilgili değişik görüşleri aktarır. Bazı âlimlere göre kıyamet günü herhangi bir üfürme veya benzeri bir durum söz konusu olmayacaktır. Kıyametin üfürülmeyle açıklanmasının sebebi işin Allah için ne kadar kolay olduğunu göstermek içindir. Şu âyetler bu görüşü savunanlar için bir referans kabilindendir: 49 Te’vîlât 9/341. 50 80/Abese: 34-37. 51 Te’vîlât 9/67. 52 41/Fussilet: 30. 53 21/Enbiyâ: 103; âyetin yorumu için bkz. Te’vîlât 9/29. 54 39/Zümer: 68-69. 55 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 493 Ölüm ve Sonrası “Mahlukatı yaratan sonra onu diriltecek olan O’dur; bu O’na daha kolaydır.”56 “Kıyamet işi göz açıp kapama gibidir veya daha çabuktur.”57 Diğer bir yoruma göre kıyamet günü sura üfürme gerçekleşecektir. Surun üfürülmesi bu işle ilgili meleğin görevini yapması için bir işaret olacaktır. 58 Kıyamet günü sura kaç kez üfürüleceği de değişik şekillerde yorumlanan bir konudur. Yukarıdaki âyette geçen ifadeden hareketle sura üfürmenin iki sefer gerçekleşeceğini; birincisiyle ölümün, diğeriyle dirilmenin gerçekleşeceğini söyleyenler olduğu gibi Hz. Peygamber’den nakledilen “Üç sefer sura üfürülür” rivayetini ve aşağıdaki âyeti referans göstererek üfürmenin üç sefer tekrarlanacağını bunun ilk aşamasının korkuya kapılmak olduğunu savunan âlimler de vardır: “Sur’a üfürüldüğü gün, Allah’ın diledikleri müstesna, göklerde ve yerde bulunanlar dehşete kapılır.”59 Yukarıdaki âyette ölümden istisna edilenlerle ilgili olarak Mâtürîdî iki görüş aktarır: Bazı âlimlere göre bunlar dünya hayatında şehit olan kimselerken bazılarına göre bunlar Cebrail, Mikail, İsrafil ve ölüm meleğidir. 60 Herkesi Eşitleyen Yasa: Ölüm “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği, size son verecek, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”61 Bu âyette geçen son verme olayı ölüm vakti gelen insanın hayatının tamamen sona erdirilmesi şeklinde anlaşılabileceği gibi tüm insanların hayatının sona erdirilmesi şeklinde de anlaşılabilir.62 “O, hem dirilten hem de öldürendir.”63 56 30/Rûm: 27. 57 16/Nahl: 77. 58 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 59 27/Neml: 87. 60 Te’vîlât 12/372. 61 32/Secde: 11. 62 Te’vîlât 11/274. 63 40/Mümin: 68. 494 Yunus Cengiz Mâtürîdî’ye göre her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Hayat sahibi olan her şeye hayat veren ve bedenini cansız kılan da Allah’tır. Âyetin Mutezile aleyhine bir delil olduğunu savunan Mâtürîdî, bu ekolün görüşlerini aktarır ve eleştirir: Mutezile’ye göre insan dolaylı olsun doğrudan olsun yaptığı tüm fillerinin failidir. Böyle düşünüldüğünde insanın hayat veren ve ölümü gerçekleştiren olarak da kabul edilmesi lazım. Bu da yukarıdaki âyete aykırıdır.64 Ölümden Çıkarılacak Dersler “Her nefis ölümü tadacaktır. Kıyamet günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir.”65 Mâtürîdî’ye göre bu âyet bazı konular için birer delil hükmündedir: 1. Her canlı yaşamaktan haz alır ve ölümden hoşlanmaz. Hayatın ve ölümün böyle olması evrenin doğayla değil başka bir güçle hareket ettiğini gösterir. Çünkü insanın doğasında hayatı sevmek ve ölümden hoşlanmamak olmasına rağmen doğasının gereği gerçekleşmiyor. Doğasının hiç hoşlanmayacağı ölüm gerçekleşiyor. Bu durum tabiatçıların söylediklerinin yanlış olduğunu gösterir. 66 2. Her canlının ölümlü olması, evrenin dayandığı gücün bir tek olduğunu gösterir. Çünkü birden fazla güç olsaydı bu durumda her birisi farklı bir tasarrufta bulunmak isteyebilirdi. Böyle bir kaos içinde evrenin devam etmesi imkânsızdır.67 3. Her canlının ölümlü olması gerçeği Yaratıcının hikmetini ve bilgisini gösterir. Zira ölüm filozofların 64 Te’vîlât 13/89. 65 3/Âl-i İmrân: 185. 66 Te’vîlât 2/501. 67 Te’vîlât 2/502. 495 Ölüm ve Sonrası mahiyetini anlamaktan aciz kaldıkları bir gerçekliktir. Bilginlerin ölümü anlamaktan aciz kalmaları ölümün yaratıcısının ne kadar büyük bir hikmete ve bilgiye sahip olduğunu gösterir.68 4. Her canlının ölümlü olması ölümün yok olmak üzere değil başka bir gerçekliği yaşamak üzere yaratıldığını gösterir. Zira ölüm anlaşılması bu kadar zor olduğuna göre ve yaratıcısı büyük bir hikmet sahibi olması gerektiğine göre ölümün salt bir yokluk olarak düşünülmesi imkânsız olur.69 Sessizlerin Diyarı: Kabir “Birisine sonunda ölüm gelince: ‘Ey Rabbim!’ der, ‘Beni geri döndür, belki yapmadığımı tamamlar ve salih amel işlerim.’ Hayır… Bu onun söylediği bir laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar bir berzah (perde) vardır.”70 Âyette geçen berzah kelimesiyle ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı düşünürler perde anlamına gelen berzahın sura yapılacak iki üfürme arasındaki zaman olduğunu söylerken Mücâhid (ö. 103/721)’in de aralarında bulunduğu âlimler âyette geçen berzah kavramının bir zaman dilimini veya mekânı değil, ölümden sonra tekrar dünyaya dönmenin imkânsızlığını ifade ettiğini söyler.71 “Nihayet Allah, onların kurdukları tuzakların kötülüklerinden bu zatı korudu, Firavun’un kavmini ise kötü azap kuşatıverdi. Onlar sabah akşam o ateşe arz olunurlar. Kıyametin kopacağı günde: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek).”72 Kabir azabını savunanlar, bu âyeti delil olarak ileri sürerler. Mâtürîdî görüşlerini şöyle açıklar: İnkâr ehli kabir hayatını yaşarken yeniden diriliş sonrası girecekleri ateş kendilerine gösterildikçe bedenlerinde şiddetli acı hissederler. İman ehli 68 Te’vîlât 2/503. 69 Te’vîlât 2/503. 70 23/Müminun 99-100; ayrıca bkz. 63/Munafikun: 10; 40/Mümin: 84. 71 Te’vîlât 10/63-64. 72 40/Mümin: 45-46. 496 Yunus Cengiz ise cennet kendilerine gösterildikçe bedenlerinde lezzet hissederler. Sabah ve akşam ifadeleri ise işin sürekliliğini ifade eder. Ancak Mâtürîdî’ye göre bu âyet kabir hayatıyla ilgili değildir. Cehennem ehli ateşle cezalandırılmadan önce girecekleri yer kendilerine gösterilecek, bunun zamanı ise hesap günü olacaktır.73 “Ey Rabbimiz! diyecekler: Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin! Günahlarımızı itiraf ettik bir kurtuluş yolu var mıdır?”74 Âyette geçen iki sefer ölmeyi ve iki sefer dirilmeyi yorumlayan İbn Abbas (ö. 68/687) ve İbn Mes’ûd’un (ö. 32/652) da aralarında bulunduğu âlimlerin bir kısmı, insanın bir damla su olması hâlini bir ölüm, hayatının son bulmasını ikinci ölüm; doğmasını birinci dirilme kıyamet sonrası dirilmeyi de ikinci dirilme olarak belirtmiş ve şu âyete de aynı anlamı vermişlerdir: “Sonra sizleri yine öldürecek sonra sizleri yine diriltecek. Sonra da döndürülüp ona götürüleceksiniz.”75 İbn Ravendi’nin (ö. 298/298) de aralarında bulunduğu bir kısım düşünür ise kabir hayatındaki dirilmeyi birinci, kıyamet sonrası dirilmeyi ikinci dirilme olarak yorumlamışlardır. Mâtürîdî, bu görüşte olduğunu belirtir ve bu görüşün en doğru görüş olduğunu savunur.76 “Eyvah bize! Kim bizi uyuduğumuz yerden kaldırdı?”77 Kabir azabını kabul etmeyenler bu âyeti delil olarak getirirler ve görüşlerini şöyle temellendirirler: Uyku yeri, dinlenme yeridir. Kabir hayatında azap ortamı yaşıyor olsalardı, yaşadıkları bu hayat uyku ve dinlenme olarak anılmayacaktı. Kabir azabının olacağını düşünenler ise Yâ-Sîn suresindeki bu âyeti yorumlarken cehennem azabının çetinliği karşısında kabir azabının dinlenme gibi olacağını belirterek düşüncelerini savunurlar. Ayrıca kabir azabının olacağını savunan bir kısım 73 Te’vîlât 13/60. 74 40/Mümin: 11. 75 2/Bakara: 28. 76 Te’vîlât 13/21. 77 36/Yâ-Sîn: 52. 497 Ölüm ve Sonrası âlime göre, kabir hayatında azabı yaşayacak olanlar çektikleri acıdan sonra kendilerine bir müddet uyku izni verilecektir. Yeniden dirilme sırasında sorulan bu soruda bu uykuya gönderme yapılmıştır.78 Mâtürîdî’ye göre kabir azabı azab-ı ‘arz, yani azabın kişiye gösterilmesidir. Ahiret azabı ise azab-ı ‘ayn, yani azabın kendisidir. Buna göre hesap sonrasında çekeceği azap veya alacağı mükâfat kabir hayatında insana gösterilir veya bildirilir; hesap sonrasında ise kişi hak ettiği cezayı veya ödülü gerçek bir şekilde yaşar. Mâtürîdî kullandığı ‘arz kelimesine şu âyetle açıklık getirir:79 “Ateş; sabah akşam, ona sunulur.”80 “O gün sûra üflenir ve suçlu olanları, gözleri donuklaşmış olarak toplayacağız. Birbirleriyle fısıldaşarak: ‘on günden fazla kalmadınız’ diye konuşacaklar.”81 Âyette geçen on gün rakamının azlık belirttiğini belirten Mâtürîdî âyette geçen diyaloğu, “Bu kadar az bir sürede bu kadar suçu nasıl işledik?” şeklinde yorumlar. Âyetteki on gün ifadesini kimi İslam âlimi dünya hayatıyla ilgili görürken kimisi de bunun kabir hayatıyla ilgili olduğunu ifade etmiştir. Kabir azabının olmayacağını savunanlar bu âyeti delil olarak getirirler. Onlara göre gerçekten de kabir hayatı olsaydı gördükleri azabın süresini azımsamayacaklardı.82 “Kıyametin koptuğu gün suçlular, bir saatten fazla durmadıklarına yemin ederler. Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı.”83 Mâtürîdî’ye göre doğru olan bu âyetten kabir hayatını değil imtihan dünyasını anlamaktır. Dünya hayatındaki yalanlamalarını, aleyhlerine açığa vurulan hata, günah ve çeşitli inkârlarını kısa tutmak isteyecekler ki biz dünyada bu kadar günah ve hata yapacak kadar bir zaman kalmadık, diyecekler. Şurası dikkat çekicidir ki dünya hayatında kaldıkları süreyi öyle bir 78 Te’vîlât 12/93-94. 79 Te’vîlât 9/29. 80 40/Mümin: 46. 81 17/İsrâ: 102-103. 82 Te’vîlât 9/29. 83 30/Rûm: 55; 23/Müminûn: 112-113. 498 Yunus Cengiz yadsıyorlar ki “Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı” ifadesi onların durumunu göstermektedir. Onlar aynı şekilde dünya hayatında dirilişi, ölümden sonraki hayatı ve hesap vermeyi yalanlıyorlardı. Baştaki âyetin anlamı bu değilse, Mâtürîdî’ye göre, şöyle demek gerekir: Çektikleri azap, kapıldıkları korku ve uzun süren ahiretteki durumlarından dolayı dünyadaki kalma sürelerini kısa görürler. Yine de bu âyetle ilgili getirilen birinci izahı daha doğru görür. 84 “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır. Şüphe yok ki bunda iyi düşünecek bir kavim için ibretler vardır.”85 Mâtürîdî’ye göre bedende hem nefis hem de ruh vardır. Nefsin görevi idrakin sağlanmasıdır, başka bir ifadeyle haz ve acının duyulması, duyma, görme gibi duyusal etkinliklerin sağlanması ve düşünmenin gerçekleştirilmesidir. Ruhun görevi ise uyku hâlinde ve diğer zamanlarda bedenin canlı kalmasının sağlanmasıdır. Uyku hâlinde, nefsin duyusal etkinlikleri ve düşünmesi olmaz sadece haz ve acı almak gibi en alt düzeydeki etkinlikleri gerçekleşir; ruhun ise canlılık sağlama etkinliği devam eder. Bu da gösteriyor ki idrak etmeyi sağlayan unsur ile canlılığı sağlayan unsur farklıdır. Uyku için söylenenler kabir hayatı için de söylenebilir. Ruh bedenden ayrılıp, ölüm gerçekleşince daha önce idrak ettiği hâliyle idrak etmez; duyma ve düşünme yeterliliği kaybolur, ancak en düşük düzeydeki nefsin (en-nefsu’d-derrâke’) haz ve acı alma etkinliği devam eder. Kabir azabı ruh üzerinden değil, acı ve haz almayı sağlayan en-nefsu’d-derrâke’ üzerinden gerçekleşir.86 Yeniden Diriliş Yeniden Diriliş Bağlamında İnanç, Zan ve Bilgi Kavramları “Ve dediler ki: Sadece dünya hayatımız vardır, biz diriltilecek de değiliz.”87 84 Te’vîlât 11/216. 85 39/Zümer: 42. 86 Te’vîlât 12/341-344. 87 6/En’âm: 29. 499 Ölüm ve Sonrası Mekkeli müşriklerin önemli bir kısmı, tekrar dirilmenin olacağına inanmazdı. Zamanı geldiğinde öleceklerini böylece sonlarının geleceğini kabul ederlerdi. Mâtürîdî’ye göre onların bu inancıyla Dehrîlerin (maddeciler) ölüm sonrasına ilişkin inançları paraleldir. Dehrîler de yeniden dirilmeyi ve ölüm sonrası hayatı inkâr ederler. Onlara göre bitkiler nasıl ki yeşerip soluyorsa insanlar da ölüp toprak olur. 88 Kur’an bu tür bir ölüm anlayışına şöyle değinir: “Ölürüz ve yaşarız; zamandan başkası bizi yok etmez.”89 Böyle bir inancın hiçbir bilgi temeline dayanmadığı sadece sanılara dayandığı, Kur’an’da ifade edilir: “Fakat onların bu konuda hiçbir bilgileri yok, onlar sadece zannederler.”90 “Allah’ın sözü gerçektir ve Saat’in kesinleşmesi kaçınılmaz bir olaydır, denildiğinde; Saat’in ne olduğunu bilmeyiz! Biz sadece çeşitli zanlara sahibiz ve bu konuda bir inanç içinde (müsteykinîn) değiliz, derdiniz.”91 Mâtürîdî ahirete ilişkin bilgisel ve edimsel tavır açısından insanları ikiye ayırır: Birinci grup, delillerini bilerek ahiretin olacağına inandığı hâlde bu inancın gereğini yerine getirme ve ahirete hazırlanma açısından zan içindeymiş gibi davranır. İkinci grup ise zan ve kuşkuyla ahireti inkâr etmesine rağmen sanki kesin bir inançla reddediyormuş gibi davranır. 92 Dolayısıyla ahirete inanmak hem teorik hem de pratik yönü olan bir eylem olarak kendisini gösterir. Mâtürîdî aşağıdaki âyeti açıklarken inanma eyleminin bilgisel ve edimsel içeriğine dikkat çeker. “Size hayat veren O’dur sonra sizi öldürür, sonra yine diriltir. Gerçekten insan çok nankördür/inkârcıdır.”93 Mâtürîdî’ye göre âyete konu olan insanlar, yeniden dirilişi kabul etmeyen ya da Allah’ın verdiği nimetler karşısında 88 Te’vîlât 5/46. 89 45/Câsiye: 24. 90 45/Câsiye: 24. 91 45/Câsiye: 32. 92 Te’vîlât 13/343. 93 22/Hac: 66. 500 Yunus Cengiz inkârcıların tutumuna benzer bir tavır içinde olan insanlardır. Allah pek çok nimeti insanın hizmetine vermiştir. İnsanların bir kısmı verilen nimetlere bakarken Allah’ın keremini ve cömertliğini değil dış görünüşteki sebepleri itibara alır. Oysa onlar Allah’ın bolca keremi açısından meseleye baksalar inkârcı ve nankör kişiler değil, şükreden kişiler oluverirler.94 Yeniden Dirilişin Bilgisel Temelleri “Ölü toprak onlar için bir delildir. Biz onu dirilttik, ondan taneler çıkarırız da ondan yerler ve orada hurmalıklardan, üzüm bağlarından bahçeler yarattık ve oradan kaynaklar çıkarıp akıttık. Yesinler diye ürünlerinden ve kendi ellerinin ürettiklerinden, hâlâ şükretmeyecekler mi?”95 Hiçbir bitkiyi üzerinde taşımayan kupkuru toprağın farklı türden bitkilerle yemyeşil hâle gelmesi, dirilmenin anlaşılması için örnek olarak verilmektedir. Bu tür örnekler kupkuru hâle gelen bedenlerin de yaratıcı tarafından tekrar diriltilebileceğini gösterir. Mâtürîdî bu tür kanıtları gözle görülen duyusal kanıtlar olarak ifade eder.96 “İşte bunlar Allah’ın rahmetinin ürünleridir; ölü toprağa nasıl da can veriyor! İşte ölüye tekrar can veren de O’dur; zaten O, her şeyi yapmaya kadirdir!”97 Âyette yağmur ve yerin yeşermesi üzerine düşünmeye davet vardır. Yerde çeşitli renkte bitkiler bitmekte kuru ağaçlar mevsimi geldiğinde tekrar canlanmaktadır. Bunlar üzerine düşünen insan Allah’ın kudretini fark eder ve O’nun tekrar diriltmeye kadir olduğunu anlar.98 “Üzerinde otların bitmediği yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse kendilerinin yiyegeldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi, hâlâ da göremeyecekler mi?”99 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen ürünler (eserler) yağmurun kendisi olarak anlaşılabildiği gibi yağmurun sonuçları olarak 94 Te’vîlât 9/405. 95 36/Yâ-Sîn: 33-35. 96 Te’vîlât 12/76-77. 97 30/Rum: 50; ayrıca bkz 35/Fatır: 9. 98 Te’vîlât 11/211-212; 12/18. 99 32/Secde: 27. 501 Ölüm ve Sonrası da anlaşılabilir. Bedene canlılık kazandırması ve insanın gereksinimlerinin pek çoğunu karşıladığı için, yağmur ve sonuçları rahmet olarak ifade edilmiştir. Dahası insan bu rahmetle edindiği yaşam ve imkânla dinini ve ahiretini kendisiyle tanıdığı bir başka Rahmet’i tanımış olur ki bu da Hz. Muhammed’dir.100 “Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte siz ateşi ondan yakıyorsunuz.”101 Hayatın son bulması ve tekrar insana hayatın verilmesi, yani insanın diriltilmesi ilk bakışta tezat gibi görünen olgulardır. Ama aslında derinlemesine düşünüldüğünde, birbirini tamamlayan olgular olması hasebiyle Kur’an’da yeniden diriliş konusu karşıt gibi görünen olgular üzerinden anlatılmakta ve bu olguların birbirlerinin peşi sıra nasıl vuku bulduklarına dikkatler çekilmektedir. Bu bağlamda yukarıdaki âyette yemyeşil bir ağacın nasıl ateşe dönüştüğü örneği verilmiştir. Yukarıda verilen Yâ-Sin suresinde geçen yeşil ağacın ne tür bir ağaç olabileceğiyle ilgili farklı yorumları Mâtürîdî bizlere aktarır. Bazı yorumcular bu ağacı belirli bir ağaç türü ile sınırlandırırken bazıları da daha genel anlamda konuyu yorumlamıştır. İkinci yoruma göre tıpkı bir damla sudan tam bir canlı olma sürecinde insanın geçirdiği safhalar gibi her hangi bir ağacın geçirdiği safhalar insana anımsatılmaktadır. Yeşil hâliyle ağaç bir haz imkânı oluşturmakta; meyvesiyle, yapraklarıyla doğanın bir parçası olmasıyla çeşitli yararlar sağlamakta sonra da odun oluvermekte ve insanların yakacak imkânını sağlamaktadır. Böylece ağacın temel kaynağının su olduğu düşünülürse ateşi söndürebilen bir nesne ağacın temel bileşeni olduktan sonra kolayca yanıcı bir maddeye dönüşebilmektedir.102 Böylece imkânsız gibi görünen bir olgu belli bir süreçten sonra mümkün olmaktadır. “Gece de onlar için bir delildir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz de onlar karanlıklara gömülürler.”103 100 Te’vîlât 11/212. 101 36/Yâ-sîn: 80. 102 Te’vîlât 12/114. 103 36/Yâ-Sîn: .37-38; ayrıca bkz. 31/Lokman: 29. 502 Yunus Cengiz Bitkilerden verilen örneklerin yanı sıra yeniden dirilişin zihinlerde somutlaşması için Kur’an’da gece gündüz örneği verilir. Geceleyin gündüzden, gün içinde geceden hiçbir eser kalmamasına rağmen zamanı geldiğinde gündüz bütün ihtişamıyla ortaya çıkmakta ve tüm canlılar için bir hayat kaynağı olmaktadır. Bu örnek de diğerleri gibi Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve tekrar diriltmenin Allah için kolay olduğunu göstermektedir:104 “Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratmaya kadir değil midir? Evet! Elbette kadirdir. O, her şeyi hakkıyla bilen yaratıcıdır.”105 Şimdiye kadarki örneklerde insanın oluşmasına şahit olduğu ve bir varlığın nasıl karşıtı gibi görünen bir başka varlığa dönüştüğünü gösteren örnekler verildi. Bu âyette ise yer ve göğün hiçbir şey yokken yaratılması yeniden diriliş için bir delil olarak getirilmektedir. Mantıksal açıdan bir şeyi yoktan var eden bir varlığın ikinci bir defa yaratmaya güç yetirebilmesi öncelikle düşünülür.106 “Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve şu çürümüş kemikleri kim diriltecek? diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı gâyet iyi bilir.”107 Âyette insanın kendi yaratılışı kendisine anımsatılıyor. Yaratılışı üzerinde yoğunlaşarak insanın yeniden diriliş üzerinde düşünmesi isteniyor. Yukarıdaki âyette kendi yaratılışını umursamayan ama yeniden diriliş aleyhine kanıt getirmeye çalışan bir insan portresi çiziliyor. Mâtürîdî böyle bir insanın üç konuda umursamaz olduğunu vurgular: İlk yaratılışına güç yetiren bir varlığın tekrar onu yaratmaya kadir olduğunu düşünmeme, ilk yaratılışının hikmetini anlamama ve yeniden dirilişin hikmetini kavramama.108 Mâtürîdî farklı örneklerle anlatılan Allah’ın kudretinin büyüklüğü ve yeniden dirilişin insana kavratılmasıyla ilgili âyetlerin aynı zamanda yeniden dirilişi yaratacak gücün tek bir 104 Te’vîlât 12/76. 105 36/Yâ-Sîn: 81. 106 Te’vîlât 12/115. 107 36/Yâ-Sîn: 79; ayrıca bkz. 56/Vâkia: 62. 108 Te’vîlât 12/111. 503 Ölüm ve Sonrası varlık olduğunu gösterdiğini ifade eder. Çünkü her bir bitki türü benzer bir şekilde yerden çıkmakta ve tüm bitkiler benzer özellikler edinmektedir. Yeniden dirilişi sağlayan güç birden fazla olsaydı bu kadar uyumun olması mümkün olmayacaktı. Aşağıdaki âyette örnek olarak verildiği üzere kupkuru ve sert toprağı yara yara zayıf ve cılız bir bitkinin çıkıvermesi, Allah’ın kudretini ve yaratmasının hikmetle olduğunu gösterir.109 “Kupkuru gördüğün yeryüzünün, Biz ona su indirdiğimiz zaman harekete geçmesi, kabarması, Allah’ın varlığının belgelerindendir. Ona can veren Allah şüphesiz ölüleri de diriltir. Doğrusu O her şeye kadirdir.”110 Yukarıda verilen örnekler, toprakta biten farklı bitkiler, her birisinin gelişim seyri ve insan hayatına olan farklı katkısı, gece ve gündüzün dönüşümü, yerin ve göğün yaratılması ve insanın kemale eriş süreci yaratıcının onlardan ve evrendeki her şeyden haberdar olduğunu gösterir. Böylece yapılan gizli-saklı ve açık hiçbir davranışın Allah’a gizli kalmayacağı ve mutlaka hesabının verileceği insana anımsatılıyor.111 Dolayısıyla dünya hayatındaki emir ve yasaklar olsun, ahirete ilişkin bilgi olsun en üst düzeyde bilgi sahibi olarak yaratıcı tarafından verilen tüm bilgilerin iyice düşünülmesi ve ona göre davranması insandan istenir.112 Yeniden Dirilişin Ahlaki Temelleri “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize tekrar döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”113 Allah dünyadaki her şeyi insan için yaratmıştır. Bunun tek istisnası insanın insan için yaratılmamış olmasıdır. Yeniden diriliş olmadığı takdirde insanın ve diğer tüm varlıkların yaratılmış olması anlamsız olacaktır. Dahası, göklerde insanın henüz bilmediği sayısız gök cismi ve gezegen vardır. Kıyametten sonra dirilişin olmadığı düşünüldüğünde bunların hepsi anlamsız olacaktır. Oysa evrenin yaratıcısı anlamsız 109 Te’vîlât 13/138-139. 110 41/Fussilet: 39; ayrıca bkz. 43/Zuhruf : 11; 35/Fatır : 9; 30/Rum: 19; 22/Hac: 6-7. 111 Te’vîlât 12/76-77;12/115. 112 Te’vîlât 12/115. 113 23/Müminûn: 115. 504 Yunus Cengiz işler yapmaktan uzaktır. 114 Bundan dolayı Allah insanlara şöyle hitap etmektedir: “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır.”115 Kur’an’da insanların sıklıkla gördüğü örnekler üzerinden yeniden diriliş konusu anlatılır. Özellikle, Yâ-Sîn suresinde olduğu gibi yeniden diriliş konusu insana verilen nimetler, insanın onsuz kalamayacağı temel gıdalar ve su üzerinden işlenmektedir. Mâtürîdî bundan hareketle bu tür nimetlerin verilmiş olmasının sadece dirilmenin imkânına delil olmadığını, aynı zamanda dirilmenin olması gerektiğine de delil olduğunu ifade eder. Çünkü verilen bu kadar nimet karşısında insanların takınacağı tavır aynı olmayacağına göre, kimin şükreden kimin nankör olduğunun ayırt edilmesi ve bilinçli tercihlerin karşılık bulması lazımdır.116 Yeniden diriliş olmasaydı, dünya hayatında iyilik ve kötülük yapan, Allah’a dost ve Allah’a düşman olan arasında bir fark kalmaz; iyilikler ve kötülükler karşılık bulmazdı.117 Başka bir ifadeyle herhangi bir emir ve yasağa insanın muhatap olmaması düşünülemez. Dolaysıyla dünya hayatı bir imtihan olduğuna göre diriliş olacaktır ve herkes yaptığının karşılığını alacaktır.118 Dirilişin Kanıtları Karşısında İnkârcıların Tepkisi Yeniden dirilişe ilişkin getirilen onca delile rağmen yeniden dirilişi inkâr edenlerin psikolojik hâlleri Kur’an’da anlatılır. Öyle anlaşılıyor ki bu kesim, ahiretle ilgili ilahî mesaj karşısında alaycı ve büyüklük taslayıcı tavırların yanı sıra hiçbir bilgiye dayanmadan inkâr etme ve yaratılış hikmetine aykırı talepte bulunma gibi sağduyuyla izah edilemeyecek tavırlar gösterirler. 114 Te’vîlât 12/112;7/71; 9/160. 115 38/Sa’d: 22. 116 Te’vîlât 12/76-77; 13/332. 117 Te’vîlât 9/160. 118 Te’vîlât 12/76-77. 505 Ölüm ve Sonrası “Onlara açıkça âyetlerimiz okunduğu zaman: Doğru sözlü iseniz atalarımızı getirin, demelerinden başka delilleri yoktur.”119 Mâtürîdî müşriklerin bu talebini şöyle değerlendirir: Bu geçersiz bir delildir. Çünkü deliller ve âyetler öyle her insanın istek ve arzularına göre getirilmez. Allah’tan gelen deliller bir hikmete binaen gelir. Ayrıca mantıksal açıdan yanlış bir karşı delildir. Çünkü iddia sahibine düşen haddizatında iddiasına delil olabilecek bir şey getirmesidir; muhatabın her talebini bir delille karşılamak, iddia sahibinin görevi değildir.120 “Hayır, sen şaşıyorsun. Hâlbuki onlar alay ediyorlar. Kendilerine öğüt verildiği vakit öğüt almazlar. Ve bir mesajla muhatap olduklarında onu küçümserler”121 Katâde (118/736), getirilen bunca kanıttan sonra inkârcıların öğüt almamalarını “Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir” 122 âyetiyle paralel bir şekilde ele alır. Bu âyette vurgulandığı gibi inkârcılar duyu organlarını doğru kullanmadıkları için getirilen deliller üzerine düşünmemişlerdir. Hatta inkârcıların getirilen tüm açıklamalarla inatlaşma ve getirilen delilleri alaya alması söz konusudur.123 “Ne? Ölüp toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra sahiden yeniden dirilecek miyiz? Yani eski atalarımız da mı?”124 Mâtürîdî onların bu sözlerini inatlaşmalarının ve mesajı alaya almalarının bir ifadesi olarak görür. Onların bu tavrı ciddiyetten yoksun olduğu için devamında gelen Kur’an’ın cevabı ayrıntılı değil sadece “De ki: Elbette, hem de en perişan ve zavallı şekilde!”125 şeklindedir.126 “Onlar ki beni hatırlatan her şeye karşı gözleri perdeliydi, dinleyemezlerdi de...”127 119 45/Câsiye: 25; ayrıca bkz. 44/Duhân: 36. 120 Te’vîlât 5/46; 13/337. 121 37/Saffat: 12-14. 122 2/Bakara: 18. 123 Te’vîlât 12/129. 124 37/Saffat: 16-17; ayrıca bkz. 32/Secde: 10. 125 37/Saffat: 18. 126 Te’vîlât 12/134. 127 18/Kehf: 101. 506 Yunus Cengiz Mâtürîdî âyette geçen bilişsel kavramların çözümlenmesini önemli görür. Ona göre inkârın karanlığı kalpteki nurun yanı sıra göz, kulak, kalp ve diğer organların nurunu söndürür. Çünkü tüm organların özünde bir nur ve aydınlık vardır. Hakkı görmek ve dinlemek ile delilleri kabul etmek iki nurla mümkündür: Zahiri nur ve deruni nur. İnkâr, deruni nuru örter ve hakiki görmeyi engeller, böylece kişi ibret nazarıyla meselelere bakamaz olur. Bu durumda zahiri nurla da hakikatin ortaya çıkarılması engellenmiş olur. İman görmeyi ve duymayı sağlayan bir nur ve aydınlıktır. Hakikat görününceye dek tüm perdeleri kaldırır. Elde edilen bu hakikatle neyin güzel neyin çirkin olduğu anlaşılır. Şöyle de açıklanabilir: İnsanın bir nesneyi görmesi gözlerinin ferine ve ışığın bulunmasına bağlıdır; birisi yoksa diğeri de işlemez olur. Zahiri ve batıni nur da böyledir. İşte böyledir, bir şeyi bilmek ve hakikatine ulaşmak iki nurla mümkündür: Aklın (kalbin) nuru ve duyuların nuru. İman onları aydınlatır böylece kişi hakkı batıldan gerçek kanıtları sahtesinden ayırmış olur.128 Dirilişin Keyfiyeti “Hepinizin yaratılması ve yeniden diriltilmesi tek bir can gibidir.”129 Bu âyetin iniş sebebi olarak Kureyş’ten bir adamın Hz. Peygamber’e “Allah bizi bir damla sudan sonra et parçasına sonra da ete ve kemiğe büründürerek aşama aşama yarattı. Şimdi sen Allah’ın tüm insanları aynı anda beraber yaratacağını söylüyorsun. Bu nasıl olur?” sorusu gösterilir.130 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken önemli bir noktaya dikkat çeker: İnsanları düşündüğümüzde onların bir anda pek çok işi beraber yapamamalarının sebebi ya acziyet, ya bilgisizlik ya da meşguliyettir. Allah kendisine acziyet getirecek tüm noksanlıklardan münezzehtir; hiçbir şey O’na gizli kalmaz ve hiçbir şey onu diğer bir şeyden meşgul kılmaz. Bu durumda O’nun için tüm insanları tekrar yaratmak ile bir insanı yarat128 Te’vîlât 13/105-108. 129 31/Lokmân: 28 130 Te’vîlât 11/250. 507 Ölüm ve Sonrası mak arasında bir fark yoktur. Çünkü azlık da çokluk da O’nun “ol” sözüyle gerçekleşir.131 “Bir şey yaratmak istediği zaman Onun yaptığı “Ol” demekten ibarettir. Hemen oluverir.”132 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken âyette geçen “kün (ol)” ifadesini şöyle yorumlar: Sonsuza kadar olan her şeyin yaratılması “kün” iledir, denildiğinde bundan K ve N seslerini anlamak gerekmez. Âyette bu seslerin verilmiş olması yaratmanın Allah için ne kadar kolay ve hızlı olduğunu gösterir. Özellikle bu seslerin en hafif ve söylenmesi en kolay seslerden olduğu düşünüldüğünde konu daha da anlaşılmış olur. Başka bir ifadeyle kün demek insanlara ne kadar kolay geliyorsa, evrendeki her şeyi yaratmak dolayısıyla ölüm sonrası dirilişi, cennet ve cehennemi yaratmak da o kadar kolaydır.133 “Gün gelecek âyetlerimizi inkâr edenleri bir ateşe sokacağız; derileri piştikçe, acıyı duysunlar diye derilerini bir başkasıyla değiştiririz.”134 İslam düşüncesinde haşr-i cismani ve haşr-i ruhani meselesi, başka bir ifadeyle yeniden dirilişin sadece ruh ile mi yoksa hem beden hem de ruh ile mi; bedenle olacaksa mevcut bedenle mi yoksa başka bir bedenle mi olacağı konusu sık bir şekilde tartışılan bir konudur. Mâtürîdî’ye göre âyette belirtilen derinin değiştirilmesi bedenin yenilenmesinden başka bir anlamı ifade etmez, daha net bir ifadeyle ilk beden yanarak işlevsiz hâle gelince yenilenir. Mâtürîdî bedenin aynı beden olması konusunda ısrarcı davranır, dolayısıyla bedendeki değişimi bedenin kendisinin (aynın) değişimi olarak değil bedenin dönüşümü olarak düşünür. Dil açısından konuyu temellendirmek için bir örnek verir: “Şu adam değişti” denildiğinde, özüyle değiştiği değil, renkten renge girmesi ve bir başka hâle bürünmesi kastedilir. O açıdan, düşünüre göre değişim bedenin özüyle ilgili değil, vasıflarıyla ilgilidir. Bundan hareketle ölüm sonrası dirilmenin 131 Te’vîlât 11/250. 132 36/Yâ-Sîn: 82. 133 Te’vîlât 12/115. 134 4/Nisâ: 56. 508 Yunus Cengiz bedenin yenilenmesi olarak düşünülmesi gerektiği sonucuna varır. Kur’an’ın yeniden dirilişi “yeni bir yaratma olarak”135 ifade etmesinin de böyle anlaşılması gerektiğini vurgular.136 Mâtürîdî yeniden dirilişin keyfiyeti konusunda farklı görüşlerin olduğunu belirttikten sonra kimi düşünürlerin ruh ile dirilişi savunduğunu kimisinin de beden ile dirilişi savunduğunu belirtir. Felsefecilerin ruh yerine nefis kavramını, ruhanî cevher veya basit cevher kavramını kullandıklarını da anımsatan Mâtürîdî, ruh ile dirilişi savunanların görüşlerini şöyle özetler: Yaşam süreci boyunca beden ve ruh beraberdir. Ruh saydam (latif) bir cevher olarak bedende yer edinir. Beden ruh için bir engeldir, başka bir ifadeyle ruhun bedende yer edinmesi, böylece ruhun zapturapt altına alınması muhtemel seçeneklerin yapılabilmesinin koşullarının kalkmasını beraberinde getirir. Uyku durumu dünya hayatındaki ve ahiretteki ruhun fonksiyonunu düşünmemiz için güzel bir örnektir. Kur’an’ın “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır”137 âyetinden de anlaşıldığı gibi nefis, uyku esnasında bedenden ayrılır. Uyku esnasında organlar yerinde durduğu hâlde bedenin algı fonksiyonu biter, ancak bu fonksiyon ruh cevheri üzerinden devam eder. Bunun içindir ki uykuda olmasına rağmen kişi hiç gitmediği uzak diyarlara gider ve hayatında hiç çıkamayacağı yüksek yerlere ulaşır. Hatta uyandığında sanki oraları görmüş gibi onlardan bahseder. Bu örnek, bedenden ayrılan ruhun imkânının ne kadar genişlediğini gösterir. Çünkü uyku hâlinde görüldüğü üzere ruh bedenden ayrıldığında bedende olduğundan çok daha fazla görüyor, duyuyor ve düşünüyor. Beslenmesi kendinde olan tüm cevherlerin ve yaşamı belli bir nesneye bağımlı olmayan tüm cevherlerin durumu böyledir. Ruh bedende beliren ve tüm kısımlarına yayılan yetilerdir (kuvve). Ruh bedenden ayrılınca, ölüm sonrasında bu dünya hayatında bedenin kısımlarında etkinliğini 135 50/Kaf: 15; 13/Ra’d: 5. 136 Te’vîlât 12/274. 137 39/Zümer: 42. 509 Ölüm ve Sonrası sürdüren yetiler ruhun bir özelliği olarak varlığını daha geniş bir şekilde devam ettirir. Ruh ahirette nimetlerin ihsanı anında en mükemmel şekliyle beden gibi arızi bir kısıtlayıcının etkisine uğramadan Allah’ın ihsanına mazhar olur. Hz. Peygamber’in “Gözün görmediği kulağın işitmediği insanın aklından geçmeyen”138 olarak cennetteki nimetleri betimlemesi sadece ruhun bu nimetleri kavrayabileceğini gösterir. Ahiretteki nimetlerin lezzeti ruhanidir, dünya hayatında olduğu gibi göz ve kulak ve diğer duyu organların mevcudiyetiyle değildir. Bedenin lezzet alması tad ve damakladır, renk ve gözledir. Oysa cennetteki durum farklıdır, orada haz duymak ruhladır. Bundan dolayıdır ki bedenle yapılan ibadetler cennette yapılmaz; hamd ve sena, yüceltme ve marifet gibi ruhani ibadetler yapılır. Hatta bedensel engeller kalktığı için bu ibadetler artar. Bundan dolayı dünya hayatındaki görme anlamında, Allah’ın gözle görülmesi gerçekleşmeyecektir.139 Haşr-i ruhaniyi savunanlardan bir kısmı, ruhani özün ölüm sırasında yok olmayacağını düşünür. Onlara göre dirilme ruhun bedenden ayrılması ve ruhani özün baki kalmasıdır. Bir kısmı ise ruhun ölüm sırasında yok olacağını ve ölüm sonrasında geçmişteki şekliyle tekrar dirileceğini düşünür. Bu kesim, bir şeyin aslı yok olmadan yenilenmesinden söz edilemeyeceğini düşüncelerine gerekçe gösterir. 140 Haşr-i cismaniyi savunanlar ise, mevcut bedenin dünya hayatında bitmek-tükenmek gibi sıkıntılarla karşı karşıya olduğunu, bundan dolayı da latif cevherlerin, başka bir ifadeyle ruhani algılayış ve kavrayışın engellerle karşılaştığını ancak bedendeki bu sıkıntıların kalkmasıyla ruhani kavrayışın tüm yetkinliğiyle beden üzerinden ortaya çıkacağını savunur. Bu kesim prensip olarak ruhsal donanımı mükemmel gördüğü gibi canlılığını yitirmek özelliği dışarda tutulursa bedeni de ideal bulur. Bedenin kusursuzluğunu savunmak için de insanın en güzel şekilde yaratıldığını ve Allah’ın insanoğluna ihsan 138 Buhârî, “Bedu’l-Halk” 8; Müslim, “Cennet” 2. 139 Te’vîlât 3/279-281. 140 Te’vîlât 3/279-281. 510 Yunus Cengiz ettiği yetkinliği ifade eden âyetlere göndermede bulunur.141 Onlara göre insanın kalıcı olarak diriltilmesiyle eşyanın hakikatini ve içyüzünü kavramalarını engelleyen sebepler de kalkmış olacaktır. Böylece insanlar kendi asli bedenleriyle dirilmiş olacaklar ve ruhani cevherlerini taşıyan bedenleriyle birlikte kendilerine vaadedilen nimetlere kavuşacaklar. Olumsuz özelliklerinin kalkmasıyla, yani bitmek-tükenmek, ölmek ve diğer sıkıntı verici ihtimallerin kalkmasıyla beden, ruhani bir varlık gibi meselelerin içyüzünü bilen, saf iyi ve ideal bir kimliğe kavuşur. Bu kesime göre aslında ihsan edilen nimetlere mazhar olmak dünya hayatındaki gibi yarar edinme ve beslenme amaçlı değildir, doğal istek (şehevât) ve hazların doyumu (lezzât) amaçlıdır. Bu tam da ruhun ve bedenin uyumunu ifade eder. Böyle bir kimliğe kavuşan bedenin salt ruhani bir varlığa göre kalıcı olması öncelikle düşünülür. Çünkü dünya hayatında da ruhani bir varlığın hayatiyeti ve sürekliliği beden sayesindedir. Dünya hayatında, beden arızi sıkıntılarla karşılaştığında beslenmek canlılığı ve ruhun korunmasını sağlıyordu. Nimetlerin ihsanı sürecinde insanın beslenme gereksinimi olmayacaktır. Beslenme yerine doğal isteklerin tatmini ve hazların tatmini söz konusu olacaktır.142 Bu da, onlara göre, bedenin bitmek-tükenmek gibi korkularla karşılaşmayan ve beslenme gereksinimi duymayan mükemmel bir hâle kavuşması anlamına gelir. Yeniden dirilişin olacağını haber veren âyetler de düşünüldüğünde haşr-i cismaniyi savunmak Mâtürîdî’ye göre en doğru görüştür.143 Örneğin Yâ-Sîn suresinde diriliş aleyhine getirilen çürümüş kemikler darb-ı meseli bedenle ilgilidir ve âyet getirilen itiraza karşılık insanın ilk yaratılışına dikkat çekmekte ve bedenin geçirdiği safhalar üzerine düşünülmesini istemektedir.144 Dolayısıyla muhatapların inkârı ruhla değil bedenle dirilişle ilgilidir. Âyetlerde onların bu inkârına karşılık bedenle dirilmeye ilişkin delil getirilmektedir. Çünkü latif varlıkların 141 Bkz. 95/Tîn: 4; 17/İsrâ: 70; 76/İnsan: 28. 142 Te’vîlât 3/284. 143 Bkz. 22/Hac: 5; 17/İsrâ: 49; 36/Yâ-Sîn: 78-79. 144 Te’vîlât 12/113. 511 Ölüm ve Sonrası tekrar tekrar meydana gelmesi şahit olunan bir durumdur. Örneğin gece-gündüz, aydınlık-karanlık birer latif varlıklardır. İnsanlar bunların dönüşümüne defalarca tanık olmuşlardır.145 Dolayısıyla onlar için asıl problem latif bir varlık olarak ruhun tekrar dirilişi değil beden gibi somut bir varlığın tekrar dirilişidir. Şurası Mâtürîdî açısından dikkat çekicidir ki Allah, insanları haz alan ve acıyla karşı karşıya kalan varlıklar olarak yarattı ve ahirette karşılaşacakları benzer şeylerle müjdelemekte ve tehdit etmektedir. Ruhsal olarak olsun bedensel olarak olsun karşılaştıkları sıkıntı ve refah, onları sevindirmekte veya üzmektedir. Sevinç ve üzüntü, acı veya haz üzerine kurulu iki temel unsurdur. Bunun içinde ölüm sonrasına ilişkin vaat, acı ve haz veren şeyler üzerinden yapılmaktadır. Bedenin bu şekilde yaratılmış olmasının hikmeti de bu olsa gerektir. Haz ve acı insanın doğal yapısından olduğu için, müjdesi verilen ve korkunçluğu belirtilen mesajda daha çok anlaşılmış olur. Çünkü ahirete ilişkin verilen haberlerde bildirilen sevindirecek bir şeye karşı arzu duymak ve üzülmeye sebebiyet verecek bir şeyden kaçınmak, onları düşünebilmekle mümkündür. Bedenin dünya hayatında benzeriyle haz ve acı duyması, vaat edilenlerin anlaşılmasını da kolaylaştırmaktadır.146 Mâtürîdî konuyla ilgili değişik görüşleri aktardıktan sonra konuyu şöyle bağlar: Hem Kur’an’daki âyetler hem akıl açısından yeniden dirilmenin keyfiyeti üzerine düşünüldüğünde, bedenle dirilmeyi savunmak daha doğrudur. Allah bu konunun hakikatini en iyi bilendir. Başarı Allah’tandır. 147 Yerin ve Göğün Kurulması “O gün yer başka bir yere, gökler başka göklere dönüştürülecek ve gücüne karşı durulamaz olan Allah’ın huzuruna toplanacaklardır.”148 Bu âyetle ilgili olarak Mâtürîdî, iki yorumun yapılabileceğini söyler: İlki, söz konusu olan yeryüzünün değil yeryüzü 145 Te’vîlât 3/285. 146 Te’vîlât 3/285. 147 Te’vîlât 3/285. 148 14/İbrahim: 48. 512 Yunus Cengiz halkının, yani insanların değiştirilmesidir. Nitekim Kur’an’da böyle bir ifade tarzının örnekleri çoktur. Örneğin Hz. Yusuf ’un kıssasında kardeşleri “İçinde bulunduğumuz kasabaya sor”149 derken kasaba halkını kastetmişlerdir. Buna göre âyet, ya şu anki durumdan farklı olarak insanların Allah’a teslim olmuş bir hâle dönüşmesini ya da iman sahiplerinin sürekli nimetlerle mükâfatlandırılmasını ve inkârcıların hak ettikleri azaba duçar olmalarını ifade eder. İkinci yoruma göre ise değiştirilecek olan, yeryüzünün ve göklerin kendisidir. Bu yoruma göre mevcut yeryüzü özellikleri itibarıyla değişecektir ya da başka bir yeryüzü insanlar için mesken kılınacaktır ki bu durumda cennet ve cehennemin başka bir yerde olduğunu söylemiş oluruz. Özelliklerinin değiştirilmesi suretiyle yeryüzünün kıyamet sonrasında insanlar için mekân olacağını savunanlar, kıyametin uzun bir süreç içinde gerçekleşeceğini ileri sürer. Bu yorum sahipleri kıyamet sürecinde gerçekleşecek fiziksel değişimi ifade eden âyetleri referans göstererek bu değişim sürecinin sonunda mevcut dünya ve gökyüzünün kıyamet sonrasında insanların ceza ve mükâfatlarını alabileceği uygun bir yurt hâline geleceğini kabul ederler. 150 Mâtürîdî ise evrende meydana gelecek fiziksel değişimi mevcut dünyanın dönüşümü olarak değil bu dünyanın yok olmasının aşamaları olarak ele alır. Bu yüzden göğün yarılması, dağların dağılması ve toz duman olmasını ifade eden âyetleri referans göstererek bu dünyanın ve göğün süreç içinde yok olacağını ve yeni bir mekânın yaratılacağını savunur.151 Şu âyeti de bu şekilde açıklar: “O gün gökleri sayfaları dürer gibi düreceğiz; âlemi ilk kez nasıl yarattıysak onu yeniden yine öyle yaratacağız. “152 Hesap Günü Hesap günü Kur’an’da çeşitli isimlerle zikredilir. Bu isimler hesap gününün ayrı özelliklerine dikkat çekmesi açısın149 12/Yûsuf: 82. 150 Te’vîlât 7/524; ayrıca bkz. 10.243. 151 Te’vîlât 9/330; ayrıca bkz. 10.243. 152 21/Enbiyâ: 104. 513 Ölüm ve Sonrası dan önemlidir. Bu isimleri şöyle sıralayabiliriz: Yevmü’d-din (din günü),153 yevmü’l-kıyame (kıyamet günü, duruşma günü),154 yevmü’t-telâk (buluşma günü)155 yevmü’l-âzife (yaklaşmakta olan gün)156 yevmü’t-tenâd (karşılıklı seslenişlerin yankılandığı gün, azabı görenlerin kaçmaya teşebbüs ettikleri gün)157 daru’l-karâr (karar yeri)158 yevmü’l-fasl (hakkı batıldan ayıran gün)159 yevmü’l-cem’ (toplanma günü)160 teğâbûn (kâr ve zarar günü).161 Haşr: Toplanma ve Ayrılma Günü “Kıyamet kopacağı gün, işte o gün birbirlerinden ayrılacaklardır.”162 Kur’an’ın “Sizi bir araya toplayacağı gün”163 âyetinde bu gün toplanma günü, yukarıdaki âyette ise ayrılma günü olarak tanımlanmıştır. Dirilişin ve toplanmanın ilk aşamasında bu bir toplanma günüdür. Hesap verecekler ebedî olarak bir arada bulunmayacak, “Bir kısmı cennette, bir kısmı da cehennemdedir”164 âyetinde ifade edildiği gibi insanlar birbirinden ayrılacaktır. Dolayısıyla belli bir durum ve zaman açısından bu bir toplanma günü iken belli bir durum ve zaman açısından ayrılma günüdür. Mâtürîdî bu görüşün doğru olduğunu söyler.165 Yorumculardan bazıları âyette geçen ayrılmayı şöyle te’vil ederler: Dünya hayatında bir arada bulunuyorken o gün ibadet eden ve ibadet edilen, tabi olan ve tabi olunan birbirinden ayrılacaklardır. Bu yoruma uygun olarak şu âyeti gösterirler: “Sonra kıyamet günü birbirinizi tanımazlıktan geleceksiniz.”166 153 Örnek olarak bkz. 1/Fatiha: 4; 15/Hicr: 35. 154 11/Hud: 98. 45/Câsiye: 17. 155 40/Mümin: 15; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi insanın kendi ameliyle buluşmasından dolayıdır. bkz. Te’vîlât 13/25. 156 40/Mümin: 18; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi yakın olmasından dolayıdır. Arapçada yarın veya daha yakın zaman için kullanılır. bkz. Te’vîlât 13/29. 157 40/Mümin: 32; anlamı için bkz. Te’vîlât 13/48. 158 40/Mümin: 39. 159 44/Duhan: 40; 37/Saffat: 21; 36/Yâ-Sîn: 59; anlamı için bkz. Te’vîlât 13.309 ve 12.98. 160 42/Şurâ: 7. 161 64/Teğabûn: 9. 162 30/Rum: 14. 163 64/Teğâbûn: 9. 164 42/Şurâ: 7. 165 Te’vîlât 11/164-165. 166 29/Ankebût: 25. 514 Yunus Cengiz “O gün onlar, ortaya çıkarlar. Hiçbir şeyleri Allah’a gizli kalmaz. Kimindir bugün mülk? Vahid, kahhar olan Allah’ın.”167 Allah, insanları dirilttiği zaman onlara “Kimindir bugün mülk?” diye sorar. Her ne kadar dünya hayatında insanların bir kısmı Allah’ı inkâr ediyorsa da veya kendilerini ilah ve mülk sahipleri olarak görüyorlarsa da, o gün herkes dünyanın mülkü de ahiretin mülkü de kahhar olan Allah’ındır,168 diyeceklerdir.169 “Ve hepsi sıra sıra Rabbinin huzuruna çıkarılmışlardır: Andolsun ki sizi ilk defasında yarattığımız şekilde bize geldiniz. Oysa size vâdedilenlerin tahakkuk edeceği bir zaman tayin etmediğimizi sanmıştınız, değil mi?”170 Âyette geçen sıra sıra (saffen) kelimesi için bazı âlimler ‘toplu olarak’ anlamını bazıları da ‘herkes hak ettiği grup içerisinde’ anlamını vermişlerdir. Allah’ın huzuruna çıkmak ile ilgili olarak denilebilir ki; aslında her zaman insanlar Allah’a arz olunmuş vaziyettedir. Çünkü Allah her yaptıklarını bilir. Ancak hesap gününde farklı olarak tüm insanlar Allah’ın kudretini, birliğini ve yeniden dirilişi ikrar edecektir.171 “Yeryüzü, Rabbinin nûru ile aydınlanır, kitap konulur, peygamberler ve şahitler getirilir ve aralarında hakkaniyetle hüküm verilir. Onlara asla zulmedilmez.”172 Allah’ın zatından kaynaklı maddi bir nur olamayacağına göre bu âyette geçen Allah’ın nuru ifadesini yorumlamak gerekecektir. Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin nuru” ifadesini Kur’an’ın başka yerinde geçen “Rabbinin nimeti”173 olarak anlamak mümkündür. Allah’ın nurunu Allah’ın adaleti olarak yorumlayanlar da olmuştur. Yerin nurlandırılması ifadesinden ise göklerde ve yerlerde meydana gelecek fiziki ve her tülü değişikliği anlamak mümkündür. “O gün yer başka bir yere, gökler, başka göklere 167 40/Mümin: 17. 168 40/Mümin: 17. 169 Te’vîlât 13/28. 170 18/Kehf : 48. 171 Te’vîlât 9/67. 172 39/Zümer: 69. 173 68/Kalem: 2. 515 Ölüm ve Sonrası dönüştürülecek”174 âyeti bağlamında düşünüldüğünde, yerin aydınlanması daha açık bir şekilde anlaşılır. Yerin aydınlanması ifadesiyle anlaşılabilecek bir diğer anlam ise şudur: Yeniden dirilişle birlikte gerçeği anlamamızı engelleyen her türlü perde kalkmış olacaktır. Bu dünyada gerçek ve yanlış iç içe karışmış vaziyette olabiliyorken, ahirette her şey apaçık olacaktır. “Hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar”175, “Dönüşünüz O’nadır176”, “O’na döndürüleceksiniz”177 ve “O gün mülk Allah’ındır”178 âyetlerinde ifade edildiği gibi dönüş Allah’a olacak ve herkes tevhit hakikatini seslendirecektir. Ayrıca dünya hayatında Allah’a karşı isyan olabiliyorken o gün Allah’a sadece itaat vardır. Bu da Allah’ın yeri aydınlatması anlamına gelir.179 Âyette geçen “Kitap konulur” ifadesini “Mizan konulur”180 âyeti gibi düşünerek kitabı mizan olarak düşünmek mümkün olduğu gibi kitap ve mizanı ayrı ayrı düşünerek insanın yaptığı her türlü iyilik ve kötülüğün kaydedildiği kitap olarak düşünmek de mümkündür.181 Mizân: Adalet Terazileri “O gün hiçbir kimse en ufak bir haksızlığa uğramaz. Siz orada ancak yaptıklarınızın karşılığını alırsınız.”182 Mâtürîdî, zulüm kelimesini, yaygın bir ifadeyle, bir şeyi konulması gereken yerin dışına koymak olarak tanımladıktan sonra bu tanıma uygun yorumda bulunur: O gün Allah hiç kimseyi hak ettiği konumunun dışına koymayacaktır. Herkesi dünyada edindiği konuma göre yerleştirecektir. Ayrıca aşağıdaki âyetten de anlaşıldığı üzere, zulüm kelimesi kısmak anlamına da gelir; dolayısıyla hesap günü hiç kimsenin amelinden 174 14/İbrahim: 48. 175 14/İbrahim: 21. 176 5/Mâide: 18; 42/Şura: 10. 177 2/Bakara: 245; 10/Yûnus: 56. 178 22/Hac: 56. 179 Te’vîlât 12/371-375. 180 55/Rahman: 7. 181 Te’vîlât 12/375. 182 36/Yâ-Sîn: 54. 516 Yunus Cengiz bir kısma söz konusu olamayacaktır ve hiç kimsenin yükü başkasına taşıtılmayacaktır:183 “O gün tartı haktır. Kimin tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerdir. Kimin de tartıları hafif gelirse, işte onlar, âyetlerimize karşı haksızlık ettiklerinden dolayı kendilerini ziyana sokanlardır.”184 Hesap günü kurulacak adalet terazilerinin mahiyetiyle ilgili Mâtürîdî’nin aktardığı görüşler iki gruba ayrılabilir. Birinci gruba göre kurulacak teraziler dünyadaki teraziler gibi somut terazilerdir, hatta iki kefeli terazilerdir. Ancak dünyadaki terazilerde ihtiyaç, cehalet ve haksızlık yapma isteği gibi sebeplerden dolayı hakkın yerini bulmaması mümkün olurken, adalet terazilerinde hiçbir eksiklik ve fazlalık söz konusu olmayacağından tüm iyilikler ve kötülükler karşılığını bulacaktır. Hasan Basrî’nin bu görüşü savunduğu aktarılır. Mâtürîdî iki kefeli bir terazi düşüncesinin yanlış olduğunu belirtir. Terazinin her defasında bir kefesinin iman ehli veya inkâr ehli için ağır geleceğini dolayısıyla bu yorumun kabul edilemeyeceğini belirtir. İkinci grup ise, Mâtürîdî’nin ifadesiyle ehl-i te’vîl (yorum ehli), terazileri soyut bir olgu olarak ele alır. Terazilerin adaletin kendisi olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Dünyada nasıl ki ölçü ve tartı terazilerle yapılıyorsa ve insanların müktesepleri ona göre belirleniyorsa ahirette de hiçbir iyiliğin eksiltilmediği, hiçbir suçun artırılmadığı ve her suçun mutlaka karşılığını bulacağı adalet gerçekleşecektir. Dolayısıyla terazi ifadesi temsili olarak adaleti ifade eder. Terazinin adaletle aynı anlamı taşıdığını savunanlar şu âyeti gerekçe gösterirler: “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu getiririz. Hesap gören olarak biz yeteriz.”185 Hesap gününün terazisini ayrıca hak olarak veya kitap olarak yorumlayanlar da olmuştur. Her ne kadar Mâtürîdî bir tercihte bulunmadan Allah tartıyla ne kastettiğini en iyi bilendir, dese de hemen sonraki ifadelerde ısrarcı olduğu bir 183 Te’vîlât 12/95. 184 7/A’râf: 8-9. 185 21/Enbiyâ: 48. 517 Ölüm ve Sonrası noktayı şu şekilde vurgular: Tartısının ağır gelmesi veya hafif gelmesi ifadesi temsili bir ifadedir, gerçek anlamıyla değildir. Amellerin ağır olması doğru eylemlere ilişkin kararlılığı, hafif olması ise bu eylemlere ilişkin gevşekliği gösterir. Mâtürîdî getirdiği bu yorumu desteklemek üzere Kur’an’ın temsili anlatımının yer aldığı şu âyetlere göndermede bulunur:186 “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti).”187 “Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer.”188 “Verimli yöre, Allah’ın izni ile ürünü cömertçe verir. Kıraç yöre ise cılız ürün verir.”189 “İnkâr edenlere gelince, onların amelleri, ıssız çöllerdeki serap gibidir ki susayan onu su zanneder.”190 Kitabın Verilmesi “Kitabını oku! Bugün sana hesap sorucu olarak kendi nefsin yeter.”191 Mâtürîdî’ye göre bu âyette geçen kitap kavramını, gerçeği insanlara aktarması hasebiyle Kur’an olarak değerlendirmek mümkün olduğu gibi melekler tarafından her bir insanın iyi ve kötü amellerinin tutulduğu kayıt olarak düşünmek de mümkündür. Âyette geçen yazıya geçirme (istinsâh) kelimesiyle ilgili olarak Mâtürîdî pek çok görüş aktarır. Âlimlerin bir kısmı insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra meleklerin yazdığı kaydın âyette kastedildiğini belirtirken bir kısmı da ezelde yazılmış olan levh-i mahfuz veya Allah katındaki diğer kayıtların kastedildiğini savunmuşlardır. Mâtürîdî’ye göre aşağıdaki âyetten de anlaşılacağı üzere dünya hayatında yapılan eylemlere şahit olarak getirilecek olan kayıt insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra yazılmış olan kitap olmalıdır. Zira eylem öncesi bir kitap 186 Te’vîlât 5/293-295; 9.288. 187 14/İbrahim: 24. 188 14/İbrahim: 25. 189 7/A’râf: 58. 190 24/Nûr: 39. 191 17/İsrâ: 14. 518 Yunus Cengiz değil eylemlerin peşi sıra yazılan bir kitap ancak delil olabilir. Aşağıdaki âyetin de bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir.192 “Öte yandan, Biz her insanın kaderini (kendi) boynuna dolamışızdır; öyle ki Kıyamet günü onun önüne, her şeyi açık açık kaydedilmiş bulacağı bir kitap çıkaracağız.”193 Kur’an’ın pek çok âyetinden anlaşılıyor ki hesap günü iman ehline sağdan, inkâr ehline soldan kitapları verilecektir. Mâtürîdî verilecek olan kitabın hesap beyanı (hisâb) olarak anlaşılabileceği gibi melekler tarafından yazılan kitap olarak da düşünülebileceğini belirtir.194 Kitabı Sağından Verilenler “Kitabı sağ tarafından verilen: Alın, kitabımı okuyun; doğrusu ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum, der.”195 “İman edip doğru ve salih amel yapanlara gelince, Rableri onları rahmetine kabul edecektir; işte bu (onların) bariz üstünlükleri olacaktır!”196 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken iman etmeyi, inanılması ve tasdik edilmesi gerekenlerin tümüne inanmak olarak; salih ameli ise akl-ı selimin (hikmet) zorunlu gördüğü yararlı işler olarak açıklar. İman eden ve salih amel işleyenler âyette rahmetle müjdelenmektedir, başka bir ifadeyle cennete girecekleri bildirilmektedir.197 Kitabı Solundan Verilenler “Kitabı sol eline tutuşturulanlara gelince, ‘Eyvah!’ diye feryad edecek, ‘Keşke kitabım bana gösterilmeseydi.’”198 “Kitap ortaya konmuştur: Suçluların, onda yazılı olanlardan korkmuş olduklarını görürsün. ‘Vay hâlimize! derler, bu nasıl kitapmış! Küçük bü192 Te’vîlât 13/341. 193 17/İsrâ: 13. 194 Te’vîlât 9/69. 195 69/Hâkka: 19-20. 196 45/Câsiye: 30. 197 Te’vîlât 13/338. 198 69/Hâkka: 25. 519 Ölüm ve Sonrası yük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş!’ Böylece yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.”199 Kitapları kendilerine verilince inkârcılar ilkin yemin ederek Allah’a ortak koşmadıklarını söyleyerek yaptıklarını gizlemeye çalışacaklardır. Dünya hayatında takındıkları inkârcı tavırlarını ve işledikleri amelleri “Biz ortak koşanlardan değildik”200 diyerek inançlarını inkâr etmeleri üzerine Allah, yaptıkları şeyleri anlatmak üzere organlarının konuşmasına izin verecektir: “O gün ağızlarına mühür vuracağız, fakat elleri dile gelecek ve ayakları yapmış oldukları her şeye tanıklık edecektir.”201 “Derilerine soracaklar: “Neden aleyhimize tanıklık yaptınız?” Onlar da: “Her şeye konuşma imkânı veren Allah, bize (de) vermiştir.”202 Mâtürîdî bu âyetleri aktardıktan sonra organlar nasıl konuşur? sorusuna cevap olmak üzere şunları söyler: Dil kendisinden dolayı konuşma yetisine sahip değildir. Allah’ın bir lütfu olarak bu yeti dilde yaratıldığı için dil ile konuşulabiliyor. Hangi organda bu yetenek yaratılsaydı o organ bu yeteneğe sahip olurdu. Şayet dil kendisinden kaynaklı olarak konuşma yeteneğine sahip olsaydı her dil sahibinin konuşabilmesi gerekirdi. Aynı durum diğer organlar için de geçerlidir.203 Yaptıkları her şeyin apaçık olarak kaydedildiğini görünce mazeret uydurmaya başlayacaklar. Bunun bir örneği olarak da dünyada kaldıkları sürenin azlığını mazeret göstereceklerdir. 204 Ancak onlardan hiçbir mazeret kabul edilmeyecektir. 205 Gerçeğin artık inkâr edilemeyeceğini ve hiçbir mazeretin kabul edilmediğini görünce yaptıklarını itiraf edecek, pişmanlıklarını dile getirecekler: 199 18/Kehf: 49. 200 6/En’âm: 23; ayrıca bkz. 58/Mücadele: 18. 201 36/Yâ-Sîn: 65; ayrıca bkz. 24/Nûr: 24. 202 41/Fussilet: 20-21. 203 Te’vîlât 12/102. 204 30/Rûm: 55. 205 30/Rûm: 57. 520 Yunus Cengiz “Peki, günahlarımızı itiraf ettiğimiz şu anda bir kurtuluş yolu yok mudur?””206 Âyette geçen itirafın konusuyla ilgili Mâtürîdî iki yorumun yapılabileceğini söyler:207 Birincisi, dünya hayatında inkâr etmiş oldukları temel esaslardır, yani Allah’ın kudreti, yeniden diriliş ve diğer esaslardır. İkincisi ise, onlar Mülk suresinde ifade edilen günahlarını, yani peygamberlere uymadıklarını itiraf edeceklerdir.208 “Rabbimiz! Gördük duyduk, şimdi bizi geri gönder de, iyi işler yapalım, artık kesin olarak inandık.”209 İnkârcıların üzüntü ve pişman olma hâllerinin bu âyette betimlendiğine dikkat çeken Mâtürîdî, “O gün inkârcılar ‘Ya Rabbi delilleriyle apaçık bir şekilde gerçeği görmüş olduk ve kabul ettik, bizi sınanmak üzere tekrar dünyaya döndür ki iyi işler yapalım’” şeklinde âyeti açıklar.210 “Yüklerini sırtlarına yüklenmiş olarak: ‘Kaybettiklerimizden ötürü yazıklar olsun bize!’ dediler. Ne kötü şeyler yüklenip taşıyorlar!”211 Sorgu Anında Diyaloglar “ O gün, korunanların dışında, dostlar birbirlerine düşman olacaklar.”212 Kur’an’da ahiretteki sorgu ortamı anlatılırken dünya hayatında birbirlerine dost olmalarına rağmen inkârcıların o gün birbirlerine düşman olacakları vurgulanır. Hz. İbrahim’in kendi dönemindeki inkârcılarla yaptığı diyalog bu âyetin daha iyi anlaşılmasını sağlamakta; sosyal çevre ve dostluğun insanı akl-ı selim karşısında nasıl edilgen bir duruma düşürebildiğini göstermektedir: “(İbrahim onlara) dedi ki: Siz, sırf aranızdaki dünya hayatına has muhabbet uğruna Allah’ı bırakıp birtakım putlar edindiniz. Sonra kı206 40/Mümin: 11. 207 Te’vîlât 13/21. 208 Bkz. 67/Mülk: 8-9. 209 32/Secde: 12. 210 Te’vîlât 11/275-276; Te’vîlât 11/217. 211 6/En’âm: 31. 212 43/Zuhruf: 67. 521 Ölüm ve Sonrası yamet günü birbirinizi tanımazlıktan gelecek ve birbirinize lânet okuyacaksınız. Varacağınız yer cehennemdir ve hiç yardımcınız da yoktur.”213 “(O gün) kutsananlar, kendilerine tâbi olanları tanımazlıktan gelecekler ve onlara tabi olanlar, bütün ümitleri paramparça olmuş bir şekilde azabı çekeceklerdir!”214 Mâtürîdî haklı olarak yukarıda verilen Zuhruf suresi âyetinde geçen korunanlar (takva sahipleri) ifadesini, kendisini ve çevresini ateşten koruyanlar olarak yorumlamakta ve şu âyete referansta bulunmaktadır: 215 “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.”216 Mâtürîdî’nin dediği gibi ateşten korumak insanın çevresine karşı sorumlu olduğunun farkında olarak onları iyiye çağırması ve kötülükten uzaklaşmalarını istemesiyle olur. Müminlerin duyarlı bir birey olarak çevresiyle yapacağı diyalog, beraberinde dünya ve ahiret kardeşliğini getirir.217 Kur’an açısından pratik bir olgu olarak dostluk olgusu iman gibi teorik bir konudan bağımsız değildir. O açıdan aşağıdaki âyette görüldüğü üzere sosyal ilişkilerde dikkat edilmesi gereken sınırlara müminlerin dikkati çekilmektedir: “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir toplumun -babaları, oğulları, kardeşleri, yahut akrabaları da olsa- Allah’a ve Resûlüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin. İşte onların kalbine Allah, iman yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir. Onları içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokacak, orada ebedî kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan hoşnut olmuşlardır. İşte onlar, Allah’ın tarafında olanlardır. İyi bilin ki kurtuluşa erecekler de sadece Allah’ın tarafında olanlardır.”218 213 29/Ankebût: 35. 214 2/Bakara: 166. 215 Te’vîlât 13/270. 216 66/Tahrîm: 6. 217 Te’vîlât 13/270. 218 58/Mücadele: 22. 522 Yunus Cengiz İnsanların Nihai Yurtlarına Yerleştirilmesi Cehennemle Karşılaşma “Ve o gün hakkı inkâr edenlerin karşısına cehennemi çıkarırız.”219 Mâtürîdî’ye göre inkâr ehlinin cehenneme arz edilmesi ateşe konulmalarından öncedir. Şu âyetlerde bu durumdan söz edilmiştir:220 “Ateş, sabah akşam ona sunulur.”221 “Ateşe arz olunurlarken onların, zilletten başlarını öne eğerek göz ucuyla gizli gizli baktıklarını göreceksin. İnananlar da: İşte asıl ziyana uğrayanlar, kıyamet günü kendilerini ve ailelerini ziyana sokanlardır, diyecekler. Kesinlikle biliniz ki zâlimler, sürekli bir azap içindedirler.”222 “Cehennem ateşi uzak bir mesafeden kendilerini görünce, onun öfkelenişini ve uğultusunu işitirler.”223 Cehennem ehli, ateşe atılmadan önce ortamın oluşturduğu korkudan dolayı sadece göz uçlarıyla ateşe bakacaklardır ve başlarını kaldıramayacaklardır. Mâtürîdî benzer anlamı ifade eden şu âyeti hatırlatır: “Zihinleri bomboş olarak kendilerine bile dönüp bakamaz durumda, gözleri göğe dikilmiş bir vaziyette koşarlar.”224 Âyetlerde belirtilen, inkâr ehlinin ancak göz uçlarıyla bakabilmesi Mâtürîdî’ye göre mahcubiyeti ifade eder, yani yapılan kötülüklerden dolayı insanların yüzüne bakamamayı ifade eder.225 “Sonra onlara: Allah’ı bırakıp da koştuğunuz ortaklar nerededir? denilecek. Onlar da: Bizden uzaklaştılar. Aslında biz bir şeye tapmıyorduk, diyecekler. İşte Allah kâfirleri böyle şaşırtır.”226 219 18/Kehf: 100. 220 Te’vîlât 13/206;13.378. 221 40/Mümin: 46. 222 42/Şurâ: 45. 223 25/Furkân: 12. 224 14/İbrahim: 43. 225 Te’vîlât 13/206. 226 40/Mümin: 73-74. 523 Ölüm ve Sonrası Bu diyaloğun ahiret sürecindeki yerini saptamak için Mâtürîdî şu açıklamayı yapar: Zahiri açıdan düşünüldüğünde bu diyalog “Boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu hâlde, sıcak suya sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır”227 âyetinden sonra geldiği için cehennemdeki bir konuşmadır, denilebilir. Öte taraftan sonraki âyet, “İçinde ebedî kalmak üzere cehennemin kapılarından girin! Kibirlenenlerin dönüp gidecekleri yer ne çirkindir!”228 düşünüldüğünde ateşe girmeden önce yaptıkları bir konuşmadır, denilebilir.229 İnkâr ehli azapla yüz yüze kalınca putlara taptıklarını ve Allah’a ortak koştuklarını inkâr edecekler. Yukarıdaki âyette geçen “Biz bir şeye tapmıyorduk” ifadeleri de onların bu inkârını gösterir. 230 Mâtürîdî âyette geçen, “Biz bir şeye tapmıyorduk” sözünün başka bir şekilde de yorumlanabileceğini söyler: İbadet ettikleri putların o gün onları kurtarmayacağını ve hiçbir fayda vermeyeceğini görünce müşrikler, “Demek ki biz hiç olan bir şeye inanmışız. Çünkü onların bugün bizlere hiçbir faydası olmadı” diyecekler.231 Cehenneme Giriş “O küfredenler, bölük hâlinde cehenneme sürülür. Nihayet oraya geldikleri zaman kapıları açılır.”232 Âyette geçen “kapı” gerçek anlamda anlaşılabileceği gibi yol anlamında da anlaşılabilir. Buna göre kapıların onlara açılması cehennem yolunun onlara görünmesi anlamına gelir.233 “Ateşin içinde birbirleriyle çekişirlerken zayıf olanlar, o büyüklük taslayanlara: Biz size uymuştuk. Şimdi ateşin birazını bizden savabilir misiniz? derler.”234 227 40/Mümin: 71-72. 228 40/Mümin: 76. 229 Te’vîlât 13/91. 230 Te’vîlât 13/91-92. 231 Te’vîlât 13/91-92. 232 39/Zümer: 71 233 Te’vîlât 12/376. 234 40/Mümin: 47; ayrıca bkz 14/İbrahim: 21. 524 Yunus Cengiz Mâtürîdî’nin dediği gibi aslında zayıf olanlar büyüklük taslayanların onları cehennem ateşinden kurtaramayacaklarını görmüş olurlar. Ancak böyle söylemekle, pişmanlıklarını dile getirmiş olacaklar.235 Mâtürîdî bu bağlamda başka bir yorumun yapılabileceğini belirtir. Ona göre bu diyalogda büyüklük taslayan ve onlara uyan zayıf insanların dünya hayatındaki konuşmalarına bir gönderme vardır:236 “Kâfirler, iman edenlere: Bizim yolumuza uyun, sizin günahlarınızı biz yüklenelim, derler.”237 Büyükleneler onlara şöyle cevap verecektir:238 “O büyüklük taslayanlar ise: Doğrusu hepimiz bunun içindeyiz. Şüphe yok ki Allah kulları arasında vereceği hükmü verdi, derler.”239 “Ve ateşin içinde olanlar cehennemin bekçilerine, “Ne olur Rabbinize yalvarın da bir gün (bile olsa) bu azabımızı hafifletsin!” diyecekler.”240 İnkarcıların ahiretteki diyalogları ile dünyadaki konuşmaları arasındaki paralelliği özellikle vurgulayan Mâtürîdî bu âyetteki taleplerini de dünyadaki karakterleriyle açıklamaktadır. İnkâr ehli dünya hayatında da bir belayla karşılaştığı zaman, hemen insanları paniğe sokarak talepte bulunurlar. Sıkıntıları arttığı zamanda Allah’a yalvarırlar. Mâtürîdî inkâr ehlinin cennet ehlinden su talep etmelerini de bu bağlamda ele alır ve şu âyeti hatırlatır: “Cehennem ehli, cennet ehline: Suyunuzdan veya Allah’ın size verdiği rızıktan biraz da bize verin! diye seslenirler. Onlar da: Allah bunları kâfirlere haram kılmıştır, derler.”241 Cennet ehliyle aralarında geçen konuşmadan sonra cehennemin bekçisi Malik’e yalvaracaklar ve ölümlerini talep edecekler: 235 Te’vîlât 13/63. 236 Te’vîlât 13/64. 237 29/Ankebût: 12. 238 Te’vîlât 13/64. 239 40/Mümin: 48. 240 40/Mümin: 49. 241 7/A’râf: 50. 525 Ölüm ve Sonrası “Ey Malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin! diye seslenirler. Malik de: Siz böyle kalacaksınız! der.”242 Mâtürîdî cehennem ehlinin bu aşamadan sonra tüm cehennem bekçilerine yalvaracaklarını belirtir. Bekçiler ise şu cevabı verir: “Size peygamberleriniz açık açık deliller getirmediler mi? derler. Onlar da: Getirdiler, cevabını verirler. (Bekçiler ise): O hâlde kendiniz yalvarın, derler. Ama kâfirlerin yalvarması boşunadır.”243 Bu âyette aleyhlerine delil olarak peygamberlerin gönderilmiş olması gösterilmektedir. Mâtürîdî’ye göre aslında insanların tevhit inancına sahip olması ve ahirete inanması konusunda bağlayıcılık açısından akli delillerle peygamberlerin gönderilmiş olması arasında bir fark yoktur. Peygamberler gönderilmemiş olsa dahi insanlar temel esaslara inanmakla yükümlüdür, ancak âyette peygamberlerin gönderilmiş olmasının delil olarak getirilmesinin sebebi akli delillere göre daha açık bir delil olması ve muhatapların peygamberleri alaya almaları ve onlarla inatlaşmalarıdır. Konunun bağlamı böyle olunca somut bir delilin muhataba gösterilmesi için akli deliller değil, elçilerin gönderilmiş olması aleyhlerine delil olarak getirilmiştir.244 Tüm bu yalvarmalar inkâr ehline fayda vermeyince Allah’a yalvaracaklar. Mâtürîdî şu âyetleri örnek gösterir:245 “Rabbimiz, bizi çıkar, yaptığımızdan başka salih bir amelde bulunalım.”246 “Ey Rabbimiz! Yakın bir müddete kadar bize süre ver de senin davetine uyalım ve peygamberlere tâbi olalım.”247 Cehennem ehli hiçbir çarelerinin olmadığını somut olarak anlayınca keşkeyle başlayan cümleler kurmaya başlarlar: 248 242 43/Zuhruf: 77. 243 40/Mümin: .50. 244 Te’vîlât 13/66-67. 245 Te’vîlât 13/64-65. 246 35/Fâtır: 37. 247 14/İbrahîm: 44. 248 Te’vîlât 11/389. 526 Yunus Cengiz “Yüzleri ateşe çevrildiği gün: “Keşke Allah’a itaat etseydik, keşke Peygambere itaat etseydik” derler.”249 “Ey Rabbimiz! Biz önderlerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler.”250 “Kâfirler cehennemde: Rabbimiz! Cinlerden ve insanlardan bizi saptıranları bize göster de aşağılanmışlardan olsunlar diye onları ayaklarımızın altına alalım! diyecekler.”251 Âyette geçen saptıranların genel olarak düşünülmesi gerektiğini vurgulayan Mâtürîdî kötü eylemlerin yapılmasını telkin etmek için kalbe vesvese veren tüm cin taifesinin ve kişiyi açıkça yanlış yola çağıran insanların saptıranlar grubuna dahil edilmesi gerektiğini belirtir.252 “En sonunda bize gelince arkadaşına: Keşke benimle senin aranda iki doğu arası kadar uzaklık olsaydı, ne kötü arkadaşmışsın! der.”253 Âyette geçen iki doğu ile kastedilen ise doğu ve batıdır. Saptırıldığını anlayanlar kendilerini saptıran dostlarına keşke dünyada seni hiç görmeseydim diyeceklerdir.254 Cennet “İman edip iyi ameller işleyenlere gelince onlar, Firdevs cennetlerinde ağırlanacaklardır.”255 Mâtürîdî dört tür cennetin iman ehline vadedildiğini belirtir ve onları şöyle sıralar: Barınma bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-me’va, nimetlerin bol olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-ne‘îm, ağırlama bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-adn ve ağaçların sık olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-firdevs.256 Bu anlamının yanı sıra firdevsin kelime anlamı olarak Süryanilerin yaşadığı bölgedeki üzüm bahçeleri anlamına geldiğini İbn Abbas Übeyy b. Ka’b’dan (ö. 19/640) 249 33/Ahzab: 66. 250 33/Ahzab: 67. 251 41/Fussilet: 29. 252 Te’vîlât 11/128-129. 253 43/Zuhruf: 38. 254 Te’vîlât 13/249. 255 18/Kehf: 107. 256 Te’vîlât 9/111. 527 Ölüm ve Sonrası nakleder.257 Hz. Peygamber (SAV): “Cennet’in yüz derecesi vardır. Her birisinin arası ise yer ve göğün arası kadardır. En yukarıda olanı olan Firdevs’tir. Cennet’in dört nehri buradan çıkar. Allah’tan cenneti dilediğinizde Firdevs Cenneti’ni dileyiniz.”258 “İşte yaptıklarınıza karşılık size miras verilen cennet budur.”259 Mâtürîdî’ye göre her ne kadar sadece yapılan amellerden dolayı cennet kazanılmasa da âyette cennetin amellerin karşılığı olarak verileceği belirtilmektedir. Ona göre “Allah’ın rahmeti olmaksızın hiç kimse cennete girmez”260 hadisi bu konuda delil hükmündedir. Böyle olmakla beraber cennetin amellerin karşılığı olarak belirtilmesi Allah’ın insanlara olan lütfu ve ihsanıdır. Mâtürîdî vardığı bu yorumla ilgili şu âyeti hatırlatır:261 “Allah, inananlardan canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır.”262 “Allah’a güzel bir borç verenlere gelince, onlara kat kat fazlası geri ödenecek ve (öteki dünyada) değerli bir mükafat kazanacaklar.”263 Birinci âyette, insanın canı malı Allah’ın mülkü olmasına rağmen onlardan satın alındığı belirtilmiştir. İkinci âyette ise insanın tüm mülkü Allah’ın olmasına rağmen Allah’a borç vermeden söz edilmiştir. Mâtürîdî Allah’ın satın almasını ve Allah’a borç verilmesini, Allah’ın lütuf ve ihsanı olarak görür:264 “Rabbından bir lutuf olarak. İşte bu, büyük kurtuluşun kendisidir.”265 Rabb’den Selam “Rahîm bir Rab’den selam ...”266 Mâtürîdî Allah’tan gelen selamın iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi melekler Allah’tan gelen selamı cennet 257 Te’vîlât 9/111. 258 İbn Mace, “Zühd” 39. 259 43/Zuhruf: 72. 260 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3.52;Buhârî, “Rikak” 18;Müslim, “Munafikûn” 73-78. 261 Te’vîlât 13/275. 262 9/Tevbe: 111. 263 57/Hadîd: 18 264 Te’vîlât 13/275; 13.316-317. 265 44/Duhan: 57. 266 36/Yâ-Sîn: 58. 528 Yunus Cengiz ehline bildirecekler. İkincisi, melekler cennetin kapısında bekleyerek ve gelenleri karşılayarak onlara selametle giriniz diyerek “Allah’ın selamı üzerinize olsun” diyeceklerdir.267 Allah’ın Görülmesi “Gözler O’nu göremez; hâlbuki O, gözleri görür. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır.”268 Gözler kelimesinin yaratılmışlardan kinaye olduğunu belirten Mâtürîdî âyetin “Yaratılmışlar onu idrak edemez O yaratılmışları idrak eder” anlamına geldiğini belirtir. Bazı düşünürler bu âyete dayanarak Allah’ın idrak edilemeyeceğini belirtirken bazıları da organ anlamındaki gözün Allah’ı idrak edemeyeceğini; kalp gözünün ise Allah’ı idrak edebileceğini söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre bu âyette kastedilen organ anlamındaki göz ise, bu âyet Allah’ın ahirette görüleceğine delildir. Çünkü âyet Allah’ın görülemeyeceğini değil, kavranamayacağını belirtiyor. Açıktır ki bir şeyin olumsuzlanması için öncelikle muhtemel olması gerekir. İdrak edilme ihtimalinin olması için de onun görülebilir olması lazımdır. Görülebilmesi mümkün değilse idrak edilmesinin olumsuzlanması anlamsız olur.269 “Ve Musa belirlediğimiz vakitte, belirlediğimiz yere (Sina Dağına) varınca, Rabbi onunla konuştu. (Musa da:) “Ey Rabbim” dedi, “göster bana ki seni göreyim!” (Allah): “Beni asla göremezsin...”270 Mâtürîdî’ye göre bu âyet de Allah’ın görülebileceğini gösterir. Çünkü eğer görülebilmesi mümkün olmasaydı Hz. Musa (as) bunu Allah’tan dilemezdi. Hz. Musa (as) peygamberliğin gerektirdiği hikmetle söz söylemeye sahiptir ve cehaletten uzaktır.271 “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, Rablerine bakacaklardır.”272 267 Te’vîlât 12/97. 268 6/En’âm: 103. 269 Te’vîlât 5/165; Kitâbu’t-Tevhîd 141. 270 7/A’râf: 143. 271 Te’vîlât 6/48; Kitâbu’t-Tevhîd 142. 272 75/Kıyâme: 22-23. 529 Ölüm ve Sonrası Allah’ın görülemeyeceğini savunan düşünürler âyette geçen bakmanın bekleme anlamında olduğunu düşünür. Mâtürîdî’ye göre cennet dünya gibi bekleme yeri değil sevabın vuku bulacağı yerdir. Yüzlerin pırıl pırıl parlaması da beklenen bir olguyu değil vuku bulmuş bir olguyu ifade eder. Ayrıca “ilâ” edatı Arapçada bekleme değil bakma ifade eder.273 Tertemiz Eşler “İşte böyle. Onları iri siyah gözlülerle (hûrun ‘în) evlendiririz.”274 Arapçada “hûr” kelimesinin beyaz tenli veya gözleri simsiyah; “‘în” kelimesinin ise gözleri çok güzel anlamına geldiğini belirten Mâtürîdî, hûr” ve “‘în” kelimelerinin hem erkekler için hem de kadınlar için ortak bir kelime olduğunu örneklerle açıklar.275 Altlarından Irmaklar Akan Bahçeler “Orada sizin için bol bol meyve var, onlardan yersiniz.”276 Cennetin nimetleri anlatılırken iman ehline bol bol meyveler vadedilmektedir. Mâtürîdî bunun hikmeti olarak Mekkelilerin meyvelerden yoksun olduklarını bunun içinde bitmek tükenmek bilmeyen meyve bahçeleriyle vadedildiklerini belirtir. Aynı şekilde insanların meyvelere olan arzusundan dolayı itaat etmeye teşvik edilmeleri için de bu örneğin verilmiş olabileceğini ifade eder.277 Cennet ve Cehennemin Sürekliliği “Rabbin dilemesi dışında gökler ve yer durduğu sürece, orada temelli kalacaklardır. Bu kesintisiz bir lütuftur.”278 Bu âyetler cennet ve cehennemin sürekliliği açısından farklı şekillerde yorumlanmıştır. Âyetlerde gök ve yer ifadelerini ilk anlamlarıyla yorumlayanlar olduğu gibi, bu ifadeyi bir deyim olarak ele alan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî’nin aktardığı kadarıyla Hasan Basri Kur’an’da geçen yerin ve göğün değiş273 Te’vîlât 6/49; Kitâbu’t-Tevhîd 143. 274 44/Duhan: 54. 275 Te’vîlât 13/314. 276 43/Zuhruf: 73. 277 Te’vîlât 13/275. 278 11/Hud: 107. 530 Yunus Cengiz tirilmesiyle ilgili âyetleri de hesaba katarak “gökler ve yer yerinde durduğu sürece” ifadesini ilk anlamıyla ele almıştır. Diğer bir görüşe göre bu ifade, işin sürekliliğini ifade eden bir deyimdir. Bunun örneklerini Arap dilinde görmek mümkündür.279 Âyette geçen istisna ifadesi de bu konuyla ilgilidir. Bu konuda iki farklı yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre hem cehennem ile ilgili hem de cennetle ilgili istisna ifadesi iman edenlerle ilgilidir. Buna göre iman ehlinden olup günahkar olan kimseler cezalarını çektikten sonra cennet ehline katılacaklardır. İkinci görüş mensupları ise buradaki Allah’ın dilemesini belirten istisnayı te’kid olarak kabul ederler ve şu âyete referansta bulunurlar: “Allah dilerse güven içinde Mescid-i Haram’a gireceksiniz.”280 Gösterilen diğer bir kanıt ise İbn Mesut ve Übeyy’in harfi/nüshasıdır. Bu nüshaların ilgili yerlerinde Allah’ın dilemesi istisnası geçmemektedir. Buna göre âyetin yorumu, Allah cehennem ehli için ateşi sürekli kıldı ve cennet ehli için kesintisiz nimeti sürekli kıldı, şeklindedir.281 “İlk tattıkları ölüm dışında, orada artık ölüm tatmazlar. Ve Allah onları cehennem azabından korumuştur. “282 Mâtürîdî’ye göre iman ehli dünyada tattığı ölümden başka bir ölüm görmeyecektir. Alah’ın onları cehennem azabından koruması, tüm ezalardan koruyacağı anlamına gelir, ancak cehennem azabı en büyük azap olduğu için sadece bu azap zikredilmiştir.283 “Şüphesiz bu, bizim verdiğimiz rızıktır. Ona bitmek ve tükenmek yoktur.”284 Âyette geçen nefad yok olmak, tükenmek anlamına gelir. Bundan hareketle Mâtürîdî cennet nimetinin ehli için sürekli olacağını belirtir.285 279 Te’vîlât 7/239. 280 48/Fetih : 27. 281 Te’vîlât 7/240-241. 282 44/Duhan: 56. 283 Te’vîlât 13/315-316. 284 38/Sa’d: 54. 285 Te’vîlât 12/270. 531 Ölüm ve Sonrası Reenkarnasyon “Kendilerinden önce nice nesilleri yok ettiğimizi ve onların bir daha dönmediklerini görmezler mi?”286 Mâtürîdî bu âyetin reenkarnasyon inancını kesin bir dille reddettiğini belirtir. Bu inancı savunanlara göre insanlar öldükten sonra ruhları tekrar başka bir bedene geçecektir.287 Kur’an’da ahiret anlatılırken inkâr ehlinin geri dönüp iman etme ve salih amel etme isteklerinin reddedileceğini belirten âyetler insa
.Mâtürîdî’nin Hayatı, Eserleri Ve Kelam İlmi’ndeki Yeri Maturidi’s Life, Work and Place in Islamic Theology/Kalam Recep Önal1 Özet Mâtürîdî, tarihte çeşitli din, inanç, ideoloji, kültür ve medeniyetlere beşik vazifesi gören Maveraünnehir bölgesinde yaşamıştır. Onun yaşadığı dönem, İslâm dünyasında pek çok gelişme ve değişimlerin yaşandığı, değişik dinî, itikadî, felsefî, siyasî akımların peş peşe türediği, diğer din ve kültür mensuplarıyla ilişkilerin yoğunlaştığı, İslâm’ın temel esaslarına içeriden ve dışarıdan meydan okumaların arttığı bir dönemdir. Böyle bir dönemde yetişen Mâtürîdî, eserlerinde İslam inancına karşı çıkan inkârcı dinî ve felsefî akımların görüş ve iddialarını inceleyerek rasyonel bir tutumla çürütmeye çalışmıştır. Ayrıca, İslam’a yönelik bu fikrî saldırılara karşı büyük mücadele vererek İslam inanç esaslarının yerleşip sistemleştirilmesine ve yayılmasına önemli katkılar sağlamıştır. Bu makalede,Mâtürîdî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verildikten sonra,kelam ilmindeki yeri tespit edilmemeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Matürîdî, Kelam, Kitâbü’t-Tevhîd, Te’vîlatü’l-Kur’an 1 Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, onal1975@gmail.com Recep Önal 326 Abstract Imam Maturidi lived in Transoxiana (Maveraunnehir) where history of various religions, beliefs, ideology, which acts as a cradle of culture and civilization. The period in which he lived, the Islamic world is experiencing many changes in the development and various religious, faith, philosophical, political movements in succession species, the concentration of the relations with members of other religions and cultures, and this period is one of increased internal and external challenges on the basic principles of Islam. Maturidi grown in such a period, the unbelievers against the Islamic faith in the works of religious and philosophical currents of view and tried to refute claims by examining a rational manner. In addition, these intellectual attacks on Islam by great struggle against the spread of the Islamic faith, and made significant contributions to the principles of systematization settle. In this article, after giving information about the life and works of Imam Maturidi, studied theology role and importance of being detected Key Words: Maturidi, Kalam, Kitab al-Tawhid, Tawilat al-Qur’an. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 327 Giriş Geleceğimizin inşasında geçmişin tecrübesi, ilmî ve kültürel birikiminden istifade edilmesinin, büyük fayda sağlayacağı şüphesizdir. Diğer bir ifadeyle geçmiş nesillerin tecrübe ve başarılarını tespit ederek gelecek nesillere taşımak toplumsal ilerlemenin en temel unsurlarındandır. Bu bakımdan, gerek Hz. Peygamber döneminde gerekse İslâmî ilimlerin teşekkül etmeye başladığı erken dönemlerdeki ilmî birikimlerden faydalanmak ve özellikle İslam düşüncesine önemli katkıları olan alimleri yakından tanımak ve onların tecrübelerinden istifade etmek oldukça önem arz etmektedir. Bu çalışmamızda, X. yüzyılda yaşayan, İslam düşüncesine fikrî, itikadî ve ilmî anlamda önemli katkılarda bulunan ve Ehl-i sünnet kelâmının en önemli temsilcisi olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi tanıtmaya çalışacağız. Mâtürîdî, İslam dünyasının birçok gelişmelere ve değişmelere sahne olduğu; dinî, itikadî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların, bid’at içerikli görüş ve sapmaların ortaya çıktığı ve İslam inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düşüncelerin sokulmaya başlandığı bir dönemde yaşamıştır. Böyle bir ortamda yetişen Mâtürîdî, içinde yaşadığı Müslüman toplumun inanç ve değerlerine karşı sorumluluk bilinciyle hareket etmiş, İslam’a yönelik yıkıcı faaliyetlerine karşı kaleme aldığı eserleri ile büyük mücadele vermiştir. Bu çerçevede o, eserlerinde İslam inançlarını hedef alıp yıkmaya çalışan pek çok inkârcı dinî ve felsefî akımların görüş ve iddialarını ele alarak çürütmeye çalışmış, başta tevhid inancı olmak üzere İslam’ın temel inanç esaslarını tespit edip, savunarak sağlam bir temele oturtmuştur. 1. Mârürîdî’nin Hayatı Kaynaklarda Mâtüridî’nin tam adı “Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî el-Hanefî” şeklinde zikredilir. Ayrıca Ehl-i bid’at ile yaptığı münazaralar ve ilmî gayreti sebebiyle “Âlemü’l-hüdâ”, “İmâmü’l-hüdâ”, “İmamü’l-mütekellimîn”, “Mûsâhhihu akâidi’l-müslimîn”, “Reîsü Ehli’s-sünne” gibi çeşitli unvanlarından da bahsedilmektedir.2 Diğer taraftan o, Semerkand şehri2 Ömer en-Nesefî, 1991: 32 vd.; Kureşî, 1993, II: 130 vd.; Taşköprüzâde, 1961:56-63. Recep Önal 328 ne nispetle es-Semerkandî, Mâtürîd’e nispetle el-Mâtürîdî olarak da nitelendirilmiştir.3 Kullanılan bu nisbeler arasında en meşhur olanı ise “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî”dir. Mâtürîdî, bugünkü Özbekistan Cumhuriyeti’nin Semerkand şehrinin bir köyü veya mahallesi olan Mâtürîd’de doğmuştur.4 Ölüm tarihi (333/944) hususunda ittifak edilmekle birlikte, doğum tarihi konusunda kaynaklarda ihtilaf vardır. Yaygın kanaata göre, bir asra yakın hayatının takriben 238/852 yıllarında başladığı tahmin edilmektedir.5 Fakat bu tahmine itiraz eden bazı âlimler de olmuştur. Onlara göre bu tarih kabul edildiği takdirde Mâtürîdî, yüz yıla yakın yaşamış olmaktadır. Bu nedenle söz konusu âlimler, Mâtürîdî’nin ölüm tarihinden hareketle ortalama bir insan ömrü düşünülerek 256/870 tarihinde doğmuş olabileceğini ileri sürmüşlerdir.6 Mâtürîdî’nin ailesi ve nesebi hakkında, babası ve dedesinin adından başka bir şey bilinmemektedir. Ailesinin Ebû Eyyûb el-Ensârî (ö. 49/669) neslinden gelmiş olduğu rivayetinden hareketle Arap asıllı olduğu iddia edilmektedir.7 Ancak tarihî ve ilmî verilerle bağdaşmadığı için bu iddianın İsabetli olmadığı sonraki araştırmacılar tarafından ifade edilmiştir. Mâtürîdî üzerinde araştırma yapanlar, onun Türk asıllı olduğunu söylemekte ve bu görüşlerini de Mâtürîdî’nin eserlerinde kullandığı üslûbun Arap dili ve gramer yapısından ziyade Türkçe dil yapısına uygun olmasına dayandırmaktadırlar.8 Hayatı boyunca Ehl-i sünnet akidesini öğretmek ve müdafaa etmek için çaba gösteren Mâtürîdî’nin 333/944 yılında bir asra yakın süren dopdolu hayatı doğduğu şehir olan Mâtürît’te sona ermiş ve Semerkand’ın Çâkerdîze mahallesinde ulema ve eşraf kabristanına defnedilmiştir.9 3 Sem’ânî, 1980: XI, 55; Leknevî, ts.: 195;Kutluboğa, 1992: 201. 4 Hamevî, 1977: V, 32; Yaltkaya, 1932: 23. 5 Ali, 1990: I, 296; Huleyf, 1974:XIII, 316. 6 Watt, 1998: 385; Işık, 1980: 9. 7 Sem’ânî, 1980: XI, 55; Zebîdî, 2002: II, 5. 8 Topaloğlu, 2009: 18-19; Yazıcıoğlu, 1985: XXVI, 283. 9 Kutluboğa, 1992: 200; Taşköprüzâde, 1961: 56. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 329 2. Hocaları ve Talebeleri İslâm düşüncesinde ilmi, hocaları, öğrencileri ve eserleri ile haklı bir şöhrete sahip olan Mâtürîdî, M. IX yüzyılın sonu ile X. Yüzyılın başlarında Mâverâünnehir bölgesinde yaşamıştır. Tarihsel olarak çeşitli din, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlere ev sahipliği yapmış olan Mâverâünnehir ve çevresi, aynı zamanda ilmî faaliyetler bakımından oldukça hareketli bir yapıya sahiptir. Bu nedenle bölge, özellikle İslâm dünyasında birçok gelişmelerin ve değişmelerin yaşandığı X. yüzyılda en büyük dinî ve fikrî kesişim noktalarından birini temsil eden bir metropol şehir özelliği kazanmıştır. Mâtürîdî’nin böyle bir ortamda yaşamış olması, fikrî ve ilmî düzeyde yetişmesine olumlu katkılar sağlamıştır. Diğer taraftan Mâverâünnehir bölgesinin, ribatlar, eğitim merkezleri ve medreseler sayesinde İslâm dünyasındaki çok sayıda âlimleri bir araya getiren bir konuma sahip olması da Mâtürîdî’ye çeşitli âlimlerle tanışma fırsatı sunmuştur. İçinde bulunduğu bu imkânları değerlendiren Mâtürîdî, ilim hayatı oldukça ileri seviyede bulunan ve yaşadığı asırda özellikle İslâm kültür merkezi olarak tanınan Semerkand’da tahsiline başlamıştır. Onun yetiştiği dönemde Semerkand’da Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî fikirlerinin felsefî ve teolojik temellerinin tartışıldığı “Dârü’l-Cüzcâniyye” adıyla bilinen önemli bir medrese tesis edilmiştir.10 Mâtürîdî, bu medresede eğitim görme fırsatı bulmuş, zamanın en önemli ve meşhur âlimleri ile tanışarak onların ilim halkalarına katılmıştır. Nitekim kaynaklarda Mâtürîdî’nin ders aldığı bu medresedeki hocaların Hanefî ekolüne bağlı olduğu ifade edilmiştir.11Mâtürîdi’nin derslerine katıldığı hocalarının arasında, Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Subh el-Cüzcânî (ö. 200/815), Muhammed b. Mukâtil er-Râzî, (ö. 248/862), Ebû Nasr Ahmed b. Abbas b. Hüseyin el-Iyâzî (ö. 260/874), Nusayr b. Yahya el-Belhî (ö. 269/881), Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cüzcânî (ö. 285/898) gibi fakih ve kelâm âlimlerini saymak mümkündür.12 Bunlardan özellikle Muhammed b. Mukâtil er-Râzî ile Nusayr b. Yahya elBelhî Horasan’ın başta gelen fakihleri arasında yer almaktadır. Ayrıca 10 Ebü’l-Muîn en-Nesefî,2004:I, 468-469; Kuegelgen ve Mumınoz, 2003: 262. 11 Zebîdî, 2002: II, 5; Huleyf, 1974: XIII, 317. 12 Taşköprüzâde, 1961: 56; Beyâzîzâde, 2004: 23; Zebîdî, 2002: II, 5. Recep Önal 330 söz konusu âlimler Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) talebeleri olan İmam Muhammed (ö. 189/805) ve İmam Ebû Yusuf’dan (ö. 182/798) ders alan Süleyman el-Cüzcânî’nin öğrencileridir.13 Dolayısıyla ilmî silsilesi bu hocaları vasıtasıyla Ebû Hanîfe’ye ulaşan Mâtürîdî, bu medresede Hanefî âlimlerinden ders alarak, ilmî bakımdan Ebû Hanîfe ve öğrencileri ile bağlantı içerisinde olmuş, bu sayede Ebû Hanîfe’nin görüşlerini çok iyi anlama ve yorumlama imkânı bulmuştur.14 Bu bilgilere göre, Mâtürîdî’nin şahsiyetinde ve fikir dünyasında önemli etkide bulunan manevî hocalarının en başında Ebû Hanîfe’nin geldiğini söyleyebiliriz. Zira Mâtürîdî’nin eserleri incelendiğinde, görüşlerinin çoğunu Ebû Hanîfe’nin fikrî temelleri üzerine oturttuğu görülmektedir. İlmî kabiliyetini Dârü’l-Cüzcâniyye Medresesi’nde göstererek alimler arasında mümtaz bir mevki elde eden Mâtürîdî, burada ve değişik yerlerde verdiği dersler sayesinde ilmî birikim ve tecrübelerini, görüşlerini ve metodunu sonraki asırlara ulaştıracak; İslâm düşüncesine hizmet edecek, çok değerli talebeler yetiştirmiştir. Kendi döneminden itibaren görüşlerini takip eden, yorumlayan ve yaymaya çalışan bu talebe ve takipçilerin sayesinde onun düşünce sistemi ve görüşleri günümüze kadar ulaşmıştır. İlmî yönüyle Mâtürîdî’yi takip eden öğrencileri ile daha sonra oluşturduğu sistemin yerleşmesine önemli katkılarda bulunan âlimlerin başında talebeleri Ebü’l-Kâsım İshak b. Muhammed b. İsmâil es-Semerkandî (ö. 342/954), Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüfeğnî (ö. 345/956), Ebû Muhammed Abdülkerim b. Mûsâ el-Pezdevî (ö. 390/1000) Ebû Ahmed el-İyâzî (ö. IV./X. asrın başları) gelmektedir.15Bunların dışında Mâtürîdî’den sonra fikirlerini takip edip yaymak suretiyle Mâtürîdiyye mezhebinin esasları çerçevesinde Ehl-i sünnet kelâmına katkı sağlayan kelâmcıların arasında, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Sirâceddîn Ali b. Osman el-Ûşî (ö. 575/1179), Nureddin es-Sabûnî (ö. 580/1184), Ebü’l- Berekât en-Nesefî (ö. 710/1310) ve İbnü’l-Hümam (ö. 861/1457) gibi kelâmcıların isimleri zikredilebilir. Söz konusu bu 13 Ebü’l-Muîn en-Nesefî,2004:I, 468-469; İmamoğlu, 1991: 17. 14 Topaloğlu, 2009:22; Huleyf, 1974: XIII, 317. 15 Ebü’l-Muîn en-Nesefî,2004:I, 470-471; . Gâlî, 1989: 49-50. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 331 âlimler, başta Mâverâünnehir olmak üzere Türkistan, Kazan, Buhârâ, Afganistan, Pencap ve Kaşgâr dolaylarında Mâtürîdî mezhebinin yayılmasına katkıda bulunmuş, Mâtürîdiyye ekolünün bu bölgelerde yaşayan müslümanların itikatta mezhebi haline gelmesinde, ilmî ve fikrî yapılanmaları üzerinde derin izler bırakmış ve bu suretle Türk İslâm düşüncesinin şekillenmesine önemli katkılar sağlamışlardır.16 3. Eserleri Mâtürîdî, başta kelâm ilmi olmak üzere, hadis, fıkıh, tefsir, mezhepler tarihi, cedel, usûl-ü fıkıh, Kur’an-tecvid ve diğer ilimlerde, temel kaynak niteliği taşıyan birbirinden değerli eserler telif etmiştir. Bu gerçek, bize kadar ulaşan eserlerinde açıkça görülmektedir. Bu bağlamda onun Kitâbü’t-Tevhîd eseri, kelâm, felsefe ve cedel konusundaki derin ilmini; Te’vilâtü’l-Kur’an ise tefsir, hadis, fıkıh ve akâid ilimlerindeki derin vukûfiyetini ortaya koymaktadır. Mâtürîdî’den söz eden kaynaklar, çeşitli İslâmî ilimler sahasında pek çok eserler yazdığını kaydederler. Bunların içerisinde hacimli eserler olduğu gibi birkaç fasükülden meydana gelen küçük risaleler de vardır. Fakat bunlardan günümüze Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’an olmak üzere iki eseri ulaşabilmiştir.Bu iki eser dışında Mâtürîdî’ye pek çok eser atfedilmekte ise de bunlar, çeşitli sebeplerle günümüze kadar intikal etmemiştir. Bu nedenle günümüze ulaşmış olan söz konusu bu iki eser, kısaca tanıtılıp, günümüzde mevcut olmayan eserleri ise sadece ismen zikredilecektir. 3.1. Kitâbü’t-Tevhîd Mâtürîdî’yi bir mütekellim olarak şöhretin zirvesine çıkaran en önemli eserlerinden biri olarak Kitâbü’t-Tevhîd kabul edilmektedir.Zira başlı başına bir kelâm kitabı olan bu eser, kelâmî görüşleri açısından Mâtürîdî’nin en önemli çalışmasıdır. Bu nedenle Mâtürîdî’nin kelâm ilmindeki yerini saptamak ve kelâmî görüşlerini bir bütün olarak öğrenmek için hiç şüphesiz onun, söz konusu bu eserini ele almak icap eder. Mâtürîdî’den söz eden hemen hemen bütün kaynaklar, söz konusu eseri Kitâbü’t-Tevhîd ismiyle onaizafe etmektedirler.17 Bu nedenle 16 Özcan, 2002: V, 463; Yeprem, 1997: 257. 17 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 21, 130, 397, 472; Pezdevî, 2003: 14. Recep Önal 332 eserin ismi ve müellifi konusunda herhangi bir ihtilaf yoktur. Bu konuda tek ihtilaf, bazı kaynaklarda söz konusu eserden Kitâbü’t-Tevhîd ve İsbâtı’s-Sıfat şeklinde bahsedilmiş olmasıdır.18 Dolayısıyla Kitâbü’tTevhîd’in ilk dönemlerden beri bu isimle meşhur olduğunu ve bu durumun günümüzde yapılan akademik çalışmalar için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.19 Kitâbü’t-Tevhîd’in içeriği, bir mukaddime (giriş) ve beş bölümden oluşmuş ve her bir bölüm kendi içinde de çeşitli kısımlara ayrılmıştır. Söz konusu bölümlere bakıldığında genel olarak, epistemoloji (bilgi kuramı), ulûhiyet, nübüvvet ve semiyyât konuları ele alınmıştır. Buna mukabil diğer klasik kelâm eserlerinde yer alan imamet konusuna değinilmemiştir. Eserin ilk sayfalarını teşkil eden girişte, dinin doğru anlaşılmasında delil ve burhanların gerekliliği üzerinde durulmuş, bu bağlamda nakil ile aklın dinin tanınmasında vazgeçilmez iki temel esas olduğuna dikkat çekilmiştir. Daha sonra konuyla ilgili olarak beşerî bilginin tanımı, konuları ve bilgiedinme yolları (bilginin kaynakları) gibi hususlar, karşı tarafın görüşlerine de yer verilerek ele alınmıştır.20 Bu yönüyle söz konusu eser, hem “beşerî bilginin kaynakları” nazariyesini ilk kez ortaya koyan ve bu suretle bilgi nazariyesinin kelâm ilminin müstakil bir konusu haline gelmesine ön ayak olan bir kelâm eseri kabul edilmiş21 hem de “teolojik felsefe klasiği” olarak nitelendirilmiştir.22 Kitâbü’t-Tevhîd’in birinci bölümünde İslâm kelâmının temel konusunu teşkil eden ulûhiyyet konusu, bu bağlamda âlemin yaratılmışlığı, Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri konuları ele alınmıştır. Konular Allah’ın varlığı ve birliği (Tevhid) ilkesi ekseninde işlenmiş, bu çerçevede tevhid inancına aykırı olan din ve mezheplerin görüşleriele alınarak çeşitli aklî ve naklî delilerle çürütülmeye çalışılmıştır. Yine bu bölümde konular ele alınırken yeri geldiğinde her bir mezhep ya da şahıs ayrı başlık altında eleştiriye tabi tutulmuş, bunlara karşı genelde 18 Çelebi, 1941: II, 1406; İsmâil Paşa,1955:II, 36. 19 Bu çalışmalar için bk. Gâlî, 1989: 64; Eroğlu, 1971: 18; Kutlu, 2003: 396. 20 bk. Mâtürîdî, 2002: 3-17. 21 Ali, 1990: I, 298; Bahçeci, 1986: 25; Özcan, 1993: 23. 22 Özcan,1995: 10; Kutlu, 2003: 22-23. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 333 İslâm akâidi, özelde Ehl-i sünnet düşüncesi savunulmuştur. Buna göre bu bölümün neredeyse tamamının tevhid inancına karşı çıkan veya bu inancı bozan felsefî ekol ve dinî mezheplerin eleştirisine ayrıldığını söyleyebiliriz.23 Eserin ikinci bölümü, nübüvvet bahsine ayrılmıştır. Bu başlık altında nübüvvet müessesesinin ispatı ve insanlar için gerekliliği üzerinde durulmuş, bu bağlamda nübüvvet münkirlerinin görüşleri nakledilerek çeşitli aklî ve naklî delillerle tek tek çürütülmeye çalışılmıştır. Buna ilaveten Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispatı konusuna yer verilmiş, başta Ehl-i kitap olmak üzere onun peygamberliğini kabul etmeyenlere karşı ciddi eleştiriler yöneltilmiştir.24 Üçüncü bölümünde ise “kaza ve kader” konularına temas edilmiştir. Burada kader konusu hikmet-sefeh, adl-zulüm kavramları çerçevesinde ele alınmış, konuyla ilgili problemler, aklî ve naklî delillerle çözülmeye çalışılmıştır. Ayrıca kulların fiilleri (istitâati), iradesi, taati, mâsiyeti, eceli ve rızkı gibi kader ve kaza ile ilgili çeşitli kelâmî konular da yer verilmiştir.25 İslâm kelâmının temel konularından olan ahiret (semiyyât) konusu Kitâbü’t-Tevhîd’de müstakil bir başlık altında işlenmemiştir. Fakat eserin dürdüncü ve son bölümünde, ahiret inancıyla birebir ilgili olan büyük günahlar ve bunları işleyenlerin durumu, tevbe, şefaat, iman ve İslâm terimlerinin mahiyeti gibi bazı temel hususlar incelenmiştir.26 Bu bilgilerden hareketle diyebiliriz ki; Kitâbü’t-Tevhîd, çeşitli dinî ve itikadî konularda lüzumlu ve yeterli bilgiler vererek münakaşa ve tenkid yapan, İslâm dışı din ve mezheplerden, farklı pek çok İslâm fırkalarından, bunların görüşlerinden ve takipçilerinden bahseden; bu özelliği ile de sahasında ender rastlanan ve kelâm tarihi ve mezhepler tarihi açısından da büyük bir öneme sahip olan temel İslâm kaynaklarının başında gelen bir eserdir. Kitâbü’t-Tevhîd’inİslâm düşünce tarihindeki bu önemine rağmen 23 Bk. Mâtürîdî, 2009: 21-217. 24 Bk. Mâtürîdî, 2009: 221-272. 25 Bk. Mâtürîdî, 2009: 275-413. 26 Bk. Mâtürîdî, 2009: 418-520. Recep Önal 334 bilinen tek bir yazma nüshası vardır. Bu da İngiltere’de Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi’nde (Add., nr. 3651) bulunmaktadır. Diğer taraftan eserin üzerinde yapılan herhangi bir şerh veya haşiye çalışması da bulunmamaktadır. Kaynaklarda yazma nüshalarının yaygınlık kazanamamasının ve şerhlerinin bulunmamasının en önemli sebebi, eserin konular ele alınırken anlaşılması zor olan ve kastedilen manaları açık olmayan lafızları ve benzeri güçlükleri içeren bir kitap olmasına bağlanmaktadır. Buna ilaveten eserin nakli esas almakla birlikte akla fazla yer verip onu yüceltmesi, yer yer bir felsefe, dinler tarihi kitabı ve özellikle din ve mezheplere yönelik bir reddiye niteliğine bürünmesi, Mâtürîdî’nin yaşadığı bölgenin çeşitli istilalara maruz kalıp dinî eserlerin tahrip edilmesi, Mâverâünnehir’in Bağdat, Basra ve Kûfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzak olması da zikredilen ihmal sebepleri arasında gösterilmektedir.27 Uzun yıllar boyunca neşredilmeyen söz konusu bu eser, ilk kez Fethullah Huleyf tarafından Cambridge Kütüphanesi nr. Add, 3651’de kayıtlı nüshaya dayanılarak 1970 senesinde matbu hale getirilmiştir. Ancak bu neşr başarılı kabul edilmemiştir. Bu nedenle söz konusu eser, daha sonra Bekir Topaloğlu ve Muhammed Arûçî tarafından aynı nüsha esas alınarak Türkiye’de yeniden tahkik edilmiş ve Arapça metni ile neşredilmiştir.28 Türkçe’ye ilk tercümesi Hüseyin Sudi Erdoğan,29 yeni bir tercümesi ise Bekir Topaloğlu tarafından yapılmıştır.30 3.2. Te’vilâtü’l-Kur’an Mâtürîdî’nin tefsir ile igili eseri Te’vîlâtü’l-Kur’an’dır. Mâtürîdî, bu hacimli eseriyle tefsir alanında önemli bir konum elde etmeyi başarmıştır. Bu eser, tefsir ilmi yanında kelâm, felsefe, mezhepler tarihi, fıkıh, hadis ve birçok İslâmî ilimler alanlarında zengin bilgiler içeren en önemli temel eserlerden biridir. Nitekim Kâtip Çelebi, söz konusu eser hakkında “Hiç bir kitap ona eş olamaz. Hatta şimdiye kadar bu konuda yazılan eserlerin hiç biri kıymet yönüyle ona yaklaşamamıştır.”31diyerek 27 Topaloğlu, 2009:14, 25; Tancî,1954: IV, 1. 28 Mâtürîdî, 2003. 29 Erdoğan,1981. 30 Topaloğlu, 2002. 31 Çelebi, 1941: I, 335-336. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 335 bu eserin önemine dikkat çekmiştir. Günümüzde yapılan akademik araştırmalarda da bu eser,32 Ehl-i sünnet prensipleri doğrultusunda Kur’an’ın baştan sona kadar yorumlayıp Ehl-i sünnet inanç sistemini sağlam ve güvenilir bir zemine oturtan ve bu konuda kaleme alınan ilk Kur’an tefsiri kabul edilmekte, bu özelliği sebebiyle de “Sistemleşen Ehl-i sünnet’in Tefsir Kitabı” olarak nitelendirilmektedir.33 Dirayet metoduna dayalı ilk tefsir olarak da kabul edilen bu eserden,34 kaynaklarda bazen Te’vîlâtü’l-Kur’an,bazen de Kitâbu Te’vîli’lKur’an, Te’vîlâtü’l-Mâtürîdiyye fî Beyâni Usûli Ehl-i Sünneti ve Usûli’t-tevhîd, Te’vîlât-ü Ehli’s-sünne, Te’vîlât-ü Ebî Mansûr olarak bahsedilmektedir.35 Te’vîlât’ın, çoğunluğu Türkiye’de olmak üzere dünyanın çeşitli kütüphanelerinde kırk kadar yazma nüshası mevcuttur. Eserin yurt içi ve yurt dışında kısmî neşirleri yapılmakla birlikte tam neşri Suriye’li Fâtıma Yusuf Heymî ve Mecdî Bâsellüm tarafından tahkik edilerek Tefsiru’lKur’ani’l-Azim el-Musemmâ Te’vîlatu Ehl-i’s-Sünne ismiyle beş cild halinde Beyrut’ta yayımlanmıştır.36 Ancak yapılan bu neşirler birçok hata ve ihmal taşıdığı ve metnin anlaşılmasını sağlayamadığı gerekçesiyle yeterli kabul edilmemiştir. Bu nedenle Te’vîlât’ın Bekir Topaloğlu başkanlığında bir komisyon tarafından yeni bir ilmî neşri yapılmıştır. İlk cildi 2004 yılında İstanbul’da çıkmış olan bu tahkikli neşrin tamamı 17 cilt olarak 2010 yılında yayımlanmıştır. 3.3. Diğer Eserleri Mâtürîdî’nin bu iki eser dışında çeşitli kaynaklarda yer alan ve Mâtürîdî’ye aidiyeti büyük oranda kabul edilen; ona nispet edildiği halde aidiyeti kuşkulu olan başka eserler de vardır. Mâtürîdî’nin bu eserleri ile ilgili çok sayıda çalışma yapıldığından, burada ayrıntılı ola32 Eser üzerinde yapılan akademik araştırmalar için bk. Muhammed Eroğlu, 1971; İmamoğlu, 1991; Özdeş, 2003. 33 Kırca, 1993: 124-125; Çalışkan, 2003: 130. 34 Kırca, 1993: 124; Öztürk, 2005: III, 98. 35 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004: 398, 473; Taşköprüzâde, 1985:II, 133; İsmâil Paşa, 1955:II,36. 36 Mâtürîdî, 2004. Recep Önal 336 rak tekrar etmek istemiyoruz.37 Bu nedenle söz konusu eserlerin sadece isimlerini zikretmekle yetineceğiz. Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’an dışında toplam on iki eserin Mâtürîdî’ye ait olduğu büyük oranda kabul edilmiştir. Kaynaklarda yer alan ve ona ait olduğu kabul edilen fakat günümüze ulaşmayan bu eserler şunlardır: 1. Me’âhizüş-şerâi‘ (Me’âhizüş-şerâi fî Usûlü’l-fıkh)38 2. ed-Dürer fî usûli’d-dîn (Kitâbü’l-Usûl fî Usûli’d-dîn)393. Risâle fî mâ lâ yecûzu’l-vakfu aleyhi fi’l-Kur’ân404. Kitâbü Reddi Evâili’l-edille li’l-Ka’bî415. Reddü Tehzîbi’l-cedel li’l-Ka’bî (er-Red alâ Tehzîbi’lKâ’bî fi’l-cedel)426. Beyânü vehmi’l-Mu’tezile (Beyânü evhâmi’lMu’tezile)43 7. Reddü Vaîdi’l-fussâk li’l-Kâ’bî (Reddü Kitâbi’l-Kâ’bî fî vaîdi’l-fussâk)448. Reddü’l-Usûli’l-hamse li-Ebî Ömer el-Bâhilî459. Reddü Kitâbi’l-İmâme li-ba’zi’r-Revâfiz (Reddü’l- İmâme li-ba’zi’rRevâfiz)4610. er-Red ala’l-Karâmita (er-Red alâ Usûli’l - Karâmita )4711. Kitâbu’l-Cedel4812. Şerhu’l-Câmi‘i’s-sagîr.49 Bunların dışında Mâtürîdî’ye nispet edilen başka eserler de zikredilmektedir. Fakat bu eserlerin kendisine ait olup olmadığı hakkında ihtilaf vardır. Dolayısıyla bu eserlerin kesin olarak kendisi tarafından yazıldığını söylemek mümkün değildir. Mâtürîdî’ye aidiyeti ihtilaflı olan eserler ise şunlardır: 37 Bu çalışmalar için bk. Kutlu, 2003: 385-432. 38 Çelebi, 1941: II, 1408; Ebû Zehra, ts.: 166. 39 İsmâil Paşa,1955:II, 36; Ebû Zehra, ts.:166. 40 Topaloğlu, 2009: 29: Kutlu, 2003: 396-397. 41 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 472; Kevserî, 2004: 7. 42 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 472; Kutluboğa, 1992:59. 43 Taşköprüzâde, 1985:II, 86; Kevserî, , 2004: 7. 44 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 472; Kutluboğa, 1992:59. 45 Kutluboğa, 1992:59; Leknevî, el-Fevâid, s. 195. 46 Taşköprüzâde, 1985:II, 86; Kevserî, , 2004: 7. 47 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 472. 48 Kutluboğa, 1992:59; İsmâil Paşa,1955:II, 36-37. 49 Kutlu, 2003: 397; Ak, 2006: 45. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 337 1. Kitâbü’l-Makâlât (Kitâbü’l-Makâlât fi’l-kelâm)502. Şerhu’lFıkhi’l-ekber513. Şerhu Câmi’i’l-Kebîr 4. Kitâbü’l-Akîde (el-Akîdetü Ebî Mansûr el-Mâtürîdî) 525. Kitâb fi’t-Tasavvuf 6. Kitâbü’r-red alâ ehli’l-bid’a ve’l-ehvâ 7. Kitâbu’l-Lü’lüiyyât 8. Kitâbü’ş-Şia 9. Kitab fî fazl süphânallah 10. Risâle fi’l-îman 11. Risâle fi’t-Tevhîd (Kitâbü’tTevhîd) 12.Kitâbü Tefsîri’l-Esmâ ve’s-Sıfât5313. Vesâyâ ve Mürâcât 14. Pandnâme 15. Fevâid 16. Usûlu’l-imâm ve risâle fî Beyânî ğurîhi ehli’d-dalâl ve Makâlâtihim 17. Şerhu Kitâbi’l-İbâne li’l-Eş’arî54 4. Mâtürîdî’nin Kelâm İlmindeki Yeri Temel İslâmî ilimlerde üstün bir mevkiye sahip olan Mâtürîdî’nin en çok meşgul olduğu ilim sahalarından biri de hiç şüphesiz kelâm ilmidir. Bu ilme getirmiş olduğu yenilikler ve açılımlar nedeniyle alanında otorite kabul edilerek saygın ve taktir edilen bir kimse olmuştur. Bu nedenle İslâm dünyasında müfessir ve fakih kimliğinden daha ziyade kelâmcı kimliğiyle meşhur olmuştur. Mâtürîdî’nin kelâmda üstün bir mevki kazanmasında ve bu alanda otorite kabul edilmesindeki en önemli faktör, hiç şüphesiz onun bu ilmin gelişmesi ve sistemleşmesine yönelik çalışmalarda ve katkılarda bulunmasıdır. Mâtürîdî’nin bu katkı ve çalışmalarına geçmeden önce kelâm ilmindeki yeri ve öneminin tespit edilmesi bakımından birkaç hususun açıklanmasında fayda olacağı kanaatindeyiz. Kur’ân-ı Kerim’in nüzulünden Mâtürîdî’nin yaşadığı M. X. asra gelinceye kadar İslâm dünyası siyâsî, sosyal, ilmî ve kültürel alanda birçok 50 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 72, 211, 398, 472; İsmâil Paşa,1955:II, 37. 51 Çağdaş araştırmalarda Ebû Hanîfe’nin Fıkhu’l-Ekber’inin şerhi olan bu eserin, Mâtürîdî’ye yanlışlıkla nispet edildiğine dikkat çekilerek, Ebu’l-Leys Semerkandî’ye ait olduğu ifade edilmektedir. Ebû Zehra, ts.:166; Topaloğlu, 2009: 31: Macdonald,1956: VII, 405. 52 Çelebi, 1941: II, 1019; İsmâil Paşa,1955:II, 36. Bu risale, Y. Ziya Yörükan tarafından İslâm Akâidine Dair Eski Metinler-1 ve İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî adlı kitaplar içerisinde Türkçe çevirisiyle yayımlanmıştır.Ayrıca aynı risale,M. Sait Yeprem tarafından da Mâtürîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi kitabı içerisinde Subkî’nin şerhiyle yeniden tahkik edilerek neşredilmiştir. 53 Y. Ziya Yörükan’ın tespitine göre bu eser, Mâtürîdî’ye değil, Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî’yeaittir. Bk.Yörükan, 1952: I, 105. 54 Yörükan, 2006:227-232; Eroğlu, 1971:17-19; Kutlu, 2003: 397-398. Recep Önal 338 önemli gelişmelere ve değişmelere sahne olmuş, bu durum neticesinde de İslâm dünyasında dinî anlama ve yorumlama konusunda birbirinden farklı siyasî, felsefî, itikadî, fıkhî mezhep ve akımlar ortaya çıkmıştır. Özellikle Hz. Peygamberin vefatından sonra müslümanlar arasında ilk kez ortaya çıkan hilafet/imamet ile ilgili tartışmalar, Hz. Ali’nin hilafeti zamanında meydana gelen Cemel ve Sıffın gibi iç savaşlar ve Emevilerin baskıcı siyaseti bir takım dinî, siyasî ve içtimai amiller, başta imamet konusu olmak üzere iman-küfür-tekfir, iman-amel-günahmürtekib-i kebîre, mü’min-kâfir-fâsık, kader-cebir-irade gibi konuların çözümü zor akâid problemleri haline gelmesine neden olmuştur.55 Bu problemlerin çözümüne ilişkin verilen cevaplar, Hâriciyye, Şia ve Mürcie gibi ilk siyasî mezheplerin vücuda gelmesine zemin teşkil etmişti.56 Bu siyasî fırkalardan sonra İslâm dünyasında itikâdî bir takım mezhepler de ortaya çıkmıştır. Bu mezheplerin ortaya çıkmasında yukarıda zikredilen sebeplerin yanı sıra İslâm toplumuna dışarıdan gelen başka amiller de etkili olmuştur. Şöyleki; İslâm dünyası Hicrî ikinci yüzyılın başlarında siyâsî, sosyal ve kültürel olaylara ve gelişmelere de sahne olmuştur. Özellikle İslâmî fetihler hız kazanmış, bunun sonucu olarak İslâm dünyasının sınırları geniş bir çoğrafyaya yayılmıştır. Bu durum, farklı din, kültür ve medeniyetlerin dinî, fikrî, ilmî ve kültürel alanda karşılıklı etkileşim içerisinde olmasını ve farklı din ve inanç mensupları arasında dinî konularda çeşitli tartışmaların yapılmasını kaçınılmaz kılmıştır.57 Müslümanlarla Yahudi ve Hıristiyanlar gibi farklı din mensupları arasında geçen dinî konulardaki bu tartışma ve münazaralar, özellikle “Allah’ın Sıfat ve İsimleri”, buna bağlı olarak “Sıfat Zat İlişkisi”, “Teşbih-Tecsîm İnancı”, “Kelimetullah”, “Halku’l-Kur’an”, “Kader ve Hür İrade” gibi birtakım tartışma konularının ortaya çıkmasına neden olmuştur.58 Buna ilaveten İslâm aleminde yabancı din, kültür ve medeniyetleri daha yakından tanıma ve öğrenme gayesiyle Hint ve İran kültürü ile Yunan felsefesesine ait temel eserleri te’lif ve tercü55 İlk İslâm fırkalarının oluşmasına neden olan bu tartışma konuları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Eş’ârî, 2005: 27-32; Kummî, 2005: 50 vd.; Bağdadî, 2005: 25-30. 56 Emin, 1969: 252; Lapıdus, 2003: 163-164; Hitti:1995: I, 387-388. 57 Ebû Zehra, ts.:13-14; Güneş, 2003: 150-151. 58 Emin, 1969:299-300; Wolfson, 2001: 43-52; Yavuz, 2002: XXV, 198. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 339 me etmeye yönelik geniş çapta tercüme faaliyetleri başlatılmıştır.59Bu faaliyetler neticesinde yabancı düşünce tarzı, İslâmî tefekküre girmiş; bu durum, bir taraftan felsefî, kelâmî, gaybî, zahirî birçok yeni fikir ve yaklaşımın, bid’at içerikli görüş ve sapmaların doğuşuna zemin teşkil ederken, diğer taraftan İslâm’a karşı muhalif düşünce ve düşmanca tavırlar sergileyen, zararlı ve yıkıcı birçok hasım grubun da ortaya çıkmasına neden olmuştur.60 Bu durum, müslümanları, bir taraftan dinde ortaya çıkan yeni tartışma konularını izah etmeye, diğer taraftan farklı din mensuplarına İslâm’ı anlatmaya, pek çok düalist ve inkarcı akımların İslâm’a yönelik saldırı ve ithamlarına karşı onu savunmaya sevk etmiştir. Bu ve buna benzer bir çok iç ve dış amiller, İslâm toplumunda Cebriyye, Cehmiyye, Kaderiyye, Mu’tezîle, Selefiyye gibi çeşitli itikadî mezheplerin ortaya çıkmasına da neden olmuştur.61 İslâm çatısı altında ortaya çıkan siyasî ve itikadî mezhepler, dinî anlama, yorumlama ve savunmada birbirinden faklı görüşler, yaklaşımlar ve yöntemler ortaya koyarak, kendilerine has sistemler geliştirmişlerdir. Mezhepler tarafından ortaya konulan bu sistemleri genel olarak iki grupta mütala etmek mümkündür: Bir tarafta dini anlama ve yorumlamada nakli geri plana iterek aklı ön planda tutan akılcılar (rasyonalistler), karşı tarafta aklı değil nakli/nassı tercih eden ve onu yeterli gören nakilciler (muhafazakarlar). Mâtürîdî’nin yaşadığı dönem göz önüne alındığında akılcıların en önemli temsilcisi Mu’tezîle, nakilcilerin ise Selefiyye’nin olduğunu söyleyebiliriz.62 Mu’tezîle mensupları, ilahiyat alanına aklın rolünü ve hakemliğini sokmuş, iman esaslarını aklî deliller ve izahlarla açıklamaya çalışmışlardır. Nitekim onlar, akıl ile naklin çatışması söz konusu olduğunda, nakli değil aklı tercih etmişler, aklın kaideleriyle tenakuz halinde olduğunu düşündükleri nasları (ayet ve hadisleri) te’vil ederek başka mânâlara yorumlamışlardır.63 Bu suretle Mu’tezîlealimleri 59 İslâm dünyasında yapılan bu tercüme faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Kumeyr, 1992: 141-150; Lewis, 2000: 185-192; Hitti, 1995: I, 471-472, 479-486. 60 Mustafizürrahmân, 1993: 3. 61 Taşköprüzâde, 1985:II, 144, 148; Emin, 1969: 407-412. 62 Krş. Yörükan, 1952: 56-57, 136; Watt, 1998: 344. 63 Topaloğlu, ts.: 22- 23. Recep Önal 340 dinde nakli değil aklı ön planda tutan ve ona önem veren bir metod takip etmek suretiyle İslâm toplumunda rasyonalist bir hareketin temsilcisi konumuna gelmişlerdir. Mu’tezîle’nin başlattığı bu rasyonalist hareketin tam karşısında olan Selefiyye ise ilahiyat konularında akıl ve reyin kullanılmasını tasvip etmeyerek te’vile karşı çıkmışlar, nasların yeterli olacağını, bu nedenle aynen kabul edilmesi gerektiğini savunmuşlardır.64 Böylece Selefiyye, dinde aklı değil nassı ve Hz. Peygamber’in sünnetini esas alan ve bunları te’vile tutmaksızın aynen kabul eden bir metod takip ederek nakilcilerin temsilcisi konumuna gelmişlerdir.65 Mu’tezîle’nin başlattığı bu akılcı harekete karşı tepkisel bir hareket olarak ortaya çıkan Selefiyye, nakle bağlılığı ve teslimiyeti kendisine şiar edinerek hem Mu’tezîle’ye karşı mücade etmiş hem de Mu’tezîle’nin elinde şekillenen kelâm ilmine muhalif bir tavır sergilemiştir.66 Fakat Mu’tezîle karşısında pek başarılı olamamıştır. Selefiyye’nin bu başarızlığında Mu’tezîle’nin Abbâsi devleti tarafından desteklenmiş olmasının önemli rol oynadığını sözleyebiliriz. Nitekim Mu’tezîle mezhebi Halife Me’mun (198–218/813–833), Mu’tasım (218–227/833–842) ve Vâsık (227–232/842–847) dönemlerinde Abbâsi devletinin resmî mezhebi haline gelmiş, bu sayede daha da güç kazanmış, görüş ve kanaatlerini hükümdarlar ve devletin büyük adamları vasıtasıyla daha rahat bir şekilde yayma imkanını elde etmiştir.67 Hatta Mu’tezîle alimleri, kendi görüş ve düşüncelerini diğer görüş mensuplarına kabul ettirebilmek için baskı yapmışlar68 ve sert davranmışlardır.69 Buna göre M. IX. yüzyılda İslâm dünyasının inanç esaslarının tespiti ve yorumlanması hususunda akılcılar ile nakilciler olmak üzere iki zıt kutba ayrıldığını ve karşılıklı mücadele ve çekişmelerin yaşandığını söyleyebiliriz. İslâmî tefekkür tarihindeki bu kritik fırkalaşma ve ihtilaf dönem64 Gölcük, 1992: 60. 65 Hitti, 1995: I, 611-612; Watt, 1998: 344. 66 Neşşâr, 1999: I, 377-378; Watt, 1998: 359-360. 67 Fayda, 1986: III, 4; Bozkurt, 2002: 104-105. 68 Mu’tezîlî fikirlerin zorla kabul ettirilmeye çalışıldığı bu dönem İslam tarihinde “Mihne Olayları” diye isimlendirilir. 69 Emin, 1969: 298; Hitti, 1995: I, 660-661; Bozkurt, 2002: 104 vd. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 341 lerinde, dini anlama ve yorumlamada Selefiyye’nin nakilciliği ile Mu’tezîle’nin akılcılığını uzlaştırıp bu iki aşırı uç arasında orta bir yol tutacak yeni yaklaşımlara ihtiyaç duyulmuştur. M. X. yüzyıla gelindiğinde bazı İslâm alimleri İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde bu ihtiyacı karşılamak için yoğun faaliyetlerde bulunmuşlardır. Bu alimler, bir taraftan nakle bağlı kalarak Selefiyye’nin, diğer taraftan akla da önem vererek Mu’tezîle’nin iyi yanlarını birleştirmeyi amaçlamışlardır. Bu amacı gerçekleştirmeye çalışan alimlerin başında da hiç şüphesiz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebû Mûsâ el-Eş’arî gelmektedir.70 Her iki alim de akla uyan ve nakle (vahye) mutabık olan diğer bir deyişle nakli kabul etmekle beraber akla da önem veren bir sistem tatbik etmek suretiyle akıl nakil çatışmasına son vermeye çalışmışlardır.71 Gerek dini anlama ve yorumlamaya yönelik geliştirdikleri usul ve yöntemleri gerekse İslâm inanç esaslarının tespit edilip temellendirilmesi ve savunulmasında gösterdikleri üstün başarı ve gayretleri neticesinde kendi adlarına isnaden “Eş’ariyye” ve “Mâtürîdiyye” olmak üzere birbirinden bağımsız iki yeni kelâm ekolünü kurmayı başarmışlardır. İslâm kültürüne ilişkin kaynaklarda Mu’tezîle ve Selefiyye arasında orta yolu ifade ve temsil eden bu iki kelâm ekolü (Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye), Ehl-i sünnet olarak adlandırılmış,72 bu iki ekolün kurucuları olan Eş’arî ve Mâtürîdî de Ehl-i sünnet yolunun temel inanç prensiplerini tespit ve teyit etmede önemli rol oynamaları sebebiyle de Ehl-i sünnet’in iki büyük temsilcisi olarak kabul edilmiştir.73 Ancak Ehl-i sünnet kelâm tarihinde ya da daha genel anlamda kelâm ilminde Eş’arî, Mâtürîdî’den daha fazla meşhur olmuştur. Hatta,Ehl-i sünnet kelâmının Eş’arî tarafından kurulduğu, Mâtürîdî’nin ise ona talebelik yaptığı ya da tabi olduğu iddia edilmiştir.74 Ancak tarih ve tabakat kitapları incelendiğinde, bu iddiayı destekleyecek herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Kaldı ki kaynaklarda bu iddiaların aksine Mâtürîdî’nin kendi kelâm ekolünü Eş’arî’den daha önce ve ondan bağımsız olarak 70 Taşköprüzâde, 1985:II, 133, 135; Ebû Zehra, ts.:151. 71 Mustafizürrahmân, 1993: 3; Ali, 1990: I, 295. 72 Yazıcıoğlu, 2001: 133. 73 Taşköprüzâde, 1985:II, 133; Zebîdî, 2002: II, 6. 74 Beyâzîzâde, 2004:23, Kevserî, 2004: 8. Recep Önal 342 oluşturduğuna dikkat çekilmekte75 ve bütün hayatını Ehl-i sünnet akîdesinin müdafasına hasrettiğine işaret edilerek, bu çabaları nedeniyle kendisine “Ehl-i sünnet ve’l-cemâatin ilk reîsi” ünvanının verildiğinden bahsedilmektedir.76 Örneğin İmam Mâtürîdî’nin önemli temsilcilerinden Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1114), Mâtürîdî düşünce sisteminin, başta Mâverâünnehir bölgesinin tamamı olmak üzere Semerkand ve Horasan’nın Merv, Belh ve diğer şehirlerine yayıldığına, bu düşüncenin sonradan çıkma bir şey olmadığına, aksine Ebû Hanîfe’ye kadar uzanan kadim bir geçmişe sahip olduğuna dikkat çekerek, Semerkand kelâm okulunun Eş’arî’den önce oluştuğuna ve onun düşüncesinden bağımsız şekillenip geliştiğine işaret etmektedir.77 Mâtürîdî’nin, Ehl-i sünnet kelâmının sistemleşmesinde Eş’arî’ye kıyasla daha önemli rol oynadığını ifade eden Beyâzîzâde (ö. 1098/1687) ise, Mâtürîdî’nin iddia edilenlerin aksine, Eş’arî’nin talebelerinden olmadığını, ondan önce Ebû Hanîfe (ö. 105/767) ve arkadaşlarının mezhebi üzerinde olduğunu belirterek kendi sistemini Eş’arî’den daha önce oluşturduğuna dikkat çekmektedir.78 Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791) ise Ehl-i sünnet mezhebini ve prensiplerini ilk defa ortaya koyanın Eş’arî’nin değil Mâtürîdî’nin olduğunu açıkça ifade eder.79Yine bu çerçevede Mâtürîdî kelâm ekolünün Eş’arî’ninkiyle kıyaslandığında ondan daha kamil ve üstün olduğu, bu nedenle Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet akidesinin lideri konumuna geldiği de ifade edilmektedir.80 Günümüzde Mâtürîdî üzerinde yapılan akademik araştırmalarda da Ehl-i sünnet kelâm sisteminin gelişip yayılmasına katkı sağlamada Mâtürîdî’nin çağdaşı Eş’ârî ile kıyaslandığında onun Eş’ârî’den daha büyük rol oynadığı açıkça ifade edilmekte, buna gerekçe olarak da Eş’arî’den günümüze intikal eden eserlerin kelâm kültürü ve terminolojisini yansıtması bakımından Mâtürîdî’nin eserlerine nispetle daha za75 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 468; Beyâzîzâde,2004: 23. 76 Leknevî, ts.: 195; . 56; Zebîdî, 2002:II, 5. 77 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 468. Semerkand kelâm okulunun oluşum zemini ve gelişim süreci ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Karadaş, 2006:VI, 57-100. 78 Beyâzîzâde,2004: 23. 79 Zebîdî, 2002: II, 5-6. 80 Mustafizürrahmân, 1993: 3:Shaeder, 1988: X, 470 Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 343 yıf ve yetersiz olması gösterilmektedir.81 Hatta Sünnî kelâmın sistemleşmesi ve gelişmesinde önemli rol oynadığı gerekçesiyle, “Sistematik sünni kelâm mektebinin kurucusu” olarak nitelendirilmektedir.82 Bu bilgilere göre Mâtürîdî’nin, Ehl-i sünnet kelâmının sistemleşmesi ve gelişmesine yönelik faaliyetlere çağdaşı Eş’arî’den daha önce başladığını, bu yöndeki katkılarının ondan daha fazla olduğunu; bugün “Mâtürîdîlik/Mâtürîdiyye” olarak bilinen kendi kelâm okulunu da Eş’arî’den daha önce ve ondan bağımsız olarak oluşturduğunu söyleyebiliriz. Esasen Mâtürîdiyye diye adlandırılan bu yeni kelâm ekolü, her ne kadar Mâtürîdî tarafından oluşturulmuş olsa da, bu ekolün çatısı ve temel değerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîlik’e aittir.83 Diğer bir ifadeyle Mâtürîdîlik, Ebû Hanîfe’nin usulde (itikad) ve fürûda (fıkıh) attığı fikrî temeller üzerine tesis edilerek ortaya çıkmış bir kelâm ekolüdür.84 Bu nedenle kelâm alimleri, bu ekolün asıl kurucusunun Ebû Hanîfe olduğunu, Mâtürîdî’nin ise onun vaz’ettiği esasları aklî ve naklî delillerle tahkik ve tafsil ettiğini söylerler.85 Mâtürîdiliğin Hanefî mezhebinin yaygın olduğu bir coğrafyada genel kabul gördüğüne dikkat çeken Ebü’l-Muîn en-Nesefi, Mâtürîdî düşüncesinin söz konusu bölgelerde Ebû Hanefî’ye kadar uzanan bir geçmişe sahip olduğunu ifade ederek Mâtürîdiliğin Hanefî mezhebine mensup olanların teşebbüsleri sayesinde ortaya çıktığına işaret eder.86 Diğer taraftan hem Mâtürîdî’nin hem de hocalarının akâid ilminde Ebû Hanîfe’nin risalelerini okuyup tetkik ettiklerine dair kaynaklarda verilen bilgiler de Mâtürîdiliğin Ebû Hanîfe’nin fikrî temelleri üzerine kurulduğunu destekler mahiyettedir.87 Kaynaklarda zikredildiğine göre Ebû Hanîfe’nin yetiştirdiği talebelerinin birçoğu Horasan ve Türkistan’dan gelmişlerdir. Söz konusu bu talebeler, daha sonra yurtlarına dönerken yanların81 Kutlu, 2003: 23. 82 Topaloğlu, 2003: 199-200; Öztürk, 2005: III, 98. 83 Karadaş, 2006: VI, 99. 84 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004:I, 468. 85 Beyâzîzâde,2004: 23; Macdonald, 1956: VII, 405. 86 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004: I, 468. Ayrıca bk. Taşköprüzâde, 1985:II, 133. 87 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004: I, 469-470; Beyâzîzâde, 2004:23. Recep Önal 344 da Ebû Hanîfe’nin Akâid Risaleleri’ni götürmüşler,88 özellikle İslâm âleminin Belh, Semerkand, Horasan, Irak, Suriye ve Mısır gibi değişik bölgelerine gitmişler ve bu bölgelerde Ehl-i sünnet akidesini müdafaa ederek yaymışlardır.89 Bu bölgelerde bulunan alimler, Sünnî akideyi açıklayan temel eserler olarak kabul edilen bu risaleler90 sayesinde Ebû Hanîfe’nin görüşlerini daha yakından öğrenme fırsatı elde etmişlerdir. Mâtürîdî de, söz konusu bu Hanefî âlimlerden bir kısmına talebelik yapmış, bu sayede Ebû Hanîfe’nin görüşlerini yakından öğrenme fırsatı bulmuştur. Mâtürîdî, özellikle Ebû Hanîfe’nin itikâda dair fikirlerini anlamaya yönelmiş, başta el-Fıkhu’l-Ekber olmak üzere, el-Fıkhu’lEbsat, er-Risâle ve el-Âlim ve’l-Müte’allim, el-Vasiyye gibi risalelerini tetkik edip yeniden yorumlamaya çalışmıştır.91 Bu çabaları neticesinde, mezkur risalelerin içerdiği inanç esaslarını soyut akîde esasları olmaktan çıkararak aklî ve naklî delillerle kuvvetlendirmiş ve onları kelâm eserleri haline dönüştürmüştür.92 Bu nedenle kaynaklarda kendisinden, “Ebû Hanîfe mezhebinin ilk mütekellimi” olarak bahsedilmiştir.93 Diğer taraftan Mâtürîdî, özellikle inanç konularının kapsamı, ele alınış biçimi ve yöntemi bakımından Ebû Hanîfe’den oldukça istifade etmiş, kendi görüşlerini onun fikirleri ile temellendirmeye çalışmıştır. Nitekim onun, eserlerinde hem itikadî hem de fıkhî meselelerde Ebû Hanîfe’den bazen ismen “Ebû Hanîfe dedi ki” şeklinde bazen de “Bizim ashabımızın görüşü şudur” şeklinde dolaylı olarak pek çok yerde bahsedip, eleştiride bulunmadan iktibaslar yapması Ebû Hanîfe’nin görüşlerini temel dayanak noktası olarak kabul ettiğini gösterir mahiyettedir.94 Bu bilgilerden anlaşıldığına göre Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin itikada dair temel görüşlerini yeniden yorumlamış, kurucusu olduğu Mâtürîdiyye mezhebini de bu görüşler üzerine bina etmiştir. Bu sebepledir ki, aslın88 Kevserî, 2004: 6. 89 Yörükan, 1952: IV, 76. 90 Huleyf, 1974: XIII, 18; Macdonald, 1956: VII, 405. 91 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, 2004: I, 469-470; Kevserî, 2004: 6. 92 Huleyf, 1974: XIII, 318; Topaloğlu, 2009: 23. 93 Leknevî, ts.: 195;Taşköprüzâde, 1961: 56. 94 Bk. Mâtürîdî, 2009: 336, 480, 498-499; 2005-2010: I, 121; III, 254-255, 395; IV, 73, 157. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 345 da Ebû Hanîfe’nin attığı temeller üzerine tesis edilen Mâtürîdiyye mezhebi, asıl kurucusuna olduğu kadar, ona nihai şeklini veren ve başarılı kılan şârihine yani Mâtürîdî’ye atfedilmiştir.95 Öyle ki, artık Hanefîlik sadece fıkhî alanda kullanılır olmuş, kelâmî sahada ise Mâtürîdîlik adı geçer olmuştur.96 Ebû Hanefî ve Hanefîlik ile olan bu yoğun ilişkiden dolayı her iki ekol “Hanefîlik-Mâtürîdîlik” şeklinde anılır olmuştur. Bu açıdan bakıldığında şunu diyebiliriz ki Mâtürîdîlik, Mâverâünnehir ve Horasan bölgelerinde yaklaşık iki yüzyıldan beri devam eden Hanefî ilim geleneğinin temsil etmektedir. Mâtürîdî’nin İslâm dünyasında önde gelen kelâm alimlerinden biri olarak kabul edilmesinin sebebi sadece Ebû Hanîfe’nin görüşlerini yeniden yorumlayarak zenginleştirmesinden ya da kendi adını taşıyan bir kelâm ekolünün mevcudiyetinden ibaret değildir. Bunların yanı sıra genelde İslâm düşüncesinin özelde kelâm ilminin muhteva, yöntem ve üslup bakımından zengişleşip daha sistemetik bir yapı kazanmasında, ayrıca İslâm inanç esaslarına yönelik yıkıcı faaliyette bulunan felsefî ve dinî mezhep ve akımlara karşı İslâm akidesinin savunulması ve temellendirilmesinde çok önemli hizmet ve katkılarda bulunması da bunda etkili olmuştur. Onun en önemli iki temel eseri olan Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlât bu gerçeği ortaya koymaktadır. Zira Mâtürîdî, bu eserlerinde, kendinden önceki alimlerin tartışmadığı önemli problemleri ele almış, naklî delillerin yanında tarihî, sosyal ve semantik birtakım aklî deliller de kullanarak çözmeye çalışmıştır. Öyleki onun bu çalışmalarını gözününde bulunduran günümüz alimleri, Mâtürîdî’nin, kelâm ilminin sistemleşmesinde ve gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazanmasındaki hizmet ve katkılarının çağdaşları olan Eş’ârî ve Mu’tezîle alimlerinden daha fazla olduğunu açıkça ifade etmişlerdir. Mâtürîdî’nin kelâm ilmindeki yeri ve öneminin daha iyi anlaşılabilinmesi için bu ilme sağlamış olduğu katkı ve getirmiş olduğu yeniliklerin bir kısmını burada örnek olarak zikretmek istiyoruz. Mâtürîdî, kelâm ilminin meşruyitenin tartışıldığı bir dönemde, bu ilmin caiz olduğuna yönelik açıklamalarda bulunarak kelâm ilminin müstakil bir bilim haline gelmesi ve müslüman toplum tarafından ge95 Mustafizürrahmân, 1993: 34; Ali, 1990: I, 309. 96 Yörükan, 1952: IV, 80. Recep Önal 346 nel kabul görmesi gayreti içerisinde olmuştur. Zira daha öncede ifade edildiği üzere onun döneminde kelâm ilmine karşı çıkılmış ve muhalif bir tavır sergilenmiştir. Diğer bir ifadeyle kelâm ilminin meşrûiyeti tartışılmaya başlanmıştır.97 Mâtürîdî, yapılan bu tartışmalarda bu ilmin gerekli ve caiz olduğunu Kur’an verilerinden hareketle ortaya koymaya çalışmıştır. Bilindiği üzere kelâm ilminin, İslâmın inanç esaslarının inkarcılara karşı savunularak sağlam bir zemine kavuşturulmasının yanında, bu esasların müslümanlara doğru bir şekilde anlatılması ve sonraki nesillere aktarılması gibi temel işlevleri de vardır. Mâtürîdî de özellikle Te’vîlât’ın farklı yerlerinde İslâm dışı din ve inanç ekolerini eleştirirken kelâmın bu özelliğine dikkat çekip, dinî konularda münâzara ve tartışma yapılmasına cephe alan Ehl-i bid’ata karşı kelâm ilminin caiz ve gerekli olduğunu ispata çalışmıştır.98 Mâtürîdî, kelâm ilmiyle meşgul olmanın caizliğini “…Siz, bildiğiniz bir konuda tartışınız…”99 ayetini ve geçmiş peygamberlerin kavimlerinin ileri gelenleriyle yaptıkları tartışmalarını delil göstererek temellendirir. Nitekim o, konuyla ilgili olarak kavmiyle tartışmaya girmeyen hiçbir peygamberin olmadığına dikkat çekmiş, Hz. İbrâhim’in Allah varlığı ve birliği ile ilgili kelâmi konularda kendi kavmiyle ve Firavun’la yaptığı tartışmalarını,100 yine bu çerçevede Hz. Mûsâ’nın da buna benzer konularda Firavun’la olan tartışmasını101 buna delil olarak gösterir.102 Buna ilave olarak o, Âl-i İmrân 3/64, Ankebût 29/46, Nahl 16/125. ayetlerini de müslümanların din konusunda kâfirlerle yapacakları tartışmalarının caiz olduğuna dair ayrı bir delil teşkil ettiğini söyler.103 Dolayısıyla ona göre bütün bu deliller, dinde tartışmanın yasak olduğunu söyleyenlerin görüşünü çürütmektedir. Kaldı ki, onların bu konuda 97 Yapılan bu tartışmalar için bk. Türcan, 2006: III, 175-193. 98 Bk. Mâtürîdî, 2005-2010:II, 165, 327; VIII, 218-219, 348-350; XI, 130. 99 Âl-i İmrân, 3/66. 100 Ayetler için bk. el-Bakara 2/258; el-En’âm, 6/80, 83. 101 Bk. eş-Şu’âra, 26/24, 27, 31, 32; Tâ-hâ, 20/50-51. 102 Mâtürîdî, 2005-2010:II, 327; VIII, 218. 103 Mâtürîdî, 2005-2010:XI, 130. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 347 ileri sürebilecekleri delilleri de yoktur.104 Mâtürîdî, kelâm ilmine karşı çıkılma sebebini, kafirlerle dini meselelerde tartışabilecek bir bilgi birikiminden yoksun olunmasına bağlar. Nitekim o, bu ilme karşı çıkanların bu konuda cahil olduklarını ve İslâm’ın delillerini ve burhanlarını bilmediklerini, bu nedenle kafirlerle mücadele ve tartışma yapılmasına karşı çıktıklarını söyler.105 Halbuki ona göre, müslümanlar, İslâm dinini inanmayanlara tebliğ etmek için kendilerini yetiştirmeli, özellikle dinî konularda gerekli delil ve burhanları öğrenmelidirler. Zira tebliğ esnasında karşı tarafı ikna etmek için bunlara mutlaka ihtiyaç duyulmaktadır. Çünkü, bütün peygamberler, kafirleri Allah’tan başka ilahın olmadığını ve O’nun ortağının bulunmadığını kabul etmeye çağırmakla yükümlü olduklar gibi aynı şekilde müslümanlar da Allah’ın birliğini delillerle bilmekle ve bunu kafirlere anlatmakla yükümlüdürler. Örneğin bir müslüman inanmayan birini Allah’ın birliğine davet ettiğinde, o kişi kendisinden bu konuda delil isteyecek, Allah’ın bir olduğunu kendisine açıklamasını ve kendisini buna inandırmasını talep edecektir. Böylesi bu durumda ise her iki taraf arasında tartışma ve karşılıklı delil getirme söz konusu olacaktır. Dolayısıyla bu durum, dinî meseleleri konuşmada ve tartışmada bir sakınca bulunmadığını gösterir, aynı zamanda tevhid konusunda tartışmanın mübah olduğuna ve akıl yürütme konusunda araştırma yapmanın izin verildiğine de delalet eder.106 Buradan hareketle diyebiliriz ki Mâtürîdî, Ehl-i bid’atın “câiz değildir” demelerinin aksine kelâm ilmiyle meşgul olmanın, din hakkında konuşmanın ve tartışmanın caiz olduğunu açıkça savunmuştur. Bu gayretleriyle de kelâm ilminin İslâm düşüncesinde genel kabul görmesi ve müstakil bir ilim haline gelmesinde önemli katkılarda bulunmuştur. İslâm inanç sisteminin savunulması ve doğru anlaşılması hususunda Kelâm ilminin gerekliliğine inanan Mâtürîdî, bu inancını teoride bırakmamış aynı zamanda hayatının tüm safhasında pratik olarak uygulamaya çalışarak bu ilmin gerekliliğini ispat etmiştir. Mâtürîdî’yi buna sevk eden en önemli sebeplerden birisi hiç şüphesiz, onun, dinî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların, bid’at içerikli görüş ve sapmaların or104 Mâtürîdî, 2005-2010:VIII, 218-219. 105 Mâtürîdî, 2005-2010:XI, 130. 106 Mâtürîdî, 2005-2010:II, 165. Recep Önal 348 taya çıktığı ve İslâm inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düşüncelerin sokulmaya başlandığı bir dönemde ve bölgede yaşamış olmasıdır. X. yüzyılda böyle bir ortamda yetişen Mâtürîdî, bir taraftan İslâm dışı dinî ve felsefî inkarcı akımlara karşı İslâm’ın temel inanç esaslarını; diğer taraftan İslâm çatısı altında ortaya çıkan dinî ve siyasî mezhep ve fırkalara karşı da sünni akideyi savunmada büyük mücadele vermiştir. Onun yaşadığı dönemde özellikle İslâm dışı dinî ve felsefî mezhep ve akımlar, başta Allah’ın varlığı ve birliği (ulûhiyet) olmak üzere nübüvvet ve ahiret gibi temel inanç konularında İslâm itikadına aykırı olan telakkileri yaymaya çalışarak İslâm’a ve Müslümanlara karşı yıkıcı faaliyetlerde bulunmuşlardır. Mâtürîdî de İslâm’a yönelik bu saldırı ve zararları önleme ve Müslüman toplumu bu saldırılara karşı koruma amacıyla İslâm’ın temel inanç esaslarına karşı çıkan pek çok dinî ve felsefî akımlara karşı büyük mücadele vermiş, bir taraftan bu akımların inkarcı görüş ve iddialarını ele alıp inceleyerek rasyonel bir tutumla çürütmeye çalışmış, diğer taraftan da özellikle düalist ve materyalist düşünceler gibi tevhid ilkesine aykırı olan bütün anlayışları reddedip eleştiriye tabi tutarak Allah’ın mutlak birliğini aklî ve naklî deliller kullanmak suretiyle ispat etmeye gayret etmiştir. Bu gayretleriyle de başta tevhid inancı olmak üzere İslâm inanç esaslarının yerleşip sistemleştirilmesi ve yayılması yönünde önemli katkılarda bulunmuştur. Bunlara ilaveten İslâm çatısı altında ortaya çıkan mezheplerin karşısında sünni akideyi de savunmaya çalışmıştır. Söz konusu mezheplerin özellikle tevhid inancını zedeleyecek ve insanları teşbihe düşürecek görüşlerine temas etmiş, “teşbih” ve “tecsim” (antropomorfizm) gibi Tanrı anlayışına yönelik her türlü dinî yaklaşımları “tenzih” prensibinden hareketle eleştiriye tabi tutmuştur. Ayrıca akıl ve naklin kullanım alanı gibi müslümanlar arasında ortaya çıkan bazı görüş ayrılıklarını telif etmeye çalışmış, böylece hem itikadî ve fikrî istikrarın oluşumuna hem de Sünnî akidenin temel esaslarının yerleşip sistemleştirilmesine ve yayılmasına büyük katkılar sağlamıştır. Mâtürîdî’nin dinî ve mezheplere karşı yürüttüğü tüm bu mücadeleyi günümüzde kendisine atfedilen eserlerinden öğrenmekteyiz. Bu konuda söz konusu eserlerin sadece isim ve konu başlıklarına bile bakılsa onun hayatının neredeyse tamamının hem düalist ve inkarcı görüşlere Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 349 karşı yürüttüğü fikrî mücadelerle hem de İslâm dünyasında ortaya çıkan çeşitli itikâdî ve siyasî İslâm mezhepleri karşısında Sünnî akideyi savunmakla geçirdiği anlaşılacaktır.107 Dolayısıyla gerek İslâm dışı gerekse İslâm içinde ortaya çıkan ve İslâm inancına aykırı olan görüşleri eleştiriye tabi tutan ve bu yolda önemli çabaları olan Mâtürîdî, İslâm’ı ve müslümanları fikrî saldırı ve zararlar karşısında savunma konusunda kendi dönemindeki dinî ve felsefî akımlara karşı son derece duyarlı olmuştur. Bir kelâm âlimi olarak onlara karşı büyük mücadele vermiş, bu çerçevede tevhîdi zedeleyen, İslâm inancına aykırı olan bütün anlayışları eleştiriyi tabi tutarak reddetmiştir. Bu suretle o, İslâm inancının temel prensiplerini ve üstün özelliklerini belirlemeye, ispat etmeye ve savunmaya çalışmıştır. Mâtürîdî’nin bu konuda yaptığı mücadelenin bir benzeri özellikle de Sünnî akidenin savunulmasının çağdaşı Eş’arî tarafından da yapıldığı bilinen bir husustur. Fakat Mâtürîdî’nin söz konusu akım ve mezheplere karşı yürüttüğü fikrî mücadele, tartışma ve münakaşalar sırasında takip ettiği usûl ve yöntemler, kendi görüşlerini ispat ederken başvurduğu naklî delillerin yanı sıra tarihî, sosyolojik, psikolojik ve semantik gibi aklî deliller, Eş’arî ile kıyaslandığında daha güçlü, daha felsefî, daha teknik ve daha sistematik görünmektedir. Diğer taraftan bu konuda vermiş olduğu mücadele bakımından çağdaşı Eş’arî ile kıyaslandığında ise önceliğin Mâtürîdî’ye ait olduğunu söylemek mümkündür. Zira Eş’arî’nin kırk yıllık Mu’tezîlî geçmişi olması bu görüşümüzü desteklemektedir. Mâtürîdî’yi kelâm ilminde önemli kılan bir diğer husus da dinî anlama ve yorumlamada hem akla hem de nakle gereken önemi vererek, ikisi arasında ifrat ve tefrite düşmeden denge kurmayı başarmış olmasıdır. Mâtürîdî’nin yaşadığı döneme kadar yapılan en önemli tartışma konularından biri dinde akıl-nakil çatışmasına yönelik yapılan tartışmalardı. Dinde aklın ve naklin kullanılmasına yönelik iki genel yaklaşım vardı. Bunlardan biri dinde nakli geri plana atarak aklı ön planda tutan Mu’tezîle (akılcılar), diğeri de sadece nakille yetinmeyi yeterli görüp 107 Bk. Mâtürîdî, 2009: 21-219, 266-272, 401-416, 473 vd. Recep Önal 350 kendine şiar edinen Selefiyye (nakilciler)’dir.108 Mâtürîdî, her iki yaklaşımı da yeterli görmemiş, Mu’tezîle ile Selefiyye arasında orta bir yolu ve akıl ile nakli uzlaştırma yöntemini takip etmiş, her ikisi arasında sentez kurmayı başarmıştır.109 Akılcılar ile nakilciler arasında orta bir yolu takip eden Mâtürîdî, birleştirici ve uzlaştırıcı zekâsıyla, ifrat ve tefrite düşen diğer anlayışları da birbirine yaklaştırmada oldukça etkili olmuştur. Özellikle Haşeviyye, Müşebbihe ve Mücessime gibi aşırı fırkalarla, akılcıların lideri kabul edilen Mu’tezîle arasında; Cebriyye fırkası ile Rafıza arasında da aynı metod ve yolu izlemiştir.110 Mâtürîdî’nin ifrat ve tefrite düşen fırkalar arasında uzlaştırıcı ve mutedil bir yöntem takip etmesi, kendisini mezhep birliğine götürdüğü gibi İslâm dünyasında itikadî ve fikrî istikrarın oluşumuna hem de Sünnî akidenin yerleşmesine ve yayılmasına önemli katkılar sağlamıştır. Dini anlama ve yorumlamada akıl ile nakil arasında bir denge kurmayı başaran Mâtürîdî’nin kendi sisteminde her ikisi de önemli bir yer işgal eder. Nitekim Kitâbü’t-Tevhîd’ebakıldığında dinin kendisi ile bilenebileceği iki esasın akıl ve nakil olduğu Mâtürîdî tarafından açıkça ifade edilir. Çünkü ona göre, nakil yani vahiy dinî bilgilerin kaynağı olduğu gibi, akıl da bunların doğruluğuna delalet etmenin yanında Allah’ın varlığı, birtakım sıfatları ve O’na imanın gerekliliği gibi alanlarda bilgiler sağlar.111Diğer taraftan o, insanın akıl sahibi bir varlık olarak yaratıldığını, bu nedenle bilgi edinmede akıl yürütmenin gerekli olduğunu vurgulayarak aklın hataya düşüp sapacağından korkarak akıl yürütmeye karşı olan ve nakli delillerden başkasına başvurulmaması gerektiğini savunanlara karşı şu cevabı verir: “İnsan yaratılmışları yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulunanı araştırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara aykırı düşenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususları bilmenin yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, zaten başka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalade durumların ortaya çıkışı ve şüphelerin gelmesi halinde herkesin sığınacağı şey tefekkür ve istidlaldir. Bu da istidlalin 108 Yavuz, 2003: 165. 109 Özdeş, 2003: 50. 110 Huleyf, 1975: XIV/2, 104; Işık, 1980: 23. 111 Mâtürîdî,2009: 4. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 351 gerçeklere kılavuzluk ettiğini ve onun sayesinde hakikatlere ulaşılabildiğini göstermektedir...”112 Buna göre Mâtürîdî, aklî muhakemeye büyük önem vermiş, tefekkürü ve aklî muhakemeyi ilmin kaynaklarından saymıştır.113 Konuyla ilgili olarak değinilmesi gereken bir diğer bir husus ise Mâtürîdî’nin, nasslar karşısında akla daha fazla yer vermiş olmasıdır. Fakat onun akla daha fazla önem vermesi, nassları ihmal ettiği ya da yok saydığı anlamına gelmemelidir. Zira nassların çok kullanılması, nakle önem verildiği anlamına gelmez.114 Diğer taraftan Mâtürîdî, özellikle İslâm dışı din ve mezheplere karşı mücadele ederken haklı olarak naklî delillerden daha ziyade aklî delilleri; İslâm çatısı altında ortaya çıkan mezheplere karşı ise aklî delillere başvurmakla birlikte naklî delilleri daha fazla kullanmıştır. Bu nedenle Mâtürîdî’nin akılcılığı, nasları yerli yerinde kullanmasında ve yorumlanmasında aranmalıdır. Görüldüğü üzere Mâtürîdî, dinin anlaşılması ve yorumlanmasında akla büyük değer atfetmiştir. Bu nedenle Mâtürîdî’nin dinde aklın kullanılması hususunda Mu’tezîle ile Selefiyye arasında orta bir yerde durduğu kabul edilmektedir.115 Bununla birlikte kelâmda daha akılcı bir yöntem getirip uyguladığı da ifade edilmekte, bu nedenle de akla güvenme ve aklı dinde kullanmada çağdaşı Eş’arî’den daha akılcı olduğu, dolayısıyla Eş’arî mezhebi ile Mu’tezîle mezhebi arasında orta bir çizgide durduğu hatta Mu’tezîle’ye daha yakın olduğu belirtilmektedir.116 Eş’arî’nin Mâtürîdî’ye göre Selefiyyeye daha yakın kalma sebebi olarak da kırk senelik Mu’tezîlî bir geçmişe sahip olması gösterilmektedir. Zira bilindiği gibi Eş’arî, kırk senelik Mu’tezîlî bir geçmişten sonra Mu’tezîle’den ayrılmış, bütün mücadelesini de onlara karşı fikir geliştirmek ve onların iddialarına cevap vermeye adamıştı.117 Mu’tezîle’ye karşı yürüttüğü bu mücadelesinde kimi zaman nakli aklın önüne almak zorunda kalmış, kimi zaman da tamamen aklı devre dışı bırakacak bir 112 Mâtürîdî, 2009: 14. 113 Mâtürîdî’nin bilgi sistemi hakkında en geniş bilgi için bk. Özcan, 1993. 114 Yazıcıoğlu, 1985: XXVII, 285. 115 Zebîdî 2002: II, 14-15). 116 Fazlurrahman, 2006: 90; Ebû Zehra, ts.:167-168. 117 Pezdevî, 2003:13; Taşköprüzâde, 1985:II, 134; Kevserî, 2004: 7. Recep Önal 352 konuma gelmişti. Bu nedenle Eş’arî, Mâtürîdî’ye nazaran Selefiyye’ye daha yakın durmak zorunda kalmıştır.118 Bu açıdan Mâtürîdî, kelâm metodunu kullanma konusunda mutedil bir yol takip ederek sahabe ve tabiînin yolundan ayrılmadığı, bundan dolayı da başta Mu’tezîle olmak üzere diğer tüm mezheplerden daha üstün olduğu kabul edilmiştir.119 Mâtürîdî’yi kelâm ilminde önemli kılan bir diğer husus da bu ilme birtakım yenilikler kazandırmış olmasıdır. Onun kelâm ilmine kazandırdığı en önemli yeniliklerin başında ise kendine has bilgi nazariyesi/kuramı oluşturmasıdır. Nitekim o, eserlerinde beşerî bilginin varlığından, mahiyetinden, kaynağından, elde edilebileceğinden ve geçerliliğinden bahsederek kendine has bir bilgi nazariyesi tesis etmiştir. İslâm düşüncesinde bilgi ile inancın birbiri ile oldukça yakın bir ilişkisi olduğu kabul edilir. Bu özelliği sebebiyle bilgi, kelâm ilminde de önemli bir yer işgal etmiştir. Zira İslâm inanç esaslarına sağlam bir zemin kazandırılabilmesi, bilginin doğruluğun ve kesinliğinden süphe edilmemesine bağlıdır.Bu noktadan hareketle Mâtürîdî, kendi inanç sistemini sağlam temellere dayandırabilmek için, özellikle Kitâbü’tTevhîd’in giriş bölümünü bu konuya ayırmış, bilginin mahiyeti, sahası, kaynağı ve geçerliliği gibi bütün niteliklerini içerecek şekilde bilgi konusunu kapsamlı ve sistemli bir şekilde ele alarak incelemiştir.120 Her ne kadar Mâtürîdî’den önce bilginin tanımı ve kaynakları üzerinde farklı bağlamlarda görüş beyan edenler olmuşsa da, bilginin kelâm ilminde müstakil bir konu olarak ele alınıp incelenmesi ve “Bilginin Kaynakları/Esbâbu’l-İlim” adıyla Kelâm’ın öncelikli konuları arasında yerini alması Mâtürîdî sayesinde gerçekleşmiştir.121Bu nedenle o, ilk kez bilgi sistemini açıklayarak kelâm yapmaya başlayan bir alim olmasının yanı sıra kendinden öncekilerin, özellikle de Mu’tezîle’nin hilafına akıl ve duyuların yanı sıra haberi de bilgi kaynakları arasına alan bir kişi olmuştur.122 Ayrıca tam bir felsefî sistem olarak algılanabilecek olan Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde tecrübe ve duyu organ118 Duman, 2009: IV, 36-37. 119 Zebîdî, 2002:II, 8-9. 120 Bk. Mâtürîdî,2009: 9-17. 121 Kutlu, 2003: 22 122 Özcan, 1993: 28-29; Mustafizürrahmân, 1993:28. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 353 larına bilgi edinmede önemli işlevler düştüğünü savunmuştur.123 Diğer tarftan sistematize ettiği bu bilgi teorisini, sadece Kelâm’a değil başta tefsir ve fıkıh olmak üzere diğer İslâmî ilimlere de uygulamaya çalışmıştır.124 Bu suretle o, kendine has bu sistemini hem geniş bir alana yaymaya hem de felsefî temel üzerine bina etmeyeye çalışmıştır. Onun bu metodu, daha sonraları Hanefî ekolüne mensup kelâmcılar tarafından takip edildiği gibi, Bâkillânî, Bağdâdî gibi Eş’arî alimleri tarafından da izlenmiştir.125Netice olarak Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu bu metod, onun kelâm ilmini nasıl sistematize ettiğini göstermesi bakımından önemli olduğu kadar, bu ilme kazandırmış olduğu yenilikler bakımından da son derece önem arz etmektedir. Bu nedenle o, günümüzde İslâm düşüncesinde “teolojik akılcılığın” ilk temsilcilerinden birisi olarak kabul edilmiştir.126 Mâtürîdî’nin diğer önemli bir yönü ise bazı felsefî ve kelâmî tabirlerin terimleşmesine de önayak olması, çağdaşı Eş’arî’ye göre daha somut, daha teknik daha felsefî ve yeni terimler kullanmasıdır. Diğer taraftan Mu’tezîlî bir geçmişe sahip olmayan Mâtürîdî, Eş’arî gibi Mu’tezîle ıstılahî kavramlarını da kullanmamıştır.127 Bu nedenle Mâtürîdî’nin eserlerinde kullanmış olduğu kavramlar ve bunlara yüklenen anlamlar, hem Eş’arî’den hem de Mu’tezîle’den farklı olmuştur. Nitekim Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlât’ın muhtevası incelendiğinde, Mâtürîdî’nin başta kelâm ve felsefe olmak üzere tefsir ve fıkıh gibi ilimlerde kullanılan birtakım kavramları aklî yorumlarda bulunarak yeniden analiz ettiği, bunlara yeni tanımlamalar getirdiği, diğer taraftan da daha önceden kullanılmayan birtakım yeni kavramlar oluşturduğu görülecektir. Buna örnek olarak Kelâm’da maiye (nelik/nitelik), akıl, havass (duyular), haber, Hz. Peygamber’in haberi, Hz. Peygamber’den gelen haber, şey’iyye (mâhiyet), bilkuvve, bilfiil, tînet; Felsefe’de bi’lkuvve, bi’l-fiil, heyûlâ, hadesiyye, aradiyye ve hestiyye; Tefsir’de mutlak din, mutlak kitap, te’vîl, vücuh ve ictihadî nesh; Fıkıh’ta ise, 123 Açıkgenç, 2002: V, 632. 124 Kutlu, 2003: 23. 125 Ali, 1990: I, 298. 126 Kutlu, 2003: 23. 127 Açıkgenç, 2002: V, 632. Recep Önal 354 beyânü’l-kifâye, beyânü’n-nihâye, beyânü’t-tafsîl, el-mütevâtir bi’lamel, ilmü’l-amel, ilmü’ş-şehâde gibi kavramlar verilebilir.128 Mâtürîdî, kelâm ilmine sağlamış olduğu bu katkılarıyla kelâma gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazandırmıştır. Diğer taraftan onun tüm bu gayretleri ve takip ettiği yöntemleri çağdaş araştırmacılar tarafından kendisini orjinal kılan yönler olarak kabul edilmiş,129 bu orjinalliği sebebiyle de “Liberal Ehl-i Sünnet Teolojisi”nin veya “Spekülatif Teolojinin” kurucusu olarak görülmüştür.130 Ayrıca İslâm inanç sisteminin savunulması ve temellendirilmesi hususunda otoride olarak kabul edilen Mâtürîdî, gerek görüş ve katkılarıyla gerekse takip ettiği usûl ve yöntemleriyle kendisinden sonra gelen kelâm alimlerine model teşkil etmiştir. Nitekim Mâtürîdî’nin görüşleri ve akıl-vahiy dengesi üzerine kurulan metodu, yaşadığı dönemden itibaren yetiştirmiş olduğu talebeleri ve takipçileri tarafından benimsenip sistematize edilerek İslâm dünyasında yerleştirilmeye çalışılmıştır.131 Mâtürîdî’nin izini takip eden âlimlerce geliştirilen itikadî görüşleri bu sayede günümüze kadar taşınmış, bundan dolayı da görüşlerini savunan mezhep Mâtürîdiyye diye meşhur olmuştur.132 Dolayısıyla Mâtürîdî’nin İslâm düşüncesine bıraktığı en önemli mirasın “Mâtürîdiyye Mezhebi”olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan günümüzde Mâtürîdiyye Mezhebi’nin müslümaların çoğunluğu tarafından benimseniyor olması da Mâtürîdî’nin İslâm alemindeki önemi göstermektedir. Şöyleki; bugün dünya Müslümanlarının çoğunluğunun itikattaki teolojik kimliğini belirleyen mezhebini Ehl-i sünnet oluşturmaktadır. Sünnilik ise îtikâdda Eş’arî ve Mâtürîdî tarafından temsil edilir.133 Bu anlamda Sünnîliğin, îtikadda büyük oranda Eş’arîyye ve Mâtürîdiyye mezhebine mensup olanları ifade ettiği söylenebilir. Ayrıca Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil 128 Mâtürîdî tarafından ilk kez ortaya konulan ya da yeniden yorumlanan bu kavramlar hakkında geniş bilgi için bk. Yazıcıoğlu, 1985: XXVII, 284-285; Kutlu, 2003: 50; Özen, 2001: 203-242. 129 Özcan, 1993: 23 vd.; Özdeş, 2003: 50. 130 Kutlu, 2003: 55. 131 Topaloğlu, 2003: 156. 132 Yavuz, 2005: II, 152. 133 Aslan, 2007: 490; Kara, 2007: 379. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 355 eden Sünnîlerin amelde mezhebi “Hanefiyye”dir. Sünnîlerin yaklaşık %53’ünü oluşturan Hanefîlerin de îtikatta Mâtürîdî olması bu mezhebin önemini ortaya koymaktadır.134 Nitekim Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu ile birlikte Selçuklu ve Osmanlı’dan devralınan Hanefî-Mâtürîdî geleneğin etkisi sonucu, Horasan-Mâverâünnehir başta olmak üzere, Orta Asya, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Kafkaslar, Rusya, Türkiye, Orta Doğu ve diğer bölgelerde Mâtürîdilik daha fazla ilgi görmüştür. Bu da göstermektedir ki zıtlıklar içermeyen, çatışmalı ve siyasî olmayan, doğal ve eğitici bir hüviyet arz eden, Sünnî kelâm bakış açısı için bir model konumunda olan Mâtürîdî ekolüne mensup Müslüman nüfus, toplam nüfusun yarısından daha fazlasını temsil etmektedir.135 Sonuç Ehl-i sünnet mezhebinin iki önemli temsilcisinden birisi olan Mâtürîdî, çeşitli din, inanç, ideoloji, kültür ve medeniyetlere ev sahipliği yapan Mâverâünnehir’de dünyaya gelmiş; dinî, felsefî ve siyasî görüşlerin ortaya çıktığı ve İslâm inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düşüncelerin sokulmaya başlandığı bir dönemde yaşamıştır. Yaşadığı toplumun inanç ve değerlerine karşı sorumluluk bilinciyle hareket etmiş, telif ettiği eserleriyle, İslâm dışı ile inançlarla büyük bir mücadele vermiştir. Mâtürîdî, başta kelâm ilmi olmak üzere, hadis, fıkıh, tefsir, mezhepler tarihi, cedel, usûl-ü fıkıh, Kur’an-tecvid ve diğer ilimlerde, temel kaynak niteliği taşıyan birbirinden değerli eserler telif etmiştir. Fakat bunlardan günümüze sadece Kitâb-ı Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’an olmak üzere iki eseri ulaşabilmiştir. Telif ettiği bu eserleriyle İslam düşüncesinde haklı bir şöhrete sahip olmuştur. Bu gerçek, eserlerinde açıkça görülmektedir. Nitekim Kitâb-ı Tevhîd eseri, kelam, felsefe ve cedel konusundaki derin ilmini; Te’vilâtü’l-Kur’an ise tefsir, hadis, fıkıh ve akâid ilimlerindeki derin vukûfiyetini ortaya koymaktadır. Hem Kitâb-ı Tevhîd’de hem de Te’vilâtü’l-Kur’an’ın çeşitli yerlerinde münazara, cedel ve kelam ilminin gerekliliğine temas eden Mâtürîdî, 134 Eroğlu, 1971:20. 135 Aslan, 2007: 490. Recep Önal 356 bid’at ehlinin caiz görmemelerinin aksine, dinde münazara ve cedelin caiz ve gerekliliğini savunarak, kelâm ilminin müstakil bir bilim haline gelmesine önemli katkılar sağlamıştır. Diğer taraftan müslümanlara yönelik içeriden ve dışarıdan gelen çeşitli dinî ve fikrî saldırı ve itirazlara cevaplar vererek İslam’ı savunarak, İslam inanç esaslarınınyerleşip sistemleştirilmesinde ve yayılmasında önemli rol oynamıştır. Bugün bir itikadî mezhep olarak tanıdığımız ve İslâm dünyasında asırlarca etkisini sürdürecek olan “Mâtürîdîlik” de onun bu çabalarından doğmuş, birçok Müslüman toplumun itikatta hak yolu takip etmelerine vesile olmuşve özellikle Türk-İslam kültürünü yüz yıllar boyunca inanç açısından besleyip desteklemiştir. Kaynakça ACLÛNÎ, İsmail b. Muhammed el- (2001), Keşfü’l-hafâ, thk. Yusuf b. Muhammed, Dımeşk, AÇIKGENÇ, Alparslan (2002 ), “İlk Müslüman Türklerde Düşünce ve Bilim”, Türkler, Ed.: Hasan Celal Güzel ve dğr., Ankara. AK, Ahmet (2006), Mâtürîdî Kaynaklarda Mâtürîdî ve Mâtürîdilik, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara. ASLAN, Abdülgaffar (2007), “Kelâm İlminin Gelişimine Türklerin Katkısı: Ebû’l-Muîn en Nesefî Örneği”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyet’e Katkıları Sempozyumu, Ed.: İ.Hakkı Göksoy ve diğ., Isparta. BEYÂZÎZÂDE Ahmed Efendi (2004), İşârâtü’l-merâm min ibârâti’lİmâm, (nşr. Yusuf Abdürrezzâk), Karachi, BOZKURT, Nahide (2002), Mu’tezîle’nin Altın Çağı, Ankara. ÇALIŞKAN, İsmâil 2003), Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara ÇELEBİ, Katip (1941), Keşfü’z-Zunûn, İstanbul. DUMAN, Ali (2009), “İmam Matürîdî, Hayatı, Eserleri ve İslâmDüşüncesindeki Yeri”, Hikmet Yurdu , Yıl: 2, Sayı: 4. EBÛ ZEHRA, Muhammed (ts.), Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire. Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 357 EMİN, Ahmed (ts.), Fecrü’l-İslâm, trc. Ahmed Serdaroğlu, Ankara. EROĞLU, Muhammed (1971), Ebû Mansûr Mâtüridî ve Te’vîlâtü’lKur’an Basılmamış Öğretim Üyeliği Tezi, İstanbul. EŞ’ÂRÎ, Ebu’l- Hasen (2005 ), İlk Dönem İslâm Mezhepleri,(trc.Mehmet Dalkılıç ve diğ., İstanbul. EYÜP ALİ (1990), “Mâtürîdîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, Editör: M. Şerif- ve diğ.,İstanbul. FAYDA, Mustafa(1994),“Emeviler Döneminde Fikir Hareketleri”, DGBİT, Konya. FAZLURRAHMAN (2006), İslâm’da İhya ve Reform, Ankara. GÂLÎ, Ebü’l-Kâsım el- (1989), Ebû Mansûr el-Mâtürîdî: Hayâtühü ve arâühü’l-akidiyye, Tunus. GÖLCÜK, Şerafeddin (1992), Kelâm Tarihi, Konya. GÜNEŞ, Kamil (2003), İslâm Düşüncesinin Şekillenmesinde Akıl ve Nas, İstanbul. HAMEVÎ, Yâkût b. Abdullah el- (1957), Mu’cemu’l-Buldân, Beyrut. HİTTİ, Philip K. (1995), Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, trc. Salih Tuğ, İstanbul. HULEYF, Fethullah (1974), “Ebû Mansur Mâtürîdî Hayatı ve Eserleri”, trc. Mustafa Öz, Diyanet Dergisi, Cilt: 13, Sayı: 5, Ankara. ______ (1975), “Mâtürîdî ve Eş’arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik”, trc. Mustafa Öz, Diyanet Dergisi, XIV/2. IŞIK, Kemal (1980), Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara. İMAMOĞLU, M. Ragıb (1991) , İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vilâtü’l-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara. İSMAİL PAŞA, Bağdatlı (1955), Hediyyetü’l-‘Ârifîn, İstanbul. KARA, Seyfullah (2007), “Selçuklu Türkleri’nin Mezhepler Arası Barışı Sağlamaya Yaptıkları Katkılar”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyet’e Katkıları Sempozyumu, Isparta. Recep Önal 358 KARADAŞ, Cağfer (2006), “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik”, Usûl İslâm Araştırmaları, Sayı: 2, Cilt: VI, ss. 57-100, Sakarya. KEVSERÎ, Zâhid el- (2004), İşârâtü’l-merâm min ibâl-İmâm mukaddimesi, thk. Yusuf Abdürrezzâk, Karachi. KIRCA, Celal (1993), Kur’an’a Yönelişler, Kayseri. KUEGELGEN, Anne Von - Ashirbek Mumınoz Mumınoz (2003), “Mâtürîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, Ankara. KUMEYR, Y. (1992), İslâm Felsefesinin Kaynakları, trc. Fahrettin Olguner, İstanbul. KUREŞÎ, Ebû Muhammed el- (1993), el-Cevâhirü’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye, Kahire. KUTLU, Sönmez (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî veMâtürîdik, Haz. Sönmez Kutlu, Ankara. KUTLUBOĞA, Zeynüddîn Kâsım b. (1992), Tâcü’t-terâcim, nşr. İbrâhimSâlih, Beyrut. LAPIDUS, Ira M. (2003), İslâm Toplumları Tarihi, trc. Yasin Aktay, İstanbul. LEKNEVÎ, Muhammed Abdulhayy el- (ts.), el-Fevâidu’l-Behiyye, Beyrut. LEWİS, Bernard (2000), Tarihte Araplar, Trc. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul. MACDONALD, D.B. (1956), “Mâtürîdî”, İA, Cilt: VII, İstanbul. MÂTÜRÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmud (2004-2010), Te’vîlâtü’l-Kur’an, Ed. Bekir Topaloğlu, İstanbul. ______ (2009), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Trc. Bekir Topaloğlu, Ankara. NESEFÎ, Ebü’l-Muîn en- (2004), Tebsıratü’l-edille,Nşr. Hüseyin Atay, Ankara. NESEFÎ, Ebû Hafs Necmeddin Ömer en-(1991), el-Kand fî zikri Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries) Cilt/Volume: 8, Sayı/Number: 3, Yıl/Year: 2013 359 ulemâ-i Semerkand, nşr. Nazr Muhammed Faryâbî, Riyad. NEŞŞÂR, Ali Sami en- (1999), İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I-II, trc. Osman Tunç, İstanbul. ÖZCAN, Hanifi(1993), Mâturîdi’de Bilgi Problemi, İstanbul. ______ (1995), Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk, İstanbul. ______(2002), “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Düşünce”, Türkler, Ed.: Hasan Celal Güzel ve Diğ., Ankara. ÖZDEŞ, Talip (2003), Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul. ÖZEN, Şükrü (2001), Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünü Yeniden İnşası, İstanbul. ÖZTÜRK, Mustafa (2005), “Klasik Sünnî Tefsir Literatürü Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Marife, yıl: 5, sayı: 3, Konya. PEZDEVÎ, Ebü’l-Yüsr el- (2003), Usûli’d-dîn, nşr. Hans Peter Linss, Kahire. SCHAEDER, H. H. ”Semerkand”, İA, X, İstanbul. SEM’ÂNÎ, Ebû Sâd et-Temîmî es- (1980), el-Ensâb, nşr. Abdurrahman el-Yemânî, Kahire. TANCÎ, Muhammed b. Tavît et- (1954), “Ebû Mansûr Mâtürîdî”, AÜİFD., Cilt: IV, Sayı: 1-2, Ankara. TAŞKÖPRÜZÂDE, Ahmed Efendi (1961), Tabakâtü’l-Fukahâ, Musul. _______(1985), Miftâhu’s-sa’âde, Beyrut. TOPALOĞLU, Bekir (2003), “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdik, Haz. Sönmez Kutlu, Ankara. ______ (2009), “Ebû Mansur el-Mâtürîdî”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara. ______(2003), “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, Ankara. ______ (ts.), Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul. TUNÇ, Cihat(1986), “İyiliği Emredip Kötülüğü Yasaklama Görevi”, EÜİFD, Kayseri. Recep Önal 360 TÜRCAN, Galip (2006), “Kelâm’ın Meşrûiyeti Sorunu”, Marife, yıl: 5, Konya. WATT, W. Montgomery (1998), İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri,trc. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul. ______ (2004), İslâm Felsefesi ve Kelâmı, trc. Süleyman Ateş, İstanbul. WOLFSON, H. Austtryn (2001), Kelâm Felsefeleri, trc. Kasım Turhan, İstanbul. YALTKAYA, Şerafeddin (1932), Türk Kelâmcıları, İstanbul. YAVUZ, Yusuf Şevki (2005), “Ebû Hanîfe’nin Kelâmî Görüşleri ve Sünnî Kelâmın Oluşumuna Etkileri”, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Bursa. ______ (2003),“Mâtürîdîyye”, DİA, Cilt: XXVIII, Ankara. ______(2002), “Kelâm”, DİA, Cilt: XXV, Ankara. YAZICIOĞLU, M. Sait (1985), “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî”, AÜİFD., Cilt: XXVII. ______, (2001), “Türkler’de Kelâm”, Türk Düşünce Tarihi, Haz. Hüseyin Gazi Topdemir, Ankara. YEPREM, M. Saim (1997), İrade Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî, İstanbul. YÖRÜKAN, Yusuf Ziya (1952 ), “İslâm Akâid Sistemimde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, Sayı: 4, Ankara. ______(1952), “Kitâbü Tefsîri’l-Esmâ ve’s-Sıfât Hakkında”, AÜİFD, İstanbul. ______,(2006), İslâm Akâid Sistemimde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî, İstanbul. ZEBÎDÎ, Muhammed Murtazâ(2002),İthâfü’s-sâde, nşr. M
.MÂTÜRÎDÎ’NİN İLÂHÎ HİKMET ANLAYIŞI AL-MÂTURÎDÎ’S CONCEPT OF GOD’S WISDOM Prof. Dr. Ulrich Rudolph Çevirenler: Yunus Öztürk Arş. Gör., Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelâm Anabilim Dalı Res. Asst. Hitit University, Divinity Faculty, Kalam Department Çorum, Turkey yunusozturk@hitit.edu.tr orcid.org/0000-0002-2756-7352 Ersin Kabakcı Arş. Gör., Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı Res. Asst. Hitit University, Divinity Faculty, Tafsir Department Çorum, Turkey ersinkabakci@hitit.edu.tr orcid.org/0000-0002-0913-8087 Öz Müslüman kelamcıların tamamına göre Tanrı’nın hikmet sahibi olduğu aşikârdır. Fakat ‚Tanrı hikmet sahibidir‛ ifadesi ile neyin kast edildiği o kadar da açık değildir. Bu yüzden mütekellimûn, ilâhî hikmet hakkında, Tanrı’nın her zaman en iyisini yapmak zorunda olduğu şeklindeki Mûtezilî görüşten (aslah), ne yaparsa yapsın Tanrı’nın hikmet sahibi olduğu fikrini içeren gelenekselci yaklaşıma kadar uzanan çeşitli izah biçimleri geliştirmişlerdir. Bu çalışmamda Mâtürîdî’nin ilâhî hikmet anlayışına biraz ışık tutmak istiyorum. Görüleceği üzere, bu konu karmaşık olup çeşitli kelâmî tartışmaları bünyesinde barındırmaktadır. Zira Mâtürîdî, bu terimi Tanrı’nın kâdir-i mutlak olduğu düşüncesini, yaratılan dünyanın rasyonelliği fikri ile uzlaştırmak için kullanmıştır. 1 I İlâhî hikmet kavramı, ilk bakışta, Mâtürîdî’nin öne çıkan fikirleri arasında görünmemektedir.2 Bu konu Kitâbu’t-Tevhîd’de yer alan kısa sayılabilecek iki 1 Bu tebliğ, 22-24 Mayıs 2009 tarihlerinde İslâmî İlimler Araştırma Vakfı (İSAV) tarafından gerçekleştirilen ‚Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik‛ konulu toplantıda İngilizce olarak sunulmuş, İSAV-ENSAR işbirliği ile yayınlanan ‚Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik‛ adlı eserden alınarak Yunus Öztürk ve Ersin Kabakcı tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 2 Bu makaleyi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik sempozyumunun başlangıcından sadece birkaç hafta önce 05/05/2009 tarihinde ölen Richard M. Frank’ın hatırasına ithaf ediyorum. O, çok sayıda nitelikli makalelerle Mâtürîdî mezhebini de kapsayan İslam Teolojisine dair bilgimizi genişletti Geliş Tarihi: 14.09.2018 Kabul Tarihi: 22.11.18 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/2, c. 17, sayı: 34, ss. 777 - 786 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 778 | Yunus ÖZTÜRK - Ersin KABAKCI bölüm dışında ne Kitâbu’t-Tevhîd3 ne de Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da4 kapsamlı bir şekilde ele alınmaktadır. Bu bölümlerden ilki, (yazma nüshasında isimlendirilmeyen) tahkikli metinde, el-Hikme fî Halki’l-Cevâhiri’d-Dârra yani ‚Zararlı Varlıkların Yaratılmasındaki Hikmet‛ başlığıdır;5 diğeri ise Huleyf’in tahkikindeki Ef’âlullah yani ‚Tanrı'nın Fiilleri‛; Prof. Topaloğlu ve Aruçi’nin edisyonundaki fi’l-Hikme ve’s-Sefeh yani ‚Hikmet ve Abeslik Hakkında‛ başlıklarıdır.6 Bu sınırlı bulgulara rağmen, bana öyle geliyor ki, Tanrı’nın Hikmeti düşüncesi Mâtürîdî’nin düşünce dünyasında merkezî bir rol oynamaktadır. Mâtürîdî, Tanrı’nın hikmeti hakkında özellikle ayrıntılara girmemesine rağmen, diğer konuları tartışırken sık sık bunu dikkate almaktadır. Hatta onun teolojisini derinden etkileyen en temel fikirlerinden birinin, hikmet anlayışı olduğunu bile iddia edebilirim. Bu yüzden onun Tanrı’nın hikmeti hakkındaki sözlerini bir araya getirmek ve bu şekilde onun bize söylemek istedikleri üzerinde düşünmek faydalı olabilir.7 Buradan hareketle Mâtürîdî’nin, Tanrı’nın hikmeti üzerine düşünceler serdetmesinde şaşılacak bir durum olmadığını öncelikle belirtmem gerekir. Bütün Müslüman kelamcılar da böyle yapmıştır ve bütün kelam ekolleri de Tanrı’nın hakîm olduğu ve fiillerinde her zaman hikmetli olduğuna kanidirler. Tek sorun, kelamcıların ‚Tanrı’nın hakîm olduğu ve fiillerinde her zaman hikmetli olduğu‛ gibi ifadeler ile tam olarak ne kastettikleridir. Bu yüzden Tanrı’nın hikmeti hakkında sadece detaylarda değil, temel ve kritik hususlarda dahi farklılık gösteren çeşitli yorumlar söz konusuydu. ve ayrıca Tanrı’nın hikmeti kavramını ve Mâtürîdî’nin düşüncesinde merkezî öneme sahip yaratılışın makullüğü ile ilgili konuları fark eden ilk bilgindi. (Frank’ın ifadelerini krş. ‚Reason and Revealed Law: a sample of parallels and divergences in kalâm and falsafa‛; Recherches d’Islamologie. Recueil d’articles offert à Georges Anawati et Louis Gardet dar luers collègues et aims, Louvain 1977, 123-138, özellikle bkz. 125 n. 2). 3 Atıflar Fethullah Huleyf’in Beyrut 1970 (=Kh) basım tarihli tahkikinden ve Bekir Topaloğlu ile Muhammed Aruçi’nin Ankara 2003 (=TA) tarihli yeni tahkikinden verilmiştir. 4 Atıflar Fatma Yûsuf el-Eymî’nin 5 ciltlik Beyrut 2004 basım tarihli tahkikinden ayrıca bu tahkikten çok daha iyi ancak henüz tamamlanmamış olup İstanbul’da 2005’ten itibaren Bekir Topaloğlu editörlüğünde şu ana kadar 13 cildi tamamlanan tahkikinden verilmiştir. 5 Tevhîd 108-110 Kh / 168-170 TA. 6 Tevhîd 215-221 Kh / 343-351 TA. 7 Bu konudaki ilk tespitlerim Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden/New York/Köln: E. J. Brill 1997, 330-334 adlı çalışmamda bulunmaktadır. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 Mâtürîdî’nin İlâhî Hikmet Anlayışı Al-Mâturîdî’s Concept Of God’s Wisdom - Prof. Dr. Ulrich Rudolph | 779 Bu yorumlardan birisi Mu‘tezile’nin görüşüdür.8 Çok iyi bilindiği üzere, Mu‘tezile de hikmetin, belirli bir şekilde, makullüğünden emindi. Bu makul ölçü, neyin doğru ve yanlış ya da ahlaki değer yargıları içinde, neyin iyi ve kötü olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu, şu anlama gelmektedir: İnsanlar açısından bakıldığında insan, aklını kullanarak iyi ve kötüyü bulabilir. Sonuç olarak insan, herhangi bir konuda aklını kullanabildiği andan itibaren ahlaki sorumluluk sahibidir. Diğer taraftan bu bakış açısının Tanrı açısından da bir takım sonuçları vardır. Bunun için O da aynı objektif ve makul ölçüleri kabul etmek zorundadır. O sadece aslah olanı yapabilir ve bu ilkeleri takip etmek zorundadır. Ve bu ilkeler ne değişime açıktır ne de O’nun dilemesine bağlıdır. Bu yüzden, Mâtürîdî’nin en yakın muhalifi olan Ebu’l-Kâsım el-Kâ‘bî’nin de aralarında bulunduğu birçok Mu‘tezilî âlim, Tanrı’nın yarattıkları için daima ‚en iyi‛ olanı ya da daha doğru bir deyişle ‚en faydalı‛ olanı yapmasının zorunlu olduğu sonucunu çıkardılar. Bu sonuç daha sonra aslah teorisi olarak meşhur olmuştur. Mu‘tezile’nin yaklaşımından tamamen farklılık arz eden diğer yorum ise Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin görüşüdür.9 Eş‘arî apaçık ve makul; bu sebeple de insan zihni için ulaşılabilir objektif ilkeler fikrini reddetmiştir. Ona göre, neyin makul ve hikmetli olduğuna yalnızca Tanrı’nın kendisi hükmeder. O’nun hükmü, sebep ve izahtan münezzehtir ve O mutlak Kâdir ve Hakîm’dir. Hâlik istediği her şeyi yapabilir ve dilediğini emredebilir. Tanrı’nın fiillerinin ortaya koyduğu gerçek, O’nun fiillerinin mükemmel ve hikmetli olduğuna işaret etmesidir. Ancak Tanrı, fiillerinin tam tersini de pekâlâ yapabilir. Tanrı’nın emir ve nehiylerinde hiçbir makul gerekçe söz konusu değildir. Bu yüzden kimse aklını kullanarak kendi yükümlülüklerini belirleyemez; fakat insan neyin iyi ve neyin kötü olduğunu dolayısıyla yapması ve yapmaması gereken şeyleri bilmek isterse vahye tabi olmalıdır. Her bir görüş Tanrı ile ilgili tamamen farklı bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Bu yaklaşımlardan her biri başka bir yöne, kelâmî terminolojiyle söylemek gerekirse, Tanrı’nın sıfatlarından başka birine vurgu yapar. Buna göre Eş‘arî, Tanrı’nın Mutlak Kâdir ve Hakîm oluşunu vurgulamıştır. O Tanrı’nın herhangi bir şeyle ilgili veya bir şeye bağlı olması fikrinden kaçınmak istemiştir. Bu yüzden Eş‘arî, teorisi 8 Robert Brunschving, ‚Mu‘tazilisme et optimum, Studia Islamica 39 (1974) 5-24; Frank, ‚Reason and Revealed Law‛ (krş. n. 1.), 124-129; Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ash‘arī, Paris: Les éditions du Cerf 1990, 433-435. 9 Frank, ‚Reason and Revealed Law‛, 135-138; Gimaret, La doctrine, 435-451. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 780 | Yunus ÖZTÜRK - Ersin KABAKCI değerlendirildiğinde, bir kimsenin, Tanrı’nın fiillerinin keyfî olarak ve makul olmayan bir izlenime sahip olabileceğini kabul etmektedir. Mu‘tezile ise Tanrı’nın adaleti üzerinde durur. Tanrı, onlara göre, insanlarla aynı objektif ölçütlere riayet etmelidir. Çünkü şahitte ne iyi ve aklî ise gâibde de o iyi ve aklîdir. Bu görüşü benimsemekle, Mu‘tezilî bilginler Tanrı’nın fiillerini tanımlama riskini almışlardı. Zira Tanrı’nın fiillerinin kapsamını sınırlamak, Tanrı’nın mutlak Kâdir ve Hakîm oluşunu sınırlama seklinde değerlendirilebilecek bir anlam taşımaktadır. II Şimdi Ebû Mansur el-Mâtürîdî’ye dönebiliriz. Göreceğimiz üzere onun Tanrı’nın Hikmeti ile ilgili yaklaşımı, geride kısaca özetlediğim diğer iki yaklaşım arasında bir çeşit orta yoldur. Çünkü o diğer iki yaklaşımı birleştirmeye çalışan belirli bir sistemi takip etmektedir. Onun bu yöntemi, Eş‘arî tarafından vurgulanan Tanrı’nın Kudreti ve Azameti ile Mu‘tezile tarafından öne çıkarılan Tanrı’nın Hikmeti ve Adaleti’ni birleştirmektedir. Bu, Mâtürîdî’nin her iki yaklaşım tarzına dair doğrudan bir bilgi sahibi olduğu anlamına gelmez. Hiç şüphesiz o Mu‘tezile’nin, özellikle Ebû’lKasım el-Ka‘bî’nin, öğretilerinin gayet farkındaydı.10 Fakat onun Eş‘arî’nin öğretisiyle ilgili herhangi bir şey duymuş olabileceğini düşünmüyorum. Muhtemelen o Eş‘arî’nin adını bile duymamıştı. Bununla birlikte Mâtürîdî, Eş‘arî’nin görüşlerine oldukça benzer fikirlere aşinaydı. Ben Eş‘arî’nin öğretisinin önünü açan ve İslam dünyasında oldukça yaygın olan muhaddisler şeklinde isimlendirilen Ehl-i Hadis’in fikirlerinden bahsediyorum. Onlar, Tanrı’nın bizim kavrama ve anlayışımızın ötesinde aşkın olduğunu; iyi ve kötüyü ya da doğru ve yanlışı bilmeyi istersek vahye muhtaç olduğumuzu söylemişlerdir. Bu yüzden onların kitaplarını okuduğunda ya da onlarla konuştuğunda böyle fikirlere Mâtürîdî’nin aşina olup onların usulünü öğrenmiş olması muhtemeldir.11 10 Mâtürîdî yazılarında Ka‘bî’yi çoğu zaman eleştirir. Aslah teorisine yönelik Mâtürîdî’nin eleştirisi için krş. Örneğin Tevhîd 52,7 Kh / 81,8 TA; 92,15-20 Kh / 145,11-146,5 TA; 97,8-21 Kh / 152,5-16 TA; 124,9-14 Kh / 191,7-12 TA. 11 Bu durum, Mâtürîdî’den yaklaşık 200 yıl sonra yazan Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin bu meseleye ilişkin olarak ‚Ehl-i Hadis kelamcılarından‛ Mâtürîdî mezhebinin (Mu‘tezile dahil) ana muhalifleri olarak bahsetmesi ile teyit edilmektedir. Krş. Nesefî’nin Tabṣirat al-adilla fī usūl addīn ‘alā Ȏarīqat al-Imām Abī Manṣūr al-Māturīdī, ed. Claude Salamé, 2 volumes, Damascus 1990- 1993, 661, 13. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 Mâtürîdî’nin İlâhî Hikmet Anlayışı Al-Mâturîdî’s Concept Of God’s Wisdom - Prof. Dr. Ulrich Rudolph | 781 Belirttiğim gibi, Mâtürîdî’nin kendi terminolojisi her iki yaklaşımı dikkate almaya çalışır. Mâtürîdî, bir yandan Tanrı’nın herhangi bir objektif veya belirli bir ölçüt tarafından sınırlandırılamayacağına emindir. Tanrı Mutlak Kâdir ve Hakîmdir. Bu, Mâtürîdî’nin muhaddislerle paylaştığı bir inançtır. Tanrı bu âlemi yarattığında ve O’nun yaratması/yaratıcılığı eyleme dönüşmeye başladığında, O herhangi bir bedîhî ahlaki varsayımlara riayet etmek zorunda değildi; fakat Tanrı neyin iyi ve neyin kötü olduğuna baştan hükmetmişti. Diğer yandan Mâtürîdî’nin tanrısı asla değişikliğe uğramaz. O başlangıçta olmasına karar verdiği bir şeyi asla yeniden incelemeyecektir. O’nun emir ve nehiylerinden oluşan dini sabittir. Aslında bu, Tanrı’nın asla değiştirilemeyecek hikmetinin anlaşılır bir açıklaması olduğu için bundan daha fazla bir şey ifade eder. Bu yüzden insan yaratılışın hikmetini ve iyiyi kötüden ayırmayı idrak edebilir. Bunlar bize Mâtürîdî’nin öğretisindeki Mu‘tezilî fikirleri çağrıştıran yönlerdir. Bu noktada, itiraf etmeliyim ki, bildiğim kadarıyla Mâtürîdî bu kavramı kesin bir şekilde açıklamamıştır. Başlangıçta sözünü ettiğim gibi, bu konu hakkında istediğimiz bilgilerin tamamını ne Kitâbu’t-Tevhîd’de ne de Te’vîlâtu’l-Kur’ân’da sistematik ve kapsamlı bir şekilde içine alan bir bölüm vardır. Bu yüzden, onun düşüncelerini tespit edebilmenin tek yolu, bizim sorunumuzla ilgili ifadeleri aramak için yazdıklarını dikkatli bir şekilde okumaktır. Bu göreceğimiz üzere faydalı bir yöntemdir. Çünkü bu bize, ifade ettiğim kavramın şekillenmesi için gerekli olan bütün teorik unsurları bulmamız konusunda imkân sağlayacaktır. III Bunlardan ilki, Mâtürîdî’nin, Allah’ın hikmetinin mutlak olduğuna ilişkin kanaatidir. Bu, yüzeysel varsayımlara ve sözde objektif faktörlere dayanmaz; bilakis bunun bizâtihi kendine özgü bir gerçekliği ve mantığı vardır.12 Bu, Mâtürîdî açısından Mu‘tezile’nin aslah teorisini eleştirirken sıklıkla tekrar ettiği aslî önem ve etkiye sahip bir argümandır. Onların ‚Tanrı yarattıkları için daima ‘en iyiyi ya da en faydalı olanı’ yapmalıdır‛ şeklindeki iddiaları, Mâtürîdî’nin nezdinde kabul edilemez olduğu gibi Tanrı’yı tenzihe uygun düşmemektedir. Mâtürîdî’ye göre insanın Tanrı’ya hesap sorması imkânsızdır. 13 Tanrı’ya hesap sorma imkânı insana verilmemiştir. Biz, Tanrı’dan eylemleri ve yaratması ile ilgili herhangi bir 12 Tevhîd 216,16-20 Kh/ 345,3-6 TA; 217,17-20 Kh / 346,8-11 TA; 220,5-7 Kh / 349,13-15 TA. 13 Mâtürîdî’nin Enbiyâ sûresi 23. âyete gönderme yaptığı yer, Tevhîd 220, 12-221,5 Kh / 350,5- 351,4 TA. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 782 | Yunus ÖZTÜRK - Ersin KABAKCI açıklama talebinde bulunmamalıyız. Bu yüzden Tanrı’nın gerek eylemlerini gerekse hikmetinin mahiyetini veya özünü (künh) tam olarak tanımlayabileceğimizi iddia etmemeliyiz.14 Buna rağmen, Tanrı’nın hikmeti bizim için tamamen bilinemez de değildir. Bu da Mâtürîdî’nin birinci unsurunu en azından belli bir noktaya kadar değiştiren ve geliştiren, onun hikmet kavramındaki ikinci önemli unsurdur. Bu ikinci unsur, Tanrı’nın hikmetini kavrayamayacak olsak da, her yerde onun işaretlerini ve yansımalarını bulabileceğimiz varsayımına dayanmaktadır. Çünkü Tanrı’nın dünyada yarattığı şeylere yansıyan Mutlak İlmi ve Hikmeti’ni bize gösteren birçok işaret vardır. Onlardan biri, yaratılanların tamamına nüfuz eden ahenk ve mükemmel düzendir (tedbir).15 Bir diğeri ise, mevcut düzenin rasyonalitesi şeklinde isimlendirilebilir. Bu rasyonellik; iyi, kötü ve bütün temel değerlerde aslında kendini gösterir ve insanın aklı ile kavranabilir.16 Hatta ilk bakışta bu ahenkle çelişen şeylerde bile, insan Tanrı’nın hikmetinin belirtilerini bulabilir. Bu, Mâtürîdî’nin ilgili bölümde açıkladığı gibi özellikle zararlı hayvanlar ve canlılar (el-Haiyât ve’lcevâhiri’d-dârra) için geçerlidir. Zararlı şeyleri yaratmayla ilgili hikmeti (elHikme fî halki’l-cevâhiri’d-dârra) daha önce yukarıda zikretmiştim.17 Söylediğim gibi, bu bölüm oldukça kısadır; fakat yine de ilgi çekici düşünceler içermektedir. Açıkçası, Ebu’l-Mu‘în en-Nesefî’de de aynı intiba mevcuttur çünkü daha önce Kitâbu’t-Tevhîd’de bulduğu modeli yakından takip ettiği Tabsıratü’l-edille’de (el-Fasl fî îcâdi’l-kabîh) kötü şeylerin yaratılması şeklinde isimlendirilen bir bölüm yer alır.18 Bunun için de Mâtürîdî’nin zararlı şeyler hakkındaki yaklaşımları ortaya konulmaya değerdir. Bu yaklaşımlar bir dizi kısa veya aşağı yukarı birbirinden bağımsız argümandan ibarettir. Bu yüzden ben de onları benzer bir şekilde tek tek numaralandırarak sunacağım. Mâtürîdî’nin delilleri aşağıdaki şekilde sıralanmıştır. Birincisi: Tanrı faydalı ve zararlı şeyleri bizlere bu dünyada farklı şeyleri tecrübe etme fırsatı vermek için yaratmıştır. Biz, güzel ve faydalı şeylerle ilişki içinde olduğumuzda mutluluk duyarız; zararlı şeylerle temas kurduğumuzda ise acı çekeriz. Bu, Tanrı’nın ahirette sevap ve ceza ile ilgili 14 Tevhîd 108, 16-17 Kh / 168,2-4 TA; 217,8-9 Kh / 346, 1-2 TA. 15 Tevhîd 18,13-16 Kh / 35,8-11 TA. 16 Tevhîd 10, 17-11,4 Kh / 17, 10-16 TA. 17 Tevhîd 108, 14-110,7 Kh / 168,1-170,6 TA. 18 Tabsıra 661-673. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 Mâtürîdî’nin İlâhî Hikmet Anlayışı Al-Mâturîdî’s Concept Of God’s Wisdom - Prof. Dr. Ulrich Rudolph | 783 bildirdiklerini anlamamızı sağlar çünkü bu yaşananların bir sonucu olarak cennet nimetlerini ve cehennem azabını daha iyi tahayyül edebiliriz.19 İkincisi: Zararlı şeyleri yaşayarak/tecrübe ederek dert ve sıkıntılara katlanmayı öğreniriz. Bu da bizim fikrî anlamda yaşamın zorluklarını anlamamıza yardımcı olur. Entelektüel yaşam, bizatihi kaçınılmazdır; çünkü herhangi bir şeyi daha iyi anlamak ve bir arada barış içinde yaşamak için aklen çaba harcamak ve aklımızı kullanmak zorundayız.20 Üçüncüsü: Bunun yanı sıra zararlı şeyleri yaşamak, bizim karakterimizi şekillendirir ve güçlendirir. Kötüyü ve düşmanca olanı tecrübe ederek kendimizi ondan sakındırmaya ve doğru şeyleri yapmaya alıştırırız. Bu, gençlerin kazanmaları gereken bir alışkanlık türüdür. Çünkü bu, Tanrı’nın gençlerden yapmalarını istediği davranış şekillerini onların başarabilecekleri bir konuma yönlendirir.21 Dördüncüsü: Aslında bu dünyanın yararlı ve zararlı şeyleri bir arada bulundurması ve buna rağmen mükemmel bir şekilde düzenlenmesi, Tanrı’nın varlığının, birliğinin ve hikmetinin çarpıcı/etkileyici bir delilidir.22 Beşincisi: Zararlı şeyler; yöneticiler ve krallar dâhil bütün insanları etkiler. Bu sayede, yönetici ve krallar dâhil bütün insanlar, Tanrı’nın mutlak kudreti ile kıyaslandığında, insanoğlunun gücünün sınırlı ve aciz olduğunu anlar.23 Altıncısı: Tanrı’nın faydalı ve zararlı şeyler yaratabileceği gerçeği, başka bir şeyi daha ortaya koyar. Bu da Tanrı’nın kudretinin sınırsız ve dilediğini yapmaya kâdir olduğu gerçeğidir. (Hâşâ) Mu‘tezile’nin bizi inandırmak istediği gibi tek tip bir eylemde bulunma zorunluluğu O’nun için söz konusu değildir.24 Yedinci ve son delil: Her zararlı şey aynı zamanda faydalıdır; bu yüzden ilk bakışta açık veya kapalı görünen şeyleri daima daha yakından incelememiz gerekir. Ateş sıklıkla eşyaları yakarak yok eder fakat aynı zamanda yemek pişirirken bize yardımcı olur. Suyun yıkıcı etkileri olabilir ancak yaşam için de vazgeçilmezdir. Hatta iyi bilinen zehirli bir madde, belli şartlar altında, öldürücü bir hastalığın tek çaresi olabilir.25 19 Tevhîd 108,15-21 Kh / 168,2-7 TA. 20 Tevhîd 108,22-109,2 Kh / 168,8-11 TA. 21 Tevhîd 109,3-7 Kh / 168,11-169,2 TA. 22 Tevhîd 109,8-12 Kh / 169,3-6 TA. 23 Tevhîd 109,13-15 Kh / 169,7-9 TA. 24 Tevhîd 109,16-18 Kh / 169,10-12 TA. 25 Tevhîd 109,18-110,2 Kh / 169,12-170,2 TA. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 784 | Yunus ÖZTÜRK - Ersin KABAKCI Bütün bu deliller, zararlı şeylerin varlığının Mâtürîdî için herhangi bir problem taşımadığını hatta Tanrı’nın hikmeti için bir işaret olduğunu gösterir. Bizatihi zararlı olabilecek her şeyin, diğer varlıklar üzerinde olumlu etkileri olabilir. Bu yüzden zararlı şeyler dünyadaki düzenli ve makul bütün işlerin bir parçasıdır. Söylediğim gibi, Mâtürîdî bu düşünceyi kapsamlı ve sistematik bir şekilde açıklamamıştır. Aslında onun bu bağlamda kullandığı tek genel kavram, sınama ya da imtihan etmedir (mihne). Onun açıklamalarına göre zararlı şeyler, kendimizi gerçekleştirmek için bize yardımcı olur. Aslında zararlı şeyler bu dünyada aşmamız gereken imtihanın (mihne) parçasıdır.26 Ebu’l-Mu‘în en-Nesefî bu konuyla ilgili kendi bölümünde daha açıktır/nettir. Zararlı şeylerin yaratılması hakkındaki bölümünde oldukça benzer fikirlere yer verir; fakat onları farklı bir şekilde ortaya koyar. Nesefî’ye göre zararlı şeyler bile Tanrı’nın hikmetini gösterir; çünkü onlar en nihayetinde faydalı şeyler meydana getirir ve hikmet de takdire şayan bir neticeye yol açan şeydir. (ve’l-hikmetü mâ taallakat bihî akibatun hamîde)27 IV Söylediğim gibi bu, bizim bakış açımızın derinlemesine değişikliğe uğramasına yol açıyor. Öncelikle bize kimsenin İlahî hikmetin varlık ve mahiyetini tanımlayamayacağı söylenmişti. Şimdi ise bunlara rağmen hikmetin amaç ve işlevini anlayabileceğimizi öğreniyoruz. Durum böyleyken her şeye karşın Tanrı’nın hikmetinde işleyen ilkeyi aramamız gerekir. Çünkü Tanrı’nın hikmeti yarattığı her şeye aksediyorsa, bütün yaratılan varlıklarda kendine mahsus bir hikmet ya da en azından aklî ve Tanrı ile ilgili bir şey mutlaka bulunmalıdır. Doğrusunu isterseniz, Mâtürîdî bu ilkeyi kavramaya ve tanımlamaya çalışmaktadır. Bu konudaki görüşleri, hikmet hakkındaki öğretisinin üçüncü unsurunu oluşturmaktadır. Belki de bunlar, tamamı arasında en ilgi çekici olanıdır. Onun bu bağlamdaki açıklamalarına göre, İlahi Hikmet kendini iki şekilde gösterir (fi’l-hikmeti cariyâni): İlki (fazl) iyilik ve cömertlik; diğeri ise adalet yoludur.28 Her ikisi de birbiriyle yakından ilgilidir; fakat farklı şekillerde tanımlanmalıdırlar. Tanrı’nın lütfu, tamamen kuşatılamaz. Ne sınırı ne de sonu vardır. Bu yüzden bize Tanrı’nın lütfunun ve cömertliğinin 26 Tevhîd 108,18 ve 108,22 Kh / 168,5 ve 168,8 TA. 27 Tabsıra 664,7-8 ve 666,6; krş. 385,7. 28 Tevhîd 125,10 Kh / 192,17 TA. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 Mâtürîdî’nin İlâhî Hikmet Anlayışı Al-Mâturîdî’s Concept Of God’s Wisdom - Prof. Dr. Ulrich Rudolph | 785 üst sınırını temsil edecek eylemi hakkında konuşma imkânı tanınmaz.29 Adalete gelince ise bir kriterimiz vardır. Fakat yine de bu kriter, en âdil olanı tanımlamak için yeterli değildir. Bilakis Tanrı’nın hikmeti ve adaleti, yarattıkları için daima en iyiyi ve en faydalıyı (aslah) değil, onlar için doğru ve uygun olanı yapmayı içerir. Bu, Mâtürîdî için çok önemli olup iki şekilde vurguladığı bir düşüncedir. O ilk olarak şunu belirtmektedir: Adalet anlamındaki hikmet, (elisâbe) hedefe isabet etmek anlamına gelir. Bu açıklama sadece Kitâbu’tTevhîd’de30 değil Te’v’îlât'ta da defalarca görülür. Orada şunları okuyabiliriz: el-hikmetü hiye el-isâbetü ve minhu sümmiye el-hakîmu hakîmen li ennehû musîb (Hikmet, isabet etmektir ve bu yüzden hakîm, isabet eden olduğu için hakîm olarak isimlendirilmiştir.)31 Bu ifadeyle Mâtürîdî açık bir şekilde hikmetin, belli bir durumda ya da belli bir amaç için doğru (es-savab) ve uygun olanı (es-sâib) yapmaktan ibaret olduğunu açıklamak istemektedir.32 İkinci tanım da bir o kadar ilginçtir. Kitâbu’t-Tevhîd’de defaatle geçer ve şu şekilde okunur: Hikmet (adalet anlamında) her şeyi olması gereken yere koymaktır (vaz‘u külli şeyin mevzi‘ahû).33 İlk bakışta bu, gayet genel bir ifade gibi görünür; fakat daha yakından bakıldığında onun yaklaşımının odak noktasını teşkil eder. Çünkü bu iki yaklaşım, Mâtürîdî açısından merkezî önem arz eden dört kavramı içermektedir. Onları tekrar etmek gerekirse: Birinci yaklaşım, Tanrı’nın mutlak hakîm olarak kabul edilmesinin gerekliliğidir. Tanrı bütün varlıkların ilkesidir. O, Bir Tek Yaratıcı ve dünyadaki var olan her şeyi takdir edendir (vaza‘a). Aynı zamanda varlıklar Tanrı’nın gelişigüzel yarattığı nesneler değildir. Bilakis bu varlıkların kendilerine has karakterleri ve gerçeklikleri vardır. Bu yüzden yaratma esnasında alelade bir yerde değil; tam olarak düzenli ve uygun bir yere konulurlar. (mevzi‘ahû) 29 Tevhîd 125,10-12 Kh / 192,17-19 TA. 30 Tevhîd 97,16 Kh / 152,11-12 TA; 306,4 Kh / 487, 1-2 TA. 31 Bakara sûresi 151. âyetin tefsirinin bir bölümü olarak Te’vîlât I 106,9-10 Eymî / I 273,2-3 Vanlıoğlu-Topaloğlu; I 96,13 Eymî / I 246,9 Vanlıoğlu-Topaloğlu ve (Bakara sûresi 129. âyetin tefsiri) krş. I 96,29 Eymî / I 248,2 Vanlıoğlu-Topaloğlu. 32 Mâtüridî’nin ve hüve te’vîlü’l-hikmeti ‘an yef‘ale külle şey’in ‘alâ mâ hüve ‘aleyhi ve yusîbe fî külli şey’in el-evlâ bihî ifadesini açıkladığı yer için krş. Tevhîd 307,5-6 Kh / 488,6-7 TA. 33 Tevhîd 97,16-17 Kh / 152,12 TA; 110,16 Kh / 170,16 TA; 117,9 Kh / 181,1-2 TA; 125,14 Kh / 192,20 TA; 306, 4 Kh / 487,1-2 TA. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018/2, c. 17, sayı: 34 786 | Yunus ÖZTÜRK - Ersin KABAKCI Bana göre bu, Mâtürîdî’nin Tanrı’nın Hikmeti’ne dair yaklaşımının temel noktasıdır. Bu, Mâtürîdî’ye Tanrı’nın sınırsız gücü olduğu fikriyle yaratılan âlemin anlaşılabilirliğini uzlaştırma imkânı sağlamıştır. Yeri gelmişken bu sonuç, Nesefî tarafından da doğrulanmaktadır. Çünkü o, beklenildiği gibi, Mâtürîdî’nin bu konudaki yaklaşımlarına katılmakta ve daha sistematik bir şekilde aynı fikri tekrar ifade etmektedir. Nesefî’nin söyledikleri ve benim çıkarımlarıma göre hikmet, şeylerin gerçekliğini bilmek ve onları olması gereken yerlere yerleştirmekten ibarettir. Bu, bilmenin yanında eylemi de kapsar. (Fe kânet şâmileten ‘alâ’l-ilmi ve’l-fi‘li cemîan... Eylem olarak dil(imiz), onu (doğru) bir şeye isabet eden hareket olarak tanımlar (ve hüve fî hakîkati’l-lugati taharrukun ve’z-dırâbun yusîbu’şşey’). 34
.
MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI *) Yrd. Doç. Dr., Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi (e-posta: hkaraagac@gumushane.edu.tr) Hilmi KARAAĞAÇ (*) EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 15 Sayı: 49 (Güz 2011) 66 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ Giriş İman kavramı ve bu kavram etrafında ortaya çıkan tartışmalar, çok erken devirlerden itibaren günümüze kadar İslam toplumlarında sürekli gündemde olan ve canlılığını koruyan bir konudur. Kelam tarihine baktığımızda bütün itikâdi fırkaların iman temelli konularda sahip oldukları fikri ve siyasi konumları çerçevesinde farklı bakış açılarına sahip oldukları görülür. İman ve büyük günah etrafında yürütülen tartışmalarda en dikkat çekici görüş, İmam Mâturîdî dile getirilmiştir. O, Ebu Hanife (ö.150/767) gibi imanı dinin özü olarak kabul etmiş, iman ile ameli birbirinden ayıran Ebu Hanife’nin görüşlerini akli ve nakli delillerle geliştirmiş ve sistematik hale getirmiştir. Bu çalışmada, Ehl-i Sünnet kelam ekolü içinde kabul edilen ve toplumumuzda ekseriyetle kabul edildiğine inanılan Mâturîdî düşünce sisteminde iman kavramı ve bu kavram etrafında ortaya çıkan konularda İmam Mâturîdî’nin ve Mâturîdîliğin diğer önemli temsilcilerinin görüşleri ele alınacaktır. Mâturîdî düşünce sisteminde iman anlayışını ortaya koymaya çalışırken İmam Mâturîdî’nin kendi eserleri temel alınmakla birlikte sistemin öncülerinden kabul edilen Ebu Hanife’nin görüşlerine temas edilecektir. Ayrıca İmam Mâturîdî’den sonra Mâturîdîliğin önde gelen önemli kelamcılarından Ebu’l-Muin en-Nesefi (ö.508/1114), Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevi (ö.493/1099) ve Nureddin es-Sabuni (ö.580/1184)’nin görüşlerine değinilecektir. 1- Ontolojik (Varlık) Olarak İman İmam Mâturîdî’ye göre duyular âleminde Allah’tan başka her şey yaratılmış olup, önceden yokken sonra vücut bulmuştur. “O, her şeyin yaratıcısıdır” (el-Enam, 6/102; el-Mü’min, 40/62) ayetine göre iman da Allah’tan başka bir şey olduğu için yaratılmış olarak kabul edilmelidir. Diğer yandan kalbi bir tasdik olarak iman, kalbin bir fiilidir. İman ise dil ile ikrar ve kalp ile tasdikten oluşur. Bu açıdan iman, dil ile ikrar edilmek yoluyla ve kalbin bir fiili olarak gerçekleştiği için insanın fiillerinden birisidir. İnsana ait bir olduğu için “Sizi ve yapmakta olduklarınızı Allah yarattı”(es-Sâffât,37/96) ayetine göre de iman yaratılmış olarak kabul edilmelidir.(Mâturîdî, 2010:386,484-485). Mâturîdî’ye göre bütün ihtiyari fiiller gibi iman, kesb açısından insana, yaratma açısından ise Allah’a aittir. Bu sebeple Allah; insana, iman etmeyi emretmiş ve bu emri yerine getirenlere cenneti vaad etmiş; küfrü ve isyanı yasaklamış ve bu yasağı çiğneyenleri cehennemle tehdit etmiştir. Şayet iman, kula ait bir fiil olmasaydı bu emir ve yasakların bulunması muhal olduğu gibi Kur’an’da iman fiilini işleyenden söz edilmez ve bu fiili işleyene mü’min vasfı verilmezdi. Nihai noktada imanı ve inkarı insanın kendisi istemekte, Allah ise insana istediğini gerçekleştirme gücünü vermektedir (Mâturîdî, 2010: 484). Mâturîdî imanın yaratılmışlığı bahsine imanın mahluk olduğunu kabul etmeyen bir grup Haşeviyye’nin görüşlerini irdeleyerek başlar. Bu durumda iman, bilinen veya bilinmeyen bir şey olmak durumundadır. Eğer iman, kimsenin bilmediği meçhul bir şey ise bu imanın mahluk olduğuna delâlet eder. Çünkü Allah, kişinin duyular çerçevesine girip de ‘yaratmanın’ mahiyetini ve iç yüzünü anlatacak bir delil yaratmamıştır. Bütün MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 67 ilâhi kitaplar ve peygamberlerin tebliğinde iman emri yer aldığı için insan imanı bilmek zorundadır. Aksi takdirde insanın mükellef olduğu imanın mahiyetini bilmemesi gibi bir durum ortaya çıkar ki bu da imkansızdır. Böylelikle imanın bilinen bir şey olduğunu ispat eden Mâturîdî, bu ispatın aynı zamanda onun mahluk olduğunu ortaya koyduğunu iddia etmektedir. Çünkü kişi olmadan bu kişiye ait imanın olması hem aklen hem de naklen imkansızdır. Aksi takdirde kişi kendisi yokken imanının kendi fiili olması gibi bir durum ortaya çıkar (Mâturîdî, 2010: 484). İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlere göre ikrar ve tasdik vasıtasıyla gerçekleşen kalbi bir fiil olarak iman, diğer fiilleri gibi insana ait bir fiildir. Bu sebeple ontolojik olarak yaratılmış kabul edilmelidir. 2- İmanın Tanımı İmanı kalbin tasdiki olarak tanımlayan Mâturîdî, (2005: III,312; V.39-40, 410; VI. 23, 248; VII, 97: 2010:475)1 imanın gerçekleşmesinde önceliği kalbi tasdike verir. Zira iman kalp işidir. Mü’min sıfatına sahip olmak için kalp ile tasdik etmek yeterli olup dil ile ikrar etmek zorunlu değildir. Çünkü dil ile ikrarın, kalbin tasdikine işaret etmekten başka bir anlamı yoktur. Bu sebeple o, imanın kalbin tasdiki olduğunu ya da imanın (tasdikin) kalpte bulunduğunu eserlerinde sıkça vurgulamaktadır. İman anlayışını ‘tasdik’ kavramı üzerine bina eden Mâturîdî, kelimenin sözlük anlamından hareketle bu sonuca ulaşmaktadır (Mâturîdî, 2005:I,.38; III,261;.VI, 248). Mâturîdî’den farklı olarak Ebu Hanife, imanın içerisine dil ile ikrarı da dahil eder. Ona göre iman dil ile ikrar ve kalp ile tasdikten ibarettir (Ebu Hanife, 1992b:58; 1992c: 60). Mâturîdî’nin takipçilerinin iman tanımında Ebu Hanife’nin görüşünü tercih ederek imanı, dil ile ikrar ve kalp ile tasdik olarak tanımladıkları görülmektedir. Nesefi’ye göre iman kul tarafından dil ile ikrar, kalp ile tasdik, Allah tarafından da O’nun hidayet ve tevfikiyle gerçekleşir (Nesefi, 2000: 65). Zira dilciler iman kelimesine tasdik anlamı vermişlerdir. Bu kelimeye farklı anlamlar yüklemek ismi mefhumundan ayırmak anlamına gelmektedir (Nesefi, 2004: ll, 406). Pezdevi’de ise iman; dil ile ikrar, kalp ile itikad ve hepsini birden tasdiktir (Pezdevi, 1998: 209). Lisan ve kalp imanın birer rüknüdür, zaruret ve acz hali müstesna iman her ikisiyle birlikte bulunmaktadır. a-İman - İkrar İlişkisi: Kalpte yer edinmediği sürece yalnızca dil ile yapılan ikrarla imanın gerçekleşmeyeceğini ifade eden Mâturîdî’ye göre konu ile ilişkin ayetler incelendiğinde dil ile yapılan ikrarın kalp ile onaylanması gerektiğini ortaya çıkmaktadır. “Kalpleri iman etmediği halde ağızlarıyla inandık diyenler” (el-Maide, 5/41), “Bedeviler inandık dediler. De ki: siz iman etmediniz ama boyun eğdik deyin, iman sizin kalplerinize henüz yerleşmemiştir” (el-Hucurat,49/14), ayetleri kalpleri iman etmediği halde sözle bunu ifade edenlerin iman etmiş sayılmayacağını ifade etmektedir. Eğer iman, sadece dil ile oluşsaydı bedeviler bunu ifade edince kendiliğinden sadık kimseler konumuna girerlerdi. Aynı şekilde Mâturîdî “Münafıklar mutlaka sizden olduklarına dair yemin ederler. 1) Elimizde mevcut iki eserinde sıkça imanı yalnızca kalbin bir tasdiki olarak ifade eden Mâturîdî, sadece bir yerde imanın ikrar ve tasdik olduğunu ifade etmiştir. (2005: II, 516). 68 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ Halbuki onlar sizden değildir”(et-Tevbe,9/56) ayetini zikrederek iman için sadece dil ile ikrarın yeterli olamayacağını delillendirmektedir (Mâturîdî, 2005: I. 35, IV. 227, 274; 2010: 471-472). Kur’an’da birçok ayette mü’minlere mükâfat vaad edilirken münafıkların da cehennemin en alt tabakasında olacağı haber verilmiştir. Ancak münafıkların ikrar ettikleri inançları, iman olarak kabul edilseydi, onların durumları mü’minlerle aynı olması gerekirdi (Mâturîdî, 2010: 472-473). Ayetlerde onların kalben inkârlarına rağmen sadece dil ile yaptıkları ikrarları iman olarak kabul edilmemektedir (el-Bakara,2/8-9; el-Münafikun, 63/6; et-Tevbe, 9/54, 80; el-Mücadele, 58/18). Buna mukabil kalbi imanla dolu olduğu halde inkâra zorlanan kimsenin ikrarı (en-Nahl,16/106) yani kalbin ifadesi olmamak koşuluyla dille yapılan inkâr makbul addedilmemiştir.(Mâturîdî, 2005: III,28; IV.274; VIII.197-200; 2010:473). Aynı şekilde Ebu Hanife de, münafıkların ikrarlarıyla imanın hâsıl olmayacağını öne sürerek, sadece dil ile ikrarla imanın tahakkuk etmeyeceğini ifade etmiştir (Ebu Hanife, 1992c:60). İmanı kalbi tasdik olmaksızın sadece dil ile ikrar olarak kabul edenleri en-Nesefi, ayeti inkâr etmekle itham etmektedir. Çünkü Kur’an, münafıklardan bahsederken onları kalbiyle inanmadığı halde ağızlarıyla iman ettik demekle itham etmiştir (el-Maide,5/41). Bu ayete göre kalpte iman olmadığı müddetçe dil ile ikrarın sahibine hiçbir yararı bulunmamaktadır (Nesefi, 2004: II,412). Aynı şekilde eğer sadece ikrar ile iman tahakkuk etmiş olsaydı cebren inkârını ikrar edenin de münkir olması gerekirdi ki Kur’an, kalbiyle inanmakla birlikte zorla lisanen inkar edenin mü’min olduğunu (en-Nahl, 16/106) belirtmektedir (Nesefi, 2004: ll, 414). O halde imanın oluşması ancak ikrarla birlikte tasdik şartına bağlıdır (Nesefi, 2000: 153). Sabuni’ye göre de dil ile ikrar etmek kalpteki tasdiki haber vermek anlamına gelmekte olup ikrar sadece dünyada ahkamın yürütülebilmesi için gerekli olan bir rükündür. İkrar ettiği halde kalbiyle tasdik etmeyen kişinin imanına ilişkin verdiği bilgi vakıaya uygun düşmediği için onda iman fiili gerçekleşmez. Bu kimseler biz insanlar nezdinde mü’min telakki edilmekle birlikte Allah katında inkarcıdırlar (Sabuni, 1998: 88). Mâturîdî’ye göre kök manası olarak tasdik anlamına gelen imanın yeri dil değil kalptir. Çünkü imanın hiçbir baskı ve zorlamanın olmayacağı bir noktada olması gerekir ki burası da kalptir. İmanın gerçek manada oluşumunun cebir altında tutulabilen bir organa nisbet edilmesi mümkün değildir. Buna karşın baskı ve cebir altında tutulamayacağından kalp imanın merkezi olmaya layık yegâne merkez durumundadır (Mâturîdî, 2005: III.28; VIII.199;2010: 476). Ayrıca kişi, lâl veya dilsiz olmak ya da baskı ve cebir altında bulunmak gibi sebeplerle dil ile ikrarı arzu etmiş olsa da yerine getiremez bir konumda olabilir. Bu sebeple imanda aslolan dil ile ikrar olmayıp kalbi tasdiktir. b- İman - Mârifet İlişkisi: İmam Mâturîdî’ye göre imanı tasdik olmaksızın sadece mârifet (bilgi) olarak tanımlamak mümkün değildir. Zira mârifetin zıddı tanımamak ve bilmemektir (cehalet). Bir kişinin bir şeyi bilmemesi onu tekzip ettiği anlamına gelmez. Bir şeyi bilmeyen herkes onu tekzip etmekle nitelendirilemeyeceği gibi bilenler de tasdik etmekle nitelendirilemez (Mâturîdî, 2005:IV.227; VI.248; 2010: 478). İman tasdik iken, MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 69 küfür tekzip etmek ve gerçeği örtmek demektir. İman için mârifetten öte kalpte gerçekleşen bir tasdik söz konusudur. Bu sebeple imanın mârifet olarak tanımlanması Mâturîdî’ye göre doğru değildir. İmam Mâturîdî’ye göre mârifet, kişiyi tasdike sevk eden bir sebeptir. Bilgisizliğin tekzibe sevk ettiği gibi genellikle bilgi de tasdike sevk eder. İmanın tanımı için mârifet gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Çünkü iman, mârifet ile birlikte tasdiki de ihtiva etmelidir. Bu bağlamda İmam Mâturîdî, “iman, mârifetten ibarettir” sözünün, mârifetin kişiyi tasdike sevk edici boyutu göz önünde tutularak sebep-müsebbep ilişkisine dayalı mecazi bir anlatım olarak anlaşılması gerektiğini savunmaktadır (Mâturîdî, 2010: 479). Burada imanın bilgi olarak tanımlanması hakikat yönünden değil sebep yönündendir. Bilgi tasdike sebep olduğu için mecazen, imana bilgi denilmiştir. Tasdik olmaksızın yalnızca mârifetin iman olarak adlandırılamayacağını öne süren Nesefi’ye göre imanın zıddı küfürdür. Küfür ise yalanlama/tekzip olup o da mârifetin değil tasdikin karşıtıdır. O halde iman mârifet değilse de mârifete dayalı bir tasdiktir. Mârifetin zıddı cehalettir ve her cahil de tekzip edici değildir (Nesefi, 2004: ll, 415). Mâturîdî bilgi sisteminde bilgi-iman ayırımına sadık kalınmakla birlikte imanın mârifetle hiçbir ilişkisinin bulunmadığını da söylemek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü bilgi-iman ilişkisi yüzeysel bir ilişki olmayıp imanın tanımında bilgiyle ilgili içerik zımnen de olsa bulunmaktadır. Bizzat imanda bilgi bulunmaz, fakat tasdik bilgiden sonra gelir ve bilgiye dayanır (Özcan, 1993:141). Mâturîdî’ye göre Allah hakkında istidlal yoluyla bazı bilgileri elde eden kişinin tasdik ve iman etmesi, tekzip etmesine oranla daha çok ihtimal dâhilindedir (Özcan, 1993:147). c- İman - Amel İlişkisi: İmam Mâturîdî’ye göre kalbin tasdiki olarak iman, amelleri kapsamaz. Bu sebeple o, imanın tanımı içerisine amelleri dâhil etmemekle birlikte imanı asıl, amelleri ise imanın gereği/zorunlu sonucu veya semeresi olarak görmektedir. O’na göre iman, ‘bütün dini görevlerin yerine getirilmesidir’ şeklindeki yaklaşım temelsiz bir iddiadır. Çünkü Kur’an, bazı farzları terk edene “Ey iman edenler!” (es-Sâf, 61/2-4; etTevbe, 9/38; en-Nisa, 4/75; el-Hadid, 57/16) diye hitap etmektedir. Şayet iman, bütün görevlerin adı olsaydı bazı farzları terk edene “Ey iman edenler!” diye hitap vaki olmazdı. O halde iman, bütün dini görevlerin değil, kalbe ait özel bir görevin adıdır (Mâturîdî, 2010: 477). Mâturîdî’nin iman-amel ilişkisi konusundaki görüşlerinin Ebu Hanife’nin görüşleriyle örtüştüğünü görmekteyiz. Ebu Hanife’ye göre de ameller imanın içerisine dahil edilemezler. Zira Allah, Kur’an-ı Kerim’de iman ile ameli birbirinden ayırmıştır (el-İbrahim,14/31; el-Bakara, 2/178; el-Ahzap, 33/41). Ayetlerde “Ey iman edenler!” hitabından sonra farz kılınan hükümler zikredilmiştir. Eğer farz kılınan şeyler bizatihi iman olsaydı Yüce Allah, söz konusu ameller işleninceye kadar kullarını mü’min olarak isimlendirmezdi. Mü’minler imanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, hacceder ve Allah’ı zikrederler. Yoksa bu ibadetleri ifa etmelerinden dolayı iman etmiş olmazlar (Ebu Hanife, 1992a: 13). Ayrıca mü’min bazı durumlarda bir çok amelden muaf tutulmaktadır ki bu durumlarda mü’minden imanının gittiğini söylemek mümkün değildir. Mesela kendisine 70 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ zekat vermesi farz olmayan fakirin zekat vermediği zamanki durumu buna en güzel örnektir (Ebu Hanife, 1992c: 60). Ebu Hanife’nin görüşlerini temel edinerek kendi iman anlayışını ortaya koyan Mâturidi’ye göre bir mü’min, amelleri terk etmekle iman vasfını kaybetmez. Çünkü amel, iman sahibi olmanın bir şartı değildir. Aksine iman dolayısıyla ameller şarttır (Mâturîdî, 2005: IV.240).O, iman ve salih amelin birlikte zikredildiği ayetleri, amellerin imandan bir cüz olmadığı veya imanın özüne dâhil edilemeyecekleri şeklinde yorumlamaktadır. Mesela “Erkek veya kadın, her kim inanarak güzel işler yaparsa, işte onlar cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar” (Nisa,4/124) ayetiyle amellerin imana dâhil olmadığı gösterilmekle birlikte amellerin yerine getirilmesinin önemine işaret edilmektedir. Mâturîdî’nin iman içerisine ameli dâhil etmemesinden amele gerekli değer ve önemi vermediği gibi bir sonuca ulaşılmamalıdır. Ona göre, imanın zorunlu sonucu olan ameller mü’minin dini yükümlülüğüdür ve bu yükümlülüğünü mü’minler titiz bir şekilde yerine getirmelidirler. Sorumluluklarını yerine getirenler itaatkâr birer mü’min olurken imanının gereğini yerine getirmeyenler asi ve günahkâr mü’min olmaktadırlar. İmanı tasdik olarak tanımlayan Nesefi de amelleri imana dâhil etmemektedir. Ona göre bütün taatlar imanın birer cüz’ü olarak kabul edildiğinde bunlardan herhangi birisini terk edenin mü’min kabul edilmemesi gerekmektedir. Halbuki Yüce Allah Kur’an’da onları mü’min olarak tavsif etmektedir (el-Bakara, 2/178). Bu durum imanın, içerisinde amel bulunmadan sırf tasdikten ibaret olduğunu göstermektedir. Aynı şekilde Kur’an’da önce mü’min ismiyle hitap edildikten sonra amellerin zikredilmesi de (Bakara,2/183) amellerin imana dahil olmadığının delilidir (Nesefi, 2004: ll,407). Görüldüğü üzere Mâturîdîler imanı, ikrar ve tasdik olarak tanımlamışlardır. Ancak burada aslolan kalbi tasdiktir. Kalbi tasdik olmaksızın yapılan ikrar, tek başına iman olarak nitelendirilemez. İkrar, kalpteki tasdiki haber vermek ve dünya ahkâmını uygulanması için gereklidir. Kişiyi imana sevkeden bir araç olarak kabul edilen bilgi de imanın gerçekleşmesi için kâfi değildir. Zira bilgi, mahiyet olarak tasdik içermez. İman vasfını kazanabilmesi bilginin kişiyi tasdike sevketmesi ile mümkün olur. İman tanımlarının doğal bir sonucu olarak Mâturîdîler, ameli imana dâhil etmemektedirler. Ancak bu durum iman ile amel arasında herhangi bir ilişkinin mevcut olmadığı anlamına gelmez. Onlara göre amel, imana dâhil olmamakla birlikte onun zorunlu sonucu ve semeresidir. 3- İmanda İstisna İmam Mâturîdî ve Mâturîdîler, “inşallah mü’minim” diyerek imanda istisna yapılmasını imana şüphe sokacağı gerekçesiyle doğru bulmazlar. Aslolan kişinin imanını ve mü’min olduğunu şek ve şüpheye mahal vermeden açıkça kesin bir dille ifade etmesi, bir şart ve istisna getirmeksizin kendini mü’min olarak tanımlamasıdır. Yani “ben mü’minim” ya da “ben gerçekten mü’minim” demesidir. Çünkü kişide iman ancak bir bütün olarak tamamının bulunmasıyla hâsıl olur. “İnşallah” diyerek yapılan istisnada iman tam olarak hâsıl olmaz (Mâturîdî, 2005:IX.39; 2010: 486-487). Diğer yandan halk arasındaki genel temayüle göre istisna söylemi genellikle şüphe ve zan içeren hususlarda kullanılmaktadır. MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 71 İmanın kesin bir dille ifade edilmesi gerektiğinden iman ifadesinde tereddüt içeren bir dilin kullanılmaması gerekmektedir (Mâturîdî, 2010:487). Ebu Hanife’ye göre de imanda şüphe olmaz. Zira Kur’an’da kat’î bir dille mü’minler için “onlar gerçekten mü’mindirler” (el-Enfal, 8/4) inkârcılar içinde “onlar gerçekten kâfirlerdir” (en-Nisa,4/151) buyurulmaktadır (Ebu Hanife, 1992c:60). Kur’an-ı Kerim’de bir çok yerde iman konu edilirken, içerisinde şüphe ve tereddüt bulunmayan kesin bir ifade kullanılmakta, (el-Hucurat,49/15; el-Bakara, 2/136, 285) ayrıca mü’minlere kesin bir dille ‘Ey iman edenler!’ diye hitap edilmektedir. Buna göre Allah’ın bu hitaplarının içerdiği emir, yasak, vaad, tehdit, özendirme ve caydırmalardan herhangi birinde istisna yapmak caiz görülmemektedir. İmanında kesinlik derecesinde bulunup samimiyetinin bilincini taşıyan kimse imanında istisna yapmadan ‘ben hakkıyla mü’minim’ demelidir (Mâturîdî, 2010: 490-491; Bebek, 1998: 86). İmam Mâturîdî’ye göre iman, Allah’ın onu lutfetmesi, minnettar kalınacak bir nimet vermesi, imanı inanacak kimselerin kalplerine güzel ve sevimli göstermesi ve imanı insana ihsan etmesi gibi açılardan Allah’a nisbet edilen bir olgudur. İman konusunda ‘inşallah’ifadesini kullanan kimse kendisinin samimiyeti ve Allah’ın kendisine yönelik nimetleri ve lütufkârlığının azameti konusunda şüphe ve tereddüt ifade etmektedir (Mâturîdî, 2010:188). İstisnalar, boşanma ve alışveriş gibi bütün sözleşmeleri ortadan kaldırdığı gibi iman akdini de ortadan kaldırmaktadır. Nesefi’ye göre imanda istisna yapan kişi İslam dininden çıkar. Çünkü onun “ben mü’minim inşallah” sözü imanında bir şüphesi bulunduğu anlamına gelir. Ancak gelecek zamana ait işlerde “inşallah” diyerek istisnaya gidilebilirken, geçmiş veya şimdiki zaman ait bir işte istisna yapılamaz (Nesefi, 2000:154). Sabuni’ye göre kendisinde tasdik ile ikrarın mevcut olduğu kimse hakkıyla mü’min olduğu için “ben inşallah mü’minim” demesi doğru değildir. Zira iman hususunda “inşallah” demek şüphe ihtimali taşımaktadır. Aynı şekilde iman sahibinin Allah katındaki nihai durumunu ve son nefesiyle dünyadan nasıl ayrılacağını bilmemesi nedeniyle “ben inşallah mü’minim” demesi de doğru değildir. Çünkü şu anda kendisinde iman mevcut olduğundan Allah katında da mü’mindir (Sabuni,1998: 90-91). Bir mü’minin sahip olduğu imanı, herhangi bir istisnada bulunmaksızın kesin bir dille ifade etmesi gerektiğine inanan Mâturîdîler, “inşallah mü’minim” ifadesi kullanılarak yapılan istisnayı imana şek ve şüphe sokacağı için doğru bulmazlar. Çünkü bir bütün olarak iman içerisinde şüphe barındırmaz. Ancak bazı son dönem Mâturîdîleri, Eş’ari düşünceye paralel bir şekilde istisnayı zaman bağlamında ele almışlardır. Bu durumda geçmiş ve şimdiki zamanda istisna ifadesi kullanmak mümkün olmamakla birlikte gelecek zaman kastedilerek imanda istisnaya gidilebileceğine cevaz vermişlerdir. 4- İman ve İslam Mâturîdî’ye göre iman ve İslam’ın aynı olup-olmaması konusunda âlimler iki farklı bakış açısına sahiptirler. Bazıları, “İslam’dan başka bir din arayan kimseden bulacağı hiçbir din kabul edilmeyecektir.”(Âl-i İmran, 3/85) ayetinden yola çıkarak kabule şayan olacak her şeyi İslam, her iyiliği iman saymışlardır. Bu durumda iman ve İslam aynı şey 72 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ olmaktadır. Diğer bir grup ise “Bedeviler ‘inandık’ dediler. De ki: siz iman etmediniz, ama ‘boyun eğdik’ deyiniz”(el-Hucurat, 49/14) ayeti ile Cibril hadisinden yola çıkarak iman ile İslam’ın farklı olduğunu iddia etmişlerdir (Mâturîdî, 2010:491). Bu durumda İslam ile imanı bir yönden aynı kabul ederken bir yönden de aralarını ayırmanın gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Mâturîdî, dil açısından kastedilen mâna noktasında farklılık arz etmelerine rağmen kendileriyle hedeflenen amaç açısından iman ve İslam’ın aynı olduğunu belirtir. İman, akıl ve nassların Allah’ın birliğine, yaratmanın ve yarattıklarına hükmetmenin kendisine ait olduğuna ve bu konuda eşi ve benzeri olmadığına şahitlik etmesidir (Mâturîdî, 2005: II,269-270). İslam ise kişinin bütünüyle varlığını ve her şeyini Allah’a teslim etmesi ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamasıdır. İslam ve iman kavramları kelime anlamı olarak farklı olmalarına rağmen kendilerinden kastedilen nihai mâna açısından her ikisi de bir noktada birleşmektedirler (Mâturîdî, 2005: VII.97,105: XIV.78; 2010: 492-493). İman ile İslamı bir noktada birleştiren Mâturîdî, bununla ameli imana dâhil etmemekle birlikte salt kavramsal tasdikin iman için yeterli olamayacağını, ancak imanın teslim ve bağlılıkla bütünleştirilmesinin gerekliliğini amaçlamaktadır (Uslu, 2004:324-325). Mâturîdî, iman ve İslam kavramlarına yaklaşımı noktasında da Ebu Hanife’nin yolunu takip etmektedir. Ebu Hanife’ye göre İslam, Allah’ın emirlerine teslim olmak ve itaat etmek demektir. Sözlük anlamı itibariyle iman ile İslam arasında fark olmasına rağmen içeriklerinde aynilik söz konusudur. Çünkü İslamsız iman olmayacağı gibi imansız da İslam olmaz. Onların ikisi de bir şeyin içi ve dışı gibidir (Ebu Hanife, 1992b: 58). Mâturîdî’ye göre kişinin imanın bütün şartlarını yerine getirdiği halde Müslim olmaması veya İslam’ın bütün şartlarını yerine getirdiği halde mü’min olmaması mümkün değildir (Mâturîdî, 2010: 494). Bu durum, aslında İslam ile imanın aynı şey olduğunun bir göstergesidir. Diğer yandan İslam ile imanın son tahlilde aynı olduğu Kur’an’ın kullanımıyla da sabittir. “Allah’a ve bize indirilene, İbrahim, İsmail, İshak, Yakup ve torunlara indirilene, Musâ ve İsa’ya verilenlerle rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere, hiçbiri arasında fark gözetmeksizin iman ettik; biz sadece O’na teslim olduk’ deyiniz”(el-Bakara, 2/136). Bu ve benzeri ayetlerde (el-Yunus, 10/84; Âl-i İmran, 3/102; el-Hucurat,49/17; ez-Zâriyat,51/35-36; en-Neml, 27/81)) İslam ve iman kavramları aynı anlamlarda kullanılmakta olup, kişilerin mü’min olmalarını sağlayan sıfatlar aynı şekilde müslim sıfatına sahip olmaları için de kullanılmıştır. İslam ile imanın ayniliğini savunan Mâturîdî, konuyu delillendirmek için şu hususlara temas eder: a- her Müslime mü’min ve her mü’mine Müslim denilmesi, b- İslam mezheplerince kişiyi İslam’dan çıkaran davranışlarla iman’dan çıkaran davranışların aynı olması, c- ahiret hayatında Müslim için olan mekanın aynı zaman da iman ehli içinde olması, d- ahirette Müslime lutfedilen nimetlerin aynı şekilde mü’mine de lutfedilmesi, e- bütün mükellefler dünya ve ahiret planında mü’min ve kafir olarak ikiye ayrılırken (et-Tegabûn, 64/2) Müslim için ayrı bir sınıflandırma yapılmaması… gibi hususlarda ehl-i islam ile ehl-i iman ayırımı gözetilmeksizin ortak hitap ve ifadeler kullanılmıştır (Mâturîdî, 2010: 496). Bu durum nihai noktada İslam ile imanın birbirinden farklı şeyler olmadığını gös- MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 73 termektedir. Her mü’min, Müslüman ve her Müslüman da aynı zamanda mü’min olmakla birlikte kişiyi imandan çıkaran bir fiil aynı zamanda İslam’dan, İslam’dan çıkaran bir fiilde imandan çıkarmaktadır. Ayrıca Resulullah döneminde insanlar mü’min, münafık ve kâfir olarak üç gruba ayrılarak ehl-i islamı ifade eden farklı bir kavram kullanılmaması İslam ve iman kavramlarının özdeşliğini göstermektedir (Mâturîdî, 2010: 497). İman ve İslam terimlerinin lügat açısından farklı kavramlar olmalarına rağmen aynı muhtevaya sahip oldukları düşüncesi daha sonraki Mâturîdî kelamcılarınca da benimsenmiştir (Nesefi, 2004: ll, 425; Pezdevi,1998: 220,319; Sabuni, 1998: 91). 5- İmanda Artma ve Eksilme Mâturîdî amelleri imanın bir parçası olarak kabul etmediği ve imanla aynı cinsten saymadığı için amelleri işlemekle iman artmayacağı, onları terk etmekle ve günah işlemekle de imanın azalmayacağı kanaatindedir. Bu görüşüyle o, Mürcie ile hemfikirdir. İman, Allah’ın varlığına ve birliğine, Muhammed (as)’ın O’nun kulu ve resulü olduğuna ve Allah’tan getirdiği her şeye inanıp, kalp ile tasdik etmektir. Bu anlamda Mâturîdî, imanda herhangi bir artma ve eksilmenin olacağını kabul etmemektedir. Ancak imanın vasfında / keyfiyetinde / kalitesinde artma ve eksilme olabilir. Ona göre imanda söz konusu olan bu artıştan: a- icmalen inanılan şeylere tafsılî olarak inanmak, b- iman halini yenileyerek onda sebat etmek, c- sahip olduğu imanı delilleriyle bilerek tahkiki imana sahip olmak anlaşılmalıdır (Mâturîdî, 2005: VI.478; Ak, 2008: 75). Mâturîdî imandaki artışı, aynı noktaya bakan iki kişinin bakışına ve bu bakıştaki yenilenmeyle örneklendirir. Bu iki kişiden birincisi bir süre bakışını farklı yöne çevirdiğinde ikincisinin bakışının birincisinden daha fazla olmasına benzemektedir. Bu anlamda Mâturîdî’ye göre imandaki artış iman üzere sebat ve devam etmek anlamına gelmektedir (Mâturîdî, 2005:VI.172,478). Ebu Hanife’ye göre gökte ve yerde bulunanların imanı, iman edilmesi gereken şeyler yönünden artmaz ve eksilmez, fakat yakîn ve tasdik yönünden artar veya eksilir (Ebu Hanife, 1992b: 58). Bütün Müslümanlar ve inananlar imanlarında eşittirler. Ancak amel itibariyle birbirlerinden farklıdırlar. Amellerde farklılık arz etmelerine rağmen birinin imanı diğerinden daha fazla veya daha az değildir. Çünkü imanın gerçekleşmesi için iman esaslarının tamamına inanmak gerekir. Bu esasların bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamakla iman edilmiş olmaz. Diğer yandan Ebu Hanife’ye göre imanın artması ancak küfrün azalmasıyla, eksilmesi de küfrün artmasıyla tasavvur edilebilir. Bir şahıs aynı anda hem mü’min hem de münkir olamayacağına göre imanın artması veya eksilmesi imkânsızdır. Mü’min gerçekten iman eden, kâfir de gerçekten inkâr edendir (Ebu Hanife, 1992c: 60). İmanın artıp noksanlaşması hususunda Mâturîdî ile aynı düşünceyi paylaşan Nesefi’ye göre tasdik anlamına gelen iman, ameller vasıtasıyla artmaz ve eksilmez. Kur’an’da bu 74 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ konuya ilişkin ayetleri icmali imana sahip olan sahabenin yeni nasslar geldikçe bu nasslara inanmasıyla ve imanda sebat ve kararlılıkla izah etmek mümkündür. Aynı şekilde bu artışı salih amellerle imanın nurunun ve aydınlığının kalpte artması şeklinde de açıklayabiliriz. Zira Kur’an’ın ifadesiyle iman, nur ve ziyadır (es-Sâf, 61/8; ez-Zümer, 39/22). Fakat zâtı itibariyle iman artmaz ve azalmaz (Nesefî, 2004:ll,416; 2000:158). Mü’minler Allah’a kulluk konusunda farklı farklı iken iman hususunda aynıdırlar. İmanın artma ve eksilme kabul etmeyeceğini ifade eden Pezdevi’ye göre bu durum imanın zatı ve özüyle ilgilidir. Çünkü iman zatında artma ve eksilme kabul etmez. Ancak sıfat yönünden iman artış kabul ettiği için bazısının imanı diğerlerinin imanından daha mükemmeldir ve mü’minler bu yönden birbirlerine üstünlük sağlarlar (Pezdevî, 1998:220). Bu durumda iman, ibadet ve diğer taat fiilleriyle zat yönünden artış kabul etmemekle birlikte sıfat yönünden artmaktadır. İmanı tasdikten ibaret olarak kabul eden Sabuni, tasdikin mevcudiyetiyle imanın teşekkül edeceğini ifade etmektedir. Ona göre bu imanda ziyade ve noksanlığın vuku bulması da imkânsızdır. Kur’an’da imanın artacağını ifade eden ayetler (el-Enfal, 8/2; et-Tevbe, 9/124) ise ya asr-ı saadette iman edilecek hususların peyderpey inmesi neticesinde iman edilecek şeylerin artması ya da imanın bereket ve tesirinin artması ve nurunun parlaması anlamına gelmektedir (Sabunî, 1998:90). Bütün Mâturîdîler, iman-amel ilişkisi hususunda sahip oldukları düşüncelerinin bir sonucu olarak ameller aracılığıyla imanda herhangi bir artma ve eksilmenin olacağını kabul etmezler. Kur’an’da amellerin artışına yönelik ayetler nüzul dönemi içerisinde değerlendirilmelidir. Zira bu dönemde ayetler belirli aralıklarla nazil olduğu için yeni bir iman esasıyla gelen her bir ayet sahabenin imanında bir artış meydana getiriyordu. Vahyin inzalinin sona ermesi nedeniyle bu tür bir iman artışından bahsetme imkanı da artık kalmamıştır. Ancak zâtı itibariyle ziyade ve noksanlık kabul etmeyen iman, sıfat yönünden atar ve eksilir. Bu nedenle imanının vasfı, keyfiyeti, kalitesi ve mükemmelliği açısından mü’minler birbirlerinden farklı olabilmektedir. 6- Büyük Günah İşleyenlerin Durumu İmanı kalbi tasdik olarak ele alan ve iman ile ameli birbirinde ayıran Mâturîdî, bu görüşlerinin doğal sonucu olarak iman etmekle birlikte günah işleyen kimsenin imandan çıkmayacağını savunmaktadır. Ona göre iman etmekle birlikte şirk haricinde diğer günahları işleyenin durumu Allah’a kalmıştır. Allah bu günahkâr kişiyi affedebileceği gibi cezalandırabilirde. Büyük veya küçük günah işleyen kimseye gerçek manada küfür ve şirk kavramlarını nispet etmemiz mümkün değildir (Mâturîdî, 2005: III.256-257; 2010: 418). Çünkü Kur’an’da Hz. Peygambere hem kendisinin hem de kadın ve erkek mü’minlerin günahları için istiğfarda bulunması emredilmektedir.2 Şayet günahkâr mü’minlere küfür ve şirk izafe edilebilseydi Hz. Peygamber onlar için istiğfarda bulunmakla emrolunmaz2) “Allah’tan başka tanrı olmadığını bil ve kendi günahın, inanan erkeklerin ve inanan kadınların günahı için (Allah’tan) mağfiret dile. Allah, dönüp dolaşacağınız yeri ve varıp duracağınız yeri bilir”. (Muhammed 47/19). MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 75 dı. Aksine bazı ayetlerle Hz. Peygamber ve inananların, müşrik ve münafıklar için af dilemesi yasaklanmıştır (et-Tevbe, 9/84,113; el-Fetih, 48/11; el-Münâfikûn 63/6). Küfür, bir şeyi örtme anlamı taşıyan bir kavramdır. Büyük günah işleyen kimse ise rabbinin nimetlerinden hiçbir şeyi gizlememekte ve O’nun hakkını inkâr etmemektedir. Bu sebeple onun kâfir olması söz konusu değildir. Ayrıca iman tasdik anlamına gelmekle beraber, iman etmekle birlikte şirk dışındaki büyük günahları işleyen kimse hiçbir konuda Allah’ı inkâr etmemektedir ki bu da mürtekibi kebirenin mü’min vasfına sahip olduğunu gösterir (Mâturîdî, 2010: 428). Çünkü büyük günah işleyen mü’min bu fiiliyle Allah’ın emrine muhalefeti amaçlamamaktadır. O, nefsinin esiri olmak ya da hatalı, unutkan ve icbar altında bulunmak gibi durumlar altında bulunarak bu fiilleri işlemektedir. Yoksa onun amacı inanç yönünden Allah’ın emirlerine muhalefet etmek değildir. Bu tarz günah işlemekle o, iman dairesinin dışına çıkmayacağı gibi müşrik veya münkir olarak ta nitelendirilemez (Pezdevî, 1998:199). Ayrıca Allah, böyle kimseleri tehdit etmekle beraber onları mü’min olarak isimlendirmiştir. Allah, günah işleyen mü’minleri kınarken onlardan iman vasfını kaldırmamıştır. Bu durum imanın içerisine amellerin dahil edilmediğini ve masiyet ile imanın birlikte bulunabileceğini gösterdiği gibi imanın sadece kalbin tasdikinden ibaret olduğunu da ortaya koymaktadır (Mâturîdî, 2005: XV. 188).3 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid’de büyük günah işleyenlerin durumuna ilişkin bölümde büyük günah işleyene verilecek isim konusunu ele alır. Ümmet içerisinde büyük günah sahibine verilecek isim konusundaki; kâfir, müşrik, ne kafir ne mü’min, münafık ve işlediği günah nedeniyle asi ve fâsık gibi görüşleri irdeledikten sonra büyük günah sahibinin küfrüne hükmeden Haricilerle, ne mü’min ne de kafir ikisi arasında bir yerde olduğunu kabul eden Mu’tezile’yi Allah’ın rahmetini daraltmakla tenkit etmekte, (Mâturîdî, 2010: 429), nakli ve akli delillerle bu görüşlerin butlanını ispat etmektedir (Mâturîdî, 2010: 415-437). Bir Müslüman işlediği büyük günah sebebiyle imandan çıkmayacağı gibi küfre de girmez. O, bu dünyada hakiki mü’mindir. Ancak işlediği günah sebebiyle Allah’ın cezalandırma tehdidinin muhatabıdır. Böyle birinin ahiretteki konumu hakkında yapılması gereken onun durumunu Allah’a havale etmektir. Allah dilerse onun günahını bağışlar, dilerse cezalandırır. Ancak Allah şirk dışında bütün günahları bağışlayabileceğini ifade etmektedir. Mâturîdî’ye göre şirk tevbe ile onun dışındaki diğer günahlar ise işlenen sevaplar ve Allah’ın lütfuyla bağışlanması mümkündür (en-Nisa,4/31). Büyük günah işleyen inkârcı ve müşrik olmadığı için ebedi ateşte kalması caiz değildir. Çünkü küfür içten bağlanılan bir inançtır, inançlara ise sonsuza kadar sadakat gösterilir ve cezaları da ona göredir. Fakat büyük günah, zaman zaman arzuların baskın gelmesi anında işlenir ve onların işlenmeleri sürekli değildir. Bu sebeple cezası ebedi olamaz (Mâturîdî, 2005:III, 257; VIII. 197; XV.188; 2010:459; Kutlu, 2011:45). İman devamlı bir hal iken masiyet belirli zamanlarda yapılan bir eylemdir. Müslüman ara sıra günah işlemiş olsa bile, imanı 3) “Ey İnananlar! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz. Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz Allah katında son derece çirkin bir davranıştır.” (Sâf, 61/ 2-3); Ayrıca bak: Hucurat, 49/9; Bakara, 2/178. 76 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ bunun sürekli olmasına mânidir. İmanlı olanın, bazı günahları işleyebileceği düşünülse bile, bütün günahları işlemesi mümkün değildir (Akbulut, 1992:275). Ebu Hanife’ye göre de bir müslüman helal saymamak şartıyla büyük günahlardan birini işlemekle kafir olmaz. O gerçek anlamda bir mü’mindir. Bir mü’minin kafir olmamakla birlikte günahkar olması mümkündür (Ebu Hanife, 1992b:67). Mü’min tevhidi terk etmediği sürece bütün günahları da işlemiş olsa yine Allah düşmanı olmaz. Çünkü düşman, düşmanına kin ve nefret besler. Hâlbuki günahkâr mü’min her ne kadar günah işlemiş olsa da Allah’a inanır ve O’nu her şeyden daha çok sever. Bu durumda olan mü’min, Allah’ı inkâr etmemiş, fakat emrettiği bazı hususlarda O’na âsi olmuştur (Ebu Hanife, 1992a:29). İman etmekle birlikte ilahi emirleri yerine getirmeyen kişi, günahkâr mü’min olup onun azap görmesi veya affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Allah, ister işlediği bu günah nispetinde ona azap eder, ister bağışlar. Ancak o, Allah’ın kitabından herhangi bir şeyi inkâr etmediği için mü’mindir (Ebu Hanife, 1992b:57). Büyük günah sahibine dair Mâturîdî’nin bu görüşü, kendisinden sonraki takipçileri tarafından da sürdürülmüştür. Nesefi, helal saymadığı ve hafife almadığı sürece şehvet ve nefsinin galip gelmesiyle büyük günah işleyenin mü’min olduğunu kabul etmiştir (Nesefî, 2004: ll,368) Pezdevi ise büyük günah sahipleri bu günahları nedeniyle imandan çıkmayacakları gibi tevbe etmeden bu dünyadan gitseler de ebedi olarak cehennemde kalmayacağı kanaatindedir. Allah’ın onlar hakkında bir iradesi vardır, dilerse onları affeder dilerse de onları cehennemine koyar, orada dilediği kadar tuttuktan sonra onu cehennemden çıkararak cennetine koyar (Pezdevî,1998:187-203). Onların ahiretteki durumu, tam anlamıyla Allah’ın iradesine kalmıştır. Nureddin es-Sabuni’ye göre de küfürden başka büyük günah işleyen kimse imandan çıkmadığı için ne kâfir ne de münafık olur. O, mü’min olup şayet tevbe etmeden ölürse Allah onu ya affeder ya da suç miktarınca cezalandırdıktan sonra mutlaka cennetine koyar. Zira imanın mahiyeti kalbin tasdikinden ibarettir. İkrar ise bu tasdikin alametidir. Kendisinde ikrar ve tasdik bulunan kimse mü’min vasfına sahip olur. Ondaki tasdik tekzibe, ikrarda inkara dönüşmediği sürece o kişi mü’mindir ve asla kafir diye vasıflandırılamaz. Ancak o, ilahi emre muhalefet suretiyle işlediği büyük günahı helal telakki etmemeli ve onu hafife almamalıdır (Sabunî, 1998: 80-81). Amelleri imandan ayrı telakki eden Mâturîdîler, bu görüşlerinin sonucu olarak iman etmekle birlikte büyük günah işleyenlerin bu fiillerini helal saymamak ve hafife almamak koşuluyla imanlarını kaybetmeyeceklerine hükmetmişlerdir. Çünkü onlar, bu fiilleri irtikâp ederken Allah’ı inkâr etmemiş, ya nefislerine uymuşlar ya da bu fiilleri işlemeye zorlanmışlardır. Allah’ın emrine muhalefet etmek gibi bir düşünceye sahip olmamaları nedeniyle mü’mindirler. Ayrıca Kur’an, bu fiillerini kınamakla birlikte onlardan iman vasfını kaldırmamaktadır 7- Akıl ve İman İnsanın hakikate ulaşmasında vahiy gerekli olmakla birlikte önceliği akla veren Mâturîdî’ye göre Allah’ı bilmek aklen vaciptir. Allah hiçbir peygamber göndermeseydi MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 77 yine de insanların akıllarıyla âlemdeki nizam ve intizama bakıp düşünerek Allah’ın varlığını ve birliğini, O’nu layık olduğu sıfatlarla tanımlamayı ve Allah’ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Çünkü Allah’ın var ve bir olduğu, zati sıfatlarının bulunduğu hükmünü akıl tek başına elde edebilme potansiyeline sahiptir (Mâturîdî, 2005: II,262; IX,203; X, 293). Bu bağlamda kendisine vahiy ulaşmayan kimse bu konuda sorumlu olup asla mazur görülemez. Bununla birlikte Allah, insanların doğru yolu bulmalarına vesile olmak ve akla yardımcı olmak amacıyla insanlara lütuf ve ihsan olarak peygamberler göndermiştir (Mâturîdî,2005: III,389-390; IV,112). Aynı şekilde Nesefi’de kendisine vahiy ulaşmasa da insanın dini buyruklardan sorumlu olduğu kanaatindedir (Nesefî, 2000:65). Ancak ona göre, Kur’an’ın Allah hakkında verdiği bilgilerin dışında insanın akli gücünü kullanarak Allah hakkında edineceği bilgi, O’nun varlığı ve birliğiyle sınırlıdır. Bunun dışında insanın Allah hakkında bilgi edinmesi imkânsızdır (Düzgün,1998:121). Vahyin dolayısıyla da ilahi emir ve nehyin muhatabı akıl sahibi olan insandır. Peygamberler içerisinde yaşadıkları toplumu belirli esaslara iman etmeye çağırırlar. Bir insanın, bu davete icabet edebilmesi için öncelikle davetçinin doğruluğuna ve Allah’ın elçisi olduğuna inanması gerekmektedir ki bunun gerçekleşmesi de ancak akıl vasıtasıyla mümkün olmaktadır (Alper, 2010:158). Diğer yandan imanla mükellef olmak ve imanı oluşturan hususların mahiyetinin bilinmesi akıl ve bu aklın tefekkürü ve istidlaliyle mümkündür (Mâturîdî, 2010:476). Sabuni’ye göre de insanlar, kendilerine ilahi tebliğ ulaşmamış olsa da akıllarını kullanarak yaratıcının varlığını benimseme, Allah’ın birliğini ve O’nun eşi ve benzerinin olmadığını bilme imkânına sahiptirler. Zira Kur’an’da, Hz. İbrahim’in gerek devrinin hükümdarı gerekse babası ve kavmiyle arasında geçen diyaloğa ilişkin ayetler (el-Enam, 6/74; eş-Şuarâ, 26/69-73; el-Enbiya, 21/52) vahye ihtiyaç olmaksızın insanların akıl vasıtasıyla yaratıcıya ilişkin bilgiye sahip olabileceğini göstermektedir (Sabuni, 1998: 86-87). Düşünce sistemlerinde aklı öncelikli bir konuma yerleştiren Mâturîdîlere göre herhangi bir vahiyle mülaki olmasa da akıl, Allah’ın var ve bir olduğunu, O’nun zâti sıfatlarının bulunduğu bilisini elde edebilme imkanına sahiptir. Bu nedenle kendisine vahiy ulaşmasa da insan, Allah’ın varlığı ve birliğini bilmekle sorumludur. Bu anlamda peygamberler, akla yardımcı olmak amacıyla insanlara lütuf ve ihsan olarak gönderilmişlerdir. 8- Taklidi İman İman, kesin bilginin tasdikinden ibarettir. Bu bakımdan her inananın inancını sağlam bilgi ve delillerle desteklemesi zorunludur. İnancını sağlam bilgi ve delillerle desteklemeden taklidi olarak inananın imanını Mâturîdî, mazur ve geçerli görmez. Çünkü taklit, dinlerin ve mezheplerin doğruluğunun ölçüsü olamaz (Mâturîdî, 2010:66; Özcan, 1993;131- 140). Bu sebeple hangi dini görüş ve akımın haklı olduğunu belirlemede akla büyük bir görev düşmektedir. İmandaki tasdik delile dayanmalıdır. Allah’ın varlığını ve birliğini bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolu içtihad ve istidlâldir. Mukallidin tasdiki, delile dayanmadığı için bu tasdikin sahibine bir yararının olması mümkün değildir. Zira imanın aslı dil ile ikrar değil kalp ile tasdiktir. Bu tasdik, hiçbir zorlama olmaksızın 78 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ mârifete ve deruni düşünceye dayalı bilinçli bir tercih olmalıdır (Mâturîdî, 2005: II.373; VIII.198-199; Yeprem, 1984;311-324). Mâturîdî, taklit yoluyla inanan bir kimsenin imanının gerçek iman olmadığını, her an tehlikede olduğunu ve diğer din mensupları tarafından doğru yoldan saptırılma tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğunu söyleyerek, asıl imanın, güzelliğini ve hakikatini kişinin kendi aklıyla ve düşüncesiyle bildiği iman olduğunu ileri sürmektedir (Mâturîdî, 2005: II,373). Bu sebeple mukallid olarak inanan kişi, bir an önce hakiki imanı elde etmeye çalışmalıdır. Mukallidin imanının mazur görülemeyeceğini belirtmesine rağmen Mâturîdî, eserlerinde açıkça taklidi imanın geçersizliğini ifade etmemiştir. Bu husustan yola çıkarak bazı araştırmacılar Onun “taklidi imanın hakiki olmadığı” şeklindeki ifadesini, bu imanın sağlam ve kâmil bir iman olmadığı şeklinde anlaşılabileceğini belirtmişlerdir (Alper, 2010:171). Mâturîdî’nin sisteminde taklide dayanan iman hakiki bir iman olarak kabul edilmeyerek itibar edilmemesine rağmen sonraki Mâturîdîler bunu yumuşatma yoluna gitmişlerdir. Nesefi’ye göre iman için gerekli olan nazar ve istidlali terk ettiği için büyük günah sahibi olmakla birlikte mukallidin imanı geçerlidir. İman, tasdikten ibaret olup Hz. Muhammed’in Allah katından getirdiği şeyi tasdik etmek demektir. Kendisinde bu tasdik bulunan kimse iman etmiştir (Nesefî, 2004:I,38-42). İmanın aslı olan tasdik mukallidin imanında bulunduğu için onun imanı sahihtir. Mukallidi gerçek mü’min olarak kabul eden Pezdevi, bunu onun İslam’ın bütün rükünlerine itikad etmesine ve bu rükünleri delilsiz olarak ikrar etmesine bağlamaktadır. Ona göre hidayet yoluna taklit ile giren kimse, delille o yola giren kimse gibidir ve maksuduna ulaşır. Onun durumu birini taklit ederek Mekke yoluna giren ve nihayetinde delille bu yola girenle birlikte Mekke’ye ulaşan kimsenin durumu gibidir. Neticede ikisi de amaçlarına ulaşmış bulunmaktadır (Pezdevî, 1998: 219). Sabuni’ye göre de iman, mutlak tasdikten ibaret olduğu için mukallide tasdik edilecek hususlar haber verildiğinde onları tasdik ederse mü’min olur ve mü’minlere vaad edilen mükâfata hak kazanır. Ona göre imanda bilgi (mârifet) zorunlu değildir. Çünkü o, imandan çok farklı bir şeydir. İnsanlarda bazen mârifet olduğu halde iman bulunmayabilir. Nitekim Ehl-i kitap, Hz. Muhammed’i kendi oğulları gibi bilmelerine (el-Enfal, 8/2) rağmen tasdik etmemiştir. Bununla birlikte Sabuni, dağ başında doğup yaşayan ve kâinatın yaratıcısını düşünmediği halde bundan haberdar edilen ile müslüman beldelerde Allah’ın eserlerini müşahede ederek yaşayan kimsenin, taklid hususunda aynı konumda olmadığına işaret etmektedir (Sabunî, 1998:90). Sonuç Mâturîdîliğin iman anlayışı, temel prensiplerini Ebu Hanife’de bulabileceğimiz imanı, tasdik olarak tanımlama düşüncesi etrafında şekillenmiştir. Ebu Hanife’nin görüşlerini delillendirerek sistemli bir hâle getiren Mâturîdî, bu görüşleriyle sonraki Mâturîdîler için vazgeçilemez bir kaynak olmuştur. Bu durum Mâturîdî ile takipçilerinin meseleleri ele alış şekilleri, kullandıkları deliller ve verdikleri örnekler incelendiğinde bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. MÂTURÎDÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE İMAN ANLAYIŞI 79 Mâturîdî düşünce sisteminde tasdik olarak tanımlanan iman; amel içermez, ziyade ve noksanlık kabul etmez, şüphe içeren istisna ifadeleri kullanılamaz ve İslam ile aynı muhtevaya sahiptir. Nefsine uyarak büyük günah işleyen kişi inkar etmemek şartıyla mü’mindir ve ahiretteki durumu Allah’a kalmıştır. Görüşlerinde akla önemli bir statü veren Mâturîdîlere göre akıl potansiyel olarak Allah’ın varlığı ve birliğini idrak etme imkânına sahip olduğu için kendisine vahiy gelmese de insan, yaratıcısını tanımakla mükelleftir. Sonuç itibariyle, kaynağını Ebu Hanife’de bulduğumuz ve Mâturîdî tarafından sistemleştirilen iman anlayışı, önemli bir değişikliğe maruz kalmadan sonraki Mâturîdîlerce benimsemiştir. Mâturîdîlik, İslam ve imanın farklılığı, iman-amel ilişkisi, imanda istisna ve imanın artması-eksilmesi hususlarında sahip olduğu orijinal fikirlerle diğer itikâdi fırkalardan ayrılarak önemli bir konuma sahip olmuştur. Kaynakça Ak, A. (2008). Büyük Türk Alimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul. Yeni Zamanlar Dağıtım. Akbulut, A. (1992). Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, İstanbul: Birleşik Yayıncılık. Alper, H. (2010). İmam Mâturîdî’de Akıl- Vahiy İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık. Bebek, A. (1998). Mâturîdî’de Günah Problemi, İstanbul: Rağbet Yayınları. Düzgün, Şaban A. (1998). Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem İlişkisi, Ankara: Akçağ Yayınları Ebu Hanife (1992a). el-Alim ve’l-Müte’allim. İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. Ebu Hanife (1992b). el-Fıkhu’l-Ekber. İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. Ebu Hanife (1992c). el-Vasiyye. İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay. 1992, s.60- 63. Kutlu, S. (2011). “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâturîdîlik Mezhebi içinde (s.23-34). Ankara: Otto Yayınları. Mâturîdî, Ebu Mansur (2005). Te’vilatu’l-Kur’an, İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu. I-XVII. İstanbul: Mizan Yayınevi. Mâturîdî, Ebu Mansur (2010). Kitabu’t-Tevhid. Neşr.: Bekir Topaloğlu- Muhammed Aruçi, Beyrut. Dar Sader Yayınları. Nesefî, Ebu’l-Muin (2000). Bahru’l-Kelam. Thk.: Veliyyüddin Muhammed Salih, Dımeşk: Dâru’l-Farfur Yayınları. 80 / Yrd. Doç. Dr. Hilmi KARAAĞAÇ EKEV AKADEMİ DERGİSİ Nesefî, Ebu’l-Muin (2004). Tabsıratu’l-Edille fi Usulu’d-Din. I. Neşr.: H. Atay,
.II. Neşr. H. Atay, Ş. Ali Düzgün, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Özcan, H. (1993). Mâturîdî’de
İMAM MÂTÜRÎDÎ’NİN ÂYETLER TEMELİNDE KADER VE KAZA MESELESİNİ İZAHI REVEALING THE QUESTION OF FATE ON THE BASIS OF THE VERSES BY IMAM MÂTURÎDÎ Hasan GÜMÜŞOĞLU• Öz İmam Mâtürîdî, Kader meselesini izah ederken daha çok âyetleri esas almanın yanında bazen hadislere de yer vermiş, ayrıca zaman zaman aklî deliller de getirerek, özellikle Mu’tezile’nin kader anlayışını sistemli bir şekilde tenkit etmiştir. Kader konusunu, Allah’ın ilim, irade, kudret ve tahlık (yaratma) sıfatları çerçevesinde açıklayan Mâtürîdî, Allah’ın bu sıfatlarının insanı cebir altında bırakmadığını ifade etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmiyle insanların ileride yapacakları tercihleri önceden bilerek, onları takdir ettiğini ifade eden Mâtürîdî, insanların kaderleri konusunda bilgi sahibi olmamasından dolayı, “kaderin kendilerini zorladığını” iddia etmelerini geçerli olmadığını söyler. Daha çok âyetleri temel alarak, Kader’e inanılmasını zorunlu bir iman esası gören İmam Mâtürîdî, Allah’ın takdirinin, vahdâniyetinin, ulûhiyetinin ve hikmetinin icabı olduğunu belirtip, Hâlık olan Allah ile mahluk olan insan arasındaki farka dikkat çekerek, Allah’ın ilim ve kudret yanında insanının ilim ve gücünün yetersizliğine işaret eder. Anahtar Kelimeler: Kader, Kaza, İtikad, Kulun Sorumluluğu. Abstract While describing the subject of destiny Imam Mâturîdi mostly gave place to the verses in addition to sometimes take the hadiths, as a basis, and he especially systematically criticized Mu'tazilah's fate perception by bringing in some mental proofs. Mâturîdî who explained the subject of destiny in the frame of Allah's knowledge, will, power and attributes of creation stated that these characteristics of Allah does not leave man under compulsion. Mâturîdî who expressed that Almighty God evaluates people with his infinite knowledge of in advance knowing the preferences they will make in the future, did not accept the claims of the people regarding "fate forced themselves" as valid, because of their lack of knowledge of their fate. Imam Mâturîdî who regarded that the belief in fate attributing on the verses compose of the fundamental of obligatory faith stated that the evaluation of Allah is necessity of his uniqueness, sanctity and wisdom, and he pointed to the inadequacy of man's knowledge and power in the face of Allah's knowledge and might by drawing attention to the difference between Allah, who is the Creator, and man. Keywords: Fate, Destiny, Faith, Man’s Responsibility. Giriş A) Kader ve Kaza’nın Manaları “Kader”, kelime olarak hüküm, takdir, kaza, tâkat, kuvvet, güç yetirme, bir şeyi gerçek sıfatlarıyla vasfetme, yaratma, bir şeyin son bulduğu sınır, gibi manalara gelmektedir.1 Aynı kelimenin ism-i fâili olan “Kâdir” ve mübalağa ism-i fâili olan “Kadîr”; hikmetine uygun olarak bir şeyi noksan ve fazlası olmadan yapma manasında sadece Allah Teâlâ için kullanılmış ve “Muhakkak Allah her şeye kadîrdir”2 âyetinin bu manada olduğu belirtilmiştir.3 Ayrıca “Biz her şeyi bir kaderle yarattık”4 âyetine atıfta bulunularak, “Kader”in “Allah Teâlâ’nın mahlûkatı, yaratmadan önce ezelî ilmine muvafık olarak her şeyi takdir etmesi” manasına geldiği ifade edilmiştir.5 Kaza kelimesi ise hüküm, yaratma, emir, bir işi kesin olarak ayırma, bildirme, ölüm, edâ vb. manalara geldiği gibi, kader kelimesinin ihtiva ettiği bazı manalarda da kullanılmıştır.6 Mâtürîdî ve Eş’arî âlimler, kader ve kaza kelimelerinin öncelikle hangi manayı ifade ettiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu’l-Muîn en-Nesefî (508/1115), “tâat ve ma’siyetin hepsinin Allah’ın kazasıyla olmasıyla kastedilen şey, • Yrd. Doç. Dr., Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, hasgumus@hotmail.com 1 Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir (1305). Kâmûs Tercemesi, trc. Âsım Efendi, İstanbul: Bahriye Matbaası, II, 619; Zebîdî, Muhammed Murtazâ (1965). Tâcü’l-arûs min cevâhir’il-Kâmûs, nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc, Kuveyt: Matbatü Hükûmeti’l-Kuveyt, XIII, 370; Şemseddin Sâmi (1317). Kâmûs-ı Türkî, Dersaâdet: İkdâm Matbaası, II, 1056. 2 Bakara, 2/20 3 el-İsfehânî, Râğıb (2009). Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, nşr. Saffân Adnân Dâvûdî, Beyrut: ed-Dâru’ş-Şâmiyye, s. 658; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, XIII, 379-80 4 Kamer, 53/ 49 5 Nesefî, Ebû Mutı’ Mekhûl b. el-Fazl (1980). er-Red alâ ehli’l-bida ve’l-ehvâ, nşr. Marie Bernard, Kahire: s. 64; el-Firyâbî, Ebû Bekr Cafer b. Muhammed b. Yûsuf (1997). Kitâbü’l-Kader, nşr. Abdullah b. Hamd el-Mensûr, Riyad: Usûlü’s-selef, s. 227; Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin (1425). Kitâbü’l-Kazâ ve’l-kader, nşr. Salâhüddîn b. Abbâs Şükür, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, s. 177; Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymun b. Muhammed (1993). Tebsıratu’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Claude Salâme, Dımaşk: el-Ciffân ve’l-Câbî, II, 716. 6 İsfehânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, s. 674-6; Fîrûzâbâdî, el-Okyânus, IV, 1135. - 729 - Allah’ın yaratması”7 diyerek; “kazayı”, yaratılan yani meydana gelmiş şeyler için kullanırken Seyyid Şerif Cürcânî (816/1423), kazayı, mevcudatın hepsinin Levh-ı Mahfuz’da bulunması olduğu söyleyip, kaderi mümkinâtın vücud bulması olarak açıklamıştır.8 Bununla birlikte bu ihtilafın meselenin esasına taalluk etmediğini söylemek gerekir. Ebû Bekir el-Bâkillânî (403/1013), kader ve kaza kelimelerinin hem farklı hem de aynı manalara geldiğine dikkat çekmiştir.9 O, kaza kelimesinin Kur’an-ı kerim’de faklı manalarda kullanıldığına işaret ettikten sonra, kader ve kaza arasında net bir ayrım yapmadan, mutlak manada Allah’ın kader ve kazasına rıza gösterilmesinin önemini açıklamıştır.10 Kader, mastar sikasında olmakla birlikte genel olarak, meful yani “mukadder” manasında kullanılmıştır.11 “Takdir”, her mahlûkun güzel, çirkin, fayda, zarar veya başka vasıflarıyla tahdit ve tayini manasına geldiğinden12 Allah’ın takdiri, bir şeyi hikmeti iktizasınca hususî bir vecih ve miktarda yaratmak, olarak ifade edilmiştir.13 Dolaysıyla Kader, Allah Teâlâ tarafından her bir mahlukun, husun (güzel) ve kubha (çirkinlik), fayda ve zara dair kendinde ne bulunacaksa, zaman ve mekandan neyi hâvi olacaksa, sevap veya ıkap(ceza)dan üzerine ne terettüp edecekse, öylece tahdit ve tayin edilmesi, şeklinde açıklanmıştır.14 Ayrıca Kader’in, Allah Teâlâ’nın ezelden ebede kadar yaratacağı kâinât ve mevcûdâtı, vuku bulmadan önce ileride olacağı üzere Levh-i Mahfûz’da, yazması manasını da ihtiva ettiği belirtilmiştir. 15 Kader Türkçede, takdir-i İlâhî ve mukadderât; Cenâb-ı Hakk’ın her şey hakkındaki ezelî hükmü ve kararı ile ilm-i ezelîsinde sabit bulunan, mahlukâtın hepsinin cereyan eden suret ve halleri, manasında kullanılmıştır.16 Dilimizde Kader’in karşılığı olarak “Alınyazısı” tabiri de kullanılmakta olup, bu mevzudaki hadis-i şerifin, böyle bir ifadenin oluşmasına kaynaklık ettiği söylenmiştir. Söz konusu hadiste: “Sizden her birinizin hilkati, ana rahminde nutfe olarak kırk gün derlenir, toplanır. Sonra tıpkı öyle (kırk gün) alaka olur, sonra tıpkı öyle mudğa olur. Ondan sonra bir melek gönderilir, ona ruh nefheder ve dört kelimeyi, yani rızkını, ecelini, amelini ve şakî mi yoksa saîd mi olacağını yazması (meleğe) emrolunur17 buyrulmuştur. Bu hadisten hareketle meleklerin yazmasının nûrânî olduğuna ve beşerin onu okumasının mümkün olmadığına dikkat çekilmekle birlikte, bu yazının “alın üzerine” yazıldığı ifade edilmiştir.18 B) Selef Devrinde Kader Meselesi Resûlullah (s.a.v.), bazı sahâbîlerin kader konusunu tartıştıklarına şahit olunca üzüntüsünden yüzü kızarmış ve “Bununla mı emir olundunuz veya bunun için mi yaratıldınız?” diyerek, kader konusunun tartışılmasını doğru bulmamış ve “sizden önceki topluluklar bundan dolayı helak oldu” 19 buyurarak, meselenin münakaşa konusu yapılmasından memnun olmamıştır. Ayrıca müşriklerin Kader meselesini Peygamberimizle (s.a.v.) tartıştıkları bilinmektedir.20 Nitekim müşriklerin Kader meselesinde Hz. Muhammed’e (s.a.v.) muhalefet etmeleri veya Necran oğullarının “Rızık ve ecel Allah’ın takdiriyledir, ancak kulların amelleri Allah’ın takdiri ile değildir” demeleri üzerine “Biz her şeyi bir kaderle yarattık”21 âyetinin nazil olduğu belirtilmiştir.22 Sahabe devrinde, Hz. Ömer ile Ebû Ubeyde b. Cerrah (r.a.) arasında Kader mevzuunda geçen konuşma o devride meselesinin nasıl anlaşıldığı konusunda bize fikir vermektedir. Şam’a yaklaştığı zaman orada veba hastalığının bulunduğunu öğrenen Hz. Ömer, geri dönülmesini emredince Ebû Ubeyde: Ey Ömer Allah’ın kaderinden mi kaçıyorsun? deyince Hz. Ömer; “Evet Allah’ın kaderinden yine Allah’ın kaderine kaçıyoruz. Ne dersin senin develerin olsa da iki tarafı olan bir vadiye inseler, bir taraf verimli, 7 Nesefî, Tebsıratu’l-edille fî usûli’d-dîn, II, 716. 8 Cürcânî, Seyyid Şerif (1938). et-Ta’rifât, Kahire: Mektebetü Mustafâ el-Bâbî, s. 152. 9 Bâkıllânî, Kâdı Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib (1987). et-Temhîd, nşr. İmâdüddîn Amed Haydar, Beyrut: Müessesetü’l-kütübü’ssekâfiyye, s. 365-9. 10 Bâkıllânî, Kâdı Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib (1993). el-İnsâf fî mâ yecibü i’tikâduhu ve lâ yecûzü’l-cehl bihi, nşr. M. Zahid elKevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, s. 160. 11 Seyyid Bey (1333). Medhal, İstanbul: Matbaa-i Âmire, II, 20. 12 Cürcânî, Ta’rifât, s. 57. 13 İsfehânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, s. 658; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, XIII, 379-80. 14 Sirrî-i Giridî (Sırrı Paşa) (1292). Şerh-i Akâid Tercümesi, Rusçuk: II, 190. 15 Fîrûzâbâdî, Okyânus, II, 619. 16 Şemseddin Sâmi, Kâmûs-ı Türkî, I, 424, II, 1057. 17 Buhârî, “Kader”, 1; Müslim, “Kader” 1; el-Firyâbî, Kitâbü’l-Kader, s. 100. 18 Bursevî, İsmail Hakkı (1317). Hadîs-i erbaîn Tercümesi ve Şerhi, Dersaâdet: Mahmûd Bey Matbaası, s. 59-60. 19 Tirmizî, “Kader”, 1; İbn Mâce, “Mukaddime”, 10. 20 Müslim, “Kader”, 4; Tirmizi, “Kader”, 19; İbn Mâce, “Mukaddime”, 10 21 Kamer, 53/ 49 22 Nesefî, Ebû Mutı’, er-Red alâ ehli’l-bida ve’l-ehvâ, s. 65; Firyâbî, Kitâbü’l-Kader, s.168, 170; Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin (2000). Şu’abü’l-îmân, nşr. Ebû Hâcir Muhammed b. Saîd, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 204; Nisâbûrî, Nizâmeddîn Hasen b. Muhammed (1996). Garâibü’l-Kur’ân ve reğâibü’l-fürkân, nşr. Zekeriye Umeyrât, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, V, 222; el-İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer (1983). et-Tebsîr fi’d-dîn, nşr. Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, s. 92-3. - 730 - diğer taraf çorak olsa, verimli yerde otlatsan, Allah’ın kaderiyle otlatmış, çorak yerde otlatsan yine Allah’ın kaderiyle otlatmış olmaz mısın?” demiştir.23 “Kader meselesi”, sahabe devrinden sonra da Müslümanların alakası çeken önemli konulardan biri olmuştur. Konu etrafında yoğun tartışmaların olduğu bir devirde yaşayan İmâm-ı Âzam (80/150), “Her şeyi takdir eden ve hükmünü (kaza) veren Allah’tır. O’nun dilemesi, ilmi, kazası, takdiri ve Levh-i Mahfuz’daki yazısı olmadan, dünya ve ahrette hiçbir şey vuku bulmaz”24 diyerek, âdeta kader inancıyla Allah’ın irade ve kudreti arasındaki ilişkiye dikkat çekmiştir.25 O, “Tevhid’in aslı ve sahih bir itikadın gerçekleşmesi için: Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, öldükten sonra dirilişe, hayır ve şerri ile kaderin Allah Teâlâ’dan olduğuna, hesaba, mizana, cennet ve cehenneme iman ettim ve bunların hepsi haktır, demen icap eder”26 diyerek Kader’e inanılmasının zorunlu olduğunu belirtmiştir. Kader mevzuunda derinliğine tartışmayı doğru bulmayan Ebû Ca’fer et-Tahâvî (321/933) ise şöyle demiştir: "Kaderin aslı, mahlûkât hakkında Allah Teâlâ’nın bir sırrı olmasıdır. Ona ne mukarreb bir melek, ne mürsel bir peygamber muttali olmuştur. Bu hususta derinliğe dalmak, ilahi yardımdan uzak kalmaya götüren bir sebep, mahrumiyete ulaştıran bir merdiven, tuğyana götüren bir basamaktır. Bu sebeple bu hususta; kıyas, düşünce ve vesveselerden son derece kaçın.”27 Sahih hadislerde belirtildiği şekilde28 Asr-ı saâdet’ten itibaren Müslümanlar “Kader” meselesini itikâdî bir mevzu olarak kabul edip, ona iman edilmesini zorunlu görmüşlerdir. Daha sonraları bu konuda farklı görüşler ileri sürenler de çıkmış olsa da Kader’e imanın dinen katî deliller sabit olduğu ve Kaderiyye (Mu’tezile)’nin ortaya çıkışına kadar sahabe ve tâbiînden olan selefin bu itikad üzere olduğu ifade edilmiştir.29 “Kullar, fiillerini yapmaya icbar edilmiş midir? diye bir soruyla muhatap olan Ca’fer-i Sâdık (r.a.) (148/765) ise: “Allah kulunu günah işlemeye zorlayıp, sonra da o günah sebebiyle kulununa azap etmek gibi bir zulümden münezzehtir” cevabını vermiştir. Ona, “Peki, kulların işi tamamen kendilerine mi terk edilmiştir (tevfîz)?” diye sorulunca da, “Allah, kendi mülkünde istemediği bir şeye müsaade etmekten yücedir” demiştir. Muhatabı “Bu nasıl olur?” deyince Cafer-i Sâdık: “İkisinin arasında bir şey, ne cebir ne de tevfîz” cevabını vermiştir.30 Kader konusundaki tartışmalar çerçevesinde Cebriye, kulun fiilinde insanın iradesini tamamen inkar eden, Kaderiyye (Mu’tezile) ise kulların fiillerinde Allah’ın takdir ve iradesini kabul etmeyen görüşü savunmuştur. Bunların arasında orta bir yol takip eden Ehl-i sünnet, hem Allah’ın takdirini, ilmini ve iradesini kabul ederek, O’nun Vahdâniyyet ve Ulûhiyyetine halel getirmeyecek şekilde Kader’i bir iman esası olarak görmüş, hem de kulun mükellefiyetini ve sorumluluğunu dikkat çekerek, onun fiillerinde iradesinin, tercihinin ve kesbinin olduğunu belirtmiştir. Cebriyye’nin görüşünü temellendiren ilk kişilerden kabul edilen Ca’d b. Dirhem (124/742) ve Cehm b. Safvân (128/746) insanın cebir altında olduğunu söylemişlerdir.31 Cehm, gerçekte Allah’tan başka bir fâil olmadığını, fiilin insana nispet edilmesinin mecâzî olduğunu belirtmiş ve insanın icbar ve ıztırar altında olduğunu belirterek, insanın amellerini ağacın yapraklarının hareketine ve değirmenin dönmesine benzetmiştir.32 Mu’tezile’nin çoğunluğu ise kulun kendi yaptığı işlerinde yaratıcı olduğunu dolayısıyla kulun fiillerinin Allah tarafından yaratılmadığını33 söyleyerek, Allah’tan başka yaratıcıların varlığını kabul etmiştir.34 Mu’tezile’nin liderlerinden olan Kâdı Abdülcebbâr (415/1024), kulun fiillerinin bir kısmının 23 Buhârî, “Tıb”, 30; Müslim,”Selâm” 26. 24 İmâm-ı Âzam (1992). el-Fıkhu’l-ekber, nşr. Mustafa Öz, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, s. 72. 25 Beyâzîzâde, Kemâleddîn Ahned (1949). İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kahire: Matbaatu Mustafa el-Bâbî, s. 62, 266-7. 26 İmâm-ı Âzam, el-Fıkhu’l-ekber, s. 1. 27 et-Tahâvî, Ebû Ca’fer (1995). el-Akîdetü’t-Tahâviyye, Beyrut: Dâru İbn Hazm, s. 17. 28 Buharî, “Kader”, 1; Müslim, “İmân”, 1; Tirmizi; “İman”, 4; Ebû Davud, “Sünnet”, 16; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9. 29 en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî (1929). Sahîhi Müslim bi şerhi Nevevî, Kahire: el-Matbatü’l-Mısriyye bi’l-Ezher, I, 153-4; el-Lekânî, Burhânüddîn İbrâhîm (2009). Hidâyetü’l-mürîd li-Cevhereti’t-tevhîd, nşr. Mervân Hüseyn el-Bicâvî, Kahire: Dâru’lbasâir, I, 632. 30 Batalyevsî, İbnü’s-Sîd Ebû Muhammed Abdullah (1987). el-İnsâf fi’t-tenbîh ale’l-meâni ve’l-esbâb, nşr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Dımaşk: Dâru’l-fikr, s.133. 31 Malâtî, Ebû’l-Heseyn Muhammed b. Ahmed (1993). et-Tenbih ve’r-red alâ Ehli’l-ehvâ ve’l-bida, nşr. M. Zahid el- Kevseri, Mısır: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 96-99; Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm (1993). el-Milel ve’nnihal, nşr. Abdulemîr Ali Mehnâ-Ali Hasan Fâ‘ur, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, I, 98. 32 Eş’arî, Ebû’l-Hasen (1990). Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid, Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye, I, 338; Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tahir et-Temimî (1990). el-Fark beyne’l-fırak, Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye, s. 211. 33 Kâdî Abdulcabbâr, Ebu’l-Hasen (2001). Şerhu’l Usûl-i hamse, Beyrut: Dâru ihyâü’t-türâsi’l-Arabî, s. 217, 226. 34 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 271; Kâdî Abdulcabbâr, Şerhu’l Usûl-i hamse, s. 226, vd.; İbnü’l-Mürtaza, Ahmed b. Yahya (1961). Tabakâtü’l-Mu’tezile, Beyrut: el-Matbaatü’l-Katolikiyye, s. 8. - 731 - zulüm, küfür ve isyan gibi kötü şeyler olduğunu, bu fiillerin Allah tarafından yaratılması durumunda sorumluluğun Allah’a aitmiş gibi bir mananın çıkacağını iddia ederek, kulların fiillerini, kendilerinin yarattığını söylemiştir.35 Ebu’l-Hasen el-Eşa’rî (324/936) ise, Mu’tezile’nin kulların fiillerinden hiçbir şeyi Allah yaratmadığı konusunda icma ettiğini belirtmiştir.36 İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu ilgili âyetleri37 ve sahih hadisleri38, esas alarak, kaderin, iman esaslarından olduğunda icmâ etmişlerdir.39 Bununla birlikte tarihte ve günümüzde Kader’in iman esası olduğuna itiraz edenler devamlı olmuştur.40 İMAM MÂTÜRÎDÎ’NİN KADER VE KAZ MESELESİNİ İZAHI A) Kader ve Kazâ’nın Manası Kader kelimesinin öncelikle iki manada kullanıldığını dikkat çeken Ebû Mansûr Muhammed elMâtürîdî (333/944), birinci olarak Kaderi, “bir şeyin oluşumu itibariyle sahip olduğu değer ve hüküm ile bir şeyin hayır veya şerden, hüsün veya kubuhtan, hikmet veya sefehten taşıdığı hükmü belirleyerek, yaratmak” şeklinde açıklamıştır.41 İmam Mâtürîdî, “Biz her şeyi bir kader ile yarattık”42 ayetinin bu manaya delalet ettiğini ifade etmiş43 ve “Allah her şey için bir kader kılmıştır”44 âyetini de “Allah Teâlâ’nın hikmetinin gereği kıyamete kadar olacak her şey için husun ve kubuh açısında hükmünü koyması olarak açıklamıştır. Mâtürîdî, insanın fiillerinin hangi mekan ve zamanda olacağına dair bilgisinin yetersiz olmasına dikkat çekmiş ve kulun fiilinin meydana geleceği zaman ve mekanı takdir edenin, her şeyin ilmine sahip olan Allah Teâlâ olduğunu belirtip, yeri ve zamanı gelince kulun fiilinin Allah’ın takdir ettiği şekilde ortaya çıktığını ifade etmiştir.45 Mâtürîdî, kader kelimesinin ikinci olarak, her şeyin meydana geleceği zaman ve mekanı, hak ve batıl, günah ve sevap olma vasıflarıyla belirlemek manasına geldiğini belirtmiştir. Mâtürîdî, Cibril hadisinde “hayrı ve şerriyle kader Allah’tandır”46 buyrularak iman esasları arasında zikredilen kaderin, bu manalarla alakalı olduğunu ifade etmiştir.47 Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve Nureddîn es-Sâbûnî (580/1184) gibi Mâtürîdî mezhebinin önemli âlimleri, kader meselesini açıklarken İmam Mâtürîdî’nin bu açıklamalarını esas almışlardır.48 Mâtürîdî, kader kelimesinin söz konusu iki mananın dışında âyetlerde başka manalarda da kullanıldığına dikkat çeker. O, “Biz gökten yağmuru bir kader ile indirdik” âyetini açıklarken, buradaki kaderin Allah katından olan bir ilim, hâcet ve kifâyet için vaki olan şey, önce ve sonra, fazla ve noksan olmayan, miktarı malum manasına gelmediğini söyler.49 İmam Mâtürîdî, “Kazâ” kelimesinin lügat olarak, bir şeye hükmetmek, bir şeyin layık olduğu ve hak ettiği sıfatı konusunda kesin karar vermek gibi manalarının bulunduğunu belirterek, bu manaların esas itibariyle bir şeyi yaratma manası ekseninde olduğunu ifade eder. Çünkü bir şeyi yaratanın ilim ve hikmet sahibi olması yani her şeyde hakikate isabet etmesi ve her şeyi layık olduğu yere koyması gerekir. Nitekim âyette “Allah onları yedi gök olarak yarattı (kazâhünne)”50 buyrularak, Allah’ın onları yarattığı ve hükmettiği beyan edilmiştir. Bu çerçevede her hakkı, sahibine verdiği ve hak olanı açıkladığı için âlime “kâdî” denilmiştir. Mâtürîdî, bu manalar istikametinde kazâ kelimesin şu manayı ihtiva etmesinin mümkün olduğunu söyler: 35 Kâdî Abdulcabbâr, Şerhu’l Usûl-i hamse, s. 231; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 298. 36 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 298. 37 Hicr 15/21; Furkân 25/2; Kamer 54/49; Hadîd 57/22; Mürselât 77/21, 22,23. 38 Buhârî, “İmân”36; Müslim, “İmân”1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”1; İbn Mace, “Mukaddime”9; Tirmizî, “İmân”4, “Kader”10; Nesâî, “İmân” 6. 39 İmam-ı Âzam, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 70; a.mlf. (1992). el-Fıkhu’l-ebsat, nşr. Mustafa Öz, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, s. 45; Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed (ts.). Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullâh Huleyf, İskenderiye: Dâru’l-meârifi’lMısriyye, s. 304 vd; Eş’arî, Ebu’l-Hasen (1994). el-İbâne an usûli’d-diyâne, nşr. Abbas Sabbağ, Beyrut: Dâru’n-nefâis, s. 151 vd; Bakıllânî, etTemhîd, s. 367 vd; Nesefî, Tebsıratu’l-edille, II, 715; Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir (1981). Usûlü’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 249. 40 Bilgi için bkz: Metin Özdemir, “Problematik Boyutlarıyla Kader Mes’elesi”, İnsanın İradesi ve Kudret-i İlâhiyye Bağlamında Kader Meselesi Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011, s. 44. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 307. 42 Kamer, 54/49 43 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed (2004). Te’vîlâtü Ehli’s-sünne, nşr. Fatıma Yusuf el-Hıyamî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle nâşirûn, V, 629. 44 Talak, 65/3 45 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 160. 46 Müslim, “İmân”1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”17; İbn Mace, “Mukaddime”9; Tirmizî, “İmân”4. 47 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 307. 48 Nesefî, Tebsıratu’l-edille, II, 716; es-Sâbûnî, Nûreddîn (1969). el-Bidâye mine’l-Kifâye fî’l-hidâye fî usûli’d-dîn, nşr. Fethullâh Huleyf, İskenderiyye: Dâru’l-meârif bi Mısr, s. 135. 49 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 398. 50 Secde, 41/12. - 732 - “Allah, falan kimsenin şu vakitte şöyle yapacağına hükmetmiştir, o iş Allah’ın ilmiyle hükmettiği şekilde tahakkuk eder. (Bu durumda Allah, olacağını önceden bildiği bir şey konusunda hüküm vermiştir.) Ayrıca Allah, o fiili yapanın zem veya medih, sevap veya ceza almaya müstahak olduğuna da hükmetmiştir.51 İmam Mâtürîdî’nin, yukarıdaki açıklamalarında açıkça ifade etmese de aslında onun kazayı, kader ile aynı manaya gelecek şekilde kullanarak, Allah Teâlâ’nın ileride olacak şeyleri ilmi ezelisiyle önceden bildiği, neyin hayır veya şer, yani kulun hangi fiiliyle ceza veya mükâfata müstahak olacağına hükmettiğine işaret ettiği söylenebilir. “Kazâ” kelimesinin “bildirdi” ve “haber verdi” manasında da kullanıldığını belirten Mâtürîdî, “Benî İsrâile haber verdik”52 ayetini buna misal verir. O, “Rabbiniz ancak kendisine ibadet etmenizi emretti”53 âyinde ise “kazâ” lafzını “emretti” manasında kullanır.54 Kazâ kelimesinin âyetlerde daha başka manalara geldiğini de belirten Mâtürîdî, (قضي الامر لما( 55 âyetinin “Ne zaman ki, iş bitirildi, hesaptan fâriğ olundu” manasına geldiğini belirtir.56 Bunla birlikte Mâtürîdî, meşguliyet veya bir işten fariğ olmanın Allah’a nispet edilmesi caiz olmadığına dikkat çeker. 57 İmam Mâtürîdî, Mu’tezile’nin “Allah ve Rasûlü bir iş hakkında hüküm (kazâ) verdiği zaman, hiçbir mümin erkek ve kadın için kendi işlerinde muhayyerlik yoktur”58 âyetini delil getirerek, “küfrün Allah tarafından takdir (kaza) edilmediğini” söylediğine dikkat çeker. O, bu görüşün doğru olmadığını belirtir ve buradaki kazâ lafzının “yaratmak ve takdir etmek” değil de emretmek ve hükmetmek manasına geldiğini belirtir. Bu takdirde mananın “Allah ve Rasûlü, bir meseleyi emrettiğinde veya bir mesele hakkında hüküm verdiğinde hiç kimse için muhayyerlik yoktur” şeklinde olacağını ifade eder. Buradaki kazâ’nın Mu’tezile’nin anladığı manada olmadığını ifade eden Mâtürîdî, buna delil olarak da Resûlullah’ın (s.a.v.) yaratmak ve takdir etme manasında bir kazâ salahiyetinin olmamasını gösterir ve Mu’tezile’nin bunu anlamaktan âciz olduğu söyleyerek, küfrün kulun fiili olduğunu belirtir.59 Mâtürîdî’nin buna benzer başka açıklamaları da dikkate alınarak, onun Mu’tezile’nin görüşleri karşında çok etkin ve başarılı bir tavır ortaya koyduğu söylenebilir.60 B) Kader ve Levh-i Mahfûz İmam Mâtürîdî, kader ve kaza kelimelerinin dışında “ketebe” ve “kitâb” kelimelerinin de bazı âyetlerde kader meselesiyle alakalı olarak zikredildiğini belirtir. O, “De ki, bize ancak Allah’ın bizim için yazdığı şeylere isabet eder. O, bizim Mevlamızdır””61 âyetinin, bazıları tarafından “bize ancak Allah’ın takdir (kaza ettiği) şeyler isabet eder” şeklinde tefsir edildiğini belirtir ve “Allah, bizim Rabbimiz, biz O’nun kuluyuz. O bizim için hayır ve şerden ne dilerse yazar” diyerek, hayır ve şerri takdir edenin Allah Teâlâ olduğuna dikkat çeker.62 Mâtürîdî, hayır ve şerri takdir edenin Allah olduğunu belirmekle birlikte, Allah Teâlâ’ya layık olmayan sıfat ve fiillerden O’nu tenzih etmek için, şerrin, kula nispetle olduğunu ve şerri takdir etmenin şer olmadığını açıkça ifade eder.63 Mâtürîdî ayrıca “Yeryüzünde ve kendi nefislerinizde uğradığınız hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce, kitapta (Levh-i Mahfûz’da) yazılmış olmasın. Şüphesiz bu Allah’a çok koyladır” 64 âyetini de bu konuda delil getirir. Mâtürîdî, bu âyetin tefsirinde şöyle der: “Muhakkak ki, bir şeyi olmadan ve yaratılmadan önce yazmak, olmadan önce bilmek Allah’a çok kolaydır. Allah Teâlâ, eşyanın olacağı vakitleri ezelde bildiğini haber veriyor. O’na hiçbir şey zor gelmez. Bir şey olmadan ve ortaya çıkmadan önce bilmek mahlûkâta zor geldiği halde, Allah için hiç bir zorluk söz konusu olmaz.”65 51Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 306. 52 İsrâ, 17/4. 53 İsrâ, 17/23. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 306; Te’vîlât, II, 96. 55 İbrahîm, 14/22 56 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 19-20. 57 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 306. 58 Ahzâb, 33/36 59 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 119; Kitâbü’t-Tevhid, s. 307-8. 60 Metin Özdemir, “Mâtürîdî’nin Mu’tezile Akılcılığına Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Matürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22-24 Mayıs 2009 İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012, s. 229. 61 Tevbe, 9/51 62 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 386. 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 311. 64 Hadîd, 22 65 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 51. - 733 - “Bu Kitab’da yazılmıştır”66 âyetindeki “Kitap” kelimesinin öncelikle Levh-ı Mahfûz manasına geldiğini67 ifade eden İmam Mâtürîdî’nin, Allah Teâlâ’nın Levh-ı Mahfûz’da yazması, takdir ve hükmetmesiyle ilmi arasındaki münasebet konusunda esas aldığı bir başka âyet ise şöyledir: “Gaybın anahtarları yalnızca Allah’ın katındadır. Onları sadece O bilir. O, karada ve denizde olanları da bilir. Hiçbir yaprak düşmez ki, onu O bilmesin. Ne yerin karanlıklarında bir tane, ne kuru ve de yaş, hiçbir şey yoktur ki, her şeyi açıklayan Kitap’da (Levh-i Mahfûz’da) bulunmasın.”68 İnsanların amelleri ve maksatları dahil hiç bir şeyin Allah Teâlâ’ya gizli kalmadığına işaret eden Mâtürîdî, bir zorlanma ve sıkıntı olmadan her şeyin en mükemmel şekilde idare edilmesinin (tedbîr), her şeyin önceden Allah tarafından bildiğine delâlet ettiğini belirtir. O, bu âyetteki Kitab’ın takdir ve hüküm manasına hamledilmekle birlikte Levh-ı Mahfûz manasında da kullanıldığına da dikkat çekerek, Hasan-ı Basrî’nin “Allah Teâlâ, her Kadir gecesinde bir kitap çıkarıp, meleklere verir. O kitapta sene içerisinde olacak olanların hepsi yazılı bulunur” dediğini aktarır.69 C)Kader’e İman Kader’e imanı zorunlu gören İmam Mâtürîdî, Kader’i inkar eden Mu’tezile’yi âyetlerin yalanladığına işaret ederek, “Bilmez misin ki, şüphesiz Allah, gökte ve yerde ne varsa hepsini bilir. Kuşkusuz bunların hepsi kitapta (Levh-i Mahfûz’da) mevcuttur. Muhakkak bu Allah’a göre çok kolaydır”70 âyetinin buna delâlet ettiğini açıklar. Mâtürîdî, hadis-i şeriflerin de aynı şekilde bu gerçeği beyan ettiğine dikkat çeker ve “Ümmetimden âhir zamanda kaderi yalanlayan insanlar olacak. Onları reddetmeniz için bu âyeti okumanız kâfi gelecektir”71 hadisini zikreder.72 Mâtürîdî, “Onlara bir iyilik gelirse “bu Allah’tandır” derler. Onlara bir kötülük gelirse “bu sendendir” derler. (Ey Muhammed) deki; hepsi Allah’ın katındandır”73 âyetini esas alarak, her şeyin kazası ve takdiriyle olduğunu belirtir. Bununla birlikte o, “Size ulaşan her nimet Allah’tandır” âyetini zikrederek, nimetlerin Allahın bir lutfu olduğunu, “Başınıza gelen her musibet kendi ellerinizle kazandıklarınız sebebiyledir”74 âyetini zikrederek de bazı musibetlerin insanların işledikleri günahlarının bir karşılığı olduğunu ifade eder.75 Mâtürîdî, “Allah’ın izni olmadıkça hiçbir musibet isabet etmez. Kim Allah’a iman ederse Allah, onun kalbini hidayete ulaştırır. Allah her şeyi hakkıyla bilendir”76 âyetini açıklarken de “Allah’ın izni ile” ifadesine Allahın ilmi ve meşîeti (dilemesi) manasının verildiğine dikkat çekip, Allah’ın herkesten olacağını bildiği şeyleri murat ettiğini belirtir. O, âyetin sonunda bulunan “Allah her şeyi hakkıyla bilendir” beyanından hareketle Allah’ın ilmi ile takdiri arasındaki ilişkiye işaret eder ve Mu’tezile’nin pek çok şeyi Allah’ın takdirinin dışında tutarak, âdeta Allah’ın kudret sıfatında başkalarını O’na ortak ettiğini belirtir. Mâtürîdî, Mu’tezile’nin dediği gibi Allah’ın bazı şeyleri takdir ettiğini, bazı şeyleri ise Allah’ın takdir etmeyip kulun takdir ettiğini söylemenin Hâlık olan Allah ile mahlûk olan kulu aynı seviye getirmek olduğunu açıklar.77 Halbuki bazı işlerin kulların iradesinin dışında geliştiği, hatta elem, sıkıntı ve kötülükler gibi bazı fiillerin insanlar istemedikleri halde meydana geldiği herkesin malumudur.78 D) Kulun Filleri Temelinde Kader Mâtürîdî, kulun fiillerini Kazâ ve Kader’in zorlaması altında yapıp yapmadığı sorusuna cevap arar ve Allah’ın takdirinin kulu bir şeyi yapmaya zorlamadığını ifade ederek, kulun sorumluluktan kurtulmak için kader ile ihticâc (istidlal) etmesinin mümkün olmadığını belirtir. “Kazâ ve kader insanları bir şey yapmaktan men etmediği gibi onları bir şeyi yapmaya da zorlamaz” diyen Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın kulların yapacağı ve tercih edeceği şey hususunda ilim sahibi olduğu için takdirini ilmi iktizasınca yaptığını belirterek, konunun Allah’ın ilim sıfatıyla alakasına ve önemine dikkat çeker. O, olmuş ve olacak her şeyin Allah’ın ilmi dahilinde meydana geldiğini söyleyip, insanın bildiğinin dışında amel etmeye 66 İsrâ, 17/58; Ahzâb, 33/6. 67 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 170; IV, 102 68 En’âm, 6/59. 69 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 124-5. 70 Hac, 22/70. 71 el-Lâlekâî, Hibetullah b. el-Hasen b. Mensur, Şerhu-usûli-i’tikâdi Ehli’s-sünne ve’l-cemâa, Beyrut 2007, I, 314-5; es-Suyûtî Celâleddîn (2003). ed-Dürrü’l-mensûr fi’t-tefsîr bil’me’sûr, nşr. Abdullah b. Abdilmuhsîn et-Türkî, Kahire: Merkez hicr li’l-buhûs ve’d-dirâsâti’lArabiyye ve’l-İslâmiyye, X, 538. 72 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 415. 73 Nisâ,4/78 74 Şûra, 42/30 75 Mâtürîdî, Te’vîlât, I, 458. 76 Teğâbun, 64/11 77 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 148-50. 78 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 292 - 734 - gücünün bulunduğuna işaret ederek, insanın kendi ilminin bile onu bir şey yapmaya zorlamadığına atıfta bulunarak, Allah’ın ilminin kulu bir fiili işlemeye zorlamadığını belirtir.79 Mâtürîdî, bir insanın sorumluluktan kurulmak için Kader’i mazeret göstermesinin üç açıdan geçersiz olduğunu ifade ederek, onları özetle şu şekilde açıklar: 1-Allah Teâlâ, insanların neyi tercih edeceklerini bildiği için onları takdir etmiştir. Ancak insanlar, işledikleri fiillerin Allah tarafından takdir ve kazâ edilmeleri hususunda, yani kaderlerinin ne olduğu konusunda bir bilgi sahibi değillerdir. 2-Kazâ ve Kader olmasaydı da insanlar aynı durumda olacak, onlardan meydana gelen fiiller yine vuku bulacaktı. Zira onlar, bu fiilleri yaparken bir zorlama altıda değillerdi ve yaptıklarının tam aksini yapma imkanına da sahiptiler. İnsanlar tercih ve iradeleriyle söz konusu fiilleri yapma veya terke etme gücüne sahiptiler. Bu, cevher, araz ve fiillerin yapılacağı zaman ve mekanları yaratmak gibi değildir (Bu durumlar kulun fiillerinin aksine sadece Allah’ın irade ve takdiri yani Kazâ ve Kader’i dahilinde olur.) 3- İnsanlar fiillerini yaparken Kazâ ve Kader akıllarına gelmemekte ve bir iş yaparken ve terk ederken Kazâ ve Kader’i hissederek veya düşünerek yapmamaktadır. Bu itibarla insanın kendi tercihiyle yaptığı bir iş ile alakalı olarak, hakkında bilgi sahibi olmadığı Kader’i ileri sürerek mazeret beyan etmesi geçersizdir.80 İmam Mâtürîdî, “İşte bu (Kur’an-ı kerîm’de bulunan esaslar) bir tezkira (öğüt ve hatırlatma)dır. Dileyen Rabbine ulaştıran bir yol tutar”81 âyetinin de kulun fiillerini yaparken zorlama altında olmadığına delalet ettiğini belirtir. O, bu âyetin herkesin Rabbine giden bir yol tutmaya imkanı olduğunu, insanın istemesi durumunda buna mani olan hiçbir şeyin bunmadığını açıkladığını söyler ve Rabbine giden bir yol tutmayan kimsenin bunu istememesinden kaynaklandığını ifade eder. Mâtürîdî, bu âyeti takip eden “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz. Muhakkak Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir”82 âyetinin tefsirinde ise Allah’a giden yolu tutan kişinin ancak Allah’ın bunu dilemesiyle yapabileceğine dikkat çeker. O, Mu’tezile’nin “Allah Teâlâ, herkesin kendine giden yolu tutmasını istemiş, ancak insanlar o yolu tutmak istememiştir” sözünün geçersiz olduğun belirtir ve bu âyetin, insanların kendilerinin Allah’a giden yola girmek istemediklerinden dolayı bunu yapmadıklarını haber verdiğini söyler. O, âyetin sonunda yer alan “Muhakkak Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir” ifadesinin Allah Teâlâ’nın mahlukâtın tekzip, tasdik, tâat ve ma’siyet gibi bütün hallerini önceden bildiğini ve bu ilmine göre zamanı gelince yarattığına dikkat çeker.83 İmam Mâtürîdî, “Biz her şeyi bir kader ile yarattık” 84 âyetinin her şeyin Allah tarafından yaratıldığını beyan ettiğini belirterek, bu âyetin aynı zamanda kulun kendi fiilinin yaratıcısı olduğun iddia eden Mu’tezile’nin görüşüne bir ret olduğunu ifade eder.85 Mu’tezile ortaya çıkıp, Müslümanların itikatlarını karıştırmadan önce bütün Müslümanların bir akîde üzerine olduğunu86 ifade eden Mâtürîdî, Allah’ın bir şeyi kaderle takdir etmesinin o şeyi hikmetinin icabı bütün cihetlerini dikkate alarak yaratması manasına geldiği belirtir. O, ayrıca “Biz ne güzel takdir edeniz”87 âyetinde beyan edildiği şekilde hiç kimsenin Allah’ın takdiri gibi yapmaya muktedir olmadığına dikkat çeker.88 Mâtürîdî, “Kahrolası insan ne nankördür o! Allah onu hangi şeyden yarattı? Az bir sudan onu yarattı ve onu takdir etti”89 âyetindeki takdiri izah ederken, Allah’ın takdirinin O’nun rubûbiyyetine delâlet ve vahdaniyetine şahitlik edecek şekilde olduğunu belirtir ve insanın Allah tarafından uzunluk, kısalık, güzellik ve çirkinlik gibi vasıflarıyla maslahat ve menfaatini ihtiva eden bir şekilde yaratıldığını belirtir.90 Mâtürîdî, ayrıca “Allah sizi önce topraktan sonra da az bir sudan yarattı”91 âyetiyle de insanoğlunu yaratılmasının Allah’ın ilmi, tedbir ve takdiriyle olduğunun haber verildiğini açıklar. Mâtürîdî, “insanlar fiillerini işlerken düşünmedikleri bir şey ile fiilleri üzerine nasıl delil getirebilirler?” diye sorduktan sonra şöyle der: 79 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 196. 80 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 309. 81 İnsân, 76/29. 82 İnsân, 76/30. 83 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 353. 84 Kamer, 54/49 85 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 629. 86 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 291. 87 Mürselât, 77/23 88 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 358. 89 Abese, 80/17-19. 90 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 385. 91 Fâtır, 35/11 - 735 - “Allah Teâlâ herkesin ne yapacağını bildiği için o şeyleri onlardan dilemiştir. Zira Allah’ın olacağını bildiği şeyin hilafına bir şey dilemesi mümkün olmaz. Böyle bir şeyi yapmış olsa bu, ya Allah’ın cehaletinden ya da aczinden kaynaklanmış olur ki, ikisinden de Allah münezzehtir.”92 E) Allah’ın İlmi ve Kader Mâtürîdî; “Allah’ın ilmi olmadan hiç bir dişi hamile kalmaz ve doğum yapmaz. Allah’ın kitabında (Levh-i Mahfûz’da) olmadan hiç kimsenin ömrü uzatılmaz veya kısaltılmaz”93 âyetini de Allah’ın ezelî ilmini esas alarak açıklar. O, Allah Teâlâ’nın bir dişinin hamileliliğinin her devresini ve doğum yapacağı zamanı, önceden bildiğini ve bunu ezelî ilminden haber verdiğini belirterek, bütün bunların Allah’ın takdiriyle olduğunu belirtir. Mâtürîdî, ayrıca bu âyetin bir kimse yaratılmadan önce onun ömrünün kısa veya uzun ne kadar olacağını, yani ecelinin önceden Allah tarafında bilindiğini ve Kitap’da (Levh-i Mahfûz’da) beyan edilmiş ve yazılmış olduğunu beyan ettiğini açıklar.94 Mâtürîdî, aynı şekilden bir insanın dünyaya gelmeden önce ana rahminde geçirdiği merhalelerin anlatıldığı âyet95 ile Allah Teâlâ’nın âlim, kâdir ve müdebbir olduğunu haber verdiğini belirtir. O, Allah Teâlâ’nın insanı bir merhaleden başka bir merhaleye değiştirmeye kâdir olduğunu beyan eden bu âyetin Allah Teâlâ’nın ilminin zâtına mahsus olduğunu ve O’nun ilminin hiç kimseden istifade edilmeyen zâtî ilim, kuvvetinin de hiç kimseden iktibas edilmeyen zâtî kuvvet, olduğunu bayan ettiğini belirtir.96 İmam Mâtürîdî, meselenin aslının Allah Teâlâ’nın ilim sıfatıyla alakalı olduğuna dikkat çekerek şöyle der: “Allah Teâlâ, kâfirin küfrü tercih edeceğini bildiği için onun dalâletini dilemiş ve onun küfür fiilini yaratmıştır. Aynı şekilde Allah Teâlâ, müminin iman ve hidayeti tercih edeceğini bildiğinden onun hidayetini dilemiş ve ondan hidayet fiilini yaratmıştır.”97 İmâm Ebû Hanîfe’nin (r.a.) “Bizimle Kaderiyye (Mutezile) arasındaki ihtilaf iki merkezidedir” diye söylediğini belirten Mâtürîdî, onun bu meselede şöyle dediğini nakleder: “Kaderiyye’ye, “Allah, ebediyen meydana gelecek şeyleri olacağı gibi bilir mi? diye sorulur. Şayet onlar “Hayır derlerse küfre düşerler, çünkü Allah’a cehalet isnat etmiş olurlar. “Evet” derlerse onlara tekrar şöyle sorulur: “Allah, ilminin ezelde sebkat ettiği gibi olacak olan şeylerin gerçekleşmesini dilemiş midir, yoksa dilememiş midir? Eğer, “Hayır” derlerse, Allah’ın cahil olarak dilediğine hükmetmiş olurlar ki, böyle dileyen, hikmet sahibi olamaz. “Evet” derlerse, bu takdirde Kaderiyye, Allah’ın her şeyi ezelde olacağını bildiği gibi gerçekleşmesini dilediğini kabul etmiş olur.”98 Nitekim Müslümanların ilk devirlerden itibaren söyleye geldikleri “Allah’ın dilediği oldu, dilemediği olmadı” ifadesi, her şeyin Allah’ın iradesiyle olduğu konusunda Müslümanların görüş birliği içerisinde olduğunun bir ifadesi olarak kabul edilmiştir.99 Mâtürîdî âlimler, iradeyi kulun iki taraftan (işleme veya terk etme) birini diğerine tercih etme gücü olarak açıklayıp bunu “kasd” ve ihtiyar olarak da ifade etmişlerdir. Kulun bir işi yapmayı kesin olarak tercih ve kastetmesinden sonra Allah Teâlâ’nın onu yarattığını ifade ederek, yaratma cihetinden fiilin Allah’a ait olduğunu belirtirlerken, tercih ve irade cihetinden kula ait olduğunu söylemişler ve kulun iradesi sebebiyle ceza veya mükâfata müstahak olmasını caiz görmüşlerdir. Mâtürîdî âlimler ayrıca bir fiilin taat veya ma’siyet, iyi veya kötü olmasının fiilin yaratılması yönünden değil de kulun kesbi, iradesi ve kastı cihetinden olduğunu belirtmişlerdir.100 İmam Mâtürîdî, “Allah, her kimin hidayetini isterse onun sadrını İslâm’a açar. Her kimin dalâletini isterse de onun sadrını göğe çıkıyormuşçasına daraltır”101 âyetini tefsir ederken de Mu’tezile’nin “Allah herkesin hidayetini istemiştir ancak, onlar hidayeti kabul etmemişlerdir” görüşünün yanlışlığına dikkat çekmiştir. Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın bu âyetle, insanları iki sınıfa ayırdığını ve bir kısmının hidayetini, bir 92 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 609-10. 93 Fâtır, 35/11. 94 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 173. 95 Müminûn, 23/14 96 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 395. 97 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 115. 98 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 304; Te’vîlât, III, 610. 99 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 173; a. mlf., Kitâbü’t-Tevhid, s. 291; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 345; el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin (1358). el-Esmâ ve ve’sıfât, nşr. M. Zâhid el-Kevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, s. 159-162; Nesefî, Tebsıratu’l-edille, II, 690; İbn Ebü’l-İz, ed-Dımaşkî (2005). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, nşr, Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî- Şuayb el-Arnavut, Beyrut: Müessesetü’r-risâle nâşirûn, s.114; Teftazânî, Sa‘du’d-dîn Mes‘ud b. Ömer (1989). Şerhu’l-Makâsıd, nşr. Abdurrahman U‘meyrâ, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, IV, 137, 275; Aliyyü’l-kârî (1984). Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 30; İbnü’l-Hümam, Kemâlüddîn (2006). el-Müsâyere fî İlmi’l-kelâm, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, s. 64. 100 Sadrüşşerîa, Abdullah b. Mes’ûd (1994). et-Tevdîh fî halli gavâmidı’t-Tenkîh, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. I, 350-352; Zebîdî, Muhammed Murtazâ (ts.). İthâfü’s-sâdeti’l-müttekîn bi-şerhi esrâri İhyâi-ulûmiddîn, Beyrut: Müessesetü’t-târîhi’l-Arabî, II, 166. 101 En’am, 6/125 - 736 - kısmının da dalâletini istediğini beyan ettiğini belirterek, bu âyetin Mu’tezile’nin “Allah Teâlâ, herkesin hidayetini istemiştir” sözünü geçersizliğini ifade etmiştir.102 “Allah Teâlâ, şayet küfrün ilminde yer aldığı ve haber verdiğinin dışında olmasını isterse yalancı ve hikmetten mahrum bir duruma düşer” diyen Mâtürîdî, böyle birisinin ilah ve rab olmasına imkan bulunmadığına dikkat çeker.103 Allah Teâlâ’nın bir şeyi istediği halde onun olmamasının Allah’ın acziyetini manasına geleceğini esas alan Mâtürîdî, Allah Teâlâ’yı bu sıfatlardan tenzih eder. O, “Allah Teâlâ’nın hidayetini tercih edip, onu kabul edeceklerini bildikleri için hidayeti, murat ettiğini ve gönüllerini İslâm’a açtığını, dalâleti tercih edeceklerini bildiklerinin ise dalâletlerini isteyip, onların göğüslerini daralttığını ifade eder. Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın dalâleti tercih edeceğini bildiği kimsenin hidayetini istemesi veya düşmanlığını bildiği kimse için dostluk murat etmesinin bir zafiyet olacağına işaret eder. O, Mu’tezile’nin dediği gibi “Allah Teâlâ’nın bir kimsenin hidayetini istediği halde, o kimsenin hidayeti istememesi” durumunda, kulun iradesinin Allah’ın iradesine galip gelmiş gibi bir mananın çıkacağına dikkat çekerek, böyle bir düşüncenin çok büyük bir hata olduğunu belirtir ve “Bu inançtan ve haktan ayrılmaktan Allah’a sığınırız” der”.104 İmam Mâtürîdî, “Allah’ın izni olmadıkça hiç kimse için iman edemez”105 âyetini ise şu şekilde açıklamıştır: “Allah’ın ilminde “iman etmeyecektir” diye bilenen hiç kimse için iman etmek olmaz, Allah’ın ilminde iman edecektir diye bilinen kimse iman eder. Bir kimse ancak Allah’ın dilemesiyle iman eder ve bir fiil işlendiği zaman da ancak Allah’ın dilemesiyle işler. Nitekim âyette “Âlemlerin Rabbi olan Allah dilmedikçe siz dileyemezsiniz”106 buyrulmuştur.”107 Mâtürîdî, söz konusu âyetin tefsirinde“Sizin istikameti istemeniz ancak Allah’ın sizin istikamet üzere olmanızı dilemesiyledir” der ve Allah Teâlâ’nın istikametini istediği kişilerin istikamet üzere olacağını belirterek, Allah’ın mutlak kuvvet ve kudretine dikkat çeker.108 Zira Allah, yoktan yaratmak veya var olanları değiştirip başka şeyler yaratmak üzere her şeye kâdir dir.109 Bu noktada “Allah bir şeyi dilediği zaman, O’nun emri ona “ol” demektir. O da hemen olur”110 âyetini hatırlatan Mâtürîdî, buna kulun fiillerinin de dahil olduğunu belirterek, Allah’ın iradesine karşı gelmenin imkansız olduğunu ifade eder.111 F) Allah’ın İradesi ve Kudreti Temelinde Kader İmam Mâtürîdî, Mu’tezile’den bazısının Ehl-i sünnet ve Cebriyenin dediği gibi “her şeyin Allah’ın iradesi ve takdiriyle olması durumunda insanların bunu mazeret gösterebileceklerine” dair iddialarının geçersiz olduğunu söyler. Bu çerçevede o, Mu’tezile’nin ifade ettiği şekilde insanların “Ey Rabbimiz biz senin irade, kazâ, kaderine ve kitabında yazdığın şeye icabet ettik. Sen bunları bizim için dilemiş ve takdir etmemiş olsaydın biz bunları yapmazdık. Zira bizim için senin dilediğinden ve takdirinden kurtuluşa imkan yoktur” şeklindeki itiraz etme ihtimaline cevap verir. Mâtürîdî, öncelikle onların bu iddialarının Allah’ın kitabına, Resûlullâh’ın sünnetine ve Müslümanların hepsinin söylediği “Allah’ın dilediği her şey olmuştur, O’nun dilemediği hiçbir şey olmamıştır” sözüne aykırı olduğu belirtir.112 Söz konusu görüşe redden sayısız âyetlerin bulunduğunu ifade eden Mâtürîdî, “Allah kullarından dilediğine hidayet eder”113, “Sen sevdiklerini hidayete ulaştıramazsın ancak, Allah dilediğine hidayet eder”114, “Allah dileseydi onların hepsini hidayet üzere toplardı”115 ve “Şayet Rabbin isteseydi yeryüzünde olanların hepsi iman ederdi”116 âyetlerini bunlara misal olarak verir.117 İmam Mâtürîdî, “Allah, dilediğini dalâlette kılar, dilediğini de sırât-ı müstekîm üzere kılar”118 âyetinin Allah’ın kudret ve otoritesini beyan sadedinde olduğunu, âyette geçen meşîet (dilemek) kelimesin emir veya rızaya delâlet etmediğini söyler.119 Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın bu âyet ile kendi kudretini tavsif 102 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 287-8; Te’vîlât, II, 173. 103 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 292. 104 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 173. 105Yûnus, 10/100 106 Tekvîr, 81/29 107 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 503. 108 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 395. 109 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 395, 397. 110 Yâsîn, 36/82. 111 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 295. 112 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 173; Kitâbü’t-Tevhid, s. 291. 113 Enâm, 6/88 114 Kasas, 28/56 115 En’am, 6/35 116 Yûnus, 10/99 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 609-10. 118 En’am, 6/39 119 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 287, 313. - 737 - ettiğini ve herkesi O’nun iradesine boyun eğecek şekilde yarattığını beyan ettiğini belirtir. Bu âyetle Allah Teâlâ’nın bazı kimseler için hidayeti istediğini haber verdiğini ifade eden Mâtürîdî, “şayet Allah herkes için hidayeti istemiştir, ancak onlar hidayete ulaşmamıştır veya herkes için dalâleti istemiştir denilirse” bunun Allah’ın beyanına aykırı olduğunu ifade eder. Bu sebeple o, “Allah’ın dalâleti isteyen için dalâleti dilediğini, hidayeti isteyen için ise hidayeti dilediğini” haber verdiğini söyleyerek, Allah’ın iradesinin kulu bir fiili yapmaya zorlamadığını belirtir.120 Mâtürîdî’ye göre, âyetlerde yer alan meşîet-i ilahiye, esas alınarak kulların fiillerini cebir altında yaptıklarını söylemek, iki açıdan mümkün değildir. Birincisi Allah Teâlâ, insanlara hidayetin ne olduğunu ve dinin mahiyetini bildirdiğine göre Allah’ın söz konusu âyetlerle dinin mahiyetine aykırı olan bir şeyi murat etmesi mümkün değildir. İkinci olarak, Allah’ın birliğini bilme ve tanıma, O’na ve peygamberlerine iman etmenin yolu içtihat ve istidlale dayalı olup, bu nevi bilginin zorlamaya ihtimali yoktur. Zira böyle bir durumda duyularla elde edilen bütün bilgilerin geçersizliği ortaya çıkar. Halbuki insanın Allah’ı tanıma ve peygambere uymaya dair bütün duyularla elde ettiği bilgi ve amellerin tâat ve sevap olduğu bildirilmiştir. Bunların zorlama altında olduğunu söylemek söz konusu bilgi ve fiillerin hepsinin değerini ortadan kaldırır.”121 Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın takdirinin mahlûkâtınkine benzemediğini ve hiçbir kimsenin fiilinin gerçek değerini ve sonun nereye varacağını bilmesinin mümkün olmadığını söyleyerek, mahlûkâttan hiç birinin fiilinin Allah’ın takdirinin dışında kalamayacağını ifade eder.122 Nitekim o, “Onların soylarını dolu gemide taşımamız onlar için bir delildir”123 âyetini açıklarken, Allah Teâlâ’nın yeryüzünün farklı taraflarında farklı sebeplerle mahlûkatın ihtiyaçları ve menfaatleri için yarattığı şeylerin Allah’ın vahdâniyyetine, kudretine ilmine ve tedbîrine (müdebbir olduğuna) delâlet ettiğini ve kendilerden uzakta olan ihtiyaçlarını gemiyle taşıyabileceklerini haber verdiğini belirtir. Bütün bunların bir ilah yani Allah tarafından yapıldığını ve O’nun müdebbir ve alîm olduğuna dikkat çeker. O, devamla “Güneş kendi yörüngesinde akıp gitmektedir. Bu Azîz ve Alîm olan Allah’ın takdiridir”124 âyetini zikrederek takdiri, hiçbir şeyi yapmaktan âciz olmayan, alîmi ise, kendine hiçbir şey gizli kalmayan şeklinde açıklar.125 Mâtürîdî, bu noktada ölümü takdir edenin Allah Teâlâ 126 olduğuna ve Kitap (Levh-ı Mahfûz)’ta yazılan ömrün değişmez127 olduğuna dikkat çekerek, ölümü istemeyen insanların ondan kurtulmaya güçlerinin yetmediğini ve kendileri için yazılan ve takdir edilen ömrü kısaltma veya uzatma imkanlarının olmadığına işaret eder.128Ayrıca kulların kendi fiillerini zaman ve mekan itibariyle takdir etmesi mümkün olmadığı gibi, bir insanın ilminin fiilini tamamıyla ihata eden bir seviyeye ulaşması da mümkün değildir.129 Bu sebeple Mâtürîdî, ilgili âyetlerde130 insanların yaptıkları işlere de şamil olacak şekilde “biz takdir ettik” beyanını esas alarak, kulların fiillerinin Allah Teâlâ’nın takdiri ve yaratmasıyla olduğunu belirtir.131 Mâtürîdî; “Allah, her şeyi yarattı ve yarattığı her şeyi bir takdir ile takdir etti”132 âyetini tefsir ederken, Allah’ın takdirinin vahdâniyetinin, ulûhiyetinin, ve hikmetinin icabı olduğunu ve takdirin bir şeyin Allah tarafından sınırlarının belirlenip açıklanması manasına da geldiğine işaret eder. O, mahlûkâtın hepsinin bir araya gelerek, bir şeyin maslahat ve zarar gibi bütün vasıflarına sınırlarını belirleyip, kıymetini bilmeye çalışmaları durumunda bunu başarmalarının mümkün olmadığını söyleyerek, Allah tarafından böyle bir takdirin yapılmaması durumunda her şeyin fesada uğrayacağını açıklar.133 Mâtürîdî, kulun her fiilinin Allah’ın takdirine göre geçekleştiğini söyleyerek134 “Allah hükmüne hiç kimseyi ortak etmez”135 âyetinin, Allah ulûhiyette ve hükümde ortak kabul etmez manasında anlaşılacağı gibi “Allah takdirde ve mahlûkâtın işlerini tedbir (idare) konusunda hiç kimseyi ortak etmez” şeklinde 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, II, 115. 121 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 287-8. 122 Mâtürîdî, Te’vîlât, V, 629. 123 Yâsîn,36 /41 124 Yâsîn, 36/37 125 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 201. 126 Vâkıa, 56/60 127 Fâtır, 35/11 128 Mâtürîdî, Te’vîlât, IV, 173, V, 29-30. 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 307. 130 Hıcr, 15/60, Sebe, 34/18 131 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 56, 568; IV, 17, 149. 132 Furkân, 25/2 133 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 490. 134 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 292. 135 Kehf, 18/26 - 738 - anlaşılmasının da mümkün olduğunu söyler.136 Zira bir sultanın kendi mülkünde istediğinin olmaması veya başka bir güç sahibinin onun mülkünde istediğini yapması zafiyet alametidir.137 SONUÇ İmam Mâtürîdî, “Kader” kelimesini öncelikle bir şeyin, hayır veya şer, hüsün veya kubuh, hikmet veya sefeh noktasında hükmünü belirleme ile bir şeyin, meydana geleceği zaman ve mekanı, tayin etme, hak ve batıl, günah ve sevap olma vasıflarını açıklamak manasına geldiğini ifade etmiştir. O, “Kazâ” kelimesinin ise öncelikle, bir şeye hükmetme, bildirme, bir şeyin layık olduğu sıfat konusunda kesin karar verme ve yaratma manasında kullanıldığını belirtmiştir. Kader’e inanılmasını zorunlu bir iman esası gören Mâtürîdî, daha çok âyetleri temel alarak, Mu’tezile’nin kader anlayışını sistemli bir şekilde tenkit etmiştir. Mâtürîdî, Kader’in yani Allah’ın takdirinin kulu sorumluluktan kurtarmayacağını açıkça ifade etmiş ve bu konuda Mu’tezile’nin görüşünü geçersiz kılmak için özellikle âyetleri delil getirmiştir. İmam Mâtürîdî, Allah’ın takdirinin, vahdâniyetinin, ulûhiyetinin, ve hikmetinin icabı olduğunu belirterek, Kader konusunu, Allah’ın ilim, irade, kudret ve tahlık (yaratma) sıfatlarıyla beraber açıklamıştır. O, Hâlık olan Allah ile mahlûk olan insan arasındaki farka dikkat çekerek, Allah’ın mutlak ve ezelî olan ilim, kudret ve iradesinin yanında insanının ilim ve gücünün yetersizliğine işaret etmekle birlikte Allah’ın bu sıfatlarının insanı cebir altında bırakmadığını ifade etmiştir. Kader ve Kaza’nın insanı bir şeyi yapmaya zorlamadığını ifade eden Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın, önceden insanların neyi tercih edeceklerini ezelî imiyle bildiği için onları takdir ettiğini belirtmiştir. Ona göre Allah’ın olacağını bildiği şeyin hilafına bir şey dilemesi mümkün olmayıp, böyle bir şeyi yapmış olsa bu, ya Allah’ın cehaletinden ya da aczinden kaynaklanmış olur ki, Allah ikisinden de münezzehtir. Kaderleri konusunda bilgi sahibi olmadıklarından dolayısıyla insanların, fiillerini yaparken veya terk ederken, Kader’in, akıllarına gelmediğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu sebeple insanların “kaderin kendilerini zorladığını” iddia etmelerinin geçersiz olduğunu söylemiştir. O, insanların, fiillerini yaparken tercihlerinin tam aksini yapma imkanına da sahip olduklarına işaret ederek, Kader olmasaydı da insanlar aynı fiilleri yapacağını ifade etmiştir. KAYNAKÇA Aliyyü’l-kârî (1984). Şerhu kitâbi’l-Fıkhı’l-ekber, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tahir et-Temimî (1990). el-Fark beyne’l-fırak, Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye. _____ (1981). Usûlü’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Bâkıllânî, Kâdı Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib (1993). el-İnsâf fî mâ yecibü i’tikâduhu ve lâ yecûzü’l-cehl bihi, nşr. M. Zahid el-Kevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs. _____ (1987). et-Temhîd, nşr. İmâdüddîn Amed Haydar, Beyrut: Müessesetü’l-kütübü’s-sekâfiyye. Batalyevsî, İbnü’s-Sîd Ebû Muhammed Abdullah (1987). el-İnsâf fi’t-tenbîh ale’l-meâni ve’l-esbâb, nşr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Dımaşk: Dâru’l-fikr. Beyâzîzâde, Kemâleddîn Ahmed (1949). İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kahire: Matbaatu Mustafa el-Bâbî. Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyîn (1358). el-Esmâ ve’s-sıfât, nşr. M. Zâhid el-Kevserî, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs. _____(1425). Kitâbü’l-Kazâ ve’l-kader, nşr. Salâhüddîn b. Abbâs Şükür, Riyad: Mektebetü’r-rüşd. _____(2000). Şu’abü’l-îmân, nşr. Ebû Hâcir Muhammed b. Saîd, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Bursevî, İsmail Hakkı (1317). Hadîs-i erbaîn Tercümesi ve Şerhi, Dersaâdet: Mahmûd Bey Matbaası Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed (1938). et-Ta’rifât, Kahire: Mektebetü Mustafâ el-Bâbî. Eş’arî, Ebu’l-Hasen (1990). Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid, Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye. _____(1994). el-İbâne an usûli’d-diyâne, nşr. Abbas Sabbağ, Beyrut: Dâru’n-nefâis. Fîrûzâbâdî, Ebû Tâhir (1305). Kâmus Tercemesi, trc. Âsım Efendi, İstanbul: Bahriye Matbaası. el-Firyâbî Ebû Bekr Cafer b. Muhammed b. Yûsuf (1997). Kitâbü’l-Kader, nşr. Abdullah b. Hamd el-Mensûr, Riyad: Usûlü’s-selef. İbn Ebü’l-İz, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed ed-Dımaşkî (2005). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, nşr, Abdullah b. Abdülmuhsin et-TürkîŞuayb el-Arnavut, Beyrut: Müessesetü’r-risâle nâşirûn. İbnü’l-Mürtaza, Ahmed b. Yahya (1961). Tabakâtü’l-Mu’tezile, Beyrut: el-Matbaatü’l-Katolikiyye. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn (2006). el-Müsâyere fî İlmi’l-kelâm, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs. İmâm-ı Âzam (1992). el-Fıkhu’l-ekber, nşr. Mustafa Öz, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. ______(1992). el-Fıkhu’l-ebsat, nşr. Mustafa Öz, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. el-İsfehânî, Râğıb (2009). Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, nşr. Saffân Adnân Dâvûdî, Beyrut: ed-Dâru’ş-Şâmiyye. İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer ( 1983). et-Tebsîr fi’d-dîn, nşr. Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut: Âlemü’l-kütüb. Kâdî Abdülcebbâr, Ebu’l-Hasen (2001). Şerhu’l-Usûli’l-hamse, Beyrut: Dâru ihyâü’t-türâsi’l-Arabî. el-Lekânî, Burhânüddîn İbrâhîm (2009). Hidâyetü’l-mürîd li-Cevhereti’t-tevhîd, , nşr. Mervân Hüseyn el-Bicâvî, Kahire: Dâru’l-basâir. el-Lâlekâî, Hibetullah b. el-Hasen b. Mensur (2007). Şerhu-usûli-i’tikâdi Ehli’s-sünne ve’l-cemâa, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye. Malâtî, Ebû’l-Heseyn Muhammed b. Ahmed (1993). et-Tenbih ve’r-red alâ Ehli’l-ehvâ ve’l-bida, nşr. M. Zahid el- Kevseri, Mısır: elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed (ts.). Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullâh Huleyf, İskenderiye: Dâru’l-meârifi’l-Mısriyye. _____(2004). Te’vîlâtü Ehli’s-sünne, nşr. Fatıma Yusuf el-Hıyamî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle nâşirûn. Nesefî, Ebû Mutı’ Mekhûl b. el-Fazl (1980). er-Red alâ ehli’l-bida ve’l-ehvâ, nşr. Marie Bernard, Kahire: 136 Mâtürîdî, Te’vîlât, III, 224. 137 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 292 - 739 - Nesefî, Ebü’l-Muîn, Meymun b. Muhammed (1993). Tebsıratu’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Claude Salâme, Dımaşk: el-Ciffân ve’l-Câbî. Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî (1929). Sahîhi Müslim bi şerhi Nevevî, Kahire: el-Matbatü’l-Mısriyye bi’l-Ezher. Nisâbûrî, Nizâmeddîn Hasen b. Muhammed (1996). Garâibü’l-Kur’ân ve reğâibü’l-fürkân, nşr. Zekeriye Umeyrât, Beyrut: Dâru’lkütübi’l-ilmiyye. Özdemir, Metin (2011 ). “Problematik Boyutlarıyla Kader Mes’elesi”, İnsanın İradesi ve Kudret-i İlâhiyye Bağlamında Kader Meselesi, Tartışmalı İlmi Toplantı 12-13 Aralık 2009, İstanbul: Ensar Neşriyat. _____(2012 ). “Mâtürîdî’nin Mu’tezile Akılcılığına Yönelttiği Eleştirilerin Epistemolojik Temelleri”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Matürîdîlik, Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 22-24 Mayıs 2009, İstanbul: İFAV. Sâbûnî, Nûreddîn (1969). el-Bidâye mine’l-Kifâye fî’l-hidâye fî usûli’d-dîn, nşr. Fethullâh Huleyf,İskenderiyye: Dâru’l-meârif bi Mısr. Sadrüşşerîa, Abdullah b. Mes’ûd (ts.). et-Tevdîh fî halli gavâmidı’t-Tenkîh, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Seyyid Bey (1333). Medhal, İstanbul: Matbaa-i Âmire. Sirrî-i Giridî (Sırrı Paşa) (1292). Şerh-i Akâid Tercümesi, Rusçuk. Süyûtî, Celâleddîn (2003). ed-Dürrü’l-mensûr fi’t-tefsîr bil’me’sûr, nşr. Abdullah b. Abdilmuhsîn et-Türkî, Kahire: Merkez hicr li’l-buhûs ve’d-dirâsât ‘i’l-Arabiyye ve’l-İslâmiyye. Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm (1993). el-Milel ve’n-nihal, nşr. Abdulemîr Ali Mehnâ-Ali Hasan Fâ‘ur, Beyrut: Dâru’l-ma’rife. Şemseddîn Sâmî (1317). Kâmus-ı Türkî, Dersaâdet: İkdâm Matbaası. Tahâvî, Ebû Ca’fer (1995). el-Akîdetü’t-Tahâviyye, Beyrut: Dâru İbn Hazm. Teftazânî, Sa‘duddîn Mes‘ud b. Öm
.MÂTURÎDÎ AKILCILIĞI VE GÜNÜMÜZ SORUNLARINI ÇÖZMEYE KATKISI Sönmez KUTLU* Özet Ġslam DüĢünce tarihinde, Ġslam‟ı anlama, açıklama ve yaĢamaya yönelik birbirinden farklı yorum gelenekleri ortaya çıkmıĢtır. Akla önem veren ve farklılıkların bir arada yaĢamasına imkân tanıyan bir düĢünme biçimine sahip Akılcı-Hadarî zihniyet bu geleneklerden birisidir ve Ġmam Mâturîdî bu zihniyetin en önemli temsilci-lerindendir. O, dinî bilgi üretmede kendine özgü bir bilgi kuramı geliĢtirmiĢ, aklı da bu kuramın merkezine yerleĢtirmiĢtir. O bu doğrultuda pek çok meseleyi tartıĢmıĢ ve özgün yorumlar geliĢtirmiĢtir. Din-ġeriat ayrımı bunlar arasında en dikkat çekenidir. Mâturîdî‟ye göre din akılla irtibatlıdır; inanç ve itikadı kapsar. Buna karĢın Ģeriat ise daha çok vahiyle iliĢkilidir; ibadetleri ve diğer dinî hükümleri ifade eder. Bu bakıĢ açısı, Mâturîdî‟yi insan aklına Ģeriatte tasarruf hakkı tanımaya ve Ģer‟î hükümlerde ictihatla nesh etmenin imkanı fikrine götürmüĢtür. Maturidi‟nin dinle Ģeriatı ayırması ve akla Ģeriatta tasarruf hakkı vermesi, hırsızlıkla ilgili Kur‟an‟da geçen cezanın günümüzde yeniden düĢünülmesine imkan vermektedir. Bu doğrultuda el kesme cezası analiz edilmektedir. Abstract The Maturidite Rationality and its Contribution in Solving the Contemporary Problems In the history of Islamic Thought, different traditions of interpretation have emerged in understanding, explaining and practicizing Islam. Among these traditions is the Rationalist-Civilized (Hadarî) mentality attaching importance to the reason and having a way of thinking that enables disparities to live together, and, in this sense, the Imam alMâturîdî is one of the most important representatives of this mentality. He developed an original epistemology in producing religious knowledge and put the reason at the center of this theory . Accordingly, he discussed many problems, developing original interpretations. As such, Religion-Shariat (Diyânet-Sharî‟at) distinction is the most remarkable one among them. In al-Mâturîdî‟s opinion, religion is associated with the reason, and it covers belief and faith. However, shariat is rather related to revelation and refers to rituals and other religious judgements. This viewpoint led alMâturîdî to authoritize human reason to dispose over shariat and to the idea of possibility of abolition * Prof. Dr. Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fak., Ġslam Mezhepleri Tarihi 8 Sönmez KUTLU Anahtar Kavramlar: Akılcılık, Maturidi, Din-ġeriat Ayrımı, El Kesme Cezası, Ġçtihatla Nesih. through ijtihâd in legal judgements. The fact that al-Mâturîdî distinguished religion from shariat and gave reason the right of disposition in the shariat made possible to think, today once again, about the punishment ruled for the theft in the Quran. Key Words: Rationalism, alMâturîdî, Religion-Shariat Distinction, Punishment of Cutting Hand, Abolition through Ijtihâd. Ġslam düĢünce tarihinde, Ġslam‟ı anlama, açıklama ve yaĢamaya yönelik birbirinden farklı yorum gelenekleri ortaya çıkmıĢtır. Kimisi, dini anlama ve anlamlandırmada olgunun tahliline büyük önem vererek aklın ve akıl yürütmenin nüfuz alanını geniĢletmekte; kimisi aklı ayet, hadis ve dinî metinlerin lafzî anlamına hapsederek metnin hakimiyetini kurmaya çalıĢmaktadır. Kimisi de, sorunların çözümünü belli Ģahıslara, yani siyasî-karizmatik lidere veya gizemli güçlerle donatılmıĢ sufî önderlere (Ģeyh ve kutub) havale etmektedir. Kimisi ise, geçmiĢten günümüze kadar gelen dini tecrübeye (sünnet ve asar), yani ilk nesillerin dini anlama ve yaĢama biçimlerini ideal bir dönem (asr-ı saadet) olarak sunmaktadır. Kendilerine özgü bilgi kuramları ve sistemli fikri yapıları olan fikrî kurumsallaĢmalar, mezhep, tarikat veya günümüzde dinî cemaatler Ģeklinde tezahür etmektedir. Adı ne olursa olsun bu dini-politik veya dinî-toplumsal hareketlerin arkasında, “örtülü referans çerçevesi” dediğimiz bir zihniyet bulunmaktadır. Ġslam‟ın inanç, ibadet-muamelat ve ahlakî boyutuyla ilgili bilgi üretmeye yönelik bu çabalar, geçmiĢte olduğu gibi bugün de bütünüyle olmasa bile, büyük ölçüde bu yöntem ve zihniyetlerden Ģu ya da bu Ģekilde etkilenmeye devam etmektedir. Hatta bazen istikrarlı bir Ģekilde geliĢerek, bazen özünü kaybederek, bazen da baĢka bir zihniyete eklemlenerek veya ona benzeĢerek varlığını sürdürmeye çalıĢmaktadır. Ġslam toplumlarında etkili olan ve dinî düĢünceye damgasını vuran belli baĢlı zihniyetlerden birisi de, akla, akıl yürütmeye, içtihada, e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 9 nazar ve istidlale önem veren ve farklılıkların bir arada yaĢamasına imkan tanıyan “Akılcı-hadarî zihniyet” gelmektedir. Bu zihniyet, Akıl Taraftarları olarak tanınmıĢtır. ġahıs düzeyinde ilk temsilcileri arasında Ġbrahim en-Nehaî, Hammad b. Ebî Süleyman ile Ebû Hanife ve onun öğrencileri gelmektedir. Mezhep düzeyinde akılcı tezahürler Mürcie, Mutezile ve Maturidilik üzerinde görülmektedir. Ebû Hanife‟nin din anlayıĢını teolojik, epistemolojik ve felsefî açıdan temellendiren en önemli Ģahsiyetlerden birisi Ġmam Mâturîdî idi. Buna rağmen Ġmam Mâturîdî‟nin akılla temellendirilebilir Ġslam anlayıĢı ve bunun fıkıh, kelam ve tefsir alanlarına yansımaları, maalesef yeterince analiz edilememiĢtir. Onun kelam klasiği Kitâbu’t-Tevhîd ve tefsir klasiği Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı eserlerinin yayımlanmasıyla birlikte, akılcı zihniyetin onun fikri sistemine nasıl yansıdığını anlama konusundaki yeni bir dönem baĢlamıĢtır. Böylece toplumsal yapının ve kurumların değiĢtiği, insanlar ve toplumlar arası iliĢkilerin çeĢitlendiği günümüz Ġslam toplumlarında ortaya çıkan yeni dinî-hukûkî sorunların çözümü için önemli bir fırsat doğmuĢtur. Diğer ekoller arasında bu zihniyeti benimseyenler ve onların görüĢleri üzerinde burada durmamamız, onları yok saymak veya Ġmam Mâturîdî dıĢındakilerin önemsiz olduğu anlamına gelmemelidir. Gerçekte Mutezilî ve Mürciî bilginlerin din söyleminde bu zihniyetin yansımaları çok güçlü olup bağımsız çalıĢmalar yapmayı gerektirir. III/IX.asrın ikinci yarısı ile IV./X. asrın baĢlarında yaĢamıĢ olan Mâturîdî, temelleri Kufe‟de atılmıĢ Rey Taraftarlığının Orta Asya‟daki en önemli temsilcilerinden birisidir. Mâturîdî, hem bilginin konusu olan varlık, siyaset, din, Ģeriat, toplum ve sosyal hayata ait olguları çözümleyebilmek ve hem de hangi dinden ve mezhepten olursa olsun herkesle tartıĢabilecek ortak bir zemin ve tutarlı bir bilgi kuramı oluĢturmakla iĢe baĢlamıĢtır. Ġmam Mâturîdî‟nin dini bilgi üretme ve dini-toplumsal sorunları çözümlemedeki akılcı yöntem ve yaklaĢımının oluĢmasında birinci derecede akla, istidlale, nazara, tefekküre, tedebbüre, teakkule vurgu yapan Kur‟an ayetleri ve Hz. Muhammed‟in uygulamaları; ikinci olarak tarihsel-toplumsal yapıyı ve değiĢim sürecinde toplumun maslahatını göz önünde bulundurarak hukûkî-siyasî sorunları çözümleyen Hz. Ömer‟in yaklaĢımı, üçüncü 10 Sönmez KUTLU olarak daha sonraki dönemde Ģer‟i hükümleri illetten ziyade maslaha dayandıran ve dini sorunların çözümlenmesinde akla büyük bir nüfuz alanı tanıyan Ebû Hanife‟nin akılcı yöntemi etkili olmuĢtur. Bu etkenlere, ilk üç neslin geleneğine (sünnet-asar) geniĢ yetkiler veren ve aklı mahkum eden Hadis Taraftarları‟nın, doğru bir inanca ve bilgiye ulaĢmakta imamın gizli bilgisi ve aklına bağlanmayı Ģart koĢan ġiî-Batınî (Ġsmâiliye ve Ġmamîye) akımların yaklaĢımları ile felsefî kültürün tahakkümü altına girmiĢ bir aklın önderliğinde dinî bilgi üreten Mutezile‟nin akılcılığını da eklemek gerekir. Tabii ki kültür ve dinlerin kavĢak noktası olan Semerkand gibi bir Ģehirde yaĢamıĢ olması, bölgede hakim olan dinlere ve felsefî akımlara karĢı kendi dinini, genel kabul gören akıl gibi bir esasa bağlı kalarak savunmaya çalıĢması da bir baĢka sebep olarak sayılmalıdır. “Mâturîdî akılcılığı” ile, Ġmam Mâturîdî‟nin dini temellendirme ve dini bilgi üretmede kullandığı kendine özgü yöntem ve yaklaĢımı kastedilmektedir. Adına nisbet edilen Mâturîdî mezhebi mensuplarının akılcılığı, bu kapsamda değerlendirilmemiĢtir. Çünkü Ġmam Mâturîdî ve onun takipçileri olduğu söylenen kimselerin akılcılığı arasında, önemli farklar bulunmaktadır. Bu tartıĢmaya burada girmeyi gerekli görmüyoruz, bir noktaya değinmekle yetiniyoruz. Mâturîdî‟nin eserlerine yansıyan akılcı anlayıĢ, kendi takipçilerinden olduğu söylenen Pezdevî tarafından anlaĢılması zor bir fikir sistemi olarak gösterilmiĢtir. Muhtemelen bu durum onun özellikle kelamî eserlerine olan ilgiyi azaltmıĢtır. Daha sonra EĢ‟ârî bir alim olan Taftazânî, Ömer enNesefî‟nin Akâid‟ine yazdığı Ģerhinde, Mâturîdî‟nin görüĢlerini insicamlı bir kelam ekolü olarak sunmak yerine, bir kısmını Mutezile‟ye benzeterek, bir kısmını ise Ġmam EĢ‟arî‟nin görüĢlerine yakınlaĢtırmak veya uzlaĢtırmak yoluyla gözden düĢürmeye çalıĢmıĢtır. Bu bakıĢ açısı Mâturîdî‟ye özgü diğerlerinden bağımsız bir kelamî anlıyıĢın varlığı konusunda tereddütler oluĢturmaktadır. Mâturîdî‟nin akılcı yaklaĢımının özgünlüğü, birinci derecede akla bakıĢı ve ona yüklediği iĢlevlerden kaynaklanmaktadır. Tebliğimiz‟de, önce Mâturîdî akılcılığını teorik yönünü ortaya koyacak, daha sonra günümüz sorunlarını çözmede sağlayabileceği katkı/katkıları “hırsızlık suçunu önlemeye e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 11 yönelik el kesme cezası” vakası üzerinden analiz yapmaya çalıĢacağız. Ġmam Mâturîdî, diğer bilgi kaynaklarını kontrol etme niteliği dolayısıyla, aklı bilgi nazariyesinin merkezine yerleĢtirir. Ama mahiyetinin bilinmesi mümkün görmediğinden aklın tanımını yapmaktan kaçınır. Ona göre, akıllar, kendi keyfiyetini ve mahiyetini anlamaktan aciz ve cahildir. BaĢka bir ifadeyle akıllar, kendi keyfiyet ve mahiyetlerini bilemezler.1 Akıl, alemin bir cüzüdür, dolayısıyla idrak gücü sınırlıdır, her Ģeyi bilemez.2 Alper‟in de tespit ettiği gibi, Mâturîdî‟nin anlayıĢında akıl sadece zihnî değil, aynı zamanda zihnin dıĢında (haricî) bir varlıktır.3 Üstelik akıl, Allah‟ın insanoğluna verdiği en yüce bir emanetidir.4 Ayrıca Allah, aklı, yararlı ile zararlıyı belirlemede, iyi ile kötüyü ayırt etmede kullanılması gerekli bir vasıta olarak yaratmıĢtır.5 Mâturîdî, aklın tanımı veya mahiyetinden ziyade ona yüklenen iĢlev üzerinde durur. Onun yegane iĢlevi, analiz gerektiren özelliklere sahip nesne ve olayları analize, sentez gerektiren özellikler taĢıyanları da senteze tabi tutmaktan ibarettir. Bu söylenene ulaĢabilmesi için de tefekkür ve istidlalin devreye sokulması gerekir.6 Akıl, bu yolla evrende birleĢebilenleri bir araya getirebilen, ayrılması gerekenleri ise ayırabilen bir özelliğe sahiptir.7 Mâturîdî‟nin akla yüklediği iĢlevi kısaca Ģöyle formüle edebiliriz: Olay ve olguları inceleyen, onların iyi ve kötülüğünü belirleyebilen, tikel olaylar arasında iliĢki kuran ve onları karĢılaĢtırıp sınıflandıran, bunun sonucunda genel hükümler elde edebilen hem zihnî hem zihin dıĢı bir varlıktır. 1 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., Ġstanbul: Mizan Yayınevi, 2006, VIII/251. 2 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, Çev.: Bekir Topaloğlu, Ankara: TDV Yayınları, 2002, 4; Te’vîlâtu’l-Kur’ân, V/368; Alper, Hülya, İmam Mâtürîdî’de AkılVahiy İlişkisi, Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2008, 55. 3 Alper, Hülya, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2008, 55. 4 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II/23. 5 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 172. 6 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 341. 7 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 4. 12 Sönmez KUTLU Mâturîdî, dini bilginin üretilmesinde ve öğrenilmesinde aklın yanı sıra nakle de baĢvurulması gereken, birbiriyle çatıĢan değil uyum içerisinde çalıĢan iki ayrı kaynak olarak görür. Bu sebeple akıl–nakil iliĢkisini karĢılamak üzere, bilginin kaynakları için “akıl” ve “semî‟” kavramlarını kullanır. Diğer kelamcı ve felsefecilerin tartıĢmalarında görülen akıl-vahiy çatıĢmasının izlerine hiç rastlanmaz. Semî‟, Resul‟ün Allah‟ın kelamını, yani vahyini, doğrudan Allah‟tan veya elçisinden iĢitmesiyle ve insanın da aynı kelamı Allah‟ın elçisinden iĢitmesiyle ortaya çıkan vahiy bilgisini karĢılamak üzere yapılmıĢ bir kavramlaĢtırmadır. Bazen buna karĢılık haber kullanılsa da, haber semi‟ kavramına göre daha kapsamlı olup hem Resûlün haberi olan vahyi, hem de Resulden gelen mütevatir ve ahad haberleri içine alır. Mâturîdî, bütün bilgi alanlarını karĢılamak üzere daha kapsamlı bir bakıĢ açısı geliĢtirmiĢtir. Dinî bilgi ve diğer bilgi alanları arasında her hangi bir ayrıma gitmeksizin güvenilir bilgiye ulaĢtıran yolları, “ … Ģükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.”8 ayetinden hareketle duyular, haber ve akıl olarak sınırlandırır. ġöyle ki burada bilgi kaynağı olarak gösterilen „göz‟, gören, Ģekil ve renkleri birbirinden ayıran; „kulak‟ sesleri iĢitip ne olduğunu belirleyen; „kalpler‟ ise, gözle görülmeyen ve kulakla tespit edilemeyen, kiĢinin leh ve aleyhine olacak Ģeyleri belirlemeye ve anlamaya yarayan Ģeydir.9 Daha sonra oluĢturulan sistematik kelamın bilgi kuramında bu bilgi kaynakları, aynen tekrarlanır. Ancak Ġmam Mâturîdî‟nin bilgi yolları ve onların nesneleriyle ilgili açıklamaları diğerlerinden farklıdır. Çünkü onun eserlerinde nesnelerin bilgisini elde etmeye yarayan görme, duyulara; iĢitme, haber‟e; kalp de akla karĢılık kullanılmıĢtır. Bundan hareketle ilahî hitab yoluyla açıklananlara “Sem‟iyyât”; akıl yoluyla bilinenlere “Akliyyât”, duyular yoluyla kavrananlara “Hissiyât” denir. Onun bu alan ayrıĢtırması, bilinenler (malumat) ve varolanların (mevcudât) bilgisini elde etmek için geliĢtirilen bir yöntem olarak görülebilir. Bu tasnifte birincide akıl, ikincide dil, üçüncüde ise duyular öne çıkmaktadır. BaĢka bir ifadeyle semî‟ nitelemesi 8 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII/161. 9 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr.,, IX/123. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 13 iĢitmeyle elde edilen bilgileri; aklî nitelemesi akıl yürütme ve derinlemesine analizlere dayalı bilgileri; hissî nitelemesi ise, beĢ duyu yoluyla idrak edilen eĢyanın ve cüzi/tikel varlıkların bilgisini karĢılamak için kullanılır. Genel olarak semî‟, Ģeriatın; akıl, dinin10; duyular ise, fiziki alemin bilgisine ulaĢtıran kaynaktır. Bu ayrım, Ģahid (görünen fiziki alem) ve ğaib (metafizik alem) Ģeklinde bir ontolojik ayrımla da desteklenmektedir. Akıl, her iki alemle, semi‟ ğaib alemle, hisler ise, Ģehadet alemiyle ilgili bilgi üretir. Bunlardan her birisinin kendine ait bilgi nesneleri vardır. Fakat bu, bir kaynağın diğer bilgi alanları ile ilgil hiçbir Ģey bilemeyeceği anlamına gelmez. Aksine, aynı nesne grubu, bazen bir, bazen iki, bazen da üç bilgi kaynağının konusu olabilmektedir.11. Hissî mucizeler/kanıtlar, Ģüpheleri defetmek ve vesveseleri ortadan kaldırmak konusunda akli mucizelerden daha etkilidir. Bu sebeple, Resuller, aklî mucizelerle yetinmeyip hissi mucizelerin ikna ediciliğinden de yararlanmıĢlardır. Bir Ģeyi bilmenin yolunun his ve ayan olduğu hususlarda hiç kimse Ģüpheye düĢmez. Ama hiç kimsenin öyle olduğuna dair içinde bir Ģüphe hissetmemesine rağmen, akli konularda Ģüphe ve vesveseler oluĢabilir.12 Ayrıca her birisi kendine ait bilgi nesnelerini bilmede daha yetkili ve güvenilir olmakla beraber, onların verilerinin doğruluğunu belirlemede ölçüt akıldır. Mâturîdî, bu üç yolla elde edilen verileri, dinî bir değer atfederek Allah‟ın ayetleri ve kanıtları (mucizeleri) kapsamında değerlendirir. Ona göre, “Allah‟ın ayetlerini inkar eden kimseler13” ifadesinde maksat, iĢaret ve delillerden oluĢan Allah‟ın kanıtlarını inkar edenlerdir. Allah‟ın iĢaret ve delillerine gelince, birincisi Hissiyat‟tır. Hissî deliller, Allah‟ın vahdaniyetine delalet eden yaratıklar, beĢer gücünü aĢan yaratılıĢ örnekleri ve Resullerin peygamberlik iddialarını doğrulamak ve risaletini açıklasın diye Allah‟ın kendilerine verdiği mucizeler ile buna tanıklık eden diğer kanıtları içerir. Ġkincisi Sem‟iyyât‟tır. 10 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/112. 11 Özcan, Hanifi, Mâtüridî'de Bilgi Problemi, Ġstanbu 1993, 46 vd. 12 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, III/133. 13 3. Al-i Ġmrân, 21. 14 Sönmez KUTLU Semî deliller, Resullerin getirdiği ve daha önceden öğretilmeksizin, ancak talim yolu ile öğrenilebilen türden veya hakikatleri sadece Allah tarafından bilinebilen haberleri içerir. Ġnsanlar, Resulleri bu konuda bilgilendirenin Allah olduğunu bu haberlerle öğrenirler ve kendileri için bunu bir delil olarak kabul ederler. Üçüncüsü ise Akliyyat‟tır. Aklî deliller, tevhidi, risaleti ve benzerlerini bilmeye götürecek türden uzun tecrübe (mihne) ve araĢtırmalarla bilinen kanıtları içerir. Sonuç olarak Allah bunların tamamını resulüne kanıtlar (mucizeler/ayetler) olarak verdi. Gerekli Ģartları taĢıdıkları sürece, bu üç yoldan birisi veya üçü ile birden elde edilen bilgi kesin olup inkarı imkansızdır. Onları inkar eden, hem mucizelerin hakikatlerini hem de bunların kendisine verildiği kimseyi inkar etmiĢ olur.14 Ancak bunlar, insanları imana mecbur eden delil ve hüccetler değildir, sadece insanların kendi ihtiyarlarıyla inanmaları için onları iknaya yönelik delillerdir. Buna rağmen, iradesini kullanarak inkara kalkıĢanlar da olacaktır. Ġmana mecbur eden delillerle iman etmek, kiĢinin irade ve ihtiyarını ortadan kaldırdığı için geçersizdir. Nitekim Mekke müĢrikleri, Resulullah‟ın onlara semî, aklî ve hissî hüccetler getirmesine rağmen, Allah‟a iman etmediler ve peygamberini tasdik etmediler. Kendilerini imana mecbur edecek delilleri gördüklerinde, iman edeceklerini söylediler. Halbuki azabın gelmesiyle, iman etseler dahi, kendilerine faydası olmayacaktır.15 O, inanma ve inkar eylemini, akılla elde edilen kesin bir bilginin tasdiki Ģeklinde anlar. Bu bakımdan her inananın, inancını akıl yoluyla elde ettiği sağlam bilgi ve delillerle desteklemesi Ģarttır. Bunu baĢaramayan kimsenin taklit yoluyla inanması, mazur görülmez. Çünkü taklit dinlerin ve mezheplerin doğruluğunun ölçüsü olamaz.16 Mâturîdî, aklı, haber ve duyuların sağladığı bilgilerin doğruluğu ve güvenilirliğini belirlemede yanılmaz ölçüt olarak görür. Çünkü gerek duyu yoluyla, gerekse haber oluyla bilgi edinirken akıl yürütmek gereklidir. Duyulardan uzak olan Ģeylerin, yahut çok küçük hacimli 14 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II/272-73. 15 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII/104. 16 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 3. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 15 olup gözle görülemeyen nesnelerin belirlenmesinde duyular yetersiz kaldığı için akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Diğer taraftan, haberin, yanılma ihtimali bulunan veya bulunmayan türüne dahil olduğunu belirlemek, peygamberlerin mucizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılığını ayırt edebilmek, baĢka bir ifadeyle mucizeleri mucize olmayan davranıĢlardan ayırt edebilmek için, akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Allah, Kur'ân‟ın kendi katından olduğunu akıl yürütme yöntemiyle ortaya koymuĢ ve pek çok ayette17 gerçeğe ulaĢtıran ve doğru yolu gösteren aklı kullanmayı ve aklî temellendirmeye baĢvurmayı emretmiĢtir.18 Ayrıca hangi haber olursa olsun doğru ve yanlıĢlığı, ancak akıl yoluyla tespit edilebilir.19 Zaten haber kaynakları arasında „Resulün haberi‟ olarak bilinen vahiy de akıl tarafından doğrulanmıĢtır. Bu anlamda Kur‟an, aklî bir mucize20 olup, mutlak ve doğru bilgiyi içermektedir. Bundan dolayı, ona göre, Kur‟an‟ın dıĢındaki “aklî delillere ve Kur‟ân‟a aykırı olan her haber, reddedilmelidir.” 21 Bu haberlere, “Resulden gelen haberler” de girer. Yani çok sayıda kiĢiden gelmesi (mütevatir), veya bir kiĢiden gelmesi haberin doğruluğunun bir ölçütü değildir. Bir topluluk yalan üzerinde birleĢebileceği gibi, tek bir kiĢi doğru bir haber verebilir. Her iki durumda da akıl ve Kur‟an‟a arz edilmelidir. Bu iki asla ters düĢmeyen haberler, tek bir kiĢiden gelse dahi doğrudur. Peygamberden gelen ahad haberle, amel edilebilir, ancak itikadî konularda bilgi değeri taĢımaz. Ġtikadî konularda bilgi değeri taĢıyan, Kur‟an veya mütevatir sünnettir.22 Diğer yandan, eĢyanın güzellik ve çirkinlikleri, insanların fiillerinin iyi veya kötü oluĢu konusunda- duyuların algılayıĢı ve haberlerin bildirmesi söz konusu olsa dahi- gerçeğin açığa çıkarılabilmesi için her konuda 17 2. Bakara, 164; 41. Fussilet, 53-54; 88. ĞâĢiye, 17-20; 51. Zâriyât, 20-21. 18 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 13-14 19 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 17. 20 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II/307. 21 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi, IV/566. 22 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., XII/268, V/ 109, V/312 (Hıyemî). Mâtürîdî'nin ahad haberlerle ilgili görüĢlerinin analizi için bkz.: Özcan, Mâtürîdî'de Bilgi Problemi, 66-70. 16 Sönmez KUTLU akıl yürütmek ve tefekkür etmek gerekir. Bu konularda nihaî bilgiye sadece akılla ulaĢılabilir.23 Mâturîdî, akla önemli bir fonksiyon yüklemekle birlikte, haber ve duyular gibi, onun da bilgi elde edebilme güçü ve alanının sınırlılığını kabul eder. Ona göre, varlık aleminin bir parçası olan aklın bilme gücü sınırlıdır. Bir takım arızalar isabet etmesi veya incelediği konunun çok karmaĢık olmasından dolayı eĢyayı bütün yönleri ve ayrıntılarıyla bilemez.24 Bu durumlarda "akılların tek baĢına kavrayamadıkları iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak "algılayanların" konuĢması ve diğerlerinin de kulak verip dinlemesi ile mümkün olur."25 Ama bu, aklı bütünüyle, güvenilir ve doğru bilgiye ulaĢtıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. Mâturîdî akılcılığının yansımaları, din-Ģeriat ayrımı tartıĢmalarında26 açık ve net olarak görülmektedir. O, din kavramını, “insanların - ister hak ister batıl olsun- inandığı Ģey"27 olarak tanımlar. Ancak bu tanım, insanların inandıkları ve kutsalla iliĢkileri anlamında kullanılan genel bir tanımdır. Mâturîdî‟nin iman veya inanca (itikada) karĢılık kullanılan din tanımına, "ed-din" kelimesinin geçtiği ayetlerden birisinin28 yorumunda rastlamaktayız. O, bu kelimenin “belirlilik takısı”yla kullanılmasından hareketle dini Ģöyle tanımlar: “Din, Allah'ın Nuh ve diğer bütün peygamberlere tavsiye ettiği Allah'ı birlemek (tevhîd) ve ona ibadet etmek demektir." Bu din peygamberlerin hepsi için, tek ve aynı dindir. Bütün Peygamberlerin dini, tevhîd 23 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 14. 24 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 229. 25 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 11. 26 Mâtürîdî‟den önce din-Ģeriat ayrımı ile ilgili farklı görüĢler hakkında geniĢ bilgi için bkz.:.: et-Taberî, Tefsîr, XXV/147; VI/269; Hatiboğlu, Mehmed Said, “ Dinġeriat Farkı Üzerine”, İslâmiyât, 1/4 ( 1998), s. 9-13 27 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, Çev.: Bekir Topaloğlu. Ġmam Ebû Hanife ve Ġmam Mâtürîdî AraĢtırma Vakfı yayınları, Ġstanbul 2003, 81. Din tanımı, Bekir Topaloğlu tarafından Ģöyle çevrilmiĢtir: “ Din- hak olsun bâtıl olsun/ “ insanın benimsediği mânevî yol” demektir. 28 42. ġûrâ, 13. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 17 inancı ve bir olan Allah‟a ibadetten oluĢur. Fakat onların Ģerîatleri ve ahkamı birbirinden farklıdır.29 Mâturîdî, inanç ve itikat olarak tanımladığı dini, Ģeriatten ayırır. Ona göre Ģeriat, ibadetler, emir ve nehiyler ile diğer dinî hükümleri içerir. Böylece tartıĢmayı akılla (kalb) din arasında, Ģeriatla vahiy arasında zorunlu bir iliĢkinin varlığı üzerine kaydırır. Dinle akıl arasındaki iliĢkiyi30 Ģu Ģekilde temellendirir: " Ġman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. Ġnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. … Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez."31 Mâturîdî‟nin fikri sisteminde, din, hiçbir dıĢ etkinin baskısı ve zorlaması altında kalmaksızın özgür iradeyle ve kalbî tasdikle gerçekleĢen bir inanç olarak takdim edilir. Risalet görevini üstlenen bütün peygamberler ve nebiler, tevhid, Allah‟a kulluk ve ahlaki ilkeleri ortak olan tek bir dini bildirmek üzere gönderilmiĢlerdir. Bu din, Allah katında mutlak olan, neshedilmeyen ve değiĢmeyen Ġslam dinidir.32 BaĢka bir ifadeyle hak din Ġslam‟dır, çünkü Ġslam, bütün akılların gerekli kıldığı ve bütün yaratıkların yaratılıĢının Ģehadette bulunduğu bir dindir.33 Bu itibarla mutlak yol Allah‟ın yolu; mutlak din, Allah‟ın dini; mutlak kitab Allah‟ın kitabıdır.34 O, bu dini tevhid dini, hak din, hanif dini, fıtrat dini, gerçek ve burhanla kaim, kesin delil 29 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., XIII/ 175. Ayrıca bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/48, V/138, VII/183, XI/186 30 Bu konuda geniĢ bilgi için bkz.: ġahin, Hasan, Mâtürîdî'ye Göre Din, Kayseri 1987, 15-17. 31 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 492. “ … bilindiği üzere bu konumda din sadece itikaddan ibarettir ve burada sözü edilen itikad Ġslam‟dan ibaret olan dindir.” (elMâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 519) 32 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/ 48; IV/150; I/255-256; VII/216; XIII/175 KrĢ., ÖzdeĢ, Talip, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, Ġnsan yayınları, Ġstanbul 2003, 205. 33 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/332. 34 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VIII/52-53. 18 Sönmez KUTLU ve hüccetlerle ayakta duran akıl dini olarak tanımladı.35 Mutlak dinin içerisine, dinin tevhid, inanç esasları36, ibadetin sadece Allah'a ait olması, Allah'a Ģükrün zorunluluğu ve ahlakî ilkeler girmektedir. Dinin unsurları, akılla bilinebilenlerle (Akliyyât) birebir örtüĢmektedir. Çünkü bu unsurlara, taklit, müĢahede veya zorunlu bilgi yoluyla ulaĢılmaz. Onları bilmenin ve onlara inanmanın yolu, kiĢinin kendi akıl yürütmesi ve istidlali yoluyla elde ettiği kesbî ve kesin bilgiden geçer. Peygamberden peygambere değiĢen Ģerîat ise, ibadetlerin miktarı, sayısı, Ģekli ve Ģeri hükümlerle ilgili bilgileri içerir.37 Farîzalar, hadler, emir ve nehiylerden oluĢan Ģeriat, dinin Peygamberin geldiği dönemin Ģartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluĢturulan değiĢen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.38 Ancak kıyamete kadar bir baĢka Peygamber gelmeyeceğinden Hz. Muhammed'in Ģerîatı, baĢka bir Ģerîat tarafından asla nesh edilmeyecektir.39 Mâturîdî, zaman zaman din-Ģerîat ayrımı ile ilgili tartıĢmayı imanamel/taatler ayrımı tartıĢmasına dönüĢtürür. ġöyleki iman ve islam ile küfür ve Ģirki din statüsünde, ameller/taatleri de din statüsünde değil Ģeriat çerçevesinde değerlendirir.40 Ġman ve amel ayrımını çağ- 35 Bkz.:el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.:Bekir Topaloğlu ve dğr., X/41-42; IV/276-278; VII/309; II/349-350. 36 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 519. 37 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I/ 506, IV/245, XII/247, XIII/175, V/119 (Hıyemi). 38 KrĢ., Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, 55; ÖzdeĢ, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, 205. 39 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi, I/46, I/78-79. 40 “ Dinin vazgeçilmez unsurları organlarla gerçekleĢtirilen davranıĢlar olmayıp (zihinde ve kalpte yer tutan) inançlardan ibarettir. ġu sebeple ki inançlar, baskı ve hakimiyetin kurulamıyacağı değerlerdir; hiçbir yaratık baĢkasının inancına buyruk olma veya ona engel teĢkil etme gücüne sahip değildir. Ġnançlar düĢünce ve duygu alanına özgü davranıĢlardır. Bazı yönleriyle dilin inançlarla iliĢkisi bulunmaktadır. BaĢkasının dilini kullanmak imkan dahilinde olmadığı gibi kalbi üzerinde hakimiyet kurmak da mümkün değildir. Buna mukabil diğer organların kullanılması insanî güç çerçevesindedir. Dini inançların konumu söz konusu ettiğimiz tarzda olduğuna, küfür de iman da din statüsünde bulunduğuna göre, yukarıda zikrettiğimiz husus itaat olsa bile din statüsünde değildir. Tekrar edelim ki küfür de bir dindir, fakat küfür anlattığım açıdan taat durumunda değildir.” (el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 480.) e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 19 rıĢtıran bazı ayetleri41 delil getirerek, müminlerin hoĢ karĢılanmayan davranıĢlarının onlardan iman (din) ismini kaldırmadığını ve onlara “ Ey inananlar!” Ģeklinde hitap etmeye devam ettiğini söyler. ġayet iman (din), bütün taatlerin ismi olsaydı, bir kısım farzları terk eden kimselere Allah‟ın “Ey imanın bir kısmına inananlar!, ya da “Ey Ġmanın bir kısmını istisna ederek inananlar!” diye hitap etmesi gerekirdi. ġu halde imanı (din) bütün farzların (tatların) ismi olarak kabul edenlerin bu anlayıĢı geçersiz ve tutarsızdır.”42 BaĢka bir yerde, taatlerin dinden bir cüz olduğunu benimseyenleri bu fikirlerinden dolayı eleĢtirir ve taatlere din ismi verilmeyeceğini söyler.43 O, imanamel/taat ayrımını, din-amel/taatler ayrımı ile aynı zeminde tartıĢır. Ġman-din-islam kavramlarını eĢanlamlı kullanarak bunların amel ve taatin varlık ve geçerlilik sebebi olduğunu vurgular. Bundan hareketle imanı (din) kalbin, yani aklın fiili, ġerîat‟ı (ameller ve taatı) bedenin veya diğer azaların fiili kabul eder. ġeriat, daha çok duygu ve duyulara hitabeden haram-helal gibi hususlarla ilgilenir. Duyu ve duygularca güzel görülenler, bazen aklın güzel bulduğu Ģeylerden daha aĢağıdır. Ġlkinde değiĢkenlik, sonrakinde değiĢmezlik ve süreklilik söz konusudur.44 Ġman ve Ġslam‟ın eĢ anlamlı olmasını kabul ettiğinden din kavramını, kimi yerde bütün peygamberlere gelen Ġslam‟la aynı anlamda kullanır. Ona göre, Ġslam, sözlükte boyun eğmek (hudû‟) demektir. Ġslam, bir terim olarak, nefsi bütün samimiyet ve içtenlikle Allah‟a teslim etmek ve ona baĢka birisini ortak koĢmamaktır.45 Allah‟ın dini ise, Ġslam‟dır. Nebilerin insanları çağırdığı 41 61. Saf, 2-3; 9. Tevbe, 38; 57. Hadid, 16. 42 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 494.KrĢ.: ġahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, 44-45. Maturidî, Eğer inanç esasları dıĢında fiiller de din olsaydı, her bir Müslüman hemen bütün davranıĢlarında dinini değiĢtiren konumuna düĢerdi, çünkü her zaman için onun fiillerinin dıĢında Allah‟a yaklaĢtıran davranıĢlar bulunacaktır.” (el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 519) 43 Bkz.: el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 445-447; Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II/349-350. 44 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 298-299. KrĢ.: ġahin, Mâtürîdî’ye Göre Din, 44-45. 45 el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi., I/287. 20 Sönmez KUTLU Allah‟ın dini de bu dindir.46 Mâturîdî, dini akıl dini olarak tanımladığı gibi, sağlam aklî temellendirmelere dayanan imanı da, irade ve akılla iliĢkilendirerek aklî iman olarak nitelemektedir. Ġman‟da taklidi ise eleĢtirmektedir. Ona göre, akılla iman eden kimse, bu imanından asla ve ebediyen uzaklaĢtırılamaz ve döndürülemez, saptırılamaz. Çünkü imanın güzeli ve hakikati, akılla olduğu bilinmektedir. Böyle bir iman asla terk edilmez. Ancak taklid imanına sahip kimsenin imanı hakikat imanı değildir (imanu hakikatin: hakiki iman). Böyle bir imandan dönülür. Mukallid, imanında mazur değildir.47 Onun bu değerlendirmesi, akıl-din iliĢkisi ile ilgili yaptığı değerlendirmenin aynısıdır. Din yerine imanı koymaktadır. Mâturîdî, akıl-semi‟ din-Ģerîat, iman-amel ayrımını felsefî ve mantıkî bir yaklaĢımı devreye sokarak aklî hükümlerden ve modal önermelerden hareketle Ģu Ģekilde temellendirmeye çalıĢır: "Aklî hükümler (el-Usûl), mümteni‟, vâcip ve bu ikisinin ortası olan mümkin. Alemin bütün iĢleri bu esaslar üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcip, aksine her hangi bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni‟ de aynı durumdadır. Mümkin farklı konumların bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden Ģeydir. Mümkinde her hangi bir alternatifin vacip kılınması veya mümteni‟ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkinin tercihe Ģayan olan alternatifinin açıklamasını getirirler."48 Buradan da anlaĢıldığı gibi, vâcip ve 46 el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi., I/286. 47 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II/373. 48 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 229-230. Ebû Seleme, vâcip, mümteni‟ ve mümkin'in alanları ile ilgili kapalılığı gidermek amacıyla Ģöyle bir açıklamayı uygun görmüĢtür:" Genellikle, inanç ( itikad) üç kısma ayrılır. Aklen vacip, mümkin (caiz) ve mümteni‟. Vacip, nimet veren Allah'ı tanıma ve O'na Ģükretme; mümteni de, nimet veren Allahı tanımama ve O'na nakörlük etme gibi hususlardır. Mümkin ise, namazların ve zekatın ölçüsünü belirlemek gibi dini esasların miktarları ile alakalı hususlardır. Akıl, mümkini, vacip ve mümteni olana yöneltmede yetersiz kalınca; mümkin olan hususları açıklamak, mümkini vacip ve mümteni‟e yöneltmek için, eĢyanın hakikatlarını insanlara öğretecek bir Peygamber'in varlığına ihtiyaç duyulması zaruridir. ġurası bilinen bir gerçektir ki, peygamberler, aklen vacip olanı pekiĢtirmek (te'kid), aklen imkansız olanın meydana gelemeyeceğini ortaya koymak ve aklen mümkün olanı açıklamak suretiyle, doğruluklarını ve günahtan korunmuĢ olduklarını gösteren apaçık deliller ve mucizelerle gelmiĢlerdir. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 21 mümteni‟ konusunda akıl mutlak olarak yetkilidir. Bu alanla ilgili aklın ortaya koyduğu bilgiler yukarıda açıklana dinin unsurları arasında yer alan bilgilerdir. Akıl, mümkinler kısmında da yetkilidir, pek çok seçenek sunabilir, ancak sürekli değiĢebilen bir alan olduğu için sunduğu seçeneği vacip ve mümteni kılamaz. Burada insanların farklı seçenekleri arasında mümkinin tercihe Ģayan olanı göstermesi açısından Peygamber‟in semi‟ne, yani vahye ihtiyaç vardır. Buna göre Peygamberler aklen mümkün olanı açıklamakla görevlendirilmiĢtir ve her peygambere ait Ģerîat, bu mümkin alanla ilgilidir. Mâturîdî, din konusunda resulü değil aklı yetkili olarak görmektedir. Ona göre Resullerin gönderilmesi Ģeriatle ilgilidir. ġöyle ki Allah'ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah hiç bir resûl göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah'ın varlığını ve birliğini, onun layık olduğu sıfatlarla tanımlaması ve Allah'ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Resul gönderilmese dahi, insanların akıllarıyla Allah‟ın vahdaniyetini ve uluhiyetini, benzer ve ortaklardan beri olduğunu (teali) bilmek; nimetlerini ve onların Ģükrünü yerine getirmek, her an ona boyun eğmek onlar üzerine vaciptir. Ancak Allah, rahmeti ve fazlı ile onlara saduk ve adil bir resul gönderdi ki, bunu daha kolay bilsinler ve daha kolay (ehaff) yerine getirsinler.”49 Aslında insan, bireysel gayret göstererek tefekkür ve tedebbürle bunları akıl yoluyla bilir. Hatta akıl, “Allah‟ın bazı sıfatlarla nitelendiğine de kesinlikle hükmeder.”50 Bu sebeple vahiy ulaĢmayan kimse, din konusunda mazur görülmez ve bundan sorumludur. Hatta Resulün gelmesi, Allah‟ın varlığını haber vermek için değil onu tekit etmek içindir; din için resul değil akıl Ģarttır. Resûller ise, ibadetlerin, hadlerin ve cizyenin miktarı ve Ģeklini (mukadderat ve mahdûdât: kemmiyyet ve keyfiyyet) belirlemek için ġerîat konusunda gereklidir.51 Allah‟ın varlığı ve birliğini bilme, sadece Allah‟a ibadet edilmesinin gerekliliği Çünkü Allah'ın delilleri birbiriyle çeliĢmez." Bkz:: Ebû Seleme es-Semerkandî, Cümelü Usûli'd-Dîn Tercümesi, Çev.:Ahmet Saim Kılavuz, Ġstanbul 1989, 34 (Arapça metin, 9). 49 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IX/417. 50 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 58. 51 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/112; VI/336 22 Sönmez KUTLU konusunda hiç bir insanın Allah'a karĢı bir mazeret uydurması mümkün değildir, mazeret sadece Ģerî hükümler ve ibadetlerin nasıl olacağı konusunda olabilir. ĠĢte bu konudaki mazereti ortadan kaldırmak için de Peygamberler göndermiĢtir. Bu anlamda din bireysel, Ģeriat ise dinin toplumsal iliĢkilerle ilgili boyutunu ifade eder. Mâturîdî, bu görüĢünü "Müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra Allah'a karĢı bir bahaneleri (hüccet) olmasın! Allah izzet ve hikmet sahibidir. "52 ayeti ile ilgili yaptığı yorumda oldukça ilginç bir Ģekilde ortaya koymaktadır. Mâturîdî'ye göre, ayetteki mazeret ve hüccet getirmek, ibadetler ve dinî hükümler ( şerâi’) için söz konusudur, çünkü onların bilgisine ulaĢabilmenin tek aracı akıl değil vahiy'(semi’) dir. Ġnsanlar bu konuda Peygamberlerin gönderilmesinden sonra Allah'a her hangi bir hüccet göndermedi diye itiraz edemezler. Çünkü bunlar akılla tespit edilemezler. Akla bırakıldığı zaman, bu mümkin alanla ilgili bir çok alternatif ortaya çıkar. Ancak dine bağlanmanın ve onun bilgisine ulaĢmanın yolu böyle değildir, burada kaynak akıldır. Kendilerine akıl verilmiĢ olması dolayısıyla bu konuda Allah'a karĢı hiç bir Ģekilde itiraz etme hakları yoktur53. Peygamberler, dinin değiĢmeyen unsurlarını aynen aktarmak, ceza ve mükafatı (ahireti) hatırlatmak, aĢağı arzulardan ve gayri meĢru zevklerden uzak kalmayı salık vermek ve insan aklının Ģeriatı/mümkinatı belirlemesinin önündeki engelleri kaldırmak, insanı arzu ve isteklerinin esiri olmaktan kurtarıp hak yolda ilerleme çabasına destek ve yardımcı olmak için gönderilmiĢtir.54 Mâturîdî‟nin akıl-Ģeriat iliĢkisi tartıĢmalarında üzerinde durulması gereken en önemli husus, onun insan aklına Ģeriatte tasarruf hakkı vermesidir. Allah‟ın fiillerinin hikmete, Ģerî‟ hükümlerin ise aklî maslahatlara dayandırılması gerektiği fikrini benimsemekle, Ģeriatte aklın tasarrufuna imkan tanımıĢ görünmektedir. Bu durum dinin Ģeriat kısmında ayetin ayetle, ayetin sünnetle veya içtihatla 52 4. Nisâ', 165. 53 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/112-113. 54 el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 231. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 23 neshini kabule götürmüĢtür. ġöyleki Kur'ân'la Hz. Muhammed'e gönderilen Ģerîat, daha önceki peygamberlerin dinini değil Ģerîatlarını neshetmiĢtir. Çünkü Nebiler ve Resuller, aynı dine mensuptur ve insanları tevhid‟e inanmaya ve Allah‟a ibadet etmeye çağırmıĢlardır. Bütün Peygamberlere aynı din indirildiğinden dinde nesih ve değiĢiklik olmaz. ġeriatlar‟a gelince, birbirinden farklı Ģerîatlar vardır. Peygamberler arasında din konusunda bir farklılık olmamakla birlikte Ģeriatlar peygamberden peygambere farklıdır. Dolayısıyla dinlerde nesih ve değiĢiklik veya bir önceki peygamberin Ģeriatine bütünüyle uyması söz konusu değildir.55 Belli dönemin Ģartları içerisinde Ģekillenen Ģerîata gelince, ilahî ve kültürel/beĢerî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple bir Ģerîatın kendi içinde de nesih olabilir. Fakat ona göre, nesih " bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir beda‟ olmayıp daha önceki hükümle de çeliĢmez. Aksine belirli bir süre için konulmuĢ olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. .... Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçiçi süresi belirli yeni hükümler ve Ģerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü‟nün diliyle açıklar.”56 Burada Ģeriata dahil edilen ibadetlerin miktarı ve ölçüsü ile vahiy metninde kesin olarak belirtilen değiĢmez illetlere dayalı haram ve helallerin böyle bir neshin kapsamına alınması, önemli bir sorun oluĢturmaktadır. Öyle sanıyoruz ki, Mâturîdî, geçmiĢ peygamberlere emredilen namaz, oruç ve benzeri ibadetlerin Ģekli ve miktarıyla ilgili Peygamberin alternatifini ve zikredilen türden haram ve helallerin mahiyetini nesih kapsamına sokmamaktadır. Onun yerine ibadetlerin dıĢında nitelik ve niceliği kültürel/beĢerî verili durumdan faydalanarak belirlenmiĢ Ģer‟î hükümlerin nitelik ve niceliğini nesih alanının içerisinde değerlendirir. Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluĢturan maslahat/maslahatlar ortadan kalkması durumunda hükmün geçerlilik süresinin de sona ermesi, ortaya çıkan yeni durumlara 55 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I/ 506, V/138, IV/245, XII/247, XIII/175, V/119 (Hıyemi). 56 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I/259. 24 Sönmez KUTLU /sorunlara maslahat merkezli yeni bir hüküm konulması demektir. Ancak bir hükmün yürürlükte kalma süresini açıklayan nesih, ayetin hükmünün ebediyen ortadan kaldırılması Ģeklinde anlaĢılmamalıdır. Daha önceki gibi Ģerî hükmün devamıyla, maslahatın korunduğu ortam ve toplumlarda veya ihtiyaç doğduğunda, o hüküm tekrar uygulamaya konulabilir. Kısaca Ġmam Mâturîdî, ayetin geçerlilik süresini (neshi) belirlenmesinde veya geçici bir süreyle uygulamadan kaldırılmasında ve maslahatın belirlenmesinde ölçüt olarak aklı kabul eder. Mâturîdî, Allah‟ın yeryüzündeki halifesi sıfatıyla insana, yani insan aklına Ģeraitin mahiyeti üzerinde değil de nitelik ve niceliği (keyfiyyet ve kemmiyyet) boyutunda tasarrufta bulunma yetkisini, içtihadla nesih olarak kavramsallaĢtırmıĢtır. Aslında o, Ģerîatlerin nitel ve nicel yönlerinin oluĢmasında verili toplumsal ve kültürel durumun; bu yönlerinin değiĢmesinde ise toplumsal ve kültürel yapının değiĢiminin etkisini kabul etmiĢtir. Bu sebeple Ģerîattaki bir hükmün sebebi olan illetin veya maslahatın kalkması veya hükmün süresinin sona ermesi durumunda beĢer aklıyla, yani içtihatla bu hükmün sona erdirilebileceği (içtihatla nesih) tezini ilk ortaya atan kiĢinin Ġmam Mâturîdî olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Ömer'in kalpleri Ġslam'a ısındırılacak olanlara ( Müellefe-i Kulûb) zekattan pay verilmesini iptal etmesi, bu fikri desteklemek için seçilmiĢ iyi bir örnektir. Mâturîdî, bu örneğin çözümlemesini yaparken, Ģeriatte insan tasarrufunu güçlendirmeye yönelik Ģöyle bir kaide koymaktadır: "Hükmün uygulanmasına gerekçe oluĢturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle (Ģeriatte) içtihatla nesih olabilir."57 Mâturîdî, yukarıda bahsedilen anlamda Ģerî‟ hükümlerde neshin ne zaman ve nasıl vuku bulacağını da aklın yetkisine ve hakemliğine bırakmıĢtır. Onun için de ikinci bir kaide koymaktadır: "Nesihten kaçınmanın aklen imkansız hale geldiği durumlarda nesh caizdir; nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir."58 Muhtemelen 57 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/392. 58 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/464-465. Ayrıca bkz.: ÖzdeĢ, 174-175. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 25 Mâturîdî, sünnetle ve akılla ayetlerin neshini, yukarıdaki gerekçelerden dolayı, takyit ve tahsis anlamında kullanmıĢ görünmektedir. Burada müçtehitten müçtehide veya akıldan akıla değiĢebilen bir izafilik varmıĢ gibi görünse de, Ģeriatin mahiyetini oluĢturan ve dinle iliĢkisini sağlayan mahiyetinin ortadan kaldırılması söz konusu olmadığından, bu Ģeriatin kaldırılması olarak değil Ģeriatin nicelik ve niteliksel boyutunda insanın tasarrufta bulunma yetkisi olarak anlaĢılabilir. Matüridî, hükmün yalnız Allah‟a ait olduğunu bildiren ayetlerde59 “hükmün ancak Allah‟a ait olması”nı, “ulûhiyyet, rubûbiyyet ve ibadette hükmün sadece Allah‟a ait olması” Ģeklinde veya “ yaratma hususunda hükmün Allah‟a ait olması” Ģeklinde yorumlayarak akla hakim vasfını vermekten kaçınıp, aklı sadece idrak edici ve keĢfedici olarak nitelendirmeyi tercih etmiĢtir.60 Carullah‟ın da dediği gibi, “aklın hakimiyeti, ahiretteki cezayı gerektirecek sonuçlara kadar varmazsa, kabul edilmesinde bir zarar yoktur. Ve “ Hüküm ancak Allah‟a aittir.”61 ayetine de aykırı olmaz. Ġnsan, halifelik Ģerefiyle kainatta tasarruf edebilirse, aklı da halifelik Ģerefiyle, ġeriat‟ta tasarruf edebilir. Çünkü, insanın tabiattaki hilafeti, akıl sayesinde olmaktadır. Bu yüzden akıl, keni faziletiyle ġeriat‟a halife olabilir.” 62 Mâturîdî, din-Ģeriat ayrımında dinin muhtevasına koyduğu hususlarla ilgili olarak insanın vacip hükmü veya haram hükmü verme yetkisini açıkça kabul eder. ġeriat kısmında ise haram ve helal koyma yetkisi bulunmamakla birlikte, insanın iĢlerin hakikatini, baĢlangıcını (mebde), sonucunu (akibet) ve Ģeraitteki haram ve helalleri idrak edebilme63 yetkisinin varlığından söz eder. Aslında değiĢik ayetlerle ilgili yaptığı yorumlardan, Ģeriatte haram ve helal kılmanın 59 Örneğin bkz.: 6. En‟an, 57, 63, 12. Yusuf, 40, 67. 60 Bardakoğlu, Ali, “ Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve Ġmâm Mâturîdî”, Ebû Mansûr Semerkandî, Kaysari 1986, s. 45-46. 61 Örneğin bkz.: 6.En‟an, 57, 63, 12. Yusuf, 40, 67. 62 Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yay. Haz.: Musa Bilgiz, Kitabiyat, Ankara 2001, s.32. 63 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, V/203 (Hıyemî). 26 Sönmez KUTLU Allah‟a64, onları bilmenin ve nehiy sigasında yasak (menhi) koymanın ise, insana ait bir yetki olduğu fikrini benimsediği anlaĢılmaktadır. Hatta Hz. Peygamber‟den menhi ve mekruh olarak gelen Ģeylerin de bu manada anlaĢılması gerektiği, uzun süre ve her durumla ilgili haram niteliği taĢımadığını, haberi ahadla asla bir Ģeyin haram olamayacağını ve ayetlerde haram sigasında geçen bir hükmü neshetmeyeceğini belirtir. Mutlak tahrim lafzı, hürmetin bütününü kapsayacak Ģekilde olmalıdır. Örneğin ayette geçen tahrim65, sadece haramlılığı zikredilen hayvanlar için mutlaktır. Zikredilmeyenler, haram değil, uzun süre ve her durumla ilgili haram niteliği taĢımayan mekruhtur veya menhidir. Hz. Peygamberden nehiy sığasıyla gelenler de böyle anlaĢılabilir.66 Nehiy, uzak durmayı gerektirir, nehyinde haramlılığını gösteren bir delil bulunmadıkça haram olmasını gerektirmez. Çünkü haramlılığı gerektirmeyen bir çok menhiyat vardır. Her nehiy haram olsaydı, bütün menhiyatın böyle olması gerekirdi. Bir Ģeyin haramlılığı, sadece delille olabilir.67 Mâturîdî‟nin aklen haram (harâmun fi‟l-akli) veya münker Ģeklinde bir haram türünden ve aklen vacib (vacib bi‟l-akl) veya maruf Ģeklinde bir vacib türünden bahsetmesi, dinin inanç, ibadetin zorunluluğu ve ahlakî boyutuyla iliĢkilidir. Çünkü o, inanç konusu olan Allah‟a Ģirk koĢmaya “haram ve münker” 68; Tevhid‟e inanmaya “vacib ve maruf” hükmünü akla nisbetle vermektedir.69 Ayette geçen “O‟na hiçbir Ģeyi Ģirk koĢmamanız”70 ifadesini tamamen bu mantığa uygun bir Ģekilde yorumlar: “ġirk aklen haramdır (haramun fi‟l-akl). Akleden herkese Allah‟ın birliğini (tevhid) ve ubudiyetin sahibi Rabbini tanıması gereklidir. Çünkü suretlerin terkibi ve en güzel Ģekilde düzenlenmesi (takvîmuhâ) akılda oluĢur. Akıl sahipleri görür ve bilirler ki, bu 64 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/293. 65 En‟am, 145. 66 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V/240-241. 67 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., II/30. 68 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V/251-252. 69 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/410. 70 En‟am, 151. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 27 suretleri Allah‟tan baĢkası tasavvur etmedi, onları düzenlemedi ve bu konuda Allah‟a bir baĢkası ortak olmadı. Size verilen her çeĢit ihsan ve nimet, ondandır. O halde nasıl olur da, onun uluhiyetine ve rububiyetine baĢkasını ortak koĢarsınız? Halbuki bu hem aklen hem de sem‟an haramdır (haramun fi‟l-akl ve fi‟s-sem‟).” 71 Bu yorum, dinin inanç ve ahlak alanında aklın haram veya vacip dediğine Ģeriatın aynı hükmü verdiğini ortaya koymaktadır. Yalnız burada önemli bir fark bulunmaktadır. Akıl din konusunda haram ve helal hükmünü vermesine rağmen, ahirette elde edilecek ceza ve mükafatı takdir edemez. Çünkü din kısmında yer alan unsurların mükafatını ve cezasını belirleme yetkisi Allah‟a aittir. Bu yüzden küfrün ve Ģirkin, yalan söylemenin, ibadetleri terk etmenin cezası bu dünyaya ait değildir, onların cezasını ahirette Allah verecektir. Örneğin kafir, küfrü dolayısıyla öldürülmez, küfrün dünyada cezası yoktur, çünkü küfrün cezası dinin sahibi olan Allah‟a aittir.72 Akıl dinin bu kısmında hakemlik yapmak yetkisine sahip değildir. Burada temel ilkeyi Ģöyle belirlemiĢtir: Bütün hayrat, akibeti itibariyle, aklen müstahsendir. Küfür ve bütün measi ise, akibeti itibariyle aklen müstakbehtir. Çünkü onlardan birisi övülür ve fiiline karĢı sevap kazanır. Diğeri ise zemmedilir ve kötü ihtiyarı dolayısıyla cezalandırılır.”73 Mâturîdî‟ye göre ahlak alanıyla ilgili maruf, tayyib ve helallerin güzelliğini veya münker, habis ve haramların kötülüğü, hem aklın teemmül ve tefekkürü hem de insan fıtratı/tabiatı (tab‟) ile bilinebilir. Ona göre, ma‟rûf, akıl ve insan tabiatı (tab‟) açısından iyi, hayır ve güzel olana; münker ise akıl ve insan tabiatı açısından Ģer, kötü ve çirkin olana denir.74 Örneğin akıl insanların anne babaya ihsanın vacip olduğunu, onlara kötülüğün haram olduğunun bilir.75 Hatta 71 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V/252-253. 72 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/330-331. 73 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., X/356. 74 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, IV/69 (Hıyemî). KrĢ.: V/69 ; Alper, Hülya, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2008, 84. 75 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., V/252-253. 28 Sönmez KUTLU akıl, Ģeriatte helal ve maruf görüleni çirkin; haram ve münker kılınanı da güzel görmez. Bununla birlikte Mâturîdî, Ģeraitteki haram, habis ve münker arasında; helal, maruf ve tayyib arasında bir ayrıma gider. Ona göre Ģeriat aklın ve insan tabiatının temiz gördüklerini helal kılar. Aklın ve tabı‟n her ikisinin kötü (habis) gördüklerini ise haram kılar. Özellikle Ģeriat, beĢer için helal gıdaları, tabın (duyum ve duyguların) güzel gördükleri arasından seçmiĢtir. Çünkü insan tabiatı bakımından kötü (habis) olan bazı Ģeyler, beĢer için gıda kılınmadı. Maruf ve tayyibata gelince, akıllar ve insanların tabiatı (tıba‟), kendi baĢlarına serbest bırakılsaydı, bu ma‟ruf, bu tayyib, veya Ģu habis yada münker diye haber verecek bir resule ihtiyaç kalmazdı. O zaman akıl ve insan tabiatı bunların tamamını bilirdi. Ancak insan fıtratı ve aklı bir takım Ģüphelere maruz kalabilir ve bu Ģüpheler aklın onu bilmesini engelleyebilir, bu durumda bunu haber verecek Allah‟ın resulüne ihtiyaç vardır.76 Muhtemelen insan tabiatının ve aklın, bazı arızalar veya Ģüpheler dolayısıyla haram ve helalde yanılma ihtimali olduğundan, haram ve helal kılmayı Ģeriate; tayyib ve habisi ise insan tabiatına hasretmiĢtir. 77 Haram ile tayyib arasındaki farkı, “ Allah‟ın helal ve temiz kıldığı rızıklardan yiyiniz.”78 ayetinin yorumunda Ģöyle açıklar: “Helalin tayyib, tayibin helal olması muhtemeldir. Ġkisi aynı Ģeydir, ama baĢka adlarla isimlendirilmiĢlerdir. “Allah‟ın helal rızıklarından yiyiniz” emrinden maksat, Ģeriat ve dinle helal kılınanlardır. Allah‟ın temiz olarak (tayyiben) verdiği rızık” dan maksat, insan tabiatinin temiz gördükleridir. Çünkü helal ve haram hükmünü, Ģeriat verir. Tayyib ve habis ise, tabiatlerin hoĢ gördükleridir.”79 Mâturîdî, ister Ģeriatin haram ve helal kıldıkları, ister insan tabiatının tayyib ve habis gördükleri olsun, bunların tamamını iyilik ve kötülüğünü araĢtırma ve akıl yürütme yoluyla bilme konusunda aklı yetkili kılmıĢtır. 76 el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/81. 77 el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi., II/373. 78 5. Maide, 88. 79 el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/292-293; II/373. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 29 Mâturîdî‟ye göre, her hangi bir Ģeyin haram ve helalliği, bu hükme konu olan eĢyanın kendi zatından değil, kulların fiilleri üzerindeki faydası ve zararından dolayı verilmiĢtir. Aynı Ģekilde hüsün ve kubha iliĢkin nitelikler de, fiilerin mahiyetine iliĢkin niteliklerdir. ġerî hükümler, buna uygun olarak, “Ģariin kulların fiilleriyle ilgili hitabı ile sabit olan Ģey”80 Ģeklinde tanımlanmıĢtır. Bu nitelikler, harama konu edilen Ģeylerin kulların fiilleri üzerinde meydana getirdiği fayda ve zarar dolayısıyla verilir. Ona göre eĢyanın hüsün veya kubuh özelliği eĢyanın bizatihi bir özelliği değildir. Kainatta öz yapısı itibariyle, hiçbir Ģey bütünüyle ne hayır ne de Ģerdir. Her hayır olan Ģeyde bir yönüyle mutlaka Ģer, her Ģer olanda da bir yönüyle mutlaka bir hayır vardır.81 Bir baĢka ifadeyle hiçbir yiyecek ve rızıkta kendiliğinden helallik ve haramlık bulunmaz. Haram ve helallik, temizlik ve necislik, insanın istifadesi, yiyip içmesi ve onlarla iliĢkisiyle ilgilidir. Aynı Ģekilde Allah‟ın vacip veya haram kılma gibi hitapları da, Ģeylerin kendilerine göre değil, mükelleflerin davranıĢına göredir. Carullah‟ın da ifade ettiği gibi, “Tabiatta bulunan Ģeylerin hiçbiri kendi baĢına necis veya temiz değildir. Temizlik veya necislik, yalnız insanın münasebetine bağlıdır. Bu açıdan bakıldığında, tabiatla uğraĢanların nazarında, kimyagerlerin zevkinde necis bulunmaz.”82 Allah akıllara durgunluk veren hikmeti gereği, yapılarının çeliĢkili olmasına rağmen zararlı ile yararlıyı, iyi ile kötüyü birliğine ve rububiyetine kanıt olması açısından tek bir varlık haline getirmiĢtir.83 Ġnsan aklı, eĢyadaki bu yönlerin bir kısmını bilmekten aciz; 80 el-Beyâyûnî, Muhammed Ebü‟l-Feth , “Hüküm”, DĠA., XVIII/466. (XVIII/466-468) 81 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 49. 82 Carullah, Musa, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yay. Haz.: Musa Bilgiz, Kitabiyat, Ankara 2001, s.34. 83 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 138. Bu durumu Kitâbu’t-Tevhîd‟de Ģöyle açıklanır: “ġunu da belirtmek gerekir ki gözlenebilen hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanlar içyüzünü anlamaktan âciz kalacağı yararları bulunmasın! Bunlardan birisi ateĢtir; ateĢte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hale getirmek de ona bağlıdır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleĢebilir. Bunun gibi acı ve zehirli hiçbir nesne yoktur ki onda müzmin bir hastalığın ilacı bulunmasın! Bu tür konularla ilgilenen kimse bir nesnenin mutlak kötü ve mutlak iyi olduğuna hükmetmenin yanlıĢ olduğunu anlamalıdır, 30 Sönmez KUTLU vahye ve resulün bilgine muhtaç ise de, fiillerin mahiyetiyle ilgili olan bu hüsün ve kubhu, fiillerin sonuçlarını düĢünerek yine akıl tespit edebilir. Ġnsan tabiatı, duygusal olarak bazı fiilerden hoĢlandığı veya bazı fillerden nefret ettiği için onun hüsün ve kubhuna karar veremez. Ancak akıl, tabiatın kötü gördüğü bir Ģeyin sonuçlarına bakarak, iyi; iyi gördüğü bir Ģeyin sonuçlarına bakarak kötü nitelemesi yapabilir. Örneğin mümin, kendi tabiati ölmeyi istemediğinden savaĢı kerih görür, yoksa aklı ve ihtiyariyle kerih görmez.84 Akıl, savaĢı sonuçları itibariyle insanların temel hak ve özgürlüklerini emniyet altına alacağına, barıĢı sağlayacağına ve Allah‟ın yüce dinini insanlara tanıtma imkanı sağlayacağına hükmettiği için onaylar. Burada tabiatın iyi ve kötü dediğinin değiĢmesi, aklın iyi ve kötü dediğinin değiĢmemesi söz konusudur. ġeriat, Ģerî hükümleri daha ziyade duygulara yönelik, yani onları kontrol altına almaya yönelik koyar. Aklın hüsün ve kubuh konusundaki hükümlerinin değiĢmeyeceğini, insan tabiatının iyi ve kötü gördüklerinin eğitim yoluyla değiĢebileceğini ise Ģöyle açıklar: “Aklın güzel veya çirkin gördüğü Ģeyde herhangi bir değiĢiklik yahut da halden hale geçiĢ söz konusu değilken tabiatın güzel yahut çirkin bulduğu Ģey değiĢim ve halden hale intikal statüsünde bulunur; bu sonuncu durum eğitim, alıĢageldiği Ģeyden alıkoymaya özen gösterme ve yapmak istemediği Ģeye fıtratın benimseyebileceği güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme suretiyle gerçekleĢebilir; tıpkı kuĢlarda ve hayvanlarda olduğu gibi.”85 Mâturîdî, insan tabiatının cimrilik, cömertlik ve benzeri niteliklerinin eğitim yoluyla değiĢebileceğini ve daha önce cimri iken, savaĢtan hoĢlanmayan birisi iken eğitim sonucunda cömert olabileceğini ve savaĢmayı tabiat haline getireceğini ileri sürer.86 EĢyadaki iyi ve kötü yönleri tespit konusunda, Allah duyguları/ fıtrî temayülleri değil akılları hüccet kabul etmiĢtir. Çünkü tabiaten olan, iradeye dayalı aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır.” (el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 138-139) 84 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/174-175, 179. 85 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 284. 86 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IX/271. KrĢ.: XIII/366-367 e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 31 değil cebre dayalıdır. 87 Onu esas alsaydı insan özgürlüğü ve sorumluluğu ortadan kalkardı. Bütün bu sebeplerle Allah, aklı her türlü iĢin düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olarak almıĢtır.88 Fakat insan aklının iyilik ve kötülüğü kavramada akıl yürütmenin önemli bir yeri vardır. Ġnsan, varlık ve olaylar üzerinde derinlikli çözümlemeler yaptıkça, onlara dair bilgisini artırdıkça onların hüsün ve kubhu ile ilgili bu bilinmeyen noktaları daha iyi aydınlatacaktır. Nitekim insan akıl sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü de onun sayesinde anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki insiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir. Ġnsanın mahvoluĢu, ona verilen bu aklı kullanmamakla baĢlar.89 Mâturîdî‟ye göre, insan aklı eĢyanın güzel ve çirkinliğini, yararlı ve zararlı oluĢunu, ilk bakıĢta bütün yönleriyle ve ayrıntılarıyla belirleyemez, ancak derinlemesine araĢtırdıktan ve akıl yürüttüksen sonra bilebilir. Onu bilmenin bir baĢka yolu da peygamberin haberi yoluyladır.90 Bu konuda Ģeriatın bildirmesi teyid ve tekiddir. ġeriat, bir Ģeyi iyi ve faydalı olduğu için emretmiĢ, kötü ve zararlı olduğu için de yasaklamıĢtır. Din, bu konuda akılla birleĢmektedir. Ayrıca ahlaki duygu insanın özünde vardır. Güzelin güzelliği, çirkinin çirkinliği kendisinde bedihî olarak bilindiği için, akıl bunları idrak eder, emreder ve yasaklar. Mesela; nimete Ģükretmenin doğruluğu ve adaletin güzelliği, nankörlüğün, zulmün ve yalanın çirkinliği böyledir.91 Allah, vahiy yoluyla insanlara her ne emretmiĢse, aklın anlayıĢ derecesine 87 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 59. 88 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd,285. 89 el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 171. 90 GeniĢ bilgi için bkz.: el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, V/464-465. 91 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 274, 278, 355-356. el-Mâturîdî 'nin bu konudaki görüĢlerinin tahlili için bkz. Bardakoğlu, Ali, "Hüsn ve Kubh konusunda Aklın Rolü ve Ġmâm Mâturidî", Ebu Mansur Semerkandî- Mâturidî Kongresi (Kayseri 1990) adlı kitap içerisinde, 33-49. 32 Sönmez KUTLU ve yollarına göre onu açıklamıĢtır.92 Bunu anlayamayacak düzeyde olan insan, ilahî emrin muhatabı olamaz. Bütün bu emirleri bilme yolları farklı farklıdır. Ancak onun bilmenin bütün yolları akıl ve istidlalden geçer.93 Diğer taraftan Mâturîdî, insanın olgu ve hadiselerdeki iyiliği ve kötülüğü, “iyilik ve kötülüklerin ilham edilildiği bilgiyle”94 zorunlu olarak bilmesini, bir tür cebrilik görerek bu fikri Ģu Ģekilde eleĢtirir: “EĢyanın hüsün ve kubhu akılların bedahetiyle külli olarak bilinir. Ancak akıllar, her Ģeyin hüsnünü ve kubhunü, onları tek tek göstererek bilemez. Nitekim insan tabiatı da böyledir. Buna göre Allah aklın tabiatına ( fi tabı‟l-akl) çirkinliklerin kubhunu, güzelin hüsnünü tümel olarak (cümleten) koymuĢtur. Ancak akıl, zikredilen yollara baĢvurmadan kendi nefsindeki her birini tek tek göstererek bu ikisini birbirinden (iĢâreten) ayırt edemez. Allah onun nefsine, güzeli çirkinden çirkini güzelden ayırt edecek ve fucurun çirkinliğini, takvanın güzelliğini belirleyebilecek bir ölçüt koydu. O halde bunun bilgisine ya Resulün haberiyle veya akıl yürütmekle (bi-isti‟mali‟lfikri) ulaĢır.95 Ancak akıl, Ģeriatte uhrevi mükafat ve cezası olan haram ve helal koyamaz, bu yetki Allah'a aittir. Dolayısıyla aklın bilgisi, ahirete ait ceza ve sevap miktarını tayin edemez. Din ise, emredilenleri yapana mükafat vadetmiĢ, yasaklananları yapanları ise ceza ile tehdit etmiĢtir. Mâturîdî‟nin din-Ģeriat ve akil-nakil ayrımında dinle ilgili aklın verilerine dayalı kesin bilgiyi, Ģeraitteki hükümlerde ise zann-ı galibe dayalı sem‟î bilgiyi Ģart koĢar. Din konusunda yakîn ve kesin bilginin önemi üzerinde daha önce durulduğu için tekrar bu konuya girmeyi gerekli görmüyoruz. Ancak zann-ı galib konusuna gelince, ameli konularda, yani Ģeriatte bir hüccettir. Onunla hüküm vermek caizdir. 92 Mâturîdî, bunu Ģöyle ilkeleĢtirmiĢtir: “ sem‟in açıklaması, aklın anlayacağı ölçüdedir ( yekûnu‟l-beyânu‟s-sem‟î „ala kadri‟l-beyân el-aklî)” (el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’lKur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/293-294) 93 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 174. 94 91. ġems, 8. 95 el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi, V/464-465. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 33 Din konusunda ise doğruluğu kesin olan bir delil gerekir.96 Bu sebeple Ģeriatte, zann-ı galip pek çok hususta bilgi kaynağı olarak kullanılmıĢtır. Bu durum, Allah‟ın eĢyayla ilgili bilgisinin eksikliğinden kaynaklanmamakta olup bütünüyle eĢyanın nitelikleriyle ilgilidir. ġeriatte hükümler zann-ı galib üzere olmasının anlamı, yani faydası çoksa fayda esas alınarak hüküm vermektir. Mesela içkinin haramlılığı, onun bizatihi necis olmasından kaynaklanmaz. Kullar üzerinde meydana getirdiği sarhoĢluktan ve zararlarının daha çok olmasından dolayıdır. Ġçkinin necisliği, baĢkası üzerindeki etkisi dolayısıyladır (biğayrihi). Ayette de belirtildiği gibi onun faydası da vardır, ancak faydası zararından çoktur. Haram kılınması zararının faydasından çok olmasındandır. Ayrıca Allah zann-ı galibi esas alarak zaruret halinde leĢ yemeyi mubâh kılmıĢtır. Zira her kiĢinin açlıktan ölümü, kaçınılmaz bir sonuçtur, ancak her bir kiĢinin bu olaya dayanıklılığı birbirinden farklıdır. Bir kısmı, kısa sürede ölebilir, bir kısmı ise daha uzun dayanabilir. Açlıktan sonuçta bütün insanların ölebileceği dikkate alınarak, hayatta kalmalarını sağlamak için domuz eti ve leĢ yemesine izin verilmiĢtir. Aynı Ģekilde ölümle tehdit edilen kiĢinin, baskı ve cebr altında küfür sözünü diliyle söylemesi zann-ı galipten dolayı mubâh kılınmıĢtır; yoksa tehdit edilen, tehdit eden kiĢinin kendisini mutlaka öldüreceğini kesin olarak ( bi‟l-ihâtati) bilemez.97 Bundan dolayı Mâturîdî, zan kavramını yok olma (zeval) veya değiĢme (intikal) korkusu çağrıĢtıran zahiri sebeplere (zahiru‟l-esbâb) bağlı oluĢan bir bilgi/durum olarak tanımlar. Yakin için kesinlik vardır. Zann-ı galibe gelince, onunla yakini bilgiyle bilinmiĢ gibi amel edilir. Zaten insanlar arasındaki ahkam ve haberlerin kabulü, yani Ģer„î hükümlerin geneli gerçek durumuna (ale‟t-tahkîk, hakikat) göre değil dıĢ görünüĢleri esas alınarak zann-ı galibe göre konulmuĢtur.98 Örneğin Ģahitliklerin kabulü ve onunla hüküm vermek de böyledir. Ġnsanlar arasına konulmuĢ bütün Ģeri hükümler (cemiu‟Ģ-Ģerâiî) 96Bkz.: el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemi, V/312; V/439 (Topaloğlu); IV/496 (Hıyemî); III/133 (Hıyemî) 97 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, II/473-474. 98 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, IV/548. 34 Sönmez KUTLU ahval ve umur, dıĢ görünüĢüne (zevahirine) göre konulmuĢtur. Çünkü bir hakim, adil görüntüsü veren yalancı Ģahitlerin Ģahitliğine dayanarak, gerçek yüzlerini bilemediği bir insanın idamına veya elinin kesilmesine hükümedebilir.99 Ġmam Mâturîdî, istihsanı da zann-ı galib çerçevesinde değerlendirmiĢtir.100 Bu anlayıĢa göre, insan aklı, ortaya koyacağı seçeneklerden en iyisini seçmek (istihsan) yoluyla Ģer‟î hükümlerin nitelik ve niceliği üzerinde tasarrufta bulunabilir. Tebliğimizin buraya kadarki kısmında Mâturîdî akılcılığının teorik yönü ve bunun dini bilginin üretilmesinde, aklın din ve Ģeriatin içeriğinin belirlenmesinde oynadığı rolü ve ne dereceye kadar tasarruf yetkisi bulunduğu ortaya konulmaya çalıĢmıĢtır. ġimdi de onun akılcı yaklaĢımının günümüz sorunlarını çözmede sağlayabileceği katkıyı, “hırsızlık suçunu önlemeye yönelik el kesme cezası” vakası üzerinden analiz etmeye çalıĢacağız. Önce hırsızlık yapan erkek ve kadının elinin kesilmesiyle ilgili ayetin mealini vermek istiyorum. Allah, Maide Suresi, 38. ayette Ģöyle buyurmaktadır: “ Erkek ve kadın hırsızın, yaptıklarına ceza ve Allah‟tan bir azab olmak üzere, ellerini kesiniz! Allah güçlüdür, hikmet sahibidir.” Mâturîdî, kendi döneminde bu ayetin yorumunda Ģu temel hususlara dikkat çekmektedir. Bu ayet hırsızlar hakkında genel, hırsızlık hakkında özeldir. Hırsızlığın cezasını kaldıracak bir Ģüphe veya tevil yoksa, el kesilir. Hırsızlıkta hususidir. Çünkü küçük bir Ģeyi çalmaya, hiç kimsenin kalbi elin kesilmesine ihtimal vermez. Ayrıca hırsızlıklar çeĢit çeĢittir. Bu hitap, hırsızlık ismi kullanılan bütün hırsızlıklar için değil, belli türleri içindir. Aynı Ģekilde elin kesilmesiyle ilgili hitap da elin bir kısmıyla ilgilidir, yani avucudur. El, parmaklardan bileğe kadarki kısım için kullanılır. Çünkü insanlar el üzerinde ihtilaf etse de el kesmenin bileğinden veya dirsekten kesilmesi olmadığı üzerinde ittifak vardır. Ona göre avuca kadar parmaklar kesilir. 99 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, IV/542. 100 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Hıyemî, III/156, V/303. Zann-ı gâlib ve Ġstihsân konusunda geniĢ bilgi için bkz.: Özen, ġükrü, “Ġmâm Ebû Mansûr elMâtüridî‟nin Fıkıh Usûlünün ĠnĢası”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik adlı kitabın (haz.: Sönmez Kutlu, Kitabiyat yayınları, Ankara 2003) içerisinde, 223-224, 230. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 35 Çünkü bir Ģeyi parmaklarıyla tutup alıyor. Kesmekle ilgili hitabın mahreci, umumidir. Maksat, elin tamamı değil bir kısmıdır. “ Ellerini kesiniz” ifadesinde kesme hitabı umumidir, çünkü kesmeyi kimin üstleneceği açıklanmamıĢtır. Bundan murat valilerdir. Lafzın umumi mahreçli olmasında muradın umumiliğine delil yoktur. Lafzın hususi mahrecinde hususi olmasına da delil yoktur. Bilakis Bütün bunlar delille bilinir. Umum umum deliliyle, husus husus deliliyle kaim olur.101 Hırsızlıkta elin kesilmesindeki hikmet, eliyle çalması sebebiyle değil hürmeti çiğnediği içindir. Diğer cezaların hiç birisinde, suçun iĢlendiği organa ceza uygulanmaz. Zina ve adam öldürme de böyledir. Diğer suçlarda bu cezanın uygulanmamasının nedeni, ceza ile elde edilmesi hedeflenen hakkın eksik veya fazla olacağı korkusudur. Adam öldürenin eliyle öldürdü diye elini kesseniz, cezayla sağlanmak istenen hakta eksiklik, zina edenin ilgili organını kesmekte ise hayatını kaybetmekle sonuçlanabileceğinden verilen cezada fazla bir hak elde edilmiĢ olur.102 Mâturîdî, on dirhem değerindeki bir Ģeyi çalmaya karĢılık binlerce dinar değerindeki bir elin kesilmesindeki sorunun farkındadır ve hikmetini izah etmeye çalıĢır. Bunun sebeplerinden birisi, Allah, el kesme Ģeklinde dünyalık bir ceza, kulun bir sıkıntıyla imtihan edilmesidir. Allah, bazen hiç bir suça karĢılık olmaksızın kiĢiyi bazı sıkıntılarla imtihan eder. Buna hakkı olan birisi olarak Allah‟ın kullarını bir fülüs veya habbeye karĢılık binlere denk düĢecek bir Ģeyle imtihan etme yetkisi de vardır. Ayrıca sirkatte elin kesilmesi, alınan malın cezası karĢılığında değil, hürmeti/haramı çiğnemeye karĢılıktır. Bu konuda yorumunda zorlandığı görülmektedir. Cezaların ölçüsünün suça uygunluğunu kabul etmekle beraber, suçla ceza arasındaki bu kadar büyük farklılığı yaratıklardan hiç kimsenin ilminin, suçların miktarlarının meblağını (derecesini) bilmesinin muhtemel olmadığı Ģeklinde bir gerekçeyle izah etmeye çalıĢır. Yani insanların ilmi, suçların miktarlarının derecesini bilemediğine göre, bu suçlara verilecek cezanın miktarını da bilemez, der. 101 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/217. 102 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/218-219. Zina ile el kesmenin hadler açısından kıyaslanamıyacağını savunur. KrĢ.: X/80. 36 Sönmez KUTLU Böyle olunca, bu konuda en doğrusu, Allah‟ın kötülüğü ancak misliyle cezalandırdığına tabi olmayı bilip onun emrine ittiba etmek ve teslim olmaktır.103 Görüldüğü gibi, Mâturîdî, kendi döneminde bu cezanın neshedilip edilmemesinden hiç bahsetmemektedir. Muhtemelen o günün Ģartlarında akıl, bu konuda “ nesihten kaçınmanın imkansız hale geldiğine” hükmetmemiĢtir.104 Bununla birlikte, onun diğer tefsirlerde konuyla ilgili yapılan tartıĢmalardan daha farklı sorunları tartıĢtığı görülür. Çünkü az bir Ģey çalana böyle bir ceza vermeye kimsenin vicdanının razı olmadığını söylemekten kendini alamaz. O halde ondan yaklaĢık dört-beĢ asır sonra yaĢayan Ġzzettin Abdisselam‟ın, çalınan malın miktarını zikretmeksizin “günümüzde çok sayıda insan, acıdığından dolayı hırsızı affetme eğilimindedir” demesi, bu konuda bir değer değiĢimine mi yola açmıĢtır. Değerlerdeki bu gerçek değiĢme cezadaki bir değiĢmeyi gerektirir mi?105 Hatta gözlerinin görmemesi sebebiyle bir organın yokluğunun ne anlama geldiğini gayet iyi bilen “ünlü Ģair Ebu‟l-Âlâ el-Mearrî‟nin Bağdad‟a geldiğinde; hırsızlığın nisabını, bir dinârın dörtte biri Ģeklinde değerlendiren fukâhâ‟yı müĢkül durumda bıraktığı meĢhûrdur. Bu konudaki hislerini Ģu dizelere dökmekten kendisini alamamıĢtır: “Ġkiyüz elli altın değerinde olan bir el, ne oluyor ki, bir dînarın dörtte biri için kesiliyor? Bu çeliĢki karĢısında susmaktan ve cehennem korkusundan Mevlamıza sığınmaktan baĢka bir Ģey yapılamıyor.” 106 Günümüzde sadece Müslümanlar değil bütün insanlık hırsıza böyle ağır bir cezanın verilmesinden dolayı hırsıza acımaktan ve ona vicdanen arka çıkmaktan baĢka bir yol yok mu diye sormaktadır. El kesme cezası uygulanmayan toplumlarda bunun baĢka cezalarla 103 el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., IV/219-220. 104 el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., VI/464-465. Ayrıca bkz.: ÖzdeĢ, 174-175. 105 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler III, Ankara Okulu yayınları 1. baskı, Ankara 2002, s. 77-78. 106 Ġbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Çev.: Bedrettin Çetiner-Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, Ġstanbul 1989, V/2275. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 37 önlenmesinin mümkün olduğu da görülmektedir. O halde bugün hırsızlığa verilen bu cezada bir değiĢiklik mümkün müdür? Daha önce ele aldığımız Mâturîdî‟nin “aklın kaçınılmasını mümkün görmediği durumlarda Ģeriatte içtihadla nesih caizdir” ilkesinden hareketle el kesmeyi analiz etmeye geçebiliriz. Ayette hırsızlığın önlenmesine yönelik konulan el kesme cezasının hem dinle hem de Ģeriatle sıkı bir iliĢkisi bulunmaktadır. Öncelikle el kesme cezası, bilindiği gibi, Cahiliyye Arapları arasında uygulanan bir cezadır. Hz. Muhammed‟in getirdiği Ģeriatta, bu ceza verili durum olan kültürden alınıp Ģer‟î bir hüküm olarak kabul edilmiĢtir. Bu hüküm, Mâturîdî‟nin düĢünce sisteminde, aklın neshini zorunlu gördüğü durumlarda neshedebilecek bir çerçevenin, yani Ģeriatin içerisindedir. Tabiî Mâturîdî, din ile Ģeriat arasındaki iliĢkiyi birbirinden tamamen bağımsız veya birbiriyle hiçbir iliĢkisi olmayan iki ayrı yapı olarak görmemektedir. ġeriatın getirdiği hükümlerin, yani Ģeriatın bir diyanî değiĢmeyen bir de değiĢen boyutu bulunmaktadır. Asıl amaç, adaleti sağlamak, zulmü ortadan kaldırmak, fert ve toplumun yararına olanı gerçekleĢtirmek, zararına olacak Ģeyleri ortadan kaldırmaktır. Bu temel ilkeyi hayata geçirmek, dinin ve aklın ortak amacıdır. Ġlgili hükmün değiĢmeyen boyutu, dinin hem inanç kısmını hem de ahlak kısmını ilgilendirir. Vahye konu edinilen hırsızlık ayetinde din boyutu, bu hükmün Allah tarafından emredilmesi ve bunun Ġslam‟ın genel amaçlarına, yani bir hikmet ve maslahata uygun olarak emredilmesidir. Buna inanmak değiĢme ve nesih kabul etmeyen dinin inanç çerçevesindedir. Aklın vacib hükmünü verebileceği ve dinin asıl unsurlarından birisi olar ahlakla bu hükmün iliĢkisine gelince, “hırsızlığın bir suç olduğu ve mutlaka cezalandırılması gerektiği” Ģeklinde ahlakî bir ilkeye zorunlu olarak varılması dolayısıyladır. Hırsızlıkla ilgili hükmün inanç ve ahlakla ilgili boyutunu hiçbir kimsenin ortadan kaldırma veya neshetme yetkisi yoktur. Zaten Müslüman olsun ya da olmasın, hiçbir insan, aklî gerekçelere dayanarak böyle bir Ģeyin ortadan kaldırılmasını, yani hırsızlığın cezasız kalmasını istemez. Çünkü bu hem mümkün değildir, hem de akıl tarafından doğru bulunmaz. O halde el kesme Ģeklindeki Ģerî bir hükmün mahiyetini oluĢturan ve dolayısıyla din olarak korunma- 38 Sönmez KUTLU sını gerektiren kısım burasıdır. Bu hükmün Ģeriat boyutu ise hırsızlığa verilecek cezanın niteliği ve niceliği (keyfiyet ve kemiyet) ile ilgilidir. Ancak bu cezayı insan tabiatı ve akıl açısından düĢündüğümüzde, cezaya bakıĢları birbirinden farklı olabilir. Ġnsan fıtratı, her ne suça karĢılık olursa olsun insanın uzuvlarından birisini kaybetmeyi hoĢ karĢılamaz, bu acı verici bir Ģeydir. Ancak akıl, bu cezanın sonucu caydırıcı olduğu ve hırsızlığı önlemeye yönelik adil ve ahlaki bir çözüm olmaya devam ettiği sürece bunu doğru bulur. Bu durum değiĢtiği anda baĢka adil ve ahlakî bir çözüm bulunmasını gerekli görür. Ġslam Ģeriati, ferdin diğer fertlerle ve toplumla iliĢkilerini belli bir düzene koyar, kurallara ve sonuçlara sağlar. Kur‟an ve Sünnet‟te bu amaca yönelik muâmelâta iliĢkin sınırlı sayıdaki hükümler, çoğu kere genel olarak verilmiĢ, bazı konularda ayrıntıya ve cezalandırma örneklerine girilmiĢtir.107 Cezaların biçimleriyle ilgili seçtiği örnekler veya ayrıntısına girdiği hususlar, o günün toplumsal, hukuki ve kültürel hayatında olan cezalarla yakından iliĢkilidir. Fazlur Rahman bu iliĢkiyi Ģu Ģekilde tanımlar: “Kur‟an‟daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi esaslı beĢeri değerlerin her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi Ģeklinde açık bir yön çizdiğini sergilediği halde, Kur‟an‟daki fiili yasama o sırada mevcut olan toplumu, baĢvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıĢtır.”108 Bu izah tarzı, Mâturîdî‟nin peygamberin gönderiliĢini mümkinat alanında insanların birleĢmesini sağlayacak bir örnek oluĢturmak için gönderildiği Ģeklindeki temellendirmesiyle uyuĢmaktadır. Çünkü ona göre, “mümkinde her hangi bir alternatifin vacip kılınması veya mümteni‟ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkinin tercihe Ģayan olan alternatifinin açıklamasını getirirler."109 107 Ġlyas Üzüm, “Hüküm”, DİA., XVIII/465. (XVIII/464-466) 108Fazlur Rahman, İslâm, Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yay., 7. baskı Ankara 2004, s. 89. 109 el-Mâtürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 229-230. e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 39 ġer‟î hükümlerin mahiyetleri, din-Ģeriat iliĢkisi esas alınarak belirlenir. Yani Ģer‟î bir hükmün değiĢmeyen mahiyeti, dinin değiĢmez unsurlarıyla iliĢkisi ile belirlenir. ġeriatın mahiyeti ve Ģer‟i hükümlerin mahiyeti dinîdir. Keyfiyet ve kemiyeti ise, dinî değildir. Bir hüküm belli bir süreye, bir illete veya bir örfe bağlı olabilir. Bu bakımdan hüküm/hükümler koyan bütün ayetlerin, hem mahiyeti, hem keyfiyeti, hem de kemiyeti vardır. ġerî hüküm koyan her ayetin yürürlükten kalkmasından dolayı, hüküm keyfiyet ve kemiyetini kaybetse de, mahiyetini ve amacını kaybetmez. Kaybolmayan mahiyet ve maksatlar, değiĢmeyen dinle iliĢkili kısmı oluĢturur. ġer‟î hükümlerin keyfiyet ve kemiyetleri mahiyet ve amacından bağımsız olamazken, mahiyet ve amaçları keyfiyet ve kemiyetten, baĢka bir ifade ile zaman ve mekandan bağımsız olabilir. Ġlgili mahiyet ve amacın, zaman ve mekanla iliĢkili olarak güncellenmesi her zaman devam edecek ve farklı nitelik ve niceliklerde olabilecektir. Sadece ibadetlerde, bu durum farklı olabilecektir. Çünkü ibadetlerin nitelik ve niceliklerini genel hatlarıyla belirlemek, ġeriat ve Hz. Peygamber‟in tasarrufundadır. Ancak aklın değiĢmesi veya neshedilmesi yönünde kesin bir kanaate vardığı durumda, Ģerî hükümlerin niteliği ve niceliği üzerinde tasarruf edebilme yetkisinin iĢletilmesi kaçınılmazdır. El kesme örneğinde bu noktaya gelinmiĢtir. Çünkü geçmiĢte iĢlenen ve el kesme cezasını gerektiren suçlarla bugünkü suçlar birbiriyle kıyaslanamayacak kadar farklıdır. Bugün milyarlar çalan bir insanın geçmiĢte bir gram altın veya bir dirhemin dörtte birini çalanla aynı değerlendirilmesi ve ikisine de aynı Ģekilde ceza verilerek her ikisinin elinin kesilmesi, adil bir cezalandırma olup olamayacağı cevaplanması zor bir sorudur. Diğer taraftan kesilen el, günümüzde ulaĢılan bilimsel ve teknolojik imkanlar, kopan veya kesilen bir eli belli bir süre dahilinde donanımlı bir hastaneye yetiĢtirildiği takdirde dikilebilmektedir. Belki önümüzdeki çeyrek asırda, el nakli veya suni el mümkün olacaktır. O zaman bu cezanın yaptırım gücü daha da tartıĢmalı hale gelecektir. Dolayısıyla burada Ģeriatın öngördüğü cezanın, günümüz için olan niteliği ve niceliği kısmının değiĢmesi ve insan aklının Ģeriatte tasarruf yetkisiyle Ġslam‟ın maslahatını gerçekleĢtirecek baĢka bir ceza koyma durumuyla karĢı karĢıya kalması söz konusudur. Mâtuîdî‟nin 40 Sönmez KUTLU Kur‟ân‟da öngörülen cezalandırma örneği, insanoğlunun bunun dıĢında vereceği baĢka cezalar için engel değildir. Önemli olan Ġslam‟ın maksadına, yani dinin beĢ temel amacı olan, canı, malı, nesli, dini ve aklı korumanın ahlak ve adalete uygun olarak gerçekleĢmesidir. Günümüzde hırsızlığa verilen cezanın geçici nitelik ve niceliklerinin değiĢmesini zorunlu kılan bir husus da, hırsızlığın kendi nitelik ve niceliklerinin bütünüyle değiĢmesinden kaynaklanmaktadır. Hırsızlık türleri o kadar çeĢitlenmiĢtir ki, bütün bu hırsızlık çeĢitlerine el kesme cezası vererek önlemek hem yeterli bir ceza değildir, hem de eskiden olduğu gibi malın çalınmasıyla ilgili bir suç olmaktan çıkmıĢtır. Bu durumda haramı/hürmeti çiğnemek için verilen bir ceza olup olamayacağı da tartıĢılabilir. Örneğin bugünkü hırsızlık çeĢitleri, hırsızlığı meslek haline getirenlerden tutun, malı zimmetine geçiren, dolandırıcılık yapan, fikir hırsızlığı ve intihal yapanlar, ölçü ve tartıda eksik veya fazla tutmakla hırsızlık yapanlar, yumurta hırsızlarından baklava hırsızlarına kadar uzanmaktadır. Bütün bunların cezası bugün el kesmek mi olmalıdır, yoksa farklı cezaların verilmesi imkanı var mıdır? Ceza, suçun mahiyetine göre mi, suçun iĢleniĢ biçimine veya suçun miktarına göre mi verilir? Aslında suçun mahiyetiyle ilgili verilecek ceza ve onun miktarı, yeri ve zamanı Allah‟la ilgilidir. Ancak suçun Ģekli ve miktarıyla ilgili kısmı değiĢtiğinden buna verilecek ceza türü de değiĢmek durumundadır. Örneğin eliyle bir deveyi çalanla, parmaklarıyla bilgisayar üzerinden bir bankayı veya bir insanın banka hesabını boĢaltan aynı değildir. Devletin hazinesini hortumlayan ile gözüyle bilgisayar kullanıp trilyonlar çalan bir değildir. Bunların maddi değeri esas alınacaksa, verilecek ceza farklı olmalıdır. Hırsızlıklar artık tek bir kiĢiyle de yapılmamaktadır. Bugün hırsızlık Ģebekeleri ve örgütleri söz konusudur. Klasik Ġslam hukukunda toplu hırsızlıklara toplu el kesme cezası verilmemektedir. Bugün o kadar büyük servetler hırsızlanmaktadır ki, bunların karĢılığında elinin kesilmesine razı olanlar bile çıkacaktır. Ayrıca kesilen elini çaldığı servetin çok az bir miktarıyla diktirebilecektir. Bu durumda el kesme cezası hala uygulanabilmeye devam edilmeli midir? ġeriati uyguladığını iddia eden bazı ülkelerde hırsızın eli sembolik e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, II/1 (Bahar 2009) 41 olarak kesilmekte, daha sonra hastaneye götürülüp diktirilmektedir. Toplumsal adaletin ve iyiliğin hakim olması gereken bir toplumun oluĢmasında üzerine düĢen ekonomik sorumluluğun gereğini yerine getirmeyen toplum/toplumlar ve zenginler, mallarından fakirin verilmesi gereken hakları (zekatı ve sadakayı) vermediği için asıl hırsızlar olarak onların mı eli kesilmelidir? Ya da çalıĢmayı bir ibadet haline getirip, toplumdaki iĢsizlik ve yoksulluk sorununu, gelir dağılımındaki adaletsizliği ortadan kaldırmakla, hırsızların hırsızlıktan eli (hırsızılığın yolu) mi kesilmelid
.
.İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî* Osman Oral** Giriş Türk-İslam âlimi Mâtürîdî’nin tam ismi Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî el-Hanefi (ö.333/944)’dir.1 O, inanç silsilesinde Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe (ö.150/767)’yi anlayan, onun itikâdî görüşlerini dönemine, çağına ve daha sonraki dönemlere sistemleştirerek aktaran bir âlimdir.2 Özellikle İslam dünyası ve Türk toplumu için hatırlanması ve örnek alınması gereken önemli şahsiyetlerden olan Mâtürîdî, tefekkür ve bilim tarihinin kilometre taşlarını oluşturan, çağının gelişmelerine damga vurarak daha sonraki dönemlerde de referans alınan müstesnâ düşünürlerden biridir. O, imâm (kendisine uyulan, önder), âlemü’l-hüda (hidâyet meş’alesi, sancağı), imâmü’l-hüda (hidâyet önderi), imâmü’l-mütekellimin (Kelâm âlimlerinin lideri), musahhihu akâidi’l-müslimin (müslümanların akaidini yanlışlardan arındıran), reisü ehl-i sünne (ehl-i sünnetin reisi), şeyhü’l-imâm, eş-şeyh el-imâm ezzahit reisü ehl-i sünnet vb. gibi lakâplarla tanındı. 3 Mâtürîdî, dinî konularda Kur’ân bütünlüğünü merkeze alan rasyonel ve dengeli yorumlarıyla tarihi süreç içerisinde gelişen Ehl-i Sünnet çizgisinin oluşumu ile yaşadığı dönemde birçok akımların etkisine ve tehdidine maruz kalan İslam toplumunun birlik ve bütünlüğüne de birçok açıdan çok önemli katkılar yapmıştır. İfrat ve tefrit yani aşırı görüşlerden uzak olunmasını isteyen Mâtürîdî, Allah’ın * Bu tebliğ “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı” adlı doktora tezinden alınmıştır. * Dr., Bozok Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Kelâm ve İtikadi İslam Mezhepleri Anabilim Dalı Emekli Öğretim Üyesi, Yozgat/TÜRKIYE, osman-oral@hotmail. com ORCID: 0000-0002-6403-5144 1 Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefi , Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, Tahk. Hüseyin Atay,Şaban Ali Düzgün, DİB Yayınları, Ankara 2004, I, 19, 29. 2 Bkz. Ebû Muhammmed Abdulkadir b. Muhammed Ebû’l-Vefa el-Kureşi, el-Cevahirü’l-Mudiyye fi Tabakati’l-Hanefi yye, Kahire 1413/1993, II, 130 vd; Ebü’l-Hasenât Muhammed b. Abdulhay Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye fi Terâcimi’l-Hanefi yye, Kahire 1324, s. 195. 3 Bkz. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, Tahk. Mecdi Basellum, Darü’l-Kütübü’lİlmiye, Beyrut 2005, I, 73: Nesefi , age., I, 19, 29; Ebû’l-Vefa, age., II, 130 vd; Leknevî, age., s. 195. Osman Oral 170 aşırılıklardan uzak “vasat ümmet”4 kılması ve Hz. Peygamber’in de işlerin en hayırlısının iki uçta yani ifrat ve tefritte kalmayıp orta yolu takip eden mezhepleri işâret etmesiyle kişinin de dînî konularda itidâli görüşleri seçmesini tavsiye ettiğini söyler.5 O, dini anlama konusunda araştırmacı, sorgulayıcı bir ruhla gelişimi ve ilerlemeyi hedefl eyip, daha hoşgörülü bir tutum sergiler, aklın ve naklin ışığında meseleleri çözmeye çalışır. Böylece Selef akîdesi onun elinde yorumlanarak Kelâm İlmi’ne dönüşür ve “Mâtürîdîyye” denilen itikâdî mezhep de tarihte yerini almış olur. Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’ye dayanan inanç konularını aklî, ilmî verilerle destekleyip aklîleştirilmesi, onun kelâm sisteminin teşekkülünün temelini oluşturur. O, birey ve toplumları dışlamak yerine birleştirici ve bütünleştirici, dinin özünü ilgilendirmeyen görüş farklılıklarını hoşgörüp, onların sahiplerini dinden çıkmış saymamaktadır.6 Akla, tefekküre, analitik düşünmeye önem veren Mâtürîdî’nin birleştirici ve bütünleştirici görüşlerinin özellikle günümüz İslam dünyası ve Türk toplumu için hatırlanması ve örnek alınması, gelecek kuşaklara aktarılması önem arzetmektedir. A. Hayatı Mâtürîdî’nin ilmi üstünlüğü ve faziletli kişiliği sebebiyle pek çok isim ve lakâpla anılmasına rağmen ne zaman doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte,7 hicrî üçüncü asrın ortalarında bugünkü Özbekistan Cumhuriyeti Semerkand şehrinin Mâtürîd kasabası veya köyünde muhtemelen 238/852 yılında doğdu.8 333/944 yılında Semerkand’ta vefât etti. Genellikle bilginlerin gömüldüğü Çakerdize Mezarlığı’na defnedildi.9 Burada medfûn bulunan âlimlerin özelliği Mâtürîdî anlayışının oluşumunda önemli bir yere sahip oldukları, aynı sosyal sınıftan ve 4 Bakara, 2/143. 5 Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in ümmetin fırkalara ayrılacağını haber verdiğini, kendisi ve ashabının mezhebine sarılmalarını işaret ettiğini, bunun da Hak ehli yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olduğunu söyler. Ebû Mansur el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Tahk. A.Vanlıoğlu, Mîzân Yay., İstanbul 2005, I, 82, II, 245-6. 6 Ebû Mansur Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, haz. B.Topaloğlu,M.Aruçi, İSAM, Ankara 2005, s. 518, 521-3. 7 Bkz. Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr Sem’ani, el-Ensab, Neşr. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimi el-Yemani, Beyrut 1400/1980, I, 498, V, 144, 155. 8 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. XIX; Leknevî, age., s. 195; Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkâdir b. Muhammed İbn Sâlim İbn Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefi yye, Tahk. Abdülfettah M.el-Hulv, Dârü’l-Hicr li’t-Tıbaa’ ve’n-Neşr, Kahire 1993, III, 360–1; Ebü’l-Fidâ Z. Kâsım b. Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim, Tahk. M. Hayr Ramazan Yusuf, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 1992, s. 249. 9 Bkz. Sem’ani, age., I, 498; Leknevî, age., s. 195. 171 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî onun ideolojisini yansıtan, aynı mektebe (Djuzdaniyya-Mâtürîdî) mensup âlimlerin buraya gömülmesidir.10 Arkadaşı ve öğrencisi Hâkim es-Semerkandî (ö.340/951) mezar taşına: “Burası bütün hayatını ilme adayan, gücünü ilmin yaygınlaşması ve öğretilmesi yolunda tüketen, din yolundaki eserleri övgüyle anılan ve ömrünün meyvelerini devşiren kişinin kabridir”11 ibaresini yazdırtmıştır. Mezartaşındaki bu ifade onun ilmî kişiliğini gösterdiği gibi aynı zamanda orada defnedildiğini gösteren bir delil kabul edilebilir. Mâtürîdî âilesinin fertleri hakkında babası ve dedesinin (Muhammed b. Mahmud) adından başka bir şey bilinmemektedir.12 Mâtürîdî hakkında birçok sebepten dolayı döneminde ve sonraki kaynaklarda fazlaca bir bilgi de bulunamamaktadır.13 O’na verilen “Ensarî” lakabının, soy olarak değil de müslümanlara yardım ettiği için olduğu söylenir.14 Mansûr künyesini kullanması onun Mansûr adlı bir oğlu olduğunu akla getirse de Mâtürîdî, Tebbet sûresinin tefsirinde Ebû Leheb’in künyesi münasebetiyle -künyelerin anlamları üzerinde açıklama yaparken- “Ebû Mansûr” künyesinin örfen, evlâdı olmayan kişiye Mansûr adında oğlu olması temennisiyle verilebileceğini kaydeder.15 Örnek olarak bu künyenin seçimi bir rastlantı değilse kendisinin erkek oğlu bulunmadığının bir işareti sayılabilir. Mâtürîdî’nin nesli ise kızı ile devam ettiği tahmin edilmektedir. Mâtürîdî’nin Semerkand’ın Siyab merkez ilçesinin ikinci Şark Mahallesi Gücdüvan sokağında yer alan mezarının bulunduğu alana 2000 yılında yeni bir türbe ve etrafına bir külliye inşa edilmiştir.16 B. Mâtürîdî’nin Yaşadığı Çevre ve Mezhepler Mâtürîdî, doğduğu şehrin adıyla “Semerkandî” nisbeti ile de anılır.17 Semerkand ve çevresinin Türklerin çoğunlukla bulunduğu bir bölge olması gözönünde alındığında Mâtürîdî’nin Türk asıllı olma ihtimâli yüksektir. Eserlerinde yer alan cümlelerin birçok yerde Türkçe cümlelerin kuruluşuna benzediği gözlenir. Bu sebeple 10 Çakerdize Mezarlığı’nda medfûn olan Mâtürîdî’nin soyundan gelen iki kişiden bahsedilir ve bunların da kızının torunları olduğu belirtilir. Bunlar, Şeyh Kâdı Hasan el-Mâtürîdî (ö.450/1058) dir. Kâdı Ebû’l-Hasan Ali b. Hasan el-Mâtürîdî (ö.511/117) de babaannesi Mâtürîdî’nin kızının kızıdır. Bkz. Aşirbek Muminov, “Mâtürîdîlik Araştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Câkardize Mezarlığı”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, MÜ, 2009, s. 453. 11 Bkz. Nesefi , age., I, 471-2; Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA, İstanbul 2005, XXVIII, 147. 12 Bkz. Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul 2008, s. 36-7?. 13 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Terc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s. 390. 14 Bkz. Mâtürîdî, Tevhid, s. XVIII; Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 2011, s. 24. 15 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, X, 602; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 364. 16 Bkz. Özen, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 146. 17 Mâtürîdî, Tevhid, s. XI, Bkz. Nesefi , age., I, 19, 29. Osman Oral 172 Mâtürîdî’nin Türk asıllı olma ihtimali kuvvet kazanır.18 Ceyhun nehrinin batı yakasının adı Horasan’dı. Bölgede Nesef, Semerkand, Buhârâ, Tirmiz, Taşkent, Fergana gibi önemli kültür merkezleri yer alıyor, Buhârâ’ya İslam’ın kubbesi deniliyordu.19 Bölge âlimlerin yetişmesi için müsâitti. Merv, Belh, Maverâünnehr bölgeleri gibi birçok Türk şehirleri Ebû Hanîfe’nin mezhebine mensuptu.20 Semerkand’taki Hanefi lerin önderi kabul edilen Mâtürîdî ve hocaları Ebû Hanîfe’nin itikad ve fıkıh anlayışını benimsemişlerdi. Mâtürîdî’nin fi kirleri, önceleri “Semerkand Hanefi liği”, daha sonraları da “Mâtürîdîlik” olarak isimlendirilmişti. Ebû Hanîfe’nin fıkha ve itikada dâir görüşleri ilk başlarda “Hanefi lik” denilmekteyken, Mâtürîdî’nin onun itikadî görüşlerini sistemleştirmesinden sonra bu yapı genel olarak “Mâtürîdîlik” şeklinde adlandırıldı. 21 Ancak fıkıh sahasında Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin takip edilmesi nedeniyle bu sahada Hanefi lik ismi kullanılmaya devam etti. Türklerin hâkimiyeti altında olan yerlerde akla ve fi kri özgürlüğe değer veren Hanefi lik yaygındı. İtikâdî ve fıkhî mezhepler bu topraklarda üstünlük sağlamıştı. Selçuklu ve Osmanlı İmparatorluğu’nun hâkim olduğu bölgelerde müslüman Türkler, genelde fıkıhta “Hanefi yye”, akâidde de “Mâtürîdîyye” mezhebini benimsemişlerdi.22 Mâtürîdî’nin yetiştiği coğrafya ve bu coğrafyaya hâkîm “Samanîler” hakkında tarihçi İbn Hallikân (ö.681/1282): “Samanoğulları hükümdarları Mâverâünnehir ve Horasan civarlarına hükmediyor, yönetim ve icraatları ile hükümdarların en hayırlısı konumundaydılar. Hükümdarlar için “Sultanü’z-Selâtin” ünvânı kullanılır ve hep bu isimle anılırlardı. Adâlet, dindarlık ve ilim onların özelliklerindendi”23 cümlesini kaydeder. Makdisî (ö.682/1283) de “Bu bölge ilim ve âlimler yönünden zirveye ulaşmış bir bölgedir. İlim ve hayrın hazinesidir. İslamın aşılmaz muhkem kalesidir. Bu ülkede fakihler âlimler, krallar seviyesine ulaşmışlardır”24 der. Bölgede fakihler ve âlimlere üstün değer verildiği anlaşılmaktadır.25 18 Bkz. Sem’ani, age., s. 498; Ali Abdülfettah el-Mağribî, İmâmu Ehli’s-sünne ve’l-Cemaa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Arauhu’l-Kelâmiyye, Mektebetü Vehbe, Kahire 1405/1985, s. 20 vd. 19 Yakut el-Hamevî, Mu’cem ül-Büldan, Beyrut 1957, VII, 247, 350. 20 Bkz. M. Ebû Zehrâ, İslam’da Siyasi ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, terc. Hasan Karakaya,Kerim Aytekin, Hisar Yay., İstanbul 1983, s. 322 vd. 21 Bkz. Nesefi , age., I, 473-4. 22 Bkz. Nureddin es-Sabuni, el-Bidaye fi Usuli’d-Din, Terc. Bekir Topaloğlu, DİB Yay, Ankara 1995, s. 11. 23 Bkz. Ebû’l-Abbas Ahmed İbn Hallikan, Vefeyatü’l-A’yan ve Enbau Ebnai’z-Zaman, Mısır trs. IV, 245. 24 Bkz. Muhammed b.Ahmed el-Makdisi, Ahsenü’t-Tekasim fi Marifeti’l-Ekaim, London 1909, s. 380. 25 Bkz. Makdisi, Ahsenü’t-Tekasim, s. 380. 173 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî Mâtürîdî’nin hayatı boyunca 12 Abbâsî halifesi değişmiş ve son olarak elMuttakî’nin hilâfeti döneminde (329-333/940-944) vefât etmişti. Onun hayatı, Abbasî devletinin zayıfl ama dönemine rastlar. Abbasî Devleti eski gücünü kaybedince Bağdat, tek ilim merkezi olmaktan çıkmış, Semerkand ve Buhârâ gibi Orta Asya şehirleri önem arz etmeye başlamıştı. Meselâ batılı bir yazar, Buhârâ’daki ilmî hareketliliği “doğu memleketleri içinde Buhârâ, İslam’ın kubbesidir ve onlar arasında konumu itibarı ile Bağdat’a benzemektedir. Çevresi âlimlerin nuruyla aydınlanmış, en nadide yüce şahsiyetlerle süslenmiştir. Kadim devirlerden itibaren her çağda o, her bölgeden büyük din âlimlerinin buluştuğu yer olmuştur”26 diyerek dile getirir. Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde Semerkand bölgesi pek çok din, kültür ve akımların kavşak noktasında herkesin çocuklarını okutmak için gönderdiği önemli bir merkezdi. Semerkand âlimleri fıkıh ve hadisi bilen, kelâm ilmi’nde derinleşmiş, bölgedeki bid’at ve dalâlet ehline karşı, amansız mücadele veren kimselerdi. Mâtürîdî’nin Nişabur, Rey, Basra, Bağdat gibi ilim ve kültür merkezlerine seyahat ettiğine dâir kesin deliller bulunmamakla beraber, bu şehirlerin bazılarında yaşayan hocaları kanalıyla kültürleri hakkında bilgi sahibi olduğu düşünülebilir. Çevresindeki bu sosyal şartlar, çeşitli fi kir akımları ve mezheplerin oluşu, Mâtürîdî’nin Ehl-i Sünnet’in en önemli akîde ve düşünce sistemini oluşturması için oldukça müsâitti. O, hür düşüncenin daha yaygın olduğu bir ortamda bulunuyordu. Bu fi krî zemin, felsefî ve kelâmî münâkaşaların seviyesi açısından önem arzetmişti. Eş’ariyye kelâm mektebinin doğup geliştiği yer olan Irak, pek çok bid’at mezhebinin çıktığı bir bölgeydi. Mâtürîdî’nin yetiştiği Maverâünnehr ise Irak’tan uzak olduğu için az da olsa bid’at akımlarından uzak kalmıştı. Mâverâünnehir toprakları, Orta Asya’da Batı Türkistan sınırları içinde kalan ve günümüzdeki Özbekistan ve Tacikistan Cumhuriyetlerini içine alan bir bölgeydi. Samânîler zamanında, başkent Buhâra olmasına rağmen, kalabalık bir yer olan Semerkand yöneticilerin ilim adamlarına vermiş oldukları değer dolayısıyla o zamanda pek çok şehir, ilim merkezi haline gelmiş, hatta oluşturulmuş olan fi kir hürriyeti sayesinde Bağdat’ı aratmayacak derecede gelişmişti.27 Sonraları bu değişik fi kir ve akımlar o bölgelerde de yayıldı. Böylece Horasan bölgesi hariç Mâverâünnehir bölgesinde Mu’tezile fi kirleri hâkim oldu. İlim adamlarının yetişmesinde sosyal çevrenin yanında, bulunduğu ilmî ve kültürel seviyenin etkisi de inkâr edilemez. Mâverâünnehir’de sağlam bir hükümet yapısının 26 Bkz. R. Nelson Frye, “Orta Çağ Başarısı Buhârâ”, çev. Hasan Kurt, AÜİF Dergisi, (2000), XII, 425. 27 Bkz. K Philip Hitti, Siyasî ve Kültürel İslam Tarihi, Terc. Salih Tuğ, İstanbul 1995, s. 727. Osman Oral 174 varlığıyla birlikte, asayiş sağlanıp yüksek sınıfın baskısına karşı alt sınıf koruma altına alınmıştı. Mâtürîdî, Samanîlerin güçlü yönetimi devresi 261-389/874-999 yılları arasında İran’ın bütününe hâkim oldukları dönemde yetişti. Samanoğulları, ilim adamlarını himaye ederlerdi. Dolayısıyla Orta Asya’da bulunan Semerkand, Buhârâ ve civar şehirler, bu yüzyıllarda birer ilim merkezi konumundaydılar. Semerkand bölgesinin o dönemde, Kelâm, Fıkıh, Tefsir, Edebiyat, Tıp, Astronomi ve Felsefe gibi ilimlerin merkezi durumunda olduğu söylenebilir. Firdevsî (934- 1020)’nin Farisîlerin millî destanı “Şehnâme”yi bu devirde yazması, yine fi lozof ve hekim İbn Sina (980-1037) felsefi eserleri yanında Avrupa’da uzun seneler tıp ilminin ana kitabı olarak okutulan “eş-Şifâ” adlı meşhur eserini VIII. Samanî hükümdarı Nuh b. Mansur (976-997) zamanında yazmaya başlaması bunun önemli örneklerindendir. Tarihte olduğu gibi günümüzde de fi kir ve inanç özgürlüğünün çok geniş çerçevede serbest bırakıldığı ülkeler, dönemlerinin güçlü ülkeleri olma şansını yakalamışlar, aynı zamanda teknik ve ekonomik gelişmelerde harikulâde bir ilerleme sağlamışlardır. Mâtürîdî, Maverâünnehr’e kadar gelen Mu’tezile’den başka, Dehriye,28 Seneviyye29 ve Karâmita’ya30 karşı mantıklı ve istikrârlı mücadeleler vermişti. Mecûsilik,31 Menaniyye,32 Sabiiyye,33 Maniheizm,34 Deysâniyye,35 Merkuniyye,36 Bâtıniyye37 28 Dehriyye; âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefe akımıdır. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, V, 158; Tevhid, s. 85, 110-5. 29 Seneviyye; âlemi birbirine zıt iki kadîm aslın yarattığına inanan din veya mezheplere verilen genel addır. Mâtürîdî, Tevhid, s. 57-8, 187, 232, Te’vilâtü Ehl-i Sünne, VI, 477. 30 Karamita; aşırı Şiî İsmâiliyye mezhebidir. Mâtürîdî, Tevhid, s. 189, 233. 31 Mecûsîlik, Budizm ve Zerdüştîliğin eski İran inanç ve gelenekleriyle karışmasından oluşan dindir. Mecûsî dinî metinlerinde tanrı inancı açısından monoteizmden politeizm ve düalizme kadar farklı inanç özellikleri yer almaktadır. Mâtürîdî, Tevhid, s. 142, 264. 32 Menaniyye; nur ve zulmet ilah tasavvurunda olan fırkadır. Mâtürîdî, Tevhid, s. 230, 250, 260, 320 vd. 33 Sabiiyye; Güney Mezopotamya’da yaşayan ve ışık-karanlık düalizmine dayalı gnostik inançlarıyla tanınan topluluğun bağlı olduğu din veya mezhep. Mâtürîdî, Tevhid, s. 260. 34 Maniheimz; III. yüzyılda Mani tarafından eski İran’da kurulan ve günümüzde müntesibi bulunmayan gnostik bir dindir. Mâtürîdî, Tevhid, s. 240, 250 vd. 35 Deysaniyye; milâdî II. yüzyılın sonu ile III. yüzyılın başlarında İbn Deysân (ö. 222) tarafından kurulan ve nur ile zulmet esasına dayalı âlem görüşünü benimseyen gnostik fırkadır. Mâtürîdî, Tevhid, s. 249 vd. 36 Merkunîyye, milâdî II. yüzyılda ortaya çıkan, âlemin ezeli olduğunu savunan ve günümüzde müntesibi bulunmayan ilk heretik hıristiyan mezhebidir. Mâtürîdî, Tevhid, s. 261 vd. 37 Batınîyye; nasların zâhirî mânalarını kabul etmeyen, gerçek anlamları ancak Tanrı ile ilişki kurabileceği kişilerin bilebileceği temel görüşünü savunan aşırı fırkalardır. Mâtürîdî, Tevhid, s. 120, 121, 122, 149. 175 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî gibi birçok akımların düşünce ve görüşleri Mâtürîdî’nin çevresinde vardı. O’nun “Kitâbü’t Tevhid” adlı eseri bunlar gibi aşırı fi kir ve bid’at cereyanlarını içine alan ve bunları gereği gibi çürütmeye çalışan en değerli ve en eski vesika mahiyetini taşımaktadır. Dönemindeki çeşitli fırka ve mezhepleri iyi tanıdığı, Arap, Yunan ve Fars kültürü hakkında bilgi sahibi olduğu da anlaşılmaktadır. Görüşlere eleştiri, tenkit ve problemlere yaptığı açıklamalarından bu dini ve felsefi görüşlere ilaveten bölgede Hristiyanlık, Yahudilik, Şamanizm,38 Mazdekizm39 gibi değişik din ve kültürlerin görüşleri de vardı. Abbasî iktidarlarlarının batı merkezlerinde baskı gören Hâricîlik,40 Mürcie,41 Cebriye,42 Mu’tezile,43 Zeydilik,44 İsmaililik45 gibi pek çok siyasî ve itikâdî mezhep görüşlerini merkezi otoritenin zayıfl adığı bu bölgelerde tutunmaya çalıştığı da bilinmektedir.46 Tasavvufî akımlar da bölgede varlıklarını Ebû Yezid el-Bistamî (ö.261/848), Cüneyd-i Bağdadî (ö.297/909), Hallac-ı Mansur (ö.309/922) gibi sûfi lerle sürdürmüşlerdi. Bu ortamda yetişen Mâtürîdî’nin Mu’tezile mezhebine karşı öne sürdüğü görüşleri ve felsefî yorumlarıyla Eş’arî’den ayrı olarak kendi başına bir kelâm sistemi kurduğu, ayrıca İslam dışı fırkalarla da mücadele ettiği tarihi bir gerçektir.47 Hicrî IV. yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde yaşayan ve İslam dünyasındaki fi krî, itikadî ve ilmî gelişmelere önemli katkılarda bulunan Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge, çeşitli din, inanç, mezhep, felsefe, kültür ve medeniyetlerin kaynaştığı bir konuma 38 Şamanizm; Paleolitik Çağ’dan günümüze Sibirya ve Orta Asya topluluklarında varlığını sürdüren inanışlardır. 39 Mazdekizm; milâttan sonra V. yüzyılda İran’da ortaya çıkan düalist ve gnostik karakterli reformist dinî oluşumlardır. 40 Hâricîler; dinî ve siyasî konulardaki aşırı görüşleri ve faaliyetleriyle tanınan fırkadır. 41 Mürcie; İslam’ın ilk döneminde ortaya çıkıp ılımlı ve uzlaşmacı fi kirleriyle tanınan itikadî siyasî fırkadır. 42 Cebriyye; insanlara ait ihtiyarî fi illerin ilâhî irade ve kudretin zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan mezheplerdir. Yani insanın özgür irâde ve ihtiyarına değer atfetmeyen anlayışlardır. 43 Mu’tezile; itikadî meselelerin yorumunda akla ve iradeye öncelik veren ilk kelâm mezhebidir. 44 Zeydiyye; II. (VIII.) yüzyılın ilk çeyreğinde Kûfe’de ortaya çıkan, Irak, Taberistan ve özellikle Yemen’de varlığını sürdüren ılımlı bir Şiî fırkasıdır. 45 İsmaililik; İsmâil b. Ca’fer es-Sâdık’a (ö.148/765) nisbet edilerek varlığını sürdüren aşırı Şiî mezhebidir. 46 Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 2009, s. 24. 47 Mustafa Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akide Risâlesi ve Şerhi, TDV Yayınları, Ankara 2011, s. 8. Osman Oral 176 sahiptir. Te’vîlâtü’l-Kur’ân ve Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserlerinde Yahûdilik, Hıristiyanlık, Felasife, Sufestâiyye,48 Tabiatçılar, Dehriyye, Zenâdika, Sümeniyye,49 Müneccime,50 Burgûsiyye,51 Şîa, Cehmiyye, Cebriye, Deysâniyye, Haşeviyye, Mârikiyye, Mücessime, Mürcie, Müşebbihe, Neccâriyye, Kerrâmiyye52 ve Bâtıniyye gibi din, mezhep ve düşüncelere temas etmekte ve onların bazı görüşlerini tenkide tâbi tutmaktadır. Bu durum onun yaşadığı çağda, değişik görüşlerin, itikadî, felsefî ve siyasî mezhep ve akımların ortaya çıktığı, İslam inancına hem dışarıdan hem içeriden zararlı ve yıkıcı düşüncelerin sokulduğu bir dönem olduğunu da ispatlar. Böyle bir ortamda Mâtürîdî, bir taraftan İslam inançlarını hedef alıp yıkmaya çalışan pek çok düalist ve inkârcı akımların görüşlerini ve iddialarını ele alıp çürütmeye çalışırken, bir taraftan da başta tevhid olmak üzere İslam inanç esaslarını tespite, ispata ve savunmaya çalışmış, belki de bu ortam O’nun dehasını ortaya çıkarmıştır. C. Eserleri Mâtürîdî, Kelâm, Mezhepler, Tefsir, Kur’ân ilimleri, Fıkıh ve Usûlü hakkında pek çok eser yazmıştır. Kitâbu’t-Tevhid ve Te’vilâtü’l-Kur’ân dışındaki eserler bize kadar maalesef ulaşamamıştır. 14 adet eser Mâtürîdî’ye nisbet edilmiştir. Kelâm, Mezhepler Tarihi, Fıkıh ve Tefsir alanlarında olduğu anlaşılan bu eserlerin haricinde çeşitli kaynaklarda ona nispet edildiği halde aidiyeti kuşkulu olan veya ona âit olmadığı belirtilen eserleri de vardır.53 Elimizde mevcut eserleri Kitâbü’tTevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân veya Te’vilâtü Ehli’s-Sünne’dir. 48 Sufestâiyye; varlık ve olayların gerçekliğini ve bilgilerin doğruluğunu inkâr eden, doğru ve geçerli bilgiye ulaşmanın mümkün olmadığını savunan felsefî mezheptir. 49 Sümeniyye; Budist inancını benimseyenlere verilen addır. 50 Müneccime; âlemin yıldızlar tarafından yaratılıp yönetildiğini, yıldızların konum ve hareketlerine dayanarak gaybî bilgilere sahip olduklarını ileri sürenlerdir. 51 Burgusiyye; Neccâriyye kelâmcılarından Burgūs lakabıyla tanınan Muhammed b. Îsâ’nın (ö.240/854) fi kirlerini benimseyenlere verilen isimdir. 52 Kerrâmiyye; III. (IX.) yüzyılın sonlarından itibaren Muhammed b. Kerrâm (ö.255/869) Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkan itikadî mezheptir. Mâtürîdî bunların sadece diliyle kabul etmekle imân olacağı görüşünün tutarsızlığını söylemektedir. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 35. 53 Ahmed b. Mustafa Taşköprülüzâde, Miftahü’s-Saade ve Misbahu’s-Siyade fi Mevduati’l-Ulum, Kahire trs. , II, 96, 151, 152; Ömer Rıza Kehhale, Mu’cemu’l-Müellifi n Teracimü Musannifu’l-kütübü’lArabiyye, Darü ihyai’t-turasil-Arabiyye, Beyrut trs, XI, 300; Mâtürîdî’ye aidiyeti kuşkulu eserler şunlardır: 1) Şerhu’l-Fıkhu’l-Ekber, 2) Şerhu Camii’l-Kebir, 3) Kitabü’l-Akide, 4) Kitab fi ’tTasavvuf, 5) Kitabü’r red ala ehli’l-Ehva, 6) Kitabu’l-Lü’lüiyyat, 7) Kitabüş-Şia, Kitab fi fazl Sübhanallah, 9) Risâle fi ’l-İmâm. Mâtürîdî, Tevhid, s. XXVI vd; Kutlu, “Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Mâtürîdî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 394 vd. 177 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî Kitâbu’t-Tevhid, Eser, Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından yayımlanmış ayrıca Bekir Topaloğlu kitabı Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 2002). Te’vilâtü Ehli’s-Sünne veya Te’vilâtü’l-Kur’ân, Eser, Mâtürîdî’nin öğrencilerine verdiği ders notlarının kitap haline getirilmesiyle olması muhtemeldir. Hacimli dirâyet tefsiri örneği kabul edilebilir.54 Mizan Yayınları’nca 18 cilt tahkikli basılmış, Ensar Yayınları tarafından da Türkçe’ye aktarımı devam etmektedir. Bu eserlerinden başka kaynaklarda isimleri zikredilen; Kitabu’l-Usûl fi Usuli’dDin, Kitabu’r-Red ale’l-Karamıta, Reddu Usuli’l-Hamse Li Ebi Muhammed elBahili, Reddu Evaili’l- Edilleti lil-Ka’bi, Reddü Tehzibi’l-cedel li’l-Ka’bi. Reddu Vaidi’l-fussak li’l-Ka’bi, Reddu Kitabeti’l-İmâmeti li Ba’dır-Revafıd, Beyanu Vehmi’l-Mu’tezile, Risaletü’t-Tevhid ve Risale fi ’l-Akâid, Me’hazu’ş-Şer’i, Kitabu’l-Cedel ve Risâle fi Ma la Yecuzü’l-Vakfu Aleyhi fi ’l-Kur’ân gibi eserleri de bulunmaktadır.55 D. Hocaları, Öğrencileri, İlmi Kişiliği ve Metodu Mâtürîdî’nin ilmî yönden yetişip gelişmesine pek çok âlimin katkıda bulunma ihtimâli oldukça yüksek olmasına rağmen, kaynak yetersizliği ve mevcut kaynaklardaki bilgi azlığı sebebiyle bunlardan çoğunun kimliği bilinememektedir. Semerkand’ın tarihi, coğrafi ve sosyo-kültürel faktörlerin yanı sıra yoğun bir şekilde yapılan eğitim faaliyetlerinin Mâtürîdî’nin yetişmesinde katkısının büyük olduğu söylenebilir. Meselâ Semerkand’taki “Darü’l-Cüzcaniyye” adlı eğitim merkezi Mâtürîdî, hocaları ve öğrencilerin yetiştiği ilim yuvasıdır.56 Mâtürîdî’nin öğretmenleri arasında yer alan Ebû Bekir el-Cürcânî (ö.285/898) Horasan’da Belh yakınlarında bir kasaba olan Cürcân’da doğmuş, Nusayr b. Yahya (ö.268/881), Belh şehrinde yaşamış Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö.248/862) de Re’y şehrinde kadılık yapmıştır.57 Tesbit edilebildiği kadarıyla Ebû Bekr Ahmed b. İshak b. Salih el-Cüzcânî (III. asrın ortaları), Ebû Nasr Ahmed b. El-Abbas b. el-İyâzî (ö.260/874), Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö.248/862), Nusayr b. Yahya el-Belhî (ö.268/881), Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cüzcânî (ö.285/898) Mâtürîdî’nin hocaları 54 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, I, 86. 55 Nesefi , age., I, 146, 359; Semerkandi, Mizânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl fî Usuli’l-Fıkh, Tahk. Ahmed Fehmi Ebu Sinne, Riyad 1984, s. 70, 659, 660, 746; Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir 2010, s. 140; Kutlu, “Mâtürîdî Kültür İlgili Bibliyografya”, s. 443-510. 56 Nesefî, age., I, 356-7. 57 Ebû Yüsr el-Pezdevi, Ehli’s-Sünnet Akâidi, çev. Şerafettin Gölcük, İstanbul 1998, s. 3. Osman Oral 178 arasındadır. Mâtürîdî’nin hocası Iyâdî (ö.260/874), öldüğünde geride Mâtürîdî ve onun seviyesinde kırk bilgin öğrenci olduğunu Nesefi (ö.508/1184) söyler.58 Mâtürîdî’ye Ebû Hanîfe’nin ilmî anlayışını, eserlerini aktaran âlimleri şematik olarak şöyle göstermemiz mümkündür. Örnek olarak Ebû Hanîfe’ye ulaşan birinci şema şu şekildedir: 59 Ebû Hanîfe (ö.150/767) ↓ Muhammed eş-Şeybânî (ö.189/804) ↓ Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö.248/862) ↓ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) Ebû Hanîfe’ye ulaşan ikinci şema şu şekildedir: Ebû Hanîfe (ö.150/767) ↓ Muhammed eş-Şeybânî (ö.189/804) - Ebû Yusuf (ö.182/798) ↓ Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/816) ↓ Ebû Nasr Ahmed el-Iyâdî (ö.331/943)- Nusayr b.Yahya el-Belhî-Ebû Bekir elCûzcânî ↓ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) 58 Nesefi , age., I, 470. 59 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, I, 80-1; Ebü’l-Feyz Muhammed b. Mahamed ez-Zebidi, İthafü’sSaade, Darü İhyâit-Turasil Arabi, Beyrut trs. II, 5. 179 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî Ebû Hanîfe’ye ulaşan üçüncü şema şu şekildedir: Ebû Hanîfe (ö.150/767) ↓ Ebû Mutî el-Hakem b.Abdillah el-Belhî (ö.199/815)-Ebû Mukâtil Hafs esSemerkandî (ö.208/823) ↓ Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö.248/962)-Nusayr b. Yahya el-Belhî (ö.268/881) ↓ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) Bu hocaların tamamı, İmâmı A’zam Ebû Hanîfe’nin talebelerinden ders aldıkları bilinmektedir.60 Mâtürîdî, hocaları ve eserleriyle yetinmemiş, kendi dönemindeki din ve mezheplerin kendi metinlerine ve felsefi eserlerine ulaşarak onları incelemiş ve eserlerinde onların bazı görüşlerini açıkça savunmuş, bazılarını ise eleştirmiştir.61 Mâtürîdînin hocaları, ilimleri Ebû Hanîfe’ye uzanan âlimlerin reisi ve Dârü’lCüzcâniyye’de ders veren Ebü’n-Nasr el-İyâzi (ö.331/943) ile Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö.248/862)’dir. Bunların hocası ise Ebû Yusuf ve İmâm Muhammed’den okumuş olan Ebû Süleyman b. Musa elCüzcânî (ö. 200/816)’dir.62 Mâtürîdî’nin bu hocaları, İmâm-ı A’zam’dan rivâyet zincirine sahiptiler.63 Mâtürîdî bizzat kendisi, Ebû Hanîfe’nin şu kitaplarını rivâyet ettiğini söylüyor. Bunlar, el-Fıkhu’l-Ebsat, er-Risale ile’l-Betti, el-Alim ve’l-Müteallim, elVasiyyetü Ebû Hanîfe li Yusuf b. Halid adlı kitaplardır. Mâtürîdî bunları, Ebû Nasr Ahmet b. El-Abbas el-Eyadi’den, Ahmed b. İshak el-Cürcânî’den ve Nasr b. Yahya b. Hasan eş-Şeybani’nin talebesi, Ebû Süleyman Musa el-Cüzcânî’den rivâyet ettiklerini, Ebû Süleyman’ın da bu kitapları, Ebû Hanîfe’nin talebesi ve kendisinin hocası olan Muhammed b. Hasan eş-Şeybanî’den rivâyet ettiğini anlatır.64 Ebû Hanîfe’den kendisine kadar ismi geçen âlimler kanalıyla, seleften aldığı akîde ve fi krî temeller, Mâtürîdî’nin elinde, bir “Kelâm İlmi” haline dönüştürdüğü söylenilebilir. 60 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, I, 80-1. 61 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, s. 25. 62 Metin Yurdagür, “Cüzcani, Ebû Bekir”, DİA, İstanbul 1993, VIII, 97. 63 Mâtürîdî, Tevhid, s. XXIII; Nesefi , age., I, 356. 64 Ebû Zehrâ, age., s. 216; Özen, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 149. Osman Oral 180 Mâtürîdî idârî görev yaptığı Semerkand Dârü’l-Cüzcaniyye’de ömrünün sonuna kadar ders verdi. Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin sözlü ve yazılı menkûlâtına karşı takındığı tavrı, kendi talebeleri onun eserlerine karşı takınıp imamlarının mezhebini geliştirmeye çalıştılar. Konuları da kolay anlaşılır hale getirmeye çalışırken mezhebi de sistemli hale getirdiler. Ebü’l-Kasım İshak b. Muhammed b. İsmail el-Hâkim es-Semerkandi (ö.340/951). Ebü’l-Hasan Ali b. Said er-Rüstüğfeni (ö.345/956). Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim el-Buhari es-Semerkandî (ö. 373/984) ve Ebû Muhammed Abdülkerim Musa el-Pezdevî (ö. 390/1000) gibi birçok öğrencisi olmuştu. XII. yüzyıl başlarında Nesefi , “Tabsıratü’l-Edille” adlı eserinde Mâtürîdî’yi Ehl-i Sünnet kelâmının lideri görüp, görüşlerini merkeze almak sûretiyle eserini te’lif etmiştir.65 Nesefi , Mâtürîdî’nin ilmi şahsiyeti hakkında özetle şunları anlatır: “İlim deryasına dalarak oradan ilmin cevherlerini çıkaran, getirdiği dini hüccetlerin incilerini keskin zekâsı, derin ilmi ve fesahatıyla süsleyen Mâtürîdî’nin yaşadığı ilim çevresinde, kendinden başka ilim adamı olmasaydı bile o, gerçekten bu yeri dolduracak güçteydi. Onun eserlerindeki inceliklere, delillere keşfetme ve değerlendirme yeteneğine vakıf olanlar ve onun muarızlarını ilzam etmekte, ilmi mücadele adabında izlediği başarılı usûlü anlayanlar, Mâtürîdî’nin Allah’ın özel bir lütfuna ve yardımına mazhar olduğunu takdir ederler. Hocası Ebû Nasır el-Iyazi, Mâtürîdî’nin bulunmadığı ilim meclislerinde konuşmaz, uzaktan gördüğü zaman ona hayran hayran bakar ve her defasında da: “Rabbin dilediğini yaratır ve seçer”66 derdi.”67 Mâtürîdî’nin hocalarından biri olan Iyâdî (ö.331/943), ilminin genişliği, hikmet sahibi olması, yaşadıkları çevrede bulunan diğer din ve fırkaları çok iyi bilmesinden, onun bu konulardaki bilgisine olan itimadından dolayı, o derse gelinceye kadar dersine başlamamıştır. Mâtürîdî, hem aklî hem de naklî ilimleri böylesine güzel bir ortamda derinlemesine tahsil etmiş, onların temel ilke ve inceliklerine vâkıf olduktan sonra Kelâm, Fıkıh ve Tefsir alanlarında önde gelen bir âlim mevkiine yükselmiş. Hocalarına âit sözlü ve yazılı birikimleri ilkeli bir âlim olarak talebelerine intikâl ettirmenin yanında, onları geliştirip sistemleştirmiştir. Mâtürîdî’nin 65 A. Vehbi Ecer, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî, Yesevi Yay., İstanbul 2007, s. 12 vd; Ulrich Rudolph, “Das Entstehen der Mâtürîdîya”, çev. Ali Dere, Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, 2011, s. 324 vd. 66 Kasas, 28/68. 67 Nesefi , age., I, 8-10. 181 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî fi kirlerini yayan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö.493/1100), Ebû Hafs Necmuddin Ömer b. Muhammed en-Nesefi (ö.1142), Ebü’l-Muîn en-Nesefi (ö.508/1184), Ebü’lBerekât en-Nesefi (ö. 710/1310), Kemâleddin İbnü’l-Hümam (ö.861/1457) gibi önemli âlimler yetişmiştir. Yaşadığı bu dönemde bir taraftan muhtelif din ve düşünce sistemleri arasındaki rekabetin olması, diğer taraftan güvenli ve özgür bir ilmî atmosferin bulunması, ayrıca yoğun bir eğitim faaliyetinin olması, zaman ve mekânın elverişli olması gibi birçok faktör Mâtürîdî’nin fi kirlerinin oluşmasını kolaylaştırmıştır. Böyle bir ortamda Mâtürîdî, bir taraftan İslam inançlarını hedef alıp yıkmaya çalışan pek çok düalist ve inkârcı akımların görüşlerini ve iddialarını ele alıp çürütmeye çalışırken, bir taraftan da başta tevhid olmak üzere İslam inanç esaslarını tespite, ispata ve savunmaya çalışmaktadır. Hanefî-Mâtürîdî gelenekle diğer din, inanç ve mezhep mensupları arasında meydana gelen rekabetin, ilmî faaliyetlerin zinde kalıp gelişip, sistemleşmesine yardımcı olduğu söylenilebilir. Mâtürîdî, çeşitli fi kir ve görüşleri hocaları ve eserlerinden alıp geliştirmenin ötesinde kendi muhakeme gücü ve dehasıyla meczetmiş, sistemleştirmiştir. Ebû Hanîfe’den kendisine kadar ismi geçen âlimler kanalıyla, seleften aldığı akîde ve fi krî temeller, Mâtürîdî’nin elinde, bir “Kelâm İlmi” haline dönüşmüş. Kendisinden sonra görüşleri Belh, Buhârâ, Nesef ve Pezdev gibi büyük şehirlerde asırlarca okutulup öğretilmiştir. Öğrencileri de onun görüşlerini eserlerinde anlatmış, atıfta bulunmuşlar. Yazılan bu eserler vasıtasıyla Mâtürîdî’nin görüşlerinin başta Mâverâünnehir ve Horasan olmak üzere özellikle Türklerin hâkim olduğu veya bulunduğu yerlerde daha çok yayıldığını söylemek de mümkündür. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet’in kelâm metodunu sistemli bir şekilde başlatan, akla da ve nakle de lâyık oldukları değeri vererek bu şekilde İslam inançlarını açıklamaya çalışan Mâtürîdî olmuştur, denilebilir. Ebû Hanîfe’nin yolunu takip eden Mâtürîdî’nin üstünlüğünü sağlayan etkenlerin başında onun metodu, dini anlama tarzı gelmektedir. O, kendisinden önceki ve dönemindeki farklı fırkalara mensup mütekellimlerin görüşlerini ve uyguladıkları yöntemleri iyi takip ederek kendine özgü asırlara hitap edecek orijinal metod ve yöntemler sunmuştur. Onun mantığı “ne sadece akla ne de nakle dayanıp hem akıl hem nakil ve hem de duyular bu mantığın saç ayaklarını”68 oluştururlar. Bilgi elde etme yolları duyu organları (el–A’yan), Haber (el–Ahbar), Akıl (nazar/istidlâl) olmak üzere üçe ayırıp aklı bilgi kaynaklarına aldığını görülür.69 68 H.Sabri Erdem, Mâtürîdî ve İbn Teymiyye’de Metod Anlayışı, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 20. 69 Mâtürîdî, Tevhid, s. 7-8; Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, IX, 427. Osman Oral 182 İslam literâtürüne en önemli katkısı, kelâm tarihi içerisinde bilgiyi bir teori olarak ele alan ilk isim olmasıdır.70 Mâtürîdî’ye göre dış dünyayı ve dünyanın özelliklerini bilmesi için insana verilmiş olan duyular, bilgi etme yollarından en yücesidir. İlk bilgileri insan duyular vasıtasıyla elde eder.71 Havassı sadece görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularıyla ifâde etmek üzere, a’yândan daha dar anlamda kullandığını söylenebilir. Mâtürîdî, eserlerinde aklî tefekkür ve istidlâli müdafaa eder, vahyin irşadına dayanan akla itimat eder.72 Allah’ın varlığı hakkında aklî delil getirmeyi mutlaka geçerli görür. İnsanda bulunan en aziz şey olan akıldır.73 Akıl kayar ve doğruyu bulamaz korkusuyla sadece nakle dayanmayı gerekli gören fakihler ve hadisçilere karşı çıkarak “Akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde onu reddetmek için akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur. Bu da istidlâlin yolu yine kendisidir. Bir de şu var. Kâinatta mevcut hikmetlerin bilinmesi gerekmektedir. Çünkü böylesinin hikmetten uzak olarak meydana getirilmiş olması söz konusu değildir”74 der. Bu görüşüyle dini konularda aklı öne almayan, sadece nakille yetinilmesi kanaatini taşıyan Selefî (Haşviyye, Ehl-i Hadis) görüşleri eleştirdiği söylenebilir. Mâtürîdî’ye göre aklı kullanarak eşyayı düşünmek, onun prensip ve sonuçlarından gizli olanları bilmek içindir.75 O, aklı kullanmaya engel olan şeytanın vesvesesi ve işi olduğunun da bilinmesini ister. Yani insana aklını kullanmaktan vazgeçmeyi telkin eden şeytanî vesveseden başka bir şey değildir.76 Mâtürîdî’ye göre akıl bilmeye muhtaç olduğumuz her şeyin gerçek bilgisini veremez. Duyular gibi onun da bir sınırı vardır. Bazen insan aklı, arzu, alışkanlık, çevre ve toplum gibi faktörlerle bulandırılır ve tesir altında kalır. Bundan dolayı akıl, onu dalâlete düşmekten koruyan, doğru yola yönelten, ince ve esrarengiz meseleleri anlamasına yardım eden ve gerçeği bildiren bir kılavuza muhtaçtır. Bu kılavuz, peygamberlere gelen “vahiy”dir. Vahiy, sadece dînî meselelere de hasredilemez. Bilâkis birçok dünyevî meselelerde de onun kılavuzluğuna ihtiyaç vardır. Çeşitli besin maddelerinin ve ilâçların keşfi , sanat ve mesleklerin icadı, hep bu hidâyetin sonuçlarıdır. İnsan aklı, bu tür meselelerin birçoğunda hiçbir bilgi vermez ve insan, bütün bu şeyler hakkında bilgi için sadece şahsi tecrübelerine güvenmek zorunda kalsaydı, medeniyet bu 70 M. Sait Özervarlı, Kelâm Âlimleri Fihristi, TDV. Yay., İstanbul 1999, s. 31. 71 Mâtürîdî, Tevhid, s. 174-5. 72 Mâtürîdî, Tevhid, s. 8, 13. 73 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 23. 74 Mâtürîdî, Tevhid, s. 19. 75 Mâtürîdî, Tevhid, s. 17. 76 Kâf, 50/16, A’raf, 7/20; Tâhâ, 20/120; Mâtürîdî, Tevhid, s. 17-8. 183 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî kadar hızlı bir gelişme kaydedemezdi. Dinî inancın malzemeleri vahiyden çıkarılır ve aklın görevi de, onları doğru bir şekilde anlatmaktır. Vahyin açıklanmasında da aklın önemini onun düşünce sisteminde net olarak görmekteyiz. Mâtürîdî’ye göre vahiy doğru anlaşılır ve akılla vahyin gerçek konumları iyi belirlenirse, akılla vahiy arasında ihtilâf olmadığı görülür.77 Çünkü insanda bulunan en aziz şey olan akıldır.78 Mâtürîdî’nin bu yaklaşımı Kur’ân’ın anlaşılmasına büyük katkı sağlamıştır. Mâtürîdî akılla nakil arasında esaslı bir denge kurulabilmiş dinin hakikatını anlayabilmek ve ondan yeterince faydalanabilmek için akla güvenmenin zarûretine inanmış ve şeriata muhalif olmayan noktalarda hükmünü esas kabul etmiştir.79 Mâtürîdî’nin kelâm alanındaki görüşleri yanında bilhassa fıkıh usülüne ilişkin görüşleri Semerkandlı takipçileri üzerinde oldukça etkili olmuş ve kendisi Semerkand fıkıh okulunun reisi (reisu meşaihi Semerkand) kabul edilmiştir.80 O, fıkhı “bir şeyi başkasına delâlet eden mânâsıyla bilmektir, bir şeyi başkasına delâlet eden benzeriyle birlikte bilmek yahut görünenden (şahid) hareketle görünmeyeni (gaib) bilmek yahut açık (zahir) olandan hareketle gizli ve kapalı (hafi ve batın) olanı bilmektir”81 diye tanımlar. Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin fi kirlerini ve rey metodunu savunmakla kalmamış, aynı zamanda onun görüşlerini sistematik hale de getirmiştir.82 Fıkıh dersleri verdiği ve Ebü’lHasan Ali b. Said er-Rustuğfeni (ö.345/956)’ye İmâm Muhammed (ö.189/805)’in “el-Mebsut” adlı eserinin tamamını ve “el-Camiu’l-Kebir”i zekât bölümüne kadar okuttuğu bilinen Mâtürîdî, kendi eserlerinde “fakih” ünvanını kullanır. Ona göre fıkhın kaynakları, Kitap, sünnet, icmâ-i ümmet, kıyas, istihsan, geçmiş şeriat ve sahabe sözleridir.83 Mâtürîdî’ye göre farklı yetenek ve arzulara sahip bulunmalarına rağmen âlimlerin bir noktada fi kir birliğine varmaları, hükmünü icra etmeyi ve yaratıklarını korumayı isteyen Allah’ın lütfundan başka bir şey değildir. Bu açıdan icma, mütevâtir haber-i rasûle benzemektedir.84 Mâtürîdî, şeriatlar arasındaki neshi ilâhî hikmete aykırı görmemekte, aksine hikmetin bir 77 Mâtürîdî, Tevhid, s. 16. 78 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 23. 79 Ebû Zehrâ, age., s. 239-40. 80 Özen, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usülünün İnşası”, s. 225. 81 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, VI, 119, 434. 82 Şükrü Özen,Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA, İstanbul 2003, 28, 146–7. 83 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehl-i Sünne, I, 120, II, 322. 84 Mâtürîdî, Tevhid, s. 9-10; ÖzenTopaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA, 28, 151. Osman Oral 184 gereği olarak değerlendirmektedir.85 Hikmeti de Allah’ın bir diğerini nesh eden çeşitli şeriatlar sunup insanlara tercih hakkı ve ve inanma hürriyeti vererek onları imtihan etme isteğinin bir tezahürü olarak görmektedir. O’nun sisteminde önemli bir yere sahip olan “Hikmet” konusu, günümüzde “Makasıdu’ş–Şeria/ Şari’in Maksatları, Hikmet–i Teşri” konularında Mâtürîdî sistemi hakkında bize bir fi kir vermektedir. Bir de fıkıh ile alâkalı bir kitabına Me’hazu’ş-Şerai’ ismini vermesi, onun sistemini daha dikkat çekici bir hale getirdiği söylenilebilir. Mâtürîdî, nassları ihmâl etmemekle birlikte, itikadî esasların yanısıra İslam’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışır. Böylece O, nassları akılcılık ve hikmet felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce yapısıyla yorumlar. Mâtürîdî’nin geliştirdiği sistemin temel felsefesi, maddî ve manevî âlemin birbirine olan bağını incelemek üzerine kuruludur. Mâtürîdî’nin sırf bu dünya ya da sırf öte dünyaya dayalı bir anlayışa değil, bu dünyanın öte dünya ile olan bağıntısına ve her iki âlemin ilişkisinde hikmetlere yönelik bir düşünce sistemi geliştirmiştir.86 Mâtürîdî, tefsir yerine, te’vil kelimesini kullanır. Tefsir Allah’ın kelâmından murad edilen şey hakkında kesin hüküm vermek, te’vil, kelimenin (lafzın) anlam ihtimâllerinden birini tercihtir. Burada Allah’ı şâhit gösterme ve kendi görüşlerini Allah’ın muradı gibi sanmaya yer yoktur. Temelde mutlaklık değil, izafi lik (görecelik) söz konusudur.87 Sahabeler vahyin şahidi olduklarından açıklamak denilen tefsir yaparlar. Sonraki âlimler ise iki mânâdan hangisi uygun ise ona yönelir tercih eder yani te’vil yaparlar.88 Lafızda rivâyet, anlamda dirâyet esastır. Onun Kur’ân yorum yöntemi, dirâyet olarak adlandırılan tarzdır. Dirâyet tefsiri, semantik tahlillere ve metin analizine dayanır. Mâtürîdî’nin hem Kur’ânı yorumladığı eserine “Te’vîlât” ismini vermesi ve salt rivâyetlere dayanmayıp, Kur’ân’ı aklî yorumlara tabi tutması, bu yöntemin önemini çok erken farkettiğini gösterir.89 Çağdaş metin teorilerinde hermenötik olarak kavramsallaştırılan bu yöntem, te’vîl adıyla İslam kültürünün ilk dönemlerinden beri etkin bir şekilde kullanılmaktadır.90 Mâtürîdî, müteşâbih âyetleri de bu tarzda yorumlar. Müteşâbihlerin hikmetini de Allah’ın kullarını iki şekilde imtihana tabi tuttuğunu, biri irdelemeden benimsemek, 85 Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, I, 202, VI, 465. 86 Osman Oral, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, ERÜ SBE, Doktora Tezi, Kayseri 2014, s. 12 vd. 87 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehl-i Sünne, I, 15 vd. 88 Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehl-i Sünne, I, 16 vd. 89 Talip Özdeş, İmâm Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 52 vd. 90 Şaban Ali Düzgün, “Mâtürîdî’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”, Kelâm Araştırmaları, 10: 1, 2012, s. 5-6. 185 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî diğeri ise araştırıp incelemekle gerçekleşeceğini söyler.91 Sadece Allah’ın ilminde olan müteşabihler de insanın bilgisi olamaz. Mâtürîdî’ye göre işte burada insan, bazen de araştırma yapmayarak tevakkuf etmekle imtihan olunur. O, muhkem âyetlerde yanlış istidlâllere düşmelerinin sebeplerini irdeler. Fıtrî karakterinin kaba zevklere düşkün olması, alışkanlıklarını terk edememesi, güvendiği birine özenmesi, sorup soruşturma ve öğrenme işini yeterince yerine getirememesi, kendi aklına güvenerek, ilâhî hikmeti onun üzerine kurmaya kalkışması ve aklını nakle tabi kılmaması ile araştırma, incelemeyi yetersiz yapması gibi gerekçeler gösterir.92 Mâtürîdî, âyetler arasındaki kelime, konu, muhteva vb. benzerliğinin ötesinde üslûp, siyak-sibak, edebî sunuluş gibi unsurlardaki ortak noktaları tesbit edip bağlantılar kurabilmiştir.93 O, Kur’ân âyetlerini, Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir şekilde açıklayarak Ehl-i Sünnet inancını sağlam bir zemine oturtan ilk müfessirdir. Bu uslûp ve metoduyla kendinden sonrakilere de cesâret veren Mâtürîdî’den sonra Ebü’l-Kasım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşeri (ö.583/1143), Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209), Celaleddin es-Suyûti (ö.911/1505) ve Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn elÂlusi (ö.1270/1853) vb. gibi müfessirlerin Mâtürîdî’nin te’vil metodu tarzında çalışma yapmışlardır. Bu durum onun ilmî dehasını da göstermektedir.94 İtikadî meselelerin yorumunda akla ve iradeye öncelik veren kelâm mezhebi Mu’tezilenin aşırı akılcı ve Eş’ariyye’nin aklı küçümseyen görüşlerine karşı orta yolu takip eden Mâtürîdî üçüncü bir görüş sunmaktadır. O, yaşadığı toplumun ma’şeri vicdanında ma’kes bulan ulûhiyet anlayışını, Kur’ân’ı esas alarak ve İslam dâiresi içinde kalarak sistematik bir şekilde dile getirmesidir. Bu anlayış, onun çoğulculuk bağlamında şirki ifade etmeyen dini anlayışlara karşı dengeli ve hoşgörülü bir şekilde yaklaşmamasına imkân sağlamıştır. Dolayısıyla onun diğer görüşlere karşı akademik tarzda yaklaştığı, şahsiyet ve onurunu düşürücü sözlerden uzak durduğu görülür. Osmanlı Devleti’nin ulaştığı her yere akla ve nakle önem veren Mâtürîdî’nin görüşleri “Hanefi -Mâtürîdî” mezhebi veya geleneği şeklinde yansımış ve yayılmıştır. Bugün İslam ülkelerinde yapılan nüfus sayımlarında mezheplerle ilgili açık bilgiler bulunamadığından onların dağılmalarının gösteren gerçek rakamlar elde mevcut değildir. Günümüzde dünya nüfüsünün fazlasını sünni denilen Ehl-i 91 Mâtürîdî, Tevhid, s. 283; Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, II, 213 vd. 92 Mâtürîdî, Tevhid, s. 352-3. 93 Bekir Topaloğlu, “İmâm Mâtürîdî’nin Temel İslam Bilimlerindeki Yeri”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, MÜİFY, 2009, s. 41. 94 Topaloğlu, “İmâm Mâtürîdî’nin Temel İslam Bilimlerindeki Yeri”, s. 41. Osman Oral 186 Sünnet ve’l-Cemâat görüşleri hâkimdir. Mâtürîdîlik, Maverâünnehr gibi kapalı bir bölgede ortaya çıkması, Basra ve Bağdat gibi devrin ilim merkezlerinden uzak bir bölgede yayılması sebebiyle Eş’ârilik kadar şöhret bulmamıştır. Daha ziyade Maverâünnehr bölgesinde ve Türkler arasında yayılmıştır. Hâkim es-Semerkandî (ö.324/953), Sadru’l-İslam Muhammed Pezdevi (ö.493/1100), Ebu’l-Muin en-Nesefî (ö.508/1184), Burhaneddin en-Nesefî (ö.687/1289), Ömer en-Nesefî (ö.537/1142), Ebu’l-Berekât en-Nesefî (ö.710/1310), Nureddin es-Sabûnî (ö.580/1184). Hasan Çelebi el-Fenari (ö.841/1437) Şemsuddin Muhammed b. Hamza el-Fenari (ö.834/1430), Ferganalı Ali b. Osman el-Ûşî (ö.575/1179). İbnu’l-Humam (ö.861/1457), Hızır Bey (ö.863/1458), Hayali Ahmet Efendi (ö.875/1470), Kestelli Muslihiddin Mustafa (ö.901/1495), Ali Kuşcu (ö.879/1474), Abdulhakim Siyalkuti (ö.1067/1656), Ahmet Fuzuli (ö.963/1556), Aliyyul-Kari (ö.1014/1605). Kemaleddin el-Beyâdi (ö.1098/1687) Kemâl Paşazâde (ö.940/1534) İmâm Mâtürîdî’den sonraki en meşhur Mâtürîdî âlimleri sayılabilir.95 Hanefî-Mâtürîdî mezhebi kıt’alararası ülkelere yayılmış ve bugün dünya müslümanlarının % 90’ın üzerinde bir oran Ehl-i Sünnet çizgisinde, Ehl-i Sünnet’in de % 50-55 oranı da bu mezheptedir.96 Hanefi mezhebinin Osmanlı İmparatorluğu’nun fıkıhta resmî mezhebi gibi olması sebebiyle Osmanlı topraklarında itikâdî açıdan Mâtürîdîliğin de yayıldığı söylenebilir. Tarihte birçok devlet tarafından resmi mezhep kabul edilir. Sözgelimi itikadda Mâtürîdî olan Hanefî Mezhebi, Abbâsi Devletinin hâkim olduğu bütün ülkelerde yayılmıştı. Balkanlar, Türkiye, Kafkasya, Hazar denizi çevresi, Afganistan, Çin, Hindistan, Pakistan, Irak, Suriye, Kuzey Afrika, Güney Afrika toplulukları arasında yayılmıştır. Bugün Türkiye, balkanlar, kuzey-doğu Avrupa, Orta Asya ve Çin, ayrıca Hindistan, Eritre, Habeşistan’da Mâtürîdîlik anlayışının yaygın olduğu bilinmektedir.97 Selefi yye, Havâric, Mu’tezile, Şîa ve Eş’ariyye’den farklılık arzeden görüşleriyle müstakil bir Sünnî kelâm mektebi olan Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin görüşleri etrafında Mâtürîdîyye oluşmuştur. Metod bakımından sünnete daha yakın, 95 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, DİA, İstanbul 2003, 28/170; Oral, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, s. 24 vd; Osman Oral, Kelâm Tarihi ve Terimleri, Tiydem Yay., Ankara 2016, s. 105-8, 218. 96 Mahmut Şakir, Sükkânu’l-Âlemi’l-İslami, Beyrut trs, s. 25 vd. 97 Şakir, age., s. 25 vd; Yusuf Ziya Yörükan, “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebû Mansûr-i Matüridî”, AÜİFD, II, 1953, s. 127-8. 187 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî mensuplarının sayısı diğer her bir mezhepden daha çok olduğu halde onun eserleri fazla şöhret bulmamış, diğer Sünnî ekol Eş’ariyye kadar kendisini takdim ve teşhir edememiştir. Ama yine de İmam Mâtürîdî’nin akıl ve mantık kurallarını ustalıkla kullanması dînî meselelerde esnek bir yol takip etmesi mezhebin yayılmasında etkili olduğu söylenebilir. Sonuç İslam Mezhepler Tarihi’nde önemli bir yeri olan İmam Mâtürîdî (ö.333/944)’nin görüşleri incelendiğinde “Hanefi lik” adlı mezhebin önderi kabul edilen İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (ö.150/767)’nin itikâdî görüşlerini sistemleştirip Hanefi ekolüne yeni bir açılım da getirdiği söylenebilir. O’nun izinden giden âlimler, Ehl-i Sünnet’in Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin görüşleri etrafında oluşan kelâm mektebi “Mâtürîdîlik” diye bilinen itikâdî ekolünü oluşturmuşlar, İslam Mezhepler Tarihi’nde de “Hanefî-Mâtürîdî” geleneği veya ekolü diye de tanınmışlardır. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, sünnî mezhepler içinde kelâm metodunu sistemli bir şekilde başlatan, akla da ve nakle de lâyık oldukları değeri vererek İslam inançlarını açıklamaya çalışan kişidir. Onun bilgi kaynakları arasında aklı ilk defa kullanarak kelâm metodu oluşturduğu, aklî tefekkür ve istidlâli müdafaa ile vahye dayanan akla itimat ettiği de anlaşılmaktadır. O, dini anlama konusunda araştırmacı, sorgulayıcı bir ruhla gelişimi ve ilerlemeyi hedefl er, daha hoşgörülü bir tutumla problemleri akıl ve nakil ışığında çözmeye çalışır. Düşünce sistemini “Tenzih” ve “Hikmet” prensipleri üzerine bina ettiği söylenebilir. Tenzih prensibinde, Allah ile başka herhangi bir varlık arasında benzerlik kurma (teşbih) ve O’na şekil, cisim atfetme (tecsim) düşüncesine Allah’ın sıfatlarını inkâr etmeksizin karşı çıkar. Hikmet prensibinde de Allah’ın ezelî ve ebedî “hikmet” ismi ve sıfatı olduğu temelinde Hakîm yaratıcının fi illerini -evren, dünya, âhiret, nübüvvet vs. - hikmet üzerine temellendirir. İnsanın irâde ve sorumluluğu karşısında Mâtürîdî, Cebriye ile Mu’tezile arasında itidal bir yol izleyerek insan fi illerinin yaratıcısının hikmetle yaratan Allah, o fi ili kesbedenin ise özgür irâdesiyle seçen kul olduğunu söyleyerek bireyin sorumluluğunu esas alır. İnsan, eylemlerinin gerçek sahibidir. Allah, insanı güç yetirebileceği şeylerle -Eş’arîlerin aksine- sorumlu tutmaz. Yani teklif-i mâ lâ yûtak birey veya toplumlara takatinin üstünde mükellefi yet yoktur. İnsanlar, dinde güç yetiremiyeceği şeyle asla sorumlu tutulmazlar. İslam kültür tarihinde birçok tartışmalara, ayrışmalara sebep olan din-siyâset ilişkisinde Mâtürîdî, ilk defa bir konunun siyâseten ve sosyolojik olarak doğru olabileceği, ancak diyânet açısından Osman Oral 188 farklı olabileceği tezini ileri sürer. Amacının siyâsî kanaatlerle ortaya çıkabilecek menfi durum ve ayrışmaların dine mâl olmasına engel olma ve dinin birleştirici yönünü öne çıkartma arzusudur. O’nun diyânet-siyâset veya din-şeriat ayırımı muhtemelen siyâseten ve hukûken yapılan her türlü icraat ve yorumun dinin özüne zarar vermemesi, çağlara ve dönemlere göre değişen siyâsetin çağlara ve dönemlere göre değişmeyen dini tahrif etmemesi, ayrışmalara ve şiddete dayanak teşkil etmemesine yönelik olmalıdır. Eski Türklerde olan toplumsal hoşgörü ve müsamaha gibi değerleri İslam’la yoğuran Mâtürîdî, geleneksel ve rivâyete dayalı din anlayışı yerine, insan irâdesi, görüş, rey ve ictihadına dayalı düşünceye önem veren, diğer din ve mezheplerin görüşlerine karşı hoşgörülü, mu’tedil bir tutum sergileyerek ortaya çıkan dînî problemleri akıl ve nakil ışığında çözmeye çalışmaktadır. O’nun İslamın evrenselliğine zarar vermeyecek biçimde, itici olmaktan çok kucaklayıcı, hoşgörülü, i’tidalli bir yaklaşımla dini yorumlaması, dinin özünü ilgilendirmeyen görüş farklılıklarını hoşgörüp, onların sahiplerini dinden çıkmış saymaması metod ve yöntemlerini çağlar üstü yaptığı da söylenebilir. Mâtürîdî’nin ifrat ve tefritten uzak mu’tedil, hoşgörülü metod ve bakış açıları, dün olduğu gibi günümüz dînî anlayışlarına önemli açılımlar getirebileceği gibi itikâdi ve ahlâkî toplum hayatında görülen problemlerin çözümüne de katkı sağlayabileceğini düşünülebilir. O, akıl ve vahiy bütünlüğünü sağlaması hem tenzih hem de insanın hikmetle yaratılması temelinde, bireyin özgür ihtiyar, irade ve sorumluluğundan bahsetmesi, insanın ve hayatının değerli oluşu fert ve toplum barışına sağlama yönüyle onun kelâm ve İslam Mezhepler Tarihi’nde önemli bir metod ve bakış açısı ortaya koyduğu söylenebilir. 189 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî Kaynaklar Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Bayrak Matb., İstanbul 2008. Düzgün, Şaban Ali, “Mâtürîdî’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”, Kelâm Araştırmaları, 10: 1, 2012, s. 5-6. Ebû Zehrâ, Muhammed, İslam’da Siyasi ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, terc. Hasan Karakaya,Kerim Aytekin, Hisar Yay., İstanbul 1983. Ebû’l-Vefâ el-Kureşi, Ebû Muhammmed Abdulkadir b. Muhammed, el-Cevahirü’lMudiyye fi Tabakati’l-Hanefi yye, Kahire 1413/1993. Ebü’l-Fidâ Zeynüddîn Kâsım b. Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim, Tahk. M. Hayr Ramazan Yusuf, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 1992. Ecer, A.Vehbi, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî, Yesevi Yay., İstanbul 2007. Erdem, H. Sabri, Mâtürîdî ve İbn Teymiyye’de Metod Anlayışı, Şule Yay., İstanbul 1998. Fığlalı, Ethem Ruhi, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir İlâhiyat Vakfı Yay., İzmir 2010. Frye, R. Nelson, “Orta Çağ Başarısı Buhârâ”, çev. Hasan Kurt, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, CXII, 2000, s. 425. Hamevî, Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yakut, Mu’cem ül-Büldan, yy., Beyrut 1957. Hitti, K. Philip, Siyasî ve Kültürel İslam Tarihi, terc. Salih Tuğ, yy., İstanbul 1995. İbn Ebi’l-Vefâ, Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkâdir b. Muhammed İbn Sâlim, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefi yye, Tahk. Abdülfettah M.el-Hulv, Dârü’l-Hicr li’t-Tıbaa’ ve’n-Neşr, Kahire 1993. İbn Hallikan, Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekir, Vefeyatü’l-A’yan ve Enbau Ebnai’z-Zaman, yy., Mısır trs. Kehhale, Ömer Rıza Kehhale, Mu’cemu’l-Müellifi n Teracimü Musannifu’l-kütübü’lArabiyye, Darü ihyai’t-turasil-Arabiyye, Beyrut trs. Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 2011. Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed b. Abdulhay, el-Fevâidü’l-Behiyye fi Terâcimi’lHanefi yye, yy., Kahire 1324. Osman Oral 190 Mağribi, Ali Abdülfettah, İmâmu Ehli’s-sünne ve’l-Cemaa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Arauhu’l-Kelâmiyye, Mektebetü Vehbe, Kahire 1405/1985. Makdisi, M.b. Ahmed, Ahsenü’t-Tekasim fi Marifeti’l-Ekaim, yy., London 1909. Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhid, haz. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İSAM Yay., Ankara 2005. ____________, Te’vilâtü Ehli’s-Sünne, Tefsiru’l-Mâtürîdî, Tahk. Mecdi Basellum, Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, Beyrut 2005. ____________, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Tahk. Ahmet Vanlıoğlu; İlmî Kontr. Bekir Topaloğlu, Mîzân Yay., İstanbul 2005. Muminov, Aşirbek, “Mâtürîdîlik Araştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Câkardize Mezarlığı”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 2009. Nesefi , Ebu’l-Muin, Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, Tahk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2004. Oral, Osman, “Mâtürîdî’nin Hikmet Anlayışı”, ERÜ SBE Doktora Tezi, Kayseri 2014. ____________, Kelâm Tarihi ve Terimleri, Tiydem Yay., Ankara 2016. Özdeş, Talip, İmâm Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan Yay., İstanbul 2003. Özen, Şükrü,Topaloğlu, Bekir, “Mâtürîdî”, DİA, C 28, 2005, s. 146-165. ____________, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usülünün İnşası”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 2011. Özervarlı, M. Sait, Kelâm Âlimleri Fihristi, TDV. Yay., İstanbul 1999. Pezdevi, Ebu Yüsr, Ehli’s-Sünnet Akâidi, çev. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yay., İstanbul 1998. Rudolph, Ulrich, “Das Entstehen der Mâtürîdîya”, çev. Ali Dere, Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yay., Ankara 2011. Sâbûnî, Nureddin, el-Bidâye fi Usuli’d-Din, terc. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdiyye Akâidi, DİB Yayınları, Ankara 1995. Sem’anî, Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr, el-Ensab, Neşr. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimi el-Yemani, Beyrut 1400/1980. 191 İslam Mezhepleri Tarihi’nde Mâtürîdî Semerkandi, Alauddin Ahmed, Mizânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl fî Usuli’l-Fıkh, Tahk. Ahmed Fehmi Ebu Sinne, Riyad 1984. Şakir, Mahmut, Sükkânu’l-Âlemi’l-İslami, yy, Beyrut trs. Taşköprülüzâde, Ahmed b. Mustafa, Miftahü’s-Saade ve Misbahu’s-Siyade fi Mevduati’lUlum, Kahire trs. Topaloğlu, Bekir, “İmâm Mâtürîdî’nin Temel İslam Bilimlerindeki Yeri”, Büyük Türk Bilgini İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, MÜİFY, 2009, s. 41-45. Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, terc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981. Yavuz, Yusuf Şevki, “Mâtürîdîyye”, DİA, C 28, İstanbul 2003, s. 165-175. Yazıcı, Nesimi, İlk İslam Türk Devletleri Tarihi, TDV. Yay., Ankara 2002. Yazıcı, Tahsin, “Belh”, DİA, C5, 1992, s. 410-411. Yeprem, M. Saim, Mâtürîdî’nin Akide Risâlesi ve Şerhi, TDV Yay., Ankara 2011. Yörükan, Yusuf Ziya, “İslam Akâid Sisteminde Gelişmeler ve Ebû Mansûr-i Matüridî”, AÜİFD, II, 1953, s. 127-128. Yurdagür, Metin,“Cüzcani, Ebû Bekir”, DİA, C8, 1993, s. 97. Zebîdî, Ebü
.
EKREM BUĞRA EKİNCİ
TÜRKLERİN MENSUP OLDUĞU MÂTÜRİDÎ MEZHEBİ İLM-İ KELÂMIN DOĞUŞU Allahü teâlâ insanlardan kendisine emrettiği şekilde inanıp amel etmesini emretmiştir. İman bilgileri de amel bilgileri gibi Kur’an-ı kerimden sünnet-i nebevîden çıkarılır. İnanılacak ve amel edilecek esasların bazıları açıkça, bazıları örtülü olarak bildirilmiştir. Birincileri ilim ve akıl sahipleri anlayabilir. İkinciler ise ictihad yoluyla anlaşılır. Âmentünün esasları, Allahü teâlânın sıfatları, zinânın, rüşvetin, fâizin haram; namaz, oruç, hac ve zekâtın farz olduğu gibi hususlar açıkça bildirilmiş olduğundan, bunlarda ictihad olmaz, yani bir ilmî görüş ortaya konamaz. İman ve amel bilgilerinin her ikisine de fıkh denir. Fıkh, derinlemesine anlamak demektir. İman bilgilerini amel bilgilerinden ayırmak için fıkh-ı ekber veya esas itibariyle Allah’ın kelâmı (sözü) Kur'an-ı kerime dayandığı için kelâm da denmiş; amel bilgileri ise ilm-i fıkh olarak biline gelmiştir. İslâmiyetin başlangıcında Hazret-i Peygamber’in sohbeti bereketiyle ümmetin akidesi (inancı) temiz, vicdanı nezih ve aralarında ittifak vardı. Şüphe ettikleri meseleleri Hazret-i Peygamber’e, sonraları ise O’nun râşid, olgun halîfelerine, sahâbilerine sorup öğrenirlerdi. İşte bu bilgilere Ehlü’s-sünneti ve’l-cemaat itikadı denir. Sünnet yol demek olup, burada Hazret-i Peygamber’in yolunu ifade eder. Cemaat ise, Hazret-i Peygamber’in cemaati, yani arkasında namaz kılanlar, yani Sahâbe-i kiram demektir. Ehlüs-sünne ve’l-Cemaat deyince, Hazret-i Peygamber ve eshâbının yolu anlaşılır. Nitekim Hazret-i Peygamber, “Bir zaman sonra, ümmetim yetmişüç fırkaya ayrılır. Bunlardan yetmişikisi Cehenneme gidip, yalnız bir fırkası kurtulur. Bu fırka, benim ve eshâbımın gittiği yolda gidenlerdir” buyurdu [Ebû Dâvud: Sünnet 1 (4597)]. Kurtulacağı va’dedilen bu fırkaya, fırka-ı nâciye, diğerlerine de fırka-ı dâlle denir. İslâm inancına göre fırka-ı nâciye cennetliktir. Fırkaı dâlleden itikadı küfre varmamış olanları, itikadlarındaki bozukluk kadar cehennemde kalıp, sonra cennete gideceklerdir. Çünki hadîs-i şerîfte “ümmetim” buyurulmuştur. Buraya kadar anlatılanlar ilm-i kelâmın birinci devresini teşkil eder. İLM-İ KELÂMIN İKİNCİ DEVRESİ İşte aradan bir hayli müddet geçip de nur-ı nebevîden (Peygamberlik nurundan) istifade zayıflayınca, bir kısım insanların akidelerindeki saflık, fikirlerindeki sağlamlık ve aralarındaki samimiyet azalmaya yüz tuttu. Ortaya Hazret-i Peygamber ve eshâbının yoluna uymayan inanışlar çıktı. Ehl-i bid’at denilen bu fırka mensupları propagandaya başladılar. İlk önce Hâricî fırkası doğdu. Bunu Şia ve Mûtezile fırkaları takip etti. Mürcie, Müşebbihe, Cebriyye, Neccariye gibi başka bid’at fırkaları da zuhur ettiyse de, hiçbiri ilk üçü kadar tesirli ve devamlı olamadı. Halbuki âyet-i kerîme ve hadîs-i şerîflerde açıkça bildirilmiş veya hakkında sahâbe-i kiram arasında icma’a (ittifaka) varılmış hususlarda ictihad câiz değildir. İşte bir kısım insanlar, bu sahada ictihada kalkıştığı için hataya düşmüş, doğru yoldan ayrılmıştır. Meselâ Hazret-i Peygamber’den sonra Hazret-i Ebû Bekr’in üstünlüğü ve halîfeliğinin sıhhati hakkında icma’ hâsıl olmuştur. Sonradan ortaya çıkıp bu hususta söz söylemek câiz değildir. Büyük günah işleyenlerin kâfir olmaması, insanın irade-i cüz’iyye bakımından fiillerinde mecbur olmaması, sahâbenin hepsinin âdil oluşu, Kur’an-ı kerîmin mahlûk olmaması, peygamberlerin masum (günahsız) oluşu, ehl-i kıblenin tekfir edilmemesi (bid’at ehlinin kâfir sayılmaması), mest üzerine meshin, rüyetullahın (Cennette Allah’ın görülmesinin), kabir sual ve azabının, şefaatin (kıyâmet günü bazı günahkârların peygamberler, veliler ve şehidlerin arabuluculuğu ile affedilmesi), kerâmetin (evliyâların gösterdiği hârikulâdeliklerin) hak oluşu gibi hususlar Ehl-i sünnetin alâmetidir. 2 Ehl-i sünnet denilen fırka, iman, itikad ve amel bilgilerinde Eshâb-ı kirâmın yolundan ayrılmamıştır. Açıkça nasslarda (âyet ve hadîslerde) bildirilmemiş ve hakkında da icma’ bulunmayan hususta ictihad câizdir. İşte Ehl-i sünnet fırkasına dâhil Hanefî, Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî gibi mezheblerin birbirinden ayrılmaları bu suretle olmuştur. Bunun dışındaki fırkalar, sahâbe-i kiramın icma’ına uymamış; nassları kendi anlayışlarına göre tefsir ve te’vil etmeye (yorumlamaya) başlamıştır. İşte bu kötü gidişin önünü tutmak üzere Hazret-i Ali, Hasen el-Basrî, İmam Cafer es-Sadık, İmam Ebû Hanife, İmam Mâlik, İmam Şâfiî, İmam Evzâî, Ömer bin Abdülaziz gibi zâtlar, fıkh-ı ekber veya ilm-i kelâm denilen ilmin esaslarını koymaya ve bid’at fırkalarıyla mücâdele etmeye lüzum görmüştür. Mûtezile mezhebinin zuhurundan yaklaşık bir buçuk asır sonra, selef âlimlerinden Abdullah bin Küllâb el-Basrî (240/854), Hâris elMuhâsibî (243/857), Ebu'l-Abbas el-Kalânisî, Ehl-i sünnete itirazları cevaplayıp ehl-i bid’at ile mücâdele edebilmek için kelâm öğrenip, selef-i sâlihîn denilen ilk asır âlimlerinden gelen itikad meselelerini, akıl kâideleriyle te'yid etme (doğrulama) ihtiyacını hissettiler. Böylece kelâm ilmi doğmuş oldu. İşte İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Fıkh-ı Ekber adındaki eseri bu yolda kaleme alınmış eserlerin ilklerinden ve en meşhurlarındandır. Hazret-i İmam, doğru iman bilgilerini ve ehl-i sünnet itikadının esaslarını bu kitapta toplamış; ayrıca aynı hususta başka kitaplar da yazmıştır. Bu bilgileri başka âlimler de rivâyet etmişlerdir ama, hiç birisi İmam Ebû Hanife’nin bildirdikleri kadar yaygın ve tesirli olmamıştır. Bu bilgileri Hanefî ulemâsından İmam Mâtüridî hazretleri, Hanefi mezhebi usullerine göre, yani aklî ve mantıkî delillere de yer verip, ilahî maksadı ön planda tutarak izah ve isbat etmiştir. İmam Eş'arî hazretleri de kendisine ulaşan iman ve itikad bilgilerini, kendi mezhebi olan Şâfiî usulüne göre, yani âyet-i kerime ve hadîs-i şeriflerin öncelikle ibare ve ifadelerine itibar ederek izah ve isbat eylemiştir. Her ikisi de Mûtezile, Karâmita ve Râfızî fırkalarıyla mücadelede bulunarak, Ehlü’s-sünnet ve’l-cemaat fırkasını müdafaa etmişlerdir. İmam Ebû Mensur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Mâtüridî, Semerkandlıdır. Sahâbe-i kiramdan Eyyüb Sultan hazretlerinin soyundandır. Mâtürid köyünde 238/852 yılında dünyaya gelmiştir. Hakkında çok fazla malumat yoktur. Hocası Ebû Nasr Ahmed bin Abbas el-Iyâdî (331/943), el-Firak ve’t-Temyiz müellifi Ebû Bekr Ahmed bin İshak el-Cürcânî’nin, o da Ebû Süleyman Mûsâ el-Cürcânî’nin (200/816), o da İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin talebesidir. Ayrıca Muhammed bin Mukâtil er-Râzî, Nusayr bin Yahya el-Belhî gibi zamanı meşhur ulemâsından okumuştur. İbn Mukâtil ve Nusayr aynı zamanda İmam Ebû Hanîfe’nin talebelerinin talebesidir. Ebû Nasr el-Iyâdî, ensardan Sa’d bin Ubâde hazretlerinin soyundan gelir. Türkistan’ın fethinde şehid düştü. Oğulları Ebû Ahmed ve Ebû Bekr de babalarının ilmine vâris oldu. Hatta “Ebû Hanîfe mezhebinin doğruluğuna en büyük delil, Ebû Bekr Ahmed el-Iyâdî'nin bu mezhebden olmasıdır” denmiştir. Ebû Nasr, Ebû Bekr elCürcânî’nin dersine talebesi İmam Mâtüridî ile beraber katılmış, hatta beraberce icâzet almışlardır. Ebû Bekr de daha evvel Ebû Nasr ile beraber Ebû Süleyman elCürcânî’den ders almışlardı. İmam-ı A'zam Ebû Hanîfe'nin, el-Fıkhu'l-Ekber, er-Risâle, el-Fıkhu'l-Ebsat, elÂlimü ve'l-Müteallim, el-Vasıyye adlı kitaplarının hepsini İmam Mâtüridî okuyup, hocalarından rivâyet etmiştir. Bu kitaplar, delilsiz kısa ifadeler hâlinde iken, İmam Mâtüridî bunları delillendirip beyan ederek kelâm ilmine dönüştürdü. Mâverâünnehr ülkesinde Ehl-i sünnetin reisi ve Hanefî mezhebinin yegâne kelâmcısı idi. Dolayısıyla bu mezhebe İmam Mâtüridî'nin ismi verildi ve Maverâünnehr ülkesindeki Hanefî 3 kelâmcılarına Mâtüridî denmeye başlandı. İmam Ebû Hanîfe'nin ismi ancak fıkh âlimlerine söylenmekle iktifâ edildi. İmam Mâtüridî’nin talebelerinden dördü çok büyük âlimdir: Ebû İshak bin Muhammed es-Semerkandî (340/951); Ebu'l-Hasen Ali bin Said er-Rüstağfenî, Ebû Muhammed Abdülkerim bin Musa el-Pezdevî (390/999), Ebu’l-Leys el-Buhârî. İmam Mâtüridî 333/944 senesinde vefat etti. Hanefî mezhebindeki Müslümanlar, ezcümle Türkler itikadda İmam Mâtüridî’nin ictihadlarına tâbidir. Zamanında Mûtezile ve Şia mezhebindeki âlimlerin sözlerine karşı güçlü reddiyeler yazmıştır. Ne yazık ki bunlar ve usûl-i fıkhda yazdığı eserler kaybolmuş; günümüze yalnız tefsirde et-Te'vîlâtu Ehli’s-Sünnet adlı tefsiri ile kelâmda Kitabüt-Tevhid adlı eseri gelebilmiştir. et-Te'vîlât kitabını Kâtib Çelebi çok över; sonraki Mâtüridî imamlarının başlıca bundan istifade ettiklerini; ifadesinin açık ve anlaşılmasının kolay olduğunu; bunun da İmam’ın lügat ilmindeki kudreti ile geniş kültürüne delâlet ettiğini söyler. Kitabü’t-Tevhid’in yegâne yazma nüshası Cambridge Üniversitesi Kütüphanesindedir. Türkçe’ye tercüme olunmuştur. İmam Ebu’l-Hasen el-Eş’arî ise Basralıdır. Sahâbe-i kiramdan Ebû Mûsâ elEş’arî’nin soyundandır. Önceleri Mûtezile mezhebinde olup, Ebû Ali el-Cübbaî'nin (303/916) talebesi ve üvey oğlu idi. Kırk yaşında iken, Hazret-i Peygamber’i rüyasında görmek suretiyle itikadına pişman oldu ve bu mezhebi terkettiğini câmide herkese ilan etti. Ebû İshak el-Mervezî’nin, o da İbn Süreyc’in, o da Za’ferânî’nin, o da İmam Şâfiî’nin talebesidir. Vâlilik, kâdılık gibi yüksek makamların Mûtezilîler elinde bulunduğu bir zamanda, Mûtezile mezhebini reddeden ve Ehl-i sünneti müdâfaa eden kitaplar yazdı. Bağdad’da 324/936 senesinde 64 yaşında iken vefat etti. Bu da ilm-i kelâmın ikinci devresidir. Ehl-i sünnetin bu iki mezhebi, usullerinde aklî delillere mühim yer vermiş olmakla beraber, bu bakımdan Mûtezile’den uzaktır. Mûtezile, inanç hususundaki nassları yanlış te’vil ederek teşbih (Allah’ın insana benzer olduğu) inancını benimseyen ve akla karşı çıkanlara karşı bir reaksiyon olarak doğmuş; bu sebeple akla çok ehemmiyet vermiştir. Bu mezhebde akıl bazen hareket noktası, bazen de hakemdir. Bu yüzden kader, rüyetullah, şefaat, sırat, mizan gibi hakikatleri akla uymadığı için reddetmiştir. Halbuki Ehl-i sünnet, bilhassa İmam Mâtüridî, akla ifrata kaçmadan mühim bir yer vermiştir. Bu sebeple Allahü teâlânın sıfatlarıyla alâkalı müteşâbih (mânâsı açıkça anlaşılamayan) âyetleri kat’î te’vil etmekten kaçınmıştır. İLM-İ KELÂMIN ÜÇÜNCÜ DEVRESİ Mâtüridiye ve Eş’ariye mezhebinde sonra başka kelâm alimleri de gelmiştir. Hakîm es-Semerkandî (324/953), el-Pezdevî (493/1100), Ebu'l-Mu'în en-Nesefî (508/1115), Ömer en-Nesefî (537/1142), el-Ûşî (575/1179), es-Sâbûnî (580/1184), et-Türpüştî (661/1262), Burhaneddin en-Nesefî (687/1289), Ebu'l-Berekât en-Nesefî (710/1310), Adûdüddin el-Îcî (755/1353), Seyyid Şerif el-Cürcânî (816/1413), İbnü'lHümâm (861/1457), Hızır Bey (863/1458), Hayâlî (870/1465), İmam Rabbanî (1034/1624), el-Bayâdî (1098/1687) Mâtüridiye’de; İbn Fürek (406/1015), el-Bakıllânî (403/1013), el-İsferâyinî (418/1027), el-Cüveynî (478/1085), el-Gazâlî (505/1111), eşŞihristânî (548/1153), er-Râzî (606/1209), el-Âmidî (631/1233), el-Beydâvî (685/1286), et-Teftazânî (793/1389), ed-Devânî (908/1502) de Eş’ariye’de şöhret yapmıştır. Bunlar, kendi mezhebleri usulü çerçevesinde kalarak İmam Mâtüridî veya İmam Eş’arî hazretlerinin bildirdikleri iman ve itikad bilgilerini izah ve isbat etmiştir. Bunlardaki müphemlikleri açıklamaya çalışmış; noksanlıkları tamamlamaya çalışmıştır. Gerektiğinde İmam Mâtüridî veya Eş’arî hazretlerinden farklı ictihadlarda bulunmuşlardır. Ayrıca feylesofların İslâmiyet’e uymayan inanış ve sözlerine cevap 4 mahiyetinde eserler kaleme alınmıştır. Bu da ilm-i kelâmın üçüncü devresidir. Mâtüridî mezhebi Mâverâünnehr gibi uzak ve kapalı bir muhitte ortaya çıktığı için, Bağdad, Basra gibi ilim merkezlerinde fazla tanınmamış ve Eş’arî kadar meşhur olmamıştır. Ancak Ehl-i sünnet akîdesinin korunmasında çok büyük emeği geçmiştir. Hanefî âlimlerinden Buhârâlı Nûrüddin es-Sâbûnî (580/1184) el-Bidâye adlı eserinde Mâtüridî itikadının esaslarını anlatıp izah etmektedir. Fadlullah etTürpüştî’nin (661/1262) el-Mu’temed fil-Mu’tekad adındaki akâid risâlesi de kıymetlidir. Osmanlı ulemâsından Gümüşhaneli Ahmed Ziyâüddin Efendi (1311/1893) de elCâmi’ül-Mütun adlı eserinde Mâtüridî itikadını izah etmektedir. Hepsi Türkçeye çevrilip basılmıştır. KİMLER MÂTÜRİDÎDİR? Hanefîlerin hemen hepsi Mâtüridiye mezhebindedir. Şâfiî ve Mâlikîlerin hemen tamamı, ayrıca Hanbelîlerin büyük bir kısmı Eş’arî; diğer bir kısmı da Selef-i sâlihîn mezhebindedir. Selef mezhebi, İmam Mâtüridî ve Eş’arî hazretlerinden önceki devirde mevcut bulunan ve İmam Ebû Hanîfe, Hasen Basrî, İmam Şâfiî, Ahmed bin Hanbel gibi âlimlerin mensup olduğu itikad bilgileridir. Fazla tafsilatlı olmayan bu bilgiler, meselâ büyük Hanefî âlimi İmam Tahâvî’nin (321/933) Akîde adlı eserinde anlatılmaktadır. Şiîlerin İmamiye fırkası, itikad bakımından Mûtezile mezhebindedir. Ama her Mûtezilî, Şiî değildir. İslâm tarihinin en tartışmalı şahsiyetlerinden biri olan İbn Teymiyye (728/1328) ve önde gelen talebelerinden İbn Kayyım (751/1350), bilhassa Eş’arî mezhebine şiddetle karşı çıkarak gûyâ Selef mezhebini ihyâ etmeye çalıştı. Bunlar, Allahü teâlânın Kur’an-ı kerimde geçen el, yüz, istivâ gibi sıfatlarını kudret, rızâ, ihâtâ gibi cihetlerle te’vil eden İmam Gazâlî gibi âlimlere düşmanlık derecesinde muhalefet ederek, bu sıfatları madde cisim olarak açıklamaya çalıştılar. Allahü teâlânın ciheti olduğunu ve parçaların birleşmesinden meydana geldiğini söylediler. Bu bakımdan Mücessime’ye yaklaştılar. Selef-i sâlihîn, ezcümle İmam Ebû Hanîfe, bu hususta fazla izahat vermemiş; bunların keyfiyet kabul etmeyen sıfatlar olduğunu ve te’vil yapmadan inanıp geçmek lâzım geldiğini söylemiştir. Sonra gelenler bu hususta dalâlete düştükleri için bilhassa İmam Gazâlî gibi âlimler bunları te’vil ederek açıkladılar. İmam Gazâlî, Râzî, Âmidî, Beydâvî gibi hayatları boyunca feylesoflarla mücadele eden Eş’arî âlimlerini, feylesofların yolunda olmakla itham ettiler. Bu yolda sonra gelenler kendilerine Selefiyye ismi verdiler ki bugün Suudî Arabistan’ın resmî mezhebidir. Şu kadar ki Selefiyye denilen mezhebin, Selef-i Sâlihîn mezhebiyle bir alâkası yoktur. Zâhiriyye, Mücessime ve Hâriciye fırkalarının mühim tesiri altında ayrı bir yoldur. Buna daha doğru olarak Vehhâbîlik de deniyor. Çünki inanç esasları, XVIII. asır Muhammed bin Abdülvehhab (1206/1791) tarafından yazılmış KitabütTevhîd ve torunu Abdurrahman’ın buna yaptığı şerhi Fethü’l-Mecid tarafından ortaya konmuştur. Bunların en dikkate değer olanları amelleri imandan bir parça olarak görmeleri ve şefaat ile tevessüle karşı çıkmalarıdır. Hanefî mezhebini taklid eden bir mukallid, Mâtüridiye itikadının esaslarını tafsilatlı şekilde bilmek zorunda değildir. İnsan, iman bilgilerinden bilinmesi zarurî olanları, yani iman ile küfrü, isyan ile hidayeti ayıracak kadar hulâsa (özet) itibariyle öğrenip iman etmekle emrolunmuştur. Eş’arî, hatta Mûtezile gibi mezheblerin ahkâmını bilmek zorunda hiç değildir. Avamdan bir Hanefînin, İmam Eş’arî’nin bildirdiği gibi inanması beklenmez. Çünki Hanefîyi taklid etmektedir. Ancak bir meselede Eş’ariye gibi inansa, Ehl-i sünnetten de çıkmış olmaz. Ama “Ben hem Mâtüridiye, hem de Eş’ariye mezhebindenim” demek bir şey ifade etmez. Kelâm kitaplarında “Bir kimseye, kimin zürriyetindensin? Kimin milletindensin? İtikadda mezhebinin imamı kimdir? Amelde mezhebinin imamı kimdir diye sual 5 etseler, bilmese, kâfir olur” yazar. Küfr olan, bunları bilmeye ve söylediklerini öğrenmeye ehemmiyet vermeyerek bilmem demektir. Yoksa avamdan (halktan olup mezhebden anlamayan) bir kimse, imanda veya amelde taklid ettiği mezhebi bilmekle mükellef değildir. Avamdan olanlar rastgeldiği müftiye sorar ve buna göre inanıp amel eder. Sorduğu kimsenin mezhebini ve sözünün delilini bilmek zorunda değildir. Elverir ki inancı ve ameli bir mezhebe uygun olsun. Kendisine itikadda mezhebi sorulursa, Mâtüridiye mezhebindenim demeyip, hatta bunu hiç bilmeyip, Ehl-i sünnet ve cemaat mezhebinde olduğunu söylese kâfidir. Zaten imanda taklid olmaz. İman bakımından bilinmesi zarurî olan hususları bir üstaddan delilleriyle kısaca öğrenip bilmek gerekir. Bunu bilmeyen anasından babasından gördüğü gibi takliden iman eder. Ama istidlâli (delilleri ile öğrenmeyi) terkettiği için günahkar olur. Berika’da (I/285) yazdığına göre, Hazret-i Enes’e ehl-i sünnetten soranlara, “Hâmeyni (iki kayınpederi, yani Hazret-i Ebûbekr ile Ömer’i) tafdil etmek (üstün tutmak); hateneyne (iki damada, yani Hazret-i Osman ile Ali’ye) dil uzatmamak; mest üzerine meshi câiz görmektir (yani Eshab-ı kiramın hepsinin icma’ını kabul edip uymaktır)” diye cevap vermiştir. Bu, Ehl-i sünneti hulâsa eden şümullü bir cümledir. Dolayısıyla Sahâbe-i kiram bir hususta icma’ ettikten sonra, ictihad ile de olsa başka bir görüş ortaya atmak câiz değildir. Bu görüş ve buna uyanlar ehl-i bid’at sayılmaktadır. Hâricîlik, Şia, Mutezile ve benzerleri hep bu şekilde ortaya çıktığı için Ehl-i sünnetten hariçtirler. Ehl-i sünnet mezhebinin bazı görüşleri ile Mutezile gibi fırkaların görüşleri bazen uyuşabilir. Ehl-i bid’at fırkalarının bütün görüşleri Ehl-i sünnete aykırı değildir. İKİ MEZHEBİN MUKAYESESİ Mâtüridiye ve Eş’ariye mezhebleri, Ehl-i sünnetin esas meseleleri hususunda ittifak etmiştir. Ancak izah usulü bakımından aralarında bazı farklar vardır. Bunlar biraz da iki mezhebin farklı beldelerde doğup yayılması ve değişik gruplarla mücadelede bulunması sebebiyle doğmuştur. İki mezheb arasındaki farkları âlimler çok çeşitli vermektedir. Bir kısım âlimlere göre ikisi arasında 13 kadar esaslı fark vardır. Bunların yedisi lafzda, altısı mânâdadır. Tafsilatıyla beraber aradaki farkları 73’e kadar çıkaran âlimler varsa da, bunlar teferruatta olup, iki mezhebin dayandığı esaslara halel vermemektedir. Dolayısıyla her ikisi de Ehl-i sünnet dairesinin içindedir. İki mezheb arasındaki en çok fark Hâdimî hazretlerinin Berika adlı eserinde sayılmaktadır. [Bkz. Halil Taşpınar: Mâtüridiye ile Eş’arîyye Mezhepleri Arasında İhtilaf mı? Suni Dalgalanma mı? Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt X/1, s. 213-250, Haziran 2006.] İki mezheb arasındaki 13 esaslı fark şunlardır [Bkz. Şerafeddin Gölcük/Süleyman Toprak, Kelâm, Konya 1988, 41-43.] 1.Cüz'î irade: Mâtüridîlere göre insanda müstakil bir cüz’î irade vardır. Eş'arîlere göre ise bu irade müstakil değildir, onu da Allah yaratır. 2.Kesb: Eş'arîlere göre kesb, insanın gücünün makdûra iktiranıdır, yani takdir edilenle birlikte olmasıdır. Mâtüridîlere göre ise kesb, kulun bir şeye azim ve niyet etmesiyle o şeyin hâsıl olmasıdır. 3.Hüsn ve Kubh: Mâtüridîlere göre hüsn ve kubh (güzellik ve çirkinlik), başka bir tabirle bir şeyin iyi veya kötü olduğunun akılla bilinmesi mümkündür. Bazı şeylerin iyilik ve kötülüğü akıl ile idrak olunur; ilâhî emir ve nehy de ona delâlet eder. Yani bir şey iyi olduğu için Allah tarafından emredilir, çirkin olduğu için de yasaklanır. Diğer bir ifade ile iyi olanlar emredilmiş, kötü olanlar da yasaklanmıştır, Eş'arîlere göre ise, hüsn ve kubh şer'îdir, akıl ile idrak olunamaz. Ancak Allah'ın emir ve yasağı ile bir şeyin iyi ya da kötü olduğu bilinir. Yani bir şey emredilmiş ise iyidir, nehyedilmiş ise kötüdür. Emir ve nehiy olmadan iyilik ve kötülük bilinemez. 6 4.Ma'rifetullah: Mâtüridîlere göre, dinî tebligat olmasa da insan, Allah'ı bilmek zorundadır. Çünkü akıl Allah'ı bilme gücündedir. Eş'arîlere göre ise, akıl hiçbir şeyi vâcip kılamaz. Onun için -akıl Allah'ı bulabilecek güçte olsa bile- Allah'ı bilmek şer'en vâcip değildir. Şeriatten, dinden haberi olmayan insan hiç bir şeyden mesul değildir. 5.Tekvin: Mâtüridîlere göre Allah Tealâ'nın "Tekvin" diye müstakil bir sıfatı vardır. Eş'arîlere göre ise tekvin hakikî bir sıfat olmayıp, itibarî bir sıfattır; kudret sıfatının bir teallukudur. 6.Nübüvvet: Mâtüridîler, nübüvvetin şartlarından biri de erkek olmaktır; kadınların nebî olması câiz değildir, derler. Eş'arîlere göre ise nübüvvet için erkek olmak şart değildir, kadın da peygamber olabilir. 7.Teklif-i Mâ Lâ Yutak (Güç Yetirilemeyenin Teklifi) : Allah'ın, insanın gücünün dışında kalan bir şeyin yapılmasını emretmesi ve kullarını bununla mükellef tutması Eş'arîlere göre câizdir ama vâki değildir. Mâtüridîlere göre ise böyle bir teklif câiz de değildir. Çünkü bunda bir hikmet yoktur. 8.Sebeb ve Hikmet: Eş'arîlere göre Allah'ın fiilleri bir hikmet ile muallel olmadığı gibi, bir sebebe de bağlı değildir. Çünkü Allah yaptıklarından mesul değildir. Mâtüridîler ise, Allah'ın fiillerinin bir hikmet ile muallel olduğunu ve bunların bir sebebe dayandığını ileri sürerler. Zira Allah abesten münezzehtir. Sebepsizlik ve hikmetsizlik ise abestir. O'nun fiilleri hikmeti icabı meydana gelir. 9.Kelâm-ı Nefsî: Eş'arîlere göre kelâm-i nefsî'nin işitilmesi câizdir. Mâtüridîler ise kelâm-ı nefsî'nin bizzat işitilemeyeceğini, ancak ona delâlet eden şeyin duyulabileceğini söylerler. [Allahü teâlânın kelâmının, harf ve ses içine sokulmadan öncekine kelâm-ı nefsî; harf ve ses içinde bulunanına kelâm-ı lafzî denir.] 10.Ezelde Ma'duma Hîtab: Eş'arîlere göre ma'duma (yok olan şeye) hitâb-i ilâhînin tealluk etmesi câizdir. Buna göre Allah ezelde mükellimdir. Mâtüridiler ise bunu kabul etmezler. Çünkü bunda bir hikmet yoktur. 11.İbâdet Mükellefiyeti: Eş'arîlere göre kâfirler iman etmekle mükellef oldukları gibi, ibâdet etmekle de mükelleftirler. İbâdet etmedikleri için ayrıca ceza göreceklerdir. Mâtüridîlere göre ise, kâfirler imanla mükelleftir, ayrıca ibâdetle mükellef değildir, bundan dolayı ayrıca azap görmezler. 12.İrtidad: Eş'arîlere göre mürted yeniden iman ederse, amelleri de avdet etmiş olur. Mâtüridîlere göre ise amelleri avdet etmez, geriye dönmez. [Mürted, imana gelince, mürted olmadan önce kıldığı ve mürted iken kılmadığı namazları ve oruçları kazâ etmez. Fakat, tekrar hacca gitmesi lâzım olur. Mürted olmadan önce yapmadığı farzları kazâ eder. Mürted olmadan önce yaptığı amellerin sevapları gider ve geri gelmez.] 13. Tevbe-i Ye's: Ye's, ümitsizlik hâlinde (son nefeste) yapılan tevbe, Mâtüridîlere göre makbul, Eş'arîlere göre ise makbul değildir. MESELELERİN İZAHI İrade hürriyeti meselesi İki mezheb arasındaki en mühim fark insan iradesi bahsinde kendini gösterir. Eş’ariyeye göre kul, fâil-i muhtar değildir. Yani insanın kudretinin, fiili icad etmekte hiçbir tesiri yoktur. Kul, Allahü teâlânın dilediğini dilemekte, o işin yapılmasına, âlet olmaktadır. Dehr sûresindeki, (Siz, ancak Allahü teâlânın dilediğini arzû edersiniz!) meâlindeki âyet-i kerîmeden, Ebül-Hasen-i Eş’arî hazretleri (Allahü teâlâ, sizin istemenizi dilemedikçe, bir şey isteyemezsiniz!) mânâsını anlamıştır. Yani, Allahü teâlâ dilemedikçe, kul, irâde-i cüz’iyyesini kullanamaz demiştir. Eş’arî mezhebine göre, kullar, irâde-i cüz’iyyelerini kullanmakta mecbûr oluyor. Çünki, Allahü teâlâ, bir kimsenin bir şey yapmağa irâde-i cüz’iyyesini kullanmasını dileyince, o kimse irâde etmeğe, istemeğe mecbur olur. İrâde-i cüz’iyye, mevcut ve mahluk oluyor. Kulun fiili 7 de halk etmek içinde olup, ayrıca mevcut değildir ve mecazen kesb denir. Yalnızca insanda bu fiile karşı bir meyl söz konusudur ve insan bu meylinden dolayı âhırette mesul olur. Mâtüridiyeye göre irâde-i cüz’iyye, bir varlık değildir. Var olmayan şey, yaratılmış olmaz. İrâde-i cüz’iyye, kullarda bir hâldir. Kuvveti, bir şeyi yapmak ve yapmamakta kullanmaktır. Kullar, irâde-i cüz’iyyelerini kullanmakta serbesttir. Mecbûr değildir. Dolayısıyla kulun kudretinin bir fiile tesiri, vasıta olmak itibariyle vardır. Allahü teâlâ irade-i külliyeye sahiptir. İnsan ise irade-i cüz’iyyeye sahiptir. Her şeyi ve insanların iyi, kötü her işini Allahü teâlâ yaratıyor ise de, insanlara ve hayvanlara irade-i cüz’iyye vermiştir. İrade-i cüz’iyye insandan meydana gelir. Fakat, insan bunu yarattı denilemez. Çünki irade hâriçte mevcut bir şey değildir. İnsanın kalbinde hâsıl olmaktadır. Hâriçte mevcut olan şeyin meydana gelmesine halk etmek, yaratmak denir. Allahü teâlânın irade-i külliyesi ise hâriçte var olan bir kuvvettir. Dolayısıyla irade insanda bir hâldir. İyiliğe kullanırsa, Allahü teâlâ iyiliği yaratır. Kötülüğe sarf ederse, onu yaratır. Eğer sarf etmezse, ikisini de yaratmaz. Allahü teâlânın, kul irâde etmeden de, yaratması câiz ise de, ihtiyârî olan işleri yaratmağa, kulların kalblerinin ihtiyâr ve irâde etmesini sebep kılmıştır. Bu sebep olmasa da yaratır. Fakat bu sebeb ile yaratması âdetidir. İnsanın fiiline halk değil, kesb denir. İnsan kesbinden âhırette mesuldür. İrâde-i cüz’iyyenin sebep olması da, Allahü teâlânın irâdesi iledir. Kul, bir iş yapmağı ihtiyâr ve irâde edince, yani tercih edip dileyince, Allahü teâlâ da, o işi irâde ederse o işi yaratır. Kul ihtiyâr ve irâde etmezse, ihtiyarî olan o işi yaratmaz. Şu hâlde, kul irâde-i cüz’iyyesini ibâdete sarf ederse, Allahü teâlâ, ibâdeti yaratır. Eğer günahlara sarf ederse, günâhları yaratır. O zaman kul, dünyâda fenâ olur, âhırette azap görür. Yukarıdaki âyet-i kerîmenin mânâsını, Ebû Mensur Mâtüridî hazretleri şöyle açıklıyor: (İhtiyârî işleriniz, yalnız sizin irâdenizle olmaz. Sizin irâdenizden sonra, Allahü teâlâ da, o işi irâde edip yaratır.) Eş’arîlerden Ebû İshâk el-İsferâînî buyurdu ki, (İnsanların yaptığı, istekli hareketlerinin meydâna gelmesinde, kendi kudretleri de işe karışmaktadır. İş iki kudretin bir araya gelmesi ile yapılıyor. Biri, kulun kudreti, ikincisi Allahü teâlânın kudretidir. Ayrı iki kuvvetin tesiri ile, bir iş meydana gelir). Yine Eş’arîlerden Kâdî Ebû Bekr el-Bakıllânî buyuruyor ki, (İnsanın kudreti, işin meydâna gelmesine değil, işin iyi veyâ fenâ olmasına, yani tâat veya günah olmasına tesir eder). Böylece bu ikisi de Mâtüridî mezhebi gibi söylemiş oluyor. Görülüyor ki Mâtüridiye insan iradesine ehemmiyet vermekte; Eş’ariye bu bakımdan biraz Cebriye’ye yaklaşmaktadır. Mâtüridiye mezhebinde irade hürriyetine geniş yer verilmesi, Türklerin tarihte bir cihan hâkimiyeti ve güçlü medeniyet kurmasında mühim bir âmil olarak görülmüştür. Allahü teâlânın sıfatları Eş’arîler Allahü teâlânın sıfatlarını zâtî ve fi’lî olarak ikiye ayırır. Zâtî sıfatları kadîm ve zâtı ile mevcuttur. Tekvîn [var etme], terzık [rızk verme], ihyâ [hayat verme], imâte [öldürme] gibi fiilî sıfatları hâdistir. Tekvin sıfatı, ilim ve kudret sıfatı gibi hakiki bir sıfat olmayıp, izafi ve itibaridir. Tekvin sıfatından beklenen, kudret sıfatında zaten hasıl olmaktadır. Eğer tekvîn zâtî sıfat olursa, mükevven (yaratılan) de kadim olur. Dolayısıyla Allahü teâlânın sıfat-ı sübûtiyyesi, Mâtüridiye mezhebinde sekiz iken, Eş’ariye mezhebinde yedidir; tekvîn sıfatı, kudret sıfatı ile birdir. Mâtüridîler bütün sıfatları kadim ve zâtı ile kâimdir der. Bu sebeple sıfatlar arasında zâtî ve fiilî diye tefrik yapmaz. Mâtüridiye’ye göre tekvin ile mükevven de birbirinden ayrıdır. Biri kadîm, diğeri hâdistir. Evet, Allahü teâlâ kullarını yaratmadan rızk verici değildir. Halbuki bu rızk verme işi ilm-i ezelîde mevcuttur. Bir kimse dikiş 8 dikmeyi bilip de dikiş dikmeyebilir. Buna yine de terzi denir. Kıyâmet gününün mâliki sözü de böyledir. İsim ve müsemmâ İsim, varlıklara ad olan ve onları ifade eden kelimelerdir. Müsemmâ ise isimlendirilen demektir. İsim ve müsemma aynı şey midir? Bu ihtilaf isim kelimesini meydana getiren harflerde değil, kelimenin delâlet ettiği mânâdadır. Mâtüridiye mezhebinde isim, tesmiye ve müsemmâ aynı şeydir. Allahü teâlânın isimleri tevkifîdir. Yani şeriatin bildirmesine bağlıdır. Doksandokuz ismine esmâü’l-hüsnâ denir. Şeriatin bildirdiği isimler ile çağrılır ve onlarla zikr olunur. Bunlardan başka ismler ile çağırmağa, zikr etmeğe, şeriat izin vermemiştir. Allahü teâlâyı ârif, fakîh, âkıl, zekî gibi isimlerle anmak câiz değildir. Çünki bu isimler, cehâlet sonunda hâsıl olan isimlerdir. Allahü teâlâya tabîb de denilemez. Çünki tıb, tecrübeler neticesinde elde edilen bir ilimdir. İbâdet ederken, esmâ’ül-hüsnâ dışındaki bir ismi söylemek, meselâ Allah ismi yerine, tanrı demek, câiz değildir. [Hazret-i Ebû Bekr’in hastalığında “Sana tabîb getirelim” dendiğinde, “Tabîb beni gördü” buyurarak istemedi. Burada tabîb sözüyle mecâzen Allah’ı kasdederek kadere rızâsını gösterdi. Burada Allah isminin yerine tabîb ismini koymuş değildir.] İmam Eş’arî’ye göre isim ve müsemmâ bazen aynıdır. Nitekim Allah lafzında isim, müsemmânın aynıdır. Bazen gayrıdır. Hâlık ve râzık sıfatında olduğu gibi. Bunlar başkalarına da nisbet edilebilir. Bazen ne aynı, ne gayrıdır. Alîm ve kâdir sıfatlarında olduğu gibi. Buna göre sıfatların bazısı kadîm, bazısı hâdis olur. Aynı ise kadîmdir. Nitekim Allah’ın adını anmak ile Allah’ı anmak aynıdır. “Rabbinin o yüce ismini tesbih et!” âyet-i kerîmesine mukabil, rükü’ ve secdede “Rabbimi tesbih ederim” deniyor. Eş’arîlerden bazısına göre, isim, tesmiyeden de, müsemmâdan da ayrı şeydir. İsim, müsemmâdan ayrı kabul edilirse, isimlerin hâdis olması lâzım gelir. Kâdı Ebû Bekr’e göre bir lafız Allahü teâlâ için sâbit bir mânâya delâlet ediyor ve Allahü teâlânın zât ve sıfatlarına halel getirmiyorsa, bu lafız Allahü teâlâya isim olarak verilebilir. Bununla Mâtüridiye’ye yaklaşmıştır. Kadın peygamber olur mu? Erkek olmak, nübüvvetin şartıdır. Kadından peygamber olmaz. Bu, Mâtüridiye’ye göredir. Eş’ariye, Kur’an-ı kerîmde Meryem kıssasını ve “Hazret-i Mûsâ’nın annesine vahyettik” (Kasas: 7) meâlindeki âyet-i kerimeyi nazara alarak, kadından da peygamber gelebileceğini, ama gelmediğini söyler. Mâtüridiye ise Muhammed aleyhisselâmdan önceki peygamberlerin kendi şehirlerinin erkeklerinden olduğunu bildiren âyet-i kerimeyi (Yusuf: 109) delil almaktadır. “Hazret-i Musa’nın annesine vahyettik” ifadesinin, “ilham ettik” mânâsına geldiğini söyler. Nitekim Kur’an-ı kerîmde, “arıya vahyettik”, “kargaya vahyettik” meâlinde âyet-i kerimeler de vardır. Ayrıca kadınların namazda imamlık, cihadda kumandanlık, kadılık yapmaya ve zekat toplamaya gücünün yetmeyeceğini de nazara alırlar. Eş’arîlerden Teftazânî de erkek olmayı, peygamberliğin şartları arasında sayar. Fâsığın imâmeti Fâsık, yani büyük günah işleyen bir kimse, imâmete getirilirse, Mâtüridiye’ye göre bu tayin kerâhetle sahihtir. İmam Şâfiî’ye, dolayısıyla Eş’ariye’ye göre sahih değildir. Sonradan fâsık olan imam da imamlıktan düşer; Mâtüridiye’ye göre düşmez. Mûtezile ve Havâric de Eş’ariye gibi düşünmektedir. İmamlık hem namaz imamlığına, hem de devlet reisliğine delâlet eder. Mümkün olmayan şeyin teklifi Eş’arî ve Mu’tezile mezheblerine göre, mümkün olmayan bir şeyin yapılmasını, Allahü teâlânın emretmesi câiz değildir. Kendisi mümkün ise de, insanların gücü yetmediği şeyleri emretmesi de, Mûtezile’ye göre câiz değildir. Eş’ariye’ye göre ise, 9 bu câizdir. Fakat, emretmemiştir. İnsanın havada uçmasını emretmek böyledir. İman, ibâdetler ve amellerde, Allahü teâlâ, kullarından gücü yetmediği şeyleri istememiştir. Bunun için, müslüman iken deli olan, gâfil olan, uyuyan, ölen kimse, bu hâlinde tasdik etmekte değil ise de, müslümanlıkları devam etmektedir. Mâtüridiye mezhebine göre, Allahü teâlânın, kullarını onlar tarafından meydana getirilmesi mümkün olmayan şeylerle mükellef tutması câiz değildir. Çünki körü bakmakla, kötürümü yürümekle mükellef tutmakta olduğu gibi, âcizi teklif altında bulundurmak hikmetten uzaktır. Allahü teâlâya böyle bir şey izâfe edilemez. Teklif, yani mükellef tutmak demek, fâiline zahmet verecek bir işi imtihan için emretmek demektir. Öyle ki yaparsa mükâfatlandırılacak, yapmazsa cezalandırılacak. İşte böyle bir şey ancak kul tarafından meydana getirilmesi düşünülebilen hususlarda olabilir, muhal şeylerde değil. Allahü teâlânın bir kişiye taşıyamayacağı bir dağı yüklemesi, onun da bu sebeple ölmesi câizdir; fakat kişiyi bir dağı taşırsa mükafatlandıracak, taşıyamazsa cezalandıracak şekilde mükellef tutması câiz değildir. Allahü teâlânın görülmesi İnsanların âhirette Allahü teâlâyı görecekleri Ehl-i sünnet arasında ittifaklıdır. Dünyada (rüyada) görülüp görülemeyeceği ise ihtilaflıdır. Bazı âlimlere göre görülemez. Çünki rüyada görülenler hayal ve misaldir; bu ikisi ise Allahü teâlâ hakkında muhaldir (olacak şey değildir). Bazı âlimlere göre, keyfiyet, cihet, karşı karşıya geliş, hayal ve misal olmaksızın mümkündür. Nitekim İmam Ebû Hanîfe, Ahmed bin Hanbel, Bâyezid Bistamî, Şah Şüca Kirmanî, Tirmizî, Kerderî gibi büyük âlimlerden rabbini rüyada gördükleri naklolunmuştur. Haddizâtında görülmesi mümkün olan bir varlığın uykuda veya uyanıkken görülmesi arasında fark yoktur. Uykuda görme fiilini işleyen insanın kalb ve ruhudur. Rüya, insan için hasıl olan bir nevi müşâhededir. Mâtüridiye mezhebindeki Sühreverdî gibi bazı sôfiyye büyükleri “Allahü teâlâ, kalb gözü ile müşâhede olunur” demiştir. Ebû İshak Gülâbâdî gibi bazıları ise “Dünyada Allahü teâlâ, baş gözü ile de, kalb ile de görülemez. Ancak, kalbde bir yakîn, kanaat hâsıl olur” demiştir. İmam Rabbânî demiştir ki: “Allahü teâlâ göz ile de, kalb ile de görülemez. Bu dünyada, kalblerin Allahü teâlâdan nasîbi, yakîn hâsıl olmaktan başka değildir. Buna, ister rüyet desinler, ister müşâhede desinler. Kalb göremeyince, göz elbette göremez. Bu dünyâda gözün Allahü teâlâyı görmesi mümkün değildir. Kalbde hâsıl olan yakîn, rüyet zannediliyor. Halbuki bu yakînin âlem-i misaldeki görünüşüdür; Allahü teâlânın değil”. Çünki, Âlem-i misâlde her düşüncenin, her ma’nânın bir şekli vardır. Bu dünyâda, insana en iyi yakîn hâsıl eden şey, rüyettir. Kalbdeki yakîn de, âlem-i misalde, rüyet şeklinde görünüyor. Sôfiyye-i aliyyenin çoğu, böyle yanılarak, kalb ile gördük sanmışlardır. Kur’an-ı kerimde bildirildiğine göre Musa aleyhisselâm Tûr dağına gelip de Rabbi onunla konuşunca, "Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!" demiş idi. Allahü teâlâ, "Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse, sen de beni göreceksin!" buyurdu. Allahü teâlâ o dağa tecelli edince, dağ paramparça oldu, Musa aleyhisselâm da bayıldı (A’râf: 143). Rüyet, dağın yerinde durmasına bağlanmıştır. İmam Mâtüridî buradaki tecelliyi, Allahü teâlânın o dağda Musa aleyhisselâmın kendisini görebilmesi için bir hayat, ilim ve rüyet yaratmasından ibaret olarak izah eder. Yoksa Allahü teâlâ bir perde arkasında ve gizlenmiş bulunuyordu da, ortaya çıktı denemeyeceğini söyler. Buradan da anlaşılıyor ki, Allahü teâlâyı görmek mümkündür. “Beni asla göremezsin” hitabı, görmenin bu dünyada olmayacağını ifade eder. İmam Mâtüridî’ye göre Cennet’te Allahü teâlânın görülmesi naklî delillerle câiz olmakla beraber, akıl bunu isbatlamaktan âcizdir. İmam Eşarî’ye göre buna aklî delil 10 ikâme etmek mümkündür. O da şudur: “Dünyada görmenin mümkün olması varlıktan doğar. Allahü teâlâ vardır, öyle ise görülmesi de câizdir”. Eş’arîlerden Fahrüddin Râzî, bu hususta Mâtüridiye gibi söylemektedir. İmanda tereddüd Kendisinde tasdik ve ikrarın mevcut olduğu kimse hakkıyla mü’mindir. “İnşaallah mü’minim” demesi doğru değildir. “Elbette mü’minim” demesi gerekir. İmam Şâfiî’ye ve dolayısıyla Eş’ariye mezhebine göre tam tersidir. İnsan şimdiki imanını söylerken “Ben elbette mü’minim” demelidir. Son nefesteki imanını söylerken “Ben inşâallah mü’minim” der. Fakat, burada da, şübheli söylemektense, elbette demek daha iyidir. Hüsn ve kubh Hüsn ve kubh, yani güzellik ve çirkinlik, akıl ile idrak olunur, bilinir. İlâhî emir ve nehiy de ona delâlet eder. Yani bir şey aklen güzel olduğu için dinen emrolunur; çirkin olduğu için nehyolunur. Eş’arîlere göre hüsn ve kubh akıl ile idrak olunmaz; şeriatle sâbit olur. Yani bir şey, dinen emrolunduğu için güzeldir; yasaklandığı için çirkindir. Gayrımüslimler ibâdetle mükellef mi? Mâtüridîlere göre gayrımüslimler sadece iman ile mükelleftir; ayrıca ibâdetle mükellef değildir. Âhırette de kendilerine yalnızca imandan sorulur ve bundan dolayı cezâ görür. İbâdetleri yapmadıkları için azap görmezler. Eş'arîlere göre gayrımüslimler imandan başka, ibadetle de mükelleftir. İbâdet etmediklerinden ötürü ayrıca azap görürler. Mâtüridiye’den Semerkandlı âlimlere göre gayrımüslimler ibâdetle gerek edâ ve gerekse itikad cihetinden muhatap değildirler. Buhârâlı âlimlere göre gayrımüslimler ibâdetle yalnız edâ cihetinden muhatap değildirler, itikad cihetinden muhataptır. Yani ibâdetlere inanmakla mükellef olup, yerine getirmekle mükellef değildirler. Iraklı âlimlere göre gayrımüslimler ibâdetle hem edâ, hem de itikad cihetinden muhataptır. Muteber olan kavil de budur. Gayrımüslimler iman edip ibâdet yapmadıkları için her ne kadar âhirette kendilerine azap edilecek ise de, müslümanlar onlardan dünyada iman edip ibâdet yapmalarını isteyemez. Gayrımüslimler Cennete gider mi? “Peygamber göndermedikçe azap etmeyiz” mealindeki âyet-i kerimeleri (İsrâ: 15, Kasas: 59) nazara alan İmam Eş’arî, kendilerine peygamber gönderilmeyen gayrımüslimlerin ehl-i necat olduğunu, yani cehenneme gitmeyeceklerini söylemiştir. Çünki İmam Eş’arî, Şâfiî usulüne tâbi olduğu için, ibarelere çok ehemmiyet vermektedir. Ama aklî delillere ve şeriat sahibinin maksatlarını ön planda tutan İmam Mâtüridî, bunu gayrımüslimlerin peygamber gönderilmedikçe ibâdetten mesul tutulamayacağı mânâsına hamletmiş; Hazret-i İbrahim’in Kur'an-ı kerimde anlatılan yıldızlara, sonra aya, sonra güneşe bakarak, hepsinin battığını, o halde bunları böyle hareket ettiren ve asla batmayan (yok olmayan) bir yaratıcının bulunduğunu anlamak gerektiğini bildiren kıssasına (En’am: 76-78) bakıp, insanların aklıyla bir yaratıcının varlığını bulmaya muktedir olduğunu, o halde aklıyla bir yaratıcının varlığını bulamayanların ehl-i necat olmadığını söylemiştir. Ehl-i necat demek, cehenneme gitmez demektir. Peki nereye gider? Onu ikisi de söylemiyor. Bu hususta sonra gelenler tarafından çok farklı söylenmiştir. Bazıları cennete girer demiştir. Bazıları A’raf’ta, yani cennet ile cehennem arasında bir yerde kalır demiştir. Muhyiddin Arabî gibi bazıları, kıyamet günü Hazret-i Peygamber onları dine davet eder; kabul eden cennete, etmeyen cehenneme gider demiştir. Müşriklerin küçükken ölen çocukları için de bazıları “Her doğan, müslüman fıtratı üzere doğar” hadîs-i şerîfi gereği cennete gider dedi. Bazıları “Rabbimden müşrik çocuklarının cennette müminlere hizmetkâr olmasını diledim. Rabbim 11 kabul etti. Çünki onlar babaları gibi müşrik değildir. Önceki misaktadır (yani ezelde verdikleri iman sözü üzeredir)” hadîs-i şerîfi gereğince cennette müslümanlara hizmetçi olur dedi. Bazıları Cennet ve Cehennem arasında kalan A’raf adlı yerdedir dedi. Bazıları, ilm-i ilahîde âkıl ve bâliğ oldukları zaman mümin olacağı belli ise cennete, değilse cehenneme gider dedi. Bazıları anne ve babalarına tâbi olarak cehenneme gider dedi. Nitekim Hazret-i Hadice, Hazret-i Peygamber’e Câhiliye devrinde ölenlerin çocuklarının hâlini sorduğu zaman “Onlar ateşdedir” cevabını almıştı. Bazıları Allah’ın dilediği yerdedir dedi. Bazıları âhirette imtihan olunur ve mihnet çekerler dedi. Bazıları hayvanlar gibi toprak olurlar dedi. Bazıları ise sükûtu tercih etti. Bütün bunlar İmam Süyûtî’nin Tevşîh adlı eserinde zikredilmektedir. Hâdimî Berîka’da (C. I, s. 287-288) ve Kâdızâde Âmentü Şerhi’nde (s. 277) naklediyor. Görülüyor ki bu hususta hadîs-i şerifler ve kaviller muhteliftir. Süyûtî sahih kavli, İmam Muhammed’den ve Devânî’nin Nevevî’den naklettiği üzere Allahü teâlâ günahsız hiç kimseye azap etmeyeceği vechile bunların cehennemlik olmadığı istikametinde bildiriyor. Bu mesele, İmam Rabbani hazretlerinin Mektûbât’ında da ele alınmaktadır (I. Cild 259. mektub) Kelâmda müctehid olan İmam Rabbânî, şöyle diyor: “Ebû Mensur Mâtüridî ve yetiştirdiği büyükler, acaba neden Allahü teâlânın varlığını ve birliğini aklın yalnız başına bulabileceğini söylediler? Dağda, çölde yetişip de putlara tapanların, peygamberlerden haberi olmasa bile Cehenneme gideceklerini söylediler. Akılları ile bulmaları lâzım idi, dediler. Biz böyle anlamıyoruz. Bunların kendilerine, hakikat duyurulmadıkça, kâfir olmayacaklarını söylüyoruz. Bu haber de, peygamberler ile gönderilmektedir. Evet, Allahü teâlâ, aklı, doğru yolu bulmak için yaratmış ise de, yalnız başına bulamaz. Akla, o yol haber verilmedikçe, şiddetli azap yapılmaz.” Şöyle bir sual sorulsa: “Dağda yetişip, hiç bir din duymayıp puta tapan müşrikler, Cehennemde sonsuz kalmazsa, Cennete girmesi lâzım gelir. Bu da olamaz. Çünki müşriklere, Cennet haramdır, yani yasaktır. Bunların yeri Cehennemdir. Nitekim, Allahü teâlâ, Mâide sûresi yetmişbeşinci âyetinde, Îsâ aleyhisselâmın meâlen, (Allahü teâlâdan başkasına tapınanlar, başkalarının sözlerini Onun emirlerinden üstün tutanlar, Cennete giremez. Onların konacağı yer Cehennemdir) dediğini beyan buyurdu. Âhırette Cennet ile Cehennemden başka yer de yoktur. A’raf’ta kalanlar, bir müddet sonra Cennete gideceklerdir. Sonsuz kalınacak yer, ya Cennettir, ya Cehennem! Bunlar hangisinde kalacaktır?” “Bu suali halletmek için, Fütûhât-i Mekkiyye sahibinin [Muhyiddin el-Arabî]: (Peygamberimiz, kıyâmet günü, bunları dine davet eder. Kabul eden Cennete, etmeyen Cehenneme sokulur) sözü, bu fakire iyi gelmiyor. Çünki âhıret, mükâfat yeridir, hesap yeridir. Emir yeri, iş yeri değildir ki, oraya peygamber gönderilsin! Çok zaman sonra, Allahü teâlâ, merhamet ederek, bu meselenin hallini ihsan eyledi. Şöyle bildirdi ki, bu müşrikler, ne Cennette, ne Cehennemde kalmayacak, âhırette diriltildikten sonra, hesaba çekilip, kabahatleri kadar mahşer yerinde azap çekecektir. Herkesin hakkı verildikten sonra, bütün hayvanlar gibi, bunlar da, yok edileceklerdir. Bir yerde sonsuz kalmayacaklardır. Herkesin aklı birçok dünya işlerinde bile şaşırıp yanılırken, iyiliklerine, merhametine son bulunmayan sahibimizin, peygamberleri ile haber vermeden, yalnız akılları ile bulamadıkları için, kullarını sonsuz olarak ateşte yakacağını söylemek, bu fakire ağır geliyor. Böyle kimselerin sonsuz olarak Cennette kalacaklarını söylemek, nasıl çok yersiz ise; sonsuz azap çekeceklerini söylemek de öyle yersiz oluyor. Nitekim, itikadda ikinci imamımız Ebul-Hasen Eş’arî, bunların Cehenneme girmeyeceklerini söylüyorsa da, bu sözünden, Cennette kalacakları anlaşılıyor. Çünki ikisinden başka yer yoktur. O halde cevabın doğrusu, bize 12 bildirilendir. Yani bunlar mahşer günü, hesapları görüldükten sonra, yok edileceklerdir. Bu fakire göre, kâfirlerin çocukları da böyle olacaktır. Çünki Cennete girmek, iman iledir. Ya kendisi iman etmiş olacak, veya imanlının çocuğu olduğu için, yahud anababası birlikte mürted olunca [dinden çıkınca], kendisi dârülislâmda kaldığı için imanlı sayılmış olacaktır. Dârülislâmda bulunan müşriklerin çocukları ve zimmîlerin [gayrımüslim vatandaşların] çocukları da dârülharbdeki kâfirlerin çocukları gibidir. Çünki bu çocuklarda iman yoktur. Bunlar Cennete giremez. Cehennemde sonsuz kalmak da, tekliften sonra inanmamanın cezâsıdır. Çocuk ise, mükellef değildir. Bunlar hayvanlar gibi diriltilip, hesapları görüldükten sonra yok edileceklerdir. Eskiden bir peygamberin vefatından sonra çok vakit geçip, zâlimler tarafından din bozularak unutulduğu zamanlarda yaşayıp, peygamberlerden haberi olmayan insanlar da kıyâmette böyle sonradan tekrar yok edileceklerdir.” İmam Rabbânî hazretleri bu sözüyle Mâtüridiye ile Eş’ariye mezhebinin sözlerinin arasını bir bakıma bulmuş oluyor. İnsan, aklıyla düşünerek yaratıcının varlığını bilebilir. Ancak emir ve yasaklarla muhatap olmak, bir peygamberin bildirmesiyle olur. Bir yaratıcının varlığının bilgisi kendisine ulaşan bir kimse, düşünmezse ve düşünmediği için anlamaz ve iman etmezse veya düşünüp bulduktan sonra, bu akla ve fenne uygun değildir diyerek iman etmezse, mesul olur. Kendisine bir peygamber tebliği ulaşmadığı için, aklıyla düşünmeyip, bir yaratıcının varlığını anlamayan kimse, iman etmiş sayılmaz; ancak mesul de olmaz. Cennete de, Cehenneme de girmez. Kâfirlere yapılan azap, buna yapılmaz. Hesabı görüldükten sonra, hayvanlar gibi, toprak olur, yok olur. İmam Rabbânî hazretlerinin, kıyamette hayvanların toprak olmasına kıyas ederek bu ictihada vardığı anlaşılmaktadır. Nitekim İmam Rabbânî hazretleri Mebde ve Me’âd kitabının otuzuncu fıkrasında der ki, “Kelâm ilmine ait meselelerde bu fakirin kendine mahsus görüşü ve hususî ilmi vardır. Mâtüridiye ve Eş’ariye arasındaki ihtilaflı meselelerin çoğunda, o meselenin anlaşılması başladığı zaman hakikatin Eş’ariye tarafından olduğu malum oluyor. Fakat keskin görüş ve firâset nuru ile bakılınca, açıkça anlaşılıyor ki, hak, Mâtüridiye tarafındadır. Kelâm ilmindeki ihtilâflı meselelerde, bu fakirin reyi Mâtüridî âlimlerinin görüşüne uygundur.” Allahü teâlânın var olduğunu, bir olduğunu anlamak için, tabiattaki nizamı incelemek; peygamberlerin haber vermelerinden ve bu haberleri işiterek, okuyarak öğrendikten sonra farz olmaktadır. Hanefî âlimi İbni Âbidîn hazretleri Reddü’lMuhtar’ın mürted bâbında buyuruyor ki: “Buhârâ âlimleri dediler ki, peygamber gönderilmeden, tebliğ yapılmadan önce teklif yapılmaz. Eş’arî mezhebi böyledir. Muhtar olan kavl de budur. Bu âlimler, (Yerleri ve gökleri ve kendini gören, aklı başında bir kimsenin Allah’ın varlığını anlamaması özür olmaz) sözünden murat ve maksat, peygamberlerden işittikten sonra, anlamaması özür olmaz demektir, dediler. Bu takdirde İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin: (İnsanların akıllarıyla Allah’ı bilmeleri vâcib olurdu) kavlindeki (vâcib olurdu) kelimesinin manasını (lâyık olurdu) manasına hamletmek gerekir.” Demek ki Hanefî âlimlerinden bir kısmı da İmam Eş’arî’nin görüşündedir. Netice itibariyle İmam Rabbânî hazretlerine göre: Şâhikü’l-cibâl yani dağlarda yaşayıp kendisine peygamber tebliğatı ulaşmayan veya ehl-i fetret, yani bir peygamberden çok zaman geçip, iman bilgilerinin unutulduğu veya zâlimlerce değiştirildiği bir zamanda (fetret devrinde) yaşayan müşrikler cehenneme gitmeyecek, hayvanlar gibi yok edileceklerdir. Kâfirlerin küçükken ölen çocuklarını da böyledir. Şu kadar ki, dağlarda veya fetret devrinde yaşayıp, peygamber tebligatı kendisine ulaşmayan, fakat tevhid inancında olanlar ve bunların küçükken ölen çocukları böyle değildir. Bunların Mâtüridî ve Eş’arî mezhebine göre ehl-i necat olup, cennete gidecekleri anlaşılmaktadır. Nitekim Kâdızâde Ahmed Efendi, Ferâidü’l-Fevâid 13 adındaki Âmentü Şerhi’nde diyor ki: “Aklı olana özür ve bahane yoktur. Eğer câhil, İslâm dinini işitmeyip, nazar ile sahih marifet elde ederse, hakikaten mümin olup, Cennetlik olur. Eğer imandan ve küfrden birini elde edemezse, mazur olup, hükmen mümin kılınıp, Cennet ehli olur. Küfr itikad ederse, mazur olmaz, kâfir olur, Cehennem ehli olur. Zira ehliyeti olduğu açıktır. Âlimlerin çoğu Ebû Hanife mezhebini böyle beyan ettiler. Bazıları İmam-ı A’zam’a göre İslâm dinini duymayıp, küfr ve iman etmeyen mazur olduğu gibi; dini duyup, mukaddem tertiplerde [yani İbrahim aleyhisselâm kıssasında anlatıldığı üzere kâinattaki düzene bakarak Allahü teâlânın varlığını ve birliğini anlamakta] hata edip kâfir olan dahi mazur olur dediler. Eş’arî’den İslâm dinini duymayan, kâfir de olsa mazurdur. Ehl-i cennettir. Buna delil İsrâ sûresi onbeşinci âyet-i kerimesinin sonu olan (Biz bir ümmete resul gönderip hak yoluna davet etmeyince, azab etmeyiz) kelâmını göstermektedirler. Hanefîler tarafından bu âyet-i kerime şer’î hükümler hakkında olup, ma’rifet hakkında değildir. Bu bildirilen ayrılıklar, ayırıcı akıl hakkındadır.” (İstanbul 1978, s. 22-23) İmam Gazâlî hazretleri Türkçeye de çevrilip basılmış olan Faysalü’t-Tefrika kitabında, “Hazret-i Muhammed’in ismini hiç işitmeyenlerle, ismini işitse bile vasıf ve hususiyetlerini işitmeyenler veya bu vasıfları zıdlarıyla beraber işitenler rahmet-i ilahiyyenin şümulünde olup ehl-i necattır. Bugün İslâm daveti kendilerine ulaşmayan Rumlar ve Türkler böyledir. Çünki bunlar Hazret-i Peygamber’i belki işitmiştir ama, hayalî veya yalancı bir şahıs olarak işitmiştir” diyor. (Kâhire 1325/1907, s. 22 vd.) Bu da İmam Rabbânî hazretlerinin yukarıda zikredilen kavliyle benzemektedir. Nitekim bugün bütün dünyada Hazret-i Peygamber ve tebligatı doğru olarak herkes tarafından bilindiği kat’î olarak söylenemez. Hele İslâmiyet aleyhinde yoğun bir propagandanın yürütüldüğü zamanda, basit insanların İslâmiyet ve Hazret-i Peygamber hakkında doğru bir bilgi öğrenmesi fevkalâde zordur. Yeri gelmişken, Eş’arîler fetret ehline ehl-i necat dediği için, kendisi de Şâfiî-Eş’arî olan Said Nursî Efendi eserlerinde, bugün dünyada yaşayıp İslâmiyeti hakkıyla işitmemiş olan gayrımüslimlerin ehl-i fetret olup cennete gideceğini söylemektedir (Kastamonu Lâhikası, s. 69-70, 111; Mektubat, 28. mektup, 8. mesele, s. 385). Bu sözü doğrudur. Ancak bunlardan onbeşinden küçük olanların ne dinde olursa olsun şehid olacağı; onbeşinden büyük olanların ise cihan harbine sebebiyet vermeyip, masum ve mazlum iseler şehid olacağı sözü problemlidir. Bir çocuk onbeşinden önce de bülûğa erebilir ve şer’en mükellef hâle gelir. Ayrıca eğer bu gayrımüslimler hakikaten ehl-i fetret iseler, ehl-i necattır. Ehl-i necat, ehl-i cennet kabul edilse bile; şehidlik ancak Allah yolunda ölen müslümanlar için sözkonusudur. Hükmî şehidlik gibi istisnaî bir hâli burada mevzubahis etmek, doğrusu söz götürür. Üstelik cihan harbine sebebiyet verip vermemenin ahkâm-ı islâmiyye bakımından bir ehemmiyeti yoktur. Bu, siyasî bir keyfiyettir. İmana tealluk etmez. Nitekim bu harbe sebebiyet verenlerin bir kısmı da Müslüman Türkler arasından çıkmış olup, Said Nursî Efendi’nin eserlerinde bunlardan övgüyle bahsedilmektedir. Bir başka enteresan husus da, bu eserlerde müsamahaya mazhariyet kazananların hep Hıristiyanlar olmasıdır. Halbuki bu mantıkla Yahudîlerin de ehl-i necata dâhil edilmesi beklenirdi. Yahudîlerin, tevhide Hıristiyanlardan daha yakın olduğu herkesçe malumdur. Avrupa’da tarih boyunca hunharca katledilen, mallarına el konulan ve yurtlarından atılan Yahudîlerin sayısı, mazlumen ölen Hıristiyanlardan az değildir. MÂTÜRİDİYE ve EŞ'ARİYYE ARASINDAKİ İHTİLAFLI KONULARIN TAMAMI (Ebû Saîd Muhammed el-Hâdimî’nin el-Berîka Şerhu’t-Tarîka, İstanbul 1325, I/317 vd.) Mâtüridiye ulemâsının cumhuru dedi ki: 1- Allahü teâlâyı şer'an değil, aklen bilmek vacibdir. 14 2- Allahü teâlâ şayet insanlara bir resûl göndermeseydi, elbette onlara Allahü teâlâyı bilmek vâcib olurdu. 3- Yaratıcı olan Allah, sıfatlarıyla ve hakkıyla bilinir. 4- Hakikatte vücûd ve vâcib zâtın aynıdır. 5- Bazı şeylerin güzelliği ve çirkinliği akıl ile idrak edilir. 6- Fiil sıfatlarının hepsi, hakikî zâtî sıfata râcidirler. Bu ise tekvindir, yaratıştır. Bu, ademden vücûda, yani yokluktan varlığa çıkartmanın mebdeidir, başlangıcıdır. Fiilî sıfat da zâtî sıfat gibi hakikî sıfattır, itibarî değildir. O halde fiilî sıfatlar da kadîmdir, Allahü teâlânın zâtiyle kâimdir. 7- Her zâtî veya fiilî sıfat; vâcibül-vücûddur; mümkinül-vücûd değildir. 8- Fiilî sıfatları için -hâlık, bârî ve rezzakda olduğu gibi- kudretin dışında bir kudrete râci olmayan, bilakis tekvîne râci olan isimler vardır. 9- Tekvin, mükevvenin aynı değildir. Biri kadîm, ezelîdir; öbürü hâdistir, sonradan olmadır. Eş’arîlere göre ikisi de aynıdır ve hâdistir. 10- Bekâ, zâid bir sıfat değildir. 11- Sem’ ve basar, yani işitmek ve görmek, işitileni ve görüleni bilmenin dışında iki sıfattırlar. 12- Koklananı, tadılanı ve dokunulanı idrak etmek, Allahü teâlânın şanında, ilmin gayrı olan bir sıfat değildir. 13- Allahü teâlânın fiilleri, hikmetler ve maslahatlarla mualleldir. 14- Allah'ın irâdesi; rızâ ve muhabbeti gerektirmez. Yani irâde ettiği şeyden râzı olduğu mânâsına gelmez. 15- Allahü teâlâ ezelde mütekellim, yani konuşandır; ezelde konuşturucu, yani mükellim değildir. 16- Kur'ân-ı kerîmin bazısı bazısından a'zamdır, daha büyüktür. 17- Ezelî hitap, ma’dûma (yok olana) tealluk etmez. [Ma’dûm, yani mevcud olmayan şey, zihnin dışında ne bizzat ve ne de başkasına bağlı olarak bulunan şeydir. İlahî irade, fiil ile beraber bulunur. Eş’arîlerden bazıları da böyle söyler. Eş’arîlerin cumhuruna göre ma’dûm da ezelîdir. Nitekim Allahü teâlânın ezelde dilediği olur, dilemediği olmaz, denir; Allahü teâlânın olmayacağını dilediği şey olmaz, denmez.] 18- Eşyanın var olması, îcad iledir; "kün" hitabiyle değildir. Pezdevi'ye göre; o hitab ile beraber icâddır. 19- İman ne artar ne eksilir. Bu Eş’arîlerden İmâmül-Haremeyn'in de görüşüdür. 20- İmanda istisnâ (inşaallah demek), ne hâlde, ne istikbalde câiz olmaz. 21- Hâlihâzırdaki şakî, saîd olabilir ve aksi de olabilir. 22- Rü'yetin yani Allah'ı görmenin, her mevcuda tealluku câiz ise de, ancak işitmenin her mevcuda tealluku câiz olmaz. 23- Allahü teâlânın kelâm-ı nefsî denilen kelâmını işitmek mümkün değildir. Musa aleyhisselâm kelâm-ı nefsîyi işitmedi. Bilakis harflerden ve seslerden te'lif olunmuş bir kelâmı işitti. Eş’ariye’ye göre mümkündür. Nasıl görülmek mümkünse, işitilmek de mümkündür. Mâtüridiyeye göre işitilemez. Eş’arîlerden İsferâyinî de işitilemez diyor. Eş’arîlerden Bakıllanî, normalde işitilemez ama, Cenab-ı Hak dilediği kimselere işittirebilir demiştir. 24- Teklif-i mâ lâ yutâk câiz olmaz. Yani takat getirilmeyen şeyle teklif câiz değildir. 25- Muti’îne azab edilmesi, kâfirin de nimetlendirilmesi aklen câiz olmaz. Çünkü hikmete muhaliftir. Bir şeyi yerinin dışına koymaktır. Yine mü'mini cehennemde ebedî kılmak ve kâfiri de cennette gayrımüslimlerin ebedî kılmak aklen câiz değildir. 26- Allahü teâlâ uykuda, yani rüyada görülmez. Mâtüridiye ulemâsının çoğu, Eş’arîler gibi görülebilir dedi. 15 27- Rüya bâtıl bir hayal değildir. Bilakis ruh için tahkikî olarak, misaliyle bir nevi müşahededir. 28- Kulun kendisiyle tâatı işlediği kudret, kendisiyle mâsiyeti işlediği güç ve kudretin aynıdır. Şuna göredir ki, bir tek kudret, iki zıdda sâlihtir, elverişlidir. 29- Bizden bir tek ilim, iki veya daha çok ma’lûma tealluk eder. 30- Enbiyâ aleyhimi's-selâm, ölümlerinden sonra da yine hakikaten enbiyâdırlar. [Dolayısıyla bir peygamberin şeriati, kıyamete kadar bâkidir ve nesholunmadıkça sonra gelen peygamberin de şeriatidir. Eş’arîlere göre bir peygamberin vefatıyla, yeni bir peygamber gelmişse, öncekinin şeriatinin hükmü sona erer. ] 31- Peygamber aleyhisselâmın, şer'î hükümlerde vahy ile veya rey ile veya ictihâd ile amel etmesi câiz olur. Onun tafsilinde her ne kadar ihtilaf olunsa da böyledir. [Eş’arîlerden Bakıllanî ve Gazâlî, Hazret-i Peygamber’in ictihad ile hüküm verdiğine dair delilleri kabul etmemekle beraber, bunun hilâfına da delil olmadığı için tevakkuf etmiş, yani bu hususta kesin bir söz söylememiştir.] 32- Mukallidin imanı sahihtir. Her ne kadar imânına delîl aramayı terketmekle âsî olsa da. 33- Delile dayanan îmânda bütün itikadî meseleler hakkında aklî delil lâzım gelmez, bilakis Resûlullah aleyhisselâmın kavline dayandırmak kâfi gelir. Bunda bir nevi düşünceye sevketme vardır. 34- İsim müsemmânın dışında değil, bilakis aynıdır. 35- Hikmet, kendisi için âkibet-i hamîde olan şeydir. Sefeh ise onun zıddı üzeredir. Yoksa hikmet ne fâilinin kasdı üzere vâki olan şeydir; ne onun zıddı üzerine vâki olan şeydir; ne de kendisinde fâil için veya fâilin gayrı için bir menfaat bulunan şeydir; ve ne de onun zıddı olan bir şeydir. 36- Kulun fiili, kesb ismini alır. Halk, yani yaratma ismini almaz. Derim ki: Bu söz götürür. Şu kadar ki, Eş’ârîler, Mutezile gibi kulun fiiliyle oluşa halk demezler. 37- Allahü teâlâ'nın fiili, yaratma ismini alır. Kesb ismini almaz. Bu da evvel ki mesele gibidir. Nitekim gelecektir. 38- Fiil ismi, bedel yoluyla, hem Allahü teâlânın halketmesine, hem de kulun kesbine mecâzen şâmildir. Şu kadar ki, Eş’ârîler, Mutezilenin hilafına kulun fiiline halk demezler. 39- Âlet olmaksızın vâki olan şeye halk; âlet vasıtasıyla vâki olan şeye kesb denir. Denildi ki, sahib-i kudretin teferrüdü sözkonusu ise halk; değilse kesbdir. 40- His uzuvlarından birisiyle bir şeyi hissettirmek ilim değildir, bilakis o onun için bir âlettir. 41- Erkeklik nübüvvetin şartıdır. Kadından peygamber gelmez. 42- Vurmanın akabinde hâsıl olan elem, kırmanın akabinde hâsıl olan kırılma, kulun fiili değildir. Çünkü kudretinin mahallinde kâim olmayan bir şeyi iktisâb etmesi (işletmesi) muhâl görülmüştür. 43- Sahih nazarın fayda vermesi, kesb ve yaratmanın mecmûu iledir. Sadece yaratma ile değildir. 44- Kulun kudreti, fiilinde müessirdir. Kulun müessir olmayan kudreti yoktur. 45- İlletler ve sebepler kuvvetler ve tabiatlar gibi olup kendilerinden meydana gelecek olan eserlerde âdi olarak değil, hakikaten müessirdirler. 46- Bir tek makdûrun [takdir edilmiş şeyin], iki kâdirin kudreti arasında vâki olması câiz olur. Nitekim yine Eş’ariye'nin bazısının mezhebi budur. 47- Ruhlar cisim değillerdir. Cismânî de değillerdir. Bilakis maddeden mücerred şeylerdir. 48- Bazı ahkâm, peygamber gelmeden önce, Allahü teâlâ'nın onunla ilgili ilmi yaratmasıyla bilinir. Yani kesb olmaksızın bilinir. Nebinin tasdikinin vâcib olması ve 16 zararlı yalanın haram olması gibi. Veya kesb ile beraber nazar ile ve mukaddimelerin tertibiyle bilinir. Bazen de ancak Kitab ve Sünnet ile bilinir. 49- Allahü teâlâ'nın sıfatları bir bekâ ile bâkidirler ki o; o sıfatın kendisidir. 50- Mümâselet (denklik); ancak bütün evsafta ortak olmakla olur. [Allahü teâlânın dengi ve benzeri yoktur. İki şeyin benzer olmasının ölçüsü biri için câiz olan vasıfların, diğeri için de câiz olmasıdır. Eş’arîlere göre benzerlerin ölçüsü birbirlerinin yerini tutabilmeleridir.] 51- Mümâselet (denklik); nev'ilerine şâmil olan bir cinstir. Bu nev'iler ise müşâbehet; birbirine benzer olmak, birbirine müsâvi olmak gibidir. Cinsin ismini nev'ilerinden her bir nev’i üzerine ıtlâk câizdir. Bu mes'ele ihtilaflıdır. 52- Müteşâbihler; icmâlen te'vil olunur ve tafsilâtları Allahü teâlâ'ya havale edilir. 53- Müteşâbihlerin hükmü bu dünyâda, onlardan muradın bilinmesinden umudunun kesilmesidir. 54- Kazâ ve kader; ezelî irâdenin gayrıdır. 55- Nebînin gaybı bildiğine kâil olan (inanıp söyleyen) kimsenin küfrüyle hükmedilir. 56- Her bir müctehid; isabet edici değildir. Hak birdir. 57- Lafzi delîl; eğer bir tek mânâ üzerine tevârüd ederse, onu bu manâdan uzaklaştıracak başka bir delil olmasa bazen yakin ifâde edebilir. 58- Allahü teâlâ'nın sevmesi, beğenmesi mânâsınadır. Mutlak irâde ve idrak değildir. Öyle ise tâatin gayrına taalluk etmez. 59- Kâfir; dünyada nimetlenir. 60- Kâfir ibâdetlerin edâsiyle mükellef değildir. 61- Nebîler, kasten işlenen küçük günahlardan ve mutlaka büyük günahlardan masumdurlar. 62- Daha faziletlisi varken, az faziletli olan kimsenin imameti sahih olur. 63- Ölüm; canlının bünyesinin bozulmasıdır, yoksa hayat şanından olan şeyden hayatın yokluğu değildir. Veya bir ârazdır ki, Allahü teâlâ onu, o canlıda halkeder (yaratır). 64- Ârazlar iâde olunmazlar. Binaenaleyh mürted tekrar imana gelirse, ibadetleri geri dönmez. 65- Ye’s hâlinde [son nefeste] tevbe makbuldür. 66- Güzellik veya çirkinliğin düşmeyi kabul etmediği bir şeyin neshi câiz olmaz. İmamın vâcib olması ve küfrün haram olması gibi. [Bu bakımdan her şeriatte küfr haram ve imam (müminlerden bir devlet reisi) vâcib idi.] 67- Güzellik ve çirkinlik aklen idrak olunan şeylerde, emrin ve nehyin medlûlüdür. Yani delâlet ettiği şeydir. Bazıları ındinde ise emreden ve yasaklayanın hikmetine binaen mutlaka idrak olunan şeyde emrin ve nehyin medlûlüdür. 68- İkrar, imanın cüz'üdür. Her ne kadar Eş'arîler gibi bazıları indinde bir şart ise de. [Bu bakımdan Mâtüridiye imamlarına göre yalnız kalble iman kâfi gelmez; iman eden kimse, konuşmaya kâdir ise, bunu bir defa olsun ikrar etmezse, nezd-i ilahîde de iman etmiş sayılmaz.] 69- Bir dağın zirvesinde bir insan olsa ve ona davet vâsıl olmasa, onun üzerine istidlâl müddeti içinde yaratıcı bir Allah'a iman etmek vâcib olur, ameller vâcib olmaz. İman; Allahü teâlâ'nın varlığı ve birliği ve kendisine lâyık olan ilim kudret, irâde gibi sıfatlarla tavsifi kendisine lâyık olmayan şeylerden tenzihi şeklinde vâcib olur. 70- Akıl için bazı şer'î şeyleri idrâk etmekte bir medhal vardır. Her ne kadar hüküm hakkında onun için böyle olmasa bile. 71- Onlar [Mâtüridîler] hâli isbat ettiler. Nitekim Tavzîh adlı eserde zikredilmiştir. 72- Resûlleri göndermek vacibdir. Hikmete lâyık olan budur mânâsında vacibdir. 17 73- İstitaat; fiil ile beraberdir. Derim ki; burada bir şey vardır ki, Şerh-i Akaid'e müracaat ettiğimiz zaman gerçeği görmüş oluruz. Evet bazen bu, bazı Eş’arîlere nisbet olunur. Eş’arîlerin çoğunluğu buna muhalefet etmiştir. İşte bu bizim için onların kitaplarından hazır bulunan şeylerdir. Her ne kadar nefsinde onun üzerine zâid ise de. Zikr olunanların bir kısmı diğer bir kısmına raci olur. Allahu Teâlâ en iyi bilendir
.Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik -Oluşum Zemini ve Gelişim SüreciCağfer KARADAŞ* al-Maturidiyya: Hanafite Kalam School of Samarqand -Its Background and Historical DevelopmentThis article deals with the background and historical development of Maturidite kalam school which emerged in the Samarqand city of Transoxiana. For this purpose, first, it elaborates the arrival of the Hanafite school to Transoxiana, the school from which the Maturidiyya was developed. Secondly, it aims to determine the connection between the Maturidiyya and the Hanafite school. Thirdly, it examines the religions, sects and philosophical schools of the region to understand the cultural basis of the school. Finally, it studies the formation and development of the school in Transoxiana and its expansion from the region, with particular reference to its appearance in the Ottoman and Baburi territories. Key Words: Hanafiyya, Transoxiana, Samarqand, Maturidiyya, Sunnism, Kalam school Anahtar Kelimeler: Hanefîlik, Kûfe, Maveraünnehir, Semerkand, Mâtürîdîlik, Sünnîlik, Sünnî Kelam Okulu İktibas / Citation: Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik - Oluşum Zemini ve Gelişim Süreci-”, Usûl, 6 (2006/2), 57 - 100. A. Kûfe’den Maveraünnehir’e Hanefîlik Hz. Ömer’in emri ile Sa’d b. Ebî Vakkas tarafından 17/638 tarihinde Fırat nehri kenarında ordugâh/karargâh olarak kurulan Kûfe, zamanla bu özelliğinin yanında bir siyaset, ticaret ve ilim merkezi haline geldi ve hem çok çeşitli milletlerin hem de çok farklı Arap kabilelerinin yerleşim alanı olma özelliği ile bir yıl öncesinde kurulan kardeş kent Basra’ya (16/637) göre daha kozmopolit bir yapıya kavuştu. Sahabenin önde gelenlerinden Abdullah b. Mes’ud’un Hz. Ömer tarafından buraya kadı ve muallim * Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi (Doç.Dr.), caferkaradas@hotmail.com. 58 Usûl _________________________________________________________ olarak tayin edilmesi, şehrin ilim zihniyetinin onun yaklaşımı doğrultusunda şekillenmesine vesile oldu. Daha sonra Hz. Ali’nin Kûfe’yi siyasî ve askerî üs edinmesi, şehrin nüfusunun hızla artmasına sebep olmasının yanında Abdullah b. Mesûd’unkine ek olarak Hz. Ali’nin düşünce tarzının da bölgeye yansımasını sağladı.1 Makdisî’nin (380/990?) Sayrafî’ye Ebû Hanife fıkhını tercih etmesinin sebepleri arasında, ‘onun fıkhının Hz. Ali ve Hz. Abdullah b. Mes’ud’a dayandığını’ söylemesi bu tespiti doğrulayan açık bir delildir.2 Ondan bir yüzyıl sonra yaşamış olan ünlü Hanefî fakihi Debûsî (ö. 430/1039) de “Kûfeliler ilmi Hz. Ali ve Abdullab b. Mes’ud’dan aldılar”3 sözü ile aynı gerçeğe işaret eder. Raşid halifelerden sonra iktidara gelen Emevî yönetimi ile birlikte adeta resmileşen Arap-mevâlî ayrımının, devlet ve toplum içerisindeki görev dağılımında da etkili olduğu bir gerçektir. Bu durum, idarî ve siyasî görev alamayan mevalîyi, ilim ve ticaret alanına itmek suretiyle onların Arap unsur karşısında güçlenmesini ve böylece Müslüman toplum içerisinde denge kurulmasını sağladı.4 Bu şekilde mevâlî içerisinden yetişen alimler, devrin gereği olarak müstakil eğitim kurumları bulunmadığından ya evlerinde ya da çoğunlukla mescitlerde halkalar şeklinde oluşan gruplara dersler vermeye başladılar. Bu alimlerin yetişmesinde Kûfe’ye muallim tayin edilen Abdullah b. Mes’ud’un, Kûfe büyük camiinde okuttuğu ders ve çevresinde oluşan ilim halkasının büyük bir rolünün olduğu da bir gerçektir. Onun yetiştirdiği öğrencilerden Yemenli Alkame (ö. 62/682) ve Esved en-Nehâî öne çıktılar ve İbn Mes’ud’dan sonra anılan camide dersleri devam ettirdiler. Alkame’den sonra diğer bir Yemenli İbrahim en-Nehâî (ö. 96/714) ve İranlı Hammad b. Süleyman (ö. 120/737) kürsüye geçtiler. Böylece istikrarlı ve derinlikli bir fıkıh okulu özelliği kazanan Kûfe okulu, 1 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma’rifeti’l-ekâlîm, (nşr. M.J. De Goeje), E.J. Brill 1906, s. 116; G. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge 1905 (New York 1976), s. 74-75; Muhammed Hamidullah, İslam Hukuk Etüdleri, İstanbul 1984, s. 181; M. Mahfuz Söylemez, Bedevîlikten Hadariliğe Kûfe, Ankara 2001, s. 21-32; Hüseyin Kahraman, Kûfe’de Hadîs, Bursa 2006, s. 203-205; Adem Apak, Asabiyet, Bursa 2004, s. 174-175. 2 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s.128. 3 Debûsî, el-Emedü’l-Aksâ (nşr. Muhammed Abdulkadir Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 367. 4 Mahfuz Söymez, a.g.e., s. 294- 303. Aslında Raşid Halifeler döneminde başlayan bu ayrım Emevîler döneminde resmileşerek devam etmiştir. Mevâlî, köle iken hürriyetini elde etmiş kişiler ile İslam’ı kabul etmiş Arap dışı unsurları ifade etmekte ve bu haliyle köleler ile hür Araplar arasında bir statüyü temsil etmektedir. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 59 bütün İslam dünyasında saygın bir şöhrete kavuştu. Daha sonra bu mektebin başına Hammad’ın öğrencisi olan mevâlîden Ebû Hanife lakaplı Numan b. Sâbit geçti.5 Tüm İslam düşünce tarihi sürecinde en ziyade göze çarpan şahsiyetlerden biri olan Ebû Hanife6, oluşturduğu yaklaşık kırk kişilik grubu adeta akademik bir anlayış içerisinde yetiştirdi ve müçtehit düzeyinde eğitimli insanlar olarak topluma kazandırdı.7 Nitekim sonraki gelişmeler, bunun doğruluğunu teyit etmektedir. Sözgelimi, ders halkasında yetişen öğrencilerinden bir çoğu Abbasî halifesi Hârun Reşîd’den itibaren kadılıklara atandı ve Abbasîlerin hakimiyet kurdukları bölgelerde dinî ve hukukî alanda söz sahibi oldular. Ünlü coğrafyacı Makdisî, IV./X. asırda Irak bölgesinde (İklîmu’l-Irâk) kadıların ve fakîhlerin çoğunluğunu Hanefîlerin oluşturduğunu kaydeder.8 Talebelerinin ve takipçilerinin elde ettiği bu başarı, Ebû Hanife’nin görüşlerinin geniş bir alana yayılması ve büyük halk kitlelerine ulaşması imkanını beraberinde getirdi. Harun Reşîd tarafından Baş Kadı (Kâdi’l-Kudât) olarak atanan Ebû Hanife’nin önde gelen öğrencilerinden Ebû Yûsuf, Hanefîliğin yayılmasına hem ivme hem de derinlik kazandırdı. O, önemli merkezlere atadığı kadılarla Hanefiliği, ülke geneline yayılan ilk ve etkili mezhep konumuna getirdi. Nitekim bu dönemde Irak başta olmak üzere özellikle Horasan ve Maveraünnehir bölgelerinde Hanefiliğin halk tabanının da oluştuğu görülür. Çünkü sayısı tam olarak tespit olunamasa da, Ebû Hanife’nin çok sayıda öğrenci yetiştirdiği bilinen bir gerçektir. Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin tespitine göre Ebû Hanîfe kırk öğrencisi ile toplantı yapar, bazen günlerce sürecek şekilde onlarla meseleleri müzakere ederdi. Bu öğrencilerinden ilk on içerisinde şunlar yer alır: Ebû Yûsuf, Züfer b. Huzeyl, Dâvûd et-Tâî, Esed b. Amr, Yûsuf b. Amr es5 Muhammed Hamidullah, İslam Hukuk Etüdleri, s. 181-182; Mehmet Erdoğan, “İbn Mes’ud’dan Ebû Hanîfe’ye Rey Mektebi”, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, Bursa 2005, I, 317-333. 6 Anlatılan şu hikaye Ebû Hanife’nin şöhretiyle ilgili önemli bir delildir: Kader konusunda ilk görüş belirtenlerden Gaylan ed-Dımeşkî Basra’dan Kufe’ye gelir, oradaki alimlerle münazara yapar ve galip gelir. Bunun üzerine Hammad genç yaştaki öğrencisi Ebû Hanife’yi münazara için Gaylan’a gönderir. Ebu Hanife genç olmasına rağmen büyük başarı gösterir ve münazaradan galibiyle çıkar. bk. Ebû Şekûr Muhammed el-Kişşî, Kitâbü’ttemhîd fî beyâni’t-tevhîd (tah. Ömür Türkmen, Muhammed b. Abdüsseyyid b. Şuayb elKişşî’nin Kitâbü’t-temhîd fî beyâni’t-tevhîd Adlı Eserinin Tahkik Tahric ve Tahlili, HÜSBE, Basılmamış Doktora tezi, Urfa 2002), s. 77. 7 Muhammed Hamidullah, İslam Hukuk Etüdleri, s. 188-189. 8 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 167. 60 Usûl _________________________________________________________ Semtî, Yahyâ b. Zekeriyya b. Ebû Zâide.9 Bu öğrencilerinden bir kısmı daha o hayattayken çeşitli vazifeler almışlar veya eğitim ve öğretim faaliyetinde bulunmuşlardır. Bizzat kendisine izafe edilen bir söze göre yetiştirdiği 36 talebesinden 6'sı baş kadılık, 28'i kadılık, 2'si ise müçtehitlik seviyesine ulaşmıştır. Son ikisinin Ebû Yusuf ve Züfer olduğu da isim verilerek belirtilir.10 Bu sözün Ebû Hanife’ye ait olmasını ihtiyatla karşılamamız gerekse bile, talebelerinin çokluğunu ve büyük bir kesiminin kadılık aldıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Yetiştirdiği bu öğrencilerin büyük bir kısmı öncelikle İslam kültürünün merkezi sayılan Irak ve çevresinde görev aldılar ve bunlar da üstatlarının yolundan giderek sayıları onlarla, yüzlerle ifade edilecek öğrenciler yetiştirdiler.11 Örnek olması bakımından çeşitli kaynakların verdiği bilgilere göre Züfer b. Huzeyl (ö. 158/775) Basra kadılığı, Ebû Yûsuf (ö. 182/798) Halife Mehdî zamanında Cürcân kadılığı, Harun Reşid zamanında ise Bağdat baş kadılığı (Kâdu’l-kudât), Yahyâ b. Zekeriyyâ (ö. 183/799) Medâin kadılığı, Esed b. Amr el-Becelî (ö. 190/806) Vâsıt kadılığı ve Ebû Yûsuf’tan sonra Bağdat’ta baş kadılık, Hafs b. Gıyâs (ö. 194/810) Kûfe kadılığı, Hasan b. Ziyâd (ö. 204/819) da yine Kûfe kadılığı, İsâ b. Ebân (ö. 221/836) Basra kadılığı görevlerinde bulundu.12 Ayrıca Harûn Reşid tarafından kadı atanan Ebû Yûsuf’un oğlu Yûsuf (ö. 192/808) ile öğrencisi Muhammed b. Ebû Racâ’yı da saymak gerekir.13 Ancak bu dönemde yaşayan kadıların ve fakihlerin itikadî rengi belli ve belirgin değildir. Sözgelimi Sünnî kesim, Ebû Hanife’nin özellikle üç önemli öğrencisi olan Ebû Yûsuf, Züfer ve Muhammed’i Sünnîlik taraftarı sayarken, Mu’tezilî kaynaklar, Züfer ve Muhammed’i Mu’tezilî fakihler içerisinde değerlendirirler. Bunlara ilave olarak Ebû Mutî el-Belhî, İsâ b. Ebân ve Muhammed b. Şuca’ es-Selcî de aynı kategoriye dahil edilir.14 Mu’tezilî9 Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kadî, Kahire 1368/1948, s. 12-13. 10 Muhammed Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe (trc. Osman Keskioğlu), İstanbul 1981, s. 229. 11 Onun en önde gelen öğrencisi Ebû Yûsuf’un yetiştirdiği öğrenciler için bk. M. Zâhid elKevserî, a.g.e., s. 20-23. 12 bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. İbrahim Ramazan), Beyrut 1415/1995, s. 251-258; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, Beyrut 1385/1965, VI, 73, 159, 194, 460; Muhyiddîn İbn Arabî, Kitâbü muhâdarati’l-ebrâr ve müsâmerati’l-ahyâr, Beyrut ts., Dâru Sâdır, I, 76-87; Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, Ankara 1990, s. 19-25. 13 İbnü’l-Esîr, a.g.e., VI, 121, 209, 385. 14 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-münye ve’l-emel fî şerhi’l-milel ve’n-nihal, (thk. Muhammed Cevad Meşkûr), Beyrut 1399/1979, s. 207. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 61 Hanefîlere karşı sistematik baskı politikası (mihne) uygulayan Halife Kâdir Billah’a kadar özellikle Bağdat kadılarının çoğunlukla Hanefîlerden oluştuğu söylenebilir.15 Makdisî el-Beşşârî’nin verdiği bilgiye göre Hanefî mezhebi İslam coğrafyasının doğu bölgesinde hâkim konumdadır.16 Bunun tek istisnası İslam dünyasının batısında yer alan Sicilya adasının Hanefî olmasıdır. Bunun sebebi ise, söz konusu adanın fethini gerçekleştiren Esed b. Furât el-Kâdî’nin Ebû Yûsuf’un bir öğrencisi ve dolayısıyla Hanefî mezhebine mensup olmasıdır.17 Hanefîliğin hem başlangıcında hem yayılışında hem de mezhep tabanının oluşumunda bölgelerin coğrafî ve kültürel yapısının ve anlayışının önemli bir faktör olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Hanefîliğin doğduğu yer olan Irak bölgesinin üst seviyeli İran, Yunan ve Hint kültür ve düşünce havzasının kesiştiği bir yerde bulunması ile kıyas ve istihsan gibi aklî yöntemleri ön plana alan ve sıklıkla kullanan Hanefîlik arasında bir paralelliğin bulunduğu açıktır. Bu paralellik mezhebin oluşum ve gelişim sürecinde önemli ölçüde kolaylaştırıcı bir rol oynamıştır. Aynı hususun Hanefîliğin geliştiği ve yerleştiği Horasan ve Maveraünnehir bölgeleri için de geçerli olduğunu düşünmek akla yatkındır. Özellikle bütünüyle Hanefîliği benimsemesi ve Mâtürîdîliğin doğuş zemini olması bakımından Maveraünnehir daha da önem arz etmektedir. Coğrafî olarak Mâverâünnehir, Ceyhun (Amuderya) nehrinin doğusunda kalan bölgenin adıdır ve Müslümanlar tarafından fethedildiği tarihten itibaren İslâm coğrafyasının kuzey-doğu sınırını teşkil etmektedir. Bölge, kuzeyde Türkistan, güney-batıda Horasan, kuzey-batıda Harezm, güneyde Tahâristan ve doğuda Çin ile çevrilidir. Mâverâünnehir’in önemli merkezleri olan Buhara ve Semerkand, Horasan’ın Belh, Tirmiz, Nesef ve Nesâ gibi şehirleriyle hem 15 Halife Mütevekkil mihne kadısı olarak bilinen Mu’tezilî-Hanefî Ahmed b. Ebû Duâd’ı görevden uzaklaştırdıktan sonra yine bir Hanefî olan Yahya b. Eksem’i (ö. 243/857) göreve getirdi, ardından Abmed b. Ebû Duad’ın oğlu Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed’i de mezalim görevinden uzaklaştırdı (237/851). İbnü’l-Esîr, a.g.e., VII, 59-60, 65. Tespit edebildiğimiz diğer başkadılar ise şunlardır: İmam Muhammed’in öğrencisi ve Me’mun’un Bağdat kadısı Muhammed b. Semâa’ (ö. 233/847), Halife Mu’tezid’in kadısı Ebû Hâzım Abdulhamîd b. Abdulazîz (ö. 292/905). İbnü’l-Esîr, a.g.e., VII, 40, 537; Muhyiddin İbn Arabî, Kitâbü muhâdarati’l-ebrâr, I, 74-87. 16 Makdisî el-Beşşârî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 39. 17 İbn Hazm, Cümelü Fütûhu’l-İslâm ba’de Rasûlillahi Sallallâhu aleyhi Vesellem, (Resâil İbn Hazm el-Endelusî, nşr. İhsan Abbâs), Beyrut 1981, IV, 129; a. mlf., Risâle fî fadli’lEndelüs, (Resâil İbn Hazm el-Endelusî, nşr. İhsan Abbâs), Beyrut 1981, IV, 184. 62 Usûl _________________________________________________________ ilmî ve fikrî olarak, hem de sosyal hayatın icapları açısından devamlı bir ilişki içindedir. Bu nedenle Mâverâünnehir, muhtemelen Ceyhun sınır alınmak suretiyle, müstakil bir coğrafî bölge telakki edilmesine rağmen siyasî açıdan, güney-batı komşusu Horasan ile birlikte düşünüldüğü görülmektedir. Bazı müellifler bu mülahazadan hareketle bu bölgeyi coğrafî açıdan da Horasan’ın bir parçası olarak kabul ederler.18 İki bölge birlikte düşünüldüğünde İran, Hindistan ve Çin medeniyetlerinin kesiştiği bir noktada bulunduğu görülmektedir. Bu durum, bölgeyi farklı kültür ve medeniyetlerin buluştuğu ve uzantılarının oluştuğu bir coğrafya haline getirdi. Müslümanların fethinden sonra birçok farklı dinin ve inancın bölgede bulunmasının yanı sıra bölgenin irili ufaklı birçok farklı İslam mezheplerine de beşiklik etmesi yukarıdaki tespiti doğrulamaktadır. Söz konusu bölgelerin coğrafî ve kültürel özelliklerine ilave olarak Ebu Hanîfe’nin itikadî bakımdan iman ile ameli ayrı değerlendirmesinin diğer bir deyişle ameli imanın şartı olarak görmemesinin, yeni Müslüman olmuş ve İslam dışı güçlü bir kadîm geleneğe mensup bölge halkında bu mezhebe yönelik daha sıcak bir ilginin oluşmasında önemli bir rolü oynadığını kabul etmek gerekir. Öte yandan iman ile ameli ayrı değerlendiren Mürcie diye adlandırılan Hanefîler ile imanın sözden (kavl) ibaret olduğunu benimseyen başka bir Hanefî grup Kerrâmiyye’nin bu bölgede yaygınlık kazanması bu görüşü destekler mahiyettedir. Başka bir noktadan bakıldığında anılan bu bölgelerin, merkezî otorite ile siyasî ve fikrî anlaşmazlığa düşmüş kişiler için bir sığınak yeri olduğu da görülür. Nitekim Abbasî halifelerine yönelik isyanların bu bölgede çok olması da bu tezi güçlendirmektedir.19 Buna en çarpıcı örnek Kûfeli olan Dahhâk’ın, Saîd b. Cübeyr gibi bir takım alimleri öldüren ve diğerlerine de baskı uygulayan Emevîlerin Irak valisi Haccac’ın uygulamalarından kaçıp Horasan ve Maveraünnehir bölgelerine gitmesidir.20 18 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, Beyrut 1957, II, 350; Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan (haz. H. Dursun Yıldız), Ankara 1990, s. 67 vd.; İhsân Zünûn esSâmirî, el-Hayatü’l-ilmiyye zemene’s-Sâmâniyyîn, Beyrut 2001, s. 22-24; Hüseyin Kahraman, Matüridilikte Hadis Kültürü, Bursa 2001, s. 6. 19 bk. Cem Zorlu, Abbasîlere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar, Ankara 2001. 20 Ömer en-Nesefî, el-Kand fî zikri ulemâi Semerkand, (nşr. Nazar Muhammed el-Feryâbî), Mektebetü’l-Kevser, 1412/1991, s. 149. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 63 Genelde Sünnî mezheplerin özelde ise Sünnî Hanefîliğin bölgede kökleşmesinde siyasî alandaki gelişmelerin de büyük etkisinin olduğu açıktır. Sözgelimi, halkın inancını tashih adına Abbasî halifesi Me’mun tarafından başlatılan ve Mu’tezilî inanç esaslarının kabul ettirilmesini hedefleyen ‘mihne’ uygulaması, toplumda Mu’tezile ve karşıtları şeklinde iki bloğun oluşmasına yol açtı. Bu da beraberinde toplum içerisinde siyasî, fikrî ve itikadî çatlakların meydana gelmesine zemin hazırladı. Ayrıca bu uygulama, ilk ve entelektüel anlamda güçlü bir mezhep olan Mu’tezile’nin halk nezdinde ciddî itibar kaybını beraberinde getirdi. Özellikle Irak bölgesinde Hanefiliğin Mu’tezile ile birlikte düşünülmesi ve Mu’tezile alimlerinin fıkıh usûlü ve amelî noktada Hanefî çizgisinde olması, Hanefî mezhebinin, başta Irak ve Horasan olmak üzere toplum nezdinde gözden düşmesine, alternatifi olan Şâfiîliğin güç kazanmasına neden oldu. Çünkü Me’mun’un iktidarı döneminde Irak Hanefiliğinin büyük ölçüde Mu’tezilî bir karakter arz ettiği ve bu bölgede güçlü bir damar oluşturduğu bilinmektedir.21 Nitekim Semerkand Hanefî kelam okulunun oluştuğu dönemlerde Irak Hanefîleri Kerhî’nin önderliğinde güçlü bir kadro görüntüsü veriyorlardı. Derbi Abde Mescidi onların adeta ilim üssü konumundaydı. Kerhî’den sonra en güçlü isim öğrencisi olan Ebû Bekir er-Razî el-Cessâs’tır.22 Ancak bu güçlü alimlerce temsil edilmesine rağmen Mısır, Suriye ve Irak başta olmak üzere Hanefî mezhebinin merkez coğrafyada büyük kan kaybına uğramasının önüne geçilemedi. Halk nezdindeki bu itibar kaybının yönetime yansıması kaçınılmaz olduğundan, döneminde Mu’tezile’ye yönelik/karşıt bir mihne uygulaması başlatan Abbasî halifesi Kâdir Billah’ın (381-422/991-1031) Hanefileri takibe aldığı, onlara yönelik terbiye ve ıslah politikası güttüğü, hatta kendilerinden Mu’tezilî fikirlerden döndüklerine, tövbe ettiklerine, bu fikirleri yaymayacaklarına ve ders konusu yapmayacaklarına dair şifahi ve yazılı söz aldığı; uymadıkları takdirde cezaya çarptırılacakları şeklinde tehditte bulunduğu bilinmektedir.23 Bu gelişmede, halifelerin Mu’tezilî eğilimde olduklarını düşündükleri Hanefîlik yerine daha Sünnî görünümlü olan Şâfiî mezhebini benimsemiş olmaları da etkili olmuş olabilir. Sözgeli21 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 167; İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 207- 209; Şükrü Özen, Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünü Yeniden İnşası (yayınlanmamış doçentlik çalışması), İstanbul 2001, s. 177-186. 22 Şükrü Özen, a.g.e., s. 161. 23 Şükrü Özen, a.g.e., s. 186-192. 64 Usûl _________________________________________________________ mi, 308/920-921 yılı dolaylarında Etil Bulgarları hükümdarı İlteber Almuş’a halife Muktedir Billah (295-320/908-932) tarafından elçi olarak gönderilen seyyah İbn Fazlân’ın verdiği bilgiye göre, sözü edilen halifenin Şâfiîliği desteklediği anlaşılmaktadır.24 Bu da III./IX. asrın sonlarında Abbasî halifelerinin Şafiî mezhebini tercih ettikleri ve destekledikleri anlamına gelir. Bu şekilde Abbasî halifelerinin toplum nezdinde itibar kaybeden Mu’tezile’nin ve Hanefiliğin bıraktığı boşluğu doldurmak için yükselen mezhep olan Şafiîliği desteklemeleri, Hanefî mezhebinin yayılmasını bir ölçüde sınırlandırdı ise de, tamamıyla durduramadı. Çünkü Me’mun döneminde uygulamaya konulan ‘mihne’, sadece mezhebî ayrılıklara yol açmakla kalmadı, aynı zamanda siyasî ve askeri olarak devleti de oldukça zayıflattı. Bu da, Mütevekkil döneminde zayıflayan merkezî otoriteye paralel olarak, çevredeki valilerin veya emirliklerin bağımsızlıklarının olmasa bile özerk bir yapılanmaya gitmelerinin yolunu açtı.25 Böylelikle zayıf merkez-güçlü çevre olgusu Abbasî halifeliği içerisinde fiilî bir durum haline gelmiş oldu. Bu durum, bilim ve düşünce adamlarının merkezden uzaklaşıp çevreye yönelmesine ve oralarda temerküz etmesine neden oldu. Özellikle siyasî destekten yoksun kalan hatta takibata uğrayan Hanefi, Mu’tezilî, Kerrâmî mezhebi müntesipleri ile Mürciî olarak adlandırılan gruplar merkezin otoritesinden uzak Horasan ve Maveraünnehir bölgelerine yerleştiler.26 Çünkü bu bölge hem siyasî hem de askerî olarak merkezden bağımsız hareket eden Tâhirîler, Sâmânîler ve Saffâriler gibi emirlikler tarafından yönetiliyordu. Bir devletin güçlü ve kalıcı olabilmesi için bulunduğu bölge halkının güven ve desteğini kazanması gerekir. Bunun en önemli göstergesi de halk 24 İbn Fazlan, İbn Fazlan Seyahatnamesi, (trc. Ramazan Şeşen), İstanbul 1975, s. 48-49. 25 Hodgson, İslam’ın Serüveni (trc. komisyon), İstanbul 1995, II, 14. 26 İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 111; Wilferd Madelung, “The Early Murji’a Khurasan and Transoxania and the Spread of Hanafism”, Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985, s. 94-101. Harizmî’nin verdiği şu bilgi Abbasî yönetimi ile bazı mezhep mensuplarının arasındaki ihtilaf ve husumetin boyutunu göstermesi bakımından önemlidir. Harizmî, Müşebbihe içerisinde sayılan fırkaların on üçüncüsü olarak el-Mukanna, Hişam b. Hakem elMervezî’yi imam tanıyan Mübeyyida fırkasını sayar. Niçin bunlara mübeyyida dendiğini de şöyle açıklar: Abbasî devleti taraftarlarının siyahı tercih etmelerine muhalefet olsun diye beyaz elbise giymeleri dolayısıyla bunlara ‘beyaz elbise giyenler’ ya da ‘beyaza boyayanlar’ anlamında Mübeyyida denilmiştir. (Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, Kahire 1401/1981, s. 20). ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 65 ile devlet arasında inanç birliğinin bulunmasıdır. Sâmânîler27 bu gerçekten hareketle hem merkezi iktidar olan Abbasîlere karşı hem de anılan diğer emirliklere karşı daha güçlü ve kalıcı olabilmenin yolu olarak bölge halkının güven ve desteğini kazanma adına mensubu bulundukları Hanefiliği destekleme yoluna gittiklerini söylemek mümkündür. Zaten kendileri de Hanefî mezhebine mensup kişilerdi.28 Bundan dolayı Hanefîliği sadece iktidar güvencesi olsun diye değil, içten gelen bir arzu ile desteklediklerini söylemek gerekir. Onların desteğinde Hanefilik, Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinde gücünü daha da artırdı. Nitekim Sâmânîlerin Nişabur valisinin, Hanefi mezhebi ilkelerine uygun olarak imamlık yapmak üzere Hanefî fakihlerinden bir şahsı Gazne’ye göndermesi29, bunun sadece bir eğilim olmaktan öte devletin yerleşik bir politikası olduğunu gösterir. Sâmânîlerin öncelikle Semerkand’ı ardından da Buhârâ’yı yönetim merkezi haline getirmeleri30 Maveraünnehr’in önemini bir ölçüde artırmıştır. Bu değişim Semerkand’ın itibarını azaltmamış ancak Buhârâ’nın önemini artırmıştır. Aynı zamanda bütün bir bölgede canlı bir ilmî faaliyet ortamı oluşmuştur. Bu canlılığın oluşmasında Sâmânîlerin ilme ve alimlere destek vermesi ve saygı göstermelerini de hesaba katmak gerekir.31 Sâmânî Devleti’nin çözülmesi sonucu Maveraünnehir ve Horasan arasındaki siyasî birlik parçalanmış; Horasan’a Büveyhîlerin, Maveraünnehir’e ise Karahanlıların hâkim olmasıyla artık tabiî sınır olan Ceyhun, siyasî ve kültürel sınır haline gelmiştir. Bu gelişme zamanla sosyal ve kültürel olarak da bölgelerin birbirinden uzaklaşmasına veya aralarında kalın sınırlar örülmesine neden olmuştur. 27 bk. Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 338-339; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, VII, 279-282, 547-552. 28 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 339. 29 İhsân Zünûn es-Sâmirî, a.g.e., s. 18. 30 Nerşahî, Târîhu Buhârâ (Muhammed b. Züfer b. Ömer, Telhîsu Tarîhi Buhârâ, trc. Emîn Abdulmecid Bedevî-Nasrullah Mübeşşir et-Tarazî), Kahire ts., Dâru’l-Maarif, s. 116-130. (Bu eser, Nerşahî tarafından 322/943 tarihinde yazılan daha sonra Ebû Nasr Ahmed el-Kabavî tarafından 522/1128’de Farsça’ya tercüme edilen ve Muhammed b. Züfer b. Ömer tarafından 574/1178 yılında telhîsi yapılan (574/1178) ve son olarak da Emîn Abdulmecid ve Nasrullah Mübeşşir et-Tarazî tarafından Arapça’ tercüme edilen Tarîhu Buhârâ’nın telhîsidir (özeti). Bu konuda ayr. bk. M. Zâhid el-Kevserî, Hüsnü’ttekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kadî, s. 70-72); İhsân Z. es-Sâmirî, a.g.e., s. 24. 31 İbnü’l-Esîr, a.g.e., VII, 279-282, 547. 66 Usûl _________________________________________________________ Bütün bunlara rağmen Hanefiliğin Horasan ve Maveraünnehir bölgesine yerleşmesindeki temel faktör Hanefî fakihleridir. Başta Ebû Hanife’nin ders halkasından yetişen âlimler olmak üzere Hanefî fakihlerinin bu bölgede itikadî şekillenmede büyük bir etki ve katkılarının olduğu gelişmelerden anlaşılmaktadır. Sözgelimi onun ders halkasından olan ve yakın arkadaşı olarak nitelenen İbrahim b. Meymûn es-Sayiğ el-Mervezî, Horasan’ın kuzey doğusunda merkezî bir konumu bulunan Merv’de anılan türden faaliyet yürüttüğü ve fakat onun faaliyetinden rahatsız olan Ebû Müslim tarafından idam edildiği bilinmektedir.32 Başta Hârun Reşid ile birlikte Horasan’a giden ve Rey’de vefat eden Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805)33 olmak üzere Ebû Hanife’nin birçok talebesi ve tâbii, bu bölgelerde kadılık ve muallimlik gibi birçok görev aldılar. Yukarıda geçtiği gibi Horasan’ın merkezi Merv’de kadılık yapan Nuh b. Meryem (ö. 173/789) ile bu bölgenin yine önemli bir merkezi olan Belh’te 16 yıl kadılık yapan elFıkhu’l-ekber’in râvisi Ebû Mutî el-Belhî (ö. 199/814) Hanefîliğin bölgede yayılmasında kayda değer rol oynamışlardır.34 Buhârâ tarihini kaleme alan Ebû Bekir en-Nerşahî (ö.348/959), Bağdat’a ilim öğrenmek için giden ve orada Muhammed eş-Şeybânî’den ders alan Ebû Hafs el-Kebîr elBuhârî’nin (ö. 216/831), dönüşünde Buhârâ mescidi içerisinde bir ilim meclisi oluşturduğu, bu sayede hem halka hem de devlet adamlarına nasihat ve önerilerde bulunduğu bilgisini verir.35 Bu konumuyla onun Hanefî 32 Madelung, “a.g.m.”, s. 35. 33 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 253. 34 Ebû Muzaffer el-İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn, Beyrut 1403/1983, s. 184; Ahmet Özel, a.g.e, s. 25 35 Nerşahî, Tarîhu Buhârâ, s.86-88. Nerşahî’nin anlattığı şu hikaye Ebû Hafs’ın halk ve devlet adamları nezdindeki itibarını göstermesi bakımından önemlidir: Zamanında Buhârâ emiri olan Muhammed b. Tâlut, bir gün veziri Haşveyh’e –ki vezir de Buhârâ’nın ileri gelenlerindendir- es-Seyyid Ebû Hafs’ı ziyaret etmem gerekiyor dedi. Vezir, ‘ona gitmeniz sizin için iyi olmaz, zira önünde bir kelam bile edemezsiniz’ dedi. Emir ise ‘gitmeliyim’ dedi. Bunun üzerine birlikte gittiler, Ebû Hafs o sırada mescitte namaz kılıyordu. Kıldığı öğle namazının akabinde selam verdiğinde vezir içeriye girdi ve izinleri olursa Emir’in kendisini ziyaret etmek istediğini bildirdi. O da yüzü kıbleye dönük ve oturuyor olduğu halde ‘olur’ dedi. Emir içeri girdi selam verdi, fakat hiçbir söz söyleyemedi. Seyyid, ‘talebiniz nedir?’ dedi. Emir bütün gücünü sarf etmesine rağmen bir söz bile söyleyemedi. Sonrasında Vezir, Emir’e ‘Seyyid Ebû Hafs’ı nasıl buldun?’ diye sordu. Emir, ‘Dediğin gibi, şaşkın bir vaziyette kaldım, halbuki ben, bir çok kereler Halife’nin huzuruna çıktım ve ona bir çok mesele arz ettim. Halife’nin mehabeti beni söz söyleyemeyecek hale sokmamıştı. Halbuki burada Ebû Hafs’ın heybeti karşısında dilim tutuldu’ dedi. (Tarihu Buhârâ, s. 87-88). ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 67 mezhebinin bölgede yerleşmesine ve güçlenmesine büyük katkısı olduğu açıktır. İbn Haldun’un ünlü hadîs alimi ve Ehl-i Hadîs mensubu İmam Buharî ile tartışanları Buhârâ Hanefî Kelamcıları diye nitelemesi o bölgede Hanefî varlığının güçlü göstergesidir.36 Ebû Şekûr el-Kişşî, Horasan Hanefileri arasında Ebû Mutî el-Belhî, Ebu Süleyman el-Cüzcânî, Ebû Hafs elKebîr, Şakîk b. İbrâhim ve İbrâhîm b. Edhem’i saymakta ve akabinde bunların tamamının Ebû Hanife ve Ca’fer-i Sâdık’ın öğrencileri olduğunu belirtmektedir.37 III./IX. asırda Horasan ve Maveraünnehir bölgesindeki Hanefî ulema arasında Ashâbü’r-Rey’in görüşlerini yansıtan ve Ebû Hanîfe’ye nispet edilen el-Âlim ve’l-müteallim ile el-Fıkhu’l-ebsat ve elFıkhu’l-ekber gibi akide metinlerinin, itikatta temel metinler olarak yaygınlık kazanması yukarıda bahsedilen faaliyetlerin sonucu olarak görülebilir.38 B. Matürîdî Mezhebinin Oluştuğu Kültürel Zemin Bir bölgeye intikal eden bir düşüncenin veya görüşün, bölgenin sosyokültürel şartlarına göre şekillenmesi ve yerleşik bir düşünce haline gelmesi için söz konusu şartlara uyum sağlaması kaçınılmazdır. Aksi takdirde yeni düşüncenin, kalıcılığını ve sürdürülebilirliğini sağlaması imkânsızdır. Maveraünnehir bölgesinin kültürel zemininin buraya intikal etmiş olan Hanefiliği etkilemesi ve onu bölgenin sosyo-kültürel yapısı ve şartlarına göre şekil almaya sevk etmesi de tabiî bir gelişmedir. Nitekim Hanefî mezhebinin o bölgede Irak bölgesine göre farklı bir pozisyona girdiği, bunun neticesinde de farklı bir mezhep versiyonunun oluştuğu bilinmektedir. Bütün bunları sağlayan yani bölgeye intikal eden Hanefîleri farklı bir duruş almaya ve bölge koşullarına uyum sağlamaya iten bölgenin sosyo-kültürel zeminidir. Bu zemini tespit, oradaki Hanefilerin duruş ve konumunu tespitte yardımcı olacaktır. Bunu tespit için öncelikle kadîm, güvenilir ve Hanefilik bağlamında meseleleri ele alan kaynak veya kaynakları belirlemek gerekir. Sayılan bu üç şartın yanında kaynağın yazılış amacı ve muhtevası 36 İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1983, II, 1102. 37 Ebû Şekûr el-Kişşî, Kitâbü’t-temhîd fî beyâni’t-tevhîd, s. 246. 38 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 251; Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usulü’d-dîn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1383/1963, s.5; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, (nşr. Claude Salame), Dımaşk 1990, I, 25;Ebû Muzaffer el-İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn, s. 184; Sönmez Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Mezhebî Arka Planı”, edit. Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 125. 68 Usûl _________________________________________________________ da önem arz etmektedir. Konumuz kelamî bir konu olduğuna göre, yararlanacağımız kaynak da öncelikle kelam kitabı olacaktır. Gerçi anılan amaç ve muhteva şeklindeki son şartın bütün kelam kitaplarının ortak özelliği olduğu açıktır. Çünkü genel anlamda bir kelam kitabı, müntesibi bulunduğu itikadî esasları diğer din ve mezheplere karşı savunma ağırlıklı bir muhteva arz eder. Diğer bir ifade ile bir kelam kitabı bütün düşüncelere yer vermek yerine, bulunduğu çevrede var olan veya etkisi bulunan din, mezhep ve felsefî düşünceleri dikkate alır ve kendi inancının onlar karşısındaki pozisyonunu belirlemeyi hedefler; kitabın muhtevası da bu amaç doğrultusunda oluşur. Bu mülahazalarla biz burada Maveraünnehir bölgesinin dinî ve felsefî düşünce zeminini tanımak için yukarıdaki şartları taşıdığını düşündüğümüz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitabü’t-tevhîd adlı eserini esas almanın isabetli olacağını düşündük. Çünkü bütün olarak bu esere baktığımızda Mâtürîdî’nin ele aldığı dinlerin, mezheplerin ve düşüncelerin aşağıda da görülebileceği gibi, o bölgede bulundukları veya bölgeye etki ettikleri görülmektedir. Her ne kadar bu dinlerden ve mezheplerden bazıları zaman içinde inkıraz bulmuş olsalar bile, etkilerinin ortadan kalkmasının uzun bir süreci alacağından, söz konusu dinlerin ve mezheplerin İslam’dan sonra da bir ölçüde en azından etkileriyle devam ettiğini düşünmek gerekir. Bu bağlamda öncelikle dinlerden başlamak üzere mezhepler ve felsefî düşünceler şeklinde bir kültürel zemin yoklaması yapılacaktır. 1. Dinler Seneviye (Ashâbü’l-İsneyn): Mâtürîdî’nin verdiği bilgiye göre Senevîler, Zulmet ve Nur şeklinde iki ayrı tanrı benimseyenlerdir. Alemin meydana gelmesi ise önceden birbirinden ayrı duran bu Zulmet ile Nur’un birleşmesi (imtizac) ile gerçekleşmiştir. Böylelikle tanrısal bir mahiyet arz eden alem onlara göre ezelîdir. Senevîler, ‘birleşme’ hususunda, a. karışım zulmetin etkisiyle gerçekleşmiştir, b. zulmetin yayılmasıyla gerçekleşmiştir, c. nurun etkisiyle gerçekleşmiştir şeklinde üç görüş ileri sürmüşlerdir.39 Ashabü’l-isneyn, Ehlü’t-tesniye gibi farklı kullanımları olan Seneviye, İslam kaynaklarında iki tanrıyı kabul eden Mecûsîlik, Maniheizm, Sâbiîlik gibi dinler için çerçeve kavram olarak kullanılır. Ancak bu çerçevenin içerisine bazen Sümeniyye ve Berahime gibi Hint dinleri dahil edilirken bazen 39 Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd (nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçi), Ankara 2003, s. 57-58. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 69 Mecusîlik bile dışarıda tutulur.40 İmam Mâtürîdî ise Seneviye çerçevesi içerisine, Mennânîler, Deysânîler, Markûnîler, Sâbiîler ve Mecusîleri dahil eder, Nur ve Zulmeti tanrı kabul etme ve alemin bunların birleşim ve karışımından meydana gelmiş olma ortak paydasında buluştuklarını nakleder.41 Ancak bu dinler iki tanrı kabul etme noktasında birleşmiş olsalar da, ayrıntı hususlar ve düşünce yapıları itibariyle birbirlerinden oldukça farklıdırlar. Kaldı ki, Makdisî’nin ve İbnü’n-Nedîm’in Horasan bölgesinde çokça taraftarı bulunan bir mezhep olarak bahsettikleri42 Markûnîlik, Eski ve Yeni Ahitleri kutsal kitap kabul etmeleri, kilise hiyerarşisini benimsememeleri ve kutsal metinlerin te’viline karşı çıkmaları ile diğer senevî/gnostik düşüncelerden ayrılan bir Hıristiyan mezhebidir.43 Yukarıda sayılan Mecûsilik dışındaki dinler birbirine yakın zamanlarda ortaya çıkmışlardır. Mennâniyye olarak anılan Maniheizm İbnü’n-Nedim’in de belirttiği gibi kendisini İncil’de geçen ‘Faraklit’ olarak takdim eden Mani tarafından Hıristiyanlık ile Mecusîliğin sentezinden oluşturulmuş, nur-zulmet ikiliğini esas alan ve Hint, Çin, Horasan üçgeninde gelişip yayılmış bulunan bir dindir. Bîrûnî, Semerkand’da Maniheizm’e inanan bir grubun kendilerine Sâbiîler ismini verdiğinden de söz eder.44 Deysâniyye ise Markunîlikten yaklaşık 30 yıl sonra İbn Deysân tarafından tesis edilmiş olan bir dindir.45 Ömer en-Nesefî, V./XI. asırda Semerkand’da önemli ölçüde Mecusînin bulunduğu bilgisini verir. Yine onun verdiği bilgilere göre Müslümanların fethinden önce Buhârâ’da da Mecusiler bulunmaktaydı.46 40 Mutahhar b. Tahir el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, Paris 1899 baskısından ofset, IV, 24; Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 78-93; Fahreddîn er-Râzî, İ’tikâdâtü fıraki’l-Müslümîn ve’lMüşrikîn, Beyrut 1407/1986, s. 121-122; Cağfer Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 73-74. 41 Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 236–268. 42 Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, IV, 46; İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 412. 43 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-münye, s. 63-64; Bülent Şenay, İlk Rafizî Hıristiyan Kilisesi Markûnîlik, Bursa 2003, s. 87-89. 44 Ebû Reyhân el-Birûnî, el-Âsâru’l-bâkiye ani’l-kurûni’l-hâliye (nşr. Perviz Azkaei), Tahran 2001, s. 254; Cağfer Karadaş, “Me’mun ve Harranlılar”, I. Uluslarası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Şanlıurfa 2006, s. 396. 45 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 399-400. 46 Ebû Ahmed Abdullah b. Ali el-Kedinî (ö. 483/) döneminde uzun süreli bir kuraklıktan dolayı halk ile çıktığı bir yağmur duasının sonunda “Şu Allah düşmanı Mecusî lere karşı bizi mehcup etme Ya Rabbi” diye dua etmesi o dönemdeki Mecusî varlığını göstermesi bakımından önemlidir. (Ömer en-Nesefî, el-Kand fî zikri ulemâi Semerkand (nşr. Nazar Muhammed el-Faryâbî), el-Mektebetü’l-Kevser 1412/1991, s. 215-216). Ayrıca Buhârâ’lı alimlerden Abdullah b. Abdûye b. Nadr b. Huştiyar’ın dedesi olan Huştiyar’ın Mecusî 70 Usûl _________________________________________________________ Sümeniyye (Budizm): Dehriyye’nin bir kolu saydığı Sümeniyye hakkında Mâtürîdî, onların nesnelerin ezelîliklerini savunduklarını ve buradan hareketle alemin kendilerinde herhangi bir güç ve kudret bulunmayan ancak ezeli olan nesnelerin birleşmesi ile meydana geldiği inancında olduklarını nakleder.47 Halbuki Sümeniyye, tanrısız din olarak anılan Budizm’den başkası değildir. İslam kaynakları Budizm’i genellikle bu isimle anarlar. Aslında Mâtürîdî’nin verdiği bilgiler, diğer kaynaklarda verilen bilgilerle çelişmemektedir.48 İbnü’n-Nedim’in verdiği bilgiye göre, peygamberleri Budasef/Bodisattva olan Sümeniyye Müslümanların fethinden önce Maveraünnehir bölgesi halkının çoğunluğunun müntesibi olduğu bir dindir.49 Yahudîlik: Bölgenin belki de dünyanın yaşayan en eski dinlerindendir ve değişik zamanlarda gerçekleşen sürgünlerle sadece Filistin’de değil neredeyse Ortadoğu’nun tamamında temsil edilmekteydi. Sözgelimi Hicaz bölgesinde Yesrib (Medine), Fedek, Vadi’l-Kura ve Hayber’de Yahudi nüfus bulunmaktaydı.50 Öte yandan İslam coğrafyasında başta Bağdat olmak üzere ülkenin bir çok bölgesinde bu dine mensup olanlar hem ticarî hem de îmar alanında etkinlik gösteriyorlardı. Matürîdî Mezhebinin teşekkül döneminde İsfahan, Hemedan, Rey ve Deylem gibi şehirlerde Yahudî nüfusun bulunduğu, hatta İsfahan’ın bir bölgesinin ‘Yahûdiyye’ veya ‘Yahudi İsfahan’ diye isimlendirildiği zikredilmekte ve Mâtürîdî’nin yaşadığı şehir olan Semerkand’da da Yahudî nüfusun varlığından söz edilmektedir.51 Hıristiyanlık: İslam coğrafyasında diğer dinlere göre en kalabalık müntesibi bulunan dindir. Araplardan Yunanlılara birçok bağlısı bulunmakta olup dönemin güçlü devleti Bizans’ın da resmi dini konumundadır. Ancak temelde doğu ve batı kiliselerine ayrılmakla birlikte özellikle Ortadoğu’da çoğunlukla Melkitlik, Nasturîlik, Yakubîlik mezhepleri ile temsil edilmekalimi iken Müslüman olmasından bahsedilmesi Buhârâ’da da Mecusi varlığını göstermesi bakımından önemlidir. (a.e., s. 201). 47 Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 232-233. 48 Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, IV, 9; İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-dîn, s. 89; Cağfer Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, s. 75. 49 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 419. 50 Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, Kahire 1975, s. 24. 51 Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 24; Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 388, 400; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, Ankara 1965, s. 231-232. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 71 tedir.52 Araplardan Hıristiyan olanlar, Suriye sınırındaki Bizans himayesinde bulunan ve Yakubîlik mezhebini benimseyen Gassanîler ile Nasturîlik mezhebini benimsemiş olan İranlıların himayesindeki Hire emirliğidir.53 Hz. Peygamberle görüşen Necran Hıristiyanların Yakubî olduğunu Mukâtil b. Süleymân bildirir.54 Ünlü araştırmacı Barthold, Orta Asya’da Hıristiyanlığın varlığından söz eder, hatta Hıristiyan olmuş Türklerin bulunduğunu ileri sürer.55 Makdisî, Isfahan’da Yahudilerden az da olsa Hıristiyanların bulunduğunu bildirir.56 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Hıristiyanların inançlarına özellikle Hz. İsa ile ilgili görüşlerine çok geniş bir yer ayırır.57 2. Mezhepler Maveraünnehir’de Sünnî mezheplerden, Küllâbiye ve Eş’ariye gibi itikadî olanların yanı sıra Şâfiî ve Zâhirî gibi amelî mezheplerin de bulunduğunu çeşitli kaynaklarda geçmektedir.58 Bu bilgiler daha sonra ayrıntılı olarak ele alınacak ancak burada ilk planda Sünnîlik dışında görülen mezheplere yer verilecektir. Mürcie: ‘Ehlü’l-ircâ’ da denilen mürcie’nin genel çerçevesi konusunda fırak edebiyatçıları bir ölçüde birleşseler de, muhtevası hususunda uzlaşamadıkları görülür. Sözgelimi Mâtürîdî‘nin çağdaşı Hanefî alimlerinden Ebû Mutî’ en-Nesefî (318/930), Mürcie için Müşebbihe’den müfrit lafızcılar olan Haşviyye’ye, oradan Ehl-i Hadîsi ifade eden Eseriyye’ye kadar geniş bir çerçeve çizer.59 Öte yandan bazı fırak edebiyatçıları Ebu Hanife ve 52 Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 23; Bâkıllânî, et-Temhîd (nşr. İmadüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1987, s. 101-102; Tarihçi Makdisî, bu mezheplerin yanı sıra, Bürziâniyye, Markûniyye ve Fûliyye adlı mezhepleri de sayar. (Kitâbü’l-bed’ ve’t-târîh, IV, 46; ayr. bk. Süleyman Sayar, Makdisî’nin Çeşitli Dinler ve İslâm Hakkında Verdiği Bilgiler Üzerine Bir Araştırma, (U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi) Bursa 1995, s. 175.) 53 J. Spencer Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, Lebanon 1990, s. 171, 178; Suad Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyyet, İstanbul 1987, s. 17. 54 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, Beyrut 1423/2003, s. 288-289, 313. 55 bk. Barthold, “Ortaasya’da Moğol İstilasına Kadar Hıristiyanlık”, Türkiyat Mecmuası, c. 1, İstanbul 1925, s. 47-100. 56 Makdisî el-Beşşârî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 394. 57 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 332-340. 58 Narşahî, a.g.e., s. 18; Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 2-3; Ömer en-Nesefî, elKand, s. 329. 59 Ebû Mutî en-Nesefî, Kitâbü’r-red alâ ehli’l-Bid’a (nşr. Marie Bernand), Annaless Islamologiques, XVI (1980), s. 62, 114-124. 72 Usûl _________________________________________________________ takipçilerini bu kapsamda değerlendirir.60 İbn Hazm ise Neccâriyye ve Kerrâmiyye’nin yanı sıra Eş’arîleri de Mürcie’den sayar. Başta Ebü’l-Hasan el-Eş’arî olmak üzere, Bâkıllânî, Simnânî ve İbn Furek’in isimlerine yer verir; İbn Küllâb el-Basrî’yi de bunlara dahil eder.61 V. Yüzyıl Hanefî alimlerinden Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî ise, Kaderiyye’den Şia’ya oradan Haricîlere kadar Mürcie çerçevesini genişletir.62 Mâtürîdî özellikle ‘mürcie’ kelimesinin kapsamının muğlaklığından şikayet eder. Çünkü bu muğlaklık ircayı yerenleri de içine alan bir belirsizliği doğurmaktadır. Sözgelimi ‘irca’nın kelime anlamı dikkate alındığında, bu konuda yerici bir tavır içerisinde yer alan Haşviyye’nin ve Mu’tezile’nin de irca kapsamı içerisine girmesi kaçınılmazdır. Ancak Mâtürîdî, Mürciî tanımı için “günah’tan doğan sorumluluğun Allah’a bırakılması veya ahirette gerçekleşecek hesap anına ertelenmesi” şeklindeki genel kabulü doğru bulmakla birlikte yukarıda sıralanan çekincelerinin de altını çizer.63 Aslında Mâtürîdî’nin işaret ettiği bu husus, başta ifade ettiğimiz genel çerçevenin dışında değildir. Fakat Mürcie kapsamında değerlendirilen kişi veya gruplara bakıldığında bu ortak noktanın göz ardı edildiği de bir gerçektir. Ebû Hanife’nin Osman el-Bettî’ye gönderdiği mektupta da görüleceği gibi64 ‘mürcie’ kavramının bir dönem ‘yafta’ şeklinde kullanıldığı da bir gerçektir. Nitekim Şehristanî bu duruma dikkat çekmekte, Ebû Hanife’ye Mürcie denmesine karşı hayretini ifade etmektedir.65 Muhalif olması dolayısıyla Mürciîlikle itham edilenler dışarı çıkarıldığında, Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin ifadesine göre Mürcie mezhebi sayısal olarak o dönemde az sayıda insan tarafından temsil edilmektedir.66 Ancak Ebü’l-Yüsr bunlar hakkında bilgi vermediği gibi bu kişilerin kendilerini Mürciî kabul edip etmedikleri hakkında da bir açıklamada bulunmaz. Bunun üzerinde durmamızın nedeni, “Acaba Ebü’l-Yüsr’ün Mürciî dediği kişiler, bizzat kendileri bu mezhebe mensup olduklarını kabul ediyorlar mı?” sorusunun cevabını net olarak almak içindir. Çünkü Mürciî olduğunu dile getiren ve onu gerçek anlamda temsil eden bir mezhep mensubunun 60 el-Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 20-21. 61 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ahvâi ve’n-nihal, Beyrut 1406/1986, IV. 2004-227. 62 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 252. 63 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 613-618. 64 Ebû Hanife, Risâle ilâ Usman el-Bettî (Mustafa Öz, İmâm A’zam’ın Beş Eseri içerisinde), İstanbul 1981, s. 65-70. 65 Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, I, 164. 66 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 242. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 73 olduğu da henüz tespit edilebilmiş değildir. Nitekim Ebû Mansur elMâtürîdî’nin de haklı olarak belirttiği gibi kime ‘Mürciî’ denileceği oldukça muğlaktır ve bu konuya girildiğinde son derece kaygan ve karanlık bir zemin söz konusudur. Bu yüzden o, iman ile ameli ayrı değerlendirenlerin bu isimle anılmasını yanlış bulduğu gibi, kelimenin ‘te’hir’ anlamından hareketle herhangi bir dinî sorumluluğu geciktirenlerin veya bu tür bir teorik düşünce içerisinde olanların, mevhum olan bu gruba mensup gösterilmesini hata olarak görmektedir. Sözgelimi ilk dönem fırak müellifi Malatî’nin kitabında bir biriyle çelişen birçok Mürciî tanımlaması ve tasviri söz konusudur. Aşağıdaki şu metni örnek olarak ele alalım: “(Mürcie’den söz ederek) Bunların sözleri kabul edilemez ve akıl dışıdır. Nitekim onlardan olanlar şöyle derler: Allah bir ve Muhammed onun elçisidir diyen, Allah’ın haram kıldığını haram, helal kıldığını helal sayan kişi, zina da etse, hırsızlık da yapsa, adam da öldürse, içki de içse, masum bir kadına iftirada da bulunsa; namaz, zekat orucu terk etse de cennete girer. Eğer günahını ikrar edip, tövbeye yönelmişse, büyük günahı işlemek, farzları terk etmek ve kötü fiilerde bulunmak ona zarar vermez. Eğer bütün bunları helal sayarak işlerse bu takdirde kafir ve müşrik olur; iman dairesinden çıkar cehennemliklerden olur. İman ne artar ne eksilir; meleklerin, peygamberlerin, milletlerin, alimlerin ve cahillerin imanı birdir; kesinlikle üzerine bir ekleme de bulunulması söz konusu değildir.”67 Bu metin örneğin koyu bir Hanefî olan Hakîm es-Semerkandî’nin esSevâdü’l-a’zam adlı kitabında geçen şu metinle karşılaştırıldığında onun da Mürciî olarak nitelenmesi gerekir: “Mü’min, imanın mecaz değil hakiki olduğunu bilmesi gerekir… Bir kimse zina etse, bir müslümanı haksız yere öldürse, şarap içse, hatta lûtîlik fiilini işlese, bir müslümanın malına el koysa, namaz kılmasa veya benzeri bir fiilde bulunsa imanı geçerlidir.”68 Halbuki Hakîm es-Semerkandî aynı kitapta özellikle iman konusunda Cehmiyye, Kerrâmiyye ve Mürcie mezheplerinin görüşlerini tek tek sayıp reddettikten sonra “İman dil ile ikrar kalp ile tasdiktir” ifadesi ile kendi görüşünü ortaya koyar.69 Bu tür yaklaşım kişilerin kendi arzu, irade ve kasıtlarını tamamen göz ardı ederek benzerlikten hareketle onları bir mezhebe mensup saymak anlamına gelir. Kaldı ki, Malatî’nin aynı kitabının sonlarına doğru Mürcie 67 Ebû Hüseyin Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nşr. Muhammed Zahid el-Kevserî), Bağdat 1388/1968, s. 43. 68 Hakim es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a’zam, İstanbul ts., Mektebetü Yâsîn, s. 60. 69 Hakim es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a’zam, s. 64-65. 74 Usûl _________________________________________________________ mezhebinin, yukarıda verilen bilgilerden farklı bir şekilde ayrıca konu edilmesi de oldukça anlamlıdır.70 Aslında Malatî örneği, o dönem insanlarının bu konuda kafalarının ne kadar karışık olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bir kişinin birbirinden farklı hatta zıt mezhepler içerisinde gösterilmesi bu karışıklığın belgesidir. Sözgelimi, ilk devir müfessirlerinden Mukâtil b. Süleyman için, bir fırak yazarı Mürcie derken71, bir diğeri Müşebbihe demekte72, bir başkası ise Malik b. Enes gibi selef çizgisinde olduğundan73 bahsetmektedir. Öte yandan Mu’tezile mezhebine mensup Ka’bî “onun (Mukâtil) küfür dışındaki bütün günahların bağışlanacağı görüşünde olduğunu, halbuki Mürcie’nin böyle bir kesinlikten kaçındığını” gerekçe göstererek Mürcie mensupları arasında sayılmasına karşı çıkar.74 Mukâtil b. Süleyman’ı Mürcie’den sayan Şehristanî, Mürcie konusunda hem kavramsal ölçekte hem de mensupları açısından ciddi bir karmaşanın olduğuna dikkat çeker.75 Makdisî’nin “Ehl-i Hadîse göre Mürcie, imanı amelden ayıran; Kerrâmiye’ye göre, farz amelleri nefyeden; Me’mûniye’ye göre, iman konusunda çekimser davranan; Kelamcılara göre ise, büyük günah işleyen hakkında görüş belirtmeyen ve bunlar için iki menzil arasında bir menzili öngörmeyendir” şeklindeki ifadeleri, Mürcie kavramına yüklenen anlamın mezheplere göre ne kadar farklılık arz ettiğini açıkça göstermesi bakımından önemlidir.76 Her ne kadar Müircie mezhebine mensup bir kişinin varlığı tespit olunmasa bile, bu konudaki tartışmaların oluşan mezheplerin fikrî şekillenmesinde katkısı olacağı da açıktır. Bu anlamda Mâtürîdî mezhebinin oluşumunda da Mürciîlikle ilgili tartışmaların etkisinin olması mümkündür. Mu’tezile: Ehlü’l-i’tizâl şeklinde de isimlendirilen Mu’tezile, Maveraünnehir bölgesinde hem fikirleri ile hem de takipçileri ile çok iyi bilinmektedir. Kitabü’t-tevhid’de Mu’tezile’ye yapılan çok sayıdaki atıf bunun birinci elden delilidir. Öte yandan Ebu Yüsr el-Bezdevî, Sâmânîler zamanında Buhârâ’da Mu’tezile mezhebinin yaygın olduğunu hatta bir 70 Malatî, a.g.e., s. 146-156. 71 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 151; Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, I, 168. 72 Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 20. 73 Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, I, 119. 74 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Münye ve’l-emel, s. 34. 75 Şehristanî, el-Milel ve’nk-nihal, I, 161-162, 168. 76 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 38. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 75 vezirin bu mezhebe eğiliminin bulunduğunu ve Sünnîlere baskı uygulandığını bildirir. Verilen bilgiye göre daha sonra emir Sünnîler tarafına geçmiş ve Mu’tezile mensuplarını Buhârâ’dan çıkarmıştır.77 Ancak o bölgede Mu’tezile’nin bu kadar güçlü olduğunu söylemek oldukça zordur. Ebü’lYüsr’ün vermiş olduğu bilgiler kısa bir dönem için geçerli olabilir, çünkü aynı dönem müelliflerinin verdiği bilgilere bakıldığında bölgede uzun süreli ve etkili bir Mu’tezile varlığından söz etmek mümkün görünmemektedir. Sözgelimi o dönem coğrafyacılarından Makdisî, Semerkant’tan ‘sünnî vesîk=sağlam sünnî’ ve ‘Ehlü Cemaat ve Sünnet’ şeklinde söz eder.78 Ancak özellikte Horasan’ın önemli kentlerinden olan Belh’te son zamanlarını geçiren ve Mu’tezile’nin Bağdat koluna mensup Ka’bî’nin, Maverünnehir bölgesini gezdiği ve fikirlerinin propagandasını yaptığı ve bazı çevreler üzerinde etkili olduğu da bilinmektedir.79 Mâtürîdî’nin, kitabında Mu’tezile mensupları içerisinde en çok Ka’bî’ye atıfta bulunması da bu tespiti doğrulamaktadır. Ancak Ka’bî’nin etkisinin de sınırlı bir zaman süresi için geçerli olma ihtimali akla daha yatkın görünmektedir. Ancak Maveraünnehir bölgesinin çevresinde yer alan bölgelerde bir Mu’tezile ağırlığı da yadsınamayacak bir gerçektir. Sözgelimi Malatî, Mu’tezile mezhebi mensubunun olmadığı belde bulunmadığını belirttikten sonra Ehvâz, Saymera, Cehram ve Herat bölgelerinde Mu’tezile’in hâkim durumda olduğunu nakleder80; ünlü coğrafyacı Makdisî ise, Horasan kentlerinden olan Nişabur’da Mu’tezile’nin hâkim mezhep olmaktan çıktığını, çünkü o bölgede üstünlüğü Şiîlerin ve Kerrâmîlerin aldığını, Künder’in ise Kaderî olduğunu bildirir.81 Harezm bölgesinde ise, Mu’tezile’nin baskın konumda olduğu hatta bu bölgedeki etkisinin Moğol istilasına kadar sürdürdüğü bilinmektedir.82 Mâtürîdî, Mu’tezile ile Kaderiyeyi aynı mezhep olarak saymaktadır. Ebû Mutî en-Nesefî’nin de Kaderiyye’yi geniş çerçeve yani üst mezhep ismi 77 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 191-192. 78 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 278. 79 Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâveraünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu’tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 9., İstanbul 2003, s. 56- 57. 80 Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 40. 81 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 323. 82 Fahreddîn er-Râzî, İ’tikâdâtü fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn, s. 48; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1978, s. 282; Wilfred Madelung, “The Spread Maturidism and Turks”, (Religious Schools and Sects in Medieval İslam içinde), London 1985, s.39-40. 76 Usûl _________________________________________________________ Mu’tezile’yi ise onun alt başlığı olarak tasnif ettiği görülmektedir.83 Zaten Makdisî, Kaderiye’nin Mutezile tarafından içerilerek eritildiğini iddia eder.84 Cebriyye: Mâtürîdî bunların sayılarının çok olmadığını ifade etmekle85 birlikte görüşlerini uzunca değerlendirmeye aldığı görülür. Çünkü ‘cebriye’ sistematik ve kurumsal bir fırkanın ismi olmaktan çok, zaman zaman insanların kapılıp gittikleri tefrit kabilinden görüşler bütününün ismi olabilir. Bu anlamda ehl-i cebr denilen kimselerin çok olması zaten düşünülemez. Burada da Mürcie’de olduğu gibi, bir kısım insanların görüşlerinden dolayı hasımlarınca bu düşünceye mensup sayılmaları söz konusudur. Mensupları azdır derken de, Mâtürîdî kuvvetle muhtemeldir ki, bu duruma da işaret etmektedir. Bu karışıklığa dikkat çeken Şehristanî, Neccâriyye ve Dırariyye’nin yanı sıra Küllâbiyye ve Eş’ariyye’nin de cebr grubundan sayıldığını dile getirir. Örneğin, Zeydî ve Mu’tezilî olan İbnü’l-Murtaza, Nişabur’da ilk defa Tâhirîler zamanında ortaya çıktığını iddia ettiği Cebriyye’nin önde gelenleri arasında görüşleri birbirinden çok uzak olan Hafsu’l-Ferd, Burgûs, Muhammed b. İsâ, Neccâr ve Dırâr’ın yanı sıra İbn Küllâb’ın öğrencisi ve takipçisi olan Kalânîsî’yi de sayar.86 Allah’ın sıfatlarını iptal etmekle nitelenen ve Kur’an’ın mahlûk (yaratılmış) olduğu iddiasını ilk dile getiren Cehm b. Safvân’a nispet edilen bazen Kaderiye bazen de Cebriyye içerisinde değerlendirilen Cehmiyye de özellikle Horasan başta olmak üzere bölge üzerinde etkili mezheplerdendir.87 Sözgelimi IV./X. asırda Tirmiz şehrinin çoğunun bu mezhebe mensup olduğu nakledilmektedir.88 Makdisî’nin verdiği bilgiye göre cebr grubundan sayılan Neccâriyye’nin, Cürcan’da ve Taberistan dağlarında oldukça fazla sayıda mensubu bulunmaktaydı.89 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, bu mezhep mensuplarını Hüseyin en-Neccâr’ın kendi ismine nispetle ‘Hüseyniyye’ şeklinde verir ve Mu’tezile’nin iddia ettiği gibi cebr taraftarı olmadıklarını iddia 83 Ebû Mutî en-Nesefî, Kitâbü’r-red alâ ehli’l-bid’a, s. 61, 87, 88. 84 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 37. 85 Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 360. 86 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Münye ve’l-emel, s. 24. 87 Malatî, a.g.e., s. 99. 88 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 323 89 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 365 ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 77 eder.90 Öte yandan Ebu’l-Hasan el-Eş’arî de iman konusunda Neccariyye’yi Mürcie grubu içerisinde değerlendirir.91 Şia: Maveraünnehir bölgesinde Şiî varlığına dair ciddi bir bilgi bulunmamakla birlikte, o bölgeye yakın olan İran coğrafyasında kaydedilir derecede Şiî varlığından söz etmek mümkündür. Sözgelimi, İbn İshak’ın tarihinde İsfahan’da Sünnî-Şiî çatışmasından bahsetmesi, şehirde Şiî varlığını gösterir.92 Makdisî’nin verdiği bilgiye göre Cürcan ve Taberistan dağlarında Şiîler bulunmaktaydı93 ve Horasan bölgesinde Mu’tezile’ye üstünlük kurmaya başlamışlardı.94 Malatî ise özellikle İmamiyye’nin bir grubunu ‘ehl-i Kum’ olarak nitelendirir ki, bu da İran coğrafyasında yer alan Kum kentinde Şiîlerin çoğunluğu oluşturduğu kanaatini uyandırmaktadır. Şam bölgesinde bulunan Rakka ise çoğunluk itibariyle Şiîdir. VI./X. asrın başlarında tarih sahnesine çıkan Büveyhîlerin Şiîliği destekleyen bir politika güttükleri tarihi verilerden anlaşılmaktadır. Sözgelimi, Bağdat’a fiilen hakim olan Büveyhî sultanlarından Muizzüddevle Ahmed’in (334-356/945-967) Bağdat camiînin duvarına 351/962 tarihinde bir Şiî bildiri astırması ve takip eden yıllarda Sünnîler üzerinde baskı kuran bir politika gütmesi kayda değerdir. Nitekim bu yüzden Bağdat’ta çatışma boyutuna varan ciddi anlamda bir Sünnî-Şiî gerilimi yaşanmıştır.95 Bu devletin Irak ve İran coğrafyasının büyük bir kısmını elinde bulundurması ile Şiîlik en azından hakim olduğu bölgelerde ciddi ilerlemeler kat etti. Bu noktada dikkat çekilmesi gereken önemli bir husus, o dönemde Şiîliğin birbiri ile mücadele içerisinde olan çok parçalı bir yapıya sahip olduğudur. Sözgelimi, İbn İshak, IV./X. asırda Medine’de Alevîler ile Ca’ferîler arasında; daha sonraki yıllarda ise Ca’ferî, Hasanî ve Hüseynîler arasında çatışma boyutuna varan gerilimlerden söz eder.96 Nitekim Malatî’nin ve Harizmî’nin Şia mezhepleri hakkında verdiği bilgilerin de oldukça karışık olması, o dönem Şiîliğinin ne derece karmaşık 90 Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 512-513. 91 Eş’arî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn, s. 135-137. 92 İbn İshâk, a.g.e., VIII, 517. 93 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 365. 94 Makdisî el-Beşşarî, a.g.e., s. 323. (Şehristanî, Şiîliğin, Zeyd b. Ali’nin Kûfe’de, oğlu Yahya’nın da Horasan’ın Cüzcan kentinde öldürüldükten sonra Nâsır Utruş liderliğinde Horasan’da ortaya çıktığı ve oradan da Deylem’e intikal ettiği bilgisini verir. el-Milel ve’n-nihal, I, 182-183). 95 İbn İshâk, a.g.e., VIII, 542-543, 549. 96 İbn İshâk, a.g.e., VII, 335-336, 397. 78 Usûl _________________________________________________________ bir görüntü verdiğini sergilemesi açısından önemlidir.97 Sünnîlerin Şiîlere yaklaşımının farklı olduğunu göstermesi bakımından Ebu’l-Leys esSemerkandî’nin ‘şiî-rafizî’ ayrımı dikkat çekicidir. Ona göre sahabenin bir kısmını diğerlerinden daha çok seven (tevellâ) kimseler şiî; buna karşılık sahabenin bir kısmına karşı düşmanlık gösteren (tebberrâ) kimseler ise ‘rafizî’dir.98 Hatta o bölgede Hz. Ali’in soyundan gelen kimselerin (alevî) bulunduğunu V./XI. asırda yapılan bir yağmur duasında onların vesile kılınmasından öğreniyoruz.99 Bâtınîlik: Genelde Bâtınî düşüncenin özelde Bâtınîlik mezhebinin menşei ve ortaya çıkışı konusunda farklı fikirler bulunmakla birlikte100 mezhepler tarihi araştırmacıları umumiyetle bu fikrin İslâm dünyasında ortaya çıkışını III.(IX.) yüzyılın başlangıcı olarak gösterirler. Irak’ta Bâtıniyye, Karamita ve Mazdekiyye; Horasan’da ise Ta’lîmiyye ve Mülhide isimleri ile bilinen101 Bâtınîliğn ilk kurucusunun Mecûsî kökenli Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh el-Ahvezî olduğu ve ilk davetini Huzistan ve Cebel bölgesinde yaptığı ileri sürülür. Kaddâh’ın ölümünden sonra oğlu Ahmed, daha sonra da Karmatîler koluna isim olacak olan Hamdun Karmat görevi devralmış ve çalışmaları ile mezhebi oldukça genişletmiştir.102 Batınîlerin ortaya çıkışında Emevî idarecilerinin ırkçı politikalarının etkisi de oldukça yüksektir. Zamanla gelişen ve taraftarlarının artmasıyla güçlenen Bâtınîler, Bahreyn’de Karmatîler (281/894-361/972), Mısır’da ise Fâtımîler (297/909- 567/1171) devletlerini kurmuşlardır. Özellikle Fâtımîler etkili ve yayılmacı 97 Malatî, a.g.e., s. 17-35; Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 21-23. 98 Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ebsat, Tokyo 1995, s. 49-50. 99 Ömer en-Nesefî, el-Kand, s. 216. 100 Bâtınî düşüncenin menşei konusunda bir çok görüş vardır: Bâtınî yazarlara göre bu görüş, Cafer es-Sadık tarafından başlatılmış ve onun oğlu İsmail tarafından devam ettirilmiştir. (Avni İlhan, “Bâtıniyye”, İslâm Ansiklopedisi DİA, İstanbul 1992, V, 191), Sünnî ve Mu’tezilî müelliflere göre bu görüşün menşei Mecûsîlik, Sâbiîlik ve Yahudîlik din ve kültürleridir. (Abdulkâhir el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırak (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Beyrut 1411/1990, s. 284-285; İsferâyînî, et-Tabsîr fi’-dîn, Kahire 1940, s. 84; Avni İlhan, a.g.m. V, 191), Şehristanî, bunların felsefenin bazı ilkelerini kendi itikadlarına monte ettiklerini belirtir. (el-Milel ve’n-nihal, I, 229); Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, Ankara 1965 Çağdaş bazı araştırmacılara göre ise bu görüşün kaynağı Yeni Eflatunculuk ve Yeni Platonculuk gibi gnostik felsefî akımlardır. (Cihangir Gener, Ezoterik-Bâtınî Doktrinler Tarihi, İstanbul 1994, s. 73; Avni İlhan, a.g.m., V, 191). 101 Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, I, 229. 102 Abdulkâhir el-Bağdadî, a.g.e., s. 384; Isferâyînî, a.g.e., s. 83; İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’lmünye ve’l-emel, s. 96. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 79 politikaları sayesinde kısa sürede bütün Kuzey Afrika’nın yanı sıra, Suriye, Filistin ve Arap yarımadasının ekseriyetini hakimiyetleri altına almışlardır.103 Fâtımî halifesi el-Mustansır’ın ölümü üzerine oğulları Nizar ve elMustalî’nin taraftarları Nizarîler ve Mustalîler olarak ikiye bölündüler. Bunlardan daha aktif ve aşırı olanları Suriye ve İran Mustalîlerini diğer bir ifade ile Sünnî’lerin “Haşşaşîn” dedikleri Hasan Sabbah’ın başını çektiği Alamut kalesi merkezli grubu oluşturdu.104 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, özellikle Bâtınîlerin Allah telakkilerini eleştirir ve felsefecilerle aralarındaki benzerliklere dikkat çeker.105 Nitekim Zeydiyye mezhebine mensup olan İbnü’l-Murtazâ bu mezhebi en tehlikeli mülhit fırkalardan saymakta ve mezhep ilkelerinin felsefeye dayandığını ileri sürmektedir.106 Ömer enNesefî Bâtınî gruplardan Karamita’nın IV. asırda faaliyet gösterdiklerini dile getirir ve onlarla Ebû Ya’lâ et-Temîmî (ö. 346/957) arasındaki olayı nakleder.107 Haşviyye: Bu ismi lafızcı yaklaşım içerisinde olan gruplara özellikle Mu’tezile başta olmak üzere kelamcılar tarafından verilen isim olarak değerlendirmek uygun olsa gerektir.108 Nitekim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Mu’tezile’nin Eh-i Sünnet’e böyle bir yakıştırmada bulunduğuna dikkat çeker.109 Hanbelîler ve Ehl-i Hadîs genellikle Haşviyye içerisinde sayılır.110 Ancak te’vilden kaçınan Malik b. Enes, Mukâtil b. Süleyman, Ahmed b. Hanbel ve Davûd ez-Zâhirî’nin bunların dışında tutulması gerektiğini savunan Şehristanî, Haşviyye’yi Eş’arî’den naklen teşbihe giden Ehl-i Hadis grubu olarak nitelendirirken, Mu’tezile mezhebine mensup Ka’bî’nin bu grubu ‘Allah’ın dünya’da görülmesini savunanlar’ olarak nitelediği bilgisini 103 Bosworth, a.g.e., 59-62. 104 İbnü’l-Adîm, a.g.e., s. 59, 79, 85, 134; Rıza Nur, Türk Tarihi, İstanbul 1342-1924, III, 35; Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s. 229). 105 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 149; ayr. bk. Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, I, 229. 106 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-münye ve’l-emel, s. 96. 107 Ömer en-Nesefî, el-Kand, s. 305-306. 108 Mu’tezilî-Zeydî alim İbnü’l-Murtazâ Haşviyye’yi şöyle tanımlar: Onlar, Allah Rasulünün haberleri içerisinde zındıkların içini doldurduğu hadisleri rivayet ederler, öylece benimserler ve te’vil etmezler. Kendilerini Ashabü’l-Hadîs ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak nitelerler. Aslında onların tek ve müstakil bir mezhebi yoktur. Cebr, teşbih ve tecsimde ittifak etmişlerdir… bk. İbnü’l-Murtaza, el-Münye ve’l-Emel, s. 114. 109 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 506-507. 110 İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-münye ve’l-emel, s. 114-115. 80 Usûl _________________________________________________________ verir.111 Bu bilgilerden hareketle denilebilir ki, Haşviyye diye isimlendirilenlerin başta Hadis Ehli olmak üzere büyük ölçüde Sünnî kesim olduğu açıktır. Havâric: Sıffîn harbi esnasında Hz. Ali’nin ordusundan ayrılan gruba verilen isim olan Haricîler, Doğu İslam coğrafyasında özellikle Sicistan ve Herat Bölgesinde yoğun olarak bulunmaktadır.112 Kerrâmiyye: Ebû Abdullah Muhammed b. Kerrâm’a nispet edilen Kerrâmiyye, sıfatları kabul etme görüşünde Sünnî kesime paralel düşmekle birlikte, teşbihe giden ifade ve inançları ile onlardan ayrılmaktadır.113 Bundan dolayı olsa gerek Harizmî, bu mezhebi, Küllâbîler ve Eş’arîlerle birlikte Müşebbihe grubu içerisinde anar.114 İslam coğrafyasında III./IX. ve IV./X. asırlarda Kerrâmîler, Cürcan ve Taberistan dağlarında çoğunluğu oluşturdular; Horasan bölgesinde Mu’tezile’ye üstünlük sağladılar.115 Herat’ta tabiîleri bulunan Kerrâmîlerin, Fergana, Huttel, Cüzcan, Mervrûz ve Semerkant’ta hankâh/medreseleri bulunur.116 Kerrâmîler amelî hususlarda Ebû Hanife mezhebine mensupturlar.117 Ancak Maveraünnehir Hanefî ulemasının Kerrâmiye’ye pek iyi bakmadığı Mâtürîdî kaynaklarda geçmektedir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin ikinci tabakadan saydığı Ebû Bekir Muhammed b. el-Yemân es-Semerkandî’nin (ö. 268/881) daha III. yüzyılda Kerrâmîlere reddiye yazması bunun göstergesidir.118 Zaten Ebû Mansûr elMâtürîdî de, onların Mürcie’ye yakın taraflarını oluşturan ‘imanı ikrardan ibaret saymalarını’ eleştirir.119 Bununla birlikte onlar, hüsun-kubuh ve Allah’ın akılla bilinebileceği konularındaki görüşleri itibariyle Mâtürîdîlere yakın görünmektedirler.120 Ancak Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin dedelerinden 111 Şehristanî, el-Milel ve’nihal, I, 120. 112 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 323. 113 bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 124-130. 114 Harizmî, Mefâtîhu’l-ulûm, s. 20. 115 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 323; İbn Mürtazâ, Kitâbü’l-münye ve’l-emel, s. 34. 116 Makdisî el-Beşşarî, a.g.e., s. 323; İbn Hazm, el-Fasl, IV, 204; Ömer en-Nesefî, el-Kand, s. 186. 117 Makdisî el-Beşşarî, a.g.e, s. 365; Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, İstanbul 1311, s. 294. 118 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 357. 119 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 601-610. 120 Şehristanî bu konuda şu bilgileri vermektedir: “Bütün Kerrâmî gruplar, şeriattan önce aklın hüsn ve kubhu kavrayabileceği, Mu’tezile’de olduğu gibi akılla Allah’ın bilinmesi- ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 81 ve Maveraünnehir Hanefî alimlerinden Ebû Mutî el-Nesefî Kerrâmiye’den bahsetmez. Onun bu sükûtu ya Kerrâmîleri Ehl-i Sünnet dışı saymamasından ya da kendisinin de bu mezhebe mensup olmasından kaynaklanabilir. Buna karşılık IV. asır coğrafyacılarından Makdisî, açıkça Kerramiler’in Hanefî mezhebine mensup, zühd ve ibadet tarafları güçlü Sünnîler olduğunu dile getirir.121 Bunların yanı sıra Mâtürîdîliğin çıktığı Maveraünnehir bölgesinde Neccâriye fırkasının da bulunduğu bilinmektedir. Kerrâmiye gibi Hanefî mezhebine yakın olan Neccârîlerin imamı Hüseyin en-Neccâr, İmam Yûsuf’un öğrencisi olan Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’den ilim öğrenmiştir.122 3. Felsefî Düşünceler İmam Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd adlı eserinde ashâbü’t-tabâi’, ashâbü’nnücûm (müneccime), ashâbü’l-heyûlâ, dehriyye (ehlü’d-dehr), hukema (Felâsife) adlı felsefî gruplardan bahseder. Bu isimlerin her biri, bir grubu mu temsil etmekte yoksa, bütün bu isimlerin tek bir grubun değişik isimleri mi olduğu hususu açık değildir. Mâtürîdî döneminde bölgede Yunan felsefesi biliniyordu ve bizzat imamın kendisi felsefî malumat sahibi idi. Sözgelimi tefsirinde sahibü’l-mantık diye bahsettiği Aristo’nun bilgi hakkındaki görüşlerini dile getirmesi buna önemli bir delildir.123 Döneminde Maveraünnehir bölgesinden Farabî (ö. 339/950) gibi ünlü bir filozofun yetişmesi o dönemde ve bölgede felsefenin iyi bilindiğini gösterir. Zaten Ebû Mansûr el-Mâtürîdî gibi büyük bir kelam üstadının bir bilgi kaynağı olan felsefeden uzak olması söz konusu olamaz. Öte yandan bir mütekellim yaklaşımı ile felsefeden gelebilecek veya doğabilecek zararlı akımlara hazırlıklı olmak için de felsefe ile ilgilenmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Sözgelimi felsefe içerisinde İslam inancı bakımından en tehlikelisi olarak nin kişiye vacip olduğu hususlarında ittifak etmişlerdir. Ancak onlar, salah, aslah ve lutuf konularında Mu’tezile’den farklı düşünmektedirler.” (el-Milel ve’n-nihal, I, 130). 121 Makdisî el-Beşşarî, a.g.e, s. 365; Kerrâmiye mezhebi ve itikadî görüşleri hakkında geniş bilgi için Cağfer Karadaş, “Kerramiyye ve İtikadı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, c. 5, sy. 2, (2007), s. 41-62, http://www.kelam.org/kader/index.php/kelam/issue/view/13/showToc. 122 M. Zâhid el-Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kadî, s. 20-21 (1. dipnot). 123 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sunne (Te’vîlâtü’l-Kur’ân), I, 48. 82 Usûl _________________________________________________________ gördükleri ve sufistaiyye şeklinde isimlendirdikleri sofistleri eleştirmekten geri durmamıştır. Sufistâiyye (Sofistler): O dönem sofistlerin nasıl anlaşıldığının tespiti için Bağdadî’nin (ö. 429/1037) verdiği bilgiler büyük ölçüde fikir verebilir. Ona göre bu grup İslam’dan öncesine dayanan inançsız bir topluluktur ve eşyanın hakikatinin inkar ederler. Bağdadî’nin verdiği bilgiler içerisinde en dikkat çeken nokta’nın Sümeniyye (Budistler), Dehriyye ve birçok felsefecinin, sofistler içerisinde sayılmış olmasıdır. Bu da anılan grupların fikirlerinin sofistlere ait kılınması sonucunu getirmiştir. Öyle görünüyor ki, Bağdadî, sufistaiyye’yi bir çerçeve kavram olarak görmektedir.124 Halbuki Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Sofistlere yönelik ‘şüpheciler’ şeklinde daha doğru bir tanımlamada bulunmuştur. Ancak Nazzam’ın Sümeniyye ile olan tartışmasına atıfta bulunması, sanki onların da Sofistler gibi bir anlayış içerisinde olduğu imasını vermektedir.125 Bu durumda Bağdadî’nin Sümeniyye’yi Sofistler içerisinde saymasını, o dönem Sofist imajının bir yansıması olarak görmek gerekir. Ebü’l-Yüsr’ün Sofistleri Dehriyye’ye dahil etmesi ise yukarıdaki bilgilerle ters düşmekle birlikte, anılan felsefî grupların kelam alimleri tarafından tek bir çatı altında değerlendirildiği izlemini vermektedir.126 C. Maveraünnehir Bölgesinde Mezhep Dağılımı ve Sünnîliğin Yeri Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma’rifeti’l-ekâlîm adlı eserinin başında kendi dönemindeki mezheplerin İslam coğrafyasındaki dağılımını verir. Ona göre toplam 28 tane mezhep vardır. Bunlardan Hanefî, Malikî, Şafiî ve Davudî (Zahirî) şeklinde dördü fıkıh mezheplerini; Mu’tezile, Neccâriye, Küllâbiye ve Sâlimiye şeklindeki dördü kelam mezheplerini; Şia, Haricîler, Kerrâmiye ve Bâtıniye şeklindeki dördü hem fıkıh hem kelam mezheplerini; Hanbeliye, Râheviye, Evzâiye ve Münziriye şeklindeki dördü ise Ehl-i hadis mezheplerini; Ataiye, Sevriye, İbâdiye127 ve Tâkiye şeklindeki dördü 124 Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırak, s. 354. 125 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 234-238. 126 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 5. 127 İbâdiyye’nin müntesibi kalmamış mezhepler arasında sayılması ilginç görünmektedir. Zira bu gün bile yaşayan tek Haricî grubu olarak bilinir. Bu yok olmuş sayılmasında ya o dönemde bu mezhebin müntesibi yok denecek kadar azalmış olması ya da başka bir mezhep ismi ile karıştırılması söz konusudur. Nitekim biraz aşağıda kırsal kesim mez- ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 83 yok olmuş (münderis) mezhepleri; Za’feraniyye, Hurremdiniye, Ebîdiye ve Serahsiyye kırsal mezhepleri oluşturur. Bu mezheplerden Eş’arilik, Küllabiye’yi; Bâtınîlik, Karmatiliği; Mu’tezile, Kaderiye’yi; Şia, Zeydiye’yi; Cehmiye ise Neccâriye’yi bünyesine almak suretiyle müstakil mezhep olmaktan çıkarmıştır. Ayrıca Makdisî, mezheplere bu isimlerin bazen övmek, bazen de yermek ve tahkir etmek için taraflarınca veya karşıtlarınca verildiğine dikkat çeker. Sözgelimi Râfızî, Şükkâk, Muattıla ve Mürciî isimleri yergi amaçlı, Ehl-i Sünnet ve Ehlü’l-Adl ve’t-tevhîd övgü, olsun diye verilmiştir. Öte yandan her bir mezhep isminin ötekiler yanındaki anlamı da farklıdır. Sözgelimi, Şükkâk (şüpheciler), kelamcılara göre Kur’an’ın mahluk olduğu hususunda çekimser davrananlar, Kerrâmîlere göre imanda istisna yapanlar, Şia’ya göre Ali’nin halifeliğini öteleyenler, diğerlerine göre ise Ebû Bekir ve Ömer’in halifeliğini kabul etmeyenlerdir. Cebriye ismi için de aynı durum söz konusudur: Cebr (katı kaderci), Kerrâmîlere göre istitaatı fiil ile birlikte görenler, Mu’tezile’ye göre şerri Allah’ın takdiri ve kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını iddia edenlerdir.128 Mâtürîdîliğin imamı kabul edilen Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin çağdaş olan Makdisî’nin naklettiğine göre Muhammed b. Abdullah’ın “Kufe ve etrafı Ali taraftarıdır, Basra Osman taraftarı ve çekimserlerden, Cezire sadık Harurîlerden oluşur; Şam Muaviye’den başkasını tanımaz, Mekke ve Medine Ebû Bekir ve Ömer’i bilir; Horasan’dan sakın, çünkü orada, bunlardan her biri ve daha fazlası vardır”129 şeklindeki sözü, İslam coğrafyasının siyasî ve itikadî görünümünü vermesi açısından kayda değerdir. Bu sözden İslam coğrafyasının doğusunun itikâdî ve fikrî açıdan dağınık bir yapı arz ettiğini çıkarmak da mümkündür. Yukarıda verilen mezheplerin bu bölgedeki dağılımı da, bu kanaati ve tespiti doğrular mahiyettedir. Ancak yine de bu bölgede özellikle Horasan ve Maveraünnehir bölgesinde güçlü bir Sünnî damarın varlığı da bir gerçektir. Sözgelimi Makdisî, hepleri arasında Ebîdiyye diye bir mezhepten bahsedilmektedir ki, muhtemelen bunlar bu gün yaşayan Haricîlerdir. 128 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 37-38. Mezhep ile mezhep ismi arasındaki ilişki için bk. Cağfer Karadaş, Mezhep ve İsim, Marife (Ehl-i Sünnet Özel Sayısı), yıl 5, sy. 3, Konya 2005, s. 7-24. 129 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s. 294. 84 Usûl _________________________________________________________ Semerkant’ın ‘sağlam Sünnî’ yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat üzere130 olduğu bilgisini verirken Cürcan halkının çoğu ile Taberistan’ın bir kısmının Hanefîler ile Hanbelî ve Şâfiî mezheplerine mensup kişilerden oluştuğunu aktarır.131 Yine aynı coğrafyacının naklettiğine göre Şiîliği ile ün salmış olan Deylem bölgesinde Ebû Hanife, Şafiî, Malik ve Ehl-i Hadis’e mensup olanların bulunduğundan bahseder ve ilave bilgi olarak bu grupların Muaviye sevgisi konusunda aşırı gitmedikleri ve ulûhiyet konusunda teşbihe düşmediklerini nakleder.132 Semerkand’lı ünlü Hanefî alim Hakîm es-Semerkandî Ehl-i Sünnet’in çerçevesini “Nebiler ve rasuller yolu, onları takip eden sahabe ve onlara tabi olan alimler, müçtehitler, zahitler ve âbidler yolu” şeklinde çizer.133 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî ise bu çerçeveyi biraz daha netleştirerek Sünnî grupları yedi mezhep şeklinde tespit eder ve şöyle sıralar: Fakihler (Fukahâ), Kıraat alimleri (Kurrâ), Sufîler, Ashabü’l-Hadîs, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ve takipçileri, Eş’arî mezhebine bağlı olan Şâfiîler, son olarak Ebû Muhammed el-Kattân’ın taraftarları olan Küllâbiye. Bu sıralamanın akabinde birkaç mesele dışında aralarında ihtilaf olmadığı tespitini de eklemeyi ihmal etmez.134 “Doğu İslam coğrafyasında bu Sünnî gruplar içerisinde Hanefîliğin nicelik ve nitelik olarak durumu nedir?” sorusuna açık ve kesin bir cevap 130 a.e., s. 279. 131 a.e., s. 365. 132 a.e., s. 365. (Makdisî’nin Muaviye konusunda aşırılıktan söz etmesi, özellikle Cibal bölgesinde böyle bir grubun varlığını biliyor olmasından kaynaklanmaktadır. Başından geçen şu olay da bunun en açık delilidir. O olayı şöyle anlatır: “İsfahan’da zühd ve ibadetiyle tanınan bir adamı görmek için kafileyi geride bıraktım ve ona misafir oldum. Adama bölgedeki bilgin hakkında sordum. Adam lanet etmeye başladı. Nedenini sorduğumda: “O, Muaviye’nin rasul (Allah’ın elçisi) olmadığını söyledi” dedi. Peki siz ne karşılık verdiniz dediğimde, adam: Allah’ın kitabında olan ‘biz peygamberler arasında fark görmeyiz’ ayetini okuduğunu ve Ebû Bekir rasuldur, Ömer rasuldur…” dedi. Bunun üzerine ben, Hz. Peygamber’in “Benden sonra halifelik 30 yıldır, sonrasında meliklik vardır” hadisini hatırlatarak dört halifenin sadece halife olduğunu, Muaviye’nin ise melik olduğunu söylediğimde adam kızdı ve yanındaki insanlara beni göstererek “Bu adam râfizîdir” demeye başladı. Eğer kafile yetişmeseydi ellerinden kurtulmam oldukça zordu. bk. a.e., s. 399). 133 Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a’zam, s.99. Hakîm es-Semerkandî, aynı eserinde, mensubu bulunduğu Sünnî çizgide olanların isimlerini sahabeden başlamak üzere dönemindeki fakihlerden zahitlere kadar tek tek verir. Böylelikle mezhebin kimlere dayandığı ve kimler tarafından temsil edildiğini göstermek ister. bk. a.e., s. 79-85. 134 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 242. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 85 vermek güç olmakla birlikte yaklaşık bir değerlendirme yapmak mümkündür. Sözgelimi Makdisî bu bölgede hâkim mezhebin Hanefîlik olduğunu belirttikten sonra bu iddiasının kanıtı olarak hemen her şehirde Hanefî fakihlerinin bulunduğu bilgisini verir.135 Bölgede o dönemde güçlü olan mezheplerin amelî hususlarda Hanefî mezhebini benimsemiş olmaları Hanefîliğin itikadî anlamda parçalı bir yapıya sahip olduğunu gösterir. Diğer bir ifade ile bölgede ‘Hanefîlik’ ortak paydasında buluşan Mu’tezile, Mürcie, Kerrâmiye, Neccâriyye ve Semerkand Hanefîleri gibi birçok grup ve mezhep bulunmaktadır.136 Bununla birlikte o dönemde bölgede temel ayrım Mu’tezile ve ötekiler şeklinde ortaya çıktığı görülür. Zeydiyye gibi bazı Şiî grupları da Mu’tezile ile birlikte düşünmek gerekir. Sözgelimi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Mu’tezile’nin özellikle de Ka’bî’nin bölgedeki Sünnî grupları ‘Haşviyye’ şeklinde nitelemesine tepki göstermesi137 ve insan filleri konusunda Sünnîlerle paralel düşünen Hüseyin en-Neccâr’a sahip çıkması138 Mu’tezile karşısında ciddi bir Sünnî ve yakın düşünenler bloğunun oluştuğunu akla getirir. İtikâdî alanda, bu blokta yer alanlar arasında büyük ölçüde bir yakınlığın bulunduğunu söylemek gerekir. ‘Yakın bulunan’ ifadesini kullanmamızın sebebi, bu gruplar arasında ‘insan fiili’, ‘imanın cüzlerinin olmaması’, ‘imanda eksilmenin reddi’ ve ‘imanın ikrar ile birlikte marifetle gerçekleşeceği’ hususlarında büyük ölçüde bir paralellik ve birlikteliğin bulunduğunu görmemizdendir.139 135 Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-tekâsîm, s.310, 311, 323, 339, 365, 136 Mâtürîdî’nin ifadelerinden o dönemde Ebû Hanife ve tabiîleri mürcî olarak nitelenmektedir. Hakîm es-Semerkandî ‘imanın dil ile ikrar kalb ile marifet olduğu’ hususunda Kerrâmîlerle Mürciîlerin ittifak ettiğini bildirir. (es-Sevadü’l-a’zam, s. 64). Makdisî, Kerrâmiyye’nin amelî konularda Hanefî mezhebine mensup olduğu bilgisini vermektedir. Neccâriyyeye gelince liderleri olan Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ın Ebû Yûsuf’un öğrencisi olan Bişr el-Merîsî’nin öğrencisi olması, onların da büyük ölçüde Hanefî olduğunu göstermektedir. (bk. Zahid el-Kevseri, Ebû Muzaffer el-İsferâyînî, etTabsîr fi’d-dîn adlı eserin 4. dipnotu, s. 61; ayrıca Şehristanî, Burgûs, Merîsî ve Neccâr’ın mezhep noktasında birbirlerine yakın olduğunu belirtmektedir.(bk. el-Milel ve’n-nihal, I, 101-102). 137 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 506-507. 138 Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 512-513. Seyyid Şerif Cürcânî, Neccariyye’nin insan fillerinin yaratılmışlığı ve istaatın fiil ile birlikte olacağı konusunda Ehl-i Sünnet’e muvafakat ettiğini teyit eder. bk. Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III, 294. 139 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 132-154; Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, s. 512-513; Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-a’zam, s. 64. (Ebû Muzaffer el-İsferâyînî de Neccâriyye’nin “halku’l-ef’âl, istitaat, irade ve ebvâbü’l-vaîd” konularında Ehl-i Sünnet’e muvafakat ettiğini belirtmektedir. bk. et-Tabsîr fi’d-dîn, s. 61. 86 Usûl _________________________________________________________ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitabü’t-tevhid adlı eserinde yukarıda adı geçen mezheplerle arasına mesafe koymasını dikkate aldığımızda, Semerkand ve civarı başta olmak üzere bu bölgede Sünnî bir Hanefî grubun var olduğu bir gerçektir. Diğer bir deyişle bu bölgede Kûfe çıkışlı Sünnî Hanefî çizginin bir uzantısı bulunmaktadır. Nitekim Mâtürîdî’den önce Horasan ve Maveraünnehir’de Ebû Bekr el-Mervezî, İbrahim b. Yusuf el-Belhî ve kardeşi olan İsam b. Yusuf el-Belhî, Ahmed b. Sehl el-Belhî, Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâdî gibi birçok Hanefî âlimi bulunmaktaydı.140 Zaten Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ilim silsilesine bakıldığında anılan Hanefî âlimler vasıtasıyla Kûfe’ye yani Ebû Hanife’ye dayandığı görülür. Nitekim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâdî, Muhammed b. Mukâtil er-Râzî, Nasr b. Yahya el-Belhî, Ebû Bekir Ahmed b. İshâk el-Cüzcanî, Ebû Süleyman el-Cüzcânî, Muhammed eş-Şeybânî ve Ebû Yusuf ile silsilesi Ebû Hanife’ye varır.141 480/1092 tarihinde Gazne’de Beyânü’l-edyân adıyla bir risâle kaleme alan Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah el-Hüseynî el-Alevî adlı Hanefî aliminin Horasan Hanefîlerinin hem itikat hem de ameli noktada Sünnî Hanefî; Irak Hanefîlerinin ise, amelde Ebu Hanife usulüne bağlı olmakla birlikte itikatta Mu’tezilî eğilimli oldukları şeklinde verdiği bilgi, yukarıdaki tespitleri doğrular mahiyettedir.142 Bölgede Sünnî olarak sadece Hanefîler değil Şâfiîler başta olmak üzere diğer Sünnî mezheplere mensup alimler de bulunmaktadır. Nerşahî’nin zikrettiğine göre Buhârâ’da Ebû Ubeydullah Muhammed b. Nasr elMervezî (ö. 294/907) ve Ebu Zer Muhammed b. Buharî gibi Şâfiî alimler 140 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, Beyrut ts. Dâru’l-Ma’rife, s. 7-23; Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, Ankara 1990, s. 19-29. 141 A. Saim Kılavuz, Ebû Selem es-Semerkandî ve Akaid Risalesi, Bursa 1989, s. 16-21. Çağdaş araştırmacılardan Mustafa Ceric, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ilim silsilesinin üç farklı koldan Ebû Hanife’ye uzandığı tespitinde bulunur. Buna göre, birinci silsile Ebû Bekir el-Cüzcanî, Ebû Nasr el-İyazî ve Ebû Süleyman el-Cüzcânî vasıtasıyla Ebû Hanîfe’nin öğrencileri olan Ebû Yûsuf ve Muhammed eş-Şeybânî’ye ulaşır. İkinci silsile Nusayr el-Belhî ve Muhammed b. Mukâtil vasıtasıyla Ebû Hanife’nin öğrencileri olan Ebû Mutî el-Belhî ve Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî’ye ulaşır. Üçüncü silsile ise Muhammed b. Mukâtil er-Râzî vasıtasıyla Ebû Hanife’nin öğrencisi olan Muhammed eşŞeybânî’ye ulaşır. (Roots of Synthetic Theology in Islam -a study of the theology of Ebû Mansur al-Maturidi-, Kuala Lumpur 1995, s. 32-33). 142 Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah el-Hüseynî el-Alevî, Beyânü’l-edyân, (Arapçaya trc. Yahya el-Haşşâb), Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb, XIX/1, Kahire 1957 (ss. 11-58), s. 37. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 87 bulunmaktaydı.143 Belki şaşırtıcı olan daha çok mağrib tarafında yaygınlık kazanan Zahiriye mezhebi müntesiplerinin bu bölgede de bulunmasıdır. Ömer en-Nesefî’nin verdiği bilgiye göre Nesef’de kadılık yapmış olan Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Ali en-Nehâî el-Mısrî er-Râvedî, Davûd ezZâhirî’nin mezhebine mensuptu. Hayatının sonunda Buhârâ’da ikamet eden Ebü’l-Kâsım, 376/987 tarihinde vefat etti.144 D. Semerkand Sünnî Hanefî Kelam Okulunun Oluşumu Kelam ilminin ve anlayışının bu bölgeye nasıl geldiği ve Hanefîler arasında sözgelimi Mâtürîdî gibi bir kelamcının nasıl yetiştiği somut verilerle henüz tam olarak aydınlatılabilmiş değildir. Bu bağlamda Horasan ve Maveraünnehir bölgelerinde yaygın olarak bulunan Ebû Hanife’ye nispet edilen el-Âlim ve’l-muteallim, el-Fıkhu’l-ekber ve el-Fıkhu’l-ebsat gibi eserleri geçiş hususunda bir köprü olarak değerlendirmek mümkündür. Zira bu eserlerin muhtevalarında yer alan konulara bakıldığında, salt akîde düzeyinin ötesine geçen aklî izahlara yer verildiği açıklıkla görülebilir. Klasik akîde türü eserlerinden farklı olarak bazılarının, bir aklî izah ve tartışma yöntemi olan diyalog şeklinde düzenlenmiş olması itibariyle de kelamî eser kategorisine dahil edilebilir. Sözgelimi Eş’arî mezhebine mensup bulunan Abdulkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037), Ebû Hanife’yi fakîhlerin mütekellimi olarak tanımlar ve Kaderiye’ye reddiye olan el-Fıkhu’l-ekber ile Ehl-i Sünnet’in görüşünü desteklemek üzere imla ettirdiği iki eserine dikkat çeker.145 Aynı şekilde itikatta Eş’arî olan Ebû Muzaffer el-İsferâyînî (ö. 471/1078), Ebû Hanife’yi Ehl-i Sünnet’i desteklemek için kitap yazan bir kelamcı olarak niteler.146 Ancak her ne kadar aklî değerlendirmelere yer verilmesi dolayısıyla bu eserlerde kelamî anlayışın varlığından söz edilebilirse de, Mâtürîdî kelam sisteminin sadece bunlardan hareketle ve bunların üzerine kurulduğunu söylemek oldukça güçtür. Bu takdirde bu bölgede kelam ilminin oluşum ve gelişimi için başka ve daha güçlü bir etken ya da etkenler aramak gerekir. Bunun için Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin verdiği bilgilerin bu hususta bir ölçüde yardımcı olacağını söylemek mümkündür. O, Ehl-i 143 Nerşahî, a.g.e., s. 18; İbnü’l-Esîr, a.g.e., VII, 552. 144 Ömer en-Nesefî, el-Kand, s. 329. 145 Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 308. 146 Ebû Muzaffer el-İsferâyînî, a.g.e., s. 184. 88 Usûl _________________________________________________________ Sünnet’in reisleri arasında Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin ardından ondan daha eski olan Ebû Muhammed Abdullah b. Saîd b. Küllâb el-Kettân’ın bulunduğunu ve bu alanda eserler verdiğini belirtir. Her ne kadar elinde eserlerin bulunmadığını belirtse de, “on kadar meselede Ehl-i Sünnet ile ihtilaflıdır” sözü147, o bölgede İbn Küllâb’ın ve fikirlerinin bilindiğini göstermesi bakımından önemlidir. Öte yandan Eş’arî’nin “Allah’ın sıfatları konusunda Mürcie’nin bir kısmı Mu’tezile gibi düşünürken bir kısmı İbn Küllâb elBasrî gibi düşünmektedir”148 şeklindeki sözü Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin sözünü doğruluyor niteliktedir. Çünkü o bölgedeki Hanefîlere, Mu’tezile tarafından Mürcie dendiği bilinmektedir. Sözgelimi Ka’bî, Mukâtil b. Süleyman’ın Mürcie’den sayılmasına itiraz ederken, “onların Mukâtil’in aksine küfür dışındaki bütün günahların affedileceği hususunda kesin bir hüküm belirtmedikleri” görüşünü ileri sürer. Halbuki Mürcie’nin genel kabul gören tanımı “imandan sonra hiçbir günahın insana zarar vermeyeceğini kabul edenler” şeklindedir. Ka’bî’nin bu düşüncesi, büyük ölçüde “Mürciî, büyük günah sahibinin iki menzile arasında olduğunu kabul etmeyendir” şeklindeki Mu’tezile tanımından kaynaklanmaktadır. Son zamanlarını Belh’te geçiren Ka’bî’nin gözünde o bölgedeki Sünnî Hanefîler Mürcie’den sayılıyordu. Mu’tezile kökenli olması dikkate alındığında, Eş’arî’nin de Ka’bî’nin görüşüne paralel düşünmesi, yani Hanefîleri Mürcie’den sayması kuvvetle muhtemeldir. İlave olarak Ebu’l-Muîn enNesefî’nin, Ebû Abdullah Muhammed b. Heysam’dan naklettiği, Merv ve Semerkand’da İbn Küllâb’ın müntesiplerinin bulunduğu; her ne kadar kendileri Ebû Hanife’ye bağlı olsalar bile bir dönem Ehl-i Sünnet ve’lCemaat’in İbn Küllâb el-Basrî’ye intisap ettiği, ancak daha sonra bu mezhebin inkıraz bulduğu149 şeklinde verdiği bilgi anılan tespiti güçlendirmektedir. Bu bilgilerden Maveraünnehir bölgesine Küllâbiye mezhebinin gittiği ve orada belli bir taraftar topladığı açıkça görülmektedir. Buradan hareketle böylesi bir hareketin Hanefîleri etkilemesi ve onlar içerisinde kelamî bir düşüncenin oluşmasına neden olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak bunu tek ve yegâne neden olarak görmek de doğru değildir. Zira kelam düşünce147 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s.2. Ebü’l-Yüsr, kitabının sonunda ise İbn Küllâb’ın mezhebi ile aralarında üç veya dört meselede ihtilaf olduğunu ve onların kendilerini Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat’e mensup saydıklarını kaydeder (bk. a.e., s. 242). 148 Eş’arî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn, s. 154. 149 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 310. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 89 sini oluşmasında Mu’tezile’nin ciddî bir faktör olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Mu’tezile öteden beri bölgede yaygın ve bilinen bir mezhep konumundadır. Özellikle bu mezhebin Bağdat koluna mensup Ka’bî’nin bölgedeki çalışmaları ve Sünnî Hanefî alimlerle tartışmaları kayda değerdir. Bu tartışmaların hem kelam zihniyetinin gelişmesinde hem de kelam ilminin sünnî ilkelerinin oluşmasında büyük rol oynaması kuvvetle muhtemeldir. Her ne kadar karşıt görüşte olsalar bile tartışma, doğası gereği kaçınılmaz olarak bir ortak zemin oluşturur. Taraflar birbirlerinin delillerine karşı delil getirirken, birbirlerinin kullandığı yöntemi kullanma zarureti duyarlar. Bu da karşılıklı olarak ortak bir yöntem birliğinin oluşmasına neden olur. Nitekim son dönemlerini Belh’te geçirmiş olan Ka’bî’nin Maveraünnehir bölgesine seyahatlerde bulunduğu ve oradaki alimlerle tartışmaya girdiği bazı kaynaklarda geçmektedir. Bu seyahatleri neticesinde görüşlerinin bir taraftar kitlesi bulduğu ve bölge alimleri açısından tehdit edici bir düzeye ulaştığı, Ebû Bekir el-İyazî tarafından yazdırılan ve Semerkand çarşısında okutturulan 10 maddelik Ehl-i Sünnet bildirisinden anlaşılmaktadır.150 Mâtürîdî’nin de kitabında Mu’tezile mensupları içerisinde en çok Ka’bî’ye yönelik göndermelerde bulunması ve özellikle onun görüşlerini tenkit etmesi bu tespiti doğrulamaktadır. Yukarıda sayılanlara coğrafî ve kültürel sebepleri de eklemek gerekir. Bu noktadan bakıldığında, Semerkand hem stratejik açıdan hem de tarım ve ticaret bakımından bölgenin önemli ve önde gelen şehri konumundaydı. Önemi Hindistan, İran ve Türk egemenliği altındaki bölgelerden gelen ticaret yollarının birleştiği bir konumda bulunması ve topraklarının oldukça verimli olmasından kaynaklanıyordu.151 Dolayısıyla şehir, seyyahlar tarafından yeşillikleri ve bostanları ile ünlü, bolca sayfiye ve gezinti yerleri bulunan adeta “cennet” telakki edilen bir itibara sahip olmuştu. Halkı güzel ahlaklı ve gariplere yardımı seven bir topluluktu. Şehrin etrafında düşmana ve yağmacılara karşı bir sur yapılmış ve giriş kapıları oluşturulmuştu.152 150 Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Maveraünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu’tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, s. 49-85. 151 bk. Barthold, a.g.e., 88. 152 Ebû Bekir en-Nerşahî (ö. 348/959), Buhârâ’nın çevresine sur yapılmasını (215/830) anlatırken Semerkand’da olduğu gibi şehrin etrafındaki bütün mezraların sur içerisinde kalmasının öngörüldüğü bilgisini verir. (en-Nerşahî, Tarîhu Buhârâ, s. 57). 90 Usûl _________________________________________________________ Şehirdeki ticarî canlılık, refahın artmasına yol açmış; bunun da şehirdeki ilmî ve fikrî hayatın gelişmesine büyük katkısı olmuştur. İlmî faaliyetin artmasının bir başka nedeni ise, Abbâsî merkezi iktidarının gücünü kaybetmeye başlaması, Bağdat’ı tek ilmî merkez olmaktan çıkarması ve özellikle Semerkand, Buhara, Belh ve Merv gibi şehirlerin IV./X. ve V./XI. asırlarda yeni ilim merkezleri haline gelmiş olmasıdır.153 Bunlara Sâmânîler’in merkezden bağımsız olarak ülke genelinde geniş çaplı bir ilmî hareket başlamasına yönelik kuvvetli bir politika izlemelerini de eklemek gerekir.154 Bu dönemde yazılan eserler incelendiğinde ele alınan konuların ve müelliflerin kullandığı üslubun, sözü edilen bu serbest fikir ortamını yansıttığı görülür.155 Bu gelişmeler neticesinde ve paralelinde, Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî’nin büyük gayretleri ile Semerkand’da Hanefî okulunun farklı bir versiyonu oluşmaya başlamıştı. Bu okulun nasıl geliştiği yine Ebü’l-Muîn enNesefî’nin Tebsıratü’l-edille adlı eserinden takip etmek mümkündür. Ancak Ebü’l-Mu’în’in eserinde, yukarıda sayılan nedenler göz ardı edilerek, Mâtürîdîlik için bütünüyle Ebû Hanife kaynaklı bir hareket ve fikir olduğu imajı uyandırma gayreti baskın görülmektedir. Aslında bu yaklaşım yabana atılmamalıdır. Zira Mâtürîdîliğin oluşmasında baskın nedenin tabiî ki, Ebu Hanife’nin ve takipçilerinin düşüncesinin olması kaçınılmazdır. Aksi takdirde bu mezhebin Hanefîlik içerisinde kalması ve adeta onunla bütünleşmesi söz konusu olamazdı. Bugün bile Mâtürîdîliği Hanefîlik içerisinde değerlendiriyorsak bu baskın özelliğinin bir sonucudur. Nitekim Ebü’lMuîn de, bu düşünce ve amaç doğrultusunda mezhebin temelde Ebû Hanife’ye dayandığını ispat sadedinde, Ebû Ca’fer et-Tahavî’nin el-Akâid İbn Batûta’nın (ö. 779/1377) ifadesine göre kendi döneminde Semerkand halkı, Buhârâ halkından daha iyi durumdaydı. Daha önceleri şehrin etrafında bir sur bulunduğu bilinmekle birlikte ihtiyaç kalmadığından olacak İbn Batuta kendi zamanında şehrin etrafında ne sur ne de giriş kapıları bulunduğundan bahseder. (İbn Batûtâ, Rıhle İbn Batûta (Tuhfetü’n-nuzzâr), Beyrut 1417/1996, s. 384). 153 İbn Batûtâ, a.g.e., s. 384; ayr bk. Wilferd Madelung, “The Early Murji’a in Khurasan and Transoxania and the Spread of Hanafizm”, Religous Schools and Sects Medieval Islam, London 1985, s. 100; Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı (Ankara 1988), s. 11. 154 el-Makdisî el-Beşşarî, Ahsenü’t-Tekâsîm s. 337 vd. 155 bk. Yazıcıoğlu, a.g.e., 11-13; Hodgson, İslam’ın Serüveni, II, 20; Kemal Işık, Mâturîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân, Allah ve Peygamberlik Anlayışı (Ankara 1980), s.: 12-13; Hüseyin Kahraman, Matüridilikte Hadis Kültürü., s. 7-8. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 91 adlı eserine atıfta bulunur ve onun Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve Muhammed eş-Şeybânî’ye nispet ettiği inanç ilkelerini kendilerinin de benimsediğine dikkat çeker. Coğrafî olarak ise mezhebin Maveraünnehr’in tamamı ile Horasan’ın önemli merkezlerinden olan Merv ve Belh’te temsil edildiğini dile getirir. Bu bölgede Semerkand’ın merkezi konumuna dikkat çekmek için, Semerkand imamlarının usûl ve furû arasını cem etmek suretiyle dini, bir bütün olarak ele aldıklarına vurgu yapar. Mezhebin bu bölgeye Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğrencisi ve Ebû Süleyman elCüzcânî’nin arkadaşı olan Ebû Bekir Ahmed b. İshak b. Sabîh el-Cüzcânî vasıtasıyla geldiğini belirtir. Cüzcânî’nin Semerkand’da kurduğu medrese kendisinden sonra uzun süre eğitim ve öğretim faaliyetine devam ettiği gelen bilgilerden anlaşılmaktadır. Nitekim Ömer en-Nesefî, 532/1137 tarihinde vefat eden ve naaşı Ebû Mansur Mâtürîdî’nin mezarı yakınlarına defnedilen Ebu’l-Feth Salih b. Muhammed er-Râzî’nin Cüzcâniyye medresesinde (Daru’l-Cüzcâniyye) ders verdiğini nakleder.156 Hanefî mezhebinin bu bölgede kökleşmesini ve bir ölçüde kelamî karakter kazanmasını sağlayan şahıs ise Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin öğrencisi olan nesebi Hazrec kabilesine dayanan Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî’dir. Semerkant’ın Sâmânî valisi Nasr b. Ahmed (250-279/864-892) zamanında Türk bölgelerindeki bir savaşta esir düşen ve şehit olan el-İyâzî, usûl ve füru konularında derin bir bilgiye sahip olmasının yanı sıra Mes’eletü’s-sıfat adlı eserinde özellikle Mu’tezile ve Neccâriyye’nin delillerine güçlü ve tutarlı eleştiriler getirmesi; ayrıca onlarla fikrî mücadelede bulunması kelam ilminin bölgede gelişim düzeyini göstermesi bakımından önemlidir. Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî şehid düştüğünde içlerinde Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Hakîm es-Semerkandî ile Ebû Ahmed ve Ebû Bekir adlarında iki oğlunun da bulunduğu kırk öğrenci geriye bırakmıştır. Onun özellikle Mu’tezile’ye yönelik mücadelesi öğrencileri tarafından sürdürülmüş, hatta oğullarından Ebû Bekir el-İyâzî, ölümü esnasında kaleme aldırdığı ve Mu’tezile ile kendi görüşleri arasındaki farklıları dile getiren el-Mesâilü’l-aşar el-İyâziyye adlı on maddelik bir bildirinin Semerkand çarşısında okunmasını vasiyet etmiştir.157 Onların bu mücadelesini hem Sâmânîlerin Semerkand valisi olan Nasr b. Ahmed hem 156 Ömer en-Nesefî, el-Kand, s. 142-143. 157 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 357. On maddelik el-Mesâilü’l-aşar el-İyâziyye ile ilgili geniş bilgi için bk. Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Maveraünnehir’de Ehl-i Sünnet Mu’tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, s. 49-85. 92 Usûl _________________________________________________________ de oğlu İsmail desteklemişlerdir. Yine bu dönemde yaşamış olan Ebu Bekir Muhammed b. el-Yemân es-Semerkandî yazdığı kelam kitapları ve özellikle Kerrâmîlere yazdığı reddiyeler ile meşhurdur. Onun eserlerindeki kelamî derinlik ve genişlik o dönemde Semerkand civarında artık kelam ilminin kökleştiğini göstermesi bakımından önemlidir. Bu dönemde ve bölgede Ebu’l-Muîn’in öne çıkardığı en önemli kişi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Çağdaşı ve İyazî’nin meclisindeki ders arkadaşı olan Hakîm es-Semerkandî de onun bu büyüklüğünü ve önderliğini kabul etmiş olacak ki, Mâtürîdî öldüğünde mezar taşına şu ifadenin yazılmasını söylemiştir: “Bu, bütün nefesini tüketerek ilim öğrenmiş olan, ilmin yayılması ve aktarılmasında bütün gayretini sarf eden ve dinle ilgili verdiği eserleri övgüye layık bulunan, ömrü boyunca meyvesi toplanan bir kişinin kabridir.”158 Mâtürîdî’nin, hocası İyâzî’nin yanındaki itibarını Ebü’l-Muîn’in naklettiği “Ebû Nasr el-İyazî, Mâtürîdî gelmeden derse başlamazdı”159 cümlesi açıkça ortaya koymaktadır. Zaten Te’vilatü’l-Kur’an ve Kitabü’t-tevhîd adlı eserleri, dönemindeki eserlerle kıyaslandığında, fevkalade üstün bir üslup ve muhtevaya sahip olduğu görülür. Mâtürîdî’nin öğrencisi, Rüstüğfenî’nin naklettiği şu rüya da bölgede onun itibarının derecesini göstermesi bakımından önemlidir: Salihlerden bir kişi rüyasında Ebû Nasr el-İyâzî’yi gördü. Önünde içinde gül bulunan bir tabak ile şeker bulunan bir başka tabak vardı. Gül bulunan tabağı Ebu’l-Kasım el-Hakîm es-Semerkandî’ye, içinde şeker bulunan tabağı da Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye verdi. İkisi de onun öğrencileri idi. Böylece Ebû Mansûr ‘hakikat’ ile rızıklanmış, Ebü’lKâsım ise hikmet ile rızıklanmıştı.160 Mâtürîdî ile birlikte kelamî kültürün oluşmasına katkı sağlayan en önemli şahsiyet onun ders arkadaşı olan Hakîm es-Semerkandî’dir. Onun, Ehl-i Sünnet esaslarını altmış iki mesele şeklinde tertip ettiği es-Sevâdü’la’zam adlı eseri çok önemlidir. Sonrasında ise Ebû Ahmet el-İyazî ve Ebu’lHasan er-Rüstüğfenî hocaları Mâtürîdî’nin yerine geçerek onun mirasını devraldıkları görülür. Aynı dönemde Ebû Ahmed’in öğrencisi ve Cümelü usûli’d-dîn adlı kelamî eserin müellifi Ebû Seleme es-Semerkandî de önemli bir yer işgal eder. 158 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 358. 159 a.e., I, 359. 160 Ömer en-Nesefî, el-Kand, s. 293. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 93 Ebu’l-Muîn, değerlendirmesini bitirirken dönemindeki Mâtürîdî coğrafya hakkında da bilgi verir. Ona göre başta Semerkand ve Buhârâ olmak üzere bütün Maveraünnehir ve en uzak Türk serhat boyları ile Merv ve Belh’in içinde bulunduğu Horasan’ın büyük bir kısmı, Mâtürîdî düşüncenin yayıldığı yerlerdir. Bu düşüncenin bir bid’at olmadığı Ebû Hanife’den bugüne kadar geldiği, Semerkand kelam okulunun Ebü’l-Hasan elEş’arî’den önce oluştuğu ve onun düşüncesinden bağımsız şekillenip geliştiğine Ebü’l-Muîn özellikle dikkat çeker. Onun ifadelerinden Mâtürîdîliğin bir kelam okulu olarak ortaya çıkmasının Eş’arîlerde büyük rahatsızlık doğurduğu ve bundan dolayı da bu mezhebe yönelik “sonradan ortaya çıkma”, dinî ifade ile ‘bid’at’ şeklinde ithamlarda bulundukları anlaşılmaktadır. Buna karşılık Ebü’l-Muîn bu düşüncenin 300/912 tarihinden önce oluştuğunu, halbuki Eş’arîliğin imamı olan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin 324/936 tarihinde vefat ettiğini belirtme gereği duyar.161 Öte yandan Ebû Hanife’nin beş eserini yeni bir tertiple ele alan ve şerh eden Beyazîzâde (ö. 1098/1687) de Nesefî’ye de atıf yaparak benzer bir değerlendirmede bulunur ve Mâtürîdî kelam düşüncesinin Eş’arilikten önce olduğunu dile getirir. Ona göre Eş’arilikten önce sadece Mâtürîdîlik değil, İbn Küllâb elBasrî’nin temsil ettiği Sünnî kelam okulu Küllâbiye de bulunmaktadır. Ayrıca Eş’arîliği, Küllabîye’nin devamı saymadığını göstermek bakımından ünlü Eş’arî alimi İbn Fûrek el-İsfehânî’nin, Küllâbiye içerisinde değerlendirilen Kalânîsî ile Ebu’l-Hasan el-Eş’arî arasındaki ihtilaflar hakkında bir kitap yazdığına dikkat çeker.162 E. Mâtürîdî’nin Mezhep İmamlığı ve Mezhebin Tanınması Mâtürîdîliğin uzun süre Maveraünnehir ve civarına sıkışıp kalması ve fırak edebiyatı içinde müstakil isimle yer almaması dolayısıyla Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin mezhep imamlığı konusunda tartışmaların meydana gelmesine neden olmuştur. Her ne kadar Mâtürîdî’den önce Hanefîler arasında kelam rengi taşıyan eserler yazılmış ise de Horasan ve Maverünnehir bölgelerinde akide konusunda günümüze ulaşan eserler incelendiğinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-tevhîd’i dikkat çekici bir şekilde öne çıkmaktadır. Bundan sonra kaleme alınan kelam rengi baskın eserlerin, 161 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 355-360. 162 Beyazîzâde, İşârâtü’l-merâm, Kahire 1368/1949, s. 23-24. 94 Usûl _________________________________________________________ muhteva itibariyle olmasa bile şekil ve konuları ele alış yöntemi itibariyle büyük ölçüde bu eserin etkisinde kaldığı gözlenmektedir. Muhtevasının birebir etkili olamaması ya Hanefîler arasında o dönem ve bölgede serbest düşüncenin hâkim olması ve herkesin özgürce kendi fikrini ifade etmesi ve savunması ya da Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin işaret ettiği gibi163 dönemin alimlerine Mâtürîdî’nin bu eserinin üslubunun kapalı ve hacminin de fazla gelmiş olmasıdır. Ancak sonraki eserlere kurgu ve anlayış noktasındaki etkisinin çok açık olduğu da ortadadır. Sözgelimi, sonrasında kaleme alınmış olan Ebû Seleme es-Semerkandî’nin Cümeli Usûli’d-dîn’i ile Ebü’lYüsr el-Bezdevî’nin Usulü’d-dîn’i hem muhteva hem de kurgu noktasında Mâtürîdî’in eserinin örnek alındığını gösteren metinlerdir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin başını çektiği kelamla ilgilenen alimlerce Mâtürîdî’nin bölgede Hanefîler arasında itikatta imam kabul edildiği de çok açıktır. Ancak Mâtürîdî’nin bölgedeki ağırlığını tespite yarayacak elimizde yeterli materyalin olduğunu söylemek de güçtür. Bununla birlikte Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin onu Ehl-i Sünnet’in reislerinden saymasını sınırlı bir şöhrete sahip olduğu şeklinde görmemek gerekir. Zira orada verdiği diğer bilgilere bakıldığında onun şöhretinin çok daha eskilere dayandığı görülebilir. Çünkü Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî’nin dedesinden aktardığı bilgiler, Mâtürîdî’nin şöhretinin daha eski olduğunu göstermeye yetecek niteliktedir. Onun ifadelerinden ceddinin Mâtürîdî’nin hem Kitâbü’t-tevhîd adlı kelam kitabını hem de Te’vilâtü’l-Kur’an adlı tefsirini çok iyi öğrendiği bilgisini almaktayız. Ömer en-Nesefî’nin el-Kand adlı eserinde naklettiğine göre Ebü’l-Yüsr’ün dedesi olan Abdulkerim b. Mûsâ, İmam Mâtürîdî’nin öğrencisidir ve ondan fıkıh ve kelam okumuştur.164 Bu bilgiler, Mâtürîdî’nin IV./X. asırda bölgede bilinen ve eserleri okunan bir alim olduğunu göstermesinin ötesinde kendisine ve eserlerine diğer alimlere nazaran daha fazla değer verildiğinin belgesi niteliğindedir. Yine metinde geçen ‘kerametlerini hikaye etmesi” ifadesi halk nezdinde de önemli bir yere sahip olduğunun göstergesi olarak almak gerekir. Çünkü Mâtürîdî’nin sufîlik yönüne dair şu ana kadar ciddi bir bilgi gelmiş değildir; dolayısıyla buradaki kerametin zühd ve takva sahibi bir kimse olması dolayısıyla halk 163 Ebü’l-Yüsr Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 3. 164 Ömer en-Nesefî, Ebü’l-Yüsr’ü hocası olarak göstermektedir. Böylece İmam Mâtürîdî’den Ömer en-Nesefî’ye kadar kesiksiz bir silsile kurulmaktadır. bk. el-Kand, s. 311. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 95 nazarında önemli ölçüde manevî bir itibara sahip olduğu şeklinde anlaşılması daha isabetli olur. Çünkü o dönem insanları özellikle alimleri zühd ve takvaya önem veren insanlardır. Nitekim çağdaşı, Irak Hanefîlerinin önderi ve Mu’tezilî eğilimli olarak bilinen Kerhî’den çokça namaz kılan ve oruç tutan bir alim olarak söz edilir.165 Öte yandan Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, ‘bid’at ehli’ dediği kimselerin dışında Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, İbn Küllâb el-Basrî ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den oluşan üç kişiye kitabında yer vermektedir. Bunun yanı sıra, kitabının on yerinde Eş’arilerin Ebü’l-Hasan el-Eş’arî için kullandıkları ‘eş-şeyh’166 ifadesini Ebû Mansûr el-Mâtürîdî için kullanmakta, hatta iki yerde bu ifade ile birlikte ‘el-imâm’167 nitelemesine yer vermektedir. Bütün bunlar onun, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi Hanefîlerin kelam alanındaki temsilcisi olarak gördüğünün ve takdim ettiğinin önemli delilleridir.168 V./XI. asırda yaşamış olan Maveraünnehir alimlerinin bir çoğunun Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî karşısında imam kabul ettiklerini müşahede ediyoruz. Yukarıda Ebü’l-Muîn en-Nesefî’den naklen verilen bilgiler bizi bu kanıya güçlü bir şekilde götürmektedir. Öte yandan Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Alaüddin e-Semerkandî (ö. 538/1144), Alaüddin el-Üsmendî (ö. 552/1157) ve Rükneddîn es-Semerkandî (ö. 703/1303), gibi şahısların onu imam tanıması anlamlıdır. Bu müelliflerin eserlerinde Mâtürîdî’den bahsederken ‘imamü’l-hüdâ’ (hidayet imamı) nitelemelerini ön plana çıkarmalarını önder kimliğinin bir göstergesi kabul etmek gerekir.169 Nureddîn es-Sâbûnî ise kitabında onun için ‘ehl-i sünnetin reisi’ (reîsü ehli’s-sunne) ifadesine yer verir.170 Ünlü Hanefî müfessir, fakih ve kelamcısı Ebü’l-Berekât en-Nesefi (ö. 710/1310), Ahsiketî’nin el165 Leknevî, a.g.e., s. 109. (Şükrün Özen’in Mâtürîdî’nin sufiliğine dair verdiği bilgiler ise onun bu yönünün olduğunu gösterecek nitelikte ve nicelikte değildir. Zira o dönemdeki bir çok alim hakkında bu tür bilgiler zaten bulunmaktadır. Şükrü Özen, Ebû Mansur elMâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünü Yeniden İnşası, (basılmamış doçentlik çalışması), İstanbul 2001). 166 Ebü’l-Yüsr el-Bezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 3, 34, 70, 87, 123, 207, 211, 241. 167 a.e., s. 203, 204. 168 a.e., s. 3. 169 bk. Alaüddîn el-Üsmendî, Lübâbü’l-kelâm (nşr. M. Said Özervarlı), İstanbul, 2005, s. 47, 141, 156; Rukneddîn es-Semerkandî, el-Akidetü’r-rukniyye, Süleymaniye Ktp. Şehit Ali Paşa, no. 1691’den İSAM Ktp. Fotokopi nüsha, no: 82911, vr. 15a, 16a. (s. 28, 30). 170 Nureddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdîyye Akaidi içinde), Ankara ts. Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 34. 96 Usûl _________________________________________________________ Mühtehab fî usûli’l-mezheb adlı fıkıh usûlü kitabına yazdığı şerhte Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi, “Semerkand meşâyihinin imamı” olarak tanıtır.171 Buraya kadar verilen bilgilerden IV./X. asırda Mâtürîdî’nin kelam alanında lider olarak ön plana çıktığı V./XI. ile VI./XII. asırda ise bu liderliğinin tescil edildiği ve artık ‘itikatta imam’ kabul edildiğini söylemek mümkündür. Nitekim Fahreddin er-Razî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn adlı eserinde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî’nin ‘ru’yetullah=Allah’ın görülmesi’ hakkındaki görüşüne katıldığını belirtmekte172; VI/XII. asrın ikinci yarısında Maveraünnehir’de Hanefî alimleri ile yaptığı münazaraları derlediği kitabında ise ‘Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve onun takip edenler’ ifadesini kullanmaktadır: “Maveraünnehir halkının Allah’ın kadîm, zatı ile kâim ses ve harflere ihtiyaç duymayan bir kelâm ile konuştuğu görüşü Eş’arilerin görüşü gibidir. Aradaki fark ise Eş’arî’nin ‘Allah’ın bu kelamı işitilebilirdir (mesmu’)’ şeklindeki sözüdür. Ebû Mansur el-Mâtürîdî ve Maveraünnehir’deki takipçileri ise ‘bu kelamın işitilmesinin imkansız (mümteni) olduğu’ görüşündedirler.”173 Sonraki yüzyıllarda ise Mâtürîdîliğin, Hanefîliğin kelamî yönünün temsilcisi olarak mezhep şeklinde gündemdeki yerini aldığını söylemek mümkündür. Ancak Mâtürîdîler arasında, Eş’arîlerde olduğu gibi mezhepler tarihi çalışmaları çok fazla olmadığından veya olanlar da henüz gün yüzüne çıkmadığından, diğer mezheplerden fırak edebiyatı ile uğraşanların da Maveraünnehr’i bu anlamda göz ardı ettiklerinden bu bölge dışındaki İslam dünyasında mezhep olarak anılması büyük ölçüde ancak bazı Osmanlı müelliflerince gerçekleştiği ihtimal dahilindedir. Nitekim 480/1092 tarihinde Gazne’de Beyânü’l-edyân adıyla Farsça fırak kitabı yazan Ebü’lMeâlî Muhammed b. Ubeydullah el-Hüseynî el-Alevî adlı bir Hanefî alimi Sünnî mezhepleri Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey olarak ikiye ayırmakta ve Davudiyye (Zâhirîlik), Şâfiiyye, Malikiyye, Hanbeliyye ve Eş’ariyye’yi Ehl-i hadis kapsamında değerlendirirken, Ehl-i Rey’in sadece Hanefîlikten ibaret 171 Ebü’l-Berekat Hafzüddîn en-Nesefî, Şerh Hafzüddîn en-Nesefî li kitâbi’l-Müntehab fî usûli’l-mezheb li Muhammed b. Muhammed b. Ömer el-Ahsîketî (nşr. Salim Öğüt), y.y. ts., s. 393. 172 Fahreddin er-Razî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sakka) Kahire 1409, s. 277. 173 Fahreddin er-Razî, Münâzarâtü Fahreddîn er-Razî fî bilâdi Mâverainnehir, Beyrut 1968, s. 53. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 97 olduğunu belirtmektedir.174 VIII./XIV. asra gelindiğinde, Mâtürîdî’ye nispet edilen bir esere şerh yazan Şafiî alimi Sübkî (771/1370), eseri yazış amacının Eş’arîlerin inanç esasları ile Hanefîlerin inanç esaslarının aynı olduğunu göstermeyi hedeflediğini belirtmesinden Mâtürîdîliği müstakil bir mezhep saymadığını görmekteyiz.175 Sivas doğumlu olmakla birlikte hayatını Mısır’da geçiren Hanefî mezhebine mensup İbn Humâm ise, Mâtürîdî’yi bir mezhep imamı olarak görmemekle birlikte, ondan itibaren itikadî meselelere bakışta Hanefî mantalitede bir değişimin gerçekleştiğini de itiraf eder.176 Bununla birlikte Mâtürîdî alimi Ömer en-Nesefî’nin eseri üzerine Şerhu’l-akâid adlı eser yazan Eş’arî mezhebine mensup Sadüddîn Teftazânî (ö. 793/1390) ise, Şerhu’l-Makâsıd adlı hacimli eserinde Mâtürîdîliği bir mezhep olarak vermektedir: “Maveraünnehir bölgesinde Mâtürîdîyye bulunmaktadır. Bunlar Ebû Mansûr elMâtürîdî’nin öğrencisidir. O, Nasr b. İyaz’ın, o, Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin arkadaşı olan Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin; o da, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin öğrencisidir. Mâtürîdî Semerkand’ın köylerindendir. Eş’arîlerle Matürîdiler arasında tekvîn, imanda istisna ve mukallidin imanı gibi bazı meselelerde ihtilaflar meydana gelmiştir.”177 Teftâzânî’nin çağdaşı olan ve amelî konularda Hanefî içtihat sistemini benimseyen Seyyid Şerif Cürcânî ise Osmanlı medreselerinde kelam kitabı olarak okutulan hacimli eseri Şerhu’l-Mevâkıf’ta Ebû Mansûr elMâtürîdî’den ‘şeyh’ olarak bahsetmekte ve Fahreddin er-Razî’de olduğu gibi ‘ru’yetullah’ konusunda onun görüşünün isabetliliğine dikkat çekmektedir.178 IX./XV. asırlarda özellikle Osmanlı ulemasının Mâtürîdî’yi mezhep imamı, Mâtürîdiliği ise mezhep olarak açıkça kaydettiklerini görüyoruz. Sözgelimi Hayalî Ahmed Efendi (ö. 875/1470) Şerhu’l-akâid’e yazdığı ve Hayâlî adıyla meşhur olan eserinde “Ehl-i Sünnet, Horasan, Irak, Şam gibi birçok bölgede Eş’ariler ile Maveraünehir bölgesinde Ebû Mansur elMâtürîdî’nin ashabı olan Mâtürîdîlik’ten oluşur” ifadesi ile Mâtürîdîliği 174 Ebü’l-Meâlî, Beyânü’l-edyân, s. 11-58. 175 Sübkî, es-Seyfü’l-Meşhur fî şerhi akîdeti Ebî Mansûr (nşr. M. Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risalesi ve Şerhi), İstanbul 2000, s. 11-12. 176 Kemal b. Ebî Şerif, Kitâbü’l-müsâmera bi şerhi’l-Müsâyera li’bni Hümâm, İstanbul 1400/1979, s. 85. 177 Sadüddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd (nşr. Abdurrahman Umeyra), Beyrut 1409/1989, V, 231-232. 178 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III, 105. 98 Usûl _________________________________________________________ mezhep saymaktadır.179 Taşköprîzade (ö.968/1561) ise Miftâhu’s-saâde adlı eserinde Ehl-i Sünnet’in iki imamından birisinin Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olduğunu belirtmektedir.180 İsmaîl Gelenbevî, Celaleddîn ed-Devvânî’nin el-Celâl diye meşhur eseri üzerine yazdığı hâşiyede Eş’arilik’ten ayrı olarak “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Ashabı” dediği bir kesimden bahseder.181 Hızır Bey’in Kasîde-i Nûniyye’si üzerine Türkçe şerh yazan İsmail Gelenbevî’nin (ö. 1205/1790) damadı Muhammed Şükrî İbrahim b. Ahmed Atâ, mezkur kasidenin, Ebû Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber ve diğer eserlerinden yararlanmak suretiyle yeni bir üslup ortaya koyan Ebû Mansur elMâtürîdî’nin çizgisi üzere yazılmış olduğunu dile getirir.182 Edirne Müftüsü Mehmet Fevzi, el-Celâl üzerine yazdığı şerhte, Mâtürîdîliğin Ehl-i Sünnet içerisinde ayrı bir mezhep olarak değerlendirilmesi gereği üzerinde durur.183 Hint Alt kıtası alimleri arasında da Mâtürîdîliğin mezhep olarak görüldüğü, o bölgenin önemli sufî temsilcilerinden mücadele adamı, İmam Rabbânî Ahmed es-Sirhindî’nin (ö. 1034/1624) el-Mektubât adlı eserindeki itikatla ilgili mektuplarının muhtevalarından anlaşılmaktadır. Anılan mektuplara bakıldığında itikat çizgisinin bütünüyle Mâtürîdî inanç esasları doğrultusunda olduğu görülür.184 Öte yandan onun Rabbânî İlhamlar adıyla Türkçe’ye çevrilen Mebde ve Mead Risalesi’inde “Hanefî ve Mütürîdî Mezheplerinin Fazileti” başlığı ile özel bir bölüm ayırmıştır. Şu sözleri onun bu mezhebe ne kadar bağlı olduğunu göstermesi bakımından önemlidir: “Mâtürîdiyye ve Eş’ariyye mezheplerinin tartışmalı olduğu konuların çoğunda ilk bakışta Eş’arîlerin haklı olduğu akla geliyor, ancak firâset nuru ve keskin bir nazar ile derin düşünülünce, Mâtürîdiyye’nin haklı olduğu ortaya çıkıyor. İhtilaflı kelamî meselelerin hepsinde bu fakîr Mâtürîdiyye alimlerine muvafık ve onlarla hemfikirdir. Gerçek şu ki, büyük zatlar (Mâtürîdîler) sünnet-i seniyyeye uymaları sebebiyle büyük bir kıymet sahi179 Hayalî Ahmed Efendi, Hayâlî, İstanbul 1322, s. 14. 180 Taşköprîzâde, Miftâhü’s-seâde, Kahire 1968, II, 151-152. 181 İsmail Gelenbevî, Haşiye ale’l-Celâl, İstanbul 1307, s. 26. 182 Muhammed Şükri b. Ahmed Atâ, Tuhfetü’l-fevâid alâ Cevâhiri’l-Akâid, İstanbul 1328, s. 3. 183 Mehmed Fevzî, Cemâl ale’l-Celâl, İstanbul Dâru’t-Tıbaati’l-Âmire, s. 19. 184 Cağfer Karadaş, “İmam Rabbânî ve İtikâdî Görüşleri”, U.Ü. İlahiyat Fak. Der., sy. 9, c. 9, Bursa 2000, s. 342-349. ________________________ Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik 99 bidirler. Muhalifleri ise felsefî konulara bulaştıkları için, o değeri elde edememişlerdir. Her ne kadar iki grup da hak ve doğru yol üzere iseler de, durum böyledir.”185 Yine o bölgenin ünlü dil uzmanı ve kelamcılarından Siyalkûtî (ö.1067/1656), Celaddîn ed-Devvânî’nin el-Celâl diye meşhur eseri üzerine yazdığı hâşiyede firka-i nâciyenin, Eş’ariler olduğunu iddia eden Adudüddîn el-Îcî’yi destekleyen müellife karşı, Mâtürîdîliğin ve hatta sahabe, tabiûn ve tebeü’t-tâbiîn’den müteşekkil selef-i salihînin de Ehl-i Sünnet olarak değerlendirilmesi gereğini dile getirir.186 Yine aynı bölgeden Tehânevî (ö.1157/1745), “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve tabiîleri” ifadesi ile Mâtürîdîliği bir mezhep olarak değerlendirmekte187, Leknevî (ö. 1304/1886) ise, Mâtürîdî’yi ‘imamü’l-mütekellimîn’ olarak nitelemektedir.188 Sonuç Hanefî bir coğrafyada ve Hanefî mezhebi mensuplarının teşebbüsleri ile ortaya çıkmış olan Mâtürîdîlik, Eş’arîlikten bağımsız ve nispeten eşzamanlı olarak ortaya çıkmış bir mezheptir. İtikadî ve fikrî köklerinin Hanefîliğe dayanması itibariyle düşünüldüğünde, Ebü’l-Mu’în en-Nesefî’nin görüşü doğrultusunda Eş’arîlikten önce olduğunu söylemek bile mümkündür. Çünkü Mâtürîdîliğin mezhebî çatısı ve temel değerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîliğe aittir. En genelde sıfat görüşünden özelde Kur’an’ın ne olduğu meselesine, oradan iman ve kader konusuna kadar mezhep üzerinde Hanefîlik rengi büyük oranda baskındır. Zaten bu mezhebi Hanefîliğin devamı sayanlar da, mezhebin bu yönüne ve görüntüsüne dikkat çekerler. Aslında ne mezhebin imamı kabul edilen Ebû Mansûr elMâtürîdî’nin ne de mezhebin en güçlü temsilcisi sayılan Ebü’l-Muîn enNesefî’nin Mâtürîdîliğin bu yönüne ve görüntüsüne bir itirazı vardır. Özellikle Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, kendisini samimi bir Ebû Hanife taraftarı ve takipçisi kabul eder. Mezhebin şekillenmesinde ve mezhep olarak anılmasında büyük payı olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise, mezhebin kardeş ve rakip mezhep olan Eş’arîlik’ten daha kadim olduğunu açıklama sadedinde özellikle Ebû Hanife’ye dayanan yönünü öne çıkarır. 185 İmam-ı Rabbânî, Rabbânî İlhamlar-Mebde ve Mead (trc. Necdet Tosun), İstanbul 2005, s. 80-81. 186 Siyalkûtî, Siyalkûtî ale’l-Celâl, İstanbul 1306, s. 6-7. 187 Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1404/1984, II, 1277
.İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri Ramazan ALTINTAŞ* Atıf/©: Altıntaş, Ramazan (2010). İmam-ı Mâturîdî‟de Din-Siyaset İlişkileri, Milel ve Nihal, 7 (2), 53-66. Özet: Kelam kitaplarında din ve siyaset ilişkileri “imamet/hilafet” başlığı altında yer alır. Özellikle Sünni Kelam okullarında imamet konularına yer verilmesi, Şia‟ya tepkiden dolayıdır. Çünkü onlar, imamet meselesini, dinin temel inanç esaslarından saymışlardır. Biz İmam-ı Mâturîdî‟nin eserlerinde müstakil bir başlık olarak „imamet/hilafet‟ konusuna yer vermediğini görüyoruz. Şüphesiz bunun farklı nedenleri olabilir. Her ne kadar İmam-ı Mâturîdî, eserlerinde siyasi bir konu olan “imamet/hilafet” meselesine ilişkin ayrı bir başlık açmamışsa da bu onun ilgilenmediğini göstermez. Nitekim o, gerek Te‟vilat ve gerekse Kitabu‟t-Tevhid adlı eserinde din ve siyasetle ilişkili olan din ve vicdan özgürlüğü, emanet, ehliyet, adalet, şura, biat, itaat, yönetim, iyiliği teşvik etmek ve kötülükten sakındırmak, hüküm çıkarmak gibi konulara yer vermiştir. Hiç kuşkusuz, onun dini ve siyasi görüşleri günümüz çağdaş İslami siyaset düşüncesine ışık tutacak ve yeni açılımlar sağlayacak niteliktedir. Anahtar Kelimeler: Siyaset, Adalet, Yönetim, Şura, Biat, İtaat. Giriş İnsan, toplumsal bir varlıktır. Toplumu meydana getiren fertler arası ilişkiler zorunludur. Bu nedenle farklı karakter yapılarına sahip olan fertler; bir araya gelme, toplanma, ayrılma ve anlaşmazlık kaynağı olabilirler. Toplumsal siyaset düzeyinde, birliği * Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı [ramazanaltintas59@hotmail.com]. Ramazan ALTINTAŞ MİLEL VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji 54 sağlama ve aradaki anlaşmazlıkları çözmede ortak bir sözleşmeye ihtiyaç duyulur. Yönetim mekanizmasında bu sözleşmeye bağlı olan toplum bireyleri hem toplumsal düzeni ve barışı korumada ve hem de toplumsal düzeni ve barışı tehdit eden unsurlara karşı koymada güç birliği etmiş olurlar. İslami bakış açısında dinin düzeni, dünyanın düzeni ile kaimdir. Dünyanın düzeni ise, kendisine itaat edilecek bir yönetici ile sağlanır. Sünni anlayışta yöneticinin meşruiyeti, halkın seçimine bağlıdır. Ünlü İslam filozofu Farabî (ö. 339/950), ilimleri tasnif ederken Kelam’ı, siyaset felsefesi içerisinde saymıştır.1 Bunun temel nedeni, Kelam ekolleri arasında İslam inanç ilkeleri açısından devlet başkanlığı mes’elesinin tartışılmasıdır. Çünkü Şia mezhebi hariç diğer Kelami düşüncelerde siyaset, içtihadi bir konudur. Siyaset, toplumları yönetme ve sorun çözme sanatıdır. Huzurlu bir yaşamın alt yapısı, bilgisel temellere oturtulan iyi bir siyaset ve yönetim anlayışıyla paralellik arzeder. Bu bağlamda İslam, birey ve toplum hayatının bütün alanlarında olduğu gibi yönetim alanında da ilkeler ortaya koymuştur. Bunların başında din ve vicdan özgürlüğü, adalet, eşitlik, seçim, ehliyet, emanet, şura, biat gibi ilkeler gelir. Bu yönetim ilkeleri aileden tutun da şirketlerin ve devletlerin yönetimlerine varıncaya kadar her alanda geçerliliğini koruyan evrensel ilkelerdir. İşte biz bu makalemizde İmâm-ı Mâturîdî’nin (v. 333/944) din-siyaset ilişkileri bağlamında yönetim alanının ortak kavramlar dünyasına nasıl baktığını tespit etmeye çalışacağız. Bu konularda onun başta Te’vîlâtü’l-Kur’an adlı tefsiri olmak üzere Kitâbu’t-Tevhid adlı Kelam’a dair eserinden de yararlanacağız. Din ve Vicdan Özgürlüğü Bilindiği gibi Kelamcıların lügatinde usulü’d-din tabirinden, İslam’ın temel inanç ilkeleri anlaşılır. İmam-ı Mâturîdî’ye göre iman; bu esasları kalbin tasdik etmesidir. Bu tasdikin oluşmasının yolu 1 Bkz. Farabi, Ebû Nasr Muhammed, İlimlerin Sayımı, çev. A. Ateş), İstanbul, 1986, s. 118. İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri MİLEL VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji 55 akla ve iknaya dayalı bir bilgilenme sürecinden geçer. Nitekim o, inanmayanların durumunu, her birisi bilgi üretmede işlevsel akıl faaliyeti olan teemmül ve tefekkür yoksunluğuna bağlar.2 Ehl-i sünnet geleneğine göre din, akıl sahiplerinin kendi irade ve istekleriyle tercih ettiği bizzat hayrolan ve peygamber tarafından tebliğ edilen şeylere götüren ilahi kurallar bütünüdür.3 Dikkat edilirse bu tanımda başta ilahilik vasfı olmak üzere, akıl ve özgür irade üzerinde durulmuştur. Bu üç terim arasındaki ilişki biçimi, din ve vicdan özgürlüğünü korumakla ilgilidir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur: ‚Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır.‛ 4 Bu ayetten hareketle İmam-ı Mâturîdî, nasıl ki bir kimse imana girip girmemekte zorlanamazsa, İslam’a girdikten sonra ibadetleri yerine getirip getirmemekte de zorlanamaz5 demektedir. Çünkü iman, hür irade ve gönülden gelen kabullenmeye dayalı bir gerçekliktir. İyi niyete, iradenin tercihine dayanmayan ve gönülden benimsenmemiş bir dindarlık, din açısından inkârla eşit tutulan nifak anlamına gelir ve fertte kişilik parçalanmasına yol açar. Bu sebeple İmam-ı Mâturîdî, ‚Allah dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır‛ 6 âyetinin yorumunda, hakla batılın birbirinden ayrıldığını, hakikatin bilgisine muhatap kılındıktan sonra hiçbir kimsenin iradesine baskı yapılarak İslam’ı kabul etmeye zorlanamayacağını ifade eder.7 İmam-ı Mâturîdî, İslam’dan çıkanların (mürted) durumu hakkında Hz. Ebubekir ile Hz. Ali’nin uygulamalarını örnek olarak verir. Yöneticilik yapmış olan bu sahabelerden özellikle Hz. Ali’nin kendi yönetimi döneminde Müslüman oldukları halde meşru imama baş kaldıranlarla (bağy) savaşmadığını belirtir. Bir nevi irtidat edenlerle ilgili bu iki uygulama biçiminden tercihini zımnen, Hz. Ali’den yana kullanır. Tercih edilen bu görüşe göre, 2 Bkz. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtü’l-Kur’an, tahk. Ahmed Vanlıoğlu, İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2005, I, 35. 3 Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta’rîfât, Kahire, 1987, s. 141. 4 2/Bakara 256. 5 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, II, 159. 6 22/Hac 78. 7 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, II, 160. Ramazan ALTINTAŞ MİLEL VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji 56 Müslüman olmayan kimseler gerek kişisel ve gerekse siyasi güç yoluyla imana zorlanamayacakları gibi Müslüman olup da kendi iradeleriyle sonradan İslam’dan çıkanlar da cezalandırılamazlar.8 Bu da İmam-ı Mâturîdî’nin inanç ve vicdan özgürlüğüne verdiği değeri gösterir. Aynı zamanda bu görüş Kur’an’ın bir emridir: “Rabbin eğer dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi kesinlikle inanırlardı. Böyle iken sen, mü’min olsunlar diye insanları zorlayacak mısın?‛ 9 Hiç kuşkusuz İmam-ı Mâturîdî’nin din ve vicdan özgürlüğü konusundaki bakış açısı, Kur’an’ın ruhuyla uyuşmakta olup hem kapsayıcı ve hem de hoşgörü fikrini temel alan bir yaklaşımı ortaya koymaktadır. İyiliği Emretmek ve Kötülükten Alıkoymak İslam’da ilahi sorumluluğun olmazsa olmaz ilkelerinden birisi, sağlıklı akıl sahibi olmak bir diğeri de ergenlik çağına ulaşmaktır. Deliler ve çocuklar dinde sorumlu değillerdir. İmâm-ı Mâturîdî, aklı, tabiatı birbirine uygun olanları bir arada toplayan, tabiatı birbirine aykırı olan şeyleri birbirinden ayıran bir temyiz melekesi olarak görür. Onun akıl-nakil anlayışına göre, metafizik bilgiler ve ahlâkî ilkeler akıldan çıkar. İşte, insanları diğer canlılardan ayıran, beyan ve bilgi üretme yeteneğine sahip kılan bu akıldır.10 Dolayısıyla bu akıl, ahlaki açıdan iyi ve kötünün de kıstasıdır. İslam’da iyiliği emretmek ve kötülüklerden alıkoymak görevi, hem fert ve hem de toplumun omzuna yüklenen en önemli görevler arasında sayılır. Bu konuyla ilgili Kur’an’da şöyle buyrulur: ‚Sizden hayra çağıran, iyiliği (ma’rûf) emreden ve kötülükten (münker) men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır.‛ 11 İmam-ı Mâturîdî, bu ayetlerde geçen “ma’rûf‛ kavramını, sağlam akılların güzel ve yararlı kabul ettiği şey, “münker‛ kavramını ise, sağlam akılların çirkin ve zararlı bulduğu şey, olarak tanımlar.12 Ma’rûf, doğrudan 8 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Te’vîlâtü’l-Kur’an, tahk., Mehmet Boynukalın, İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2005, IV, 254-55. 9 10/Yunus 99. 10 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd, (tahk. F. Huleyf), İstanbul, 1979, s. 5, 10, 80, 100. 11 3/Âl-i İmran 104, 110. 12 Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, II, 389. İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri MİLEL VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji 57 evrensel değerlerle ilgilidir. Her ne kadar İmam-ı Mâturîdî, toplum hayatında “iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak‛la ilişkili ıslah görevini üslenecek kişi ya da kurumu açıkça ifade etmemiş olsa da Âl-i İmrân Sûresi’nin 104. âyetinde geçen “min‛ edatını, teb’izî manasına yorumlamasından bu görevin bir topluluğa ihale edileceğini anlıyoruz. Zaten kendisi de, cemaat kavramını kullanarak, Müslümanlardan özel uzman bir topluluğun iyiliği teşvik etme ve kötülüklerden sakındırma görevini yerine getirmesiyle toplumun diğer bireylerinden bu sorumluluğun düşeceğini vurgular.13 Dolayısıyla, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma görevi, farz-ı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Tarih boyunca iyiliği yaymak ve kötülüklerle mücadele etmek, sadece Müslüman ferde vacip değil, aynı zamanda siyasi iktidarın da en önemli görevlerinden birisi sayılmıştır. İslam müesseseler tarihinde, doğrudan siyasi yönetimle ilişkili olan bu görevin adı hisbe teşkilatı olarak bilinir. İmam-ı Mâturîdî’nin iyiliği emretme ve kötülüklerden alıkoyma vazifesini Müslümanlardan sınırlı bir “cemaate/topluluğa‛ havale etmesinden bu topluluğun idari yönetime bağlı ayrı bir birim olduğu anlamına geldiği gibi, sivil bir örgütlenme biçimi anlamına da gelir. Bu konuda kendisi genel ilkelerin dışında, haklı olarak işin uygulanmasına yönelik ayrıntılı bilgiler vermemektedir. Bu konuda ayrıntılı bilgi, Kur’an yorumcusunun ya da Kelamcıların değil, doğrudan İslam hukukçularınındır. İmam-ı Mâturîdî’ye göre Müslüman toplumda ifade özgürlüğü en az yargının bağımsızlığı kadar önemlidir. Bundan dolayı, yiliği emretme ve kötülükten alıkoyma görevi ifade özgürlüğünü ortadan kaldıracak boyutlarda yapılmamalıdır. Bu yapılanmadan amaç, insanların yaşadığı toplum düzenini bozacak ve kamu ahlakını ihlal edecek kimseleri en güzel bir biçimde uyarmaktır. Zira “iyilikleri emretmek ve kötülüklerden alıkoymak‛ faaliyeti, evrensel ölçekte ahlâkî bir durumu yansıtır. İmam-ı Mâturîdî iyiliği emretmenin ve kötülükten sakındırmanın akılla da bilinebileceği konu- 13 Krş. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, II, 381. Ramazan ALTINTAŞ MİLEL VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji 58 sunda Mu’tezile ile görüş birliğine sahip olmasına rağmen, Mu’tezile’nin bu ilkeyi kamunun maslahatının dışına çıkararak dinin temel inanç esasları arasına sokması nedeniyle onlardan ayrılmıştır. Emanet ve Emanetlerin Ehline Verilmesi Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberin sünnetinde, emaneti üslenme ehliyeti ve emanetin ehline verilmesi son derece önem arz etmiştir. Çünkü emanet, korunması ve yerine getirilmesi gereken temel haklardandır. Hak sahibine hakkını, her işi ve görevi ona ehil olana vermek adaletle ilgilidir. Bu durum, emanetin kamu görevi ve liderlik anlamıyla kullanıldığı pek çok hadiste kendisini gösterir. Örneğin, Hz. Peygamber, Ebu Zerri’l-Gıffarî’yi bir göreve tayin ederken ona şunları söylemiştir: “O bir emanettir. Kıyamet gününde hakkıyla alan ve yerine getirenlerin dışındakiler için pişmanlık ve rüsvalıktır.”14 Adil bir yönetim, eşitlik ve emanetleri üslenme ehliyeti ve bu ehliyetin kamu işlerinde gözetilmesi toplumsal düzenin sağlıklı işlemesinin olmazsa olmaz ilkelerindendir.15 Bu nedenle, Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde, bir toplumda emanetlerin ehline verilmeyip, ehil olmayanlara verilmesi kıyamet alametlerinden sayılmıştır.16 İmâm-ı Mâturîdî; “Allah size emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor‛ 17 âyetinde geçen ‚emanet” kavramına sınırlandırıcı bir yorum getirmek yerine, korunması ve yerine getirilmesi gerekli haklar bağlamında Allah-alem, Allah-insan, insanla-insan arasında geçerli olan ‚her türlü emanet‛ görüşüyle daha kuşatıcı bir yorum yapmıştır. Âyetin “insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmeniz” pasajındaki çağrının, doğrudan Müslümanların yöneticilerini muhatap aldığını ifade eden İmâm-ı Mâtürîdi, emanetlerin ehline verilmesi tabirinden inanç farklılığı gözetmeksizin “uzmanlık‛ 14 Müslim ‚İmâre‛ 16. 15 Geniş bilgi için bakınız. Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul: İz Yayıncılık, 1990, s. 94–95. 16 Bkz. Buharî ‚İlim‛ 2; ‚Rikâk‛ 35. 17 4/Nisa 58; 33/Ahzap 72. İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri MİLEL VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji 59 alanının öne çıkarılması, bu konuda inanç ayrımı yapmadan bu işe kim daha uygun ve layıksa, emanetin ona verilmesi gerektiğini söyler.18 İmam-ı Mâturîdî bu görüşünün meşruiyetini, yukarıdaki ayetin iniş sebebiyle ilişkilendirir. Rivayetlere göre, Mekke’nin fethinde Hz. Peygamber’in amcası Hz. Abbas, Kâbe’nin anahtarlarının Şeybe evladından alınarak kendisine verilmesini istemiştir. Bunun üzerine emanetlerin ehline verilmesi ile ilgili ayet inince, Hz. Peygamber Kâbe’nin anahtarlarını amcasından alarak, tekrar henüz Müslüman olmayan Şeybe evladına geri vermiştir.19 Bu uygulama bize, bürokrasideki görevlendirmede etnik ve inanç farklılığından ziyade “işe ehil olma‛ liyakatinin öne çıkarılması gerektiği fikrini veriyor. Anlaşıldığı kadarıyla İmam-ı Mâturîdî de bu anlayışı destekliyor. Kaldı ki onun, emanetlerin ehline verilmesi, yöneticilerin adaletle hükmetmesi gibi konuları doğrudan idari yapı ile bağlantılı hale getirmesi, din-siyaset ilişkileri konusundaki tavrını yansıtıyor. Yöneticilerin (Ulü’l-Emr) Yönetilenlerden Olması Kur’an-ı Kerim’de Müslümanlara, kendilerini yönetecek olanların aynı inanca mensup olmaları gerektiği belirtilir: ‚Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) itaat edin.‛ 20 İmâm-ı Mâturîdî bu âyette geçen “ulü’l-emr‛ tabirini, ‚yöneticiler, ordu komutanları‛ şeklinde yorumlar. Böylece Şiilerin masum imam yorumuna karşı çıkar.21 Mâturîdî, âyetleri yorumlamada bağlamsal teolojiden ayrılmaz. Nitekim İmam-ı Mâturîdî, Nisa Suresi’nin 59. âyetinde geçen ‚ulü’l-emr‛ kavramını ‚umerâ‛; Nisa Suresi’nin 83. âyetinde geçen “ulü’l-emr‛ tabirini de ‚fakihler” olarak yorumlar. Şiiler ise, her iki âyette geçen “ulü’lemr‛ tabirini masum imam olarak anlamışlardır.22 Kaldı ki, Nisa 18 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, tahk. Mehmet Boynukalın, İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2005, III, 288. 19 Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 287-88; İbn Hişam, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Siyratü’n-Nebeviyye, tahk. Taha Abdurrahman Sa’d, Beyrut, 1411 h.,V, 74. 20 4/Nisa 59. 21 Krş. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, III, 294–97. 22 Mâtürîdî, a.g.e., III, 355. Ramazan ALTINTAŞ MİLEL VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji 60 Suresi’nin 83. âyetinde geçen ulü’l-emr tabirinden sonra, Allah’ın kitabından hüküm çıkarmadan söz ediliyor. O zaman burada konu, toplum yönetiminden bambaşka bir anlama bürünüyor. Sosyopolitik anlamdan ziyade, bilmeye dayalı, ilmi faaliyetlerde sorumluluğu üslenen yetkili kimseler anlamına geliyor. Nitekim İmam-ı Mâtürîdi, “herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve resulüne arzedin”23 âyetini yorumlarken kanaatini bu yönde belirtiyor. Şöyle ki, İmam-ı Mâturîdî, ‚biz Müslümanlar dinle ilgili herhangi bir konuda anlaşmazlığa düştüğümüz zaman meselenin çözümünü; ya Allah’ın Kitab’ında, ya Hz. Peygamber’in sünnetinde ya da Müslümanların icmasında ararız. Eğer bu üç kaynağın birisinde sorunun çözümü bulunursa açıklarız, aksi halde içtihat yoluna başvururuz, diyor.24 Böylece o, toplum hayatında siyaset ve diyanetle ilgili yükümlülükleri üslenen yetkili kimseler konusunda farklı bir bakış açısı getiriyor. İlahilik ve İnsanilik Arasında Hakemlik Sorunu Varlık alanında farklılıklar, tabiatın bir yasasıdır. İşte bunun gibi, dini metinleri anlamada farklı ve çoklu yöntemleri benimsemek de bir rahmettir. Nitekim şu ayette bu genişlik ifade edilmiştir: ‚Bizim uğrumuzda cihad edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.” 25 Dikkat edilirse, bu ayette “sübûl” sözcüğü, çoğul olarak kullanılmıştır. Bunun anlamı hakikat tektir, ama ona götüren yolyöntemler çoktur, demektir. Hz. Peygamber’den gelen bir rivayette: ‚Ümmetimin ihtilâfı rahmettir‛ buyrulur.26 Bu rivayette geçen ihtilaftan maksat; hedeflerin bir, yol ve yöntemlerin farklılığıdır. Bu yönüyle ihtilaf, aynı ilke ve gayeleri paylaşan insanların, sadece dini anlatmada yöntem yönüyle farklılaştıklarını gösterir. Eğer bu çoklu yöntem anlayışının tersi olur ve dini anlamada tek yöntem esas alınırsa, böyle bir anlayıştan dışlamacılık çıkar. İmâm-ı Mâturîdî’nin dini anlama ve itikadi konulardaki yöntemi ise, uzla- 23 4/Nisa 59. 24 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, III, 293–94. 25 29/Ankebut 69. 26 Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut, 1351, I, 64. İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri MİLEL VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji 61 şı ve orta yolu temsil etmeye dayanır. Nitekim o, ‚Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendileridir” 27 âyetini yorumlarken gramer kurallarından hareket etmiştir. Zira Arapçada hükmetmek anlamına gelen hakeme fiili ba edatıyla birlikte kullanıldığı zaman ikrar etmek, tasdik etmek, doğrulamak gibi anlamlara gelir.28 İmam-ı Mâturîdî bu kuralı işleterek, âyete, Allah’ın indirdiklerini tasdik etmeyenler kafirlerin ta kendileridir, anlamını vermiştir. Ona göre, Allah’ın indirdiği hükümleri tasdik etmeyip inkâr eden ve bu hükümleri hak olarak görmeyen kimse kâfirdir. Bu hükümlere inandığı halde amel etmeyen kimse de günahkâr mü’mindir. Onun iman-amel anlayışına göre, büyük günah işleyen kimse dinden çıkmaz.29 Kaldı ki, kozmik egemenlik Allah’a aittir. Yeryüzünde bu hâkimiyet insanların eliyle tecelli ettirilecektir. Harfî okuma yönteminden yola çıkarak, ‘hakem’liği sadece Yüce Yaratanla sınırlandırmaya kalkmak Kur’an’ın ruhunu ve maksadını anlamamış olmakla eş değerdir. Nitekim İslam tarihinde bu yöntemi kendisine rehber edinen Haricîliler, tekfir kuramını işletmek suretiyle dışlamacı İslam’ın temsilciliğine gitmişlerdir. Zaten Allah’ın indirdikleriyle hükmetmenin muhatabı, siyasi anlamda sadece yöneticiler değil, dini anlamda toplum katmanlarının bütün alanlarında bulunan tek tek mükellefler topluluğudur. Dini metinleri literal/harfi yöntemle anlama çabalarının arka planında, nasların manasını koruma düşüncesi yatmaktadır. Bu zihniyete göre mana salt lafızdadır; zihin, vakıa, akıl ve tarih ondan ayrılmaz. Hâlbuki literal denilen harfi anlayış, teorik bir zorlama olup; aklı, nassı ve vakıayı inkârdır. Böyle bir durum, hasımları tekfire, insanı dini davranışlarda aşırılığa götürür.30 Bu sebeple, tefsirde tek yöntemi benimsemek ve bu konuda ısrar etmek, ya harfi tefsire ya da batıni tefsire gitmekle sonuçlanır. Dini metinleri literal açıdan yorumlama farklı yorum biçimlerine kapıyı kapatma anlamına gelir. Bu da İslam düşüncesi alanındaki her türlü verim- 27 5/Mâide 44. 28 Bkz. Alûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu’l-Maânî, Beyrut, 1987, III, 145; Rıza, Reşid, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts., VI, 403-405. 29 Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, IV, 237–240; Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 333. 30 Hasan Hanefi, Hısâru’z-Zaman, (el-Mazi ve’l-Müstakbel), Kahire, 2006, s. 736. Ramazan ALTINTAŞ MİLEL VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji 62 liliği ortadan kaldırır. Yorumlarından anladığımız kadarıyla İmamı Mâturîdî böyle bir tuzağa düşmemiştir. Ona göre yeri geldiği zaman icma ve kıyas da dini anlamada meşru bir yorum biçimidir. Zaten, hüküm vermede insanlardan hakemlere başvurma Kur’an’ın öğrettiği bir yöntemdir:“Eğer karı-kocanın arasının açılmasından endişe ederseniz, erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden bir hakem gönderin‛ 31 âyetinde sözkonusu edilen hakemler; Kur’an ve sünnet değil, eşlerin akrabalarıdır. Eğer hakem kabul edilen eşlerin akrabaları vasıtasıyla sorun çözülmezse, iş, her birisi seküler bir hüviyet taşıyan siyasi merci konumundaki hâkim ve devlet başkanına götürülür.32 Nitekim İmam-ı Mâturîdî, “(Ey Muhammed!) Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği gibi hüküm veresin‛ 33 âyetini, içtihadın caiz olduğuna delil olarak gösterir. Bu ayette geçen; ‚Allah’ın sana gösterdiği gibi‛ pasajı, ‚aklını kullanarak anladığın şeylerle‛ manasına gelir diyen İmâm-ı Mâturîdî, eğer Kur’an’la bütün hükümler anlaşılmış olsaydı, o takdirde “Allah’ın sana gösterdiği gibi‛ denilmesinin bir anlamı kalmazdı, demektedir. Buradan, sorunu, insanın çözeceği anlaşılıyor. İmâm-ı Mâturîdî’ye göre Hz. Peygamber Allah’ın kendisine gösterdiği tedebbür ve teemmülle hüküm vermiştir. Onun içtihadı, nas gibidir. O, hata etmez. Diğer müçtehitlere gelince onlar hata da eder, isabet de eder. Hz. Peygamberin içtihadının tamamı doğrudur.34 Elbette Allah’ın hâkimiyeti bilfiil ilahi teşride, şeriatın içerdiği emirler, yasaklar ve kendisine inanan toplum açısından uygulanması ve uyulması gerekli hükümlerde geçerlidir. Muhkem ayetlerle bildirilen iman esasları ve ibadetlerle ilgili düzenlemeler tevkıfîdir. Bu konularda ekleme ve çıkarma yapmak mümkün değildir. Yüce Allah dinde sabitelerin dışında değişken alanlara da işaret etmiştir. Dini hükümlerin kanun kalıbına dökücü yasama faaliyeti anlamındaki düzenlemeleri uygulayan, bu düzenlemeye uygun olarak yargılama yapan ve hükümleri 31 4/Nisa 35. Ayrıca bkz. 2/Bakara 178. Bu ayete göre ceza verme yetkisi, maktulün yakınlarına aittir. 32 Krş. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, III, 210. 33 4/Nisa 105. 34 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, IV, 26–27. İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri MİLEL VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji 63 yürüten insanlardır.35 Bu alanlarda siyasi erkin ya da ulemanın hüküm vermesi ve yorum yapmasının önü açıktır. Yöneticiye Biat Ve İtaat Etme Meselesi Biat, bir sözleşmedir. İslami terminolojide, herhangi bir kimsenin, siyasi ve askeri liderlik vasıflarına sahip olan bir lidere her türlü şartlarda itaat edeceğine, ona bağlı kalacağına söz vermesi ve bu sözünü elini uzatarak pekiştirmesidir.36 Kur’an bizzat Hz. Peygambere onun yönetimini kabul eden kadın ve erkeklerin irade beyanında bulunmalarını emretmiştir.37 İmâm-ı Mâturîdî: ‚Sana bîat edenler ancak Allah'a bîat etmiş olurlar. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Verdiği sözden dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah'a verdiği sözü yerine getirene, Allah büyük bir mükâfat verecektir‛38 âyetinde zikredilen biatleşmenin, sahabenin Mekke müşrikleriyle Hudeybiyede karşılaştıkları zaman kaçmayacaklarına dair Hz. Peygamberle güven temelinde yaptıkları sözleşmeye işaret ettiğini söyler. Ayrıca Mâturîdî, kaçmamak üzere beyatlaşmanın şu ayete göre caiz olduğunu da ekler: ‚Andolsun ki, onlar, daha önce geri dönüp kaçmayacaklarına dair Allah'a söz vermişlerdi. Allah'a verilen söz ise sorumluluğu gerektirir‛39 Çünkü mubayaa, iki taraf arasında meydana gelen bir muahededir.40 İmam-ı Mâturîdî, Fetih Suresi 10. âyetinin: ‚Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir‛ pasajında geçen ‚Allah’ın eli‛ tabirinden Hz. Peygamberin elinin kastedildiğini, bu durumun Hz. Peygamberin Allah katındaki derece ve değerinin büyüklüğüne delalet ettiğini, Hz. Peygambere biat edenlerin Allah’a biat ettiklerini, Allah’ın da onların yapmış oldukları biatlerinin mükafatını vereceğini ifade eder.41 35 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, Çev. Vecdi Akyüz, İstanbul: İz yayıncılık, 1990, s. 88. 36 Bkz. el-İsfehânî, Râgıb, el-Müfredat Fi Garîbi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, s. 88. 37 60/Mümtehine 12. 38 48/Fetih 10. 39 33/Ahzap 15. 40 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, tahkik: Fâtıma Yusuf el-Haymî, Beyrut, 2004, IV, 522. 41 Mâtürîdî, a.g.e., tahk. Fâtıma Yusuf el-Haymî, IV, 522. Ramazan ALTINTAŞ MİLEL VE NİHAL inanç– kültür–mitoloji 64 İmâm-ı Mâturîdî’nin vurguladığı gibi, biat bir tür, Müslümanların Hz. Peygambere güven ve itaatlerini tazelemeleridir. Aynı zamanda biat, özgür bir şekilde yöneticiye irade beyanında bulunmaktır. Dolayısıyla biat, sözlü ve uygulamalı bir şekilde itaat etmektir. İslam’da Allah’a itaatten maksat, Kur’an’da emredilen ve yasaklanan şeylere uymak, peygambere itaatten murat ise, onun sünnetine riayet etmek, ulül’emre itaat ise, ümmetin velayetine sahip olan yöneticileri dinlemek ve emirlerini yerine getirmektir.42 Yönetici konumunda bulunan kimseler, kat’i nas bulunmayan meselelerde ilim, uzmanlık ve takva sahibi kimselerle istişare ederek şura yoluyla bir karara varırlar. İşleri danışarak çözüme kavuşturma, hem Kur’an’ın ve hem de Hz. Peygamberin bir sünnetidir. Bu uygulama biçimi sadece devlet yönetiminde değil, her alanda geçerlidir. Şura kavramının anlam ve mahiyetini verirsek konu daha iyi anlaşılacaktır. Ortak Akla Müracaat: Şura İslam siyaset düşüncesinde kullanılan kavramlardan birisi de ‚şura‛dır. Arapçada şûra, meşveret kökünden türemiştir. İnsanların bir araya gelip birbirlerinin görüşlerine başvurarak ortak bir görüşü belirlemek istemelerine istişare, bir araya gelip görüş alış verişinde bulunan topluluğa da şura denir. 43 Kur’an’da “İş hakkında onlara danış‛ 44 âyeti ‚istişâre‛ye; ‚onların işleri aralarında müşavere iledir‛ 45 âyeti de şûrâ’ya delildir. Bu her iki ayet, ortak aklın ürünü olan görüşe büyük değer vermeyi ifade eder. Ayrıca Kur’an’ın 42. Suresi’ne ‚Şura‛ isminin verilmiş olması, ayrıca anlamlıdır. Acaba Kur’an’da tavsiye edilen ‚istişare‛ ve ‚şura‛, sadece siyasi konularla mı sınırlıdır yoksa dini konuları da bağlar mı? İmam-ı Mâturîdî’ye göre müşavere, muhkem nassın bulunduğu yerde değil, bulunmadığı yerde geçerlidir. Konu, tamamen İctihad alanıyla ilgilidir. Müellif, Hz. Peygamber’in savaş gibi konularda ashabıyla istişare ettiğini, sahabenin de kendi aralarında hükmü 42 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, tahk. Mehmet Boynukalın, III, 292–93. 43 el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 396. 44 3/Âl-i İmran 159. 45 42/Şura 38. İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri MİLEL VE NİHAL inanç–kültür–mitoloji 65 açık olmayan kimi konuları istişare neticesinde karara bağladıklarını örnek olarak verir. İster dini, ister siyasi ve isterse dünyevi olsun, hayatın her alanında istişarenin övülmeye değer bir davranış tarzı olduğunu vurgular.46 O halde istişare, ortaya çıkan güncel dini meselelerde yapılabileceği gibi, ekseriyet itibariyle içtihat alanına bırakılan siyasi meselelerde de yapılabilir. Sonuç Görüldüğü gibi İmam-ı Mâturîdî, geleneksel kelam anlayışında olduğu gibi eserlerinde “imamet ve hilafet‛ konularına müstakil bir başlık açarak değinmemiştir. Maksadını bilemiyoruz. Fakat o, gerek Te’vilâtü’l-Kur’an ve gerekse Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde din-siyaset ilişkileriyle ilgili kavramları ele alıp, ayetlerin bütünlük çerçevesini gözeterek makul bir biçimde yorumlamıştır. İmam-ı Mâturîdî’nin itikadî görüşlerindeki tutarlılığı, kendisini yönetim ilkeleriyle ilgili kavramların yorumunda da göstermiştir. İmam-ı Mâturîdî’nin; din ve vicdan özgürlüğü, emanet, ehliyet, ulü’l-emr, iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak, biat, itaat, hakemlik, şura gibi kavramlara yüklediği anlamlar, çağdaş İslam siyaset düşüncesine ilham verecek boyuttadır. Ayrıca İmam-ı Mâturîdî’nin din-siyaset ilişkileriyle ilgili görüşleri, günümüzün siyaset anlayışına da ışık tutacak düzeydedir. Bu da onun akılcı yönteminden kaynaklanmaktadır. Kaldı ki onun, Kur’an’da geçen yöneticilik sanatı, yöneticiler ve yönetenlerle ilgili kavramlara yüklediği anlamlar, sadece herhangi bir toplumun yönetimiyle ilgili değil, evrensel ölçekte her türlü yönetim işlerini kapsayacak bir genişliğe sahiptir. Kaynakça Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut, 1351. Alûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu’l-Maânî, Beyrut, 1987. Buharî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1315. Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta’rîfât, Kahire, 1987. Farabi, Ebû Nasr Muhammed, İlimlerin Sayımı, çev. A. Ateş), İstanbul, 1986. Hasan Hanefi, Hısâr
|
| Bugün 90 ziyaretçi (279 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
Hz. İsmail, 9) Hz. İshak, 10) Hz. Yakub, 11) Hz. Yûsuf, 12) Hz. Eyyûb, 13) Hz. Zülkifl, 14) Hz. Şu’ayb, 15) Hz. Musa, 16) Hz. Harun, 17) Hz. Davud, 18) Hz. Süleyman, 19) Hz. İlyas, 20) Hz. Elyesa’, 21) Hz. Yunus, 22) Hz. Zekeriyya, 23) Hz. Yahya, 24) Hz. İsa ve 25) Hz. Muhammed’in adı geçmektedir. Bu tarihsel sıralamadan da anlaşılacağı üzere, ilk peygamber Hz. Âdem, son peygamber ise, Hz. Muhammed’dir. Yukarıda adları geçen peygamberler, Kur’an’da hayat öyküsü anlatılan peygamberlerdir.69 Kur’an’da adı geçen peygamberlerin yanında bir de Kur’an’da hikâyesi geçmeyen peygamberler vardır ki Kur’an, her iki kısımdan bahisle durumu şöyle ifade etmektedir: “Bir kısım peygamberin öyküsünü sana daha önce anlattık, bir kısmından ise sana söz etmedik.”70; “Andolsun ki Biz, senden önce de elçiler 67 Te’vîlât, 11/324. 68 60/Mümtehine: 4, 6. 69 Bunlardan on dördünün adları, Kur’an’da, bir yerde, ardı ardına geçmektedir. Bkz. 6/En’âm: 83-87. 70 4/Nisâ: 164. 107 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler göndermiştik. Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır.”71 “Biz, senden önce de elçiler göndermiştik” sözüyle Allah, şunu demek istemektedir: İnsanlara elçi olarak gönderilip de boyun eğdirilmek istenen, inkâr edilen, yalanlanan ilk peygamber sen değilsin. Aksine, senin bu insanlara elçi olarak gönderildiğin gibi, daha önceki milletlere de gerçekte elçiler gönderilmiştir. “Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır” ifadesinin işaret ettiği husus ise şudur: Bizlerin, bizzat peygamberlerin her birinin isimlerini aynen bilme zorunluluğumuz yoktur. Bizlerin zorunlu olduğu husus, Allah elçilerini icmalen bilip, onların Allah’tan bize bildirdiklerinin tümünü tasdik edip onaylamamızdır. İşte buna dayanarak şunu diyebiliriz ki tümünü ya da belirli olarak elçilerden herhangi birisini inkâr söz konusu olmadıkça, Tanrı elçilerinden sadece birine iman, gerçekte bütün peygamberlere iman demektir. Aynı şekilde, Allah’a iman, bütün peygamberlere imandır; çünkü gerçekte Allah’a iman, O’nun emir ve yasaklarına iman demektir; bu ise, emir ve nehyin kendi eliyle getirilene (peygamber) iman olur.72 71 40/Mümin: 78. 72 Te’vîlât, 13/95-96; IV.110. 108 Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatı Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in peygamberlik öncesi hayatına dair birkaç yerde kısa değinmeler mevcuttur. Bu bağlamda Duhâ suresinde onun kimsesiz kalmışken barındırılması, fakirken zenginleştirilmesi ve şaşkın vaziyette biri iken doğru yola iletilmesi şu şekilde ifade edilmektedir: “Rabbin seni yetim bulup barındırmadı mı? Seni yolunu kaybetmiş olarak bulup da yola iletmedi mi? Seni ihtiyaç içerisinde bulup zengin etmedi mi?”1 Bu âyetlerde, üsluptan da anlaşılacağı üzere, Hz. Muhammed’in risalet öncesi hayatına ait bu kısa fakat son derece önemli bilgiler, gelişigüzel değil, ilk vahiylerin ardından, vahiy alma sürecinin kesintiye uğramasına ve “Rabbi Muhammed’i bıraktı” mealinde dedikoduların ortalıkta dolaşmasına üzülen Hz. Peygamber’e geçmişte Allah’ın destek ve himayesinin kendisiyle birlikte olduğunu ve gelecekte de böyle olacağını, dolayısıyla da zikredilen türden dedikoduların hiçbir gerçekliğe tekabül etmediğini hatırlatmak için serdedilmiştir. Mâtürîdî, bu sebeple söz konusu âyetlerin yorumuna geçmeden önce bu âyetlere sebep teşkil eden ve surenin başında yer alan “Rabbi Muhammed’i terk etti, yüzüstü bıraktı” sözünün kaynağını tespit etmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda önce iki farklı rivayeti aktarır. Bu rivayetlerden birine göre Peygamber’e * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 93/Duhâ: 6-8. Hz. Muhammed MEHMET ÖZDEMİR* 109 Hz. Muhammed müşriklerce bir şey sorulur, o da “inşallah” demeden “yarın cevabını veririm” der. Bunu birkaç gün vahyin kesilmesi takip eder. Müşrikler bu manzarayı görünce “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” derler. İkinci görüşte ise vahiy kesilince Hz. Peygamber’in korkuya ve üzüntüye kapıldığını gören eşi Hz. Hatice “Zannımca Rabbin seni terk etti” der ve bunun üzerine de sure iner. Mâtürîdî, her iki rivayeti de meselenin aydınlatılmasında yeterli görmez. Bu sebeple de “meselenin gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz” cümlesini sarfeder. Birinci rivayeti ihtimal dışı görmemekle beraber yeterli bulmaz. İkinci rivayeti ise kesin bir dille reddeder. Zira Hz. Hatice, Allah’ın Hz. Peygamber’i bırakmayacağını ve ona kızmayacağını bilir. Keza bütün müminler Allah’ın hiçbir elçisini yüzüstü bırakmayacağına inanır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumunu ortaya koyar ve özetle şöyle der: “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” âyetini başka bir şekilde anlamak gerekir. Şöyle ki: Hz. Peygamber görünürde melâikeden destekçileri, yardımcıları olmaksızın ve insanların gönlünü yönlendirecek bir zenginliğe sahip bulunmaksızın firavunlara, mütekebbirlere gönderildi. Bunların yegane işi, muhaliflerine düşmanlık edip onları helak etmekti. Örfte kim birini, yardımsız ve maddi gücü olmaksızın düşmanı olduğunu bildiği şahıslara teslim ederse, “o, o kişiyi rezil etti, ona kızdı” denilir. “Onunla (Peygamber’le) birlikte bir melek indirilmesi ve (bu meleğin de Peygamber’le birlikte uyarıda bulunması gerekmez miydi? Ya da ona bir hazine verilmeli yahut bir bahçesi olup da oradan yemeli değil miydi”, “Bu Kur’an iki memeleketin güçlü bir şahsına indirilmeli değil miydi?” demeleri de bundandır.2 Mâtürîdî’ye göre “Rabbi onu terk etti” ibaresi, müşriklerin Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu fark ve itiraf ettiklerine delalet eder. Diğer taraftan, şayet Peygamber dedikleri şekilde vahyi kendiliğinden uydursaydı, buna ara vermez, hep devam eder, bu suretle de muhatapları “Rabbi onu terk etti” demezlerdi. Vahyin kesilmesi, onun Peygamber dışındaki bir 2 Tevilat, 17/243. 110 Mehmet Özdemir kaynaktan (emr) olduğunu ve Peygamber’in de bunu haber vermekle mükellef bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî bundan sonra tek tek âyetlerin anlamlarına dair bilgiler vermektedir. Bu meyanda “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?, âyetinin birkaç şekilde anlaşılabileceğine dikkat çekmekte ve kendi yorumlarını aktarmaktadır. Bu yorumlardan ilkinde Allah’ın Hz. Muhammed’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntısını, onun bakımını amcasına tevdi etmekle giderdiğini, amcasının onu yetiştirdiğini, ondan bütün eziyet ve sıkıntıları uzaklaştırdığını, keza Allah’ın bütün iyilik ve hayırları ona doğru yönlendirdiğini dile getirmektedir. İkinci yorumda bir düşmanının elinde Hz. Peygamber’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntılarının giderildiğine vurgu yapılmaktadır. Burada kastedilen düşman, müşrik olması nedeniyle Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip’tir. Buna rağmen o, Hz. Muhammed’e iyilik yapmış, merhamet göstermiş, ondan ezayı ve kerih olanı defetmiştir. Kısacası Allah’ın lütfuyla bir müşrik, dolayısıyla da Allah’ın dininin düşmanı, Hz. Muhammed’e en şefkatli ve sevgili biri oluvermiştir. Üçüncü yorumda ise Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in yetim kalışı ve sonrasında barındırılmasını, daha genel bir bakış açısıyla ele almakta Allah’ın “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?” âyetiyle âdeta şöyle dediğini anlatmaktadır: “ (Allah), seni yetim buldu ancak bizzat kendisi barındırdı; sana sevgisini verdi ve seni risalet ve nübüvvet için seçti. Bu suretle dünya ve ahirette namın yadedilir oldu, herkes sana muhtaç hâle geldi”. Mâtürîdî’ye göre bütün bunlar tek başına bir yetimin yapacağı işler değildir. Ancak Allah yetimken bu yüce mertebelere onu ulaştırmıştır. Bu Allah’ın Peygamber’e olan nimetleridir. Mâtürîdî, “seni dalalette bulup hidayete eriştirmedi mi” âyetinin te’vili üzerinde dururken dört görüşe yer vermektedir. Birinci yorum, Allah’ın Hz. Muhammed’i dalalette olan bir kavmin içinde bulduğu ve dinî inançlarını paylaşmış değildi. Ancak Allah müdahale etmeseydi onlar Hz. Muhammed’i kendi inançlarına çağıracaklar, hatta bunun için baskı yapacaklardı. Bu tutumlarından vazgeçmelerinin tek yolu, onun onların dinine girmesi olacaktı. İkinci yorum âyeti daha basit bir olaydan, 111 Hz. Muhammed Peygamber’in Mekke yakınlarında yolunu şaşırıp kaybolmasına dair bir rivayetten hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre çocukken şaşırdığı için Mekke’nin dolayısıyla da evinin yolunu kaybeden Hz. Muhammed, Allah’ın yardımıyla tekrar evine kavuşmaya nail olmuştur. Üçüncü yorum, “seni şirk dalaleti içinde buldu, tevhide ulaştırdı” cümlesinde özetlenmektedir. Ancak Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in risaletten önce korunduğu ve dolayısıyla da şirke bulaşmasının mümkün olmadığına inandığı için bu yorumu çok kötü bir görüş olarak nitelendirir. Son yorumda ise, Hz. Muhammed’in nübüvvet hakkında bir şey bilmezken buna irşad edilmesi görüşü öne çıkarılmaktadır. Mâtürîdî, “bu bizim görüşümüze yakın bir yorumdur” demektedir. Bu şu âyetteki mana gibidir: “Ateş çukurunun tam kıyısında iken Allah sizi ona düşmekten kurtardı”3 . Yani Allah sizi kurtarmasaydı ateş çukuruna düşecektiniz, demektir. Yine “şayet biz seni sabit kılmasaydık, az da olsa onların arzularına meyledecektin” âyeti de bu manayı destekleyen bir örnektir. İnsanoğlu dünya nimetlerine ve geçici olana meyilli/arzulu yaratılmıştır. Fakat Allah fazlı ve keremiyle seni korumuş; duygularınla baş başa bırakmamıştır”. Netice itibarıyla Mâtürîdî’ye göre, Allah Hz. Muhammed’i hak dine ulaştırmış, bu sebeple de dalalet içinde bulmamıştır. Mâtürîdî, “dâl” kelimesini “cehalet” kelimesiyle irtibatlandırarak açıklama cihetine gitmektedir. Bu yorum bağlamında der ki âyetteki “dalâl”, sonradan öğrenme yoluyla ve bilinçli bir tercih sonucu takınılan bir tavıra değil, insanın yaratıldığı anda var olan “bilgisizlik” (cehl) durumuna delalet eden bir kelimedir. Çünkü insanlar dünyaya geldikleri anda “cahil”dirler. Bu durumdaki insanda ilmi idrake yarayan vasıta/vasıtalar henüz mevcut değildir, bundan dolayı da kınanmazlar. Buna mukabil bilgi sahibi olduktan sonra sergilenen cehalet kazanılmış bir cehalettir, yani sapkınlıktır, o nedenle bu durumdaki kişi kınanır. O hâlde “seni dalalette bulup hidayete eriştirdi” âyeti, “Allah seni doğduğundaki ve küçüklüğündeki cehalet/bilgisizlik hâli 3 3/Âl-i İmrân: 103. 112 Mehmet Özdemir üzerinde buldu ve hidayete erdirdi, yani sana öğretti” anlamındadır. “Daha önce bir kitaptan okumasını bilmezdin”4 âyeti de bu şekildedir. Allah burada zat-ı ilahîsi öğretene ve bildirene kadar Peygamber’in bir şey bilmediğini haber vermektedir.5 Mâtürîdî, aynı âyetle ilgili olarak üçüncü bir yorumda daha bulunmaktadır. Bu yorumun temel fikri şudur: Hz. Muhammed, Allah bildirene kadar gerek önceki ümmetlerden ve haberlerinden gerekse Kur’an’ın içeriğinden tamamen habersizdi. İşte bu hâlde iken Allah onu her iki konuda da bilgi sahibi kıldı, doğru bilgiye ulaştırdı. “Biz sana bu Kur’an’ı vahyetmekle kıssaların en güzellerini aktarmaktayız, hâlbuki daha önce sen bunlardan habersizdin”6 âyeti de aslında böyle bir gerçeğe işaret etmektedir. Bilindiği gibi, siyer kitaplarında Hz. Muhammed’in çocukluk yıllarından söz edilirken, süt annesinin yanında bulunduğu sırada melekler tarafından göğsünün yarılıp kalbinden siyah bir pıhtının çıkarıldığı, sonra göğsünün tekrar kapatıldığı rivayetine de yer verilir, ayrıca İnşirah suresinin “Biz senin göğsünü açmadık (neşrah) mı?” mealindeki ilk âyetinin “Şakku’s-sadr” diye bilinen bu olaya atıfta bulunduğu belirtilir. Keza tefsir kitaplarında da bu âyetin izahı bağlamında söz konusu hadiseyi içeren rivayetlere tesadüf etmek mümkündür. İlginçtir, Mâtürîdî, bu rivayetlerden haberdar olmasına rağmen âyetin tefsirinde ne bunlara ne de bu rivayetleri kullanan yorumlara yer verir. Bunun yerine âyetteki “şerh” kelimesine mecazi olarak “göğsünü İslama açmak”, “genişletmek” ve “yumuşatmak” manalarını veren yorumları aktarmayı tercih eder. Bu yorumlardan biri Ebû Bekir el-A’sam’a aittir. Bu âlim, Peygamber’in insanlara ve cinlere, işleri güçleri öldürmek ve ibadet ehlinin kökünü kazımak olan firavunlara ve zorbalara tebliğde bulunmakla görevlendirilince, kendini zorda hissettiğini ve göğsünün sıkıştığını, ancak Allah’ın açık âyetlerle ve delillerle onun göğsünü genişlettiğini, bu suretle de sıkıntısını 4 29/Ankebut: 48. 5 Te’vîlât, 17/247. 6 12/Yusuf: 3. 113 Hz. Muhammed hafiflettiğini dile getirir. Sonuç olarak “şerh”, “işin kolaylaştırılması”, “sırtına yüklenen yükün hafifletilmesi” anlamındadır.7 İnşirah suresinde Hz. Muhammed’in belini büken bir “yük”ten (vizr) kurtarıldığı da belirtilmektedir. Söz konusu “yük”ü, “Peygamber’in işlediği bir günah” şeklinde anlayanlar olduğu gibi, “risalet öncesinde şirke bulaşmış olma” şeklinde izah edenler de vardır. Mâtürîdî ikinci görüşü hiç zikretmez. Te’vil ehlinin çoğunun birinci görüşü benimsemiş olmasını ise yadırgar ve yakışıksız bulur. Buna mukabil kendi kanaatini özetle şöyle açıklar: “Vizr”, ağırlık, yük demektir. Âyette sanki şöyle denmektedir: “Senin üzerine yüklenen nübüvvet ve risalet yükleriyle diğer yükleri hafiflettik. Şayet böyle yapmasaydık, belin bükülürdü.” Siyer ve delâil kitaplarında “irhâsât ve tebşirât” başlıkları altında sıralanan pek çok rivayet, bize, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceğinin bilindiği ve beklendiğini anlatmaya çalışmaktadır. Buna mukabil Kur’an’daki bazı âyetler risalet öncesinde Hz. Muhammed’in ne peygamberlik beklentisi içinde olduğunu ne de peygamberlikle alakalı kitap ve iman kavramlarından haberdar bulunduğunu göstermektedir. Acaba Mâtürîdî gerek sözü edilen rivayetler gerekse âyetler bağlamında ne düşünmektedir? Mâtürîdî, irhasât ve tebşirât kabilinden rivayetlere pek itibar etmemektedir. Peygamber’in risalet öncesinde iman ve kitap konularındaki bilgi durumuna ise “…İşte böylece emrimizle sana Kur’an’ı vahyettik. Sen kitap nedir iman nedir bilmezdin…”8 âyetinin yorumunu yaparken temas etmektedir. Ona göre Peygamber, şüphe yok ki Allah haberdar edene kadar “Kitap”ı, yani Kur’an’ı bilmiyordu. Keza “imân” kavramından da habersizdi, ancak bu konudaki habersizliğini üç cihetten ele almak gerekir: Birincisi, lisan olarak habersizliktir. Eğer Allah’ın muradı bu kapsamda bir “habersiz oluş” ise gâyet aşikardır ki o, yani Peygamber, başlangıçta, imanın tasdikten yahut kelime-i tevhidi telaffuz etmekten ibaret olduğunu bilmiyordu. Diğer 7 Te’vîlât, 17/254-5. 8 42/Şûrâ: 52. 114 Mehmet Özdemir bütün lisan ehli de ancak Peygamber onlara öğrettiği zaman bunu idrak etmişlerdir. İkincisi, iman etme eyleminden habersizlik olabilir. Bir kimsenin iman etmemesi, bunu müdrik olmadığındandır. Eğer bilmiyorsa, yani imanın mahiyetini müdrik değilse, bu kişi “iman cahili” diye vasfedilmez. Nitekim çocuklar müdrik olmadıklarından “cahillik”le tavsif edilmezler. Bir kimse düşünme kudretine ve ilim elde etme yollarına sahip iken bunları terk ederse, yani kullanmazsa işte o zaman “cehalet”le tavsif edilir. Bu imkân ve kapasiteye sahip olmayanlar ise böyle nitelenmezler. Üçüncüsü, imanın Allah nezdindeki yerini, kıymetini bilmeme manasında habersizliktir. Bebek örneği bunu açıklayabilir. Anne karnındaki bir bebeğin işitmesinden, görmesinden ve benzer eylemlerinden söz edilmez, çünkü o işitme ve görme fonksiyonlarını gerçekleştirebileceği bir mekânda değildir; ancak ana rahminden çıktıktan sonra ona işitme, görme gücü verilir. Tıpkı bunun gibi Peygamber de Allah bildirdiği zaman ancak imanın kendi nezdindeki yerini ve değerini kavrar.9 Sonuç olarak, Mâtürîdî’ye göre Hz. Muhammed risalet öncesinde ne teleffuz biçimi, ne imanın nasıl gerçekleşeceği ne de bu kavramın Allah nezdindeki önem ve değerinden haberdardı. Allah henüz iman hakkında bilgi vermediği için de Hz. Muhammed’in bu kavramı kendiliğinden tanıması mümkün değildi. Müminlerin Peygamber’e Karşı Yükümlülükleri Peygamber’e itaat Mâtürîdî Nisa suresinin “Ey iman edenler Allah’a ve Resûlüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin, bir konuda ihtilafa düşerseniz onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki 59. âyetini şu şekilde açıklar: Allah’ı tanıyan onun mabûd olduğunu, verdiği nimetlere ve imkânlara mukabil olarak O’na şükür ve itaat edilmesi gerektiğini kavrar. Keza Peygamber’i tanıyan da ona itaatin Allah’a itaat olduğunu idrak eder. Çünkü Peygamber 9 Te’vîlât, 13/216-7. 115 Hz. Muhammed insanları O’na çağırır, O’nun emriyle emir ve nehiyde bulunur. Çünkü o, O’nun insanlara elçisidir.10 Ayrıca, lisanda alışık olunan husus şudur ki itaat emir konusunda olur. Peygamber’e, emrettiği her şeyde itaat edilir. Eğer bir emrin ondan geldiği kesin ise, bu Allah’ın emri kabul edilir. Dolayısıyla Peygamber (A.S)’e itaat da Allah’a itaat demektir. Peki, Allah’a itaatla Peygamber’e itaat arasında hiçbir fark yok mudur? Mâtürîdî Nisa suresinin “Kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” mealindeki 80. âyetini yorumlarken bu soruya cevap teşkil edebilecek ilginç bir izahta bulunmaktadır. Buna göre, kişi ancak Allah’a itaat amacıyla Peygamber’e itaat edebilir. Çünkü emir, kişinin, Peygamber Allah’a davet ettiği için ona itaat etmesi şeklindedir. Allah, Peygamber’e itaati ibadet kılmamıştır, çünkü Peygamber’e ibadet caiz değildir. Ancak Peygamber’e itaati kendisine ibadete dönüştürmüştür. İtaat, bazen ibadet kategorisinde değerlendirilme hakkını kazanmaz. Bu nedenle de bazen itaat edilen kişi, “mutâ” (kendisine itaat edilen) olarak vasıflandırılsa da “mabûd” (kendisine ibadet edilen) olarak vasıflandırılamaz.”11 Mâtürîdî sözü Nisa, 59’un “…Eğer bir hususta aranızda anlaşmazlık çıkarsa onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki kısmına getirir. Bu ifadeye dayanarak İslam âlimleri arasında bir grubun içtihadın batıl olduğuna hükmettiğini, ancak bu hükmün doğru olmadığını belirtir ve kendi yorumunu verir. Âyetin bu kısmının iki aşamalı olarak anlaşılabileceğine dikkat çeker: Öncelikle nizanın, yani ihtilafın ne zaman meydana geldiğine bakılır. Peygamber hayatta iken niza meydana gelirse, o zaman mesele Peygamber’e götürülür ve hükmü sorulur, dolayısıyla bu durumda içtihada gerek yoktur. Bu ilk aşamadır. İkinci aşama ise nizanın Peygamber’den sonra meydana gelmesi durumudur. Bu durumda ise ihtilafa düşülen mesele önce Kitab’a, sonra Resulün sünnetine, bunlarda hükmü yoksa icmaa havale edilir. Eğer üçünden birinde hüküm ortaya çıkı10 Te’vîlât, 3/298. 11 Te’vîlât, 3/344. 116 Mehmet Özdemir yorsa o hüküm açıklanır, bu olmadığı takdirde içtihad yapılır ve bu suretle hüküm verilir.12 Peygamber’e itaat bağlamında Nisa, 65’te çıkan bir ihtilafta Peygamber hakem tayin edilmedikçe ve verdiği hükme gönül rahatlığıyla tam bir teslimiyet sergilenmedikçe gerçek manada iman etmiş olunamayacağı belirtilir. Mâtürîdî, bu âyette Peygamber’in diğer bütün insanlara olan üstünlüğünü gösteren bir işaretin bulunduğu kanaatindedir. Peygamber’e itaat çerçevesinde değerlendirilmesi gereken âyetlerden bir diğeri Haşr suresinde geçmektedir. “Peygamber size neyi veriyorsa onu alın, neden de nehyediyorsa ondan uzak durun” mealindeki bu âyetin öncesinde fey mallarının taksiminden söz edilmektedir. Mâtürîdî de bu bağlamda âyete “Peygamber’in ganimetten size verdiğini, “kötüdür” zannına kapılmaksızın alın, size feyden yasakladığı kısımdan da uzak durun” anlamını vermektedir. Ona göre buradaki nehy şeri bir nehiy (nehyu zecr ve şer’) değil, menetme/sakındırma amaçlı idari bir nehiydir (nehyu men’). Bununla birlikte İbn Mesud’un okuyuş tarzında “Peygamber size neyi verdiyse onu alın” ifadesindeki “verme” fiilinin hem “i‘tâ” (mülk olarak verme) hem de “emretme” anlamına geldiğini belirtir. Bu şekilde “Peygamber size ne verirse”- nin “Peygamber size neyi emrederse” anlamı kazandığına işarette bulunur. Mâtürîdî’nin işaret ettiği bir diğer husus ise, fukahanın genelinin de “verme” kelimesini, zahiren öyle olmasa da, “emir” makamında delil göstermiş olmalarıdır. Bununla şu kasdedilir: “Allah bize Peygamber’in maruf (örfte güzel/iyi) olan bir emrini almayı emrediyorsa -ki Peygamber haricinde birinin maruf olan emrine uyup uymamakta kişi serbesttir-, onun emrine uymak, itaat etmek daha da evla ve elzemdir.”13 12 Te’vîlât, 3/295. 13 Te’vîlât, 15/71. 117 Hz. Muhammed Peygamber ve Gayb Hz. Muhammed, gaybdan ancak Allah’ın bildirmesiyle ve bildirdiği kadarıyla haber verebilir. Bu bilgiler, esasında onun risaletini ispat eden deliller manzumesinden birini teşkil eder. Mâtürîdî, bu ve benzeri âyetlerin aslında Hz. Peygamber’e yöneltilen sorular üzerine nazil olduğunu söylemekle birlikte üzerinde durulan âyet bağlamında soru veya soruların tam nasıl olduğunun bilinmediğini, bu sebeple de bunları tefsir cihetine gitmeyeceğini söyledikten sonra, âyetin belki de bir başka âyette ortaya attıkları “bize yerden pınarlar fışkırtmadıkça ya da senin bir üzüm ve hurma bahçen olana kadar sana inanmayacağız” şeklindeki taleplere bir cevap teşkil ettiğini kaydeder.14 Mâtürîdî, “Eğer ben gaybı biliyor olsaydım, daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı”15 âyetini yorumlarken, müfessirlerin çoğunluğundan farklı bir izah ortaya koyar. Yine kendisinin verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır ki müfessirlerin çoğunluğu, İbn Abbas’dan gelen bir rivayeti nüzul sebebi olarak kabul etmişlerdir. Rivayette Mekkeliler’in Hz. Peygamber’den Allah’ın ona kârlı bir ticareti nasıl yapacaklarını, ne zaman kıtlık ne zaman darlık olacağını bildirmesini istemişler, Peygamber de bu soruyu “şayet gaybdan olan kıtlık ve bolluk zamanını önceden bilebilseydim, bu bilgiye dayanarak hazırlık yapardım ve bu suretle bana kıtlığın bir zararı dokunmazdı” demiştir. Mamafih, söz konusu müfessirlerden bazıları, “şayet gaybı bilseydim” ifadesinde bilinmek istenen gaybın kişinin ne zaman öleceğinin bilinmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla da “şayet ne zaman öleceğimi bilseydim, o zaman çok fazla amel-i salih işlerdim” manası vermişlerdir. Fakat Mâtürîdî, bu yoruma iştirak etmez, mananın tam tersi olması gerektiğini, dolayısıyla da ölüm zamanının bilinmemesi durumunda amel-i salihin daha fazla işleneceğini ileri sürer, keza kişinin gaybı bilmesi durumunda fazla mal biriktireceği şeklindeki bir yorumu da pek makul bulmaz. 14 Te’vîlât, 5/70. 15 7/A’râf: 88. 118 Mehmet Özdemir Kur’an bize göstermektedir ki Mekkeli müşriklerin en çok merak ettikleri ve Peygamber’den öğrenmek istedikleri hususlardan biri, kıyametin ne zaman kopacağıdır. Mesela Nâziât, 42’de bu soru ve cevabı “Sana kıyametten sorarlar, ne zaman gelip çatar diye. Onu hatırlamak, ne zaman geleceğini bilmek nerde sen nerde! En son vaktine kadar onun ilmi Rabbine aittir” şeklinde ortaya konurken, Ahzâb, 62’de “İnsanlar sana kıyamet saatini sorarlar. De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Belki de o çok yakındır” şeklinde terkib edilir. Mâtürîdî, sorunun hem Müslümanlardan hem de müşriklerden gelmiş olabileceği ihtimaline karşı ikili yorum denemesinde bulunmaktadır. Şayet soruyu Müslümanlar sormuş iseler, daha fazla irşad edilmek, bilgi sahibi olmak için sormuşlardır. Eğer soru müşriklerden gelmişse, bu Peygamber’le alay etmek ve onu hafife almak maksadıyla sorulmuş bir soruydu. Bunu yaparken Peygamber’in böyle bir tasarrufta bulunamayacağının farkındaydılar; ancak amaçları bu sorularla taraftarlarının zihnini bulandırmak, Peygamber’i dediğini yapamayan biri olarak tescillemekti. Kıyamet saatiyle alakalı sorulara âyetlerde verilen cevap çok açık ve nettir: “De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır”. Mâtürîdî, bu cevapla Hz. Muhammed’in kıyametin ne zaman kopacağı konusunu bilmediğini bildirmek yanında, muhatapları bu gibi soruları sormaktan menetmenin amaçlandığını da ifade eder. Öte taraftan Mâtürîdî, üzerinde durulan âyetlerde Peygamber’in risaletini ispat eden bir yanın da bulunduğuna dikkat çeker. Çünkü müellife göre Peygamber, kıyametin ne zaman kopacağına dair soruya muhatap olduğunda bunu, kendisine emredilen biçimde Allah’a havale etmiştir. Eğer gerçek peygamber olmasaydı, onlara bilsin ya da bilmesin bir cevap verirdi. Nitekim siyaset talipleri hep böyle yaparlar. Kendilerine bir mesele sorulsa, bilmeseler de bir şeyler söylerler. Çünkü bu onlara siyasetlerini devam ettirme imkânı verir. Peygamber ise siyaset erbabı gibi davranmayıp, “kıyametin bilgisi Allah’ın ya- 119 Hz. Muhammed nındadır” demiştir. Bu da onun kendisine tebliğ etmesi emredileni tebliğ eden bir elçi olduğunu gösterir.16 Peygamber ve Cinler Kur’an’da Ahkaf ve Cin surelerinde cinlerden bir grubun gelerek Hz. Peygamber’i Kur’an okurken dinledikleri, Kur’an’dan etkilenerek Peygamber’e iman ettikleri, ayrıca kendi topluluklarına döndüklerinde onları da Peygamber’e uymaya çağırdıkları ifade edilir. Mâtürîdî bu surelerdeki ilgili âyetlerden bazı dikkat çekici sonuçlara ulaşmaktadır. Bu sonuçları maddeler hâlinde aşağıdaki şekilde sıralamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber hem insanlara hem de cinlere gönderilmiş bir elçidir,17 bu nedenle de Allah cinleri onu dinlemeye yönlendirmiştir. Cinler, Peygamber’i dinledikten sonra kendi kavimlerine giderek inzarda bulunmuşlar ve Allah’ın haber verdiği husus üzerine tebliğde Peygamber’e yardımcı olmuşlardır. 2. Cinlerin Peygamber’e icabet etmek üzere koşmaları/gayret göstermeleri, Peygamber’in kavmi için utanılacak bir duruma işarettir. Zira bu kavim, Peygamber kendi aralarında yetiştiğinden, onun âdil ve arı duru kişiliğini biliyordu, ondan yalan sadır olmadığına da vakıftı. Dürüstlüğüyle bilinen bir kimseyi, hemen tasdiklemese bile, en azından yalanlamak için acele etmemesi hakkaniyetli bir davranış olurdu. Bir diğer ifadeyle yalan sadır olana kadar beklenmesi gerekirdi. Hâlbuki söz konusu kavim tam aksini yaparak hemen onu yalanlamaya koyuldu, adaleti ve temiz kişiliğiyle malum birisine davranır gibi davranmadı. Cinler ise, Peygamber’in sayılan özelliklerini bilmedikleri hâlde risalet alameti gözükür gözükmez hemen tasdiklemek için harekete geçmişler, ona dürüstlüğüyle maruf olan bir 16 Te’vîlât, 11/387-8. 17 Maturidî, En’am suresinin 130. âyetini te’vil sadedinde cinlerden resul var mıdır yok mudur tartışması çerçevesinde hem başka âlimlere hem de kendisine ait muhtelif yorumları aktarmaktadır. Bkz. Tevilat, V, 215vd. 120 Mehmet Özdemir kişiye karşı nasıl davranılması gerekiyorsa öyle davranmışlardır. 3. Burada yine Hz. Peygamber’in risaletinin bir delili vardır. Çünkü “(hakikate ulaştıran) muhteşem bir Kur’an dinledik” şeklinde cinlerin kendi aralarında geçen diyalog, gayb aleminden haber vermektedir. Bu ancak yanında gaybdan bilgi bulunan biri tarafından bilinir. Bu şekilde sabit olmaktadır ki Hz. Peygamber Allah’ın bildirmesiyle bilmektedir. 4. Keza cinleri Peygamber’e iman etmeye, onun meydan okunamaz bir mucizeyle gelmesi, Kur’an’ın manalarının, telif ve tanziminin mükemmelliği de sevk etmiş olabilir. Yalnız buradan anlaşılmaktadır ki Peygamber, cinlerin gelişini hissetmemiş, ona durum vahiy yoluyla bildirilmiştir. Bu, Batınilerin Peygamber’in vahyi “ruhanî cesed”le aldıkları şeklindeki iddialarının geçersizliğine delildir. Şayet dedikleri gibi olsaydı, Peygamber cinler geldiğinde onları görürdü, zira ruhani cisim böyle bir kapasiteye sahiptir. Eğer öyle olsaydı, o zaman Peygamber’e cinlerin geldiği vahiyle haber verilmezdi. Peygamber’den rivayet edildiğine göre o, Cebrail’i asli suretinde görmek istediğinde, Cebrail buna güç yetiremeyeceğini, çünkü yeryüzünün onu kuşatamayacağını, ufka bakmasının yeterli olacağını söylemiştir. Şayet Peygamber vahyi ruhani cisimle alsaydı, Cebrail’i asli suretinde görebilirdi. Dolayısyla Batınilerin iddiasının bir geçerliliği yoktur.18 Bu durumda Peygamber’in vahyi cismani bedenle aldığı ortaya çıkmış olur ki zaten “Ben de sizin gibi bir beşerim, (ancak ) bana vahyedilir”19 âyeti de bu gerçeği teyit eder.20 5. “Biz cinlerden bir grubu sana gönderdik/yönlendirdik”21 âyeti, Peygamber’in onların gelişini hissetmediğini haber vermektedir. Bununla birlikte Resulullah’tan gelen bir rivayet onun cinleri gördüğüne, en azından gelişlerini hisset18 Te’vîlât, 16/150-51. 19 18/Kehf: 110. 20 Te’vîlât, 16/152. 21 46/Ahkâf: 29. 121 Hz. Muhammed tiğine işaret etmektedir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber, Rahman suresini ashabına okuduğunda, daha önce bu sureyi kendilerine okuduğu cinlerin tepkilerinin onlarınkinden daha olumlu olduğunu hatırlatmıştır. Tenakuz gibi görünen bu durum şöyle te’vil edilebilir: Cinler birkaç kez Peygamber’i dinlemeye gelmişlerdir. Peygamber de onların bir sefer gelişini hissetmiş, bir başkasında hissetmemiş olabilir, ya da Allah ona onları görme gücü bahşetmiş, bu suretle görebilmiş, onun dışındakiler bundan mahrum olmuşlardır. Melâike hediyelerle geldiklerinde cennet ehlinin Allah’ın verdiği güçle onları görebilecek olması, bu husus için de bir kanıttır. Yine Allah’ın cinleri insan suretinde göstermesi de mümkündür.22 Mâtürîdî cinlerin niye Peygamber’i dinlemeye yönlendirildiği konusunda üç ihtimalden söz etmektedir. Birinci ihtimal, Peygamber’i dinlemeye gelenlerin, cinlerin uyarıcıları olmasıdır. Bu uyarıcılar, kavimlerini uyarmada kullanabilecekleri bir peygamber bulmak ümidiyle yeryüzüne dağılmakta ya da haber alıp kavimlerini uyarmak için semaya yükselmekteydiler. Fakat bu son yol onlara kapatılmıştı. Onlar da Allah’ın kendilerini çaresiz ve şaşkın bırakmayacağı mülahazasıyla, kendilerinden şüpheleri giderecek, delilleri açıklayacak birisini bulmak için sağa sola dağılmışlar, işte bu sırada Hz. Peygamber sayesinde maksudlarına kavuşmuşlardır. İkinci ihtimal, biraz daha farklıdır. Buna göre cinlerin uyarıcıları, “Biz insanların ve cinlerin Allah’a yalan nisbet etmeyecekleri zannındaydık” âyetinde belirtildiği gibi, başlangıçta artık Allah’a yalan izafe edilmeyeceği kanaatindeydiler. Ancak zamanla insanların ve cinlerin Allah adına nasıl yalan söylediklerine şahit olunca, doğru yolun ne olduğu konusunda şüpheye düştüler ve bundan kurtulmak için yeryüzüne dağılıp en doğru yolu kendilerine açıklayacak birini aramaya koyuldular. İşte bu esnada Hz. Peygamber’le karşılaştılar. Üçüncü bir ihtimal bağlamında şöyle bir yorum da mümkündür: Cinler, 22 Te’vîlât, 16/152-3. 122 Mehmet Özdemir semaya çıktıklarında orayı bekçiler ve alevlerle korunmuş bulunca, bunu vuku bulacak bir olayın ya da yeryüzüne indirilecek bir musibetin işareti olarak görmüş ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak için yeryüzüne dağılmış olabilirler. Kehanetin kesilmesi, dünya semasının bekçiler ve alev parçalarıyla korunduğu gerçeğini gösterir. Aksi olsaydı, kehanet kesintiye uğramazdı. Önceden şeytanlar semaya çıkıp haberleri toplar ve onları kâhinlere verirlerdi; kâhinler de bu suretle insanları saptırırlardı. Kim bugün kehanet iddiasında bulunursa, sadece peygamberlerin adına uydurdukları şeyleri söylemiş olurlar, dolayısıyla da geleceğe dair bilgi vermeleri söz konusu olamaz.23 Peygamber ve Garanik Bazı siyer kaynaklarında risaletin Mekke döneminin beşinci yılına doğru, Hz. Muhammed’in putları kınayan âyetlerden dolayı öfkelenen müşriklerle arasında bir yumuşama meydana gelmesini temenni ettiği ve bu duyguyla Kabe’de Necm suresini okumaya başlayıp da “Gördünüz mü o Lat, Uzza ve üçüncüleri olan Menat’ı?”24 âyetini okuduktan hemen sonra şeytanın telkiniyle bu putları metheden “onlar ulu meleklerdir, onların şefaati umulur” mealinde bir cümleyi âyetmiş gibi telaffuz ettiği, bunu duyan müşriklerin “Muhammed ilahlarımızı övdü” diyerek surenin sonunda Hz. Peygamber’le birlikte secdeye kapandıkları, ancak bir müddet sonra Cebrail’in gelerek vahiy mahsulü olmayan söz konusu cümleyi iptal ettiğine dair rivayetler vardır. Bu hâdise Garanik Olayı diye bilinir. Batılı araştırmacılar bu rivayetlere çok fazla ilgi göstermişler ve Peygamber’in ağzından çıktığı söylenen kısmı “Şeytan Âyetleri” diye meşhur etmişlerdir. Batılı oryantalistlerin tamamının gerçek olduğuna inandıkları Garanik Olayı karşısında geçmişten günümüze İslam âlimleri üç farklı tutum içinde olmuştur. Bir grup, bu olayı rivayetlerdeki şekliyle kabul eder, ancak, şeytanın telkin ettiği kısmın 23 Te’vîlât, 16/153-4. 24 53/Necm: 19-20. 123 Hz. Muhammed daha sonra Cebrail tarafından iptal edildiğini belirtirler. Bir başka grup, rivayetlerden hareketle bu meselenin bir aslının bulunduğunu kabul etmekle birlikte, nasıl olduğu konusunda suskun kalmayı tercih ederler. Bir üçüncü grup ise, Peygamber’in ismet sıfatıyla bağdaşmadığı için bahse konu rivayetleri kesinlikle reddederler.25 Mâtürîdî üçüncü grup içerisinde yer alan âlimlerdendir. O, Necm suresinin 19 ve 20., Hac suresinin 52., İsrâ suresinin 73 ve 74., Hâkka suresinin 44, 45 ve 46. âyetlerini yorumlarken bu meseleye doğrudan ya da dolaylı biçimde temas etmektedir. Bunu yaparken başka bazı âyetlerle26 ilgi kurmaktadır. Farklı âyetlere dair yorumlarını ayrı ayrı ele almak yerine, konu bütünlüğünü sağlamak bakımından topluca özetlemek her hâlde daha uygun olacaktır. Mâtürîdî, kendi eleştiri ve yorumlarından önce te’vil ehlinin çoğunun yahut bir bölümünün zikrettiği ve de iştirak ettiği rivayetleri sıralar. Çoğunluk tarafından kabul gören bir rivayet şu şekildedir: Peygamber namazda tilavette bulunurken yahut kendi kendine bir şeyi düşünürken, “ve’n-necmi izâ hevâ”yı okumaya başlayıp da “Lat, Uzza ve üçüncüsü olan Menat’ı gördünüz mü?” âyetine geldiğinde şeytan onun ağzına “onlar yüce garaniktir, onların şefaatleri umulur ve onlar gibiler unutulmaz” cümlesini yerleştirmiştir. Bunu yaparken Cebrail suretinde gözükmüştü. Sonra da Cebrail gelmiş ve Peygamber’e asla bu tür bir âyet indirmediğini haber vermiştir. Bu müfessirlerin içinde “garanik”in “melekler” anlamında geldiğini söyleyenler olduğu gibi, şefaatçiliklerine inanıldığı için tapılan putlar olduklarını ifade edenler de vardır. Mâtürîdî, İsrâ suresinin 73. âyetini te’vil ederken yine bir şekilde Garanik meselesiyle ilgi kurmuş, doğrudan Peygamber’in ismet sıfatını ilgilendiren başka bir rivayeti aktarmıştır. Te’vil ehlinden bazılarının zikrettiği bu rivayete göre müşrikler Peygamber’e “eğer bizim ilahlarımıza istilamda bulunmazsan (yani onları ziyaret edip el 25 Te’vîlât, 14/202. 26 Bkz. 10/Yunus: 15; 4/Nisâ: 65; 33/Ahzâb: 36, 57; 8/Enfâl: 1. 124 Mehmet Özdemir sürmezsen biz de senin Hacerülesved’e istilamda bulunmana müsaade etmeyiz” demişlerdir. Mâtürîdî, Garanik rivayetindeki ifadelerin Peygamber’in ağzından çıkmış olmasına kesinlikle ihtimal vermez. Çünkü en başta Allah “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik”27 demek suretiyle Peygamber’den putları metheden bir cümlenin sadır olamayacağını çok açık biçimde ortaya koymuştur. Eğer Peygamber’in dilinden bu tür bir sözün çıkmasına cevaz verilecek olursa, onun uydurma yapmasından şüphe edilir ki bu imkânsızdır. Diğer taraftan rivayette şeytanın yukarıdaki sözün söylenmesini sağlarken Peygamber’e Cebrail suretinde gözüktüğü, daha sonra ise Cebrail’in gelerek şeytanın söylettiği türden bir âyet indirmediğini dile getirdiği ifade ediliyor. Peki, eğer bu rivayet doğruysa, Peygamber, ikinci gelenin şeytan değil de Cebrail olduğunu nasıl fark edebilmiştir? Az önce de ifade edildiği gibi, rivayet doğru kabul edildiği takdirde, benzeri durumların Peygamber’in başına başka zamanlarda da gelmeyeceğinden emin olunamaz. Mâtürîdî, Garanik rivayetiyle irtibatlandırılan Hac suresinin 52. âyeti için diğer müfessirlerinkinden tamamen farklı bir yorum getirmektedir. Bu yorum bize “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın”28 âyetinde şeytanın, kâfirlerin kalplerine Peygamber Kur’an okurken onunla mücadele edecek bir duygu yerleştirdiğini, bununla birlikte Allah’ın Peygamber’le mücadele etmeleri ve tartışmaları için şeytanın onların kalplerine ilka ettiği, yani yerleştirdiği şeyleri izale ettiğini ve bu suretle âyetlerini sağlamlaştırdığını anlatmaktadır. Bütün bunlarla birlikte, Mâtürîdî zaviyesinden illa da kabul edilecekse, Garanik rivayeti tek bir şekilde doğru olabilir. Eğer Peygamber’in ağzından bu sözler çıktıysa, şu şekilde olmalıdır: “Onların (müşriklerin) iddialarına göre, kendi nazarlarında Garanik yücedirler ve şefaatleri umulur”. Bu, Hz. Musa’nın 27 69/Hâkka: 44-46. 28 22/Hac: 52. 125 Hz. Muhammed buzağıya tapınan kişiyi kastederek dile getirdiği şu sözü gibidir: “Hele şu ibadet edip durduğun ilaha bak!”29 Yani “senin mabud kabul ettiğin ilaha bak” anlamındadır. Yoksa Hz. Musa’nın buzağıyı ilah kabul etmiş olması mümkün ve muhtemel değildir.30 Mâtürîdî, Peygamber’in ismet sıfatıyla ilgili olan ve Garanik meselesiyle irtibatlandırdığı İsrâ suresinin “Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı…” mealindeki 73. âyetini te’vil ederken de eleştiri ve itirazlarını tekrarlamakta olup özetle şöyle demektedir: Âyet, kâfirlerin, olumlu cevap vermesi durumunda Peygamber’in fitneye sürükleneceği bir arzu içinde olduklarına delalet etmektedir. Zaten kâfirlerin yol ve yöntemi hep böyleydi. Peygamber’i fitneye düşürmek ve doğru yoldan saptırmak amacını taşıyorlardı. Ona tuzak olmak üzere Allah adına iftirada bulunmasını ve yanlışa düşmesini istiyorlardı. Ancak bunu çok açık küfür ve sapkınlık şeklinde değil de, küfre götürecek dolambaçlı yollar üzerinden gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Fakat Allah gerek kitabında zikrettiği âyetlerle gerekse akli delillerle Peygamber’i bu fitnelerden korudu. Kim bazı âyetlere yaptığı te’villerle yahut bir rivayetle ondan ismet sıfatını kaldırmaya kalkarsa, onun ne bu te’vili ne de rivayeti kabul edilmeli, bilakis onun yalancı olduğuna hükmedilmelidir. Müşriklerin Peygamber’e Hicr’de istilamda bulunabilmesi için ilahlarına istilamda bulunmayı şart koşmaları da Mâtürîdî tarafından asla muhtemel görülmez ve aslı astarı olmayan bir hayal olarak vasıflandırılır. “Çünkü Hz. Muhammed, küçükken bile putlara yanaşmamış, onlar da onun putlara yaklaştığına şahit olmamışlardır. Hâl böyle iken ve ondan küçükken putlara istilamda bulunmasını beklememişlerken, vahiy alıp peygamber olduktan sonra böyle davranmasını nasıl bekleyebilirler?!”31 Mâtürîdî, İsrâ suresinin 74. âyetinden hareketle Hz. Peygamber’in daima Allah’ın gözetimi ve himayesi altında olduğu, 29 20/Tâ-hâ: 97. 30 Te’vîlât, 14/202; 9/393-7. 31 Te’vîlât, 8/332-3. 126 Mehmet Özdemir dolayısıyla da ismet sıfatına hiçbir zaman hâlel gelmediği fikrini işler. Onun nazarında “Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık, az kalsın onlara biraz meyledecektin” mealindeki bu âyet, aslında te’vil ehlinin tüm söylediklerini reddetmektedir. Çünkü âyet, Allah’ın Peygamber’i sabit ve sebatkâr kıldığını, bu suretle Peygamber’in müşriklerin taleplerine meyletmediğini ispat etmektedir. Âyetteki “az bir şey” ifadesi önemlidir. Şayet Peygamber müşriklerin arzularına meyletseydi, bu “az bir şey” değil, “çok büyük bir şey” olurdu, dahası küfre varırdı. Bu da te’vil ehlinin zikrettiği şeylerin vuku bulmadığını göstermektedir. Diğer taraftan âyette şarta bağlı bir ifade vardır: “Şayet seni sebatkâr kılmasaydık, az da olsa onlara meyledecektin”. Bunun manası şudur: “Biz seni sebatkâr kıldığımız için onlara meyletmedin”. Bunun bir benzeri, Yusuf kıssasına değinen şu âyette görülür: “Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı…”32 Burada Yusuf ne meyletmiş ne de bu manada bir davranışta bulunmuştur. Bazı te’vil ehli, müşriklerin Müslüman olabilmeleri için Peygamber’den kendilerine bir meclis hazırlamasını istediklerini, onun da buna olumlu yaklaştığını zikretmişlerdir. Bu ancak Allah’ın izin vermesi durumunda caizdir. Çünkü peygamberlerin, Allah’ın izni dışında çok önemsiz, küçük bir şeyi bile yapmaları mümkün değildir. Mâtürîdî bu görüşü için Yunus Peygamber’i örnek verir ve “Görmez misin ki Yunus (a.s.), Allah’ın izni olmadan kavmini terk ettiği için siteme muhatap olmuştur”.33 İsrâ-Miraç İsrâ ve Miraç’ın siyer kaynaklarının ittifakla zikrettiği, tefsir kitaplarında ise İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. âyetleri açıklanırken üzerinde durulan konulardan olduğu bilinmektedir. Kaynaklarda her iki olayın aynı anda mı yoksa ayrı ayrı zamanlarda mı, bedenle mi yoksa rüya hâlinde mi gerçekleştiği, Peygamber’in Miraç’a çıkarken gök katlarında hangi peygamberlerle karşılaştığı ve neler yaptığı, Sidretülmüntehâ’ya, Arş-ı 32 12/Yusuf: 24. 33 Te’vîlât, 8/333-4. 127 Hz. Muhammed A’lâ’ya varışı, Allah’la karşılaşması, beş vakit namazın farz kılınışı aşamasında Peygamber’le Hz. Musa ve Allah arasında gerçekleşen diyaloglar vb. hususları ihtiva eden bazen birbiriyle uyuşan bazen birbirinden tamamen farklılaşan pek çok rivayetin bulunduğu bilinen bir başka husustur. Bütün bunlarla birlikte, klasik Sünnî literatürde İsrâ olayı Kitap’tan, yani Kur’an nassından, Miraç olayı ise bir bölümünü hadislerin teşkil ettiği çok sayıdaki rivayetten hareketle gerçek kabul edilir. Mamafih, bazı müfessirlerin Necm suresinin yukarıda zikri geçen âyetleriyle Miraç hadisesi arasında bağ kurduklarını da belirtmeden geçmemeliyiz. Acaba bu iki olay hakkında Mâtürîdî ne düşünmektedir? Aşağıda İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. ve Secde suresinin 23. âyetleri için yaptığı açıklamalardan hareketle müellifin bu konulardaki görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. Daha meselenin başında şunu ifade etmeliyiz ki İsrâ ve Miraç olaylarının gerçekliği konusunda, Mâtürîdî diğer Sünnî müelliflerle aynı kanaati paylaşmaktadır. Bu olayları tefsir sadedinde bazen diğer müfessirlerin yorumlarından farklılaşan dikkate değer yorumlara getirmektedir. Söz gelimi İsrâ olayıyla alakalı olarak “O ki kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya yürüttü”34 âyetini tefsir ederken meseleye nübüvvet vazifesinin genel penceresinden bakmakta ve şöyle bir yorum yapmaktadır: “Bu âyeti -Allah daha iyi bilir- sanki şunu anlatmak için zikretmektedir: Kuluna bir gecede bir aylık yolu yürütmeye kadir olan (varlık), ölüm sonrasında mevtaları diriltmeye de kâdirdir, kulunu korumaya ve onu muzaffer kılmaya, nübüvvetinin delillerini izhar etmeye, düşman ve muhaliflerinin bütün hilelerini boşa çıkarmaya maliktir”. Mâtürîdî, âyette zikri geçen Mescid-i Aksâ’nın Beytü’l-Makdis olduğu kanaatindedir. Ona göre belki de o zaman yeryüzünde sadece bu iki mescid, yani Mekke’deki Mescid-i Haram ve Kudüs’teki Beytü’l-Makdis mevcuttu. Âyette yolculuğun amacı “Peygamber’e Allah’ın büyük âyetlerini göstermek” şeklinde belirlenir. Mâtürîdî bu hususta 34 17/İsrâ: 1. 128 Mehmet Özdemir dikkat çekici bir değerlendirme yapar. Allah’ın Peygamber’ine akli âyetlerinden sonra, şüpheleri gidermede ve vesveselere son vermede daha etkili oldukları için müşahhas hissî âyetlerini de göstermek istediğini söyler ve ekler: “Akli deliller konusunda akla şüphe arız olabilirse de, bilgi kaynağı müşahede ve temasa dayalı olanlar şüphe etmezler. Çünkü hiç kimse kendisinin kendisi olduğu konusunda şüphe duymaz. Allah elçisine insaf sahiplerinin onun elçiliğine inanmaları için müşahhas deliller göstermek istemiştir. Çünkü (muhatapları), onun falancanın kervanını ve başka bazı şeylerini gördüğünü haber vermesinin ancak bunları bizzat görmesiyle mümkün olacağını biliyorlardı. Oysa onlar, Peygamber akli deliller getirdiğinde “bu sihirdir” demişlerdi. Önceki kitaplardaki nebilerden haber verdiğinde “eskilerin masalları” yakıştırmasını yapmışlardı. Hadis ve siyer kaynaklarında, keza özellikle bazı rivayet tefsirlerinde İsrâ olayının nasıl başladığı ve cereyan ettiğine dair rivayetlerde oldukça tafsilatlı bilgiler vardır. Ne var ki Mâtürîdî, her ne kadar başkalarından nakiller yaparken bunlara az ya da çok değinmekle birlikte kendi yorumunda bu bilgileri kullanma konusunda pek istekli değildir. Bunun sonucu olarak ne Burak’tan, ne Peygamber’in Burak’la nasıl yolculuk ettiğinden ne de Beytülmakdis’te yaptıklarından ve karşılaştığı kimselerden söz eder. Aynı tavrını Miraç meselesinde de sergiler. Bu hususta Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’ten semaya yükseldiğine ve orada geçmiş peygamberlerden bazı kardeşlerini gördüğüne dair rivayetler nakledildiğini hatırlattıktan sonra aynen şöyle der: “Biz bu konuda es-Sıddîk’in dediğini tekrar ederiz: Eğer Peygamber bunu demişse doğru söylemiştir, ben de buna şahitlik ederim. Eğer haberler doğru değilse, âyette anlatılanla iktifa ederiz, üzerine başka bir ilavede bulunmayız, çünkü rivayetler ahâddır, bunlara dayanarak tanıklık/tasdik yapılmaz”. Görüldüğü gibi, gerek geçmişte gerekse günümüzde birçok eserde atıfta bulunan rivayetler tartışmasız kabul edilir ve bunlardan hareketle oluşturulan oldukça detaylı Miraç senaryoları 129 Hz. Muhammed toplumsal hafızaya aynı şekilde tartışmadan uzak tarihî gerçeklik olarak kazınırken, Mâtürîdî son derece ihtiyatlı bir tutum takınmayı tercih etmektedir.35 Mâtürîdî, Miraç meselesinde bu tutumunu Secde suresinin 23. âyetinin ve Necm suresinin 5-18. âyetlerini te’vil ederken de tekrar eder. Nitekim Secde suresinin ilgili âyetindeki “sen ona kavuşacağından şüphe etme!” cümlesinin te’vili sadedinde kavuşulacak kişinin kim olduğuna dair farklı rivayetlerin bulunduğuna işaret edip bunlardan birinde Hz. Muhammed’in İsrâ olayının akabinde göğe yükseldiğinde Hz. Musa ile buluştuğundan, Musa’nın ona namazdan ve başka bazı hususlardan söz ettiğine değinildiğini naklettikten sonra “Bu (rivayet) sahih midir değil midir bilemeyiz. Şayet sahih ise nasıl olmuştu? Ona vahyedilmiş o da onu mu söylemişti, ya da onu rüyasında mı görmüştü -nebilerin rüyası haktır- ya da mesele nasıl idi? Allah daha iyi bilir” demiş olması,36 aslında bu ihtiyatlı tavrının bir sonucudur. Mâtürîdî’nin bu konularla alakalı yorum ve açıklamalarına gelince, o, bir iki yerde Miraç hadisesine atıfta bulunmakla birlikte, âyet ve kavramları, asıl Cebrail-Peygamber ilişkisi çerçevesinde, daha açık bir ifadeyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesi ve gördüğü yer bağlamında ele alır. Bu çerçevede Necm suresinin 7. âyetinden başlayacak olursak, Mâtürîdî, bu âyette “el-ufuku’l-a’lâ (en yüksek ufuk)”da bulunanın Cebrail olduğunu tereddütsüz ifade ederken, “el-ufuku’l-a’lâ”nın neresi olduğu hususunda iki ihtimale yer verir. Birinci ihtimale göre burası “semânın üzeri”dir. İkinci bir ihtimal ise, burasının “Melaikenin mekânı” olmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber’den Cebrail’i kendi mekânında gördüğüne dair bir rivayet gelmiştir. Yine “ufuk”, Peygamber Cebrail’i asli suretiyle görmek istediğinde meleğin kendisine “yer beni içine alamaz, el-ufuku’l-a’lâ’ya bak” dediği ve Peygamber’in de bakıp meleği gördüğü yer de olabilir. Bir sonraki âyette Peygamber’e yavaş yavaş yaklaşan varlık Cebrail olmalıdır. Yavaş yavaş olması in35 Te’vîlât, 8/223-4. 36 Te’vîlât, 11/287. 130 Mehmet Özdemir san tabiatının meleği birden görmeye yatkın olmamasındandır. Nitekim insan vücudunun adapte olabilmesi için nasıl şiddetli bir soğuktan sonra güneşin harareti yahut sıcaktan sonra soğuğun şiddeti tedricen artıyor ise melek de Peygamber tarafından görülebilsin diye kendisini yavaş yavaş yaklaşarak göstermiştir. 9. âyette geçen “kâbe kavseyn”e, “iki yay aralığı”, “yayın kabzasıyla ucu arasındaki mesafe”, “iki zirâ” gibi farklı manalar verilmiştir. Bütün bu manalar, hangisi doğru olursa olsun, Cebrail’in Peygamber’in çok yakınında olduğuna delalet eder. Bu mesafe ne ilave bir gayret sarfetmeyi gerektirecek kadar uzak ne de görmeyi engelleyebilecek kadar yakındır. “Çünkü” der Mâtürîdî, “bir şey görüş mesafesinden uzak olursa tam olarak görülemez, ancak zorlanarak tanınabilir, keza göze çok yakın olursa da görüş kısalığı nedeniyle tam idrak edilemez. Uzakla yakın arasında bir yerde ise göz göreceği objeyi tam olarak ihata eder”. 10. âyete, iki şekilde mana verilebilir: Eğer âyette takdim tehir olduğu kabul edilirse, mana “Cebrail, Allah’ın kendisine vahyettiğini Hz. Muhammed’e vahyetti” şeklinde olur. Takdim tehir yoksa, o zaman da âyete “Allah, Cebrail’e onun Hz. Muhammed’e vahyettiğini vahyetti” manası verilir. Mâtürîdî tam bu noktada bazı kimselerce Peygamber’in Cebrail’i değil, Allah’ı gördüğünün, keza Peygamber’e yaklaşanın da Cebrail değil Allah olduğunun söylendiğini hatırlatır, ancak hemen ardından önce Peygamber’in Allah’ı görmesinin Kitap ve mütevatir sünnetle sabit olup Allah’ın ahirette görüleceğini ifade eden görüşe aykırı olduğuna dikkat çeker. Ona göre bu kişilerin dedikleri doğru olsaydı, bu durumda Peygamber’in Allah’ın büyük âyetlerini görmesine ihtiyacı kalmazdı. Zaten Peygamber de Allah’ı zahiri gözle değil, kalp gözüyle gördüğünü söylemiştir. Müellif sonra “Allah Peygamber’e yaklaştı” ifadesini ele alır ve bunu Allah’a mekân izafe eden ve teşbihte bulunan, dolayısıyla da Allah’ın yüceliğiyle bağdaşmayan çok kötü bir görüş olduğu eleştirisini yapar. Mâtürîdî Necm suresinin 13. ve 14. âyetlerinde Peygamber’e has kılınan bazı hususiyetlerden söz edildiğini belirttikten sonra bunları Cebrail’i kendi asli şekliyle görmesi, eğer rivayet sahihse Allah’ı kalp gözüyle görmesi, ve önceki pey- 131 Hz. Muhammed gamberlerden hiç birinin ulaşamadığı Sidretü’l-müntehâ’ya ulaşmasıdır. Peki Sidretü’l-müntehâ nedir veya neresidir? Mâtürîdî bu konuda üç ayrı açıklamanın yapıldığını söyler. Bunlar sırasıyla aşağıdaki şekildedir: 1. Sidretü’l-müntehâ, insanların bilgisinin ulaştığı, ancak ötesine geçemediği yerdir. 2. Sidre’nin ağaç olduğu rivayet edilmiştir. İbn Mesud kanalıyla gelen bir rivayette Hz. Peygamber’in “Cebrail’i şu kadar kanadıyla Sidretü’l-müntehâ’da gördüm” dediği nakledilir. 3. Şehitlerin ruhunun ulaştığı yer olduğu için Sidretü’l-müntehâ denmiştir. Mâtürîdî’nin bu üç açıklamadan sonra ihtimal dâhilinde gördüğü kendi açıklamasını yapar: Hz. Peygamber Cebrail’i bir kez yerde sidretü’l-müntehâ denilen ağacın yanında ya perdenin kaldırılması ya da gözüne görmesini sağlayacak ilave bir kuvvet verilmesiyle görmüştür, bir kez de Sidretü’l-müntehâ’ya yükseltildiğinde görmüş olabilir. Müellif, 15. âyetteki cennetü’l-me’va konusunda ise buranın semada Müslümanların gireceği cennet olduğunu söyler. “Sidre’yi kaplayan kaplamıştı” mealindeki 16. âyetin tefsiri sadedinde müfessirlerin çoğunun dile getirdiği “Sidre’yi kaplayan altın döşektir” açıklamasını sadece zikretmekle yetinir, ancak Allah tarafından müphem bırakıldığı için kendisinin de bu âyetin tefsirinden sarf-ı nazar ettiğini, ayrıca tefsir yapabilmek için mütevatir bir hadis bulunması gerektiğini kaydeder. Mâtürîdî, 18. âyette geçen “Rabbinin en büyük alametlerinden bir kısmını gördü” ifadesiyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesinin kastedilmiş olabileceğini söyler ve bu hususta Peygamber’in Cebrail’i iki kez gördüğüne dair İbn Mesud’dan gelen bir rivayete atıfta bulunur. Müellif, üzerinde durulan âyete yönelik başka yorumların da olabileceğini belirterek, bir kez daha o ihtiyatlı tavrını kelimelere döker: “Ancak biz bunu tefsir etmeyiz.”37 37 Te’vîlât, 14/190-99. 132 Mehmet Özdemir Peygamber’e İkazlar Kur’an’da “sakın şüphecilerden olma!”, “sakın müşriklerden olma”, “sakın cahillerden olma”, “sen insanlar üzerinde bir zorba değilsin”, “Allah’tan kork, kâfirlere ve münafıklara uyma”, “kâfirlere arka çıkma” gibi doğrudan Hz. Peygamber’e hitap eden ve onu uyarıyor görünen birçok âyetle karşılaşılabilmektedir. Bununla birlikte müfessirler arasında bu açık uyarıların muhatabının kim olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Müfessirlerden bazıları, muhatabın münhasıran Hz. Peygamber olduğunu söylerler. Diğer bazıları, hitap Hz. Peygamber’e olmakla beraber asıl muhatabın başkaları olduğu görüşündedirler. Bir üçüncü grup ise hitabın da mesajın da başkalarına yönelik olduğunu ifade ederler. Mâtürîdî, esas itibarıyla ikinci görüşü benimsemektedir. Bu sebeple de uyarı içerikli âyetleri genelde bu istikamette yorumlama cihetine gitmiştir. Mamafih, bazı âyetler bağlamında hitabın doğrudan Hz. Peygamber’in olması ihtimalini de tamamen dışlar gözükmemektedir. Bu durumda kendi yorumlarıyla meseleyi vuzuha kavuşturmaya çalışmaktadır. Bütün bunlarda Mâtürîdî’nin yorumunu yönlendiren temel kavram, Hz. Peygamber’in “ismet” sıfatıdır. Bunun nasıl olduğunu anlamak için aşağıdaki uyarı türüne göre tasnif edilmiş örnekleri gözden geçirmek gerekecektir. “Şüphecilerden olma!” Âl-i İmrân suresinin 59. âyetinde Hz. İsa’nın yaratılışı ile Hz.Adem’inki arasında benzerlik kurulduktan sonra 60. âyette şöyle denir: “Hak Rabbindendir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!”. Mâtürîdî bu son âyetin birkaç şekilde anlaşılabileceğine işaret eder. Birinci şekilde muhatap, görünüşte ve doğrudan Hz. İsa hakkında söz söyleyenlerden biri olabilir. Bu durumda âyete, “İsa’nın Allah’ın sadece kulu, size gönderilmiş nebi ve elçisi olduğundan şüphelenme!” manası verilebilir. İkinci şekilde ise muhatap görünüşte Hz. Peygamber olmakla birlikte mesajın hedefi başkalarıdır. 133 Hz. Muhammed Peki mesaj niçin doğrudan değil de Hz. Peygamber üzerinden başkalarına ulaştırılmaktadır? Mâtürîdî, kendi döneminin devlet geleneğindeki uygulamayla benzerlik kurarak bu soruya cevap teşkil edecek bir açıklama yapmaktadır: Hükümdarlar, tebalarına bir hususu duyurmak istediklerinde toplumun düşük seviyede olanlarını muhatap almaya tenezzül etmeksizin en akıllılarına, en faziletlilerine ve seçkinlerine hitap ederler. Burada da Allah, toplumu içindeki yüksek ve şerefli konumunu teyit ve takdir maksadıyla hitabın muhatabı olarak Peygamber’i seçmiştir. Peki Peygamber’in ismet sıfatı, böyle bir hitaba muhatap olmasına mani değil midir? Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in ismet sıfatı nedeniyle şüphecilerden olması ihtimal dışıdır. Bununla birlikte ismet sıfatı, emri ve nehyi engellemez, bilakis ziyadeleştirir, pekiştirir.38 Mâtürîdî, Yunus suresinin “Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitab’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Andolsun ki sana Rabbinden hak gelmiştir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!” mealindeki 94. âyetini te’vil ederken, yukarıda tefsircilere ait üç farklı yaklaşımı ortaya koymaktadır. Bunlardan hitabın Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğunu ifade eden görüşü biraz daha genişçe aktarması, kendi genel yaklaşımına da uygun olan bu yorumu benimsediğini düşündürmektedir. Bu yorum çerçevesinde bir taraftan hükümdarların tebalarına duyuru yapmak için şerefli ve mevki sahibi olanları seçmeleri örneği tekrar edilirken diğer taraftan “muhatabın Peygamber, hedefin başkaları olduğu” görüşünü teyid sadedinde “onlardan biri yahut her ikisi senin yanında ihtiyarlık yaşına ulaştıklarında…” âyetinin örnek olarak zikredilmesi dikkat çekicidir. Mâtürîdî, bu âyet nazil olduğunda Peygamber’in ana ve babasının hayatta olmadığını hatırlattıktan sonra, bize hitabın ana babası olmayan Peygamber üzerinden ana babası olan başkalarına yönelik olduğunu anlatmaktadır. “Sakın Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan da olma!...” mealindeki bir sonraki âyetine anlam verirken “Peygamber’in şüphecilerden yahut Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan olması muhtemel değildir” diyerek, burada da hitabın 38 Te’vîlât, 2/321. 134 Mehmet Özdemir Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğu görüşünü tekrar eder.39 “Cahillerden olma!” Kur’an’da Peygamber’e yönelik cahillerden olmaması uyarısı, sadece En’âm suresinin 35. âyetinde geçmekte ve şöyle denmektedir: “Eğer onların yüz çevirmeleri sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidayet üzere toplardı. O hâlde sakın cahillerden olma!” Müşrikler inanmak için Peygamber’den mucizeler istiyorlardı, Peygamber de mucizeler verildiği takdirde onların imana gireceklerini ummaktaydı. Fakat Allah onların inanmak için değil, sırf inatları nedeniyle mucize talep ettiklerini bildiğinden Peygamber’e “… bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap!” şeklinde hitap etti. İbn Abbas’tan nakledilen bir kıssada müşriklerin Hz. Peygamber’e “önceki peygamberler kavimleri kendilerinden mucizeler istediklerinde getirirlerdi, sen de bize mucizeler getir ki sana inanalım ve seni tasdik edelim” dediklerinde, Allah bu talebi karşılamamış, onlar da bunun üzerine yüz çevirince bu tavırları Peygamber’e ağır gelmiştir. Bunun üzerine söz konusu âyet nazil olmuş ve Peygamber’e “sakın cahillerden olma!” uyarısı yapılmıştır. “Kâfirlere arka çıkma/uyma!” Kasas suresinin 86. âyetinde Hz. Muhammed’den, elçi olarak görevlendirilişi öncesinde böyle bir görevlendirmeyi ummadığı ve bunun Allah’ın bir rahmeti olduğu vurgulandıktan sonra kâfirlere arka çıkmaması uyarısı yapılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre bu uyarı birkaç şekilde açıklanabilir: 39 Te’vîlât, 7/108-110. 135 Hz. Muhammed 1. Nehiy olarak “kâfirlere arka çıkma” demektir. İsmet sıfatı nedeniyle Peygamber’in böyle yapmayacağı bilinse de bu sıfatın varlığı emri ve nehyi engellemez. Bilakis ismet sıfatının faydası emir ve nehiyle birlikte ortaya çıkar. 2. Allah, Peygamber’in bir gün kafirlere arka çıkabileceği şeklinde içinde beliren endişeyi gidermek ve ismet sıfatıyla bunun olmayacağını haber vermek, dolayısıyla da onu temin etmek için sanki şöyle demektedir: “Korkma, sen onlara arka çıkmayacaksın”. 3. Hitap Peygamber’e olsa da mesaj başkalarınadır. Birçok âyette bunun örnekleri vardır. Mâtürîdî, aynı surenin 87. âyetindeki “asla müşriklerden olma!” ve 88. âyetindeki “Allah ile birlikte başka bir ilaha tapıp yalvarma” ifadelerini de üçüncü yorum istikametinde anlamlandırmaktadır.40 Mâtürîdî, âyete dair birbirinden farklı yorumlara yer verir. Bir yorumda Uhud savaşı sonrasında aralarında Ebû Süfyan’ın da bulunduğu Mekkeli bir müşrik heyeti Medine’ye gelir ve Peygamber’in müsaadesiyle münafıkların başı İbn Ebî Übey’le görüştükten sonra Hz. Peygamber’e putlarını -Lat, Menat, Uzza- diline dolamaktan vazgeçerse kendilerinin de onu ve Rabbini (İslam kastedilmeli) rahat bırakacakları teklifinde bulunur. Bunun üzerine âyet iner. Bir rivayette bu esnada Hz. Peygamber’in yanında olan Hz. Ömer öfkelenir ve ondan teklif sahiplerinin boyunlarını vurması için izin ister, ancak Hz. Peygamber onlara eman verdiğini söyleyerek Ömer’in teklifini geri çevirir. Mâtürîdî, eğer âyetin inme gerekçesi buysa, o zaman Peygamber’in ahdi bozmaktan ya da müşriklerin isteğini yerine getirmekten nehyedildiği değerlendirmesini yapar. Bir başka rivayette Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’e putlarını ve kendilerini rahat bırakması için mal ve kadın teklifinde bulunurlar. Eğer bunları kabul etmezse bazı münafıklar tarafından öldürüleceği ikazında bulunurlar. İşte bunun üzerine tevekkülü emrederek bu âyet Peygamber’e nazil olmuştur. 40 Te’vîlât, 11/90-91. 136 Mehmet Özdemir “Sen ancak bir uyarıcısın!” Kur’an’daki bazı âyetlerden biliyoruz ki Mekkeli müşrikler, inanmaları için Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahiyleri tebliğ etmesini yeterli görmemişler, ondan mucizeler göstermesini de talep etmişlerdi. Hud suresinin 12. âyeti, müşriklerin bu türden taleplerine ve bunların Peygamber’de hasıl ettiği aşırı üzüntüye işaret eden âyetlerden biridir. Âyette Peygamber’e “Belki de sen (müşrikler’in) ona gökten bir hazine indirilseydi veya onunla beraber bir melek gelseydi demelerinden ötürü sana vahyolunan âyetlerin bir kısmını terk edeceksin ve bu yüzden göğsün daralacaktır” dendikten sonra “Sen ancak bir uyarıcısın” hatırlatması yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette çok özlü biçimde “Sana vahyolunanın bir kısmını terk etme!” uyarısının yapıldığını, Allah’ın, “Müşriklerden olma!”41, “Şüphe edenlerden olma!”42 âyetlerinde olduğu gibi Resulullah’ın bunu yapmayacağını bilmekle birlikte böyle bir nehiyde bulunduğunu belirtir. Bunun yanında âyetle Peygamber’i inanmamaları nedeniyle kavmi için gösterdiği şefkat nedeniyle kendisini telef edecek bir yükümlülüğün altına girmekten nehiy yahut içinde bulunduğu sıkıntıyı hafifletme de amaçlanmış olabilir. İkinici durumda nehiy değil “tahfîf ”, yani hafifletme söz konusudur. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” Hz. Peygamber’den Hud suresinin “Öyle ise emrolunduğun gibi dosdoğru ol…” mealindeki 112. Âyetinin kendisini ihtiyarlattığını söylediği nakledilir. Mâtürîdî âyetin tefsirinde böyle bir rivayetten söz etmez. Bunun yerine âyette geçen “istikamet” kelimesine dair bir tanımlamayı aktarır: İstikâmet, kişinin nefsinde ve bütün işlerinde rububiyyeti, uluhiyeti ve ubudiyyeti Allah’a has kılması, bu şuur içinde yapması gerekeni yapması, kaçınması gerekenden kaçınması, O’nun bütün emir ve yasaklarına uymasıdır. Bu tanım da hatırda tutularak âyete 41 6/En’âm: 14. 42 2/Bakara: 147; 6/En’âm: 114; 10/Yunus: 94. 137 Hz. Muhammed “Onlara risaleti tebliğ etme hususunda dosdoğru ol!” manası verilebilir.43 Peygamber’e İtâblar “İtâb”, bir kimseye sitemde bulunmak demektir. Kur’an’da bazı âyetlerde, nassların zahirine bakarak ifade etmek gerekirse, Allah tarafından Peygamber’e tevcih edilen uyarılar gibi sitemlerle de karşılaşılmaktadır. Bunlar Abese suresindeki “yüz ekşitme ve yüz çevirme”, Tahrim suresindeki “Peygamber’in helal olan bir şeyi kendine haram kılması”, diğeri ise “bedevilere savaşa katılmamaları için izin vermesi”dir. Aşağıdaki satırlarda Mâtürîdî’nin sırasıyla bu üç meseleyi nasıl yorumladığını göreceğiz. Surat Ekşitmeye Sitem Bu mesele, Abese suresinin 1-12. âyetlerinde zikredilir. Önce olay özlü biçimde tasvir edilir, sonra muhataba sitemle birlikte ders verme yoluna gidilir. 1, 2. Kendisine o âmâ geldi diye yüzünü ekşitti ve öteye döndü. 3. Ne bilirsin, belki de o arınacak, 4. Yahut öğüt alacak da bu öğüt kendisine fayda verecek. 5. Kendini muhtaç hissetmeyene gelince; 6. Sen, ona yöneliyorsun. 7. (İstemiyorsa) onun arınmamasından sana ne! 8, 9, 10. Allah’a karşı derin bir saygıyla korku içinde koşarak sana geleni ise bırakıp, ona aldırmıyorsun. 11. Hayır, böyle yapma! Çünkü bu ( Kur’an) bir öğüttür. 12. Dileyen ondan öğüt alır. Âyette, görüldüğü üzere, hitabın muhatabı açıkça zikredilmiş değildir. Bu nedenledir ki muhatabı belirleme bağlamında Mâtürîdî biri Hasan’dan diğeri ise diğer tefsir ehlinden muhatabın aslında Peygamber olduğunu gösteren iki rivayeti aktarmaktadır. Hasan’ın rivayetine göre bir gün Peygamber müşriklerin önde gelenleriyle birliktedir ve onları İslama da43 Te’vîlât, 7/247-8. 138 Mehmet Özdemir vet eder. Derken Abdullah b. Ümmü Mektum adlı bir âmâ kişi gelerek Peygamber’e soru sorar. Peygamber, müşriklerin yüksek mevkili kimseler olmaları ve onların İslama girmelerini çok arzulamasından dolayı Abdullah’a suratını ekşitir ve ondan yüz çevirir. Diğer rivayette ise Peygamber’in surat ekşitmesinin sebebi, tebliğ yaparken Abdullah tarafından sözünün kesilmiş olmasıdır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumlarını sunmakta ve özetle şöyle demektedir: Hz. Peygamber’in surat ekşitmesi, insanoğlunun yapabileceği bütün hayır ve hasenatın sevabından daha fazlasını kazandıracak bir hususta idi. O müslüman olmalarını sağlamak ümidiyle müşriklerin ulularına vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Onların İslama girmeleri vasıtasıyla kabilelerinin de İslama girecekleri ümidini taşıyordu. Bunun başarılmasıyla kazanılacak sevabı başka hiçbir iyilikle karşılaştırmak mümkün değildi. Abdullah b. Ümmü Mektum’un sorusu, bu arzu ve ümidi engelleyici nitelikteydi. Bu durumda surat ekşitme kolaydır, kerih görülmez yahut muhtemel olmayan bir davranış olarak nitelenmez. Bir diğer husus şudur ki yüz ekşitme ve baş çevirme âmâya zahir olan bir davranış değildir, çünkü o bunları görmez. Bu sebeple de sert bir davranış olarak değerlendirmez. Peygamber’in müşrik toplulukla güzel sohbet yapmasının ve onlara rağbet göstermesinin gerisinde, onları İslama kazanma umudu yatmaktaydı. Onlar, onun kendilerine olan rağbetini ve güzel sohbetini görüyorlardı. Peygamber şayet onlardan yüz çevirseydi, söz konusu umut boşa gidecekti, ayrıca onlara kaba davranmış olacaktı. Kim kabalıktan uzak, hidayete çağıran, din ve dünyanın salahı öğelerini içeren bir yol tutarsa, bu hilim sahipleri nezdinde övgüye değerdir. Peygamber’in onlara gösterdiği rağbetin amacı, onları İslama çağırmaktı. Zaten Müslümanlar mallarını, hatta hayatlarını yitirme pahasına da olsa kâfirleri İslama çağırmakla emrolunmuş değiller midir? Bu durumda bir müslümana ekşimiş bir surat gösterme pahasına davetin yapılması daha evla bir davranıştır. Meselenin özü şudur ki Peygamber’den bu gibi davranışlar bir içtihat neticesi sadır olmuştur. Nebîlere itâb, yani sitem, 139 Hz. Muhammed Allah tarafından verilmiş bir izin olmaksızın kendiliklerinden yaptıkları işler dolayısıyla gelmiştir, bu işler övgüye değer olsalar bile. Yunus Peygamber’in tebliğ sırasında kızıp kavmini terk etmesi, bu kabilden bir olaydır. Aslında onun Peygamber’in davranışını başka bir insan yapsa bu nedenle övgüye mazhar olurdu. Mâtürîdî şöyle bir yorumu da mümkün görür: Peygamber’in içinde taşıdığı merhamet o kadar fazlaydı ki kavminin yüz çevirmesi karşısında kendisini helak edercesine üzülüyordu. Bu üzüntünün hasıl ettiği rahatsızlığı surat ekşimesi şeklinde dışa yansımış olması ve buna binaen ilgili âyetlerin indirilmiş olması da muhtemeldir. Bu durumda surat ekşimesi, Peygamber için zemmedilecek bir davranış olmaktan çıkar. Mâtürîdî, itâb âyetlerinden hareketle bazı sonuçlara ulaşır. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İçtihada dayalı iş yapmak caizdir. Peygamber yukarıda değerlendirilen davranışını bir nassa müstenid olmaksızın kendi içtihadıyla gerçekleştirmiştir. Şayet, surat ekşitme ve baş çevirme konusunda daha önce Allah’ın verdiği bir ruhsat/izin olsaydı, sitem olmazdı. 2. Bir kafir kendi kavmi arasında yüceltilse ve azami saygıya mazhar olsa da, Müslümanların ona bu şekilde davranmaları söz konusu olamaz, aksine onu hafife almakla yükümlüdürler. Buna karşılık bir Müslüman, başkalarının gözünde en düşük kişi olarak da görülse saygı gösterilmeye layıktır. 3. Bu âyetlerde Peygamber’in risaletinin hak olduğunun, Kur’an’ın onun tarafından uydurulmadığının delili mevcuttur. Kim bir fiili bizzat kendisi işlerse, onu gizleme hakkına sahiptir. Eğer risaleti tebliğle vazifelendirilmiş olmasaydı, Peygamber sitem âyetlerini gizler ve kimseye göstermezdi. Fakat o bir elçi olduğundan emredildiği gibi halka tebliğde bulunmuştur.44 44 Te’vîlât, 17/45-52. 140 Mehmet Özdemir Mühallefûna İzin Verilmesine Sitem Tevbe suresinin 43. âyetinde bir önceki meselede olduğu gibi muhatap açıkça ifade edilmeksizin “Allah, seni affetsin! Doğru söyleyenler sana iyice belli olup, yalancıları bilinceye kadar beklemeden niçin onlara izin verdin?” denmektedir. Mâtürîdî 38. âyeti açıklarken Allah, sefere çıkmakta isteksiz davrananların müminlerden bir grup olduğuna dikkat çekmektedir. Daha sonra 43. âyetin tefsiri sadedinde “Peygamber’in izin verdiği husus bir kısım insanların seferden geri kalmalarıdır” demek suretiyle sitemin Hz. Muhammed’e yönelik olduğu tespitini yapmaktadır. Peki, Hz. Peygamber niçin siteme maruz kalmıştır? Mâtürîdî’ye göre buna iki şekilde cevap verilebilir: Birincisi, şayet Peygamber beklemiş olsaydı Allah ona savaşa katılmaktan kaçınanların nifaklarını haber verecek ve bu nübüvvetin delillerinden biri olacaktı. İkincisine gelince, şayet Peygamber onlara izin vermeseydi, onlar yine de geride kalacaklardı. Bunun sayesinde Peygamber’e sözünün eri olanlarla sahtekârlar ayan beyan belli olacaktı. Mâtürîdî zaviyesinden bu olay, Peygamber’in Allah’dan izin olmaksızın, geride kalanların mazeretlerinin doğru olduğu zannıyla ve kendi içtihadıyla karar verdiğini, dolayısıyla da içtihadın caiz olduğunu göstermektedir. Peygamber, şayet Allah’ın izniyle onların geride kalmalarına müsaade etmiş olsaydı, siteme maruz kalmazdı. Helalin Haram Kılınmasına Sitem Yukarıdaki iki sitem âyetinden farklı olarak Tahrîm suresinin ilk âyetinde doğrudan Peygamber anılarak ona “Ey nebî! Eşlerinin rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?” mealinde bir sitem yöneltilmektedir. Âyette Peygamber’in Allah nazarında helal olan bir davranışı kendisi için haram sayması esas vurguyu teşkil etmekte, fakat helalken haram sayılan hususun ne olduğu belirtilmemektedir. Tefsir kaynaklarında Mâtürîdî’nin de işaret ettiği gibi, Peygamber’in kendisine yasakladığı, yahut âyetteki ifadesiyle haram kıldığı husus hakkında birden fazla rivayet vardır. Bir rivayette Peygamber’in, kendisine Mısır hakimi Mukavkıs tarafından 141 Hz. Muhammed hediye edilen Mâriye adlı cariye ile cinsel ilişkide bulunduğu, ancak bundan haberdar olan eşlerinden Hz. Hafsa yahut Hz. Aişe’nin kızması üzerine, bir daha Mâriye’ye yaklaşmayacağını belirtmek babında “bundan sonra o bana haramdır” ifadesini kullandığı anlatılır. Bir başka rivayette Hz. Muhammed’in kendisine yasakladığı şeyin bal şerbeti olduğuna dikkat çekilir. Bir üçüncü rivayete göre ise Ümmü Şüreyk adlı bir kadın Peygamber’le evlenmek ister, ancak nin hoşnutsuz olabilecekleri endişesiyle bu teklife olumlu cevap vermez. Mâtürîdî’nin çok açıkça ifade etmese de yorum yaparken zımnen Mâriye ile ilişkiye atıfta bulunması, âyetin inişine birinci rivayetin sebep teşkil ettiği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Mamafih Mâtürîdî açısından asıl önem arzeden husus, âyetin hangi hadise nedeniyle indiği değil, Peygamber’in gerçekten de Allah’ın helal kıldığı bir şeyi haram kılıp kılmadığı, böyle bir tasarrufa yetkisinin bulunup bulunmadığı hususudur. Onun penceresinden bakıldığında, Peygamber asla Allah’ın çok açık bir biçimde helal kıldığı ve helalliğini açıkladığı bir hükmü harama çevirmiş değildir. Son derece korkunç ve ürkütücü olan böyle bir davranış kesinlikle Peygamber’e nispet edilemez. Kim Peygamber’in Allah tarafından helal kılınan bir şeyi harama çevirdiğini söylerse, çok çirkin bir söz etmiş, dahası buna inanırsa küfre girmiş olur. Çünkü Allah’ın helal kıldığını haram kılan kâfirdir. Kimin Peygamber hakkındaki kanaati bu şeklide ise, o kişi kâfirdir. O hâlde Peygamber’in siteme maruz kalan davranışını nasıl anlamak gerekir? Mâtürîdî, bu hususta iki ayrı yorum geliştirmektedir. Birinci yorum kısaca şöyle özetlenebilir: Peygamber’in kendisine Mâriye ile cinsel ilişkiyi yasaklarken helali harama çevirdiği, dolayısıyla da artık o kadının ona haram olduğu kanaatinde değildi, bilakis, yemin yoluyla, ondan yararlanmaktan imtina etmişti. Yemin yoluyla oluşan yasak, sebebi insan eylemi olsa da, aslında kaynağı Allah’a dayandırılan bir yasaktı. Yeminle fiilin kendisi haram olmaz ve bu helali haram, haramı helal yapmak da sayılmaz. Ya da haram kılmakla, fiilin helal olduğu bilgisi dâhilinde haram kılınması kastedilmeksizin, nefsin istifadesinin engellenmesi murat edilmiştir. Kişi her- 142 Mehmet Özdemir hangi bir nedenle helal olan bir şeyi yapmaktan imtina edebilir.45 İkinci yorum kapsamında ise Peygamber’in eşlerine olan şefkat ve merhametinin onlarla güzel geçinme ve rızalarını kazanma arzusunun onu Allah’ın helal kıldığı bir şeyden yararlanma konusunda bile kendini sınırlama noktasına götürdüğü, işte bu durum karşısında Allah’ın ona “Ey nebi, eşlerine olan şefkat ve güzel davranışın seni helal olan şeyden yararlanmaktan alıkoymasın” hatırlatmasını yaptığı fikri işlenir.46 Ehl-i Kitab’ın Peygamber Bilgisi Kur’an’da Bakara, 89, 146; Araf, 157 ve Saf, 6’da değişik biçimlerde, fakat aynı konuya delalet edecek şekilde Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair bilgilerin bulunduğu, dolayısıyla da bu kitaplara inananların bir şekilde Hz. Muhammed’i tanıyor oldukları vurgulanır. “Kendilerine ellerindekini (Tevrat’ı) tasdik eden bir kitap ( Kur’an) gelince onu inkâr ettiler. Oysa, daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkârcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat’tan) tanıyıp bildikleri (bu peygamber) kendilerine gelince ise onu inkâr ettiler. Allah’ın lâneti inkârcıların üzerine olsun.”47 “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.”48 “Onlar, yanlarındaki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları o ümmi resule uyan kimselerdir.”49 “Hani, Meryem oğlu İsa, ‘Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici (olarak gönderdiği) peygamberiyim’ demişti.”50 Kitap ehli, yani Yahudi ve Hristiyanlar öncelikle Tevrat sayesinde Hz. Muhammed’i tanımaktadırlar, bunun yanında İncil’de de Hz. Muhammed hakkında malumat mevcuttur. Her iki kaynakta mevcut olan bilgiler, Hz. Muhammed’in pey45 Te’vîlât, 15/248. 46 Te’vîlât, 15/247-50. 47 2/Bakara: 89. 48 2/Bakara: 146. 49 7/A’raf: 157. 50 61/Saff: 6. 143 Hz. Muhammed gamberliğini kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle onlar oğullarının kendi öz evlatları olduğundan ne kadar emin iseler, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden de o kadar emindirler. Üstelik, Hz. Muhammed’in adı, Hz. İsa’nın ağzından Ahmed şeklinde Hristiyanlara da duyurulmuştur. Acaba Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair ne tür bilgiler vardı? Bir kısım rivayetlerde ifade edildiği gibi onun bazı fiziki özellikleri, nesebi, zuhur edeceği mekan vb. bilgiler miydi söz konusu olan yoksa bir peygamber olarak yapacağı tasarruflar mı? Mâtürîdî yukarıdaki âyetleri yorumlarken her iki ihtimali de dışlamaz. Birinci ihtimal bağlamında “kendi evlatları gibi tanırlar” ifadesinden hareketle, evladın tanınmasının daha önce ortaya çıkan bazı alamet ve sebeplerle mümkün olduğunu, bunun gibi Peygamber’in tanınmasını mümkün kılacak bazı alamet ve delillerin de önceden gâyet açık bir şekilde mevcut bulunduğunu dile getirir. Bu hususta Yahudi iken Müslüman olan Abdullah b. Selam’dan gelen şu rivayeti hatırlatır: “Onu (Hz. Muhammed’i) evladımı tanıdığımdan daha iyi tanıyorum. Çünkü ben kadınların benden sonra ne işlediklerini (gayr-i meşru bir ilişkiye girip girmediklerini) bilemem.” Mâtürîdî, bu rivayete istinad ederek, Hz. Muhammed zuhur ettiğinde söz konusu sıfat ve alametlerinin Ehl-i Kitap kaynaklarında mevcut olduğu, ancak sonradan değiştirildiği kanaatine ulaşmaktadır. Ona göre âyette “içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler” denmesi, bilinen ve var olan bir şeyin gizlendiğini ifade etmek içindir. Mâtürîdî ikinci yorumunda ise Peygamber hakkında Ehl-i Kitap kaynaklarındaki bilgileri bazı davranışlara hasretme eğilimindedir. Nitekim Bakara, 146’yı te’vil ederken aynen şöyle demektedir: “Yahudiler Tevrat’ta Hz. Muhammed’in ancak Allah’ın emretmesi ile bir şeyi helal veya haram kıldığını, emrettiğini yahut yasakladığını yazılı olarak bulurlar.” Bu yorumun doğal sonucu olarak Hz. Muhammed’in Kitap ehli tarafından tanınmasını sağlayan alamet ve deliller, onun âyette ifadesini bulan iyiliği emredip kötülüğü yasaklaması; temiz ve iyi şeylerin helal, kötü ve pis şeylerin haram olduğunu ilan et- 144 Mehmet Özdemir mesi, insanların üzerindeki ağır yükleri ve zincirleri kaldırması gibi tasarruflarıydı.51 Mâtürîdî nazarında önceki kutsal metinlerde fiziki özellikleriyle yahut yapacağı eylemlerle zikredilmiş ve haber verilmiş olmak, sadece Hz. Muhammed için değil, Hz. İsa ve diğer bütün peygamberler için de geçerlidir. Nitekim Saf suresinin 6. âyetindeki “musaddikan” kelimesini açıklarken tam da bunu söylemektedir. Onun açıklamalarıyla bütünleştirdiğimizde Hz. İsa bu âyette taraftarlarında şöyle demiş olmaktadır: Size Tevrat’ta vasfedildiğim sıfatlarla geldim, Tevrat’ı ve Allah’ın kitaplarını tasdiklemek için. Çünkü sonradan gelen peygamberler için kendilerinden önceki kitapları ve peygamberleri tasdiklemek temel bir vazifedir. Keza ümmetleri de aynı vazifeyle mükelleftirler. Tevrat’ta size emredildiği gibi, ben de Allah’a ibadeti ve onun birlenmesini size emrederim. Çünkü Peygamberlerin dini tektir; hepsi Allah’a ibadete ve tevhide çağırır. Şeriatler değişebilir, bu dinde değişiklik manasına gelmez. Hatta bir peygamberin şeriatında da değişiklikler olur, bu onun tebliğ ettiği dinin değişmesi manasına gelmez. Yine Mâtürîdî’nin bu kapsamda yaptığı açıklamaların devamında, âyette de ifade edildiği üzere, Hz. İsa’nın kendisinden sonra kendisi gibi Tevrat’ı teyit edecek bir elçinin gönderileceğini haber verdiği, taraftarlarının belki de “adı ne?” diye sormaları üzerine “Ahmed” cevabını verdiği kaydedilir.52 Kitap ehlinin kendi kutsal metinlerinde var olan bilgilere rağmen Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamalarını, Mâtürîdî onların içlerinde taşıdıkları “kıskançlık” ve “haset”e bağlar. Bilhassa Yahudilerin yeni peygamberin kendi ümmetleri olan İsrailoğulları’ndan gönderilmesini istediklerini, ancak Hz. Muhammed İsmailoğulları’ndan seçilip gönderilince hasetleri nedeniyle onu inkâr ettiklerini belirtir. 51 Te’vîlât, 6/79-81. 52 Te’vîlât, 15/136-7. 145 Hz. Muhammed Peygamber’in Eşlerine Uyarı ve Tavsiyeler Açık Günah İşlemekten Sakındırma Ahzâb, 30’da Peygamber’in eşlerinin apaçık bir çirkinlik yapmaları, yani günah işlemeleri hâlinde cezalarının iki kat verileceği vurgulanır. Mâtürîdî’nin aktardığı başka yorumculara ait görüşlerden birine göre âyette geçen apaçık çirkinlik (el-fâhişetü’l-mübeyyene), “açık nüşûz”, bir diğerine göre ise “şeksiz şüphesiz zina” anlamındadır. Yine bu meyanda, Peygamber eşlerinden birinin böyle bir suç işlemesi durumunda kendisine diğer kadınlara aynı suç nedeniyle verilen dünyevi cezanın iki katının verileceği kaydedilir. Fakat Mâtürîdî, bu yorumu sorgular. Bu çerçevede eğer dünyadaki bir cezalandırılma söz konusuysa, mesela recm cezasının iki katının nasıl bilinebileceğini sorar? Ona göre “iki kat cezalandırma”, öbür dünyaya yönelik olmalıdır. Zaten onlara güzel işlerinden dolayı iki kat sevabın verilmesi de ahiret hayatında gerçekleşecek değil midir? Yine ona göre bu âyet, bir başka zaviyeden bakıldığında “…dünya hayatını ve nimetlerini tercih ederseniz”le irtibatlı, daha doğrusu onun devamı da olabilir. Yani dünya hayatını ve süslerini tercih eder de “açık bir fuhuş” ortaya korlarsa işte o zaman cezaları iki kat verilir. Bunun yerine Hz. Peygamber’le kalmayı ve ahret yurdunu tercih ederlerse o zaman da mükafatları iki kat verilir. Cilveli Sözden Sakındırma Ahzâb suresinin 32. âyetinde Hz. Peygamber’in hanımlarına, onların diğer hanımlardan farklı oldukları bildirilmekte, bu sebeple de erkeklerle konuşurken kötü niyetli olanların ümide kapılmalarını engellemek için cilveli bir üslup kullanmamaları uyarısı yapılmaktadır. Bu noktada Peygamber eşlerini diğer kadınlardan farklı kılan faktörün ne olduğu sorulabilir. Mâtürîdî’nin bu soruya vereceği cevap hazırdır: Peygamber’in eşleri sabah akşam vahyin nüzulüne tanıklık etmişlerdir. Onun bütün iş ve amellerini görmüşlerdir. Binaenaleyh onlar, Peygamber’i sadece belirli ve sınırlı vakitlerde görebilenlere kıyasla takvaya ve dünyaya meyletmemeye, önünde diz çökmemeye daha ehil, 146 Mehmet Özdemir daha yatkındırlar. Ayrıca onlar ahret hayatında Hz. Peygamber’in derecesine ulaşacak ve onun eşleri olacaklardır. Bu sebeple diğer kadınlardan daha üstündürler. Peki, Peygamber’in eşlerinin konuşmalarından kendilerine pay çıkaracak hasta kalpli insanlar kimlerdir? Onların kalplerindeki hastalık nedir? Mâtürîdî’ye göre hasta kalpli insanlar, nifak ehli kimselerdir. Kalplerinde taşıdıkları hastalık ise “nifak”tır. Peygamber’in ashabının hiçbiri, onun eşlerinden biriyle evlenmeyi ummuş olmaları asla mümkün ve muhtemel değildir. Böyle bir isteği ancak nifak ehli taşıyabilir. İbadet ve Taâta Teşvik Ahzâb suresinin 33. âyetinde Peygamber’in eşlerine evlerinde oturmaları, cahiliye dönemi kadınları gibi açılıp saçılmamaları, namazı kılıp zekatı vermeleri, keza Allah’a ve peygamberine itaat etmeleri çağrısı yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette geçen “teberrüce’l-cahiliyye” (cahiliye açık saçıklığı) ibaresini açıklarken, her ne kadar bazı yorumcuların bununla Hz. İbrahim dönemindeki kadınların açık saçık dolaşmalarının kastedildiği şeklindeki görüşünü nakletse de kendisi bu görüşe iştirak etmez. Ona göre, Hz. Muhammed’in peygamberliği öncesinde kadınlar zinetlerini göstererek dışarı çıkarlardı. Bu geleneğe muhalefet etmek üzere Hz. Peygamber’in hanımlarına örtünmeleri ve cilbablarını üzerlerine almaları emredilmiştir. Mâtürîdî, bu açıklamayla birlikte âyetteki “ilk cahiliye” ifadesinin hangi döneme delalet ettiğinin tam bilinemediği şerhini düşmeyi ihmal etmez. Diğer taraftan Mâtürîdî, “zekatı verin” emriyle aslında Peygamber eşlerinden sahip oldukları zînetlerin zekatını vermelerinin istendiğini belirtir. Peki, diğer mallarının zekatı? Mâtürîdî, Peygamber’in hanımlarının zinetleri dışında başkaca mallara sahip bulunmadıklarını söyler ve şöyle devam eder: “Görmüyor musun, Peygamber onlara dünyayı ve nimetlerini tercih etmeleri durumunda bunlardan yararlanma ve güzellikle boşama vaadinde bulunmuştur. Eğer Resulullah’ın yanında olmayıp da kendi yanlarında dünya nimetleri olsa bundan yararlanırlar ve Peygamber’den bu gibi şeyleri istemezlerdi. Bu 147 Hz. Muhammed da onların bu kabil nimetlere sahip bulunmadıklarına delalet etmektedir.” Söz konusu âyetin zahiri, Mâtürîdî’yi, zinet eşyalarından zekat vermenin vacip olduğu sonucuna ulaştırır.53 Ehl-i Beyt Aynı âyetin (Ahzâb, 33) sonunda, bütün bu uyarı ve taleplerin Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini tertemiz yapma amacına matuf olduğu vurgulanır. Mâtürîdî, bu âyeti açıklama sadedinde önce Rafiziler’in görüşlerine yer verir. Buna göre onlar, âyetin önceki kısmının Peygamber’in eşleri, son kısmının ise Ehl-i Beyt hakkında olduğunu ileri sürerler ve bu hususta üç delil ileri sürerler: Bunlardan biri Ümmü Seleme hadisi, diğeri birinci kısımda müennes (dişil) ikinci kısımda müzekker (eril) kalıplarının kullanılması, nihayet üçüncüsü ise “sekaleyn hadisi”dir. Buna mukabil Mâtürîdî kendi zaviyesinden baktığında, Rafiziler’in bu izahlarını yersiz bulmaktadır. Çünkü onların iddia ettiği gibi âyetin ilk kısmıyla ikinci kısmı birbirinden ayrı ve kopuk değildir. Burada ya bir erkek-kadın müşterekliği vardır -zira örfte ehl-i beyt tamlaması iki cinsi birden içine alır ya da âyet münhasıran kadınlara yöneliktir. Peygamber’in hanımlarının Ehl-i Beyt’in dışında kalması muhtemel değildir. Birinci kısmın müennes, ikincisinin müzekker kalıbında zikrine gelince, iki cins karışık olduğunda müzekker kalıbının kullanıldığını hatırlatmak gerekir. Ümmü Seleme hadisinde Peygamber eşleri Ehl-i Beyt’e zaten dâhil edilmişlerdir. Öte taraftan Peygamber’in eşlerinden “rics” olarak nitelenebilecek bir eylem de sadır olmamıştır. Sekaleyn hadisine gelince, Hz. Peygamber sanki şöyle demiştir: “İki sekaleyn bıraktım: Allah’ın kitabı ve benim sünnetim ey Ehl-i Beytim.”54 Zeynep Bint Cahş’la İzdivac Ahzâb suresinin 36-40. âyetlerinde, esas itibarıyla evlatlıkla ilişkilerin çerçevesi bağlamında Hz. Muhammed’in Zeynep bint Cahş’la evliliği konusu işlenir. 36. âyette Allah ve Peygam53 Te’vîlât, 11/340-42. 54 Te’vîlât, 11/342-3. 148 Mehmet Özdemir ber bir hususta karar verdiklerinde müminlerin buna uymakla mükellef oldukları, 37. âyette Peygamber’in ısrarla “hanımına sahip çık” demesine rağmen evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin Zeynep bint Cahş’tan boşanması ve evlatlığın hanımıyla evlenmede bir sakınca bulunmadığını göstermek amacıyla Allah’ın emriyle Hz. Peygamber’in Zeynep’le nikahlanması, 38. âyette Allah’ın helal kıldığı bir hususta Peygamber için bir sıkıntının bulunmadığı, zaten geçmiş peygamberlerle alakalı sünnetinin de bu şekilde olduğu, vurgulu bir üslupla dile getirilen temalardır. Mâtürîdî, bunlarla alakalı açıklamalarına 38. âyetin nüzul sebebine değinerek başlar. Bu bağlamda önce te’vil ehlinin âyetin Zeynep bint Cahş hakkında indiği hususunda ittifak ettiği tespitini yapar, sonra bir rivayeti aktarır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber azadlısı Zeyd’e halasının kızı Zeynep’i ister, ancak Zeynep’ten “ben, onu kendime yakıştırmıyorum, Kureyş kadınlarının en iyisiyim” cevabını alır. Peygamber’in “ben onu sana yakıştırdım, evlen” diye yaptığı ısrar karşısında Zeynep’in yine itiraz etmesi, yukarıdaki âyetin inmesine neden olur. Ne var ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in “dul kadın konusunda velinin bir hakkı yoktur” ve “bekar kız hakkında veli söz sahibidir, dul ile istişare edilir” mealindeki sözlerini hatırlatarak, onun kendiliğinden Zeynep’i nikaha zorlamış olmasını ihtimal dahilinde görmez. Bu durumda Peygamber’in ısrarı, ancak evlenme emrinin Allah katından olması nedeniyledir. İşte o zaman Zeynep için seçme ve itiraz etme hakkı yoktur; çünkü Allah dilediği kimseyi dilediği kimseyle nikaha zorlayabilir. Allah katından bir emir söz konusu olmadığı durumda nikahta zorlama olmaz. Nitekim Hz. Peygamber Ümmü Seleme’yi istediğinde o velilerini ileri sürmüş, Peygamber de onların içinde itiraz eden birinin bulunmadığını dile getirmiştir. Burada önemli olan Peygamber’in onu nikaha zorlamamış olmasıdır.55 Ahzâb, 37’de Zeyd b. Sâbit’e atıfta bulunulurken “…Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de iyilikte bulunduğun kimse…” ifadesi kullanılır. Bu ifadenin açıklaması sadedinde müfessirlerin Allah’ın Zeyd’e olan nimetini onu İslamla mü55 Te’vîlât, 11/349-50. 149 Hz. Muhammed şerref kılması, Peygamber’in nimetini ise onu önce azâd sonra evlat edinmesi şeklinde anlamalarına Mâtürîdî’nin itirazda bulunmadığı müşahede edilmektedir. Âyete de yansıdığı gibi, Zeyd’le Zeynep arasında nikahtan bir süre sonra geçimsizlik zuhur etmişti. Zeyd, öyle anlaşılıyor ki Zeynep’i boşama aşamasına gelmişti. Ancak Peygamber ona “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordu. Mamafih, te’vil ehlinden bazılarının naklettiği bir rivayette boşanma aşamasına gelmiş olma, farklı bir gerekçeye bağlanmaktadır. Şöyle ki: Bir gün Peygamber, Zeyd’in hanımını görür, ondan hoşlanır ve içinde ona yönelik bir muhabbet filizlenir. Zeyd bunu öğrenince Hz. Peygamber’e Zeynep’in kibirli olduğunu ve kendisini incittiğini söyleyip boşama niyetini dile getirir. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona “eşini muhafaza et, onu boşama konusunda Allah’tan sakın!” tavsiyesinde bulunur. Mâtürîdî, kesin bir dille reddetmese de, bu rivayetin sıhhatini biraz şüpheli bulmaktadır. Bu sebepledir ki kendisini “Ancak biz, bu hususta Resulullah’tan böyle olduğuna dair bir haber sabit ise bunu söyleyebiliriz, bunun dışında bir şey söylememiz mümkün değildir.” açıklamasını yapmak zorunda hisseder. Mâtürîdî açısından Zeyd’in bıkkınlık nedeniyle Zeynep’i boşamak için izin istemiş olması da muhtemeldir. Bu durumda Hz. Peygamber Zeyd’e “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” derken aslında ona “eşini boşamayı gerektiren bir sebep olmadan boşama, çünkü kişinin haklı bir sebep olmadan eşini boşama hakkı yoktur” diye seslenmiş olmaktadır. Yahut “Eşini yanında tut” ifadesi, “eşini zevce olarak muhafaza et!” anlamında da olabilir. Bu durumda Zeynep’e nasıl Zeyd’le evlenmesi vacip idiyse, Zeyd’e de onu nikahı altında tutması vacip olmaktaydı. Peygamber, bir taraftan Zeyd’e yukarıdaki tavsiyeyi yapıyordu, ancak diğer taraftan da içinde Allah’ın bilahare deşifre edeceği bir “sır” saklamaktaydı. Âyette bu husus “Allah’ın açığa çıkaracağı şeyi içinde saklıyordun” şeklinde ifade edilmektedir. Bu noktada doğal olarak Peygamber’in içinde sakladığı sırrın ne olduğu merak edilecektir. Mâtürîdî’nin verdiği bilgilere göre te’vil ehlinin geneli, söz konusu sırrın, Peygamber’in kalbinde 150 Mehmet Özdemir Zeynep’e karşı uyanan tutkudan ibaret olduğu görüşündedirler, dolayısıyla da Peygamber’in gönlünden “Keşke Zeyd Zeynep’i boşasa” şeklinde bir düşüncenin geçtiğini var sayarlar. Ne var ki Mâtürîdî, bunu imkânsız görür. Çünkü, eğer Peygamber te’vil ehlinin dediği gibi gönlünde böyle bir düşünce taşısaydı, Zeyd’e “…eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” demezdi. Müellife göre Peygamber’in içinde neyi sakladığını biz bilmeyiz, “şunu şunu sakladı diyemeyiz”. Bunu diyebilmemiz için ondan “şunu sakladım” diye bir haberin gelmesi lazımdır. Aksi takdirde vehim üzerine konuşmuş oluruz. Mâtürîdî, bu âyette, risaletin gerçekliğine delalet eden bir delil mevcut olduğuna inanır ve bunu şöyle açıklar: Peygamber, insanların dedikodularından çekindiği için içindeki sırrı dışa vurmaktan çekiniyordu. Örfte içinde bir şey gizleyen bir insan, bunu, insanlar tarafından bilinmesinden haya ederse gizli tutmaya devam eder, açığa vurmaz. Peygamber’in insanların hakkında konuştukları şeye dair korkusunu gizlemeyip aşikar kılması, resul olduğuna delalet eder; eğer elçi olmasaydı bu durumu ifşa ve izhar etmez, saklı tutardı. “Şayet Peygamber Kur’an’dan bir şey saklasaydı bu âyeti saklardı” demek suretiyle Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de böyle düşündükleri rivayet edilir. Ahzâb, 38’de geçen “önceki peygamberlerle ilgili sünnet de budur” ifadesini bazı müfessirler, çok eşlilik uygulamasıyla ilintilendirerek, bunun Hz. Muhammed’le başlamayıp, önceki peygamberlerce de uygulanan bir gelenek olduğunu söylerken diğer bazıları da, Hz. Davud örneğini vererek, Peygamber’le Zeynep örneğinde olduğu gibi, daha önce de bir peygamber bir kadına ilgi duyduğunda Allah’ın bunları nikahla birleştirdiğini dile getirmişlerdir. Mâtürîdî pek makul bulmadığı bu iki yorumdan farklı olarak, âyette zikredilen ifadenin geçmiş peygamberlere de evlatlıklarının hanımlarıyla evlenmelerinin helal kılındığı şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.56 Cahiliye dönemi Arapları, evlatlıkla gerçek evlat arasında bir ayrım gözetmiyorlardı. Bu nedenle de Hz. Peygamber’in 56 Te’vîlât, 11/357-8. 151 Hz. Muhammed evlatlığı Zeyd’in boşadığı Zeynep bint Cahş’la nikahlanmasını kabullenememişlerdi. Ahzâb suresinin 40. âyetinde, tam da bu anlayışa bir reddiye olmak üzere şöyle denmektedir: “Muhammed erkeklerinizden herhangi birinin babası değildi, fakat o Allah’ın elçisi ve elçilerin sonuncusudur…” Mâtürîdî, bu âyeti açıklarken de dikkat çekici izahlar getirmektedir: Hz. Muhammed, ona nesep bağı iddiasında bulunacak ve onun adına nispet edecek şekilde kimsenin babası değildir. Bir başka deyişle o, hiçbir kimse için, oğullara helal olanların haram kılındığı bir baba değildir. Mekkeliler Zeyd’i Hz. Muhammed’e nispet ediyorlar ve bu sebeple de Zeyd b. Muhammed diye çağırıyorlardı. Her ne kadar tebennî (evlat edinme) caiz ise de evlatlığın nesebini doğrudan evlat edinen babaya nispet etmek, dolayısıyla da evlatlığı evlat edinen adamın adıyla çağırmak caiz değildir. “Onları babalarınıza nispet ederek çağırmanız Allah nezdinde daha doğrudur” âyeti de bu hususa delalet etmektedir. Ancak bu, Hz. Muhammed’in bütün Müslümanların mecazi anlamda babası olması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Nitekim âyette şöyle buyrulmuştur: “Nebi müminlere kendi nefislerinden daha evladır ve eşleri onların anneleridir”. Eğer eşleri annelerimiz ise, o da bizim babamız olur. Bu fiziki anlamda babalık değil; tebcil, tazim ve merhamet babalığıdır. Onun babalığı ve şefkati dinîdir. Babaların şefkati ise dünyevidir. Hz. Muhammed, Mâtürîdî’nin ifadesiyle bütün müminlerin babası olması yanında, Ahzâb, 40’ın sonunda ifade edildiği üzere “Allah’ın elçisi ve nebilerin sonuncusudur.” Yine Mâtürîdî’nin ifadesiyle onunla risalet tamamlamış ve ondan sonra artık bir nebi olmayacaktır. Yüce Allah’ın ondan sonra nebilik iddiasında bulunacakların çıkacağını bildiği için Peygamber’i “nebilerin sonuncusu” (hâtemü’n-nebiyyîn) diye tavsif etmiş olması da caizdir. Nitekim Batıniyye “Kâimuzzaman”ın nebi olduğunu iddia etmiştir. Yüce Allah “nebîlerin sonuncusu” nitelemesini kullanmakla, daha sonra peygamberlik iddiasında bulunacaklardan ne hüccet ne delil isteneceğini, doğrudan yalanlanacaklarını haber vermiştir. Keza Peygamber de “benden sonra nebi 152 Mehmet Özdemir yoktur” demiş ve bu suretle kendisiyle nübüvvetin mühürlendiğini haber vermiştir.57 Hz. Peygamber’in Bazı Vasıfları Üstün Ahlak Sahibi Oluşu İlk inen surelerden olan Kalem suresinin 4. âyetinde Hz. Muhammed’in ahlakı tavsif edilirken “Sen, şüphesiz büyük bir ahlak üzerindesin” denmektedir. Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in büyük ahlakı Kur’an’dır. Kur’an’ın terbiyesiyle kendisinde meydana gelen değişim de denebilir. Bu değişim şu âyetlerde ortaya konduğu gibi gerçekleşmiştir: “Affedici ol, iyililiği emret, cahillerden yüz çevir”58, “Kötülüğü en güzel yolla savuştur”59, “Kanatlarını müminlerin üzerine ört”.60 Affedici, iyiliği emredici, cahillerden yüz çevirici, kötülüğü iyilikle savuşturucu ve kanatlarını müminler üzerine örtücü olmak, en büyük ahlakî tezahürlerdir. Hz. Muhammed bütün bunlarla Kur’an’ın kendisini terbiye etmesi suretiyle donanmıştır. Bazı müfessirlerin dediği gibi, Peygamber’in ahlakını İslam olarak kabul etmek de mümkündür. “İslam” ve “istislam”, Allah’ın emrine uymak demektir. Allah’ın emrine boyun eğdiği için insanlar Hz. Muhammed’in elinden ve dilinden hiçbir zararın kendilerine dokunmayacağından emin olmuşlardır. Bu ancak en yüce bir ahlakla mümkün olur. Mâtürîdî Peygamber’in yükünün ağırlığıyla ahlakının büyüklüğü arasında bağ kurar ve özetle şöyle der: Aslında Hz. Peygamber düşmanlarıyla ve dostlarıyla, büyüklerle ve küçüklerle, âlimlerle ve cahillerle, insanlarla ve cinlerle, bütün bunlara ilave olarak eşleriyle teşrik-i mesaide bulunmakla, ayrıca dünya nimetlerinden uzak durmakla mükellef kılınmıştı. Bu kadar mükellefiyet altına giren biri, bunu ancak büyük bir ahlak ile yapabilir. Bu sebepledir ki Allah ona büyük bir ahlak bahşetmiş ve bu suretle o muhataplarına güzel muamelede 57 Te’vîlât, 11/ 360-61. 58 7/A’râf: 199. 59 41/Fussilet: 34. 60 15/Hicr: 88. 153 Hz. Muhammed bulunmuştur. Hatta muamele tarzının güzelliğinden dolayı bazı âyetlere61 yansıdığı biçimiyle ilahî iradenin sitemine bile maruz kalmıştır. Onu bu derecede meşakkat ve külfet altına sokan, ahlakının güzelliği, şefkat ve merhametinin fazlalığı idi. Öyle ki ahlakının büyüklüğü nefsî kuvvelerini aşmış ve nefsi bu büyük ahlakı taşıma noktasında acze düşmüş, hatta helak sınırına yaklaşmıştır. Diğer insanların ahlakları nefsî kuvvelerinin gerisinde kalır. Nefisleri bu sayede üzerinde bulundukları ahlakın birkaç katını taşırlar ve ahlakları bundan dolayı daralma hisseder.62 Âlemlere Rahmet Oluşu Mâtürîdî, “Seni başka değil, ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”63 âyetini te’vil ederken, öncelikle bütün peygamberlerin ve Allah’ın indirdiği bütün kitapların insanlık için “rahmet” olduğu gerçeğine dikkat çeker, Kur’an’da Hz. İsa hakkında “bizden bir rahmet”64 nitelemesinin yapılmış olmasını da örnek gösterir. Bununla birlikte âyetin Hz. Muhammed’e hasredilmesini de mümkün görür. Bu durumda âyette Hz. Muhammed’in âlemlere, yani hem insanlara hem de cinlere rahmet olması söz konusudur; zira o, her iki taifeye de peygamber olarak gönderilmiştir. Bu noktada doğal olarak “rahmet” sıfatının içeriği de merak edilecektir. Mâtürîdî birkaç ihtimalden söz eder. Birincisi, rahmet sıfatı, Peygamber’in muhatapları için azabın geciktirilmesidir. İkinci ihtimal, muhataplarının Peygamber’e tabi olmaları durumunda hem dünya hem de ahrette kurtuluşa ermeleridir. Bu durumda Peygamber’in varlığı onlar için bir rahmettir. Üçüncü ihtimal ise, Peygamber’in ahirette büyük günah sahipleri için şefaatta bulunmasıdır. 61 Tevbe, 43; Tahrim, 1; Kehf, 6; Fâtır, 8. 62 Te’vîlât, 16/9-10. 63 21/Enbiyâ: 107. 64 19/Meryem: 21. 154 Mehmet Özdemir Ümmi Oluşu Kur’an’da “ümmi” kelimesi iki âyette65 Hz. Peygamber’in, üç âyette66 ise, tebliğde ilk muhatabı olan müşriklerin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Mâtürîdî, Peygamber için kullanılan “ümmi” sıfatını, kelimenin geçtiği A’raf suresinin 157 ve 158. âyetlerini te’vil ederken değil de, Ankebut suresinin “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu sağ elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar şüpheye düşerlerdi” mealindeki 48. âyetini te’vil ederken açıklar. Onun kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, Hz. Muhammed, Kur’an’dan önce başka bir kitap okumuş değildi. Eğer okumuş olsaydı, batıl ehli şüphelenir ve “haber verdiklerini eski kitaplardan yahut hukemanın eserlerinden aldın” derlerdi. Peygamber yazı yazmayı bilse, bu sefer de “bu kitap senin telifin” diye itiraz ederlerdi. Mamafih, Kur’an bu âyette iki bakımdan onlara karşı hüccet sunar: Bunlardan ilki şudur ki Kur’an’da geçmiş kavimlere dair verilen bilgiler, Hz. Muhammed’in lisanının dışındaydı ve muhatapları onun bu bilgilere tanıklık etmediğine yahut yabancı kaynaklardan almadığına, tam aksine bunları, ancak Allah’ın bildirmesiyle bildiğine vakıftılar. İkinci hüccet ise, Kur’an’ın nazım ve telifinin bir mucize olduğunu ve bunun bir beşer tarafından telif edilmediğini Peygamber’in muhataplarının biliyor olmalarıdır. Sonuç itibarıyla Hz. Muhammed, muhataplarının “bu senin telifin ve nazmın” demelerini mümkün kılacak ve içinde önceki peygamberlerin haberlerinin bulunduğu bir kitap okumuş ve eliyle de onu yazmış değildi. Aksi takdirde batıl ehli inat ve kibirlerinden dolayı şüpheye düşerler, ancak hakikat ehli ise böyle bir şüpheden uzak dururlardı.67 Mâtürîdî, Yunus suresinin 2. âyetini te’vil ederken de âyetin muhtemel yorumlarından biri çerçevesinde bir kez daha ümmi kelimesine döner ve “müşriklerin kendi içlerinden birine vahiy indirilmesi karşısında şaşkınlığa düşmeleri”ni şu 65 7/A’râf: 157, 158. 66 3/Âl-i İmrân: 20, 75; 62/Cuma: 2. 67 Te’vîlât, XI, 131-32. 155 Hz. Muhammed cümlelerle açıklar: “İçlerinden ümmi birine vahyetmemize şaşırmasınlar. Bu delil olmak ve bilgi bakımından daha katidir. Çünkü Allah, onlara, geçmiş kitapları araştırdığına veya onlardan okuduğuna, yahut kitap sahiplerinden birine öğrenmek için gittiğine ya da bir şey yazdığına dair hiçbir bilgi sahibi olmadıkları bir ümmiyi elçi olarak göndermiştir. Bu kişi onlara kitaplarında kendisininkiyle muvafık olan şeyleri haber vermiştir, üstelik bu kitapların dili Arapça olmadığı hâlde. Bütün bunlar Peygamber’in, Allah bildirmesiyle bildiğine delalet eder.68 68 Te’vîlât, VII, 8-9. 156 Vahiy Tasavvuru İnsanın algı alanını aşan ‘vahiy’, hem Allah ile peygamber arasındaki özel iletişimin ismidir, hem de bu iletişimle gelen bilgiyi adlandırmakta kullanılmıştır. Peygamberler vahiy alırken pasif konumdadırlar. Çünkü vahiy onlarda zaten var olan dahilî bir kabiliyetin dışa aksetmesi değildir. Allah keyfiyetini bilemediğimiz harici bir yolla vahyeder.1 Öyle ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Necm suresinin ilk 18 âyetinde, vahyi anlatan diğer Kur’an âyetlerine nispetle daha ayrıntılı tasvir edilen vahiy tecrübesini ‘ilahî’ ve ‘insanî’ ayırımına özel bir önem atfederek tevil eder. Bu kısımda çoğunlukla kelime tahlilleri üzerinde durarak öznel değerlendirmelerden şiddetle kaçınır. Nitekim 18. âyetin son cümlesinde de akla gelen başka te’viller bulunduğunu, ancak onlardan kaçınacağını açıkça ifade ederek konuyu kapatır.2 Surenin 8. âyetini ‘Hz. Peygamber’in Allah’a yaklaştığı (denâ) şeklinde tevil edenlerin kanaatini çok yakışıksız bulur. Buna bağlı olarak da, -en fazla- Hz. Peygamber’in Cebrail’i kendi suretinde, Allah’ı ise kalben görebilmesinin imkânı üzerinde durur.3 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, tah. Ahmet Vanlıoğlu, Muhammet Boynukalın, Ertuğrul Boynukalın, Hatice Boynukalın, Hâlil İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Ali Haydar Ulusoy, Mustafa Yavuz, Murtaza Bedir, Muhammet Masum Vanlıoğlu, Abdullah Başak, Mizan Yayınevi, (1-17 cilt), İstanbul 2005-2008, 12/216. Mâtürîdî’nin tefsirine bundan sonra yapacağımız atıflarda bu eserin sadece cilt ve sayfa numarasını zikredeceğiz. 2 Bkz. Te’vîlât, 14/191-199. 3 Te’vîlât, 7/196. Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru MEHMET AKIF KOÇ* 157 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Havarilerin vahiy almasına gelince,4 Mâtürîdî, bu konuda temel iki ihtimali gündeme getirir: 1. Hz. İsa’ya vahyedilmesi öncelikle ona en yakın insanlara vahyin ulaşması anlamına geliyordu. Bunun için âyette “Havarilere vahyettiğimde…” ifadesi kullanıldı. 2. Bal arısına ya da Hz. Musa’nın annesine vahyedilmesi5 de göstermektedir ki vahiy sadece peygamberlere gönderilen ‘risalet vahyi’nden ibaret değildir. Bu çeşit vahiyden başka Allah’ın kalbe ilkâ ettiği doğruyu tespit etme kabiliyeti anlamına gelen ‘ilham vahyi’ vardır. Havarilere gelen vahiy işte bu çeşit bir vahiy olabilir.6 Batıniler vahiyde insani bir unsur vehmettikleri için yanılmışlardır. Mâtürîdî vahyin keyfiyetini istismara kapı aralayacak yönde muğlaklaştıran Batıni tasavvurları da şöyle eleştirmiştir: “Batıniler şöyle dediler: Allah vahyi, elçisine, herhangi bir dille bağlantısız bir şekilde ‘hayal’ gibi indirdi. Sonra elçisi onu Arapça ifade etti, yani açıkladı. Ancak durum böyle değildir. Çünkü Allah bir âyette şöyle buyurmaktadır: ‘Biz onu Arapça bir Kur’an indirdik’7 …” Mâtürîdî bundan sonra başka bir âyete atıfta bulunarak8 kanaatini desteklemektedir.9 Mâtürîdî yine vahyin bir kısmının Hz. Peygamber’e unutturulduğu yolundaki yorumu benimsemeyerek bu yorumun kaynaklık değeri bakımından zayıf (ahad) haberlere dayandığını ifade eder. Ayrıca bu yorumun dinin temelini teşkil eden vahyin ciddiyetine zarar vereceğini düşünmektedir.10 Kısacası Mâtürîdî vahiy olgusunu olabildiğince anlaşılır ve sağlam bir temele dayandırmak istemektedir. Kur’an âyetlerinde vahiyle ilgili polemik dikkat çeker. Âyetler iki tür itirazı sık sık gündeme getirirler: İlki, müşriklerin, elçinin sıradan, kendileri gibi bir beşer oluşunu kabullenemeyişleri. Oysa Maturidî’ye göre, bu durum insanlık 4 5/Maide: 111. 5 16/Nahl: 68; 28/Kasas: 7. 6 Te’vîlât, 4/371-372. 7 75/Kıyâme: 16-17. 8 16/Nahl: 103. 9 Te’vîlât, 10/337. Ayrıca bkz. 1/97-98. 10 Te’vîlât, 17/169-171. 158 Mehmet Akif Koç alemi için bir lütuftur. Çünkü insan kendi cinsinden sudur eden olağanüstülüğü idrak edebilir. Onun aracılığı ile gelen farklılığı bütün çıplaklığıyla kavrayabilir. Nitekim, Kur’an müşriklere tehaddide bulunarak/meydan okuyarak, kendisine benzer bir hitaptan yoksun bulunmalarını, kendisinin mucize oluşuna delil getirmiştir.11 İkincisi, İsrailoğullarının, vahyi sahiplenerek Hz. Peygamber’in vahiy aldığı gerçeğini hazmedemeyişleri. Hz. İshak’tan beri en azından Kur’an’da ismi geçen peygamberlerin hep bu sülaleden gelmesi, onlara sürekli hatırlarında tutmaları gereken en önemli unsuru; Allah’ın peygamberi belirlemedeki mutlak iradesini unutturmuştur. Mâtürîdî bu konuda gözden kaçan bir inceliğe temas ederek ümmiliği tescilli, hiçbir eğitimden geçmemiş bir insanın elinde tuttuğu kitaptaki içeriğin, daha önceki ilahî kitaplarla uyum hâlini gündeme getirir. Üstelik bu kitaplar Hz. Peygamber’in dili olan Arapça ile de yazılmamışlardır. Böylece Hz. Peygamber’in bu kitaplardan yararlanma ihtimali aklen imkânsız görünmektedir.12 Nesh Anlayışı “Nâsih” Kur’an’da yer alan fıkhi hükmü ortadan kaldırarak yeni bir hüküm getiren âyettir. “Mensûh” ise hukuki hükmü böylece geçerliliğini yitirmiş âyete denir. Kur’an’da zikri geçen “nesh” kelimesi bütün bu işlemlerinin ıstılah hâline gelen ismidir. Bu kelimenin bu anlamda yer aldığı belli başlı âyetler şunlardır: “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir âyetin hükmünü neshetmez veya ertelemeyiz. Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”13 “Biz bir âyetin yerine onun hükmünü neshedecek başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah göndereceği âyetleri pek iyi bilmektedir- onlar: 11 Te’vîlât, 7/8-9. 12 Te’vîlât, 7/9. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 8/195, Te’vîlât, 10/221-222. 13 2/Bakara: 106. 159 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru “Sen iftiracının tekisin!” dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işin gerçeğini bilmiyorlar.”14 “Senden önce hiç bir resul veya nebi göndermedik ki halkının hidayetini umarak gayret gösterdiğinde, şeytan onun temennisi hakkında bir vesvese vermek, ümidini kırmak istemesin. Ama Allah, şeytanın attığı o vesveseyi giderir, sonra da âyetlerini sapasağlam, muhkem kılar. Zira Allah alîmdir, hakîmdir.”15 Tefsir usulünde nesh konusu öncelikli olarak yer alır. Tabii ki farklı zamanlarda vahyedilen âyetlerin birbirleriyle neshe dair bir ilişkisi olabilir. Buna özel bir vurgu yapan Mâtürîdî, Kur’an’ın -müşriklerin ısrarlı taleplerine uygun olarak- bir kerede vahyedilmesinin âyetlerin nüzullerindeki zamansal farklılaşmayı da ortadan kaldıracağını belirtmektedir.16 Bu durumda da Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasını ve hayatla irtibatını doğrudan gösteren “nâsih” ve “mensûh” kavramları hiç doğmayacaktı.17 Mâtürîdî, neshin hikmeti hakkında şu açıklamaları yapmaktadır: “Neshin hikmeti nedir? denilirse şöyle cevap verilebilir: Nesh Allah’ın insanları imtihan edeceği zorlu bir araçtır. Allah insanları istediği gibi, dilediği vakit imtihana tabi tutar. O, kullarına bir şey emreder, daha sonra bunu yasaklar; başka bir şey emreder. Bunda ‘hikmet’ dışı bir durum yoktur. Ya da (nesh) Allah’ın daha sonra edindiği bir bilgi sebebiyle gerçekleşmiş değildir. Aksine O, sürekli ‘olan’ı ve ‘olacak olanı’ Bilen’dir, hak ve adaletle hüküm veren Hakîm’dir. Bu konuda çok söz söylemekten Allah’a sığınırım.”18 Ayrıca Mâtürîdî, şu ifadelerinde olduğu gibi, nesh olgusunu akli bir zemine taşımayı da ihmal etmez: “…İşin gerçeği aklen nesh edilme imkânı olmayan hiç bir hususta nesh vuku bulmaz. (Bunun tersine) aklın, neshi mümkün gördüğü her konuda neshin gerçekleşmesi caizdir.”19 14 16/Nahl: 101. 15 22/Hac: 52. 16 Mesela Mâtürîdî, bir nesh iddiasını, ilgili âyetlerin nüzul zamanlarının neshi mümkün kılamayacağını gerekçe göstererek reddetmektedir. Bkz. 6/368. 17 Te’vîlât, 16/329. 18 Te’vîlât, 1/202. 19 Te’vîlât, 6/465. 160 Mehmet Akif Koç Nesh konusunda hemen akla gelen iki çarpıcı örnek içkinin haram kılınması ve kıblenin Mescid-i Aksa’dan Kâbe’ye çevrilmesidir. Bilindiği gibi, içki üç aşamalı bir süreçle haram kılınmış; önce içkinin sıradan bir içecek olmadığı ifade edilmiş, içilmesinin sakıncası gündeme getirilmekle birlikte faydasına da atıfta bulunulmuştur.20 Daha sonra ibadet eden kimsenin içkili olamayacağı belirtilmiştir.21 Bu aşamalarla müminlere içkiden uzaklaşma yolunda belli bir alışkanlık kazandırıldıktan sonra bu konuda son gelen âyetle içki mutlak anlamda yasaklanmıştır.22 Haram kılınan içkinin tanımı konusunda Ebu Hanife ve Ebu Yusuf ’un Mâtürîdî tarafından benimsenen kanaatleri dikkat çekmektedir. Bu görüşe göre hurma ve üzümden elde edilen içki, mutlak anlamda yasaklanmıştır. Bu iki meyve dışındaki yiyeceklerden elde edilen içki türlerinin ise sarhoş edecek miktarını içmek haram kılınmıştır. Dolayısıyla hurma ve üzümden elde edilmeyen içki çeşitlerinden sarhoş olmayacak kadar içmek mekruhtur.23 Bu görüş sahipleri Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerinde geçen hamr kelimesinin hurma ve üzümden elde edilen içki çeşitlerini “doğrudan” ifade ettiğini; diğer içki türlerinin ise insan bünyesinde icra edecekleri etkileri dikkate alınarak değerlendirilmeleri gerektiğini söylerler. Nitekim onlar, içecek elde edilirken uygulanan işlemleri de hep bu noktayı göz önünde bulundurarak incelemişlerdir.24 Tabii ki Mâtürîdî’nin de kabul ettiği bu Hanefi görüşü yanlış bir temele dayanmaktadır. İslam kültür tarihindeki makbul yaklaşımın da ortaya koyduğu gibi hammaddesi ne olursa olsun sarhoş edici her içeceğin azı ya da çoğu Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerince yasaklanmıştır. Nesh hakkındaki diğer örneğimizin konusu kıblenin Mescid-i Haram’a çevrilmesidir. Müslümanlar önceleri Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılmaktaydılar. Bunu da yeryüzünün tamamının Allah’a ait olduğunu, nereye dönülürse orada Al20 2/Bakara: 219. 21 4/Nisa: 43. 22 5/Maide: 90. ve 91. 23 Te’vîlât, IV. 328-329, 331. 24 Te’vîlât, 4/330-331. 161 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru lah’ın bulunduğunu söyleyen âyete25 dayanarak yapmaktaydılar. Daha sonra, en başta yeryüzündeki Allah’a ibadet edilen ilk mabet olması ve diğer pek çok hususiyeti dolayısıyla Kâbe Müslümanların kıblesi olarak ilan edildi.26 Mâtürîdî, tartışmalı olan “Kur’an’ın sünnet ile nesh edilmesi”ni kabul eder. Nisa suresinin 16. âyetinde yer alan “Sizden bir çift fuhuş yaparsa onlara eziyet edin. Eğer tövbe edip hâllerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin. Çünkü Allah, tövbeleri kabul edendir ve çok merhametlidir” âyetinin Sahih-i Müslim’deki şu hadis ile nesh edildiğini düşünmektedir: “…bekâr olan (zânî) celd edilir (dövülür) ve sürgüne gönderilir, evli olan (zânî) celd ve recm edilir (taşla vurularak öldürülür)”27 Öyle ki bu konudaki kanaatini hiçbir şüpheye mahâl bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Ona göre, Nisa suresi 16. âyetin hükmü “…ister tilavet olunan vahiy; Kur’an ile, isterse tilavet edilmeyen Kur’an dışı (sünnet) vahiy ile nesh edilsin fark etmez”.28 Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu “içtihad ile neshin cevazı”, Müslümanların sorun çözmekte hareket kabiliyetlerini artıracak bir ilke olarak görülebilir. Tevbe suresinin 60. âyetinde sayılan zekat verilebilecek kimseler (zekat masarifi) arasında bulunan kalpleri İslama ısındıralacak kimseler (müellefe-i kulûb) hakkındaki Hz. Ebubekir (13/634) ve Hz. Ömer’in (23/644) uygulaması dikkat çekicidir. Hz. Ömer’in yönlendirmesiyle devlet başkanı olan Hz. Ebubekir bu sınıfa girecek insanların artık zekat alamayacakları yönünde karar vermiştir. Bunun gerekçesi, âyetin nazil olduğu dönemdeki sosyal ortamın değişmesiydi. Zira bu âyet vahyedildiğinde İslam, toplumda saygı gören, toplumu etkileyen mensuplarının sayısını artırma peşindeydi. Bunu gerçekleştirmek için ekonomik imkânların kullanılması uygun görülmüştü. Ancak Hz. Ebûbekir döneminde bu ihtiyaç ortadan kalkınca âyette zekat verilebi25 2/Bakara: 115. 26 2/Bakara: 144. 27 “Hudûd,” 12-14. 28 Te’vîlât, 3/77. 162 Mehmet Akif Koç lecekler arasında yer almasına rağmen müellefe-i kulûba zekat verilemeyeceği karara bağlanmış oldu. Mâtürîdî bu uygulamadan, “içtihad ile neshin cevazı” ilkesine ulaşmıştır. Üstelik bunu söz konusu iki büyük sahabîye tahsis etmeksizin, genel bir ilke olarak takdim etmiştir.29 Muhkem ve Müteşabih Anlayışı Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinde ‘muhkem’ ve ‘müteşabih’ kelimeleri yer almaktadır. Âyetin metni Türkçeye şu şekilde tercüme edilebilir: “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun âyetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar Kitabın esasıdır. Âyetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar.” Kur’an’ın en önemli iddiası tam anlaşılabilirlik iken ‘müteşabih’ âyetlerin Kur’an’da yer alması bir çelişki değil midir? Kur’an’ın ilk muhatapları için bile tam anlaşılamayan âyetlerin bulunması nasıl izah edilebilir? Kur’an insana hitap ettiğine göre insan tarafından anlaşılmalıdır. Yine, her metni ya da hitabı en iyi doğrudan muhatapları tam olarak anladığına ve Kur’an’da bu yargının istisnası olmadığına göre onu Hz. Peygamber ve Sahabe nesli mümkün olan en doğru şekliyle anlamışlardır. Müteşabih âyetler, Kur’an’ın bir din kitabı olması sebebiyle Kur’an’da yer almaktadır. Çünkü din, özellikle de semavi dinler gayb alanına iman etmeyi zorunlu kılmaktadır. Gayb ise insanın algı alanını aşmaktadır. ‘Allah’, ‘Cennet’, ‘Cehennem’, ‘Vahiy’… insani kapasiteyle ihata edilemediği için Allah Kur’an’da bu alana ait olan bilgileri insani seviyeye indirgeyen bir dil kullanmaktadır. İşte bu dilin kullanıldığı âyetler müteşabih âyetlerdir. Yukarıdaki âyette de ifade edildiği gibi, bu durumun farkında olan, 29 Te’vîlât, 6/392. 163 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru yani bu tür âyetlerin temel gerçekliğini anlayamayacaklarını, sadece hissedebileceklerini müdrik bulunan samimi ilimde ileri gidenler, “…onların (müteşabih âyetlerin) hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez… Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Diğer taraftan, İslama inanmaya ikna olmayanlar, bu alana giren konular üzerinden İslam dinine itiraz etmeye çalışırlar. Âyette zikri geçen “…Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar…” ifadesi bu durumu tasvir etmektedir. Mâtürîdî, tercih yapmaksızın naklettiği birçok ‘muhkem ve müteşabih’ anlayışı arasında yukarıdaki açıklamalarımızı özetlediğini düşündüğümüz yaklaşımı da vermektedir. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir: “Bazı insanlar şöyle düşündüler: ‘Muhkem’ akılla ifadesi mümkün olandır. ‘Müteşabih’ akılla idraki mümkün olmayan yalnızca bir nass aracılığıyla bilinebilendir.”30 Mâtürîdî’nin Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinin tefsiri sadedinde söyledikleri konu ile ilgili düşüncelerini açıkça ortaya koymamaktadır. Onun burada büyük oranda nakilci olduğunu söylemek mümkündür. Yine, satır aralarındaki ifadeleri bizim yukarıda vermeye çalıştığımız ‘müteşabih’ tasavvuru ile birebir örtüşmemektedir. Söz gelimi ona göre, “Muhkemden gelen bilgiye dayanarak müteşabih üzerinde durmak caizdir.”31 Mâtürîdî, bu ifadesiyle müteşabih âyetlerin anlaşılabileceğine dair bir imada bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin muhkem ve müteşabihe ilişkin naklettiği başka yorumlar da şu şekildedir: 1. Muhkemat, nasih; müteşabihat mensûh olan âyetlerdir. 2. Muhkem âyetler, Enam suresinin 151-153. âyetleri ile İsra suresinin 23-39 âyetleri, bunun dışındaki âyetler ise müteşabih âyetlerdir. 30 Te’vîlât, 12/244. 31 Te’vîlât, 2/243. 164 Mehmet Akif Koç 3. Muhkem âyetler, herkesin baktığında rahatlıkla anladığı âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise müphemdir ve anlaşılmaları için özel bir araştırma gerekir. 4. Muhkem âyetler insanoğlunun ihtiyaçlarını giderir. Müteşabih âyetler ise ‘Hurûf-ı mukatta’ gibi Allah’ın insanoğlunu sınama vesilesi olarak kabul edilmelidir.32 Bu son durumda insan yalnızca iman etmelidir. 5. Muhkem âyetler müminlerin anlama ve anlamlandırmada ittifak ettikleri âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise, dil farkı sebebiyle manasında anlaşamadıkları âyet gruplarını oluşturmaktadır.33 Mâtürîdî, Muhammed suresinin 20. ve 21. âyetlerinin tefsirini yaparken naklettiği bir görüş çerçevesinde muhkem âyet ve nesh ilişkisini gündeme getirmektedir: “İman edenler: ‘Keşke savaş hakkında bir sure indirilseydi?’ diyorlar. Fakat açık ve kesin bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince, kalplerinde hastalık bulunanların, ölüm sekeratına giren kimsenin bakışı gibi boş gözlerle sana baktıklarını görürsün. Korktukları başlarına gelsin! Onlara düşen: İtaat etmek ve tatlı söz söylemektir. İş ciddiye bindiğinde, Allah’a verdikleri sözde dursalardı, kendileri için elbette daha hayırlı olurdu.” Mâtürîdî, 20. âyette geçen “… Fakat açık ve kesin (muhkeme) bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince…” ifadesindeki muhkeme kelimesini nâsiha kelimesiyle açıklayan bir yorum üzerinde durmaktadır. Bu yorumu destekleyen bir unsur olarak da İbn Mesud’un (32/652) mushafında geçen muhdese (sonraki) kelimesinin âyetteki muhkeme kelimesinin yerine yazılmış olmasını göstermektedir. Bütün bunlar, âyette belirtildiği şekliyle ‘iman edenlerin’ savaşı meşru kılan bir sure murat etmeleri ve nazil olan bu surenin kendinden önceki ilgili âyetleri nesh etmesi esasına dayanmaktadır. 32 Mesela bkz. Te’vîlât, 8/7. Mâtürîdî, hurûf-ı mukataa’nın anlamı konusunda kesin bir görüş beyan etmemekle beraber bir ihtimali güçlü görmektedir. Buna göre, Huruf-ı mukataa’yı takip eden Kur’an ifadesi bu harflerin tefsiri olarak düşünülebilir. Sözgelimi Ra’d suresinin başındaki elif-lâm-mîm-râ’nın tefsiri, takip eden tilke âyâtü’l-kitâb… ibaresidir. Bkz. 7/379. 33 Te’vîlât, 2/242-243. 165 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Kur’an’la ilgili bu ana temaların dışında Mâtürîdî’nin Kur’an algısıyla ilgili şu noktaların da altı çizilmelidir: 1. Kur’an ve diğer ilahî kitaplar çelişmezler. “Kur’an’ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer Kur’an Allah’tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulurlardı.”34 Mâtürîdî bu âyet üzerinde dururken, Kur’an’a yüzeysel bir şekilde bakan insanın onda çelişki görebileceğini söylemektedir. Hatta bu konuda örnek bile vermektedir: Tevbe suresinin 44. âyetiyle Nûr suresinin 62. âyetinin ve yine Bakara suresinin 230. âyetinin içindeki ibarelerin çelişki gibi algılanabileceğini bildirmektedir. Ancak âyetlerin iniş sebep ve zamanları dikkate alınırsa onların benzer, ancak farklı durumlara hitap ettiği gözlenir.35 Mâtürîdî’ye göre Kur’an’ın çelişmezliği üç şekilde tezahür etmiştir: 1. Gayba ilişkin haber verdiği olaylar aynen gerçekleşmiştir.36 2. Kendinden önceki ilahî kitaplarda bildirilen hakikatlerle uyum içindedir. 3. İnsanların Kur’an’a atıfta bulunarak konuşmaları tutarlı olmalarını sağlamaktadır.37 Kur’an’ın kendinden önceki kitapları doğrulaması, özellikle hukukta aynı hükümleri ihtiva etmesi değildir. Her ilahî kitabın kendi iç tutarlılığı ve temel inanç konularında diğer ilahî kitaplarla ortak bir dil kullanması önem arz etmektedir. Mâtürîdî, gerek Kur’an’ın, gerekse bütün ilahî kitapların iç tutarlılıklarını ve birbirleriyle uyum hâllerini izah ederken ‘nesh’e atıfta bulunmaktadır. Sözü geçen durumlarda ‘nesh’ merkezi bir konuma sahiptir.38 2. Kur’an ‘mecazen’ Allah kelamıdır. Mâtürîdî, Kur’an’ın peyderpey indirilmesi hakkında şu âyetleri gündeme getirmektedir: 34 4/Nisâ: 82. Mâtürîdî bu âyette geçen ‘düşünmeyecekler mi?’ sorusunun muhatabının -şaşırtıcı bir şekilde- havas olduğunu, avamın ise havassa itimat edeceğini söylemektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/352. 35 Te’vîlât, 3/350. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 1/328. 36 Mesela münafıkların sırlarını Kur’an sık sık ifşa etmektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/354. 37 Te’vîlât, 3/350-351. 38 Te’vîlât, 12/39. 166 Mehmet Akif Koç “Kur’an’ı biz sana parça parça indiriyoruz.”39 “Onu Rûhu’l-emin, uyaran nebîlerden olman için, senin kalbine açık ve vazıh bir Arapça ile indirmiştir”.40 “Kur’an, değerli bir Elçinin, Cebrail’in getirip okuduğu sözdür!”41 Görüldüğü gibi bu âyetlerde Kur’an’ın zaman zaman Allah’ın zaman zaman da Cebaril’in sözü olduğu ifade edilmektedir. Arapça Allah’ın değil, insanın dili olduğuna göre Kur’an mecazen Allah kelamıdır.42 Ayrıca, “ Kur’an zikr için kolaylaştırılmıştır”43 âyetini detaylı bir açıklamaya tabi tutan Mâtürîdî, âyetteki zikr’in şu muhtemel anlamlara yorumlandığını söylemektedir: a. Kur’an kolay ezberlenebilmektedir. b. ’da sık sık Allah’ın insanoğluna verdiği nimetler hatırlatılmaktadır. c. Kur’an’da Allah’ın insan üzerindeki hakları hatırlatılmaktadır. d. Kur’an’da geçmiş ümmetlerin başlarından geçen ibretlik olaylar hatırlatılmaktadır. e. Hz. Peygamber’in şahsına yönelik bir kolaylaştırmanın olacağı ima edilmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber kendisine vahiy gelirken vahyi unutacağı korkusuyla bir gerilim yaşıyordu. İşte bu yüzden vahiy tecrübesi Hz. Peygamber’e kolaylaştırılmıştır. Maturidî bu ihtimaller içinde Kur’an’ın hıfz edilmek için nazil olmadığını belirterek, ilk ihtimale sıcak bakmadığını göstermekten de geri durmamaktadır.44 Ancak Mâtürîdî, tefsirinin başka bir yerinde Kur’an’ın vahyedilme sebepleri arasında ezberlenmesini ve içeriğini tam anlamıyla aksettirmesi şartıyla ‘tertil’ ile okunmasını da saymaktadır.45 39 76/İnsan: 23. 40 26/Şuarâ: 193-194. 41 81/Tekvîr: 19. 42 Te’vîlât, 16/338 43 54/Kamer: 40. 44 Te’vîlât, 14/ 236-237. 45 Te’vîlât, 16/190-191 167 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru 3. Kur’an’ın vahyi ve Hz. Peygamber’in gönderilmesi, inançsızlığa temel yapılan bütün mazeretlerin meşruiyetini ortadan kaldırmaktadır Eğer Kur’an’a muhatap olan ilk müşrikler ‘Ey Muhammed! Sen Allah elçisi isen ve bu Kur’an’da Allah katından gelmiş ise bizim inanmayacağımız bilgisi de Allah katında olmalı. O hâlde neden bize inanmayacağımızı bile bile yani boşu boşuna bütün bunları söylüyorsun? Diyelim ki Kur’an hak olarak vahyedildi ve sen Allah’ın elçisisin. Bu durumda da inanmadığımız için tehdit ettiğin akıbetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?’46 şeklinde düşünüyorlarsa, şunları bilmeliler: Ahiretteki sorgulamanın adil oluşunu sağlama bakımından, elçinin ve mesajın görevlerini icra etmeleri ve inkâr edenlerin her türlü mazeretinin ortadan kaldırılması gerekir. Yine, sizler inanmasanız dahi sizden sonrakilerden muhtemel inanacak olanlara mesajın layıkıyla ulaşması icap eder. Yani doğru yolu gösteren kitabın ve onu getiren elçinin ‘tarih’in bir safhasında yer almaları zorunludur. (Bu kadarcık düşünemiyorlar mı?)47 Mesajın ‘sahteliği’ iddialarını acil bir azab ile karşılaşmamış olmalarıyla gerekçelendirmelerine gelince, Allah onlara müteaddit defalar uyarıda bulunmayı murat etmiştir. Diğer taraftan “inanmadığımız için tehdit ettiğin akibetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?” şeklinde bir talepte bulunmalarının mantıksızlığı ortadadır. Çünkü bu gerekçe ile aslında kıyametin kopmasını, imtihan dünyasının sona ermesini talep etmiş oluyorlar. Çünkü İslam son dindir ve kıyametin ne zaman kopacağını yalnızca Allah bilmektedir. Te’vîlât’ta Mutezile Eleştirisi Tefsirinin hâlihazırdaki matbu nüshasının her bir cildinin sonunda yer alan fihriste bakmak bile, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumu vesilesiyle Mutezile’yi yıpratmaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirinde Mutezile’ye yaptığı atıflar ve eleştiriler ne nitelik ne de nicelik olarak diğer 46 Te’vîlât, 13/222. 47 Te’vîlât, 13/223. 168 Mehmet Akif Koç mezheplere karşı yaptığı tenkitlerle karşılaştırılabilir. Nitekim daha tefsirinin hemen başında Fatiha suresinin dört ayrı yerinde mutezileyi eleştirecek fırsatı bulabilmiştir. Bakara suresinin 24. âyetinde konu edilen tehaddî meselesini - ki Kur’an’ın bir benzerini yazmanın beşerin gücünü aşması anlamına gelmektedir - anlatırken âyetin sonundaki u‘iddet li’l-kâfirin (cehennem kâfirler için hazırlanmıştır) ibaresini ‘büyük günah işleyenlerin cehennemde kalacaklarını’ ifade eden Mutezili inancını reddetmek için kullanmaktadır. Buna göre âyette belirtildiği üzere cehennem yalnızca kâfirler için hazırlanmıştır; Mutezile’nin iddia ettiği gibi mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen) için değil.48 Daha iyi anlaşılmak için Mâtürîdî tefsirinden bu kısmın çevirisini vermek istiyoruz: “Kâfirler için hazırlanmıştır. Âyette Cehennemin kâfirler dışındaki bir kesim için hazırlanmadığına dair delalet vardır. Bu, Mutezile’yi yanlışlamaktadır. Çünkü onlar büyük günah işleyen kimseleri kâfir saymaksızın ebedî cehennemlik olarak kabul ederler. Onlara göre Cehennem aynı zamanda kâfirler için de hazırlanmıştır. Müslüman işlediği bir günah, bulaştığı bir çirkinlik sebebiyle azap görür. Çünkü Allah dilediğini istediği biçimde cezalandırır. Yarattıklarının bu konuda ona söz söyleme hakkı yoktur. Verdiği karara kimseyi ortak etmez.” Mâtürîdî’nin zihninde mutezile ile mücadele etme ve bu mezhebi yıpratma o kadar öncelikli bir konudur ki daha da ileri giderek mürtekib-i kebire hakkındaki Sünnî-mutezilî tartışmasının ayrıntılarına girmekte bir sakınca görmez: “Eğer Mutezile, ‘müşriklerin çocukları cennete girecekler, ( hâlbuki) cennet bu çocuklar için hazırlanmadı, (yani âyette cehennemin kâfirler için hazırlandığının belirtilmesi mürtekib-i kebire için hazırlanmadığını göstermez), başkalarının da cehenneme (hem de) ebedî olarak girmesi caizdir, cehennem de böyledir, cehennem kâfirler için hazırlansa da başkalarının orada azap çekmesi ve ebedîyen kalması caizdir, … baştan beri kâfir olanla, iman ettikten sonra küfre giren cehennemde ebedî kalmak konusunda eşittir; aynı şekilde büyük günah işleyenle kâfir de cehennemde 48 Te’vîlât, 1/60-61. 169 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru ebedî kalmak konusunda eşittir’ derse, onlara şu cevap verilir: Her kâfir yaratılış icabı tevhide eğilimlidir. Ancak buna itibar etmezse iman ettikten sonra inkâr eden kimseye benzer, (aslında o) iman ettikten sonra küfre girmiş değildir. Mutezile’nin (kâfirlerin) çocukları ile ilgili kanaatine gelince, Allah’ın bir mükâfatı olarak, onlar ebedî cennette kalacaklardır. Allah karşılıksız dilediğine lutfeder. Aklen de bu caizdir. Karşılıksız ihsanda bulunulabilir. Ancak işlenilmeyen bir suç yüzünden azap etmek makul değildir. (Yani büyük günah işleyenler küfre girmedikleri için ebedî cehennemde kalmayacaklardır.)49 Görüldüğü gibi Mâtürîdî Bakara suresinin 24. âyetinde, ne âyetin bağlamı, ne nüzûl sebebi ne de okunduğunda çağrıştırdıklarıyla alakası olan tartışmalara girmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, mutezileyi yakın tehdit olarak algılamış ve önemsemiştir. Mâtürîdî âyetleri kelami tartışmalara konu etmek için bu şekilde birçok zorlama yoruma uğratabilmektedir. Genel Değerlendirme ve Sonuç Mâtürîdî’nin, tefsirinde en fazla dikkat ettiği hususlardan birisi ifadelerindeki açıklıktır. Yanlış anlaşılmaya ya da yeterince anlaşılmamaya sebep olabilecek sorunları bertaraf edici bir anlatım tarzını tercih etmektedir. Bunun yanında belki de kelam ilmindeki derinliğinin bir yansıması olarak bir meseleyi ele alırken akla gelebilecek ihtimalleri “…eğer şöyle denilirse …şöyle söylenebilir” biçimindeki farazi cümlelerle işlemeye çalışır. Bu şekilde, okurun konuya bütün ayrıntısıyla ve makul bir zeminde vakıf olmasını amaçlamaktadır. Ayrıca bu, onun kendi tefsir faaliyetine ilişkin duyduğu özgüvenin bir göstergesidir. Kendi tercihini açıkça ifade ettiği durumlarda, onu bütün yorum ihtimallerinin arasından akli çıkarımlarla tartışarak öne çıkarması başka nasıl yorumlanabilir ki? Nitekim Mâtürîdî, Kâf suresinin 37. âyetinde geçen “… kalbi olan için Kur’an bir öğüttür” âyetindeki ‘kalbi olan’ vasfına ‘aklı ve anlayışı olan’ açıklamasını getirerek Kur’an’ı anlama konusunda aklı ne kadar öncelediğini göstermektedir.50 Yine Mâtürîdî, Allah’ın 49 Agy. 50 Te’vîlât, 14/118. 170 Mehmet Akif Koç Kur’an’da verdiği örneklerin, düşünüldüğünde idrak edilebileceğini söylemektedir.51 Ancak bütün bunlar, onun Kur’an yorumunda, her âyet hakkındaki kişisel kanaatini rahatlıkla görebildiğimiz anlamına gelmemektedir. Belki de tefsir ve tevil anlayışının bir gereği olarak birçok âyetin yorumunda kendinden önce söylenenleri nakletmekle yetinirken bazılarında da muhtemel manalar üzerinde durmaktadır. Mâtürîdî her ne kadar ‘tefsir’ ve ‘tevîl’ kelimeleri arasında keskin bir ayrım yaparak tefsirine başlıyorsa da eserinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanabildiğine şahit oluyoruz.52 Mâtürîdî, tefsirinin önemli bir kısmında tefsir kültürümüze uygun bir şekilde biçimde âyet ibarelerini farklı cümleler kurarak tekrar etmektedir. Yine o, âyetlerde yer alan kelimelerin müradiflerini vererek tefsirini zenginleştirmektedir.53 Aslında bunda şaşılacak bir durum yoktur. Çünkü burada insanoğlunun, yaklaşık 1400 sene önce metinleşen ilahî bir hitapla tanışıklığından bahsediyoruz. Kur’an metni değişmediğine ve insanoğlunun ‘dil’e dair tecrübesi ortada olduğuna göre doğası gereği tefsir tarihi tekrarlar tarihi olmak zorundadır. Bu doğal olgudan rahatsızlık duyarak Kur’an metninden Arapça’ya, nüzul sürecine/ortamına ve Kur’an’ın ilk muhataplarına yabancı gelebilecek anlamlar çıkarmak hayırlı sonuçlar doğurmamıştır.54 Nitekim günümüz insanının Kur’an konusundaki kafa karışıklığının arkasında Kur’an âyetlerine hiç kimsenin aklına gelmeyen anlamlar verme çabasının önemli bir katkı sunduğu inkâr edilemez. Mâtürîdî, Kur’an’da açıklığa kavuşturulmayan ayrıntılar üzerinde durmanın anlamsızlığını açıkça dile getirmektedir. Mesela A’râf suresinin 163. âyetinde zikri geçen karye (köy) hakkında “Bu köyü bilmeye gerek yok. Çünkü bilmenin bir faydası yok. Eğer bilmemizin bir faydası olsaydı Allah bildirir51 Te’vîlât, 11/218. 52 Mesela bkz. Te’vîlât, 5/365, 371. 53 Mesela bkz. Te’vîlât, 9/8-10. 54 Sırası gelmişken ifade etmek gerekir ki Mâtürîdî, Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimeler bulunduğunu da kabul etmektedir. Mesela bkz. Te’vîlât, 10/218. Tabii ki bu kelimeler ‘muarrab’ (Arapçalaşmış) idiler ve Vahiy sürecinin şahitleri olan Sahabe tarafından bilinmekteydiler. 171 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru di” diyerek55 tefsir ve te’vil anlayışına dair önemli bir açıklama getirmektedir. Mâtürîdî tefsirini sadece Kur’an âyetlerinin muhtemel anlamlarını öne çıkarmak ve bunlar içinden tercihler yapmak amacıyla yazmamıştır. Sünni bakış açısıyla sorunlu gördüğü mezhebi kanaatleri bertaraf etmek amacı da gütmüştür. Bunlar içinden özellikle Mutezile’yi hedef aldığı gözden kaçmamaktadır. Acaba sapkın gördüğü Şia, Batınilik ve Haricilik gibi diğer mezhepleri o kadar da ciddiye almazken Mutezileyi eleştirmek için neden özel bir çaba harcamaktadır? Çünkü Mutezile yakın tehdittir. Mâtürîdî cephesinden bakılınca Mutezile’nin, Sünni dünyanın müntesiplerini ikna etme tehlikesi her zaman vardı. Diğer mezhebi temayülleri benimsemek, genellikle, o mezheplerin baskın olduğu kültür havzalarında yaşamayı gerektirirken Mutezile, ortaya attığı fikirlerle ve kelami tartışmalarla daima tehdit unsuruydu. 55 Te’vîlât, 10/20. 172 Akıl Teorisi Akıl: Lutfun Özü Allah, insanoğluna verdiği nimetleri kendisine şükretmeleri için hatırlatmakta, ama nimetlerin özü, başka bir ifadeyle temeli olanları (ümmühâtü’n-ni‘ami عمّ الن مهاتّ أ ( özellikle zikretmektedir. Bunlar; işitme ve görme duyuları ile gönüldür (fuâd - فوٴاد( . Faydalı ve zararlı, temiz ve pis, yumuşak ve sert, kolay ve zor, acı ve tatlı olan her şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâd özellikle zikredilir. Ayrıca insanoğlunun faydalı, temiz, yumuşak ve kolay olan şeyleri sevme, zararlı ve eziyet verenlerden de kaçma tabiatı vardır. Faydalı ile zararlıyı, temiz ile pisi ve diğer konuları ayırt edip tanıyabilecekleri şey (fuâd), Allah’a şükretmeleri için özellikle insana verilmiştir.1 Bunu en güzel özetleyen âyet şudur: “Sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri O’dur yaratan. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”2 Her ne kadar âyette Türkçeye gönül olarak çevrilen fuâd ifadesi geçmekte ise de Mâtürîdî’nin kelime hakkındaki diğer yorumları da dikkate alındığında, aşağıdaki başlık altında açıklanacağı üzere, onun fuâda aklın fonksiyonlarını yükleyerek akıl anlamını verdiği görülür. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an (İlmî Kontrol Bekir Topaloğlu), I-XVII, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010, 10/52-53. 2 23/Müminûn: 78. Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı HÜLYA ALPER* 173 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıl insana verilen büyük bir ilahî lutuf olup aynı zamanda insanda bulunan “en aziz şeydir.”3 Aklın Farklı İsimleri: Fuâd ve Kalp “Allah hiçbir şey bilmezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve gönüller (el-ef’ide) verdi.”4 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken önce fuâdı, kişinin lehine ve aleyhine olan hususları anlayıp akletmesi olarak açıklamakta; daha sonra onun işitme ve görme ile birlikte bilgi edinme yolu olduğunu belirtmektedir.5 Fuâdın zikredildiği Secde suresinin 9. âyetinin tefsirinde ise onun insanı bilgiye götüren kalp olduğu, onunla anlayıp hıfz edildiği, yine onunla iyi olan veya sakınılması gereken hususların birbirinden ayırt edildiği açıklamasını yapmaktadır.6 Buna göre Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde fuâdın kalp olarak anlaşıldığı açığa çıkmaktadır. Mâtürîdî kalp kelimesini akıl veya anlayış şeklinde de anlamlandırmaktadır.7 Bütün bu veriler birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin te’vilini üstlendiği kutsal kitabı izleyerek8 kalp ve fuâd kelimelerine akletme fonksiyonu verdiği söylenebilir. Onun, “kalplerin perdeli oluşu”nu9 “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” şeklinde açıklaması10 da böyle bir çıkarımı doğrulamaktadır. Dahası Mâtürîdî, iman etmekle sorumlu kılınmanın akla bağlı bulunduğunu ve imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin de tefekkür ve nazar yoluyla gerçekleştiğini ifade etmekte, bunun ise kalplerin işi (amelü’l-kulûb - القلوب عمل ( olduğunu bildirmektedir.11 Zaten Arap dilinde kalbin akıl 3 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/23. 4 16/Nahl: 78. 5 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/161,162. 6 Mâtürîdî, a.g.e., 11/273. 7 Mâtürîdî, a.g.e., 9/391. 8 Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zikredilişi için Bkz. 7/A‘râf: 179; 22/Hacc: 46. 9 2/Bakara: 88. 10 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174. 11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara: TDV Yayınları 2003, s. 608; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: TDV Yayınları 2002, s. 493 (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir). 174 Hülya Alper anlamına geldiği, dil bilginleri tarafından kabul edilen bir husustur.12 Aklın Anlamı ve Varoluşu: Düşünmek “Eğer düşünüyorsanız (aklediyorsanız), şüphesiz ki size âyetlerimizi açıkladık.”13 İlahî beyanın “eğer düşünüyorsanız” ibaresi, “eğer akıllarınızdan faydalanıyorsanız” anlamına gelir. Zira Allahuteala başka âyetlerde onları (kâfirleri) akıllarını kullanmayanlar (akletmeyenler, düşünmeyenler) olarak nitelemektedir. Şüphesiz onların akılları vardır fakat akıllarından faydalanmamışlardır. Faydalanmadıkları için de onlarda aklın varlığı yok sayılmıştır.14 Bu yaklaşımını destekleyecek bir şekilde Mâtürîdî “Bunu ancak ulû’l-elbâb düşünüp anlar”15 âyetinde geçen ulû’l-elbâb ifadesini de akıl ve anlayış sahibi olanlar (zü’l-fehm ve’l-akl) şeklinde te’vil etmektedir.16 Yani o, bir anlamda sadece düşünenleri akıl ve anlayış sahibi olarak görmektedir. O hâlde Mâtürîdî açısından önemli olan, insanın akıl sahibi olmasından ziyade, onu faydalı olana götürecek şekilde kullanmasıdır. Mâtürîdî ancak tefekkür, tedebbür, teemmül, te‘akkul eden bir aklın, akıl olması bakımından bir anlam kazanacağını, aksi durumun ise aklın yitimi olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim o, inkâr edenleri sağır, dilsiz ve akletmez olarak niteleyen âyetleri17 bu açıdan yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetler iki şekilde açıklanabilir. Birincisi, “akletmezler”, “akıllarından faydalanmazlar” anlamındadır.18 İşitme ve görme onları faydalı olana iletmediği, akıllarını da kullanmadıkları için bu şekilde nitelenmişlerdir.19 İkincisi işitme, görme ve 12 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır 2000, “akl” md. 13 3/Âl-i İmrân: 118. 14 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/399. 15 2/Bakara: 269. 16 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/190; krş. 2/248; 4/417. 17 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. 18 Mâtürîdî Kur’an-ı Kerim’de geçen “akletmezler” gibi ifadeleri genelde akıllarından faydalanmazlar, istifade etmezler şeklinde yorumlamaktadır. Ona göre akıllarından faydalanmadıkları için böyle nitelenmişlerdir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/49, 309; 4/261; 6/192; 7/116. 19 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/208. 175 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıldan kaynaklanan bilgi, tabii (garîzî) ve kazanılmış (mükteseb) şeklinde ikiye ayrılır. Onlar sonradan kazanma yoluyla elde edileni (mükteseb) terk ettiklerinden dolayı bu şekilde isimlendirilmişlerdir.20 Mâtürîdî’ye göre, akla sahip olma açısından insanlar arasında temelde bir farklılık yoktur. Bu noktada bir insanın diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. “Dolayısıyla insanın imtihan sebebi olan akıl, insanlarda aynıdır. O hâlde hakkın idrak edilmesi noktasında, mümin ile kâfir eşit durumdadır. Şu kadarı var ki onlardan biri hakkı idrak eder ve ona uyar, diğeri ise idrak eder, ama teslim olmamak için direnir. Hâlbuki bu ikincisi de gerçeği anlama açısından akıl sahibidir, ancak aklın verilerini dikkate almamış ve bu sebeple “inatla direnen” diye nitelendirilmiştir. Zira gerçekten aklı olmayana mecnun denir.”21 Bu açıklamalardan da fark edildiği gibi Mâtürîdî eyleyen, anlayan bir akla değer verdiği için olsa gerek aklın mahiyetini sorgulayan bir araştırma içine girmemektedir. Hatta o her ne kadar “gerçeğin akılla idrak22 edildiğini”23 vurgulasa da, âlemin bir cüzü olan aklın,24 kendi mahiyetinin ne olduğunu bilme gücüne dahi sahip bulunmadığını düşünmektedir. Mâtürîdî’ye göre “akıllar, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetü’l-ukûl ve mâhiyyetuhâ) idrak etme noktasında âcizdir ve cahildir. Akıl kendisinin nasıllığını ve mahiyetini bilemez.”25 Ancak sadece düşündüğü, aklettiği, anladığı zaman akıl, akıl olarak var oluşunu gerçekleştirme imkânına kavuşmaktadır. 20 Mâtürîdî, a.g.e., 7/61. 21 Mâtürîdî, a.g.e., 1/234. 22 Mâtürîdî’ye göre idrak: “Tanımlananı ihâta etmek” veya “bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak anlamına” gelir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126, 127 (103-104); Te’vîlât, 6/52, 53. 23 “Yudraku bihi’l hak” bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 24 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 25 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/251. 176 Hülya Alper Akıl: Vahyin Muhatabı “Ey ulû’l-elbâb Allah’tan sakının ki kurtuluşa erebilesiniz.”26 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda vahyin ulû’l-elbâba (akıl ve anlayış sahiplerine) hitap etmesinin yüce Allah’ın ancak akıl sahiplerini muhatap aldığına delil olduğunu, dolayısıyla aklı olmayan için herhangi bir hitabın da bulunmadığını belirtir.27 Kuşkusuz insanın vahiy karşısındaki sorumluluğunun temelinde akıl sahibi oluşu yatmaktadır. Yani insanın Rabbani hitaba mazhar kılınması, akıl sahibi bir varlık oluşuna dayanır. Bu da başlı başına bir onurdur. İnsanın akıl yolunu tercih etmeyerek, mutlak aklın kendine gösterdiği hakikat arayışına girmediği durumda ise âyetlerde de açıklandığı üzere insanlığını yitirmekte ve azaba mahkûm olmaktadır: “Andolsun ki biz pek çok cin ve insanı cehenneme mahkûm etmişizdir. Onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler. Onlar hayvanlar gibidir. Hatta daha aşağıdırlar. İşte onlar gafillerin ta kendileridir”28 Mâtürîdî, “onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar” ifadesini inkâr edenlerin nesnelerin dış gerçekliğine bakıp, varlığın anlamını ve gerçek mahiyetini düşünmemelerine bağlar. Varlığın dış gerçekliğine takıldıkları için, bunları yaratana bir delil olarak görememişlerdir. Mâtürîdî “onlar hayvanlar gibidir” ifadesini ise şöyle açıklar: Hayvanların kalpleri, gözleri ve kulakları vardır ama onlar sadece çağrıyı duymakta ve nesneleri görmektedir. Ancak bunların manası ve hakikati hakkında düşünemezler. Cehennemlik olan bu inkârcılar da işitip görseler dahi onların anlamlarını, onları idare edip düzenleyip yaratanı düşünmediklerinden hayvanlara benzemiş olurlar. Kendilerine verilen bu yetileri kullanmadıklarında, aslında onlardan faydalanmadıkları için, bu özellikleri bulunmayanlara benzerler. Hâlbuki bunlar, nes26 5/Mâide: 100; krş. 65/Talâk: 10. 27 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/242; I4/353. 28 7/A‘râf: 179. 177 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nelerin hakikatleri ile içerdikleri mâna ve hikmetleri bilmesi ve tanıması için insana verilmiştir.29 Mâtürîdî yukarıdaki açıklamalardan sonra İbn Abbas’ın şu açıklamasını da aktarır: “Onlar yeme konusunda hayvanlar gibidirler. Zira onların amacı sadece yemek içmekten ibarettir ki bu durumda varlıkları yemek, içmek ve şehvetlerini gidermekten ibaret olan hayvanlara benzerler. Onlar çağrıyı işitir ama akletmezler. Kâfirler de böyledir.”30 O hâlde Mâtürîdî’ye göre insanı insan yapan, onu diğer canlılar arasından ayırıp üst bir konuma yerleştiren ve böylece vahye muhatap kılan husus, akıl sahibi oluşudur. Ancak kuşkusuz bil’l-kuvve olarak akla sahip olmak, diğer canlılardan üst bir konumda bulunmak için yeterli değildir. Bunun için aklın fiil hâline geçmesi, aktif olması gerekir ki ancak o zaman akıl varlık ve değer kazanmakta ve asaletine kavuşmaktadır. Akli Bilginin Alanı ve Değeri “Nefse ve onu düzenleyene sonra da ona hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene andolsun ki…”31 Mâtürîdî, bu âyetin, bilginin yaratılışla birlikte zorunlu bir şekilde gerçekleştiğini savunanlar tarafından delil olarak kullanıldığını nakleder. Ancak o âyeti şöyle yorumlar: “Burada kastedilen, akılların yaratılışına genel anlamda iyi ve kötü şeylerin tanıtılmasıdır. Fakat akıllar her bir şeyin tek tek iyiliğini ve kötülüğünü doğrudan bilmez. Bunu ancak ya Peygamber’in dilinden gelen bir haberle veya düşünerek bilir. Görmüyor musun nefsin yaratılışında lezzetli ve faydalı olan şeyleri sevme, kötülüklerden ve acılardan nefret etme tabiatı vardır. Fakat nefis her faydalıyı tek tek ve her zararlı şeyin kendisini de bizzat tanımaz. Ancak bunu tadarak tanır. Aynı şekilde göz renkleri idrak eder; fakat onun iyi ve kötülüğünü anlamaz. Bunların arasını ayıran akıldır. Akıl, her kötünün kötülüğünü ve her iyinin iyiliğini genel anlamda ayırabilecek tabiatta yaratılmıştır. Fakat onların her birini tek tek ayıramaz. O zaman 29 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. Mâtürîdî, Te’vîlât, 6/119. 30 Mâtürîdî, a.g.e., 6/120. 31 91/Şems: 7-8. 178 Hülya Alper “hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene” âyeti nefislerde iyiyle kötüyü, temizle pisi yine fücurun kötülüğünü ve takvanın iyiliğini ayıracak şeyi yarattı demektir. Böylece imtihan ve külfet icap eder. Sonra da bunların bilgisine ya peygamberle ya da düşünerek ulaşır.32 Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerinden anlaşılacağı üzere aslında akıl, duyu kaynaklı bilgilerin kontrolünü üstlenmektedir. Algılanan nesne ve olaylara değer hükümlerinin verilmesinde akıl otoritedir. Zira insan gözüyle bir şeyi görür, kulağıyla bir sesi işitir, daha önceki görme ve işitmelerini hatırlayarak akıl, gördüğü veya işittiğini tanır. Peki ama tanınan varlıkların iyilik veya kötülüğüne (hüsun ya da kubuh) kim karar verir? Göz ve kulak mı? Şüphesiz göz, renkleri görür. Bir rengin kırmızı, mavi veya siyah oluşunu tanır. Fakat rengin güzelliğini veya çirkinliğini bilemez. İşte bu noktada hüküm veren akıldır. Çünkü aklın tabiatına çirkin ve kötüyü, çirkin ve kötü; güzel ve iyiyi de, güzel ve iyi görme kapasitesi genel olarak yerleştirilmiştir. Yani aklın yapısında tümeller düzeyinde güzel/iyi ve çirkin/kötü kavramları bulunmaktadır. Ancak elbette akılda bu tümellerin bulunması, önüne çıkan herhangi bir nesne ve olayın güzel/iyi veya çirkin/kötü olduğu hükmüne varması için yeterli değildir. Burada ya bir elçinin haberiyle bu konuda bir sonuca varır ya da düşünme yolunu kullanır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre, dış dünyadaki eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama tefekkür yolunu kullanarak insanın hakikate erişme imkânı mevcuttur. Üstelik Mâtürîdî, akılla birlikte işitme ve görmeyi de zikrederek bunlarla duyulur nesnelerin hakikatinin (hakâikü’l-eşyâi’l-mahsûsa), hikmetli manaların (el-me‘âni’l-hikemiyye) idrak edileceğini belirtmektedir.33 Öyle görünüyor ki Mâtürîdî işitme ve görmeyi duyuları temsilen kullanmakta ve böylece duyulardan elde edilen bilgiyle, fizik âlemin tanınabileceğini belirtmiş olmaktadır. Onun “hakâikü’l-eşyai’l-mahsûsa” ifadesiyle kastettiği fizik âlem olmalıdır. Bu takdirde onun, “el-me‘â32 Mâtürîdî, Te’vîlât, 17/221-222. 33 Mâtürîdî, a.g.e., 14/139. 179 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ni’l-hikemiyye” ile de duyulur değil, akledilir olanlara işaret ettiği söylenebilir. Bu ifadelerden de hareketle Mâtürîdî’ye göre akıl ile metafiziğin bilinme imkânın bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda Mâtürîdî ilmi açık/zâhir ve gizli/hafî olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre açık olanda herhangi bir araştırmaya ihtiyaç duyulmazken, gizli olan üzerinde tefekkür etmek gerekir.34 Bu durumda Mâtürîdî’ye göre akıl, duyu ötesi âlemde de etkindir. Duyulur âlemde elde edilen veriler, akla daha ötesi hakkında bilgi üretebilmesi için yardımcı olmaktadır. Akıl, algılanan ve anlaşılabilen görünür âlemden edindiği verileri kullanarak, anlamakta âciz kaldığı, kendisini aşan konularda istidlalde bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin verdiği örneklere göre ahiretteki mükâfat ve azap aslında aklın idrak alanı dışındadır. Ancak orada yaşanacaklar, bu dünyadaki lezzetler ve eziyetlerle karşılaştırılarak bir ölçüde anlaşılabilir. Allah’ın insanlarda da bulunan âlim, kadîr, mürîd gibi sıfatlarla nitelenmesi de aynı sebeple açıklanabilir. Böylece, her ne kadar Allah’ın her bir sıfatı insanın sıfatlarıyla mahiyet itibarıyla tamamen farklıysa da, bilinen bir alanın kelimeleri kullanılarak akla bunları anlama imkânı sunulmuş olmaktadır.35 Her hâlükârda tekrar belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’ye göre, bütün fizik âlem, fizikötesi hakkında akla bir delil durumundadır. Zira tabiatın delaletiyle, bütün bir kâinatın “bir tek yaratıcısının” bulunduğu şeklinde akli bir bilgiye ulaşılabilir. Açıkçası Mâtürîdî’ye göre aklın nesneler üzerinde fikir üretme şeklinde kullanılması ile eşyanın başlangıç ve sonları açısından gizli kalan yönleri ve sonradan varlık bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturdukları tespit edilir.36 Mâtürîdî, akla bu şekilde üst bir alanın bilgisine ulaşma imkânı vermekle birlikte yine de ona bir sınır çizmektedir. Çünkü âlemin bir cüzü olan akıl,37 yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisine çizilen sınırı aşamaz.38 Dolayısıyla akıl, 34 Mâtürîdî, a.g.e., 2/509. 35 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67-68 (56). 36 Mâtürîdî, a.g.e., s. 208 (172). 37 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 179 (146). 180 Hülya Alper âlemin varlığının sonradanlığını (hudûs) anlayarak Tanrı’nın var olduğu hükmüne ulaşmakla birlikte, O’nun mahiyetini bilemez. Aynı şekilde akıl, yaratıcının belirli sıfatlarının varlığını mümkün görse de onların da mahiyetini bilemez. Mesela akıl açısından Tanrı’nın hakîm oluşu bir zorunluluktur. Akıl açısından hem bedîhî hem de istidlalî çerçevede Allah’ı amaçsız iş yapan (sefîh) olarak nitelemek kötüdür.39 İnsan, aklıyla bu hükme kolayca ulaşır. Fakat ilahî fiiller insanın değerlendirme gücünün dışındadır. Bu sebeple insan, herhangi bir ilahî fiil hakkında “hikmete uygun değildir” gibi bir iddiada bulunamaz. Çünkü insanoğlu nesnelerin çoğu hakkında dahi bilgi sahibi değildir. Aksine pek çok konuda âcizlik içinde olup çeşitli durumlarda hikmetsiz davranabilmektedir. Zira Mâtürîdî’nin belirttiğine göre insan aklı, sonlu nitelikteki âlemin bir parçası olduğundan nesnelerin tamamını ihâta etme ve bütün işlerin sonucuna ulaşma konusunda âcizdir. Dolayısıyla bu konumdaki birinin, ilahî bir fiil hakkında hüküm verme hakkı yoktur. Böyle bir hakkı akla vermek veya ondan bunu talep etmek, aslında ona zulüm olur.40 Yine Mâtürîdî’ye göre akıl, nimet verene şükretmeyi gerekli görür. Böyle bir gerekliliğe ulaşmak aklın alanı içinde bulunmakla birlikte, şükrün nasıl yerine getirileceğini akıl tek başına bilme gücüne sahip değildir. Bu da ona göre aklın sınırlandığı bir başka nokta olmaktadır.41 Burada her ne kadar akıl sınırlandırılmış da olsa, yine de onun genel anlamda iyiliği ve kötülüğü, faydalı ve zararlı olanı bildiğini tekrar hatırlatmak gerekir. Nitekim Mâtürîdî’ye göre aklın iyi bulduğu hiçbir zaman kötü olmaz.42 İnsanın akli idraklerine, kınanmayı hak eden davranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi gösterilmiştir.43 Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer 39 Mâtürîdî, a.g.e., s. 348 (279). 40 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/381; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, vr. 296b. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 278 (227). 42 Mâtürîdî, a.g.e., s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 181. 43 Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization 1995, s. 226. 181 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.44 O hâlde akıl, sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı olanının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, insanın davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da, kötü görür.45 Mâtürîdî’ye göre fuâd ile varlığın hakikati, yine varlığın başlangıcı ve sonu; helal ve haram olan idrak edilir.46 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî akla açıkça vahiy ile belirlenen haram ve helali bilme yetkisi vermiş olmaktadır. Fakat diğer taraftan Mâtürîdî haram ve helal oluşun şeriat ile bilinebileceğini de belirtmektedir.47 O zaman aklın haram ve helali idrak etmesinin anlamı nedir? Bu husus ancak Mâtürîdî’nin konuyla ilgili diğer ifadelerine müracaat edilerek anlaşılır kılınabilir. Zira Mâtürîdî Zuhruf suresinde “onları bırak dalsın oynasınlar”48 âyetinin zahiri anlamının hikmete uygun düşmediği, çünkü bunun akılda haram olduğu (harâmun fi’l-akl) değerlendirmesini yapar. Bu ifadelere göre Mâtürîdî “haram” kelimesini akla nispet ederek kullanmaktadır. Nitekim Mâtürîdî’nin Allah’a şirk koşmanın da aklen haram olduğunu belirtmesi bu çıkarımı doğrulayan bir delilidir.49 Mâtürîdî Allah’a şirk koşmayı akıl açısından haram olarak tanımladığı gibi, yine akıl açısından onun münker olduğunu da belirtir. Şirkin zıddı konumunda bulunan tevhidi ise akıl açısından “vacip” görüp aynı zamanda aklın onu “maruf ” olarak tanıdığını açıklar.50 Diğer taraftan maruf ve münkerin açıklamalarını yaptığı kısımlarda bunların farklı tevillerine işaret etmekle birlikte marufun akıl ve tab‘ açısından her iyi, hayırlı ve güzel; münkerin ise akıl ve tab‘a göre münker olan her şer, kötü ve çirkin olduğunu zikretmektedir. Ayrıca onların 44 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282). 45 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4). 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/319. 47 Mâtürîdî, a.g.e., I4/292. 48 Zuhruf 43.83. 49 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/251. 50 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 182 Hülya Alper teemmül ve tefekkür ile bilineceğine de dikkat çekmektedir.51 Dolayısıyla her hâlükârda aklın maruf ve münkeri bilme gücü bulunduğu fikri ile dinde marufun helal; münkerin haram kılındığı gerçeği birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin bu konudaki yaklaşımı daha net anlaşılmış olur. Buna göre akıl, dinde emredilen hiçbir şeyi kötü kabul etmez, aynı şekilde yasaklananı da iyi görmez. Yine akıl dinde iyi ve kötü olarak belirlenen hususların iyi ve kötü oluş yönünü anlayabilir. Hatta akıl da tefekkür yoluyla aynı sonuçlara ulaşabilir. Bu bağlamda haram ve helalin şeriatla bilinmesi demek, kişinin sorumluluğu açısından haram ve helal kılmanın sadece Allah’ın yetkisi içinde bulunuşu52 ile irtibatlı olmalıdır. Mâtürîdî’ye göre bu anlamda maruf ve münkeri bütün insanlar arasında maruf ve münker ile müminler arasında maruf ve münker olarak ikiye ayırmak mümkündür. Burada da Mâtürîdî açısından aklın vücûbuna hükmettiği en temel maruf tevhid iken, münker de onun aksi olan şirk ve yalanlamadır. Müminler arasındaki maruf ve münker ise ilahî iradenin emrettiği ve yasakladığı hususlardır.53 Buna göre her ne kadar akıl her konuda hüküm koyma yetkisine sahip değilse de en temel maruf olan tevhidin bilinmesinin zorunlu (vacib), onun aksi olan şirkin ise haram olduğu hükmünü verir. Ancak aklın böyle bir yetkisi olması haram ve helal kılmanın Allah’a ait oluşu gerçeği ile çelişmez. Çünkü haram ve helal kılınışın sadece Allah’a ait oluşu din içindeki hükümlerle ilgilidir. Tabii akla böyle bir yetki vermek başka sonuçlar doğurmaktadır. Bunlardan en önemlisi ise Mâtürîdî sistemi içinde kendisine ilahî mesaj ulaşmayan kişinin tevhid inancına ulaşmakla sorumlu kılınışıdır. Akli bilgiye geniş bir alan veren İmam Mâtürîdî, bu görüşünü aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olduğunu”54 belirtmekle açıkça ortaya koymaktadır. Hatta ona göre akıl değişikliğe uğ51 Mâtürîdî, a.g.e., 11/234. 52 Mâtürîdî, a.g.e.,4/293. 53 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285). 183 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hâle getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususları tanımada temel durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve kanıtladığı husus da, onun eşyanın tabiatını bilmede asıl olduğudur.55 Vahiy Teorisi Vahiy: Rahmetin Eseri “Gerçekten o, mutlak bir hidayetdir, müminler için de bir rahmet.”56 Mâtürîdî burada Kur’an-ı Kerim’in kastedildiğini belirterek, onun bu dünyada kendisine tabi olanlar ve onunla amel edenleri dalaletten hidayete götürdüğü; ahirette de azabı engellediği için rahmet olduğu; dolayısıyla ona iman edenler için hidayet ve rahmet niteliği taşıdığı açıklamasını yapar.57 Her ne kadar bu âyette Kur’an-ı Kerim’in rahmet olduğu zikredilmişse de kuşkusuz ilk peygamberden itibaren bütün peygamberlere gelen ilahî beyanların hepsi bu niteliğe sahiptir. Mesela Kur’an’da Hz. Musa’ya verilen kitabın hidayet ve rahmet olduğu zikredilmiştir.58 Buna bağlı olarak Mâtürîdî, ilgili âyetin tefsirini yaparken bütün kitapların onlara iman edip amel edenler için hidayet, rahmet ve basîret olduğunu özellikle vurgular.59 Vahyin kendisi rahmet olduğu gibi bir elçi ile gönderilişi de ilahî rahmettir. Mâtürîdî muhtelif yerlerde Allah’ın insanlara rahîm oluşunu açıklarken bunlar arasında peygamber göndermenin de yer aldığını özellikle belirtir.60 Üstelik peygamber göndermek rahmet olduğu gibi peygamberlerin kendisi de rahmettir. Allahuteala şöyle buyurmuştur: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”61 55 Mâtürîdî, a.g.e., s. 356 (285). 56 27/Neml: 77. 57 Mâtürîdî, Te’vîlât, 10/410. 58 28/Kasas: 43. 59 Mâtürîdî, Te’vîlât, 11/44. 60 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 3/183; 9/417. 61 21/Enbiyâ: 107. 184 Hülya Alper Kuşkusuz Mâtürîdî’ye göre peygamber göndermek Allah’ın lutufkârlığı (fazl) ve rahmetine dayanmaktadır.62 Diğer taraftan Mâtürîdî Allah’ın herhangi bir fiilinin hikmet dışı olayacağını özellikle belirtmektedir.63 Dolayısıyla peygamber göndermek rahmet olduğu gibi aynı zamanda hikmettir. Burada şu soru akla gelmektedir: Peygamber göndermek aynı zamanda hikmet olduğuna göre, fazl ve rahmet, hikmet ile aynı mıdır? Mâtürîdî’ye göre hikmet, geniş anlamlı bir kavram olup Allah’ın bütün fiillerini kapsamaktadır. Yaratıcının hiçbir fiili hikmetin dışına çıkmaz. Çünkü aksi durum Allah’ın anlamsız (sefeh) bir iş yaptığı anlamına gelir ki sefehlikle nitelenen rububiyyet vasfını kaybetmiş olur. Vahiy Çeşitleri “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”64 Mâtürîdî bu âyetin sanki peygamberliğin keyfiyeti konusunda akla gelebilecek bir soruyu cevaplamakta olduğunu söyler. Soru şudur: “Peygamberler Rablerini gördüler veya onunla konuştular mı?” Buna cevaben âyet Allah ile bir insanın ancak anılan üç şekilde irtibatı bulunabileceğini bildirmektedir. “Vahiy yoluyla” ifadesini bazı bilginler, peygamberin zihnine ve kalbine vahyin bırakılması, bazıları ise uykuda görülenler olarak yorumlamışlardır. Zira peygamberlerin rüyaları gerçektir. “Yahut perde arkasından” ifadesi, Hz. Musa’nın Allah ile konuşmasına yani Allah’ın dilediği bir şekilde kulakta sesi yaratmasına işaret eder. “Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder” kısmı ise, Allah’tan haber getiren bir meleğin gönderilmesidir. Dolayısıyla peygamberlik yolları zikredilen şekillerde olmaktadır. (1) Ya zihne ilham veya ilkâ (2) yahut kulağa ilkâ (3) yahut da bir elçi gönderir o da Allah’ın emrini ve sözünü bildirir.65 62 Mâtürîdî, a.g.e., 9/417; 3/183. 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152 (124), 191 (157), 192 (158). 64 42/Şûrâ: 51. 65 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/214. 185 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Her ne kadar bu açıklamalarda Allah’ın insanlara mesajı anlamındaki vahiyden bahsedilmişse de, Kur’an-ı Kerim’de vahyin daha farklı tarzlarına da işaret edilmektedir. Mâtürîdî dil âlimlerinin bu konudaki görüşlerine de yer vermektedir. Buna göre vahiy; nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve gizlilik vahyi olmak üzere dört farklı durumu ifade etmektedir. Nübüvvet vahyine, Allah’ın elçilerine melek göndermek suretiyle vahyetmesi örnek verilmektedir. İşaret vahyinin varlığına ise Zekeriyya aleyhisselâmın kavmiyle sözlü olarak değil de işaretle konuştuğunu beyan eden âyet66 delil getirilmektedir. İlham vahyine gelince bu, Allah’ın bal arısına,67 Hz. Musa’nın annesine vahyettiğini68 bildiren âyetlerle örneklendirilir. Gizlilik vahyi ise cin ve şeytanların birbirlerine fısıldadıklarını beyan eden âyetle misâllendirilir.69 Bu açıklamaların devamında Mâtürîdî, bazı dilcilerin vahyin temel anlamını, “insanın arkadaşına bir şeyi gizli ve kapalı kalması için ilka etmesi” şeklinde belirlediğini, bunun da bazen imâ ve yazı yoluyla gerçekleştiğini ifade eder. Ayrıca yukarıda verilen vahiy çeşitlerinin aslında süratli bir şekilde vuku bulduğu ve kalbe atıldığı için “vahiy” olarak isimlendirildiğini belirtir.70 Nitekim ilhamın vahiy olarak isimlendirilmesinin sebebi de, onun kalbe atılması ve orada süratle gerçekleşmesidir.71 Bu bilgiler yanında Mâtürîdî, Hz. Musa’nın annesine gelen vahyin, peygamberlere gelen vahiy cinsinden olmasının da mümkün olduğunu düşünmektedir. Aynı durum Hz. Meryem için de geçerlidir. Ancak ona göre bu çeşit vahiy almaları, onların Allah elçisi oldukları anlamına gelmez. Risalet vazifesiyle görevlendirilmeden de böyle bir vahye muhatap olmaları mümkündür.72 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî Allah ile insan arasında peygamber aracılığı bulunmadan da ilham veya başka bir şekilde isimlendirilebilecek bir iletişimin varlığını müm66 19/Meryem: 11. 67 16/Nahl: 68. 68 28/Kasas: 7. 69 6/En‘âm: 112. 70 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/142-143. 71 Mâtürîdî, a.g.e., 6/182. 72 Mâtürîdî, a.g.e., 11/12. 186 Hülya Alper kün gördüğünü ifade etmiş olmaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî bir gerçeklik olarak ilhamı kabul etmektedir. Ancak buradan hareketle Mâtürîdî’nin ilhama bir bilgi kaynağı olarak da değer verdiği sonucuna varılamaz. Çünkü o, burada ilhamın epistemolojik değerini tartışmayı amaçlamamıştır. Aksine o, ilhamın herkes için geçerli bir bilgi kaynağı olamayacağı yönünde açıklamalar yapmıştır.73 Vahyî Bilginin Alanı ve Değeri “Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik). Öyle ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın. Allah, aziz ve hâkimdir.”74 Mâtürîdî bu âyet hakkında şu yorumları yapmaktadır: ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözü Allah’ın itaat edenleri akıbetleri hakkında müjdeleyici isyan edenleri de uyarıcı olarak peygamberleri gönderdiğini haber vermektedir. Bu durum, neticesi bulunmayan her emrin hikmet değil abes olduğunun bilinmesi sebebiyledir. Elçiler insanları ancak neticesi olan bir emre davet etmiştir. Çünkü her akıl, sonucu hesaplanmamış bir emrin hikmet olmadığını kabul eder. Bu durumda -Allah doğrusunu bilir- ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözünün anlamı Allah’a itaat edeni cennetle müjdeleyici, O’na isyan edeni de cehennemle uyarıcı gönderdik, demektir.” 75 ‘İnsanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözüne gelince iki anlamı muhtemeldir: (1) İnsanların, ‘Allah bize elçiler göndermedi’ şeklinde mazeret beyanlarını ortadan kaldırmak. Peygamber gönderilmeseydi şöyle diyeceklerdi: ‘Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, aşağılık ve rezil olmadan önce senin âyetlerine uysaydık.’ 76 (2) ‘Peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözünün ‘gerçek delilleri kalmasın’ anlamında olması da muhtemeldir. Fakat bu tanıma yolu, akıl değil ancak sem‘ yoluyla öğrenilebilen ibadetler ve şeriatlerde olur. Dine 73 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11 (9). 74 4/Nisâ: 165. 75 Mâtürîdî, Te’vîlât, 4/112. 76 20/Tâ-hâ: 134. 187 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı gelince, bunun gerekliliğini bilme yolu akıldır. Onların bu konuda Allah’a karşı herhangi bir mazeretleri olamaz. Zira herkesin yaratılışında deliller vardır. Eğer bu delilleri düşünce konusu yapsalar, bu onları Allah’ın varlığı, birliği ve rububiyyetine götürür. İnsanoğlu yeryüzünde kendisine sorumluluklar yüklenmiş bir varlık olup, emir ve nehiylere muhataptır. Bunları bilebilmek için vahye müracaat etmek zorunludur. Akıl bu dünya hayatında imtihanın gerekli olduğu sonucuna ulaşabilir. Ancak bu imtihanın keyfiyetini bilme yolu vahiydir.77 Başta ibadetlerin yerine getiriliş şekli olmak üzere, bütün hukuki hükümlerin kaynağı, helal ve haramlar,78 yine had ve cizyelerin tayini gibi konularda vahye dayanılmaktadır.79 Diğer taraftan özelikle sem‘iyyat başlığı altına giren ahiret hayatı ve ilişkili meselelerin, vahyî bilgilerle öğrenildiği bilinen bir husustur. Burada akıl, sadece ölümden sonraki bir hayatın varlığını ispat edebilir.80 Ancak ölüm sonrasının mahiyetine ilişkin detaylı bilgi, nakle dayanmak durumundadır. Sonuç olarak, bütün ibadetlerin ve emirlerin ölçüsünü, vaktini ve keyfiyetini bize bildiren vahiydir.81 Hz. Peygamber’e Gelen Vahiy “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.”82 Bu âyetin tefsirinde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’e gelen vahyin üç yönde gerçekleştiğini belirtir. “Birincisi, Kur’an’dır. Bu, Hz. Peygamber’e gelen vahyin zahir olanıdır. İkincisi, beyan vahyidir. Bu vahiy ile Peygamber insanlara kendi haklarını, Allah’ın üzerlerindeki haklarını ve birbirleri üzerlerindeki haklarını Cebrâil’in diliyle veya Allah’ın dilediği bir başka yolla beyan eder. Üçüncüsü ise ilham ve kavrayış (ifhâm) vahyidir. Mâtürîdî’ye göre “insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde 77 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 78 Mâtürîdî, a.g.e., 4/292. 79 Mâtürîdî, a.g.e., 4/112; 6/76 vd. 80 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 2/512. 81 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 203b. 82 43/Zuhruf: 43. 188 Hülya Alper hükmetmen için”83 meâlindeki âyette yer alan “Allah’ın gösterdiği” ifadesi, böyle bir vahyin varlığına işaret etmektedir. Zira “Allah’ın göstermesi” demek, Hz. Peygamber’e ilham ve idrak ettirmesidir. Yani Allahuteala, Resulullah’a, kendisine inen Kur’an’a, onun beyanına ve onun kavramadan ibaret olan bütün vahiy çeşitlerine sarılmasını emretmiştir. 84 Buna göre Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e gelen vahyi sadece Kur’an-ı Kerim’le sınırlamadığı açıktır. Nitekim o, Bakara suresinde “sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler” âyetinde,85 Hz. Peygamber’e indirilenin iki şekilde izah edilebileceğini; onların da Kur’an veya Kur’an’da zikri geçmeyen ahkâm ve şeriat olabileceğini belirtir. Aynı şekilde Mâtürîdî’ye göre, Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere indirilenlerin de kitaplar ve kitaplar dışındaki şeriatler ve haberler olması muhtemeldir.86 Ona göre Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere de onlara verilen kitaplarda yer almayan bazı vahiyler gelmiştir. Üstelik Mâtürîdî, “Kitap’tan sana vahyedileni oku”87 âyetini açıklarken burada metluvv ve gayr-ı metlûvv vahiylerin ikisinin birden kastedildiği yorumunu vermekte,88 benzer bir şekilde “sana vahyedilene uy!”89 âyetinin tefsirinde bunun Kur’an veya onun dışındaki vahiylere işaret ettiğini belirtmektedir.90 Hz. Peygamber ile Allah arasında bu tür irtibat yollarının varlığına ek olarak, Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in herhangi ilahî bir emir olmadığı bazı durumlarda içtihat ederek hüküm verdiğini belirtmektedir ki bu içtihadın cevazını gösterir.91 Bu durum Allah’ın ona gösterdiği tedebbür ve teemmül yoludur. Dolayısıyla Hz. Peygamber doğrudan Kur’an’la hükmettiği gibi, tefekkür yolunu kullanarak da hüküm vermiştir. Ancak Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in tedebbür ve teemmülü de aşkın olandan kopuk bir şekilde gerçekleşmemektedir. Orada 83 4/Nisâ: 105. 84 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/251. 85 2/Bakara: 4. 86 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/32. 87 18/Kehf: 27. 88 Mâtürîdî, Te’vîlât, 9/44. 89 10/Yûnus: 109. 90 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/123. 91 Mâtürîdî, a.g.e., 6/367. 189 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı da Allah’ın “yol göstermesi” söz konusudur. Bu sebepledir ki onun yaptığı içtihatlar nass gibi olup doğru kabul edilir.92 Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in tefekkürünü de ilahî âlemle bağlantılı bir şekilde izah etmesi, İslam filozoflarının, özellikle de İbn Sina’nın (ö. 428/1037) Peygamber’de bilginin faal aklın aydınlatması (işrâk) ve suretlerin akması (feyezân) yoluyla oluştuğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Elbette Mâtürîdî’nin kullandığı terminoloji felsefi dilden oldukça farklıdır. Ancak onun özellikle kendi orijinal ifadesiyle ifhâm vahyinden bahsetmesi bizi böyle bir bağlantı kurmaya götürmüştür. Her hâlükârda Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in Allah ile irtibatı sadece Kur’an ile sınırlı değildir. Kur’an Lafzının İlahî Oluşu “Kur’an’ı Allah’ın izniyle senin kalbine indiren odur.”93 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu açıklamaları yapmaktadır. “Batıniyye der ki Kur’an Resulullah’a şu anda okuduğumuz lafızlarla inmemiştir. O, Peygamber’in kalbine gelen bir ilhamdan ibarettir. Sonra o, bu ilhamı şekillendirip lafız kalıplarına döküyor ve bizim okuduğumuz Arap diliyle ifade ediyordu. Batıniyye’nin söylediği gibi olsaydı, Hz. Peygamber’e verilen metnin “mucize” niteliği taşıdığı yolunda inkârcılara karşı ileri sürülen delil getirme biçimi tamamen yok olurdu. “Şüphe yok ki biz onların, Kur’an’ı ona mutlaka bir insan öğretiyor dediklerini bilmekteyiz. İma ettikleri kişinin dili yabancıdır. Hâlbuki bu (Kur’an) apaçık bir Arapçadır”94 âyeti, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kendi lafzıyla ifade etmediğini gösterir. “Onu çarçabuk alıp ezberlemek için dilini kıpırdatma”95, yani unutma ve hafızandan gider korkusuyla (dilini kıpırdatma) ve “Sana vahyedilişi tamamlanmadan Kur’an’ı okumakta acele etme”96 âyetleri de onların görüşlerinin çürüklük 92 Mâtürîdî, a.g.e., 4/26-27; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 192b. 93 2/Bakara: 97. 94 16/Nahl: 103. 95 75/Kıyâme: 16. 96 20/Tâhâ: 114. 190 Hülya Alper ve bozukluğunu, kendilerinin de Allah’ın dosdoğru dininden uzaklığını kanıtlamaktadır.”97 Aslında Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından Arapça indirildiği âyetlerde kesin bir şekilde bildirilmekle birlikte modern çağda olduğu gibi Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde de yukarıda da geçtiği üzere Batıniyye ismiyle şöhret bulan bir takım kişiler vahyin lafza dönüşümünün Hz. Peygamber’e ait olduğu şeklinde bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mâtürîdî bu anlayışlara çeşitli şekillerde cevap vermiştir. Yukarıdaki değerlendirmelerinin yanında Mâtürîdî “Gerçekten biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kuran olarak indirdik”98 âyetinin yorumunda, “Arapça bir Kuran” ifadesiyle Arap dilinde indirilmiş olduğunu belirtmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: “Levh-i mahfuz’da hangi dille olduğunu bilmiyoruz. Ancak Allah onu Arap diliyle indirdiğini haber vermiştir. Aynı şekilde indirilen her kitap ancak başka bir dil ile değil kendilerine indirilenlerin diliyle indirilmiştir.”99 Mâtürîdî benzer âyetlerin yorumunda da aynı düşünceyi ifade eden açıklamalara yer vermekte, Kur’an vahyinin harflere ve seslere bürünmesinde Peygamber’in herhangi bir dahli olduğu düşüncesine itiraz etmekte,100 Allah’ın Kur’an-ı Kerim’i Arapça olarak nazmettiğini özellikle vurgulamaktadır.101 Te’vîlât’ı şerh eden Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Mâtürîdî’den naklettiğine göre Allahuteala, Kur’an-ı Kerim’i mucize, yani diğer bütün kelam türlerinden üstün kılmış, dolayısıyla onu Hz. Peygamber’in risaletinin doğruluğunu ortaya koyan bir hüccet yapmıştır. Bu gerçek “De ki: Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini getiremezler”102 âyetinde belirtilmiştir.103 Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Peygamber tarafından lafızlara döküldüğü iddiası, onun meydana gelmesinde bir insanın katkısının bulunduğunu ileri sürmektir. O zaman 97 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/185. 98 12/Yûsuf: 2. 99 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/268. 100 Mâtürîdî, a.g.e., 16/297. 101 Mâtürîdî, a.g.e., 13/219. 102 17/İsrâ: 88. 103 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/354-355. 191 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı insan ve cinlerin bir benzerini ortaya koyamayacağı şeklinde bir meydan okuma anlamını yitirirdi. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre vahyin lafızlarının Peygamber’e ait olduğu fikri, tehaddî - تحدي) Kur’an’ın benzerini meydana getirmeleri yönünde inkârcılara yapılan meydan okuma) âyetiyle çelişmektedir.104 Yine “(Bu,) öyle bir Kitaptır ki hikmet sahibi, her şeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış ve güzelce açıklanmıştır”105, “Bu sana indirdiğimiz mübarek bir Kitap’tır”106 gibi âyetler de Allahuteala, kitap ismini zikrettiği gibi onun indirilmiş olduğunu da belirtmiştir. O zaman aksini iddia eden bu ve benzeri nasslara mu hâlefet etmiş olur.107 Şu âyet de aynı gerçeği bir başka şekilde ifade etmekte ve yine Batıniyye’yi nakletmektedir: “Allah’ın, kendisine Kitabı, hikmeti ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın, “Allah’ı bırakıp bana kulluk edin” demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”108 Çünkü bu âyete göre Batıniyye’nin iddiasının aksine Allah beşer nefsine kitap ve nübüvvet vermiştir.109 Ayrıca Allahuteala, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kalbine indirenin Cebrâil olduğunu beyan etmiştir.110 Eğer Batıniyye’nin iddia ettiği gibi indirilen şey ilham olsaydı Cebrâil’in burada bir görevi kalmazdı. Allah, doğrudan kendisi ilham ederdi.111 Bütün bu açıklamalarda görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, Ehl-i sünnet âlimlerinin benimsediği şekilde vahyin belirli lafızlarla ifade edilişinde kendisine vahiy gelen Peygamber’in bir katkısının bulunmadığını savunmakta, aksi iddiaları reddetmektedir. Ona göre bugün elimize bulunan Kur’an, mana ve lafızlarıyla birlikte, Allah’tan inzâl edilmiş ilahî kelamdır. 104 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 105 11/Hûd: 1. 106 6/En‘âm: 92. 107 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 108 3/Âl-i İmrân: 79. 109 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/346; krş. Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 118a. 110 2/Bakara: 97. 111 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 192 Hülya Alper Sonuç: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği “Mademki bu insanlar için onları üzerinde birleşmeye mecbur eden bir din ve bu dine sığınmayı mecbur eden bir temelin olması gerekir; o hâlde dinin kendisiyle tanındığı şeyin temeli iki yönlüdür. Onlardan biri sem’, diğeri de akıldır.”112 İmam Mâtürîdî’nin bir kelam klasiği olan dev eseri Kitâbü’t-Tevhîd’in ilk sayfalarında yer alan yukarıdaki ifadeleri onun akıl-vahiy ilişkisini nasıl bir zemin üzerinde bina ettiğini göstermektedir. Her şeyden önce o, toplumda dirliğin ve uzlaşının sağlanabilmesi için bir dinin varlığını gerekli görmektedir. Sonra da dinin tanınmasını nakil ve akıl olmak üzere iki yönlü bir asla bağlamaktadır. Burada orijinal metinde “vechâni - وجهان “ kelimesini kullanmaktadır ki sadece buna dayanarak dahi, Mâtürîdî’ye göre nakil ve akıl ayrı ayrı değil ikisi bir arada bulunduğunda din tanınabilir sonucuna varmak mümkündür. Böylece o, daha kitabının başında din konusunda akıl ile vahyin birlikte söz sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Zira ona göre Allah’ın dini olan hak dinin temel özelliği kuşkusuz tevhiddir.113 Kur’an-ı Kerim’de “ed-dînü’l-kayyim” denildiğinde de Allah’a ibadet ve tevhid kastedilir.114 İşte aklın bunları bilme gücü ve yetkisi vardır. Hatta bu noktada hüküm koyucu olan akıldır. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’in başında taklidin insanın hakikate ulaşma yolu olarak kabul edilemeyeceği ve taklit sahibinin mazur görülemeyeceğini belirtmekle115 aslında akla verdiği öncelikli değeri de bir başka açıdan ortaya koymaktadır. Ayrıca o, Allah’ın birliğini bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolunun içtihat ve istidlal olduğunu ifade etmekle116 de, vahiy karşısında akla verdiği önceliği açıkça beyan etmektedir. Bu bağlamda, hangi dinî görüş ve akımın haklı olduğunu be112 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5. 113 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/266. 114 Mâtürîdî, a.g.e., 7/309. 115 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4 (3); krş. Fethullah Huleyf, “Mukaddime”, Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut: Dârü’l-Maşrık 1970, s. 27. 116 Mâtürîdî, a.g.e., s. 460 (368). 193 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı lirlemede de akla görev düşmektedir. Bu noktada herhangi bir görüş, aklı kabule mecbur bırakacak bir delil getirdiği takdirde onaylanır.117 Mâtürîdî’nin akla bu şekilde vahiy karşısında öncelik vermesinin tabii bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira bilindiği üzere vahyin, dolayısıyla emir ve nehyin muhatabı aklı sebebiyle insandır.118 Üstelik bir insanın peygamber davetine uyması, onun getirdiği mesajı benimsemesi için, öncelikle karşısındaki kişinin Allah elçisi olduğunu kabul etmesi gerekir. Böyle bir iddia ile ortaya çıkan şahsın doğru söylediğine insanlar nasıl karar vereceklerdir? Burada akla başvurmaktan başka çıkar yol var mıdır? Bir başka ifade ile vahyin, uydurma ve yalan olmayıp Tanrı’nın mesajı olduğunu, açıkçası vahiy denilenin, gerçekten vahiy olduğu hükmünü verecek olan akıl değil midir? Mâtürîdî nübüvvetin ispat aracı olan mucizelerin de sonuçta istidlalî ilim ifade ettiğini düşünmekte ve “Size peygamberleriniz açık deliller (beyyinât) getirmediler mi?”119 âyetinin yorumunda hüccetin peygamberin kendisiyle değil “beyyinât” ile gerçekleştiğini bildirmektedir. Beyyinâtın ise nübüvvetin doğruluğunu ortaya koyan mucizeler, şaşırtıcı hüccetler, apaçık bürhanlar olduğunu ifade etmektedir.120 Mâtürîdî’ye göre bunları tanıma ve bilme yolu akıldır. Çünkü her ne kadar mucize insanın duyularına hitap edip muhatabı hayrette bırakmakta ise de, bu olayın mucize ve peygamberlik delili olduğu hükmünü veren akıl olmakta; burada aklın değerlendirmesine ihtiyaç duyulmaktadır.121 Nitekim Mâtürîdî istidlalin gerekliliğini ortaya koyarken bu durumu ifade etmiş; mucize ile sihrin ayırt edilmesinde aklın rol oynadığını belirtmiştir. Tabiidir ki bir mucizenin mucize oluşunun kabülü; üzerinde düşünülmesi, beşer kuvvetlerinin incelenerek mucizenin onların dışında olduğuna karar verilmesi, onları gösterenlerin genel davranışlarının göz 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/247. 118 Mâtürîdî, a.g.e., 15/242; krş. A.g.e., IX, 206; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 608 (493). 119 40/Gâfir: 50. 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/178. 121 Mâtürîdî, a.g.e., 13/67. 194 Hülya Alper önünde bulundurulması gibi hususlarla gerçekleşir. Bütün bu aşamaların hepsinde akıl söz sahibidir.122 Bu durumda vahiy ile aklın ilk karşılaşmasında, aklın hâkim konumda olduğu söylenebilir. Peki, vahiy karşısında aklın bu hâkimiyetinin sürekli olduğundan bahsedilebilir mi? Yoksa bu ilk karşılaşmadan sonra konum değişikliği mi söz konusudur? Mâtürîdî’ye göre her ne kadar başlangıçta aklın hâkimiyetinden söz edilmekte ise de akıl, vahyin vahiy olduğunu onaylamakla, bir bakıma onun otoritesini de kabul etmiş olmaktadır. Daha sonra aklın onayını alan vahiy de akla belirli bir otorite vermektedir. İnsanları düşünmeye ve tefekkür etmeye; aklı kullanmaya teşvik eden, aksi durumu kınayan pek çok Kur’an âyeti vahyin akla verdiği konumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu bağlamda, Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde akıl ve vahiy arasında doğrusal değil ama akıldan vahye, vahiyden tekrar akla giden dairesel bir ilişki bulunduğu söylenebilir. Önce akıl vahyi temellendirmekte, sonra da vahiy aklı kullanmayı vacip kılarak onun otoritesini meşrulaştırmaktadır. Diğer taraftan akıl, vahyi anlamaya yönelmekle de âtıl olmaktan kurtularak faydalı bir hâle dönüşmekte, dolayısıyla vahiyle iletişime geçerken kendisini de yeniden inşa etmektedir. Başlangıçta bir bütün olarak dinin gerçekliğini onaylayan akıl, dinin alanına girince dinî hükümleri anlama ve değerlendirmede söz sahibi olmaktadır. Bir bakıma akıl ve vahyin karşılaşmasıyla, akılla önce vahyin varlığı ispat edilmekte, ondan sonra da vahiy akla yeniden varlık vermektedir. O hâlde böyle bir ilişki biçiminde birinin diğerini dışlaması veya yok sayması söz konusu değildir. Aksine burada bir tamamlama ve birliktelikten söz edilebilir. Nitekim Mâtürîdî’nin insan için kesin delil konumunda bulunan hüccetin hem akıl123 hem de Kur’an olabileceğini124 belirtmesi, akli hüccetler ya122 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16 (13). 123 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 355 (285). 124 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/248. 195 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nında nakli hüccetlerin de varlığını ifade etmesi,125 onun böyle bir birliktelik düşüncesine sahip bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî aklın vahye olan ihtiyacını, öncelikle insan felsefesinden hareketle ortaya koymaktadır. İnsan sadece aklıyla hareket eden bir varlık değildir. Her ne kadar yaratılışına tevhit delilleri yerleştirilmişse de126 nefsin istekleri aklın doğru bir şekilde işlemesine engel olabilir. Bu sebeple Allah’ın peygamber göndermesi insana hakkı bulmada kolaylık sağlamaktadır.127 Diğer taraftan akılların farklı mertebelerinin bulunması da böyle bir ihtiyacı doğurmaktadır. Aslında kendisiyle hakkın idrak edildiği ve insanın imtihana tâbi tutulduğu akıl tektir.128 Yani insan aklı böyle bir yeteneğe sahiptir. Ancak bu, bütün insanların akıl açısından eşit olduğu anlamına gelmez. Zaten pratik hayata baktığımızda insanlar arasında bu açıdan farklılıkların bulunduğunu görürüz. Mâtürîdî dünyevi bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk ve arzulardan da alıkoyduğu için insanların tefekkür ve istidlal görevini üstlenmekte eşit olmadığını belirtir.129 Mâtürîdî’ye göre (1) Bazı insanlar aklıyla vahdaniyet ve rububiyet delillerini anlar ve burada sem‘in yardımına ihtiyaç duymaz. Onlar eşyayı bedihi olarak idrak eden hükemâ ve ulemadır. (2) Bazıları ancak sem‘in yardımı ve uyarması ile idrak ederler. Onların durumu da çocuklara benzer. (3) Bazıları ise ne akıl ne de sem‘ ile idrak edebilir. Onlara zorluklar isabet edene, kendi hâlleri veya ellerindeki nimetler değişene kadar bu hâl üzeredirler. Böyle insanlar akılları olmayan, sem‘a muhatap bulunmayan hayvanlar gibidirler. Başlarına gelen musibet ve belalarla imtihan edilirler.130 Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır. Her ne kadar birinci kısmı oluşturanlar kendi başlarına itikadi alanda hakikate 125 Mâtürîdî, a.g.e., 8/104. 126 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/110. 127 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284 (231). 128 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168 (137). 130 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/431-432. 196 Hülya Alper erebilseler de diğer insanların bu konuda ilahî yönlendirme ve uyarıya ihtiyaçları vardır. Üstelik akıl, Allah ve ahiretin varlığı bilgisine ve hatta dünyanın bir imtihan yeri olduğu fikrine ulaşabilse ve genel anlamda iyi (hüsn) ve kötü’yü (kubh) bilebilse de, hem inanç esaslarının nasıllığı konusunda hem de imtihanın keyfiyetini bilmede vahye muhtaçtır.131 Bu anlamda Kur’an-ı Kerim sadece akılla bilinen bir kısım gerçekleri teyit etmekle kalmamakta, bilinmeyen bir kısım hususları da haber vermektedir. Böyle bir yapılanma içinde kuşkusuz artık bir akıl-nakil çatışmasından bahsetme imkânı kalmaz. Mâtürîdî’nin, her zaman akli ve nakli delilleri birlikte kullanması, onun bu konudaki temel felsefesini göstermektedir. Zaten Mâtürîdî bu düşüncesini açık bir şekilde ortaya koymakta ve ilahî emrin aklın gereğiyle çelişmeyeceğini belirtmektedir.132 Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin çağrısı, akılların da en güzel çağrıdır diyecekleri özelliktedir.133 Bununla birlikte vahyin nuruyla aydınlanmayan bir aklın ürettiği bilginin, toplumda adaleti ve huzuru sağlamakta yetersiz kalacağına işaret ederek, vahiyden kopuk bir bilgi üretiminin ürkütücü sonuçları olabileceğini de kaydetmektedir.134 Zira insanın hevâ ve arzuları aklı yanıltabilir. O hâlde her hâlükârda insanın vahyin yol göstericiliğine ihtiyacı vardır. Böyle bir ihtiyacın varlığı, aralarında çelişki olduğu anlamına gelmez. İnsana aklı verenin de vahyi gönderenin de hikmet niteliğine sahip bir Tanrı olduğuna; her ikisi de insan için hakikate götüren birer delil kılındığına göre, doğal olan aralarında bir çelişki olmamasıdır. Zaten Mâtürîdî’nin düşüncesinde vahyin getirdikleri, aklın karşı çıktığı şeyler değil, bilakis ulaşmak istedikleridir. Bu sebeple onun sistemindeki akıl ve vahiy ilişkisi hiçbir zaman “çatışma-teâruz” ile ifade edilemediği gibi uzlaşmayla da tanımlanamaz. Çünkü ikisi arasında bir uzlaşma ancak çekişme veya karşıtlık var ise söz konusu131 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 132 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 133 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/375. 134 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 197 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı dur. Bu anlamda, akıl ile vahiy arasında bir çatışma veya çekişme olabileceği fikri, Mâtürîdî’nin sistemine tamamen yabancıdır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre ancak akıl ile vahyin uyumundan bahsedilebilir. Mâtürîdî’nin bütün felsefesinin, akıl ve vahiy arasındaki bu uyuma dayandığını söylemek mümkündür. 198 8-10. yüzyıllar, İslam düşünce tarihinde fıkıh ve kelam geleneğinin oluşup geliştiği dönemler olduğu gibi, başta Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) mantığa dair eserleri olmak üzere felsefe ile ilgili birçok eserin Arapçaya çevrildiği yüzyıllardır. İlk Müslüman filozof olarak kabul edilen Kindi’den itibaren bazı Müslüman bilginler ilk ortaya koyucuları Grek filozofları olmakla beraber mantık ve felsefe ile ilgili çok önemli çalışmalar yapmışlardır. Aristoteles’in ve diğer bazı Grek filozoflarının yazdıkları eserleri şerh edip tanıtmışlardır. Bu nedenledir ki birinci öğretmen (el-Muallimü’l-evvel) olarak isimlendirilen Aristoteles’ten (384-322) sonra, Fârâbî (870-950) ikinci öğretmen/mantıkçı (el-Muallimü’s-sânî) ismini almış, yine meşhur Müslüman filozof İbn Sina (980-1037) başöğretmen (eş-Şeyhu’r-reîs) olarak kabul görmüştür. Çünkü mantık, İbn Sina ile birlikte yetkinlik kazanmış değişik ortamlarda öğrenilip öğretilebilecek bir konuma kavuşmuştur. Mantıkla ilgili İslam dünyasında önemli gelişmeler olurken fıkıh ve kelam geleneğinin oluşum sürecinde mantığa karşı çıkanlar da olmuştur. Nitekim çeşitli nedenlerden dolayı İbn Salah (643/1245), Nevevî (676/1277), Suyûtî (849/1445) ve İbn Teymiye (1263/1328) gibi insanların mantığa karşı çıktıkları bilinmektedir. Mantık, bazı âlimler tarafından reddedilmekle Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İBRAHIM ÇAPAK* HARUN KUŞLU** * Prof. Dr., Bingöl Üniversitesi Rektörü ** Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 199 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kalmamış, bazı nahivciler (dilbilimciler) Yunancanın dilbilimi olduğunu ileri sürerek mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır. Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin (950-1010) el-İmtâ ve’l-muânese’de Ebu Saîd es-Sirâfî (893-979) ile Ebu Bişr Matta b. Yunus (870-940) arasında geçen mantık ve dile dair naklettiği tartışma oldukça meşhurdur.1 Bu tartışmanın sonucuna göre Kur’an ve hadisleri anlamak için Yunancanın dilbilgisi olduğu ileri sürülen mantığı değil, Arapçanın dilbilgisi olan nahvi öğrenmek gerekir. Çünkü Kur’an, Yunanca değil Arapça olarak indirilmiştir. Böyle bir durumda fıkıh ve kelam yaparken her türlü rey ve nazara yani düşünce ve görüş bildirmeye karşı olan ehli hadis mantığa karşı çıkmıştır. Nitekim bu görüşün bir temsilcisi olan İbn Salah (643/1245) mantığın haram olduğuna dair bir fetva kaleme almıştır.2 Mâtürîdî, mantık ilminin savunucusu olmamış, muhtemelen mantığı metafizik alanla ilgili olarak düşünmüştür. Mantık ve yöntem konusunda, Aristoteles ve Aristoteles mantığını eleştiren İbn Teymiyye ile karşılaştırıldığında, Mâtürîdî’nin ikisi arasındaki bir konumda bulunduğu görülür. Ondaki akılcılık ne sadece Aristoteles ne de sadece İbn Teymiyye akılcılığıdır. Dolayısıyla sadece akla ve sadece nassa dayanmayan Mâtürîdî, hem akıl, hem nass (doğru haber) hem de duyulara dayanmaktadır.3 Bundan dolayı onun yöntemine dayalı akıl yürütmede hem nakilden hem de Aristoteles mantığından istifade edildiği belirtilmektedir.4 Diğer yandan düşünürümüzün, Allah’ın varlığının ispatında nassta geçmeyen cevher-araz ayrımına dayalı akli delili kullanması da onun yönteminin felsefi akılcılığa benzer olduğunu düşündürmektedir.5 Mâtürîdî, mantık ilmi ile ilgili çok ayrıntılı bilgiler vermese de mantığın birçok konusuna değinmektedir. Nitekim aşağıda ele alacağımız gibi bilginin kaynağı, kavram, kategoriler, tanım ve akıl 1 Bkz. Ebu Hayyan et-Tevhîdî, el-İmtâ ve’l-muânese, Kahire 1953, c. I, s. 108-128. 2 Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı,” Yayımlanmamış sempozyum bildirisi, s. 3-4. 3 Bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an, İstanbul 1998, s. 20. 4 A.g.e., s. 42. 5 A.g.e., s. 44. 200 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu yürütmeler gibi bazı konular üzerinde durmaktadır. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Mâtürîdî, bu konuları mantık ilminin birer konusu olarak değil, belli âyetlerin tefsirlerinde ihtiyaç duyduğu için ele almaktadır. Bilginin Kaynağı Mâtürîdî’ye göre bilginin kaynağına geçmeden önce bir kaç cümle ile zan, şüphe, vehim, bilgi, tasdik ve iman kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır. Mâtürîdî zan, şüphe ve vehim kavramlarına “Onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını ve O’na döneceklerini düşünen (yazunnûne) ve bunu kabullenen kimselerdir”6 âyeti bağlamında değinmektedir. Ona göre “onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını düşünürler” âyetiyle kastedilen onların yaptıkları ve ortaya koydukları şeylerden dolayı, Rablerine kavuşacaklarını bilmeleri ve buna kesinlikle inanmalarıdır. Mâtürîdî, kim olduğunu açıkça ifade etmediği ancak Aristoteles olduğunu düşündüğümüz bir mantıkçıya atfen zan, şüphe ve vehim hakkında şunları ifade etmektedir: “Zan yakinin (kesinliğin) iki tarafından birine/yarısına vâkıf olmak, şüphe (şekk) zannın iki tarafından birine vâkıf olmak, vehim ise şüphenin iki tarafından birine vâkıf olmaktır.”7 Buna göre vehim, şüphenin, şüphe de zannın bir alt derecesidir. Yani zannın oluşabilmesi için kişinin vehim ve şüphe aşamalarını geride bırakması gerekir. Ayrıca Mâtürîdî’nin bu görüşü iktibas ettiği kişiden ‘sâhibü’l-mantık (mantıkçı)’ olarak bahsetmesi mantık literatüründen haberdar olduğunu gösterdiği gibi bu kişinin Aristoteles olabileceği yönündeki görüşümüzü de desteklemektedir. Çünkü İslam dünyasında, Aristoteles’in sahibü’l-mantık olarak anıldığı bilinmektedir.8 Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, imanın bilgi olmadığını ifade etmektedir. Ona göre eğer iman bilgi olsaydı, onun zıttı cehalet olurdu. İmanın zıddı cehalet değil de tekzip olduğuna göre tekzibin zıddının da tasdik olması zo6 2/Bakara: 46. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, I.117. 8 Shehaby, Nabil; The Propositional Logic of Avicenna, Boston: 1974, s. 4. 201 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü runludur. Mâtürîdî’ye göre bilgi, herhangi bir fiilde bulunulmaksızın kalpte meydana gelebildiği hâlde, tasdik ancak onun zıttı olan tekzibi terk etmekle meydana gelir. İşte bundan dolayı Mâtürîdî’ye, göre iman bilgi değil tasdiktir. Mâtürîdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı gibi tasdik, iman konusunda bilgiden sonra gelen son aşamadır. Buna göre iman sürecinde yer alan epistemolojik terimleri, mantıkî sırayı da göz önünde bulundurarak, vehim, şüphe, zan, bilgi, tasdik/iman şeklinde sıralamak mümkündür.9 Mâtürîdî, bilginin akıl (istidlali), doğru haber (sem‘iyyat) ve duyularla (hissiyat) oluşabileceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda “Dediler ki: Ona Rabbinden bir âyet/mucize indirilseydi ya!” (Ey Muhammed) De ki: Şüphesiz Allah bir âyet/mucize indirmeye kadirdir. Ancak onların çoğu bilmezler”10 âyetini zikreden Mâtürîdî, âyetin yorumunda inanmayanların maksadının inatlaşma ve büyüklenme olduğunu ifade eder. Çünkü Mâtürîdî’ye göre onlara akli, sem’î ve hissî âyetler indirildiği hâlde onlar inanmamışlardır. Nitekim indirilen akli âyetlerden birisi şudur: De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler”. 11 Sem’î âyet ya da mucizelerden birisi ise Peygamberin kendisi için gayb mahiyetindeki (görünmeze ilişkin) bilgiyi, onu ihtilafsız bir şekilde bilen bir topluluğa haber vermesi, bildirmesidir. Burada Kasas suresindeki şu âyetler kastedilmiş olabilir12: “(Resulüm!) Musa’ya emrimizi vahyettiğimiz sırada sen batı yönünde bulunmuyordun ve (o hadiseyi) görenlerden değildin. Bilakis biz o (zamandan senin zamanında kadar) nice nesiller var ettik de, onların üzerinden nice zamanlar geçti. Sen onlara âyetlerimizi okuyarak Medyen halkı arasında bulunanlardan da değildin, aksine biz (başka) peygamber göndermiştik. (Musa’ya) seslendiğimiz zaman da Tûr’un yanında değildin. Bilakis senden önce kendilerine uyarıcı (peygamber) gelmeyen bir 9 Bkz. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul 1992, s. 35 vd. 10 En’âm 6.37. 11 İsrâ 17.88. 12 Te’vîlât 5/56, 6. dipnot. 202 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kavmi uyarman için Rabbinden bir rahmet olarak (orada geçenleri) sana bildirdik, ola ki onlar düşünüp öğüt alırlar”.13 Görüldüğü üzere burada Hz. Peygamber’in kendisinin müşahede etmediği bir durumu, mucize olarak, âdeta yaşamış gibi başkalarına bildirmesi anlatılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre hissi âyetlerden/mucizelerden birisi ise Hz. Peygamber’in bir hadis-i şerifinde de geçen mucizesidir. Bu mucizeye göre Hz. Peygamber birazcık sütle birçok kavmi doyurmuştur ki bu olay gözle görülen hissî bir delildir.14 Düşünürümüzün âyetleri bu şekilde akli, hissî ve sem’î deliller olmak üzere tasnif etmesi de göstermektedir ki ona göre bilginin kaynağı akıl, duyu ve haber olmak üzere üç tanedir. Mâtürîdî, bilginin kaynağı ile ilgili En’am suresi 143. âyetin tefsirinde de bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Bu âyetin konu ile ilgili kısmı “Eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin”15 şeklindedir. Mâtürîdî’ye göre “eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin” ifadesi ile insanların Allah’ın haram kıldığı şeyleri söylemeleri istenmektedir. Takip eden âyette ise “yoksa Allah’ın size böyle vasiyet ettiğine mi şahit oldunuz”16 buyrulmaktadır. Mâtürîdî, söz konusu âyetlerden hareketle burada muhatapların nelerin haram kılındığına dair âyetlerde şahitleri olmadığı gibi, kitap, sünnet ve istidlal yoluyla edindikleri bir delillerinin de bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre yukarıda da ifade edildiği gibi bilgi (ilim) üç şeyden meydana gelmektedir: Birincisi, istidlal yoluyla edinilen bilgidir ve bu bilgiye akılla ulaşılır. İkincisi, müşahede ve ayni bilgidir ki bu da duyulardan edinilen bilgidir. Üçüncüsü de işitme ve haber yoluyla edinilen bilgidir. Şimdi bunlara kısaca değinelim: Mâtürîdî, istidlal ifadesi yerine nazar ifadesini de kullanmaktadır. Ona göre, nazar dini açıdan teşvik edilmiştir ve marifetullah konusunda nazar vaciptir. Düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak, akla karşı çıkmaktır. Nazar, Mâtürîdî’den itibaren Tanrı’nın varlığının, 13 28/Kasas: 44-46. 14 Te’vîlât 5/57. 15 6/En’âm: 143. 16 6/En’âm: 144. 203 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü birliğinin ve kadimliğinin, ayrıca âlemin hadis olduğunun kanıtlanmasında en güvenilir ve zorunlu yol olan görünenden görünmeyeni örnekleme yoluyla kanıtlamak anlamına gelen “istidlal bi’ş-şâhid/bi’l-hâdır/bi’l-mevcûd ‘ala’l-gaib” diye ifade edilen kanıttır.17 Mâtürîdî, nazarın bilgi vasıtası olduğunu ispat ederken, onun inkâr edilmesinden yola çıkar. O’na göre nazarın inkâr edilmesinde yine nazar kullanılmaktadır. Yani nazarı inkâr edenin bu inkârı için delil olarak yine nazarı kullanması, onun çelişkiye düştüğünü gösterir. Zira nazarın nazarla ispatı mümkün ve makul iken, nazarın nazarla inkârı makul değildir. Ayrıca akıl yürütme ile elde edilen bilgi gereklidir. Çünkü insanın hayatta bilmek durumda olduğu bazı bilgiler ne duyularla ne de haberle bilinebilir. Bu tip bilgileri elde etmenin tek yolu istidlal yani nazardır.18 Mâtürîdî, istidlalî bilginin önemine “Zulmedenler nasıl bir devrimle devrileceklerini bileceklerdir”19 âyetinin açıklamasını yaparken de dikkat çekmektedir. Müellifimize göre zulüm yapan insanların ahirette karşılaşacakları akıbeti istidlal ile bilmeleri mümkündür. Eğer dünyada bunu istidlali olarak bilmezlerse, ahirette istidlal yapmaları mümkün olmadığı için yaptıklarının karşılığını bizzat görüp yaşayacaklarıdır. Dolayısıyla Mâtürîdî, istidlalî bilginin insanlar için önemli olduğunu, onların dünyada bu bilgiden yararlanabilecekleri gibi ölümden sonra karşılaşma ihtimali olan durumlarla ilgili daha ölmeden önce de istidlal yürütebileceklerini ifade etmektedir. Mâtürîdî, bilgi elde etmenin ikinci yolu olan duyu bilgisinin ispat edilmesinde herhangi bir ihtilafın söz konusu olamayacağını, yani duyu bilgisini kimsenin inkâr edemeyeceğini belirtir. Çünkü duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi, zaruri bilgidir. Mâtürîdî’ye göre duyuları inkâr edenle münazara da yapılmaz. Çünkü duyular, duyu ile inkâr edilemez. Zira duyuların duyular ile ispatı mümkün ve makul iken, duyuların 17 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 13-15; Durusoy, Ali, agm., s. 6 18 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 17; Ayrıca bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kurân, s. 32. 19 26/Şuara: 227. 204 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu duyular ile inkârı çelişkilidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî duyu bilgisini ispat ederken, zaruri bilgi olması bakımından hem duyulara hem de akla dayanmaktadır.20 Mâtürîdî’ye göre bilgi elde etmenin üçüncü yolu olan haber sayesinde geçmiş milletlerin durumu hakkında bilgi elde edilebildiği gibi, kişi kendisinin ve diğer varlıkların ismini ve gaybla ilgili bilgiyi de haberle elde edebilir. Bunlara ilaveten emr, nehy, va’d ve va’id de ancak haberle bilinebilir. Çünkü haberden başka bunları bilecek bir yol yoktur. Bu durumda Mâtürîdî haberin bilgi vasıtası olduğunu, bir yönüyle insanın günlük hayatındaki haberin gerekliliğine dayandırdığı gibi, diğer taraftan bunu akli olarak da temellendirmeye çalışmaktadır. O’na göre haberi inkâr eden kimse, inkârını inkâr etmiş olmaktadır. Çünkü onun inkâr ettiği şey de bir haberdir. Böylece haberi inkâr eden, çelişkiye düşmüştür.21 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, bilginin kaynağını sadece nassa veya doğru habere değil, mantığın temel konusu olan akıl yürütme/istidlal ve beş sanat içerisinde önemli bir yere sahip olan duyusal bilgiye de dayandırmaktadır. Kavram Anlayışı Mâtürîdî, sistemli bir şekilde olmasa da kavram konusu üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bazı kavram çeşitlerinin yanı sıra Kitabu’-tevhid’de mantıkçılar tarafından kavramlarla ilgili bir konu olarak kabul edilen Aristoteles’in kategoriler hakkındaki görüşlerine de değinmekte ve bunları eleştirmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, Te’vîlât’ta şey, madum, mevcut, mahiyet, keyfiyet, hakikat gibi kavramlarla ilgili bazı bilgilere yer vermektedir. Kavram Çeşitleri Mâtürîdî, Te’vîlât’ta dağınık bir şekilde de olsa bazı kavram çeşitleri üzerinde durmaktadır. Biz burada onun açıkça üze20 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 12; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 30. 21 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 13; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 31. 205 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü rinde durduğu eşanlamlı, eşsesli ve karşıt kavramlar hakkındaki görüşlerine dikkat çekmeye çalışacağız. Eşanlamlı (Müteradif) Kavramlar (İhtilâfü’l-lafz vahit fi’l-hakîka) Gazzali, eşanlamlı kavramları “tek bir nesne için konulmuş farklı isimlerdir” şeklinde tanımlayarak, buna “hamr” ve “ukar” ifadelerinin “şarap” anlamında; “leys” ve “esed” ifadelerinin “aslan” anlamında kullanılmasını örnek vermektedir.22 Mâtürîdî, eş anlamlı kavramlara özelikle Nisa suresinin 173. âyeti bağlamında değinmektedir. Bu âyet şöyledir: “(Allah) İman edip iyi işler yapanlara ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Onun kulluğunu küçümseyip (istinkâf) kibirlenenlere (istikbâr) gelince onlara acı bir şekilde azap edilecektir. Onlar kendileri için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulurlar.”23 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen küçümseme (istinkaf) ve kibirlenme (istikbar) ifadeleri lafzen farklı olsalar da aslında aynı anlamdadırlar yani bunlar eşanlamlı lafızlardır. Mâtürîdî, Kesaî’nin küçümseme ve kibirlenme lafızlarının lâfzen farklı olmakla birlikte aslen aynı olduklarından dolayı bir araya toplandıkları ve bu durumun Arap kelamının güzelliklerinden kaynaklandığı şeklindeki görüşüne dikkat çekmektedir. Nitekim Araplar, بالك و حالك كيف) keyfe hâlüke ve bâlüke) hâlin durumun nasıl? derken “ hâl” ve “bal” ifadelerini aynı anlamda kullanmaktadırlar. Mâtürîdî’ye göre Kur’an ve şiirde buna benzer pek çok örnek mevcuttur.24 Eşsesli Kavramlar (İştirâkül-lafz ihtilâfü’l-ma‘nâ) Mâtürîdî, eşsesli kavramları iştirâkül-lafz ihtilâfül ma‘nâ olarak isimlendirmektedir. Eşsesli kavramlar, lafızda/seste ortak ancak anlamda birbirinden farklı olan kavramlardır. Mâtürî22 Gazzali, el-Mustasfa min ilmi’l-usûl, Mısır h. 1322, c. I, s. 31; Mihakku’n-nazar, (tahk. R. Acem), Beyrut 1994, s. 75; Makâsıdu’l-felasife, (tahk. s. Dünya), Mısır 1961, s. 42; Mi’yâru’l-ilm, (nşr. s. Dünya) Kahire 1961, s. 81. Ayrıca Bkz. Aristoteles, Organon I, Kategoryalar, (çev. H. Ragıp Atademir) İstanbul 1995, s. 3. 23 4/Nisa: 173 24 4/Te’vîlât: 124. 206 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu dî, Âl-i İmran suresi 140. âyetin yorumunda, ilim ve rüyet (görme) gibi hususiyetlerin Allah’a izafe edilmesinin insanların kullandığı ve onlarca bilinen lafızlar olduğunu belirtilmektedir. Ancak ona göre bundan anlaşılması gereken şey, bu lafızların Allah’a izafe edilmeden önce bilinen anlamlarıdır. Yani biz Yüce Allah’a izafe edilen anlamları bu lafızlar ona izafe edildiği an içinde takdir etmeyiz. Bundan dolayı bu lafızlar, lafızda ortak anlamda farklı olan lafızlardır.25 Dolayısıyla Yüce Allah’a izafe edilmesi bakımından bu lafızlar her ne kadar insanların kullandığı lafızlar olsa da anlamları insanların kastettiği anlamlar değildir. Böylece bu türden kavramlar lafızda ortak fakat anlamda farklıdırlar. Karşıt Kavramlar Mâtürîdî, karşıt kavramlar üzerinde kısaca durmaktadır. O, karşıt kavramları “Geceyi gündüze, gündüzü de geceye katarsın, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarırsın”26 âyeti bağlamında ele almaktadır. Bu âyette geçen gece-gündüz; ölü-diri ifadeleri birbirine karşıt şeylerdir.27 Ayrıca Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, “bilgi” ifadesinin karşıtının “cehalet”; “tasdik” ifadesinin karşıtının da “tekzip” olduğunu ifade etmektedir.28 Mahiyet, Keyfiyet, Hakikat Klasik mantıkta mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları üzerinde önemle durulmaktadır. Mahiyet, bir şeyin zihindeki karşılığı, hakikat zihinde karşılığı olan şeyin dış dünyada var olması, hüviyet ise dış dünyada var olan şeyin fertlerde karşılık bulması demektir. Örneğin “insan” ifadesinin zihinde bir karşılığı, ayrıca dış dünyada ya da olgular âleminde insanlar yani insan türü olarak bir karşılığı vardır. Yine insan türünün Ali, Ahmet, Ayşe gibi fertleri vardır. İşte insanın zihindeki karşılığı mahiyet, dış dünyadaki varlığı hakikat, fertlerde gerçek25 Te’vîlât 2/436. 26 3/Âl-i İmran: 27. 27 Te’vîlât 2/282. 28 Te’vîlât 4/227. 207 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü leşmesi ise hüviyettir.29 Mâtürîdî, bu üç kavramdan özelikle mahiyet ve hakikat kavramları üzerinde durmaktadır. Tabii olarak Mâtürîdî, bütün varlıklar açısından değil sadece Allah kavramı bağlamında bu kavramları irdelemektedir. Ona göre “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahittir”30 âyeti rububiyetin keyfiyetinin düşünülemeyeceğini (vehm) göstermektedir. Akıl, Allah’ın mahiyetini kavrayamaz ve tefekkürle Rububiyetin hakikatine ulaşılamaz. Aynı şekilde aklın ona vâkıf olması da mümkün değildir. Çünkü akıl kendi mahiyetini kuşatmaktan aciz olarak yaratılmıştır. Ayrıca akıl, kendini sınırlayan ve kendisiyle terkibe giren mahâlde nasıl kaim olduğunu idrak etmekten de acizdir. Rububiyet ise vehimden uzak olmaya ve zihinde algılanmaktan hâli olmaya en layık olan şeydir. Yine Mâtürîdî’ye göre Firavun, “Sizin Rabbiniz kim, ey Musa dedi”31 âyetinde Musa’ya (as) Rabbinin mahiyeti sorulmakta, Musa ise bu soruyu O’nun yarattığı şeylerdeki eserlerinden söz ederek cevaplamaktadır. Zira Allah, her şeyin ve zikri geçenlerin Rabbidir. Mâtürîdî’ye göre Musa (as), Firavun’un sorusunu rububiyetin mahiyeti ve keyfiyeti açısından cevaplamamıştır. Bu da Allah’ın, mahiyet ve keyfiyet yönünden bilinebilir olmadığını göstermektedir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, Allah’ın mahiyet ve keyfiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmekte ve Hz. Musa’ya sorulan soruda Hz. Musa’nın Allah’ın mahiyet ve keyfiyeti ile ilgili konuşmamasını da buna delil olarak göstermektedir. Bu durum Allah’ın mahiyet, hakikat ve keyfiyetinin olmadığını değil, bunların bilinemeyeceğini göstermektedir. Bununla birlikte düşünürümüzün mahiyet ve keyfiyet gibi kavramları hâdis varlıklar için kullanmayı uygun gördüğünü düşünebiliriz. Mâtürîdî Kitabü’t-Tevhîd’te duyu bilgisini inkâr eden biriyle tartışılmaması gerektiğini ifade ederken herhangi bir tartışmanın yürütülebilmesi için şeylerin dış dünyadaki (hestiyyet) ve zihindeki varlıklarının (maiyet) kabul edilmesi gerektiğine dik29 Bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 31; Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 66 30 3/Âl-i İmran: 18. 31 20/Tâ-Hâ: 49. 208 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kat çeker. Zira bir tartışma ancak bu iki şey hakkında yapılabilmektedir. Düşünürümüzün hestiyyet ve maiyet kavramlarını kullanması ise mantıktaki hakikat ve mahiyet kavramlarına paralel gibi gözükmektedir.32 Mâtürîdî’nin Kategoriler Eleştirisi Kitabü’t-tevhid’i kendilerine örnek alan Mâtürîdî kelamcılar, kitaplarına bilgi (ilim) konusuyla başlarlar. Onlar burada nesnenin gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşya) olmadığını, asla bilinemeyeceğini iddia edenlere karşı bilginin mümkün olduğunu savunurlar ve bilginin kaynaklarını -ki bunlar yukarıda da ifade edildiği gibi duyular, doğru haber, aklın nazarıdır- ayrıca kaynaklarına göre bilgi türlerini açıklarlar. Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’inde mantık hakkında olmasa da Aristoteles hakkındaki düşünceleri son derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve Mantık adını verdiği kitabını, Kitabu’t-tevhid’in “Beyanu fesadı ekâvili’d-dehriyye” (Tanrısızların Düşüncelerinin Yanlışlığının Açıklanması) başlığı altında ele almaktadır. Ona göre Aristoteles, Tanrı’nın varlığını red, maddenin (heyula) ezeliliğini ise kabul eden bir tabiatçıdır. Yine Mâtürîdî’ye göre Aristoteles, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sürmektedir. Ali Durusoy’a göre Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’de naklettiği kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullah b. el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet çevirisinden harfi harfine bir nakildir.33 Mâtürîdî’ye göre “bazıları âleme ait temel maddenin kadim olup “heyula” diye adlandırıldığını, kuvveye sahip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur. Ayrıca başlangıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken “he32 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 12. 33 Bkz. Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı”, s. 3-4. 209 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü yula” diye isimlendirilmiştir. Heyula irade ile değil de doğası gereği (tıbâ’) kuvvete dönüştürülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhâlede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma hâlleri, arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konumlar kazanmıştır.” Dolayısıyla bu şekilde cevher ve arazlar meydana gelmiş olmaktadır. Mâtürîdî’ye göre zikredilen görüş Aristoteles’e aittir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdî, Aristoteles’in en genel yüklemler olarak bilinen on kategoriye (bab) yer verdiğini zikretmektedir. Müellifimiz, Aristoteles’in kategorilerine şöyle sıralamaktadır: Ayn: Cevher yerine “ayn” ifadesini kullanan Mâtürîdî, ayn’ın bizzat kendisini belirlemek anlamında olduğunu ifade etmekte ve buna “insan” ifadesini örnek vermektedir (cevher). Mekân: Mekân kategorisi “nerede (eyne)” sorusunun cevabıdır (mekân). Sıfat: Mâtürîdî, nitelik kategorisi için “sıfat” ifadesini kullanmaktadır, ona göre sıfat “nasıl (keyfe)” sorusunun cevabıdır (nitelik). Vakit: Vakit, zaman kategorisini gösteren “ne zaman (meta)” sorusunun cevabıdır (zaman). Sayı: Sayı, nicelik kategorisini gösteren “kaç, nice (kem)” sorularının cevabıdır (nicelik). Muzaf: Mâtürîdî, göreli ya da izafet kategorisi için “muzaf ” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre muzaf, birinin anılmasıyla diğerinin de anılması gerekli olan şeydir. Baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve benzeri gibi (izafet). Zû: Mâtürîdî, sahip olma ya da mülk kategorisi için “zû” ifadesini kullanmakta, buna “cidde babı” da demektedir. Ona göre “şeref sahibi”, “aile sahibi” vb. ifadeler bu kategoriyi gösterir (mülk). Nisbe: Müellifimiz durum kategorisi için “nisbe” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre bu kategoriye, “ayakta ol- 210 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mak” ve “oturma hâlinde olmak” ifadeleri örnek verilebilir (vaz’/durum). Fail: Bir etkinin söz konusu olduğu kategoridir. “Ne yapıyor” sorusunun cevabı olarak bilinir “yiyor”, “okuyor” gibi (fiil) . Meful: “Ona ne yapılıyor?” sorusunun cevabıdır “yeniliyor, yenilmiş”, “okunuyor” gibi (infial). Mâtürîdî, Aristoteles ve taraftarlarının vardıkları sonucu etraflıca inceleyen kimsenin onların Allah’ın nimetlerini bilmeyişleri sebebiyle çıkmaza düştüklerine, hak yolu şaşırıp sapıttıklarına, sonra da haktan ayrılışın doğurduğu şaşkınlığın kendilerini, hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir hayalle avunmaya sevk ettiğine muttali olacağına dikkat çekmektedir. Ayrıca o, Aristoteles’in hakîm unvanına sahip olmasını da eleştirmekte, onun başkalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsi kanaatine uymaya mecbur eden biri olduğunu ifade etmektedir. Yine, kategoriler bağlamında Aristoteles’in cevher ve araz anlayışına ciddi bir şekilde karşı çıkmaktadır.34 Ancak dikkatlerden kaçmamalı ki burada Mâtürîdî’nin eleştirisi kategoriler teorisinin metafizik içeriklerine yöneliktir. Ona göre Aristoteles’in kategoriler teorisi, alemin ezeliliği yönünde alternatif bir varlık nazariyesi (ontoloji) sunmaktadır ve varlığı da yalnızca bu 10 kategori ile sınırlamaktadır. Tanım ve Tasvir Tanım, en geniş anlamda bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır.35 Gazzali, tanımı “bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle karşılamaktır” şeklinde tanımlamaktadır.36 Mâtürîdî ise tanımın tanımını yapmamakla birlikte En’am suresinin 103. ve Tevbe suresinin 6. âyetlerinin yorumlarında Allah’ın tanım34 Ebu Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 185-187. Arapça metin s. 22. Bkz. Durusoy, Ali, agm., s. 6-7. 35 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, İstanbul 1996, s. 93,106; Gazzali, Mi’yâru’lilm, 267. 36 Gazzali, el-Mustasfa I, s. 22; Mikakkun’n-nazar, s. 146. 211 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü lanamayacağı üzerinde dururken tanım ve tasvire dolayısı ile bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmektedir. Ona göre Allah “gözler O’nu idrak edemez”37 âyetiyle Allah’ın görülemeyeceğini değil idrak edilemeyeceğini belirtir. Yine “O’nu hiçbir ilim kuşatamaz” âyetinde ilme olumlu bakılmakta ancak Allah’ın idrak edilmesinde olduğu gibi kuşatılmasına olumsuz bakılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre idrak sınırlı/tanımlı (mahdud) olanı kuşatmak demektir. Allah sınırlanmaktan/tanımlanmaktan (hadd) münezzeh olduğu için idrak edilemediği gibi tanımlanamaz da. Diğer bir ifade ile Allah sonlu ve sınırlı olmadığı için sözle tanımlanması/sınırlanması imkânsızdır. Mâtürîdî, aslında zikredilen ifadelerle sonlu ve sınırlı olan şeylerin tanımlarının yapılabileceğine, sonlu ve sınırlı olmayan şeylerin ise tanımlarının yapılamayacağına dikkat çekmektedir. Ona göre sonlu ve sınırlı olan her şeyin bir tanımı vardır ve şeyler bunlarla algılanır. Renk, koku, tat vb.38 Yine Mâtürîdî, “Allah’ın vehimlerde tasvir edilmesi ve akıllarda takdir edilmesi imkânsızdır. Çünkü yaratılmışların vasıfları (yani vehim ve akıl) onu vehimlerde tanımlayamaz (had) ve tasavvur edemez. Aynı şekilde akıllar da onu takdir edemez. O zihinlerde tasavvur edilmekten münezzehtir”39 demektedir. Mâtürîdî, Haşr suresi 24. âyette Allah’ın “yusavviruhu” kelimesini kullandığına dikkat çekerek, burada kastedilenin Allah’ın her şeye suret vermesi olduğunu belirtir. O, aynı âyetin tefsirinde tasvire değinmekte tasvirin, sınırlı (tanımlı) olanın beyan edilmesi, açıklanması demek olduğunu ifade eder. Zira insanlar “şu durumu falan kimsenin yanında tasvir ettim” derken “açıkladım” demeyi kastederler.40 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’ye göre Allah, tanımlanamadığı gibi tasvir de edilemez. Çünkü ona göre tanım da tasvir de sınırlı ve sonlu olan şeylerin açıklanması ile ilgilidir. Oysa Kur’an’a bakıldığında birçok âyetin Allah hakkında insanlara 37 6/En’am: 103. 38 Te’vîlât 5: s. 52; Kitâbu’t-tevhîd, s. 126. 39 Te’vîlât 6.297. 40 Te’vîlât 15.99. 212 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu bilgi verdiği en azından O’nun yaratılanlardan farklı olduğunu ifade ettiğini görmek mümkündür. Mâtürîdî, klasik mantık kitaplarında yer alan tanım konusundan haberdar görünmemektedir. Çünkü klasik mantık kitaplarında tanım temelde hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dörde ayrılır ve asıl olan hadd-i tam (tam tanım) yani yakın cins ve yakın ayrımdan yapılan tanımdır.41 Mâtürîdî, tespit edebildiğimiz kadarıyla bunlara dair hiç atıfta bulunmamaktadır. Ayrıca klasik mantık kitaplarında tanımlanamazlara dikkat çekilir. Örneğin en genel tümeller, tekiller (özel isimler), tecrübelerin verileri yani duyu ve duygu verileri (aşk, kin, ses, tat, koku) tanımlanamaz. Mâtürîdî, Allah’ın sonlu ve sınırlı olmamasından dolayı tanımlanamayacağını ifade ederken, renk, koku ve tatların tanımının yapılabileceğine dikkat çekmektedir. Oysa renk, koku ve tadın yakın cins ve yakın ayrımları ortaya konamadığı için tam tanımları yapılamaz olsa olsa eksik tanımları ya da tasvirleri yapılabilir. Dolayısıyla mantıktaki teknik anlamıyla tanım ve resm kavramlarını aynıyla Mâtürîdî’de göremiyoruz. Ancak Mâtürîdî tanım ve tasvir kelimeleriyle bir şeyin aklen sınırlı ve belirgin hâle getirilmesini kastetmekte ve kimi şeylerin tanımlanabileceğini belirtmektedir. Akıl Yürütme Mâtürîdî, akıl yürütme ifadesi yerine istidlal ve nazar ifadelerini kullanmakta ve istidlalin (nazar) önemli bilgi kaynaklarından biri olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre istidlal, din tarafından teşvik edilmiştir. Çünkü istidlal Allah’ın varlığını bilmek açısından son derece önemlidir, bu nedenle de vaciptir. Bilindiği gibi istidlal ya da nazar düşünmeyi temel edinmektedir ve Kur’an’da düşünmeyi teşvik eden yüzlerce âyet bulunmaktadır. Dolayısı ile düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak akla karşı çıkmaktır.42 Bundan dolayıdır ki bu düşünce, bir Fıkıh eseri olan el-Mustas41 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 83. 42 Kitâbu’t-tevhîd, s. 13-15; A. Durusoy, agm. s. 6. 213 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü fa’nın girişinde “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” hükmüne varan Gazzali’nin eserlerinde oldukça önemsenmiştir.43 Mâtürîdî, delil kavramını istidlal kavramı bağlamında ele almaktadır. Çünkü ona göre delil istidlalden türemiş bir lafızdır. Bu nedenle bir şey hakkındaki kanıt anlamında kullanılır. Mâtürîdî, istidlal ve yakin ilişkisine de dikkat çekmektedir. O, “İbrahim yakinen iman edenlerden olsun diye”44 âyetinde geçen yakin ifadesinin bir şeye kesinlik getirmek (ikan), onu düşünüp (nazar) tefekkür edip (tedebbür) istidlalde bulunduktan sonra bir şeyin hakikatini bilmek anlamında olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre yakin istidlalin ileri aşamasıdır. O nedenle Allah hakkında istidlal yapılabilir ya da akıl yürütme ile O’nun hakkında bilgi edinilebilir.45 Mâtürîdî’nin, gerek Kitabu’t-tevhid’i gerekse Te’vîlât’ı incelendiğinde diğer mantık konularında olduğu gibi akıl yürütme konusu üzerinde de ayrıntılı değil, dağınık bir şekilde durduğu görülecektir. Mâtürîdî akıl yürütme dendiğinde ilk akla gelen kıyası “iki zikredilenden birinin hükmünün mislini, illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklinde tanımlamaktadır.46 Alâuddin es-Semerkandî ve Ebu’s-Senâ el-Lâmişî, Mâtürîdî’nin yer verdiği kıyas tanımını Mâtürîdî’ye nispet etmeksizin zikrederler ve bunun doğru bir tanım olduğunu belirtip savunurlar. Onlara göre bu tanımda seçilen bütün ifadeler yerli yerinde kullanılmıştır. Şöyle ki: Tanımda geçen “göstermek/beyan etmek (ibane)” ifadesi, başka tanımlarda zikredilen ispat ve tahsil kelimelerinden daha uygundur. Çünkü hükmün ispat, tahsil ve icadı Allah’ın fiilidir. Tanımda “hükmün misli” ve “illetin misli” ifadelerine yer verilmiştir; zira helallik, haramlık, vücup, fesat ve cevaz gibi hükmün kendisi aslın bir vasfıdır, başkasında tasavvur olunamaz. Aynı şekilde, illet de aslın bir vasfıdır; ancak fer’de aslın hükmünün misli o illetin misliyle var olur. Vasıflar hakkında ta’diye (geçirmek, bir yerden bir yere taşımak) ve intikal ifadeleri kul43 Gazzali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır h. 1322, c. I, s. 10. 44 6/En’âm: 75. 45 Te’vîlât 5.109. 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi, v. 719b. 214 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu lanılamaz. “İki şey”, “asl ve fer’” denmeyip “iki zikredilen” denmesi, kıyasın mevcut ve ma’dumu (var ve yoku) içermesi içindir. Zira ma’dum, şey olmasa bile zikredilebilir ve isimlendirilebilir. Asıl ve fer’ ise şeydirler. Çünkü asl başkasının kendisi üzerine kurulduğu şeydir; fer’ de başkası üzerine kurulandır. Bu ise mevcut olanın adıdır. Mevcudun, şey olduğunda icma vardır.47 Mâtürîdî’nin kıyas dediği şey aslında mantıkta “analoji” ve fıkıhta “fıkhi kıyas” denen şeyle aynıdır. Çünkü mantıkta tümevarım, tümdengelim ve analoji kıyasın dolayısı ile akıl yürütmenin birer çeşididirler. Mâtürîdî’nin tanımında yer alan ve Alâuddin es-Semerkandî ile Ebu’s-Senâ el-Lâmişî’nin de dikkat çekmeye çalıştıkları kıyasta yani analojide dört unsur bulunmaktadır. Kendisine benzetilen (müşebbehün bih/asl), benzetilen (müşebbeh/fer’), ikisi arasında bulunan “illet” ve benzetme (teşbih) yani hüküm.48 Gazzalî’ye göre daha çok hitabette kullanılan analoji kesinlik ifade etmez. Fakat kalbi rahatlatmaya, muhatabı ikna etmeye yarabilir.49 Mâtürîdî, mantıkta yakini öncüllerden yakini sonuç elde etmek anlamında kullanılan ve beş sanattan biri olan, aynı zamanda Aristoteles’in II. Analitikler adlı eserinin karşılığı olarak kullanılan bürhan kavramı üzerinde de önemle durmaktadır. Bürhanı özellikle Nisa suresinin 174. âyeti bağlamında ele alan Mâtürîdî’ye göre “Ey insanlar! Size Rabbinizden bir bürhan (kesin kanıt) geldi ve size apaçık bir nur indirdik” âyetinde geçen “bürhan” ifadesi doğruyu (hakk) yanlıştan (bâtıl) ayırıp, açığa çıkaran (izhar eden) kanıt demektir. Bazı âlimler bürhanın Peygamber (as) bazıları ise Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Ancak Mâtürîdî’ye göre her hâlükarda burada bürhan, doğruyu ilzam eden beyan ve kanıt (hüccet) demektir.50 Dolayısıyla düşünürümüzün, bürhanla, akıl yürütmede doğru bilgiyi yanlış 47 Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, ed. Sönmez Kutlu, İmam Mâturidi ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 227. 48 Bkz. Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (çev. İ. Kafi Dönmez), Ankara 1990, s. 121, Çapak, İbrahim, Gazali’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005, s. 228. 49 Gazzâlî, Makâsıdu’l-felasife, s. 90-91. 50 Te’vîlât 4/125. 215 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü bilgiden ayırt etmeye yönelik yöntemsel bir yaklaşımı kastettiğini ifade edebiliriz. Mâtürîdî, mantık ve felsefe ile ilişkili olan hikmet kavramına farklı âyetlerde değinmekte, bazı âyetlerde düşünce/anlayış (fehm) anlamında kullanıldığına dikkat çekmektedir. Örneğin, “şüphesiz biz Lokman’a hikmeti verdik”51 âyetinde geçen hikmet ifadesinin bazılarına göre nübüvvet olmaksızın düşünce (kavl) ve davranışta (fiil) doğru olmak; bazılarına göre ise, Allah’ın verdiği akıl (lübb) ve anlayış (fehm) anlamında olduğunu, anlayışın da dinde kavrayış (fıkh) ya da ilim anlamında kullanıldığını ifade eder. Mâtürîdî, hikmet için kullanılan ikinci anlamı tercih etmektedir. Ona göre Allah bu bağlamda âdeta “Biz O’na geçmiş kitaplarla ilmi ve kavrayışı verdik” demiştir. Bu âyet bağlamında fıkh ifadesine özellikle dikkat çeken Mâtürîdî’ye göre fıkh, benzeriyle (binazirihi) başka bir şeye delalet eden şeyin bilgisidir (marifet) veya şahidin bilgisiyle gaibin bilinmesidir veyahut batında gizli olanın zahirle bilinmesidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, fıkhın tanımını analojinin ya da fıkhi kıyasın tanımıyla benzer şekilde yapmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî’nin yöntem anlayışında Fıkıh, analoji ya da kıyas aynı anlamda kullanılmaktadır. Ona göre filozoflar hikmet konusunda şunu söylemektedir: “Hikmet, amelle/ahlakla birlikte bilgidir. Hakîm de kendisinde hem ilmin hem de ahlakın (amelin) olduğu kimsedir. İşte bu ikisi olduğu zaman kişi hâkim (filozof) olarak isimlendirilir.”52 Davet Metodu Olarak Bürhan, Cedel/Münazara ve Hitabet Mâtürîdî, insanların kavrayışlarına göre Allah’a inandıklarına, dolayısı ile Allah’ın yoluna davet için onların kavrayışlarının göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çekmektedir. Aynı durum dinî ve felsefi yöntemin mahiyeti hakkında Faslu’l-makâl adlı müstakil bir çalışmayı kaleme alan İbn Rüşd için de söz konusudur. İbn Rüşd, hikmet, güzel öğüt ve güzel 51 31/Lokman: 12. 52 Te’vîlât 11/227. 216 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mücadele (tartışma) ile davet olmak üzere Kur’an’da Allah’ın yoluna davet için üç tür metodun olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre insanlar hakikati tasdik etme konusunda farklı tabiatlara sahiptir. Kimisi bürhanla (hikmet) kimisi cedelî yöntemle kimisi de hatabî sözlerle hakikati tasdik eder.53 Mâtürîdî, bürhan ve hitabet ifadelerini açıkça kullanıp bunlarla ilgili âyetleri örnek verirken, İbn Rüşd’ün kullandığı cedel ifadesi yerine münazara ifadesini kullanmayı tercih etmektedir. Mâtürîdî, İbn Rüşd’ün atıfta bulunduğu aynı âyete dayanarak insanların üç şekilde dine davet edilebileceklerine dikkat çeker. Müellif “(Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış). Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir.”54 âyeti bağlamında bürhan, hitabet ve münazara ifadeleri üzerinde durmaktadır. Bürhan Bürhan, kesin sonuç elde etmek için kesinlik ifade eden öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.55 Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin yoluna davet et” ifadesindeki “Rabbin yolu” ifadesi “Rabbin dini” anlamındadır diyenler olmuştur. Ayrıca “hikmetin” Kur’an olduğunu ifade edenler de olmuştur. Ona göre bazıları da ‘hikmetle’ kastedilenin delil (hüccet) ve kesin kanıt/bürhan olduğunu belirtmiştir. Yani “onları Allah’ın dinine deliller ve kesin kanıtlarla davet et” denmektir ki bu da şu anlama gelir: “Onları deliller ve kanıtlarla Allah’ın dinine mecbur kıl ki bu şekilde onlar dini ikrar etsinler”.56 Anlaşıldığı kadarıyla Mâtürîdî, hikmetin zikredilen ikinci anlamını tercih etmektedir. Hikmetin delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) anlamındaki kullanımı mantıktaki bürhanı aklımıza getirmektedir. Mantık ya da felsefede bürhan, kendisinde şüphe olmayan bilgi anlamında kullanılmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî kendisinde 53 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1992, s. 74. 54 16/Nahl: 25. 55 Gazzalî, Makâsidu’l-felâsife, Mısır 1961, s. 101, el-Mustasfâ I, Mısır h. 1322, s. 38, Ebherî, İsaguci, İstanbul 1287 s. 6. 56 Te’vîlât 8/216-219. 217 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü şüphe olmayan bilgilerle insanların davetinin önemine dikkat çekmektedir. Mâtürîdî, “Sana Kitab’ı ve Hikmet’i öğrettim”57 ve “size Kitap ve hikmet verdikten sonra58” âyetlerinde geçen kitap ve hikmet ifadeleri ile ilgili ihtilaf olduğunu belirtir. Bu âyetlerde geçen kitap ve hikmet ifadeleriyle bazılarına göre Kur’an kastedilmiş, bazılarına göre ise Kitab’tan kastedilen Kur’an, dolayısıyla vahyin işitilmesi, hikmetten kastedilen ise ilhamın vahyedilmesi yani sünnettir. Mâtürîdî, hikmete farklı anlamlar yüklense de hikmetin temel anlamının delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) olduğuna dikkat çekmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın bu surede zikredilen “Rabbinin yoluna hikmetle davet et” sözü muhtemelen O’nun şu âyetleriyle irtibatlıdır: “Onların karınlarından renkleri çeşitli olan bir şerbet çıkar”59 yani (bu şerbet) arıların karınlarından çıkar. Yine Allah’ın şu âyeti de böyledir: “Kuşkusuz sizin için hayvanlarda da büyük bir ibret vardır. Zira size, onların karınlarındaki dışkı ile kan arasından (gelen), içenlerin boğazından kolayca geçen hâlis bir süt içiriyoruz”.60 Kuru bir daldan üzümler, türlü meyveler ve benzeri şeyleri çıkarması Allah’ın hikmetiyle olmaktadır. Mâtürîdî zikredilen bilgileri verdikten sonra söz konusu âyetin açıklamasının “Onları Allah’ın dinine davet et ve onlara bu (nimetleri) hatırlat ki böylelikle onlar Allah’ın dinini ikrar etsin, onu kabul etsin ve emrine boyun eğsinler” şeklinde olabileceğini ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin yer verdiği âyetlerden anlaşıldığı gibi hikmet hem kesinlik ve bağlayıcılık vasıflarına sahip olan bürhan ve hüccet anlamında hem de insanları düşünmeye ve ibret alıp yaratıcıyı inanmaya sevk eden şey anlamında kullanılmaktadır. Hitabet Hitabet, kendisine güvenilen bir kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbûlat ve maznûnat) öncüller57 5/Maide: 110. 58 3/Âl-i İmran: 81. 59 16/Nahl: 69. 60 16/Nahl: 66. 218 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu den oluşturulmuş kıyastır.61 Hitabette amaç muhatapları ikna etmektir. İkna güzel sözle yapılabileceği gibi, kesinlik ifade eden bilgilerle de olabilir. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette geçen “güzel öğüt” ve “onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadeleri ile ilgili bazı görüşlere dikkat çekmektedir. Buna göre “güzel öğüt” (mev‘izeti’l-hasene) ifadesinin “Allah’ın Kur’an’da onlara öğüt verdiği şekilde sen de onlara öğüt ver” âyeti ışığında; “Onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadesinin ise “Onlarla yumuşak söz ve tevazu ile en iyi şekilde mücadele et ki böylelikle belki onlar Allah’ın dinini kabul eder ve Rabblerine boyun eğerler” âyeti ışığında anlaşılması gerekir. Güzel öğüt ile davet beş sanattan biri olan hitabet ile alakalıdır. Hitabet, güzel konuşma ve ikna etme sanatıdır. Dolayısıyla insanlar dine davet edilince hitabetin en güzel şekilde kullanılması gerekir. Yine Mâtürîdî, hitabet bağlamında ele alınan “güzel öğüt” ifadesini “Muhakkak ki Allah, adaleti ve iyilikte bulunmayı emreder”62 âyetini bağlamında ele almaktadır. Ona göre âyette dikkat çekilen adalet, iyilikte bulunmak ve âyetin devamında zikredildiği üzere akrabaya yardım etmek her insan nezdinde aklen güzeldir. Aynı şekilde çirkin işlerden ve fenalıktan kaçınmak güzel, onlara bulaşmak onları işlemek ise çirkindir. Tıpkı hikmetin, ilmi (bilgi) ve ameli (fiili) kapsaması gibi O’nun sözü de “onları Allah’ın dinine beraberce ilim ve amelle davet et ki onlara faydası dokunsun” şeklinde anlaşılabilir ya da “onları bir keresinde yumuşak söz ve nezaketle ikincisinde ise kaba ve sert bir şekilde davet et” şeklinde anlaşılabilir. Cedel/Münazara Cedel ve münazarada amaç muhataba üstün gelerek onu ikna etmektir. Cedelde yanıltmalarla da muhataba üstün gelinebilirken, münazarada doğru bilgilerle muhataba üstün gelmek hedeflenir. Münazarada önemli olan muhatabın doğru bilgilerle ikna edilmesidir. Bundan olsa gerek ki Mâtürîdî, cedel değil münazara ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Mâtürîdî “onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış)” âyetini mü61 Fârâbî, Fusûlu’l-medenî (çev. Hanefi Özcan) İzmir 1987, s. 48. 62 16/Nahl: 90. 219 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü nazara bağlamında ele alarak “İnkâr etiklerini ikrar (kabul) edecek olanlarla mücadele et” anlamında olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, konu ile ilgili şu âyetlere yer vermektedir: “Yaratan, yaratmayanlar gibi olur mu (düşünmez misiniz?).”63 “Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir rızık veremeyen şeylere tapıyorlar.”64 “Allah başkasının malı olmuş bir köleyi misal verir.”65 “Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”66 “Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler, rızıklarını nimetini inkâr mı ediyorlar?”67 Mâtürîdî, yer verdiği âyetlerle, inkârcıları Allah’ı kabule ve boyun eğmeye mecbur bırakmak için, inkâr ettikleri şeyi ikrar edecekleri şekilde, onlarla en güzel biçimde mücadele etmek gerektiğine dikkat çekmektedir. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre âyette, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et” denilerek, din hakkında tartışmanın nasıl olacağı öğretilmekte ve insanların birbirine karşı nasıl davranmaları gerektiği gösterilmektedir. Hikmetle kastedilen Kur’an ya da ondan başka kanıt ve delillerdir. Aynı şekilde insanların birbiriyle Allah’ın belirttiği şekilde tartışması gerekmektedir. Allah’ın Kitab’ında zikrettiği, resuller ve nebilerin zalim ve zorbalarla tartışma hakkındaki şu sözleri de bu kabildendir: “Allah kendisine mülk (hükümdarlık ve zenginlik) verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrut’u) görmedin mi! İşte o zaman İbrahim: Rabbim hayat veren ve öldürendir, demişti. O da: Hayat veren ve öldüren benim, demişti. İbrahim: Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir, dedi. Bunun üzerine Nemrut apışıp kaldı. Allah zalim kimseleri hidayete erdirmez.”68 63 16/Nahl: 17. 64 16/Nahl: 73. 65 16/Nahl: 75. 66 16/Nahl: 76. 67 16/Nahl: 71. 68 2/Bakara: 258. 220 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu Gazzalî de Mâtürîdî gibi bu âyet üzerinde önemle durmakta ve Hz. İbrahim ile Nemrut arasında geçen konuşmalardan hareketle Nemrut’un yaşadığı dönemde uluhiyet iddiasında bulunduğunu, ona göre uluhiyetin “her şeye kadir olan” demek olduğunu, Hz. İbrahim’in onun görüşünü geçersiz kılmak için akıl yürütmeye başvurduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. İbrahim şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür. İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Benim ilahım diriltir ve öldürür. (2. Öncül) O hâlde ilah benim ilahımdır. (sonuç) Buna karşılık Nemrut’ta şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür: İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Ben diriltir ve öldürürüm. (2. Öncül) O hâlde ilah benim. (Sonuç) Gazalî’ye göre Nemrut bu sözleriyle insanın hayatını bağışlamayı ve onu bir cellada öldürtmeyi kastetmiştir. İbrahim (a.s) onun bu cevabı üzerine bu yolla kendisini ikna etmenin güçlüğünü anlayarak başka bir ikna yolunu seçmiştir. Bu da şu âyette ifade edilmektedir: “Allah, Güneşi doğudan getirir, haydi sen de onu batıdan getir!” deyince Allah’ı inkâr eden Nemrut, şaşırıp kaldı.69 Zikredilen âyetin kıyas şekli ise şöyledir: Güneşi doğdurmaya kadir olan her zat ilahtır. (1. Öncül) Benim İlahım güneşi doğdurmaya kadirdir. (2. Öncül) O hâlde İlah benim ilahımdır. (Sonuç) Gazalî’ye göre “İlah, güneşi doğdurmaya kadir olandır” öncülünden şüphe edilemez. Çünkü münazara yapmakta olan İbrahim (a.s) ile Nemrut ve herkese göre İlah, her şeye kadir olandır. Güneşi doğdurmak ise, bu her şey cümlesindendir. Bu, ittifakla kabul edilen bir öncüldür. “Güneşi doğdurmaya kadir olan Allah’tır” öncülü ise müşahede ile bilinmektedir. Çünkü Nemrut’un da, Allah’ın dışındaki diğer bütün varlıkların da güneşi doğdurmaktan ve hareket ettirmekten aciz oldukları hissen müşahede edilmektedir. O hâlde ittifakla 69 2/Bakara: 258. 221 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kabul edilen birinci öncül ile müşahedeyle bilinen ikinci öncülün bilinmesinden Nemrut’un, güneşi doğdurmaya muktedir olamadığı sonucu çıkmaktadır.70 Mâtürîdî, münazara ile ilgili yukarıda zikrettiği âyetin yanı sıra şu âyetlere de yer vermektedir: “Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışıyor musunuz? Ben sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkmam.” “Şimdi biliyorsanız (söyleyin), iki gruptan hangisi güvende olmaya daha layıktır? ”.71 Ayrıca Mâtürîdî, Firavun’un Hz. Musa (as) ile yaptığı şu tartışmayı da güzel şekilde mücadele etmeye yani münazaraya örnek vermektedir: “Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kimseler olsanız, O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir”72 “Musa şunu dedi: O, doğunun ve batının Rabbi’dir”73 “Firavun: Doğru söyleyenlerdensen haydi getir onu! Diye karşılık verdi. Bunun üzerine Musa asasını atıverdi”74 “Firavun: Rabbiniz de kimmiş Ey Musa? Dedi. O da: Bizim Rabbimiz her şeye varlık veren, sonra da doğru yolu gösterendir, dedi”.75 Mâtürîdî’ye göre bu konuda benzer birçok örnek bulunmaktadır. İşte bunlar peygamber ve nebilerin zalimler ve düşmanlarla, evliyaların da kendi aralarında münazarada bulunma yöntemidir. Onların hepsi din hakkında münazaradan kaçınan, bu konuda konuşmaktan ve delil getirmekten imtina eden kimseye karşı söylenmektedir. Mâtürîdî, “Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir” âyetinden hareketle Allah’ın yolundan sapanların sapkınlıklarının açıkça belirtilmeyip, sadece işaret ve kinaye ile söylendiğini ifade eder. Ona göre bu durum münazara metotlarından biridir. Çünkü Allah güzel muameleyi peygamberlerine öğretmiş ve öyle davran70 Gazzalî, el-Kıstasu’l-mustakîm, s. 30-31. Ayrıca bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 146-147. 71 6/En’am: 80-81. 72 26/Şuara: 23-24. 73 26/Şuara: 28. 74 26/Şuara: 31-32. 75 20/Tâ-Hâ: 49-50. 222 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu malarını istemiştir. Nitekim Allah, Musa’yı ve Harun’u Firavun’a gönderdiğinde “Ona yumuşak söz söyleyin belki o aklını başına toplar veya korkar”76 şeklinde buyurmuştur. Sonuç Mâtürîdî, ne Kitabu’t-tevhid’de ne Te’vîlât’ta mantıkla ilgili bölüm ya da başlık açmıştır. Ama bu durum onun mantıktan haberdar olmadığı ya da ilgilenmediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, Aristoteles’ten ve onun mantık ile ilgili çalışmalarından haberdar görünmektedir. Çünkü Aristoteles’in ismini zikretmekte ve onun mantık adında bir eserinin varlığına dikkat çekmektedir. Ayrıca Aristoteles’in on kategorisini zikrederek, onun kategori anlayışını eleştirmektedir. Mâtürîdî, mantığın faydaları ya da eleştirisi üzerinde somut bilgilere yer vermese de âyetlerin açıklamalarını yaparken mantıktan istifade etmektedir. Örneğin kavram çeşitlerinin bazılarını zikretmekte, tam tanım üzerinde durmasa da tanım ve tasvir ifadeleri üzerinde durmakta ve Allah’ın tanımlanıp tasvir edilemeyeceğine dikkat çekmektedir. Ayrıca istidlal, nazar, kıyas ve fıkh ifadeleri üzerinde durmakta ve neredeyse bunları aynı anlamda yani iki şey arasındaki benzerlikten hareketle başka bir şey hakkında hüküm vermek ya da bilinenlerden bilinmeyenlere varmak anlamında kullanmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî, İnsanların dine davet metodu üzerinde durmakta ve İbn Rüşd’de olduğu gibi İnsanların tabiatlarının farklılığına dikkat çekerek kimilerinin bürhan (istidlal), kimilerinin hitabet, kimilerinin de cedel/ münazara ile dine davet edilebileceklerine dikkat çekmekte ve tahlil ettiği konulara âyetlerden örnekler vermektedir. 76 20/Tâ-Hâ: 44. 223 Genel Olarak Hem Kitâbu’t-tevhîd eseri hem de Müslüman Türklerin yaşadığı coğrafyada kendi adıyla anılan itikadi bir mezhebin kurucusu kabul edilmesi sebebiyle, Mâtürîdî’nin kelamcı kimliği öne çıkmıştır. Te’vîlâtu’l-Kur’an’ı ise onun müfessir olarak bilinmesini sağlamıştır. Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı ise aynı oranda bilinmemektedir. Bunun başlıca sebeplerinden biri bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eserinin bulunmaması, bir diğeri ise mensubu olduğu Hanefi mezhebinde adları geçen diğer imamlar kadar ön plana çıkmamış olmasıdır. Te’vîlâtü’l-Kur’an bağlamında Mâtürîdî’nin fıkıhçılığını çalışan Şükrü Özen’in de belirttiği gibi o koyu bir Hanefi’dir ve selefine bağlıdır.1 Semerkant Hanefi ulemasının reisi2 olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Ebû Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen,3 usul ve fürû’da imam, nakli ve akli ilimlerde derinliği olan,4 hem itikad hem de fıkıhta Ebû Hanife’ye en çok bağlı * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şükrü Özen, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün İnşâsı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât, Ankara 2003, s. 210-211. 2 Alâuddîn Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam elBezdevî, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1997, I, 256, III, 568; Ebu’l-Berakât Hafizuddîn en-Nesefî, Şerhu’l-müntehab fî usûli’lmezheb, nşr. Salim Öğüt, (m.y.), (b.y.), (t.y.), s. 393. 3 Nesefî, Tabsıra, I, 210. 4 Alâuddîn Şemsü’n-Nazar Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mîzânü’lusûl fî netâicü’l-‘ukûl, nşr. Muhammed Zeki Abdülberr, Metâbiu’d-Doha el-Hadîse, Katar 1984, s. 3. Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî AHMET ÜNSAL* 224 Ahmet Ünsal kalan insanlardan biri olarak tanımlanmaktadır.5 İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150) öğrencisi olan İmam Muhammed’in (ö. 189) öğrencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin (ö. 200) öğrencisi Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260’dan sonra) İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hocasıdır.6 Her ne kadar bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eseri henüz bulunmasa da kendisine ait olduğu öne sürülen konumuzla ilgili eserlerinden bazıları şunlardır: Meâhizü’ş-şerâi‘: İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen fıkıh usulü alanındaki eserlerinden birisi ‘Meâhizü’ş-Şerâi’ adlı eserdir.7 Tekili “me’haz” olan kelimenin sözlük anlamı “kaynak” demek olup, eserin adını dilimize çevirdiğimizde “Şer’î hükümlerin kaynakları” anlamına gelmektedir ki Fıkıh Usûlü de tam olarak bu anlamı taşır. Kitâbu’l-cedel: Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve öğrencisi Alauddîn es-Semerkandî’nin İmam Mâtürîdî’ye nispet ettikleri bir diğer fıkıh usulü eseri de budur.8 Kitabu’l-Cedel muhtemelen İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Ma‘ûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında, fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhi görüşlerin müdafaası ve karşıt görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan, mukayeseli fıkıh çalışmaları9* türünden bir eser olmalıdır.10 Şerhu’l-câmii’s-sağîr: İmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen eserlerden biri de furû-ı fıkıh alanında olduğu anlaşılan bu eserdir. Mâtürîdî’nin böyle bir eseri olduğu Fahru’l-islâm el-Pezdevî’nin Şerhu’l-câmii’s-sağîr adlı eserindeki ifadelerden anlaşılmaktadır.11 Şükrü Özen eserin varlığına bir diğer delil olarak Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’ adlı eserini göstermektedir. 5 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli’d-dîn, nşr. Abdülhay Kâbîl, Kahire 1987, s. 16-17. 6 Özen, Maturîdi’nin Fıkıh Usûlü, s. 204. Ayrıca bkz. Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Hüseyin Atay, DİB Yay., Ankara 1993, I/468-469, (İkinci cilt, nşr. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005). 7 Nesefî, Tabsıra, 1/193; Semerkanti, Mîzân, s. 3. 8 Nesefî, Tabsıra, I, 472; Semerkanti, Mizan, s. 3. 9 Mukayeseli fıkıh çalışmaları ve örnekleri için bkz. Ahmet Ünsal, “Mukayeseli Fıkıh Çalışmaları”, Fıkıh, Ankuzem, Ankara 2006, s. 216-219. 10 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 208. 11 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 225 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Adı geçen eserde yer alan ifade “Şeyh Mansûr el-Mâtürîdî” şeklindedir.12 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, “Şeyh Mansûr” olarak zikredilmiş olması müstensih hatası olabileceği gibi dile kolay gelsin diye o dönemin insanlarının kullanım şekli de olabilir. Ancak başka bir yerde bu eserinden söz edilmemesi, Ebû Mansûr ile Şeyh Mansûr’un farklı şahıslar olması ihtimalini, mesela Mâtürîdî’nin oğlu olma ihtimalini de akla getirebilir. er-Redd ‘ale’l-Karâmita: Nesefî İmam Mâtürîdî’nin Karamitaya biri usul diğeri furû‘ alanında iki reddiye yazdığını belirtmektedir.13 Ancak buradaki “usul” kelimesiyle anlatılmak istenenin Kelami görüşler olabileceği de öne sürülmektedir.14 Hanefi mezhebinin Maveraünnehir ve Horasan bölgesindeki üç büyük usulcüsü (meşâyıh-ı selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430) meşhur eseri Takvîmü’l-edille’de, Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482) Kenzu’l-vusûl’de ve Şemsu’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483) Temhîdü’l-fusûl fi’l-usûl (Usûlü’s-Serahsî)’de İmam Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir.15 Oysa furû kitaplarında mesela Serahsî’nin el-Mebsût’unda, Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’inde, Mergînânî’nin el-Hidâye’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verilmektedir. Yani Mâtürîdî onlarca da yakînen bilinmektedir. Öte yandan gerek Ebu’l-Muîn en-Nesefî gerek Ebu’l-Berakât en-Nesefî gerekse Abdülaziz el-Buharî fıkıh usulü eserlerinde Semerkant’ın imamı olarak kendinden söz etmektedirler. Binaenaleyh kaynakların da açıkça zikrettiği gibi bize ulaşmasa da İmam Mâtürîdî’nin özellikle fıkıh usulü alanında eserleri vardır ve bu eserlerden bazı usulcüler alıntılar yapmak suretiyle onun fıkıh usulü ile ilgili bazı görüşlerini bize aktarmışlardır. Ülkemizde de Mâtürîdî’nin usulcülüğü hakkında müstakil bir çalışma yapılmış olup,16 biz bu çalışmadan da istifade ederek bazı ana konular hakkında İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımlarını aktarmaya çalışalım. 12 Bkz. Alâuddîn el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1986, VII, 47. Kâsânî, İmam Mâtürîdî’nin sulhla ilgili görüşünü aktarırken “Ebû Mansûr” ifadesini kullanmaktadır. Bkz. Age. VI, 40. 13 Nesefî, Tabsıra, I, 472. 14 Bkz. Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 15 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 206. 16 Bkz. Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası (basılmamış doçentlik takdim çalışması) İstanbul 2001. 226 Ahmet Ünsal Fıkıh Usûlü’nün Bazı Konuları Hakkında Mâtürîdî’nin Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre fıkıh bir şeyi, benzeri olanını da kavrayacak şekilde bilmektir. Fıkhın bir diğer anlamı, eşyayı, varlık sebebini, iç yüzünü, hakikatini, ayakta tutan faktörü de kavrayarak bilmektir.17 İlimle fıkıh arasındaki farkı belirtmek için de ilmin doğrudan bilgi, fıkhın ise vasıtalı olarak elde edilen bilgi olduğunu, Cenab-ı Hakka “âlim” denildiğini ama “fakîh” denilemeyeceğini ifade etmektedir.18 Hz. Peygamberin İçtihadı Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik”19 âyeti Hz. Peygamberin içtihadının diğer müçtehidlerin içtihadından farklı olduğunu ortaya koymaktadır. Zira Hz. Peygamberin vazettiği her bir hükmün “Allah’ın göstermesi”nin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla onun içtihatlarının, diğer müçtehitlerin içtihadı gibi hataya da doğruya da ihtimali olan iki yönlü bir niteliğe sahip olmadığını, doğrudan birer nass olduğunu, bu itibarla Kur’an nassı gibi sadece doğruları ifade ettiğini belirtmektedir.20 İcma’ın Hücciyyeti Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resulüne götürün”21 âyeti, icma’ın bir delil ve şeri hükmün kaynaklarından biri olduğunu göstermektedir. Zira âyette müminlerin anlaşmazlığa düşmeleri hâlinde Kur’an ve sünnete müracaat etmeleri emredilmekte, hemfikir oldukları bir hususta ise böyle bir müracaata gerek olmadığı ortaya çıkmaktadır.22 İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinden şeklen mefhumun muhalifiyle 17 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’lKur’an, İlmî neşre hazırlayan: Ahmet Vanlıoğlu vd., İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. 6, s. 119. 18 Te’vîlât, 6, s. 434. 19 4/Nisâ: 105. 20 Te’vîlât, 4/27. 21 4/Nisâ : 59. 22 Te’vîlât, 3, s. 296. 227 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Oysa buradan, müminlerin Kur’an ve Sünnete rağmen farklı bir fikri benimseyebilmelerine müsaade edildiği fikri çıkarılamaz. Zira Kitabın bir hükmünün ya da Hz. Peygamberin bir emrinin kabullenilmemesinin imansızlık göstergesi olduğu birçok âyette açıkça vurgulanmıştır.23 Yukarıdaki âyete dönecek olursak müminler, ihtilaf etmeksizin bir hususta fikir birliği ederlerse bu onların vardıkları sonuçta isabet etmiş olacaklarını göstermektedir ki bu icma’ın delil olmasının bir dayanağıdır.24 Ancak İmam Mâtürîdî’nin burada sarahaten icma’a işaret etmesi, yaşadığı dönemde icma ifadesiyle anlaşılan, yerleşmiş olan bir kavramı dile getirdiği hatırdan uzak tutulmamalıdır. Nitekim kendisi de icma’ın ulemanın icma’ı olduğunu belirtmekte, meydana gelecek ulema icma’ının da kendilerinden sonraki asırlar için de bağlayıcı olacağının altını çizmektedir.25 “Bilin ki aranızda Resulullah var. Şayet o birçok konuda size tâbi olsaydı sıkıntıya düşer, günah işlemiş olurdunuz”26 âyetini delil olarak öne süren bazı kimseler icma’ın şeri bir hükme mesnet olamayacağını iddia etseler de Mâtürîdî bu iddiaların yanlış olduğunu belirtmektedir. Zira âyetin nâzil olduğu dönem henüz vahyin gelmeye devam ettiği, Hz. Peygamberin hayatta olduğu bir dönemdir. İcmâ’ ehli olan İslam âlimlerinin önünde nassların tamamı bulunmamaktadır. Elbette böyle bir dönemde vahye ve Allah’ın Resûlüne rağmen icma’ın vukûu düşünülemez. Hz. Peygamberin sağlığında onun görüşü alınmadan icma’ gerçekleşemeyeceği gibi, onun görüşü alındıktan sonra başkasının görüşüne de ihtiyaç yoktur. Zira onun görüşü vahiy kaynaklıdır. Sonuç olarak icma’ın gerçekleşebileceği zaman, Hz. Peygamberin ahirete irti hâlinden sonradır.27 23 Bkz. 4/Nisâ: 65, 105; 5/Mâide: 44, 45, 47,49; 15/Hicr:91; 24/Nûr:51; 25/Furkân: 27, 30 vd. 24 Te’vîlât, 3/299. 25 Te’vîlât, 3/299. 26 49/Hucurât: 7. 27 Te’vîlât, 14/64. 228 Ahmet Ünsal İçtihat’ın Delil Oluşu Hakkındaki Görüşleri “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün”28 âyeti içtihadın meşruiyet delillerinden birini teşkil etmektedir. Sorunların çözümü Kur’an ve sünnette bulunmasaydı Cenab-ı Hak kullarını bu iki kaynağa yönlendirmezdi, diyen İmam Mâtürîdî, her sorunun doğrudan cevabının olmayışını da içtihadın zorunluluğuna bir işaret olarak kabul etmektedir.29 Ona göre nasslar her açıdan incelenip irdelenmelidir. Cenab-ı Hak -hâşâ- yalan söylemeyeceğine göre, bütün soruların cevabı bu iki kaynakta vardır; ancak bulmanın imkânı elden gelen bütün gayretin gösterilmesine bağlıdır. Bunun için de her şeyden önce içtihada ehil olmak gerekir. Kıyas ve İçtihadı Reddedenlere Mâtürîdî’nin Cevabı İmam Mâtürîdî “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre hâlledin)”30 âyetinden hareketle bazı kimselerin -ki bunlar Zâhirîlerdir- içtihat ve rey ile hüküm vermenin geçersiz olduğu fikrini savunduklarını belirtmektedir. Onlara göre Allah’ın kitabında ve Peygamberinin sünnetinde söylenenin dışında bir şey söylemek doğru değildir.31 Bu yaklaşıma karşı çıkan İmam Mâtürîdî, âyetin anlamının “anlaşmazlık Hz. Peygamberin sağlığında meydana gelmişse hiç kimsenin kendi başına içtihat yapmaya kalkışmaması, konuyu Hz. Peygambere intikal ettirmeleri gerektiğini” ifade ettiğini belirtmektedir. Anlaşmazlık Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelmiş ise, hadisenin hükmü Kur’an-ı Kerim’den ya da Hz. Peygamberin sünnetinden veya ümmetin icma’ından çıkacak sonuca göre çözümlenir. Bunlarla bir sonuca ulaşılmaması hâlinde içtihada başvurulur. İçtihat da zaten ya Kitaba ya da sünnete bakılarak yapılacaktır. Dolayısıyla müçtehidin 28 4/Nisâ: 59. 29 Te’vîlât, 3/296. 30 4/Nisâ: 59. 31 Te’vîlât, 3/294-295. 229 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî yapmış olduğu içtihat faaliyetinin, söz konusu âyete aykırılığı bulunmamaktadır.32 Kıyası ve içtihadı kabul etmeyenlerin delil olarak öne sürdükleri bir başka âyet “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeylerin ardına düşme”33 âyetidir. Onlara göre bir kimse kıyas yapmaya kalkıştığında bilgi sahibi olmadığı bir şey hakkında fikir beyan etmiş olur.34 İmam Mâtürîdî bu düşünceye karşı çıkmakta, Hz. Peygamberin ashabının karşılaştıkları olaylarla ilgili fikir beyan edip istişarelerde bulunduklarını ifade etmektedir. Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i kendilerine intikal eden herhangi bir nass olmaksızın halifeliğe tayin ettiğini, Hz. Ömer’in hilafet görevinde şûra meclisi oluşturduğunu oysa bu uygulamanın Hz. Peygamberden nakledilmediğini belirtmektedir. Ashab bütün bunları bir bilgiye sahip olmadan yapmışlardır ya da bilmedikleri şeyler hakkında fikir beyan etmişlerdir, denilemez. Dolayısıyla içtihat ya da fer’î bir olayı nassta mevcut bir asla benzetmek suretiyle yapılan kıyas faaliyeti, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme” âyeti ile ifade edilen şeyden farklıdır.35 İmam Mâtürîdî’ye Göre İçtihat ve İstihsan’ın Mahiyeti İmam Mâtürîdî “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın”36 âyetinin içtihadın cevazına delil olduğunu ifade etmektedir. Ölçü ve tartının yanlışsız bihakkın yapılabilmesi ancak içtihadla mümkündür. Bir kimsenin ölçüp biçmesi bir diğerininkini tutmayabilir. Hatta bir kimsenin farklı zamanlarda yapmış olduğu değerlendirmeler de birbirini tutmayabilir. İşte içtihadın talep edilmesi, miktarın az ya da çok gösterilmesinde kastı mahsusun bulunmamasını sağlamak içindir. Bu hassasiyeti gösteren kimse ölçü ve tartıyı bihakkın yerine getirmiş, sorumluluğunu ifa etmiş demektir. İşte bu biz (Hanefiler)e göre içtihat ve istihsanın aslıdır. Ticaret erbabının hakkı yerine getirmek adına göstermesi gereken hassasiyete rağmen 32 Te’vîlât, 3/295. 33 17/İsrâ: 36. 34 Te’vîlât, 8/275. 35 Te’vîlât, 8/275. 36 17/İsrâ: 35. 230 Ahmet Ünsal nasıl tam olarak ölçüp tartmada hiç hata yapmadığını bilemiyorsa, müçtehidin istihsan yaparken içinde bulunduğu durum da bunun aynıdır. Çözümlemesi gereken sorunun aynı ya da benzeri nasslarda bulunmadığında, aklen en güzel olanı takdir etme gayreti (içtihadı) istihsanın mahiyetini teşkil etmektedir.37 İmam Mâtürîdî’ye göre içtihad ile âyeti neshetmek caizdir. Nitekim Hz. Ömer müellef-i kulûb’a zekâttan pay ayrılması hükmünü kişisel içtihadıyla nesh etmiş, o dönemde yaşayan sahabîler de buna itiraz etmemişlerdir.38 Tabii burada altı çizilmesi gereken husus, içtihadı yapanın Hz. Ömer olması dışında, ashabın bu yaklaşıma itirazsız destek vermesi sebebiyle fiilen icma’ın vuku bulmuş olmasıdır. Dolayısıyla nesh kişisel içtihaddan ziyade ashabın icma’ı gerçekleşmiş görünmektedir. Haber-i Vâhidin Fıkıhta Delil Teşkil Etmesi “Ey kavmimiz! Allah’ın davetçisine uyun. Ona iman edin ki Allah da sizin günahlarınızı kısmen bağışlasın ve sizi acı bir azaptan korusun”39 âyeti İmam Mâtürîdî’ye göre haber-i vahit ile amelin gerekliliği ve bağlayıcılığı için bir delil teşkil etmektedir. Zira Hz. Peygamberi dinleyip daha sonra kendi kavimlerine dönerek öğrendiklerini onlara anlatanlar birer kişiden ibaretti. Yani her kavimden bir kişinin gelip dinlemiş olması kuvvetle muhtemeldir. İşte bu bir kişinin sözüne güvenilmeli ve gereğince davranmalıdır ki zaten insanların teamülü de bu yöndedir.40 İmam Mâtürîdî’nin haber-i vahidin delil oluşuna dayanak olarak gösterdiği bir diğer âyet de “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın”41 âyetidir. Haberi getirenin âdil bir kimse olması durumunda ona inanmakta bir sakınca yoktur. Zira âdil olan kimsenin getirdiği haber kabul edilmeyecek olsaydı âyette “fâsık” kaydının yer almasının bir anlamı kalmazdı/Ahkaf: 31. 40 Te’vîlât, 13/376. 41 49/Hucurât: 6. 42 Te’vîlât, 14/62. 231 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Emrin Mahiyeti ve Şumûlü Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre emir: “Üst makamdan astlarına yönelik buyruk olup fiilin yapılmasını taleptir.”43 Kur’an’da yer alan emirlerin muhatapları hakkında “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün; bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir”44 âyetinin tefsirinde şu açıklamalara yer vermektedir. Emirlerin muhatapları hakkında üç farklı yaklaşım söz konusudur: Birincisi, kralların, devlet başkanlarının, mülkî otoritelerin ya da genel olarak üst durumda olanların hitapları, herkesi bağlar nitelikte olmakla birlikte tebaalarındaki her anlamda en üst makamdakilere yönelik olur.45 Nitekim gerek Sebe Melikesi Belkıs’ın46 gerekse Hz. Süleyman’ın47 hitaplarının da maiyetlerinde bulunan önemli şahsiyetlere yönelik olduğu âyetlerle sabittir. Bu sebeple Cenab-ı Hak emri öncelikle ve hüsn-ü kabulle yerine getirecek olan müminlere yöneltmiş olmakla birlikte, herkes emrin gereğini yerine getirmekle mükelleftir.48 İkincisi, âyette hitabın sadece müminlere yönelik olduğu kabul edilmektedir. Zira kâfirler önce inanmakla sorumlu olurlar daha sonra inançlarının gereğini yerine getirmekle sorumlu olurlar. Oysa müminler Allah’a ve Resulüne itaat etmek gerektiğine baştan inandıkları için ikinci derecedeki emirler sadece onlara yöneliktir.49 Bu arada şunu da ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’ye göre kendilerine İslam davetinin ulaşmadığı kimseler yine Allah’ı akıllarıyla bulmakla mükelleftirler. Bu sebeple Allah’a inanmayan kimseler, kendilerine davet ulaşmasa da cehenneme atılırlar. Aksine böyle bir çaba içine girerler ve arayış içinde oldukları hâlde ölürlerse 43 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 385. 44 4/Nisâ: 59. 45 Te’vîlât, 3/291. 46 27/Neml: 32. 47 27/Neml: 38. 48 Te’vîlât, 3/291. 49 Te’vîlât, 3/291-292. 232 Ahmet Ünsal cennete giderler.50 İnsanların vahye muhatap olmadıklarını bahane edebilmeleri sadece ibadetlerin ve şeri-hukuki ahkâmın mahiyetiyle (miktar, vakit ve şekil itibarıyla) ilgili olabilir. Zira bunlar akılla bilinemediği gibi birçok meselesinde içtihada da imkân yoktur. Yani Cenab-ı hakkın rızasına uygun bir ibadet hayatı ve hukuki yapı ancak onun doğrudan nasslarla şekillendirmesi hâlinde mümkün olabilir. Dinin varlığının zorunluluğu ise aklen de bilinebildiği için insanların “vahiy gelmedi ki varlığından haberdar olalım” demeleri ve sorumluluklardan kurtulmaları söz konusu değildir.51 Üçüncüsü, emrin sadece müminlere yönelik olabileceği ihtimali ulu’l-emre itaatın da emredilmiş olmasından anlaşılmaktadır. Zira henüz mümin bile olmayan bir kimsenin müminlerin emirine itaate nasıl söz konusu olabilir?52 Âyetten, Allah’tan başkasına da itaat edilebileceği, itaatin ibadetten farklı olduğu, emredilen şeyi yerine getirmekten ibaret olduğu, ibadetin ise sadece Allah’a olduğu anlaşılmaktadır. Ancak burada, başkasına itaatte yaratıcının onayladığı merciler olması zorunluluğu vardır. İtaat edilecek olan otoriteler, Allah’ın mümin olarak kabul ettiği kimseler olmalıdır. Bu bağlamda Hz. Peygambere itaat da doğrudan Allah’a itaat demektir. Çünkü Resule itaat Allah’ın emri ile gerçekleşmektedir.53 İmam Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “ulü’l-emr” fukahâ da olabilir. Zira âyetin devamında yer alan anlaşmazlık (nizâ) ancak âlimler arasında olabilir. Dolayısıyla Cenab-ı Hak fukahaya “ihtilafa düştüğünüzde Allah’ın kitabına ve Hz. Peygamberin sünnetine müracaat edin” demektedir. Sonuç olarak âyet kamuya yönelik hükümlerde devlete, bireysel işlerde ise âlimlerin fetvasına uymayı emretmektedir.54 İmam Mâtürîdîburadaki ulü’l-emrin, Şia’nın (Râfizîler) iddia ettiği gibi İmamlar olmadığını öne sürmektedir.55 50 Semerkandî, s. 191. 51 Te’vîlât, 4/112. 52 Te’vîlât, 3/292. 53 Te’vîlât, 3/292. 54 Te’vîlât, 3/293. 55 Te’vîlât, 3/294. 233 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Nisâ suresinin 83. âyeti incelendiğinde ise, ulu’l-emrin istinbâta (içtihada) muktedir kimseler olduğu, bir başka ifadeyle içtihada ehil olanların ulu’l-emr olması gerektiği anlaşılmaktadır.56 Bir başka yerde ise ulu’l-emrin fakih olan âlimler olduğu öne sürülmekte,57 usul (İslam hukukun esasları, metodolojisi) ve furû’u (fıkıh ilmi) bilmeyen avamın, sıradan insanların ya da bir şekilde mülki otorite olmuş olup ehl-i ilim olmayan kimselerin ulu’l-emr olmadıklarını açıkça dile getirmektedir.58 Emrin muhatapları hakkında İmam Mâtürîdî’nin görüşlerini kısaca bu şekilde özetledikten sonra şimdi de emrin delaleti konusuna yaklaşımını ele alalım. Bilindiği gibi emrin vücub mu, nedb mi ya da bunların dışında başka bir şey mi ifade ettiği fıkıh usulünün temel konularından birini oluşturur. Birçok Hanefi fakihi, fıkıh usulü kitaplarına hass lafızların birincisi olan “emir” bahsiyle başlarlar. Böyle başlanmasına gerekçe olarak da her şeyin “kün” (ol!) emri ile başlamış olmasını gösterirler ve kitaplara da böyle başlanmasının edep gereği olduğunu ifade ederler. Emrin hükmü, Irak Hanefilerine göre, kendisine inanmanın ve amel etmenin vacip oluşudur. Yani emrin karinesiz olarak bulunduğunda bununla hem emrin kastedildiğine inanmak hem de yerine getirmek zorunludur. Semerkant Hanefi fukahasının reisi İmam Mâtürîdî’ye göre ise emrin hükmü kendisiyle amelin vacip oluşudur; ancak itikaden vacip denilemez. İtikaden hükmü ise müphemdir ve öylece de inanmak gerekir.59 Şayet Allahutaala bu emri ile nedb murat etmiş ise, emir yerine getirilince sevap elde edilmiş olur. Dolayısıyla Allah’ın emretmiş olması -bununla vücub mu nedb mi kast ettiği bizce bilinemez- emrin gereğini yerine getirmeyi gerekli kılar. Şu hâlde emrin vücûb mu nedb mi ifade ettiğini tartışmak yerine gereğini yerine getirmek asıldır. Zira diğer husus tam olarak bilinemez.60 56 Te’vîlât, 3/299. 57 Te’vîlât, 3/355. 58 Te’vîlât, 3/300. 59 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 393-394. 60 Abdülaziz el-Buharî, I/256. 234 Ahmet Ünsal Şer’u Men Kablena’nın Hükmü İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamberin dilinden dökülen “bizden öncekilerin şerîatleri bizim de şeriatimizdir” sözüne atıfta bulunmaktadır. Buna göre, Allah’ın daha önce şeriat olarak bildirdikleri de Hz. Peygamberin getirdiği dinin bir parçası, demektir.61 Dolayısıyla aksine delil olmadıkça bizden öncekilere ait Hz. Peygamberin dilinden nakledilen hükümler bizim için de bağlayıcılık arz etmektedir. İmam Mâtürîdî’nin İmam Şafii Eleştirisi Bağdat’ın doğusunda Hanefiliğin dışında Ehl-i sünnet mezheplerinden sadece Şafiiliğin var oluşu sebebiyle ya da İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin vefatından sonra Hanefiliğin Bilâdü’ş-Şam’da giderek nüfuzunu kaybetmesine bağlı olarak, Maveraünnehir Hanefi fukahasının eserlerinde ciddi bir Şâfîî karşıtlığı göze çarpar. Te’vîlât incelendiğinde, İmam Şâfîi’nin görüşlerini tenkit etme geleneğinin öncülerinden birinin İmam Mâtürîdî olduğu rahatça söylenebilir. Zira gerek kendi eserinde gerekse kendisinden alıntı yapan eserlerde İmam Şafii’ye karşı oldukça sert bir üslup kullandığı görülmektedir. Birkaç örnekle bu hususu açıklamaya çalışalım. İmam Mâtürîdî Sünnetin Kur’an’ı nesh edebileceğinin bir delili olarak kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a çevrilişini örnek vermektedir. O tarihe kadar (hicretin ikinci yılı) Müslümanların namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya yönelmelerinin dayanağı Kur’an-ı Kerim’in bir âyeti değil, Hz. Peygamberin emridir yani Sünnettir. “Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir!”62 âyeti ile bu fiili duruma son verilmiş yani Sünnet Kur’an’ ile nesh edilmiştir. Bu da İmam Şafii aleyhine bir delildir. Zira ona göre “Sünnet Kur’an’ ile nesh edilemez. Ancak Hz. Peygamberin, bu emri yerine getirip uygulamaya geçmesiyle yine bir fiili sünnet meydana gelmiş, o da bir önceki sünneti nesh etmiş olur. Yoksa sünnetin Kur’an’ı neshi söz konusu olamaz”. İşte bu noktadan itibaren İmam Şafii’nin çok çirkin bir tu61 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 685. 62 2/Bakara: 144. 235 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî tum içinde olduğunu ifade ederek söze başlayan ve peş peşe ithamlarını sıralayan Mâtürîdî, Şafii’nin neshi bilmediğini, aksi hâlde böyle bir şeyi söylemeyeceğini öne sürerek bahsi kapatmaktadır.63 Bir başka örnek inkârla birlikte sulh meselesinde görülmektedir. Bilindiği gibi Hanefilere göre davalı (müddea aleyh), davacının (müddeî) iddiasını kabul ederek veya iddia karşısında susarak ya da susmayıp davayı inkâr ettiği hâlde ona sulh teklifinde bulunabilir. İmam Şafii ise sonuncu şekli yani davalının iddiayı reddetmesine rağmen yapılacak olan sulhu (sulh an inkâr) kabul etmemektedir. İşte bu noktada İmam Mâtürîdî, İmam Şafii’ye şiddetle karşı çıkmakta ve “Şeytan Müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret hissi uyandırma hususunda “inkâra rağmen sulh”u kabul etmeyen kimse kadar etkili olamamıştır” demektedir.64 Te’vîlât’ın ilk ciltlerinde görülen bir başka örnek kurû’ kelimesine verilen anlamdır. “Boşanmış kadınlar kendi başlarına üç ay hâli (âdet hâli ya da temizlik hâli iddet) beklesinler”65 âyetinde geçen kurû’ kelimesi kar’ kelimesinin çoğulu olup Hanefilerce ay hâli, Şâfîîlerce ise temizlik hâli olarak manalandırılmıştır. Konuyu âyetin tefsirinde ele alan Mâtürîdî, Şafii’nin bu görüşüyle aşırı gaflette bulunduğunu, tartışmada çok ileri gittiğini, oysa Arapça bilenlerce bu ifadeden anlaşılanın gâyet açık olduğunu, bu iddiasıyla Hz. Peygamberi dili bilmemekle suçlamış olduğunu, oysa O’nun Arapların en fasihi ve beşerin en âlimi olduğunu dile getirmektedir.66 63 Bkz. Te’vîlât, 1/259. 64 Şemsu’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1986, XX, 139; Kâsânî, VI, 40. 65 2/Bakara: 228. 66 Te’vîlât, 2/62. 236 İnsanın Yeryüzü Serüveni Yeryüzüne Hâkimiyetin İlk Adımı: İnsanın Halifeliği “Hani, Rabbin meleklere,‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler, Allah da, ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti.”1 Yeryüzüne halife kılınanın sadece Hz. Âdem değil, tüm insan cinsi olduğunu belirten Mâtürîdî, halife terimine farklı yorumlar getirir: Bunlardan ilki, insanın, cinlerden ve meleklerden sonra yeryüzüne hakim kılınması demektir.2 İkincisi ise insanların birbirlerine halife kılınması şeklindedir.3 Mâtürîdî’nin, “var olma ve ölümde, hastalık ve sıhhatte, zenginlik ve fakirlikte, vb. diğer hâllerde insanlardan bazılarının, bazılarına halife olması”4 şeklinde ifade ettiği bu durum, insan neslinin birbirini takib etmesini ve birbiri ardınca aynı insani hâlleri yaşamasını ifade eder. Nitekim, insanların bir defada toplu olarak yaratılmayıp, birbiri ardınca tek tek yaratılması sayesinde, insan kendi yaratılışını kavrayabilir ve yaşacağı hayat evreleri hakkında bilgi sahibi olabilir.5 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi olarak da * Dr., Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1 2/Bakara: 30. 2 Te’vîlât, 12/50. 3 Te’vîlât, 1/77; 5/280. 4 Te’vîlât, 5/280. 5 Te’vîlât, 5/281. İnsan: Teolojik Antropoloji M. SAIT KAVŞUT* 237 İnsan: Teolojik Antropoloji anlaşılabilir.6 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...”7 âyeti, bu anlamı destekler. Mâtürîdî, meleklerin, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın” sözü üzerinde herhangi bir yorumda bulunmazken, bu sözü; “itiraz”, “şaşkınlık” ve “îcab” (onay) anlamlarında ele alan üç farklı görüş nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk görüşte, meleklerin itirazı, isyan ifadesi olarak yorumlanır. Allah’a bu şekilde bir karşılık verilemeyeceğinden hareketle yapılan bu değerlendirmede, melekler, irade sahibi ve imtihana tabi varlıklar olarak kabul edilir.8 İkincisi ise “Bizler sana hamdedip, tespih ediyor iken, onlar verdiğin her türlü nimete ve sahip oldukları akla rağmen yeryüzünü ifsat mı edecekler” şeklinde özetlenebilecek, meleklerin sözünü hayret ve şaşkınlık anlamında açıklayan görüştür.9 Îcab anlamındaki son yorum ise “Evet, Sen bunu yaparsın. Zira Sen, kullarının isyanından zarar görmekten de fayda elde etmekten de münezzehsin” anlamındadır.10 Mâtürîdî, meleklere cevaben söylenen,“Ben sizin bilmediğinizi bilirim” ifadesini ise şöyle yorumlar: “Şüphesiz Allah, melekleri, yeryüzünde kan dökecek insanların varlığından haberdar etmişti, nebilerin ve diğer salih insanların varlığı hakkında ise onları bilgilendirmemişti. İşte, Allah’ın bilip de meleklerin bilmediği şey, insanlar arasındaki bu salih kimselerdir…”11 Âdem’e Secde Emri “Andolsun, sizi yarattık. Sonra size şekil verdik. Sonra da meleklere, ‘Âdem’e secde edin’ dedik. ...”12 Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin zamanı, kapsamı ve mahiyeti hakkında farklı bilgiler vermektedir. “Onu düzenleyip ruhumdan üflediğim zaman, onun için secde ederek yere kapanın”13 âyetini anan Mâtürîdî, secde emrinin Hz. Âdem’in yaratılışından önce verildiğini, secdenin ise yaratılışın tamamlan6 Te’vîlât, 1/77. 7 38/Sâd: 26. 8 Te’vîlât, 1/72-73. 9 Te’vîlât, 1/74. 10 Te’vîlât, 1/75. 11 Te’vîlât, 1/75-76. 12 7/A’raf: 11. 13 15/Hicr: 29. 238 M. Sait Kavşut masıyla gerçekleştirildiğini söyler.14 Mâtürîdî’ye göre, secde emri Hz. Âdem’in şahsına yönelik olup, bu emir, melekler ve İblis’i kapsar.15 Mâtürîdî, bütün meleklerin secdeyle mükellef tutulup tutulmadığı hakkında ise net bir açıklama yapmamıştır. Ancak, “Ve (Allah) Âdem’e isimlerin hepsini öğretti”16 âyetinin açıklamasında, bu isimlerin Hz. Âdem’le imtihan edilmeyen meleklerden biri tarafından öğretilmiş olabileceğini söylemesinden, bütün melekleri bu emrin kapsamında görmediği sonucuna varılabilir.17 Mâtürîdî, secde emrinin mahiyetine ilişkin olarak da bu kelimenin lügavi anlamını esas alır. Ona göre, her ne kadar yorumcuların büyük bir kısmı, Hz. Âdem’e yapılan secdeyi gerçek secde olarak ele almışsa da bu emrin, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etme, ona boyun eğme anlamında yorumlanması daha doğru olacaktır.18 Mâtürîdî bu yorumunda, meleklerin secdesini fiili olarak gerçekleşen bir durum olarak düşünmez. Zira secde kelimesinin boyun eğme anlamında kullanıldığı başka âyetler de vardır: “Yıldızlar ve ağaçlar Allah’a secde ederler.”19 Hz. Âdem’in meleklere olan üstünlüğü, ilimle ilişkilidir. Allah’ın özel olarak Hz. Âdem’e öğrettiği eşyanın aslına dair isimler, bu konuda melekleri Hz Âdem’e muhtaç kılmış, Hz Âdem’le isimleri tanıyan melekler, bu sebeble ona boyun eğmiş ve onun üstünlüğünü kabul etmişlerdir.20 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etmenin, meleklerin imtihanı olarak düşünülebileceğini de ekler. Buna göre, melekler, rütbe ve şekil bakımından kendilerinden daha alt bir konumda olan Hz. Âdem’in üstünlüğünü alçakgönüllülük gösterip kabul etmekle, kibirlenerek bundan kaçınma arasında imtihan edilmişlerdir.21 Mâtürîdî’nin bu yorumundan, meleklerde sınırlı da olsa bir iradenin varlığını kabul ettiği anlaşılmaktadır. 14 Te’vîlât, 8/29. 15 Te’vîlât, 5/298; 8/29. 16 Bakara, 2.31. 17 Te’vîlât, 1/79. 18 Te’vîlât, 1/86; 12/279. 19 55/Rahman: 6. 20 Te’vîlât, 1/85; 12/279. 21 Te’vîlât, 1/86. 239 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin hakiki secde olarak açıklanması hâlinde ise bunun iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir. İlki, selamlama (tahiyyat) secdesi anlamındadır ki bu, insanın başlangıçtaki üstün ve şerefli konumunun bir göstergesidir. Nitekim, müminler bu şerefli konuma, cennette meleklerin selamı ile karşılanarak geri dönmektedirler.22 Secdenin bizzatihi ibadet olmadığı bu yorumda, secde, eylem olarak insan için, taat olarak ise Allah için yapılır.23 Mâtürîdî’ye göre bu durum, secdeye kıble tayin edilmek suretiyle, Hz. Âdem’in yüceltilmesi olarak da anlaşılabilir. İbadetlerin kabeye doğru yapılmasıyla kabenin diğer bölgeler arasında şerefli kılınması gibi, meleklerin Hz. Âdem’e doğru secde etmesiyle de Hz. Âdem diğer insanlara üstün kılınmıştır.24 Meleklerin maddi varlıklar olmadığı göz önüne alınacak olursa; Hz. Âdem’e yapılan secdenin, bu kelimenin dinî literatürde kavramsallaştığı şekliyle; “alnı yere koymak” anlamında açıklanamayacağı ortadadır. Her ne kadar bu görüşe meleklerin bedene bürünerek secdi emrini yerine getirdikleri şeklinde bir itiraz yapılabilecekse de böylesi bir izahın, Kur’an-ı Kerim’de farklı anlam içeriğine sahip olan secde kavramını25 dar çerçevede, bedensel bir eylem olarak sınırlayacağı kesindir. Bu durumda meleklerin Âdem’e secdesinde, s-c-d teriminin sözlük anlamı olan boyun eğme, itaat etme anlamlarını ön plana çıkarmak gerekir ki esasen Mâtürîdî’nin yaptığı da budur. Nitekim, insanın varlık hiyerarşisindeki üstünlüğü de bu yorumda anlamını bulur. İblis’in Secdeden Kaçınarak Şeytanlaşması “... İblis hariç, secde ettiler. O, secde edenlerden olmadı. (Allah) buyurdu ki: Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir? (İblis): Ben ondan daha üstünüm. Çünkü beni ateşten, onu ise çamurdan yarattın, dedi.”26 22 13/Ra’d: 23-24. 23 Te’vîlât, 1/87. 24 Te’vîlât, 1/87. 25 Secde kelimesinin türevleriyle birlikte Kur’an-ı Kerim’deki farklı anlamları için bkz., 2/Bakara: 58; 12/Yusuf: 100; 22/Hacc: 77; 25/Furkân: 60, 55/Rahman: 6. 26 7/A’raf: 11-12. 240 M. Sait Kavşut Mâtürîdî’nin, Hasan Basrî (ö. 110/728), Ebû Bekr el-Asamm (ö. 255/840) gibi âlimlerden naklettiği ilk görüşe göre; meleklerin, Allah’ın emrine karşı gelme gücü bulunmaması nedeniyle, İblis’in başlangıçta melek olduğunu düşünmek imkânsızdır. Buna mukabil görüşte ise İblis, meleklerin cin kolundan biri olarak tarif edilir.27 Mâtürîdî, her iki tarafın gerekçelerini uzun bir şekilde aktarmasına rağmen, her hangi bir görüş üzerinde tercihte bulunmamıştır. Ancak, “İblis hariç bütün melekler secdeye kapandılar. O ise kibirlenip, secde edenler arasında yer almadı”28 âyetini açıklarken, âyetin yalın ifadesinden, İblis’in, meleklerden biri olduğunun anlaşıldığını söyler.29 İblis’in, Hz. Âdem’e secde etmeme gerekçesi olarak, ateşin topraktan üstünlüğünü öne sürmesini, Mâtürîdî, bu iki farklı objeyi karşılaştırarak açıklar. Ona göre, toprak ve ateş bir üstünlük sıralamasına tabi tutulacak olursa; toprağın hem mahiyet hem de fayda bakımından ateşten üstün olduğu görülecektir.30 Mâtürîdî, İblis’in bu kıyaslamadaki yanılgısının, ateşin, yapısı gereği yükselme; toprağın ise alçalma (alçakta bulunma) özelliğine sahip olması nedeniyle gerçekleşmiş olabileceğini söyler.31 Nitekim İblis, bu yanılgı nedeniyle, kıyasta hata yapanların ilki olarak kabul edilmiştir.32 Şeytanın Allah İle Diyaloğu “(Şeytan) dedi ki: Bana insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar süre ver. Allah da: Sen süre verilenlerdensin dedi. (Şeytan): Beni azdırmana karşılık, yemin ederim ki ben de onları saptırmak için senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım, sonra önlerinden, ardlarından, sağ ve sollarından onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın, dedi.”33 Mâtürîdî, âyette geçen Şeytana verilmiş mühleti, yeniden diriliş günü olarak açıklar. Bir başka âyette “bilinen gün”34 ola27 Te’vîlât, 1/83-84. 28 15/Hicr: 30-31. 29 Te’vîlât, 8/29. 30 Te’vîlât, 5/299-300; 12/283. 31 Te’vîlât, 12/283. 32 Te’vîlât, 5/300. 33 7/A’raf: 14-17. 34 15/Hicr: 38. 241 İnsan: Teolojik Antropoloji rak ifade edilen bu süre, her ne kadar kimi yorumcular tarafından kıyamet günü olarak açıklanmışsa da Mâtürîdî, âyetin bütünlüğünden, bu yorumun çıkarılması gerektiğini bildirir.35 Bununla birlikte, Şeytanın kendisine verilen müddet hakkında bilgilendirilmediğini söyler ki bu, sürekli yok olma korkusuyla yaşaması demektir.36 Mâtürîdî, “Beni azdırmana karşılık” ifadesindeki iğva (azdırma) fiilinin Allah’a nisbet edilme cihetini, dolayısıyla, gerçekte bu eylemin failinin kim olduğunu, Hasan Basrî, Ebû Bekr el-Asamm ve Mutezile’nin konuyla ilgili görüşlerini naklederek değerlendirir. Hasan Basrî, iğva fiilini, lanetleme anlamında Allah’a izafe ederken; Ebu Bekr el-Asamm, bunu Hz. Âdem’e secde emri ile ilişkilendirmiş, Mutezile’den bazıları ise Allah’ın kimseyi azdırmayacağından hareketle, Şeytanın iddiasını yalan ve boş bir söz olarak nitelemişlerdir.37 Mâtürîdî’ye göre, her üç görüşün de doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, azdırma eylemi, lanetleme anlamında Allah’a yakıştırılacak olursa; her lanetlenenin azdırıldığını kabul etmek gerekecektir ki bunun böyle olmadığı açıktır. Azma eyleminin sebebi ile yani Hz. Âdem’e secde emri ile bu durumu Allah’a izafe etmek ise kavimlerini hakka çağıran ve akabinde yalanlanan tüm peygamberlerin, kavimlerinin azmasına sebeb olduğunu iddia etmek kadar gerçeklikten uzak bir yorumdur.38 Mâtürîdî, Mutezilenin yaptığı yorumu da “Ve size nasihat etmek istediğimde, şayet Allah sizi azdırmak isterse, benim nasihatim size fayda vermez. O, sizin Rabbinizdir ve O’na döndürüleceksiniz”39 âyetiyle çürütür.40 Mâtürîdî’ye göre âyetteki azdırma fiili, tek bir açıdan Allah’a nisbet edilebilir. Bu da Allah’ın, Şeytanın azma ve sapıtma eylemlerini yaratmasıdır.41 Mâtürîdî, kıssanın 15. Hicr, 28-43. âyetlerdeki varyantını değerlendirirken, söz konusu ifadenin 35 Te’vîlât, 5/301; 8/32. 36 Te’vîlât, 8/32. 37 Te’vîlât, 5/302. 38 Te’vîlât, 5/303. 39 11/Hûd: 34. 40 Te’vîlât, 5/302; 8/33. 41 Te’vîlât, 5/303. 242 M. Sait Kavşut vuku bulmuş bir konuşma dışında düşünülebileceğini de ekler.42 Buna göre, “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim…”43 ifadesi, Şeytanın sapkınlıktaki azim ve kararlılığını haber vermektedir.44 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım” ifadesini, Şeytanın, hak yolunu gizlemesi ve hakla batılı karıştırması anlamında yorumlar. Şeytanın, insanlara ön ve ardlarından, sağ ve sollarından sokulması ise her şekilde onları kandırmaya çalışması demektir.45 Mâtürîdî, âyetteki, “Çoğunu Sana şükreder bulamayacaksın” ifadesini de vuku bulmuş bir söz olarak ele almaz. Ona göre, Şeytanın Allah ile diyalogunda sarf ettiği sözlerden biri olmayan bu ifade, Şeytanın zan ve arzusunu haber vermek üzere kullanılmıştır.46 Şeytanın (cennetten) Kovuluşu / (semadan) İndirilişi “(Allah) dedi ki: Kınanmış ve kovulmuş olarak oradan çık. Andolsun, onlardan kim seni izlerse, cehennemi sizlerle dolduracağım.”47 Mâtürîdî, âyette, Şeytanın cennetten kovuluş şeklini bildiren mez’ûm ve medhûr terimlerini, sırasıyla; “yaratılmışların tümü tarafından kınanan” ve “her türlü hayırdan uzak tutulan” anlamlarında açıklar.48 Âyetteki hurûc (çıkma) emri, semadan yeryüzüne indirilişi ifade edebileceği gibi, cennetten kovulma anlamına da gelebilir.49 Mâtürîdî, ilave olarak şu yorumda da bulunur: “Bu emir, Şeytanın, kimsenin göremeyeceği ve ebedîyyen tanınmayacağı başka bir surete sokulmak üzere, önceki suretinden çıkarılması anlamına da gelebilir.”50 Mâtürîdî, Şeytanın kovuluşunun gerçekleştiği zaman hakkında ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. 42 Te’vîlât, 8/34. 43 15/Hicr: 38. 44 Te’vîlât, 8/34. 45 Te’vîlât, 5/303-304. 46 Te’vîlât, 5/305. 47 7/A’raf: 14-18. 48 Te’vîlât, 5/305-306. 49 Te’vîlât, 5/300, 305. 50 Te’vîlât, 5/301. 243 İnsan: Teolojik Antropoloji Âdem’in Cennete Yerleşmesi ve Yasaklı Ağaç “Ey Âdem! Sen ve eşin cennette kalın. Dilediğiniz yerden yiyin. Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz.”51 Mâtürîdî, âyette geçen s-k-n terimini, “Güven ve emniyet içeren bir yere yerleşmek” şeklinde açıklar. Bu anlamda, Hz. Âdem ve eşinin cennette güven içinde bulunması, nimetlerin bitme endişesinden uzak olmaları demektir.52 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in yerleştirildiği cennet hakkında ise iki farklı görüş nakleder: “Kimileri, bu cennetin ahirette müminlere vadedilen cennet olduğunu söyler. Kimleri ise bu cennetin, semada Hz. Âdem için inşa edilmiş cennet olduğunu söyler…”53 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın” ifadesini, lafzi anlamıyla “Ağaçtan kaçının” şeklinde açıklamaz. “... Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü”54 âyetinden anlaşılacağı üzere, bu emir, ağacın meyvelerinden tatmamaya yöneliktir.55 Mâtürîdî, Hz. Âdem ve eşine yasaklanan ağacın; üzüm ağacı, buğday ağacı ve ilim ağacı olarak açıklandığını aktarmakla birlikte, bu yorumlar üzerinde pek durmaz: “Kimileri, insanların anne ve babasının imtihanında Şeytana da bu ağaçtan bir pay verilmesinden dolayı, bu ağacı üzüm ağacı olarak yorumlamışlardır. Kimileri ise Hz. Âdem’in çocuklarının temel gıdası olmasından ötürü, bu ağaca, buğday ağacı demişlerdir. Kimileri de, bu ağacın meyvesini kopardıkları zaman birbirlerinin avret yerlerinden haberdar olmaları nedeniyle onu, ilim ağacı olarak adlandırmışlardır.”56 Müellife göre yasaklı ağaçta aslolan, bunun bir imtihan oluşudur. Mâtürîdî, insanın ilkin nimetlerle, sonrasında ise sıkıntılarla imtihan edildiğini düşünür.57 Hz. Âdem’in de ilk imtihanı, sayısız cennet nimetlerinden sadece biriyle gerçekleşmiş, sonrasında ise işlediği günaha mukabil çeşitli zorluklarla sınanmıştır.58 51 7/A’raf: 19. 52 Te’vîlât, 5/306. 53 Te’vîlât, 5/307. 54 7/A’raf: 22. 55 Te’vîlât, 5/307. 56 Te’vîlât, 1/99. 57 Te’vîlât, 5/306. 58 Te’vîlât, 5/306-308. 244 M. Sait Kavşut Şeytanın Âdem ve Havva’yı Kandırması “Derken Şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı.”59 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem’e verdiği vesvesenin mahiyetini ve bunun nerede gerçekleştiğini farklı yorumları aktararak açıklar. Mâtürîdî önce, Hasan Basrî’den “Şeytan, Allah’ın vermiş olduğu kuvvetle semada bulunan Âdem’e, yeryüzünden vesvesesini ulaştırabilmiştir” görüşünü nakleder. Mâtürîdî’nin, vesvesenin mahiyeti üzerine aktardığı yorumlar ise genel olarak, Şeytanın cismanileşmesi meselesi üzerinde farklılaşmaktadır.60 Mâtürîdî’ye göre, Şeytanın Hz. Âdem ve eşine verdiği vesvesenin niteliğini ve bunun gerçekleştiği yeri bilmek mümkün değildir. Dahası, konuyu mecrasından saptıracak her türlü yorumdan da kaçınmak gerekir.61 Mâtürîdî, âyetteki sev’ât (kötü, ayıb) terimini ise Kur’an yorumcularının büyük çoğunluğu gibi, avret yeri olarak açıklar. Ona göre, bu kelime özel olarak avret yeri anlamında kullanılmış olabileceği gibi, avret yerinden kinaye olarak, “görülmesi çirkin, kötü olan” anlamında da kullanılmış olabilir.62 Mâtürîdî, Şeytanın, Hz. Âdem ve Havva’ya avret yerlerini göstermeyi amaçlamasını da bu ma hâllin görülmesinin çirkinliği ile açıklar.63 Müellifin, Hz. Âdem ve eşinin avret yerleri göründüğü zaman, derhal cennet yapraklarıyla örtünmelerine64 getirdiği gerekçe ise ‘haya’dır.65 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem ve Havva’yı, ‘melek olma’ ve ‘ebedîlik kazanma’ ile kandırmaya çalışmasını ise Hasan Basrî’nin konuyla ilgili görüşlerini eleştirerek açıklar: “Hasan, âyetteki ifadeyle ilgili olarak şöyle demiştir: Şüphesiz, Hz. Âdem, ebedî olmadığının farkındaydı. Ona (bir gün) öleceği 59 7/A’raf: 20. 60 Bu yorumlar için bkz. Te’vîlât, 1/100-101. 61 Te’vîlât, 1/101. 62 Te’vîlât, 5/308, 311-312. 63 Te’vîlât, 5/311. 64 7/A’raf: 22. 65 Te’vîlât, 5/312. 245 İnsan: Teolojik Antropoloji bildirilmişti. Ayrıca melekler gibi olmadığının da farkındaydı. Kendisinin topraktan, meleklerin ise nurdan yaratıldığını ve meleklerin kendisinden üstün olduğunu bilmekteydi. Şeytan, sözlerinin nasihat olduğuna yemin ettiği zaman ise bu sözlerin doğruluğunu takdir ederek değil, ağacın meyvelerini yiyerek ona tabi oldular. Zira, Şeytanın söylediklerinin nasihat olduğunu kabul etmek, ağacın meyvelerini yemekten daha büyük bir günahtır. Bilakis onlar, şehvetlerine kanarak ve hevalarına uyarak, ondan yediler…”66 Hasan Basri’nin açıklamalarının doğru kabul edilmesi hâlinde; bundan, Hz. Âdem’in Şeytandan gelen vesvesenin farkında olduğu sonucuna varılacağını belirten Mâtürîdî, bunu son derece sakıncalı bir yorum olarak niteler.67 Ona göre, Hz. Âdem, kendisine fısıldanan sözlerin Şeytan vesvesesi olduğunun farkında değildi. Belki O, bu sözleri Allah’tan gelen bir ilham sanıyordu veyahut bu sözlerin Şeytandan geldiğini bildiği hâlde, onun kendisine düşman olduğunun farkında değildi. Mâtürîdî’ye göre, her iki durumda da Hz. Âdem ve eşi, şehvet ve arzularının dürtmesi ile değil, yasaklı ağaçtan yemenin hayırlı olacağı yanılgısı ile Şeytana mağlup oldular.68 Mâtürîdî, Allah’ın, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz” bildirimine rağmen bu yanılgının nasıl olup da gerçekleşebildiğini ise “unutma” ile açıklar. Allah’ın yasağını unutmaları için Şeytanın, melek olma ya da ebedîlik vesvesesiyle onları meşgul ettiğini belirten Mâtürîdî, bunun sonucunda da Hz. Âdem ve Havva’nın Allah’ın emrini unuttuğunu söyler. Hz. Âdem ve eşinin unuttuğu emir ise ağacın yasaklı olması değil, ağaçtan yemekle zalim olunacağı gerçeğidir.69 Mâtürîdî, Hasan Basrî’nin, Hz. Âdem’in kanmasına gerekçe olarak öne sürdüğü; “Çünkü, Âdem, meleklerin kendisinden üstün olduğunun farkındaydı” sözünü de boş ve anlamsız bir görüş olarak niteler. Zira, yaratılışları gereği günah işleyemeyecek varlıklar, bu özellikleri nedeniyle üstün görülemezler. 66 Te’vîlât, 1/100-101 67 Te’vîlât, 1/101. 68 Te’vîlât, 1/101-102. 69 Te’vîlât, 5/309. 246 M. Sait Kavşut Üstünlüğün fıtri günahsızlıkla açıklanması hâlinde, hayvanların da insanlardan üstün olduğunu kabul etmek gerekir ki bu görüşün saçmalığı ortadadır.70 Müellife göre, Hz. Âdem’in melek olmaya tamah etmesi, tek bir açıdan açıklanabilir. Bu da Allah’ı daha çok zikretme ve O’na daha fazla itaat etme arzusudur.71 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in öleceğini bildiği için ebedî olmaya tamah etmiş olmasını ise mümkün görmez. Ölüm bilgisinin doğuştan getirilmeyip, müşahede ve nakille hasıl olduğunu belirten Mâtürîdî, varlıkların cevherinde yok olacaklarına dair bir delilin bulunmadığını savunur. Dolayısıyla, Hz. Âdem’in öleceğini bilmesi, ancak Allah’tan gelecek bir haberle gerçekleşebilir ki bu konuda kesin bir delilin olduğu da söylenemez.72 Sonuç olarak Mâtürîdî, Hz. Âdem ve Havva’nın Şeytana kanmalarını unutma ile gerekçelendirmekte; Şeytanın vesvesesini ise bu amaca yönelik zihinleri meşgul etme çabası olarak yorumlamaktadır. Âdem’in Pişmanlığı ve Allah’tan Af Dilemesi “Dediler ki: Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka kaybedenlerden oluruz.”73 Mâtürîdî, âyette geçen zulüm kelimesinin sözlükte; “bir şeyi bulunması gereken yerin dışına koymak” anlamına geldiğini söyler. Bu çerçevede, âyetteki, “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik” cümlesi, Hz. Âdem ve Havva’nın nefislerini sıkıntıya düşürmelerini ve yaşamlarını zorlaştırmalarını ifade eder.74 Mâtürîdî, peygamberlerin büyük günah işlemekten masum olmaları nedeniyle, Hz. Âdem’in hatasını küçük günah olarak nitelemektedir.75 Bu hatayı unutma ile gerekçelendiren Mâtürîdî, ilim ehlinden bazılarının Hz. Peygamber’in; “Şüphesiz Allah, ümmetimden, hatâ, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır”76 hadisine dayanarak, hata ve unutmaya günah terettüb etmeyeceğini savunduğunu hatırlatsa da bu 70 Te’vîlât, 1/103. 71 Te’vîlât, 1/103; 5/309. 72 Te’vîlât, 1/103-104. 73 7/A’raf: 23. 74 Te’vîlât, 5/313. 75 Te’vîlât, 5/316. 76 İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen, İstanbul, 1992, “Talak”, 16. 247 İnsan: Teolojik Antropoloji görüşü alıntıladığı başka bir yorumla çürütür: “Bizim nezdimizde hadisin anlamı şudur ki; bizden önceki ümmetler, unutarak veya hata ile Allah’a karşı işledikleri günahlardan sorumlu tutulmuş, bizim ümmetimiz ise geçmiş ümmetlere üstün kılınarak, bu konuda sorumluluktan muaf tutulmuştur. Ancak, insanların birbirlerine karşı bilerek veya bilmeyerek işledikleri suçlarda ise sorumluluk esastır.”77 Âdem ile Eşinin Yeryüzüne İndirilmesi “Allah, dedi ki: Birbirinize düşman olarak inin (oradan). Size yeryüzünde bir zamana kadar yerleşme ve yararlanma vardır.”78 Mâtürîdî, âyetteki ihbitû (inin) emrinin anlamı ve Hz. Âdem ve eşine ilaveten, bu emrin daha başka kimleri kapsadığı hakkında farklı görüşler nakleder. İbn Abbas’ın, (ö. 68/687) cennetten kovulanları; Hz. Âdem, Havva, Şeytan ve yılan olarak açıkladığını kaydeden Mâtürîdî, Hasan Basrî’den de “Şeytan, semada bulunan Hz. Âdem’e yeryüzünden vesvese verdiğinden, âyetteki inme emri, bu vesvesenin ve Âdem ile Havva’nın indirilişini ifade eder” mealindeki görüşü aktarır.79 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki inme emri, Şeytan ve Hz. Âdem’in cennetten birlikte kovulduğunu ifade etmez. Zira Şeytan, Hz. Âdem’e secde etmediğinde; Âdem ve Havva ise yasaklı ağacın meyvesini yedikleri zaman cennetten kovulmuşlardır.80 Ayrıca, bu emir yüksekten iniş anlamına da gelmemektedir. “…Hayırlı olanı, daha değersiz olanla mı değiştirmek istiyorsunuz? (Öyle ise) Mısır’a inin (ihbitû)…”81 âyetine referansta bulunan Mâtürîdî, ihbitû kelimesini, konaklamak anlamında açıklar.82 Âyetteki, “Birbirinize düşman olarak” cümlesi ise Şeytan ve insanların karşılıklı düşmanlığını ifade etmektedir. Mâtürîdî, âyetin sonunda kullanılan ila hiyn (belli bir zamana kadar) ifadesini de mahdut bir süre olarak ele almaz. Ona göre, yaygın olarak te’vil edildiği şekilde bu kelime, ecel ve kıyameti anlat77 Te’vîlât, 5/315-316. 78 7/A’raf: 24. 79 Te’vîlât, 5/316. 80 Te’vîlât, 5/316-317. 81 2/Bakara: 61. 82 Te’vîlât, 5/317. 248 M. Sait Kavşut mak üzere değil, Âdem ve Havva’ya dünyadaki ikametlerinin kalıcı olduğunu bildirmek amacıyla kullanılmıştır.83 Tanrı’nın, Cinselliklerini Gizlemeleri İçin Âdem Nezdinde İnsanoğluna (elbise yapma bilgisini) Öğretmesi “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdik. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır. Bu, Allah’ın âyetlerindendir. Umulur ki öğüt alıp düşünürler.”84 Mâtürîdî’ye göre, âyette geçen Allah’ın giysi indirmesinden maksat; giyinmeyi sağlayacak sebeplerin/nimetlerin indirilmesidir. Başka bir deyişle, Allah’ın, avret yerlerini örtecek giysi ve süslenilecek elbise indirmesi; yeme, içme, giyinme gibi temel insan ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayan su vb. sebebleri ve bunların ilmini indirmesi demektir.85 Mâtürîdî, âyette kullanılan libâsu’t-tâkva (takva elbisesi) ifadesindeki libas (elbise) kelimesinin iki şekilde okunduğunu aktarmaktadır. Kelime, ref’ (ötre) hâlinde libasu olarak okunduğunda âyet, takva elbisesinin diğer elbiselerden daha hayırlı olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, bu okuyuşa göre takva elbisesinin; Din, Kur’an, iman ve haya olarak açıklandığını söyler.86 Mâtürîdî’ye göre, takva elbisesinde aslolan mana; kişinin günahlardan sakınmasıdır. Zira, takva elbisesine bürünmüş bir mümin, giyinik olmadığı zamanlarda bile avret yerlerinin görülmesinden sakınırken, günahkâr bir kimse ise giyinik iken dahi bu ma hâllin görülmesini engellemeyebilir.87 Mâtürîdî, libas kelimesinin nasb (üstün) hâlinde libase olarak okunması durumunda ise âyetin şu anlama geleceğini söyler: “Şüphesiz sizlere avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdikten sonra, sıcaktan, soğuktan ve çeşitli eziyetlerden korunmanızı sağlayacak elbise de indirdik.”88 83 Te’vîlât, 5/317. 84 7/A’raf: 26. 85 Te’vîlât, 5/317. 86 Te’vîlât, 5/318. 87 Te’vîlât, 5/318-319. 88 Te’vîlât, 5/319. 249 İnsan: Teolojik Antropoloji İnsanın Donanımı Akıl: İnsanı Allah’a ve Varlığa Bağlayan Yeti “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”89 Âyette zikredilen örnekler, evrenin bir hikmetle yaratıldığını ortaya koymaktadır. Zira, eşsiz bir yaratılış örneği olan bu eserlerin, kendileri için ve yok olmak üzere yaratılmış olması abestir.90 Mâtürîdî’nin bu noktada akla biçtiği görev ise kâinattaki hikmetleri kavramaktır. Akıl, dış dünyadaki verilerden hareketle, her şeyi bilen ve hikmet sahibi olan bir yaratıcının varlığına ulaşmakta ve yeniden dirilişinin gerekliliğine hükmetmektedir.Ayrıca güzellikler, çirkinliklerden; hikmet, boş şeylerden; övülmeye değenler, kınanması gerekenlerden hep akıl sayesinde ayırt edilebilmektedir. Akıl, tüm bu işlevleri itibarıyla, bir parçası olduğu kâinatın yaratılış hikmetini tanımakta, insanın boş ve anlamsız yere var edilmediğini hatırlamaktadır.91 Hanif: Gerçeğe Meyletmeye Yetisi “Kimin dini, iyilik yaparak kendini Allah’a teslim eden ve hanif olan İbrahim’in dinine tabi olan kimsenin dininden daha güzeldir? Allah, İbrahim’i dost edindi.”92 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a teslim olma” ifadesini, Hasan Basrî’den yaptığı nakille; “Her türlü işte Allah’a yönelerek yalnızca O’nun rızasını gözetmek” şeklinde açıklar.93 Mâtürîdî’nin, “hanif olmaya” getirdiği tarif de bu tanıma uygun olarak “ihlaslı olmak”tır. Ayrıca bu kavram, h-n-f teriminin sözlük 89 7/A’raf: 54 90 Te’vîlât, 5/368. 91 Te’vîlât, 5/367-369. 92 4/Nisâ: 125. 93 Te’vîlât, 4/48. 250 M. Sait Kavşut anlamından94 hareketle, gerçeğe meyleden kimse anlamında da açıklanır.95 Mâtürîdî, âyette kullanılan millete ibrahim ifadesindeki millet kavramının ise din yerine, sünnet/şeriat olarak anlaşılmasının daha doğru olacağını belirtir. Mâtürîdî’nin bu konudaki gerekçesi şöyledir:“Çünkü, peygamberlerin hepsinin dini aynıdır. Hz. İbrahim’in dini ile diğerlerinin dini farklılık göstermez. Şeriat ve sünnetlerin farklı olması ise mümkündür.”96 Mâtürîdî, Allah’ın Hz. İbrahim’i dost edinmesini ise ona kendi katında şerefli ve üstün bir konum vermesi olarak yorumlar.97 Hakikati Keşif Araçları Olarak Hilkat ve Fıtrat Ahdi “Ey Âdemoğulları! Ben, sizlerden Şeytana tapmayacağınıza dair ahit almadım mı? Muhakkak ki o, size apaçık bir düşmandır.”98 Mâtürîdî, Allah’ın insandan aldığı ahdi, üç şekilde yorumlar: İlki, yaratılış ahdidir. Yaratılış ahdi, insanın Allah’ın varlığını tanıyıp, O’na kulluk edecek fıtratta yaratılması demektir.99 İkincisi ise Allah’ın emir ve nehiylerine itaat hususunda, peygamberler aracılığı ile alınan ahittir. Mâtürîdî, son olarak bu durumun, insanın, Allah’ın verdiği nimetlere şükretmesini sağlayacak arzu ve ihtiyaçlarla yaratılması olarak düşünülebileceğini söyler.100 Mâtürîdî, âyetteki Şeytana tapma ifadesini ise lafzi anlamıyla açıklamaz. Ona göre, Şeytan ile insanları Allah’a kulluktan sakındıran kâfirlerin önde gelenleri kastedilmiştir. Mâtürîdî, Şeytan ile bu kimseler arasında, Allah’ın rahmetinden uzak kılınma anlamında ortak bir bağ kurar. Bu çerçevede, Şeytana tapma, kâfirlerin önde gelenlerine tabi olmayı ifade eder. Müellife göre âyetteki ifade, putlara tapma olarak da yorumlanabilir. Zira, kişi, putlara taparak Şeytanın emir ve arzusunu yerine getirmektedir.101 94 H-n-f kökünden türeyen hanif kelimesi sözlükte; “kötülükten iyiliğe ya da iyilikten kötülüğe meyleden kimse” anlamına gelmektedir. Bkz, İbn Manzur, Lisânül-Arab, III. Baskı, Beyrut, 1993, 9/57. 95 Te’vîlât, 4/49. 96 Te’vîlât, 4/48. 97 Te’vîlât, 4/49. 98 36/Yasin: 61. 99 Te’vîlât, 12/99. 100 Te’vîlât, 12/99. 101 Te’vîlât, 12/99. 251 İnsan: Teolojik Antropoloji Bu fıtrata ve ahde uygunluk Kur’an’da kalb-i selim olarak da anılır: “Allah’a selîm kalple gelenler hariç, O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.”102 Âyette kullanılan “kalbi selîm” ifadesinden maksat; kalbin, şirkten ve günahlardan uzak olmasıdır. Kalbin fıtri temizliğine dikkat çeken bu ifade, amellerde, Allah’tan başkasına paye vermeyecek şekilde ihlaslı olmayı da ifade eder. Bu kimseler için, ahirette, Allah yolunda kullandıkları malları da, güzel ahlakla terbiye ettikleri evlatları da fayda getirecektir. Ancak, bunun için bir şart daha gerekir ki bu da, ölünceye kadar tevhid üzerine kalmaktır.103 Emanet: İnsan Olma Şartları “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”104 Âyette sözü edilen emanetin; kelime-i tevhid, kelime-i şehadet, Allah’ın farz kıldığı emirler vb. şekillerde açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu konuda kesin bir yargıda bulunulamayacağını söyler. Ona göre emanetin ne olduğu hususu, ancak Allah’tan gelecek kesin bir haberle bilinebilir.105 Mâtürîdî, göklerin ve yerin bu teklifi yüklenmek istememesi, ondan çekinmesiyle ilgili olarak da çeşitli yorumları nakleder. Onun aktarımda bulunduğu şu yorum, zikredilmeye değerdir: “Bazılarına göre, âyetteki, ‘Onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler’ ifadesi, yaratılış gereği (ondan) kaçındılar anlamındadır. Yani, göklerin ve yerin emaneti yüklenmekten kaçınması, emaneti yüklenebilecek şekilde yaratılmış olmamaları demektir. İnsanın bu emaneti yüklenmesi ise emaneti taşıyabilecek fıtratta yaratılmış olması demektir.”106 Mâtürîdî’nin aktardığı bir diğer görüşte ise, emanetin teklif edildiği gökler, yer ve dağlar; buralarda yaşayan canlılılarla 102 26/Şuarâ: 88-89. 103 Te’vîlât, 10/309. 104 33/Ahzâb: 72. 105 Te’vîlât, 11/393-394. 106 Te’vîlât, 11/394. 252 M. Sait Kavşut te’vil edilir.107 Mâtürîdî, her iki yorum üzerinde de herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. İyilik ve Kötülük Yapma Potansiyeli: Tevfik - ve Hızlân - “Başarım ancak Allah’ın yardımı iledir. Ben sadece O’na tevekkül ettim ve sadece O’na yöneliyorum.”108 Tevfîkin, itaatkâr insanların; hızlânın ise asilerin sıfatı olarak kabul edildiğini belirten Mâtürîdî, tevfik ve hızlânın tanımlarına ilişkin şu bilgileri aktarır: “Tevfîk, taatler hususunda söz ve eylemin birbiriyle ötüşmesidir. Hızlân ise günahlarda, söylenenlerle yapılanların birbiriyle uyuşmamasıdır. Hüseyin en-Neccâr ise tevfîk ve hızlanı iyilik ve kötülüklere güç yetirme anlamında yorumlamıştır.”109 Mâtürîdî’nin tevfîk ve hızlana getirdiği açıklama da Hüseyin en Neccâr’dan (ö. 220/835) aktardığı bu son yorumla benzer özellikler taşır: “Tevfîk”, hayırlı ameller ile istitaat (güç) arasında uygunluk bulunmasıdır. “Hızlân” ise bu durumun tersidir. Başka bir deyişle “hızlân”, kötü ameller ile istitaat arasındaki uygunluktur.”110 Özetle ifade etmek gerekirse; Mâtürîdî, tevfîk ve hızlânı, hayırlı veya kötü amellere güç yetirebilme anlamında, birbirinin tersi durumlar olarak düşünmektedir. Yeniden Kendi Sınırlarına Dönme Yetisi: Tövbe “Allah katında tövbe, bilmeyerek günah işleyip sonra çok geçmeden tövbe edenlerin tövbesidir. İşte Allah, bunların tövbelerini kabul buyurur. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Yoksa tövbe, kötülükleri işleyip dururken kendisine ölüm gelip çatınca, ‘İşte ben şimdi tövbe ettim’ diyen kimseler ile kâfir olarak ölenlerinki değildir. Bunlar için ahirette elem dolu bir azap hazırlamışızdır.”111 Mâtürîdî, âyette geçen “bilmeden işlenen günahları”, küçük günahlar olarak açıklar. Ona göre, küçük günah sahibi henüz tam kirlenmemiş bir kalbe sahip olmasından ötürü, 107 Te’vîlât, 11/395. 108 11/Hûd: 88. 109 Te’vîlât, 7/223. 110 Te’vîlât, 7/223. 111 4/Nisâ: 17-18. 253 İnsan: Teolojik Antropoloji tövbe etmeye daha yakındır. Büyük günah sahibi ise kalbi katılaştığından, bir takım zorluklarla karşı karşıya gelmeden tövbe etmeyecektir ve bu hâlde iken yapacağı tövbe de kabul görmeyecektir.112 Mâtürîdî, âyetin devamında yer alan “kâfir olarak ölme” ifadesini de sıkıntı ve zorluk anında yapılan tövbelerin kabul olmamasıyla açıklar. Kurtuluş ümidinin kalmadığı ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda yapılan tövbeler, kabul görmez.113 Mâtürîdî’nin, bu görüşünü gerekçelendirirken, tövbenin “irâdî” ve “düşünsel” boyutuna vurgu yapan şu sözleri dikkat çekicidir: “Çünkü, bu andaki tövbe, özgür (mümekken) bir tövbe olmayıp, zorunlu bir tövbedir veyahut içinde bulunulan sıkıntılı durumdan kurtulmaya yöneliktir. Zira bu anlar, istidlalden ve düşünmeyi sağlayacak sebeblere vakıf olmaktan uzak kalınan anlardır...”114 Tövbedeki Etik Sınır “Babamı da bağışla. Muhakkak ki o gerçekten yolunu şaşıranlardandır.”115 Âyetin, “Yolunu şaşıranlardan biri olan babamı bağışla” şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirten Mâtürîdî, âyetin iki kısım olarak düşünülmesini ister. İlki, Hz. İbrahim’in babası için bağışlanma taleb ettiği; ikincisi ise onun şaşıranlardan olduğunun bildirildiği kısımdır. Allah’tan küfür ve dalaleti bağışlamasının taleb edilemeyeceğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. İbrahim’in duasını şöyle okur:“Allahım! babama yaptıklarını affettirmeyi, yani, tevhide ulaşmayı nasib eyle”116 Mâtürîdî’nin, bağışlanma talebindeki etik sınırı belirleyen bu ifadeleri, eylem merkezli istiğfar anlayışının bir sonucu olarak görülebilir. Zira, Mâtürîdî düşüncesinde istiğfar talebi, salt dilsel bir taleb olmadığı gibi, affedilmede Allah’ın merhameti kadar, kişinin yaptıklarını da önceleyen bir talebtir.117 Bu bakımdan Mâtürîdî, Hz İbrahimin’in duasını da “Allahım! babamı affet” 112 Te’vîlât, 3/94. 113 Te’vîlât, 3/95. 114 Te’vîlât, 3/95. 115 26/Şuarâ: 86. 116 Te’vîlât, 10/307. 117 Bkz. Te’vîlât, 4/28. 254 M. Sait Kavşut şeklinde basitçe yapılan bir dua olmaktan çok, af talebinin eylemlerle ortaya konduğu bir “ hâl”e ulaşmanın temennisi olarak düşünür. Basiret: Varlıktaki Delilleri Görme Gücü “(Resulüm!) De ki: İşte bu benim yolumdur. Ben ve bana uyanlar basiretle Allah’a çağırırız. Allah’ın şanı yücedir. Ben, Allah’a ortak koşanlardan değilim.”118 Basiret, hüccet ve bürhan’a dayanmak, bilgi ve beyan üzerine olmaktır. Basiretle Allah’a çağırma; hakikati kesin delillerle, bilgi ve beyanla ortaya koymak demektir.119 Mâtürîdî’nin, basirete karşıt olarak kullandığı kavramlar ise heva ve şehvet’tir. Basiret; bilgi, beyan ve kesin delillere dayanırken; heva ve şehvet ise bu temellerden yoksundur. Mâtürîdî, bu bilgiler ışığında âyeti, Hz. Peygamber’in lisanıyla şöylece anlamlandırır: “Bilgi, beyan ve kesin delille sizleri çağırdığım bu yol, heva ve şehvetle kendisine çağrıda bulunulan başka uydurma dinlerden tamamen farklıdır.”120 “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir. Ben sizin üzerinize bekçi değilim.”121 “Basiret”; beyan, hidayet ve delil anlamına gelmekle birlikte, Mâtürîdî, terimin ‘delil’ karşılığını tercih etmektedir.122 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan gelen basîretler, O’nun uluhiyyetini ispatlayan deliller ile peygamberlerdir.123 Mâtürîdî, derin tefekkürle anlaşılabilecek bu deliller karşısında insanların iki kısma ayrıldığını söyler. İlki, bu deliller üzerinde düşünüp, onların gerçekliğini fark eden, ancak kibir ve inatlarından dolayı bunların gereğini yerine getirmeyen insanlardır. İkincisi ise Allah’tan gelen apaçık delilleri tefekkür etmeyip, bunlardan gafil kalan kimselerdir.124 Basirete dayalı olarak amelde bulunmayı çok önemseyen Mâtürîdî, âyette yer alan “körlük” ve 118 12/Yusuf: 108. 119 Te’vîlât, 7/372. 120 Te’vîlât, 7/372. 121 6/En’âm: 104. 122 Te’vîlât, 5/168. 123 Te’vîlât, 5/168-169. 124 Te’vîlât, 5/169. 255 İnsan: Teolojik Antropoloji “görmeyi” de bununla ilişkilendirir: “‘Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir’ ifadesi, hakkı ve doğru yolu tanıyıp, bunun gereklerini yerine kimse, bunu kendi yararına; bu yükümlülüğü yerine getirmekten kaçınan kimse ise bunu kendi zararına gerçekleştirir, anlamındadır.”125 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Ben sizin üzerinize bekçi değilim” ifadesi ise peygamberlerin kavimleri üzerinde tebliğden başka bir sorumluluklarının bulunmadığını hatırlatmaktadır.126 Hikmet: Öğretilmeyeni Öğrenme, Amaçlı İş Yapma ve Yaptığı İşi Sağlam Yapma Yetisi “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”127 Hikmet kavramının sözlükte; sağlam kılmak, her şeyi yerli yerine koymak, her hakkı hak edene vermek, şeklinde açıklandığını kaydeden128 Mâtürîdî, insana verilen hikmetin mahiyeti hakkında ise farklı yorumlara yer verir. Kur’an, Sünnet, fıkh (derin kavrayış), Kur’andaki ince sırların bilgisi, her şeyin hakikatini tutturma, Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır.129 Mâtürîdî, bu yorumlar üzerinde herhangi bir tercihte bulunmazken, hikmetin tüm bu farklı yönlerinin, âyetin devamındaki “çokça hayır” ifadesinde birleştirilebileceğini söyler. Mâtürîdî, hikmetin sözlük anlamı içinse; her türlü işte sağlamlılığı, başka bir deyişle, gerçeğe isabet manasını tercih eder.130 Müellifin bu tercihinden; hikmeti, genel olarak, söz ve fiillerin eşyanın mahiyet ve amacına uygunluğu anlamında yorumladığı söylenebilir. Mâtürîdî, hikmetin, dini literatürdeki anlamını ise, ilgili âyetlerin içeriğine bağlı olarak farklı şekillerde açıklamıştır. Örneğin; Hz. Davut’a, hükümdarlık ve hikmet verildiğini haber veren Bakara 146. âyette geçen hikmet terimini, peygamberlik131; Hz. Peygamber’e, güzel öğüt 125 Te’vîlât, 5/169. 126 Te’vîlât, 5/169. 127 2/Bakara: 269. 128 Te’vîlât, 2/189. 129 Te’vîlât, 1/246, 273; 2/188-189. 130 Te’vîlât, 2/78, 189. 131 Te’vîlât, 2/146-147. 256 M. Sait Kavşut ve hikmetle tebliğde bulunmayı tavsiye eden Nahl 125. âyetteki hikmeti ise Kur’an olarak açıklamıştır.132 Tüm bu veriler dikkate alındığında, denebilir ki Mâtürîdî, çokça hayrı ve gerçekliğe vukufiyeti sağlayacak olan farklı obje ve müesseleri hikmet kapsamında değerlendirir. Kısaca hikmet; 1. Kur’an’ı anlayıp bilmektir. 2. Derin anlayış kabiliyetidir. 3. Söylediği şeyde isabet etmektir. 4. Her şeyi yerli yerine koymaktır. 5. Hadleri ve sırları anlamaktır. 6. Hükmederken ayrım yapmamaktır. 7. Yargılarken adil olmaktır. İnsan Hâlleri Kalp Ürpermesi “Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman, (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler.”133 Kalp ürpermesi Vecl- وجل,” Allah’tan (O’nun azamet ve celalinden) şiddetle korkmak” anlamındadır.134 Vecl, kaygı ve endişe anlamına da gelir. Bu bağlamda, “Rabblerine dönecekleri için verdiklerini kalpleri ürpererek verenler”135 âyetini dikkate aldığımızda, söz konusu ürperme iki şekilde açıklanabilir: İlki, yapılan infakların Allah katında kabul görüp görmediği kaygısını taşımaktır. İkincisi ise Allah’a ne şekilde dönüleceğiyle ilgilidir. Müminler, O’na, saadetle mi yoksa şekâvetle (mutsuzluk) mi dönenecekleri hususunda daimi bir kaygı (havf- خوف ( içerisindedirler.136 Mâtürîdî’nin, her iki yorumda da havf sözcüğünü, kaygı ve endişe anlamında kullanması önemlidir. Bu bilgiler ışığında, Mâtürîdî’nin, kalb ürpermesini, kişiyi devamlı teyakkuz hâlinde tutan ve içinde ümidi barındı132 Te’vîlât, 8/217-218. 133 8/Enfâl: 2. 134 Te’vîlât, 9/377. 135 23/Müminûn: 60. 136 Te’vîlât, 10/40. 257 İnsan: Teolojik Antropoloji ran kaygı ve endişe hâli olarak yorumladığını söyleyebiliriz. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette müminlerin kalbi ürperen kimseler olarak tanımlanmasındaki maksadı ise birkaç şekilde açıklar: Anılan eylemle, müminlerin imanlarını sağlamlaştırması ifade edilmiş olabileceği gibi, bu terim, müminlerle münafıklar arasındaki farkı ortaya koymak amacıyla da kullanılmış olabilir. Münafıkların ibadetleri yerine getirmedeki isteksiz ve samimiyetsiz tutumlarını haber veren âyetleri137 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, haşyet ve kalp ürpermesini, bu durumun karşıtı olan ihlasın tezahürü olarak düşünür.138 Huşu - ve Haşyet - “Onlar ki namazlarında huşû içindedirler.”139 Kur’an-ı Kerim’de Allah korkusu, havf ve vecl kelimelerine ilaveten, huşû ve haşyet gibi terimlerle de bir insan hâli olarak ifade edilmektedir.140 Arapça’da iki ayrı kökten türeyen bu terimler, genel olarak korku anlamına gelse de her iki kelime arasında ince anlam nüansları bulunur. Buna göre huşû; korkmak, ürpermek ve alçalmak anlamlarında kullanılan bir kelime iken, haşyet korkuyu, daha doğrusu, saygıyla birlikte bulunan korkuyu ifade eder.141 Nitekim, Mâtürîdî de bu anlam farkını göz önünde bulundurur. Huşunun, “kalbte kökleşmiş korku” ve “kalb için gerekli olan daimi korku” şeklinde tanımlandığını aktaran Mâtürîdî, bu kavramı daha ziyade, kalpteki korkunun bedene yansıması olarak düşünür.142 Müellife göre huşu, korkudan kaynaklanan zillet (alçalma/tevâzu) izinin yüz ve diğer organlara yansımasıdır.143 Mâtürîdî, bu yorumunu desteklemek için nakli delillere müracaat eder ve şu iki âyeti delil olarak getirir: “O gün birtakım yüzler vardır ki zillete bürünmüşlerdir (haşietun).”144 137 4/Nisâ: 142; 9/Tevbe: 54. 138 Te’vîlât, 6/170. 139 23/Müminûn: 2. 140 Huşu ve haşyet kelimelerinin bu şekliyle Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. 17/İsrâ:109; 2/Bakara: 74; 4/Nisâ: 77; 17/İsrâ: 31,100; 21/Enbiyâ: 28; 23/Müminûn: 57; 59/Haşr: 21. 141 İbn Manzur, Lisanül-Arab, 8/71; İsfahânî, el-Müfredât, Daru’l-ma’rife, Beyrut, t.y./149. 142 Te’vîlât, 1/117; 10/8. 143 Te’vîlât, 10/8. 144 88/Ğâşiye: 2. 258 M. Sait Kavşut “Gözleri yerde (haşieten), kendilerini zillet kaplamıştır. Hâlbuki Onlar, salimken (sağlıklı ve selamette iken) secde etmeye davet olunmuşlardı.”145 İnkârcıların kıyamet günündeki durumlarının tasvir edildiği bu âyetlerde, hâşie kelimesi, korkunun yüzlerdeki tezahürünü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Mâtürîdî, namaz ibadetindeki huşunun nasıl tezahür ettiğini ise “…Allah’a gönülden boyun eğerek (kânitîn) namaza durun”146 âyetini açıklarken ele alır. Âyetteki kânitîn sözcüğünü, huşu/haşiîn ile anlamlandıran Mâtürîdî, bunun formunu ise kıyâm rüknünü tevâzu ile yerine getirmek, şeklinde açıklar.147 Tüm bu bilgiler ışığında denebilir ki Mâtürîdî, huşûyu, kalbteki korku hissinin organlara özellikle de yüze yansıması olarak yorumlar. Bu dışa vurum, Kıyamet gününde inkârcılar için zillet izleri şeklinde gerçekleşirken; müminler için, namazda sükûnetle, başı öne eğip bakışları aşağı çevirmekle tezahür eder. Mâtürîdî, müminlerin Allah korkusunun nedenini ise h-ş-y teriminin farklı türevlerle kullanıldığı âyetlerde148 değerlendirir. Buna göre müminlerin Allah’tan korkmasının başlıca iki nedeni vardır. İlki, Allah’ın heybet ve celali karşısında duyulan korkudur. İkincisi ise işlenen günahlara mukabil, Allah tarafından cezalandırılma korkusudur.149 Mâtürîdî’nin aktardığı her iki nedende de Allah korkusunun (haşyetullah) salt psikolojik bir korku olmaktan çok, marifetullaha dayanan ve Allah’ın azâmet ve celâli karşısında acziyetin ve kulluğun idraki anlamına gelebilecek bir korku olduğu açıktır. Nitekim, Kur’an-ı Kerim’de, Allah’tan ancak âlimlerin gereğince korktuğunun bildirilmesi150 bunu gösterir. 145 68/Kalem: 43. 146 2/Bakara: 238. 147 Te’vîlât, 2/125. 148 Örnekleri için bkz. 4/Nisâ: 25; 5/Mâide: 44; 33/Ahzâb: 37; 36/Yasîn: 11. 149 Te’vîlât, 12/36, 66. 150 35/Fâtır: 28. 259 İnsan: Teolojik Antropoloji Kaygı (Havf) ile Ümit (Reca) Arasında İnsan “Şüphesiz bize kavuşacağını ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya; işte onların kazanmakta oldukları günahlar yüzünden, varacakları yer ateştir.”151 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a kavuşmayı ümit etmeme” ifadesinin iki şekilde açıklandığını aktarır. İlki, Allah’ın va’d ettiği mükafatlar için bir beklenti taşımamayı ifade eder. İkincisi ise bu buluşmadan hiçbir şekilde korkmamak, demektir.152 Mâtürîdî, bu noktada, havf (kaygı)153 ve recâ (umut) arasında kurulması gereken dengeyi şöyle açıklar: “Olması gereken, içinde ümidi barındıran kaygı ile kaygıyı barındıran ümittir. Zira, içinde ümidin bulunmadığı kaygı, ye’s (umutsuzluk) anlamına gelir. Kaygının olmadığı ümit ise emn (emniyet, güven) ifade eder.”154 Emn’in karşıtı olarak kaygı (havf), iki türlü olabilir: Allah’ı reddedenleri geleceğe ilişkin saran kaygı; bir de Allah’a teslimiyet gösterenlerin, O’na karşı duydukları saygının yarattığı kaygı: bu kaygı, itaatsizlikte bulunma, O’nun tarafından yasaklanan bir eylemi işleme, şer bir varlığa dönüşme, Allah’la arasına mesafe girmesi ve O’na yakın olamama kaygısıdır. Böyle bir kaygı mümin kulda, iffet, vera, takva, sıdk, adalet gibi erdemlerin gelişmesinin yolunu açar. Bunlar da, insanın hüsrana uğramasını engeller. Mâtürîdî’ye göre, yapılan iyiliklerden kaynaklanan ümit, biraz korku ve kaygı taşımalı; günahlardan duyulan kaygı ise en alt derecede de olsa ümitten yoksun olmamalıdır. Kaygı ve ümidin karşılıklı ahengine dayanan bu denklemin gerçek öz151 10/Yunus: 7. 152 Te’vîlât, 7/18. 153 Havf terimi, gelecekle ilgili kullanıldığında korkudan ziyade kaygı ifade etmektedir. Âyette geçen, a-m-n kökü, korkudan uzak olmak ve güven içinde bulunmak anlamını taşır. Fiilin mastarı durumundaki emn de güvenliği ve korkudan ve kaygıdan özgürleşmeyi ifade eder. Burada kastedilen korku; bilinmeyenin, yalnızlığın, ölümün ve ölüm ötesinin yarattığı korkudur ki sürekli bir zihin hâlini aldığında, bunun kaygı olarak adlandırılması daha doğru olmaktadır. İman sahibi olup da kendilerini Allah’a isyan etmekten sakındırıp salih ameller işlemekte sebat gösterenler, bu durumda, emn içindedirler ve bilinmeyenin yarattığı kaygıdan (havf) özgürleşmişlerdir. Şu âyetlere bkz. 5/Mâide: 69; 6/En’âm: 48; 7/A’raf: 35; 10/Yûnus: 62; 46/Ahkâf: 13. 154 Te’vîlât, 7/18, 157-158; 10/239. 260 M. Sait Kavşut nesi ise kişinin kendisidir. Mâtürîdî, bu itibarla, başkaları adına duyulan kaygı ve ümidin gerçek anlamda bu duygulara tekabül etmeyeceğinin altını çizer.155 Hûd suresinin 26. âyetinin devamındaki “Doğrusu ben sizin adınıza elem dolu bir günün azabından kaygı duyuyorum” ifadesini bu bu doğrultuda yorumlayan Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in müşrikler adına duyduğu korkuyu iki şekilde anlamlandırır. İlki, bilmek demektir ve bu çerçevede âyet, müşriklere inecek azabın bilinmesini ifade eder.156 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, havf teriminin ‘bilme’ anlamında kullanıldığı yerlere iki örnek daha verir: “…(Kadın ile kocanın) Aralarının açılmasından korkarsanız (in hiftum), bu durumda erkeğin ailesinden bir hakem, kadının da ailesinden bir hakem gönderin…” 157 “…Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah’ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa (en yehâfâ), bu durum müstesna…”158 Âyetteki ifadeye yüklenebilecek diğer bir anlam ise acıma ve şefkattir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in müşriklere şefkati, insanın, başkalarının başına gelen musibete elem duyacak fıtratta yaratılmasıyla ilgilidir. Gerçek anlamda kaygı ve ümit ise kişinin, gelecekte vuku bulması beklenen olaylardan olumlu veya olumsuz anlamda bizzat etkilenmesiyle ilişkilidir.159 Esef, Hüzün ve Gazap “Musa, kavmine kızgın ve üzgün olarak döndüğünde, ‘Benden sonra arkamdan ne kötü işler yaptınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele mi ettiniz?’ dedi. (Öfkesinden) levhâları attı ve kardeşinin saçından tutup, onu kendine doğru çekmeye başladı. (Kardeşi):‘Ey annemin oğlu! Kavmim beni güçsüz buldu. Az kalsın beni öldürüyorlardı. Sen de bana böyle davranarak düşmanları sevindirme. Beni o zalimler topluluğu ile bir tutma’ dedi.”160 155 Te’vîlât, 7/157. 156 Te’vîlât, 7/157. 157 4/Nisâ: 35. 158 2/Bakara: 229. 159 Te’vîlât, 7/157. 160 7/A’raf: 150. 261 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre esef; hüzün ve kızgınlığın (gadab) son noktası; hüzün, kızgınlığın bir üst derecesi; kızgınlık ise bunlardan daha alt bir derecedir. Mâtürîdî, hüznün son noktası anlamında kullanılan “esef ’e, “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu”161 âyetini örnek verir. “Onlar bizi bu şekilde eseflendirince, biz de onlardan öç aldık, hepsini suda boğduk”162 âyetindeki “esef ’i ise kızgınlığın son noktası olarak yorumlar. Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, “Ey Muhammed! Mümin olmuyorlar diye âdeta kendini helâk edeceksin!”163 âyetinde ifade edilen durumunun ise hüzne örnek olduğunu söyler.164 Kazm - , Ceza’ - , Hüzn - ve Hemm - “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu.”165 Mâtürîdî, âyette haber verilen Hz. Yakub’un hüznünü açıklamak üzere, Arapça’da eş anlamlılık bağlamında üzüntü ifade eden “kazm”, “ceza”, “hüzn” ve “hemm” kavramları arasındaki farklara değinir. Buna göre, kazm, kişinin kendisini sızlanmaktan alıkoyup, hüznünü içine (kalbine) gömmesidir. Bu durumun karşıtı olan ceza’ ise hüznün dışa vurumu, yani eylemlere yansımasıdır.166 Mâtürîdî, acının yaşanma şeklinde farklılık gösteren her iki kavramı, psikolojik bir süreç olarak değerlendirirken, bu sürecin temel nesnesi olan üzüntüyü/kederi ise kendi içinde sınıflara ayırır. Mâtürîdî’nin verdiği sıra ile aktaracak olursak; “gam”, kalbi örten ve kaplayan üzüntü; “hemm”, kişiyi kasd’a (karar verme) yönelten üzüntü; “hüzn” ise kişide bedensel çöküntüye167 sebebiyet veren üzüntüdür.168 Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. Yakub’un üzüntüsünü, kazm ve hüzn kavramları ile açıklar. Âyette, Hz. Yakub’un kazm ile ni161 12/Yusuf: 84. 162 43/Zuhrûf: 55. 163 26/Şuarâ: 3. 164 Te’vîlât, 6/69. 165 12/Yusuf: 84. 166 Te’vîlât, 7/347. 167 Mâtürîdî’nin “hilkatte tağyir” (değişim) olarak ifade ettiği bu durumu, âyetin içeriğini de göz önüne alarak, bedensel çöküntü şeklinde çevirmeyi uygun gördük. 168 Te’vîlât, 7/347. 262 M. Sait Kavşut telenmesinin sebebi, hüznünü içine gömmesinden kaynaklanır ve bu bağlamda “(Ya Esefâ) Vah! Yûsuf’a vah” ifadesi, acının sözel aktarımı olmaktan ziyade, bu psikolojik durumu haber veren bir tanımlamadır. Mâtürîdî, Hz Yakub’un gözlerine aklar düşmesini de, içinde sakladığı bu hüznün etkisine bağlar.169 Benlik Kaybı ve Derin Üzüntü: Hasret “Onlar için duyduğun derin üzüntü (hasret) yüzünden kendini helâk etme! Şüphesiz ki Allah, onların yaptıklarını hakkıyla bilendir.”170 Âyette sözü edilen derin üzüntü (hasret), putperestlerin göreceği azab ile ilgilidir. Bu çerçevede, âyetteki, “Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helâk etme” ifadesi, “inkârlarına karşılık putperestlere inecek azaptan ötürü merhamet duyup, kendini üzüntüden helak etme” anlamındadır.171 H-s-r, kökünden gelen hasret sözcüğünün kelime anlamı; mahrumiyet, korumasızlık ve görme bozukluğu demektir. Terim olarak ise, elden kaçırılan ve bir daha geri gelmesi mümkün olmayan fırsatın insanda yarattığı büyük pişmanlık ve derin elemi ifade etmektedir. Âhiretle ilgili kullanıldığında hasret, Allah’tan yüz çevirip hayatını heba eden birinin, ölümünden sonra geriye dönüp kayıplarının telafisinin imkânsızlığını fark ettiğinde yaşadığı derin pişmanlık hâlini anlatır. Bu insanları, iç çekişlerin ve hıçkırıkların hâkim olduğu bir elem günü (yevmü’l-hasret) beklemektedir.172 Böyle bir ana karşı Kur’an önceden uyarıda bulunmaktadır: “İşin işten geçtiği, pişmanlık ve elem günü konusunda insanları uyar.”173 Hasret, aynı zamanda, Allah’ı unutmanın insanda yarattığı bir zihin ızdırabını da tanımlamaktadır. Kur’an’ın, “Allah’ı unutanlara Allah’ın da benliklerini unutturacağı”174 yönündeki uyarısı bu bağlamdadır. 169 Te’vîlât, 7/347-348. 170 35/Fâtır: 8. 171 Te’vîlât, 12/18. 172 19/Meryem: 39. 173 19/Meryem: 39. 174 59/Haşr: 19. 263 İnsan: Teolojik Antropoloji Bazı âyetler de hayatı şimdiki (el-an) ve gelecek (âhir) boyutuyla görememe körlüğüne tutularak kendilerine yazık edenlerin hâlini (hâsirû enfüsehüm), bu terimle ifade etmektedir.175 Aşkın Yarattığı Kontrolsüzlük: Şeğaf - “Şehirde birtakım kadınlar, ‘Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murat almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş (şeğafe-hâ hubben). Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz’ dediler.”176 Mâtürîdî, Aziz’in karısının (Züleyha) Hz. Yusuf ’tan murat almak istemesini, kendisiyle birlikte olmaya davet etmesi, şeklinde açıklar. Mâtürîdî, âyette geçen şeğaf kavramının anlamı hakkında ise farklı aktarımlarda bulunur. Kalbin örtülmesi, sevgiyle kaplanması, mecnunluk Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır. Bu kavramı, ayn harfiyle şe‘âf olarak okuyanlar ise “Aklı yitirecek derecede sevmek” şeklinde bir tanımlama getirmişlerdir. Mâtürîdî’ye göre ise, şehrin kadınlarının şeğaf sözcüğü ile neyi kastettiğini tam olarak belirlemek mümkün değildir.177 Zorluğa Karşı Kolaylık: ‘Usr ve Yüsr’ “(Varlığın devam ettiği sürece) zorlukla beraber bir kolaylık da vardır.”178 İnsanlar hüsran hâlini andıran bir ‘üsr (zorluk ve darlık) durumuna düşebilirler. Ancak benliklerini sürekli Allah bilinciyle canlı tutan (muttaki) insanlar, zaman zaman, başkalarının karşılaştığı gibi hayatta acı bir tecrübe yaşadıklarında, bunu trajik anlamıyla bir bedbahtlık ve hüsran olarak yorumlamazlar. Aksine ızdırap, bu insanlar tarafından bir denenme (ibtila) süreci olarak görülür. Yaşadıkları ızdıraba rağmen, hayatlarının üzerine oturduğu temelin kolaylık ve mutluluk olduğunu ve her zaman dönüp gelecekleri asıl durumun da bu olduğunu şuurlu olarak bilirler. Zira Kur’an, vurgulu bir şekilde, güçlüğün yanında kolaylığın da bulunduğunu hatırlatmaktadır: 175 Bkz. 6/En’âm: 12, 20; 7/A’raf : 9, 53; 11/Hûd: 21; 23/Müminûn: 103; 39/Zümer: 15; 42/Şurâ: 45. 176 12/Yusuf: 30. 177 Te’vîlât, 7/297. 178 94/İnşirâh: 5-6. 264 M. Sait Kavşut “Her güçlükle birlikte, kuşkusuz, bir kolaylık da vardır. Gerçekten de her güçlükle birlikte, bir de kolaylık vardır. O hâlde sen bir güçlükten bir sıkıntıdan kurtulduğun zaman dimdik ayakta dur, eski olağan durumuna dön ve bu yönde sadece Rabbine rağbet edip, kulak ver.”179 Âyette geçen, inne, (inne me’al-usri yüsra) inniyyet kelimesinin de köküdür ve zat ve varlık anlamlarına gelir. Bu da şu demektir; bir insanın varlığı devam ettiği sürece, yaşadığı zorluklar zamanla yüsre ve kolaylığa dönüşecektir. Yeter ki ümitsizliğe düşmesin. Aynı ümidi Kur’an, Duhâ suresinde de aşılamaktadır: “Kuşluk vaktine, karanlığı çöktüğü vakit geceye andolsun ki Rabbin seni ne terk etmiş ne de sana darılmıştır (mâ vedde‘ake Rabbüke ve makalâ). Geleceğin, içinde bulunduğun bu başlangıç durumundan daha hayırlı olacaktır (vele’l-ahiretu hayrun leke bine’l-ûlâ). Zira, Rabbin sana bahşedecek ve seni hoşnut kılacaktır.”180 Ruh ve Zihin Dinginliği: Sekîne - “Sonra Allah, Resûl’ü ile müminler üzerine sekînetini (sükûnet ve huzur duygusu) indirdi, sizin görmediğiniz ordular (melekler) indirdi de kâfirlere azap etti. İşte bu, o kâfirlerin cezasıdır.”181 Mâtürîdî, sekîne kavramını, şiddetli bir korku ve üzüntüden sonra kalbin yatışması, güven ve huzur bulması (itmi’nân) şeklinde açıklar.182 âyette geçen sekîne’nin; melekler, Allah’ın yardımı, Allah’ın rahmeti gibi farklı anlamlarda açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu farklı yorumları sekîneyi sağlayan dış etkenler olarak düşünür. Ona göre, âyette ifade edilen sekîne; Huneyn savaşının başlangıcında Müslümanların bir kısmının geri çekilmesi üzerine Hz. Peygamber’in duyduğu şiddetli hüznün, yerini güven ve huzur duygusuna bırakmasıdır.183 Korkunun son bulması anlamında gerçekleşen sekînenin ise, Hz. Peygamber için düşünülemeyeceğini kaydeden Mâtürîdî, bu bağlamda, hicret yolculuğunun sevr durağında yaşananları konu edinen âyeti ele alır: 179 94/İnşirâh: 5-8. 180 93/Duhâ: 1-5. 181 9/Tevbe: 26. 182 Te’vîlât, 6/323. 183 Te’vîlât, 6/323. 265 İnsan: Teolojik Antropoloji “…Hani onlar mağarada bulunuyorlardı. O, arkadaşına, ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’ diyordu. Allah da onun üzerine sekînetini indirmiş, sizin kendilerini görmediğiniz birtakım ordularla onu desteklemiş, böylece inkâr edenlerin sözünü alçaltmıştı…”184 Söz konusu sekînenin Hz. Peygamber’e mi yoksa Hz. Ebubekir’e mi indirildiği hakkında ihtilaf edildiğini belirten Mâtürîdî, her iki yorumu da dayanaklarıyla birlikte nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk yorumda, Hz. Peygamber’in zarar görmesinden endişe eden Hz. Ebubekir’e, Peygamber’in, “Ey Ebubekir! İki kişinin üçüncüsü Allah olursa, sen ne olacağını sanıyorsun!” sözüyle birlikte sekînenin indiği savunulur. İkinci yorumda ise, koruyucu melek ordusunu görmesinden ötürü, Hz. Peygamber’in güven ve huzur bulduğu kabul edilir.185 Mâtürîdî’ye göre, ikinci yorumun doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, Allah’tan başka kimseden korkmayan ve Allah’ın yardımının geleceğini bilen Hz. Peygamber’in, putperestlere yakalanma korkusu taşımayacağı açıktır. Mâtürîdî, İbn Abbas’ın (ö. 68/687), “Sekîne, Hz. Ebubekir’e indirilmiştir. Zira, Hz. Peygamber bir an bile bu duygudan (ruh hâlinden) uzak kalmamıştır” görüşüyle de bu yorumunu destekler.186 İç-Huzur: İtminan “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlardır. Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”187 İtmi’nân; neşe ve sevinç hâli ve kalbin sükûna ermesi anlamındadır.188 âyette, kalbin huzura kavuşma yolu olarak tarif edilen zikrullah ifadesini ise Mâtürîdî farklı açılardan yorumlamıştır. İlk olarak, zikrullahın Kur’an olarak düşünülebileceğini söyler. Ancak, geleneksel anlayıştan farklı olarak, âyetteki ifadeyi salt Kur’an okumak değil, Kur’an’daki hakikatleri düşünüp, tefekkür etmek olarak açıklar.189 İkinci olarak, “Allah, bir tek (ilâh) olarak anıldığında ahirete inanmayanların 184 9/Tevbe: 40. 185 Te’vîlât, 6/363. 186 Te’vîlât, 6/363. 187 13/Ra’d: 28. 188 Te’vîlât, 7/427. 189 Te’vîlât, 7/427. 266 M. Sait Kavşut kalpleri daralır. Allah’tan başkaları (ilâhları) anıldığında ise bakarsın ki sevinirler”190 âyetinde haber verilen kâfirlerin sevinç sebebi ile müminlerin durumunu karşılaştıran Mâtürîdî, inkârcıların aksine, müminlerin kalblerinin Allah’ı anmakla neşeleneceğini belirtir. Mâtürîdî’nin Allah’ı anmakla kasteddiği ise O’nun kudret ve celalini, kulları üzerindeki nimetlerini düşünmektir.191 Mâtürîdî’ye göre âyetteki ifade, Allah’ın müminleri zikretmesi olarak da anlaşılabilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla âyeti şöyle açıklar: “Âyetteki ifade, iki şekilde açıklanabilir. İlki, Allah’ın müminleri zikretmesiyle, müminlerin kalbi huzura kavuşur, demektir. Allah’ın müminleri zikri ise, onlar üzerindeki “tevfîk” ve “usmet’idir.192 İkinci olarak ise müminlerin Allah’ı zikretmesi anlamına gelir...”193 İmtihan ve İbtilâ (Zorluklar ve Belalarla Sınanma) “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış, İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: ‘Ben seni insanlara önder yapacağım’ İbrahim de, ‘Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)’ demişti. Bunun üzerine Rabbi, ‘Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz’ demişti.”194 Kur’an-ı Kerim’de insanın imtihanı, bela ve fitne kavramlarıyla ifade edilmiştir.195 İmtihan etme ve sınama anlamlarına196 gelen bu kavramlar, İslam düşünce geleneğinde genel olarak birlikte değerlendirilmiştir. Mâtürîdî de bela (ibtila) ve fitne kavramlarını birlikte ele almış, ilgili âyetlerin tefsirinde bu kavramları birlikte kullanmıştır. Bununla birlikte o, her iki kavram arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Fitne’yi, içinde sıkıntı ve zorluk barındıran imtihan, şeklinde açıklayan Mâtürîdî, ibtilâ’yı ise daha geniş kapsamda düşünür. İbtila’da, Allah kulla190 39/Zümer: 45. 191 Te’vîlât, 7/427-428. 192 Mâtürîdî, tevfîk ve ‘usmet ile hidayete ermeyi kasdetmektedir. 193 Te’vîlât, 7/428. 194 2/Bakara: 124. 195 Bu âyetlerden bazıları için bkz. 2/Bakara: 155; 5/Mâide: 48; 6/En’am: 165; 17/İsrâ: 60; 21/Enbiyâ: 35. 196 İbn Manzur, Lisânül-Arab, 13/317. 267 İnsan: Teolojik Antropoloji rını, sıkıntı ve zorluklarla imtihan edebileceği gibi, rahatlık ve zenginlikle de imtihan etmektedir.197 İmtihanın içeriği ise kişiden kişiye farklılık gösterir. Yukarıdaki âyette geçen Hz. İbrahim’in imtihanı, ateş ile ve doğduğu diyardan hicret etme ile gerçekleşmişken, Uhud Savaşı’nda savaşan Müslümanlar ise Allah’a olan güven ve samimiyetlerini her durumda muhafaza edebilmekle imtihan edilmişlerdir. Yine, Samiri’nin yaptığı buzağı heykelinin, Allah’ın verdiği canla böğürmesi, Sina çölünde Hz. Musa’yı bekleyen Yahudilerin Allah’a olan inançlarını sınamak içindir. Özetle Mâtürîdî, kendi imtihanını anlamak isteyen herkesin, kendi durumuna bakması gerektiğini söyler.198 Mâtürîdî’nin imtihanla ilgili olarak ele aldığı bir diğer kavram ise musibet’tir. “Başınıza her ne musibet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder”199 âyetindeki “yaptıklarınız” ifadesini, “günahlarınız” şeklinde değerlendiren Mâtürîdî, musibetleri, günahların karşılığı olarak görür.200 Mâtürîdî’nin burada sözünü ettiği günah, bireysel günahtan ziyade, toplumsal günahtır. Musibetlerin doğası gereği suçlu suçsuz herkesi kapsadığını belirten Mâtürîdî, buna bağlı olarak da musibetlerdeki hikmeti iki kısma ayırır. İlki, günahkârlar içindir ki bu, onları uyarmayı ve içinde bulundukları yanlıştan dönmelerini sağlar. Mâtürîdî, musibetlerin, çocuklar ve diğer salih insanlar için hikmet ve faydalarını ise şöyle sıralar: “Bu, sahip oldukları iyilik ve güzelliklerin, sıhhat ve selametin Allah tarafından kendilerine verildiğini hatırlamalarını sağlar. Ayrıca, herkesin Allah’ın mülkü ve kulu olduğunu ve O’nun dilediğini helak edip, dilediğini ise yok edeceğini hatırlatır.”201 Mâtürîdî’ye göre, musibetlerden dolayı bu kimselere ahirette ayrı bir kazanç ve bedel de verilecektir. Tüm bu nedenlerden ötürü, musibetler müminler için birer cefa ve eziyet değil, birer nimet olarak kabul edilmelidir.202 197 Te’vîlât, 9/221, 251. 198 Te’vîlât, 1/227; 2/448; 9/221. 199 42/Şûrâ: 30. 200 Te’vîlât, 3/339; 13/195. 201 Te’vîlât, 13/195. 202 Te’vîlât, 1/279; 13/195-196. 268 M. Sait Kavşut Son olarak, Mâtürîdî’nin imtihan olgusuna yaklaşımını daha anlaşılır kılmak için, imtihan ile Allah’ın bilgisi arasındaki ilişkiyi nasıl açıkladığına değinmemiz gerekir. Müellif, konuyla ilgili görüşlerini, “Andolsun ki Biz, sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya dek sizi sınayacağız!”203 âyetinin yorumunda ele alır. Ona göre âyetteki hatta na’leme ifadesi, -insanlarda olduğu gibi- imtihan edilenle ilgili henüz bilinmeyen bir bilginin elde edilmesi anlamında düşünülemez. Zira Allah, ezelden ebede kadar olacak her şeyi bilmektedir ve O’nun ilminde yeni bir bilgiden bahsetmek mümkün değildir.204 Mâtürîdî, bu ilişkiyi; “Allah’ın, var edilecek olarak bildiklerini, mevcut (var edilmiş) olarak bilmesi” şeklinde açıklar: “Âyetteki, ‘sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye kadar’ ifadesi, var edileceğini bildiğimiz bu durumu, mevcut olarak bilinceye kadar, demektir...”205 Mâtürîdî, Allah’ın, şehadet (görünür alem) ve gayb alemini bildiğini beyan eden âyetlerle206 de bu sözlerini destekler. Buna göre, söz konusu âyetteki ilahî bilginin gayba taalluk eden yönü, bu kimselerin mücahit olacağının bilinmesidir. Bu kimselerin mücahit olduğunun bilinmesi ise Allah’ın şehadete taalluk eden bilgisidir. 207 ‘Söz’ Olarak İstiğfardan, ‘Hâl’ Olarak İstiğfara “Allah’tan bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”208 Mâtürîdî, istiğfarı; bağışlanma talebinin eylemsel olarak ortaya konması, şeklinde açıklar. Ona göre istiğfar, sözel bir taleb olmaktan ziyade, kişinin yaptıklarını affettirecek eylemler ortaya koyduğu bir ‘ hâl’dir: “Allah’a istiğfar etme, insanların yaptığı şekilde; ‘Allahım! bizi affet’ demek değildir. Bilakis, âyette, Allah şunu emrediyor gibidir: Günahlarınızı, yaptıklarınızla affettirecek bir hâlde/durumda olun...”209 203 47/Muhammed: 31. 204 Te’vîlât, 1/226. 205 Te’vîlât, 1/226. 206 Bkz. 6/En’âm: 73; 9/Tevbe: 125. 207 Te’vîlât, 1/226. 208 4/Nisâ: 106. 209 Te’vîlât, 4/28. 269 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, Hz. Hud’un, günahkâr kavmini önce istiğfara, sonra da tövbe etmeye davet ettiği âyetle210 bu yorumunu delillendirir. Hz. Nuh’un da günahkâr kavmini mağrifet talebi yerine, istiğfar etmekle yükümlü kılması,211 bu durumun bir sonucudur.212 Öte yandan Mâtürîdî, istiğfarı, günahlardan vazgeçmek ve Allah’tan bağışlanmayı talep etmek şeklinde ikili bir ayrıma da tabi tutar.213 Bu ayrım, yukarıdaki açıklamalar ile birleştirilecek olursa; denebilir ki Mâtürîdî, dille yapılan istiğfara kategorik olarak karşı olmamakla birlikte, istiğfarın eylemsel olarak ortaya konması hâlinde asıl anlamını ifade edeceğini düşünmektedir. Dua: Tanrı’ya İçtenlikle Yakarış “Rabbinize alçak gönüllüce ve samimice dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez.”214 Âyette, duanın yapılış şeklini bildiren tadârru’en ve hûfyeten sözcükleri sırasıyla; alçakgönüllülük ve samimiyet anlamlarına gelir. Ayrıca bu ifadeler; gizli ve açık dua etme, duada sesi yükseltmeme, manalarında da açıklanmıştır.215 Mâtürîdî, bir sonraki âyette yapılan “Allah’a korkarak (havfen) ve umutla (tame’an) yalvarın” anlamındaki çağrıyı ise “ibadetlerdeki kusurlardan endişe ederek ve bunların bağışlanmasını umarak dua edin” şeklinde yorumlar.216 Duada haddi aşma ise, peygamberlik makamı talep etmek veya melek olmayı istemek gibi “şer’an” imkânsız olan taleplerde bulunmaktır.217 Mâtürîdî, dua-ibadet ilişkisine de değinir. Bu bağlamda, “Dua, ibadetlerin beynidir”218 hadisini konuyla ilişkilendiren müellif, duanın diğer ibadetlerden farkını şöylece ortaya koyar: “İbadetler alışkanlık sonucu yapılabiliyorken, dua ise ihtiyaç hâlinde yapılır. Kişi, aciz kaldığı durumlarda veya ihtiyaç his210 11/Hûd: 25. 211 71/Nuh: 10-12. 212 Te’vîlât, 4/28. 213 Te’vîlât, 4/28. 214 7/A’raf: 55. 215 Te’vîlât, 5/386-387. 216 Te’vîlât, 5/388. 217 Te’vîlât, 5/386. 218 Tirmizî, Sünen, “Da’avat”, 2. 270 M. Sait Kavşut settiği hâllerde Allah’a sığınmaktadır. Bu nedenle de, dua taklit’ten uzaktır ve ibadetlerin beynidir.”219 İntikama Karşı Bağışlayıcılık “Bir hayrı açıklar veya gizlerseniz, yahut bir kötülüğü affederseniz (bilin ki), Allah da çok affedicidir, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”220 Affetmenin, Allah katında intikamdan daha hayırlı olduğunu belirten Mâtürîdî, âyetten çıkarılabilecek sonuçları iki başlıkta toplar. İlk olarak; Allah’ın gücü yettiği hâlde intikam almayıp affetmesine dikkat çekilerek, insanlara şu mesaj verilir: “Sizler de galib gelmeye gücünüz yettiği hâlde, içinizden size haksızlık yapanları bağışlayın ve bilin ki bu durum sizler için Allah katında sevab getirecektir”221 Mâtürîdî’ye göre âyetten, Allah’a veya insanlara karşı işlenen suçların Allah tarafından bağışlanabilmesi için, insanların birbirlerini affetmeleri gerektiği sonucu da çıkarılabilir.222 Mâtürîdî’nin bu son çıkarımı, kul hakkı temelinde yorumlanabileceği gibi, af kültürüne sahip olmanın erdem ve gerekliliği anlamında da düşünülebilir. Büyüklenme: İstikbâr ve İstiğna “Bize kavuşacaklarını ummayanlar, ‘Bize melekler indirilseydi, yahut Rabbimizi görseydik ya!’ dediler. Andolsun, onlar kendi benliklerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir taşkınlık gösterdiler.”223 Mâtürîdî, âyette geçen istikbâr (büyüklenme) kavramını iki şekilde açıklar. İlki, başkalarını kendine denk görmeyip, herkesten farklı olduğunu düşünmektir. Putperestlerin, maddi durumundan ötürü Hz. Peygamber’i kendilerine denk görmemeleri ve bu nedenle peygamberliğin kendi hakları olduğunu düşünmeleri, bunun bir örneğidir.224 Mâtürîdî’ye göre, gerçeği bilerek kabullenmemek de büyüklenmenin bir diğer formu olarak yorumlanabilir. Bu durumun örneği ise putperestlerin, Hz Muhammed’in Allah’ın hak peygamberi olduğu219 Te’vîlât, 5/386. 220 4/Nisâ: 149. 221 Te’vîlât, 4/93. 222 Te’vîlât, 4/93. 223 25/Furkân: 21. 224 Te’vîlât, 10/239-240. 271 İnsan: Teolojik Antropoloji nu bilmelerine rağmen, ona boyun eğmemeleri ve kendisine tabi olmamalarıdır. Mâtürîdî, âyet metnindeki ‘utuvv- عتو) taşkınlık gösterme) kelimesinin ise istikbârin ileri derecesi olarak açıklandığını aktarır.225 Küfürden Aşağı Bir Hâl: Nifak “Şüphesiz ki münafıklar, cehennem ateşinin en aşağı tabakasındadırlar. Onlara hiçbir yardımcı da bulamazsın.”226 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların kâfirlerden de aşağı olarak, cehennemin en alt tabakasında bulunacak olmasının üç nedeni vardır. Müminleri her anlamda zayıflatmaya çalışmaları, onları dinlerinde şüpheye düşürüp imandan çıkmaları için çaba sarfetmeleri, bu sebeplerin ilkidir. İkincisi ise savaş vb. durumlarda casusluk yaparak, müminlerin sırlarını ve noksanlıklarını kâfirlere bildirmeleridir. Müminlerin ve kâfirlerin güçlü oldukları zamanlara göre taraf değiştirmeleri de bu cezayı hak etmelerinde bir diğer etkendir.227 Mâtürîdî, münafıkların, şehvet ve arzularından başka bir şeye tapmamalarını da bu sebeplere ek olarak zikreder.228 İlkesizlik: Nifak “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir. Kötülüğü emredip iyiliği yasaklarlar, ellerini de sıkı tutarlar. Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu. Şüphesiz münafıklar, fâsıkların ta kendileridir.”229 Mâtürîdî, âyetteki, “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir” ifadesini, “birbirlerinin dostudurlar” anlamında açıklar.230 Münafıklar arasında yardımlaşma ve dayanışmanın hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğini söyleyen Mâtürîdî, bunu, münafıkların üzerinde birleşecekleri ortak bir esastan mahrum olmaları ile gerekçelendirir. Müminlerin, hatta kâfirlerin dahi bir araya gelmelerini, yardımlaşmalarını sağlayan ortak bir 225 Te’vîlât, 10/240. 226 4/Nisâ: 145. 227 Te’vîlât, 4/88. 228 Te’vîlât, 4/89. 229 9/Tevbe: 67. 230 Te’vîlât, 6/403. 272 M. Sait Kavşut dinleri var iken, münafıklar için bunu sağlayacak hiçbir sebeb yoktur. Zira, onlar için din, mezheb gibi ortak değerler söz konusu değildir. Mâtürîdî, şu çarpıcı sözlerle münafıkların temel karekterini ortaya koymaya devam eder: “Onlar, rahatlığın ve dünyevi nimetlerin kölesidirler. Edinebildikleri kadar mal edinirler ve aralarında herhangi bir dostluk da söz konusu değildir.”231 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların birbirlerine emrettikleri kötülük (münker), aklın, çirkinliğine hükmettiği her şeydir. Bunların başında da şirk gelir. Yasakladıkları iyilik ise tevhit ve Allah’a imandır.232 Mâtürîdî, âyetteki, “ellerini sıkı tutarlar” ifadesini ise “iyiliklerle meşgul olmaktan kendilerini alıkoymaları” anlamında, temsili bir anlatım olarak yorumlar. Bu temsilin, el kelimesiyle ifade edilmesi, kötülük ve iyiliklerin çoğunlukla elle işleniyor olmasından kaynaklanır. Müellife göre, Allah’ın münafıkları unutması da ahirette onları rahmetinden mahrum bırakmasıdır.233 Münafık kelimesinin, fâsık sözcüğünden çok daha kötü ve çirkin bir anlam ihtiva etmesine rağmen, âyette, münafıkların fâsık olarak isimlendirilmesinin sebeb ve hikmetini de sorgulayan Mâtürîdî, muhtemel nedenleri şöylece sıralar: “Dilleri ile (biz müminiz diyerek) müminlerle ortak bir görüntü sergileyen münafıkların göründükleri gibi olmadıklarını haber vermek üzere bu ifade kullanılmış olabilir. Yine, nifak kelimesini fısk’tan daha çirkin kabul eden diğer insanların aksine, münafıklar için en çirkin kelime fısk olması nedeniyle de bu ifade kullanılmış olabilir. Ya da fısk’ın, herhangi bir dine bağlı olduğunu iddia eden herkesin nitelendirilmeye çekineceği bir isim olmasından da kaynaklanabilir...”234 231 Te’vîlât, 6/404. 232 Te’vîlât, 6/404. 233 Te’vîlât, 6/404-405. 234 Te’vîlât, 6/405. 273 İnsan: Teolojik Antropoloji Hidayet Kur’an’ın Hidayeti “Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için hidayet rehberidir.”235 Âyette, Kur’an-ı Kerim’in hidayet rehberi olarak tanımlanmasında kullanılan hüden kavramı iki anlama gelir: İlki, beyan demektir ve bu anlamıyla hüdâ, inkârcıları da kapsar. Zira Kur’an’da, kâfirlerin de ihtiyaç duyacağı hususlar, akli ve semi açılardan beyan edilmiştir.236 İkincisi ise hüccet anlamındadır ve Kur’an-ı Kerim’in bu anlamdaki hidayeti, bizatihi delil olması demektir.237 Peygamberlerin Hidayeti “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir. O, doğru yola gelecekleri daha iyi bilir.”238 Âyetin, Ebû Talib hakkında indiğini belirten Mâtürîdî, bu durumda Mutezile’nin, “Hidayet, ancak beyan’dır” görüşünün çürüdüğünü savunur. Zira Hz. Peygamber, tebliğ ve beyan vazifesini yerine getirmesine ve çok istemesine rağmen amcasını hidayete erdirememiştir. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle, hidayete erdirmenin sadece Allah’a ait olduğunun altını çizer.239 Mâtürîdî, hidayete ulaşmada peygamberlerin rolünü ise “Bu Kur’an, Rab’lerinin izni ile insanları karanlıklardan nura; Aziz, Hamîd olanın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” 240 âyetinin açıklamasında ele alır. Ona göre, Hz. Peygamber’in Kur’an’la insanları hidayete ulaştırması, dört aşamada gerçekleşmektedir. İlk üç aşama; insanları hakka çağırma, bu çağrıyı açıklama ve terğîb-terhîb (teşvik ve sakındırma) aşamalarıdır ve bu aşamaları gerçekleştirecek olan Hz. Peygamber’dir. Mâtürîdî, son aşamayı ise “hidayetin gerçekleşmesi” olarak açıklar. 235 2/Bakara: 2. 236 Te’vîlât, 1/33. 237 Te’vîlât, 1/31. 238 28/Kasas: 56. 239 Te’vîlât, 11/57-58. 240 14/İbrahim: 1. 274 M. Sait Kavşut Tevfîk ve ‘usmet olan bu aşama, sadece Allah’ın dilemesiyle gerçekleşebilir.241 Hidayetin Gerçek Anlamı: Tevfîk ve ‘Usmet Bağlamında Allah’ın Hidayeti “Allah, esenlik yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.”242 Mâtürîdî’nin, hidayeti ifade etmek üzere kullandığı terimler yer yer değişmekle birlikte, hidayetin ilahî kaynaklı bir olgu olması, tüm bunların birleştiği ortak nokta olarak ön plana çıkmaktadır. Mâtürîdî’ye göre, hidayetin ifade ettiği anlamların ilki, “beyan”dır. Mâtürîdî, beyan anlamındaki hidayeti, “Andolsun biz onlara, bilerek açıkladığımız bir kitabı, inanan bir toplum için hidayet ve rahmet olarak getirdik”243 âyetiyle örneklendirir.244 Beyânı, Kur’an ve Sünnet olarak tanımlayan Mâtürîdî,245 beyan-hidayet ilişkisinde ise Mutezile ile arasındaki farkı belirginleştirir. Ona göre, Mutezile’nin iddia ettiği gibi, hidayetin sadece “Allah’ın doğru yolu beyan etmesi, emir ve nehiylerini bildirmesi” olarak anlaşılması hâlinde, hidayete erme anlamında mümin ile kâfir arasında herhangi bir fark kalmayacaktır. Oysa; “Allah kimi hidayete erdirirse, artık o hidayete ermiştir ve kim dalalette bırakılırsa, işte onlar artık hüsrana uğrayanlardır”246 âyetinde, Allah’ın hidayete erdirdiği insanlarla saptırdığı kimseler arasındaki fark, açık bir şekilde ortaya konmuştur.247 Mâtürîdî, hidayetin ikinci anlamını ise “hakka çağırmak” olarak açıklar. peygamberlerin hidayet eden (hâdî) kimseler olarak nitelendirildiği “...Her kavim için de bir yol gösteren (hâdî) vardır.”248 âyetiyle bu yorumunu delillendiren Mâtürîdî, âyetteki hâdî sıfatının tevhide çağırma ve uyarma anlamlarında kullanıldığını söyler.249 Son olarak, Allah’ın hidayet vermesi (ihtida), insanda hidayet fiilini yaratması olarak da düşünülebilir.250 241 Te’vîlât, 7/454. 242 10/Yunus: 25. 243 7/A’raf: 52. 244 Te’vîlât, 7/44. 245 Te’vîlât, 1/21. 246 7/A’raf: 178. 247 Te’vîlât, 6/115-116. 248 13/Ra’d: 7. 249 Te’vîlât, 7/44, 392. 250 Te’vîlât, 1/21; 6/129. 275 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre, Allah’ın bir kimseye hidayet vermesindeki asıl mana ise “tevfîk” (muvaffak kılmak), “usmet” (korumak) ve “ma‘ûnet”tir (yardım etme). Zira, Allah’ın, kişiyi hidayete muvaffak kılması, dalaletten koruyup, yardımını esirgememesi anlamındaki hidayet gerçekleştiği takdirde kişi, gerçek anlamda kurtuluşa erebilir.251 Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından, beyan ve hakka çağırma anlamındaki hidayeti, yalnızca kavramsal açıdan bu sınıflamaya dahil ettiği anlaşılmaktadır. Onun hidayet ile asıl kasdettiği ise tevfîk ve ‘usmet’tir. İnsan Fiilleri ve İlahî Meşîet “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini rahmetine sokar. Zalimlerin ise bir dost ve yardımcısı yoktur.”252 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı” ifadesi, ilahî meşietin cebrî değil, ihtiyari olduğunu ortaya koyar.253 Meşîeti, iradeyle aynı anlamda (ihtiyar) kullanan254 Mâtürîdî, ilahî iradenin cebri bir karekter içermemesini, imanın, ihtiyari bir eylem olmasıyla temellendirir. Müellife göre, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde, iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olacaktır. Allah’ı tanıyıp bilmeden cebren yapılacak bu iman ise örfen, iman olarak isimlendirilemez. Böylece, imanın ihtiyari bir eylem olması, meşîet-i ilahînin cebri olmayıp, ihtiyari olduğunu peşinen ispatlamaktadır.255 Mâtürîdî, meşieti ifade eden âyet metnindeki şae (dileme) fiilinin ihtiyari yönünü ise “Allah, insanlara, iman etmelerini zorunlu kılacak sebeb ve lütûflar vermeyi dilememiştir” şeklinde açıklar.256 Bununla birlikte Mâtürîdî, imanın küfürde olduğu gibi, salt insani bir kudretle gerçekleşmediğini düşünür. İmanın, nimet ve minnet (iyilik) olarak isimlendirildiği âyetleri257 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî’ye göre, iman ve hidayete er251 Te’vîlât, 6/116; 7/44, 454; 11/58. 252 42/Şûrâ: 8. 253 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, (thk.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979/304. 254 Te’vîlât, 13/167. 255 Te’vîlât, 13/167. 256 Te’vîlât, 13/167. 257 1/Fatiha: 6; 14/İbrahim: 11; 49/Hucurât: 17. 276 M. Sait Kavşut mek ancak, Allah’ın kendi fazlından insanlara verdiği lütuflarla258 gerçekleşebilir. Bu lütufların kâfirlere verilmemesinin sebebi ise ilmi ilahîde onların iman etmeyeceğinin bilinmesidir.259 âyetteki, “Fakat O, dilediğini rahmetine sokar” ifadesini bu çerçevede değerlendiren Mâtürîdî, iman gibi diğer insan eylemlerinde de iradenin taallukunu ihtiyar üzerinden kurar. Ona göre, ancak fiilinde ihtiyar sahibi olanlar, iradeyle nitelenebilir. Dolayısıyla, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkisi, seçme ve tercih dışında farklı bir anlamda düşünülemez.260 Mâtürîdî, bu seçimin insan fiillerinde bağlayıcı bir anlam ifade etmemesini de “Allah’ın kafirler için seçimi; kibir ve inatlarından dolayı gerçeği kabul etmemeyi seçen kafirlerin bu seçimini seçmektir” şeklinde formüle eder.261 Yine, insan fiillerin Allah tarafından yaratılması, bu seçim ve tercihten çıkarılacak zorunlu bir sonuçtur. İnsan Fiillerinde İki Fail: Allah ve İnsan “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir.”262 Mutezile’nin, bütün iyilikleri Allah’ın iradesi dâhilinde görmekle birlikte, insan fiillerinin yaratılmadığını savunmasını bir çelişki olarak gören Mâtürîdî, bu durumda Allah’ın dilediği bir çok şeyin yaratıcısı olamayacağını söyler. Oysa, âyetteki “O dilediğini yaratır” ifadesi, insan fiilleri de dâhil olmak üzere her şeyi kapsamaktadır.263 Mâtürîdî’ye göre insan fiilleri, yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana aittir. Mâtürîdî, bir fiilde iki failin bulunmasının, Mutezile’nin vehmettiği şekilde Allah’a ortak koşma anlamına gelmeyeceğini şöyle açıklar: “Âyette, Allah’tan başka hükümran bulunmadığı bildirildiği hâlde, bizler bu dünyada başka yöneticilerin olduğunu da görmekteyiz. Ama bu durum Allah’ın mülkünde ortaklığı ge258 Bu latifeler; tefekkür, vicdan ve idrak gibi iman ve hidayete ulaşmayı sağlayacak akli ve ahlaki öncüller olarak düşünülebilir. 259 Te’vîlât, 13/167-168. 260 Te’vîlât, 3/171-172. 261 Te’vîlât, 6/64. 262 42/Şûrâ: 49. 263 Te’vîlât, 13/212. 277 İnsan: Teolojik Antropoloji rektirmez. Zira, hakiki mülk sahibi Allah’tır. O’nun dışında başkaları için bu ifadenin kullanılması ise gerçek anlamda değil, Allah’ın mülkünü kullanmaları, ondan yararlanmaları yönüyledir. İşte bunun gibi, insan fiillerinin de yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana ait olması bu konuda herhangi bir ortaklığı gerektirmez.”264 Mâtürîdî, Mutezile önderlerinden Cafer b. Harb’in (ö. 236/850) “Allah, fiillerimizin yaratıcısı değil, malikidir” açıklamasını da eleştirir. Ona göre, gerçekte bir şeyi inşa edene “malik” denilir. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan, malik olarak isimlendirilemez. Başka bir deyişle, bir şeye hakiki anlamda malik olmak, o şeyi yaratmak demektir. Bu nedenle, Allah’ın fiillerimizin maliki olması, fiillerimizin yaratıcısı olmasından başka bir şey değildir.265 Hidayet ve Dalalet İhtiyaridir “İnkâr edenler diyorlar ki: ‘Ona (Muhammed’e) Rabbinden bir mucize indirilseydi ya!’ De ki: Şüphesiz Allah dilediğini saptırır, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir.”266 “Biz dilesek, onlara gökten bir mucize indiririz de, ona boyun eğmek zorunda kalırlar” 267 âyetini konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, Allah’ın, iman etmeyi ve hidayete ermeyi zorunlu kılacak mucizeler indirmemesini, hidayet ve dalaletin ihtiyari olmasıyla açıklar. İman edip, hidayete eren de inkâr eden de bunları mücbir bir sebeple değil, kendi isteğiyle gerçekleştirir.268 Mâtürîdî, münafıkların hidayete karşılık dalaleti satın aldığının bildirildiği âyeti269 de sapıklığı, hidayete tercih etme şeklinde yorumlar. Ona göre bu tercih, hidayette iken değil, hidayete rağmen gerçekleşmiştir.270 Nitekim Mâtürîdî, inkârcıların kalblerinin mühürlenmesini de tefekkür ve teemmülü terketmeleri ile açıklar.271 264 Te’vîlât, 13/212. 265 Te’vîlât, 12/120. 266 13/Ra’d: 27. 267 26/Şuâra: 4. 268 Te’vîlât, 7/426. 269 2/Bakara: 16. 270 Te’vîlât, 1/42. 271 Te’vîlât, 1/35. 278 M. Sait Kavşut Sapma: Dalalet “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, ‘Allah, örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?’ derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fâsıkları saptırır.”272 Mâtürîdî, âyette Allah’a izafe edilen saptırma (idlal) eylemini iki şekilde açıklar. İlkin; Allah, dalaleti seçeceğini bildiği kimseleri saptırır, şeklinde klasik bir yorumda bulunur. İkinci olarak ise bu durumu, dalalet fiilinin yaratılması olarak açıklar.273 Allah’ın saptırması, inkârcılardan inayet ve yardımını esirgemesi olarak da anlaşılabilir. Bu durumun temel nedeni ise inkârcıların hidayeti talep etmemeleridir.274 Mâtürîdî’nin bu son cümlesi, hidayetin gerçekleşmesinde hür iradeye verdiği önemin bir göstergesidir. Mâtürîdî, Mutezile’nin, “Allah’ın saptırması, kişiyi serbest bırakmasıdır (tahliye)” görüşünü275 de eleştirir. “Allah, kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek kimse yoktur...” 276 âyetini örnek veren Mâtürîdî, Allah’ın saptırmasının Mutezile’nin iddia ettiği gibi anlaşılması hâlinde, Allah’ın saptırdığı kimsenin başka biri tarafından hidayete erdirilmesinin mümkün olacağını, bunun ise âyetle açık bir şekilde çelişeceğini savunur.277 Mâtürîdî’ye göre, her hâlükarda, Allah’a nisbet edilecek saptırma eylemi çirkinlikten ve kınanmaktan münezzehtir.278 Günahlarda Bireysel Sorumluluk “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Günah yükü ağır olan kimse, (bir başkasını), günahını yüklenmeye çağırırsa, ondan hiçbir şey yüklenilmez, çağırdığı kimse yakını da olsa. Sen ancak, görmedikleri hâlde Rablerinden için için korkanları ve namaz kılanları 272 2/Bakara: 26. 273 Te’vîlât, 1/65. 274 Te’vîlât, 6/116; 7/167. 275 Mutezile’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Eş’ari, Ebu’l-Hasan, Makâlatu’l-İslamiyyin, Wiesbaden, 1980/260. 276 7/A’raf: 186. 277 Te’vîlât, 6/128-129. 278 Te’vîlât, 7/167. 279 İnsan: Teolojik Antropoloji uyarırsın. Kim arınırsa ancak kendisi için arınmış olur. Dönüş ancak Allah’adır.”279 “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” ifadesi, kimseye başkasının hatası yüklenmez, kimse başkasının günahı ile suçlanmaz, anlamındadır.280Âyette, başkasının günahının yüklenilmeyeceğinin bildirilmesi, iki amaca yöneliktir: İlki, dünyada birbirleri ile yardımlaşan inkârcıların, ahirette de bunu yapabileceklerine ilişkin ümitlerini kırmaktır.281 Mâtürîdî, bu yorumunu şu âyetle örneklendirir: “İnkâr edenler iman edenlere,‘Yolumuza uyun da sizin günahlarınızı yüklenelim’ derler. Hâlbuki onların günahlarından hiçbir şey yüklenecek değillerdir.”282 İkinci olarak ise dünyada başkalarının hatalarından sorumlu tutulabilen insana, ahirette böyle bir şey ile karşılaşmayacağı hatırlatılmaktadır.283 Kendi Aleyhine Günah Kazanma “Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.”284 Âyetteki, “kendi aleyhine günah kazanma” ifadesi, iki anlama gelir. İlki, bireysel sorumluluğa dairdir ve ahirette başkalarının günahlarından sorumlu tutulmamayı ifade eder.285 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise nefsin negatif yapısını vurgular: “Şayet, nefis tek başına bırakılmış olsaydı; mutlaka kendi aleyhine günah işlemeyi seçerdi. Fakat, Allah’ın rahmeti ve fazlıyla bundan engellenmekte ve kendi aleyhine günah kazanmaktan kaçınabilmektedir.”286 Mâtürîdî, Hz. Yusuf ’un şu sözüyle de bu yorumunu destekler: “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder…”287 279 35/Fâtır: 18. 280 Te’vîlât, 8/242. 281 Te’vîlât, 12/28-29. 282 31/Ankebut: 12. 283 Te’vîlât, 8/242-243. 284 6/En’âm: 164. 285 Te’vîlât, 5/278. 286 Te’vîlât, 5/278. 287 12/Yusuf: 53. 280 M. Sait Kavşut Amellerin Boyna Asılması “Her insanın amelini (tâirehu) boynuna yükledik. Kıyamet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.”288 Âyetteki tâir (kuş) kelimesinin anlamı hakkında; rızık, saadet-şekâvet ve amel gibi farklı yorumları nakleden Mâtürîdî, bu kelimenin âyette ‘amel’ anlamında kullanıldığını söyler.289 Amellerin kuş örneğiyle ifade edilmesi, kuşların geliş şekillerine göre fal bakan putperestlere yaptıklarının karşılığını bildirmek içindir.290 Mâtürîdî, âyetteki ‘boyun’ kelimesinin ise nefisten kinaye olarak kullanıldığını söyler. Buna göre, “Herkesin amelini boynuna yükledik” ifadesi, herkesin kendi günahından sorumlu olduğunu ve kimsenin başkasının günahını yüklenmeyeceğini anlatır.291 İnsanın Geçici ve Ebedî Lezzetler Arasındaki Seçimi “Eğer bütün insanlar (kâfirlere verdiğimiz nimetlere bakıp küfürde birleşen) bir tek ümmet olacak olmasalardı, Rahman’ı inkâr edenlerin evlerine gümüşten tavanlar ve üzerine çıkacakları merdivenler yapardık. Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.”292 Mâtürîdî’ye göre, küfürde birleşme tehlikesi olmasa, sözü edilen nimetlerin kâfirlere verileceğinin bildirilmesi, dünyanın Allah katında bir değeri bulunmadığını ortaya koyar. Zira, dünyanın Allah indinde bir değeri olsaydı; kâfirlere sinek, hatta sivri sinek kanadı kadar dahi bir şey verilmezdi.293 Mâtürîdî, bu veriler doğrultusunda zühd hayatını tavsiye ederek açıklamalarına devam eder ve İsra suresinin 18-19. âyetlerini konuyla ilişkilendirir: “Kim şu peşin dünya zevkini isterse, Biz de dilediğimiz kimse hakkında ve dilediğimiz miktarda, o dünya zevkini ona veririz. Ama sonra ona cehennemi mekân kılarız, O da yerilmiş ve kovulmuş olarak oraya 288 17/İsrâ: 13. 289 Te’vîlât, 8/239. 290 Te’vîlât, 8/240. 291 Te’vîlât, 8/241. 292 43/Zuhrûf: 33-35. 293 Te’vîlât, 13/245. 281 İnsan: Teolojik Antropoloji atılır. Kim de ahireti ister ve ona lâyık bir biçimde mümin olarak gayret gösterirse, işte bunların çalışmaları makbul olur.” Kişinin, geçici lezzetler ile ebedî lezzetler arasındaki seçiminde serbest bırakıldığını kaydeden Mâtürîdî, yaşamdaki rahatlık veya zorluğun bu tercihe göre şekilleneceğini söyler. Buna göre, ebedî olanı tercih edenler için fânî lezzetler kısıtlanacak; geçici olanı tercih edenler içinse bu lezzetler, fazlasıyla genişletilecektir.294 Mâtürîdî, bu sözleri ile geçici dünya nimetlerine aldanılmaması gerektiğine dikkat çeker. Mâtürîdî, söz konusu lezzetlerin âyette, gümüş ve altın ile örneklendirilmesini ise insanların bu iki metaya olan düşkünlüğüne bağlar.295 Rızık ve Maişetle İlgili İnsan Eylemlerinde Allah’ın Belirleyici Rolü “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimine kiminde olmayan üstünlükler verdik. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.”296 Âyetteki, “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar?” ifadesinin, nübüvvetle ilgili olduğunu belirten Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, rızkı dilediğine genişletip, dilediğine daralttığı gibi, nübüvvet görevini de dilediğine verir.297 Mâtürîdî, çalışmaya ve diğer maişet sebeplerine bağlı olarak azalıp, arttığı bilinen insan rızkında, “Allah, nasıl belirleyici aktör olabiliyor?” sorusunu da “Allah, rızkın genişlemesini sağlayacak insan fiillerini yaratır” cevabıyla açıklar ve şöyle bir örneklemede bulunur: “Bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere sahip olmayan nice294 Te’vîlât, 13/246. 295 Te’vîlât, 13/246. 296 43/Zuhrûf: 32. 297 Te’vîlât, 13/243. 282 M. Sait Kavşut lerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”298 Allah’ın İnsan ve Diğer Tüm Canlıların Rızkını Sağlaması “Nice canlılar vardır ki rızıklarını taşımazlar. Onları da sizi de Allah rızıklandırır. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”299 Mâtürîdî’ye göre âyette, geçim kaygısı nedeniyle Medine’ye hicrette tereddüt eden bazı müslümanlara, gerçekte rızkı temin edenin Allah olduğu hatırlatılmıştır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz ki benim arzım (yeryüzü) geniştir. O hâlde, ancak bana kulluk edin”300 âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde, İslamın ilk muhatablarına şu mesaj verilmektedir: “Allah, yeryüzünün farklı bölgelerinde bulunan ve rızıklarını kendileriyle taşımayan diğer canlıları rızıklandırdığı gibi, sizleri de hicret edeceğiniz yerde mal ve kazançlarınıza bağlı olmaksızın rızıklandıracaktır.”301 Mâtürîdî, âyette verilen mesajın genel manada tüm insanlar için düşünülebileceğini söyler. Bu çerçevede, âyette, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak, rızık ve mâişet sebeplerine çok fazla önem verilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.302 Müellife göre, insan kalbi, bu sebeblerle fazlasıyla alakadar olmasına rağmen gerçekte insan rızkı, maişet araçlarına bağlı olmaktan uzaktır. Allah, dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinkini ise daraltır. Mâtürîdî’nin, rızık-gayret-takdir üçgeninde Allah’ın takdirini ön plana çıkaran şu sözleri önemlidir: “Allah, rızkını genişletmek için her hangi bir sebebi (imkân ve güç) bulunmayan kimsenin rızkını genişlettiği gibi, bu konuda sebebi bulunan kimsenin rızkını da daraltır.”303 Öte yandan Mâtürîdî, rızkın genişleyip daralmasında insan fiillerinin rolünü de göz ardı etmez. Ancak, bu noktada da belirleyeci etken olarak Allah’ın takdirine dikkat çeker: “Bu durum (maişetlerin taksimi), Allah’ın insanların kazançları298 Te’vîlât, 13/243. 299 29/Ankebût: 60. 300 29/Ankebût: 56. 301 Te’vîlât, 11/141. 302 Te’vîlât, 11/142. 303 Te’vîlât, 11/142. 283 İnsan: Teolojik Antropoloji nı ve bu kazancı sağlayacak insan fiillerini yarattığını ortaya koymaktadır. Zira bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, bu sebeblere sahip olmayan nicelerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”304 Mâtürîdî’ye göre, rızıkla birlikte düşünülebilecek bir diğer konu da nübüvvettir. “Allah’ın, rızkı dilediğine bol verdiğini ve (dilediğine) kıstığını görmediler mi? Bunda inanan bir toplum için elbette ibretler vardır”305 âyetini örnek veren Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, dilediğine rızkı genişletir, dilediğine ise daraltır. Nübüvvet görevini de dilediğine verir ve bu anlamıyla bahsi geçen âyet, Hz. Peygamber’in elçilik görevini küçük görenlere bir cevap mahiyetindedir.306 Cimrilik ve Cömertlik Arasındaki Yol Ayrımında İnsan “Onlar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır.”307 Mâtürîdî, âyette geçen israf ve cimriliği, nicelikteki bir artış ve eksilmeden ziyade, harcamaların, “nitel olarak nasıl olması gerektiğiyle” ilişkilendirir. Buna göre, israf etmeme, malı Allah’a isyan sayılan hususlarda sarf ermekten sakınmaktır. Cimrilik etmeme ise hayır yolunda (taatlerde) harcamada bulunmaktan kaçınmamaktır.308 Mâtürîdî, her ikisi arası dengeli bir harcamayı ise bu ölçütlere uygun olarak yapılacak adil bir harcama olarak tarif eder. Mâtürîdî’ye göre, cimrilik yaratılıştan gelen bir duygudur. Çocukların dahi çoğu zaman, ellerindekilerini başkaları ile paylaşmaktan sakınmaları, cimriliğin sonradan öğrenilmedi304 Te’vîlât, 13/243. 305 30/Rûm: 37. 306 Te’vîlât, 11/195. 307 25/Furkân: 67. 308 Te’vîlât, 10/274. 284 M. Sait Kavşut ğini ortaya koyar.309 Nitekim, insanın bu bencil doğası Kur’an-ı Kerim’de şöyle bildirilmektedir: “…Nefisler cimriliğe eğilimli yaratılmıştır.”310 Mâtürîdî’nin insandaki bu fıtrî zaafa getirdiği gerekçe ise cömertlikle imtihandır: “Allah insanı, cimrilik ve cömertlik, sıkıntı ve genişlik gibi çeşitli hâllerle imtihan etmek için bu şekilde (bencillik duygusuyla) yaratmıştır. Bu durum, aceleci bir doğaya sahip olan insanın, elem ve musibetlere sabretmekle imtihan edilmesi gibidir…”311 İnsanın İnanç Dünyası İman ve İslam “Musa, ‘Ey kavmim! Eğer siz gerçekten Allah’a iman etmişseniz ve O’na teslim olmuş kimseler iseniz, artık sadece O’na tevekkül edin’ dedi.”312 İman ve İslam kavramlarını lafızda farklı; anlamda ise özdeş kelimeler olarak değerlendiren Mâtürîdî, bu doğrultuda iman ve İslam kavramlarına iki tanım getirmiştir. İlk olarak, imanı, hakikatleri zayi edecek her şeyden uzak kalacak şekilde itikad etme; İslamı ise bu hakikatlere teslim olma şeklinde açıklar.313 Mâtürîdî’nin bu tanımında, iman ve İslam kavramlarının sözlük anlamlarını esas aldığı görülmektedir. İkinci olarak ise iman, Allah’ın rububiyyet ve uluhiyyetiyle ilgili her şeye olduğu gibi inanmak; İslam ise her türlü işte O’na samimiyetle teslim olmak, demektir.314 Mâtürîdî, her iki kavramın dini literatürde müşterek bir anlam ifade etmesini şöyle gerekçelendirir: “Çünkü, Allah’a samimiyetle teslim olan kimse, O’nun rububiyyetini kabul etmiş demektir. O’nun rububiyyetini kabul etmek ise her türlü işte O’nun (rızasını) gözetmeyi ifade eder.”315 İslam, başkasını ortak kılmadan, her şeyi samimiyetle Allah için yapmaktır. İman ise, her şeyin, Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine 309 Te’vîlât, 8/367. 310 4/Nisâ: 128. 311 Te’vîlât, 8/367. 312 10/Yunus: 84. 313 Te’vîlât, 7/97. 314 Te’vîlât, 7/97. 315 Te’vîlât, 7/181-182. 285 İnsan: Teolojik Antropoloji şahitlik ettiğini tasdik etmektir. Her şeyi samimiyetle Allah için yapan kimse, her şeyin Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine şahitlik ettiğini de tasdik etmiş olur.316 Öte yandan Mâtürîdî, iman ve İslam kavramları arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Müellife göre İslam, hak üzere olan müminleri tanımlayan özel bir kavramdır. Başka bir deyişle, Allah’ın, hak üzere olan müminleri tanımlamak üzere seçtiği kavram, İslamdır.317 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, Hz. İbrahim ve sair müminlerin Müslüman olarak isimlendirildiği âyetlerle318 bu yorumunu destekler. Buradan hareketle, Mâtürîdî’nin İslam kelimesini, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed (a.s.m)’e kadar gelen bütün hak dinlerin ortak adı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Mâtürîdî’ye göre, mümin ismi ise örfen daha genel bir kullanım alanına sahiptir. Bunun için de Yahudi ve Hristiyanlar mümin olarak tanımlanmayı reddetmemişken, İslam ile anılmaktan ise şiddetle kaçınmışlardır. Yine, İslam tarihi boyunca Daru’l-islam (Müslüman yurdu) kavramı kullanılagelmişken, Daru’l-mümin (Mümin yurdu) şeklinde bir tanımlama yapılmamıştır.319 İman ve Küfür Hür İradeyle Gerçekleştirilir “De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman, dileyen inkâr etsin.”320 Mâtürîdî, âyetteki, “Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” ifadesini, farklı açılardan yorumlar. “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir…”321 âyeti ile benzeri anlamdaki İsra suresi 7. âyete referansta bulunan Mâtürîdî, iman ve küfrün bireysel sorumluluğunu hatırlatır.322 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise Hz. Peygamber’in diliyle inanç özgürlüğüne vurgu yapar: “Şüphesiz ben risaletimi sizlere tebliğ ettim. Ben veya benim dışımda başka bir kimse, sizleri İslama girmek için zorlayamaz. Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz iman eden de inkâr eden de bu 316 Te’vîlât, 11/346. 317 Te’vîlât, 13/132. 318 Bkz. 2/Bakara: 128, 132; 4/Nisâ: 125; 22/Hacc: 78. 319 Te’vîlât, 13/132. 320 18/Kehf: 29. 321 41/Fussilet: 46. 322 Te’vîlât, 9/50-51. 286 M. Sait Kavşut eylemlerini zorlayıcı bir sebeple değil, kendi isteği ile gerçekleştirir.”323 Son olarak ise iman ve küfrün ahiretteki sonuçları açıklanmıştır. Dolayısıyla, dileyen, kendisine cenneti kazandıracak imanı; dileyense cehennemi hak ettirecek inkârı seçer.324 İmanın İki Farklı Görünümü: İman-ı Hakikat ve İmân-ı Def’ “İsrailoğullarını denizden geçirdik. Firavun da, askerleriyle birlikte zulmetmek ve saldırmak üzere, der hâl onları takibe koyuldu. Nihayet boğulmak üzere iken, ‘İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilah olmadığına inandım. Ben de müslümanlardanım’ dedi.”325 Firavunun boğulacağı esnada, “İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilâh olmadığına inandım. Ben de Müslümanlardanım” demesini geçerli bir iman olarak kabul etmeyen Mâtürîdî, bu durumdaki imanı, ‘zor durumdan kurtulmak için yapılan iman’ (iman-u def‘i’l-be’s) olarak adlandırır.326 Mâtürîdî, helak olma korkusuyla yapılan imanın geçersizliğini ispatlamak için şöyle bir akli çıkarımda da bulunur: “İman ve İslam, nefsin Allah’a teslim olması demektir. Kişi, nefsin kendi elinde olmaktan çıktığı bir durumda iman ederse; nefsini Müslüman olarak Allah’a teslim etmemiş olur. Bu nedenle, helak olmaya yakın bir anda yapılan iman, kabul edilmez.”327 Mâtürîdî’ye göre, imanın hür iradeye dayalı bir tercih olması, gerçek imanın (el-imânu’l-hakîkî) ayırt edici özelliğidir. Zira, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olurdu.328 Esasen kalp ile gerçekleştirilen imanın329, bir diğer belirgin özelliği ise bilgiye dayanmasıdır.330 Mâtürîdî, kelam geleneğinde sıkça başvurulan “istidlal biş-şâhid ‘ale’l-ğâib” (bilinenden bilinmeyene ulaşma) yöntemini, imanın bu bilgi ayağını oluşturmada temel yöntem 323 Te’vîlât, 9/51. 324 Te’vîlât, 9/51. 325 10/Yunus: 90. 326 Te’vîlât, 7/104. 327 Te’vîlât, 7/105. 328 Te’vîlât, 13/167. 329 Te’vîlât, 3/28. 330 Te’vîlât, 5/268. 287 İnsan: Teolojik Antropoloji olarak düşünür. Dahası, zorda kalınca gerçekleştirilen imanın kabul görmemesinin bir nedeni de bu akıl yürütme sürecinin bulunmayışıdır. Ölüm ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda, istidlalde bulunma (nazâr) imkânı ortadan kalkmakta, dolayısıyla, iman olayı, kalben ve marifetle değil, sadece dille (kavlen) gerçekleştirilmektedir.331 Mâtürîdî, inkârcıların; ölüm anında332, kıyamet gününde333 ve azabı görecekleri zaman334 ‘iman ettik’ demelerini, bu duruma örnek olarak verir. İmanda Artış ve Yenilenme “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaplara iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse, derin bir sapıklığa düşmüş olur.”335 İmanın her an yenilenebilecek (teceddüt) bir forma sahip olduğunu belirten336 Mâtürîdî, bu değişim ve yenilenmenin gerçekleşme tarzını iki şekilde açıklar. İlki, yaşamın her anında küfürden kaçınarak imanı yenilemektir.337 İkincisi ise hüccet ve bürhanlarla, imanda sebat ve devamlılık göstermektir.338 Mâtürîdî, bu çerçevede, âyet metnindeki, “Ey iman edenler!... iman edin” cümlesini, “Ey daha önce iman etmiş olanlar! (hayatınızın) her anında iman edin” şeklinde yorumlar.339 Mâtürîdî, imandaki bu dinamik yapının gerekçesini ise şöyle zikreder: “…İman, tasdik demektir. Kalb ile tasdik ise sürekli yenilenir. Kalbin, sükûnet veya hareket hâlinde340, bu yenilenmeden uzak kaldığı bir an dahi yoktur.”341 331 Te’vîlât, 5/268; 7/105. 332 10/Yunus: 90; Te’vîlât, 7/104. 333 47/Muhammed: 18; Te’vîlât, 13/399. 334 40/Mümin: 84; Te’vîlât, 4/104. 335 4/Nisâ: 136. 336 Te’vîlât, 6/172; 7/498. 337 Te’vîlât, 1/235-236. 338 Te’vîlât, 1/236; 6/172. 339 Te’vîlât, 1/70. 340 Kalbin hareket hâli, itmi’nân öncesindeki çalkantılı durumu; sükûnet hâli ise iç huzura kavuşması olarak anlaşılabilir. 341 Te’vîlât, 1/ 236. 288 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, bu tanıma uygun olarak imanda mücerret bir artışı kabul etmez ve Enfâl suresinin 2. âyetinde geçen ziyadeleşen iman ifadesini birkaç şekilde yorumlar. İlki, âyetler, yani, hüccet ve bürhanlar sebebiyle, müminlerin üzerine bulundukları durumun (iman), sebat (kararlılık) ve kuvvet açısından artması demektir. Müellife göre bu artış, imanın yenilenmesi olarak da adlandırılabilir. Zira, imanın her an yenilenebilmesi, öncekine kıyasla bir artış olması demektir. Dileyen bu yeni durumu, ziyadeleşme; dileyen ise sebat kelimesiyle ifade eder.342 Mâtürîdî’nin, imanda sebat gücünün artması bağlamında, her iki kavramı eş anlamda kullandığı görülmektedir. Mâtürîdî, imanın artışına getirdiği ikinci yorumda ise Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşüne dayanmaktadır: Ebu Hanife’nin imanın ziyadeleşmesini, “bir bütün hâlinde yapılmış imanın tefsir edilmesi (detaylandırma)”343 olarak açıkladığını nakleden Mâtürîdî, bu durumu şöyle örneklendirir: “Bizler, Allah’ın yaratıcı olduğuna tümden (bi’l-cümle) iman ederiz ve bunun örneklerini tek tek gördükçe de bu imanımız ziyadeleşmiş/artmış olur.”344 İmanın amellerle artmayacağını benimseyen Mâtürîdî, ameli imandan bir cüz kabul edenlerin sıklıkla başvurduğu “…Allah sizlerin imanını zayi edecek değildir. Şüphesiz Allah, insanlara çok şefkatli ve çok merhametlidir”345 âyetindeki iman kavramının, amellere indirgenmesini doğru bulmaz.346 Mâtürîdî’ye göre, âyet, Hz. Peygamber’i yalanlamada aşırıya kaçan ve bu nedenle İslama hiçbir zaman kabul edilmeyeceklerini düşünen özel bir topluluk hakkında inmiş olabilir. Bu bağlamda, âyetin devamında Allah’ın sonsuz merhameti hatırlatılarak, tövbe edilmesi hâlinde işlenen günahların affedileceği, dolayısıyla, gerçekleştirilecek imanın zayi olmayacağı haber verilmiştir.347 Mâtürîdî, âyette geçen iman kelimesini namazla da te’vil eder. Ancak, klasik 342 Te’vîlât, 6/172. 343 Ebu Hanife’nin benzeri bir iman tanımı için bkz. Eş’ari, Makâlatu’l-İslamiyyin/138. 344 Te’vîlât, 6/172. 345 Bakara, 2.143. 346 Te’vîlât, 1/263. 347 Te’vîlât, 1/263-264. 289 İnsan: Teolojik Antropoloji tefsirlerde olduğu gibi; “Allah, namazlarınızı zayi etmez”348 şeklinde bir değerlendirmede bulunmaz. Ona göre, âyete verilebilecek anlam şöyledir: “‘Allah imanınızı zayi etmez’ ifadesi, Allah, Beytü’l-makdis’e doğru namaz kılmanızdan dolayı, imanınızı zayi etmez, anlamındadır…”349 İman Aydınlık, Küfür Karanlıktır “De ki: Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah’a, O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah’ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”350 Mâtürîdî, âyette kullanılan karanlık (zulmet) ve aydınlık (nur) benzetmesini, bu iki kelimeyi karşılaştırarak açıklar. Zulmet, mahiyeti gereği her şeyi örterken; nur ise bu örtüyü/perdeyi kaldırmaktadır. Mâtürîdî, imanın nura benzetilmesini, zulmet perdesini kaldırıp her şeyi aydınlatmasıyla ilişkilendirir: “İman, dayanmış olduğu hüccet ve kesin delillerle bu örtüyü kaldırır ve her şeyi aydınlatır. İman, kesin delillerle her şeyi aydınlatan ve parlayan bir nurdur…”351 Mâtürîdî, iman-nur benzetmesinde, hüccet ve bürhan gibi akli delillere vurgu yaparken, küfrün karanlığa benzetilmesini de bu delillerden yoksunluğa bağlar: “Küfür ise perdeleri kaldıracak hüccet ve delillerden yoksundur. Bu nedenle de hiçbir şeyi aydınlatmayan bir karanlıktır.(…) Böylece kâfir, âmâ bir insan gibi karanlıkta kalır. Mümin ise akli delillere sahip olduğundan, gören bir insan gibi aydınlıktadır.”352 348 Bkz. Taberî, Muhammed b. Cerir, Cami’u’l-Beyân, Kahire, 2001, 2/12. 349 Te’vîlât, 1/264. âyetteki ifadeyi, “La yudîu îmanekum bi’s-salâti…” şeklinde te’vil eden Mâtürîdî’nin bi’s-salâti kelimesindeki ba harfi cerini, ta’lil (sebebiyet) anlamında kullandığı görülmektedir. Ba harfi cerinin söz konusu kullanımı için bkz. Saîd elAfganî, el-Mücaz fî kava‘idi’l-luğeti’l-arebiyye, Daru’l-fikr, Beyrut, 2003/287-288. 350 13/Ra’d: 16. 351 Te’vîlât, 7/409. 352 Te’vîlât, 7/409. 290 M. Sait Kavşut Fısk ve İman “Hiç mümin, fâsık gibi olur mu? Bunlar (elbette) eşit olmazlar.”353 Mutezile ve Haricilerin, bu âyeti delil göstererek fâsıkın mümin olamayacağını savunduğunu aktaran Mâtürîdî, bu görüşü çürütmek için fısk’ın iki anlamı üzerinde durur: İlki, imanın zıddı olarak kullanılan fısk’tır ki bu anlamıyla fâsıkın mümin olarak nitelendirilmesi ve müminlerle eşit olması mümkün değildir.354 İkincisi ise kötülüklerin ve günahların karşılığı olan fısk’tır ve Allah’ı inkârın söz konusu olmadığı bu durumda, fâsık, mümin olarak isimlendirilebilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla fısk sahibinin müminle eşit olduğunu, günahlarının bağışlanıp cennete girebileceğini Kur’an-ı Kerim’den çeşitli âyetlerle355 ispatlamaya çalışır.356 Mâtürîdî’ye göre, yukarıdaki âyetin, Allah’ı İnkâr eden fâsıklar hakkında kullanıldığını anlamak için sadece birkaç âyet sonrasına bakmak yeterli olacaktır. Zira, fâsıkların cehennemdeki durumlarının tasvir edildiği sonraki âyetlerde357 elem verici bu azabın, inkârlarının ve yalanlamalarının bir sonucu olduğu bildirilmektedir.358 Kalp Mühürlenmesi “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım. (Onlar) bütün âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler. Bu, onların, âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan hep gafil olmaları sebebiyledir.”359 Mâtürîdî, âyetteki, “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım” ifadesini, iki şekilde açıklar: İlki, Hasan Basrî’den aktardığı; küfürde gelinen son noktayla birlikte kalbin kararması ve artık hiçbir hakikati kabul etmeyecek duruma gelmesidir.360 İkinci olarak ise Allah’ın uzaklaştırma353 32/Secde: 18. 354 Te’vîlât, 11/283-284. 355 4/Nisâ: 31, 48, 116. 356 Te’vîlât, 11/284. 357 32/Secde: 20-21. 358 Te’vîlât, 11/283. 359 7/A’raf: 146. 360 Te’vîlât, 6/63. 291 İnsan: Teolojik Antropoloji sını, kâfirlerin yoldan çıkma ve sapma eylemlerini yaratması olarak açıklar. Bu bağlamda, Allah’ın kâfirler için seçimi; O’na düşmanlığı seçen kâfirlerin bu seçimini seçmektir. Kibir ve inatları sebebiyle, gerçeği bile bile kabul etmeyen inkârcılarda gerçekleşecek olan kalp mühürlenmesi, bu eylemlerinin doğal bir sonucudur. Saptırma ve mühürleme fiillerinin, Allah’a nisbet edilmesi ise yaratma cihetiyledir.361 Mâtürîdî, bu açıklamalarını kanıtlamak için şu iki âyeti delil olarak getirir: “Onlar yoldan sapınca, Allah da kalplerini (doğru yoldan) saptırdı.”362 “… Anlamayan bir toplum olmalarından dolayı, Allah onların kalplerini çevirmiştir.”363 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler” ifadesini de doğru ve yanlışın farkında olmalarına rağmen, sapkınlığı bilerek tercih ederler, şeklinde yorumlar.364 İki Şirk Kategorisi “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki günahları, dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan, kuşkusuz, derin bir sapıklığa düşmüştür.”365 Şirk iki forma sahip olup, bu ikisi arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır: İlki, rububiyyet ve uluhiyyette Allah’a ortak koşmaktır. İkincisi ise Allah’tan başkasına ibadet ederek, O’nun dışındaki diğer varlıkları mabud edinmektir.366 Mâtürîdî, şirkin bu iki formunun kategorik açıdan özdeş olmasını şu âyetle delillendirir: “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Yalnızca bana, ‘Sizin ilahînız ancak bir tek ilâhtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın.”367 361 Te’vîlât, 6/64. 362 61/Saff: 5. 363 9/Tevbe: 127. 364 Te’vîlât, 6/65. 365 4/Nisâ: 116. 366 Te’vîlât, 4/38. 367 18/Kehf: 110. 292 M. Sait Kavşut Âyette, Allah’ın tekliği ile ibadette O’na ortak koşmama emrinin birlikte kullanılması, şirkin bu iki formu arasında herhangi bir fark bulunmadığını gösterir.368 Nitekim, putlara tapma, uluhiyyet ve ibadetteki şirkin en somut örneğidir. Tevhit ehlinden bazılarının kabul ettiği şekilde, riya da ibadette şirk olarak görülebilir.369 âyette, şirk dışındaki diğer günahların affedileceğinin bildirilmesi ise Haricilerin, “Her günahkâr, müşriktir” iddiasını çürütmektedir. Mâtürîdî, şirk için tövbe kapısını kapatmaz ve şirkin tövbeyle birlikte affedilebileceğini söyler.370 Üç İnkâr Kategorisi “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O’nun verdiği peygamberlik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah, seni insanlardan korur. Şüphesiz Allah, kâfirler topluluğunu hidayete erdirmeyecektir.”371 Mâtürîdî, ilgili Kur’an’ âyetlerinden örnekler vererek, Hz Peygamber’i engellemek isteyen inkârcıları (müşrikleri) üç kısma ayırır. İlki, “İnkâr edenler, ‘Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız’ dediler”372 âyetinde olduğu üzere, açık bir şekilde inkârcılıklarını bildirenlerdir. İkincisi, “Hani kâfirler seni tutuklamak veya öldürmek, ya da (Mekke’den) çıkarmak için tuzak kuruyorlardı…”373 âyetinde haber verilen, Hz. Peygamber’i tutuklamak veya öldürmekle tehdit eden kimselerdir. Sonuncusu ise Hz. Peygamber’e davasından vazgeçmesi için kadın, mal vb. şeyler teklif edenlerdir.374 Kendilerine Bir Güç Kaynağı Olması İçin Allah Dışında Tanrılar Edinenler “Onlar, kendileri için kuvvet ve izzet (kaynağı) olsunlar diye, Allah’tan başka ilâhlar edindiler.”375 368 Te’vîlât, 4/38. 369 Te’vîlât, 9/114. 370 Te’vîlât, 4/37. 371 5/Mâide: 67. 372 34/Sebe: 31. 373 8/Enfâl: 30. 374 Te’vîlât, 4/272-273. 375 19/Meryem: 81. 293 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, müşriklerin puta tapmakla umdukları izzet ve şerefi iki şekilde açıklar. Âyette sözü edilen izzet, Mekkelilerin diğer putperest toplumlara önderlik etmelerini ve bu sayede avantajlı ve üstün bir konuma sahip olmalarını ifade eder. Nitekim, bu otoritelerinin sona ereceğini bildiklerinden, hakikati kabulde direnç göstermişlerdir.376 âyetteki izzet terimi, güç ve yardım beklentisi olarak da anlaşılabilir. Zira putperestler, Allah’tan başka ilahlar edinmekle dünya ve ahirette iki farklı güce ulaşmayı hedeflemekteydi. “Seni ilahlarımızdan bazıları fena çarpmış, demekten başka bir şey söylemiyoruz…”377 âyetinde anlatıldığı üzere, putlarına doğa üstü güçler yakıştıran müşrikler, dünyada iken bu sahte tanrılarından yardım bekliyor; ahirette ise onların kendilerine şefaatçi olacağına inanıyorlardı.378 Mâtürîdî, putpereslerin şefaat beklentisini, “…O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler; ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’ derler…”379 âyetiyle örneklendirir. Gerçekte ise bu sahte ilahlar, Kıyamet gününde kendilerine tapanların ibadetlerini reddedecek ve onlara düşman kesileceklerdir.380 Allah’tan Başkasını Veli Edinenin Durumu “Allah’tan başkalarını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev edinen örümceğin durumu gibidir. Evlerin en dayanıksızı ise şüphesiz örümcek evidir. Keşke bilselerdi!”381 Âyetteki örümcek evi benzetmesi putperestler için kullanılmıştır. Örümcek evi ile putperestlerin durumu arasında şöyle bir benzerlik bulunur: “Bu, örümceğin soğukluk ve sıcaklıktan korumak, örtmek ve kapatmak gibi bir evden beklenen yararları sağlaması amacıyla edindiği (ördüğü) ev gibidir. Kendisinden beklenen faydalara ihtiyaç duyulan bir zamanda bu evin fayda etmemesi gibi, putperestlerin, kendilerinden menfaat umarak ilâh ve mabûd edindikleri putlar da onlara fayda 376 Te’vîlât, 9/163; 10/48. 377 11/Hûd: 54. 378 Te’vîlât, 9/163-164. 379 39/Zümer: 3. Putperestlerin bu iki yüzlü tutumu için bkz. Te’vîlât, 11/299. 380 Te’vîlât, 9/164. 381 29/Ankebut: 41. 294 M. Sait Kavşut getirmeyecektir. Putlara ibadet etmelerinden ve onları ilâh edinmelerinden umdukları faydayı, en çok ihtiyaç duyacakları zaman yanlarında bulamayacaklardır...”382 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan başkasını dost edinen putperestlerin durumu, esasen, örümcek evinden de daha aşağı bir derecededir. Zira örümcek ağında dahi örümceğe yarar sağlayacak herhangi bir unsur var iken, putlara tapmada ise elde edilecek hiçbir menfaat bulunmamaktadır. Bununla birlikte âyette bu benzetmenin kullanılması, yaratılmışlar nezdinde örümcek evinden daha zayıf ve daha dayanıksız bir şey bulunmamasından kaynaklanır.383 Mâtürîdî, aynı nedenden ötürü, Kur’anda inkârcıların amellerinin rüzgârda savrulan küle384 ve ıssız bir çöldeki seraba385 benzetildiğini söyler. Zira bu tasvirler, yok oluşun ve gerçeklikten uzak olmanın yaratılmışlar nezdindeki en iyi resmidir.386 Şefaat “Allah, gökleri ve yeri, ikisi arasındakileri altı günde (evrede) yaratan sonra da Arş’a kurulandır. Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur. Hâlâ düşünüp öğüt almayacak mısınız?” 387 Mâtürîdî, âyetteki “Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur” ifadesinde geçen velî kelimesini, Rab ve İlah anlamında açıklar. Buna göre; Allah’tan başka veli ve şefaatçi olmaması, Allah’ın dışında, insanları yönetecek ve ahirette günahkârların azap görmelerini engelleyecek başka bir İlah’ın bulunmaması demektir. Mâtürîdî, özel olarak düşünülmesi durumunda ise âyetteki ifadenin, putperestler için uyarı ve tehdit niteliğinde olduğunu söyler. Zira, Allah ile aralarında aracı olması için taptıkları putlar, ahirette onlara şefaat edemeyecek ve O gün hiçbir dost ve yardımcıları bulunmayacaktır.388 382 Te’vîlât, 11/123-124. 383 Te’vîlât, 11/124. 384 14/İbrahim: 18. 385 24/Nur: 39. 386 Te’vîlât, 11/124. 387 32/Secde: 4. 388 Te’vîlât, c. 11, s. 266. 295 İnsan: Teolojik Antropoloji Ahirette Ayrıcalık Anlamında Şefaat “İnanan kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar, hiçbir alışveriş ve dostluğun bulunmadığı bir gün gelmeden önce kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden Allah yolunda gizlice ve açıktan harcasınlar.”389 Mâtürîdî, âyetteki “dostluğun bulunmadığı gün” ifadesini, “Dünya nimetleri için kurulan dostluklar, ahirette kâr getirmeyecektir” şeklinde yorumlar.390 Dahası, bu dostluklar ahirette düşmanlığa dönüşecektir. “…Sonra kıyamet gününde, kiminiz kiminizi inkâr edip tanımayacak; kiminiz kiminize lânet edecektir.” âyetini391 örnek veren Mâtürîdî, dünyada Allah için kurulmayan tüm dostlukların, ahirette düşmanlığa dönüşmeye mahkûm olduğunu savunur. Mâtürîdî, bu yalancı dostluğun şefaatle bağlantısını ise şöyle kurar: “İkinci olarak âyet şu anlama da gelebilir: O gün, onlara şefaat etmek isteyen şefaatçilerine ve dostlarına izin verilmeyecektir veyahut izin verilse dahi şefaatleri kabul görmeyecektir.”392 Allah’ın ve İnsanın Şefaati “O gün, Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez.”393 Mâtürîdî’ye göre şefaat, hakkında Kur’an ve Sünnet’te en fazla delil getirilen konuların başında gelmektedir.394 Şefaat’in, “başkalarının yanında kıymet ve değer kazanması için kişinin iyi yanlarından bahsetme” ve “dua” anlamlarında açıklandığını kaydeden Mâtürîdî, her iki tanımı da doğru bulmaz. Zira, Allah’ın, kullarının iyi ve kötü tüm hâllerinden her an haberdar olduğu düşünülecek olursa, yapılan ilk tanımın geçersizliği ortadadır.395 Mâtürîdî, şefaatin salt dua anlamına gelmemesini de duanın kapsam ve sınırlılıklarıyla açıklar. Duanın, günahkâr olsun veya olmasın herkes için yapılabildiğine dikkat çeken 389 14/İbrahim: 31. 390 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 391 29/Ankebût: 25. 392 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 393 20/Tâhâ: 109. 394 Te’vîlât, c. 3, s. 360. 395 Te’vîlât, c. 3, s. 361; c. 9, s. 168. 296 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, hakkında ceza gerektirmeyen fiilleri de içerecek şekilde yapılacak bağışlanma talebini/şefaati, hikmetten yoksun abes bir durum olarak niteler.396 Mâtürîdî’nin bu sözlerini önermesel mantık diliyle “her şefaat dua olduğu hâlde, her dua, şefaat değildir” şeklinde anlamak mümkündür. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle şefaatin, ceza ve azabı hak etmiş kimseler için bir anlam ifade ettiğinin altını çizer ve Mutezile’nin “Büyük günah sahibi bağışlanmaz” tezinin çürüdüğünü savunur.397 Şefaatte, bağışlanma anlamını ön plana çıkaran Mâtürîdî, Allah’ın şefaate yetkili kıldığı kimselerin kim olduğuna ise özel olarak değinmemiştir. Ancak yukarıdaki âyette geçen “Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimse” ifadesini açıklarken, bu kimseler için, kelime-i tevhit ve kelime-i şehadete samimiyetle bağlı kalanlar şeklinde genel bir değerlendirmede bulunur.398 Ayrıca, Müminlerin birbirlerini affederek de birbirlerine şefaat edeceğini söyler.399 Tüm bu veriler ışığında, denebilir ki Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de insana atfedilen şefaat kavramını, başkasının günahının affına vesile olacak sözel veya eylemsel bağışlanma talebi olarak yorumlamıştır. İyi ve Kötü Şefaat “Kim iyi bir şefaatte bulunursa o şefaatten payı vardır ve kim kötü bir şefaatte bulunursa ondan payı var ve Allah her şeyi bilir korur.”400 Mâtürîdî, âyette kullanılan iyi şefaat (şafa’atun hasenetun) ve kötü şefaat (şefa’atun seyyietun) kavramları için farklı tanımlamalar getirir. Buna göre iyi şefaat, hayır duası; kötü şefaat ise bedduadır.401 “Hayra sebeb olan, onu yapan gibidir” hadisiyle402 birlikte düşünüldüğünde ise iyi şefaat, güzel bir işte aracılık etmek; kötü şefaat ise çirkin işlerde aracı olmak, demektir. Mâtürîdî, bu bilgilere ek olarak, âyette geçen şefaatin, 396 Te’vîlât, c. 3, s. 362. 397 Te’vîlât, c. 9, s. 168. 398 Te’vîlât, c. 9, s. 237. 399 Te’vîlât, c. 3, s. 363. 400 4/Nisâ: 85. 401 Te’vîlât, c. 3, s. 359. 402 Tirmizî, Sünen, “İlim”, 14. 297 İnsan: Teolojik Antropoloji ortaklık anlamında açıklandığını da aktarır. Bu anlamıyla da iyi ve kötü şefaat, sonucunda fayda veya zarar görülen işlerde yapılan ortaklığı ifade eder.403 403 Te’vîlât, c. 3, s. 359-360. 298 Tarihe Atıfta Bulunmanın Ana Gerekçeleri Yeryüzünde gezmek ve geçmiş milletlerin yaşam hikâyelerinden (kıssa) hisse çıkarmak, Kur’an’ın insanlara verdiği sık öğütlerdendir.1 Bu yaşam hikâyelerinin oluşturduğu tarih, bir ibret vesikası olarak sunulmakta, tüm insanlık için bir beyan, sorumluluk sahipleri için hidayet ve mev’ize/öğüt olarak nitelendirilmektedir. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibret vardır.”2 Kıssalar, aklın konusu yapılmakta ve ancak tarihten ibret alındığı zaman, akıl insana gerçek fayda sağlayabilmektedir.3 “Sizden önce de nice uygulamalar (sünen) gelip geçti. Öyleyse gezin yeryüzünü ve hakikati yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün. Bu, bütün insanlığa iletilmiş tarifsiz bir bildiridir ve sorumluluk bilinci taşıyanlar için de bir rehber ve öğüttür.”4 Âyetteki “bu” ile kastedilen Kur’an olabileceği gibi, Allah’ın geçmiş milletlere yönelik uygulamaları yani sünnetullah başka bir diğer ifadeyle toplumsal değişme yasaları da olabilir.5 Bunlardan başka Kur’an tarihin hikâye edilme gerekçesini aynı kelime kökünden gelen ‘zikr’ ve ‘tezkire’ terimleriyle * Doç.Dr., 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 12/Yusuf: 109; 16/Nahl: 36; 22/Hac:46; 27/Neml: 69; 29/Ankebut: 20; 30/Rûm: 9; 35/ Fâtır: 44; 40/Gâfir: 21,82; 47/Muhammed: 10. 2 12/ Yusuf: 111. 3 Te’vîlât, 7/376. 4 3/ Âl-i İmrân: 137-138. 5 Te’vîlât, 2/431. Tarih ve Toplum Yasaları RIZA KORKMAZGÖZ* 299 Tarih ve Toplum Yasaları ifade etmektedir. Kur’an’ın tarihi tüm insanlık için bir ‘zikra’ yani öğüt ve uyarı6 , peygamberlere iman edip onları tasdik edenlerle yalanlayanların akıbetlerini hatırlatan bir ‘tezkira’7 niteliğinde takdim etmektedir. Tarihin ‘tezkire’ olması iki anlama gelebilir. Birincisi, geçmişin bir işaret, âyet, ibret, öğüt, uyarı olması anlamındadır. Yani “biz bu haberleri sizin için ibret kıldık, Allah’ın birliğine ve kudretine de bir âyet ve delil yaptık. İkincisi, “biz bu haberleri sizin için bir ‘tezkire’ (mesaj) kıldık, yani bunları sizin için, kıyamete kadar, okuyup öğüt alacağınız ve bu bakımdan Allah’ın size vermiş olduğu nimetlere şükredeceğiniz bir Kur’an kıldık.”8 Bu çerçevede Kur’an geçmiş ümmetlerin haberlerini zikrettiği yerde zikir olarak nitelendirilmiştir. “İşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını sana anlatıyoruz. Şüphesiz ki tarafımızdan sana bir zikir verdik.”9 ‘Zikir’le Kur’an veya Peygambere ait bir şeref ve kıyamete kadar kendisine tabi olanlarla birlikte ulaşılacak şöhret ve itibar kastedilmiş olabilir.10 Bu bakımdan ‘zikir’ olan Kur’an, geçmiş ümmetlerin kıssalarını, sonraki toplumların düşünüp ibret alması için hatırlatmaktadır. A’raf suresi 127. âyeti, Kur’an’da kıssaların ve geçmiş milletlerin haberlerinin zikredilmesindeki yedi hikmeti içermektedir: a-Kıssalarda Hz. Muhammed’in risalet ve nübüvvetini ispat eden deliller vardır. Çünkü bu kıssalar ve haberler Tevrat ve İncil’de de açık olarak bulunmaktadır. Yahudi ve Hristiyanlar, Hz. Muhammed’in konuştuğu dilin kendi kutsal kitaplarının dilinden ayrı olduğunu, onun bu kıssaları dinleyip öğrenerek, sonra da, olduğu gibi kendilerine anlatacağı herhangi bir kimseye gidip gelmediğini biliyorlardı. Tüm bunlar Hz. Muhammed’in söz konusu kıssaları ğaybı bilen Allah’tan öğrendiğinin delilidir. 6 Te’vîlât, 7/263. 7 Te’vîlât, 16/56-57. 8 Te’vîlât, 16/57. 9 20/Tâhâ: 99. Ayrıca bkz. 3/Âl-i İmrân: 58; 15/Hicr: 9. 10 Te’vîlât, 9/233. 300 Rıza Korkmazgöz b-İnsan fıtraten haber ve olayları dinlemeyi sever. Bu sevgi insanların kalbine yerleştirilmiştir. Öyle ki bu fıtri meyil sebebiyle bir insan kendisine kulak versinler, kendinden dinlesinler diye hikâye uydurabilmektedir. Dolayısıyla Kur’an insanlar kendine kulak versinler ve dinlesinler diye onlara bu kıssa ve haberleri bildirmektedir ki bu, en güzel ve en uygun bir yöntemdir. Zira Kur’an “biz geçmiş milletlerin haberlerini sana en güzel bir şekilde anlatıyoruz”11 diyerek hikâye yönteminin en güzel yöntem olduğunu haber vermektedir. c- Kur’an insanlara geçmiş ümmetlerin fesatları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle başlarına gelen yok oluşları ve çeşitli azapları bildirmek ve fesat çıkaran ile iyi işler yapan insanların akıbetini haber vermek için kıssaları hikaye etmektedir. Böylece muhatapların yok oluşa sürükleyen bu eylemleri işlemekten vazgeçmeleri amaçlanmaktadır. d- Kur’an, nebilerin ve resullerin düşmanlarına nasıl muamelede bulunduklarını ve düşmanların da peygamberlere nasıl davrandıklarını insanlar bilsin de, onlar da kendi düşmanlarına peygamberler gibi davransınlar diye kıssaları zikretmektedir. e- Müşrikler beşerden bir peygamber gelmesini kabul edemiyorlardı. Allah kıssalar yoluyla önceki tüm peygamberlerin de insanlardan gönderildiğini bildirmiş oldu. f- Müşrikler putlara tapıyorlar ve diyorlardı ki; “babalarımızı bir din üzere bulduk, biz de onların izlerine uyarız.”12 Kur’an mutlu ve bahtiyar olan peygamber ataları ile mutsuz ve günahkâr olan atalarını kıssalar içerisinde haber vererek onlara âdeta şöyle demektedir: “Atalarınızdan nasıl da mutsuz ve günahkâr olanlarına tabi oldunuz? Onlara değil de huzurlu ve bahtiyar olan peygamberlere tabi olsaydınız ya?” g- Kur’an kıssalar üzerinden, iyiliği emir ve kötülükten nehyin nasıl yapılması gerektiğinin yöntemini anlatmaktadır. Bunu yaparken aynı zamanda, iyi insanları ölümlerinden son11 12/Yusuf: 3. 12 43/Zuhruf : 23. 301 Tarih ve Toplum Yasaları ra da anmakta ve onları sanki canlı insanlar hâline getirmektedir.13 “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da vardır.14 Mâtürîdî başka bir âyetin izahında, değişik ifadelerle, kıssaların üç ayrı hikmetini şöyle ifade etmektedir: Birinci hikmet, peygamberin peygamberliğinin delili olması, ikincisi, takva ehli için ibret olmasıdır. Zira Kur’an, kıssalar için “İşte bunda, ahiret azabından korkanlar için elbette bir âyet vardır”15 buyurmaktadır. Üçüncüsü ise müşrik ve inkârcıları, şirk ve inkârlarından vazgeçirmektir.16 Mâtürîdî, Mümtehine suresinin 4. âyetinin tefsirinde de önceki toplumların haberlerinin Kur’an’da yer almasında asıl gayenin, Muhammed ümmeti için ibret olması olduğunu ifade ederek bunu şöyle açıyor: Geçmiş ümmetlerin müminleriyle ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmet için bir hatırlatma, inkârcılara karşı takınacakları tavrı ve müminlerin diğer ümmetlerin inkârcılarına karşı yaptıkları gibi, onlardan nasıl ayrı duracaklarını, yani onlardan ayrı ve kendilerine has bir mümin kimliğini nasıl inşa edeceklerini öğretme mahiyetindedir. Geçmiş ümmetlerin inkârcılarıyla ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmetin kâfirlerine yönelik olmak üzere, öncekilerin yaptıklarını yapıp da onların hak ettikleri cezanın bir benzerine uğramamaları için bir korkutma niteliğindedir. Peygamberlerle ilgili olanlar ise, Hz. Muhammed’i, başına gelen bazı sıkıntılardan dolayı teselli etmek içindir.17 13 Te’vîlât, 6/27-29. Ayrıca bkz. 17/145-146. 14 11/Hûd: 100. 15 11/Hûd: 103. 16 Te’vîlât, 7/234. 17 Te’vîlât, 15/107. 302 Rıza Korkmazgöz Kur’an’ın Tarih Algısını Oluşturan Ana Terimler Kıssa: Tarihin Aktörlerine Örnek Yaşamlar “(Ey Muhammed!) Biz, sana bu Kur’an’ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini sana en gerçekçi şekliyle anlatıyoruz. Gerçek şu ki sen bundan önce (bu haberleri) elbette bilmeyenlerden idin.”18 Kıssa, haber anlamındadır. Gerçek kıssa da, gerçek haber anlamına gelmektedir.19 “Kıssaların en güzeli”, “en doğrusu” anlamındadır. “Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap olarak indirdi”20 âyetindeki “sözün en güzeli” ifadesi de, “en doğrusu” anlamına gelmekte ve anlatılanların gerçekliğine vurgu yapılmaktadır.21 Buna göre, Kur’an en güzel kıssaları en güzel ve en doğru şekilde haber vermektedir. Her işi hikmetli olan Allah, kıssaları sırf tarihsel bir hikâye olsun diye değil, bilakis gerçek bir amaca matuf olarak anlatmaktadır. Bu amaç tevhidi, nübüvveti ve ölümden sonraki yaşamı (me‘âd) ispat etmektir.22 Müminin kâfir, kâfirin de mümin olma imkân ve ihtimali bulunduğundan, Kur’an’daki kıssalar, bir bütün olarak, tüm insanlığın irşadı ve hak üzere sabit kalması için anlatılmıştır.23 Kur’an, kıssaları ibret vesikaları olarak takdim etmekte ve tarihin aktörleri olmaya aday tüm insanlara ve daha özelde müminlere örnek yaşamlar sunmaktadır. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur’an) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”24 Kur’an geçmiş ümmetlerin kitaplarını tasdik eder, insanların hayat için ihtiyaç duyduğu şeyleri açıklar, inananları yanlıştan doğruya sevkeder ve onlara rahmet kaynağı olur.25 18 12/Yusuf: 3. 19 Te’vîlât, 2/324. 20 39/Zümer: 23. 21 Te’vîlât, 7/269. 22 Te’vîlât, 14/231 23 Te’vîlât, 7/263. 24 12/Yusuf: 111. 25 Te’vîlât, 7/376-377. 303 Tarih ve Toplum Yasaları Nebe’/Enbâ’: Geleceğe Dönük Yokoluş Haberleri Kur’an’da geçmiş toplumların yaşamları birçok yerde “nebe - نبأ “'ve çoğulu “enbâ’ - أنباء “ 'kelimeleri kullanılarak ifade edilir. Kelimeyi, ‘haber’ ve ‘olay’26 şeklinde tefsir eden Mâtürîdî’nin de ifade ettiği gibi kelime olumlu ve olumsuz tüm durumları kapsayacak bir şekilde inkârcıların helakıni ve hakka sahip çıkanların kurtuluşunu ifade etmek için kullanılmıştır.27 Nuh, Âd, Semud kavmi, İbrahim halkı, Meyden a hâlisi ve altı üstüne getirilmiş kentlerin felaket haberleri bağlamında ‘nebe’‘ kelimesi kullanılmıştır.28 Ashab-ı Kehf ’in haberi bağlamında kelime olumlu bir kullanım kazanmıştır.29 Nebe’ kelimesi Kur’an’da ‘gelecek tarih’i ifade edecek bir kullanıma sahiptir. “Her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır. Yakında siz de gerçeği bileceksiniz.”30 Mâtürîdî bu ilahî ifadenin “her işin bir hakikati vardır” ve “her haberin kendisine varacağı bir gayesi vardır” şeklinde tefsir edildiğini ifade ettikten sonra, bir önceki âyetle ilişkisi içerisinde, üçüncü bir anlamdan daha söz etmektedir. Buna göre anlam, “her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır, yani ben sizin üzerinizde koruyucu değilim, fakat mallarınızı ganimet, nesillerinizi de esir olarak alacağıma dair haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır”31 diyerek Peygamber, müşriklere karşılaşacakları kesin bir durumu haber vermektedir. Burada ilahî bir yasadan söz edilmektedir. Şöyle ki “hakkı inkâr edenler helak edilecek, onlara ve tüm yeryüzüne salih kullar varis olacaktır.”32 Bu çerçevede Kur’an gelecek bir zamanda gerçekleşecek helakı de “nebe’” kelimesiyle ifade etmektedir. 26 Te’vîlât, 7/87. 27 Te’vîlât, 5/53. Âdem’in iki oğlunun hikayesi “nebe”kelimesiyle ifade edilmiş ve kelime ne olumlu, ne de olumsuz, nötr bir kullanıma sahiptir. Bkz. 5/Maide: 27; 12/Yusuf: 102; 20/Tâhâ: 99; 28/Kasas: 3; 28 9/Tevbe: 70. Kelimenin kişi ve toplumların helaki bağlamındaki haberleri anlamında kullanımına örnek olarak bkz. 7/A’raf: 101, 175; 10/Yunus: 71; 11/Hûd: 49, 100, 120; 14/İbrahim: 9; 26/Şuara: 69;64/ Teğabün: 5. 29 18/Kehf: 13. Ayrıca bkz. 28/Kasas: 66. 30 6/En’am: 67. 31 Te’vîlât 5/96. 32 “Andolsun Zikirden sonra Zebur’da da “yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır” diye yazmıştık.” 21/Enbiya: 105. 304 Rıza Korkmazgöz “Gerçekten onlar, kendilerine Hak geldiğinde onu yalanlamışlardı. Fakat yakında onlara alay ettikleri şeyin haberleri gelecektir.”33 Nebe’ salt haber ve bilgi değildir, bilakis, peygamberlerle alay edenlerin başlarına gelen felakettir. Dolayısıyla Mekke müşriklerine gelecek olan şey, sadece geçmiş toplumların haberleri değil, helakın ve acele gelmesini istedikleri azabın bizzat kendisidir.34 Başka bir ifadeyle gelecek olan haber kulakla duyulan bir haber değil, tüm varlıklarıyla duyacakları bir haberdir. Bu bakımdan Kur’an’da hem geçmişte olmuş ve hem de gelecek bir zamanda gerçekleşecek helak “nebe’” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an vahiy ile gelen hakikatleri “nebeün azim” (büyük haber) olarak nitelendirmektedir. “De ki: “Bu (vahiy ile gelen) çok önemli bir haberdir. Ama siz ondan yüz çeviriyorsunuz.”35 “Büyük haber” ifadesinin iki ayrı yorumu vardır: İlk olarak bundan kasıt, Kur’an’dır. Zira Kur’an’da hakikati yalanlayan ve ona karşı inatlaşanların niçin helak edildiklerinin, kurtuluşa erenlerin de niçin ve nasıl kurtulduklarının bilgisi vardır. Bununla beraber alınması ya da sakınılması gereken şeylerin bilgisi, ahiret, cennet, cehennem, insanların lehine ve aleyhine olabilecek her şeyin bilgisi onda mevcuttur. Bu bakımdan Kur’an “büyük bir haber”dir. Âyet, bir takım insanların Kur’an’ı tefekkür etmekten kaçındıklarını bildirirken zımnen, “tefekkür ve teemmül etselerdi yukarıda ifade edilen her şeyi idrak ederler ve onların bilgisine ulaşırlardı” demek istemektedir. İkinci olarak, büyük haber’den kasıt, yeniden diriliş ve haşirdir.36 Hadîs/Ehâdis: Efsaneye Çevrilmiş Milletlerin Hikâyeleri Kur’an’da tarihsel olaylar bağlamında kullanılan “hadis - حديث “ terimi, kıssa, haber, hikâye, olay” anlamlarında tefsir edilmiştir. Musa’nın başından geçen olay, İbrahim’in ikrama 33 6/En’am: 5. Benzer bir âyet için bkz. 26/Şu‘arâ: 6. 34 Te’vîlât, 5/13. 35 38/Sâd: 67-68. 36 Te’vîlât, 12/276-277. 305 Tarih ve Toplum Yasaları mazhar olmuş misafirleri hakkındaki kıssa37, Firavun ve Semud kavminin ordularının olayı38, “hadis” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an’da bu kelime olumlu ve olumsuz tarihsel olaylar için kullanılmıştır. Mâtürîdî “hadis” kelimesini “olay ve haber” anlamında tefsir etmiştir.39 Kur’an’ın tarihsel süreç içerisinde yaşanan toplumsal yok oluşlar için kullandığı terimlerden birisi durumundaki “ehâdîs- أحاديث“ ,” efsane” veya “ibretlik hikâyeler” anlamındadır. “Sonra biz peşpeşe peygamberlerimizi gönderdik. Herhangi bir ümmete peygamberlerinin geldiği her defasında, onlar bu peygamberi yalanladılar; biz de onları birbiri ardından yok ettik ve onları ibret hikâyelerine dönüştürdük. İman etmeyen böyle kavimler yok olsun. “40 Helak edilen toplumlar, helakten kurtulanlar ve sonraki nesiller için ibret hikâyelerine dönüştürülmüştür.41 Âyet/Âyât: Allah’ın Canlılar Evrenindeki Etkinlik İşaretleri “Acı azaptan korkanlar için orada bir âyet/işaret bıraktık.”42 Bir önceki âyette Lût kavminin helakınden söz edildikten sonra bu âyette bu kavmin helakınin sonraki nesiller için ibretlik hâlinden “âyet” olarak bahsedilmektedir. “Yani helak ettiğimiz Lût kavminde, kendilerinden sonra gelenler için bir âyet ve ibret vardır. Bu başka bir âyette de şu şekilde ifade edilen şeydir: “(Ey insanlar!) Siz onların yanlarından geçip gidiyorsunuz: sabahleyin ve geceleyin. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?”43 Yani siz gece, gündüz helak edilen toplumların mekânlarından geçiyorsunuz ve niçin helak edilip azaba maruz kaldıklarını biliyorsunuz. Onlar yalanlama ve inat yüzünden helake uğradılar, kurtulanlar ise hakkı tasdik yani iman ve İslamla kurtuldular. Bu kendilerinden sonra gelenler için kesin bir 37 51/Zâriyât: 24. 38 85/Buruc: 17-18. 39 Te’vîlât, 9/182. Benzer bir âyet için bkz. 34/Sebe’: 19. 40 23/Müminun: 44. 41 Te’vîlât, 10/30; 11/420. 42 51/Zâriyât: 37. 43 37/Sâffât: 137-138. 306 Rıza Korkmazgöz mesaj ve işaret(âyet)tir.”44 Bu işaretleri okuyanlar, helak edilen toplumların eylemlerinde bulunmaktan kaçınırlar.45 Mâtürîdî tüm Kur’an kıssaları için şöyle bir yargıda bulunuyor: “Musa, Lût, İbrahim, Hûd, Semud kıssaları ve bunlar gibi tüm haberler “yeryüzünde, gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır”46 âyetinin yorumudur. Zira Allah’ın yeryüzündeki âyetleri iki şekilde olur. Birincisi, Allah’ın yeryüzünde yaratmış olduğu mahlukat dairesinde, ikincisi ise, önceki toplumlardan peygamberleri yalanlayanlar ve tasdik edenlerin haberleri dairesindedir. Yani peygamberleri yalanladığından dolayı helak edilenlerin helakınde, peygamberleri tasdik ettiklerinden dolayı kurtulanların kurtuluşunda, öğüt almak isteyenler için çok açık mesajlar (âyât) vardır. Dolayısıyla burada zikredilen haber ve kıssalar, “yeryüzünde gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır” âyetinin tefsiri durumundadır.”47 Mesel/Emsal/Mesülât: Tarih Olaylarının Tekrar Edebilirliğinin İşareti “(Ey müminler!) Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokunmuş ve öyle sarsılmışlardı ki nihayet Peygamber ve beraberindeki müminler: Allah’ın yardımı ne zaman! dediler. Bilesiniz ki Allah’ın yardımı yakındır.”48 “Mesel - مثل “ terimi, “şibh” yani öncekilerin başına gelenlerin benzeri veya önceki toplumların haberleri yahut önceki mümin toplumların karşılaştıkları sıkıntı ve musibetlerle imtihan edilme şeklindeki ilahî uygulamalar (sünen) olarak anlaşılabilir.49 Bu bakımdan “mesel” kelimesi bütün milletlerin aynı ilahî yasalara ve uygulamalara tabi olduğunu ifade eder. 44 Te’vîlât, 14/146. 45 Te’vîlât, 11/104. 46 51/Zâriyât: 20. 47 Te’vîlât, 14/146-147. 48 2/Bakara: 214. 49 Te’vîlât, 2/13. 307 Tarih ve Toplum Yasaları “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”50 Âyetin son kısmı üç şekilde anlaşılmıştır. Birincisi, Allah’ın yerle bir ettiği inkârcıların dışında kalan diğer inkârcılar için de, peygamberleri yalanlamaları sebebiyle benzer helakler söz konusudur. İkincisi, senin kavminden olan inkârcılar için de benzer yok oluşlar vardır. Üçüncüsü ise, Peygamberin kendi kavmine, “her kâfir için aynı kötü son gerçekleşecektir” demesi şeklinde anlaşılmıştır.51 Buna göre küfrü tabiat hâline getiren insan ve toplumların helak edilmesi, Allah’ın tarihe koyduğu bir yasadır. “Emsal” kelimesi de bu yasanın sürekliliğini ve değişmezliğini ifade etmektedir. “(Müşrikler) senden iyilikten önce kötülüğü çabucak istiyorlar. Hâlbuki onlardan önce ibret alınacak nice azap örnekleri gelip geçmiştir. Doğrusu insanlar kötülük ettikleri hâlde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”52 Mâtürîdî “mesülat” kelimesinin iki anlamında kullanıldığını ifade eder. Birincisi, “ukubât” olarak tefsir edilmiştir. Yani geçmiş toplumlar azap istedikleri ve apaçık âyetler gelmesine rağmen inat edip karşı geldiklerinde, onlar için kötü son gerçekleşti. Mâtürîdî’ye göre burada Allah sanki peygamberine, kendisinden azap ve mucize isteyen, sonra da inat edip reddeden kavminin akılsızlıklarına karşı sabır göstermesini tavsiye etmekte ve âdeta şöyle demektedir: “Geçmiş ümmetler içerisinde de azap ve mucize isteyenler ve fakat istedikleri olduktan sonra bile inat edenler olmuştu. Bunun üzerine onlara helak gelmişti. Müşrikleri de aynı sonuç beklemektedir.”53 Bir kısım müfessir de “mesülat”ı “emsaller, benzerler” anlamında yorumlamıştır. Mâtürîdî bu ikinci anlam çerçevesinde âyetin şöyle te’vil edilebileceğini ifade etmiştir. “Kendilerinden önce, şayet ibret alsalardı, kendileri için örnek olacak, fakat 50 47/Muhammed: 10. 51 Te’vîlât 13/392. 52 13/Ra’d: 6. 53 Te’vîlât, 7/390-391. 308 Rıza Korkmazgöz ibret almadıklarında bundan herhangi bir örneklik elde edemeyecekleri birçok emsaller gelip geçmiştir.”54 Bu izahlar da göstermiştir ki “mesel”, “emsâl” ve “mesülât” terimleri, ibret alınmadığı takdirde tarihin tekrar etme özelliğini açık olarak ortaya koymaktadır. Eyyâm/Eyyâmullah: Allah’ın Aktifliğinin Ana Omurgası “Eğer siz (Uhud’da) bir acıya uğradınızsa, (Bedir’de de düşmanınız olan) o kavim benzer bir acıya uğramıştır. O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz (zaferi bazen bir topluma bazen öteki topluma nasip ederiz.) Ta ki Allah, iman edenleri ortaya çıkarsın ve aranızdan şahitler edinsin. Allah zalimleri sevmez.”55 Bu ve benzeri âyetlerde “eyyam” ve “eyyamullah” kavramları toplumların başına gelen ceza, bela ve musibet türünden olumsuz durumları ifade bağlamında kullanılmıştır. “O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz” ifadesindeki “müdavele” yasası üç şekilde anlaşılabilir:56 İlkine göre, müminlerin düşmanla mücadele etmesi ve savaşması Allah’ın bir imtihanıdır. Allah müminleri, kimi zaman zaferle, kimi zaman da hezimetle imtihan etmektedir. Bu husus Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilmiştir: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”57 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”58 İkinciye göre, şayet zafer devamlı olarak müminlerin olsaydı, inanmayanlar, hezimetle sonuçlanacak kaçınılmaz bir sona uğramak korkusuyla müslüman olacaklardı, fakat bu ihtiyari değil, icbari iman olacaktı. Şayet zafer devamlı olarak kâfirlerin olsaydı, bu sefer de onlar hak üzere olduklarını zannedecekler, bu da onları İslama girmekten engelleyecekti. 54 Te’vîlât, 7/391. 55 3/Âl-i İmrân: 140. 56 Te’vîlât, 2/432. 57 21/Enbiya: 35. 58 7/A’raf: 168. 309 Tarih ve Toplum Yasaları Üçüncüye göre, müminlerin uğradığı hezimet, isyanları, emre muhalefetleri, bir emri terk etmeleri veya bir nehyi irtikâp etmeleri sebebiyledir. “Onlar, kendilerinden önce gelip geçmiş toplumların (acıklı) günlerinin benzerlerinden başkasını mı bekliyorlar? De ki: Haydi bekleyin! Şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim.”59 Mâtürîdî bu âyette geçen “eyyam” kelimesini de olumsuz bir manada “helak günü”60 olarak tefsir etmiştir. “Andolsun ki Musa’yı da: Kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar ve onlara Allah’ın (geçmiş kavimlerin başına getirdiği felâket) günlerini hatırlat, diye mucizelerimizle gönderdik. Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır.”61 Mâtürîdî’nin naklettiğine göre, Katade “eyyamullah” ifadesini olumlu bir manada “Allah’ın nimetleri”62 yani “Allah’ın bir topluma ihsan ve ikram günleri” olarak tefsir etmiştir. Bazıları da “eyyamullah”ı olumsuz bir anlamı içerecek şekilde, helak anlamında, “Allah’ın yarattığı geçmiş olaylar ve hadiseler” şeklinde tefsir etmişlerdir. Mâtürîdî bu anlamdan hareketle yukarıdaki âyetin “geçmiş toplumlar peygamberlerini yalanlayınca, Allah’ın, onları helak edişiyle ilgili olarak meydana getirdiği hadiseleri onlara hatırlat”63 şeklinde anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Akibet: Kur’an’da “Gelecek Tarih” Fikri Akibet kelimesi Kur’an’da olumsuz anlamda helakı ve olumlu anlamda iyi sonu; kimi yerde geçmiş tarihi, kimi yerde de gelecek tarihi ifade eder. Bu çerçevede peygamberleri yalanlayanların64, mücrimlerin65, müfsitlerin66, zalimlerin67, uyarılıp da uyarılara sırt dönenlerin68, geçmiş ümmetlerden 59 10/Yunus: 102. 60 Te’vîlât, 7/118. 61 14/İbrahim: 5. 62 Te’vîlât, 7/459. 63 Te’vîlât, 7/459. 64 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 16/Nahl: 36; 43/Zuhruf: 25. 65 7/A’raf: 84; 27/Neml: 69. 66 7/A’raf: 86,103; 27/Neml:14. 67 10/Yunus: 39; 28/Kasas: 40. 68 10/Yunus: 73; 37/Saffat: 73. 310 Rıza Korkmazgöz helak edilen toplumların69 akibetlerinden bahsedildiği yerde kelime, helak anlamında olumsuz bir kullanıma sahiptir. Bu gibi yerlerde “akibet” kelimesi geçmiş tarihi ifade etmektedir. “Akibet Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olanlarındır!” 70 “Akibet sorumluluk bilincine bağlıdır.”71, “İşlerin akibetini belirlemek Allah’a aittir”72 gibi yerlerde “akibet” kelimesi, “güzel son” anlamında kullanılmıştır. Bu yerlerde kelime, ister dünya isterse ahiret bağlamında kullanılsın, tamamında “gelecek tarih”i ifade etmektedir. Mâtürîdî kelimenin olumlu kullanımlarında iki ayrı anlamdan söz etmektedir. Birinci olarak; akibet kelimesi ahireti ifade etmektedir. Buna göre dünya kâfir ve müminler arasında ortaktır, fakat ahiret sadece inananların olacaktır. İkinci olarak kelime, muttakilerin, işin sonunda, henüz dünyada iken, düşmanlarına karşı zafer ve üstünlüğünü ifade etmektedir.73 Kur’an önceki toplumların acı akıbetlerini ve ahirette uğrayacakları azabı, sonraki inkârcıları bekleyen örnek akıbetler olarak takdim etmektedir. “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”74 Bu âyetten üç ayrı anlam çıkartılabilir. Birincisi; “şayet yeryüzünde gezselerdi, helak edilen toplumların niçin helak edildiklerini bilirlerdi ki helak sebepleri, peygamberleri yalanlamaları ve inkâr etmeleridir. Aynı zamanda helakten kurtulanların niçin kurtulduklarını da bilirlerdi ki bunun da sebebi, peygamberleri tasdik ve onlara iman etmeleridir. İkincisi, emirle ilgilidir. Yani yeryüzünde gezin de peygamberleri yalanlayanların ve onlarla alay edenlerin başına gelen cezayı görün. ve böylece bu onlar için Hz. Peygambere benzer bir muamele yapmaktan onları engellesin. Üçüncüsü, yeryüzünde gezdiler fakat önceki toplumların başına gelenlerin niçin 69 12/Yusuf: 109; 30/Rum: 9, 10, 42; 35/Fatır: 44; 40/Ğafir: 21, 82; 47/Muhammed: 10. 70 7/A’raf: 128; 11/Hûd: 49; 28/Kasas: 83. 71 20/Tâhâ: 132. 72 22/Hac: 41; 31/Lokman: 22. 73 Te’vîlât, 6/30. 74 47/Muhammed: 10. 311 Tarih ve Toplum Yasaları geldiğini düşünmediler ve ibret almadılar. Şayet bunu düşünecek olsalardı, bu, onları eskilerin yaptıklarını yapmaktan alıkoyardı.75 Tarihin Etkin Aktörleri: Toplumsal Değişim Önderleri Tarihte İyi Güçler Ulu’l-Azm Şahsiyetler: Tarihin Rotasını Değiştirenler “O hâlde (Resûlum), peygamberlerden azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret. Onlar hakkında acele etme, onlar vadedildikleri azabı gördükleri gün sanki dünyada sadece gündüzün bir saati kadar kaldıklarını sanırlar. Bu, bir tebliğdir. Yoldan çıkmış topluluklardan başkası helak edilir mi hiç!”76 Allah, kötüye giden tarihi iyiye yöneltmek için, peygamberler göndermek suretiyle, tarihsel sürece müda hâlede bulunmuştur. Bu bakımdan peygamberler tarihi, geleceği iyiye kodlamamızı zorunlu kılmaktadır. Kur’an “’azm - عزم “ sahibi peygamberlerin toplumsal değişim üzerindeki etkisine açık bir şekilde işaret etmektedir. Onlara tabi olanlar kurtuluşa ermekte; karşı gelip yalanlayanlar da işin sonunda helakı yaşamaktadırlar. Yukarıdaki âyette geçen “ulu’l-azm peygamberler” ifadesi hakkında Mâtürîdî değişik görüşler nakletmiştir. Kimileri bu ifadeden muradın, Nuh, İbrahim, Yakup, Yusuf ve Musa peygamberler olduğunu, kimileri; tüm peygamberlerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Mâtürîdî, söz konusu terimin, kavimlerinden gördükleri kötü muameleye sabırla karşı koyan tüm peygamberleri ifade etmesinin de mümkün olduğunu belirtir. Bununla beraber, “ilahî emirleri uygulamakta tam bir şuur hâlinde olan ve Allah’ın çizmiş olduğu sınırlara tam riâyet eden herkes” şeklinde bir yorum da yapılmıştır.77 Bu âyet, peygamberleri altı hususta sabırla mükellef tutmuştur. Bunlardan üçü sadece peygamberlere has iken, diğer üçünde başka insanlar da sabır göstermekle sorumludur. İlk olarak, peygamberler, kendi dünya görüşlerine aykırı şeyler 75 Te’vîlât, 13/391. 76 46/Ahkaf: 35. 77 Te’vîlât, 13/380. 312 Rıza Korkmazgöz söyleyenleri öldürmeyi hayat tarzı hâline getirmiş Firavunlar, liderler ve zorbalara da risaleti tebliğ etmek üzere gönderilmişlerdir. Dolayısıyla ölümden ve onların zulmünden korkarak tebliğden kaçınmaları söz konusu olamaz. Fakat diğer insanlar ölüm söz konusu olduğunda, hak dini gizleyebilirler. İkinci olarak, bu âyet, peygamberleri kendi beldelerinde kalarak, kavimlerinden gelecek muhtemel alaya alma, iftira, yalanlama ve değişik eziyetlere sabırla karşı koymakla, yükümlü tutmakta; tebliğ mahâllini terk etmeye izin vermemektedir: “Sen Rabbinin hükmünü sabırla bekle. Balık sahibi (Yunus) gibi olma.”78 uyarısı bunu göstermektedir. Üçüncü olarak peygamberler kavimleri için, onlar her ne kadar inkâr noktasında inatçılık ve dik kafalılık etseler de, beddua etmezler. Bu üç hususta sabır sadece peygamberlere has olmakla beraber, diğer üç konuda sabır göstermede başka insanlarla ortaktırlar. Birincisi; kendilerine isabet eden tüm sıkıntı ve belalara sabır, ikincisi; ibadetleri muhafaza ve uygulama konusunda sabır, üçüncü olarak; nefsin meşru olmayan istek ve arzularını terk etme konusunda sabır göstermekle emredilmişlerdir.79 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki Mâtürîdî “ulu’l-azm” ifadesi içerisine tüm peygamberleri dâhil etmektedir. Buna göre azim sahibi peygamberler, Kur’an tarafından tarihin etkin aktörleri olarak sunulmaktadır. Müminler: İlahî İradenin Gerçek Temsilcileri “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır. Bu, Allah’ın, inananların yardımcısı olmasından dolayıdır. Kâfirlere gelince, onların yardımcıları yoktur.”80 Allah tarihsel süreç içerisinde, iman edip, emirlerine tabi olanların yardımcısıdır; onların işlerini üstlenir ve onları korur. Kendisini Mevla olarak görmeyi reddeden inkârcıların ise 78 68/Kalem: 48. 79 Te’vîlât 13/379-380. 80 47/Muhammed: 10-11. 313 Tarih ve Toplum Yasaları yardımcısı olmaz; onları kendi seçimleriyle baş başa bırakır ve sonunda helak eder.81 Kur’an birçok âyetinde Allah’ın, tarihin bir yasası olarak, müminlerin “veli”si olduğunu beyan eder.82 Mâtürîdî, “veli” kelimesinin, “koruyucu” ve “yardımcı” anlamıyla Allah’ın “müminlerin koruyucusu ve yardımcısı” olduğunu ve yine Allah’ın “veli” olmasının, O’nun tüm yaratılmışları koruma, onlara yardım etme, rızık verme vb. işlerini üstlenmesi anlamında da olabileceğini ifade etmiştir.83 Bunun yanında Allah’ın, müminlerin üzerinden düşmanlarının kötülüğünü defetmekle ve hakikati onların sözlerinde ortaya çıkarmakla onların velisi olmasının caiz olduğunu belirtmiştir.84 Kur’an Allah’ın hem bu dünyada hem de ahirette müminlerin “veli”si olduğunu ifade etmektedir. “Biz dünya hayatında da, ahirette de sizin dostlarınızız.”85 Mâtürîdî bu ifadenin meleklerin veya Allah’ın sözü olmasının muhtemel olduğunu belirtiyor. Sözü söyleyenin Allah olması cihetiyle mana; “dünyada sizi himaye etme konusunda, yardımcılarınız biziz, ahirette de yine size yardım etmeye en layık olan biziz.” veya şöyle demektedir: “size dünyada yardım etmeye ve başarı vermeye, ahirette de mükâfat ve nimet vermeye en layık olanı biziz.” Meleklerin sözü olması cihetiyle ise anlam; “biz dünyada da ahirette de sizinle beraber olan dostlarınızız” şeklinde olur.”86 Her iki cihet Allah’ın tarihte bir taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Kur’an’da bu ilahî tarihsel yasa bir başka yerde şöyle ifade edilir. “Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince, onların dostları da tâğuttur (şeytani güç odakları), onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı kalırlar”87 81 Te’vîlât, 13/392. 82 2/Bakara: 257; 3/Âl-i İmrân: 68; 5/Maide: 55; 7/A’raf: 155; 8/Enfal: 40; 12/Yusuf: 101; 22/Hac: 78; 41/Fussilet: 31; 45/Casiye: 19 vb. 83 Te’vîlât, 2/161. 84 Te’vîlât, 2/328. 85 41/Fussilet: 31. 86 Te’vîlât, 13/131. 87 2/Bakara: 257. 314 Rıza Korkmazgöz Kur’an aynı bağlamda “Allah’ın taraftarı” (hizbellah) olan kimselerden söz eder. “Unutmayın ki sizin yardımcılarınız sadece Allah ve Elçisi ve imana erenler olacaktır; (yani) namazlarında devamlı ve dikkatli olanlar, arındırıcı (malî) yükümlülüklerini yerine getirenler ve (Allahın karşısında) boyun eğenler: Çünkü Allah, Elçisi ve imana erenler ile dost olanlar; işte onlar, Allah’ın taraftarlarıdır, onlardır zafere ulaşanlar!”88 Âyet “hizbellah” tamlamasıyla Allah’ın tarihte taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Tarihî bir yasa olarak Allah, peygamberlerin ve kendisiyle elçilerini veli edinen mümin kullarının yanında yer alır. Buna göre Allah tarihin tarafı, müminler de Allah taraftarıdır. Mâtürîdîye göre bu âyetler, aynı surenin 51. ve 57. âyetleriyle ilişki içerisinde ele alınmıştır ve müminleri, Kur’an âyetlerini terk ederek, kendilerine kitap verilenleri ve verilmeyenleri müttefik edinmekten nehyedip, Allah ve Resulünün müminlerin gerçek müttefiki olduğunu haber vermiştir. Aynı zamanda “inanan erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin dostu: koruyucusudurlar”89 âyetinin de ifade ettiği üzere müminler birbirlerinin dostu; müttefikidirler.90 Mâtürîdî “hizb” kelimesinin yardım ve nusret anlamında kullanıldığını ifade eder.91 Buna göre Allah taraftarı olan müminler, Allah’ın yardımı ve nusreti altındadır. Mâtürîdî başka bir yerde geçen “hizbullah” tamlamasını, “Allah’ın emriyle emreden, düşmanlarıyla savaşan ve dostlarını dost edinen Allah’ın ordusu”92 şeklinde tanımlamıştır. Kur’an “hizbullah” tamlamasının karşısına “hizbü’ş-şeytan” tamlamasını yerleştirir; birincisinin kazanacağını, ikincisinin ise kaybedeceğini beyan eder.93 “İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece “İman ettik” demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar?”94 “İnsana bir zarar dokunduğu zaman bize yalvarır. Sonra, kendisine tarafımızdan bir nimet verdiğimiz vakit, “Bu bana ancak bilgimden dolayı verilmiştir” der. Hayır, o, bir imtihan88 5/Maide: 55-56. 89 9/Tevbe: 71. 90 Te’vîlât, 4/256. 91 Te’vîlât, 4/460. 92 Te’vîlât, 15/57. 93 58/Mücadele: 19-22. 94 29/Ankebut: 1-2. 315 Tarih ve Toplum Yasaları dır, fakat çokları bilmezler.”95 “Sanıyorlar mı ki onlara verdiğimiz servet ve oğullar ile kendilerine faydalar sağlamak için can atıyoruz? Hayır, onlar işin farkına varamıyorlar.”96 Bu âyetler şunu bildirmektedir ki Allah’ın inkârcılara verdiği mallar ve genişlik, onlar için imtihan ve musibet iken, peygamberler ve müminler için yardım ve destektir. Mâtürîdî şöyle bir varsayımda bulunmaktadır: Şayet “Allah peygamberlere ve müminlere yardım edeceğini söylüyor, fakat biz mümini, delilleri yerle bir olmuş ve onu tekrar ayağa kaldırmaktan aciz ve mağlup olmuş; kafiri de gâlip olarak görüyoruz” denirse bunun iki cevabı vardır. Birincisi, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, en güzel sonucun, üstünlüğün ve yardımın, işin sonunda müminlere verilmesi şeklindedir. İkincisi olarak, Allah’ın müminlere şartlı yardım etmesi mümkündür. Bu şart ise, müminlerin, üzerlerindeki Allah’ın hakkına tam bir vefa göstermeleridir. Şöyle ki münazarada delille üstünlük kurmak, ancak ömrü delilleri ve bürhanları öğrenme yolunda geçirmekle ve tartışma yöntemlerini bilmekle mümkün olur. Bu şart mevcut olduğu zaman, şüphesiz onun için yardım söz konusu olur. Savaşta zafere ulaşmak, muhariplerin dünyalık arzusundan uzakta, sadece Allah’ın dinini yüceltmeyi hedeflemeleri ve aynı kelime etrafında bir araya gelmeleri ile mümkün olur. Bu şartlar ne zaman bir savaşta mevcut ise, zafer de şüphesiz Müslümanların olacaktır. Bu gerçek ilahî kelamda “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size vadettiklerimi vereyim”97 şeklinde ifadesini bulmuştur.98 Tarihin Şer Güçleri Yecüc ve Mecüc: Toplum İçindeki Şer Odakları “Nihayet Yecüc ve Mecüc (sedleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman”99 95 39/Zümer: 49. 96 23/Müminun: 56. 97 2/Bakara: 40-41. 98 Te’vîlât, 13/68-70. 99 21/Enbiya: 96. 316 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyette geçen ‘futihat - فتحت ‘fiilindeki dişilik “te”- si, Yecüc ve Mecüc’ün belirli bir şahıs değil de bir topluluk olduğuna delalet etmektedir.100 Bu, Yecüc ve Mecüc’ün her zaman ve mekânda bulunan yıkıcı ve tahrip edici güç olduğu sonucunu verir. Bunların üzerlerine Zü’l-Karneyn tarafından101 sed çekilip de kendileriyle geçimlerini temin ettikleri şeylerin arası ayrıldığında, maişet arzusuyla bu mekânlarda ayrılığa düşmediler. Fakat seddin açıldığı haberi onlara ulaştığında, çeşitli guruplar hâlinde her yön ve cihetten koşarak akın akın geldiler. Çünkü onlar, üzerlerine seddin çekilmesinden beri bu seddi aşmaya çalışmaktadırlar.102 Zulmedenler: Helakın Gerçek Failleri “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da. Onlara biz zulmetmedik; fakat onlar kendilerine zulmettiler. Rabbinin (azap) emri geldiğinde, Allah’ı bırakıp da taptıkları ilahları, onlara hiçbir şey sağlamadı, ziyanlarını artırmaktan başka bir şeye yaramadı.”103 Mâtürîdî zulmü iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi şudur: Her melikin mülkünü yok etme hakkı vardır. Kendi mülkünü yok eden kimse zulümle nitelenmez. Fakat başkasının mülkünü yok eden kimse zalim olarak vasfedilir. Tüm âlem mülkü olduğu için Allah, tasarruflarından dolayı kullarına zulmetmiş olmaz. Fakat kendinin bile sahibi olmayan insan Allah’ın mülkünü yok etmekle zulüm işlemiş olur. Zulmün ikinci yorumu ise şöyledir. Zulüm, bir şeyi ait olduğu yerden başka bir yere koymaktır. Âyette “biz onlara (azapla) zulmetmedik” denilmekte, yani onlar kendileri işlemiş oldukları günahlar sebebiyle kendi yok oluşlarını hazırladılar; yoksa Allah bu helakı ait olduğu yerden başka bir yere koymadı. Bilakis helak edilen toplumlar, gerçek sahipleri olan Allah dışında bir takım varlıklara amade oldukları ve onlara kulluk ettiklerinden, kendi 100 Te’vîlât, 9/322. 101 18/Kehf: 94. 102 Te’vîlât, 9/323. 103 11/Hûd: 100-101. 317 Tarih ve Toplum Yasaları nefislerini ait olduğu yerden başka bir yere koymuş oldular ki işte bu, zulmün ta kendisidir.104 “Biz ancak halkı zalim olan memleketleri helâk etmişizdir.”105 “Halkı iyi olduğu hâlde Rabbin, haksızlıkla memleketleri helâk etmez.”106 Bu âyetler Mekke toplumuna şunu hatırlatmaktadır: Eğer onların yüksek sarayları, muhkem kaleleri varsa, kendilerinden öncekilerin çok daha sağlam ve güçlü sarayları ve kaleleri vardı. Peygamberlerini yalanladıklarında, tüm bunlar onlara fayda sağlamadı; azap onlara indi. Ey Mekke halkı! Eğer siz de peygamberi yalanlarsanız, onlara inen azap size de iner veya Mekke halkı tüm olumsuzluklardan emin midirler? Helak edilen toplumlar da memleketlerinde güven içinde yaşıyorlardı. Fakat helakten kurtulamadılar. Siz de güven içindesiniz fakat onların başına gelen helak sizin de başınıza gelir.107 Mâtürîdî bu açıklamalarına delil olarak şu âyeti getirir: “Allah, (ibret için) bir ülkeyi örnek verdi: Bu ülke güvenli, huzurlu idi; ona rızkı her yerden bol bol gelirdi. Sonra onlar Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük ettiler. Allah da onlara, yaptıklarından ötürü açlık ve korku sıkıntısını tattırdı.”108 Mâtürîdî tarihin son noktada varacağı yeri şöyle ifade ediyor. Allah, hakikate karşı inat ve kibir fiili içine giren toplumlardan, üzerinde yaşadıkları toprakları ve hâkimiyetlerini çeker alır, bütün yeryüzünü Müslümanlara miras bırakmayı irade ettiğinden bu yerleri ve hâkimiyeti müminlere verir. O’na göre bu Allah’ın gerçekleştirmeyi taahhüt ettiği bir vaadidir. “Allah’ın vaadi gelinceye kadar inkâr edenlere, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir bela gelmeye devam edecek veya o bela evlerinin yakınına inecek. Allah, vaadinden asla dönmez.”109 Mütref Grup: Değişime Direnenler “Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşılarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada 104 Te’vîlât, 7/234. 105 28/Kasas: 59. 106 11/Hûd: 117. 107 Te’vîlât, 9/390. 108 16/Nahl: 112. 109 13/Ra’d: 31. 318 Rıza Korkmazgöz kötülük işlerler. Böylece o ülke, helaka müstahak olur; biz de orayı darmadağın ederiz.”110 Mâtürîdî “mütref ” kelimesinin kapsamı hakkında farklı görüşler zikretmiştir. Bu çerçevede kelime “böbürlenenler, her çeşit mal sahibi olmakla birlikte inatçı ve kibirli olanlar, liderler, zenginler, zorbalar” şeklinde tefsir edilmiştir. Mâtürîdî, tüm bu anlamların “toplumun önde gelenleri, liderler” anlamında birleştiğini ifade etmektedir.111 “Emerna - أمرنا “ "fiili, emir ve yönetici kılmak anlamında olmak üzere “emmerna - مرناّ أ “ şeklinde de okunmuştur. Yani bir toplumda mütref, fasık ve müstekbirlerin sayıları artarsa, buna bağlı olarak yöneticiler de bu kimselerden oluşur. Artık bu kimseler her yenilik çağrısına karşı atalarının dinini ön plana çıkarırlar112 ve bu dünyada mal ve evlat bakımından büyük bir refah içinde olduklarından dolayı113 helakı yaşamayacaklarını iddia ederler.”114 “Emmernâ” okunuşuyla âyetin mesajını Mâtürîdî şöyle ifade eder. “Allah burada geçmiş ümmetlerin ancak mal ve evlat bakımından çoğalıp, dünya refahına eriştikten sonra helak edildiklerini, sıkıntı ve darlık zamanlarında helak edilmediklerini haber verir.” Mâtürîdî söz konusu ilahî yasaya bir başka âyeti örnek verir: “(Peygamberlerimiz vasıtasıyla) yapılan ihtarları unutunca, her şeyin kapılarını onlara açıvermiş, kendilerine verilenlerle sevince gark oldukları bir sırada da ansızın onları yakalayıvermiştik; onlar ise, bütün ümitlerini yitirmişlerdi.”115 Bu âyetin dile getirdiği yasaya göre, “geçmiş ümmetler bolluk, yanlış bir kendine güven ve gurur hâllerinde helak edilmişlerdir. Bu bakımdan Allah âyetin ilk muhatabı olanları, mal, evlat ve sayı çokluğu ile gurura kapılmama konusunda uyarmaktadır.”116 110 17/İsra: 16. 111 Te’vîlât, 11/433-434. 112 43/Zuhruf: 23. 113 34/Sebe: 34-35. 114 Te’vîlât, 8/244. 115 6/En’am: 44. 116 Te’vîlât, 8/245. 319 Tarih ve Toplum Yasaları Peygamberler tarihi göstermektedir ki peygamberlere karşı çıkıp onları yalanlayanlar, daima toplumun “mütref” diye ifade edilen liderler ve önde gelenleridir. Mâtürîdî’ye göre Allah “sünnetulllah”ı gereği, tarih boyunca toplumun önde gelenlerini, büyüklerini, liderlerini, kötülük üretme merkezi kılmıştır. Bu âyette de, bu değişmez yasayı ifade ederek ve Mekke’deki durumun sadece Peygambere has bir durum olmadığına işaret ederek, onu teselli etmekte ve ona sabır telkin etmektedir.117 Bu ilahî yasa Kur’an’da ifadesini şöyle bulmuştur: “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varlıklı ve şımarık kişileri: Biz, size gönderilmiş olan şeyi inkâr ediyoruz, demişlerdir.”118 Mele’: İktidar Erkini Tekellerine Alanlar “Andolsun ki Musa’yı da mucizelerimizle ve apaçık bir delille Firavun’a ve onun ileri gelenlerine gönderdik. Fakat onlar Firavun’un emrine uydular. Oysa Firavun’un emri doğru değildi.”119 Mâtürîdî, mele’ kelimesinin hem toplum hem de toplumun önde gelen eşrafı anlamında kullanıldığını söyler. Bu bakımdan Musa hem tüm kavmine hem de kavminin eşrafına peygamber olarak gönderildi.120 Âyette sadece Firavun ve yönetici elit sınıf zikredilmiştir. Mâtürîdî bunun sebebini, monarşilerde kralın, örfen, tüm halkı temsil ettiği şeklinde izah etmiştir.121 Musa’nın tüm uyarılarına rağmen, kavminin yönetici seçkinleri, Firavun’un putlara tapma ve bunun dışındaki tüm sapkın ve saptırıcı emir ve yasaklarına tâbi oldular.122 Sonunda Firavun ve tüm kadrosu helak oldu. Bu kıssa bize, tarihsel değişim ve dönüşümde, kişilerin ve özellikle yönetici konumunda olan kimselerin rolünün büyüklüğünü göstermektedir. 117 Te’vîlât, 5/205. 118 34/Sebe’: 34. 119 11/Hud: 96-97. 120 Te’vîlât, 7/230. 121 Te’vîlât, 7/230. 122 Te’vîlât, 7/231. 320 Rıza Korkmazgöz Tarihin Akışını Değiştiren Olay: Hicret/Göç “Kim Allah yolunda hicret ederse dünyada gidecek çok yer, genişlik ve bolluk bulur.”123 Hicret imkânların tükendiği yerden imkânların üretileceği bir yere göç etmektir. Âyetin ifade ettiği üzere Allah, koymuş olduğu toplumsal yasalar gereği, yüce idealler için hicret eden kimselere emniyet, refah ve hâkimiyet vermektedir. Mâtürîdî, âyette geçen “murâğam - ا مراغم “ kelimesinin farklı anlamlarından söz etmiştir. Buna göre kelime; “alternatif yollar ve imkânlar”; “sevmediği şeylerden uzaklık ve hoşnutluk”; İbn Abbas’a göre, “mekân değişimi ve rızık genişliği”; “sapıklıktan hidayete, fakirlikten zenginliğe doğru bir değişim”; “sığınılacak yer” şeklinde tefsir edilmiştir.124 “Ey imana ermiş olan kullarım! Benim arzım alabildiğine geniştir: o hâlde Bana, yalnız Bana kulluk edin!”125 Bu âyet ilk müminleri hicrete teşvik etmektedir. Mâtürîdî bu âyette hem müjde, hem de uyarı olduğunu ifade ediyor. Şöyle ki “benim arzım geniştir” ilahî kelamı, hicret edilecek yerde de bolluk ve refah olacağına dair bir müjdedir; diğer taraftan, tüm olumsuzluklara rağmen, “kendi topraklarınızda kalmaya devam etmeyin” şeklinde uyarmaktadır.126 Hicret iki durumda emredilir: İlk olarak, müminler inkârcılardan duydukları korku sebebiyle Allah’ın dinini hayat tarzı hâline getiremiyorlarsa, bu durumda onlar, hak dini yaşayacakları ve uygulayacakları bir yere hicret etme emriyle mükelleftirler. İkinci olarak, müminler, dinlerini yaşama konusunda hiçbir baskıya maruz kalmamalarına rağmen, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker görevlerini yapmalarına müsaade edilmiyorsa, bu durumda da o yerden kötülüklerin olmadığı veya kötülüklerle mücadele edebilecekleri bir yere hicret etmekle mükelleftirler.127 123 4/Nisa: 100. 124 Te’vîlât 3/431. 125 29/Ankebut: 56. 126 Te’vîlât, 11/137. 127 Te’vîlât 11/137. 321 Tarih ve Toplum Yasaları Mâtürîdî, âyetin, müminlere, şayet dinlerini yaşayamamaktan endişeye kapılarak başka bir yere hicret ederlerse, yeni yurtlarında geçim sıkıntısı çekmeyeceklerine, dünyada iyi bir hayata, ahirette ise bundan daha iyisine sahip olacaklarına dair ilahî bir vaad mahiyetinde olduğunu ifade ederek128 şu âyeti delil getiriyor: “İmdi, (benimsediği dinden ötürü) zulme uğradıktan sonra Allah yolunda zulüm diyarını terk edenlere gelince; Biz onları, şüphesiz, bu dünyada güzel bir yere yerleştireceğiz; ama onların ahirette hak ettikleri ödül daha da büyük olacaktır. (Hakkı inkâr edenler böylece) bir anlayabilselerdi.”129 Kur’an’da Tarih Algısının Temel Nitelikleri İnsanlık Tarihinin Başlangıcı: Tevhit Kur’an’ın tarih algısının en temel vasıflarından birisi; tarihi “tevhit” ile başlatması, şirki ise insan toplumlarında sonradan ortaya çıkan bir sapma olarak kabul etmesidir. Kur’an insanlığın başlangıçta tek bir ümmet olduğunu, ayrılığın ve ihtilafın sonradan olduğunu ve ancak bundan sonra peygamberler gönderildiğini açıkça ifade eder.130 Buna göre beşeriyet, ilk fıtrat gereğince, hakkın tevhidine iman ile bir din üzere birleşmiş bir cemaat ve millet olarak varoldular. Diğer bir ifadeyle insanlık, başlangıçta hem toplumsal ve kültürel hem de inanç bakımından tevhit üzereydi. “Ve (bil ki) bütün insanlık sadece bir tek topluluk hâlindeydi, ama sonradan ayrı görüşleri benimsemeye başladılar. Şayet (bu konuda) Rabbinin katında önceden belirlenmiş bir karar olmasaydı düştükleri bütün bu ayrılıklar (daha başlangıçta) çözümlenmiş olurdu.”131 Mâtürîdî’nin naklettiği görüşler içinde bazı âlimler bu âyette ifade edilen birliği, Hz. Peygamber’in peygamberliğinden önce, Mekkeli müşriklerin şirk üzerindeki birliği; ihtilafın ise, kimi Mekkelilerin peygambere iman etmesi ve bu sebeple bir128 Te’vîlât, 11/138. 129 16/Nahl: 41. 130 2/Bakara: 213. 131 10/Yunus: 19. 322 Rıza Korkmazgöz liğin parçalanması olarak tefsir etmişlerdir. Kimilerine göre de başlangıçtaki bu birlik, tüm insanlığın fıtrat üzere birliğidir. Zira tüm insanların fıtratına Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etme inancı yerleştirilmiştir. Her bir insan yaratılıştan Allah’ın vahdaniyet ve uluhiyetine tanıklık eder. İnsanların kimileri bu fıtrat üzere kaldı, kimileri de yalanladı ve inkârı seçti. Peygamberden rivayet edilen “her doğan, belli bir dilin konuşulduğu ortama girene kadar fıtrat üzere bulunur. Sonra ana-babası onu Yahudi ve Hristiyan yapar”132 hadisi, çocuğun hâli üzere bırakılırsa, fıtrat üzere kalacağını, ancak yetiştiği ortamın ve anne babasının buna imkân bırakmadığını bildirmektedir. Kimileri âyetteki “ümmet” kelimesinin, “yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve (gökyüzünde) iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi ancak sizin gibi topluluklardır”133 âyetinde olduğu gibi bir sınıf ve cinsi, yani insan cinsini de ifade etmesinin muhtemel olduğunu ifade etmişlerdir.134 Mâtürîdî ayrıca, kimi sahabenin tüm insanlığın Âdem (a.s.) zamanında veya Nuh (a.s.) veya Hz. İbrahim zamanına kadar tek bir din üzere mümin olduklarını, sonradan ayrılığa düşmeleri sebebiyle peygamberler ve kitaplar gönderildiğini, kimi sahabenin de insanlığın, Allah onlara peygamber gönderinceye kadar, başlangıçta kâfir olduğunu söylediklerini ifade etmektedir.135 Diyalektiklik Kur’an birçok değişik ifade ve bağlam içerisinde tarihin diyalektik bir tarzda ilerlediğini ifade eder. İnsanın “ruh-balçık” yapısı, Âdem-İblis çatışması, Hâbil-Kâbil mücadelesi, özellikle kıssalar bağlamında çok sık şahit olduğumuz hak-batıl, tevhit-şirk diyalektiği, tarihsel sürecin bu İlahi karakterini ortaya koymaktadır. Bunun yanında yeryüzünün halifesi olarak yaratılan insanın bir taraftan aklın, bilginin, ümidin, mücadelenin, aşkın, özlemin, fedakârlığın vb. en yüksek seviyesine (takva), diğer taraftan da hırsın, intikamın, kin ve düşmanlığın akıl al132 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. IV/435. 133 6/En’am: 38. 134 Te’vîlât, 2/10. 135 Te’vîlât, 7/33-34. Ayrıca bkz. 2/10. 323 Tarih ve Toplum Yasaları maz boyutlarına sahip olan değişmez bir fıtratla yaratılması (fücur), tarihte gördüğümüz diyalektiğin temelidir. Allah tarihte diyalektiği, belli bir amaca matuf olarak, beşer hayatının üzerinde seyrettiği İlahi yasalardan birisi kılmıştır. Zira Allah yeryüzündeki kötülüğü, diyalektik tarihsel süreç içerisinde, insanlar eliyle ortadan kaldırmak istemekte ve bundan sonra yine iyi kulları eliyle iyiliği ikame etmeyi irade etmektedir. Tedâfu‘ - : Tarihin Çatışmacı Karakteri “Eğer Allah’ın insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savması olmasaydı elbette yeryüzü altüst olurdu. Lâkin Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir.”136 Mâtürîdî âyetin “eğer Allah insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savmasaydı, yeryüzü altüst olurdu” kısmı hakkında birkaç farklı görüş bildirmektedir. Bazı yorumculara göre, Allah inkârcıları birbirine düşürmek, birbirleriyle meşgul etmek ve birbirlerine düşman kılmak suretiyle müminleri onların kötülüklerinden korumuştur. Aksi takdirde yeryüzü fesada uğrardı. Kimileri de demiştir ki Allah müminleri, inkârcıların şerrinden peygamber ve nebilerle korumuştur. Peygamberler onların kötülüğünü ortadan kaldırmıştır da yeryüzü kötülüğü bulanmamıştır. Bazıları da demiştir ki Allah müminlerden bir kısmının kötülüğünü diğer bir kısmıyla, cihat edenlerle cihattan geri kalanların şerrini savmıştır. Böyle olmasaydı müşrikler yeryüzüne hâkim olurdu. Yine denilmiştir ki Allah namaz kılmayan, zekât vermeyen, hacca gitmeyen ve oruç tutmayan kimselerin kötülüğünü, bunları yapanlarla savmıştır. Mâtürîdî bu ilahî yasa olmasaydı müşriklerin İslam topraklarına ve Müslüman halka hâkim olacağını, bundan sonra yeryüzünde fesat çıkıp, mescit ve manastırların harap edileceğini ifade etmektedir.137 Bu bakımdan “tedafu’” Allah’ın iyiliğin yeryüzüne hâkim olması için tarihe koymuş olduğu bir yasadır. Diğer bir ifadeyle bu ilahî yasayla Allah, toplumları birbirleriyle mücadele hâline sokarak, yeryüzünden fesadı kaldırmak istemektedir. Bu yasa aynı zamanda iyimser bir tarih algısının da gerekçesidir. 136 2/Bakara: 251. 137 Te’vîlât, 2/147-148. 324 Rıza Korkmazgöz Müdâvele - : Dönüşümlülük “Eğer siz (Uhud’da maddi ve manevi] bir yara almışsanız, (karşınızdaki) kavim de o yaranın aynını almıştı. Allah’ın iman edenleri ortaya çıkarması, içinizden şehitler edinmesi ve iman edenleri temizleyip kâfirleri de yok etmesi için bugünleri insanlar arasında nöbetleşe döndürür dururuz. Allah, zalimleri sevmez.”138 “Müdavele”nin, yani iyi ve kötü günlerin insanlar arasında döndürülmesinin, üç ayrı anlamı vardır: Birincisi, imtihan bağlamıdır. Allah müminleri bir zaferle birde mağlubiyetle; bir hayırla bir şerle imtihan etmektedir. Şu âyetler bu bağlamda okunmalıdır: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”139 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”140 İkincisi şudur: “Şayet zafer ve galibiyet devamlı olarak müminlerin olsaydı, inkârcılar, devletin ve zaferin devamlı olarak müminlerin olduğunu gördüklerinde, helak olmaktan korktuklarından dolayı, İslama girip iman etmeleri bir tercih değil, aksine bir cebir ve zorlama olacaktır. Zafer ve galibiyet devamlı olarak kâfirlerin olsa, bu durumda da inkârcılar, kendilerinin doğru yolda olduklarını zannedecekler ve bu zan onları İslama girmekten engelleyecektir.” Üçüncüsü şudur: Müminlerin başına gelen kötü durumu, kendi kötü amellerine bağlamakta; müminler önceden bir günah işledikleri, bir emri terk ettikleri veya bir nehyi işledikleri için bu musibet onların başına gelmiştir, denilmektedir.141 Mâtürîdî “müdavele” yasasının, galibiyetin Allah’ın elinde olduğuna ve dolayısıyla kulların her işinde Allah’ın bir rolünün olduğuna delalet ettiğini, bu bakımdan insanların tüm işlerinin Allah’a izafe edildiğini ifade etmektedir.142 Müdavele yasasının bir sonucu olarak, toplumlara hâkim olan bir diğer sosyal yasa da, günahkâr toplumların helak edilip, yer138 3/Âl-i İmrân: 140-141. 139 21/Enbiya: 35. 140 7/A’raf: 168. 141 Te’vîlât, 2/432. 142 Te’vîlât, 2/433-434. 325 Tarih ve Toplum Yasaları lerine başka bir toplumun getirilmesini ifade eden istihlâf - .yasasıdır إستخالف Hilâfet ve İstihlaf: Tarih En İyiye Doğru İlerleyen Sürekli Bir Oluş ve Bozuluş Sahasıdır Allah sünnetullah’ı gereği hiçbir toplumun kıyamete kadar baki kalmasını irade etmemiştir. İnkârcı toplumları helak etmiş; onların yerine başka toplumları getirmiştir. Sonra bu ikinciler de inkâra sapınca onları da helak etmiş, yerlerine başka bir toplumu halife tayin etmiştir. Bu tarihsel gerçek, iyi bir toplumun kıyamete kadar varlığını devam ettirmesi düşüncesini, ilke olarak yadsımaz. Fakat tarihi tecrübemiz ortaya koymuştur ki hiçbir toplum iyiliğini kıyamete kadar devam ettirememiştir. “Sizi yeryüzünde halifeler yapan O’dur. Onun için kim inkâr ederse, inkârı kendi zararınadır. Kâfirlerin küfrü, Rableri katında kendileri için ancak gazabı arttırır. Kâfirlerin küfrü, kendilerine ziyandan başka bir şey getirmez.”143 Mâtürîdî, muhatabın Allah Resulü’nün sahabesi ve ümmeti olması durumunda âyetin, kendilerinden önce geçmiş zaman ve toplumların hükmünün sona ermesinden sonra Muhammed ümmetinin, onların yerine halifeler yapılacağını, yani onların yerini alacağını; muhatabın Âdemoğlu olması durumunda ise, tüm insanlığın, cinler ve meleklerden sonra yeryüzünde halifeler kılınacağını haber verdiğini düşünmektedir.144 Mâtürîdî, çağların ve toplumların birbirlerinin ardınca halifeler kılınmasının hikmetlerini birkaç maddede izah etmektedir. Birinci hikmet, toplumların, Allah’ın kendilerini, hedeflenen ve düşünülen bir sonuç için var ettiğini bilmelerini sağlamaktır. Eğer böyle bir ilahî gaye olmasaydı, Allah’ın her bir toplumu tarih alanına çıkarması, sadece onu sonradan yok etmek için olacaktı ki hiçbir gayesi olmaksızın, tamamen yıkmak için bir bina yapan kimse, boş iş yapmakla ve sefih olmakla nitelenir. Buna göre, toplumların varlık gayesi, Belli bir akıbet için değil de, sadece yok etmek için olsaydı, bu hikmetsiz, anlamsız 143 35/Fâtır: 39. 144 Te’vîlât, 12/50. 326 Rıza Korkmazgöz bir iş olurdu. Mâtürîdî’nin bu izahına dayanarak iyimser bir tarih algısı ortaya konabilir. Şöyle ki; bir bina yapan kimsenin amacı, nasıl ki içinde oturmak ve barınmak ise, tüm hayırları elinde bulunduran Allah da, hikmeti gereği, bir toplumun yerine başka bir toplumu halife yaparken, gayesi, en iyiyi meydana getirmektir. İsteseydi bunu doğrudan yapabilirdi fakat bunu istemedi; “sünnetullah”ı gereği insanlar eliyle iyinin ortaya konmasını irade etti. İkinci hikmet, toplumların dünyayı ebedî ikametgâh yurdu değil de, ahirete azık hazırlama yeri, oraya ulaştıran bir yol, yollardaki konaklama yerleri gibi konaklanacak sonra yola çıkılacak bir menzil, kalmak için değil de erzak tedarik edildikten sonra yola devam edilecek bir yer olduğunu bilmelerini sağlamaktır. Dünya tüm bunlar için yaratılmıştır ki insanlar dünyayla tatmin olmasınlar, ona dayanmasınlar, güvenmesinler, orada ebedî kalacak kimsenin amelini değil de oradan göç edecek kimsenin amelini yapsınlar. Üçüncü hikmet, insanların dünyadaki acıların ve lezzetlerin sürekli değil de geçici olduklarını bilmelerini temin etmektir. Zira hayatta lezzet, ölümde elem vardır. Ne lezzet, ne de elem daimdir. Allah bir toplumu var edip, diğerini yok etmekte; sonra bir başka toplumu var edip, diğerini yok etmektedir. Bu şekilde lezzet ve elemler süreklilik taşımamakta, bir noktada sona ermektedir. Dolayısıyla toplumlar da ebedî değil, geçici olduklarını bilsinler diye Allah tarihe böyle bir yasa koymuştur. Dördüncü hikmet, insanların, kendilerinden önce geçen nesiller içinde kimlerin güzel bir övgüye sahip olduklarını, iyi bir eser ve hatıra bıraktıklarını; hangi işin sonuçsuz kalıp yok olduğunu bilip ibret almalarını sağlamaktır. Yine peygamberlere ve hayır, tevhit ve itaat davetçilerine tabi olup da güzel bir eser, övgü ve hatıra bırakanların; küfür ve şer ehline tabi olup da geride hiçbir hayırlı şey bırakamayanların kimler olduğunu bilip ibret almaları, söz konusu ilahî yasanın bir hikmetidir.145 145 Te’vîlât, 12/50-51. 327 Tarih ve Toplum Yasaları Yasalılık: Sünnetullah - : Tarihin Objektif Yasaları Kur’an, tarihi, sosyal ve psikolojik bütün hareketlere hükmeden yasalar olarak, toplumların gelişme ve çöküş yasalarından söz eder. Söz konusu yasaların keşfi toplumların önüne her türlü gelişmenin yollarını açarken, bunlardan gaflet hâli de her türlü çöküşün ve geri kalmanın sebebi olarak ortaya konur. Bu yasalar, mümin veya inkârcı tüm insanlar, bütün zaman ve mekânlarda hükmünü icra eden nesnel yasalardır. Kur’an tarihin yasalı yapısını değişik terimlerle ifade etmektedir. Bunların en başında sünnetullah gelmektedir. “Çünkü onlar yeryüzünde büyüklük taslıyor ve kötü tuzaklar kuruyorlardı. Hâlbuki kişi kazdığı kuyuya kendi düşer. Onlar öncekilerin kanunundan (onlara uygulanandan) başkasını mı bekliyorlar? Allah’ın kanununda asla bir değişme bulamazsın, Allah’ın kanununda kesinlikle bir sapma da bulamazsın.”146 Mâtürîdî Allah’ın sünnetinin, hakka karşı inat ve kibir gösterenlerin helak edilmeleri şeklinde olduğunu ifade ederek, Kur’an’da toplumsal değişim bağlamında kullanılan sünnet, “sünen”, “Sünnetullah” ve “sünnetü’l-evvelin” ifadelerinin helak, azap, yok oluş vb. olumsuz kullanımlarına dikkat çekmiştir.147 Helak, hakka sırt dönen kişi ve toplumların toptan yok edilmeleri şeklinde olabileceği gibi, onlardan ilahî rahmetin çekilmesi, rahmet edilmemesi şeklinde de olabilmektedir.148 Buna göre “sünnetullah”, çoğunlukla, sebebi değişse de, hak eden kişi ve toplumların işin sonunda helakı yaşamaları olarak anlaşılmıştır. Bu ilahî yasa ve hüküm tüm zamanlar ve toplumlar için geçerlidir; Allah kendi koymuş olduğu yasasına aykırı davranmadığı gibi, hiçbir güç de bu ilahî kanunları değiştiremez.149 Bu açıdan ilahî yasalar nesneldir; muhatabının kim olduğuna bakmadan, gerekli şartlar oluştuğunda hükmünü icra eder. 146 35/Fatır: 43. 147 Te’vîlât, 8/15, 336; 9/75; 12/55;13/102. 148 Te’vîlât, 8/336. 149 Te’vîlât, 12/55-56. 328 Rıza Korkmazgöz “Sizden önce nice (milletler hakkında) ilahî kanunlar gelip geçmiştir. Onun için, yeryüzünde gezin dolaşın da (Allah’ın âyetlerini) yalan sayanların akıbeti ne olmuş, görün! Bu, bütün insanlığa bir açıklamadır; takva sahipleri için de bir hidayet ve bir öğüttür.” 150 Mâtürîdî “İlahî uygulamalar”ın (sünen), hem peygamberleri yalanlayanlara ve hem de tasdik edenlere yönelik ibret vesikaları olmasının muhtemel olduğunu ifade etmektedir. Âyetin sonundaki “bu” ismi işaretinden muradın Kur’an olabileceği gibi, geçmiş ümmetler için uygulamaya konmuş ilahî yasalar olabileceğini de belirtmektedir.151 Allah Toplumları Haksız Yere Helak Etmez; Toplumun Kaderini Toplumun Kendisi Belirler “Onlar, hiç yeryüzünü dolaşıp kendilerinden önce yaşamış olanların (hakikat inkârcılarının) sonlarını görmediler mi? Onlar ki daha kudretliydiler, yeryüzünde daha derin izler bırakmışlardı ve dünyayı daha iyi imar etmişlerdi; onlara (da) peygamberleri hakikatin bütün kanıtlarıyla gelmişti; ama (hakikati reddettikleri ve sonuçta yok olup gittiklerinde) Allah onlara haksızlık yapmış değildi, ama onlar kendi kendilerine haksızlık yapmışlardı. Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.”152 Mâtürîdî’ye göre âyet Mekkelilere Allah’ın toplumlara yönelik değişmez yasasını hatırlatmaktadır. Geçmiş toplumlar içerisinde güç, kuvvet, mal ve evlat bakımından, aynı zamanda yeryüzünü imar etme açısından Mekkelilerden çok daha güçlü ve ileri toplumlar vardı. Peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler de sahip oldukları tüm bu imkânlar başlarına gelen felaketi onlardan uzaklaştıramadı. Onlardan çok daha zayıf olan Mekkelilere bir hatırlatma yapılarak, şayet Hz. Peygamberi yalanlarlarsa, aynı felaketin onların da başına gelmesinin muhakkak olduğu bildirilmektedir. Zira Allah toplumları, onlar suçsuzken, helak etmemektedir; aksine zulmetmeleri ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helakı 150 3/Âl-i İmrân: 137-138. 151 Te’vîlât 2/431. 152 30/Rum: 9-10. 329 Tarih ve Toplum Yasaları bizzat kendileri çağırmaktadırlar.153 Bu hatırlatmadan sonra âyet değişmez ilahî yasayı beyan etmektedir: “Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.” Mâtürîdî’ye göre kötülerin kötülüğü, eziyet ve yalanlamak suretiyle peygamberlere yönelik olabileceği gibi, helaka götürmek ve ateşe düşürmek suretiyle bizzat kendi nefsine yönelik de olabilir. Kötülerin dünyadaki cezası hüsran ve helak, ahiretteki cezası ise, cehennemdir.154 “Halkı iyi olan ülkeleri, Allah haksız bir şekilde yok etmez.”155 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda toplumsal boyut kazanan günahın helak sebebi olduğunu ifade etmektedir. Şöyle ki; toplumun tamamı veya çoğunluğu ıslah edici işler yaparsa Allah o toplumu helak etmez. Ancak toplumun tamamı veya geneli günahı tabiat hâline getirirse helak edilirler. Dolayısıyla helakın sebebi yine toplumun kendisi olduğundan, Allah günahkâr toplumları helak etmekle onlara haksızlık etmiş olmaz.156 Mâtürîdî Allah’ın kullarına zulmetmemesini iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi, bütün varlık Allah’ındır. Bu bakımdan kendi mülkünü helak ettiğinden dolayı zulümle nitelendirilemez. İkinci olarak, Allah toplumları onlardan gelen bir zulüm sebebiyle yok etmektedir. Zira insanlar kendi kazandıkları şeylerle kendilerine zulmetmiş olurlar. Bu zulmün arkasından da helak edilirler.157 “Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.”158 Aynı Sebepler Aynı Sonuçları Doğurur “Gerçek şu ki zulüm işleyenler, (geçmişteki) arkadaşları gibi (kötülükten) paylarını alacaklardır: öyleyse (akibetlerini) çabuklaştırmayı benden istemesinler!”159 Mâtürîdî tüm zalimlerin aynı kötü sonu paylaşacaklarını ifade ederek âyette kullanılan zenub - ذنوب kelimesinin azap 153 Te’vîlât, 11/161. 154 Te’vîlât 11/161-162. 155 11/Hûd: 117. 156 Te’vîlât, 7/254. 157 Te’vîlât, 7/254. 158 16/Nahl: 33; 43/Zuhruf: 76. 159 51/Zariyât: 59. 330 Rıza Korkmazgöz ve helakte tıpa tıp aynılığı ifade eden bir temsil olduğunu belirtir.160 Ebu Bekir el Esam zenubu “Arapların su paylaştığı büyük kova” olarak tarif etmiştir. Araplar âdetleri olduğu üzere toplanırlar kovalarını kuyuya salarlar ve her biri sırayla sudan kendi payını alırdı. Dolayısıyla âyet Mekkelilere: “Ey Mekkeliler! Kuyuya kovanın salınıp da herkesin sırasıyla kendi payını aldığı gibi, sizden önceki inkârcıların azaptan aldıkları payın aynısını alma konusunda acele etmeyin” demektedir. İbn Abbas zalimlerin azap ve helake uğrama konusunda birbirlerini takip etmeleri gerçeğinden dolayı azabın zenub olarak isimlendirildiği görüşündedir.161 Buna göre inkâr ve zulüm günahında ortak olan tüm toplumlar, sünnetullah gereği, aynı acı sonu yaşama konusunda da ortaktırlar. Mâtürîdî âyette değişmez bir ilahî yasaya işaret edildiğini ifade ediyor. Buna göre geçmiş ümmetler inkârları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler. Tüm inanç ve tutumlarında onlar gibi olanlar, Allah’ın azabından nasıl emin olabilirler? İnkârda ve yalanlamada ortak olanların, helakte de ortak olmaları Sünnetullah gereğidir. Tarihin bu yasalı yapısında Allah’ın yasaklarından sakınan akıl sahipleri için apaçık deliller vardır. Bir başka âyette, benzer bir üslupla, “sünnetullah”ın “kapsayıcılık”, “süreklilik” ve “değişmezlik” özellikleri şöyle ifade ediliyor: “Halen yurtlarında gezip dolaştıkları kendilerinden önceki nice nesilleri helâk edişimiz onları doğru yola sevketmedi mi? Bunlarda elbette ibretler vardır. Hâlâ kulak vermezler mi?”162 Mâtürîdî geçmiş kavimlerin Mekkeliler için iki açıdan ibret konusu olması gerektiğini ifade ederek meseleyi şöyle izah ediyor: “Mekkeliler ataları gibi inanıp yaşadıklarını, bu konuda onların yolundan gittiklerini ve böyle olmakla emredildiklerini iddia ediyorlardı. Allah onlara, kendilerinin öncekilerden helak edilenlerin değil de helakten kurtulanların evlatları olduğunu haber vermektedir. İnkârcılar helak edilmişti ve bunların, onların evlatları olması mümkün değildi. Bu bakımdan 160 Te’vîlât, 14/161. 161 Te’vîlât, agy. 162 32/Secde: 26.Benzer âyetler için bkz. 7/A’raf: 92; 19/Meryem: 98; 22/Hac: 45-46; 27/Neml: 52. 331 Tarih ve Toplum Yasaları âyet Mekkelilerin, kurtulanların torunları olduğuna, kurtulanların ise peygamberleri yalanlayanlar değil de tasdik edip iman edenler olduğuna işaret etmektedir. Allah burada, Mekkelilerin, yalanlama ve inatları sebebiyle helak edilenlerin değil de peygamberleri tasdik edip iman etmeleri sebebiyle kurtulan atalarının yoluna nasıl da tabi olmadıklarını haber vermektedir. İkinci olarak, onlar ibret alsınlar ve kendilerinden önceki milletlerin helak edilmelerinin ve köklerinin kazınmalarının, peygamberleri yalanlayıp onlara muhalefet etmeleri ve hakkı kabule karşı inat etmeleri olduğunu bilsinler de, bunlar sebebiyle onların başına gelen kötü son, Allah Resulü’nü yalanlamaktan ve ona muhalefet etmekten onları engellesin.”163 Âyet, tarihî bir ibret vesikası olarak takdim etmekte ve “hâlâ kulak vermiyorlar mı?” diyerek Mekkelileri ibret almaya davet etmektedir. Mâtürîdî bu ifade için “onların meskenlerinden gelip geçtikleri hâlde gerçeği görmüyorlar mı?”, “inkârcıların başına gelen azabın niçin geldiğine dair kendilerine anlatılan hikâyeleri işitmiyorlar mı?”, “önceki kavimlerin niçin helak edilip köklerinin kesildiğini akledip de inkârlarından vazgeçmiyorlar mı?”, “kendilerine yönelik tehdidi işitmiyorlar mı?”, “Tevhid’i duymuyorlar mı?” şeklinde aynı hakikati ifade eden farklı yorumları zikretmiştir. Kur’an inkârcı toplumların yaşayacağı helakın dört şekilde gerçekleşebileceğini haber veriyor: “De ki: “Yalnız Odur sizi tepenizden ve ayaklarınızın altından azapla kuşatma kudretinde olan; sizi birbirine muhalif topluluklar hâline getiren ve kötülüklerinizi birbirinize tattıran”. Bak, iyice anlasınlar diye, mesajları nasıl her yönüyle açıklıyoruz!”164 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu bilgileri vermektedir. Ubey b. Ka’b burada dört ayrı helak şeklinin söz konusu olduğunu ifade eder. Çeşitli fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme şeklindeki azabın Peygamber’in vefatından sonra Müslümanlar arasında meydana geldiğini, diğer ikisinin ise gerçekleşeceğini belirtmektedir. Bununla beraber muhtelif 163 Te’vîlât, 11/289. 164 6/En’am: 65. 332 Rıza Korkmazgöz fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme azaplarının ehli İslam için, yere batma ve gökten taş yağması şeklindeki azabın ise müşrikler için söz konusu olduğu görüşünde olanlar da vardır. Âyetin nüzul sebebinin müşrikler olduğu görüşünde olanlara göre bu dört helak şeklinin tamamı da müşriklerde görülmüştür. Gökten gelen azap, Lut kavminin başına gelen gökten taş yağması şeklindeki helaktır. Ayaklarının altından gelen azap, Karun ve yanındakilerin başına gelen yere batma şeklindeki helaktır. Guruplara ayırma helakı, Yahudi ve Hristiyanlarda görülen farklı hizip ve fırkalara bölünme şeklindeki helaktır. Nitekim ilahî kelamda bu husus şöyle beyan edilir. “Aralarına, kıyamete kadar (sürecek) düşmanlık ve kin soktuk.”165 “ Bu sebeple kıyamete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık.”166 Kötülükleri birbirlerine tattırma azabı ise, harp ve savaş şeklinde gerçekleşen helaktır. Son ikisi Müslümanlar arasında da meydana gelmiş, fakat ilk ikisi görülmemiştir.167 Ankebut suresinde168 bu azap şekillerinin ayrıntısıyla anlatıldığı yerde Mâtürîdî, âyetin muhatabının Mekke müşrikleri ve tüm inkârcılar olduğunu ifade ederek, inkâr ve şirkin kıyamete kadar, değişmez bir yasa olarak, helak sebebi olacağını belirtmektedir.169 Helak Süreci: İmtihan-İnkâr-Refah ve Helak “Sonra o darlığı genişliğe çevirmişizdir de refaha kavuşup şımarmışlar ve atalarımız da sıkıntılı ve sevinçli günler yaşamış demişlerdi. İşte ancak bundan sonradır ki kendileri daha (ne olup bittiğinin) farkına varmadan, onları kıskıvrak yakaladık.Kur’an toplumların darlıkla ve varlıkla sınandıklarını bildirmektedir. Mâtürîdî’nin ifade ettiği üzere toplumlar darlık ve sıkıntılı zamanlardan sonra bolluk ve refaha eriştirilir; onlar çoğalır ve kuvvet bulurlar. Arkasından “atalarımız da bir darlık bir bolluk zamanı görmüşlerdi, bu onlar için bir ceza 165 5/Maide: 64. 166 5/Maide: 14. 167 Te’vîlât, 5/93-94. 168 29/Ankebut: 40. 169 Te’vîlât, 11/123. 170 7/A’raf: 95. 333 Tarih ve Toplum Yasaları değildi. Dolayısıyla bize gelen sıkıntı ve musibetler de bizim için ceza değildir. Bu, dehrin bazen darlık ve belalara, bazen de bolluk ve genişliğe bir deveranı ve tasarrufudur, derler.171 Onlar bu sözleriyle inkârlarını artırırlar. Zaten bela ve musibetlerle imtihan edildiler, fakat inkârlarında devam ettiler. Artık inkârları iyice artsın diye Allah onlara mühlet verdi; tüm nimet kapılarını üzerlerine açtı: “İnkâr edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır. Onlara ancak günahlarını arttırmaları için fırsat veriyoruz. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.”172 Önceki ümmetler önce peygamberlerin uyarılarını, ikinci olarak bela ve musibetlerin diliyle yapılan uyarıları önemsemediklerinde, Allah onlara her türlü nimetin kapılarını açtı. Nimetin bolluğu onlar için “istidrac”173 kabilinden bir şeydi. Yani günahlarını daha da artırmaları için onlara tanınan bir süre idi. Bu şekilde helakın maddi ve manevi tüm şartları oluşmaktaydı. Allah yasası gereği toplumları birden helak etmez, bir süreç içerisinde onları yıkıma götürür: “Âyetlerimizi yalanlayanları bir süreç içerisinde yavaş yavaş helak edeceğiz de farkına dahi varmayacaklar.”174 Kur’an başka bir yerde imtihan-inkâr-refah-helak sürecini çok açık bir şekilde beyan etmektedir: “Andolsun ki senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik. Ardından boyun eğsinler diye onları darlık ve hastalıklara uğrattık. Hiç olmazsa, onlara bu şekilde azabımız geldiği zaman boyun eğselerdi! Fakat kalpleri iyice katılaştı ve şeytan da onlara yaptıklarını câzip gösterdi. Kendilerine yapılan uyarıları unuttuklarında, (indirmiş olduğumuz sıkıntı ve musibetleri kaldırıp) üzerlerine her şeyin kapılarını açtık. Nihayet kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları zaman onları ansızın yakaladık, birdenbire onlar bütün ümitlerini yitirdiler.”175 171 Te’vîlât, 5/432, 433. 172 3/Âl-i İmrân: 178. benzer bir âyet için bkz. 9/Tevbe: 55. 173 İstidrac sözlükte, “derece derece yükseltmek veya alçaltmak” anlamlarına gelirken zamanla “Allah’ın bazı insanları, kötü niyetlerinin ve davranışlarının ardından, onların daha da şımarmaları, günahlarını daha da artırmaları sonucunu doğurabilecek maddi veya manevi imkân vermesi” anlamını kazanmıştır. 174 7/A’raf : 182. 175 6/En’am: 42-44. 334 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyetin tefsirinde, geçmiş toplumların, yanlış yollarından dönerler diye, çeşitli sıkıntılarla imtihan edildiklerini ifade ediyor.176 Fakat buna rağmen Allah’a boyun eğip inkâr ve inatlarından vazgeçmediler veya musibet esnasında inkârlarından döndüler fakat daha sonra refaha erdiklerinde tekrar eski inkârlarına saplandılar.177 Davet edildikleri ve emredildikleri şeyleri terk ettiler. Bunun üzerine ihtiyaç duydukları tüm hayır kapıları onlara açıldı. Refah onları şımarttığı bir esnada ansızın helak edildiler.178 İnkâr sonrası verilen bolluk, bir nimet değil, aksine görünüşün tersine, gerçekte bir beladır. Çünkü Mâtürîdî’nin de ifade ettiği üzere ilgili âyette “bereket” kelimesi zikredilmeden, sadece “üzerlerine her şeyin kapılarını açtık denmektedir. Bu bakımdan elde edilen refah onları ancak noksanlaştırdı ve kötü durumlara soktu. Bir sonraki âyette ise iman edip sorumlu davrananlara açılan kapıların “bereket” kapıları olduğu ifade edilir. İmandan sonra bereket zikredilmişse, orada artık bir zarar ve kötü son söz konusu olmaz.179 Müminlere İlahî Yardım Allah’ın Üstlendiği Bir Görevdir “En sonunda suç ve günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık; zaten inananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi.”180 Bu âyet peygambere sabır telkini, inkârcılara uyarı ve müminlere de müjde içerdiğini ifade etmektedir. Şöyle ki burada geçmiş ümmetlere gönderilen peygamberlerin de eziyet gördüğü ifade edilerek Hz. Peygambere inkârcıların eziyetleri karşısında sabır telkin edilmektedir. “Günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık” denilerek inkârcılar uyarılmaktadır. Mekkelilere hitap eden âyet, geçmişte peygamberlerini yalanlamak suretiyle onlara kötü muamelede bulunan milletlerin, helak edilip yaptıklarının cezasını gördükleri gibi, Mekkelilerin de peygambere aynı muamelede bulunmalarından dolayı, benzer şekilde cezalandırılacaklarını bildirmektedir. “İnananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi” ilahî 176 Te’vîlât, 5/63. 177 Te’vîlât, 5/63-64. 178 Te’vîlât, 5/65. 179 Te’vîlât, 5/434. 180 30/Rûm: 47. 335 Tarih ve Toplum Yasaları beyanı ise müminlere bir müjdedir. Zira âyet, başlangıçta olmasa bile işin sonunda güzel geleceğin müminlerin olacağını haber vermektedir.181 Müminlere müjde ifadesi iki şekilde anlaşılabilir: İlk olarak, akıbet (iyi gelecek) sorumluluk şuuruyla hareket edenlerindir” 182 âyetinin ifade ettiği gibi, Allah akıbetin inananların lehine olmasını bir hak olarak üstlenmiştir. Dünyada inananlara yardım etmek Allah’a bir zorunluluk değil, fakat Allah akıbetin müminlerin lehine tecelli etmesini, müminin, kendi üzerindeki bir hakkı olarak tayin etmiştir. İkinci olarak, bu ifade, Allah’ın hakkı ikame etmenin delillerini müminlere vermeyi ve delillerle onlara yardım etmeyi, bir hak olarak üstlendiğin ifade eder.183 Her Toplumun Bir Eceli Vardır “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne bir an geri kalırlar ne de bir an ileri gidebilirler.” 184 Mâtürîdî söz konusu sürenin (ecel) toplumlara peygamber gönderilmesiyle ilgili olduğu şeklinde bir görüş nakleder. Buna göre Allah bir topluma peygamber gönderir, onlar da onu yalanlar ve hakka karşı inat ederler, sonunda helak edilirler. Bununla beraber Mâtürîdî bu âyetin, her toplumun helak edileceği belli bir son nokta olduğu, oraya ulaşmadan helak edilmeyeceği, fakat oraya ulaştıktan sonra da, bir an olsun ertelenmeden ecellerin sona erdirileceği, şeklinde anlaşılmasının da muhtemel olduğunu ifade eder.185 “Eğer Allah, yaptıkları yüzünden insanları (hemen) cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı yaratık bırakmazdı. Fakat Allah, onları belirtilmiş bir süreye kadar erteler. Vakitleri gelince (gerekeni yapar).”186 Mâtürîdî, âyette zikredilen ecelin, Allah tarafından, ezeli bilgisine dayalı olarak, tayin ve tespit edildiğini söyler. Bununla beraber, ilahî ezeli bilginin insanların fiil ve iradelerinden bağımsız değil de, bilakis onların fiil ve eylemlerine dayalı 181 Te’vîlât, 11/209. 182 7/A’raf: 128. 183 Te’vîlât, 11/209. 184 7/A’raf: 34. Benzer âyetler için bkz. 10/Yunus: 49; 23/Müminun: 43. 185 Te’vîlât, 5/335. Ayrıca bkz. A.g.e., 7/66. 186 35/Fâtır: 45. 336 Rıza Korkmazgöz olduğunu belirtir. Yani toplumların kendilerinin yapacakları ameller, kendi ecellerini tayin eder; Allah da kullarının yapacaklarını ezelde bildiği için, daha toplumlar tarih sahnesine çıkmadan onların ecellerini belirlemiş olur.187 Tekâmülcülük Allah insanlığın medeni ve kültürel gelişmesine ve bu gelişmenin doğurduğu ihtiyaçlara uygun olarak, yeni peygamber ve kitaplar göndermiş, öncekilere ait bazı hükümleri yürürlükten kaldırmıştır. Kur’an’da bir Peygamberin öncekinin risaletini yürürlükten kaldırması “nesh” olarak tabir edilir. Aklın ve dinin bir gereği olarak sonraki hüküm, neshettiği hükümden daha iyi ve ileri veya en azından eşit düzeyde olur. Kur’an bu gerçeği şöyle ifade ediyor: “Biz yürürlükten kaldırdığımız veya unutturduğumuz her hangi bir mesajı mutlaka daha iyisi veya benzeri ile değiştiririz. Allah’ın her şeye kâdir olduğunu bilmez misin?” Mâtürîdî, neshi hem Kur’an’ın kendi içinde bir âyetin bir başka âyetle neshi ve hem de bir şeriatin bir sonraki şeriatle neshi şeklinde ele almış ve şöyle bir tanım yapmıştır. “Nesh, hükmün bir zamanda son bulduğunun beyanıdır”188 şeklinde tarif etmektedir. Mâtürîdî âyette ifade edildiği üzere sonradan gelen neshedici hükmün, öncekinden “daha hayırlı” veya “ona benzer” olmasını, “bedenler için daha hafif ve daha kolay”, “sonuçta sevap ve fayda bakımından daha büyük veya eşit” şeklinde izah eden görüşleri de anmaktadır. Bunlara ek olarak âyetin, Allah’ın varlığı, birliği veya başka itikadi mevzularla ilgili bir delilin neshedilip yerine daha kuvvetli veya ilkine denk bir delilin ikame edilmesi şeklinde de izahının muhtemel olduğunu ifade eder.189 Neshin hikmetini ise imtihan olarak yorumlar.190 Kur’an başka bir âyetinde her toplum için farklı şeri‘at ve minhacın varlığından söz eder. Peygamberler tarafından tesis 187 Te’vîlât, 12/58. 188 Te’vîlât, 5/245. 189 Te’vîlât, 1/200-202. 190 Te’vîlât, 1/202. 337 Tarih ve Toplum Yasaları edilen belli bir hukuk sistemi (şeri‘at) ve tavsiye edilen hayat biçimi (minhac) zamanın ihtiyaçlarına ve her toplumun kültürel gelişmesine bağlı olarak değişir. Nesh âyeti bu değişimin iyiye doğru bir tekâmül gösterdiğine işaret eder. “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şeriatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı).”191 Mâtürîdî, “şir’a”yı, yol; “minhac”ı, sünnet, hayat tarzı, yöntem olarak izah etmiş192 ve âyeti, önceki şeriatin sonraki şeriatle neshedilmesi bağlamında yorumlamıştır.193 Bu yorum ile yukarıdaki nesh âyetinde, her sonra gelenin daha iyi veya öncekine denk olacağı ilahî beyanı birleştirildiğinde, ilahî dinlerde ve dolayısıyla hayatın kendisinde bir tekâmülün varlığından söz edilebilir. Bu tekamül son peygamber194 olan Hz. Muhammed (s.a.v.)’e kadar devam etmiş, Peygamberle birlikte din kemal bulmuş ve tamamlanmıştır.195 İyimserlik: İyiye Kodlanan Süreç “O, gökten su indirdi de vadiler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile batıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”196 Mâtürîdî âyetin yorumunda bazı görüşleri zikretmektedir. İbn Abbas’a göre burada imanda “yakin” ve “şekk”e örnek verilmiştir. Kul kesin imanından fayda sağlar fakat içinde şüphe taşıyan, hiçbir fayda göremez. Allah kesin imanı kabul eder, fakat şüpheliyi kabul etmez. Yeryüzünde kalıcı olan imandır, şüphe ise köpük gibi yok olacaktır. Katade’ye göre âyette hak ile batıla örnek verilmiştir. Buna göre nasıl ki suyun üzerindeki köpük yok olup, faydasız hâle geliyor ve bereketi ümit edilmiyorsa, batıl da aynen bu köpük gibi, kendi taraftarlarına fayda vermeye191 5/Maide: 48. 192 Te’vîlât, 4/245. 193 Te’vîlât, 4/245. 194 33/Ahzab: 40. 195 5/Maide: 3 196 13/Ra’d: 17. 338 Rıza Korkmazgöz cek ve yok olup gidecektir. Hak ise, yeryüzünde kalıcı olan su misali, kalıcı olacak ve kendine sahip çıkanlara fayda verecektir. Ateşte eritilen maden ve demirin cevheri hakka, curufu ise batıla benzer. Curuf atılır, cevheri ise kalıcıdır ve kendisinden fayda sağlanır. Bunun gibi hak kalıcı, batıl yok olucudur; hak fayda sağlarken, batıl kendi gibi sahibini de yokluğa sürükler.197 Kelbî, gökten inen suyu Kur’an olarak tefsir ederek, kalplerin yakini ve şekki oranında ondan nasipleneceğini ifade etmiştir. Âyetteki misalde geçen suyu hak, vadileri kalpler, seli istek ve arzular ve köpüğü batıl olarak izah etmiştir. Buna göre köpük ve demirle diğer madenlerin curufları batıldır. Nasıl ki bunlara sahip olan hiçbir fayda görmüyorsa, batıla sahip olan da ondan kıyamette hiçbir fayda göremez. Su, madenler ve onlardan elde edilen süsler ise hakka misaldir. Bunlara sahip olan bu dünyada fayda gördüğü gibi, hakka sahip çıkan kimse de bundan kıyamet günü fayda görecektir. Bunun yanında âyette imanla inkârın örneklendirildiğini ifade eden müfessirler de vardır.198 Buna göre ilahî yasada hakkın kaderi varolmak, batılın kaderi ise yokolmaktır. Mâtürîdî Kur’an’da iman ve hakkın örnek verilip, kalıcılık karar ve bereket ile nitelendirildiğini, kimi yerde bereketli toprak, kimi yerde de bereketli ağaç olarak vasfedildiğini; küfür ve batılın ise bereketsiz ve pis bir toprağa ve yine aynı vasıftaki bir ağaca benzetilip, kötü ve yok olmakla vasfedildiğini ifade ederek şu âyetleri zikrediyor. “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti). (O ağaç), Rabbinin izniyle her zaman yemişini verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara misaller getirir. Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer. Allahuteala sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar.”199 197 Te’vîlât, 7/410. 198 Te’vîlât, 7/411. 199 14/İbrahim: 24-27. 339 Tarih ve Toplum Yasaları Evrensellik: İnsanlık Ailesinin Tarihi: Etno-Milliyetçi (Kavmiyetçi) Tarihe Karşı Evrensel (Millete Dayalı) Tarih Kur’an, tarihi, belli bir başlangıçtan belli bir sona doğru akan bütünsel bir süreç olarak görür. “İslam” terimini bu sürecin ve bu sürece eşlik eden mücadelenin temel belirleyeni olarak tespit eder. Bu bütüncül bir tarih yorumudur ve herhangi bir etnik temele dayalı olarak tarihi parçalamayı reddeder.200 Kur’an’a göre bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin ortak adı İslam ve mesajlarının özü de tevhittir.201 Kur’an, tarihi sadece Hz. Muhammed sonrası ile sınırlamaz; aksine Hz. Peygamber öncesi dönem Kur’an’da daha fazla yer tutar. Dolayısıyla, İslam tarihi Hz. Peygamber’den öncesi ve sonrası diye iki kısma ayrılmak icap eder. İslam ilk insan Âdem’den itibaren tüm insanlık tarihine izah getiren evrensel bir tarih anlayışı öngörmektedir. Bu bakımdan Kur’an, tarihi Hz. İbrahim ile başlatan Yahudilerin ve Hz. İsa ile başlatan Hristiyanların etnosentrik tarih algılarını reddetmektedir. Kur’an’da tarih, belli bir ırkın tarihi değil, tüm insanlık ailesinin tarihi olarak ortaya konur. “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. “Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)” dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.”202 Mâtürîdî, Hz. İbrahim’in ateşle imtihan edilip buna sabrettiğini, bununla beraber, kavmiyle su, ağaç ve hiçbir bitkinin olmadığı bir yerde ikamet etmekle, ailesiyle hicret edip sonra eşi Hacer ve küçük çocuğu İsmail’i çölde terk etmekle, sonra Şam’a hicret etmekle, evladını kurban etmeyi göze almakla ve benzeri hiçbir peygamberde görülmediği zor imtihanlarla imtihan edildiğini ve onun tüm bunlara sabrettiğini ifade etmektedir.203 Hz. İbrahim imtihanının gereğini yerine 200 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih/245. 201 2/Bakara: 62; 5/Maide: 69; 7/A’raf: 26-36; 30/Rum: 22; 31/Lokman: 25; 34/Sebe: 28; 49/Hucurat: 13 202 2/Bakara : 124. 203 Te’vîlât, 1/227. 340 Rıza Korkmazgöz getirince Allah, “seni insanlara imam/önder yapacağım” demişti. Mâtürîdî bununla kastedilenin resul olmasının muhtemel olduğunu, zira semavi dinlerin kendilerini Hz. İbrahim’e nispet edip onun peygamberliğini kabul ettiklerini belirtiyor. Bununla beraber “imam/önder” kelimesinin, imamet ve hilafet anlamında olmasının da mümkün olduğunu zikrediyor.204 Hz. İbrahim kendisine verilen büyük nimeti soyu için de isteyince Allah “ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.” Mâtürîdî’ye göre Hz. İbrahim, risaletin, hiç kesintiye uğramadan, devamlı bir şekilde soyu içinde devam etmesini istedi, fakat Allah ona, zürriyeti içerisinde zalimler olduğunu ve zalimlerin ahdine erişemeyeceğini haber verdi veya İbrahim risaletin İsmail evladına verilmesini istedi, fakat Allah yine ona İsmail evladı olan Araplar arasında da zalimler olduğunu, zalimlerin ise ahdine erişemeyeceğini bildirdi. Mâtürîdî bu çerçevede ahdin risalet ve vahiy olmasının muhtemel olduğunu ifade ediyor. Mâtürîdî daha sonra bundan muradın nübüvvet değil de imamet olabileceğini de belirtir. Zira nübüvvet İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imamet birçok farklı gurup içerisinde varolagelmiştir.205 Bu âyet, öncesindeki iki âyetle beraber ele alındığında, nimete nankörlük eden İsrailoğullarının, bir zamanlar sahip oldukları üstünlüğü artık kaybettiklerini ilan ederek, Allah tarafından “insanların önderi” kılınan Hz. İbrahim’in soyundan gelmeleri sebebiyle “Allah’ın seçilmiş halkı” olduklarına inanan bu milletin bu iddiasını reddeder.206 Kur’an burada üstünlüğün biyolojik sebeplere, kan bağına değil, dini ve ahlaki liyakate bağlı olduğu ilkesini ortaya koyar. Buna göre zalimler İbrahim soyundan da olsalar, Allah’ın vaad ettiği önderlik, liderlik, üstünlük gibi ayrıcalıklara sahip olamazlar. 204 Te’vîlât, 1/228. 205 Te’vîlât, 1/228-229. 206 Esed, Kur’an Mesajı, 1/35, 101. not. 341 Tarih ve Toplum Yasaları Seçmecilik “Allah Âdem’i, Nuh’u, İbrahim ailesi ile İmrân ailesini seçip âlemlere üstün kıldı.”207 Allah ilk insandan itibaren bazı insan ve toplumları İlahi vahyi taşıma göreviyle sorumlu tutmuştur. Bu şerefli görev için Allah’ın tercihi, ıstıfa ve ictiba gibi son derece olumlu anlamlar içeren terimlerle ifade edilmiştir. Tarihin seçmeci bir karakterde işlemesi, her tür doğuştan üstünlük, seçilmişlik ve üstün ırk iddialarını reddettiği gibi, aynı zamanda hakikatin tek ve değişmez sahibi ve temsilcisi olduklarını iddia edenlerin iddialarını da boşa çıkarmıştır. Kur’an tarihsel süreç içerisinde birçok kavme ilahî vahyi taşıma sorumluluğunun yüklendiğini208 ve en son olarak da, bu kutsal vazifenin Muhammed ümmetine verildiğini beyan etmektedir. “Sonra Kitab’ı, kullarımız arasından seçtiklerimize verdik. Onlardan (insanlardan) kimi kendisine zulmeder, kimi ortadadır, kimi de Allah’ın izniyle hayırlarda öne geçmek için yarışır. İşte büyük fazilet budur.”209 Allah, kullar arasından Hz. Muhammed’i insanları “tevhid”e davet etmesi için seçmiştir/ıstıfa. 210 Buna göre Allah ilahî vahye bu ümmeti varis kıldı. Miras, zahmet çekmeden elde edilen şeyi ifade ettiği için, bu ümmetin veya geçmiş ümmetlerin herhangi bir çalışması olmaksızın Allah onları seçmiş ve ilahî vahye varis kılmıştır.211 Burada insanların iradelerinin tesiri yoktur; seçimi yapan Allah’tır. Son Peygamberin ümmetinin vahye varis kılındığı Kur’an’da değişik ifade ve kelimelerle ifade edilmiştir.212 Diğer taraftan Kur’an birçok âyette, doğuştan üstünlük inancını reddettiği gibi Muhammed ümmeti için de böyle üstünlük iddiasının gerçeği yansıtmadığını, şayet sorumluluklarının gereğini yerine getirmezlerse emanetin ellerinden alınacağını değişik ifadelerle ortaya koymuştur: 207 3/Âl-i İmrân: 33. 208 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 209 35/Fatır: 32. Ayrıca bkz. 22/Hac: 78. 210 Te’vîlât, 12/41. 211 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 212 Bkz. 22/Hac: 78. 342 Rıza Korkmazgöz “Siz ey iman edenler! İçinizden her kim dininden dönerse, iyi bilsin ki Allah zaman içerisinde onun yerine başka bir topluluk getirir; Tüm doğuştan “seçilmişlik” inançlarını reddeden Kur’an bu konuda şu temel ilkeleri ortaya koyar. İman edip ıslah edici amellerde bulunanlar yeryüzüne hâkim kılınmışlardır ve bu yasa kıyamete kadar geçerlidir.213 Allah kendi dinine yardım edenlere yardım eder ve onları korur.214 Allah müminlere olan yardım ve savunmasını ancak onların yardım ve çalışmalarına bağlamıştır.215 “Allah içinizden iman edenlere ve ıslah edici iyilikler işleyenlere, onlardan öncekileri hâkim kıldığı gibi kendilerini de hâkim kılacağına, onlar için hoşnut ve razı olduğu dini yine onlar için sağlamlaştıracağına, endişelerinin (baskın olduğu) bir dönemin ardından onları güvenli bir ortama kavuşturacağına söz vermiştir. Zira onlar bana kulluk eder ve bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar.”216 Mâtürîdî bu âyeti Allah’tan Hz. Peygamber’e bir müjde olarak okumuştur. Allah peygamberine, korku dolu günlerden sonra emniyetin hâkim olduğu günlerin yakın olduğunu, kendileri için sevip razı olduğu din olan İslamın tüm dinlere galip geleceğini217 müjdelemiştir. Bu, Allah’ın Kur’an’da peygamberine, kendisinden öncekilere halifeler kıldığı gibi, kendisine tâbi olan müminleri de yeryüzünün halifeleri kılacağına dair bir vaaddir. Bu bakımdan Kur’an’, Tevrat, İncil ve Zebur’da yer alan bu ilahî vaadi, Mâtürîdî, bir taraftan müminlere büyük bir müjde, diğer taraftan ise inkârcıların aleyhine olmak üzere kesin bir hüccet olarak değerlendirmektedir.218 Allah’ın tarih ve toplumlara dair yasası/sünneti evrenseldir. İlahî irade yarattığı âlemdeki hikmet ve sünnetini iptal etmez. Sünnetullahın herhangi bir şekilde tebdil ve tahviline izin vermez.219 213 24/Nur: 55; 21/Enbiya: 105-106. 214 3/Âl-i İmrân: 68; 8/Enfal: 19; 16/Nahl:128; 30/Rûm: 47; 37/Saffat: 171-173; 40/Mümin: 51; 47/Muhammed: 10-11. 215 22/Hac: 40; 47/Muhammed: 7. 216 24/Nur: 55. 217 48/Fetih: 28. 218 Te’vîlât, 10/192-193. 219 17/İsra: 88; 33/Ahzab: 62; 35/Fatır: 43; 48/Fetih: 23. 343 Güvenli Geleceğin Temeli Olarak Allah İnancı “Kim Allaha ve sonraki güne/ahirete inanır ve yararlı iş işlerse onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”1 “Rabbimiz! İnandık, artık bizi bağışla, bize acı, Sen acıyanların en iyisisin.”2 Kur’an’da, Allaha inanmanın sayısız faydasından bahsedilir. Hayatta inanmak, hele Allaha inanmak, var olmanın ve varlığını anlamlandırmanın sarsılmaz temelini oluşturur. En yoksul, en kimsesiz insanın, bütün dünyaları yaratan bir Varlığa kendisini teslim etmesi, O’nunla dost olması, bir yabancıya değil O’na sığınması, insanın en yakınına, sahibi, koruyucusu, besleyicisi olana içinden, yüreğinden coşkuyla gitmesi, insanın elde edeceği en büyük huzur ve sevinçtir. Artık böyle bir inanca ulaşan yalnız değildir, herkes onun eşiti, benzeri, dostu, arkadaşıdır. İşte Allaha inanmak, insanın kendi insanlığının zevkine ve neşesine varmasıdır. İnsanın Her Hâlukârda Allah’a Olan İhtiyacı “İnsanlara bir acıma tattırdığımız zaman ona sevinirler. Ancak yaptıklarından ötürü başlarına bir kötülük gelirse, hemen umutsuz oluverirler.”3 * Prof. Dr. 1 5/Mâide: 69. 2 23/Müminûn: 109. 3 30/Rûm: 36. Toplumsal Yaşam İlkeleri HÜSEYIN ATAY* 344 Hüseyin Atay İnsana bir sıkıntı değdiğinde onun çaresinin kimde olacağını bilmesi, hayatın getirdiği bir zorunluluktur. İnsanlar bireysel ve toplumsal olarak, her an hareket ve değişim hâlindedirler. Her hareket ve değişim kendisine göre insanın başına sıkıntılar, acılar getirdiği gibi neşeli, zevkli, tatlı olanları da getirmektedir. Yeni hareket ve değişimlerin getirdiği sıkıntıların bir kısmı, insanın kendisi tarafından, bir kısmı da toplum tarafından aşılır ve çözülür. Bazıları da ancak ilahî kudret tarafından çözülür. İlahî bir güç ve varlığın insanın arkasında onu koruyan olarak bulunması, insana muhteşem bir güven hissi verir. İnsanın bir varlığa inanması, gönlünü ona bağlaması, insana yük değil, destektir. Bazı insanlar da Tanrının kendilerine yönelip ilgilenmesi için böyle sıkıntıları bir lütuf ve merhamet kabul ederler. “İnsanın başına bir sıkıntı gelince Bize yalvarır, sonra katımızdan ona bir iyilik yaptığımız zaman, “Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir” der.”4 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda, bu hâlin her insanla değil, bazı insanlarla ilgili olduğunu söyler. İnsan nimete kavuşunca veya büyük makamlara çıkınca, bilgisinden dolayı kendisine büyük bir iyilik yapıldığını söyler. Allah’ın ona lütfunu kendi bilgisine bağlar ve sanki Tanrı’ya borcu olmadığını ima eder. Ancak âyetteki bir sonraki cümle, verilen nimetin bir sınav olduğunu, insanın onu nasıl kullanacağını denemek için verildiğini anlatır. Bunu şöyle anlamak gerekir: İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip yetişmesi, olgunlaşması Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz durumlar, sonuçta bu amacı yaratır. “İnsan iyilik istemekten usanmaz da kendisine bir kötülük değince, pek umutsuz ve karamsar olur…” “İnsana nimet verdiğimiz zaman, yüz çevirerek yan çizer. Başına bir kötülük gelince, uzun uzun yalvarır.”5 Bunu şöyle anlamalıdır. İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip 4 39/Zümer: 49. 5 41/Fussilet: 49-51. 345 Toplumsal Yaşam İlkeleri yetişmesi ve olgunlaşması, Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz öneriler de bu amaca göredir. Evrende Her Şeyin Bir Kanunu Olduğunu ve Bunu Bir Düzenleyenin Bulunduğunu Biliniz “Allah geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye; her biri belirli bir süre için hareket eden güneş ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.”6 Evreni yaratan ve onu anlatan kitabı gönderen Allah’tır. Evreni insana anlatmaktadır. İnsanın ne kadar yüce bir mevkide bulunduğunun kanıtı, Allah’ın ona kitap göndermesi ve yaptıklarını haber vermesidir. Önce insanı nasıl bütün varlıkların içinden seçerek özel bir biçimde yarattığını ve sonra evreni insan için insanı da Rabbini tanıması için nasıl yeteneklerle donattığını anlatmaktadır. Burada iki önemli husus öne çıkmaktadır: Allah önce gökleri yarattığını, sonra varlıklar arasında değişmez bir düzen kurduğunu anlatmaktadır. Sondaki âyette de insanın yaşamını sürdürebilmek için hayatın gereği olan çok çeşitli sebzeler, meyveler ve onların her an tazelenmesini sağlayan suyu var ettiğini söyleyerek, insanı kendine borçlandırmakta, ardından bu borcun karşılığını vermeye, şükretmeye çağırarak da borçtan kurtulmanın yolunu göstermektedir. Mâtürîdî Yunus suresi 5. âyetin yorumunda, güneşin ışığı ile ayın aydınlığı arasındaki farka işaret etmektedir. Ziya ve nur! Işık ve aydınlık ile yıllar bilinir ve hesap edilir. Güneş ile namazın vakitleri, kışın ve yazın zamanları bilinir. Bunlar ay ile bilinmez. Güneşin iki faydası, zamanı bilmeye ve nesnelerin olgunlaşmasına yardım etmesidir. Ayın da iki faydası vardır: günlerin, ayların ve yılların bilinmesi, bir de rızıkların ve benzerlerinin olgunlaşması. Allah bunları yaratmakla kendi varlığının kanıtı da ortaya koymuş olmaktadır. 6 35/Fâtır: 13. 346 Hüseyin Atay Evrenin Rastgele Hareket Etmediğine, Dolayısıyla Güvenilir Ellerde Olduğunuza İnanınız “Güneş de yörüngesinde yürüyüp gitmektedir. Bu güçlü ve bilgin Allah’ın kanunudur. Aya gelince onu orak gibi eğri eski bir hurma dalına döneceği duraklar düzenledik. Aya erişmek Güneş’e yaraşmaz. Gece de gündüzü geçemez. Her biri bir yörüngede yürüyüp gider.”7 Âyetler, Allah’ın doğal varlıkları önce yarattığını, düzene koyduğunu, bozulmaz bir düzen ve intizam içinde varlığa devam etmelerini sağladığını ve böylece insanın içinde yaşadığı evrende güven içinde bulunduğunu anlatmaktadır. Âyette, dünyayı çevreleyen göklerin düzenini görüp gözetmenin ne kadar derin olduğu, gözün yorulup kendine döndüğü vurgulanıyor. Âyette geçen “tabaka “kat” ve “katman” demektir. Eski gök biliminde göklerin soğan katmanları gibi teşekkül ettiği ve yedi kat olduğu sanılırdı. Şimdi göklerin öyle katları olmadığı anlaşılıp “Tıbâk” kelimesi “mutabakat” anlamında mastardır. Buna göre “yedi göğü birbirine uyumlu yarattı” anlamı vermek daha uygun görünmektedir. Mâtürîdî, Hac suresi 65. âyetle ilgili şu yorumu yapmaktadır: Allah yeryüzünde insanlar için hazırladığı iyilikleri, faydaları hatırlatıyor ki insanlar bu kadar güzel ve yararlı şeyleri kendi kullanışlarında hazırlayan varlığa, Allah’a teşekkür etmelerinin gerektiğini farketsinler. Denizde gemilerin yüzmesi ve onlarla daha kolayca yeryüzünü dolaşmaları da ayrı bir kolaylık ve şükür vesilesidir. Göklerde yüzen Güneş, Ay ve yıldızların yere düşüp insanlara zarar vermemesi için göğü ve ondaki gezinen varlıkları Allah kendisinin tuttuğunu söyler. Bütün bunların gözetimi için kendisini bir uyku yahut uyuklamanın tutmadığını,8 herkesin ve herşeyin ihtiyacını karşılamak için her an bir işte olduğunu9 anlatmakta ve böylece insana sonsuz bir güven hissi ve yaşama güvencesi vermektedir. 7 36/Yâ-Sîn: 38-40. 8 2/Bakara: 255. 9 55/Rahman: 29. 347 Toplumsal Yaşam İlkeleri İman ve İmanın Gereği Olarak Amel “İnanıp yararlı işler işleyenlere altlarından ırmakların aktığı cennetlerin olduğunu müjdele. Orada bir meyve rızık olarak kendilerine verildikçe, “Bu daha önce rızıklandırıldığımızdandır” derler.”10 Mâtürîdî, âyette inanmak ve iyi işler yapmak (amel) ayrı kullanıldığı için, bu âyeti ibadetlerin (dinin farzlarının), imana dâhil olmadığına ve imandan parça sayılmadığına delil getirmektedir. Bu İmam-ı Azam’ın da düşüncesidir. Bunun dışındaki mezhepler, namaz gibi ibadetleri imandan saymakta ve imanın içine girdiği için namaz kılmayanın imanının tam olmadığını iddia etmektedirler. Şafii ve Ahmed b. Hanbel’in kanaatlerinin bu yönde olduğu ve kanaatin günümüzde de Selefiyye denen grup tarafından benimsendiği ve namaz kılmayanın kâfir sayıldığına fetva (kesin karar) verdikleri bilinmektedir. Mutezile bu düşünceye şartlı katılarak şöyle bir ilke koymaktadır: (İki mertebe arasında bir mertebe/el-menzile beyne’l-menzileteyn). Yani namaz kılmayan imandan çıkar ancak kâfir olmaz. İmam-ı Azam’a ve Mâtürîdî’ye göre, ibadetler imandan bir parça değildir. Namaz gibi ibadetleri imandan parça sayanlar, ibadet etmeyenleri kâfir saymaktadırlar. Zira İmam-ı Azam’a göre, iman kalpte bir tasdik ve onaylamadır. Namaz imanın bir parçası değil, gereğidir. Parçası olmak ayrı, gereği olmak ayrıdır. İman etmiş olan namaz kılmıyorsa imanının gereğini yapmıyordur, dinden çıkmaz. Ama bir farzı yerine getirmediği için, Allaha karşı sorumluluğunu yerine getirmeyen de mümindir. Bütün mezheplere karşı en tutarlı görüş budur. Çünkü Kur’an, şu âyette görüleceği gibi, bir müminin adam öldürmesinden bahsederken, katile mümin niteliğini vermektedir: “İnananlardan iki topluluk birbirini öldürürse, aralarını düzeltiniz.”11 Âyette geçen zevc terimine gelince; Arapçada zevc sayı anlamında çift demek olup karşıtı ferd/tek’tir. Karı kocanın her birine zevc denir; çoğulu ezvâctır. Türkçede eş hem evli kadı10 2/Bakara: 25. 11 49/Hucurât : 9. 348 Hüseyin Atay na hem evli kocaya dendiği için, âyette anlatılanlardan arı, tertemiz eşler anlaşılmalıdır. Kadınlar için tertemiz erkekler ve erkekler için de tertemiz kadınlar demektir. Sadece bir taraf için değil, her iki taraf için böyledir: Hastalıklardan arı ve dünyada insana bulaşan kirden ve sakatlıklardan uzak tertemiz eşler. Dünyadaki gibi kadının erkekten, erkeğin kadından şikayet edeceği bir olumsuzluk olmayacak, eşler sürekli bahçelerde yaşayacaklar. Toplumsal Yaşam Zekatınızı Veriniz “Ahireti inkâr edip arınmak için zekat vermeyen, ortak koşanlara yazıklar olsun.”12 “Ticaretin ve alışverişin, Allahı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymayan kişiler, gönüllerin ve gözlerin fırıl fırıl döneceği günden korkarlar.”13 Zekat kelimesi, tezkiyeden türer. Tezkiye, temize çıkarmaktır. Burada maddesel, cisimsel bir temizleme değil haramdan, günahtan temizlemek kastedilir. Bir insanın belli miktarda bir serveti varsa onun kırkta birini fakirlere vermelidir. O, fakirlerin hakkıdır. Onu verirse geri kalan serveti ve parası kendisinin hakkı olur. İslamda hak olan daima temizdir, ona haram ve başkasının hakkı karışmış değildir. Zekat toplumda sekiz sınıf kişiye verilir. Bunlar; yoksullar, düşkünler, zekat toplama görevlileri, gönülleri yakınlaştırılacaklar, boyunduruk altında olanlar, borçlular, Allah yolunda olanlar, yolda kalanlardır.14 Dini vergi diyeceğimiz zekat, gönüllü vergi diyeceğimiz sadaka, geçici durumlarda infak, harcama, nafaka, geçimlik gibi yardımlaşmaların yapılmasını da öneren buyruklara Kur’an’da yer verilmiştir. Herhangi bir zengin ve varlıklı kimsenin, kendisinin toplumsal yardımlaşmalardan sorumlu olmadığını iddia etme hakkı yoktur. Yoksa kendisinin hiç kimsenin yaşamadığı ıssız bir adaya gönderilmesini hak eder. 12 41/Fussilet: 6-7. 13 24/Nur: 37 14 9/Tevbe: 60. 349 Toplumsal Yaşam İlkeleri “İsrailoğullarından yetimlere, düşkünlere iyilik edeceklerine, güzel söz söyleyeceklerine, namaz kılacaklarına, zekat vereceklerine dair sağlam söz almıştık. Pek azınız dışında geri döndünüz.”15 Bu âyette görüldüğü üzere, Kur’an’dan önceki peygamberlerin milletlerine de aynı toplumsal yardımların yapılmasını öğütleyen buyruklar vardır. Aslında yardımı gönülden yapanların, hem toplumda hem de Allah katında iyi mevkileri vardır. Mâtürîdî, “Onların mallarında isteyen ve isteyemeyen yoksulların hakkı vardır”16 âyetinde geçen, “hak” ibaresinin, bu âyetin Mekke’de inmiş olması sebebiyle, zekat anlamında olmadığını söylemektedir. Buradaki hak ile, farzın dışında bir şey kastedilmiş olabilir ve bununla fakirlere yardımda bulunan ve malından herhangi bir kimseye vermekten geri durmayan bazı özel kişilere işaret edilmiş olabilir. Yaptığınız İyiliklerin (maddi, manevi) Günahlarınızı Affettireceğini, Bunun İçin İşlediğiniz Bir Günahın Ardından, Ona Denk Bir İyilik Yapmanız Gerektiğini Biliniz “Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri götürür. Bu anacaklara bir anımsatmadır. Dayan! Doğrusu Allah, iyilik yapanların ödülünü yitirmez.”17 Kur’an’ın anlattığı insan, özgür irade sahibidir. İnsan, özgür iradesi ile yaptığı her işten sorumludur ve sorguya çekilecektir. Kur’an bu işleri teraziye ve ölçüye vuracaktır. İyiler bir yana, kötüler bir yana. İyi işler de kötü işleri götürecektir. Mâtürîdî bu âyetteki “Allah kötü işleri iyi işlere çevirir” ibaresini, iyi işler yapmaya döndürür ve ona iyi işler yapma başarısı verir, şeklinde yorumlamaktadır. İkinci bir yorum olarak da, dünyada yaptığı kötü işlerden pişman olduğu için, öteki dünyada kötü işleri iyilere döndürür, beyanında bulunmaktadır. 15 2/Bakara : 83. 16 51/Zariat: 19. 17 11/Hûd: 13-14. 350 Hüseyin Atay Doğruluğuna İnandığınız Şeyi Önce Kendiniz Yapınız “Siz, Kitabı okuyup dururken kendinizi unutarak, insanlara iyilik yapmalarını mı emrediyorsunuz?”18 Bu âyet daha Kur’an’ın ilk altı sayfasında evrensel bir ahlak kuralı koymaktadır. Kur’an’ insanı aklına uymaya, aklını ölçü almaya çağırıyor. İnsanın sözü ile işi arasında çelişkinin olmaması gerektiğini yoksa kendi doğasına aykırı davranırsa, arı doğasını çarpıtıp kirleteceğini, bunu yapmasının ise insan onuruna aykırı olacağını anlatmaktadır. Ebu Mansur Mâtürîdî âyete dayanarak, hiçbir kimsenin kendisinin yapmadığı bir şeyi başkasından istemesinin doğru olmayacağını söyler. İnsana gereken önce kendisine ve sonra başkasına öğüt vermektir. Aklın dediği budur; bir şeyin etkili ve yararlı olabilmesi bu yönteme bağlıdır. Çalışıp Üretiniz; Bir İş Ahlakınız Olsun “İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile mallarıyla, canlarıyla Allah yolunda üstün çaba gösterenler birbirine eşit olmazlar. Allah canlarıyla, mallarıyla sıkı çalışanları oturanlardan bir derece üstün kılmıştır. Gerçi, Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir. Allah sıkı çalışanları oturanlardan acıma, bağışlama ve kendi katından dereceler olan büyük ödülle üstün kılmıştır ve Allah bağışlayandır, acıyandır.”19 Bu âyetteki çalışma, toplumsal yönü olan bir çalışmadır. Toplumun çalışması, toplum içinde çalışmayanların varlığı, toplumdaki çalışma ahlakını irdelemeyi gerektirmektedir. Çalışmak, özellikle Allah’ın yolunda çalışmak, bir amaca yönelik olandır. Bu amaç da Allah’ın kanunlarına uyarak, onları gözeterek çalışmaktır. Böyle bir çalışma, sonuçta çalışana büyük bir kazanç sağlayacaktır. Allah’ın kanunlarına uygun çalışması insanın Allah katında iyi olanı elde etmesini sağlayacak ve hem de diğer insanlara karşı ödevini yerine getirdiği için, onların gözünde de iyi bir dereceye yükselecektir. Âyet ayrıca bir toplumda doğuştan ya da sonradan sakatlanan insanların hoş karşılanması gerektiğini, onlara 18 2/Bakara: 44. 19 4/Nisa 95-96. 351 Toplumsal Yaşam İlkeleri yapılacak yardımın toplumsal bir amaç için yapılan bir iyilik olacağını vurgulamaktadır. Âyet aynı zamanda, çalışmak için bir engeli olmadığı hâlde çalışmayan, yani düpedüz tembel olanların çalışanlara eşit olmayacakları açıkça vurgulanmaktadır. Engellerinden dolayı çalışamayanlara Allah, çalışanlara söz verdiğini ödül olarak vereceğini de beyan etmektedir. Kur’an’da Allah yolunda ve Allah uğrunda deyimleri, insanlık uğrunda anlaşılmalıdır. Allah uğrunda yapılacak ilk çalışma Allah’ın tekliği ve ona inanç konusu olacağı için, âyette geçen cihat kelimesi, öldürmek için savaşmak anlamında değildir. Sıkı çalışmak çok güç sarf etmektir. İçtihat etmek, müçtehit olmak bu kökten gelmektedir. Âyette geçen “Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir” ifadesi sakat ve özürlü olarak oturanlara bir derece erdemlilik vermekte ama mallarıyla canlarıyla sıkı çalışanlara birkaç derece artı derece vermektedir. Başka bir âyette de “köre bir sorumluluk yoktur, topala sorumluluk yoktur, hastaya da sorumluluk yoktur”20 ve “güçsüzlere ve hastalara sorumluluk yoktur”21 âyetlerinde de sakatlara sıkı çalışma ve savaşma sorumluluğu yüklenmemektedir. “Kuşkusuz onun çalışması görülecektir.”22 “Sonra ona daha dolu karşılığı verilecektir. Doğrusu, sonunda Rabbime varacaktır.”23 İnsanın çalışmasına en son değeri veren bu âyetler, genel olarak insanın yapacağı işin değeri üzerinde durmaktadır. Eğer iş iyi, doğru, güzel ise ona göre bir değer yüklemekte ve ödüllendirmektedir. Başka âyetlerde anlatıldığı gibi iyi işler, kötülerini derecesine göre silip götürmektedir. Mâtürîdî “İşlerini en güzel şekilde kabul ettiğimiz ve kötülüklerini geçtiğimiz kimseler cennetlikler arasındadırlar. Bu kendilerine verilen doğru bir sözdür”24 âyetini kanıt getirerek insanların iyiliklerinin, sahiplerine dar zamanlarında sağlayacakları yarardan bahsetmektedir. Âyette geçen “Çalışması kuşkusuz görülecektir”den maksat, çalışması gözden geçiri20 48/Fetih: 17. 21 9/Tevbe: 91. 22 53/Necm: 40. 23 53/Necm: .41-42. 24 46/Ahkâf: 16. 352 Hüseyin Atay lecek iyi ve kötü olduğuna karar verilecektir. Bunun için de insan, hiçbir işini zararlı sonuçlar verecek şekilde planlayıp yapmasın, sonuçta yaptığından sorumlu tutulacağını bilerek iş yapsın. Mâtürîdî şöyle bir rivayet aktarmaktadır: Bu âyet inince gözleri görmeyen Abdullah b.Ümmü Mektum, Peygamber’e gelip Allah, cihat edenleri oturanlardan erdemli olduklarını söylüyor. Bizim durumumuzu görüyorsun, diye sızlandı. Onun üzerine “engelli olan insanlar hariç” âyeti geldi, böylece cihat edenlere verilen sevap, engelli olanlara da verildi. Gönüllü Sunu/Sadaka Veriniz “Gönüllü sunuları/sadakaları açıklarsanız ne kadar iyi! Eğer onları gizlerde yoksullara verirseniz bu sizin için daha iyi olur, sizin günahlarınızın bir kısmını örter ve Allah yaptıklarınızdan haberdardır. Onları doğru yola getirmek sana düşmez. Ancak, Allah dileyeni doğru yola getirir. Verdiğiniz iyi şeyler kendinizedir. Aslında Allah’ın rızasını elde etmek için verirsiniz. Yaptığınız her türlü iyilik, haksızlığa uğratılmaksızın size ödenir.”25 Bu iki âyet insanın bütün işlerine ışık tutmaktadır. Gönüllü sunu (sadaka, zekat) gösteriş olmadan açıkça verilebilir. Ancak yoksullara gizli verilirse yoksulun onuru korunur, bir dilenci durumuna düşmez; bu çok daha iyi olur. Sadakalar, aynı zamanda insanın yaptığı yanlışları da affettirir. Burada önemli bir husus da âyette geçen, “Onları yola getirmek sana düşmez” ibaresiyle, Hz. Peygamber’in Allah ile insan arasından çıkarılmış olmasıdır. Allah insanı kendi yanına çekiyor, doğru yol göstermeyi kendine özgü kılıyor. Allah insan ile kendi arasına aracı koymamaktadır. Bunun nedeni, Peygamber’in aracılığını kabul etmesi durumunda, başkaları da buna kıyas yaparak kendi adamlarına aracı olmaya çalışırlardı. Mâtürîdî’ye göre sadaka/gönüllü sunu, gerekli ve farz olan zekâttır. Zekatın açıkça verilmesi gerekli olduğu için kimsenin onuruyla oynanmış olmaz. Aksine bunun açıkça olması, baş25 2/Bakara: 71-72. 353 Toplumsal Yaşam İlkeleri kalarını zekâtlarını vermeye teşvik eder ve özendirir. Zekâtın dışında verilecek gönüllü sunu zekâttan daha önemli değildir. Gerekli olan zekâtı vermekte bir gösteriş olmaz. Gizli ya da açık fark etmez. Mâtürîdî, ikinci âyetin yorumunda, kâfirlere de gönüllü sunu (sadaka) ve ödenmesi gereken kefaretlerin karşılıklarının verilebileceğini söylemektedir.26 Tefeciliğe Karşı Olunuz “Ey inananlar! Artı olanı/ribayı kat kat artırarak yemeyin. Allah’a saygılı olun ki başarıya eresiniz.”27 “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz herhangi bir artı olan Allah katında artmaz; fakat Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz herhangi bir zekât ise, işte, onu verenler karşılığını kat kat artıranlardır.”28 Kur’an’ın son inen âyetlerinden biri faiz ile ilgili âyettir. Kur’an’ın en çok önem verdiği konuların başında, faizin haram olması gelmektedir. Faiz kelimesi de Arapçadır ama Kur’an “riba” kelimesini kullanmıştır. Faiz kelimesi, “taşmak” anlamında “feyezan” kökünden türemiştir. “Riba”da artma, büyüme, çoğalma anlamı vardır. Bazı kimseler “riba”nın haram olmasını, Kur’an tarafından ilk kez getirilmiş bir hüküm sanmıştır. Oysa Kur’an’ın şeriat hükmü yani insanın yapmaması gerektiğini anlattığı hükümler, eski milletlerde de vardır. Kur’an’da anlatılan peygamberlere de bu yasaklar gelmiştir. Riba da (faiz) aynı şekilde geçmiş milletlerde de yasaktı. İnsanlar para icat edilmeden önce alışverişlerini mal ile değiş tokuş/ takas usulüyle yaparlardı. Para icat edilince para ile alışveriş ortaya çıktı ve faiz de ödünç vermekte kullanılmaya başlandı. Riba kelimesi ilk defa Mekke’de inen Rûm suresinin 39. âyetinde eleştirilmiş ama haram olduğuna dair açık bir hüküm konulmamıştı. İkinci olarak, Âl-i İmran suresi 130. âyette “riba”nın kat kat alınarak yenmesi yasaklanmıştır. Mâtürîdî, Rûm suresi 39. âyette geçen riba kelimesine yorumcuların (Ehli Te’vil), alıverişte verilen hediye ve bahşiş anlamını ver26 Te’vîlât, 2/193. 27 3/Âl-i İmrân: 130. 28 30/Rûm: 39. 354 Hüseyin Atay diklerini söylemektedir. Böylece verdiklerinden daha fazlasını elde etmeyi planlarlar. Mâtürîdî Âl-i İmran 130. âyetiyle ilgili birkaç ihtimal öne sürmektedir. Bu ihtimallerden ilki, âyette “kat kat yemeyin” emrinin, Araplarda olan tefeciliğe bir reddiye oluşudur. Birinci ribanın süresi bitip de ödenme imkânı olmadığında, birinci ribada kazanılan paranın eski sermaye ile birleştirilmesi ve ikisinin toplamının tekrar faize verilmesine tefecilik denir. Bunun da haram olduğu belirtiliyor. Faizin (riba) tamamen ve kesin bir suretle haram olması son inen faiz âyetinde “Allah alışverişi helal ve artı olanı (ribayı) haram kıldı”29 ile kesinlik kazanmıştır. İkinci ihtimal, “kat kat” kelimesi, faizin kesin olarak haram kılınmasından önceki bir duruma işaret edebilir. Üçüncüsü, faiz yemede ısrar edilmesidir. Dördüncüsü, cümlenin takdîrî olarak alınmasıyla ortaya çıkan şu anlamdır: Faizi yemeyin. Eğer onun haram olduğunu bildikten sonra yerseniz, günahınız ve azabınız katlanır. Kur’an Yahudilere ribanın (faiz) yasaklandığını Nisa suresinin 161. âyetinde bildirmektedir. Mâtürîdî’nin Yahudilere getirilen yasaktan hareket ederek, faizin bütün milletlere haram kılındığını çıkarsaması önemlidir. Buradan şu anlaşılmalıdır: Faizi haram kılmak yalnız Kur’an’ın getirdiği bir hüküm değildir; faiz daha önceki milletlerde de yasaklanmıştır. Böyle bir metodolojik çalışmadan sonra derde deva bir çözüme ulaşılabilir. Hz. Ömer’e isnat edilen bir sözde diyor ki Kur’an’da en son inen âyet Bakara’daki faiz âyetidir. Allah’ın elçisi faizin ne olduğunu bize anlatamadan ölmüştür. Sen şüphede olanı bırak, olmayanı al, demiştir.30 Zamanımızda enflasyonu karşılayacak kadar faiz almaya izin verilmektedir. Ancak buna faiz değil, cari hesabı dengelemek demek daha doğrudur. Konunun başında alıntılanan Bakara suresindeki âyetlere tekrar bakıldığında, vadeli alışverişlerde farklı fiyata almaya ve satmaya izin verildiği görülecektir. 29 2/Bakara: 275. 30 Şevkânî, Fethu’l Kadîr, 1/267. 355 Toplumsal Yaşam İlkeleri Öksüzün Malına Karşı Hassasiyet Gösteriniz “Erginlik çağına erişene kadar en iyi şeklin dışında öksüzü malına yaklaşmayın. Ölçüyü ve tartıyı denkserlikle yerine getirin. Bir kimseye ancak gücünün yeteceği kadar yükümlülük veririz. Akrabanız da olsa, konuştuğunuz zaman sözünüzde adil olun. Allah’ın antlaşmasını yerine getirin. O, bunları size öğüt alıp hatırlarsınız diye anlatmaktadır.”31 Mâtürîdî, yetimin malına en iyi şekilde yaklaşmak demek, onu korumak ve üzerinden zaman geçtikçe eldeki malın artırımını sağlamaktır. Yetim hakkındaki konuşmalarda da adalete riâyet edilmesinin emredilmesi, yetimin kişiliğine de saygı duyulmasını içermektedir. Verdiğiniz Sözü Tutunuz “Sözleşmeyi yerine getirin. Doğrusu verilen söz sorumluluğu gerektirir.”32 Bir insan, kim olursa olsun, bir şeyi yapmaya söz verirse, dediğini yapmak zorundadır. Sözünde duran herkesin bildiği gibi kişilikli, şerefli, güvenilir olarak tanınan insanın şerefi, sözüne güvenilir olmasına bağlıdır. Mâtürîdî diyor ki buradaki akd yani ant, insanlar arasında yapılan her türlü söz vermeye, antlaşma yapmaya şamildir. İnsanlar yaptıkları sözleşmelere ve verdikleri sözlere, bunların getirdiği sorumluluğu düşünerek dikkat etmelidirler. Kur’an’daki buyruklara, yasaklara, ilkelere ve hükümlere uymak da bu sözleşmedeki sorumluluk gibidir. İşleri Ehline Veriniz “Doğrusu Allah size, işleri ehil olana vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hüküm vermenizi emreder. Doğrusu, Allah size ne kadar güzel öğüt veriyor. Allah işitmektedir, görmektedir.”33 Bu âyet başta devlet başkanı olmak üzere ister resmî devlet işlerinde, ister sivil işlerde isterse işçi-işveren ilişkilerinde olsun, iş verilecek kimsenin ehliyet ve liyakat sahibi olmasına 31 6/En’âm: 152. 32 17/İsra: 34. 33 4/Nisa: 58. 356 Hüseyin Atay dikkat edilmesini istemektedir. Bütün toplumların ilerlemesi ve huzuru için ilk koşul budur. Devleti ayakta tutan ilke de budur. Ehliyetsiz kişiyi istihdam eden, ona haram yedirmiş olur. Kendisi de o kişi de haram yer. Mâtürîdî’ye göre âyet, her insana emanet edilebilecek her türlü işle ilgilidir. İman etmiş kimseyi de anmadığı için mümin de kâfir de bu emanet işinde eşittir. Hz. Peygamber de, sana emanet edileni yerine getir, sana hainlik edene sen hainlik etme, buyurmaktadır. Başkasına Güven Veriniz “Kitap ehlinden birine bir yük altın emanet etsen, onu sana ödeyen ve bir altın emanet bıraksan, tepesine dikilmedikçe onu sana ödemeyen vardır.”34 Bu âyette hayattan örnek verilen kitap ehli Yahudi ve Hristiyanlardır. Ancak görüldüğü gibi onlarda güvenilen de var, güvenilmeyen de. Her toplumda bu tür insanlar vardır. Mâtürîdî bunun temsili bir anlatım olduğunu söylerken, genel kurallar koyan şu âyete dikkat çekmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz, güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun. Tanıklığı gizlemeyin. Kim onu gizlerse doğrusu vicdan azabı çeker. Allah işlediklerinizi bilir.”35 İftiradan Uzak Durunuz “Kim büyük bir yanılgıya düşer veya günah kazanırsa sonra onu suçsuz birinin üzerine atarsa, o, andolsun, bir iftira ve apaçık bir günah yüklenmiş olur.”36 Bu âyet bilginlere, hâkimlere, din düşünürlerine, tarafsızlığın ve her zaman geçekten yana olmanın gereğini anlatmaktadır. Konuyla ilgili şöyle bir olay anlatılır: Medine’de bir Müslüman başka bir Müslümanın zırhını çalar ve onu gider bir Yahudi’nin dükkânına emanet olarak bırakır. Zırh aranınca Yahudinin dükkânında bulunur. Yahudi sorguya çekilince, “falanca bunu bana emanet bıraktı” der. Adam yakalanır; 34 3/Al-i İmrân: 75. 35 2/Bakara: 283. 36 4/Nisa: 112. 357 Toplumsal Yaşam İlkeleri ben onu emanet bırakmadım, o bana iftira ediyor, diye kendini temize çıkarmak ister. Allah bu âyeti indirir. Müslüman olanın Yahudiye iftira ettiğini, zırhı kendisinin çaldığını söyler ve böylece Yahudi’ye iftira attığı açığa çıkarılmış olur. İnsan hangi dinden olursa olsun, isterse hiçbir dine ait olmasın, hak ve hukuk davasında Kur’an’a gitmekten ve Kur’an’ın hükmüne başvurmaktan çekinmesin. Kur’an Allah’ın kitabıdır. Kimseye özgü bir kitap değildir. İnsanoğlunu koruma altına alır. “O yalanı uyduranlar içinizden bir takımdır. O kimselerden her birine kazandığı günah karşılığı ceza vardır; içlerinden elebaşılık yapana ise büyük azap vardır. Onu işittiğiniz zaman, inanan erkekler ve inanan kadınlar, kendiliklerinden iyi zanda bulunup da, “Bu apaçık bir iftiradır” demeleri gerekmez miydi? Ona dört tanık getirmeleri gerekmez miydi? İşte bunlar, tanık getirmedikçe Allah katında yalancıdırlar.”37 Bu âyetler Hz. Ayşe’ye yapılan zina iftirasını anlatmak için inmiştir. İslamda en ağır ceza, iffetli kadınlara yapılan zina suçlamasına verilmektedir. Zina suçlaması yapanın dört tanık getirmesi gerekir. Dört tanık getirmediği durumda seksen değnek vurulmayı hak eder ve bir de kamu haklarından yasaklanır. “Kadınları zina ile suçlayıp dört tanık getirmeyenlere seksen değnek vurun, hiçbir zaman onların tanıklığını kabul etmeyin”38 âyetine göre insanın tanıklık hakkının elinden alınması, medeni haklardan yoksun kılınması demektir. Medeni haklar mahkemede tanık olmaktan başlar, devlette en yüksek mevkiye kadar yasak sürer. İftira suçu insanın bütün medeni haklarını kaybetmesiyle sonuçlanır. Mâtürîdî’ye göre, dört tanık ayrı ayrı gelseler onlara ceza verilir, tanıklıkları kabul edilmez. Çünkü tanıklar zinayı hep beraber görmeleri lazım ki tanıklıkları birbirine uysun, demektedir. İftira edenlerin, ceza yedikten sonra tövbelerinin kabul edilmesinde ihtilaf edilmiştir. Ancak iftira ederek fasık olduk37 24/Nur: 11,12,13. 38 24/Nur: 4. 358 Hüseyin Atay ları dikkate alındığında, bu fasıklıklarından dolayı yaptıkları tövbe kabul edilir. Ama yaptıkarı iftiraları için tövbe söz konusu olmaz. Zira fasıklıktan tövbelerinin durumu kendileriyle Allah arasındadır. İftiralarından tövbelerinin kabul olmaması, tanıklıklarının kabul edilmeyeceği ve medeni haklarının geri verilmeyeceği anlamına gelir. Bu âyetteki bütün tartışma, zina iftirası atanların durumuna aittir. Dört tanık olmazsa zina sabit olmaz. Dört tanık zinayı ispat ederse o zaman zina eden, zina edenin cezasına çarptırılır. Âyetle kadına zina iftirası yapıldığı zikrediliyor. Erkek zikredilmiyor. Erkeğe de zina iftirası yapılırsa iftira edene aynı ceza verilir. Yaptığınız Akit ve Antlaşmalara Uyunuz “Ey insanlar! Anlaşmaları yerine getirin.”39 Kur’an’da kullanılan kelime ukûd,’akd kelimesinin çoğulu olup düğüm, boğum, bağ, anlaşma, sözleşme, ant ve yemin anlamlarına gelir. Mâtürîdî, burada kullanılan ‘akd kelimesinin, bütün yorumculara göre, ahit anlamına geldiğini söyler. Ahit ise, hakkı korumak ve sözünü tutmak anlamlarındadır. Mâtürîdî’ye göre, ahit iki çeşittir: İnsanlar arasında olan ahit. Verilen sözün, üzerine alınan işin ve anlaşmaların yerine getirilmesi bu ahdin kapsamına girer. İkinci tür ise, insanlar ile Allah arasında olanlardır. Bunlar Allah’ın insanlara farz kıldığı adaklar/nezirlerdir. Allah onların yapılmasını ve yerine getirilmesini emreder. İnsanların kendi aralarında antlaşmalarına gelince, onlarda Allah’a isyan anlamına gelmeyen yeminlerini yerine getirmeleri gerekir. “Yeminleri, Allah’ı kendinize kefil göstererek pekiştirdikten sonra bozmayın”40 âyetiyle, yeminlerin terk edilmesi ve bozulması yasaklanmıştır. Bir hadiste, bir şeye yemin ediyor sonra onun yapılmamasının daha hayırlı olacağını görüyorsanız, yemininizi yerine getirmeyin ama yemin kefaretini de verin, denilmektedir. İbn Abbas’a göre, âyette ahit anlaşma olup, Kur’an’da anlatılan haram, helal ve farzlardan ibarettir. Buradaki anlaşmalardan muhtemel bir kasıt da, kitap ehliyle ilgili 39 5/Mâide: 1. 40 16/Nahl: 91. 359 Toplumsal Yaşam İlkeleri olabilir. Bu durumda âyetin, Hz. Muhammed’e inanmaları ve onun şerefini kabul edip, getirdiklerine uymaları yönünde Allah’ın onlardan aldığı söze işaret etmesi olabilir: “Hani Allah kitap verilenlerden, “onun gizlemeden kesinkes insanlara anlatacaksınız”, diye kesin söz almıştı. Ama onlar, o kitabı arkalarına attılar.”41 Birbirinize Düşman Olmayın, Kızgınlığınız Sizi Haksızlık Yapmaya İtmesin “Sizi Saygın Mescidden/Beytü’l-Haramdan alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın. İyilik yapmakta ve saygın olmakta yardımlaşın. Günah işlemekte ve düşmanlık yapmakta yardımlaşmayın. Allah’a saygılı olun. Doğrusu Allah’ın cezalandırması çetindir.”42 Bu âyet insanı başkasıyla anlaşarak insanlara kötülük yapmak, teşkilatlar kurup insanları öldürmek, böylece toplumun huzurunu kaçırmak ve cinayetler işlemek konusunda ciddi bir cezaya çarptırılacakları konusunda uyarmaktadır. İnsanın kendisinin günah işlemesi, kendine vereceği zarar çok dar ve küçük olur. Ancak başkasına günah işletmenin önü kolay alınmaz; büyük cinayetlere sebep olur. Mâtürîdî, İbn Abbas’tan “sizi kutsal mescitten alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: Sizi kutsal evden alıkoyanlara olan öfkeniz sizi, onlara saldırıp öldürmek ve mallarını almak gibi suçları işlemeye sürüklemesin. “Allah’ın size olan nimetini anın. Düşmandınız, gönüllerinizin arasını uzlaştırdı ve siz de O’nun nimetinden dolayı kardeş oldunuz. Ateş çukurunun kıyısında idiniz, sizi oradan kurtardı.”43 Bu âyet insanların düşmanlık etmeyip dost ve kardeş olmalarını öneriyor ki ikisi de birden kurtulsun. Düşmanlığın her iki tarafı da, ateş çukuruna düşüreceğini anlatmaktadır. Toplumu bir arada tutmanın ve huzur içinde yaşatmanın yolu 41 3/Âl-i İmrân: 187. 42 5/Maide: 2. 43 3/Âl-i İmrân: 103. 360 Hüseyin Atay olarak toplumbilimin ilkeleri bu gibi Kur’an âyetlerinden çıkarabilir. Mâtürîdî Hz. Ali’den yapılan bir rivayeti aktarmaktadır: Hz. Peygamber beni bir gece üç defa çağırdı ve dedi ki: “Milletim arasında ihtilaf çıkacak.” Dedim ki “Öyle olursa ne yapalım?” Şunu söyledi: “Allah’ın kitabına tutunun, onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberleri var. O sizin aranızda hakemdir. Hangi zorba onu terk ederse, Allah onun belini kırar; ondan başkasında yol ararsa Allah onu sapıklığında bırakır. O Allah’ın sağlam ve şaşmaz hükmü ve de doğru yoludur.” Allah’ın Adını İstismar Edene Karşı Çıkınız “İnsanların arasını bulacaksınız, saygılı olacaksınız ve iyilik yapacaksınız gösterişiyle, yeminlerinizde Allah’ın adını kullanmayın. Allah işitir, bilir.”44 İnsanları aldatmanın yollarından biri kişinin kendinin çok muttaki olduğuna yemin ederek, Allah’ın adını sık sık anarak iyilikler yaptığını söyleyerek insanları ayartıp çıkar sağlamasıdır. “Allah adına sizi kimse aldatmasın”45 âyetinin dikkat çektiği nokta burasıdır. Mâtürîdî, bunu olumsuz harfi olan (Lâ) harfini var kabul ederek şöyle bir anlam vermektedir: “İyilik yapmamak, insanların arasını düzeltmemek üzere Allah’ın adına yemin etmeyin. Bazı insanlara veya akrabasından kızdığı kimseye iyilik ve yardım etmeyeceğine yemin edenlere, işte böyle yemin etmeyin, denmektedir. Hz. Ebubekir’le ilgili olarak “ifk” olayındaki yemininden dolayı âyet nazil olmuş yeminden vazgeçmesi emredilmiştir. Âyet şöyledir: “İçinizde bolluk ve genişlik sahibi olanlar, yakınlarına, düşkünlere ve Allah yolunda göç edenlere vermemek için yemin etmesinler, affetsinler, geçsinler. Allah’ın sizi bağışlamasına sevinmez misiniz?”46 44 2/Bakara: 224. 45 Lokman 33; Fatır 5; Hadid 14. 46 24/Nur: 22. 361 Toplumsal Yaşam İlkeleri İyiliklerinizin Karşılığını Fazlasıyla Bulacağını Biliniz “Kim bir iyilik yaparsa ona on katı verilir. Kim bir kötülük yaparsa ancak bir benzeriyle ceza görür.”47 Allah iyilik yapana on kat iyilik verdiği gibi başka âyetlerde bir iyiliğe karşı yedi yüz kat48 ve bazen de sonsuz iyilik vermektedir.49 Bir iyiliğe bazen bir, bazen on, bazen yedi yüz, bazen sonsuz karşılığın (ecrun ğayru memnûn) verilmesinin sebebi, yapılan iyilikten faydalanan canlıların, insan ya da hayvan olsun, her birinin iyiliğinden bir iyiliğin o iyiliği ilk ortaya koyup yapana ya da kötülüğü yasaklayana gelmesinden dolayıdır. Mâtürîdî iyiliğin karşılığına verilen çok sayıda iyiliği Allah’ın tevhidi konusunda sayısal olarak ifade etmemektedir; verilecek ödülün büyüklüğü, yapılan işin büyüklüğü kadardır. Tevhitte sayı olmaz. Allah’a ortak koşmak, puta tapmak da en büyük günah olduğu için, onun karşılığı olarak verilecek cezada da sayı yoktur; cezanın büyüklüğü vardır. Bireysel iyiliklerde ödülün katlanması, iyiliğin yapılmasına özendirme içindir. İyilik herkese, kötü kişiye bile yarar sağlar. İyiliğin yayılması Allah’ın hedefidir. Mâtürîdî, Allah’ın birliğine imanın getirdiği ödülün büyüklüğüne şu âyeti kanıt göstermiştir: “Rabbiniz tarafından bağışlanmaya, genişliği yerle göğün arası kadar olan cennete koşuşun.”50 En büyük günah olan putperestlik için de; “Rahmana çocuk isnat etmelerinden ötürü, neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak dağlar düşüp, çökecek”51 buyurulmaktadır. Mâtürîdî burada yeni bir anlayış farkını dillendiriyor. Türkçe meal sahiplerinin çoğu her ne kadar yanlış yapıp “iyilikle kötülük bir olmaz” şeklinde tercüme ediyorlarsa da, asıl çeviri “iyilikler de eşit değildir, kötülükler de” olarak yapılmalıdır. Öyle ise iyiliklerin kendi aralarında dereceleri ve kötülüklerin de kendi aralarında dereceleri vardır. İşte Mâtürîdî’nin bu derecelendirmeye en iyi örneği, bu âyetin açıklamasında en büyük 47 6/Enam: 160. 48 2/Bakara: 261. 49 95/Tin: 6. 50 57/Hadid: 21. 51 19/Meryem: 90-91. 362 Hüseyin Atay en yüce iyilik Allah’ın tevhidi ve en büyük kötülük de Allah’a ortak koşmak olduğunu açıklamasıdır. İki Yüzlülükten/Münafıklıktan Sakının “Doğrusu ikiyüzlüler ateşin en alt katında olacaklar ve sen onlara yardım edecek birini bulamayacaksın.”52 Mâtürîdî kâfir ile münafık arasındaki üç farka işaret etmektedir: 1. Münafıklar, zayıf imanlı müminleri imanlarından çevirmeye ve dinlerinden şüphelendirmeye çalışırlar, 2. Münafıklar, bolluk ve darlı durumlarında karakter değiştirirler. Kim bollukta ise onun yanında yer alır, istikrar gösteremezler. 3. Kâfirler, Allah’tan başkasına Allah’a yaklaştıracak şefaatçilerine taparlar. Münafıklar ise kendi karınlarını doyurmaya ve kendi şehvetlerine taparlar. Bunlar Allah inkâr etmenin dışında, aldatma ve hainliklere sahiptirler. “İkiyüzlü erkek ve ikiyüzlü kadınlar, birbirindendirler; kötülüğü buyurur, iyiliğe engel olurlar, ellerini de yumarlar. Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu. Doğrusu, ikiyüzlüler yoldan çıkanlardır. Allah ikiyüzlü erkeklere, ikiyüzlü kadınlara ve inkârcılara, içinde kalacakları cehennem ateşini söz vermiştir. Cehennem onlara yeter. Allah onları acımasından çıkarmıştır. Onlara sürekli bir azap vardır.”53 Kur’an’da kullanılan münafık sıfatının kökü Arapçada nefak kelimesidir. Nefak yer altı geçidi, tünel demektir. İki taraftan çıkışı olduğu için Türkçede kullanılan ikiyüzlü, kelimenin tam karşılığını vermektedir. Buna benzetilen münafığın hangi yüzünü kullanacağı belli olmaz; içi dışı bir olmayan, özü sözü bir olmayan kimse güvenilmeyen kimsedir. Mâtürîdî bunlarla ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: İnançlıların dini vardır, ona uyarlar ve yardımlaşırlar ve kâfirlerin de dini vardır, birbirine yardım ederler. Her iki takımın kendi aralarında dostlukları, yardımlaşmaları vardır. İkiyüzlülere gelince uydurdukları bir dinleri, yani düzenleri, nizamları yoktur; birbiriyle yardımlaşmazlar; onlar çıkara, bolluk ve genişliğe taparlar ve nerede onları bulurlarsa oraya yönelirler. Aralarında anlaşma, sahiplenme yoktur. Ellerini yumarlar, sıkı 52 4/Nisa: 145. 53 9/Tevbe: 67-68. 363 Toplumsal Yaşam İlkeleri tutarlar, iyilik yapmak için ellerini açmazlar: Cimridirler, iyilik yapmaya yanaşmazlar. Aklın kabul ettiği ilkeleri inkâr eder ve onlara karşı engeller ortaya koyarlar. Allah’ı unuturlar, O’ndan bir yardım ve iyilik vermesini istemezler. Allah da ahirette onları unutarak, bir istekleri ve ihtiyaçları olup olmadığını sormayacaktır. Onlar yoldan çıkmış bozgunculardır. Bir İnsanı Dininden veya Size Yakınlığından Değil, Eyleminden Dolayı Eleştirin ya da Takdir Edin “Kitap ehlinin hepsi bir değildir. Onların içinde secdeye kapanarak geceleri Allah’ın ilkelerini okuyup duran bir millet vardır. Bunlar Allah’a, sonraki güne inanır, uygun olanı önerir, kötü olanı yerer, iyiliklere koşarlar, işte bunlar iyilerdendir. Yaptıkları herhangi bir iyilikleri inkâr edilmeyecektir. Allah saygılı olanları bilir”54 Kur’an’ın getirdiği ana ilkelerden biri, başka dine mensup insanlar içinde de doğru insanların bulunabileceğini söylemesidir. Buna benzer bir ilke ve yargı, diğer dinlerin kitaplarında da var mı? Bunun için Kur’an’ın sahibi yüce Allah’ın düzeninde ayrım kriteri, iyi ve kötüdedir. Tarafçılık, milliyetçilik, din tarafgirliği yoktur. Doğru ve iyi taraftarlığı vardır. Şu âyet, bu doğruluk kriterinin, bir ailenin bireyleri arasında da işletilmesi gerektiğini söyler: “Ey insanlar! Kendinizin, ana babanızın ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, zengin veya yoksul da olsa, ki Allah onlara daha yakındır, Allah için tanıklık ederek denkserliği ayakta tutun. Adil olmanız için, heveslerinize uymayın. Eğer yan çizerseniz veya aldırış etmezseniz, doğrusu Allah yaptıklarınızdan haberdardır”55 Bu âyet toplumdaki ahlaki, hukuki ve duygusal konuları din olarak ortaya koymaktadır. Bir cümlenin içine sığdırılan bu ilkeler, bir toplumun temel düzenini kurarlar. Âyet, toplumu kurmaya, insana en zor gelenden başlamaktadır: Söylediğini önce kendin uygula. Hz. Peygamber’in yaşamı, bunun örnekleriyle doludur. 54 3/Al-i İmrân: 113-115. 55 4/Nisa: 135. 364 Hüseyin Atay Mâtürîdî, bütün yorumcuların (kavvâmîn) kelimesine (kavvâlîn) anlamını verdiklerini yazmaktadır. Bu da, söyleyeceğiniz her söz ve yapacağınız her işte, burada anılan ilkeleri dile getirin ve onlara uyun, anlamına gelir.56 Herkes, insanın kendisi, ana babası, yakını, zengin ve yoksul fark edilmeyecek, hepsi adaletle yargıda eşit olacaktır. Ne zengine zengin olduğu için iltimas gösterilecek ne de yoksula yoksul olduğu için acınacaktır. Toplumda insanların arasını ayırmadan hak ve adalet dağıtımı eşit olacak, eşitlikte taviz verilmeyecektir. Hevese uyup adaletten vazgeçilmeyecek, adaleti uygulamaktan kaçılmayacaktır. İnsanlara Muamelinizde Objektif Olunuz “Ey inananlar! Allah için adaleti yerine getirmekte örnek olun, bir ulusa olan düşmanlığınız, adaletli olmanızı engellemesin. Adaletli olun, bu saygın olmaya daha çok yaraşır. Allah’a saygılı olun. Allah yaptıklarınızdan haberdardır”.57 Âyet-i Kerime sevmediğimiz, düşman olduğumuz kimseye bile adil olmayı önermekle, insanlığın en üst ahlak ilkesini önümüze koymaktadır. Düşmana karşı adil olmak, düşman suçlu ise onu korumak anlamında değildir. Suçlu ise suçu kadar ceza vermek, adaletin gereğidir. Kur’an düşmanlıkları adaletle çözmektedir, acıma ve merhametle değil. Adalet bir haksızlığı ortadan kaldırır. Acıma, gerekirse adalet yerini bulduktan sonra olur. Adalet yerini bulmadan acıma araya girerse hak arama ve karşılıklı ödeşme olmayacağı için, hem haklılık kazanımı yara alır, hem de acıma istismara ve başka yöne çevrilebilir. Mâtürîdî Mâide suresinin 8. âyetini yorumlarken, âyetin tanıklık konusuna yoğunlaşmış olduğunu söylemektedir. Tanıklık, Allah için yapılır ve Allah’a özgü kılınırsa, adaletin gerçekleşmesinde kimsenin hatırı, kızgınlığı, vs. engel olarak görülmez. Zira tanıklığa çağıran Allah’tır ve kendi koyduğu ilkelere göre hakkın ve adaletin yerine getirilmesini talep etmektedir. Bu durumda insan dost için yapacağı tanıklığı düş56 Te’vîlât, 4/67. 57 5/Maide: 8. 365 Toplumsal Yaşam İlkeleri man için de yapabilir; aynı şekilde, düşmana uygulayacağı hükmü dostuna da uygulayabilir. Adaleti hak ve gerçeğe göre uygulayın, böyle yapmak saygınlığa en uygun olanıdır. Bu saygınlık iki taraflıdır: Biri Allah’a, onun kanununa saygı göstermektir. Diğeri de böyle hareket eden, iş yapan kimsenin, kendisinin saygın bir kişilik kazanmasıdır. “Doğru, Rabbimiz Allah’tır deyip, sonra da dürüst olanlara, melekler habire şu sözlerle inerler: Korkmayınız, üzülmeyiniz, size söz verilmiş olan cennetle sevininiz, dünya hayatında da ötekinde de dostlarınız biziz. Orada canlarınızın çektiği ve umduğunuz şeyler bağışlayan ve acıyan katından bir ağırlanma olarak size verilir.”58 Mâtürîdî’ye göre, evreni yaratan tek varlığa inanıp O’na ortak koşmayanların işlerini, Allah’ın kanunlarına göre yapmaları, onların dürüstlüğünün işaretir. Bu dürüstlüğün de üç anlamı vardır: 1- İnançlarında doğru olmaları, başkalarına tavsiye ettiklerine aykırı davranmamaları, 2- Dilleri ile Allah demelerine aykırı eylemde bulunmamaları, 3- Bütün işlerini Allah için yapmaları, O’na kimseyi ortak koşmamaları, kimseye gösteriş yapıp, başkasına tanrılık payı vermemeleri. İyilik Yapınız veya İyilik Yapılmasına Aracılık Ediniz “Kim iyi bir işe aracı olursa, kendisine ondan eşit bir pay vardır. Kim de kötü bir şeye aracılık yaparsa kendine onun bir benzeri vardır. Allah her şeyin geçimliliğini verir.”59 Buradaki âyetlerde insanın iki yolla insanlığını ortaya koyacağı ve dolayısıyla Allah’a yakınlık kazanabileceği söylenmektedir. Birinci yol insanın kendisinin iş yapmasıdır. Yaptığı iş, iyi, doğru ise Allah ona iyi ödül verecektir. Çünkü yaptığı doğru, iyi işinden hem kendisi hem de diğer insanlar yararlanacaktır. Kendi doğru işinden dolayı Allah ona ödül (sevap) vereceği gibi başkası onun doğru işinden faydalandığı için, o başkasının faydalı iş yapmasına sebep olduğu için de, onun ödülü kadar ayrıca bir ödül daha alacaktır. 58 41/Fussilet: 30-31. 59 4/Nisa: 85. 366 Hüseyin Atay Allah’a yakınlık kazanmanın ikinci yolu ise, başkasının iyilik yapmasına da ön ayak olmasıdır. Başkasının iyilik yapmasına aracılık edene de, onların yaptıkları iyiliklerden aldıkları ödül kadar ödül verilmektedir. Burada iyilikleri yapma ve iyiliklere ön ayak olma konusunda Kur’an’ın büyük bir toplumsal felsefesi olduğunu görürüz: Hem bizzat hem de dolaylı olarak iyiliklere özendirmek suretiyle, başkalarının yapacakları iyiliklere insanların engel olmasını önlemek istemektedir. İyilik başkası eliyle de yapılsa, buna imkân sağlayan herkese ödül getirmektedir. Böylece başkasına engel olmanın yerine onun yapacağı iyi işinden kendisi de pay alması ne kadar güzel! Buna karşılık öyle kimseler de çıkar; başkası da kazanmasın, kendisi de kazanmasın, ister. Kur’an insanın bu özelliğini bildiği için âyette kötülük yapmaya aracı ve sebep olana da, kötülüğün getireceği cezayı vermektedir. Mâtürîdî, bu âyete dayanarak farklı çıkarımlarda bulunmaktadır.60 Ona göre, iyi ya da kötü bir işe aracı/şefaatçı olmak şu anlamlara gelebilir. • İyi bir işe aracılık etmek, birinin bağaşlanması için dua etmektir ki bunda kişinin kendisine de bir pay vardır. Kötü bir işe aracı (şefaatçı) olmak ise, lanet ve öfke ile beddua etmek, demektir. • Şefaatin başka bir türü, Müslüman kardeşine yapılan haksızlığı savmaya çalışmaktır ki ödül almasını sağlar. Bunun aksi olarak, birine kötülük yapmaya yol gösterip aracılık eden de ceza alır. • İki kişinin de faydalanabileceği bir şeyin yapılmasını sağlamaktır ki bu durumda kendisine de bir ödül vardır. Kötü bir işe aracılık ederse, o zaman da onun günahından kendisine bir pay vardır. Arapların dediği gibi, iyi bir işe aracılık eden onu yapmış gibidir. Bunun tersi de doğrudur. Bir işin yapılmasını 60 Te’vîlât, 3/359. 367 Toplumsal Yaşam İlkeleri isteyen ile yapan, ortaya çıkan sonuç iyi ise de kötü ise de paylarını alırlar.61 Başkalarının Başarısını Kıskanmayınız “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından kadınlara da kazandıklarından pay vardır. Allah’tan bolluğunu dileyin.”62 Bütün varlıklar birbirinden farklıdır. Her birini diğerinden ayıran özellikler vardır. İki gürgen ağacını birbirinden ayıran kendine has özellikleri vardır. İki sığır, iki kaplan, iki kardeş de böyledir. Bu ayrımlar kadın ile erkekler arasında doğalarındaki görevlerinden dolayı daha belirgin olduğu için, Kur’an her ikisinin görevleri konusunda her birine eşit dağıtımda bulunarak, her birinin kendi emeği ve çabasını değerli kılmaktadır. Kendilerine verilen bu farklı üstünlüklerle, kadın ve erkeğin hayata katkıda bulunmaları istenmektedir. Bu farklılıkların yarattığı sonuçlara karşılıklı olarak göz dikmemeleri talep edilmektedir. Buna mal kazanımı da dâhildir ve âyet, ikisinden hiçbirinin diğerinin malına göz dikmesine ve onu haksız yere arzu etmesine izin vermemektedir. Günümüzde en fazla haksızlığın kadına yapıldığını dikkate aldığımızda, Kur’an’ın bu vurgusunun ciddiyeti anlaşılmış olur. Kur’an’ın bu yöndeki vurgusuna rağmen, evlilik, boşanma gibi kadın-erkek ilişkilerinde kadının mağduriyeti, malesef devam etmektedir. Âyetin iniş sebebi hakkında şu rivayet vardır: Ümmü Seleme Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın elçisi, erkekler savaşıyor, biz savaşmıyoruz; âyetlerde onlar zikrediliyor bizler zikredilmiyoruz” şikayetinde bulunmuştu. Bunun üzerine “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından pay vardır, kadınlara kazandıklarından pay vardır” âyeti gelmiştir. Üstünlük talebi ya din konusunda ya da dünya konusunda olur. Din konusunda üstünlük talebi, ilmiyle insanlar gözünde 61 Bu yorumlar şefaatin/bir işe aracılığın toplumumuzdaki karşılıklarıdır. Hesap gününde şefaate ilişkin mezheplerin kanaatleri ve Mâtürîdî’nin detaylı yorumu için bkz. Te’vîlât, 3/359 vd. 62 4/Nisa: 32. 368 Hüseyin Atay bir seviyeye gelmiş insanlarla aynı konumu paylaşma talebi olur ki böyle bir talep haklı bir talep değildir. Zira böyle bir kazanım, kendiliğinden olmamış, büyük zorluklarla kazanılmıştır. Dünyaya ilişkin talebe gelince, bunda da başka kardeşlerinin malına, eşine, istihdam ettiklerine, vs. bakarak bir talepte bulunma söz konusu olur, ki bu da doğru değildir. Bu, O’nun başkasına verdiğinin alınıp kendisine verilmesini istemek olur. “Allah’ın bolluğundan dileyin” beyanında, dilenecek bolluk dinde, ahlakta, yiğitlikte olursa insana üstünlük kazandırır; dünyalık bolluk talebi olursa, insan için sıkıntı sebebi olabilir. Onun için şöyle denilmiştir: “Başkalarına üstün kılınmışsan, bu onlara merhametine; başkaları sana üstün kılınmışsa, bu da onlara saygına vesile olsun.” 63 “De ki: “Kıskançlık ettiği zaman kıskancın kötülüğünden, düğümlere üfleyenlerin kötülüğünden, bastırdığı zaman karanlığın kötülüğünden, yaratıkların kötülüğünden, karanlığı yaran Rabbe sığınırım.”64 Başkasında olan iyiliğin ve onurun ondan yok olup kendisine gelmesini arzulamak, İslamda yerilen bir ahlaki tutumdur. Bu, kıskançlık ve çekememezliktir. Âyet, bir şerefin, iyiliğin, ilmin, servetin varlığına dayanamayan, ondan yok olmasına çalışanın kötülüğünden ve şerrinden Allah’a sığınmak gerektiğini beyan etmektedir. Aynı şekilde büyücülük, üfürükçülük yapanların insanları gizlice yaptıkları muskalar ve sihirlerle etkilemeye çalışanlardan da Allah’a sığınmak öneriliyor. Karanlıkların kötülüğünün en tehlikelisi cehalet ve bilgisizliktir. Bilgisizlik en tehlikeli karanlıktır; hiçbir şey görülmez, fark edilemez. Âyette yüce Allah genel bir tehlikeden de kendisine sığınmayı öneriyor: Yaratıkların kötülüğü. Yaratılmış varlıkların hangisinden bir kötülüğün gelebileceğini insan bilemeyeceği için, bunların bütününden Allah’a sığınmalıdır. Surenin başındaki “Karanlığı yaran Rab” yahut “Aydınlığın sahibi Rab” ifadesi, her şeyini ona açık olduğu ve O’nun bilgisinde bulunduğu, anlamındadır. 63 Te’vîlât, 3/188. 64 113/Felak: 1-5. 369 Toplumsal Yaşam İlkeleri Mâtürîdî, bu âyetlerin amacı, çoğu şeye muttali olan şeytanın65 ayartmalarına ve şeytanın ayarttığı insanların kendisine vereceği zararlara karşı insana dikkatli ve uyanık olmayı öğretmektir.66 Mâtürîdî, Falak67 suresindeki sığınmayı (ta‘avvuz- avz, vaaz) üç şekilde anlamaktadır: • İnsanlara surede adı geçen tehlikeleri bildirmek. Bunlar vuku bulduklarında onlardan korunmak için Allah’a sığınmak. Şeytanla ilgili olarak âyetin bildirdiği gibi; O, insanları görür insanlar onu görmezler. Onun kötülüklerine karşı uyanık olmak ve Allah’a sığınmak gerekir. • Bir rivayette, Cibril’in Hz. Peygamber’e geldiği ve şunu söylediği aktarılır: “Cinlerden bir ifrit sana hile yaparsa, sen yatağına gittiğinde “onun kötülüğünden insanların Rabbine ve karanlığı yarıp aydınlatan Rabbe, sığınırım” de.” • Bir başka rivayette de bir Yahudinin Hz. Peygamber’e büyü yaptığı, bunun üzerine de bu surenin indiği anlatılır. Mâtürîdî’nin çokça referansta bulunduğu Ebû Bekir el-Esam, bu konu etrafında birçok rivayetin dolaştığını, ama güvenilir olmadıkları için onları bir kenara bıraktığını söylemektedir. Mâtürîdî Hz. Peygamber’e sihir yapıldığına ilişkin rivayetlerin güvenilir olmadığını söyleyen bu âlimden yaptığı nakile rağmen, kendisi bu rivayetleri doğru kabul etmektedir. Ona göre, bu sihir olayını Peygamber’in bilmesi imkânsızdı. Buna rağmen haberdar edilmiştir. Bu haber verme vahiyle gerçekleşmiştir. Bu da onun Peygamberliğinin ispatına delildir. Aynı şekilde nasıl Musa’nın asası sihirbazların sihirini bozduysa, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı okuması da kendisine 65 7/A’raf: 27 “Ey Âdemoğulları! Şeytan gizlenecek yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, sizi de asla şaşırtmasın. Doğrusu, o ve yandaşları, sizin onları göremeyeceğiniz yerden, sizi görürler. Doğrusu, Biz şeytanları inanmayanlara dost kılarız.” 66 Te’vîlât, 17/385-86. 67 Felak kelimesinin anlamında ihtilaf edilmiştir: Kimi sabah, kimi de yaratık olanlardan ikiye ayrılan her şeye felak denir, kanaatindedir. 370 Hüseyin Atay yapılan sihiri etkisizleştirmiştir. Bu ikinci hususta da Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in doğruluğuna işaret eder.68 Emanete (para, mal, vazife, vs.) Hıyanet Etmeyiniz “Onlar emanetlerini ve antlarını gözetenlerdir.”69 Mâtürîdî, emanetleri, ilk olarak, insanlara farz ve gerekli kılınan ibadetler ve onların vakitlerinde ifa edilmeleri, ikinci olarak da, antlaşmaların ve insanların aralarındaki işlerde karşılıklı verilen sözlerin yerine getirilmesi olarak yorumlamaktadır. Şu âyeti de buna delil olarak getirmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun.”70 Bu âyette zikredilen emanetin kapsamına, insana koruması için verilen her türlü mal, söz, görev ve ant/sözleşme girmektedir. Bunun için Arapçada bir atasözü şudur: “el-meclisu emanetun/toplantı emanettir.” İki üç arkadaş kendi aralarında kalmak üzere sohbet edebilirler. Biri aralarındaki konuşması başkasına anlatması doğru olmaz. Dedikoduya ve fitneye sebep olabilir. Üçü birbirine güvenerek konuşmuştur. Kur’an-ı Kerim böyle konuşmaları şöyle değerlendirmektedir: “İnsanların arasını düzeltmeyi ve iyilik yapmayı veya yardım etmeyi emreden kişilerin dışında yapılan gizli toplantıların çoğunda iyilik yoktur. Kim bunu Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yaparsa ona büyük ödül vereceğiz.”71 Muhtaçlara Yardım Edin ve Güzel, Hoş Sözler Söyleyin “Uygun bir söz ve bağışlama, ardından incitme gelen bir sadakadan/ gönüllü sunudan daha iyidir.”72 Mâtürîdî insanın birine mali yardımda bulunduktan sonra incitecek bir söz söylemesi, o yardımı iptal eder, hiç öyle bir iyilik yapmamış olur, şeklinde yorumlamaktadır. 68 Te’vîlât, 17/387. 69 23/Müminun: 8. 70 2/Bakara: 283. 71 4/Nisa: 114. 72 2/Bakara: 263. 371 Toplumsal Yaşam İlkeleri “Eğer Rabbinden umduğun bir acımayı beklemek üzere onlardan yüz çevirecek olursan, hiç değilse onlara yumuşak bir söz söyle.”73 “Kullarıma söyle! “En güzel olanı söylesinler.” Doğrusu şeytan aralarını bozar. Şüphesiz şeytan insanın apaçık düşmanıdır.”74 Sahabe içinde yardıma muhtaç olanlar Hz. Peygamber’e başvururlardı. Hz. Peygamber kendisine gelen her türlü yardımı, hiç bekletmeden muhtaçlara dağıtırdı. Dolayısıyla genellikle yanında yardım edecek bir şey bulunmazdı. Peygamber’e âyet demektedir ki biri ihtiyacından dolayı sana başvurursa, senin de o anda yanında verecek bir şey olmazsa, biri bir yardım getirecek diye, gelen muhtaç kimseden hemen yüz çevirme, o yanlış anlar, üzülür gider. Bir daha sana gelmekte zorlanır. Bu durumda ona yumuşak bir söz söyle, gönlü kırılmasın ve senden de ümidini kesmesin. İşte bu Allah’ın terbiyesidir; hem peygambere hem muhtaç sahabeye. Bunun için Hz. Peygamber’in şu sözü ne güzeldir: “Rabbim beni terbiye etti ve güzel de terbiye etti.” Kur’an ahlak ve davranış bakımından toplumda en basit insanı böyle onurlu kılar. Kötü Sözü, İftirayı, Yalanı Başkasına Nakletmeyiniz “Allah haksızlığa uğrayanın dışında kötülüğün sözle bile açığa vurulmasını sevmez. Allah işitendir bilendir.”75 Bir iyiliği açığa vurur veya onu gizler ya da bir kötülüğü affederseniz doğrusu Allah da bağışlar. O güçlü olandır.”76 Kur’an kötü sözlerin söylenmesine açığa vurulmasına insanların arasında yayılmasını istemiyor. Yalnızca kendisine zulmedilen kimseye zulmün haksızlığın giderilmesi için şikayet izni veriyor. Çünkü zulüm ve kıyıcılık, insanın hak ve hukukuna saldırıdır. Zulme ve insanın hakkına saldırı önlenmezse yayılmaya başlar. Mâtürîdî kötü söz söylemekten kastın, sövme ve hakaret olduğunu söyler. Yalnız kendisine saldırılan ve hakkına tecavüz edilenin, aynı karşılığı vermesine izin vardır, der. Ancak 73 17/İsra: 28. 74 17/İsra: 53. 75 4/Nisa: 148. 76 4/Nisa: 149. 372 Hüseyin Atay bağışlaması da erdemliktir. Kendisine haksızlık edenin aleyhine dua edebilir ve ondan intikam almaya da izin vardır. Buna da şu âyeti delil olarak getirir: “Bir kötülüğün karşılığı benzeri bir kötülüktür.”77 İkinci âyette ise, kötülüğü bağışlamanın Allah katında intikam almaktan daha iyi olduğu söylenmektedir. Mâtürîdî sen kardeşini dünyada bağışlarsan, Allah da bağışlanmaya ihtiyacın olduğunda seni bağışlar, şeklinde bir yorumda bulunmaktadır. Âyetin dediği gibi: “Eğer cezalandırılacaksanız size verilen cezanın aynı kadar cezalandırın, andolsun kendinizi tutarsanız, bu kendini tutanlar için daha iyidir.”78 Kur’an’da Boşanmanın Tek Şartının Geçimsizlik Olduğunu ve Karı-Kocadan Her Birinin Boşanma Hakkının Olduğunu Biliniz “Eğer karı kocanın ayrılmasından korkuyorsanız erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Eğer onlar düzeltmek isterlerse, Allah aralarını bulmakta başarıya ulaştırır. Doğrusu Allah bilendir, haberdardır.”79 “Boşanma iki defadır. Ya iyilikle tutun veya güzelce bırakın. İkisi Allah’ın sınırlarını koruyamamaktan korkmadıkça, kadınlara verdiğinizden hiçbir şeyi geri almanız doğru olmaz. Eğer ikisinin de Allah’ın sınırlarını koruyamayacaklarından korkarsanız, kadının bir ödemede bulunmasında ikisine de günah yüklenmez. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır, sınırları aşmayın. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse, işte onlar zalimlerdir.”80 Kur’an’da bu iki âyetten başka boşanma ile ilgili âyetler de vardır. Âyetlerin her biri bir olaya ilişkin durumu anlatmaktadır. Her toplumun boşanma çözümü ayrı olabilir. Ancak buradaki iki âyet bütün toplumların boşanmalarının çözüm araçlarını belirleyecek evrensel ilkeleri getirmektedir. Doğrusu Nisa suresinin 35. âyeti varken, boşanma konusunda fıkıhçıların kadını hiç hesaba katmamaları ve boşamayı erkeğin iki dudağı arasına teslim etmeleri büyük bir haksızlık77 42/Şûrâ: .40. 78 16/Nahl: 126. 79 4/Nisa: 35 80 2/Bakara: 229 373 Toplumsal Yaşam İlkeleri tır. Kadın da isterse boşanabilir. İkinci âyette bu anlatılmaktadır. Bu âyetler dikkate alındığında, “Kadın boşanmak isterse, cennet yüzü göremez” şeklinde uydurulan hadisin de hiçbir kıymeti harbiyesi kalmamaktadır. Bu iki âyet, boşamaya ve boşanma istemeye en zor hükmü vermektedir. Bir anda üç defa boşama zulmünün hâla yürürlükte olması, Kur’an’ın İslamından ne kadar uzakta olunduğumuzu göstermektedir. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak çok değişik ihtimaller ileri sürmektedir.81 Âyete göre, eğer iki hakem karı kocanın arasını bulmak istiyorsa, Allah onların arasını bulmakta başarıya ulaştırır. İki hakemin aralarını bulmak istemesi, hakemlere yüklenen ağır bir sorumluluktur. Eğer hakemler Allah rızası için samimi ve adil davranırlarsa, karı koca arasındaki sorunu çözerler. Haksız olanı hakkaniyete çağırırlar, onun haksızlığını gereken bir şekilde ödemeye davet ederler. Hakkı olanı da gereken bir şekilde affetmeye razı ederler ve anlaşırlar ve de boşanma vuku bulmaz. Eğer hakemler uzlaştırmayı başaramazlarsa, ikisinin arasını ayırırlar ve boşanırlar. Yahut da hâkime giderler. Doğrusu uzlaştırmak ve uzlaştırmamak ayrı ayrı sonuçlara götürür. Karı kocanın uzlaşmak istemesi işi çok kolaylaştırır. İnsanların her birinin kendi durumunu değerlendirme imkânına sahip olması için biraz düşünme zamanı vermek de bu süreci kolaylaştırır. Bakara suresinin 229. âyetinin inişine sebep şu gösterilmektedir: Sabit b. Kays’ın karısı Habibe binti Sehl, Hz. Peygamber’e geldi. “Ey Allah’ın elçisi, Sabit’in ahlakından ve dininden eleştirmiyorum, ancak İslamdan tekrar küfre girmek istemiyorum,” dedi. Peygamber, Habibe’ye, aldığın mehri ona geri verir misin? deyince, veririm, dedi, Habibe, kocasından boşandı. Mâtürîdî, “onlara verdiğiniz şeylerden hiçbir şey almanız size helal değildir” âyetinin açıklamasında şunu söylemektedir: “Eğer geçimsizliğin ve başkaldırmanın (nüşûz) kaynağı erkek ise, erkeğin ayrılma durumunda bir şey alması helal olmaz. Bunun delili şu âyettir “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak 81 Te’vîlât, 2/69 vd. 374 Hüseyin Atay isterseniz, birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile, ondan bir şey geri almayın.”82 Bu âyete göre erkek, karısından bir şey alamaz. Ancak hırçınlık kadın tarafından ise, erkeğin mehir miktarını karısından geri almasında bir sakınca yoktur. Fakat mehir miktarını aşan bir şey talep etmesi doğru olmaz. Kur’an’a Göre Erkeğin “Boş Ol” veya “Boşsun” Gibi Sözleriyle Kadının Şer‘an Boş Olmayacağını Biliniz “Kadınların bekleme süreleri bittiği zaman, onları uygun biçimde alıkoyun ya da uygun biçimde onlardan ayrılın. İkinizden de iki adil tanık getirin. Tanıklığı Allah için yapın. İşte bu, Allah’a ve sonraki güne inanan kimseye verilen öğüttür.”83 Bu âyet boşanmanın nasıl bir hukuki süreçten sonra gerçekleşeceğini anlatmaktadır ve olayın gerçekleşmesini şahitlere bağlamaktadır. Aynen nikâhın şahitsiz gerçekleşmeyeceğini beyan eden peygamber sözü gibi.84 “Boş ol” lafzıyla kadını kocasından ayırmak, ardından tekrar bir araya getirmek için dinle, ahlakla ve insanlıkla bağdaşmayan çözümler bulmaya çalışmak, dine büyük bir bühtandır. 82 4/Nisa: 20. 83 65/Talak: 2 84 Meselenin detaylı tartışması için bkz. Te’vîlât, 15/219. 375 Din ve Siyaset: İnsan Doğasına Yaslanan Alanlar İnsan, doğası gereği sosyal bir varlıktır. Bunun gereği olarak insanların toplu hâlde, nispi bir barış içinde yaşamalarını mümkün kılacak sosyal organizasyonlar ve kolektif kurallar gereklidir. Hem organizasyonlar hem de kurallar söz konusu olunca, insanın yaşam alanına müdahil olan siyaset, ahlak, din gibi yapılardan bahsetmek de zorunlu hâle gelmektedir. İnsan üzerinden kendilerini gerçekleştirmeye çalışan bu yapılar değer temellidirler (deontolojik ve aksiyolojik) ve bu özellikleri sebebiyle de insan odaklı tasarruflarında bazen örtüşür bazen de karşı karşıya gelirler. İnsan1 , doğası gereği, barışı arayan, saldırılara karşı korunmak isteyen, bunun için de güvenli bir mekan peşinde * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 İnsan, ünsiyet peşinde olan yani hemcinsleriyle bebaber yaşamak isteyen varlıktır. Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) ŞABAN ALI DÜZGÜN* 376 Şaban Ali Düzgün olan bir varlıktır.2 İnsan, aynı zamanda, içgüdüsel olarak davrandığında, çatışmacı bir doğaya da sahiptir. Bu güvenli mekân arayışı, bu çatışmacı yapının doğuracağı muhtemel kötü sonuçlardan dolayıdır da. İnsan sırf akıl varlığı olsaydı, toplumsal çatışmalar olmazdı. Bu durumda da çatışmaları çözmek için ne adalete, ne emirlere ne de yasaklara (hukuka) ihtiyaç kalırdı. Bütün bu kurumlar ve kurallar var olduğuna göre ve bütün ahlak felsefeleri ve dinler, emirler, yasaklar, buyruklar, tavsiyeler, vs. üzerine oturduğuna göre, insan doğasının salt akli bir düzlemde hareket etmediği ortaya çıkar. O zaman, doğa kanunları (çatışmayı körükleyenler) ve akıl tarafından dikte edilen kanunlar (insanın barış içinde yaşamasını buyuranlar) arasında bir uyum aramak gerekir. Bu da toplu yaşamda insanlardaki genel tutkuları (çatışma yaratanları) kontrol etme mekanizmalarını yaratır. Otorite kavramı böyle ortaya çıkar. İnsan her ne kadar barış içinde yaşamayı en doğal seçenek olarak görse de, bu yönde onu zorlayan ve kontrol eden otorite yahut değer ortadan kalkınca, yeniden en doğal hâline yani tutkuların egemen olduğu sabit insan tabiatı hâline dönme eğilimindedir. Bu tutkuları kontrol eden değer yahut otorite çözülür giderse, ruhsuz bir bedene olan şey topluma da olur: Kaos. “İnsanın değerlerden azade, başıboş bırakılmadığını”3 ve “Ülkelerin merkezi yerlerine in2 Şu Kur’an âyetleri insanın bu mekân ihtiyacının yarattığı sebep-sonuç ilişkisine işaret eder ve böyle bir mekâna kavuşmanın önemine bağlı olarak, insanların Allah’a şükür hâlleri anılır: “Onları sabit bir mekana yerleştirirsek, namazı kılarlar, zekatı verirler, iyi olanı emreder fenalığı yasaklarlar.” “Andolsun ki Allah, içinizden inanan ve yararlı iş işleyenlere, kendilerinden öncekileri sahip kıldığı gibi onları da yeryüzüne sahip kılacağına, onlar için beğendiği dinlerini temelli sağlamlaştıracağına ve korkularından sonra kendilerine güven sağlayacağına söz vermiştir. Çünkü, Bana kulluk ederler ve hiçbir şeyi ortak koşmazlar.” Mâtürîdî bu iki âyeti birbiriyle bağlantılı bir şekilde yorumlamakta (Te’vîlât, 9/387) buradan da ilkesel bir sonuç çıkarmaktadır: Din topluma ilk geldiğinde onu kabul edenler büyük bir korku ve güvenlik sorunu yaşarlar. Ama dinlerine sıkı bir şekilde sarılırlar ve sebat gösterirlerse, korkunun yerini güven alır ve daha önceki din sahipleri örneğinde olduğu gibi yeryüzüne hakim konuma gelirler (24/Nur: 55). Din ve siyaset arasındaki ilişki noktasında burada Mâtürîdî’nin bakış açısını yansıtması açısından, altı çizilmesi gereken nokta şurasıdır: Dinde sebat ederek namazı kılan, zekatını veren kullar (22/Hacc: 41), yeryüzüne hakim konuma getirilmektedir (24/Nur : 55). Dini sebeplere ve değerlere sarılmanın, siyasal sonuçlar doğurduğuna dikkat çekilmektedir. 3 75/Kıyame: 36. 377 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) sanların kaosa sürüklenip yok olmalarını engelleyecek değerleri hatırlatan, peygamberlerin gönderildiğini” beyan eden Kur’an âyetlerini,4 bu çerçevede okumak gerekir. İnsanın bu irrasyonel doğasına çekidüzen vermek isteyen yapılar ister istemez ya karşı karşıya gelecek ya da işbirliği yapacaklardır. Siyasetin, ahlakın ve dinin zorunlu olarak bir araya geldiği nokta burasıdır. İnsan doğasından kaynaklanan bu çatışmacı yapı ve bunları armoni içinde toplumsal bir ortamda dengeleyecek rasyonel yapı, insanları birbirine karşı saldırısını engelleyecek ortak bir sözleşme etrafında örgütlenmeye ve bunu uygulayacak ortak bir siyasi gücü tanımaya zorlar. Din-Siyaset ve Din-Yönetim Erki İlişkisi Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Medine site devletinin yönetimi konusunda sahabeler arasında bir tartışmanın yaşandığını biliyoruz. Böyle bir tartışmanın yapılmış olması, İslamda Kur’an veya Hz. Peygamber tarafından belirlenen bir yönetim biçiminin yahut erk kullanımının bulunmadığını göstermektedir. Arap toplumunun oturmuş bir siyasi kültürünün olmaması da bu tartışmalarda tetikleyici rol oynamıştır. Bu toplumda, bireyin yahut kamunun hayatını düzenleyen yazılı bir yasa fikri yoktu. Kur’an’da Arap toplumunun ümmi5 (yazılı bir yasaya dayanmayan toplum) olarak anılması da bunu göstermektedir. Hem bu toplumsal yapı hem de tarihsel olarak oldukça erken bir dönem olması sebebiyle, İslam geleneğinde din-siyaset ve din-devlet ilişkisini irdelemek, biraz olaylar üzerinden teori kurmayı gerektirmektedir. Başka bir deyişle, Hz. Peygamber’in vefatını takiben meydana gelen olayları ve bunun üzerine üretilen fikirleri takip ettiğimizde, 4 28/Kasas: 59. 5 Ümmi, yazılı bir kaynaktan beslenmeyen anlamındadır. Ehl-i Kitap’tan ümmi olanlar, kendileri Tevrat’tan doğrudan yararlanamayan, sadece Tevrat’a ilişkin din adamlarının yaptığı yorumlarla hareket edenlerdir yahut sadece sözlü kültüre sahip olanlardır. Hz. Peygamber’in ümmi oluşu ise söylediklerini herhangi yazılı bir kaynaktan okumamış ve yazmamış olması anlamındadır (Te’vîlât, 1/164). Hz. Peygamber’in daha önce bir kitaptan okumadığı ve yazmadığı anlamındaki Ankebût suresinin 48. Âyeti de aynı çerçevede değerlendirilmelidir (Te’vîlât, 11/131). 378 Şaban Ali Düzgün bu kurumlar arasındaki ilişkiyi aydınlatmak, kısmen mümkün hâle gelmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra yaşanan tartışmayı çözüme kavuşturmak üzere, Arap toplumunun o günkü kabile yapısının etkisiyle, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi: Toplum üzerinde siyasi ağırlığı olan Kureyş kabilesinin bir ferdi olan Hz. Ebu Bekir halife seçildi. Mâtürîdî bu siyasi tercihi içtihadi bir olgu olarak sunar. Mesele içtihadidir yani rasyonel bir tercihtir; zira ona göre, Hz. Ebu Bekir’in seçimi ile Hz. Ömer’in seçilme biçimi arasında da fark vardır. Toplumu yönetecek kişinin başa getirilme biçimindeki bu farklılık, meselenin şartlara bağlı olarak değişkenlik gösterdiğine ve dini bir mesele olmadığına işaret etmektedir. Devlet yönetimi doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi. Buradan hareketle İslam âlimleri, devlet yönetiminin dinî değil akli olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Zira onlara göre, dünyevi işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, ortaya çıkan anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.6 Akılda tutulması gereken husus şudur: Hz. Peygamber’in vefatıyla son bulan onun peygamberliği değil, devlet başkanlığıdır. Peygamberin kişiliğinde ebedî olarak temsil edilen din, geçici olan ise yönetme erki idi. Bu nebevi tecrübeye aykırı olarak Şia, devletin yönetimini (imameti) inanç sisteminin bir parçası olarak kabul etmiştir. Genel anlamda Ehl-i Sünnet’in özel olarak da Mâtürîdî’nin Şia eleştirisi, Şianın din ve devlet arasında kurdukları bu özdeşliğe yöneliktir. Şianın devlet yönetimini bütünüyle dinsel alan içinde görmesine Ehl-i Sünnet’in yaptığı reddiye, Ehl-i Sünneti, siyaseti akli/rasyonel ve insanın tercihlerine bırakılmış bir alan olarak tanımlamaya götürmüştür. Sem‘ alanına giren yani insanların iradelerine 6 Nesefî, Tabsiratu’l-edille, nşr. Hüseyin Ataty, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005, c. 2 İmamet bölümü. 379 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) danışılmadan kendilerine buyurulanlar sadece ibadete ilişkin hususlardır. Mâtürîdî, Nisa 165. âyetin yorumunda, ibadetlerin ve şeri’atların sem’ alanına, dinin ise akıl alanına girdiğini söylemektedir.7 İmametin de akıl alanı içinde değerlendirildiğini düşündüğümüzde, yaşamın temel ilkelerini tespit anlamında dinin yönetim konusunda bir kültür yaratmaya çalışması yadırganmamalıdır. Din, Siyaset Kültürü ve Devlet Din ve devlet arasında bir ayrım, bu ikisinin tabiatları gereğidir. Zira, din gönüllülük esasına dayalıdır, oysa devlet yapısı gereği zorlayıcıdır. Devlet politik bir kurum olarak başkasını kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise kontrol etme gibi bir görevi yoktur; var olmak için böyle bir kontrole ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Ğaşiye suresinin 22. âyeti davranış itibarıyla din ve devlet arasındaki farkı gösterecek niteliktedir: “Ey Muhammed! Sen sadece insanlara hatırlat. Zira, sen sadece hatırlatıcısın (müzekkir). İnsanlara zor kullanacak değilsin (musaytir).” Bu âyetin mefhûm’undan hareket edildiği içindir ki devletin düzenlediği alanlarda yaratılan zorunluluğun aksine, dinin önerdiği alanlarda kişinin tercihi dikkate alınmaktadır: “Sizin dininiz size benimki bana”8 ve “ (Ey Muhammed!) Sen sadece bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin.”9 Böylece, devletin davranış biçimi olan güç kullanımına başvurmaması için Hz. Peygamber ikaz edilmekte ve insanlar üzerinde zorlamayı çağrıştıracak davranışlardan uzak durması yönünde uyarılmaktadır. İnsan doğasının gerektirdiği iki kurum durumundaki din ve siyaset arasında kategorik (kesin) bir ayrım yapmayan Mâtürîdî’nin, bu davranış tarzı farklılığından dolayı din ve yönetim erki/devlet konusunda bir ayrıma gittiğini görebiliriz. 7 Te’vîlât, 4/112. 8 109/Kafirûn: 6. 9 88/Gâşiye: 22. 380 Şaban Ali Düzgün Aslında peygamberliği (nübüvveti) yönetimden (meliklik, mülki idare) ayırma geleneği İslam düşünürleri arasında çok yaygındır. Bunun şimdilerde seslendirilmesi şaşırtıcı gelebilir ama İbn Kuteybe, İbn Kayyim el-Cevziyye, Karâfî, Şah Veliyyullah Dehlevî ve Tahir b. Aşur gibi önemli isimler bu ayrım üzerinde ciddiyetle durmuşlardır. İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüs’lü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde bütün ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Hz. Muhammed’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını, yargılamalarını, bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği, İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. Mâtürîdî, meseleyi Kur’an âyetlerini yorumlarken yeri geldiğinde açıklamaktadır. Bu âyet yorumları üzerinden Mâtürîdî’nin konuya ilişkin dünya görüşünü anlamak mümkün hâle gelmektedir. Mâtürîdî, hem ekonominin (mal) hem de yönetimin (mülk) teslim edileceği kişide aranması gereken özellikten bahsederken konuyla ilgili ipuçları vermektedir. Yönetim erkini elinde bulunduracak kişinin niteliğin takva ve basîret olduğunu söylemektedir. Takva, Allah bilincini sürekli açık tutmaktan ve O’nun gözetimi ve kontrolü altında olduğunu düşünmekten ibarettir. Takva teriminin siyaset yapacak kişide aranmasının amacı, en yüksek seviyede oto kontrolü sağlamaya ve her türlü ihmal ve istismarın önüne geçecek bir bilinci yöneticinin zihnine ve kalbine yerleştirmeye yöneliktir. Dinin en hayati terimlerinden biri olan ve Allah-insan ilişkisini tanımlarken en fazla referansta bulunulan takvayı devleti yönetecek kişi- 381 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) de araması, aslında Mâtürîdî’nin dinin kendine has siyasi bir kültür yaratma çabasını olumladığını gösterir. Mâtürîdî devleti yönetecek kişinin basiret sahibi olmasını da öngörmekte ve basireti; “insanlar için en iyi/optimal olanı seçmek” şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanım, takva’nın aksine dini bir içerik taşımamaktadır. Mâtürîdî’de din ve devlet/mülk arasında ilişkiyi ve buna zemin oluşturan siyaset kültürünü şu hususlar üzerinden takip etmek mümkündür: 1. Mâtürîdî, devleti yönetenler/mülki idare yetkisini kullananlar ile, dinî yetkiyi kullanan nebiler arasında ayrım yapar. Kur’an, kurumsal anlamda doğrudan yönetimi tanımlayan alana ‘mülk’ adını vermektedir. Kral peygamberler olarak bilinen Süleyman ve Davud’a hem peygamberliğin hem de mülkün (devletin) verildiğini söyleyen âyetleri burada hatırlamakta yarar var. Bir kişinin peygamber olarak seçilmesini sağlayan kriterlerle, devlet başkanı olarak seçilmesini sağlayan kriterlerin aynı olmadığı düşünüldüğünde, kurumsal olarak iki ayrı şeyden bahsedildiği daha net olarak anlaşılır. Allah peygamberliği insanların en hor gördüğü, hiç kimsenin ummadığı bir kişiye verebilir. Peygamberlerin gönderildikleri toplumlar tarafından reddedilmelerindeki ana sebeplerinden birinin bu olduğunu hatırlayalım: “Daha çok malı olmalı değil miydi, altından evi, bağı bahçesi olması gerekmez miydi” gibi ifadeler, nübüvvet kurumunun insanların beklentilerini tersine çeviren bir iddiayı içerdiğini gösterir. Peygamberler üzerinden topluma yeni değerler önerecek olan ilahî iradenin yaptığı ilk yenilik, toplumun beklentilerinin ve alışkanlıklarının alt üst edilmesi şeklinde tezahür etmiştir. Dolayısıyla din, bu anlamda, devletteki istikrar, süreklilik ve yarını garantiye alma süreçlerinin aksine, muhalif bir güç olarak da iş görmektedir. 382 Şaban Ali Düzgün 2. Bakara suresinin 246. âyetinin yorumunda Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in savaş ve toplumun yönetimi gibi kamuyu ilgilendiren konularda toplumun âkil adamlarına/kamu denetçilerine ve kabile başkanlarına danıştığını söylemektedir. Dini konularda böyle bir danışmanın olmadığı açıktır. Bu da, toplumun yönetiminin Peygamberin birinci görevi olmadığını, bunu kolektif bir sorumluluk olarak görüp toplumda sözü dinlenecek kişilerle bu sorumluluğu paylaştığını göstermektedir. Toplumun bekasını sağlamaya dönük savaş gibi kararların da nübüvvetin bir parçası olmadığını, aksine siyasi erki temsil eden yönetme erkini elinde bulunduranlara ait olduğunu söylemektedir.10 3. Mâtürîdî’ye göre siyasi erki elinde bulunduranlar, dinî konularda peygamberlere danışmak durumundadırlar. Bu ifadelerle, Mâtürîdî’nin peygamberler ve politik erk sahipleri/mülki idareyi elinde bulunduranlar (din ve devlet) gibi iki kurumdan bahsettiği net bir şekilde görülmektedir. Nübüvvetin ilahî bir tercih olduğunu, melikliğin ise ya babadan oğula geçen bir saltanata yahut zengin bir kişinin malı-mülkü sebebiyle önder seçilmesi şeklinde gerçekleştiğini söylemektedir. Bakara 2.247. âyete dayanak da, melik’te aranacak iki özellik olarak güç sahibi olması, savaş stratejisine hakim olması ve halkın yönetimine ilişkin bilgisel bir donanımının bulunması gerektiğini ifade etmektedir.11 4. Mâtürîdî’nin, nübüvvetin İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imametin birçok farklı gurup içerisinde varolageldiği yönündeki açıklaması da nübüvvet geleneği ile imamet/devleti yönetme geleneğinin ayrı kulvarlarda ve farklı kriterlerle var olduklarını göstermektedir.12 10 Te’vîlât, 2/137. 11 Te’vîlât 2/138. 12 Te’vîlât, 1/228-229. 383 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) 5. Din ve devlet ayrımındaki önemli bir başka nokta ise, dinin ortaya çıkma ve varlığa devam etme yöntemi ile, devletin varlığa çıkma ve varlığını devam ettirme süreçlerinin farklılık göstermesidir. Din ve Mülk (devlet yönetimi, rejim) arasında Mâtürîdî’nin yaptığı ayrım, buna dayanır. Örneğin, Mâtürîdî savaşı dinin değil, devletin varlığa devamı için elzem bir aygıt olarak görür. Dinin çirkin (kürh - 5. كره ) olarak gördüğü savaş, devletin varlığı için zorunlu olabilmektedir. Mâtürîdî, savaşı bizatihi çirkin (kürh) olarak tanımlayan âyet-i kerimeden hareket ederek, çirkin bir araçla, dinin gayeleri arasında bir örtüşmenin olamayacağını söylemektedir. Mâtürîdî’nin, savaşın küfrün/inkârın bir karşılığı olmadığı yönündeki görüşü, bu bağlamda büyük önem taşımaktadır.13 Tevbe 9.27. âyetin açıklamasında bu nokta üzerinde durmaktadır. Din var olmak ve varlığını devam ettirmek için savaşa başvuramaz, ama devlet için bunun böyle olmadığı tarihsel bir hakikattir. Bir millete savaş ilanının sebebi küfrü, değil zulmüdür. Bunu şu âyet-i kerime açıkça beyan etmektedir: “Düşmanlık ancak zalimlere karşı gösterilir.”14 Mâtürîdî’nin inkârı/küfrü savaş sebebi saymaması, din ve devlet ayrımı çerçevesinde daha da detaylandırılması gereken bir husustur. Savaşın, karşı tarafın kurtuluşunu sağlamak gibi bir amacı olmalıdır. Bu da kendilerine ikna edici her türlü delil sunulduktan (cihat15) sonra yapılırsa bu amaç tahakkuk eder. Savaş, inkâr edenlerin ikna edici delillere kulak asmalarını engelleyen lezzet düşkünlükleriyle irtibatlarını kesmeye 13 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 6/341-342. 14 2/Bakara: 193. 15 Mâtürîdî cihat’la ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah yolunda cihat dört anlama gelir. İlki, Allah’ın düşmanlarıyla O’nun yoluna gelmelerini sağlayacak savaştır. İkincisi kişinin nefsiyle olan cihadıdır. Bu yolla kendisini şehvetlerden ve dünyayı sadece lezzet alınacak bir yer olarak görme ve böylece zarara uğrama tehlikesinden korur. Üçüncüsü, insanın halkla olan cihadıdır. Bu da onların ellerindekine tamah etmemesi, onlara merhamet göstermesi ve onlar için bir korku kaynağı olmamasıdır. Son olarak cihat, insanın dünya ile olan cihadıdır. Bu da insanın dünyayı geçimlik bir yer olarak görmesi, gelecek dünyasını karartmasına sebep olacak şeyleri orada yapmamasıdır. Cihat gerektiğinde kılıçla ama esasen delillerle, bürhanla ve hüccetle olur.” 384 Şaban Ali Düzgün dönüktür. Elde edilecek sonuç kurtuluş ve insan onuru için çok daha iyidir. Bizim (kötü dediğimiz ve imtihan sebebi saydığımız şeyler (mihnet), iyi, kötü, hayır ve şer kısımlarına ayrılır. Ölüm ve hayat da bu çerçevede imtihan kılınmıştır. İslama çağırma da aynı şekilde bazen el ile (muhâccetü’l-yed) bazen dil ile bazen de onları kendi hâline bırakmakla olabilir. Bu da milletten millete değişir. Bazı milletlerle savaşmak, bazılarını bağışlamak, bazılarını İslama davet etmek, bazılarına boyun eğdirmek şeklinde cereyan eden bir süreçtir bu. Her bir durumun Allah indinde kendine has yararı ve hikmeti vardır. Ancak müşrik Araplarla diğer milletler arasında bu konuda fark vardır. Araplar kendilerine bir âyet geldiğinde inanacaklarına söz vermişler,16 ama Peygamber onlara âyetleri getirdiğinde verdikleri ahde uymamışlardır. Bu ahde vefasızlık, savaşı gerektirmiştir.17 Mâtürîdî şöyle devam ediyor: “Şayet bir inkârcı; “siz inkâr edenlerle kâfir oldukları için savaşıyorsunuz, sonra size bir miktar mal verince savaşı bırakıyorsunuz; dininiz için savaşıyor olsaydınız önünüze konulan dünyalık için savaşı terketmezdiniz, ve yine insanlarla inkârlarından dolayı savaşıyorsanız, şerî açıdan kadın da erkek de inkâr yönünden eşittir, kadınları da savaş kapsamına almanız gerekirdi,” derse şunları söyleriz:” “Savaş insanlar inkâr ediyor diye yapılmaz. Ama inkâr edenler İslama çağrılır, icabet ederlerse savaşla hiçbir şeye zorlanmazlar. Cizye vermelerinin istenmesi de aslında meselenin onları İslamlaştırmak olmadığını gösterir. Ama cizye verme talebine olumlu cevap verirlerse, İslamla normal şartlarda tanışma ve onun ahkâmını gözlemleme imkânına kavuşabilirler; yoksa mesele onlardan alınan dünyalık değildir. İnananlar savaşın da, cizyenin getirdiği dünyalık hayrın da birer imtihan vesilesi kılındığını bilir. İnananlardan bir kısmı savaşarak, bir kısmı ganimet elde ederek bu imtihanı verir. Bu 16 35/Fatır: 42; 6/En’am: 109. “Müşrikler, kendilerine bir uyarıcı geldiği takdirde, herhangi bir toplumdan daha iyi bir şekilde hidayet yolunda yürüyeceklerine dair büyük yeminler etmişlerdi… .” 17 Te’vîlât, 6/342. 385 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) açıdan tekrar değerlendirildiğinde, savaşın inananlar için bir imtihan vesilesi olduğu, inkâr edenleri bir cezalandırma aracı olmadığı açığa çıkmış olur. Cizye savaşılanlardan alınacağı için, savaşmayan kadın ve çocuklardan cizye alınmaz.”18 Mesele sadece dinin siyaset ya da devletle ilişkisi bağlamında temellendirilmeye çalışılırsa eksik sonuçlar verir. Bu sebeple bazı Kur’an terimlerinin bir siyaset kültürü yaratacak şekilde nasıl anlaşılması gerektiğine işaret etmekte yarar var. Farklı alanlarda hâkim siyasi kültürü kökten değiştirmeyi hedefleyen bu kurucu ilkeler, dinin siyasi kültüre kayıtsız kalmadığını gösterir. Dinin siyasi kültürle bu yakın ilgisi, dinin devlet iddiası olarak algılandığı için, din-siyaset ilişkisi ile din-devlet ilişkisi birbirine karıştırılmıştır. Bu durumda Kur’an’da siyaset kültürüne temel oluşturabileceği düşünülen hüküm, velâyet, şûra gibi terimler, aslında insanlara hayatın her alanına ilişkin yaşam ilkeleri sunmaktadır. Bunun için de bu ilkeler, şu ya da bu şekilde başka ilkelerle örtüşmektedir. Bu örtüşme bazen temel haklar ve özgürlükler alanında kendini göstermekte, bazen de uluslar arası hukuka işaret etmektedir. Bu durumda, Kur’an’ın bir siyaset teorisinden ziyade bir siyaset kültürü yaratmayı amaçladığı söylenebilir. Çiğnenmemesi gereken bu ilkeleri siyaset kültürü bağlamında kavramsallaştırdığımızda şunlarla karşılaşırız: İtaat: İtaat; yöneticiye değil, temel ilkeleredir. Bu ilkeler çiğnenirse, Kur’an’ın deyimiyle Allah’ın sınırları (hudûdullah) aşılmış sayılır. Mâtürîdî Nisa 3.59. âyette geçen, Allah’a, Peygambere ve ulu’l-emr’e itaati yorumlarken, itaat’in sadece Allah’a has kılınmamasından hareketle, Allah’tan başkasına itaatin caiz olduğu sonucunun çıkarılabileceğini söyler. İtaatin aksine, ibadet ise sadece Allah’a has kılınmaktadır.19 Hilâfet/Hükûmet etme hakkı: Halife tek tek her bireydir. Hilafet bir yönetim biçimi değildir. Lider hiçbir zaman Allah’ın halifesi olarak görülmemiştir. İnsanın halifeliği insanları yönetmeyi tanımlayan bir erk kullanımına değil, yeryüzüne 18 Te’vîlât, 6/337. 19 Te’vîlât, 3/292. 386 Şaban Ali Düzgün yöneliktir. Mâtürîdî’nin insanın halifeliğine yönelik yorumu tam da bunun altını çizmektedir: “Halife bütün insan cinsini tanımlayan genel bir sıfattır.20 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi demektir.”21 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...” âyeti,22 hilafetin başlı başına bir amaç olmadığını, aksine insanlar arasında hakkı ve hukuku hakim kılmanın aracı olarak resmedildiğini gösterir. Biat (bey’at): Biat, toplum sözleşmesini karşılar ve siyasi yetki kullanımının, halkın onayıyla mümkün hâle gelmesini ifade eder. Allah Hz. Muhammed’e Müslümanlara danışma (şûra) ve biat emri verdiğine göre, İslamda siyasal sistemin kaynağı ilahî değil, insanîdir ve kendini toplum sözleşmesinde gösterir. Vahyin indiği bir süreçte, Hz. Peygamber’in yönetiminde hazırlanan Medine Sözleşmesi, bu sözleşmelerin ilkini yani yazılı biat metnini oluşturmaktadır. Fetih suresi 10. âyetteki biat açıklamasında Mâtürîdî şunları söylemektedir: “Sana biat edenler, kuşkusuz ancak Allah’a biat etmektedirler; çünkü Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Bu yüzden her kim sözünden dönecek olursa, ancak kendi aleyhine olarak sözünden dönmüştür. Her kim de Allah’a vermiş olduğu sözü yerine getirecek olursa, Allah ona büyük bir ödül verecektir.” Mâtürîdî’ye göre, bu âyette anılan biat yani mübâya‘a, mu‘âhede (karşılıklı sözleşme) anlamındadır. Zira âyetin başında biat, sonunda (mu‘âhede) geçmektedir. Bu da iki terimin eş anlamlı olduğunu ve biat’ın temelde toplum sözleşmesi karşılığında kullanıldığını gösterir. Yapılan biatın/sözleşmenin esas garantörü Allah’tır. Bütünüyle O’nu gözeterek biata sadık kalınır. Âyette Hz. Peygamber’in adının anılması, ilk olarak, biat onun emriyle gerçekleştiği için ve ikinci olarak da adını yüceltmek içindir. Verilen sözün yahut yapılan sözleşmelerin garantörünün Allah olduğuna ilişkin bir başka âyet şöyledir: 20 Te’vîlât 12/50. 21 Te’vîlât, 1/77. 22 38/Sâd: 26. 387 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Gerisin geriye dönmeyecekleri konusunda daha önce Allah’a söz verdiler. Allah’a verilen sözün hesabı mutlaka sorulacaktır.”23 Allah’a verilen sözün peygamberi ve insanları ilgilendiren yönleri vardır. Allah’a verilen sözün peygamberi ilgilendiren kısmı, müminlerin ona yardım etmeleri, onu gözetip kollamaları, kendilerine, çocuklarına ve eşlerine dokunmasını istemedikleri bir şeyi peygamberden de uzak tutmaya çalışmalarıdır.24 Allah’a verilen sözün etki halkaları bu şekilde genişletilebilir ve en genel anlamıyla insanların temel haklarını korumanın, Allah’a verilen bu sözden kaynaklandığı ifade edilebilir. Siyaset, otorite kullanım alanıdır. Otoriteyi kullanan insanlar bu yetkiyi ya halktan veya başka bir kaynaktan alacaklardır. Kur’an’dan, Sünnetten, tarihten veya gelenekten alınan otorite (yetki kullanımı/sulta) ile halktan alınan yetki kullanımı arasında ne fark vardır? Halka dayalı yönetimde öne çıkan aygıt, biat’tır. Biat, günümüzde dini bir terim olarak sunulmakta ve sorgulamadan boyun eğme anlamında yanlış kullanılmaktadır. Oysa biat, yetkinin kaynağını halka dayandırmaktan ibarettir; zira halkın biat etmediği yönetici hiçbir şekilde idari mekanizmayı harekete geçirememektedir. Şûrâ (İstişâre): Hem yöneticilerin seçilmesini hem de yönetim sürecinde toplumun işlerinin istişareyle yürütülmesini düzenleyen ilkedir. Bununla birlikte, şûra sadece siyasi bir kavrama indirgenmemelidir. Hayatın her alanında şûra/danışma esastır. Vahyin iniş sürecinde bile Allah’ın Hz. Peygamber’e etrafındaki insanlara danışmasını ve onlarla istişare ederek işleri yürütmesini emretmesi, din ve devlet erklerinin ayrılığını göstermektedir. Zira dinî konularda peygamberin insanlara danışması talep edilmez. Din devleti yaratmak gibi bir amaca odaklanmış olsaydı, peygamberin insanlarla istişarede bulunması hiçbir şekilde istenmezdi. Sorgulanamaz ve eleştirile23 33/Ahzâb: 15. 24 Te’vîlât 11/318. 388 Şaban Ali Düzgün mez bir kaynaktan buyurgan bir şekilde gelen ilahî metin her şeyi yapılandırırdı. “İşleri aralarında danışma ile yürütürler”25 âyeti, bu sivil inisiyatif sahiplerine vurgu yapmaktadır. Bu âyeti yorumlarken Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Medine’de bulunmadığı zamanlarda Ensar’ın karşılaştıkları bir meseleyi çözüme kavuşturmak için aralarında istişarede bulunduklarını, âyetin de Ensar’ın bu uygulamasını övmek için indiğini söylemektedir. Bir toplum işlerini aralarında danışma ile yürütürse, Allah onların mecut durumdan daha iyiye gitmelerini sağlar. Zira müşavere, akılların ve zihinlerin bir konuda toplu hâlde işletilmesi demektir. Bu da, tek tek akılların elde edebileceğinden daha seri bir şekilde ‘hak’ ve ‘doğru’ olana ulaşmayı mümkün kılar.26 Ensar’ın dini değil toplumsal konularda istişarede bulundukları açıktır. Bu istişare emri peygambere de gelmiştir ve peygamberin dini konularda topluma danışması söz konusu olamaz. Ulu’l-emr: Sivil İnisiyatif Sahipleri Sivil inisiyatif sahipleri Kur’an’da ulu’l-emr olarak anılırlar. Nisa 4.59. âyetteki ulu’l-emr tabiri çoğuldur; dolayısıyla devlet başkanı anlamında ‘tek kişi’ olarak alınması teknik anlamda mümkün değildir. Mâtürîdî âyetteki emir sahiplerini, bu çoğul olma özelliğine dayanarak, devlet başkanı yahut yönetici olarak değil, bilginler/ulema olarak yorumlamaktadır. Ulu’lemr ifadesi Nisa 4.83. âyette de geçmektedir. Buradaki kullanımda ulu’l-emr’in akıl ve rey sahipleri anlamında olduğu daha da açıktır. Dinî normların belirlenmesinde etkin olan ulema grubu bu durumda sivil inisiyatif sahibi olarak öne çıkmakta ve ürettiği değerlerle din ve siyaset arasında halka görevi görmektedir. Mâtürîdî’nin ulu’l-emr terimini ulema olarak yorumlamasındaki ana gerekçe, ulu’l-emr’in Kur’an’da Allah’ın kitabından hüküm çıkarma/istinbatta bulunma yeterliliği olan kimseler şeklinde değerlendirilmiş olmasındandır. Ka25 42/Şûrâ: 38. 26 Te’vîlât, 13/202. 389 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) munun haklarını korumada ve adaletin tahakkukunda aracılara mutlaka ihtiyaç vardır: yargıç, müçtehit, vs. Kur’an’ın hem birey hem de toplum için öngördüğü adaletin gerçekleşmesi için uğraşan bu birimlerden her biri, sivil inisiyatif sahibidirler. Emri bi’l-ma’rûf nehyi ‘ani’l-münker: Kur’an’da bireyi meşru bir şekilde siyasete katacak söylem, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ‘ani’l-münker (iyiyi desteklemek ve kötüyü önlemek) olarak ilkeselleşmiştir. Bu ilke, hem inananların kendi aralarında hem de başkalarıyla olan ilişkilerindeki ahlakî tutumu düzenlemektedir. Ma’ruf, teker teker her bireyin değil ortak aklın öngördüğü ve kabul ettiği ‘ortak iyi’yi temsil eder.27 Münker de yine ortak aklın kötü dediği şeydir. Ortak aklın iyi dediğini hâkim kılmaya, kötü dediğini de ortadan kaldırmaya yönelik talebin iki boyutu vardır: İlki, inkâr edenlerle olan ilişkide söz konusudur. İnananlar, inkâr edenlerden ma‘rufa uymalarını ve münkere bulaşmamalarını talep ederler. İnananların kendi aralarındaki boyutuna gelince, bu da, müminlerden dinin (şer) emirlerine ve yasaklarına riâyet etmelerini istemektir.28 Velâyet (özel ve tüzel hakların korunmasını sağlayan denetim mekanizması): Velâyet toplumun, oluşturacağı kurullar üzerinden, yöneticinin denetlenmesini ifade eder. Velilik yahut velâyet, bir sosyal denetim mekanizması üzerinden, hataya düşmeyi önleyen bir ilkedir. Kur’an’da müminlerin birbirinin velisi olarak anılması, bu anlamdadır. Mâtürîdî velâyet’i ilk olarak, hem özel hem de tüzel alanı (emr/ yönetim) ilgilendiren bir terim olarak yorumlamaktadır.29 Ardından, insanlar arasındaki kardeşliğe ve toplumsal birlik ruhuna, velâyet demektedir. Daha önce aralarında hiçbir bağ olmayan daha da kötüsü birbiriyle düşman olan insanlar30 bu velâyetle, bir araya gelebilmekte ve dinde kardeşler31 olabilmektedirler. Kur’an’da işlerini birbirine hava27 Te’vîlât 6/410. 28 Te’vîlât 6/410. 29 Te’vîlât 6/409. 30 3/Al-i İmran: 103. 31 49/Hucurat: 10. 390 Şaban Ali Düzgün le etme, aralarında pakt oluşturma anlamında, müminlerin sadece kendi aralarında böyle bir velâyet ilişkisine girmeleri istenmektedir.32 Velâyetin ilk hâli, ruhani velâyettir ve dinin yarattığı birlik düşüncesine dayanarak, karşılıklı olarak hakların gözetilmesini ve korunmasını gerektiren bir ilişki ahlakını gerektirir.33 İkincisi ise, nefsani velâyettir. Bu da insanların bizzat canlarının ve mallarının korunmasını mümkün kılan bir hukuku gerektirir. Ruhani olan velâyet, hukuka ve tüzel alana ilişkindir; nefsani olan velâyet ise, nikâh, miras, nesep gibi insanların canlarına ve mallarına ilişkin özel hukuk alanına aittir. Ruhanî velâyet dostluğu ve muhabbeti gerektirir. Kur’an’da dinin sağladığı bu kardeşlikten doğan hakların sonuna kadar korunması istenir.34 Hüküm: Yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğu: Hüküm, hem yönetimi hem de yargıyı içine alan bir anlam genişliğine sahiptir. Bu temel haklar; dinin korunması (din hürriyeti), canın korunması, malın korunması (mülkiyet hakkı), neslin korunması, aklın korunması (düşünce hürriyeti) gibi haklardır. “Hüküm ancak Allah içindir (İni’l hükmü illâ lillah) âyetindeki (En’am 57) ‘li’ takısı, bu hakların garantörü olarak Allah’ı görmeyi ifade eder ki bu da hukukun/ temel ilkelerin egemenliği demektir. Büyük oranda yargı adaleti olarak kullanılan ‘hüküm’ terimini Mâtürîdî, Nisa suresi 58. âyeti yorumlarken, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Yargılamada adil davranılması gerektiği zaten açıktır. Ama yönetimde farklı etnik ve dinî kökene sahip insanlara eşit muamelede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an-ı Kerim ‘eşit muamele’ vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çeker. İktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun, halka eşit muamelede bulunmaları gerekir.35 32 5/Maide: 51; 60/Mümtahine: 1. 33 Te’vîlât 6/409. 34 Te’vîlât, agy. 35 4/Nisa: 58; Te’vîlât, 3/287. 391 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetimi ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hâkim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”36 Mülk (Temel Hürriyetleri Dikkate Alan Bir Yönetim): Allah’ın insana mülk verişi, her şeyden önce, onu başkalarına köle olmaktan kurtarıp, kendi kendisinin efendisi yaptığı özgürlükler alanına işaret eder. Maide 3.20 İsrailoğullarına verilen nimeti anarken nübüvveti ve melikliği ayrı ayrı anmaktadır. Bunun mantığı Mâtürîdî’ye göre şudur: İsrailoğullarında melik nebiden farklı olarak, düşmanla savaş işini üstlenirdi.37 Allah bu insanlar içinden hem din hem dünya işlerini onlara öğreten nebiler hem de düşmanlarla mücadele edip dünyada ve ahirette şerefli bir konuma yükselmelerini sağlayan melikler çıkardığını söylemektedir. Mâtürîdî âyette geçen mülûk (melikler) teriminin, sizi Firavun’a köle olmaktan kurtardı ve mülkiyetinizi artık kendinize verdi, sizi kendinize efendi kıldı, şeklinde de anlaşılabileceğini söylemektedir.38 Buradan, peygamberin gönderiliş amacının, insanı başkalarının mülkü olarak görülmesini veya böyle bir muameleye tabi tutulmasını engellemek olduğu ortaya çıkmaktadır. Mülk, iki temele dayanır: Kuruluş ve yönetim. Rejimin kuruluşu da üç temele bağlıdır: Din (temel ilkeler), kuvvet ve servet. İslamın siyaset teorisyenlerinden Maverdî, Edebu’d-dünya’da (s.69), toplumsal dirliğin şu temellere dayandığını söyler: Uyulan din, etkin yönetim, yaygın adalet, genel güvenlik, sürekli bolluk ve uzun emel/ümit. 36 Te’vîlât, agy. 37 Te’vîlât, 4/191. Ayrıca bkz. 2/Bakara: 246. 38 Te’vîlât, 4/192. 392 Şaban Ali Düzgün Adalet, Eşitlik ve Özgürlük: Bu üç ilke hem yönetmede hem hüküm vermede en temel ilkelerdir ve bir yönetim biçiminin İslama uygunluğunun temel kriterleridir. “Adaleti Allah için ayakta tutun” (Mâide 5.8) âyetini yorumlarken Mâtürîdî, insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkması muhtemel düşmanlıkların, kinin ve nefretin adil davranmayı ve adaleti hakim kılmayı engellemesinin yegâne çıkış yolunun, adaleti gerçekleştirmeyi daha yüce bir varlık için amaçlamaktan geçtiğini söyler. Bu ilkelerin uygulanmasında Yüce bir varlık fikrinin hâkim oluşu, bu ilkeleri herkes için temel ilke hâline getirir. Bu ilkelerin Allah için oluşu, ayrımcılığın önlenmesine dönük bir hatırlatmadır. Hem yargı hem de idari adalette dosta düşmana adaleti gerçekleştirecek şekilde davranmalıdır.39 İnsanların beklentilerinin aksine dinin hakkı, hukuku ve temel insan haklarını hâkim kılan yeni bir zihniyet yaratmaya çalıştığının bir örneğini, Mâide suresi 2. âyette görmek mümkündür. Âyet-i kerime şöyledir: “Rablerinin lütfunu ve rızasını kazanmayı arzuladıkları için Beyt-i Haram’a gelenlere ilişmeyin.” Hemen hemen bütün Kur’an çevirileri âyette anılan ‘Rab’ terimini Allah, Beyt-i Haram’a gelenleri de Müslümanlar olarak yorumlamışlardır. Oysa Mâtürîdî bu âyetin Kâbe’yi ziyaret etmek isteyen müşrikler hakkında indiğini söyleyerek buradan, inanç hürriyeti konusunda siyasi algının nasıl tecelli etmesi gerektiği konusunda temel bir ilkeye ulaşmaktadır. Mesele şudur: Mekke fethedildiğinde ve Müslümanlar Mekke’ye hâkim olduğunda, Mekke’de yaşayan müşrikler eskiden olduğu gibi Kâbe’yi ziyaret etmek isterler. Ama Müslümanların Kâbe’nin kontrolünü ele aldıktan sonra müşriklerin bu yöndeki taleplerine olumlu cevap vermeleri mümkün görünmemektedir. Zira yerleşik siyaset kültürü, hâkimiyeti eline geçiren grubun, yönettiklerine istediği gibi muamelede bulunma hakkını öngörmekteydi. Fakat Kur’an, bu beklentiyi 39 Te’vîlât, 4/175. 393 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) boşa çıkarmak gayretiyle Müslümanlara, “kendi rablerinin rızasıyla Kâbe’yi ziyarete gelenlere ilişmeyin” diyerek, yönetim erkini elinde bulunduranların insanların inançlarını özgürce yaşamalarının önünü açmalarını emretmektedir.40 Böylece Kur’an yönetenlerin, temel haklar temelinde, farklı dinlere karşı takınmaları gereken tavır konusunda siyasi algıyı şekillendirecek bir yönlendirmede bulunmaktadır. Zaman içinde, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, dini yaşamlarını kendi tercihlerine bağlı olarak oluşturmaya imkân veren ve bu alanda zor kullanmayı yasaklayan bu âyetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren âyetle nesh edildiğini söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu ve fıtratını kriter olarak almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eden bir yaklaşım sergiler. Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, aksine modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslamı tanımlayan ana ilke durumundaki tevhîd’in, dinsel ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/ doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onuru’nun dinin ana ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden kalıcı ana unsur olarak öne çıktığını rahatça görürüz. Emanet, Ehliyet ve Liyakat: Yönetmek için esas olan, liyakattir. Ehliyet kavramı çoğulculuğa imkân veren ana ilke40 Te’vîlât, 4/134 vd. 394 Şaban Ali Düzgün dir ve oligarşik, bütün yapıları dışlar. Saltanata dayalı yönetim, bu anlamda ehliyet ve liyakat ilkesine aykırıdır. “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder” âyetinin, gelirleri toplama ve dağıtma sorumluluğunu üstlenen yöneticiler hakkında indiğini söyleyen âlimler vardır. Ama Mâtürîdî, âyeti birkaç özel alanla sınırlamadan şu genel ilkeyi koymak gerektiğini söyler: Allah ile insanlar ve insanlarla insanlar arasında yürüklükte olan ve güveni gerektiren her şey, emanet kapsamındadır.41 “Ey insanlar! Allah için hakkı ve adaleti ayakta tutun”42 âyetinde, ayakta tutulması istenen şeylerin bütünü de emanet kapsamındadır. “İnsanları yönetirken adil olun” beyanı da yine emanet içine girmektedir. “Emanetin göklere ve dağlara teklif edildiği, ama bunu yüklenmekten kaçındıkları”43 yönündeki âyet de, bu kapsamda anlaşılmalıdır. Yönetimde liyakati esas alan tutumun en güzel örneklerinden biri şu olaydır: Tarihsel olarak Kâbe’ye hizmet etmek, korumasını sağlamak ve gelen hacıların su ihtiyacını karşılamak, anlamında kullanılan hicâbe ve sikâye önemli görevlerdi ve bunları üstlenen aileye büyük prestij sağlamaktaydı. Mekke fethedildiğinde Hz. Peygamber’in amcası Abbas bu görevin kendisine verilmesini talep etti. Hz. Peygamber de bu görevleri elinde bulunduran ve Müslüman olmayan Şeybe ailesinden alıp Abbas’a teslim etti. Ardından “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder”44 âyeti nazil olunca, anahtarları tekrar Abbas’tan aldı ve Şeybe ailesine teslim etti. Mâtürîdî, ‘insana güven duyularak tevdi edilen her şey emanet kapsamındadır’ diyerek, emaneti ehline vermeyi yönetim ilkelerinden birine dönüştürmekte ve dinin, bu görevin müslüman birine verilmesi yönündeki beklentilerin aksine, nasıl yeni bir bağlam ve yeni bir anlam yarattığının ve bu görevin müşrik olmasına rağmen bu işi en iyi şekilde yapabilecek olan Şeybe ailesine verdiğinin tarihsel örneğini vermektedir. 41 Te’vîlât, 3/288. 42 5/Mâide: 8. 43 33/Ahzab: 72. 44 4/Nisa: 58. 395 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Siyasi karakterli Olayları Dinî Çerçevenin Dışında Tartışmak İslam toplumunun peygamber sonrasında yaşadığı en büyük travma, iç savaşlardır. Farklı etnik kökenden yahut kabilelelerden meydana gelmiş toplumları bir arada tutan birleştirici kuvvet zayıflayınca, ortaya çıkan ilk belirti iç kargaşadır. Arap toplumunu, Kur’an’ın tanımlamasıyla uçurumun kenarından kurtarıp45 bir bir mesaj etrafında birleştiren Hz. Peygamber’in vefatından sonra Arap toplumunda parçalanma belirtileri kendini göstermiştir. Böyle bir parçalanmanın yaşanabileceğine dair öngörü şu Kur’an âyeti tarafından bir uyarı niteliğinde nazil olmuştu: “Muhammed ölse yahut öldürülse topuklarınız üzerinde geri mi döneceksiniz.”46 Hz. Peygamber’den sonra yaşanan bu iç savaşlarda, savaşan grupların dini bakımdan hükmü, büyük tartışmalara sebep olmuştur. Savaşanların tamamını kâfirlikle suçlayan gruplar olduğu gibi, bunlardan birini destekleyip diğerlerini tekfîr edenler de olmuştur. Mâtürîdî yaratıcı bir yorumla, bütünüyle siyasi karakter taşıyan bu olayların, dinsel terimlerle (küfre girmiş olmak gibi) değerlendirilmesinin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Haşr suresinin 10. âyetini yorumlarken Mâtürîdî bu meseleyi çok dakik bir üslupla değerlendirmekte ve bu olayların dinî değil siyasi karakter taşıdığını net bir şekilde vurgulamaktadır: “Onlardan sonra gelenler ise “Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla! Kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok müşfik olansın!” diye dua ederler.” Allah, Hz. Muhammed’in ümmetinden kendinlerinden önce geçen insanlara lanet okuyacakların geleceğini bildiği için, onlara laneti değil önceki insanlar için istiğfarda bulunmayı emretmektedir. Allah’ın ölüp giden insanlar hakkındaki bu talebi, peygamber sonrası ortaya çıkan iç savaşlar dikkate alındığında, 45 3/Al-i İmran: 103. 46 3/Al-i İmrân: 144. 396 Şaban Ali Düzgün bu savaşlara katılanlar hakkında farklı kanaatler geliştiren Rafızi, Harici ve Mutezili gruplara bir eleştiridir. Zira Rafıziler, Ebû Bekr’e hilafeti teslim edenler kâfir olmuşlardır, demektedirler. Hariciler, Muaviye ve ordusuyla savaşan Ali ve taraftarları kâfir olmuşlardır, demektedirler. Mutezile de, bu savaşlarda haktan ayrılan kim varsa kâfir olmuştur, kanaatindedir. Oysa şayet bu insanların işledikleri günah onları imandan çıkaracak nitelikte bir şey olsaydı, Allah’ın onlar için istiğfarda bulunmayı istemesi, mümkün olmazdı. Zira Allah müşrikler için istiğfarda bulunmayı yasaklamaktadır. O hâlde bu âyet, bu savaşlara katılanların onları imandan çıkarmayan bir günaha daldıklarını göstermektedir. Çünkü âyet, aralarında dinde kardeşlikten başka bir akrabalık bulunmayan bu insanlar arasında hâlâ bir din kardeşliğinin devam ettiğine vurgu yapmaktadır. Eğer yaptıklarından dolayı imandan çıkmış olsalardı, onlar için âyette hâla ‘din kardeşleriniz’ ifadesini kullanmanın bir anlamı olmazdı. Âyette geçen ‘kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma’ ifadesinden hareket ettiğimizde, şayet aralarında yaptıkları savaşlardan dolayı ölenler, imandan çıkmalarını gerektiren büyük günah işlemiş olsalardı, onlara karşı müminlerin düşmanlık beslemeleri ve intikam hissi taşımaları gerekirdi. Zira müminlerin kafirlere karşı kalplerinde taşımaları gereken his, dostluk ve sevgi hissi değil, düşmanlıktır. Bu insanlara karşı düşmanlık ve nefret hislerinin beslenmemesi yönündeki uyarı, onların mümin olduklarının bir göstergesidir. Bütün bunlarla birlikte, bu karşılıklı öldürmede bulunanlar için Allah’tan af dilenmesi yönündeki ilahî talep, onların yaptıklarından dolayı cezalandırılmayı hak eden bir tutum içine girdiklerini göstermektedir. Bu grupların her birinin içtihatta bulunduğu ve her içtihatta bulunanın da isabet ettiği, dolayısıyla olup bitenin onlara bir yük getirmediği yönünde yapılan yorumları reddedecek şekilde Mâtürîdî şöyle demektedir: Bu insanlar için istiğfarda bulunulması istendiğine göre, onları imandan çıkarmayan ama cezalandırılmalarını gerektiren bir suç işlemişlerdir, demektir. Bu da onların içtihatlarında hata yaptıklarını, dolayısıyla her müçtehidin isabet ettiği görüşünün doğru olmadığını göstermektedir. 397 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Bu mesele görünürde, peygamber sonrası iç savaşlarda ölenlerin durumuna işaret ediyor gibi görünse de Mâtürîdî bunun bütün durumlara genellenebilecek bir ilke olduğunun altını çizer. Âyetin bitiminde, ‘Allah’ın çok şefkatli (raûf) ve müşfik (rahîm) oluşu’na yapılan atıf, bu şefkatin inananlar arasında da hâkim olmasının talep edilmesinden ibarettir. Zira benzer endişelerden hareket ederek başka bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey Rabbimiz! Bizi doğru yola ulaştırdıktan sonra, kalplerimizi saptırma ve bize katından sevgini bağışla.” Allah katından olan şefkatin ve rahmetin bir hibe olduğu ve bunun inananlar arasındaki ilişkiye renk veren bir ağırlığının bulunması gerektiği vurgulanmaktadır.47 47 Te’vîlât, 15/77. 398 Dinde Birlik Esastır 1. “Din”, ister hak ister batıl olsun, insanın din olarak benimsediği şeyin genel adıdır;1 ancak vahiyle açıklanan “hak din”, Yüce Allah’a boyun eğme ve teslim olmayı ifade eder; onun hakikati ve mahiyeti, her şeyin O’na ait olduğunu tespit ve tayin etmektir.2 2. Semavi ve hak olan din bir tanedir. Bu demektir ki: a. İnsanların farklı dinler ve hatta farklı mezhepler edinmeleri,3 yani din bir tane olduğu hâlde, çeşitli dinlerden söz edilebilmesi;4 b. Çeşitli dönemlerde peygamberler ve kitaplar gönderilerek insanların benimsemeye davet edildiği dinin, aslında tek din olduğu hâlde, görünüşte çok olması, (8/39, II/350) semavi dinin öz ve mahiyet itibarıyla farklı olduğu anlamına gelmez. 3. Semavi dine: a. Delil ve ispata dayandığı için “sağlam din”5 , b. Akıl onu gerektirdiği ve varlıkların yaratılışı ona tanıklık ettiği için “hak din”6 * Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 110/Nasr: 3; Te’vîlât, 5/533. 2 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 3 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627. 4 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/406. 5 12/Yusuf: 40, Te’vîlât, 2/582. 6 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/399; 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405. Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk HANIFI ÖZCAN* 399 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk c. Allah’ın birliğini ve ibadetin O’na yapılması gerektiğini vurguladığı için “tevhit dini”7 , d. Gelmiş geçmiş bütün nebilerin ve peygamberlerin ortak dini olduğu için, ecdadının benimsediği bu tevhit dinine yönelen kimseye “hanif ” denmesinden dolayı “hanif dini”, e. Hz. İbrahim’in de bir hanif olup delil getirerek ve delile dayanarak inandığı din olduğu için, “İbrahim dini”8 ; f. Yaratıldığı hâl üzere devam eden bozulmamış mizaç ve tabiat sahibi insanların yöneldiği din olduğu için “fıtrat dini”9 gibi adlar verilir. 4. Semavi din yani tevhit dini ta baştan beri tamdır; bunun tersini düşünmek ve Hz. Peygamber’in insanları eksik dine davet ettiğini ve daha önce ölenlerin eksik din üzere öldüğünü ve ahirette ona göre muamele göreceğini vs. söylemek çirkin, tiksindirici ve fahiş bir hata olur. Çünkü “dinin tamamlanması” gibi ifade ve görüşler, bizzat tevhit diniyle ilgili olmayıp peygamber gönderilerek onun açıklanması, uygulanması ve gerçekleştirilmesine dair daha önce bulunmayan işlerle yani şeriatlarla ilgilidir.10 5. Semavi dinle ilgili olarak özellikle bazı terimler kullanılmaktadır: a. “Marife” Allah’ı tanıma, bizzat görerek ve gözlemleyerek değil, delil getirmek ve delile dayanmak suretiyle O’nun hakkında edinilen bilgi anlamına gelmektedir11. Burada “marife”, bizzat Allah’ı bilmek olmayıp O’nun var olduğunu bilmek demektir. b. “Tevhit” delile dayanarak Allah’ın birliğine inanmak; bilhassa “marifet”le birlikte kullanıldığında 7 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398. 8 6/En‘âm: 161, Te’vîlât, 2/200; 10/Yunus: 105, Te’vîlât, 2/504; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En‘âm: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 9 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 10 5/Mâide: 3, Te’vîlât, 2/11-12. 11 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401. 400 Hanifi Özcan O’nun birliğini itiraf ve ilan etmek gibi anlamlara gelir.12 Bu anlamı vurgulamak üzere, semavi dine “tevhit dini” denilir. c. “Hudû‘ ” boyun eğme, itaat etme ve kontrol altında olma gibi anlamlara gelir. Daha çok dinin ibadet boyutunu ifade etmek amacıyla kullanılır.13 “Marife-tevhit-hudû”, semavi dinin değişmesi mümkün olmayan üç asli unsurudur. 6. Semavi dinin, hak, gerçek ve değişmez olma özelliğini, Allah’ın birliği ve değişmezliğinden yani tanrılığa ve birliğe yegâne layık varlık olma özelliğinden alması, delile dayalı inceleme ve araştırmayı cesaretlendirip dinde delilin önemli bir yere sahip olmasına sebep olmak suretiyle: a. Genel olarak din ve Allah’la ilgili konularda delile dayalı tartışmaya imkân vermiş ve bir zemin oluşturmuştur.14 b. Allah’ın varlığı ve birliğiyle ilgili delillere inanma, bizzat Allah’a inanmayla eşdeğer sayılarak âdeta iman delile indirgenmiştir. 15 7. Kavimlerinin anlayış ve kavrayış düzeyine göre peygamberler ya hissi veya akli ya da hem hissi hem akli delillerle desteklenip, din sağlam temellere dayandırılarak inanmanın makul hâle getirilmesiyle, dinde önemli bir yere sahip olan delillerin günlük hayattaki bilgi kaynaklarına uygun olması gerekir.16 8. Çünkü insanların anlayış ve kavrayış düzeyleri farklıdır; mesela: a. Naklin yardımına ihtiyaç hissetmeden sadece aklını kullanarak varlıklarla ilgili açık bir anlayış ve kavrayışa ulaşabilenler; bunlar filozoflar ve âlimlerdir; 12 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401; 12/Yusuf: 105, Te’vîlât, 2/608. 13 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 14 2/Bakara: 258, Te’vîlât, 1/218; 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 15 23/Müminûn: 58, Te’vîlât, 3/407. 16 3/Âl-i İmrân: 49, Te’vîlât, 1/270; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405; 40/Mümin: 51, Te’vîlât,4/350; 17/İsrâ: 1, Te’vîlât, 3/133. 401 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Ancak naklin yardımıyla yani öğretme, yönlendirme ve uyarma ile anlayabilenler; bunlar çocuklar gibi olanlardır; c. Ne akıl ile ne de nakil ile kavrayabilenler; bunlar aklı olmayan “hayvanlar” gibidirler yani “hayvan-insan” (bahâim) dırlar; ancak şiddetten ve nimetten anlarlar. 17 9. İnsanların zihni seviyelerinin farklılık göstermesi, dinin ve risaletin anlatılmasında ve açıklanmasında delil üzerindeki vurgunun artırılmasını ve doğru anlaşılış ve kavranılışın da delille orantılı hâle getirilmesini gerektirmiştir. 18 10. İşte bütün bunlardan dolayı, dinde delilin, dolayısıyla tefekkür ve teemmülle kazanılan dinî ferasetin, akıl ile dini eşdeğer tutacak derecede, önemine ve yerine işaret etmek üzere, semavi dine “akıl dini” ve “kalb dini” gözüyle bakılması gerekli hâle gelmiştir. 19 Dini Benimsemede Toplum Etkilidir 1. İnsanın ömründe ilk defa belli bir dini benimsemesinde, doğup büyüdüğü ailenin ve içinde yetiştiği toplumun etkisi önemli bir faktördür. 20 2. İnsanda zamanla oluşan ve taklide dayanan dini tutumla, genelde, insanın içinde yetiştiği aile ve toplumun tutumu arasında bir benzerlik ve hatta bir paralellik bulunur.21 3. Söz konusu bu dini tutum, çocukluktan başlayan ve taklidi de içine alan köklü bir temele dayandığı için, insanın belli bir din ve mezhep üzerinde tartışmasız ve inatla ısrarını da sağlamaktadır.22 17 7/A’râf: 94, Te’vîlât,2/263; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347. 18 40/Mümin: 50, Te’vîlât, 4/349-350; 42/Şûra:21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsra:1, Te’vîlât,3/133. 19 22/Hacc: 46, Te’vîlât, 3/378; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347; 67/Mülk: 23,Te’vîlât, 5/203; 32/Secde: 9, Te’vîlât, 4/87; 50/Kâf: 37, Te’vîlât, 4/569. 20 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 21 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170; Te’vîlât, 1/119, 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139. 22 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170,Te’vîlât, 1/119. 402 Hanifi Özcan 4. Bir aile ve bir toplum içerisinde yetiştiği için yani babalarının izinden gittiği için, her din mensubu: a. Sadece kendi imanlarını ve kendilerini üstün görmüştür. b. Kendi dinî anlayışlarının yegâne doğru ve gerçek anlayış olduğunu iddia etmiştir.23 5. İlâhî olan hak din yani tevhit dini aslı ve özü itibarıyla bir tane olmasına rağmen: a. Yeryüzünde insanlar farklı yerlerde farklı topluluklar hâlinde yaşadıkları için, b. Dini kendi kültür ve gelenekleriyle karıştırıp kaynaştırarak yani kendi toplumlarına ve kendilerine mal ederek benimsedikleri için, uygulamada sanki din de farklı ve çokmuş gibi bir durum ortaya çıkmıştır.24 6. Her din mensubu, çeşitli toplumsal, kültürel ve hatta siyasi faktörlerin etkisiyle, mevcut dini tutumunu değiştirmek istemediği için, sadece kendi dininin, yegâne doğru din olan “İbrahim dini”nin devamı olduğunu iddia etmektedir. 25 7. Dinde benimsediği itikat, mezhep veya yolun hak ve doğru olduğunu iddia eden her insan, içinde yaşadığı toplumun coğrafi, toplumsal, kültürel ve siyasi farklılıklarına rağmen, “tevhit”i gerçekleştirip ibadet ve duanın Allah’tan başkasına yapılmamasını sağlamak için, toplumu uyarma ve aydınlatma göreviyle yükümlüdür.26 Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk Esastır 1. Tarih boyu değişen ve gelişen, dinle ilgili çeşitli anlayış, yorum, uygulama vs. yi içinde taşıyan biri23 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 65, Te’vîlât, 1/277; 72/11, Te’vîlât, 5/278; 53/Necm : 32, 4/612. 24 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627-628. 25 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 26 21/Enbiyâ: 92, Te’vîlât, 3/345; 49/Hucurat: 13, Te’vîlât, 4/549; 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 403 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk kimsel bir boyuta sahip olmasından dolayı, “dini gelenek” diye de ifade edilebilen “Şeriat”ın çeşitli anlamları bulunmasına rağmen genelde: a. Kural koyma, b. Belli bir yolu takip etme, c. Doğruyu gösterip yanlışı yok etme, d. Temele ve esasa götüren yol, e. Allah’ın gösterdiği yol gibi anlamlara gelmekte ve dinin amel ve uygulamayla ilgili boyutunu ifade etmektedir. 27 2. Din önce, şeriat sonradır. Şeriat, uygulama ve örnekleme yoluyla dinin, dolayısıyla inanç sisteminin, açıklığa kavuşturulup anlaşılır hâle getirilmesiyle işlerlik kazandırılarak bir bakıma tamamlanmasını sağlamak için yapılan şeyleri ifade eder. 28 3. İnsanların anlayış ve kavrayış düzeyinin farklı olmasından dolayı: a. Allah’ın birliği ve ibadetin sadece O’na yapılması gerektiği ilkesini, en azından şeklen örnekleyerek gerçekleştirmek suretiyle tereddütleri gidermesi, b. Doğruyu yanlıştan ayırt etmede bir birlik sağlaması için, peygamber göndermek gerekli olmuş ve hatta yeryüzü hiç boş bırakılmamış; insanlara yol gösterecek bir nebi veya veli her zaman ve her dönemde mutlaka mevcut olmuştur. 29 4. Peygamberlerin gönderiliş zamanları ve kavimleri farklı olduğu için, onlar: a. Kavimlerinin kültürüne göre farklı üslûplar kullanmışlar ve farklı seviyede deliller getirmişlerdir. b. Vahiyde dil, anlatım ve sunuş farklılığı ortaya çıkmıştır. 27 5/Mâide: 48, Te’vîlât, 2/44-45; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 45/Câsiye: 18, Te’vîlât, 4/474. 28 61/Saff: 8, Te’vîlât, 5/120; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403. 29 77/Mürselât: 5, Te’vîlât, 5/356; 7/A’raf: 94, Te’vîlât, 2/263; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsrâ: 15, Te’vîlât, 3/141-14; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158. 404 Hanifi Özcan c. Peygamberlerin amaçları aynı olmasına rağmen, şeriatları zorunlu olarak farklı olmuştur.30 5. Aslında “şeriat” dinin değişen yönüdür. Nitekim peygamberlerin hepsinin dini bir olup hepsi de tevhide ve Allah’a ibadete davet etmelerine rağmen, kültürel zorunluluklardan dolayı, şeriatları farklı olmuş ve Hz. Musa’nın şeriatı, Hz. İsa’nın şeriatı, Hz. Muhammed’in şeriatı gibi isimlerle anılmıştır.31 6. Şeriatın, dinin değişen yönünü ifade etmesi, şu noktaları akla getirmektedir: a. “Nesih” dinde değil, şeriatlardadır. Burada “nesih”, önceki hükmün baki ve mevcut olmasına rağmen, süresinin sona ermesinden sonra, hükmün yenilenmesi anlamına gelmektedir. b. Her şeriat kendi döneminde tevhidi gerçekleştirmekle yükümlüdür. c. İslam Peygamberinin son peygamber olmasından dolayı, şeriatı da nesh edilmeyen yegâne şeriattır.32 7. Nesh edilmeyen yegâne şeriat İslam şeriatı olduğu için, Hz. İsa yeryüzüne tekrar inince, insanları İslam Peygamberine ve tevhide inanmaya ve onun şeriatı üzere amel etmeye davet edeceği yönünde görüşler ileri sürülmüştür. 33 8. Şeriatların farklı olması, peygamberler ve hatta ümmetleri arasında da üstünlük bakımından farklılık bulunduğunun düşünülmesine sebep olmuştur. Mesela, bu bağlamda, bazı noktalar şu şekilde dile getirilmiştir: a. Diğer peygamberlerin peygamberlikleri sona erdiği hâlde, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği daha kapsamlıdır; daimidir ve şeriatı da kıyamete kadar bakidir. 30 49/Hucurât: 13, Te’vîlât, 4/548-549; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399. 31 61/Saff: 6, Te’vîlât, 5/119; 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145. 32 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145; 2/Bakara: 142, Te’vîlât, 1/100-101. 33 4/Nisa: 159, Te’vîlât, 1/525 vd; 2/Bakara: 120, Te’vîlât, 1/87 vd; 17/İsrâ: 81, Te’vîlât, 3/187; 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd. 405 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Diğer peygamberlere Kuran’da bizzat isimleriyle ifade edildiği hâlde, ona “ey nebi”, “ey resûl” gibi risalet ve nübüvvet ifadeleriyle hitap edilmiştir. c. Hz: Muhammed (s.a.v.)’in ümmetine, “Ey iman edenler”, “Ey müminler” gibi isimlerle hitap edildiği hâlde, diğerlerine “Ey benî âdem”, “Ey İsrail oğulları” gibi isimlerle hitap edilmiştir. İşte bütün bu vb. noktalar, Hz. Peygamber’in ve ümmetinin diğerlerinden daha üstün görüldüğünün bir delili olarak değerlendirilmiştir. 34 9. Tevhit dini birleştirici olduğu hâlde, şeriat, toplumsal ve kültürel faktörlerin etkisiyle, toplumlarda genelde ayırıcı bir özelliğe sahip olmuş ve bu, mesela, şu hususların ortaya çıkmasına sebep olmuştur: a. İslam şeriatına mensup olmayan insanlar kendilerine mümin denilmesinden yani “iman” isnat edilmesinden rahatsız olmadıkları hâlde, Müslüman denilmesinden yani “İslam” isnat edilmesinden rahatsız olmuşlardır. b. Bölgeler “küfür diyarı”, “İslam diyarı” gibi itikadi, dolayısıyla siyasi sonucu olan isimlerle anılmıştır. c. Bir kavme, bir şekilde yakınlık gösteren kişi onların şeriatından sayılmış; bunun da birtakım siyasi ve sosyal sonuçları olmuştur. 35 10. Zorunlu olarak vahyin farklı zamanlarda ve farklı dillerde gelip farklı şekillerde ifade edilmesine rağmen, taşıdığı anlam ve hükmün değişmemesi, şu noktaların ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin dilinden ve ifadesinden çok, taşıdığı anlam ve hüküm daha önemlidir. b. Vahyin anlamını ve taşıdığı hükmü yansıtacak şekilde başka dillere yapılan çevirisiyle de ibadet edilebilir.36 34 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd ; 2/Bakara: 253, Te’vîlât,2/212 vd. 35 5/Mâide: 5, Te’vîlât, 2/16; Kitabu’t-Tevhid, s. 394 vd . 36 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 2/431; 30/Rûm: 22, Te’vîlât, 4/41) 406 Hanifi Özcan Dinde Birlik - Şeriatta Çokluk Çoğulculuğa ve Diyaloğa Zemin Hazırlar 1. Özel ve değişmez bir vahiy dilinin bulunmaması, şu görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin geldiği dillerin dinde özel bir değeri yoktur. b. Farklı zamanlarda gelen vahiyde önemli olan, dil ve üslup bakımından uygunluk değil, anlam ve hükmü dile getirme bakımından uygunluktur. c. Kur’an, farklı dönemlerde ve farklı dillerde gelen tahrif olmamış diğer semavi kitaplara anlam ve hüküm bakımından uygundur. 37 2. Semavi kitapların en sonuncusu Kur’an olduğu ve bütün kitapları anlam ve hüküm bakımından kendi dönemine taşıdığı için, Kur’an’a ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanan herkes diğer peygamberlere ve kitaplara da inanmak zorundadır. Ancak buradaki inanma, tek tek ayrıntılarıyla bilerek inanma olmayıp toptan inanmadır.38 3. Kendilerinden “Ehl-i Kitâb” diye söz edilen ve çeşitli fırkalardan oluşan Yahudi ve Hristiyanların önemli bir kısmı Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğine inanarak birer “Hak din” mensubu olduklarını göstermelerine rağmen, bazıları aslında doğru olanı bildikleri hâlde, çeşitli sosyal ve siyasi sebeplerden dolayı, İslam Peygamberine inanmamada direnmişler ve bu konuda inatlaşmışlardır.39 4. Bütün semavi kitaplar Allah’tan geldiği için, bütün kitaplara ve peygamberlere inanmak, aynı anda Allah’a inanmaktır; birini reddetmek, diğerlerini ve Allah’ı reddetmek demektir. Aslında her peygamberin telkin ettiği iman da bundan başka bir şey değildir. 40 37 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 1/431; 46/Ahkâf: 12, Te’vîlât,4/487. 38 57/Hadîd: 28, Te’vîlât, 5/56-57. 39 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22; 98/Beyyine: 1, Te’vîlât, 5/499; 28/Kasas: 53, Te’vîlât, 3/603; 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 40 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 407 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk 5. Bütün bunlara rağmen, Yahudi ve Hristiyanlardan bazıları şu konuları kabul etmede ya zorlanıyorlar veya onlara farklı şekillerde inanıyorlardı: a. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği: Hz. Peygamber’in peygamberliğinin asılsız bir iddia olduğunu düşünüyorlardı. b. Kur’an’ın Allah’tan gelen vahiylerden oluştuğu: Onlar, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in kendi sözü olduğuna inanıyorlardı. c. Allah’ın birliği: Yahudiler “Üzeyir”i, Hristiyanlar da “İsa”yı Allah’ın oğlu olarak kabul ediyorlardı. d) Ahirete iman: Hesaba çekilmeyi içermeyen yani “kıyameti olmayan” bir ahiret hayatına inanıyorlardı. 41 6. “Ehl-i Kitâp”ta “ruhbanlık”ın ortaya çıkışında, Hz. İsa (a.s.) ile Hz. Muhammed (s.a.v.) arasında geçen dönemde İsrailoğullarının başında bulunan kralların Tevrat ve İncil’i değiştirerek oluşturdukları mezhebe katılmak istemeyenlere uyguladıkları baskıdan kaçan insanların yer altındaki gizli sığınaklara kapanıp bir inziva hayatı şeklinde yaşadıkları dinî hayat etkili olmuştur. 42 7. “Sizin dininiz size; benim dinim bana” ifadesi, Ehl-i Kitap için değil, hiçbir zaman Allah’ın birliğini ve İslamı benimsememiş ve hiçbir zaman da Allah’a ibadet etmemiş ve artık etmeyeceği de kesin olarak belli olan ve hatta Hz. İsa’yı da kabul etmemiş olan inkârcı bir grup için söylenmiştir. Bu nedenle, Ehl-i Kitap ile karşılaşınca, akla ve yaratılışa uygun, kitapların ve peygamberlerin gönderiliş esprisine ters düşmeyen bir diyalog yönteminin kullanılması gerekir.43 8. Hz. İsa (a.s.) tekrar ortaya çıkınca, aslında bütün din mensuplarının hepsi tek bir din üzere yani İslam üze41 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/398; 10/Yunus: 37, Te’vîlât, 2/480; 3/Âl-i İmrân: 84, Te’vîlât,1/287; 2/Bakara: 91, Te’vîlât, 1/71; 2/Bakara: 62, Te’vîlât, 1/59. 42 57/Hadîd: 27, Te’vîlât, 5/56. 43 109/Kâfirûn: 1, Te’vîlât, 5/529; 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22. 408 Hanifi Özcan re olacak ve Hz. İsa (a.s.) da bütün insanları Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanmaya davet edecektir.44 Sonuç Te’vîlât’taki açıklamalar dikkate alınarak dört ana başlık altında ortaya konulan bütün bu ilkeler, semâvî dinlerle ilgili “çokçu” ve belli ölçüde de “çoğulcu” bir yaklaşım içerisinde bulunmanın; dolayısıyla, bu dinlerin mensupları arasında hoşgörü esasına dayanan dinî amaçlı bir diyaloğu sürdürmenin, İslamın Mâtürîdîlik olarak adlandırılan yorumuna uygun olduğunu göstermektedir. 44 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 4/Nisâ: 159, Te’vîlât, 1/525. 409 Kavramsal Çerçeve Kötülüğün Tanımları Kötülük kavramının, Arap dilindeki tam karşılığı sû’ ve şerr terimleridir.1 Etimolojik olarak şerare mastarından gelen şerr, sû’ kelimesinden daha kapsamlıdır. Çünkü lügatlerde şerr; sû’, fesâd ve zulüm kavramlarıyla karşılanmaktadır. Çoğulu ise “şürûr” ve “eşrâr” şeklindedir.2 Mesela, iyilerin/el-ahyâr karşıtı olarak kavmun eşrâr/kötüler topluluğu, denilir. Kötülük yapan kimse ise “şirrîr” olarak nitelendirilir.3 Kısacası, lügatte şerr, kötülük, kötü kişinin fiili anlamına gelir. Bu anlamıyla şer, hayrın zıddıdır. Kötülüğün Kısımları Kötülük üç kısımda ele alınır: 1. Doğal: Hastalıklar ve ıstıraplar gibi kötülükler bu türdendir. 2. Ahlaki: Bunlar da yalan ve düşmanlık gibi kötülüklerdir. 3. Metafiziksel: Bu, var olan her şeyin kemal/yetkinlik bakımından eksiklik taşımasıdır.4 * Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şemseddin Sâmi, Kâmûs-u Türkî, İstanbul 1317 H., s. 1190. 2 Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbü’l-Ayn, tahkik: Mehdi el-Mahzûmî, Beyrut 1988, VI, 216; Murtazâ ez-Zebidî, Tâcu’l-Arûs, tahkik: Ali Sînî, Beyrut 1994, VII/16. 3 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990, IV/400. 4 Mu’cemu’l-Felsefî, 102. Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı METIN ÖZDEMİR* 410 Metin Özdemir Kötülük Problemi Kötülük problemi, temelde kötülükler ile Tanrı’nın en yüksek sıfatları arasında çelişki bulunduğu varsayımına dayanan bir inanç problemidir. İnkârcıya göre, merhametli, şefkatli, iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı var olsaydı, yeryüzünde kötülükler ve onlardan kaynaklanan ıstıraplar bulunmazdı. Çünkü ona göre Tanrı, en yüksek iyi ise Onun yarattığı her şeyin de yalnızca iyi olan nitelikleri taşıması gerekir. Bu problem, çok eski çağlardan beri tartışılagelmektedir. Epikuros (M.Ö. 341-270)’tan bu yana problem, ana hatlarıyla şöyle dillendirilmektedir: “Eğer her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kötülüğü de ortadan kaldırmak isteyen bir Tanrı varsa -çünkü sonsuz derecede iyi olan bir varlık kötülüğü yok etmek isteyecek ya da en azından böyle bir yükümlülüğünün olduğunu bilecektir- ve kötülük de zorunlu değilse, o zaman kötülük olmamalıdır.”5 Doğrudan bir inanç problemi olarak ortaya konan bu yaklaşımın mantıksal versiyonu şöyle ifade edilmektedir: Kötülük varsa, Tanrının varlığı mümkün değildir, ya da ihtimal dışıdır. Kötülük vardır. O hâlde Tanrının varlığı mümkün değildir ya da ihtimal dışıdır. Görüldüğü üzere kötülük problemi, Tanrıyı yalnızca iyi olanı yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmekten kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce Tanrı en mükemmel olandır. Hangi yönden olursa olsun sınırlı bir varlığın, “en mükemmel” kavramının kapsamı içerisinde yer alamayacağı ise açıktır. 5 Michael Peterson, William Hasker, Reason and Religious Belief, Oxford 1991,s. 94. 411 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kötülük Olgusuna İlişkin Temel Yaklaşımlar Optimist/İyimser Yaklaşım Optimist, bu dünyanın ‘mümkün dünyaların en iyisi’ olduğunu düşünür. Bu felsefenin en aşırı versiyonunda, kötülüğün ontolojik bir gerçekliğe sahip olmadığı kabul edilir. Bu anlayışa göre, kötülük, masa ve sandalye gibi işaret ederek gösterebileceğimiz bir olgu değildir. Varlık, salt iyiliktir. Kötülük dediğimiz şey, aslında iyiliğin eksikliği, yani yokluğudur. Öyleyse yokluk kötülüktür. Daha doğrusu kötülük, yokluk/Adem türündendir. Biz, “bir şey kötüdür”, dediğimizde, aslında onda tam iyiliğin/kemalin belli ölçüde eksikliğinden söz etmiş olmaktayız. Kısacası bu anlayışa göre, bir şeyin var olması, onun iyi olarak görülmesi için yeterli bir sebeptir.6 Bu açıdan optimist, sürekli olarak evrenin muazzam yapısına ve muhteşem planına işaret eder. O, tavandaki çatlaklar, tahta kaplamadaki fareler ve köşelerdeki çöpler gibi şüpheci hasmının kendisine itiraz olarak gündeme getirdiği olgu ve olayları, bu muhteşem planın bir parçası olarak görür. Ona göre evren içerisindeki her şey, yerli yerindedir. Oradan en küçücük bir parçanın çıkarıldığını tasavvur ettiğinizde, bu muazzam yapının bozulduğunu görürsünüz. Dolayısıyla optimiste göre evren, farklı, ancak zorunlu cüzlerin ahenkli bir beraberliğinden ibarettir. Bu durum onun, ilahî kudret ve hikmetin bir eseri olduğunu gösterir. Bu ilahî hikmet, evrenin bütün parçalarında bize kendisini çok açık bir biçimde gösterir. Hiçbir şey zarar vermeden ortadan kaldırılamadığı gibi, daha iyi bir hâle sokulamaz da… Çünkü orada her şey birbirine bağlıdır: “Zira [evrenin mevcut yapısına] yabancı bir parçanın ilave edilmesi, bütün planın dengelerini alt üst eder; udun bir telini fazla gerer ve melodi kaybolur.”7 Bu yaklaşımın Müslüman düşünürler tarafından da benzer bir biçimde savunulduğunu görmekteyiz. Onlara göre de bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir. O kadar ki orada bir 6 Bkz., Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu (Teodise), çeviren: Metin Özdemir, Ankara 2001, s. 17 vd. 7 Bkz., Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 22-24. 412 Metin Özdemir sivrisineğin kanadı veya toz zerresi gibi en küçük detay bile lüzumsuz görülemez. Mevcudun bir zerresi bile asla daha iyisiyle değiştirilemez.8 Pesimist/Kötümser Yaklaşım Pesimist, optimistin yukarıda özet olarak sunmaya çalıştığımız tutumunu ümitsiz bir miyopluk olarak görür. Bir başka ifadeyle ona göre optimist, gerçeklik karşısında kafasını kuma gömen deve kuşu gibidir. Pesimiste göre dünyada olup biten kötülüklerin listesi saymakla bitmez. Schopenhauer, optimist bakış açısının tutarsızlığını göstermeye çalışırken bu listenin yalnızca küçük bir kesitine şöyle işaret eder: “Eğer biz, en katı yürekli ve duygusuz bir optimisti hastanelerde, kliniklerde, ameliyathanelerde, hapishanelerde, işkence odalarında, kölelerin barındığı kulübelerde, savaş alanlarında, idam sehpalarının bulunduğu yerlerde dolaştırsaydık; meraklı soğuk bakışların kaçındığı bütün karanlık işkence odalarının kapılarını ona açsak ve sonunda, mahkûmların açlıktan ölüme terk edildiği Ugolino’nun zindanına kısa bir göz atmasına izin verseydik, o yine de kesinlikle mümkün dünyaların en iyisi olan türden bir dünya görürdü. Zira Dante, cehenneminin malzemelerini mevcut dünyamızdan almasaydı başka nereden alırdı?”9 Pesimiste göre dünyadaki bu tür olaylar, onun bütün mümkün dünyaların en kötüsü olarak görülmesi için yeterlidir. Bu yüzden onu, olgu ve olayların ahenkli, uyumlu ve görkemli bir bütün oluşturduklarına ilişkin olarak ileri sürülen hiçbir mantıksal gerekçe ve felsefi yaklaşım ikna edemez. Düalist/İkici Yaklaşım Kötülüğün, bir inanç problemi olarak ortaya çıkışı, onunla Tanrı’nın yüksek sıfatları arasında bir çelişki bulunduğu varsayımına dayandırılınca, ona ilişkin en radikal çözümlerden birisi de Düalizm’den/Seneviyye’den gelmiştir. Seneviyye’ye göre, cisimler, nur/ışık ve zulmet/karanlık olmak üzere iki türdür. İyilik, Nur’dan, Kötülük de Zulmet’ten gelir. İyilik ve doğruluğun faili kötülük yapamaz 8 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Hadis, Kahire 1994, IV/397-398. 9 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 21-22. 413 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı ve yalan söyleyemez; kötülük ve yalanın faili de, iyilik ve doğruluğu yapamaz. Bu inanca sahip olanlar, kendilerine özgü bir kurtuluş teorisi geliştirmişler ve bu teorinin felsefi temellerini şöyle oluşturmuşlardır: İyinin ve kötünün kaynağı, nur ve zulmetin karışmasından meydana gelmiştir. Eğer bunlar karışmasaydı, âlem meydana gelemezdi. Her ikisi; nur zulmete hayır da şerre galip gelinceye kadar birbiriyle çatışır ve birbirine üstünlük sağlamaya çalışır. Bu mücadelenin sonunda, hayır kendi âlemine çekilerek kötülükten kurtulur. Şer de kendi âlemine iner. İşte kurtuluşun sebebi budur. Allah, eşyanın farklı unsurların bir araya getirilmesi suretiyle bileşik olarak yaratılmasında gördüğü hikmetlerden dolayı onları birbiriyle karıştırmıştır. O, Nur’u her şeyin esası yapmıştır. Varlığı gerçek olan odur. Zulmet’e gelince, O, gölgenin kişiye nispeti gibi bağımlı ve geçici (arızi)dir. Zerdüşt, kötülüğün varlığını görür, ancak varlığının gerçek olduğunu kabul etmez. Nur yaratılmış, Zulmet de ona bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Zıtlık, varlığın zorunlu bir sonucudur. Şerrin varlığı, yaratıklarda zorunlu olarak bulunmakla beraber birincil hedef değildir.10 İlahî Adaletle Kötülüğü Uzlaştırmaya Çalışan/Teodiseci Yaklaşım En yaygın anlamıyla teodise, ilahî adaletin varlıktaki pek çok kötülük sebebiyle tehlikeye girmeden devam edeceğini gösterme çabasına verilen addır.11 Bazı Müslüman filozoflar, kötülükle ilahî adaletin arasını uzlaştırmak için inayet kavramından yararlanmışlardır. Inayet, Allah’ın, “varlığın en güzel düzen ve en tam intizam üzere gerçekleşebilmesi için nasıl olması gerektiğini bilmesidir.” Dolayısıyla inayet, ‘varlığın tümünün en güzel ve en tam tarzda taşmasının (feyezân) ilkesidir. Kader de, varlığın nesnel âleme 10 Şehristânî, el-Milel ve’n-Ni hâl, tahkik: Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, ty., I, 237- 238; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İstanbul 1999, s. 120-124. 11 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 15. 414 Metin Özdemir (el-vücûdi’l-aynî), kazâda kararlaştırıldığı şekilde sebepleriyle birlikte çıkmasıdır.’12 Bu ifadelerden bir zorunluluk/cebr anlamı çıkarılmamalıdır. Deyim yerindeyse, Allah, sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her bir şeyi, aynı anda mahiyetlerine uygun olarak görmektedir. Yani O, her şeyi değişmeyen tek bir bilgi ile ne ise o olarak bilmektedir. Dolayısıyla ezelden ebede mümkün olan tüm sonuçlar, Onun sonsuz bilgisinde geçmişi ve geleceği olmayan tek bir an içinde sebepleriyle birlikte mevcuttur. Kısacası, geçmiş, an ve gelecek, Allah’ın ezelî bilgisinde tek bir anın içinde, hep birlikte mevcuttur. Bunun açık anlamı şudur: Allah, bizim şimdimizde, zorunlu ya da hür olarak gerçekleşen fiilleri, geçmiş ve gelecekle bölünmesi mümkün olmayan kendi daimi şimdisinde aynı şekilde, zorunlu ya da hür olarak bilmektedir. Bir başka ifadeyle, duyulur âlemdeki her bir şeyin mevcut görüntüsü, ilahî bilginin objektifine ezelde aynıyla yansımıştır. Bu nedenle hiç kimse, Allah’ın ezelî bilgisini kendi durumuna bir mazeret olarak ileri süremez. Çünkü kötü kişi, ezelî ilahî bilgiden dolayı değil, kendisi kötülüğü seçtiği için kötü, iyi de kendisi iyiliği seçtiği için iyidir. Bilginin bilinenden farklı olması düşünülemez. Burada ezelî bilginin, nasıl olup da olgu ve olayların görüntüsünü, duyulur dünyanın zaman ve mekân kalıpları içerisindeki yansımasından önce fotoğrafladığı sorusu sorulabilir. Ancak bu soru, sonsuzla sonlunun kıyaslanmasından ve Allah’ın bütün varlığın yegâne kaynağı olduğunun dikkatlerden kaçmasından kaynaklanmaktadır. Sonsuz olanda öncelik ve sonralık yoktur. Orada her bir şey tek bir anın, sonsuzluğun içerisindedir. Çünkü sonsuza ne bir şey ilave edilebilir ne de ondan bir şey çıkarılabilir. O hâlde bizim şimdimizin, sonsuz şimdiyle ezelde çakışmasını, ancak bu noktayı göz önünde bulundurarak kavrayabiliriz. Her şeyi zaman ve mekân kalıpları içerisine hapsederek sınırladığımız takdirde, sonsuzluktan söz etmek mümkün olmaz. 12 el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Matba’atü’s-Sâde, Mısır, 1325 H., VIII, 181. 415 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Ayrıca bütün varlığın yegâne kaynağı Allah olduğuna göre, Onun hiçbir surette var olacaklardan haberdar olmaması düşünülemez. Bu bağlamda filozoflar ile kelamcılar arasındaki tek fark, filozofların ezelî bilginin doğrudan bir yansıması olarak gördükleri şeyi, kelamcıların, ezelî bilgi doğrultusunda hareket eden ilahî iradenin doğrudan bir tezahürü olarak görmeleridir. Yani filozoflar, irade sıfatını ilim sıfatına indirgerken, kelamcılar, bu ikisini ayrı sıfatlar olarak görürler. Sonuç olarak söylemek gerekirse, örneğin, İbn Sina’nın teodise anlayışında, “kötülük nasıl olup da âlemde kendisine bir yer bulabilmiştir, sorusuna kısaca şöyle cevap verilmiştir: Tanrı, tasarlanabilecek en yetkin evreni yaratmıştır. Evrendeki mevcut kötülük, bu yetkinliğin var olabilmesi için zorunlu olarak iyiliğin varlığını izlemiştir. Kötülüğün varlığı âdeta iyiliğin varlığına bir fidye olarak kaçınılmaz görülmüştür. Çünkü kötülük olmadan iyiliğin var olması mümkün değildir ve kötülük iyiliğe nispetle çok azdır. Sonuçta az kötülük bulunmasın diye çok iyiliğin terk edilmesi hikmete aykırıdır. Ayrıca evreni oluşturan unsurlar, birbirleriyle zıtlaşacak ve üstün olandan etkilenecek şekilde yaratılmasaydı, onlardan bu üstün türlerin var olması imkânsız olurdu: Mesela, olayların zorunlu akışı, onu saygın bir adamın elbisesiyle buluşturacak ve bu yüzden onu yakması kaçınılmaz olacak diye ateş var olmasaydı, onun genel yararından faydalanmak mümkün olmazdı. Bu açıdan bakıldığında, eşyada bulunan mümkün iyiliğin gerçekleşebilmesi için, zorunlu olarak bu türden kötülüklerin ondan çıkması ve onunla birlikte bulunması kaçınılmazdır.13 13 İbn Sina, en-Necât, tahkik: Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1992, II/147; eş-Şifâ (İlahiyat), tahkik: Ebu Kanvâtî, s. 418; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire 1985, III/301vd; Metin Özdemir, İstanbul 2001, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 27. 416 Metin Özdemir Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’nin kötülük problemine yaklaşımında hikmet kavramının rolü çok büyüktür.14 Çünkü Ona göre evrenin her bir parçası hikmetli bir yaratıcının varlığına işaret eder. Aslında Onun düşünce sistemi içerisinde, bütün dinsel problemlerin çözülebilmesi için, öncelikle yaratıcı bir varlığa iman gereklidir. Bu yüzden o, tevhide dair ünlü eserinde, bilginin hakikati ve kaynakları meselesinin hemen ardından Allah’ın varlığının delilleriyle işe başlamıştır. O hâlde konumuzun daha net anlaşılabilmesi için, ilk önce Onun Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillere kısaca bir bakmamız gerekir. Evrenin Yaratıcısının Varlığına Tanıklığı Mâtürîdî’nin Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillerin temelini, evrenin yaratılmış olduğu fikri oluşturur. Bu yüzden o, öncelikle evrenin tüm parçalarının yaratılmış olduğunu kanıtlamaya çalışır. Mâtürîdî’nin bu bağlamda ileri sürdüğü ve çoğu tecrübeye dayalı delillere bir göz attığımızda, bütün çabanın aslında şu basit gerçeği doğrulamaktan ibaret olduğu söylenebilir: Evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Biz onun tüm parçalarına baktığımızda, kendilerini var edecek bir bilgi, şuur, irade ve kudretten yoksun olduklarını görmekteyiz. O hâlde onları var eden sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi varlığın bulunması gerekir. Şimdi kısaca Onun bu sonuca hangi verilere dayanarak ulaştığına bir bakalım: Birincisi, evreni oluşturan cisimlerin, hareket-sükûn, sertlik-yumuşaklık, sıvılık-katılık gibi geçici niteliklerini/arazları taşıyan temel yapı taşları konumundaki aynların/cevherlerin her biri, diğerine bağımlı ve muhtaç bir tarzda bulunmaktadır. Bu durum, evrenin varlığında başkasına muhtaç olduğunu gösterir. Varlığında başkasına muhtaç olan ise, kendi kendisini 14 Bkz., J. Meric Pessagno, “The Uses of Evil in Mâtürîdîan Thought,” Studia Islamica, No. 60 (1984), s. 63. 417 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı var edemez. O hâlde evren, kadîm/başlangıçsız olmayan yaratılmış bir varlıktır. Çünkü kadîm olanın temel özelliklerinden birisi, varlığında başkasına muhtaç olmaması, ezelî olarak kendi kendisine var olmasıdır. İkincisi, evrendeki bilgi edinme kabiliyetine sahip olan en yetkin varlıklar bile kendilerinin aksayan yönlerini düzeltmekten acizdir. O hâlde evrenin akıl ve bilgiden yoksun olan parçalarının kendiliklerinden düzenli yapılar oluşturmaları nasıl kabul edilebilir? Üçüncüsü, biz evreni oluşturan cisimlerde zıt unsurların bir araya geldiğini görmekteyiz. [Ateş ve suyun odunda, biri yanıcı diğeri yakıcı olan hidrojen ve oksijen atomlarının suda bulunması gibi]. Akıldan, bilgiden ve kendi kendilerini yönetebilecek bir kudretten yoksun olan bu birbirine zıt parçaların kendiliklerinden bir araya gelmeleri, birbirlerinden ayrılıp uzaklaşmadan varlıklarını sürdürmeleri nasıl mümkün olabilir? Bu mümkün olmadığına göre, tüm zıt tabiatlı unsurların bir arada bulunacak şekilde yaratılmış olmaları gerekir. Dördüncüsü, evreni oluşturan parçalardan çoğu, yok iken sonradan var olmakta, zamanla büyüyüp gelişmektedir. O hâlde bu sistem evrenin tümüne hâkim olmalıdır. Bu durumda sonlu ve sınırlı parçaların sonsuz statüsünde görülmeleri mümkün değildir. Beşincisi, iyileşme-kötüleşme, küçülme-büyüme, güzelleşme-çirkinleşme ve bütünleşme-parçalanma gibi evrenin her tarafında rastladığımız olgu ve olaylar, sürekli bir değişimin yaşandığına tanıklık etmektedirler. Her değişiklik ve yeni oluşum ise yokluğa açılan bir kapıdır. O hâlde yokluğa mahkûm görünen parçalardan oluşan evren, kendiliğinden var olan kadîm/öncesiz konumunda görülemez. Bunlar vb. delillerden çıkan kesin sonuç şudur: Evrenin kendiliğinden var olduğunu söyleyen bir kimse, onun ezelî olduğunu kabul ediyor demektir. Hâlbuki bu varsayım, gözleme dayanmayan deliller ile ortaya konmuştur. Evrene dair deliller ise, ancak gözleme dayalı olarak ileri sürülebilir. Gözleme dayalı olan deliller ise bize açıkça şunu göstermiştir ki evreni oluşturan parçaların hiçbirinde, kendi kendisini var edebile- 418 Metin Özdemir cek, bir akıl, irade ve kudret bulunmamaktadır. O hâlde evren, kendi kendisine var olan sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi Varlık tarafından yaratılmış olmalıdır.15 Mâtürîdî’nin, evrenin yaratılmış olduğunu, dolayısıyla onu yaratan bir yaratıcının varlığını kanıtlandıktan sonra vardığı diğer önemli bir sonuç, iyi ve kötü var olan her şeyin anlamlı ve gerekli olduğudur. Bu noktada onun sistemi açısından dikkate alınması gereken en önemli kavram hikmet kavramıdır. Aşağıda hikmet kavramının Mâtürîdî düşünce sistemi içerisindeki yerine değinilecektir. Ontolojik Düzenin Yaratıcısının Bilgeliğine Tanıklığı Mâtürîdî’nin düşünce sistemi açısından evrendeki her şeyde bir düzen bulunduğu fikri hikmet kavramıyla açıklanır. Mâtürîdî, hikmetin ‘ Kur’an, ‘Sünnet’, ‘her şeyin hakikatini doğru olarak kavrama’ ve ‘kötülükten kaçınıp iyiliği elde etme yeteneği’ gibi çeşitli anlamlarına işaret ettikten sonra, şöyle bir tanımlamada bulunur: “Hikmet her şeyi kendisine uygun olan yere koymak, her hakkı hak sahibine ulaştırmak, [her şeye evrende bulunduğu konuma uygun olan gerçek tabiatını vermektir.]”. Bir başka tanıma göre ise hikmet, “işleri muhkem ve sağlam yapmaktır.” Bu, hikmetin, zıttı olan ‘sefeh’e nispetle yapılan tanımıdır. Sefeh, “eylemlerin tutarsız, işlerin ise karışık ve düzensiz olması” hâlini ifade eder.16 Hakîm/bilge ise, kısaca ‘hiçbir şeyde hata etmeyen, fiilleri hikmetin dışına çıkmayan ve her şeyi sağlam yapan kimse’ demektir.17 Evrende gözlenebilen her şeyde, akılları hayret içerisinde bırakan bir hikmet ve yaratıcısının eşsiz sanatına bir işaret vardır. Düşünürler, sahip oldukları bunca bilgi ve hikmete rağmen evrendeki düzenin iç yüzüne ilişkin kuşatıcı 15 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tahkik: B. Topaloğlu, M. Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2003, s. 25-27; 34-37. Bu eserden bundan sonra Kitâbü’t-Tevhîd olarak söz edilecektir. B. Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, İSAM Yayınları, Ankara 2002, s. 21-22; 29-31. Bu esere bundan sonra Topaloğlu şeklinde referansta bulunulacaktır. 16 el-Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, Tahkik: Ahmet Vanlıoğlu, tashih: B. Topaloğlu, İstanbul 2005, II, 188-189. (Bu esere bundan sonra Te’vîlât şeklinde referansta bulunulacaktır.) Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152; Topaloğlu, s. 124. 17 Te’vîlât, I/32, 248. Ayrıca bkz., Emine Öğük, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde ŞerHikmet İlişkisi, TDV Yayınları, Ankara 2010, s. 153 vd. 419 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bir açıklama yapmaktan ve var olan her şeydeki hikmetleri kavramaktan aciz kalmışlardır.18 Bununla birlikte, gökler ile yerin yaratılışına, gece ile gündüzün art arda gelişine ibret nazarıyla bakanlar, yaratılmışların bütününde ve her bir parçasında Allah’ın varlığına, birliğine, ilminin ve kudretinin sonsuzluğuna işaret eden belgeleri görebilirler: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde sağduyu sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır.”19 “Sonra, göklerle yer arası çok uzak olmasına rağmen, bu ikisinde bulunan yararların birbirleriyle bağlantılı olmasında, sonuçta yeryüzünde depreşen her canlının varlığını sürdürmesinin ve hayat kazanmasının onlarda bulunan yararlar aracılığıyla gerçekleşmesinde, Allah’ın birliğine deliller vardır. Yine birbirlerine zıt olmalarına rağmen her canlının yararları uğruna gece ile gündüzün birbiri ardından gelerek benzer şekilde hareket etmelerinde; göklerle yerin birbirlerine yakın bir dost gibi olmalarında, bunların hepsini yoktan var edenin birliğine işaret vardır. Çünkü yaratma faaliyeti farklı kaynaklardan çıksaydı, işlerin düzeni birbirine aykırı olur, böylece yararlanma imkânları ortadan kalkardı. O hâlde bunları yaratan, her şeyi bilen bir varlıktır. O, [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki bağın nasıl kurulacağını, onların, aralarındaki farklılığa rağmen [belli hedefler doğrultusunda] nasıl birleşeceklerini bilir. O hakîmdir; her şeyi kendisine uygun olan yere koymuştur. O kadar ki bütün bilgeler bu konuda derin bir şekilde düşünselerdi bile cevherlerin farklılıkları ve hâller arasındaki zıtlıklar dikkate alındığında [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki en yakın bağın ya da ondan daha üstününün nasıl kurulacağını bilemezlerdi. Aksine onların hikmeti, [eşyadaki mevcut] hikmeti, onu düzenleyenin yardımı olmadan bütünüyle kavrama ya da onun bir kısmını anlamayı başarma konusunda bile yetersizdir.”20 Yine Allah, akıllı olan her varlığa ihtiyacını karşılamayı nasıl başarabileceğini, karşılaştığı güçlüklerin üstesinden nasıl gelebileceğini ve arzularına nasıl ulaşabileceğini göstermiştir. Allah, Güneş’i Ay’ı ve yıldızları buyruğu altına almıştır. Onların, zatına hiçbir fayda ve zararları olmayacak şekilde kendi 18 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35. Krş. Topaloğlu, s. 30. 19 3/Âl-i İmrân: 190. 20 Te’vîlât, II/510; V/367. 420 Metin Özdemir mecralarında sürekli olarak akıp gitmelerini sağlamıştır. Allah, bunların hepsini, kendisi için değil, izzet ve şerefin ortaya çıkmasına, cömertlik ve iyiliğe ulaşılmasına, mülkünün ve egemenliğinin büyüklüğünün kavranmasına vesile olan imtihan sürecindeki kulları için takdir ettiğinin ve onların ihtiyaçlarını karşılamak üzere kendi yörüngelerinde seyrettirdiğinin bilinmesi için yapmıştır. Çünkü imtihan sürecindeki insanlarda ayırt etme, varlıklar arasındaki farkları görme, her şeye hakkını verme ve her erdemli kişinin erdemini takdir etme yeteneği vardır. Bu özelliklere sahip varlıkların boş yere, anlamsız bir şekilde yaratılmaları düşünülemez. Çünkü her mahlukun değeri ancak insanın varlığından dolayı artar, her ulululuk sahibinin ululuğu onunla saygınlık kazanır. O hâlde böylesine önemli olan bir varlığın ihmal edilmesi mümkün değildir. Bu bakımdan her şeyin yaratılması başka bir amaca yöneliktir. Bunlara rağmen insan yok olmak, parçalanıp gitmek için yaratılmış olsaydı, bu, akıl ve hikmet açısından boş ve anlamsız bir iş olurdu. Bu bakımdan insanın imtihan sürecinden geçmesi ve sonsuz olan ahiret yurdunda varlığının sürmesi için yaratıldığı apaçık ortadadır. Dolayısıyla sürekli olan ahiret yurdu insanın son durağı olduğu için, yapılan işlerin karşılıklarının verildiği, geçici olan dünya yurdu ise, imtihan sürecinin yaşandığı bir yer olarak yaratılmıştır. Eğer bir imtihan yeri olan dünya, sürekli kılınmış olsaydı, yapılan işlerin karşılıklarının verilmesi söz konusu olmazdı. İmtihanın sürekli kılınmasının yanlış bir iş olmasından dolayı ilk yaratılışta çok daha büyük bir maksadın bulunması gereklidir. İşlerin karşılığının imtihan yurdunda tam olarak verilmemesi de, karşılıkların tam olarak verildiği başka bir yurdun varlığına işaret eder.21 Mâtürîdî açısından bu bağlamda daha temel bir yaklaşım söz konusudur: Allah, aklı evrenin bir parçası olarak yaratmıştır. O, aklı, akıl sahiplerine iyi ve kötüyü bilme konusunda bir kılavuz, hikmetli olanla olmayanı, sağlam olan ile boş ve saçma olanı birbirinden ayırt etmede bir işaret yapmıştır. Yine Allah, akla övülenle yerileni, teşvik edilen ile yasaklananı bir21 Te’vîlât, V/367-368. 421 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinden ayırt edebilme imkânı vermiştir. Bu özelliklere sahip olan akıl, evrenin tamamının hikmetsiz olarak yaratılmasının mümkün olmadığını; çünkü bunun saçma bir iş olduğunu görür. Bu bakımdan her akıllı kimse kendisine zarar ve fayda veren şeylerin bir imtihan, ödül ve ceza vesilesi olarak var edilmiş olduğunu kavrar. İmtihanın ardından yok olup, ceza ve ödülle karşılaşılmaması düşünülemez. Çünkü bir kimseyi karşılıksız imtihan etmek saçma ve boş bir iştir. Bu durum karşılıksız imtihanın olabileceği düşüncesini anlamsız kılarken, ceza yurdu olan Ahiretin varlığını ise ispat eder.22 Mâtürîdî bu değerlendirmeleri yaparken sürekli olarak duyulur âlemin/şâhidin hükmünün duyu ötesi âlem/ğâib için de geçerli olduğuna vurgu yapar. Duyulur âlemde, akıllı bir kimse, işini sonucunu hesap ederek yaptığında övülür, aksi takdirde yerilir. O hâlde Allah da evreni yaratırken işin sonucunu gözetmiş olmalıdır. Dolayısıyla bu dünya, ahiret hayatının varlığından dolayı bu şekilde düzenlenmiştir. Nasıl ki bir cümle anlamsız olamaz ise, onun her bir parçası ya da onun içerisinde yer alan fiillerin tamamı aynı şekilde anlamsız olamaz. Bunlardan birisi çıkartılırsa cümle saçma ve anlamsız olur.23 O hâlde bu dünyada ve ahirette de var olan her şeyin bir anlamı vardır. Onlardan birisini yok saydığımızda her ikisi birden anlamını yitirir. Bunların hepsi Allah’ın kudretine, Onun yüksek otoritesine işaret etmektedir. Çünkü O, bunların hepsini, içlerinde bulunan yararlı şeyleri, onlardan yararlanmak üzere yarattığı varlıklara sunmaya mecbur etmiştir. O, akıllı varlıklardan bazısına, tedbir ve düzenin mevcut varlıklardan başka bir varlığa ait olduğunun bilinmesi için, diğer bazılarına karşı bir üstünlük ve otorite vermiştir. Böylece her akıllı kimse, bunları yaratmaya güç yetirenin, yarattığı şeylerden faydalananları yaratmadan önce onları hangi düzen üzere yaratacağını, her mahlukun kendisi için yararlı olan şeyleri nasıl elde edeceğini bildiğini bilir. 22 Te’vîlât, V/368-369 23 Te’vîlât, V/369. 422 Metin Özdemir Bunların hepsi, onların yaratıcısının, benzerlerini ve onlardan farklı daha başkalarını yaratmaya güç yetirdiğine işaret eder. Çünkü bir şeyi ilk defa yaratmak, onun benzerini yaratmaktan ya da aynısını tekrarlamaktan daha zordur.24 Varoluşun Anlamı Evrenin yoktan var edilmesinin anlamı, yaratılışın hikmetli oluşuyla yakından ilgilidir. Allah evreni boş yere yaratmamıştır. Onun içerisinde bulunan her bir varlığın bir anlamı ve yöneldiği bir gayesi vardır. Bu anlayışı besleyen temel düşünce, yaratıkların geri dönüşü olmayan bir yok oluş için yaratılmış olmasının boş ve saçma bir iş olduğudur. Bütün işleri hikmetli olan bir varlığın, boş işlerle uğraşması ise düşünülemez. Varlıkların sonuçta yok olmak üzere yaratılmış olması iki açıdan saçmadır: Birincisi, “Allah’ın varlıkları, hesap edilmiş bir sonuç ya da gözetilmiş bir yarar olmadan, sırf yokluk için yaratmış olması boştur.”25 Tecrübe âleminde, bir kimsenin herhangi bir yarar gözetmeksizin, sonuçta yıkmak üzere bir bina inşa etmesi, boş ve saçma bir iştir. Kur’an, amaçsız ve yararsız iş yapanların durumunu, ipini iyice büküp eğirdikten sonra bozmaya çalışan kadının durumuna benzetir ve bizim bu şekilde hareket etmemizi yasaklar.26 Tıpkı bunun gibi Allah, yaratıkları gözetilen bir maksat olmaksızın yalnızca ölmek ve yok olmak üzere yaratmış olsaydı, boş ve saçma bir iş yapmış olurdu. İkincisi, Allah, insanın dışındaki tüm varlıkları yalnızca insan için yaratmış ve var olan her şeyi onun hizmetine sunmuştur. Kur’an bu duruma şöyle açıklık getiriyor: “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini, kendi katından (bir lütuf olmak üzere) sizin hizmetinize sunmuştur.”27 Allah’ın insanlar için yaratmış olduğu tüm bu nimetlerde, onların dışındaki cinler, melekler vb. varlıklar için herhangi bir yarar söz konusu değildir. Çünkü bu tür varlıklar için güneş, ay vb. nimetlerin dışında başka 24 Te’vîlât, II/510-511. 25 Te’vîlât, X, 72. 26 16/en-Nahl: 92. 27 45/el-Câsiye: 13. 423 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı türlü yaşamsal dayanaklar vardır. Dolayısıyla sayılan bu nimetlerin hepsi, özellikle insanlar için yaratılmıştır. O hâlde, Allah’ın saydığı bu nimetlerin hepsini insanlar için yaratıp onların hizmetine sunduktan sonra, onları bunlara karşılık şükürle imtihan etmemesi, onlara bu konuda emirler ve yasaklarda bulunmaması düşünülemez. Allah’ın bütün nimetleri insanlar için yaratıp onların hizmetine sunması, onların diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarılacaklarına ve hepsinin yaptıklarının karşılıklarını göreceklerine işaret etmektedir. İyilikte bulunan iyi karşılık görecek, kötülük eden ise kötü karşılık bulacaktır. Çünkü akıl, dost ile düşmanın, iyi ile kötünün ve şükreden ile nankörün birbirinden ayırt edilmesini gerektirir. Hâlbuki biz, dünya hayatında, insanların hepsinin darlık ve ferahlık bakımından benzer konumlarda olduklarına, buna karşın dost ile düşman, iyi ile kötü ve şükreden ile nankör arasında bir ayrım yapılmadığına tanık olmaktayız. Bu durum, başka bir yurdun; bunlar arasında bir ayrımın yapıldığı ödül ve ceza yurdunun bulunması gerektiğini gösterir.28 Her şeyin yok olmak üzere değil de sürekli olan başka bir yurtta karşılıkların verilmesi için yaratıldığı belli olduktan sonra, imtihanın ve ona bağlı olarak peygamberlik müessesesinin gerekli olduğu ortaya çıkmıştır. Çünkü imtihanın nasıl olacağı ancak vahiy aracılığıyla bilinebilir. Diğer taraftan ahiret yurdunda görülecek olan nimetlerin, onları hak edenler bulunmadıkça var olmaları düşünülemez. Dolayısıyla ahiret yurdu olmadan dünya hayatının var olmasının bir anlamı yoktur. Bu durum bir başka açıdan şöyle dile getirilir: Eğer diriliş olmasaydı, âlemin inşası, içerisinde bulunan varlıkların sadece yok olması için gerçekleştirilmiş olurdu. Bir şeyin hedeflenen bir sonuç olmadan sırf yok olmak üzere inşası ve bina edilmesi ise boş, saçma ve aptalcadır. Allah şu buyruğuyla bu hususa işaret etmektedir: “Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin gerçekten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”29 Allah bu buyruğu ile dünya halkının 28 Te’vîlât, X, 72-73; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5-6. Krş. Topaloğlu, s. 4-5. 29 23/el-Müminûn: 115. 424 Metin Özdemir Kendisine dönüş söz konusu olmadığı takdirde yaratılışının boş olacağını belirtti. O hâlde, yaratılış, yeniden dirilmek ve hesap vermek üzere Allah’ın huzuruna çıkmak maksadına yönelik olarak gerçekleştirilmiştir. Ayrıca akıl da nimet verene teşekkür etmeyi gerekli görür. Şükrün, yerine getirilme tarzlarından biri de onun, nimetler çeşitli olduğundan onlara nasıl şükredilmesi gerektiğini bildiren elçilerin sözlerine uygun olmasıdır. Çünkü şükür, nimet verenlerin değeri ölçüsünde artan bir olgudur. Aynı şekilde nimetler de o nimetlerden yararlananların değerleri ölçüsünde artar. Bu yüzden nimetlerin gerçek değerlerini ve onları verenin hakkının büyüklüğünü bilenlerle bilmeyenlerin arasının ayırt edilmesi gerekir. O hâlde evren, boş yere değil, verilen nimetlerin gereği gibi takdir edilmesi, dolayısıyla onları verenin hakkının büyüklüğü kavranarak Ona gereği gibi şükredilmesi için yaratılmıştır.30 Genel anlamıyla evren, yorum yeteneği olan varlıkların, Allah’ın gücünün ve ilminin her şeyi kapsadığını bilmeleri, Onu bu en yüksek nitelikleriyle birlikte tanımaları için yaratılmıştır: “Allah yedi gök yarattı; yeryüzünü de göklerden aşağı kalmayacak bir mükemmellik ve muhteşemlikte varlık alanına çıkardı. Allah’ın yaratma iradesi bütün bu varlıklar üzerinde kesintisiz olarak tecelli eder ki bu tecelliler sayesinde siz de Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ve her şeyi sınırsız ilmiyle kuşattığını anlayıp kavrayasınız.”31 İnsan göklerin ve yerin yaratılışı ve bu ikisi arasında yürütülmekte olan düzen hakkında düşündüğü zaman, bunların hepsini var edecek ölçüde bir kudrete sahip olan varlığın kudretinin, [başkasından alınma değil] kendi zatının bir gereği olduğunu, dolayısıyla da Onu dilediği şeyi yapmaktan hiçbir şeyin alıkoyamayacağını anlar. Yine evrende var olan bu ontolojik düzen, onun kendisine hiçbir şey gizli kalmayan âlim bir zatın eseri olduğuna işaret eder.32 Bu bağlamda, “Tanrı’nın böyle tanınmaya ihtiyacı mı vardır ki bunu istemiş olsun”, tarzında bir soru yöneltilebilir. Bu 30 Te’vîlât, II/511. 31 65/et-Talak: 12. 32 Te’vîlât, XV/245. 425 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yanlış tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir sorudur. “Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. Dolayısıyla Onun, evreni bunu bilme [imkânı olan] varlıklardan yoksun olarak yaratması mümkün değildir. Aksi takdirde, Allah’ı tanıma sorumluluğu kaldırılınca, yaratmadaki hikmet de ortadan kalkmış, böylece evren yok olmak üzere var edilmiş olacağından, onun yaratılması abes/boş ve saçma olurdu. Bir şeyi, başka bir maksat için değil de sırf bozmak üzere inşa eden herkes, boş ve saçma bir işle uğraşan; hikmetle hareket etmekten uzak olan bir kimsedir.”33 Buna şu husus da ilave edilebilir: Tanrı sıradan bir varlık değil, her türlü yaratmanın bilgisine sahip olan bir zattır: “… O her türlü yaratmayı bilendir.”34 Böylesi bir varlığın, yaratmada kendisini sınırlaması beklenemez.35 Çünkü her türlü yaratmayı bilen, dilediğini yaratma hakkına da sahiptir: “… Yaratmak da yönetmek de Ona mahsustur.”36 Zararlı Varlıkların Ontolojik Düzen İçerisindeki Yeri ve Anlamı Mâtürîdî açısından, evrenin bir bütün olarak her şeyi bilen ve her şeyi kendisine en uygun yerde en uygun fonksiyonu gerçekleştirecek şekilde/hikmetle yaratan bir yaratıcı tarafından var edildiği ispat edildikten sonra, inkârcıların ya da iki farklı yaratıcı kabul eden Seneviyye’nin iddia ettikleri gibi zararlı varlıklarla onları yaratan bu tek yaratıcının eşsiz ve en üstün sıfatları arasında bir çelişki görmek, temelsiz bir yaklaşımdır. Bu yüzden Ona göre, bu konudaki en sağlıklı tutum, söz konusu varlıkların yaratılışlarındaki hikmetleri anlamaya çalışmaktır. Gerçi Mâtürîdî’ye göre, evrendeki ilahî hikmetin iç yüzünü bütünüyle kavramak mümkün değildir, ama evrendeki varlıkların ilahî yaratışa konu olmaları açısından gerekli olan hikmetlerinin bazı boyutları hakkında fikir yürütebiliriz. Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, yılan, çıyan gibi birtakım zararlı 33 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; krş., Topaloğlu, s. 127-128. 34 36/Yasin: 79. 35 Te’vîlât, V/385. 36 7/el-A’râf : 54. 426 Metin Özdemir varlıkların yaratılmasındaki hikmetlere ilişkin görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür: Yılanların vb. zararlı cevherlerin yaratılmaları, bize elem ve lezzetin farkını öğretirler. Böylece zararlı varlıkların verdikleri elemden kurtulmanın ve onların yerine lezzetlerle buluşmanın önemini kavrayan insanın, Allah’ın emirlerine itaat edilmesine karşılık vaat edilen ödülü arzulaması ve onlara isyan edilmesi durumunda karşılaşılabilecek cezadan uzaklaşmaya çalışması kolaylaşır. İşte insan psikolojisinde bu değişimin sağlanabilmesi için, Allah, tecrübe âleminden insana lezzet ve elem arasındaki farkı iyice kavratacak örnekler sunmuştur. Daha önce, evrenin, insanın geçmekte olduğu imtihan sürecine uygun olarak yaratıldığı ifade edilmişti. İmtihan, insanın, hayatın her aşamasında, aşılması bazen kolay bazen de zor gözüken sıkıntılara düşünce ve fikir yürütme kabiliyetlerini kullanarak katlanmasıdır. İnsanlar, fikir ve düşünce bakımından farklı düzeylerdedir. Ayrıca, sıkıntılarla meşgul olmak, lezzet ve arzulardan mahrum kalmaya yol açmasından dolayı insanların bedenine ağır ve zor gelen işlerdendir. Ancak düşünce ve fikir yürütme konusunda gereken çaba gösterilmediği zaman da ayrılık ve gruplaşmalar baş gösterir. Bu da beraberinde sözlü ve fiili çatışmaları getirir. Uzlaşmada ise dostluk ve barış vardır. Bu bakımdan Allah, insanlar için yarattığı bu şeyleri, zararları açısından düşmanlara, yararları açısından da dostlara benzer kıldı. Bu nedenle onlar, kötülükleriyle insanlara, düşmanlarının ve dostlarının davranış biçimlerini alışkanlık hâline getirmelerinde engel teşkil etsinler ve buluğ çağına erdiklerinde, sakınma, dikkatli olma, yardım ve zafer gibi dost ve düşmanların davranışlarındaki benzer şeylerin niteliğini kavrasınlar diye yaratılmışlardır. Bu yüzden çocuklar da ibadetleri yerine getirme ve güzel huyları edinme imkânına sahip oldukları ihtimali belirdiğinde, bu tür alışkanlıkları kazanmakla emredilirler ki böylece ilerde izleyecekleri yollar kendilerine kolaylaşmış olsun.37 37 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168-169; krş., Topaloğlu, 137-138. 427 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kısacası, Mâtürîdî’ye göre, zararlı yaratıklar, sakınmayı ve korkutmayı öğreten zararlı nitelikleriyle insanların kendilerini ve çocuklarını eğitirken izlemeleri gereken yöntemleri belirlemelerinde önemli katkılarda bulunurlar. Maturidî, metafiziksel ve doğal anlamdaki bu tür kötülüklerin gerekliliğine, insanların eğitimi üzerinde sağladıkları yararları ve psikolojik etkileri yanında daha pek çok açıdan da işaret eder: “Allah, yaratıkların, zararları ve faydaları açısından farklı özlere sahip olmalarını, onların her şeyi bir hikmete göre yapan ve her şeyi bilen planlayıcısı olduğuna delil yapmış, yine onları, birliğini kanıtlama ve ona tanıklık etmede ittifak etmeleri bakımından da tek bir cevher gibi kılmıştır.”38 Bunların, inanç boyutuyla ilgili olan bu tür hikmetlerinin dışında, birtakım ahlaki ve dünyevi hikmetleri de vardır: “Allah zararlı varlıkları, despotları ve kralları [Nemrud’u bir sinek aracılığıyla helak etmesi örneğinde olduğu gibi] küçük düşürmek ve zayıfları yükseltmek için yarattı. Onlar bunu fark ettiklerinde, adamlarının ve ordularının çokluğuyla gurura kapılmazlar ve Allah’ın, sultanlardan dilediğini dilediğine musallat kılmadaki kudretini görmeleri sebebiyle Onun koyduğu sınırları aşmazlar. Yine, varlığın faydalı ve zararlı özlerden oluştuğunun düşünülmesiyle Allah’ın ihtiyaçlardan uzak oluşu ve yüceliği anlaşılır. Çünkü ancak ihtiyaç sahibi olan bir varlık, fiillerinde faydalı olanı gözetir ve zararlı olandan uzak durur. Böylece Allah’ın dilediği her şeye gücünün yettiği bilinir.” “Ayrıca, zararlı cevherlerde, insanların özünü kavrayamadıkları faydalar da vardır. Örneğin, ateşin yakıcılığının yanında, gıdaları ıslah etme gibi bir faydası da vardır. Aynı şekilde suyla her canlının yaşaması da yok olması da mümkündür. Acı veya zehirli olan maddeler de böyledir. Onlarda da çetin hastalıklar için bir şifa vardır. Bu nedenle düşünen herkes, maddenin yalnızca iyiliğinden ya da kötülüğünden söz etmenin hatalı ve yanlış olduğunu, bilakis her maddenin zararının da faydasının da bulunduğunu bilir.39 Böylece insanlar, canlarının istediği ya da istemediği şeyleri tanıyabilirler ve sorumlu tutuldukları konularda bunları örnek alarak 38 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169; krş., Topaloğlu, s. 138. 39 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169-170; krş., Topaloğlu, s. 138-139 428 Metin Özdemir yapmaları ve yapmamaları gereken hususları tespit edebilirler. Kısacası insanlar, zararlı ve yararlı şeylerin bir arada yaratılmasından hareketle bir yarar ve zarar bilinci kazanırlar. Çünkü bu bilinç, insanı yaratılmasının temel nedeni olan tevhit bilincine ulaştırır.”40 Bütün bunlarda tevhidin en büyük işaretleri vardır. Bunu iki açıdan değerlendirmek mümkündür: İlk olarak, Allah’ın faydalısıyla zararlısıyla mülk üzerinde tam bir kudrete sahip olması, bize ondan ümit edilmesi ve korku duyulması gerektiğini gösterir. Böyle olmayan bir kimsenin, korku ve ümitle emretmesi mümkün olmaz. Çünkü bu durumda ondan çekinilmez, onun yanında bulunana rağbet edilmez ve her ikisini de emretme konumunda olan başka birisi onu mağlup eder. İkinci olarak, ancak zararlı olan ile faydalı olanın birlikte yaratılması durumunda tam anlamıyla ibret alma söz konusu olabilir. Ayrıca imtihanın en önemli parçası olan emretme ve yasaklama işi de onların birlikte yaratılması durumunda gerçekleşebilir. Böylece zararlı ve faydalı olan şeylerde düşünce ve fikre bir alan açılmış olur. Çünkü bunlarda öğüt ve ibretler vardır.41 Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, varlıkları iyi ya da kötü olarak değerlendirirken, onların kendi özlerine değil, doğurdukları sonuçlara baktığını görüyoruz. Ona göre faydalı olan iyi, zararlı olan ise kötüdür. Ancak zararlı unsurlar anlamsız ve boş yere değil, Allah’ın yüceliğinin, kudretinin ve sonsuz bilgisinin kavranması konusundaki katkıları, insanların eğitimindeki yararları ve meydana getirdikleri psikolojik etkilerin doğurduğu olumlu sonuçları açısından anlamlı ve gereklidir. Bu, dünya hayatında gerçekleştirilen eylemlerin ahiretteki karşılıklarını dikkate alan ve varlığı, iyi ve kötü yönüyle bu temel anlayış çerçevesinde değerlendiren bir bakış açısı için kaçınılmaz bir sonuçtur.42 40 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 253; krş., Topaloğlu, s. 207. 41 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170; krş., Topaloğlu, s. 139 42 Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 127. 429 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Tanrısal Sıfatlarla Kötülüğü Uzlaştıramayanların Yanılgısı Yukarıda, kötülük probleminin, Allah’ın yüksek sıfatlarıyla kötülük olgusunu bağdaştıramamaktan kaynaklandığına değinmiştik. Temel problem, rahmeti, şefkati ve sevgisi sonsuz bir yaratıcının kötülüğe izin vermesinin mümkün olamayacağı tezi üzereni dayanmaktadır. Yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bu bakış açısı, inkârcıyı, Tanrının varlığını inkâr etmeye götürürken, düalisti, iyilik ve kötülük için iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmeye zorladı. Örneğin, düalistlerden Menâniye’ye göre, başlangıçta, nur ve zulmet cevheri olmak üzere iki tür varlık vardır. Nur cevherinden gelen her şey hayır, zulmet cevherinden gelen ise şerdir. Nur ve zulmet ruhu olan cevherlerdir. Zulmetin ruhu olan hemâme bir yılan olup, nuru kendi içinde hapsetmek için evrene egemen olmuştur. Nur, algılama özelliğine sahip olmadığı için, ondan meydana gelen şeyler doğal olarak gerçekleşirler. Zulmetin ruhu olan hemâme ise, algılama özelliğine sahiptir. Bu inanışa göre kurtuluş, evrende birbirlerine karışmış durumda bulunan nur ile zulmetin, bir gün kendilerine özgü mekânlara dönmeleriyle gerçekleşecektir.43 Mâtürîdî’nin aktarımına göre, Mecusiler, bu teorideki zulmet kavramı yerine İblis’i koymuşlardır. İblis, Tanrının kendi güzelliğine rakip çıkacağı endişesiyle düşünceye dalmasından türemiştir. Böylece her iyilik Allah’tan, her kötülük ise İblis’ten ortaya çıkmıştır.44 Mâtürîdî’nin, bu tür yaklaşımlar için sunduğu karşı tezlerden birincisi, evrenin, her fiili mutlak isabetli olan bir yaratıcının varlığına tanıklık etmesidir. Elbette böyle bir yaratıcı, kötülüğü yaratmada da mutlak isabet kaydetmiştir. Bunun akli temellerine yukarıda ayrıntılı bir şekilde değinilmişti. Burada ise iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmenin mantıksal açıdan tutarsızlıklarına yer verilecektir. 43 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239; Topaloğlu, s. 196. 44 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 263; Topaloğlu, s. 214. 430 Metin Özdemir Her şeyden önce Seneviyye/Düalistler, iyi ve kötünün kendiliklerinden var olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını kabul etmektedirler. Burada sorun, şeylerin yaratılmış oldukları teziyle ilgili değil, kim ya da kimler tarafından yaratıldıkları noktasındadır. Mâtürîdî, şeylerin farklı yaratıcılar tarafından yaratılmasının mümkün olduğu tezine, Kur’an kaynaklı temânu/karşılıklı engelleme delili ile karşı çıkar. Kur’an, iki farklı yaratıcının kabul edilmesinin akıl açısından mümkün olmadığını şöyle ifade eder: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök(ün düzeni) kesinlikle bozulup gitmişti…”45 Bu âyet Allah’ın birliğini göstermek üzere üç farklı şekilde yorumlanabilir: Birincisi, yerde ve gökte Allah’tan başka ilahların varlığı söz konusu olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan çıkmış olmazdı. Tecrübe bize açıkça şunu gösterir ki yeryüzünde krallardan biri bir bina yapıp onu sağlam bir şekilde yerleştirdiğinde, öbürü onu bozmayı ve yok etmeyi ister. O hâlde yer ve gökte başka ilahlar olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan ortaya çıkmış olmazlar, dolayısıyla da varlıklarını sürdüremezlerdi. [Çünkü onlardan birisinin yaptığını diğeri bozar ve yok ederdi.] İkincisi, eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, her ikisinde mahlukat için hazırlanmış olan yararlar birbirleriyle bağlantılı olmazdı. Çünkü onlardan her biri kendi yarattığı varlıklar için gerekli olan yararların, diğerinin yarattığı şeylere ulaşmasına engel olurdu. O hâlde bu ikisindeki yararların birbirleriyle bağlantılı olması, onların tek bir yaratıcının sanatı olduğunu ve Onun tarafından bir düzene konduğunu gösterir. Üçüncüsü, iki ilah olsaydı, bu ikisinin her yıl yaptıkları düzenleme aynı şekilde olmazdı. Yapılan düzenlemenin ve işlerin her yıl aynı tarzda ve aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleştiği görüldüğüne göre, bu, söz konusu düzenlemenin tek bir varlığa ait olduğuna işaret eder. Eğer başka ilahlar 45 21/el-Enbiya: 22. 431 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı olsaydı, işler farklılaşır, dolayısıyla aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleşmezdi. Bazıları da yukarıda zikredilen âyeti, Allah’ın bir başka yerde zikrettiği şu sözünün açıkladığına dikkat çeker: “Allah evlat edinmemiştir; onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galip gelirdi.”46 Bu durumun canlı örnekleri, yeryüzü krallarının birbirlerine karşı tutumlarında sergilenmektedir.47 Bu bağlamda dikkatimizi çeken en çarpıcı vurgu, Mâtürîdî’nin hikmet konusunu ele alırken de özellikle işaret ettiği gibi, yer ve göklerde mahlukat için hazırlanmış olan yararların birbirleriyle sağlam bir ilişki içerisinde bulunması üzerinedir. Göklerdeki her bir cismin ve hareketin, tamamen yeryüzündeki canlıların varlıklarını sürdürmelerine elverişli olduğu, onların cisimleri ve hareketleriyle tam bir ahenk ve uyum içerisinde bulunduğu açıkça görülmektedir. Mâtürîdî açısından, bu uyum, ancak tek bir yaratıcının tedbiri, sanatı ve programlaması aracılığıyla mümkündür. İşler başka türlü olsaydı, evrende kaos ve düzensizlikten başka bir şey görülemezdi. Sonuç olarak söylemek gerekirse, Mâtürîdî’ye göre, zatı gereği âlim ve hikmet sahibi bir yaratıcının varlığı ispat edildikten sonra, bu türden detay tartışmalar, anlamını yitirmektedir. Zatı gereği hakîm/tüm söz ve fiillerinde mutlak isabetli olan bir varlığın fiillerinde hata ettiği söz konusu edilemez. Akıl, hikmetini tam olarak kavrayamadığı durumların varlığına tanıklık ettiğinde, onların zatı gereği hikmetli olan bir yaratıcının eseri olmaları yönüyle mutlaka belli hikmetleri taşıdıklarını kabul etmeli ve bu gerçeğe teslim olmalıdır.48 Dolayısıyla Allah’ın yaratıkları arasında yer alan ve kötülük olarak görülen şeyleri, Onun yüksek sıfatlarıyla çelişkili görmek, bu gerçeği gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. 46 23/el-Müminûn: 92. 47 Te’vîlât, IX/269-270. 48 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 178-179; krş., Topaloğlu, s. 146. 432 Metin Özdemir Kader ve Kötülük Bu konunun iki alt başlık içinde ele alınmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz. Çünkü metafiziksel kötülük ile -her ne kadar birbirlerinden bütünüyle ayrı düşünülemeseler de- ahlaki kötülük mahiyet olarak çok farklıdırlar. Bunlardan birincisi, doğrudan insan iradesini ilgilendirirken öbürü ilahî iradeyi ilgilendirmektedir. İnsan, sınırlı bir iradeye ve kudrete sahip bir varlıktır. Bu nedenle onun yaşadığı her şeyi doğrudan ona ait bir olgu olarak görmek doğru değildir. Bazen insan, irade ve kudretini aşan hadiselerle karşılaşabilir. Bu durumda o, başına gelen bu şeylerin sebeplerini bulmak ve onlara bir anlam vermek ister. Biz bu çerçevede öncelikle insan iradesini aşan olayları söz konusu etmek istiyoruz. Metafiziksel Kötülük Kader ve metafiziksel kötülük ilişkisinin detaylarına geçmeden önce, Mâtürîdî açısından kaderin ne anlama geldiğine değinmemiz yerinde olacaktır. Mâtürîdî’nin kader anlayışının daha net anlaşılabilmesi için, onun kazâ kavramıyla birlikte düşünülmesi gerekir. Ona göre kaza; şeylerin hikmete uygun olarak yaratılması anlamındadır. Çünkü kazanın lügat anlamlarından birisi, ‘yaratma’dır. Eşyayı yaratan ise, her işi hikmetli olan ve her şeyi bilen yaratıcıdır. Hikmet; her şeye kendisine özgü gerçek tabiatını vermek ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmekten ibarettir. O hâlde, eşyanın yaratılması, kendilerine en uygun olan şeyle uyum içerisindedir. Dolayısıyla fiili anlamda yaratma, şeylerin oldukları gibi gerçekleştirilmesinden ibarettir.49 Bu tanım bize, Allah’ın ezelî bilgisinin eşya ile ilişkisinin niteliği hakkında ipucu vermektedir. Bu konuya aşağıda yeri geldiğinde ayrıca temas edeceğimizden, burada daha fazla ayrıntıya girmeye gerek duymuyoruz. Mâtürîdî’ye göre, kader kavramının iki anlamı vardır: Birincisi, kader, her bir nesnenin kendisine uygun olarak varlıkof Evil in Mâtürîdîan Thought, 69. 433 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı alanına çıktığı ilahî ölçü/hadd’dir. Yani, iyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik, hikmet-akılsızlık gibi her şeyin mahiyetine uygun olarak yaratılmasıdır. Bir anlamda kader, ‘her şeyi mahiyetine uygun olarak yaratma ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmede isabet kaydetme’ anlamında hikmetin karşılığıdır. Allah’ın, “Biz her şeyi bir ölçüye göre (bi-kader/ بقدر ( yarattık”50 sözü bu anlamdadır. İkincisi, her şeyin, zaman-mekân, doğruluk-yanlışlık, ödül ve ceza gibi durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini açığa çıkarmaktan/beyan ibarettir.51 Mâtürîdî, kaderin tanımını yaparken, Mutezile’nin, kulun fiilinin yaratıcısı olduğu şeklindeki tezini çürütmeyi hedeflemiştir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre, insanın hayali, kendi fiillerinin iyilik ve kötülük bakımından nasıl gerçekleşeceğini kuşatamaz, aklı da bunu belirleyemez. Yine insanın aklı ve bilgisi, fiillerinin gerçekleşeceği zamanı ve mekânı belirlemeye de yetmez. Mâtürîdî’ye göre, bunların hepsi, insanın fiillerini kendisinin değil, onların sayılan nitelik ve özelliklerden hangisi üzere gerçekleşeceğini tam olarak bilen Allah tarafından yaratıldığının kanıtıdır.52 Kaza ve kaderin bu şekilde tanımlanmalarından, Mâtürîdî’ye göre insanın elinde hiçbir şey olmadığı anlamı çıkarılmamalıdır. Elbette insanın, kendi fiillerini, zaman, mekân, iyilik veya yanlışlık vb. durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini bütün detaylarıyla önceden kestirmesi mümkün değildir. Bununla birlikte o, kendisinin fiillerini gerçekleştirmede hür olduğu bilincine sahiptir.53 Mâtürîdî, Te’vîlât’da, kader anlayışını çok daha açık bir şekilde ortaya koyar. Şimdi onun kader ile metafiziksel kötülük arasındaki ilişkiye dair anlayışının izlerini, konuyla ilgili âyetlerin yorumu ışığında sürmeye devam edelim. 50 54/el-Kamer: 49. 51 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 487-488; krş. Topaloğlu, s. 391-392. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 52 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 488-489; krş. Topaloğlu, s. 392-393. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 53 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 434 Metin Özdemir Yeryüzündeki olup biten hiçbir şey Allah’ın bilgisinin ve koyduğu düzenin dışında değildir.54 O yarattığı her şeye hikmetinin gerektirdiği belli bir düzen vermiştir. Allah eşyaya öyle bir sınır ve ölçü koymuştur ki bütün mahlukat onu kavramak üzere bir araya gelse, yine de ondaki yarar vb. türden şeylerin sınırlarını ve ölçülerini kavrayamazlar. Allah eşyanın düzenini bu şekilde değil de başka türlü koymuş olsaydı, her şey bozulur giderdi.55 Bu bakımdan, yeryüzünde olup biten her şeyi ‘hikmetli düzen’ çerçevesinde anlamak ve değerlendirmek gerekir. Her sözü ve fiili isabetli olan Allah tarafından kurulmuş olan bu düzende, küçük bir alan insanın iradesine bırakılırken, sınırlarının keşfedilmesi mümkün olmayan büyük bir alan ise ilahî iradenin yönetimine bağlıdır. Bununla birlikte bütün alanlar Allah’ın gözetimi ve denetimi altındadır. O, dilediği zaman dilediği şeye dilediği şekilde müdahâle edebilir. Ancak, Allah’ın takdirine ve yazgısına değinen bazı âyetlerden, dünya hayatında alınan tedbirlerin ve verilen kararların hiçbir etkisi olmadığı sonucunu çıkarmak doğru değildir. Bunun en güzel örneklerinden birisi, Hadid suresinin 22. âyetinde geçen şu ifadelerdir: “Yeryüzünde gerçekleşen ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın.” Mâtürîdî, bu âyetteki yazgının ne zaman gerçekleştiği konusunda iki farklı yorum bulunduğuna dikkat çeker: Birincisi, “bu musibetleri yaratmadan önce…”, ikincisi ise “nefisleri ve yeryüzünü yaratmadan önce” şeklindedir. Mâtürîdî, birinci yorumun daha açık ve doğru olduğu kanaatindedir.56 Gerçekten de söz konusu âyette, yazgının zamanı ile ilgili açık bir belirlemede bulunulmamıştır. Bununla birlikte yazgı ile ilgili ifadenin yakın bağlamındaki göstergeler dikkate alındığında, birinci yorumun daha doğru ve tutarlı olduğu gözükmektedir. “Biz onu yaratmadan önce” ifadesi, bu bağlamda 54 Te’vîlât, VIII/21. 55 Te’vîlât, X/220; XIV/249. 56 Te’vîlât, XIV/363. 435 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinci yoruma netlik kazandıran en açık karinedir. Dolayısıyla bu âyetten ezelî bir yazgı teorisi çıkarmak çok zordur. Bu durum, bize Allah’ın söz konusu musibetleri keyfi olarak değil, tam aksine yeryüzünde olup bitenlere bağlı olarak takdir ettiğini göstermektedir. Bunun en açık göstergelerinden birisi de Allah’ın şu sözüdür: “Eğer şükrederseniz, elbette size (nimetimi) artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir!”57 Görüldüğü üzere Allah bu buyruğunda, “insanlar kendilerine verilen nimetlere şükrettikleri takdirde onlara olan nimetlerini artıracağı sözünü vermiştir.”58 Diğer taraftan verilen nimetler, mutlak iyilik anlamına gelmediği gibi, kaçan fırsatlar da mutlak kötülük anlamına gelmez: “(Allah bunu) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye açıklamaktadır. Çünkü Allah, kendini beğenip böbürlenen kimseleri sevmez.”59 Kişinin, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri, belki de şımarıklığı yüzünden bir ceza olarak isyanını artırması, böylece daha fazla cezayı hak etmesi için ya da bir imtihan vesilesi olarak verdiğinden endişe duyması gerekir. Çünkü servet bir deneme ve imtihan vesilesi olabilir ya da kişiyi [Allah’a karşı olan] sorumluluklarını yerine getirmekten alıkoyabilir. Bu nedenle insanların kaçırdıkları fırsatlara iki bakımdan sevinmeleri gerekir: Birincisi, belki de kişinin kaçırdığı fırsat kendisinin günaha yaklaştırılması ya da ciddi bir sınavdan geçirilmesi için bir vesiledir de bu yüzden [Allah’ın ona bir lütfu olarak] elinden alınmıştır. İkincisi, kişi, belki de farz olan ibadetlerine engel olan o fırsatın elinden kaçmasıyla onları yerine getirme imkânı bulacaktır.60 Bununla birlikte insanlar kaçırdıkları fırsatlara iki açıdan üzülebilirler: Birincisi, belki kişi o fırsatı kaçırmakla daha önceden muhtaç olmadığı insanlara muhtaç olacaktır. İkincisi, belki de o fırsatı kaçırması, bir günah ya da hatasında aşırı gitmesinden dolayıdır. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: 57 14/İbrahim: 7. 58 Te’vîlât, XIV/365. 59 57/el-Hadîd: 23. 60 Te’vîlât, XIV/367. 436 Metin Özdemir “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle kazandıklarınız yüzündendir.”61 Mâtürîdî, musibetlerle ilgili Hadid suresinde geçen âyetlerde dikkat çeken önemli bir inceliğe daha değinir: “Allah, insanların ulaştıkları nimetleri kendi zatına nispet ederek şöyle demiştir: ‘Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız...’ Hâlbuki onların kaçırdıkları fırsatları kendi zatına nispet etmemiştir. Bu, Allah’ın bir başka yerdeki şu sözüne benzer: ‘Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.’62 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi onların nimetlerle ilgili kaçırdıkları fırsatlar, kendi eylemleri ve kendilerinden kaynaklanan birtakım sebepler yüzündendir.”63 Buradan her musibetin kulların hatalarına bağlı olarak gerçekleştiği yönünde bir anlam çıkarılmamalıdır. Elbette Allah, dilediği kullarına deneme amaçlı birtakım musibetler gönderebilir. Ama bunların hiçbirisi, insan fiillerinden bütünüyle bağımsız olarak ezelde kararlaştırılmış olaylar değildir. Yeryüzünde olup biten her şeyin dolaylı ya da dolaysız insan fiilleriyle bir ilgisi vardır. Bu konuya açıklık getiren kıssalardan birisi Yusuf suresinde anlatılmaktadır: Mısır Kralı, rüyasında yedi semiz ineğin yediği yedi cılız inek ve yine yedi yeşil başak ile yedi kuru başak görür. Kendisine Allah tarafından rüyaları doğru bir şekilde yorumlama imkânı verilen zindandaki Hz. Yusuf, kralın bu rüyasını şöyle yorumlar: “… Yedi sene âdetiniz üzere ekin ekersiniz. Sonra da yiyeceklerinizden az bir miktar hariç, biçtiklerinizi başağında (stok edip) bırakınız. Sonra bunun ardından, saklayacaklarınızdan az bir miktar (tohumluk) hariç, o yıllar için biriktirdiklerinizi yiyip bitirecek yedi kıtlık yılı gelecektir. Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki o yılda insanlara (Allah tarafından) yardım olunacak ve o yılda (meyve suyu ve yağ) sıkacaklar.”64 Olayların akışı, daha önceden bellidir.65 Yedi bolluk yılının ardından yedi kıtlık yılı, ardından da tam bir bolluk yılı gele61 42/eş-Şûrâ: 30. 62 4/en-Nisâ: 79. 63 Te’vîlât, XIV/367. 64 12/Yusuf: 47-49. 65 Te’vîlât, VII/364. 437 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı cektir. Musibetin adı önceden konulmuştur: Yedi kıtlık yılı... Ancak bu durumda insanların eli kolu bağlı değildir. Eğer yedi bolluk yılında, rüyanın yorumunda anlatıldığı üzere gerekli tedbirler alınırsa, uğranılan musibet en az hasarla atlatılabilecektir. Yani olayların akışı her zaman için insan iradesine bağlı olarak yön değiştirme imkânına sahiptir.66 Allah, insanları biraz korku, biraz açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz eksiltmek suretiyle deneyebilir.67 Ancak bütün sonuçlar belli sebeplere bağlıdır ve onların oluşumunda insan iradesine belli bir alan bırakılmıştır. Bu alanda insan sorumluluklarını en iyi şekilde yerine getirmek zorundadır. Bunu yapmadığı takdirde doğacak olan sonuçlardan kendisi sorumludur. Çünkü âyette Allah, insanları “bunların tamamıyla değil, onlardan yalnızca bir kısmıyla deneyeceğini haber vermiştir. Bu durum, Allah’ın onlara çıkış kapılarını bütünüyle kapamadığına, bilakis bu tür musibetlerin hepsinde -her ne kadar onlarda bir eksiklik ve zarar bulunsa da- onlara bir kurtuluş yolu bıraktığına işaret etmektedir. Bu türden musibetlerde, eksiklik ve zararın tam olarak gerçekleşmesi mümkündür. Ancak Allah, kullarını korkuttuğu şeylerde, lütfunun bir gereği olarak korkudan çok ümit tarafına yaklaştırmıştır. İmtihan sürecinde bulunan herkesin tüm fiilleri bu tarzda gerçekleşir. Onların fiillerinin hem korku hem de ümide bakan bir yönü vardır. İnsanların kendileri hakkındaki kanaatleri de bu şekildedir. [Yani onlar kendi sonlarından hem korkarlar, hem de ümit içerisinde olurlar.]”68 Diğer bir örnek ise, Tevbe suresinin 50-52. âyetlerinde anlatıldığı üzere, müşrik Arapların savaşa giden müminlerle ilgili değerlendirmelerine verilen cevaptır: “Sana bir iyilik gelince onların fenasına gider; bir kötülük gelse, ‘Biz önceden ihtiyatlı davrandık’ derler, sevinerek dönüp giderler. De ki: ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez. O bizim Mevla’mızdır, inananlar Allah’a güvensin. De ki: ‘Bize iki iyiden, gazilik ve şe66 Te’vîlât, VII/318-319. 67 2/el-Bakara: 155. 68 Te’vîlât, I/280. 438 Metin Özdemir hitlikten başka bir şeyin gelmesini mi bekliyorsunuz? Oysa biz Allah’ın kendi katından veya elimizle, sizi bir azaba uğratmasını bekliyoruz...” Mâtürîdî, bu âyetin ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez’ kısmının bağlamını dikkate alan birkaç anlamından söz eder: “De ki bizim başımıza Allah’ın yurdunda takdir ettiği şeref ve onurdan, yüksek makamlardan ve sürekli nimetlerden başkası gelmez.” “Allah bize hayır ve şerden lehimize olan şeyleri yazar. Yani bize ikram olarak verdiği ya da helal ve mubah kıldığı şeyleri takdir eder.” 69 Musibetlerin hangi yönden ilahî iradeye bağlı olduğunu gösteren âyetlerden birisi de Nisâ suresinin 78. âyetidir: “Kendilerine bir iyilik dokunsa ‘Bu Allah’tan’ derler; başlarına bir kötülük gelince de ‘Bu senden’ derler. De ki: ‘Hepsi Allah’tandır’” Mâtürîdî, bu bağlamda iyi ve kötünün hepsinin Allah’tan olmasını, “yapılan işlerin bir karşılığı”70 olarak yorumlar. Yani işler sağlam yapıldığında karşılık ona göre, kötü yapıldığında ise ona göre olur. Bir başka yoruma göre ise, bunların hepsi “deneme bakımından/mihne” Allah’a aittir. Allah’ın şu sözü bu yoruma açıklık getirir: “... Sizi bazen iyi bazen de kötü şeylerle deneriz”71 Allah, kullarını çeşitli şekillerde denemektedir. Onların bu konuda tercih hakları yoktur. Allah’ın şu sözleri bu duruma açıklık getirir: “Allah sana bir zarar dokundurursa onu ondan başka giderecek yoktur. Sana bir iyilikte bulunursa, [buna da kimse engel olamaz.] Çünkü Onun her şeye gücü yeter.”72 “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir. Onlar dünya hayatının [güzellikleriyle] sevinç duydular. Hâlbuki dünya hayatı Ahiret hayatına nispetle çok değersiz ve kısa ömürlüdür.”73 Buna karşın insan fiilleri söz konusu olunca, Kur’an’da hamd ve şükür gibi tüm iyi fiiller Allah’a, kötü fiiller ise insanın kendisine nispet edilir.74 69 Te’vîlât, VI/375. 70 Te’vîlât, III/339. 71 21/el-Enbiyâ: 35. Benzer âyetler için bkz., 7/el-A’raf: 168; 67/el-Mülk: 2. 72 6/el-En’am: 17. 73 13/er-Ra’d: 26. 74 Te’vîlât, III/340. Konuyla ilgili âyetler için bkz.,2/el-Bakara: 257; 4/en-Nisâ: 83; 49/el-Hucurât : 7-8, 17. 439 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Deneme amaçlı musibetlerin yanında doğrudan insanın tercih ve seçimlerine bağlı musibetler de vardır: “İnsanların [şirk ve küfür/inkârcılık gibi]75 bizzat kendi işledikleri [hatalar] yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu. [Kuraklık, kıtlık ve geçim sıkıntısı gibi felaketler meydana geldi ki]76 Allah yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın; belki de (tuttukları kötü yoldan) dönerler.”77 İnsanların Farklı Şartlarda İmtihan Edilmelerinin Hikmeti İlahî adalet bağlamında insanların en çok sorduğu sorulardan birisi, bazılarının bolluk ve rahatlık içerisinde imtihan edilirken niçin diğer bazılarının yoksulluk ve sıkıntı içerisinde imtihan edildiğidir. Mâtürîdî bu soruya şöyle cevap verir: “Allah, mal ve servet bakımından bolluk ve genişlik verdiği kimseye, fakirin ve darda olanın hakkını vermeyi farz kılmış ve bu hakkın miktarını ve ölçüsünü de açıklamıştır ki zengin bu miktarı ve ölçüyü vermek suretiyle şükrünü yerine getirmiş olsun. Allah, bazısına da darlık verir ve ondan zenginin ona hakkını vermemesi durumunda bu darlığa sabretmesini ister. Ancak Allah’ın kendisine bolluk verdiği kimseden, bu bolluğun gereğini yerine getirmesini, darlık verilenden de darlık anında yapması gerekeni yapmasını istemesinin, onları imtihan etmekten başka bir nedeni yoktur. O, birisini sıkıntı ve darlıkla, diğerini ise bolluk ve genişlikle dener. Birisi şükürle ve malından üzerine farz olanı vermekle, diğeri ise, zengin kendisine hakkını vermediği takdirde ihtiyaçlarının [karşılanmamasına] sabretmekle emredilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’den rivayet edilen şu söz, bu konuya açıklık getirmektedir: ‘Allah dileseydi sizin hepinizi zengin yapardı da aranızda hiçbir fakir bulunmazdı. Yine O, hepinizi fakir kılardı da aranızda hiçbir zengine rastlanmazdı. Fakat O, zenginin nasıl ihsanda bulunduğunu, fakirin de nasıl sabrettiğini görmek için bazınızı bazınızla dener.’”78 75 Te’vîlât, XI/203. 76 Te’vîlât, XI/203. 77 30/er-Rûm: 41. 78 Te’vîlât, XII/90. Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetin geçtiği yer için bkz., es-Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1993, XI/151. 440 Metin Özdemir Burada fakir olan, şöyle bir itiraz da bulunabilir: Niçin ben o zenginin, o da benim yerimde değil? Benim zenginden ne farkım var? Ben de o zengin gibi zenginlikle denenmek isterdim! Yukarıda Hz. Peygamber’den nakledilen rivayet dikkate alındığında, bu soruyu soran, iki şıktan birini kabul etmek zorundadır. Ya herkes fakirlikle ya da zenginlikle denenecektir. Aksi takdirde, fakirin yerine konan zengin, bu sefer aynı soruyu sormak durumunda kalacaktır. Herkesin fakirlikle ya da zenginlikle denenmesi durumunda ise, sabır ya da şükür fiilinden birisi devre dışı kalmış olacaktır. Hâlbuki Allah, kullarını bu her iki erdemli fiille denemeyi dilemiştir. Bu yüzden Mâtürîdî, bu tür soruların hepsine birden aynı cevabı verir: Allah, kulları için, onların kendi açılarından yararlı gördükleri şeyleri yapmak zorunda değildir. Allah, her kulu için hikmetin gerektirdiği şeyi yapar ve daima hikmeti gözetir.79 Ecel Problemi Bu bağlamda tartışılan en önemli konu, öldürülen kimsenin eceliyle ölüp ölmediği meselesidir. Mâtürîdî’ye göre öldürülen kimsenin eceli meselesinin ilahî iradeyle ilgili yönü, ilahî bilgi ile ilintili bir konu olmasıdır. Allah, tüm zamanları ve mekânları kuşatan ezelî bilgisiyle öldürülen kimsenin bir başkasının tercihi nedeniyle öleceğini bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişme olmayacağından, öldürülen kimsenin eceli, Allah’ın bilgisi yönünden değişmez. Ancak bu durumda öldürülenin ölümü, Allah’ın bilgisinden dolayı değil, öldürenin kötü niyeti ve tercihinden dolayıdır. Mâtürîdî; ilahî bilgi ile ecel arasındaki ilişkiyi açıklarken, akraba ziyaretiyle ilgili hadisi örnek olarak verir. Hz. Peygamber, “akrabasını ziyaret edenin ömrünün uzayacağından” söz etmiştir. Mâtürîdî’ye göre, bu durumda, Allah, kişinin eceli için daha önce bir vakit belirlemiş, sonra kişi akrabasını ziyaret edince o vakti uzatmış ya da tersi söz konusu olunca kısaltmış değildir. Aksine Allah, zaman ve mekân üstü olan ezelî 79 Te’vîlât, XII/90. Ayrıca bkz., a.g.e., V/43-45; VI/25-26, 30-31, 112-113; IX/104- 105; XIII/135-136. 441 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bilgisiyle o kişinin akrabasını ziyaret edeceğini de bildiğinden ecelini başlangıçta ona göre takdir etmiştir.80 Ehl-i Sünnet’e göre ecelin tek olup değişmemesinin anlamı, ilahî bilginin ecel ile ilintili olan boyutunda bir değişme olmamasıdır. Çünkü doğru ve kesin bilgi, bilinenin aksine bir sonuç vermez. Bilgi, bilinen ne ise onun bilgisini verir. Bu malumla ilintili olan ilahî bilgi için de geçerli bir durumdur. Ancak Allah’ın bilgisinin ezelî, diğer bir ifadeyle zaman ve mekân üstü oluşu nedeniyle, Onun bilgisinin bilinen/malum ile ilişkisi zamansal değil, ontolojiktir. Yani ilahî bilgi, daha önce var olan bir bilinene/maluma sonradan tabi olmuş, ya da onunla yalnızca oluşu anında ilintilenmiş değildir. Aksine ezelî ilahî bilgi söz konusu olduğunda, bilen, bilgi ve bilinen, bölünme kabul etmeyen tek bir sonsuz ana nispet edilebilir. Bazı filozoflar bu sonsuz ana, “daimi şimdi” demektedirler.81 Mâtürîdî’nin yukarıdaki yorumunu, ilahî bilgiyi ancak bu şekilde değerlendirdiğimiz takdirde doğru anlayabiliriz. Eceli doğrudan ilahî iradeye bağlayan âyetleri de bu çerçevede anlamanın daha doğru ve tutarlı olduğu kanaatindeyiz: “‘Bu işten bize bir şey olsaydı, burada öldürülmezdik’ diyorlar. Şöyle de: ‘Evlerinizde kalmış olsaydınız bile, öldürülmesi takdir edilmiş olanlar, öldürülüp düşecekleri yerlere kendiliklerinden çıkıp giderlerdi.’ Allah, içinizdekileri yoklamak ve kalplerinizdekileri temizlemek için (böyle yaptı).”82 Bu âyet, yazılmış ecellerin ömürlerin sonu olduğu anlamına geldiğini açıkça ifade etmektedir. Eğer kişinin eceli öldürme/ katl ile ise kişi öldürülür, normal ölüm ile ise ölür.83 Mâtürîdî’nin bu yorumunu, yukarıda zikredilen ‘akraba ziyareti’ hadisi bağlamında yaptığı yorumla birlikte değerlendirdiğimizde, ondan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Allah kimin öldürüleceğini kimin de kendi yatağında öleceğini bilir. Dolayısıyla Uhud Savaşı’nda, “eğer bizim yanımızda kalsalardı 80 Te’vîlât, I/182; II/133-134, 81 Roy Weatherford, The Implications of Determinism, London and New York 199, s.137. 82 3/Âl-i İmran: 154. 83 Te’vîlât, II/453. 442 Metin Özdemir ölmezler, öldürülmezlerdi”84 diyen münafıkların bir müddet daha yaşamaları, ilahî bilgi açısından aldıkları tedbir neticesinde ömürleri uzamış anlamına gelmez. Tam aksine Allah ezelde onların savaş alanına gitmeyeceklerini ve bu yüzden bir müddet daha yaşayacaklarını bilmektedir. Bu itibarla münafıklar, Allah’ın emrine uymamakla bir müddet savaşın risklerinden kurtulmuşlardır. Sonuçta yukarıdaki âyeti, “Allah’ın ezelî bilgisinde kimin kendi hür iradesiyle savaş alanına gideceği, orada öleceği, gazi olacağı ya da sağ kalacağı, kimin de gitmeden sağ kalacağı mevcuttur” şeklinde anlamak mümkündür. Yani bu âyetin, cebrî/zorlayıcı bir durumu değil, tam aksine olayları mahiyetlerine uygun olarak tespit eden ilahî bilgide bir değişmenin olamayacağını ifade ettiği söylenebilir. Bu bakımdan münafıklar savaş alanına gitmemekle ecellerini uzatmış değillerdir. Zaten onların ecelleri, kendi kötü tercihleri nedeniyle daha sonraki bir vakit için belirlenmiştir. Ancak onların bu yüzden ömürlerinin uzun gözükmesi, hayırlarına olan bir durum değildir. Dolayısıyla biz, Mâtürîdî’nin kaza ve kaderi, “Allah’ın, şeyleri mahiyetlerine uygun olarak yaratmayı dilemesi ve yaratması” şeklinde tanımlamasını bu çerçevede görüp değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Kısacası, ecellerin kişilerin tercihlerine bağlı olarak nasıl oluşacağı Allah tarafından bilindiği için, ona göre takdir edilmiştir. Ancak Allah’ın bilgisinde değişmenin olmaması, kişilerin tercihlerinde de değişme imkânının bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine kişiler, kendi hür tercihlerini farklı yönlerde kullansalardı, ecelleri ona göre şekillenip belirlenecekti. Rızık Problemi Kur’an’da, “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir” şeklinde bir dizi âyet vardır.85 Bu âyetler, kendi bağlamlarından koparılıp tek başlarına ele alındıklarında, rızkın azlığı ya da çokluğu konusunda insan iradesinin hiçbir rolü olma84 3/Âl-i İmran: 156. 85 Bkz., 13/er-Ra’d: 26; 17/el-İsrâ: 30; 28/el-Kasas: 82; 29/el-Ankebut: 62; 30/er-Rum: 37; 34/Sebe: 36. 443 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı dığı, onun bu konuda çalışıp çabalamasının hiçbir yarar sağlamayacağı gibi bir izlenim oluşmaktadır. Kur’an’a bir bütün olarak baktığımızda, rızık konusunda da ecel konusunda olduğu gibi beşeri irade ile ilahî irade farklı boyutlarda etkin gözükmektedir. Allah’ın insana vermiş olduğu hürriyet, ona rızık alanında da belli ölçüde hareket imkânı sağlamaktadır. İnsan bu alanda iradesini iyi ya da kötü yönde kullanmak suretiyle helal ya da haram yoldan rızık elde edebileceği gibi, Allah’ın kendisine vermiş olduğu belli imkânlar ölçüsünde az ya da çok rızık temininde de bulunabilir. Örneğin şu âyet açıkça bu duruma işaret etmektedir: “Kim ahiret kazancını istiyorsa, onun kazancını arttırırız. Kim de [yalnızca] dünya kârını istiyorsa ona da dünyadan bir şeyler veririz. Fakat onun ahirette bir nasibi olmaz.”86 Mâtürîdî, bu âyette geçen “isteme/hars” ifadesini, “çalışıp çabalama” olarak tefsir etmiştir.87 O, bu anlamı pekiştirmek için İbn Amr’dan şu sözü nakleder: “Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan, yarın ölecekmiş gibi ahiretin için çalış (uhrus - ( احرث( .“88 Bu, tür ifadelerde Allah, insanların başkalarının elindekine göz dikmemeleri ya da rızık temini konusunda insanlara değil, yalnızca kendisine güvenmeleri için rızkın yegâne kaynağı oluşuna dikkat çekmektedir. Bir anlamda Allah, insanların dikkatlerini yeryüzündeki tüm rızıkları ve rızık vasıtalarını yaratıp insanların hizmetine yalnızca kendisinin sunduğunu ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle, Allah “isterse bol, isterse az verir, bu konuda O mutlak güç ve otorite sahibidir. O hâlde insanlar rızıklarını temin etme çabalarında yalnızca Allah’a güvensinler.”89 Dolayısıyla bu tür ifadeler, Allah’ın tek tek tüm bireylerin rızkını, kendi iradelerinin hiçbir katkısı olmaksızın belirlediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, söz konusu ifadenin geçtiği bir yerde şu yorumda bulunmaktadır: “Bu ifadeyle Allah, kullarını kendi katında 86 42/eş-Şûrâ: 20. 87 Te’vîlât, XIII/184. 88 Mâtürîdî, a.g.y. 89 Te’vîlât, VII/423-424. 444 Metin Özdemir olanları istemeye teşvik etmekte, onların başka insanların elindekileri elde etme ümitlerini kırmaktadır. Çünkü insanların kendisine iman etmelerine engel olan, onları peygamberleri yalanlamaya ve onların çağrılarına kulak vermemeye sevk eden şey, başkalarının ellerinde bulunan mal ve servetlere [ulaşma] arzusudur. Onlar bu dünya hayatında kendileri için başkanlığın, izzet ve şerefin mal ve servet aracılığıyla devam edeceğini düşündüklerinden, bir bakıma Allah şöyle demiştir: ‘Bunlara bol, öbürlerine ise az veren Allah’tır. Dilediğine bol, dilediğine de az vermek halkın elinde olan bir şey değildir. Bu, yalnızca Allah’a mahsustur. Diğer taraftan Allah bu sözüyle, rızkı dostlarından ve düşmanlarından dilediğine bol, yine dostlarından ve düşmanlarından dilediğine de az verdiğini ifade etmiştir. O, bol ve geniş rızık sahibi olmanın, Allah’a dostluk işareti sayılmadığı, az rızık sahibi olmanın da Onun düşmanlığını kazanmış olmak anlamına gelmediği bilinsin diye böyle yapmıştır. Tecrübe de bize gösteriyor ki Allah rızkı dostlarına bol bol verip, düşmanlarına daraltmamıştır. Çünkü dünya hayatında bol ve az vermek imtihanın, ahiret hayatında ise ödül ve cezanın bir gereğidir. İmtihan sürecinde Allah’a dost olanla düşman olan eşittir. İmtihan sürecinde bu ikisine eşit muamele yapılır. Ödül ve ceza da ise aralarında fark gözetilir.”90 Mâtürîdî’nin yukarıda zikredilen görüşleri ışığında, kısaca şunları söylememiz mümkündür: Allah’ın rızkı genişletmesi ve daraltması, Kur’an’ın kendisine özgü retoriği içinde, muhatabın duygu dünyasında Allah’a tam bir bağlılık ve tevekkül anlayışının gelişmesini sağlamaya, böylece onların, rızıklarını temin etme yolunda insanlara köle olmalarını ya da onların kötü arzu ve emellerine hizmet etmelerini engellemeye yönelik gözükmektedir. Dolayısıyla bu tür ifadelerin hiç birisi, rızkın belirlenmesinde insan tercihlerinin ve çabalarının en küçük bir katkısı olmadığı anlamına gelmez. Aksi takdirde Allah 90 Te’vîlât, VII/424. 445 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı şöyle buyurmazdı: “(Cuma) Namazı kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan isteyin.”91 Ahlaki Kötülük Mâtürîdî’ye göre, insanın kaderi imtihan süreciyle bağlantılıdır. Ona göre imtihanın iki boyutu vardır: Birincisi, Allah’ın kullarını emirler ve yasaklarda bulunmak suretiyle denemesidir. İkincisi ise, Allah’ın var edileceğini ve var olacağını bildiği şeylerin varlık alanına gelmesi şeklindedir. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: “Ant olsun, içinizden, cihat edenleri ve sabredenleri belirleyinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya kadar sizi deneyeceğiz.”92 Âyette geçen “belirleyinceye…” ifadesini Mâtürîdî, “var edilecek olan olarak bildiği gibi var olan/mevcûd olarak da bilinceye kadar” şeklinde anlar. “(Allah) duyulur âlemi de duyu ötesi âlemi de bilendir”93 ifadesi de buna benzer. Duyu ötesi/ gayb âlemin bilgisi, var edilecek olanın bilgisidir. Duyulur/şehadet âlemin bilgisi ise Allah’ın duyu ötesi âlemin bilgisini var olan olarak bilmesidir. Bu bakış açısına göre, yukarıdaki âyet şu şekilde anlamlandırılır: “Allah’ın onlardan cihat edeceklerini ve sabırlı olacaklarını bildikleri kimselerin, cihat edenler ve sabredenler olarak var edilecekleri ana kadar…”94 Mâtürîdî, başka bir yerde bu bilginin mahiyetini şu şekilde izah eder: “Biz Allah’ı, mahlukatı bulundukları hâllerin dışında bir hâl üzere bilmekle nitelendirmiyoruz. Çünkü bu şekildeki bir niteleme, Allah’ı cehaletle nitelendirmek anlamına gelir. Dolayısıyla Allah, sakin olanı, sakinlik hâlinde hareketli; hareketli olanı, sakin; oturanı, ayakta duran; ayakta duranı da oturan olarak bildiği söylenemez. Aynı şekilde, Allah’ın yok olanı var, var olanı da varlık hâlinde iken yok olarak bildiği söylenemez. Bu Allah’ı var olmayanı bilmekle nitelendirmektir. Allah’ın bu şekilde nitelendirilmesi ise imkânsızdır.95 91 62/el-Cum’a: 10 92 47/Muhammed: 31. 93 7/el-En’am: 73. 94 Te’vîlât, I/226. 95 Te’vîlât, I/262. 446 Metin Özdemir Mâtürîdî, bazı âyetlerde Allah’ın bilgisinin zamansal niteliklerle anılmasına şöyle bir açıklama getirildiğine değinir: Her bilgi bilinenin oluş anı ile ilintili olarak ifade edilir. Dolayısıyla Allah’ın bilgisinden de var olanın var oluş zamanıyla ilintili olarak bahsedilebilir. Onun bilgisinin varlıkların oluş zamanlarıyla birlikte ifade edilmesi, bilinenin ezelî olduğunun anlaşılmaması içindir. Allah, her ne kadar şimdi var olanı bilmekle nitelendirilse de, değişiklikten, yok olmaktan ve bir hâlden başka bir hâle dönüşmekten uzak/münezzeh olması nedeniyle O, şimdi bildiğini aynıyla ezelde bilmekle de nitelendirilir.96 Bu, bir anlamda Allah’ın önce ve şimdi olanı, sonra da olacak olanı tek bir bilgiyle olduğu gibi bilmesi demektir. Yani Allah, şimdi hareketli olanı, bir anlamda kendi ezelî şimdisinde, şimdi hareketli olan olarak bilir. Daha açık bir ifadeyle, olmuş, olan ve olacak olan her şey, Allah’ın ezelî bilgisinde aynıyla mevcuttur. Örneğin olacak olan Allah’ın ezelî bilgisinde de olacak olandır. Olacak olan olduğunda ise, Onun ezelî bilgisinde olduğu an itibarıyla olmuş demektir. Allah, bunların hepsini böylece bilir ve onun bilgisinde hiçbir değişiklik meydana gelmez. Çünkü Allah’ın bilgisi sonsuz bir bilgidir. Her şeyi olduğu gibi kuşatmıştır. Bu itibarla, onun şimdi olanı ezelde bilmesi, şimdi olanı belirlemesi anlamına gelmez. Bilinen ne ise bilgi ona göredir. Allah, zatı gereği tarih üstü bir varlık olduğu için, Onu tarihin içine hapsederek şeyleri bizim bildiğimiz gibi bildiğini varsayamayız. Aksi takdirde Onu tarihsel bir varlık olarak algılamış, dolayısıyla uluhiyetin en önemli özelliklerinden birisini ondan uzaklaştırmış oluruz. Kısacası, Allah zamanın sahibi, onun yaratıcısı ve tüm zamanların dışında ezelî ve ebedî olduğu için, her şeyi bu özelliklerinin kaçınılmaz bir sonucu olarak bilir. Biz, Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerini bu şekilde anlamanın daha doğru olduğu kanaatindeyiz. Yani “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu bilmektedir”, diyen kimse ile “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu ezelde, şu anda oturuyor olarak bilmektedir” diyen kimse aynı şeyi ifade 96 Te’vîlât, I/262-263. 447 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı etmektedirler. Bir başka ifadeyle, Allah, bizim şimdi bildiğimizi, ezelde, bizim şimdimiz olarak bilmektedir. Mâtürîdî, Allah’ın her şeyi önceden bilmesinin, olaylara cebrî/zorlayıcı bir etkisinin olmadığını söylerken bu gerçeği göz önünde bulundurmaktadır. Bizim şimdimizde olan, onun ezelî bilgisinde de aynı şekilde yer aldığından hiç kimse kendi kabahatlerine, hatalarına ve yanlışlarına kaza ve kaderi bir mazeret olarak kullanamaz. Mâtürîdî, bu durumu şöyle temellendirir: “Allah, niçin ezelî bilgisine göre takdir ettiği şeyleri gerçekleştirdi, onları niçin yaratı? Bunların seçilip tercih edileceklerini bildiği için. İnsanlar, Allah’ın iradesi, yaratması ve ezelde öngördüğü şeyleri vakitleri geldiklerinde gerçekleştirmesi ile kendilerinin seçtikleri şeylere ulaşırlar ve tercih ettikleri şeyleri elde ederler.”97 Ayrıca insanlar kendi kaderlerinde nelerin takdir edildiğini de bilmemektedirler. Bununla ilgili ellerinde hiçbir sağlam belge yoktur. O hâlde kendi seçimleri ve tercihleri doğrultusunda şekillenen kader, onlar için bir mazeret olamaz. Diğer taraftan tecrübe de insanların hür olduklarını göstermektedir. Çünkü insanlardan her biri, kendisini hür, tercihte bulunabilen, hem bir eylemi gerçekleştirmeye hem de onu terk etmeye güç yetirebilen bir varlık olarak bilmektedir. Bu bağlamda kaderin rolü, bir anlamda diğer tüm cevherlerin ve arazların yaratılması gibi insan fiillerinde bulunan cevher ve arazların, onların gerçekleştikleri zaman ve mekânların yaratılmasından ibarettir. Bunların hiçbirisi kaza ve kaderin zorlayıcı bir etkisinin olduğunu kanıtlamaya yetmez.98 Bu noktada, asıl olan tercihler ve seçimlerdir. Mâtürîdî’ye göre, yaratma özelliğine sahip olan tek varlık Allah olduğu için, insan fiilleri dâhil her şeyin yaratıcısı Allah’tır.99 Mutezile’nin iddia ettiği gibi, insan fiillerinin Allah tarafından yaratılıyor olması, onların hürriyetlerine bir zarar vermez. Çünkü Allah, yalnızca insanların hür seçimlerine ve tercihlerine bağlı 97 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 98 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 492; Topaloğlu, 395. 99 Te’vîlât, XVII/389; krş. el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an’dan Tercümeler, tercüme: B. Topaloğlu, İstanbul 2003, s. 106. 448 Metin Özdemir olarak gerçekleşeceğini bildiği fiillerin bizzat kendilerini yaratmayı irade etmekte ve onları yaratmaktadır.100 Bu bakımdan fiiller, iyi ya da kötü şeklindeki niteliklerini, Allah’ın yaratmasından dolayı değil, bizzat insanların hür tercih ve seçimleri nedeniyle almaktadırlar.101 Metafiziksel kötülük konusunda olduğu gibi ahlaki kötülük konusunda da kalplerin mühürlenmesi, insanların saptırılması gibi tartışmalı konular mevcuttur. Burada onların da bir kaçına değinmemizin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Kalplerin Mühürlenmesi Allah’ın insanlara doğru yolu bulmaları konusunda peygamberler ve kitaplar gönderdikten sonra, onların kendilerine gelen mesajlar doğrultusunda tercihlerde bulunmalarını engellediği düşünülemez. Bununla birlikte Kur’an’ın pek çok yerinde kalplerin mühürlenmesinden bahsedilmektedir.102 Bu bakımdan bu tür ifadelerin kendi bağlamlarına uygun bir şekilde doğru anlaşılmaları büyük önem arz etmektedir. Kalplerin mühürlenmesine açıkça temas eden âyetlerin biri şöyledir: “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için (dünya ve ahirette) büyük bir azap vardır.”103 Mâtürîdî, kalplerin mühürlenmesinin iki anlama gelebileceğini söylemektedir: Birincisi, Hasan el-Basrî’den (ö. 110/728) nakledilen şu görüştür: “Kâfir için taşkınlığın bir sınırı vardır. Bu sınır aşıldığında Allah artık onun iman etmeyeceğini bilir. Böylece Allah, onun kalbini mühürler de artık o bir daha iman etmez.” Mâtürîdî, bu görüşün Mutezile ekolü açısından iki bakımdan eleştirildiğine dikkat çeker: Birincisi, onlara göre, her ne kadar kalbi mühürlü olsa da kâfir, iman etmekle sorumludur. İkincisi, Allah, ömrünün sonunda kimin iman edeceğini ve kimin de ister bu sınıra ulaşsın isterse ulaşmasın asla inanma100 Te’vîlât, XVII/152. 101 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 365 vd.; Topaloğlu, 292 vd. 102 Bkz., 2/el-Bakara: 7; 6/el-En’am: 25; 7/el-A’raf : 100; 9/et-Tevbe: 87, 93; 16/en-Nahl : 108 ve daha pek çok âyet… 103 2/el-Bakara: 7. 449 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yacağını bilmektedir. Hasan el-Basrî’nin görüşü ise, kâfir söz konusu sınıra ulaşmadığı sürece Allah’ın bunu bilemeyeceğini ima etmektedir. Bu yüzden Mutezile, kalplerin mühürlenmesini şöyle yorumlamaktadır. Allah’ın, “kalplerini mühürledi (hateme - ختم ( ve kalplerine damga vurdu (taba‘a - طبع “( sözünün anlamı; Allah’ın onların kalplerine, [meleklerin onları tanımaları için] kitaplara ve mektuplara konan işaretler türünden bir işaret koymasıdır. Mâtürîdî, Mutezile’nin bu görüşüne katılmaz. Ona göre bu ifadelerin anlamı, Allah’ın kâfirin kalbinde küfür karanlığını yaratmasıdır. Mâtürîdî’ye göre, ikinci görüş ise şöyledir: Allah, kâfir küfür fiilini işlediğinde, onun kalbinde mührü ve damgayı yaratır. Çünkü Mâtürîdî’nin de içerisinde yer aldığı Ehl-i Sünnet ekolüne göre, kâfirin küfrü Allah tarafından yaratılmaktadır. Dolayısıyla bu mührü de onun kalbi üzerinde Allah yaratmıştır. Nitekim Allah’ın şu sözü bu anlama işaret etmektedir: ‘… Onların kalplerini perdeledik’104, yani onların kalplerinde perdeler yarattık. Mâtürîdî’ye göre, işin aslı şudur: “Onlar derin düşünceyi ve tefekkürü terk ettikleri için, Allah onların kalplerini mühürlemiştir de artık onların kalplerinde düşünce ve tefekküre yer kalmamıştır. Allah, onların kulaklarına da mühür vurmuştur. Çünkü onlar gerçek ve doğru söze kulak vermemişlerdir. Sonuçta Allah, onların kulaklarında ağırlık yaratmıştır. Yine onlar kendi iç dünyalarına ve dış dünyadaki mahlukata, onların geçici olduklarını, bir gün yok olacaklarını ve hâllerin sürekli olarak değiştiğini anlamaları, böylece onları yaratanın ezelî ve ebedî olduğunu kavramaları için ibret nazarıyla bakmadıklarından dolayı Allah onların gözlerinde perdeler yaratmıştır.”105 Gerçekten de bu tür âyetlerin bağlamlarına bakıldığında, kalplerin mühürlenmesinin ve damgalanmasının, keyfi bir engelleme değil, tam aksine işlenen suçlara karşı verilen bir tür 104 6/el-En’am: 25. 105 Te’vîlât, I/34-35 450 Metin Özdemir ceza olduğu anlaşılmaktadır. Biz bunlardan yalnızca söz konusu suçların niteliklerine işaret eden bir tanesini örnek olarak vermekle yetineceğiz. “Sözlerinden dönmeleri, Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, haksız yere peygamberleri öldürmeleri ve ‘Kalplerimiz kılıflanmıştır’ demeleri sebebiyle (onları lânetledik, türlü belâlar verdik. Onların kalpleri kılıflı değildir;) tam aksine küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur; pek azı müstesna artık iman etmezler.”106 Bu âyette kâfirlerin kalplerine mühür vurulmasının sebebi, kendi küfürleridir ve bu çok açık bir şekilde ifade edilmektedir. Buna ekleyecek hiçbir şey yoktur. Söz konusu ifadelerin yer aldığı farklı bağlamlarda da benzer gerekçelerin zikredildiği görülmektedir. İnsanların Saptırılması Yine Kur’an’ın bazı âyetlerinde, “Allah’ın dilediğine hidayet verip dilediğini de saptırdığından”107 söz edilmektedir. Bu tür âyetler de kendi bağlamlarından koparılarak takdim edildiklerinde, doğru yolu bulma ya da sapıtmada insan iradesinin hiçbir rolü yokmuş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Mâtürîdî, bu tür âyetlere de Ehl-i Sünnet ekolünün genel çizgisizine uygun, fakat kendisine özgü yorumlar getirmektedir. Şimdi de bunlara kısaca değinelim. Mâtürîdî, bu tür âyetleri genellikle Allah’ın ilim sıfatına göndermede bulunarak yorumlar. Örneğin şu âyete bir bakalım: “Size ne oldu da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Hâlbuki Allah onları kendi ettikleri yüzünden baş aşağı etmiştir (küfürlerine döndürmüştür). Allah’ın saptırdığını doğru yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah’ın saptırdığı kimse için asla (doğruya) yol bulamazsın!”108 Mâtürîdî, bu âyette geçen, “Allah’ın saptırdığı” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: “Onların hidayete ermelerini mi arzuluyorsunuz. Hâlbuki Allah, onlardan küfrü tercih etmele106 4/en-Nisâ: 155 107 Bkz., 2/el-Bakara: 26; 4/en-Nisâ: 88; 14/İbrahim: 4; 16/en-Nahl: 93; 35/el-Fâtır:8; 74/el-Müddessir: 31. 108 4/en-Nisâ : 88. 451 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı rinden dolayı hidayete ermeyeceklerini bildiği kimselerin sapmalarını dilemiştir…”109 Kalplerin mühürlenmesiyle ilgili âyetlerde olduğu gibi bu tür âyetlerde de söz konusu ifadelerin içerisinde yer aldıkları bağlamlarda, onların anlamlarına işaret eden açık göstergeler bulunmaktadır. Örneğin yukarıdaki âyette, münafıkların kendi yapıp ettikleri yüzünden sapıklık içerisinde bırakıldıkları açıkça vurgulanmaktadır. Bu durum aynı surenin 142-143. âyetlerinde daha açık bir şekilde görülmektedir: “Şüphesiz münafıklar, Allah’a oyun etmeye kalkışıyorlar; hâlbuki Allah onların oyunlarını başlarına çevirmektedir. Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar, Allah’ı da pek az hatıra getirirler. Bunların arasında bocalayıp durmaktalar, ne onlara (bağlanıyorlar) ne bunlara. Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın.” Bu âyette de münafıkların saptırılma sebepleri için daha fazla söze hacet bırakılmamaktadır. Mâtürîdî, bu âyetlerin son kısmında yer alan, “Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın”, ifadesini, kâfirin mutlak surette iman etme imkânı kalmadığı şeklinde anlamaz. Bu konuda o, Hasan el-Basrî’den bir nakilde bulunarak söz konusu ifadenin “kâfir olarak devam ettiği sürece” anlamına geldiğini; “tövbe edip küfründen döndüğü takdirde kâfir için de yolun açık olduğunu” belirtir.110 Genel olarak bakıldığında Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın saptırması”, sapıtanda, kendisinden meydana gelen sapıklık fiilinin yaratılması ya da Allah’ın, işlemiş olduğu suçlarının bir cezası olarak onu kendi başına bırakması ve rahmetinden mahrum ederek terk etmesi anlamına gelir.111 109 Te’vîlât, III/373. Benzer bir yorum için bkz., I/65. 110 Te’vîlât, IV/85 111 Te’vîlât, VI/116. 452 Metin Özdemir İnsanlardan ve Cinlerden Çoğunun Cehennem İçin Yaratılmış Olması Bu konu Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Ant olsun, Biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır [(Diğer bir yoruma göre), cinlerden ve insanlardan yarattıklarımızın çoğu sonuçta cehenneme gidecektir]. Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”112 Mutezileye göre, cehennem için yarattık (ve le-kad zera’nâ li-cehenneme - لجهنم ذرأنا لقد و ( ifadesindeki “lâm”, sonuç bildirmek içindir, aksine sebep bildirmek için değildir. “Lam”ın sonuç bildirme işlevi dikkate alındığında, söz konusu ibarenin anlamı; “Allah küfür üzerine ölenleri cehennem için yaratmıştır” şeklinde olmaktadır.113 Bir başka deyişle Allah, bu sözüyle bize işin sonucunu bildirmekte; yarattığı insanlardan ve cinlerden çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber vermektedir.114 Mutezile, bu yorumunun Kur’an’da da dayanağının bulunduğunu iddia eder. Onlara göre, Allah’ın, “Nihayet Firavun ailesi onu yitik çocuk olarak (nehirden) aldı. O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” şeklindeki sözü, söz konusu “lam”ın (li- ل( , sonuç bildirme anlamında kullanılabileceğinin bir kanıtıdır. Mâtürîdî, Mutezilenin bu yorumuna katılmaz. Çünkü ona göre bu tür bir ifade, yalnızca işlerin sonucunu bilmeyen birisi için söylenir. Nitekim Allah, Mutezile’nin kendi görüşlerine dayanak olarak kullandığı âyette geçen, “O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” ifadesini, durumlarının ne olacağını kestiremeyen Firavun ailesine bir uyarı ve ikaz bağlamında zikretmiştir. Gizliyi ve açığı, olmuşu ve olacağı bilen Allah hakkında ise bu tür ifadelerin kullanılması mümkün değildir. İnsanların, “ölmek üzere doğurunuz, harap olmak 112 7/el-A’raf: 179. 113 er-Rassî, er-Reddü ale’l-Mücbire, (Resâilu’l-Adl, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971 içinde), I, 153-154; Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıra, tahkik: H. Atay, Ş: A. Düzgün, Ankara 2003, II, 286; Ahmed Mahmud Subhi, Fî İlmi’l-Kelam, Beyrut, 1991, III, (Zeydiyye), 139. 114 Te’vîlât, VI/117. 453 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı üzere bina inşa ediniz” şeklindeki sözleri, işlerin sonuçlarını kestiremeyen kimselere ikaz ve uyarı maksadıyla söylenen sözler türündendir. Elbette insanlar ölsünler diye doğurmazlar ve harap olsunlar diye binalar inşa etmezler. Ancak sonuçta olacak olan ölüm ve harabeye dönüştür. Dolayısıyla bu tür sözler, Mutezile’nin yukarıda zikredilen görüşlerine dayanak oluşturmazlar.115 Mâtürîdî, Mutezile’nin, tartışma konusu olan âyette, Allah’ın insanların ve cinlerin çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber verdiği” şeklindeki görüşüne yönelttiği bu eleştirisinde son derece haklı gözükmektedir. Çünkü Mutezile’nin kendi görüşlerini desteklemek için dile getirdikleri örneklerin hiçbirisi, söz konusu âyet ile örtüşmemektedir: Birisinde işlerin sonuçlarını en iyi şekilde bilen Allah, diğerinde ise sonuçları hakkında sağlam bir bilgiye sahip olmayan insanlar söz konusudur. Bu yüzden Mâtürîdî, üzerinde tartışılan bu âyeti şöyle yorumlar: “Allah ezelde, insanların ve cinlerin çoğunun, cehennem ateşini hak etmelerine neden olan küfür fiilini tercih edip çirkin işleri yapacaklarını bildiği için, onları cehennem için yaratmıştır… Aynı şekilde müminleri de cennet için yaratmıştır. Çünkü O, ezelde müminlerin cenneti hak etmelerini sağlayan hidayet fiilini tercih edip güzel işler yapacaklarını bilmektedir.”116 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, bu tür ifadelerin hemen hepsini ezelî ilahî bilgi ile temellendirmektedir. Sonuç ve Değerlendirme Kötülük; kısaca beğenilmeyen, kınanan, dolayısıyla hür iradeli varlıkların kendisinden kurtulmaya çalıştığı her şeydir. Bu yönüyle o, tamamen iyinin karşıtı olan bir olgudur. Kötülük, genel olarak doğal, metafiziksel ve ahlaki olmak üzere üç kısımda ele alınır. Kötülük problemi ise, yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir inanç problemidir. İnkârcı, ‘Tanrı’nın var olması du115 Te’vîlât, VI/117. 116 Te’vîlât, VI/118. 454 Metin Özdemir rumunda hiçbir kötülüğün bulunmaması gerektiğini’ düşünür. Çünkü ona göre, eğer Tanrı en yüksek niteliklere sahipse -ki öyledir- o zaman O, kötülüğü ortadan kaldırmak isteyecek ya da onun var olmasına hiçbir zaman izin vermeyecektir. Görüldüğü üzere bu varsayımın kaynağı, ‘kötülük ile en yüksek nitelikler arasında bir çelişki bulunduğu’ şeklindeki önyargıdır. İnkârcı, âdeta Tanrıyı yalnızca iyiyi yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmektedir. Hâlbuki Kur’an, bize yüce Yaratıcıyı, her türlü yaratmayı bilen, sınırsız imkân ve kudret sahibi bir varlık olarak tanıtmaktadır. Mâtürîdî, bu problemin çözümünün, yalnızca Allah’ın bütün varlıkların yegâne kaynağı olduğunun bilinmesine bağlı olduğunun çok iyi farkındadır. İyi ya da kötü, tüm varlıkların, nesnel varlıklar dünyasında boy gösterebilmeleri ancak yaratıcı bir Zorunlu Varlık’ın var olması durumunda mümkündür. O hâlde ona göre, yapılması gereken ilk iş, yegâne yaratıcı olan bu Zorunlu Varlık’ın varlığını kanıtlanmak, sonra da Onun niçin kötülüklere izin verdiğini anlamaya çalışmaktır. Mâtürîdî’ye göre, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandığı takdirde, zorunlu olarak onun yaratıcısı olan Allah’ın varlığı ispat edilmiş olacaktır. Ona göre, evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Bu durumda, yapılması gereken ilk iş, bu bilgi ve kudretin kaynağını bulmaktır. Evrenin bütününde ve her bir parçasında, bilgiye, kudrete, dolayısıyla kendi kendisine hareket etme bilinci ve iradesine tanık olmadığımıza göre, varoluşa kaynaklık edebilecek bütün yüksek sıfatlara sahip olan başka bir Varlık aranmalıdır. Bu Varlık, sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibidir. Aksi takdirde kendisi de varlığında başkasına muhtaç olurdu ki bu durumda onun yaratıcı olduğu düşünülemezdi. Mâtürîdî, yaratılmış olan bu evrenin, yalnızca yaratıcısının varlığını değil, aynı zamanda Onun tek olduğunu kanıtladığına da dikkat çeker. Çünkü ona göre, evrendeki ontolojik düzen, ancak hikmetli/her sözü ve fiili isabetli olan tek bir yaratıcının varlığıyla mümkündür. İki ya da daha fazla yaratıcının olması durumunda, her birinin kendi otoritesini egemen kılmayı isteyeceğinden dolayı kusursuz bir düzenin bulunması imkânsızdır. 455 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Onun açısından bunun en somut kanıtı, tecrübe âleminde kralların birbirleriyle nasıl çekiştiklerine sıkça tanık olmamızdır. Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandıktan sonra, geriye, dünyada bulunan kötülüklerin var oluş gayelerini ve hikmetlerini kavramak kalmaktadır. Onun açısından evren sonsuz hikmet sahibi bir varlığın eseri oluğundan, insanın, onun tamamının ya da her bir parçasının hikmetlerini bütünüyle kavraması mümkün değildir. Çünkü sınırlı olan akıl gücünden, sınırsız olan hikmetleri bütünüyle kavraması beklenilemez. Bununla birlikte insan, Allah’ın varlığını, birliğini ve en yüksek sıfatlarını kavramasına yetecek ölçüde bazı hikmetleri bilme imkânına sahiptir. Evrende olup bitene hikmet penceresinden bakıldığında şu rahatça kavranacaktır: Evrendeki her bir şeyin bir gayesi vardır. Sonra insan, evrenin önemli bir parçası olan kendisinin gayesine yönelir. Göklerdeki ve yerdeki her şeyin kendisine hizmet ettiğini fark eder. Adeta gözlemlediği her şey, kendisinin daha iyi yaşaması için düzenlenmiştir. Ardından, duyulur âlem içerisinde yalnızca kendisinin tüm bunların farkında olduğunu kavrar. O hâlde bütün bunlar boş yere/abes olarak yaratılmış olmamalıdır. Mâtürîdî, bu noktada hikmet kavramının karşısına abes/ saçma kavramını koyar. Dolayısıyla o, varoluşu bu iki kavram aracılığıyla temellendirir. Evrendeki her şey, kendisine en uygun konumda ve tabiatta yaratılmış olduğuna göre, bunlar yok olup gitsinler diye yaratılmış olamaz. Bu, bir adamın güzel bir bina inşa edip sonra da onu sebepsiz yere yıkmasına benzer. Bu tür davranışlar, boş ve saçmadır/abestir. Kötülükler de nimetler ve iyilikler gibi insan açısından bir anlam ifade eder. İnsan, akıl sahibi olmasının yanında, iradesini hür bir şekilde kullandığının bilincinde olan bir varlıktır. Bu bilinç, onun etrafındaki zararlı şeylerden kaçınmasını sağlar. Böylece insan, iyiyi tercih edip kötüden kaçınması gerektiği şuuruna erer. Bu şuur da ona bir imtihan sürecinde olduğunu kavratır. Ancak aklı, ona bu imtihan sürecini en başarılı bir şekilde nasıl tamamlayacağını tek başına gösteremez. Bu konuda da ona peygamberler yardımcı olur. 456 Metin Özdemir Bu bağlamda geriye, niçin bazılarının rahatlık, diğer bazılarının ise sıkıntı içerisinde imtihan edildiği sorusu kalır. Mâtürîdî’ye göre, Allah, insanı yalnızca şükür ya da yalnızca sabırla denemez. Her ikisiyle birlikte dener. Bu yüzden bazılarını bolluk ve genişlik, diğer bazılarını da darlık ve sıkıntı ile dener ki kimin şükredip kimin de olayları sabırla karşıladığı belli olsun. Kısacası Mâtürîdî, kötülük problemini çözmeye çalışırken merkeze hikmet kavramını almıştır. Allah’ın sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her şey, Onun sonsuz hikmetine göre var olacak şekilde belirlenmiş ya da öngörülmüştür. Onun kazâ ve kader anlayışını da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Çünkü o, metafiziksel ve ahlakî anlamdaki kötülüklerin problematik boyutlarını, büyük ölçüde hikmetli yaratma fiili açısından ele alıp değerlendirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda ister doğrudan ilahî iradeye isterse insanın iradesine bağlı olsun, başımıza gelen her bir musibet, olması gerektiği zaman ve yerdedir. Bu durumda insana düşen görev, kendi iradesinin sorumluluk alanını tespit ederek ödevlerini titizlikle yerine getirmesidir. Çünkü ilahî irade, ona sonsuz hikmetinin bir gereği olarak belli ölçülerde de olsa hür bir şekilde hareket etme imkânı tanımıştır. Hangi türden olursa olsun, bu hareket alanı içerisinde meydana gelen her bir olaydan, doğrudan insanın kendisi sorumludur. Örneğin ecel ve rızık gibi tartışmalı konularda, ilahî iradeye nispetle kısıtlı da olsa, insan iradesinin belli bir sorumluluğu vardır. Allah, sonsuz bilgisi içerisinde yer alan tüm olayları sebepleriyle birlikte öngörmüş ve öylece takdir etmiştir. Bu açıdan, katil tarafından öldürülen bir kimsenin eceli, katilin hür olarak işlediği fiile göre takdir edilmiştir. Bunun açık anlamı şudur: Maktulün eceli, ilahî bilgi açısından değişmez, ancak katilin hür iradesine bağlı olarak gerçekleşen bir olay olması yönünden her zaman için değişme imkânına sahiptir. Yani Allah, maktulün ecelini doğrudan Kendi iradesine bağlı olarak değil, katilin hür olarak harekete geçen iradesine bağlı olarak takdir etmiştir. Aynı şeyin, rızıkların takdiri, insanların saptırılması, kalplerin mühürlenmesi gibi bir dizi tartışmalı konular için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü 457 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’ye göre, Allah, her şeyi kendi mahiyetine uygun olarak takdir etmekte ve yaratmaktadır. Hür olarak gerçekleşen bir fiilin mahiyeti, cebir altında gerçekleşen fiil ile aynı olamayacağına göre, kader ve takdir kavramlarından, cebir/zorlama sonucunu çıkarmak mümkün gözükmemektedir. Allah’ın, insanı niçin denediği, buna ihtiyacı mı olduğu sorusuna gelince, Mâtürîdî bunun cevabını, “emir ve nehyin hikmeti”ni açıklarken verir. Bu cevaba baktığımızda, merkezde yine hikmet ve abes kavramlarının yer aldığı gözükmektedir. Ona göre, Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. O hâlde evrende bu birliği ve hikmeti kavrayabilecek birilerinin bulunması gerekir. Çünkü bir şeyi sırf bozmak üzere inşa eden herkesin, hikmetten uzak ve akılsız olduğunda hiç şüphe yoktur. Sonsuz hikmet sahibi olan Allah, bu tür eksikliklerden uzaktır. 458 * Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Gnostik düşünce insanlık tarihinin en kadim geleneklerinden biridir. XX. yüzyılın ikinci yarısında keşfedilen Nag Hammadi yazıtları bu kadim geleneğin köklerinin Hristiyanlıktan çok daha eski olduğunu kanıtlamıştır. Gnostik düşünce bugün Hristiyanlık gibi birçok dinin yalnızca rakibi değildir. Bundan daha çok, dinlerin içine nüfuz etmiş, halk inançlarını etkilemiş hatta felsefi fikirlerde içselleştirilmiş ve hâlâ da modern düşüncede izlerine rastladığımız bir inançtır. İslam vahyi sesini duyurmaya ve hızla İran, Irak ve Orta Asya’nın içlerine doğru yayılmaya başladığında Müslümanlar gnostik düşüncenin temsilcileriyle karşılaşmışlardır. Bugün elimizde mevcut olan kelam kitapları bu karşılaşmanın izleriyle doludur. Mecusilik, Markiyonculuk, Deysaniyye ve Maniheizm gibi akımlar bu karşılaşmanın, kelam ve gnostik düşünce arasındaki mücadelenin şahitleri olarak kabul edilebilir. Seneviyye olarak adlandırılan bu akımlara karşı kelamcılar ilk karşılaşmayla birlikte birçok reddiye kaleme almışlardır. İslamın İran, Irak ve Asya’nın içlerine doğru yayılışı ile birlikte Müslümanlar birçok farklı inanç ve kültür ile karşı karşıya geldiler. Geniş bir coğrafyanın İslami etkiye girmesiyle birlikte Müslümanlar kadim Babillilerin, Mısırlıların, İbranilerin, Farisilerin ve onların değişik komşularının geleneklerinin mirasçısı oldular. İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi HILMI DEMİR* 459 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Maveraünnehirin Dini-Politiği Kur’an Arap yarımadasında inzal olmuştur, fakat Kur’an’ın bir kültür ve medeniyet diline kavuşması, Müslümanların özellikle Mezopotamya ve Asya’nın içlerine doğru yayılması ile gerçekleşmiştir. Arap yarımadasının aksine Mezopotamya ve Asya tarih boyunca farklı kültür ve dinlerin mücadele alanı olmuştur. Maveraünnehir ve hemen ona sınır olan Horasan İslam tarihinde farklı inanç ve kültürlere ev sahipliği yapmıştır. Özellikle Nîşâbur, Herat, Merv ve Belh gibi büyük şehirleri içeren ve geniş bir coğrafyaya sahip olan Horasan’da Hristiyanlar, Maniciler, büyük olasılıkla Markiyonistler, Budistler ve Mazdek kökenli inançlarını sürdüren köylüler bulunmaktaydı. Nitekim Zerdüştlüğün en eski mabetlerden biri olan Nevasangharam (Nevaviyâhara, Nevbahar), Belh mabedidir. Yine Avestâ’da da adı Nevbahar-ı Belh olarak geçen Ahuramazda’nın emriyle Kral Yamâ (Yıma, Cem, Cemşit) b. Veyu Neghuvet’e tarafından yapılan Zerdüştlüğün çok önemli tapınağı olan Nevbahar mabedi de Belh şehrindedir. Horasan’ın üst kısmı ve Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge olan Maveraünnehir ise aynı şekilde Budist, Zerdüşt, Maniheist, Deysânî, Markiyonist, Hristiyan ve Yahudiliğin etkisine açık bir bölge olarak yerini almaktaydı. Maveraünnehir, Arapça lügat manası itibarıyla “nehrin öte tarafında bulunan yer” anlamına gelir. Burada kastedilen nehir, Ceyhun (Amu-Derya, Oxus) nehridir. İslam coğrafyacıları, Müslüman Arapların ilk İslami fetihler sırasında bu nehrin ötesinde -yani kuzeyinde- fethettikleri bölgelere bu ismi vermişlerdir. Bu bölge İran’dan Çin’den ve Hindistan’dan gelen ticaret yollarının ve tarihte bilinen ismiyle İpek yolunun birleşim noktasında yer aldığı için, pek çok kültür ve medeniyetin boy gösterdiği bir mekân olmuştur. Ticari açıdan olduğu kadar dinî ve kültürel açıdan da Maveraünnehir’in merkezi bir konuma sahip olduğu görülür. Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm bu bölgede oldukça geniş taraftar bulabilmiştir. Bunlardan özellikle Zerdüştlüğün İran, Irak ve İç Asya’ya 460 Hilmi Demir kadar yayıldığını biliyoruz. İmam Mâtürîdî’nin doğduğu ve görüşlerini yaydığı Buhara, Semerkant, Taşkent, Fergana ve Soğd bölgelerinden oluşan Maveraünnehir bu dinin yayıldığı coğrafya olarak karşımıza çıkar. Özellikle Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadığı bölgelerde etkin bir inanç olduğu görülür. Çin kaynakları Maveraünnehir halkının çoğunun Budist olduğunu kaydeder. Barthold, Hiuen Chang’ın seyahatnamesinde Budizm’den çok fazla söz etmemesini VII. yüzyılın başlarında Buhara ve çevresinde bu dinin artık çok fazla yaygın olmamasına bağlar. Muhtemelen Sasanilerin etkisiyle bu dinin yerini Mecusilik almıştır. Sasaniler döneminde Orta Asya bölgesinde Hint dinlerinin etkisi azalırken Zerdüştlüğün daha aktif olduğu bilinmektedir.1 Sasani hükümdarı Atridu İran’ın Tus, Sicistan gibi önemli şehirlerinde olduğu gibi Buhara’da da bir ateş evi yaptırmıştı. İslam fetihleri zamanında Zerdüştlüğün merkezinin Buhara şehri olması bir rastlantı değildir.2 Bazı tarihçilere göre de zaten “Buhara” sözcüğü “buhar” kökünden türemiş olup Mecusiler arasında “öğrenim merkezi” anlamına gelmektedir.3 Buhara hükümdarı Mâh’ın Mâh-ı Rûz çarşısında tahtını kurduğu yerdeki ateşgedenin Kuteybe b. Müslim tarafından fethedilince Cuma camisine çevrildiği kaydı da bir veri olarak hatırlanmalıdır.4 Buhara’da Mecusilerin özellikle Göktürkler (552-658) döneminde oldukça etkili olduklarını görürüz. Merv, Buhara, Fergana ve Kaşgar’dan geçen Çin-İran ticaret yolu Sasaniler devrinde tüccar İranlıların Buhara’da yerleşmesine yol açtı. Bu nedenle Mecusilik etkisini artırarak bu bölgede en etkin din hâline geldi.5 Buhara, ateşgedeleriyle Zerdüşt rahiplerin toplandığı bir yer ve kültür merkezi hâline gelmişti. XI. yüzyılda Buhara’da hâlâ Mecusilerin yaşadıkları, birtakım törenleri ve bayramlarını icra ettikleri de kaynaklardan anlaşılmaktadır.6 1 Ünver Günay-Harun Güngör, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 161. 2 Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994, s. 59. 3 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Ankara, 1998, s. 45. 4 Age, ss.60-61. 5 Age, ss.221, 223. 6 Age, , 225. 461 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Göktürklerin tanrılarını İran resim sanatının özelliklerini yansıtan bir tarzda tasvir etmelerinden hareketle, Zerdüştlüğün Orta Asya Türk kültürü ve sanatını dahi etkilemiş olduğu söylenebilir.7 Zira Zerdüştlük Maveraünnehir’in önemli ticaret merkezleri Baykent ve Semerkant şehirlerinde ciddi bir üstünlük sağlamıştı. Horasan ve Maveraünnehir’i aşan Zerdüştlük Çin’e kadar ilerleyerek bazı Türk boylarının resmî dini olmuştur. İran ile özellikle Soğd bölgesi ve Güney Türkistan arasında her zaman kültürel alışveriş olmuştur. Zerdüştlük öncelikle Doğu İran’(Azerbeycan)da doğmuş ve resmî din olarak burada örgütlenmiştir. Bu nedenle bu dinin Maveraünnehir bölgesinde yayılması çok zor olmamıştır.8 Kuteybe b. Müslim’in Semerkant’ı fethi sırasında bu bölgede Zerdüştlüğün en etkin din olduğunu ve şehirde birçok ateşgedenin bulunduğunu, hatta IV/X. asırda dahi Semerkant’ta Zerdüşt dinine mensup bir topluluğun yaşadığı ve şehre suyu getiren kanalların korunması ve tamir işleriyle görevlendirildikleri, bunun karşılığı olarak da cizyeden muaf tutulduklarını öğreniyoruz.9 Semerkant şehrindeki Mecusiler ise, şehirdeki su kanalının bakım ve muhafazası karşılığında cizye vergisinden muaf tutulmuşlardı.10 Bunların dışında, Horasan’ın kuzeybatısında kalan Ravend Dağı üzerinde Sasaniler döneminin en kutsal mabetlerinden biri kabul edilen Burzun-mihr Ateşgedesi yer almaktaydı. Yine, Herat’a iki fersah mesafede Belh yolu üzerindeki bir dağda hâlâ mamur durumda olan Şurşek Ateşgedesi bulunuyordu.11 Bu bölgelerde Zerdüştlükle birlikte yayılan bir başka inanç da Maniheizmdir.12 Mani’nin, inancını yaymak için biri Farsça yedi kitap ve yetmiş altı risale yazdığı, Hindistan baş7 Age, s. 162. 8 Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîlerin Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2001, s. 465. 9 Age, s. 467. 10 Aydın Usta, Sâmânîler Devletinin Siyasi ve Kültürel Tarihi, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2003, s. 317. 11 Aydın Usta, age, s. 317. 12 Bahaeddin Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991, s. 349. 462 Hilmi Demir ta olmak üzere birçok ülkeye seyahat ettiği bilinmektedir.13 Maniheizm Sasaniler zamanında Amuderya’yı (Oxus nehri) geçerek Soğd ülkesini Maniheizm’in propaganda merkezi yapmış; bunun sonucu olarak da Semerkant ve Taşkent Maniheist misyonerlerin akınına uğramıştı.14 Böylece M.S. 762 yılında Bögü Kağan zamanında Uygurlar Maniheizmi resmî din olarak kabul etmişlerdi.15 Uygurların Muçuk diye adlandırdıkları Mani rahibi, Uygur Kağanı Bögü’ye bu dini kabul ettirdikten sonra Karabalgasun şehrinde bir Mani mabedi yapılmıştır. Uygur Kağanının önemli meselelerde her zaman Mani rahiplerine danıştığı aktarılmaktadır.16 Uygurların resmî dini olduktan sonra Maniheizmin doğu bölgelerinde etkili olduğu ve Çin’e kadar ulaştığı görülür. Maveraünnehir İran’dan, Çin’den ve Hindistan’dan gelen yolların birleşim yeri olduğu için pek çok kültür ve medeniyetin kesiştiği bir yer olmuştur. Maveraünnehir’in merkezi konumunda olduğu için Soğd bölgesinde, Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm yayılmak için uygun bir zemin bulmuştur. Sasanilerin son devrinde İran’da vuku bulan dinî ve ictimai mücadeleler dolayısıyla bu ülkeden Maveraünnehir’e ve İç Asya’ya kaçan Zerdüşt, Mani ve Hristiyan dini mensupları Maveraünnehir’de müsamaha ve himaye görmüşlerdir.17 İbnu’n-Nedîm Maniheizmin Soğd ve Maveraünnehir bölgesine girişini şöyle aktarır: Mani, Kisra Behram I tarafından 227’de öldürülüp çarmıha gerilince, bu dine girmek ve hakkında konuşmak yasaklandı. Kisra bununla da yetinmeyip taraftarlarını bulduğu yerde katlediyordu. Kisra’nın zulmünden kaçan taraftarları Belh Nehri’ni aşıp Türk hükümdarlarının topraklarına sığınmaya başladılar.18 Fuad Köprülü Soğd (şimdiki Semerkant) bölgesine gelenlerin güçlü bir koloni ku13 Ünver Günay-Harun Güngör, age, s. 164. 14 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüzden Dinler Tarihi, İstanbul, 1983, s. 183. 15 Bahaeddin Ögel, age, s. 349. 16 Bahaeddin Ögel, age., s. 349. 17 Osman Aydınlı, age, s. 460. 18 İbnü’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb b. İshâk (ö. 385/955), Kitabü’lFihrist, tah. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1994, s. 410. 463 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi rup, zamanla Mezopotamya’daki ruhani merkezden ayrılıp müstakil bir cemaat oluşturduklarını söyler. Bunların eserleri önce Soğdcaya, VIII. yüzyıldan sonrada Soğdcadan Uygurcaya tercüme edilmiş, böylece Manicilik 759’da resmen Uygurların dini hâline gelmiştir.19 Fakat Abbasilerin iktidara gelmeleriyle birlikte Maniheizm taraftarlarının durumlarının bozulduğu görülür. Abbasi Halifesi Muktedir zamanında (295-320/908-932) sürgüne yollanırlar. Kalanlar ise gizlenerek göç etmek zorunda kaldılar. Horasan tarafına göç edenler Semerkant’ta toplandılar. Böylece Semerkant Maniheizm’in yeni merkezi hâline geldi. Gittikçe güçlenmeye başladılar. Horasan ve Maveraünnehir yöneticisi Samani hükümdarı bunları öldürmek istedi. Bunun üzerine Tokuzoğuz meliki ona bir tehdit mektubu göndererek, Mani dini mensuplarını öldürmesi hâlinde kendisinin de ülkesindeki Müslümanlara aynısını yapacağını söyledi. Bu durumda Samani Meliki onları serbest bırakarak, sadece cizye almakla yetindi.20 Maniheistler, İslam öncesi Sasani ve Bizans hâkimiyeti altında ağır takibata uğramış ve cezalandırılmışlardı. Bu nedenle Maniheistler İran’dan doğuya geçerek Türk Hakanlığı (İbnu’n-Nedîm’in dediği Uygur Hakanlığıdır) himayesi altında yaşamışlardı. İslamın yayılması ile birlikte bu akımlar da diğer dinler gibi hürriyet imkânı bulmuşlardı. Emeviler dönemi iç çekişmeler ve otorite boşluğundan yararlanan Maniheistler kilise hâlinde örgütlenerek tekrar İran topraklarında yayılmaya başladılar ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124/741) tarafından himaye edildiler.21 İslamdan önce de sonra da özellikle gnostik akımların ticaret yolları üzerinden Maveraünnehir bölgesini üst konumuna getirdiklerini ve böylece Asya’nın içlerine ve Mezopotamya üzerinden de Avrupa’ya doğru yayıldıklarını görüyoruz. Bu bölgenin İslamlaşmasıyla birlikte gnostik düşüncenin ve onun temsilcilerinin oluşan yeni dinî kimliğe karşı bir direnç gös19 Fuad Köprülü- W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1973, s. 88. 20 İbnu’n-Nedîm, age, ss.410-411; Fuad Köprülü- W. Barthold, age, s. 90-91. 21 İbnu’n-Nedîm, age, s. 410. 464 Hilmi Demir terdikleri söylenebilir. Muhtemelen bu direnci, aynı zamanda kültürel ve entelektüel düzeyde de örgütlenerek gösteriyorlardı. Kelam âlimleri gnostik inançların bu örgütlü direncine karşı aynı biçimde fikrî ve entelektüel düzeye bir karşı mücadele başlatmışlardır. Hanefiliğin bu bölgelerde etkili olmasının gnostik inançlar üzerine bir baskı oluşturduğu düşünülebilir. Bu bağlamda Ebû’l-Mu’în en-Nesefî’nin şu tespitleri oldukça önemlidir: “Merv, Belh ve diğer bütün Maveraünnehir ve Horasan bölgesinde yaşayıp, usul ve furû’ konusunda Ebû Hanife’nin yoluna uyup, i’tizal görüşünden uzak duranlar ilk dönemlerden beri bu mezhebe bağlıydılar. Semerkant’ta yaşayan usul ve furû’ ilmini birleştiren ve dini muhafaza eden âlimlerimize gelince, bunların ilimlerindeki derinlik, kelam ilmi konusundaki yetkinlikleri, dini duyarlılıkları ve bid’at fırkalara karşı sert tutumları vesilesiyle Allah bu ülkeleri tüm bid’atçıların kötülüklerinden temizledi.”22 Semerkant ekolü olarak bilinen Daru’l-Cüzcanîyye ve Daru’l-İyâziyye’nin23 inanç alanındaki temsilcisi İmam Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde Maniheizme, Deysaniyyeye, Marsiyonizme ve Mecusiliğe geniş yer vererek onları eleştirmesi bu bölgelerde mevzu bahis bilgi cemaatinin hâlâ etkili olduğunu ve Hanefiliğin bu inançlarla mücadele ettiğini gösterir.24 Sistematik ve etkili propaganda araçlarını kullanan gnostik akımlar, kelamcılar için özellikle birçok temel sorunun doğmasına neden olmuştur. Bu sorunları temelde şu başlıklar altında ele alabiliriz: • Gnostik akımlar düalist bir tanrı inancını savunarak Tanrı’nın birliğini reddetmektedirler • Kozmosta ontik kötülüğün varlığını savunarak alemi iyi-kötünün sürekli bir savaş alanı olarak yorumlamışlardır 22 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, c. I, s. 467. 23 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 24 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İsam yayınları, 2002, s. 196-220. 465 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi • İnsanın düşüşünü ileri sürerek onun kendi yetenekleri ile hidayete ulaşamayacağına, bu nedenle de bir kurtarıcının geleceğine inanmaktadırlar Kelamcılar gnostik düşünce modellerinin ortaya çıkardığı bu sorunlara karşı sistematik olarak iki şekilde cevap vermişlerdir: • Tevhidi savunmak • Kozmosta kötülüğün varlığı için makul açıklamalar geliştirmek Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’inde konu başlıklarını dikkatlice ele alırsak eserin hem yaşadığı dönem hem de bulunduğu coğrafya açısından Zerdüştlüğün, Maniheizmin ve Hristiyan gnostiklerin etkili olduğu bir kültür ortamının ürünü olduğunu ve yukarıdaki temel sorunlarla ilgilendiğini açıkça görebiliriz. Yöntemsel bir girişten sonra Mâtüridî’nin ele aldığı konular şu şekilde sıralanır25: a. Allah’ın sıfatları, b. Kâinatın Yaratılış Hikmeti, c. Zararlı Varlıkların Yaratılış Hikmeti, d. Kâinat Hakkında Farklı Görüşler: Seneviyye ve Tabiatçılar, e. Tevhîd Yöntemi Hakkında, f. Dehriyye ve Sümeniyye, g. Seneviyye’ye Ait Görüşlerin Mahiyeti. Bu sıralama dikkatle incelenir ise, a,b,c,d, ve g maddelerinin Tanrı’nın birliği, kainatın yaratılış hikmeti, Allah’ın adil oluşu ve kötülük sorunu ile Seneviyye-düalist düşüncenin geniş bir eleştirisini içerdiği anlaşılır. Şimdi Mâtürîdî’nin yaşadığı coğrafyada güçlü bir tehdit olarak ortaya çıkan gnostik akımların görüşleri ile nasıl mücadele ettiğini görelim. Mâtürîdî’nin Gnostik İnançları Eleştirisi Mâtürîdî’nin Seneviye olarak isimlendirdiği ve Türkçeye ikici (düalist) olarak aktarabileceğimiz topluluklar Mecusiler, Menaniyye, Markuniyye ve Deysaniyye gibi Hristiyan gnostikleri içeren genel bir isimlendirmedir. Fikri düzeyde bu gnostik akımların teolojileri birbirine benzer olmakla birlikte bunlardan Mecusiler diğerlerine göre toplumsal statü olarak 25 Bkz. el-Mâtürîdî, “İçindekiler”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2002. 466 Hilmi Demir ayrılmaktadır. Dinler tarihinde daha çok Zerdüştlük olarak bilinen ve İslam literatüründe Mecusilik olarak adlandırılan bu inanç biçimi Kur’an’da diğer dinlerle birlikte anılmaktadır: “İnananlara, Yahudilere, Sabiîlere, Hristiyanlara, Mecusilere ve müşriklere gelince, Allah kıyamet günü onlar arasında hükmünü verecektir. Çünkü Allah her şeye tanık olmaktadır” buyrulmaktadır.26 Mecusilerin Ehl-i Kitapla birlikle zikredilmesi onların toplumsal statüsü konusunda da bir tartışma yaratmıştır. Mecusilerle iç içe yaşayan Müslümanlar, onlara nasıl davranacakları konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. V. F. Buchner, Mecusiliğin ateşgedelerinin Orta Çağ’a kadar İslam coğrafyasında varlığını sürdürdüğünü söylemesi de, onların İslam toplumunda çok da fazla baskı görmediklerini açıkça göstermektedir.27 Mâtürîdî’’ye göre Mecusilerin toplumsal statüsü ehl-i zimmettir. Buna gerekçe olarak da Peygamber efendimizin bir hadisini delil olarak kullanmaktadır. Ömer İbnu’l-Hattab Peygamberimizin kabri ile minberi arasında şöyle demiş; Mecusiler Ehl-i Kitap olmadığı için, onlara nasıl davranacağımı bilmiyorum. Bunun üzerine şöyle der: “Ben Allah Resulü’nün “Mecusilere ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın” dediğini duydum.” Mâtürîdî’ye göre Hz. Ömer’in ifadesi Mecusilerin Ehl-i Kitap olmadığını açıklamış, Abdurrahman b. Avf da bunu inkâr etmemiş hatta sahabeden hiç kimse de onların Ehl-i Kitap olduğuna şahitlik etmemiştir.28 Hasan b. Muhammed’den nakledilen bir hadise göre de Allah Resulü Hecer bölgesinde yaşayan Mecusilere bir mektup göndermiş ve onlara şöyle hitap etmiştir: “Sizi Allah’dan başka ilah olmadığına ve benim Allah Resulü olduğuma şahadet etmeye çağırıyorum. Müslüman olursanız bizim lehimize olan sizin lehinize, bizim aleyhimize olan da sizin aleyhinize olur. Yok 26 22/Hâc Suresi: 17. 27 V. F. Buchner, “Mecûs”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEB yayınları, 1979, c. VII, s. 442- 443. 28 İlgili rivayet için bkz. Malik b. Enes, el-Muvattâ, 17. ez-Zekât, 42 (I,278), İstanbul, 1992; Muhammed b. İdris eş-Şafii, er-Risâle, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, ty., s. 430. 467 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi kabul etmezseniz size cizye vermek düşer ve kestikleriniz yenmez, kadınlarınızla da evlenilmez.”29 Mâtürîdî Te’vîlât’da birçok farklı bağlamda Mecusiliğin Ehl-i Kitap sayılamayacağını savunur. Zira Mâtürîdî’ye göre Mecusiler, cizye konusunda Ehl-i Kitap ile aynı muameleye tâbi tutulsalar da Ehl-i Kitap sayılamazlar.30 Mâtürîdî, “Ey kendilerine kitap verilenler” hitabıyla başlayan ve “yanınızda bulunanı (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur’an’a) iman edin.”31 meâlindeki âyetin, Mecusilerin, kendilerine kitap verilenlerden ve Ehl-i Kitaptan olmadıklarına delil olduğunu söyler. Mecusilerin elinde, Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an’ın tasdik edeceği bir kitap bulunmadığını ifade eder. Buna ek olarak Kur’an’da ifade edilen “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (Yahudilere ve Hristiyanlara) indirildi”,32 âyetini de delil olarak ileri sürer. Zira burada yalnızca iki topluluğa kitap verildiğinden bahsedilmektedir ve üçüncü bir topluluk eklemek caiz değildir.33 Bununla birlikte Mecusilerin zatî olarak olmasa da, hükmen Ehl-i Kitap sayılabileceklerini dile getirir. Mâtürîdî’ye göre Ehl-i Kitap ifadesindeki kitap kelimesi yalnızca Tevrat ve İncili içermektedir.34 “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi”35 mealindeki âyette geçen iki topluluk ile kastedilenin Yahudi ve Hristiyanlar olduğunu, Tevrat’ın indiğinde henüz ortada Yahudilerin, İncil indiğinde de henüz Hristiyanların bulunmadığını, onların o esnada Müslüman olduklarını daha sonra Yahudi ve Hristiyan adını aldıklarını belirtir.36 Buna karşılık Mâtürîdî gnostiklere karşı teolojik iddialarını Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde detaylı biçimde ortaya kor. Gnostikler düalist tanrı anlayışlarını, kozmostaki fiziki kötülüklerin varlığı üzerine dayandırırlar. Gnostiklerin temel iddiası 29 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. IV., İstanbul, 2005, s. 162. 30 Te’vîlât, c. II., s. 328; c. III, 254; IV, s. 161; Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. V., İstanbul, 2005, s. 263. 31 4/Nisa: 47. 32 6/En’am: 155-156. 33 Te’vîlât, c. V, s. 263. 34 Te’vîlât, c. II., s. 328. 35 6/En’am: 156. 36 Te’vîlât, c. V, 261, 263. 468 Hilmi Demir iyilikten iyiliğin, kötülükten de kötülüğün sadır olabileceğidir. Mâtürîdî de düalistlerin-Seneviyyeyi düalizme yönelten şeyin; iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini kabul etmemeleri olduğunu söyleyerek, aynı noktaya işaret eder.37 Bu nedenle de iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağını dolayısıyla da kötülüğü yaratanın bir başka ilah olması gerektiğini savunurlar. Mâtürîdî, duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edenlerin şunu iddia ettiğini aktarır: Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve şer içerdiğini müşahede etmekteyiz.38 Böylece kozmosta bir takım nesnelerin iyi ve kötü olduğunu onaylamış olur. Aynı şekilde dış dünyada iyiliğin övgüye, kötülüğün yergiye müstahak olduğunun kabul edildiğini, buna dayanarak da düalistlerin kötülüğün Allah’tan gelebileceğini inkâr ettiğini söyler.39 Mâtürîdî bu noktada düalistlere-Senevilere şu soruyu yöneltir: “Madem ki sizce isabetli görüş bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği şeklindedir, şu hâlde kanaati bu yönde olan kimseye göre, nasıl olmuş da nurla zulmetten öyle bir âlem teşekkül etmiş ki içinde bulunan Senevilerden her biri bu vasfa sahip olabilmiştir. Sonuç olarak iddiasına dayanak oluşturduğu husus, iki tanrının fonksiyonlarının ikisini birden geçersiz kılar. Tanrı diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendine yaptıklarından daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin bir bilgisizlik biliyor musun sen?”40 Bu konuda onlara karşı şu delili de kullanır: “Katilin fiilini itiraf etmesi mümkündür ve bu fiil de kötüdür ki bu öncülleri onlar da kabul eder. Bu durumda eğer fiil başka biri tarafından gerçekleştirilmiş ise, katil yalan söylemiştir ve kötü bir fiil işlemiştir. Yok, eğer kendisi bu fiili işlemiş ise, hem doğru söylemiştir hem de kötülük yapmıştır. Ona göre bir düalist bundaki hikmeti anlayamaz, zira düalist düşüncede acz durumu mevcuttur.”41 37 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr (ö. 333/944); Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut; Dârü’l-Câmiiâti’l-Mısriyye, 1970., s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.142-143. 39 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 143. 40 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 51. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 469 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Bu acz durumunu doğuran husus şudur: Düalistlere göre nurdan asla kötülük gelmez. Bilgisizlik bir kötülüktür. İlim ve hikmet peşinde koşmak nur cevherinin işi olamaz, çünkü bilgili ve hikmetli olanın, bilgisizlikle ve sefehle işi olmaz. Eğer bilgisizlik, kötülük cevherinden ise, o zaman da hikmet aramak ona kâr etmez, çünkü özü itibarıyla bilgiyi kabul edemez. Şu hâlde mantıki düşüncenin gereği, hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherinde bulunduğunu kabul etmek gerekir ki bu durumda Senevilerin iddiasından vazgeçmeleri gerekir.42 Mâtürîdî’nin burada ispatlamaya çalıştığı şey, bir faile hem bilgi hem de bilgisizliğin izafe edilip edilemeyeceği ile ilgilidir. Katil ve bunun hikmetini öğrenme peşinde koşan kişi örneğini bunun için verir. Adam öldürerek kötü bir fiil yapmış olan katil, fiilini itiraf ettiğinde doğru söyleyerek iyiyi yapmış. Bunu anlamaya çalışan kimse, eğer bilen cevheriyle konuşursa, bilgisizlik bu cevhere arız olmuş olacak, yok eğer bilgisizlik cevheri ile konuşursa zaten o asla bilgiyi kabul etmeyecektir. Bu durum tek varlıkta iki özelliğin birleşmesinin imkânını gösterdiğinden, düalistlerin iddiaları geçersiz olacaktır. Anlaşılıyor ki düalistler olgusal alandaki fenomenleri dikkate alarak delillerini bunların üzerine kurmaktadırlar. Mâtürîdî bu delillere bağlı kalarak onlara karşı yine olgusal alandaki örnekleri kullanmaktadır. Duyulur âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra pişmanlığın farkına vardıktan sonra bir kimsenin kötülük yaptığını itiraf etmesi bizim sık karşılaştığımız bir fenomendir. Bu gerçek karşısında ya her iki durumun da nurdan kaynaklandığını söyleyeceğiz ki bu takdirde ona kötülük isnat etmiş oluruz ya da kötülük yapmayı karanlığa, suçunu itiraf etmeyi, pişmanlık duymayı nura izafe edeceğiz ki bu onların söylediklerinin tersini savunmak anlamına gelir. Zira fiili gerçekleştiren karanlık ama ondan pişman olan nur demiş oluruz ki nura gerçekleştirmediği bir fiili kabul ettirerek yine ona kötülük işletmiş oluruz. Çünkü 42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36-37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50-51. 470 Hilmi Demir vukuu bulmamış, bize ait olmayan bir fiili kabullenmek yalan ve hikmetsizliktir.43 Açıkça görülmektedir ki Mâtürîdîlere göre, alemde hiçbir şey illetsiz var olamaz. Fakat olaylardaki hikmet ve illet arasındaki ilişki her zaman bilinemeyebilir. Allah’ın fiillerinin hikmet ve illet ile bağlantısı olması bir eksiklik değil, bir kemâldir. Çünkü Allah gelişigüzel iş yapmaktan münezzehtir.44 Düalistlerin “iyiden yalnız iyi, kötüden yalnız kötü çıkar” iddialarına karşı Mâtürîdî’nin kullandığı bu delilin kökeni Nazzâm’a kadar uzanır. Hayyât; Maniheistlerin “doğruluk ve yalan birbirine zıt iki farklı şeydir. Doğruluk hayırdır, o nurdandır; yalan şerdir, o da karanlıktandır” şeklindeki iddialarına karşı Nazzâm’ın onlara iddialarının yanlışlığını ispat eden şu soruyu sorduğunu söyler: “Bir insan bir durumda yalan söyleyip, başka bir durumda doğru söylemiyor mu? Bir failden hayır-şer, yalan-doğru şeklinde iki farklı şey meydana gelmiyor mu? Öyleyse biri şer diğeri hayır iki kadim iddiasının geçerliliği çöker.” Aslında bu oldukça meşhur bir delildir. Düalistlere şöyle sorulmaktadır; “içinde yalan olan bir söz söyleyen biri hakkında bize söyleyin bakalım, yalancı kimdir? Eğer karanlıktır derlerse şöyle devam edilir; eğer bu söylediği yalandan sonra pişman olur ve ‘ben yalan söyledim ve şüphe yok ki kötülük yaptım’ der ise, şu sorulur; ‘ben yalan söyledim’ diyen kimdir?”45 Nazzâm failin karanlık olması durumunda yalanı itiraf ederek iyiyi yapanın da aynı fail olması gerektiği hususunu kabule onları zorlamaktadır. Bunu kabul ederlerse karanlıktan iyiliğin, nurdan kötülüğün meydana gelebileceğini ispatlayarak onları ikna etmeye çalışmaktadır. Bu aynı zamanda görüşlerini İslamın dışından almakla suçlanan Nazzâm’ın, gnostik akımlarla mücadelede kendisinden sonraki kelamcıları nasıl etkilediğini de gösterir. 43 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 115; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 145. 44 Ahmet Saim Kılavuz, İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993 s. 120. 45 Hayyat, Ebû’l-Hüseyin (ö. 300/913), Kitâbü’l-intisâr ve’r-redd alâ İbni’r-Ravendî elmülhid, nşr. H. S. Nyberg, Beyrut: Mektebetü Dâru’l-Arabiyye, 1993, ss.30-31. 471 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Mâtürîdî’nin kelam ilmindeki yaklaşımı da oldukça sistematiktir. O bu noktada dikkatleri başka bir konuya çeker. Kâinatta elbette kötü ve iyi vardır. Fakat kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz yapısı itibarıyla tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yönüyle dahi onda asla şer bulunmasın; yine hiçbir şey yoktur ki bir yönü itibarıyla dahi kendisinde hayır bulunmayacak derecede tamamıyla şer olsun.46 Dolayısıyla kâinatta ne tek başına hayır ne de şer vardır. Bu anlamıyla varlıktaki iyi-kötü ilişkisi Maniheizmin iddia ettiği gibi birbiriyle dikotomik bir çatışma değil, diyalektik bir ilişkidir. Mâtürîdî’nin bu bağlamdaki bir başka eleştirisi de iyi ve kötünün kendi iradeleriyle değil tabiatları icabı eylemde bulunduğu iddiasıyla ilgilidir: “Şu da var ki iki cevherden biri irade ile değil de tabiatları gereği eylemde bulunduklarına göre, hikmetle sefehin oluşumundan tabiatları icabı haberdar olmaları muhâldir. Çünkü hikmet her şeyi yerli yerine koymaktır. Senevîlere göre nur, sefehin ne olduğunu bilemez ki ondan sakınsın, zulmette hikmeti tanımaz. Bir şeyin mahiyetini ve nereye konulacağını bilmemek ise şerdir. Şu hâlde Senevi telakkisine göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleşmiş oldu, şu yönden ki o, sefehi kendi nefsinden menetmeye ve zulmetin kendisine zarar vermesini önlemeye güç yetirememiştir. Neticede hayır cevheri onlarca şerle karışmış oldu, zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır yoktur. Bu iddialarına göre şerrin hayra galip gelmesi gerekir. Peki, cevheri hayır olan bir varlık (nur) şerri ve sefehi bilememiş ise şerrin istilasına maruz kalan hayır cevherinden doğan şu insan hayır ile şerri nasıl bilsin?”47 Yukarıdaki metnin lafzî bir okumasının, okuyucunun anlam dünyasına çok fazla bir şey katmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle birkaç izahatta fayda vardır. Şöyle ki Mâtürîdî iyi ve kötünün iradi olarak değil tabiatı icabı eylemde bulduğunun iddia edildiğini söylüyor. Gerçekten de Mecusi iddiaları İslam dünyasına taşıyan Mardan Farruh Shikand GuMani Vazâr adlı risalesinde şunu iddia etmekteydi: 46 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 49. 47 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 472 Hilmi Demir Onların farklılığının bir arada bulunuşu ne görevleri, ne cinsleri ne de nitelikleri yönündendir. Onların farklılığı, erkek ve kadın gibi birbiri arasındaki mahiyetlerindendir. Kokular, çiçekler, güneş, ay ve yıldızların çeşitliliği ise, tabiatları gereği değil aksine görevleri, farklı nitelikleri ve farklı yapıları gereğidir ki bu şekilde çeşitli görevleri üstlenmeleri mümkün olur. İyi, kötü, ışık ve karanlık ve diğer farklı tabiata sahip olanlar ise görevleri vasıtasıyla değil diğeri için zarar verici ve uzlaşmaz niteliklerini gösteren farklı tabiatları gereği farklılaşırlar. Bu nedenle orada iyi olduğunda, kötünün yokluğu sorulamaz. Ne zaman ışık gelirse, karanlık kaybolur.48 Bu açıklamalar bize sanırım Mâtürîdî’nin neyi kastettiğini ve neyi eleştirdiğini çok daha anlaşılır kılmaktadır. Ona göre nurun karanlıktan sakınması, karanlıktan haberdar olmayı, haberdar olmak da onu bilmeyi gerektirir, bilmek ise iradi bir eylemi gerektirir. Oysa onlar iyi ve kötünün iradi değil, tabiatları gereği farklılaştığını dolayısıyla da tabiatları icabı eylemde bulunduklarını söylüyorlardı. Binaenaleyh tabiatı gereği bir şeyi yapmak zorunda olanın, tabiatı gereği de eylemi belirlenmiş olur. Çünkü Mâtürîdî’ye göre tabiatı gereği eylemde bulunan baştan yenilmeye mahkûm olur. Zira böyle biri tabiatının gerektirdiği şeye karşı çıkmaya, onun zıddını yapmaya güç yetiremez. Dolayısıyla bu durumda bu tabiatları da tercih edecek, onları her birine tahsis edecek birinin varlığı zorunlu olur. Eğer bu tercihte bulunacak failler iki kabul edilirse, aynı itirazlar her ikisi için de geçerli olacaktır. O hâlde, tek Tanrı’nın varlığına hükmetmek elzemdir.49 Seneviyenin özellikle Müslümanların rahmet ve merhamet sıfatlarıyla tanımladığı tanrının bir takım emirleri itibarıyla bu sıfatları hak etmediği şeklinde bir karşı eleştiri geliştirmeye 48 Eserin yazarı Mardân Farruh IX. yüzyılda yaşamış bir zerdüşttür. Yazar Müslüman coğrafyada Zerdüştlüğün savunusu amacıyla eserini kaleme almıştır. R. c. Zaehner, The Teachings of the Magi adlı eserinde bu metnin bir kısmını bize aktarır. Eserin tamamına ise http://www.avesta.org/mp/shkand.html adlı siteden ulaşılabilir. Madde. 15-21 49 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 473 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi çalışır. “Şüphesiz Rabbiniz çok şefkatli ve merhametlidir.”50 âyetini açıklarken Mâtürîdî Senevilerin bu eleştirisine de cevap verir. Allah kullarına karşı şefkatli ve merhametli olduğu için canlılarda pek çok fayda yaratmıştır. Bu faydalara canlıların öldürülmesiyle ulaşılması onun rahmet ve şefkat sıfatlarına bir noksanlık getirmez. Matüridi’ye göre bu durum Seneviyyenin iddiaları ile tenakuz oluşturmaktadır. Çünkü onlar canlıların öldürülmesini kabul etmeyerek şunu iddia etmişlerdir: canlılar sizin gibi boğazlanmak ve öldürülmekten acı duyarlar. Sizden kim birini öldürmeye kastederse size göre o hikmetsiz ve merhametsiz bir aptaldır. Hikmet, rahmet ve şefkatle nitelenen Allah ise zalimlik ve aptallıkla nitelenemez. Bundandır ki Allah canlıların öldürülmesi ve boğazlanmasını emretmez. Bu rahmet ve hikmeti izale eder. Onlara birkaç açıdan cevap verilebilir: Birincisi, Allah beşeri dünyada imtihan için yarattı. Bunun sonucu ya sevap ya ceza olur. Bu canlıları bizim için yarattığını ve bunlarda düşünülmesi gereken faydalar hasıl etti. Biz dış dünyada bizatihi rahmet ve şefkatle vasıflanan canlılar buluruz. Yöneldiği menfaat, elde edeceği hayır için canlılar kendini yaralayabilir, zorluk ve çirkinliklere katlanabilir. Sonuçta elde edeceği faydayı ummasaydı kan aldıran, hoş olmayan acı bir ilacı içen bu kimse bu acılara katlanmazdı. Bu çirkinlikler ve zorluklar katlanan kimse hikmetsiz ve rahmetsiz sayılamaz. Bu yaptığı eylemler aptallık olarak nitelenemez. Çünkü bunlar sonuçta umulan faydalara erişmek için yapılır. Dolayısıyla bunların rahmeti izale edeceği konusundaki Seneviyyenin iddiası geçersizdir.51 Bununla birlikte aslında âlemde hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanların anlamaktan aciz kalacağı bir yararları olmasın. Söz gelimi ateşin yakma özelliği olmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek de onun özelliğidir. Her canlının hayatı suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Aynı şekilde acı ve zehirli birçok nesne vardır ki müzmin bir 50 16/Nahl: 7. 51 Te’vîlât,c. VIII, ss. 76-77. 474 Hilmi Demir hastalığın ilacı olabilir. O hâlde, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmek yanlıştır, aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır. Tabiatın bu yapısında, tevhit delillilerinin en büyüğü mevcuttur.52 Matürîdi’ye göre tabiatta fiziki kötülüğün varlığı hakkında iki yorum daha yapılabilir: Birincisi burada zararlı ve faydalı şeylere hüküm geçirmeye ergin bir kudret olduğu anlaşılır ki bu kudret sahibine hem ümit bağlanılsın hem de korkulsun. Bu niteliğe sahip bulunmayanın uluhiyeti eksik olur. Çünkü böylesinden ne korkulur ne de ümit bağlanır. Bir de hem zararlı hem de iyi şeyleri yaratma gücüne sahip bir tanrı onu yenik düşürebilir. İkincisi de yeterli ibretlerin alınması ve nehiylerin yerini bulması için insanın düşünme yetisinin önü açılmış olur. Bir de zararlı ve yararlı nesnelerin öğüt ve ibrete vesile oluşudur.53 Ezeli ve Ebedî Olan Hadis Olabilir Mi? Gnostiklerden Maniheistler kozmosu yaratan ışık ve karanlığın bir takım dünyevi niteliklere sahip olduğunu ileri sürmekteydiler. Bunu Mâtürîdî şöyle açıklar: “Işık ve karanlık kendi başına sonsuz ve aşkın varlıklardır. Her ikisinin de kendine ait mekânları vardır. Bu iki ilke daha sonra birbiriyle karışarak kozmosu oluşturmuştur. Bu iki sonsuz varlık, birleşme yönleriyle sonludur.”54 Mâtürîdî’ye göre onlar sonluluğun her ikisinde bulunmadığını söylerken, bunların birleşmesinden meydana gelen karışımın gerçekleştiği yönde sonluluğun mevcut olduğunu ileri sürmüşler ve böylece de aslında sonlu olanı sonsuz konumda göstermişlerdir. Çünkü herhangi bir şekilde sonluluk bir sınırlılıktır. Sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride kalıştır, bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir. Ayrıca bu nesnenin bir tarafının yaratılmış olu52 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd ss.109-110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.138-139. 53 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 139. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 196; Kadı Abdulcebbâr, s. 10. 475 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi şunun kanıtını teşkil eder. Bileşildiği iddia edilen nesnenin bir tarafı sonsuz olanın bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz olması ise ihtimal dışıdır. Zira sonlu oluş kümenin bütün parçalarına nüfuz eder ve onlarla bütünleşir.55 Maniheistler nur ile zulmetin birbiriyle temas ettikleri yerden sınırlı oldukları iddiasında bulunurlar. Bu konuda Mâtürîdî şöyle der: “Bu ikisi ezelde ya temas hâlindeydi ya da değildi. Eğer temas hâlinde idiyse şöyle denilir: Nur ile zulmet gerçekten birbirlerine temas etmişlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuşlardı, çünkü duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlal etme yöntemine bağlı olarak, parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığını gerekli kılar. Nur ile zulmet ezelde temas hâlinde bulunmuyordu ise, aralarında karışımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriş yapabilsin. Hangisi olursa olsun bu oluşumda önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cevherden ayırma veya ilave etme işlemi vardır. Bu durumda da sonsuzluk iddiası boşa çıkar; çünkü nurun parçaları sonlu olmayınca zulmetin kendisiyle karışması için bünyesine nüfuz etmesi imkânsız olur. Şu hâlde karışmaya müsait bulunan nurun sonlu olduğu kanıtlanmış olur. Ayrıca yoğunluğuna rağmen zulmetin yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması uzak bir ihtimaldir, zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleşecek bir nokta bulamaz. Şayet karışımı sağlayan atılım nurdan olmuşsa nur şer işlemiş ve yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlığını sürdürmesine rağmen, kendini hapse atmış olur. Yoğunlaşmamış nesnenin yoğun nesneye nüfuz edebilmesi için ötekinin aralarında boşluk bulunan muhtelif cevherlerden oluşması şarttır.”56 Mâtürîdî’nin düalistlere yönelik eleştirilerindeki ilk delilin öncelikle “nihayetsiz bir cisim olamayacağı” öncülüne dayandığı görülür. Aslında bu yaklaşımın Kindi’nin nitelik ve niceliği olan cismin bilfiil sonsuz olamayacağı deliline çok 55 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157-158; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 197. 56 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199-200. 476 Hilmi Demir benzediği görülür. Zira Kindi sonsuz bir cisimden bir parçanın ayrıldığını kabul etmenin nihayetinde onu sonlu kılacağını, bu nedenle de birleşme imkânı olan cismin sonsuz kabul edilmesinin ne türden çelişkilere yol açacağını ortaya koymaktadır.57 Bu açıdan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki akıl yürütmesi ile Kindi arasında bir benzerlik bulunduğu söylenebilir. Onun bir başka eleştirisi de Marsiyoncuk açısından değişimin önceliği ve sonradanlığı arasında bir farkın olmadığıdır. Onlar hem bu karışımın nur ile zulmetin önceki konumunda bulunmayıp, bilahare yaratılacak nesne ve olayları üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tağayyür) olduğunu ileri sürmüşler hem de bu karışımın bir kadirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle, zatı sayesinde meydana gelmesi arasında da fark görmemişlerdir. Böylece onlar Allah’ın ne kudret sıfatını ne de O’nun zatını idrak edebilmişlerdir.58 Yukarıdaki ikinci eleştiri, atomculuk kuramı bağlamında cevherlerin de girişimliliğinin olup olmadığı tartışmasına bağlanabilir. Zira kelamcılar, Nazzâm (230/845) hariç, cevherlerde girişimliliğin olmadığı konusunda fikir birliği içindedirler. Kelamcılara göre cevherlerde birleşme, ya yan yana gelme (mücaveret) ya da toplanma suretiyle gerçekleşir. Yani iki cevherin iç içe geçmesi (tedâhül) mümkün değildir.59 Mutezileye göre de cisimlerin yan yana gelmesi, birbiriyle temas etmesi mümkün iken aralarında bir girişimliliğin olması (mudâhâle) mümkün değildir.60 Mâtürîdî Deysaniyye’ye yönelik eleştirisinde de zati özelliği gereği farklı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen bir şeyin kendi kendine başkasıyla karışmasının imkânsızlığına dikkat çeker. “Şu hâlde Senevilerce ileri sürülen karışma, 57 Bkz. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2005, ss.17- 19; Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcip), Ankara, 1992, ss.50-52. 58 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 172; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 213. Burada nakledilen Türkçe metin ile Arapça metin tam olarak birbirini karşılamamaktadır. Bu fark tahkik farkından kaynaklanmaktadır. 59 el-Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Me’âlî (ö. 478/1085); eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, nşr. A. S. en-Nessâr, F. B. Avn, s. M. Muhtâr, İskenderiye: Münseâtü’l-Ma‘ârif, 1969, s. 160. 60 Eş’arî, Makâlât, s. 327. 477 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi nur ile zulmetin dışında bulunan bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde vücut bulmuştur. Buna göre Senevîlerin öncülü, kanıtlamak istedikleri sonuç açısından yıkılmıştır.”61 Doğal olarak karışma bir tür birleşme (te’lif) dir, bu da hadis olmanın bir özelliğidir. Öyleyse zati özelliği te’lif olanın ezelî olduğu iddiası boşa çıkar. Mâtürîdî’ye göre eğer yoktan yaratma olayında, insanın buna güç yetirememesi ve insan tasavvurunun bunu kavrayamaması dışında başka bir problem yoksa, bunun Allah tarafından gerçekleştirilebileceğini benimsemeyi reddeden birinin bulunmaması gerekir. Çünkü cismin rahimlerde tabiatlar sayesinde oluşup gelişmesi, yıldızların hareketiyle meydana gelmesi yahut âlemin bu tabiattan zuhur etmesi, nur ile zulmetin karışıp bilahare ayrılması, evet bütün bunlar da biraz önce sözü edildiği gibi yaratılmışların kudret ve tasavvurunun dışındadır. Şunu da belirtmek gerekir ki her bir tabiat nesnesinin temel yapısını inceleyen kimse onu, yaratılmışın değil yaratıcının eseri olarak görür. Söz konusu nesneler insanda bulunan akıl yeteneğine, işitme ve görme duyularına da sahip değildir. Bütün bunlar sözü edilen mekanizmalardan, âlim ve hakîm olan bir yaratıcı sayesinde zuhur etmektedir. Yine aralarındaki farklılıklarıyla birlikte bütün tabiatlar veya hayır ve şer cevherleri kendi fonksiyonlarıyla baş başa bırakılsa onların sayesinde hiçbir cisim ortaya çıkmaz ve onların tesiriyle hiçbir yaratık meydana gelmez. Böyle bir mekanizma sayesinde oluşumun meydana gelebileceğini söylemek akli tasavvurdan çok uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.62 Mâtürîdî de düalistlerin nur ile zulmet arasındaki anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul ettiklerini söyler. Buna göre bu iki varlık kendi özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde iken, onların karışması (imtizaç) mümkün değildir. “Onlara şu soru yöneltilir: Karışım önceden yokken, daha sonra vuku bulmuş değil midir? Mutlaka “evet” diyeceklerdir. Kendilerine sorulur: Karışım nur mu olmuş zulmet 61 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205. 62 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 174; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 216. 478 Hilmi Demir mi, yoksa başka bir şey mi? Şayet ilk ikisini söylerlerse imkânsız olan bir şeyi öne sürmüş olurlar, çünkü aynı varlıkta hem karışımın hem de zulmetin aynı anda (ve karışım olmamış gibi) bulunmaları imkân dahiline girerdi, bunun olamayacağı ise açıktır.”63 Doğal olarak değişim nitelik ve nicelik bakımından bir başkalaşımı ifade eder. Bu ise o varlıkta yeniden bir oluşu gerektirir. Aslında temel mantık şu ilkede yatar: Bütün, parçalardan daha fazla bir şeydir. Doğal olarak yukarıda da gördüğümüz gibi Mâtürîdî varlıkta temellenen hem sonsuzun birleşme ve karışım gibi bir başkalaşıma girerek kadim kalamayacağına hem de ezelî olandan zorunlu olarak değişimin gerçekleşmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Çünkü bu karşı çıkışın arkasında yer alan temel etken Tanrı yalnızca dünyanın yaratıcısı değil, aynı zamanda varlığın düzeninin devam etmesinin de yegâne nedenidir. Aktif ve Pasif Varlık Eleştirisi Düalist gnostik öğretilerde kozmosun varlığa gelişi ve yaratılışı konusunda ezeli ve ebedî bir ilkenin varlığının kabul edildiği görülür. Gördüğümüz gibi onlar bu ilkenin ya tek olamayacağını benimserler ya da ışık ve nur gibi aslında dış dünyada tezahürlerini gördüğümüz fiziksel varlıkları bu ilke yerine koyarlar. Bu bağlamda özellikle Zerdüştlük ve Maniheizm’den farklı olarak Hristiyan gnostiklerden Deysâniyye’ye izafe edilen tanrısallık ve yaratma ilişkisini yorumlamak ve Mâtürîdî’nin bu konudaki eleştirilerine değinmek yerinde olacaktır. Daha önce vurguladığımız gibi Zerdüştlük ve Maniheizm’de tanrısallık birincil ve ikincil varlık hiyerarşisi şeklinde kendini göstermekteydi. Yani iyi ve kötü tanrısal ilkelerden her ikisinin de ezelî olarak varlığı kabul ediliyor, bunlardan hiçbiri diğerinin yaratıcısı veya varlık sebebi olarak kabul edilmiyordu. Doğal olarak burada birincil ve ikincil varlık kıdem açısından bir öncelik ya da sonradanlık ifade etmemektedir. Buna karşılık bu hiyerarşide, ışık daima birincil ezeli varlık, onun karşısında ise kötü ikincil bir varlık olarak konumlandırılır. Zaten kozmik finalde 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 159-160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199. 479 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi bu düalist rekabetin iyinin lehine sonuçlanması da bunu kanıtlamaktadır. Oysa Deysaniyye’deki iki tanrısallık hiyerarşisi aktif varlık ve pasif varlık şeklinde konumlandırılmıştır. Bu hiyerarşiye göre aktif varlık ezelden beri daima var olma, yani kıdem sıfatını bir başka varlıkla birlikte paylaşmaktadır, fakat “aksiyon” hâlinde olan da sadece kendisidir. Şimdi bu kavramsallaştırmayı Deysaniyye’nin iddialarına nasıl uygulayacağımıza bakalım. Mâtürîdî’ye göre, Deysaniyye’nin görüşü temelde Maniheistlerden farklıdır. Çünkü Deysaniyye şunu iddia etmektedir: “Nur canlı olup ölü olan zulmete karışmıştır; çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde zulmetin sertliğini hissetmiş ve yumuşatıcı bir tedbir olarak onunla karışmayı istemiştir. Bazen yumuşak olan şey de sertleşir tıpkı eğe ile düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluşu gibi, demir tırtılları silinip düzeldiğinde yumuşar.”64 Görüldüğü gibi onlara göre nur canlı, yani aktif, karanlık cansız yani pasif bir varlıktır. Dolaysıyla kozmos aslında aktif/eril ve pasif/dişil iki ezeli varlıktan meydan gelmiştir. İkinci bölümden hatırlanacağı gibi bu aktif ve pasifliğin bazen eril ve dişil gibi simgelerle açıklandığını biliyoruz. Tabii bu karışmanın nasıl gerçekleştiği konusunda onların arasında görüş ayrılığı vardır. Bir kısmı buna itiraz ederek; “Hayır, öyle olmamış, nur zulmetten rahatsızlık duymuş, onu kendisinden uzaklaştırmak istemiş fakat ona bulaşıp karışmıştır; tıpkı çamura saplanan kimse gibi, çıkmaya uğraştıkça daha çok batar.” Mâtürîdî onların görüşünü şu şekilde tanımlamaktadır: “Hareket nurdan, durağanlık ise zıddı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karşıt varlıklardır. Deysâniler nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri’ ortaya koymuşlardır: Nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hareketsizliği ve duyudan yoksun oluşu. Sonuçta onlar nur ile zulmetten başka herhangi bir şey ortaya koyamamışlardır.” O hâlde bizim bu tanımlamamız onun tarafından da kabul edilmektedir, çünkü bu ilkelerden biri hareketli yani devinimde olan, diğeri hareketsiz yani pasif olandır. 64 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 163; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 203. 480 Hilmi Demir Mâtürîdî öncelikle niçin bu görüşleri kitabına aldığını ve bir insanın nasıl olup da bu tür fikirlere meyledebildiğine ilişkin oldukça ilginç bir yorumda bulunur: “Allah’a düşmanlığı tercih edip taatinden yüz çevirenin ilahî gazabının boyutlarını anlayasınız diye Deysaniyye’nin görüşlerini naklettik. Böyle bir kişi Allah’ın yaratışı meselesinde, dini konularda kendini başarılı kılması ve doğru yolun kapısını açması için O’ndan yardım dileyerek teslimiyet çerçevesinde fikir yürütmemiş, aksine dünyaya meylederek gönül bağlamış ve nefsinin arzularına önem vermiştir. Cenab-ı Hak da onu nefsiyle baş başa bırakmış ve düşmanından korumamıştır, çünkü bu kişi Allah’a yalvarmamış, gönül verdiği alanın dışındaki değerlere de ilgi göstermemiştir.”65 Konumuz dışına çıkma pahasına da olsa, bu pasajda yer alan iki düşünceyi vurgulamak yerinde olacaktır. Birincisi, mitik düşüncenin yanılgısı yaratılış konusunda fikir yürütmek yerine, kendi dünyevi ve nefsi arzularına meyletmektir. İkincisi ise, insanın kendini adadığı, gönül bağladığı değerlerin dışındaki şeylere ilgi duymamasıdır. Yani katı bir taassupla, kendi inanmak istediği şeylerin dışına çıkıp ne olup bittiğini sorgulamaması şeklinde bir yorum yanlış olmayacaktır. Aslında bu iki konu Mâtürîdî’nin sık sık üzerinde durduğu bir husustur. Bir insanın tek Tanrı inancı yerine düalist bir tanrı anlayışını benimsemesine yol açan hususlar şunlardır: “Bu meselenin nirengi noktası şudur ki Senevîler; akılları, kâinattaki rububiyyet hikmetini idrak edebilecek seviyeye ulaşamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılarındaki gibi ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karşılaştıkları hastalık ve afetlere maruz kalacağını zannetmişler, O’nun fiilini kendi fiilleri bağlamında belirledikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkışmışlardır. Eğer içinde bulundukları ve varlıkların mahiyetini anlamayı perdeleyip engelleyen kaçınılmaz faktörleri kavrayabilseler, gayretlerinin çoğunu harcadıkları şahsi ihtiyaçlarının onlara bir engel oluşturduğunu anlasalar, bunun yerine ilim yolunda elden gelen çabayı sarf etseler, sözü edilen meselenin hikmetini anlamalarına mani olan şeyin bilgisizlikten ibaret olduğunu kavrarlardı.”66 65 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 164; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 204. 66 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205 481 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Aktif ve pasif varlık hiyerarşisinin kendisine yönelik eleştirilere gelince, Mâtürîdî Deysaniyye’nin benimsediği nurun, eylemde bulunan, canlı bir varlık olmasına rağmen nasıl olup da zulmete karışması sebebiyle maruz kalacağı sıkıntı ve darlığın, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varamadığını sorgulamaktadır. Fakat bu bağlamda o sorunu tartışmak yerine, tartışmacıyı münazaranın içine çekerek, onu kendi savunduğu ilkelerle ilzam etme yolunu seçer. Öncelikle temel öncülleri belirler, her şey nur ve zulmet cevherinden oluşmuş ise, bir tartışmanın tarafları aynı şekilde bu iki cevherden oluşmuşlardır. O hâlde eğer bu tartışmada hem düalist hem de karşısındaki muhatap tartışmaya nur cevheriyle gireceklerse, Senevilerce her ikisinin cevheri de hâkim olup hiçbir şeyden habersiz kalmadığından onları konuşturmanın bir anlamı yoktur. Çünkü cevherleri taşıyan kişiler de yapısal özellikleriyle aynı konumdadır. Şayet tartışmaya zulmet cevheriyle gireceklerse, iki tartışmacıya ait bu cevherlerin hikmet taşıması imkân dâhilinde değildir. Yahut da birinin cevheri nur, diğerininki de zulmet olabilir, bu durumda birinin cehil, diğerinin de ilim taşıması ihtimal dâhilinde bulunmadığından boş yere ve manasız bir zemin üzerinde tartışma nasıl gerçekleşsin?67 Bu tespiti yaptıktan sonra şu mantıksal ilkeyi zikreder: “Kim yararlanamayacağı bir işi gerçekleştirir yahut da bir süre sonra yok olup ortadan kalkması için bir fiili işlerse ayıplanmayı hak eder.” Doğrusu Mâtürîdî’nin meseleyi baştan bu mantıksal ilkeyle bitirmek yerine muhatabını güç duruma düşürerek tartışmayı sonlandırmasının amacı, kanaatimizce yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu konuda onları gerçekten kendileriyle tartışılmaya değmeyecek kadar düşünce yoksunu olarak kabul etmesidir. Zira bunu çok sert ifadelerle şöyle teyit eder: “Evrenin yaratılışını, kendilerinden nelerin doğabileceği veya kendileriyle birlikte nelerin var olabileceğinden habersiz olan tabiatlara, aynen bunun gibi yıldızlara, başlangıç dönemleri bilgisizlik ve körlükten ibaret bulunan tanrılara, ya da sahip bulundukları çelişki ve tezatlarla birlikte nesnelerin öncesizliğini öngören teorilerin 67 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 482 Hilmi Demir özentisine dayandıran bir kimsenin hem kendisi hem de fikir arkadaşları geri zekâlı ve bilgisiz olmaktan kurtulamazlar.”68 Bu ağır ve tanımlayıcı ifadeler düalist tanrı tasavurunun açık seçiklik ve tutarlılıktan yoksun olduğunu göstermesi bir yana, bir arada düşünülmesi mümkün olmayan çelişkilerin yan yana koyularak sunulmasına yönelik fikri bir tepkinin yansımasıdır. Sonuç Mâtürîdî’nin eserlerinde Seneviye başlığı altında Mecusiyye, Markuniyye, Deysaniyye, Menaniyye gibi düalist akımlarla fikri bir hesaplaşmanın izleri açıkça göze çarpmaktadır. Bu akımlarla olan tartışmalar bize Orta Asya’nın Müslümanlaşma döneminde gnostik dinlerin önemli bir merkezi olduğunu da gösterir. Açıkça gnostik modeller hem siyasal hem de kültürel olarak önemli bir mesele olarak görülmüş ve gnostik iddialar Mâtürîdî’nin eserlerinde yaygın biçimde tartışılmıştır. Gnostiklerin etkili misyoner teşkilatlarına karşı Mâtürîdî gibi kelamcıların gösterdikleri entelektüel çaba İslam coğrafyasında onların etkilerini kıran önemli bir unsurdur. Özellikle kelamcıların oluşturdukları akla dayalı İslam anlayışı, mitolojik unsurlar taşıyan gnostik akımların yenilmesini sağlayamadıysa da bunların gözden düşmesini sağlamıştır. Sonuç olarak İslam dünyasında yayılma gösteren gnostik akımların ağır yenilgiye uğramaları yalnızca iktidarların onlara karşı aldıkları askeri ve idari önlemlerle izah edilemez. Bu yenilginin asıl sebebi kültüreldir. Nitekim rasyonel olduğu kadar hayata karşı da olumlu yaklaşan bir İslam kültürünün inşa edilmiş olması, fikri ve ideolojik bünyelerinde bu niteliklere sahip olmayan düalist ve gnostik akımlar için asıl ölümcül darbeyi vuran temel etken olmuştur. Felsefe ve bilgi üreten, edebi bir zevke sahip bu yeni kültür özellikle münevver çevrelerin zihin dünyalarına hitap edebilmişti ki bu gnostik akımlarda olmayan bir şeydi. Hem akla hem de edebi zevklere hitap ederek 68 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 483 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi toplumsal bir ortak aklın inşası başarılmıştı ki kuşkusuz bu başarıda Mâtürîdî’nin rolü azımsanamayacak kadar önemli bir etkiye sahiptir. 484 Ölüm Sonrasına Hazırlık “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Babanın oğlu, oğulun da babası için bir şey ödeyemeyeceği günden korkun. Allah’ın verdiği söz şüphesiz gerçektir. Dünya hayatı sakın sizi aldatmasın. Aldatıcılar sakın sizi Allah ile aldatmasın.”1 “Rabbinize karşı gelmekten sakının (ittekû Rabbeküm)” ifadesi Mâtürîdî’ye göre, “Allah’ın üzerinizdeki haklarına riâyet edin, Rabbinizle aykırı düşmekten sakının ve Rabbinizin azabından korunun, anlamlarına gelir.”2 Mâtürîdî’ye göre haz, heva ve hevesin insanları Allah’ı anmaktan ve ahirete uygun iş yapmaktan oyalaması, dünyanın onları aldatması anlamına gelir. Yanlışa saplananlar eğlenceyi sağlayan bu dünyayı o kadar çok ciddiye alırlar ki her şeyi bu dünyadan ibaret sanırlar. Yine de onlar için dünya hayatı “Bir oyun ve eğlencedir.”3 İman ehli için dünya hayatı boş ve anlamsız bir şekilde geçiştirilebilecek bir oyun yeri değildir. O asıl yurt olan ahirete ulaştıran bir gerçektir.4 Bu anlamda düşünüldüğünde ölüm sonrası yaşamı ciddiye almaması ve dünya hayatını salt eğlenceden ibaret görmesiyle inkâr ehli için sadece ahiret değil aynı zamanda dünya da anlamsız hâle gelmiş olur. * Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi. 1 31/Lokman: 33. 2 Te’vîlât 12/255-258. 3 57/Hadîd: 20. 4 Te’vîlât 12/255-258. ÖLÜM ve SONRASI YUNUS CENGİZ* 485 Ölüm ve Sonrası Başka bir ifadeyle, dünya geçici hazların temin edildiği bir yer olmuş olur ki bu dünyanın anlamsızlaştırılması demektir. “Aldatan sizi Allah ile aldatmasın” ifadesinde ise şu kastedilir: Şeytan kalbinize vesvese vererek Allah, merhamet sahibidir, affedicidir; size eziyet vermek istemez, diyerek ya da Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, size ne diye bazı şeyleri emretsin ya da yasaklasın, diyerek sizi kandırmasın.5 “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar, gerçekten zarara uğramışlardır.” 6 Mâtürîdî, âyette geçen, “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar” ifadesinin dünya hayatındayken Allah’ın verdiği karşılaşma vaadini yalanlayanlar anlamına geldiğini belirttikten sonra şu açıklamayı yapar: Bu kesim ahirette zarara uğrayacak olanlardır. Nitekim Hadiste geçen “Allah’la karşılaşmayı sevenler... Allah’la karşılaşmaktan hoşlanmayanlar”7 ifadeleri de böyle anlaşılabilir. Asıl belirtilen şudur: Allah’a dönmeyi sevenlerin dönüşünü Allah da sever. Allah’a dönmekten hoşlanmayanların dönüşünden Allah da hoşnut olmaz. Allah’ı sevmek O’nun emir ve buyruklarını yerine getirmektir. “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Kıyametin kopacağı gün var ya, işte o gün bâtıla sapanlar hüsrana uğrayacaklardır.”8 Mâtürîdî haklı olarak bu âyeti tefsir ederken âyetin ilk kısmını bağlamına uygun bir şekilde yorumlar. Yerin ve göğün sahipliğinin Allah’a hasredilmesinde dünyadaki melik ve devlet yöneticilerine karşı nasıl bir tavır takınmamız konusunda bir mesaj vardır, der. Başka bir ifadeyle sırf mülk, iktidar, güç, mal ve yönetim onların elindedir, diye yücelterek onlara saygıda bulunmamız ve şükran duymamız bizlere uygun düşmez. Bilakis edindiğimiz mal ve mülkü Allah’tan bilmek ve onu yücelterek ona şükran duymamız lazım gelir.9 5 Te’vîlât 12/255-258. 6 6/En’âm: 31. 7 Buhârî, “Rikâk” 41; Müslim, “Zikir” 14. 8 45/Câsiye: 27. 9 Te’vîlât 13/338. 486 Yunus Cengiz “O gün tüm insanları, diz çökmüş görürsün. Herkes kendi kitabına çağırılır, (onlara şöyle denilir:) ‘Bugün, yaptıklarınızla cezalandırılacaksınız!’”10 “Câsiye” diz çökenler anlamına gelir. Âyette hesap günü herkesin Allah karşısında diz çökeceği vurgulanır.11 Hesap gününü doğru eylem ve hakiki düşüncenin gün yüzüne çıktığı an olarak düşündüğümüzde; âyet, sadece Allah karşısında diz çökmenin doğru bir tavır olduğunu ve bu tavrın ahiretle sınırlı bir pratik değil dünya hayatına taşınması gereken bir sivil ahlak olarak görülmesi gerektiğini ima eder. “İnsanların hesaba çekilmeleri yaklaştı. Hâlbuki onlar gaflet içinde yüz çevirmekteler.”12 Mâtürîdî’ye göre bu âyet Mekkî olması hasebiyle müşrikler hakkında inmiş olsa bile bu âyetten Müslümanlara da düşen bir pay vardır. Çünkü kâfirler gibi hesap gününü inkâr etmeseler de hesap gününe karşı gaflet içinde olmaları mümkündür. Mâtürîdî Katâde’den (ö. 118/736) dikkat çekici bir rivayet aktarır. Buna göre, bu âyet indiğinde inkârcılardan bazıları bu uyarıyı kısa bir müddet dikkate almışlar sonra eski davranışlarına geri dönmüşler. 13 Kıyamet Saatin Bilgisi “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Saatin gelip çattığı gün; o gün bâtıla saplananlar hüsrana uğrayacaklardır.”14 Âyette geçen saat kelimesiyle kıyamet kastedilmektedir. Mâtürîdî, kıyametin saat olarak ifade edilmiş olmasını iki gerekçeye bağlar: “Sa’at olayı da bir göz açıp yumma gibi, yahut daha yakındır.”15 âyetinde olduğu gibi hızlı bir şekilde gerçekleşeceğinden dolayı ya da kıyamet günündeki işler ve hesap verme bir saatte gerçekleşeceğinden dolayı kıyamete saat denilmiştir.16 10 45/Câsiye: 28 11 Te’vîlât 13/339. 12 21/Enbiyâ: 1. 13 Te’vîlât 9/255-256. 14 45/Câsiye: 27. 15 16/Nahl: 77. 16 Te’vîlât 13/338. 487 Ölüm ve Sonrası Mâtürîdî dünya yaşamının değişik aşamalarıyla kıyamet anını karşılaştırır: Kıyamet dünya gibi değildir; çünkü dünyada insan için peyderpey değişen durumlar söz konusudur. İnsan bir damla su iken bir pıhtılaşmış kan, sonra bir tutam et parçası olur akabinde başka bir şekil ve sonunda bebek olur arkasından çocuk ve ergin. Dünyadaki yaşam serüveni peyderpey değişirken kıyamet hızlı bir şekilde gerçekleşir: 17 “Kıyametin kopması ise, göz açıp kapama gibi veya daha az bir zamandan ibarettir.”18 “Saat’in bilgisi O’nun katındadır. Siz O’na döndürüleceksiniz.”19 Mâtürîdî, yukarıda geçen “Saat’in bilgisi O’nun katındadır” ifadesinin birkaç şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi ölüm ile ilgilidir. Ölüm saatinin bilgisi onun katındadır. Şu âyette de bu anlam ifade edilmektedir: “Ve Sura üflenmiştir. Allah’ın dilediği kimselerden başka, göklerdeki ve yerdekilerin hepsi ölecektir.”20 Diğeri deprem ile ilgilidir. Depremin bilgisi O’nun katındadır. Şu âyette bu anlamıyla geçmektedir: “O anın depremi gerçekten büyüktür.”21 Bir diğer şekilde, “Korku saatinin bilgisi O’nun katındır.” şeklinde de yorumlanabilir. Şu âyette de bu anlam vardır: “Sura üfürüldüğü gün yerdeki ve göktekiler korkuya kapılacaklardır.”22 Bir diğer anlamı kalkmak (kıyamet) ile ilgilidir. Şu âyette bu anlama vurgu vardır: 23 “Âlemlerin Rabbi için insanların kalkacağı günde.”24 “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır. O’nun bilgisi dışında hiçbir meyve kabuğunu yarıp çıkmaz, hiçbir dişi gebe kalmaz ve doğurmaz.”25 Âyette sözü geçen meyvenin kabuğundan çıkarılması ve dişinin gebe kalması ve doğurması hadiseleri “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır” ifadesine bağlı olarak ele alınabilir. Bir yoruma göre bu ifadeleri kıyametle ilişkili kılmadan bağımsız bir cümle olarak, ama önceki şu iki âyetle birlikte ele 17 Te’vîlât 5/47. 18 16/Nahl: 77. 19 43/Zuhruf: 85. 20 39/Zümer: 68. 21 22/Hac: 1. 22 27/Neml: 87. 23 Te’vîlât 13/276. 24 83/Mutaffifîn: 6. 25 41/Fussilet: 47. 488 Yunus Cengiz almak mümkündür: “Gece, gündüz, güneş ve ay da onun âyetlerindedir”26 ve “Senin yeryüzünü boynu bükük görmen de O’nun âyetlerindendir.”27 Bu durumda âyetin anlamı şu olur: Meyveleri örtülerinin altından çıkarması Allah’ın birliğini, gücünü, bilgisini ve hikmetini gösteren delillerdir. Aynı şekilde dişilerin bebeğini karnında taşıması ve doğurması da birer delildir. Şöyle ki Allah bu meyveleri örtülerinin içinde düzenli bir şekilde yaratmakta, çocuğu da aynı şekilde annesinin karnında perdelerin arkasında yaratmakta ve büyütmektedir. Tüm bu perdelerin arkasında hassasiyetin ve zayıflığın en açık örneğini üzerinde taşıyan anne karnındaki bebeğe gıdanın sağlanması, soğukluk ve sıcaklığın ayarlanmasının yanı sıra sıkıntı verecek tüm etkilerden korunması Allah’ın rahmetinin ve lütfunun bir eseridir. O bu perdelerin arkasında çocuğu en güzel şekilde yarattığı içindir ki insan Allah’ın bir tek ilah olduğunu kabul etmekte; zatî ve ezelî bir bilgiye sahip olduğu sonucuna varabilmekte; sonradan edinilen bir bilgi ve güçle bunların oluşturulamayacağını bildiği için Allah’ın bilgi ve kudretinin mükteseb ve müstefid28 olamayacağını öğrenebilmektedir.29 Kıyametin Alametleri “Rabbinin bazı işaretleri geldiği gün, önceden iman etmemiş veya imanından bir hayır kazanmamış bir kimseye o günkü imanı hiçbir yarar sağlamaz.”30 Âyette geçen “Onun alâmetleri (eşrâtuhâ, koşulları) zaten belirmiştir” ifadesi iki şekilde yorumlanabilir: Bunlardan ilki, kıyametin alametlerinden biri olarak Hz. Peygamber (SAV)’in gelmiş olması gösterilebilir. Çünkü O peygamberlerin sonuncusudur, onunla peygamberlik son bulmuştur. O’ndan rivayet edildiği gibi, “İki parmağının arasına işaret ederek ‘benim gönderilmem ve kıyamet bu ikisi kadardır.’”31 Eğer bu yorum doğruysa kıyametin alametleri gerçekleşmiş olmaktadır. İkinci bir ihtimal ise ala26 41/Fussilet: 37. 27 41/Fussilet: 39. 28 Mükteseb ve müstefîd bilgi: Bir başka bilgi veya öncül aracılığıyla ulaşılan bilgi. 29 Te’vîlât 13/149-152. 30 6/En’âm: 158; ayrıca bkz 40/Mümin: 85; 47/Muhammed: 18; 16/Nahl: 77; 6/En’âm: 158. 31 Buhârî, “Tefsîr” 79. 489 Ölüm ve Sonrası metlerin belirmesiyle kastedilen kıyametin kopmasını haber veren Hz. İsa’nın nüzulü, dâbbetu’l-arzın çıkışı, Deccal’ın ortaya çıkması ve diğer alametlerin belirmesidir. Hasan Basri bu görüştedir. Bu durumda “onun alametleri gelmiştir.” ifadesini gelecekte meydana gelmesi kesin olan bir şey, olmuş gibidir, ilkesiyle açıklamak gerekecektir.32 “Kendilerine gelip çatınca ibret almaları neye yarar!” ifadesi de iki şekilde yorumlanabilir: İlki, o vakit edecekleri imandan yararlanamayacaklardır çünkü kıyamet koptuğunda tövbeler kabul edilmeyecektir. İkincisi ise, daha önce dünyada onlara öğüt verilmişti, ancak ne iman ettiler ne de öğüt aldılar. Zamanında öğüt alamadıktan sonra öğüt almış olsun veya almasın ne anlamı var. 33 Mâtürîdî bu konuyla ilgili âyetlere referansta bulunarak iki benzer yorumda bulunur. Ona göre bu tür alametlerin vuku bulmuş olması tövbenin kabul edilmesinin son sınırıdır. Mümkün gördüğü bir diğer yoruma göre ise bu tür âyetler özellikle böyle bir durumda iman etmelerinin imkânsızlığını göstermektedir. Bu konunun şu âyet gibi düşünülmesi gerektiğini belirtir: “Artık onlara, şefaatçilerin şefaati fayda vermez”34 Bu âyette vurgulanan, o gün bazı şefaatçilerin bulunup da şefaatlerinin kabul edilip edilmeyeceği değildir. Hiçbir şefaatçinin o gün inkârcılar için şefaatçi olamayacağı vurgulanmaktadır.35 Büyük Bir Depremin Oluşması “Ey insanlar Rabbinize sığının, O anın depremi çok çetindir.”36 Bu âyette geçen depremin kıyametin kendisi olduğunu belirten düşünürler olduğu gibi onu kıyametin bir habercisi, alameti olarak sayan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî kıyamet sürecinin büyük bir depremle başlayacağını düşünür.37 Yecüc 32 Te’vîlât 11/399-400;13/399-400. 33 Te’vîlât 11/399-400. 34 Müdessir 74.48. 35 Te’vîlât 9/339. 36 22/Hac: 1. 37 Te’vîlât 9/339-341. 490 Yunus Cengiz ve Mecüc’ü saymazsak deprem olayı Kur’an’da açıkça belirtilen tek kıyamet alametidir. Yecüc ve Mecüc’ün sembol olma ihtimali düşünüldüğünde kıyametin habercisi olarak gelecek büyük depremin diğer alametlerden farkı anlaşılmış olur. Mâtürîdî diğer alametlere ilişkin ihtimalli yorumlarda bulunurken konu büyük deprem olunca daha kesin bir dil kullanır. Yecüc ve Mecüc “Yecüc ve Mecüc’ün önü açıldığında her tepeden ve dereden akın ettikleri vakit.”38 Mâtürîdî’ye göre Yecüc ve Mecüc bir topluluktur. Bu topluluk uzun süre tıkalı kaldıkları seddi aşarak dünyaya açılacaktır. Âyet onların süratle yayılmasına işaret eder. Mâtürîdî bu âyeti açıklarken bu toplulukla ilgili ayrıntılı bir bilgi vermez. Hatta Yecüc ve Mecüc’ü kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini belirtmez. Ancak kıyametle ilişkisi çok açık olan şu âyeti seddin yıkılması ve bu toplulukla ilgili görmesi Mâtürîdî’nin ağırlıklı eğiliminin bu topluluğu kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini gösterir:39 “Biz o gün onları bırakıvermişizdir. Dalgalar hâlinde birbirlerine girerler, Sûr’a da üfürülmüştür. Böylece onların hepsini bir araya toplamışızdır.”40 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “dalgalar hâlinde birbirine girme” ifadesi genel anlaşılabileceği gibi Zülkarneyn’in inşa ettiği seddin aşılması için uğraşan toplulukların oluşturduğu izdiham olarak da anlaşılabilir.41 Kıyametten Doğa Sahneleri “O günü düşün ki dağları yürüteceğiz ve yeryüzünü çırılçıplak göreceksin.”42 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken insanların dağlara ilişkin algısına dikkat çeker. Dağlar insanların tanık olduğu en sert, sağlam ve sabit mekânlardır. Bu ve benzer anlamı ifade eden 38 21/Enbiya: 96. 39 Te’vîlât 9/323. 40 18/Kehf: 99. 41 Te’vîlât 9/105. 42 18/Kehf: 47. 491 Ölüm ve Sonrası diğer âyetlerde, en sağlam nesnelerin bile nasıl hareket edeceği ve dağılacağı gösterilerek hafif ve gevşek denilebilecek nesnelerin nasıl bir hâle geleceği insanların düşünmesine bırakılmaktadır. Ona göre evrendeki bu ciddi fiziksel değişiklikler, âyetlerin dağlar ile ilgili farklı tanımlamalarından da anlaşıldığı üzere, bir anda değil bir süreç içerisinde gerçekleşecektir. 43 “Bir de o dağları görür, hareketsiz sanırsın; onlar bulutların hareket ettiği gibi hareket etmektedirler.”44 Öncesinden ve sonrasından da anlaşılıyor ki bu âyette dağların kıyametteki durumu anlatılmaktadır. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak dağların oldukça hızlı bir şekilde hareket edeceğini bundan dolayı da sanki hareketsizmiş gibi sanılacaklarını belirtir.45 “İnsanların şaşkın kelebekler gibi uçuştukları ve dağların da saçılmış yün gibi olduğu gün...”46 “Bir de sana o gün, dağların durumunu sorarlar. De ki: “Rabbim onları darmadağın edecek, ufalayıp savuracak, yerlerini dümdüz, boş vaziyette bırakacak. Orada ne kıvrım ne de tümsek göreceksin.”47 Kıyamet Anından İnsan Sahneleri “Bu depremi gördüğünüz gün, bütün emzikli kadınlar, emzirdikleri çocuklarını unutur. Bütün hamile kadınlar çocuklarını düşürür. İnsanları sarhoş bir hâlde görürsün. Gerçekte onlar sarhoş değildirler. Fakat Allah’ın azâbı dehşetlidir.”48 Mâtürîdî bu âyeti referans göstererek kıyametten önce büyük bir depremin olacağını ifade ettikten sonra âyette geçen sarhoş olma ve diğer ifadelerin temsili olarak anlaşılması gerektiğini düşünür. Ona göre günlük hayatta insanın en çok değer verdiği ve hakkında telaş ettiği kardeş, anne, baba, çocuk 43 Te’vîlât 9/65-67. 44 27/Neml: 88. 45 Te’vîlât 9/65-67. 46 101/Kâria: 4-5. 47 20/Tâhâ: 105-108. 48 22/Hac: 2 492 Yunus Cengiz ve eşin unutulması örnek verilmek suretiyle o günün dehşeti anlatılmaktadır:49 “O gün kişi kaçar, kardeşinden... Annesinden ve babasından eşinden ve çocuklarından, O gün, herkesin kendine yeter derdi vardır.”50 Mâtürîdî, böyle bir kıyamet sürecinde korkuya ve paniğe kapılmamanın imkânsızlığını vurguladıktan sonra bu olayların yaşanması sırasında iman ehlinin Allah’tan gelen bir esenlik üzere olabileceğini düşünür ve şu âyete göndermede bulunur:51 “‘Rabbimiz Allah’tır!’ diyen ve doğru yolu seçenlere gelince, onların üzerine sık sık melekler iner: Korkmayın ve üzülmeyin, size vaat edilmiş olan cennetle müjdelenin.”52 “O benzeri olmayan büyük korku onları üzmeyecek; melekler ‘Bu size söz verilen gündür!’ sözleriyle onları karşılayacaklar.”53 Surun Üflenmesi “Ve sûr’a üflenmiştir de göklerde kim var, yerde kim varsa çarpılıp yıkılmıştır, ölmüştür. Ancak Allah’ın dilediği müstesna. Sonra ona bir daha üflenmiştir. Bu defa da onlar kalkmışlar ve bakmaktadırlar.”54 Mâtürîdî surun mahiyetiyle ilgili bir tartışmayı aktarır. Tartışma sur kelimesinin farklı anlamlara gelmesine dayanır. Bu kelime Arapçada şekiller anlamına geldiği gibi boynuz anlamına da gelir. Tüm kelam ehli üfürülmeye konu olanın şekiller/nesneler olduğunu söylerken başka âlimler bunun boynuz olacağını söyler.55 Mâtürîdî surun üflenmesi ile ilgili değişik görüşleri aktarır. Bazı âlimlere göre kıyamet günü herhangi bir üfürme veya benzeri bir durum söz konusu olmayacaktır. Kıyametin üfürülmeyle açıklanmasının sebebi işin Allah için ne kadar kolay olduğunu göstermek içindir. Şu âyetler bu görüşü savunanlar için bir referans kabilindendir: 49 Te’vîlât 9/341. 50 80/Abese: 34-37. 51 Te’vîlât 9/67. 52 41/Fussilet: 30. 53 21/Enbiyâ: 103; âyetin yorumu için bkz. Te’vîlât 9/29. 54 39/Zümer: 68-69. 55 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 493 Ölüm ve Sonrası “Mahlukatı yaratan sonra onu diriltecek olan O’dur; bu O’na daha kolaydır.”56 “Kıyamet işi göz açıp kapama gibidir veya daha çabuktur.”57 Diğer bir yoruma göre kıyamet günü sura üfürme gerçekleşecektir. Surun üfürülmesi bu işle ilgili meleğin görevini yapması için bir işaret olacaktır. 58 Kıyamet günü sura kaç kez üfürüleceği de değişik şekillerde yorumlanan bir konudur. Yukarıdaki âyette geçen ifadeden hareketle sura üfürmenin iki sefer gerçekleşeceğini; birincisiyle ölümün, diğeriyle dirilmenin gerçekleşeceğini söyleyenler olduğu gibi Hz. Peygamber’den nakledilen “Üç sefer sura üfürülür” rivayetini ve aşağıdaki âyeti referans göstererek üfürmenin üç sefer tekrarlanacağını bunun ilk aşamasının korkuya kapılmak olduğunu savunan âlimler de vardır: “Sur’a üfürüldüğü gün, Allah’ın diledikleri müstesna, göklerde ve yerde bulunanlar dehşete kapılır.”59 Yukarıdaki âyette ölümden istisna edilenlerle ilgili olarak Mâtürîdî iki görüş aktarır: Bazı âlimlere göre bunlar dünya hayatında şehit olan kimselerken bazılarına göre bunlar Cebrail, Mikail, İsrafil ve ölüm meleğidir. 60 Herkesi Eşitleyen Yasa: Ölüm “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği, size son verecek, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”61 Bu âyette geçen son verme olayı ölüm vakti gelen insanın hayatının tamamen sona erdirilmesi şeklinde anlaşılabileceği gibi tüm insanların hayatının sona erdirilmesi şeklinde de anlaşılabilir.62 “O, hem dirilten hem de öldürendir.”63 56 30/Rûm: 27. 57 16/Nahl: 77. 58 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 59 27/Neml: 87. 60 Te’vîlât 12/372. 61 32/Secde: 11. 62 Te’vîlât 11/274. 63 40/Mümin: 68. 494 Yunus Cengiz Mâtürîdî’ye göre her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Hayat sahibi olan her şeye hayat veren ve bedenini cansız kılan da Allah’tır. Âyetin Mutezile aleyhine bir delil olduğunu savunan Mâtürîdî, bu ekolün görüşlerini aktarır ve eleştirir: Mutezile’ye göre insan dolaylı olsun doğrudan olsun yaptığı tüm fillerinin failidir. Böyle düşünüldüğünde insanın hayat veren ve ölümü gerçekleştiren olarak da kabul edilmesi lazım. Bu da yukarıdaki âyete aykırıdır.64 Ölümden Çıkarılacak Dersler “Her nefis ölümü tadacaktır. Kıyamet günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir.”65 Mâtürîdî’ye göre bu âyet bazı konular için birer delil hükmündedir: 1. Her canlı yaşamaktan haz alır ve ölümden hoşlanmaz. Hayatın ve ölümün böyle olması evrenin doğayla değil başka bir güçle hareket ettiğini gösterir. Çünkü insanın doğasında hayatı sevmek ve ölümden hoşlanmamak olmasına rağmen doğasının gereği gerçekleşmiyor. Doğasının hiç hoşlanmayacağı ölüm gerçekleşiyor. Bu durum tabiatçıların söylediklerinin yanlış olduğunu gösterir. 66 2. Her canlının ölümlü olması, evrenin dayandığı gücün bir tek olduğunu gösterir. Çünkü birden fazla güç olsaydı bu durumda her birisi farklı bir tasarrufta bulunmak isteyebilirdi. Böyle bir kaos içinde evrenin devam etmesi imkânsızdır.67 3. Her canlının ölümlü olması gerçeği Yaratıcının hikmetini ve bilgisini gösterir. Zira ölüm filozofların 64 Te’vîlât 13/89. 65 3/Âl-i İmrân: 185. 66 Te’vîlât 2/501. 67 Te’vîlât 2/502. 495 Ölüm ve Sonrası mahiyetini anlamaktan aciz kaldıkları bir gerçekliktir. Bilginlerin ölümü anlamaktan aciz kalmaları ölümün yaratıcısının ne kadar büyük bir hikmete ve bilgiye sahip olduğunu gösterir.68 4. Her canlının ölümlü olması ölümün yok olmak üzere değil başka bir gerçekliği yaşamak üzere yaratıldığını gösterir. Zira ölüm anlaşılması bu kadar zor olduğuna göre ve yaratıcısı büyük bir hikmet sahibi olması gerektiğine göre ölümün salt bir yokluk olarak düşünülmesi imkânsız olur.69 Sessizlerin Diyarı: Kabir “Birisine sonunda ölüm gelince: ‘Ey Rabbim!’ der, ‘Beni geri döndür, belki yapmadığımı tamamlar ve salih amel işlerim.’ Hayır… Bu onun söylediği bir laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar bir berzah (perde) vardır.”70 Âyette geçen berzah kelimesiyle ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı düşünürler perde anlamına gelen berzahın sura yapılacak iki üfürme arasındaki zaman olduğunu söylerken Mücâhid (ö. 103/721)’in de aralarında bulunduğu âlimler âyette geçen berzah kavramının bir zaman dilimini veya mekânı değil, ölümden sonra tekrar dünyaya dönmenin imkânsızlığını ifade ettiğini söyler.71 “Nihayet Allah, onların kurdukları tuzakların kötülüklerinden bu zatı korudu, Firavun’un kavmini ise kötü azap kuşatıverdi. Onlar sabah akşam o ateşe arz olunurlar. Kıyametin kopacağı günde: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek).”72 Kabir azabını savunanlar, bu âyeti delil olarak ileri sürerler. Mâtürîdî görüşlerini şöyle açıklar: İnkâr ehli kabir hayatını yaşarken yeniden diriliş sonrası girecekleri ateş kendilerine gösterildikçe bedenlerinde şiddetli acı hissederler. İman ehli 68 Te’vîlât 2/503. 69 Te’vîlât 2/503. 70 23/Müminun 99-100; ayrıca bkz. 63/Munafikun: 10; 40/Mümin: 84. 71 Te’vîlât 10/63-64. 72 40/Mümin: 45-46. 496 Yunus Cengiz ise cennet kendilerine gösterildikçe bedenlerinde lezzet hissederler. Sabah ve akşam ifadeleri ise işin sürekliliğini ifade eder. Ancak Mâtürîdî’ye göre bu âyet kabir hayatıyla ilgili değildir. Cehennem ehli ateşle cezalandırılmadan önce girecekleri yer kendilerine gösterilecek, bunun zamanı ise hesap günü olacaktır.73 “Ey Rabbimiz! diyecekler: Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin! Günahlarımızı itiraf ettik bir kurtuluş yolu var mıdır?”74 Âyette geçen iki sefer ölmeyi ve iki sefer dirilmeyi yorumlayan İbn Abbas (ö. 68/687) ve İbn Mes’ûd’un (ö. 32/652) da aralarında bulunduğu âlimlerin bir kısmı, insanın bir damla su olması hâlini bir ölüm, hayatının son bulmasını ikinci ölüm; doğmasını birinci dirilme kıyamet sonrası dirilmeyi de ikinci dirilme olarak belirtmiş ve şu âyete de aynı anlamı vermişlerdir: “Sonra sizleri yine öldürecek sonra sizleri yine diriltecek. Sonra da döndürülüp ona götürüleceksiniz.”75 İbn Ravendi’nin (ö. 298/298) de aralarında bulunduğu bir kısım düşünür ise kabir hayatındaki dirilmeyi birinci, kıyamet sonrası dirilmeyi ikinci dirilme olarak yorumlamışlardır. Mâtürîdî, bu görüşte olduğunu belirtir ve bu görüşün en doğru görüş olduğunu savunur.76 “Eyvah bize! Kim bizi uyuduğumuz yerden kaldırdı?”77 Kabir azabını kabul etmeyenler bu âyeti delil olarak getirirler ve görüşlerini şöyle temellendirirler: Uyku yeri, dinlenme yeridir. Kabir hayatında azap ortamı yaşıyor olsalardı, yaşadıkları bu hayat uyku ve dinlenme olarak anılmayacaktı. Kabir azabının olacağını düşünenler ise Yâ-Sîn suresindeki bu âyeti yorumlarken cehennem azabının çetinliği karşısında kabir azabının dinlenme gibi olacağını belirterek düşüncelerini savunurlar. Ayrıca kabir azabının olacağını savunan bir kısım 73 Te’vîlât 13/60. 74 40/Mümin: 11. 75 2/Bakara: 28. 76 Te’vîlât 13/21. 77 36/Yâ-Sîn: 52. 497 Ölüm ve Sonrası âlime göre, kabir hayatında azabı yaşayacak olanlar çektikleri acıdan sonra kendilerine bir müddet uyku izni verilecektir. Yeniden dirilme sırasında sorulan bu soruda bu uykuya gönderme yapılmıştır.78 Mâtürîdî’ye göre kabir azabı azab-ı ‘arz, yani azabın kişiye gösterilmesidir. Ahiret azabı ise azab-ı ‘ayn, yani azabın kendisidir. Buna göre hesap sonrasında çekeceği azap veya alacağı mükâfat kabir hayatında insana gösterilir veya bildirilir; hesap sonrasında ise kişi hak ettiği cezayı veya ödülü gerçek bir şekilde yaşar. Mâtürîdî kullandığı ‘arz kelimesine şu âyetle açıklık getirir:79 “Ateş; sabah akşam, ona sunulur.”80 “O gün sûra üflenir ve suçlu olanları, gözleri donuklaşmış olarak toplayacağız. Birbirleriyle fısıldaşarak: ‘on günden fazla kalmadınız’ diye konuşacaklar.”81 Âyette geçen on gün rakamının azlık belirttiğini belirten Mâtürîdî âyette geçen diyaloğu, “Bu kadar az bir sürede bu kadar suçu nasıl işledik?” şeklinde yorumlar. Âyetteki on gün ifadesini kimi İslam âlimi dünya hayatıyla ilgili görürken kimisi de bunun kabir hayatıyla ilgili olduğunu ifade etmiştir. Kabir azabının olmayacağını savunanlar bu âyeti delil olarak getirirler. Onlara göre gerçekten de kabir hayatı olsaydı gördükleri azabın süresini azımsamayacaklardı.82 “Kıyametin koptuğu gün suçlular, bir saatten fazla durmadıklarına yemin ederler. Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı.”83 Mâtürîdî’ye göre doğru olan bu âyetten kabir hayatını değil imtihan dünyasını anlamaktır. Dünya hayatındaki yalanlamalarını, aleyhlerine açığa vurulan hata, günah ve çeşitli inkârlarını kısa tutmak isteyecekler ki biz dünyada bu kadar günah ve hata yapacak kadar bir zaman kalmadık, diyecekler. Şurası dikkat çekicidir ki dünya hayatında kaldıkları süreyi öyle bir 78 Te’vîlât 12/93-94. 79 Te’vîlât 9/29. 80 40/Mümin: 46. 81 17/İsrâ: 102-103. 82 Te’vîlât 9/29. 83 30/Rûm: 55; 23/Müminûn: 112-113. 498 Yunus Cengiz yadsıyorlar ki “Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı” ifadesi onların durumunu göstermektedir. Onlar aynı şekilde dünya hayatında dirilişi, ölümden sonraki hayatı ve hesap vermeyi yalanlıyorlardı. Baştaki âyetin anlamı bu değilse, Mâtürîdî’ye göre, şöyle demek gerekir: Çektikleri azap, kapıldıkları korku ve uzun süren ahiretteki durumlarından dolayı dünyadaki kalma sürelerini kısa görürler. Yine de bu âyetle ilgili getirilen birinci izahı daha doğru görür. 84 “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır. Şüphe yok ki bunda iyi düşünecek bir kavim için ibretler vardır.”85 Mâtürîdî’ye göre bedende hem nefis hem de ruh vardır. Nefsin görevi idrakin sağlanmasıdır, başka bir ifadeyle haz ve acının duyulması, duyma, görme gibi duyusal etkinliklerin sağlanması ve düşünmenin gerçekleştirilmesidir. Ruhun görevi ise uyku hâlinde ve diğer zamanlarda bedenin canlı kalmasının sağlanmasıdır. Uyku hâlinde, nefsin duyusal etkinlikleri ve düşünmesi olmaz sadece haz ve acı almak gibi en alt düzeydeki etkinlikleri gerçekleşir; ruhun ise canlılık sağlama etkinliği devam eder. Bu da gösteriyor ki idrak etmeyi sağlayan unsur ile canlılığı sağlayan unsur farklıdır. Uyku için söylenenler kabir hayatı için de söylenebilir. Ruh bedenden ayrılıp, ölüm gerçekleşince daha önce idrak ettiği hâliyle idrak etmez; duyma ve düşünme yeterliliği kaybolur, ancak en düşük düzeydeki nefsin (en-nefsu’d-derrâke’) haz ve acı alma etkinliği devam eder. Kabir azabı ruh üzerinden değil, acı ve haz almayı sağlayan en-nefsu’d-derrâke’ üzerinden gerçekleşir.86 Yeniden Diriliş Yeniden Diriliş Bağlamında İnanç, Zan ve Bilgi Kavramları “Ve dediler ki: Sadece dünya hayatımız vardır, biz diriltilecek de değiliz.”87 84 Te’vîlât 11/216. 85 39/Zümer: 42. 86 Te’vîlât 12/341-344. 87 6/En’âm: 29. 499 Ölüm ve Sonrası Mekkeli müşriklerin önemli bir kısmı, tekrar dirilmenin olacağına inanmazdı. Zamanı geldiğinde öleceklerini böylece sonlarının geleceğini kabul ederlerdi. Mâtürîdî’ye göre onların bu inancıyla Dehrîlerin (maddeciler) ölüm sonrasına ilişkin inançları paraleldir. Dehrîler de yeniden dirilmeyi ve ölüm sonrası hayatı inkâr ederler. Onlara göre bitkiler nasıl ki yeşerip soluyorsa insanlar da ölüp toprak olur. 88 Kur’an bu tür bir ölüm anlayışına şöyle değinir: “Ölürüz ve yaşarız; zamandan başkası bizi yok etmez.”89 Böyle bir inancın hiçbir bilgi temeline dayanmadığı sadece sanılara dayandığı, Kur’an’da ifade edilir: “Fakat onların bu konuda hiçbir bilgileri yok, onlar sadece zannederler.”90 “Allah’ın sözü gerçektir ve Saat’in kesinleşmesi kaçınılmaz bir olaydır, denildiğinde; Saat’in ne olduğunu bilmeyiz! Biz sadece çeşitli zanlara sahibiz ve bu konuda bir inanç içinde (müsteykinîn) değiliz, derdiniz.”91 Mâtürîdî ahirete ilişkin bilgisel ve edimsel tavır açısından insanları ikiye ayırır: Birinci grup, delillerini bilerek ahiretin olacağına inandığı hâlde bu inancın gereğini yerine getirme ve ahirete hazırlanma açısından zan içindeymiş gibi davranır. İkinci grup ise zan ve kuşkuyla ahireti inkâr etmesine rağmen sanki kesin bir inançla reddediyormuş gibi davranır. 92 Dolayısıyla ahirete inanmak hem teorik hem de pratik yönü olan bir eylem olarak kendisini gösterir. Mâtürîdî aşağıdaki âyeti açıklarken inanma eyleminin bilgisel ve edimsel içeriğine dikkat çeker. “Size hayat veren O’dur sonra sizi öldürür, sonra yine diriltir. Gerçekten insan çok nankördür/inkârcıdır.”93 Mâtürîdî’ye göre âyete konu olan insanlar, yeniden dirilişi kabul etmeyen ya da Allah’ın verdiği nimetler karşısında 88 Te’vîlât 5/46. 89 45/Câsiye: 24. 90 45/Câsiye: 24. 91 45/Câsiye: 32. 92 Te’vîlât 13/343. 93 22/Hac: 66. 500 Yunus Cengiz inkârcıların tutumuna benzer bir tavır içinde olan insanlardır. Allah pek çok nimeti insanın hizmetine vermiştir. İnsanların bir kısmı verilen nimetlere bakarken Allah’ın keremini ve cömertliğini değil dış görünüşteki sebepleri itibara alır. Oysa onlar Allah’ın bolca keremi açısından meseleye baksalar inkârcı ve nankör kişiler değil, şükreden kişiler oluverirler.94 Yeniden Dirilişin Bilgisel Temelleri “Ölü toprak onlar için bir delildir. Biz onu dirilttik, ondan taneler çıkarırız da ondan yerler ve orada hurmalıklardan, üzüm bağlarından bahçeler yarattık ve oradan kaynaklar çıkarıp akıttık. Yesinler diye ürünlerinden ve kendi ellerinin ürettiklerinden, hâlâ şükretmeyecekler mi?”95 Hiçbir bitkiyi üzerinde taşımayan kupkuru toprağın farklı türden bitkilerle yemyeşil hâle gelmesi, dirilmenin anlaşılması için örnek olarak verilmektedir. Bu tür örnekler kupkuru hâle gelen bedenlerin de yaratıcı tarafından tekrar diriltilebileceğini gösterir. Mâtürîdî bu tür kanıtları gözle görülen duyusal kanıtlar olarak ifade eder.96 “İşte bunlar Allah’ın rahmetinin ürünleridir; ölü toprağa nasıl da can veriyor! İşte ölüye tekrar can veren de O’dur; zaten O, her şeyi yapmaya kadirdir!”97 Âyette yağmur ve yerin yeşermesi üzerine düşünmeye davet vardır. Yerde çeşitli renkte bitkiler bitmekte kuru ağaçlar mevsimi geldiğinde tekrar canlanmaktadır. Bunlar üzerine düşünen insan Allah’ın kudretini fark eder ve O’nun tekrar diriltmeye kadir olduğunu anlar.98 “Üzerinde otların bitmediği yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse kendilerinin yiyegeldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi, hâlâ da göremeyecekler mi?”99 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen ürünler (eserler) yağmurun kendisi olarak anlaşılabildiği gibi yağmurun sonuçları olarak 94 Te’vîlât 9/405. 95 36/Yâ-Sîn: 33-35. 96 Te’vîlât 12/76-77. 97 30/Rum: 50; ayrıca bkz 35/Fatır: 9. 98 Te’vîlât 11/211-212; 12/18. 99 32/Secde: 27. 501 Ölüm ve Sonrası da anlaşılabilir. Bedene canlılık kazandırması ve insanın gereksinimlerinin pek çoğunu karşıladığı için, yağmur ve sonuçları rahmet olarak ifade edilmiştir. Dahası insan bu rahmetle edindiği yaşam ve imkânla dinini ve ahiretini kendisiyle tanıdığı bir başka Rahmet’i tanımış olur ki bu da Hz. Muhammed’dir.100 “Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte siz ateşi ondan yakıyorsunuz.”101 Hayatın son bulması ve tekrar insana hayatın verilmesi, yani insanın diriltilmesi ilk bakışta tezat gibi görünen olgulardır. Ama aslında derinlemesine düşünüldüğünde, birbirini tamamlayan olgular olması hasebiyle Kur’an’da yeniden diriliş konusu karşıt gibi görünen olgular üzerinden anlatılmakta ve bu olguların birbirlerinin peşi sıra nasıl vuku bulduklarına dikkatler çekilmektedir. Bu bağlamda yukarıdaki âyette yemyeşil bir ağacın nasıl ateşe dönüştüğü örneği verilmiştir. Yukarıda verilen Yâ-Sin suresinde geçen yeşil ağacın ne tür bir ağaç olabileceğiyle ilgili farklı yorumları Mâtürîdî bizlere aktarır. Bazı yorumcular bu ağacı belirli bir ağaç türü ile sınırlandırırken bazıları da daha genel anlamda konuyu yorumlamıştır. İkinci yoruma göre tıpkı bir damla sudan tam bir canlı olma sürecinde insanın geçirdiği safhalar gibi her hangi bir ağacın geçirdiği safhalar insana anımsatılmaktadır. Yeşil hâliyle ağaç bir haz imkânı oluşturmakta; meyvesiyle, yapraklarıyla doğanın bir parçası olmasıyla çeşitli yararlar sağlamakta sonra da odun oluvermekte ve insanların yakacak imkânını sağlamaktadır. Böylece ağacın temel kaynağının su olduğu düşünülürse ateşi söndürebilen bir nesne ağacın temel bileşeni olduktan sonra kolayca yanıcı bir maddeye dönüşebilmektedir.102 Böylece imkânsız gibi görünen bir olgu belli bir süreçten sonra mümkün olmaktadır. “Gece de onlar için bir delildir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz de onlar karanlıklara gömülürler.”103 100 Te’vîlât 11/212. 101 36/Yâ-sîn: 80. 102 Te’vîlât 12/114. 103 36/Yâ-Sîn: .37-38; ayrıca bkz. 31/Lokman: 29. 502 Yunus Cengiz Bitkilerden verilen örneklerin yanı sıra yeniden dirilişin zihinlerde somutlaşması için Kur’an’da gece gündüz örneği verilir. Geceleyin gündüzden, gün içinde geceden hiçbir eser kalmamasına rağmen zamanı geldiğinde gündüz bütün ihtişamıyla ortaya çıkmakta ve tüm canlılar için bir hayat kaynağı olmaktadır. Bu örnek de diğerleri gibi Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve tekrar diriltmenin Allah için kolay olduğunu göstermektedir:104 “Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratmaya kadir değil midir? Evet! Elbette kadirdir. O, her şeyi hakkıyla bilen yaratıcıdır.”105 Şimdiye kadarki örneklerde insanın oluşmasına şahit olduğu ve bir varlığın nasıl karşıtı gibi görünen bir başka varlığa dönüştüğünü gösteren örnekler verildi. Bu âyette ise yer ve göğün hiçbir şey yokken yaratılması yeniden diriliş için bir delil olarak getirilmektedir. Mantıksal açıdan bir şeyi yoktan var eden bir varlığın ikinci bir defa yaratmaya güç yetirebilmesi öncelikle düşünülür.106 “Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve şu çürümüş kemikleri kim diriltecek? diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı gâyet iyi bilir.”107 Âyette insanın kendi yaratılışı kendisine anımsatılıyor. Yaratılışı üzerinde yoğunlaşarak insanın yeniden diriliş üzerinde düşünmesi isteniyor. Yukarıdaki âyette kendi yaratılışını umursamayan ama yeniden diriliş aleyhine kanıt getirmeye çalışan bir insan portresi çiziliyor. Mâtürîdî böyle bir insanın üç konuda umursamaz olduğunu vurgular: İlk yaratılışına güç yetiren bir varlığın tekrar onu yaratmaya kadir olduğunu düşünmeme, ilk yaratılışının hikmetini anlamama ve yeniden dirilişin hikmetini kavramama.108 Mâtürîdî farklı örneklerle anlatılan Allah’ın kudretinin büyüklüğü ve yeniden dirilişin insana kavratılmasıyla ilgili âyetlerin aynı zamanda yeniden dirilişi yaratacak gücün tek bir 104 Te’vîlât 12/76. 105 36/Yâ-Sîn: 81. 106 Te’vîlât 12/115. 107 36/Yâ-Sîn: 79; ayrıca bkz. 56/Vâkia: 62. 108 Te’vîlât 12/111. 503 Ölüm ve Sonrası varlık olduğunu gösterdiğini ifade eder. Çünkü her bir bitki türü benzer bir şekilde yerden çıkmakta ve tüm bitkiler benzer özellikler edinmektedir. Yeniden dirilişi sağlayan güç birden fazla olsaydı bu kadar uyumun olması mümkün olmayacaktı. Aşağıdaki âyette örnek olarak verildiği üzere kupkuru ve sert toprağı yara yara zayıf ve cılız bir bitkinin çıkıvermesi, Allah’ın kudretini ve yaratmasının hikmetle olduğunu gösterir.109 “Kupkuru gördüğün yeryüzünün, Biz ona su indirdiğimiz zaman harekete geçmesi, kabarması, Allah’ın varlığının belgelerindendir. Ona can veren Allah şüphesiz ölüleri de diriltir. Doğrusu O her şeye kadirdir.”110 Yukarıda verilen örnekler, toprakta biten farklı bitkiler, her birisinin gelişim seyri ve insan hayatına olan farklı katkısı, gece ve gündüzün dönüşümü, yerin ve göğün yaratılması ve insanın kemale eriş süreci yaratıcının onlardan ve evrendeki her şeyden haberdar olduğunu gösterir. Böylece yapılan gizli-saklı ve açık hiçbir davranışın Allah’a gizli kalmayacağı ve mutlaka hesabının verileceği insana anımsatılıyor.111 Dolayısıyla dünya hayatındaki emir ve yasaklar olsun, ahirete ilişkin bilgi olsun en üst düzeyde bilgi sahibi olarak yaratıcı tarafından verilen tüm bilgilerin iyice düşünülmesi ve ona göre davranması insandan istenir.112 Yeniden Dirilişin Ahlaki Temelleri “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize tekrar döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”113 Allah dünyadaki her şeyi insan için yaratmıştır. Bunun tek istisnası insanın insan için yaratılmamış olmasıdır. Yeniden diriliş olmadığı takdirde insanın ve diğer tüm varlıkların yaratılmış olması anlamsız olacaktır. Dahası, göklerde insanın henüz bilmediği sayısız gök cismi ve gezegen vardır. Kıyametten sonra dirilişin olmadığı düşünüldüğünde bunların hepsi anlamsız olacaktır. Oysa evrenin yaratıcısı anlamsız 109 Te’vîlât 13/138-139. 110 41/Fussilet: 39; ayrıca bkz. 43/Zuhruf : 11; 35/Fatır : 9; 30/Rum: 19; 22/Hac: 6-7. 111 Te’vîlât 12/76-77;12/115. 112 Te’vîlât 12/115. 113 23/Müminûn: 115. 504 Yunus Cengiz işler yapmaktan uzaktır. 114 Bundan dolayı Allah insanlara şöyle hitap etmektedir: “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır.”115 Kur’an’da insanların sıklıkla gördüğü örnekler üzerinden yeniden diriliş konusu anlatılır. Özellikle, Yâ-Sîn suresinde olduğu gibi yeniden diriliş konusu insana verilen nimetler, insanın onsuz kalamayacağı temel gıdalar ve su üzerinden işlenmektedir. Mâtürîdî bundan hareketle bu tür nimetlerin verilmiş olmasının sadece dirilmenin imkânına delil olmadığını, aynı zamanda dirilmenin olması gerektiğine de delil olduğunu ifade eder. Çünkü verilen bu kadar nimet karşısında insanların takınacağı tavır aynı olmayacağına göre, kimin şükreden kimin nankör olduğunun ayırt edilmesi ve bilinçli tercihlerin karşılık bulması lazımdır.116 Yeniden diriliş olmasaydı, dünya hayatında iyilik ve kötülük yapan, Allah’a dost ve Allah’a düşman olan arasında bir fark kalmaz; iyilikler ve kötülükler karşılık bulmazdı.117 Başka bir ifadeyle herhangi bir emir ve yasağa insanın muhatap olmaması düşünülemez. Dolaysıyla dünya hayatı bir imtihan olduğuna göre diriliş olacaktır ve herkes yaptığının karşılığını alacaktır.118 Dirilişin Kanıtları Karşısında İnkârcıların Tepkisi Yeniden dirilişe ilişkin getirilen onca delile rağmen yeniden dirilişi inkâr edenlerin psikolojik hâlleri Kur’an’da anlatılır. Öyle anlaşılıyor ki bu kesim, ahiretle ilgili ilahî mesaj karşısında alaycı ve büyüklük taslayıcı tavırların yanı sıra hiçbir bilgiye dayanmadan inkâr etme ve yaratılış hikmetine aykırı talepte bulunma gibi sağduyuyla izah edilemeyecek tavırlar gösterirler. 114 Te’vîlât 12/112;7/71; 9/160. 115 38/Sa’d: 22. 116 Te’vîlât 12/76-77; 13/332. 117 Te’vîlât 9/160. 118 Te’vîlât 12/76-77. 505 Ölüm ve Sonrası “Onlara açıkça âyetlerimiz okunduğu zaman: Doğru sözlü iseniz atalarımızı getirin, demelerinden başka delilleri yoktur.”119 Mâtürîdî müşriklerin bu talebini şöyle değerlendirir: Bu geçersiz bir delildir. Çünkü deliller ve âyetler öyle her insanın istek ve arzularına göre getirilmez. Allah’tan gelen deliller bir hikmete binaen gelir. Ayrıca mantıksal açıdan yanlış bir karşı delildir. Çünkü iddia sahibine düşen haddizatında iddiasına delil olabilecek bir şey getirmesidir; muhatabın her talebini bir delille karşılamak, iddia sahibinin görevi değildir.120 “Hayır, sen şaşıyorsun. Hâlbuki onlar alay ediyorlar. Kendilerine öğüt verildiği vakit öğüt almazlar. Ve bir mesajla muhatap olduklarında onu küçümserler”121 Katâde (118/736), getirilen bunca kanıttan sonra inkârcıların öğüt almamalarını “Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir” 122 âyetiyle paralel bir şekilde ele alır. Bu âyette vurgulandığı gibi inkârcılar duyu organlarını doğru kullanmadıkları için getirilen deliller üzerine düşünmemişlerdir. Hatta inkârcıların getirilen tüm açıklamalarla inatlaşma ve getirilen delilleri alaya alması söz konusudur.123 “Ne? Ölüp toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra sahiden yeniden dirilecek miyiz? Yani eski atalarımız da mı?”124 Mâtürîdî onların bu sözlerini inatlaşmalarının ve mesajı alaya almalarının bir ifadesi olarak görür. Onların bu tavrı ciddiyetten yoksun olduğu için devamında gelen Kur’an’ın cevabı ayrıntılı değil sadece “De ki: Elbette, hem de en perişan ve zavallı şekilde!”125 şeklindedir.126 “Onlar ki beni hatırlatan her şeye karşı gözleri perdeliydi, dinleyemezlerdi de...”127 119 45/Câsiye: 25; ayrıca bkz. 44/Duhân: 36. 120 Te’vîlât 5/46; 13/337. 121 37/Saffat: 12-14. 122 2/Bakara: 18. 123 Te’vîlât 12/129. 124 37/Saffat: 16-17; ayrıca bkz. 32/Secde: 10. 125 37/Saffat: 18. 126 Te’vîlât 12/134. 127 18/Kehf: 101. 506 Yunus Cengiz Mâtürîdî âyette geçen bilişsel kavramların çözümlenmesini önemli görür. Ona göre inkârın karanlığı kalpteki nurun yanı sıra göz, kulak, kalp ve diğer organların nurunu söndürür. Çünkü tüm organların özünde bir nur ve aydınlık vardır. Hakkı görmek ve dinlemek ile delilleri kabul etmek iki nurla mümkündür: Zahiri nur ve deruni nur. İnkâr, deruni nuru örter ve hakiki görmeyi engeller, böylece kişi ibret nazarıyla meselelere bakamaz olur. Bu durumda zahiri nurla da hakikatin ortaya çıkarılması engellenmiş olur. İman görmeyi ve duymayı sağlayan bir nur ve aydınlıktır. Hakikat görününceye dek tüm perdeleri kaldırır. Elde edilen bu hakikatle neyin güzel neyin çirkin olduğu anlaşılır. Şöyle de açıklanabilir: İnsanın bir nesneyi görmesi gözlerinin ferine ve ışığın bulunmasına bağlıdır; birisi yoksa diğeri de işlemez olur. Zahiri ve batıni nur da böyledir. İşte böyledir, bir şeyi bilmek ve hakikatine ulaşmak iki nurla mümkündür: Aklın (kalbin) nuru ve duyuların nuru. İman onları aydınlatır böylece kişi hakkı batıldan gerçek kanıtları sahtesinden ayırmış olur.128 Dirilişin Keyfiyeti “Hepinizin yaratılması ve yeniden diriltilmesi tek bir can gibidir.”129 Bu âyetin iniş sebebi olarak Kureyş’ten bir adamın Hz. Peygamber’e “Allah bizi bir damla sudan sonra et parçasına sonra da ete ve kemiğe büründürerek aşama aşama yarattı. Şimdi sen Allah’ın tüm insanları aynı anda beraber yaratacağını söylüyorsun. Bu nasıl olur?” sorusu gösterilir.130 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken önemli bir noktaya dikkat çeker: İnsanları düşündüğümüzde onların bir anda pek çok işi beraber yapamamalarının sebebi ya acziyet, ya bilgisizlik ya da meşguliyettir. Allah kendisine acziyet getirecek tüm noksanlıklardan münezzehtir; hiçbir şey O’na gizli kalmaz ve hiçbir şey onu diğer bir şeyden meşgul kılmaz. Bu durumda O’nun için tüm insanları tekrar yaratmak ile bir insanı yarat128 Te’vîlât 13/105-108. 129 31/Lokmân: 28 130 Te’vîlât 11/250. 507 Ölüm ve Sonrası mak arasında bir fark yoktur. Çünkü azlık da çokluk da O’nun “ol” sözüyle gerçekleşir.131 “Bir şey yaratmak istediği zaman Onun yaptığı “Ol” demekten ibarettir. Hemen oluverir.”132 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken âyette geçen “kün (ol)” ifadesini şöyle yorumlar: Sonsuza kadar olan her şeyin yaratılması “kün” iledir, denildiğinde bundan K ve N seslerini anlamak gerekmez. Âyette bu seslerin verilmiş olması yaratmanın Allah için ne kadar kolay ve hızlı olduğunu gösterir. Özellikle bu seslerin en hafif ve söylenmesi en kolay seslerden olduğu düşünüldüğünde konu daha da anlaşılmış olur. Başka bir ifadeyle kün demek insanlara ne kadar kolay geliyorsa, evrendeki her şeyi yaratmak dolayısıyla ölüm sonrası dirilişi, cennet ve cehennemi yaratmak da o kadar kolaydır.133 “Gün gelecek âyetlerimizi inkâr edenleri bir ateşe sokacağız; derileri piştikçe, acıyı duysunlar diye derilerini bir başkasıyla değiştiririz.”134 İslam düşüncesinde haşr-i cismani ve haşr-i ruhani meselesi, başka bir ifadeyle yeniden dirilişin sadece ruh ile mi yoksa hem beden hem de ruh ile mi; bedenle olacaksa mevcut bedenle mi yoksa başka bir bedenle mi olacağı konusu sık bir şekilde tartışılan bir konudur. Mâtürîdî’ye göre âyette belirtilen derinin değiştirilmesi bedenin yenilenmesinden başka bir anlamı ifade etmez, daha net bir ifadeyle ilk beden yanarak işlevsiz hâle gelince yenilenir. Mâtürîdî bedenin aynı beden olması konusunda ısrarcı davranır, dolayısıyla bedendeki değişimi bedenin kendisinin (aynın) değişimi olarak değil bedenin dönüşümü olarak düşünür. Dil açısından konuyu temellendirmek için bir örnek verir: “Şu adam değişti” denildiğinde, özüyle değiştiği değil, renkten renge girmesi ve bir başka hâle bürünmesi kastedilir. O açıdan, düşünüre göre değişim bedenin özüyle ilgili değil, vasıflarıyla ilgilidir. Bundan hareketle ölüm sonrası dirilmenin 131 Te’vîlât 11/250. 132 36/Yâ-Sîn: 82. 133 Te’vîlât 12/115. 134 4/Nisâ: 56. 508 Yunus Cengiz bedenin yenilenmesi olarak düşünülmesi gerektiği sonucuna varır. Kur’an’ın yeniden dirilişi “yeni bir yaratma olarak”135 ifade etmesinin de böyle anlaşılması gerektiğini vurgular.136 Mâtürîdî yeniden dirilişin keyfiyeti konusunda farklı görüşlerin olduğunu belirttikten sonra kimi düşünürlerin ruh ile dirilişi savunduğunu kimisinin de beden ile dirilişi savunduğunu belirtir. Felsefecilerin ruh yerine nefis kavramını, ruhanî cevher veya basit cevher kavramını kullandıklarını da anımsatan Mâtürîdî, ruh ile dirilişi savunanların görüşlerini şöyle özetler: Yaşam süreci boyunca beden ve ruh beraberdir. Ruh saydam (latif) bir cevher olarak bedende yer edinir. Beden ruh için bir engeldir, başka bir ifadeyle ruhun bedende yer edinmesi, böylece ruhun zapturapt altına alınması muhtemel seçeneklerin yapılabilmesinin koşullarının kalkmasını beraberinde getirir. Uyku durumu dünya hayatındaki ve ahiretteki ruhun fonksiyonunu düşünmemiz için güzel bir örnektir. Kur’an’ın “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır”137 âyetinden de anlaşıldığı gibi nefis, uyku esnasında bedenden ayrılır. Uyku esnasında organlar yerinde durduğu hâlde bedenin algı fonksiyonu biter, ancak bu fonksiyon ruh cevheri üzerinden devam eder. Bunun içindir ki uykuda olmasına rağmen kişi hiç gitmediği uzak diyarlara gider ve hayatında hiç çıkamayacağı yüksek yerlere ulaşır. Hatta uyandığında sanki oraları görmüş gibi onlardan bahseder. Bu örnek, bedenden ayrılan ruhun imkânının ne kadar genişlediğini gösterir. Çünkü uyku hâlinde görüldüğü üzere ruh bedenden ayrıldığında bedende olduğundan çok daha fazla görüyor, duyuyor ve düşünüyor. Beslenmesi kendinde olan tüm cevherlerin ve yaşamı belli bir nesneye bağımlı olmayan tüm cevherlerin durumu böyledir. Ruh bedende beliren ve tüm kısımlarına yayılan yetilerdir (kuvve). Ruh bedenden ayrılınca, ölüm sonrasında bu dünya hayatında bedenin kısımlarında etkinliğini 135 50/Kaf: 15; 13/Ra’d: 5. 136 Te’vîlât 12/274. 137 39/Zümer: 42. 509 Ölüm ve Sonrası sürdüren yetiler ruhun bir özelliği olarak varlığını daha geniş bir şekilde devam ettirir. Ruh ahirette nimetlerin ihsanı anında en mükemmel şekliyle beden gibi arızi bir kısıtlayıcının etkisine uğramadan Allah’ın ihsanına mazhar olur. Hz. Peygamber’in “Gözün görmediği kulağın işitmediği insanın aklından geçmeyen”138 olarak cennetteki nimetleri betimlemesi sadece ruhun bu nimetleri kavrayabileceğini gösterir. Ahiretteki nimetlerin lezzeti ruhanidir, dünya hayatında olduğu gibi göz ve kulak ve diğer duyu organların mevcudiyetiyle değildir. Bedenin lezzet alması tad ve damakladır, renk ve gözledir. Oysa cennetteki durum farklıdır, orada haz duymak ruhladır. Bundan dolayıdır ki bedenle yapılan ibadetler cennette yapılmaz; hamd ve sena, yüceltme ve marifet gibi ruhani ibadetler yapılır. Hatta bedensel engeller kalktığı için bu ibadetler artar. Bundan dolayı dünya hayatındaki görme anlamında, Allah’ın gözle görülmesi gerçekleşmeyecektir.139 Haşr-i ruhaniyi savunanlardan bir kısmı, ruhani özün ölüm sırasında yok olmayacağını düşünür. Onlara göre dirilme ruhun bedenden ayrılması ve ruhani özün baki kalmasıdır. Bir kısmı ise ruhun ölüm sırasında yok olacağını ve ölüm sonrasında geçmişteki şekliyle tekrar dirileceğini düşünür. Bu kesim, bir şeyin aslı yok olmadan yenilenmesinden söz edilemeyeceğini düşüncelerine gerekçe gösterir. 140 Haşr-i cismaniyi savunanlar ise, mevcut bedenin dünya hayatında bitmek-tükenmek gibi sıkıntılarla karşı karşıya olduğunu, bundan dolayı da latif cevherlerin, başka bir ifadeyle ruhani algılayış ve kavrayışın engellerle karşılaştığını ancak bedendeki bu sıkıntıların kalkmasıyla ruhani kavrayışın tüm yetkinliğiyle beden üzerinden ortaya çıkacağını savunur. Bu kesim prensip olarak ruhsal donanımı mükemmel gördüğü gibi canlılığını yitirmek özelliği dışarda tutulursa bedeni de ideal bulur. Bedenin kusursuzluğunu savunmak için de insanın en güzel şekilde yaratıldığını ve Allah’ın insanoğluna ihsan 138 Buhârî, “Bedu’l-Halk” 8; Müslim, “Cennet” 2. 139 Te’vîlât 3/279-281. 140 Te’vîlât 3/279-281. 510 Yunus Cengiz ettiği yetkinliği ifade eden âyetlere göndermede bulunur.141 Onlara göre insanın kalıcı olarak diriltilmesiyle eşyanın hakikatini ve içyüzünü kavramalarını engelleyen sebepler de kalkmış olacaktır. Böylece insanlar kendi asli bedenleriyle dirilmiş olacaklar ve ruhani cevherlerini taşıyan bedenleriyle birlikte kendilerine vaadedilen nimetlere kavuşacaklar. Olumsuz özelliklerinin kalkmasıyla, yani bitmek-tükenmek, ölmek ve diğer sıkıntı verici ihtimallerin kalkmasıyla beden, ruhani bir varlık gibi meselelerin içyüzünü bilen, saf iyi ve ideal bir kimliğe kavuşur. Bu kesime göre aslında ihsan edilen nimetlere mazhar olmak dünya hayatındaki gibi yarar edinme ve beslenme amaçlı değildir, doğal istek (şehevât) ve hazların doyumu (lezzât) amaçlıdır. Bu tam da ruhun ve bedenin uyumunu ifade eder. Böyle bir kimliğe kavuşan bedenin salt ruhani bir varlığa göre kalıcı olması öncelikle düşünülür. Çünkü dünya hayatında da ruhani bir varlığın hayatiyeti ve sürekliliği beden sayesindedir. Dünya hayatında, beden arızi sıkıntılarla karşılaştığında beslenmek canlılığı ve ruhun korunmasını sağlıyordu. Nimetlerin ihsanı sürecinde insanın beslenme gereksinimi olmayacaktır. Beslenme yerine doğal isteklerin tatmini ve hazların tatmini söz konusu olacaktır.142 Bu da, onlara göre, bedenin bitmek-tükenmek gibi korkularla karşılaşmayan ve beslenme gereksinimi duymayan mükemmel bir hâle kavuşması anlamına gelir. Yeniden dirilişin olacağını haber veren âyetler de düşünüldüğünde haşr-i cismaniyi savunmak Mâtürîdî’ye göre en doğru görüştür.143 Örneğin Yâ-Sîn suresinde diriliş aleyhine getirilen çürümüş kemikler darb-ı meseli bedenle ilgilidir ve âyet getirilen itiraza karşılık insanın ilk yaratılışına dikkat çekmekte ve bedenin geçirdiği safhalar üzerine düşünülmesini istemektedir.144 Dolayısıyla muhatapların inkârı ruhla değil bedenle dirilişle ilgilidir. Âyetlerde onların bu inkârına karşılık bedenle dirilmeye ilişkin delil getirilmektedir. Çünkü latif varlıkların 141 Bkz. 95/Tîn: 4; 17/İsrâ: 70; 76/İnsan: 28. 142 Te’vîlât 3/284. 143 Bkz. 22/Hac: 5; 17/İsrâ: 49; 36/Yâ-Sîn: 78-79. 144 Te’vîlât 12/113. 511 Ölüm ve Sonrası tekrar tekrar meydana gelmesi şahit olunan bir durumdur. Örneğin gece-gündüz, aydınlık-karanlık birer latif varlıklardır. İnsanlar bunların dönüşümüne defalarca tanık olmuşlardır.145 Dolayısıyla onlar için asıl problem latif bir varlık olarak ruhun tekrar dirilişi değil beden gibi somut bir varlığın tekrar dirilişidir. Şurası Mâtürîdî açısından dikkat çekicidir ki Allah, insanları haz alan ve acıyla karşı karşıya kalan varlıklar olarak yarattı ve ahirette karşılaşacakları benzer şeylerle müjdelemekte ve tehdit etmektedir. Ruhsal olarak olsun bedensel olarak olsun karşılaştıkları sıkıntı ve refah, onları sevindirmekte veya üzmektedir. Sevinç ve üzüntü, acı veya haz üzerine kurulu iki temel unsurdur. Bunun içinde ölüm sonrasına ilişkin vaat, acı ve haz veren şeyler üzerinden yapılmaktadır. Bedenin bu şekilde yaratılmış olmasının hikmeti de bu olsa gerektir. Haz ve acı insanın doğal yapısından olduğu için, müjdesi verilen ve korkunçluğu belirtilen mesajda daha çok anlaşılmış olur. Çünkü ahirete ilişkin verilen haberlerde bildirilen sevindirecek bir şeye karşı arzu duymak ve üzülmeye sebebiyet verecek bir şeyden kaçınmak, onları düşünebilmekle mümkündür. Bedenin dünya hayatında benzeriyle haz ve acı duyması, vaat edilenlerin anlaşılmasını da kolaylaştırmaktadır.146 Mâtürîdî konuyla ilgili değişik görüşleri aktardıktan sonra konuyu şöyle bağlar: Hem Kur’an’daki âyetler hem akıl açısından yeniden dirilmenin keyfiyeti üzerine düşünüldüğünde, bedenle dirilmeyi savunmak daha doğrudur. Allah bu konunun hakikatini en iyi bilendir. Başarı Allah’tandır. 147 Yerin ve Göğün Kurulması “O gün yer başka bir yere, gökler başka göklere dönüştürülecek ve gücüne karşı durulamaz olan Allah’ın huzuruna toplanacaklardır.”148 Bu âyetle ilgili olarak Mâtürîdî, iki yorumun yapılabileceğini söyler: İlki, söz konusu olan yeryüzünün değil yeryüzü 145 Te’vîlât 3/285. 146 Te’vîlât 3/285. 147 Te’vîlât 3/285. 148 14/İbrahim: 48. 512 Yunus Cengiz halkının, yani insanların değiştirilmesidir. Nitekim Kur’an’da böyle bir ifade tarzının örnekleri çoktur. Örneğin Hz. Yusuf ’un kıssasında kardeşleri “İçinde bulunduğumuz kasabaya sor”149 derken kasaba halkını kastetmişlerdir. Buna göre âyet, ya şu anki durumdan farklı olarak insanların Allah’a teslim olmuş bir hâle dönüşmesini ya da iman sahiplerinin sürekli nimetlerle mükâfatlandırılmasını ve inkârcıların hak ettikleri azaba duçar olmalarını ifade eder. İkinci yoruma göre ise değiştirilecek olan, yeryüzünün ve göklerin kendisidir. Bu yoruma göre mevcut yeryüzü özellikleri itibarıyla değişecektir ya da başka bir yeryüzü insanlar için mesken kılınacaktır ki bu durumda cennet ve cehennemin başka bir yerde olduğunu söylemiş oluruz. Özelliklerinin değiştirilmesi suretiyle yeryüzünün kıyamet sonrasında insanlar için mekân olacağını savunanlar, kıyametin uzun bir süreç içinde gerçekleşeceğini ileri sürer. Bu yorum sahipleri kıyamet sürecinde gerçekleşecek fiziksel değişimi ifade eden âyetleri referans göstererek bu değişim sürecinin sonunda mevcut dünya ve gökyüzünün kıyamet sonrasında insanların ceza ve mükâfatlarını alabileceği uygun bir yurt hâline geleceğini kabul ederler. 150 Mâtürîdî ise evrende meydana gelecek fiziksel değişimi mevcut dünyanın dönüşümü olarak değil bu dünyanın yok olmasının aşamaları olarak ele alır. Bu yüzden göğün yarılması, dağların dağılması ve toz duman olmasını ifade eden âyetleri referans göstererek bu dünyanın ve göğün süreç içinde yok olacağını ve yeni bir mekânın yaratılacağını savunur.151 Şu âyeti de bu şekilde açıklar: “O gün gökleri sayfaları dürer gibi düreceğiz; âlemi ilk kez nasıl yarattıysak onu yeniden yine öyle yaratacağız. “152 Hesap Günü Hesap günü Kur’an’da çeşitli isimlerle zikredilir. Bu isimler hesap gününün ayrı özelliklerine dikkat çekmesi açısın149 12/Yûsuf: 82. 150 Te’vîlât 7/524; ayrıca bkz. 10.243. 151 Te’vîlât 9/330; ayrıca bkz. 10.243. 152 21/Enbiyâ: 104. 513 Ölüm ve Sonrası dan önemlidir. Bu isimleri şöyle sıralayabiliriz: Yevmü’d-din (din günü),153 yevmü’l-kıyame (kıyamet günü, duruşma günü),154 yevmü’t-telâk (buluşma günü)155 yevmü’l-âzife (yaklaşmakta olan gün)156 yevmü’t-tenâd (karşılıklı seslenişlerin yankılandığı gün, azabı görenlerin kaçmaya teşebbüs ettikleri gün)157 daru’l-karâr (karar yeri)158 yevmü’l-fasl (hakkı batıldan ayıran gün)159 yevmü’l-cem’ (toplanma günü)160 teğâbûn (kâr ve zarar günü).161 Haşr: Toplanma ve Ayrılma Günü “Kıyamet kopacağı gün, işte o gün birbirlerinden ayrılacaklardır.”162 Kur’an’ın “Sizi bir araya toplayacağı gün”163 âyetinde bu gün toplanma günü, yukarıdaki âyette ise ayrılma günü olarak tanımlanmıştır. Dirilişin ve toplanmanın ilk aşamasında bu bir toplanma günüdür. Hesap verecekler ebedî olarak bir arada bulunmayacak, “Bir kısmı cennette, bir kısmı da cehennemdedir”164 âyetinde ifade edildiği gibi insanlar birbirinden ayrılacaktır. Dolayısıyla belli bir durum ve zaman açısından bu bir toplanma günü iken belli bir durum ve zaman açısından ayrılma günüdür. Mâtürîdî bu görüşün doğru olduğunu söyler.165 Yorumculardan bazıları âyette geçen ayrılmayı şöyle te’vil ederler: Dünya hayatında bir arada bulunuyorken o gün ibadet eden ve ibadet edilen, tabi olan ve tabi olunan birbirinden ayrılacaklardır. Bu yoruma uygun olarak şu âyeti gösterirler: “Sonra kıyamet günü birbirinizi tanımazlıktan geleceksiniz.”166 153 Örnek olarak bkz. 1/Fatiha: 4; 15/Hicr: 35. 154 11/Hud: 98. 45/Câsiye: 17. 155 40/Mümin: 15; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi insanın kendi ameliyle buluşmasından dolayıdır. bkz. Te’vîlât 13/25. 156 40/Mümin: 18; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi yakın olmasından dolayıdır. Arapçada yarın veya daha yakın zaman için kullanılır. bkz. Te’vîlât 13/29. 157 40/Mümin: 32; anlamı için bkz. Te’vîlât 13/48. 158 40/Mümin: 39. 159 44/Duhan: 40; 37/Saffat: 21; 36/Yâ-Sîn: 59; anlamı için bkz. Te’vîlât 13.309 ve 12.98. 160 42/Şurâ: 7. 161 64/Teğabûn: 9. 162 30/Rum: 14. 163 64/Teğâbûn: 9. 164 42/Şurâ: 7. 165 Te’vîlât 11/164-165. 166 29/Ankebût: 25. 514 Yunus Cengiz “O gün onlar, ortaya çıkarlar. Hiçbir şeyleri Allah’a gizli kalmaz. Kimindir bugün mülk? Vahid, kahhar olan Allah’ın.”167 Allah, insanları dirilttiği zaman onlara “Kimindir bugün mülk?” diye sorar. Her ne kadar dünya hayatında insanların bir kısmı Allah’ı inkâr ediyorsa da veya kendilerini ilah ve mülk sahipleri olarak görüyorlarsa da, o gün herkes dünyanın mülkü de ahiretin mülkü de kahhar olan Allah’ındır,168 diyeceklerdir.169 “Ve hepsi sıra sıra Rabbinin huzuruna çıkarılmışlardır: Andolsun ki sizi ilk defasında yarattığımız şekilde bize geldiniz. Oysa size vâdedilenlerin tahakkuk edeceği bir zaman tayin etmediğimizi sanmıştınız, değil mi?”170 Âyette geçen sıra sıra (saffen) kelimesi için bazı âlimler ‘toplu olarak’ anlamını bazıları da ‘herkes hak ettiği grup içerisinde’ anlamını vermişlerdir. Allah’ın huzuruna çıkmak ile ilgili olarak denilebilir ki; aslında her zaman insanlar Allah’a arz olunmuş vaziyettedir. Çünkü Allah her yaptıklarını bilir. Ancak hesap gününde farklı olarak tüm insanlar Allah’ın kudretini, birliğini ve yeniden dirilişi ikrar edecektir.171 “Yeryüzü, Rabbinin nûru ile aydınlanır, kitap konulur, peygamberler ve şahitler getirilir ve aralarında hakkaniyetle hüküm verilir. Onlara asla zulmedilmez.”172 Allah’ın zatından kaynaklı maddi bir nur olamayacağına göre bu âyette geçen Allah’ın nuru ifadesini yorumlamak gerekecektir. Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin nuru” ifadesini Kur’an’ın başka yerinde geçen “Rabbinin nimeti”173 olarak anlamak mümkündür. Allah’ın nurunu Allah’ın adaleti olarak yorumlayanlar da olmuştur. Yerin nurlandırılması ifadesinden ise göklerde ve yerlerde meydana gelecek fiziki ve her tülü değişikliği anlamak mümkündür. “O gün yer başka bir yere, gökler, başka göklere 167 40/Mümin: 17. 168 40/Mümin: 17. 169 Te’vîlât 13/28. 170 18/Kehf : 48. 171 Te’vîlât 9/67. 172 39/Zümer: 69. 173 68/Kalem: 2. 515 Ölüm ve Sonrası dönüştürülecek”174 âyeti bağlamında düşünüldüğünde, yerin aydınlanması daha açık bir şekilde anlaşılır. Yerin aydınlanması ifadesiyle anlaşılabilecek bir diğer anlam ise şudur: Yeniden dirilişle birlikte gerçeği anlamamızı engelleyen her türlü perde kalkmış olacaktır. Bu dünyada gerçek ve yanlış iç içe karışmış vaziyette olabiliyorken, ahirette her şey apaçık olacaktır. “Hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar”175, “Dönüşünüz O’nadır176”, “O’na döndürüleceksiniz”177 ve “O gün mülk Allah’ındır”178 âyetlerinde ifade edildiği gibi dönüş Allah’a olacak ve herkes tevhit hakikatini seslendirecektir. Ayrıca dünya hayatında Allah’a karşı isyan olabiliyorken o gün Allah’a sadece itaat vardır. Bu da Allah’ın yeri aydınlatması anlamına gelir.179 Âyette geçen “Kitap konulur” ifadesini “Mizan konulur”180 âyeti gibi düşünerek kitabı mizan olarak düşünmek mümkün olduğu gibi kitap ve mizanı ayrı ayrı düşünerek insanın yaptığı her türlü iyilik ve kötülüğün kaydedildiği kitap olarak düşünmek de mümkündür.181 Mizân: Adalet Terazileri “O gün hiçbir kimse en ufak bir haksızlığa uğramaz. Siz orada ancak yaptıklarınızın karşılığını alırsınız.”182 Mâtürîdî, zulüm kelimesini, yaygın bir ifadeyle, bir şeyi konulması gereken yerin dışına koymak olarak tanımladıktan sonra bu tanıma uygun yorumda bulunur: O gün Allah hiç kimseyi hak ettiği konumunun dışına koymayacaktır. Herkesi dünyada edindiği konuma göre yerleştirecektir. Ayrıca aşağıdaki âyetten de anlaşıldığı üzere, zulüm kelimesi kısmak anlamına da gelir; dolayısıyla hesap günü hiç kimsenin amelinden 174 14/İbrahim: 48. 175 14/İbrahim: 21. 176 5/Mâide: 18; 42/Şura: 10. 177 2/Bakara: 245; 10/Yûnus: 56. 178 22/Hac: 56. 179 Te’vîlât 12/371-375. 180 55/Rahman: 7. 181 Te’vîlât 12/375. 182 36/Yâ-Sîn: 54. 516 Yunus Cengiz bir kısma söz konusu olamayacaktır ve hiç kimsenin yükü başkasına taşıtılmayacaktır:183 “O gün tartı haktır. Kimin tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerdir. Kimin de tartıları hafif gelirse, işte onlar, âyetlerimize karşı haksızlık ettiklerinden dolayı kendilerini ziyana sokanlardır.”184 Hesap günü kurulacak adalet terazilerinin mahiyetiyle ilgili Mâtürîdî’nin aktardığı görüşler iki gruba ayrılabilir. Birinci gruba göre kurulacak teraziler dünyadaki teraziler gibi somut terazilerdir, hatta iki kefeli terazilerdir. Ancak dünyadaki terazilerde ihtiyaç, cehalet ve haksızlık yapma isteği gibi sebeplerden dolayı hakkın yerini bulmaması mümkün olurken, adalet terazilerinde hiçbir eksiklik ve fazlalık söz konusu olmayacağından tüm iyilikler ve kötülükler karşılığını bulacaktır. Hasan Basrî’nin bu görüşü savunduğu aktarılır. Mâtürîdî iki kefeli bir terazi düşüncesinin yanlış olduğunu belirtir. Terazinin her defasında bir kefesinin iman ehli veya inkâr ehli için ağır geleceğini dolayısıyla bu yorumun kabul edilemeyeceğini belirtir. İkinci grup ise, Mâtürîdî’nin ifadesiyle ehl-i te’vîl (yorum ehli), terazileri soyut bir olgu olarak ele alır. Terazilerin adaletin kendisi olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Dünyada nasıl ki ölçü ve tartı terazilerle yapılıyorsa ve insanların müktesepleri ona göre belirleniyorsa ahirette de hiçbir iyiliğin eksiltilmediği, hiçbir suçun artırılmadığı ve her suçun mutlaka karşılığını bulacağı adalet gerçekleşecektir. Dolayısıyla terazi ifadesi temsili olarak adaleti ifade eder. Terazinin adaletle aynı anlamı taşıdığını savunanlar şu âyeti gerekçe gösterirler: “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu getiririz. Hesap gören olarak biz yeteriz.”185 Hesap gününün terazisini ayrıca hak olarak veya kitap olarak yorumlayanlar da olmuştur. Her ne kadar Mâtürîdî bir tercihte bulunmadan Allah tartıyla ne kastettiğini en iyi bilendir, dese de hemen sonraki ifadelerde ısrarcı olduğu bir 183 Te’vîlât 12/95. 184 7/A’râf: 8-9. 185 21/Enbiyâ: 48. 517 Ölüm ve Sonrası noktayı şu şekilde vurgular: Tartısının ağır gelmesi veya hafif gelmesi ifadesi temsili bir ifadedir, gerçek anlamıyla değildir. Amellerin ağır olması doğru eylemlere ilişkin kararlılığı, hafif olması ise bu eylemlere ilişkin gevşekliği gösterir. Mâtürîdî getirdiği bu yorumu desteklemek üzere Kur’an’ın temsili anlatımının yer aldığı şu âyetlere göndermede bulunur:186 “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti).”187 “Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer.”188 “Verimli yöre, Allah’ın izni ile ürünü cömertçe verir. Kıraç yöre ise cılız ürün verir.”189 “İnkâr edenlere gelince, onların amelleri, ıssız çöllerdeki serap gibidir ki susayan onu su zanneder.”190 Kitabın Verilmesi “Kitabını oku! Bugün sana hesap sorucu olarak kendi nefsin yeter.”191 Mâtürîdî’ye göre bu âyette geçen kitap kavramını, gerçeği insanlara aktarması hasebiyle Kur’an olarak değerlendirmek mümkün olduğu gibi melekler tarafından her bir insanın iyi ve kötü amellerinin tutulduğu kayıt olarak düşünmek de mümkündür. Âyette geçen yazıya geçirme (istinsâh) kelimesiyle ilgili olarak Mâtürîdî pek çok görüş aktarır. Âlimlerin bir kısmı insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra meleklerin yazdığı kaydın âyette kastedildiğini belirtirken bir kısmı da ezelde yazılmış olan levh-i mahfuz veya Allah katındaki diğer kayıtların kastedildiğini savunmuşlardır. Mâtürîdî’ye göre aşağıdaki âyetten de anlaşılacağı üzere dünya hayatında yapılan eylemlere şahit olarak getirilecek olan kayıt insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra yazılmış olan kitap olmalıdır. Zira eylem öncesi bir kitap 186 Te’vîlât 5/293-295; 9.288. 187 14/İbrahim: 24. 188 14/İbrahim: 25. 189 7/A’râf: 58. 190 24/Nûr: 39. 191 17/İsrâ: 14. 518 Yunus Cengiz değil eylemlerin peşi sıra yazılan bir kitap ancak delil olabilir. Aşağıdaki âyetin de bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir.192 “Öte yandan, Biz her insanın kaderini (kendi) boynuna dolamışızdır; öyle ki Kıyamet günü onun önüne, her şeyi açık açık kaydedilmiş bulacağı bir kitap çıkaracağız.”193 Kur’an’ın pek çok âyetinden anlaşılıyor ki hesap günü iman ehline sağdan, inkâr ehline soldan kitapları verilecektir. Mâtürîdî verilecek olan kitabın hesap beyanı (hisâb) olarak anlaşılabileceği gibi melekler tarafından yazılan kitap olarak da düşünülebileceğini belirtir.194 Kitabı Sağından Verilenler “Kitabı sağ tarafından verilen: Alın, kitabımı okuyun; doğrusu ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum, der.”195 “İman edip doğru ve salih amel yapanlara gelince, Rableri onları rahmetine kabul edecektir; işte bu (onların) bariz üstünlükleri olacaktır!”196 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken iman etmeyi, inanılması ve tasdik edilmesi gerekenlerin tümüne inanmak olarak; salih ameli ise akl-ı selimin (hikmet) zorunlu gördüğü yararlı işler olarak açıklar. İman eden ve salih amel işleyenler âyette rahmetle müjdelenmektedir, başka bir ifadeyle cennete girecekleri bildirilmektedir.197 Kitabı Solundan Verilenler “Kitabı sol eline tutuşturulanlara gelince, ‘Eyvah!’ diye feryad edecek, ‘Keşke kitabım bana gösterilmeseydi.’”198 “Kitap ortaya konmuştur: Suçluların, onda yazılı olanlardan korkmuş olduklarını görürsün. ‘Vay hâlimize! derler, bu nasıl kitapmış! Küçük bü192 Te’vîlât 13/341. 193 17/İsrâ: 13. 194 Te’vîlât 9/69. 195 69/Hâkka: 19-20. 196 45/Câsiye: 30. 197 Te’vîlât 13/338. 198 69/Hâkka: 25. 519 Ölüm ve Sonrası yük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş!’ Böylece yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.”199 Kitapları kendilerine verilince inkârcılar ilkin yemin ederek Allah’a ortak koşmadıklarını söyleyerek yaptıklarını gizlemeye çalışacaklardır. Dünya hayatında takındıkları inkârcı tavırlarını ve işledikleri amelleri “Biz ortak koşanlardan değildik”200 diyerek inançlarını inkâr etmeleri üzerine Allah, yaptıkları şeyleri anlatmak üzere organlarının konuşmasına izin verecektir: “O gün ağızlarına mühür vuracağız, fakat elleri dile gelecek ve ayakları yapmış oldukları her şeye tanıklık edecektir.”201 “Derilerine soracaklar: “Neden aleyhimize tanıklık yaptınız?” Onlar da: “Her şeye konuşma imkânı veren Allah, bize (de) vermiştir.”202 Mâtürîdî bu âyetleri aktardıktan sonra organlar nasıl konuşur? sorusuna cevap olmak üzere şunları söyler: Dil kendisinden dolayı konuşma yetisine sahip değildir. Allah’ın bir lütfu olarak bu yeti dilde yaratıldığı için dil ile konuşulabiliyor. Hangi organda bu yetenek yaratılsaydı o organ bu yeteneğe sahip olurdu. Şayet dil kendisinden kaynaklı olarak konuşma yeteneğine sahip olsaydı her dil sahibinin konuşabilmesi gerekirdi. Aynı durum diğer organlar için de geçerlidir.203 Yaptıkları her şeyin apaçık olarak kaydedildiğini görünce mazeret uydurmaya başlayacaklar. Bunun bir örneği olarak da dünyada kaldıkları sürenin azlığını mazeret göstereceklerdir. 204 Ancak onlardan hiçbir mazeret kabul edilmeyecektir. 205 Gerçeğin artık inkâr edilemeyeceğini ve hiçbir mazeretin kabul edilmediğini görünce yaptıklarını itiraf edecek, pişmanlıklarını dile getirecekler: 199 18/Kehf: 49. 200 6/En’âm: 23; ayrıca bkz. 58/Mücadele: 18. 201 36/Yâ-Sîn: 65; ayrıca bkz. 24/Nûr: 24. 202 41/Fussilet: 20-21. 203 Te’vîlât 12/102. 204 30/Rûm: 55. 205 30/Rûm: 57. 520 Yunus Cengiz “Peki, günahlarımızı itiraf ettiğimiz şu anda bir kurtuluş yolu yok mudur?””206 Âyette geçen itirafın konusuyla ilgili Mâtürîdî iki yorumun yapılabileceğini söyler:207 Birincisi, dünya hayatında inkâr etmiş oldukları temel esaslardır, yani Allah’ın kudreti, yeniden diriliş ve diğer esaslardır. İkincisi ise, onlar Mülk suresinde ifade edilen günahlarını, yani peygamberlere uymadıklarını itiraf edeceklerdir.208 “Rabbimiz! Gördük duyduk, şimdi bizi geri gönder de, iyi işler yapalım, artık kesin olarak inandık.”209 İnkârcıların üzüntü ve pişman olma hâllerinin bu âyette betimlendiğine dikkat çeken Mâtürîdî, “O gün inkârcılar ‘Ya Rabbi delilleriyle apaçık bir şekilde gerçeği görmüş olduk ve kabul ettik, bizi sınanmak üzere tekrar dünyaya döndür ki iyi işler yapalım’” şeklinde âyeti açıklar.210 “Yüklerini sırtlarına yüklenmiş olarak: ‘Kaybettiklerimizden ötürü yazıklar olsun bize!’ dediler. Ne kötü şeyler yüklenip taşıyorlar!”211 Sorgu Anında Diyaloglar “ O gün, korunanların dışında, dostlar birbirlerine düşman olacaklar.”212 Kur’an’da ahiretteki sorgu ortamı anlatılırken dünya hayatında birbirlerine dost olmalarına rağmen inkârcıların o gün birbirlerine düşman olacakları vurgulanır. Hz. İbrahim’in kendi dönemindeki inkârcılarla yaptığı diyalog bu âyetin daha iyi anlaşılmasını sağlamakta; sosyal çevre ve dostluğun insanı akl-ı selim karşısında nasıl edilgen bir duruma düşürebildiğini göstermektedir: “(İbrahim onlara) dedi ki: Siz, sırf aranızdaki dünya hayatına has muhabbet uğruna Allah’ı bırakıp birtakım putlar edindiniz. Sonra kı206 40/Mümin: 11. 207 Te’vîlât 13/21. 208 Bkz. 67/Mülk: 8-9. 209 32/Secde: 12. 210 Te’vîlât 11/275-276; Te’vîlât 11/217. 211 6/En’âm: 31. 212 43/Zuhruf: 67. 521 Ölüm ve Sonrası yamet günü birbirinizi tanımazlıktan gelecek ve birbirinize lânet okuyacaksınız. Varacağınız yer cehennemdir ve hiç yardımcınız da yoktur.”213 “(O gün) kutsananlar, kendilerine tâbi olanları tanımazlıktan gelecekler ve onlara tabi olanlar, bütün ümitleri paramparça olmuş bir şekilde azabı çekeceklerdir!”214 Mâtürîdî haklı olarak yukarıda verilen Zuhruf suresi âyetinde geçen korunanlar (takva sahipleri) ifadesini, kendisini ve çevresini ateşten koruyanlar olarak yorumlamakta ve şu âyete referansta bulunmaktadır: 215 “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.”216 Mâtürîdî’nin dediği gibi ateşten korumak insanın çevresine karşı sorumlu olduğunun farkında olarak onları iyiye çağırması ve kötülükten uzaklaşmalarını istemesiyle olur. Müminlerin duyarlı bir birey olarak çevresiyle yapacağı diyalog, beraberinde dünya ve ahiret kardeşliğini getirir.217 Kur’an açısından pratik bir olgu olarak dostluk olgusu iman gibi teorik bir konudan bağımsız değildir. O açıdan aşağıdaki âyette görüldüğü üzere sosyal ilişkilerde dikkat edilmesi gereken sınırlara müminlerin dikkati çekilmektedir: “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir toplumun -babaları, oğulları, kardeşleri, yahut akrabaları da olsa- Allah’a ve Resûlüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin. İşte onların kalbine Allah, iman yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir. Onları içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokacak, orada ebedî kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan hoşnut olmuşlardır. İşte onlar, Allah’ın tarafında olanlardır. İyi bilin ki kurtuluşa erecekler de sadece Allah’ın tarafında olanlardır.”218 213 29/Ankebût: 35. 214 2/Bakara: 166. 215 Te’vîlât 13/270. 216 66/Tahrîm: 6. 217 Te’vîlât 13/270. 218 58/Mücadele: 22. 522 Yunus Cengiz İnsanların Nihai Yurtlarına Yerleştirilmesi Cehennemle Karşılaşma “Ve o gün hakkı inkâr edenlerin karşısına cehennemi çıkarırız.”219 Mâtürîdî’ye göre inkâr ehlinin cehenneme arz edilmesi ateşe konulmalarından öncedir. Şu âyetlerde bu durumdan söz edilmiştir:220 “Ateş, sabah akşam ona sunulur.”221 “Ateşe arz olunurlarken onların, zilletten başlarını öne eğerek göz ucuyla gizli gizli baktıklarını göreceksin. İnananlar da: İşte asıl ziyana uğrayanlar, kıyamet günü kendilerini ve ailelerini ziyana sokanlardır, diyecekler. Kesinlikle biliniz ki zâlimler, sürekli bir azap içindedirler.”222 “Cehennem ateşi uzak bir mesafeden kendilerini görünce, onun öfkelenişini ve uğultusunu işitirler.”223 Cehennem ehli, ateşe atılmadan önce ortamın oluşturduğu korkudan dolayı sadece göz uçlarıyla ateşe bakacaklardır ve başlarını kaldıramayacaklardır. Mâtürîdî benzer anlamı ifade eden şu âyeti hatırlatır: “Zihinleri bomboş olarak kendilerine bile dönüp bakamaz durumda, gözleri göğe dikilmiş bir vaziyette koşarlar.”224 Âyetlerde belirtilen, inkâr ehlinin ancak göz uçlarıyla bakabilmesi Mâtürîdî’ye göre mahcubiyeti ifade eder, yani yapılan kötülüklerden dolayı insanların yüzüne bakamamayı ifade eder.225 “Sonra onlara: Allah’ı bırakıp da koştuğunuz ortaklar nerededir? denilecek. Onlar da: Bizden uzaklaştılar. Aslında biz bir şeye tapmıyorduk, diyecekler. İşte Allah kâfirleri böyle şaşırtır.”226 219 18/Kehf: 100. 220 Te’vîlât 13/206;13.378. 221 40/Mümin: 46. 222 42/Şurâ: 45. 223 25/Furkân: 12. 224 14/İbrahim: 43. 225 Te’vîlât 13/206. 226 40/Mümin: 73-74. 523 Ölüm ve Sonrası Bu diyaloğun ahiret sürecindeki yerini saptamak için Mâtürîdî şu açıklamayı yapar: Zahiri açıdan düşünüldüğünde bu diyalog “Boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu hâlde, sıcak suya sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır”227 âyetinden sonra geldiği için cehennemdeki bir konuşmadır, denilebilir. Öte taraftan sonraki âyet, “İçinde ebedî kalmak üzere cehennemin kapılarından girin! Kibirlenenlerin dönüp gidecekleri yer ne çirkindir!”228 düşünüldüğünde ateşe girmeden önce yaptıkları bir konuşmadır, denilebilir.229 İnkâr ehli azapla yüz yüze kalınca putlara taptıklarını ve Allah’a ortak koştuklarını inkâr edecekler. Yukarıdaki âyette geçen “Biz bir şeye tapmıyorduk” ifadeleri de onların bu inkârını gösterir. 230 Mâtürîdî âyette geçen, “Biz bir şeye tapmıyorduk” sözünün başka bir şekilde de yorumlanabileceğini söyler: İbadet ettikleri putların o gün onları kurtarmayacağını ve hiçbir fayda vermeyeceğini görünce müşrikler, “Demek ki biz hiç olan bir şeye inanmışız. Çünkü onların bugün bizlere hiçbir faydası olmadı” diyecekler.231 Cehenneme Giriş “O küfredenler, bölük hâlinde cehenneme sürülür. Nihayet oraya geldikleri zaman kapıları açılır.”232 Âyette geçen “kapı” gerçek anlamda anlaşılabileceği gibi yol anlamında da anlaşılabilir. Buna göre kapıların onlara açılması cehennem yolunun onlara görünmesi anlamına gelir.233 “Ateşin içinde birbirleriyle çekişirlerken zayıf olanlar, o büyüklük taslayanlara: Biz size uymuştuk. Şimdi ateşin birazını bizden savabilir misiniz? derler.”234 227 40/Mümin: 71-72. 228 40/Mümin: 76. 229 Te’vîlât 13/91. 230 Te’vîlât 13/91-92. 231 Te’vîlât 13/91-92. 232 39/Zümer: 71 233 Te’vîlât 12/376. 234 40/Mümin: 47; ayrıca bkz 14/İbrahim: 21. 524 Yunus Cengiz Mâtürîdî’nin dediği gibi aslında zayıf olanlar büyüklük taslayanların onları cehennem ateşinden kurtaramayacaklarını görmüş olurlar. Ancak böyle söylemekle, pişmanlıklarını dile getirmiş olacaklar.235 Mâtürîdî bu bağlamda başka bir yorumun yapılabileceğini belirtir. Ona göre bu diyalogda büyüklük taslayan ve onlara uyan zayıf insanların dünya hayatındaki konuşmalarına bir gönderme vardır:236 “Kâfirler, iman edenlere: Bizim yolumuza uyun, sizin günahlarınızı biz yüklenelim, derler.”237 Büyükleneler onlara şöyle cevap verecektir:238 “O büyüklük taslayanlar ise: Doğrusu hepimiz bunun içindeyiz. Şüphe yok ki Allah kulları arasında vereceği hükmü verdi, derler.”239 “Ve ateşin içinde olanlar cehennemin bekçilerine, “Ne olur Rabbinize yalvarın da bir gün (bile olsa) bu azabımızı hafifletsin!” diyecekler.”240 İnkarcıların ahiretteki diyalogları ile dünyadaki konuşmaları arasındaki paralelliği özellikle vurgulayan Mâtürîdî bu âyetteki taleplerini de dünyadaki karakterleriyle açıklamaktadır. İnkâr ehli dünya hayatında da bir belayla karşılaştığı zaman, hemen insanları paniğe sokarak talepte bulunurlar. Sıkıntıları arttığı zamanda Allah’a yalvarırlar. Mâtürîdî inkâr ehlinin cennet ehlinden su talep etmelerini de bu bağlamda ele alır ve şu âyeti hatırlatır: “Cehennem ehli, cennet ehline: Suyunuzdan veya Allah’ın size verdiği rızıktan biraz da bize verin! diye seslenirler. Onlar da: Allah bunları kâfirlere haram kılmıştır, derler.”241 Cennet ehliyle aralarında geçen konuşmadan sonra cehennemin bekçisi Malik’e yalvaracaklar ve ölümlerini talep edecekler: 235 Te’vîlât 13/63. 236 Te’vîlât 13/64. 237 29/Ankebût: 12. 238 Te’vîlât 13/64. 239 40/Mümin: 48. 240 40/Mümin: 49. 241 7/A’râf: 50. 525 Ölüm ve Sonrası “Ey Malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin! diye seslenirler. Malik de: Siz böyle kalacaksınız! der.”242 Mâtürîdî cehennem ehlinin bu aşamadan sonra tüm cehennem bekçilerine yalvaracaklarını belirtir. Bekçiler ise şu cevabı verir: “Size peygamberleriniz açık açık deliller getirmediler mi? derler. Onlar da: Getirdiler, cevabını verirler. (Bekçiler ise): O hâlde kendiniz yalvarın, derler. Ama kâfirlerin yalvarması boşunadır.”243 Bu âyette aleyhlerine delil olarak peygamberlerin gönderilmiş olması gösterilmektedir. Mâtürîdî’ye göre aslında insanların tevhit inancına sahip olması ve ahirete inanması konusunda bağlayıcılık açısından akli delillerle peygamberlerin gönderilmiş olması arasında bir fark yoktur. Peygamberler gönderilmemiş olsa dahi insanlar temel esaslara inanmakla yükümlüdür, ancak âyette peygamberlerin gönderilmiş olmasının delil olarak getirilmesinin sebebi akli delillere göre daha açık bir delil olması ve muhatapların peygamberleri alaya almaları ve onlarla inatlaşmalarıdır. Konunun bağlamı böyle olunca somut bir delilin muhataba gösterilmesi için akli deliller değil, elçilerin gönderilmiş olması aleyhlerine delil olarak getirilmiştir.244 Tüm bu yalvarmalar inkâr ehline fayda vermeyince Allah’a yalvaracaklar. Mâtürîdî şu âyetleri örnek gösterir:245 “Rabbimiz, bizi çıkar, yaptığımızdan başka salih bir amelde bulunalım.”246 “Ey Rabbimiz! Yakın bir müddete kadar bize süre ver de senin davetine uyalım ve peygamberlere tâbi olalım.”247 Cehennem ehli hiçbir çarelerinin olmadığını somut olarak anlayınca keşkeyle başlayan cümleler kurmaya başlarlar: 248 242 43/Zuhruf: 77. 243 40/Mümin: .50. 244 Te’vîlât 13/66-67. 245 Te’vîlât 13/64-65. 246 35/Fâtır: 37. 247 14/İbrahîm: 44. 248 Te’vîlât 11/389. 526 Yunus Cengiz “Yüzleri ateşe çevrildiği gün: “Keşke Allah’a itaat etseydik, keşke Peygambere itaat etseydik” derler.”249 “Ey Rabbimiz! Biz önderlerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler.”250 “Kâfirler cehennemde: Rabbimiz! Cinlerden ve insanlardan bizi saptıranları bize göster de aşağılanmışlardan olsunlar diye onları ayaklarımızın altına alalım! diyecekler.”251 Âyette geçen saptıranların genel olarak düşünülmesi gerektiğini vurgulayan Mâtürîdî kötü eylemlerin yapılmasını telkin etmek için kalbe vesvese veren tüm cin taifesinin ve kişiyi açıkça yanlış yola çağıran insanların saptıranlar grubuna dahil edilmesi gerektiğini belirtir.252 “En sonunda bize gelince arkadaşına: Keşke benimle senin aranda iki doğu arası kadar uzaklık olsaydı, ne kötü arkadaşmışsın! der.”253 Âyette geçen iki doğu ile kastedilen ise doğu ve batıdır. Saptırıldığını anlayanlar kendilerini saptıran dostlarına keşke dünyada seni hiç görmeseydim diyeceklerdir.254 Cennet “İman edip iyi ameller işleyenlere gelince onlar, Firdevs cennetlerinde ağırlanacaklardır.”255 Mâtürîdî dört tür cennetin iman ehline vadedildiğini belirtir ve onları şöyle sıralar: Barınma bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-me’va, nimetlerin bol olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-ne‘îm, ağırlama bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-adn ve ağaçların sık olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-firdevs.256 Bu anlamının yanı sıra firdevsin kelime anlamı olarak Süryanilerin yaşadığı bölgedeki üzüm bahçeleri anlamına geldiğini İbn Abbas Übeyy b. Ka’b’dan (ö. 19/640) 249 33/Ahzab: 66. 250 33/Ahzab: 67. 251 41/Fussilet: 29. 252 Te’vîlât 11/128-129. 253 43/Zuhruf: 38. 254 Te’vîlât 13/249. 255 18/Kehf: 107. 256 Te’vîlât 9/111. 527 Ölüm ve Sonrası nakleder.257 Hz. Peygamber (SAV): “Cennet’in yüz derecesi vardır. Her birisinin arası ise yer ve göğün arası kadardır. En yukarıda olanı olan Firdevs’tir. Cennet’in dört nehri buradan çıkar. Allah’tan cenneti dilediğinizde Firdevs Cenneti’ni dileyiniz.”258 “İşte yaptıklarınıza karşılık size miras verilen cennet budur.”259 Mâtürîdî’ye göre her ne kadar sadece yapılan amellerden dolayı cennet kazanılmasa da âyette cennetin amellerin karşılığı olarak verileceği belirtilmektedir. Ona göre “Allah’ın rahmeti olmaksızın hiç kimse cennete girmez”260 hadisi bu konuda delil hükmündedir. Böyle olmakla beraber cennetin amellerin karşılığı olarak belirtilmesi Allah’ın insanlara olan lütfu ve ihsanıdır. Mâtürîdî vardığı bu yorumla ilgili şu âyeti hatırlatır:261 “Allah, inananlardan canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır.”262 “Allah’a güzel bir borç verenlere gelince, onlara kat kat fazlası geri ödenecek ve (öteki dünyada) değerli bir mükafat kazanacaklar.”263 Birinci âyette, insanın canı malı Allah’ın mülkü olmasına rağmen onlardan satın alındığı belirtilmiştir. İkinci âyette ise insanın tüm mülkü Allah’ın olmasına rağmen Allah’a borç vermeden söz edilmiştir. Mâtürîdî Allah’ın satın almasını ve Allah’a borç verilmesini, Allah’ın lütuf ve ihsanı olarak görür:264 “Rabbından bir lutuf olarak. İşte bu, büyük kurtuluşun kendisidir.”265 Rabb’den Selam “Rahîm bir Rab’den selam ...”266 Mâtürîdî Allah’tan gelen selamın iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi melekler Allah’tan gelen selamı cennet 257 Te’vîlât 9/111. 258 İbn Mace, “Zühd” 39. 259 43/Zuhruf: 72. 260 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3.52;Buhârî, “Rikak” 18;Müslim, “Munafikûn” 73-78. 261 Te’vîlât 13/275. 262 9/Tevbe: 111. 263 57/Hadîd: 18 264 Te’vîlât 13/275; 13.316-317. 265 44/Duhan: 57. 266 36/Yâ-Sîn: 58. 528 Yunus Cengiz ehline bildirecekler. İkincisi, melekler cennetin kapısında bekleyerek ve gelenleri karşılayarak onlara selametle giriniz diyerek “Allah’ın selamı üzerinize olsun” diyeceklerdir.267 Allah’ın Görülmesi “Gözler O’nu göremez; hâlbuki O, gözleri görür. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır.”268 Gözler kelimesinin yaratılmışlardan kinaye olduğunu belirten Mâtürîdî âyetin “Yaratılmışlar onu idrak edemez O yaratılmışları idrak eder” anlamına geldiğini belirtir. Bazı düşünürler bu âyete dayanarak Allah’ın idrak edilemeyeceğini belirtirken bazıları da organ anlamındaki gözün Allah’ı idrak edemeyeceğini; kalp gözünün ise Allah’ı idrak edebileceğini söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre bu âyette kastedilen organ anlamındaki göz ise, bu âyet Allah’ın ahirette görüleceğine delildir. Çünkü âyet Allah’ın görülemeyeceğini değil, kavranamayacağını belirtiyor. Açıktır ki bir şeyin olumsuzlanması için öncelikle muhtemel olması gerekir. İdrak edilme ihtimalinin olması için de onun görülebilir olması lazımdır. Görülebilmesi mümkün değilse idrak edilmesinin olumsuzlanması anlamsız olur.269 “Ve Musa belirlediğimiz vakitte, belirlediğimiz yere (Sina Dağına) varınca, Rabbi onunla konuştu. (Musa da:) “Ey Rabbim” dedi, “göster bana ki seni göreyim!” (Allah): “Beni asla göremezsin...”270 Mâtürîdî’ye göre bu âyet de Allah’ın görülebileceğini gösterir. Çünkü eğer görülebilmesi mümkün olmasaydı Hz. Musa (as) bunu Allah’tan dilemezdi. Hz. Musa (as) peygamberliğin gerektirdiği hikmetle söz söylemeye sahiptir ve cehaletten uzaktır.271 “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, Rablerine bakacaklardır.”272 267 Te’vîlât 12/97. 268 6/En’âm: 103. 269 Te’vîlât 5/165; Kitâbu’t-Tevhîd 141. 270 7/A’râf: 143. 271 Te’vîlât 6/48; Kitâbu’t-Tevhîd 142. 272 75/Kıyâme: 22-23. 529 Ölüm ve Sonrası Allah’ın görülemeyeceğini savunan düşünürler âyette geçen bakmanın bekleme anlamında olduğunu düşünür. Mâtürîdî’ye göre cennet dünya gibi bekleme yeri değil sevabın vuku bulacağı yerdir. Yüzlerin pırıl pırıl parlaması da beklenen bir olguyu değil vuku bulmuş bir olguyu ifade eder. Ayrıca “ilâ” edatı Arapçada bekleme değil bakma ifade eder.273 Tertemiz Eşler “İşte böyle. Onları iri siyah gözlülerle (hûrun ‘în) evlendiririz.”274 Arapçada “hûr” kelimesinin beyaz tenli veya gözleri simsiyah; “‘în” kelimesinin ise gözleri çok güzel anlamına geldiğini belirten Mâtürîdî, hûr” ve “‘în” kelimelerinin hem erkekler için hem de kadınlar için ortak bir kelime olduğunu örneklerle açıklar.275 Altlarından Irmaklar Akan Bahçeler “Orada sizin için bol bol meyve var, onlardan yersiniz.”276 Cennetin nimetleri anlatılırken iman ehline bol bol meyveler vadedilmektedir. Mâtürîdî bunun hikmeti olarak Mekkelilerin meyvelerden yoksun olduklarını bunun içinde bitmek tükenmek bilmeyen meyve bahçeleriyle vadedildiklerini belirtir. Aynı şekilde insanların meyvelere olan arzusundan dolayı itaat etmeye teşvik edilmeleri için de bu örneğin verilmiş olabileceğini ifade eder.277 Cennet ve Cehennemin Sürekliliği “Rabbin dilemesi dışında gökler ve yer durduğu sürece, orada temelli kalacaklardır. Bu kesintisiz bir lütuftur.”278 Bu âyetler cennet ve cehennemin sürekliliği açısından farklı şekillerde yorumlanmıştır. Âyetlerde gök ve yer ifadelerini ilk anlamlarıyla yorumlayanlar olduğu gibi, bu ifadeyi bir deyim olarak ele alan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî’nin aktardığı kadarıyla Hasan Basri Kur’an’da geçen yerin ve göğün değiş273 Te’vîlât 6/49; Kitâbu’t-Tevhîd 143. 274 44/Duhan: 54. 275 Te’vîlât 13/314. 276 43/Zuhruf: 73. 277 Te’vîlât 13/275. 278 11/Hud: 107. 530 Yunus Cengiz tirilmesiyle ilgili âyetleri de hesaba katarak “gökler ve yer yerinde durduğu sürece” ifadesini ilk anlamıyla ele almıştır. Diğer bir görüşe göre bu ifade, işin sürekliliğini ifade eden bir deyimdir. Bunun örneklerini Arap dilinde görmek mümkündür.279 Âyette geçen istisna ifadesi de bu konuyla ilgilidir. Bu konuda iki farklı yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre hem cehennem ile ilgili hem de cennetle ilgili istisna ifadesi iman edenlerle ilgilidir. Buna göre iman ehlinden olup günahkar olan kimseler cezalarını çektikten sonra cennet ehline katılacaklardır. İkinci görüş mensupları ise buradaki Allah’ın dilemesini belirten istisnayı te’kid olarak kabul ederler ve şu âyete referansta bulunurlar: “Allah dilerse güven içinde Mescid-i Haram’a gireceksiniz.”280 Gösterilen diğer bir kanıt ise İbn Mesut ve Übeyy’in harfi/nüshasıdır. Bu nüshaların ilgili yerlerinde Allah’ın dilemesi istisnası geçmemektedir. Buna göre âyetin yorumu, Allah cehennem ehli için ateşi sürekli kıldı ve cennet ehli için kesintisiz nimeti sürekli kıldı, şeklindedir.281 “İlk tattıkları ölüm dışında, orada artık ölüm tatmazlar. Ve Allah onları cehennem azabından korumuştur. “282 Mâtürîdî’ye göre iman ehli dünyada tattığı ölümden başka bir ölüm görmeyecektir. Alah’ın onları cehennem azabından koruması, tüm ezalardan koruyacağı anlamına gelir, ancak cehennem azabı en büyük azap olduğu için sadece bu azap zikredilmiştir.283 “Şüphesiz bu, bizim verdiğimiz rızıktır. Ona bitmek ve tükenmek yoktur.”284 Âyette geçen nefad yok olmak, tükenmek anlamına gelir. Bundan hareketle Mâtürîdî cennet nimetinin ehli için sürekli olacağını belirtir.285 279 Te’vîlât 7/239. 280 48/Fetih : 27. 281 Te’vîlât 7/240-241. 282 44/Duhan: 56. 283 Te’vîlât 13/315-316. 284 38/Sa’d: 54. 285 Te’vîlât 12/270. 531 Ölüm ve Sonrası Reenkarnasyon “Kendilerinden önce nice nesilleri yok ettiğimizi ve onların bir daha dönmediklerini görmezler mi?”286 Mâtürîdî bu âyetin reenkarnasyon inancını kesin bir dille reddettiğini belirtir. Bu inancı savunanlara göre insanlar öldükten sonra ruhları tekrar başka bir bedene geçecektir.287 Kur’an’da ahiret anlatılırken inkâr ehlinin geri dönüp iman etme ve salih amel etme isteklerinin reddedileceğini belirten âyetler insanın ruhunun başka bir bedene geçeceğini reddetmektedir
