-
1/3Müellif: MUSTAFA UZUNPOSTALCIBölüme Gitİslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe...
-
2/3Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme GitAkaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu‘tezile, Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şîa’nın birer itikadî mezhep olarak teşekkül etmeye baş...
-
3/3Müellif: ALİ BARDAKOĞLUBölüme GitLiteratür. Hanefî mezhebinin oluşum ve gelişimiyle birlikte Ebû Hanîfe’nin hayatını anlatan, görüşlerinin tenkidini ihtiva eden veya yapılan tenkitler...
İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bilinmektedir. Bu şekilde anılması, Iraklılar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında taşıması veya hanîf kelimesinin sözlük anlamından hareketle haktan ve istikametten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 32). Buna göre “Ebû Hanîfe”yi gerçek anlamda künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğünde başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşünce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fakihin onun görüşleri ve metodu etrafında kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.
Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Kûfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönündeki bazı iddialar hariç tutulursa (M. Zâhid Kevserî, Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, s. 20, 21) Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen hemen görüş birliği vardır (İbn Abdülber, s. 123). Torunları Ömer ve İsmâil’in belirttiklerine göre nesebi Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşeli olduğu rivayet edilir. Memleketleri fethedildiği zaman kabilelerinin ileri gelenleri arasında kendilerine de eman verilmiş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğulları kabilesinin aşireti olan Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının himayesine verilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getirilmiş, sonra da efendisi tarafından âzat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğulları veya Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının mevlâsı (âzatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbesiyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslının Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den geldiği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu (Muhammed Hamîdullah, s. 31) yahut Türk asıllı kabul edildiği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zûtâ’nın, aslen Kâbil bölgesinde yaşayan Fârisoğulları’na mensup “merzübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivayeti daha kuvvetli görünmektedir. Dedeleri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi olduğu da nakledilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 21). Birçok farklı bölge ve ırklara mensubiyetinin rivayet edilmesi, babası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebileceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsiyetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ayrı ayrı sahip çıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmâil’in bildirdiğine göre babası Sâbit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürriyetine duada bulunmuştur. Ebû Hanîfe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi bazı rivayetler (Hatîb, XIII, 324-325) hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.
Ebû Hanîfe hakkında döneminden itibaren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılıkların bulunması tabiidir. Nitekim özellikle menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe veya Nu‘mân adında bir şahsın geleceği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünneti ihya edeceği meâlinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.
Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüccarlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğundan söz edilir (Hatîb, XIII, 325). İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları aracılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı maddî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur’an’ı ezberlediği sanılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-i seb‘a âlimlerinden olan Âsım b. Behdele’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe ile bölgenin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtibatı bulunan, yeni müslüman olanlara İslâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerleşim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozofun da bulunduğu birer ilim merkeziydi. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebû Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdiler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla ilgili olarak Ebû Amr eş-Şa‘bî’nin kendisini çağırıp, “Seni zeki, kabiliyetli ve hareketli bir genç olarak görüyorum. İlme ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böylece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Önce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye başlayan, giderek bu ilimde belli bir mesafe alan Ebû Hanîfe, dönemindeki inkârcı ve bid‘atçılarla münakaşa etmiş, farklı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tavrını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Peygamber’den sahâbeye ve sonraki nesillere intikal eden ve o dönem müslümanlarının çoğunluğunca da benimsenen itikadî esasları savunmayı gaye edinmiştir. Onun bu alandaki görüşleri, zamanla daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önemli ölçüde yardımcı olmuştur (aş.bk.). Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh sahasına yönelmeye sevkeden âmiller hakkında farklı rivayetler vardır (bk. M. Ebû Zehre, Ebû Ḥanîfe, s. 22-24). Bu rivayetlerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadının boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir. Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişmesi gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşlarında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derslerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanîfe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yönelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebî’nin de belirttiği gibi (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, VI, 396-398) ihtiyatla karşılanması gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilimler ayrı disiplinler halinde ve belli başlıklar altında henüz yeterince teşekkül etmemiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilimler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uygun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fıkhı (usûlü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan daha faziletli gördüğü (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 36) göz önünde bulundurulunca, hayatının belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli görünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.
Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Kûfe re’y ekolünün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe, 102 (720) yılından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri arasında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve etrafında geniş bir ders halkası oluşmuştur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının birkaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ictihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir (Bezzâzî, s. 218-246). Ebû Hanîfe’nin ilmi, hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrâhim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa‘bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda‘, Kādî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahâbenin en âlimlerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Kûfe ve Irak bölgesinin ileri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği, 100’e yakın tâbiîn âlimiyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâfi‘den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ca‘fer es-Sâdık da dahil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hatta Ebû Hanîfe, devrinin sapık fırka mensuplarının Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî gibi sahasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî önderleriyle de görüşüp münazara etmiştir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla karşılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tartışma imkânı bulmuştur. Bütün bu temasların, Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.
Tabakat ve menâkıb müelliflerinin büyük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı sahâbîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tâbiînden olması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüştüğü on beş kadar sahâbînin adını vermekte ve bunların çoğundan nakilde bulunduğunu söylemektedirler. Onun zamanında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ, Sehl b. Sa‘d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır (Taşköprizâde, I, 645). Ancak Ebû Hanîfe’nin, farklı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğinde küçük yaşta görmüş olabileceğini kabul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başlaması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından görüşmelerinin mümkün görülmemesi, talebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tâbiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, tâbiînden olmak için ashaptan birini sadece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiînden sayılması mümkündür. Onun tâbiînin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin büyüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmektedirler.
Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbâsîler döneminde geçen Ebû Hanîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’dan (685-705) başlayarak son halife II. Mervân zamanına (744-750) kadar geçen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’den Abbâsîler’e geçişine ve Abbâsî halifelerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca‘fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt’e karşı kalbî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-i beyt’e karşı tutumu sertleşince Ebû Hanîfe onları açıkça tenkit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı başlattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla mânen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122’de (740) Zeyd’in öldürülmesiyle sona ermiş, daha sonra oğlu Yahyâ 125’te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürülmüştür. Üst üste gelen bu olaylar âlimlerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit etmelerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılmasına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime karşı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âlime memuriyetler teklif etmiştir. Bu arada Ebû Hanîfe’ye de Kûfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her türlü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlığının kötüye gittiği görülünce valiye haber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla istişare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bunun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye gitmiş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edinceye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan torunu Abdullah b. Yahyâ, atalarının hakkını aramak amacıyla Yemen’de ayaklanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdiği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanîfe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyacağını söyleyen Abbâsîler’in kuruluşundan memnun ve bu hânedandan ümitvar olduğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşlarıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye gitmiştir. Halife Mansûr zamanında ortalık yatışınca Kûfe’ye gelmiş ve eskisi gibi ders vermeye devam etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nisbeten mutedil tutumu, Abdullah b. Hasan b. Hasan’ın iki oğlundan Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin 145’te (762) Medine’de, İbrâhim’in de Irak’ta Abbâsî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzerine öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan babaları Abdullah’ın da aynı yıl hapiste ölmesine kadar sürmüş, fakat bu olaylardan sonra Abbâsî hilâfetine karşı açıkça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerektiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaşmaktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bunun üzerine Halife Mansûr, Ebû Hanîfe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kısa sürdüğünü söyleyenler varsa da daha sağlam rivayetlere göre kadılığı kabul etmemiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövülmüştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şâban ayında (Eylül 767) Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze namazında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklindeki rivayeti tercih etmek gerekir. Böylece halife halk nazarında ağır bir töhmetten zâhiren de olsa kendini kurtarmıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzürân Kabristanı’nın doğu tarafına defnedildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa‘d el-Müstevfî tarafından 459 (1067) yılında üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir (Velîd el-A‘zamî, s. 11). Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.
Kaynaklar Ebû Hanîfe’nin kanaatkâr, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça görüldüğünde görüş birliği içindedir. Kazancına haram ve şüpheli gelir karıştırmamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata satması üzerine o parti maldan alınan bütün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdî’nin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresindeki ilim adamlarının ve öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihtiyacınız olan yere sarfedin ve sadece Allah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu benim elimle size göndermiştir” derdi (Târîḫu Baġdâd, XIII, 360). Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takvâ sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca‘fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunması, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yılında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek, “İki yıl olmasaydı Nu‘mân helâk olmuştu” dediği şeklinde bazı iddiaların ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takvâ dönemi olduğu ve tasavvufun ayrı bir disiplin halinde henüz ortaya çıkmadığı düşünülünce bu iddianın doğruluğunu kabul etmek mümkün görünmemektedir. İslâm âleminde tarikatlar ortaya çıkıp kurucuları büyük saygı görmeye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları veya büyükleri gibi telakki edilmeye başlanmıştır. Nitekim Sülemî ve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvîrî, Attâr, Şa‘rânî, Münâvî gibi mutasavvıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunması, ilmine, zühd ve takvâsına dair pek çok menkıbenin yer alması ve kendisine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Halbuki böyle bir tarikat hiçbir zaman teşekkül etmemiştir. Önce kelâmla, ömrünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisini keserek tasavvufa intisap ettiği yolundaki iddianın, sonraki asırlarda halkın tarikatlara güvenini arttırmak amacıyla ortaya atıldığını söylemek mümkündür.
Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söylemekten ve onun mücadelesini vermekten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesarete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda birçok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmıştır. Gerek Emevîler gerekse Abbâsîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zulümlere açıkça karşı çıkmış, onların yanlış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş olmamak ve halk nazarında onlara meşruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev tekliflerinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüphesiz ki bu görev tekliflerinin reddi Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşırken iktidar açısından da Ebû Hanîfe’yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teşkil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl eminliği görevini reddetmesi üzerine işkenceye mâruz kalınca, “Bana Vâsıt Mescidi’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî iktidarına karşı tavrını açıkça ortaya koymuştur. Onun iktidarla en iyi ilişkisi Abbâsî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şiddetle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaşmada Musul halkı, halifeye isyan ettikleri takdirde kanları ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha sonra Mansûr, isyan eden Musul halkını anlaşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşüne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak etmişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanîfe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koşmuşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şeyin dışında helâl olmayan bir şeyi yapmış olursun. Şüphe yok ki riayet edilmesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır.”
Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yanlış hükümleri de tenkit etmiştir. Nitekim Kûfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın verdiği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrencileriyle birlikte derste ve ilmî toplantılarda tartıştığı ve yanlış gördüklerini açıkça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üzerine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yûsuf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ arasındaki görüş ayrılıklarını konu alan İḫtilâfü Ebî Ḥanîfe ve İbn Ebî Leylâ adıyla bir kitap yazmış olması da bu ihtilâfın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati aramada ve takip etmede son derece samimi olan Ebû Hanîfe başkalarının görüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi ictihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı verir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorlamazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür” diyerek (Hatîb, XIII, 352) hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sürdürmeyi teşvik ederdi.
Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim, takvâ, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu belirtirler.
Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabilecek ders halkasında istişareye açıp çeşitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğrencisi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye metinleri, ona isnat edilen ve Hanefîler’ce de kendisine ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadları ihtiva eden sağlam kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrıldı. el-Aṣl (el-Mebsûṭ), ez-Ziyâdât, el-Câmiʿu’l-kebîr, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, es-Siyerü’l-kebîr, es-Siyerü’ṣ-ṣaġīr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fıkhı tahâretten başlamak üzere ibadetler, münâkehat, muâmelât, hudûd, ukūbât... miras şeklinde ayrı bölümler halinde tedvin edilmiş oldu. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvininin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür (İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır:
1. el-Müsned. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den rivayet edilen hadisleri, diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında veya tasnifinde etkin rol oynayan şahısların adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur (Hindistan 1300; İstanbul 1309; Lahor 1312; Leknev 1318; Kahire 1327; Berlin 1929).
2. el-Fıḳhü’l-ekber. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldziher olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Birçok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Batı dillerine de tercüme edilerek defalarca basılmıştır (meselâ Delhi 1289; Kahire 1323; Haydarâbâd 1342; Lahor 1890).
3. el-Fıḳhü’l-ebsaṭ. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî‘ el-Belhî tarafından rivayet edilmiştir (Kahire 1307, 1324, 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]).
4. el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim. Ehl-i sünnet’in görüşlerini açıklayıp savunma amacıyla ve soru-cevap tarzında kaleme alınmış akaide dair bir risâledir (İstanbul, ts.; Haydarâbâd 1349; Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]).
5. er-Risâle. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-Bettî’ye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermektedir (Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]).
6. el-Vaṣiyye. Akaid konularını kısaca ele alan bir risâledir (Kahire 1936). Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Osmanlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının tertibine göre el-Uṣûlü’l-münîfe adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tarafından İşârâtü’l-merâm adıyla şerhedilmiştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğluna ve bazı talebelerine hitaben yazılmış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri içeren başka risâleler de vardır.
7. el-Ḳaṣîdetü’n-Nuʿmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na‘t olup basılmıştır (Kahire 1282, 1299; İskenderiye 1288; İstanbul 1279, 1298, 1320). Kasidenin Halîl b. Yahyâ tarafından Sürûrü’l-kulûbi’l-irfâniyye bi-tercemeti’l-Kasîdeti’n-Nu‘mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi (İstanbul 1268), İbrâhim b. Mehmed el-Yalvacî’nin satır arası tercümesi (el-Mecmûatü’l-kübrâ, İstanbul 1276) ve Muhammed A‘zâm b. Muhammedyâr’ın Raḥmetü’r-raḥmân adlı Hintçe şerhi (Delhi 1897) bu arada zikredilebilir (bk. Brockelmann, GAL [Ar.], III, 244; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 49).
Bunların dışında kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-eḥadi’d-dehriyyîn, eḍ-Ḍavâbitü’s̱-s̱elâs̱e, Risâle fi’l-ferâʾiż, Duʿâʾü Ebî Ḥanîfe, Muḫâṭabetü Ebî Ḥanîfe maʿa Caʿfer b. Muḥammed b. Aḥmed er-Rıżâ, Fetâvâ Ebî Ḥanîfe ve Muḥammed b. Ḥasan eş-Şeybânî, el-Maḳṣûd fi’ṣ-ṣarf, er-Red ʿale’l-Ḳaderiyye, Maʿrifetü’l-meẕâhib gibi çoğu akaid alanında birçok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de (GAL [Ar.], III, 237-245; GAS [Ar.], I/3, 37-50) bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye aidiyetini ihtiyatla karşılamanın daha doğru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz konusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpûr ve Bengal’de nüshalarının bulunduğu bildirilen Maʿrifetü’l-meẕâhib adlı eserin gerek üslûp ve yazım tekniği, bakımından, gerekse içerisinde daha sonraki dönemlerde teşekkül etmiş itikadî fırkaların zikredilmesi sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır (bk. Abdülalîm, I/1, s. 163-177).
Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebû Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhî problemlerin içinde bulunmuş, karşılaştığı meseleler veya kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak hayatı boyunca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bunları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakmamıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şeyler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıyası nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Peygamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak ettiğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dilediğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tâbiîn âlimlerine gelince onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tâbiînin fetvalarına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söylemesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva vermesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.
Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kullanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge karmaşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhî meseleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştığı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonucu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutumla, henüz vuku bulmamış farazî meselelerin hükümlerini de ictihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sahâbeden itibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Hanîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sıkça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, meydana gelen veya vukuu muhtemel olaylar karşısında susmayı ve çekimser davranmayı değil olayları fıkhî hükme bağlayarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşırı görüş ve çözümlere yönelmesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ileri sürülen iddialar doğru değildir (Zebîdî, I, 45). Ebû Hanîfe bir meselenin hükmünü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzî delâletini, umum-husus, ıtlak-takyid, nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bulundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan ifadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulamamışsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Cebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hükmünü sünnette arayacağını bildirmesiyle ortaya çıkan ve Peygamber’in de tasvibine mazhar olup bütün sahâbenin uyguladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve gerekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetvalarında da açıkça görülür.
Ebû Hanîfe’nin on küsur veya 150 yahut yarısı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de (Hatîb, XIII, 416) çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur olmuş muhaddisler kadar mütehassıs değilse de ictihad şûrası şeklinde oluşturduğu ilim meclisinde birçok hadis hâfızının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî ictihadlarında hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandığını ifade ederler. Nitekim Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında başvurduğu hadisleri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin Meʿâni’l-âs̱âr ve Müşkilü’l-âs̱âr’ı, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî’nin ʿUḳūdü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti meẕhebi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İʿlâʾü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik eseri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şâfiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil rivayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, hadisin hükme delâleti ve delil olarak kullanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadislerin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üzere musannefler ve diğer hadis mecmualarında Ebû Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebû Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir (Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe, s. 84-85). Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddialar, çok defa mezhep taassubunun sevkettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, bazan da o konuda daha uygun ve kuvvetli başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisleri delil almaması veya farklı yorumlaması ve zâhiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zâhiren birbiriyle çelişen iki ve daha fazla hadis mevcut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden birini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis rivayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Abdullah b. Mübârek başta olmak üzere pek çok talebesi vardır. Ayrıca içlerinde Yahyâ b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâkıf olan daha genç yaşta âlimler de bulunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu konuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözünü sorar, ardından kendi bildiği rivayetleri nakleder, meseleyi değişik yönleriyle ele alır, talebelerinin görüşlerini ayrı ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir hadis ve sahâbî görüşü bulunmadığı takdirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele hakkında nas bulunup bulunmadığının araştırılması demektir. Verdiği bazı hükümlerin o konuda mevcut bir hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid vardır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uydurma işi yaygın hale gelince daha ihtiyatlı davranarak haber-i vâhidleri almada bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.
Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisleri ihata etmediği de bir gerçektir. Ancak onun hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in hayatını ve hadisleri öncelik-sonralık açısından inceleyerek özellikle son dönemde söylenen hadisleri esas aldığı belirtilir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fıkhî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçüde uyum sağlaması gerektiği fikrinin sonucudur. Ebû Hanîfe’nin, birbiriyle çatışan hadisleri uzlaştırmaya çalışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu anlayışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konuda görüşüne aykırı bir sahih hadis nakledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi ictihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır (Leknevî, er-Refʿ ve’t-tekmîl, s. 23). Hatta sahâbenin mürsellerini başkalarının müsnedlerinden üstün tutmuştur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zâhirî hükümleriyle, İslâm fıkhında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahâbe ve tâbiînden gelen ortak uygulama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önünde vuku bulması veya sık sık tekrarlanması sebebiyle çoğunluk tarafından bilinmesi, uygulanması ve rivayet edilmesi gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş sayması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı durumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitlere de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl ictihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyenlerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bildirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadları, onun kıyası, râvisi fakih olmayan haber-i vâhide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini (nas) ve genel ilkelerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis etmediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yanlış olur. Çünkü aksini gösteren ictihadlarının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair ictihadlarında pek çok örnek bulmak mümkündür. Ebû Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kıyasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas yapan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerinde ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı görüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tâbiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle kendini bağlı hissetmeksizin ictihad etmesi, gerek sahâbe gerekse tâbiînin icmâını, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bulunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Hanîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmezse ilk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşünmekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihadda bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varılan hükümden daha kuvvetlisine dönmek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcıdır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer‘î deliller takviye etmekte ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe daha yakın görünmektedir.
Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiştirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları ictihadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmaktadır. Talebelerinden Muhammed b. Hasan’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan yapıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 179). Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muâmelâtını da göz önünde bulundurur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alırdı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftarı değildi.
Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi durumunda olan İbrâhim en-Nehaî ve Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin de bulunduğu (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 419) bir kısım âlimi, onun fıkhının İbrâhim en-Nehaî’nin fıkhından farklı olmadığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dönemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu sebeple İbrâhim en-Nehaî’nin çizgisini büyük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbirine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke, Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulunmuştur. Böylece İslâm ümmetinin mevcut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açılarını kendi şahsî birikim, metot ve kabiliyetiyle mezcederek bunlardan bir senteze varma imkânı bulmuştur.
Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının içinde bulunması, insanların problem ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da ictihadlarının kabul ve uygulama şansını arttırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların karma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan daha az etkilenmesine, birçok konuda örfü ve içtimaî vak‘ayı esas alan farklı yorum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Araplar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu olmalıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hocaları ve önceki nesiller tarafından kendisine intikal ettirilen fıkhî kuralları, görüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumları içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâkul bir âhenk kurma imkânını yakalamıştır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetmesi ve istihsanı sıkça kullanması bu gayretin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî muameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüstlük ve güven şeklinde dört temel üzerine oturtmuş, ticarî hukukta olsun borçlar, aile ve kamu hukukunda olsun şahsî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bulûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtlanamayacağı, vakfın bağlayıcı olmayacağı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının sonucudur.
Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yorumu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da kuralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç veya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alanda ve belli ölçüde uygulanmış olup hiçbir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyette değildir. Hanefî mezhebinin teşekkülü sürecinde geliştirilip üretilen ve literatürde “hîle-i şer‘iyye” olarak terimleşen (bk. HİYEL) hukukî çözümlerin bütünüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğru olmadığı gibi onun bu konuda müstakil bir kitap (Kitâbü’l-Ḥiyel) yazdığı rivayeti de doğru değildir. Ebû Hanîfe’nin fıkhının bâriz özelliklerinden biri de hukukî objektifliği esas alması, kötü kasıt ve niyet araştırmasında, sebep-sonuç bağlantısını kurmada mâkul bir sınırı aşmamasıdır. Hükümlerin hukukî tarafını uhrevî hayata ilişkin dinî yönünden ayrı mütalaa ettiğinden, işin dinî ve vicdanî tarafı fertlere ait olmak üzere beşerî ilişkilerde objektif ölçüleri kullanmıştır. Bu metodu gereği bazı fetvaları diğer hukuk ekollerince, hatta öğrencilerince tenkit edilmiştir.
Ebû Hanîfe’nin fıkhının dayandığı esaslar, sonraki nesillere mensup Hanefî fakihleri tarafından, mevcut fetva ve ictihadlar göz önüne alınarak tesbit edilmeye çalışılmış olmakla birlikte Hanefî ekole göre yazılan usul kitaplarındaki metodolojik kural ve görüşlerin Ebû Hanîfe’ye ait oluşu her zaman kesinlik taşımaz. Mezhep müdafaasına, mevcut ictihadların izah ve sistemleştirilmesine dair bu kuralların bazı istisnalarının olacağı da açıktır. Ebû Hanîfe, ictihad usulünün ve fıkhının dayandığı esasların katı bir uygulayıcısı olmayıp meselenin konum ve mahiyetini, gerektiğinde farklı yönlerini göz önünde bulunduran farklı fetvalar da vermiştir. Fıkhının kuralcı değil de meseleci tarzda doğması, Hanefî mezhebinin hayata ve insanların ihtiyaçlarına uygun bir yapıda gelişmesiyle sonuçlanmıştır. Öte yandan onun belli bir delil ve anlayışın ürünü olarak ileri sürdüğü bir görüşün, ileriki devirlerde yazılan Hanefî eserlerinde yeni naklî ve aklî delillerle desteklendiği ve neticede Ebû Hanîfe’nin, bütün bu delil ve yorumlar sonucu o görüşe sahip olduğu şeklinde bir ifade kazandığı da söylenebilir.
Ebû Hanîfe, sahâbe ve tâbiîn döneminde Irak bölgesinde oluşan zengin ilmî ve fikrî gelişmeyi hocaları ve görüştüğü çeşitli âlimler vasıtasıyla yakından tanıma ve kavrama imkânı bulmuştur. Etrafında seçkin ve dirayetli öğrencilerin oluşturduğu ders halkası da bir bakıma önceki kuşaklardan devralınan bu zengin mirası, gelişen şartlara ve çoğalan fıkhî meselelere paralel olarak yeniden değerlendirip sistemleştiren geniş tabanlı bir ictihad şûrası fonksiyonu görmüştür. O dönemin fıkhî zenginliği ise genelde Ebû Hanîfe’ye değil bölgeye nisbet edilerek “Irak fıkhı” olarak anılır. İki meşhur öğrencisi Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed’in yazdığı eserler sayesinde ileriki nesillere aktarılma şansını bulan bu fıkhın içinde Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin yanı sıra Osman el-Bettî, İbn Şübrüme, İbn Ebû Leylâ gibi çağdaşı fakihlerin görüşleri de yer alır. Ancak bu dönemde oluşan fıkhî birikim, hem üstat olması hem de görüşlerinin ağırlığı sebebiyle ileriki asırlarda Ebû Hanîfe’nin adına nisbetle “Hanefî mezhebi” olarak anılmaya başlanmıştır. Irak fıkhının mezhep olarak teşekkülünde ise bölgesel ve tarihî şartların yanı sıra fıkhî meselelerin ve çözümlerinin sistemleştirilip belli bir kural ve metodolojiye kavuşturulmuş olmasının da önemli payı vardır (bk. HANEFÎ MEZHEBİ). Bu sebeple Ebû Hanîfe, devrindeki fıkhî birikimi ve düşünceyi parça parça fer‘î meseleler ve çözümler görünümünden çıkarıp belli ölçüde sistemleştirdiği, yeni olay ve meselelerin fıkhî çözümüne de imkân veren bir bütünlük kurmaya çalıştığı için dönemindeki fıkıh ilminin gelişiminde etkin bir rol oynamıştır. Ancak bu gelişimde, etrafındaki ders halkasını oluşturan Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, Züfer gibi her biri bağımsız müctehid sayılabilecek vasıftaki seçkin arkadaş ve öğrencilerinin, hem hocalarının sağlığındaki hem de onun vefatından sonraki fıkhî gayret ve faaliyetlerinin de önemli payı vardır.
Ebû Hanîfe’nin fıkhî düşüncenin gelişmesine olan büyük katkısı, diğer mezhep imamları ve İslâm âlimlerince de değişik üslûplarda ifade edilmiştir. İmam Şâfiî’nin, fıkıhla meşgul olan bütün âlimlerin Ebû Hanîfe’ye teşekkür borçlu olduğunu dile getiren meşhur sözü (“İnsanlar fıkıhta Ebû Hanîfe’nin iyâlidir”, İbn Abdülber, s. 136) onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.
BİBLİYOGRAFYA
Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ebsaṭ (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1368/1949, s. 36.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VI, 368-369.
Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb, VI, 213.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255-256.
Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, I, 8.
Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Aḫbâru Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1394/1974.
İbn Hazm, Mülaḫḫaṣu ibṭâli’l-ḳıyâs ve’r-reʾy ve’l-istiḥsân ve’t-taḳlîd ve’t-taʿlîl, Dımaşk 1960, s. 9, 13, 68.
a.mlf., İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1970, IV, 542.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, XIII, 324-330, 333-334, 352, 360, 368, 416, 421-422.
İbn Abdülber, el-İntiḳāʾ, Kahire 1350, s. 122-123, 136, 142-144.
Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 137-139.
Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe, Beyrut 1981.
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 326.
İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 347.
Nevevî, Tehẕîb, s. 216, 217.
İbn Hallikân, Vefeyât, II, 163-164.
Şehâbeddin el-Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, Kahire 1306, s. 154, 202.
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, VI, 394-402.
a.mlf., Menâḳıbü’l-İmâm Ebî Ḥanîfe ve ṣâḥibeyh Ebî Yûsuf ve Muḥammed b. el-Ḥasan (nşr. M. Zâhid Kevserî – Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Kahire, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s. 7, 8, 11, 14-15.
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut 1990, I, 419.
Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, IV, 135, 136.
a.mlf., el-İʿtiṣâm, II, 118.
Bezzâzî, Menâḳıbü’l-İmâmi’l-Aʿẓam, Beyrut 1981.
İbnü’l-Cezerî, Ġāyetü’n-Nihâye, II, 342.
İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, IX, 167, 302; X, 401; XI, 91.
Süyûtî, Tebyîżü’ṣ-ṣaḥîfe fî menâḳıbi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe, Haydarâbâd 1334, s. 3, 6, 9-11, 14-15, 25-28, 30, 33.
İbn Hacer el-Heytemî, el-Ḫayrâtü’l-ḥisân, Kahire 1304, s. 5-6, 21, 2627, 32, 60.
Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 645.
Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 22, 23.
Muhammed b. Yûsuf ed-Dımaşkī, ʿUḳūdü’l-cümân fî menâḳıbi Ebî Ḥanîfe en-Nuʿmân, Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 7200, vr. 22b, 23a, 24a.
Hüseyin el-Müderris, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe, TTK Ktp., vr. 10a-b, 11a, 16b (Muhammed b. Tâvît et-Tancî nüshası).
Zebîdî, ʿUḳūdü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti meẕhebi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe, İstanbul 1309, I, 5-6, 45.
Leknevî, er-Refʿ ve’t-tekmîl, s. 23, 59.
a.mlf., el-Ecvibetü’l-fâḍıla li’l-esʾileti’l-ʿaşereti’l-kâmile, Halep 1384/1964, s. 47.
Mahmud Esad Seydişehrî, Târîh-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 204.
Brockelmann, GAL (Ar.), III, 235-245.
M. Zâhid Kevserî, Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, Kahire 1361/1942, s. 16-18, 20, 21.
a.mlf., en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe, Kahire 1365, s. 3-5.
Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, Ankara 1954, s. 39, 40.
C. Zeydân, Âdâb (Dayf), II, 161.
Mustafa es-Sibâî, es-Sünne, Kahire 1961, s. 451, 463, 467, 469, 471.
M. Esad Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1963, s. 48, 49.
Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşcu), İstanbul 1963, s. 31.
M. Abdurrahman el-Mübârekfûrî, Muḳaddimetü Tuḥfeti’l-aḥveẕî, Kahire 1386/1967, I, 162-164, 166, 169-170.
Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 31-50.
Subhî es-Sâlih, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱ ve muṣṭalaḥuh, Beyrut 1969, s. 210, 266, 347, 383, 384.
Abdulkadir Şener, Kıyas İstihsan İstıslah, Ankara 1974, s. 128, 129.
M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-fıḳhiyye, Kahire, ts., II, 175.
a.mlf., Ebû Ḥanîfe, Kahire 1976.
Velîd el-A‘zamî, Medresetü’l-İmâm Ebî Ḥanîfe, Beyrut 1404/1983.
Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri (doktora tezi, 1986), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 56-202.
İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Kahire, ts., II, 176-180, 182, 183; III, 274.
Abdülhalîm el-Cündî, Baṭalü’l-ḥürriyye ve’t-tesâmuḥ fi’l-İslâm, Kahire, ts., s. 32, 33.
Seyyid Afîfî, “et-Tecdîd fi’l-İslâm, el-müceddidûn fi’l-ḳarni’s̱-s̱ânî el-hicrî, el-İmâm Ebû Ḥanîfe”, ME, IX/1 (1939), s. 105, 106, 168, 368-371, 420.
Abdülalîm, “Maʿrifetü’l-meẕâhib”, Mecelle-i ʿUlûm-i İslâmiyye, I/1, Tahran 1960, s. 163-177.
Abdülganî Ahmed Nâcî, “Ebû Ḥanîfe ve ḥürriyetü’r-reʾy”, ME, XLVI/3 (1974), s. 323-328.
M. Abdürreşîd en-Nu‘mânî, “Mekânetü Ebî Ḥanîfe fi’l-ḥadîs̱”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, XXIV/1, İslâmâbâd 1989, s. 27-67.
Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 20-28.
R. Paret, “İstihsan”, a.e., V/2, s. 1217-1219.
J. Schacht, “Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān”, EI2 (İng.), I, 123-124.
U. F. Abd-Allah, “Abū Ḥanīfa”, EIr., I, 295-301.
Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna karşı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklarda yer alan farklı bilgileri üç grupta toplamak mümkündür: 1. Ebû Hanîfe kelâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye kabul etmiş, ilmî hayatına itikadî konularla ilgilenerek başlamış, Kûfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayatı boyunca bu konudaki çalışmalarını sürdürmüştür. Nitekim İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş (Taşköprizâde, II, 67), Bağdâdî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet kelâmcılarının ilki olduğunu belirtmiştir (Uṣûlü’d-dîn, s. 308). Daha sonra İbnü’s-Sübkî, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş yazarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kanaati paylaşmışlardır. 2. Ebû Hanîfe önce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meşgul olmadığını düşünerek amelî konularda halkın karşılaştığı problemlerin çözülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 51-53; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. 21). 3. Ebû Hanîfe, kelâmı öğrenilmesi câiz olmayan ilimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşmayı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısını aralayan Amr b. Ubeyd’in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üzere iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Safvân ile Mukātil b. Süleyman’a lânet okumuştur (Kādî Abdülcebbâr, s. 266; Temîmî, I, 113).
İlk iki görüş birbirine oldukça yakındır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin itikadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belirtilmektedir ki isabetli görünen de budur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara ilişkin bazı risâlelerin nisbet edilmesi ve fıkıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvurup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğunun delilleridir. Hayatının belli bir döneminden sonra fıkhî konularla fazlaca meşgul olması, itikadî meselelerle ilgilenmeyi câiz görmemesinden değil akaide dair temel esaslara ilişkin görüşlerini ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla ihtiyaç duymamasından, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî meselelerin çokluğundan kaynaklanmış olmalıdır. Vefatından önce öğrencilerine yaptığı tavsiyeleri ihtiva eden el-Vaṣiyye ile er-Risâle’sinin itikadî meselelere dair olması kelâmî konularla ilgisini kesmediğini gösterir (İnâyetullah İblâğ, s. 21). Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî konularda tartışmaya girmemesinden dolayı akaid meseleleriyle uğraşmayı terkettiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur. Burada belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemindeki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî gelişmelerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid konularının incelenmesini zaruri görmüştür. Ashap döneminde müslümanlar arasında akaide dair bir ihtilâf bulunmadığı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan ihtilâflar neticesinde değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi câiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurularak kesin delillerle belirlenmesini zorunlu hale getirmiştir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 11-12). Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin rivayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Bu rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulmadığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayanmayan, buna karşılık yabancı kültürlerden etkilenen veya hakkı değil bâtılı savunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış olduğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde bulunmamıştır (Taşköprizâde, II, 154-159; Beyâzîzâde, s. 35-46).
Ebû Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şeklinde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttuğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, farklı itikadî telakkilerin çarpıştığı Kûfe, Basra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğrendikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’e atfedilen hadisleri incelemek suretiyle İslâm akaidini asıl kaynaklarından belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden biriyse kesin naklî delil, nasları delil saymayan biriyse kesin aklî delil kullanmıştır (Ebü’l-Hayr, s. 134-135). Nitekim mülhidlerle yaptığı tartışmalarda aklî deliller kullandığı gibi muhaliflerini ikna etmek için “ma‘kūlâtı mahsûs hale getiren” kıyaslar yapmış, bazan da esaslarına Kur’an’da işaret edilen ihtimalleri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp ondan itikadî hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler ihtiva edenlerini uydurma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait olamaz (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 26-27; Beyâzîzâde, s. 50-70; Ebü’l-Hayr, s. 200-204).
Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüşlerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiyle savaşan muhaliflerine “isyankâr kardeşler” adını vermek suretiyle adam öldürme gibi büyük bir günahı işleyenlerin dahi mümin olduğuna hükmetmesinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problemlere çözüm getiren ilk âlim olarak görmüş ve onun bu metodundan önemli ölçüde faydalandığını açıklamıştır (er-Risâle, s. 69). Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes‘ûd, Muâz b. Cebel, tâbiînden Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlimlerin görüşleri de onun itikadî düşüncelerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Hâris ve Ebü’l-Kāsım el-Cedelî’den de faydalandığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, talebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutî‘ el-Belhî ve Ebû Mukātil es-Semerkandî tarafından yazılıp nakledilen el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, el-Fıḳhü’l-ekber, el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, er-Risâle, el-Vaṣiyye adlı akaid risâlelerinin yanı sıra tabakat ve menâkıb kitaplarından tesbit etmek mümkündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek oldukça güçtür. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz konusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilmesini, akaid risâlelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince kaleme alınması ve bu risâlelerde araz, cevher, zât, sıfat, mûcize, keramet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebebiyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olmasını, risâlelerin bazı yazma nüshalarında değişik bilgilerin yer almasını ve dolayısıyla eserlerine sonradan bazı ilâvelerin yapılmış olma ihtimalini, onun itikadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler. Her şeyden önce tabakat ve menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hususunda ifrat ve tefrite varan aşırı değerlendirmelerin yapıldığı, bu arada taraftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi, muhaliflerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid‘atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşılanmasını gerekli kılan bir husustur. Nitekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Kaderiyye ve Râfıza’ya mensup bazı kimselerin kendi bâtıl inançlarını terviç etmek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiklerini kaydetmiştir (et-Tebṣîr, s. 185). Talebelerince ona atfedilen akaid risâlelerine bazı ilâveler yapılmış olmasına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifaka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Hanîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüşlerini naklettiğini belirten Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin ʿAḳīde’sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu teyit etmektedir. İlgili risâlelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mûcize ve keramet terimleri bunlara sonradan ilâve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun döneminde yaşayan Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gibi kelâmcıların aynı terimleri kullandıkları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Safvân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yaptığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah tarafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmıştır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir düzene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun güzel bir endam ile ana karnından çıkması, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratıcının mevcudiyetini gösteren apaçık delillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında seyreden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkânsız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olmadan var olup düzenli şekilde devam etmesini muhal görür (Beyâzîzâde, s. 75-85). Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan dolayı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inanmakla yükümlüdür. Akıl yürütmek suretiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edilemez; O sadece zâtına nisbet ettiği isim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, sem‘, basar gibi zâtî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatları zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sıfatları ezelî olup hiçbiri hâdis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiillerle meydana gelenler (mef‘ul) hâdistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur (Beyâzîzâde, s. 90-127, 212-219). Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî zatın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratıklara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sûresi bunu ifade etmektedir. Naslarda Allah’a atfedilen yed, nefs, vech, nüzûl gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere benzetilebilir, ne de i‘tizâl ehlinin yaptığı gibi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gibi bu sıfatları te’vil etmek onları ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah ihtiyaç duymaksızın göklerin üstünde bulunan arşa istivâ etmiştir. Bir mekânda bulunmaya muhtaç olmayan Allah zâtıyla değil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır (Ebû Hanîfe, el-Vaṣiyye, s. 73; Beyhakī, s. 540, 572; Beyâzîzâde, s. 186-198). Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler tarafından cennette görülecektir (Dârimî, s. 15).
Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Allah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir (Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 50; krş. Makdisî, I, 84-85).
2. Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir. a) Kur’an’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususunu tartışmak câiz değildir (Temîmî, I, 175-176). b) Kur’an mahlûktur, zira Allah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Nitekim yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’an’a yapılan yemin geçerli sayılmamıştır (Hatîb, XIII, 383-384; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 238). c) Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur (Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ekber, s. 58; Beyâzîzâde, s. 175-179).
Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ileri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemiş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mahlûktur” şeklinde eksik olarak nakletmişlerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı görüşlerini eleştiren Buhârî’nin bu hususta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayırdığı Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet etmemiş, Eş‘arî de Maḳālât’ında Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul edenler arasında Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kaynaklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla altı ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir, mahlûk olduğunu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir (Hatîb, XIII, 383-384; Beyhakī, s. 321-322). Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.
3. Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazâya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de (meselâ bk. el-Kamer 54/49, 52-53; Yûnus 10/34, 99) ve hadislerde (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 14; Tirmizî, “Îmân”, 4) her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeylerin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfûza yazmıştır (Beyâzîzâde, s. 266-279). Bununla beraber müminleri imana, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştirme imkânı tanımıştır. Zira Allah herkesin kaderini, kendi iradeleriyle gerçekleştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâfir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabilir (Zebîdî, II, 9).
Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı onları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekirdi. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sahip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir (Fâtır 35/15; Muhammed 47/38). İstitâat, fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula verilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin istitâatsiz meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Allah kulun fiilinin hâlikı, kul ise bu istitâati hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zarûret çelişkisinden kurtararak çözemediğinin farkına varmış olmalıdır. Zira ona göre gözün güneşe bakması mümkün olmadığı gibi aklın da kader ve kulların fiilleri konusunu nihaî çözüme kavuşturması mümkün değildir (Beyâzîzâde, s. 150-165, 182-183, 243-254; Ebü’l-Hayr, s. 170-178).
4. Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâhî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Allah, peygamberin ilâhî kaynağa dayandırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hususunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mûcizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikāku’l-kamer mûcizesi ve mi‘racı bu tür olaylardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Ancak küçük hata (zelle) işlemeleri mümkündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esasına dayalı tek bir sistem oluşturmakla birlikte fer‘î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir (Beyâzîzâde, s. 198-200, 311-336). Allah’a inandığı halde son peygamberin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir (en-Nisâ 4/65). Dolayısıyla Allah’a iman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir (Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 23; Beyâzîzâde, s. 318-336).
5. Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir (et-Tevbe 9/101; et-Tûr 52/47). Kabir azabına inanmayanlar Cehmiyye mensuplarıdır. İnsanların ölümden sonra diriltilmeleri ve amellerinin tartılması haktır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edilen deccâlin çıkışı ile Hz. Îsâ’nın nüzûlü, ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği konularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü el-Fıḳhü’l-ekber’e ait yazma nüshaların bir kısmında yer almamaktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini yansıtan beş risâlesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer verilmemiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü konusunun Ebû Hanîfe’nin risâlelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid risâlelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe cennet ve cehennemin ebedî olduğunu kabul eder (el-Vaṣiyye, s. 75; el-Fıḳhü’l-ekber, s. 62). Diğer bazı kaynaklarda ise cennet ile cehennemin ebedî olmadığına ve yaratılan her şeyin mutlaka yok olması gerektiğine inandığı rivayet edilmektedir (Hatîb, XIII, 399-400; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 38-39). Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir tenkide tâbi tuttuğuna göre bunun kendisine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getirdiği halde cehennemin ebedîliğini ispatlayan herhangi bir delil zikretmemiştir (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 52). İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve mensupları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dünya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı (Ḥâdi’l-ervâḥ, s. 53-54). Buna karşılık el-Fıḳhü’l-ebsaṭ’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet (el-En‘âm 6/102) buna delil gösterilmektedir.
6. İman-Günah Meselesi. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bilgi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda imanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sahip olmasının yanı sıra bu bilginin doğruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması gerekir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 11; İbn Hazm, III, 227, 228; Ebü’l-Hayr, s. 183). İman için bunların hiçbiri tek başına yeterli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitabın mümin sayılması gerekir. Halbuki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemekte direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâfir statüsünde tutulmuştur (el-Münâfikūn 63/1; el-Bakara 2/146; el-En‘âm 6/20). Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ikrar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mükâfatlandırıldığının bildirilmesi (el-Mâide 5/85), dille ikrarın imanın unsurlarından biri olduğunu gösterir (Bezzâzî, II, 201-202). Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin, mümin vasfını kazanmak için mârifet ve tasdiki yeterli görmesini (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 31) dikkate alarak mârifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Zira ona göre dil ile ikrar dünyevî hükümlerin uygulanması için gereklidir. Baskı altında inandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edilmesi de bunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre (a.g.e., s. 11, 17-18) kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dolayısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya birbirinin benzeridir. Onun, imanın artıp eksileceği telakkisini benimsediği naklediliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabilmesi için amelin onun unsurlarından birini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü olmayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygamber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği için namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur (el-Mâide 5/69; el-Mü’min 40/40). Hayız ve nifas halindeki kadınlardan bazı farzların sâkıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.
Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 27-28), zerre miktarı hayır işleyenlere bunun karşılığının verileceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmıştır. Eğer günah işlemek mümini imandan çıkarmış olsaydı şirkten sonra günahların en büyüğü sayılan adam öldürme fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir kabul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır (Ebü’l-Hayr, s. 190). Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; dilerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimselerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir (Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 18; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 382-383). Mümin bir kimsenin kararlı bir ifade ile, “Ben gerçekten müminim” demesi gerekir; zira iman şüphe kabul etmez. Hz. İbrâhim’in imanını bu şekilde ifade etmesi (el-Bakara 2/260) bunun bir delilidir.
7. Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakılarak tekfir edilebilirler (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 24). Mümin olduğunu söylemekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına benzeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’an’ı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislere dayalı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 37-38; Beyâzîzâde, s. 105-106, 149, 200, 278, 307). Bazı kaynaklarda, Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de (İbnü’l-Hümâm, s. 323-324) bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tekfir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâfir olarak değil fıtrat üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlelerindeki istinsah hatasından kaynaklandığı tesbit edilmiştir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 7; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 257-258).
8. İmâmet. Devlet başkanının, müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları yoluyla seçilmesi gerektiğini kabul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali ashabın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır (Nevbahtî, s. 14). Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil ümmetin işlerini düzeltmek isteyen Ali evlâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı olarak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşrû kabul etmiş, hatta onlara destek vermiştir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazarların iddia ettiği gibi (M. Rızâ el-Hakîmî, s. 347-348) Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imâmeti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imâmete diğerlerinden daha lâyık kabul etmiştir (İnâyetullah İblâğ, s. 190-191; M. Ebû Zehre, s. 160-165). Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değerlendirmek gerektiği ve zorla da olsa idareyi eline geçiren halifeye itaatin luzumlu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulunduğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-i beyt mensuplarına destek verdiği herkesçe kabul edilmektedir.
Kendi risâleleriyle hakkında bilgi veren kaynakların incelenmesinden anlaşıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siyasî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olmayan sahih hadislere dayanıp İslâm akaidini belirlemeye çalışan erken devir mütefekkirlerinin başında yer almıştır. Naklin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih hadisler ve ashabın ileri gelenlerinin anlayışları şekillendirdiği için yabancı kültürlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki görüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kısmı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Selefiyye ve Eş‘ariyye âlimlerince benimsenerek geliştirilmiştir. Mülhidlere karşı Allah’ın varlığını ispatlamak için başvurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra “ihtirâ‘” ve “inâyet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey’”den yaratıldığını söylemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izâfe ederek bir anlamda hâricî mevcudiyeti bulunduğuna yine ilk defa o temas etmiştir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yaparak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zâtî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberî sıfatlara “bilâ keyf” iman edilmesi gerektiğini söylemek suretiyle Selef’e öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kısmını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta‘tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mutedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamıştır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılındığını kabul etmiş, insanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söyleyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, imanı tasdik, mârifet ve ikrar unsurlarına dayandırmakla iman için mârifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikrarı kâfi gören anlayışları reddetmiş, amelin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıyla artıp eksilmeyeceğini ortaya koymakla da Selefiyye, Mu‘tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mutedil bir itikadî sistemin temellerini atarak çoğunluğun mensup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm ilişkisi, imanda istisna gibi önemsiz sayılabilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel onun görüşlerini paylaşmışlardır.
Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşlerini Ebû Ca‘fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü içinde açıklayıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürîdî’yi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Osmanlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerini önce el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ḥanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ardından da İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (Kahire 1949) adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâmü’l-Aʿẓam Ebû Ḥanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Ḥanîfe adlı kitabının bir bölümünde, Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de ʿAḳīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî isimli çalışmasının yarısına yakın kısmında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî arasındaki ihtilâflar hakkında Manẓûmetü’n-nûniyye fi’l-ʿaḳāʾid (Ḳaṣîde fi’l-iḫtilâf beyne Ebî Ḥanîfe ve’l-Eşʿarî) adıyla bir risâle yazmış (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 297), Ali el-Kārî Edilletü muʿteḳadi Ebî Ḥanîfe el-Aʿẓam fî ḥaḳḳı ebeveyi’r-Resûl (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 298/4) adlı risâlesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüşlerini delillendirmiş, Debbağzâde Mehmed Efendi Risâle fî beyâni ḳavli Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1040), Saçaklızâde Mehmed Risâle fî tavżîḥi ḳavli Ebî Ḥanîfe (Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 938), Dârendeli Muhammed b. Ömer Risâle fî îżâḥı kavli Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Şehzade Mehmed, nr. 110/4) adlı risâlelerinde iman konusundaki görüşlerine açıklık getirmeye çalışmışlardır.
Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeyeceği ve bütün müminlerin imanının benzer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil, “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzındaki görüşlerinden ötürü Selef akîdesine mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı kabul edilen bazı râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid‘atçı olduğu için görüşlerine itibar edilmeyeceğine ilişkin rivayetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.
Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’yi tenkit edenlerin başında Buhârî gelmektedir. Buhârî el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kāle ba‘zu’n-nâs” (insanlardan biri şöyle dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanîfe’yi tenkit etmiş (Buhârî, “Îmân”, 36; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 203-265), diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir (et-Târîḫu’l-kebîr, VIII, 81; M. Rızâ el-Hakîmî, s. 343). Hadisçilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aleyhindeki zayıf rivayetleri naklettikten sonra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göstermeye çalışmıştır (el-Mecrûḥîn, III, 63-72). Muhaddislerin Ebû Hanîfe’yi eleştirmesinde, nakil yanında akla da başvurmasının etkili olduğu kabul edilmektedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilen râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metotlarına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kevserî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye muhalif olan ehl-i bid‘at mensuplarının gayretiyle uydurulup yayıldığını kabul eder (et-Terhîb, s. 299-307). Mezhep tarihçilerinden Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebû Hanîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş (Maḳālât, s. 138-139), Nevbahtî ve Ebû Hâtim er-Râzî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâsır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâsıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasına mensup biri olarak tanıtmışlardır (Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 7; Kitâbü’z-Zîne, s. 269). Âlimler arasında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir rivayete bağlayanlar bulunduğu gibi bunu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irtibatlandıranlar da vardır. İkinci gruba göre Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mümin olduğunu savunup âkıbetlerini âhirete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (ircâ) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi‘ b. Ezrak, daha sonra da Mu‘tezile âlimleri tarafından Mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mezhep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerinde “ircâ” terimi, günah işleyenlerin âkıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kullanılmıştır (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 24). Ancak bunun mezhepler tarihi kaynaklarında tarifi yapılan ve iman eden kişiye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur. Öyle olsaydı akîdesini benimseyip nakleden öğrencileri de aynı görüşü savunurlardı. Halbuki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin olduğuna dair görüşünün Selefiyye de dahil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mürcie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşmemesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni teşekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadığından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine farklı isimlerin verildiği de bilinmektedir. Nitekim Mu‘tezile âlimleri, ilâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbire veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâtürîdî de insanların irade hürriyeti ve fiil yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâhî irade ve kudrete havale edenlere Mürcie demektedir (Teʾvîlât, s. 98). Ebû Hanîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleştiren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder (el-Faṣl, II, 265; III, 228). Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümine zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayılmadığını belirtmiş, aksine günah işleyen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir (el-Milel, I, 141, 146). Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlimlerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi benimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sahih rivayetlerle sabittir (meselâ bk. İbn Hibbân, III, 15; Beyhakī, s. 321).
Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdâdî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgilere güvenilemeyeceğini ispat etmek için Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ʿalâ mâ sâḳahû fî tercemeti Ebî Ḥanîfe mine’l-ekâẕîb adıyla bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî el-Muallimî Ṭalîʿatü’t-Tenkîl bimâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl adlı kitabında Kevserî’ye cevap vermiş, Kevserî de buna et-Terhîb bi-naḳdi’t-Teʾnîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb ʿalâ Ḍırâr ve Cehm ve Ebî Ḥanîfe ve Ḥafṣ fi’l-maḫlûḳ’u ile (İbnü’n-Nedîm, s. 204) Şeyh Müfîd’in Risâle fi’t-teşnîʾ ʿalâ Ebî Ḥanîfe’si de (A. Fâzıl el-Kāinî, s. 399) Ebû Hanîfe’yi eleştiren eserlerdendir.
BİBLİYOGRAFYA
Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-33.
a.mlf., el-Fıḳhü’l-ebsaṭ (a.e. içinde), s. 37-54.
a.mlf., el-Fıḳhü’l-ekber (a.e. içinde), s. 58-64.
a.mlf., er-Risâle (a.e. içinde), s. 67-69.
a.mlf., el-Vaṣiyye (a.e. içinde), s. 72-75.
el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 14.
Buhârî, “Îmân”, 36.
a.mlf., et-Târîḫu’l-kebîr, VIII, 81.
a.mlf., et-Târîḫu’ṣ-ṣaġīr, II, 43, 100, 230.
Tirmizî, “Îmân”, 4.
Dârimî, er-Red ʿale’l-Merîsî, s. 15.
Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 7, 10, 14.
Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nşr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Ġulüv ve’l-fıraḳu’l-Ġāliyye fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye içinde), Bağdad 1982, s. 269.
Ebû Bekir el-Âcurrî, eş-Şerîʿa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1983, s. 146-148.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 382-383.
a.mlf., Teʾvîlât (nşr. M. Müstefîzürrahman), Bağdad 1983, s. 98.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 36-39, 63, 138-139.
Tahâvî, ʿAḳīde (nşr. Arif Aytekin), İstanbul, ts. (Seha Neşriyat), s. 37-55.
Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 84-85.
İbn Hibbân, el-Mecrûḥîn, III, 15, 63-72.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 204, 224.
Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1343/1974, s. 250, 253, 266.
Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 258, 308.
Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Aḫbâru Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih, Beyrut 1976, s. 45-46, 83.
İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 265; III, 227, 228.
Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 321-322, 540, 572.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, XIII, 331, 376-400, 415.
İbn Abdülber, el-İntiḳāʾ, Kahire 1350, s. 164-165.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 496, vr. 236a.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 141, 146.
Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe, Beyrut 1401/1981, s. 51-53.
Sâbûnî, el-Bidâye, s. 71, 85, 87, 89.
İsferâyînî, et-Tebṣîr (Hût), s. 183, 184, 185, 195.
Îsâ b. Seyfeddin el-Hanefî, er-Red ʿalâ Ebî Bekir el-Ḫaṭîb el-Baġdâdî, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 52-59.
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, VI, 397, 400.
a.mlf., Mîzânü’l-iʿtidâl, I, 440.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ḥâdi’l-ervâḥ, Kahire, ts. (Mektebetü nehdati Mısr), s. 53-54.
İbnü’s-Sübkî, Manẓûmetü’n-nûniyye fi’l-ʿaḳāʾid, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 297, vr. 54a-56b.
Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I, 61.
Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 50.
a.mlf., Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1973, s. 157.
Bezzâzî, Menâḳıbü’l-İmâmi’l-Aʿẓam (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe içinde), Beyrut 1401/1981, II, 201-202.
Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 404.
İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, Kahire 1317, 323-324, 327.
İbn Hacer el-Heytemî, el-Ḫayrâtü’l-ḥisân, Beyrut 1983, s. 100.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 67, 154-208.
Temîmî, eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye, I, 113, 126-127, 147-148, 175-180.
Ali el-Kārî, Edilletü muʿteḳadi Ebî Ḥanîfe el-Aʿẓam fî ḥaḳḳı ebeveyi’r-Resûl, Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 298, vr. 33a.
a.mlf., Ferrü’l-ʿavn min müddeʿî îmâni Firʿavn, İstanbul 1294, s. 129, 143.
Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 19-46, 50-150, 165-336.
Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, II, 5, 6, 8, 9, 13, 14.
Manastırlı İsmâil Hakkı, Mevâhibü’r-rahmân fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu‘mân, İstanbul 1310, s. 7, 13-15, 92, 154, 173, 183, 201-202.
İnâyetullah İblâğ, el-İmâmü’l-Aʿẓam Ebû Ḥanîfe el-mütekellim, Kahire 1971, s. 21, 38-48, 139-163, 166-185, 190-191.
M. Ebû Zehre, Ebû Ḥanîfe, Kahire 1976, s. 21-24, 160-180.
Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, s. 227-241.
Semîre Muhtâr el-Leysî, Cihâdü’ş-Şîʿa, Beyrut 1978, s. 217-218.
M. Zâhid Kevserî, Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, Beyrut 1401/1981, s. 12, 52-87, 107-109, 125, 154-155, 176, 240.
a.mlf., et-Terhîb bi-naḳdi’t-Teʾnîb (Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb içinde), s. 299-307.
M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 148, 167, 169, 177, 233.
Ebü’l-Hayr M. Eyyûb Ali, ʿAḳīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, Dakka 1983, s. 89-230.
M. Rızâ el-Hakîmî, Levle’s-senetân le-heleke’n-Nuʿmân, [baskı yeri yok] 1985, s. 260-261, 343, 347-348, 384-385.
Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa Ebû Manṣûr el-Mâtürîdî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye, Kahire 1405/1985, s. 20-22.
A. Fâzıl el-Kāinî, Muʿcemü müellifi’ş-Şîʿa, Kum 1405, s. 399.
Vehbî Süleyman Gāvecî, Ebû Ḥanîfe en-Nuʿmân, Dımaşk 1407/1987, s. 38-39, 203-265.
Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut, ts., II, 178-180, 197-198; III, 321-322.
Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, el-İmâmü’l-Buḫârî: muḥaddis̱en ve faḳīhen, Kahire, ts. (Mısrü’l-Arabiyye li’n-neşr ve’t-tevzî‘), s. 192-193.
Yusuf Ziya Yörükân, “İslâm Akait Sisteminde Gelişmeler ve İmam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, II-IV (1953), s. 75, 77, 78, 127, 129.
Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 25.
Literatür. Hanefî mezhebinin oluşum ve gelişimiyle birlikte Ebû Hanîfe’nin hayatını anlatan, görüşlerinin tenkidini ihtiva eden veya yapılan tenkitlere cevap veren birçok eser kaleme alınmış, bu alanda geniş bir literatür meydana gelmiştir. Kâtib Çelebi ile (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1836-1839) Fuat Sezgin (GAS [Ar.], I/3, s. 33-37) bu konuya dair otuz civarında eserin adını verirler. Son dönemde yapılan çalışmalarla birlikte Ebû Hanîfe’yle ilgili 100’e yakın eserin kaleme alındığı söylenebilir. Bunların başlıcaları şunlardır:
A) Basılmış Olanlar. 1. Ebû Yûsuf, İḫtilâfü Ebî Ḥanîfe ve İbn Ebî Leylâ (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî, Kahire 1938). 2. İbn Ebû Şeybe, Rudûd ʿalâ Ebî Ḥanîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1360). 3. Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Aḫbâru Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih (Haydarâbâd 1974; Beyrut 1976). 4. İbn Abdülber en-Nemerî, el-İntiḳāʾ fî feżâʾili’s̱-s̱elâs̱eti’l-eʾimmeti’l-fuḳahâʾ (Kahire 1350). 5. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî el-Hârizmî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe (Haydarâbâd 1321, 1326; Beyrut 1981). 6. Îsâ b. Ebû Bekir b. Eyyûb, es-Sehmü’l-muṣîb fi’r-red ʿale’l-Ḫaṭîb (Kahire 1932; diğer adı Kitâbü’r-Red ʿalâ Ebî Bekr el-Ḫaṭîb el-Baġdâdî, Beyrut 1985). 7. Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-İntiṣâr ve’t-tercîḥ li-meẕhebi’ṣ-ṣaḥîḥ (Kahire, ts.). 8. Zehebî, Menâḳıbü’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî – Ebü’l-Vefâ el-Efgānî, Kahire 1366). 9. Bezzâzî, Menâḳıbü’l-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe (Haydarâbâd 1321; Beyrut 1981; Türkçe tercümesi: Muhammed b. Ömer el-Halebî, Terceme-i Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam, Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 523). 10. Süyûtî, Tebyîżü’ṣ-ṣaḥîfe fî menâḳıbi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (Haydarâbâd 1317, 1334). 11. Şâmî, ʿUḳūdü’l-cümân fî menâḳıbi Ebî Ḥanîfe en-Nuʿmân (nşr. Muhammed Molla el-Efgānî, Mekke 1398-1399). 12. İbn Hacer el-Heytemî, el-Ḫayrâtü’l-ḥisân fî menâḳıbi’l-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe en-Nuʿmân (Kahire 1304, 1311, 1326; Beyrut 1983; Türkçe tercümesi: Manastırlı İsmâil Hakkı, Mevâhibü’r-rahmân fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu‘mân, İstanbul 1310). 13. Ali el-Kārî, Menâḳıbü’l-İmâmi’l-Aʿẓam (Haydarâbâd 1332). 14. Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, ʿUḳūdü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti meẕhebi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (İskenderiye 1290; İstanbul 1309). 15. Nûreddin Mustafa b. Muhammed Emîn el-Hüseynî, el-Meṭâlibü’l-münîfe fi’ẕ-ẕebbi ʿani’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (Bağdad 1911, 1990). 16. M. Zâhid Kevserî, en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe fi’t-teḥaddüs̱ ʿan rudûdi İbn Ebî Şeybe ʿalâ Ebî Ḥanîfe (Kahire 1365); Aḳvemü’l-mesâlik fî baḥs̱i rivâyeti Mâlik ʿan Ebî Ḥanîfe (Kahire 1360); Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ʿalâ mâ sâḳahû fî tercemeti Ebî Ḥanîfe mine’l-ekâẕîb (Kahire 1942; Beyrut 1981). 17. Abdülevvel el-Kanpûrî, en-Nevâdirü’l-münîfe bi-menâḳıbi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (Kanpûr 1310). 18. Muhammed Ali b. Gulâm Muhammed, el-Cevâhirü’l-erbaʿa (Farsça, Madras-Hindistan 1272). 19. Abdülkuddûs el-Kādirî el-Bengalûrî, Teẕkiretü’n-Nuʿmân (Bengalur 1312). 20. Ahmed Reşid Paşa, İmâm-ı A‘zamın Siyâsî Terceme-i Hâli (İstanbul 1328). 21. Şemseddin Sivâsî, Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam (manzum, İstanbul 1291). 22. Zafer Ahmed et-Tehânevî, Ebû Ḥanîfe ve aṣḥâbühü’l-muḥaddis̱ûn (müellifin İʿlâʾü’s-sünen’i içinde [I. cilt, III. cüz] Karaçi, ts.).
B) Yazma Olanlar. 1. Abdullah b. Hüseyin en-Nâsihî, el-Muḫtelef beyne Ebî Ḥanîfe ve’ş-Şâfiʿî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 464). 2. Ebû İshak eş-Şîrâzî, Muḫtaṣar fî ma’ḫtelefe fîhi Ebû Ḥanîfe ve’ş-Şâfiʿî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 507). 3. Ebü’l-Fazl Bekir b. Muhammed ez-Zerencerî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde, nr. 677). 4. Sadreddin Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî, el-İbâne fi’r-red ʿalâ men şenneʿa ʿalâ Ebî Ḥanîfe (el-İbâne fi’ẕ-ẕeb ʿan meẕhebi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1567). 5. Şemsüleimme el-Kerderî, er-Red ʿalâ men yüʿânidü Ebâ Ḥanîfe ve aṣḥâbeh (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 779; eserin diğer adları: el-Fevâʾidü’l-mühimme fi’ẕ-ẕebbi ʿan Ebî Ḥanîfe, er-Red ve’l-intiṣâr li-Ebî Ḥanîfe imâmi fuḳahâʾi’l-emṣâr, Sezgin, [Ar.], I/3, s. 35). Gazzâlî’nin el-Menḫûl’deki görüşlerine cevap mahiyetindedir. 6. Abdülazîz el-Buhârî, Risâle fî taḫṭıʾeti’l-İmâmi’l-Ġazzâlî Ebâ Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 860). 7. Bâbertî, en-Nüketü’ẓ-ẓarîfe fî tercîḥi meẕhebi Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3613; diğer adı er-Risâletü’n-naḍire li-meẕhebi’l-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe, Sezgin, [Ar.], I/3, s. 35). 8. Ebü’l-Kāsım Abdülalîm b. Ebû Kāsım, Ḳalâʾidü ʿuḳūdi’d-dürer ve’l-iḳyân fî menâḳıbi Ebî Ḥanîfe en-Nuʿmân (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1176). 9. Ali el-Kārî, Risâle fi’r-red ʿalâ men zeyyefe meẕhebe Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 409; Esad Efendi, nr. 1690). İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin Hanefî mezhebine karşı tenkitlerine cevap olarak kaleme alınmıştır. 10. Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Teẕhîbü’ṣ-ṣaḥîfe bi-nuṣreti’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3631). 11. Ebû Ca‘fer Ahmed b. Abdullah eş-Şirmâzî, Risâle fi’l-cevâb an iʿtirâżâti’l-muḫâlifîn li-Ebî Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 507). 12. Muhammed b. Muhammed b. Bilâl, Risâle fî tercîḥi mâ ẕehebe ileyhi Ebû Ḥanîfe (Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 329). 13. İbrâhim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, Risâle fî meẕhebi’l-imâm (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 420). 14. Müstakimzâde Süleyman Sa‘deddin b. Muhammed, Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2420; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 1248). 15. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Salt el-Hımmânî, Faṣl fî menâḳıbi Ebî Ḥanîfe. Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair yazılan ilk eser olarak bilinir. 16. Atîk b. Dâvûd el-Yemânî, Kitâbü’l-Beyân ve’l-burhân fî cümelin min feżâʾili’l-İmâmi’l-Aʿẓam. 17. Hatîb el-Bağdâdî, Menâḳıbü’l-İmâmi’l-Aʿẓam. 18. Ebü’l-Kāsım Abdullah b. Muhammed es-Sa‘dî, Feżâʾilü Ebî Ḥanîfe. 19. Şemsüleimme el-Kerderî, el-Fevâʾidü’l-mühimme fi’ẕ-ẕeb ʿan Ebî Ḥanîfe (er-Red ve’l-intiṣâr li-Ebî Ḥanîfe imâmi fuḳahâʾi’l-emṣâr). Gazzâlî’nin el-Menḫûl’deki görüşlerine cevap mahiyetindedir. 20. Ebü’l-Hasan ed-Dîneverî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih. 21. Muhammed b. Muhammed b. Nakīb, Menâḳıbü’l-İmâm Ebî Ḥanîfe. 22. Ebü’l-Leys Muharrem b. Muhammed ez-Zeylaî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe ve ṣâḥibeyh Ebî Yûsuf ve Muḥammed b. el-Ḥasan. 23. Nûh b. Mustafa er-Rûmî, ed-Dürrü’l-munaẓẓam fî menâḳıbi’l-İmâmi’l-Aʿẓam. 24. Abdülgafûr b. Hüseyin b. Ali el-Elmaî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe (son on eserin nüshaları için bk. GAL [Ar.], III, 235-237; GAS [Ar.], I/3, s. 33-37).
C) Son Dönemde Yapılan Çalışmalar. 1. Seyyid Afîfî, Ḥayâtü’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (Kahire 1350). 2. Abdülhalîm el-Cündî, Ebû Ḥanîfe baṭalü’l-ḥürriyye ve’t-tesâmuḥ fi’l-İslâm (Kahire 1945). 3. M. Ebû Zehre, Ebû Ḥanîfe: Ḥayâtühû ve ʿaṣruh ârâʾühû ve fıḳhüh (Kahire 1947, 1965). Eser Osman Keskioğlu tarafından Ebû Hanîfe adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Ankara 1962). 4. M. Yûsuf Mûsâ, Ebû Ḥanîfe ve’l-ḳıyemü’l-insâniyye fî meẕhebih (Kahire 1957). 5. Muhammed Şiblî Nu‘mânî, Sîret-i Nuʿmân. Urduca olan eser, M. Hadi Hussain tarafından Imam Abu Hanifah: Life and Work adıyla İngilizce’ye tercüme edilmiştir (New Delhi 1988). 6. Ömer b. İshak el-Hindî, el-Ġurretü’l-münîfe fî taḥḳīḳi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (Beyrut 1986). 7. M. Rızâ el-Hakîmî, Levle’s-senetân le-heleke’n-Nuʿmân, ([baskı yeri yok] 1985). 8. Habîb Ahmed Kîrânevî, Ebû Ḥanîfe ve aṣḥâbüh (Beyrut 1989). 9. Vehbî Süleyman Gāvecî, Ebû Ḥanîfe en-Nuʿmân imâmü eʾimmeti’l-fuḳahâʾ (Dımaşk 1987; Beyrut 1407). 10. İnâyetullah İblâğ, el-İmâmü’l-Aʿẓam Ebû Ḥanîfe el-mütekellim (Kahire 1987). 11. Mustafa eş-Şek‘a, el-İmâmü’l-Aʿẓam Ebû Ḥanîfe en-Nuʿmân (Kahire-Beyrut 1983). 12. Şâkir Zîb Feyyâz, Ebû Ḥanîfe beyne’l-cerḥ ve’t-taʿdîl (yüksek lisans tezi, 1396/1976, Câmiatü’l-Melik Abdilazîz Külliyyetü’ş-şerîa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyyeti’l-ulyâ). 13. Hilmi Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları (doktora tezi, 1976, Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi). 14. Adil Bebek, İslâm Akaidinde Ebû Hanîfe ve el-Fıkhü’l-ebsat (yüksek lisans tezi, 1984, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 15. Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri (doktora tezi, 1986, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 16. Mahmood Hüseyin Ali, Ebû Hanîfe’nin İslâm Hukuku ile İlgili Temel Görüşleri (doktora tezi, 1988, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 17. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebi’nin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).
Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili olarak yazıldığı bildirilen, ancak nüshalarına henüz rastlanmamış olan bazı eserler de şunlardır: Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe; Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Hasan b. Ke’s, Tuḥfetü’s-sulṭân fî menâḳıbi’n-Nuʿmân; Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ en-Nîsâbûrî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe; Abdullah b. Muhammed es-Sebezmûnî, Keşfü’l-âs̱âri’ş-şerîfe fî menâḳıbi Ebî Ḥanîfe; Yûsuf b. Ahmed el-Mekkî es-Saydelânî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe; Zahîrüddin el-Mergīnânî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe; Muhammed b. Ahmed eş-Şuaybî, Menâḳıbü’n-Nuʿmân; Cârullah ez-Zemahşerî, Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmân fî menâḳıbi’n-Nuʿmân; Kureşî, ed-Dürerü’l-münîfe fi’r-red ʿalâ İbn Ebî Şeybe ʿani’l-İmâm Ebî Ḥanîfe ve el-Bustân fî menâḳıbi’n-Nuʿmân (müellif el-Cevâhirü’l-muḍıyye’de [I, 49-63] ikinci eserin özetini vermektedir); Ebü’l-Kāsım Abdülalîm b. Ebû Kāsım, er-Ravżatü’l-ʿâliyetü’l-münîfe fî menâḳıbi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe; Şeyh Ebû Saîd, Menâḳıb-ı İmâm-ı Aʿẓam (Farsça); Osmanzâde Tâib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam (Türkçe).
BİBLİYOGRAFYA
Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Aḫbâru Ebî Ḥanîfe ve aṣḥâbih (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1974, nâşirin önsözü, s. elif-yâ.
Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I-III.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 842; II, 1287, 1680-1681, 1836-1839, 2015.
Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, tür.yer.
Osmanlı Müellifleri, I, 95, 168; II, 117.
Kehhâle, Muʿcemü’l-müʾellifîn, I-XV, tür.yer.
Brockelmann, GAL (Ar.), III, 235-237.
Sezgin, GAS (Ar.), I/3, s. 33-37.
Şiblî Nu‘mânî, Imam Abu Hanifah: Life and Work (trc. M. Hadi Hussain), New Delhi 1988, önsöz, s. IV-X.
Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990, s. 12-13, 33, 65, 92, 127, 135.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
İMAM-I AZAM EBU HANİFE MÜRSEL GÜNDOĞDU ÖTÜKEN NEŞRİYAT A.Ş.® İstiklâl Cad. Ankara Han 65/3 • 34433 Beyoğlu-İstanbul Tel: (0212) 251 03 50 • (0212) 293 88 71 - Faks: (0212) 251 00 12 Editör: Ayşegül Büşra Paksoy Kapak Tasarımı: Mahmut Doğan Dizgi-Tertip: Mahmut Doğan Kapak Baskı: Pelikan Basım Baskı: ÇINAR MATBAACILIK VE YAY. SAN. TİC. LTD. ŞTİ. Yüzyıl Mah. Matbaacılar Cad. Ata Han No:34 K:5 Bağcılar / İSTANBUL Tel: (0212) 628 96 00 Sertifika No: 45103 İstanbul- 2023 Kitabın bütün yayın hakları Ötüken Neşriyat A.Ş.’ye aittir. Yayınevinden yazılı izin alınmadan, kaynağın açıkça belirtildiği akademik çalışmalar ve tanıtım faaliyetleri haricinde, kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz; hiçbir matbu ve dijital ortamda kopya edilemez, çoğaltılamaz ve yayımlanamaz. YAYIN NU: 1961 EDEBÎ ESERLER: 1011 T.C. KÜLTÜR ve TURİZM BAKANLIĞI SERTİFİKA NUMARASI: 49269 ISBN: 978-625-408-500-0 www.otuken.com.tr otuken@otuken.com.tr Mürsel Gündoğdu: Giresun’da doğdu. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden “Kuran’da Sanat Kavramı” adlı teziyle mezun oldu. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslam Felsefesi Bölümünde “Farabi’de İyilik Kavramı” adlı teziyle yüksek lisansını tamamladı. Kayseri, Mardin, Kocaeli ve Balıkesir vilayetlerinde öğretmenlik ve yöneticilik yaptı. Mürsel Gündoğdu evli olup Mehmet Kağan ve Bengisu adında iki çocuğu vardır. Yayımlanmış Eserleri: . Bir Nehir Yangını (Şiir) . Akıl Kalbi Ararken- Bir Gazali Romanı . Kalbin Şehrinde- Bir Gazali Romanı 2 . Vezir Nizamülmülk (Roman)- ESKADER 2014 Roman Ödülü . Taşları Konuşturan Adam- Bir Mimar Sinan Romanı . Hakan-Türkler Müslüman Oluyor- Bir Abdülkerim Satuk Buğra Han Romanı . Müderris -Bir Gazali Romanı (Birleştirilmiş Baskı) . İmam Maturidi (Roman)- Ötüken Neşriyat, 2020 . Farabi (Roman)- Ötüken Neşriyat, 2020 İÇİNDEKİLER BİRİNCİ BÖLÜM ŞAFAK SÖKERKEN ŞAFAK SÖKERKEN .............................................................................11 SEHER MUŞTUSU...............................................................................26 GÖNÜL ÇIKMAZI ...............................................................................35 UMUT KAPISI......................................................................................48 DÜĞÜM ÇÖZÜLÜRKEN.....................................................................61 İKİNCİ BÖLÜM SULAR DURULURKEN SULAR DURULURKEN.......................................................................73 SUALLERİN İZİNDE ...........................................................................84 GELECEĞE UZANAN YOL.................................................................94 SEFER DÜŞÜNCELERİ.....................................................................103 ŞAFAĞIN KANATLARINDA .............................................................115 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İLMİN KAPISINDA İLMİN KAPISINDA............................................................................129 HÜZÜN, SEVİNÇ VE İSYAN GÜNLERİ...........................................143 DERS HALKASINDA BİR GENÇ.......................................................156 SARP GEÇİTLERİ ..............................................................................168 TEPEDEKİ DÜZLÜK..........................................................................181 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM DİRİLİŞ MEVSİMİ DİRİLİŞİN AYAK SESLERİ.................................................................197 DAL VE TOMURCUK........................................................................209 SABIR VE TAHAMMÜL.....................................................................221 VEDA VE YAS GÜNLERİ ..................................................................233 DİRİLİŞ MEVSİMİ..............................................................................247 BEŞİNCİ BÖLÜM ZEMİN VE İNŞA ZEMİN VE İNŞA................................................................................259 ÖNCÜ DEPREM................................................................................271 KÜL VE RÜZGÂR..............................................................................284 ÇAĞ VE SORUMLULUK ...................................................................293 TEKLİF VE TEHDİT...........................................................................303 ALTINCI BÖLÜM HİCRETTEN ŞÖHRETE ESARETTEN HİCRETE .....................................................................317 ZAFER MUŞTUSU.............................................................................327 SILA HASRETİ...................................................................................337 HİCRETTEN ŞÖHRETE ....................................................................349 EKOLDEN OKULA............................................................................360 YEDİNCİ BÖLÜM İMAMETTEN ŞEHADETE ÇİÇEKTEN MEYVEYE.......................................................................377 SEVİNÇ VE HÜZÜN ARASINDA .....................................................388 HASAT ZAMANI ...............................................................................397 VEDA GÜNLERİ................................................................................410 İMAMETTEN ŞEHADETE.................................................................421 FAYDALANILAN KAYNAKLAR ....................................................437 Bil ki; Vücudumuzdaki organlar nasıl göze tabi ise amel de ilme tabidir. Bu yüzden ilimle yapılan az bir amel, bilmeden yapılan çok amelden daha hayırlıdır. İmam-ı Azam Ebu Hanife BİRİNCİ BÖLÜM ŞAFAK SÖKERKEN ŞAFAK SÖKERKEN Tanyeri ağarınca gönülde saklı hayaller derin uykusundan uyanır ve dingin umutlar yüce dağların doruklarına sevdalanmaya başlar. Şafağın kanatlarında beliren pembemsi ışık huzmeleri bir diriliş muştusu gibi sarıp sarmalar, aşka susayan yürekleri. Ten kafesine kilitlenmiş körpe sevdalar canlanır yâr otağında hiç ölmeyesi. Seher yeli, ezeli ve ebedi aşkın doyumsuz fısıltılarını terennüm etmeye başladığı zaman gecenin hükmü sona erer. Cümle karanlıklar eriyip gider ışık teknelerinde ve yeni bir gün emeklemeye başlar şehrin dar sokaklarında. Kûfe şehri, yeni günün körpe umutlarına mayalanıyordu. Dağların dorukları kardı ve eteklerinde rengarenk çiçekler vardı. Mevsim ise kış uykusundan henüz uyanmış taze bir bahardı. Âlemlere rahmet olarak gönderilmiş kutlu elçi Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye hicretinin yüzüncü yıl dönümü günleriydi. Takvimler cılız yapraklarını 719 yılının demir çarklarında döndürmekle meşgulken Sevgililer Sevgilisi’nin tebliğ ettiği hakikat ve hikmet pınarından kana kana içmek isteyenler, yürek yangınlarını bu berrak kaynakta söndürüyordu. Kışın zorluklarına sabırla direnenlere her daim ödül olarak bahar vardır. Kış uykusundan uyanmak, yepyeni bir umuda kanat takmaktır zira. Yatağından doğrulup hızla pencereye yöneldi. Uzaklara, çok uzaklara baktı. Başını salladı. Hayıflandı. Gözünü dışarıdan çekip hızla odadan çıktı. El çabukluğuyla abdestini aldı. Sarığını başına doladı. Hırkasını giymesiyle kendisini dışarı atması bir oldu. Hem hızlı adımlarla yürüyor hem de üstünü başını düzeltiyordu. Dar sokakta ilerledi. Ezan okunmaya başladığında mescidin avlusuna yeni gelmişti. İçeri girip bir köşeye oturdu. Önce ezanı, ardından da oldukça güzel bir sesle okunan Kur’an’ı dinledi. Yüreği uzaklara, ötelerin ötesine kanatlanmıştı. Kılınan namazın ardından cemaatin çoğu Kûfe Mescidi’ni boşalttı. 12 • MÜRSEL GÜNDOĞDU İçeride kalanlar ise farklı köşelerde dört ayrı halka kurdular. Yirmi yaşında olan Numan, oturduğu yerden göz ucuyla bunları takip ediyordu. Bir köşede hadis halkası kurulmuş sessizce hocalarını beklerken diğer köşedeki Kur’an halkasından muntazam sesler yükseliyordu. En kalabalık olanı fıkıh halkasıydı. Burada talebelere ilave olarak fetva sormak için sırada bekleyen insanlar da vardı. En hararetli olanı ise kapıya en yakınıydı. Bu halka kurulur kurulmaz İslam inanç esaslarıyla ilgili çetin tartışmalar başlamış ve olanca hızıyla devam ediyordu. Numan, yerinden kalkarak kapıya yakın halkaya yaklaştı. Konuşulanları dinledi. Hararetle tartışılmakta olan mevzuları daha önce birkaç kez dinlemişti. Bu yüzden erken ayrılıp evin yolunu tuttu. Henüz evlenmişti Numan ve yeni bir hayata alışma evresindeydi. Babası Sabit’i kaybettikten sonra onun yürüttüğü ipekli ve yünlü kumaş dükkânının başına geçmişti. Bu ağır bir sorumluluktu. Kısa sürede bu ticaretin bütün gereklerini öğrendi. Hem işleyişine hâkim oldu hem de bazı yenilikler yaptı. İşi büyüttü. İşçi sayısını artırdı. Sabahın en erkeninde iş yerine gelenlerdendi. Hesabını kitabını düzenli tutuyordu. Bu çabaları neticesinde işler iyice yoluna girmişti. İşine dair bu rahatlamadan sonra ise evlenerek hayatını da düzene soktu. Numan, evlenmeden önce erken kalkar ve sabah ezanından yarım saat önce mescide varırdı. Bazen ezanı okur sonra da Kur’an okuma usullerini bütün detaylarıyla öğrendiği hocası Asım b. Behdele’nin işaretiyle cemaat namaz için toplanıncaya kadar Kur’an tilavet ederdi. Ticaret işlerinin iyice yoğunlaştığı ve henüz evlendiği o günlerde ise sabahleyin erken kalkmakta biraz zorlanıyordu. Mescitten dönüp yemeğini yedikten sonra iş yerine gitmek için hazırlandı. Hanımıyla vedalaştıktan sonra kapıya yöneldi. Her sabah olduğu gibi evin dış kapısında onu annesi bekliyordu. Kendisini hayranlıkla süzen annesinin yanına varınca eğilip elini öptü. Sıkıca boynuna sarıldı. Ona her sarılışında ağlıyordu annesi. Bu ruh hâlinden uzaklaştırmak için sordu: - Bir isteğin ve dahi arzun var mıdır anacığım? - Tek isteğim iyiliğindir evladım. Yüce Rabbim seni her daim iyilerle, helal süt emmişlerle karşılaştırsın. Başkaca bir arzum yoktur. - Konu komşunun ahvaliyle ilgili neler yapıyorsun? Biliyorsun ki İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 13 onlar bize Yüce Allah’ın emanetidir. Komşularımızın bir sıkıntısı veya derdi olur da bundan haberimiz olmazsa hiçbirimiz bunun vebalinden kurtulamayız. - Allah senden razı olsun evladım. Ben hâli vakti yerinde olmayanları sana söylüyorum. Sen de gerekeni layıkıyla yapıyorsun. Konu komşu her daim duacı. Allah ne muradın varsa versin oğul. - Allah seni başımızdan eksik etmesin anacığım. Numan, evden ayrılıp Amr b. Hureys çarşısındaki dükkânına doğru yola çıkınca annesi bir süre daha arkasından baktı. Dua etti onun için. Beyi Sabit’in vefatından sonra hayatta tek dayanağı oydu. Bu yüzden Numan’ın üzerine titriyordu âdeta. Her ne zaman evden çıkacak olsa gençliğinin baharındaki orta boylu ve yaşıtlarına nazaran oldukça güzel giyinen biricik oğlunun ardından gözden kayboluncaya kadar bakardı. Sonra da işlerine döner ve gelişini dört gözle beklemeye koyulurdu. Numan, her sabah aynı vakitlerde çarşıya girer ve karşılaştığı herkese selam verip hâl hatır sorardı. Amr b. Hureys Çarşısı, Kûfe Mescidi’nin yakınına kurulmuştu. Oldukça genişti. Elbiseciler-kumaşçılar çarşısı olarak bilinirdi. İçinde sohbet mekânları da vardı. Küçük yaşta İslam Peygamberi’nin huzuruna getirilip kendisine alışverişinin bereketli olması için dua edilen bir sahabe olan Amr b. Hureys, Kûfe şehri kurulduktan sonra buraya göç etmiş ve kendi adıyla anılan bu geniş çarşıyı inşa ettirmişti. Kendisi de ticaretle uğraşıyordu ve Kûfe’nin zenginlerinden birisiydi. Numan’ın babası Sabit, vakti zamanında bu binada büyükçe bir dükkân satın alıp ticarete başlamıştı. O vefat edince işleri oğlu Numan yürütüyordu. Kûfe şehri oldukça güzel planlanmıştı. Burada alıp satılan her malın kendisine ait bir çarşısı vardı. Bu şehir köprüleri, han, hamam ve hapishaneleri yanında eğlence merkezleriyle, park ve bahçeleriyle, kerpiç yerine tuğladan yapılmış evleriyle, geniş yol ve meydanlarıyla, yeterli içme suyu kanallarıyla, şehrin çöplerini toplayan resmi görevlileriyle oldukça iyice planlanıp kurulmuştu. Burada Sûku’d-Decac ve Sûku’s-Senanir adı verilen kedi, köpek, kaz tavuk, hindi gibi evcil hayvanların satıldığı, Sûku’l-Hurrade denilen temizlik maddelerinin satıldığı, Sûku’r-Rumiyyûn adında yağ ticaretinin yapıldığı birçok özel pazar vardı. Ayakkabıcılar çarşısı 14 • MÜRSEL GÜNDOĞDU bir yere, tahıl satıcıları diğer bir tarafa, deri ve kumaşçılar ise başka bir bölgeye yerleştirilmişti. Numan, dükkânlarını henüz açmakta olan komşularına selam verip ilerledi. O sırada gözü, komşu dükkânın önünde oturan iki kişiye ilişti. Onlara da selam verip yürümeye devam etti. Yaşını başını almış adamın gözleri yanlarından edeple geçen Numan’a takılmıştı. Bir süre öylece bakakaldı bu gencin arkasından. Gözlerini geri çektikten sonra yanındaki kişiye sordu: - Bu güzel giyimli, çok özel kokular sürünmüş genç kim? Yürüyüşü, ses tonu, tavırları ve giyim kuşamı Kûfeli diğer gençlere pek benzemiyor. Gözüm bir yerlerden ısırıyor ama tanıyamadım. Kimlerdendir bu genç? Adam saygılı bir edayla cevap verdi bu soruya: - Hoca Efendi! Bu genç, rahmetli Sabit’in oğlu Numan’dır. Bu çarşıda bir dükkânı var. Ham ipeği ve yünü işleyerek kumaş hâline getiriyorlar. Bir kısmını satıyor diğer kısmıyla da elbise dikiyorlar. Bunun yanında dışarıdan da satmak için elbise getirtiyorlar. Babasının rahmetli olmasından sonra işleri bizzat kendisi yürütmeye başladı. Kısa sürede de bu işi iyice öğrendi. Numan, oturmasını kalkmasını bilen oldukça saygılı ve iyi yetişmiş bir gençtir. Ayrıca çok da cömerttir. Konu komşusunun ahvalini görüp gözetmenin yanında ihtiyaç sahiplerine de yardımcı olur. - Babasını tanıdım. İyi bir esnaftı. İş hususunda oldukça titiz davranırdı. Başka vilayetlerle özellikle Basra ile ticari bağlantıları vardı. Her yerde onun güvenilir bir insan olduğundan bahsedilirdi. Allah rahmet eylesin. Başka evladı var mıydı? - Bildiğim kadarıyla yoktu Şa’bi Hoca. - Eyvallah. Numan’la tanışmak istiyorum. Onda diğer gençlerde olmayan bir zarafet var. Her sabah iş yerine böyle erken mi gelir? - Genellikle aynı saatte gelir ve ikindiye kadar da kalır. Bazı günler öğle namazından sonra mescitte kurulan halkalarda ders dinler. Gözünüz Numan’a oradan aşina olabilir. Sonra dükkâna dönüp yarım saat uyur. Cuma günleri dost ve ahbaplarına evinde ziyafet verir. Cumartesi günlerini aile işlerine ayırır. Annesiyle ilgilenir. Eskimiş evlerinin yerine yakınlarda yeni bir ev yaptılar. Cumartesi günleri genellikle bu evin bahçesiyle alakadar olurmuş. Gül diker, ağaçları sular ve önemli bir işi olmadığı sürece de evden dışarı çıkmazmış. İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 15 - Bana müsaade. Yakında yine geleceğim. Sana göndereceğim talebenin bütün ihtiyaçlarını karşılarsın. Allah hayrını kabul etsin. Ebu Amr eş-Şa’bi, kendini dini ilimlerin hemen her alanında yetiştirmekle kalmamış aynı zamanda bu ilimlerin gelişmesine katkı da sunmuş Kûfeli bir âlimdi. O, kurmuş olduğu ders halkasında yıllarca ilim öğretmişti. Zevk sahibiydi. Rengârenk giyinirdi. Serbest tavırları vardı. Zengin şiir birikimine sahipti. Sohbetlerinde nüktelerle dolu hikmet yüklü vecizeler söylerdi. Hem ahali hem de devlet adamlarıyla yakın ilişki kuran Kûfe’nin sıra dışı insanlarından birisiydi. Seksen yaşına merdiven dayadığı o günlerde bir yandan genç talebelerin ihtiyaçlarını gidermeye çalışıyor öte yandan kabiliyetli gençleri ilim öğrenmeye teşvik ediyordu. Yaşadığı uzun yıllar onu âdeta bir insan sarrafı yapmıştı. Numan, doğrudan odasına girdi. İşçiler çalışmaya başlamıştı bile. Hırkasını duvara astı. Niyeti onlara hâl hatır sormaktı. Odasından çıkıp tezgâhların olduğu yere doğru yöneldiğinde içeri iki kişi girdi. Hâl ve hareketlerinden müşteri olmadıkları anlaşılıyordu. Kim olduklarını merak etmişti. O sırada adamlar selam verip yanına geldi. Dikkatlice baktı, hafızasını zorladı ama onları tanıyamadı. Selamlarına karşılık vermekle yetindi. İçlerinden yaşlı olanı konuştu: - Evladım. Biz rahmetli Sabit’in oğlu Numan’la görüşmeye geldik. - Beyim! Ne yapacaksınız Numan’ı? Niçin görüşmek istersiniz onunla? - Biz onun baba dostlarıyız. Rahmetliyle ticaretimiz vardı. Buralara kadar gelmişken hem hâlini hatırını soralım hem de işlerinin nasıl gittiğine bakalım dedik. Buradaysa eğer geldiğimizi haber verebilir misin? Tebessüm etti Numan ve kendisini tanıttı sonra: - Hoş gelmişsiniz. Baba dostları bizim de dostlarımızdır. Eğer münasip görürseniz odama geçelim ve orada hasbihal edelim. Numan yemek ikram etmek için ısrar etse de onlar bu teklifi kibarca geri çevirdiler. Bunun üzerine yanında bekleyen çalışanına misafirlerine meyve kurusu, çerez ve nar şerbeti ikram etmesi için talimat verdi. Yaşını başını almış beyaz ve gür sakallı adam hem Numan’ı süzüyor hem de alıcı gözlerle etrafa bakıyordu. Oturur oturmaz konuşmaya başladı: 16 • MÜRSEL GÜNDOĞDU - Numan! Rahmetli babanla bu yaşlı Leys’in uzun süren bir dostluğu vardı. Basra’ya gelince misafirim olurdu. Sıkı sohbetler ederdik onunla. Ben de sağlığında buraya gelip ona misafir olmayı çok arzuladım ama bu şeref bana bir türlü nasip olmadı. Basra’dan dün geldik. Gün boyu istirahat ettik. Bugün erkenden seni görmek istedim. Baban oldukça güvenilir ve sözüne sadık bir insandı. Benim malım ve param onda onunki de bende emanetteydi. Sonra ticareti oğullarıma devrettim. Sabit’in vefat ettiğini duyunca çok üzüldüm. Onunla kardeş gibi dertleşirdik. Senden de sıkça bahsederdi. Mekânı cennet olsun. Numan, epey hislenmişti: - Sizi misafir etmekten şeref duyarım Leys amca. Bizde dilediğin kadar kalabilirsin. Evimiz müsaittir ve baba dostlarımıza her daim açıktır. - Buna şüphem yok Numan. Çok teşekkür ederim. Baban seni çok iyi yetiştirmiş. Ömrümün son demlerinde Kûfe’yi dünya gözüyle görebilmek için kısa süreliğine geldik ve yarın sabah döneceğiz. Basra’yla ticari ilişkileriniz devam ediyor mu? - Bu yüzden Basra’ya sıkça giderim. Orada sadece çarşıya değil ilim meclislerine de uğrarım. Zira Basra’nın ilim halkaları çok hareketli oluyor. Nar şerbetini yudumladıktan sonra konuştu Leys: - Numan! Benim evladım sayılırsın. Ne zaman Basra’ya gelsen seni misafir etmek isterim. Evime dostlarımın rahat etmesi için yeni ilaveler yaptım. Rahmetli Sabit kardeşimi nasıl misafir etmişsem seni de hanemde ağırlamaktan mutluluk duyarım. Sohbet, bir nehir berraklığında uzayıp gitmişti. Numan, kapıda bekleyen adamının kulağına bir şeyler fısıldadıktan sonra kalkmaya yeltenen baba dostu Leys’e beklemesini işaret etti. Biraz sonra adam, elinde bir bohçayla çıkıp geldi. Leys, Numan’ın bohçayı kendisine vermesi üzerine sordu: - Bunlar nedir evladım? - Sizlere hediyemizdir. Görüşemezsek yolunuz açık olsun. Basra’ya gelince halinizi hatırınızı sormak için mutlaka yanınıza uğrarım. Numan onlarla vedalaştıktan sonra odasına çekilip babasını düşündü. Dua etti onun için. Ne zaman baba dostlarıyla karşılaşsa onun hayırla yâd edilmesinden çok mutlu olurdu. Bir süre, üzerine yoğun- İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 17 laşan duygusallığın tatlı sızısını yudumladıktan sonra işlerine döndü. Çalışanların ahvalini sorup sual etti. Gelen bazı müşterilerle ilgilendi. Vaktin öğleye sarkması üzerine Kûfe Mescidi’nin yolunu tuttu. Leys Amca’dan Basra’dan gelen kervanın epey kalabalık olduğu haberini almıştı. Bu yüzden namazın ardından yapılacak ilim sohbetlerinin oldukça hararetli geçeceğini tahmin etmenin heyecanıyla adımlıyordu uzayıp giden kaldırımları. Mescidin avlusu ana baba günü gibiydi. Ezan vakti yaklaşmıştı. Etraftaki kalabalığa göz gezdirdikten sonra içerden gelen Kur’an sesini duyar duymaz mescide girdi. Bu güzel sesin sahibini çok iyi tanıyordu ve nerede duysa bu yanık sesin sahibine olan hürmeti yüzünden gönlünün bütün kapıları ardına kadar açılıyordu. Numan, babasının teşvikiyle hafızlığını tamamladıktan sonra kıraat ilminin inceliklerini öğrenmek için Asım b. Behdele’nin kapısını çalmıştı. Asım, Kûfe’de kıraat ilminde temayüz etmiş bir âlimdi. O, Üçüncü Halife Osman’ın Kûfe’ye gönderdiği resmî Mushaf’a göre Kur’an öğretmekle görevlendirilen Ebu Abdurrahman es-Sülemi’den Ali b. Ebu Talip’in kıraatini almış, Sülemi’nin vefatı üzerine onun yerine geçmişti. İnsanlar ondan ders alabilmek sıra beklerdi. Asım’ın esas aldığı kıraat ilminde kural dışı okuyuşlar yok denecek kadar azdı. Ayrıca usulünde Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurlar da yer almıyordu. Bu yüzden Arap olmayan ahali ondan ders almakta çok istekli davranırdı. Numan mescide girip hocasını hayranlıkla dinledi. İçindeki bütün kaygı ve telaşlar dağılıp gitmişti. Yüreğinin ferahfeza huzuruna yaslanarak kıldı namazını. Cemaat dağılınca içerdekiler mescidin farklı köşelerine ayrıldı. Numan, Basra’dan gelenlerle epey genişlemiş olan akaid halkasına yaklaşınca ona yer açtılar. Sohbeti yöneten hocanın giriş yapmasının ardından Basralı bir âlim hararetli bir şekilde konuşmaya başladı. Mesele dönüp dolaşıp ilim ve amel konusuna geldi. Bu hususta birbirinden farklı görüşler dile geliyor, yoğun tartışmalar yaşanıyordu. Mesele bir noktada kilitlenip kalmıştı. Konuşulan mevzu üzerinde çok kafa yorup tefekkür etmişti Numan. Oluşan kapalılığı dağıtmak için girdi söze: 18 • MÜRSEL GÜNDOĞDU - Organlar nasıl ki göze tabi ise ameller de ilme tabidir. Bu yüzden ilimle yapılan az bir amel bilmeden yapılan çok amelden daha hayırlıdır. İçlerinden biri bu sözlere tepki göstererek sordu: - Bu söylediklerine misalin var mıdır? Bu konuda delilin nedir? Numan kendinden emin bir şekilde cevapladı: - Buna misalim çölde rehber eşliğinde yapılan yolculukta az bir azığın rehbersiz çıkılan yolda çok azıktan daha faydalı olmasıdır. Bu husustaki delilim ise Zümer suresi 9. ayettir; “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Ancak akıl sahipleri ibret alırlar.” Bu açıklaması ve güzel üslubu bir anda ilim halkasındaki bütün gözleri onun üzerine çevirmişti. Bir diğer kişi Numan’a dönerek konuştu: - Bu sözleriniz zihnimi aydınlattı. Bu tür mevzuları konuşurken öyle insanlar görmekteyim ki bu gibi konulara girmememizi tembihleyip bizi susturuyorlar. Buna gerekçe olarak da Peygamber ashabının böyle bir usulleri olmadığını söylüyorlar. Oysa onlar, aklıma takılan sıkıntıları gidermek yerine daha da artırıyorlar. Öyle ki ben onların bu tavırlarını yüzme bilmediği için ırmakta boğulmak üzere olan birine, yerinde öylece durup çıkış aramamasını söyleyen adama benzettim. Bu insanlara nasıl cevap verilir? Bu husustaki görüşünü de bizimle paylaşır mısın? “Elbette” dedi Numan ve devam etti konuşmasına: - Eğer bir kişi bize bu tür konularda Hz. Peygamber’in ashabı gibi davranmanın yeterli olduğunu söylerse ona şöyle deriz; evet ben de onların yerinde olsaydım bana da bu yeterli olurdu. Ne var ki onlarda olan hazırlık bende yok. Karşımızda öyle kimseler var ki bunlar bize dil uzatıyor hatta kanımızı helal sayıyorlar. Kimin görüşlerinde hatalı kimin de doğru olduğunu bilmemek ayrıca can ve namusumuzu müdafaa etmemek bize caiz değildir. Hz. Peygamber’in ashabı, karşılarında kendileriyle savaşanlar olmadığı için silah taşıma zahmetine katlanmayan kişiler gibidir. Biz ise dil uzatan ve kanımızı helal sayan insanlarla yüz yüzeyiz. Bu insanların ihtilaf ettikleri konularda dilimizi tutsak bile kalbimizi tutamayız. Numan’ın akıl dolu konuşması herkesin ilgisini çekmişti. İçlerinden birisi araya girip sordu: - Kalbin bu tür durumlarda takip edeceği yol nedir? İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 19 - Bu tür durumlarda kalp ya iki konudan birinden yahut her ikisinden nefret etmek durumundadır. Zira kalbin, farklı iki şeyi birden sevmesi imkânsızdır. Eğer kalp haksızlığa meylederse haksızları sever. Birilerini sevince de onlardan olur. Kalp Hakka ve haklılara meylederse onların dostu olur. Şöyle ki amel ve sözün gerçekleşmesi ancak kalp cihetinden olur. Zira bir kimse dili ile iman eder de kalbi ile etmezse Allah katında mümin olmaz. Fakat bir kişi kalbi ile iman eder de dili ile söylemezse Allah katında gerçek bir mümindir. Numan’ın mantıklı cevapları meseleye ilgiyi daha da artırmıştı. Farklı kişilerden sorular gelmeye devam etti: - Söylediklerinin tamamına katılıyorum. Lakin kafama takılan bir mesele var. Böyle bir durumda kimin hatalı kimin isabetli görüş belirttiğini bilmesem bunun bana zararı olur mu? Numan da ilgiden oldukça memnundu: - Bu durum sana bir hususta zarar vermez ama pek çok hususta zarar verebilir. Zarar vermeyeceği husus, hatalı olan kişinin amelinden sorumlu tutulmamandır. Zarar verecek hususlara gelince onlardan ilki bu durumda sana cahil derler. Zira sen yanlışı ve doğruyu bilmiyorsun. İkincisi, başkasının başına gelen bir gün senin de başına gelince bu durumdan nasıl sıyrılacağını anlayamazsın. Çünkü sen, bizzat kendinin hatalı mı isabetli mi olduğunu bilmiyorsun. Bu durumda sana gelecek üçüncü zarar ise kimi Allah için seveceğini kime de Allah için buğz edeceğini bilememendir. Zira hata edeni isabet edenden ayıramıyorsun. Basra’dan gelenlerden biri heyecan içinde konuştu: - Çok bereketli bir ilim halkasına şahitlik ediyorum. Zira benim gözümde kapalı duran bazı meselelerin kapısı açıldı bile. Lakin aklıma takılan bir mevzu oldu. Bir adam düşünelim. Adaleti layıkıyla tarif ediyor da kendisine muhalefet edenin zalim mi yoksa adil mi olduğunu bilmiyor. Bu durum o adam için caiz midir? Bu adam için hakkı biliyor veya haktan taraftır denebilir mi? Numan’ın her soruya cevabı hazırdı: - Bir adam hakkı tarif eder de kendisine muhalefet edenin haksız olduğunu bilmezse bu durumda o adamın adaleti bilmediği ortaya çıkar. Merak içinde bekleyene dönüp devam etti: - Ey kardeşim! Bil ki bunlar şu dört kimseye benzerler: Kendile- 20 • MÜRSEL GÜNDOĞDU rine beyaz bir kumaş getirmişler ve hepsine bu kumaşın rengini sormuşlar. İçlerinden biri kumaşın kırmızı, diğeri sarı, üçüncüsü siyah ve sonuncusu da beyaz olduğunu söylemiş. Şimdi senin tarif ettiğin adama gelelim. Ona diğer üç kişinin bu görüşlerinde isabet mi yoksa hata mı ettiği sorulur. O da cevap olarak şöyle der: Kumaşın beyaz olduğunu biliyorum ama belki diğer üç kişi de doğru söylemiştir. Bunu bir misalle anlatacak olursam; böyle düşünen insanlar zina eden kişi hususunda, biz zina edenin kâfir olmadığını biliyoruz, derler. Bu sözleri doğrudur. Ne var ki onlar; “zina eden zina ettiği zaman iman ondan gömlek gibi sıyrılır” hadisini rivayet edenlerin sözlerine belki bu görüş de doğrudur demekten kendilerini alamazlar. Üstelik biz onları yalanlayamayız, demekten de geri durmazlar. Numan’ın bu sözlerinden sonra sesler bir hayli yükseldi. İçlerinden birisi sesini daha da yükselterek sordu: - Meseleyi iyice berraklaştıralım. Şimdi sen bu insanların gerçekte doğru olanı bildiklerini ama yanlış yapanlara da cesaretlerini toplayıp siz yanlış yapıyorsunuz, diyemediklerini mi söylüyorsun? - Aynen öyle söyledim. Bu tür insanlar Şia’nın görüşünü reddediyorlar ama onların sözünü söylemekten geri durmuyorlar. Haricilerin fikirlerini reddettiklerini söylüyorlar fakat onların sözünü tekrar ediyorlar. Mürcie’nin görüşünü reddediyorlar ama dile getirdikleri onların fikirlerinden başkası değil. Aslında kendi görüşlerinin doğru, o üç fırkanın görüşünün yanlış olduğunu görüyorlar. Buna rağmen bu hususta onların kendi görüşlerini haklı çıkarmak için Hz. Peygamber’e dayandırdıkları yalan rivayetlere sarılırlar. Oysa biz biliriz ki Yüce Allah, Peygamber’ini, Müslümanları birbirine karşı kışkırtmak için değil farklı fırkaları bir araya getirip kaynaştırmaları için göndermiştir. Aynı kişi sesini yükselterek sormaya devam etti: - Onların Peygamber’den rivayet ettikleri bu söz doğru değil mi? Bunu mu demek istiyorsun Ey Numan? - Onlar, fırkalar arasındaki ihtilafın bu rivayetlerden çıktığını savunur. Oysa bu rivayetlerin bazısı hükmü kaldıran yani nasih, kimisi de hükmü kaldırılan yani mensuh rivayetlerdir. Onlar buna gerekçe olarak diyorlar ki “Biz bunları işittiğimiz gibi rivayet ediyoruz”. Yuh olsun onlara. Akıbetleri ile yakından ilgisi olan şeyle ne kadar az ilgileniyorlar. Zira insanların karşısına geçip hükmü kaldırıldığını bildikleri şeyi rivayet ediyorlar. Bugün hükmü kaldırılan bir rivayetle İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 21 amel etmek sapıklıktır. İnsanlar da hiç düşünmeden bunları alıp sapıtıyorlar. Biz biliyoruz ki Rasulullah bir ayeti iki türlü açıklamazdı. Kur’an-ı Kerim’in nasih olan ayetlerini herkese nasih olarak açıklardı. Aynı şekilde mensuh ayetleri de mensuh olarak açıklardı. Numan’ın nefeslenmesini fırsat bilen birisi araya girdi: - Ben nesh konusunu her zaman merak etmişimdir. Acaba nasih ve mensuh rivayetler her konuda olmuş mudur? Hükmü kaldıran ve kaldırılan rivayetler dinin hangi alanlarını kapsar? - Nasih ve mensuh ancak emir ve yasaklarda söz konusudur. Allah’ın sıfatları ve habere dair mevzularda hiçbir surette nesh yoktur. Adam Numan’ı başıyla selamlayıp verdiği cevaba dair memnuniyetini ifade ederken halkada bulunan bir başka kişi iki elini yanlara doğru açtı. Belli ki söyleyecekleri vardı. Numan’a dönüp tane tane konuşmaya başladı: - Allah seni cennetle mükafatlandırsın. Meseleleri ne güzel açıkladın ve bana şimdiye kadar hiçbir mecliste karşılaşmadığım bir çözüm yolu gösterdin. Bahsi geçen fırkaların meselelere yaklaşımlarıyla ilgili öyle güzel şeyler söyledin ki onların görüşlerinin zayıflığı ve fikirlerinin acizliği apaçık ortaya çıktı. Şimdi senden Haricilerin görüşlerini reddedecek deliller sunmanı istiyorum. Bunlar her yerde şöyle konuşuyor: “Allah’ın dini çoktur. Bu da O’nun bütün farzlarını yerine getirmek ve haram ettiklerinin hepsinden kaçınmaktır.” Onların bu iddialarına nasıl cevap verebiliriz? Mescidin kapıya yakın köşesinde öğle namazından sonra kurulmuş olan bu halkadaki hararetli tartışma, mescitte farklı ilim sohbetinde bulunanların sadece ilgisini çekmekle kalmamış aynı zamanda onların bu halka etrafına yönelmelerini de sağlamıştı. Numan sükûnet sağlandıktan sonra konuştu: - Bilmez misin ki Allah’ın peygamberleri farklı dinlere mensup değillerdi? Onlardan hiçbiri ümmetine kendinden önceki peygamberlerin dinini terk etmelerini söylemezdi. Çünkü hepsinin dini birdi. Buna karşılık her rasul, insanları kendi şeriatına davet eder, kendinden önceki rasulün şeriatını ise menederdi. Çünkü onların şeriatları birbirinden farklı idi. Bunun için Allah Teala Maide suresi 48. ayette şöyle buyurdu: “Ey müminler! Her birinize bir şeriat ve yol verdik. Allah dileseydi sizleri tek bir ümmet yapardı.” Soruyu yönelten tekrar konuştu: 22 • MÜRSEL GÜNDOĞDU - Bu ayet için Haricilerin “Allah’ın dini çoktur.” sözünün yanlışlığını ortaya koyuyor, diyorsunuz. Öyle değil mi? - Yüce Allah, peygamberlerin hepsine dini ayakta tutmalarını ve bu konuda tefrikaya düşmemelerini emretti. Zira Allah, bütün peygamberlerin dinini bir kılmıştır ki bu da tevhittir. Nitekim Şura suresi 13. ayette şöyle buyurur: “Dini ayakta tutun ve onda ayrılığa düşmeyin, diye Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı.” Yine bu konuda Enbiya suresi 25. ayette şöyle buyurur: “Senden önce hiçbir rasul göndermedik ki ona benden başka ilah yoktur, o hâlde bana kulluk edin, diye vahyetmemiş olalım.” Derin bir nefes aldıktan sonra devam etti konuşmasına: - Rum suresi 30. ayet, Allah’ın dininde bir değişme olmadığını zaten açıkça ifade eder ki bu ayette Yüce Allah şöyle buyurur: “Allah’ın dininde değişme yoktur. İşte doğru din budur.” Burada da açıkça görüldüğü üzere Allah’ın dini hiçbir zaman değişmedi. Şeriatlar ise değişti. Çünkü nice şeyler bazı insanlara helal idi. Daha sonra Allah Teala onları başkalarına haram etti. Yine nice şeyler var ki Allah onları bazı insanlara emretti bazı insanlara da yasakladı. Yine aynı adam kimseyi araya sokmadan sordu: - Bahsettiğin ayetlerden ve senin açıklamalarından Allah’ın dininin tek bir din olduğunu ve hiçbir zaman değişmediğini, değişen şeylerin ise şeriatlar olduğunu anladık. Lakin Hariciler dini, Allah’ın bütün farz ettiklerini yerine getirmek ve haram ettiklerinden sakınmak, şeklinde tarif ediyorlar. Bu hususta neler söylersin? - Ben de onu açıklayacaktım. Anlattıklarımdan şeriatların çokluğu ve birbirinden farklı olduğu açıkça ortaya çıktı. Şeriatlar da farzdır. Bununla beraber eğer Allah’ın emrettiği bütün şeyleri yapmak, yasakladığı her şeyden el çekmek Allah’ın dini olsaydı Yüce Allah’ın emrettiği şeyi terk eden veya yasakladığı şeyi yapan kişiler O’nun dinini terk etmiş yani küfre düşmüş olurdu. Kâfir olunca da Müslümanlar arasındaki nikâh, miras, kestiğini yeme ve benzeri gibi şeylerin hiçbirine sahip olamazdı. Çünkü Cenab-ı Allah bütün bunları müminlere imanlarından dolayı farz kılmıştır. Aynı şekilde imanları dolayısıyla da haklı bir gerekçe olmadıkça onların kanlarını ve mallarını haram etmiştir. Adam dinledikçe heyecanlanıyordu. Sualleriyle âdeta Numan’ı İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 23 esir almıştı. Üstelik başka hiç kimsenin sormasına da müsaade etmiyordu. Dizlerinin üzerine yükselerek sordu bu defa: - Kafamdaki kapalılığın dağılması için soruyorum. Demek istiyorsun ki Haricilerin aksine bizler, farzları yerine getirip haramlardan kaçınmakla iman sahibi olmuyoruz. Aksine iman ettiğimiz için Allah’ın emir ve yasaklarıyla muhatap oluyoruz. Acaba doğru mu anlamışım? Numan meraklı bakışlar arasında cevapladı: - Çok doğru anlamışsın. Zira Allah, müminlere farzları ancak dini ikrar etmelerinden sonra emreder. Bundan dolayı da İbrahim suresi 31. ayette şöyle buyurur: “İman eden kullarıma namazlarını dosdoğru kılmalarını söyle.” Yine Bakara suresi 178. ayette: “Ey iman edenler! Kısas size farz kılınmıştır.” Aynı şekilde Ahzab suresi 41. ayette; “Ey iman edenler! Allah’ı çokça zikredin” buyurur. Buna benzer ayetler pek çoktur. Eğer Haricilerin dediği gibi bu farzlar iman olsa idi bunlarla amel etmediği sürece o kişilere mümin denmezdi. Halbuki Allah, imanı amelden üstün kılmış ve Nisa suresi 122. ayette; “İman edip salih amellerde bulunanlar…” demiştir. Yine Bakara suresi 112. ayette; “Kim imanla beraber yüzünü Allah’a teslim ederse onun Rabbi katında ecri vardır” buyurmuştur. Böylece Allah Teala, Haricilerin düşündüğünün aksine imanı amelden ayırmıştır. Diğer halkalar dağılmış, vakit bir hayli ilerlemişti. Ardı ardına sualler sorup onlara yerinde cevaplar alan adamın heyecanı da nihayet yatışmıştı. Bu adam son kez söz aldığını belirterek konuştu: - Bu genç, epey zamandır beni rahatsız eden soruların ağırlığından zihnimi kurtardı. Allah da onu bütün sıkıntılarından azat eylesin. İlmini artırsın. Onu Basra’daki ilim meclislerinde de görmek isteriz. Bu onun için açık bir davettir. Ne zaman Basra’ya gelmek isterse onu misafir etmekten büyük memnuniyet duyarız. Ondan son istediğim şudur: Allah Teala’nın imanla ameli birbirinden ayırdığını ifade etti. Halbuki Hariciler, imanla ameli birleştirerek ameli terk edenin imanı da terk edeceğine hükmeder. Bunu biraz açmasını istiyorum kendisinden. “Elbette” dedi Numan ve devam etti: - Bu güzel sözler için teşekkür ediyorum. Basra’ya işim dolayısıyla sıklıkla geliyordum. Lakin bu davetten sonra ilim meclislerine katıl- 24 • MÜRSEL GÜNDOĞDU mak için de gelmeye gayret edeceğim. Arzuna gelince, Allah imanı amelden ayırmıştır, dedim. Binaenaleyh biz müminler Allah’a iman ettiğimiz için namaz kılar, zekât verir, oruç tutar, hacceder ve Allah’ı zikrederiz. Yoksa namaz, oruç, zekât ve haclarımızdan dolayı Allah’a iman etmiş değiliz. Zira önce iman eder sonra amel işleriz. Demek ki farzları yerine getirmemiz Allah’a iman etmemizden dolayıdır. Yoksa imanımız, farzları yerine getirmemiz sebebiyle değildir. Araya giren birisi sordu: - Bunun için akıl yoluyla misaller de verebilir misin? Kısa bir tefekkürün ardından cevap verdi: - Buna şöyle bir misal verebiliriz. Üzerinde borç olan bir adam önce borcunu kabul eder sonra da onu öder. Yoksa önce borcu ödeyip sonra kabul etmez. Onun borcu kabul etmesi borcunu ödemesinden değil aksine borcunu ödemesi borcu kabul etmesindendir. Yine köleler efendilerine köleliklerini kabul ettikleri için çalışır. Yoksa çalıştıkları için köleliklerini kabul etmiş değildir. Zira köle olmayıp da başkasına çalışan çok insan var. Bunlar, çalıştıkları kişilerin kölesi olduklarını kabul etmiş değildir. Bu yüzden onların çalışmaları köleliği kabul ettikleri anlamına gelmez. Köle, bu durumu kabul edendir. O yüzden çalışmasa bile ondan kölelik kalkmaz. Vakit epey uzamış, başka soru yönelten de olmamıştı. Numan’ın üslubu, Kur’an’a vukufu, inanç konusundaki derin bilgisi ve bunu akli delillerle desteklemesi herkesi etkilemişti. Bu yüzden mescitten çıkarken insanlar ona gıptayla bakıyordu. Halkadakilerle vedalaşıp ayrılırken hayatın dolambaçlı yollarında nice mevsimler geçirip sonbahara yaslanmış bir çift göz âdeta onun arkasına asılı kalmıştı. Bu gözün sahibi Şa’bi Hoca’dan başkası değildi. Bir gün işine giderken karşılaşmıştı onunla. Güzel giyimi, nezaketi ve zarafeti onu etkilemişti. Bugün ise inançla ilgili meselelerin konuşulduğu ve Basra’dan gelenlerle iyice kalabalıklaşan halkadaki çetin tartışmalara gözü takılınca Numan’ı fark etti. Halkaya yaklaşıp onu dinlemeye başladı. Zekâsına, ses tonuna ve üslubuna hayran kalmıştı. Şa’bi Hoca, gözünü geri çağırırken konuştu kendi kendine: - Bu genci ilim halkalarına bağlamam gerek. Bu bilgisi, tavrı, duruşu ve asaletiyle onun ticaretin kör kuyularına hapsolmaması lazım. İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 25 Hem çok zeki hem terbiyeli hem de kendine güveni tam. Evet. En kısa sürede onunla görüşmeliyim. Hatta yarın sabah hemen yanına gitmeliyim. Onunla uzunca konuşmalıyım. Zira onun ilimden alacağı çok şey var ama ilme katacağı lezzetler de bundan aşağı kalmayacaktır. Numan dükkânına doğru giderken kader de büyük bir titizlikle çelikten ağlarını örmeye devam ediyordu. Kader, olanca umudunu yüklenip çağa yürümeye karar verenlerin ufkunu sonsuza açan en büyük sırdır. O önümüze sayısız yol serer ve biz o yolların birinde kendi seçimimizle kendi geleceğimize yürürüz. Kaderden kaçmak yoktur. Bir kaderden başka bir kadere geçmek vardır. Hangi insan kendi gölgesinden kaçabilir? Ve hangimiz yaşanmış derin acıların tortularını yüreğimizden söküp atabilir? Kader, yaşanmış her günün sonunda hükmünü, kaderden kaçtığını zannedenlerin tam da gittikleri yerde icra eder. Umutlarımıza doğru doludizgin yürürken kaderimizin sesinin çarpan kalp atışlarımızdan başka bir şey olmadığını fark ettiğimiz gün kaderden kaçmanın mümkün olmadığını da anlayacağımız gün olacaktır. Zira esrarengiz hayat yolculuğunda son sözü her dem kader söyler. SEHER MUŞTUSU Seher her diyara bambaşka kostümler eşliğinde gülümser. Günün ilk ışıkları, çakıl taşları ile karışmış kum tepesi anlamına gelen Kûfe Şehri’nin üzerinde hoyratça yankılanıyordu. İkinci Halife Ömer’in emriyle Sa’d b. Ebu Vakkas tarafından kurulan bu ordugâh şehir, Fırat Nehri’nin batı kenarında Necef ile Kerbela arasına inşa edilmişti. Kadisiye Savaşı’ndan sonra fethedilen Medain şehrine hatırı sayılır bir Arap nüfus yerleştirilmişti. Yörenin rutubetli iklimi ve sivrisineklerin çokluğu sebebiyle buraya yerleşen Arapların sağlığı bozulmuş, deve ve koyunları zarar görmeye başlamıştı. Bu durum kendisine bildirince Halife Ömer, Irak’ın fethinde başkomutan olarak görev yapan Sa’d b. Ebu Vakkas’dan ordugâh şehir olmaya müsait daha uygun bir yer tespit etmesini istedi. Yoğun araştırmalardan sonra uygun arazi bulundu ve 638 yılında tespit edilen bu mekâna Kûfe adıyla yeni bir şehir inşa edildi. Kûfe, İslam fetihlerinin ardından kurulan ilk şehirlerden birisiydi. Şehrin teşekkülünde; seferler için stratejik konuma sahip bulunması, İslam’a giren farklı etnik kökenden insanın bir arada yaşayabilmesine imkân sağlaması, zengin tarım havzalarına sahip olması ve ticaret güzergâhında bulunması gibi bazı özellikler göz önünde tutuldu. Çizilen plana göre merkeze Kûfe Mescidi yerleştirilmiş ve ana caddelerin tamamı bu merkeze çıkacak şekilde tasarlanmıştı. Mescidin yakınında genişçe bir pazar yeri ve çarşı yer alırken mescit ile hükûmet konağının batısında büyük bir meydan kurulmuştu. Kûfe Şehri merkezden dışa doğru dairesel bir planda kurgulandı. Askerî bir kamp ve garnizon olarak düşünülmekle birlikte zamanla bir ilim ve kültür şehrine dönüşen Kûfe, bölgenin idarî, ticarî ve kültürel bakımdan gelişmesinde önemli rol oynamaya başladı. Numan, güneş ışıklarının davetsizce içeri sızdığı pencereden düz ve geniş caddelerin sere serpe uzandığı Kûfe’nin merkezine doğru bakıyordu. İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 27 Sabah namazının ardından bir süre Kur’an okuyor ve ayetler üzerinde tefekkür ediyordu. O, bir Kur’an âşığı idi. Babasının teşvikiyle genç yaşta onu ezberlemeye başlamış ve kısa sayılacak bir sürede hıfzını tamamlamıştı. Sürekli Kur’an’la meşgul olarak hem hafızlığını koruyor hem de onu doğru anlamanın çabasını güdüyordu. Bu aşk Numan’ı genç yaşta onun okunuş biçimlerini öğrenmeye de sevk etmiş ve bu konuda dönemin önemli âlimi Asım b. Behdele’den kıraat usullerini öğrenmişti. Sabah yemeğini yedikten sonra işe gitmek için aceleyle hazırlandı. Dışarı çıktığında onu kapıda annesi bekliyordu. Zahide Hanım Numan’ın seher vaktinde okuduğu Kur’an’ı dinlemiş ve duygulanmıştı. Karşılaşır karşılaşmaz ona dua etti. O sırada ahırdan Yusuf çıkageldi. Yusuf, birkaç yıldır Numan’ın evinde çalışıyor, atın ve ahırdaki hayvanların işlerini görmenin yanında evin çarşı pazar ihtiyaçlarını karşılıyordu. Yetimdi Yusuf. Saygılıydı. Çalışkandı. Geçimlerini üstlendiği kardeşleri vardı. O yüzden işine dört elle sarılıyordu. Numan’ı görünce yanına gelip emrini bekledi. Numan, onlarla vedalaşıp ayrıldı evden. Güneş, kızgın oklarını henüz sadağından çıkarmamıştı. Hızlı adımlarla yürüdü ve şehrin merkezine geldi. Geniş meydanda karşılaştığı insanlara selam verip yola devam etti. Mescidin yanından geçip Amr b. Hureys çarşısına yöneldi. Dükkânlar açılıyor, tezgâhlar yeni hareketleniyordu. Birkaç esnafa selam verip hatırlarını sorarken az ileride kendisine bakan iki kişi gördü. Onlardan birisi komşu dükkânın sahibiydi. Diğeri ise Şa’bi Hoca’dan başkası değildi. Onları bekletmemek için sohbeti kısa kesti. Selam verip yanlarına yaklaştı. Dükkân sahibi, Numan gelince Şa’bi Hoca’dan müsaade isteyip tezgâhlarını açmaya gitti. Şa’bi Hoca konuşmaya başladı: - Numan, evladım. Buraya sabahın bu vaktinde seninle görüşmek için geldim. Bana ayıracak vaktin var mı? - Elbette var Şa’bi Hoca. Bunun lafı mı olur? Siz bu yaşınızda lütuf gösterip buralara kadar gelmişsiniz. Buyurunuz lütfen. İşyerine geçelim. Odamda görüşürüz. Size ikramda bulunmak isterim. Başka bir yerde de oturabiliriz. Nasıl arzu ederseniz öyle yapalım. - Sakin bir yer olsa daha iyi olur Numan. İşyerine gelen giden olur. Sohbetimiz bölünür. Müşterileriniz kendileriyle bilhassa ilgilenmeni- 28 • MÜRSEL GÜNDOĞDU zi isteyebilir. Senin iş düzenini bilemem evladım. Eğer vaktin müsait değilse başka bir zaman da görüşebiliriz. - Merak buyurmayın Hocam. İşlerle ilgilenecek kadar adamım var dükkânda. O yüzden ayrılmam sorun teşkil etmez. O hâlde çarşıdaki sohbet mekânına geçip sakin bir yerde oturalım. Geldikleri yer, kapısını henüz açmıştı. O yüzden oldukça tenhaydı. Bir köşeye oturunca Şa’bi Hoca konuştu: - Evladım. Geçen gün bir hayır işi için erkenden bu çarşıya gelmiştim. O esnada seni gördüm. Giyim kuşamınla, güzel kokun ve davranışlarındaki olgunlukla beni kendine hayran bıraktın. Allah nazardan saklasın. O günden sonra seninle tanışmayı kendime vazife edindim. Buna fırsat kollarken dün mescitte dinledim seni. Hayranlığım daha da arttı. Seni biraz araştırıp soruşturdum. Daha önce birkaç kez Kur’an okumana şahit olmuş ve çok beğenmiştim. Demek ki tanışmak bugüne nasipmiş. - Sizin gibi bir âlimin ağzından bu cümleleri duymak çok güzel. Bu görüşmenin özel bir amacı var mı? - Elbette var Numan. Lakin önce seni biraz yakından tanımak isterim. Rahmetli baban Sabit’i iyi bilirdim. Ticaretinde çok dürüst ve prensip sahibi birisiydi. Onunla çok özel sohbetimiz olmadı ama bir vesileyle karşılaşınca birbirimize hâl hatır ederdik. Şimdi senin gibi bir evlat yetiştirdiğini görünce sağlığında yanına sıklıkla gidip gelmediğim için pişmanlık duyuyorum. Rahmetlinin hali vakti yerindeydi. Bu yüzden eğitiminle özel olarak ilgilenmiştir, diye düşünüyorum. Öyle değil mi? - Allah ondan razı olsun. Çocukluğumdan itibaren üzerime titrerdi âdeta. Arap dilinin inceliklerini öğrenmem için beni sürekli teşvik etti. Ardından da hafızlık yapıp Asım b. Behdele Hoca’dan kıraat ilimlerini öğrenmeye yönlendirdi. Sarf-nahiv ilmini öğrenmemin yanında hadis ezberlememi de çok arzulardı. - Babanın seni bu işlere yönlendirmesinin özel bir sebebi var mıydı? - Rahmetli dedem Zuta, bayramda yemekler yaptırıp konu komşuya ikram edermiş. Özellikle Nevruz bayramlarında bütün ahaliye muhallebi dağıtmayı âdet edinmiş. Böyle bir günde Ali b. Ebu Talip Efendimize de bu tatlıdan ikram edip hayır duasını almış. Babam bunu bana her daim anlatırdı. Daha sonra Rahmetli babam da Ali İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 29 Efendimizle görüşmüş. Ona çeşitli hediyeler takdim etmiş. Bunun üzerine Ali Efendimiz aile efradı için hayır duada bulunmuş. Bu yüzden rahmetli babam benim her bakımdan iyi yetişmemi arzu ederdi. Henüz on altı yaşında iken babamla hacca gittik. Babamın Hicaz’da ticari bağlantıları vardı. Lakin beni daha ziyade Kabe’nin etrafında kurulan ilim halkalarıyla tanıştırmayı severdi. Orada hem ilim adına yapılan sohbetleri hem de rivayet edilen hadisleri dinlemişliğim var. Zaten hacdan döndükten bir süre sonra babam vefat etti. - Allah rahmet eylesin. Mekânı cennet olsun. Babanın vefatından sonra ilme vakit ayırabildin mi? - Babam öldükten sonra onun yürüttüğü ticaret işine yoğunlaştım Hocam. Lakin ilimden de kopmadım. Haftanın bazı günleri sabah ve öğle namazından sonra mescitte kurulan sohbet halkalarında bulundum. Akaid ilmine ve bu husustaki tartışmalara çok meraklıydım. Her yerde olduğu gibi çarşı pazarda bile insanlar bu mevzuları konuşuyordu. Bu durum benim de ilgimi çekmeye başlayınca bir süre itikatla ilgili meselelere yoğunlaştım. Kur’an’ın bu husustaki ayetlerini anlamaya gayret ettim. Peygamber Efendimizden sahabeye ve onlardan da bize intikal eden inanç meselelerini doğru şekilde anlamaya ve onları savunmaya gayret ettim. Sonra ilim meclislerinde bu tartışmalara aktif olarak katılmaya başladım. Hatta ticaret için gittiğim Basra’da bile bu hususta çokça münakaşa etmişliğim var. - Bilirsin ki Irak’ta muhtelif millet, değişik kavim ve topluluklardan insanlar var. Burası eski medeniyetlerin beşiğidir. Şimdi onların hepsi bir arada yaşıyor. Farklı inançların birbirleriyle çarpıştığı, usul mücadelesi yaptığı Irak’ta bir de İslam adına Şia, Hariciler, Mutezile ve Mürcie gibi akımların ortaya çıktığını düşünürsek senin gibi akıllı ve dikkatli bir gencin dinimizin inanç meseleleriyle ilgilenmesi gayet doğal. Allah’a şükür ki dinimizin Kur’an ve sünnet gibi gürül gürül akan berrak kaynakları var elimizde. Bunun yanında Peygamber ashabının ilimleri ve onlardan aldıkları bu ilmi neşreden tabiun kuşağı da aramızda. Sapla samanın karıştığı böylesine karışık muhitte yetişen akıllı bir genç olarak senin inanç konusunda doğruları bulup batıl fikirlerle mücadele etmen en doğru yöntemdir. Mescitteki ilim halkasında yaptığın konuşmanın bir kısmını dinledim. Bu topraklarda yeşeren fikir akımlarını ve ilim damarlarını çok iyi takip ettiğini gör- 30 • MÜRSEL GÜNDOĞDU düm. Özellikle inanç alanındaki ihtilaflar konusunda kendini çok iyi yetiştirmişsin. Bundan gurur duydum. - Teşekkür ederim Şa’bi Hocam. Bu sözleri sizden duymak beni ziyadesiyle mutlu etti. - Peki şimdi nereye devam ediyorsun Numan? - Çarşı pazara devam ediyorum. Gülümsedi Şa’bi Hoca ve sorusunu tekrar yöneltti Numan’a: - Onu kastetmedim. Âlimlerden kimin dersine devam ediyorsun? - Düzenli olarak hiçbir âlimin dersine devam edemiyorum. Buna yeterince zamanım da olmuyor zaten. Babamın vefatından sonra dükkân işi çok vaktimi aldı. Onları hâl yoluna koymak ve biraz da geliştirmek için çok uğraştım. Bu yüzden fırsat buldukça ilim sohbetlerine katılabiliyorum - Bu kadar akıllı ve yetenekli bir gencin düzenli olarak bir ders halkasına katılmaması doğru mudur Numan? Oysa senin uyanık ve canlı bir genç olduğunu görüyorum. İnanıyorum ki sen hem ticareti hem de ilim işlerini bir arada rahatlıkla yürütebilirsin. Bunu hiç düşündün mü? - Düşünmedim Şa’bi Hoca. Düşündüğüm tek şey ticarette Peygamber Efendimiz ve ashabın yolunu takip edebilmek. - Peki bundan sonra düşünür müsün? Numan’ın aklında şimşekler çakmaya başlamıştı. Uzaklara daldı bir süre. Sonra cevapladı Şa’bi Hoca’nın sualini: - Elbette düşüneceğim. Zira bu sözleriniz beni çok etkiledi. - Sağ ol Numan. Seninle görüşmek istememin asıl nedeni de buydu. Sende ilme dair esaslı bir duruşu fark ettiğimden itibaren gözüme doğru dürüst uyku girmedi desem inanır mısın? - Nedir bende olup senin uykularını kaçıran Şa’bi hocam? - İş hayatı olup çalışması gereken sensin Numan. Ben ise boştayım. Sözlerimi fazla uzatıp seni yapman gereken ticaretten alıkoymak istemem. - Bilakis memnun olurum bundan. Numan’ın işaretiyle gelen nar şerbetini yudumladıktan sonra devam etti konuşmaya: - Bak Numan! Bir neslin kaderini bir evvelki nesil tayin eder. Halife Ömer Efendimiz devrinde Mısır, Kûfe ve Basra gibi büyük İslâm şehirleri kuruldu. Bunları aralarında birçok sahabinin de bulunduğu İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 31 binlerce Müslüman yurt edindi. O dönemde Halife Ömer Kûfe’ye iyi Arapça konuşan kabileler yerleştirdi ve Abdullah b. Mes’ud’u da Kûfelilere ilim öğretmek için gönderdi. Büyük bir âlim olan İbn Mes’ud için Halife Ömer Kûfelilere şöyle seslendi: “Kendisine ihtiyacım olduğu halde Abdullah’ı size göndermeyi tercih ettim.” İbn Mes’ud, buraya geldikten sonra Kûfelilere Kur’an, sünnet ve fıkıh öğretti. Bu sayede Kûfe, bilgiyle donanmaya ve ilmin ışığıyla aydınlanmaya başladı. Onun talebeleri çoktu. Ayrıca Sa’d b. Ebu Vakkas, Huzeyfe İbnü’l-Yeman, Selman-ı Farisi, Ammar b. Yasir, Muğire b. Şube ve Ebu Musa-Eş’ari gibi seçkin sahabiler de ilim öğretme hususunda İbn Mes’ud’a yardımcı oldular. Bu önemli âlimler garnizon şehri olarak kurulan Kûfe’de ilim ateşini tutuşturup burayı hem ilim merkezi yaptılar hem de böylece bir sonraki neslin kaderini tayin ettiler. Onların talebeleri de Kûfe’de bizim neslimizi yetiştirdiler. Bunları senin de duymuşluğun var değil mi? - Bir kısmını dinlemişliğim bazısına da sohbetlerden aşinalığım var. Lakin meselenin teferruatına sizin kadar hâkim değilim. - Onun da vakti gelecek Numan. Kûfe ve diğer beldelerinin çoğunda ilimle uğraşanların tamamına yakını mevaliden insanlardır. Sen de bilirsin. Buralarda Arap olmayan ahalinin hepsine mevali derler. - Evet, bilirim Şa’bi Hoca. - Sen de mevalidensin, değil mi? - Evet, mevalidenim. Rahmetli dedem Zuta Kabil ahalisindendi. Orada yöneticilik yapan soylu bir aileye mensupmuş. İslam fetihleri o topraklara ulaşınca orada esir düşmüş. Sonra kendisine eman verilerek serbest bırakılmış. Rahmetli babam Sabit, Tirmiz ve Nesa da bir süre yaşadıktan sonra Enbar’a geçmiş ve oradan da Kûfe’ye gelip yerleşerek ticaret işleriyle meşgul olmaya başlamış. Kûfe’de ilk zamanlar Arap olmayanların mevali adıyla dışlandığını ve onlara türlü baskı yapıldığını söylerdi. Kendisi de çok sıkıntı yaşamış. Evdeki sohbetlerde özellikle Peygamberimizin ehlibeytine yapılan çirkin muamelelerden ve mescit minberlerinden Ali Efendimiz ile aile efradına yapılan lanet okumalardan da çok rahatsız olduğunu dile getirirdi. Ben de bu lanet cümlelerini dinleyerek büyüdüm ve bu yüzden içimde buna dair her zaman derin bir hüzün oldu. - Zulümler ve yanlışlar hiçbir zaman baki kalmaz Numan. Bak şimdi durum değişti. Halife Ömer b. Abdülaziz geldi ve hutbelerde 32 • MÜRSEL GÜNDOĞDU ehlibeyte okunan lanet uygulamalarını kaldırdı. Bu da hepimizi ferahlattı. Üstelik Halife Ömer b. Abdülaziz’in yaptığı bununla da sınırlı kalmadı. O, senin de çok güzel ifade ettiğin gibi Emevilerin ilk dönemlerinden itibaren ikinci sınıf Müslüman muamelesi görerek horlanan mevalinin aynı Arap Müslümanlar gibi eşit muamele görmesini de sağladı. Bu da Kûfe’deki karışıklıkların büyük oranda önüne geçti. Bu tür kavgaları bitirme noktasına getirdi. - Evet. Bu durum beni de memnun etti Şa’bi Hoca. - Bak Numan. Ömer b. Abdülaziz’in halife olmasından sonra Kûfe’de ilmin kapısı sonuna kadar açıldı. Şimdilerde yepyeni bir dönem beliriyor. Gelmekte olan yeni dönemin kapısını yöneticiler açacak ama bu yolda yürüyecek olanlar ancak âlimlerdir. İlme yetenekli gençler yapacakları çalışmalarla yeni dönemi olduğu gibi daha sonra gelecek çağları da mayalayacaklar. Siyasiler birbiri ardına bu makamlara ulaşıp sonra da geldikleri gibi giderler. Onlardan hayırlı işler yapan her daim iyilikle yad edilir, zulümle iş yürüten ise zalim olarak anılır. Lakin ilim adamları öyle mi? Onlar, gelecek asırları mayalayan gerçek önderler olacaktır. - Çok doğru söylersin Şa’bi Hoca. - Şu anda ilim konusunda Kûfe’de bugüne kadar görülmemiş bir genişlik var Numan. Halife Ömer b. Abdülaziz’in kendisi de bir hadis, fıkıh ve akaid âlimidir. Hilafet makamına geçer geçmez Peygamberimizin ve anne tarafından dedesi olan Hz. Ömer’in yönetimle ilgili icraatları hakkındaki bütün belgelerin toplanmasını emretti. Danışmanlarını ilim adamlarından seçti. Ayrıca çeşitli vilâyetlerdeki âlimlere mektup yazarak tavsiyelerini aldı. Yönetime muhalif olan gruplara dahi adaletle davrandı. Bunlarla ikna metoduyla mücadeleyi esas aldı. Ali Efendimizin evladının ellerinden alınan Fedek arazisini onlara iade etti ve ehlibeytin yönetimle barış içinde yaşamasını sağladı. Değişik tehditler almasına rağmen adaletten ayrılmadı. Önemli görevlere ilmiyle öne çıkanların yanında ahlakıyla göz dolduranları tayin etti. Bütün bunlar hepimizin yıllardan beri özlemini çektiği uygulamalar. Bu önemli gelişmeler mevali arasında zaten var olan ilim hevesini daha da teşvik edici oldu. - Bunun farkındayım hocam. Evet, toplumda bahsettiğin konularda büyük bir rahatlama oldu ama bütün bunlar beni ticaret işlerinden el çektirip tamamıyla ilme sevk etmedi. Ama bunu özellikle düşüne- İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 33 ceğim. Lakin aklıma takılan husus şudur; niçin ilim söz konusu olduğunda hep mevaliden bahsedilir? Oysa Peygamberimiz ve ashabının tamamına yakını Arap’tı. İslam’la ilk tanış olan ve Peygamberimizden bu ilimleri ilk alanlar da onlardı. Ne oldu da ilim bayrağı mevalinin eline geçti? Mevalinin ilimle bu derece meşgul olmasının ve bu işe heveslenmesinin sebebi nedir? Numan’ın bu sorusu Şa’bi Hoca’nın çok hoşuna gitmişti: - Bu oldukça güzel ama bir o kadar da teferruatlı bir soru. Bir kere ashabın pek çok kölesi vardı. Bunlar işleri gereği sabah akşam daima ashabın yanında bulunur, onların yanından hiç ayrılmazdı. Bu köleler, Ashab-ı Kiram’ın Peygamberimizden edindiği bilgileri onlardan aracısız öğrenirdi. Sahabe devri geçtikten sonra tabiin devrinde ilim erbabının çoğunluğu bu mevaliden olmaya başladı. Bu dönemde mevalinin daha ziyade ilimle meşgul olmasının da birtakım sebepleri var. - İşte ben de bunu merak ederim Şa’bi Hoca. - Bilirsin ki Emeviler devrinde idare tamamen Arapların elindeydi. Bu yüzden onlar ilimden çok fetih işleriyle meşgul oldu. Savaşmaktan ilme ve araştırmaya vakit bulamadılar. Mevalinin ise boş vakti çoktu. Onlar da bunu değerlendirip ders halkalarına yöneldi. Daha doğrusu mevali, siyasi hâkimiyetten mahrum kalınca ilim yoluyla yüksek bir şerefe nail olmak istedi. Bunu başardı da. O yüzden bu topraklara her bakımdan Araplar hükmediyor görünse de ilim ve fikir hâkimiyeti çoğunlukla mevalinin elindedir. Zaten Araplar eskiden beri ilim ve sanat erbabı değildi. İlim ve sanat daha ziyade şehirlilerin hüneridir. Araplara gelince onlar insanların bundan en uzak olanıdır. Mevali ise çoğunlukla şehirli olmanın yanında ilim ve kültür sahibi olan eski milletlere mensuptu. İlim, hikmet ve sanat onların tabiatına Araplardan daha uygundu. - Çok iyi ifade ettiniz Şa’bi Hocam. Şimdi anladım bu meseleyi. - O zaman tekrar işin özüne dönelim Numan. Şimdi seni yakından tanıyınca çarşıda seninle karşılaşır karşılaşmaz düşündüklerimde asla yanılmadığımı bizzat görmüş oldum. Bana göre dilini kötü söz ve yalandan koruyan, yaşadığı dönemin şartlarına göre hareket eden ve işini titizlikle yürüten adam her zaman akıllıdır. Artık iyice emin oldum ki bütün bu güzel hasletlerin hepsi sende fazlasıyla mevcut. - Şa’bi Hocam. Beni mahcup ettiniz. Bu iltifatlara layık mıyım acaba? Hak etmediğim şeyleri duymaktan Allah’a sığınırım. 34 • MÜRSEL GÜNDOĞDU - Başını dik tut Numan. Zira bu sözler bir hakkı teslim etmek için söylendi. Unutma! Allah’tan en ziyade sakınan kimseye gerçek âlim denir. - Şa’bi Hoca. Şimdi ilim dersin, âlim dersin ama sen de iyi bilirsin ki bunlar ucu bucağı belli olmayan şeyler. Benim gibi sığ derelerde dolaşıp duran bir insana engin deryalardan bahsedersin. Günümüzde pek çok ilim çeşidi ve dahi kurulan birçok ders halkası var. Biliyorum ki bunların hepsi yüce dinimizi en iyi şekilde anlamak için. İnsanlar bu halkaları neye göre seçer? Hangisinden ilim almanın daha gerekli olduğunu nasıl anlar? - Doğru söylersin Numan. İlim bir deryadır ve haddi hesabı da yoktur. Böyle bir yola niyetlenen insan neticede kurulan bu halkalar içinde kendi tabiatına en uygun olanı arayıp bulur. Benim bu konuda sana tavsiyem şudur; her şeyin en güzeline talip ol. Şa’bi Hoca günlerdir kendisini bu görüşmeye hazırlamıştı. Numan ise hiç beklemediği bir anda bütün hayatına tesir edecek güzel bir sohbetin içinde bulmuştu kendisini. O yüzden her ikisi de zamanın nasıl geçtiğini hatta vaktin öğleye yaklaştığını anlayamamıştı. Şa’bi Hoca bunu fark eder etmez görüşme talebini kabul ettiği için Numan’a dua etti. Ardından da teşekkür edip ayrılmak istedi. Numan ayağa kalktı ve Şa’bi Hoca’nın elini öptü. Eli eline kenetliyken konuşmaya başladı Numan: -Ben teşekkür ederim Hocam. Bu güzel sohbetinle gözümden ve gönlümden pek çok perdeyi kaldırdın. Ufkumu açtın. Bana yeni hedefler gösterdin. Allah senden razı olsun. İlmini daim kılsın. Bu veda vaktinde söylemek isterim ki bahsettiğin hususları iyice düşüneceğim. Anlattığın şeylerin muhakemesini yapacağım. Bunları en kısa zamanda aileme açacağım. Sizi dualarımda unutmayacağım. Şa’bi Hoca ayrılırken ardından uzun süre bakakaldı Numan. Onun sözleri, üzerinde derin bir etki bırakmıştı. Şimdi dükkâna uğraması gerekiyordu. Oradan öğle namazı için mescide geçecekti. Yürürken vücudunun ağırlaştığını hissetti. Şa’bi Hoca’nın sözleri, yüreğine hatırı sayılır bir yük eklemişti. Hayat, yüreğine istiflenen yükü sabırla taşıyanların omuzlarında ileriye gider ve hiçbir yük gönül yükünden daha ağır değildir. GÖNÜL ÇIKMAZI En çok da gönlü bir çıkmaza saplandığı vakitlerde gelip geçen günleri düşünerek hüzünlenmeye başlar insan. Çıkmaz sokaklara savrulup cümle umudunu kaybedince eski resimler akseder insanın gönül aynasına. Acı hatıralar yansımaya başlar içindeki karanlık dehlizlerin pütürlü duvarlarına ve yarım kalmış hayallerin derin sızısı kaplar bedenini. Gurbet, kalıcı bir mevsim olarak yerleşir gönlü çıkmaza saplanan insanın ta içerisine. Solmuş gül yaprakları dökülür başından aşağıya ve mecali tükenmiş ayaklarının altına mevsimini kaybetmiş kuru kavruk yapraklar yayılır sere serpe. Numan, Şa’bi Hoca’yla görüştükten sonra uzun süre bu konuşmanın etkisinden kurtulamadı. Hayatının henüz baharında ticaret işlerini yoluna koyup rahatlamış ve bir de evlenip yuva kurmuşken Şa’bi Hoca’nın ortaya çıkıp ona ilimden ve gelecek çağlardan bahsetmesi zihnini allak bullak etmişti. Birkaç gün bu ağır yükle yaşadı. Kendisi için kurduğu hayat düzeninin ne kadar sağlam olup olmadığını ölçtü, biçti. Şa’bi Hoca’nın oluşmakta olan yeni çağa dair sözleri yüreğine mıh gibi işlemişti. O günlerde bir çıkmaza saplanmanın kaygılarını yaşıyordu. Bir yandan işlerini düşünüyor, diğer taraftan rahmetli babasını ve kendisini yetiştirmek için sarf ettiği yoğun çabaları anlamaya ve yorumlamaya çalışıyordu. Bunun neticesinde ilim sohbetlerine daha fazla katılmaya başladı. Bu amaçla kurulan halkaları daha alıcı gözlerle takip ediyor, farklı halkalardan yükselen seslere daha ziyade kulak kabartıyordu. Annesi Zahide Hanım Numan’daki bu değişikliği ilk fark edendi. Bu durumu sorunca aldığı cevap, dükkândaki işlerin yoğunluğuydu. Ne var ki daha yoğun günler de görmüş ama Numan’ın bu derece durgunlaştığına şahit olmamıştı. Bu yüzden ısrarla nedenini sorup duruyordu. Bu suallere hanımı Sümeyye’ninkiler de eklenince içindeki derin çıkmazı daha fazla hissetmeye başladı. O akşam kendisine yönelik sorular iyice çoğalıp huzursuzluklar da ortaya çıkınca artık 36 • MÜRSEL GÜNDOĞDU tez vakitte bir karar vermek zorunda olduğunu anladı. Uykuya girmekte zorluk çekmesi de bu yüzdendi. Sabah yemeğini yer yemez dışarı çıktı. Etrafta göremeyince Yusuf’a seslendi. Ahırdan koşup gelen Yusuf’u fark eder etmez annesinin şaşkın bakışları arasında ona seslendi: - Yusuf! Atımı getir bana. Yusuf ahıra yönelince annesi sordu Numan’a: - Sabah sabah atı ne yapacaksın oğul. Bir yere mi gideceksin yoksa. Bize bundan hiç bahsetmedin. Numan, annesinin telaşını dindirmek için konuştu: - Merak etme. Ufak bir işim var. Tez zamanda halledip dönerim. O arada Numan’ın hanımı da dışarı çıkmıştı. Yusuf’un bir çırpıda hazır ettiği at önüne gelir gelmez Numan tek hamlede ona binip hanımı ve annesinin meraklı bakışları arasında bahçeden çıktı. Zahide Hanım Sümeyye’ye bakıyor, Sümeyye’de Zahide Hanım’a bakıyordu. Ne var ki her ikisinde de Numan’ın aceleyle nereye gittiğine dair bir bilgi yoktu. Çaresiz gözlerle Yusuf’a yöneldiler. Lakin onda da bu sualin cevabı olmadığını anlamaları fazla gecikmedi. Bu ani gelişmeden kaynaklanan derin merakın üzerini geçici de olsa Zahide Hanım’ın sözleri külledi: - Allah’ım! Evladıma mukayyet ol. Onu kötülerin şerrinden koru. Evladımı helal süt emmemiş kimselerle karşılaştırma. Ya Rabbi! Sen her şeye kadirsin. Ne olur bize tahammül edemeyeceğimiz bir yük yükleme. Numan, atını dört nala sürmeye başladı. Epey süre doludizgin gittikten sonra şehre hâkim bir tepenin eteğine vardı. Orada durdu. Atından indi. Dizginlerini eyerine iliştirip tepeye doğru saldı. Kendisi de onun peşi sıra zirveye doğru yürümeye başladı. Uygun bir yere geldiğini fark edince oturdu. Kûfe’yi uzaktan seyre daldı. Mescidin etrafına bir yumak gibi sarılmış yapılarla çevrelenmiş olan bu şehre boş ve anlamsız gözlerle bakıyordu. Bir süre öylece hareketsiz oturdu. Nihayet az zaman sonra kafasındaki yoğunluğun dağıldığını, içine peyda olan açmazın çelik kapılarının bir miktar da olsa aralandığını hissetti. Sabahın erkeninde yaptığı bu ani hamle ona epey iyi gelmişti. Numan, bu huzur ikliminde zihnine sızan ışığın belirgin izlerini takip ederek tefekkürün aydınlık şafağına doğru yol almaya başladı. İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 37 Yürüttüğü ticaret işini düşündü önce. Bu sayede kimseye muhtaç olmadan huzur içinde yaşıyordu. Geçim sıkıntısı çekmiyordu. Yanında çalışanlara iş verip faydalı oluyordu. Üstelik bu şekilde ihtiyaç sahiplerine ve konu-komşuya iyilik yapmaya yol buluyordu. O yüzden kısa bir zihin yürütmenin sonunda anlamıştı ki ticaret işinden vazgeçmesi onun için mantıklı bir çözüm değildi. Üstelik her ne zaman gönlünde bir sıkıntı hissetse sünnetine tabi olmakla yeniden huzur iklimine revan olduğu Hz. Muhammed bile gençliğinde ticaret işleriyle uğraşmıştı. Yine O’nun en yakın arkadaşı Ebu Bekir, ticaret yaparak geçimini temin etmişti. Ayrıca Allah Rasulü’nün ashabından pek çok kişi geçimlerini temin için ticaret yolunu tercih etmiş ve hayatlarını bu şekilde sürdürmüştü. Bunların izini sürerek uzaklara dalıp gitti. Seherin serinliğine eşlik eden tefekkürün ışığına sıkıca sarıldığı o vakitte yaşamakta olduğu hayatı gözden geçirdikten sonra zihin terasının yarıklarından aklına Şa’bi Hoca’nın sözleri dökülmeye başladı. İlimdi aklına damlayan, ilim halkasıydı ve ilme dair Şa’bi Hoca’nın etkili sözleriydi. Gözlerini Kûfe’den çekip arkasına döndü ve bu kez yüzükoyun uzanarak tepenin doruklarına doğru bakmaya başladı. Kısa zaman içinde gözleri zirveyi de aşmış ve gökyüzünde küme küme dolanan belli belirsiz bulutlara ulaşmıştı. Bir süre bulutların içinde kaybolup gitti bakışları. Sonra onların arkasındaki derin maviliğe taştı. Kalbi sükûn bulmuş, gönlü yatışmıştı. Zaman sonra gözlerini uzaklardan çekip sırtını dağa yasladı. O anda hayatın bütün sıkıntılarının üzerinden akıp gittiğini fark etti. İyice rahatladığı o anda tefekkürüne akseden cümle şuydu: - Ancak durgunlaşmış bir göl, üzerine akseden resimleri, ay ve yıldızları bütün çıplaklığıyla yansıtabilir. Epey zamandır gönlü bu kadar sükûnet içinde olmamıştı. Bu huzura sıkıca sarılıp bekledi bir süre. Uzandığı yerden doğrulunca durulmuş zihnini ilmin yemyeşil vadilerine saldı. Hatırına Kur’an-ı Kerim’de bulunan ilimle ilgili ayetler yansıyıncaya kadar o cennet vadilerde dolanıp durdu. Biraz sonra amacına nail olmuştu. Aklına ilk düşen Taha suresi 114. ayeti oldu. Bu ayette şöyle buyuruyordu Âlemlerin Rabbi: “De ki: Ey Rabbim! İlmimi artır...” Bu ilahi kelamın hikmetleri üzerinde düşünüp durdu bir süre. Bu 38 • MÜRSEL GÜNDOĞDU özge duanın sağanağında arınıp duruldu. İlme dair tefekkürü devam edince bu defa aklına “hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” sualiyle dile gelen Yüce Allah’ın Zümer suresi 9. ayetinin hikmetleri yansıdı. Bunu; “Allah’tan kulları içinde ancak ilim sahibi olanlar korkar”, Fatır suresi 28. ayet takip etti. Bir Kur’an sevdalısı olarak bu ayetleri her okuduğunda etkilenir ve üzerinde uzunca düşünürdü. Lakin o ana kadarki tesirinin hiçbiri bir tepenin yamacına olanca yetimliğiyle yaslandığı şu andaki gibi ruhunu sımsıkı saran şiddette olmamıştı. Bu yüzden iyice kabaran hayretinin üzerine kararlılıkla giderek bu vadide dolanmaya devam etti. Nihayet Mücadele suresi 11. ayetiyle yüzleşince bedenini öne doğru büzüştürdü. Gözlerinden boşalan yaşlara hâkim olamıyordu artık. Zira şöyle buyurmuştu Yüce Allah bu ayet-i kerimede: “Allah, içinizden iman edenlerin ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltsin.” Gönül vadisine yağan yağmurlar bir sağanak hâlini almıştı. Hemen ardından açan güneş ise içindeki tabiatı gökkuşağının canlı renklerine bezemişti. Artık bu mecrada karşılaştığı her şey eskisinden daha ışıltılıydı. Üstelik günlerdir yüzüne kapanan pencereler ardına kadar açılmış ve önüne aşılmaz sarp dağlar gibi sıralanan çıkmazlar kaybolup gitmişti. Rabbine içinden geldiği gibi dualar etti. Yalvarıp yakardı. İşte o vakitte gönlündeki ilim arzusu iyice kabardı ve neredeyse taşayazdı. Bu eşsiz huzuru doyasıya yudumlarken bu sefer de Allah Rasulü’nün emsalsiz gül kokularıyla yüzleşti. Bu eşref anında onu saygıyla anıyor ve ondan rivayet edilen hikmetli sözlerin ardı sıra ilme dair tefekkürünü sürdürüyordu. Bir ilim meclisinde silsileler hâlinde nakledilip kendisine ulaşan bir sözünde karar kıldı yüreği. Sevgililer Sevgilisi’nden Nasıh, Yahya Ebu Seleme ve Ebu Hüreyre kanalıyla rivayet edilen bir hadisin hikmet kıvılcımı yansımıştı gönlüne. Şöyle buyuruyordu Allah Rasulü: “Her Müslümanın ilim öğrenmesi farzdır.” Bu Hadis-i Şerif’i sanki ilk defa duyuyordu. Üzerinde düşününce bu aşina sözün biricik yüreğinde sanki çok yükseklerden yere çakılıyormuş gibi bir etki bıraktığını fark etti. Efendimizin bu emrini işitip de ilimden bigâne kalmak olur muydu? Bu hikmetli söze nail olup da hikmetsizlik çarşısında beyhude dolanıp durmak bir Müslüman’a İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 39 reva mıydı? Korkuyla karışık bir ürperti kapladı vücudunu. Tir tir titriyordu. Hayreti tükenene kadar bu sözün kendisi için ne anlama geldiğini yorumlayıp durdu. İlmin ferahfeza ikliminde dolaşırken hikmet parıltılarının altın sandukası açılmıştı sanki önünde. Bu defa İsmail, Ebu Salih ve Ümmü Hâni kanalıyla Hz. Peygamber’den kendisine ulaşan bir hikmet kıvılcımı çaktı gönlüne. Bu rivayete göre Ümmü Hâni, Allah Rasulü’nden duyduğu bir sözü hafızasına kaydederek bir mecliste dile getirmiş ve bu buyruk, râvi zincirindeki kişiler aracılığıyla birbirine eklenerek ona kadar ulaşmıştı. Efendimiz bu hadisinde şöyle buyurmuştu: “Ey Aişe! Şiarın ilim ve Kur’an-ı Kerim olsun.” Daha bu sözün tesirinden kurtulmadan bu kez de babasıyla yaşadığı ilimle ilgili bir tecrübe canlandı hafızasında. Henüz on altı yaşındaydı. Hac için babasıyla Hicaz’a gitmişti. Gençliğinin baharında Allah Habibi’nin yüz sürdüğü ve gönül izleriyle sırladığı topraklara gitmenin heyecanını doyasıya yaşıyordu. Bu duygularla yola revan olup Mescid-i Haram’a girdiğinde bazı insanların bir köşede geniş bir halka etrafında toplanıp sohbet ettiklerini görmüştü. Evet bu bir ilim halkasıydı. Lakin o, bu halkanın sahibinin kim olduğunu merak etmişti. Halkayı işaret ederek hemen babasına sormuştu: - Bu kimin halkasıdır babacığım? Babası onun ilme dair merakını çok severdi. Önce bu halkaya dikkatli gözlerle bakmış, ardından da cevap vermişti Numan’ın sualine: - Bu, Abdullah b. el-Haris b. el-Cez’in halkasıdır evladım. Bunun üzerine Numan halkaya iyice yaklaşmış ve anlatılan mevzuları can kulağıyla dinlemeye başlamıştı. Şöyle diyordu bu ilim halkasının sahibi: - Ben Hz. Peygamber’den şu sözü işittim: “Kim ki dinde fakih olursa Allah onun mühim işlerine kefil olur, hiç ummadığı yerden ona rızık verir.” Numan, bütün kaygıları dağılmış ve gönül çıkmazlarının önü açılmış olarak ayağa kalktı. Az ileride otlayan atının yularından tutup tepeden indi. Ana yola ulaşınca bir kuş hafifliğinde atına bindi ve olanca huzuru yüklenerek geldiği yoldan geri dönmek için atını mahmuzladı. Kalan kaygılarını da gittikçe şiddetini artıran sıcağa eşlik 40 • MÜRSEL GÜNDOĞDU eden rüzgâra salarak eve döndü. Kendisini kapıda karşılayan Yusuf’a atını teslim ettikten sonra dingin bir yürekle avluya girdi. Onu içerde ilk karşılayan annesinin telaşı olmuştu. Zahide Hanım oğlunda hiç görmediği böyle bir davranışın nedenini düşünmekten bitkin düşmüştü. Yusuf’u iki kez dükkâna göndermiş ama Numan’a dair herhangi bir bilgi alamamıştı. Mahalleden arkadaşlarına sordurmuş ama onu gören kimse olmamıştı. Çaresizliğin son kertesine yaklaştığı anda karşısında Numan’ı görünce rahatlamış ama yüreğinde kümelenen kaygıları söküp atmaktan da geri durmamıştı: - Bizi çok telaşlandırdın oğul. Neredeydin? Hadi bize söylemedin bari dükkâna bir haber bıraksaydın ya a kuzum. Gelinimle beraber neredeyse meraktan çatladık. - Bir yere gidip hemen eve döneceğim dedim ya anacığım. Neden merak ettiniz bu kadar? - O nasıl söz oğul? Bir anneyim ben. Hiçbir ana, evladı sıkıntı içindeyken rahat edemez. Senden başka kimim var bu dünyada. Görmüyor musun? Her gün evden çıkıp işe gidiyorsun. Nerede olduğunu bildiğim hâlde aklım sende kalıyor. Eve dönünceye kadar da bu kaygım devam ediyor. Şimdi sabah erkenden atına binip çekip gittin. Ne işin vardı? Nereye gittin? İnsanın aklına bin türlü fenalık geliyor. Numan, içinden geçenleri bütün çıplaklığıyla annesine anlatmadan heyheylenen telaşının dinmeyeceğini ve sitemlerinin tükenmeyeceğini oracıkta anlamıştı. Sıkıca sarıldı ona. Sonra karşısına oturarak konuşmaya başladı: - Geçen gün dükkâna giderken Şa’bi Hoca’nın beni beklediğini gördüm. Selam verip yanına varınca benimle özel olarak görüşmek istediğini söyledi. Bunun üzerine uzun bir görüşme yaptık onunla. Annesi heyecanla girdi araya: - Hadis âlimi olan ve bir ara Halife Ömer b. Abdülaziz’in Kûfe kadısı yaptığı Şa’bi Hocadan mı bahsedersin oğul? Evet anacığım, ondan bahsederim. - Şa’bi Hoca’nın ne işi olur ki seninle? - Müsaade buyurursan bundan bahsedeceğim anacığım. Şa’bi Hoca bir gün beni gördükten sonra araştırmış, soruşturmuş. Sonra mescitte bir konuşmamı dinlemiş. Çok hoşuna gitmiş. İlme dair kabiliyetim olduğunu fark etmiş. Bu yüzden benimle görüşerek ilimle İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 41 daha fazla ilgilenmemi istedi. Rahmetli babamı iyi tanıyor. Ondan da övgüyle bahsetti. - Ya dükkân işleri ne olacak? Ona dair bir şey de söyledi mi? - Hayır, söylemedi. Birkaç gündür işte bunları düşünüp dururum. Ticaret işine devam mı ederim yoksa onu bırakıp ilimle mi uğraşırım, diye ölçüp biçerim o görüşmeden sonra. - O zaman bu konuda henüz bir kararın yok oğul. - Sabah alelacele ata binip gitmemin sebebi de buydu. Kûfe’den biraz uzaklaşıp sakin kafayla bunları düşünmeye çalıştım. İyi de oldu. - Vah yavrum. Neler çekmişsin de bizim haberimiz olmamış. İnsan böyle ağır dertleri tek başına yüklenir mi a oğul? Bize söyleseydin yükün hafiflerdi hiç olmazsa. Hadi bana söylemedin hanımına açsaydın, biz de el ele verip bir şeyler düşünürdük. Sana yardımcı olurduk. Zaten sende bir hâller olduğunu anlamıştım ama bunların hiçbirini bilmiyordum. - Anacığım. Acaba gönlüm hangisine daha ağır basacak, diye en önce kendi içimi yoklamak istedim. O yüzden size haber vermedim. Yoksa sizden bir şey gizlediğim falan yok. - Hangisi ağır bastı evladım; ticaret mi yoksa ilim mi? - Bunları zihin kefemde tarttım bugün. Ticaret hem Peygamberimizin gençlik yıllarının hem de en yakın arkadaşlarının mesleği. İlim öğrenmeye gelince bu da O’nun bütün Müslümanlara emrettiği bir konu. Bu yüzden ikisi arasında seçim yapmaktan ziyade başka çıkar yol bulmak lazım, diye düşündüm. Acaba her ikisini bir arada yürütmenin bir usulü var mıdır? Varsa nedir? En son ulaştığım netice bu anacığım. Bundan sonra ikisini bir arada götürüp götüremeyeceğimin hesabını yapmak için kafa yoracağım. - Evladım. Hiç merak etmeyesin. Kendini de üzmeyesin sakın. Bir kere niyetin çok halis. Adını sevdiğim Allah, samimi kullarını darda bırakır mı hiç? Elbette bırakmaz. Biz büyüklerden böyle duyduk, böyle inanırız. O yüzden sana da hiç ummadığın zamanda bir çıkış kapısı açacaktır. İyice rahatlamıştı. Dertlerinin büyük bir kısmını sırtını yasladığı dağın eteklerine saçmış, kalanı da annesiyle yaptığı sohbet esnasında zihninden söküp atmıştı. Hanımıyla annesinin de sakinleştiğini görünce odasına geçti. Abdest alıp elbisesini değiştirdi. Güzel kokular süründü. Rahle- 42 • MÜRSEL GÜNDOĞDU sinin yanındaki divit takımını kuşağının arasına koydu. Pencerenin pervazına yaslanarak dışarıya baktı bir süre. Öğle vakti iyice yaklaşmıştı. Hanımına bir ihtiyacı olup olmadığını sorduktan sonra evden ayrıldı. Kapıda bekleyen annesine selam verip ayrılmak niyetindeydi. Lakin annesi peşinden gelmeye devam edince durup onu bekledi. Belli ki annesinin ona söyleyecekleri vardı: - Evladım. Bu meseleyi kendine yük etme. Şimdi bu işe çözüm bulmak için komşulardan soruşturacağım. Elbette çevremizde başından böyle işler gelip geçmiş kimseler vardır. Haydi şimdi selametle git. Numan, mescide gitmek için evden ayrıldı. Namazdan sonra ilim halkalarını alıcı gözlerle süzecek ve gönlünün bu ilimlerden hangisine daha ziyade meyledip etmediğini sınayacaktı. Mescide yaklaştığında ezan okunmaya başladı. Adımlarını hızlandırdı. Avlu kapısından geçerek hemen içeri girdi. Namazdan sonra mescidin dört bir tarafında kurulan halkaları rahatlıkla görüp dinleyebileceği bir yer seçti kendisine. Yine en çok ses, Kur’an okuma usullerinin öğretildiği halkadan geliyordu. Bu halkayı yakinen biliyordu. Zamanında Asım Hoca’nın dizinin dibinde oturmuş ve bu ilmin bütün inceliklerini öğrenmişti ondan. Bu halkaya bir süre daha talebe olarak katılıp sonra kendi halkasını kurarak yola devam etme fikrini aklının bir kenarına titizlikle not etti. Vakit kaybetmeden diğerine yöneldi. Bu halka hadis rivayet edilen, hadis ezberlenen ve bu rivayetler üzerinde haftalar boyunca konuşulan bir ders halkasıydı. Zamanında bu halkada bulunup ders dinlemişliği ve hadis ezberlemişliği vardı. O yüzden burada konuşulanların büyük kısmına aşinaydı. Bir süre diğer halkalardan kulağını ayırmadan dinledi rivayet edilenleri. Yapılan tekrarlardan bazısı ezberindeydi. Yeni duyduğu birini kuşağından divit takımını çıkararak yazdı. Bu halkaya devam edip etmeme konusundaki fikrini zihin bohçasına istifleyerek kalktı oturduğu yerden. Bu kez başka bir halkaya yaklaştı. Burası fıkıh halkasıydı ve her zaman canlı ve çoğu zaman ahalinin de katılıp meseleler sorduğu en kalabalık halkaydı. Buraya devam edenler kendi aralarında eskiden öğrendikleri hükümleri tekrar edip tartışırken ders veren hoca, bir süre ahalinin suallerine cevaplar ve- İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 43 riyordu. Bazen de sual sahibi bizzat gelmiyor ya oğlu ya da başka bir tanıdığı vasıtasıyla soracağı meseleyi iletiyor ve cevabını bekliyordu. Böyle bir yönteme en sık başvuranlar ise hanımlardı. Suale aracılık eden kişi meseleyi hocaya tam olarak izah edemeyince tekrar eve gidip iyice öğreniyor ve geri geliyordu. Ahalinin en rağbet ettiği halka buydu. Üstelik burada hocalık yapanlar her yerde itibar görüyor ve ahali arasında el üstünde tutuluyordu. Bu gözlemlerini de itinayla ekledi tefekkür sandukasına. Yönünü son halkaya döndü. Bu ise onun en ziyade ilgisini çeken akaid meselelerinin konuşulup tartışıldığı ilim halkasıydı. O, başından beri inançla ilgili sağlam bir altyapı kurmadan çıkılacak hiçbir yolun insanı hakikate ulaştırmayacağı kanaatindeydi. Bu yüzden Kur’an’la hemhal olmaya başladıktan sonra onda geçen inançla ilgili ayetler üzerinde yoğun bir şeklide düşünüyor ve inanç esaslarının özünü anlamaya çalışıyordu. Akaid ilmini ilimlerin en büyüğü olarak görenlerdendi. Yaşadığı bölge inanç konusunda yoğun tartışmaların yapıldığı ve bu hususta en ziyade kafa karışıklığının yaşandığı yerdi. Numan hayatının baharında bu karışıklığın önüne geçebilmek için hem çalmadığı hoca kapısı bırakmamış hem de inançla alakalı ayetler üzerine düşünerek en doğru bilgilere ulaşmaya çalışmıştı. Zira Amr b. Hureys çarşısında İranlı Zerdüşt din adamı Mazdek’in izinden giden Mazdaistler, bu bölgede doğan Mani’nin yolunu takip eden Maniheistler, Yahudi, Süryani, Hristiyan ve Müslümanlar yan yana ticaret yapıyordu. Hz. Peygamber’in ashabından aldıkları ilmi etrafa yayan tabiin dönemi müçtehitlerinin pek çoğu bu bölgede yaşıyordu. Lakin buna inat inanç konusunda en büyük sapmalar da bu topraklarda yaşanıyordu. Sıffin ve Cemel vakalarında Hz. Ali’nin yanında yer alıp daha sonra hilafet olayını bir inanç meselesi haline getiren Şia buradaydı. Yine Sıffin vakasında hakem olayına razı olduğu için Hz. Ali’nin yanından ayrılan ve farklı bir yol tutan Hariciler bu bölgenin çöllerini yurt edinmişti. Aynı şekilde İslam inançlarına yönelik fikri saldırılara akıl yoluyla set çekmeye çalışan Mutezile de bu bölgede yaşıyordu. Dolayısıyla Irak ve çevresi hem Peygamber ashabından damıtılarak gelen dinin en saf halini bünyesinde barındırırken hem de birbiriyle çatışma halinde olan farklı düşünce ve inanç yaklaşımlarının ana merkezi konumundaydı. 44 • MÜRSEL GÜNDOĞDU Numan, gözlerini böyle bir dünyada açmıştı ve çocukluğundan itibaren bu çatışmalara, karışıklıklara ve tartışmalara bizzat şahit olmuştu. O yüzden inanç konularına olabildiğince duyarlı olmanın yanında bu tür mevzulara aşinaydı. Üstelik hem zekiydi hem de babasının teşvikiyle o dönemlerde hâli vakti yerinde olan bir aile çocuğunun edinebileceği en iyi eğitimleri almış, ilim halkalarının çeşitli tartışmalarıyla erken dönemde tanışmış ve üstelik Kur’an hafızı olmuştu. Bu güçlü yönleri henüz gençliğinin baharında onun hakikat perdelerini aralamasına vesile olmanın yanında edindiği doğru fikirleri savunmasının yolunu da açmıştı kendisine. O, önce yaşadığı muhitteki inanca dair farklı fikir cereyanlarını tanımış, bunlar arasında en doğruyu bulmak için çaba harcamış, doğruyu yanlıştan ayrıt edebilmek için bazı hocaların kapısını aşındırmış ve nihayet yanlış gördüğü fikirler ve sapkın düşüncelerle mücadele etmeye başlamıştı. Numan, kulak kabarttığı bu halkada daha önce defalarca dinlediği mevzuların konuşulduğuna şahit olduktan sonra kapılıp gitmişti eski günlerin hatıralarına. Nihayet bu halkayla ilgili tefekkürünü de bohçalayarak mescitten çıktı. O gün dükkâna hiç uğramadığı gibi günün yorgunluğu da çökmüştü üzerine. Âdeti olduğu üzere günün ortasında yarım saat uyuma vakti de gelip geçiyordu. Dükkâna varır varmaz çalışanlara selam verdikten sonra odasına yöneldi. Tahta sedire uzandı ve bir süre istirahat etti. Kalktığında ustabaşı Cafer’in odasının önünde kendisini beklediğini gördü. Bir süredir kendisini soran bir müşteri olduğu bilgisini aldı ondan. Biraz şaşırmıştı bu duruma: - Cafer usta. Siz ilgilenseydiniz ya müşteriyle. Neden beni beklediniz? - Efendim. Bu müşteri yaşlı bir teyzedir. Üstelik alıcı değil satıcıdır. İpek bir elbise getirmiş ve onu satmak istiyor. Lakin bu hususta ısrarla sizinle görüşmek istediğini söyledi. - Makul bir fiyat takdir edemediniz mi elbisesine? - Ettik efendim. Yeterince ilgilendik de kendisiyle. Lakin bu teyzenin epey inatçı bir tabiatı var. Israrla sizi bekleyeceğini söyleyip durdu. Durumu iyice kavrayan Numan hırkasını sırtına geçirip tezgâhla- İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 45 rın olduğu bölüme yöneldi. Selam verip yaşlı teyzenin yanına yaklaştı. Kendisini tanıtınca kadın epey şaşırmıştı: - Demek Numan sensin evladım. Epey de gençmişsin maşallah. - Evet benim teyzeciğim. Buyurun lütfen. Özellikle beni beklemiş ve benimle görüşmek istemişsiniz. Size nasıl yardımcı olabilirim? - Evladım benim kullanılmamış ipek bir elbisem var. Bazı ihtiyaçlarım ortaya çıktığı için onu satmak istedim. Lakin arzu ettiğim bedeli veren olmadığı gibi bu elbiseyi almaya da kimse yanaşmadı. Seni tavsiye ettiler. Numan bu işin ehlidir. Hem fiyatını takdir eder hem de onu hak ettiği bedeli ödeyerek satın alır, dediler. Ben de kalkıp sana geldim. Israrla seni beklememin nedeni işte buydu. - Elbiseni bir göster bakalım. Umarım anlaşırız. Yaşlı kadın elindeki bohçayı açtı ve elbiseyi çıkardı. Numan tezgâha yaydığı elbiseyi inceledikten sonra kadına sordu: - Ne kadar istiyorsun bu elbiseden? - Yüz dirhem istiyorum evladım. Numan elbiseyi tekrar inceledi: - Bu elbise oldukça güzel ve yüz dirhemden daha fazla eder. Şimdi söyleyin. Bunu kaça satmak istersiniz? Yaşlı kadın duyduğu bu söze epey şaşırmıştı: - O zaman iki yüz dirheme satarım. - İki yüzden de fazla eder teyzeciğim. Zira ipeğin en değerlisinden imal edilmiş bir elbise bu. Şimdi söyleyin. Kaça satarsınız? - Öyle diyorsan üç yüz dirheme olsun evladım. Numan, tezgâhtaki elbiseyi ters yüz edip yeniden inceledikten sonra başını sallayarak konuştu: - Bu elbisenin dikişleri de çok güzel. Bu ipeği kesip diken usta epey emek harcamış. Üstelik buralarda çok az rastlanır bir itinayla yapmış bu elbiseyi. Şimdi söyleyin. Ne kadara verirsiniz? - Madem bu kadar değerli, o hâlde dört yüz dirheme veririm. - Ben size biraz daha düşünüp öyle satmanızı öneririm. Zira bu elbise bana göre dört yüz dirhemden de fazla eder. Bu sözleri duyan yaşlı kadın birden farklı bir tepki verdi: - Benimle eğleniyor musun sen? Ne desem daha fazla eder diyorsun. Mahcup olmuştu Numan: - Ne münasebet efendim. Bana inanmıyorsanız yan tarafta ipek el- 46 • MÜRSEL GÜNDOĞDU bise satan başka dükkânlar var. Oradaki ustalardan birini buraya getirin. Fiyatı ona takdir ettirelim. Sizin de aklınızda bir şüphe kalmasın. Yaşlı kadın olanca hayretini kuşanıp dükkândan çıktı. Az sonra yanında bir adamla tekrar içeri girdi. Adam Numan’a selam verdikten sonra tezgâha yayılmış elbiseyi dikkatle inceledi. Her bir ayrıntısına göz gezdirdikten sonra kadına döndü: - Numan haklıdır. Size bahsettiği gibi oldukça değerli bir elbise bu. Dört yüz dirhem eder, belki fazlası da var. Adam müsaade isteyip ayrılınca Numan kadına sordu: - Şimdi bana kaç dirheme satarsınız bu elbiseyi? Kadın, daha önce karşılaşmadığı bu durum karşısında ne diyeceğini bilememiş ve susup kalmıştı oracıkta. Numan’ın sözleri yaşlı kadını kendisine getirdi: - Siz de rıza gösterirseniz beş yüz dirheme bu elbiseyi sizden alırım. Pazarlık bittikten sonra Numan kadının parasını ödeyip elbiseyi satın aldı. Belli ki maddi sıkıntı içindeydi yaşlı kadın. Bu ihtiyacını fazlasıyla karşıladıktan sonra dua ederek ayrıldı dükkândan. Hem yürüyor hem de ne olur ne olmaz diye ara sıra arkasına dönüp bakıyordu. Numan odasına giderken ustabaşı Cafer de peşinden geldi: - Efendim. Basra’ya verdiğimiz siparişlerden bilgi geldi bugün. Yakın bir vakitte onları almaya gelebilirsiniz, diye haber etmişler. Bir de bizden işlenmiş ipek istemişler. İçindeki bilgileri not aldım ve gelen pusulayı dolabınızdaki evrakların en üstüne koydum. - Desene, bize yakında Basra yolu göründü Cafer Usta. - Öyle görünüyor efendim. Bizzat siz mi gideceksiniz? Hazırlıklarımızı ona göre yapalım. Zaten ben siparişleri işlemeye başladım bile. - Ben gideceğim Cafer Usta. İşleri ona göre planlayın. Ümit ediyorum ki bu seyahat bana iyi gelecek. Geçenlerdeki ilim meclisinde Basra’ya bir davet almıştım. Hem ona icabet eder hem de kafamda çözmem gereken bazı meseleleri Basra’da birilerine danışırım. Ne zaman hazır olur Basra’ya gidecek mallar? - İki güne hazırlarız efendim. Arzu ederseniz iki gün sonra yola çıkacak kervanla görüşüp işleri ayarlayayım. - Münasiptir Cafer Usta, münasiptir. Numan odasına girdi. Basra’ya gidecek ve oradan gelecek malların İMAM-I AZAM EBU HANİFE • 47 dökümlerini incelemek istiyordu. Dolabı açıp bununla ilgili evrakları çıkardı. Basra’dan talep edilen malların dökümünü dikkatle gözden geçirdi. Muhasebesini yapıp bir kâğıda not etti. Diğer evraklar üzerinde çalışmaya başlayacaktı ki kapı çalındı. İçeri giren Cafer, Yusuf’un geldiğini söyleyince Numan onu hemen içeri almasını emretti. Evde sıkıntılı bir durum mu var, diye meraklandığı sırada Yusuf içeri girdi ve konuşmaya başladı: - Efendim! Valideniz sizi acilen eve bekliyor. Size mühim bir haber vereceğinden bahsetti. Lakin bu haberin ne olduğunu söylemedi. Numan aceleyle evrakları dolaba koyup evin yolunu tuttu. Çıkacağı yolculuğa dair zihnindeki resimleri birleştirmeyi düşündüğü anda bambaşka bir merak iklimine savrulmuştu. Kaftanını giymesiyle yola düşmesi bir oldu Numan’ın.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
.NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ ANA BİLİM DALI İMAM-I ÂZAM EBÛ HANİFE’NİN GERÇEK VE MENKIBEVÎ KİMLİĞİ FATIMATÜL ZEHRA ERTÜRK YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN Prof. Dr. DOĞAN KAPLAN KONYA 2022 T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Bilimsel Etik Sayfası Bu tezin hazırlanmasında bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. FATIMATÜL ZEHRA ERTÜRK Öğrencinin Adı Soyadı FATIMATÜL ZEHRA ERTÜRK Numarası 18810601083 Ana Bilim / Bilim Dalı TEMEL İSLAM BİLİMLERİ/İSLAM MEZHEPLER TARİHİ Programı Tezli Yüksek Lisans X Doktora Tezin Adı İMAM-I ÂZAM EBÛ HANİFE’NİN GERÇEK VE MENKIBEVÎ KİMLİĞİ T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü ÖZET Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü, Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi, A Blok Zemin Kat, Meram Yeni Yol 42090-Meram /KONYA Tel : 0 332 201 00 60 e-posta web : www.erbakan.edu.tr/sosyalbilimlerenstitusu Ebû Hanîfe, İslâm düşüncesinin şüphesiz en parlak ve en saygın isimlerindendir. Yaşadığı dönemde fikirleriyle büyük yankılar uyandırmıştır. İlmî yönü, kişiliği ve ahlâki özellikleriyle insanlık üzerinde derin izler bırakmıştır. Öyle ki insanlar onu önder kabul etmiş ve yerini İmam-ı Azam olarak belirlemişlerdir. Böyle büyük bir şahsiyetle ilgili ise çok sayıda eser ve menkıbeler yazılmıştır. Biz de İslam Dünyası ve ehl-i sünnet camiası için oldukça önemli olan zühd ve takvayı ilmiyle bütünleştiren Ebû Hanîfe'nin hayatını, ilmi ve siyasi yönünü gerçek ve menkıbevi rivayetler açısından değerlendirmek istedik. Bu niyetle İslam Mezhepler Tarihi’nin metodu üzere ve klasik kaynaklardan da faydalanarak Ebû Hanîfe'nin gerçek ve menkıbevi kimliğini konu edinmeye çalıştık. Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmanın amacı, yöntemi, kapsamı ve konu ile ilgili yapılan çalışmalardan bahsedilmektedir. Birinci bölümde Ebû Hanîfe'nin tarihsel hayatı, akaid ilmine katkıları ve siyasi yönünü aktarmaya çalıştık. İkinci bölümde ise menkıbevi kimliği üzerinde çalışarak Ebû Hanîfe'nin gerçek ve menkıbevi kimliğinin birbiriyle çelişmediğini savunmaya çalıştık. Anahtar Kelimeler: Ebû Hanîfe, Menkıbe, Akâid, İlim. Öğrencinin Adı Soyadı FATIMATÜL ZEHRA ERTÜRK Numarası 18810601083 Ana Bilim / Bilim Dalı TEMEL İSLAM BİLİMLERİ/İSLAM MEZHEPLER TARİHİ Programı Tezli Yüksek Lisans X Doktora Tez Danışmanı PROF. DR. DOĞAN KAPLAN Tezin Adı İMAM-I ÂZAM EBÛ HANİFE’NİN GERÇEK VE MENKIBEVÎ KİMLİĞİ T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü ABSTRACT Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü, Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi, A Blok Zemin Kat, Meram Yeni Yol 42090-Meram /KONYA Tel : 0 332 201 00 60 e-posta web : www.erbakan.edu.tr/sosyalbilimlerenstitusu Abu Hanifa is undoubtedly one of the brightest and most respected names of Islamic thought. During his lifetime, he aroused great repercussions with his ideas. He left deep traces on humanity with his scientific aspect, personality and moral characteristics. So much so that people accepted him as the leader and determined his place as Imam-i Azam. Many works and legends have been written about such a great personality. We also wanted to evaluate the life, scientific and political aspects of Abu Hanifa, who integrated zuhd and taqwa, which is very important for the Islamic World and the Ahl as-Sunna community, with his science, in terms of real and epic narrations. With this intention, we tried to deal with the real and epic identity of Abu Hanifah by using the method of the History of Islamic Sects and by making use of classical sources. Our study consists of an introduction and two parts. In the introduction part, the aim, method, scope of the study and the studies on the subject are mentioned. In the first part, we tried to convey the historical life of Abu Hanifah, his contributions to the science of akaid and his political direction. In the second part, we tried to argue that Abu Hanifah's real and epic identity do not contradict each other by working on his hagiographical identity. Keywords: Ebû Hanîfe, Legend, Akaid, Science. Author’s Name and Surname FATIMATUL ZEHRA ERTÜRK Student Number 18810601083 Department BASIC ISLAMIC SCIENCES/History of Islamic Sect Study Programme Master’s Degree (M.A.) X Doctoral Degree (Ph.D.) Supervisor PROF. DR. DOĞAN KAPLAN Title of the Thesis/Dissertation THE REAL AND HORIZONTAL IDENTITY OF IMAM-I AZAM EBU HANİFE 2 İçindekiler Tablosu KISALTMALAR ......................................................................................................................4 ÖNSÖZ.......................................................................................................................................5 GİRİŞ .........................................................................................................................................7 1.Araştırmanın Konusu .......................................................................................................7 2.Araştırmaanın Amacı ve Yöntemi ...................................................................................8 3.KonuHakkında Yapılan Çalışmalar .................................................................................8 BİRİNCİ BÖLÜM...................................................................................................................10 EBÛ HANÎFE’NİN TARİHSEL HAYATI...........................................................................10 A.EBÛ HANÎFE DÖNEMİNDEKİ SOSYAL VE SİYASİ ORTAM ..................................................10 B.EBÛ HANÎFE’NİN TÂBİÎN OLUŞU .......................................................................................13 C.DOĞUMU, NESEBİ VE ŞEMÂİLİ ..........................................................................................14 D.HAYATI VE İLMÎ KİŞİLİĞİ ..................................................................................................16 1.Ebû Hanîfe’nin Hocaları .............................................................................................18 2.Ebû Hanîfe’nin Önde Gelen Öğrencileri ...................................................................19 a. Ebu Yusuf Ya’kub b. İbrahim...................................................................................20 b. Züfer b. Hüzeyl .........................................................................................................21 c. Muhammed b. El-Hasan eş-Şeybani .........................................................................21 d.Hasan b. Ziyad ...........................................................................................................22 3.Kendisine Nispet Edilen Eserler .................................................................................22 4. Ebu Hanife’nin Akaid İlmine Katkıları....................................................................24 a.İman...........................................................................................................................24 b.İman-Amel İlişkisi....................................................................................................25 c.İman’ın Artıp Artmayacağı.....................................................................................26 d.Tekfir Meselesi(Büyük Günah Görüşü ......................................................................27 5. Ebu Hanife’nin Mürcii Olmakla İtham Edilmesi ....................................................27 6. Ebu Hanife’nin Siyasi Konulardaki Yaklaşımı........................................................31 E.AHLÂKİ ÖZELLİKLERİ........................................................................................................35 F. ZÜHD, TAKVA VE İBADETİ ................................................................................................39 G.VEFATI...............................................................................................................................42 2.BÖLÜM.................................................................................................................................43 EBÛ HANİFE’NİN MENKIBEVİ HAYATI........................................................................43 A. AHLÂKI İLE İLGİLİ MENKIBELER......................................................................................43 B. ZÜHDÜ, TAKVASI VE İBADET HAYATIYLA İLGİLİ MENKIBELER......................................46 C.İLMİ KİŞİLİĞİYLE İLGİLİ MENKIBELER..............................................................................49 1.İlim ve Zekâsıyla İlgili Menkıbeler.............................................................................49 3.Menakıb Kitaplarına Göre Talebeleri........................................................................52 D.KADILIĞI REDDETMESİ İLE İLGİLİ MENKIBELER...............................................................54 3 E.FAZİLETLERİYLE İLGİLİ MENKIBELER...............................................................................58 F.İRTİHALİYLE İLGİLİ MENKIBELER......................................................................................61 SONUÇ.....................................................................................................................................64 EKLER.....................................................................................................................................66 KAYNAKÇA...........................................................................................................................85 4 KISALTMALAR b.: Bin DİA : Diyanet İşleri Başkanlığı Ansiklopedisi Dr. : Doktor Edt. : Editör H. : Hicri Hz. : Hazreti M. : Miladi Öğr. : Öğretim Prof. : Profesör r.a: RadıyallahüAnh s. : Sayfa s.a.v: Sallallahü aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik eden trc. : Tercüme eden tsz. :Tarihsiz TÜBA : Türkiye Bilimler Akademisi v. : Vefat tarihi vb. : Ve benzerleri yay : Yayınları yy. : Yüzyıl 5 ÖNSÖZ İnsanlığı ve kâinatı yaratan, bizleri nimetleriyle donatan Rabbimize sonsuz şükürler olsun ki insanlığa rehber olan, Allah’a giden yolu en güzel şekilde açıklayan âlimler göndermiştir. Âlimlerimiz hem dünya hem ahiret saadetimiz için çareler bulmaya çalışmışlardır. Bu yönüyle Müslümanlar İslam âlimlerine çok şey borçludur. Bu büyük âlimlerin en önemlilerinden biri de şüphesiz “Ebû Hanîfe”dir. Hayatıyla, yaşayışıyla, zühd ve takvasıyla onun baştaki yerini insanlar vermiş ve ona “İmam-ı Âzam” demişlerdir. Bilindiği üzere “imam” önder demektir. Buna mukabil biz de Ebû Hanife’nin, ilim ile ameli, zühd ile takvayı, ticaret ile kanaâti, cömertlikle tevâzuyu şahsında birleştiren, bütünleştiren mükemmel bir şahıs olduğunu biliyoruz. Böyle bir şahsiyetle ilgili de çok sayıda eser ve menkıbe yazılmış olması gayet normaldir. Biz de bu çalışmada Ebû Hanîfe’nin gerçek ve menkıbevi kimliği üzerinde durarak onun gerçek kimliğini mübalağalı tarzda övme veya yermeyle değil de hak ve hakikati ortaya çıkarmak için araştırmayı ve yazmayı amaç edindik. Bu amacı ilke edinerek çalışmamızın ilk bölümünde Ebû Hanîfe’nin hayatı üzerinde yoğunlaşarak yaşadığı sosyal ve siyasi ortam, ahlaki özellikleri, ibadet hayatı, itikâdî ve siyasî yönü, ders aldığı- ders verdiği âlimler, kendisine nispet edilen eserler ve vefatı hakkında tarafsız şekilde bilgi vermeye çalıştık. İkinci bölümde ise; menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe’nin hayatından nasıl bahsedilmiş, ahlaki özellikleri, ibadet hayatı, ilim ve zekâsıyla ilgili ne gibi menkıbeler yazılmış bunları tespit etmeye çalıştık. Bölümün sonunda ise zâtın menkıbeleriyle ilgili yazılmış olan eserler hakkında bilgi vermeyi uygun gördük. Bu yüksek lisans çalışmamızın hazırlanması esnasında danışmanlığımı yapan ve alanındaki engin bilgi ve tecrübesinden yararlandığım, hoşgörüsüyle bana yol gösteren, tez yazma hususunda önemli noktaları bana titizlikle hatırlatan, çalışmamın oluşmasında büyük katkı sağlayan saygı değer hocam Prof. Dr. Doğan KAPLAN’a teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca çalışmamda emeği olan, bu ilim yolculuğunda bana ilk rehberlik eden ancak çalışmamın son halini görmeye ömrü yetmeyen merhum Prof. Dr. Sıddık KORKMAZ hocama da Allah’tan rahmet dilerim. Çalışmamla ilgili yönlendirmeler yapan bilgi ve tecrübeleriyle çalışmamı zenginleştiren Prof. Dr. Hüseyin AYDIN’a, Dr. Öğr. Üyesi Aytekin ŞENZEYBEK’e şükranlarımı sunarım. 6 İlmi çalışmamızın hayırlara vesile olmasını temenni ediyorum. Mezhepler Tarihi alanına küçük bir katkısı olması temennisiyle… FATMA ZEHRA ERTÜRKKONYA-2022 7 GİRİŞ Çalışmamızın bu bölümünde araştırmanın konusu, önemi, yöntemi ve bu konu hakkında yapılan çalışmalar hakkında bilgi verilecektir. 1.Araştırmanın Konusu Menkîbe; tarih boyunca tanınmış kişilerin, din büyüklerinin hayatıyla ilgili anlatılan olağanüstü hikâyeler ve kıssalara denilmektedir. İslâm Tarihine baktığımızda da insanlığa hizmet eden, bizlere rehber olan âlimlerimizle ilgili oldukça fazla menkıbevi birikim bulunmaktadır. Hiç şüphesiz İmam-ı Âzam olarak bilinen Ebû Hanîfe de hayatı, yaşayışı, zühd ve takvasıyla insanlığa örnek olan bu âlimlerden biridir. Ebû Hanîfe’nin yetiştiği Kûfe şehri İslâm medeniyeti ve kültürü açısından oldukça önemli bir yere sahiptir. İlim ve zühd hayatı bakımından, Hz. Ömer’in halife olduğu dönemde Kûfe’ye öğretmen olarak görevlendirilen Abdullah b. Mesud (ö.32/681) ve siyasî şartlardan dolayı hayatının son yıllarını orada geçiren Hz. Ali’nin (ö.40/661) düşünce yapısı etkisinde kalarak oluşmuştur. Ebû Hanîfe geçimini ticaretle sağlayan bir ailenin çocuğudur. Babasının ipek kumaş ve elbise ticareti yaptığı dükkânında ona yardımcı olmuş ara sıra da ilim meclislerinde ders halkalarına katılmıştır. Dersine katılan hocalar zekâsının farklı olduğunu anlayınca onu ilme teşvik etmişlerdir. Bu nasihatlerle hayatını şekillendiren Ebû Hanîfe, Kûfe mescidinde Hadis, Tefsir, Arapça, Fıkıh, Kelam ve Kıraat gibi ilimleri öğrenmeye başlamıştır. Kur’an-ı Kerim’i ezberleyip öyle ilim hayatına devam etmiş, kendisini ilim meclislerinde sürekli geliştirmeye çalışmıştır. Akaid ve Cedel ilminde sınırları aşarak ciddi anlamda mesafe alan Ebû Hanîfe, döneminde yaşayan farklı görüşlerle münakaşa etmiştir. Bu münakaşa ve fikir alışverişleriyle, Hz. Peygamber’den başlayarak sahâbeye ve ondan sonraki nesillere aktarılan ve o dönemde ki müslümanların çoğunluğunun da benimsediği itikadî esasları savunmaya çalışmıştır. Onun bu alandaki görüşleri, zamanla daha belirgin hale gelerek Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önemli ölçüde yardımcı olmuştur. Oldukça mütevazı ve anlayışlı olan Ebû Hanîfe’nin ders halkasına o dönemdeki İslâm ülkesinin her köşesinden öğrenciler katılmıştır. Din anlayışında Kur’an ve sünnet eksenli bir yol benimseyerek çok sayıda öğrenci yetiştirmiş, görüşleri sayesinde ehl-i sünnet anlayışı için bir temel oluşturmuştur. Bizde İslâm dünyası ve ehl-i sünnet câmiası için oldukça önemli olan, Kûfe şehrinde zühd ve takvâyı ilmiyle bütünleştiren İmâm-ı Âzam’ın hayatını, ilim ve 8 zekâsını, ibadet ve takvâ anlayışını, hayatının belli dönemlerinde kadılığı reddetmesiyle ilgili yaşadıklarını ilmî ve menkıbevi rivayetler açısından değerlendirmek istedik. Engin ilmi ve yaşayışıyla Müslümanlara örnek olan Ebû Hanîfe’nin örnek şahsiyetini ifrat ve tefrite gitmeden tarafsız ve gerçek şekliyle sunmaya çalıştık. Bu niyetle çalışmamızın birinci bölümünde Ebû Hanîfe’nin kısaca hayatı, ahlâkî özellikleri, zühd ve takvası, ders aldığı-ders verdiği âlimler, kendisine nispet edilen eserler, siyasi ve itikadi yönü, son olarak ise vefâtı hakkında bilgi verdik. İkinci bölümde ise Ebû Hanîfe’nin menkıbevi kimliğine yer verdik. Ebû Hanîfe’nin hayatı, ahlâkî özellikleri, zühd ve takvası, ders aldığı-ders verdiği âlimler, kendisine nispet edilen eserler ve son olarak vefâtıyla ilgili yazılmış olan menkıbeleri konu edindik. 2.Araştırmanın Amacı ve Yöntemi Araştırmamız için bu konuyu seçmedeki amacımız; İmam Ebû Hanîfe’nin, İslam dünyasının en büyük mezheplerinden birinin isim babası olmasıdır. İslam tarihinde gördüğü öğrenim, ortaya koyduğu çalışmalarla ve hayat hikâyeleriyle Müslümanlara önderlik etmiştir. Hayatıyla ilgili çok sayıda çalışma yapılmıştır. Biz de “Hayatıyla ilgili bilgiler ne kadar gerçek kimliğini ne kadar menkıbevî kimliğini yansıtıyor?”diyerek çalışmamızda bu konuyu belirlemeyi uygun gördük. Araştırmamızda Ebu Hanîfe’nin hayatına dair bilgileri daha çok biyografi, mezhepler tarihi alanında yazılmış eserler ve terâcim kitaplarından istifâde ederek hazırladık. İkinci bölümde ise özellikle Muhammed b. Muhammed Kerderî’nin “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri” ve Zehebî’nin “Menâkıbü’l-İmâm Ebî Hanîfe ve Sâhibeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan” adlı eserini temel alarak Ebû Hanîfe’yle ilgili yazılan menâkıb kitaplarından yararlandık. 3.Konu Hakkında Yapılan Çalışmalar İmam-ı Âzam Ebû Hanife önemli bir âlim ve mezhep imamı olduğu için hakkında çok sayıda çalışma yapılmıştır. Yök tez tarama sayfasında “Ebû Hanife” ismiyle yaptığımız tarama sonucunda 23 lisansüstü çalışma kaydı bulunmaktadır. Bunların çoğu yüksek lisans çalışması olarak görülmektedir. Bu çalışmaların içeriği genel olarak; Ebû Hanife’nin ilmî, siyasî, itikadî ve amelî yönüyle ilgilidir. Ayrıca Ebû 9 Hanîfe’nin az hadis rivayet etmesiyle ilgili bazı eleştiriler ve ithamlar da bulunmaktadır. Bu hususla ilgili ise tarama sonucunda 4 lisansüstü çalışma kaydının bulunduğu görülmüştür. Ebû Hanîfe’ye Ehl-i Hadis tarafından yapılan bu eleştirilere Zahid el-Kevserî “Te’nibu’l Hatib” adlı eserinde cevap vermektedir. Ebû Hanîfe, hadis karşıtı ya da hadis rivayetinden bi haber değildir. Aksine önüne gelen her rivayeti kullanmayan, hadis tercihinde çok titiz davranan bir zat olduğu için çok hadis rivayetinde bulunmamıştır. Ebu Hanife’nin menakıbıyla ilgili ise geniş bir literâtür bulunmaktadır. Bu konuyla ilgili yazılmış olan eserleri Huzeyfe Çeker hocamızın Hanefi Mezhebinde Biyografi Geleneği isimli çalışmasında içerikleriyle birlikte zikretmiştir. Biz de menâkıbla ilgili literâtürü çalışmamızın ekler kısmında ele aldık. Çalışmamızın ikinci bölümünde ise, Muhammed Kerderî’ nin “İmâm-ı ÂzamEbû Hanîfe’nin Menkîbeleri” ve Zehebî’ye ait olan “Menâkıbü’l-İmâm Ebû Hanîfe” eserlerinden oldukça istifâde etmeye çalıştık. 10 BİRİNCİ BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN TARİHSEL HAYATI Bu bölümde Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemin özellikleri, kısaca hayatı, ilmî, itikadî ve siyasî yönü üzerinde durulacaktır. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Mürciiliği iddiasına da atıf yapılarak onun Mürcie’den olmadığı delilleriyle birlikte aktarılacaktır. A.Ebû Hanîfe Dönemindeki Sosyal ve Siyasi Ortam Ebû Hanîfe'nin dünyaya geldiği Kûfe şehrini, Hz. Ömer'in isteğiyle 17/638 yılında, Irak şehrinin başkomutanı olan Sa'd b. Ebi Vakkas kurmuştur. Şehir için Kûfe'nin seçilmesindeki en önemli sebep; bölgenin çöl iklimine alışmış olan Arap toplumu için uygun olmasıdır. Aynı zamanda Hz. Ömer’in de şehir için Kûfe’yi seçmesinde bölgede bulunan zengin tarım toprakları ve bulunduğu yerin ticaret yolu üzerinde olması etkili olmuştur. Ayrıca şehrin kurulduğu bu yer geçmişten beri Irak’a ait olan idari merkezlere de ev sahipliği yapmıştır. Nitekim Babil şehri, Lahmîlerin başkenti olan Hire ve Sasanîlere başkentlik yapan Medâinde bu bölgede bulunmaktadır. Böyle bir bölgede kurulan Kûfe şehri ise elbette bu şehirlerin birikimlerinden istifâde edecektir. 1 Kûfe, kurulduğu ilk zamanlarda aslında Hz. Ömer tarafından askeri veya garnizon şehir olarak planlansa da kısa bir süre sonra sivil bir yerleşim haline gelmiştir. Yerleşime açıldığından beri Kuzey ve Güney Araplarına ev sahipliği yapan bu şehir, Deylemiler, Hristiyanlar, Farslar, Süryaniler ve Yahudileri de bünyesinde barındırmıştır. Aldığı göçler sonucunda ciddi manada nüfus artışı yaşayarak kısa zaman içerisinde kozmopolit bir şehir olmuştur. Her milletten kendine bir şey katan bu şehir; ticareti Yahudilerden, pozitif bilimleri Suryanilerden, şiir ve edebiyatı Güney Araplardan, İslamî bilgi ve birikimi Kuzey Araplardan, Fars kültür ve medeniyetini ise Deylemiler ve Farslardan almıştır. Bütün bunlar sayesinde Kûfe, kısa zaman içerisinde birçok alanda kendinden sürekli söz edilen popüler bir kent haline gelmiştir. 1Fatih Tok, "EbûHanîfe'nin Yetiştiği Çevre",Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Aralık 2015), 294. 11 Öte yandan, kurulduğu ilk dönemden beri sahip olduğu dinî ve ilmî müesseselerle de dikkat çekmiştir. Çünkü şehir kurulur kurulmaz merkezine ilk önce bir cami inşa edilmiş ve bütün sokaklar bu camiye çıkacak şekilde kent, mescidin etrafında kurulmuştur. Bu mescitte; ibadetin yanı sıra ilmî çalışmalar, adlî davalar ve istişare toplantıları da yapılmıştır. Dolayısıyla Kûfe mescidi, kentin ilmî ve siyasî hayatı açısından önemli bir yere sahip olmuştur. Mescidin yanında kurulan “Künase” olarak isimlendirilen pazar yeri şehrin temel ihtiyaçlarını büyük ölçüde karşılaması açısından önemlidir. Ebû Hanîfe’ye ait olan kumaş dükkânı da bu pazarın içerisinde yer almaktadır. Kûfe pazarı ise sadece ticaret yeri değil edebi eserlerin okunup ilmî tartışmaların da yapıldığı ilim ve kültür merkezi haline gelmiştir. Burası Arapça, Deylemce, Süryanice, Farsça ve İbranice gibi birden fazla dilin konuşulduğu; farklı dinlere mensup olan insanların ise birlikte alışveriş yaptığı bir panayır görünümündedir.2 Bu kültür çeşitliliği bölgeye hem çatışma ortamı oluşturmuş hemde kültürel bir canlılık ve harmoni katmıştır. Ebû Hanîfe’nin yaşayacağı döneme kadar devam eden bu hareketlilik elbette onun düşünce dünyasını da etkilemiştir. Bu kültürel çeşitlilik şehir açısından olumlu gibi gözükse de zaman zaman çatışmaları tetikleyerek şehri kriz eşiğine de sık sık getirmiştir. Hz. Ömer dönemindeki valiler üzerinden bile bu çatışmayı görebiliriz. Said b. As, Velid b. Ukbe, Sad b. Ebi Vakkas, (Kuzeyden atananlar) ve Ammar b. Yasir, Ebû Musa el-Eşarî gibi (Güneyden atananlar) bu valilere karşı, çeşitli kabilelerin sık sık şikâyet etmelerinin en önemli sebebi bu çatışma ortamıdır, denilebilir. Nitekim Hz. Ali ile Hz.Aişe’nin arasında geçen Cemel Savaşı ya da Hz. Ali ile Muaviye arasında olan Sıffin Savaşı da aynı şekilde yaşanan çatışma ortamını bize net olarak göstermektedir. Hz. Ali ile Muaviye’nin anlaşmazlığından sonra Güneylilerin büyük çoğunluğu ikisinden de uzaklaşarak bir tarafa çekilip kendilerini, doğruyu temsil eden bir güç kabul etmişlerdir. Çoğunluğu Kûfeli Kurra’dan oluşan bu grup önce Hz. Ali sonra da Muaviye ile yıllarca savaşmıştır. Muaviye döneminde az da olsa sükûnete bürünen 2Mehmet Mahfuz Söylemez, "Kûfe 'nin Yetiştirdiği Müteahhir Bir Âlim İmam Azam Ebu Hanife Numan b. Sabit", Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (Bahar 2015), 35. 12 Kûfe’ de, Muaviye’nin vefatından sonra tekrar çatışma ortamı oluşmuştur. Nitekim oğlu Yezid b. Muaviye döneminde de Hz. Hüseyin katledilmiş bir süre sonra ise sahabeden Süleyman b. Surad’ın başını çektiği Tevvabûn olayı yaşanmıştır. Yezid’in vefatından sonra Abdullah b. Zübeyr’e yönelen Kûfe halkı, bir süre sonra ondan da ayrılarak Muhtar b. Ebî Ubeyde es-Sekafî’yi desteklemiştir. Muhtar’ın kurmuş olduğu bu yapı, Emeviler ile Zubeyrîlerin yanında üçüncü müstakil bir yönetim haline gelmiş ve tarihteki yerini bu şekilde almıştır. Mus’ab b. Zübeyr’in Abdulmelik b. Mervan’a yenilmesi üzerine ise Kûfe tekrar Emevi devletine bağlanmıştır.3 İlerleyen süreçte ise Kûfe, hem Basra’nın hem de Irak’ın idarî merkezi olmuş aynı zamanda Haccac b. Yusuf’a da ev sahipliği yapmıştır. O dönemde Kûfe'de; müslüman Araplar, mevâliler(Arap olmayan Müslümanlar) ve zimmîler olmak üzere üç grup insan bulunmaktadır. Ebû Hanîfe ise hapishanede yıllarca kalan insanları, kentlere girmeleri yasaklanan zımmîleri ve ikinci sınıf insan olarak görülen mevaliye uygulanan politikaları görmektedir. Haccac döneminde yaşanan birçok şeyin farkında olan Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt’e olan sevgisi ve kalbî yakınlığıda kesin olarak bilinmektedir. Bundan dolayı Emevilerin Ehl-i Beyt’e tutum ve davranışlarının sertleşmesi Ebû Hanîfe’nin onları açıkça eleştirmesine sebep olmuştur.4 O dönemde ki zulümler, haksızlıklar, Ehl-i Beyt’e yapılan işkenceler ve sonucundaki ölümler onu derinden yaralamıştır. Kendisi de o dönemde zulüm ve haksızlıklara maruz kalmış ve hapse atılmıştır. Nitekim bir süre sonra Emevilerin yaptıklarına dayanamayıp Kûfe’den kaçarak Beytullah’a sığınacaktır. Haccâc’ın vefâtından sonra biraz huzur ortamı yaşayan Kûfe, tek bir istisna olarak Ömer b. Abdulaziz dönemi hariç her zaman siyasi çalkantıların merkezinde olmuştur. Ömer b. Abdulaziz’in ölümünden sonra yine aynı şekilde Kuzey ve Güney Arapları tarafından çıkan çatışmalar devam etmiştir. Ebû Hanîfe; Emevilerin en kuvvetli çağlarını da zayıflayıp yıkıldığı zamanları da görmüştür. Ömrünün 52 yılında Emeviler, geri kalan 18 yılında ise Abbasiler hüküm sürmüştür. Dolayısıyla iki devletin de döneminde de yaşamıştır. Abbasi devletinin kuruluşuna ve yükselişine, 3Söylemez, "Kûfe 'nin Yetiştirdiği Mütrbahhir Bir Âlim İmam Azam Ebu Hanife Numan b. Sabit",36. 4Mustafa Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları,1994),10/133. 13 aynı zamanda Abbasi halifesi Ebû’l Abbas es-Seffah ile Mansur dönemlerine de şahit olmuştur. 5 Halife Mansur’un kadılık teklifiyle mücadele etmiş, tehdit ve eziyetlere maruz kalmıştır. Yine de hayatı boyunca devlet yönetiminde bulunan kişilere karşı hep mesafeli durmuş, onların sunduğu görev ve hediyeleri hiçbir zaman kabul etmemiştir. 6 B.Ebû Hanîfe’nin Tâbiîn Oluşu Ebû Hanîfe’nin tâbiînden olup olmadığıyla ilgili farklı düşünceler bulunmaktadır. Onun tâbiînden olduğunu söyleyenlerin başında öğrencisi Ebû Yûsuf gelmektedir. Ona göre Ebû Hanîfe, Enes b. Mâlik ile görüşmüş ve ondan: “İlim talep etmek her Müslümana farzdır.” hadisini rivâyet etmiştir.7 İbnü'l-Cevzî de bu konuda Ebû Yûsuf’la aynı kanaattedir. İbn Kesîr de aynı şekilde, onun tabiînden olduğunu eserinde belirtmiştir. Hatta Ebû Hanîfe’nin sadece Enes b. Mâlik ile değil Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Üneys, Abdullah b. Ebî Evfâ, Abdullah b. el-Hâris b. Cezi’zZübeydi, Ma’kıl b. Yesâr, Vâsile b el-Eska, Aişe b. Acred gibi başka sahabelerle de görüşüp onlardan hadis rivayet ettiğini söylemektedir. 8 Aynı şekilde Muvaffak Mekkî de Ebû Hanîfe’nin uzun yıllar yaşayan sahabelerle görüştüğünü ve bu konuda ihtilaf bulunmadığını söylemektedir. Hadis alanında önemli isimlerden olan Dârekutnî ise Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik ile görüşmediğini ve hadis rivayetinde de bulunmasının mümkün olmadığını iddia etmektedir. Ona göre Ebû Hanîfe, Enes b. Mâlik’i görmemiş ve hiçbir sahabenin dönemine de denk gelmemiştir. 9 Nitekim Hatîb el-Bağdâdî ise meşhur olan eserinde Ebû Hanîfe tarafından rivayet edilen bazı hadislere yer vermiştir ve o hadislerin rivayet zincirleri incelendiğinde Dârekutnî’nin sözlerini destekleyecek işaretler bulunduğunu söylemektedir. Hadislerin rivayet zincirinde Ebû Hanîfe ile Enes b. Mâlik arasında Hammâd, Ebû Hanîfe ile Abdullah b. Ömer arasında Nâfî’ ve Ebû 5Söylemez, "Kûfe 'nin Yetiştirdiği Mütebahhir Bir Âlim İmam Azam Ebu Hanife Numan b. Sabit", 37. 6Muhammed Ebû Zehra, Ebu Hanife, trc. Osman Keskioğlu (Konya: Can Kitabevi), 37. 7Eyüp Akdağ, "Ebû Hanîfe 'nin Hayatı ve Zühd Anlayışı", Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11( Aralık 2018),177. 8Akdağ, "Ebû Hanîfe 'nin Hayatı ve Zühd Anlayışı",177. 9Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr Süyûtî, Tebyîdü’s-sahîfe fî Menâkıbi’lİmâm Ebî Hanîfe, (Haydarabâd: Matabatü Meclisi Dâireti’l-Meârif, 1317), 4. 14 Hanîfe ile Ebû Hureyre arasında ise Atâ b. Ebî Rabâh yer almaktadır.10 Bu bilgilere dayanarak Ebû Hanîfe’nin tâbiînden olmadığını söylemektedir. Tercih edilen görüş ise Ebû Hanîfe sahabelerden bazılarını küçük yaşlardayken görmüş fakat onlardan hadis rivayetinde bulunmamıştır. Görüştüğü kabul edilen sahabelerden olan Enes b. Mâlik h.98 yılında, Ebû’t-Tufeyl Âmir b. Vâile ise h.102 yılında vefât etmiştir.11Vefât tarihlerine baktığımızda Ebû Hanîfe’nin bu sahabelerle görüşmüş olduğu düşüncesi kuvvetlenmektedir. Zira şöyle bir gerçek de var ki Ebû Yûsuf hocası hakkında: ‘O tâbiîndendir.’ demiştir. Bu ifadeyi de kuvvetli bir delil olarak dikkate almak gerekmektedir. C.Doğumu, Nesebi ve Şemâili Hicretin 80. yılında (699) Kûfe’de dünyaya gelen Ebû Hanîfe’nin tam adı Nûman b. Sabit b. Zûta b. Mah’tır.12 Ancak Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam olarak meşhur olmuştur. “Ebû Hanîfe” künyesi olarak zikredilse de bilindiği kadarıyla oğlu Hammâd dışında başka çocuğu yoktur. “Ebû Hanîfe” olarak şöhret bulmasının sebebi, hanîfe olarak adlandırılan bir yazı hokkasını yanında taşıması sebebiyle olabileceği gibi; hanîf 13 kelimesinin anlamını taşıyan bir hayat yaşamasından dolayı da olabilir. 14 Dolayısıyla “Ebû Hanîfe” bir künye değil, lakap ya da sıfat olarak söylenebilir. Babasının adı Sâbit, dedesinin adı ise Faruk Zûta’dır. Kökenine dair farklı rivayetler bulunmaktır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedesi Zûta, Kâbil bölgesinde yaşayan Farisoğulları’ndan olan bir uçbeyidir. Bu bakımdan dedelerinin Fars kökenli olduğu düşünülmektedir. Bir iddiaya göre ise Zûtâ’nın köle olarak İran’dan getirildiği ve efendisi tarafından âzat edildiği bu yüzden de Ebû Hanîfe’nin, Teymullah b. Sa‘lebeoğullarının âzatlısı olduğu söylenmektedir. Bundan ötürü Teymî nisbesiyle de anıldığını söyleyenler olmuştur. 15 10 Akdağ, "EbûHanîfe 'nin Hayatı ve Zühd Anlayışı", 177. 11Murtaza Köse, "Büyük Üstad Ebu Hanife", Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1/1( Nisan 2015), 162. 12Ebû Zehra, Ebu Hanife, 15. 13Hanîf: Haktan ve istikametten ayrılmayan kişi, demektir. 14İbn Hacer el-Heytemî, el-Ḫayrâtü’l-ḥisân, (Kahire 1304), 32. 15Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/131. 15 Aynı zamanda aslının Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den geldiğiyle ilgili rivayetler olduğu gibi babasının Fars, annesinin Hint kökenli olduğuyla ilgili de rivayetler bulunmaktadır.16 Babasının Hristiyan olduğunu hatta Ebû Hanîfe’nin de İslam’a sonradan girerek bu ismi aldığını söyleyen bazı rivayetler olsa da böyle bir ihtimal doğru gözükmemektedir. Çünkü torunu İsmâil’in de rivayetine göre babası Sâbit, Hz. Ali’yi ziyarette bulunmuş o da kendisine ve zürriyetine dua etmiştir. Bu rivayet babasının şüphesiz Müslüman olduğunu, Ebû Hanîfe’nin de Müslüman bir ailede yetiştiğini desteklemektedir.17 Bazı rivayetlerde ise aslının Türk olma ihtimalinden bahsedilmektedir. Çünkü dedelerinin ana yurdunda Türklerin de bulunduğu çok sayıda Müslüman kavim yaşamıştır. 18 Bu şekilde farklı ırklara ve bölgelere aidiyetinden bahsedilmesinin sebebi, babası Sâbit’in bu bahsedilen yerlerde bir süre yaşayıp sonra Kûfe’ye geçip oraya yerleşmiş olmasıyla açıklanabileceği gibi, Ebû Hanîfe’nin İslam dünyası için önemli bir şahsiyet olmasından dolayı zikredilen bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye sahip çıkmasıyla da izah edilebilir. Ebû Hanîfe’nin fiziki görünüşüne gelecek olursak, öğrencisi Ebû Yusuf, hocasının orta boylu, güzel yüzlü, konuşmasının ise gayet anlaşılır ve akıcı olduğunu söylemektedir. 19 Oğlu Hammâd ise babasından; “Oldukça uzun boylu, heybetli, biraz esmer ve yakışıklıydı. Vakarlı duruşunu her zaman korur, kendisine soru sorulmadıkça konuşmaz, boş ve gereksiz işlerle meşgul olmazdı.”20diye bahsetmektedir. Fiziki görünüşüne oldukça önem veren Ebû Hanîfe’nin temiz ve şık giyindiği, daha kendisi gelmeden ortamı güzel kokular aldığıyla ilgili rivayet vardır. 21Bazı zamanlarda ise kalensüve 22 adı verilen uzun ve siyah bir başlık taktığı söylenmektedir.23 16Hamîdullah, Muhammed, İslâmda Devlet İdaresi, (İstanbul 1963), 31. 17Ebû Zehra, Ebu Hanife,21. 18Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/131. 19Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyer A’lam ün-Nubela. thk. Şuayb elArnavud-Hüseyin el-Esed( Beyrut: 1984-1988),6/399. 20 Ali Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife (İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2010), 22. 21Ebû Abdullah Hüseyn b. Ali Saymerî, AhbârüEbîHanîfe ve Ashâbühû(Beyrut: Âlimu’l-Kütüb, 1405/1985), 16. 22Kalensüve, resmi toplantılarda giyilen başlık. 23 Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife, 21. 16 D.Hayatıve İlmî Kişiliği Kûfe’de ipekçilik24 ve kumaş ticaretiyle uğraşan bir ailenin çocuğu olan Ebû Hanîfe “ilim aşığı” olan bir şahsiyettir.25 İlim deryasına atıldıktan sonra kumaş ticaretini ortakları aracılığıyla sürdürmüştür. Ticârî hayatın içinde olması ve insanların ihtiyaçlarını, yaşadığı problemleri bilmesi onun içtihatlarının kabul edilmesini ve uygulanmasını kolaylaştırmıştır. Pratik hayatın içinde oluşu ona, gerçekçi/empatik yaklaşım kazandırarak özgün bir düşünce çizgisi oluşturmuştur.26 Diğer taraftan ise kültür ve gelenek bakımından çeşitli insanların bulunduğu Irak Bölgesi’nde yaşamış olması, Hicaz Bölgesi’ndeki sosyal yapı ve anlayıştan daha az etkilenmesini ve birçok alanda gelenek ve sosyal yapıyı esas alan farklı içtihatlar ortaya çıkarmasını sağlamıştır. Ticarî ahlâkını ise 4 temel üzerine oturtmaya çalışmıştır: Faizden uzak olma, örfe ve ihtiyaca uygunluk, dürüstlük ve güven… Tüm hukuk alanlarında ise(ticarî, borçlar, aile, kamu vb.) şahsî sorumluluğu ve kişi haklarını korumayı ilke edinmiştir.27 Oldukça zeki olan Ebû Hanîfe çocuk iken Kur’an’ı ezberlemiş, ezberledikten sonra unutmamak için çaba sarfetmiş, Ramazan aylarında defalarca hatim yapmıştır. Farklı yollardan gelen birçok rivayete göre ise kıraât ilmini yedi kıraât imamlarından olan İmâm Âsım’dan almıştır. Küçük yaşta hâfız olması çevresindeki âlimlerin ilgisini çekmiş ve onu ilme yönlendirmişlerdir. Ebû Hanîfe, Ebû Amr eş-Şa‘bî’nin(ö.104/722) kendisini çağırıp ona“Seni zeki, kabiliyetli ve hareketli bir genç olarak görüyorum. İlme ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmâl etme.” dediğini ve bu sözlerin kendisini etkilediğini, böylece ilim öğrenmeye yöneldiğini söylemektedir. Önce akâid ilmini öğrenmeye başlamış, giderek bu ilimde belli bir yol katetmiş ve dönemindeki farklı düşüce yapılarıyla münâkaşa etmiştir. Farklı mezheplerin, itikadî düşüncelerin bulunduğu Basra’ya dönem dönem seyahatler yapmış orada da ilmî münazaralarına devam etmiştir. Bu şekilde katıldığı ilmî münazaralarında, Hz. Peygamber’den başlayarak sahâbeye ve ondan sonraki nesillere de aktarılan itikad 24 İsa Doğan, Mürcie ve Ebu Hanife (Samsun: Kardeş Matbaa, 1992), 72. 25 Mehmet Evkuran, Ebû Hanîfe: Doğruyu Arayanların Önderi (İstanbul: Bir Yayıncılık,2021),55. 26Evkuran, EbûHanîfe: Doğruyu Arayanların Önderi,18. 27Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/131. 17 esaslarını savunmayı amaç edinmiştir. Bu görüşleri, ilerleyen süreçte daha da belirgin hale gelerek Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesinde önemli ölçüde etkili olmuştur. 28Akâid ve cedelden uzaklaşıp fıkha yönelmesiyle ilgili ise farklı rivayetler bulunmaktadır. Rivayete göre, Ebû Hanîfe bir kadının talak konusunda sorduğu bir soruya cevap verememiş ve kadını fıkıh âlimi olan Hammâd b. Ebû Süleyman’a yönlendirmiştir. Hammâd’dan alacağı cevabı da kendisine tekrar bildirmesini istemiştir. Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı Ebû Hanîfe’ye iletince fıkıh alanında eksik olduğunu ve yetişmesi gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşlarında iken Hammâd b. Ebû Süleyman’ın ders halkasına katılmaya başlamıştır. Hammâd’ın derslerinden sonra ise amelî fıkıhta iyice derinleşmiş, hatta öyle bir hal almış ki Hammâd ders halkasında yanına Ebû Hanîfe’den başkasını oturtmamaya başlamıştır. Zaman geçtikçe de bu alanda otorite haline gelmiştir.29 Bir başka rivayete göre ise ashabın yolunu incelemiş herşeyi bilmelerine rağmen gereksiz tartışma ve münazaralara girmediklerini görüp, ashabın fıkıhla derinleştiğini düşünerek kelam ve cedelden uzaklaşıp fıkha yönelmiştir.30 O dönemde seçkin olan pek çok âlimden ders alan, onlardan ilmî yönden istifâde eden Ebû Hanîfe’nin en meşhur hocası, Kûfe’nin re’y ekolü üstâdı sayılan Hammâd b. Ebû Süleyman olmuştur. Mütevazılığıyla tanınan Ebû Hanîfe’nin derslerine ülkenin her köşesinden öğrenciler katılmış ve etrafında oldukça geniş bir halka oluşturmuşlardır. Kûfe, Basra ve Irak bölgelerinde hadis ve fıkıh alanında tanınan âlimlerin derslerine katılmış, tâbiînden pek çok âlimle görüşerek onlardan istifâde etmiş ve birçok mecliste hadis dinlemiştir. Aynı zamanda, devrinde farklı düşüncede olan fırka mensuplarıyla da görüşüp ilmî münazaralarda bulunduğu bilinmektedir. Hac ibadetini yapmak için gittiği Mekke’de dönemin önde gelen âlimleriyle karşılaşmış, fetvalarını onlarla tartışma imkânı bulmuştur. Tüm bu temaslar, Ebû Hanîfe’nin ilmî yönden birikimine ve fıkhî meselelerdeki bakış açısına önemli anlamda katkı sağlamıştır. 31 28Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/131. 29Ebû Zehra, Ebu Hanife,27. 30Muhammed Ebû Zehra, İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi, trc. Sıbğatullah Kaya (ANKARA: Anka Yayıncılık)130. 31Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/132. 18 1.Ebû Hanîfe’nin Hocaları Ebû Hanîfe, Kûfe mescidinde bulunan ders halkalarından çok küçük yaşlarda istifade etmeye başlamıştır. Kıraat derslerini Asım b. Behdele’den almıştır. Kûfe’de o yıllarda okuma-yazmayla birlikte Kur’an-ı Kerim ezberleten Küttablar bulunmaktadır. Ebû Hanîfe’nin de aynı şekilde bu küttap geleneğinden yararlandığı, çocuk yaşlarda iken Kur’an’ı Kerimi’i ezberlediği söylenmektedir. 32 Ondaki cevheri farkedip ilme yönlendiren hadis, fıkıh, siyer ve tefsir alanında âlim olan Âmir b. Şurahbil b. Abd eşŞa’bî (104/722)’ninde ders halkasına katıldığı, hatta ileriki dönemlerde kendisinin fıkha yönelmesinde de tesiri olduğu bilinmektedir. 33 Ancak ilim hayatına baktığımızda asıl ve en önemli hocasının, Kufe’de re'y ekolü üstadı kabul edilen Hammad b. Ebü Süleyman olduğu görülmektedir. Ebû Hanîfe, hicrî 102(720) yılından hocasının irtihaline kadar Hammâd’ın ders halkasında bulunmuş, en seçkin öğrencisi olup, hocasının olmadığı zamanlarda vekâleten ders verecek seviyeye gelmiştir. Ebû Hanîfe'nin ilmi birikimi, hocası Hammâd'ın aracılığıyla İbrahim en-Nehai ve Ebu Amr eş-Şa'bi’den; onlarınki de Mesruk b. Ecda', KadiŞüreyh, Esved b. Yezid ve Alkame b. Kays'tan; onların ilimleri ise sahabenin önde gelenlerinden Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Abbas'tan gelmektedir. 34Bu durum Ebû Hanîfe’nin kendi söylemiyle de rivâyet olmuştur. Ebû Cafer bir gün ona, bu ilme nereden ulaştığını(yani hocalarının kimler olduğunu) sorduğunda Ebû Hanîfe; Hammad, İbrahim en-Nehaî, Ömer b. Hattab, Ali b. Ebi Talib, Abdullah İbn Mesud, Abdullah İbn Abbas gibi âlimlerden bu bilgileri elde ettiğini söylemiştir.35Dolayısıyla Ebû Hanîfe'nin ictihadlarında bu zincirin önemi ve tesiri oldukça büyüktür. Yaptığı yolculuklar sayesinde de Ata b. Ebu Rebah, İkrime ve Nafi'den hadis dinleme imkânı bulmuş; onlar aracılığıyla da Mekke ve Medine ilmini Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fıkıhta önde gelen sahabilerin görüş ve fetvalarından öğrenmiştir. Çeşitli vasıtalarla Malik b. Enes, Süfyan b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bakır, Abdullah b. Hasan b. Hasan. Ca'fer es-Sadık da dâhil olmak 32Zehebî, Siyer A’lam ün-Nubela,4/599. 33Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/132 34Uzunpostalcı, "Ebu Hanife",10/132. 35Saymerî, AhbârüEbîHanîfe ve Ashâbühû, 59. 19 üzere pek çok âlimle görüşmüş; onlarla fikir alışverişinde bulunmuştur.36 Tüm bunlar Ebû Hanîfe’nin bilgi birikiminde sahabe neslinin yetiştirdiği büyük imamlarında katkısı olduğunu göstermektedir. Nitekim bizzat kendisi de sayıları az da olsa bazı sahabelerle görüşmüş ve onlardan istifâde etmiştir, bundan dolayı da kendinden sonra gelen müçtehit imamlara göre oldukça avantajlı olduğu söylenebilir. Ebû Hanîfe’nin üstadlarının sadece Ehl-i Sünnet camiasından olduğunu düşünmek yanlış olur çünkü o farklı mezhep ve düşüncede olan âlimlerden de ders almıştır. Nitekim Ehl-i Beyt imamlarından olan Zeyd b. Ali, Muhammed b. Bakır, Ebu Muhammed Abdullah b. Hasan’dan ders almıştır.37Ayrıca devrinin farklı fırka mensuplarının fikrî önderleriyle de görüşüp münazara etmiştir. Hac ibadeti için gittiği Mekke'de ise dönemin seçkin ilim adamlarıyla karşılaşarak fetvalarını tartışma imkânı bulmuştur. Bu vesilelerle oluşan temasların Ebû Hanîfe'nin bilgi birikimi, düşünce dünyası ve fıkhî meselelere bakışı açısından önemli ölçüde katkısı olmuştur. 2.Ebû Hanîfe’nin Önde Gelen Öğrencileri Bilindiği üzere Ebû Hanîfe, on sekiz yıl Hammâd b. Süleyman’ın ders halkasına devam etmiştir. Hammâd’ın h.120 (738) yılında ölümünden sonra halkın ve öğrencilerinin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamıştır. Ülkenin her köşesinden öğrenciler derslerine katılmış ve etrafında oldukça geniş bir ders halkası oluşmuştur. Ondan ilim alan talebelerinin sayısının binin üzerinde olduğu, bunlardan kırk tanesinin ise ictihad derecesine ulaştığı söylenmektedir. Ayrıca öğrencilerinin her biri hem genel olarak İslamî konularda bilgi sahibidir hem de kendilerine has uzmanlık alanları vardır. Mesela, Vekî tefsir alanında tanınmış iken, Hafs büyük bir hadis âlimi olarak meşhur olmuştur. Üstadı Hammâd’dan sonra otuz yıl ders veren Ebû Hanîfe ve talebeleri Hanefi doktrini oluşturarak çok sayıda müçtehit yetiştirmiş, kendilerinden sonra gelecek olan mezhep imamlarına da yol göstermişlerdir. Bunların yanında Ebû Hanîfe’den ilim öğrenip onun yöntem ve metodlarını, görüşlerini diğer bölge ve şehirlere taşıyanların sayısı da oldukça fazladır. Ahmed el- Mekkî el- Harezmî’nin rivayetine göre Ebû Hanîfe’den bu amaçla ilim öğrenerek rivayet eden âlimlerin sayısı 730, başka bir görüşe göre ise 750 civarındadır. 36Köse, "Büyük Üstad Ebu Hanife",165. 37Ebû Zehra, Ebu Hanife,87. 20 Onun öğrencileri İslam dünyasının her bölgesine yayılmışlar, önemli makam ve mevkilerde görev almışlardır.38 Önde gelen öğrencileri arasında; “Züfer b. el-Hüzeyl (öl:158), İbrahim b. Tahmâne’l-Herevi (v.163), Leys b. Sa’d (v.175), Kasım b. Ma’n el-Mesudi (v.175), Abdullah b. Mubarek (v.181), Ebû Yusuf (v.182), Yahya b. Zekeriyye b. EbiZâide (v. 183), Muhammed b. Hasan b. eş-Şeybanî (v.189), Hafs b. Gıyâs el-Kâdî (v.194), Vekî b. Cerrâh (v.197), Hasan b. Ziyad el-Lü’lüü (v.204), Muallâ b. Mansur er-Râzî (v. 211), EbûHanîfe’nin kendi oğlu Hammad, Nuh b. Ebî Meryem, EbûMutî’el-Hakem b. Abdullah el-Belhî, Esed b. Amr el-Kâdî bulunmaktadır.” 39 Bunlardan en meşhur olanlar ise; Ebu Yusuf Ya’kub b. İbrahim, Züfer b. Hüzeyl, Muhammed b. El-Hasan eş- Şeybani ve Hasan b. Ziyad’dır. a. Ebu Yusuf Ya’kub b. İbrahim Daha çok künyesiyle tanınan Ebu Yusuf h.113 (M.731) yılında Kûfe’de doğmuştur. Yoksul ve çok çocuklu bir aileye mensup olduğu için maddî sıkıntılar içerisinde büyümüştür. Gençlik yıllarında hem ilim öğrenmiş hemde çalışmak zorunda kalmıştır. Durumunu bilen hocası Ebû Hanîfe ona maddî yönden yardımcı olmuş, derslerine düzenli olarak katılmasını sağlamıştır. Vefatına kadar hocasının yanından ayrılmayan Ebu Yusuf fıkıh ilminin yanında hadis ilmini de öğrenmeyi ihmal etmemiş, zaman buldukça hadis meclislerinde dinlediklerini Ebû Hanîfe’nin ilim meclisinde müzakereye açmıştır. Hocasının ölümünden sonra h.150 (M.767) Ebu Yusuf’un kadılık görevine getirilinceye kadarki sürede(yaklaşık on beş yıl)tam olarak hangi işle meşgul olduğu bilinmemektedir. Geçim sıkıntısı yaşayarak Bağdat’a yerleşen Ebû Yûsuf h.166 (M. 782) yılında kadılık görevine getirilmiştir. Halife Hârûnürreşîd zamanında ilk defa (M.786-809) “kadılkudât”lık kurumu oluşturulmuş yargılamada ve uygulamada birliğin sağlanması hedeflenmiştir. O dönemde kadılığa devam eden Ebû Yûsuf ise İslâm yargı tarihinin ilk kadılkudâtı olmuştur. Öyle ki kısa süre sonra Abbâsî halifesine bağlı bulunan tüm yerlerdeki kadıları tayin etme ve azletme yetkisi ona verildiği için “kadîkudâti’d-dünyâ” ünvanıyla anılmaya başlanmıştır. Vefatına kadar kadılık görevinde olan Ebû Yûsuf, rivayete göre hicri olarak 5 Rebîülevvel 182 (M.26 Nisan 798)’de 69 yaşında iken Bağdat’ta vefat 38Yunus Vehbi Yavuz, "EbûHanîfe' yi Tanımak", İslami Araştırmalar Dergisi 15/1-2(2002), 9. 39Köse, "Büyük Üstad Ebu Hanife",167. 21 etmiştir. Hârûnürreşîd, cenaze namazını bizzat kendisi kıldırmış ve onu kendi ailesinin de bulunduğu kabristana defnettirmiştir. Kabri Bağdat’ta Kâzımeyn Türbesi’nin yanındadır.40 b.Züfer b. Hüzeyl 110 (728) veya 111 (729) yılında İsfahan’da doğduğu bilinmektedir. Annesi İranlı bir câriye, babası ise Temîm kabilesinin Anberoğulları kolundan Basra’ya yerleşen meşhur bir aileye mensup olan Züfer’in hayatının ilk dönemleri hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Önceleri hadîs ilmiyle uğraşan Züfer; bu alanda oldukça ilerlemesine rağmen fıkıh alanında sorulan sorulara Ehl-i Hadîs camiasının yeterince cevap veremediğini görünce Ebû Hanîfe’nin fıkıh ve re’y metoduna ilgi duyarak onun meclisine katılmaya karar vermiştir. 20 yıldan fazla Ebû Hanîfe’nin halkasına devam ettiği rivayet edilmektedir. Hocasının vefatından sonra 150 (767) Ebû Hanîfe’nin meclisine başkanlık etmiş fakat sonraki süreçte Basra’ya bir miras davası için gitmiş ve oranın ileri gelenleri Basra’da kalmasını teklif edince ısrarlara dayanamarak kabul etmiştir. Basra’da Ebû Hanîfe’nin görüşlerini yaymaya çalışmış ve bu konuda oldukça başarılı olmuştur. Genç yaşta 158 (775) yılında ise vefat etmiştir. 41 c.Muhammed b. El-Hasan eş-Şeybani 132 (749-50) tarihinde Vâsıt’ta dünyaya geldiği söylense de doğum yılıyla ilgili bazı rivayetlerde 131 veya 135 (752-53) tarihleri de zikredilmektedir. Ailesi Abbâsî hilâfetinin kurulmasından sonra Vâsıt şehrini terkederek Kûfe’ye yerleşmiştir. Bu sebeple orada yaşayan Şeybânî yaklaşık dört yıl Ebû Hanîfe’nin ilim meclisinde bulunmuştur. Hocasının irtihalinden sonra ise onun fıkhî metod ve yöntemlerini Ebû Yûsuf başta olmak üzere Ebû Hanîfe’nin diğer öğrencilerinden öğrenmeye çalışmıştır. Kûfe’deki ilim serüvenini tamamladıktan sonra hadis alanında kendini geliştirmek için Medine’ye gitmiş ve üç yıldan fazla orada kalmıştır. İmam Mâlik ile görüşüp ondan el-Muvattaʾı dinlemiştir. Daha sonra Mekke’de bulunan çeşitli âlimlerin ders halkalarına katılmış, ilim yolculuklarının sonunda Bağdat’a yerleşmiştir. Onun şöhretini duyanlar fıkıh ve hadis ilmini öğrenmek için Şeybânî’ye gelmeye başlamış, anlatım gücü ve ilmî birikimi sayesinde dikkatleri üzerine çekerek Bağdatlılar tarafından oldukça sevilmiştir. Hârûnürreşîd tarafından ilk önce Rakka kadılığına Ebû 40Öğüt, Salim. "Ebu Yusuf". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 10(1994)260-261. 41Bedir, Murteza. "Züfer b. Hüzeyl". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 44(2013)527-528. 22 Yûsuf vefat ettikten sonra ise başkadılığa getirilmiş, ömrünün sonuna kadar görevine devam etmiştir. H.189 (M.805) yılında gittiği Rey şehrinde vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir. Vefat tarihi bazı kaynaklarda H.187 (M.803) olarak geçmektedir.42 d.Hasan b. Ziyad Doğum tarihiyle ilgili temel kaynaklarda bilgi bulunmamakla birlikte bazı araştırmacılara göre 116 (734) yılında dünyaya gelmiştir. Babası inci ticaretiyle uğraştığından dolayı Lü’lüî nisbesiyle anıldığı söylenmektedir. Kûfeli olduğu bilinen Hasan b. Ziyad ilerleyen zamanda Bağdat’a yerleşmiştir. Ebû Hanîfe’nin derslerine bir süre devam etmiş; hocasının ölümünden sonra öğrencileri Ebu Yusuf, Züfer b. Hüzeyl, Dâvûd et-Tâî ve Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’dan fıkıh dersleri almış ve Hanefî mezhebinde müctehid derecesine ulaşmıştır. Hafs b. Gıyâs’ın vefatından sonra H.194 (M.810) yılında ise kısa süreliğine Kûfe kadılığına getirilmiştir. Fakat fetva verirken ki heyecanı ve aşırı hassasiyetinden dolayı kadılık görevinden affını isteyerek, tekrar derslerine ve sohbetlerine devam etmiştir. H.204 (M.819) yılında vefat ettiği bilinen Hasan b. Ziyâd’ın vefat tarihiyle ilgili bazı kaynaklar H.209 (M.824) yılını söylemektedir. 43 3.Kendisine Nispet Edilen Eserler Ebû Hanîfe’nin itikadî ve siyasî konularda bizzat kendisinin yazdığı günümüze ulaşan herhangi bir eseri yoktur. Bu yüzden onun eserleri olarak bilinen ve ona nispet edilen elimizdeki eserlerle ilgili bazı tereddütler bulunmaktadır.44 Kaynaklar; elFıkhı’l-ekber, el-Fıḳhu’l-ebsat, el-Âlim ve’l-müte’allim, Risale ila Osman el-Betti ve el-Vasiyye olmak üzere ona nispet edilen 5 eserden45 bahsetmektedir.46 -el- Fıkhu’l Ekber: Akaidle ilgili olan bu eser Ehl-i Sünnet’in görüşlerini özetlemektedir. Bazı şarkiyatçılar (I. Goldziher gibi) bu eserin Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu kabul etmeseler de İslâm âlimleri eserin aidiyeti konusunda görüş birliği 42Aydın Taş, "Şeybânî". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 39(2010)42-43. 43Beşir Gözübenli, "Hasan b. Ziyâd". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 16(1997)361-362. 44Ebû Zehra, Ebu Hanife,149. 45Bu eserler “İmam-ı Azam’ın Beş Eseri”adıyla Mustafa Öz tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu eserler Arapça metinleriyle beraber İstanbul’da 1981’de neşredilmiştir. 46 Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları,1994),21. 23 içindedir. Çok sayıda şerhi bulunan eser, Doğu ve Batı dillerine de tercüme edilmiş ve birçok kez basılmıştır. -el-Fıḳhu’l Ebsat: Konusu akaidle ilgili olan bu eser oğlu Hammâd ve öğrencileri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî’ el-Belhî tarafından rivayet edilmiştir. -el-ʿÂlim ve’l Müteallim: Ehl-i Sünnet’e ait görüşleri açıklayan ve savunan bir eserdir. Soru- cevap niteliğindedir. -er-Risâle: Basra Kadısı Osman el-Bettî’ye hitaben yazılan akaidle ilgili kendisine yöneltilen itham ve iddialara cevap verdiği bir risaledir. -el-Vasıyye: Akaid konularını kısaca ihtiva eden bir risâledir. Son beş eserde geçen konuları, Osmanlı âlimlerinden olan Beyâzîzâde Ahmed Efendi kelâm kitaplarındaki tertib sırasına göre el-Usûlü’l-münîfe adıyla toplamış ve yine aynı kişi tarafından İşârâtü’l-merâm adıyla da şerhedilmiştir. Ebû Hanîfe’ye ait kabul edilen, oğluna ve bazı talebelerine hitaben yazılan içerisinde dinî, ilmî ve ahlâkî öğütlerin olduğu başka risâleler de bulunmaktadır. Bunlar; -el-Kasîdetü’n-Nuʿmâniyye: Hz.Peygamber(s.a.v) için yazılan na‘t olarak basılmıştır. -el-Müsned: Öğrencileri tarafından yazılan, Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil için kullandığı hadislerin bulunduğu eserdir. Rivayetlerin toplanmasında ve tasnif edilmesinde rol oynayan kişilerin adlarıyla anılan ve birçoğu basılan yirmiden fazla Ebû Hanîfe müsnedi bulunmaktadır. Ebû Hanîfe, fıkhî meseleleriilim meclisinde istişareye açarak çeşitli müzakereler sonucunda ortaya çıkan çözümleri öğrencilerine yazdırırdı. Bundan dolayı talebesi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı Zâhirü’r-Rivâye metinleri, ona isnat edilmiştir. Hanefîlerde bu eserin ona ait olduğunu kabul etmiştir. Bundan dolayı bu eserler, görüş ve ictihadlarını ihtiva ettiği için güvenilir kaynaklar olarak değerlendirilir. Bu usulle ortaya çıkan eserler; konu ve niteliklerine göre “kitab”lara, bunlar da çeşitlerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrılmıştır. el-Asl(Mebsût),ez-Ziyâdât,el-Câmiʿu’l-kebîr,el-Câmiʿu’s-sağir,es-Siyerü’lkebîr,es-Siyerü’s-sağirolarak isimlendirilen bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fıkhı tahâretten başlayarak ibadetler,münâkehat, muâmelât, hudûd, ukubatve miras olarak 24 ayrı ayrı bölümler şeklinde derlenmiştir. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvinini Ebû Hanîfe ile başlatmak mümkün olmaktadır. Bunlar dışında Ebû Hanîfe’ye ait kabul edilen; “Mücâdele li-ehadi’ddehriyyîn”,“ed-Davâbitü’s-selâse”,“Risâlefi’l-ferâʾiz”, “Duʿa’ü Ebî Ḥanîfe”, “Muhâtabetü Ebî Hanîfe maʿa Caʿfer b. Muḥammed b. Ahmed er-Rıza”, “Fetâvâ Ebî Hanîfe ve Muhammed b. Ḥasan eş-Şeybânî”, “el-Maksûdfi’s-sarf”, “er-Red ʿale’lḲaderiyye”, “Maʿrifetü’l-mezâhib” gibi genellikle akâidle ilgili pek çok eser zikredilmektedir. Ancak bunların Ebu Hanife'ye ait olduğunu söylerken biraz ihtiyatlı olmak gerekmektedir. Çünkü incelendiğinde üslup, yazım tekniği ve içeriğinde sonraki dönemlerde ortaya çıkmış olanitikadi fırkaların bulunması bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı düşüncesini akla getirmektedir. 4. Ebu Hanife’nin Akaid İlmine Katkıları Ehl-i Sünnet’in kurucu âlimlerinden olan Ebû Hanîfe hayatının ilk dönemlerinde akâid ilmiyle meşgul olmuş Kûfe ve Basra’da ilmi münazaralara katılarak kendini geliştirmiş ve kelâm ilminde parmakla gösterilir hale gelmiştir. Öyleki başta İmam Şafii olmak üzere birçok âlim tarafından kelâm ilminin kurucusu kabul edilmiştir.47 Ebû Hanîfe sağlam bir itikadı ve bu konuyla ilgili elde edilecek bilgileri amelî bilgilerden daha üstün tutarak, kelâm ilmini “Fıkhu’l-Ekber” olarak isimlendirmiştir.48 Ve fıkıh tanımının içine iman konularını almıştır. Bu kapsamda îman ve îman- amel ilişkisiyle ilgili görüşleri Ebû Hanîfe’yi Kelâm ilminin esaslarını ilk ortaya koyanlardan olarak tanımamızı sağlamıştır. Belli başlı bazı konularla ilgili yaklaşımı ise şöyledir. a.İman Ebû Hanîfe imanı “Fıkhu’l-Ekber” isimli eserinde şöyle tanımlamaktadır: “İman dil ile ikrar edip kalp ile tasdiktir.” Yani sadece dil ile ikrar iman olamaz. Sadece ikrar iman olsaydı ozaman münafıkların hepsi mümin olurdu. Bilmek de sadece iman için yeterli değildir. Bilmek şayet iman olsaydı ozaman da Ehl-i Kitabın hepsinin mümin olması gerekirdi. Oysa onlar bildikleri halde Hz. Peygamber’in risaletini ikrar etmediler. Hz. Muhammed’in (s.a.v) sadece Arap toplumuna 47Uzunpostalcı, "Ebu Hanife", 10/138. 48Seyit Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış” (1999),146. 25 gönderildiğine inandılar. Bu şekilde yapılan ikrar sahih değildir. İman için bir de kalp ile tasdik gereklidir. Dil ile ikrar zorlama hallerindeyken düşebilir, kişi zorlama anında imanını açıklamayabilir. Nitekim Allah Te’ala “Kalbi iman ile mutmain olduğu halde(küfür kelimesini söylemeye) cebredilen (ve böylece yalnız dilleriyle söyleyenler) müstesna…” buyurmuştur.49 Bundan dolayı dil ile ikrar değişse de kalp ile tasdik asla değişemez. Tasdik değişirse kişi kâfir olur. Çünkü Allah Teâla imanın yerini kalp olarak belirlemiştir.50 Nitekim İmam-ı Azam da insanları tasdik bakımından kalp ve dili ile inanan (mü’min), kalple inanıp dil ile inkâr eden(mü’min zorlama anında), kalbi ile inanmayıp dili ile inanan(münafık) olarak üçe ayırmıştır. Onun tasnifine göre kalbi ile inanan her türlü mümindir.51 Ona göre mü’min olan kişi iman esaslarının hepsine inanıp ikrar etmelidir. İman esaslarını ve tevhidin aslını ise Fıkhu’l Ekber’inde şu şekilde zikretmektedir; Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, kadere, öldükten sonra dirilmeye, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine, hesap, mizan, cennet ve cehenneme inanma ve bunların hak olduğunu ikrar etmektir.52 b.İman-Amel İlişkisi Ebû Hanîfe’ye göre amel imandan ayrıdır. Amel imanın(ikrar ve tasdikin) davranışa dönüştürülmesidir. Amellere de önem verilmelidir ancak ameli olmayanın imanı yoktur denilemez. Bu görüşünü sık sık dile getiren Ebû Hanife iman-amel ayrımını delillerle açıklamaktadır. Peygamber(s.a.v) insanları ilk başta kelime-i şehadete davet etmiştir. Bu şekilde tevhidi kabul edenler Müslüman, kabul etmeyenler ise kâfir olmuştur. Fârizalar ise zamanla aşama aşama gelmiştir. Bu fârizaları imanla birlikte işlemek amel olmuş, bundan dolayı da Allah Teâla, “İman edip, sâlih amel işleyenler”53 “Kim Allah’a iman eder ve sâlih amel işlerse…”54 buyurmuştur.55 Bu ve buna benzer pek 49Nahl, 16/106. 50Ebû Mansûr el-Mâturîdi, Kitâbu’t- Tevhid, 375. 51Ebû Hanîfe, Numân b. Sâbit b. Zûtâ, el-Âlim ve’l-Müteallim,12. 52Ebû Hanîfe, Numân b. Sâbit b. Zûtâ, el-Fıkhu’l-Ekber, 14. 53 Bakara 2/25. 54 Talak 65/11. 55Ebû Hanîfe, Numân b. Sâbit b. Zûtâ, er-Risâle, 60. 26 çok delille Ebû Hanîfe, ameli işlemeyen kişinin tasdiki kaybetmeyeceğini, amel olmadan da tasdikin olabileceğini söylemektedir. Yani mümin hatalı ve günahkâr olabilir bazı amelleri yerine getiremeyebilir, bu durum onu imandan nefyetmez, iman ayrı amel ayrı şeylerdir. 56 Nitekim Hz. Ali kendisiyle savaşanları Şam ehlinden “müminler” olarak bahsetmiştir. Bu da Ebû Hanîfe’ye göre bir delildir. Peygamber’in (s.a.v) ashabı birbiriyle savaşmıştır. Karşılıklı savaşan ashaptan biri hidâyet üzeredir, denilirse diğerinin durumu ne olur? Eğer Allah bilir dersen isâbet etmiş olursun, demektedir.57 Ebû Hanîfe’ye göre, Kıble ehli mümindir. Terkettikleri bir farizadan dolayı imanları gitmez. “İmanla birlikte bütün farîzaları işlemekle Allah’a itaat eden kimse bize göre cennet ehlidir, imanı ve ameli terk eden kimse ise, kâfir ve cehennemliktir. İmanı bulunduğu halde, farîzaların bazısını terk eden kimse, günahkâr mümindir. Onun azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğer Allah ona azap ederse, günah işlediğinden dolayı azap eder, günahını, mağfiret buyurursa affeder.” der. Hz. Peygamber’in ashabı arasında olan ihtilaflar için ise, “Allah en iyisini bilir” deyip yargılamaya gitmemeyi uygun görmektedir.58 c.İman’ın Artıp Artmayacağı Ebû Hanîfe’ye göre, bütün müminlerin imanı eşittir, ne artar ne eksilir. Ancak amel bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Ebû Hanîfe burada salt imandan söz etmektedir. Çünkü imanın artması küfrün eksilmesi, imanın azalması ise küfrün artması demektir. Bir kalpte ise iman ve küfür aynı anda bulunamaz bundan dolayı imanda ziyadelik veya noksanlık olamaz, diyerek iman ile küfür arasına kesin bir çizgi koymaktadır. Bu yüzden iman eden herkesin imanı eşittir. Ona göre inanç esasları bütündür ve bir tanesinin dahi çıkarılması kişiyi küfre götürür. İnanılacak şeyler melekler, peygamberler için neler ise, Müslüman halk için de aynıdır. Çünkü imanda bölünme olmaz, mümin olan herkeste iman eşittir.59 56Ebû Hanîfe, er-Risâle, 61. 57Ebû Hanîfe, er-Risâle, 62. 58Ebû Hanîfe, er-Risâle, 62. 59Ebû Hanîfe, Numân b. Sâbit b. Zûtâ, el-Âlim ve’l-Müteallim,13. 27 Ona göre“Bütün müminler; marifet, yakîn, tevekkül, muhabbet, rıza, korku ve ümit ve iman konusunda birbirlerine müsavidirler. Bu konuda imanın dışındaki hususlarda birbirlerinden farklıdırlar.”60 d.Tekfir Meselesi(Büyük Günah Görüşü) Ebû Hanîfe’ye göre açıkça küfrü ortaya koymayan kimseyi tekfir etmek uygun değildir. Ona göre küfrün ve imanın yeri kalptir, kişileri de kalbinde olana göre yargılamak doğru değildir, kalplerde olanı yalnızca Allah Teâlâ bilir. Biz insanları sadece kendi tanıttıkları hallerine göre bilebiliriz. Bir kişi işlediği günahı helal saymadıkça ya da günahını küçük görmedikçe tevbe ettiği zaman affedilme ümidi vardır. Nitekim büyük günah işleyen kimselerin iman sahibi olduğu sürece günahları kadar ceza çektikten sonra cehennemden çıkarılacağı da bilinmektedir. Yani iman gitmedikçe büyük günah işleyen kimse Allah’tan ümidini kesmemelidir. Kur’an-ı Kerim de “Ey iman edenler Allah’a nasuhtevbesi ile tevbe edin.”61 buyurulması bize tevbenin günahları örttüğünü, kişiden imanı nefyetmediğini göstermektedir.62 Burada ki temel husus imanın sağlam olmasıdır. Nitekim bir kimse mümin olduğunu söyleyip bununla birlikte ilâhî sıfatları inkâr ederse veya kadere inanmaz, Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmez, günah işlemeyi helâl sayar ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr ederse bu kimse tekfir edilir.63 5. Ebu Hanife’nin Mürcii Olmakla İtham Edilmesi İrca kelimesi sözlükte “geciktirmek, ertelemek, geriye atmak, tehir etmek”gibi anlamlarda kullanılır. Ayrıca “Recea” kökünden “ümitlendirmek” anlamı da bulunmaktadır.64Mürcie ise, büyük günah işleyenlerin durumunu ahirete bırakan, büyük günah işleyenlerin Allah’tan ümit edebileceğini söyleyen, küfürle birlikte hiçbir taatın fayda vermeyeceği gibi, imanla birlikte de hiç bir günahın zarar veremeyeceğini söyleyen gruba denilmektedir.65 Mürcie’ye göre iman ile amel birbirinden ayrılır. Ebû Hanîfe’nin de imanla ilgili bazı görüşlerinden dolayı Mürcii olduğunu söyleyenler 60Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, 54. 61Tahrim, 66/8. 62el-Mâturîdi, Kitâbu’t- Tevhid, 334. 63Beyâzîzâde Ahmed Efendi. (v.1098/1687), İmâm-ı Azam EbûHanîfe’ninİtikadî Görüşleri, 134-144. 64 Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış” 141. 65 Bahçıvan, “İrcâ Fikri veEbû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış” 142. 28 olmuştur. Kendisi de bir gün Mekke’de Ata b. Ebî Rebah’la buluştuğunda Ata ona: “Sen şu dinde fırkalara ayrılan diyardan mısın? Sen onlardan hangi fırkadansın” diye sormuştur. Ebû Hanîfe ise“Selefe sövmeyen, kadere iman eden, günahtan dolayı kimseye tekfir etmeyen sınıftanım” cevabını vermiştir.66 Bu düşünceleriyle Ebû Hanîfe Mürcii düşüncedenmiş gibi görünse de aslında durum tam olarak böyle değildir. O görüşleri ve düşünce yapısıyla Ehli Sünnet akidesinin temelini oluşturmuş dönemindeki bid’atçılarla sürekli mücadele etmiştir. Bu durum Ehli Sünnet çizgisinin dışında bulunan grupları zaman zaman rahatsız etmiş ve Ebû Hanîfe’ye karşı bazı ithamlarda bulunmalarına sebep olmuştur. Hariciler, Mutezile, bazı Hadisçiler ve Mürcie bu gruplardandır. Ebû Hanîfe’nin Mürcie’den kabul edilmesine sebep olan hususları şu şekilde sıralayabiliriz: 1)Ebû Hanîfe’nin “İman” tanımı, ameli imandan ayırması ve imanın artıp eksilmeyeceğini söylemesi. Ayrıca imanda istisnayı da kabul etmemesi. 2)Büyük günah işleyen kişinin işlediği günahı helal saymadıkça tekfir edilemeyeceğini söylemesi. Bu düşüncesi Mürcie’ ye en yakın olduğu görüş olarak kabul edilir. 3) Ebû Hanîfe’nin Mutezile ile olan sürekli mücadelesi ve Mutezile’nin kader konusunda kendilerine muhalif olan herkesi irca ile suçlaması. Mutezile, Ebû Hanife’yi Mürcii olmakla itham eden gruplar arasındadır. Bunun en önemli sebebi, Ebû Hanîfe’nin Mutezile’ye muhalif olması ve onları tenkit etmesinden dolayıdır. Bunun iki sebebi vardır. İlki Mutezileye karşı muhalefeti ve Mutezile’nin karşısında olan herkese Mürcie yakıştırması yapmasıdır. Nitekim Şehristanî de Ebû Hanîfe’nin Mürciilikle itham edilme nedenlerini sayarken; “O, Kaderiyye ve ilk dönemde ortaya çıkan Mutezile’ye muhalifti. Mutezile kader konusunda kendisine muhalefet eden herkesi Mürcii olarak adlandırıyordu.”67 Demiştir. 4)Haricilerin, büyük günah işleyen kimsenin imanını savunanları bu isimle isimlendirmesi. 66Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII/331. 67Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ebî Bekr Ahmed eş-Şehristânî (v.548/1153), el-Milel ve’n Nihal, I, 141. 29 Haricilere göre, büyük-küçük günah ayrımı yoktur. Ümmetin günahkâr olanlarının kâfir olduğunu söylerler. Bu sebeple Hz. Ali, Hz. Osman, Muaviye ve iki hakem(Ebu Musa el-Eş’ari ve Amr b. As) ve Cemel Savaşına katılanları da tekfir etmekten çekinmezler. Çünkü büyük günah işleyenin kâfir olduğuna inanırlar. Bu yüzden günahkâr olanları tekfir etmeyen, durumlarını Allahâ bırakan tevbe ümidi olduğunu savunan Ehli Sünnet düşüncesine, özellikle de Ebû Hanîfe ve Hanefîlere Mürci lakabını verirler.68 5)Mürcie’nin Gassaniye Fırkasının kurucusu olan Gassan el- Kûfî’nin iman konusundaki görüşünü Ebû Hanîfe’ye nispet etmeye çalışması. Gassan’ın iman tanımına göre; “iman Allah’ı ikrar, O’nu sevmek ve büyüklemek, O’na karşı tekebbürü terketmektir. İman artar, eksilmez.”69şeklindedir. Bu tanımın Ebû Hanîfe’ye nispet edilmesi ona yapılan bir iftira olur. Onun iman tanımı Gassan’ınkinden farklıdır. 6)Bazı Hadisçilerin Ebû Hanîfe’yi iman tanımından dolayı Mürcie’den saymaları. Hadisçilere göre “İman kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amelden ibarettir. İman taat ile artar, günahlarla eksilir” onlara göre “İyiliklerin tamamı imandandır.” Ebû Hanîfe’ye göre ise; İman kalp ile tasdikten ibarettir, kişinin dili ile ikrar etmesi ise kendisine bu dünyada Müslüman muamelesi yapabilmemiz için şarttır. Ameller imanın esasındandır, rüknünden değildir. Ayrıca iman artıp eksilmez. Bu görüşlerinden dolayı haksız yere Ebû Hanife’yi Mürciilikle itham etmişlerdir. Ancak Hadisçilerin nazarında irca, ameli imandan bir cüz kabul etmemek, imanın artıp eksilmeyeceğini söylememek demektir. Nitekim onlar bu şekilde düşünen herkesi Mürcii olarak kabul etmişlerdir. 70 Ayrıca Hadisçilerin nazarında Ebû Hanîfe’nin ameli imandan ayırması onun ameli önemsemediği, imanın ardına attığı gibi anlaşılmasına da sebep olmuştur. Oysa onun ibadetlerindeki hassasiyeti ve titizliği herkes tarafından bilinmektedir. Amelleri önemsemediğini söylemek ona yapılan çok büyük bir haksızlıktır. Çünkü o zühdü, takvası, ibadet hayatındaki titizliği herkes tarafından bilinen bir zattır. 68Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”148. 69Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail b. İshâk el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn vehtilâfi’l-Müsallîn, I,139. 70 Bahçıvan. “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”,157. 30 7)Art niyetli insanların büyük âlimlerin kitaplarını istinsah ederken bu konuyla alakalı asılsız bilgiler yerleştirmesi. İmam Eşarî(ö.324/935)’nin Ebû Hanîfe’yi ve ashabını Mürcii fırkaların dokuzuncusu olarak zikrettiği söylenmektedir. Ancak bu görüş sahih değildir. Çünkü Eş’ari’nin Ebû Hanîfe’ye nispet ettiği düşüncelerin aynısı Şehristanî’nin eserinde, Mürcie’nin Gassaniye Fırkasına nispet edilmektedir. Eş’ari’nin Makalat’ındaki Ebû Hanîfe ve ashabı ibaresi büyük ihtimalle sonradan eklenmiş, orjinalinde ise Gassan ve ashabı olarak geçmektedir. Bu düşünceyi destekleyen birçok delil bulunmaktadır. Muhammed Zahid el-Kevserî’ye(ö.1371/1952) göre, elimizde bulunan “Makalat” nüshaları Haşeviyye’nin önde gelenlerinin ellerinde bulunan tek bir nüshadan çoğaltılmıştır. Ve bu grup Ehli Sünnet’e ait eserleri tahrifte çok iyidirler. Dolayısıyla bu eserlerin ne ismi ne de içeriği Eş’ari’ye aitliği bakımından güvenilir değildir.71 Eş’ari, Mürcie’nin tüm kollarını tek tek sayıp detaylı anlatmasına rağmen, Mürcie’nin halis bir kolu olan Gassaniye’yi müstakil olarak zikretmeyip sadece dokuzuncu kolda Ebû Hanîfe ve ashabının içerisinde küçük bir bilgi olarak vermesi çokta mümkün gözükmemektedir. Eş’ari’nin öğrencisinin öğrencisi olan Abdulkahir el-Bağdadi ise Ebû Hanîfe’ye atılan bu iftirayı desteklememiş aksine onu ilk kelamcılardan olarak nitelendirmiştir. Eğer ki hocasının kitabında böyle bir bilgi bulunsaydı muhakkak zikrederdi. Çünkü onun arası Hanefilerle iyi değildir. 72 Ebu’l Hüseyin el-Malati(ö.377/987), Ebu’l Muzaffer el-İsferayini(ö.471/1078), Fahrettin er-Razi(ö.606/1209) gibi mezhepler tarihi otoriteleri Ebû Hanîfe’yi bu görüşlerle nitelendirmemişlerdir. Şayet Eş’ari, Ebû Hanîfe’yi Mürcii olmakla itham etseydi, Hanefi kelamcılar tarafından Eş’ari’ye reddiyeler yazılmış olurdu. Oysa böyle bir eleştiri ve reddiye bulunmamaktadır. Eş’ari’nin eserlerinin çoğunu inceleyen ve gereken yerleri tenkit 71 Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”,162. 72 Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”,163. 31 eden Hanefi âlimi Pezdevî, böyle bir ithamla Eş’ari eserlerinde karşılaşsaydı mutlaka reddiye yazardı.73 Ayrıca Eş’ari’nin bu iddiası, Eş’ari ve Maturidiler arasında ihtilaflı meseleleri konu alan eserlerde de geçmemektedir. Tüm bunlar Eş’ari’nin Ebû Hanîfe ve ashabına böyle bir ithamının olmadığını, eserindeki bu ibarenin sonradan değiştirildiği düşüncesini kuvvetlendirmektedir. 
Şehristanî gibi Ehl-i Sünnet imamlarının onu Ehl-i Sünnet Mürcie’sinden sayması. Ebû Hanîfe’nin büyük günah işleyenlerin durumunu Allah’a havale etmesi ve onları tekfir etmemesinden dolayı Şehristanî eserinde Ebû Hanîfe ve taraftarlarını “Ehli Sünnetin Mürciesi” olarak zikretmektedir.74 6. Ebu Hanife’nin Siyasi Konulardaki Yaklaşımı Ebû Hanîfe 70 yıllık hayatının 52 yılını Emevîler, 18 yılını ise Abbasîler Döneminde geçirmiştir. Emevîlerin güçlü dönemlerine, gerileme ve yıkılışlarına; Abbasilerin ise ilk dönemlerine şahit olmuştur. Her iki dönemde de hapis cezası almıştır. Abbasî hareketi İran içlerine kadar yayılarak gizli bir propaganda olarak başlamış zamanla Emevî iktadırını yıkıp ele geçirmeyi başarmıştır. Bu dönemde yaşayan ve olaylara şahit olan Ebû Hanîfe hiçbir ayaklanma ya da isyana katılmamıştır. Ancak olayların akışına baktığımızda gönlünün Ehl-i Beytle olduğu ve onları desteklediği görülmektedir. Nitekim hem Emevîler zamanında hem de Abbasîler zamanında Hz. Ali evlâdının ayaklandığı zamanlar olmuştur. İmam iki durumda da onları desteklemiştir. 75Emevîlerin hilafette hiçbir hakkının olmadığını düşünen Ebû Hanîfe alenen onlarla ilgili harekete geçmese de aleyhlerinde yapılan ayaklanma ve hareketleri benimsemiştir. Öyle ki rivayete göre; Zeyd b. Ali Zeynelabidin, Kûfe’de Hişâm b. Abdülmelik’e karşı isyan başlattığında Ebû Hanîfe; “Zeyd’in bu çıkışı, Rasulullah (s.a.v)’in Bedir günündeki çıkışına benziyor” demiştir. Kendisinin savaşa katılmama nedenini ise şöyle açıklamaktadır; “ Beni ondan 73 Bahçıvan, “İrcâ Fikri ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İthamına Bir Bakış”,164. 74Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 141. 75Ebû Zehra, İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi,2/229. 32 alıkoyan halkın yanımdaki emanetleridir. Bu emanetleri İbn Ebî Leyla’ya bırakmak istedim kabul etmedi. Savaşta ölür ve bunca emanetin altında kalırım diye korktum.” Bu yüzden Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’ye yalnızca mâli yardımda bulunduğu ve elçisine “Benim özrümü ona anlat” dediği bilinmektedir.76 Tüm bunlar Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’yi imam olarak tanıdığını ve Emevilerin hilafete layık olmadığını düşündüğünü göstermektedir. Zeyd b. Ali h.121 de Emevîlere karşı 14 bin kişiyle isyanı başlatmıştır. Ancak başarılı olamayınca, ona Hz. Ebû Bekir ve Hz.Ömer hakkındaki düşüncesini sorarak onu fikir mücadeleleriyle zor durumda bırakmışlardır. Zeyd ise bu iki sahabe hakkında kötü düşünmediğini iyi düşündüğünü söyleyince yanındaki adamları ondan ayrılmışlar ve o günden sonra bu dağılanlara “Râfîziler” adı verilmiştir. 77Kendisinden ayrılanlardan sonra Zeyd yanında birkaç yüz kişiyle Emevîlere karşı eşsiz bir mücadele verse de h.122 de savaş sırasında şehit olmuştur. 78 Ondan kısa süre sonra ise Hz.Ali torunu olan Yahya b. Zeyd b. Ali Zeynelabidin de şehit edilmiştir. Babasının şehadetinden sonra Abdullah iktidarı ele geçirme amacıyla Yemen’de isyan edince son Emevî halifesi olan Mervân b. Muhammed h. 130 yılında onu da öldürtmüştür. 79 İmam Zeyd’in, oğlu Yahya’nın ve torunu Abdullah’ın şehadeti Ebû Hanîfe’nin Emevîlerden nefret etmesine ve zulümlerini eleştirmesine sebep olmuştur. Bu sırada Abbasi propagandası da gizli yayılışını sürdürmektedir. Tehlikenin ilerlediğini hisseden Emevî valisi İbn Hübeyre ilim adamlarının tenkidinden ve Abbasileri desteklemelerinden endişelenmektedir. Özellikle İmam Zeydle teması olanlardan şüphelenerek Irak’ın fakihlerini çağırmış onlara Emevî idaresinde görevler teklif edip devlete bağlılıklarını ölçmek istemiştir. Bu düşünceyle bir gün Ebû Hanîfe’yi de yanına çağırarak ona kadılık teklif etmiştir. Ebû Hanîfe kesinlikle kabul etmeyeceğini söyleyince onu hapse attırarak kırbaçlattığı bilinmektedir.80Rivayete 76el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/55. 77İbnu’l-Esîr, Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Muhammed b. Abdilkerîm b. Abdilvâhid eş-Şeybânî (v.630/1233), el-Kâmil fi’t-Târîh, IV,266-267. 78İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh. IV,266-269. 79İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh. IV,386. 80Ebû Zehra, İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi,2/229. 33 göre yüz kırbaç vurdurtup, hapse attırır ve on gün boyunca her gün onar kırbaç vurdurtarak eziyet ettiği söylenmektedir. 81 Yine de görevi kabul etmeyen Ebû Hanîfe’yi diğer âlimler ikna etmeye çalışsa da başarılı olamadıkları bilinmektedir. Saltanat için potansiyel tehlike olarak gördükleri Ebû Hanîfe’yi kendi emelleri için kullanamamışlar, sunulan tüm tekliflere yapılan tüm eziyetlere rağmen fikrinden dönmeyen İmam’ı serbest bırakmak zorunda kalmışlardır. Hürriyetine kavuşan Ebû Hanîfe ise hemen hazırlık yaparak Beytullah’a sığınmak üzere yola çıkmış ve Hicaz’a gitmiştir. H.130’da Mekke’ye gelmiş Abbasiler iktidara geçinceye kadar da orada kalmıştır.82 Abbasîler iktidara geçince Ebû Hanîfe’nin tekrar Kûfe’ye döndüğü bilinmektedir. Diğer âlimlerle birlikte ilk Abbasî Halîfesi olan Ebû’l-Abbas es-Seffâh ile görüşerek ona biat ettiğini açıklamıştır. Ona şu şekilde hitabette bulunmuştur: “Hakkı, Peygamberinin soyuna teslim eden, zâlimlerin zulmünü bizden kaldıran ve hakikati söyleyebilmemiz için dilimizi hürriyete erdiren Allah’a hamd olsun. Ey Halîfe, Allah’ın emri üzere biz sana bîat ettik, kıyamete kadar sana verdiğimiz söze bağlı kalacağız. Allah, bu makamı Peygamberinin soyundan geri almasın!”83 Buradaki cümleleri bize Ebû Hanîfe’nin adalet ve doğruluk şartıyla hilafetin Ehl-i Beyt’te olmasını istediğini göstermektedir. Bu nedenle ilk dönemlerde Abbasîlere bağlı kalmış, Abbasî halîfeleri de ona hürmet edip ikramlarda bulunmuşlardır. Ancak İmâm bu hediyeleri nazik bir şekilde reddetmiştir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Abbasîlere olan bağlılığı Ehl-i Beyt’e karşı tutumlarının değişmesi işkence ve eziyetlerin başlaması üzerine son bulmuştur. Nitekim Mansur’a karşı Ehl-i Beyt’ten olan Muhammed b. Abdullah en-Nefsü’zZekiyye (ö.145/762) ve kardeşi İbrahim’in isyanı Ebû Hanîfe’yi tamamen Abbasî hükümetinden uzaklaştırmıştır. Onun Ehl-i Beyt sevgisi, onlara zulmedenlere karşı tavır alması ve Kadı İbn Ebî Leyla’nın görüşlerini sürekli eleştirmesi ise halife Mansur ve çevresi tarafından sevilmemesine ve sert bir tavır almalarına sebep olmuştur. Bunun üzerine Mansur, dönemin kadısını sürekli eleştirmesini bahane ederek kabul 81Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî el-HatîbBağdâdî. (v.463/1071). Târîhu Bağdâd ve Zeyluhû, XIII,328. 82Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe,I/22-24. 83Ebû Zehra, İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi,2/232. 34 etmeyeceğini bildiği halde sırf ona vereceği cezayı meşru göstermek için Ebû Hanife’ye kadılık teklif etmiştir. İstemediğini net bir şekilde söylemesine rağmen Mansur teklifini farklı zamanlarda ısrarla yinelemiş, en sonunda sabrı tükenen Mansur yemin edince İmâm da kabul etmeyeceğine dair yemin etmiş ve araları iyice kızışmıştır. Bu sırada Abbasîlerin de Ali evladlarına karşı zulmü ve baskısı artmaktadır. Bu da Ebû Hanîfe’nin onlardan iyice uzaklaşmasına sebep olmuştur. Öyleki, İbrahim b. Abdullah b. Hasan’ın Mansur’a karşı ayaklanmasını desteklemiş, taraf olarak halkı İbrahim’in tarafına yönlendirmiştir.84Bunun üzerine Mansur Ebû Hanîfe’nin fetvalarını takibe başlamış ve ara ara onu sorularıyla ve teklifleriyle köşeye sıkıştırmaya çalışmıştır. Mansur ne yaparsa yapsın Ebû Hanîfe’yi isteği doğrultusunda hareket ettiremeyeceğini anlayınca onu hapsetmiş ve ona eziyet etmiştir. Emevîler zamanında yaşadığı sıkıntıları maalesef Mansur döneminde de yaşamış ve onun zamanında vefat etmiştir. Her iki döneme de baktığımızda Ehl-i Beyt’in Ebû Hanîfe için kırmızı çizgi olduğunu görmekteyiz. Bunun sebebi sadece onlara olan siyasi bağlılığı ya da hilafetin onların hakkının olduğunu düşünmesi değildir. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i Beyt’e ilmî yönden de bağlılığı bulunmaktadır. İmam Zeyd, Muhammed Bâkır ve Cafer Sâdık la ilmi münasebeti olduğu bilinmektedir.85Onun ilmî ve siyasî düşünceleri özellikle de Ehl-i Beyt’e olan sevgisi Ebû Hanîfe’yi Şii taraftarı ya da Şia fırkalarından birine mensupmuş gibi gösterilmesine sebep olmuştur. Oysa İmam’ın, Ali evladlarına olan sevgisi başkalarına karşı haksız bir kine ya da başkasından ilim almamaya yöneltmemiştir. Onun, asrındaki tüm âlimlerle ilmi münasebeti olmuştur. Nitekim Şia’nın herhangi bir fırkasına da mensup değildir. İmâm’ın görüşlerinin Zeydiyye’ye yakın görünmesi ise gayet normaldir. Çünkü Zeydiyye bu fırkaların içlerinde Ehl-i Sünnet’e en yakın olanıdır. Ayrıca onun tek bir fırkayla değil hem Zeydiyye hem de İmamiyye’nin, Keysaniyye’nin imamlarıyla da görüştüğü bilinmektedir.86 84Ebû Zehra, Ebu Hanife,193. 85Ebû Zehra, Ebu Hanife,193. 86Ebû Zehra, Ebu Hanife,194. 35 E.Ahlâki Özellikleri Ebû Hanîfe kişiliği ve karakteri ile kendi döneminde örnek gösterilen ve takdir edilen bir şahıs olmuştur. Onun zekâsı, fazileti, ilmî kapasitesi, ahlakı ve kişiliğiyle ilgili hem aynı dönemi yaşayan âlimler hem de ondan sonraki nesiller belkide başka kimse hakkında söylenmemiş çok güzel sözler dile getirmişlerdir. Allah ona hem zekâ hem ilim hem amel hem de güzel ahlâk nasip etmiştir. Son derece dürüst olan Ebû Hanîfe’nin, helal ve haramla ilgili bir mesele olduğunda hemen düşüncelerini dile getirdiği, söz verdiği zaman sözünde durduğu ve emanete çok dikkat ettiği söylenmektedir. Çağdaşlarından; Melih b. Vekî der ki: “Allah’a yemin ederim ki Ebû Hanîfe son derece emanete riayet ederdi. Büyük ve eşsiz bir kalb sahibiydi. Allah’ın rızâsını her şeyden üstün tutar ve Allah uğrunda boynuna kılınç çalsalar bunlara katlanırdı.”Yine muasırı olan âlimlerden İmam Mâlik, Ebû Hanîfe’nin zekâsına dair üstünlüğü dile getirme amacıyla:“Ebû Hanîfe öyle bir kişidir ki, sana şu direğin altından olduğunu iddia etse isbat edebilir." demiştir. İmâm Şâfiî ise "Bütün insanlar fıkıhta, Ebû Hanîfe'nin aile fertleri sayılır."sözüyle Ebû Hanîfe’nin fıkıh ilmindeki yerine işaret etmiş, İbnü'l-Mübarek de “Fıkıhta Ebû Hanîfe gibisini görmedim, ondan daha dindar birini de görmedim." demiştir. İbn Ebî Leylâ, kendisinin talebesi olan Ebû Yusuf’u sıkıca tembihleyerek ondan ayrılmaması gerektiğini söylemiş hocasının ilmî ve fıkhî yönden yararlanılması gereken önemli bir âlim olduğunu söylemiştir. 87 Haramdan korkan, şüpheli şeylerden uzak duran Ebû Hanîfe’nin en korktuğu şey dinin menfaate alet edilmesiydi. Günün birinde bir adam dükkânına geldi ve kumaş istedi. Oğlu Hammâd'a müşteriye kumaş göstermesini söyledi. Oğlu kumaşı göstermek için çıkarırken adam bi anda “Salli âlâ Muhammed” dedi. Bunun üzerine Ebû Hanîfe oğlu Hammâd’a kumaşı satmaması gerektiğini söyledi. Müşteri aradığı kumaş için başka yerlere baksa da Ebû Hanîfe’nin sattığı kumaştan daha uygun fiyata bulamadı. Çünkü o ticareti, dünyalık bir menfaat elde etmekten ziyade halka hizmet aracı olarak görürdü. Aza kanaat eder ticarette dürüstlüğe oldukça önem verirdi. Bir 87Köse, "Büyük Üstad Ebu Hanife",168. 36 gün, bazı kumaşlar satın almak için Medineli bir adam Ebû Hanîfe'nin dükkânına gelmişti. Ebû Hanîfe o esnada dükkânda değildi. Tezgahtâr kumaşların 1000 akçe olduğunu söyledi. Medineli adam, bu dükkânda satış için pazarlık yapılmadığını bildiği için 1000 akçeyi vererek kumaşı aldı. Ancak kumaşın asıl değeri 600 akçe idi. Ebû Hanîfe dükkânına döndüğünde yapılan yanlışlığın farkına vardı ve hemen Medineli adamı arattı. Medineli’yi bulamayınca fazla olan 400 akçeyi sahibine iade etmek için kendisi Medine'ye gitti. Nitekim Medine'de aynı kumaşı elbise olarak giymiş bir kişiyle karşılaştı. Bu kişiyle konuşunca, kendi müşterisi olduğunu anladı ve 400 akçeyi ona geri verdi. 88 Nitekim, Ebû Hanîfe ortağı aracılığıyla Kûfe’nin dışında bulunan bölgelere de mal gönderirdi. Yine bir gün bu bölgelere kumaş gönderirken ortağına kusuru bulunan kumaşları da verdi. Ortağını bu kusurları müşterileregöstermesi için sıkıca tembihledi. Ortağı kumaşları satarak Kûfe'ye geri döndüğünde Ebû Hanîfe kumaşlardaki kusurlardan müşteriye bahsedip bahsetmediğini öğrenmek için bazı sorular sordu. Ortağının çelişkili cevaplarından sonra Ebû Hanîfe’nin içi rahat etmedi ve kendisine düşen kâr payının hepsini ihtiyaç sahiplerine dağıttı.89 O dönemin tüccarları Ebû Hanîfe’nin ticaretini Ebû Bekr es- Sıddık’a benzetirdi. Ebû Hanîfe onun izinden gitmek istiyor, onu örnek alıyordu. Bir gün bir kadın Ebû Hanîfe’nin dükkânına gitti. Ebû Hanîfe’ye satmak için fiyatını 100 dirhem olarak belirlediği ipek bir elbise getirdi. Ebû Hanîfe bunun fiyatı daha fazladır, deyince kadın yüzer yüzer artırıp 400 dirhem, dedi. Ebu Hanife daha fazladır, deyince kadın kendisiyle eğlendiğini düşündü. Bunun üzerine Ebû Hanîfe bu işi bilen bir adam getirip fiyat isteyelim, teklifinde bulundu. Nitekim öyle de yaptılar. Ve Ebû Hanîfe elbiseyi 500 dirheme satın aldı. 90 Ebû Hanîfe cömertliğiyle de öne çıkan bir insandı. Zengin olmasına rağmen yanında 4000 dirhemden daha fazla para bulundurmamaya çalışırdı. Bu parayı da ev halkının ihtiyaçlarını için ayırırdı. Geri kalan parasını hep öğrencilerine ve ihtiyaç sahiplerine harcar, insanlara özellikle de ilim adamlarına cömertçe ikramda bulunurdu. Rivayete göre, ailesinin ihtiyaçlarını yerine getireceğinde bile ilk önce çevresindeki 88 Neşet Çağatay. İslam Mezhepler Tarihi(Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1985),158. 89Çağatay, İslam Mezhepler Tarihi,158. 90Ebû Zehra, Ebu Hanife,34. 37 ilimle uğraşanların ihtiyaçlarını giderip sonra ev halkına erzak alışverişi yapardı. Bundan dolayı da kendisine değil,“Bu Allah’ın size gönderdiği bir rızıktır.”diyerek Allah’a teşekkür etmeleri gerektiğini söylerdi. Kısacası sadece ilimle meşgul olmakla yetinmemiş, servetini ilme ve ilimle uğraşanlara harcamıştır. Bunu yaparken ise ben kendi malımdan değil Allah’ın malından harcıyorum, demiştir. 91 Ebû Hanîfe'nin ahlâkî meziyetlerinden bir diğeri de asla nefsinin isteklerine göre hareket etmeyip iradesini kullanmasıydı. Karakteri ve mizacı gereği inanmadığı bir davayı kabul etmezdi. Gerektiğinde hocası Hammad b. Ebi Süleyman'la bile münakaşa etmekten kaçınmazdı. 92Ancak bununla beraber nezaketi, hoşgörüsü ve sabrı da fazlaydı. Bir gün Hasan Basri (H.110 M.728)'nin verdiği bir fetvanın hatalı olduğunu söylemişti. Orada bulunanlardan birisi sinirlendi ve Ebû Hanîfe'ye "Ey zina yapanın oğlu!"diye hitap etti. Ebû Hanîfe bu sözü duyduğunda asla sinirlenmedi. Oldukça anlayışlı ve yüce gönüllü davranarak“Kalbi dar olanlara karşı kalbinde geniş yer olduğunu”söyleyip kendisine küfür eden adamı mahcup etti. Başka bir gün yine bir adam ona bid’atçi ve zındık demesine rağmen o olgun davranıp adamın özür dilemesini sağladı. 93 Yanlışa yanlış diyecek kadar cesur olan Ebû Hanîfe bir o kadar da saygılı ve edepliydi. Hocalarına, o kadar saygılıydı ki her namazdan sonra hocaları, ilim halkasında bulunan öğrencileri ve anne-babası için dua ederdi. Kimsenin dedikodusunu yapmaz, kendisini sevmeyenlerin dahi arkasından kötü konuşmazdı. Bir gün kendisine: "lnsanlar senin aleyhinde konuşuyorlar, sen ise onlardan hiçbiri aleyhine konuşmuyorsun?" diye soruldu. O ise"Bu Allah'ın bir lütfudur, onu dilediğine verir." cevabını vermişti. 94 Ebû Hanîfe’nin bir başka özelliği de oldukça cesur bir karaktere sahip olmasıydı. Bu özelliği onun Emevi ve Abbasiler dönemindeki devlet adamlarının olumsuz tutum ve davranışlarına çekinmeden karşılık vermesine neden olmuştu. En çok karşı çıktığı mesele ise Ehl-i Beyt’e karşı uygulanan politikalardı. Zîra Şia taraftarı olmakla itham edileceğini bile bile çekinmeden İmam Zeyd’i desteklemişti. 91Yavuz, "EbûHanîfe' yi Tanımak", 4. 92Çağatay, İslam Mezhepler Tarihi,160. 93Çağatay, İslam Mezhepler Tarihi,159. 94Yavuz, "EbûHanîfe' yi Tanımak",2. 38 Uğraştığı ilimden dolayı dünyalık makam, mevki istemeyen Ebû Hanîfe, hem Emevîler hem de Abbasîler döneminde kendisine teklif edilen devlet görevlerine karşı her zaman mesafeli durmuş, bunları düşünmeden reddetmekten çekinmemiştir. Öyle ki red cevabı vermesi onun kamçılanarak cezalandırılmasına sebep olduğu halde Emevî valilerinden Ömer b. Hubeyre tarafından Kûfe “beytu’l-mal”inin başına getirilme teklifini kabul etmemiştir. 95 Nitekim ilerleyen zamanda Abbâsi halifeleri tarafından teklif edilen Kûfe kadılığı ve beytü’l-mâl sorumluluğu da olmak üzere, daha sonraki süreçte verilecek olan Kadıu’l-kudatlık görevini dahi kabul etmemiştir. Bilindiği üzere bu durumlar başına oldukça büyük işler açmış hatta bazı rivâyetlere göre bu sebeplerden dolayı gördüğü işkencelerden sonra vefât etmiştir.96 Hayatının geneline baktığımızda sadece resmi görevleri değil devlet ricalleri tarafından gönderilen hediyeleri dahi onların etkisine girmemek için kabul etmemiştir. Öyle ki birgün Ebû Hanîfe’ye Halife Mansur 300.000 dirhem göndermiş, o da kabul etmiştir. Aradan zaman geçtikten sonra halifeye “Ey müminlerin emiri! Ben Bağdat’ta yabancıyım. Bende Müslümanların emanetleri var, bunları koyacak bir yerim de yok. Onu beytü’l-mâl’e bırakayım.” demiştir. Halîfe’nin kabulü üzerine kendisinde bulunan parayı beytü’l-mâle bırakmıştır. Vefâtından sonra beytü’l-mâl’de olan emanetler sahiplerine teslim edileceğinde onun koyduğu paralar ortaya çıkınca Halîfe Mansur “Ebû Hanîfe bizi aldattı.” demiştir.97 Mantığıyla hareket eden Ebû Hanîfe her sorunun cevabını aklıyla bulmaya çalışırdı. Son derece hazır cevaplıydı. Cümleleri mantık ve deliller üzerine kurulu olurdu. Sorulan sorulara verdiği cevaplar delilsiz olmazdı. Gerçekten muttaki kimselerden olduğu bilinirdi. Tek hedefi dinde hakikat yolunda yürümek ve her şeyin doğrusunu anlamak ve anlatmaktı.98 Ebû Hanîfe’nin kanaatkâr, cömert, güvenilir, dürüst, âbid ve zâhid bir kişi olduğuyla ilgili ise görüş birliği vardır. Fıkhî görüşlerine katılsın katılmasın 95Saymerî, Ahbârü Ebî Hanîfe ve Ashâbühû, 66. 96Saymerî, Ahbârü Ebî Hanîfe ve Ashâbühû, 93. 97Söylemez, "Kûfe 'nin Yetiştirdiği Mütebahhir Bir Âlim İmam Azam Ebu Hanife Numan b. Sabit",45. 98Çağatay, İslam Mezhepler Tarihi,160. 39 döneminde yaşayan âlimler tarafından Ebu Hanîfe ilmi, takvâsı, cömertliği ve edebi herkesten farklı olarak nitelendirilirdi. 99 F. Zühd, Takva ve İbadeti Ebû Hanîfe’nin öyle güzel özellikleri vardı ki bu sıfatlar onu tüm insanların önüne geçirmekteydi. O; hakikati bulmaya çalışan, nefsine ve iradesine hâkim, faydasız boş sözlerden uzak durmaya gayret eden bir âlimdi. İnsanlarla olan ilişkilerinde gayet sabırlı davranır, sert ve kaba bir uslüp asla kullanmazdı. Öyle ki bir gün münâkaşada bulunduğu bir kişi ona “ Ey bid’atçi, ey zındık!” gibi kelimeler kullandı. Ebû Hanîfe ise yüzünün dahi rengi değişmeden “ Allah seni affetsin, benim öyle olmadığımı Allah bilir, çünkü ben Rabb’imi tanıdığımdan beri ondan hiç ayrılmadım. Yalnız onun affını isterim, ancak onun ıkabından korkarım.” dedi. O sözleri söyleyen kişi hatasını anladı ve kendisini affetmesini söyleyince Ebû Hanîfe yine büyüklüğünü göstererek; “ Câhil kimselerden benim hakkımda bilmeden bir şey söyleyenlerin hepsini bağışladım ancak ilim erbabından kim bende olmayanı söylerse başı dara gelsin. Zira âlimlerin gıybeti arkalarından iz bırakır.” dedi.100Ebû Hanîfe’nin bu tavrı duygusuzluğundan, hassas olmayışından değil takvasının büyüklüğündendi. Sözleri, düşünceleri, davranışları olgundu. Telaşla aceleyle iş yapmaz, metanetle ve sabırla hareket ederdi. Allah’tan korkan Ebû Hanîfe’nin hakkı ve hakîkati arayışı son derece samimi ve ihlaslıydı. Nefsini tüm gereksiz duygulardan arzulardan arındırarak tek amacına yönelmişti, hakikati bulmak… Bundan dolayıdır ki münâzaralarında kendisi haklı da olsa haksız da olsa hakîkat meydana çıkmıştır, diyerek galip olmuş gibi sevinirdi. Hata edebileceğini kabul ederek kendi görüşünden daha iyisi olursa doğru olan o dur diyerek o büyük erdemini herkese gösterirdi. Öyle ki Ebû Hanîfe Peygamber Efendimiz(s.a.v)’in sünnetine sıkı sıkıya bağlı olmasına rağmen bir gün,“Peygamber’in sünnetine muhalefet mi ediyorsun?” dediler. Bunun üzerine; 99Uzun postalcı, "Ebu Hanife",10/133. 100Ebû Zehra, Ebu Hanife,72. 40 “Estağfirullah, Allah’ın Peygamberine muhalefet edene Allah Teâla lanet etsin. Allah onun sayesinde bizi kurtardı.” diyerek cevap verdi.101 Karakteri ve ahlâkının yanı sıra ibadet hayatında da gösterdiği hassasiyetle insanlara örnek olmuştu. Onun biyografisinin bulunduğu bütün kaynaklar Ebû Hanîfe’nin yoğun ve düzenli bir ibadet hayatı olduğu konusunda müttefiktirler. 102Farz olan ibadetleri yerine getirme konusunda zaten hassas olan Ebû Hanîfe’nin sürekli nafile ibadetlerde yaptığı bilinmektedir. Geceleri namaz kılar, gündüzleri oruç tutardı. Çok zahid bir kişiydi. Onun zühd anlayışı dünya nimetlerini makam ve mevkiyi Allah için terk etmek şeklindeydi. Onun döneminde yaşayıp zühd ve takvasıyla bilinen Fudayl b. İyazise onun hakkında şunları söylemektedir: “Ebû Hanîfe fakih ve müttaki bir zat idi. Fıkıh ilminde şöhret sahibi olup aynı zamanda varlıklı servet sahibi bir şahsiyetti. Etrafındakilere çok iyilik etmekle tanınmış idi. Gece gündüz ilim öğrenmekle meşguldü. Kendisine müracaat edenler ilminden ve malından istifade ederlerdi. Geceleri ibadetle geçirir, az konuşur çok sükût ederdi.”103 Bir meseleyi çözmeye çalıştığında herhangi bir zorlukla karşılaşınca tevbe eder "Bir günah işlemişim ki, bu problem karşıma çıktı."diyerek hemen iki rekât namaz kılardı ve o problemi çözülürdü. 104 Zengin olmasına rağmen dünya malına tenezzül etmez dünyevî makam ve mevki kazanmaya meyl etmezdi. Bu konuyla ilgili Sehl b. Müzâhim şöyle der: “Bir defasında Ebû Hanife’nin evine gittim. Yerde yaygı olarak sadece hasır seriliydi. Kendine, bunca geniş aileniz varken ne dünyalık ne de makam kabul ediniyorsunuz, denildi: O da Zâriyât suresi 22. ayetini okuyarak, ailem için Allah bana kâfidir. Bana bir ayda gıda için iki dirhem yetmektedir. Allah’ın hesap soracağı şeyi niye boşuna biriktireyim ki? Kişi toplayıp biriktirdiği maldan –ister itaatte ister isyanda sarf etmiş olsun- Allah katında sorguya çekilecektir. Herkesin rızkına Yüce Allah kâfi değil midir?” diye cevap verdi.105 Mal biriktirme ve zenginlikle ilgili hırs yapmazdı. Öyle ki ticaretten kazandığını öğrencilerine verir, fakir olan kimselerin ihtiyaçlarını karşılardı. Çünkü ona göre ticaret halkın ihtiyaçlarını karşılamak için yapılan bir nevi ibadetti. 101Ebû Zehra, Ebu Hanife,77. 102Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife,22. 103Saymerî, Ahbârü Ebî Hanîfe ve Ashâbühû, 30. 104Yavuz, "Ebû Hanîfe' yi Tanımak", 2. 105 Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife, 30. 41 Ahlâkıyla insanlara örnek olur, kendisine soru sorulmadıkça konuşmaz, boş işlerle vakit kaybetmeyi sevmezdi. İlim öğrenmenin amellerin en faziletlisi olduğuna inanır, ilmin amele yansıması gerektiğini söyleyerek bilgisiz yapılan ibadeti ruhsuz bir cesede benzetirdi. Kendisi hayatı boyunca ilim öğrenmeye, ders vermeye devam etmiş bununla birlikte nafile ibadetlere de sürekli devam etmişti. Bir gününe baktığımızda sabah namazını kıldırdıktan sonra öğrencileriyle ilim şölenini başlatır, öğle vakti gelene kadar devam ederdi. Öğle namazından sonra da kısa bir süre istirahat edip ikindi vaktine kadar yine öğrencileriyle ilmî müzakereler yapardı. Yatsı namazını kıldıktan sonra evine gider gecesini namaz, dua ve Kur’an-ı Kerim okuyarak geçirirdi. Ramazan aylarında özellikle daha çok ibadet eder, hac mevsimlerinde gecelerini tavafla ihya ederdi. Öyle ki kendisine 3 gün içinde öleceği söylense daha fazla ibadet yapamazdı.106Zaten hayatı az uyuma, az yeme, az konuşup çok zikretmeyle geçerdi. Ebû Hanîfe ruhsatlarla değil azîmetlerle amel ederdi. Nitekim onun hakkında Ahmed b. Hanbel“ İlim, zühd, vera ve ahiret hayatını dünyaya tercih etmede kimse Ebû Hanîfe’ye yetişemez.” Diyerek Ebû Hanîfe’nin mükemmel yaşayışını ortaya koymuştu. Yine bir gün Harun Reşid, Ebû Yusuf’a hocası hakkında sorular sormuş, Ebû Yusuf ise onun hakkında;“İnsan ne zaman bir söz söylese yanında mutlaka (onu yazan) bir hazır gözcü vardır.”107âyetini okuyarak onu şöyle tanıtmıştı: “Bildiğim kadarıyla Allah kendisine rahmet etsin, Allah Teâlâ’nın haramlarından uzak durur, şüphelilerden sakınır, Allah’ın dini ile ilgili hususlarda bilmeden konuşmaz, Allah Teâlâ’ya ibadeti sever, isyan etmekten hoşlanmaz, susar ve geniş bilgi birikimiyle tefekkür eder, dünya ehline karışmazdı. Kendisine bir soru sorulduğunda cevap verir, konuyla ilgili ayet ve hadis yoksa kıyas yapardı. İnsanların gıybetini yapmaz, hayırla anardı.” demesi üzerine Harun Reşid“Bunlar, sâlihlerin ahlâkıdır.” diyerek Ebû Hanîfe’den övgüyle bahsetmişti. 108 Tüm bunlara bakarak Ebû Hanîfe’nin ilim, takvâ, ihlas, ibadet, dürüstlük, güven gibi ahlâki üstünlüğüyle âlimlerin lideri olmayı hak etmiştir diyebiliriz. 106Saymerî, Ahbârü Ebî Hanîfe ve Ashâbühû, 47. 107Kâf, 50/18. 108Mehmet Necmettin Bardakçı, "İmâm-ı Azam Ebu Hanife' nin İbadet, Ahlak, Zühd ve Takva Anlayışı". Uluslararası Hakemli Bilimsel Elektronik Dergi 12/24(2019),24. 42 G.Vefatı Ebû Hanîfe, ömrünün 66 yılında Kûfe’de, son iki yılında ise Bağdat’ta yaşamış ve orada vefat etmiştir. Vefat tarihiyle ilgili olarak hicrî 150, 151 veya 153109yılları söylenmektedir. Ancak genel kanaate göre hicrî 150, milâdi 767 yılında Recep ayında vefât etmiştir. Ebû Hanîfe’nin vefat tarihinin hicrî 150 olmasında icma olduğu halde nasıl vefat ettiği hususunda kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Rivayete göre, Ebû Cafer Mansur’un kadılık teklifini kabul etmeyince Ebû Hanîfe hapse atılmış ve kendisine yapılan işkencelere dayanamayıp vefat etmiştir ya da hapiste zehirlenerek öldürülmüştür. Bağdâdîde aynı şekilde kitabında Ebû Hanife’nin hapisteyken vefat ettiğini ve sahih olan görüşünde bu şekilde olduğunu söylemektedir. Saymerî’nin naklettiği rivayete göre ise Ebû Hanîfe, Halife Ebû Cafer Mansur’un talebiyle yanına gitmiş, içeri girdiğinde kendisinin hazırlattığı zehirli sütü içmesini söylemiş Ebû Hanîfe ise“Ben yaşlı bir adamım bu süt mideme dokunur, benim gibi birisi süt içmez.” diye cevap vermişti. Ebû Cafer onu dinlemeyerek içmesi için baskı yapınca, Ebû Hanîfe sütü içmiş ve Mansur’un yanından kalkmıştır. Mansur,“Nereye gidiyorsun?” deyince Ebû Hanîfe, “ Gönderdiğin yere.” diye cevap vermiş ve hapishanede vefat etmiştir.110 Bir başka görüşe göre ise; Ebû Hanîfe hapishanede çok fazla işkence görmüş, bitkin düşmüş bu sebeple hapisten çıkarılmış, insanlarla görüşmesi ve fetva vermesi yasaklanmış ve evinde vefat etmiştir.111 Cenazesine binlerce insan katılmış, cenaze namazı altı kere kılınmıştır. Kabri, Bağdat’ta o günkü adıyla Hayzerun adı verilen kabristanın doğu tarafında bulunmaktadır.112Kabrinin bulunduğu yere kendisine nisbetle Âzamiye adı verilmiş, günümüzde de bu şekilde anılmaya devam etmiştir. Allah’ın rahmeti üzerine olsun. 109Fatih Tok, " Ebû Hanîfe 'nin Yetiştiği Çevre", 293. 110Köse, "Büyük Üstad Ebu Hanife",174. 111Tok, " Ebû Hanîfe 'nin Yetiştiği Çevre", 293. 112 Köse, "Büyük Üstad Ebu Hanife", 175. 43 2.BÖLÜM EBÛ HANİFE’NİN MENKIBEVİ HAYATI Bu bölümde kısaca; Ebû Hanîfe’ nin ahlâkı, ibadet hayatı, faziletleri, ilmi kişiliği ve irtihaliyle ilgili menkıbelere değinilecektir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin menkıbeleriyle ilgili günümüze kadar yazılan eserler, ihtiva ettiği konularda göz önünde bulundurularak listelenmeye çalışılmıştır. A.Ahlâkı İle İlgili Menkıbeler Öğrencisi Ebû Yusuf, hocası hakkında;“Allah Teâlâ imamı ilim, amel, cömertlik, tasadduk ve bol bol ihsan etme konusunda Kur'an ahlakı ile süsledi.”demiştir. 113 Ebû Hanîfe’nin, döneminde yaşayan insanların en cömerti olduğu söylenmektedir. Bir kimse yanından geçerken yanına oturmak istemese bile onu yanına çağırdığı fakir ise ona yardımda bulunduğu, bir ihtiyacı varsa yerine getirdiği, hasta ise gönlünü aldığı anlatılmaktadır. Öyle ki bir gün biri imama gelip, “Borçluyum. Alacaklının 500 akçesini benden almaması için aracı olur musun?” dediğinde, alacaklıyı paranın tamamından vazgeçirmiştir. Bunun üzerine borçlu kişi amacım borcun tamamından kurtulmak değildir, borcumun 500 ünü eksiltmektir, deyince Ebû Hanîfe;“Borç artık senin değil, benimdir. Senin borcun ödendi.” demiştir. Başka bir rivâyette ise, önceden zengin olan bir adamın maddî durumu bozulduğu ve halini İmam’a anlatmak için yanına gittiği ancak utanma duygusuna engel olamadığı için halini arz edemeyip evine geri döndüğü söylenmektedir. İmam, feraseti sayesinde o adamın durumunu anlayıp arkasından evine gitmiş ve kapısını çalmıştır. Adam kapıyı açınca ona içerisinde 3000 dirhemin olduğu bir kese verip utanmaması için hemen arkasını dönüp gitmiştir. İhtiyaç sahibi kişi para kesesiyle eşinin yanına gitti ve keseyi açtıklarında parayı ve “Bu Nu’man’ın hakkıdır.” diye yazan bir kâğıt olduğunu görmüşlerdir. O dönemde zımmiler, Müslümanlara hediye vererek onlara yaklaşmak isterlerdi. Salih insanlar da kâfirlerden bir şey kabul 113 Muhammed ibn Muhammed el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, trc. Mustafa S. Kaçalin (İstanbul: Misvak Neşriyat,2010), 1/294. 44 etmezdi. Bu yüzden parayı veren kişinin Müslüman mı yoksa kâfir mi olduğunu bu şekilde anlamış oldular. Ebû Hanîfe de paranın Müslüman bir kişiye ait olduğunu anlamaları için “Bu Nu'man'ın hakkıdır.”diye yazıp keseye bırakmıştı.114 İmam Ebû Hanîfe’nin insanlarla olan ilişkisi çok güzeldir. Kendisine biri hediye verdiğinde kat kat fazlasıyla karşılık vermiştir. Eli okadar açıktır ki rivâyete göre oğlu Hammâd’a her gün 11 dirheme ekmek aldırıp fakir olan komşularına ve kapısının önünden geçenlere dağıtmasını söylemiştir. 115İmam’ın sadece halka karşı değil öğrencilerine karşı da daima hassas ve özverili olduğu bilinmektedir. Onların halini hatrını sorduğu, sürekli iletişim halinde olmaya çalıştığı, birisinin bir ihtiyacı olduğunu duyduğunda hemen onun ihtiyacını giderdiği, hasta olan varsa hatırını sorduğu, vefat edenlerin ise cenazesini kaldırdığı söylenmektedir. Öğrencilerine hep aylık verdiği her gün onlara iyilik ve yardımlarda bulunduğu, kendisine veya ev halkına harcadığından daha fazlasını hadis şeyhlerine harcadığı rivayet edilmektedir. Talebelerine karşı ise son derece hoşgörülü olduğu onların kendisine yardım ettiği gibi ailelerine de erzak temin ettiği hatta elindeki kumaşların sermayesini ve kârlarını her yılın başında tespit ederek muhaddislerin ihtiyaçlarını karşılayıp kalan kısmı ile yine fakirlere yardımda bulunduğu, sonra da “Size verdiklerim Allah'ın malındaki sizin sermayenizin kârıdır. Allah bunu benim elimle size ihsan ediyor.” Dediği rivayet edilmektedir.116 Melih b. Vekî, babasından şöyle rivayet etmektedir:“Babam Ebû Hanîfe 40 yıldan beri 4000 dirhemden fazlasına sahip olmadım ve sahip olduğumda da fazlasını harcamadım. 4000 dirhem geçinebilmek için gerekli paradır. 4000 dirhem dememin sebebi de Hz.Ali’ nin sözündendir. Bunlara muhtaç olma korkusu olmasaydı tek dirhemi bırakmaz sarf eylerdim.” dediğini aktarmıştır.117 Cesareti ve zekâsıyla da farkını gösteren Ebû Hanîfe bir gün mescitte otururken tavandan bir yılan üzerine düşmüş orada bulunanların hepsi kaçtığı halde o ne yerinden kımıldamış ne de yüzünün rengini değiştirmiştir. Eteğindeki yılanı silkeleyip 114el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’ninMenkîbeleri, 1/298. 115el-Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/296. 116el-Kerderî, İmâm-ı A’zam EbûHanîfe’nin Menkîbeleri, 1/293. 117el-Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/297. 45 yılanı yere düşürmüş sonra yılana 3 kez“İslam(yani korku ve endişeden uzak ol Ey Müslüman)”demiş ve yılan mescitten çıkıp gitmiştir. 118 Aynı zamanda sabırlı ve hoşgörülüdür. Kendisine kötü bir söz söylense bile asla karşılık vermemiştir. Rivayete göre bir gün Ebû Hanîfe'ye kötü sözler söyleyen bir kişi mescide gelmiş ve konuşmaya başlamıştır. İmam da öğrencileri de cevap vermemiş, konuşmasını bitirip kalkıp evine gittikten sonra tekrar imamın kapısının aralığından bakarak ona kötü sözler söylemeye devam etmiştir. İmam kapıya geldikten sonra beklemiş ve ona sakin bir ses tonuyla, “Evime girmemi ister misin yoksa daha söyleyeceğin var mı? Varsa söyle, içinde bir şey kalmasın.”demiştir. Kötü sözler söyleyen kişi Ebû Hanîfe'nin bu sözünü duyunca tövbe edip imamdan helallik istemiştir.119 Yine bir gün İmâm-ı Âzam bir kişiyle münazara ederken, karşısındaki kişi İmâm’a zındık, toy, acemi gibi kötü sözler söylemeye başlamıştır. Ebû Hanîfe ise“Allah bende bunun aksini biliyor zira ben Allah'ın vahdaniyetini bildim bileli hiçbir şey ona ortak koşmadım. Allah'ın affından başka bir şey istemedim. Allah Teâlâ'nın azabından başka hiçbir şeyden de korkmadım.” Demiş, kötü sözler söyleyen kişi bir anda azaptan bahsedilince sara hastalığına yakalanmış gibi aklı başından gitmiş ve oracıkta bayılmıştır. Ayıldıktan sonra imamdan helallik istemiş İmam,“Câhil olup bana kötü sözler söyleyene hakkımı helal ederim ama âlimlerden gıybet edene hakkımı helal etmem. Zira âlimler’in gıybeti sonsuza kadar utanç olarak kalır.”demiştir.120 Tüm bunların yanında İmâm-ı Âzam’ın edebi ve saygısı hakkında da çok sayıda rivayet vardır. Öyle ki hocası Hammâd’ın evinin bulunduğu sokağın yönüne doğru asla ayağını uzatmadığı söylenmektedir. Oysa kendisi ile üstâdının evi arasında 7 cadde daha olduğu bilinmektedir. Ayrıca İmam’ın, hocası Hammad vefat ettiğinden beri kıldığı namazlarda hocası, anne babası ve öğrencileri için Allah'a dua ettiği bilinmektedir.121 Helâl ve haram hususunda da çok dikkatli olduğu söylenmektedir. Kûfe'ye bir gün yağma malı koyun gelmiştir. Bunu duyan İmam, koyunların 7 yıl yaşadığını 118el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’ninMenkîbeleri, 1/299. 119el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’ninMenkîbeleri, 1/302. 120 el-Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’ninMenkîbeleri, 1/302. 121el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’ninMenkîbeleri, 1/305. 46 öğrenince o kadar yıl boyunca et yememiştir.122 Yine bir gün ticaret yaptığı ortağını ticarete göndermiş gönderirken elbisede kusur var, onu söyleyerek sat, demiştir. Ortağı kusuru söylemeden elbiseyi satınca İmam ticaretiyle ilgili sorular sormuş ve cevaplarını beğenmemiştir. O ticaretten kazandığı 30 bin dirhemi sadaka olarak dağıtmıştır. İmam Ebû Yusuf, Ebû Hanîfe’nin haramlarla arasına net sınır koyduğunu ve kendini çok güzel muhafaza ettiğini rivayet etmektedir. Kısacası Ebû Hanife takvası gereği Allah Teâlâ' nın dini konusunda ilimsiz asla konuşmayan, Allah'a itaat etmeyi seven, dünya ehlinin elinde olana asla tamah etmeyen, çok sukût eden, daima tefekkür halinde olan, ilmi çok geniş olduğu halde yalnızca bildiği bir mesele sorulursa cevap veren, insanlardan müstağni olan, herkes hakkında hayır konuşan mükemmel bir şahsiyetti.123 B. Zühdü, Takvası ve İbadet Hayatıyla İlgili Menkıbeler Ebû Hanîfe takva ve ibadet yönünden erişilmez bir noktadaydı. Döneminde yaşayan ve onunla vakit geçiren birçok kişi “İmamdan daha veralısını görmedik.” demişlerdir. Öyle ki geceleyin namaz kılarken ağlamasını ve tesbih edişini duyanlar ona üzülürlerdi. Yatsı namazını kılıp halk uyuduktan sonra ise en güzel, en pahalı kıyafetini giyer; güzel kokular sürünüp Allah için süslenerek ibadet ederdi. Abdestsiz durmamaya özen gösterir, yanlışlıkla da olsa yalan söylemezdi. Rivayetlerden anladığımıza göre İmâm-ı Âzam ibadetine çok düşkündü. Abdullah ibn Mübarek, İmâm-ı Âzamla ilgili şöyle söylemektedir:“Kûfe’ye geldiğimde Kûfelilerin en fâkihi kimdir diye sordum. İmâm-ı Âzam, dediler. Peki; en zahid, en veralısı kimdir? dediğimde, yine İmâm-ı Âzam’dır, dediler.” 124İmam Saymeri ise Ebû Hanîfe vefât edinceye kadar meclislerine devam ettiğini, İmam’ın ne gündüz bir şey yediğini ne de gece yattığını gördüğünü söylemektedir.125Onu tanıyanlar sürekli oruç olduğunu, 30 yıl sahurda az bir parça yiyip iftar yapmadan oruca devam ettiğini ifade etmişlerdir. 122el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/256. 123el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/256. 124el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/249. 125 el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/272. 47 Başka bir rivayet ise İmam’ın bir gün oruç tutup birgün tutmadığını, bir süre sonra ise vefat edinceye kadar sürekli oruç tuttuğunu söylemektedir. 126 Tüm geceyi ibadetle geçiren Ebû Hanîfe’nin 40 yıl sabah namazını yatsı namazının abdestiyle kıldığı rivayetlerde geçmektedir. Bu durumla ilgili Yahya elHımmani’nin babasından aldığı rivayette şöyle demektedir:“Ebû Hanîfe’ye altı ay talebelik yaptım, devamlı olarak sabah namazını yatsı namazının abdesti ile kıldığını görürdüm. Her gece seher vaktinde ise Kuran-ı Kerim’i hatmederdi.”127 Hatib Bağdadi “Tarihu Bağdat” kitabında Esed b. Amr şöyle rivayet eder:“Ebû Hanîfe’nin yatsı namazının abdesti ile kırk yıl boyunca namaz kıldığını herkes bilir. Birçok gece bir rekâtta tüm Kur’an’ı okuduğunu herkes bilir. Geceleri o kadar ağlardı ki komşuları ona acırdı. Vefât ettiği yerde altı bin defa Kur’an’ı hatmettiğini herkes bilir.”128 Ancak bu rivayet çokta mümkün gözükmemektedir. Ebû Hanîfe hayatı boyunca Bağdatta yaşamamıştır. Kûfe'de doğup büyümüştür, sonra Bağdat'a hicret etmiştir. Bağdatta hapiste de kısa bir süre kalmıştır. Gecenin başından sonuna kadar bir ayetle kıyamda durduğu bilinmektedir. Nitekim, İmâm-ı Âzam öldükten sonra komşusunun kızı annesine imamın bulunduğu yeri göstererek “Anne, hani o her gece gördüğümüz direk nerede?” diye sormuş, annesi de o direk değildi, dinin direği olan Ebû Hanîfe’ydi, diye cevap vermiştir.129 Hatip el-Bağdadi’nin rivayetine göre ise Mekke’ye İmâm-ı Âzam’dan daha fazla namaz kılan biri gelmemiştir. Benzer cümleyi, meşhur muhaddislerden Süfyân b. Uyeyne de söylemiştir. Öyle ki rivayete göre Ebû Hanîfe’nin dizleri develerin dizleri gibi çok fazla namaz kıldığından dolayı nasır bağlamıştır.130Gece namazını çok kıldığı için de vitir adıyla anılmıştır,131 başka bir rivayette ise “Veted” olarak geçmektedir.132İmam’ı gözetlemek için sözleşen Nasr es- Semerkandi ve Hafs ibn Esleme ise, İmam’ın bir gece de 400 rek’at namaz kıldığını ve bir rek’atta Kur’an’ı Kerim’i hatmettiğini söylemişlerdir. Ancak bu rivayetler sahih kaynaklarda 126el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/278. 127Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife. trc. İsmail Karagözoğlu (İstanbul: Kayıhan Yay. 2020), 58. 128Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 62. 129el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/302. 130Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife,24. 131el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/274. 132Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 57.(veted; direk demektir.) 48 geçmemektedir. Nitekim bir gece de 400 rek’at namaz kılmak bir rek’atta hatim bitirmek çokta mümkün gözükmemektedir. İmâm-ı Âzam ilimle ibadeti birleştirmiştir. Sürekli Kur’an-ı Kerim okuduğu rivayet edilmektedir. Öyle ki 30 yıl her rek’atta bir hatim yaparak geceleri Kur’an ve namazla ihya etmiştir. Bununla ilgili Mis’ar şöyle demiştir: “ Mescide girdiğimde namaz kılan bir adam gördüm. Kıraatini güzel buldum. İlk yedi uzun sureyi okuyana kadar bekledim. Herhalde rükû yapacak, dedim. O, okumaya devam etti. Kur’an’ın üçte birine gelince şimdi rükû yapar, dedim. O, Kur’an’ın yarısına kadar okumaya devam etti. Bir rekâtta Kur’an’ın tamamını bitirinceye kadar bu şekilde devam etti. Sonra baktım ki o zat, Ebû Hanîfe imiş.”133Söylenene göre vefatından sonra hatimleri hesap edildiğinde 7 bin hatim yaptığı görülmüştür. Bu rakama göre de ayda 60 hatim yapmış demektir. Büyük hadis âlimlerinden olan Hâfız Mizzî’nin rivayetine göre ise Ebû Hanîfe ömrünün sonuna kadar toplamda 70 bin kez Kurân-ı Kerim’i hatmetmiştir.134 Bu rivayetlerin gerçekliği pekte mümkün gözükmemektedir. Bilindiği üzere Ebû Hanife hayat boyunca Bağdat’ta yaşamamıştır. Kûfe'de doğup büyümüştür, sonra Bağdat'a hicret etmiştir. Bağdat’ta hapiste kısa bir süre kalmıştır. Bu bilgilere göre rivayetlerin gerçeğe aykırı olduğu açıkça görülmektedir. Mekke’de kaldığı günlerde ise sürekli tavaf yaptığı bilinen İmâm-ı Âzamla ilgili; Yahya ibn Âdem, “İmâm-ı Âzam 55 kez hacca gitmiştir. Ümeyyeoğullarından kaçıp Haşimoğullarınınortaya çıkışına kadar Haremeyni Şerif’te kalmış, bu zaman zarfında sayısız umre yapmıştır.” demiştir.135İbadet ve takvasıyla bilinen İmâm-ı Âzam’ın dünya malına değer vermeyişiyle ilgili de rivayetler bulunmaktadır. Bunlardan birine göre, bir gün İmam namazını bitirip mihraba oturduğu sırada yanına biri gelmiş ve “Bu kadar süslü bir mihrabda namaz kılmak caiz mi?” demiştir. İmâm-ı Âzam 45 yıldır bu mihrapta namaz kıldığını ve orada süs olduğunu hiç görmediğini söylemiş fakat yine de o süsü yerinden kaldırtmıştır. Başka bir rivayette ise, bir kimse mescidin tavanı ne güzelmiş, demiş, İmam; “Kırk yıldan fazla namaz kıldığım bu mescidin tavanını daha görmedim.” Diye cevap vermiştir. Tüm rivayetlerden de 133Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 60. 134Pekcan, Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife, 27. 135el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri,1/286. 49 anlaşılacağı üzere Ebû Hanîfe; ilmi, takvası, ibadeti ve Allah korkusuyla insanlar içerisinde bulunan Allah’ın bir mucizesidir, diyebiliriz. C.İlmi Kişiliğiyle İlgili Menkıbeler 1.İlim ve Zekâsıyla İlgili Menkıbeler Ebû Hanîfe pratik zekâsı, olayları kavrayışı, derin ilmi sayesinde meseleleri çözümleyişiyle çağdaşlarından çok daha farklı bir konumdaydı. Döneminde yaşayan, meclisinde bulunanlar onun ilmini hep ön planda tutarak övgüyle takdir ederlerdi. Hatta bunu daha ileri boyuta götürerek;“Tüm dünya âlimlerini getirse biz de İmâm-ı Âzam-ı getirsek bize kimse güç yetiremez; hepsi susup kalır.”derlerdi. İmâm-ı Âzam’ı ilim deryasının dalgıcı olarak nitelendirirlerdi. İmam’a müracaat edilip de çözülmeyen mesele kalmadığını, İmam’la tartışıp da onun susturmadığı kimse olmadığını söylerlerdi. Özellikle fıkıh ilminin sanki İmâm-ı Âzam için yaratıldığını, Allah’ın fıkıh ilmini ona bahşettiğini dile getirirlerdi. Bu durumla ilgili İmam-ı Saymeri’den gelen rivayet şu şekildedir: İmam-ı Malik’in huzurundayken biri geldi, ona çok ta’zimde bulunup onu başköşeye oturttu. O kişi gidince İmam’ı Malik;“Giden kişiyi tanıdınız mı?”diye sordu. “Hayır” dedik. İmam’ı Malik dedi ki“Bu, Ebû Hanîfe Irakî’dir. Eğer O, bu direğe altındır dese direğin altın olduğunu ispat eder. Allah Teâlâ fıkıh ilmini ona bahşetmiştir. Çünkü onun fıkıhta hiç sıkıntısı yoktur.” 136 İmâm-ı Âzam sadece fıkıh alanında değil diğer ilimlerde de öndeydi. Nitekim onun hakkında İbrahim ibn Rüstem şöyle demiştir; “ Bin âlim gördüm. Hiçbiri tefsir, ilim, amel ve akılda İmam’a denk değildi. Ümmet-i Muhammed (s.a.v) içinde en yüksek âlim Hazret-i İmam’dı.”137 Rivayetlerden anladığımıza göre, asrındaki tüm âlimler onun çevresinde kümelenmiş, o konuştuğunda tüm âlimler ona itaat edip, boyun eğmişlerdir. İmam zekiliğinin yanı sıra feraset sahibi bir şahsiyettir. Öğrencilerinin ileride başına gelecek olan olayları keşfetmiş, söylediği şeyler birebir gerçekleşmiştir. Mesela 136el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/ 60. 137el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/113. 50 Ebu Yusuf’un dünyaya meyledeceğini söylemiş, ilerleyen zaman içinde Harun Reşid döneminde Ebu Yusuf başkadılığa getirilmiştir. Başka bir rivayette ise Ebu Yusuf’un küçük yaşlarda iken annesi tarafından Ebû Hanîfe’ye teslim edildiğinde, annesinin geçim sıkıntısından bahsetmesi üzerine Ebû Hanîfe’nin; “Oğlun fıstık yağıyla pişirilmiş Feluzeç yemeğini yiyecek.” diye cevap verdiği bilinmektedir. Nitekim ilerleyen zamanda ise Ebu Yusuf, annesine Halife Harun Reşid’in sofrasında bu yemeği yedirmiştir. 138 Malik b. Enes hakkında ise Medine âlimleri içinde sadece o felah bulur, demiştir. Gerçekten de söylediği gibi Medine’den hiçbir âlim İmam Malik’in derecesine ulaşamamış, Medine’de tek âlim kabul edilmiştir. İmâm-ı Âzam’ın ilim, irfan, zekâ ve ferasetiyle söylediği şeyler hep doğru çıkmıştır. Öyle ki rivayete göre bir gün Harun Reşid’in yanında Ebû Hanîfe’den konu açıldığında Harun Reşid, Ebû Hanîfe hakkında; “ Allah ona rahmet eylesin. Başkalarının baş gözüyle göremediklerini Ebû Hanîfe akıl gözüyle görür.”demiştir. İmam’ın ilmi dünya için değil ahiret için öğrendiği ve ilmiyle amel etmeye çalıştığı bu yüzden de herkesin onun ilminden istifade ettiği bilinmektedir. Kendisinin de bu konuyla ilgili şöyle söylediği rivayet edilmektedir: “Bir kimse ilmi, dünya için öğrenirse ilim, o kimsenin kalbinde kuvvetle yer etmez ve hiç kimse o ilimden yararlanamaz, o ilmin hiç bereketi de olmaz. Kim ilmi ahiret için öğrenirse o ilimde bereket olur ve ondan herkes yararlanır.”139 İmam o kadar zeki ve akıllıydı ki rivayete göre İslam’da altmış bin meseleyi halletmiştir. Başka bir rivayette ise İmam’ın beş yüz bin mesele ortaya koyduğu söylenmektedir. Hatib el- Harezmî’nin rivayetine göre ise İmam, seksen üç bin mesele ortaya koymuştur. Bunlardan otuz bini ibadetlerde, geri kalanı ise muamelelerdedir. Şayet bu meseleler halledilmeseydi insanlar dalalette kalırlardı. 140 Bununla ilgili Humeydi, Süfyan b. Uyeyne’den aktararak Ebû Hanîfe’nin ilmi ve zekâsıyla ilgili; “İki şey var ki Kûfe’nin kantarının bu ikişeyi tartacağını zannetmiyorum. Bunlar: Hamza’nın141 kıraati ve Ebû Hanîfe’nin rey’idir. Bunlar ufukları aşmıştır.”142 138Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 121. 139 el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/58. 140 el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/158. 141 İmam Hamza b. Habib’ten bahsedilmektedir. Kufe ‘de doğmuş, 7 kıraat imamından biridir. 142Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 79. 51 demiştir. Cehaletten kurtulmanın yolunun İmam’dan ilim alma ve onun kitaplarıyla mütaala etmekle olacağını söylemişlerdir. Çünkü fıkıh ilmini ondan daha iyi bilen, helal haramı ondan daha iyi bilip dikkat eden yoktur. Bu yüzden o dönem için, İmam giderse ilmin çoğu kaybolup gidecektir. Nitekim öyle de olmuştur. İmam vefat ettikten sonra rivayete göre Şu’be: “İnnalillahi ve inna ileyhi raciun, Allah’tan geldik ve yine ona döneceğiz. İlim nuru Kûfe’de söndü. Kûfe halkı bir daha onun gibisini görmeyecek.” demiştir.143 2.Menâkıb Kitaplarına Göre Hocaları Ebû Hanîfe'nin sahabe ve tabiundan çok sayıda hocası olduğu söylenmektedir. Söylenilene göre 16 sahabi ile görüşmüş onlardan rivayetlerde bulunmuştur. Bu sahabiler; “Enes b. Malik, Abdullah b. Enis el- Cüheni, Abdullah b. Haris b. Cüz ezZebîdî, Cabir b. Abdillah, Abdullah b. Ebi Evfâ, Mâlik b. Yesar, Vâile b. Eska’, Ebu-t Tufeyl Âmir b. Vaile, Aişe binti Hucrut, Sehl b. Sa’d, Sabit b. Hallad b. Süveyd, Sabit b. Yezid b. Said, Abdullah b. Semure, Muhammed b. Rebi’, Abdullah b. Cafer, Ebu Umame’ dir.” 144 Menâkıb kitaplarında tabiundan 4000 tane hocasının olduğu söylense de en önemli ve en başta gelen hocası Hammad b. Süleyman’ dır. Genel kanaate göre ona 18 yıl talebelik yapmıştır. Bir rivayette 28 yıl talebelik yaptığı da söylenmektedir.145 Zehebi’nin“Menâkıb”ında ise 10 sene talebelik yaptığı, başka bir rivayette ise 15 sene talebelik yaptığı geçmektedir.146 Fakat bu rivayetler hatalıdır. Hatip Bağdâdi’nin“Târîhu Bağdat”eserinde Ebû Hanîfe’nin 10 yıl hocasının derslerine devam ettiğini, kendi fetva verecek duruma gelip ders halkasından ayrıldığı ve hata yaptığını anlayınca tekrar hocasının yanına geldiğini söylemektedir. Böylece toplam ders aldığı süre 18 yıl olarak zikredilmektedir.147 Ebû Hanîfe’nin, Mekke’de Atâ b. Ebû Rebâh’tan hadis dinleyip, rivayette bulunduğu da söylenmektedir. Zehebi ise“Menâkıb”ında Ebû Hanîfe’nin hadis rivayet ettiği muhaddisleri şöyle sıralamaktadır; 1.Atiyye el- Avfî (ö.201) 143el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri,1/118. 144Yavuz, "Ebû Hanîfe' yi Tanımak", 4. 145Mehmet Cemal, Ebu Hanife( İstanbul: Beyan Yayınları, 1998), 24. 146Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 49. 147Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 49. 52 2.Abdurrahman b. Hürmüz el- A’rec (ö.117/735) 3.İkrime (ö.107) 4.Nâfi’ (ö.117) 5.Adiyy b. Sâbit (ö.116) 6.Amr b. Dînâr (ö.127) 7.Seleme b. Küheyl (ö.121) 8.Katâde b. Diâme (ö.107) 9.Ebû’z Zübeyr (ö.126/744) 10. Mansûr (b. El- Mu’temir) (ö. 132/750) 11.Ebû Cafer Muhammed b. Ali b. El- Hüseyin ve daha başkaları.148 Ders aldığı hocaları ise Zehebî’nin “SiyeruA’lâmü’nNübela” kitabında şöyle geçmektedir: “Şa’bî, Tâvûs b. Keysan (EbûHanîfe’nin bundan rivayeti sahih değildir), Cebele b. Sühaym, Adiyy b. Sâbit, İkrime (Karşılaşmaları konusu ihtilaflıdır), Abdurrahman b. Hürmüz el- A’rec, Amr b. Dînar, EbûSüfyan Talha b. Nafi’, İbn Ömer’in kölesi Nafi’, Kays b. Müslim, Avn b. Abdullah b.Utbe, el- Kâsım b. Abdurrahman b. Abdullah b. Mesud, Muhârib b. Dessâr, Abdullah b. Dînar, Hakem b. Uteybe, Alkame b. Mersed, Ali b. Akmer, Abdulaziz b. Rafi’, Atiyye el-Avfî, Hammâd b. Süleyman, Ziyâd b. Alâka, Seleme b. Küheyl, Âsım b. Küleyb, Simâk b. Harb, Âsım b. Behdele, Sâid b. Mesruk, Abdulmelik b. Umeyr, Ebû Cafer el- Bâkır, İbnŞihâb ezZührî, Muhammed b. El- Münkedir, Ebûİshâk es- Sebiî, Mansûr b. El- Mu’temir, Müslim b. El Batîn, Yezîd b. Suhayb el- Fakîr, Ebû’z Zübeyr, EbûHusayn el- Esedî, Atâ b. Es- Sâib, Nâsıh el- Muhallimî, Hişâm b. Urve.”Bunlar dışında da birçok hocası olduğu söylenmektedir.149 3.Menakıb Kitaplarına Göre Talebeleri İmâm-ı Âzam’ın çok sayıda talebesi vardır. Uzak diyarlardan gelip onun derslerine katılan talebeleri, öğrendikleri bilgileri memleketlerine taşıyıp orada yaşayanlara anlatmışlardır. Öğrencilerinin neredeyse hepsi fıkıh alanında yetkin kişilerdir. Öyle ki İmâm-ı Âzam talebeleri hakkında; “İçlerinde 36 yetişmiş âlim var. Bunlardan 28 tanesi kadılığa layık, 6’sı fetva makamına uygun, 2’si ise hem 148Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 50. 149ez-Zehebî, Siyer A’lam ün-Nubela, 6/392. 53 başkadılığa hem fetva makamına layıktırlar. Bunlar da Ebu Yusuf ve Züfer’dir.”150demiştir. İmam Zehebi’ye göre ise Ebû Hanîfe’den fıkıh öğrenen büyük âlimlerden bazıları şunlardır; 1. Züfer b. Huzeyl 2. Kadı Ebu Yusuf 3. Hammâd b. Ebû Hanife 4. Nuh el-Câmi olarak bilinen Nuh b. Ebû Meryem 5. Ebû Muti’i el- Hakem b. Abdullah el- Belhi 6. El- Hasan b. Ziyâd el- Lü’lüî 7. Muhammed b. El- Hasan 8. Kadı Esed b. Amr Bunların dışında sayılamayacak kadar çok muhaddis ve fâkih rivayetlerde bulunmuştur. Rivayet edenlerden bazıları şunlardır; 1. Muğîra b. Miksem 2. Zekeriya b. EbûZâide 3. Mis’ar b. Kıdem 4. Süfyân es- Sevrî 5. Mâlik b. Miğvel 6. Yunus b. Ebû İshak 7. Zâide 8. Şerîk 9. El- Hasan b. Sâlih 10. EbûBekr b. Ayyâş 11. İsa b. Yunus 12. Ali b. Müshir 13. Hafs b. Ğıyâs 14. Cerîr b. Abdulhamîd 15. Abdullah b. Mübârek 16. EbûMuâviye 150Güzel, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Hayatı ve Menkıbeleri, 143. 54 17. Vekî’ b. Cerrâh 18. El- Muhâribi 19. Ebû İshak el- Fezârî 20. Yezîd b. Hârun 21. İshak el- Ezrak 22. el- Muâfî b. İmran 23. Zeyd b. El- Habbâb 24. Sa’d b. Es- Salt 25. Mekkî b. İbrahim 26. EbûÂsım en-Nebîl 27. Abdurrezzâk b. Hemmâm 28. Hafs b. Abdurrahman es-Sülemî 29. Ubeydullah b. Musa 30. Ebû Abdurrahman el-Mukriî 31. Muhammed b. Abdullah el- Ensârî 32. EbûNuaymFazl b. Dukeyn 33. Hevze b. Hâlife 34. EbûUsâme 35. Ebû Yahya el-Hımmâni 36. İbnNumyr 37. Cafer b. Avn 38. İshak b. Süleyman er- Râzi ve başkaları. Talebelerinin sayısının binleri bulduğu söylenmektedir.151 D.Kadılığı Reddetmesi ile İlgili Menkıbeler İbn Hübeyre Emeviler zamanında Kufe’de valiydi. Irak’ta fitneler çıkmaya başlayınca Irak’ta bulunan fakihleri çağırdı. Fakihleri önemli makam ve mevkilere getirmek istiyordu, bu niyetle Ebû Hanîfe’ye de valilik mührünü gönderdi. Bu şekilde 151Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 57. 55 tüm hazine harcamaları dâhil herşey onun idaresinde olacaktı. Ebû Hanîfe bunu kabul etmedi. İbn Hübeyre kabul etmeyeceği takdirde dayak yiyeceğine dair yemin etmişti. Diğer fakihler Ebû Hanîfe’yi ikna etmeye çalıştıklarında Ebû Hanîfe; “Eğer bana mescidin kapılarını sayma görevi verse onu bile yapmam, kaldı ki boynunu vuracağı adamın fermanını mühürleyeceğim.” dedi. Ebû Hanîfe hapse atıldı. Hergün kırbaçla dövülüyordu. Kırbacı vuran kişi dayanamayıp Ebu Hübeyre’ye gelip artık dayanamadığını ve dayaktan dolayı ölebileceğini söyledi. İbn Hübeyr valiliği kabul etsin diye haber gönderince Ebû Hanîfe aynı cevabı verdi. “Mescidin kapılarını saydırsa yine yapmam.” dedi. İbn Hubeyr sinirlenerek bu adama nasihat edecek yok mu, kendisine müsaade vereyim, dedi. Ebû Hanîfe arkadaşlarıyla istişare etmeyi istediği sırada İbn Hübeyre, İmam Ferziye ile tartışıyordu. Bu sırada Ebû Hanîfe hapisten kaçıp Mekke’ye gitti.152Başka bir rivayete göre ise İmam kadılığı kabul ile mescide kapıdan girenleri saymayı kabul etti ve o işi yapmaya başladı. İbn Hübeyre de razı oldu.153 Diğer bir rivayette ise İbn Hübeyre, İmam’ı aralıksız dövdürünce “İmam irtihal ediyor.” dediler. İbn Hübeyre yeminimizi yerine getirsin deyince, döven kişi İmam’a iletti. Fakat İmam mescidin kapılarını saymaya dahi gücünün yetmeyeceğini söyledi. Bunun üzerine İbn Hübeyre, İmam’la görüştü. İmam ondan zaman istedi. İbn Hübeyre istediği mühleti verince, İmam H.130 (M.747) yılında Mekke’ye kaçtı. Abbâsi hilafeti gelip Mansur halife oluncaya kadar (M.754) Mekke’de yaşadı.154 Başka bir rivayette, Ebû Hanîfe’nin yediği dayaklardan dolayı başı şişmişti. İbn Hübeyre de onu serbest bıraktı, olarak geçmektedir. Bir diğer rivayete göre ise, İbn Hübeyre’nin rüyasında Peygamber efendimiz(sav)’in “Suçsuz bir insana dayak attırdığın için Allah’tan korkmuyor musun?” dediğini gördü ve bu rüya üzerine Ebû Hanîfe’yi serbest bıraktığı söylenir. Başka bir rivayette ise şöyle anlatılır: İmam, Kûfe kadılığını reddettikten sonra İbn Hübeyre kamçı ile dövülsün sonra hapsedilsin diye yemin etti. İmam’a bu haber ulaşınca “Benim dünyada dövülmem ahirette paramparça olmamdan daha iyidir.” diyerek bu görevi öldürse de kabul etmeyeceğini söyleyip yemin etti. İbn Hübeyre de bir köşk yapmaya ve yaptığı köşkün kerpiçlerini 152Ragıp Güzel, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Hayatı ve Menkıbeleri (İstanbul: Çelik Yayınevi, 2019), 137-138. 153el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/31. 154el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/31. 56 saymak için İmam’ı görevlendirmeye yemin etti. İmam bunu da kabul etmeyerek mescidlerin kapılarını saydırsa kabul etmem kaldı ki kerpiç saymayı kabul edeceğim, dedi. İbn Hübeyre’ye söylediklerinde, “Benimle yeminde tartışacak seviyeye mi geldi?” dedi. İmam’ı çağırıp kendi teklif etti. Kabul etmezse başına 20 kamçı vurulmasını emretti. İmam yanına gelip; “Allah katında senin makamın benimkinden daha rezil ve hakir olsun. Beni tehdit etme. Nitekim ben muvahhidim. Allah seni benden sorarsa senin cevabını kabul etmez.”dedi. Bunu duyan İbn Hübeyre gardiyana İmam’ı hapsetmesini emretti. Bir gece zindanda yattıktan sonra dayaktan yüzünün şiştiğini gördüler. İbn Hübeyre, bu gece Peygamber (s.a.v)’i rüyada gördüğünü ve ona; “Benim ümmetimi suçsuz yere tehdit eder ve döversin, Allah’tan korkmaz mısın? dediğini söylerek serbest bıraktı. 155 Rivayete göre, İmam’ın dövüldüğü sırada İbn Ebu Leyla ve İbn Şübrüme mescidde oturuyorlardı. İbn Ebu Leyla, İmam’ı kötülemeye başladı. İbn Şübrüme: “Biz dünyayı istiyoruz, İmam’ı başına vurarak dövüyorlar da o dünyayı kabul etmiyor.”dedi. Abdullah ibn Mübarek de benzer sözleri söyleyerek “İmam’ı kadılığı kabul etsin diye başına vurarak dövdüler, yine de kabul etmedi. Dininde selamet bulmak için onca dayağa, hapse ve zillete sabretti.” demiştir. Aradan zaman geçip, Mansur halife olunca Ebû Hanîfe Kûfe’ye geri döndü. Mansur, Ebû Hanîfe’ye ikramlarda bulunarak 90 bin dirhem ve bir de cariye hediye etti. Fakat Ebû Hanîfe bunları kabul etmedi. İbn Hübeyre’nin yaşattıklarının benzerlerini Halife Mansur da yaşattı. Kufe kadısı İbn Ebu’l-Leyla’nın vefatından sonra Halife Mansur, Ebû Hanîfe’yi huzuruna çağırarak kadılık teklif etti. Kabul etmeyince yine hapse atıldı. Bir süre sonra hapisten çıkarılıp tekrar kadılık teklif edildi yine kabul etmeyerek, “Allah’tan kork, kadılık görevini layık olan birine ver. Ben kendime güvenmiyorum.”demesine rağmen Mansur kabul etmedi, Ebû Hanîfe tüm teklifleri reddettiği için tekrar hapse atıldı.156 Rivayete göre Mansur İmam'a kadılık teklif etti. İmam ise "Allah'tan kork. Emanetini Allah'tan korkana teklif et. Ben kadılığa ehil olduğuma emin değilim. Sen ehilsin diye beni kadılığa zorlayamazsın. Zira bana kadılık teklif olunsa ve kabul etmedim diye Fırat'ın suyunda boğulacağımı söyleyerek beni tehdit etseniz Fırat'ın 155el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/29. 156Güzel, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Hayatı ve Menkıbeleri, 140. 57 suyunda boğulmayı tercih ederim yine de kadılığı kabul etmem. Sana tabi olanlar senin ikram ettiklerine muhtaçtırlar teklifini onlara yap."dedi. Mansur bunun üzerine İmam'a; “Yalan söyledin.”dedi. İmam ise“Sen ki beni yalanlayıp yalanıma şahitlik ediyorsun. Öyleyse bir yalancıya kadılık teklif etmek nasıl caiz olabilir?” diye cevap verdi. Ebu Yusuf'tan rivayete göre ise Mansur'un kadılık teklifini İmam kabul etmeyince ayaklarından asıp on kamçı ile dövdüler yine de kadılığa razı olmadı. Yine bir rivayete göre Mansur, İmam'ı kadılığı kabul etmediği için haps ettirdi. Hz. İmam yine razı olmayınca ona yüz on kamçı vurdurdu. Bazı meselelerde imamdan fetva almak istedi. İmam fetva vermediği için tekrar hapse atıp, daha fazla eziyet edilsin, diye emretti. İmam'a çok işkence ettiler. Mansur, önde gelen kişilerin hatırına imamı hapsettiği yerden çıkardı ama insanlara fetva vermesin halkla görüşmesin diye evinden dışarı çıkmasını yasakladı ve sıkı sıkı tembih etti. Hz. İmam rivayete göre ölünceye kadar bu durumu muhafaza etti ve fetva vermedi. Buraya kadar İmam'ın kadılığı kabul etmediğini ve çektiği sıkıntıları görürken bir rivayette ise kısa bir süre kadılık yaptığını görüyoruz. O rivayete göre: Mansur İmam'a zorla kadılığı kabul et diye teklif ettiğinde kerhen Sulh Mahkemesi kadılığını kabul etti. İmam iki gün kadılık görevinde kaldı ama yanına kimse hüküm vermesi için gelmedi. Üçüncü gün bir bakır pirinç ustası gelip birinden 2 dirhem ile 6 danik fiyatından şikâyetçi olarak davacı oldu. İmam, aleyhinde dava açılana;“Allah'tan kork. Bakır pirinç ustası davasında doğru ise inkâr etme.”dedi. Ama o kişi inkâr etti. Bakır pirinç ustasının şahidi olmadığı için İmam, aleyhinde dava açılana yemin teklifinde bulundu. Dava açılan tam yemin edeceği sırada yeminine izin vermedi. Kendi cebinden bakır pirinç ustasına, dava ettiği miktarı verdi. Rivayete göre de İmam bu olaydan yaklaşık 6 gün sonra hastalanıp vefat etti. 157 Kadılık teklifiyle ilgili çeşitli rivayetlerin bulunması, İbn Hübeyre ve Mansur ile farklı konuşmaların geçmesi rivayetlerin sıhhatini etkilemez, diye düşünüyoruz. Sonuçta bunlar tek mecliste ve tek seferde sunulan teklifler değildir. Ara ara Ebû Hanîfe'ye hediyeleri kabul etme ve kadılık konusunda teklifler gelmiştir. Bu konuşmalar farklı zamanlarda farklı meclislerde vuku bulmuş konuşmalar olabilir. Her 157el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/26. 58 ne kadar Mansur Ebû Hanîfe'nin bu kadar ayak diretmesinin, başına gelecekleri bildiği halde aldırış etmeden işi sonuna kadar götürmesini inat olarak görse de biz Ebû Hanîfe tarafından baktığımızda meselenin böyle olmadığını düşünüyoruz. Bu kadar dik ve kararlı durmasının sebebi kişisel meseleleler değildir. Büyük zatların çoğu devlet adamlarından gelen görevleri de hediyeleri de kabul etmek istememişlerdir. Bir diğer husus ise eğer verilen görevi kabul ederlerse onların istedikleri yönde fetva vermeleri gerekmektedir. Allah’ın rızasını gözeterek serbestçe fetva vermek varken halifenin boyundurluğu altına girmek istenmemesi gayet normal görülmektedir. Kabul etmeme sebebi bu işin üstesinden gelemeyeceğinden değil, bu işin vebal gerektiren ağır ve tehlikeli bir iş olmasındandır. E.Faziletleriyle İlgili Menkıbeler İmâm-ı Âzam’ın hayatı faziletlerle doludur. Öyle ki İbn Sirin’in sözlerine göre Peygamber Efendimiz (s.a.v), Ebû Hanîfe’nin geleceğinden bahsetmiştir. Bu konuyla ilgili rivayet şu şekildedir: İmâm-ı Âzam rüyasında Peygamber Efendimiz(s.a.v)’in kabrini açıp, mübarek kemiklerini kucaklayıp göğsüne götürür. Bu rüyadan korkan Ebû Hanîfe, İbn Sirin’in huzuruna varıp rüyasını anlatır. İbn Sirin: “Bu rüyayı gören sen değilsin, belki bu rüyanın sahibi Ebû Hanîfe’dir.” der. İmam: “Ebû Hanîfe benim.” deyince İbn Sirin: “Sırtını aç, göreyim” der. Sırtına bakınca, iki omuzu arasındaki ben dikkatini çeker. Ve şöyle der: Evet, sen o zâtsın ki Peygamber (s.a.v) senin hakkında: “Benim ümmetimden künyesi Ebû Hanîfe olan biri çıkacaktır. İki omzu arasında bir ben olacaktır ve Hakk Te’ala dinini onun iki eli üzerinde ihya eyleyecektir.” demiştir. 158 Bir başka rivayete göre ise daha kendisi ilim sahibi olmadan İbrahim en-Nehai, İmam’ın gelişini haber vermiştir. Rivayete göre; İmam-ı Hammad’ın yanına bir gün Ebû Hanîfe geldiğinde Hammad radıyallahu anh ona, kendisinin İbrahim en- Nehâi tarafından haber verilen Nu’man olduğunu söyleyerek İbrahim en- Nehâi’nin; “Allah Te’ala onun yoluna ve ihya ettiklerine zeval vermesin, adı Nu’man, künyesi Ebû Hanîfe olan biri gelecektir. O, Allahü Te’ala’nın ve Peygamber(s.a.v)’in şeriatını ihya edecek ve İslam dini baki kaldıkça ahkâmı baki kalacak. Kim onun hükümlerine 158el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/55. 59 uyarsa helak olmaz. Ya Hammâd, ona kavuşursan benden selam söyle”dediğini anlatmıştır.159 Aktarılan rivayetlere göre Ebû Hanîfe’nin faziletinden Tevrat’ta da bahsedilmektedir. Ka’bu’l- Ahbar’ın rivayetine göre; “Ben fıkıh ehlinin isimlerini ve sıfatlarını Tevrat’ta buldum, onlardan öyle bir kişi var ki Adı Nu’manibn Sabit, künyesi Ebû Hanîfe’dir. O kişi fıkıhta, hikmette, ibadet ve zühdde kâmil bir kimsedir. Hayatına da memayına da imrenilir. O, zamanın âlimlerinin en büyüğü ve en âlimi olacaktır.”160 Sahabe ve tabiinin menkıbelerinde İmam hakkında şöyle rivayet edilir:“Ebû Hanîfe ictihad ederdi. Ebu Bekir Sıddik (r.a)’ın ahvalini, sözlerini ve fiillerini örnek alırdı. Zira Ebu Bekir(r.a) sahabenin en faziletli, en takvalı, en abid, en müttaki, en zahid ve en cömertiydi. İmam Ebû Hanîfede tabiinin en bilgili, en takvalı, en müttaki, en âbid, en zâhid ve en cömertiydi.” 161 Devrinde yaşayan onu tanıyan, gören, meclislerinde bulunan herkes İmam hakkında övgüyle bahseder, faziletlerini ve diğer insanlardan farklı olduğunu dile getirirlerdi. Hammad, İmam hakkında;“Fazilet sahibi kimselerle görüştüm, konuştum. Hz. İmam’ın hepsinden daha faziletli, daha takva sahibi ve fıkıhta hepsinden daha üstün olduğunu gördüm.”162 demiştir. O dönemin âlimleri ise İmâm-ı Âzam zamanında İmam’ın dengini aradık ama bulamadık, demişlerdir. Cüreyh İbn Muaviye ise; Kûfe’nin fıkıh ve hadis alanında büyüklerindendi. Ne zaman İmam’dan bahsetse onu yüceltir ve överdi. Yanındakiler bir gün, “İmam’ı anarken methediyorsun, yüceltiyorsun da başkalarından bahsederken niçin böyle yapmıyorsun?” diye sorduklarında “İmam’ın rütbesi ve derecesi diğerleri gibi değildir, nitekim halkın İmâm-ı Âzam’dan yararlanması da diğerlerinden daha fazladır.”cevabını vermiştir. 163 Fudal bin Iyaz, İmam’ın fazileti hakkında; “Ebû Hanîfe fıkıh ile bilinir, verası ile meşhur, mal bakımından zengin ve talebelerine fazilet ve ihsanı çoktu. Gece gündüz ilim öğrenmekle meşguldü. Az konuşur ve çok suküt ederdi. Hakka delalet etmesi çok 159el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/54. 160el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/56. 161el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/60. 162el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/91. 163el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/91. 60 güzeldi. Sultanlardan bir şey almaktan çok sakınırdı.” demiştir.164Mekkî İmam hakkında; Kûfe’de uzun zaman oturduğunu, ancak Ebû Hanîfe’den daha veralı kimseye rastlamadığını söylemektedir.165 Tüm bunların dışında İmam’ı otorite kabul ederek; “Bizimle halk arasında Ebû Hanîfe delildir. Kim onu severse o kişi Ehl-i sünnettir, kim de sevmezse ehl-i bid’attir.” diyenler dahi olmuştur. İmam o kadar fazilet sahibi bir insandı ki kendisi hakkında kötü düşünenlere, kötü söz söyleyenlere karşı bile asla kötü bir muamelede bulunmamıştır. Öyle ki bir gün hasımlarından biri ona tokat attığında; “Senin bana attığın bu tokata karşılık ben de sana tokat atabilirdim. Fakat atmayacağım. Bu yaptığını halifeye şikâyet edebilirim, etmeyeceğim. Allah’a havale edip, mahşer günü intikamımı alabilirim, almayacağım. Kıyamet şuan kopsa ve senden şikâyetim duyulsa hemen sözümü değiştirir, cennete sensiz girmek istemediğimi söylerim.” demiştir. Bu güzel sözlerin karşısında hasmı İmam’ın ayaklarına kapanıp ve af dilemiştir. 166 O kendisine yapılan hatayı bu kadar güzel affeden büyük bir şahsiyettir. İmam’ın yanında olanlar kendisi hakkında, hiçbir kimseye lanet etmediğini, kimseyi aldatmadığını, hile yapmadığını, hiçbir Müslüman’a zulmetmediğini söylediğini işitmişlerdir. Nitekim İmam’a birgün gelip, halk senin hakkında konuşuyor, sen onlar hakkında niçin konuşmuyorsun? diye sorduklarında İmam; “Bu Allah Te’ala’nın ihsanıdır, onu murad ettiğine verir.” diyerek edebini ve anlayışını göstermiştir. 164el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 1/157. 165Güzel, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Hayatı ve Menkıbeleri, 65. 166Güzel, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Hayatı ve Menkıbeleri, 68. 61 F.İrtihaliyle İlgili Menkıbeler Rivayete göre İmam, kadılığı kabul etmeyince Mansur, İmam’ı hapse attırıp her gün on kamçıyla dövülmesini emretmiştir. İlk birkaç gün çok dayak atılınca İmam çok ağlamış ve kısa zaman sonra vefat etmiştir. Söylenene göre ölüm sebebi kanlı basurdur. 167 Bazılarına göre ise İmam’a zehir verilerek öldürülmüştür. Fakat zehrin verilme sebebiyle ilgili ihtilaflar vardır. Bazı âlimlere göre kadılığı kabul etmediği için zehir verilmiştir. İmam-ı Saymeri’nin de içinde bulunduğu bir kısım âlime göre ise Mansur, İmam-ı Azam’a mektup göndererek yanına çağırmıştır. İmam Bağdad’a gelip Mansur’un yanına girince, kendisine önceden hazırlatılan şerbet ikram edilmiş, içmek istemeyince Mansur tarafından zorlanmıştır. Şerbeti içip yerinden kalkınca Mansur nereye gittiğini sormuş, Ebû Hanîfe de “Gönderdiğin yere” cevabını vererek, hapsedildiği yere gidip orada vefat etmiştir.168 Bir başka rivayette ise İbrahim b.Abd, Basra’da halifelik iddiasında bulunduğu zamanlarda Mansur’a, İmam ve A’meş’in İbrahim’e mektup gönderdikleriyle ilgili bir bilgi gelmiş, Mansur ise bunu öğrenmek için İbrahim’in ağzından mektup yazıp İmam’a göndermiştir. İmam o mektubu alıp öpünce, Mansur’un mektuba sürdüğü zehir İmam’ın yüzüne bulaşmış ve yüzü zehirden dolayı morarıp vefat etmiştir. Halkın rivayetine göre ise İmam’ın kadılığı ölene kadar kabul etmediği doğrudur. Fakat ölümü zehirden mi yoksa dayaktan mı olduğuna dair ihtilaflar vardır. Söylenene göre Mansur; İmam’ı, Süfyan’ı ve Şerik’i meclisine çağırmış, üçü için de birer ferman yazmıştır. Hazret-i İmam’a Basra, Bağdat, Kufe ve buralara bağlı olan yerlerin kadılığını verdiğini söyleyip, beratlarını imzalamalarını istemiştir. Vezirine de; “Beratını kabul etmeyen her kişiye yüz kamçı vurulsun.” diye emretmiştir. Şerik kabul etmiş, Süfyan Yemen’e kaçmış, İmam ise kabul etmeyince yüz kamçıyla dövülmüştür. İşkenceye rağmen kabul etmeyince hapsedilmiş ve orada da vefat etmiştir. İmam’ın talebelerine göre ise İmam kesin olarak zehirlenerek vefat etmiştir. Tarihu Bağdad’da, Hatib-i Şafii’de de bu şekilde yazmaktadır.169 167el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/21. 168el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/26. 169el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/28. 62 Gerçekliği çok yansıtmayan bir rivayete göre ise Mansur, İmam’a önce zehir vermiş sonra zehir vücuduna yayılsın diye dövdürüp astırmıştır. İmam vefat edince de halk kavga etmeye başlamış, Mansur fitneyi bastırmak isteyerek vezirleriyle istişare edince, vezirlerinden biri; bid’atçi kişinin kabrinde siyah köpek peyda olur, İmam’ı kabrinden çıkaralım ve yerine siyah köpek koyalım, halk bunu görünce İmam’ın bid’atçi olduğunu düşünür ve yatışır, demiştir. Oysa İmam, talebelerine bir vasiyette bulunmuştur. İlk gece kabre konulmayacak, cenazesi evinde duracaktır. Neticede Mansur’un adamları, gidip İmam’ın kabrine varırlar, İmam’ı kabirde bulamayınca her halde cennetin en yüksek yerinde diyerek, Mansur’a karşı gelmemek için kabre siyah köpek koyarlar. Halk İmam’ın kabri başına toplandığında ise bir kişi; “İmam bid’at ehlindendir, kabrine bir bakalım” der. Kabire bakan halk siyah köpeği görünce İmam’ın oğlu Hammad ve talebelerine: “İmam’ın durumunu görmez misiniz?” derler. Hammad: “İmam kabirde değildir, evindedir” deyince Mansur bunu duyar ve perişan olur. Ancak bu rivayet sahih kabul edilmez şayet gerçek olsaydı İmam’ın talebeleri rivayet ederdi fakat hiçbiri böyle bir rivayet aktarmamıştır.170 Biz, menakıb kitaplarında vefatıyla ilgili geçen bu rivayetlerin biraz abartıldığı kanaatindeyiz. Evet, imama hapiste işkence yapıldığı doğrudur, bu bilgiler temel kaynaklarda da yer almaktadır. Fakat yukarıda geçtiği gibi her gün işkence yapıldığıya da hem zehir içirilip hem de zehrin vücuda yayılması için sopayla dövüldüğüyle ilgili rivayetler temel kaynaklarda bulunmamaktadır. Gerçekliği yansıttığını da düşünmüyoruz. İmam’ın vefat tarihine gelince, bununla ilgili de farklı rivayetler vardır. Fadl b.Dükeyn; İmam’ın hicrî 151 yılında irtihal ettiğini söyler. Bazı rivayetlere göre ise, hicrî 150 de vefat etmiştir. Kimileri Recep(Ağustos) ayında kimileri Şaban(Eylül) ayında kimileri ise Şevval(Aralık) ayının yarısında vefat ettiğini söylerler. Ancak kabul edilen sahih görüşe göre Recep ayında vefat etmiştir.171 İmam Askeri’nin rivayetine göre İmam’ın cenazesi Horasan kapısından çıktığında cenazesinin arkasında uçsuz bucaksız bir kalabalık vardır. Kimin cenazesi olduğunu sorduğunda; “Kûfe’nin fâkihi Ebû Hanîfe” demişlerdir. İzdihamdan dolayı cenaze namazı ikindinden sonra kılınabilmiştir. Söylenilene göre halk 20 gün boyunca cenaze namazını kılmış, cenaze 170el- Kerderî, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin Menkîbeleri, 2/28. 171Zehebî, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife, 124. 63 namazına yaklaşık elli bin kişi katılmıştır. Rivayete göre, Mansur da kabrine gelerek cenaze namazını kılmıştır. Vefatını duyan İbn Cüreyh“İlim gitti”demiş ve üzüntüsünden kısa bir süre sonra kendisi de vefat etmiştir.172 172el- Kerderî, İmâm-ı A’zamEbûHanîfe’ninMenkîbeleri, 1/25. 64 SONUÇ Çalışmamızda, İslam düşünce tarihinin önemli âlimlerinden biri olan İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin hayatı ve menkıbevî kişiliği üzerinde durulmuştur. Bu kapsamda; hayatı, ilmî kişiliği, âhlakî özellikleri, ibadet hayatı, ilim ve zekâsı, itikadî ve siyasi yönü, kadılıkla ilgili yaşadığı hâdiseler ele alınmaya çalışılmıştır. Kûfe’nin yetiştirdiği müstesna bir şahsiyet olan Ebû Hanîfe'nin hayatına baktığımızda başta kumaş ticaretiyle meşgul, âdil bir tüccarın bir süre sonra ilim deryasına dalıp ticareti ortakları vasıtasıyla devam ettirmesine şahit oluruz. Ticarî hayatın içinde olması zamanla onun insanların beklenti ve sıkıntılarını bilme açısından yarar sağlamış, içtihadlarının kabul ve uygulama ihtimalini arttırmıştır. Bildiğiyle, okuduğuyla amel etmeye çalışmış, ahlâkını ilmiyle süsleyerek topluma örnek olmuştur. Dürüstlüğüyle tanınmış, ticaret konusunda oldukça hassas davranıp dinin ticarete alet edilmesine karşı çıkmıştır. Cömertliği herkes tarafından takdir edilmiş, yakın çevresindeki ihtiyaç sahiplerine, öğrencilerine ve komşularına sürekli yardım ve ikramda bulunmuştur. Sözü özüne uygun, mütevazı, cömert, dürüst, güvenilir, emanete riayet eden, yardımsever ve cesur kişiliğiyle kendisine kötü söz söyleyene bile olgunlukla yaklaşmıştır. Nitekim zühd ve takvası da herkes tarafından bilinip dile getirmiştir. Daha küçük yaşlarda Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip, hâfız olmuştur. Ders halkalarında zor meseleleri dahi çabucak çözmüştür. Kıvrak zekâsı ve hazır cevaplılığıyla insanları sürekli hayrete düşürmüştür. Fıkıh ilmini iyi bilmesi, helal ve harama dikkat etmesiyle dönemin önde gelen âlimlerinden olmuştur. İbadet hayatına baktığımızda ise, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin son derece ihlaslı ve ibadetine düşkün bir zat olduğunu görmekteyiz. Peygamber Efendimiz’in (s.a.v) sünnetine bağlılığı ibadetlerindeki hassasiyeti, zühd ve takvası herkes tarafından takdir edilmiştir. Gündüzleri ders halkalarıyla geceleri ise ibadetle geçirdiği, sürekli oruçlu olmaya özen gösterdiği, ruhsatlarla değil de azimetlerle amel ettiği bilinmektedir. Çalışmamızın sonucunda imamın gerçek kimliği ile menkıbevi kimliğinin örtüştüğünü ancak onu sevenler tarafından ibadet ve zühd hayatının menâkıb kitaplarında biraz mübalağalı şekilde bahsedildiğini görmekteyiz. Nitekim menâkıb geleneğinin doğası da bunu gerektirmektedir. Bundan dolayı İmam-ı Âzam’ında 65 özellikle namaz, oruç, hatimle ilgili ibadetleri hayatın olağan akışına aykırı şekilde aktarılmıştır. Rivayetlerde geçen ibadet şekli günümüzdeki Müslümanların bile yapmaya zorlanacağı asla yapamayacağı niteliktedir. Bir gece de 400 rekât namaz kılmak, bu namazın hakkını vermek, tâdil-i erkâna uymak neredeyse imkânsızdır. Bir rekâtta hatim inme konusu da aynıdır. Kur’ân-ı Kerim’i hakkını vererek tane tane anlayarak okumanın önemini şüphesiz ki Ebû Hanîfe bizlerden daha iyi bilmektedir. Kaldı ki onun ne namazı ne Kur’an’ı ne de orucu bizlere benzemektedir. O Rasulullah’ın ve ashabın izinden giden onlar gibi ibadet etmeye çalışan bir şahsiyettir. Nitekim dinimiz de ibadetlerin hakkını vererek aşırıya kaçmadan yapılmasını öğütlemiştir. Bedenin ve ailenin hakkını vermeden sürekli ibadet etmek ya da sürekli oruçlu olmak Efendimiz’in (s.a.v) bile yapmadığı tavsiye etmediği bir hayat şeklidir. Tüm bunlar onun sevenleri tarafından mübalağalı tarzda aktarılan menkıbeleridir. Ancak bu durum onun gerçekten çok âbid, zâhid ve takva ehli oluşuna ibadetlerindeki titizliğine gölge düşürmemektedir. Ayrıca imam, zühd ve takva ehlinin vasıfları arasında en önemli göstergelerden biri olan sultan kapısından uzak olmayı da kendisine prensip haline getirmiştir. Hayatı boyunca resmî görevlerden hep uzak durmaya çalışmış, ömrünün sonlarına doğru devlet adamlarının zorla sunduğu görevleri kâbul etmediğinden dolayı çeşitli eziyet ve sıkıntılara maruz bırakılmıştır. Kendini ilme adayan, ilmiyle amel etmeye çalışan, istikâmet üzere bir hayat yaşayan, inandığı davadan canı pahasına vazgeçmeyen Ebû Hanîfe; yaşayışı, rol model kişiliği ve kurduğu hukuk sistemiyle kendisinden hep bahsedilen, insanların gönlüne taht kuran bir şahsiyet olmuştur. 66 EKLER MENKIBELERİYLE İLGİLİ YAZILAN ESERLER Bu bölümde Ebû Hanîfe ile ilgili yazılan menkıbe türünden eserlerden bahsedeceğiz. Çalışmamızın bu bölümü, Huzeyfe Çeker hocamızın Hanefi Mezhebinde Biyografi Geleneği isimli eserinden yararlanılarak tasnif edilmiştir. Ebû Hanîfe’nin menkıbeleriyle ilgili 41 eser yazılmıştır. Bunlardan 24 tanesi günümüze ulaşmış olup, içerikleri hakkında bilgi sahibi olunabilmektedir. 17 tanesi ise günümüze hiç ulaşmayan içerikleri tam olarak bilinemeyen eserlerdir. Bir de 6 tane eser vardır ki bunlar Ebû Hanîfe menkıbeleri ya da biyografisi ile ilgili yazılmış olan fakat içeriği tam olarak öyle olmayan eserlerdir. Bu eserler çalışmamızda Diğer Eserler başlığı altında toplanmıştır. A. Günümüze Ulaşan Eserler 1. “el-Himmânî (308/921) – Fasl fî menâkıbiEbîHanîfe” Fasl’ın günümüze ulaşıp ulaşmadığı tam olarak bilinmemektedir. Kahire Talat Kütüphanesinde Fuat Sezgin’in kaydettiği, dört varaktan oluşan bir Fasl bulunmaktadır fakat bu eserin tamamı değildir, en azından bir muhtasarının günümüze ulaştığı söylenebilir. Eserin Türkiye’deki nüshaları ise; Süleymaniye Kütüphanesi, Tırnovalı Koleksiyonu. (Diyarbakır) Ziya Gökalp Yazma Eser Kütüphanesinde bulunmaktadır. Eser müstakil olarak neşredilmemiştir. Ancak Tırnovalı nüshasında yer alan bölümler, Cemâlüddîn Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî’nin el-Mukaddimetü’l Gazneviyye isimli füru-i fıkıh eserinin bir bölümünde bulunmaktadır. Himmânî’nin Fasl’ı doktora tezi kapsamında tahkik edilmiş olan bu eserin içinde bulunmaktadır. 2. “İbn Ebi’l-‘Avvâm (335/946-7) – Fedâilü Ebî Hanîfe” Ebû Hanîfe biyografilerinden günümüze ulaşan en eski ve en geniş hacimli eser olması hasebiyle önemli bir kaynaktır. -Eserin içeriğine baktığımızda; üç ana bölümden oluştuğunu görmekteyiz: 1. Ebû Hanîfe menâkıbı (1-248) 67 2. Ebû Hanîfe müsnedi (249-505) 3. Bazı meşhur öğrencilerinin menâkıbları (506-900) İçeriğinde bulunan başlıklar; “-Doğumu, soyunun Araplarla olan ilişkisi -Fiziki görünüşü ve giyinişi - Ahlaki özellikleri ve arkadaşlarına değer vermesi -Gördüğü bir rüya, -Takvası, zühdü ve ibadeti, Allah korkusu, yumuşak huyluluğu ve tahammülü, -Kadılığı kabul etmemesi sebebiyle dövülüp hapsedilmesi ve bu sıkıntılara sabretmesi, öğrencilerine kadılık yapmamalarını vasiyet etmesi, uğradığı iftiralar ve bu sebeple çektiği sıkıntılar, -Kıskananların ilmini ve zekâsını eksik görmesi, - ilmi hakkında âlimlerin hüsn-i şehadetleri, -Fetva konusunda zekâsı ve hızlı muhakeme gücü ile âlimlerin bu konudaki takdirleri, usûlü, diğer âlimlerle olan ilmi münasebetleri ve münazaraları, -Halifelere hakkı söylemesi ve hediyelerini kabul etmemesi, -Kuran hakkındaki hassasiyeti, -Kadıların hatalı hükümlerini tenkit etmesi, -Bidat ve heva ehline karşı sert tutumu, -Hadislerle amel konusundaki görüşü, -Fetva vermeye hevesli olmaması, -Annesine itaati, -Ticareti, -Mürcie olduğu söylentilerine karşı çıkışı, -İnsanlarla olan güzel münasebetleri, -Ölümünden sonra elde ettiği lütuflara dair görülen rüyalar, -Hakkındaki övgü şiirleri ve ardından yazılan mersiyeler, -Vefatı.” 3. “es-Sebezmûnî (340/952) – Keşfü’l-âsâr” Eser, Hanefi mezhebine ait biyografi yazımının günümüze ulaşan ilk örneklerinden biri olduğu için önemli bir eserdir. 68 Bildiğimiz kadarıyla sadece bir nüshası günümüze ulaşmıştır. Bu nüsha, Taşkent Bîrûnî Doğu Araştırmaları Enstitüsü Kütüphanesinde bulunmaktadır. 4. “ed-Dîneverî (469/1076) – MenâkıbüEbîHanîfe” Eserin sadece bir yazma nüshası bulunmaktadır. Bu nüsha, Manisa Yazma Eser Kütüphanesinde yer almaktadır. Eserin içeriğinde; “-Ebû Hanîfe’nin soyu, -Doğum yeri ve tarihi, -Küçüklüğü, -Fiziki görünüşü, -İlim tahsili -Yumuşak huyluluğu ve zekâsı, -Takvası ve zühdü, -İyi bir evlat olması ve akrabalarını gözetmesi, -Allah korkusu, -Yöneticilerin kapısından uzak durması, -Huşusu ve teheccüdü, -Zühdü ve güvenilirliği, -Resmi görevlerden kaçınması, -Kadılıkla ilgili meselelere dair olan ilmi, -Kadılık konusundaki vasiyeti, -Duası ve münâcâtı, -Kuran ve Sünnete bağlılığı, -Kelâmî tartışmaları sevmemesi, -Sünnet hakkındaki görüşü (sahabe içindeki ihtilaflı konular) , -Usûl (itikadi konular) hakkındaki görüşü, -Hükümler ve fetvalar hakkındaki sözleri, -Şurût ilmi hakkındaki bilgisi, -Keskin zekâsı ve hüküm çıkarma yeteneği, -İmamların ve önemli kimselerin onun hakkındaki sözleri, 69 -Cömertliği ve cesaretine dair haberler, -Gördüğü ve görüldüğü rüyalar, -Hakkında söylenen şiirler.” İstinsah kayıtları ve icazet bilgileri ile sona ermektedir. 5. “el-Elma‘î (V/XI. yy.) – el-Hisâlü’l-hamîde” Eserin iki nüshası günümüze ulaşmıştır: - Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Selim Ağa Koleksiyonu, -Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla Koleksiyonu, (Bu nüshaların istinsah kaydı bulunmamaktadır.) 6. “ez-Zerencerî (512/1118) – Menâkıbü Ebî Hanîfe” Ebû Hanîfe menâkıbları içerisinde önemli bir yeri olan eser, kısa süre öncesine kadar henüz yazma halinde iken Murat Şimşek ve Şaban Kütük tarafından tahkikli neşri yapılmış ve ilim dünyasının istifadesine sunulmuştur. Eserin içeriğine bakacak olursak; “1. fasıl: Ebû Hanîfe Arap mıdır, yoksa acem midir? 2. fasıl: Önceki nesiller ondan bahsetmiş midir? 3. fasıl: Tabiinden midir? 4. fasıl: Rivayette bulunduğu hocaları 5. fasıl: Ondan ders alan ve rivayette bulunan öğrencileri 6. fasıl: Fedâili, 7. fasıl: İlmi ve fıkhı, 8. fasıl: İbadeti ve zühdü, 9. fasıl: Takvası, 10. fasıl: Cömertliği, 11. fasl: Zekâsı. Eserin planı en başta bu şekilde verilmesine rağmen sadece ilk beş fasılda bu plana sadık kalınmış; daha sonra sırasıyla menakıbı ve hasletleri, cömertliği, yumuşak huyluluğu, ilmi ve vefatına dair fasıllar ile eser sona erdirilmiştir.” 7. el-Beyhakî (565/1169) – el-Mevâhibü’ş-şerîfe Eserin günümüze ulaşmadığı bilinmektedir. Kâtip Çelebi’den edinilen bilgilere göre eserin el-Ehlî diye bilinen Yûsuf b. Muhammed b. Şihâb eş-Şîrâzî 70 tarafından 839 yılında Farsçaya tercüme edildiğini ifade etmiştir. Eserin Farsça tercümesi günümüze ulaşmış olup bir yazma nüshası İran Milli Kütüphanesi’nde bulunmaktadır. 8. el-Mekkî (568/1172) – Menâkıbü Ebî Hanîfe Menâkıbü Ebî Hanîfe; Ebû Hanîfe menkıbeleri arasında hacim olarak en geniş kapsamlı eser olduğu için önemlidir. Eserin içeriğinde; Ebû Hanîfe’nin ve meşhur öğrencilerinin biyografileri vardır. Ayrıca müellif bab sonlarına konuyla ilgili kendine özgü şiirler eklemiştir. Bu durum eseri edebi açıdan da kıymetli hale getirmiş, kendinden sonraki müellifler tarafından da bu şiirler farklı eserlerde kullanılmıştır. 9. “İbnü’n-Nakîb (VIII/XIV. yy.) – Menâkıbü’l-İmâmi’l-A‘zam” Eser, diğer menâkıblardan farklı olarak Farsça yazılmıştır. 17 fasıldan oluşan eserin içeriği kısaca şu şekildedir; “1. Nesebi, hayat süresi ve vefat tarihi 2. Fiziki görünüşü, takvası, vakarı ve zühdü 3. İnsani ilişkileri, güzel hatıraları 4. Cömertliği ve mertliği 5. İyiliği emredip kötülüğü yasaklama konusundaki sözleri 6. Fıkıh tahsilinin başlangıcı, kendi halkasını kurması ve öğrencilerine ders vermesi 7. Fıkıh alanındaki yetkinliği ve zamanın âlimleri ile olan hoş münazaraları 8. Mezhebi, kelam ve Kurân ile meşgul olması 9. Kıskanılması ve bundan dolayı sıkıntı çekmesi 10. İbn Hübeyre ile olan haberleri 11. Halife Ebû Ca‘ferel Mansûr ile olan haberleri 12.Yumuşak huyluluğu, sabrı ve muhaliflerinin aleyhinde konuşmaktan dilini muhafaza etmesi 13. Süfyân es-Sevrî ile olan haberleri 14. Teheccüdü ve geceleri ihya etmesi 15. Küfürden tevbe etmesini isteyen kişi 16. Ehl-i beyt ile olan diğer haberleri 17. Din büyüklerinin övgüleri.” 71 10. “el-Erzincânî (743/1342-3) – Nüzhetü’l-ebrâr” Eser henüz yazma halindedir ve ülkemizde, Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Koleksiyonu içerisinde 3 nüshası bulunmaktadır. Eserin içeriğinde; Ebû Hanîfe’nin, ashabının ve öğrencilerinin menakıplarından bahsedilmektedir. 11. “ez-Zehebî (748/1348) – Menâkıbü’l-İmâmEbîHanîfe” Eserin içeriğinde şu başlıklardan bahsedilmektedir; “-Ebû Hanîfe’nin doğumu, -Soyu, -Fiziki görünüşü, -Ahlaki özellikleri, -Takvası, -Hocaları ve öğrencileri, -İbadeti, -İlkelerinde sebatı, -Sabrı, yumuşak huyluluğu, -Annesine olan hürmeti ve sevgisi, İdarecilerle olan ilişkisi ve çektiği sıkıntılar, -Öğrencilerine vasiyeti, -İlmi hakkında âlimlerin sözleri, -İctihad usulü, -Bidat ehline karşı tavrı, -Gördüğü müjdeli bir rüya, -Zekâsını gösteren çözümlemeleri, -Dürüstlüğü, -Diğer hikâyeleri, -Takvası hakkında diğer haberler, -Yöneticilerden hediye kabul etmemesi, -Hadislerle amel etmesi, -Çeşitli haberleri ve menkıbeleri, 72 -Vefatı.” Biyografisine dair bu konularda bilgiler verildikten sonra Ebû Hanîfe kanalıyla gelen hadis örnekleri ve vefatından sonra kavuştuğu makamlara dair görülen rüyalarla eser sona ermiştir. 12. “el-Bezzâzî (827/1424) – Menâkıbü Ebî Hanîfe” Eserin çok fazla yazma nüshasının bulunmaktadır. Ayrıca Türkçeye‘de 2 defa tercümesi yapılmıştır. el-Mekkî’nin “Menâkıbü Ebî Hanîfe” isimli eseriyle beraber birkaç defa basılmıştır. İçeriğine bakacak olursak; “1. Fıkıh alanına girmeden önceki haberleri 2. Mezhebinin dayandığı itikadi ve fıkhi esaslar 3. Keskin zekâsını gösteren çözümleri ve münazaraları 4. Ahlaki özellikleri 5. Bazı âlimlerle olan haberleri 6. Vefatı. 7. ve son fasıl birden fazla konuyu içermekte olup bu konular sırasıyla şöyledir: tercih ettiği kıraatler, atasözü haline gelen vecizeleri, öğrencilerine vasiyeti, daha önce geçmeyen menkıbeleri, gördüğü ve görüldüğü rüyalar.” Eserin sonunda bulunan ek kısmında ise meşhur öğrencilerinin menkıbeleri anlatılmıştır. 13. “İbnü’d-Devâlîbî (862/1458) – Menâkıbü’l-İmâm Ebî Hanîfe” Eser; biyografi yazımı ile ilgili küçük bir eserdir. (Dimaşk) Zahiriyye Kütüphanesinde sadece üç varak halinde bulunmaktadır. 14. “İbnKutlûboğâ (879/1474) – Menâkıbü’l-İmâmi’l-A‘zam” Eserin içeriğinde; 1.Ebû Hanîfe hakkında bir takım sıfatlar zikredilmiştir. 2.Nesebi, dış görünüşü, zühdü ve ibadetinden bahsedilmiştir. 3.Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair tüm haberler karışık olarak verilmiştir. (“Doğumu, kendisinden önce hakkında varid olmuş rivayetler, hocaları, doğum tarihi, sahabe döneminde doğması, hakkında söylenen övgü sözleri, sahabilerdenrivâyet 73 ettiği hadisler, tabiinden hocaları, güzel ahlakı, takvası, ibadeti, keskin zekâsı, görüşlerinin isabetli olması, teheccüdü, güzel komşuluğu, fiziki görünüşü, Allah korkusu, münazara adabı ve münazaraları, ictihad usulü, hakkında söylenen bazı şiirler, daima hamd ve şükretmesi.”) Ebû Hanîfe’nin menkıbelerinden bahsettikten sonra üç önemli öğrencisinin menkıbelerine geçilmiştir. 15. “es-Süyûtî (911/1505) – Tebyîzu’s-sahîfe” Eser, Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinden ve gelişini müjdeleyen rivayetlerden başlamıştır. İçeriği üç ana başlıktan oluşmaktadır: -Birinci bölümde, tabiinden olup olmaması hakkında bilgiler yer almaktadır. -İkinci bölümde, hadis rivayetinde bulunduğu 74 hocası ve kendisinden hadis rivayetinde bulunan 96 öğrencisinin isimleri verilmiştir. -Üçüncü bölümde ise karışık olarak hayatı ve menkıbelerinden örnekler verilmiştir. Bunlar; “İlimler arasında fıkhı tercih etmesi, ilmi derecesini gösteren sözler, çok ibadet etmesi ve Kuran okuması, takvası, kadılıktan kaçınması, keskin zekâsı, ictihad usulü, fiziki görünüşü, yoğun tedris faaliyeti, komşusunu gözetmesi.”olarak sıralanabilir. Eser son olarak Ebû Hanîfe’nin fetvaları ve bazı sözleriyle tamamlanmıştır. 16. “es-Sâlihî (942/1536) – ‘Ukûdü’l-cümân” Ebû Hanîfe’nin biyografisinden bahseden eser 26 bâb’dan oluşmaktadır: “1. Nesebi, doğum tarihi, fiziki görünüşü 2. Gelişini müjdeleyen merfu rivayetler 3. Görüştüğü sahabiler 4. Bazı hocaları 5. Bazı öğrencileri 6. İlim tahsiline başlayışı 7. Gelen talep üzerine hocasından sonra tedris ve ifta işlerini üstlenmesi 8. Mezhebinin dayandığı deliller 9. Diğer imamlarda olmayan özellikleri (hasâis) 74 10. hakkında söylenen övgü sözleri 11. Yoğun ibadet hayatı ve Kuran okuması 12. Allah korkusu 13. Cömertliği 14. Takvası ve güvenilirliği 15. Aklı ve feraseti 16. Keskin zekâsı ve sorulara verdiği isabetli cevaplar 17. Güzel ahlakından bazıları 18. Alın teri ile kazandığını yemesi, hediye kabul etmemesi 19. Giyim kuşamı 20. Bazı hikmetli sözleri ve öğütleri 21. Resmi görevleri kabul etmemesi ve bu sebeple çektiği sıkıntılar 22. Tercih ettiği farklı kıraatler 23. Çok hadis bilmesi, hadis hafızı olması, hadislerini içeren el-Müsned’ler, hadise önem vermediği iddiasının reddi 24. Ölüm hastalığı ve vefatı 25. Hayattayken ve öldükten sonra görüldüğü rüyalar, rüyaların tersine çıkacağı görüşünün reddi 26. Hakkında söylenen bazı şiirler.” 17. “İbn Hacer el-Heytemî (974/1567) – MenâkıbüEbîHanîfe” Müellifinin edebi ifadelerle süslediği eser 29 fasıldan oluşmaktadır: “1. fasıl Ebû Hanîfe’nin faziletine kapalı bir şekilde delalet eden nasslar hakkında olup bu kapsamda bir ayet ve bir hadis genişçe ele alınmıştır. 2. fasılda nesebi 3. fasılda doğum tarihi hakkında bilgi verilmiş 4. fasılda babasının Hz. Ali’nin (v. 40/661) duasına nail olması rivayetine yer verilmiştir. 5. fasıl yetiştiği sahabiler konusuna özel olup görüştüğü sahabilerden rivayet ettiği hadislerden örnekler zikredilmiştir. 75 6. fasılda hocalarının sayısından ve Hz. Peygambere kadar olan ilim silsilesinden bahsedilmiştir. 7. fasıl öğrencilerinin toplam sayısı ile büyük öğrencilerine dairdir. 8. fasıl kendisinden nakledilen fıkhi meselelerin sayısı 9. fasıl “Ebû Hanîfe hata etti” sözüne karşı çıkan selef âlimleri 10. fasıl hocalarını daima şükranla anması 11. fasıl öğrencileriyle ilgilenmesi ve onlara yol göstermesi konularını ele almaktadır. 12. fasılda keskin zekâsını gösteren çok sayıda menkıbeye yer verilirken 13. fasılda feraseti 14. fasılda cömertliği 15. fasılda alçakgönüllü olması 16. fasılda insanlarla güzel geçinmesi/hoşgörüsü 17. fasılda çok ibadet etmesi 18. fasılda gıybetten kaçınması 19. fasılda kâmil tasavvuruna 20. fasılda soğukkanlı olması 21. fasılda gece gündüz ilimle meşgul olması 22. fasılda fetvalarında isabetli olması 23. fasılda imkânı olmasına rağmen zahidane bir hayat yaşaması 24. fasılda ticaret konuları örneğinde iyice araştırarak hareket etmesi konularında bilgi verilmektedir. 25. fasılda ictihadda son noktaya ulaştığı ifade edilerek bu konuda birçok âlimden sözler nakledilmiştir. 26. fasılda takva, zühd, ihtiyatla hareket etme gibi konularda ulaşılamayacak derecelere nail olduğu konusu işlenmiştir. 27. fasıl resmi görevleri reddetmesi sebebiyle çektiği sıkıntıları 28. fasıl ise hakkında âlimlerin söylediği övgü sözlerini içermektedir. 29. fasıl ise fiziki ve ahlâkî özelliklerini özetlemektedir.” Eser, dua ve Ebû Hanîfe’nin kerametinden bahseden bir hâtime ile tamamlanmıştır. 18. “İbn Hacer el-Heytemî (974/1567) – el-Hayrâtü’l-hisân” 76 “el-Hayrâtü’l-hisân” oldukça önemli bir eser olup birkaç kez basılmıştır. Aynı zamanda her ne kadar tercüme esnasında aslına pek sadık kalınmasa da Manastırlı İsmail Hakkı tarafından “Mevahibü’r-Rahmân fî menâkıbi’n-Nu’mân” ismiyle Türkçeye tercüme edilmiştir. Eserin içeriğine bakacak olursak; üç mukaddime ve kırk fasıldan oluştuğunu görmekteyiz; -İlk kısım, Gazzâlî’ye nispet edildiği söylenen ve Ebû Hanîfe’ye yönelik ağır eleştirilerin olduğu bir eser hakkındadır.173 -İkinci kısım, yazarın kendi ifadesine göre “bilinmesi gerekli olan bazı bilgilere” ayrılmıştır. Müslümanlar arasındaki fıkhi ihtilafların doğal olduğunu, asr-ı saadette de bunun örneklerinin yaşandığını ve mezhepler arasındaki ihtilafların bir nimet olarak görülmesi gerektiği gibi konular ele alınmıştır. -Üçüncü kısımda ise Hz. Peygamber’in Ebû Hanîfe’yi müjdelemesi konusundan bahsedilmiştir. Devamında Ebû Hanîfe biyografisine geçilmiş bu kısım 40 fasıldan oluşmuştur: “1. Eserin yazım amaçları 2. Nesebi 3. Doğumu 4. İsmi 5. Fiziki görünüşü 6. Görüştüğü sahabiler 7. Hocaları 8. Öğrencileri 9. Küçüklüğü, ilimle uğraşmasının sebebi 10. Ders ve fetva vermeye başlaması 11. Mezhebinin dayandığı deliller 12. Kendisinden sonra gelen kimselerde olmayan özellikleri 13. İmamların övgüleri 173 Burada bahsedilen zat meşhur İmam-ı Gazzali değildir. Mutezile mezhebine mensup başka bir Gazzali’dir. Eser günümüze ulaşmadığı için ismi bilinmemektedir. Bu esere Kerderî’nin “Kitabu’r-Red alel Gazzali” adında bir reddiyesi bulunmaktadır. 77 14. İbadete düşkünlüğü 15. Allah korkusu 16. Kendisini ilgilendirmeyen şeylerden ve kötü söz söylemekten sakınması 17. Cömertliği 18. Zühdü ve takvası 19. Güvenilirliği 20. Aklı 21. Feraseti 22. Keskin zekâsı ve zor sorulara verdiği müthiş cevaplar 23. Yumuşak huyluluğu 24. Alın teri ile kazandığını yemesi, hediye kabul etmemesi 25. Giyim kuşamı 26 Ve 27. bazı hikmetli sözleri ve âdâbı 28. Resmi görevleri kabul etmemesi ve bu sebeple çektiği sıkıntılar 29. Kıraat senedi 30. Hadis senedi 31. Ölüm sebebi 32. Vefat tarihi 33. Cenaze işlemleri 34. Vefatından sonra duyulan olağanüstü sesler 35.Vefatından sonra da imamların hürmetine mazhar olması, kabrinin ziyaret edilmesi 36. Gördüğü ve görüldüğü güzel rüyalar 37. Kıyası hadislere tercih ettiği iddiasının reddi 38. Hakkındaki cerh kayıtlarının reddi 39. El-Hatîb el-Bağdâdî’nin(v. 463/1071)“Târîhu Bağdâd”’ında naklettiği rivayetlerin reddi 40. Delilsiz sarih sahih hadisleri reddettiği iddiasının reddi.” 19. “el-Kurtübî (X/XVI. yy.) – Kalâidü ‘ukûdi’d-dürer”: Eserin tam nüshası 39 varak şeklinde Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonunda bulunmaktadır. Hâlid Nihâd Mustafâ el-A‘zamî bu eseri 2001 78 yılında Bağdat’ta neşretmiştir. Bununla beraber eserin Türkçe tercümesi de vardır. Fakat bu tercüme henüz yazma halindedir. İç düzeni ise şu şekildedir: 1. bâb: Genel tanıtımı 2. bâb: Başkasında olmayan özellikleri 3. bâb: İlmi hayatı 4. bâb: Fiziki görünüşü ve ahlaki özellikleri 20. “Mechul müellif (X/XVI. yy.) – er-Reyhân” Tam adı “er-Reyhânlimenâkıbi’n-Nu‘mân” olan eserin bir tek nüshası vardır. Bu nüsha Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, III. Ahmed Kitaplığında 53 varak olarak bulunmaktadır. Düzenli bir sistematiği bulunmayan eserin içeriğine bakacak olursak, müellif; besmele, hamdele, şükür ve salvele ile başlayıp yararlı olması için dua ettikten sonra Ebû Hanîfe’nin biyografisine geçilmiştir. 21. “ez-Zîlî (1000/1591-2) – Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam” Eser 15 bâbtan oluşmaktadır; “1. bâb: İsmi, künyesi, açıktan ve ima yolu ile müjdeleyen hadisler, nesebi, annebabasının takvalı kimseler olması, fiziki ve ahlaki özellikleri 2. bâb: İlim tahsiline başlayışı, kelamdan fıkha yönelişi, takvası 3. bâb: Görüştüğü sahabiler ve onlardan aldığı hadisler 4. bâb: Zekâsı ve ferasetini gösteren menkıbeleri 5. bâb: Duası ve yakarışı 6. bâb: Haktan yana oluşu ve Allah korkusu 7. bâb: Güvenilirliği, dindarlığı 8. bâb: İfta işini üstlenmesi 9. bâb: Fedaili 10. bâb: Kerametleri 11. bâb: Cömertliği 12. bâb: Gece namazı ve çok Kuran okuması 13. bâb: Gördüğü ve görüldüğü rüyalar 79 14. bâb: Vefatı ve cenazesi.” Eserin son kısmının Ebû Hanîfe biyografisi ile ilgisi olmayıp bazı fıkhî meselelere cevap şeklindedir. Ayrıca eserde bazı önemli öğrencileri ve diğer müctehidlerin menâkıblarına da yer verilmiştir. 22. Şems-i Sivâsî (1006/1597) – el-Hiyâz Eserin içeriği; “1. bâb: Nesebi, ismi, künyesi, babasının takvası, fiziki ve ahlaki özellikleri, ilim tahsiline başlayışı, takvası, kelamdan fıkha yönelişi 2. bâb: Fedaili 3. bâb: Kerametleri 4. bâb: Haktan yana oluşu ve hakkı söylemesi 5. bâb: Zekâsı ve feraseti 6. bâb: Görüştüğü sahabiler ve onlardan aldığı hadisler 7. bâb: Duaları ve yakarışı 8. bâb: Cömertliği 9. bâb: Gece namazı 10. bâb: Gördüğü ve görüldüğü rüyalar, şairin Ebû Hanîfe hakkında gördüğü iki rüya ve tabirleri, doğum tarihi ve yaşadığı süre, kabri başında görülen kerametler.” Eserin son kısmında meşhur öğrencilerinin menkıbeleri yer almaktadır. 23. “Nûh er-Rûmî (1070/1660) – ed-Dürru’l-münazzam” Eser, muhtasar sayılabilecek menâkıblardandır. İçeriği 7 fasıldan oluşmaktadır: “1. fasıl: Nesebi 2. fasıl: Görüştüğü ve hadis rivayet ettiği sahabiler ile rivayet ettiği hadislerden örnekler 3. fasıl: Hakkında âlimlerin söylediği övgü sözleri 4. fasıl: Hocaları ve talebeleri, ondan rivayette bulunan büyük âlimler 80 5. fasıl: Fıkhı ilk defa tedvin ve tasnif eden kimse olması 6. fasıl: Mezhebinin dayandığı deliller ve iki faide 7. fasıl: Keskin zekâsı ve takvası.” Eserin sonunda ise Ebû Hanîfe ile ilgisi olmayan bir takım tavsiyelere yer verilmiştir. 24. “Müstakîmzâde (1202/1788) – Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam” Henüz yazma halinde olan bu eserin bir nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine Kitapları Bölümünde bulunmaktadır. Türkçe kaleme aldığı eseri müellif, 4 rabıtadan oluşan bir önsöz ve eserin temel konularını içeren 24 feride ve yine 4 rabıtadan oluşan hâtime ile tamamlanmıştır. Eserin içeriği; “1. feride: Nesebi, ismi, künyesi, doğum tarihi, fiziki görünüşü 2. feride: Gelişini müjdeleyen rivayetler ve değerlendirmeleri 3. feride: Görüştüğü sahabiler ve onlardan rivayet ettiği hadisler 4. feride: Hocaları) 5. feride: Kendisinden ders alan âlimler 6. feride: Küçüklüğü ve ilim tahsiline başlayışı 7. feride: Hocasından sonra ifta ve tedris işlerini üstlenmesi 8. feride: Mezhebinin dayandığı deliller 9. feride: Başka âlimlerde bulunmayan özellikleri 10. feride: Âlimlerin ona ve fıkhına olan övgüleri 11. feride: Gece ibadeti ve çok Kuran okuması 12.feride: Allah korkusu, Allah’ın rızasını gözetmesi ve kendisini ilgilendirmeyen şeylerden dilini muhafaza etmesi 13. feride: Cömertliği 14. feride: Takvası, zühdü ve güvenilirliği 15. feride: Keskin zekâsı, feraseti, şaşırtıcı sorulara verdiği müthiş cevaplar 16. feride: Güzel ahlakı 17. feride: Geçimi ve giyimi 18. feride: Hikmet ve öğütleri 81 19. feride: Kadılık görevini reddetmesi, hapsedilmesi ve dövülmesine rağmen yine de kabul etmemesi 20. feride: Tercih ettiği kıraatler hakkındaki tartışmalar 21. feride: Çok hadis bilmesi, MüsnedüEbîHanîfe derleyen âlimler, onun kanalıyla gelen hadislerden seçilen 40 hadis derlemesi 22. feride: Hastalığı ve ölüm sebebi 23. feride: Yaşarken ve öldükten sonra görüldüğü rüyalar 24. feride: Hakkında söylenen şiirler.” B. Günümüze Ulaşmayan Eserler 1. “EbûHafs es-Sağîr (264/878) – MenâkıbüEbîHanîfe” Bu eser; EbûHafs’a“İlk Ebû Hanîfe menâkıbı yazarı” unvanını kazandırmıştır. Eser kayıp olduğu için “ez-Zerencerî’nin Menâkıbü Ebî Hanîfe”si sayesinde içeriği hakkında bilgi sahibi olmaktayız. Bu eser bildiğimiz kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. 2. “EbûYahyâ en-Nîsâbûrî (298/910) – MenâkıbüEbîHanîfe” EbûYahyâ en-Nîsâbûrî’ye ait olan Menâkıbü Ebî Hanîfe bilindiği kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. Bu yüzden içeriği hakkında bilgi verilememektedir. 3. “et-Tahâvî (321/932) – ‘Ukûdü’l-mercân” Eser, günümüze ulaşmamıştır. Bu yüzden bilgi verilememektedir. 4. “İbn Kâs (324/935) – Tuhfetü’s-sultân” İbn Kâs’a ait olan “Tuhfetü’s-sultân” isimli bir eserin olup olmadığı konusunda ciddi bir şüphe bulunmaktadır. Nitekim eser de günümüze ulaşmamıştır. 5. “İbn ‘Ukde (332/944) – Ahbâru Ebî Hanîfe ve müsnedüh” 82 Eser, bilindiği kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. Bunun için içeriği hakkında değerlendirme yapılamamaktadır. 6. “eş-Şu‘aybî (357/968) – Fedâilü Ebî Hanîfe” “Fedâilü Ebî Hanîfe” adlı eser bildiğimiz kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. Bu yüzden eserin içeriği ve üslubuyla ilgili bilgi verilememektedir. 7. “el-Merzübânî (384/994) – Kitâbü Ebî Hanîfe” Yaklaşık 500 varak olduğu bilinen eser, günümüze ulaşmamıştır. Bunun için içeriği hakkında bilgi sahibi olunmamaktadır. 8. “es-Saydelânî (388/998) – Menâkıbü Ebî Hanîfe” Eser, bildiğimiz kadarıyla günümüze gelmediğinden dolayı eserin içeriğiyle ilgili tam olarak bilgi verilememektedir. 9. “ez-Zemahşerî (538/1144) – Şekâiku’n-nu‘mân” Ebû Hanîfe biyografisiyle ilgili önemli bir eser olmasına rağmen günümüze ulaşmadığı için içeriği hakkında bilgiye ulaşılamamaktadır. 10. “Zahîruddîn el-Mergînânî (VI/XII. yy.) – Menâkıbü’l-İmâmi’lA‘zam” Eser günümüze ulaşmadığı için içeriği hakkında bilgiye ulaşılamamaktadır. 11. “el-Kureşî (775/1373) – el-Büstân” Yazarı tarafından büyük bir eser olarak nitelendirilen el- Büstan’ın günümüze ulaştığına dair bilgi yoktur. 12. “İbnMüsâfir (IX/XV. yy.) – Fedâilü’l-İmâmEbîHanîfe” 83 Günümüzden 1 asır önde yazılan eserin hiçbir nüshasına rastalanılmamıştır. 13. “İbnü’l-Mibred (909/1503) – Tenvîru’s-sahîfe” Eserin günümüze ulaşan bir nüshası olmadığından bilgi verilememektedir. 14. “Şeyh EbûSa‘îd – Menâkıbü’l-İmâmi’l-A‘zam” Dilinin Farsça olduğunu bildiğimiz bu eser günümüze ulaşmamıştır. 15. “el-Guneymî (1044/1635) – eş-Şezeratü’l-latîfe” Yazarın, Mısır’a giderken bir gemi kazası geçirmesi sonucunda tüm eserlerini kaybettiği söylenmektedir. Bu sebeple olmalı ki konumuzla ilgili olan eş-Şezeratü’llatîfe isimli eseri günümüze ulaşmamıştır. Bu yüzden içeriği hakkında da bilgi verilememektedir. 16. “Osmânzâde (1136/1724) – Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam” Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam, Türkçe kaleme alınan Ebû Hanîfe menâkıblarındandır. Tuhfetü’s-sultân olarak da adlandırılan eserin edebî yönü kuvvetlidir. Nitekim eserin günümüze ulaştığıyla ilgili bir iz bulunmadığından eserle ilgili detaylı bilgi verilememektedir. 17. “Nazîrâİbrâhîm Efendi (1188/1774) – Menâkıbü’l-İmâmi’l-A‘zam” Menâkıbü’l-İmâmi’l-A’zam isimli eser günümüze ulaşmamıştır. Bu sebeple içeriği hakkında bilgi verilememektedir. Diğer Eserler 1.“Nübze min menâkıbi Ebî Hanîfe”: Eser müstakil bir çalışma olmayıp “Şerhu Muhtasari’l-Kerhî” adlı eserinin giriş bölümünde bulunan 1-2 varakın müstakil olarak çoğaltılmasıyla oluşturulmuştur. Ayrıca eser Ebû Hanîfe’nin biyografisinden ziyade Ebû Hanîfe mezhebinin diğer mezheplere üstünlüğünü ispatlama amacıyla yazılmıştır, bu yüzden eser çalışmamızın kapsamı açısından önem arz etmemektedir. 84 2. “el-Beyân ve’l-burhân fî cümel min fedâili’l-İmâmi’l-A‘zam”: Eser, Hanefi mezhebinin tercih edilme sebepleri amacıyla kaleme alınmıştır. Biyografi ya da menakıb konularını içermediğinden çalışmamız kapsamı dışında kalmaktadır. 3. “Menâkıbü Ebî Hanîfe”: Eserin bir nüshası Hacı Selim Ağa Kütüphanesinde bulunmaktadır. Ancak eserde Ebû Hanîfe’nin değil, İmam Şâfiî’nin menkıbeleri bulunmaktadır. Eserin konusu çalışmamız kapsamında olmadığı için içeriği önem arz etmemektedir. 4. “Menakıbü’l-İmâm Ebî Hanîfe”:Eserde ilmî kıymeti olmayan uydurma hikâyeler yer almaktadır. Eserin içeriğinin ilmî değerinin bulunmaması hasebiyle çalışmamız kapsamı dışında kalmıştır. 5. “Menâkıbü’l-İmâmi’l-A‘zam”: Eser, müstakil bir çalışma şeklinde yazılmamıştır, bu yüzden ayrı bir başlıkta incelenmemiştir. 6. “Menâkıbü’l-İmâmi’l-A‘zam”: Eserin içeriği EbûHanîfe’nin nasları değil de re’y ve kıyası tercih öne süren bir kişiye reddiye olarak yazılmıştır. Eserin içeriği biyografi değil de reddiyeyi konu edindiği için bilgi vermeye gerek duyulmamıştır. 85 KAYNAKÇA AKDAĞ, Eyüp. "EbûHanîfe 'nin Hayatı ve Zühd Anlayışı". Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11(2018)169-200. ARAS,Mehmet Özgü.EbûHanîfe’nin Hocası Hammad ve Fıkhî Görüşleri. İstanbul: Beyan Yayınları, ts. ATTAR, Feridüddin. Tezkiratü’l Evliya’sının Eski Anadolu Türkçesi Tercümesi. trc. Ali Fuat Ürgüplü. Ankara: TÜBA,2017. BAĞDÂDÎ, EbûBekrAhmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî el-Hatîb. (v.463/1071). TârîhuBağdâd ve Zeyluhû. 1. Baskı, thk: Mustafa Abdulkâdir Ata. Beyrut: Dâru’l-Kutubî’l-İlmiyye, 1997. BAHÇIVAN, Seyit. “İrcâ Fikri ve EbûHanîfe’ninİrcâ ile İthamına Bir Bakış” Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,(1999)8: 141-176. BARDAKÇI, Mehmet Necmettin."İmâm-ı Azam Ebu Hanife' nin İbadet, Ahlak, Zühd ve Takva Anlayışı". Uluslararası Hakemli Bilimsel Elektronik Dergi 12/24(2019)11- 36. BEDİR, Murteza. "Züfer b. Hüzeyl". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 44(2013)527-530. BEYÂZİZÂDE, Ahmed Efendi. (v.1098/1687). İmâm-ı Azam EbûHanîfe’ninİtikadî Görüşleri. 4.Baskı, çev.: İlyas Çelebi. İstanbul: İfav yay., 2014. CEMAL, Mehmet. Ebu Hanife. İstanbul: Beyan Yayınları, 1998. ÇAĞATAY, Neşet. İslam Mezhepler Tarihi. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1985. ÇEKER, Huzeyfe. Hanefi Mezhebinde Biyografi Geleneği. Konya: N.E.Ü Kültür Yayınları, 2018. ÇELEBİ, İlyas. "Risaleleri ve İtikadi Görüşleri ile İmâm-ı Azam EbûHanîfe". İslami Araştırmalar Dergisi 15 /1-2(2002)63-73. DEDEOĞLU, Abdulkadir. İmâm-ı Azam Ebu Hanife. İstanbul: Osman Yayınevi, 2002. DOĞAN, İsa. Mürcie ve Ebu Hanife. Samsun: Kardeş Matbaa, 1992. 86 EBÛ HANÎFE, Numân b. Sâbit b. Zûtâ.Risâle ilâ Osman el-Bettî. (nşr. M. ZâhidKevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde). 10. Baskı. İstanbul: İfav, 2014. s.62. EBU ZEHRA, Muhammed. Ebu Hanife. Trc. Osman Keskioğlu. Konya: Can Kitabevi. EBÛ ZEHRA, Muhammed. İslamda Fıkhi Mezhepler Tarihi.Trc. Sıbğatullah ERDEM, Engin. “EbûHanîfe’nin İman Anlayışı Üzerine Bazı Mülahazalar”. Diyanet İlmî Dergi(EbûHanîfe Sayısı). Ed. Murtaza Bekir. 56/4. İstanbul: İleri Basım, 2020. EŞ’ARİ, Makâlâtu’l-İslâmiyyînvehtilâfi’l-Müsallîn. 1. Baskı, thk: Naîm Zerzûr. Yay yok, el-Mektebetü’l-Asriyye, 2005. EVKURAN,Mehmet.Ebû Hanîfe: Doğruyu Arayanların Önderi. İstanbul:Bir Yayıncılık,2021. GÖZÜBENLİ, Beşir. "Hasan b. Ziyâd". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 16(1997)361-352. GÜLER,Zekeriyya.“EbûHanîfe’nin İman Anlayışı Üzerine Bazı Mülahazalar”. Diyanet İlmî Dergi(EbûHanîfe Sayısı). Ed. Murtaza Bekir. 56/4. İstanbul: İleri Basım, 2020. GÜZEL, Ragıp. İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Hayatı ve Menkıbeleri. İstanbul: Çelik Yayınevi,6. Baskı, 2019. HAMÎDULLAH, Muhammed. İslâmda Devlet İdaresi. İstanbul: Beyan Yayınları, 1963. HEYSEMİ,İbn Hacer. Hayratü’l-Hısan fi Menakibi’lİmami’lA’zamEbi Hanife enNu’man. Beyrut: Daru’lKütübi’lİlmiyye, 1983. HEYTEMÎ,İbn Hacer. İmâmEbûHanîfe. trc. Manastırlı İsmail Hakkı. İstanbul: Misvak Neşriyat,2003. HEYTEMİ,İbni Hacer. el-Ḫayrâtü’l-ḥisân. Kahire: Matbaatü’l Hayriyye1304. HEYTEMİ,İbni Hacer. Fıkhın Sultanı İmâm-ı Azam Ebu Hanife.trc. Manastırlı İsmail Hakkı. İstanbul: Semerkand Yayıncılık, 2010. İBN SAD,EbûAbdillah Muhammed b. Münî’ el-Hâşimî el-Basrî (v.230/844), etTabakâtu’l-Kubrâ, thk: Muhammed Abdulkâdir Atâ. 1. Baskı, Beyrut: Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, 1990. 87 İBNU’L-ESÎR,Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Muhammed eşŞeybânî el-Cezerî. (v.630/….). el-Kâmil fi’t-Târîh. 1. Baskı, Beyrut: Dâru’lKitâbi’l-Arabî, 1997. İMÂM GAZÂLİ,İhyâuulûmi’d- Din. trc. Ahmed Serdaroğlu. İstanbul: Bedir Yayınevi,1974. İMÂM-I AZAM,Fıkhu'l Ekber. Trc. Yunus Vehbi Yavuz. İstanbul: Çağrı Yayınları, 2013. İŞCAN, Mehmet Zeki. "Ehli Sünnet 'in Oluşumunda Öncü Şahsiyetler" İslami İlimler Araştırma Vakfı 1(2006)64-96. KERDERÎ, Muhammed ibn Muhammed. İmâm-ı A’zamEbûHanîfe’ninMenkîbeleri. trc. Prof.Dr. Mustafa S. Kaçalin. İstanbul: Misvak Neşriyat, 2010. KEVSERÎ, Muhammed Zahid. Te’nibu’l Hatib. trc. Süleyman Tekin. İstanbul: Tahkik Yayınları, 2020. KÖSE, Murtaza. "Büyük Üstad Ebu Hanife". Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1/1(2015):159-176 KUTLU, Sönmez. Mezhepler Tarihine Giriş. 1. Baskı, Dem Yayınları, İstanbul: 2008. KUTLU, Sönmez. Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları,1994. MÂTURÎDÎ, Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, EbûMansûr. (v.333/944). Kitâbu’t-Tevhîd. Thk: FethullahHuleyf. İskenderiye: Dâru’lCâmiatu’lMısriyye. ts. MEKKÎ, Muvaffak b. Ahmed b. Muhammed (v.568/1172), MenâkıbuEbiHanîfe. 1. Baskı, Haydarâbâd: MatbaatuMeclisu’d-Dâiretü’l-Meârif, h.1321. MİZZÎ, Ebû’l- Haccâc b. Yûsuf. Tehzîbü’l Kemâl. thk. Beşşâr Avvâd Ma’ruf. Beyrut: 1992. ONAT, Hasan- Kutlu, Sönmez.(ed.). İslam Mezhepler Tarihi. Ankara: Grafiker Yayınları, 2013. ÖĞÜT, Salim. "Ebu Yusuf". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 10(1994)260- 265. ÖZ, Mustafa. İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri. İstanbul:1981. 88 PEKCAN, Ali. Fıkhın Bedene Bürünüşü İmam-ı Azam Ebu Hanife. İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2010. SAĞIROĞLU, Ekrem. İmam-ı Azam Ebu Hanife. İstanbul: Yasin Yayınevi,2002. SAYMERÎ, Ebû Abdullah Hüseyn b. Ali. AhbârüEbîHanîfe ve Ashâbühû. Beyrut: Âlimu’l-Kütüb, 1405/1985. SOLMAZ, Mehmet. Dört Büyük İmam. Ankara: Elif Yayıncılık, 1988. SÖYLEMEZ, Mehmet Mahfuz. "Kûfe 'nin Yetiştirdiği Müteahhir Bir Alim İmam Azam Ebu Hanife Numan b. Sabit". Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (2015) :33-47. SÜYÛTÎ, Celâlüddîn Abdurrahmân b. EbîBekr. Tebyîdü’s-sahîfe fî Menâkıbi’lİmâmEbîHanîfe. Haydarabâd: Matabatü Meclisi Dâireti’l-Meârif, 1317. ŞAHBAZ, Bekir. EbûHanîfe’ninMürciîliği Tartışması. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016. ŞEHRİSTÂNÎ, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. EbîBekrAhmed. (.v548/1153). el-Milel ve’n-Nihal. Neşr: Müessesetü’l-Halebî, ts.yy. ŞENOCAK, İhsan. İmâm-ı Azam’ın İzinde. İstanbul: Hüküm Yayınevi,2019. TAŞ, Aydın. "Şeybânî". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 39(2010)42-43. TOK, Fatih." EbûHanîfe 'nin Yetiştiği Çevre". Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2015) 285-320. UYSAL, Şule Yüksel. İmam Ebu Hanife ve Hanefi Mezhebi. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 2018. UZUNPOSTALCI, Mustafa. "Ebu Hanife ". Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 10(1994)131-138. ÜLKÜ, Hayati. Mezhepler Tarihi. İstanbul: Çelik Yayınevi,2015. YAVUZ, Yunus Vehbi."EbûHanîfe' yi Tanımak". İslami Araştırmalar Dergisi 15/1- 2(2002)1-18. YILDIZ, Hakkı Dursun. Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi.3.cilt. İstanbul: Çağ Yayınları. ZEHEBÎ, Menâkıb-ı İmam Ebû Hanife. trc. İsmail Karagözoğlu. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2020. 89 ZEHEBÎ, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-. Siyer A’lam ün-Nubela. thk. Şuayb el-Arnavud-Hüseyin el-Esed. Beyrut: 1984-1988.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI EBÛ HANÎFE’NİN KADER, İNSAN FİİLLERİ ve BÜYÜK GÜNAH HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Şükran KARABULUT Danışman Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU BURSA 2008 III ÖZET Yazar : Şükran KARABULUT Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kelam Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : IX + 63 Mezuniyet Tarihi : …. /…. / 2008 Tez Danışman(lar)ı : Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU EBÛ HANÎFE’NİN KADER, İNSAN FİİLERİ VE BÜYÜK GÜNAH HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ Ehl-i Sünnet’in itikadî görüşlerinin teşekkülünde, şüphe yok ki, ilk ciddi isim, Ebû Hanîfe (150/767)’dir. O, ilk dönemin belli başlı itikadî meseleleri üzerinde, değişik görüşlere mensup âlimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî ilkeleri ortaya koyup güçlü delillerle savunmuştur. Özellikle onun kader, insan fiilleri ve yaratılması problemi, insanın ihtiyâri fiilleri konularında Mu’tezile, Kaderiyye, Cebriyye ile tartıştığı bilinmektedir. O, bu akımların probleme ilişkin itikadî tercihlerini reddetmek için çaba sarf etmiştir. “Büyük günah” konusuna açıklık getirirken ise, imanın tarifi, iman- amel ayrımından hareketle büyük günah işleyenin imandan çıkmayacağını dile getirmiş ve bu görüşünden dolayı ircâ ile ilişkilendirilmiştir. Ebû Hanîfe’nin kader, insan fiilleri ve yaratılması problemi (halkkesb), insanın ihtiyârî fiilerindeki etkisi, “büyük günah” ve diğer itikadî görüşleri ile Ehl-i Sünnet inancının oluşmasına öncülük ettiği açıktır. İşte bu çalışmada biz, Ebû Hanîfe’nin ilgili görüşlerini ele almaya çalıştık. Bu çalışmanın geçmişte de ele alınan bu konulara yeni bir katkı sağlayacağını ümit ediyoruz. ANAHTAR KELİMELER: Ebû Hanîfe, Kader, İnsan Fiilleri, Büyük Günah, Ehl-i Sünnet. IV ABSTRACT Yazar : Şükran KARABULUT Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Kelam Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : IX + 63 Mezuniyet Tarihi : …. /…. / 2008 Tez Danışman(lar)ı : Doç. Dr. Tevfik YÜCEDOĞRU EBÛ HANÎFE’S VİEW OF PREDESTİNATİON, HUMAN ACTS AND MAJOR SİN Certainly, the first important name in forming Ahl-al- Sunnah’s theological ideas is Ebû Hanîfe (150/767). In the discussions, developed between him and the scholars who had various ideas about the main theological problems discussed in the formative period of kalam, he defended with vibrant arguments the theological ideas adopted by the majority of Islamic Ummah. Especially, it is known that he made discussions with Mu’tazila, Qadariyya, Jabriyya about predestination, human acts and their creation and the human will in his voluntary acts. He tried to reject the convictal preferences of this theological schools. He defined by explaining the problem “ kebire” (major sin) based on his definition about faith and faith-act (amel) seperation, he accented that human who commit “kebire” (major sin) don’t lose their faith. Because of that opinion about “kebire” (major sin), he was qualified with “ircâ”. It is clear that Ebû Hanîfe’s ideas about predestination, human acts and their creation (halk-kesb), human will in his valuntry acts, “kebire” (major sin) and his other theological ideas, formed Ahl- al- Sunnah’s theological principles. In this study we tried to investigate Ebû Hanîfe’s ideas about above mentioned problems. We hope that this study will contribute this area of Islamic theology. KEY WORDS: Ebû Hanîfe, Predestination, Human Acts, Major Sin, Ahl- al- Sunnah. ÖNSÖZ İslâm dünyasının her tarafına yayılmış müntesipleriyle tarihe olumlu anlamda damgasını vurmuş, kendinden sık sık söz ettiren önemli âlimlerden biri de İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (80-150/699-767)’dir. O, düşünceleri ve görüşleriyle İslâm düşünce tarihinin; itikadî, ahlâkî, hukukî, pek çok alanında önemli derecede katkıda bulunmuştur. Bununla birlikte Ebû Hanîfe daha çok fıkhî görüşleriyle tanınmaktadır. Onun itikadi görüşleri yeterince tanınmamaktadır. Ebû Hanîfe İslâm’ın zuhurundan kendi dönemine kadar bir asra yakın bir zaman geçmesine rağmen itikadî alanda oluşan bilgileri yeterli ve sistematik görmemiş ve bu eksikliği telafi etmek için Kur’ân ve sünnetin ortaya koyduğu ana kuralları tasnif ve tertip etmiştir. Bu gayretinin sonucu elde ettiği bilgileri Kaderiyye, Mu’tezile, Cebriyye, Mürcie vb. akımlara karşı, onların görüşlerinin batıllığını ortaya koymada kullanmış ve Ehl-i Sünnet inancının temellerini atmıştır. Ebû Hanîfe, İslâm dünyasında akılcı fıkıh ekolünün lideri ve hür düşünce taraftarıdır. Onun en çok dikkat çeken özelliklerinden biri, hür düşünceye ve akla geniş ölçüde yer vermiş olmasıdır. Bununla birlikte onun nassa bağlılığı da, tartışılmaz niteliktedir. İtikadî görüşlerini ayet, hadis ve sahabe uygulamalarından deliller getirerek desteklemiştir. Ebû Hanîfe’nin itikadi görüşlerini olduğu gibi tespit etmek ve yansıtmak kolay değildir. Çünkü onun itikadi eserlerinin tahkikli neşirleri dahi yapılmamıştır. Bununla birlikte 2003 yılında Mudanya’da yapılmış olan “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi” sempozyumunun tebliğ ve müzakereleri Ebû Hânîfe hakkında derli toplu bilgi içermesi ve bütün yönleriyle Ebû Hanîfe’yi konu edinmesi açısından önemlidir. Bunun dışında Ebû Hanîfe ile ilgili yazılmış makaleler de azımsanmayacak kadar çoktur. Yöntem olarak mümkün olduğunca kaynak eserlere müracaat ettiğimiz çalışmada, Ebû Hanîfe ile ilgili yayınlanmış kaynakları imkanlarımız ölçüsünde temin edip bu kaynaklardan istifade etmeye çalıştık. VI Ebû Hanîfe’nin itikadi görüşlerini tespit ederken birinci derecede kendi eserlerini, ikinci derecede ise Mâturidî ve Eş’arî ekolüne göre yazılmış Ebû Hanîfe’nin görüşlerine yer veren eserleri imkanlarımız ölçüsünde kullandık. Çünkü İmâm A’zam, Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat inancının da ilk kurucusu kabul edilmektedir. Özellikle Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin fıkhi ve itikadi görüşlerinde Ebû Hanîfe’ye dayandığı ve sistemini onun görüşleri üzerine kurduğu kaynaklarda belirtilmektedir. “Ebû Hanîfe’nin kader, insan fiilleri, büyük günah hakkındaki görüşlerini” konu alan çalışma, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş’te, genel hatlarıyla faydalanılan kaynaklardan ve çalışmanın içeriğinden bahsedilmiştir. Birinci bölümde kısaca Ebû Hanîfe’nin hayatı, eserleri, itikadi görüşleri ve Sünnî kelamın oluşumundaki etkisi üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde kader ve insan fiilleri hakkındaki görüşleri incelenmiş; bu bağlamda ilk olarak kader kelimesinin anlamı, meselenin ortaya çıkışı, Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde kader konusunda ortaya çıkmış farklı akımlar ve bunlar karşısında Ebû Hanîfe’nin duruşu hakkında bilgi verilmiştir. İmâm-ı A’zam’ın irade hürriyeti, insan özgürlüğü, kulun fiilindeki rolü ve insan fiillerinin kaderdeki yeri ile ilgili görüşleri son derece orijinaldir. Üçüncü bölümde ise Ebû Hanîfe’nin büyük günah hakkındaki görüşü onun iman tarifinden hareketle açıklanmaya çalışılmış; bu bölümün sonunda ayrıca Ebû Hanîfe’nin “ircâ ile ilişkilendirilmesi” konusuna yer verilmiştir. Çalışma, elde ettiğimiz sonuçları belirttiğimiz “sonuç” kısmıyla sona ermektedir. Bu çalışmada genelde Ebû Hanîfe’nin bütün itikadi görüşlerine yer verilmekle beraber özelde Ebû Hanîfe’nin yukarıda belirtilen üç meseleyi ( kader, insan filleri, büyük günah) ele alış biçimini konu edinilmektedir. Bu çalışma eğer hakkını verebildiysek Ebû Hanîfe’nin bu konular hakkındaki görüşünü toplu olarak içermesi açısından bir ilktir. Ebû Hanîfe’nin “ Kader, İnsan Fiilleri ve Büyük Günah Hakkındaki Görüşleri” adını taşıyan çalışmamızı inceleyip tavsiyelerde bulunan hocam Doç. Dr. Tevfik Yücedoğru’ya teşekkür ederim. Bursa, 2008 Şükran KARABULUT İÇİNDEKİLER Sayfa TEZ ONAY SAYFASI.....................................................................................................II ÖZET............................................................................................................................... III ABSTRACT.................................................................................................................... IV ÖNSÖZ .......................................................................................................................... .V İÇİNDEKİLER........................................................................................................... ...VII KISALTMALAR............................................................................................................IX GİRİŞ ............................................................................................................................. ..1 BİRİNCİ BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI, ESERLERİ, İTİKADİ GÖRÜŞLERİ ve SÜNNÎ KELAMIN OLUŞUMUNA ETKİSİ A-Ebû Hanîfe’nin Hayatı ve İlmi Şahsiyeti……………………………………………..5 B-Ebû Hanîfe’nin İctihad Metodu……………………………………………………....7 C-Eserleri………………………………………………………………………………..8 D-Ebû Hanîfe’nin Hayatı ve Görüşleriyle İlgili Basılmış Kaynaklar…………………...9 1. Hayatı ve Görüşleriyle İlgili Yazma ve Basılmış Kaynaklar…………………9 2. Son Dönemde Yapılan Çalışmalar ve Akademik Araştırmalar……………...11 3. Ebû Hanîfe ile İlgili Yayınlanmış Makaleler ve Tebliğler…………………..12 E-Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri…………………………………………………….12 1. Epistemoloji………………………………………………………………….12 2. Uluhiyyet…………………………………………………………………….14 3. Halku’l Kur’ân……………………………………………………………….17 4. Nübüvvet…………………………………………………………………….18 5. Ahiret………………………………………………………………………...20 6. İmamet……………………………………………………………………….21 F-Sünnî Kelâmın Oluşumuna Etkisi……………………………………………………21 II. BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN KADER ve İNSAN FİİLLERİ GÖRÜŞÜ A-Kader Kelimesinin Sözlük ve Terim Anlamı………………………………………..27 B-Kader Meselesinin Ortaya Çıkışı…………………………………………………….28 VIII 1. Kaderiye-Mutezile…………………………………………………………...29 2. Cebriyye……………………………………………………………………..30 C-İnsan Fiillerinin Kaderde Yer Alması……………………………………………….31 D-Ebû Hanîfe’nin Kader ve İnsan Fiilleri Görüşü……………………………………..32 1. Kadere İman ve Delilleri…………………………………………………….32 2. Ebû Hanîfe’nin Kader Anlayışı……………………………………………...33 3. İnsan Fiilleri ve Teklifin Özü………………………………………………..35 a. Hidayet-dalâlet…………………………………………………………...35 b. İstitaat……………………………………………………………………36 c. Halk-Kesb………………………………………………………………..38 4.Kaderiyye ve Cebriyye’ye Yönelttiği Eleştiriler……………………………..39 III. BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN BÜYÜK GÜNAN HAKKINDAKİ GÖRÜŞÜ A-İman………………………………………………………………………………….43 1. İmanın Tarifi ve Mahiyeti……………………………………………………43 2. İmanda İstisna………………………………………………………………..46 3. İmanın Artıp Eksilmesi………………………………………………………47 4. İmanın Yeri…………………………………………………………………..47 5. Taklidî İmanın Hükmü………………………………………………………48 6. İman-İslâm Münasebeti……………………………………………………...48 7. İslâm’a Giriş…………………………………………………………………48 B-İman-Amel İlişkisi…………………………………………………………………...49 1. Amelin İmandan Bir Cüz Olup Olmaması…………………………………..49 2. İman ve Büyük Günah……………………………………………………….51 3. Tekfir………………………………………………………………………...53 4. Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi……………………………………54 SONUÇ…………………………………………………………………………………57 KAYNAKLAR…………………………………………………………………………60 ÖZGEÇMİŞ…………………………………………………………………………….63 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser. a.g.m. : Adı geçen makale. A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : Bin, İbn. Bkz. : Bakınız. c. : Cilt. çev. : Çeviren. D.İ.A. : Diyanet İslâm Ansiklopedisi D.İ.B. : Diyanet İşleri Başkanlığı. E.Ü. : Erciyes Üniversitesi. H, h. : hicri. Hz. : Hazreti. Krş. : Karşılaştır. md. : Maddesi. M.Ü. : Marmara Üniversitesi. M.Ü.İ.F.D. : Marmara Üniversitesi İlahiyat fakültesi. nşr. : Neşreden. öl. : Ölümü. r.a. : Radıyallahu Anhu. s. : Sayfa. s.a.s. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem. S.Ü.İ.F.D. : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi S.D.Ü.İ.F. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. tsz. : Tarihsiz. vb. : Ve benzeri. yay. : Yayınları. GİRİŞ Ehl-i Sünnet’in îtikâdî görüşlerinin teşekkülünde, şüphe yok ki, ilk ciddi isim İmâm Âzam Ebû Hanîfe Nu’mân bin Sâbit (150/767)’tir. Ebû Hanîfe fıkıh ilminde olduğu gibi kelâm alanında da görüşleri benimsenerek kendisinden sonra ekol haline gelen büyük bir İslam âlimi ve düşünürüdür. Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin fıkhî görüşleri bilinmekle birlikte, itikadî-kelamî, siyasî ve ahlakî görüşleriyle yeterince tanınmamaktadır. Ebû Hanîfe Havâric, Cehmiyye, Mu’tezile, Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şîa’nın birer itikadî ekol olarak teşekkül etmeye başladığı dönemde yetişmiştir. Bu nedenle, ilk dönemin belli başlı itikadî meseleleri üzerinde değişik görüşlere mensup âlimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî ilkeleri ortaya koyup bunları güçlü delillerle savunmuştur. Cehm bin Safvân (127/745), Ca’d bin Dirhem (118/736), Amr bin Ubeyd (144/761), Vâsıl b. Ata (131/748), Şeytânu’t-Tâk (160/777), Mukâtil b. Süleyman (150/767) onun çağdaşları arasında yer alır. Ebû Hanîfe’nin Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şeytânu’t-Tâk ile münazaralar yaptığı bilinmektedir. İmam Âzam’dan sonra, özellikle Mu’tezîle ve bid’at ehli diğer fırkaların itikâdî sahadaki faaliyetleri üzerine, Ehl-i sünnetin, İmâm Âzam ve ondan öncekiler tarafından konulan esasları geliştirilmiştir. Mutezile ilm-i kelâmının zuhûrundan bir buçuk asır sonra Selefiyye âlimlerinden bazıları “iman meselelerini akıl kaideleriyle te’yid etme” ihtiyacını hissetmişlerdir. İbn Küllâb el-Basrî1 (v.240/854) ile Hâris b. Esed el-Muhâsibî (243/857) gibi Selef âlimleri, kendi zamanlarına kadar teessüs etmiş bulunan selef akîdesini, kelâmın ana delillerinden olan aklın hüccet ve burhanlarıyla teyid etme ihtiyacını duymuşlar ve böylece Ehl-i Sünnet inanç esaslarının kurucuları olmuşlardır. 2 1 bkz. Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, emin yay., Bursa, 2006. 2 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, Damla yay., İstanbul, 1979, s.22. 2 Ebû Hanîfe’nin görüşleri ise günümüze iki yolla intikal etmiştir. Birinci yol ona nisbet edilen risalelerdir. Bunların başında da itikadî konularda görüşlerini açıkladığı elFıkhu’l-Ekber, el-Fıkhu’l-Ebsat, el-Âlîm ve’l-müteallim, er-Risâle ve el-Vasiyye gelmektedir. İknci yol ise çeşitli menakib, tarih ve fıkıh kitaplarında dağınık rivayetler halinde ona nisbet edilen görüşlerdir. Bu tespitten yola çıkarak Ebû Hanîfe’nin hayatı ile ilgili meselelerde menakıb, tabakat ve tarih kitaplarını esas aldık. İtikadî görüşlerinde Mustafa Öz’ün “İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri” isimli neşrini esas aldık. Bunun dışında Mâturidî ve Eş’arî ekolüne göre yazılmış akaid ve kelam kitapları olup Ebû Hanîfe’nin görüşlerine yer veren eserleri kaynak olarak kullandık. Beyâzîzade Ahmed Efendi “el-Usûlü’l –münîfe li’- İmâm Ebî Hanîfe” adlı eserinde Ebû Hanife’nin akaid risalelerini kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiştir. Biz de araştırmada bu eserin İlyas Çelebi tarafından yapılan tercümesini kullandık.3 Beyâzîzade Ahmed Efendi’nin “İşârâtü’l merâm min ‘ibarati’l-İmam” 4 adlı şerhi de kullandığımız temel kaynaklar arasında yerini aldı. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini İnâyetullah İblâğ “el-İmamu’l A’zam Ebû Hanîfe el- Mutekellim” 5 adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehra “Ebû Hanîfe” 6 adlı kitabının bir bölümünde incelemiştir. Bu iki kitabı da imkânlarımız ölçüsünde incelemeye çalıştık. Özellikle Mudanya’da 2003 yılında yapılan “İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi” sempozyumunun tebliğ ve müzakereleri7 derli toplu bilgi içerme açısından araştırmada önemli bir yardımcı kaynak oldu. Yusuf Şevki Yavuz’un Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi içindeki “Ebû Hânife”8 maddesi de zikredilmelidir. Onun kelâmî görüşlerinin topluca görüleceği bu madde, müracaat kaynağı olarak bir boşluğu doldurmaktadır. 3 Beyazîzâde, el-Usûlü’l Münîfe li’i İmam Ebî Hanîfe, (“Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri” nşr. ve çev. İlyas Çelebi), M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul, 1996, s.79. 4 Beyâzîzade, İşârâtu’l Merâm, Kâhire, 1949. 5 İblağ, İnayetullah, el-İmamu’l A’zam Ebû Hanîfe el- Mutekellim, Kâhire, 1987. 6 Ebu Zehra, Muhammed, Ebû Hanife (çev. Osman Keskioğlu); D.İ.B.Yay., Ankara, 2005. 7 Bkz. Kurav yayınları, Bursa, 2005. 8 Yavuz, Yusuf Şevki; ”Ebu Hanife”,DİA, c.XX/132. 3 Yöntem olarak, mümkün olduğunca kaynak eserlere müracaatı esas aldık. Bu eserlerden hareketle ilk olarak Ebû Hânîfe’nin hayatı ve eserleri, Ebû Hanîfe’nin yaşadığı asrın siyasî ve ilmî durumu, itikâdî görüşleri, Ehl-i Sünnet mezhebinin oluşmasında Ebû Hanîfe’nin etkisi üzerinde durulmuştur. Bu genel bilgilere yer verildikten sonra, araştırmamızın özünü oluşturan Ebû Hanîfe’nin “kader, insan fiilleri” ve “büyük günah” hakkındaki görüşleri incelenmiştir. Bizim amacımız Ebû Hanîfe’nin yaşadığı devirde bu meseleleri ele alış biçimini ortaya koymak ve açıklamalarının orijinalliğini göz önüne sermektir. Şu bir gerçektir ki İmâm-ı Âzam irade hürriyeti, insan özgürlüğü, kulun fiilindeki rolü (halk-kesb) ve insan fiilinin kaderdeki yeri görüşleri ile Hanefî –Mâturîdî ekolünün oluşmasına büyük katkı sağlamıştır. I.BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI, ESERLERİ, İTİKÂDİ GÖRÜŞLERİ VE SÜNNÎ KELÂMIN OLUŞUMUNAETKİSİ 5 A-EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI VE İLMİ ŞAHSİYETİ Adı Nu’man b. Sabit b.Zûtâ, künyesi Ebû Hanîfe’dir. Hicri 80 yılında Abdülmelik b. Mervan’ın halifelik döneminde Kûfe’de dünyaya gelmiştir. Mensup olduğu ailenin Kûfe’ye gelmezden önce Anbar, Nasa veyahut Tirmiz’de oturduğu bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dâhil birçok Müslüman kavmin yaşamakta oluşu onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir.1 Merhum Ahmet Hamdi Akseki, onun Türk asıllı olduğunu söylemiştir.2 Ebû Hanîfe’nin mensup olduğu aile Kûfe’de ticaretle meşgul olmuştur. Ebû Hanîfe, âilesinden gelen ticarî temayülüne rağmen dikkatini Irak’ın ilmine, oradaki sahâbilerin eserlerine çevirmiş, aklî ve ilmî çalışmalara yönelmiştir.3 Ebu Hanîfe, kıraat ilmini, kırâatı seb’a âlimlerinden olan Asım b. Bedhele’den öğrenmiştir. Ebû Hanîfe Ebû Amr eş-Şa’bî’nin tavsiyesi üzerine bütün varlığıyla ilme sarılmış ve ilim halkalarına devam etmeye başlamıştır. Tarihi kaynaklarda o devirde ilim halkalarının üç nevi olduğu nakledilir.4 1-Akaid usulleri müzakere olunan halkalar; kelâm dersleri ki çeşitli taifeler bunlara karışırdı. 2-Hadis halkaları; hadisi şerifler, bunlarda rivayet ve müzakere olunurdu. 3-Fıkıh halkaları; Kitap ve Sünnet’ten hüküm çıkarma usulü, vuku bulan hadiseler hakkında nasıl fetva verileceği bunlarda okunurdu. Ebû Hanîfe’nin ilim hayatının ilk yıllarında kelâmla meşgul olduğunda bütün âlimlerin ittifakı söz konusudur. Bu çizgisini hayatının sonuna kadar devam ettirip ettirmediği konusunda ihtilaf vardır. Birinci görüşe göre Ebû Hanife asrında yayılmış olan ilimlerin hepsini denemiş, içlerinden en beğendiğini seçmiş, onda mütehassıs olmuştur. Sonradan bütün varlığıyla fıkha sarılmıştır. Fıkha sarılması, baştan diğer ilimleri elde edip hepsinde malûmat 1 Yavuz, Yusuf Şevki, Ebû Hanife, DİA, c.XX/ 131. 2 Akseki, Ahmet Hamdi, İslâm Dîni, D.İ.B.Yay., Ankara, 1980, s. 44. 3 Ebu Zehra, Muhammed, İslamda Fıkhî Mezhepler Tarihi (çev. Abdülkadir Şener), Hisar yayınevi, İstanbul 1978, s.208. 4 Ebu Zehra, Muhammed, Ebû Hanife (çev. Osman Keskioğlu); D.İ.B.Yay., Ankara, 2005, s.32. 6 sahibi olduktan sonra olmuştur. Basra ile Kufe arasındaki seyahatleri, asıl vatanı olan Kufe’de ortaya çıkan çağının yeni meselelerini ve bu meselelere çözüm bulma yollarını öğrenme çerçevesinde fıkıh ilminde istikrar edecek şekilde son buldu.5 Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh sahasına yönelmeye sevkeden âmiller hakkında farklı rivayetler vardır.6 Diğer bir görüşe göre ise Ebû Hanîfe ‘den bize intikal eden eserlerin başında itikadî konulardaki görüşlerini açıklamış olduğu risalelerinin gelmekte olduğunu, bunlar içinde el-Vasiyye gibi hayatının sonlarında yazdığı eserlerin bulunduğunu kaydederek onun ömrünün sonuna kadar akaid ve kelâm ilmiyle meşgul olduğunu kaydetmektedirler. İsabetli olan görüşte budur. Çünkü Ebû Hanîfe, Ehl-i Sünnet’in kelâmla uğraşan âlimlerinin ilklerindendir. Hâricîler ve Kaderiyye’ye karşı Ehl-i Sünnet’in görüşlerini savunmuş, bu maksatla defalarca Basra’ya gitmiştir.7 Hayatının ilk dönemlerinde olduğu gibi son dönemlerinde de itikadî konularla meşgul olmuştur ve onun fıkıh ilmiyle meşgul olması, akaid ve kelâm konuları ile ilgilenmesine mâni değildir. Ebû Hanîfe’nin kelam ilmindeki yeri birçok âlim tarafından teyid edilmiştir. Örneğin, İmam Şafiî (ö.204/820) insanlar tefsirde Mukatil b.Süleyman’a (ö. 150/767), şiirde Zübeyr b. Ebû Sülmâya (ö.7 609) ve kelâmda Ebû Hanîfe’ye muhtaçtırlar, demektedir.8 Abdül Kahir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) fukahanın ilk mütekellim ve mezhep kurucularının Ebû Hanîfe ve Şâfiî olduklarını kaydetmektedir.9 Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebu Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Kûfe re’y ekolünün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Hammâd’ın 120 yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür. Ebû Hanife’nin ilmi hocası Hammâd aracılığıyla İbrahim en-Nehaî ve Ebu Amr 5 Yavuz, Yunus Vehbi, “Ebû Hanife’nin Hayatından Çizgiler ve Bıraktığı Miras” (İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce sistemi), Kurav Yayınları, Bursa, 2003, c. II/63. 6 bkz. Ebu Zehra, Muhammed, Ebu Hanife (çev: Osman Keskioğlu), s.32–35. 7 Bezzazî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s.137. 8 Bezzazî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s.61. 9 el- Bağdadî, el- Fark-u Beyne’l Fırak, Kâhire, tsz., s.363. 7 eş-Şa’bî’den, dolayısıyla Mesrûk b.Ecda’, Kadî Şüreyh, Esved b.Yezid ve Alkame b.Kays’tan, bunların ilimleri de sahabenin en âlimlerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir.10 Ebû Hanife’nin tefekkürü çok, konuşması az, Allah'ın hudûdunu olabildiğince gözeten, dünya ehlinden uzak duran, faydasız ve boş sözlerden hoşlanmayan, sorulara az ve öz cevap veren çok zeki bir müctehid olduğu belirtilir. O, fıkhı sistematik hale getirip bütün dünyevî meselelerin leh ve aleyhteki biçimlerini ortaya koyarak ve sağlam bir akîde esası çıkararak doktrinini meydana getirmiştir. Ebû Hanife'nin binlerce talebesi olmuş, bunların kırk kadarı müctehid mertebesine ulaşmıştır 11. Müctehid öğrencilerinden en meşhurları Ebû Yusuf (v.182/798), Muhammed b. Hasan es-Şeybânî (v.189/804), Dâvûd et-Tâî; (v.165/781), Es’ad b. Amr (v.190/805), Hasan b. Ziyâd (v.204/819), Kasım b. Maan (v.175/791), Zufer b. el-Huzeyl el-Anbarî (v.158/774), Mindal b. Ali (v.171/787)'dir. Ömrünün elli iki yılını Emevîler, on sekiz yılı Abbâsîler döneminde geçen Ebû Hanîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b.Mervân’dan (685–705) başlayarak son Halife II.Mervan zamanına (744-750) kadar geçen bütün olaylara, hilafetin Emeviler’den Abbasiler’e geçişine ve Abbasi halifelerinden Ebü’l Abbas es-Seffah (750-754) ile Ebu Ca’fer elMansur (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit olmuştur.12 Ebû Hanîfe 150 yılının Şaban ayında (Eylül 767) Bağdat’ta vefat etmiştir. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da rivayet edilir. Ancak olayların gelişmesi, cenaze namazında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebu Hanife’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklindeki rivayet tercih edilir.13 B-EBÛ HANÎFE’NİN İCTİHAD METODU İmâm Âzam usûlünü şöyle açıklamıştır: “Rasûlullah (s.a.s.)'den gelen baş üstüne; sahâbeden gelenleri seçer, birini tercih ederiz; fakat toptan terk etmeyiz. 10 Yavuz, Yusuf Şevki, ”Ebu Hanife”,DİA, c.XX/132. 11 el-Kerderî, Menâkıbu'l-İmâm Ebû Hanife, c.II/218. 12 Yavuz, Yusuf Şevki, ”Ebu Hanife”, DİA, c.X/133. 13 Ayrıntılı bilgi için bkz., Ebu Zehra, Muhammed; a.g.e., s. 69. 8 Bunlardan başkalarına ait olan hüküm ve ictihadlara gelince, biz de onlar gibi ilim adamlarıyız.” “Allah’ın kitabındakini alır kabul ederim. Onda bulamazsam Resulullah’ın, mutemed âlimlerce malûm meşhur sünnetiyle amel ederim. Onda da bulamazsam ashabından kimsenin re’yini alırım… Fakat iş İbrahim, Şa’bi, el-Hasen,’Atâ… gibi zevata gelince ben de onlar gibi ictihad ederim.”14 Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Ebû Hanife meselelelerin hükmünü sıra ile Kitap, Sünnet, sahabe kavli ve re’y ictihadına dayanarak elde etmektedir. Re’y ictihadında ona izafe edilen iki metod vardır: Kıyas ve istihsan.15 C-ESERLERİ Ebû Hanîfe’ye nispet edilen eserler şunlardır: 1-el Müsned: Ebu Hanife’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. 2-el-Fıkhu’l-Ekber: 16 Bu eseri Hammâd b. Ebî Hanîfe (öl.170/785) rivayet etmiştir. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. 3-el-Fıkhu’l-Ebsat: Akaidle ilgili olup oğlu Hammad ile talebeleri Ebu Yusuf ve Ebu Muti el-belhi tarafından rivayet edilmiştir. 4-el-‘Alim ve’l–müte’allim: Ehl-i sünnet’in görüşlerini açıklayıp savunma amacıyla ve soru cevap tarzında kaleme alınmış akaide dair bir risaledir. 5-er-Risale: Ebû Hanîfe, Basra kadısı Osman el-Betti’ye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermektedir. 6-el-Vasiyye: Akaid konularını kısaca ele alan bir risaledir. 11 Zehebî, Menâkıb s.20-21. 15 Karaman, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İrfan yayınevi, İstanbul, 1975, s. 72-73. 16 El-Fıkhu’l Ekber’in Ebû Hanîfe’ye nisbetinin hatalı olduğunu öne sürenler olsada, bu eserin Ebû Hanîfe’nin eserlerinden olduğunu isbat eden ulema ve esrlerden bazıları şunlardır: el- Kerderî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, II.122. Beyrut 1981; el- Beyâdî, İşârâtu’l Merâm Min İbârâti’l imâm, s.221, el- Kevserî, Kelimetun Ani’l Âlimi ve’l Müteallim, İstanbul, 1981, s.6. 9 Bunların dışında kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen “Mücadele li-ehadi’ddehriyyin, Risale fi’l-fera’iz, el-Maksûd fi’s sarf, er-Red ‘ale’l Kaderiyye, Ma’rifetü’lmezâhib” gibi çoğu akaid alanında birçok eserden söz edilmekte ise de bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye aidiyeti kesin değildir. D- EBÛ HANÎFE’NİN HAYATI VE GÖRÜŞLERİYLE İLGİLİ BAZI KAYNAKLAR 1. Hayatı ve Görüşleriyle İlgili Yazma ve Basılmış Kaynaklar - el-Bâbertî, en-Nüketü’z- zarîfe fî tercîhi mezhebi Ebî Hanîfe (diğer adı erRısâletü’n Nadıre), (Süleymaniye ktp., Esad Efendi nr.3613). - el- Beyâdî, İşarâtu’l Merâm min İbârâti’l İmâm,(Süleymaniye ktp., Şehid Ali Paşa nr.1568). - el-Beyâdî, el-Usûlu’l Münîfe li’l İmâm Ebî Hanîfe, (Süleymaniye ktp., Şehid Ali Paşa nr. 1705/1). - Bezzâzî, Menâkıbü’l- İmâmi’l- A’zam Ebî Hanîfe, Haydarabad 1321, Beyrut 1981. - el-Buhârî, Risâle fî tahtı eti’l- İmâmi’l- Gazalî Ebâ Hanîfe, (Süleymaniye ktp., İbrahim Efendi nr.860). - Debbağzâde Mehmed efendi, Risâletun fî Beyâni Kavli Ebî Hanîfe. - ed-Demenhurî, Ahmed b. Abdilmün’im, İhtilafu’l- Muhtedîn bi Menakıbı Eimmeti’d-Dîn. - ed-Deynurî, Ebu’l Hasen, Menakıbu Ebî Hanîfe ve Ahbâru Ashâbihî. - ed-Dîneverî, Menâkıbu Ebî Hanîfe ve ashâbih. - Ebû Zehrâ, Muhammed, Ebû Hanîfe, Kâhire, 1976. - el-Hârisi, Abdullah b. Muhammed, el-Buhârî(Ö.345/956), Keşfu’l Estâr. - Hatîb el-Bağdâdî, Menâkıbü’l- İmâmi’l-A’zam. - el-Heytemî, el-Hayrâtü’l hisân fî menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe enNu’mân, Beyrut, 1983. 10 - el-Huseynî, Mustafa Nûreddîn, es- Seyyid, el- Metâlibu’l-Münîfe fi’z-Zebbi Ani’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Bağdad, 1990. - İbnu’n Nakîb, Muhammed b. Muhammed (öl. 745-1344), Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe. - el- Kanpûrî, en- Nevâdirü’l –münîfe bi- menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Kanpur, 1310. - el-Kârî, Molla, Alî (öl.1014/1605), Menâkıbu Ebî Hanife, Mektebetu’l İmâm. - el-Kârî, Alî, Edilletu Mu’tekâdi Ebî Hanîfe fî Ebeveyi’r-Rasûl, Mekke, 1353. - el- Kerderî, Muhammed b. Muhammed ( öl. 727/1326), Menâkıbu Ebî Hanîfe. - el- Mekkî, Yûsuf b. Ahmed b. Yûsuf, Ebû Ya’kûb, Menâkıbu Ebî Hanîfe. - el-Mekkî, Muvaffakuddîn b. Ahmed b. İshak, el-Hârizmî (öl. 568/1172), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Haydarâbad1326, Beyrut 1981. - en- Nemerî, el İntika fî feza’ili’s-selâseti’l-eimmeti’l- fukahâ, Kahire 1350. - es-Saymerî, Hüseyin b. Ali, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih, Haydarabad 1974, Beyrut 1976. - es- Suyûtî, Celâluddîn, Tebyidu’s Sahîfe fî Menâkıbi’l-İmâmi Ebî Hanîfe, Beyrut 1405. - et- Tahâvî , Ahmed b. Muhammed, Ebû Ca’fer, Menâkıbu Ebî Hanîfe. - et-Tehânevî, Ebû Hanîfe ve ashâbühü’l- muhaddisûn, Karaci, tsz. - el-Yemânî, Şerafuddin el-Kurtubî, Ukûdu’l-Mercân. - ez-Zebîdî, Ukûdü’l-cevâhiri’l münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe, İskenderiye 1290, İstanbul 1309. - ez-Zehebî, Ebû Abdillah (öl.775/1373), Menâkıbu’l İmâm Ebî Hanîfe, Kahire, tsz. - ez- Zerancerî, Bekr b. Muhammed, Menâkıbû Ebî Hanîfe, (Süleymaniye ktp., Kasîdecizâde nr.677). 11 2- Son Dönemde Yapılan Çalışmalar ve Akademik Araştırmalar - Asaroğlu, Abdurrahman, El-Fıkhu’l Ekber, el- Mağnisâvî Şerhi (tahkik), E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek lisans tezi, 1996. -Bebek, Adil, İslâm Akaidinde Ebû Hanîfe ve el-Fıkhu’l Ebsat, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek lisans tezi, 1984. - Çelebi, İlyas, el- Usûlu’l Münîfe (tahkik), Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Bilimler Enstitüsü, 1995. - Feyyâz, Şâkir Zi’b, Ebû Hanîfe Beyne’l-Cerh ve’t –Ta’ dîl, Câmiatü Ümmilkurâ, Yüksek lisans tezi, Mekke, 1976. - Gâveci, Vehbî Süleyman, Ebû Hanîfe en-Nu’man İmâmü E’immeti’l –Fukahâ, Suriye, 1987. - el-Hakîmî, M. Rızâ, Levle’s – senetân le-heleke’n-Nu’man, 1985. - el-Hindî, Ömer b. İshak, el- Gurretü’l Münîfe fî tahkîki’l – İmâm Ebî Hanîfe, Beyrut, 1986. - Hüseyin Ali, Mahmud, Ebû Hanîfe’nin İslâm Hukuku ile İlgili Temel Görüşleri, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi, 1988. - İblâğ, İnayetullah, el-İmâmü’l A’zam Ebû Hanîfe el-Mütekellim, el-Ezher Üniversitesi, Doktora tezi, Kahire, 1987. - Kîrânevî, Habib Ahmed, Ebû Hanîfe ve Ashâbüh, Beyrut, 1989. - Merttükmen, Hilmi, Buhâri’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları, Atatürk Ü. İslâmî İlimler Fakültesi, Doktora tezi, 1976. - Nar, Önder, İmam Ebû Hanîfe ve İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek lisans tezi, 1996. - eş- Şak’a, Mustafa, el- İmâmu’l A’zam Ebû Hanîfe, Dâru’l Kitabi’l Mısrî, Kâhire, tsz. - Uzunpostalcı, Mustafa, Ebû Hanîfe’nin Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri, S.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi, 1986. 12 - Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi, 1989. 3-Ebû Hanife ile İlgili Yayınlanmış Makaleler ve Tebliğler - Abbûd, Minşavî, “el-İmâm Ebû Hanîfe ve İnâyetehu bi’l Hadîs” Mecelletu’lEzher c.43, s.543-547 ve s.679-684, Kâhire, 1971. - Abdulalîm, “Ma’rifetu’l Mezâhib”, Mecelle-i Ulum-i İslâmiyye, Tahran. - Ahmed Nacî, Abdulganî, “Ebû Hanîfe ve Hurriyetu’r Re’y”, Mecelletu’l Ezher, c.46, s.323-328, Kahire, 1974. - Aytekin, Dr. Arif, “Fıkh-ı Ekber Risaleleri”, İlim-Sanat Dergisi, Kasım-Aralık, s.88-91., İstanbul, 1987. - İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, “Sempozyum tebliğ ve müzakereleri”, Kurav Yayınları, Bursa, 2005. - en-Nu’mânî, Muhammed Abdurreşîd, “Mekânetu Ebî Hanîfe fi’l Hadîs, edDirasatu’l İslâmiyye”, c.XXIV/1, s.27-67, İslâmâbâd, 1989. - Şibay, Halîm Sabit, “Ebû Hânîfe”, İ.A., c.IV/25. - Türcan, ,Galip, “İrcâ ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi”, S.D.Ü.İ.F.D.; sayı:9, s.97-121.;Isparta 2002. - Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, D.İ.A., c.X/131-139. - Yavuz, Yusuf Şevki, “Ebû Hanîfe’nin Akâide Dair Görüşleri”, D.İ.A., c.X/139-145. - Yörükan, Yusuf ziya, “İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler ve İmam Ebû Hanîfe”, A.Ü.İ.F.D., II, IV, s.71-87, Ankara, 1953. E-EBÛ HANÎFE’NİN İTİKADÎ GÖRÜŞLERİ 1.Epistemoloji Ehl-i Sünnet kelamının oluşumuna önemli katkıları olan Ebû Hanîfe, kelâmda bilgi vasıtaları arasında yer alan akıl ve vahiy üzerinde durmuş, her bilgi vasıtasını 13 kendi bağlamında değerlendirmiştir. Onun dünyasında akıl-vahiy ilişkisi önemli bir yer tutar. Bilindiği gibi İslâm inanç sisteminin temelini, ma’rifetullah düşüncesi oluşturur. Tarih boyunca İslâm kelamında “ Ma’rifetullah İlahî olanla (vahiy) mıdır yoksa insanî olanla (akıl) mıdır yahut ma’rifetullah ilahî eylemin mi yoksa insanî eylemin mi sonucudur?” “Vahiyde sabiteler ve değişkenler var mıdır?” Eğer varsa –ki vardır- o halde değişkenlerde insan aklının rolü ve sınırı nereye kadardır? vb. sorular, hep tartışıla gelmiştir.17 Ebû Hanîfe’ye göre ma’rifetullah konusunda akıl yürütmek zorunludur. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Bu konuda insanın ilk ve mutlak görevi, Allah’ın bilgisini elde etmek üzere yaratıklar üzerinde nazar ve istidlâlde bulunmaktır. Ebû Yusuf ve Muhammed’in rivayetlerine göre Ebû Hanîfe şöyle demiştir: “Eğer Allah insanlara peygamber göndermeseydi, insanların O’nu akıllarıyla bilmeleri vacip olur, peygamber gelinceye kadar emir ve yasaklardan sorumlu olmazlardı. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Çünkü herkes gökleri ve yeri, kendisini ve başkalarını kimin yarattığını sezmektedir.”18 Ebû Hanîfe’nin ma’ rifetullah konusundaki görüşünden hareketle diyebiliriz ki o tecrübe (beş duyu)’yi bilgi kaynağı olarak kabul etmiştir. Çünkü eşyanın hakikatinin bilgisinden hareketle Allah’ın varlığına ulaşma tecrübe yönteminin verileriyle yola çıkmaktır. Ebû Hanife’nin yolunu izleyen pek çok Hanefî âlimi “Akıl, Allah’ın hüccetlerinden biridir; şeriat gelmeden de onunla istidlâl vaciptir” demiş; özellikle Mâturîdiyye ve Semerkant uleması aklın iyilik ve kötülüğe hükmedebileceğini, iyiyi ve kötüyü bilmenin bir âleti olduğunu ve Allah’a imân ve tazim etmeyi vacip, şanına yaraşmayacak şeyleri O’na nispet etmenin ise haram olduğunu söylemişlerdir.19 17 Altıntaş , Ramazan, “Ebû Hanife’nin Akıl-Vahiy Anlayışı-Tebliğ” (İmam-ı Âzam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi Sempozyumu), Kurav Yayınları, Bursa 2003, c.II/241. 18 Beyazîzâde, el-Usûlü’l Münîfe li’i İmam Ebî Hanîfe, (“Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri” nşr. ve çev.İlyas Çelebi), M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul, 1996, s.79.; Beyazîzâde, İşârâtu’l Merâm, s.75; EsSâbunî, el-Bidâye fî Usûliddîn, s.84,85. 19 Özen, Şükrü, “Ebu Hanife’nin Usûl ve Furû Anlayışının Kelâmî Temelleri” (İmamı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi ), Kurav Yay., Bursa, 2003, c.II/118. 14 Akaid konularında İmâm Âzam Ebû Hanîfe’nin yolunu takip eden Mâturîdî mütekellimler akılla nakil arasında esaslı bir denge kurabilmişler; dinin hakikatini anlayabilmek ve ondan yeterince faydalanabilmek için akla güvenmenin zaruretine inanmış ve dine muhalif olmayan noktalarda aklın hükmünü esas kabul etmişlerdir.20 Ebû Hanîfe, İslâm dünyasında akılcı fıkıh ekolünün lideri ve hür düşünce taraftarıdır. Onun en çok dikkat çeken özelliklerinden biri, hür düşünceye ve akla geniş ölçüde yer vermiş olmasıdır. Bununla birlikte onun nassa bağlılığı da, tartışılmaz niteliktedir. Ebû Hanife meselelelerin hükmünü sıra ile Kitap, Sünnet, sahabe kavli ve re’y ictihadına 21 istinat ederek elde etmektedir.22 Yani o, bir meselenin hükmünü ortaya koyarken nasslardan delil getirir, sonra bu delili aklî yönden değişik izah tarzları ile güçlendirerek o meselenin hükmünü temellendirmeye çalışır. Bu durum onun içtihad usûlünün çok yönlülüğünün ve akılcılığının bir göstergesidir. Ebû Hânîfe’nin aklı kullanımı, itikadî konularda var olanı izah etmek şeklindedir. İtikadî bir konu hakkında kesin nass bulunduğunda nassa tam teslimiyet göstermiştir. Şefaat ve kabir azabı konusundaki izahı bunu yansıtmaktadır. Ebû Hanife’nin düşünce sisteminde akıl ve vahiy bir Müslüman düşünürde olması gereken dengededir. Onun sisteminde akıl, bilginin kendisi değil, bilgiyi oluşturucu güçtür. Allah’ın ayetlerinin anlamlandırıcısı yani Allah’ın ayetlerini anlama aracıdır. Kesin nass olduğuna inandığı konularda nassa tam teslimiyet göstermiştir. Ebû Hanife’nin, fıkhî ve itikâdî konularda meselelere yaklaşımında ve getirdiği yorumlarda, Kur’an’ı merkeze alarak aklı ve nakli uzlaştırdığı söylenebilir. 2.Ulûhiyyet Ebû Hanîfe’ye göre Allah, isimleri ve sıfatları ile ezeli ve ebedidir. O’nun sıfat ve isimlerinden hiçbiri sonradan olmuş değildir. Akıl yürüterek yüce Allah’a isimler verilemeyeceği gibi sıfatlarda nisbet edilemez. O sadece zâtını nitelediği isim ve sıfatlarla isimlendirilebilir. O’nun sıfatlarının tümü, yaratılmış varlıkların sıfatlarından 20 Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda Îtikadî İslam Mezhepleri, şa-to yay., İstanbul, 1999, s.79. 21 ayrıntılı bilgi için bkz: Fazlur Rahman, İslam, Ankara Okulu yay., Ankara, 2004, s.123-132. 22 Karaman, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İrfan yayınevi, İstanbul, 1975, s.72-73. 15 farklıdır. Onun ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, se’m, basar gibi zâtî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Allah’ın ezeldeki sıfatları sonradan olma ve mahlûk değildir. Değişme, farklılık ve halden hale geçiş (ahvâl) yaratılmışlar için geçerlidir. Kim onların mahlûk, sonradan olma olduğunu söyler veya bu hususta kararsız ve şüphe içinde olursa küfre düşmüştür. Allah araz ve cisim, yani maddî bir varlık değildir, dengi benzeri yoktur, Allah birdir ve bu birlik sayı bakımından değil, ortaksız olması bakımındandır. Yaratıklarından hiçbirine benzemez. O, diğer şeyler gibi olmayan bir şeydir (vehüve şeyu’n-lâ ke’l-eşyâ). Şey, sabit (mevcut) olan demektir.23 Ebû Hanîfe yedi adet zâti sıfat isbat etmiştir. Bunlar hayat, kudret, ilim, kelam, sem’i, basar ve irâde’dir. Zâti sıfatların hepsi ezelidirler ve mahlûkatın sıfatlarına benzemezler.24 Allah ilim sıfatıyla muttasıftır ve ezelde daha mahlûkatı yaratmadan evvel de her şeyi hakkıyla bilmektedir. Ma’dumu ma’dum iken, ma’dum olarak; onu varettiğinde var olarak bilir. Allah ilim sıfatıyla eşyanın teferruatına dair bilgileri hakkıyla bilir. Mesela, ayakta duranı ayakta durduğu zaman zarfında ayakta olarak, oturduğunda da oturuyor olarak bilir. Mahlûkatın üzerinde gerçekleşen bu değişikliklerden Allah’ın ilminde bir değişiklik gerekmez. Değişiklik sadece mahlûkattadır.25 Allah’ın kelam sıfatı ne onun zatı, ne de zatından başka bir şeydir.26 Onun kelamı; zatıyla kaim olan, ezeli bir sıfattır.27 Ebû Hanîfe fiilî sıfatları belirli bir sayıyla sınırlamamaktadır. Allah’ın sıfatlarının tevkifi oluşu –görüşünde oluşu- ve sayısal sınırlama yapmamasına bakılırsa28 Kur’an ve Sünnette varid olan bütün fiilî sıfatları ispat ettiği söylenebilir. Ebû Hanîfe itikadî eserlerinde yedi kadar fiili sıfat ispat etmiştir. Tahlîk; daha mahlukâtı yaratmadan evvel Allah’ın yaratma sıfatıyla muttasıf, “Terzîk”; kullarına rızık vermeden evvelde râzık, “Mumît”; mahlukâtın canlarını alanın Allah olması demektir. İnşâ, ibdâ eserlerinde ispat ettiği diğer fiili sıfatlardır.29 23 Beyâzîzâde, a.g.e., s.81-85. 24 el-Fıkhu’l-Ekber, s.58. 25 el-Fıkhu’l-Ekber, s.60. 26 el-Vasiyye, s.151. 27 el-Vasiyye, s.151.; el- Fıkhu’l-Ekber, s.58. 28 el-Fıkhu’l-Ekber, s.58. 29 el-Fıkhu’l-Ekber, s.58. 16 Kur’ân’da geçen yed, nefs, vech, nüzûl gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. O’nun eli, kudreti veya nimetidir, denilemez yani te’vil edilemez. Zira bu taktirde sıfatlar iptal edilmiş olur. Bu, Kaderiyye ve Mu’tezile’nin görüşüdür.30Allah ihtiyaç duymaksızın Arş üzerine istiva etmiştir. Bir mekânda bulunmaya muhtaç olmayan Allah, zâtıyla değil ilmî ve îlâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır.31 Ebû Hanîfe “bilâkeyf” sıfatlar olarak isimlendirdiği haberî sıfatların tercüme edilmesini, ancak belli şartlar çerçevesinde câiz görmüştür. Tercüme her iki dili iyi bilen bir şahıs tarafından yapılmalı ve tercümeden Allah’a bir noksanlık izafesi gelmemelidir.32 Allah cisimlikle ve cevherlikle vasfedilemez. Çünkü Allah’ın isimleri ve sıfatları tevkifidir. Cisim, cevher vs. gibi sıfatlar Kur’ân’da ya da sahih sünnette vârid değildirler. Allah’ın cisimlikle ve cevherlikle vasfedilememesinin caiz olmayışına bir diğer delil de onun mahlûkata benzememesidir. Cevherlik ve arazlık mahlûkatın vasıflarıdır. Allah’ın bunlarla vasfedilmesi durumunda ölçü, zıd, ortak ve benzerlikle vasfedilmesi de söz konusu olacaktır. Halbuki Allah’a şey denilmesine bile ancak Allah’a yakışacak manalar kasdedilmesi halinde cevaz verilmiştir.33 Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın isimleri ve sıfatları arasında bir farklılık yoktur, hepsi eşittir. İsimler ve sıfatlar fazilet ve yücelik açısından eşittirler. Aralarında bir farklılık yoktur.34 Ebû Hanîfe ispat ettiği bütün isim ve sıfatların ezeli olduklarını ifade etmiştir. Allah’ın sonradan olma bir isim ve sıfatı yoktur. Kim onun isim ve sıfatlarının ezeli olmayıp mahlûk olduğunu söylerse bu sözü sebebiyle kâfir olur. Ona göre sıfatların ezeli oluşlarında tereddüt etmek ve tevakkuf etmek te küfürdür.35 Ebû Hanîfe’ye göre Allah ahirette görülecektir. Mü’minler O’nu cennette gözleriyle, teşbihsiz, keyfiyetsiz ve mesafesiz olarak göreceklerdir.36 30 Ebû Hanîfe, Nu’man b.Sâbit, el-Fıkhu’l-Ekber , (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde,çev.Mustafa Öz), Kalem Yay., İstanbul, 1981, s.67. 31 Ebû Hanîfe, Nu’man b.Sâbit, el-Vasiyye , (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde,çev.Mustafa Öz), Kalem Yay., İstanbul, 1981, s.74. 32 Bkz. el-Karî Alî, Şerhu’l Fıkhı’l-Ekber, Kâhire 1955, s.104.; Beyâzîzâde, İşârâtu’l Merâm, s.191. 33 el-Fıkhu’l-Ekber, s.59. 34 el-Fıkhu’l-Ekber, s.63. 35 Bkz. el-Fıkhu’l-Ekber, s.58. 36 Beyâzîzâde, a.g.e., s.89. 17 Ebû Hanîfe, ahiretteki “ruyetullah”’ı, Kur’an ve Sünnetle ispat etmiştir. Kur’ân’dan delil Allah’ın şu ayetidir: “ O gün aydınlanmış yüzler vardır. Ve onlar rablerine bakacaklardır.37 Sünnetten delil ise Allah resûlü (s.a.s.)’in şu sözleridir: “Sizler dolunayı bulutsuz bir havada apaçık gördüğünüz gibi rabbinizi de göreceksiniz. Bunun için gün boyunca namazlarınızı vaktinde eda etmeye ve kaçırmamaya gayret edin.”38 Ebû Hanîfe İsbat-i vâcib konusunda kullandığı örnekler “nizâm” ve “imkân”39 delilinden esaslar içermektedir. Bu istidlal, âlemin varlığının ve üzerinde gerçekleşen değişimlerin bir var ediciye ihtiyaçlarının olduğu teması üzerine bina edilmiştir. 3.Halku’l Kur’ân Kaynakların ittifakla belirttiğine göre halku’l-Kur’ân meselesi II. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Bunu ilk defa kelâmî bir tartışma konusu haline getiren Ca’d bin Dirhem’dir. Cehm bin Safvân da bu görüşü benimseyip yaymıştır. Erken devir âlimlerinden İbn Kuteybe, bir eserinde bu meseleyi ilk defa Cehm bin Safvân ile Ebû Hanîfe’nin tartıştığını nakleder. Kâdî Abdülcebbâr da, Ebû Hâşim el-Cubbâî ‘den naklen konunun Ebû Hanîfe ve öğrencileri zamanında ortaya çıktığını belirtir.40 Bu konuda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir. a)Kur’ân’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir. Bu konuda ileri giderek Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı konusunu tartışmak caiz değildir. b)Kur’ân mahlûktur, çünkü Allah’ın dışındaki her şey mahlûktur. Buna göre yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’ân’a yapılan yemin geçerli değildir. c)Kur’ân Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’ân’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur. Kim Allah’ın kelâmı mahlûktur derse kâfir olur.41 37 el-Kıyâme 75/22. 38 el-Buhârî, Mevakît 16,26, Ezan 129; Ebû Dâvûd, Sünnet 19; et-Tirmizi, Cennet 16. 39 Nizam ve İmkân delili için bkz. topaloğlu, Bekir, Allah’ın Varlığı (isbat-ı vacib) , D.İ.B. yay. Ankara, 1979., s.57-63. 40 Yavuz, Yusuf Şevki, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, s.371. 41 Yavuz,Yusuf Şevki; ”Ebu Hanife”, DİA, c.X/140, bkz. Beyâzîzâde , a.g.e.,s.86-87. 18 Kur’ân’ın mahlûk olduğunu ileri süren ve Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Eş’arî Makalât’ında Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul edenleri kaydettiği halde bunlar arasında Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l Kur’ân tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. 42Nitekim el- Fıkhu’l Ekber ve el- Vasiyye de bu hususu bu konuya şöyle açıklık getirmektedir. Allah’ın “kelam” sıfatı ne onun zatı, ne de zatından başka bir şeydir. Onun kelamı; zatıyla kaim olan ezeli bir sıfattır.43 Allah’ın zatıyla kaim olan sıfatına vahiyle indirilen lafızlar, harfler, sesler delalet ederler. Bir başka ifadeyle Allah’ın ezeli olan kelamı bu vasıta ve aletlerle anlaşılır. Bizler harfler, mahreçler vs. aletlerle konuşurken Allah (harfsiz ve aletsiz) vasıtasız konuşur.44 Yani Allah’ın kelâmı, harfle, sesle değildir. Kur’ân, Allah kelamıdır, mushaflarda yazılmış, kalplerde korunmakta, dillerde okunmaktadır ve Hz. Muhammed (s.a.s.)’e indirilmiştir. Ama Allah’ın kelamı bu sayılanlara hulul etmemiştir.45 Kur’ân ‘a Allah’ın vahyi denilir. Bu çerçevede Allah’ın zatıyla kaim olan sıfatı manasıyla Kur’ân’a mahlûk denilemez. Kim Allah’ın kelamı mahlûktur derse kâfir olur.46 Allah’ın zatıyla kaim olan sıfatına delalet eden, vahiyle indirilen, lafızlar bunların okunması, yazılması ve telaffuzu ise mahlûktur.47 Lafız –mana ayrımı yapıp Kur’ân’ın mahlûk olup olmaması meselesine ilk defa bu açıdan yaklaşan o olmuştur.48 4.Nübüvvet Ebû Hanîfe peygamberlerin peygamberliklerine imanın İslâm dininin temeli olduğu kanaatindedir.49 Aklı da Peygamberi de Allah’ı tanımanın vasıtaları olarak telakki etmesine rağmen akıl vasıtasıyla Allah’ı tanımanın vacip oluşunu söyleyip, sırf aklıyla Allah’ı tanıyamayanın hükmü hakkında sukut etmesi manidardır. Ona göre 42 Yavuz, Yusuf Şevki; ”Ebu Hanife”, DİA, c.X/140. 43 el-Fıkhu’l-Ekber, s.58., el-Vasiyye, s.151. 44 el-Fıkhu’l-Ekber, s.58., el-Vasiyye, s.151. 45 el-Fıkhu’l-Ekber, s.58., el-Vasiyye, s.151. 46 el-Vasiyye, s.151. 47 el-Fıkhu’l- Ekber, s.58,59. 48 Yavuz,Yusuf Şevki; “Halku’l-Kur’ân”, DİA, s.371. 49 el-Fıkhu’l Ekber, s.58. 19 peygamber daveti ulaşan bir akıllı çocuğun imanı sahihtir. Onun bu tavrı akla iman meselesine özel olarak teklifin şartının iki olduğu düşüncesini getirmektedir. Bunlardan birisi akıl, diğeride peygamber davetinin ulaşmasıdır. Peygamber daveti ulaşan bir çocuk bile olsa, iyiyi kötüden ayırt edebilecek derecede akıllı ise imanı da irtidadı da sahihtir. Peygamber daveti ulaşmamışsa akılla Allah’ı bulmak yine vacip ise de bulamama durumunda küfür hükmü vermekten uzak durmuştur. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esasına dayalı tek bir sistem oluşturmakla birlikte şeriatları farklı olabilmiştir. Allah’a inandığı halde Hz. Muhammed’i in peygamberliğini reddeden kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır.50 Peygamberlerin küçük hata ( zelle ) işlemeleri mümkündür. Ancak onlar şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Peygamberlerin şefaati ve onlara verilen mucizeler haktır. Hz. Peygamber’in parmağı ile ayı ikiye ayırması ve miraca çıkması bu tür olaylardandır.51 Ebû Hanîfe Hz. Peygamber’in mucizelerini kapsamlı bir şekilde ele almamış, nübüvvetin ispatında da delil olarak kullanmamıştır. Bununla birlikte mucize ve kerametin hak olduğunu ifade ettiği gözlenmektedir. Ebû Hanîfe, mucize kelimesini kullanmayıp ona eş değer bir kelime olarak “ âyât” (deliller) kelimesini kullanmıştır.52 Ebû Hanîfe teklifin şartlarının oluşması durumunda Hz. Muhammed (s.a.s.) in peygamberliğine imanın, imanın rükünlerinden olduğu kanaatindedir.53 Peygamberlerin peygamberliklerine imanı; imanın olmazsa olmaz şartlarından olarak nitelemesi, Allah’ı birleyen ama Hz. Muhammed (s.a.s.) ‘ın peygamberliğine iman etmeyen birisinin kâfir olduğuna dair fetva vermesi onun bu görüşte olduğunun en belli başlı delillerindendir. Sünnî kelamın Eş’arîyye kolu nübüvvet konusunu, mezhebin kuruluşunu tamamladığı kabul edilen Bâkıllânî (403/1013) ile ağırlıklı olarak gündeme getirmiştir. Bâkıllânî’den yaklaşık bir asır önce ilmî faaliyetlerini sürdüren Mâturîdî ise döneminde nübüvvete en büyük önemi veren kelamcıdır. Aslında nübüvvete karşı direniş,-belki de 50 Nisa, 4/65. 51 Beyâzîzâde a.g.e.,s.104-105.;Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, s.26-27. 52 el-Fıkhu’l-Ekber, s.61. 53 el-Âlim ve’l-müteallim, s.23-24. 20 İslâmiyet’in gücünü kabul ettirmesinin ardından – ortaya çıkmış ve argümanlarını ileriye sürmeye başlamıştı. 54 İmam Mâturîdî, Hz. Muhammed’in risaletini ispat etmek üzere kullandığı delillerden mucize nevileri ve bunların hissî-akli-haberî şeklinde tasnifi sonraki Mâturîdîyye müellifleri için model olmuştur. Mâturîdî, sonraki kelam kitaplarının çoğunda söz konusu edilen bu tür mucizelerin yanı sıra, ayetlerden de destek alarak Hz. Peygamber’in manevi portresi üzerinde de durmuştur.55 Mâturîdî’nin nübüvvet konusuna önem verme konusunda açmış olduğu çığır, sonraki müellifler tarafından devam ettirilmiştir. 5.Âhiret Kabirde ruhun kula iade edilmesi, kabrin sıkıştırması ve azabı bütün kâfirler ve Müslümanlardan günahkâr olanların bir kısmı için haktır, mümkündür ve vakidir. Hakkında hadisler bulunması dolayısıyla 56 kabirde, Münker ve Nekir’in sualleri hak ve vakidir. Ebû Hanîfe’ye göre “kabir azabını bilmem” diyen kimse Cehmiyye57 zümresindendir. Çünkü o, Yüce Allah’ın kabir azabını kastederek: “Onlara iki defa azap edeceğiz”58 ve “Zulmedenler için bundan ayrı bir azap daha vardır.”59 sözlerini inkar etmektedir. Eğer bir kimse derse ki, “Ben ayete inanıyorum fakat onun te’vil ve tefsirine inanmıyorum” küfre girer.60 Çünkü Kur’an’dan bazı ayetlerin te’vili, tenzilinin aynıdır. Eğer onu inkâr ederse kâfir olur.61 Allah nefisleri öldükten sonra diriltir ve kıyamet günü amellerin mizanla tartılması haktır.62 Ebû Hanîfe’nin akaid risalelerinde belirtildiğine göre o cennet ve cehennemin ebedî olduğunu kabul eder. Diğer bazı kaynaklarda ise cennet ile cehennemin ebedî 54 Yavuz, S.Sabri, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yayınları, İstanbul, t.y., s.135-168. 55 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu) ,T.D.V.Yay. ,Ankara, 2002, s.314-316. 56 Buharî, “Cenaiz”, 82; Müslim, “İman”, 34. 57 Cehmiyye, Cehm b. Safvân’a (128/745) uyanların mezhebidir. Cehm b. Safvân, amellerde cebr ve ızdırar olduğunu söyleyerek, insandaki iş yapabilme gücünü reddetmiştir. Kabir azabı, sorgu melekleri, mîzan, sırat, şefaatte bu mezhep tarafından inkar edilmiştir. 58 Tevbe, 9/11. 59 Tûr, 52/47. 60 bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.55. 61 bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.55. 62 El-Enbiya,21/47. 21 olmadığına ve yaratılan her şeyin mutlaka yok olması gerektiğine inandığı rivayet edilir. Nitekim Ebû Hanîfe, Fıkhu’l-Ebsat’ta “cennetlik ve cehennemlikler girdikten sonra cennet ve cehennem yok olacaktır” diyen kimsenin orada ebedî kalışı inkar ettiği için, kafir olacağını söylemiştir.63 Şu da var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedî oluşuna delil getirdiği halde cehennemin ebedîliğine dair bir delil zikretmemiştir.64 6.İmâmet Devlet başkanının, müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları yoluyla seçilmesi gerektiğini kabul eden Ebû Hanîfe’ye göre, Peygamberimiz’den sonra bu ümmetin en üstünü Hz. Ebû Bekir, sonra Hz. Ömer, sonra Hz. Osman, sonra Hz. Ali’dir.65 Bununla Ebû Hanîfe ashabın faziletinin hilafet sırasına göre olduğunu belirtmiştir. Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil ümmetin işlerini düzeltmek isteyen Ali evlâdı lâyıktır. Fakat buna dayanarak Ebû Hanîfe’nin Şîa’nın imamet anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Ebû Hanîfe’nin halife seçimi ile ilgili görüşü ile onun Ehl-i beyt sevgisini karıştırmamak gerekir. Ebû Hanîfe’ye göre hilafet vasiyetle, tavsiye ile olmaz.66 Ona göre hilafet, o makama geçmeden önce hür bir seçimle bir baş tayin etmektir. Şu bir gerçektir ki, Ebû Hanîfe imâmeti nasla Ehl-i beyte verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyte mensup olanları imâmete diğerlerinden daha lâyık kabul etmiştir.67 F- SÜNNÎ KELÂMIN OLUŞUMUNA ETKİSİ Ebû Hanîfe Havaric, Cehmiyye, Kaderiyye, Mûtezile, Müşebbihe ve Mürcie gibi itikadî mezheplerin teşekkül ettiği bir dönemde yaşamış olup, itikadî konulardaki görüşleri ile Ehl-i sünnet kelâmının oluşmasına zemin hazırlamıştır. 63 bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat,s.62. 64 Yavuz, Yusuf Şevki; ”Ebu Hanife”, DİA, X/140. 65 el- Fıkhu’l-Ekber,s.69.; Beyâzîzâde a.g.e., s.144. 66 Ebu Zehra, Muhammed, ag.e., s.191. 67 Yavuz, Yusuf Şevki, ”Ebu Hanife”, DİA, X/141. 22 Ebû Hanîfe naklin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih hadisler ve ashabın ileri gelenlerinin anlayışları ile şekillendirdiği için yabancı kültürlerin tesirinden uzak kalmıştır. Mülhidlere karşı Allah’ın varlığını ispatlamak için başvurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerim’de işaret edilen, daha sonra “ihtirâ’” ve “inâyet” diye adlandırılan aklî delilleri kullanmış, âlemin “lâ min şey”’den yaratıldığını söylemiş ve bu bağlamda tartışmalar olsada adem kelimesini kullanmıştır. Yani ona göre âlem her bakımdan yokluktan yaratılmıştır. Ayrıca Ebû Hanîfe Allah’a şey’iyyet izâfe ederek bir anlamda hâricî mevcudiyeti bulunduğuna temas etmiştir.68 Bilindiği üzere Mu’tezile’ye göre Allah’ın sıfatları vardır, ancak bu sıfatlar onun zâtı üzerine zâid manalar, yani zâtından ayrı düşünülebilen şeyler olmayıp zâtında mündemiçtir. Binaenaleyh Allah için “alîm, sem’î, basîr’dir” denilebilir, fakat “onun ilim, sem’, basar… sıfatı vardır” denilemez. Allah’ın sıfatları da zatı gibi kadîm olacağından ikinci anlayışa göre birden fazla kadîm kabul edilmiş olur, bu ise tevhid prensibine aykırıdır. Ayrıca Mu’tezile’ye göre fiilî sıfatlar ezelî olmayıp, hâdis sıfatlardır. 69 Ebû Hanîfe ise zât sıfat ayrımı yaparak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zâtî, fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Mu’tezile ve Cehmiyye’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Ebû Hanîfe, halku’l Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mûtedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamıştır. Nitekim Cehmiyye ‘ye göre Kur’an yaratılmıştır. Onlara göre akıl ve nakil Kur’an’ın yaratılmış olduğunu göstermektedir. Haşviyye’ye ise tam aksine ilâhi sıfatları ispat edip Kur’an’ın bütün yönleriyle ezelî olduğunu savunmuşlardır. Ebu Hânife’ye göre ise, Kur’ân’ı okumamız, yazmamız mahlûktur. Fakat bizzat Kur’ân kadimdir.70 Ebû Hanîfe kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılındığını kabul etmiş, insanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söyleyerek cebir anlayışından uzaklaşmıştır. İnsanın kaderinin insan iradesine göre 68 Yavuz, Yusuf Şevki, ”Ebu Hanife”, DİA, c.X/142. 69 Çağatay, Neşet, Çubukçu, İbrahim Agâh, İslam Mezhepleri Tarihi, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1976, s.168. 70 bkz. Ebû Hanîfe, Nu’man b.Sâbit, el-Fıkhu’l-Ekber, s.67. 23 şekillendiğini kabul etmiş, insan için bir kudret ve irade hürriyeti tanımayan Cebriyye’yi reddetmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre iman ve küfür kulların fiilleridir. Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. İmam-ı Azam bu görüşüyle halkkesb ayrımını dile getirmiştir. Böylece Mu’tezile ve Kaderiyye’nin “Kul fiilinin hâlıkıdır, bu fiilerin Allah’ın yaratmasıyla bir ilgisi yoktur” şeklinde özetlenebilen görüşlerini reddetmiştir. Halk-kesb ayrımı daha sonra Ehl-i Sünnet kelâmcıları tarafından geliştirilmiş özellikle Mâturîdîler tarafından sistemleştirilmiştir. Ebû Hanîfe imanı tasdik, mârifet ve ikrar unsurlarına dayandırmakla iman için mârifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikrarı kâfi gören anlayışları reddetmiş, amelin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıyla artıp eksilmeyeceğini ortaya koymakla da Mu’tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. İmam Âzam’dan sonra, özellikle Mu’tezîle ve bid’at ehli diğer fırkaların itikâdî sahadaki faaliyetleri üzerine, Ehl-i Sünnetin, İmam Âzam ve ondan öncekiler tarafından konulan esasları geliştirilmiştir. Mutezile ilm-i kelâmının zuhûrundan bir buçuk asır sonra Selefiyye âlimlerinden bazıları “iman meselelerini akıl kaideleriyle te’yid etme” ihtiyacını hissetmişlerdir. İbn Küllâb el-Basrî71 (v.240/854) ile Hâris b. Esed el-Muhâsibî (243/857) gibi Selef âlimleri, kendi zamanlarına kadar teessüs etmiş bulunan selef akîdesini, kelâmın ana delillerinden olan aklın hüccet ve burhanlarıyla teyid etme ihtiyacını duymuşlar ve böylece Ehl-i Sünnet inanç esaslarının kurucuları olmuşlardır.72 Bu devreden bir asır sonra, iki büyük isim, Ebû’l Hasan el-Eş’arî (324/936) ile Ebû Mansur el-Mâturîdî (333/944), Ehl-i Sünnetin görüşlerini bütünüyle sistemleştirmiş ve yaymışlardır. Artık onlardan sonra Ehl-i Sünnetin îtikâdî görüşleri Eş’arîlik ve Mâturîdîlik adı altında tedvin edilir olmuştur.73 71 bkz. Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnete Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, emin yay., Bursa,2006. 72 Topaloğlu, Bekir;Kelâm İlmi Giriş, Damla yay., s.22. 73 bkz. Kılavuz, A.Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004, s.405-407. 24 Özellikle Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin fıkhi ve itikadi görüşlerinde Ebû Hanîfe’ye dayandığı ve sistemini onun görüşleri üzerine kurduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Onun Ebû Hanîfe’ye uzanan hoca silsilesi şu şekildedir: Ebû Hanîfe(150/767) Muhammed eş-Şeybânî (189/804) Ebû Bekr Ahmed b. İshâk el-Cuzcânî ( 3. asrın ortaları) Ebû Nasr Ahmed b. Abbâs el-Huseyn el-Iyâzî (4.asrın başları) Ebû Mansûr el-Mâturîdî (333/944) Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşlerini Ebû Ca’fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansur el-Mâturîdî ise kelâm statüsü içinde açıklayıp yaymıştır. İnanç konularına yaklaşım yöntemi açısından ve kapsam yönünden Ebû Hanîfe’den yararlanan Mâturîdî ondan yer yer iktibaslar yapmış ve görüşlerine dayanak kabul etmiştir. Daha sonra Mâturîdî’yi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâturîdîyye adıyla meşhur olmuştur. Mâturîdî Te’vîlât’ın’da Ebû Hanîfe’nin metodunu ve görüşlerini daha sistemli hâle getirerek, ayetlerin anlaşılmasında âdeta uyulması gereken birtakım kurallar ortaya koymakta ve dinde aklın tutarlı bir biçimde kullanılışını gösteren bir usûl sunmaktadır.74 Sadru’l-İslâm Muhammed el-Pezdevî (v.493/1100) ve Hanefiyye ulemâsından, Buhârâlı Nûreddîn es- Sâbûnî’de (v.580/1184) eserlerinde Ebû Hanîfe’ye sadâkatla bağlılık göstermişlerdir.75 Ebü’l –Muin Nesefî, Tebsıratü’l-Edille76 isimli eserinde Semerkand âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini mezhepleştirdiğini belirtmiştir. Beyâzîzâde Ahmmed Efendi Ebû Hanîfe’nin akaid risalelerini önce “el-Usûlü’l –münife li’l –İmam Ebî Hanîfe” adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, sonra da “İşâratü’l- meram min İbârati’l İmam” adını verdiği kitabında görüşlerini şerh etmiştir. Ebû Hânîfe, imanın artıp eksilmeyeceğini, inanan kişinin gerçek mü’minim demesi gerektiğini söylediğinden dolayı Selefî akîdeye mensup hadis âlimlerince 74 Kutlu, Sönmez, a.g.e., s.287. 75 Ayrıntılı bilgi için bakınız, Pezdevî, Muhammed, Usûli’d–Dîn, Ehl-i Sünnet Akaidi (çev.Şerafettin Gölcük),Kayıhan yay., İstanbul, 1994, s.6.; Sâbûnî, Nureddîn, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn (Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu), D.İ.B.Yay., Ankara, 2000. 76 En-Nesefî, Meymun b. Muhammed, Tabsıratu’l- Edille Fî Usûli’d-Dîn, D.İ.B. yay., Ankara, 1993, s.53. 25 eleştirilmiştir. Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’yi tenkit edenlerin başında Buhârî gelmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe günah işleyenlerin mü’min olduğunu savunup akıbetlerini ahirete tehir etmesinden veya Allah’ın iradesine havale etmesinden (ircâ) dolayı Mürciî olarak adlandırılmıştır. Ebû Hanîfe’nin günah işleyenlerin mü’min olduğuna dair görüşü Selefiyye dâhil olmak üzere bütün Ehl-i Sünnet’in görüşü haline geldiği dikkate alınırsa onun Mürcie’ye nispet edilmesi, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşmemesinden kaynaklandığı söylenebilir.77 Ancak Ebû Hânife’ye yöneltilen eleştirilere bakılırsa onun rasyonel bilgilere önem veren, inanç konularında bu bilgileri kullanıp naslara bu çerçevede bakan İslâm’ın erken devirdeki yenilikçi düşünürlerin başında geldiğini de göstermektedir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin itikadî konularda ortaya koymuş olduğu görüşlerinin daha sonra oluşan Sünnî kelam ekollerinden Mâturîdiyye’ye şekil verdiği bilinmektedir. Mâturîdîler inanç konularında İmâm-ı A’zam’ın görüşlerinden son derece etkilenmişlerdir. 77 Yavuz, Yusuf Şevki, ”Ebu Hanife”, DİA, c.X/140. II.BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN KADER VE İNSAN FİİLERİ GÖRÜŞÜ 27 A-KADER KELİMESİNİN SÖZLÜK ve TERİM ANLAMI Kader kelimesi lügatte; “miktar, ölçü bir şeyi bir ölçüye göre tayin ve tesbit etmek ve bir hikmete göre yapmak” manalarına gelmektedir.1 Bir başka kullanıma göre kader kelimesi lügatte; “bir şeyin kemiyetinin(sayı ve miktarının) açıklanması” manasına gelir.2 Bu mana, kelimenin kök manasında bulunan “ miktarları takdir” ile ilgilidir. Tef’il babına nakledilmekle takdir, “bir şeye güç yetirmek ve kâdir olmak” manasına gelir.3 Bu güç de sınırlı olacağı için, kelimenin kök manası buna da elverişlidir. Ölçülü ve sınırlı vermek, yani azaltmak manasına da gelir. Bundan başka kader kelimesi, “hazırlamak, düzeltmek, kolaylaştırmak, müddet tayin etmek”4 gibi manalara da gelmektedir ki, bunların hepsi yukarıda belirtildiği gibi kök manalar ile ilgilidir. Lügatte birden çok manaya gelen “kader” kelimesi, terim olarak genellikle “kaza” kelimesi ile birlikte kullanılır ve aralarında bir ilişki kurulur. Buna göre kaza ve kader kelimelerinden biri, “mahlûkatın belli bir plan ve ölçüye göre takdir edilmesi”, diğeri de “takdir edilen şekle göre varlıkların yaratılması, ortaya çıkması” manasına gelmektedir. Her iki mana da bu kelimelerin sonradan kazandıkları izafî anlamlardır ve bu kelimelerin kök manaları ikisi için de kullanılmaya müsait olduğundan, bu iki kelimeden hangisine kaza, hangisine de kader denileceği hususunda ihtilaf edilmiştir. Daha sonra ortaya çıkan türlü fikirler neticesinde bu ıstılahî manaları alan kaza ve kader kelimeleri başlangıçta bu manalarda kullanılmıyordu. Kaza ve kader kelimelerinin Eş’arî ve Mâturîdî mütekellimlerce farklı manalarda kullanıldığı görülmektedir. Mâturîdîlere göre kader: “Hak Teâlâ’nın ezelden, ebede (sonsuzluğa) kadar olmuş ve olacak şeylerin zaman ve yerini, özellik ve niteliklerini, ne şekilde ve ne 1 İbn Manzûr, Cemâlüddîn, Lisanu’l-Arap, c.XX,/47-49, Beyrut, tsz.; Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, c.II, s.618, İstanbul, 1305 h. 2 Râğıb el- Isfahânî, el- Müfredât, s.596., 1970. 3 Râğıb el- Isfahânî, a.g.e., s.596. 4 Râğıb el- Isfahânî, a.s.e., s.597. 28 zamanda olacaklarsa onların hepsini ezelî anlamda bilip, o şekilde sınırlaması ve takdir etmesine denir.”5 Bu bakımdan kader, Allahu Teâlâ’nın ilim ve irade sıfatlarına râcî olup, kadere iman, bu sıfatlara ve ezelî olan taallûklarına iman etmek demektir. Mâtürîdîlere göre kaza ise: “Cenâb-ı Hakk’ın, ezelde irade ve takdir buyurmuş olduğu şeyleri, zamanı gelince ezeldeki ilim, irade ve takdirlerine uygun olarak yaratması” demektir. Bu bakımdan kaza, tekvin sıfatına râcî olup onun sahası içine girmektedir.6 Kader ve kazaya verilen bu manalara göre kader, kazadan daha kapsamlı ve geneldir. Yani kaderin dairesi, kazanınkinden daha geniştir. Çünkü; kader, ezelî tedbir ve sebepler mecmuası, kaza ise, hâdis olan mümkünler ve yaratma fiilleridir. Kader, bu kâinatı idare eden ilâhî kanun ve ölçü, kaza ise, bu kanuna uygun olarak aynen yerine getirmektir. Eş’arîlerin kader ve kaza kelimelerine yükledikleri anlam biraz farklılık göstermektedir. Eş’arîlerin kaza dediğine Mâturîdîler kader, Mâturîdîlerin kaza dediğine de Eş’ârîler kader diyorlar. Buradaki ihtilaf sırf lafzî olup tarifler hemen hemen birbirinin aynıdır. Bu lafzî ihtilafa araştırmamızın temel konusu olmadığı için burada son veriyoruz. Araştırmanın bu bölümünde daha geniş olarak açıklanacağı üzere Mâturîdî mütekellimler diğer görüşlerinde olduğu gibi kader konusunda da Ebû Hânîfe’nin görüşüne paralel açıklamalarda bulunmuşlardır. B-KADER MESELESİNİN ORTAYA ÇIKIŞI Kader meselesi, her devirde bütün İslâm kelamcılarını en fazla meşgul eden itikâdî ve fikrî problemlerden biri olmuştur. Bu mesele bir yönüyle Allah tasavvurunu ilgilendirirken bir yönüyle de insanı ilgilendirmektedir. Söz konusu nitelikler de onun neredeyse insanla eşdeğer tarihe sahip olmasına ve hemen tüm düşünce sistemlerine konu olmasına sebebiyet vermiştir. 5 El-Mâturîdî, Kitabu’t Tevhid, Kahire, tsz., s.306.; Kılavuz, A. Saim, a.g.e., s.172-173. 6 Arslan, Ali Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yay., İstanbul, 1980.,s.361. 29 Bir başka ifadeyle bu problem bir yandan mutlak ilim, mutlak irade ve mutlak kudret sahibi, her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın hâkimiyetini; diğer yandan ise, âlemde bir şeyler yapmakla görevli olan ve bu görevi de kendisine zaman zaman peygamberler vasıtasıyla bildirilen insanın hürriyetini direkt olarak ilgilendirmektedir. Kader konusunda günümüze kadar yapılan tartışmalar, işte bu iki tarafın rollerini belirlemede düğümlenmektedir. Acaba Allah ile insanın, filler konusundaki rolleri nasıl gerçekleşmektedir? Ortaya çıkan filler Allah’a mı, yoksa insana mı aittir? Eğer Allah’a ait ise, insanın sorumluluğu nasıl izah edilebilir? Allah’a ait değil de insana ait ise, bu kez Allah’ın mutlak hâkimiyeti nasıl temellendirilecektir? İşte bu tür sorular, kader probleminin temelini teşkil etmektedir. Kader problemi İslâm Dini ile birlikte ortaya çıkmış bir mesele değildir. İnsanın yeryüzüne ayak basmasıyla birlikte, ta ilk çağlardan günümüze kadar pek çok filozof ve ilim adamı bu konu üzerinde fikir yürütmüştür. Kader problemi, İslâm’ın gelişinden sonra, özellikle Hz. Peygamber ve Hulefa-i râşidin devirlerinde ciddi olarak tartışılmamış, daha doğru bir ifadeyle kader tartışma konusu olarak görülmemiştir. Çünkü Hz. Peygamber her fırsatta, Müslümanları kader konusunda münakaşaya girmekten şiddetle menetmiş, aralarında fitne ve fesat tohumlarının saçılmasına, dolayısıyla tesis edilmiş olan birlik ve beraberliğin bozulmasına sebep olabilecek her türlü ihtilaf noktalarından şiddetle kaçınmalarını kendilerinden istemiştir.7 Ancak Hz. Osman’ın ( v. 35/656) şehit edilmesini takip eden olaylar, Hz. Ali (v.40/661) döneminde meydana gelen iç savaşlar, Müslümanlar üzerinde büyük tesir icrâ etmiş, çok acı hatıralar bırakmış ve neticede bir inanç problemi olarak kader gündeme gelmiştir. Özellikle Emevîler döneminde ( H.41-132/M. 661-750) kader konusunda birbirinden farklı görüşler zuhur etmiştir. Kader meselesine ilişkin temel yaklaşımlara kısaca değinelim: 1. Kaderiyye-Mu’tezile Kaderiyye ‘ye göre insan hürdür. Kişi fiilini Allah’ın kendisine verdiği yaratma kudretiyle yaratır. Bu fiilerin yaratılmasında Allah’ın müdahalesi yoktur. Eğer bu filleri 7 Tirmizi, Kader, (c.IV. s.443);İbn Hanbel, Müsned, c.II. S.178 ve 196. 30 hür iradesiyle seçip yaratan kul değil de Allah olsaydı, kulun o fiilden dolayı ceza görmesi zulüm olurdu. Başlangıçta “Kaderiyye” olarak isimlendirilen bu hürriyetçi akımın öncüleri Ma’bed el- Cühenî(v. 83/702) ve Ğaylân ed- Dımeşkî (v. 105/ 723) gelir. Daha sonra ise, bu akımın kader hakkındaki görüşlerini, Mu’tezile’nin kurucuları Vâsıl b. Atâ (v.131/748) ve Amr b. Ubeyd (v. 144/7619 sistemli bir biçimde geliştirmişlerdir.8 Mu’tezile ve Kaderiyye’nin kader konusundaki görüşleri “Kul fiilinin hâlıkıdır. Bu fiillerin Allah’ın yaratması ile ilgisi yoktur” şeklinde özetlenebilir. Hayır ve şerri kadere bağlamayan, insana sorumluluk yükleyen, zulumlerin Allah’ın kaderi olmadığını savunanlara Emevîler kendi siyâsî çıkarlarını sarstığı için sert karşılık vermişlerdir. 2-Cebriyye Bu akıma göre, insanda hiçbir şekilde irade ve seçme yeteneği yoktur. İnsan hür değildir. Allah Teâlâ tarafından önceden takdir edilmiş bulunan belli işleri yapmaya mecburdur. İnsanın kendine ait hiçbir fiili yoktur. Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığını, onların gerçek anlamda bir fiile sahip olmadıklarını ve dolayısıyla insanların ihtiyarî fiileri de dahil olmak üzere bütün amellerinde mecbur olduklarını ilk defa dile getiren zâtın Ca’d b. Dirhem (v.H.106- 120/M.724-737) olduğu, onun görüşlerini daha sonra, Cehm b. Safvân’ın yaydığı kabul edilir. Cehm‘e göre, insan herhangi bir fiili yapmaya kadir değildir. O, istitâat ile vasıflandırılamaz. Fiilerinde mecburdur. Onun ne kudreti, ne iradesi, ne de ihtiyârı vardır. Allah insanda, fiileri diğer yaratıklarda yarattığı gibi yaratır. Fiiller insana mecâzî olarak nisbet edilir. Suyun akması, taşın yuvarlanması gibi…9 İlâhî cebr (zorunluluk) adı altında, insanların başına gelen olayların önceden tayin edildi anlamında “kader” düşüncesini ilk defa Emevî iktidarı savunmuştur. Onlar 8 Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev.Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul, 2001.;s.259-261. 9 Gölcük, Şerafeddin, Bâkıllânî ve İnsan Fiileri,T.D.V. yay.,Ankara, 1997, s.124. 31 zorla ele geçirdikleri iktidarı halk nezdinde meşrûlaştırmak için bu yola başvurmuşlardır. Emevîler döneminde ortaya çıkan bu iki görüşten ilki, kaderi inkâr etme konusunda aşırı davranan hürriyetçi akım, diğeri ise kaderi ispat etme konusunda aşırı davranan cebrî akım idi. Her iki akımda siyasî amaçlar taşımaktaydı. Yine bu dönemde örnekleri görülen, her iki akımın ortasında bir noktada kader anlayışına sahip iki zât vardı ki bunlar; hiç şüphesiz Ebû Hanîfe (v. 150/767) ve Hasan Basrî (v.110/ 728)’ dir. Onlar ana hatlarıyla, ne cebr (insanın mecbur oluşu), ne ihtiyar (tasarrufun tamamen insanda oluşu) ne de insana ait fiilerin Allah’ın iradesi dışında meydana geldiğini savunuyorlardı. Onlara göre Allah, kullarına kaldıramayacakları yükü yüklemez, bilmedikleri şeyi istemez, yapmadıkları şeylerden dolayı cezalandırmaz. Biz bu noktada sadece Ebû Hanîfe ve onu izleyen mütekellimlerin görüşlerine yer vereceğiz C-İNSAN FİİLLERİNİN KADERDE YER ALMASI İnsanın kendi irade ve ihtiyarıyla yaptığı fiiller ile kendi irade ve ihtiyarının dışında meydana gelen fiiller olmak üzere iki tip fiili vardır. Bunlardan birincisine ihtiyarî (iradeli) filler, ikincisine ıztırarî (zorunlu ) fiiller adı verilir. Iztırarî fiiller, nefes alışımız, kalp atışlarımız gibi zorunlu hareketlerimiz olup, bizim irademizin bu fiillerin oluşumunda en küçük bir etkisinin olmadığı açıktır. Iztırarî fiillerin yaratıcısının Allah Teâlâ olduğunda, insan iradesinin bunlarda herhangi bir rolünün bulunmadığında bütün İslâm mezhepleri hemfikirdirler. Fakat kitap okumak, yazı yazmak gibi fiillerimiz ise bizim irade ve isteğimizle meydana gelmektedir. İşte kendi irademizle yaptığımız bu fiillere karşılık sevap almaya veya azap görmeye hak kazanırız. Ehl-i Sünnet’e göre, her ne şekilde olursa olsun, bizi de yaptıklarımızı da yaratan Allah Teâlâ’dır. Fakat bilerek, irade ve seçme gücümüzü sarf ederek yaptıklarımız 32 bizim fiilimizdir.10 Bu tür fiiller irademizi o yöne çevirmekle meydana gelmiştir. Bundan dolayı sorumluyuz. Iztırarî fiillerimizden ise, irademizi sarf etmediğimiz için sorumlu değiliz. İnsanın belli bir kadere ve bu kaderi Yüce Allah’ın ezelî anlamda önceden belirlediği konusunda aşağı yukarı bir görüş birliği bulunmasına karşılık, bizzat iradeli fiillerin Allah tarafından belirlenmiş ezelî bir kaderde yer alıp almadığı hususunda pek çok tartışma yaşanmıştır. Esas tartışma bu alanla ilgilidir. Bunu hem her şeyi kuşatan Allah’ın ilim, irade, kudret, takdir ve yaratmasına eksiklik gelmeyecek, hakkındaki tenzîh inancını zedelemeyecek şekilde hem de insanın sorumluluğunu ortadan kaldırmayacak biçimde açıklamak mümkün olacak mıdır?11 Aslında meselenin anlaşılır olması için Allah’ın ilim sahibi olması, Allah’tan başka şeylerde zorunluluğu gerekli kılar mı? Ya da bir yandan Allah’a ezelî ilim atfedilirken diğer yandan insanın hür irade sahibi olduğu söylenebilir mi? gibi akla gelen soruların cevaplandırılması gerekmektedir. Çok erken bir dönem olmasına rağmen Ebû Hanîfe’nin bu ve benzeri sorulara açıklık getirdiği söylenebilir. Bu genel bakış açılarını dile getirdikten sonra Ebû Hanîfe’nin kader ve insan fiilleri konusundaki görüşlerine geçelim. D- EBÛ HANÎFE’NİN KADER ve İNSAN FİİLLERİ GÖRÜŞÜ 1. Kadere İman ve Delilleri Ebû Hanîfe kaderi “ meydana gelecek her şeyin ezelde tayin edilmesi”; kazayı ise “tayin edildiği şekliyle zamanı gelince gerçekleşmesi” olarak tanımlamakta ve kadere imanın İslâm’ın temel esaslarından biri olduğunu dile getirmektedir.12 10 Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâturidi ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yay., Ankara, 1988., s.34-50.; Türcan, Galip, “ Kelamda İnsan Fiillerinin Yaratılması Problemi”, S.D.Ü. İ.F.D., sayı:15, Isparta 2005, s.139-159. 11 ayrıntılı bilgi için bkz., Kılavuz, A. Saim, İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar neşriyat, İstanbul, 2004, s.150-185.; Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Esra yay., Konya, 1979., s.43. 12 el-Fıkhu’l-Ekber, s.59; el-Vasiyye, s.73. 33 Ona göre Allah nesneleri var olmazdan evvel ezelde bilmekteydi. Allah varlıkları yoktan yaratmıştır. Bizim bilmemize benzemeyerek bilir. Yok olanı, yokluk halinde yok olarak bilir. Onu yaratacağı zaman nasıl olacağını da bilir. Var olanı da varlığı halinde mevcut ve onun nasıl yok olacağını da bilir. Allah, ayakta olanı, bu halinde ayakta olarak; oturduğu zaman da oturuş halinde olarak ilmi değişmeden ve onda yeni bir bilgi hasıl olmadan bilir. Ezeli ve ebedî olan ilmi ile bilicidir.13 İmam Azam Allah’ın ezelî ilmini kabul etmektedir. Ancak, ilâhî ezeli ilim ile insanın davranış özgürlüğü arasında bir çelişki veya bir zorunluluk görmemektedir. Ebû Hanîfe’ye göre Allah ezelde ilmiyle her şeyi bilmiş, ilmiyle irade edip, iradesiyle her şeyi takdir etmiştir. Allah’ın iradesi şerî emirlerin önüne geçmiştir. Buna göre kadere iman Allah’a imanın zorunlu bir sonucudur. Çünkü Allah’ın ilim, irade, kudret gibi ezelî sıfatlarının var oluşu bunu gerektirir. Bu delillendirme kaderin aklî olarak delillendirilmesidir. Kadere imanın gereğine dair Ebû Hanîfe görüşlerini ayetlerle desteklemiştir. “Onların işledikleri her şey kitaplarda (amel defterlerinde) kayıtlıdır. Küçük, büyük her şey yazılıdır.”14 ayeti bunu belirtmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v)’de şöyle buyuruyor: “Allah’ın ilk yarattığı varlık kalemdir. Allah Teâlâ, kaleme yaz dedi. Kalem de, ne yazayım? dedi. Allah Teâlâ, kıyamete kadar olacak işleri yaz, buyurdu.” 15 Bu ayet ve hadis haricinde Ebû Hanîfe hidayet- delâlet, hayır- şer vb. görüşlerini açıklarken de ayet ve hadislerden delil getirerek görüşlerini sağlam temellere oturtmuştur. 2. Ebû Hanîfe’nin Kader Anlayışı Ebû Hanîfe’ye göre Allah eşyayı bir şeyden yaratmadı. Allah, eşyayı oluşundan önce, ezelde biliyordu. O, eşyayı takdir eden ve oluşturandır. Allah’ın dilemesi, ilmi, kazası, takdiri ve Levh-i Mahfûz’daki yazısı olmadan, dünya ve ahirette hiçbir şey vaki 13 Beyazîzâde, a.g.e., s.84. 14 el-Kamer, 54/ 52,53. 15 el-Vasiyye, s.152. ; Ebû Dâvud, Sünnet,16. 34 olmaz. Ancak onun Levh-i Mahfûz’daki yazısı, hüküm olarak değil, vasıf olarak yazılıdır.16 Ebû Hanife burada kulların fiilerinin Allah’ın ilmi, iradesi, takdiri, yaratması ve Levh-i Mahfuz’da yazması ile oluştuğunu belirttikten sonra, Levh-i Mahfûz’da yazmasının hükmen değil vasfen olduğunu söylemekle insanın iradesini ve hürriyetini temellendirmiştir. Nitekim Allah’ın bir şeyi hükmen yazması demek “Ali şu zamanda şu şekilde mü’min olacaktır” şeklinde bir yazmadır. Bu tarz bir yazmada değişiklik mümkün değildir. Allah’ın vasfen yazması demek o konudaki ihtimallerin ve sonuçların alternatifli bir şekilde yazılmasıdır. Bu şekilde bir yazmada meselâ “Ali hür iradesiyle imanı tercih ederse mü’min olur, yine hür iradesiyle küfrü tercih ederse kâfir olur” biçiminde, işin alternatifler göz önünde bulundurularak yazılmasıdır. 17 Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki Ebû Hanife’ye göre kulların fiilerinin Levh-i Mahfûz’da yazılı olması onların fiilerinde mecbur oldukları anlamına gelmemektedir. Allah Teâla hayır ve şer dâhil, vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek Levh-i Mahfûza yazmıştır. Allah ilmi doğrultusunda mükellef tutacağı mahlûkatın şer’î emirleri karşısında nasıl davranacaklarını bilmiş ve o bilgisine nazaran onların nasıl irade edeceklerini (vasfederek) Levh’i Mahfûz’a yazmıştır. Onların nasıl irade edip davranacaklarını daha onları yaratmadan bilip takdir etmesi kaderleridir. Yani kaderin ezelde tayin olması demek, iradesini kulların iradesine tabi kıldığında ve onların ne yapacaklarını ezeli ilmiyle bilmesi demektir. Bu bilgi vasıftır, mükellefleri kaderlerinde yazılı olana zorlayıcı bir nitelikte değildir. Zira Allah’ın iki tür iradesi ve iki tür emri vardır; iradesi ilmine göredir. Allah ilmiyle olacak her şeyi hakkıyla bilmektedir ve bu nedenle Allah ezelde eşyayı takdir ederken mükellef tutacağı kullarının nasıl irade edeceklerini bilmiş ve onu Levh-i Mahfûz’da yazmıştır. 16 el-Fıkhu’l-Ekber, s.67-68., Bkz., Aytekin, Arif, Fıkh-ı Ekber Risaleleri, İlim Sanat Dergisi, KasımAralık, s.16., İstanbul,1987. 17 Kılavuz, A. Saim, a.g.e., s.198; Beyâzîzâde, a.g.e., s.198.; Toprak, Süleyman,“İnsan Fiilleri Konusunda Maturidî ve Eş’arî Arasındaki İhtilaf”, S.Ü.İ.F.D.,sayı:3, Konya1990.s.67. 35 Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın iki tür iradesi vardır.18 Bunlardan ilki, mükellef olan kulların nasıl irade edeceklerini bilip o şekilde irade etmesi şeklindeki iradesidir. Yani buna göre Allah’ın iradesi kulun iradesine tabiidir. Burada söz konusu edilen diğer iradesi ise mükellef olmayan mahlûklarla alakalıdır. Yani dünya ve ahirette hiçbir şey Allah’ın iradesi dışında kalmaz. Bununla birlikte Allah’in ezelî olan ilmi değişmez olduğundan ve her şeyi hakkıyla bildiğinden, ezelde Allah ne bilip, takdir ettiyse kulun başına o gelir. Takdir etmediği bir şey asla başına gelmez.19 Ancak şunu belirtmek gerekir ki Allah’ın ezelde dilemesi kulun muhtar olup onu seçeceği dolayısıyladır. Yoksa bu ifadeden kulun mecbur olduğu anlamı çıkartılmamalıdır. Ebû Hanîfe’nin kader konusundaki görüşünü ana hatlarıyla belirtmeye çalıştığımız bu başlıkta anlaşılacağı gibi Ebû Hanîfe ne sınırsız bir hürriyet taraftarı ne de cebircidir. Bu ikisi arasında orta yolun savunmasını yapmaktadır. Daha önce belirttiğimiz gibi yaşadığı dönemde yaygın olan iki zıt görüşü (Kaderiyye-Cebriyye) kesinlikle kabul etmemektedir. 3. İnsan Fiilleri ve Teklifin Özü İnsan fiillerinin kaderde yer alması konusunda yukarıda yaptığımız açıklamada kader konusunda ihtiyâri fiillerin konu edildiğini ifade etmiştik. Ebû Hanîfe de insan fiilerini incelerken ilk olarak teklifin özü olan tercih hürriyeti (hidayet- dalâlet) üzerinde durmuştur. Sonra sırasıyla fiilin oluşumu için gerekli olan güç (istitaat), fiilin yaratıcısının kim olduğu ve kulun fiilindeki rolü (halk- kesb) konularını ele almıştır. Biz de bu sırayı gözeterek konuyu açıklamaya çalışacağız. a. Hidayet- Dalâlet Ebû Hanîfe’ye göre Allah yarattıklarından hiç birini küfür ve imana icbar etmemiştir; hiçbir kimseyi mü’min veya kafir olarak yaratmamıştır. Sadece onları 18 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.38. 19 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.38. 36 şahıslar olarak yaratmıştır. İman ve küfür kulların fiilidir. Allah kulları küfür ve imandan beri olarak yaratmıştır. 20 Allah, insanlara birtakım emir ve yasaklar koymuştur. Kullar ise bu emir ve yasaklara uymalıdır. Bu kul olmanın bir gereğidir. İmam, iman-küfür noktasında insanların tercih hürriyetine sahip olduklarını “Dilediğinizi yapın”21 ve “Dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun”22 ayetleriyle temellendirmiştir. Kâfir olan kendi fiili, inkârı ve inadı ile kâfir olmuştur. İman eden de kendi fiili, ikrarı ve tasdiki ile iman etmiştir.23 Allah dilediğini hidayete ulaştırır. Dilediğini de sapıklığa düşürür.24 Allah Teâlâ’nın bir kul için sapkınlığı yaratması, o kulun iradesini kötüye kullanmasındandır. Yoksa kul, sapkınlığı tercih etmedikçe, ilâhî irade ve kudret, onu sapkınlık yoluna zorla sevk etmez. Allah’ın insanları saptırmasının, onların sapkınlığı seçmeleri sebebiyle olduğu açıktır. Şeytan, mü’min kuldan imanı baskı ve cebirle alır dememiz doğru değildir. Fakat kul imanı terk ederse, şeytan da onun imanını alır.25 Teklifin özü ise Ebû Hanîfe’ye göre tercih hürriyetinden kaynaklanmaktadır. İnsanlar kendi hür iradeleriyle imanı veya küfrü tercih ettiklerinden dolayı ahirette mükâfatlandırılacak veya cezalandırılacaklardır. Bu Allah’ın adaleti gereğidir. b.İstitaat İstitaat, insan fiilinin meydana gelmesini sağlayan kudretin hakikati diye tanımlanır. Ebû Hanîfe insan fiilerini açıklarken bu konuya da açıklık getirmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre, Allah insana fiilini gerçekleştirmesi için güç(istitaat) vermiştir.26 Bu güç ve kudretin yaratıcısı Allah’tır.27 Allah Teâlâ mahlûkatı âciz ve zaîf 20 el-Fıkhu’l-Ekber, s.60. 21 Fussilet, 41/40. 22 El-Kehf, 18/29. 23 Beyazîzâde, el-Usûlü’l Münîfe li’i İmam Ebî Hanîfe, (“Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri” nşr. ve çev.İlyas Çelebi), M.Ü.İ.F.Yay.,İstanbul 1996, s.97. 24 el-Fıkhu’l-Ekber, s.71.; Ünal, Sabit, Fıkh-ı Ekber ve İzâhı, D.İ.B.yay., Ankara, 1991, s.34. 25 el-Fıkhu’l-Ekber, s.71. 37 oldukları halde güçleri olmaksızın yaratmıştır. Yani insan tek başına herhangi bir kudrete sahip değildir. Nitekim insanın kendi yaratılmasında herhangi bir etkisi olmadığı gibi fiillerini icra ederken ihtiyaç duyduğu kudretin yaratılmasında da herhangi bir etkisi yoktur. Ebû Hanîfe’ye göre, “Allah insana fiilini gerçekleştirmesi için güç (istitaat) vermiştir. Bu güç, kulun kendisiyle kötülüğü işlemeye müsait olduğu gibi, bizatihi iyiliği işlemeye de müsaittir. Yalnız Allah, gücün iyilikte kullanılmasını emretmiştir.28 Söz konusu güç (istitaat), hayra da şerre de uygundur. Yani bu gücün hayır için de şer içinde kullanılması mümkündür.29 Başka bir ifadeyle güç (istitaat) birbirine zıt olan iki şey için elverişli ve geçerlidir. Aynı kudretle imanda edilebilir, inkâr da edilebilir. Eğer iman tercih edilirse, potansiyel anlamda inkâr için de elverişli olan kudret, aktif anlamda, Allah’ın yaratmasıyla sadece iman kudreti olarak gerçekleşmiş olur. Aksi bir tercih yapılması durumunda da bu kudret aktif olarak yalnızca inkâr kudreti şeklinde gerçekleşmektedir. Farklılık kudrette değil, taallukunda, yani bağlantılı olduğu husustadır.30 Fiil için gerekli olan istitaattin de fiilin de yaratıcısı Allah’tır. Çünkü kâinattaki hiçbir oluş ya da yokoluş Allah’ın ilmi, iradesi, kaderi ve kudretinden bağımsız olamaz.31 Allah tarafından yaratılan bu güç, fiilden ne önce ne de sonradır, fiille beraberdir. Birbaşka ifadeyle Allah, fiiller için gerekli olan güç ve kudreti fiil anında verir. Önce olsaydı, kul ihtiyacı anında Allah’tan müstağni olurdu ki bu, “ Allah zengin olup, hiçbir şeye muhtaç değildir, ama sizler muhtaçsınız”32 ayetine muhalif olurdu. Sonra olması ise, fiilin herhangi bir güç olmadan meydana gelmesini gerektireceğinden imkânsız olacaktır.33 26 el-Vasiyye, s.75. 27 Beyâzîzâde, a.g.e., s.94. 28 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.38. 29 el-Fıkhu’l ebsat, s.39.; Ebu’l Leys es-Semerkandî, Şerhu’l Fıkhı’l Ebsat, s.25-26. 30 Kılavuz, A. Saim, a.g.e., s.191. 31 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.37. 32 Muhammed, 47/38. 33 el-Vasiyye, s.152. 38 İradeli bir fiil işleyebilmek için kulda bulunması gereken kudret, tam o fiile başlamadan önce aktif biçimde onda mevcut değildir. Ancak kul, işi yapmaya karar verip, azim ve kasdını fiile yönelttiği anda Allah Teâlâ gerekli kudreti ona yaratıp verir. c. Halk-Kesb Ebû Hanîfe bu konuya Fıkhu’l-Ekber ‘de şöyle açıklık getirmektedir: “ Kulların hareket ve sükûn gibi bütün fiilleri hakikaten kendi kesbleri ( kazançları) dir. Onların yaratıcısı ise Yüce Allah’tır. Onların hepsi Allah’ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderi ile olur. Taatların hepsi, Allah’ın emri, muhabbeti, rızası, ilmi, dilemesi, kazası ve takdiri ile vâcip kılınmıştır. Masiyetlerin hepsi de Allah’ın ilmi, kazası, takdiri ve dilemesi ile olmakla beraber, rızası ve emri ile değildir.”34 Kısaca açıklamak gerekirse; insanların hareket ve sükûn gibi bütün fiilleri sadece kendi kesb (kazanç) leridir. Onların yaratıcısı ise Yüce Allah’tır. Onların hepsi, Allah’ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderi ile olmaktadır. Yalnız Allah’ın iyilik içeren fiillere muhabbeti, rızası ve emri söz konusu iken, kötü fiillere karşı muhabbeti, rızası ve emri yoktur. Ebû Hanîfe, böylece fiillerin Allah tarafından yaratıldığını, kul tarafından da kesbedildiğini ortaya koymaktadır. Yani kul kâsib, Allah hâlıktır. Kul iyi veya kötü yönden birini seçer, iradesini hangisine yöneltirse Allah onu yaratır. Allah’ın kendisine vermiş olduğu irade ve ihtiyar ile herhangi bir işi yapıp yapmamakta hür olan ve seçme serbestisi bulunan insan, işlediğinden sorumlu olacaktır. Hayır işlemişse mükâfatını, şer işlemişse cezasını görecektir. İnsanların sorumlu tutulmalarının, teklifin özü işte budur. İnsan, hür iradesi ile fiili seçer, gerekli gücü sarf eder, Allah da onun seçimini zaman üstü ve zaman dışı olan ezelî ilmi ile bilir, bu ilmine göre irade eder ve iradesi doğrultusunda yaratır. Ebû Hanîfe’nin kader konusundaki görüşlerini şu şekilde maddeleştirebiliriz: 1. Her şey, Allah’ın kaza ve kaderiyledir. Kâinattaki hiçbir oluş ya da yokoluş Allah’ın ilmi, iradesi, kaderi ve kudretinden bağımsız olamaz. 34 el-Fıkhu’l ekber, s.57. 39 2. Fiil için gerekli olan istitaattin de fiilinde yaratıcısı Allah’tır. Allah tarafından yaratılan bu güç, fiilden ne önce ne de sonradır, fiille beraberdir. 3. İnsanların bütün fiilleri kendi kesb (kazanç) leridir. Onların yaratıcısı ise Yüce Allah’tır. Yani kul kâsib, Allah hâlıktır. 4. Allah Teâlâ’nın bir kul için sapkınlığı yaratması, o kulun iradesini kötüye kullanmasındandır. 5. İnsanlar, yaptıkları işlerde (kendi fiillerinde) hürdürler. Bundan ötürü de yaptıklarından sorumludurlar. 4. Kaderiyye ve Cebriyye’ye Yönelttiği Eleştiriler Yukarıdaki maddelerden de anlaşılacağı üzere Ebû Hanîfe bu tesbitleriyle Mu’tezile, Kaderiyye ve Cebriyye’nin kader anlayışı karşısında farklı bir anlatım ortaya koymuştur. Kaderiyye ve Mu’tezile’ye göre kadere iman ile kulun mükellefiyeti arasında bir çelişki bulunmaktadır. Onlar bu çelişkiyi kaderi inkâr etmekle çözmeye çalışmışlardır. Bunu yaparken de kaderi inkâr etmişler ve daha da ileri giderek insanın kendi fiillerini kendinin yarattığını iddia etmişlerdir. Cebriyye ise kadere imanın hak olduğunu kabul etmiş, fakat kulun fiilinde herhangi bir etkisi olmadığı anlayışından hareketle insanların mecbur olduklarını ileri sürmüşlerdir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Ebû Hanîfe Emevîler döneminde ortaya çıkan bu iki aşırı uç karşısında, mu’tedil bir duruş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe’nin Mu’tezile ve Kaderiyye’nin “kul fiilinin halıkıdır” şeklinde özetlenebilecek görüşünü reddetmek için “her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu” isbat etmeye çalışmıştır. Allah Teâlâ’nın hayrı ve şerri yarattığını belirten İmam A’zam, O’nun şerri yaratmadığını söyleyenin kâfir olacağını iddia ederek, bu duruma “De ki: Yarattığı şeylerin şerrinden sabahın Rabbine sığınırım”35 ayetini delil olarak ileri sürmektedir. 35 Felak, 113/1-2. 40 Allah “şerrin yaratıcısıdır” dememek için şerrin yaratıcısının Allah olduğunu söyleyen birisine şöyle cevap verileceğini dile getirmektedir. “Ona Allah şerri yarattı mı” diye sor, “evet” derse sözünden kendi iddiasından vazgeçmiş olur. Eğer “hayır” derse, yukarıda da belirtilen ayeti inkâr ettiğinden dolayı kâfir olur. Çünkü bu ayet36, Allah’ın şerri yarattığını haber vermektedir.37 Ebû Hanîfe’nin ilim, irade, kudret sıfatlarından hareketle kaderi isbat etmesi onun kaderi inkar eden Mu’tezile ve Kaderiyye’ye yönelttiği bir diğer eleştirisidir. Cebriyye kulların fiilerinde mecbur oldukları ileri sürmesine karşılık İmam, “Allah yarattıklarından hiç birini küfür ve imana icbar etmemiştir; hiçbir kimseyi mü’min veya kâfir olarak yaratmamıştır. Sadece onları şahıslar olarak yaratmıştır. İman ve küfür kulların fiilidir. Allah kulları küfür ve imandan beri olarak yaratmıştır”,38 diyerek karşı çıkmıştır. Ebû Hanîfe kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılındığını kabul etmiş, insanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söyleyerek cebir anlayışından uzaklaşmıştır. İnsanın kaderinin insan iradesine göre şekillendiğini kabul etmiş, insan için bir kudret ve irade hürriyeti tanımayan Cebriyye’yi reddetmiştir. İnsanların nasıl irade edip davranacaklarını Allah’ın daha onları yaratmadan bilip takdir etmesi kaderleridir. Yani kaderin ezelde tayin olması demek, iradesini kulların iradesine tabi kıldığında ve onların ne yapacaklarını ezeli ilmiyle bilmesi demektir. Levh-i Mahfûz’da yazılı olan bu bilgi vasıftır, mükellefleri kaderlerinde yazılı olana zorlayıcı bir nitelikte değildir. Cebriyye’nin dediği gibi, kul belli şeyleri işlemeye mecbur olsaydı, işlediği bu fiillerden sorumlu tutulmaması gerekirdi. Halbuki Allah insanları belli işlerle yükümlü tutmuş, yasakları işlediklerinde ceza göreceklerini bildirmiştir. Ebû Hanîfe, Allah’ın ilminin, iradesinin ve kudretinin kâinata şâmil olduğunu, insanın fiillerinin O’nun iradesi olmadan gerçekleşmeyeceğini, taat ve ma’siyetlerin, irade ve ihtiyarı olduğundan dolayı kula nisbet edileceğini, bundan dolayı Allah’ın zerre 36 Felak, 113/1-2. 37 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.47. 38 el-Fıkhu’- Ekber, s.60. 41 miktarı zulmetmeyeceğini vurgulayarak hem Cebriyye’yi hem de Kaderiyye ve Mu’tezile’nin kader konusundaki görüşlerini reddetmiştir. III.BÖLÜM EBÛ HANÎFE’NİN BÜYÜK GÜNAH HAKKINDAKİ GÖRÜŞÜ 43 A- ÎMAN 1. Îmanın Tarifi ve Mahiyeti İmam Ebû Hanîfe’ye göre îmân, inanılması gereken hususları kalbin tasdik etmesi ve bunları dilin ikrarıdır. 124 Tek başına ikrar ile imanın olsaydı münafıkların tümünün imanı geçerli olurdu. Aynı şekilde tek başına bilgi de iman olamaz.125 Çünkü tek başına bilgi(ma’rifet) ile iman sahih olsaydı bu durumda da Ehl-i kitabın imanı geçerli olurdu. Ebû Hanîfe konuyu bu şekilde dile getirdikten sonra ayetlerle konuyu açıklamıştır. Münafıkların imanının sahih olmadığını belirtmek için şu ayeti delil olarak getirmiştir: “Allah münafıkların kesinlikle yalancı olduklarını bilmektedir.”126 Cenab-ı Hak Ehl-i kitap hakkında ise şöyle buyurmaktadır: “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamber’i), öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.”127 Ebû Hanîfe’ye göre bir kimse Allah’ı tanır, O’nu tasdik eder ve imkânına rağmen dili ile imanını ikrar etmeden ölürse küfür üzere ölmüştür.128 Çünkü Allah Teâlâ Kur’ân’da imanı hem kalp, hem de dile nisbet ederek, şöyle buyurmuştur: “ Biz sadece Allah’a ve bize indirilene inandık deyiniz.”129, “Eğer onlar da sizin inandığınız gibi inanırlarsa doğru yolu bulmuş olurlar.”, “Onların takva sözünü130 tutmalarını sağladı.”, “Kendileri de bunları yakînen bildikleri halde, onları inkâr ettiler.”131 Ona göre tasdik olmadan ikrar, ikrar olmadan da tasdîk düşünülemez. Sadece ma’rifette imanın sahih olması için yeterli değildir. Ebû Hanîfe bu noktada İblis’i örnek olarak göstermektedir. Çünkü İblis Allah’ın varlığını tanımakta, kendisini ateşten var 124 Pezdevî ( v.482/1089), Serahsî (v.490/1097) gibi âlimler başta olmak üzere Hanefî fıkıhçılarına görede iman, kalbin tasdiki ve dilin ikrarından ibarettir. Ayrıntılı bilgi için bkz.; Beyâzîzade, İşârâtü’l- merâm, s.69. 125 Cehm b. Safvân’ın (v.128/745) kurucusu olduğu Cehmiyye Mezhebi’ne göre iman, kalbin ma’rifetinden ibaret olup, tasdik olmaksızın Allah’ı ve Hz. Peygamber’in haber verdiği şeyleri kalben bilmek demektir. Ayrıntılı bilgi içn bkz.;Eş’arî, Makâlâtu’l İslâmiyyin, Dâru İhyâi’t Turâsi’l Arabi, Lubnan, tsz.s.132-134. 126 el-Münafıkun 63/1. 127 el-Bakara 2/146. 128 el-Mekkî, a.g.e., s.124-125.; el-Kerderî, el-Menakıb, s.201-202. 129 el-Bakara 2/136-137. 130 Takvâ sözünden kasıt imanın dil ile ikrar edilmesidir. 131 En-Neml 27/14. 44 edenin Allah olduğunu vurgulakta iken Kur’ân onu kâfir olarak nitelemektedir. Eğer tek başına bilgi(ma’rifet) yeterli olsaydı İblis’in kâfir olarak isimlendirilmemesi gerekirdi. Ehl-i Kitap ise Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hak Peygamber olduğunu bildikleri halde ona iman etmemişlerdir. Allah Kur’ân’da bu duruma şöyle işaret etmektedir: “ Öz oğullarını tanıdıkları gibi onu (Hz.Peygamberi) tanıyorlar.”132 Ebû Hanîfe sünnetten de delil getirmektedir. Bu noktada Hz. Peygamberin “Allah’tan başka ilah yoktur deyiniz, kurtuluşa erersiniz”133, “ Allah’tan başka ilah yoktur, diyen herkes cehennemden çıkar”134 sözlerinden hareket etmektedir. Hz. Peygamber bu sözlerinde “kurtuluşu” ve “cehennemden çıkışı” ikrarsız bir marifete bağlı kılmamıştır.135 Nitekim Hz. Peygamber müşrikleri ısrarla imana davet etmiştir.136 Halbuki müşrikler Allah’ın varlığını biliyorlardı fakat ikrarda bulunup Allah’ın birliğini kabul etmiyorlardı. İkrarda bulunmadıkları için de Hz. Peygamber müşrikleri kâfir olarak saymıştır. Bu da ikrar olmadan imanın sahih olmadığının delilidir. Ebû Hanîfe münafıkların durumunu ise şöyle açıklamaktadır: “Kim dili ile onaylar da kalbi ile yalanlarsa Allah yanında kâfir, insanlar yanında ise mümin olur. Çünkü insanlar onun kalbindeki inancı bilmemektedirler. Bu nedenle de onu şehadet getirdiği için mü’min olarak isimlendirmeleri gerekir. Onlar, kalpleri bilmekle mükellef değildirler. Allah ise insanları kalplerinde taşıdıkları inanç sebebiyle mü’min veya kâfir olarak isimlendirir. Çünkü O, kalplerde olanı bilir. Biz ise onları, dilleri ile bize ifade ettikleri tasdik, yalanlama, dış görünüş ve ibadet sebebiyle mü’minler veya kâfirler olarak isimlendiririz. Bu nedenle Müslümanlar, Hz. Peygamber (s.a.v.) devrinde münafıkları, kendilerine ızhar ettikleri ikrar sebebiyle mü’min olarak isimlendiriyorlardı. Halbuki onlar kalplerindeki tekzip ve inkârdan dolayı Allah yanında kâfirdirler. Yüce Allah, münafıkları Kur’an’da tavsif ederek şöyle buyurdu: “Münafıklar sana geldikleri zaman, senin Allah’ın elçisi olduğuna şehadet ederiz, derler.”137 Cenab-ı Hak onları reddedip, yalanlayarak: “Allah, senin kendi elçisi 132 el-Bakara 2/146. 133 Ahmaed b. Hanbel, Müsned, 3/492. 134 Müslim, İman, 84; Tirmizî, Sıfatu cehennem, 9. 135 Beyâzîzâde, a.g.e., s.109. 136 el-Hârizmî, Câmiu’l Mesânîd, I.119. 137 el-Münafıkûn 63/1. 45 olduğunu reddedip, yalanlayarak: “Allah, senin kendi elçisi olduğunu biliyor, yine Allah, münafıkların yalancı olduklarına şahitlik ediyor.”138 buyurmuştur. Allah, onları söyledikleri söz yalan olduğu için tekzip etmemiştir, fakat ikrar ve tasdik konusunda dilleri ile ızhar ettikleri gibi (samimi) olmadıkları için yalanlamıştır.”139 Ebû Hanîfe’nin bütün bu delillerinden hareketle diyebiliriz ki ona göre iman, kalp ile tasdik dil ile ikrardır. Bu ikisi birbirinden ayrı düşünülemez. Sadece ma’rifet ile de iman olmaz. Bu tarz bir iman sahih değildir. Hanefîler’in muhakkıkları (Mâturîdî kelamcıları) Ebû Hanîfe’nin bu görüşüne farklı bir yorum yapmışlardır. Onlar ikrarı, dünya hükümlerinin uygulanabilmesi için bir şart telâkki ederler. İkrarı, imanın aslı, parçası ve gerçeği değil, şartı olarak görürler. Onlara göre kalbin tasdiki, imanın aslı, hakikati, değişmez rüknü, ikrar da bu asıl ve gerçeğin tanınmasını sağlayan bir şarttır.140 Ebû Hanîfe imanın mahiyeti konusunda en geniş manada şu tanımı yapmıştır: “İman, Allah’tan başka ilah olmadığına, O’nun noksan sıfatlardan münezzeh ve şeriki bulunmadığına, Kur’ân’a ve Kur’ân’ın getirdiği bütün hükümlere, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, cennetine, cehennemine, kıyamete, hayır ve şerrine, hiçbir kimseye kendi amelini yaratma gücünün verilmediğine, her mahlukun bir kaderinin olduğuna ve niçin yaratıldıysa neticede ona ulaşacağına, şehadet etmek, bunları kalben tasdik edip dil ile ikrar etmek ve Kur’ân ve sünnetle sabit hiçbir şeyi inkar etmemektir.”141 Ebû Hanîfe’ye göre insanlar tasdik yönünden üç dereceye ayrılırlar: “ Onlardan bir grup Allah’ı ve ondan geleni hem kalbi ve hem diliyle onaylarlar. Bir grup kalbiyle tasdik eder, diliyle yalanlar. Bir grup ise diliyle onaylar, kalbi ile yalanlar. Kim hem kalbi, hem de dili ile tasdik ederse o, hem Allah nezdinde, hem de insanlar yanında mü’mindir. Kalbi ile tasdik edip dili ile yalanlayan ise Allah yanında mü’min, insanlar nezdinde kâfirdir. Bu durum kişi Allah’a iman ettiği halde takiyye142 halinde dili ile 138 El-Münafıkûn 63/1. 139 Beyâzîzâde, a.g.e., s.109. 140 Kılavuz, A. Saim, a.g.e., s.45. 141 el-Fıkhu’l ebsat, s.38.; el-Âlim ve’l Müteallim, s.16. 142 Takiyye: Kişinin, kendine yönelecek zararlardan korunmak için kalbindekini değil, bunun tersini dışa vurması demektir. Bu, Şia’nın temel inanç esaslarından biridir. 46 küfrü ızhar etmesi şeklinde olur. Bu kişinin takiyye yaptığını bilmeyen onu kâfir olarak isimlendirir. Halbuki o, Allah yanında mü’mindir.143 2. Îmanda İstisna Ebû Hanîfe imanda istisnayı reddetmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre kişinin “ Ben gerçekten müminim” demesi ve imanında şüphe etmemesi gerekir. O’na göre inanan gerçekten mümin, inkârcı da gerçekten kâfirdir. Küfürde şüphe olmadığı gibi imanda da şüphe yoktur. Çünkü Yüce Allah: “Onlar gerçekten mümindirler”144 ve ayrıca “ Onlar gerçekten kâfirdirler” buyurmuştur.145 Îmânın aslı tasdik ve ikrar olduğuna göre, tasdik ve ikrarda bulunan kişi “inşallah- Allah dilerse” kaydı olmaksızın, “ben mü’minim” demelidir. Çünkü tasdik ve ikrarda şüphe etmek imanı geçersiz kılar.146 Ebû Hanîfe’ye göre kim, “ben inşallah mü’minim” derse veya kendisine “sen mü’min misin?” diye sorulduğunda “Allah bilir” şeklinde cevap verirse, münafık değildir fakat imanında şüphe taşımaktadır.147 Böylesine şöyle söylenmelidir: Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah ve melekleri Peygamber’e salavat getirirler. Ey iman edenler! Siz de ona salâvat getirinve tam bir teslimiyetle selâm verin.”148 Allah yine şöyle buyurmaktadır: “ Ey iman edenler, cuma günü namaza çağrıldığınız zaman hemen Allah’ı anmaya koşun”149 Burada hitap mü’minleredir, yoksa “inşallah mü’miniz” diyenlere değil. İmanda istisna hadis-i şeriflerde de reddedilmiştir. Sahabeden Ebu’d Derdâ(r.a) Hz. Peygamber (s.a.v.)’in huzurunda “ben gerçekten mü’minim” demiş, Allah Rasûlu de; “Ben gerçekten mü’minim demesen, ben batıl olarak mü’minim (yani gerçekte mü’min değilim ) demiş olursun” buyurmuşlardır.150 143 Beyâzîzâde, a.g.e., s.108. 144 el-Enfal, 8/4. 145 en-Nisa, 4/151. 146 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42. 147 Beyâzîzâde, a.g.e., s.114. 148 el-Ahzab 33/56. 149 El-Cuma, 62/9. 150 el-Hârizmî, a.g.e., I.134. 47 Dolayısıyla Ebû Hanîfe’ye göre bir mü’minin imanda istisna etmesi asla caiz değildir. Bir kişiye “mü’min misin?” diye sorulduğunda kayıtsız şartsız ve istisnasız “ben mü’minim” diye cevap vermesi gerekir. 3. Îmânın Artıp Eksilmesi Ebû Hanîfe bu konuda şu açıklamayı yapmaktadır: “İman artmaz eksilmez. Çünkü imanın artması, ancak küfrün eksilmesi ile, imanın eksilmesi de, ancak küfrün artmasıyla mümkün olabilir. Bir şahsın aynı anda hem mü’min, hem de kâfir olması ise yanlış bir düşüncedir şeklidir.”151 Ebû Hanîfe bu konuya şöyle açıklık getirmektedir:152 “Madem ki iman amelden ayrıdır ve artıp eksilmez, öyleyse bizim imanımız meleklerin ve peygamberlerin imanına denktir. Nitekim biz, Allah’ın birliğini, rububiyyetini, kudretini ve O’nun nezdinden bize gelenleri, meleklerin ikrar ettiği, nebi ve resullerin tasdik ettiği gibi tasdik ettik. Bu nedenle bizim imanımızın melekler ve peygamberlerin imanı gibi olduğunu söyleyebiliriz.” 153 Yukarıda belirtilmek istenen imanın inanılması gereken hususlar bakımından artıp eksilmeyeceğidir. Herkes aynı şeylere iman etmekle yükümlüdür. İnanılacak esaslar konusunda âlimle câhil, peygamberle bir mü’min arasında hiçbir fark yoktur. İmanın inanılacak şeyler açısından artması ancak Asr-ı saadet’te söz konusu edilir. Ebû Hanîfe’ye göre de imanın artışından bahseden naslar bu anlayış çerçevesinde ele alınmalıdır. Yani ilk mü’minler yeni bir hüküm indirildiğinde ona da iman ediyorlardı. Bu şekilde Asr-ı saadette mü’minlerin iman ettikleri esasların tafsilatında böyle bir artış söz konusu idi. Dinin tamamlanmasıyla böyle bir artıştan artık söz edilemez.154 151 Ali el-Kârî, Şerhu’l fıkhi’l ekber, s.79., Mısır 1373. 152 Beyâzîzâde, a.g.e., s.118. 153 Beyâzîzâde, a.g.e., s.118. 154 en-Nesefî, Ebu’l Muîn, et-Temhid fî Usûliddîn, Kahire, 1987, s.102. 48 4. İmânın Yeri Ebû Hanîfe’ye göre imanın mahalli kalptir. İman ağacının dalları ise bedendir. Yani imanın etkisi bütün vücuda dağılır. Ebû Hanîfe bu noktada ilginç bir örnek vererek “iman parmakta iken parmak kesilirse, imanın kalbe gideceğini” belirtmiştir.155 5. Taklidî İmânın Hükmü Ebû Hanîfe’nin bu konudaki en açık sözünü el-Fıkhu’l-Ebsat’ta dile getirmektedir ve şöyle demektedir: “ Bir şahıs müşriklerin yaşadığı bölgede İslâm dinine bir bütün olarak inandığını ikrar etse, ama farzlardan ya da iman esaslarından herhangi bir şey bilmese, o şahıs bu ikrarına binaen ( hiçbir şey bilmese ve amel etmese de) mü’mindir.156 Aynı şekilde İmam el-Fıkhu’l-Ebsat’ta Cibril hadisini naklettikten sonra, bu hadiste geçen iman esaslarının doğruluğunu kabul eden, kalben inanan kişinin mü’min olacağını ifade etmektedir.157 Zaten İmam’ın iman tanımı da mukallidin imanının sahih olduğuna hükmettiğinin açık bir ifadesidir. Mukallidin imanında da kalben tasdik, dil ile ikrar mevcuttur. Sadece bilgi ve amel eksikliği söz konusudur. Mâturîdî kelamcılar da mukallidin imanını sahih görmüşlerdir. Ancak kişi imanını aklî ve naklî delillerle kuvvetlendirme yönüne gitmediği için sorumlu kabul edilmiştir.158 6. İman-İslâm Münasebeti Ebû Hanîfe’ye göre iman ile İslâm her ne kadar lafız yönünden ayrılarsa da İslâmsız iman ve imansız İslâm olmaz, bu ikisi sırt ve karın gibidir. Din ise iman, İslâm ve şeraitlerin hepsine birden verilen bir isimdir.159 155 Beyâzîzâde, a.g.e., s.108. 156 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.38. 157 el-Fıkhu’l-Ebsat, s.37. 158 Sâbûnî, a.g.e., s.181.; en- Nesefî, Tabsıratu’l Edille,I./38-39. 159 el-Fıkhu’l-Ekber, s.60. 49 Mâtürîdî mütekellimler de imanla İslâm’ı bir telâkkî etmişlerdir.160 7. İslâm’a Giriş Ebû Hanîfe’ye göre bir insanın Müslüman olduğuna “Lâ ilâhe illallah” şehadetinde bulunması halinde hükmedilir. Ehl-i Kitab’ın Müslüman olması da ancak kelime-i şehadet getirmeleri halinde sahihtir. Ehl-i Kitap’tan olan bir şahsın İslâm’a girişinde ya da samimiyetinde bir şüphe oluşur ise onun gerçekten İslâm’ı benimseyip benimsemediği kendisine sorulacak sorulara verdiği cevaplar ile tespit edilir ve onun Müslüman olduğuna ancak o zaman karar verilir. Allah’ın birliğine inandıkları halde Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğini kabul etmeyenlerin İslâma girişleri sahih değildir. Bu şekilde bir imanla İslâm’a girişleri gerçekleşmeyeceği gibi sahibi de kâfirdir.161 B- İMAN-AMEL İLİŞKİSİ 1. Amelin İmandan Bir Cüz Olup Olmaması Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın gayrı, imanda amelin gayrıdır. Yani daha açık bir ifadeyle Ebû Hanîfe amelin imandan bir cüz olmadığını söylemiştir. Bu görüşünden dolayı da kendisine “ Mürciî” denilmiştir. 162 Ebû Hanîfe bu görüşünü şu şekilde açıklamaktadır: “ Zira Allah Teâlâ Hz. Muhammed’i (s.a.v.), insanları İslâm’a davet etmesi için göndermiştir. O da insanları, Allah’tan başka ilah olmadığına, bir olduğuna şehadet etmelerine ve O’ndan getirdiklerini kabul etmeye çağırdı. Bu davet üzerine İslâm’a giren mü’min sayılmış ve şirkten uzak kalmıştır. Böylesinin malı canı güvence altına alınmıştır ve Müslümanlara tanınan hak ve saygınlık kendisi için de tanınmıştır.” Daha sonra iman ehli içn bazı farzlar konuldu. Bu farzların gereği hem inanılması hem de yapılması şeklinde olmuştur. Bu nedenle Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “İman eden, salih amellerde 160 Mâtürîdî, a.g.e., s.898; 161 el-Âlim ve’l Muteallim, s.23. 162 Bkz. eş- Şehristânî, el-Milel ve’n Nihâl, I.141. 50 bulunan, namaz kılan ve zekât verenler…163 “ Allah’a iman edip salih amel işleyenler…164 ve Kur’ân’da mevcut bulunan benzeri ayetlere göre amel işlemeyen tasdiki kaybetmiş olmaz, ancak amelsiz bir tasdiki elde etmiş bulunur. Eğer amel etmeyen kişi, imanı kaybetmiş olsaydı, amel etmediği için iman isminden ve onun kazandırdığı saygınlıktan uzaklaşmış olurdu. Bu takdirde tasdiki kaybedenler onu kaybetmeleri sebebiyle mü’min olarak isimlendirilmekten, onun hak ve saygınlığından vazgeçip eski halleri olan şirke avdet etmiş olan insanlar gibi olurlardı. İman ve amelin farklılığını gösteren bir şey de, insanların tasdikte birbirlerinden farklı, daha az veya daha çok tasdik edici olmadıkları halde, amelde ve eda ettikleri farzlarda birbirinden farklı oluşlarıdır.165 Allah mü’minlere farzları, dini kabul etmelerinden sonra emretmiş ve şöyle buyurmuştur: “ İman eden kullarıma namaz kılmalarını söyle.”166, “Ey iman edenler, oruç size farz kılındı.”167, “Ey iman edenler, sizin için kıyas hukukî bir müeyyide olarak vazedildi.”168, “ Ey iman edenler, Allah’ı zikrediniz.”169v.b. ayetler. Eğer bu farzlar bizatihî iman olsaydı; Allah, onları yapmadan önce kullarını mü’min olarak isimlendirmezdi. Yüce Allah imanı amelden ayırmış ve şöyle buyurmuştur: “İman eden ve salih amel işleyenler…”170, “ Bilakis kim mü’min olarak yüzünü Allah’a döndürürse…”171, “Kim de ahireti diler ve bir mü’min olarak ona yaraşır bir çaba ile çalışırsa…”172 Ebû Hanîfe bu ayetleri delil olarak gösterdikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: “Mü’minler, Allah’a iman etmeden önce, namaz kılıyor, zekât veriyor, oruç tutuyor, haccediyor ve Yüce Allah’ı zikrediyor değildirler. Fakat namazlarından, zekâtlarından, oruçlarından ve haccetmelerinden önce iman etmektedirler. Yani önce 163 el-Bakara 2/277. 164 et-Tegabun 64/9, et-Talak65/11. 165 Beyâzîzâde, a.g.e.,s.115-116. 166 İbrahim 14/31. 167 el-Bakara 2/183. 168 el-Bakara2/ 178. 169 el-Ahzab 33/41. 170 et-Tegabun 64/9, et-Talak65/11. 171 el- Bakara2/112. 172 el-İsra 17/19. 51 iman, sonra amel ediyorlar. Farz olan şeyleri yapmaları Allah’a iman etmiş olmalarından önce değildir, fakat imanları, farzları yapmalarından öncedir.”173 Eğer amel imandan bir cüz olsa idi bu taktirde; hayızlı veya nifaslı bir kadına namaz kılmamasını emreden ayetlerin onları imandan alıkoyuyor olmaları gerekecekti. Bunun ise caiz olmadığı apaçık ortadadır. Bir başka misale göre fakirlere “zekât vermeyin” demek caizdir, ama onlara “ iman etmeyin” demek caiz değildir.174 Ebû Hanîfe Kur’ân ve sünnetten deliller getirerek konuyu açıklamıştır. Asr-ı saadetten de uygulama örnekleri getirerek konuyu daha anlaşılır kılmıştır. Mü’min işlediği günah sebebiyle imandan çıkmaz. Çünkü Kur’ân’da zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı kaldırılmamıştır. Allah, kulunu işlediği günahtan dolayı cezalandırır veya günahını affeder. Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; dilerse affeder, dilerse azaba uğratır.175 Bu konuda ayrıntılı bilgi büyük günah başlığı altında verilecektir. Burada sadece amelinden dolayı mü’min vasfının kişiden kalkmadığını belirtmek için bu örnek zikredilmiştir. 2. İman ve Büyük Günah Büyük günah (kebîre), âyet ve hadislerde büyük günah olarak zikredilen, hakkında tehdit edici bir nass (âyet ve hadis) bulunan, işleyenin dünya ve ahirette ceza almasına sebep olan fiiller ile, âyet ve hadislerde belirtilmediği halde fesadı onlar seviyesinde bulunan davranış ve fiillerdir. Ebû Hanîfe’ye göre günahlar üç gruba ayrılır. Bunlardan ilki “şirktir”.176 Bu günahı işleyenin iman dairesinden çıkacağına dair ittifak vardır. İkincisi “kebâir” olarak isimlendirilen büyük günahlardır.177 Üçüncüsü ise “sağair” adı verilen ve büyük günahların dışında kalan diğer günahlardır.178 173 Beyâzîzâde, a.g.e., s.116-117. 174 El-Vasiyye, s.151. 175 Ebû Hanîfe, Nu’man b.Sâbit, el-Âlim ve’l-müteallim,s.30-35. 176 Beyâzîzâde, a.g.e.,s.121.; el-Âlim ve’l-müteallim,s.19. 177 el- Fıkhu’l ekber, s.60.; el-Âlim ve’l-müteallim, s.19. 178 el- Fıkhu’l ekber, s.60.; el-Âlim ve’l-müteallim, s.19. 52 Ebû Hanîfe konuya dair görüşlerini şu şekilde açıklamaktadır: “Ben ehl-i kıblenin mümin olduğunu söylüyorum, fazlardan herhangi birini terk etmelerinden dolayı onları imandan çıkmış saymıyorum. Helal kabul etmedikçe, büyük bile olsa herhangi bir günahı işlemesi sebebiyle bir müslümanı tekfir etmeyiz, ondan iman ismini kaldırmayız. Onu gerçek mü’min olarak isimlendiririz. Bu mü’minin kâfir olmamakla beraber fasık olması caizdir.”179 Ebû Hanîfe’nin bu görüşünde, büyük günah işleyenin, işlediği günahı helal kabul etmedikçe iman dairesinden çıkmayacağını belirtmiştir. Böyleleri mü’mindirler ama günahları sebebiyle fasık mü’mindirler. Ebû Hanîfe bu görüşünü Kur’ân, sünnet, sahabe kavli ve uygulamaları ile desteklemiş ve delillendirmiştir. Yüce Allah: “zina eden kadın ve zina eden erkek”180 buyurmuş da ondan iman ismini kaldırmamıştır. Yine Yüce Allah: “Sizden zina işleyenler…”181 Buradaki “sizden” ifadesi ile Yahudi ve Hristiyanları kastetmeyip Müslümanları kastetmiştir. Hz. Musa (a.s.)adamı öldürdüğü zaman, onu öldürmesi sebebiyle kâfir değil, günahkar oldu.182 Yusuf’un kardeşleri de : “Ey babamız, günahlarımızın bağışlanması için bize istiğfarda bulun, muhakkak ki biz hata edenlerdeniz.”183 Cenab-ı Hak: “Eğer siz yasak edildiğiniz günahların büyüklerinden sakınırsanız, sizin diğer günahlarınızı örteriz…”184, “ Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmez, onun ötesinde dilediği kişilerin günahlarını affeder.”185 Kur’ân-ı Kerimde birbirleriyle savaşan iki topluluğun “mü’minlerden iki topluluk”186 şeklinde nitelenmesi de birbiriyle savaşmalarının mü’minleri iman dairesinden çıkarmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Allah senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlamak için…”187 Burada günah işlemek küfür olarak nitelenmemiştir. 179 Beyâzîzâde, a.g.e.,s.121. 180 en-Nur 24/16. 181 en-Nisa 4/16. 182 Beyâzîzâde, a.g.e., s.124. 183 Yusuf 12/97. 184 en-Nisa 4/31. 185 en-Nisa 4/116. 186 el-Hucurat 49/9. 53 Sünnetten getirdiği delillerden bazıları şunlardır: Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “ Kim Allah’a şirk koşmadan ölürse cennete girer. (Ebû Zer): “Zina edip, hırsızlık yapsa da mı?”dedim de (Hz.Peygamber): “Evet” buyurdu.”188 Ebû Saîd el-Hudarî ise; “bu ümmete şirkten başka sahibini küfre sokacak günah var mıdır” diye Allah resûlüne sorduğunu, Allah resûlünün de: “ Hayır, yalnız şirk var” cevabını verdiğini rivayet etmiştir.189 Hz. Ali’nin Şam ordusunu mü’min olarak vasıflandırması, Muaz b. Cebel’in büyük günah işleyenleri kâfir olarak nitelemeyip “Allah dilerse affeder dilerse de cezalandırır” sözleri Ebû Hanîfe’nin sahabe uygulamalarından naklettiği delillerdir.190 Ebû Hanîfe iman amel ayrımı yaparak, amelin yokluğundan veya yanlışlığından imanın bozulmayacağına hükmetmiştir. Büyük günah işlemek de insanın amel noktasındaki yanlışlığı olduğu için bunların işlenilmeleriyle iman bozulmaz. Ancak şirk bunun dışında tutulmuştur. 3.Tekfir Ebû Hanîfe’ye göre insanlar tasdik ve ikrar açısından üç sınıftır: Kalpleriyle ve dilleriyle Allah’ı ve onun katından gelenleri tasdik ve ikrar edenler, kalpleriyle tasdik etmelerine rağmen dilleriyle Allah’ı ve katından gelenleri yalanlayanlar, kalpleriyle yalanladıkları halde dilleriyle Allah’ı ve katından gelenleri tasdik edip ikrar edenler. Bu bağlamda tasdik ve ikrar şekillerine göre insanlar üç sınıftırlar: Mü’minler, kâfirler, münafıklar.191 Ebû Hanîfe imanı; kalbin tasdiki, dilinde ikrarı olarak tarif etmiştir. Ona göre imanın rüknü tasdik olduğundan ve o da artıp eksilmediğinden günah işleme yüzünden 187 el-Fetih 48/2. 188 Buharî, Cenaiz, 1.; Müslim, İman, 40. 189 el-Hârizmî, a.g.e., I.187. 190 Beyâzîzâde, a.g.e.,s.122. 191 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim, s.15.; Erdoğan, Naim, İmam-ı A’zam’dan Cevaplar, (el-Alim ve’l Müteallim Tercemesi), İstanbul, 1969, s.16. 54 kimse tekfir olunamaz. Çünkü imanın aslı olan tasdik mevcuttur. Amel etmese de iman vardır.192 Mü’min olduğunu söylemekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına benzeten, Kur’ân’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, kadere inanmayan193, kimse tekfir edilebilir. Allah’ın birliğini kabul etmekle birlikte Hz. Muhammed’i ( s.a.v ) inkâr eden veya onu kusurlu gören kimse de kâfirdir. Ancak Kur’ân’ı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislere dayalı bazı itikâdî hususları benimseyen kimse tekfîr edilemez.194 Ehl-i kıble mü’mindir. Farzlardan birini terk etmelerinden dolayı imandan çıkmaz. Helâl kabul etmedikçe, büyük bile olsa herhangi bir günahı işlemesi sebebiyle bir Müslüman tekfir edilemez.195 İnsanlar iman- amel-küfür açısından üç sınıftırlar: İman edip bütün farzlarda Allah’a itaat edenler cennetliktir. İmanı da ameli de terk eden kâfirdir, cehennemliktir. İman ettikten sonra bazı farzları terk eden fasık mü’min olur. Allah dilerse ona günahları karşılığı azap eder, dilerse affedip cennetine sokar.196 Ebû Hanîfe daha önce de belirttiğimiz gibi büyük günah işleyenleri, işlediklerini helal kabul etmedikleri müddetçe tekfîr etmemektedir. Onların cennetlik ya da cehennemlik olduğu konusunda ise kesin hükmü ahirete bırakmaktadır. İşte bu görüşünden dolayı da ircâ ile ilişkilendirilmektedir. Şimdi kısaca bu konuya değinelim. 4. Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi İrcâ kelimesi iki anlama gelmektedir. Bunlardan biri, geciktirmek, mühlet vermek; bir diğeri de ümit vermektir.197 Mürcie, bir mezhep olarak amel ile imanı birbirinden ayırmış, büyük günah işleyen mü’mine ümit vermiştir. Ayrıca ircâ, büyük günah işleyen mü’min hakkındaki 192 bkz. Ebu Zehra, a.g.e, s.201. 193 bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.37-38. 194 Beyâzîzâde a.g.e., s.115-121. 195 Beyâzîzâde a.g.e., s.121. 196 Risâletu Ebû Hanîfe ile’l Bettî, s.69. 197 ayrıntılı bilgi için bkz.,Türcan, Galip, “İrcâ ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi”, S.D.Ü. İ.F.D., sayı:9, Isparta, 2002, s.97. 55 kararın ahirete bırakılması, onun mü’min ya da kâfir olduğuna dair bir hükmün verilmemesi şeklinde de anlaşılmıştır. Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’yi tenkit edenlerin başında Buhârî gelmektedir. O eserlerinde Ebû Hanîfe’nin İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna dair rivayetleri zikretmiştir.198 Mürcie’yi on iki fırkaya ayıran Eş’arî (v. 324/838) de Ebû Hanîfe ve arkadaşlarını dokuzuncu fırka olarak ele almaktadır.199 Ona göre Ebû Hanîfe, hiçbir fiilin imana zarar vermediğini iddia etmektedir. Eş’arî’nin Ebû Hanîfe ile ilgili ircâ iddialarını olduğu gibi nakletmesi, herhangi bir tashih çabası göstermemesi, Eş’arî’nin Ebû Hanîfe hakkında olumsuz bir tutum içerisine girdiğini gösterebilir. Ya da Eş’arî, Mutezile’den ayrıldığı ilk dönemlerdeki Ehl-i Hadis’e yakın olan bakış açısını Ebû Hanîfe’yle ilgili tespitlerine taşımış olabilir.200 Ancak belirtmek gerekir ki, İmam-ı Eş’ari’nin Makalatında yer alan bu bilgi Ebû Hanîfe’yle ilgili olmayıp sonradan ilave edilmiş veya Makalatta yapılan bir tahrif sonucudur.201 Ebû Hanîfe, icrânın anlamı üzerine de konuşmuş, ircâyı daha ziyade bir davranış biçimi olarak öne çıkarmıştır. Buna göre ircâ; kelimenin kök anlamına da uygun olarak, “fikir beyan etmede beklemedir”.202 Basralı ilim adamı Osman el-Bettî, Ebû Hanîfe’ye mektup yazmış ve hakkındaki ircâ ithamını sormuştu. Cevabî nitelikte bir mektup yazan Ebû Hanîfe, Allah’tan uzak bir şey yapan kimse için hiçbir özür bulunmadığını, insanların ihdas ettiği ve ortaya koyduğu şeylerin hidayet kaynağı olamayacağını, asıl olan şeyin ise Kur’ân’ın getirdiğ; Hz. Peygamber’in davet ettiği ve aralarında ayrılık çıkana kadar ashabın üzerinde bulunduğu yol olduğunu açıklayarak, sonunda şu ifadeleri kullanmaktadır: “ Zikredilen Mürcie meselesine gelince, bidat ehli, hakkı söyleyen kimseleri bu isimle isimlendirirse 198 el-Buhârî, İsmail b. İbrahim, Kitabu Tarîhi’l Kebîr, I-XII, Beyrut, tsz.,s.81. 199 el-Eş’arî, Makâlâtu’l İslâmiyyin, Lubnan, tsz.;I.221. 200 Türcan, Galip, a.g.m., s.110-111. 201 Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası yay., İstanbul, 2000, s.90. 202 el-Fıkhu’l-Ekber, s.65; Yavuz, Yunus Vehbi, Fıh-ı Ekber Aliyyu’l Kâri Şerhi, Çağrı yay., İstanbul, 1979, s.78. 56 hakkı söyleyenlerin bunda ne günahı olabilir? Halbuki, böyle isimlendirilenler adl ve sünnet ehli kimselerdir. Bu Mürcie ismi ise, kötülük sahibi insanların onunla adl ve sünnet ehli insanları isimlendirdiği isimdir. Yemin ederim ki, sen insanları hakka çağırsan, onlar da bu konuda sana muvafakat etse, kötü insanların onları isimlendirmesi hakka zarar vermez. Kötü insanlar bunu yapınca bu isim bidat olur. O halde bu, senin adl ehli insanlardan öğrendiğin şeye zarar vermez.”203 Ebû Hanîfe, eserlerinde Mürcie’yi bir mezhep olarak reddettiği halde ircâyı reddetmemektedir. Çünkü Ebû Hanîfe’nin kabul edilebilir bulduğu ircâ, günahkâr mü’minin cennetlik ya da cehennemlik olduğu konusundaki kararın ahirete bırakılmasıdır. Ebû Hanîfe, yaşadığı dönemde mücadele ettiği fırkalardan söz ederken, Mu’tezile ve Havâric ile birlikte Mürcie’nin adını da açıkça zikretmekte, onların imanla ilgili yaklaşımlarını reddetmektedir. 203 Risâletu Ebû Hanîfe ile’l Bettî s.70. 57 SONUÇ Kendi risâleleriyle hakkında bilgi veren kaynakların incelenmesinden anlaşıldığına göre Ebû Hanîfe, İslâm dünyasında meydana gelen siyasî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Kur’ân’ı Kerîm’e ve ona aykırı olmayan sahih hadislere dayanıp İslâm akaidini belirlemeye çalışan erken devir mütefekkirlerinin başında yer almaktadır. Bilindiği gibi müçtehit âlimler ehl-i hadis ve ehl-i rey şeklinde ikiye ayrılmıştır Bu ayırımda, her iki zümrenin dini anlamada yöntem bakımından akıl ve nassa biçtikleri rol etkili olmuştur. Ehl-i rey ekolünün başında Ebû Hanîfe gelir. Ebû Hanife’nin düşünce sisteminde akıl önemli bir yere sahiptir. Onun sisteminde akıl, bilginin kendisi değil, bilgiyi oluşturucu güçtür. Allah’ın ayetlerinin anlamlandırıcısı yani Allah’ın ayetlerini anlama aracıdır. Ebû Hanîfe’nin itikâdi görüşleri hakkında vardığımız bazı önemli neticeler şunlardır: Allah akılla bilinebilir bir varlıktır. Bu bağlamda Allah’ın akılla bilinmesinin vacipliğini savunan ilk o olmuştur. Allah, zâtı, sıfatları ve fiilleri açısından eş, ortak ve benzerden münezzehtir. Tevhidin özü budur. Allah’ın sıfatlarının hepsi ezelîdir. Allah’ın ahirette görülmesi haktır. Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahluktur. Lafız-mana ayrımı yapıp Kur’an’ın mahlûk olup olmaması meselesine ilk defa bu açıdan yaklaşan o olmuştur. Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu yapar (kesb). Kader ve kazaya iman konusunda kesb nazariyesini ilk defa ortaya koyanlardan birisi odur. Ebû Hanîfe kader konusunda Kaderiye, Mu’tezile, Cebriyye’nin karşısında yer almıştır. Onları akli, nakli deliller kullanarak eleştirmiştir. 58 Peygamberler günah işlemezler. Peygamberler Allah’a eş koşmazlar, büyük ve küçük günah işlemezler. Hz. Muhammed son Peygamberdir ve onun şefaatı hak ve sabittir. İman kalbin tasdiki ve dilin ikrarıdır. İman-amel birbirinden farklı olgular olup, amel imandan bir cüz değildir. Bu bağlamda Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mü’mini imandan çıkarmaz. Büyük günah işleyenler yaptıklarını helal kabul etmedikçe dinden çıkmazlar. Ebû Hanîfe, büyük günah işleyen mü’minin cennetlik ya da cehennemlik olduğu konusundaki kararı ahirete bırakmıştır. Bu görüşüyle ircâ ile ilişkilendirilmiştir. Fakat Ebû Hanîfe bizzat kendi eserlerinde Mürcie’yi reddetmiştir. Dolayısıyla bu yersiz bir ithamdır. Ebû Hanîfe akaidin ana meselelerinde mûtedil bir itikadî sistemin temellerini atarak çoğunluğun mensup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük etmiştir. Akaid konularında İmam Âzam Ebû Hanîfe’nin yolunu takip eden Mâturîdî mütekellimler akılla nakil arasında esaslı bir denge kurabilmişler; dinin hakikatini anlayabilmek ve ondan yeterince faydalanabilmek için akla güvenmenin zaruretine inanmış ve dine muhalif olmayan noktalarda aklın hükmünü esas kabul etmişlerdir. İmam-ı Âzam’ın irade hürriyeti, insan özgürlüğü, kulun fiilindeki rolü (halkkesb) ve insan fiilinin kaderdeki yeri ile Hanefî –Mâturîdî ekolünün oluşmasına büyük katkı sağladığı bilinen bir husustur. Ebû Hanîfe’nin kader, insan fiileri, büyük günah ve diğer konulardaki fikirleri, Ehl-i Sünnet Kelâm’ının iki önemli temsilcisi Mâturîdî, Eş’arî ve onları takip eden kelamcılar yardımıyla sistematik bir yapıya kavuşturulmuş, günümüze taşınmıştır. Dolayısıyla Ebû Hanîfe tarafından disipline edilip savunulan ve Mâturîdî bakışın temelini oluşturan söz konusu görüşleri, bu gün bizim de içinde bulunduğumuz büyük bir coğrafya tarafından benimsenmiş bulunmakta, halen geçerliliğini devam ettirmektedir. Netice itibariyle Ebû Hanîfe’nin itikadi görüşlerinde ifrat ve tefritten uzak durduğuna, itidal üzerine hareket ettiğine, farklı görüşler ve temayüller arasında müşterek noktalardan hareketle uzlaştırıcı bir tutum izlediğine şahit olmaktayız. Onun 59 yüzyıllar ötesinden ortaya koyduğu itikadî meselelere yaklaşım biçimi ve görüşleri günümüz İslâm âlemi içinde bir çıkış yolu oluşturacaktır. 60 KAYNAKLAR AHMED B. MUHAMMED B. HANBEL (öl.241/855), el-Müsned, Müessesetu’l Kurtuba, Kâhire, tsz. ALTINTAŞ, Ramazan, “Ebû Hanife’nin Akıl-Vahiy Anlayışı-Tebliğ” (İmam-ı Âzam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi Sempozyumu), Kurav Yayınları, Bursa 2003, c.II. ARSLAN, Ali Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı yay., İstanbul 1980 ÂSIM EFENDİ, Kâmus Tercemesi, c.II, İstanbul, 1305 h. AYTEKİN, Arif, “Fıkh-ı Ekber Risaleleri”, İlim Sanat Dergisi, Kasım- Aralık, s.16., İstanbul 1987. EL- BAĞDÂDÎ, Abdu’lkadir b. Tâhir (öl.429/1037), el- Fark-u Beyne’l Fırak ve Beyâni’l Firkati’n Naciyeti Minhum, el- Halebî, Kâhire, tsz. BEYAZÎZÂDE, el-Usûlü’l Münîfe li’l İmam Ebî Hanîfe, (“Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri” nşr. ve çev.İlyas Çelebi), M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul 1996. _________, İşârâtu’l Merâm min İbârâti’l İmâm, el-Halebî, Kâhire 1949. BEZZAZÎ, Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut 1981,tsz. EL-BUHÂRÎ, İsmail b. İbrahim, Kitabu’t Tarîhi’l Kebîr, I-XII, Beyrut, tsz.. ÇAĞATAY, Neşet; Çubukçu,İbrahim Agâh; İslam Mezhepleri Tarihi, A.Ü.İ.F.Yay.;Ankara 1976. EBU’L LEYS ES-SEMERKANDÎ (öl.373/983), Şerhu’l Fıkhı’l Ekber, En- Na’sanî Neşri, Kâhire, 1325 h. EBU ZEHRA, Muhammed, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), D.İ.B.Yay., Ankara 2005. _________, İslamda Fıkhî Mezhepler Tarihi (çev. Abdülkadir Şener), Hisar yayınevi, İstanbul 1978. EL-EŞ’ARÎ, Makâlâtu’l İslâmiyyin, Lubnan, tsz.;I-II.221. ERDOĞAN, Naim, İmam-ı A’zam’dan Cevaplar (el-Alim ve’l Müteallim Tercemesi), İstanbul 1969. FAZLUR RAHMAN, İslâm (çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yay. Ankara 2004. FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, şa-to yay., İstanbul 1999. GÖLCÜK, Şerafeddin, Bâkıllânî ve İnsan Fiileri,T.D.V. yay.;Ankara 1997, _________, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası yay., İstanbul 2000. _________, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Esra yay., Konya 1979. EL-HÂRİZMÎ, Muhammed b. Mahmud(öl.665/1266), Camiu’l Mesanid, Beyrut, tsz. EL- ISFAHÂNÎ, Râğıb, el- Müfredât, Kâhire 1970. İBLÂĞ, İnayetullah, el-İmamu’l A’zam Ebû Hanîfe el-Mütekellim I, Vuzâratu’l Evkaf, Kahire 1987. 61 İBN MANZÛR, Cemâlüddîn, Lisanu’l-Arap, c.XX, Beyrut, tsz. KARAMAN,Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İrfan Yay., İstanbul 1975. EL-KÂRÎ, Ali b. Sultân b. Muhammed, (öl.1014/1606), Şerhu’l Fıkhı’l Ekber, Kâhire 1955. EL- KERDERÎ, Hafızuddîn Muhammed (öl.827/1423), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Dâru’l Kitabi’l Arabî, Betrut, tsz. KILAVUZ, A.Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar neşriyat, İstanbul 2004. KUTLU, Sönmez, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik; kitâbiyât yay., Ankara 2003. EL-MÂTÜRÎDÎ, Muhammed b. Muhammed es- Semerkandî, (öl.333/944), Kitabu’t Tevhîd, Fethullah Huleyf Neşri, Dâru’l Câmiâti’l Mısrıyye, Kâhire, tsz. _________, Kitâbu’t-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu) ,T.D.V.Yay. ,Ankara 2002. EL-MEKKÎ, el-Muvaffakb. Ahmed (öl.568/1172), Menâkıbu Ebî Hanîfe, Dâru’l Kitabi’l Arabî, Beyrut 1981. EN-NESEFÎ, Meymun b. Muhammed, Ebu’l Muîn (öl.1508/1115), Tabsuratu’l Edille Fî Usûli’d-Dîn, D.İ.B.yay., Hüseyin Atay Neşri, Ankara 1993. _________, et-Temhid fî Usûli’d-dîn, Kahire, 1987. ÖZ, Mustafa, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, Kalem Yay., İstanbul 1981. ÖZEN, Şükrü, “Ebû Hanîfe’nin Usûl Furû Anlayışının Kelâmî Temelleri” (İmam-ı Âzam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi), Kurav Yay., Bursa 2003. PEZDEVÎ, Muhammed b. Muhammed, Ebu’l Yusr.(öl.493/1099) Usûli’d –dîn; (Ehl-i Sünnet Akaidi çev.Şerafettin Gölcük), Kayıhan yay., İstanbul 1994. _________, Usûli’d-dîn, Kâhire 1963. SABÛNÎ, Nureddin, el-Bidâye fî Usûli’d Din (Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu), D.İ.B.Yay., Ankara 2000. EŞ- ŞEHRİSTÂNÎ, Muhammedb. Abdilkerim b. Ahmed (öl.1548/1153), el-Milel ve’n Nihâl, Dâru’l Mârife, Beyrut, tsz. TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, Damla yay., İstanbul, tsz _________, İslâm kelamcılarına Göre Allah’ın Varlığı(İsbat-ı Vacip),D.İ.B. yay., 1979. TOPRAK, Süleyman, “İnsan Fiilleri Konusunda Maturidî ve Eş’arî Arasındaki İhtilaf”, S.Ü.İ.F.D., sayı:3, Konya1990. TÜRCAN, Galip, “İrcâ ve Ebû Hanîfe’nin İrcâ ile İlişkilendirilmesi”, S.D.Ü.İ.F.D., sayı:9, Isparta 2002. _________, “ Kelamda İnsan Fiillerinin Yaratılması Problemi”, S.D.Ü.İ.F.D., sayı:15, Isparta 2005, s.139-159. ÜNAL, Sabit, Fıkh-ı Ekber ve İzâhı, D.İ.B.yay., Ankara, 1991. WATT, Prof.Dr.W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev.Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul 2001. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Ebû Hanife” md.,DİA,İst.1994,c.X, s.131 _________, “Halku’l-Kur’ân” md., DİA, İstanbul 1994. 62 YAVUZ, Yunus Vehbi, _________, Fıh-ı Ekber Aliyyu’l Kâri Şerhi, Çağrı yay., İstanbul 1979. YAVUZ, S.Sabri, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yayınları, İstanbul, tsz. YAZICIOĞLU, Prof.Dr. M. Sait, Mâturidi ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid yay., Ankara 1988. YÜCEDOĞRU, Tevfik, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, emin yay., Bursa 2006.
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
SAKARYA ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ el-FIKHU’L-EKBER ESERLERĠ BAĞLAMINDA EBÛ HANÎFE VE ĠMAM ġÂFĠÎ’NĠN KELÂMÎ GÖRÜġLERĠ YÜKSEK LĠSANS TEZĠ Salih GÖR Enstitü Anabilim Dalı: Temel Ġslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Kelâm Tez DanıĢmanı: Doç Dr. Mustafa AKÇAY OCAK 2012 BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Salih GÖR Ocak 2012 ÖNSÖZ Hz. Peygamber döneminde İslâm düşüncesi iman esaslı idi ve ortaya çıkan her problem bizzat peygambere sorularak öğreniliyordu. Çünkü vahyin tebliğcisi hala hayatta idi. Bununla birlikte iman esasları dâhil dinin temel esasları hakkında akıl yürütmek ve düşünmek yasaklanmış da değildi. Hz. Peygamber’in vefatı, İslâm coğrafyasının genişleyerek eski ve yabancı kültürlerle temas halinde olması, öncelikle de Yunan Felsefesinin Arapçaya çevrilme faaliyetlerinin hicri ikinci asrın sonlarında yoğunlaşması, İslâm’ın iman ilkelerini bu yabancı fikirlere karşı savunma zaruretini de beraberinde getirmiştir. Bu gibi zâruretler kelâm ve akâid ilminin ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Kelâm ilmi, İslâm dininin inanç ilkelerini Kur’an’dan çıkarıp onları, akıl yoluyla açıklamayı, temellendirmeyi ve diğer dünya görüşlerine karşı savunmayı amaç edinen bir ilimdir. Bu ilme, inanç esaslarını konu edindiği için Akâid; iman esasları dinin temelini oluşturduğu için Usûlu’d-Dîn; Allah’ın birliği ve sıfatları üzerinde yoğunlaştığı için Sıfat ve Tevhit ilmi (İlm-i Tevhîd ve’s-Sıfât); Fıkhın inançla ilgili konularını incelediği için el-Fıkhu’l-Ekber; düşünme ve akıl yürütmeyi benimsediği için de İlm-i İstidlâl ve’n-Nazar gibi isimler verilmiştir. Ehl-i Sünnet’in itikâdî görüşlerinin şekillenmesinde etkili olan isimlerin başında Ebû Hanîfe (80-150/699-767) gelmektedir. O, dört büyük fıkhî mezhepten biri olan Hanefîliğe adını vermiş büyük bir âlimdir. Ebû Hanîfe, daha çok fıkhî yönüyle tanınmış ise de, onun, fıkhî konularda olduğu kadar belki de daha fazla itikâdî konularda da bir otorite olduğu bilinmektedir. Daha sonra teşekkül eden Ehl-i Sünnet’in en önemli kolu olan Mâtürîdîlik, Ebû Hanîfe’den gelen bir çizgi üzerinde vücut bulmuştur. İmam Şâfiî de (150-204/767-820), İslâm hukuk ve düşünce tarihinin günümüze kadar uzanmış olan önemli şahsiyetlerinden birisidir. O, eserleri ve düşünceleri ile kendisinden sonra gelen ekolleri ve âlimleri etkilemiş, İslâm düşüncesinin ve Ehl-i Sünnet bakış açısının oluşumunda ve şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. İslâm’ın inanç esaslarını ele alan Akâid risâleleri, Kur’ân ve Hadis gibi dinin iki temel kaynağı esas alınarak yazılmıştır. Bu konuda ilk ciddi eser Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l- Ekber risâlesidir. Sonra da zaman ve şartlara göre akâid ile ilgili başka eserler telif edilmiştir. İmam-ı Âzam’ın bu risâlesinden başka İmam Şâfiî’ye de nispet edilen elFıkhu’l-Ekber risâlesi vardır. Söz konusu eserlerin müelliflerce yazılıp yazılmadığı konusu tartışmalıdır. Biz bu çalışmamızda el-Fıkhu’l-Ekber risâlelerinin müelliflere aidiyeti noktası üzerinde derinlemesine durmadık. Daha çok bu eserler bağlamında Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî’nin kelâmî görüşlerini inceledik. Ebû Hanîfe’nin kelâmi görüşlerini, Ebü'l-Münteha Ahmed b. Muhammed el-Hanefi Mağnisâvî (ö. 930/1532)’ nin “Şerhu'l-Fıkhu'l-Ekber” eserinin metin kısmını esas alarak ifade ettik. Ayrıca konuların izahında Mağnisâvî’nin ve Aliyyü’l-Kâri’nin şerhlerinden istifade ettik. İmam Şâfiî’nin görüşlerini de, kendisine nispet edilen el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserin Süleymaniye Kütüphanesi İzmirli İsmail Hakkı, nr. 894’de kayıtı bulunan nüshasından hareketle aktarmaya çalıştık. Müelliflerin kelâmî görüşlerini el-Fıkhu’l-Ekber’lerdeki sıralamaya göre değil, klasik kelâm kaynaklarındaki sistematiğe uygun olarak ele aldık. Çalışma esnasında görüşlerine başvurup, düzeltme ve değerlendirmelerinden istifade ettiğim, tezin her safhasında yönlendirici, teşvik edici düşünce ve tavsiyelerini esirgemeyen danışman hocam Doç. Dr. Mustafa AKÇAY’a teşekkürlerimi arz ederim. Ayrıca bu çalışmamda ve eğitim hayatım boyunca fikir ve katkılarından istifade ettiğim diğer bütün hocalarıma, yardımlarını esirgemeyen arkadaşlarıma ve her şeyden önce ilmî hayatıma verdikleri destekten dolayı aileme teşekkürü bir borç bilirim. i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ........................................................................................................................ ii ÖZET .......................................................................................................................................... iii SUMMARY .................................................................................................................................iv GİRİŞ ............................................................................................................................................1 BÖLÜM 1: EBÛ HANÎFE VE İMAM ŞÂFİÎ’NİN HAYATI, İLMÎ KİŞİLİĞİ..................16 1.1. Ebû Hanîfe’nin Hayatı Ve İlmî Kişiliği................................................................................16 1.1.1. Ebû Hanîfe’nin Hayatı ...............................................................................................16 1.1.1.1. Doğumu ve Ailesi .........................................................................................16 1.1.1.2. Yönetimle İlişkileri .......................................................................................18 1.1.1.3. Vefatı.............................................................................................................18 1.1.2. Ebû Hanîfe’nin İlmî Kişiliği ......................................................................................19 1.1.2.1. Tahsili ...........................................................................................................19 1.1.2.2. Ebû Hanîfe’nin Hocaları...............................................................................21 1.1.2.3. Ebû Hanîfe’nin Öğrencileri...........................................................................25 1.1.2.4. Ebû Hanîfe’nin Eserleri ................................................................................27 1.2. İmam Şâfiî’nin Hayatı ve İlmî Kişiliği .................................................................................31 1.2.1. İmam Şâfiî’nin Hayatı................................................................................................31 1.2.1.1. Doğumu ve Ailesi ........................................................................................31 1.2.1.2. Yetişmesi.......................................................................................................32 1.2.1.3. Vefatı.............................................................................................................33 1.2.2. İmam Şâfiî’nin İlmî Kişiliği.......................................................................................33 1.2.2.1. İmam Şâfiî’nin Tahsili ve Seyahatleri ..........................................................34 1.2.2.2. İmam Şâfiî’nin Hocaları................................................................................38 1.2.2.3. İmam Şâfiî’nin Öğrencileri ...........................................................................40 1.2.2.4. İmam Şâfiî’nin Eserleri.................................................................................41 BÖLÜM 2: el-FIKHU’L-EKBER’LERE GÖRE EBÛ HANÎFE VE İMAM ŞÂFİÎ’NİN KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ .......................................................................................46 2.1. el-Fıkhu’l-Ekber’lerin Özellikleri.........................................................................................46 2.1.1. Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu'l-Ekber adlı eseri ................................................................46 2.1.2. İmam Şâfiî'nin el-Fıkhu'l-Ekber adlı eseri .................................................................50 2.2. el-Fıkhu’l-Ekber’e Göre Ebû Hanîfe’nin Kelâmî Görüşleri .................................................55 ii 2.2.1. Ulûhiyyet....................................................................................................................55 2.2.1.1. Tevhidin Tanımı ve Allah’ın Birliği (Vahdâniyet).......................................55 2.2.1.2. Allah’ın Sıfatları (Sıfâtullah) ........................................................................56 2.2.1.3. Allah’ın İsimleri............................................................................................59 2.2.1.4. Allah’ın Arapça Dışında Bir Dille Sıfatlandırılması.....................................59 2.2.1.5. Allah’ın Lütfu ve Cezası...............................................................................59 2.2.1.6. Allah’ın Dalâleti ve Hidâyeti ........................................................................60 2.2.1.7. Kur'ân’ın Yaratılmışlığı (Halku’l-Kur’ân)....................................................60 2.2.1.8. Kur’ân Âyetleri Arasındaki Fazilet Derecesi................................................61 2.2.1.9. Kazâ ve Kader...............................................................................................62 2.2.1.10. Ru’yetullah..................................................................................................63 2.2.2. Nübüvvet....................................................................................................................64 2.2.2.1. Peygamberlerin İsmeti ..................................................................................64 2.2.2.2. Olağanüstü Haller: Mûcize, Kerâmet, İstidraç..............................................64 2.2.2.3. Mîraç.............................................................................................................65 2.2.3. Sem’iyyât ...................................................................................................................65 2.2.3.1. Kıyâmet Alâmetleri.......................................................................................65 2.2.3.2. Kabir Suâli ve Azâbı.....................................................................................66 2.2.3.3. Şefaat.............................................................................................................66 2.2.3.4. Hesap Günü, Mizan, Havz ............................................................................67 2.2.3.5. Cennet-Cehennem.........................................................................................67 2.2.4. Diğer Konular.............................................................................................................68 2.2.4.1. İslâm ve İmân................................................................................................68 2.2.4.2. İmân-Amel Münasebeti.................................................................................69 2.2.4.3. Fıtrat Meselesi...............................................................................................69 2.2.4.4. Büyük Günah (Mürtekib-i Kebîre) ...............................................................70 2.2.4.5. Ebeveyn-i Resûl............................................................................................71 2.2.4.6. Hz. Peygamber’in Çocukları.........................................................................72 2.2.4.7. İnsanların Fazilet Sıralaması.........................................................................72 2.2.4.8. Mestler Üzerine Mesh...................................................................................73 2.2.4.9. Terâvih Namazı.............................................................................................73 2.2.4.10. Mümin Kişinin Arkasında Namaz ..............................................................73 2.2.4.11. Şeytanın Mü’minin İmânını Çalıp Çalmaması ...........................................74 2.2.4.12. Allah’a Yakınlık-Uzaklık Meselesi ............................................................74 2.2.4.13. İtikâdî Sorunlarda Takınılması Gereken Tutum .........................................75 iii 2.3. el-Fıkhu’l-Ekber’e Göre İmam Şâfiî'nin Kelâmî Görüşleri ..................................................75 2.3.1. Ulûhiyyet....................................................................................................................75 2.3.1.1. Bilgi ve Bilgi Edinme Yolları .......................................................................75 2.3.1.2. Allah’ın Varlığını İspat (İsbat-I Vâcip) Delilleri ..........................................79 2.3.1.3. Allah’ın sıfatları (Sıfatullah).........................................................................80 2.3.1.4. Ru’yetullah....................................................................................................89 2.3.1.5. Kelâmullah....................................................................................................89 2.3.2. Nübüvvet....................................................................................................................90 2.3.2.1. Nübüvvet e Olan İhtiyaç ...............................................................................90 2.3.2.2. Olağanüstü Haller: Mucize ...........................................................................90 2.3.2.3. Peygamberlerin Sayısı...................................................................................91 2.3.2.4. Peygamberler’in İsmeti.................................................................................92 2.3.2.5. Hz. Peygamber’in Nübüvveti........................................................................92 2.3.2.6. Peygamberimizin Üstünlüğü.........................................................................94 2.3.3. Sem’iyyât ...................................................................................................................94 2.3.3.1. Kabir Suâli ve Azâbı.....................................................................................94 2.3.3.2. Öldükten Sonra Dirilme (Haşir)....................................................................95 2.3.3.3. Şefaat.............................................................................................................95 2.3.3.4. Mîzân, Sırat ve Havz Haktır .........................................................................95 2.3.3.5. Cennet ve Cehennem Ebediliği.....................................................................96 2.3.3.6. Cennet Ve Cehennem Mahluktur..................................................................96 2.3.4. Kulların Fiilleri (Ef’âl-İ İbâd) ...................................................................................97 2.3.4.1. İnsanın İrâdî Fiillerinin Yaratılması ve Kesbi...............................................97 2.3.4.2. İstitâa Konusu ...............................................................................................98 2.3.5. Diğer Konular.............................................................................................................99 2.3.5.1. İmân-İslâm....................................................................................................99 2.3.5.2. İmanda İstisna .............................................................................................100 2.3.5.3. Sebep-Hikmet İlişkisi..................................................................................101 2.3.5.4. Salah-Aslah Meselesi..................................................................................101 2.3.5.5. Mürtekib-i Kebîre .......................................................................................102 2.3.5.6. Günahları Küçük Görmek...........................................................................103 2.3.5.7. Cennete Gidecek Olanlar............................................................................103 2.3.5.8. Ecel Meselesi ..............................................................................................103 2.3.5.9. Rızık Meselesi.............................................................................................104 2.3.5.10. Allah’ın Cezalandırması ...........................................................................105 iv 2.3.5.11.İcmâ-I Ümmet............................................................................................106 2.3.5.12. Fetva Sormak ............................................................................................106 2.3.5.13. İmâmet Meselesi .......................................................................................106 2.3.5.14. Ashâb-ı Kirâm...........................................................................................107 2.4. İki el-Fıkhu'l-Ekber’in Mukayesesi ....................................................................... 108 SONUÇ .....................................................................................................................................117 KAYNAKÇA............................................................................................................................122 ÖZGEÇMİŞ..............................................................................................................................129 v KISALTMALAR a.s. : Aleyhisselam age. : Adı geçen eser agm. : Adı geçen makale AÜİFD : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AÜSBE : Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü b. : Bin/İbn (oğlu) Bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı EÜSBÜ : Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü FÜİFD : Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi h. : Hicri Hz. : Hazreti İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları İSAM : İslâm Araştırmaları Merkezi KURAV : Kur ’an Araştırmaları Vakfı m. : Miladi md. : Madde MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü nşr. : Neşreden OMÜİFD : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ö. : Ölüm Tarihi s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu aleyhi vesellem SÜİFD : Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi TDV : Türkiye Diyanet Vakfı TEK-DAV : Türkiye Ekonomik ve Kültürel Dayanışma Vakfı Yay. : Yayınları vi SAÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: el-Fıkhu’l-Ekber Eserleri Bağlamında Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî’nin Kelâmî Görüşleri Tezin Yazarı: Salih GÖR Danışman: Doç. Dr. Mustafa AKÇAY Kabul Tarihi: 16.01.2012 Sayfa Sayısı: vii (ön kısım) + 129 (tez) Anabilimdalı: Temel İslâm Bilimleri Bilimdalı: Kelâm Ebû Hanîfe (80-150/699-767) ve İmam Şâfiî (150-204/767-820), İslâm düşünce tarihinin teşekkülündeki en önemli simalardandır. Bu iki önemli zata ait aynı isimli “el-Fıkhu’l-Ekber” Akâid-Kelâm eseri bulunmaktadır. Çalışmamızda bu eserler bağlamında adı geçen İslam âlimlerinin kelâmi görüşlerini inceledik. Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber’i, selefî metoddan kelâm metoduna intikal özelliği taşıyan bir eserdir. Bu eserde inanç esasları sade ve tartışmadan uzak bir biçimde özet olarak ifade edilmektedir. İmam Şâfiî’ye nispet edilen el-Fıkhu’l-Ekber’inde ise konular, Ebû Hanîfe’ye nispetle daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Özellikle Allah’ın sıfatları konusu eserde genişçe yer tutmaktadır. Eser, sistematik bir kelâm kitabı niteliğindedir. İmam Şâfiî, konuları nasslarla ve aklî delillerle izah etmiştir. Gerekli gördüğü yerlerde ayrıntıya girmeden muhaliflerine verdiği cevaplarla da dikkat çeker. “el-Fıkhu’l-Ekber Eserleri Bağlamında Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî’nin Kelâmî Görüşleri” adlı araştırmamız bir giriş ve iki bölümden müteşekkildir. Giriş bölümümüzde müelliflerin yaşadıkları sosyo-kültürel çevre hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî’nin hayatları ile ilmî kişilikleri; ikinci bölümde el-Fıkhu’l-Ekber eserleri bağlamında Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî’nin kelâmî görüşleri incelenmeye çalışılmıştır. Sonuç kısmında ise Ebû Hanîfe’nin İmam Mâtürîdî’ye, İmam Şâfiî’nin de İmam Eş’arî’ye kaynaklık edip etmediği ifade edilmiştir. Bu çalışmanın geçmişte de ele alınan bu konulara yeni bir katkı sağlayacağını ümit ediyoruz. Anahtar Kelimeler: el-Fıkhu’l-Ekber, Kelâm, Ebû Hanîfe, İmam Şâfiî. Stratejileri, Başarı Faktörleri vii Sakarya University İnstitute of Socail Sciences Abstarct of Master’s Thesis Title of thesis: Abu Hanifa’s and Imam Shafi’i’s theology views in the context of Fıkhu’lAkbar books Author: Salih GÖR Supervisor: Assoc. Prof. Dr. Mustafa Akçay Accept Date: 16.01.2012 Number of page: vii (pre text) + 129 (main body) Department:Basic IslamicScience Subfield: Theology Abu Hanifa (80-150/699-767) and ImamShafi'i (150-204/767-820) are the most important persons in the formation process of the history of islamic thought. Both of them have one each theology books that samely named “Fıkhu’l-Akbar”. In our study, we have examined these two islamic scholars’ theology views in the context of above-mentioned books. Abu Hanifa’s named “Fıkhu’l-Akbar” book has qualification of passing from predecessors’ method to theologian method. In this book, the rules of the belief have been explained briefly without discussion. In Imam Shafi'i’s “Fıkhu’l-Akbar”, the subjects have been discussed in more detailin relation to Abu Hanifa. In that book, especially, the subject of adjectives for God has been taken up in detail. The study has the characteristics of a theological book. Imam Shafi’i has explained the issues with religious and rational evidences. He has attracted a great deal of attention with giving summary answers to his opponents. Our study that named “Abu Hanifa’s and Imam Shafi’i’s theology views in the context of Fıkhu’l-Akbar books” is composed of one introduction and two sections. In the introduction given information about two authors’ socio-cultural environment where they live in. while Abu Hanifa’s and Imam Shafi’i’s lifes and scientific personalities are handledin the first section, these two authors’ theology views thatin the context of Fıkhu’l-Akbar bookshave been discussed in the second section. At the conclusion, given information about that whether Imam Maturidi be affected by Abu Hanifa or not and whether Imam Ashari be affected by Imam Shafi’i or not. We hope that this study will newly contribute that subjects considered on former. Keywords: Fıkhu’l-Akbar, Theology, Abu Hanifa, Imam Shafi’i 1 GİRİŞ Çalışmanın amacı Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî‟ye nispet edilen ve Âkâid ilminin temel metinlerinden olan iki ayrı el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserlerin karşılaştırmalı olarak incelendiği bu tezde şunlar amaçlanmıştır. İlk olarak, hicri ikinci asırda iki ayrı amelî mezhebin kurucusu tarafından akâid ilmi alanında aynı isimle telif edilmiş olan iki metnin içerik açısından karşılaştırılmıştır. Ayrıca ülkemizde yapılan ilmî çalışmalarda yaygın olarak müracaat edilmeyen İmam Şâfiî‟ye nispet edilen “el-Fıkhu’l-Ekber” adlı eserin tanıtımına katkıda bulunulması ve akademik çalışma yapanların istifadesine sunulması hedeflenmiştir. Bunlara ilaveten Ehl-i Sünnet kelâmının Eş‟ârî ve Mâtürîdî mezheplerini de etkilemiş ve bu mezheplerin oluşumlarına katkıda bulunmuş olan Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî‟nin îtikâdî düşüncelerinin el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserleri üzerinden tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca birer kelâm mezhebi olan Mâturîdî ve Eş‟ârî mezheplerinin düşünce yapılarının oluşumunda Ebû Hanîfe‟nin ve İmam Şâfiî‟nin etkisinin olup olmadığının tespit edilmesi ve bu etkinin kaynağının el-Fıkhu’l-Ekber‟ler üzerinden ortaya konulması bu çalışmanın amaçları arasındadır. Bu eserlerde ortak olarak hangi konuları işledikleri, hangi konuları da diğerinden ayrı olarak işlemeye değer gördüklerinin ortaya konulması da bu çalışmanın amaçlarındandır. Çalışmanın Önemi Genel olarak herhangi bir ilim dalı, düşünce akımı veya mezhebin ilk oluşum dönemlerine ait ilk ve temel metinler, başlangıç aşamasındaki ilim dalının, ekolün veya mezhebin nasıl bir düşünce ortamı içinde oluşmaya başladığını ve geliştiğini göstermesi açısından büyük öneme sahiptirler. Bu husus kelâm ilmi ve kelâm mezhepleri için de geçerlidir. Hem kelâm ilminin hem de kelâm mezheplerinin teşekkül ettiği dönemlerde telif edilen ve günümüze ulaşan az sayıdaki temel metinlerden olan Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî‟nin “el-Fıkhu’l-Ekber” adlı eserlerinin karşılaştırmalı olarak incelenmesi, o dönemlerde toplum içinde gündem oluşturan îtikâdî meselelerin neler olduğu ve bu meseleler üzerinde yürütülen tartışmaları göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca bu çalışmada yalnızca adı geçen metinlerin içerik olarak incelenmesiyle yetinilmemiş, Ebû 2 Hanîfe ve İmam Şâfiî‟nin yaşadıkları dönemler farklı açılardan ele alınmış ve her ikisinin hayatları ve ilmî kişilikleri incelenmiştir. Çalışmanın Konusu İlk dönem temel îtikâdi metinlerden olan, Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî‟ye nispet edilen iki önemli eserin içeriğinin incelenmesi, karşılaştırılması, aralarındaki benzerlik ve farklılıkların tespit edilmesi bu çalışmanın konusu olarak belirlenmiştir. Çalışmanın Metodu el-Fıkhu’l-Ekber‟lerin karşılaştırmalı olarak incelenmesi amacıyla yapılan bu çalışma bir kaynak metin çalışması olduğundan öncelikle çalışma konusu yapılan eserlerin farklı nüshalarının toplanıp değerlendirilmesi yoluna gidilmiştir. Ayrıca Ebû Hanîfe‟nin “el-Fıkhu’l-Ekber” eseri bağlamında îtikâdi görüşlerinin tespiti için Mağnisâvî‟nin “Şerhu’l-Fıkhu’l-Ekber” eserinin metin kısmından; İmam Şâfiî‟nin îtikâdi görüşlerinin tespiti için ise Süleymaniye Kütüphanesi‟nde (İzmirli İsmail Hakkı, ts., nşr. 894) bulunan nüshadan yararlanılmıştır. Müelliflerin Yaşadığı Dönemin Siyâsî ve İlmî Durumu I. Ebû Hanîfe’nin Yaşadığı Dönemin Siyâsî ve İlmî Durumu Bu başlık altında Ebû Hanîfe‟nin (80-699/150-767) yaşadığı Emevîler ve Abbasîler döneminin siyasî ve ilmi durumları üzerinde durulacaktır. Ebû Hanîfe ömrünün büyük bir kısmını -elli iki yılını- Emevîler (661-750) zamanında, kalan kısmını da -on sekiz yılını- Abbasîler (750-1258) devrinde yaşamıştır. Emevîler döneminde Abdülmelik b. Mervan‟dan (685-705) son Emevî halifesi II. Mervan (744-750) zamanına kadar, bu devletin gençlik ve güçlü dönemlerini görmüş ve bu devletin çöküşüne şahit olmuştur. Abbasîler döneminde ise ilk halife Ebül Abbas es-Seffah (750-754) ile II. Halife Ebû Cafer el-Mansur (754-775) dönemlerinde birçok siyasî olaylara şahitlik etmiştir. 1 Ebû Hanîfe‟nin doğup büyüdüğü Irak‟ın Kûfe şehri, II. Halife Hz. Ömer‟in (ö. 644) emri ile Sa‟d b. Ebû Vakkas (ö. 675) tarafından, h. 17 /637 yılında Mezopotamya‟da, 1 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), DİB Yay., Ankara, 2005, s. 44; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe” md., DİA, TDV Yay., İstanbul, 1994, X, 132-133. 3 eski kültür merkezlerinden Hire ve Babil‟e yakın bir bölgede askeri bir şehir olarak kurulmuştur. 2 Bu şehir başlangıçta özellikle askeri gayeler için kurulmuş olmasına rağmen, gitgide içinde siyasi anlayışların çetin mücadelelerinin yaşandığı, içinde çeşitli milliyetlere mensup toplulukların yaşadığı, Emevîler devrinin büyük şehirlerinden, bir ilim ve kültür merkezi olmuştur. 3 Kûfe şehri, Hz. Ali‟nin halifeliğinden Abbasîler döneminde Bağdat şehri kuruluncaya kadar İslâm devletine başkentlik yapmıştır. Ebû Hanîfe, Emevîler döneminin ortalarına doğru dünyaya gelmiş, hayatının büyük bir bölümünü bu dönem içerisinde yaşamış ve Emevîlerin yıkılışına şahit olmuştur. Bu dönemin siyasî durumuna Muhammed Ebû Zehra şöyle dikkat çekmektedir: Emevî devletinin kurucusu Muâviye‟yi (ö. 680) müslümanların belli bir kesimi halife olarak seçtiyse de ondan sonra gelenlerin bu makama Müslümanların hür iradeleriyle seçildiklerini iddia etmek mümkün değildir. Çünkü Muaviye daha hayattayken yerine oğlu Yezid‟i tayin etmesi uzun süren isyan ve karmaşanın da başlamasına sebep olmuştur. Emevî yönetimi bu isyanları şiddete başvurarak bastırsa da halkın yöneticilere kin ve öfke beslemesine engel olunamamıştır. Bunda Emevî halifelerinin çoğunun, Müslümanlar arasında itibar gören büyük zatlara işkence etmelerinin de büyük payı olmuştur. Yezid‟in, Hz. Peygamberin torunu Hz.Hüseyin‟i, kendi yönetimine karşı geldiği gerekçesiyle, Hz. Peygambere yakınlığına bakmaksızın acımasızca şehit ettirmesi Emevi yönetiminin acımasızlığının geldiği son nokta olmuştur. Hz. Peygamberin ehl-i beytini hedef alan ve Müslümanları derinden yaralayan bu tutumlar Emevi devletinin son dönemlerine kadar devam etmiştir.4 Emevîler, aşırı bir Arap milliyetçiliği yapmışlar ve İslâm devleti olmaktan çok ırkçı bir Arap devleti özelliği taşımışlardır. İslâm öncesi Arap medeniyetine ait birçok şeyi canlı tutmuşlar; Arap olmayan Müslümanlara (mevâli) karşı aşırı milliyetçilik yapmışlar, onların haklarını hiçe saymışlardır. Hâlbuki Allah bütün Müslümanları kardeş ilan etmiş olmasına;5 Hz. Peygamber Veda hutbesinde ırkçılık taassubiyetini ortadan kaldırdığını ilan etmesine, Arabın Arap olmayana bir üstünlüğünün olmadığını, üstünlüğün ancak 2 M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kûfe, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001, s. 21; Casim Avcı, “Kûfe” md., DİA, TDV Yay., İstanbul, 2002, XXVI, 339; İsmet Demir, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe Hayatı, İslâm Hukuku ve Hanefi Mezhebi’ni Tedvindeki Metodu, Seçil Ofset, İstanbul, 2005, s. 1. 3 Ekrem Sağıroğlu, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, Denge Yay., İstanbul, 1998, s. 44. 4 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), s. 107. 5 el-Hucûrât, 49/10 4 takva ile olduğunu bildirmesine rağmen Emevî yönetimi Arap olmayan Müslümanlara birçok haksızlıklar yapmıştır. Mesela orduyla gazaya gittiklerinde ganimetten hisse almak hakkından bile mahrum bırakılmışlardır. 6 Emevîlerin yanlış yönetimleri ve Hz. Ali evladına yaptıkları yanlış muamelelerden dolayı Ebû Hanîfe yönetime tepki göstermiştir. O, Emevî ailesinin halifeliğinin meşru olmadığını, halifeliğin Hz. Ali‟nin evlatlarının hakkı olduğunu savunmuş, Emevî yönetimine karşı ayaklanan Hz. Ali‟nin evlatlarının yanında yer almış. Onlara maddî ve manevî destek olmuştur. Zeyd b. Ali Zeynelabidin Kûfe‟de h. 121/738-739 yılında, Hişam b. Abdülmelik‟e karşı ayaklanınca, rivayete göre Ebû Hanîfe “Zeyd‟in bu çıkışı, Rasululah‟ın Bedir günündeki çıkışına benziyor.” demiştir. Böyle söylemesine rağmen niçin İmâm Zeyd‟in bu hareketine katılmadığı kendisine sorulunca: “Yanımda insanların emanetleri var. Onları İbn-i Ebî Leyla‟ya devretmek istedim, kabul etmedi. Sorumluluğumu yerine getirmemiş olarak ölmekten korkuyorum” cevabı vermiştir. Ancak Zeyd‟in bu hareketi ölümüyle sonuçlanmıştır. Daha sonra oğlu Yahya ve torunu Abdullah da aynı âkıbete uğramışlardır. 7 Bu yaşananlar Ebû Hanîfe‟nin üzerinde büyük etkiler yapmış ve o, bu gerekçeler ile Emevîlerin yönetim biçimine muhalefet etmiş, onların yaptıkları zulümleri açıkça tenkit etmiştir. Yönetimdeki insanlar bu durumdan, kendilerinin eleştirilme tehlikesinden korkmaya başlamışlardır. Zamanın Irak valisi İbni Ebî Hübeyre, Ebû Hanîfe‟yi takip ettirmiştir. Emevî devletine bağlı olup olmadığını anlamak için İbn-i Hübeyre, Ebû Hanîfe‟ye kadılık veya hazinedarlık teklif etmiştir. O, “Vâsıt mescidinin kapılarını saymayı bana teklif etse ona onu da yapmam. Nasıl olur da bu ağır işi kabul ederim. O, boynunu vuracağı bir adamın ölüm fermanını yazacak, ben de ona mührü basacağım ha, vallahi böyle bir işe katiyyen girmem!” diyerek bu teklifi kabul etmemiştir. Bunun üzerine Ebû Hanîfe hapse atılmış ve hapiste çeşitli sıkıntılar çekmiştir. Tahliye edildikten sonra, h. 130/747-748 yılında Mekke‟ye gitmiştir. Yönetimi Abbasîler ele geçirince tekrar Kûfe‟ye dönmüştür. Kesin dönüş yapana kadar birkaç kez, kısa süreliğine Kûfe‟ye gelmiş gitmiştir. 8 6 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 107. 7 M. Ebû Zehra, İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi (çev. Abdülkadir Şener), Hisar Yay., İstanbul, 1978, s. 229-230; M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 44. 8 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), s. 46-47. 5 Ebû Hanîfe‟nin elli iki yılını yaşadığı bu dönemi özetleyecek olursak, Emevîler Arap milliyetçiliği yaparak eski cahiliyye adetlerini tekrar diriltmişler. Arap olmayanlara ve Ehli Beyt taraftarlarına çeşitli haksızlıklar yapmışlar, yaptıkları haksız icraat ve uygulamaları kaderin bir cilvesi gibi göstermeye çalışmışlardır. Buna ilaveten söz sahibi olanlar İslâm‟ın ruhuna tamamen aykırı bir hayat tarzı yaşamışlardır. Emevî saltanatı (661-750) sona erip hilafeti Abbasîler (750-1258) ele alınca Ebû Hanîfe, bu durumu büyük bir memnuniyetle karşılamıştır. Abbasî devleti, aslında Hz. Ali taraftarlarının iktidarı ele geçirmesi neticesinde ortaya çıkmış, Hz. Ali taraftarlarının desteğiyle bu devlet kurulmuştur.9 Muhammed Ebû Zehra‟ya göre, Ebû Hanîfe‟nin Abbasî devletinin kurulmasından memnun kalması ve bu devletin ilk halifesi olan Ebûl-Abbas es-Seffah‟a biat etmesi pek tabii idi. Ebû Hanîfe sadece kendi biat etmekle kalmamış halkı da bizzat biata teşvik için çalışmıştır.10 Ebû Hanîfe‟nin, Abbasî yönetimine karşı olumlu tutumu, bu yönetimin Hz. Ali evladına sıkıntı verinceye kadar sürmüştür. Hz. Ali torunları, Abbasîlerin aleyhine dönüp aralarında düşmanlık başlayıncaya kadar Ebû Hanîfe, Abbasîler aleyhinde söz söylememiştir. Ebû Cafer Mansur‟un (ö. 158/775) yönetimine karşı ayaklanan Abdullah b. Hasan‟ın iki oğlu Muhammed Nefsüz-Zekiyye Medine‟de, kardeşi İbrahim ise Irak‟ta Abbasî yönetimine karşı ayaklanıp öldürülünce hapiste bulunan babaları Abdullah‟ın da hapiste ölmesi üzerine, Ebû Hanîfe, Abbasî yönetimine karşı olumlu tavrını değiştirmiş, onları tenkit etmeye başlamıştır. Abdullah b. Hasan‟ın iki oğlunun desteklenmeleri gerektiğine dair hem Ebû Hanîfe, hem de İmâm Malik fetva vermiştir. Böylece Ebû Hanîfe, gönlündeki Hz. Ali evladına karşı olan sevgisini fetvaları ile desteklemiş ve bu sevgisini açıkça dışa vurmuştur. Halife Mansur‟un kendisini çeşitli şekilde denediği halde o, bu kararlı tutumundan ve doğru bildiklerinden hiç taviz vermemiştir.11 II. Abbasî halifesi Mansur (ö. 158/775), Hz. Ali taraftarlarının çok yoğun olduğu Kûfe şehrine yakın olmanın olumsuz etkilerini düşünerek 145-149/762-767 yılları arasında Bağdat şehrini kurdurmuş ve burayı Abbasî Devletinin başkenti yapmıştır. Bu şehir 9 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), s. 50. 10 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), s. 51. 11 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 52-53. 6 devletin yıkılışına kadar başkentlik yapmıştır. 12 Mansur, Ebû Hanîfe‟yi Bağdat şehrine kadı yapmak istemişse de Ebû Hanîfe ısrara rağmen bu teklifi kabul etmemiştir. Ancak halife tarafından yapılan yoğun istek ve baskı sonucu bazı rivayetlere göre Bağdat şehrinin inşasında tuğla hesaplarını kontrol işini kabul etmek zorunda kalmıştır.13 Konuyla ilgili diğer bazı rivayetler, Ebû Hanîfe‟nin bu teklifi de kabul etmediğini, bu sebeple hapse atıldığını orada gördüğü işkencelere dayanamayarak veya hapiste zehirlenerek öldüğünü söylerken; bir kısmı da hapisten çıktıktan sonra öldüğünü belirtmektedir.14 Ebû Hanîfe ömrünün son 18 yılını yaşadığı Abbasîler döneminde de birçok sıkıntılar çekmiştir. Başlangıçta hilafetin Emevîlerden Abbasîlere geçişini memnuniyetle karşılamış, onun bu memnuniyeti özellikle Abbasîlerin Ehl-i Beyte yakın olmasından kaynaklanmıştır. Çünkü Emeviler döneminde uygulanan politikalar ve onların Ehl-i Beyt karşıtlığı yüzünden Ebû Hanîfe, Ehl-i Beyt taraftarı bir tutum izlemiş ve Abbasîlerin de onların haklarını koruyacağına inanmıştır. Ancak Abbasî idarî yönetimi de kısa zaman sonra, Ehl-i Beyt üzerinde baskıyı artırmış, Abbasîlerin Ehl-i Beyte yaptıkları haksızlıkları tenkit etmesi ve kendisine yapılan teklifleri kabul etmemesinden dolayı Ebû Hanîfe‟nin yönetimle ilişkisi bozulmuştur. O, hayatının sonlarını hapiste işkence görerek geçirmiştir. Ebû Hanîfe‟nin yaşadığı dönemin ilmî durumuna gelince; bir ilim adamının fikirlerinin oluşmasında yaşanılan sosyal çevrenin, yaygın düşünce ve kültür ortamlarının, hatta hâdiselerin rolü olduğu bir gerçektir. Bu gibi faktörlerin, kişilerin uzmanlık alanlarını belirlemede de etkili olduğu söylenebilir. Ebû Hanîfe‟nin hem kelâma ve hem de fıkıh ilmine yönelmesi de bu süreçlerden hali değildir. Çünkü o, çeşitli fırka ve felsefi görüşlerin çatıştığı, İslâm akâidinin tehlikelerle karşı karşıya kaldığı, akıl ve kalplerin şüphelere maruz bırakıldığı bir dönemde yaşamıştır. 15 12 Abdulaziz ed-Dûrî, “Bağdat” md., DİA, TDV Yay., İstanbul, 1991, IV, 425-426. 13 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 55. 14 Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe ve Nassların Değerlendirilmesi”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, TEK-DAV, Ankara, 2002, XV/1-2, s. 23. 15 Ali Sami Neşşar, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu (çev. Osman Tunç), İnsan Yay., İstanbul, 1999, s. 329; Ramazan Altıntaş, “Ebû Hanîfe‟nin Kelâm Metodu ve „el-Fıkhu‟l-Ekber‟ adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, TEK-DAV, Ankara, 2002, XV/1-2, s. 186. 7 Ebû Hanîfe‟nin yaşadığı dönemi teşkil eden; Emevî dönemi ile Abbasîlerin ilk dönemleri arasında ilim ve bilhassa dinî ruh bakımından büyük bir fark yoktur. Abbasî döneminin başları, Emevî döneminin sonunun devamı demektir. Emevî devletinde hâkim olan ilmî ve içtimaî ruh, devletin değil, kitlenin eseriydi; onu belli bir zümre ve topluluk oluşturmuştu.16 Ebû Hanîfe‟nin yetiştiği dönemde ilimle uğraşanların çoğu Arap olmayan unsurlardır. Araplar daha çok siyasetle meşgul olup birbirleriyle mücadele ederken bazı Mevâli kültür ve ilim sahibi olup, eski kültürlere mensup olmasının vermiş olduğu bir anlayışla ilmin önemini çok daha iyi biliyordu. İlimle meşgul olma isteği onların tabiatına daha uygundu. Bu bakımdan daha başlangıçta hiçbir mülkiyete sahip olmayan ve Ashab-ı Kiramın yanından ayrılmayan Mevâlî‟nin dönemin ilim adamları haline gelişi tabii ve beklenen bir şeydir. 17 İslâm düşünce tarihinde Irak, eski uygarlıkların beşiği olarak bilinir. Bu bölgede İslâm‟dan önce ve sonra çeşitli din ve îtikadî-siyasî mezhepler varlıklarını sürdürmüştür. Süryaniler oralarda yaşamış ve mektepler kurmuşlardır. Bu mektepler dış kültürlere açık olup, orada Yunan felsefesi ve İran hikmeti gibi felsefî düşünceler okutulmuştur.18 Irak bütün siyasî ve dinî fırkalar için yatak olmuştur. Mesela mutedil Şii grupları ile Gulat-ı Şia, Mu„tezîle, Cehmiyye, Kaderiyye, Mürcie gibi İslâmî fırkalar hep orada çıkmış ve bu bölgede mevcudiyetlerini sürdürmüşlerdir. Bu itibarla Irak; öteden beri birçok dinî, felsefî, siyasî hareketlerinin kaynağı olmuştur.19 Emevîler, devlet yönetiminde bazı Hıristiyanlara görev vermişlerdir. Görev başında olan bu Hıristiyanlar dinî alanda yapılan tartışmalara katılmışlar, bu tartışmalarda kendi kültür ve dinlerini savunmuşlar ve Müslümanların îtikadlerini geçersiz kılmaya çalışmışlardır. Mesela Hişam b. Abdülmelik (ö. 743) zamanına kadar Emevîlerde devlet hizmetinde bulunmuş olan Şam‟lı Yuhanna, din konusunda Müslümanlarla nasıl mücadele yapacaklarına dair Hıristiyanlara taktikler vermiştir. Konuyla ilgili bir anektod şöyledir: “Eğer bir Müslüman sana, “Mesih hakkında ne dersin?” diye sorarsa. O, Kelimetullah‟tır, de. Sonra Müslümana “Kur‟an‟da Mesih nasıl zikrolunmuştur?” 16 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 104-105. 17 İsa Doğan, “Ebû Hanîfe‟nin Dini ve Siyasi Duruşu”, OMÜİFD, Samsun, 2006, XXII, s. 39. 18 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 30. 19 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 108. 8 diye sor, Müslüman sana cevap verinceye kadar hiçbir şey söyleme. Müslüman ister istemez şu cevabı verecektir: “İsa b. Meryem Allah‟ın Rasûludür, Meryem‟e ilka ettiği kelimesidir. Ondan bir ruhtur.” Bu cevabı aldıktan sonra ona şunu sor: “Kelimetullah ve ruh mahluk mudur, yoksa gayri mahluk mudur?” Eğer mahluktur, derse ona de ki: “Ezelde Allah vardı; fakat ne kelimesi ve ne de ruh vardı.” Bunu söylersen Müslüman susup kalacaktır. Çünkü bu kanaatte olan kimse Müslümanların nazarında zındıktır.20 Görüldüğü üzere Yuhanna, Hıristiyanların inancını ispat edebilecek delilleri ortaya koymaya ve Hıristiyan akidesini savunmaya çalışmış, Müslümanları nasıl susturacağını araştırmıştır. Halbuki bu konu bu meselede delil olamaz. Çünkü “Kelime”nin Allah‟a nispeti, ruhun Allah‟tan olması bu ikisinin kadim olduğuna delalet etmez. Zira Allah‟ın yaratmış olduğu kelime ve ruh kadim değildir. O‟nun yarattığıdır. Allah‟ın mücerret “OL” demesiyle olduğu için Hz. İsa‟ya Kelimetullah denilmiştir. Ona Ruhullah denilmesine gelince, Hz. İsa‟nın olması, insanın genel üreme kanununa göre meniden olmadığından dolayıdır. 21 Öte yandan Emevîler zamanında başlayıp, Abbasîler devrinde meyvesini vermiş olan tercüme hareketi de Ebû Hanîfe‟nin yaşadığı sosyo-kültürel ortamın en önemli özelliklerindendir. Bu süreçte tercümeler vasıtasıyla da başka milletlerin fikir ve felsefesiyle yakından temasa geçilmiştir. Böylelikle Yunan, İran ve Hint tefekkür ve görüşleri Müslümanlar tarafından bilinmiş ve İslâm düşüncesinin çeşitlenmesi, gelişmesi üzerinde bunların etkisi olmuştur. Böylece hilâfet merkezi Bağdat, kuruluşunun üzerinden henüz bir asır bile geçmeden özellikle Hint ve İran menşeli eserlerin tercüme edildiği, Güney Avrupa'yı, Ortadoğu ve Yakındoğu ile bütünleştiren bir merkez olmuş; medeniyet ve kültür hareketlerinde önemli bir yer işgal etmiştir. 22 İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe‟nin doğup büyüdüğü şehir olan Kûfe şehri, bir ilim merkezi olmuştur. Özellikle tefsir, hadis, dil, tarih, fıkıh ve kıraat gibi ilimlerde birçok âlim yetişmiş, Kûfe merkezlî ilmi ekoller ortaya çıkmıştır. Emevîler döneminde Medine dışında ikinci ilim merkezi olarak ortaya çıkan Kûfe ekolünün oluşmasında Kur‟an ve 20 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 111. 21 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 111. 22 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 112; Abdülkerim Özaydın, “Bağdat” md., DİA, 1991, IV, 437. 9 Sünnetin yanında re‟y ve içtihatlarıyla da tanınan Hz. Ömer (ö. 644), Hz. Ali (ö. 661) ve özellikle Abdullah b. Mes‟ud‟un (ö. 652-53) payı büyüktür. 23 Kaynaklarda zikredildiğine göre Ebû Hanîfe‟nin yaşadığı o devirde (100/720‟li yıllarda) üç çeşit ilim meclisleri bulunmaktadır. 1- Çeşitli insan ve grupların iştirak ettiği akâid ve kelâm dersleri. 2- Hadislerin rivayet ve müzakere olunduğu hadis halkaları. 3- Kitap ve Sünnet‟ten hüküm çıkarma usulü, vuku bulan hadiseler hakkında nasıl fetva verileceği gibi hususların incelendiği fıkıh halkaları.24 İslâmın ilk yıllarında daha ziyade dinleme (sema„) yoluyla elde edilen yani şifahi olan ilim, sonraları ilim sahası genişleyip bazı kimseler çeşitli ilimleri öğrenmeye başlayınca, Emevî devrinin sonlarında ulema ilmi tedvin etmeye, yazı ile tespit etmeye başlamışlardır. Emevîler devrinde Dinî ilimler ve Ulûm-ı Arabiyye birbirinden ayrılmış, fukaha, fıkıh ilmini; muhaddisler, hadis ilmini tedvine başlamışlardır. Hicaz bölgesi fukahası, Hz. Aişe‟nin (ö. 678), İbn Abbas‟ın(ö. 687-88), Abdullah b. Ömer‟in (ö. 692), fetvalarını toplamış, incelemiş ve onlardan hüküm çıkarmışlardır. Irak fukahası ise Abdullah b. Mes‟ud‟un (ö. 652-653) fetvalarıyla, Hz. Ali‟nin hüküm ve fetvalarını toplamış, incelemiş, hüküm çıkarmışlar ve yeni hüküm verme yollarını bulmuşlardır. Abbasîler devrinde ise hadisler de fıkıh babları üzerine tertiplenerek tedvin işi gayet genişlemiştir.25 Ebû Hanîfe‟nin yaşadığı asır, diğer bir yönüyle münazaralar ve mübahaseler asrıdır. Çeşitli din mensupları arasında olduğu kadar muhtelif İslâmî fırkaları arasında yazılı, sözlü ilmî tartışmalar yoğun olarak yaşanmıştır. Mesela, Şia, Hariciler, Mu„tezîle ve Ehli Sünnete karşılıklı tartışmalar yürütmüşlerdir. Ehli Sünnet âlimleri İslâm akidelerini müdafaaya çalışmışlardır. Bu âlimlerin en önemlisi hiç şüphesiz Ebû Hanîfe‟dir. İslâm‟ın tevhid akidesini muhafaza etmek için birçok sapkın fırkalarla mücadele 23 Casim Avcı, “Kûfe” md., DİA, XXVI, 342. 24 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 32. 25 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 113-114. 10 etmiştir. Rivayetlere göre ilmî-fikrî tartışmalarda bulunmak üzere İmâm-ı A‟zam Ebû Hanîfe 22 defa Basra‟ya gitmiştir. 26 Ebû Hanîfe‟nin fikirlerinin ve ilmî kişiliğinin oluşmasında yaşadığı sosyal çevrenin, bu çevrede yaygın düşünce ve kültür ortamlarının büyük rolü olmuştur. Özellikle Emevîler döneminde başlayıp Abbasîler döneminde kendini göstermiş olan tercüme hareketi sebebiyle Yunan, İran ve Hint tefekkür ve görüşleri başta olmak üzere birçok din ve medeniyetle etkileşim içinde bir hayat geçirmiştir. Tüm bunlarla beraber, hayatının büyük bir kısmını geçirdiği Kûfe ve Bağdat şehirlerinin dönemin ilim, kültür, siyasî merkez oluşları Ebû Hanîfe‟nin yetişmesinde diğer bir etken olmuştur. II. İmâm Şâfiî’nin Yaşadığı Dönemin Siyâsî ve İlmî Durumu Burada ana hatlarıyla İmâm Şâfiî‟nin de yaşadığı bu dönemin siyasî ve ilmî durumuna değinilecektir. İmâm Şâfiî (150-204/767-820), Abbasîler döneminde dünyaya gelmiştir. Onun hayatını yaşadığı yıllar, Abbasîlerin idareye hâkim olduğu ve İslâm hayatının parlak devrini yaşadığı bir dönem olmuştur. İmâm Şâfiî dünyaya geldiğinde hilafet makamında Abbasîlerin II. Halifesi Ebû Cafer el-Mansur (136-158/754-775) bulunmaktaydı. Sonra sırasıyla Muhammed el-Mehdi (158-169/775-785), Musa el-Hâdi (169-170/785-786), Harun er-Reşid (170-193/786-809), el-Emin (193-198/809-813) ve el-Me„mun (198-218/813-833) dönemlerini görmüştür.27 Ancak İmâm Şâfiî, gençlik ve olgunluk çağlarının büyük bir bölümünü Harun er-Reşid, el-Emin ve el-Me„mun dönemlerinde yaşamıştır. Abbasîler, Emevî iktidarını yıkarak merkezi Bağdat olan yeni bir devlet kurmuşlardır. Özellikle V. Halife Harun Reşid dönemi (170-193/786-809), Abbasîlerin altın çağını yaşadığı, istikrarlı ve parlak bir dönemdir. Bu döneme, bütün orta çağ İslâm tarihinin en ihtişamlı dönemi demek mümkündür. Abbasî devleti, kuvvetinin zirvesine ulaşmıştır. Devlet, ülke dışında itibarlı, içeride ise güçlü ve huzurlu bir ortamdadır. 28 26 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 113-114. 27 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî (çev. Osman Keskioğlu), DİB Yay., Ankara, 1969, s. 49; Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasîler” md., DİA, I, 37. 28 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ Yay., İstanbul, 1986, III, 129. 11 Emevîler döneminin sonlarında hilâfetin Emevîlerden alınıp Hz. Ali evladına verilmesi için yapılan çalışmalar sonuç vermiş ve Emevî devleti yıkılmıştır. Lakin hilafet Hz. Ali evladına değil, Abbasîlere geçmiştir. Abbasîler selefleri Emevîlere karşı aşırı sertlik ve şiddet göstermişler, Emevîlerin hayatta kalanları dağılıp gizlenmişler ve içlerinden biri (Abdurrahman) Endülüs‟e geçmeyi başarmış, orada müstakil Endülüs Emevî devletini kurmuş ve İslâm ümmeti ilk defa ayrı iki devlet olarak ortaya çıkmıştır. Hilafetin Abbasîlere geçmesi, bunu kendilerine layık gören Hz. Ali evladını memnun etmemiş ve zaman zaman Abbasî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. 29 Bu dönemde Abbasîler, İran ve Horasan bölgesinde görülen Hz. Ali evlatlarını iktidara getirme gayretlerini ortadan kaldırmaya çalışmışlardır. Abbasî yönetiminin siyasî alanda kendilerine rakip gördükleri ve en çok çekindikleri Hz. Ali evlatları olduğu için bunlar kendilerini Hz. Peygamber‟in gerçek varisleri olduğunu ve Emevîlerde olduğu gibi Abbasîlerin de hilafet haklarını ellerinden aldıklarını ileri sürmüşlerdir. Bu yüzden Abbasîler, bu siyasî rakiplerinin en küçük faaliyetlerini bile sertlikle bastırmışlardır. 30 İmâm Şâfiî hayatının belli bir döneminde Abbasîlerin Yemen vilayetine bağlı Necran bölgesinde memuriyette bulunmuştur. Kendisinin “Ben Necran‟da vazife görmeye başladım. Orada Benî Hâris b. Abdül Medan ve Sekîf mevâlîsi yaşamaktaydı. Oraya bir vali gelince ona yaranmaya çalışırlarmış. Bana da bunu yapmak istediler, fakat benden aradıklarını bulamadılar” diyerek bizzat belirttiği gibi İmâm Şâfiî, bu bölgede görevde bulunduğu sürece adalet ve hakkaniyete riayet ederek iş görmeye çalışmış ve kendisine yaranmaya çalışanlara istediklerini vermemiştir. Ancak Yemen valisi değişmiş yeni gelen valinin adaletsiz yönetimine İmam Şâfiî karşı çıkarak, birçok kez valiyi tenkit ederek uyarmıştır. Halk arasında kendisine yaranmaya çalışanlara izin vermemesi, İmam Şâfiî‟ye karşı kin besleyenlerin oluşmasına; hem de valiye karşı duruşu, valinin kendisine kin duymasına sebep olmuş ve sonuçta Şâfiî ile ilgili iftiralar türetilmiştir. Şâfiî, teşeyyu (Şii sempatizanlığı) ile suçlanmıştır. Bağdat‟a çağrılmış ve halife Harun 29 Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İz Yay., İstanbul, 2001, s. 155. 30 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 21. 12 Reşid tarafından sorgulanmıştır. Ebû Hanîfe‟nin öğrencisi Muhammed b. Hasan Şeybani‟nin şehadeti sayesinde ölümden kurtulmuştur. 31 İmâm Şâfiî‟nin yaşadığı dönemle ilgili önemli hadiselerden biri de halife Harun Reşid‟in oğulları arasındaki iktidar mücadelesidir. Harun Reşid, oğulları Emin, Me„mun ve Mu„tasım‟ı sırasıyla veliaht olarak belirlemişti. Ancak Emin, kardeşleri Me„mun‟u ve Mu„tasım‟ı azledip yerine oğlu Musa‟yı veliaht tayin etmeye çalışınca kardeşler arasında savaşlar çıkmış, çıkan savaşlarda Emin mağlup olarak hilâfet makamına Me„mun geçmiştir.32 Abbasîler döneminde özellikle Bağdat‟ta, çeşitli mezheplere mensup çok farklı gruplar yaşamıştır. Ancak halkın büyük bir çoğunluğunu Ehl-i Sünnet oluşturmakla birlikte Mu„tezîle de önemli bir güce sahip durumdaydı. Çünkü Abbasî halifeleri Mu„tezîleyi kendilerine yakın tutmuşlar ve meclislerine almışlardır. Abbasîler İslâm devletinde fesat çıkarıp, Müslümanlar arasında ibahacılığı (her şeyi mübah görme anlayışı) ve batınî görüşleri yaymak, yaldızlı sözlerle, batıl akideleri Müslümanlar arasında yaymak isteyenlere karşı özellikle Mu„tezîleyi ileri sürmüşlerdir. Bilhassa Me„mun (ö. 833), Mu„tasım (ö. 842) ve Vâsık (ö. 847) zamanlarında Mu„tezîle mezhebine mensup kişiler, devletin üst düzey görevlerinde bulunmuşlardır. Hatta Me„mun kendisini Mu„tezîleden saymıştır. 33 Me„mun‟un hilafetine kadar bireysel entelektüel bir tartışma meselesi kabul edilen “Halku‟l-Kur‟an” fikri, 212/827 yılında halife tarafından resmî ideolojiye dönüştürülerek, bu düşünceye inanma, devletin resmi politikası haline getirilmiştir. 34 Abbasî halifelerinin “Halku‟l- Kur‟an” meselesinde Mu„tezîle mezhebinin görüşlerini zorla herkese kabul ettirmeye çalışmasıyla, ulema üzerinde büyük bir baskı oluşmuş ve 31 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 21-22; İhsan Süreyya Sırma, Abbasîler Dönemi, Beyan Yay., İstanbul, 2008, s. 47-48; Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, 436; İbrahim Çalışkan, “Fıkhi Mezhepler ve Karakteristik Özellikleri”, Fıkıh, Ankara, 2005, s. 81; Şamil Dağcı, İmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, DİB Yay., Ankara, 2004, s. 22-23 32 Bu konuda geniş bilgi için bk. Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, III, s. 129-224. 33 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 50-51. 34 Sönmez Kutlu, Osman Aydınlı, “Haricilik, Mürcie, Mutezile”, İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi, Ankara, 2006, s. 71. 13 devlet eliyle şiddet uygulanmıştır. Bu mesele daha sonraları fukaha ve muhaddislerin Mu„tezîle mezhebine karşı olmalarında önemli etken olmuştur. 35 İmam Şâfiî‟nin yaşadığı dönemin ilmi durumu ise; Abbasîler devrinin ilk zamanları, İslâm kültür ve medeniyetine damgasını vuran çok önemli bir asırdır. İslâm dünyasında çeşitli müesseseler ve ilimler bu devirde şekillenmiş, zamanla gelişerek modern Avrupa medeniyetinin doğmasında da etkili olmuştur.36 Abbasî Devletinin merkezi olan Bağdat, kuruluşundan kısa bir zaman sonra İslâm dünyasının en önemli ilim, kültür ve medeniyet merkezi haline gelmiştir. Bunda ilim ve kültür faaliyetlerini destekleyen Abbasî halifelerinin etkisi büyüktür. Özellikle ilme ve ilim adamlarına değer verip destekleyen üç halife (Mansur, Harun Reşid ve Me„mun) bu hususta öne çıkmaktadır. İmâm Şâfiî‟nin yaşadığı dönemde hadis, fıkıh, tefsir gibi ilimler bağımsız birer bilim dalı haline gelmiş, tedvin ve tasnif hareketleri hız kazanmıştır. Tercüme faaliyetleri Harun Reşid döneminde de devam etmiştir. Halife Harun Reşit, Beytü‟l Hikme‟nin zenginleşmesi için büyük emek vermiş ve bazen cizye olarak kitap almıştır. Me‟mun döneminde ise tercüme faaliyetleri adeta zirveye çıkmıştır. Bu dönemde dil ve edebiyatın yanı sıra müsbet ilimler ve felsefe alanında da mühim çalışmalar olmuştur. Me„mun dönemi İslâm tarihinde felsefe ve kelâm düşüncesinin gelişmesinde bir dönüm noktasıdır.37 Bu dönem, hadislerin tedvin edilmesinin devam ettiği ve tasnifinin başladığı bir dönemdir. Hadisler süratle tespit edilmeye çalışılmıştır. Çünkü, ortaya çıkan îtikadi ve siyasî fırkalar hadisleri kendi amaçlarına göre yorumlamışlar ve buna uygun bir hadis bulamadıklarında uydurma faaliyetlerine girişmişlerdir. Bir de bu dönemde sadece Kur‟an‟la yetinmek isteyip, hadislere gereken önemi vermeyen, hatta ihmal eden fırkalarda zuhur etmiştir. Bütün bunlar hadisçileri gayrete getirmiştir. 38 Tedvin dönemiyle (h. I. asrın sonlarından h. II. asrın ortalarına kadar) birlikte İslâm düşüncesi iki farklı kola ayrılmıştır. Birisi re‟ye (aklî istidlal) dayanan ve gerek İslâm 35 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 51-52. 36 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasîler” md., DİA, I, 40-41. 37 Musa Erkaya, “Hicri III. Asır İtibariyle Bağdat‟ta Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, FÜİFD, Elazığ, 2008, XII/2, s. 249-250; Abdülaziz ed-Dûrî, “Bağdat” md., DİA, IV, 425. 38 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 49-61; Habil Nazlıgül, İmam eş-Şafii’nin Hadis Kültürümüzdeki Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBÜ, Ankara, 1993, s. XII-XIII. 14 mirasının anlaşılmasında gerekse yeni gelişmelerin değerlendirilmesinde ona dayanmaya çağrıda bulunan ehl-i re‟y/re‟y ekolüdür. Diğeri ise İslâmî mirasa, sıkıca tutunmaya, eşya ve olayları değerlendirmede tek kıstas olarak nassa dayanma çağrısında bulunan ehl-i hadis/hadis ekolüdür. 39 Bu iki ana temayül, Ehl-i re‟yin merkezi Irak olduğundan Irak fukahası, ehl-i hadisin merkezi Medine olduğundan Hicaz/Medine fukahası olarak adlandırılmışlardır.40 İmam Şâfiî‟nin yaşadığı bu devrin özelliklerinden birisi de fukaha arasında, hadis ve re‟ye verilecek yer ve önemle ilgili anlaşmazlıkların uzun süre devam etmesi, neticede dört grubun ortaya çıkmasıdır. Bu grupları şöyle belirtmek mümkündür: a) Aşırı rey taraftarları: Bunlar özellikle sadece Kitap‟a ve re‟ye dayanan, sünneti hüccet kabul etmeyen gruplardır. Basra Mu„tezîlesi veya Haricîler olduğu tahmin edilen bu grubun temsilcisi kalmamıştır. b) Ilımlı rey taraftarları: Bunlar Kur‟an-ı Kerim‟in yanında sünneti reddetmeyen, delil olarak kabul eden, ancak hadisin sıhhati noktasında titiz davranan ve çok hadis rivayetinden sakınanlardır. Öte yandan bu grup kıyas, istihsan, maslahat gibi re‟ye dayanan yollarla hüküm vermekten sakınmamış, farazî meseleler üreterek bunlar üzerinde durmuşlardır. İbn Ebî-Leyla (ö. 148/765), Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Züfer (ö. 158/775), Evza‟i (ö. 176/792), Süfyanu‟s-Sevri (ö. 161/778), Malik (ö. 179/795), Ebû Yusuf (ö. 182/798), İmam Muhammed (ö. 189/805) bu grup içinde yer almaktadırlar. c) Aşırı Hadis (Eser) taraftarları: Burada “eser”le kast edilen Hz. Peygamber‟in hadisleri ile sahabe ve tabiûn fetvalarıdır. Bu gruptakiler re‟y ile içtihadı ve özellikle bunun en önemli unsuru olan kıyası, sahabe ve tabiûn fetvalarını hüküm kaynağı olarak kabul etmeyenlerdir. Bazı Mu„tezîle imamlarından başka ehl-i sünnetten Dâvûd b. Ali (ö. 270/883) ve mensupları bu gruptandır. d) Ilımlı Hadis taraftarları: Genellikle hadis âlimleri mutedil esercidirler. Bunlar re‟y ve kıyası inkar etmemekle beraber ona nadiren başvururlar. Hadislerden başka sahabe ve tâbiûn fetvalarını da hüccet sayarlar. Farazî meseleler üzerinde fetva ve hüküm vermezler. Hadis ve eser varken, başka hiçbir re‟yi tercih 39 Muhammed Âbid Câbirî, Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akbaba), İz Yay., İstanbul, 1997, s. 139. 40 Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, DİB Yay., Ankara, 1999, s. 81. 15 etmezler. Şu„be (ö. 160/777), Hammâd b. Zeyd (ö. 179/795), el-Leys b. Sa„d (ö. 165/781), Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813), el-Fudayl b. İyâd (ö. 187/803), Abdullah b. Mübarek (ö. 165/781), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi âlimler bu grupta yer alanların önde gelen simalarıdır.41 İmam Şâfiî‟nin yaşadığı dönem aynı zamanda, Arap dili ve edebiyatı alanlarındaki çalışmalar bakımından da çok verimli geçmiştir. Önceleri Kur‟an-ı Kerim ve hadisin inceliklerini anlamak maksadıyla başlayan filolojik ve edebî araştırmalar, zamanla müstakil birer ilim halini almış, çeşitli dilciler Arap kabileleri arasında dolaşarak Arap edebiyatına esas teşkil edecek malzemeyi toplayıp tespit etmeye çalışmışlardır.42 İmâm Şâfiî‟nin yaşadığı bu devir, ilmî açıdan önemli çalışmaların yapıldığı bir dönem olarak bilinmektedir. O, tahsil amacıyla döneminin en önemli ilim merkezlerine (Mekke, Medine, Yemen, Bağdat, Mısır) bizzat ilmî seyahatlerde bulunmuştur. Aynı zamanda Şâfiî, yaşadığı bu dönemin ilmî canlılığından âzami derecede istifade etmiştir. Onun yetişmesinde, ilminin olgunlaşmasında, yaptığı seyahatlerin, katıldığı çeşitli münazaraların ve farklı görüşlerin büyük etkisi olmuştur.43 41 Hayrettin Karaman, age, s. 160-161. 42 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasîler” md., DİA, I, 41. 43 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 54. 16 BÖLÜM 1: EBÛ HANÎFE VE ĠMAM ġÂFĠÎ’NĠN HAYATI, ĠLMÎ KĠġĠLĠĞĠ 1.1. Ebû Hanîfe’nin Hayatı ve Ġlmî KiĢiliği 1.1.1. Ebû Hanîfe’nin Hayatı 1.1.1.1. Doğumu ve Ailesi Ebû Hanîfe Nu„man b. Sâbit b. Zûta b. Mâh‟ın, doğumu hakkında bazı farklı rivayetler olsa da bizzat oğlu Hammad ve torunu İsmail b. Hammad b. Ebû Hanîfe‟nin bildirdiğine göre 80/699 yılında, hayatının büyük bir bölümünü yaşadığı Kûfe‟de doğmuştur. Tarihçilerin büyük çoğunluğu bunda ittifak halindedirler. Onun bazı kaynaklarda hicri 61 yılında doğduğu belirtilmişse de bu iddia hem zayıftır, hem de onun hayatının akış şemasına uymamaktadır. 1 Nu„man b. Sâbit‟in lakabı İmâm-ı Â‟zam, künyesi Ebû Hanîfe‟dir. En büyük imam manasına gelen “İmâm-ı Â‟zam” tabiri her ne kadar isim yerine kullanılıyorsa da aslında onun ünvanıdır. Ona bu sıfatın verilmesi, çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip olması, hukukî düşünce ve içtihad metodunda belli bir çığır açması, hepsinden önemlisi de siyasî dirayeti ve mücadelesi sebebiyledir.2 “Ebû Hanîfe” künyesi çeşitli manaları hatırlatmaktadır. Hanîf, Hakk‟a taraftar ve talip olan, Hakk Din‟e uyan, iyi Müslüman, şirk ve sapıklıktan uzak, tevhid inancını koruyan, muvahhid mü‟min demektir. Buna göre Ebû Hanîfe, Hakk‟a talip, Hakk‟a taraftar ve o yola bağlı olan kimse demektir. Ayrıca onun bu şekilde anılması, Iraklılar arasında “Hanîfe” denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında taşıması sebebiyle de olabilir, denilmiştir. Yoksa onun Hanîfe adında bir kızı yoktur ve hatta oğlu Hammad‟dan başka çocuğunun bulunmadığı bilinmektedir. 3 1 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (çev. Osman Keskioğlu), DİB Yay., Ankara, 2005, s. 23; Yunus Vehbi Yavuz, İmam Azam Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi, Çağrı Yay., İstanbul, 1979, s. 5; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe ve Nassların Değerlendirilmesi”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, TEK-DAV, Ankara, 2002, XV/1-2, s. 20. 2 Ekrem Sağıroğlu, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, Denge Yay., İstanbul, 1998, s. 16. 3 Ekrem Sağıroğlu, age., s. 16: Vecdi Akyüz, age., s. 18. 17 Kaynaklar genelde onun soyunu Ebû Hanîfe Nu„man b. Sâbit Zûta b. Mah olarak kabul etmekle birlikte, nesebi hakkında değişik rivayetler de bulunmaktadır. Bazı kaynaklar onun nesebi hakkında, Benî Teymullah b. Sa‟lebe b. Bekr b. Vâil‟in mevlâsı şeklinde bir rivayete yer vermektedir. Burada mevlâ kelimesinin ne anlama geldiği, yani köle mi, yoksa dostluk ve yardımcı anlamına mı geldiği tartışma konusu olmuştur. Araplar, Arap olmayan yerlerde fetihlerde bulundukları zaman, buranın halkını bir Arap kabilesinin himayesine verirlerdi ki, buna da dostluk ve yardımcı anlamında mevlâ denilirdi. 4 Ancak onun soyu konusunda Ebû Hanîfe‟nin iki torununun rivayetlerini de dikkate almakta yarar vardır. Torunu Ömer b. Hammad b. Ebû Hanîfe şöyle demektedir: “Ebû Hanîfe Nu„man b. Sâbit b. Zûta b. Mâh‟tır. Zûta Kâbil bölgesindendir. Sâbit de Müslüman olarak dünyaya gelmiştir”. Diğer bir torunu İsmail b. Hammad b. Ebû Hanîfe ise “Sâbit b. Nu„man b. el-Merzüban hür fâris oğullarındandır. Dedem Nu„man 80 yılında dünyaya gelmiştir. Büyük dedem Sâbit, Nu„man dedem daha küçük iken, Hz. Ali‟nin yanına gelmiş, O da O‟na ve zürriyetine dua etmiştir. Allah‟a yemin ederim ki, bizim üzerimize asla kölelik vurulmamış, böyle bir şey asla vaki olmamıştır”. 5 Ebû Hanîfe‟nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok Müslüman kavmin yaşamış olması onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. 6 Nitekim Ahmet Hamdi Akseki, onun Türk asıllı olduğunu söylemiştir. 7 İmâm- Â’zam’ın Beş Eseri Üzerine adlı makalesinde İbrahim Emiroğlu da onun büyük ihtimalle Türk olduğunu yazmıştır. 8 Muhammed Hamidullah ise İslâm da Devlet İdaresi eserinde Ebû Hanîfe‟nin babasının İranlı, annesinin de Hintli olduğunu ifade etmektedir. 9 Ebû Hanîfe‟nin kökeni hakkında farklı haberler olsa da, mesela O‟nun aslının Tirmiz‟den, Nesa‟dan; babasının Enbar‟dan olduğu söyleniyorsa da, Ebû Hanîfe‟nin Arap asıllı olmadığı açıktır. Aslında bu farklı rivayetler de yadırganmamalıdır. Çünkü 4 Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 20. 5 M. Ebû Zehra, age., s. 23-24; Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 20-21. 6 Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe” md., DİA, TDV Yay., İstanbul, 1994, X, 131; Vecdi Akyüz, Dört Mezhep İmamı, İFAV Yay., İstanbul, 1996, s. 18. 7 Ahmet Hamdi Akseki, İslâm Dini, Nur Yay., Ankara, 1989, s. 42. 8 İbrahim Emiroğlu, “İmam-ı Azam‟ın Beş Eseri Üzerine”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, TEK-DAV, Ankara, 2002, XV/1-2, 215. 9 Muhammed Hamidullah, İslâm’da Devlet İdaresi (çev. Kemal Kuşçu), Ahmed Said Matbaası, İstanbul, 1963, s. 31. 18 Ebû Hanîfe‟nin babası Sâbit, sayılan bütün bu yerlerde bir müddet ikamet ettikten sonra, Kûfe‟ye gelip yerleşmiştir. 10 Ebû Hanîfe‟nin nesebi hakkında son olarak şunu diyebiliriz ki; onun aslı ister Arap olsun ister acem olsun; bu durum onun sahip olduğu ilmine ve mevkiine hiçbir noksanlık getirmez. O neseple övünmekten uzak bir âlimdir. 1.1.1.2. Yönetimle ĠliĢkileri Ebû Hanîfe‟nin yönetimlerle ilişkileri giriş bölümünde, onun yaşadığı sosyo-kültürel çevrede ele alınmıştır. Burada tekrar vurgulamak gerekir ki ömrünün elli iki yılını Emevîler, on sekiz yılını da Abbasîler döneminde yaşamış olan Ebû Hanîfe‟nin hem Emevî yönetimiyle hem de ilk dönemler belli bir süre sonra Abbasî yönetimiyle ilişkileri iyi gitmemiştir. Yönetimlerle arasının bozulmasının birkaç sebebi vardır. Bunlardan birincisi, yöneticilerin kendisini beytülmal ve kadılık gibi kamu kuruluşlarının başına atama isteklerini reddetmesidir. Yöneticiler de isteklerinin reddedilmesi üzerine Ebû Hanîfe‟ye hapis ve kırbaç cezası vermişlerdir. Bazı rivayetlerde onun bu işkenceler esnasında öldüğü belirtilmektedir. Ebû Hanîfe‟nin yönetimlerle çatışmasının ikinci sebebi ise, onun Ehl-i Beyt‟e beslediği sevgidir. Çeşitli ayaklanmalar sonucunda, Emevîlerin Ehl-i Beyt‟e karşı tutumlarını sertleştirmesi, Ebû Hanîfe‟nin onlara cephe almasına sebep olmuştur. Aynı durum, Abbasî yönetimi ile de söz konusu olmuştur. İlk zamanlar aralarında olumlu bir ilişki varken, yönetimin Ehl-i Beyt üzerindeki baskıyı artırması üzerine bu ilişki bozulmuştur. Aynı şekilde Abbasî yönetimine de cephe almıştır. 11 1.1.1.3. Vefatı Ömrünü ilme adayan Ebû Hanîfe‟nin, h.150/767 yılında Bağdat‟ta vefat ettiği hususunda ittifak söz konusudur. Ancak ölümünün hangi sebeple olduğu ile ilgili farklı rivayetler vardır. Bu farklı rivayetlerin birleştiği nokta Ebû Hanîfe‟nin hapse atılmış ve orada işkence görmüş olmasıdır. Rivayetlerin ayrıldığı nokta ise, onun hapiste mi yoksa hapisten çıktıktan sonra mı öldüğü hususudur. Muhammed Ebû Zehra, Abbasî halifesi 10 Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”md., İslâm Ansiklopedisi, IV, 20; Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 21. 11 M. Ebû Zehra, İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi (çev. Abdülkadir Şener), Hisar Yay., İstanbul, 1978, s. 229-232;M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 104-107; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe” md., DİA, X, 132- 133. 19 Mansur‟un İmâm- Â‟zam‟ın cenaze namazını kıldığı ile ilgili rivayetlere dayanarak, onun hapiste ölmediğini iddia etmiştir. Onun cenaze namazına elli-altmış bin kadar insanın katıldığı rivayet edilir. Cenaze namazı altı kere kılınmış olup, sonuncusunu oğlu Hammad kıldırmıştır. İzdihamdan dolayı ikindiye kadar defnedilememiştir. Cenazesi kendi vasiyeti üzerine, Bağdat‟ta Hayzuran mezarlığının doğu tarafına defnedilmiştir. 12 Kabrinin üzerine Melik Eşref Ebû Said el-Müstavfi el-Harezmî (ö. 459/1067) tarafından büyükçe bir kubbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir. Ebû Hanîfe‟nin kabri bugün Bağdat‟ta ve kendisine (el-İmâmü‟l-Â‟zam) nispetiyle “A‟zamiyye” denilen yerdedir. 13 1.1.2. Ebû Hanîfe’nin Ġlmî KiĢiliği 1.1.2.1. Tahsili Ebû Hanîfe, Kûfe‟de doğmuş ve orada yetişmiş büyük bir âlimdir. Onun yetişmesi ve ilminin gelişmesi üzerinde yaşadığı çevrenin büyük etkisi olmuştur. Ebû Hanîfe ilim öğrenmeye çok küçük yaşlarda başlamamış, önceleri baba mesleği olan ticaretle bir süre meşgul olduktan sonra ilim hayatına atılmıştır. Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, Ebû Hanîfe‟nin yaşadığı Kûfe ve Bağdat şehirleri âlimlerin, fakihlerin, ediplerin, filozofların, şairlerin ve dilcilerin çok olduğu ilim merkezleri konumundaydılar. Aynı zamanda bu yerler, diğer milletlerle bağlantısı olan, onlara İslâm‟ın ve Arapçanın öğretildiği, kadim medeniyetlerin tesiri görülen yerlerdir. Irak bölgesi muhtelif milletlerin ve bu milletlerin oluşturduğu çeşitli medeniyet ve kültürlerin buluştuğu bir bölge olmakla birlikte siyasî yönden istikrarlı olan bir yer olamamıştır. 14 Ebû Hanîfe, küçük yaşta Kur‟an-ı Kerim okumasını öğrenmiş, hatta hafız da olmuştur. Onun kıraat ilmini, kıraat üstatlarından biri olan Âsım b. Behdele‟den (ö. 127/745) öğrendiği rivayet edilmiştir. Daha sonra sarf, nahiv ve arap edebiyatını öğrenmiş, bir 12 İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, DİB Yayınları, Ankara, 1994, s. 13-13; Zalabidin Acımamatov, Ebû Hanîfe ve Fergana Vadisindeki Etkisi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2005, s. 13-16; M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 68-70. 13 İsmet Demir, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe Hayatı, İslâm Hukuku ve Hanefi Mezhebi’ni Tedvindeki Metodu, Seçil Ofset, İstanbul, 2005, s.44, Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 24. 14 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 30-35. 20 taraftan da hadisleri ezberlemeye başlamıştır. Ebû Hanîfe on altı yaşında iken hacca gitmiştir. Haremdeki ders halkaları onun çok dikkatini çekmiş ve onda ilme karşı bir ilgi uyandırmış, içindeki ilim ateşini orada gördükleri parlatmıştır. Bu noktada Ebû Hanîfe‟nin, ilim öğrenmeye başlamasının sebebine ilişkin şöyle bir olay anlatılmaktadır: Bir gün Ebû Hanîfe, İmam Ebû Amr eş-Şâ‟bi‟nin (ö. 103/721) yanından geçiyorken kendisini yanına çağırır ve ona “Nereye devam ediyorsun?” diye sorar. Ebû Hanîfe, “Çarşı pazara” diye cevap verir. Bunun üzerine Şâ‟bi, maksadının o olmadığını, ulemadan kimin dersine devam edip etmediğini sorduğunu söyler. Ebû Hanîfe, hiç birinin dersine devam etmediğini söylemesi üzerine Şâ‟bi “İlmi ve ulema ile görüşmeyi sakın ihmal etme, ben senin uyanık ve canlı bir genç olduğunu görüyorum” der. Ebû Hanîfe, Şâ‟bi‟nin bu sözünün kendi içinde iyi bir etki bıraktığını, çarşı, pazara gitmeyi bırakarak ilme sarıldığını ifade eder.15 Şâ‟bi ile gerçekleşen bu görüşmesinden sonra, Ebû Hanîfe ilim meclislerine devam etmeye başlamıştır. Önceleri Mu‟tezîler, Haricîler ve Şiîlerle cedelleşerek kelâmî meselelerle işe başlayan Ebû Hanîfe‟nin sonradan fıkıh halkaları dikkatini çekmiş ve fıkıh alanında karar kılmıştır. Fıkıh ilmine intisap ettiği sırada kelâm ilmine tam anlamı ile vâkıf olmuş, akâid meselelerini ve tevhid inancı ile ilgili incelikleri, aklî delillerle ispat edecek güce sahip olmuştur. Fıkıh ilminde karar kılmasını kendisi şöyle anlatmaktadır: “Ben kelâmla meşguldüm. Hatta bu ilimde parmakla gösterilecek kadar da ilerlemiştim. Bir gün mescitte Hammad b. Ebî Süleyman‟ın (ö. 120/737) ders verdiği yere yakın oturuyordum. Bir kadın geldi ve bana „karısı cariye olan bir adam, onu sünnete uygun olarak boşamak istiyor. Kaç talakla boşaması gerekir?‟ diye sordu. Kadına, Hammad‟a gitmesini ve ondan alacağı cevabı bana da bildirmesini söyledim. Kadın döndü ve bana „Hammad‟a sordum, koca, cariye olan karısını hayızdan temizlenmiş iken ve kendisiyle cima‟da da bulunmadan bir talakla boşar, sonra cariye iki hayız görünceye kadar bekler, temizlenince de başkasıyla evlenmesi helal olur‟ diye cevap verdi, dedi”. Bu olaydan sonra Ebû Hanîfe, Hammad‟ın ders meclislerine katılmaya karar vermiştir. O, hocası ölünceye kadar bu derslere devam etmiştir. Hicrî 15 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 30-35; Y. Vehbi Yavuz, age., s. 2; Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 34. 21 120 yılında hocasının vefatı üzerine liyakatla onun kürsüsüne geçirilmiş ve bundan sonra ders halkalarını büyük bir başarı ile yürütmüştür.16 Ebû Hanîfe‟nin hayatının ilk dönemlerinde kelâm ilmiyle meşgul olduğunu, ancak fıkıh ilminde karar kıldıktan sonra bir daha bu ilimle ilgilenmediğini, hatta hoş karşılamadığına dair söylentiler olsa da bu hakikati çok yansıtmamaktadır. Çünkü bu görüş onun risalelerindeki yaklaşıma uymamaktadır. O, risalelerinde insanın ilgilenebileceği ilimlerin en faziletlilerinin Allah‟ın zât ve sıfatları ile meşgul olan ve bu hususlarda inkarcıların şüphelerini defetmeyi gaye edinen el-Fıkhu’l-Ekber olduğunu söylemektedir. El-Âlim ve’l-müteallim‟de ise ilm-i kelâmı bir savunma silahına benzetmekte, Hz. Peygamber ve ashap döneminde böyle bir silahı kullanmayı gerektirecek durum olmadığı için onların kullanmadıklarını, “biz ise kendimizi savunmak için böyle bir silaha muhtacız” demektedir.17 Görülüyor ki, Ebû Hanîfe hayatının ilk dönemlerinde olduğu gibi son dönemlerinde de îtikadî meselelerle meşgul olmuştur. Onun fıkıh ilmiyle ilgilenmesi, akâid ve kelâm konuları ile ilgilenmesine mani değildir. 18 Ebû Hanîfe‟nin kendi eserlerindeki görüşlerini göz önünde bulundurarak, onun Ehl-i Sünnet kelâmının ilk zeminini oluşturduğu genel kabul görmüştür. Onun görüşleri kelâm ilmi açısından orjinal görüşlerdir. Daha sonraları ortaya çıkan ve Ehl-i Sünnet kelâmının bir kolunu oluşturan Mâtüridîlik tamamen Ebû Hanîfe‟nin îtikâdi görüşleri üzerine kurulmuştur. 19 1.1.2.2. Ebû Hanîfe’nin Hocaları Ebû Hanîfe‟nin “Ben ilim ve fıkıh ocağında yetiştim. İlim erbabıyla düşüp kalktım. Fukahâdan en değerli bir zâta devam ettim” ifadesinden de anlaşılacağı gibi o, ilmi bir tek kaynaktan elde etmemiş, yaşadığı dönemde birçok ilim adamıyla görüşmüş, onlarla fikir alışverişinde bulunmuş ve ilmî kişiliğini bu şekilde oluşturmuştur. İnsanın türlü gıdalardan yararlanması gibi Ebû Hanîfe de sadece bir ekole bağlı ilim adamlarından 16 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 30-35; Y. Vehbi Yavuz, age., s. 2; Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 34. 17 Mustafa Öz, İmam-ı Azamın Beş Eseri, İFAV Yay., İstanbul, 2002, s. 10-11, 35; İlyas Çelebi, “Risaleleri ve İtikadi Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanîfe”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XV/1-2, s. 64. 18 İlyas Çelebi, agm., s. 64. 19 Sönmez Kutlu, İmam Maturidi ve Maturidilik, Avrasya Yay. Ankara, 2003, s. 22; Zalabidin Acımamatov, age., s. 20. 22 değil, Ehl-i Hadis‟ten Şia‟ya varıncaya kadar çok farklı çizgideki ilim adamlarıyla görüşmüş ve onlardan gerektiğinde istifade etmekten geri kalmamıştır.20 Ebû Hanîfe hacca gitmiş, hacca gittiğinde ve Mekke‟ye yaptığı diğer seyahatlerinde Mekke ekolünün temsilcisi ve Abdullah b. Abbas‟ın ilmine vakıf olan Atâ b. Ebi Rabah‟ın Mescid-i Haram‟daki ders meclislerine katılmıştır. Aynı şekilde Abdullah b. Abbas‟ın azatlısı ve onun ilminin varisi olan İkrime‟den ders almıştır. Hz. Ömer‟in ve onun oğlu Abdullah‟ın ilimlerini, Abdullah‟ın azatlısı Nâfi‟den almıştır. Bu şekilde İbn Mesud‟un ilmiyle, Hz. Ali‟nin ilmini, Kûfe ekolü yoluyla almıştır. Hz. Ömer‟in ve İbn Abbas‟ın ilimlerini de görüşüp buluştuğu Tâbiînden alıp öğrenmiştir. 21 Ebû Hanîfe genelde herkesten ilim öğrenme yolunu tutmuştur. O, kendisinden küçük veya büyük, ister Irak çevresinde, ister başka şehirlerde yaşıyor olsun, görüştüğü bütün âlimlerden istifade etmiştir. Bu bakımdan kendisinden Kur‟an ilimlerini aldığını söylediğimiz, Ebû Bekr Âsım b. Ebi‟n-Necûd‟tan tutun da kendisini ilme teşvik eden Ebû Amr Âmir b. Şerahil eş-Şâ‟bi, İmam Mâlik‟in üstatlarından ve Medine‟nin önde gelen tâbiin âlimlerinden Rabia b. Abdurrahman er-Rey, Ömer b. el-Hattab‟ın kölesi Zeyd b. Eslem, Şam‟ın imamı el-Evzâî ve hadis alanında “emirul-mü‟minin” diye anılan Şu‟be b. el-Haccac‟a, hatta gerek Emevî ve gerek Abbasî halifeleri zamanında bunlara karşı ayaklanmalarını desteklediği bazı Şia imamlarına varıncaya kadar pek çok kimse ile görüşmüş ve onlardan ilim almıştır. Ebû Hanîfe‟nin Ehl-i Beyt‟ten ilim yönünden istifade ettiği hocaları Zeyd b. Ali, Muhammed Bâkır, Cafer-i Sâdık ve Abdullah b. Hasan‟dır.22 Döneminin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe‟nin asıl hocası, döneminde Kûfe re‟y ekolünün üstadı kabul edilen Hammad b. Ebî Süleyman (ö. 120/738)‟dır. Ebû Hanîfe 102/720 yılından hocasının vefatına kadar, on sekiz yıl onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri arasında yer almış, hocasının katılamadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hocası hakkındaki bilgiler oldukça sınırlıdır. İyi bir tahsil görmesi için babası tarafından Kûfe‟ye getirilen Hammâd‟ın yetişmesinde en büyük pay, Emevîler döneminde Irak bölgesinde fıkhî düşüncenin ve re‟y hareketinin 20 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 84-85. 21 Ahmet Özel, “Alkame b. Kays” md., DİA, II, 6; Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 37. 22 Mustafa Uzunpostalcı, agm., s. 35. 23 gelişmesine öncülük eden ve Irak medresesinin imamı olarak anılan İbrahim enNehaî‟ye aittir. Hadis tahsil ettiği hocaları arasında ise ashaptan Enes b. Mâlik, tâbiûndan Saîd b. Müseyyeb, Hasan el-Basrî bulunmaktadır. Ebû Hanîfe‟nin dışında diğer önemli öğrencileri oğlu İsmail, Hakem b. Uteybe, Süfyan es-Sevrî, Hammâd b. Seleme vardır. Böylece Hammâd, dönemindeki fıkhî tefekküre katkısının yanı sıra Kûfe bölgesinde gelişip zenginleşen ilmî mirasın, aralarında Ebû Hanîfe‟nin de bulunduğu tebeü‟t-tâbiîn nesline aktarılmasında adeta bir köprü görevi üstlenmiştir.23 Ebû Hanîfe‟nin diğer bir hocası ise aslen Yemenli olup Kûfe‟de doğan İbrahim enNehaî (ö. 96/714)‟dir. Bizzat kendi ifadesine göre Nehaî, İbn Mes„ûd‟un öğrencilerine daha çok itimat ettiği için ilmi onlardan öğrenmiştir. Fıkhî görüş ve yaklaşımlarında sahabe görüşüne büyük önem verir ve sahabeye muhalefeti hoş karşılamaz. Nehaî, sahabe döneminde yetiştikleri için sahabe icmâsının oluşmasında görüşleri dikkate alınan tâbiîn uleması arasında yer almaktadır. Irak Ehl-i Re‟y mektebinin teşekkülünde merkezi bir rol oynayan Nehaî, Kûfe‟de özellikle İbn Mes„ûd‟un etrafında başlayıp gelişen fıkhî hareketin kendi dönemine kadar süren birikimini özümseyerek, fıkıh alanındaki görüş ve faaliyetleriyle öğrencisi Hammâd üzerinden daha sonra Ebû Hanîfe ekseninde teşekkül edecek olan Hanefî mezhebinin görüşlerine de kaynaklık etmiştir.24 Ebû Hanîfe‟nin ashaba ulaşan hocaları zincirinde önemli bir halkayı teşkil eden diğer bir isim ise, Esved b. Yezîd (ö. 75/694)‟dir. Kûfe fıkıh mektebinin temsilcilerinden Alkame b. Kays‟ın yeğeni, İbrahim en-Nehaî‟nin dayısıdır. Hz. Peygamber döneminde yaşadığı halde onu görmediğinden „muhadramûn‟ sayılır. Kûfe‟ye gelmeden önce Yemen‟de Muâz b. Cebel‟i görmüş ve ondan hadis dinlemiştir.25 Ebû Hanîfe‟nin hocaları silsilesinde en önemli kademeyi temsil edenlerden biri de Alkame b. Kays (ö. 62/682)‟dır. Muhadramûndan olan Kays, Kûfe‟de Abdullah b. Mes„ûd‟un derslerine devam etmiş ve onun kıraat ve tefsirde olduğu gibi fıkıhta da en önde gelen talebesi olmuştur. İlim tahsili için memleketinden ayrılan Alkame Horasan‟da gazalara katılmış, Hz. Ali ile birlikte Sıffin savaşına iştirak etmiştir (37/657). En meşhur talebeleri İbrahim en-Nehaî ve Şa„bi‟dir. Zamanında birçok 23 Mehmet Özgü Aras, “Hammad b. Ebi Süleyman” md., DİA, XV, 484-486. 24 Şükrü Özen, “Nehaî” md., DİA, XXXII, 535-538. 25 Saffet Köse, “Esved b. Yezid” md., XI, 441-442. 24 sahabinin hayatta bulunmasına rağmen ilim talipleri Alkame‟nin derslerine rağbet göstermiş ve hatta birçok sahâbî ona başvurarak kendisinden fetva istemiştir.26 Tefsir ve kıraat alanında olduğu gibi fıkıhta da Kûfe mektebinin kuruluşunda en önemli rolü oynayan Abdullah b. Mes„ûd (ö. 32/652-53), sahabeye ulaşan son halkalardandır. İslam‟a girmekle şereflenen altıncı kişi olduğunu bizzat kendisi ifade etmiştir. Hz. Ömer, halife olunca değişik kültürlere, farklı yaşayış ve değerlere sahip bulunan insanların yaşadığı Kûfe‟nin hukuk işlerini, eğitim ve öğretim hizmetlerini yürütmek üzere Abdullah b. Mes„ûd‟u görevlendirmiştir. Kendisini tamamıyla ilmî faaliyetlere vermesinden dolayı onun yetiştirdiği talebeler sayı ve kalite bakımından diğerlerinden üstündür. Bunun tabii sonucu olarak, Irak bölgesinde Hz. Ömer ve Hz. Ali başta olmak üzere bazı sahabilerin görüşleri yanında en çok İbn Mes„ûd‟un görüşleri yayılmıştır. Bundan dolayı daha sonraları Ebû Hanîfe tarafından sistemleştirilen bu mektebin asıl kurucusunun İbn Mes„ûd olduğu ileri sürülmüştür.27 Son olarak Ebû Hanîfe‟nin üstatlarını sahabeden itibaren şema ile şöyle gösterebiliriz.28 Abdullah b. Mes‟ud Ali b. Ebi Tâlib Şurayh Alkame b.Kays Mesrûk b. el-Ecda el-Esved b.Yezid (ö. 78/697) (ö. 62/681) (ö. 63/682) (ö. 95/714) Amir b. Şûrâhile‟ş-Şâ‟bi İbrahim en-Nehâi (ö. 104/722) (ö. 95/714) Hammâd b. Ebî Süleyman 26 Ahmet Özel, “Alkame b. Kays” md., DİA, II, 467. 27 İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes‟ûd” md., DİA, I, 114-117. 28 Hayrettin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, DİB Yay., Ankara, 1985, s. 132; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2001, s. 170. 25 (ö. 120/738) Ebû Hanîfe (Nu„man b. Sâbit) (ö. 150/767) Bu şemaya göre İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe‟nin ilim kaynağı Hz. Peygamber‟in vefatından sonra Kûfe‟ye yerleşmiş olan Ali b. Ebî Tâlip ve Abdullah b. Mesud olmuştur. 1.1.2.3. Ebû Hanîfe’nin Öğrencileri Ebû Hanîfe, hocası Hammad‟ın vefatından sonra onun yerine geçmiş ve yaklaşık otuz yıl kadar süre ile ders ve fetva verme görevini yürütmüştür. O, bu dönem içinde çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. Onun yetiştirdiği öğrencileri iki kısma ayırmak gerekir. Birincisi, bir müddet ilim tahsil ettikten sonra elde ettikleriyle yetinerek ondan ayrılanlardır. Bu gibi öğrencileri onun sürekli takipçileri olmamıştır. İkincisi, hocalarının vefatına kadar ondan ilim tahsil etmeye devam edenlerdir. Bunların da bir kısmı herhangi bir göreve atanma sebebiyle ders halkasından ayrılmışlardır. 29 Ebû Hanîfe, derslerine devam eden, yanından hiç ayrılmayan öğrencilerini çok takdir etmiştir. Bu şekildeki öğrencilerinin sayısının 36 olduğunu söyler. Bu öğrencileri ile ilgili değerlendirmesi de şöyledir: Zikredilen öğrencilerin 28‟i kâdılık yapacak, 6‟sı fetva verecek, ikisi kâdı ve müftü yetiştirecek seviyededir. Bu iki kişiden kast edilenler İmam Muhammed ve İmam Ebû Yusuf olduğu söylenmiştir.30 Ebû Hanîfe derslerini öğrencileri ile daha çok soru cevap şeklinde yapar ve fetva verirken de öğrencileri ile istişare ederdi. Ebû Hanîfe‟nin ilminin ve fikirlerinin yayılmasında ve günümüze kadar ulaştırılmasında öğrencilerinin katkısı çok büyüktür. Çünkü Hanefilik, merkezde Ebû Hanîfe‟nin görüşleri olmak üzere öğrencileri tarafından desteklenerek bir mezhep haline getirilmiştir. Onun, 30 yıl kadar ders verdiği ve talebelerinin dört bin civarında olduğu belirtilmiştir. Onun yetiştirdiği şahsiyetler Belh, 29 Y. Vehbi Yavuz, “Ebû Hanîfe‟yi Tanımak”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XV/1-2, 9. 30 Y. Vehbi Yavuz, agm., s. 9. 26 Semerkant, Horasan, Irak, Suriye ve Mısır‟a dağılmışlar ve İslâm akîdesini müdafaa etmişlerdir.31 Ebû Hanîfe‟nin en meşhur öğrencileri şunlardır: İmam Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybâni, Züfer b. Hüzeyl, Hasan b. Ziyad, Davud-i Tâi, Abdullah b. Mübarek, Vekî b. el-Cerrah, Nuh b. Ebî Meryem, Kasım b. Ma‟n, Yahya b. Zekeriyya, Hafs b. Giyas, Esed b. Amr el-Becelî, Ebû Mutî el-Belhî. 32 Ebû Hanîfe‟nin önde gelen bu öğrencilerinden Ebû Yusuf Yakup b. İbrahim b. Habib b. Sa‟d el-Kûfî (113-182/731-798)‟dir. Ebû Hanîfe‟nin vefatına kadar ders halkasından ayrılmamış, hocasının katiplik görevini yapmış, Mehdi, Hâdi ve Hârun Reşid gibi Abbasî halifeleri döneminde kadılık yapmış ve başkadı olmuştur. İmam Ebû Yusuf Kur‟an İlimleri, Hadis, Fıkıh ve İslâm Hukuku‟ndaki malumatı ile gerçekten İmam-ı Âzam‟dan sonra devrin en yetkili âlimlerinden biri sayılmıştır. Ebû Yusuf‟un Kitabü’sSalât, Kitabü’z-Zekât, Kitabü’s-Sıyâm, Kitabü’l-Ferâiz, er-Red alâ Mâlik b. Enes, Kitabü’l-Harac, Kitabü’l-Cevâmî gibi eserleri bulunmaktadır.33 Ebû Hanîfe‟nin önde gelen talebelerinden biri de Muhammed eş-Şeybâni (132-189/749- 804)‟dir. Hocası Ebû Hanîfe kendisi henüz on sekiz yaşında iken vefat ettiği için Ebû Hanîfe‟den uzun yıllar ders okuyamamış, tahsilini İmam Ebû Yusuf‟tan tamamlamıştır. Medine‟ye yaptığı seyahatte burada üç yıl kalarak İmam Mâlik‟in yazdığı meşhur hadis külliyatını kendi ağzından defalarca dinlemiştir. Şeybâni‟nin Medine‟ye gerçekleştirdiği bu seyahatinin özünde Irak Re‟y Ekolü ile Hicaz Hadis Ekolü arasındaki usulü birleştirerek, aralarında olan ihtilafı en aza indirme düşüncesinin olduğu söylenmektedir. İmam Şâfiî, Muhammed eş-Şeybâni‟den uzun yıllar ders okumuştur. Muhammed eş-Şeybâni‟nin eserleri genel olarak iki kısma ayrılmıştır. Birincisi, “Zâhiru’r-Rivâye” eserleri denilen altı eserdir. Bunlar, el-Mebsûd (el-Asl), ez-Ziyâdât, el-Câmiu’s-Sağir, el-Câmiu’l-Kebîr, es-Siyeru’s-Sağir, es-Siyeru’s-Kebîr. İkinci grup 31 Yusuf Ziya Yörükan, İslâm Dini ve Mezhepleri Tarihi 2: İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler (Haz. Turhan Yörükan), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001, s. 42. 32 Y. Vehbi Yavuz, agm., s. 9; Zalabidin Acımamatov, age., s. 25-38. 33 Ferhat Koca, “Ebû Hanîfe İle İmameyn Arasındaki Hukukî Görüş Farklılıkları”, İmâm- Â’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Kurav Yay., Bursa, 2005, s. 181-183; M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 224; Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, DİB Yay., Ankara, 1999, s. 114-115; Halil Arık, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, Erkam Matbaacılık, İstanbul, 1997, s. 71-74; İsmet Demir, age., 317-323. 27 eserlerine “Navâdiru’r-Rivâye” eserleri denilmektedir ki, bunlar; Keysaniyyât, Haruniyyât, Cürcaniyyât, Rakıyyât, Ziyâdetü’s-Ziyâdât’dır.34 Ebû Hanîfe‟nin fıkhını tedvin ve Hanefi Mezhebi‟nin yayılmasında önemli katkısı olan öğrencilerinden biri de Züfer b. Hüzeyl (110-158/728-774) olmuştur. İmam Züfer, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed‟den önce Ebû Hanîfe‟ye öğrenci olmuş, ancak hocasının vefatından sekiz yıl sonra en verimli çağında vefat etmiştir. Halife Harun Reşid zamanında bir süre Basra kadılığı yapmıştır. İmam Züfer, üstadından sonra az yaşamış olmasından ve genç yaşta ölmesinden dolayı eser bırakmamıştır.35 Ebû Hanîfe‟nin önde gelen öğrencilerinden dördüncüsü müçtehit âlimlerden Hasan b. Ziyad Lü‟lüî (ö. 204/819)‟dir. Kısa bir süre Kûfe kadılığı yapmış, ancak ilmî titizliği nedeniyle istifa ederek derslerine devam etmiştir. Hasan b. Ziyad‟ın eserleri hakkında kaynaklar çok bilgi verseler de bunların çoğu zamanımıza ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan önemli eserlerinden biri Kitâbü’lMücerred’dir. Bir diğer eseri ise el-Müsned’dir.36 1.1.2.4. Ebû Hanîfe’nin Eserleri Ebû Hanîfe‟nin bizzat kendisi tarafından kaleme alınmış eseri bulunmamaktadır. Günümüze ulaşan eserleri öğrencileri tarafından rivayet edilen ve kaleme alınan eserlerdir. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe‟nin eser yazmamasını içinde bulunduğu ve yaşadığı dönemin kendine özgü şartları sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Çünkü müçtehitler sahabe döneminde bile fetva ve içtihatlarını yazmaktan çekinmişlerdir. Hatta Hz. Peygamber‟in hadislerini bile yazmamışlardır. Çünkü ortada dinî esaslara dair yazılı kitap olarak yalnız Kur‟an-ı Kerim‟in bulunmasını arzu etmişlerdir. Ancak sonraları ulema hadisleri ve fetvaları yazmaya mecbur olmuşlardır.37 34 M. Ebû Zehra, age., s. 233; Ferhat Koca, agm., s. 181-183; Osman Keskioğlu, age., s. 115-116; Halil Arık, age., s. 74-76; İsmet Demir, age., s. 324-329. 35 M. Ebû Zehra, age., s. 244-245; Ferhat Koca, agm., s. 181-183; Osman Keskioğlu, age., s. 116; Halil Arık, age., s. 76; İsmet Demir, age., s. 329-332. 36 Beşir Gözübenli, “Hasan b. Ziyad” md., DİA, XVI, 361-362; M. Ebû Zehra, age., s. 246; Halil Arık, age., s. 77; İsmet Demir, age., s. 332-333. 37 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, Şa-to İlahiyat, İstanbul, 1999, s. 61; M. Ebû Zehra, age., s. 215-216. 28 Ebû Hanîfe‟nin görüşleri günümüze iki yolla intikal etmiştir. Birinci yol ona nisbet edilen risalelerdir. İkinci yol ise çeşitli âsâr, menakib, tarih ve fıkıh kitaplarında dağınık rivayetler halinde ona nisbet edilen görüşlerdir.38 1.1.2.4.1. Akâid ve Kelâma Ait Eserleri Ebû Hanîfe‟nin akâid risaleleri beş tanedir. Bunlar Mâtüridîyye mezhebinin, hatta Ehl-i Sünnet ilm-i kelâmının ilk eserleridir. 39 Bu eserler şunlardır. 1.1.2.4.1.1. el-Fıkhu’l-Ekber el-Fıkhu’l-Ekber, Ebû Hanîfe‟nin itikâdi konulardaki görüşlerini aksettiren özlü bir eseri olup İmam-ı Âzam‟dan iki kanalla nakledilmiştir. Bunlardan oğlu Hammad ve öğrencilerinden Ebû Mutî‟ el-Hakem b. Abdullah el-Belhî kanalıyla gelen rivayetler meşhurdur. Bu eser, Ehl-i Sünnet akidesini, kısa, özlü ve son derece kapsamlı bir şekilde ifade etmektedir. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu bu eserin Ebû Hanîfe‟ye nispetini kabul etmekle beraber, eserde henüz İmam‟ın yaşadığı o devirde, tartışma konusu yapılmamış bazı meselelerin, bu risalede yer aldığını da kabul etmektedirler.40 Ebû Hanîfe‟nin bu eseri hakkında, daha detaylı bilgi çalışmamızın ikinci bölümünde sunulacaktır. 1.1.2.4.1.2. el-Fıkhu’l-Ebsât el-Fıkhu’l-Ebsât, Ebû Hanîfe‟den öğrencisi Ebû Mutî‟ el-Hakem b. Abdullah el-Belhî kanalıyla rivayet edilmiştir. Bu eserin İstanbul‟da Fatih 5392/2 ve Selim Ağa 587/3 kütüphanelerinde yazma nüshaları bulunmaktadır. 1307/1890 ve 1324/1906 tarihlerinde Kahire‟de; 1368/1949‟da Zahid el-Kevseri tarafından yine Kahire‟de yayımlanmıştır. Atâ b. Ali el-Cüzcanî ve Ebû‟l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983) tarafından şerh edilmiştir. İmam Mâtürîdî ve İbrahim b. İsmail el-Malatî‟ye nispet edilen şerhler Ebû‟lLeys es-Semerkandî şerhinin aynıdır. Zahid el-Kevseri, Darü‟l-kütübi‟l-Mısriyye‟de şüpheye yer bırakmayacak şekilde Ebû‟l-Leys es-Semerkandi‟nin adı zikredilen birçok 38 İlyas Çelebi, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri, İFAV Yay., İstanbul, 2000, s. 25. 39 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, Damla Yay., İstanbul, s. 126. 40 İlyas Çelebi, age., s. 26-27; Mustafa Öz, age., s. 7. 29 nüshanın bulunduğunu kaydetmektedir.41 Ebû Zehra da bu şerhin İmam Mâtürîdî‟ye ait olamayacağını, içinde Eş‟arilere karşı cevapların bulunmasına bağlamaktadır.42
.1.1.2.4.1.3. el-Âlim ve’l-müteallim Bu eser, öğrencisi Ebû Mukatil Hafs b. Selm es-Semerkandi‟nin (ö. 208/823) soruları ve bunlara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. İçeriğinde 43 soru ve cevap bulunmaktadır. Bu eserin, İstanbul‟da Fatih 5392/1, Esad Efendi 3522/2, Damad İbrahim 297/41 ve Raşid Efendi 1016/1 kütüphanelerinde yazma nüshaları mevcuttur. el-Âlim ve’l-müteallim 1349/1930 yılında Haydarabad‟da, 1368/1949‟da Kahire‟de Zahid el-Kevseri tarafından ve 1981‟de İstanbul‟da Mustafa Öz tarafından yayımlanmıştır. Ayrıca Halep‟te 1972 yılında Muhammed Revvas Kal‟acı ile Abdulvahhab el-Hindi en-Nedvi tahkikli neşrini yapmışlardır.43 1.1.2.4.1.4. er-Risâle Bu eser, Ebû Hanîfe tarafından Basra kadısı Osman b. Müslim el-Bettî‟nin (ö. 143/760), Mürcie akidesi ile ilgili sorularına cevap vermek için yazılmış bir risaledir. erRisâle’nin Fatih ktp. 5392/6 ve Selim Ağa ktp. 587/10 kütüphanelerinde yazma nüshaları bulunmaktadır. Zahid el-Kevserî tarafından 1368/1949‟da Kahire‟de neşredilmiştir. Ayrıca Mustafa Öz tarafından 1981‟de Türkçe tercümesi ile birlikte yayınlanmıştır. Ebû Hanîfe‟nin Osman el-Bettî‟ye gönderdiği başka bir risalesi de Selim Ağa ktp. 581/11 numarada yer almaktadır. Ebû Hanîfe‟nin eserleri içinde telif tarzında yazılan tek eseri budur. Diğerlerinin hepsinin dikte ettirme (imlâ) tarzında yazıldığı tahmin edilmektedir.44 1.1.2.4.1.5. el-Vasiyye Ebû Hanîfe‟ye birden fazla el-Vasiyye adlı eser atfedilmektedir. Onun oğlu Hammad, öğrencileri Ebû Yusuf ve Halid es-Semtî ve dostlarına hitaben yazdığı risaleleri vardır. Elimizdeki el-Vasiyye dostlarına ve öğrencilerine vasiyeti olup Ebû Mukatil Hafs b. 41 İlyas Çelebi, age., s. 30-31. 42 M. Ebû Zehra, age., s. 193. 43 İlyas Çelebi, age., s. 32. 44 İlyas Çelebi, age., s. 33-34. 30 Selm es-Semerkandî (ö. 208/823) tarafından rivayet edilmiştir. Oğlu Hammad‟a yaptığı vasiyetine Osman b. Mustafa tarafından Zübdetü’n-nasaih adıyla bir şerh yazılmıştır. Ebû Hanîfe‟nin, İslâmi esaslarla ilgili bazı dostlarına yazdığı tavsiyelerin çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları bulunup Ekmeleddin el-Babertî (ö. 786/1384), Molla Hüseyin b. İskender er-Rumî (ö. 1084/1672) ve Nureddin Efendi el-Üsküdarî (ö. 1260/1844) tarafından şerhler yazılmıştır. Her üç nüsha da matbudur.45 1.1.2.4.2. Hadis Ġlmine Ait Eserleri Ebû Hanîfe‟ye nispet edilen hadise dair eseri el-Müsned adlı hadis kitabıdır. Fakat bu eseri kendisi yazmamıştır. Onun, öğrencilerine ders verirken ve hüküm çıkarırken dayandığı hadisler ile sahabe ve tabiînden yaptığı nakiller, öğrencileri tarafından yazılmış sonra da toplanarak müsnedler haline getirilmiştir. Bu müsnedleri öğrencilerinin yazması veya tertip etmesi ona nispetini zayıflatmamaktadır. Çünkü o dönemde yaygın olan yazım metodu bu şekildedir. 46 Bu eserin çeşitli rivayetleri olup birçok defa basılmıştır (Hindistan 1300; İstanbul 1309; Lahor 1312; Haydarabad 1332, 1304, Leknev 1318, Kahire 1327; Berlin 1929).47 el-Müsned M. Selim Köse tarafından dilimize asıl metinler verilerek çevrilmiş ve kısaca şerhedilmiştir. (Müsned, İmam-ı Azam, İstanbul 1978, Şamil Yay.)48 1.1.2.4.3. Fıkıh Ġlmine Ait Eserleri Ebû Hanîfe, fıkhî meseleleri ders halkalarında tartışmaya açıp çeşitli müzakerelerden geçirdikten sonra ortaya çıkan çözümleri öğrencilerine yazdırırdı. Öğrencilerinden Muhammed b. Hasan‟ın yazdığı Zâhiru’r-Rivâye metinleri, ona isnat edilen görüş ve içtihatları içermektedir. Bunlar: el-Mebsûd (el-Asl), ez-Ziyâdât, el-Câmiu’s-Sağir, elCâmiu’l-Kebîr, es-Siyeru’s-Sağir, es-Siyeru’s-Kebîr isimlerini taşıyan eserlerden meydana gelmektedir.49 45 İlyas Çelebi, age., s. 34. 46 İlyas Çelebi, age., s. 34-37. 47 Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe” md., DİA, X, 134; Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, TDV Yay., Ankara, 2006, s. 5 48 Vecdi Akyüz, Dört Mezhep İmamı, İFAV Yay., İstanbul, 1996, s. 53 49 İlyas Çelebi, age., s. 37-38. 31 1.2. Ġmam ġâfiî’nin Hayatı ve Ġlmî KiĢiliği 1.2.1. Ġmam ġâfiî’nin Hayatı 1.2.1.1. Doğumu ve Ailesi İmam Şâfiî‟nin tam adı Muhammed b. İdris b. Osman b. eş-Şâfiî b. Saib b. Ubeyd b. Abd-i Yezid b. Hâşim b. Muttalib b. Abd-i Menaf b. Kusay‟dır. Meşhur künyesi Ebû Abdillah‟tır. Ebû Osman olarak da künyelenmiştir. Lakabı ise Nâsiru‟l-Hadîs‟tir.50 Kaynaklar İmam Şâfiî‟nin doğum tarihinin ittifakla 150/767 yılı olduğunu bildirmektedir. Aynı yıl Ebû Hanîfe vefat etmiştir. Hatta bazı rivayetler Ebû Hanîfe‟nin öldüğü gece Şâfiî‟nin doğduğunu söylemektedir. 51 İmam Şâfiî‟nin doğum tarihinde ittifak bulunmakla birlikte doğum yeri hakkında farklı beyanlar vardır. Tabakat yazarlarının büyük çoğunluğuna ve tercih edilen görüşe göre Şâfiî, Gazze‟de doğmuştur. Bunun yanında Askalan ve Yemen‟de doğduğuna dair rivayetler de vardır. Bazıları, Şâfiî‟nin doğum yeri ile ilgili farklı rivayetleri şöyle birleştirmeye çalışmıştır. O, Yemen‟de doğmuştur demekten maksat, Yemenlilerin yaşadığı bir mahallede doğmuş demektir. O, Askalan‟da ve Gazze‟de yetişti. Askalan‟da Yemenli kabileler ve Yemen soyundan olanlar vardır. Bu itibarla Yemenliler arasında doğmuş demektir.52 İmam Şâfiî‟nin soyu ile ilgili olarak tabakat âlimlerinin çoğunluğu, onun Benû Muttalib soyundan geldiğini ifade etmektedir. Nesebi, Muhammed b. İdris b. Abbas b. Osman b. Şâfiî b. Saib b. Ubeyd b. Abduyezid b. Haşim b. Muttalib b. Abdu‟l-Menaf şeklindedir. Görüldüğü gibi Şâfiî‟nin nesebi Hz. Peygamber‟le Abdu‟l-Menaf‟la birleşmektedir. İmam Şâfiî‟nin dedesi Muttalib, Abdu‟l-Menaf‟ın dört oğlundan (Muttalib, Haşim, Abduşşems, ve Nevfel) biridir. Haşim Hz. Peygamber‟in, Abduşşems Emevîlerin, Muttalib İmam Şâfiî‟nin, Nevfel‟de Cübeyr b. Mut‟im‟in dedesidir. 50 Habil Nazlıgül, İmam eş-Şafii’nin Hadis Kültürümüzdeki Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBÜ, Ankara, 1993, s. 1; H. Mehmet Soysaldı, İmam eş-Şafii ve Tefsir Anlayışı, TDV Yay., Elazığ, 1998, s. 11. 51 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî (çev. Osman Keskioğlu), DİB Yay., Ankara, 1969, s. 13-14 52 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî (çev. Osman Keskioğlu), s. 13-14; M. Ebû Zehra, İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi (çev. Abdülkadir Şener), Hisar Yay., İstanbul, 1978, s. 310; Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, İz Yay., İstanbul, 2007, s. 22. 32 İmam Şâfiî‟ye taraftarlıkta ileri gidenlerden bazıları, İmam Şâfiî‟nin annesinin Kureyş‟ten Hz. Ali‟nin soyundan olduğunu iddia etseler de, annesi Kureyşli değil Ezd kabilesindendir.53 1.2.1.2. YetiĢmesi İmam Şâfiî, Mekke‟den Filistin‟e göç etmiş bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiş, iki yaşındayken babası vefat etmiş ve yetim kalmıştır. Esas akrabaları Mekke‟de olduğundan annesi onu Mekke‟ye amcalarının yanına getirmiştir. Başka bir rivayette ise bir amcası Filistin‟e gelerek Şâfiî‟yi alıp Mekke‟ye götürmüştür. Neticede her iki şekilde de Şâfiî, iki yaşından itibaren Mekke‟de yaşamaya başlamıştır.54 İmam Şâfiî‟nin Mekke‟deki yaşantısı yokluk içinde geçmiştir. Hatta kendi ifadesine göre öğretmene verecek paraları olmadığından ilköğrenimine başlayamamıştır. Ancak bir öğretmenin derslerine dinleyici olarak devam etmiş, hocanın diğer öğrencilere yazdırmaya veya belletmeye çalıştıklarını ezberlemiştir. Gerektiğinde hocayı bile düzeltecek kadar zeki olması hocasının dikkatini çekmiş, kendisinin olmadığı zamanlarda öğrencilerini okutması şartıyla onu ücretsiz öğrenci olarak kabul etmiştir. Yazı malzemesi ihtiyacını, etraftan topladığı kemiklerden ve bir devlet dairesinin atık kağıtlarından karşılamıştır. İlköğrenimine böylece başlayan İmam Şâfiî henüz yedi yaşında iken Kur‟an-ı Kerim‟i ezberlemiş, sonrasında da hadis ezberlemeye başlamıştır. Diğer taraftan Arapçasını geliştirmek için Arap dilini tehdit eden bozuk Arapçadan ve onun tesirinden uzak kalmak maksadıyla çöl hayatına atılmıştır. Hüzeyl kabilesine katılmış olmasını kendisi şöyle ifade etmektedir: “Ben Mekke‟den çıktım, çölde Hüzeyl kabilesi arasında kaldım. Onların dilini, şivesini öğrendim, onların âdetlerini aldım. Hüzeyl kabilesi, Arapların en fasîhi idi. Onların arasında yaşadığımdan onlarla göçer konardım, nereye gitseler giderdim. Mekke‟ye dönünce şiir söylemeye başladım.” O, Hüzeyl kabilesinin yanında bulunduğu zamanlarda sadece Arapçasını geliştirmemiş, aynı zamanda binicilik ve atıcılık da öğrenmiştir.55 53 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 14-15; Mustafa el-Hin ve diğ., Büyük Şafii Fıkhı (çev. Ali Arslan), Arslan Yay., İstanbul, 1994, s. 29-31. 54 Habil Nazlıgül, age., s. 7 55 Bilal Aybakan, “Şafii” md., DİA, XXXVIII, 223; M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 17-18; Habil Nazlıgül, age., s. 7; M. Esat Kılıçer, “Büyük İslâm Bilginlerinden İmam-ı Şafii”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, VII/75-76, 197. 33 İmam Şâfiî, hadis ve fıkıh öğrenimi için Medine‟ye, idari bir görev için Yemen‟e, ilk defasında Abbasî yönetimine karşı bir isyan zanlısı olarak getirildiği Bağdat‟a birkaç kez ve son olarak da Mısır‟a seyahatler gerçekleştirmiştir. 1.2.1.3. Vefatı İmam Şâfiî, 199/814 yılı sonlarında Mısır‟a gitmiş, Mısır‟ın havası kendisine iyi gelmediği için sağlığı bozulan İmam Şâfiî yakalandığı ağır derecede basur (hemoroid) hastalığından şikayetçi olmuş, aşırı derecede kan kaybetmiş ve bu hastalıktan vefat etmiştir. Onun hastalığı sırasında kendisini ziyaret eden öğrencisi el-Müzeni‟ye şöyle demiştir: “Bilmiyorum ruhum cennete mi gidiyor onu kutlayayım, yoksa ateşe mi, onu taziye edeyim” Daha sonra şu mısraları terennüm etmiştir: “Kalbim sıkışıp çaresiz kaldığımda, Tüm beklentilerimi affına merdiven kıldım. Günahlarımı gözümün önüne getirdiğimde çok büyük buldum. Senin affınla kıyaslayınca, affını daha büyük gördüm.” 56 İmam Şâfiî aradan uzun zaman geçmeden bu hastalıktan h. 204 yılı Receb ayının son günü (20 Ocak 820 Perşembe) Fustat‟ta (eski Kahire) 54 yaşında iken vefat etmiş, Cuma günü ikindi namazını müteakip defnedilmiştir. İmam Şâfiî, cenazesini valinin yıkamasını vasiyet etmiştir. Bunun üzerine Muhammed b. Seriyy b. el-Hakem, onun borçlu olup olmadığını sormuş, borçlu olduğunu öğrenince de borcunu ödemiş ve cenaze namazını kıldırmıştır. İmam Şâfiî‟nin naaşı, evinde misafir olduğu vefakâr öğrencisi Abdullah b. Abdilhakem‟in aile mezarlığına defnedilmiştir. Eyyûbiler döneminde, Sultan Melik Kamil (ö. 608) tarafından mezarına ilave edilen ve halen mevcut olan kümbet, Kahire‟nin ziyaret edilen yerlerindendir.57 1.2.2. Ġmam ġâfiî Ġlmî KiĢiliği İmam Şâfiî‟nin yaşadığı dönem, ilimlerin geliştiği, tedvin ve telifin başladığı, her ilmin esaslarının belirlendiği bir dönemdir. O, ilim tahsiline çok küçük yaşta başlamış, ilim alanında ileri olan şehirlere seyahat etmiş, oralardaki ders halkalarına katılmıştır. Onun 56 Şamil Dağcı, İmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, DİB Yay., Ankara, 2004, s. 41-43. 57 Şamil Dağcı, İmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s. 41-43. 34 ilmî seyahatlerde bulunması ve çok kişiden ilim tahsil etmesi hayatında bazı önemli etkileri olmuştur. Şâfiî‟nin ilim tahsili için yaptığı seyahatleri ele alarak onun ilmî kişiliğini ifade etmeye çalışacağız. 1.2.2.1. Tahsili ve Seyahatleri Kaynakların İmam Şâfiî‟nin iki yaşında iken annesi tarafından Mekke‟ye, amcalarının yanına götürüldüğünü bildirdiği ifade edilmişti. O, burada Arap dilini ve adetlerini kaynağından öğrenebilmesi için çölde Hüzeyl kabilesine teslim edilmiştir. Onun Hüzeyl kabilesinin yanında ne kadar kaldığı ile ilgili kaynaklarda farklı bilgiler yer alsa da on ya da yirmi yıl kadar çölde bu kabilenin yanında yaşadığı rivayet edilmektedir. Ancak bu kadar uzun bir sürenin İmam Şâfiî‟nin hayatının hangi dönemine yerleştirileceği sorun teşkil etmektedir. O, yedi yaşında iken Kur‟an-ı Kerim‟i, on yaşında İmam Mâlik‟in Muvatta‟sını ezberlemiştir. Kıraat derslerini İsmail b. Kustantîn‟den almıştır. Akıcı, dokunaklı ve tatlı bir okuyuşa sahip olan İmam Şâfiî, 13 yaşında Mescid-i Haram‟da Kur‟an okutacak düzeye gelmiştir. İlerleyen dönemde normal günlerde birer, Ramazan ayında ise günde ikişer hatim yapacak kadar Kur‟an ile içli dışlı bir hayat sürmüştür. 58 İmam Şâfiî Kur‟an-ı ezberlemesi, hadisle meşguliyeti, fasih Arapçayı öğrenmesi yanında üzerinde durulması gereken diğer bir konuda onun, bu dönemde ilk tahsilini Mekke‟de, müftü Müslim b. Halit ez-Zencî (ö. 181/797), Süfyan b. Üyeyne (ö. 198/813) gibi âlimlerden almasıdır. Bu dönemde Mekke‟de İbn Abbas‟ın görüşleri yaygındır. Müslim b. Hâlit ez-Zencî, İbn Abbas'ın ilmî mirasını birkaç kanaldan elde etmiştir. Süfyan b. Uyeyne, muhaddislerin üstadıdır. Şâfiî, Süfyan b. Uyeyne'nin ders halkasında bulunmuş ve ondan hadis rivayet etmiştir. Ayrıca bu dönemde Irak ehli'nin görüşlerini benimseyen Sa'd b. Selim el-Kaddah'ın da ders meclislerine katılmıştır. İmam Şâfiî, Hicaz ve Irak Ehl-i arasındaki farklılıkları ilk olarak bu dönemde fark etmiş olmalıdır. 59 Mekke‟de ilk eğitimini alan İmam Şâfiî, bu dönemde fakih ve muhaddis olarak şöhreti yayılan İmam Mâlik‟in methini duyarak ondan ders almak üzere Medine‟ye gitmiştir. Ancak Şâfiî, İmam Mâlik‟in yanına gitmeden önce onun Muvatta isimli eserini ezberler. 58 Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 23-25; Şamil Dağcı, age., s. 16- 17. 59 Yunus Araz, İmam Şâfiî’nin Seyahatleri ve Fıkıh Anlayışındaki Değişim, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul, 2010, s. 36-37. 35 Sonra da Mekke valisinden kendisine yardımcı olması için Medine valisine hitaben bir mektup alarak Medine valisinin aracılığıyla Medine‟de İmam Malik b. Enes‟e gelerek geliş maksadını, durumunu ve ilim talebini bildirir. İmam Mâlik de ona: “Sen yarın buraya gelirsin, seni okutacak olan da gelir” diyerek öğrenciliğe kabul edildiğini ifade eder.60 İmam Şâfiî, Medine‟de İmam Malik‟in dışında İbrahim b. Yahya, Abdü‟l-Azîm edDarâverdî, İsmail b. Ca‟fer gibi âlimlerden de dersler almıştır. İmam Malik‟in h. 179/795 yılında vefatına kadar öğrencisi olan Şâfiî, hocası ile birlikte zaman zaman çeşitli yerleri ziyaret etme imkanı da bulduğu gibi, hocasına İslâm âleminin farklı yerlerinden gelen ulema ve ümera ile görüşme ve tanışma fırsatı bulduğu da kuvvetle muhtemeldir. 61 İmam Mâlik‟in vefatı üzerine maddi olarak sıkıntıya düşen Şâfiî Mekke‟ye dönmüş, o sırada Hicaz‟da bulunan Yemen valisi, resmi bir görev teklifiyle onu Yemen‟e davet etmiş, Şâfiî bu teklifi kabul etmiştir. O, ilim ve ahlakından kaynaklanan adaletle ve güzel muamele ile üstlendiği görevini başarılı bir şekilde sürdürmüş valinin takdirini kazanmıştır. Ancak Yemen valisi değişip yerine gelen valiye, bazı fırsatçı ve çıkarcı çevreler İmam Şâfiî‟den şikâyetçi olmuşlardır. O sıralar Yemen bölgesi Hz. Ali taraftarlarının faaliyeti bakımından hareketli ve hilafet merkezince dikkatle izlenen bir bölge olduğu için Şâfiî‟den kurtulmayı amaçlayan çıkar çevreleri bu durumu değerlendirmişler ve onu Şiî sempatizanlığı ile suçlayarak valiye şikayet etmişlerdir. Vali de asılsız olan bu durumu halifeye bildirmiştir. Halbuki onun Ehl-i Beyt sevgisi hiçbir siyasî amaç taşımıyordu. Bunu kendisi bir şiirinde şöyle ifade etmektedir: “Dediler ki Rafizi oldun. Dedim: Asla, Rafizilik ne dinimde ne îtikadımda vardır. Lakin ben şüphesiz dost edindim, hayırlı bir imamı ve yol göstericiyi. Böyle dostu sevmek Rafizilikse, benim Rafiziliğim kullar başına.”62 İmam Şâfiî, Şiîlikle suçlanınca Abbasî halifesi Harun Reşid‟in emri üzerine sorgulanmak için h. 184 yılında Abbasî devletinin merkezi Bağdat‟a getirilmiştir. Bu İmam Şâfiî‟nin Bağdat‟a ilk gelişidir. Şâfiî, kendisiyle beraber getirilen diğer 60 M. Ebû Zehra, İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi, s. 313-314. 61 Şamil Dağcı, age., s. 18-19. 62 Habil Nazlıgül, age., s. 12-14; Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 29. 36 tutukluların hepsi idama mahkum edilmesi Şâfiî‟nin endişesini artırmıştır. O, sorgulanmak için halifenin huzuruna çıkarıldığında, halifenin yanında Ebû Hanîfe‟nin en önde gelen öğrencilerinden İmam Muhammed de bulunmaktadır ve İmam Şâfiî, İmam Mâlik‟e öğrencilikleri sırasında tanıştığı İmam Muhammed‟i görünce rahatlamıştır. İmam Şâfiî, İmam Muhammed‟‟in kendisi hakkında halifeye güvence vermesiyle bu sıkıntılı durumdan kurtulmasına yardımcı olmuştur. İmam Şâfiî‟nin yaşadığı bu döneme “mihnet devri” denilmektedir. 63 Duruşma sırasında İmam Şâfiî‟nin cevaplarından tatmin olan halife Harun Reşid‟in, onu affetmekle kalmayıp Şâfiî‟ye kadılık teklifinde bulunduğu, ancak onun bu teklifi kabul etmediği kaydedilmektedir. Muhakemeden sonra İmam Şâfiî ile İmam Muhammed Şeybânî arasındaki dostane ve sıcak ilişkiler devam etmiş, hatta Şeybânî‟nin, İmam Şâfiî‟nin annesi ile evlenmesi sebebiyle aralarında sıhrî akrabalık bile gerçekleşmiştir. Şâfiî bu olaydan sonra İmam Muhammed ile birkaç yıl beraber kalmış, onun evinde misafir olmuştur. Bu dönem içinde Şâfiî, İmam Muhammed‟in eserlerini okumuş, birçoğunu da istinsah ederek pek çok kitap edinmiştir. O, Şeybânî ile ilmî istişarelerde bulunmuş ve bu büyük insanı çok takdir etmiştir. Şâfiî‟nin içtihatlarındaki “Mezheb-i Kadim” ve “Mezheb-i Cedid” ayrımını da temelde İmam Muhammed ile aralarında ki bu ilmî istişarelere dayandırmanın mümkün olduğu ifade edilmiştir. 64 Bağdat‟ta ki sorgulamadan aklandıktan sonra birkaç yıl burada kalan, ardından Bağdat‟ta edindiği kültür ve istinsah ettiği eserlerle birlikte Mekke‟ye dönen Şâfiî, Harem-i Şerif‟te ders vermeye, bir yandan da beraberinde getirdiği eserleri yeniden incelemeye başlamıştır. Burada İmam Muhammed‟in eserlerini yeniden inceleyen Şâfiî‟nin okuduğu eserlerin kenarlarına haşiyeler düşerek, onları tenkit ettiği kaydedilmektedir. Bu dönemde her ne kadar kendini Hicaz ekolüne bağlı görse de, yeri geldiğinde hem ehl-i re‟y fıkhını hem de ehl-i hadis fıkhını eleştirmiştir. 65 İmam Şâfiî, Harem-i Şerif‟teki derslerinin ve incelemelerinin yanında Mekke‟de, yeni âlimlerle tanışma imkanı bulmuş, ayrıca Mekke‟ye gelen öğrenci ve hocalar da Şâfiî‟nin derslerine rağbet edip, onun ilminden istifade etmişlerdir. Bu şahıslardan birisi de 63 Habil Nazlıgül, age., s. 14-15; Şamil Dağcı, age., s. 23-24. 64 Şamil Dağcı, age., s. 24-27; Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 30- 37. 65 Habil Nazlıgül, age., s. 18; Şamil Dağcı, age., s. 29-30. 37 Ahmet b. Hanbel‟dir (ö. 241/855). Hadis ilimlerinde âlim olmasına rağmen, Şâfiî‟nin derslerinde sünneti ele alışı, değerlendirişi ve yeni yorumlar getirişi kısacası sünneti kullanış tekniği Ahmet b. Hanbel‟i cezp etmiştir. 66 İmam Şâfiî bu gelişinde Mekke‟de h. 195 yılına kadar kalmış, öğrenciler yetiştirmiş, hac mevsiminde buraya gelen âlimlerle görüşmüş ve böylece İslâm âlemindeki değişik düşünce ve fikir akımlarını öğrenme imkanı bulmuştur. Bu dönem Şâfiî‟nin ilim hayatında “tefekkür” dönemidir. Onun gibi kısa bir ömür (54 yıl) yaşayan bir insan uzun bir süre Mekke‟de kalmış ve hem ders vermiş hem de kendi fıkhî yöntemini oluşturmuştur. 67 İmam Şâfiî h.195/811 yılında Abbasî halifesi Emin zamanında ikinci defa Bağdat‟a gitmiştir. Bu gidişinde İmam Muhammed Şeybâni vefat ettiği için Şâfiî, Bağdat‟ta meşhur Hanefi hukukçusu Muhammed b. Hasan b. Ziyad el-Lü‟lüî‟ye (ö. 204) misafir olmuştur. Ancak bu seferki gidişinde kırk beş yaşlarında olgunluk çağındadır ve fıkıh açısından daha sistemli ve daha derli topludur. Artık İmam Şâfiî, yepyeni bir ekolün müjdecisidir. Şâfiî, Usûl-i Fıkıh ile ilgili mevcut en eski telif olma niteliğini koruyan erRisâle isimli eserini Bağdat‟a ikinci gelişinde yazmıştır. Fakat günümüze kadar gelen Risâle, onun Mısır‟da gözden geçirdiği Risâle‟sidir. İlki günümüze ulaşamadığı için ikisi arasındaki fark belirlenememiş, dolayısıyla kadim ve cedid arasında usul konularındaki fark tam anlamıyla gün yüzüne çıkmamıştır. Yine İmam Şâfiî‟nin bu dönemde Bağdat‟ta el-Hucce veya el-Mebsût isimli furû-i fıkha dair bir eser daha yazdığı zikredilmektedir. 68 İmam Şâfiî, Bağdat‟ta h. 195-197 yılları arasında iki yıl kalmış ve tekrar Mekke‟ye dönmüştür. Bazı kaynaklarda Bağdat‟tan ayrılınca Fars illerini gezdiği sonra Anadolu‟da Harran‟a (Urfa) uğradığı ve h. 198/813 yılında Mekke‟ye geri döndüğü kaydedilir. İmam Şâfiî, h.198 veya 199 yılında üçüncü kez Bağdat‟a gitmiş burada birkaç ay kaldıktan sonra Mısır‟a gitmiştir. 69 İmam Şâfiî‟nin Bağdat‟a son gelişinde, Bağdat siyasî ve sosyal yönden çalkantılı bir dönem yaşamaktadır. Abbasî halifesi Emin h. 198‟de öldürülmüş, yönetime Mu„tezile 66 Habil Nazlıgül, age., s. 19. 67 Şamil Dağcı, age., s. 34; Yunus Araz, İmam Şâfiî’nin Seyahatleri ve Fıkıh Anlayışındaki Değişim, s. 47. 68 Şamil Dağcı, age., s. 36-37; Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 41. 69 Şamil Dağcı, age., s. 38-39. 38 mezhebine temayülü olduğu bilinen Me‟mun geçmiştir. Şâfiî‟nin Mısır‟a gidiş sebebi de büyük bir ihtimalle bazı konularda Halife el-Me‟mun ile ters düşmesidir. Rivayete göre o, halifenin kadılık yapması teklifini kabul etmediği veya onun “Halku‟l-Kur‟an” ile ilgili görüşlerini reddettiği için Bağdat‟ı terk etmiştir. Şâfiî, Mısır‟da İmam Malik‟in değerli öğrencilerinden biri olan Abdullah b. Abdilhakem‟e (ö. 214) misafir olmuştur. Kahire valisinin kendisine temin ettiği imkanları iyi değerlendiren Şâfiî, ömrünün sonuna kadar süren bu beş yıllık dönemini teorik hukuk meselelerinin araştırılmasına tahsis etmiştir. Aynı zamanda Amr b. el-As camiinde ders halkalarını devam ettiren İmam Şâfiî, burada da değerli öğrenciler yetiştirmiştir. 70 İmam Şâfiî, Mısır‟daki ilk günlerinde İmam Mâlik‟in görüşleri doğrultusunda dersler vermektedir. Onun, Mâlik‟e aykırı bazı görüşleri olsa bile, bunlar her ekolde olabilecek ekol içi ihtilaflar olarak değerlendirilmektedir. Mısır halkı ve hatta tüm Kuzey Afrika ve Endülüs halkı, âlimleriyle birlikte Mâlikî olan ve İmam Mâlik‟in görüşlerini her şeyin üstünde tutan halkın bu tutumu Şâfiî‟yi harekete geçirmiştir. İmam Şâfiî de halkı uyarmayı ve onları bu taassubiyetten kurtarmayı kendine vazife bilmiştir. İmam Mâlik‟in de bir insan olduğunu ve hatadan salim bulunamayacağını söyleyerek, İmam Mâlik‟in hatalı olduğu hususları tespite ve bunları açıklamaya başlayınca bu davranışından rahatsız olan Mâlikiler etrafından dağılıp ona karşı cephe almışlardır. İmam Şâfiî Mısır‟da, Bağdat‟ta neşrettiği görüşlerini ve eserlerini yeniden gözden geçirmiştir. Mısır‟da bulduğu yeni hadisler ve diğer ilmî verilerle ulaştığı en son içtihat ve görüşleri çerçevesinde “yeni mezhebi” olarak isimlendirilen mektebini oluşturmayı başarmıştır. 71 1.2.2.2. Ġmam ġâfiî’nin Hocaları İmam Şâfiî, Mekke, Medine, Yemen, Bağdat ve Mısır gibi çeşitli ilim merkezlerine ilmî seyahatler yapmış, burada belli süre kalmış bu yerlerdeki usul ve sistem olarak birbirinden farklı ilim adamlarından istifade etmiştir. Onun istifade ettiği ve kendilerinden ders aldığı Mekkeli, Medineli, Yemenli, Bağdatlı hocaları bulunmaktadır. İmam Şâfiî‟nin meşhur hocalarını şu şekilde zikredebiliriz: Zamanının Mekke müftüsü ve İmam Şâfiî‟yi fıkha teşvik eden Müslim b. Halid ez-Zenci (ö. 180/796), mevâliden 70 Şamil Dağcı, age., s. 38-40. 71 Habil Nazlıgül, age., s. 23. 39 olup, teninin rengi esmer olduğu için ez-Zenci denilmiştir. Şâfiî, ilk fıkhi bilgilerini bu hocasından almıştır. 72 Şâfiî‟nin Mekkeli bir diğer önemli hocası Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813)‟dir. İmam Şâfiî, bu hocası sayesinde İbn Abbas‟ın ilmî mirasına ulaşma imkanı bulmuştur. 73 Şâfiî‟nin diğer Mekkeli hocaları: Said b. Salim el-Kaddah, Davud b. Abdirrahman el-Attar (ö. 174/790), Abdulmecid b. Abdilaziz b. Ebi Revvad el-Ezdi (ö. 186/802). Zamanının meşhur zahidi ve mutasavvıfı olan Fudayl b. Iyaz et-Temimi (ö. 187/803) ve Abdurrahman b. Ebi Bekr el-Müleykî‟dir. 74 İmam Şâfiî‟nin Medineli hocaları da bulunmaktadır. Bunların en meşhuru, Mâliki mezhebinin imamı ve aynı zamanda İmam Şâfiî‟nin üzerinde çok emeği ve tesiri olan hocası Mâlik b. Enes (ö. 179/795)‟dir. Tebe-i tabiindendir. İmam Mâlik, hadise verdiği önem sebebiyle Hicaz veya Hadis ekolünün imamı olmuştur. İmam Şâfiî, İmam Mâlik‟in, hadis ve fıkıh açısından önemli bir yere sahip olan Muvatta isimli eserini, küçük yaşta ezberlemiştir. 75 İmam Şâfiî‟nin Medine‟li diğer hocaları şunlardır: İbrahim b. Muhammed b. Ebi Yahya el-Medeni (ö. 184/800), İbrahim b. Sa‟d el-Ensari (ö. 183), Abdülaziz b. Muhammed ed-Derâveri (ö. 187/803), Muhammed b. Said b. Ebi Füdeyk (ö. 199/814) ve Abdullah b. Nafi Saiğ (ö. 206/821)‟dir. 76 İmam Şâfiî, Yemen‟e memur olarak gittiğinde oradaki bazı ulemayla görüşmüş, onların ders halkalarına katılmıştır. Bu hocaları; Mutarrif b. Mazin el-Kinânî, San‟a kadısı Hişam b. Yusuf, Evzaî‟nin talebesi Ömer b. Ebî Seleme ve Leys b. Sa‟d‟ın talebesi Yahya b. Hasan‟dır. 77 İmam Şâfiî, Bağdat‟ta bulunduğu dönemlerde de birçok hocayla görüşüp onlardan ders almıştır. Onun Bağdat‟ta en çok istifade ettiği hocası Ebû Hanîfe‟den sonra Hanefi mezhebinin en önde gelen iki imamından biri olan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805)‟dir. İmam Şâfiî, İmam Muhammed‟in ilmini çok takdir etmiş ve kendi üzerinde İmam Mâlik‟ten sonra en çok emeği olan hocası olarak kabul etmiştir. 78 İmam Şâfiî‟nin Bağdat‟taki diğer hocaları; Vekî b. Cerrah b. Muleyh el-Kûfi, Ebû 72 Habil Nazlıgül, age., s. 25. 73 Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 25. 74 Habil Nazlıgül, age., s. 26; H. Mehmet Soysaldı, age., s. 13. 75 Habil Nazlıgül, age., s. 27. 76 H. Mehmet Soysaldı, age., s. 14. 77 Habil Nazlıgül, age., s. 29-30; H. Mehmet Soysaldı, age., s. 14. 78 Habil Nazlıgül, age., s. 30-31. 40 Üsame, Hammad b. Üsame, İsmail b. Uleyye, Abdulvahhab b. Abdulmecid‟dir.79 Görüldüğü gibi İmam Şâfiî, farklı mezhep sahibi ve farklı ekole bağlı birçok hocadan ders almış ve yaşadığı dönemdeki mezheplerin çoğunun fıkhını öğrenmiştir. O daha sonra bu öğrendiklerini kendi potasında eriterek, ahenkli ve yeni bir fıkhi düşünce meydana getirmiştir. 80 İmam Şâfiî‟nin üstatlarını şema ile şöyle gösterebiliriz: 81 Mâlik b. Enes Ebû Hanîfe (ö. 179/795) (ö. 150/767) Muhammed b. İdris eş-Şâfiî (ö. 204/819) 1.2.2.3. Ġmam ġâfiî’nin Öğrencileri İmam Şâfiî, ilim coğrafyasının değişik ilim merkezlerinde belli süreler kalıp ilmî faaliyetlerde bulunduğundan onun Mekke, Irak, Mısır gibi çeşitli bölgelerden öğrencileri olmuştur. Şâfiî‟nin Mekkeli öğrencilerinin başında fâkih, muhaddis bir zat olan Ebû Bekir el-Hümeydî (ö. 219/834)‟dir. O, hocası Şâfiî ile birlikte Mısır‟a gitmiş, hocasının vefatından sonra tekrar Mekke‟ye dönmüştür. Diğer bir Mekkeli öğrencisi, İmam Şâfiî‟nin derslerinde bulunmuş, kitaplarını yazmış ve fıkhı O‟ndan öğrenmiş olan Ebû Velid Mûsâ b. Ebû el-Cârûd‟tur. Ebû İshak İbrahim b. Muhammed Abbas (ö. 237/851) ile Ebû Bekir Muhammed b. İdris Şâfiî‟nin Mekkeli öğrencilerindendir.82 İmam Şâfiî‟nin Iraklı öğrencileri arasında lisanı ondan daha fasih olan, Arap dilini ve kıraatını ondan daha iyi bilen öğrencisi, Ebû Hasan Sabbah Za‟ferânî (ö. 260/873)‟dir. Ebû Ali Hüseyin b. Ali Kerâbîsî (ö. 256/869), Ebû Sevr Kelbî (ö. 240/854) ve Ebû Abdurrahman Ahmed b. Muhammed b. Yahya Eş‟arî de Şâfiî‟nin Iraklı talebelerindendir. Irak‟ta Şâfiî‟nin mezhebini ve usulünü müdafaa hususunda Şâfiî‟nin 79 H. Mehmet Soysaldı, age., s. 14. 80 H. Emin Sert, Tefsir Tarihinde Fıkhi Tefsirler ve İmam Şâfiî'ye Nispet Edilen Ahkamu’l-Kuran, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, EÜSBÜ, Kayseri, 1995, s. 11. 81 Hayrettin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 134; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 171. 82 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 136-137; Osman Keskioğlu, age., s. 144-145. 41 yerine geçen ilk öğrencisi olmuştur. 83 İmam Şâfiî‟nin Mısır‟lı öğrencilerinin en büyüğü Ebû Yakup Yusuf b. Yahya Büveyti (ö. 231/845)‟dir. Şâfiî ona güvenir ve fetva havale ederdi, vefat ederken de öğrencilerini ona bırakmıştır. Şâfiî‟nin diğer önemli Mısırlı öğrencisi Şâfiî‟nin “mezhebimin dayanağı, yardımcısı” diye övdüğü Ebû İbrahim İsmail b. Yahya Müzeni (ö. 264/877)‟dir. Şam, Irak ve Horasan‟ın birçok âlimi onun öğrencisidir. Şâfiî‟nin Mısırlı öğrencilerinden olan ErRabi‟ b. Süleyman el-Muradî (ö. 270/883), Şâfiî‟nin kitaplarının en sağlam ravisi sayılmıştır. Bunlara ilaveten Harmele b. Yahya (ö. 243/857), Yunus b. Abdi‟l-A‟la (ö. 264/877) ve Muhammed b. Ahmed el-Haddad (ö. 345/956) da önemli öğrencilerindendir. 84 1.2.2.4. Ġmam ġâfiî’nin Eserleri İmam Şâfiî, tercüme hareketinin ve farklı İslâmî ilim dallarında çeşitli telif eserlerin yazılmaya başlandığı tedvin döneminde yaşamış, kısa süren hayatına rağmen kendi döneminde yaşamış diğer âlimlere göre daha fazla eser kaleme almıştır. O, küçük yaştan itibaren yazı yazmaya başlamış, ömrünün ilerleyen dönemlerinde, ders meclislerinde tasnif, tedris ve imlâyı bir arada bulundurmuştur. İmam Şâfiî, eserlerinin büyük bir kısmını kendisi tasnif etmiş, tasnif ettiklerini de dersleri esnasında öğrencilerine imlâ ettirmiştir. 85 İmam Şâfiî‟nin kendisinin telif ve imlâ ettirdiği kitaplar ciddi bir değişime uğramadan aslına yakın bir şekilde rivayet edilmiştir. Şâfiî‟nin fıkhi birikiminin bir kısmı da öğrencilerinin, hocalarının müktesebatını işleyip üzerinde birtakım tasarruflarda bulunarak aktarması şeklinde olmuştur. Bu iki kanaldan gelen fıkıh birikimi Şâfiî mezhebinin çekirdeğini oluşturmaktadır. 86 Ebû Zehra, “İmam Şâfiî” adlı eserinde bu meseleyi şöyle açıklamaktadır: “İmam Şâfiî‟nin öğrencilerinin rivayet ettikleri kitaplar iki kısımdır: Bir kısmını tarihçiler ve 83 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 137-138; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 203-204. 84 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 138-142; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 204; Osman Keskioğlu, age., s. 148-150. 85 Soner Duman, Şafii’nin Kıyas Anlayışı, İSAM Yay., İstanbul, 2009, s. 11. 86 Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 112-113. 42 râviler Şâfiî‟ye nispet ederek zikrederler, Şâfiî‟nin “el-Ümm” kitabı onun risalesidir derler. “İhtilâf-ü el-Irâkıyyen”, “İhtilâf-ü Malik”, “İhtilâf-ü Ali ve Abdullah” onundur, derler. Bir kısmını da onun öğrencilerine nispet ederek, Şâfiî‟nin sözlerinin bir hülasası gibi sayarlar. Büveyti‟nin “Muhtasar”ı, Müzeni‟nin “Muhtasar”ı derler. Şüphe yok ki bu son kısım onun öğrencilerinin telifidir, onun sözlerinin bir hülasasıdır. Her ne kadar bu son kısımdaki görüşlerin İmam Şâfiî‟ye nispeti, birincilerin ona nispetinden daha zayıf değilse de, birinci kısımda hem mana hem de ibâreler Şâfiî‟ye aittir. İkinci kısımda ise yalnız mana ona aittir, sözlerin kalıba dökülmesi, ibare ve üslup, eserin sahibi olan yazara aittir.”87 İmam Şâfiî‟nin eserleri de mezhebi gibi “Mısır‟a gitmeden önceki eserleri” ve “Mısır‟da yazdığı eserler” diye ikiye ayrılır. Bugün İmam Şâfiî‟ye atfedilen eserlerin tamamı Mısır dönemine (kavl-i cedîd) ait eserlerdir. Onun Irak (kavl-i kadîm) dönemine ait temel eseri el-Hucce’dir. Furû-i fıkha dair bu eser Şâfiî‟nin kadim görüşlerini toplayan bir eseridir. 88 İmam Şâfiî‟ye kaynaklarda 100‟den fazla eser nispet edilmektedir. 89 Fuat Sezgin bu eserlerden 17 tanesini İmam Şâfiî‟ye ait müstakil eser olarak zikreder. Bu eserler şunlardır: el-Ümm, er-Risâle, el-Müsned, İhtilâfu’l-Hadis, el-Akîde, Usûlu’d-Din ve Mesailu’s-Sünne, Ahkâmu’l-Kur’an, Mesâil fi’l-Fıkıh, Kitâbu’s-Sebk ve’r-Remy, elVasiyye, el-Fıkhu’l-Ekber, 90 el-Eş’aru’l-Mensube İleyh, el-Münacaat, el-Fevâid ve’lHikayat ve’l-Ahbar, el-Hicab, Hizb limâ Ravâhu an Malik an Nâfi an İbn Ömer ve Kitâbu’l-Mebsût.91 1.2.2.4.1. Hukuk Ġlmine Ait Eserleri 1.2.2.4.1.1. el-Ümm Bu eser, İmam Şâfiî tarafından bizzat telif edilmemiş muhtemelen ya imla yoluyla tespit edilmiş ya da vefatından sonra öğrencileri tarafından görüşleri bu eserde toplanmıştır. Rebi„ b. Süleyman, Buveyti ve İbn Ebi‟l-Cârud‟un rivayet ve nakilleriyle gelmiştir. 87 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 148. 88 Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, s. 116; Şamil Dağcı, age., s. 57. 89 Şamil Dağcı, age., s. 53. 90 İmam Şâfiî‟nin kelâmi görüşlerini bu eser bağlamında ele alacağız. Bu eser hakkındaki bilgileri ikinci bölümünde ele alacağız. 91 Fuat Sezgin, GAS, E.J. Brill, Leiden, 1967, III/1, 184-191. 43 el-Ümm, o devirde eşi yazılmamış bir fıkıh kitabıdır. İmam Şâfiî bu eserinde sadece meseleleri ve içtihatlarını sıralayıp geçmez, farklı görüşlerin içtihat ve delillerine de genişçe yer verir. Uzun tartışmalar açarak kendi içtihatlarını savunur.92 1.2.2.4.1.2. er-Risâle İmam Şâfiî‟nin Mısır‟dayken bizzat yazdığı bu fıkıh usulü eseri, bize kadar gelen usul kitaplarının ilkidir. Çok açık bir Arapçayla yazılan bu eserde başlıca usûl konuları tedvin edilmiş ve delilli bir şekilde işlenmiştir. İslâm hukukuna ait en eski eser, soyut hukuk ilminin ortaya koyucusu İmam Şâfiî‟nin Risâle‟sidir.93 1.2.2.4.1.3. el-Mebsût fi‘l-Fıkh Adı kaynaklarda geçen bir fıkıh eseridir. Bağdat‟ta yazdığı bu eseri Mısır‟da gözden geçirip, el-Ümm öğrencilerine yazdırmıştır.94 1.2.2.4.1.4. el-Hucce el-Mebsut‟la aynı eser olduğu söylenir. Abbasî halifesi Emin‟in daveti üzerine ikinci defa Irak‟a gittiğinde yazmıştır. İlk eseri olan ve kadim mezhebini içeren bu kitap, günümüze tam olarak gelmemişse de, el-Ümm‟ün çeşitli yerlerinde kısmen vardır.95 1.2.2.4.1.5. Ġhtilâfu’l-Irakeyn Bu eserde İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe, İbn Ebî Leyla ve Ebû Yusuf‟un görüşlerini rivayet etmiş, tercihe değer gördüklerini belirtmiş, bazen de üç hukukçunun görüşlerinden farklı bir görüşü tercih etmiştir. Eserin ayrı bir basımı da yapılmıştır.96 1.2.2.4.1.6. Ġhtilâfu Ali ve Ġbn Mes‘ud Bu eser İmam Şâfiî‟nin Hz. Ali ile Abdullah b. Mes‟ud‟un hukukî noktalardaki farklı görüşlerini bir araya getiren küçük bir eserdir.97 1.2.2.4.1.7. Ġhtilâfu Mâlik ve’Ģ-ġâfiî 92 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 145-146, 150-156. Hayrettin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 205. 93 M. Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s. 170-171. 94 Vecdi Akyüz, age., s. 104. 95 Vecdi Akyüz, age., s. 104. 96 Vecdi Akyüz, age., s. 104. 97 Vecdi Akyüz, age., s. 104. 44 Sünnetin nasıl uygulanacağı ve bu noktada İmam Mâlik‟le olan ihtilafların kaydedildiği bu eser İmam Şâfiî‟den derlenmiş bir eserdir. Bilhassa Medine amelinin (uygulamasının) bağlayıcılığı tartışılır.98 1.2.2.4.1.8. Ġbtâlu’l-Ġstihsan Bu eserde Hanefi mezhebinin dayandığı delillerden biri olan istihsan, yanlış yorum ve uygulamaları açısından eleştirilmiştir.99 1.2.2.4.1.9. er-Red alâ Muhammed b. el-Hasen Eserde Medine‟liler, Hanefî müçtehid İmam Muhammed‟e karşı savunulmuştur. Ayrıca İmam Muhammed ile aralarında geçen münazaralar da eserde yer alır.100 1.2.2.4.1.10. Kitâbu’l-Emâlî Muhtemelen İmam Şâfiî‟nin çeşitli konulara dair görüşlerinin yer aldığı bir kitaptır.101 1.2.2.4.2. Tefsir Ġlmine Ait Eserleri İmam Şâfiî‟nin tefsire ilişkin yegane eseri Ahkâmu’l-Kur’an‟dır. Bu eser Beyhâkî tarafından rivayet edilen ve bu isimle bize ulaşan ilk fıkhî/hukukî ayetler tefsiridir. İstanbul-Murat Molla Kütüphanesi, no:16‟da bir yazması vardır. Ayrıca matbu olarak Ahkâmu’l-Kur’an, (yay. İzzet el-Attar), Kahire 1951-1952, şeklinde yayınlanmıştır. 102 1.2.2.4.3. Hadis Ġlmine Ait Eserleri İmam Şâfiî‟nin hadis ilmine dair İhtilâfu’l-Hadis, el-Müsned, Cimâü’l-İlm adlı üç eseri mevcuttur. İhtilâfu’l-Hadis adlı eseri sünnetin ve özellikle haber-i vâhid‟in savunulması için yazılmıştır. Çok değerli tartışmaları içerir. Hadislerde görülen çelişkileri ve giderilme yollarını gösterir. Ayrıca Muhammed Ahmed Abdulaziz tarafından hadisleri tahric edilerek yayımlanmıştır (Beyrut).103 el-Müsned eseri ise Şâfiî‟nin içtihatlarında dayandığı ve çoğu el-Ümm‟den çıkarılan hadisleri içeren bu eser üzerine 10‟a yakın şerh 98 Vecdi Akyüz, age., s. 104. 99 Vecdi Akyüz, age., s. 104. 100 Vecdi Akyüz, age., s. 104-105. 101 Vecdi Akyüz, age., s. 105. 102 Vecdi Akyüz, age., s. 105. 103 Vecdi Akyüz, age., s. 105. 45 ve benzeri çalışma yapılmıştır.104 Cimâü’l-İlm adlı eserde sünnetin ve hadisin toplanışından söz edilerek, bunların gereğince amelin önemi belirtilir. Muhammed Ahmed Abdulaziz tarafından notlarla yayımlanmıştır (Beyrut 1984).105 1.2.2.4.4. Akâid Ġlmine Ait Eserleri İmam Şâfiî‟ye nispet edilen akâid ve tevhid konusundaki el-Fıkhu’l-Ekber ile yazma halinde bulunan akâid eseri bulunmaktadır. 106 1.2.2.4.5. Edebiyatla Ġlgili Eserleri İmam Şâfiî‟nin, Zuhdî Yeken (Beyrut 1961) tarafından derlenmiş şiirlerini içeren, özlü ve duru bir Arapçayla vecize türü şiirlerinden oluşan Divânu’ş-Şâfiî adlı eseri ile büyük ölçüde iman anlayışını ve mezhebini açıklayan Vasıyyetu’ş-Şâfiî adlı eseri bulunmaktadır. 107 104 Vecdi Akyüz, age., s. 105. 105 Vecdi Akyüz, age., s. 106. 106 Vecdi Akyüz, age., s. 106. 107 Vecdi Akyüz, age., s. 106. 46 BÖLÜM 2: el-FIKHU‟L-EKBER‟LERE GÖRE EBÛ HANÎFE VE İMAM ŞÂFİÎ‟NİN KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ 2.1. el-Fıkhu’l-Ekber‟lerin Özellikleri 2.1.1. Ebû Hanîfe‟nin el-Fıkhu'l-Ekber adlı eseri Bu eser Ehl-i sünnet‟in hem akâid hem de fıkıh ilminin oluşmasına büyük katkılarda bulunan Ebû Hanîfe‟nin, îtikâdi konulardaki görüşlerini anlatan özlü bir eserdir. Akâid alanında kendisine çeşitli eserler atfedilmiştir. İçlerinden en çok bilineni el-Fıkhu‟lEkber adıyla şöhret bulan küçük hacimli risâlesidir. Eser, iki ayrı rivâyet kanalıyla günümüze kadar gelmiştir. Bu rivâyetlerden biri talebelerinden Ebû Mutî„ el-Belhî, diğeri de oğlu Hammâd b. Ebû Hanîfe yoluyla gelmiştir. Birinci rivâyet sonradan elFıkhu'l-Ebsat, ikinci rivâyet de el-Fıkhu'l-Ekber olarak tanınmıştır. İki eserin aslında aynı eserin farklı rivâyetleri olduğu noktasında görüşler vardır. 1 Mesela, İbnü‟n-Nedîm (ö.385/995), Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö.429/1037), Ebü'1-Muzaffer el-İsferâyinî (ö.471/1078), Fahrülislâm el-Pezdevî (ö.482/1089), Ebû Yüsr Muhammed el-Pezdevî (ö.495/1100) gibi ilk dönem âlimlerinin de bulunduğu müellifler, Ebû Hanîfe'ye elFıkhu‟l-Ekber adlı bir risâle nisbet ettikleri halde el-Fıkhu'l-Ebsat'tan söz etmemişlerdir. 2 Taşköprizâde (ö.969/1561) ve Kâtip Çelebî de (ö.1067/1657) Ebû Hanîfe‟nin eserlerini zikrederken el-Fıkhu‟l-Ebsat ismine yer vermemişlerdir.3 Bu durum el-Fıkhu'l-Ebsat'ın ayrı bir risâle olmayıp el-Fıkhu‟l-Ekber‟in Ebû Mûtî„ kanalıyla gelen rivâyeti birbirinden ayırmak için Hammâd‟ın rivâyetine el-Fıkhu‟lEkber, Belhî‟ninkine ise el-Fıkhu‟l-Ebsat denilmiş olabileceğini gündeme getirmektedir. Ebû Hanîfe'den gelen iki rivâyeti birbirinden ayırmak maksadıyla ilk defa bunlar için iki farklı isim kullanan müellifin Beyâzîzâde Ahmed Efendi olduğu anlaşılmaktadır. 4 İlk dönem İslâm akâid külliyatıyla ilgili araştırmalar yapan şarkiyatçı A. J. Wensinck ile ondan etkilendikleri anlaşılan L. Gardet ve M. Watt gibi Batılı 1 Bkz. Ramazan Altıntaş, “Ebû Hanîfe‟nin Kelâm Metodu ve „el-Fıkhu‟l-Ekber‟ adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XV/1-2, 2002, s. 189-190; İlyas Çelebî, “Risâleleri ve İtikâdî Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanîfe”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ebû Hanîfe Özel Sayısı, XV/1-2, 2002, s. 66. 2 Beyazîzâde Ahmed Efendi, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe‟nin İtikadî Görüşleri (çev. İlyas Çelebi), İFAV Yay., İstanbul, 2000, s. 31. 3 Taşköprizâde, Mevzûâti‟l-ulûm, Darü‟l-kütübi‟l-hadise, Kahire, 1968, 2/159; Kâtip Çelebi, Keşfü‟zzünûn, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1941, 2/1287. 4 Beyazîzâde, age., s. 31. 47 araştırmacılar da el-Fıkhu‟1-Ekber risâlesinin iki farklı nüshasının bulunduğuna dikkat çekerler. Arif Aytekin, Wensinck‟in bu rivâyetlerden Ebû Mûtî„ el-Belhî'ye ait olanını el-Fıkhu'l-Ekber I, Hammâd b. Ebû Hanîfe'ye ait olanını ise el-Fıkhu'I-Ekber II şeklinde ayırdığını nakletmektedir.5 Wensinck, söz konusu eserin Ebû Hanîfe tarafından bizzat kaleme alınıp alınmaması meselesinde, Belhîye ait olan rivâyetin Ebû Hanîfe‟nin asıl görüşlerini belirtebileceğini ve onun ölümünden sonra fazla bir zaman geçmeden kaleme alınmış olabileceğini, Hammâd rivâyetinin ise üslûp ve muhteva açısından daha sonraki dönemlere, en erken milâdî X. yüzyıla ait bir Hanefî akîdesi sayılabileceğine dair kanaatlerine yer verir.6 Öte yandan İslâm bilginlerinin çoğunluğu Hammâd rivâyetiyle gelen bu eserin Ebû Hanîfe‟ye nispetini kabul etmekle beraber, eserde henüz o devirde tartışma konusu yapılmamış bazı meselelerin yer aldığına dikkat çekmişlerdir. Bu bilginlerden biri Ebû Zehra‟dır. Ebû Zehra, el-Fıkhu‟l-Ekber'in metninin bütünüyle İmâm-ı Âzam'a nisbet edilmesi yerine onun konu konu incelenmesi gerektiğini ifade eder. Meselâ dört halifenin fazilet sıralamasına ve mucize, keramet, istidrâc arasındaki farklara işaret eden ibareler, Ebû Hanîfe ile ilgili menâkıb kitaplarındaki bilgilere uymadığı ve esasen onun döneminde tartışılan konular arasında yer almadığı için esere sonradan ilâve edilmiş olmalıdır7 şeklinde eserin tümüyle Ebû Hanîfe‟ye aidiyetini ihtiyatla karşılar. Biz çalışmamızı söz konusu eserlerden Hammâd‟ın rivâyetiyle gelen el-Fıkhu'l-Ekber‟i ele alarak yapacağız. Eserin dünyanın çeşitli kütüphanelerinde yazmaları bulunmaktadır. el-Fıkhu‟l-Ekber‟in en eski iki nüshası, Medine, Şeyhu‟l-İslâm Arif Hikmet Kütüphânesi, nr. 226‟da kayıtlıdır. Eserin bilinen en meşhur şerhleri şunlardır. a- Ebû‟l-Leys es-Semerkandî‟nin (ö. 333/944) şerhi. Haydarabad, 1321. b- Fahru‟l-İslâm Pezdevî (ö. 482/1089) şerhi. Bu şerh Londra‟da 1862‟de Lord Stanley tarafından neşredilmiştir. c- Ekmelüddin Bâbertî (ö. 786/1384) şerhi. 5 Arif Aytekin, “Fıkh-ı Ekber Risâleleri”, CÜİFD, XIV/1, 2010, s. 214. 6 Şerafettin Gölcük-Adil Bebek, “el-Fıkhu‟l-ekber,” md., DİA, XII, s. 545. 7 M. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, Kahire, 1366/1947, s. 167-168. 48 d- Alâüddîn Ali el-Buhârî, Uluğ Bey‟e ithaf olunan bu eser, 850-853/1447-1449 yılları arasında kaleme alınmıştır. e- İlyas es-Sinobî (ö. 891/1486) şerhi. f- İsmail b. İshak el-Hatîrî er-Rûmî (ö. 950/1543)‟nin, el-Hikemü‟n-Nebeviyye adlı şerhi. g- Muhammed b. Bahâüddîn el-Bayrâmî‟nin (ö. 956/1549) el-Kavlü‟l-Fasl adıyla yaptığı şerhi. h- Ebü‟l-Müntehâ el-Mağnîsâvî (ö. 1000/1592) şerhi, müellif tarafından H. 939 civarında tamamlanmıştır. Kazan (1896), Delhi (1889), Haydarabad (1903) ve İstanbul‟da (2007) yayımlanmıştır. i- Aliyyü‟l-Kârî (ö. 1014/1606). Şerhin adı, el-Menhecü‟l-Ezher‟dir. j- İbrahim b. Husâm el-Germiyânî (ö. 1016/1607) şerhi. k- Ali b. Murad el-Ömerî el-Mevsılî (ö. 1147/1743) şerhi. l- Ebu‟l-Feth Osman eş-Şâfiî (ö. 1147/1743) şerhi. m- Muînüddîn Ebû‟l-Hasan Abdullah b. Muhammed el-Karsâvî şerhi, Kazan 1890. n- Abdülkadir es-Selhetî, Dürerü‟l-Enhur adıyla şerhetmiştir, Kahire 1368. o- Hasan b. Ahmed es-Siyâğî (ö. 1221/1806) er-Ravzu‟n-Nâdir adlı şerhi. p- İbrahim b. Hasan el-İşkodravî (ö. 1260/1854) şerhi. 8 Ebû Hanîfe, bu eserinde Müslümanların neye nasıl inanacağını veciz bir şekilde ifade etmiştir. Ele aldığı konulara kısaca temas etmiş, meseleleri aklî açıdan tartışmadığı gibi, naklî delillere de fazlaca yer vermemiştir. Risâlede, sadece Allah‟ın birliği (İhlas 112/3- 4) ve kelâm sıfatı (Nisâ 4/164) ile ilgili olarak iki Kur'ân âyeti zikretmektedir. Bunun dışında naklî delile rastlanılmamaktadır. Bu durum göstermektedir ki müellifin gayesi; kelâmî mevzuları tartışmak değil, sahih akideyi kısa ve özlü olarak beyan etmektedir. Ebû Hanîfe‟nin el-Fıkhu‟l-Ekber‟inde hâkim olan üslup; Mu‟tezile, Havâric, Kaderiyye 8 Ali Pekcan, İslâm Akâid Metinleri, Rağbet Yay., İstanbul, 2009, s. 53-54. 49 ve Mürcie gibi fırkaların görüşlerini reddetmek ve doğru olan akideyi beyan etmekten ibarettir. Onun devrinde İmâmiyye, Cebriyye, Mu‟tezile, Mürcie‟nin var olduğu nazarı dikkate alınır ve risâleyi Kaderiyye‟yi red için yazdığı görüşü hatırlanırsa bu metodu takip etmesinin nedeni daha iyi anlaşılır. Burada Ebû Hanîfe‟nin, risâlesinde Kaderiyye, Mu‟tezile ve Mürcie‟den ismen bahsedilmesi de dikkat çekicidir. 9 Ebû Hanîfe‟ye ait el-Fıkhu'l-Ekber‟de işlenen konuları, sırasıyla şu şekilde ifade etmek mümkündür. 10 Ebû Hanîfe bu eserde öncelikle imanın esaslarını âmentüdeki sıralamaya göre zikretmiştir. Daha sonra Ulûhiyyet bahsinin temel konusu olan Allah‟ın varlık ve birliğini ele almış, hemen akabinde Allah‟ın sıfatları konusuna girmiştir. Burada sırasıyla Allah‟ın zâtî, fiilî ve haberî sıfatlarını zikretmiştir. Allah‟ın kelâm sıfatıyla ilişkili olarak ele alınan ve tarihte kavgalara sebep olan Kur'ân‟ın mahlûk olup olmadığı meselesi de (Halku‟l-Kur‟ân) Ebû Hanîfe‟nin ele aldığı konulardandır. Ona göre Kur‟ân âyetleri Allah‟ın kelâmı olmaları itibariyle her ne kadar bir birine eşitseler de Kur‟ân âyetleri arasında içerdikleri anlam itibariyle bir fazilet farkının bulunduğuna vurgu yapmıştır. İnsanın fiilleriyle ilişkili olarak ele alınan, Emevîler döneminin siyasî baskılarına bir sebep gibi gösterilen, insanların zihnini meşgul eden kazâ-kader meselesi ve buna bağlı olarak halk-kesb kavramları ele alınmıştır. Ebû Hanîfe, nübüvvete dair konuların başında gelen peygamberlerin vasıflarından özellikle ismet sıfatına yer vermiş, diğer sıfatlarından bahsetmemiştir. Peygamberlerden sonra insanların fazilet sıralamasında Ehl-i Sünnet‟in genel görüşüne uygun kanaati belirttikten sonra hakkında Mürcie nitelemesine maruz kaldığı konu olan büyük günah (Mürtekib-i kebire) meselesine değinmiştir. Eserde mestler üzerine meshetmek, teravih namazı, iyi ve kötü kimsenin arkasında namaz kılmanın hükmü gibi temelde fıkhın konuları arasında sayılan konulara da değinilmesi, söz konusu konuların o dönem içerisinde fıkhın akide haline geldiğinin işaretleri olarak eserde yer almaktadır. 9 Mevlüt Özler, “İki Akâid Metni; el-Fıkhu‟l-Ekber ile en-Nesefî Akâidi‟nin Muhtevâ Açısından Mukayeseli bir Tahlili”, AÜİFD, XIV, Erzurum, 1999, s. 51. 10 el-Fıkhu‟l-Ekber, bir çok defa basılmıştır. Biz bu çalışmamızda onun Ebû‟l-Müntehâ el-Mağnisâvî‟nin “Şerhu‟l-Fıkhu‟l-Ekber” adlı eserinin metin kısmını esas aldık. Sayfa numaralarını bu eserden verdik. 50 Peygamberin ayırıcı özelliği olarak Allah tarafından kendisine verilen mucize ile olağanüstü olmaları dolayısıyla aralarında benzerlik bulunan keramet ve istidracın farkları ortaya konmuş, peygamberlerin şefaatinin hak olduğu vurgulanmıştır. Allah‟ın ne dünyada ne de âhirette görülemeyeceğini iddia eden Mu‟tezilî anlayışa karşı cennette Allah‟ı görmenin müminler için mümkün olduğu ifade edilmektedir. Eserde imanın tanımı yapıldıktan sonra imanda artma ve eksilme meselesine değinilmiş, marifetullah meselesi ele alınmıştır. Sem‟iyyat bahsinin konuları arasında yer alan mîzan ve havzın hakikat olduğu, kıyamet günü hasımlar arasında kısasın yapılacağı, cennet ve cehennem‟in varlığı, Münker ve Nekir‟in sualinin ardından hak edenlere kabir azabının gerçekleşeceği ifade edilmiştir. Ebû Hanîfe, Allah Teâlâ'nın isimleri ve sıfatları arasında fark ve üstünlük olmadığını belirtmiştir. Eserde Hz. Peygamber‟in anne ve babasının durumuna değinilmiş, çocuklarının isimleri zikredilmiş, mîraç konusunun hakikatine vurgu yapılmak suretiyle onu inkâr eden kişi bidatçi ve sapık olarak nitelendirilmiştir. İnsanın kendi kendine çözmeye güç yetiremeyeceği, Allah‟ın zât ve sıfatları hakkında karşılaşacağı bir müşkilde, kişinin nasıl hareket etmesi gerektiği konusunda rehberliğin de yapıldığı eserin son bölümünde kıyamet alametlerine değinilmiştir. Bu bahiste ise Deccal'ın, Ye'cüc ve Me'cüc'ün çıkması, güneşin battığı yerden doğması, İsa‟nın (a.s) semadan inmesi ve sahih haberlerin ortaya koymuş olduğu kıyamet gününe dair diğer alametlerin hakikati vurgulanmıştır. Son olarak Ebû Hanîfe‟nin el-Fıkhu'l-Ekber‟inde yer alıp İmam Şâfiî'ye nispet edilen el-Fıkhu'l-Ekber‟de yer almayan konular şunlardır. Mestler üzerine meshetmek, büyüklük ve fazilet yönüyle Allah‟ın isimleri, teravih namazı, iyi ve kötü kimsenin arkasında namaz, Kur'ân âyetleri arasındaki fazilet farkı, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in ebeveyni ve çocuklarının isimleri, mîraç ve kıyamet alametleri başlıklı konulardır. 2.1.2. İmam Şâfiî'nin el-Fıkhu'l-Ekber adlı eseri el-Fıkhu‟l-Ekber11 geleneği içerisinde İmam Şâfiî‟ye de nispet edilen bir eser vardır.12 Bu eserin tasnif ve ifade açısından İmam Şâfiî‟den sonraki döneme ait olduğu 11 Eserin İmam Şâfiî‟ye aidiyeti konusundaki tartışmalar için İmam Şâfiî‟ye ait el-Fıkhu‟l-Ekber‟in şerh ve tahkîkini yapan Abdû Yâsin‟in eserine bakınız (el-Fıkhu‟l-Ekber fî İlmi Usuli‟d-din, Dâru‟r-Rıdvân, Dımaşk, 2000, s. 11-14). 51 anlaşılmaktadır. Arif Aytekin, Wensinck‟in, bu eserin on birinci asra ait olduğunu, gerçekte İmam Şâfiî ile ilgisinin bulunmadığı iddiasını nakleder. Ona göre, bu küçük eser akâid risâlesinden daha çok bir kelâm kitabı çalışması olabilir. Wensinck, risâlenin muhtasar maddeler halinde tercümesini yapmıştır. Eserin 1900 tarihli Kahire baskısını bulamadığını esefle kaydetse de13 bu eser elde mevcuttur. 14 Eser 17 satırlık sayfalar olarak yazılmış toplam 40 sayfadan ibarettir. 63 bap başlığı vardır. İlk babı “ilim”, son babı ise “ashap” hakkındadır. Eserde konulara başlangıç “va‟lemû” (biliniz ki) tabiriyle başlar. Bu tabir diğer Fıkh-ı Ekber risâlelerinde görülmez.15 İmam Şâfiî konuları Ehl-i Sünnet akidesine göre yorumlamış ancak diğer fırkaların görüşlerine değinmemiştir. Metinde görülen en belirgin özellik, konuların delillendirilmesinde âyetlere bolca yer verilmesi ve yer yer hadislerin de kullanılmasıdır. Eserde 72 âyet, 23 de hadîse yer verilmiştir. Hadisler, Buhârî ve Müslim başta olmak üzere İbn Mâce, Tirmîzî, Ebû Dâvûd, Nese-î ve Beyhâkî‟den alınmıştır. Bunlarla birlikte müellif, aklî ve nazarî istidlallere de başvurmuştur. Konu başlıkları itibariyle İmam Şâfiî'nin, akâid konularının hemen hemen tamamına temas ettiğini görürüz. Müellif, ele aldığı konuları belirli bir sıra içerisinde işlemiştir. Ebû Hanîfe‟nin el-Fıkhu‟l-Ekber‟i iman konusuyla başlarken İmam Şâfiî'nin ilk konusu bilgi meselesi olmuştur. Eser, konuları ve konuların ele alınışı itibariyle bir kelâm kitabı özelliği taşır. Eserin kütüphanelerde mevcut nüshaları: a- Süleymaniye Kütüphânesi, İzmirli İsmail Hakkı, nr. 894. b- Süleymaniye Kütüphânesi, Kadızâde, nr. 682, vr. 1-15. c- Süleymaniye Kütüphânesi, Hekimoğlu Ali Paşa ve Camii, nr. 845, vr. 16-37. d- Süleymaniye Kütüphânesi, Carullah, nr. 2076, vr. 185-202. e- Ezher Kütüphânesi, nr. 13, vr. 1-16. 12 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1998, s. 50. 13 Arif Aytekin, agm., s. 220. 14 Bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı, Matbatü‟l-Edebiyye, el-Ezîkiyye, ts., nr. 894. 15 Arif Aytekin, agm., s. 220. 52 f- Kütahya Vahid Paşa İl Halk Kütüphânesi, nr. 1411. g- Ankara Milli Kütüphâne, nr. 9477/5, vr. 41b-58b. İmam Şâfiî‟nin el-Fıkhu‟l-Ekber‟inde işlenen konuları, risâlede ele alış sırası üzere, şu şekilde sıralamak mümkündür. Eserde öncelikle bilgi problemini (epistemoloji) ele alınmış, kişinin dinî anlamda mükellef olarak kabul edilmesi için öngörülen hususlar ve Allah‟ı bilmenin (marifetullah) şartları sıralanmıştır. Âlemin hâdis olduğundan hareketle, kadim olanın yalnızca Allah olduğu beyan edildikten sonra Vâcibü‟l-Vücud olan Allah Teâlâ‟nın sıfatları konusuna değinilmiştir. Müellif, Allah Teâlâ‟nın eşi ve benzerinin olmadığını belirtmiş, o dönemlerde telaffuz edilip edilmediği ya da eserin sonraki dönemlere aidiyeti noktasında fikir verdiği düşünülen Allah Teâlâ‟nın cevher, cisim ve araz olmadığını ispata çalışmıştır. Allah‟a mekan isnat etmenin yanlışlığı üzerinde durmuş, sıfatların varlığını kabul neticesinde birden çok kadîm zatların (teaddüd-ü kudemâ) var olabileceği istifhamını gidermeye çalışmıştır. Eserde Allah‟ın sıfatları bahsi geniş bir yer tutmaktadır. Mû‟tezîle ile Ehl-i Sünnet arasında tartışılan konular arasında yer alan Allah‟ın âhirette görülmesi (rü‟yetullah) meselesine de değinen müellife göre, müminlerin Allah‟ı görmesi aklen mümkün, naklen de vâciptir. Allah‟ın irâde sıfatını izah ederken eserin genelinde olduğu gibi çokça âyet ve hadislere yer verilmiştir. O‟nun mülkünde O‟nun iradesinin dışında bir şeyin olması durumunda, Allah‟ın makdûrâtının sınırlı olmasını gerektireceği, bunun da Allah‟ın sıfatları itibariyle caiz olmadığı vurgulanmıştır. Allah‟ın küfrü murat etmeyeceğine işaret eden müellife göre Allah‟ın iradesinin, küfür, isyan ve günahlarla ancak onlardan insanları uzaklaştırma ve cezalandırma şeklinde bir ilişkisi içerisindedir. Dolayısıyla İmam Şâfiî, kötülüğü ve kötü fiilleri yaratmayı Allah‟a nispeti caiz görmez. Kulların filleri (ef‟âl-i ibâd) konusunda, kulun kesbini Allah‟ın yarattığını ifade etmiştir. Kesb-kul ilişkisini ele alan müellife göre Allah yaratıcı, kul kesbedicidir. Kul, fiilinde ne mecburdur ne de fiilinin yaratıcısıdır. Bu sözleriyle İmam Şâfiî, Kaderiyye ve Cebriyye‟nin iddialarına karşılık Ehl-i Sünnet‟in akidesini ortaya koymuştur. İstitâa‟nın bir olduğu meselesine de değinen müellife göre “bir güç, birbirine zıt olan iki eylem için kullanılamaz. İman gücü küfür için, küfür gücü de iman için kullanılamaz. Dolayısıyla iki zıddın bir arada bulunma imkanı olmadığından güç de (istitâa) birdir.” 53 Kul için en hayırlı olanı yaratmak anlamını ifade eden salah-aslah meselesinde Mu‟tezile‟nin kendi adalet ilkeleri gereği olarak kabul ettikleri “kul için en hayırlı olanı yaratmak Allah üzerine vaciptir” iddiasına Ehl-i Sünnet “insanlar için salah ve aslaha riayet yüce Allah‟a vacip değildir”16 şeklinde cevap vermiştir. İmam Şâfiî, hadiseye farklı bir bakışla salah-aslah meselesini Allah‟ın sonsuz kudretiyle ilişkili olarak değerlendirmiştir. Dileme-yaratma ilişkisi bağlamında Allah‟ın kudretini ele alan müellif, Allah‟ın irâdesine sınır konulamayacağından hareketle, dilerse Allah‟ın mahlûkâtı yarattığı gibi teker teker ya da topluca yok etmeye kâdir olduğunu aynı şekilde tekrar diriltmenin de Allah‟a güç gelmeyeceği belirtilmiştir. Allah‟ın cezalandırması konusunda ise Allah‟ın zulmedici olmadığı beyan edilmekte, çocukların ve hayvanların çektikleri bir takım sıkıntıların O‟nun adalet ilkesinin bir gereği ve mülkünde dilediği şekilde hareket etme tasarrufunun bir neticesi olduğu vurgulanmıştır. İnsan ve diğer canlıların ecelinin bir olduğu, kendileri için tayin edilen zamanın dışına çıkmalarının mümkün olmadığı ifade edilmiştir. Haramı rızık olarak kabul etmeyen Mu‟tezile‟nin iddiasına karşılık İmam Şâfiî insanın faydalandığı her şeyi rızık kapsamında değerlendirmiş, bu bağlamda haramın da rızık olduğunu savunmuştur. Nübüvvet konusunda müellif, Allah‟ın insanlara emir ve nehiylerini bildirmek için peygamberlik müessesesinin gerekliliği üzerinde durmuştur. Akabinde gönderilen peygamberin doğru olduğunu gösteren açık bir mucizeyle kuvvetlendirilmesi gerektiğini belirterek olağanüstü hallerin başında gelen mucize hakkında genişçe bilgi vermiştir. Ancak müellif diğer akâid eserlerinde yer alan mucizeyle peş peşe zikredilen keramet ve istidraç konularına yer vermemiştir. Peygamberlerin adedi konusuna da değinen İmâm Şâfiî, rivâyetlerden birine eserinde yer vermek suretiyle onların adetlerinin “yüz yirmi dört bin” olduğunu nakletmektedir. Enbiya ve resûl arasındaki farka da değinen müellife göre, resûl, şerîat sahibidir; enbiyâ da bu resûllerin şeriâtıyla gönderilen kimselerdir. Her resûl, nebîdir, ancak her nebî, resûl değildir. Peygamber efendimiz (a.s.)‟in son peygamber olduğu, şeriatının kıyamete kadar devam edeceği yönündeki inancını Kur‟ân‟ın icazının devam etmesiyle delillendirmektedir. Ona göre, günümüze kadar 16 Nureddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi (çev. Bekir Topaloğlu), DİB Yay., İstanbul, 1978, s. 155; Gölcük-Toprak, age., s. 252-253. 54 İslâm dininin düşmanı çok olmasına rağmen, kısa sûrelerden bir surenin bile benzerini yapan hiç kimse çıkmaması Peygamberimizin nübüvvetinin doğruluğuna ve mucizesinin sıhhatine dair delillerin en kuvvetlisidir. Peygamberlerin doğruluklarını (sıdk) vurguladıktan sonra ismet ve tebliğ sıfatlarını zikretmiş, fetânet ve emânet sıfatlarına yer vermemiştir. Nübüvvet bahsinin sonunda Peygamberimizin diğer bütün peygamberlerden üstün olduğunu zikretmiştir. İmanı “kalple marifet, dil ile ikrar ve azalarıyla amel etmektir” şeklinde tanımlayan İmam Şâfi‟ye göre imanda istisna yapmak “müminim inşallah” demek caizdir. Tövbe etmeden ölen müminin durumu hakkında ise, onlardan iman üzere ölenlerin durumunun Allah‟a kaldığını ifade eder ve “Allah dilerse azap eder, dilerse affeder. Azap ederse de onu ebedi olarak ateşte bırakmaz” der. Ayrıca küfrün dışındaki günahların kişiyi imandan çıkarmadığına dair âyet ve hadislere yer verir. Günahların farklı oluşları sebebiyle üzerlerine terettüp edecek azabın da farklı olduğuna dikkat çeken müellif, günahların tamamını Allah‟a isyan olarak görür ve isyanı küçük görmeyi büyük günah olarak nitelendirir. Peygamberimiz‟in (a.s.) şefaatının ümmetin büyük günah sahipleri için hak olduğunu kabul etmekte, günahsız ve mümin olarak ölen kimsenin de cennete gideceğini ifade etmektedir. Cennet ve cehennemin ebediliğini, her ikisinin de şu anda yaratılmış olduklarını zikretmektedir. Naklettiği hadislerden sonra kabir azabının hak olduğuna dair kesin kanaatini “Kabir azabının hakikatı bu haberle de doğrulanmazsa hiçbir haber ilim ifade etmez” şeklinde ifade etmiştir. Kabir hayatıyla ilişkili olarak nakledilen Münker ve Nekîr‟in sorgusunun varlığına dair rivâyetlere de eserde yer verilmiştir. Sem‟iyyât konuları arasında yer alan mîzân, sırat ve havz‟ın hak olduklarını ve bunlara imanın gerekliliğini vurgulamıştır. İcmâ-ı ümmetin kısaca tanımı yapıldıktan sonra bağlayıcılığına dikkat çekilmiş, icmaya aykırı davranmak, cemaatten ayrılmayla ilişkilendirilerek caiz görülmemiştir. İmamet konusunda ise müellif, reşit halifelerin sırasıyla imâmetlerini kabul ederken bu sıranın aynı zamanda Resûlullah‟tan sonra ümmet içerisindeki fazilet sırası olduğuna işaret etmektedir. Akabinde ise, imâmetin şartları ve bir asırda iki imamın caiz olmadığını ifade etmektedir. 55 Eserin sonunda da ashâb-ı kirâmın fazileti, onlara uymanın lüzumu ve onlara karşı gelmenin, kötü söz söylemenin yasaklandığına dikkat çekilmekte, aralarında meydana gelen kavga ve tartışmalarla ilgili olarak sükût tavsiye edilmektedir. İmam Şâfiî'ye nispet edilen eserde yer aldığı halde Ebû Hanîfe‟nin el-Fıkhu'lEkber‟inde yer almayan konuları da şöyle sıralayabiliriz. Mükellef olmak için gerekli şartlar, Allah‟a zulüm isnadı, Allah dilerse mahlûkâtı yok eder, Allah tekrar diriltmeye kâdirdir, ecel, rızık, Peygamberimizin üstünlüğü, peygamberlerin sayısı, imametin şartları, tövbe etmeden ölen müminin durumu, günah-azap ilişkisi, imanda istisna, aynı anda iki imamın olup olmayacağı konularıdır. 2.2. el-Fıkhu‟l-Ekber‟e Göre Ebû Hanîfe‟nin Kelâmî Görüşleri 2.2.1. Ulûhiyyet 2.2.1.1. Tevhidin Tanımı ve Allah‟ın Birliği (Vahdâniyet) Ebû Hanîfe el-Fıkhu‟l-Ekber17 adlı eserine “bu kitap, tevhidin esası ve üzerine sahih itikadın inşa edileceği konular hakkındadır” 18 ifadesiyle başlamıştır. Bu ifadeden anlaşıldığına göre, aslında kitabın yazılış amacı tevhidi ve sağlam itikadı yerleştirmektir. Ebû Hanîfe tevhidin aslını ve kendisine inanılması farz olan hususları amentü esaslarına inandım, demek şeklinde tanımlamıştır. Onun bu yaklaşımı şarih Ebû‟l-Münteha tarafından “Ebû Hanîfe “kişinin demesi gerekir” deyip “inanması gerekir” dememesinin sebebi, Ebû Hanîfe‟ye göre imanda dil ile beyanın bir asıl olduğuna dikkat çekmek için olduğu şeklinde değerlendirmiştir.19 Ebû Hanîfe, Allah Teâlâ‟nın zatında “bir” olduğunu söylemiş, ancak bu “bir” oluşunun sayı olarak değil, ortağının olmaması anlamında kullanmıştır.20 el-Fıkhu'l-Ekber şârihlerinden Aliyyü‟l-Kârî‟ye göre, “Allah‟ın birliğinin sayı cihetine inhisar etmemesi, kendinden sonra bir var edicinin bulunduğu vehmini ortadan kaldırmak içindir. Zira adet manası üzerinde düşünülünce, başka sayılar da akla gelir. Hâlbuki Cenabı Allah 17 Burada Ebû Hanîfe‟nin kelâmi görüşleri, el-Fıkhu‟l-Ekber‟indeki sıralamaya göre değil klasik kelâm kaynaklarındaki sistematiğe uygun olarak incelenmeye çalışılacaktır. 18 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu‟l-Ekber, (el-Mağnisâvî, Şerhu‟l-Fıkhı‟l-Ekber), Dâru‟n-Nil, İstanbul, 2007, s. 5. 19 el-Mağnisâvî, age., s. 17-18. 20 Ebû Hanîfe, age., s. 5. 56 zatında, sıfatında eşi, benzeri ve ortağı yoktur.”21 Yüce Allah (c.c.) tektir, fakat bu teklik sayı bakımından değil bilakis şeriki/ortağı olmama bakımındandır. “O, doğurmamıştır, doğrulmamıştır, hiçbir şey O‟na denk değildir,” 22 O, mahlukatından hiçbir şeye benzemez ve mahlukatından da hiçbir şey O‟na benzemez. O hep daim oldu ve isimleriyle zati ve fiili sıfatlarıyla de hep daim olacaktır.23 İmam Mâtürîdî‟nin de Allah Teâlâ‟nın birliği konusunda Ebû Hanîfe‟nin görüşünü takip ettiği anlaşılmaktadır. Zira ona göre Allah‟ın bir olması, sayısal birlik değildir, çünkü sayı dizisinde yer alan her “bir”in yarısı ve başka parçaları vardır. O‟nun benzer ve rakip tanrılardan münezzeh olduğunu söylemek gerekli hale gelmiştir. Allah birdir, benzeri yoktur, süreklidir, rakibi ve dengi mevcut değildir.24 2.2.1.2. Allah‟ın Sıfatları (Sıfâtullah) Ebû Hanîfe, Allah‟ın zâti, fiilî ve haberî sıfatlarına değinir. Cenab-ı Hakk‟ı başka bir şeye benzemeyen bir “şey” olarak nitelendirir. Yani Allah zatı ile ve sıfatı ile vardır. Ancak Allah Teâlâ, zat ve sıfat bakımından yaratılmış eşya gibi değildir. Nitekim Cenabı Hakk'ın şu sözü de buna işaret ediyor: 25“Allah gibi hiçbir şey yoktur.”26 Ebû Hanîfe, Allah‟ın zâtının ve zâtî sıfatlarının ezelî ve ebedî olduklarını belirtir ve yaratılmadıklarına işaret eder, sıfatların hepsinin mahlûkatın sıfatlarından farklı olduğunu vurgular. Ona göre Allah‟ın zâtî sıfatları,27 hayat, semi‟, basar, ilim, kudret, irâde ve kelâmdır. 28 Aliyyü‟l-Kârî‟nin şerhini yaptığı el-Fıkhu‟l-Ekber‟in metninde Allah‟ın sıfatlarının kulların sıfatlarına benzemediği, Allah‟ın o sıfatlarla herhangi bir vasıtaya ihtiyaç duymaksızın vasıflandığı şöyle ifade edilmiştir: Allah bilir fakat bizim bildiğimiz gibi değil. O kadîrdir fakat bizim gücümüzün yettiği gibi değil. O görür fakat bizim görmemiz gibi değil. O işitir fakat bizim işittiğimiz gibi değil. O konuşur fakat bizim konuşmamız gibi değil. Biz uzuvlar ve harflerle konuşuruz. Oysaki O, uzuvsuz ve 21 Aliyyül-Kârî, Şerh-u Fıkh-ı Ekber (çev. Y. Vehbi Yavuz), Çağrı Yay., İstanbul, 1979, s. 50. 22 İhlas 112/3-4 23 Ebû Hanîfe, age., s. 5. 24 İmam Mâtürîdî, Kitabü‟t-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu), İsam Yay., Ankara, 2002, s. 36. 25 eş-Şûrâ 42/11. 26 Ebû Hanîfe, age., s. 5. 27 Zâtî sıfatlar Ehl-i sünnet‟e göre: Allah‟ın kendisini vasıfladığı ve zıddı ile vasıflanması caiz olmayan her sıfat zâtî sıfatlardandır. Mu‟tezile‟ye göre ise Allah hakkında menfi manada kullanımı caiz olmayan sıfatlar zâtî sıfatlardır. Onlara göre irâde ve kelâm sıfatları müspet ve menfi manada kullanıldıkları için fiili sıfatlardandır (Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 68-69). 28 Ebû Hanîfe, age., s. 5. 57 harfsiz konuşur. Allah‟ın sıfatlarında değişme, farklılık ve halden hale geçiş de olmaz, zira bütün bunlar yaratılmış olmanın alametleridir. Kim onların mahlûk, ve hâdis olduğunu söyler ve bu konuda kararsız ve şüphe içinde olursa küfre düşmüştür. 29 İmam Mâtüridî de Allah hakkında cisim ve araz kavramlarını kullanmayı temelden yanlış kabul etmiştir, çünkü bunlar nesnelere ait özelliklerdir. Ona göre yaratılmışlık özelliği taşıyan bütün kavram ve nitelendirmelerin Allah‟a izafe edilmesi yanlıştır/bâtıldır. 30 Ebû Hanîfe fiilî sıfatları 31 yaratma, rızıklandırma, inşa (ilk başta yaratmak), ibda‟ (eşsiz bir şekilde yaratmak), sun‟ (Allah‟ın sanatı ) olarak sıralar, bunların dışında da fiili sıfatların olduğuna işaret eder. Mağnisâvî bu sıfatlara, tek olmak (ehadiyyet), hiçbir şeye muhtaç olmamak (samediyyet), ululuk (azamet), büyüklük (kibriyâ) sıfatlarını da ekler. 32 Aliyyü‟l-Kârî de fiili sıfatları saydıktan sonra bu sıfatların hepsinin Tekvîn sıfatının manasında mevcut olduklarından bahseder. 33 Ebû Hanîfe fiilî sıfatlardan sonra şöyle devam eder: Allah isimleri ve sıfatlarıyla daimidir. O‟nun hiçbir ismi ve sıfatı hadis değildir. İlim sıfatı O‟nun ezelî, daimi bir sıfatıdır. O ilmiyle âlimdir. Kudret, kelâm, yaratma (tahlik), fiil (bir iş olduğu vakit o işi yapma) sıfatları da Allah‟ın ezelî sıfatlarıdır. O kudretiyle kâdir, kelâmıyla mütekellim, yaratma sıfatıyla yaratıcı, fiili ile fâildir. Bir iş olduğu vakit o işi yapan Allah Teala‟dır, bu durumda Allah‟ın fiili ezelî, yapılan şey mahluktur, Allah Teala‟nın fiili ise mahluk değildir. Sonradan var olmuş ve yaratılmış değildir. Kim Allah Teâlâ‟nın sıfatları hakkında “onlar mahluktur veya sonradan yaratılmıştır” derse veya bu konuda tereddüt ederse veya şüpheye düşerse Allah Teala‟yı inkar etmiş olur.34 Ebû Hanîfe, Allah‟ın ilmiyle âlim, kudretiyle kâdir olduğunu belirterek sıfatların nefyini savunan Mutezilî bilginlerine cevap vermiştir. Zira onlara göre Allah zâtıyla âlim, zâtıyla kâdir, zâtıyla hayat sahibidir. O, kadim sıfatlar ve onunla kâim olan manaları olan ilim, kudret ve hayatla âlim, kâdir ve diri değildir.35 29 Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 89. 30 İmam Mâtürîdî age., s. 37. 31 Fiilî sıfatların Ehl-i sünnet bilginlerince tanımı şöyle yapılmıştır: Hem kendisiyle hem de zıddı ile Allah‟ı vasıflandırmak caiz olan sıfatlardır. Şefkat, rahmet, gazap sıfatları gibi. Mu‟tezile‟ye göre ise, müspet veya menfi manalarda kullanılan sıfatlar fiili sıfatlardandır. Mesela; Allah falanca için çocuk yarattı, filanca için yaratmadı; Zeyd‟e rızık verdi, Amr‟a vermedi demek gibi (Mağnisâvî, age., s. 68-69). 32 Mağnisâvî, age., s. 22. 33 Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 67. 34 Ebû Hanîfe, age., s. 6. 35 Gölcük- Toprak, age., s. 200. 58 Kur'ân‟da geçen müteşâbih ifadeler konusunda da Ebû Hanîfe selefî tavrı36 benimser, te‟vile gitmekten uzak durur. Ona göre Allah Teâlâ'nın zatına ve sıfatına lâyık bir şekilde eli vardır, yüzü vardır, nefsi, gazap ve rızası vardır. Allah'ın Kur‟ân‟da zikrettiği yüz, el ve nefs kelimeleri bunların hepsi keyfiyetsiz olarak Allah'ın sıfatlarıdır. Bunlar, keyfiyetleri bilinmeyen sıfatlardır, te‟vil edilmeden kabul edilmesi gerekir. O‟nun yed‟i kudretidir veya nimetidir” denilemez,37 çünkü bu ifadede bir sıfatı nefy (iptal) söz konusudur. Sıfatları kabul etmeyenler Kaderiye ve Mu‟tezile‟dir. Allah‟ın yed‟i keyfiyeti bilinmeyen bir sıfattır. Yine O‟nun gazabı ve rızası keyfiyeti bilinmeyen iki ayrı sıfatlarıdır.38 Müellif Allah‟ın sıfatları ve müteşâbih ifadeler konusundaki tutumuyla, Müşebbihe-Mücessime ile Mu‟tezile-Kaderiyye arasında orta yolu bulmuş, teşbihi reddetmiş, Allah‟ın sıfatlarının varlığını kabul etmiş, Selef‟in metoduna göre tenzih yapmıştır. İmam Mâtürîdî de Kur‟ân‟da yer alan müteşâbih âyetlerden biri olan Rahmân‟ın arşa istivâ etmesi39 meselesinde, istivânın ne olduğuyla alakalı herhangi bir yoruma kesinlik vermez. Onun Kitâbü‟t-tevhîd adlı eserinde, Allah‟ın istivâdan muradı ne ise ona iman edilmesinin gerekliliği vurgulanır. Bunun yanında rü‟yetullah ve benzeri konularda olduğu gibi hakkında ilâhî beyanın mevcut olduğu hususlarda teşbihten kaçınılması tavsiye edilir. Söz konusu müteşâbih ifadeler hakkında, muhtemel manalardan birini diğerine kesin olarak tercih etmeksizin, Allah‟ın murad ettiğine inanılması gerektiği öğütlenir. 40 36 Selef bilginleri Allah‟a el, yüz gibi haberî sıfatların isnadını kabul ediyor, bunları tevil etmeyip olduğu gibi iman ediyorlardı. Onlar şöyle diyorlardı: Biz aklın gereği olarak, hiçbir şeyin Allah gibi olmadığını, yaratıklardan hiçbir şeyin O‟na benzemediğini biliyor ve bununla yetiniyoruz. 37 Bazı müteşabih ayetler ve haberlerle ilgili Ehl-i sünnet alimlerinin takip ettiği iki yol vardır. Birincisi, bu nevi nasları kabul ve tasdik etmek ve iç manalarını Allah‟a havale etmek, yüce Allah‟ı zâtına lâyık olmayacak şeylerden tenzih etmek. Bu, Selef‟in yoludur. İkincisi, bu nasları kabul etmekle beraber Allah‟ın zâtına lâyık olacak ve Arap dilini konuşanların kullanımına uygun düşecek şekilde nassların tevilini araştırmak. Bununla beraber yapılan tevilin ille de Allah‟ın muradı olduğuna kesinlikle hükmetmemek. Bu da Halefin benimsediği yoldur. Selef metodu daha selâmetli, halef metodu ise daha sağlam ve kullanışlıdır ( Sâbûnî, age., s. 70). 38 Ebû Hanîfe, age., s. 6. 39 Tahâ, 20/5. 40 İmam Mâtürîdî, age., s. 94. 59 2.2.1.3. Allah‟ın İsimleri Ebû Hanîfe, Allah‟ı mevcut anlamında “şey” diye isimlendirir. Ancak bu nitelendirmenin diğer eşyayı nitelendirmekten farklı olduğunu söyler. Ona göre Allah, cisim ve cevher değildir, haddi/tarifi, dengi, benzeri ve ortağı yoktur.41 Ebû Hanîfe, Allah‟ın esmâ ve sıfatlarının fazilet ve azametleri itibariyle birbirlerine eşit olduklarını, aralarında bir farklılığın olmadığını söyler. 42 Ancak ulemâdan bir kısmı “Allah” isminin diğer esma ve sıfata itibarla çok yüce olduğunu söylemişlerdir. İmam Gazzâli bu hususta şunları ifade eder: “Allah” ismi Allah‟ın doksan dokuz isminin en yücesidir. Çünkü o isim bütün ilahî sıfatları kendinde toplayan zâta delalet eder ve “Allah” ismi O'nun isimlerinin en özelidir. Çünkü “Allah” ismi, Allah Teâlâ'dan başka hiç bir kimseye ne hakikî ne de mecazî olarak söylenemez.43 2.2.1.4. Allah‟ın Arapça Dışında Bir Dille Sıfatlandırılması Ebû Hanîfe, Allah‟ın isimlerinin Arapça dışında bir dille söylenmesini caiz görür. Tek bir şartı vardır ki o da, aslı Arapça olan sıfatın çevrildiği diğer dilde Allah‟ın yüceliğine noksanlık getirecek bir anlamı çağrıştırmamasıdır. Onun için Arapça “yed” kelimesinin Farsça gibi başka dillere aynen tercümesini uygun bulmaz.44 2.2.1.5. Allah‟ın Lütfu ve Cezası Allah Teâlâ‟nın kullarını affetmesini O‟nun (c.c.) bir lütfu olarak değerlendiren Ebû Hanîfe‟ye göre Allah Teala, kullarına lütfedendir, adildir. Bazen kulun hak ettiğinden kat kat fazla sevap verir/ihsan eder.45 Mağnisâvî şu âyet ve hadîsi söz konusu düşünceye delil olarak göstermektedir: “Kim iyi bir amel yaparsa, ona yaptığı amelin on katı (sevap) verilir” 46âyeti ile Allah Resûlü‟nün (s.a.v.): “Ademoğlunun her iyi ameli katlanır, bir iyi amel on mislinden yedi yüz katına kadar karşılık alabilir.”47 Öte yandan Allah Teâlâ‟nın adaleti gereği kulu günahından dolayı cezalandırması da Ebû Hanîfe‟ye 41 Ebû Hanîfe, age., s. 7. 42 Ebû Hanîfe, age., s. 13. 43 Mağnisâvî, age., s. 67. 44 Ebû Hanîfe, age., s. 13; Mağnisâvî, age., s. 65. 45 Ebû Hanîfe, age., s. 12. 46 el-En‟âm, 6/160. 47 Buhârî, “Savm” 2, 9; Müslim, “Sıyâm” 163, 164. 60 göre haktır. 48 Çünkü Allah Teâlâ ceza vermesi halinde kendi öz mülkünde bir tasarrufta bulunmuştur. O (c.c.), kendi mülkünde dilediği gibi tasarruf yapma hakkına sahiptir. Bazen de yüce Allah, günah ister küçük ister büyük olsun veya ister tövbe ile beraber olsun ister tövbesiz olsun sırf kendisinin bir lütfu olarak kulu affeder. O'nun (c.c.) dilediğinin günahını affetmesi bir lütuf ve ihsandır, yoksa kul için kazanılmış bir hak değildir. Affetmek, cezalandırılmayı hak eden kişiyi cezalandırmamaktır.49 2.2.1.6. Allah‟ın Dalâleti ve Hidayeti Genel olarak Ehl-i Sünnet‟e göre hidayet, Allah Teâlâ‟nın insanda doğru yolu bulma fiilini yaratması, dalâlete düşme de aynı şekilde onun kulda yaratılmasıdır. Bu bağlamda “Doğrusu sen her sevdiğine hidayet veremezsin, fakat Allah dilediği kimseye hidayet verir” 50 âyeti delil olarak gösterilmiştir. 51 Mu‟tezile ise hidayeti, Allah‟ın doğru yolu beyan etmesi; dalaleti de insanın sapık olarak isimlenmesi veya kulun dalaleti yaratması halinde sapık hükmüyle hüküm giymesi52 olarak algılamıştır. Ebû Hanîfe‟ye göre Allah Teâlâ dilediğini kendinin bir lütfu olarak hidayete erdirir; dilediğini de kendisinin bir adaleti gereği dalâlete uğratır. Allah Teâlâ‟nın dalâlete uğratması O‟nun hizlanıdır. Ebû Hanîfe hizlanı şöyle açıklamıştır: Hizlan, Allah‟ın razı olacağı şeye kulu muvaffak kılmamasıdır ki, bu da Allah Teâlâ‟nın bir adaletidir. Aynı şekilde hizlana uğramış kişiyi işlediği isyandan dolayı cezalandırması da Allah‟ın bir adaletidir.53 2.2.1.7. Kur'ân‟ın Yaratılmışlığı (Halku‟l-Kur‟ân) Ebû Hanîfe, zâtî sıfatlarla irtibatlı olarak ele aldığı “Halku‟l-Kur'ân” meselesinde, Kur'ân‟ı “mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, lisanlarda okunan Resulullah‟a indirilen kelâmdır”54 şeklinde tanımlar. Müellife göre burada Kur‟ân'dan maksat, Allah Teâlâ'nın “kelâm-ı nefsî”sidir. Mushaflarda yazılan, kalplerde ezberlenen ve dillerde okunan kelâm, Allah Teâlâ‟nın bu nefsî kelâmına delâlet eder. Ona göre Allah‟ın kelâmı olan 48 Ebû Hanîfe age., s. 12. 49 Mağnisâvî, age., s.58-59. 50 eş-Şurâ, 26/56. 51 Gölcük-Toprak, age., s. 259. 52 Gölcük-Toprak, age., s. 258. 53 Ebû Hanîfe, age., s. 12. 54 Ebû Hanîfe, age., s. 6. 61 Kur'ân mahlûk değildir, ancak bizim Kur'ân‟ı yazmamız ve okumamız mahlûktur.55 Çünkü bütün bunların hepsi bizim işlerimizdir. Bizim bütün işlerimiz Allah Teâlâ‟nın yaratmasıyla mahlûktur. Ebu‟l-Müntehâ konuya şöyle açıklık getirmiştir: Kim “Allah Teâlâ‟nın kelâmı mahlûktur” derse o, yüce Allah‟ı inkâr etmiş olur. Kim, Kerrâmiyye‟nin yaptığı gibi Allah Teâlâ‟nın zâtıyla kâim olan “kelâm-ı lafzî”sini kast ederek “Kur‟ân mahlûktur” derse kafir olur. Çünkü o, böylece ezelî sıfatı yok saymış ve Allah Teâlâ‟yı sonradan yaratılanlara (havâdis) mekân yapmış olur, sonradan olanlara mekân olan da hâdistir, sonradan olmuştur. Ayrıca kim, Allah Teâlâ‟nın zatıyla kaim olmayan “kelâm-ı lafzî”sini kast ederek “Kur‟ân mahlûktur” der ve ezelî kelâmı nefyetmeyi kast etmezse bu kişi kafir olmaz.56 Ebû Hanîfe, Kur‟ân‟da geçen peygamber kıssalarının, Firavun ve İblis‟ten hikâye edilen olayların hepsinin Allah Teâlâ‟nın kelâmı olduğunu ve gayr-ı mahlûk olduklarını belirtmiştir. Ona göre, Kur‟ân‟da bazı peygamberlerden ve diğer kişilerden nakledilen sözler onlara ait olması itibariyle mahlûk; Allah‟ın kelâmı olması itibariyle gayr-i mahlûktur. Allah (c.c.) Mûsâ (a.s) ile konuştuğu zaman ezelî sıfatıyla konuşmuştur. Böylece müellif, Allah‟ın diğer sıfatları gibi kelâm sıfatının da yaratıkların özelliğine benzemediğine vurgu yapar. Ona göre, Allah konuşur fakat bizim konuşmamız gibi değil. O işitir fakat bizim işitmemiz gibi değil. Biz aletlerle ve harflerle konuşuruz Allah Teâlâ aletsiz ve harfsiz konuşur. Harfler ise mahlûktur. Allah Teâlâ‟nın kelâmı mahlûk değildir.57 Mağnisâvî konuyla alakalı yaptığı izahatta Kur‟ân‟ın henüz arz ve semâvât yaratılmadan önce kelâm-ı kadîme delalet eden kelimelerle levh-i mahfûzda yazılı olduğuna işaret etmiştir. Ona göre Kur‟ân‟da anlatılan olaylarla nakledilen konuşmalar, olaylardan sonra meydana gelen bilgiyle ve bu bilgi neticesi ortaya çıkan hâdis kelâmla yazılmamıştır. Allah Teâlâ‟nın olaylardan haber vermesi, olayları ve konuşmaları lafız değil de mana yönüyle nakletmektir, çünkü Mûsâ (a.s.) ve diğer mahlûkların kelâmı mahlûktur, Allah Teâlâ‟nın kelâmı ise mahlûk değildir.58 2.2.1.8. Kur‟ân Âyetleri Arasındaki Fazilet Derecesi Ebû Hanîfe, Kur‟ân‟ın tamamının Allah kelâmı olması hasebiyle fazilet ve yücelikte eşit 55 Ebû Hanîfe, age., s. 6. 56 Mağnisâvî, age., s. 25. 57 Ebû Hanîfe, age., s. 6-7. 58 Mağnisâvî, age., s. 26. 62 olduğunu kabul eder. Ancak âyetler arasında zikir açısından bir fazilet farkının varlığına da işaret eder. Ona göre, Âyetü‟l-Kürsî gibi içerdiği manadan dolayı, bazı ayetlerde hem zikir fazileti hem de zikredilen şeyin (mezkûr) fazileti vardır. Kâfirlerin hallerini vasfeden âyetlerde ise yalnız zikir fazileti var olup mezkûr fazileti yoktur. Çünkü bunlarda mezkûr olan kâfirlerdir. Kâfirler için fazilet yoktur. Bunun gibi Allah'ın bütün isimleri ve sıfatları da fazilet ve azamet bakımından eşittirler, aralarında bir fark yoktur.59 2.2.1.9. Kazâ ve Kader Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel gibi ehl-i sünnetin erken dönem âlimleri, insanların fiillerini icbâr altında yapmadıklarını ve ihtiyârî fiiller de dahil olmak üzere her şeyin ilâhî irâde ve kuvvet çerçevesinde vukû bulduğunu söylemek suretiyle insanı tamamen hür kabul eden Mu‟tezile ile hiçbir noktada insana hürriyet tanımayan Cebriyye‟nin aşırı tutumu arasında naslara daha uygun düşen mâkul bir görüşü savunmuşlardır.60 Sünnî geleneğin öncülerinden olan Ebû Hanîfe‟ye göre tâat ve ibadetlerin hepsi Allah'ın emri, muhabbeti, rızası, bilgisi, dilemesi, kazası ve kaderi ile olur. Bütün kötülükler de Allah'ın bilgisi, kazası, takdiri ve dilemesiyle olur, fakat Allah Teâlâ bunlara razı değildir, bu işlerinin olmasını istemez. Allah kendisine yapılan itaatlere razıdır, ancak kötülüklere rıza göstermez.61 Böylece Ebû Hanîfe, kazâ ve kaderi Allah‟ın ilmi, takdiri/hükmetmesi ve dilemesi çerçevesinde ele alır. İyi ve kötü her türlü fiilin Allah‟ın irâdesi, dilemesi, ve yaratmasıyla gerçekleştiğine temas eder. Allah‟ın iyi ve kötü fiilleri yaratması arasındaki farkın, fiil sahibinden Allah‟ın razı olup olmamasıdır. Ancak Allah‟ın mutlak ilmiyle insanı kuşatması, fiillerini yaratması, kulun fiilleriyle ilgili sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira ona göre fiili yaratan Allah, kesbeden kuldur.62 İmam Mâtürîdî‟nin şu sözleri Ebû Hanîfe‟nin düşüncesine açıklık getirmektedir: İhtiyâri fiillerin yüce Allah‟a izafe edilişi onların kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz. Fiiller, mahiyetleri itibariyle Allah tarafından yaratılmaları ve yokken O‟nun tarafından icat 59 Ebû Hanîfe, age., s. 13. 60 İrfân Abdülhamid, “Cebriyye,” md., DİA, VII, s. 206. 61 Ebû Hanîfe, age., s. 9. 62 Ebû Hanîfe, age., s. 9. 63 yaratılmaları açısından Cenâb-ı Hakk‟a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri (kesb, fiil) açısından da insanlara aittir.63 Ebû Hanîfe, “ilim-malûm‟a tâbîdir” ilkesine kaynaklık edecek olan, eşyanın değişmesi, başkalaşması ve sonradan olmasıyla Allah‟ın ilminin değişmeyeceği fikrini şöyle ifade eder: Allah Teâlâ yok olanı (ma‟dûm) yokluk halinde yok olarak bilir. O şeyi var ettiği zaman nasıl olacağını da bilir. Yine Allah Teâlâ, var olanı (mevcûd) varlık halinde var olarak, (yok olduğunda) yokluğunun da nasıl olacağını bilir. Allah Teâlâ ayakta olanı ayakta iken ayakta duran (kâim), oturduğunda da -ilminde herhangi bir değişiklik olmadan- oturan (kâid) olarak bilir. Allah‟ın bilgisinde bir değişiklik olmaz. Allah için sonradan bir bilgi de hasıl olmaz. Çünkü değişiklik ve farklılaşma (O‟nda değil) yaratıklarda meydana gelir.64 Görülüyor ki Ebû Hanîfe kazâ-kader meselesini Allah‟ın ilim sıfatıyla irtibatlı olarak ele almıştır. Böylece Allah‟ın mutlak ilminin insanı ve ona verilmiş hür irâdeyi kuşatması tabii olur. Allah‟ın ilmi, insanı ve yapacağı işleri çepeçevre sarmış ve her yandan kuşatmıştır. İnsan, Allah‟ın ilminin dışında bir şey yapamaz.65 2.2.1.10. Rü‟yetullah Ebû Hanîfe‟nin zâtî sıfatlarla irtibatlı olarak ele aldığı konulardan biri de rü‟yetullah meselesidir. Ebû Hanîfe, bu konuya her hangi bir delil göstermeden kısaca temas eder. Ona göre müminler Allah Teâlâ'yı âhirette cennette göreceklerdir.66 Görmenin keyfiyeti konusunda ise o şöyle söyler: Allah Teâlâ âhirette görülecektir. Müminler cennette baş gözleriyle, keyfiyetsiz, arada bir mesafe bulunmaksızın yaratılmış bir şeye benzetmeksizin Allah Teâlâ'yı göreceklerdir. 67 Mutezilî âlimlerden Cehm b. Safvân, Allah‟ın duyularla algılanamayan bir varık olduğunu, insanın ruhunu göremediği gibi Allah‟ı da göremeyeceğini iddia etmiştir. Böylece Cehm, Allah‟ın gözle görülemeyeceğini önce akıl yürüterek ispatlamaya çalışmış, daha sonra gözlerin Allah‟ı idrak edemediğini açıklayan müteşâbih âyeti68 kendi anlayışı doğrultusunda te‟vil 63 İmam Mâtürîdî, age., s. 287. 64 Ebû Hanîfe, age., s. 8. 65 Gölcük-Toprak, age., s. 267. 66 Ebû Hanîfe, age., s. 11. 67 Ebû Hanîfe, age., s. 11; İmam Mâtürîdî‟ye göre Allah‟ın görülmesi gereklidir, haktır, ancak bu rü‟yet idraksiz (ihatasız) ve tefsirsiz (görenin karşısında olmaktan, ona göre belli bir mesafede bulunmaktan ve göz ışınlarının kendisine ulaşmasından münezzehtir. (Bkz. Mâtürîdî, Kitabu‟t-Tevhîd, s. 98). 68 el-En‟âm, 6/103. 64 etmiştir.69 Vücudiye taifesi ise Allah Teâlâ‟nın, başka bir varlık ile birleşerek cemalini göstereceği inancındadırlar.70 Ehl-i sünnet‟e göre ise, konuyla ilgili âyet ve hadisler âhirette Allah‟ın görülmesini mümkün kılmaktadır. Ontolojik açıdan ahiretle dünyayı aynı statüde kabul edenler rü‟yetullah‟ı inkâr yolunu seçmişlerdir. Halbuki bir çok nassın haber verdiğine göre ahireti şartları dünyaya göre tamamen farklı olacaktır.71 2.2.2. Nübüvvet 2.2.2.1. Peygamberlerin İsmeti Ebû Hanîfe peygamberlerin zorunlu sıfatlarından sadece ismet sıfatı üzerinde özellikle durmuş diğer sıfatlarından bahsetmemiştir. Bütün peygamberlerin zelle olan yanılmaları hariç, küçük ve büyük günahlarla küfürden uzak olduklarını belirten Ebû Hanîfe, Peygamberimizin de Allah Teala‟nın habîbi, nebîsi, seçtiği ve günahlardan arındırdığı resulü olduğunu kaydeder. Ona göre, Hz. Peygamber hiç puta tapmamış, bir an dahi olsa Allah‟a şirk koşmamış, ne küçük (zelle), ne de büyük günah asla işlememiştir.72 2.2.2.2. Olağanüstü Haller: Mucize, Keramet, İstidraç Peygamberler için mucizelerin, veli kullar için de kerametin hak olduğunu ifade eden Ebû Hanîfe, bunların Kitap ve Sünnet‟le sabit olduklarını zikreder. 73 Ancak o, peygamberler için mucize yerine “âyet” ile işaret anlamına gelen “delil” ifadesini kullanır. Ebû Hanîfe‟ye göre mucize, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin dâvasını doğrulamak için gösterdiği harikulade olaydır. İnsanların peygamberi tasdik hususunda mucize istemede ısrarları üzerine Cenâb-ı Hakk dilerse, hem Allah‟ın varlığı, hem de peygamberliklerinin hak olduğu hususunda peygamberlerin elinde mucize yaratır.74 Kerametler de mucizeler gibi harika/olağanüstü olaylardır. Bu harika velinin kerameti olup Hz. Peygamber‟in davasında doğruluğuna alâmettir. Veli, mümkün olduğunca tâatlere devam eden, kötülüklerden sakınan, dünyevi lezzetlere, şehvetlere, gafletlere, 69 Temel Yeşilyurt, “Rü‟yetullah,” md., DİA, XXXV, s. 312. 70 Aliyyü‟l-Kârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi (çev. Yunus Vehbi Yavuz), Çağrı Yay., İstanbul, 1979, s. 201. 71 Temel Yeşilyurt, “Rü‟yetullah,” md., DİA, XXXV, s. 313. 72 Ebû Hanîfe, age., s. 9. 73 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 74 İsmet Demir, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe, Seçil Ofset, İstanbul, 2005, s. 67. 65 oyun ve eğlencelere dalmaktan yüz çeviren, Allah Teâlâ‟yı ve sıfatlarını tanıyan kimsedir.75 İstidraç konusuna gelince Ebû Hanîfe, Firavun, İblis ve Deccal gibi Allah düşmanlarında görülen harikalara mucize adını vermekten kaçınır. Söz konusu kişilerin elinden meydana gelen bu tür olağanüstü halleri, onların ihtiyaçlarının giderilmesi olarak değerlendirir. Netice olarak bu gibi hallerin âhirette onların azaplarını artırmaya yönelik Allah tarafından yerine getirilen istekler olduğunu belirtir.76 2.2.2.3. Mîraç Ebû Hanîfe, Mîraç hadisesinin hak olduğunu belirtir. Mîracı kabul etmeyenleri bidatçi ve sapık olmakla itham eder. 77 Miraç hâdisesinin kaç defa olduğu, miraçla isrânın birlikte olup olmadığı ya da miracın ruhla mı, bedenle mi olduğu konusunda İslâm ulemâsı arasında farklı mülahazalar olmakla birlikte, Ebû Hanîfe bu hususa değinmemiştir. Ancak Aliyyü‟l-Kârî, el-Fıkhu‟l-Ekber Şerhi‟nde konuyla ilgili olarak şu ifadelere yer verir: Hz. Peygamber‟in cesedi ile birlikte göğe doğru Allah‟ın dilediği yüksek makamlara kadar çıkması gerçektir. Bu hususta gelen haberleri kabul etmeyip reddeden hem bidatçi hem de sapkındır… Mîracı inkâr edene bakılır, eğer bu kişi Mekke'den Beyt-i Makdis‟e kadar olan İsrâ kısmını inkâr ederse kafir, Şayet Beyt-i Makdis'ten (semaya) olan mîracı inkâr ederse kafir değil bidatçidir. 78 2.2.3. Sem„iyyât 2.2.3.1. Kıyamet Alametleri Duyular ve akıl yürütme vasıtasıyla bilinemeyip vahiy yoluyla sabit olan gaybî konular kelâm literatüründe “sem‟iyyât” başlığı altında incelenmektedir. Kıyamet alametleri hakkında bilgi sahibi olmamız da ancak Kur‟ân âyetleri ve Peygamber‟in hâdisleri vasıtasıyla mümkün olan bir konudur. Ebû Hanîfe, bir kısmı Kur‟ân‟da bir kısmı da hadislerde geçen kıyamet alametlerinin hak olduğunu, diğer selef ve Ehl-i Sünnet ulemâsı gibi tartışmasız kabul etmektedir. Eserin genelinde olduğu gibi burada da diyalektikten uzak bir şekilde, doğrudan hedefe işaret eden bir üslupla “Deccal'ın, 75 Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 191. 76 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 77 Ebû Hanîfe, age., s. 14. 78 Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 282. 66 Ye'cüc ve Me'cüc'ün çıkması, güneşin battığı yerden doğması, İsa (a.s)'ın semadan inmesi ve sahih hadislerin ortaya koymuş olduğu kıyamet gününün diğer alametleri haktır ve olacaktır” 79 demiştir. 2.2.3.2. Kabir Suali ve Azabı Sem‟iyyâtın konularından olan kabir hayatı ölümle mahşerdeki diriliş arasında insanların yaşayacağı berzah hayatını da ifade eder.80 Ebû Hanîfe, kabirde ruhun bedene iade edilmesinin ardından Münker ve Nekir adlı iki meleğin sorular soracağının gerçek olduğunu kaydeder.81 Ebû Hanîfe kabirde ruhun bedene iadesinin hak olduğunu beyandan sonra sıkıştırmanın da hak olduğunu beyan etmekle bu azabın insanın bedenine mi ruhuna mı uygulanacağı hususuna açıklık getirmiş ve ruhla birlikte bedene yapılacağını ifade etmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet çoğunluğuna göre kabirdeki sual, azap ve nimet hem ruha hem bedene yöneliktir, zira bazı hadislerde sual esnasında ruhun bedene iade edileceği bildirilmiştir.82 Ebû Hanîfe kâfirler için kabrin sıkışmasının ve azabın hak olduğunu ve mutlaka gerçekleşeceğini; bazı günahkâr müminler için ise kabir azabı hak ve mümkün/caiz olduğunu açıkça ifade etmiştir. 83 2.2.3.3. Şefaat Ebû Hanîfe, âhirette peygamberlerin ve kendilerine izin verilen kimselerin mü‟minlerin bağışlanması için Allah‟ın huzurunda niyazda bulunmaları anlamında kullanılan bir terim olan84 şefaatin bütün peygamberler hakkında hak olduğunu kabul eder.85 Ancak şefaatın sadece peygamberlere mi ait olduğu, diğer sâlih kulların da şefaat etme yetkisinin bulunup bulunmadığı konusuna değinmez. Ona göre Hz. Peygamber (s.a.v.) günahkar müminlere ve o müminlerden cezayı hak eden büyük günah sahiplerine şefaat edecektir.86 Kur‟an‟da genellikle olumsuz anlatımlarla başlayan âyetlerin bir kısmında istisnalar yapmak suretiyle Allah‟ın izni ve rızasına bağlı olarak müminlere şefaatte bulunulacağı kaydedilmektedir.87 Hadislerde ise şefaatin hem dünyevî hem de uhrevî 79 Ebû Hanîfe, age., s. 14. 80 Süleyman Toprak, “Kabir,” md., DİA, XXIV, s. 37. 81 Ebû Hanîfe, age., s. 13. 82 Ebû Dâvûd, “Sünnet” 23, Toprak, “Kabir,” md., DİA, XXIV, s. 38. 83 Ebû Hanîfe, age., s. 13. 84 Mustafa Alıcı, “Şefaat,”md., DİA, XXXVIII, s. 411. 85 Ebû Hanîfe, age., s. 12. 86 Ebû Hanîfe, age., s. 12. 87 Yusuf Şevki Yavuz, “Şefaat”md., DİA, XXXVIII, s. 412. 67 tarafının olduğu belirtilir. Başta Resûlullah olmak üzere bütün peygamberler, melekler ve sâlih kullar, büyük günah işleyen müminlere şefaat edeceklerdir. Şefaat konusunda âlimler arasındaki asıl ihtilaf, şefaatin tövbe etmeden ölen Müslümanları kapsayıp kapsamadığı konusundadır. Ehl-i Sünnet ve Şîâ‟ya göre tövbe ettikten sonra ölenlere şefaat edileceği gibi bu kişilere de şefaat edilecektir.88 2.2.3.4. Hesap, Mîzân, Havz Ebû Hanîfe‟ye göre ahirette amellerin (iyi-kötü) tartılıp hesaplanması (mîzân) ve Hz. Peygamber‟in havzı89 haktır, dinî bir hakikattir. Keza ahirette hasımlar arasında kısaslaşma da haktır. Eğer hasımların sevabı yoksa günahların birbirlerine devredileceğine dair hadisten 90 hareketle bunun gerçekleşeceğini kabul eder. 91 Mu‟tezile bilginleri, dönemlerindeki fizik bilgilerine dayanarak, amellerin birer kemiyet değil, keyfiyet olduğunu bu sebeple ağırlıklarının olamayacağını ve tartılamayacaklarını ileri sürmüşler ve mîzân ile ilgili âyetleri te‟vil etmişlerdir.92 2.2.3.5. Cennet-Cehennem Ebû Hanîfe‟ye göre cennet ve cehennem haktır ve oraya gelecekler için şimdiden yaratılmışlardır. Her ikisi de asla yok olmayacaktır. Cennetteki Hûri‟l-„în ölümsüzdür. Cennet ve cehennemdeki azap ve mükafat asla yok olmayacaktır. 93 Görülüyor ki Ebû Hanîfe, cennet ve cehennemin şu anda mevcut ve ebedî olduklarına hükmetmiş, her ikisini de ahirete iman çerçevesinde inanılması gereken esaslardan kabul etmiştir. Ehl-i Sünnet âlimleri de Kur‟ân‟da, cennet ve cehennemle ilgili yer alan ifadelerde geçmiş (mazi) zaman kipinin/kalıbının kullanılmış olmasından dolayı söz konusu yerlerin şu anda mevcut olduklarına hükmetmişlerdir. 94 Cennet ve cehennemin ebediliği konusunda 88 Yavuz, “Şefaat” md., DİA, XXXVIII, s. 414. 89 Cennette bir nehir olup Hz. Peygambere ihsan edileceği bildirilmiştir (A. Saim Kılavuz, İslâm Akâidi ve Kelâm‟a Giriş, Ensar Yay., İstanbul, 2004, s. 356). 90 Mezkur hadis şöyledir: Ebü Hüreyre‟den rivâyet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.v.): "Müflis kimdir, biliyor musunuz?" diye sordu. Ashab: Bizim aramızda müflis, parası ve malı olmayan kimsedir, dediler. Resûlullah (s.a.v.): "Şüphesiz ki ümmetimin müflisi, kıyamet günü namaz, oruç ve zekat sevabıyla gelip, fakat şuna sövüp, buna zina isnad ve iftirası yapıp, şunun malını yiyip, bunun kanını döküp, şunu dövüp, bu sebeple iyiliklerinin sevabı şuna buna verilen ve üzerindeki kul hakları bitmeden sevapları biterse, hak sahiplerinin günahları kendisine yükletilip sonra da cehenneme atılan kimsedir" buyurdular. (Müslim, “Birr” 59; Tirmizî, “Kıyamet” 2). 91 Ebû Hanîfe, age., s. 12 92 Kılavuz, age., s. 355. 93 Ebû Hanîfe, age., s. 12. 94 Sâbûnî, age.,s. 178; Bekir Topaloğlu, “Cehennem,” md., DİA, VII, s. 228-229. 68 ise, kelâm tarihinde farklı anlayışlar vardır. İslâm âlimleri cehennemin veya azabının ebediyeti hususunda ashaptan itibaren ihtilaf ettikleri halde, cennetin ebediyeti konusunda ittifak etmişlerdir.95 Genellikle kelâm kitapları ve konu ile ilgili diğer eserlerin çoğu, bütün Ehl-i sünnet bilginlerinin ve ümmetin geçmiş hayırlılarının cehennem azabının ebediyetini benimsediklerini kaydederse de, 96 bu isabetli değildir. Çünkü bilindiği kadarıyla, içlerinde Hz. Ömer, Ali ve İbn Abbas‟ın da bulunduğu sekiz kadar sahâbî ile tabiîn ve onları takip eden nesillerden önemli bazı âlimlerle İbn Teymiyye ve onun yolunu benimseyenlerden oluşan bir grup âlim, cehennem azabının bir gün sona ereceğini kabul etmişlerdir.97 2.2.4. Diğer Konular 2.2.4.1. İslâm ve İman Ebû Hanîfe, imanın ikrar ve tasdikten meydana geldiğini ifade eder. İman ve İslâm kelimelerinin lügat bakımından farklı olduğunu belirten Ebû Hanîfe, imanı “ikrar ve tasdik” olarak İslâmı da“Allah‟ın emirlerine teslim olmak/boyu eğmek” şeklinde tanımlar. Ona göre söz konusu iki kavram arasında her ne kadar terim anlamları itibariyle farklılık olsa da hakikatte fark yoktur. Zira imansız İslâm olmadığı gibi İslâmsız iman da olamaz. Bunlar bedene nispetle, göğüsle sırt gibidirler. Din kavramı ise iman, İslâm ve şeriatın hepsine birden verilen genel isimdir.98 İmanın artıp artmayacağı konusuna da değinen Ebû Hanîfe, inanılan hususlar açısından imanın artmasını ve eksilmesini kabul etmez, ancak yakîn ve tasdik bakımından imanda artma ve eksilme olacağını belirtir. Müminlerin iman ve tevhitte birbirlerine eşit, amelde farklı olmaları ona göre bu iddiayı destekler mahiyettedir. 99 İmam Mâtüridî‟ye ve Nûreddîn es-Sâbûnî‟ye göre de iman ve İslâm kelimeleri arasında ıstılah itibariyle bir fark yoktur. Her ne kadar İslâm kelimesinin zâhiri manası farklılık arzederse de nihaî hedefte İslâm‟la iman aynı şeydir ve birinin bulunmasıyla diğeri de mevcut olur; kişinin imanın 95 Bekir Topaloğlu, “Cennet,” md., DİA, VII, s. 385-386. 96 Teftâzânî, age.,s. 71-72; Kılavuz, age., s. 363. 97 Bekir Topaloğlu, “Cehennem,” md., DİA, VII, s. 232. 98 Ebû Hanîfe, age., s. 11. 99 Ebû Hanîfe, age., s. 11. 69 bütün şartlarını yerine getirdiği halde müslim olmaması veya İslâm‟ın bütün şartlarını yerine getirdiği halde mümin olmaması akıldan uzak bir şeydir.100 2.2.4.2. İman-Amel münasebeti Ebû Hanîfe, bütün müminlerin iman ve tevhid noktasında eşit, amel bakımından farklı olduklarını söyler.101 Ona göre amel, imandan bir cüz olmayıp ondan sonra gelen bir unsurdur. Kur'ân-ı Kerim‟de de amelin imandan ayrı tutulduğunu, ameli olmayan kişiye de mümin denildiğini belirtir. Dolayısıyla iman ettiği halde farzlardan herhangi birini terk eden günahkâr olur ve helal kabul etmedikçe günah işlemek bir müslümanı dinden çıkarmaz. Onun azap görmesi veya bağışlanması Allah‟ın dilemesine kalmıştır. Böyle kişilerin affedilmeleri umulur, azap görmelerinden de korkulur.102 Mu‟tezile, eylemin ihmaline veya terkine yol açan bir davranışı iman ile küfür arası bir konuma (fasık) yerleştirmiştir. İnsanın davranışlarının imanın tanımlanmasından etkili hale gelmesi, eylemin yokluğunda imanın sorgulanır durumda olması meselesine Ebû Hanîfe, şu çözümü getirmiştir: İmanın gerçekleşmesi kalbin bilgiye dayalı (marifet) kararlı onayına (tasdik) bağlıdır. Dolayısıyla bir mümin –helal saymaması şartıylabüyük günah günahlardan birini işlemesi nedeniyle imanın dışına çıkarılamaz.103 2.2.4.3. Fıtrat Meselesi Ebû Hanîfe, Allah Teâlâ‟nın, yarattıklarından hiçbirini küfür veya iman etmeye mecbur tutmadığını, hiç kimseyi de mümin ve kâfir olarak yaratmadığını belirterek insanın irâdesine vurgu yapar. Ancak bunun yanı sıra, insanın yaratılış özelliğine ve ondaki yaratılıştan insanda bulunan inanç niteliğine özellikle dikkat çeker. Ona göre Allah, Âdem'in zürriyetini, sulbünden çıkarmış, onlara akıl vermiş, hitap etmiş, imanı emredip, küfrü yasaklamıştır. Onlar da O‟nun Rableri olduğunu ikrar etmişlerdir. Bu durum zerre halindeki zürriyetlerin imanıdır. İşte onlar bu fıtrat üzerine doğarlar. Bu niteliğe sahip olarak dünyaya geldikten sonra, küfre sapan bu fıtratı değiştirip bozmuş olur. İman ve tasdik eden de fıtratında sebat ve devam göstermiş olur. Dünyadaki bu iman ve küfür kulların kendi fiilleri neticesi olan bir durumdur. Allah, kulları irâdî/kesbî küfür ve 100 İmam Mâtürîdî, age., s 512-514; Sâbûnî, age., s. 176. 101 Ebû Hanîfe, age., s. 11. 102 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 103 Ebû Hanîfe, age., s. 9; Temel Yeşilyurt, agm, s. 180. 70 imandan beri olarak yaratmış, sonra onlara hitap etmiş, emirler ve yasaklar koymuştur. Kâfir olan kendi fiili, inkârı ve inadıyla kâfir olmuş; mümin olan da kendi fiili, ikrarı ve tasdiki ile mümin olmuştur.104 2.2.4.4. Büyük Günah (Mürtekib-i Kebîre) Ebû Hanîfe, haram olan bir fiili helal saymaması şartıyla, büyük günahlardan birini işleyen mümin kişinin kâfir olmayacağını, imandan çıkmış sayılmayacağını söyler. O, bir müminin aynı zamanda günahkâr olabileceğini kabul eder, ancak şunu da ekler: “Günahlar, mümine hiç zarar vermez; günah işleyen kimse cehenneme de girmez demeyiz. Dünyadan mümin olarak ayrılan kimse, fasık da olsa cehennemde girmez ebedi kalacaktır, demeyiz.”105 Ebû Hanîfe‟ye göre, Allah'a ortak koşan ve küfür dışında büyük ve küçük günah işleyen, fakat tövbe etmeden mümin olarak ölen kimsenin durumu da Allah'ın dilemesine bağlıdır. Dilerse ona cehennem‟de azap eder, dilerse affeder ve hiç azaba uğratmaz.106 Ebû Hanîfe, Mürcie‟nin “yaptığımız iyilikler kabul edilmiştir, kötülükler de affedilmiştir” sözünü kabul etmez. Makbul olacak amelin birtakım şartları taşıması gerektiğini belirtir. Ona göre “niyet, ihlas ve bunlar dışındaki diğer farzlar gibi şartlarını tamamlamış, riya, süm'a ve ucüb gibi ameli bozan ayıplardan arınmış güzel bir amel, küfür veya dinden çıkmakla da iptal edilmezse, kişi dünyadan da mümin olarak ayrılırsa muhakkak ki, Allah Teala o kişinin amelini zayi etmez, bilakis onu kabul eder ve o amel üzerine sevap yazar. Eğer bir mümin de şirkin ve küfrün dışında kötü amellerden birisini yapar ve ölünceye kadar da tövbe etmezse, onun durumu Allah Teâlâ‟nın dilemesine/meşîetine kalmıştır. Allah (c.c.) dilerse onu cehennemle azap eder, dilerse hiç azap etmez.” 107 Böylece o amelin sevabını ortadan kaldıran hallere de değindi. Ona göre amellerdeki sevabı gideren bu haller: küfür, kendini beğenme ve gösteriş gibi hallerdir. İmam Mâtüridî de günahların kişiyi dinden çıkarıp çıkarmamasıyla ilgili olarak yaptığı tahlilde, küçük veya büyük günah işleyen kimselere gerçek manada küfür veya şirk kavramını nispet etmeyi uygun bulmaz. Ona göre imanın mevcudiyeti halinde cehennemde ebediyen kalmak isabetli bir görüş değildir; çünkü bu, Cenâb-ı Hakk‟ın 104 Ebû Hanîfe, age., s. 8. 105 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 106 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 107 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 71 “Zerre miktarı hayır işleyen onun karşılığını görür”108 ilâhî beyanında yer alan vaadinden caymasını gerektirir.109 Allah‟a ortak kabul edilmesi (şirk) konusunda ise İmam Mâtüridî, şirkin en büyük günah olduğunu, cezasının ebedî olarak cehennemde kalmak olduğunu, ancak tövbe ile affının da mümkün olacağını belirtmekte, şirkin dışındaki bütün günahların da kişiyi imandan çıkarmayacağını kabul etmektedir.110 2.2.4.5. Ebeveyn-i Resûl Ebû Hanîfe‟nin el-Fıkhu'l-Ekber‟inin bazı nüshalarında bir takım farklılıkların bulunduğu araştırmacılar tarafından ifade edilmektedir. Bu farklılıkların en bariz örneklerinden birisi de Ebeveyn-i Resûl hakkındadır. Bizim esas aldığımız nüshada Peygamber (s.a.v.)‟in anne babasının cahiliye üzerine öldüklerine temas edilirken111 konuya hiç değinmeyen nüshalar olmakla birlikte bazı nüshalarda küfür üzere öldükleri, bazı nüshalarda fıtrat üzere öldükleri, bazılarında ise küfür üzere ölmediklerine dair ifadeler bulunmaktadır.112 Konunun bir itikat meselesi olmaması ve o dönemde yazılan bir akâid eserinde yer alması meselesi, sonraki dönemlerde hep tartışma konusu olmuştur. Ebû Hanîfe‟nin bu konuyla ilgilendiği kesin olmamakla birlikte, konunun Ehl-i beyt taraftarlığıyla temâyüz eden bazı Şiî gruplar içinde tartışılması ve Ebeveyn-i Resûlün mümin olduğunu savunmalarına bir reddiye sadedinde söylenmiş olması muhtemeldir.113 Buna karşın âlimlerin konuya yaklaşım tarzları ve delillendirmeleri farklı olsa da, onların büyük çoğunluğu Ebeveyn-i Resûl‟ün ehl-i necât ve mümin olduğunu114 kabul etmiştir. 115 108 ez-Zilzâl, 99/7. 109 İmam Mâtürîdî, age., s. 420. 110 İmam Mâtürîdî, age., s. 456-468. 111 Ebû Hanîfe, age., s. 14. 112 Mevlüt Özler, “İki Akâid Metni; el-Fıkhu‟l-Ekber ile en-Nesefî Akâidi‟nin Muhtevâ Açısından Mukayeseli bir Tahlili,” AÜİFD, XIV, Erzurum, 1999, s. 51. 113 Mustafa Akçay, “Hz. Peygamber‟in Anne-Babasının (Ebeveyn-i Resûl) Dînî Konumuna Dair Ebû Hanîfe‟ye Atfedilen Görüş Etrafındaki Tartışmalar,” SÜİFD, XIX, 2009, s. 9. 114 Akçay, agm, s. 6. 115 Ebeveyn-i Resûl, her hangi bir insanın anne-babası gibi değil de Resûlullah‟ın (s.a.v.) anne-babası olduğu için onların dinî durumları Hz. Peygamber‟le ilişkilendirilmiştir. Bu yüzden Hz. Peygamber‟in Ebeveyn‟inin ehl-i necât ve mümin olmaması durumunda Hz. Peygamber‟e bir nakîsa geleceği veya Resûlullah‟ın (s.a.v.) bu durumdan rahatsız olacağı ya da Müslümanların nazarında Hz. Peygamber‟e karşı bir itibar kaybı olabileceği düşünülmüştür. Sorun bir akâid konusu olup olmamasının yanında, bir de bu temel çerçeve içinde ele alınıp incelenmiştir. Konuya ilişkin müstakil risâleler telif eden âlimler, meseleyi özellikle doğrudan Hz. Peygamber‟in şahsiyetiyle ilişkilendirdikleri görülmektedir (Akçay, agm, s. 11). 72 2.2.4.6. Hz. Peygamber‟in Çocukları Hz. Peygamber‟in dördü erkek dördü kız olmak üzere sekiz çocuğunun olduğunu iddia edenler olmuştur. Oğulları Tayyip ile Tahir‟in iki ayrı çocuk değil de Abdullah adlı oğlunun lakapları olduğu rivâyet edilmiştir.116 Zübeyr b. Bekkâr'ın naklettiğine göre, Hz. Peygamber'in Kâsım ve İbrahim'den başka Abdullah isimli diğer bir oğlu daha vardı ki Mekke'de bulunduğu sırada küçükken vefat etmişti. Abdullah‟ın, Tayyib ve Tahir'den ayrı olduğunu söyleyenler de olmuştur. Bir rivâyete göre, Hz. Peygamber'in bir batında dünyaya gelen Tayyib ve Mutayyib isimli ikiz iki oğlu ile yine bir batında dünyaya gelmiş Tahir ve Mutahhir isimli bir başka çift oğulları daha vardı.117 Ebû Hanîfe de peygamber çocuklarının sayıları konusunda ortaya atılan söz konusu iddiaları reddetmek için bu konuya yer vermiştir. Müellif, Kâsım, Tâhir, İbrahim‟in Allah Resûlü‟nün oğulları; Fatıma, Rukiyye, Zeynep ve Ümmü Gülsüm‟ün de Allah Resûlü‟nün kızları olduğuna vurgu yapmıştır. 118 Allah Resûlü (s.a.v.), yirmi beş yaşında iken Hz. Hatice ile evlenmiş, ondan altı tane çocuğu olmuştur. Hz. Mâriye'den de Medine'de iken İbrahim doğmuş, fakat o, süt çağında iken ölmüştür.119 2.2.4.7. İnsanların Fazilet Sıralaması Ebû Hanîfe, sahabe arasındaki fazilet sıralamasında kendinden önceki selef ulemâsının kabulüne uygun olarak hareket eder. Ona göre, Hz. Peygamberden sonra onun ashabından ya da ümmetinden Hz. Ebû Bekir‟den daha faziletli hiç kimse yoktur. Ebû Bekir‟den sonra insanların en faziletlisi Ömer b. Hattab, ondan sonra Osman b. Affan, ondan sonra Ali b. Ebî Tâlip‟dir. Onlar doğruluk üzere, doğruluktan ayrılmayan, âbid kimselerdir. Müslümanların onların hepsine sevgi ve saygı duyması gerekir. Ona göre sadece dört halifeye değil Hz. Peygamber'in ashabının hepsinin hayırla anılması lazımdır. 120 Ebû Hanîfe‟nin bu sözlerle, Haricîler gibi başta Hz. Ali, Hz. Aişe, Talha, Zübeyr olmak üzere Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılan tüm sahabe ve Müslümanları tekfir edenlere Şîâ gibi Hz Ali‟yi yüceltip Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Muaviye gibi sahabeye lanet okuyan aşırı gruplara karşı sünnî tavrı oluşturma/koruma gayreti içerisinde olduğunu anlıyoruz. 116 M. Yaşar Kandemir, “Muhammed,” md., DİA, XXX, s. 428. 117 Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 275. 118 Ebû Hanîfe, age., s. 14. 119 Mağnisâvî, age., s. 67 120 Ebû Hanîfe, age., s. 9. 73 2.2.4.8. Mestler Üzerine Mesh Aslında fıkhın konusu olan mestler üzerine meshetme meselesi, Şîâ/Rafizîlerin bunu kabul etmeyip doğrudan çıplak ayakları üzerine meshetmeleri nedeniyle akâidin konusu haline gelmiş ve Ebû Hanîfe de bı doğrultuda, mestler üzerine meshin sünnet olduğuna dikkat çekmiştir.121 Ancak sonraki dönemlerde kimi Fıkh-ı Ekber şârihlerince meshin inkârı kişiyi küfre götüren bir eylem olarak nitelendirilmiştir. Onlara göre söz konusu hüküm, Resûllulah‟tan (s.a.v.) meşhur haberle gelmiştir. Meşhur haber de kesinlik derecesi itibariyle mütevâtir sünnete yakındır.122 2.2.4.9. Teravih Namazı Teravih namazı meselesi de mesh meselesi gibi Şîâ‟nın bu konudaki görüşünü reddetmek için söylenmiştir. Çünkü onlar, teravih namazını kabul etmiyorlardı. Ebû Hanîfe, bu akıma karşı sünnet ehlinin fikrini beyan açısından “ramazan gecelerinde teravih namazı sünnettir”123 demiştir. 2.2.4.10 Mümin Kişinin Arkasında Namaz “Ameller imandan bir cüz mü değil mi” ya da “işlenen kötü fiiller imana zarar verir mi vermez mi” meseleleriyle bağlantılı olarak gündeme gelen bir başka konu, kötülüğü (günah, isyan) olan mümin kimsenin arkasında namaz kılınıp kılınamayacağıdır. Ebû Hanîfe işlenen kötülüklerin helal kabul edilmedikçe imana bir zararı olmadığı düşüncesinden hareketle, “müminlerden her iyi ve günahkârın arkasında namaz kılınabileceğini”124 belirtir. Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü açıklayan Ebû‟l-Müntehâ namaz kıldıracak olan kişinin günahkâr olmasını, o kişinin dinin emirlerine ihtimam göstermemesiyle ilişkilendirerek mekruh kabul etmiştir. 125 Aliyyü‟l-Kârî ise Ebû Hanîfe‟nin görüşünü daha da ileri götürmüş ve ashaptan bir örnekle konuya şöyle açıklık getirmiştir: Fâsık ve fâcir de olsa imamın arkasında cemâatle ve Cuma namazı kılmayı terk eden kişi, ilim adamlarının çoğunluğuna göre bidat ehlidir. Doğrusu böyle bir kimsenin (fâsık) arkasında namaz kılınır ve iade edilmez. İbn-i Mes'ûd ve diğer 121 Ebû Hanîfe, age., s. 10. 122 Mağnisâvî, age., s. 46. 123 Ebû Hanîfe, age., s. 10 124 Ebû Hanîfe, age., s. 10 125 Mağnisâvî, age., s. 46 74 sahabiler, içki içmesine rağmen Velid b. Ukbe b. Ebî Mutî'in arkasında namaz kılmışlardır126 denilmektedir.127 2.2.4.11. Şeytanın Müminin İmanını Çalması Ebû Hanîfe, şeytanın insan üzerindeki etkisinin sınırlı ve zayıf olduğuna işaret etmek için kişinin, “Şeytan mümin kuldan imanı baskı ve zorlama ile çeker alır” denmesini doğru bulmaz.128 Aksi takdirde Allah Teâlâ, irâdesi dışında gerçekleşen bir fiilden dolayı kula azap etmiş olur, bu da zulme gireceğinden Allah‟a zulüm isnat edilemez. Ancak Ebû Hanîfe, şeytanın, imanına sahip çıkmayan, onu bir kenara bırakan kimsenin imanını çekip alacağını belirtir. Bunda ise yukarıdakinin aksine bir zulüm ve haksızlık yoktur. Kulun, kusur ve ihmali söz konusudur. İmanına sahip çıkmayan bir kimsenin gafleti, insanın ebedi düşmanı olan şeytan için tam bir fırsattır.129 Allah Teâlâ Kur‟ân‟da şeytanın apaçık bir düşman olduğunu, bizim de onu düşman bilmemizi ve ondan sakınmamızı emretmektedir.130 2.2.4.12. Allah‟a Yakınlık-Uzaklık Meselesi Kulun Allah Teâlâ‟ya yakınlığı ve uzaklığının, mesafe açısından olmadığını belirten Ebû Hanîfe, Allah‟a olan yakınlık ve uzaklığın ancak Allah katında değerli ve değersizlik manasında söylenebileceğini ifade etmiştir.131 Çünkü mesafe açısından yakınlık ve uzaklık ancak bir yön ve mekanda bulunan ve karşılığı olan şeylerde düşünülebilir. Halbuki Allah Teâlâ mekandan, karşılıktan ve yönden münezzehtir. Allah‟a itaat eden, kulluk görevlerini yerine getiren kişi, keyfiyetsiz olarak Allah‟a yakındır. Kulun Allah Teâlâ‟ya uzaklığı ise kulun değersizliği ve eksikliğidir. İsyan eden kimse de keyfiyetsiz olarak O‟ndan uzaktır. Öte yandan yakınlık, uzaklık ve 126 Aliyyü‟l-Kârî, age., s. 182. 127 Fıkhın furûundan sayılan bu tür konuların akâid konuları arasında zikredilmesinin gerekçesini Teftâzânî Şerhu‟l-Akâid‟de şöyle açıklar: Müellif, zât, sıfat, ef‟âl, nübüvvet ve imamet gibi kelâm ilminin konularını Ehl-i sünnet üzere işledikten sonra Ehl-i sünnetin diğer fırkalardan ayrıldığı konulara da temas etmek istemiştir. Bu bağlamda bidat fırkalarla Ehl-i sünnet arasındaki söz konusu meselelerin furu-ı fıkıh ya da akâid konusu olması önemli değildir (Teftâzânî age., s.102). 128 Ebû Hanîfe, age., s. 12. 129 Mağnisâvî, age., s. 63. 130 el-Fâtır, 35/6. 131 Ebû Hanîfe, age., s. 13. 75 yönelme kul içindir, kul açısından söz konusudur 132 ve zaten Allah, kula şah damarından daha yakın olduğunu Kur‟ân‟da bildirmiştir.133 2.2.4.13. İtikâdî Sorunlarda Takınılması Gereken Tutum Ebû Hanîfe, tevhîd ve Allah‟ın sıfatları gibi herhangi bir itikâdî konuda problemi olan Müslümanın, Selef ulemâsının yaptığı gibi Allah‟ın sıfatlarını ve müteşabihatı te‟vil etmeksizin iman etmesini, ancak bununla yetinmeyip konunun ehlini bulup (marifet ehlini teslim) meseleyi öğrenmesi gerektiğini tavsiye etmiştir. Ona göre bu işi geciktirmek de caiz değildir. Hatta “itikâdî bir müşkilde vakfederse kişi kafir olur”134 demektedir. Çünkü iman edilmesi gereken hususlarda tevakkuf etmek küfürdür, çünkü bu durum tasdike mani olur. Böyle bir durumda kişi meseleyi net bir şekilde anlasın anlamasın “Allah‟a iman ettim ve Allah Teâlâ katında hak olan şeylerin hepsine iman ettim” demesi gerekir ve bu tasdik icmâlî iman135 olarak sabit olur.136 2.3. el-Fıkhu‟l-Ekber‟e Göre İmam Şâfiî'nin Kelâmî Görüşleri 2.3.1. Ulûhiyyet İmam Şâfiî kendisine nispet edilen eserde ulûhiyyet bahislerini ele almadan önce bilgi, bilgi kaynakları çeşitlerini ve ef„âl-i mükellefini içeren konulara öncelik vermiş daha sonra ulûhiyyet konularına geçmiştir. Bu yüzden tasnif bu doğrultuda yapılmıştır. 2.3.1.1. Bilgi ve Bilgi Edinme Yolları Risâle yazarı, bilgi edinme yollarından bahsederken bilgiyi, zarûrî ve müktesep bilgi olmak üzere ikiye ayırmıştır. Zarûrî bilgi, insanın bir gayret ve çaba göstermeden elde ettiği ilimdir. Beş duyu organımızla elde edilen bilgi bu tür bilgiye örnek gösterilmiştir. Mükteseb bilgi ise, bilgi sahibinin gayretiyle ulaştığı bilgidir. Nazar (akıl yürütme) ve rivayet yoluyla elde edilen bilgi de bu tür bilgiye örnek gösterilmiştir.137 Kelamcılara 132 Mağnisâvî, age., s. 65. 133 Kâf, 50/16. 134 Ebû Hanîfe, age., s. 14. 135 İcmâlî iman, inanılacak şeylere toptan ve kısaca iman etmek demektir. İmanın en kısa ve mücmeli, “Allah‟tan başka ilâh yoktur. Muhammed (s.a.v.) O‟nun kulu ve resûlüdür.” Sözlerinden oluşan kelime-i Tevhidi veya Kelime-i Şehâdeti kalben tasdik edip söylemektir. Bu şekilde icmâlî olarak iman etmemiş kimse mümin sayılmaz (Gölcük-Toprak, Kelâm, s. 112). 136 Mağnisâvî, age., s. 68. 137 İmam Şâfiî, el-Fıkhu‟l-Ekber, Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı, Matbatü‟l-Edebiyye, el-Ezîkiyye, ts., nr. 894, s. 3. 76 göre ilim zannın karşıtıdır.138 İlim, sahibine, herhangi şeyin tecelli etmesini/anlaşılır hale gelmesini sağlayan bir melekedir. Yani ilim ister var olsun, ister var olmasın insana, ifade edebileceği her şeyi âşikar kılan bir sıfattır.139 Mâtüridîyye âlimlerinden Nureddin es-Sâbûnî‟ye ve Eş‟arî âlimlerden Taftâzânî‟ye göre ilim/bilgi, kadîm ve hâdis bilgi olmak üzere iki kısma ayrılır. Kadîm bilgi Allah‟ın zâtı ile beraber bulunan ilimdir. Hâdis ilim ise zarûrî ve iktisâbî kısımlarına ayrılır.140 Söz konusu âlimler, zarûrî ilimle iktisâbî ilmi İmam Şâfiî‟ye nispet edilen el-Fıkhu‟l-Ekber‟de geçtiği üzere açıkladıktan sonra, insanlar için bilgi edinme yollarını (esbâb-ı ilim) üç olarak zikretmişlerdir: Sağlam duyular, doğru haber ve aklın tefekkürü. Duyulardan maksat işitme, görme, koklama, tatma, dokunma duyularıdır. Bunların her birisiyle ancak kendi sahasına has olan şeyler idrak olunabilir.141 Doğru haber ise iki kısımdır. Birincisi mütevâtir haberle peygamberin verdiği haberdir.142 İkincisi aklî tefekkürle elde edilen bilgidir. Akıl yoluyla elde edilen bilgi de iki çeşittir. Birincisi düşünmeden ilk bakışta meydana gelen zarûrî ilimdir ki buna bedîhî bilgi de denir. Her küllün kendi parçasından büyük olduğunu bilmemiz gibi. İkincisi de istidlâlî ilimdir. Bu düşünmeye dayalı bir bilgidir. Dumanı görünce ateşin varlığına hükmetmemiz gibi.143 Burada ismini verdiğimiz Mâtûridî ve Eş‟arî kelamcılardan başka mütekaddimin dönemi ileri gelen Eş‟arî kelâmcılarından Ebûbekir el-Bâkıllânî ve İmâmü‟l-Haremeyn el-Cüveynî‟nin aralarında -sonuca yansımayacak türden ihtilaflarla birlikte- bu konuda yaklaşımları aynıdır.144 2.3.1.1.1. Teklîf “Ef‟âl-i Mükellefîn” Eserde teklif, risâle yazarı tarafından145 “kendisine muhalefet edilmesi durumunda cezayı gerektiren emir” olarak tanımlanmıştır. Mükellefin iradi fiillerinin tamamı 138 Sa‟düddîn et-Teftâzânî, Şerhu‟l-Akâid (çev. Talha Hakan Alp), Rıhle Kitap, İstanbul, 2011, s. 79 139 Teftâzânî, age., s.79. 140 Nureddîn es- Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli‟d-dîn (“Mâtüridiyye Akâidi” adıyla çev. Bekir Topaloğlu), DİB Yay., Ankara, 1998, s. 55; Teftâzânî, age., s. 108. 141 Sâbûnî, age., s. 55; Teftâzânî, age., s.83. 142 Mütevâtir haber: Yalan söylemek konusunda ittifak edebilecekleri tasavvur olunamayan muhtelif kimselerden çeşitli mevzularda işitilen haberdir. Mütevâtir haber zarûrî ilim ifade eder. Meselâ geçmiş hükümdarlar hakkındaki bilgimiz gibi. (Sâbûnî, s. 55) Haber-i resûl: Mucizeyle desteklenmiş bir peygamberden işitilen haberdir. (Teftâzânî, s. 93) Bu tür haber -istidlâl yoluyla da olsa- kat‟i ilim ifade eder. (Sâbûnî, s. 55) 143 Sâbûnî, age., s. 56. 144 Teftâzânî, age., s. 110. 145 Teklif, muhataba külfet getiren bir iş yüklemektir (S. Şerif Cürcânî, et-Ta‟rifât, “teklif” s. 58). 77 teklifin konusudur. İmam Şâfiî, mükellefin fiillerini beşe ayırır: Vâcip, mahzûr/haram, mesnûn/sünnet, mekruh ve mübah. Daha çok fıkhî terimler olduğu anlaşılan bu kavramların tanımları verilmekte şu ifadeyle birlikte akideyle ilişkilendirilmektedir: “Bu kısımların her birine olan inanç böyle olmalıdır, aksi takdirde azaba müstehak olunur.”146 Teklif konusunun kelâm ilminin incelediği konular arasına girmesi, adaletzulüm meselesinin teklif konusuyla ilgisi dolayısıyla bu meselenin aydınlığa kavuşturulması bakımındandır.147 2.3.1.1.2. Mârifetullah (Allah‟ı Bilmenin Gerekliliği)148 İnsan, hayatının bağlı bulunduğu “Mutlak Varlığı” her zaman bilmeye çalışmıştır. Bu düşüncesiyle, sonlu varlık olan insan, sonsuzu kavramak istemiştir. Duyularımız, aklımız hep bu mümkün âlem içinde o Müteâl (aşkın) varlığı bilmek için çırpınmışlardır. Bu duygu zaman zaman dine karşı yapılan amansız baskılara rağmen insanda sönmemiş, daima diğer duygulardan daha canlı ve daha gençleşmiş olarak yaşamıştır.149 Ulûhiyyet meselesinin genişçe yer aldığı İmam Şâfiî‟ye nispet edilen bu eserinin ilk dört faslında hem bilgi çeşitleri hem mârifetullah, hem de mükellefe ilk vacip olan görevin ne olduğuna ilişkin aklî ve naklî deliller yer almaktadır. Bilgi konusu ele alınırken, insanın Allah‟ı tanıması (marifetullah) noktasındaki sorumluluğuna dikkat çekilmekte, bu marifetin zan ve taklitle değil “bilgi” ile gerekli olduğunu savunulmaktadır. Bilgi için de üç şart sıralanır. Bunlar: 1-Akıl,150 ilim ve kudret, 2- Bulûğ, 151 3- İşitmek, yani dinin temelini oluşturan ilâhi buyrukların -vahiy- gelmesidir. 146 İmam Şâfiî, age., s. 3. 147 Şerafettin Gölcük, Bâkıllânî ve İnsanın Filleri, TDV Yay., Ankara, 1997, s. 288; Teklif (yani mükellef tutmak) demek, failine zahmet verecek bir işi imtihan için emretmek demektir: öyle ki yaparsa ondan dolayı mükafatlandırılacak, yapmazsa cezalandırılacak. İşte böyle bir şey ancak kul tarafından meydana getirilmesi düşünülebilen hususlarda olabilir yoksa muhal olan şeylerde değil. (Sâbûnî, age., s. 141). Görüldüğü üzere Mâtürîdî kelâmcılara göre teklif, ancak kulun gücünün yeteceği konularda caizdir. Güç yetmeyen konularda Allah‟ın kulu sorumlu tutması caiz değildir. (Sâbûnî, age., s. 141-142; Teftâzânî, age., s. 214). 148 Mârifetullah‟ın gerekliliği konusunda geniş bilgi için bkz. Mustafa Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu, Işık Yay., İstanbul, 2000, s. 313. 149 Emrullah Yüksel, Sistematik Kelâm, İz yay., İstanbul, 2011, s. 25. 150 İnsanın, deneyle açıklayamadığı bu Varlığı açıklamak için, mümkün âlem ile, eserden onu yapan (müessire)a şeklinde “akıl yürütme”ye baş vurması, yaratılışı gereğidir. İnsanın başka türlü davranması elinden gelmemektedir (Yüksel, age., s. 26). 151 İslâm hukukçuları bulûğun alt yaş sınırını erkeklerde on iki, kızlarda dokuz yaşın tamamlanması olarak belirlemişlerdir. Üst yaş sınırı konusunda ise, büyük çoğunluğuna göre erkek kız ayırımı olmaksızın çocuk on beş yaşını tamamlayınca fiilen erip ermediğine bakılmaksızın hükmen bulûğa ermiş sayılır. Ebû Hanîfe‟ye göre ise, erkek on sekiz, kız on yedi yaşını tamamlayınca bulûğa ermiş sayılır (Ali Bardakoğlu, DİA, “Bulûğ,” VI, s. 413-414). Şâfiî, bulûğun yaş sınırı konusunda islâm hukukçularının 78 İmam Şâfiî‟ye göre kendisine dini tebliğin ulaşmadığı kişi Allah‟ı bilmekten sorumlu değildir.152 “Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz”153 âyeti ile “Kalem üç kişiden kaldırılmıştır: Bulûğa erinceye kadar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyandan, şifa buluncaya kadar bunamıştan”154 hadisi bu gerçeğin ispatıdır.155 Çünkü bu deliller, insanın sorumluluğunun nereden itibaren başladığını, bu sorumluluğun alt sınırının ne olduğunu ortaya koymaktadır. Zira akıl, tek başına iyi ile kötü hakkında doğru hüküm vermekten aciz olduğundan, din gelmeden ve davet ulaşmadan önce insanların fiillerine Allah‟ın herhangi bir hükmü taalluk etmez, hiçbir şekilde akla itibar edilerek dinî bir yükümlülükten bahsedilemez, din geldiği zaman ise akla değil, ona itibar edilir.156 Böylece bilgi (mârifetullah) için gerekli şartlar kendisinde bulunan kimseye ilk vacip olan görev risâle yazarına göre tefekkür ve nazar olmaktadır. Eserde tefekkür şöyle tarif edilir: Kalbin, üzerinde yoğunlaştığı bir konuyu düşünmesi ve anlamaya çalışması faaliyetidir. Duyular ve deney yoluyla bilinemeyen şeylerin anlaşılması ancak tefekkürle mümkündür. Tefekkürle elde edilen bilgiye naklî delil olarak Allah‟ın: “Meyve verirken ve olgunlaştığı zaman her birinin meyvesine bakın"157 , “Ey akıl sahipleri ibret alın” 158 , “Göklerde ve yerde neler var bakın”159 âyetleri gösterilmiş, böylece Allah‟ın, insanlardan varlık ve tabiat üzerinde tefekkür etmelerini istediği belirtilmiştir.160 Tefekkürle elde edilen bilgiye aklî delil olarak ta, ibadetlerin niyetle olan ilişkisi gösterilmiştir. Şâfiî‟ye göre ibadetlerin niyetle yapılıyor olması tefekkür ve nazarın gerekliliğini ortaya koyar. Çünkü niyet, ibadetlerle hususi bir mabûda yönelmek demektir. Bu tür bir yöneliş, ancak mabûdu tanıdıktan sonra olur. O‟nu tanımak için de genel kabulüyle aynı hükmü benimsemiştir. Ona göre; bulûğun üst yaş sınırını kız ve erkekler için on beş yaş olarak belirlemiş, alt yaş sınırı da erkek çocukların ihtilam olmalarıyla, kızların da ihtilam olmaları ya da hayz görmeleriyle başladığını ifade etmiştir (İmam Şâfiî, age., s. 3). 152 Fetret ehli ile İslâm daveti dâhil olmak üzere hiçbir peygamberin daveti kendilerine ulaşmayan, herhangi bir dinî inanca ve metafizik düşüncelere sahip olmadan tam bir gaflet içinde yaşayan kimseler hiçbir dini yükümlülüğe sahip değildirler. Böyleleri putperest, müşrik ve hatta ateist bile olsalar mazurdurlar, dinî herhangi bir sorumlulukları bulunmamaktadır (Akçay, age.,s. 313). 153 el-İsrâ, 17/15. 154 Ebû Dâvûd, “Hudud”,16. 155 İmam Şâfiî, age., s. 3-4. 156 Akçay, age.,s. 313. 157 el-En'âm, 6/99. 158 el-Haşr, 59/2. 159 Yûnûs, 10/101. 160 İmam Şâfiî, age., s. 4. 79 tefekkür ve nazara ihtiyaç vardır. Bundan dolayı insanların Allah‟ı bilme açısından ilk sorumlu olduğu şey, tefekkür ve nazardır161 denilmektedir. Eserde Şâfiî, tefekkür ve nazarın önemini vurguladıktan sonra bunların insanı Allah‟ı bilmeye sevk etmesi gerektiğini ifade eder. Allah‟ın dışındaki her şeyin “âlem” olarak isimlendirildiğini ve bu âlemin hâdis (sonradan yaratılmış) olduğunu ispatlayıcı özelliklerini açıklar. Ona göre âlemin bir sıfattan başka bir sıfata ve bir halden başka bir hale değişmesi, muhtelif renklerden, birbirine zıt oluşumlardan meydana gelmiş olması, cüzlerin/parçaların birleşimi, yakınlık/bir arada bulunma ya da ayrılığından oluşması gibi özellikleri, âlemin hâdis olduğunun alametleridir. Ayrıca Hz. İbrâhim‟in kıssasında anlatıldığı üzere, onun yıldıza, aya ve güneşe baktıktan sonra her birinin sıfatlarındaki değişikliği görüp onların sönme, yok olma ve bir halden başka bir hale geçmeleri sebebiyle “rab” olamayacaklarını anlama sürecine ve neticesinde ulaştığı bu istidlale/akıl yürütmeye Kur‟ân‟ın “huccet” dediğini ifade etmektedir. Allah‟ın, bu istidlali zatına izafe ederek, ayette geçen “ İşte kavmine karşı İbrahim‟e verdiğimiz delillerimiz. Biz dilediğimiz kimsenin derecesini yükseltiriz. Şüphesiz ki Rabbin hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.” İfadesinde Hz. İbrâhim‟den övgüyle bahsettiğini, 162 bizim de bu yolu kullanmamız gerektiğini belirterek163 Allah‟ı bilmek için aklî tefekkürün önemine işaret etmiştir. 2.3.1.2. Allah‟ın Varlığını İspat (İsbat-ı Vâcip) Delilleri Eserde, kişiyi Allah‟ı bilmeye sevkeden âmilin tefekkür ve nazar olduğu vurgulandıktan sonra, yapılacak akıl yürütme faaliyetinin “âlemin hudûsü” merkezli olmasına dikkat çekilmektedir. Allah‟ın mahlûkatın yaratıcısı olduğunun ispatı için öncelikle, kelâmcıların isbât-ı vâcip164 delillerinin başında gelen “hudüs delili” 165 kullanılmıştır. Şâfiî, hudüs delilinin birinci önermesi olan âlemde her şeyin hâdis olduğunu ispat eder. Sonra da hâdis olan her şeyin mutlaka bir muhdise (yaratıcı) ihtiyacı bulunduğundan hareketle, alemin de bir yaratıcısı olması gerektiğini, bu yaratıcının da Allah olduğu 161 İmam Şâfiî, age., s. 4-5. 162 el-En‟âm, 6/83. 163 İmam Şâfiî, age., s. 5-6. 164 İsbat-ı Vacip delilleri hakkında geniş bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, İslam Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah‟ın Varlığı, Ankara, DİB Yay., Tarihsiz. 165 Hudüs delili, eserden müessire intikal suretiyle âlemin hâdis oluşundan Allah‟ın varlığını isbata varan bir delildir. Diğer bir ifade ile, bu alemde görülen varlıkların hal ve sıfatlarından hareket etmek suretiyle Allah‟ın varlığına ulaşma delilidir (Ş. Gölcük- S. Toprak, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1998, s.151). 80 hükmüne ulaşır. Ona göre; her sonradan olan şey (muhdes) için, onu yapan bir yaratıcının (muhdis) olması gerekir. Çünkü her fiile bir fâil lazımdır. Yazının olduğu yerde onu yazan bir kâtibin veya binanın olduğu yerde binayı yapan bir ustanın (bânî) bulunmaması imkansızdır. Allah Teâlâ buna işaret etmek için buyurdu ki: “Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar?”166 İmam Şâfiî bu âyetle, yukarıda verdiği akli örnekleri desteklemekte ve âlemin yaratıcısının Allah olduğunu naklî delille de ispatlamaktadır. Şâfiî‟nin isbât-ı vâcip konusunu izah etmek için verdiği bir başka örnekte insanın aciz oluşu vurgulanarak bu durumun kişiyi Allah‟ı tanımaya götürmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Ona göre insan varlığının en iyi konumunda, aklı ve kudretinin tam olduğu bir durumda bile kendisine göz, kulak yaratamaz, ya da kendisinden kopan bir organını geri getirmeye güç yetiremez. Sadece kişi tek başına kaldığında değil, benzerlerinin ve Allah‟a ortak koştuklarının yardımıyla bile olsa buna muktedir olamaz. O halde, en iyi konumdayken bile bunlara güç yetiremeyen birisinin, karışık bir su ve zayıf bir nutfe halinde iken yaratamayacağı apaçıktır167 şeklinde aklî delille konuyu savunurken Kur‟ân‟dan delil olarak da: “Attığınız o meniye ne dersiniz?! Onu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa yaratan biz miyiz?”168 âyetini göstermektedir. Şâfiî‟ye göre Allah Teâlâ bu âyette, çocuğu anne-babasının yaratmadığına işaret etmektedir. Çünkü annebaba çocuk isterler ama olmaz; çocuk istemezler, olur. Ayrıca ceninin rahimde şekil alması irâdemize bağlı olmadığı için bizim fiilimiz değildir. Onu yaratan ve şekil veren Allah Teâlâ‟dır. Yaratıcının varlığının zorunlu olduğu bu şekilde ispatlandıktan sonra bu yaratıcının bir tek Allah olduğuna da naklî delili olarak “O, yaratan, var eden, şekil veren Allah'tır”169 ; “Allah her şeyi yaratandır”170 âyetleri gösterilmiştir. 171 2.3.1.3. Allah‟ın sıfatları (Sıfatullah) İmam Şâfiî nispet edilen eserde Allah Teâlâ‟nın sıfatları konusunda haberî, selbî, zâtî sıfatlar gibi net ifadeler kullanmamışsa da bu anlama gelecek ifadeler kullanmıştır.O, 166 et-Tûr, 52/35. 167 İmam Şâfiî‟nin konu hakkında verdiği bu örnek yer yer aynı ifadelerle İmam Eş‟arî‟nin Kitâbü‟lLüm‟a adlı eserinde Allah‟ın sıfatları konusunda yer almaktadır. (Bkz., Kitâbü‟l-Lüm‟a fi‟r-reddi alâ Ehli‟z-Zey‟ ve‟l-Bida‟, Kâhire, 1975, s. 17-18). 168 el-Vâkıa, 56/58-59. 169 el-Haşr, 59/24. 170 er-Ra‟d, 13/16. 171 İmam Şâfiî, age., s. 6. 81 sıfatlar konusunda öncelikle Allah‟ın ne olmadığını ifade etmektedir. Allah‟ın selbî açıdan sıfatlarını açıklamaktadır. Allah‟ın yaratılanlara benzemekten, sınırlı ve sonlu olmaktan, suret ve terkiplerden münezzeh olduğunu belirtmektedir. Allah‟ın kıdemi konusunda O‟nun kadîm ve ezelî olduğunu, varlığının başlangıcı olmadığını vurgular. Aklî delili olarak, yaratıcı eğer yaratılmış (muhdes) olsaydı elbette onu yaratan başka bir yaratıcıya ihtiyaç duyardı. Bu durumda olan yani hâdis olan her yaratıcıdan önce bir yaratıcının olması gerekirdi. Bunun bu şekilde sonsuza kadar gitmesi, hâlik-mahlûk ilişkisini imkansız kılar.172 Şâfiî bu ifadeleriyle teselsülün batıl olduğuna dikkat çeker.173 “O, ilk ve sondur”174 âyetini de bu görüşüne delil olarak göstermektedir; çünkü burada Allah Teâlâ, varlığının ezelî ve ebedî olduğundan bahsetmiştir. 2.3.1.3.1. Vahdaniyet Eserde İmam Şâfiî Yüce Allah‟ın vahdaniyetinden bahsetmiş, O‟nun ortağı ve benzerinin olmayışını ve vahdaniyet sıfatının ne olduğunu açıklamıştır. “Âlemin yaratıcısı olan Allah birdir, ortağı yoktur; tek‟tir, ikincisi yoktur”175 ifadeleriyle şirki nefyetmiştir. Vahdaniyetin ne olduğu konusunda ise, “ Yüce Allah‟ın zatında ve sıfatlarında vehmî ya da takdiri olsun bölünmeyi kabul etmemesi yani bölünemez oluşudur. O (c.c), zâtında ve sıfatlarında yaratılmışların özellikleri itibariyle tektir.” Şâfiî O‟nun (c.c) bir cinsten iki sıfatının (iki kudret, iki ilim gibi) olmadığını ve hiçbir varlığın sıfatının, mahiyet ve keyfiyet bakımından Allah‟ın sıfatlarından hiçbirine benzemediğini ifade etmiştir. Eserde, şirk olmayacağı konusunda kelâmcıların kullandıkları delillerin başında gelen “burhân-ı temânu„”176 deliline -kavram olarak bahsedilmemekle birlikte- dolaylı olarak 172 İmam Şâfiî, age., s. 7. 173 Teselsül; her birinin varlığı daha öncekinin varlığına dayanan ve ezele doğru uzandığı tasavvur olunan sonsuz bir silsile demektir (Gölcük-Toprak, age., s. 153). 174 el-Hadîd, 57/3. 175 İmam Şâfiî, age., s. 7. 176 Burhân-ı temânu„; kelâm âlimleri arasında irâde çatışmasına dayanan delil adıyla da bilinen bu delile göre, âlemde her bakımdan birbirine eşit iki ilahın var olduğunu farzetsek, bunlardan biri bir şeyin olmasını, diğeri olmamasını irade edebilir. Çünkü ilâh hür bir irâdeye ve tam bir kudrete sahiptir. Böyle bir durumda üç ihtimal ortaya çıkar: 1. Ya her iki ilâhın da dilediği olacaktır. Bu ihtimal batıldır. Çünkü aynı anda bir şeyin hem olması hem de olmaması ictimâ-ı nâkızeyn, iki zıddın, çelişiğin birleşmesi demektir ki, bu imkansızdır. 2. Veya her iki ilâhın dilediği de olmayacaktır. Bu ihtimal de batıldır. Çünkü dilediği olmayan acizdir, aciz ise ilâh olamaz. 3. Yahut ilâhlardan birinin dilediği olacak, diğerininki olmayacaktır. Bu ihtimal de batıldır. Çünkü dilediği olmayan acizdir, aciz ise ilâh olamaz. Öbür ilah da her bakımdan buna eşit olduğundan, 82 yer verilmiştir. Bu delilin dayandığı “Eğer yerde ve göklerde Allah'tan başka ilahlar olsaydı kesinlikle gök ve yerin düzeni bozulurdu” 177 âyetinde Allah Teâlâ, bir tek ilahtan başka ilahların var olması durumunda göklerin ve yerin olmayacağını belirtmektedir. Çünkü çokluk, ihtilafa ve istenilen şeylerde çatışmaya sebep olur. Başka bir âyette de “Sizin ilahınız ancak bir tek ilâhtır” 178 buyrulmaktadır.179 2.3.1.3.2. Allah Teâlâ‟nın Teşbihten (Benzemek ve Benzeşmek) Münezzeh Olması Risâle yazarı Allah Teâlâ‟nın eşi ve benzerinin olmamasını, teşbihin imkânsızlığıyla açıklar. Ona göre mahlûkattan hiçbir şey âlemin yaratıcısına benzemez ve benzeyemez. Çünkü teşbih, bütün sıfat ve nitelikleri kapsamayı icap eder. Nitekim birbirine benzeyen iki şey, aslında zat açısından başka şeylerdir ve ikisinden birisi için mümkün olan şeyin diğeri için de mümkün olması demektir ayrıca aralarındaki benzerlik sebebiyle biri diğerinin yerine kullanılabilir. Şayet Allah Teâlâ, yarattıklarından birine benzemiş olsa, mahlûkatın özelliklerinin Allah‟a nispetinin de caiz olması gerekir ki, bu imkânsızdır. Çünkü böyle bir şey, Allah‟ın yaratılmış olmasını gerektirir, bu da imkânsızdır. Böylece ne Allah‟ın yarattıklarına, ne de yaratılmış olan şeylerin Allah‟a benzemediği anlaşılmış olur. Allah Teâlâ buyurduğu üzere: “O'nun benzeri hiçbir şey yoktur”180 demek aynı zamanda “O hiçbir şey gibi değildir” manasınadır.181 2.3.1.3.3. Allah Teâlâ‟nın Zaman ve Mekandan Münezzeh Olması Yüce Allah‟ı zaman ve mekandan tenzih etmiştir. O‟nun varlığının başlangıç (hadd) ve sonla (nihayet) ifadesinin mümkün olmadığını, “varlığının bir başlangıcı olmayan zat için son da yoktur” şeklinde formüle edilmektedir. Ona göre, başlangıcı ve sonu olan varlık hakkında aynı zamanda eksiklik, fazlalık ya da bir benzerinin bulunma ihtimali doğar. Öte yandan bu niteliklerden birisiyle kayıtlanan varlık için tahsis ve takdir edici bir yaratıcının da olması gerekir. Bütün bunlar hudüs alametleri olduğu için Allah bu tür onun da aciz olması, dolayısıyla ilâh olmaması gerekir. Bu durumda alemin yaratıcısının iki ilah olması imkansız olunca, ilahın bir ve tek olma zarureti ortaya çıkar. Alemdeki düzenin devam edişi ve alemin varlığı da bunu gösterir (Gölcük-Toprak, age., s. 210-211). 177 el-Enbiyâ, 21/22. 178 el-Kehf, 18/110. 179 İmam Şâfiî, age., s. 7-8. 180 eş-Şûrâ, 42/11. 181 İmam Şâfiî, age., s. 8. 83 niteliklerden uzaktır, yücedir182 şeklinde Allah‟ın zamanla kayıtlanamayan bir varlık olduğu belirtilmiştir. Aynı şekilde İmam Şâfiî, Yüce Allah‟ı mekandan da tenzih eder. Ona göre, Allah‟ın mekanı yoktur. Bunun delili, Allah varken mekan yoktu, mekanı Allah yarattı. Allah mekanı yaratmazdan önce de O‟nun(c.c) ezelîyyet sıfatı vardı. O‟nun zâtında değişme (teğayyur), sıfatlarında yer değiştirme (tebeddül) caiz değildir. Ayrıca mekanı olan bir şeyin altı da vardır. Altı yani alt ciheti olan bir şey ise, sınırlı ve sonlu bir varlıktır. Sınırlı olan da mahlûk olur. Allah Teâlâ bu niteliklerden uzaktır. İmam Şâfiî, Yüce Allah‟ı mekandan tenzih ettikten sonra bu durumun Allah‟a zevce ve çocuk isnadını da imkânsız kılacağı sonucuna varır. Çünkü çocuğun olması, bir teması, bir arada olmayı ve ayrılmayı gerektirir. Cüz ve parçası olması düşünülmeyen bir varlık için ayrılma, parçalanma da düşünülemez. Bunun için Allah hakkında eş ve çocuk isnadı da imkânsız bir nitelemedir183 sözleriyle hem mekan hem de çocuk ve eş edinmekten Allah‟ı tenzih etmektedir. 2.3.1.3.4. Allah Teâlâ Cevher, Cisim ve Araz Olmaması Eserde Yüce Allah cevher, 184 cisim185 ve araz186 olmaktan tenzih edilir. Allah cevher değildir. Zira, cevher maddenin özüdür, cismi oluşturan parçalardır. Cevher olması için Allah Teâlâ‟nın da bir şeyden terekküp etmiş olması gerekir. Çünkü cevher harekethareketsizlik, renk, tat, koku ve bunun dışındaki sonradan olma (hâdis) sıfatlarından bağımsız olarak düşünülemez. Allah Teâlâ ise hadis olmaktan münezzehtir. Böylece Allah‟ın cevher olmadığı anlaşılmıştır. Allah‟ın cisim olması da imkânsızdır. Çünkü cisim, bir araya gelerek oluşmuş (müctemâ‟), iç içe olan (müellef) demektir. Allah Teâlâ cüz ve parça olmaktan da uzaktır. Bilakis O, birdir, yekpare ve tektir. “Bir araya gelen (müctema„)ve iç içe girmiş (müellef) olan şey ise “bir” olamaz”187 der. Naklî delil olarak, “De ki O Allah birdir” 188 âyetini gösterir. Allah‟ın araz olmakla da vasıflanmasının mümkün olmadığına işaret 182 İmam Şâfiî, age., s. 8-9. 183 İmam Şâfiî, age., s. 11. 184 Cevher; başlı başına mevcut olan, zâtıyla kaim olandır. Ona “ayan” da denir. 185 Cisim; duyularla idrak edilebilen, rengi, tadı ya da kokusu olan maddelerdir. 186 Araz; başlı başına mevcut olmayan, zatıyla kaim olmayandır. 187 İmam Şâfiî, age., s. 9-10. 188 el-İhlâs Süresi, 112/1. 84 eden Şâfiî‟ye göre araz, “bekâsı ya az ya da hiç olmayan demektir. Nitekim bu anlam Allah Teâlâ‟nın şu ayetinde de vardır: “Siz dünyanın geçici yararını istiyorsunuz.” 189 Devamlılığının azlığı sebebiyle dünya ve içindekilere böyle denilmiştir. Allah Teâlâ‟nın bekâsı yani daimiliği, varlığının sürekliliği ise vâcip, varlığı daimî, yokluğu imkânsızdır.“Yer üzerinde bulunan her canlı yok olacaktır, Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin zâtı, bâki kalacaktır”190 âyeti de bu gerçeği ispatlayan naklî delildir. 191 İmam Şâfiî nispet edilen bu eserinde, Allah‟a suret, şekil ve terkîp isnadını da caiz görmez. Bir suretin kendisine ait olup onu başka suretlerden ayıran özelliklerini ona veren bir fâil ve bir yaratıcının olması gerekir. Sureti olan her şeyin hiç şüphesiz bir de suret vericisi (musavvir) vardır. Aynı şekilde suret, kendisini tasarlayan birisinin olduğunun bir şahididir.192 “Allah Teâlâ, hâliktir, musavvirdir. Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” 193; “O, yaratan, var eden, şekil veren Allah'tır”194 âyetleriyle Allah‟ı suret, şekil ve terkipten tenzih etmiştir. Allah Teâlâ‟ya renk, oluş, tat, koku, sıcaklık-soğukluk ve bunlara benzer sıfatlarda isnat edilemez. Çünkü bu sıfatlar, hâdis olmanın ve bir vasıfla yaratılmış olmanın özellikleridir. Bu sıfatlardan birisine sahip olmak –diğerleriyle olması mümkün olmakla birlikte- ancak o özelliği ona veren/tahsis eden birisinin (muhassis) olmasını gerektirir ki, bu takdir de muhassis o şeyin yaratıcısı, faili olur. Bütün bunlar da hudûs alametleridir. Allah‟ın zâtı hakkında hudûse delalet eden sıfatların olmayacağı açıklanmıştır. Kur‟ân‟da geçen: “O'nun bir adaşı (benzeri) olduğunu biliyor musun? (Asla benzeri yoktur)”195 âyeti bu hususa delil olarak sunulmuştur. 196 2.3.1.3.5. Allah‟ın Haberî (Müteşâbih) Sıfatları Risâle yazarının müteşâbih sıfatlar yani haberî sıfatlar konusunda temkinli davrandığını ve selefî bir tavrı benimsediğini görmekteyiz. Allah‟ın sıfatlarıyla ilgili Kur‟ân‟da geçen bazı müteşâbih ifadeleri, ilimde rüsuh (derin kavrayış) sahibi olmayan kimselerin 189 el-Enfâl, 8/67. 190 er-Rahmân, 55/26-27. 191 İmam Şâfiî, age., s. 10. 192 İmam Şâfiî, age., s. 10. 193 eş-Şûrâ, 42/11. 194 el-Haşr, 59/24. 195 Meryem, 19/65. 196 İmam Şâfiî, age., s. 10-11. 85 olduğu gibi kabul etmesini istemekte, onlar üzerinde araştırma ve yorum yapmayı uygun görmemektedir. İmâm Mâlik‟in bu konudaki meşhur ifadelerini eserine alarak müteşabih sıfatlar konusunda takınılması gereken tavrı öğütlemektedir. Bir adam İmâm Mâlik‟e “Rahmân, Arşa kurulmuştur” ayetni197 ileri sürerek, Allah‟ın arşa istivasının nasıl olduğunu sormuş, İmam Mâlik‟de: “İstivâ mezkûr, keyfiyeti meçhuldür, ona inanmak vâciptir, hakkında soru sormak bidattir” demiş, sonra da adama: „Eğer sen bu ve benzeri konular hakkında konuşmaya devam edersen boynunun vurulmasını emrederim. Allah bizi ve sizi teşbihten korusun.‟ 198demiştir. 2.3.1.3.6. Allah‟ın Sübutî Sıfatları İmam Şâfiî nispet edilen eserinde önce Allah‟ın selbî sıfatları199 üzerinde durarak Allah‟ın ne olmadığını ispat ettikten sonra, O‟nun sübutî sıfatlarına yer vermiştir. Bu sıfatları da şöyle sıralar; Allah âlim, kâdir, semi`, basîr, mürîd, mütekellim ve bâkîdir. O‟nun sağlam, düzenli ve hikmetli işlerinin birbirleriyle son derece uyumlu ve intizamlı olması, O‟nun mürîd olduğuna delalet eder. İşitme, görme ve konuşma sıfatlarına sağırlık, körlük ve konuşamama gibi afetlerin gelme ihtimalinin bulunmaması, O‟nun daima işiten, gören ve konuşan olduğuna delalet eder. Kadîm olması, varlığının daimî olmasına delalet eder. “Ölümsüz ve daima diri olan Allah'a güvenip dayan,200 , “Allah her şeye kâdirdir”201 , “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık”202 , “O, dilediği şeyleri mutlaka yapandır”203 âyetleriyle de Allah‟ın subutî sıfatlarını ispata çalışmıştır. İmam Şâfiî sübutî sıfatları, ism-i fâil sigasıyla Allah‟a isnat ederken aynı zamanda mastarlarını isnat etmeyi de caiz görmektedir.204 Yani Allah, hayat sıfatıyla diridir, ilim sıfatıyla âlimdir, kudret sıfatıyla kâdirdir, irâde sıfatıyla mürîddir, semi` sıfatıyla sâmîdir, basar sıfatıyla basîrdir, kelâm sıfatıyla mütekellimdir. Bu sıfatların 197 Tâhâ, 20/5. 198 İmam Şâfiî, age., s. 11-12. 199 Selbî sıfatlar, Allah‟ın zâtına lâyık olmayan manaları selbettikleri, nefyedip kaldırdıkları için bu isimle adlandırıldıkları gibi, bunlara “sıfat-ı tenzîhiyye” de denir. 200 el-Furkân, 25/58. 201 et-Talâk, 65/12. 202 et-Tîn, 95/4. 203 el-Bürûc, 85/16. 204 Şafiî‟nin sübutî sıfatlar konusundaki düşünceleri Ehl-i Sünnetin görüşleriyle aynıdır. Nitekim ehl-i Sünnete göre, sıfatların Zât-ı Bârî‟ye ezelde sabit, vücudî, ezelî, ve mefhumu Zât-ı İlâhi‟ye zaid olan kemal sıfatlardır. Yani Allah alimdir, ilmi vardır, Kadirdir, kudreti vardır, müriddir, irâdesi vardır…çünkü âlim ismi ilmi olana verilir. Diğer sıfatların isnat edilmesinde de durum aynıdır. Yani ilim ve kudret sıfatlarıyla muttasıf olmayana ne âlim, ne de kadir denebilir. Allah alim olduğuna ve kadir olduğuna göre, O‟nun ilim ve kudret sıfatları vardır (Gölcük-Toprak, age., s. 212). 86 bekâsıyla bâkîdir, ezelîdir, zâtıyla kâimdir, araz değildir, hâdis ve muhdes değildir, öncesiz ve sonrasızdır.205 Allah Teâlâ‟nın sıfatlarının hiçbirisinin, mahlûkatın sıfatlarına benzemediğine de değinen Şâfiî, sıfatlar arasındaki ilişkiden bahsetmektedir. Ona göre, mevsuf olmadan sıfatın olması imkânsızdır. Kâdir ve âlim olmadan kudret, ilim ve diğer sıfatlar olamaz. Aynı şekilde sıfat olmadan mevsuf olmaz; bu itibarla kudret ve ilim olmadan âlim ve kâdir olmaz. Çünkü her birinin diğeriyle ilişkisi (âidiyet) birbirini gerektiren ilişkisi gibidir. Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Allah sana indirdiğini kendi ilmiyle indirmiş olduğuna şahitlik eder”206; “Allah'ın ilmine dayanmadan hiçbir dişi ne hamile kalır ne de doğurur”207 ; “Kıyametin ne zaman kopacağı bilgisi şüphesiz yalnızca Allah katındadır”208 ; “Şüphesiz Allah güçlüdür, çok kuvvetlidir”209 ; “Göğü kudretimizle biz kurduk”210 . Söz konusu âyetlere dayanarak Allah‟ın, ilmi ve kudreti zâtına nispet ettiğini ifade eden İmam Şâfiî‟ye göre insana düşen Yüce Allah‟ın kendi zâtına nispet ettiği sıfatlarla O‟nu vasıflamak, O‟nun kendi zâtından nefyettiklerini de O‟ndan nefyetmektir.211 Allah Tealâ‟ın bazı zâtî sıfatları hakkında kısaca bilgiler de veren müellife göre, hayat sıfatı, Allah‟ın ölümsüz olduğunu ifade etmektedir. Allah, ruh değildir. Var olması için gıda, teneffüs ve hava cinsinden başka bir şeye muhtaç değildir. O‟nun hayatı mahlûkatın hayatına benzemez. Allah Teâlâ‟nın ilim sıfatı ezelî, tek bir sıfattır. Bu sıfat Allah‟ın ilmin zıddı her türlü manadan uzak olmasını ifade eder. Allah ilim sıfatıyla bütün bilgileri küllî (bir defada, toplu olarak) ve tafsîli (ayrıntılı) olarak bilir. Geçmişte olanları, şu anda olanları ve olmayanları, ileride olmayacakları, olacaksa da nasıl olacağını bilir. Keza Kudret sıfatı, ezelî ve tek bir sıfattır. Bu sıfat Allah Teâlâ‟nın aciz olmadığını ifade eder. Yaratılmış olan her şeyin yaratılmasıyla ilgili bir sıfattır. Eşyanın varlık âlemine çıkması kudret sıfatının bir eseridir. İrâde sıfatı, ezelî ve tek bir sıfattır. Bu sıfat Allah Teâlâ‟nın irâdeye mâni unutma, gaflet ve bunların dışında bu sıfatla birlikte düşünülemeyen kusurların -özellikle vakitlerle sınırlı olmanın- ötesinde olduğunu ifade eder. Sem‟i ve basar sıfatları iki ezelî sıfattır. Allah Teâlâ‟nın sağır ve 205 İmam Şâfiî, age., s. 12. 206 en-Nisâ, 4/166. 207 el-Fâtır, 35/11. 208 eLokman, 31/34. 209 ez-Zâriyât, 51/58. 210 ez-Zâriyât, 51/47. 211 İmam Şâfiî, age., s. 12-13. 87 âmâ olmadığını ve görme ve işitme gücüne mâni olacak afetlerden uzak olduğunu ifade eder. Kelâm sıfatı tek ve ezelî bir sıfattır. Bu sıfatla Allah‟ın dilsiz olmaktan, suskunluk ve konuşmaya engel afetlerden uzak olduğunu ifade eder. Bekâ sıfatı tek ve ezelî bir sıfattır. Bu sıfat Allah‟ın diğer sonlu varlıklardan ayrı bir varlık olduğunu ifade eder. Çünkü ezelî olan kadîmdir, ona yokluk ve fenâ isabet etmez. İmam Şâfiî sonra da Yüce Allah‟ın sıfatlarında tek oluşunu ispatlamak için aklî bir çıkarımda bulunmuştur. Şayet her bir nevîden birden fazla sıfat olsa, bu sıfatı aynı nevîden olan diğerlerinden ayıracak bir “tahsis edicinin” olması gerekir. Bu da o şeyin hâdis olduğuna delalet eder.212 Böylece Allah‟ın zâtında tek olduğu gibi sıfatlarında da tek olduğunu ispata çalışmıştır. 2.3.1.3.7. Teaddüd-ü Kudemâ‟nın (Birden Fazla Kadîm Varlıkların) Nefyi Risâle yazarı, teaddüd-ü kudemâ (kadim varlıkların çokluğu) konusunda muhtemel bir soruya karşılık, Allah‟a kadîm sıfatından başka ezelî-kadim sıfatların nispet edilmesinin, kadîm varlıkların çokluğu anlamına gelmediğini açıklamaktadır. Böylece Allah‟ın kıdem sıfatında tek olduğu belirtilmekte, ilim, irade, kudret gibi kadim sıfatları kabul etmenin Allah‟ın kıdemine halel getirmeyeceğine ve kadim varlıkların çoğalmayacağına dikkat çekilmektedir.213 2.3.1.3.8. Allah‟ın Dilemesi (İrâde) Nispet edilen eserde İmam Şâfiî‟ye göre, Allah‟ın dilediği şeyin olmaması ve dilemediği şeyin olması düşünülemez. Müslümanların alışageldikleri şu sözle bu düşüncesini destekler: “Allah dilerse olur; dilemezse olmaz.” “Âlemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz”;214 “O, dileseydi elbette sizin hepinizi doğru yola iletirdi”; 215 “Allah, iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sabit bir sözle sağlamlaştırır”216 âyetleri de her şeyin Allah‟ın dilemesine bağlı olduğunu gösterir. Aynı şekilde İmam Şâfiî'ye göre hidayet ve dalâletin her ikisi de Allah tarafındandır. O‟nun irâde etmediği bir şeyin O‟nun mülkünde olması düşünülemez. Nitekim olmayacağını bildiği halde Firavun‟un imanını dileseydi, kendi zatının bilgisizliğini ve 212 İmam Şâfiî, age., s. 14-15. 213 İmam Şâfiî, age., s. 13. 214 et-Tekvîr, 81/29. 215 el-En‟âm, 6/149. 216 İbrahim, 14/27. 88 ulûhiyyet rütbesinin düşmesini istemiş olurdu ki, bu da Allah‟ın sıfatları açısından muhaldir.217 İmam Şâfiî Mu‟tezile‟nin, “Allah âlemden tek bir şahsı fâni yapmaya güç yetiremez, O ancak bütün bir âlemi bir defada yok eder” ifadelerini reddetmiştir. Ona göre Allah Teâlâ mahlûkatın hepsini bir biri ardına yarattığı gibi teker teker ve topluca yok etmeye de kadirdir. Dilediği gibi önce yarattığını yok eder, sonrakini bırakır; sonra yarattığını yok eder, öncekini bırakır. Allah‟ın „ bir şeyi fâni yapması‟ demek, o şey için sonsuzluğu yaratmaması demektir ki, Mu‟tezile bu görüşe itiraz etmiştir. Şâfiî‟nin, Mu‟tezilenin söz konusu görüşüne karşı şöyle demiştir: Allah Teâlâ şayet tek bir şahsı yaratsaydı, onu yok etmeye kâdir olduğunda ittifak vardır. Onunla birlikte başka şeyleri de yarattıysa, onları birer birer yok edemeyeceğini iddia etmek son derece yanlıştır. Çünkü buna göre, Allah‟ın önce bir şeyi yaratıp sonra başka bir şeyi yaratmasıyla ilk yarattığının O‟nun yaratığı olmaktan çıkması demektir ki, bu görüşün yanlış olduğu açıktır. Naklî delil olarak ta Allah Teâla‟nın: “Şüphesiz Allah, gücü her şeye hakkıyla yetendir”218 âyetiyle Allah‟ın irâdesine sınırlandırma yapılmasının imkânsız olduğuna vurgu yapılmaktadır.219 2.3.1.3.9. Kötülük Problemi Allah‟ın küfrü dileyip dilememesine gelince İmam Şâfiî, Allah‟ın küfrü, katli ve sair günahları irade etmediğini söylemin yanlış anlamalara yol açacağını ifade etmekte ve şöyle devam etmektedir: Biz O‟nun mülkünde ve O‟nun irâde ve meşîeti altında cereyan eden bütün hadiseleri şöyle söyleriz: Mesela, “Ey çekirgelerin, hınzırların, akreplerin, yılanların yaratıcısı!” şeklinde Allah‟a yalvarmak caiz olmasına rağmen onun yerine “Ey mahlûkatın yaratıcısı!” demeyi uygun görürüz. Her ne kadar bunlar da Allah‟ın mahlûku olsalar da olumsuzluğu çağrıştıran ifadeleri Allah‟ın yüce zatına yakıştırmayız. Ancak yine biz, Allah‟ın irâdesi, küfür, isyan gibi fiillerle ve günahları nehyetme ve cezalandırma şeklinde bir ilişkisinin olduğunu söyleriz.220 Dolayısıyla İmam Şâfiî Allah‟ın irâdesinin küfür ve isyan cinsi fiillerle de ilişkisinin olduğunu kabul etmekte ancak bu ilişkinin nehyetme ve cezalandırma şeklinde taalluk ettiğini ifade etmektedir. 217 İmam Şâfiî, age., s. 17. 218 el-Bakara, 2/109. 219 İmam Şâfiî, age., s. 22-23. 220 İmam Şâfiî, age., s. 17-18. 89 2.3.1.4. Ru‟yetullah Şâfiî kendisine nispet edilen eserde ru‟yetullah konusunu Ehl-i Sünnet‟in savunduğu görüşü yansıtan ifadelerle izah eder. Allah‟ın kendi zâtını cennette, ışık çakışması ya da karşısında duruş gibi bir hal olmadan göstereceğini söyler. İmam Şâfiî'ye göre mahlûkatın Allah‟ı görmesi aklen mümkündür. Çünkü Allah vardır ve var olan her şeyi görmek caizdir. Hatta kıyamet gününde sadece müminlerin Allah‟ı beden gözüyle görecekleri haber(-i sâdık) yoluyla vâciptir. Bir şeyin caiz olduğunu akılla bilebiliriz, ancak vâcip olduğunu “haber”le bilebiliriz. Ancak müminlerden O‟nu (c.c) görenler, görünen ve bilinenlerin dışında bir keyfiyetle göreceklerdir. Bunun delili, “O gün bir takım yüzler aydındır. Rablerine bakarlar”221 âyetidir. Allah Teâlâ, Mûsâ‟dan (a.s.) haber verirken, “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım”222 demiştir. Şayet Allah‟ı görmek imkânsız olsaydı Mûsâ (a.s.) -ki onu, Allah temiz bir soydan getirmiştir ve aynı zamanda Allah‟ın kelîmi olan bir zâttır- bunu Allah‟tan istemezdi. Yoksa bu istem Mûsa‟nın (a.s.) Rabbinin sıfatlarını bilmemesi demektir ki, bu bir peygamber hakkında imkânsızdır. Cehâlet de ittifakla peygamberlere izafe edilmesi câiz olmayan sıfatlardandır. Allah Teâlâ‟nın görüleceği ittifakla kabul edildiği belli olunca biz de bu fikrin karşısında değil yanında yer aldık223 şeklindeki ifadesiyle ru‟yetullah‟ın cennette mümkün olduğunu belirtmiştir. Ru‟yetullah konusunda İmam Eş‟arî de Hz. Mûsâ örneğini vermiş ve şöyle söylemiştir: “Yüce Allah‟ın kendisine nebîlik elbisesi giydirdiği ve peygamberlik masumiyetiyle koruduğu Hz. Mûsâ‟nın (a.s.) Rabbine imkansız olan bir konuda soru sorması, yasak olan bir şeyi istemesi caiz değildir. Bu, Mûsâ (a.s.) hakkında caiz olmadığına göre biz onun, Rabbinden muhâl olan bir şeyi istemediğini bilmiş oluyoruz. Dolayısıyla Yüce Rabbimizi görmek câizdir.” 224 Söz konusu ifade ve örneklendirmenin birbirine çok yakın olması, İmam Eş‟arî‟nin İmam Şâfiî‟den etkilenmiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. 2.3.1.5. Kelâmullah Allah‟ın kelâm sıfatının, kadîm, ezelî, zâtıyla birlikte var olan, yaratılmamış bir sıfat olduğu ifade edilmektedir. Risâle yazarına göre, Allah‟ın kelâmı yazı değildir, ezber 221 el-Kıyâme, 75/22-23. 222 el-Ârâf, 7/143. 223 İmam Şâfiî, age., s. 16. 224 Ebû‟l-Hasan el-Eş‟arî, el-İbâne an Usûli‟d-Diyâne (“İslâm İnanç Esasları” adıyla çev. Mehmet Kubat), İşrak Yay., 2008, İstanbul, s. 48. 90 değildir, okumak değildir, dinlemek değildir. Çünkü bunlar yok iken sonradan var olmuşlardır. Dolayısıyla, Kur'ân‟ın yaratılmamış olduğunu savunmakta ancak okuma, yazma ve dinleme gibi fiillerin mahlûk olacağını, çünkü onların sonradan var olduğunu belirtmektedir. Kur'ân‟ın mahlûk olmadığını, Allah‟ın kelâm sıfatının kadîm olduğunu aklî ve naklî delillerle ispata çalışmakta, Kur'ân‟ın mahlûk olduğunu ileri sürenleri de küfürle itham etmektedir.225 2.3.2. Nübüvvet 2.3.2.1. Nübüvvete Olan İhtiyaç İmam Şâfiî nispet edilen eserde, nübüvvet müessesesine olan ihtiyacı “Allah‟ın kullarını mükellef tutması, emretmesi ve nehyetmesi için onların suret ve cinsinden olan peygamberleri aracılığıyla kulların mükellefiyetlerini, emir ve nehiylerini onlara bildirmesi” olarak belirtir. Ancak gönderilen peygamberin doğru olduğunu gösteren açık bir mucizeyle kuvvetlendirilmesinin gerekliliği üzerinde durur. Çünkü kendisine peygamberlik verilenle verilmeyen kimse suret ve cisim itibariyle birbirlerine denk olduklarından, gerçek peygamberlerle sahtesini ayırmak ancak mucize sayesinde mümkün olur.226 2.3.2.2. Olağanüstü Haller: Mucize Mucizeyi “peygamberlik iddiasında bulunan kişinin, bu duruma uygun olarak, insanların benzerini yapamayacakları ve onları aciz bırakacak şekilde meydana getirdiği, olağanüstü, hâdis bir fiildir” diyerek tanımlar. Ve tanımda kullandığı her bir ifadeyle hangi anlamı kastettiğini açıklar. Mesela tanımda geçen “hâdis” kavramıyla mucizenin kadîm bir fiil olmadığını ifade etmek istemiştir. Çünkü ona göre kadîm olan mucize olmaz. “Olağanüstü” ifadesini, mucizeyi sıradan fiilerden ayırmak için; “Peygamberlik iddiasında bulunan kimse” ifadesini, mucizeyi kerametten ayırmak için kullanmıştır. “İddiaya uygun olma” şartını, peygamber olduğunu söyleyen şahsın gösterdiği mucizenin, kendisini yalancı çıkarıcı değil, tasdik edici tarzda meydana gelmesi anlamına geldiğini söylemiştir. “Meydan okuma iddiasıyla birlikte” ifadesini, mucizenin peygamber olmayan kimselerin benzerini yapmaları mümkün olmayan bir 225 İmam Şâfiî, age., s. 15. 226 İmam Şâfiî, age., s. 26. 91 fiil olduğu içindir. “insanları aciz bırakan” ifadesini de mucizenin belirleyici unsuru olarak ele almıştır. Zira mucizenin mucize olduğu ancak karşısındaki insanı aciz bırakmasıyla bilinir ve mucize olduğuna inanılır.227 Sonraki ehl-i sünnet kelamcıları gibi228 Şâfiî de mucizeyi ikiye ayırır. Birincisi, bastonu yılana dönüştürmek, yed-i beyzâ, ölülerin diriltilmesi, parmakların arasından su akıtılması gibi mûtad olmayan bir şeyi yapmaktır. İkincisi, muhalefet edenleri susturacak şekilde yapılması mûtad olan bir şeyin yapılmasına engel olmaktır.229 İsteğine uyması ya da değişmesi için ona dua etmek gibi. Mucizenin yalancıların elinden ortaya çıkmasını imkânsız gören İmam Şâfiî‟ye göre mucize, “sahibinin doğruluğuna delalet eder; fâcir, cahil kimseden mucize görülmez, yoksa hakikat ters yüz olur.”230 Ayrıca O, peygamberin, doğruluğunu ispat için birden çok mucizeye ihtiyaç olmadığını tek bir mucizenin yeterli olacağını ifade etmektedir.231 Müellif, olağanüstü haller kapsamında kelâm kitaplarında bahsedilen keramet,232 istidraç,233 irhasât,234 maûnet235 gibi diğer olağanüstü hallerden bahsetmemiştir. 2.3.2.3. Peygamberlerin Sayısı Peygamberlerin evvellinin Hz. Âdem (a.s.), sonuncusunun ise Hz. Muhammed Mustafa (a.s.) olduğunu ifade eden Şafiî, eserinde Ebû Zerr‟in (r.a.) hadisine yer verir, bu rivayete göre peygamberlerin adedi yüz yirmi dört bin, onlardan resûl olanların adedi 227 İmam Şâfiî, age., s. 26-27. 228 Kelâm kitaplarında mucize, aklî ve hissî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî mucizeler, akılla kavranabilen, düşünmekle ve zihin faaliyetiyle mucize oldukları anlaşılan mucizelerdir. Bunlara manevi mucizeler de denilir. En belirgin örneği Kur‟ân‟dır. Hissî mucizeler ise, gözle görülen ve duyu organlarıyla hissedilebilen mucizelerdir. Bunlara maddi mucizeler de denilir. Hz. Mûsâ‟nın âsâsı, Hz. Peygamber‟in işaretiyle ayın ikiye bölünmesi, parmaklarından sular akması gibi. Sabûnî, bu iki çeşit mucizeye ilave olarak “mucizât-ı haberiyye”yi de saymıştır. Bu da, Hz. Peygamber‟in geçmişe ve geleceğe ait hadiseleri haber vermesi olarak tanımlanmıştır (bkz. Sabûnî age., s.111). 229 İmam Şâfiî, age., s. 27. 230 İmam Şâfiî, age., s. 27. 231 İmam Şâfiî, age.,s. 27. 232 Kerâmet; Peygamberlik iddiası olmaksızın bir velînin elinden zuhur eden olağanüstü haldir (Cürcânî, age., s.184). 233 İstidrâç; İman ehli olmayan bir bidat ehlinin elinden zuhur eden olağanüstü haldir (Cürcânî, age., s. 184). 234 İrhasât; Peygamberlik görevi verilmeden önce peygamberimizin üzerinde görülen olağanüstü hallerdir (Cürcânî, age., s.16). 235 Maûnet; sıradan insanların elinde görülen, onları sıkıntı ve belalardan kurtaran olağanüstü haldir (Cürcânî, age., s.219). 92 ise üç yüz on üç‟tür.236 Enbiya ve resül arasındaki farka da değinen İmam Şâfiî‟ye göre, resül, şerîat sahibidir; enbiyâ da bu resüllerin şeriâtıyla gönderilen kimselerdir. Her resül nebîdir, fakat her nebî resül değildir, şeklindeki yaygın ifadeye eserinde yer verir.237 2.3.2.4. Peygamberlerin İsmeti Peygamberlerin nübüvvetlerinden sonra günah işlemekten korunmuş oldukları belirtilir; buna delil olarak “mucizenin yalancının elinden çıkmasının mümkün olmadığı” yönündeki ifade hatırlatılır. Müellife göre mucize, peygamberlerin yalandan korunmuş olduklarına delalet eder. Bundan dolayı onların beyanlarına uymak vacip, sözlerine ve fiillerine inanmak lazımdır. Onların günah işlemelerini mümkün görmek, onlara uymayı engeller. Bu da şeriatları iptale götürür ki yanlıştır, imkânsızdır.238 2.3.2.5. Hz. Peygamber‟in Nübüvveti Esrede, Peygamber efendimizin (s.a.v.) son peygamber olduğu, bütün mükellef mahlûkata gönderildiği ve O‟ndan sonra kıyamete kadar ebedî olarak hiçbir nebînin gelmeyeceği vurgulanmaktadır. Risâle yazarı Peygamberimizin peygamberliğinin delili olarak onun mucizelerine işaret eder. Peygamberimiz‟e (s.a.v.) ait birçok mucizenin varlığından bahseder, ancak ona göre kıyamete kadar canlılığını koruyan ve onun en büyük mucizesinin Kur'ân-ı Kerim mucizesi olduğunu kabul eder. Kur‟ân‟ın bir üslubu olan tehaddînin (meydan okuma) aşamalarına değinir. Ona göre günümüze kadar, İslâm‟ın düşmanı çok olmasına rağmen, kısa sûrelerden bir sûrenin bile benzerini yapan kimsenin çıkmaması, Peygamberimizin nübüvvetinin doğruluğuna ve mucizesinin sıhhatine dair delillerin en kuvvetlisidir.239 Peygamberimiz (s.a.v.) Kur‟ân‟dan bir şey unutmamıştır. 240 İmam Şâfiî, “Sana Kur'an'ı okutacağız ve sen onu unutmayacaksın”241 âyetini delil göstererek “Hz. Peygamber‟in 236 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 266. 237 İmam Şâfiî, age., s.28. 238 İmam Şâfiî, age., s. 28-29. 239 İmam Şâfiî, age., s. 28-29. 240 Kelâmcılardan bir kısmı da Peygamber Efendimizin unutmasının mümkün olduğunu kabul etmişlerdir. Nitekim Kur‟an ve hadisin zahirinden de anlaşılan budur. Ancak, şu şartı koşmuşlardır: Allah bu durumda onu uyarır ve onu bu unutkanlık hali üzere bırakmaz. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Siz nasıl unutuyorsanız ben de unuturum. O bakımdan unutacak olursam bana hatırlatınız.” (Buharı, Salât 31; Müslim, Mesâcid 89, 92-94. Görüldüğü gibi Hz. Peygamber bu hadiste unutmayı kendisine izafe etmiştir. Yine bir adamın Kur‟ân okuyuşunu işittiği sırada şöyle 93 (s.a.v.) Kur'ân‟dan hiçbir bir şeyi unutmamış, unutmaktan da korunmuştur”242 der. Ancak Şafiî, Hz. Peygamberin namazda ve şeriatın diğer hükümlerinden başka şeyleri bunun dışında tutar. Böylece unutma ve yanılmanın vahiy ve Kur‟ân‟anla ilişkilendirilmesini kabul etmez. Peygamberin unutması konusunda ihtilaf olduğunu söyleyen Şâfiî, Hz. Peygamber‟in namazda unutmasının caiz olduğunu, ancak sonraki okuyuşunda onu düzelttiğini söyleyenlerin olduğunu belirtmektedir. Bununla alakalı “Peygamberimiz (s.a.v) unuttu ve unutmasından dolayı secde etti”243 hadisini delil kabul ettiklerini belirtir. Söz konusu alimlere göre, unutma ve yanılma peygamberin fiillerinden bir fiil değildir, yoksa ondan günah sadır olmuş olur. Ulemadan bir kısmı ise, şer‟î ibadetler hususunda Hz. Peygamber‟in yanılmasını mümkün kabul etmezler. Onlara göre unutma ve yanılma hali insanların kendisine uymasına mani olur. Her ne kadar bu durum süreklilik arzetmemiş olsa da biz, bütün hal, fiil ve sözlerinde O‟na uymakla emrolunduğumuz için caiz değildir, demişlerdir. Namazda unutması hakkında da “bu ondan unutarak sadır olmadı; bilakis o, bu fiili, şeriatın belli bir hükmünü açıklamak için, unutan bir kimsenin fiili gibi yaptı” şeklinde savunmuşlardır. Zü‟lyedeyn‟in rivayet ettiği şu hadisi244 delil olarak göstermişlerdir: “Namaz mı kısaldı yoksa unuttunuz mu Ya Resûlullah? deyince, Resûlullah (s.a.v.): ikisi de değil, ancak buyurmuştur: “Bu bana daha önce unutturulmuş bulunan şu şu âyeti hatırlattı.” (Buhâri, “Fedâilu‟lKurân”, 26; Müslim,”Salâtu‟l-Müsafırîn”, 225; İlim adamlarından bir kesim ise, tebliğ ile ilgili fiiller ve şer‟î ibadetler hususunda yanılmasını mümkün kabul etmezler. Geniş bilgi için bkz. İbrahim Canan, Peygamberin Yanılması Meselesi, Rağbet Yay. İstanbul, 1999. 241 el-Âlâ, 87/6. 242 İmam Şâfiî, age., s. 29-30. 243 Buhârî, “Ezan”, 69, “Sehv”, 4; Müslim, “Mesacid”, 97-99. 244 Ebû Hureyre‟nin rivayetine göre Allah‟ın elçisi (s.a.v.), öğle ve ikindi namazlarından birini kıldıktan sonra mescidin önünde otururken cemaatten bazıları mescidin kapılarından, “Namaz kısaldı!” diyerek hızlı hızlı çıkmaya başlamışlar. Ebû Bekir ve Ömer‟in orada olmalarına karşın, Peygambere saygılarından dolayı kendisine soramamışlar. Ancak iki elinin uzunluğundan dolayı “zu‟lyedeyn” lakabıyla çağırılan sahâbi: -Ya! Rasûlallah, unuttun mu, yoksa namaz mı kısaltıldı? Demiş. Allah‟ın Elçisi: -Unutmadım, namaz da kısalmadı, demiş. Zu‟l-Yedeyn: -Ama sen sadece iki rekat kıldın? Demiş. Allah‟ın Elçisi, cemâate: -Zu‟l-Yedeyn‟in dediği doğru mu? Diye sormuş: -Evet, demişler. Peygamber(sav), geçip kılmadığı rek‟atleri kılmış, selâm vermiş, tekbir almış, ilk iki secde gibi hatta daha uzun bir secde daha yapıp başını kaldırmış, tekbir almıştır (Buhârî, Ezan, 69, Sehv, 4; Müslim, Mesacid, 97-99). 94 unutturuldum”245 buyurmuştur. İmam Şâfiî de bu ikinci görüşü daha uygun bulduğunu belirtmektedir.246 2.3.2.6. Peygamberimizin Üstünlüğü İmam Şâfiî nispet edilen eserde, İbrahim‟in (a.s.) Peygamberimizden (s.a.v.) faziletli olduğunu iddia edenlerin yanlışlığını ispat için “Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v) peygamberlerin en faziletlisidir” demiştir. Bu görüşüne naklî delil olarak Hz. Peygamberin: “Âdem (a.s.) ve diğer peygamberler kıyamet gününde benim sancağım altında olacaklardır. Ben Âdemoğullarının efendisiyim, bunu övünmek için söylemiyorum”247 hadisini zikreder. Ayrıca Peygamberimiz (s.a.v.), Hz. İbrahim‟in kendisinden daha faziletli olduğunu söylememiştir. Bunun aksini iddia etmek, Şâfiî‟ye göre, selefin icmâının dışına çıkmak olur.248 2.3.3. Sem„iyyât 2.3.3.1. Kabir Suali ve Azabı Eserde, cehennem ehli için kabir azabının olduğu belirtilir. Bu görüşe Allah Teâlâ‟nın şu kavli delil getirilir: “(Öyle bir) ateş ki, onlar sabah-akşam ona sunulurlar.”249 Ateşe sunma işinin ölmeden önce olmadığı bilindiğine ve henüz kıyamet kopmamış ve kıyamette de akşam ve sabah olmadığına göre, öyleyse bu durum kabirde olacaktır, denilir. Başka âyet ve hadislerle de konuyu destekleyen İmam Şâfiî, bu konudaki inancını ve nakle olan bağlılığını şu şekilde ifade eder: “Eğer kabir azabının hakikati (naklolunan) bu haberlerle de doğrulanmazsa hiçbir haber ilim ifade etmez.”250 Münker ve Nekîr‟in kabirde soru sorması/sorgulaması haktır, buna inanmak vâciptir. Ölü kabrinde canlanır, melekler ona rabbinden, dininden, peygamberinden sorarlar. Mümin kimse sorulara doğru olarak cevap verir. Kâfir ise cevap veremez, bocalar. Hz. 245 Hz. Peygamber‟in : “Namaz mı kısaldı yoksa unuttunuz mu Ya Resûlullah? Sorusuna karşılık “ikisi de olmadı” cevabına istinaden bu durumu “unutturulma” ile tevil edenler olmuştur. Bunların başında Kâdı Iyaz gelir. Ona göre, unutturulma Allah‟ın dilemesiyle olduğundan, bir kusur değil, hikmet gereği olduğundan, orada unutturma eylemi Allah‟a nispet edilmiştir. Muvattâ da geçen şu hadisi de delil olarak kullanır: “Ben muhakkak ki unutur veya unutturulurum, tâ ki sünnet koyayım” (İmam Mâlik, Muvattâ, Sehiv, 2; Kâdı Iyaz, Şifa, 2, 159.). 246 İmam Şâfiî, age., s. 30. 247 Buhari, “Enbiya”, 3; Müslim, “İman”, 327; Tirmizi, “Kıyamet”, 10. 248 İmam Şâfiî, age., s. 30. 249 el-Mü‟min, 40/46. 250 İmam Şâfiî, age., s. 35. 95 Peygamber‟den meşhur olarak geldiğini naklettiği iki meleğin kabre gelip, kabir ehline rabbinden, dininden ve peygamberinden sorarlar251 hadisine yer verilir. 252 2.3.3.2. Öldükten Sonra Dirilme (Haşir) Kerâmiye‟nin “Allah yarattıklarını aynısıyla değil, misliyle diriltir,” sözünün yanlış olduğunu ifade eden risâle yazarı, “Allah Teâlâ, mahlûkatı ölümünden sonra tekrar diriltmeye kadirdir, ilk yaratması gibi ikinci yaratması da haktır” der. Bu görüşünü şu aklî temel üzerine oturtur; tekrar yaratma/diriltme yok olan bir varlıktan yaratmadır. Varlıktan önce ve varlıktan sonra adem (yokluk) vardır. Daha fazlası yoktur. Allah‟ın yokluktan tekrar yaratması imkânsız olsaydı, ilk defa yoktan yaratmasının da imkânsız olması gerekirdi. Allah‟ın ilk yaratması da ikinci yaratması da haktır. Çünkü Allah‟ın kudreti bâkidir, tekrar yaratmanın önündeki engeller ortadan kaldırılmıştır. Böylece ilk defa yarattığı gibi ikinci defa da yaratması haktır. 253 Müellif şu âyeti de görüşüne delil olarak kullanmıştır: “Onlar, Allah‟ın başlangıçta yaratmayı nasıl yaptığını, sonra onu nasıl tekrarladığını görmüyorlar mı? Şüphesiz bu Allah‟a göre kolaydır.”254 2.3.3.3. Şefaat Peygamberimiz‟in (a.s.) kıyamette ümmetinden büyük günah sahipleri için şefaat edeceği ifade edilir ve konuya dair âyet ve hadisler zikredilir. Ona göre İsrâ sûresinde: “Gecenin bir kısmında da uyanarak sana mahsus fazla bir ibadet olmak üzere teheccüd namazı kıl ki, Rabbin seni Makam-ı mahmud'a ulaştırsın”255 âyetinde zikredilen “makam-ı mahmûd”‟tan şefaât kastedilmiştir. Ayrıca Resûlullah‟ın (s.a.v.) şu hadisini de delil olarak kullanmıştır:256 "Benim şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenleredir." 257 2.3.3.4. Mîzân, Sırat ve Havz Ahiret âleminde Mîzân, Sırat ve Havz‟ın hak olduğunu belirten İmam Şâfiî, bunlar hakkında; “Kıyamet günü için adalet terazileri kuracağız. Öyle ki hiçbir kimseye zerre 251 Buhârî, “Cenâiz”, 8. 252 İmam Şâfiî, age., s. 36. 253 İmam Şâfiî, age., s. 23. 254 el-Ankebût, 29/19. 255 el-İsrâ, 17/79. 256 İmam Şâfiî, age., s. 33. 257 Buhârî, “Rikak”, 51. 96 kadar zulmedilmeyecek (yapılan iş) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa, onu getirip ortaya koyacağız. Hesap görücü olarak biz yeteriz”258 ayetini delil gösterdikten sonra şöyle söyler: “Kıyamet ve ahvali, cennet-cehennem hakkında vârid olan diğer haberlerin durumu da böyledir. Tamamına iman etmek vâciptir.259 2.3.3.5. Cennet ve Cehennemin Ebediliği Risâlede, cennet nimetleriyle cehennem azabının yokluğa ve kesintiye uğramayacağı belirtilir.260 Naklî delillerle konu desteklenmeye çalışılır. Mesela, Allah‟ın cennet nimetleri vasıflanırken “tükenmeyen ve yasaklanmayan,”261 “yemişleri devamlıdır”262 “onlar için, içlerinde ebedi kalacakları Firdevs cennetleri bir konaktır. Oradan ayrılmak istemezler”263 âyetleri müminlerin cennette devamlı kalacaklarına dair ifadeler olarak değerlendirilmiştir. Şâfiî‟ye göre, Allah Teâlâ‟nın cehennem ehlini anlatırken: “Her ne zaman cehennemden, o ızdıraptan çıkmak isteseler, oraya geri döndürülürler ve onlara, "Tadın yangın azabını" denilir264 âyetiyle “Şüphesiz, inkâr eden kitap ehli ile Allah'a ortak koşanlar, içinde ebedi kalmak üzere cehennem ateşindedirler. İşte onlar yaratıkların en kötüsüdürler” âyeti onlar için azabın ebedi olduğuna işarettir. Cennet ehlinin nimetleriyle cehennem ehlinin azabının geçici olduğunu söyleyenlerin sözleri yanlıştır.265 2.3.3.6. Cennet ve Cehennem Mahlûktur Cennet ve Cehennemi anlatan âyetlerde geçen “hazırlanmış olma/u„iddet” ve “genişlik” ifadelerinin ancak hali hazırda mevcut ve sabit olan bir şey için kullanılabileceği düşüncesiyle, cennet ve cehennemin yaratılmış olduğuna hükmeden İmam Şâfiî'ye göre, aksini iddia etmek yanlıştır.266 258 el-Enbiya, 21/47. 259 İmam Şâfiî, age., s. 36. 260 İmam Şâfiî, age., s. 34; Cennet nimetlerinin ebediliği konusunda, Cehmiyye fırkası mensupları dışında, Müslümanlar arasında tam bir ittifak vardır. Cehennemin bir gün Allah‟ın dilemesine bağlı olarak bozulacağını veya faaliyetten menedileciğini söyleyenler olmuşsa da Ehl-i sünnete göre her ikisi de ebedidir ( Gölcük-Toprak, age., s. 432). 261 el-Vâkıâ, 56/30-31. 262 er-Râd, 13/35. 263 el-Kehf, 18/107-108. 264 el-Hac, 22/22. 265 İmam Şâfiî, age., s. 34. 266 İmam Şâfiî, age., s. 35; Mutezile cennet ve cehennemin henüz yaratılmamış olduklarını söylemiştir. 97 2.3.4. Kulların Fiilleri (Ef‟âl-İ İbâd) 2.3.4.1. İnsanın İrâdî Fiillerinin Yaratılması ve Kesbi Kesbin hadis kudretle ilişkili olduğunu düşünen müellif, kesbi kula, yaratma işini de Allah‟a nispet etmektedir. Ona göre Allah, kulların kesbini yaratan, onları yokluk âleminden varlık âlemine çıkaran, onlara kesbi veren, kesble birlikte kul için kudreti yaratandır. Kul, yaratan (hâlik) değil kesbedendir (müktesib). Allah ise yaratandır. Halk kelimesinin anlamı: Yokluktan varlığa çıkarmaktır. Allah Teâlâ‟nın: “De ki, "Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?‟ „Allah‟tır‟ de. De ki:„O'nu bırakıp da kendilerine (bile) bir faydası ve zararı olmayan dostlar (mabutlar) mı edindiniz? De ki: „Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah‟a, O‟nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah‟ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi? De ki: „Her şeyin yaratıcısı Allah‟tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”267 âyetine göre yaratılan her şeyi Allah‟ın yarattığı, O‟ndan başka yaratıcının olmadığı anlaşılır. Allah Teâlâ, kulları yarattığı gibi fiillerini de yaratmıştır. Çünkü yaratıcı olmanın şartlarından birisi, ne yarattığını bilmektir. Kişi kesbini ve fiilini yaratmış olsaydı, hareketlerinin, duruşlarının sayısını ve kesbinin diğer vasıflarını bilmesi gerekirdi. İnsan kendi kendine düşündüğü zaman bütün bunları bilmediğini zorunlu olarak kabul eder. Böylece Şafiî‟ye göre, Allah‟tan başka yaratıcının olmadığı ortaya çıkmış olur. 268 İmam Şâfiî, daha sonraları Ehl-i Sünnet‟in genel görüşü olan “kul, kesbini kullanmakta muktedirdir, tercih sahibidir, mecbur değildir” ilkesini benimser. Buna delil olarak, insanın zorunlu (istem dışı) fiillerle ihtiyâri (isteğe bağlı) fiillerin arasındaki farkı kendi içinde idrak edebilmesini göstermektedir. Buna göre insan felç, titreme gibi zorunlu hareketi istek dışı yapar. Oysa zorunlu hareketin dışındaki hareketler böyle olmayıp isteğe bağlıdır. İnsan, yürümesi, gelmesi ve gitmesi ile zorunlu hareket arasındaki farkı bilir. Dolayısıyla bu hareketlerden birindeki kudret, kesb haline gelir. Şu halde insandaki hareketlerden biri zorunlu, diğeri kesbîdir. Ama gerçekte her ikisi de Allah tarafından yaratılır.269 İmam Şâfiî‟nin kesb270 konusundaki anlatışı daha sonra Eş‟arî 267 er-Râd, 13/16. 268 İmam Şâfiî, age., s. 18-19. 269 Gölcük-Toprak, age., s. 238. 98 tarafından benimsediği anlaşılmaktadır. Şâfiî zorunlu hareketle isteğe bağlı hareketi birbirinden ayırmış, sadece isteğe bağlı fiil için kesbin gerekli olduğunu söylemiştir. Ona göre “hâdis kudret, kesbî harekete yakın olmasaydı, zorunlu olan fiille arasında bir fark kalmazdı. Bu iki hareket birbirinden ayrı olduğu anlaşılınca, hareketlerden yalnız birisi için kesbin lazım olduğu da ortaya çıktı”271 demiştir. Şâfiî, konuyla alakalı Cebriyye ve Kaderiyye‟nin yanıldıklarına işaret eder. Doğru olan anlayışın “kul müktesibtir, mecbur ve hâlik değildir” diyen Ehl-i Sünnet‟in görüşü olduğuna işaret eder. 2.3.4.2. İstitâa Konusu Nispet edilen bu eserde İmam Şâfiî, kulun gücüne istitâa272 denildiğini ve bunun kesble birlikte olduğunu ondan önce ya da sonra olmadığını kabul etmektedir. Bunun delil olarak Hz. Mûsâ ve Hızır/Salih kul kıssasından Mûsâ‟nın (a.s.) yol arkadaşının kendisine “Doğrusu sen benimle beraberliğe asla sabredemezsin”273 ifadesini gösterir. Burada sabrın nefy edilmesiyle bitlikte istitâanın da nefyedildiği görülmektedir. Böylece kudretle fiilin birlikte olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Ona göre fiilin kudretle birlikte olmasını imkânsız görenler imkânsızlıktan kurtulamazlar. İmam Şâfiî, konuyla alakalı olarak kudreti bizzat kudretle, fiille, ya da zamanla ilişkilendirenlerin yanlışlığına vurgu yapar. Aklî delillerle yanıldıkları noktalara işaret eder. Konuyu “kudret (istitâa) fiille birlikte gerçekleşmiştir, fiilden önce ya da sonra değil” ifadeleriyle bağlar.274 İstitâanın bir olduğuna da değinen müellife göre, bir kudret, birbirine zıt olan iki eylem için kullanılamaz. Yani iman gücü küfür için, küfür gücü de iman için kullanılamaz. İman ve tâat gücü, Allah‟ın kula bir tevfiki, desteği ve yardımıdır. Küfür gücü ise (Allah‟ın rahmetinden) hizlân ve uzaklaşmadır. Allah‟ın “Artık (doğru) yolu 270 Kesb Teorisi, Eş‟arî kelâmında önemli bir yer işgal eder. Özetle şöyledir. Fiilin gerçek yaratıcısı Allah olduğuna ve hâsıl olan işe bir hâlık gerektiğine göre; bir işi iktisab eden, üzerine alan icap ed er. Fiil kesb haline gelince o fiilin hakiki müktesibi Allah olur şeklindeki bir itiraza Eş‟arî‟nin cevabı şudur: Kesb gerçekten onu yapana delalet eder, ama onu yapanın hakikaten onun müktesibi olması gerekmez. Çünkü müktesib, bir şeyi kazanan, iktisab edip üzerine alandır. Kesb, müktesipte meydana gelen bir kudretle vâki olur. Bununla birlikte kesbi fiille birlikte gerçek faili Allah‟tır (Gölcük-Toprak, age., s. 238). 271 İmam Şâfiî, age., s. 19. 272 Eş‟arîlere göre insanın gücü, insanın iş yapabilme gücüne sahip olmasıdır. Fakat bu güç insanın gayrıdır. İnsanın kendinde olmayıp ondan ayrıdır. Zira insan bazen güç sahibidir, bazen değildir. Bu, insanın bazen bilgili, bazen bilgisiz, bazen hareketli, bazen de hareketsiz oluşu gibidir. Nasıl ki insanın bilgin ve hareketli olması onun kendi elinde değilse, güç sahibi olması da kendi öz varlığından değildir. İstitâa, fiille beraberdir. Fiil meydana geldikten sonra yok olur (Gölcük-Toprak, age., s. 229-230). 273 el-Kehf, 18/67. 274 İmam Şâfiî, age., s. 20. 99 bulamayacaklardır” 275 Yani hidayet yoluna güç yetiremezler âyetinde de, hidayet gücünün ancak hidayet fiiliyle birlikte olduğuna işaret vardır. Şâfiî böylece istitâanın fiille birlikte olduğunu ispatladığını ve hükmün artık kesinleştiğini düşünmektedir. Bir kudretin, birbirine zıt iki eylem için kullanılmasının imkansız oluşunu da iki zıddın bir arada bulunma imkanı olmaması (ictimâı zıddeyn) genel kuralıyla ilişkilendirerek açıklıyor276 . 2.3.5. Diğer Konular 2.3.5.1. İman-İslâm Risâle yazarı, imanın gerçekleşmesi için “kalple marifet,277 dil ile ikrar ve azalarla amel etmeyi” şart koşar. Buna karşın İmam Eş‟arî (ö. 324-330/941), İmam Mâturîdî (ö. 333/944), Bâkıllânî (ö. 403/1013), Ebu‟l-Mu‟în en-Nesefî (ö. 508/1015), Şehristânî (ö. 548/1153), Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1203), Seyfuddin el-Âmidî (ö. 631/1233) gibi Ehl-i Sünnet âlimleri, imanın aslının bir kalp ve vicdan işi olduğunu benimsemişlerdir. Onlara göre, şer‟î imanın hakikati, dini esas ve hükümleri irâde ve istekle tam bir teslimiyet içinde kalp ile tasdik etmektir. Kalp ile tasdik edileni dil ile ikrar etmek, imanın aslî bir rüknü, yani imandan bir cüz, onun temel bir unsuru olmadığı gibi, imanın sıhhatinin şartı da değildir. Dil ile ikrar, dünyevî ahkâmı tatbik edebilmek için şart koşulmuştur.278 Ancak İmam Şâfiî'nin de aralarında yer aldığı İmam Mâlik (ö. 179/795), Evzai (ö. 157/774), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), İbn Hazm (ö. 456/1064), İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi bir kısım Ehl-i Sünnet âlimleri de taatler imandandır, iman söz, ikrar ve ameldir demişlerdir. Ancak imanın taatler, ameller bulunmadan da bulunduğunu belirtmişler ve taatleri terk edenin, yahut büyük günah işleyenin kâfir 275 el-İsrâ, 17/48. 276 İmam Şâfiî, age., s. 20-21. 277 İmam Mâtürîdî, Kitâbü‟t-Tevhîd adlı eserinde marifet yerine tasdiki öne çıkarmakta ancak bu iki kavramın her birinin diğerinde bulunmayan bir manası olduğunu düşünmektedir. Konuyla ilgili tahlilinde müellif şöyle demektedir: Marifetin zıddı tanımamak ve bilmemektir (nükret, cehalet). Bir şeyi bilmeyen, tanınması açısından seçemeyip yadırgayan kimse onu tekzip eden konumunda değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak (Hz. Lût‟un ifadesiyle) “Siz münker bir kavimsiniz”, (el-Hicr, 15/62) yani tanımayan buyurmuştur. Yine bir gerçeği bilmeyen herkes onu tekzip etmekle nitelendirilemez. Şu halde anlaşılmış oluyor ki iman için marifetten öte kalple gerçekleştirilen bir tasdik olgusu vardır. Şu da var ki marifet tasdike sevkeden bir sebeptir, çoğu zaman bilgisizliğin tekzibe sevkedişi gibi…“İman marifetten ibarettir” diyenin sözü, “iman –tasdike sevkeden marifetin bulunması halinde- tasdikten ibarettir” manasına gelir; bu bağlantı sebebiyle iman marifetle tanımlanmıştır (İmam Mâtürîdî, age., s. 495). 278 Gölcük, Toprak, age., s. 114. 100 olmadığını söylemişlerdir. Onlara göre taatler, tâbi olma yönünden imandandır, yoksa imanın aslından değildir.279 İmam Şâfiî, imanın aslı ve fürû‟u olduğunu belirtir. Ona göre imanın aslı; Kişinin terk etiği zaman kâfir olacağı konularla (marifet ve tasdik gibi) sorumlu olduklarından inanılması vâcip olan şeylere inanmasıdır. İmanın fürû‟u ise, kul onu terk ettiği zaman kâfir olmayacağı, ancak bazısını terk ettiği zaman isyan etmiş olacağı hususlardır; farz namazları ve diğer farzları terk etmek gibi. Bazen bu durum faziletli olanı terk etmekle de olur. Namazlardan ve diğer amellerden nafileleri yapmamak gibi. 280 Şafiî böylece imanın iki unsurunu gösterdikten sonra imanda artma ve eksilme olup olmayacağı meselesine de değinmiştir. İmanın artması ve eksilmesini, imanın aslında değil fürû‟unda olacağını kabul etmektedir. Çünkü ona göre asıldan noksanlaştırmak küfürdür; imanda artma da olmaz, zaten mümin denilebilmesi için inanılması gereken hususların tamamına kişinin iman etmesi gerekir. İman bütün bunları içine alır.281 İmanın, inanılması gereken bütün hususlara şamil olduğuna naklî delil olarak: “Allah sizin imanınızı zayi edecek değildir”282 ayetini; “Beyt-i makdise doğru kıldığınız namazlarınızı zayi edecek değildir” şeklinde namazın “iman” olarak isimlendirilmesini göstermiştir.283 2.3.5.2. İmanda İstisna “Ben müminim inşallah” diyen kimsenin mevcut imanının gerçekleştiğine Ehl-i Sünnet ve‟l-cemaat‟in şüphesinin olmadığını belirten İmam Şâfiî, bu konudaki şüphenin kişinin ölürken imanlı ölmesiyle alakalı olduğunu söylemektedir. “Âkibet konusu bizim için gâib olduğundan; şüphe, bilinen, mevcut bir durum hakkında değil de bilinmeyen bir konuda oluşmaktadır” der ve “Ben müminim inşallah” diyen kimsenin imanı hakkındaki şüpheyi yersiz görür. Ona göre imanını son nefesinde de koruyan kimsenin imanla ilgili bütün durumları birbirine eşittir. Sonunda dinden dönen kimse için ise, imanından bir nasibi, kazancı yoktur. Şâfiî hadiseye “kişinin bilinmeyen son hali” olarak bakınca “ben 279 Gölcük, Toprak, age., s. 118 (İmam Eş‟arî, Kitâbu‟l-Lüm‟a adlı eserinde iman, tasdikten ibaret sayılmakta, dil ile ikrar ve amel şart koşulmamaktadır, ancak el-İbâne an Usuli‟d-Diyâne adlı eserinde İmam Eş‟arî imanı, söz ve amel olarak tanımlamıştır. (Bkz. Kitâbu‟l-Lüm‟a, s. 123-124; el-İbâne an Usuli‟d-Diyâne, Riyad, 1400 H., s. 18); İmam Şâfiî, age., s. 31. 280 İmam Şâfiî, age., s. 31. 281 İmam Şâfiî, age., s. 31. 282 el-Bakara, 2/143. 283 İmam Şâfiî, age., s. 31. 101 kesin olarak müminim” ifadesini “akibetten emin olmak” olarak algılar ve sakıncalı bulur. Onun yerine “Ben müminim inşallah” ifadesini tavsiye eder.284 Öte yandan İmam Mâtüridî, insanların istisna ifadesini emin olunan kesin bilgi alanında kullanmayıp, şüphe ve zan çerçevesindeki fiillerinde kullandıkları düşüncesinden hareketle “inşallah” demeyi isabetli görmemektedir. Ona göre, kişi mümin olduğunu kesinlikle ifade etmeli, bir şart ve istisna getirmeksizin kendini mümin diye nitelendirmeli ve bu konuda “inşallah” dememelidir. Çünkü ancak tamamının bulunmasıyla kulda tam bir iman oluşturacak olan bir kavramda istisna yapınca, o kavram oluşmuş bulunmaz.285 2.3.5.3. Sebep-Hikmet İlişkisi İmam Şâfiî kendisine nispet edilen eserde âlemin yaratılmasının hikmeti üzerinde durmaktadır. Ona göre Cenab-ı Allah, mahlûkatı bir menfaat elde etmek ya da bir zararı gidermek için ya da herhangi bir sebep ve illete bağlı olarak değil, ezelî ilmi icabı yaratmıştır. Allah‟ın âlemi bir sebebe bağlı olarak yaratmadığına da şu istidlali aklî delil olarak getirmiştir. “Allah, âlemi bir illete, sebebe binaen yaratmamıştır. Çünkü illet ya kadîmdir, ya da sonradan yaratılmıştır. Eğer illet kadîm ise illet kadîm olduğu için âlemin de kadîm olması gerekir, hâlbuki âlem hâdistir. Eğer illet muhdes ise başka bir illetle ilişkili olması gerekir ki bu durumda onun da başka bir ön illete ihtiyacı olur. Bu şekilde geriye doğru sonsuza kadar teselsül şeklinde devam eder, bu da imkânsızdır. Eğer illet, muhdes olmasına rağmen illete ihtiyaç duymuyorsa, hiç bir havâdisin illete muhtaç olmaması gerekir ki, bu da illetin yanlışlığını ispatlar. “Dilediğini mutlaka yapandır” 286 âyeti de Allah Teâlâ‟nın yaptığı şeyi herhangi bir illete göre yapmadığının naklî delilidir.287 2.3.5.4. Salah-Aslah Meselesi Kul için daha iyisini yaratmak anlamına gelen “aslah alellah” meselesi hakkında İmam Şâfiî, Allah Teâlâ‟nın, yaptıklarından daha iyisini ve daha latifini yapmayı, Allah sonsuzca yaratmaya kadir olduğu düşüncesiyle mümkün görür. Ona göre Allah, kâfirlere lütufta bulunmaya da kadirdir. Şayet, onlara böyle bir lütufta bulunsaydı kâfirler hemen iman ederlerdi. Müminlere lütufta bulunsaydı onlar da günahlardan 284 İmam Şâfiî, age., s. 31-32. 285 İmam Mâtürîdî, age., s. 505-506. 286 el-Burûc, 85/16. 287 İmam Şâfiî, age., s. 22. 102 sakınırlardı. Bunun delili, Allah‟ın sonsuz olarak yaratmaya muktedir olmasıdır. Allah‟ın sınırsız yaratma gücü içerisinde kul için daha iyisini yaratmak da vardır. Mu‟tezile288ise bunu caiz olarak değil de Allah üzerine bir zorunluluk olarak kabul etmektedir.289 Şâfiî ise bunu kabul etmemektedir; ona göre de, Allah‟ın hiçbir fiili yaratma zorunluluğu yoktur. Dilerse yaratır, dilerse yaratmaz. Kullarını yaratır ve onlara nimetler verir; bu O‟nun bir lütfudur. Çeşitli belalarla onları imtihan ederse bu da O‟nun adaletidir. Çünkü O, varlığın sahibidir, mülkünde dilediğini yapar; yaptığı şeylerde O‟na itiraz edilmez; takdir ettiklerinde O‟na tahakküm edilmez. İsterse nimet verir, isterse mahrum bırakır. Allah dilediğini yapar, dilediğine hükmeder. Nitekim vacibin özünde, yapılmadığı takdirde cezayı gerektirme durumu vardır. Allah‟ın sıfatları açısından O‟na (c.c) bir şeyin vacip olması imkânsızdır.290 2.3.5.5. Mürtekib-i Kebîre291 Risâle yazarı, tövbe etmeden ölen günahkâr/fâsık müminlerin durumlarının Allah‟a kaldığını ifade etmiştir. Allah dilerse onlara azap eder, dilerse affeder. Ancak Allah azap ederse de onları ebedi olarak ateşte bırakmaz. Çünkü fasıklık bir küfür hali değildir. İmanın ortadan kaldırmadığı için imanla fasıklığın bir arada bulunması mümkündür. Aynı şekilde şayet iman, günah işlemekle yok olacak olsa, kişinin dinden dönmesine hükmedilir ve kendisine tövbe yerine iman teklif edilir. Şafiî, günahın kişiyi imandan çıkarmadığına dair naklî delil olarak “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bunun dışında kalan (günah) ları ise dilediği kimseler için bağışlar292 âyeti ve Resûlullah‟ın (s.a.v.) “Kalbinde zerre kadar imanı olan Cehennem‟de ebedi kalmaz”293 hadisini göstermiştir. Bunlara ilaveten selef-i salihînin, 288 İmam Şafiî salah- aslah meselesinde kul için daha iyisini yapmayı Allah üzerine caiz görmektedir. Mutezile ise kendi adalet ilkeleri gereği fenalık ve iyilik arasında Allah‟ın iyiliği yapmasını zorunlu kabul etmişlerdir. Allah için iyi ve faydalı olan (salah) ile daha iyi ve mükemmel olan (aslah) yapma zorunluluğu vardır, demişlerdir. 289 İmam Şâfiî, age., s. 21. 290 İmam Şâfiî, age., s. 21-22. 291 Mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen kimse) Hâricilere göre kafirdir. Mutezile‟ye göre imandan çıkar fakat küfre girmez; tevbe etmeden öldüğü takdirde ebedî olarak cehennemde kalır. Mürcie‟ye göre küfür halinde sevabın bir faydası dokunmadığı gibi imanın da mevcudiyeti durumunda da işlenen günahın zararı olmaz. Ehl-i Sünnet‟e göre ise, küfürden başka büyük günah işleyen kimse ne kafir ne de münafık olur, böylesi imandan çıkmaz. Şayet tevbe etmeden ölürse, Allah Teâlâ, ya bir şefaatçinin şefaatı sayesinde veya kendi lütf-u keremiyle onu affeder, yahut işlediği suç miktarınca cezalandırıldıktan sonra mutlaka cennete koyar(Sabûnî age., s. 161). 292 en-Nisâ , 4/48. 293 Buhari, “Tevhid”, 19, 31, 36, 37; Müslim, “İman”, 322. 103 “mümin, günah işlemekle kâfir olmaz; kişi imanıyla mümin, isyanıyla fasık olacağı” hususund icma ettiklerini belirtmiştir. Ayrıca Allah Teâlâ‟nın, katil, zina eden ve hırsızlık yapan kimsenin hükmünü beyan ederken onları mümin olarak adlandırmasından hareketle İmam Şâfiî, müminlerden asi olanların iman konusundaki durumunun hiçbir noktadan mürtedlere benzemediğini dolayısıyla günahkâr olarak ölen bir müslümanın ebedi olarak cehennem‟de kalmayacağına, cezasını çektikten sonra imanı nedeniyle cennet‟e gideceği yönünde, Ehl-i Sünnet‟in genel kabulüne uygun bir görüş serdetmiştir. 294 2.3.5.6. Günahları Küçük Görmek Nispet edilen eserde İmam Şâfiî, her bir günahın Allah‟a karşı bir isyan niteliği taşıdığını, işlenen günahın niteliğine göre bir azabının olduğunu belirtir. Bu itibarla günahları küçük görmeyi de büyük günah olarak kabul eder. Çünkü her günah Allah‟ın yüce emrini terk etmektir. Bundan dolayı o emre karşı günahı küçük görmek caiz değildir. Ancak müellif, bazı günahların bazılarına nispetle daha küçük olduğunu kabul eder. Mesela, adam öldürmenin günahının küfürden küçük, içki içmekten büyük olduğunu söyler.295 2.3.5.7. Cennete Gidecek Olanlar Risâle yazarına göre günahı olmayanlar ve mümin olarak ölen kimseler va‟d ehlidir ve onlar cennet‟e gidecektir. Tövbesi kabul edilen günahkâr müminin de cennet‟e gideceğini ifade eder. Bu konu hakkında âyet ve hadislere yer verir.296 Bunlardan biri de “İşte onların mükâfatı Rab‟leri tarafından bağışlanma ve içinden ırmaklar akan cennetlerdir ki orada ebedî kalacaklardır. (Allah yolunda) çalışanların mükâfatı ne güzeldir”297 ayetidir. 2.3.5.8. Ecel Meselesi Eserde İmam Şâfiî'ye göre insanların ve diğer canlıların eceli birdir. Bunun anlamı şudur: “Ölmesi ya da öldürülmesi Allah tarafından bilinen bir zamanda olacak kimsenin veya canlının ecelinin, vaktinden sonraya kalması düşünülemez. Çünkü işin Allah‟ın 294 İmam Şâfiî, age., s. 32-33. 295 İmam Şâfiî, age., s. 33. 296 İmam Şâfiî, age., s. 33-34. 297 Âli-İmrân, 3/136. 104 bilgisinin dışında gerçekleşmesi mümkün değildir.”298 Delil olarak da şu âyeti gösterir: “Onların eceli geldi mi, ne bir an geri kalabilirler ne de öne geçebilirler.”299 2.3.5.9. Rızık Meselesi Rızkın ne olduğu konusunda değişik görüşlerin olduğunu söyleyen İmam Şâfiî, yapılan tanımlar içerisinde iki tanesine yer verir. Birincisi “insan ve hayvanların beslenmeleri için ihtiyaç duydukları şeyi Allah‟ın beslenmeye elverişli bir şekilde yaratmasıdır.” Böylece rızık onların hayatlarının sebebi olur. Bazıları da rızkı, “Kendisinden faydalanılması mümkün olan her şey, ya da canlının ve insanın ister gıda ister başka bir şey olsun faydalandığı her şey” olarak tanımlamışlardır. Şâfiî ikinci tanımı tercih eder: Şafiî, haramın rızık olarak kabul edilip edilmeyeceğine değinerek bu konusundaki fikrini şöyle beyan eder; “Rızkın helal ya da haram olması arasında fark yoktur. Kimse Allah‟ın ona rızık olarak verdiğinden başka ne yer ne de faydalanır.” Mu‟tezile‟nin haramı rızık olarak kabul etmemesinin büyük bir hata olduğunu belirten, Şafiî bu görüşüne şu âyeti delil getirir: “Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki, rızkı Allah'a âit olmasın. Her birinin (dünyada) duracakları yeri de, (öldükten sonra) emaneten konulacakları yeri de o bilir. Bunların hepsi açık bir kitapta (Levh-i mahfuz'da yazılı) dır.”300 Mu‟tezile‟nin rızık için mülkiyeti şart koşmasını eleştiren İmam Şâfiî, konuyu aklî bir izahla savunmaktadır. Ona göre, şayet Mu‟tezile‟nin dediği gibi haram rızık olarak sayılmasa ya da rızıkta mülkiyet şartı olsa, ömrünü gasbederek geçiren birinin, Allah‟ın rızık olarak verdiğinden hiçbir şey yememiş olması gerekir ki, böyle söylemek dinden çıkmak demektir. Ayrıca rızık, mâlik olunan şeylerin kendisi olmuş olsa, hayvanların kendi rızıklarından hiç yememiş olmaları gerekir, çünkü onlar malik değiller, sahip oldukları bir şey de yoktur.301 Aynı şekilde annesinin göğsünden 298 İmam Şâfiî, age., s. 25. 299 Yûnûs, 10/49. 300 Hûd, 11/6. 301 Rızık konusunda İmam Eş‟arî de İmam Şâfiî ile aynı örnekleri mevzu bahis etmiştir. “Rızıklar Meselesi” başlığı altında incelediği konudaki ifadeleri şöyledir: Onlara (Mu‟tezile‟ye), “ne dersiniz, bir yiyeceği gasp etmek suretiyle haram yolla yiyeni Allah mı rızıklandırmaktadır? diye sorulur. Şayet “evet” derlerse bu onların kaderî fikirlerden vazgeçtikleri anlamına gelir. Yok eğer “hayır” derlerse bu durumda onlara şöyle denilir: buna göre ömrü boyunca hep haram yiyen kimseye Allah vücudunun besleneceği hiçbir gıda vermemiş olmalıdır. Yine onlara denilir ki, eğer ömrü boyunca hep haram yiyen kimseye bu yiyeceği başkası gasp ederek getiriyor ve ölünceye kadar ona bu haramı yediriyorsa, bu durumda size göre bu insanın rızık vereni Allah‟tan başkadır ve insanların biri helal, öteki haram rızık veren iki râzıkları vardır. Bu da haramla beslendikleri sürece Allah tarafından hiç rızık verilmediği halde insanların beslendikleri ve kemiklerinin güçlendiği; besleme, kemiklerini kuvvetlendirme ve bedenlerini geliştirme hususunda insanların râzıkının 105 beslenen bir bebeğin rızıklanmamış olması gerekir. Çünkü bebek, göğsün içindeki sütün sahibi değildir. Yukarıdaki örnekler, Mutezile‟nin söylediklerinin yanlış olduğunu ispatlamaya yeterlidir.302 2.3.5.10. Allah‟ın Cezalandırması İmam Şâfiî, Allah‟ın cezasının olduğunu kabul eder ancak, O‟nun (c.c) tarafından bir zulmün meydana gelmesini imkânsız görür. Zirâ zulmün anlamı, “mahdut bir sınırı ve çizgiyi aşmak”, demektir. Allah Teâlâ kendisine emir ve nehiyde bulunan birinin emri altında değildir ki onun emrinden çıktı denilsin. Bunun için ne hakikaten ne de mecazen Allah‟tan zulüm sadır olmaz.303 Şafiî, yüce Allah‟ın çocuklara acı ve elem çektirmesini, hayvanları da karşılıksız olarak insanın emrine (musahhar) vermesini, O‟ndan sadır olan güzel ve adil bir fiil olarak nitelendirir. Çünkü Allah varlıkların yaratıcısıdır, idaresi her yönden bütün varlıkları içine alır. Mülk sahibinin mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunma hakkı vardır; O‟na idaresinde itiraz edilmez, yaptıklarından sorumlu tutulmaz, takdiri tartışılmaz; iş O‟nun işidir, hüküm O‟nun hükmüdür.304 İmam Eş‟arî‟nin konuyla ilgili yaklaşımı da Şâfiî‟nin yaklaşımıyla aynıdır. Meselâ Eş‟arî, Allah‟ın çocuklara elem vermesini, O‟nun adalet ilkesiyle açıklar. Ona göre çocukların başına gelen musibetler nasıl Allah‟ın adeletiyle oluyorsa ahirette eziyet görmeleri de Allah‟ın adaletiyledir. Çünkü o, kâfirlerin çocuklarının azaba çarptırılacaklarına inanmaktadır. Şu hadisi görüşüne delil olarak kullanır: “Kıyamet günü ateş yakıldıktan sonra müşriklerin çocuklarına, giriniz! denilir. Kim girerse Cennet‟e konulur; kim de girmezse ateşe atılır.”305 Allah olmadığı anlamına gelir…Eğer rızık verme sıfatını Allah‟tan başkasına hamlederseniz, bu gerçekten büyük bir küfürdür. (Bkz. İmam Eş‟arî, el-İbâne, s. 155). Haramı mülk kapsamında kabul edenlere de İmam Eş‟arî şu soruyu yöneltir: “…Peki o zaman bize annesinin sütüyle beslenen çocuğun ve otlayarak beslenen hayvanın rızık açısından durumunu izah edin bakalım; onların rızkını kim veriyor?” Eğer “onların rızkını Allah veriyor” derlerse onlara, Allah bunu onlara mülk mü edindirmiştir? Hayvanların mülk edinmesi olacak şey mi? denilir. Eğer bu soruya “hayır” şeklinde karşılık verirlerse, onlara şöyle denilir: “O halde siz, Allah haramla rızıklandırdığı takdirde, Allah‟ın harama mâlik olacağını ve bazen Allah‟ın bir şeye rızık verdiğini, fakat onu, o rızka mâlik kılmadığını neden iddia ediyorsunuz. (Bkz. İmam Eş‟arî, age., s. 156). 302 İmam Şâfiî, age., s. 25. 303 İmam Şâfiî, age., s. 24. 304 İmam Şâfiî, age., s. 24. 305 Eş‟arî, el-İbâne, s. 148-149, (Bu hadisi Bezzâr, Enes b. Mâlik ve Ebû Saîd el-Hudrî‟nin, Taberânî de Muaz b. Cebel‟in hadisi olarak rivayet etmişlerdir); Eş‟arî, Kitâbu‟l-Lüm‟a, s. 116-117. 106 2.3.5.11. İcmâ-ı Ümmet İcmâ-ı ümmet‟i “ İslam ümmetinin âlimlerinin, bir şeyin doğru ya da yanlışlığı hükmünde birleşmeleri, o konu hakkında kesin hüküm vermeleri” olarak tanımlayan Şâfiî, bu şekilde gerçekleşen hükme, müslümanların tabi olmasını vâcip kabul ederken, muhalif olmayı ise caiz görmez. Allah Teâlâ‟nın: “Kim, kendisine hidayet (doğru yol) besbelli olduktan sonra peygambere karşı çıkar, mü‟minlerin yolundan başkasına uyarsa, onu yöneldiği yolda bırakırız ve cehenneme sokarız. Orası ne kötü bir varış yeridir”306 âyetini yorumlarken, müminlerin gittiği yola uymayanların, peygambere uymayanlarla sakındırıldığına dikkat çekerek, “böylece ümmetin icmâ ettiği yola uymak vâciptir” demiştir. Yine aynı konuda Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) “İslâm cemaatinden bir karış da olsa ayrılan, boynundan İslâm bağını çözmüş demektir.”307 hadisiyle görüşünü naklî delillere dayandırmıştır.308 2.3.5.12. Fetva Sormak Kişinin dinle ilgili konularda kendisine müşkil gelen konuları kendisinden daha iyi bilen birisine sorması ve aldığı fetva üzere amel etmesi gerektiğini belirten Şâfiî, “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun”309 ayetini naklî delil olarak sunmuştur.310 2.3.5.13. İmâmet Meselesi İmam Şâfiî ehl-i sünnetin kabul ettiği hulefâ-ı râşidînin imâmet sırasını kabul eder. Hz. Ebû Bekir‟in imâmetinin sahabenin icmâıyla gerçekleştiğine; Hz. Ömer‟in imâmetinin Hz. Ebû Bekir‟in kendisinden sonra onun halife olması için karar alması ve biat etmesiyle; Hz. Osman‟ın ise şûrâ ehlinin Abdurrahman b. Avf ile Hz. Osman arasından Hz. Osman lehine verdikleri kararla imâmetlerinin hak olduğunu belirtir. Hz. Osman‟dan sonra Ali b. Ebî Tâlib‟in (r.a.) imâmetinin, sahabenin büyüklerinin biâtı ve diğerlerinin rızâsıyla gerçekleştiğini nakleder. Hakk ile hükmedenlerle istikamet ve 306 en-Nisâ, 4/115. 307 Söz konusu hadisin kaynağına rastlayamadık. 308 İmam Şâfiî, age., s. 36. 309 en-Nahl, 16/43. 310 İmam Şâfiî, age., s. 37. 107 iyilik üzere devam edenler tarafından bu dört halifenin, “hulefây-ı râşîdîn” olarak anıldığına, onların da insanları sebîlü‟r-reşâda yönlendirdiklerine temas eder.311 Şâfiî, imamet bahsinde imamda bulunması gereken şartları zikretmiş ve bunların on tane olduğunu belirtmiştir. Bunlar: Akıl, bulûğ, hürriyet, İslâm, erkek olmak, ictihad ehli arasında fetva vermeye elverişli olmak, tedbîr, şecâat, dinde salâh ehli olması ve Kureyş kabilesinden olması.312 Ona göre kendisinde bu şartlar toplanan kişi, “biat edildiği zaman” imâmete elverişli kimsedir.313 İmam Şâfiî, imamet konusunda bir dönem ve zamanda birden fazla imamın olup olmayacağı üzerinde durmuştur. Ona göre: Hz. Peygamber‟den: “İki imama biât edildiği zaman onlardan birini kılıçla öldürün”314 hadisine ve Benî Saîde Sakîfesi‟nde ensardan birinin “bizden bir emir, sizden bir emir olsun”315 teklifinden sonra Hz. Ebû Bekir‟in(r.a.) sözüne rücû ederek bir imam üzerinde anlaşmaları ve aynı konuda icmânın gerçekleşmesine dayanarak, bir asırda iki imamın (halifenin) olmasını caiz görmez.316 2.3.5.14. Ashâb-ı Kirâm İmam Şâfiî'nin Sahâbe hakkındaki tutumu Ehl-i Sünnet akidesine tam bir uyum arz eder. Sahabenin Peygamberimiz (s.a.v.)‟in sohbetinde bulunmaları, vahye ve âyetlerin inişine şahit olmaları dolayısıyla faziletli oluşlarına işaret eden İmam Şâfiî, sahabenin tamamına ya da onlardan birine dil uzatmayı asla caiz görmez. Onlar hakkında sadece hayır söylenebileceğini, onlardan birisi hakkında ister cehaletten olsun ister bilerek kötü bir söz söyleyen kişinin, Allah ve Resûlü‟nün lanetini üzerine celbedeceğini belirtir. Konu hakkında insanları ashap karşıtlığından sakındırıcı nitelikteki hadislere yer verir.317 311 İmam Şâfiî, age., s. 37-38-39. 312 İmamın Kureyş‟ten olması bazı İslâm fırkalarınca kabul edilmemiş, bu ilkeyi İslâm‟ın ruhuyla bağdaştıramamışlardır. Zira İslâm‟da soy üstünlüğü yoktur. Ancak bu ilkenin Hz. Peygamber‟in vefatından sonra uygulanışı her yönden İslâm‟ın ve toplumun lehine olmuştur. “benden sonra hilafet otuz yıldır, ondan sonra melikliktir.” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmîzî, “Fiten”, 18) buyuran Hz. Peygamber‟in bu hadisi bir gerçeği ifade etmektedir. Bu konu da dikkate alınmalıdır (Gölcük-Toprak, age., s. 356). 313 İmam Şâfiî, age., s. 39. 314 Söz konusu hadisin kaynağına rastlayamadık. 315 İsferâyinî, et-Tebsır fi‟d-dîn, Beyrut, 2008, s. 175. 316 İmam Şâfiî, age., s. 39. 317 İmam Şâfiî, age., s. 40. 108 İki el-Fıkhu'l-Ekber’in Mukayesesi Konular Ebû Hanîfe İmam Şâfiî Ulûhiyyet Allah'ın Birli ği Ebû Hanîfe, Allah Teâlâ’nın zatında “bir” oldu ğunu söylemiş, ancak bu “bir” oluşunun sayı olarak de ğil, orta ğının olmaması anlamında kullanmıştır. "Âlemin yaratıcısı olan Allah birdir, orta ğı yoktur; tek’tir, ikincisi yoktur" ifadeleriyle şirki nefyetmiş; "Yüce Allah’ın zatında ve sıfatlarında vehmî ya da takdiri olsun bölünmeyi kabul etmemesi ifadeleriyle de O'nun Vahdaniyetini açıklamıştır. İsbât-ı Vâcip İsbât-ı vâcip konularına yer vermemiştir. İmam Şâfiî, isbât-ı vâcip dellillerinden hudüs ve burhân-ı temânu delillerine yer vermiştir. Allah'ın Sıfatları Allah'ın zâti, fiilî ve haberî sıfatlarından bahsetmiş. Sıfatların yaratılmadıklarına işaret etmiş, sıfatların hepsinin mahlûkatın sıfatlarından farklı oldu ğunu vurgulamıştır. Allah’nın sıfatları konusunda haberî, selbî, zâtî sıfatlar gibi net ifadeler kullanmamışsa da bu anlama gelecek ifadeler kullanmıştır. O, sıfatlar konusunda öncelikle Allah’ın ne olmadığını ifade etmiştir. Sıfatları ism-i fâil sigasıyla birlikte mastarlarıyla da Allah’a isnat etmeyi caiz görmüştür. Allah'ın Sıfatlarının Yaratılmamış Oldu ğu Meselesi Allah’ın ezeldeki sıfatları mahlûk ve sonradan olma de ğildir. Allah'ın sıfatlarının yaratılmış ve sonradan oldu ğunu söyleyen veya şüphe eden kimse küfre düşmüş olur. Allah’ın zâtı hakkında hudûse delalet eden sıfatların olmayaca ğını ifade etmiş. Hâdis sıfatlarla vasıflanmayı yaratılmışlık alameti olarak görmüştür. Allah'ın Cisim, Cevher ve Araz Olmaması O'nun varlığı cisim, cevher, araz olmaktan uzaktır. İmâm-ı Şâfiî de Yüce Allah'ı cisim, cevher, araz olmaktan tenzih eder. Teaddüd-ü Kudemâ Ebû Hanîfe teaddüd-ü kedemâ meselesine yer vermemiştir. Allah'ın varlığı ve kıdemi konusunu teselsülün batıl oluşuyla açıklamış. Allah’a kadîm sıfatından başka ezelî-kadim sıfatların nispet edilmesinin, kadîm varlıkların çoklu ğu anlamına gelmedi ğini açıklamıştır. 109 Allah'ın Teşbihten Münezzeh Oluşu Allah’ın sıfatları ve müteşâbih ifadeler konusundaki tutumuyla, Müşebbihe-Mücessime ile Mu’tezile-Kaderiyye arasında orta yolu bulmuş, teşbihi reddetmiştir. İmam Şâfiî Allah Teâlâ’nın eşi ve benzerinin olmamasını, teşbihin imkânsızlığıyla açıklamış, ona göre mahlûkattan hiçbir şey âlemin yaratıcısına benzemez ve benzeyemez. Müteşâbihât Konusu Kur'ân’da geçen müteşâbih ifadeler konusunda Ebû Hanîfe, te’vile gitmemiştir. Allah’ın sıfatlarıyla ilgili Kur’ân’da geçen bazı müteşâbih ifadeleri, ilimde rüsuh (derin kavrayış) sahibi olmayan kimselerin oldu ğu gibi kabul etmesini istemekte, onlar üzerinde araştırma ve yorum yapmalarını uygun görmemektedir. Ulûhiyyet Allah bir "şey" midir? Allah bir şeydir (varlıktır), fakat di ğer varlıklar gibi de ğildir. Bu konuya yer vermemiştir. Kur'ân'ın yaratılmışığı meselesi (Halku'lKur'ân) Kur'ân mahlûk de ğildir, bizim onu telaffuzumuz, okumamız ve yazmamız mahlûktur. Kur’ân’da bazı peygamberlerden ve di ğer kişilerden nakledilen sözler onlara ait olması itibariyle mahlûk; Allah’ın kelâmı olması itibariyle gayr-i mahlûktur. Kur'ân’ın yaratılmamış oldu ğunu savunmakta ancak okuma, yazma ve dinleme gibi fiillerin mahlûk olaca ğını, çünkü onların sonradan var oldu ğunu belirtmektedir. Allah’ın kelâm sıfatının (kelâm-ı nefsî) kadîm oldu ğunu aklî ve naklî delillerle ispata çalışmakta, Kur'ân’ın mahlûk oldu ğunu ileri sürenleri de küfürle itham etmektedir. Allah’ın Arapça Dışında Bir Dille Sıfatlandırıl ması Allah’ın yüceli ğine noksanlık getirecek bir anlamı ça ğrıştırmaması koşuluyla Allah’ın isimlerinin Arapça dışında bir dille söylenmesini caiz görmüştür. Bu konuya yer vermemiştir. Allah'ın isimleri arasında fazilet farkı meselesi Allah’ın esmâ ve sıfatları fazilet ve azametleri itibariyle birbirlerine eşittirler, aralarında bir farklılık yoktur. Bu konuya yer vermemiştir. Ulûhiyyet 110 Allah'ın ezelî bilgisi/Kader Eşya var olmadan evvel Allah Teâlâ, ezelde eşyayı biliyordu. Dünyada ve âhirette Allah'ın dilemesi, kaderi, kazası, bilgisi yazgısı ve Levhi Mahfuz'da yazısı olmaksızın hiçbir şey var olmaz. Ancak, Allah'ın yazması, o şeyi vasf etme şeklinde olup hükmetmek suretiyle de ğildir. Allah'ın eşyayı ezelî ilmi gere ği yarattığını belirtmiş. Varlıkların bütün bilgilerinin levh-i mahfûz'da yer aldığını ifade etmiştir. Allah'ı Bilmenin Zorunlulu ğu Bu konuya yer vermemiştir. İmam Şâfiî’ye göre kendisine dini tebli ğin ulaşmadığı kişi Allah’ı bilmekten sorumlu de ğildir. Allah'ın bilgisinde de ğişme Eşyanın hallerinde meydana gelen de ğişmeler, Allah'ın ilminde de ğişikli ğe neden olmaz. Allah ilim sıfatıyla bütün bilgileri küllî (bir defada, toplu olarak) ve tafsîli (ayrıntılı) olarak bilir. Geçmişte olanları, şu anda olanları ve olmayanları, ileride olmayacakları, olacaksa da nasıl olaca ğını bilir. Allah’ın Lütfu ve Cezası Allah’ın kullarını affetmesi O’nun bir lütfu, kulu günahından dolayı cezalandırması da adaleti gere ğidir. Allah’ın cezasının oldu ğunu kabul eder ancak, O’nun (c.c) tarafından bir zulmün meydana gelmesini imkânsız görür. Ulûhiyyet Allah’ın Dalâleti ve Hidayeti Allah diledi ğini kendisinin bir lütfu olarak hidayete erdirir; diledi ğini de adaleti gere ği dalâlete u ğratır. Hidayet ve dalâletin her ikisi de Allah tarafındandır. Zira, O’nun irâde etmedi ği bir şeyin O’nun mülkünde olması düşünülemez. İmam Şâfiî Allah’ın irâdesinin küfür ve isyan cinsi fiillerle ilişkisinin oldu ğunu kabul etmekte ancak bu ilişkisinin nehyetme ve cezalandırma şeklinde cereyan etti ğini belirtmektedir. Nübüvvet Peygamberle rin Sıfatları Ebû Hanîfe peygamberlerin zorunlu sıfatlarından sadece ismet sıfatı üzerinde özellikle durmuş di ğer sıfatlarından bahsetmemiştir. İmam Şâfiî de peygamberlerin sıfatları konusunda sadece ismet sıfatı üzerinde durmuştur. Ola ğanüstü Haller: Mucize, Keramet, İstidraç Peygamberler için mucizelerin, veli kullar için kerametin hak oldu ğunu, münkirler için de istidracın caiz oldu ğunu ifade etmiştir. Ola ğanüstü hallerden sadece mucizeye de ğinmiş. Keramet, istidraç kavramlarına yer vermemiştir. Ulûhiyyet 111 Peygamberle rin Sayısı Peygamberlerin sayısı konusunda görüş bildirmemiştir. Peygamberlerin evvellinin Hz. Âdem (a.s.), sonuncusunun ise Hz. Muhammed (a.s.) oldu ğunu ifade etmiş,onların adetleri konusunda Ebû Zerr'den (r.a.) yapılan bir rivâyete yer vermiştir. Söz konusu rivâyete göre, peygamberlerin adedi yüz yirmi dört bin, onlardan resûl olanların adedi ise üç yüz on üç'tür. Enbiyâ ve Resül Arasındaki Fark Enbiyâ ve resül arasındaki farka de ğinmemiştir. İmam Şâfiî’ye göre, resül, şerîat sahibidir; enbiyâ da bu resüllerin şeriâtıyla gönderilen kimselerdir. Her resül nebîdir, fakat her nebî resül de ğildir. Mîraç Hz. Peygamber'in Mîraç mucizesinin hak oldu ğunu belirtmiş. Mîracı kabul etmeyenleri bidatçi ve sapık olmakla itham etmiştir. Hz. Peygamber'in mucizelerinin çoklu ğundan bahsetmiş, Miraç mucizesine ayrıca temas etmemiştir. Hz. Peygamber'in Nübüvvetinin İspatı Bu konuya yer vermemiştir. Peygamberimizin nübüvvetinin en büyük delilinin Kur'ân-ı Kerim mucizesi oldu ğunu ifade etmiştir. Hz. Peygamber'in Unutması Bu konuya yer vermemiştir. Şâfiî'ye göre, Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur'ân’dan hiçbir bir şeyi unutmamış, unutmaktan da korunmuştur. Nübüvvet Peygamberim izin Üstünlü ğü Bu konuya yer vermemiştir. İmam Şâfiî, İbrahim’in (a.s.) Peygamberimizden (s.a.v.) faziletli oldu ğunu iddia edenlerin yanlışlığını ispat için “Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v) peygamberlerin en faziletlisidir” demiş ve bu görüşü delillendirmeye çalışmıştır. Ebeveyn-i Resûl Peygamber (s.a.v.)’in anne babası cahiliye üzerine ölmüşlerdir. Bu konuya yer vermemiştir. Hz. Peygamber’in Çocukları Kâsım, Tâhir, İbrahim’in Allah Resûlü’nün o ğulları; Fatıma, Rukiyye, Zeynep ve Ümmü Gülsüm’ün de Allah Resûlü’nün kızları oldu ğunu belirtir. Bu konuya yer vermemiştir. Nübüvvet 112 Sem'iyyat Kıyamet Alametleri Deccal'ın, Ye'cüc ve Me'cüc'ün çıkması, güneşin battığı yerden do ğması, İsa (a.s)'ın semadan inmesi ve sahih hadislerin ortaya koymuş oldu ğu kıyamet gününün di ğer alametleri haktır ve olacaktır. Kıyamet alametlerine de ğinmez, ancak kıyamet ve ahvali hakkında varid olan haberlere iman etmenin gereklili ği (vacip) üzerinde durmuştur. Kabir Suali ve Azabı Kabirde ruhun bedene iade edilmesinin ardından Münker ve Nekir adlı iki mele ğin sorular soraca ğının gerçek oldu ğunu kaydetmiş. Kabir azabının da beden ve ruha birlikte yapılaca ğını belirtmiştir. Münker ve Nekîr’in kabirde soru sorması/sorgulaması haktır, buna inanmak vâciptir. İmam Şâfiî, cehennem ehli için kabir azabının oldu ğunu belirtir. Günahkar müminler için kabir azabının olup olmayaca ğı meselesiyle azabın ruha, bedene ya da her ikisine birden yapılaca ğı konusundaki iddialara yer vermez. Şefaat Peygamberlerin şefaatı haktır. Peygamberimizin şefaatı günahkar müminler için hak ve sabittir. Peygamberimiz’in (a.s.) kıyamette ümmetinden büyük günah sahipleri için şefaat edece ğini kabul etmiş. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi vermemiştir. Hesap, Mîzân, Havz ve Haşir Ahirette amellerin (iyi-kötü) tartılıp hesaplanması (mîzân) ve Hz. Peygamber’in havzı haktır. Keza ahirette hasımlar arasında kısaslaşma da haktır. Haşir konusuna yer verilmemiştir. Mizân, Sırat, Havz ve Haşir'in hak oldu ğuna de ğinmiş. Kıyamet ve ahvali, cennet-cehennem hakkında vârid olan di ğer haberlerin tamamına iman etmenin vâcip oldu ğuna hükmetmiştir. Sem'iyyat CennetCehennem Cennet ve cehennem haktır ve oraya gelecekler için şimdiden yaratılmışlardır. Her ikisi de asla yok olmayacaktır. Cennet nimetleriyle cehennem azabının yoklu ğa ve kesintiye u ğramayaca ğını belirtmiş. Ona göre günahı olmayanlar ve mü’min olarak ölen kimseler va’d ehlidir ve onlar cennete gidecektir. Keza Şâfiî, tövbesi kabul edilen günahkâr mü’minin de cennet’e gidece ğini ifade etmiştir. Rü'yetullah Allah âhirette görülecektir. Müminler cennette baş gözleriyle, keyfiyetsiz, arada bir mesafe bulunmaksızın yaratılmış bir şeye benzetmeksizin Allah Teâlâ'yı göreceklerdir. İmam Şâfiî'ye göre mü'minlerin Allah’ı görmesi aklen mümkün, haber (-i sâdık) yoluyla da vaciptir. 113 Kulların Fiilleri (Ef’âl-İ İbâd) İnsanın İrâdî Fiillerinin Yaratılması ve Kesbi Ebû Hanîfe'ye göre fiili yaratan Allah, kesbeden kuldur. Kesbin hadis kudretle ilişkili oldu ğunu düşünen İmam Şâfiî, kesbi kula, yaratma işini de Allah’a nispet eder. Müellife göre Allah, kulların kesbini yaratan, onları yokluk âleminden varlık âlemine çıkaran, kesble birlikte kul için kudreti yaratandır. Allah yaratandır, kul kesbedendir. Şâfiî, zorunlu hareketle iste ğe ba ğlı hareketi birbirinden ayırmış, sadece iste ğe ba ğlı fiil için kesbin gerekli oldu ğunu söylemiştir. Kulun Sorumlulu ğu Allah’ın mutlak ilmiyle insanı kuşatması, fiillerini yaratması, kulun fiilleriyle ilgili sorumlulu ğunu ortadan kaldırmaz. Zira fiili yaratan Allah, kesbeden kuldur. Şâfiî'ye göre kul, kesbini kullanmakta muktedirdir, tercih sahibidir, mecbur de ğildir. Buna delil olarak, insanın zorunlu (istem dışı) fiillerle ihtiyâri (iste ğe ba ğlı) fiillerin arasındaki farkı kendi içinde idrak edebilmesini gösterir. İstitâat Konusu Bu konuya yer vermemiştir. İmam Şâfiî kulun gücünün (istitâa) kesble birlikte oldu ğunu ondan önce ya da sonra olmadığını kabul etmektedir. Salah-Aslah Meselesi Bu konuya yer vermemiştir. Şâfiî, Allah’nın, yaptıklarından daha iyisini ve daha latifini yapmayı, Allah sonsuzca yaratmaya kadir oldu ğu düşüncesiyle mümkün görür. Büyük Günah (Mürtekib-i Kebîre) Ebû Hanîfe, haram olan bir fiili, helal saymaması şartıyla, büyük günahlardan birini işleyen mümin kişinin kâfir olmayaca ğını, imandan çıkmış sayılmayaca ğını kabul etmiştir. İmam Şâfiî günahın kişiyi imandan çıkarmayaca ğına hükmetmiş. Ona göre, fasıklık bir küfür hali de ğildir, imanı ortadan kaldırmaz. Mükellefin Fiilleri (Ef'âli Mükellefîn) Bu konuya yer vermemiştir. Şâfiî, adalet-zulüm meselesinin teklif konusuyla ilgisi dolayısıyla, mükellefin fiillerine de ğinir ve bu fiilleri beş kısımda inceler: Vâcip, mahzûr/haram, mesnûn/sünnet, mekruh ve mübah. İmamet İmâmetin Şartları Bu konuya yer vermemiştir. Şâfiî, imamda bulunması gereken şartları on maddede toplamıştır: Akıl, bulû ğ, hürriyet, İslâm, erkek olmak, ictihad ehli arasında fetva vermeye elverişli olmak, tedbîr, şecâat, dinde salâh ehli olması ve Kureyş kabilesinden olmasıdır. Aynı Anda İki İmamın Bulunması Bu konuya yer vermemiştir. İmam Şâfiî, imamet konusunda aynı zamanda birden fazla imamın olmasını caiz görmemiştir. 114 Diğer Konular İnsanların Fazilet Sıralaması Ebû Hanîfe, reşit halifeler arasındaki hilafet sırasını aynı zamanda fazilet sıralaması olarak kabul etmiştir. İmam Şâfiî de ehl-i sünnetin kabul etti ği hulefâ-ı râşidînin imâmet sırasını kabul etmiştir. Kur’ân Âyetleri Arasındaki Fazilet Derecesi Kur’ân’ın tamamının Allah kelâmı olması hasebiyle fazilet ve yücelikte eşit oldu ğunu kabul etmiş. Ancak âyetler arasında zikir açısından bir fazilet farkının varlığına da işaret etmiştir. Bu konuya yer vermemiştir. Sahabe Hakkındaki Tavır Ashabın hepsinin hayırla yadedilmesi gerekti ğini ifade etmiştir. Sahabenin tamamına ya da onlardan birine dil uzatmayı caiz görmemiş. Onlar hakkında sadece hayır söylenebilece ğini, onlardan birisi hakkında ister cehaletten olsun ister bilerek kötü bir söz söyleyen kişinin, Allah ve Resûlü’nün lanetini üzerine celbedece ğini belirtmiştir. İslâm ve İman İmanın ikrar ve tasdikten meydana geldi ğini belirtmiş. İslâmı da“Allah’ın emirlerine teslim olmak/boyun e ğmek” şeklinde tanımlamıştır. Ona göre söz konusu iki kavram arasında her ne kadar terim anlamları itibariyle farklılık olsa da hakikatte fark yoktur. Zira "imansız İslâm olmadığı gibi İslâmsız iman da olamaz" demiştir. İmam Şâfiî, imanın gerçekleşmesi için “kalple marifet, dil ile ikrar ve azalarla amel etmeyi” şart koşmuş. İmam Şâfiî, imanın aslı ve fürû’u oldu ğunu belirtmiştir. İmanda Artma ve Eksilme İnanılan hususlar açısından imanın artmasını ve eksilmesini kabul etmez, ancak yakîn ve tasdik bakımından imanda artma ve eksilme olaca ğını belirtmiştir. İmanın artması ve eksilmesini, imanın aslında de ğil fürû’unda olaca ğını kabul etmektedir. Çünkü ona göre asıldan noksanlaştırmak küfürdür; imanda artma da olmaz, zaten mümin denilebilmesi için inanılması gereken hususların tamamına kişinin iman etmesi gerekmektedir. İmanda İstisna Bu konuya yer vermemiştir. Şâfiî “ben kesin olarak müminim” ifadesini “akibetten emin olmak” anlamında sakıncalı bulmuş. Onun yerine “Ben müminim inşallah” ifadesini tavsiye etmiştir. Böylece "mü'minim inşallah” diyen kimsenin imanının gerçekleşti ğini belirtmiştir. 115 İman-Amel münasebeti Ona göre amel, imandan bir cüz olmayıp ondan sonra gelen bir unsurdur. Her ne kadar azalarla amel etmeyi imanın tanımına dahil etse de ona göre de amel imandan bir cüz de ğildir. Nitekim o, büyük günah işleyen kişiye Kur'ân'ın mü'min dedi ğini nakleder ve fasık mü'minin cehennemde ebedî kalmayaca ğına hükmeder. Ona göre küfrün dışındaki günahlar kişiyi imandan çıkarmaz. Fıtrat Meselesi Allah, do ğ uştan insanları küfre ya da imana zorlamamıştır.Kâfir olan kendi fiili, inkârı ve inadıyla kâfir olmuş; mümin olan da kendi fiili, ikrarı ve tasdiki ile mümin olmuştur. Bu konuya de ğinmemiştir. Bilgi Çeşitleri ve Bilginin Kaynakları Bu konuya de ğinmemiştir. Şâfiî kaynakları itibariyle bilgiyi, zarûrî ve müktesep bilgi olmak üzere ikiye ayırır. Bilgi edinme yollarını (esbâb-ı ilim) üç olarak zikreder: akıl, bülu ğ ve işitmektir (haber). Alemin Yaratılmasının Hikmeti Bu konuya de ğinmemiştir. Ona göre Cenab-ı Allah, mahlûkatı bir menfaat elde etmek ya da bir zararı gidermek için ya da herhangi bir sebep ve illete ba ğlı olarak de ğil, ezelî ilmi icabı yaratmıştır. Ecel Meselesi Bu konuya de ğinmemiştir. İmam Şâfiî'ye göre insanların ve di ğer canlıların eceli birdir. Bunun anlamı şudur: “Ölmesi ya da öldürülmesi Allah tarafından bilinen bir zamanda olacak kimsenin veya canlının ecelinin, vaktinden sonraya kalması düşünülemez. Rızık Meselesi Bu konuya de ğinmemiştir. Rızkı, "kendisinden faydalanılması mümkün olan her şey, ya da canlının ve insanın ister gıda ister başka bir şey olsun faydalandığı her şey" olarak tanımlar. Haramın da helal gibi rızık oldu ğunu kabul eder. İcmâ-ı Ümmet Bu konuya de ğinmemiştir. İcmâ-ı ümmet’i “İslam ümmetinin âlimlerinin, bir şeyin do ğru ya da yanlışlığı hükmünde birleşmeleri, o konu hakkında kesin hüküm vermeleri” olarak tanımlayan Şâfiî, bu şekilde gerçekleşen hükme müslümanların tabi olmasını vâcip kabul ederken, icmaya muhalefeti caiz görmez. Diğer Konular 116 Diğer Konular İtikâdî Sorunlarda Takınılması Gereken Tutum Ebû Hanîfe, herhangi bir itikâdî konuda problemi olan Müslümanın, Allah’ın sıfatlarını ve müteşabihatı te’vil etmeksizin iman etmesini, ancak bununla yetinmeyip konunun ehlini bulup (marifet ehlini teslim) meseleyi ö ğrenmesi gerekti ğini tavsiye etmiştir. Ona göre bu işi geciktirmek de caiz de ğildir. Kişinin dinle ilgili konularda kendisine müşkil gelen konuları kendisinden daha iyi bilen birisine sorması ve aldığı fetva üzere amel etmesi gerekti ğini belirtmiştir. Mestler Üzerine Mesh Mestler üzerine meshin sünnet oldu ğuna dikkat çekmiştir. Bu konuya de ğinmemiştir. Teravih Namazı Ramazan gecelerinde teravih namazı kılmanın sünnet oldu ğunu belirtmiştir. Bu konuya de ğinmemiştir. Mümin Kişinin Arkasında Namaz Müminlerden her iyi ve günahkârın arkasında namaz kılınabilece ğini kabul etmiştir. Bu konuya de ğinmemiştir. Şeytanın Müminin İmanını Çalması Ebû Hanîfe, şeytanın insan üzerindeki etkisinin sınırlı ve zayıf oldu ğuna işaret etmek için kişinin, “ Şeytan mümin kuldan imanı baskı ve zorlama ile çeker alır” denmesini do ğru bulmaz. Ancak şeytanın, imanına sahip çıkmayan, onu bir kenara bırakan kimsenin imanını çekip alaca ğını belirtir. Bu konuya de ğinmemiştir. Allah’a YakınlıkUzaklık Meselesi Kulun Allah’ya yakınlığı ve uzaklığının, mesafe açısından de ğil, Allah katında de ğerli ve de ğersizlik manasında anlaşılması gerekti ğini ifade etmiştir. Bu konuya de ğinmemiştir. 117 SONUÇ Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî’nin el-Fıkhu’l-Ekber adlı risâleleri hakkında yaptığımız bu çalışma neticesinde; iki el-Fıkhu’l-Ekber risâlesinin de, Ehl-i Sünnet dışı mezhep ve fırkaların görüşlerine karşı reddiye için yazılmış, akâid sahasında müslümanlara teslimiyeti vurgulayan eserler olduklarını gördük. Kur’ân-ı Kerim ile sahih sünnette vârid olan müteşâbih nasslara Allah ve Resûlü’nün murâdı üzerine imanı telkin etmişler, bunlar üzerinde araştırmamayı esas metot olarak kabul etmişlerdir. Hacim itibariyle küçük risâleler halinde yazılmışlardır. Temel ve özlü bilgiler içermektedirler. Özellikle Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber’i, akâid alanında selef metodu üzerine yazılmış ilk eser olma özelliği taşır. Ebû Hanîfe, bu eserinde Müslümanların inanmaları gereken konuları özet olarak ifade etmiştir. Ele aldığı konulara kısaca temas etmiş, meseleleri aklî açıdan tartışmadığı gibi, naklî delillere de fazlaca yer vermemiştir. Risâlede, sadece Allah’ın birliği (İhlas 112/3-4) ve kelâm sıfatı (Nisâ 4/164) ile ilgili olarak iki Kur'ân âyeti zikredilmiştir. Bunun dışında naklî delile rastlanılmamaktadır. Bu durum göstermektedir ki müellifin gayesi; kelâmî mevzuları tartışmak değil, sahih akideyi kısa ve özlü olarak beyan etmektir. Bu yönüyle Ebû Hanîfe’nin eseri tam bir akâid metni özelliği taşımaktadır. Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber’inde hâkim olan üslup; Mu’tezile, Havâric, Kaderiyye ve Mürcie gibi fırkaların görüşlerini reddetmek ve doğru olan akîdeyi beyan etmekten ibarettir. Risâlede Kaderiyye, Mu’tezile ve Mürcie’den ismen bahsedilmiştir. İmam Şâfiî’nin el-Fıkhu’l-Ekber’i Ebû Hanîfe’nin eserine nispetle daha didaktik ve konuları delillerle ispat etme amacı gütmektedir. Her konuyla ilgili bir kaç âyet ve hadise yer verilmesi bunun bariz bir göstergesidir. Ebû Hanîfe’nin eserinde sadece iki âyet delil olarak gösterilirken, İmam Şâfiî’nin eserinde 72 âyetle 23 hadîse yer verilmiş olması aralarındaki metot farkını anlama açısından dikkat çekicidir. Şâfiî eserde kullandığı hadislerin kaynağına dair bir işarette bulunmamıştır. Bizim tespitlerimize göre söz konusu hadisler, Buhârî ve Müslim başta olmak üzere İbn Mâce, Tirmîzî, Ebû Dâvûd, Nese-î ve Beyhâkî’den alınmıştır. Bununla birlikte Şâfiî, aklî istidlallere de başvurmuştur. Şâfiî, genellikle konuya başlarken, ilgili kavramların tanımlarına yer vermiş, ardından da aklî ve naklî delillerini sıralamıştır. Bu açıdan bakıldığında Şâfiî’nin eseri kelâm metodu esas alınarak yazılmıştır, denilebilir. Müellif, görüşlerini, 118 ortaya koyarken çoğu kez muhaliflerin fikir ve isimlerini belirtmeye ihtiyaç duymamıştır. Eserde önemli kelâm ekollerinden Kaderiyye, Mu’tezile, Cebriyye ve Kerâmiyye’nin isimlerinden birer kez bahsedilmiştir. Söz konusu ekollerin görüşleri, metin içerisinde itiraz ve soru cümlesi şeklinde yer almış, ayrıca tartışmaya girilmemiş, doğru kabul edilen düşünce de bu cümlelere/sorulara cevap sadedinde ortaya konmuştur. Şâfiî, eserinde, İmam Mâlik’i istivâ hakkındaki meşhur sözüyle birlikte anmasının dışında hiçbir sünnî kelâm ekolüne ve kelâmcısına yer vermemiştir. Metinde klasik kelâm kitaplarında görülen konuların hemen hepsi ele alınmış ve metin hemen hemen bu tertip üzere yazılmıştır. Söz konusu eser, Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu'l-Ekber'ine nazaran daha tertipli ve düzenlidir. Sonradan kelâm kitaplarına girmiş olan imâmet meselesiyle, saâdet ve şekâvet konularının Ebû Hanîfe’nin eserinde yer almamasına karşılık İmam Şâfiî’nin eserinde yer alması, her iki müellifin yaşadıkları devrin özelliklerini aksettirmektedir. Eserlerle ilgili yaptığımız bir mukayesede şu tespitlere ulaştık; müelliflerin her ikisi de tevhidin hakikatine değinmişler, Allah’ın sıfatlarını birbirlerine paralel ifadelerle açıklamışlardır. Ebû Hanîfe eserine “amentü”de yer alan iman esaslarını sıralayarak başlar. Şâfiî ise iman esaslarını “amentü” olarak zikretmez ancak, “meleklere iman konusu” hariç bütün iman esaslarını açıklamaya çalışır. Meleklere iman konusunda Ebû Hanîfe’nin “amentü” terkibinden başka iki müellifin eserinde de herhangi bir açıklamaya yer verilmez. Müellifler, sıfatların hâdis olmadıklarını, Allah’ın cevher, cisim ve araz olamayacağını ifade etmişlerdir. Kur’ân’da geçen müteşâbih ifadeler konusunda iki müellifin tutumu da selefin anlayışını devam ettirmek olmuş, onları yorumlamaktan ve te’vil etmekten kaçınmışlardır. Her ikisi de Allah’ın lütfunun ve cezasının olduğunu, hidayete erdirip dalalete sevkettiğini kabul etmişlerdir. Kur’ân’ın yaratılmamış olduğunu söylemişler, Allah’ın ilminin ezelî ve her şeyi kuşatıcı olmasına vurgu yapmışlardır. Allah’ın ilmi sebebiyle kula ait sorumluluğun kalkmayacağını belirtmişler, yaratmayı Allah’a, kesbi de kula izâfe etmişlerdir. Bu düşüncelere ek olarak İmam Şâfiî, kulun gücünün (istitâa) kesble birlikte olduğunu ondan önce ya da sonra olmadığını ifade etmiştir. Nübüvvet konusunda müellifler arasında bariz bir görüş farkı bulunmamaktadır. Her ikisi de peygamberlerin mucizelerine yer vermişler, sıfatlarından sadece ismet sıfatı üzerinde durmuşlardır. İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe’den farklı olarak peygamberlerin sayısına, resûl-nebi kavramları arasındaki farka ve Hz. Muhammed’in (s.a.v) diğer 119 peygamberlerden üstün oluşuna değinmiştir. Sonra da Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kur'ân’dan hiçbir bir şeyi unutmamış, unutmaktan da korunmuş olduğunu vurgulamış, ancak dinin diğer konularında unutmanın olabileceğine işaret etmiştir. Ebû Hanîfe de nübüvvet konusunda İmam Şâfiî’den farklı olarak Hz. Peygamber’in çocuklarının sayısına ve anne-babasının cahiliye üzerine öldüklerine yer vermiştir. Sem’iyyat bahislerinde kabir azabı ve sorgusunun olacağına işaret eden Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî, hesap, mîzân, havz ve haşrin hak; cennet ile cehennemin de ebedî olduğuna değinmişler, ahirette Allah’ın görüleceğini (rü’yetullah) ifade etmişlerdir. Amelin imandan bir cüz olmadığı meselesinde her iki müellif de ortak görüş serdetmişlerdir. İmam Şâfiî her ne kadar azalarla amel etmeyi imanın tanımına dahil etse de ona göre de amel imandan bir cüz değildir. Nitekim o, büyük günah işleyen kişiye Kur'ân'ın mü'min dediğini nakleder ve fasık mü'minin cehennemde ebedî kalmayacağına hükmeder. Ona göre küfrün dışındaki günahlar kişiyi imandan çıkarmaz. Ebû Hanîfe, iman ve islâm kavramları arasındaki ilişkiye değinir, birbirlerinin yerine kullanılabileceğini söyler. İmanın da “tasdik ile ikrardan meydana geldiğini” belirtir. İmam Şâfiî ise, imanın gerçekleşmesi için “kalple marifet, dil ile ikrar ve azalarla amel etmeyi” şart koşar. “Ben mü’minim inşallah” diyen kimsenin imanın gerçekleştiğine hükmeder. Ona göre “ben kesin olarak mü’minim demek akibetten emin olmak anlamı taşıdığından caiz olmaz. Müelliflerin ikisi de inanılacak hususlar konusunda artma ve eksilmeyi kabul etmezler. Ancak imanın füru’unda (İmam Şâfiî’nin ifadesi), ve yakîn ve tasdik bakımından (Ebû Hanîfe) imanda artma ve eksilme olacağını kabul ederler. Ebû Hanîfe, reşit halifeler arasındaki hilafet sırasını aynı zamanda fazilet sıralaması olarak kabul eder, bunun dışında imâmetle alakalı konulara yer vermez. İmam Şâfiî ise, imâmetin şartlarını saydıktan sonra aynı zamanda yeryüzünde birden fazla imamın olmasını caiz görmez. Ehl-i sünnetin kabul ettiği hulefâ-ı râşidînin imâmet sırasını da kabul eder. Her iki müellif de sahabenin sadece hayırla yadedilebileceğini ifade etmişler, haklarında kötü söz söylemeyi hoş karşılamamışlardır. İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe’den farklı olarak bilginin kaynakları ve bilgi çeşitleri konusuna değinmiş, ecel, rızık, icmâ-ı ümmet konularına da yer vermiştir. Ebû Hanîfe’de İmam Şâfiî’den farklı olarak mestler üzerine mesh, teravih namazı, iyi-kötü her mü’minin 120 arkasında namaz kılınabileceği, şeytanın mü’minin imanını çalması, Allah’a yakınlık ve uzaklığın ne anlama geldiği ve Kur’ân âyetleri arasında fazilet farkının nasıl olduğu konularına yer vermiştir. Ebû Hanîfe’nin İmam Mâtüridî’ye, İmam Şâfiî’nin de Ebû’l-Hasan el-Eş’arî’ye kaynaklık edip etmedikleri konusunda ise; eserlerin içeriklerini aktarırken yaptığımız atıflardan da anlaşılacağı üzere İmam Mâturîdî’nin Ebû Hanîfe’nin yolunu takip ettiği, aynı görüş ve düşüncelerin Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserde yer aldığı görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin akâid konusundaki görüşleri, İmam Mâturîdî’nin görüşlerine kaynaklık eden “kök” durumundadır. Bundan anlaşıldığı üzere İmam Mâturîdî akâid konusundaki tezlerini, Ebû Hanîfe’ye dayandırmış ve bunları detaylandırma yoluna gitmiştir. Ebû Hanîfe’nin eserlerinde yer almayan hususları da, yer alan hususların ışığında geliştirmiştir. İmam Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd adlı eseriyle zaman zaman Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber’i arasında -her ne kadar metnine dair bir atfa rastlanmasa da- mana ve esaslar bağlamında fikrî birliktelik göze çarpmakta ve yer yer Ebû Hanîfe’nin görüşleri aktarılmaktadır. Eşârî düşüncesine İmam Şâfiî’nin kaynaklık edip etmediği konusuna gelince, bu hususu aydınlatan pek çok delil mevcuttur. İmam Şâfiî ile birlikte, selef metodunun yerini nasları takip eden rivâyet metodu almıştır. İmam Şâfiî’nin bu yaklaşımı, bazı farklılıklarla birlikte diğer Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri ve bu arada özellikle Eşârî tarafından şekillendirilen Eşârî kelâmında da etkin bir şekilde işletilmiştir. İmam Şâfiî ve İmam Eşârî arasındaki düşüncedeki metod, konuları işleyiş tarzı ve içerik benzerliğine dikkat çeken Câbirî, Eşârî’nin el-İbâne an Usûli’d-Diyâne isimli eserinin, Şâfiî’nin er-Risâle adlı eserini çağrıştırdığını belirtmektedir. Eşârî’nin el-İbâne ve Kitâbu’l-lüm‘a adlı eserine baktığımızda işlediği her konuyla ilgili pek çok âyet ve hadisin delil olarak gösterildiğini görmekteyiz. İmam Şâfiî’nin el-Fıkhu’l-Ekber’inde âyet ve hadislere bolca yer verdiğini de hatırlarsak, her ikisi arasında bir metot birliğinden söz edilebilir. Yer yer aynı ifade ve örneklerin yer aldığı benzerliklere ilgili metin ve dipnotlarda değindiğimiz üzere, İmam Şâfiî ile İmam Eş’ârî’nin eserleri arasında şekilsel benzerlik olduğu gibi, içerik itibariyle de benzerlik göze çarpmaktadır. Konuları ele alışı, 121 yorumları ve vardığı hükümler itibariyle isbât-ı vâcip konusunda yaptığı açıklamalar, rızık konusu, rü’yetullah, imâmet konularına bakmak yeterlidir. İmam Şâfiî’nin fıkıhta uyguladığı kıyas metodu İmam Eş’ârî tarafından akâide uygulanmıştır. Böylece kelâmda akıl nassın gerisine itilmiş ve akıl sadece nassın belirlediği alanda kullanılmıştır. Rivâyet sürekli aklın önünde olmuştur. Gerek Şâfiî’nin gerekse Eş’arî’nin aklın yerine rivâyet kültürünü öne almalarını, onların içinden geldikleri Arap düşünce geleneğine bağlamak mümkündür. Bu nedenle Eş’arî’yi daha sağlıklı anlayabilmek için onun mutlaka Şâfiî ile birlikte değerlendirilmesi gerekmektedir. İslâm düşüncesinde ağırlıklı yer eden Eş’arî düşünce, önemli oranda Şâfiî’den etkilenmiştir. 122 KAYNAKÇA ABDÜLHAMİD, İrfân(1993), “Cebriyye”,Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 7, TDV Yayınları, İstanbul. ACIMAMATOV, Zalabidin (2005), Ebû Hanîfe ve Fergana Vadisindeki Etkisi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. AKÇAY, Mustafa (2000), Çağdaş Dünyada İnsan ve Dini Sorumluluğu, Işık Yayınları, İstanbul. AKÇAY,Mustafa (2009), “Hz. Peygamber’in Anne-Babasının (Ebeveyn-i Resûl) Dînî Konumuna Dair Ebû Hanîfe’ye Atfedilen Görüş Etrafındaki Tartışmalar”, SÜİFD, XIX, Sakarya. AKSEKİ, Ahmet Hamdi (1989), İslâm Dini,33. Baskı, Nur Yayınları, Ankara. AKYÜZ, Vecdi (1996), Dört Mezhep İmamı,İFAV Yayınları, İstanbul. ALICI, Mustafa (2010), “Şefaat”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 38, TDV Yayınları, İstanbul. ALTINTAŞ, Ramazan (2002), “Ebû Hanîfe’nin Kelâm Metodu ve ‘el-Fıkhu’l-Ekber’ adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”, İslâmî Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2, TEK-DAV, Ankara. ARAS, Mehmet Özgü (1997), “Hammad b. Ebi Süleyman”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 15, TDV Yayınları, İstanbul. ARAZ, Yunus (2010), İmam Şâfiî’nin Seyahatleri ve Fıkıh Anlayışındaki Değişim, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. ARIK, Halil (1997), İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe, Erkam Matbaacılık, İstanbul. AVCI, Casim (2002), “Kûfe”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 26,TDV Yayınları, İstanbul. 123 AYBAKAN, Bilal (2007), İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi,İz Yayıncılık, İstanbul. AYBAKAN, Bilal (2010), “Şâfiî”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 38, TDV Yayınları, İstanbul. AYTEKİN, Arif (2010), “Fıkh-ı Ekber Risâleleri”, CÜİFD, XIV/1, Sivas. BARDAKOĞLU, Ali (1992), “Bulûğ”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 6, TDV Yayınları, İstanbul. BULUT, Mustafa (2009), “İmam Mâtürîdî, Hocaları ve Öğrencileri” Hikmet Yurdu, İmam Mâtüridî ve Mâtürîdîlik Özel Sayısı, Cilt 2, Sayı 4, Malatya. CÂBİRÎ, Muhammed Âbid (1997), Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, İz Yayıncılık, İstanbul. CANAN, İbrahim (1999), Peygamberin Yanılması Meselesi, Rağbet Yayınları, İstanbul. CERRAHOĞLU, İsmail (1988), “Abdullah b. Mes’ûd”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 1, TDV Yayınları, İstanbul. CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerif (1985/1405), et-Ta’rifât, (Nşr. İbrahim el-Ebyârî), Dâru’lKitâbi’l-Arabî, Beyrut. ÇALIŞKAN, İbrahim (2005), “Fıkhî Mezhepler ve Karakteristik Özellikleri”, Fıkıh, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara. ÇELEBİ, İlyas (2000), İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri,2. Baskı, İFAV Yayınları, İstanbul. ÇELEBİ, İlyas (2002), “Risâleleri ve Îtikâdî Görüşleri ile İmam-ı Azam Ebû Hanîfe”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2, TEKDAV, Ankara. DAĞCI, Şamil (2004), İmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri,DİB Yayınları, Ankara. DEMİR, İsmet (2005), İmam-ı Azam Ebû Hanîfe Hayatı, İslâm Hukuku ve Hanefi 124 Mezhebi’ni Tedvindeki Metodu, Seçil Ofset, İstanbul. DOĞAN, İsa (2006), “Ebû Hanîfe’nin Dini ve Siyasi Duruşu”, On dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 22, Samsun. DUMAN, Soner (2009), Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, İSAM Yayınları, İstanbul. EBU ZEHRA, Muhammed (1969), İmam Şâfiî, Çev. Osman Keskioğlu, DİB Yayınları, Ankara. EBU ZEHRA, Muhammed (1978), İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi, 2. Baskı, Çev. Abdülkadir Şener, Hisar Yayınevi, İstanbul. EBU ZEHRA, Muhammed (2004), İslâm’da Îtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi(Çev. Sıbğatullah Kaya), Yeni Şafak, İstanbul. EBU ZEHRA, Muhammed (2005), Ebû Hanîfe, 5. Baskı, Çev. Osman Keskioğlu, DİB Yayınları, Ankara. Ed-DÛRÎ, Abdulaziz (1991), “Bağdat”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, TDV Yayınları, İstanbul. El-HİN, Mustafa, M. el-Buğa, Ali el-Şerbeci (1994), Büyük Şâfiî Fıkhı, Çev. Ali Arslan, Arslan Yayınları, İstanbul. EMİROĞLU, İbrahim (2002), “İmam-ı Azam’ın Beş Eseri Üzerine”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2, TEK-DAV, Ankara. ERKAYA, Musa (2008), “Hicri III. Asır İtibariyle Bağdat’ta Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 13:2, Elazığ. EŞ’ÂRÎ, Ali b. İsmail Ebü’l-Hasan (1975), Kitâbü’l-Lüm’afi’r-reddi alâ Ehli’z-Zey’ ve’l-Bida’, Kâhire. EŞ’ÂRÎ, Ali b. İsmail Ebü’l-Hasan (2008),el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (“İslâm İnanç Esasları” adıyla çev. Mehmet Kubat), İşrak Yay., İstanbul. FIĞLALI, Ethem Ruhi (1999), Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, 10. Baskı, Şa-to İlahiyat, İstanbul. 125 GÖLCÜK, Şerafettin (1997), Bâkıllânî ve İnsanın Fiileri, TDV Yayınları, Ankara. GÖLCÜK, Şerafettin ve Adil Bebek (1995), “el-Fıkhü’l-Ekber”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 12, TDV Yayınları, İstanbul. GÖLCÜK, Şerafettin veSüleyman Toprak (1998), Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya. GÖZÜBENLİ, Beşir (1997), “Hasan b. Ziyâd”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 16, TDV Yayınları, İstanbul. HAMÎDULLAH, Muhammed (1963), İslâm’da Devlet İdaresi, Çev. Kemal Kuşçu, Ahmed Said Matbaası, İstanbul. İMAM ŞÂFİÎ, el-Fıkhu’l-Ekber, Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı,Matbatü’l-Edebiyye, el-Ezîkiyye, ts.,nşr. 894. İSFERÂYÎNÎ, Ebü’l Muzaffer İmadüddin Şahfur b. Tahir (2008), et-Tebsirfi'd-din ve temyizü'l-fırkati'n-naciyeani'l-fırakı’l-hâlikîn, Beyrut. KADI İYÂZ, Fazl İyaz b. Musa b. İyaz el-Yahsubi (1997), eş-Şifa bi-ta’rifihukuki’lmustafa (Nşr. Ali Muhammed Bicavi), Dâruİhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire. KARAMAN, Hayrettin (1985), İslâm Hukukunda İctihad, DİB Yayınları, Ankara. KARAMAN, Hayrettin (2001), İslâm Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul. KESKİOĞLU, Osman (1999), Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, 5. Baskı, DİB Yayınları, Ankara. KILAVUZ, A.Saim (2004), İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Yayınları, İstanbul. KILIÇER, M. Esat (1968), “Büyük İslâm Bilginlerinden İmam-ı Şafii”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi,Cilt 7, Sayı 75-76, Ankara. KOCA, Ferhat (2005), “Ebû Hanîfe İle İmameyn Arasındaki Hukukî Görüş Farklılıkları”, İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Kurav Yayınları, Bursa. KÖSE, Saffet (1995), “Esved b. Yezid”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 11, TDV Yayınları, İstanbul. 126 KUTLU, Sönmez (2003), İmam Mâturîdi ve Mâturîdîlik,Avrasya Yayın, Ankara. KUTLU, Sönmez ve Osman Aydınlı (2006), “Haricilik, Mürcie, Mutezile”, İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi,Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara. MÂTURÎDÎ, Ebû Mansur (2002), Kitabü’t-Tevhîd (Çev. Bekir Topaloğlu), İsam Yayınları, Ankara. NAZLIGÜL, Habil (1993), İmam eş-Şâfiî’nin Hadis Kültürümüzdeki Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. NEŞŞAR, Ali Sami (1999), İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul. ÖZ, Mustafa (2002), İmam-ı Azamın Beş Eseri,3. Baskı, İFAV Yayınları, İstanbul. ÖZAYDIN, Abdülkerim (1991), “Bağdat”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, TDV Yayınları, İstanbul. ÖZEL, Ahmet (1989), “Alkame b. Kâys”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 2, TDV Yayınları, İstanbul. ÖZEL, Ahmet (2006), Hanefî Fıkıh Alimleri, 2. Baskı, TDV Yayınları, Ankara. ÖZEN, Şükrü (2006), “Nehaî”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 32, TDV Yayınları, İstanbul. ÖZLER, Mevlüt(1999), “İki Akâid Metni; el-Fıkhu’l-Ekber ile en-Nesefî Akâidi’nin Muhtevâ Açısından Mukayeseli bir Tahlili”, AÜİFD, XIV, Erzurum. PEKCAN, Ali (2009), İslâm Akâid Metinleri, Rağbet Yayınları, İstanbul. SÂBÛNİ, Nûreddin (1978), Mâturîdiyye Akaidi (Çev. Bekir Topaloğlu), DİB Yayınları, İstanbul. SAĞIROĞLU, Ekrem (1998), İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, Denge Yayınları, İstanbul. SERT, Hüseyin Emin (1995), Tefsir Tarihinde Fıkhi Tefsirler ve İmam Şâfiî'ye Nispet Edilen Ahkamu’l-Kuran,Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri. 127 SEZGİN Fuat (1967), (GAS) Geschichtedes Arabischen Schrifttums, E.J. Brill, Leiden. SIRMA, İhsan Süreyya (2008), Abbasiler Dönemi, 9. Baskı, Beyan Yayınları, İstanbul. SOYSALDI, H. Mehmet (1998), İmam eş-Şâfiî ve Tefsir Anlayışı,TDV Yayınları, Elazığ. SÖYLEMEZ, M. Mahfuz (2001), Bedevilikten Hadariliğe Kûfe, Ankara Okulu Yayınları, Ankara. ŞİBAY, Halim Sabit (1988), “Ebû Hanîfe”,İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul. TAŞKÖPRİZÂDE, Ebu’l-Hayr İsamüddin Ahmed Efendi (1968), Miftahü’s-saâde fî misbâhi’s-siyâde fî mevzûâti’l-ulûm, Darü’l-kütübi’l-hadise, Kahire. TEFTÂZÂNÎ, Sa‘düddîn (2011), Şerhu’l-Akâid(Çev. Talha Hakan Alp), Rıhle Kitap, İstanbul. TOPALOĞLU, Bekir (1981), Kelâm İlmi Giriş,Damla Yayınevi, İstanbul. TOPRAK, Süleyman (2001), “Kabir”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 24, TDV Yayınları, İstanbul. UZUNPOSTALCI, Mustafa (1994), “Ebû Hanîfe”,Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 10, TDV Yayınları, İstanbul. UZUNPOSTALCI, Mustafa (2002), “Ebû Hanîfe ve Nassların Değerlendirilmesi”, İslâmi Araştırmalar Dergisi Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2, TEKDAV, Ankara. ÜNAL, İsmail Hakkı (1994), İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, DİB Yayınları, Ankara. YASİN, Abdu (2000), el-Fıkhu’l-Ekber fî İlmi Usuli’d-din, Dâru’r-Rıdvân, Dımaşk. YAVUZ, Yunus Vehbi (1979), İmam Azam Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi,2. Baskı, Çağrı Yayınları, İstanbul. YAVUZ, Yunus Vehbi (2002), “Ebû Hanîfe’yi Tanımak”, İslâmi Araştırmalar Dergisi 128 Ebû Hanîfe Özel Sayısı, Cilt 15, Sayı 1-2, TEK-DAV, Ankara. YAVUZ, Yunus Vehbi (2005), “Ebû Hanîfe’nin Hayatından Çizgiler ve Bıraktığı Miras”, İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Kurav Yayınları, Bursa. YAVUZ, Yusuf Şevki (2010), “Şefaat”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 38, TDV Yayınları, İstanbul. YILDIZ, Hakkı Dursun (1986), Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Cilt 3, Çağ Yayınları, İstanbul. YILDIZ, Hakkı Dursun (1988), “Abbasiler”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Cilt 1, TDV Yayınları, İstanbul. YÖRÜKAN, Yusuf Ziya (2001), İslâm Dini ve Mezhepleri Tarihi 2: İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler, Haz. Turhan Yörükan, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. YÜKSEL, Emrullah (2011), Sistematik Kelâm, İz Yayıncılık, İstanbul.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
.İMAM-I AZAM EBÛ HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR HASAN KURT* Essential Words related to “Iman” in the Five Works of Al-Imam al-A'zam Ebû Hanife Abstract: In this essay titled as “Essential Words related to “Iman” in the Five Works of Al-Imam al-A'zam Ebû Hanife”, the thoughts regarding to the definition of iman, escalation and deescalation of iman, certitude of iman, iman-deed relations and iman-kufr relations are reviewed. Ebû Hanife’s thoughts regarding to these subjects from his five books titled as the AlFıkhu'l-Akbar, Al-Fıkhu’l-Ebsat, Ar-Risale, Al-Âlim ve'l-Muteallim and AlVasıyye, which are survived untill today, are gathered systematically and scrutinized. In this way, Ebû Hanife’s thoughts about the iman and the concepts related to the iman are presented more accurately and clearly. In this work, it is also aimed to contribute to the introducing Ebû Hanife’s theological (kelam) aspects, who is known rather as a notable fıqh (Islamic jurisprudence) scholar. Key Words: iman(faith), kufr(blasphemy), sin, deed, Abu Hanifa. Özet: “İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin Beş Eserinde İmanla ilişkili Temel Kavramlar” adını taşıyan bu makalede, Ebû Hanife’nin; imanın tanımı, imanın artması ve eksilmesi, imanda istisna, iman-amel ilişkisi, iman-küfür ilişkisi ve imangünah ilişkisi konularıyla ilgili görüşleri değerlendirilmiştir. Ebû Hanife’nin * Doç. Dr. Bartın Üniversitesi Eğitim Fakültesi İDKAB Bölümü [hakurt71@hotmail.com]. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 90 OMÜİFD günümüze kadar ulaşan el-Fıkhü'l-ekber, el-Fıkhü’l-ebsat, er-Risale, el-Âlim ve'l-Müteallim ve el-Vasıyye adlı beş eserinde dağınık ve düzensiz bir halde bulunan konuyla ilgili görüşleri sistemli bir hale getirilerek incelenmiştir. Böylece Ebû Hanife’nin iman ve imanla ilişkili temel kavramlar hakkındaki görüşlerinin daha doğru ve kolay bir şekilde anlaşılması sağlanmıştır. Araştırmada, daha ziyade önemli bir fıkıh alimi olarak tanınan Ebû Hanife’nin kelamcılık yönüyle tanınmasına katkıda bulunmak da amaçlanmıştır. Anahtar Kelimeler: İman, küfür, günah, amel, Ebû Hanife Giriş İtikadî mezheplerin oluşmaya başladığı ilk dönemlerde İmam-ı Azam Ebû Hanife akaide dair yazdığı beş eseriyle Ehl-i sünnet itikadının oluşmasına zemin hazırlayan önemli kelam bilginlerinden biridir. Aynı zamanda fıkıh ilmiyle de meşgul olan Ebû Hanife’nin fıkıhçılık yönüyle ilgili pek çok çalışma yapılmışken,1 onun itikadi görüşlerini düzenli olarak değerlendiren çalışmalar oldukça az ve yetersizdir.2 Ebû Hanife’nin zamanımıza kadar ulaşan el-Fıkhü'l-ekber, el-Fıkhü’l-ebsat, er-Risale, elÂlim ve'l-Müteallim ve el-Vasıyye adlı beş eserinde imanla ilgili konular büyük ölçüde ele alınmasına rağmen bu risalelerde belli bir düzen ve 1 Bazıları için bkz. Ebû Yûsuf, Yakub b. İbrahim, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1938; Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve Sahibeyhi Ebî Yusuf ve Muhammed b. Hasan, Kahire 1366; Abdülhalîm el-Cündî, Ebû Hanîfe Batalü'l-Hürriyye ve't-Tesâmüh fi'1-İslâm, Kahire 1966; Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanife en-Numan İmâmü'l-Eimmeti'l-Fukaha, Dımaşk ts.; el-Bağdâdî, Ebu Muhammed b. Gânim, Mecmaü'd-Damânât fî Mezhebi'l-İmami'l-A'zam Ebi Hanife enNu’mân, Beyrut 1987; Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe Hayâtühû ve AsruhûÂrâ'ühû ve Fıkhuh, Kahire 1947; Uzunpostalcı, Mustafa, Ebû Hanife’nin Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri Konya 1986 ( doktora tezi, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Bardakoğlu, Ali, “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 143-145. 2 Osmanlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe'nin beş eserini önce el-Uşûlü’l-Münîfe adlı eserinde düzenleyip bir araya getirmiş, daha sonrada İşârâtü'lMeram adlı kitabıyla bunları şerh etmiştir. Eserin mukaddimeden sonraki birinci bölümünde marifetullah ve icmali iman, ikinci bölümünde zati sıfatlar, üçüncü bölümde fiili sıfatlar ve bunlarla ilgili konular hatimede ise kıyamet alametleri ele alınmıştır. Bkz. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlü’l Münîfe li’i İmâm Ebî Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, nşr. İlyas Çelebi, İstanbul, 1996; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü'lMerâm min İbârâti'l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kahire 1949. Diğer bir çalışma için bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 138-143. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 91 OMÜİFD tertibin olmaması O’nun görüşlerinin bir bütün olarak anlaşılmasını güçleştirmektedir. Dolayısıyla Ebû Hanife’nin eserlerindeki iman konusuyla ilgili bu dağınık bilgilerin sistemli bir şekilde değerlendirilmesi kelam ilmi açısından faydalı olacaktır. İşte bu makalede İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin beş eserinde düzensiz bir şekilde yer alan iman ve imanla ilgili temel kavramlar üzerinde çalışılmıştır. Böylece fıkıhçılık yönüyle temayüz etmiş olan Ebû Hanife’nin itikadi görüşleri sistemli bir halde incelenerek kelamcılık yönünün daha fazla tanınmasına katkıda bulunulacaktır. Aynı zamanda böyle bir çalışmayla günümüzde yazılan kitapların imanla ilgili bölümlerinde Ebû Hanife’ye ait görüşlerinin ne ölçüde etkili olduğu da anlaşılmış olacaktır. Araştırmada öncelikli olarak asıl konuya zemin teşkil eden Ebû Hanife’nin hayatı ve akaid alanıyla ilgili eserlerine kısa bir bakış yapılacaktır. İmam-ı Azam Ebû Hanife ile ilgili geniş bilgiler veren çalışmalarda dipnotlarda referans olarak belirtilecektir. İmam-ı Azam Ebû Hanife ve Akaid Risaleleri İslam aleminde İmam-ı Azam lakabıyla bilinen Ebû Hanife’nin asıl adı Numan b. Sabit’tir. Hangi kavme mensup olduğu kesin olarak belirlenemeyen Ebû Hanife 80/699 tarihinde Kûfe’de doğmuş, 150/767 yılında yine Kûfe’de vefat etmiştir. Küçük yaşlarda Kuran-ı Kerim-i hıfzeden Numan b. Sabit, Kufe, Basra ve Irak’ın önemli hocalarından, kıraat, sarf, nahiv, edebiyat, şiir, hadis, cedel, kelam ve fıkıh gibi temel dersleri almıştır. Uzun zaman Irak’ın meşhur fakihi Hammâd b. Ebu Süleyman’ın (ö.119/738) derslerine katılan Ebû Hanife hocası Hammâd’ın vefatından sonra onun kürsüsüne geçerek ders vermeye başlamıştır. Binlerce öğrenci yetiştiren Ebû Hanife'nin müctehid mertebesine ulaşmış kırk kadar talabelerinden bazıları şunlardır: Ebû Yusuf (ö.182/798), Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö.189/804), Dâvûd et-Tâî (ö.165/781), Es’ad b. Amr HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 92 OMÜİFD (ö.190/805), Hasan b. Ziyâd (ö.204/819), Kasım b. Maan (ö.175/791) ve Zufer b. el-Huzeyl el-Anbarî vs. dir (ö.158/774).3 Takva sahibi, zeki, konulara hâkim, güler yüzlü, az konuşan bir müctehid olan Ebû Hanife’nin ömrünün 52 yılını Emevîler, 18 yılı Abbâsîler döneminde geçmiştir. Emevî halifelerinden Abdülmelik b.Mervân (685– 705) ile son halife II. Mervan zamanına (744-750) kadar yaşanan bütün olaylara, hilafetin Emeviler’den Abbasiler’e geçişine ve Abbasi halifelerinden Ebü’l-Abbas es-Seffah (750-754) ile Ebu Ca’fer el-Mansur (754-775) zamanına kadar geçen bütün hadiselere şahit olmuştur. Böylece Ebû Hanîfe Havaric, Cehmiyye, Kaderiyye, Mûtezile, Müşebbihe ve Mürcie gibi itikadî mezheplerin teşekkül ettiği ve kelami konuların tartışılmaya başlandığı ilk dönemlere şahit olup, itikadî konulardaki görüşleri ile Ehl-i sünnet kelâmının oluşmasına zemin hazırlamıştır.4 Akaid konusunda Ebû Hanîfe’ye nispet edilen eserler şunlardır: 1-el-Fıkhu’l-Ekber: Hammâd b. Ebî Hanîfe (öl.170/785) rivayet etmiştir. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. 2-el-Fıkhu’l-Ebsat: Akaidle ilgili olup oğlu Hammad ile öğrencileri Ebu Yusuf ve Ebu Muti b. Abdillah el-Belhi tarafından rivayet edilmiştir. 3-el-‘Alim ve’l–Müte’allim: Öğrencisi Ebu Mukatil’in soruları üzerine soru cevap tarzında kaleme alınmış akaide dair bir risaledir. 4-er-Risale: Ebû Hanîfe, Basralı alim Ebu Osman el-Betti’ye hitaben yazdığı bu eserinde kendisine yöneltilen bazı iddialara cevap vermektedir. 3 Bkz. İbnü'n-Nedîm, Muhammed b. İshak et-Fihrist, nşr. Rıza Teceddüt, Tahran ts., s. 255-256; el-Hârizmî, Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s. 51-59; Bezzâzî, Muhammed b. Şıhâb, Menâkıbü’l-İmâmi'l-A’zam Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s.136-139; Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanife en-Numan, s. 45-64. Şibay, Halim Sabit, “Ebû Hanife”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1940, IV, 20-28. 4 İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1968, s. VI, 368- 369; Hatib el-Bağdâdi, Tarihu Bağdâd, Beyrut ts. XII, 324-330; İbnü’l-Esir, Ali b. Muhammed, el-Kâmil fi’t-Târih, Beyrut 1979, X, 325-326; Zehebi, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Beyrut 1985, VI 394-400; İbn Hallikân, Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zamân, nşr İhsan Abbas, Beyrut 1968, II,163-164. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 93 OMÜİFD 5-el-Vasiyye: Akaid konularını kısaca ele alınmaktadır.5 Şu halde İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin bu beş eserinde iman terimi ile ilişkili kavramlar belirlenerek bunların değerlendirmesi yapılacaktır. Öncelikle imanın tanımı yapıldıktan sonra imanın artması ve eksilmesi, iman amel ilişkisi, iman küfür ilişkisi ve son olarak da iman günah ilişkisi üzerinde durulacaktır. 1.1. İmanın Tanımı Ebû Hanife’ye göre iman: Allah’tan başka ilâh olmadığına, O’nun bir olup ortağı olmadığına, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, cennetine, cehennemine, kıyamete, hayır ve şerrine, hiçbir kimseye kendi amelini yaratma gücünün verilmediğine6 insanların kendisi için yaratıldıkları sonuca ve ilâhi takdirin cereyan ettiği şeye yöneleceklerine şahitlik etmektir.7 Ebû Hanife’ye göre iman; dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir. Sadece ikrar ya da sadece tasdik iman olmaz. Çünkü sadece ikrar iman olsaydı, bütün münafıklar mümin olurdu. Eğer sadece tasdik iman olsaydı, o zaman bütün kitap ehlin mümin olurdu. Oysaki Yüce Allah Kuran’da “Allah, ikiyüzlülerin yalancı olduklarını da bilir”8 ve “Kendilerine Kitap verdiklerimiz, onu (peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar,”9 buyurmaktadır.10 Başka bir ifadeyle iman; tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve İslâm’dır. Zira insanlar tasdik bakımından üç halde olurlar. Bir kısmı Allah’ı ve Allah’tan gelen şeyleri kalb ve dil ile tasdik eder. Bir kısmı da 5 Brockelman, C., GAL, (Ar), Târihu’l-Edebi’l-Arabî, Kahire 1983, III, 235-245; Sezgin, Fuat, GAS (Ar.) Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, Riyad 1403, I/3 s. 31-50; J.Schacht, “Abu Hanife al-Numân”, The Encyclopadia of İslam, Leiden 1954, I, 123-124; Uzunpostalcı, Mustafa “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 131-138. 6 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, nşr. M. Zahid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, s. 46. 7 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 47. 8 Münaâfikûn 63/1. 9 Bakara 2/146. 10 Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, nşr. M. Zahid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, s. 87; Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, nşr. M. Zahid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, s.74. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 94 OMÜİFD kalp ile tasdik ederken dil ile yalanlar. Allah’ı ve Allah katından gelen şeyleri kalb ile tasdik ve dil ile ikrar eden kimse hem Allah katında hem de insanlar nazarında mümindir. Diliyle tasdik edip kalbiyle bunu yalanlayan kimse, Allah katında kâfir, insanlara göre ise mümin olur. İkrar ve şahitliği sebebiyle onu mümin diye isimlendirmeleri gereken insanlar onun kalbinde olanı bilmezler. Dili ile inkâr edip kalplerindeki imanını gizleyen bazıları da, Allah katında mümin iken insanlara göre kâfir olur. Allah nezdinde mümin olsa da imanını gizlemek için böyle yaptığını bilmeyen kimse, ona kâfir diyebilir.11 Bununla birlikte Ebû Hanife’ye göre imanın asıl yeri kalptir, fer’i yeri ise cesettir, mesela parmaktır, parmak kesilirse iman kalbe gider.12 Bu tanımda imanla eş anlamlı kullanılan İslam terimi Ebû Hanife’ye göre Allah’ın emirlerine teslim olmak ve itaat etmek demektir. Her ne kadar sözlüklerde iman ve İslâm’ın arasında fark olduğu belirtilse de İslâmsız iman, imansız da İslâm olmaz. Bunların ikisi bir şeyin dışı ve içi gibidirler. Bu durumda din ise iman, İslâm ve şeriatların tümüne birden verilen addır.13 Esasında tasdik, marifet, ikrar, İslâm ve yakin birbirlerinden farklı olsa da bunların hepsi iman manasında kullanılabilen kavramlardır. Yüce Allah’ın Rab olduğunun tasdik ile ikrar edilmesi, kesin inancı ve bilgisidir. Birisine ey insan, ey adam ya da ey falanca denmesi gibi bütün bunlar, farklı lafızlar olmasına rağmen manaları aynıdır. Söyleyen kimse, bu kelimelerle aynı manayı kastettiği halde farklı isimlerle seslenmiş olmaktadır. 14 Ebû Hanife burada imanı öncelikle Cibril hadisinde ifadesini bulan altı esas olarak yani Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe, kaza ve kadere inanma şeklinde tanımlamıştır. Ayrıca bu tanıma, muhtemelen Mutezile’nin kul fiilinin hâlikıdır görüşüne tepki olarak, hiç kimsenin kendi amelini yaratamayacağına şahitlik etmeyi de 11 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, nşr. M. Zahid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, s. 18. 12 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 64. 13 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s.75. 14 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 19. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 95 OMÜİFD ilave etmiştir. Ebû Hanife imanın tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve İslâm terimleriyle ile eş anlamlı olduğunu söylemekle birlikte asıl yerinin kalp olduğunu da belirtmektedir. Buna göre kalp ile tasdik dil ile ikrar kişinin hem Allah katında hem de insanlar nezdinde mümin olarak kabul edilmesi bakımından önem arz etmektedir. 1.2. İmanın Artması ve Eksilmesi Ebû Hanife’ye göre iman artmaz ve eksilmez. Zira imanın artması küfrün azalmasını; eksilmesi de küfrün artması anlamına gelir. Bir şahsın aynı anda hem mümin ve hem de kâfir olması mümkün olmaz. Mümin gerçekten iman eden, kâfir de gerçekten inkâr eden kimsedir. Yüce Allah “İşte gerçekten inanmış olanlar bunlardır”15 ve “İşte onlar gerçekten kafir olanlardır,”16 buyurduğu için imanda şüphe olmaz. Asi de olsa Hz. Muhammed’in ümmeti olan kimseler gerçekten mümin olup, kâfir değillerdir.17 Gökte ve yerde olanların imanı, iman edilmesi gereken şeyler bakımından artmaz ve eksilmez,18 ancak yakin ve tasdik yönünden artar ve eksilir. İnananlar, iman ve tevhit konusunda birbirlerine eşittirler. Ancak amel bakımından birbirlerinden farklıdırlar.19 Daha geniş bir ifadeyle bütün müminler; marifet, yakin, tevekkül, muhabbet, rıza, korku, ümit ve iman konularında birbirlerine eşittirler. Ancak imanın dışındaki hususlarda birbirlerinden farklı olabilirler.20 Mesela bizim imanımızla meleklerin imanları aynıdır. Çünkü biz, Allah’ın birliğini, Rab olduğunu, kudretini ve ilâhî katından gelen her şeyi, meleklerin ikrar ettikleri,21 peygamberlerin de tasdik ettikleri gibi tasdik ettik. Bundan dolayıdır ki, bizim imanımız, meleklerin imanı gibidir. Çünkü biz, meleklerin görüp inan- 15 Enfâl 8/4. 16 Nisâ 4/151. 17 Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 87. 18 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 74. 19 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s.75. 20 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s.75. 21 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 19. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 96 OMÜİFD dıkları, Allah’ın akıllara hayret veren ayetlerinin hepsine görmediğimiz halde tamamen iman etmiş bulunuyoruz. 22 Ebû Hanife’ye göre iman, inanılması gereken hususlar açısından artmaz ve eksilmez ama yakin ve tasdik yönünden artıp ve eksilebilir. İnanan herkes iman ve tevhit bakımından eşit olsa da amel bakımından farklı olabilir. 1.3. İmanda İstisna Ebû Hanife’ye göre inanan bir kimsenin ben gerçekten müminim demesi gerekir. Çünkü mümin imanından şüphe etmez. Bu durumda onun imanı meleklerin imanı gibi olur. Amelde kusur etmiş olsa da gerçekten mümindir.23 Eğer bir kimse, ben inşallah müminim derse, ona “Şüphesiz Allah ve melekleri Peygamberi överler: Ey inananlar! Siz de onu övün, ona salat ve selam getirin.”24 âyeti gereğince, eğer müminsen ona salâvat getir, değilsen getirme, denir. Yine Yüce Allah şöyle buyurur: “Ey inananlar! Cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman Allah’ı anmaya koşun; alım satımı bırakın; bilseniz, bu sizin için daha iyidir.”25 Sahabeden Hz. Muaz (r.a) da, kişinin Allah hakkında şüphesi, onun bütün iyiliklerini boşa çıkarır, demiştir.26 Kendisine sen Müslüman mısın? diye sorulan kişi, bilmiyorum, derse, ona bilmiyorum sözünün doğru mu, yanlış mı olduğu sorulur. Eğer doğru derse şöyle denir: Dünyada doğru olan ahirette doğru değil midir? Eğer buna evet derse ona kabir azabına, suale, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanıyor musun?” diye sorulur. Buna da evet derse ona sen mümin misin?” diye soru- 22 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 20. 23 Ebû Hanife buna yine Hz. Haris’in hadisesini delil gösterir. Hz. Peygamber nasıl sabahladın deyince Haris gerçek bir mümin olarak sabahladığını söyler. Resülullah imanının hakikati nedir deyince Haris, gündüz susuz gece uykusuz kalarak dünyadan vazgeçtiğini sanki Allah’ın arşını, cennetlik ve cehennemlikleri gördüğünü söyler. Hz. Peygamber de ona doğru yaptığını Allah’ın kalbini nurlandırdığını ifade eder. Bkz. Buhari, “Zekat”, 1; Müslim, “İman”, 15. bkz. Ebû Hanife, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 52. 24 Ahzab 33/56. 25 Cuma 62/9. 26 Ebû Hanife, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 62. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 97 OMÜİFD lur. Eğer hala bilmiyorum derse, o zaman da ona bilemeyesin, anlayamayasın, kurtuluşa eremeyesin, denilir.27 Eğer kendisine, sen mümin misin, diye sorulan kimse, Allah daha iyi bilir derse verirse, o kimsenin imanında şüphe vardır. Bununla birlikte imanında böyle şüphe olan kimseye münafık denemez.28 Şüphenin zıddı olan yakin ifadesi ise bir şeyi kesin olarak, şek ve şüphe etmeden bilmek demektir. Bundan dolayı kelime-i şahadeti söyleyen bir Müslüman herhangi bir günah işlemiş de olsa Allah, kitaplar ve peygamberler hakkında şüpheye düşmez. Bir musibet anında bazen sürçme ve feryat olabilir ya da düşmandan korkabiliriz. Bu durumda iken Allah ve Allah katından gelen şeyler hakkında bizde herhangi bir şek ve şüphe olmaz. Bize göre, kendi halimiz ne ise, başkalarının durumu da öyledir.29 Netice itibariyle İmam-ı Azam Ebû Hanife’ye göre imanda istisna olmaz. Bir kimse ben gerçekten müminin demeli, iman konusunda inşallah müminim, Allah daha iyi bilir gibi şüphe ima eden ifadelerden kaçınmalıdır. 1.4. İman-Amel İlişkisi Ebû Hanife’ye göre iman ve amel birbirinden ayrı şeylerdir. Müminin çoğu zaman bazı amellerden sorumlu tutulmaması buna delil gösterilir ki bu durumda müminden iman gitti denemez. Mesela adet gören bir kadın, namaz kılmakla sorumlu olmadığı halde ondan imanın muaf olduğu veya ona imanı terk etmesi gerektiği söylenemez. Allah’ın, oruç tutmayı 27 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s.63. 28 Ebû Hanife burada Hz. Muaz ile Haris’in hadisesini nakleder: Özetle Muaz vefat edince onun tavsiyesi üzerine Haris Kufe’de İbn Mesud’un yanına gelir. Namaza başlamadan önce kendisine sen mümin misin diye sorulunca Haris evet diye cevap verir. İbn Mesud ise bu durumun kendisinin cennetlik olduğunu söylemek olduğunu belirtir. Haris ona Hz. Peygamber döneminde insanların mümin, kafir ve münafık olmak üzere üç grup olduğunu İbn Mesud’un bunlardan hangisinde olduğunu sorar. Oda gizli ve açık her durumda mümin olduğunu söyleyince Haris o halde niçin şüphesiz müminim dediğinden dolayı kendisini kınandığını sorar. İbn Mesud’da bu benim sürçmemdir der, bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s.51-52. 29 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 20. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 98 OMÜİFD bırakıp daha sonra kaza etmesini emrettiği kişiye imanı bırak, sonra onu kaza et denilmesi ise caiz değildir. Aynı şekilde fakirin zekât vermesi gerekmez demek caizken fakirin iman etmesi gerekmez demek ise caiz değildir.30 Din; aslı itibariyle değişim ve dönüşüme uğramazken dinî hükümler ise zamanla değişebilir. Allah bazı insanlar için helâl kıldığı şeyleri bazılarına haram edebilir, bazılarına yapılmasını emrettiği şeyleri başkaları için yasaklayabilir. Şeriatlar, farz kılınan şeyler olduğu için çok ve çeşitlidir. Eğer din Allah’ın bütün emrettiklerini yapıp yasaklarından kaçınmak olursa bu durumda Allah’ın emirlerinden birini terk eden veya yasakladığı şeylerden birini yapan kimse, Allah’ın dininden çıkıp kâfir olmuş olur. Böylece kâfir olan kişi ile Müslümanlarla arasında gerçekleşen nikâhlanma, miras, cenazesinin ardından gitme, kestiklerini yeme gibi işler ortadan kalkmış olur. Oysaki Allah, müminlere iman ve dini kabulden sonra farz ve haram olan şeyleri emretmiştir: “İnanan kullarıma söyle, namazı kılsınlar”;31 “Ey inanalar, size kısas farz kılındı<”;32 “Ey inanlar, Allah’ı çok anın...,”33 ayetleri bu konuyu açıklamaktadır. Eğer farz kılınan şeyler iman olsaydı, bu amelleri işleyinceye kadar Allah kullarını mümin olarak görmezdi Allah, iman ile ameli ayırmıştır, “İnanıp yararlı iş işleyenler”;34 “Hayır, kim iyilik yaparak imanıyla bütün varlığını Allah’a teslim ederse<”;35 “Kim de mümin olarak ahireti diler ve onun için sa<”36ayetlerine göre iman amel değildir. O halde müminler imanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah’ı zikrederler. Müminler farzları yaptıklarından dolayı iman etmiş değillerdir. Şu halde farz ve ameller iman ettikten sonra ortaya çıkar. Bu durum, üzerin- 30 Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 87. 31 İbraim 14/31. 32 Bakara 2/178. 33 Ahzab 33/41. 34 Asr 103/3 35 Bakara 2/112. 36 İsra 17/19. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 99 OMÜİFD de borç olan bir kimsenin hâline benzer ki borçlu önce borcunu kabul edip sonra öder. Önce borcunu ödeyip, sonra bunu kabul etmez. Borcunu kabullenmesi ödemesinden dolayı değil37 aksine ödemesi borcunu kabul etmesinden dolayıdır. Aynı şekilde köleler, efendilerinin kölesi olduklarını bildiklerinden dolayı hizmet ederler, yoksa hizmet ettiklerinden dolayı onların kölesi olduklarını kabul etmezler. Başkalarının işinde çalışan pek çok insan vardır ki onların kölesi olduklarını kabul etmezler. Bunların çalışmaları da köle olduklarını kabul anlamına gelmez. Köleliği kabul ettiği halde çalışmayan birisinin çalışmaması, köleliğini kaldırmaz.38 Ebû Hanife’ye göre şirk diyarında yaşayıp icmali olarak İslâm’ı kabul eden, fakat farzları ve amelleri bilmeyen, Yüce Allah’ı ve imanı kabul ettiği halde İslâm’ın ve imanın gereklerinden herhangi bir şeyi bilmeyip amel etmeden ölen kimse de mümindir.39 Herhangi bir amele riya karıştığı zaman, o amelin sevabını yok eder. Aynı şekilde kendi amelini üstün görmek (ucüb) de böyledir.40 Mürcie gibi, iyilikler kabul edilmiş, kötülükler de bağışlanmıştır, denemez. Bununla birlikte kim şartlarına uygun, ayıp ve kusurlardan uzak amel işler ve onu inkâr ve dinden dönme gibi şeylerle boşa çıkarmayıp dünyadan mümin olarak ayrılırsa Allah onun amelini kabul edip zayi etmez ondan dolayı da sevap verir.41 Yapılan iyilikleri üç şey boşa çıkarır: Birincisi, Allah’a ortak koşmaktır. Bu konuda Allah, “Kim imanı inkâr ederse, amelleri boşa gider,”42 buyurmuştur. İkincisi, bir kimseyi azad etmek, sıla-i rahimde bulunmak,43 Allah rızası için sadaka verdikten sonra kızdığından dolayı ya da iyilik yaptığı kimseyi minnet altında bırakmak için bunu başa kakma durumudur. Böyle durumlarda o kimsenin sevabı yüzüne çarpılır. Zîra Yüce Allah “Sadakalarınızı, başa kakma ve eza etmekle boşa çıkarma- 37 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 17. 38 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 18. 39 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 46. 40 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 74. 41 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 74. 42 Maide 5/5. 43 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 34. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 100 OMÜİFD yın,”44 buyurmaktadır. Üçüncüsü, başkalarına gösteriş yapmak için, iş yapmaktır. Gösteriş için yapılan salih ameli Allah kabul etmez. Bu üç günahın dışındakiler, iyilikleri yıkıp boşa çıkarmazlar. 45 Yüce Allah Hz. Muhammed’i (s.a.v.) göndermeden önce, insanlar Allah’a şirk koşuyorlardı. Hz. Muhammed, insanları İslam’a davet etti. İslâm’ı kabul eden mümin, şirkten uzak, malı ve canı haram olması gibi Müslümanların haklarına sahip oldu. Hz. Peygamber’in bu davetine uymayıp İslâm’ı terk eden kişi imandan çıkarak kâfir oldu, onun canı ve malı helal sayıldı. Allah’ın kitap ehli olanlar için verdiği, cizye alınıp dinlerinde serbest bırakılmaları hükmü dışında kalanlardan ise Müslüman olma veya öldürülmeleri dışında bir şey kabul edilmez. Bundan sonra da iman ve tasdik edenler için farzlar emredilmiştir.46 Böylece bu farzları imanla birlikte işlemek de amel oldu. Yüce Allah pek çok ayette “İnanıp, salih amel işleyenler<”47 ve “Kim Allah’a iman eder ve iyi işler yaparsa< 48Buyurmuştur. Şu halde amel olmadan da tasdik olabileceğinden ameli yapmayan kişi tasdiki terk etmiş olmaz. Böyle olsaydı tasdiki olmayanlar, imandan uzaklaşıp eski halleri olan şirke dönmüş olurlardı. Aynı şekilde, tasdik bakımından birbirinden az veya çok farklı olmayan insanlar amel konusunda birbirinden farklı olabilir. Bu durum da tasdik ve amelin farklı şeyler olduğunu göstermektedir. İnsanlara emredilen farzlar farklıdır. Ancak sema ehli ile peygamberlerin dini aynıdır. Bunun için Yüce Allah “Allah Nuh’a buyurduğu şeyleri size de din olarak buyurmuştur. Sana vahy ettik; İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya da buyurduk ki: "Dine bağlı kalın, onda ayrılığa düşmeyin.”buyurmuştur.49 Ebû Hanife’ye göre Allah’ı ve peygamberlerini tasdikle meydana gelen hidayet farz olan amellerdeki hidayetle aynı değildir. Yüce Allah’ın 44 Bakara 2/264. 45 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 35. 46 Ebû Hanîfe, er-Risâle, nşr. M. Zahid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul 1981, s. 80. 47 Bakara 2/25,82,277. 48 Talak 65/11 49 Ebû Hanîfe, er-Risâle, s.81. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 101 OMÜİFD kitabında da belirttiği gibi kişi tasdiki dolayısıyla mümin olurken farzların bir kısmını bilmediği için de cahil diye isimlendirilmektedir. Hâlbuki cahil olan kişi bilmediğini öğrenebilir. Dolayısıyla Allah ve Resulünü tasdiki bırakan ile cahil kişi bir olmaz. Yüce Allah, farzlarla ilgili şöyle buyurmuştur: “Biri unuttuğunda diğeri ona hatırlatacak iki kadın olabilir” 50 ve “Musa: “O işi kasten yaptımsa sapıklardan biri sayılırım.” 51 Yani cahillikle işledim demektir ki bu durum Allah’ın kitabında mümin için zâlim, günahkâr, asi, ve hatalı denildiğini göstermektedir.52 Nitekim Hz. Yakub’un oğulları, babalarına “sen, hala eski şaşkınlığındasın”53derken “sen hala eski küfründesin,” anlamını kastetmemişleridir. Eğer onların mümin olduklarını, haklarında Müslümanların hükümlerinin icra edileceği iddia edilirse, doğru söylenmiş olur. Onların kâfir olduklarını söyleyen bidatçi olup Hz. Peygamber ve Kuran’a muhalefet etmiştir. Bundan başka ehli bidatten, doğruyu kabul etmeyenlerin dediği gibi onun ne kâfir ne de mümin olduğunu söylenirse, bu düşünce de bir bidat olup Hz. Peygamber ve ashabına karşı bir muhalefet oluşturur. 54 Netice itibariyle kıble ehli olanlar mümindir, yapmadıkları herhangi bir farzdan dolayı imandan çıkmaz. İmanla birlikte Allah’a itaat edip farzları yerine getiren kimse cennetlik, imanı ve ameli terk eden kimse ise kâfir ve cehennemlik olur. İmanı olduğu halde, farzlardan bazısını terk eden kimse de günahkâr mümindir. Bu kişinin azap görmesi de bağışlanması da Allah’ın dilemesini bağlıdır. Eğer Allah ceza verirse günahından dolayı azap eder, günahını, bağışlarsa onu affeder.55 Ebû Hanife burada nakli ve akli deliller kullanarak iman ile amelin farklı şeyler olduğunu ispat etmektedir. İman dinin bütün emirlerini yerine getirmek olarak tanımlanırsa o zaman her hangi bir ameli terk eden kafir olur. Farzlar ve ameller imandan sonra geldiğinden amellerini işlemeyen kişi tasdiki 50 Bakara 2/282. 51 Şuara 26/20 52 Ebû Hanîfe, er-Risâle, s.81. 53 Yusuf 12/95. 54 Ebû Hanîfe, er-Risâle, s. 82. 55 Ebû Hanîfe, er-Risâle, s. 83. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 102 OMÜİFD terk etmiş olmaz. Zira Kuran’da müminle ilgili zalim, günahkâr ve asi sıfatları kullanılırken onlardan iman vasfı kaldırılmamıştır. 1.5. İman-Küfür ilişkisi Arapça bir kelime olan küfür, inkâr ve yalanlama anlamına gelmektedir. Borçlu borcunu kabul etmeyip onu inkâr ederse Arapça “kâferanî” yani inkâr etti denir. Mümin red ve inkâr etmeksizin, bir farzı terk ederse günahkâr olarak isimlendirilir. Eğer, farzları inkâr ederek terk ederse, bu takdirde kâfir ve Allah’ın farzlarını inkâr eden kimse diye isimlendirilir.56 Ebû Hanife’ye göre Allah Hz. Âdem’in soyunu insan olarak yaratmış, onlara akıl vermiş, hitap etmiş, imanı emredip, inkârı yasaklamıştır. İnsanlar da O’nun Rab olduğunu kabul etmişlerdir. İşte bu, insanların imanıdır ki onlar bu fıtrat üzerine doğarlar. Daha sonra inkâra sapanlar bu fıtratı değiştirip bozmuş olur. İman ve tasdik eden de bu fıtratında sebat etmiş olur.57 Allah, kullarından hiç birini iman veya inkâra zorlamamış, onları mümin veya kâfir olarak yaratmamıştır. Onları bir birey olarak yaratmıştır.58 Diğer bir ifadeyle Allah insanları iman ve küfür özelliği olmadan yaratmış, sonra onlara hitap ederek emir ve yasaklarını bildirmiştir. İnkâr eden; kendi fiili, hakkı kabul etmemesi ve Allah’ın yardımını kesmesiyle inkâra sapmıştır. Aynı şekilde iman eden de kendi fiili, ikrarı, tasdiki ve Allah’ın yardımı ile iman etmiştir.59 İnsanlar, Yüce Allah’ı bilme ve tasdik etmeleri bakımından mümin, inkâr etmeleri yüzünden de kâfir olurlar. Allah’ın birliğini ve O’nun katından gelen şeyleri tasdik edip Allah’ın kulu olduklarını kabul edince, iman ve küfrün ne anlama geldiğini bilmeseler bile imanın iyi, küfrün de kötü bir şey olduğunu anladıklarında kâfir olmazlar. Meselâ kendisine bal ile acı bir madde verilen birisi her ikisini tattığında balın tatlı, diğerinin de acı olduğunu anlar. Acı ve tatlının isimlerini bilmediğinden dolayı bunları da bilmiyor denemez. İşte iman ve küfür isimlerini bilmeyen de 56 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 26. 57 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 72. 58 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 72. 59 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 72. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 103 OMÜİFD böyledir. İmanın iyi, küfrün de kötü şeyler olduğunu bilen kimsenin Allah’ı bilmediği söylenemez.60 Kalpler de olanı bilen Allah, insanları kalplerindeki şeylerden dolayı, mümin ve kâfir diye isimlendirmiştir. Biz de insanların, söyledikleri tasdik, tekzip, kıyafet ve ibadetleri ile mümin veya kâfir olduğunu söyleyebiliriz. Meselâ, tanımadığımız halde mescitlere gelen, kıbleye dönerek namaz kılan kimseleri gördüğümüzde onların mümin olduğunu söyler, kendilerine de selam veririz. Bununla birlikte onların gerçekte Yahudi veya Hıristiyan olmaları da mümkündür. Aynı şekilde Hz. Peygamber devrinde de dilleriyle iman ettiklerini söyleyen münafıkları, ashap mümin olarak kabul etmiştir. Hâlbuki onlar, Allah tarafından bilinen kalplerindeki inkâr ve yalanlamadan dolayı kâfirdirler. İşte bundan dolayı kâfir olmaları mümkün olduğu halde, insanların açığa vurdukları iman alâmetleri sebebiyle onların mümin oldukları söylenebilir. Şekil ve kıyafetleriyle müminlere benzemeyen bazı insanlara da, kâfirlere benzeyen özellikleri gösterdikleri için kâfir diyebiliriz. Eğer bilinenin aksine bunların, Allah’a imanları ve namaz kılmak gibi bir ibadetleri varsa onlar Allah katında mümindirler. Fakat bizim onları kâfir olarak bilmemizden dolayı Allah bizi cezalandırmaz. Çünkü Allah bizi, kalplerde bulunanı ve gizli niyetleri bilmekle sorumlu kılmamış, amellerine göre onlara, mümin dememizi, ona göre sevip sevmememizi istemiştir. Zira kalplerde gizli olan şeyleri ancak Allah ve Allah’ın kendisine vahy ettiği peygamberler bilir. Kirâmen Kâtibin melekleri bile, insanların açığa vurdukları amelleri yazmakla görevlidir. Bu sebeple vahiy olmadan, kalplerde olanı bildiğini söylemek, Allah’ın ilmine sahip olduğunu iddia etmektir.61 Kalplerde ya da onun dışında, Allah’ın bildiğini, kendisinin de bildiğini söyleyen insan, büyük bir günah işlemiş, cehennemi hak etmiş, inkâra kaymış olur. 62 60 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 38. 61 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 29; bkz. Nisa 4/48; Tevbe 9/102. 62 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 30. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 104 OMÜİFD Günümüzdeki küfür ilk dönemdeki inkarla aynı olduğu gibi bu günün münafıklığı da ilk dönemin münafıklığıyla birdir. Aynı şekilde bugünün İslâm’ı da ilk dönemin İslâm’ıdır. İlk münafıklık, kalple inkâr ve yalanlama, dille tasdik eder gibi görünme ve ikrar olarak tanımlanmıştır. Benzer özellikleri taşıyanlar için bu günde durum aynıdır. Yüce Allah, münafıkları, “İkiyüzlüler sana gelince: “Senin şüphesiz Allah’ın Peygamberi olduğuna şahadet ederiz” derler. Allah, senin kendisinin peygamberi olduğunu bilir; bunun yanında Allah, ikiyüzlülerin yalancı olduklarını da bilir”63 şeklinde anlatır. Burada Allah’ın münafıkları yalanlaması, onların dedikleri şeyin yalan olmasından dolayı değil, dilleri ile açıkladıkları gibi, ikrar ve tasdik durumunda olmamalarıdır.64 Aynı şekilde Yüce Allah onlarla ilgili “İnananlara rastladıkları zaman, “İnandık” derler, elebaşlarıyla baş başa kaldıklarında, “Biz şüphesiz sizinleyiz, onlarla sadece alay etmekteyiz” derler,”65 buyurmaktadır. Yani onların, Hz. Peygamber ve ashabına, dilleriyle ikrar ve tasdiki açıklamak suretiyle alay ettiklerini66 belirtmektedir. Nimetleri inkar konusuna gelince; nimetlerden herhangi birini inkâr edip onun Allah tarafından verilmediğini söyleyen kimse Allah’ın nimetlerini inkar etmiş olduğu gibi O’nun katında da kâfir olur. Yüce Allah “Onlar Allah’ın nimetlerini hem bilirler, hem de inkâr ederler,”67 buyurmaktadır. Yani inkarcılar gecenin gece, gündüzün de gündüz olduğunu, sağlık, zenginlik, rahat ve bolluğun nimet olduğunu bildikleri halde bunları asıl sahibi olan Allah’a değil, taptıkları şeylere nispet ederler. Böylece onlar, nimetlerin hiçbir benzeri olmayan Allah’tan olduğunu inkâr etmişlerdir.68 Korku ve ümit konusuna gelince; korku ve beklenti iki durumdan biriyle söz konusu olur. Bir kimseden beklentisi olan ya da korkan kimse, 63 Münafikun 63/1. 64 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 28. 65 Bakara 2/14. 66 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 29. 67 Nahl 16/83. 68 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 42. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 105 OMÜİFD onun Allah’ın izni olmadan kendisine zarar veya fayda vereceğini düşünürse o kişi kâfir olur. Bunun dışında, bir kimse hayrı Allah’tan beklediği ya da Allah’ın kendisini başkalarının eline düşürüp bir şeyi vesile kılarak vereceği beladan endişe duyduğu için korkarsa bu kimse kâfir olmaz. Çünkü baba, çocuğunun kendisine faydalı olmasını, kişi hayvanının kendisini taşımasını, komşusunun kendisine iyilik etmesini, devlet başkanının kendisini korumasını bekler. Bu durumda kâfirlik bahis konusu olmaz. Çünkü gerçekte beklentiler Allah’tandır ki kendisine çocuğu ve komşusundan yararlandırmasını, içtiği ilaçtan şifa vermesini, Allah’tan bekleyen kimse kâfir olmaz. İnsan bazen Allah’ın kendisini kötü şeylerle imtihan etmesinden korkup kaçar. Meselâ, Allah’ın peygamber olarak seçtiği Hz. Musa Allah ile arasında bir elçi olmadan “Beni öldürmelerinden korkuyorum”69 demişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) de mağaraya gizlenmişti. Bu durumlar onlar için kesinlikle inkar olmaz. Aynı şekilde insan vahşi hayvanlardan, yılan ve akrepten, evinin yıkılması, sel afeti ile zararlı yiyecek ve içeceklerden korkar. Bütün bunlardan korkan kişi şüpheli bir durumla kafir olmaz. Müminin gerçekte Allah’tan başka hiçbir şeyden daha çok korkmaz. Zira mümin Allah’tan gelen kötü bir belaya uğradığı, ağır bir şekilde hastalandığı70 zaman bunu ne kötü yaptın Allah’ım demeyi içinden bile geçirmez. Tam aksine Allah’ı daha çok zikreder. Bu musibetin yüzde biri, bir kraldan gelmiş olsa onun zulmünü güvendiği insanlara söylemekten çekinmez. Mümin ise gizli, aşikâr, her yerde Allah’ın emrini gözetir. Hükümdarların emirleri gizli, açık, her yerde gözetilmez. Meselâ, bazen bir müminin soğuk bir gecede gusletmesi gerekir, hoşuna gitmese de uykusundan kalkıp sırf Allah’tan korktuğu için yıkanır. Aynı şekilde aşırı sıcakta, susuzluktan yandığı halde orucunu tutar. Hiç kimsenin olmadığı yerlerde bile Allah’ın emrini gözeterek sabreder, feryat etmez. Oysaki herhangi birisi sadece hükümdarın huzurunda bulunduğu sürece ondan korkar, uzaklaşınca korkmaz. 69 Şuara 26/14. 70 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s.37. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 106 OMÜİFD Ebû Hanife’ye göre: Eğer birisi başına gelen bir musibet karşısında bu Allah’tan mı yoksa benim kazancım mı, bu durum Allah’ın beni müptela kıldığı şeylerden değildir derse “Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır, sana ne kötülük dokunursa kendindendir”71 ve “Başınıza gelen herhangi bir musibet ellerinizle işlediklerinizden ötürüdür,”72 ayetlerine göre o kimse kafir sayılmazsa da tevilde hata etmiştir. Zira Allah “Allah insan ile kalbi arasına girer,”73 buyurmaktadır ki ayetin manası Allah müminle küfür, kâfirle iman arasına girer, demektir.74 İman esaslarına inanan, fakat İsa ve Musa peygamber mi yoksa değil mi? diyen kimse de kâfir olur. Aynı şekilde kâfir cennete mi, yoksa cehenneme mi gider, bilmem, diyen kimse de: “İnkar edenlere cehennem ateşi vardır,”75 ayetinden dolayı kâfir olur. Bir kimse kâfiri kâfir olarak bilmem, derse o kâfir gibidir. Eğer kâfirin son gideceği yer neresi olduğunu bilmem derse O, Allah’ın kitabını inkâr etmiş ve kâfir olmuş olur.76 Ben cennetliğim diyen ya da kendisinin cehennem ehli olduğunu söyleyen kimse yalan söylemiştir, o bunu bilmiyor. Cehennem ehli olduğu konusunda o Allah’ın rahmetinden ümit kesmiştir. Zira mümin imanı sebebiyle cennete giren, işledikleri sebebiyle ateşte azap gören kimsedir. 77 Ebû Hanife’ye göre: “De ki: “Gerçek Rabbinizdendir.” Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin,”78 ayeti vaid ifade ettiği için istersem iman ederim istersem etmem diyen kişi yalancı olur. Çünkü Yüce Allah: “Hayır; şüphesiz bu Kuran bir öğüttür. Dileyen kimse öğüt alır. Allah dilemeksizin öğüt alamazlar”79 ve “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz,”80 bu- 71 Nisa 4/79. 72 Şura 42/30. 73 Enfal 8/24. 74 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 47. 75 Fatır 35/36. 76 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s.51 77 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 18. 78 Kehf 18/29. 79 Müddesir 74/54,55,56. 80 İnsan 76/30. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 107 OMÜİFD yurmaktadır. Ne var ki bunu diyen kimse ayeti reddetmediği için kafir olmasa da ayetin tevilinde hata etmiş olur.81 Bununla birlikte insan tevhid ilminin inceliklerinde bir güçlükle karşılaşırsa, bunu öğreneceği bir âlim buluncaya kadar Allah katında doğru olana inanması gerekir. Böyle bir alimi arayıp bulmakta gecikmesi caiz değildir. Bu konuda tereddüt edilerek beklemek doğru değildir, bu sebeple tereddüt ederek beklerse, kâfir olur.82 Aynı şekilde Allah’ın yarattığı bir şeyi inkar edip bunun yaratıcısını bilmem diyen kimse sanki o şeyin Allah’tan başka yaratıcısı vardır, demiş olacağından “Allah her şeyin yaratıcısıdır...83 ayetine göre o kişi kafir olur. Aynı şekilde Allah’ın bana namaz, oruç ve zekâtı farz kıldığını bilmiyorum diyen kimse de “Namazı kılın, zekâtı verin”84 ve “Oruç size sayılı günlerde farz kılındı,”85 ayetleri gereği o kimse kâfir olur. Eğer bu ayetlerin Allah tarafından indirildiğine iman inanıp tevil ve tefsirini bilmiyorum derse o kimse kâfir olmaz.86 Ebû Hanife şöyle söyler: Benim kâfir olduğuma şahadet eden kimse bana göre yalancıdır. Ne var ki onun benim hakkımda yalan söylemesi, benim de onun hakkında yalan söylememi helâl kılmaz. Zîra Allah “Bir topluluğa olan öfkeniz sizi adaletsizliğe sürüklemesin; adil olun; bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır.,”87 buyurmaktadır. Onun kendisiyle ilgili söylemiş olduğu yalanın, doğrulanmasının benim için gerekli olmadığını söylerim. Çünkü o, kendisinin eşek olduğunu söylese, benim doğrudur, demem gerekmez. 88 Ancak Allah ile bir ilgisi olmadığını söyler veya ben Allah ve Resulüne inanmıyorum dediği halde kendisinin hala mümin olduğunu söylerse ben ona kâfir derim. Aynı 81 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 47. 82 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s.77. 83 Enam 6/102. 84 Bakara 2/43,83, 110. 85 Bakara 2/183. 86 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 46. 87 Maide 5/8. 88 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 35. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 108 OMÜİFD şekilde Allah’ın birliğine ve Allah katından gelen her şeye iman eden kimse, kendisi için kâfir bile dese, ben ona mümin derim.89 Netice itibariyle Ebû Hanife’ye göre küfür, inkar ve yalanlama olarak tanımlanır. İnsanlar başlangıçta iman ve küfür vasfı olmadan yaratıldığından Allah hiç kimseyi iman ve küfre zorlamamıştır. İman ve inkar insanların kendi fiilleriyle gerçekleşir ancak bunlarda Allah’ın yardım etmesi veya yardımını kesmesi söz konusu olabilir. İman ve küfür kavramlarını bilmeyen birisinin, imanın iyi küfründe kötü bir şey olduğunu anlaması yeterlidir. İnsanların kalplerinde olanı Allah’tan başkası bilemeyeceğinden dolayı iman ve inkar konusunda insanların söylediklerine, kıyafet ve ibadetlerine göre hüküm verilebilir. Buna göre mescide gelip namaz kılanın mümin olduğu söylenebileceği gibi şekil ve kıyafet bakımından inkarcılara benzeyen kimselere de kafir denebilir. Hüküm zahire göre verildiğinden bu kişilerin gerçekte Allah katında farklı bir durumda olmaları herhangi bir sorumluluk gerektirmez. İman, küfür ve nifak terimlerinin anlamları zamanla değişmez. İlk dönemlerde iman, küfür ve nifak nasıl tanımlandıysa günümüzde de aynıdır. Nimetlerin Allah tarafından verilmediğini söylemek, Allah’ın izni olmadan herhangi birisinin kendisine fayda veya zarar vereceğine inanmak kişiyi inkâra götürür. Kuran’da zikredilen peygamberlerden ya da kafirin cehenneme gideceği gibi hakkında açık ayet bulunan konulardan şüphe eden kişi kafir olur. Herhangi bir şeyin yaratıcısının Allah olduğunu ya da namaz ve oruç gibi ibadetlerin farz olduğunu inkar eden de kafir olur. Allah ve Resülü’ne inanmadığını söylediği halde ben müminim diyen kimseye kafir, aynı şekilde iman esaslarına inandığı halde kendisinin kafir olduğunu söyleyen kişiye de mümin denebilir. Tevhit konusunda bilmediklerini öğrenmek gerekir, bu konuda tereddüt ederek beklemek de inkara sebep olur. 1.6. İman- Günah İlişkisi 89 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 36. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 109 OMÜİFD Ebû Hanife’ye göre bir Müslüman, helâl saymadığı sürece büyük günahlardan birisini işlemesi ile kâfir olmaz. Bu durumdaki bir kimseden müminlik sıfatı kalkmadığı için ona gerçek anlamda mümin denir. Herhangi bir müminin kâfir olmadığı halde günahkâr olması caizdir.90 Allah’a ortak koşmamak ve inkar etmemek şartıyla büyük ve küçük günah işlediği halde tövbe etmeden mümin olarak ölen kimsenin durumu ile iman eden fakat namaz kılmayan, oruç tutmayan ya da amellerin hiçbirisini yapmayan kimsenin durumu Allah’ın dilemesine bağlıdır. Dilerse ona Cehennem’de azap eder, dilerse affeder ve hiç azaba uğratmaz.91 Günah işleyenlerin cennetlik veya cehennemlik olduklarını söylemeden, onlar ilgili hükmü geciktirmek ircadır. İnsanlar üç sınıfa ayrılır: Birincisi Peygamberler ve peygamberlerin cennetlik olduğunu bildirdikleri kimselerdir ki bunlar cennetliktir. İkincisi, müşriklerdir ki onların cehennemlik olduklarına şahadet edilir. Üçüncü ise; Allah’ın birliğine inananlardır ki bunlarla ilgili susup, onların cennetlik ve cehennemlik olduklarına şahadet etmeyiz. Onlar için Allah’ın affedeceğini ummakla birlikte, azaba çekileceklerinden de korkarız.92 İrca’nın aslı meleklerden gelmiştir. Allah, meleklere eşyayı göstererek “Bana bunların isimlerini söyleyin,”93 buyurdu. Bütün melekler hatadan ve bilmeden söz söyleyerek delâlete düşmekten çekinip duraklayarak “Seni tenzih ederiz, senin öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur,”94 dediler. Böylece melekler bilmediği şeyi soran, sorduğu konuda aldırmayıp konuşan, isabet etmezse hatalı, isabet ederse bilgisizce söylediği için övülmeyen kimse gibi bidat işlemediler. Bunun için Allah, “Bilmediğin şeyin ardına düşme, doğrusu kulak, göz ve kalp, bunların hepsi o şeyden sorumludur,”95 buyurur. Yani, doğru olarak bilmediğin bir şeyi söyleme, 90 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 73. 91 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ekber, s. 74, Muaz b. Cebel’de bu görüşü benimsemektedir, bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s.53-54. 92 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 31. 93 Bakara 2/31. 94 Bakara 2/32. 95 İsra 17/36. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 110 OMÜİFD demektir. Bu ayetle Allah, peygamberine bile kesin bilgi olmadan zan ile konuşmaya, incitmeye, iftira atmaya izin vermemişken, nasıl oluyor da insanlar, kesin bilgileri olmadan zanla birbirlerini ayıplıyor.96 Tevakkufun yani duraklamanın manası ise, haram, helâl veya bizden önceki ümmetler hakkında bilmediğin konularda, sorulanlar için “En güzelini Allah bilir” demektir. Eğer üç kişi, bilmediğimiz, tecrübe ve deneyimlerimizle de bilemeyeceğimiz bir sözü bize söylerlerse, bunun doğru bilgisini Allah’a havale edip tevakkuf ederiz. Bu tıpkı önceden iyi olan bir topluluğun aralarından ayrıldıktan sonra iki gruba ayrılıp birbirlerini öldürmesi, ortada bir cinayet olmasına rağmen başkada şahit olmadığından her iki gurubunda kendini haklı görmesi, senin de iki tarafın isabetli olmadığını bilmen gibidir. Bu durumda ya iki taraf da hatalı veya biri hatalı diğeri isabetlidir.97 Ebû Hanife’ye göre günah işleyen kimsenin kafir olmadığın gösteren ayetler şunlardır: “Yûnus hakkında söylediğimizi de an. O, öfkelenerek giderken, kendisini sıkıntıya sokmayacağımızı sanmıştı; fakat sonunda karanlıklar içinde: “Senden başka tanrı yoktur, Sen münezzehsin, doğrusu ben haksızlık edenlerdenim” diye seslenmişti.”98 Buna göre Hz. Yusuf kafir ve münafık değil zalim bir mümindir. Aynı şekilde Hz. Yusuf’un kardeşleri, “Ey Babamız! Suçlarımızın bağışlanmasını dile, bizler hiç şüphesiz suçluyuz” dediler.”99 Halbuki onlar kafir değil günahkardır. Hz. Peygamber hakkında, “Allah böylece, senin geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlar<,”100 buyrulmuş günahını yerine inkarını denmemiştir. Hz. Musa (as.) da kıptîyi öldürmesi dolayısıyla günah işlemişti, fakat O bundan dolayı kâfir olmadı. 101 Mümin tevhitten ayrılmadığı sürece, bütün günahları da işlemiş olsa, yine Allah düşmanı olmaz. Çünkü düşman, düşmanına buğz ve nefret 96 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 30-31. 97 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 30-31. 98 Enbiya 21/87. 99 Yusuf 12/97. 100 Fetih 48/2. 101 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s. 62. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 111 OMÜİFD besler, ona noksanlık izafe eder. Oysaki mümin, büyük günah işlemiş de olsa Allah’ı her şeyden daha çok sever. Aynı şekilde mümin, ateşte yakılması ya da Allah’a iftirada bulunması durumuyla karşı karşıya kalsa ateşte yakılmayı tercih eder. Nasıl ki babasını seven çocuk bazen de ona isyan eder. Aynı şekilde mümin her ne kadar isyan etse de, Allah ona her şeyden daha sevgilidir. Şehvet gibi birçok şiddetli arzular üstün geldiği için, mümin bazen Allah’a isyan eder. Bir sultanın işini yapan vazifeli kimse, işini bırakırsa karşılığında çeşitli sıkıntılar yaşar. Serbest kalınca gücü yeterse işine tekrar döner. Aynı şekilde kadın, doğum esnasında çok büyük sıkıntılarla karşılaştığı halde, aradan zaman geçip iyi olunca çocuk istemesi buna benzer. 102 Mümin, Allah’a isyan ettiğinde, ameli her ne kadar taat ve rıza bakımından şeytana uyuyorsa da işlediği bu isyan ile şeytana uyan, onun rızasını isteyen ve ona yönelen kimse olmaz.103 Ebû Hanife göre Ehl-i kıbleden olan günahkâr biri için şirkin dışında işlediği günahlardan dolayı Allah’ın onu mutlaka cezalandıracağına dair şahitlik edilmez. Günahların bir kısmının affedileceği bilinse de bunların hangisi olduğu bilinmez. Zîra Kuran-ı Kerim’de “Size yasak edilen büyük günahlardan kaçınırsanız, kusurlarınızı örter ve sizi şerefli bir yere yerleştiririz”104 buyrulmaktadır. Büyük günahların tamamı ya da bağışlanacak kusurların hepsi bilinmez ama “Allah kendisine ortak koşmayı elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar”105 ayetinin gereği Allah’ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Bununla birlikte Yüce Allah’ın kimi affetmek isteyip kimi affetmek istemediği bilinmez.106 Allah’a şirk koşmanın dışında kul günahlardan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etmekle günahkâr olunmaz. Bu, birisine karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine bağışlamanın daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi 102 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s.25. 103 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 36. 104 Nisa 4/31. 105 Nisa 4/48. 106 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 22. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 112 OMÜİFD ile Allah arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse, ona merhamet edip şahadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edilirse, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için “Yâ Rabbi, bu adamı günahından dolayı cezalandır,” şeklinde beddua edilirse, günaha girilmiş olur. Günahkâr kimse için Allah’tan af dilemek, iki sebepten dolayı daha faziletlidir. Birincisi, o kimse günahkâr da olsa mümindir. Öte yandan Allah’ın mutlaka ceza vereceğini bildirdiği kimse için af dilenmesi de haramdır. Zira Allah cehenneme göndereceği kimseler için af dilenmesini yasaklamıştır. Allah’ın, azap edeceğini bildirdiği kimse için af istenmesi ve “Yâ Rabbi, sadece beni öldürme” demek gibi Allah’ın vaadinden dönmesinin istenmesi yasaklanmıştır. Zîra Allah, Kur’an-ı Kerîm’de “Her insan ölümü tadacaktır,”107 buyurmaktadır.108 Şahadet kelimesine inananlar hakkında bağışlanmaları için dua etmek daha faziletlidir. Çünkü Allah’a itaat konusunda, şahadet kelimesini söylemekten daha faziletli bir şey yoktur. Allah’ın emrettiği tüm farzlar, bu şahadeti kabul ve tasdik açısından bir yumurtanın yedi kat gök ve yerler arasında bulunan şeylerle, karşılaştırılması gibidir. Nasıl ki şirk en büyük günah ise, şahadette en büyük sevaptır. Allah, şirkin ne kadar büyük bir günah olduğunu, hiç bir kötü amel için ifade etmediği bir şekilde belirtmiştir. “Şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür.”109 Allah bundan başka adam öldürme110 vb hiçbir kötü amel için, böyle bir ifadede bulunmamıştır.111 Mümin işlediği günahı, azaba çekileceğini bilerek değil Allah’ın bağışlayacağını ümit ettiği ya da hastalık ve ölümden önce tövbe edeceğini düşündüğü için işler. Kişi kendisinden korktuğu halde yiyecek, içecek, harp, deniz yolculuğu vs. gibi şeyleri yapar. Eğer batmadan kurtulmak 107 Al-i İmran 3/185. 108 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 23. 109 Lokman 31/13. 110 Bkz. Meryem 19/91; Hac 22/31. 111 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 24. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 113 OMÜİFD ümidi olmasaydı insan hiçbir zaman deniz yolculuğu yapmazdı.112Ya da zafer ümidi olmasaydı, hiçbir zaman savaşmazdı. 113 Eğer Allah (cc) bir katili bağışlarsa, harama bir defa bakan kimsenin de affedilmeye daha çok layık olduğu bilinebilir. Bir bakıştan dolayı Allah azap ederse, öldürme fiilinden dolayı azaba çekmesi de daha uygundur. Zîra Allah, “Allah katında en değerli olanınız, en çok takva sahibi olanınızdır,”114 buyurmaktadır. Şu halde bakma fiilini yapan, eğer adam öldürme fiilini işlememişse, katil olan kimseden daha fazla takvalıdır.115 Her ikisinin bağışlanması aynı seviyede değildir, büyük günah işleyen kimseye oranla, küçük günah işleyenin bağışlanması daha çok ümit edilir. Bu durum denizde ve küçük nehirde yolculuk yapan iki kişiye benzer. Her ikisinin de boğulmasından endişe edildiği gibi ikisinin de kurtulması umulur. Bununla birlikte denizdeki kimseye oranla, küçük nehirdeki kişinin kurtulacağı daha çok ümit edilir. Aynı şekilde, büyük günah işleyenin durumundan da, küçük günah işleyene oranla daha çok korkulur, küçük günah işleyenin, büyük günah işleyene oranla affedilmesi daha çok ümit edilir. Her ikisinin affı ümit edildiği gibi her ikisinin de amellerine göre akıbetlerinden korkulur. Allah, kulunu işlediği bir günahtan dolayı cezalandırır ya da onu bağışlar. Allah, kulunu işlemediği günah sebebiyle cezalandırmaz, kulun işlediği farzları da günahlarını da yazar. Mesela, bir kişi malının zekâtından, daha fazla vermesi gerekirken, az miktarda verdi. Bu durumda Allah o kimseyi verdiği miktardan dolayı değil, vermediğinden dolayı cezalandırır. Zekâttan verdiği miktarı ise o kişinin lehinde değerlendirir. Aynı şekilde bir kimse namaz kılar, oruç tutar, hacca gider ama adamda öldürürse, bu konuda iyilikleri hesaplanır, kötülükleri ise aleyhine yazılır. Yüce Allah şöyle buyurur: “Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler; kazandığı iyilik lehine, ettiği kötülük de aleyhinedir.”116; “Birbi- 112 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s.25. 113 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 26. 114 Hucurat 49/13. 115 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 22 116 Bakara 2/286. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 114 OMÜİFD rinizden meydana gelen sizlerden, erkek olsun, kadın olsun, iş yapanın işini boşa çıkarmam.”117 “İşlediklerinizden başkasıyla karşılık görmezsiniz.”118; “Ancak işlediklerinizin karşılığını görmektesiniz”119; “Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür.”120 “Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür.”121; “Küçük ve büyük, hepsi satır satırdır.”122 Bu duruma göre, iyilik ve kötülükler az da olsa Allah tarafından yazılmaktadır. Nitekim Yüce Allah “Kıyamet günü doğru teraziler kurarız; hiçbir kimse hiçbir haksızlığa uğratılmaz. Hardal tanesi kadar olsa bile yapılanı ortaya koyarız. Hesap gören olarak Biz yeteriz.”123 buyurmaktadır. Bunların aksini söyleyen kimse Allah’ı zulümle vasıflandırmış olur. Hâlbuki Allah zulmetmeyeceği konusunda kullarına Kuran’da teminat vermiştir: “Yaptığınızdan başka bir şeyle cezalanmayacaksınız.”124 ; “Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür.”125 Ayetleri bu konuyu belirtmektedir. Nitekim Allah, iyiliklere karşılık verdiği için, kendisinin şekûr olduğunu ifade etmiştir. O, merhametlilerin en merhametlisidir. 126 İman büyük bir azaptan koruduğu için mümine fayda verir. İnkardan daha büyük günah olmadığı için en çetin ceza kâfirin azabıdır. Allah’ı inkâr etmeyen Mümin ise sadece emrettiği şeylerin bazılarında isyana girer. Allah ise bu kişiye yapmadığı şeyler için değil sadece işlediği şeyler kadar ceza verir. Bu durum, adam öldürmüş ama hırsızlık yapmamış birinin, hırsızlıktan değil sadece cinayet suçundan cezalandırılmasına benzer. Zira Yüce Allah, “İşlediklerinizden başkasıyla karşılık görmezsiniz,”127 buyurmaktadır. Hastalığı küçük olan hastanın durumu daha az zararlıdır. Dünyada sıkıntı çekerek en şiddetli azaptan kurtulan 117 Ali İmran 3/195. 118 Yasin 36/54. 119 Tahrim 66/7. 120 Zilzal 99/7. 121 Zilzal 99/8. 122 Kamer 54/53. 123 Enbiya 21/47. 124 Saffat 37/39. 125 Zilzal 99/7. 126 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 34. 127 Yasin 36/54. İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 115 OMÜİFD kimsenin durumu, iki türlü azap çeken kimseden daha kolaydır. Mümin de böyledir, eğer işlediği bir günah için azap çekerse, bu iki günah için çekeceği azaptan daha hafif olur.128 Ebû Hanife’ye göre “Mümin zina edince, başından gömleğinin çıkarılması gibi, imanı da çıkarılır, sonra tevbe edince iman kendisine iade edilir”129 rivayeti Kur’ân’a muhaliftir. Çünkü Allah; Kur’ân-ı Kerîm’de “Zina eden kadın ve erkeğin..”130 âyetinde her ikisinden de iman vasfını kaldırmamıştır. Aynı şekilde, “Sizden zina eden iki kimseye...”131âyetinde Allah “sizden” kaydı ile Müslümanları kastetmektedir. O halde Kuran-ı Kerim’in hilafına, Hz. Peygamber’den hadis rivayet eden herhangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber’i reddetmek veya tekzip etmek demek değildir.132 Aynı şekilde “Allah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez,”133 rivayetinin açıklaması da bilinmemektedir. Başka bir ifadeyle haksız yere birisini öldüren, hırsızlık ve facirlik yapan, günah işleyen, zina eden, içki içip sarhoş olan kişi günahkâr mümindir, kâfir değildir. Bu durumda olanlar işlediklerinden dolayı cehennemde azaba uğrarlar, fakat imanları sebebiyle cehennemden çıkarılırlar. 134 Ebû Hanife’ye göre Allah’a ortak koşmamak, inkâr etmemek ve helal saymamak şartıyla günah işleyen bir mümin kâfir sayılmaz. Günah işlediği halde tövbe etmeden ölen müminin durumu Allah’ın dilemesine bağlıdır. Allah dilerse bağışlar ya da cezalandırır. Hakkında kesin bilgi sahibi olunmayan konularda sorulanlar için en doğrusunu Allah bilir demek daha uygundur. Bu anlamda irca Allah’ın öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur diyen meleklerin yaptığı bir iştir. Hangi günahların bağışlanacağı bilinmez. 128 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 39. 129 Tirmizi, “İman” 15; Ebu Davud, “Sunne” 15. 130 Nur 24/1. 131 Nisa 4/16. 132 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 33. 133 Tirmizi, “Eşribe”, 1. 134 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-Ebsat, s.53. HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 116 OMÜİFD Sonuç İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin akaidle ilgili beş eserinde iman ve imanla ilişkili temel kavramların incelendiği bu araştırmada elde edilen bilgileri şöyle değerlendirmek mümkündür: Ebû Hanife eserlerinde imanı Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe, kaza ve kadere inanma şeklinde tanımlarken aynı zamanda hiç kimsenin kendi fiillerini yaratamayacağına inanmayı da vurgulamıştır. O’na göre imanın asıl mahalli kalptir, dil ile ikrar kişinin insanlar tarafından mümin olarak kabul edilmesi yönüyle önemlidir. İman, sadece tasdik ve amel yönünden artıp eksilebilir, imanda istisna da olmaz. İman ilk dönemlerde nasıl tanımlandıysa günümüzde de aynı şekilde tanımlanır. Kuran’ın bazı ayetlerinde mümin kavramı zalim, günahkar ve asi sıfatları ile birlikte kullanıldığına göre iman ile amel farklı şeylerdir. Günah işleyen ya da farzlardan birini terk eden mümin helal saymadığı sürece kâfir sayılmaz. Günah işlediği halde tövbe etmeden ölen mümini Allah dilerse bağışlar dilerse cezalandırır. Ebû Hanife iman konusunda belirlediği bu önemli prensipler ile günümüze kadar gelen ehl-i sünnet anlayışının temelini oluşturmuştur. Ebû Hanife’ye göre insanlar iman ve küfrü Allah’ın zorlaması ile değil kendi iradeleriyle tercih ederler. İmanda Allah’ın yardım etmesi inkârda ise yardımını kesmesi söz konusu olabilir. İman ve inkar konusunda insanların söylediklerine, kıyafet ve ibadetlerine göre hüküm verilmelidir. Bu kişilerin gerçekte Allah katında farklı bir durumda olmaları herhangi bir cezayı gerektirmez. Nimetleri inkar etmek, Allah’ın izni olmadan birisinin fayda veya zarar vereceğine inanmak kişiyi inkâra götürür. Kuran’da açık ayetle anlatılan konulardan şüphe eden, namaz ve oruç gibi ibadetlerin farz olduğunu inkar eden kişi de kafir olur. Allah şirkten başka bütün günahları bağışlayabilir ancak O’nun kimi bağışlayıp kimi affetmeyeceği bilinmez. Allah’ın mutlaka cezalandıracağını bildirdiği kimse için af dilenmesi haramdır. Hz. Peygamber’den Kuran’a aykırı hadis rivayet eden bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber’i tekzip etmek anlamına gelmez. Ebû Hanife küfür ve günah kavramları hakkındaki bu İMAM-I AZAM EBU HANİFE’NİN BEŞ ESERİNDE İMANLA İLİŞKİLİ TEMEL KAVRAMLAR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 117 OMÜİFD görüşleriyle önemli ölçüler belirlemiş günümüze kadar pek çok ehl-i sünnet âlimine de bu konuda rehberlik etmiştir. Netice itibariyle iman ve imanla ilişkili amel, günah ve küfür gibi temel kavramlar hakkında yaptığı bu açıklamalar neticesinde İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin ehl-i sünnet akaidinin oluşmasında çok önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Ebû Hanife’nin iman ve imanla ilgili temel kavramlara yönelik belirlediği ölçüler isabetli olması yanında kendi içinde tutarlıdır. Pek çok kelam bilginine rehberlik eden Ebû Hanife ehl-i sünnet inancının sistemli hale gelmesinde büyük katkıları olan önemli bir kelam âlimidir. Kaynakça Abdülhalîm el-Cündî, Ebû Hanîfe Batalü'l-Hürriyye ve't-Tesâmüh fi'1-İslâm, Kahire 1966 Bardakoğlu, Ali, “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 143-145. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlü’l Münîfe li’i İmâm Ebî Hanîfe, Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, nşr. İlyas Çelebi, İstanbul, 1996 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü'l-Merâm min İbârâti'l-İmâm, nşr. Yûsuf Abdürrezzâk, Kahire 1949 Bezzâzî, Muhammed b. Şıhâb, Menâkıbü’l-İmâmi'l-A’zam Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s.136-139 Brockelman, C., GAL, (Ar), Târihu’l-Edebi’l-Arabî, Kahire 1983, III, 235-245 Ebû Yûsuf, Yakub b. İbrahim, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, Kahire 1938 Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe Hayâtühû ve Asruhû-Ârâ'ühû ve Fıkhuh, Kahire 1947 El-Bağdâdî, Ebu Muhammed b. Gânim, Mecmaü'd-Damânât fî Mezhebi'lİmami'l-A'zam Ebi Hanife en-Nu’mân, Beyrut 1987 el-Hârizmî, Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s. 51-59 Hatib el-Bağdâdi, Tarihu Bağdâd, Beyrut ts. XII, 324-330 İbn Hallikân, Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zamân, nşr İhsan Abbas, Beyrut 1968, II,163-164 HASAN KURT ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 30 118 OMÜİFD İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1968, s. VI, 368-369 İbnü’l-Esir, Ali b. Muhammed, el-Kâmil fi’t-Târih, Beyrut 1979, X, 325-326 İbnü'n-Nedîm, Muhammed b. İshak et-Fihrist, nşr. Rıza Teceddüt, Tahran ts., s. 255-256 J.Schacht, “Abu Hanife al-Numân”, The Encyclopadia of İslam, Leiden 1954, I, 123-124 Sezgin, Fuat, GAS (Ar.) Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, Riyad 1403, I/3 s. 31-50 Uzunpostalcı, Mustafa “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 131-138. Uzunpostalcı, Mustafa, Ebû Hanife’nin Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri Konya 1986 ( doktora tezi, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanife en-Numan İmâmü'l-Eimmeti'l-Fukaha, Dımaşk ts. Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanife en-Numan, s. 45-64. Şibay, Halim Sabit, “Ebû Hanife”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1940, IV, 20-28 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 138-143. Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve Sahibeyhi Ebî Yusuf ve Muhammed b. Hasan, Kahire 1366 Zehebi, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Beyrut 1985, VI 394-400
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI EŞ’ARÎLER’İN EBU HANÎFE ELEŞTİRİSİ NİMET ATEŞ YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN Yrd. Dr. LÜTFÜ CENGİZ KONYA- 2014 T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fak. A1-Blok 42090 Meram Yeni Yol /Meram /KONYA Tel: 0 332 201 0060 Faks: 0 332 201 0065 Web: www.konya.edu.tr E-posta: sosbil@konya.edu.tr ÖZET EŞ’ARÎLER’İN EBU HANÎFE ELEŞTİRİSİ Kelam tarihine baktığımızda İslam’ın farklı coğrafyalara yayılmasıyla beraber müslüman toplum değişik inanç ve kültürlerle karşılaşmıştır. Yabancı toplumlarla diyalog neticesinde de yeni ekoller ortaya çıkmıştır. Bu ekollerin her birisi kendi prensiplerinin İslamî düşünceyi en doğru yansıtan fikirler olduğunu iddia ederken karşılarındakini tekfire kadar gidebiliyorlardı. Bütün bunlara karşılık olarak İslam’ın temel inanç prensipleri belirlenip ilkeleştirildi. Böylece de ehl-i sünnet kelamı oluştu. Bu yolda ehl-i sünnet kelamı’nın iki büyük kolu önemli rol oynamıştır. Bunlardan birisi Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin kurucusu olduğu Eş’ariyye ekolü, diğeri ise Ebu Mansûr el-Matürîdî’nin temsil ettiği Matüridiyye ekolüdür. Ancak Matürîdiyye’nin ilkeleri Ebu Hanîfe’nin Kelam’da ortaya koyduğu prensiplere dayanır. Ebu Mansur el- Matürîdî bu ilkeleri sistemleştirmiştir. Bu sebeple de sözü edilen ekol uzun zaman “Hanefiyye” şeklinde anılmış, “Matürîdiyye” adını daha sonra almıştır. Bu tezde ise; Ebu Hanîfe ve Eş’arîler’in ehl-i sünnet kelamını temsil etmelerine rağmen Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi çevresel sebepler, metodların farklılığı ve mezhep taassubu nedeniyle eleştirmeleri ve bu eleştiriler tesbit edilmeye çalışılmıştır. Öğrencinin Adı Soyadı Nimet Ateş Numarası 108106071002 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/ Kelam Programı Tezli Yüksek Lisans X Doktora Tez Danışmanı Yrd. Doç. Dr. Lütfü Cengiz Tezin Adı Eş’arîler’in Ebu Hanîfe Eleştirisi T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fak. A1-Blok 42090 Meram Yeni Yol /Meram /KONYA Tel: 0 332 201 0060 Faks: 0 332 201 0065 Web: www.konya.edu.tr E-posta: sosbil@konya.edu.tr ABSTRACT EBU HANÎFE CRITICISM OF EŞ’ARÎLER When we consider the Kalam History; Muslim Society had met with different beliefs and cultures as Islam had spreaded to different geographies. New schools had appeared as a result of dialogue with foreign societies. Each schools were claiming that their own principals reflect the Islamic Idea best even they can declare other ones as unbelievers. Despite all, basic belief principals of Islam were determined and were made principal. So followers of sunnah Kalam had appeared. Two great branch of followers of sunnah had important role in this way. One of this is Eş’ariyye school whose founder was Ebu’l-Hasan el-Eş’arî and other one is Matüridiyye school which was represented by Ebu Mansûr el-Matürîdî. However principals of Matürîdiyye are based on the principles which were mentioned in Kalam of Ebu Hanîfe. Ebu Mansur el- Matürîdî has systematized those principals. So said school was referred as “Hanefiyye” for a long tine and took the name of “Matürîdiyye” later. In this thesis; although Ebu Hanîfe and Eş’arîler represents the followers of sunnah Kalam, criticism of Eş’arîler for Ebu Hanîfe because of ambient reasons, difference of methods and sectarian fanaticism and those critics were tried to be determined. Author’s Name and Surname Nimet Ateş Student Number 108106071002 Department Temel İslam Bilimleri/ Kelam Study Programme Tezli Yüksek Lisans X Doktora Supervisor Yrd. Doç. Dr. Lütfü Cengiz Title of the Thesis/Dissertation EBU HANÎFE CRITICISM OF EŞ’ARÎLER İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………….i KISALTMALAR…………………………………………………………………..iii ÖNSÖZ…………………………………………………………………………….iv BİRİNCİ BÖLÜM 1. EŞ’ARÎLER VE EBU HANÎFE………………………………………………1 1. 1. BİR KELAM EKOLÜ OLARAK EŞ’ARİYYE……..………………………1 2. 1. EBU HANÎFE’NİN KELAMCI KİMLİĞİ……………………..……………5 2. EŞ’ARÎLER’İN EBU HANÎFE’Yİ TENKİDLERİNİN NEDENLERİ……10 2. 1. ÇEVRESEL UNSURLARIN FARKLILIĞI….……………………………..11 2. 2. METOD FARKLILIĞI………………………………………………………20 2. 3. MEZHEPSEL FARKLILIKLAR……………………………………………27 . İKİNCİ BÖLÜM EŞ’ARÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNİN EBU HANÎFE’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLERİ 1. AKIL- NAKİL İLİŞKİSİNE YÖNELİK ELEŞTİRİLER……………..…31 1. 1. EBU HANÎFE’NİN METODUNDA AKIL- NAKİL………….…31 1. 2. MARİFETULLAH’IN AKLÎ İZAHI…………………………..…34 1. 3. TEKLİF VE İSTİTAANIN AKLÎ DELİLLE AÇIKLANMASI….40 1. 4. HİKMET ANLAYIŞININ AKLÎ DELİLLE AÇIKLANMASI…..47 2. İMAN ANLAYIŞINA YÖNELİK ELEŞTİRİLER………………………..51 2. 1. İMAN TANIMI VE MÜRCİÎLİK ELEŞTİRİSİ…………………51 2. 2. İMAN- AMEL İLİŞKİSİ VE İMANIN ARTIP EKSİLMESİ……57 3. FİİLÎ SIFATLARA YÖNELİK ELEŞTİRİLER………………………….59 3. 1. FİİLÎ SIFATLAR VE TEKVİN SIFATI………………………….60 3. 2. FİİLÎ SIFATLARIN İNSANIN İRADESİ İLE İLİŞKİSİ………..62 3. 3. TEKVİN SIFATINA YÖNELİK ELEŞTİRİLER………………..64 SONUÇ………………………………………………………………..…….….70 BİBLİYOGRAFYA……………………………………………………………72 KISALTMALAR age. Adı geçen eser agm. Adı geçen makale agt. Adı geçen tez AÜİFD. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi c. cilt CÜİFD. Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DİBY. Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları h. Hicrî HİÜİFD. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hz. Hazreti KSÜİD. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi m. Milâdî MÜİFD. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi MÜİFVY. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları OMÜİFD. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ö. ölüm s. sayfa SDÜİFD. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakiltesi Dergisi TDVY. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları TKSAD. Türk Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi terc. Tercüme eden thk. Tahkik eden trsz. Tarihsiz UÜİFD. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi vd. ve devamı ! ! !!!!!!!!!! ÖNSÖZ Kelam tarihine baktığımızda İslam’ın farklı coğrafyalara yayılmasıyla beraber müslüman toplum değişik inanç ve kültürlerle karşılaşmıştır. Yabancı toplumlarla diyalog neticesinde de yeni ekoller ortaya çıkmıştır. Bu ekollerin her birisi kendi prensiplerinin İslamî düşünceyi en doğru yansıtan fikirler olduğunu iddia ederken karşılarındakini tekfire kadar gidebiliyorlardı. Bütün bunlara karşılık olarak İslam’ın temel inanç prensipleri belirlenip ilkeleştirildi. Böylece de ehl-i sünnet kelamı oluştu. Bu yolda ehl-i sünnet kelamı’nın iki büyük kolu önemli rol oynamıştır. Bunlardan birisi Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin kurucusu olduğu Eş’ariyye ekolü, diğeri ise Ebu Mansûr el-Matürîdî’nin temsil ettiği Matüridiyye ekolüdür. Ancak Matürîdiyye’nin ilkeleri Ebu Hanîfe’nin Kelam’da ortaya koyduğu prensiplere dayanır. Ebu Mansur el- Matürîdî bu ilkeleri sistemleştirmiştir. Bu sebeple de sözü edilen ekol uzun zaman “Hanefiyye” şeklinde anılmış, “Matürîdiyye” adını daha sonra almıştır. Bu tezde amaçlanan husus ise; Ebu Hanîfe ve Eş’arîler’in ehl-i sünnet kelamını temsil etmelerine rağmen Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi neden eleştirdikleri ve bunların özelliklerini tesbit etmektir. Ancak “eleştiri- tenkid” kavramının buradaki anlamını “herhangi bir ilmî çalışma veya düşüncenin üzerinde inceleme yapılarak bir yargıya ya da değerlendirmeye varma sanatı” şeklinde ele alarak değerlendireceğiz. Buna göre Ebu Hanîfe değişik kesimlerce eleştirilmiştir. Bu kesimler Buharî Hadisçiler yanında Mutezîle ve bir kısım fakihler gibi gruplardır. Ancak bu tezin hazırlanmasında Eş’arî kelamcıların tenkidlerine yer verilmeye çalışılmıştır. Bu hususlar göz önünde bulundurulduğunda tezin konusu hakkında özgün ve birinci elden kaynak olabilecek nitelikte Râzî’nin “Münazarât”ı hariç hiçbir kelamî eserin olmaması, Râzî’nin bu eserinin de sınırlı ve subjektif olması çalışmanın zorluğunu da beraberinde getirmiştir. Bu nedenle Eş’arîler ve Matürîdîler arasındaki ihtilafların yer aldığı eserlerden faydalanılmıştır.Ayrıca ihtilafların ve tenkidlerin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için İslam Mezhepleri Tarihi alanındaki eserlerden ve çalışmalardan da faydalanılmıştır. Tezde Ebu Hanîfe’ye yöneltilen tenkidler Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Cüveynî, Gazzâlî, Bağdâdî ve Râzî ile sınırlandırıldı. Ebu’l- Hasan el-Eş’arî’nin kelâmî olmakla birlikte lafzî değerlendirmeleri de içeren tesbitler yaptığı belirtilmeye çalışılmıştır. Cüveynî ve Gazzâlî’nin eserleri ise kelamî ve objektif olmamakla beraber “akıl-nakil ilişkisi” çerçevesindeki eleştiriler olarak tezi ilgilendiren kısmıyla ele alınmıştır. Râzî ve Bağdâdî’nin eleştirileri ise tamamiyle kelamîdir. Tez, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümünde; Eş’ariyye ekolü ve Ebu Hanîfe’nin hayatının yanında kelamcı kimliğine değinilmiştir. Ayrıca Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi eleştirme nedenleri; çevresel faktörlerin farklılığı, metod farklılığı, mezhepsel farklılıklar şeklinde gruplandırılarak açıklanmıştır. İkinci bölümde ise ilk olarak Eş’arîler’in, Ebu Hanîfe’nin metodundaki akıl- nakil ilişkisine yönelik eleştirilerine değinilmiştir. Bu başlık altında Ebu Hanîfe’nin aklî metodlarla açıkladığı ancak Eş’arîlerin bu metodu kullanmada aynı fikirde olmadığı konular ele alınmıştır. İkinci olarak “İman” konusunda Ebu Hanîfe’nin tanımına yönelik eleştiriler bu bölüm kapsamında ele alınmıştır. Üçüncü olarak ise fiilî sıfatlar konusundaki tenkidler değerlendirilmiştir. Bu çalışmada değerli katkılarından dolayı danışman hocam Yrd. Doç. Dr. Lütfü Cengiz’e, her sorduğumuz soruya sıkılmadan detaylı bir şekilde cevap veren Prof. Dr. Süleyman Toprak'a ve fikir ve düşüncelerinden faydalandığım Prof. Dr. Ramazan Altıntaş'a, kaynak eserlerin temininde yardımcı olan Doç. Dr. Kâmil Güneş'e en içten teşekkürlerimi sunarım. Nimet ATEŞ Konya- 2014 1 BİRİNCİ BÖLÜM 1. EŞ’ARÎLER VE EBU HANÎFE İslam düşünce sisteminin en önemli temsilcilerinden olan Ebu Hanîfe, yaşadığı çağa damgasını vurmakla kalmamış günümüze kadar uzanan bir ekolün kurucusu olmuştur. Ancak hem Ebu Hanîfe’nin ortaya koyduğu düşünce sistemi hem de ehl-i sünnet kelâmının diğer kanadı olan Eş’arî düşünce sisteminin aynı amaç doğrultusunda hareket etmelerine rağmen bazı konularda farklı prensipler geliştirdikleri söylenebilir. Ebu Hanîfe’den asırlar sonra gelerek onu pek çok yerde saygı ve övgüyle zikreden Eş’arîler’in, Ebu Hanîfe’yi eleştirme nedenlerine geçmeden önce hem Eş’ariyye hem de Ebu Hanîfe hakkında bilgi verilmeye çalışılacaktır. 1. 1. BİR KELAM EKOLÜ OLARAK EŞ’ARÎYYE Eş’ariyye ekolünün kurucusu olan Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, h. 260/ m. 873 yılında Basra’da doğmuştur. Peygamber’in ashabından Ebu Mûsâ el-Eş’arî’nin 1 soyundan geldiği için “el-Eş’arî” nisbesiyle meşhur olmuştur. Lakabı “Nâsiruddîn”dir.2 Küçük yaşta babasını kaybetmesinden sonra annesinin Mu'tezile âlimlerinden Ebu Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile evlenmesi nedeniyle Cübbâî’nin himayesinde yetişti ve ondan Kelam ilmini öğrendi. Babasının vasiyeti üzerine Şafiî bir alim olan Yahya b. Zekeriyya es-Sâcî (ö. 307/919)’nin öğrencisi oldu. Ayrıca çeşitli Şafiî alimlerden hadis ve fıkıh dersleri de aldı. Basra’da oturduğunda bazı zamanlarda Bağdat’a giderek Şafiî âlimlerinden Ebu İshak el-Mervezî (ö. 340/951)’nin ders İrfan Abdülhamid, “Eş’arî Ebu’l-Hasan”, DİA., İstanbul, 1995, c. 11, s. 444. 1 Yüksel, Emrullah, Mâtürîdîler ile Eş’arîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, İstanbul, 2005, s. 25. Bu 2 kitap; Mâtürîdîlerle Eş’arîler araındaki görüş ayrılıkları konusunda yazılmış temel kaynaklardan faydalanarak oluşturulmuş, bu konuya ışık tutan özgün ve değerli bir eserdir. 2 halkasına katıldı. Bu dönemde ise Mutezîlî görüşleri savunmaktaydı ve bu durum 3 kırk yaşına kadar devam etti. O, bu dönemde imamlık derecesine yükselmiştir. Ancak daha sonraları Peygamber’i rüyasında görmesi ve hocasına sorduğu “Allah’ın kul hakkında en iyisini yaratmasının O’na vâcip olup olmadığı” hakkındaki sorulara hocasının tatminkâr cevaplar verememesi nedeniyle Mu'tezile’den ayrılmıştır. 4 Bu dönemden sonra Eş’arî, ehl-i sünnet mezhebi olarak meşhur olan “Küllâbiyye” ekolüne katılmıştır. Böylece o, ehl-i sünnet ve ehl-i hadis tarafına yönelmiş oldu. Küllâbiyye ekolünün kurucusu İbn Küllâb ise bir kısım meselelerde 5 selefle, diğer bazı meselelerde de Mu'tezile ve Cehmiyye ile uyuşuyordu.6 Eş’arî bununla beraber ehl-i sünnet ekolüne dahil olduğunu Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve diğer hadis alimlerince temsil edilen selef itikadını benimsediğini açıklamıştır. Eş’arî daha sonraları Bağdat’a giderek hayatının geri kalanını orada geçirmiştir. Bağdat’ta Hanbelîlerin önde gelenlerinden Hasan b. Ali el-Berbehârî (ö. 329/941)’yi ziyaret ederek ona Mu'tezile âlimleriyle, diğer bid’at ehliyle olan fikrî mücadelelerini anlattıysa da yeterli ilgiyi göremedi. Daha sonra Ahmed b. Hanbel’in akidesini savunan “el-İbâne”yi yazıp el-Berbehârî’ye sundu. Ancak el-Berbehârî’nin tavrı değişmedi.7 Eş’arî üzerinde araştırma yapan çağdaş yazarların bir kısmı, onun sadece Ahmed b. Hanbel’e uyan ve tamamen selefî bir çizgiyi takip eden bir akaid âlimi İrfan Abdülhamid, agm., c. 11. , s. 444. 3 Yüksel, age., s. 31. Eş’arî’nin Mu'tezile’den ayrılma nedeninin temelinde onun, gerçeği arama 4 çabalarının, özellikle Ebu Hanîfe ve takipçilerinin konuyla ilgili düşünceleri ve Mu'tezile’ye yönelik eleştirilerin de etkisi olduğunu söylemek mümkündür, bkz. İrfan Abdülhamid, agm., c. 11, s. 444. Cüveynî, İmâmü’l- Harameyn, eş-Şâmil fi Usûli’d-Dîn, İskenderiye, 1969, s. 65; Yüksel, age., s. 30. 5 Yüksel, age., s. 32. 6 İrfan Abdülhamid, agm., c.11, s. 444; Selef düşüncesi, ehl-i Sünnet Kelamı ortaya çıkıncaya kadar 7 sünnî müslümanlara hakim olan sahabe, tabiun ve mezhep imamları, büyük müctehitler ve hadisçilerin benimsediği kabul edilen bir ekoldür. Selef düşüncesinin en belirgin özelliği akaid alanında akla yer vermemek, ayet ve hadisle yetinmek ve müteşabihleri bilmeyi te’vile gitmeden Allah ve Rasulüne havale etmek, bu konularda nassıl ve niçin diye soru sormamak, kalp ve dil ile herhangi tasarrufta bulunmamaktır. Bu sebeple selef alimleri nassları kelam ışığında te’vil eden kelamcı ve filozofları tenkid edip bid’atçılıkla suçlamışlardır. Eş’arî ve Mâtürîdî ile çağdaş olan Berbehârî, Hanbelîlerin önde gelen liderleri arasındaydı ve Selef akaidini en hararetli savunan kişilerdendi. Berbahârî’nin Eş’arî’nin el-İbâne adlı eserini kabul etmemesini de bu çerçevede anlamak mümkündür, bkz. Kılavuz, Ahmet Saim, Hasan b. Ali el-Berbehârî, Hayatı ve İtikadî Görüşleri, UÜİFD.,Bursa, 1982, sayı 2, c. 2, s. 111- 112. 3 olduğunu söylerken diğer bir kısmı, onun İbn Küllâb el- Basrî (ö. 240/854), Haris elMuhâsibî (ö. 243/857) ile Kalânisî (ö. 241/855)’den etkilenen ve onların görüşlerini açıklayan bir kelamcı olarak görürler. Buna göre Eş’arî’nin itikadî esasları belirlerken, Ahmed b. Hanbel’den faydalandığı; nakli akılla desteklerken de İbn Küllâb, Hâris el- Muhâsibî ve Kalânisî’den istifade ettiği söylenebilir. Burada 8 önemli bir nokta ise Eş’arî’nin selef düşüncesini savunmaya başladıktan sonra da Mu’tezîle’nin kendine has metodundan faydalanmaya devam ettiği söylenebilir. Böylece onun, nassların anlaşılmasında aklın kullanımını Selefî düşünceye dahil ettiğini belirtmek mümkündür. 9 Eş’arî bir müddet Mu'tezile ile mücadelesini İbn Küllâb’ın ortaya koyduğu prensip ve hükümler doğrultusunda yaptıktan sonra kendi mezhebini kurmuştur. Fikirlerinin oluşumunda ise ehl-i hadis imamlarıyla yakın temas kurmasının rolü büyüktür. Mesela o dönemde Zekeriyye b. Yahyâ es-Sâcî (ö. 285/ 898)’den ders alarak ehl-i hadisin ve selefin görüşlerini öğrenmiştir.10 Eş’arî’nin vefatıyla ilgili olarak h. 320 ve 380 yılları arasında değişen farklı tarihler verilse de genellikle h. 324 yılında Bağdat’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedildiği kabul edilmektedir. Daha sonra bazı aşırı Hanbelîler tarafından tahrip edilme ihtimaline karşı türbe yıkılarak kabrinin yeri gizlenmiştir.11 Bağdâdî el- Fark beyne’l- Fırak adlı eserinde Şafiî (ö. 204/819)’den sonra onun fıkıh ile kelam ilmini birleştiren öğrencilerinin geldiğinden bahseder. Öğrencileri arasında da Kaderiyye ile mücadele eden en cesur kişinin Ebu'l-Hasan elEş'arî olduğunu belirtir. İmam Şafiî’nin amelde mensupları olan Şafiîler, daha sonra 12 itikatta İmam Eş’arî’nin kurucusu olduğu Eş’ariyye mezhebine mensup olmuştur.13 İrfanAbdülhamid, agm., c. 11, s. 446; Cüveynî, Eş’arî’nin Mu'tezile’den ayrılınca Ehl-i Sünnete 8 meylederek Ahmed b. Hanbel’in düşüncelerini benimsediğini ve İbn Küllâb’ın yolunu(metodunu) tuttuğunu belirtir, Bkz. Cüveynî, age., s. 65. Cüveynî, age., s. 66. 9 Yüksel, age., s. 32. 10 İrfan Abdülhamid, agm., c. 11, s. 445. 11 Bağdâdî, Abdülkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, terc. Ethem Ruhî Fığlalı, Ankara, 2008, s. 290. 12 Gölcük, Şerafettin, Kelam Tarihi, İstanbul, 1998, s. 94. 13 4 Daha sonraları adını Ebu’l- Hasan el- Eş’arî’nin görüşlerini savunanlara Eş’ariyye olarak isimlendirilmişlerdir. Eş’arî’nin sünnî inanç değerlerini kelâmî 14 ilkelerle destekleyerek yeni bir kelâmî çığır açmasının ardından onun bu yöntemi, Ebu Bekir el-Bakillanî (ö. 404/1013), Ebu Bekir İbn Fûrek (ö. 406/1015), Ebu İshak el-İsferâyînî (ö. 418/1027) ve Abdülkahir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) gibi isimlerle olgunlaştırılmış ve sağlam bir yapıya kavuşmuştur. Bu nedenle itikadî esasların 15 ortaya konulması ve yorumlanmasının, ayrıca takip edilecek metodların belirlenmesinin Eş’arî’den daha çok ondan sonra gelen ve Eş’arî’ye tâbi olan alimler tarafından geliştirilip sistemleştirildiğini söylemek mümkündür. Bunun yanı sıra Eş’arîyye hicrî beşinci yüzyıldan günümüze Ehl-i Sünnet’i en geniş çerçevede temsil eden ve Mâtürîdiyye’den sonra en çok müslüman nüfusu bünyesinde toplayan bir ekol olmuştur.16 Eş’ariyye alimlerini mütegaddimûn ve müteahhirûn alimleri olarak ikiye ayırmak mümkündür. Mütegaddimûn döneminde Eş’ariyye alimlerinin daha çok Batıniyye ve Mutezîle ile fikrî mücadeleleri olmuştur. Gazzâli ile kelamda köklü değişiklikler gerçekleşerek müteahhirûn dönemi başlar. Bu dönemde Aristo mantığı ve felsefenin de etkileri görülür. Bunların yanısıra tasavvufî konular da ele alınmıştır. Eş’ariyye’nin önemli isimlerinden olan Fahrettin Razî (ö. 606/ 1210), felsefe ile kelamı birleştirerek felsefî kelam dönemini başlatır Daha sonra Sa’deddîn etTeftâzânî ile mezhepte gerileme devri olarak kabul edilen şerh ve hâşiyecilik dönemi başlar. Bu dönemde de Eş’ariyye alimlerinin tasavvufî konulara ilgisinin devam ettiği görülür. Bu dönemle de birlikte Eş’ariyye son merhale de kelam, felsefe, tasavvuf disiplinlerini birleştiren eklektik bir noktaya ulaşır. 17 Eş’ariyye’ye mensup alimler genelde aynı görüşleri paylaşmakla birlikte bazı konularda fikirler de ileri sürmüşlerdir. Bu nedenle de mezhebin görüşlerini bir noktada toplamak mümkün olmamıştır. Bundan dolayı çoğunluğun görüşleri Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş’ariyye”, DİA., İstanbul, 1995, c. 11, s. 447. 14 Karadaş, Cafer, İbn Hazm ve Eş’arîlik Eleştirisi, UÜİFD., Bursa, 2009, c. 18, s. 91. 15 Yavuz, agm., c. 11, s. 454. 16 Yavuz, agm., c. 11, s. 449. 17 5 zikredilirken önemli sayılan farklı görüşlerin de incelenmesiyle Eş’ariyye hakkında bilgi sahibi olmak mümkün olmaktadır. 18 Eş’arî düşünce sisteminin temsil eden Eş’ariyye ekolü, Alparslan (ö. 465/1072)’ın veziri Nizâmülmülk (ö. 485/1092) döneminde devlet tarafından desteklenmiştir. Nizâmülmülk’ün kurduğu “Nizâmiye Medresesi”nde eğitim, Eş’ariyye’nin prensipleri esas alınarak yürütülmüştür. Buna bağlı olarak da Eş’arîlik; Irak, İran ve Suriye’de gelişmiştir. Bunun yanı sıra Nizamiye Medresesi’nde yetişen büyük bilginlerin Şafiî olmalarından dolayı “Eş’arîlik” kavramı Şafiî mezhebini de içine alan daha genel bir anlamı ifade etmiştir. 19 Bir kelam ekolü olarak Eş’ariyye’nin tanıtılmasının ardından bu çalışmanın diğer bir kanadı olan Ebu Hanîfe hakkında bilgi verilecektir. 1. 2. EBU HANÎFE’NİN KELAMCI KİMLİĞİ Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kurucusu sayılan Nu'mân b. Sâbit, h. 80/m. 699 yılında Kûfe’de doğmuştur. Emevî halifelerinden Abdülmelik b. Mervân (ö. 20 86/705) zamanında dünyaya gelen Ebu Hanife’nin ilmî çalışmalarının yanı sıra ipekçilik yaptığı ve h. 150/m. 774 senesinde Abbâsî Halifesi Ebu Câfer el-Mansûr (ö. 158/774)’un kendisine yaptığı işkenceden sonra öldüğü rivayet edilmektedir. Bir görüşe göre Nu'mân b. Sâbit’in dedesinin Fars topraklarının Araplar tarafından istila edildiği zaman oradan Arap topraklarına hicret ettiği bildirilmektedir. Buna göre Ebu Hanîfe’nin babası Sâbit’in Arap olmadığı ve müslüman bir ailede doğduğu kabul edilmiştir.21 Ebu Hanîfe’nin yetiştiği devirde ilimle uğraşanların çoğu Arap olmayan halktı. Araplar daha çok siyasetle meşgul olurlarken bazı mevalî unsurlar da ilimle Yavuz, agm., s. c. 11, s. 449. 18 Yüksel, age., s. 32-33. 19 Gölcük, age., s. 89. 20 Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebu Hanîfe”, DİA., İstanbul, 1994, c.10, s.131; Doğan, İsa, Ebu Hanîfe’nin 21 Dinî ve Siyasî Duruşu, OMÜİFD., Samsun, 2006, sayı 22, s. 39. 6 meşgul olmuşlardır. Bu nedenle daha başlangıçta hiçbir mülkiyete sahip olmayan ve ashab-ı kiramın yanından ayrılmayan mevâlî, böylece devrin ilim adamları haline gelmiştir. Ebu Hanife’nin yaşadığı devirde hatırı sayılır büyük bir kitle ve toplum haline gelen mevâlî, özellikle Emevîler döneminde siyasi ve dini alanda ikinci sınıf insan ve toplum muamelesi görmüştür. Emevîler zamanında Arap olmayan unsurlar yönetimin olumsuz siyasetinden fazlasıyla etkilenmiştir. Aslında müslüman Arap toplumunda Arap-mevâlî farklılığı ve iki tarafın siyasî mücadelesi Ebu Hanîfe’den önce başlamıştır. Onun çocukluk ve gençlik yılları böyle bir ortamda geçmiştir. Ebu Hanîfe’nin, mevâlîyi ikinci sınıf vatandaş ve yarı mümin gören bir kısım Araplar’ı ve onlarla aynı düşünceyi paylaşan halifeleri desteklemesi psikolojik ve sosyolojik olarak mümkün görülmemektedir. Müslüman Araplar karşısında mevâlî o kadar ezilmişti ki, kendisini Araplar’a denk görmek bir tarafa siyaset hakkında konuşma hakkını dahi kendisinde görmüyordu. 22 Ebu Hanîfe hayatının 52 senesini Emevîler döneminde, 18 senesini de Abbâsîler döneminde geçirdi. Emevîler’in gençlik ve kuvvetli dönemine ve yıkılışına şahit olurken, Abbâsîler’in o dönemde Emevîler’i yıkmak için yaptığı çalışmalara şahit oldu. Abbâsîler, Peygamber ’in yakın akrabası oldukları için sanki kendilerini Peygamber’in vekili gibi sayıyorlardı. Ebu Hanîfe, Abbâsîleri Emevîler döneminde ve onların ilk yönetime geçmeleri sırasında hep desteklemiştir. Bunu hem fikrî hem de malî alanda yapmış, doğrudan eylemli mücadeleye katılmamıştır. Abbâsîler yönetimi ele geçirdiklerip Ali evladını bu işten mahrum bırakınca Ali evladının Abbâsîler’e karşı ayaklanmasını haklı gördü. Ebu Hanîfe’nin, Ali evladını 23 desteklemesinin önüne geçmek isteyen Mansûr, Ebu Hanîfe’ye Bağdat’a başkadı olması teklifinde bulunmuş ve böylece onu sınamıştı. Kabulü iktidarının onaylanması anlamına gelecek, reddi cezalandırılması için bahane edilecekti. Ebu Hanîfe halifenin bu teklifini reddetti. Bunun üzerine halifenin, onu şiddetle cezalandırdığı, dövdürtdüğü ve hapsettiği; Ebu Hanîfe’nin, hapiste iken de vefat ettiği rivayet edilir. Ancak hapisten çıktıktan bir müddet sonra öldüğü ve halifenin Doğan, agm., s. 40. 22 Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanîfe, terc. Osman Keskioğlu, İstanbul, 1966, s. 32- 33. 23 7 cenaze namazında bizzat bulunduğu rivayeti de vardır. Bu ikinci rivayet daha çok kabul görmüştür. Ebu Hanîfe’nin vefat tarihi h. 150/m. 767 olarak belirtilir. Naaşı 24 Bağdad’a defnedilmiştir.25 Ebu Hanîfe, Zeyd b. Ali (ö. 122/740) ve Muhammed Bâkır (ö. 114/732)’dan26 ders almıştır. O, İmâmiyye Şîasını kabul etmemekle beraber devamlı surette Zeydîler’le ilgilenmiştir. Buna karşılık Ebu Hanîfe ile Şîa arasında çok münakaşalar olmuştur. Bu münakaşalarda Ebu Hanîfe daha çok Şîa’daki İmamiyye nazariyesine eleştiride bulunmuştur.27 Ebu Hanîfe, yaşadığı dönemde gerek Emevîler, gerekse Abbâsîler döneminde halife ve valilerin yaptığı haksızlıkları açıkça dile getirip eleştirmiştir. Onların yaptıklarına meşruiyet kazandırmamak için gönderdikleri hediyeleri ve teklif ettikleri görevleri kabul etmemiştir. Bütün bunların yanı sıra yaşadığı dönemdeki âlim ve kadılar da onun tenkidlerinden nasiplerini almışlardır. Hatta Kûfe kadısı İbn Ebî Leylâ(ö. 148/ 765)’nın verdiği fetvaları öğrencileri ile müzakere etmiş, yanlış gördüklerini açıkça eleştirmiştir. Bundan rahatsız olan İbn Ebî Leylâ’nın durumu şikâyet etmesi üzerine bir müddet Ebu Hanîfe’nin fetva vermesinin yasaklandığı rivayet edilir.28 Ebu Hanîfe’nin ticaret hayatının içinde bulunması, ona insanların problem ve ihtiyaçlarını yakından tanıma fırsatı vermiştir. Farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların karma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hakim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan daha az etkilenmesine, birçok konuda örfü ve toplumsal olayları esas alan farklı yorum ve ictihatlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır.29 Uzunpostalcı, agm., c.10, s.132. 24 Erdoğan, Mehmet, İbn Mes’ud’dan Ebu Hanîfe’ye Rey Mektebi, Ebu Hanîfe ve Düşünce 25 Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Bursa, 2003, s. 328. Cüveynî, age., s. 21- 22, Ebu Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’den ders aldığını Cüveynî “eş-Şamil” de bu 26 şekilde belirtirken Ebu Zehra ise Ebu Hanîfe’nin onun bilgisinden faydalandığını ancak ders almadığını savunur, bkz. Ebu Zehra, Ebu Hanîfe, s. 76; Bu görüşlerin haricinde Ebu Hanîfe’nin hem Zeyd b. Ali hem de Muhammed b. Bâkır’la bilgi alış verişinde bulunduğunu ifade eden görüşler de vardır. Bkz. Uzunpostalcı, agm., c. 10, s. 132. Neşşâr, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, terc. Osman Tunç, İstanbul, 1999, c. 1., s. 27 329. Uzunpostalcı, agm., c. 10, s, 134. 28 Uzunpostalcı, agm., c. 10, s. 135. 29 8 Eş’ariyye ekolüne mensup bir kelâmcı olan Şehristânî, insan hayatında muamelat, ibadet vs. konularda sınırlandırılması mümkün olmayan pek çok olayın gerçekleştiğini, ancak her bir olay hakkında nass olmadığını bu nedenle de Ebu Hanîfe’nin fıkhî metoduna başvurmanın gerektiğini belirtir. Şehristânî, 30 müctehidlerin “Hadis Ehli” ve “Re’y Ehli” şeklinde ikiye ayrıldığını, Hicaz ehlinin hadis ehli olduğunu ve “ashabü’l-hadis” olarak anıldığına işaret eder. Onlara bu ismin verilmesinin nedeni ise bu grubun bir haber bulduklarında celî ve hafî kıyasa yönelmemelerindendir. Re’y ehlinin ise Ebu Hanîfe’ye uyanlar ve Irak ahalisi olduğunu belirtir. 31 Ebu Hanîfe’nin kelamcı kimliğini ise onun kelama bakışına göre değerlendirmek doğru olacaktır. Ebu Hanîfe’nin kelam metoduna bakışı hakkında üç türlü rivayet vardır. Bunlardan birincisi; Ebu Hanîfe’nin kelam ilmiyle uğraşmayı hatta kelamın öğrenilmesini bile yasaklaması şeklindedir. Çünkü kelam câiz olmayan ilimlerdendir. Öyle ki; o, Amr b. Ubeyd (ö. 144/761)’i insanlara cedel kapısını açması ve Cehm b. Safvân (ö. 128/746) ile Mukatil b. Süleyman (ö. 150/767)’ı tenzih ve teşbihte ileri gitmeleri nedeniyle lanetlemiştir. Diğer bir görüş ise Ebu Hanîfe’nin önce kelam ilmiyle ilgilendiği ancak daha sonra ashabın kelamla uğraşmadığı gerekçesiyle kelamdan uzaklaşıp fıkha yöneldiği şeklindedir. Üçüncü ve son rivayet ise Ebu Hanîfe’nin kelam ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye kabul etmiş olmasıdır. O, ilmî hayatına itikadi konularla ilgilenerek başlamış, Kûfe ve Basra gibi ilim merkezlerinde kelam ilminin inceliklerini öğrenerek seçkin bir kelam alimi olmuş ve hayatı boyunca bu konuda çalışmalarını sürdürmüştür. Kabul edilen görüş de bu şekildedir. 32 Şehristânî, Ebu’l- Feth Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihâl, terc. Mustafa Öz., İstanbul, 2008, s. 180. 30 Şehristânî, age., s. 185-186. 31 Yavuz, Yusuf Şevki, Ebu Hanîfe’nin Akaide Dair Görüşleri, DİA., İstanbul, 1994, c. 10, s. 138. 32 Kelam ilminin farz-ı ayn ve farz-ı kifaye olduğuna dair görüşler, Taşköprülüzade’nin Miftâhu’s-Sünne isimli eserinde bahsedilmektedir. Taşköprülüzâde kelam ilminin temel bazı meseleleri hakkıda bilgi sahibi olmanın her müslümana farz-ı ayn olduğu hakkında ittifak olduğu halde bu meselelerin ayrıntılarını bilmenin ise farz-ı kifaye mi yoksa farz-ı ayn mı olduğu konusunda Hanefîler ve Şafiîler arasında ihtilaf bulunduğunu belirtir. Taşköprülüzâde, Hanefîler’in Kelam ilmini ayrıntılarını bilmenin farz-ı kifaye olduğu şeklindeki görüşü savunduğunu ifade eder. Bkz. Taşköprülüzâde Miftâhu’s-Suadâ ve Misbâhu’s- Siyâde fi Mevsûâti’l-Ulûm, Beyrut, 1985, c. 2, s. 139. 9 Cüveynî “eş-Şâmil” adlı eserinde Ebu Hanîfe’nin tâbiînden olduğunu, pek çok sahabe ile karşılaştığını, görüşlerini büyük bir çalışmadan sonra oluşturduğunu belirtir. Ayrıca Cüveynî’ye göre Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi çok daha önceden oluşmuştur. Yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, Ebu’l- Hasan el-Eş’arî ve Ebu Mansûr el- Matüridî ile oluşmuş değildir. Çeşitli fırkaların vatanı olan Irak’ta, o fırkalarla mücadele eden ilk sünnî kelam okulunun Ebu Hanîfe’nin okulu olduğunu vurgular Ayrıca Cüveynî onun, islamın hakikatlerinden ve ruhundan ilham alan ilk 33 İslam filozofu olduğunu söyler.34 Bağdâdî, Ebu Hanîfe’nin fukaha arasındaki ilk mütekellim olduğunu belirtirken Ebu Hanîfe’nin kelam ilmindeki önemini onun fakih kimliği ile beraber zikreder. 35 Ebu Hanîfe, itikadî tartışmalara girmiş ve henüz olgunlaşma aşamasında bulunan kelam ilminin özellikle ehl-i sünnet kelamının ilk temsilcilerinden olmuştur. Ebu Hanîfe’nin itikadî konulara yönelmesi, fıkıh sisteminde rey ve kıyasa başvurarak akılcılığı benimsemesi, onun kelamî kimliğinin bir yansımasıdır. Hayatının belirli bir döneminden sonra kelamî konular yerine fıkhî konularla ilgilenmesi, kelamî konularla ilgilenmeyi caiz görmemesinden değil akaide dair temel görüşlerini ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla ihtiyaç duymamasından ve de bunun yanı sıra çözüm bekleyen fıkhî meselelerin çokluğundan kaynaklandığı söylenebilir. Ayrıca Ebu Hanîfe ashab dönemindeki şartların değiştiğini görerek, farklı fikrî ve siyasî olayların gelişmesinden dolayı özellikle iman esaslarının belirlenmesini Cüveynî, age., s. 22. 33 Cüveynî, age., s. 21, Cüveynî, eserinde Ebu Hanîfe için للاسلام الاول الفیلسوف كان ifadesine yer verir. 34 Orjinal metinde bu şekilde geçmektedir. Arapça’da filozof karşılığında daha çok “hakîm” kelimesi kullanılır. Pisagor, hayatta olup bitenlere genel bir perspektiften bakan, bunu karşılıksız olarak ve sadece teorik tatmin için yapan kişiye “filozof” derken; Fârabî parlak zekalı, teorik bilgilerle donanmış ve bunları kullanma gücüne sahip, sade yaşantılı, adil ve adaletli olanı seven, onurlu, hakikate ulaşmak için gayret eden kişiye “filozof” demiştir. Öyle anlaşılıyor ki Cüveynî, Ebu Hanîfe için “filozof” ifadesini kullanırken bu anlamları dikkate almıştır. Bunun yanı sıra daha sonraki dönemde İslam alimlerinin “filozof” kelimesini farklı anlamda kullandıklarını görmek mümkündür. Meselâ Gazzâlî, filozofları üç ayrı gruba ayırarak birinci grubu yaratıcıyı inkar eden ve alemin ezelî olduğunu söyleyen Dehriyye’nin oluşturduğunu, ikinci grubun ise yaratıcının varlığını kabul etmekle beraber ruhun ölümlü olduğunu ve ahiret hayatını inkâr eden Tabîiyyûn olduğunu, üçüncü grubun da Allah’a ve ahirete inanan ilâhiyyûn olduğunu belirtmiştir, bkz.Topaloğlu- Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010, s. 88- 89. Bağdâdî, age., s. 289. 35 10 gerekli görmüş; Kur’an ve Sünnet’e dayalı, kesin delillerle isbatlanmış itikadî esasları temel ilke haline getirmiştir. Onun karşı çıktığı husus bizzat kelamın kendisi değil, Kur’an ve Sünnet’e dayanmayan, batılı haklı çıkarmaya ve karşısındakini her ne olursa olsun haksız göstermeye çalışan itikadî tartışmalardır. Ayrıca Ebu Hanîfe’nin, fıkhı “kişinin dünya ve ahirette fayda ve zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şeklinde tanımlaması ve bu hükümlerden akaide dair olan hükümlere “el-Fıkhu’l-Ekber” demesi akaidi, amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttuğunu gösterir.36 Ebu Hanîfe’nin kelamcı kimliği hakkında bilgi verdikten sonra Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi eleştirme nedenlerini inceleyebiliriz. 2. EŞ’ARÎLERİN EBU HANÎFE’Yİ TENKİDLERİNİN NEDENLERİ “Tenkid” kelimesini “sanat, edebiyat ve bilimsel eserleri inceleyerek onlar hakkında bir hükme varma ve değerlendirme” şeklinde tanımlamak mümkündür.37 Bu bakış açısı göz önünde bulundurularak Ebu Hanîfe’nin, ehl-i sünnet kelamının temelini attığı, ortaya koyduğu prensipler kendisinden sonra gelen başta Mâtüridiyye tarafından benimsenip geliştirildiği ve kimi zaman da Eş’ariyye kelamcıları 38 tarafından benzer yorumlar dile getirildiği halde Eş’arîlerin Ebu Hanîfe’yi bazı konularda da tenkid ettiklerini görürüz. Ancak konu üzerinde araştırma yapıldıkça bu eleştirilerin nedenlerini üç başlık altında toplanabilmektedir. Eleştirilerin temel nedenleri arasında farklı çevrenin oluşu ve bu çevreye bağlı olarak yaşanan mezhepsel ve siyasî olayların yanında kelamın; yaşanan dönemin özelliklerine göre değişim ve ilerleme süreci geçirerek farklı üslûp ve kavramlarla ortaya konması gösterilebilir. İlk olarak Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi eleştirmelerinin nedeni olarak Yavuz, agm., c. 10, s. 138-139. 36 Karasoy, Yakup, Eleştiri nedir, Bağa Destursuz Girenler Nasıl Eleştirilmelidir?, Türkiyyat 37 Araştırmaları Dergisi, http// Türkiyyat Araştırmaları Dergisi, 2005, sayı. 17, s. 2. Yavuz, agm., c. 10, s. 142. 38 11 çevresel unsurların farklılığı, ardından metod farklılığı ve mezhepsel farklılıklar ele alınacaktır. 2. 1. ÇEVRESEL UNSURLARIN FARKLILIĞI İnsan, sosyal bir varlık olmasından dolayı daima diğer insanlarla iletişim halinde hayatını devam ettirmektedir. Ayrıca insanın üzerinde yaşadığı toprak parçasının konumu, coğrafî özellikleri, kültürlerel yapı, dönemin sosyal ve siyasî olayları da fertler üzerinde kimi zaman olumlu kimi zaman da olumsuz etkiler bırakır. Bu nedenle çalışmamızın temel unsurları olan Ebu Hanîfe ve Eş’arîlerin yaşadıkları dönemler ve bulundukları bölgelerin özellikleri hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Genel olarak Kûfe ve Basra’nın içinde bulunduğu Irak bölgesinde çeşitli milletler ve topluluklar birarada yaşıyorlardı. Özellikle Süryanîler o bölgede her tarafa yayılmıştı. Süryanîler İslamiyetten önce bu bölgede kendilerine ait okullar 39 açmışlardı. Özellikle Bağdat ve Basra’da Yunan felsefesi ve İran kültürüne ait çalışmalar yapılırdı. İslamiyetten önce Irak’ta kelâmî meseleler hakkındaki tartışmalarıyla ön plana çıkan Hristiyan mezhepleri vardı. İslamiyetten sonra da burada çeşitli dinler ve kültürler bulunmuştur. Bunların bir kısmı İslam’ı seçmelerine rağmen kendi kültür yapılarından da tamamen kopamadıklarından bu bölgede daima kargaşa olmuştur. Ayrıca siyasî fırkalar birbirleriyle çarpışıyor, her bir fırka kendi akidesi doğrultusunda mücadele ediyordu. Bu gruplar arasında Şîa, Mu'tezile, çölde bir kısım Haricîler yer almaktaydı. Ayrıca ashabla yakînen görüşmüş olan tabiîn de Süryaniler, Mezopotamya toplumunun hristyanlığı benimsemesinin ardından ortaya çıkan dinî 39 yapıdır. Diğer birçok Hristiyan kiliseleri gibi Süryânîler de kendilerini havarîlere dayandırmaktadır. 325 İznik, 381 İstanbul, 431 Efes Konsilleri’ni ve bu konsillerde alınan kararları kabul eden Süryânîler, 451’de Kadıköy Konsilü’nde İsa hakkındaki görüşlerinden dolayı afaroz edilmişlerdir. Bunun üzerine bağımsız olarak kiliselerini devam ettirmişlerdir. Batı’da Yakûbîler olarak bilinen Süryânî Ortodoks Kilisesi dünyanın değişik yerlerinde teşkilatlanmıştır. Süryânî kelimesi günümüzde Ortodoks Süryânîler’i ve Hindû asıllı olmak üzere iki ayrı ırktan olan kitle için kullanılmaktadır. Süryânîler’in bir kısmı İslamiyet’ten sonraki tarihi süreç içerisinde İslam’ı kabul etmiş ve müslüman toplumla kaynaşmıştır. Bkz. Aydın, Mahmut, Hristiyanlık, Yaşayan Dünya Dinleri, DİA., Ankara, 2007, s. 146-149. 12 oradaydı. Dolayısıyla Irak bölgesi, kelâmî konular alanında beyin fırtınası yapmak için oldukça uygun bir mekandı. 40 Kûfe, Ebu Hanîfe’nin yaşadığı dönemde Irak’ın büyük şehirlerinden ikincisiydi. Kûfe’nin kurulduğu yerin, özellikle bölgede yapılacak askerî harekât için stratejik öneme ve zengin tarım havzalarına sahip olması ve ticârî güzergâh üzerinde bulunması gibi sebeplerle tercih edildiği tahmin edilmektedir. Askerî bir kamp ve garnizon olarak kurulmakla birlikte zamanla bir şehre dönüşen Kûfe, bölgenin kültürel, idarî ve ticarî bakımdan gelişmesinde rol oynamıştır. Bu nedenle de Hz. Ali ve ilk Abbâsî halifeleri tarafından başkent olarak tercih edilmiştir. Hz. Ömer döneminde fetihlerde bir üss olarak kullanılan Kûfe, İslamiyet’in yayılmasında önmeli rol oynamıştır. İslam fetihleriyle beraber kurulan üç önemli önemli şehirden biri olan Kûfe, Emevîler döneminde Basra’yı da kapsayacak şekilde Irak eyaletinin merkezi olmuştur.41 Bağdat kuruluncaya kadar bir süre Abbâsîler’in yönetim merkezlerinden olan Kûfe’nin önemi daha sonraları da devam etmiştir.Kûfe'de özellikle tefsir, hadis, dil,tarih, fıkıh ve kıraat gibi ilimlerde birçok alim yetişmiştir. Kûfe merkezli ilmî otoriteler ortaya çıkmıştır. Abdullah b. Mes’ud ve öğrencileri tarafından temelleri atılan Irak tefsir ekolü tefsir de re’ye önem vermektedir. Fıkıh alanında ise Kûfe re’y ehlinin merkezi konumundaydı. Emeviler döneminde Medine’den sonra ikinci ilim merkezi olan Kûfe ekolünün oluşmasında Kur’an ve Sünnet bilgileri yanında re’y ve ictihadlarıyla da tanınan Hz. Ömer, Hz. Ali ve özellikle Abdullah b. Mes’ud’un payı büyüktür. Irak bölgesinde Basra dil mektebinden sonra başlangıçta bu ekolden faydalanmakla birlikte zamanla bağımsız hale gelen Küfe dil mektebi ortaya çıkmıştır. Mensupları Kûfiyyûn adıyla bilinen ve Basriyyûn ile rekabet halinde olan dilcilerdir.42 Abbasîler’in iş başına gelmesiyle “Mevalî” olarak adlandırılan grup artık Ebu Zehra, age., s. 20. 40 Avcı, Casim, “Kûfe”, DİA., Ankara, 2002, c. 26, s. 339. 41 Avcı, agm., c. 26, s. 341-342. 42 13 devlet yönetiminde görev almaya başlamıştır. Bu kavram; bilindiği gibi Arap soyundan gelmeyen ama müslüman olan insanlara verilen isimdi. Bu insanlar İslamiyetten önce Zerdüşt, Mani, Hıristiyanlık dinlerine mensuplardı. Bunların yanı sıra Abbasîler’in ilk dönemlerinde İslam dünyasını etkileyen iki farklı akım söz konusuydu. Bunlardan birinci akım, saraya halifeler için hekim temin eden ve aynı zamanda Bağdat’taki hastanede öğretmenlik yapmakla görevli Nestûrî bir aileden 43 gelen Cundişapurlar’dır. Bu kişiler sağlık çalışmalarının yanı sıra felsefî çalışmalar da yapmaktaydılar. İkincisi ise Hıristiyan yönetimi altında bulunan Harran İskenderiye okuludur. Ayrıca Harran’da Yunan felsefesini temel alan Sabiîler’e ait 44 45 bir okul bulunmaktaydı. Müslümanlar, bu farklı inanlara mensup insanların düşünceleriyle de mücadele etmek zorunda kalmışlardır. Mu'tezile bu nedenle 46 Yunan felsefesini araştırarak Allah’ın zatı, sıfatları, fiiller, yaratılmış fiiller gibi Şehristânî, Nestûrîler’in Halife Me’mun zamanında ortaya çıktığını ve incillerde kendi görüşüne 43 göre tasarrufta bulunan hakîm Nestur’un mensuplarına bu ismin verildiğini belirtir. Ayrıca Şehristânî, bu mezhebin Hıristiyanlıktaki konumunu Mu'tezile’nin İslam’daki konumuna benzetir. Bkz. Şehristânî, age., s. 202. Harrânîler, Sâbiîler’den bir gruptur. Yaratıcının hem tek hem de çok olduğuna inanırlar. Tenassüh ve 44 hulul düşüncesini benimserler. Onlara göre Allah şerri, çirkinlikleri, pislikleri, zararlı hayvanları yaratmaktan münezzehtir. Bunlar yıldızların saadet ve uğursuzluk bakımından birleşmeleri neticesinde ortaya çıkmıştır. Yaratılışın maksadı sadece saadet, hayır ve temizliktir. Ancak bunlar Allah’a nisbet edilir. Uğursuzluk, şer, kirlilik ise zarureten mecbur olup bunlar Allah’a nisbet edilmez. Bunlar ya rastgele ortaya çıkmış zorunlu şeyler, yahut da şerlerin kaynağına ve kötü irtibatına bağlı nesnelerdir. Bkz. Şehristanî, age., 279-280. Şehristânî, Sabiîler’in doğru yoldan uzaklaşmaları ve peygamberlerin yolundan sapmaları nedeniyle 45 bu isimle anıldıklarını belirtir, Bkz. Şehristânî, age., s. 237; Sabiîler’e göre insan Allah’ı bilmek, O’na ibadet etmek, emirlerini ve hükümlerini bilme konusunda bir aracıya muhtaçtır. Fakat onlar, bu aracının cismanî değil, ruhânî olması gerektiğini savunuyorlardı. Aracının ruhânî olmasının nedeni ise onlara göre ruhânîlerin pak, temiz Rabbe yakın bulunmasındandır. “Cismânî olan bizim gibi bir beşerdir.” iddiasıyla peygamberlerin insan olmasını reddetmişlerdir. Bkz. Şehristânî, age., s. 210. Ayrıca Şehristânî, Sabiîler’in Hanîfler’le aralarında pek çok münazara olduğunu bildirir. Bkz. Şehristânî, age., s. 239. Mu'tezile, Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 143/761)’in Basra’da büyük günah 46 işleyenin ne mümin ne kafir olmadığını, bu kişinin “el- menziletü beyne’l- menzileteyn” yani iman ve küfür gibi iki makam arasında bulunduğunu söyleyerek Hasan Basrî’nin ders halkasından ayrılmalarından dolayı bu isimle anılmışlardır. Bkz. Gölcük, age., s. 59; Mu'tezile’nin düşünce sistemi; tevhid, adalet, el-menziletü beyne’l-menzileteyn, va’d ve vaîd, emr bil ma’ruf ve nehyi ani’lmünker olarak beş esastan oluşur. Bu ekol, aklın hakemliğine fazlaca önem vermiş, Allah’ın sıfatları, fiilleri, iyilik ve kötülük kavramları gibi konularda aklı yetkin görmüştür. Büyük günah işleyenin tevbe etmediğinde cehennemde ebedî kalacağını ileri sürmüş, kul için en elverişli olan şeyi yaratmayı (aslah) Allah için vâcip kabul etmiş, Kelamullah’ın mahlûk olduğunu, kulların ihtiyarî fiillerine ilâhî kudret ve iradenin taalluk etmediğini savunmuştur. Bkz. Topaloğlu- Çelebi, age., s. 229-230. 14 konularda tartışmayabaşlamıştı. Bütün bunların yanı sıra dönemde 47 Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye ve Mürcie gibi değişik düşüncelere sahip 48 49 50 ekoller ortaya çıkmıştır. Bu ekollerin önde gelen isimleriyle kimi zaman Ebu Hanîfe’nin tartışmaları olmuştur. Hatta Ebu Hanîfe’nin münazara ve cedel ehlinin 51 Basra’da olmasından dolayı onlarla tartışmak için yirmiden fazla Basra’ya gittiği, bid’at ehliyle mücadele ettiği, sözü geçer bir lider konumuna gelince de cedeli terkedip fıkha yöneldiği rivayet edilir. Fıkıh ile uğraştığı zamanlarda da akaid 52 konusunda tartışmalar yapmıştır. Bunlar arasında Hâricîler ve Şîa’ dan bazı 53 54 Ziauddin Ahmed, İslam’da Teolojinin Gelişimi, terc. Ahmet Ak-A. Talip Baycar, KSÜİFD., sayı 12, 47 Kahramanmaraş, 2010, s. 193- 194. Müşebbihe; Allah’ın zatını başkalarınınkine benzetme konusunda sapıklığa düşen fırkadır. Allah’ın 48 zatını O’nun dışındakilerin zatına ve Allah’ın sıfatlarını O’nun dışındakilerin sıfatlarına benzetenler olarak ikiye ayrılır, Bkz. Bağdâdî, age., s. 169. Kader konusunda ilk konuşan Ma’bed el-Cühenî (ö. 80/699)’dir. Medine’de büyümüştür. Ömrünün 49 çoğunu burada geçirmiştir. Ömrünün sonuna doğru Basra’ya gitmiş ve orada kalmıştır. Ebu Zerr elGıfarî’den ders almıştır. Hicrî 80 / Milâdî 699 yılında ölmüştür. Kimileri; onun kader konusundaki görüşlerini önceleri Hıristiyanken sonra müslüman olan sonra tekrar Hristiyanlığa dönmüş olan “Sûsen” adlı bir Iraklı’dan, Gaylan ed- Dımeşkî’nin de Ma’bed el Cühenî’den aldığını belirtir. Bkz. Neşşar, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, s. 69-71; Humeyyis, age., s. 166; Kaderiyye’nin esas kurucusu Gaylan ed-Dimeşkî (ö. 126/743) olduğu kabul edilir. Emevî yönetimine karşı durmuş siyasî bir fırkadır. Bu fırkanın Emevîler’in “İlahî cebr” adı altında uyguladıkları ekonomik ve sosyal haksızlıklara karşı bir ayaklanma olduğu söylenebilir. Bkz. Neşşar, age., s. 80; Kaderiyye, Allah’ın önceden belirlediği kaza ve kaderi kabul etmeyen, amellerinin önceden yüce Allah tarafından takdir edilmeyip kendileri tarafından yapıldığını ve meydana gelen bir şeyin öncesinin bulunmadığını iddia eden kimselere ehl-i sünnetin verdiği isimdir. Bkz. Humeyyis, age., s. 166. Cebriyye ekolünün kurucusu Cehm b. Safvan (ö. 128/746)’dır. Kurucusuna nisbetle “Cehmiyye” 50 denilmiştir. Cehm b. Safvan, Ca’d b. Dirhem’den ders almıştır. Allah’ın sıfatlarını inkar etmiştir. İlk kez Kur’an’ın mahlûk olduğu fikrini ortaya atmıştır. Kaderiye’nin savunduğu görüşlerin tam aksini savunarak, insanın hiçbir gücünün olmadığını, fiillerinde mecbur olduğunu, iradesinin bulunmadığını ve mecazen o fiillerin insana atfedildiğini iddia eder. Buna göre insan her fiilinde mecburdur. Cebriyye, Kaderiyye ile beraber Mu'tezile’nin oluşumuna zemin hazırlamıştır. Cebriyye ve Kaderiyye zamanla yok olmuştur ancak görüşlerinin bir kısmı Mu'tezile tarafından benimsenmiştir. Bkz. Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 57- 58. Yavuz, agm., c. 10, s. 138. 51 Humeyyis, a. g. e., s. 83. 52 Haricîler; Dinî ve siyasî konularda itaatten ayrılıp isyan derecesine varan, aşırı görüş ve 53 faaliyetleriyle tanınan bir fırkadır. İslam tarihinde ilk kez meşru otoriteye baş kaldıran ve kabilecilik ruhunu tekrar canlandırmak isteyen siyasî anlayışın dinî bir kimliğe bürünerek toplumdan kopan radikal bir hareketin taraftarları olarak da tanımlanmaktadır. Bu ekol, Ali ve Muaviye arasında çıkan Sıffın Savaşı sonrasında hakem meselesi yüzünden ortaya çıkmıştır. Bu hareketi ilk başlatan çölde yaşayan Temimliler ve taraftarlarıdır. “Allah’tan başka hüküm sahibi yoktur” ilkesiyle tavizsiz İslam’ı yaşadıklarını iddia eden Haricîler, Osman ve Ali’yi ve bunların yönetimini benimseyenleri küfürle itham ederek öldürecek kadar ileri gitmişlerdir. Dinin emir ve yasaklarına uymayanları kafirlikle suçlamışlardır. Haricî olmayan herkes düşman ve kafirdir. Takva ve şecaat, devamlı ve sürekli olarak Kur’an okuma, dini kurallara uyma en belirgin özellikleridir. Bkz. Karagöz İsmail- Paçacı İbrahim, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİA., Ankara, 2006, s. 233. Peygamber’in vefatından sonra Ali ve Ehl-i Beyt’ini halifelik için en layık kişi gören, onu nass ve 54 tayinle “meşru” halife kabul eden; ondan sonraki halifelerin de onun soyundan gelmesi gerektiğine inananların ortak adı olmuştur. Bkz. Karagöz- Paçacı, age., s. 620. 15 gruplar da vardır. 55 Ebu Hanîfe’nin bulunduğu bölge karmaşık pek çok olayın meydana geldiği ve çözümün arandığı bir yerdi. Bu nedenle Ebu Hanîfe, fıkhî ve itikâdî meselelerie getirdiği kapsamlı, rasyonel ve pratik bakış açılarıyla ilk aklî açılımın sahibi olduğunu söylemek mümkündür. O, Kur’an ve sahih sünnetle temelllendirdiği düşüncelerini bunların ışığında ilerleyen akılla desteklemiştir. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in insanı merkeze alan yaklaşımını hem itikâdî hem de fıkhî meselelerde ortaya koymuştur. Buna göre çağının tüm itikadî, sosyal ve siyasî problemlerine karşılık özgün tavrının altında onun insan ve onun aklına olan güven ve vahyi yorumlamadaki rasyonel gayret bulunduğunu söyleyebiliriz. Ebu Hanîfe’nin, 56 Peygamber dönemine yakın bir zamanda yaşaması, Peygamber’den sonra ortaya çıkan pek çok karışıklığa şahit olması, yaşadığı toprakların Peygamber’e nübüvvet nurunun indiği topraklardan uzakta olması, bu toprakların İslamî olmayan pek çok unsuru bünyesinde barındırması gibi nedenlerle ders aldığı alimlerden ve keskin zekasından da faydalanarak İslam kelamı ve fıkhının temel prensiplerini kendi özel metoduyla ortaya koyduğunu görürüz. Eş’arî’nin doğduğu Basra şehrine gelince, buranın ilk sakinleri hakim konumda bulunan Arap halkı idi. Basra Hz. Ömer zamanın da güney Irak’ta kurulmuş bir şehirdir. Baralılar ve Kûfeliler arasında her alanda daima bir rekabet söz konusu olmuştur. Buna göre Basralılar, şehirlerinin Kûfe’den daha önce kurulduğunu söylerlerken, Kûfeliler Basra’nın kendi kumandanları olan Sa’d b. Ebi Vakkas’ın yardımcıları tarafından kurulduğunu iddia ederler. Önceleri Basra arap göçmenler için Kûfe kadar cazip bir yer değildi. Ancak Hz. Ömer Kûfeliler tarafından fethedilen yerlerin gelirlerini Basra’ya aktardı. Böylece Basra çevresinde yaşayan Arap kabileleri Basra’ya gelip yerleşmeye başladılar. Daha sonrasında Fars, Sicistan ve Kirman gibi doğu ülkelerinden esirler ve müslüman topluluklar buraya yerleştirildi. Ebu Zehra, age., s. 25-26. 55 Terzioğlu, Hülya, Ebu Hanîfe’nin Din Anlayışında İnsan Merkezlilik, İslam Hukuku Araştırmaları 56 Araştırmaları Dergisi, Konya, 2012, sayı 19, s. 402. 16 Hz. Osman'ın son günlerinde Basra önemli siyasî çalkantılara sahne oldu. Halifenin Zilhicce ayının 35. gününde (Haziran 656) Medine’de öldürülmesi olayına Basra’dan bir grup isyancı katılmıştı. Buna benzer siyasî hareketler Hz. Ali zamanında da devam etti. Hz. Ali halife olur olmaz Basra onunla Hz. Zübeyr, Talha ve Âişe arasında Cemâziyelâhir ayının 36. gününde (Aralık 656) meydana gelen Cemel Vak'ası'na şahit oldu. Çoğunluğu Kûfeliler’den meydana gelen Hz. Ali kumandasındaki ordu ile çoğunluğunu Basralılar’ın oluşturduğu adı geçen üç sahâbî idaresindeki kuvvet karşı karşıya geldi, yapılan bir günlük savaş sonucunda binlerce Basralı hayatını kaybetti. Bu ayaklanmadan sonra Hz. Ali ile Basralılar arasına bir daha giderilmesi mümkün olmayan bir küskünlük girmiş ve halife diğer askerî hamleler için hilâfetinin sonuna kadar bu önemli şehirden fazla asker çıkaramamıştır. Basra, Şiî Kûfeliler'in karşısında Sünnîliğin merkezi olma vasfını daima korumuştur. 57 Belirtildiği gibi Araplar’ın önde kabileleri burada bulunmakta idi. Sahilde olması nedeniyle devlet için önemli bir konumundaydı ve her çeşit etnik kökene sahip insanı barındırıyordu. Birbirinden farklı fikirler birbirleriyle münazara yapıyordu. Emevîler döneminde Basra elde edilen ganimetlerle zenginleşti. Yönetimdekiler malı kendi adamları arasında dağıtıp ihtişamlı bir yaşamın içine daldılar. Basra’nın köşklerinde eğlence ve fesat her tarafa yayılırken halk da büyük ahlâkî çöküntü yaşamaktaydı. Bunun sonucu olarak dinî emirler ihlâl ediliyor, dinî hayat çöküyordu ve dinin sadece kentin fakir halk tabakasının bulunduğu yerde kalabilmesi mümkün olmuştu. Durum böyle iken fakirler arasında şöyle bir düşünce yayılıyordu: “Herşey mukadder ve bundan kaçmak asla mümkün değil.” 58 Emevîler döneminde zaman zaman Hâricîler’in baskısına maruz kalan Basra, en parlak dönemini Abbasîler zamanında yaşadı. Bağdat şehrinin kurulmasından sonra siyasî ve askerî önemini yitirmekle beraber medeniyet açısından hâlâ ileri durumdaydı. Hasan-ı Basrî ile Ebu'l-Hasan el-Eş'arî’nin burada yetiştirdikleri Bâkır, Abdülhâlik, “Basra”, DİA., İstanbul, 1992, c. 5, s. 108- 109. 57 Neşşâr, age., terc. Osman Tunç, İstanbul, 1999, c. 2., s. 65. 58 17 öğrenciler İslâmî ilimlerde büyük çığır açtılar. Bu sırada “tedvîn” hareketinde de büyük ilerleme kaydedildi. Kelam, Fıkıh, Hadis, Arap Dili ve Arap Edebiyatı ve Ensab konularında bol miktarda eserler kaleme alındı. Çeşitli etnik grupların birbirleriyle karışması, dinî ve fikirsel çalışmaları canlandırmıştı. Ayrıca h. II- IV. (m. VIII- X.) yüzyıllarda Basra’da Arapça’nın gramer kurallarını tesbit eden ve Basriyyûn adıyla meşhur olan büyük dilciler yetişmiştir. 59 İslamiyet’i farklı milletlerin kabul etmesinin ardından Arap dilinde bozulmalar görülmeye başlamıştı. Konuşma dilinde, fasih Arapça’da olmayan ancak farklı dillerde kullanılıp da Arap diline uyarlanmaya çalışılan kavramlar görülmeye başlanmış ve bu durum Kur’an’ın okunuşuna da yansımıştı. Kur’an’ın doğru okunmasını, İslamiyet’i yeni kabul etmiş milletlerin Arapça’yı kolay öğrenmesini sağlamak ve Arap dili gramerini ilmî usullere dayalı kurallar haline getirmek için biri Basra’da diğeri Kûfe’de iki farklı okul açıldı. Ancak bu iki bölgenin dil ve edebiyat çalışmaları, prensipleri ve meseleye bakış açıları birbirinden farklı olmuştur. Bu da beraberinde ihtilafları getirmiştir. Genelde Basralılarla Kûfeliler arasındaki ihtilafın 60 kaynağı ise Basralıların sem’ayı (işitmeyi yani nakli) ön planda tutmaları, mecbur kalmadıkça kıyasa başvurmamalarıdır. Rivayetlerin çoğalması nedeniyle Basralılar, kendilerince o rivayetlerin içinden halis olanını ve halis olarak Arapçayı konuşanların rivayetini alıyorlardı. Kûfeliler ise pek çok meseleyi kıyasa dayandıran Nebatlı ve İranlılar’la karışık halde yaşıyorlardı. Semâın kaynağını seçmede 61 Basralılar’ın gösterdiği titizliği göstermeyerek Araplar’dan rivayet edilen her kullanıma itibar etmişlerdir. Bütün bunların yanı sıra bu iki okul arasındaki 62 ihtilafların ilmî olduğu kadar siyasî olduğunu da söylemek mümkündür. Basra ve Kûfe ilmî ve siyasî birer merkez olmaktan çıkıp her iki şehrin önde gelen alimleri Bağdat’a göç edinceye ve münakaşayı devam ettiren üstadların ölümleri sebebiyle iş önemini kaybedinceye kadar (h. IV. /m. X. yüzyıl) bu ihtilaf sürüp gitmiştir. 63 Bâkır, agm., c. 5, s. 110- 111. 59 Kılıç, Hulûsi, “Basriyyûn”, DİA., İstanbul, 1992, c. 5, s. 117-118. 60 Zeyyâd, Ahmed Hasan, Tarîhu’l- Edebi’l- Arabiyyi, Kahire, trz. , s. 365. 61 Kılıç, Hulûsi, “Kûfiyyûn”, DİA., Ankara, 2002, c. 26, s. 344. 62 Kılıç, agm., c. 5, s. 118. 63 18 Basra’da kelam tarihinin önemli simaları yetişmiştir. Hasan Basrî (ö. 110/728), İbn Küllâb (ö. 240/854), Mu'tezile ekolünün ileri gelenlerinden Vâsıl b. Atâ (ö. 131/749), Amr b. Ubeyd b. Bâb (ö. 144/761), Ebu’l- Huzeyl (ö. 235/849), en- Nazzâm (ö. 231/846), el-Câhız (ö. 256/869), Ebu Ali el-Cubbâî (ö. 303/915) ve Ebu Hâşim (ö. 321/933) Basra topraklarında yetişmiş önemli kelamcılardır.64 Basra’dan sonra İslam tarihinde önemli bir konuma sahip Bağdat’a baktığımızda Emevîler döneminde bu şehrin daha çok askerî bir üs niteliğinde olduğunu görürüz. Ancak Abbasîler dönemine gelindiğinde Halife Mansur (ö. 158/775), Bağdat topraklarının bir devlet merkezi olma niteliğinde olduğunu görür ve burada yeni bir şehir inşasına başlanılır.65 Bağdat’ta medreselerin kurulmasına çok önem verildi. Bu medreselerin en meşhurları Nizamiye Medresesi, Ebu Hanîfe Medresesi ve Müstansıriyye Medreseleri’dir. Bu medreselerin her biri dört fıkıh mezhebinin biri üzerinde ihtisaslaşmıştır. Sadece Mustansıriyye ve daha sonra kurulmuş olan Beşîriyye medreseleri dört mezhebe göre eğitim yapıyordu. Bağdat’ta dikkat çeken hususlardan birisi de mezhep grupları arasında şiddetli olayların olmasıdır. Özellikle Hanbelîler’le Şafiîler ve Sünnîler’le Şiîler arasında kanlı olaylar söz konusuydu. 66 Abbâsîler dönemi tercüme faaliyetlerinde ise iki dönem görülür. Birinci dönem, Halife Mansûr’la başlar. Yapılan çalışmalar arasında Halife’nin Cundişâpur hastanesinin başhekimi Curcis b. Buhtiş (ö. 155/771)’i Bağdat’a davet edip ona Yunanca’dan tercümeler yaptırması da vardır. Tercüme faaliyetleri Mansûr’la önemli yol kat etmesine rağmen, oğlu Mehdî (ö. 169/785) döneminde zındıklar hareketi nedeniyle duraklama yaşamıştır. Daha sonraları Me’mûn (ö. 218/833)’un gayretleri ile tercümede ikinci ve önemli bir dönem başlamış, “Beytü’l-hikme” adında büyük bir merkez kurulmuştur. Me’mûn döneminde tercüme faaliyetleri, devletin resmî Yüksel, Emrullah, age., s. 27. 64 Yüksel, Ahmet Turan, Kuruluş Döneminde Bağdat’ın Ticarî Yapısı ve İlişkileri, SÜİFD., sayı, 29, 65 Konya, 2010, s. 7. Abdülazîz ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA., İstanbul, 1991, c. 4, s. 431. 66 19 politikası haline gelmiştir. Me’mun, müslim ve gayr-i müslimlerden meşhur ilim adamı ve mütercimlere geniş maddî imkanlar sağlayarak felsefî ve bilimsel eserleri Arapçaya tercüme ettirmiştir. Yapılan bu tercüme faaliyetleri özellikle Mu'tezile’yi 67 farklı bir boyutta etkilemiştir. Mu'tezile İslam dinini diğer din ve ideolojilere karşı korumak için naklî delilleri gerekli görmeyerek aklî delillere başvurmuştur. Böylece kendine has bir metod geliştirmiştir. 68 Genel olarak tarihin sayfalarına bakıldığında devlet tarafından desteklenmiş bir mezhebin otoritesinin, devletin otoritesi ile doğru orantılı olarak şekillendiği görülür. Yani devletin otoritesi zayıfladığında mezhebin otoritesi de zayıflıyorken devletin otoritesi kuvvetlendiğinde o mezhebin otoritesi de güçlenmiştir. Fakat bazı ülkelerde bir mezhep tamamiyle halkın malı haline gelir. Yani halk o mezhebi o kadar benimser ki yönetimin benimsediği mezhep sadece resmi mezhep olarak kalır ve halk üzerinde egemen olamaz. Kûfe, Basra ve Bağdat gibi Abbasî devletinin hakimiyetinin bir sonucu olarak bu bölgelerde fıkhî alanda Ebu Hanîfe’nin kurduğu Hanefî mezhebi hakimdi. Irak, Maveraünnehir ve fethedilen doğu İslam ülkelerinde de hem halk tarafından hem de devlet tarafından benimsenen mezhep Hanefî mezhebi idi. Buna karşılık Türkistan ve Maveraünnehir Şafiî ile Hanefî mezhebi arasında sert çekişmeler olmuş; her iki mezhep bilginleri birbirleriyle şiddetli mücadelelere girmişlerdir. Bu bölgelerde kabul edilen diğer fıkhî ekol Şafiî 69 mezhebidir. Ancak burada Abbasî Devleti’nin hakimiyetinden dolayı Hanefî mezhebi egemen olduğu için halk üzerinde Şafî- Hanefî hakimiyet mücadelesi olmuştur.70 Mutezîlî alimlerin fıkıhta çoğunlukla Hanefî mezhebini benimsediklerinden hareketle Eş’arî’nin de fıkıhta Hanefî olduğunu zannedilse de yaygın kanaate göre Özdoğan, M. Akif, Abbasîler Dönemi Tercüme Faaliyetlerinin Arap Edebiyatına Etkisi, Nüsha 67 Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, http/doğuedebiyatı.com., 2005, sayı, 16, s. 38. Aydınlı, Osman, Süryânî Bilginlerin Çeviri Faaliyeti ve Mutezîlî Düşünceye Etkisi, HİÜİFD., 68 Çorum, 2011, sayı, 11, c. 6, s. 17. Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, terc. Abdülkadir Şener, İstanbul, 1978, 69 251. Ebu Zehra, age., s. 358. 70 İrfan Abdülhamid, agm., c. 11, s. 445. 71 20 Eş’arî, Şafiî mezhebine mensuptur. Şafiîler’in çoğunluğu itikatta Eş’ariyye’ye 71 mensuptur.72 Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi Ebu Hanîfe ve Eş’arîler’in bulundukları çevrelerin farklılığı göze çarpmaktadır. Ebu Hanîfe döneminde özgür düşüncenin adımları yeni yeni atılırken ve İslam kültürü içinde yabancı toplumlarla bir arada yaşama tecrübesi oluşmaya başlarken Eş’arîlerin etkin olduğu daha sonraki dönemlerde müslüman toplumda ilmî hayat altın çağlarını yaşamıştır. Mu'tezile’nin tercüme faaliyetleriyle kendine has metodunu ortaya koymasının ardından Mu'tezile içinde önemli bir yere sahip olan Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, Mu'tezile’den ayrılarak, İbn Küllâb’ın çizgisinde, Ahmed b. Hanbel ve Şafiî’nin metodlarından faydalanmak suretiyle de özgün Eş’arî düşüncesini oluşturmuştu. Tarihin çeşitli dönemlerinde Hanefî mezhebi ile Şafiî mezhebinin halk üzerinde hakimiyet mücadelesi, kimi zaman Mu'tezile-Eş’arî tartışmasına dönüşerek sonuçta da her iki mezhep mensupları birbirlerinin önde gelen alimlerini yermeye yönelik eserler te’lif etmeye kadar gitmişlerdir. Eş’arîler ile Ebu Hanife arasındaki çevresel farkları ortaya koyduktan sonra şimdi de metod farklılığını açıklamaya çalışacağız. 2. 2. METOD FARKLILIĞI Ebu Hanîfe ve Eş’arîler’in prensiplerini ortaya koyarken sahip oldukları bakış açıları, onların herhangi bir konu hakkındaki uslûplarını da belirlemektedir. Akıl-nass ilişkisi, aklî delili kullanma şekli, lafzî ifadelerdeki uygulamalar ayrıca Eş’arîler’in mütekaddimûn ve müteahhirûn dönemlerindeki farklılıklar ele alınarak konu değerlendirilecektir. Ebu Hanîfe’nin metoduna baktığımızda onun usûlünün temel kaynaklarının Kur’an ve Sünnet olduğunu görürüz. O, herhangi bir mesele için önce Allah’ın kitabına ve peygamberinin sünnetine baktığını, bulamayınca kendi belirlediği kriterlerce ashabın bazısının sözünü aldığını, bazısının da sözünü de terk ettiğini Topaloğlu- Çelebi, age., s. 83. 72 21 belirtir. Tabiînden olan alimler hakkında ise onların sözlerini delil olarak almadığını, kendisinin de onlar gibi ictihad edebileceğini söyler. Tabiînin sözlerinin, Ebu 73 Hanîfe tarafından delil olarak kabul edilmemesine karşılık hadis fukahası, tabiînin sözlerini kıyasa tercih etmiştir. Ebu Hanîfe’nin; tabiînin sözlerini bu şekilde 74 değerlendirmesi, buna bağlı olarak o dönemindeki alimlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva vermesi ve de çokça ictihad etmesi nedeniyle eleştirildiğini görmekteyiz. Onun bu şekilde davranmasının nedeni yaşadığı bölgenin karmaşık yapısından dolayı meseleleri çok yönlü olarak ele alması ve farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmek istemesindendir. Kullandığı kıyas metodunu ise belirli bir disipline bağlamıştır.75 Ebu Hanîfe, yukarıda bahsedilen kendine has yöntemini hem fıkıh hem de kelamda kullanmıştır. Kendisiyle tartıştığı kişi eğer nassları kabul eden biriyse zan ifade etmeyen naklî delil, nassları delil saymayan biriyse karşısındakini aciz bırakacak aklî delille cevap vermiştir. Mesela mülhidlerle yaptığı tartışmalarda aklî deliller kullanmakla beraber muhaliflerini ikna etmek için kıyaslar da yapmıştır. Akaid hususunda daha çok Kur’an’ı esas almış, itikadî hükümleri Kur’an’a göre çıkarmıştır. Hadisleri de kullanmakla beraber Kur’an’a aykırı hükümler içeren rivayetlerin uydurma olduğunu düşünerek metodunda onlara yer vermemiştir. Çünkü ona göre Kur’an’a aykırı hiçbir söz Peygamber’e ait olamaz. 76 Ebu Hanîfe ahad hadisi; Kur’an’ın genel ve zahirî hükümleriyle, İslam fıkhında yerleşik genel ilkelerle, kavlî ve fiilî meşhur sünnetle hatta bazan da 77 78 sahabe ve tabiûndan gelen ortak uygulama ile karşılaştırarak değerlendirir. Arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Ebu Zehra, Ebu Hanîfe, s. 114. 73 Ebu Zehra, age., s. 115. 74 Uzunpostalcı, agm., c. 10, s. 135. 75 Uzunpostalcı, agm., c. 10, s. 139. 76 Kavlî sünnet, Peygamber’in çeşitli sebeplerle söylemiş olduğu sözlerdir. Fiilî sünnet, 77 Peygamber’in yapmış olduğu fiillerdir. Bkz. Şa’ban, Zekiyyüddîn, İslam Hukuk İlminin Esasları, terc. İbrahim Kâfi Dönmez, TDVY., Ankara,1996, s. 72-73. Meşhur sünnet, Peygamber’den bir ya da iki sahabe tarafından rivayet edilmişken tabiûn ve sonraki 78 dönemde pek çok râvi tarafından rivayet edilen sünnettir. Mütevatir sünnet ise Peygamber’den yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan sayıda bir sahabe topluluğunun rivayet ettiği, daha sonra bu topluluktan tabiûn ve sonraki dönemde aynı özellikteki toplulukların rivayet ettiği haberdir. Bkz. Şa’ban, age., s. 75-76. 22 Geniş bir topluluğun önünde gerçekleşmesi veya sık sık tekrarlanması nedeniyle çoğunluk tarafından bilinmesi , uygulanması ve rivayet edilmesi gereken bir konuda 79 vârit olan ahad haberi, şâz bir görüş sayması da bu anlayışın bir sonucudur. Bu 80 81 hususun iyi anlaşılamaması nedeniyle hadisle amel etmediği veya kıyası hadise tercih ettiği şeklinde eleştiriler olmuştur.82 İslam tarihinde mütekellimlerle muhaddisler arasında meydana gelen sistemli re’y-hadis tartışmaları genellikle kıyas ekseninde değildir. Bu tartışmalar Ebu Hanîfe’nin kendi yöntemine göre hüküm çıkarmakta başvurduğu kıyas metodu ve hadisleri kendine has anlama ve tenkid metodu etrafında yoğunlaşmıştır. Kûfe’de faaliyet gösteren Ebu Hanîfe ve arkadaşları, meselelere çözüm bulmak için re’yi daha serbest bir şekilde kullanmışlardır. Oysa hadis ehlinin çoğunluğu Hicaz’da idi. 83 Çünkü orası ashabın vatanı ve vahiy diyarıdır. Oralarda yetişip onlarla görüşen tabiîn, daha çok kıyas ve re’y taraftarı olmayan ashaptan ders aldılar. Kıyas metodunu kullanan sahabînin talebeleri ise daha ziyade onun ortaya koyduğu hükümleri rivayet etmekle yetinip daha ileriye gitmediler. Re’y ve kıyasçıların çoğu Irak’ta yetişti. Çünkü onlar Abdullah İbn Mes’ud’dan ders aldılar. O da yanılırım endişesiyle, Peygamber’den hadis rivayet etmekten çekinirdi. Kendi rey’i ile ictihattan çekinmezdi. Eğer içtihad yaptığı hususta sahih bir hadis duyarsa re’y ve ictihadından dönüp hadisi delil olarak alırdı. Ayrıca o asırlarda Peygamber namına hadis uydurma işi yaygındı. Çeşitli fırkalar kendi varlıklarını meşru hale getirmek için hadis uyduruyor ve bu da müslümanlar arasında yayılıyordu. Bazıları faziletli ibadetlere teşvik için hadis uyduruyordu. Bunun gibi pek çok hususta hadis Burada kastedilen mütevatir hadistir. 79 Ahad hadis, gerek Peygamber’den rivayet eden râvilerinin gerekse sonraki dönemdeki râvilerinin 80 sayısı mütevatir hadis sayısına ulaşmayan hadislerdir. Bkz. Şa’ban, age., s. 77. Eğer bir hadis râvi sayısı bakımından sahabe döneminde, tabiûn ve bir sonraki dönemde aynı kalıyorsa ahad hadistir. Bkz. Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Usûlü, MÜİFVY., İstanbul, 1989, s. 109-110. Şâz hadis, güvenilir bir ravinin başka güvenilir ravilere muhalefet olarak rivayet ettiği hadistir. Bkz. 81 Çakan, age., s. 143-144. Uzunpostalcı, agm., c. 10, s. 136. Burada bahsedilen hususu şöyle açıklamak mümkündür. Ebu 82 Hanîfe’nin ahad hadisle amel edilebilmesi için ileri sürdüğü şartlar vardır. Bunların arasında ahad hadisin, sık sık tekrarlanan ve her mükellefin hükmünü bilme ihtiyacını hissettiği olaylar hakkında olmamalıdır. Yani herkesin bildiği hususlara muhalefet etmemelidir. Böyle durumda olan bir ahad haberi makbul saymayıp metodunda kullanmamıştır. Bkz. Şa’ban, 88-89. Altıntaş, Ramazan, Ebu Hanîfe’nin Akıl-Vahiy Anlayışı, Kelâm Araştırmaları Dergisi 2: 1 (2004), s. 83 15. 23 uyduranlar olduğu gibi hadisi uydurmayıp senediyle oynayanlar da vardı. Mesela hadisin zayıf olan senedini sahih ve meşhur bir sened haline getirirlerdi. Bu sebeplerden yani mevzû hadislerin çokluğundan dolayı re’y ehli, re’y ve kıyas yoluyla fetva vermeyi çoğalttılar. Fetva verdikten sonra o hususta sahih bir hadis 84 bulurlarsa re’ylerinden dönerler, o sahih hadisi ölçüt alırlardı. Hal böyle olunca Ebu 85 Hanîfe için de bir hadis, metni ve manası ile sahih olmadığı sürece delil değeri taşımamıştır. Rivayet edildiğine göre Ebu Hanife, yanında sandıklar dolusu hadis bulunduğu halde nesh ve muârazadan uzak çok az sayıda hadisi delil olarak 86 kullanmıştır.87 Ebu Hanîfe, Kur’an ayetlerinin kelâmî tartışmalara göre te’vil edilmesini de reddetmiştir. Mesela bu konuda Ebu Hanîfe Allah’ın elinin, O’nun kudreti veya nimeti olduğunun söylenemeyeceğini eğer böyle söylenirse Allah’ın sıfatının iptal edilmiş olacağını söyler. Ebu Hanîfe bu görüşün aynı zamanda Kaderiyye ve Mürcie’nin görüşü olduğunu belirtir. Yine aynı şekilde o, Allah’ın rızasının mükâfat, gazabının da ceza şeklinde te’vil edilmesini reddetmiştir. Böyle te’vil yapan kişi 88 ehl-i sünnet çizgisi dışına çıkmıştır.89 Sonuç olarak Ebu Hanîfe’nin ortaya koyduğu temel kelâmî prensiplerin, yaşadığı dönemin bütün dinî yönelişleriyle ilgili tüm unsurları kapsadığını söylemek mümkündür. Ebu Hanîfe’nin özgür ve özgün düşünce yapısına sahip olmasının yanında reformist tutumu, yaşadığı dönemdeki pekçok karmaşık kelâmî problemi anlaşılır, sade ve gündelik hayatta uygulanabilir bir yöntemle çözmesini sağlamıştır. Ebu Zehra; Ebu Hanîfe, s. 106-107 84 Ebu Zehra, age., 109. 85 Burada nesh ve muârazadan uzak hadisler ifadesi ile hükmü ortadan kaldırılmış hadisler 86 kastedilmektedir. Yani bir sünnet diğer bir sünnetin hükmünü ortadan kaldırabilir. Hanefîlere göre hadis mütevatir olması halinde ancak mütevatir ve meşhur bir hadis ile hükmü ortadan kalkabilir. Mütevatir ve meşhur sünnetin hükmü de ancak Kur’an ile ortadan kaldırılabilir. Bkz. Şa’ban, age., s. 430-431. Türcan, Galip, Ebu Hanîfe ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Oluşumuna Katkısı, Uluslararası Türk 87 Dünyasının İslamiyet’e Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007, s. 495. Ebu Hanîfe, el- Fıkhü’l-Ekber (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri İçinde), terc. Mustafa Öz, İstanbul, 2011, 88 s. 54. Humeyyis, age., s. 525-526. 89 24 Bu nedenle onun düşünceleri geniş halk kitleleri tarafından benimsenerek geliştirilmiştir.90 Eş’arîler’e gelince; onlar mütegaddimûn ve müteahhirûn şeklinde iki kısımda ele alınacaktır. Mütekaddimûn yani öncekiler dönemi kelamı; şekil, muhteva ve usûl yönünden kendine özgü bir kelamdır. Belirgin özelliği ise Mu'tezile’ye karşı olmaktır. Ancak şekil, muhteva ve usûl yönünden de Mu'tezile’nin tesbit ettiklerinin dışına çıkamamışlardır. Bu dönemde kelamın ana konuları varlık, Allah, ahiret meseleleri iken kullanılan metod ise cedel metodudur. Sünnî kelam bu dönemde kendi özgür ortamında bağımsız bir ilim disiplini olmuştur. Mantık ve felsefe etkisinin sözkonusu olmadığı orjinal, özgün eser ve düşünceler ortaya konmuştur. Ayrıca bu dönemdeki kelam karmaşık olmayan, dış etkilerden en az seviyede etkilenmiş, temel konuların belirlendiği bir süreç geçirmiştir.91 Eş’ariyye’de metod açısından mütekaddimûn dönemiyle müteahhirûn dönemi farklılık gösterir. Mütekaddimûn döneminde Eş’arî kelamcıları itikâdî esasları akıl ilkeleriyle teyit edip nassları aklın ışığında yorumlamayı gerekli gören fakat nakli ikinci plana düşürmeyen bir metod geliştirirken müteahhirûn dönemi Eş’arî alimleri ise felsefî kültürün etkisiyle kimi zaman nasslara akla nisbetle zan ifade eden bir kaynak nazarıyla bakmışlardır. Ebu Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111) ile Eş’ariyye’nin müteahhirûn dönemi başlamıştır. Bu alimle beraber kelam sisteminde köklü değişiklikler olmuştur. Gazzâlî, Aristocu geleneğe bağlı İslam filozoflarını eleştirirken diğer taraftan Aristo mantığını İslamî ilimler arasına katarak, mantık bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini ileri sürmüştür. Ayrıca kelam metodunu benimsemesine rağmen en son noktada gerçeğin ancak keşf metodu ile bilinebileceğini kabul etmiştir. Böylece Gazzâlî ile başlayan süreçte Eş’ariyye, klasik mantık ve felsefenin yanı sıra tasavvufa da kapılarını aralamıştır.92 Yeşilyurt, Temel, Ebu Hanîfe’nin İtikâdî Düşünce Sisteminde Yorumun Evrenselliği/Kapsamlılığı 90 Sorunu, Kelam Araştırmaları Dergisi 2:1 (2004), s. 51. Gölcük, age., s. 121-122. 91 Yavuz, agm., c. 11, s. 449. 92 25 Genel olarak Eş’ariyye, nakille aklı uzlaştırarak Selefiyye ve Mu'tezile arasında bir çizgide yer almıştır. Eş’ariyye’nin kurucusu Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, 93 itikadî konuları hem naklî hem aklî delillerle ispatlar. Aynı zamanda o, naklî delilleri Kur’an ve hadisle çelişmeyecek şekilde aklî ve mantıkî deliller ile açıklar. Aklı, nassları te’vil etmek için kullanmaz. Aksine nassların zahirlerini teyit eden bir vasıta olarak görür. Ancak buna karşılık Eş’arî, Mu'tezile’nin fikir ortamında yetiştiğinden mantıkî ve felsefî metodları bildiği için Mu'tezile’yi kendi silahları ile susturmaktan da geri kalmamıştır.94 Mu'tezile’den ayrılan Eş’arî, Mu'tezile kadar olmasa da nasslar arasında bir çelişkiye düşmemek ve kendi içinde bir bütünlüğü sağlamak üzere nassları yorumlamış, ancak özellikle ilk döneminde Ahmed b. Hanbel’in yolunu takip edişinden dolayı fazla te’vile gitmemiştir. Onun o dönemde nassları yorumlama biçiminin aklı tam olarak ikna etmeye yetmediğini ve insan zihnini kesin bilgiye götürecek düşünce kurallarını tam içermediği görülür. Bununla beraber Eş’arî’nin 95 ehl-i sünnet akaidini kelamî metodla savunması büyük yankılar uyandırmış, Şafiî ve Malîkî alimlerin pek çoğu ile bazı Hanefî ve Hanbelî alimleri onun metodunu geliştirip benimsemeye başlamışlardır. 96 Cüveynî’nin öğrencisi olan Gazzâlî’den itibaren Eş’arî kelâmı metod olarak başka ilimlerle birlikte gelişerek ilerlemiştir. Bu dönemde Eş’arî kelamı mantık ve felsefeyle bir aradadır. Gazzâlî, İslam Meşşâî filozoflarını eleştirirken diğer yandan Aristo mantığını İslamî ilimler çerçevesinde değerlendirip mantık ilmini bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini söylemiştir. Daha ileriki dönemlerde ise en son aşamada gerçeğin keşf metodu ile bulunabileceğini kabul etmiştir. 97 98 Yavuz, agm., c. 11, s. 452. 93 Yüksel, age., 33-34. 94 Güneş Kamil, Mu'tezile’den Ayrıldıktan Sonraki el-İbâne’li Döneminde Eş’arî’nin Nasssları 95 Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme, SÜİFD., Konya, 1997, sayı, 7, s. 500. Yavuz, agm., c. 11, s. 448. 96 Kelam ilmine göre güvenilir bir bilgi kaynağı değildir. Terim olarak; aklın ve duyuların yetersiz 97 kaldığı ilâhiyat konularında doğrudan bilgi edinme yolu olarak tanımlanmış tasavvûfî bir terimdir. Bkz. Topaloğlu-Çelebi, age., s. 184-185. Yavuz, agm., c. 11, s. 449. 98 26 Kelamî metodlarda dil ise, önemi ve konumu açısından vazgeçilmez bir önceliğe sahiptir. İlk dönem kelamı, ilk başta dile yönelik tespitlerle işe başlamıştır. Kimilerine göre dil insana tevkîfî niteliktedir. Yani dilin Allah tarafından insanlara öğretildiği fikri hakimdir. Kimilerine göre de insan çabasının bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bunun yanı sıra her iki görüşü birleştirerek dilin tevkîfî olup insan çabasıyla geliştiğini söyleyenler de olmuştur. Ebu'l-Hasan el-Eş’arî’ye göre dilin 99 aslı tevkîfîdir. Bu nedenle Eş’arî, dille ilgili yan unsurların da asıl olan kavramdan, ictihat ve kıyas yaparak türemesinin mümkün olabileceğini belirtir. Burada 100 vurgulanmak istenen dildeki asl olan kelime, kendisi üzerinde ittifak edilerek oluşturulan bir kullanım değildir. Herhangi bir kelimeye kıyas yapılarak da oluşmamıştır. Bu nedenle kelime türetilmesi dilin kurallarına göre yapılacaktır. Dil içinde yeni baştan bir kelime yani asl oluşturulamaz. Çünkü asl olan tevkîfîdir. 101 Eş’arîlerin önemli kelamcılarından Bakillânî ise delilleri üçe ayırır. Birincisi aklî delil, ikincisi sem’-şer’ deliller, üçüncüsü lüğavî delillerdir. Aklî deliller akıl yoluyla bilinmesi mümkün olan şeyleri ispatlayan delillerdir. Şer’î deliller nakil vasıtasıyla çıkarılan mânâ üzerinde ittifak edilmesiyle elde edilen delillerdir. Lüğavî deliller sözün vasıfları üzerinde ittifak edilen delillerdir. 102 Yukarıda belirtildiği gibi dilin kullanımına yönelik özellikler, Eş’arîler tarafından belirli bir disiplin çerçevesinde ele alınmıştır. Dildeki kavramların oluşumu hakkındaki düşünceleri onların kelâmî bazı konulardaki yorumlarına yansıyıp farklı hükümlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Şimdi de Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi eleştirmesinde mezhepsel farklılıkların etkisine değinilecektir. Türcan, Galip, Kelamın Dil Üzerine Kurduğu İstidlâl Şekli-Bâkîllânî’nin Yaklaşımı Üzerine Bir 99 Değerlendirme-, SDÜİFD., sayı, 27, Isparta, 2011/ 2, s. 129. İbn Fûrek, Muhammed b. Huseyn, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Kahire, 2005, s. 42. 100 İbn Fûrek, age., s. 105. 101 Bâkillânî, Ebubekr İbn Tayyib, el-İnsâf fima Yecibü İ’tikâdühu ve la Yecûzü’l- Cehlü bihî, Mısır, 102 2000, s. 15. 27 2. 3. MEZHEPSEL FARKLILIKLAR Eş’ariyye-Mu'tezile çatışmasının tarihin belirli bir zaman diliminde ŞafiîHanefiyye çatışması şekline dönüşmesi ve bu duruma neden olan olaylar burada değerlendirilecektir. Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, Mu'tezile’den ayrılmadan önce Mu'tezile içinde önemli bir konuma sahipti. Mu'tezile’den ayrılmasıyla beraber Mutezîlî geçmişiyle ciddi bir hesaplaşma da beraberinde geldi. Öyle ki bu anlamda eserler ve reddiyeler yazmıştır. Eş’arî’nin kimi zaman Ebu Ali el-Cubbâî (ö. 303/915) ile tartışmaya girmesi Basra’daki Mu'tezile’nin sıkıntı yaşamasına neden olmuştur. 103 Eş’arî’den daha önceki dönemde Halife Me’mûn’un iktidara gelip Araplar’a ve İranlılar’a karşı Türkler’den, Ehl-i Sünnet ve Şîa’ya karşı Mu'tezile’den yana bir siyaset izlemesi Mu'tezile’nin güçlenmesine sebep olmuştur. Hatta bazı Mu'tezile alimleri Halife’yi etkileyerek mezheplerini sarayın resmî ideolojisi haline getirdiler. Özellikle Ebu Duâd’ın telkinleriyle “Kur’an’ın yaratılmış olduğu” fikrini benimseyen Halife, bu fikri reddedenlere karşı baskı uyguladı. Bu uygulama 104 232/847’de yönetime gelen Mütevekkil-Alellah dönemine kadar devam etti. Bireyin özgürlüğünü savunurken toplum üzerinde baskıcı bir tavır içinde olmaları Mu'tezile’nin çöküşünü hazırlamıştır. Ayrıca Mâtürîdî’nin ve Mu'tezile’den ayrılan Eş’arî’nin sünnî kelam ekollerini kurmaları Mu'tezile için ağır bir darbe olmuştur. Abbasîlerin daha sonraki dönemde merkezî otoriteyi kaybetmesi, ardından 320/932’de bölgesel yönetim olan Büveyhîler’in etkin olmasıyla Mu'tezile tekrar güç kazanmıştır. Mutezilî alimler devletin önemli kademelerine getirilmiştir. Mu'tezile içerisinde önemli bir konuma sahip olan Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1024) başkadılığa tayin edilirken, Sâhib b. Abbâd (ö. 385/ 995) da vezir yapılmıştır.105 Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eş’arîlik-Mâtürîdîlik İlişkisi (Basılmamış Doktora Tezi), 103 Ankara, 2011, s. 46-47. Bu döneme “mihne” dönemi adı verilir. Bkz. Topaloğlu-Çelebi, age., s. 216. 104 Çelebi, İlyas, “Mu’tezile", DİA., İstanbul, 2006, c. 31, s. 392. 105 28 Mu'tezile’nin Büveyhîler eliyle tekrar etkin hale gelmesi Eş’arî-Mu'tezile hesaplaşmasını tekrar gündeme getirmiştir. Kadı Abdülcebbâr, Eş’arî’nin Mu'tezile hakkındaki eleştirilerine cevap vererek “Küllâbîlik” adı altında Eş’arî’yi ve onun görüşlerini eleştirmiştir. Kadı Abdülcebbâr’ın bu şekildeki eleştirilerine Eş’arî alimler cevaplar verdiler. Tartışmaların karşılıklı olarak bu şekilde sürmesi Eş’arî düşüncenin değer kazanmasına neden olmuştur. 106 Mutezilî bir alim olan Vezir Sâhib b. Abbâd’ın ölümünden sonra Mutezilîler tekrar gerileme sürecine girmişlerdir. Gazneli Mahmud (ö. 421/ 1030)’un 420/1029 yılında Rey’i işgal ederek Büveyhî hükümdarı Mecdüddevle’yi bertaraf etmesiyle buradaki Mutezilîler, Horasan bölgesine göç ettiler. Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey (ö. 455/1063)’in 429/1037’de Rey’i ele geçirmesi ve daha sonraki dönemde Bağdat’a giderek Halifeyi ziyaret etmesi Abbâsîler nezdinde Selçukluların itibarının artmasına ve Mu'tezile’nin yeniden canlanmasına neden oldu. Çünkü Tuğrul Bey’in veziri Kündürî (ö. 456/1064) mezhep taassubundan dolayı ve siyasî sebeplerle Mu'tezile’yi destekliyordu. Mutezîlî ve Şiî olan Kündürî’nin Şafiîler’le Eş’arîler’e düşmanlığı 107 ve özellikle de İmam Şafiî aleyhindeki konuşmaları yüzünden Abdülkerim b. Hevâzin (ö. 465/1072) ve İmamü’l Harameyn el-Cüveynî (ö. 478/1085) gibi alimler Horasan’ı terkederek kendisine tepki göstermişlerdir. Ayrıca onun Rafîzîler’le birlikte Eş’arîler’in Horasan camilerinde lanetlenmesini istediği rivayet edilir.108 Hatta Tuğrul Bey zamanında Şafiîlere karşı uygulanan baskılardan nasibini alan ve Nişabur’u terk etmek zorunda kalan Cüveynî ise “Muğîsu’l-Halk” adlı eserinde 109 şafiiliğin hanefiliğe tercih edilmesi gerektiğini ve bu amaçla da bu eserini kaleme aldığını belirtir. İmam Şafiî’nin mezhebinin mezhepler içinde en güzel mezhep olduğunu beyan eder. Peygamber’in “Kureyşi öne alınız. Onun önüne geçmeyiniz” şeklindeki buyruğunu dile getirerek İmam Şafiî’nin Kureyş kabilesinden olması nedeniyle onun mezhebinin diğer mezheplerden üstün olduğunu vurgulamak ister. Bu Kalaycı, agt., s. 47-48. 106 Çelebi, agm., c. 31, s. 393. 107 Özaydın, Abdülkerim, “Kündürî”, DİA., Ankara, 2002, c. 26, s. 555. 108 Abdül’azim ed- Dip, “ Cüveynî”, DİA., İstanbul, 1993, c. 8, s. 141. 109 29 kitabı yazmaktaki amacının ise hem halk tabakasında böyle bir eğilimin oluşmasını sağlamak hem de eğitim görmüş insanları bu mezhebe meylettirmek olduğunu belirtmektedir.110 Şafiîler’in büyük bir kısmının Eş’ariyye ekolüne bağlı olduklarını daha 111 önce belirtmiştik. Şafiî fıkıh mezhebi ilk başta gelenekçi çevrelerde yayılırken kendilerini “ehl-i eser” ve “ehl-i hadis” şeklinde tanımlamışlardır. İmam Şafiî kendi fıkhında hadis ve sünnet ağırlıklı bir metodu savunurken bu anlayışı gözardı ettiğini düşündüğü Ebu Hanîfe ve İmam Mâlik’in mezheplerini eleştirmiştir. Şafiî’nin bu tavrı “Rey Ehli”ni karşısına almasına ve fıkıhta hadis ehlinin onun çevresinde toplanmasına neden olmuştur. Bu nedenle Şafiîlik Kûfe’de Ebu Hanîfe’nin gelenekçi hasmı haline geldiği gibi Horasan bölgesinde de belirli bir güç kazanmıştır.112 Şafiîler içinde Eş’arî’nin akranı olan İbn Süreyc (ö. 306/918), gelenekçilik ve akılcılığı birleştirerek fakih kimliğinin yanı sıra Şafiî gelenek içinde münazara kapısını ilk açan ve cedel yöntemini ilk öğreten kişi olmuştur. İbn Süreyc’in bu gayretleri fıkhî içerikli olmasına rağmen Şafiîlik’le Eş’arîliği birleştiren temel nokta olmuştur. İbn Süreyc’den itibaren Şafiî alimler daha çok Kelam’a ilgi duymuşlardır. Bu ilgi Eş’arî ile beraber daha da sistemli hale gelmiştir. Çünkü Eş’arî’nin bizzat kendisi de Şafiî alimlerle diyalog halinde olmuştur. Bağdat’a geldikten sonra dönemin önemli Şafiî alimlerinden Ebu İshak el-Mervezî’nin Mansur Camii’ndeki ders halkasına katılması bunun göstergelerindendir.113 Bunların yanı sıra Mu'tezile ve Hanefîlik ekollerine baktığımızda bunların birbirine yabancı iki ekol olmayıp yöntem açısından aklı devreye sokmaları nedeniyle tarih sahnesinde zaman zaman birlikteliklerinin söz konusu olduğunu görürüz. Selçuklu sultanları ile Mu'tezile arasında genelde yakın ve olumlu bir ilişki sözkonusudur. Bu olumlu ilişkinin sebepleri arasında Selçukluların daha önceki Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdü’l-Melik (İmâmü’l-Harameyn), Muğîsu’l-Halk fi Tercîhi’l-Kavli’l- 110 Hakk, Mısır, 1934, s. 5. Topaloğlu-Çelebi, age., s. 83; İrfan Abdülhamid, agm., c. 11, s. 446. 111 Kalaycı, agt., s. 82-83. 112 Kalaycı, agt., s. 85. 113 30 dönemde İslamiyet’i tercihlerinde Hanefî mezhebinin etkili olması gösterilebilir. Selçuklular devletlerini kuruncaya kadar dolaştıkları Harezm ve Horasan gibi bölgelerde her zaman Hanefî mezhebini benimsemiş Mutezîlîler’le karşılaşmışlardır.114 Ebu Hanîfe’nin eleştirilmesinin temelinde yatan etkenlerin sınıflandırılmasını ve içeriğini bu şekilde vermeye çalıştık. Bundan sonraki bölümde eleştirilen konular ve bu konulardaki eleştirilere yer verilecektir. Kara, Seyfullah, Türkiye Selçukluları Döneminde Anadolu’da Mu'tezile Ekolünün Varlığı, 114 TKSAD., Karabük, 2012, s. 4. 31 İKİNCİ BÖLÜM EŞ’ARÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNİN EBU HANÎFE’YE YÖNELİK ELEŞTİRİLERİ 1. AKIL-NAKİL İLİŞKİSİNE YÖNELİK ELEŞTİRİLER Ebu Hanîfe’nin metodunda naklin yanında kullandığı aklî delillere yönelik tenkidler özellikle Cüveynî ve Gazzâlî’de belirgin olarak görülür. Burada özellikle Ebu Hanîfe’nin fıkhî yönüne vurgu yapılsa da onun eleştirilen bu tavrının sadece fıkıhla sınırlı görülmemesinden dolayı bu bölümde değerlendirildi. Ayrıca akıl- nakil ilişkisine yönelik eleştiriler; marifetullah, teklif, istitaa ve hikmet anlayışına yönelik eleştiriler şeklinde karşımıza çıkmaktadır. 1. 1. EBU HANÎFE’NİN METODUNDA AKIL-NAKİL Özgür düşünce yapısına sahip olan Ebu Hanîfe, yaşadığı yörenin ve dönemin gerektirdiği şartlar nedeniyle kendine has aklî metodunu, İslam düşüncesinin temel ilimlerinden olan kelam ve fıkıhta şekilde kullanmıştır. Bu kısımda öncelikle Cüveynî’nin Ebu Hanîfe’yi kullandığı metod nedeniyle eleştirdiği “Muğisu’l- Halk fi Tercîhi’l kavli’l-Hakk” adlı eserine değineceğiz. Bu eser, her ne kadar fıkıh alanında yazılmış bir yapıt olsa da kendisi de bir Eş’arî ve fıkıh bilgini olan Cüveynî’nin Mu'tezile-Eş’arî çekişmesi nedeniyle kaleme aldığını düşündüğümüz bu eserden bahsetmenin faydalı olacağı kanısındayız. Cüveynî öncelikle Ebu Hanîfe’nin ahad hadis konusundaki tavrını yani yerine göre ahad hadisi almayıp kıyas yapmasını eleştirir. Kendilerince delillerin kesin ve zannî deliller şeklinde ikiye ayrıldığını; zannî delillerin de en kuvvetlisinin sahabe sözü olduğunu söyler. Buna göre sahabe sözü kıyastan önce olmalıdır. Ayrıca 32 kıyasın, icmanın sonrasında kesin delil üzerine bina edilerek yapılması gerektiğini vurgular. 115 Cüveynî’ye göre Ebu Hanîfe ayrıntılarla uğraşıp bir konu hakkında sınır konulamayacak kadar geniş, hesaplanamayacak kadar çok alt dallar oluşturmuştur. Böylece de akıllar karışmıştır. Ayrıca o, Ebu Hanîfe’nin öz ve temel olanı almayıp gereksiz bu tür şeylerle uğraşarak ömrünü tükettiğini, bu nedenle de önde gelen öğrencilerinden olan Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in ona muhalefet ettiğini söyler. Aynı zamanda Cüveynî, Ebu Hanîfe’nin böyle karmaşık metodunun 116 sonuçlarının avamın anlayış seviyesi için uygun olmadığını bu şekilde ortaya koymaya çalışarak, halkı bilgilendirmek ve temel unsurları ihtiva eden ve net olduğuna inandığı Şafiî mezhebine halkı davet etmek için bu kitabı yazdığını belirtir. 117 Cüveynî, Ebu Hanîfe’nin sahabe dönemine yakın bir zamanda yaşadığı ve her türlü konuya değinecek şekilde kapsamlı bir metod uyguladığı iddia edilse bile sahabenin mezhebini (ahad hadisleri) terkederek selefin metodunu benimsemediğini bundan dolayı da bir vefasızlık örneği sergilediğini söyler. Halbuki İmam Şafiî (ö. 204/819), ondan çok daha sonraki bir dönemde yaşamasına rağmen selefin metodunu benimsemiştir. 118 Cüveynî eleştirilerinin dozunu gittikçe artırarak Şafiî’nin, Ebu Hanîfe’nin öğrencisi İmam Muhammed’den ders aldığını reddeder. Ayrıca İmam Muhammed ve Ebu Hanîfe’nin diğer öğrencisi Ebu Yusuf’un, İmam Şafiî’nin önünde sanki başlarında bir kuş duruyormuş gibi başları öne eğik bir halde durduklarını iddia eder. Yine Şafiî’nin Bağdat’a geldiği sıralarda Halife Harun Reşit (ö. 193/809)’in huzuruna çıktığında İmam Muhammed (ö. 189/805) ve Ebu Yusuf (ö. 182/798)’un Şafiî’yi kıskandıklarını ve onu küçük düşürmek için Ebu Hanîfe’nin usûlüne göre bir soru sorarak imtihan ettiklerini söyler. Ancak Şafiî’nin kendisinin kabul etmediği halde Ebu Hanîfe’nin metoduna göre soruya cevap verdiğini görünce bu iki imamın Cüveynî, Muğısu’l- Halk, s. 7- 8. 115 Cüveynî, Muğîsu’l-Halk., s. 18-19. 116 Cüveynî, age., s. 5. 117 Cüveynî, age., s. 25. 118 33 halifenin huzurunda küçük düştüğünü söyler. Ayrıca İmam Muhammed ve Ebu Yusuf’un da pek çok konuda Ebu Hanîfe’ye uymadıklarını belirtir.119 Cüveynî’nin “Muğîsu’l-Halk” adlı eserinin bir benzerini Cüveynî’nin öğrencisi Ebu Hamîd Gazzalî (ö. 505/1111) “el-Menhûl min Ta’likâti’l-Usûl” ismiyle kaleme almıştır. Bu eseri Gazzâlî, Cüveynî’nin öğrencisi iken yazmıştır. Aynı zamanda bu kitabın Gazzalî’nin ilk eseri olduğu belirtilir. Ancak bu eserin ona ait olup olmadığı tartışılmışsa da ağırlıklı görüş ona ait olduğu şeklindedir. Bu eserde Gazzalî’nin büyük ölçüde hocası Cüveynî’nin etkisinde kaldığını söylemek mümkündür. Eser, Şafiî mezhebinin diğer mezheplerden üstünlüğünü 120 vurgulamaktadır. Yer yer Ebu Hanîfe ile İmam Şafiî’nin fıkıh alanındaki görüşleri kıyaslanmaktadır. Gazzalî, Ebu Hanife’nin müctehid olmadığını çünkü onun dili bilmediğini söyler. Aynı zamanda onun hadisleri de bilmediğini belirtir. Bundan dolayı da Gazzâlî’ye göre Ebu Hanîfe, zayıf hadisleri kabul edip sahih olanı reddederek dine zarar vermektedir.121 Kitabın son bölümünde Gazzâlî, Ebu Hanîfe’nin dinin altını üstüne getirdiğini, dinin kurallarına uymaksızın dinin prensiplerini karmakarışık yaptığını söyler. Fıkhî hususlarda Ebu Hanîfe’yi, metod ve ortaya koyduğu prensipler bakımından eleştirir. Namaz bahsine değinerek Ebu Hanîfe’nin mezhebine göre kılınan namazın detayları konusundaki bozukluğun herkesçe malum olduğunu iddia eder.122 Bununla beraber Gazzalî, Ebu Hanîfe’yi müeyyideler konusunda da dinin amaçlarını iptal etmekle, dinin usulünü ve kurallarını delik deşik etmekle suçlar.123 Gazzâlî konu ile alakalı örnekler verdikten sonra şöyle der: “İşte bundan dolayı selef imamlarının ona karşı itiraz ve alayları şiddetli oldu. Onu, dini karmakarışık etmekle itham ettiler.” Bu düşünceye kendisinin de katıldığını belirterek şunları sözlerine Cüveynî, age., s. 46-48. 119 Karlığa, Bekir, “Gazzalî”, DİA., İstanbul, 1996, c. 13, s. 518. 120 Gazzâlî, Ebu Hamid, el-Menhûl min Ta’likati’l-Usûl, Dımeşk, 1970, s. 471. 121 Gazzâlî, age., s. 500-501. 122 Gazzâlî, age., s. 502. 123 34 ekler: “Belki bu bölüme bakan kişi bizim zannımızca Şafiî lehinde ve Ebu Hanîfe aleyinde bir karar verir.”124 Sonuç olarak Cüveynî ve Gazzâlî’nin bu ifadelerinde yaşanılan sosyal olayların etkisinin olduğunu söylemek mümkündür. Özellikle Cüveynî’nin yaşadığı dönemde mezhep taassubu nedeniyle olumsuz uygulamalara şahit olması böyle bir eseri kaleme almasına sebep olmuştur. Çünkü her ikisinin de daha başka eserlerinde Ebu Hanîfe’yi övdüğü görülmektedir. Hatta bazı konularda Ebu Hanîfe’nin görüşü Mu'tezile ile benzerlik arz ettiği zaman bile Mu'tezile’nin adı zikredilerek eleştirilirken Ebu Hanîfe’ye değinilmemiştir. Yeri geldikçe bu hususla ilgili örnekler verilecektir. 1. 2. MARİFETULLAH’IN AKLÎ İZAHI İslam alimleri, şer’i hükümlerin konulmasında tek yetki sahibinin, Allah ve O’nun iradesi olduğu noktasında ittifak etseler de bu hükümlerin, peygamberler ve ilâhî kitaplar olmadan akıl yoluyla bilinip bilinemeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Aklın şer’i hükümleri idrak etmesini ve keşfetmesini veya hüküm koymadaki fonksiyonunu konu edinen geniş teolojik tartışmalar olmuştur. Genellikle bu konu “hüsün-kubuh meselesi” olarak değerlendirilmiştir. Bu tartışmalar ilâhî irade ile aklın idrak kapasitesi ve yetkisi arasındaki ilişkinin belirlenmesi ve ilâhî hitap kendilerine ulaşmamış kimselerin uhrevî sorumluluğunu konu edinmesi bakımından kelâm ilminin alanına girmiştir. Bu nedenle klasik kelâm eserlerindeki yapıyı 125 dikkate alarak “marifetullah” konusu işlenecektir. Çünkü genel olarak bakıldığında “marifetullah” konusu te’lif edilen eserlerde hüsün-kubuh meselesi içerisinde ele alınarak daha çok Mu'tezile’nin Allah’ın fiillerindeki hüsnün vücûbiyeti, “ta’dil ve tecvir” düşüncesine cevap çerçevesinde işlendiği görülmüştür. Bu nedenle hüsün ve kubuh konusuyla beraber “marifetullah” düşüncesi ele alacağız. Gazzâlî, age., s. 504. 124 Çelebi, İlyas, “Hüsün ve Kubuh”, DİA., İstanbul, 1999, c. 19, s. 60. 125 35 Eş’arî’nin “marifetullah” anlayışına baktığımızda bunun kesbî olduğunu, zarurî olmadığını görürüz. Yani marifetullah bilgisi aklî çıkarımlar ve akıl yürütme sonucunda elde edilir. Marifetullah Allah tarafından emredilirken zıttı olan Allah’ı bilmemek ve inkar etmek ise Allah tarafından nehyedilmiştir. Marifetullah için çabalayan kişi övgüyü hak eder ve sevap kazanır, terkeden de kınanır ve cezalandırılır. Ancak bilgiye ulaştıran akıl yürütme vâciptir. Bunun vâcip oluşunu 126 ise belirleyen akıl değil dindir. Bir şeyin vâcip olması mükellefiyet anlamını taşıdığından marifetullah da bir teklîfî emirdir. Teklîfî emirler ise sem’î deliller ve şer’î hükümlerden çıkarılır. Ayrıca bir şeyin vâcip oluşunun şartı, mükellefin o şey 127 hakkındaki bilgisi değil, onunla ilgili bilgiye ulaşma/ ulaşabilme imkânıdır.128 Marifetullah’ın yani Allah’ın akılla bilinebilmesinin insan üzerine vâcip olup olmadığı konusunda Bağdâdî “Usulü’d-Din” adlı eserinde “Akılla Bilinenler ve Dinle Bilinenler” başlığı altında verdiği bilgilerde Eş’arîler’in bu konudaki görüşlerini özetleyerek Allah’ın bir şeyi vâcip kılacağı zaman hiçbir vasıta olmaksızın doğrudan kendi hitabıyla veya peygamberlerden bir elçi göndermek suretiyle o şeyi insanlara vâcip kıldığını belirtir. ilahî hitaptan veya peygamber gönderilmeden önce hiçbir şeyin vâcip veya haram olmadığını, akıl sahibi her bir kimsenin din gelmeden önceki davranışları sebebiyle sevap kazanmadığını ve cezayı da hak etmediğini söyler. Ona göre akıl sahibi kişi, şeriat gelmeden önce âlemin yaratılmışlığına, onun yaratıcısının birliğine, ezeliliğine, sıfatlarına, adaletine ve hikmetine dair akıl yürütmede bulunup bunları bilir ve inanırsa muvahhid bir mümin olur ancak bunlardan dolayı Allah’ın sevabına hak kazanamaz. Allah onu cennetiyle ödüllendirirse bu O’nun fazlındandır. Yine aynı şekilde akıllı bir kimse şeriat gelmeden önce küfür ve sapıklığa inanırsa kafir ve mülhid olur, ancak bu inancından dolayı cezaya maruz kalmaz. Eğer Allah bu kişiye cehennemle azap ederse bu O’nun bileceği bir iştir ve bu bir ceza sayılmaz. 129 İbn Fûrek, Mücerredü’l-Makâlât, s. 257. 126 Cüveynî, İnanç Esasları Kılavuzu, terc. Adnan Bülent Baloğlu, Yılmaz Sabri, Mehmet İlhan, Faruk 127 Sancar, Ankara, 2010, s.27. Cüveynî, age., s. 29. 128 Bağdâdî, Ebu Mansur Abdülkahir, Usulü’d- Dîn, İstanbul, 1928, s. 24. 129 36 Bağdâdî göre itaat, emredileni yerine getirmek anlamına geldiğinden insanın itaat ederse sevap kazanacaktır. Yine ona göre isyan da yasaklananı yapmak veya emredilene muhalafet etmekle olacağından insanın isyan ettiğinde cezayla karşılık göreceğini söyler. Buna göre insan, Allah tarafından yaratılmış olmak sebebiyle insana Allah’ın ne emri ne de nehyi geçerli değildir. İşlenen herhangi bir fiile günah ve sevap şeklinde hükmedilmesi bu hale göre imkansızdır. Bağdâdî; Ebu'l-Hasan elEş'arî’nin, Şafiî’nin, Evzâî (ö. 157/774)’nin, Ahmed b. Hanbel’in görüşünün bu şekilde olduğunu belirtir. Bağdâdî bu kişilere ek olarak Neccârîler’in ve Beşir b. 130 Gıyas’dan rivayet ederek Ebu Hanîfe, Ebu Yusuf ve Muhammed b. Hasan’ın da böyle dedikleri bilgisini ekler. Buna göre Bağdâdî’nin, Ebu Hanîfe’yi marifetullah konusunda aklî bilgiyi caiz görmeyenlerin arasında zikrettiği görülmektedir. Ancak Usûlü’d-Dîn’de parantez içerisinde belirtilerek Rey ehlinin akıl sahibi insanların fiillerinin hepsini aklî ölçülere göre değerlendirdiğini, buna göre insan fiillerinin ise vâcip olanlar, yasaklanmışlar ve bu ikisinin arasında olanlar olmak üzere üçe ayrıldığını söyler. Bu gruba göre akıl, değişmeyen ve değiştirilmeyen bir vücûba delâlet eder. Buna göre Marifetullah’ın anlamı; akıl vasıtasıyla Allah’ın bir olduğunu ve sıfatlarını bilmenin vâcip olması şeklinde olduğu gibi Allah’ın nimetlerinden dolayı O’na şükretmenin vâcip olmasıdır. Aklın yine değişmeksizin haram olan bir şeyi bize göstermesi de söz konusudur. Bu da küfrün ve nimet verene nankörlüğün haram olması gibi. Bu ikisinin arasında olan şeylerde ihtilaf edilmiştir. Bunların bir kısmı “onda haramlar vardır” derken diğer bir kısmı da mübah olan şeyler olduğunu söylemişlerdir.131 Bağdâdî’nin Ebu Hanîfe’yi bu konuda Şafiî, Eş’arî ve diğer alimlerle beraber göstermesi ve de rey ehlini parantez içerisinde zikredip Ebu Hanîfe’yi onların arasında göstermeyip ayrı bir şekilde belirtmesi oldukça dikkat çekicidir. Bağdâdî, Ebu Hanîfe hakkında sadece Bişr b. Gıyas’dan gelen ifadeye göre bu gruplandırmayı Neccârîyye, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ın görüşlerini benimseyenlere bu isim verilmiştir. 130 Pek çok konuda Eş’ariyye ile uyuşmuştur. Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak ve Beyânü’l-Firkati’lCariyeti minhüm, Mısır, trz, s. 183. Rey ve çevresindeki Mu'tezile mensuplarının çoğu onun mezhebindendir. Bkz. Şehristânî, age., s. 86. Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 25-26. 131 37 yapmıştır. Bakîllânî (403/1013), Cüveynî, el- Mevâkıf eserinin sahibi Eş’arî kelamcı Adududdîn Îcî (756/1355) ve Cürcânî (816/1413)’nin eserlerinde Ebu Hanîfe ile ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Konu hep Mu'tezile ve Berahime’ye atfedilmiştir. 132 Buna karşılık Mâtürîdîler, Ebu Hanîfe’nin de marifetullah konusunda kendileriyle aynı görüşü paylaştığını belirtirler. 133 Râzî’nin “el-Muhassal” adlı eserinde “bazı Hanefî ve Şafiî Fakihleri ile Mu'tezile’nin aksine akıl yürütmenin sem’i olarak vücûbu” başlığı altında Allah’ın varlığı ve birliğine akıl ile ulaşılabileceğini iddia edenlere cevap verilir. Râzî bu konuda şöyle der: Kendilerinin “Peygamber göndermedikçe azap etmeyiz” ayetini, 134 sevap ve cezanın vücûbu konusunda delil getirdiklerini belirtir. Allah’ın kendi fiillerinden bir şeyi çirkin görmesi mümkün değildir. Sevap ve cezanın akıl bakımından ispat edilmesi mümkün değildir. (Yani akılla Allah’ın varlığı ve birliği bilgisine ulaşan insanın sevap kazanacağı veya böyle bir bilgiye ulaşmadan insanın kötü bir fiil işleyip cezalandırılması kastedilmektedir.) Bu nedenle vücûbun kesinliği iddia edilemez.135 Râzî’nin ve Bağdâdî’nin yukarıdaki ifadeleri böyleyken Eş’ariyye’nin diğer kelamcıları Marifetullah konusunda Ebu Hanîfe hakkında bir değerlendirme yapmamışlardır. Bu durum Mâtürîdî’den sonra gelen Matüridiyye alimlerinin Ebu Hanîfe’nin “Marifetullah” hakkında iki farklı değerlendirme yapmalarından kaynaklanıyor olsa gerektir. Öncelikle Ebu Hanîfe ve Ebu Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) insanların Allah’ın varlığını ve birliğini akıl yürütme yoluyla bilme Berâhime; Sanskiritçe’de “söylemek, konuşmak, bağırmak, yüksek sesle çağırmak, kükremek, 132 güçlü olmak” anlamlarına gelen b- r- h kökünden türeyen “brahma” kelimesi, “kutsal kudret, yüce gerçek” anlamlarına gelmektedir. Bu kudrete sahip olan kişiye brahman denilir. Bu kelime aynı zamanda “Berâhim” isimli nübüvveti inkar eden ve aklın insan hayatı için yeterli olduğunu savunan kişiye uyanlara verilen bir isimdir. Brahmanizm Hindistan’ın kuzey bölgelerinde Vedalar sonrası ortaya çıkan dini sistem olarak da değerlendirilebilir. Kelamcılar h. 2. (m. 8.) yy’dan itibaren Berâhime’ye reddiye yazmaya başlamıştır. Bkz. Topaloğlu-Çelebi, age., s. 46. Brahmanlar, Hindû dini hiyerarşisi içinde en yüksek kastın üyeleridirler. Çünkü bunlar öze (Brahma) en yakın insanlardır. Bu sıfatla bunlar vahyi (vedayı) korumaya kendilerini adamışlardır. Günümüzde ekonomik zenginlik, aşağı kastlara ait olan Hinduların elindedir. Brahmanlar ise kendilerini halk öğretilerine vermişlerdir. Bkz. Aydın, Mehmet, Din Fenomeni, Konya, 1995, s. 320. Şeyhzâde, Abdürrahîm b. Ali, Nazmü’l-Feraid, Mısır, 1899, s. 36. 133 İsra, 17/15. 134 Râzî, Fahruddîn, Muhassalü Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirin mine’l-Ulemâi ve’l- 135 Hukemâi ve’l- Mütekellimîn, telhıs: Nassruddîn Tûsî, Kahire, trz., s. 46. 38 imkanına sahip olduklarını dolayısıyla dinî bir davete muhatap olmasalar da bu hususta yükümlü ve sorumlu olduklarını kabul etmişlerdir. Ancak daha sonraları 136 Hanefîler bu konuda iki farklı görüş sergilemişlerdir. Irak ekolü olarak bilinen Ebubekir el- Keffâl eş-Şâsî (ö. 507/1113), Ebubekir el- Farîsî (ö. 677/1278), Kadı Ebu Hâmid (ö. 362/973), Ebu Zeyd ed-DEbusî (ö. 430/1038) ve Fahru’l- İslam elPezdevî(ö. 493/1099) gibi Hanefî fakihleri ile Ebu’l- Abbas el- Kalânisî (ö. 270/883) ve Eşarîler’den ona tabi olanlar İmam Mâtürîdî gibi düşünmektedirler. Bunlar Allah’ın varlığı ve birliğine, O’na kulluk etme, zatına yalan, abes, sefeh gibi kötü fiiller isnad etmekten sakınma gibi bazı noktalarda Mu'tezile ile birleşerek din gelmeden önce insanların bunlarla mükellef olduğuna hükmetmişlerdir. Bunlar “peygamber gönderilmedikçe azap edilmeyeceğini” bildiren ayeti dünyevî azaba 137 tahsis etmişlerdir. Buna karşılık Serahsî, Kâdîhan gibi Buhârâlı Hanefî alimler ise prensip olarak aklı, bir kanun koyucu değil de bilgi vasıtası olarak düşündüklerinden hüsün ve kubhun bilinmesini mükellefiyet için zorunlu görmemiş, dinî davetle muhatap olmayı şart koşmuşlardır. Bunlara göre peygamber gönderilmeden önce hüküm yoktur. Bu nedenle de peygamber gönderilmesinden önce küfür haram, iman da vâcip değildir. Bu grup Ebu Hanîfe’den rivayet olunan “Allah peygamber göndermeseydi yine de insanların O’na inanması gerekirdi” ifadesini örfî bir vücubiyet yani “daha uygun olurdu” manasına alırlarken “insanların O’nu bilmemekte mâzur olamayacakları” ifadesini de peygamber gelmesinden öncesine değil, sonrasına hamletmişlerdir.138 Marifetullah konusunda Eş’arîler’de Allah’ın varlığının bilgisine ulaşmak için aklı kullanmak vâcip olmakla beraber bunun vücûbiyetini akıl değil dini emirler belirler. Cüveynî’nin bu konuda Mu'tezile’yi eleştirisinin aynı zamanda Ebu Hanîfe’nin “Şayet Allah hiçbir peygamber göndermemiş olsaydı bile, yine de Beyâzîzâde, Ahmet Efendi, İmam-ı Azâm Ebu Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri, terc. İlyas Çelebi, 136 İstanbul, 2010, s. 39. İsra, 17/15. 137 Çelebi, İlyas, Klâsik Bir Kelam Problemi, Hüsün ve Kubuh, MÜİFD., sayı 16-17, İstanbul, 138 1998-1999, s. 80-81. 39 insanların akıllarını kullanmak suretiyle yaratanı bilmeleri gerekli olurdu” görüşü 139 için de geçerli olduğu kanaatindeyiz. Cüveynî, “onlar nimeti verene şükretmenin aklen vâcip olduğunu ispata çalışıyorlar” diyerek onların, insan kendisine nimet vereni aklıyla bilince kendisinin yine akıl yoluyla nimet verene şükrettiği takdirde sevap kazanacağını, nankörlük ederse günah kazanacağını akıl yürütme ile bilebileceğini iddia ettiklerini belirtir. Cüveynî, onların hatalı ve yarım bir akıl yürütme yaptıklarını söyleyerek yapılan bu akıl yürütmeyi kendisi devam ettirir. Eğer insan böyle bir şey düşünebiliyorsa aklına başka bir düşünce de gelebilir. Akıllı bir insan kendisinin yaratılmış olduğunu bildiğine göre kendisinin bir sahibi olduğunu da bilir. Sahibinin izni olmadan da bir şey yaparsa da doğru birşey yapmamış olacağını da bilir. Nasıl ki insan; kölenin sahibinden izinsiz ve o emretmedikçe bir şey yapamayacağını bildiğine göre insan da sahibi olan Allah’ın insana kendisini bilme ve kendisine şükretme emri vermediği için bu yaptıklarının bir anlamı olmayacağını bilir. Dolayısıyla insan böyle birbirine zıt düşünceler arasında kalıp kararsız bir duruma düşebilir. Sonunda bütün yaratılmışların yaratıcısının Allah olduğunu, insanın kesbettiği şeyleri de Allah’ın yarattığını belirtir. Buna göre kula vâcip olan şeyin akılla bilinmesi anlamsızdır. Dolayısıyla bu şekilde marifetullahın aklen vâcip olduğu hususuna değinerek böyle bir vucubiyeti reddetmiştir.140 Son dönem Osmanlı münevverlerinden Mehmet Seyyîd Bey ( ö. 1925) Hukuk Fakültesi doktora öğrencileri için yazdığı “Usûlü Fıkh Dersleri” adlı eserinde Eş’arîler’in hüsün ve kubhun aklî oluşunu yani hakikatte ve aslında iyilik ve kötülüğü kabul etmedikleri için onların düşüncelerine göre dinin gelmesinden önce insan fiillerinde vücûb ve hürmet gibi ilâhî hükümlerin gerçekleşmesinin söz konusu olmadığını belirtir. Buna göre insan, din gelmeden önce şer’i teklifler ile mükellef olmaz. Ayrıca Eş’arîler, insan fiillerinde hüsün ve kubhun bulunduğu fikrini kabul 141 etmemelerinin neticesi olarak “insan aklı, dinden önce hükümlerin fiillerle ilgisini idrak edemez” demişlerdir. Bu sebeple Eş’arîler’e göre insan, peygamber Sâbûnî, Nurettin, Matüridiyye Akaidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2005, s. 168. 139 Cüveynî, İnanç Esasları Kılavuzu, s.221-223. 140 Seyyid Bey, Usûlü Fıkh Dersleri İrade, Kaza-Kader Konuları, İstanbul, 1920, s. 229-230. 141 40 gönderilmeden ve tebliğ etmesi gereken bir risalet gelmeden ve kanunlar konmadan önce ilâhî teklifler ile sorumlu tutulamaz. Ne ergenlik döneminden önceki çocuk ne de yaşı rüşde ulaşmış olan akıllı kişiye iman vâcip, küfür haram olmaz.142 Marifetullah konusu bu şekilde değerlendirildikten sonra şimdi de teklif ve istitaanın aklî delillerle açıklanmasıyla ilgili Ebu Hanîfe’nin düşüncesine yönelik eleştiriler incelenecektir. 1. 3. TEKLİF VE İSTİTAANIN AKLÎ DELİLLE AÇIKLANMASI “Teklif” kelimesi arapçada sülâsî “فَ َ كلَ “ fiilinin tefîl babından türeyen “فَ َّ “ َكل fiilinin mastarıdır. Teklif kelimesinin kendisinden türediği “فَ َ kelimesi” الامر” fiili ” َكل ile kullanılınca “meşekkat ve zorluğa sabretmek, tahammül etmek” anlamına gelmektedir. İbn Manzur “فَ َ كلَ “ kelimesinin “ب “harf-i cerri ile kullanılışını 143 açıklarken bu şekilde kullanımda “meşekkat ve kalpte sıkıntı olduğu halde bir şeyi çok sevmek, ona düşkün olmak” anlamının da olduğunu belirtmiştir.144 َ َف” كلَ “ fiilinin tefîl babına aktarılmasıyla oluşan “فَ َّ ile” الامر” fiili ” َكل kullanılınca “o işi birine vâcip kılmak, kendisinde meşakkat bulunan bir işi farz kılmak” anlamına gelmektedir. 145 Aynı fiil “یفاِ َ ْكل ت “mefûl-ü mutlakı ile kullanılınca “çok ağır, tahammülü zor bir şeyi birine emretmek” anlamındadır.146 َّ َف” َ َكل ت “kelimesi “الامر “ile kullanılınca “zorluğa tahammül etmek”, “الشیئ “ile kullanılınca “kendisinin adeti olmayan birşeyi kendisine yüklemek” anlamına Seyyid Bey, age., s. 231. 142 İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l- Arap, Kahire, 1119, c. 5, 143 s. 3916; Zebîdî, Muhammed Murtazâ el-Hüseynî, Tâcü’l-A’rûs min Cevâhiri’l- Kâmûs, Kuveyt, 1987, c. 24, s. 332. İbn Manzur, Lisanü’l- Arap, c. 5, s. 3917. 144 İbrahim Mustafa, Hasan ez-Zeyyad, Abdülkadir Hamid, Muhammed Ali Neccâr, el-Mu’cemü’l- 145 Vasıt, İstanbul, 1996, c. 2, s. 795. Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcü’l-Lüga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Beyrut, 1990, c. 4, 1424; 146 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, c. 5, s. 3917. 41 gelir. İbn Manzur “ یفاِ َ ْكل ْتُ ت َّف َ َكل ت “ifadesiyle söyleyenin adeti olmadığı halde 147 başkasının sıkıntısına katlandığını anlatırken bu terkibi kullandığını belirtmiştir.148 Râgıb el-İsfehânî’ye göre bu ifade, insanın bir işi yaparken çektiği zorluğu anlatması anlamındadır. 149 ِیف” ّ ْكل َلت ا “kelimesi ise sözlükte “sıkıntı, meşekkat, zorluk” anlamlarına gelirken “الامر “ile kullanılınca “kişiye zor olan bir şeyi emretmek anlamına gelmektedir.150 Cürcânî, “teklif” kelimesini “muhataba külfet yüklemek, muhatabı külfetli bir şeyi yapmaya zorlamak” şeklinde ifade ederken, Bağdâdî “hitabın muhataba emir 151 ve nehiy olarak yönelmesi” şeklinde tanımlamıştır. Mu'tezile alimlerinden Kadı 152 Abdülcebbar teklifi, “fayda sağlama ve zararı defetme maksadıyla kendisinde zorlamaya varmayan türde meşekkat bulunan bir fiili, emir veya yasak olarak başkasına bildirmek” şeklinde tanımlar. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, teklifi “iradeye kendisinde zorluk bulunan bir şeyin yüklenmesi” olarak açıklamıştır. Ancak, bu anlamdaki teklifin, yeterli bir kudretle orantılı olması istenmiştir. 153 Seyyid Bey, İslam alimlerinin “güç yetirilemeyen” konusunu üç kısma ayırdıklarını belirtir. Bunlar güç yetirilemeyenin en düşük, orta ve en uzak mertebesidir. 1. Birinci kısım; güç yetirilemeyenin teklifinin en alt mertebesidir. Aklen gerçekleşmesi ve insanın güç yetirebilmesi mümkün olmakla beraber, Allah’ın ilminden ve iradesinden veya o şeyin olmayacağını bildirmesinden dolayı gerçekleşmesi imkânsız olan şeylerdir. İsyankâr insanların taati, küfür erbabının iman etmesini istemek gibi fiiller ile teklif hem gerçekleşmiştir hem de caizdir. Bunda ihtilaf yoktur. Çünkü örnek verilen bu fiiller genel olarak insanın kudreti Komisyon, el-Mu’cemü’l-Vasıt, c. 2, s. 795. 147 İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, c. 5, s. 3917. 148 İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbî’l-Kur’an, terc. Abdülbaki Güneş-Mustafa Yolcu, İstanbul, 149 2007, c. 2, s. 499. Zebîdî, Tâcü’l-A’rus, c. 14, s. 332. 150 Cürcânî, Ali b. Muhammed, Kitâbüt-Ta’rifât, Mısır, 1889, s. 29. 151 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 207. 152 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1960, c.2, s. 997. 153 42 dâhilindedir. Bizzat fiilin kendisi imkansız değildir. Bu gibi fiillerin imkansız olması Allah’ın o fiilin olmayacağını bildirmesinden kaynaklanmıştır. Allah’ın o şeyin olmayacağını bildirmesi o fiilin bizzat kendisini imkansız yapmaz. Çünkü genel anlamda ilim maluma tabiidir, malumun ortaya çıkmasından ibarettir. Yoksa maluma etki eden bir sebep ve onu değiştiren değildir. Bundan dolayıdır ki, ilim malumun mahiyetini değiştirmez. Mümkün ise yine mümkündür, imkansız ise yine imkansızdır. Nitekim Allah’a itaat etmeyen kafirin iman etmeyeceği Allah katında bilinmektedir ve öyle irade buyrulmuştur. Bu sebeple onların iman ve itaatlerinin muhal olması gerekmez. Zira kafirin küfrü ve isyanı kendi irade ve ihtiyarlarıyla gerçekleşmiştir. Tabiî ki Allah’ın ilmi bu şekilde ortaya çıkmıştır. Yoksa onları buna zorlamamıştır. Onu içindir ki kafir ve ma’siyet ehli asi kabul edilir. Özetle malum asıldır. İlim ise furu’dur ve maluma tâbîdir. Bu tür teklifin olduğu hakkında Ehl-i Sünnet alimleri ittifak etmiştir. Ancak teklifin açıklanış şekli itibarıyla farklılık 154 vardır. O da “istitaa” kavramıyla ilgilidir. 2. Orta Mertebe: Güç yetirilemeyen teklifinin orta mertebesi temelde genel olarak aklen mümkün olup da insan kudretine göre imkansız olandır. Cisim yaratmak ve semaya yükselmek gibi. Cisimlerin yaratılması insan kudretine göre muhaldir. Semaya yükselmek dahi genellikle insan için muhaldir. İnsan vücudunun yaratılış şekli buna müsait değildir. Bu konuda Mâtürîdîler ve Eş’arîler arasında böyle bir teklifin olup olmayacağı konusunda ihtilaf vardır. Eş’arîler “Böyle bir teklif gerçekte olmamışsa da aslında caizdir” derlerken Mâtürîdîler “böyle bir teklif vaki olmadığı gibi gerçekleşmesi de caiz değildir” görüşünü benimserler. 3. Güç yetirilemeyenin teklifinin en uzak mertebesi esasen ve aklen imkansız olandır. İşte asıl imkansız diye buna denir. İctimaı nakızayn, kalb-i hakayık bu duruma örnektir. İki zıt şeyin bir araya gelmesi yani İçtimaı nakizayn iki zıt şeyin bir işte ve aynı zamanda bir araya gelmesi gibi şeylere ve bir şeyin bir zamanda ve bir mekanda hem var hem de yok olmasıdır. Var ise aynı anda yok olamaz. Yani bir şeyin Yüksel, Mâtürîdîler ve Eş’arîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, s. 73. 154 43 bir anda müsbet ve menfi yönlerinin bir araya gelmesine ictimaı nakızayn denir ki aklen muhaldir. Kalbi hakayıktan maksat; mümkün olan şeyin muhal, muhalin ise mümkün olmasıdır. Yani varlığın özünde olan bir sıfatın aksinin olması, değişmesidir. 155 Eş’arîler, güç yetirilemeyenin teklifinin caiz olduğunu kabul ederler. Onlar şöyle bir açıklama yaparlar: “Allah’ın fiillerinde çirkinlik olmadığı konusunda tüm alimler ittifak etmişlerdir. O’na hiçbir şey vâcip değildir. Allah hâkimdir, istediği 156 şekilde hükmeder. Teklifte ne bir maksat vardır, ne bir topluluğa zarar verme ne de 157 başkalarına faydalı olma anlamı vardır.”158 Genel olarak Eş’arîler’de insana güç yetirilemeyenin teklifi konusundaki temel endişe aslında Allah'ın mutlak irade ve kudretinin sınırlandırılması hatasına düşülmesi fikridir. Bu sebeple Allah mülkünde mutlak irade ve kudret sahibi olarak dilediğine gücünün yetmeyeceği şeyi yükleyebilir. Bu konuda Allah'a herhangi bir zorunluluk ve ahlâkî bir mecburiyet yoktur. Buna karşılık Allah'ın insana gücünün 159 üstünde bir sorumluluk yüklediği görülmemiştir(insanın yapmasının asla mümkün olmadığı hususlar mesela yaratmak gibi) ve Allah gönderdiği peygamberlerle insanın sorumluluğunun niteliğini ve gereklerini bildirmiştir. Akıl ise bu hususları düşünüp 160 değerlendirmek ve seçim yapmakta insana yol göstericidir.161 Yukarıda belirttiğimiz gibi teklifin orta derecesi olarak kabul edilen hususlarda Eş’arîler ve Mâtürîdîler arasında ihtilaf vardır. Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, güç yetirilemeyen teklif hususunda Allah’ın; kafirlere hakkı işitmeleri, onu kabul etmeleri ve iman etmeleri sorumluluğunu yüklediğini belirterek “onlar hakkı Seyyid Bey, age., s. 237-239. 155 İci, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevakîf fî İlmi’l-Kelam, Beyrut, trz., s. 330. 156 İci, age., s. 328. 157 İci, age,. s. 329. 158 “O, yapacaklarından hesaba çekilmez (çünkü her şeyi en isabetli yapandır); fakat onlar 159 (yapacakları herşeyden) hesaba çekileceklerdir.” Enbiya, 21/23. Gölcük, Şerafettin, Bâkillânî ve İnsan fiilleri, Ankara, 1997, s. 294. 160 Gölcük-Toprak, Kelam, Konya, 1998, s. 251. 161 44 işitmeye güç yetiremezler” ayetini delil getirir. Ona göre kafir eğer imana güç 162 163 yetirebilseydi iman ederdi. O, imana güç yetiremediği için iman etmemiştir. Bu da Allah’ın, onu güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tuttuğunu gösterir. Yani insan aczinden dolayı imana güç yetirememiş değil aksine böyle bir gücü olduğu halde imanı terk etmesi ve imanın zıttı olan küfürle meşgul olması sebebiyle imana güç yetirememiştir.164 Teklif konusunun anlaşılmasında önemli bir yer tutan istitaa da kelâmî ekoller arasında tartışma mevzuu olmuştur. İstitaa, “insanın fiil gerçekleştirmesini sağlayan vasıtalar ve bu vasıtaları kullanarak ihtiyarî fiillerini yerine getirmesini sağlayan güç” şeklinde tanımlanmıştır. 165 Muhakkik alimlere göre insanın istediği fiile güç yetirebilmesi için dört unsurun bulunması gerekir. Bunlardan birincisi faile ait bir bünye, ikincisi fiil için bir plan, üçüncüsü fiilden etkilenen bir madde, dördüncüsü eğer fiil bir aletle gerçekleşiyorsa onun gerçekleşebilmesi için gereken bir alet. Eğer insan bu dört şeye sahip olursa istitaat sahibi olur. Hiçbirine sahip olmazsa “aciz” olur. Bir kısmına sahip olur diğer kısmına sahip olmazsa bir yönden istitaa sahibi olurken bir yönden aciz olur.166 Cürcânî’ye göre istitaa, Allah’ın ihtiyarî fiillerini yapmaları için canlılarda yarattığı bir arazdır. Hakiki istitaa tam bir kuvvettir ki, fiilin gerçekleşmesi esnassında onun bulunması gerekir. Kelamcılara göre istitaa, insanın fiile veya onun terkine kendisiyle güç yetirebildiği bir sıfattan ibarettir. Tehânevî, istitaanın ikiye 167 ayrıldığını belirtir. Birinci manadaki istitaa, sebeplerin ve aletlerin uygun olmasından sonra fiilin iktisap edilmesi istendiğinde Allah’ın canlıda yarattığı bir sıfattır. İhtiyârî fiiller bu sıfatla yapılır. İnsan eğer hayrı yapmaya kastederse Allah, o hayır fiilinin Hûd, 11/20. 162 Eş’arî, Ebu’l-Hasan, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Lübnan, tsz, 176-177. 163 Eş’arî, Ebu’l-Hasan, el-Lüma’ fî Reddi alâ Ehli’z-Zeyğı ve’l-Bida’, Beyrut, 2000. 164 Topaloğlu-Çelebi, age., s. 167. 165 İsfehânî, el-Müfredât, c. 2, s. 146. 166 Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rîfât, s. 8. 167 45 kudretini onda yaratır. Eğer insan şerri yapmayı kastederse Allah, o şer fiilinin kudretini onda yaratır. İstitaa, fiilin oluşması esnasında varolur. İkinci manadaki istitaa, sebep, alet ve diğer unsurların selamette olması durumudur. Bu tür istitaa fiilden öncedir. Teklifin sıhhati buna bağlıdır. Nitekim istitaanın mükellefin sıfatlarından olduğu söylenmiştir. 168 Gazzâlî, güç yetirilemeyenin teklifinin fıkhî mezhep imamları arasında da ihtilaf konusu olduğunu belirterek kafirin dinde mükellef olup olmama konusunda Ebu Hanîfe’nin görüşünün Şafiî’nin görüşüne muhalif olduğunu söyler. Şafiî’ye göre kafirler şeriatin teferruatından da sorumlu iken Ebu Hanîfe’ye göre dinin teferruatına muhatap olması yani böyle bir teklifin yüklenmesi insanın öncelikle iman sahibi olmasıyla söz konusudur. Dolayısıyla Gazzâlî, kafirin inkar etmesine rağmen namazla mükellef olmasını, kendisine sırf namaz bilgisinin ulaşmış olmasıyla açıklar. Yani kafir, iman etmemiş olsa da yine de dinin her türlü hükümlerinden sorumludur. Çünkü dinin varlığı ve bilgisi ona ulaşmıştır.169 Gazzâlî bu konuda önderleri Ebu’l-Hasan el-Eş'arî’nin “Ey Rabbimiz! Güç yetiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme” ayetini delil getirerek güç yetirilemeyen 170 teklifin caiz olduğu görüşünü benimsediğini söyler. Ayrıca Allah Rasulü’nün Ebu Cehl’in inanmayacağı bilgisini verdikten sonra Ebu Cehl’in Rasulüllah’ı tasdik etmesinin bir külfet ve güç yetirilemeyen bir teklif olduğunu aklî delil olarak ileri sürdüğünü söyler. Ancak Gazzâlî, güç yetirilemeyen teklifin imkansız olduğu 171 durumların da varlığını kabul ettiklerini belirtir. Bunun da iki zıt şeyin bir araya gelmesini istemek şeklinde olduğunu belirtir. Bunun yanı sıra yaratılmış olan 172 kudretin yani istitaanın güç yetirilmesi istenen şeyle ilgisine değinir ve eğer kudret fiille aynı anda olursa bunun da kesinlikle güç yetirilemeyen teklifin olacağını söyler. Gazzâlî bu konuda da Ebu Cehl’i örnek verir ve onun Allah’tan başka ilah olmadığını Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûati Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Lübnan, 1996, c. 1, s. 155. 168 Gazzâlî, age., s. 31. 169 Bakara, 2/ 286. 170 Gazzâlî, age., s. 22-23. 171 Gazzâlî, age., s. 24-25. 172 46 ve Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu söylemekle mükellef kılındığını söyler. Ebu Cehil, imana güç yetirebilecekken inat etmesinden dolayı iman etmesi engellenmiştir. Böylece de Allah onun iman etmeyeceğini bildirmiştir. Bu nedenle de o iman edememiştir. Haddi zatında kendisine güç yetirilen bir şeyin gerçekleşmesinin caiz olması onun hakikatini bilmekle değişmez. Allah kafirleri imana güç yetirebilir yaratmıştır. Sonra onların kudretleri olmakla beraber imandan kaçındıklarını bildi. Nitekim de O’nun bildiği gibi olmuştur. Dolayısıyla Allah’ın bilmesi nedeniyle güç yetirilebilen şey, aciz kalınan şey haline dönüşmemiştir. Yine Gazzâlî, sarhoşun mükellef olmadığını söyler. Çünkü emirle muhatap olma şartının o emri anlamak olduğunu belirtir. Gazzâlî sarhoşa “bu emri anla” denildiğinde bunu anlamadığını, o halde onun güç yetirilemeyen teklifle muhatap olduğunu söyler. Buna karşılık fakihlerin onu “Ey iman edenler sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın” ayeti gereğince Allah’ın emrine tutunmakla muhatap olduğu 173 görüşünde olduklarını belirtir. Sarhoş olmakla bereber kendini kaybetmeyen kişinin de bu emirle muhatap olduğunu çünkü ayetin içki içen hakkında indiğini belirtir. 174 Öyle anlaşılmaktadır ki; Gazzâlî, Ebu Hanîfe’nin de bir fakih olarak yukarıda belirtilen sarhoşla ilgili fakihlerin görüşünü benimsediğini ancak böyle bir durumda sarhoşun emri anlamamasından dolayı teklifle muhatap tutulması nedeniyle aslında güç yetirilemeyen teklifin fakihlerin böylece ispat ettiklerini anlatmaya çalışır. Sonra da sözü yukarıda değindiğimiz Şafiî ve Ebu Hanîfe’nin kafirin dinin teferruatı ile sorumlu olup olmadığı konusundaki görüş ayrılığına getirir. İstitaa ve teklif konusunda en belirgin eleştiri Râzî’ye aittir. Râzî, “Münâzarât” adlı eserinin bir bölümünde Buhara’daki Hanefî fakihleri ile yaptığı “teklif ve istitaa” hakkındaki tartışmadan bahseder. Râzî, Hanefî fakihlerine güç yetirilemeyen teklifin imkansız bir şey olmadığını söylediğini ancak onların buna mübalağalı bir tepki gösterdiklerini belirtir. Onlara hitaben, kendilerinin araştıran, akıl yürüten, keskin zekalı ve hak ehli olduklarını belirttikten sonra güç Nisa, 4/43. 173 Gazzâlî, age., s. 26 vd. 174 47 yetirilemeyenin teklifi konusunda neden ısrarcı olduklarını sorar. Hanefî fakihleri bir müddet sustuktan sonra Râzî’ye delillerini sorarlar. Râzî, onlara Ebu Hanîfe’nin “istitaa fiille beraberdir ondan önce değildir” dediğini söyler. Râzî bu görüşe göre imana kudretin, ancak imanın gerçekleşmesi esnasında varolduğunu belirtir. Halbuki imanın emredilmesi, imanın gerçekleşmesinden öncedir. Böylece imanın emredilmesi, imana kudretin olmadığı bir durumda olduğu kesin bir şekilde görülmüştür. Güç yetirilemeyen teklifin manası ise ancak budur. Râzî, Hanefî fakihlerinin şaşırdığını ve cevap veremediklerini söyler. Râzî bu iddiasını Ebu Leheb’i örnek göstererek delillendirir. Buna göre Allah, Ebu Leheb’i imanla mükellef kılmıştır. Allah’ın haber verdiği herşeyde Allah’ı tasik etmek imandandır. Allah, Ebu Leheb hakkında onun iman etmeyeceğini haber vermiştir. Ancak Ebu Leheb, hem iman etmekle ve hem de iman etmemekle mükellef olmuştur. Bu da iki zıt şeyin bir araya getirilmesini teklif etmektir. Bu açıklamadan sonra Hanefî fakihleri kendi aralarında müzakere ederler. Bunun batıl olduğunu söyleseler de kendi aralarında tartışma devam eder. 175 Râzî’nin bu eseri Eş’arîler ve Hanefîler dolayısıyla Mâtürîdîler arasındaki münazaraların ele alındığı tek kaynak eserdir. Ancak münazara hakkındaki gözlemler tek taraflı incelenmiş olsa da böyle bir eser hem tarihi bilgi verme hem de ilim anlayışına ışık tutması açısından önemlidir. Teklif ve istitaa konusunu bu şekilde değerlendirdikten sonra şimdi de Ebu Hanîfe’nin hikmet anlayışının yönelik eleştirilere değinilecektir. 1. 4. HİKMET ANLAYIŞININAKLÎ DELİLLE AÇIKLANMASI İnsanların fiil ve hareketleri bir takım amaçlara dayanır. Akıl sahibi her insan, herhangi bir fiil ve hareketinde maddi veya manevi özel bir amaç hedefler. Amaçsız hareket abestir ve anlamsızdır. Doğru olmayan bir maksada dayanarak hareket etmek Râzî, Fahruddîn, Münâzarâtü Fahruddîn er-Râzî, Beyrut, 1992, s. 171-172. 175 48 de sefihliktir ve akıl sahibi insanların yapacağı birşey değildir. Bu dindar olan ve dindar olmayan bütün akıl sahiplerinin üzerinde fikir birliğine vardığı bir husustur.176 İlâhî fiiller de böyle midir? Yani Allah’ın diledikleri ve fiilleri de hüküm, maslahat ve özel maksatlar üzerine mi dayanır? İşte bu konuda kelam ekolleri arasında ihtilaf vardır. Eş’arîler, Allah’ın fiillerinde hikmetin varlığını, O’nun dilediğini yapan olması ve mülkünde istediği gibi tasarrufta bulunması açısından caiz olarak görürler. Hatta bazıları o kadar ileri gider ki, Allah’ın bazı fiillerinde hikmetin olacağının bile tasavvur edilmeyeceğini söylerler. 177 Bu hususta Eş’arîler ve Ebu Hanîfe’nin görüşlerini benimseyen Mâtürîdîler arasında bağlandıkları prensiplerden ileri gelen görüş ayrılığı mevcuttur. Eş’arîler’e göre Allah’ın zatî sıfatları ezelîdir. Fakat fiilî sıfatları ezelî değildir. Fiilî sıfatları izafî olup hakikî değillerdir. Buna göre Allah’ın “meşiyyet” sıfatı esas alındığında 178 Allah’ın fiillerinde garaz ve illet olmamalıdır. Çünkü Allah’ın iradesi üstün iradedir. Bu iradeye etki ederek onu harekete geçiren ve yönlendiren hiçbir garaz ve illet yoktur. Allah’ın iradesi tam anlamıyla serbest, hür, sorumsuz ve mutlak bir irade olduğundan o iradeyi birtakım fiillerle sınırlandırmak ve belli amaç ve maslahatlarla belirli bir alana hapsetmek uluhiyetin şanına sığmaz. Kısacası hikmetsizlik en büyük hikmettir. Yani Allah’ın hikmetinden sual olunmaz. Yine Eş’arîler’e göre ilâhî 179 fiillerin amaç ve hikmetle ilişkili olması bir çelişki teşkil eder. Çünkü bu bir noksanlıktır. Çünkü bir fiili bir amaç ve hikmete dayanarak yapmak demek o amaçla, eksik olanı kemal hale getirmek demektir. Bu takdirde fail böyle bir amaca göre hareket ettiği için o amacın mükemmel ve iyi olmasından dolayı fail o fiili yapmaktan dolayı mükemmel olmuş olur, amaç da mükemmel yapmak olmuş olur. Allah bütün noksanlıklardan münezzehdir. Eş’arîler; alemde salgın hastalıklar, zararlı hayvanlar gibi bulunmasıyla hiçbir hikmet ve fayda olmayan yaratıkların Seyyid Bey, age., s. 245. 176 Yüksel, age., s. 97. 177 Yüksel, age., s. 96. 178 Karaman, Abdullah, Hanefî Mezhebinin Şafiî Mezhebinden İlkesel Düzeyde Arz Ettiği Farklılıklar 179 ve Bu Farklılıkların Pratik Sonuçları, İmam-ı Azam Ebu Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Bursa, 2003, c. 1, s. 391. 49 bulunduğunu; eğer ilâhî fiillerin hikmeti ve maslahatı kapsaması gerekseydi onların olmaması gerektiğini söylerler. Halbuki dünyada o gibi zararlı ve faydasız mahlûklar pek çok olduğuna göre ilâhî fiillerde hikmetin söz konusu olamayacağını iddia ederler.180 Mâtürîdîler’e göre ise Allah’ın “meşiyyet” ve “irade” sıfatının yanı sıra bir de “hikmet” sıfatı vardır. Hikmet sıfatı irade sıfatından ayrı olup onu tamamlar, onu ahenkli bir şekilde sınırlar. Buna göre Mâtürîdîler; “irade ve hikmet arasında zıtlık 181 değil bir ahenk söz konusudur ve ilâhî irade ve fiillerin hikmet ve maslahat ile ilişkili olmasının Allah’ın şanı için bir tezat teşkil edeceğini asla kabul etmeyiz” derler. Çünkü bir fiilin hikmet ve maslahatı ihtiva etmesi noksanlık değildir. Aksine fiilin hikmet ve maslahat ihtiva etmesi olgunluktur. Bir fail hangi mertebede kemal sahibi olursa onun fiili de o mertebede hikmet ihtiva eder. Zira kemal, kemali gerektirir. Yani failin fiilinin kemalini gerekli kılar. Fiilin kemali de hikmet ve maslahatı ihtiva etmekle olur. Buna göre Allah’ın fiili de kemali ve hikmeti ihtiva eder. Bir fail için asıl noksanlık fiillerinin hiçbir hikmete ulaşmış olmaması ve gelişi güzel olmasıdır ki, bu durum abes ve sefehdir. Bu ise Allah’a değil, insanlara bile layık değildir.182 Bu konuda Râzî’nin “Mu'tezile ve fakihlerin çoğunluğunun görüşünün aksine Allah’ın bir şeyi bir maksada göre yapması caiz değildir” başlığı altında genel olarak Allah’ın fiillerinde hikmet olduğu görüşünü eleştirir. Allah’ın filllerinde hikmet olduğunu savunanların, amaçsız olarak yapılan şeylerin abes olduğuna inandıklarını söyler. Allah’ın amaçsız bir şey yaptığını söylemek ise O’nun Hakîm olan zatına “abes” kavramını atfetmek demek olacağından bunun caiz olmayacağı savunduklarını belirtir. Râzî, fakihlerin de kısasla ilgili hükmün, Şari’ tarafından Seyyid Bey, age., s. 246. 180 Karaman, Abdullah, agm., s. 391-392. 181 Seyyid Bey, age., s. 246- 247. 182 50 öldürme fiilinden insanları sakındırmak için konduğunu, hükmün amacının da bu olduğunu savunduklarını belirtir. Sonra müctehidlerin, kanun koyucunun görüşünü açıklamadığı hususlarda maksada uygun olacak şekilde yasaklar ve izinler koyarak konuyu dallandırdıklarını ifade eder. Herşeyin amacı olduğunu söyleyenlerden bazıları, eşyanın bir gayesinin olmasındaki maksadın eşyadaki eksikliğin kemal vasfına ulaşmasını sağlamak (sevkedilmesi) olduğunu, kemalâta ulaşmanın da ancak kemal vasfının da bu sevkle elde edilebileceğini söylerler. Bir cisim bir yerden diğer bir yere ancak hareket vasıtasıyla ulaşabilir. Bir yerden diğer bir yere ulaşmak bu hareketin amacıdır. Buna göre bazı amaçların elde edilmesi ancak o fiilllere has vasıtalarla olur. Onlar olmadan o gayeye ulaşmak muhaldir. Râzî, buna cevap olarak Allah’ın dilediği her şeyi yapmasının, onun fiillerinin hüsün ve kubuh olarak nitelenmesi demek olmadığını söyler. O’nun fiileri için nasıl ve neden olduğu sorusunun sorulamayacağını belirtir.183 Eş’arîlerin eserleri incelendiğinde genelde hüsün-kubuh, teklif ve hikmet konularında hep Eş’arîler’in Mu'tezile’yi eleştirmesi şeklinde ele alındığı görülmüştür. Mu'tezile şer’i hükümlerde hikmet ve maslahatın vâcip olarak gerekli olduğunu söylemiştir. Ayrıca insan için salah olanı yapmak Allah için zorunludur (Allah üzerine vâciptir) demişlerdir. Buna karşılık Ebu Hanîfe’nin takipçileri ise 184 dini hükümlere ait olan hikmetin, Allah’ın yüceliğinden olduğunu belirterek sıfatlarının kemalinden dolayı Allah için kul hakkında en iyiyi yapmak vâcip değildir derler. 185 Râzî, el- Muhassal, s. 205. “Hikmet” kavramı İslam Hukukunda “Dini hükümlerde asl olan 183 teabbüd mü yoksa ta’lil mi” şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu da Râzî’nin bahsettiği gibi fakihler arasında fikir ayrılığının olduğunu bize gösterir. Dini hükümlerde esas hususun teabbüd (kulluk) olduğunu benimseyenler ashab-ı meş’iyyet yani iradeciler şeklinde adlandırılırken, dini hükümlerde ta’lil (hikmet) olduğunu benimseyenler ise ashab-ı hikmet yani hikmetçiler olarak isimlendirilirler. Ashab-ı meş’iyyetin temsilcisi Allah’ın iradesi tam anlamıyla serbest, hür, sorumsuz ve mutlak bir irade olduğundan, onu birtakım fiillerle ve belli bazı amaç ve maslahatlarla sınırlandırmak ulûhiyetin şanına yakışmaz diyen Eş’arîlerdir. Allah’ın meş’iyyet ve irade sıfatının yanı sıra bir de hikmet sıfatı bulunduğunu hatırlatan hikmetçiler arasında genel olarak İslam filozofları, Mu’tezîle, Mâtürîdîler, Selefîler hatta Şiîler’den bu görüşü benimseyenleri görmek mümkündür. Bu düşüncenin fıkıh usûlüne yansıması sonucunda Hanefîler, Allah’ın şer’i hükümleri kulların maslahatı dışında şer’i bir gerekçe ile teşri’ kılmadığı görüşünü ifade ederler. Bkz. Karaman, Abdullah, agm., 391-392. Râzî, el-Muhassal, s. 204. 184 Seyyid Bey, age., s. 249. 185 51 Şimdi de Ebu Hanîfe’nin aklî metodla tanımladığı “iman” konusundaki tenkidlere değineceğiz. 2. İMAN ANLAYIŞINA YÖNELİK ELEŞTİRİLER Ebu Hanîfe’nin gerek kişilik yapısı gerekse yaşadığı sosyal çevreyle beraber ticarî çalışmaları onun kelâmî ve fıkhî düşüncelerinin zeminini oluşturur. Herhangi bir dinî meselede İslâmî hükümlerin uygulanmasında müslüman olma şartının söz konusu olması; dil- kalp ilişkisi içerisinde kapsamlı bir tanımın yapılmasını gerekli kılmıştır. Bunun yanı sıra kelimelerin halis Arap dili kurallarına göre değerlendirilmesi de iman kavramının tanımlanmasında etkili olmuştur. Şimdi bu hususlar göz önünde bulundurularak Ebu Hanîfe’nin iman tanımı ve bu konudaki Ebu’l- Hasan el-Eş’arî’nin eleştirisi ardından iman- amel ilişkisi çerçevesinde imanın artıp eksilmesine yönelik tenkidler değerlendirilecektir. 2. 1. İMANIN TANIMI VE MÜRCİÎLİK ELEŞTİRİSİ Ebu Hanîfe’nin iman tanımı hakkında Eş’arîler tarafından yöneltilen en önemli eleştiri Ebu'l-Hasan el-Eş'arî’nin “Makâlâtü’l-İslâmiyyîn” eserinde yer alan ifadelerdir. Eş’arî eserinde Mürcie’nin dokuzuncu tabakasına Ebu Hanîfe ve ashabını yerleştirir. Eş’arî göre onların bu şekilde nitelenmesinin nedeni; Allah’ı bilmek ve dil ile ikrar etmek, Rasûlünü bilmek ve onun Allah’tan getirdiği şeyleri toplu olarak ikrar etmenin imanın tanımı olduğunu kabul etmeleridir. Daha sonrasında Eş’arî, Ebu Hanîfe ile Mekke’de bir araya gelen Amr b. Ebi Osman eş-Şimmezî’nin Ebu Hanîfe’ye bazı sorular sorduğunu söyler. Buna göre domuz etini yemenin Allah’ın haram kıldığını bilen ancak domuzun nasıl bir yaratık olduğunu bilmeyen yine aynı şekilde Kabe’yi haccetmeyi Allah’ın farz kıldığını bilen ancak Kabe’yi tanımayan bu kişinin imanî durumunun ne olacağını sorduğunu belirtir. Ebu Hanîfe’nin de buna karşılık bu kişinin mümin olduğunu söylediğini belirtir. Buna göre Eş’arî’nin 52 “Makâlâtı’’ndaki ilgili kısımda Ebu Hanîfe’nin hiçbir şeyi imandan çıkma sebebi yapmadığını ayrıca imanın bölümlere ayrılmadığını, artıp eksilmediğini de iddia ettiği ifade edilir. 186 Eş’arî’nin Ebu Hanîfe’nin mürciî olduğu iddiası hakkında iki farklı görüş söz konusudur. Bunlardan ilki Eş’arî’nin eserinde gerçekten böyle bir ifadenin yer aldığını kabul edenler, diğeri de aynı eserde böyle bir ifadenin olmadığını, bu kısmın kitaba sonradan eklendiğini iddia edenlerdir. Ancak bu çalışmada sadece 187 Eş’arî’nin Ebu Hanîfe hakkında onun mürciî olduğu iddiasını kabul edenlerin görüşünü esas alınarak konuyu değerlendireceğiz. Eş’arî’nin Ebu Hanîfe için “mürciî” kavramını kullanmasının ne anlama geldiğini anlamak için “المرجئة “kelimesinin yapısını inceleyerek ifade ettiği anlamlara göre değerlendirme yapmak gerekir. Buna göre “المرجئة “kelimesi “الإرجاء “kelimesinden ism-i faildir. “الإرجاء “kelimesi Arap dilinde iki manaya gelir. Birincisi geciktirmek, ertelemek anlamındadır. İkinci mana ise ümit vermek demektir. “الإرجاء “kelimesindeki “hemze” birinci manaya göre kelimenin aslındandır. Yani kelime “َ جاَ رَ “ sülâsi fiilinden türemiştir. İkinci manaya göre de elif, illet harfi olan “ى “harfinin çevrilmiş halidir ki aslı “جاَ رَ - جىَ رَ “ şeklinde yazılan nakıs fiilidir. Buna göre bir grubun “mürcie” olarak adlandırılmanın nedenlerinden biri; iman tanımında dil ile ikrar etmeyi ve kalbin tasdikine amelden daha çok öncelik vermeleridir. Yani imanın tanımını yaparken kalp ile tasdik etmeyi önce zikretmeleri arkasından amel yapmayı söylemeleridir. Yine bu ismin herhangi bir ekol için ikinci manada kullanılması da “imanla beraber masiyet zarar vermez, nitekim küfürle beraber taat da fayda vermez” demeleri nedeniyledir. Böylece bu grup isyankar mümine Allah tarafından bir ümit verilmiştir. Ayrıca üçüncü bir mânâ ise, büyük günah sahibinin hükmünü kıyamet gününe erteleyen, onlar hakkında dünya hayatında bir hüküm vermeyenlere de mürcie denilmiştir. Bu ifade Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Müsallîn, tahkik: 186 Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid, Kahire, 1950, s. 202- 204. Gölcük, Kelam Tarihi, s. 90; Bahçıvan, Seyyid, İrca Fikri ve Ebu Hanîfe’nin İrca ile İthamına Bir 187 Bakış, SÜİFD. sayı 8, Konya, 1998, s. 141 vd. 53 Vaîdiyye’ye karşıt bir manadır. “Mürcie” kelimesinin dördüncü mânâsı da “Ali’nin ilk halife olması gerekirken, onun halifeliği dördüncü dereceye ertelenmiştir” diyenler için kullanılmasıdır ki; bu da Şîa’ya uygundur.188 Genel olarak kelamcılar “Mürcie” kelimesini, bazan yaygın manasında kullanılabildikleri gibi bazan da “vaîd” anlamında kullanmışlardır. Kelamcılar “mürcie” kelimesini örfî anlamda kullanmışlardır. Bu anlama göre “mürcie” kelimesi ile Havaric Mürciesi, Kaderiyye Mürciesi, Cebriyye Mürciesi, Halis Mürcie kastedilmektedir. Buna karşılık tabakat yazarları ise mürcieyi kendi kriterlerine göre on iki gruba ayırmıştır. Kelamcıların gruplandırması ise örfî anlamda olup tabakat alimlerince kabul edilen tasnifin on iki grubun dört sınıf fırkasına karşılık gelmektedir. Dolayısıyla kelamcıların kullandığı manada Ebu Hanîfe’ye bir itham söz konusu değildir. Bunun yanısıra hadisçiler metod olarak Arap dilinin özelliklerine verdikleri önem nedeniyle Ebu Hanîfe’nin mürcie olduğunu iddia etmişlerdir. Buna göre Ebu Hanîfe’nin Peygamber’in getirdiklerinden ayrıntılı bildirdiklerini ayrıntılarıyla, toplu bildirdiklerini toplu şekilde tasdik etmek ve imanın hakikatlerinden bir cüz olmadığı halde dil ile ikrar etmeye öncelik vererek imanı tarif etmesi nedeniyle hadisçilerce “mürcie” olduğu iddia edilmiştir. Ayrıca salih amellerin imanın hakikatinden bir cüz olmamasına bağlı olarak imanın artıp eksilmeyeceğini kabul etmesi, kalbin kesin kararlı olması gereken hususta cahillik veya şüphe ya da her ikisi nedeniyle bir eksiklik olsa, bunun iman olmayacağını söylemesi nedeniyle hadis ehli Ebu Hanîfe’ye “mürcie” demiştir. Buna göre buradaki mürcieden maksat te’hir etmektir. Çünkü o hiçbir delil olmadığı halde iman tanımında amelden ziyade kalbin azmetmedip kesin karar vermesine ve dil ile ikrara öncelik vermiştir. Ebu Hanîfe tarafından yapılan bu tanımların bir gereği olarak da “büyük günah sahibinin ahirette azap göreceğine dünyada karar verilmez. Aksine onun durumu Allah’a havale edilir, dilerse azap eder, dilerse bağışlar.” hükmünün ortay çıktığını söyleyen Vaidiyye “Biz Allah’ın müminlerin isyankârlarına azap edeceğine hükmederiz’’ diye iddia ettikleri için büyük günah sahibini Allah’a havale Bu bilgi Eş’arî’nin Makâlâtı’nın tahkikini yapan Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid tarafından 188 dipnota eklenmiştir. Bkz. Eş’arî, Makalât, s. 197. 54 etme düşüncesinde olanları mürcie olarak adlandırmışlardır. Buna göre büyük günah sahibi için bir görüş bildirmeyenler bu ifadeleriyle, müminlerin isyanlarının hükmünü ahiret gününe erteleyerek Allah’ın dilediği şekilde onlara hükmetmesini kastetmişlerdir. Bu hususu göz önünde bulundurunca irca sözünün Ebu Hanîfe için kullanılması, kelamcılara göre örfî ıstılahtaki manaya göre olmadığı ve Ebu Hanîfe’nin, mürcienin dört sınıfından bir mürcieye dahil olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bu lafzı onun için kullananlar, bununla ircanın örfî manasını kastedmemişlerdir. Onlar sadece luğavi manayı kastetmişlerdir ki o da “tehir’’ dir. Dolayısıyla bir kısım hadisçilerin imanın manasının sınırlandırılmasında muhalefet edilmesi ve hadisçilerin imanı üç rükünden oluşmuş kabul ederken - ki onlar; kalp ile tasdîk, dil ile ikrar, azalarla ameldir- Ebu Hanîfe’yi ilk rükünle sınırlandırmış ameli kademe bakımından imanın diğer unsurlarından sonra zikretmesinden dolayı mürcie olarak adlandırmışlardır. Ebu Hanîfe’yi mürcî kabul eden diğer bir grup vâidiyyedir ki –onlar Mu'tezilenin cumhurudur.- onlara göre Ebu Hanîfe’ye ircanın nisbet edilmesinin kaynağı, müminlerden büyük günah işleyenlerin hükmü konusunda onlara muhalefet etmesindendir. Onlar büyük günah işleyen hakkında ateşe kesin olarak girmekle karşılık göreceği ve ebedî olarak orada kalacağı şeklinde hükmederlerken Ebu Hanîfe’yi günahkar mümin hakkında hiçbir şekilde hükmetmemiş kabul ettiler. Böylece büyük günah işleyenin hükmünü te’hir etmesinden ve onun hakkında kesin karar vermemesinden dolayı onu mürcie olarak adlandırdılar. Buna karşılık örfen bu isimle adlandırılanlar ise Ebu Hanîfe’den farklıdırlar ve onlar “büyük günah işleyenin hiçbir ceza görmeyeceğine kesin olarak hükmettiler. Çünkü imanla beraber günah zarar vermez” diyenler de “mürcie” olarak isimlendirilirler. Halbuki bu iki grup arasında dağlar kadar fark vardır.189 Şehristânî de el-Milel ve’n-Nihâl adlı eserinde Mürcie’nin “Gassâniye” fırkasını anlatırken Gassan el-Kûfî’nin Ebu Hanîfe’den kendi düşüncelerine benzer rivayetler naklederek onu Mürcie’den göstermeye çalıştığını ve bu nedenle de yalan söylediğini belirtir. Ancak Şehristânî, Ebu Hanîfe ve mensupları için ehl-i sünnet Bahsedilen bilgi Eş’arî’nin Makâlâtını tahkik eden Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd’den 189 alınmıştır. Bkz. Eş’arî, Makâlât, s. 202-203. 55 mürciesi denildiğini, Makâlât sahiplerinin çoğunun da onu, Mürcie arasında saydığını söyler. Şehristânî’ye göre bunun nedeni Ebu Hanîfe’nin imanı kalp ile 190 tasdik olarak tanımlaması, imanda artma ve eksilmenin olmayacağını savunduğunu duyanların da onun ameli imandan sonraya bıraktığını zannetmeleridir. Şehristânî, amellerin hükmünü fıkıh açısından ortaya koymaya çalışan bir kişinin, amellerin terkedilmesi konusunda fetva vermesinin mümkün olup olmayacağını sorar. Bunun mümkün olmadığını ancak Ebu Hanîfe’nin Kaderiyye, Mu'tezile, Haricîler ve Vaîdiyye’ye muhalif olduğunu, bu fırkaların da kendilerine muhalif olanları Mürcîlikle suçladıklarını söyler.191 Aslında Eş’arî’nin bu iddiasını anlayabilmek için onun iman tanımının ne olduğunu ve dilbilimi konusunda neyi savunduğunu iyi anlamak gerektiğini düşünmekteyiz. Eş’arî’den rivayet edilen iki tane iman tanımı söz konusudur. Birincisi; “iman kalp ile tasdiktir” şeklindedir. Diğeri ise Eş’arî’nin “Makâlât” adlı 192 eserinde belirttiği, kendisinin de onayladığı hadisçilerin görüşü ki; imanın tasdik, ikrar ve amelden oluştuğunu kabul eden tanımdır. Ancak burada Ebu Hanîfe’nin 193 imanı; dil ile ikrar ve kalp ile tasdik şeklinde tanımlamasında ameli, imanın aslı değil de furu’u kabul ettiği düşüncesine dayandığı kanaatindeyiz. Çünkü Ebu Hanîfe’ye göre iman eden kişi emredilen ameli yapmayıp büyük günah işlese imanına zarar gelmediği düşüncesinin bu şekilde yorumlanmış olması mümkündür. 194 Eş’arî’nin iman tanımını anlamak için onun dille ilgili anlayışına bağlamak mümkündür. Eş’arî’nin dillerin oluşumuna ilişkin kanaatina göre diller tevfîkîdir yani Allah tarafından öğretilmiştir. Yani dil; insanların bir araya gelip anlaşmasıyla veya geleneklere göre ya da tecrübe sonucu ortaya çıkmış değildir. Eğer bu şekilde olmuş olsaydı insanlar bunun sonunu getiremeyecekler ve anlaşma mümkün Ebu Hanîfe’ye göre iman, dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir. İman sözlükte kalbin tasdikidir. Ancak 190 iman şer’i olarak dilin ikrarı, Allah’ın birliğini kalp ile tasdik etmektir. Ebu Hanîfe ikrar’ın “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, rasûllerine, ölümden sonra dirilmeye, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inandım.’’ demekle olacağını söylemiştir. Bkz. Matüridî Ebu Mansur Muhammed, Şerhu Fıkhı’l-Ekber, Katar, 1903, s. 53. Şehristânî, age., s. 130- 131. 191 Eş’arî, el-Luma, s. 123 192 Eş’arî, Makâlât, s.325. 193 Beyazîzâde, age., s. 139-140. 194 56 olmayacaktı. Ancak dilin furu’unun(dille ilgili yan anlamların) insanların dilin aslından kıyas ve içtihad yapmaları sonucunda türetilmesi mümkündür. İbn Fûrek; 195 Eş’arî’nin imanı, dinin gelmesinden önce dil açısından düşünüldüğünde tasdik olarak tanımlandığını söylediğini belirtir. Çünkü Kur’an-ı Kerim Araplar’ın dilinde inmiştir. Bu nedenle iman kavramının anlamı, Arap diline göre değerlendirilmelidir. Dilde bilinen bir kavrama, dilde olmayan bir şekilde dinî bir anlam yüklenmesi doğru değilidir. Bunun yanı sıra dil ile ikrar zahirî hükme göre tasdik olarak adlandırılır. 196 Hakikatte iman ise kalbin tasdikidir. İnsan dili ile tasdik edince lafzının zahirine göre onun imanına hükmedilir. Çünkü hüküm görünene göredir. Eğer dilinin bildirdiği şeye inanmaksızın bize söylemiş olsa gerçekte o, iman etmiş değildir.197 Dille ilgili hususların yanı sıra hadisçilerle olan ilişkisi de Eş’arî’nin iman tanımının farklı bir boyut kazanmasına neden olmuştur. “Makalât” adlı eserinde hadis ehlini anlattığı kısmın sonunda bahsettiği şeylerin, hadis ehlinin görüşleri olduğunu belirterek kendisinin de onlarla aynı görüş ve inançta olduğunu söyler.198 Buna göre Eş’arî’nin, Ebu Hanîfe’yi “Mürcie” içinde bir tabakaya yerleştirmesini hadis ehliyle olan görüş birliğine bağlamak mümkündür. Bununla beraber Eş’arî’nin Ebu Hanîfe’yi bid’at ehli olan Mürcie ile bir tutmadığı da açıktır. Çünkü Ebu Hanîfe’yi Mürcie içinde ayrı bir bölümde zikretmesi, Gassân el-Kûfî’den ziyade Ebu Hanîfe ve ashabından bahsetmesi, Ebu Hanîfe’nin sadece imanı “dil ile ikrar, kalp ile tasdik” şeklinde tanımlamasını ve imanla ilgili diğer hususlardaki görüşlerinden dolayı Mürcie’nin “te’hir etmek” anlamına gelen şeklini kastettiğini söylemek daha doğrudur. Kanaatimizce “mürcie” kelimesi bütün anlamlarıyla ele alınmış ve ifade ettiği anlamlar gruplandırılmıştır. Yukarıda belirtildiği gibi Eş’arî’nin “Mürcie” başlığı altında sınıflandırma yaparken kelimenin farklı şekilde türeyen kalıpları ve onlara verilen anlamları da göz önünde bulundurduğu söylenebilir. Bunun yanı sıra Eş’arî’nin Basra’da yetişmesi, Mutezîlî bir çevrede ilmî olarak ilerlemesi, onların metodlarını ustalıkla kullanması ve daha sonraları hadis ehliyle olan ilişkileri, Kûfe İbn Fûrek, age., 42. 195 İbn Fûrek, age., s. 152. 196 İbn Fûrek, age., s. 155. 197 Eş’arî, Makâlât, s. 325. 198 57 ehli’nin dilsel yapısına karşı bir görüş geliştirmesine neden olduğunu da söylemek mümkündür. Çünkü Basriyyûn dil ekolü etkisi ayrıca Mu'tezile’nin bizzat çeviri faaliyetlerine katılıp Arap dilinin inceliklerine vakıf olmaları, hadis ehlinin de Peygamber’den gelen rivayetlerin orjinalliğini korumaya çalışarak bu rivayetleri fasih Arapça’nın kuralları çerçevesinde ele almaları gibi nedenler kanaatimizce Eş’arî’deki bu bakış açısını oluşturmuştur. Şimdi de Eş’arî’nin “Makalât” ında geçen imanın artma ve eksilmesine yönelik eleştiriler değerlendirilecektir. 2. 2. İMAN- AMEL İLİŞKİSİ VE İMANIN ARTIP EKSİLMESİ Eş’arî’nin Makalât’ında Ebu Hanîfe’nin Mürcie olduğunu söylemesi, onun iman tanımına, imanda artma ve eksilmenin olmayacağı inancını da savunmasına dayanır. Eş’arî’den bize gelen iki tane iman tanımı vardır. Birincisi Eş’arî, “el- 199 Luma” adlı eserinde “iman” bahsinde şunları söylemektedir: “Bir kişi “size göre Allah’a iman nedir?” derse ona şöyle denilir: “Kur’an’ın kendisiyle indirildiği dilin âlimlerinin icmasına göre Allah’ı tasdik etmektir.” Allah şöyle buyurmuştur: “Biz her rasulü ancak kendi kavminin dili ile göndeririz.” İman, ancak dilcilere göre iman 200 olan şeydir ki o da tasdiktir.” Eş’arî’den gelen diğer bir iman tanımını da 201 kendisinin “Makalât”. adlı eserinde bizzat kendisinin de açıkça kendilerine katıldığını ifade ettiği hadisçilerin tanımıdır. Kelâmî anlamda Eş’arî’nin düşüncelerini benimsediğini belirttiği hadis ehli imanı, “kalp ile bilme, dil ile ikrar 202 ve azalarla amel kabul etmiştir. Aynı zamanda Eş’arî kelamcı Adududdîn Îcî’de bu 203 görüşü benimsediklerini belirterek hadisçilerin görüşüne katıldıklarını söyler. 204 Bağdâdî, imanın artması ve eksilmesi konusunda şöyle bir sınıflandırma yapar. Ona göre taatlerin hepsi imandandır diyen kimse, imanın artıp eksildiğini ispat Eş’arî, Makâlât , s. 204. 199 İbrahim,14/4. 200 Eş’arî, el-Luma, s. 123. 201 Eş’arî, Makâlât, s. 325. 202 Cüveynî, İnanç Esasları Kılavuzu, s. 319. 203 Îcî, age., s. 385. 204 58 etmiş demektir. İmanın sadece ikrar olduğunu söyleyen de imanda artma ve eksilmeyi kabul etmemiş demektir. Kalp ile tasdik diyen de ondaki eksilmeyi kabul etmemiş olmaktadır.205 Bağdâdî, imanın tasdik olduğunu kabul edenlerin imanda artma ve eksilmeyi kabul etmemiş olduklarını söylemesine karşılık Bakillânî, Eş’arîlerin de imanın artmasını ve eksilmesini inkâr etmediklerini, kitap ve sünnette de bu şekilde olduğunu belirtmektedir. Ona göre imandaki artış ve eksilme iki duruma göre gerçekleşir. Bunlardan birincisi; imanın tasdikten başka söz ve amelle ilgili olmasıdır. Çünkü bu durumda imanın baki kalması söz ve amelle birlikte düşünülür. Sadece tasdik olarak kabul edilse ona her ne zaman en ufak bir şey karışsa iman batıl olur. Şöyle ki; Rasülullah’in getirdiği her şeyi tasdik eden kişi; inancı ve kemal derecesinde imanı olduğu halde namazı, orucu, zekâtı,vâcip olan kıraati, diğer vâcipleri terk etmekle kâfir olmaz. Rasülullah’in getirdiği her şeyi kabul etse ancak içkinin haramlığını ve annelerle nikâhı hariç tutsa ve de bu ikisinden hiçbirisini yapmasa bile o kişi küfürle vasıflanır ve imandan çıkıp gitmiş olur. Bu bir tek hükümdeki tasdikin yok olmasından dolayı inandığı diğer hükümler ona fayda vermez. Böylece imandaki eksilme ve artma tasdik yoluyla değil de söz ve fiil sebebiyle caiz olur. İmanda artış ve eksilmenin gerçekleştiği ikinci husus ise bizzat imana, artma ve eksilmenin bağlanmasıdır. Burada da bu durum şekil bakımından değil, hüküm bakımındandır. Böylece tasdik, ikrar ve amelin hepsinde artma ve eksilme söz konusudur. Bundan kastedilen ise imanda artma ve eksilmenin, şekil bakımından tasdikte artma ve eksilme olmaksızın senâ, medh, sevap ve cezayla ilgili olmasıdır. Kitap ve sünnetde buna delâlet eder. Allah-ü Teâlâ şöyle buyurur: “Sizden hiçbiriniz, fetihten önce malını harcayan ve çarpışanla bir değildir. Onlar, daha sonra malını harcayıp çarpışanlardan derece bakımından daha yüksektirler. Bununla beraber Allah, her iki tarafa da en güzeli vaat etmiştir. Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” Ayette; fetihten önce iman edenlerin tasdiki, fetihten sonra iman 206 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 252. 205 Hadid, 57/10. 206 59 edenlerin tasdikinden fazla olduğu kastedilmemiştir. Çünkü onlardan her birisi şekil bakımından Rasûlüllah ’in getirdiği şeyleri tasdik etmiştir. Ancak fetihten önce tasdik edenlerin tasdiki; hüküm, sevap, derece bakımından en kâmil durumdadır. Çünkü diğerinin önceden tasdik etmediği bir şeyi onlar Mekke’nin fethinden çok daha önce ve henüz zafer gelmeden tasdik emiştir.207 İmanın artıp eksilmesi hem Ebu Hanîfe hem de Eş’arîlerce doğrudan imanın bulunduğu mekan olan kalp ile ilişkilendirilmiştir. Ebu Hanîfe’de kalbin tasdiki, kalbin kesin kararlı bir şekilde inanılacak olan hususu onaylaması, imanın artıp eksilmesindeki ana düşünceyi biçimlendirmiştir. O yüzden tasdik değişikliğe uğramaz. Ona göre iman dış etkilerden ayrıdır. Buna karşılık Eş’arîler’de iman, amelle birlikte düşünülüp amellerin olumlu ve olumsuz etki ve sonuçlarının imana yansıdığı düşüncesinin esas alındığı bir bakış açısı geliştirilmiştir. Eş’arîlerde ise iman dış dünyadaki olgularla irtibatlandırılmıştır. Bu nedenle Ebu’l- Hasan el- Eş’arî, Ebu Hanîfe’nin iman amel ilşkisini kendi düşünceleri doğrultusunda değerlendirmiş ve onun mürcie olduğu iddia etmiştir. 3. FİİLÎ SIFATLARA YÖNELİK ELEŞTİRİLER Fiilî sıfatlar ve tekvin konusu Eş’arîler ile Ebu Hanîfe’nin temsilcileri olan Mâtürîdîler arasındaki en belirgin ihtilaflardandır. Özellikle tekvin konusuyla ilgili Eş’arîler’in kitaplarına baktığımızda Râzî hariç diğer kelamcılarda çok net ifadeler görmemekteyiz. Bu da Eş’arîler’in “tekvin” sıfatını kabul etmemelerinden kaynaklanıyor olsa gerektir. Bu nedenle “tekvin” ile alakalı tenkidleri genelde Mâtürîdî kelamcıların eserlerinde rastlamaktayız. Bunun yanı sıra Nesefî, Eş’arîler’in kendilerine yönelttikleri eleştirileri cevaplandırırken aslında tekvin konusunun Ebu Hanîfe’ye dayandığını ve kendilerinin bu bilgiyi ondan aldıklarını ifade eder. Konunun deteylarına ileride değineceğiz. Ancak öncelikle fiilî sıfatlar hakkında bilgi verilecektir. Bâkillânî, el-İnsâf, s. 54-55. 207 60 3. 1. FİİLÎ SIFATLAR VE TEKVİN SIFATI Allah’ın kendisiyle nitelenmesi veya nitelenmemesi caiz olan sıfatlara fiilî sıfatlar denmiştir. Allah hakkında hem müsbet hem de menfî manada kullanılabilirler. Bu sıfatlar, Allah’ın zatının gereği olan sıfatlar olmayıp Allah’ın bunlarla vasıflanması vâcip değildir. Fiilî sıfatların hepsi Allah’ın kudret, irade ve tekviniyle meydana gelir. Bu sıfatları yaratma, hidayet verme ve dalâlette bırakma, peygamber gönderme, kitap indirme, öldükten sonra diriltme, nimet verme ve azap etme şeklinde gruplandırmak mümkündür. Bu sıfatlarla kastedilen, Allah’ın kudret 208 isminin dışında bir şeyin varlık alanına çıkışına tesir edici oluşlarıdır. Fiilî sıfatların tek mercii “tekvin” sıfatıdır. Tekvin; yok olanı yokluktan varlığa çıkarma şeklinde tanımlanmıştır. Fiilî sıfatlar Allah’ın kâinat ve onun içindeki insanla ilişkilerini 209 ifade eden sıfatlardır. Aynı zamanda bu sıfatlar “kemal sıfatlarını” ifade eder.210 Fiilî sıfatların varlığı hakkında Eş’arîler ve Mâtürîdîler fikir birliği içindedirler. Ancak onlar el-Hâlık, el-Barî, el-Musavvir, er-Rezzak, el-Muhyî, elMümit vb sıfatların kadîmliği ve hâdisliği hakkında ihtilafa düşmüşlerdir. Eş’arîler bu konuda şöyle derler: “İlim ve kudret gibi zatî sıfatlardan her birisi kadîm olup yüce Allah’ın zatı ile kaimdir. Tekvin, rızıklandırma, yaşatmak, öldürmek vb gibi fiilî sıfatlardan olan diğerleri ise hâdistir. Allah’ın zatı ile kaim değildir.” Eş’arîler’e göre fiilî sıfatları zatî sıfatlardan ayırt etmenin ölçüsü sıfatları nefyetmektir. Yani nefyedildiği zaman zıttı söz konusu olan sıfatlardır. Yüce Allah’tan “hayat” nefyedilecek olsa “ölüm”, “kudret” nefyedilecek olsa “acz” gerekir. Nefyinden zıttı bir mana söz konusu olmayan sıfatlar ise fiilî sıfatlardır. Yani olmadığı düşünüldüğü zaman Allah hakkında olumsuz bir mana anlaşılmayan sıfatlar fiilî sıftalardır. Hidayete erdirme, öldürme, yaratma ve rızık verme nefyedilecek olunursa bunda bir Gölcük-Toprak, age., s. 222-223. 208 Altıntaş, Ramazan, Allah’ın Yaratıkları Acı İle İmtihanı, CÜİFD., Sivas, 2005, s. 47; İbn Hümâm, 209 Kemâleddîn, Kitabü’l-Müsâyera, İstanbul, 1979, s. 84. Ûşi, Siraceddin Ali b. Osman, Emâlî Şerhi, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, 2008, s. 23- 24. 210 61 sakınca olmaz. Ancak Eş’arîler’e göre “tekvin” ilim ve kudret gibi hakiki bir sıfat 211 olmayıp izâfî ve itibârîdir. Diğer fiilî sıfatlar gibi hâdistir. Allah’ın zatı ile kaim değildir. Tekvin sıfatına verilmek istenen rol “yaratmak”tır. Halbuki kudret sıfatına iradenin düzen vermesi ile aynı sonuç oluşmakta ve başka bir sıfata gerek kalmamaktadır. Tekvin ezeli ve müstakil bir sıfat kabul edilirse mükevven yani yaratılmış olan da ezelî olur. Çünkü mahlûk olmadan yaratmayı düşünmek mümkün değildir. Yani tekvin mükevvenin aynıdır. Dolayısıyla fiilî sıfatlar, kudret sıfatının 212 yaratılmış şeylere taallukundan ibaret olduğu için hâdistir.213 Eş’arîler Allah’ın kudretinin hâdis olan şeylere etkisi sebebiyle Allah’a izafe edilen bu sıfatların kadîm olduğu kabul ederek şöyle bir sonuç çıkarırlar: “Bu sıfatlar Allah’ın yaratılmışlara yönelik icraatını dile getirir. Yaratılmışlar ezelde mevcut olmayıp sonradan meydana getirilmişlerdir. Ezelde herhangi bir yaratık yokken Allah’ın yaratan, rızık veren, can veren, canı alan oluşunu izah etmek güçtür. Buna göre ezelde Allah’ın fiilî vasıflarla vasıflanmış olmadığını söylemek veya mahlûkatın da kadim olduğuna hükmetmek gerekir. Birinci ihtimal Allah’ın sonradan bazı sıfatlar edindiği sonucunu doğurur ki bu, muhaldir. Çünkü yaratılmışlık özelliğine konu olan varlığın kendisi de yaratılmış olur. İkinci ihtimal ise teaddüdü kudemayı gerektirir.” Eş’arîlerin bu iddialarına karşılık Mâtürîdî, bazılarının Allah’a herhangi bir isim veya sıfat nisbet etmenin, Allah’ın zatı ile aynı vasfı taşıyan diğer varlıklar arasında benzerlik meydana getireceğini zannederek söz konusu isimleri O’ndan başkasına izafe ettiklerini söyleyerek Eş’arîler’in bu düşüncelerini eleştirir. Matürîdî, Allah’a isim ve sıfat izafe etmekle benzerlik oluşmadığını, eğer benzerlik oluşsaydı zâtı bütün sıfatlardan soyutlamak suretiyle ta’til oluşturulmuş olurdu ki söz konusu bu kişilerin de zaten ta’tili benimsemediklerini belirtir.214 Şimdi de fiilî sıfatların insan iradesi ile ilişkisi hakkındaki değerlendirmelere değineceğiz. Sâbûnî, Matüridiyye Akaidi, s. 86-87. 211 Sabûnî, age., s. 86. 212 İbn Hümâm, Kemâleddîn, Kitabü’l-Müsayera, İstanbul, 1979, s. 86-87. 213 Mâtürîdî, Ebu Mansûr Muhammed, Kitabü’t-Tevhîd, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2009, s.58. 214 62 3. 2. FİİLÎ SIFATLARIN İNSANIN İRADESİ İLE İLİŞKİSİ Eş’arî âlimlerden Bakillânî, Kitâbü’t-Temhîd adlı eserinde Bağdâdî’den şunları nakleder: “Bütün noksanlıklardan münezzeh olan Yüce Allah’ın, bütün mahlûkât için dileyen olduğuna dair icma söz konusudur. Bizim bütün ashabımız Allah’ın iradesinin, O’nun meşieti ve ihtiyârı olduğuna ayrıca bir şeyi dilememesinin o şeyin olmaması demek olduğuna dair icma etmişlerdir. Nitekim Allah’ın bir şeyin olmasını emretmesi, onun zıttını nehyetmesidir dediler. Ayrıca Onun iradesinin zatı ile kaim, ezelî bir sıfat olduğunu söylemişlerdir. Bu irade O’nun ilmine uygun olarak bütün dilediklerini kuşatan tek bir iradedir. O, ister hayır ister şer olsun, olmasını dilediği şeyin olduğunu bilir, olmamasını dilediği şeyin de olmayacağını bilir. Alemdeki hiçbir şey Allah dilemediği halde sonradan yaratılmaz, Allah’ın olmasını dilediği hiçbir şey de yok olmaz. Bu da müslümanların şu sözünde anlamını bulur: “Allah dilerse olur, dilemezse olmaz. O’nun hâkimiyeti altında dilediği şey 215 olmamış olsa, O’nun için acizlik ve isteğinin gerçekleşmesinde noksanlık söz konusu olurdu. Yine aynı şekilde kendine ait fiillerden, olmayacak olan bir fiili dilediği gibi kullarının fiillerinden olmayan bir şeyi dilese veya bize göre ve muhaliflerimize göre O’nun dilemediği bir şey olsa; bu durum Onun aczine, kusuruna ve eşya için hiçbir şeyi yapamamasına delâlet etmiş olurdu. Bu konuda kendi fiili ile yaratıklarına ait kesb olarak yarattığı fiiller arasında hiçbir fark yoktur.216 Eş’arîler’in Allah’ın iradesi hakkındaki yorumları bu şekilde olunca insanın iradesi konusunda Eş’arîler ve Mâtürîdîler arasında ihtilaf oluşmuştur. Eş’arîler ve Mâtürîdîler insanın “kâsib”, Allah’ın “yaratıcı” olduğunu kabul etmekte birleşirler. Ancak Eş’arîler, “cüz-i irade”nin yani kesbin yaratılmış olduğunu söylerken, Mâtürîdîler onun yaratıldığını kabul etmezler. Buna göre Mâtürîdîler; “cüz-i iradenin yaratıldığı kabul edilecek olursa, o zaman insan kendi kudretini sarfetmek Bâkillânî, Ebubekir b. Tayyîb, Kitâbü’t-Temhîdi’l-Evâili ve Telhîsu’d-Delâil, Lübnan, 1987, s. 317. 215 Bâkillânî, age., s. 319. 216 63 mecburiyetinde kalır, neticede cebre varır. Böylece İlâhî emir ve yasaklar manasız olmuş olur” derler. Ancak Eş’arîler bu konuda Mâtürîdîler’e itiraz ederek cüz-i iradenin Allah tarafından yaratılmayıp sırf insanın fiiliyle meydana geldiği takdirde insanın kendi fiilinin yaratıcısı olması gerektiğini bunun ise “Her şeyi yaratan Allah’dır” ayetine aykırı olduğunu söylerler. Buna karşılık Matüridîler de bu 217 itiraza şu şekilde cevap verirler: “Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Fakat cüz-i irade “şey” değildir. Çünkü “şey” diye hariçte var olana denir. Cüz-i irade, küllî iradenin bir fiille ilişkisinden ibarettir. Nefiste varlığı söz konusu olmakla beraber hariçte varlığı yoktur. İnsanda meydana gelen bu gibi şeylere “hal” denir ki; o da itibârîdir yani bir vasıf ve niteliktir. Ne vardırlar ne de yokturlar. Bunlarla yaratma fiilinin ilişkisi düşünülemez. Ayrıca cüz-i iradenin insanın kendi eseri olduğu apaçıktır. Bunun için “Her şeyi yaratan Allah’tır” gibi ilâhi yaratmanın her şeyi kapsadığını gösteren şer’i nassların genelinden cüz-i iradeyi çıkarmak ve ayetin içeriğini başka şeylere tahsis etmek zorunludur. Aksi halde insanların kendi fiil ve hareketlerinde mecbur olmaları gerekir. Bundan da emir ve yasağın, sevap ve cezanın, sorumluluğun kısacası bütün dinî yükümlülüklerin manasız ve batıl olduğu ortaya çıkar. 218 Mâtürîdîler’in cüz-i irade konusundaki düşüncelerinin temelinde Ebu Hanîfe’nin bu konudaki düşünceleri yatmaktadır. Ona göre Allah, yaratıklarından hiçbirini küfre veya imana zorlamadığı gibi mümin yahut kâfir olarak yaratmamıştır. İman ile küfür kulun kendi işleridir. Allah kâfir olanı küfür halinde iken kâfir olarak bilir. Küfür halinden sonra iman ederse ilminde ve sıfatında bir değişiklik olmaksızın iman halinde mümin olarak bilir.219 Tekvin sıfatıyla ilişkili olduğunu düşündüğümüz bu ön bilgilerin ardından tekvin sıfatına yönelik eleştirilere değineceğiz. Râd,13/16. 217 Seyyid Bey, age., s. 14-15. 218 Aliyyü’l- Kârî , el Fıkhu’l-Ekber Şerhi, terc. Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul, 1979, s. 139. 219 64 3. 3. TEKVİN SIFATINA YÖNELİK ELEŞTİRİLER Eş’arîler’in “tekvin” sıfatıyla ilgili eleştirilerini üç maddede toplamak mümkündür: Birincisi tekvin sıfatının ezelî olup olmaması konusundaki eleştirilerdir. Bu konuda Eş’arîler, Allah’ın yaratmadıkça yaratıcı, rızık vermedikçe rızık verici olmadığını kabul ettikleri için ezelde Allah’a yaratıcı niteliğinin verilemeyeceğini söylerler. İkinci olarak tekvin-mükevven ilişkisiyle ilgili eleştirilerdir. Eş’arîler’e göre tekvin ve mükevven bir ve aynıdır. Onlar yaşanan hayatta, fiilin mef’ulün aynısı olduğunu; bu durumun duyu organlarıyla algılayamadığımız hususlarda (gaib) da aynı olduğunu iddia ederler. Yani orada da mef’ul fiilin kendisidir. Çünkü Eş’arîler’in bu düşüncelerine göre kırılan olmadan kırma, dövülen olmadan dövme fiili olamayacağı için mevcud olmaksızın icad da olmayacaktır. Onlar “Biz icadı kadim kabul edersek mevcudatın da kadimliğini kabul etmiş oluruz ki bu da imkansızdır” diyerek tekvin sıfatını reddederler. Üçüncü olarak da yaratmada etkin sıfatın taalluku meselesidir ki; Eş’arîler burada tekvin sıfatından maksat, eserin var oluşuna etki eden bir sıfat ise o sıfatın kudret sıfatı olduğunu iddia ederler. Onlar, tekvinden maksadın kudretin, kudret yetirilene etkisi ise bunun izâfî olduğunu söylerler. Eş’arîler böyle bir düşüncenin Allah için “ihtiyar”ın olmadığını söylemek olacağını ve bunun da Allah hakkında imkansız olduğunu söylerler. Böylece Eş’arîler, tekvinden maksadın bu iki anlamdan başka olduğu iddia ediliyorsa onun ne olduğunu sorarak itirazlarını belirtirler.220 Ebu Hanîfe’nin kelâm ekolünün önemli simalarından olan Nesefî (ö. 508/1114), Tebsiratü’l- Edillesi’nde hasımlarının kendilerine bu konu hakkında iki şekilde ithamda bulunduğundan bahseder. Bunlardan birincisi; “tekvin” konusunun Mâtürîdîler tarafından ortaya konduğu ve bu konunun selefe dayanmadığı şeklindeki iddiadır. Hatta bir kısmı bu konunun Irak’tan gelmediğini, Semerkant’ta ortaya Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnet Kelamcılarında Tekvin Tartışması, UÜİFD., sayı 2, c. 2., Bursa, 220 1987, 259-260. 65 çıktığını söylemiştir. Ancak Nesefî kendilerinin bu konuyu Ebu Hanîfe’den aldıklarını belirtmektedir. Eleştirildikleri ikinci husus ise; eğer tekvin konusu ezelî olmuş olsa idi Allah âlemi mükevven olarak yaratmış olacaktı. Bu da mükevvenin ezelde de yaratılmış bir mevcut olduğu anlamına gelecekti. Buna göre vurulan olmaksızın vurma, kırılan olmaksızın kırma, çıkma olmaksızın çıkarılan olacak ki bunlar muhaldir. Fiilin mefulle beraberliği bir bütünlük ifade eder ki bu da biri olmaksızın diğerinin varlığı düşünülemeyen, birbirinden ayrılmaları mümkün olmayan iki unsurun bir araya gelmesiyle oluşur. Buna göre tekvinin mükevvensiz mevcut olduğunu söylemek mükevvenin tekvinsiz mevcut olduğunu söylemektir. Bu da muhaldir.221 Nesefî, “tekvin” konusunun yeni bir konu olmadığını bunun aslında Ebu Hanîfe’ye dayandığını, selefin de bu görüşte olduğunu ve bu konunun aslında Ebu Hanîfe’nin Mısır’daki temsilcisi olan Tahâvî (ö. 313/925)’nin Akaidi’nde de yer aldığını belirtir. Nesefî, “tekvin” konusun Ebu Hanîfe’ye dayandığını ispat etmek için Tahâvî’nin eserindeki ifadeleri delil olarak sunar. Buna göre Tahâvî kendi eseri olan Akaidi’nde; Ebu Hanîfe, Ebu Yusuf ve Ebu Abdillah Muhammed b. Şeybânî’nin görüşlerini benimseyen fukahanın inandığı hususları kendisinin de doğru kabul ettiğini söyler. Tahâvî eserinde tekvin konusuna ise Allah’ın sıfatlarıyla ilgili hususu anlatılırken değinmiştir. Ancak doğrudan “tekvin” kelimesi geçmemektedir. Nesefî, Tahâvî’nin eserinde “tekvin” konusunun dolaylı olarak ifade edildiğini söyler. Buna göre Tahâvî Akaidi’ne baktığımızda şu ifadeler geçmektedir: “Allah’ın (yaratma) sıfatı kadimdir ve O yaratmadan önce de vardı. O sıfatların var olması, onların var olmasından önce Allah’ın sıfatına hiçbir şey eklemez. Nitekim O’nun sıfatları ezelî ve ebedîdir. Yaratıkların yaratılmasından “Halık” ismini elde etmiş değildir. Yaratıklarını ilk defa yarattığı zaman ilk defa yaratmayı yapan anlamına gelen “elBârî” ismini kazanmış değildir. Nitekim ölüleri diriltmesinden sonra “el-Muhyî” ismini hak etmiş değildir. O, ölüleri diriltmeden önce de bu sıfata sahipti. Yine aynı şekilde onları hiç yaratmadan önce de ilk defa yaratan olarak “Halık” olmayı hak Nesefî, Ebu’l- Muin, Tebsıratü’l-Edille, hazırlayan: Hüseyin Atay, Ankara, 2004, c. 1, s. 405. 221 66 etmiştir. Nesefî, Tahâvî akaidindeki bu hususlardan bahsettikten sonra “Bunda 222 bizim açıkladığımız meseleye işaret eden delil vardır” diyerek konunun öncesinin olduğunu ispatlamaya çalışır. 223 Nesefî’nin “tekvin” sıfatını kendisinden aldıklarını belirttiği Ebu Hanîfe’ye göre Allah bütün isim ve sıfatları ile ezelî olup bunların hiçbiri sonradan olma değildir. Allah’ın sıfatları zatî ve fiilî olmak üzere ikiye ayrılır. Zatî sıfatlar da selbî ve sübûtî olmak üzere ikiye ayrılır. Selbî sıfatlar Allah’ın bir, doğmamış, doğurmamış, eşi benzeri olmayan, yaratıkların hiçbirine benzemeyen bir varlık olduğunu gösteren sıfatlardır. Subutî sıfatlar ise hayat, semi’, basar, ilim, kudret, irade ve kelam sıfatlarından oluşmaktadır. Fiilî sıfatlar ise Allah’ın yaratması, rızık vermesi, yapması, inşa etmesi vb. sıfatlardan oluşmaktadır. Bunların hepsi ezelî olup Allah herhangi bir şeyi yaratmadan önce yaratıcı, rızık vermeden önce rızık verici idi. Allah’ın fiilleri gayrı mahlûk, yapılan işler ise mahlûktur.224 Bu konuda Eş’arîler arasında tek belirgin eleştiri Râzî’den gelmektedir. Eş’ariyye’nin önemli temsilcisi Râzî, “Münazarât” adlı eserinde Sabûnî ile olan münazaralarından bahseder. Sabûnî’nin kendince kuvvetli olduğunu zannettiği -bu ifade Râzî’ye aittir- yaratılan olmadan yaratma sıfatının, mükevven olmadan tekvin sıfatının olması hakkında söze başladığından bahseder. Tartışma konusu “tekvin mükevvenin aynısı mıdır yoksa ondan başka mıdır?” meselesidir. Râzî bu tartışmadaki maksadın eğer tekvinle mükevven arasındaki lafız ve ibare farkını ortaya koymaksa bunun şu şekilde olacağını söyler: Tekvin kelimesinin Arapça dil kurallarına göre fiil çekimini yapar ve tekvinin mastar, mükevvenin meful olduğunu belirtir. Buna göre mastarla meful arasındaki farkın ancak lugat açısından olduğunu, gerçekte mâna bakımından bir fark olmadığını ifade eder. Eğer bu tartışmadaki maksat tekvin ile mükevven arasındaki gerçek ve aklî bir farkın olduğunu ortaya koymaksa bunun için bir takım deliller gerekir. Deliller alemin hâdis Tahâvî, Ebu Câfer, el-Akaidi’t-Tahâviyye, Lübnân, 2001, s.14. 222 Nesefî, age., s. 467-468. 223 Beyâzîzade, İmam-ı Azam Ebu Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, 41-42. 224 67 olduğuna delâlet ederse biz alem hâdistir deriz. Her hâdisin bir muhdis ve bir müessiri vardır. Bu müessir ya ona tabiî bir sebeple (yani iradenin etkisi olmaksızın) etki eder veya ihtiyarî bir sebeple tesir eder. Birincisi batıldır. Çünkü alemin hâdis olmasından dolayı Allah’ın da hâdis olması; Allah’ın kadim olmasından dolayı da alemin de kadim olması gerekecektir ki bu da zatın kendisine ait bir illet zattan ayrılmayacaktır. Böylece ikinci seçeneğin doğruluğu ortaya çıkar. Bu da Allah’ın alemin var olmasında ihtiyarî bir nedenle etki etmesidir. Böylece Allah’ın sahip olduğu bu sıfat kudret olarak isimlendirilir.225 Râzî ile münazarada bulunan Sabûnî, tekvin sıfatının Allah’ın ilim, basar, sem’, hayy, kelam gibi sıfatlarından farklı olduğunu söyler. Çünkü ona göre kudret, yaratılanın var olmasını mümkün kılan bir sıfat iken tekvin ise yaratılanın meydana gelmesine etki eden bir sıfattır. Bu şekilde tekvin ile kudret arasındaki farkı ortaya koyar. 226 Ancak Sabûnî’nin bu ifadelerini Râzî beğenmekle beraber daha sonrasında kendince bir takım deliller getirir ve Sabûnî’nin zihninin karıştığını belirtir. Burada Râzî’nin ifadeleri oldukça sert ve Sabûnî’yi küçük düşürücü niteliktedir. 227 Daha sonra Râzî sözü filozoflara getirir. Onların Allah’ın yaratmasının, Allah’ın zatı ile vâcip olmasını kabul etmelerinden dolayı O’nun ihtiyarî olarak kâdir olmasını reddettiklerini söyler. Mâtürîdîler’in ise Allah’ın zatını mükevveni gerekli kılan tekvin sıfatı ile vasıflandırmakla Allah’ın yaratma sıfatının O’nun zatı ile mucip olduğuna hükmettiklerini belirtir. Ayrıca Mâtürîdîler’e göre Allah’ın kudret ile vasıflanmasının ihtiyarî bir sebeple etki etmeyen bir kudretten ibaret olduğunu iddia ettiklerini söyler. Buna göre Mâtürîdîlerin, filozofların dediklerinin aynısını söylemiş olduklarını ve böylece de onların iki zıt şeyi birleştirmiş olduklarını iddia eder. Filozoflar böyle düşününce “cem beyne’n- nakîzeyn” yani iki zıt şeyi bir araya getirmiş olmadıkları halde Râzî, Mâtürîdîler’in iki zıt şeyi bir araya getirmekle Râzî, Münazarât, s. 17-18. 225 Râzî, age., s. 19. 226 Râzî, age., s. 20. 227 68 filozoflardan ayrıldıklarını belirtir. Allah’ın bir şeyi yapması zatından olması ile O’nun ihtiyarî olarak bir şeyin olmasına kadir olmasını ve bir araya getirmenin iki zıt şeyi bir araya getirmek demek olduğunu, böyle bir sıfatın varlığını söyleyenin de akılsızlıkla ve ahmaklıkla vasıflandığına delâlet ettiğini söyleyerek Mâtürîdîler’e karşı ağır ifadeler kullanmıştır. 228 Râzî bir başka eseri olan “el-Muhassal” da tekvin konusundan bahsederken “Bazı Hanefî Fakihlerin Tekvinin Allah’ın Ezelî Sıfatı Olduğunu ve Mükevvenin Muhdes Olduğunu İddia Etmeleri” şeklinde bir başlık altında Ebu Hanîfe taraftarlarını eleştirir. Hanefî fakihlerinin bu iddialarına karşılık kendilerinin onlara “tekvinin öncesiz ve sonradan olmalıdır” sözünün tekvinin mahiyetinin tasarlanması gerektiğini savunduklarını belirtir. Hanefîler’in bundan maksadı; kudretin, güç yetirilene etki etmesi ise Râzî’ye göre bu göreceli bir sıfattır. Göreceli şeyler de sadece kendisine sebep olan şeylerle vardırlar. Mükevvenin sonradan olması tekvinin de sonradan olmasını gerektirir. Eğer bununla eserin olmasına etki eden müessir bir sıfat kastediliyorsa, bu kudrettir. Hanefîler’in kasteddikleri şey bu (tekvin ve mükevvenden başka) değil de üçüncü bir husussa Râzî bunun ne olduğunu açıklamalarını ister. Ayrıca Râzî, Hanefî fakihlerinin kudretin, güç yetirilenin var olabilmesine etki ettiğini, tekvininin ise güç yetirilenin varolmasında bizzat etkili olduğunu söylediklerini belirtir. Buna karşılık Râzî, kendilerinin kudretin, güç yetirilen nesnenin bizzat varlığının caiz olmasında bir rolü olmadığını savunduklarını söyler. Çünkü varolabilme o nesnenin bizzat özünde(yapısında) vardır. Özünde böyle bir özellik olan başkası sebebiyle var olmaz. Dolayısıyla güç yetirilenin varlığına etkisi, zorunluluk olarak değil bizzat o şeyin kendisindeki olabilme özelliğindendir. Eğer kudret yetirilen nesnenin varlığına etki edecek başka bir niteliğin, Allah’a ait olduğunu isbat edecek olsak, onun etkisi güç yetirilenin varlığına ait olur. Eğer bu etki olabilme özelliğinden dolayı olmuşsa kudretin aynısı bir etki yapar. Aynı anda Râzî, age., s. 21- 22. 228 69 Allah’ın kudreti de makdura etki etmiş olur ki; o zaman tek nesneye etki etmekte bu iki husus birleşir ki bu da muhaldir. Eğer bu etki zorunlu olduğu takdirde bu güç yetirilen nesnenin Allah tarafından var edilmemesi imkansız olur. Buna göre Allah hür iradeli bir fail değil, zatı ile gerektiren olur ki bu da ittifakla yanlıştır. Aynı şekilde kudret bu niteliğe aykırıdır. Çünkü zatı bir şeyi gerektiren hür iradeli kâdir olamaz. 229 Tekvin konusunun da Eş’arîler ve Matürîdîler arasında lafzî ihtilaflardan kaynaklandığını söylemek mümkündür. Allah’ın sıfatlarının, Arap dili kurallarının farklı ekollerce benimsenen yorumları sonucunda böyle bir ihtilafın oluştuğunu söyleyebiliriz. Ancak Râzî’nin Ebu Hanîfe taraftarlarına yaptığı eleştiriler dil kurallarından bağımsız tamamiyle aklî deliller ileri sürülerek yapılan tenkidlerdir. Râzî, el- Muhassal, s. 186- 187 229 70 SONUÇ Bu çalışmada Eş’arîler’in Ebu Hanîfe’yi tenkidlerinin nedenleri ve bu tenkidler incelenmeye çalışılmıştır. Çalışmada kaynak taraması metodu kullanılmıştır. Yapılan incelemelerde Eş’arîler’in eserlerinin hemen hemen tamamında Ebu Hanîfe’ye yönelik belirgin tenkidlerin olmadığı göze çarpmıştır. Sadece belli başlı eserlerde Ebu Hanîfe hakkında ağır ithamlar söz konusu olmuştur. Bu da araştırıldığında o dönemde yaşanan siyasî meselelerin ve mezhep taassubundan kaynaklanan olayların etkisi olduğu görülmüştür. Çünkü aynı alimler Kelâmî eserlerinde Ebu Hanîfe’yi övgüyle anmışlardır. Bundan anlaşılan da Mu'tezile-Eş’arî çatışmasının; kimi zaman karşımıza Şafiî-Hanefî, kimi zaman da Eş’arî-Hanefî şeklinde çıktığıdır. Aslında temel yapı ve argümanlar incelendiğinde Ebu Hanîfe ve Eş’arîler arasında aşırı fikir ayrılıkları olmadığı da gözden kaçmamaktadır. Herhangi bir meselede her iki taraf aynı amaç için çalışırken kullanılan metodun, dönemin ve çevrenin farklılığı olaylara farklı bakış açılarının gelişmesine neden olmuştur. Bazı konularda kelamcıların “lafzî farklar” şeklinde adlandırdıkları o dönemde konuşulan fasih Arapça ve fasih olmayan Arapça’nın da, yorumların farklılığına neden olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca hadis ilminin merkezine yakın çevreler re’yden sakınırlarken, şartler gereği aklî delilin ön plana çıkması gereken yerlerde re’ye başvurulmuştur. Bunun yanı sıra Ebu Hanîfe’nin; Marifetullah’ın vacip oluşu, hüsün-kubuh, hikmet, teklif konularında temelde farklı olmakla beraber Mu'tezile ile kısmen örtüşen düşünceleri olmasına rağmen Eş’arîler eleştirilerini hep Mu'tezile’ye yöneltmişlerdir ve Ebu Hanîfe’den hiç bahsetmemişlerdir. Bunu da Mu'tezile’nin ilgili konuları İslam’ın temel inanç prensiplerinin çok ötesinde bir konuma sürüklemesinden dolayı Eş’arîler’in bu şekilde davrandığını söylemek mümkündür. Tabii ki bu konuda Eş’arîler’in Mu’tezile ile olan müzmin anlaşmazlıkları da önemli bir etkendir. 71 Ayrıca Eş’arî bazı kelamcıların yazdığı eserlerin bir kısmı, sadece bilgi amaçlı ve belirli bir kalıp çerçevesinde sanki öğrenciye sadece bilgi verme amacı güdülerek oluşturulmuş çalışmalar izlenimini uyandırmıştır. Ama Eş’arî bir kelamcı ve çok yönlü bir alim olan Râzî’ye baktığımızda onun, kimi zaman objektif olmasa da o dönemin sosyal olaylarını ve ekollerini göz ardı etmeyecek şekilde ve bizzat kelam metodunu kullanarak eserler verdiğini görmekteyiz. Aynı değerlendirmeyi Eş’arî’nin “Makalat”ı için de söylemek mümkündür. Bu nedenle birçok Eş’arî kelamcının eserini incelememize rağmen Ebu Hanîfe’ye ait kimisinde çok az kimisinde hiç bir ifadeye rastlayamadık. Ehl-i sünnet kelamının oluşması açısından Ebu Hanîfe’nin ortaya koyduğu ilkelerin kapsamlılığı ve günümüze de ışık tutacak nitelikte olması onun kelâmî düşüncelerinin kimi yerde Eş’arîler’in onun hakkındaki objektif değerlendirmeleri de göz önünde bulundurularak daha detaylı incelenmesini gerektirmektedir. Böylece günümüz kelâmî problemlerin çözümüne önemli ölçüde katkı sağlanacaktır. 72 BİBLİYOGRAFYA ABDÜLAZÎM ED-DÎP, “Cüveynî” D. İ. A., İstanbul, 1993, c. 8. ABDÜLAZÎZ ED-DÛRÎ, “Bağdat”, DİA., İstanbul,1991, c. 4. ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Fıkhu’l-Ekber Şerhi, terc. Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul, 1979. ALTINTAŞ, Ramazan, Ebu Hanîfe’nin Akıl-Vahiy Anlayışı, Kelâm Araştırmaları Dergisi 2: 1 (2004). —————, Allah’ın Yaratıkları Acı İle İmtihanı, CÜİFD., Sivas, 2005. AVCI, Casim, “Kûfe”, DİA., Ankara, 2002, c. 26, AYDINLI, Osman, Süryânî Bilginlerin Çeviri Faaliyeti ve Mutezîlî Düşünceye Etkisi, HİÜİFD., Çorum, 2011, sayı 11, c. 6. AYDIN, Mahmut, Hristiyanlık, Yaşayan Dünya Dinleri, DİBY., Ankara, 2007. BAĞDÂDÎ, el-Fark beyne’l-Fırak ve Beyânü’l-Firkati’l-Cariyeti minhüm, Mısır, trz. _________, Ebu Mansur Abdülkahir, el-Fark Beyne’l-Fırak (Mezhepler Arasındaki Farklar), terc. Ethem Ruhî Fığlalı, Ankara, 2008. _________, Usulü’d-Dîn, İstanbul, 1928. BAHÇIVAN, Seyyid, İrca Fikri ve Ebu Hanîfe’nin İrca ile İthamına Bir Bakış, SÜİFD., sayı 8, Konya, 1998. BÂKIR, Abdülhâlik, “Basra”, DİA., İstanbul, 1992, c. 5. BÂKİLLÂNÎ, Ebubekr İbn Tayyib, el-İnsâf, Mısır, 2000. _________, Kitâbü’t-Temhîdi’l-Evâili ve Telhısu’d-Delâil, Lübnan, 1987. BEYÂZÎZÂDE, Ahmet Efendi, İmam-ı Azâm Ebu Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri, terc. İlyas Çelebi, İstanbul, 2010. CEVHERÎ, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcü’l-Lüga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Beyrut, 1990, c. 4. CÜRCÂNÎ, Ali b. Muhammed, Kitâbüt- Ta’rifât, Mısır, h. 1306. CÜVEYNÎ, eş-Şâmil fi Usûli’d-Dîn, İskenderiye, 1969. _________, Muğısu’l-Halk fi Tercihi’l-Gavli’l-Hakk, Mısır, 1934. _________, İnanç Esasları Kılavuzu, terc. Baloğlu Adnan Bülent, Yılmaz Sabri, İlhan Mehmet, Sancar Faruk, Ankara, 2010. 73 ÇAKAN, İsmail Lütfi, Hadis Usûlü, MÜİFVY., İstanbul, 1989. ÇELEBİ, İlyas, “Mu’tezile", DİA., İstanbul, 2006, c. 31. _________, Klâsik Bir Kelam Problemi, Hüsün ve Kubuh, MÜİFD., sayı 16- 17, İstanbul,1998- 1999. _________, “Hüsün ve Kubuh”, DİA., İstanbul, 1999, c. 19. DOĞAN, İsa, Ebu Hanîfe’nin Siyasî Dinî ve Siyasî Duruşu, OMÜİFD., sayı 22., Samsun, 2006. Ebu HANÎFE, İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri, terc. Mustafa Öz, İstanbul, 2011. Ebu ZEHRA, Muhammed, Ebu Hanîfe, terc. Osman Keskioğlu, İstanbul, 1966. _________, Muhammed, İslam’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, terc. Abdülkadir Şener, İstanbul,1978. ERDOĞAN, Mehmet, İbn Mes’ud’dan Ebu Hanîfe’ye Rey Mektebi, Ebu Hanîfe ve Düşünce Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Bursa, 2003. EŞ’ARÎ, Ebu’l- Hasan, el-İbâne an Usûli’d-Diyane, Lübnan, trz. _________, Makalâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Müsallîn, tahkik: Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid, Kahire, 1950. _________, el-Lüma’ fi Reddi ala Ehl’z-Zeyğı ve’l-Bida’, Beyrut, 2000. GAZZALÎ, İmam Ebi Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, el-Menhûl min Ta’likati’l-Usûl, Dımeşk, 1970. GÖLCÜK Şerafettin-Toprak Süleyman, Kelâm, Konya, 1998. GÖLCÜK, Şerafettin, Bâkillânî ve İnsan Fiilleri, Ankara, 1997. ________, Kelam Tarihi, İstanbul, 1998. GÜNEŞ, Kamil, Mu'tezile’den Ayrıldıktan Sonraki el-İbâne’li Döneminde Eş’arî’nin Nasssları Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme, SÜİFD., sayı 7, Konya, 1997. HUMEYYİS, Muhammed b. Abdürrahman, İmam Ebu Hanîfe’nin İtikat Esasları, terc. Ahmet İyibildiren-Mustafa Öztürk, İstanbul, 2010. HASAN EZ-ZEYYAD, Tarîhü’l-Edebi’l- Arabiyyi, Kahire, trz. 74 İBN FÛREK, Muhammed b. Huseyn, Makalâtü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Kahire, 2005. İBNİ HÜMÂM, Kemâleddîn, Kitabü’l-Müsayera, İstanbul, 1979. İBN MANZUR, Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arap, Kahire, 1119, c. 5. İBRAHİM MUSTAFA; Hasan ez-Zeyyad; Abdülkadir Hamid; Muhammed Ali Neccâr; el-Mu’cemü’l-Vasıt, İstanbul, 1996, c. 2. ÎCİ, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkîf fi İlmi’l-Kelâm, Beyrut, trz. İRFAN ABDÜLHAMİD, “Eş’arî Ebu’l- Hasan”, DİA., c. 11, İstanbul, 1995. İSFEHÂNÎ, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbî’l-Kur’an, terc. Abdülbakî Güneş-Mustafa Yolcu, İstanbul, 2007, c. 2. KALAYCI, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eş’arîlik-Mâtürîdîlik İlişkisi (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2011. KARA, Seyfullah, Türkiye Selçukluları Döneminde Anadolu’da Mu'tezile Ekolünün Varlığı, TKSAD., Karabük, 2012. KARADAŞ, Cafer, İbn Hazm ve Eş’arîlik Eleştirisi, UÜİFD., Bursa, 2009, .c. 18. KARAGÖZ İsmail- Paçacı İbrahim, Semâ, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara, 2006. KARAMAN, Abdullah, Hanefî Mezhebinin Şafiî Mezhebinden İlkesel Düzeyde Arzettiği Farklılıklar ve Bu Farklılıkların Pratik Sonuçları, İmâm-ı Âzam Ebu Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Bursa, 2003, c. 1. KARASOY, Yakup, Eleştiri nedir, Bağa Destursuz Girenler Nasıl Eleştirilmelidir?, Türkiyyat Araştırmaları Dergisi, http// Türkiyyat Araştırmaları Dergisi, 2005, sayı. 17. KARLIĞA, Bekir, “Gazzalî” maddesi, DİA., İstanbul, 1996, c. 13. KILAVUZ, Ahmet Saim, Hasan b. Ali el- Berbehârî, Hayatı ve İtikadî Görüşleri, UÜİFD., sayı 2, Bursa, 1982, c. 2. KILIÇ, Hulûsi, Basriyyûn, DİA., İstanbul, 1992, c. 5. _________, Kufiyyûn, DİA., Ankara, 2002, c. 26. MATÜRİDÎ Ebu Mansur Muhammed, Şerhu Fıkhı’l-Ekber, Katar, 1903. 75 _________, Kitabü’t- Tevhîd, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2009. NESEFÎ, Ebu’l- Muin, Tebsıratü’l-Edille, hazırlayan: Hüseyin Atay, Ankara, 2004, c. 1. NEŞŞÂR, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, terc. Osman Tunç, İstanbul, 1999, c. 1- 2. ÖZAYDIN, Abdülkerim, “Kündürî”, DİA., Ankara, 2002, c. 26. ÖZDOĞAN, M. Akif, Abbasîler Dönemi Tercüme Faaliyetlerinin Arap Edebiyatına Etkisi, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, http/doğuedebiyatı.com. , 2005, sayı 16. RÂZÎ, Fahruddîn el-Muhassal Efkâri’l-Mütegaddimîn ve‘l-Müteahhirin mine’lUlemâi ve’l- Hukemâ ve’l-Mütekellimîn, telhıs: Nassruddîn Tûsî, Kahire, trz. ________ ,Münâzaratü Fahrettin er-Râzî, Beyrut, 1992. SÂBÛNÎ, Nurettin, Matüridiyye Akaidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2005. SEYYİD BEY, Usûlü Fıkh Dersleri İrade, Kaza- Kader Konuları, İstanbul, 1920. ŞA’BAN, Zekiyyüddîn, İslam Hukuk İlminin Esasları, terc. İbrahim Kâfi Dönmez, TDVY., Ankara, 1996. ŞEHRİSTÂNÎ, Ebu’l-Feth Abdülkerim, Milel ve Nihâl, terc. Mustafa Öz, İstanbul, 2008. ŞEYHZÂDE, Abdürrahîm b. Ali, Nazmü’l-Ferâid, Mısır, 1899. TAHÂNEVÎ, Muhammed Ali, Mevsûati Keşşafi Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Lübnan, 1996. TAHÂVÎ, Ebu Cafer, el-Akaidi’t-Tahaviyye, Lübnan, 2001. TAŞKÖPRÜLÜZÂDE, Miftâhu’s-Suadâ ve Misbâhu’s-Siyâde Fi Mevsûâti’l-Ulûm, Beyrut, 1985, c. 2. TERZİOĞLU, Hülya, Ebu Hanîfe’nin Din Anlayışında İnsan Merkezlilik, İslam Hukuku Araştırmaları Araştırmaları Dergisi, Konya, 2012, sayı 19. TOPALOĞLU, Bekir-Çelebi İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010. TÜRCAN, Galip, Ebu Hanîfe ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Oluşumuna Katkısı, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyet’e Katkıları Sempozyumu, Isparta, 2007. 76 ________, Kelamın Dil Üzerine Kurduğu İstidlâl Şekli-Bâkîllânî’nin Yaklaşımı Üzerine Bir Değerlendirme-, SDÜİFD., sayı 27, Isparta, 2011/ 2. ÛŞİ, Siraceddin Ali b. Osman, Emalî Şerhi, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, 2008. UZUNPOSTALCI, Mustafa, “Ebu Hanîfe”, DİA., İstanbul, 1994, c. 10. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Ebu Hanîfe’nin Akaide Dair Görüşleri”, DİA., İstanbul, 1994., c. 10 _______, “Eş’ariyye” , DİA., c. 11, İstanbul, 1995. YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1960, c.2. YEŞİLYURT, Temel, Ebu Hanîfe’nin İtikâdî Düşünce Sistemnde Yorumun Evrenselliği/Kapsamlılığı Sorunu, Kelam Araştırmaları Dergisi 2:1 (2004) YÜKSEL, Ahmet Turan, Kuruluş Döneminde Bağdat’ın Ticarî Yapısı ve İlişkileri, SÜİFD., sayı 29, Konya, 2010. YÜKSEL, Emrullah, Mâtürîdîler ile Eş’arîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, İstanbul, 2005. YÜCEDOĞRU, Tevfik, Ehl-i Sünnet Kelamcılarında Tekvin Tartışması, UÜİFD., sayı 2, c. 2. Bursa, 1987. ZEBÎDÎ, Muhammed Murtazâ el-Hüseynî, Tâcü’l- A’rûs min Cevâhiri’l- Kâmûs, Kuveyt, 1987, c. 24. ZİAUDDİN AHMED, İslam’da Teolojinin Gelişimi, terc. Ahmet Ak- A. Talip Baycar, KSÜİFD., sayı 12, Kahramanmaraş, 2010.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
